IŞIĞIN METAFİZİĞİ

İnceleyenler:

, Rusya Bilimler Akademisi Felsefe Enstitüsü Eski ve Ortaçağ Felsefesi ve Bilim Anabilim Dalı Baş Araştırmacısı
GV Vdovina-.
Filoloji adayı.

Doçent, Dünya Kültürü Tarihi ve Teorisi
Bölümü, Felsefe Fakültesi, Lomonosov Moskova Devlet Üniversitesi MV Lomonosov T. Yu. Boroday:
Felsefi Bilimler Adayı.

Moskova Fizik ve Teknoloji Enstitüsü (SU) IV Lupandin Felsefe Bölümü Doçenti

Şişkov AM

Işığın metafiziği. Tarih yazısı. - St. Petersburg: Aleteyya, 2012. - 368 s.

Bu çalışma, Avrupa kültür tarihinde ışığın metafiziği gibi belirli bir fenomene ve özellikle 13. yüzyılın ilk yarısının İngiliz filozofu, ilahiyatçısı ve bilim adamına adanmıştır. Söz konusu fenomenin yazılarında modern bir araştırmacı için belki de en ilginç ifadeyi bulduğu Robert Grosseteste.

Aynı zamanda, çalışmanın görevi, yalnızca ışık metafiziği tarihinin ana fikir ve yönleri dikkate alınarak tutarlı bir sunumu değil, aynı zamanda neden ışık haline geldiği sorusuna cevap verme girişimidir. Yüzyıllar boyunca bu kadar yakından ilgilenilen nesne, hangi niteliklerin bu kadar keskin bir şekilde öne çıkmasına izin verdi. bir dizi başka fenomenden ve insan kültürü bağlamında benzersiz konumlarını alırlar. Bir diğeri, ancak doğrudan yukarıda belirtilen görevden kaynaklanan , çalışmanın amacı, ışığın metafiziğinin hangi yönüne dokunduğumuz önemli değil, ışığın her yerde bir aracı olarak kullanıldığını ve aralarında bir bağlantı aracı rolü oynadığını kanıtlamaktır. iki karşıtlık ve hepsinden öte, onlar boyunca ve en üstte, yaratılmış ve yaratılmamış dünya arasında. şehvetli ve anlaşılır, dünyevi ve cennetsel. Yani ışık, kendi içinde uyumsuz ilkeleri bir araya getirerek tüm yaratılışı birleştirir ve dahası yaratılış ile Yaradan arasında birleştirici bir bağdır.

Ve Tanrı ışığın iyi olduğunu gördü (Et vidit Deus lucem, quod esset bona).

1.4 Nesil

Bence bizim için en büyük yararın kaynağı vizyondur, çünkü örneğin, insanlar yıldızları, güneşi veya gökyüzünü göremiyorlarsa, o zaman bizim şu anda yürüttüğümüz gibi akıl yürütme olamaz. evrenin nedeni mümkün olmazdı.

Platon (Timaeus 47a)

Tüm insanlar doğal olarak bilgi ararlar. Bunun kanıtı, duyusal algılara olan bağlılığımızdır: kullanışlılıklarına ek olarak, bu algılar kendi iyiliği için ve en çok da gözlerin yardımıyla gerçekleşen şeyler için değerlenir: çünkü biz görmemizi sağlarız, denilebilir ki, her şeyin üstünde, sadece faaliyetler uğruna değil . ama aynı zamanda bir şey yapmayacağımız zaman. Bu, görme duyusunun idrakimize büyük ölçüde katkıda bulunması ve birçok farklılığı / şeylerde ortaya koyması ile açıklanmaktadır!.

Aristoteles (Metafizik, 980a)

Gözün bütün dünyanın güzelliklerini kucakladığını görmüyor musun? Astronominin şefidir, kozmografiyi yaratır, tüm insan sanatlarını tavsiye eder ve yönetir. Göz, insanı dünyanın farklı yerlerine taşır; matematik bilimlerinin hükümdarıdır, bilimleri en güvenilir olanıdır. Göz, armatürlerin yüksekliğini ve boyutunu ölçtü, elementleri ve yerlerini keşfetti. Armatürler akışı boyunca geleceği tahmin etmeyi mümkün kıldı, mimariye, perspektife ve ilahi resme yol açtı. Ey en üstün olan, sen Allah'ın yarattığı her şeyden üstünsün!

Leonardo da Vinci ("Resim Kitabı", 28)

Bütün felsefe sadece iki şeye dayanır: Meraklı bir aklımız ve kem gözlerimiz var: Eğer gözlerimiz onlardan daha iyi olsaydı, dünyalarını aydınlatan güneşin yıldızlarının olup olmadığını görürdük, öbür tarafta ise görürdük. daha az meraklıydık ve bunu sormazdık - bu da aynı şeye yol açardı. Ama görebildiğimizden daha fazlasını bilmek istiyoruz: işte zorluk bu...

Bernard Le Bovier de Fontenelle ("Birçok Dünya Hakkında Konuşmalar", 9-10)

GİRİŞ

Koşullu tarihsel ve felsefi terim “ışık metafiziği” veya “ışık metafiziği” (lat. metaphysica lucis, Alman Lichtmeta-physik), 1908'de Clemens Beumker (1853 - 1924) “Witelo” araştırmasının yayınlanmasından sonra özellikle popüler oldu. , XIII yüzyılın filozofu ve natüralisti (Witelo, ein Philosoph und Naturforsherdes XIII. Jahrhunderts)". Bununla birlikte, görünüşünün kendisi çok daha önce kaydedilmiştir: örneğin, 1646'da Roma'da, Cizvit Athanasius'un eseri hatırlanabilir. Kircher (1601 - 1680) “Büyük Işık ve Gölge Sanatı (Ars magna lucis et umbrae )” yayınlandı . Bu terimin anlamı , doğası gereği, var olan her şeyi birleştiren, bu dünyanın birincil fenomenini birleştiren, ışıkla ilgili teolojik, felsefi ve doğal-bilimsel fikirler sistemini ima ettiği söylenmelidir. doğa inco Bir dizi olağan fenomenden uyumlu bir başlangıç ve keskin bir şekilde ayrılmanın yanı sıra, ilkel olarak "düzen", "ritim", "sayı", "oran" kavramlarıyla ve dolayısıyla "akıl" ile ilişkilendirilir. , "anlam", "gerçek", "kelime" (yani, dışarıda tezahür eden Logos ile), - bir ara bağlantı rolünü oynar, tek bir ontolojik bütüne şu gibi zıt gerçeklik alanlarını sabitler: şehvetli ve anlaşılır, fiziksel ve matematiksel, maddi ve ideal , aşağı ve yukarı, yaratılmış ve yaratılmamış.

doğrudan algılanmasının özellikleriyle ve evrensel mitolojik fikirlerle ve Zerdüştlüğün olası etkisi ile ilgili açık kaynaklara ek olarak (Avesta: Yt 6.1; Yt 10.3, 25; Yt 12.26-37), - ışık metafiziği her şeyden önce görünüşünü bir yandan Platon'un İyi'nin anlaşılabilir alandaki statüsünü Güneş'in duyusal olarak algılanan alandaki konumuna benzetmesine borçludur (“Devlet”, VI. 508b-e) ve ayrıca kozmik “ışık sütunu” (“Devlet”, X, 616b-617d) ve ruhun bir parçası olan bir tür bedensel taşıyıcı olarak “araba” hakkındaki öğretilerine (“ Phaedrus”, 2 47b);

¹Bakınız: Veitkeg І90Я-. Kircher 1645-46. öte yandan, bu. ne. - İncil metnine göre. - ışık, Tanrı'nın diğer yaratıcı eylemlerinden önce (Gen. 1.3) ilk günün yaratılmasıdır, "açık olan her şey" (Ef. 5.13) ile tanımlanır, gökkuşağı, Tanrı ile Tanrı arasındaki antlaşmanın bir işaretidir. tüm yaratılmış dünya (Gen. 9.13) ve daha fazlası: Tanrı “ulaşılmaz ışıkta oturur” (1 Tim. 6:16) ve Kendisi “ışıktır” (1 Yuhanna 1:5; Yuhanna 1:9). Daha sonra, Yeni-Platoncular, Bir'in zuhuru doktrinini geliştirerek, buna göre görünür ışığın maddenin karanlığında bir tezahür olduğunu, zihnin ışığını kavradılar. - hafif bir hiyerarşi olarak olma fikrini onayladı. Hıristiyan ve Musevi ve Müslüman teolojisi tarafından aktif olarak asimile edildi ve ikincisi aynı zamanda ışığın metafiziğinin gelişimine kendi kutsal metni olan Kuran'a güvenme fırsatı buldu (24.35; 24.40). Gnostik, Maniheist ve ışığın ve karanlığın iki zıt asli cevher olarak mutlak düalist karşıtlığına dayanan bazı sapkın Hıristiyan ve İslam sistemlerine gelince, bunlar daha çok öğreti olarak kabul edilebilir, ancak bunların ana gelenek ile bir takım ortak kaynaklara sahip olmalarına rağmen. ışığın metafiziği, ancak onunla paralel olarak, çerçevesinin dışında gelişiyor.

Geleneksel ışık metafiziğinde, ışık , iki olası düzlemde bağlayıcı bir aracı olma işlevini yerine getirir. Bir yandan, kozmo- ve antropolojik olarak, yani makro ve mikro kozmos boyutlarında maddi ve manevi maddeler arasında “üçüncü bir şey (tertium quid)” olarak varlığıyla . Öte yandan, sembolik olarak, yani birbirine katılan ve birbirine benzeyen bir ışıklar hiyerarşisi yoluyla (bazen maddenin karanlığında tek bir ışığın sönmesinin üç aşaması olarak yorumlanır): 1) daha düşük yaratılan ışık: şehvetli , doğal, bedensel (lux sensibilis, naturalis, corporalis)-, 2) daha yüksek yaratılmış ışık: anlaşılır, resmi, manevi (lux intelligibilis, formalis, spiritualis); ve 3) yaratılmamışın ışığı: ebedi, ilahi (lux aeterna, divina).

doğal ışık. - genellikle tüm dünyevi ve gök cisimlerinin "her şeyin prototipi (ex emplar omnium)", "evrensel veya ortak doğa (natura uni versalis, communis)" olarak tanımlanır. - (inceliği ve asgari madde yükü nedeniyle) bedensel dünya ile saf formlar dünyasının sınırında durur, burada kendi anlaşılır ışığı vardır ve aynı anda: a) varlığın ışığı, yani varlığın ışığı, yani ilk entelijansiyadan saf olarak çoğalanların ve maddeye bağlı formların toplamı olan; b) güzellik ışığı . çünkü her biçim, az ya da çok, mükemmel güzelliğe katılır ve bu nedenle, var olan hiçbir şey mutlak olarak yalnızca iyilikten değil, aynı zamanda güzelin doğasından da yoksun olamaz (duyusal olarak algılanan dünyanın güzelliği, en iyi olarak yorumlanır). bir kişi için doğrudan, anlaşılır dünyadaki “bariz” tezahürü); ve c) Varlığın temel ilkeleri hakkında ilahî hakikatlere sahip insanların akıllarını aydınlatma (illuminatio) fiilinde aydınlatan aklın nuru, duyular alemindeki sureti yine güneşin doğal ışığı olan (düşünmenin sureti) vizyondur ). Aynı ışığın hem varlığın hem de bilginin (“lux est principium essendi et cognoscendi”) ve doğanın ilkelerini belirlediğinden, düşünce ve varlıkta formların bağlantısı ve düzeni aynı olduğundan, nüfuz eden arasında bozulmaz bir yazışma kurulur. ilahi birlik ve bir düşünce sistemi ile resmi bir hiyerarşik yapı biçimindeki dünya - bu dünyayı temelde zihne şeffaf, yani tanınabilir kılan bir yazışma. Arketipleri olarak yaratılmış iki ışığın üzerinde bulunan Tanrı'nın görkeminin yaratılmamış ışığı, ilahi karanlıktan gelir ve kendisini yalnızca vizyonuna layık olanlara gösterir.

Aynı zamanda, alt ışıkların daha yüksek olanların benzerlikleri ve sembolik tezahürleri olduğu bu hiyerarşide (yani, her ara seviye, üst seviyeye göre bir görüntü ve alt seviyeye göre bir prototiptir), gerçek bu bedensel ışık, biçimsel ve ışığın bir simgesidir. dahası, Tanrı'nın ışığının kendisi, son ikisinin yalnızca mecazi anlamda var olduğu anlamına gelmez: tam tersine, üç ışığın tümü tamamen gerçektir; fark sadece onların algılanış biçimindedir. Aksine. Belirtilen öğretinin ağırlıklı olarak Yeni Platoncu köklere sahip olduğu, hatta bir bütün olarak bu tür yapıları çok eleştiren, herhangi bir hiyerarşik yapı, tezahür süreci veya aktif ilkenin etkisi ilkesini göstermek isteyen filozoflar ve teologlar bile . pasif, tam olarak Aziz'e başvurdu. aynı sembol . Ek olarak, ışık (yoksunluğu - karanlık ile birlikte), varlık - yokluk, güzel - çirkin, iyi - kötü, bilgi - cehalet vb. ilişkilerinin en iyi açıklayıcısıdır . ağırlıklı olarak alegorik bir karaktere sahip olan, aklın doğuştan gelen, "doğal" ışığı doktrini.

Işık üzerine teolojik ve felsefi düşünceler, optik araştırmanın paralel gelişimini veya "perspektif biliminin (scientia perspectivae)" paralel gelişimini teşvik etti. Bununla ilgili olarak , Orta Çağ çerçevesinde ışığın metafiziğinin doğal bilimsel yönü, kozmogonik tezde tartışan Robert Grosseteste'nin (c. 1175 - 1253) orijinal öğretisinde doruk noktasına ulaşır. Işık veya Formların Başlangıcı Üzerine (De luce seu de inchoatione formarum)* ışığın “bir bedensellik formu (forma corporeitatis)* - istisnasız tüm cisimlerin katıldığı yaratılmış formların ilkidir .

Işık metafiziğinin ruhu, yalnızca entelektüel değil, genel olarak tüm Orta Çağ kültürünü (Gotik vitray pencerelerde, değerli taş ve metallerde, mozaiklerde, ikonlarda ışığa olan ilgisiyle) doyururken, Yeni yaş. - ışık bir tür mutlak benlik olarak değil, şeylerin göreceli bir bağıntısı olarak düşünülmeye başladığında - teoloji, felsefe, estetik ve bilimin bu eşsiz birleşimi, bileşenlerine ayrılarak ve iğdiş ederek ciddiye alınmayı bırakır ve Işık ve ışığın evrenin doğasındaki ve maddi ve ideal dünyalar arasındaki ilişkideki rolü hakkında görece bütünsel ve tutarlı bir fikirler sistemi olarak yavaş yavaş var olmaktan çıkar. Klasik versiyonunda ışığın metafiziğinin yerini, ışık olgusunun algılanması, incelenmesi veya yorumlanmasında pratik olarak alakasız bir dizi yön alıyor.

Günümüzde, tamamen tarihsel ve felsefi ilgiye ek olarak, ışığın metafiziği, ışığın genel varlık sistemindeki en yüksek, temel konumuna ilişkin öngörüleri ve aralarında bir bağlantı aracısı olarak rolü nedeniyle de dikkat çekebilmektedir. farklı gerçeklik seviyeleri ve türleri - uzay ve zamanın (ve dolayısıyla genel olarak dünyanın) özelliklerinin elektromanyetik radyasyonun matematiksel yasaları tarafından belirlendiği bir dizi modern fiziksel kavramda onaylarını bulan tahminler , yani ışık.

I. IŞIK VE BENZERSİZ KONUMU

1.1. IŞIK ALGILAMANIN ÖZELLİKLERİ VE
DİLDE YANSIMASI

kişi tarafından algılanmasıyla ilgili olarak) kültürde sahip olduğu benzersiz statüyü kazanmasına izin verdiğini bulmamız gerekir . İstemsizce yaptığım kelime oyunu için özür dilerim, ancak ışığın metafiziği elbette diyalektiğinin bir sonucudur. Gerçekten de, en başından beri, ışığın olağandışı, tutarsız - ve bu nedenle herhangi bir açık tanım için erişilemez - yanı sıra, hem günlük algı sürecinde hem de ışıkla doğrudan ilişkili olan doğrudan kaynağı olarak ateşe dikkat çekilir. yönü (genellikle bilinçsiz) saygı.

“Bir kereden fazla hitap ettiğim gibi) eğitimli insanlara, hatta bilim insanlarına “Ateş nedir?” Sorusuyla hitap ederken, - yazıyor G. Bashlyar (1884 - 1962), - bilinçsizce belirsiz veya totolojik cevaplar alırsınız. yankılar duyulur en arkaik, en fantastik felsefeler. Bunun nedeni, sorulan sorunun saf nesnellik alanına değil, kişisel sezgileri bilimsel deneylerin verileriyle karıştırma alanına ait olmasıdır ^{^[1]}. Gerçekten de ilk göze çarpan şey, hem derin yakınlığın hem de azami evrenselliğin ateş içindeki birliğidir ; ışığın kaynağı hem son derece açıktır (kelimenin tam anlamıyla) hem de içsel belirsizliği nedeniyle her türlü anlayıştan kaçar: “Ateş derinden kişisel ve evrensel bir şeydir . Kalpte yaşıyor. Cennette yaşıyor. Sevginin bir armağanı olarak, maddenin derinliklerinden dışarı çıkar. Maddenin derinliklerinde saklanır, gizli bir nefret ve intikam için susuzluk gibi bir çalının altında için için için için yanar. Tüm fenomenler arasında, iyi ve kötü - zıt anlamlar alma özelliği çok açık bir şekilde yalnızca ona bahşedilmiştir . Ateş, Cennetin nuru ve Cehennem cehennemidir. iyilik ve işkence. Bu mutfak ocağı ve kıyamet. Sobanın yanında sessizce yürüyen bir çocuğa neşe verir; ama aynı zamanda onunla çok cüretkar bir oyun başlatan kişiyi itaatsizlikten dolayı cezalandırır. Mutluluk verir ve saygı ister. Bu tanrı koruyucu ve korkutucu, cömert ve vahşidir. Ateş çelişkilidir ve bu nedenle dünyayı açıklamanın evrensel ilkelerinden biridir. Ateşin başlangıçtaki değerle donatılması olmasaydı , ne zihni çığlık atan çelişkilerle uzlaştıran hoşgörü, ne de en coşkulu sıfatların haksız bir yığınına eğilimli coşku ^{bizim için anlaşılmaz
olurdu}.

Gerçekten de, ışığın kaynağı aynı zamanda en gizemli olanıdır . ve en yaygın olanı. İkinci ifade, deneysel verilerle bile doğrulanmıştır: barometreyi sallarsanız, içindeki boşluk parlar; yani, zaten orada hiçbir şey olmadığında, ışık hala var olmaya devam ediyor-'. Bu nedenle, “...ateşi yakmanın yollarını aramak filozofun sürekli kaygısıdır ve hayvanlarda ve bitkilerde bulunan ateşin yaşamı sürdürmek için yeterli olmayacağını görmek, bunun “... kısa bir süre sonra, daha kararlı ve yanmaz, daha konsantre ve orta derecede aktif ^{^[2]}olduğu metallerde ateş aramaya karar verdi ... "^{^[3]
^[4]
^[5]}.

Öte yandan, ateşin ortaya çıkması, dünyamızda ortaya çıkması bir mucize gibidir. Yani, 15. yüzyılda bile. B. Franklin (1706 - 1790) şöyle dedi: “Sürtünmenin yangının nedeni olduğu yargısında olduğu kadar hiçbir şeyde çok az anlaşılırlık görmüyorum. Bana öyle geliyor ki: suyun nedeni pompadır" ¹. Ortaya çıktı . ışık kaynağı canlı gibi davranır (ignis - agens, “ateş” - “ajan”), sürekli, - için doğası böyledir, - başka bir ateş üretir ve her şeye rağmen gökyüzüne koşar ^{^[6]}.

Ama o sadece evreni organize etmek ve ruhsallaştırmakla kalmaz, aynı zamanda ölümü de getirir: Yunanlılar arasında mecazi anlamda “ateş” (lir, lordd) tamamen korkunç, yıkıcıdır. Saflık ve saflığın özel bir diyalektiği, ateşin üretici-yıkıcı ikiliği ile de bağlantılıdır . Örneğin Aurelius Augustine şunu soruyor: “Yanmış her şeyi siyah yapan, kendisi de hafif olan ateşin şaşırtıcı özelliklerini kim açıklayacak? .. Evet ve ateşin bu özelliği tabiri caizse kuralı oluşturmaz, çünkü tam tersine alevleri taşları beyaza çevirir…” (“Tanrı'nın Şehri Üzerine”, VI) ¹. Bu nedenle , yangının sonuçları sadece kurum, kül, duman değil, aynı zamanda saflıktır: dumanın dezenfeksiyon özelliği vardır ve ateşin kendisi (ve bu bizim için özellikle önemlidir) bir maddeyi diğerinden, saf olmayandan ayırır ^{^[7]}.

Bu nedenle, uzun zamandır düşünüldüğü gibi, ateş bilmecesinin çözümünün, dağılım evreninin merkezi bilmecesinin çözümüne eşdeğer olması şaşırtıcı değildir ^{^[8]}. Ancak bu sürecin özellikle 18. yüzyılın sonlarında bile etkili olduğu söylenemez. İsveçli kimyager KV Scheele (1742 - 1786), ateş ve ışık araştırmalarındaki başarı ile ilgili olarak şunları kabul etmiştir: “... Orada ışık en saf ateş ve bir element olarak yorumlanır; burada zaten tüm dünyasal alana dağılmış olduğu ortaya çıkıyor ve temel ateşin dürtüsü onu doğrudan hareket hakkında bilgilendiriyor; burada ışık, acidum pingue ile bağlanabilen ve bu varsayımsal asidin genleşmesiyle açığa çıkan elementtir, vb." ^{^[9]}.

Ve aslında, ışık kaynağının çelişkili özellikleri hakkında az önce söylediğimiz her şey onun kendisi için de geçerlidir - bu, Novalis'in (1772 - 1801) sözleriyle, "ateş fenomeninin dehası". Her şeyden önce ışık, görünüşler dünyası olduğu için fenomenal dünyanın ilk faktörüdür . Aydınlanma sürecinin ve görme sürecinin istem dışı psikolojik olarak tanımlanmasının hemen hemen her yerde gözlemlenmesi tesadüf değildir (örneğin, sadece çocuklar karanlıkta saklanmak için gözlerini elleriyle kapatmıyor, aynı zamanda film geliştiren veya yükleyen yetişkinler, bazen otomatik olarak aynısını yapar). Ve bizim için ana ışık kaynağı olan güneş, - onunla ilişkili hemen hemen tüm mitolojik anlatılarda olduğu gibi, şiirde ve günlük konuşmada - “görünür” ve “dışarı bakar” ¹. Ek olarak, ışık olmadan sadece etrafımızdaki dünyayı yeterince algılayamayacağımız açıktır (yani, görsel duyum yoluyla onunla ilgili maksimum bilgi bize gelir) , ama görünüşe göre onu rasyonel olarak tabi tutamadık. az ya da çok açıkça tanımlanmış terimlerle anlama. Sonsuz sayıda eski metin belgesi, belirli bir şeyi belirli bir şey olarak ortaya çıkarabilen bilişsel süreç olarak yalnızca görmenin kabul edildiğini kanıtlar, çünkü ışık şeyleri ayrı varoluşlarında algılamak için gerekli bir ilkedir.^{^[10]}^{^[11]}. Yunanlılar için (daha sonra Romalılar ve Ruslar da dahil olmak üzere diğer birçok halk için olduğu gibi), "görmek * ve "bilmek" kelimelerinin neredeyse aynı anlama sahip kelimeler olması ^{^[12]}tesadüf değildir : ve "keskinlik" ve "keskinlik" gibi özellikler. hem göze hem de akla ^{^[13]}atıfta bulunur .

Ancak ışık dünyayı yalnızca görünür ve anlaşılır kılmakla kalmaz, aynı zamanda basitçe mümkün kılar, çünkü genel olarak yalnızca fiziksel (ve dolayısıyla zihinsel) gözlerle görülebilen şey vardır. Görme ve makul kavrayışla erişilemeyen şey , eğer varsa, o zaman yasadışı bir şekilde (ancak bu aynı zamanda “mucize” olarak da adlandırılan şey olabilir). Bu nedenle, Hint "loka" (loka-m), "serbest, aydınlık alan" kavramının "dünya" olması şaşırtıcı değildir (çapraz başvuru lat. lucus , lit. laukas, OE lohY. Ayrıca Rusça "ışık" ", "beyaz ışık" genel olarak dünya anlamına gelir ².

Ek olarak, ışık - ateşten bile daha büyük ölçüde - yaşam anlamına gelen kendi kendine hareket ile karakterize edilir: ışık her zaman başka bir ışık üretir (ısıya neden olur), sürekli olarak kendini çoğaltır gibi görünür ². Üstelik, diğer doğal hareket türlerinden farklı olarak, ışık ışınları düz çizgiler halinde yayılır, yani “doğru* ” hareket eder ve düşünür). Kişi, ışığın yalnızca kendisine özgü bazı yasalarına göre var olduğu izlenimini edinir. Belirsizlik ve yanlışlık dünyasında yalnızca O açık ve kesindir, safsızlık ve düzensizlik dünyasında yalnızca O saf ve doğrudur. Hem “bu dünyadan” hem de “bu dünyadan değil” gibi: ve duyular ve zihin için başka bir şeyi aydınlatan, kendisi tamamen anlaşılmaz ve açıklanamaz kalır. (Dünyamızdaki mutlak maksimum ışık, güneş, gözden kaybolmadan bakılamaz bile). Işık son derece çelişkili ve aynı zamanda son derece basittir. Zıtlıklar onda kafa kafaya çarpışmaz, ama adeta onun aracılığıyla birbirine bağlanır ve uyumlu hale getirilir.

Bir dizi başka fenomenin ilk fenomeni olan ışığın böyle eşsiz bir konumu, varlığının ikincisini mümkün kılmasıyla, aynı zamanda çok özel ve belirsiz değerlendirici algısını da belirledi. Işığın, parlaklığın, ışıltının, beyaz rengin olumlu bir kaliteyi, iyiliği yansıtan bir sembol olduğu gerçeğine alışkınız; ve siyah, karanlık, karanlık - tam tersi ⁴. Bununla birlikte, AN Veselovsky (1838 - 1906), "Tarihsel Poetika" adlı eserinde, örneğin Çuvaşlar ^arasındamecazi anlamda "siyah"ın genellikle "iyi", "dürüst" anlamına geldiğini bildirmektedir . Beyaz, İspanyollar arasında yasın rengidir ve İngilizler arasındaki beyaz kedi talihsizliği temsil eder. Aynı Afrikalı AN Veselovsky, bu özellik hakkında soru sorulduğunda şöyle diyor: “Lanet olsun? Çok parlak: parlak bir yüz, açık saç ... "^{^[14]}^{^[15]
^[16]
^[17]
^[18]}. Genellikle "ateşin çağrısı" olarak adlandırılan şeyin varlığının gayet iyi farkındayız, ancak - büyük ölçüde Alman romantikleri sayesinde - "gecenin çağrısı"na da aşinayız; ve Novalis'in Hıristiyanlığı "gecenin dini" olarak tanımlaması da bazen bize yabancı değildir ("Hymns to the Night (Hutpep ap die Nacht)", 1800)*. Ne de olsa, ışık sadece nesnelerin yüzeyinde oynuyor - ve Novalis F. Schlegel'e (1772 - 1829) yazdığı mektuplarından birinde şöyle yazıyor: "Bu peri masalı size ışık gölge oyunundan hoşlanmadığımı göstersin..."• '. Bununla birlikte, başka bir yerde de güvence veriyor: “Bir ışık ışını kırılarak, renklere ek olarak tamamen farklı bir şeye yol açar. Işık huzmesi en azından yaşam armağanına sahiptir, böylece ruh içinde yaşayan çok renkliler tarafından kırılır.^{^[19]}^{^[20]}.

Bu bağlamda, Yu.M. Kagan, ^5.makalesinde bu molojinin bile endişe verici olduğunu belirtiyor. Dolayısıyla, Yunanca akotos (“karanlık”, “kasvet”, “karanlık”) Gotik skadus ve Alman Schatten (“gölge”) ile ilgilidir, ancak aynı zamanda Yunan sgkia (ayrıca “gölge”) ile ilgilidir. Gotik skein -an'a, Alman scheinen'e (“görünmek”) ve Schein'e ( “ışık”, “parlaklık”) ^{^[21]}. bvofos ile ilgili olarak , kefas; (“karanlık”, “alacakaranlık”) Yu.M. Kagan, P. Chantren'in (1899 - 1974) genellikle onları etimolojikleştirmeyi reddettiğini, bu kelimelerin dil tabuları olduğuna inandığını söylüyor*. Rusça "karanlık" kelimesi, Latince tenebrae veya Almanca Dunkel ile aynı kökten gelir. Ama Dammerung kelimesindeki aynı kök - "alacakaranlık", "şafak". "Karanlık" genellikle etimolojik olarak "sis" ile ilişkilidir; ama bizim için parlak bir şeyle ilişkilendirilen "gökyüzü" kelimesi etimolojik olarak Sanskritçe nabhah, Yunanca ѵsfіLg], Latince bulutsusu ("bulut", "bulut", " sis") kadar geri gider. Ve eğer eski bir metinde bir şey gökyüzünün rengiyle karşılaştırılırsa, o zaman bağlam olmadan söz konusu açık renk veya karanlık hakkında bilinemez. Aslında, "nimbus" - "parlaklık", "halo" kelimesi Latince nimbus - "gök gürültüsü" anlamına gelir, bu nedenle bir zamanlar ışık değil karanlık anlamına gelir. "Kasvet" veya - aynı şey olan - "wraith" kelimesi, sesli harfleri değiştirerek "fade * ve "flicker" fiilleriyle, yani ışığın varlığını ifade eden bir şeyle ilişkilidir. Almanca Morgen - "sabah" Bu nedenle, "karanlık" kelimesinin ^birtür ışık fenomenine atıfta bulunduğu açıktır .

karanlıkla şu ya da bu şekilde ^{^[22]}bağlantılı kelimelerin olumsuz mecazi anlamlarını bulamamamız şaşırtıcı değildir .^{^[23]
^[24]}. Hesiodos'ta "karanlık" kelimeler arasında Tartarus'u tanımlayan axQtioc kelimesi dikkat çeker. Hesiod'daki Tartarus kasvetli, puslu , kasvetli ("Theogony", 119,727,736,807). Kaostan doğan Gece - koşulsuz karanlık - Hesiod'da neredeyse birincildir, çünkü Erebus (ve Erebus, yorirsk; - "karanlık", "karanlık") ile birlikte Gün ve Aydınlığı doğurur ("Theogony", 119 vd.) . Kaos, Gece, Karanlığın değerlendirilemeyen, ne olumlu ne olumsuz, yaratıcı başlangıçlar olduğu ortaya çıkıyor.

Bununla birlikte, Pisagorcular arasında, karşılık gelen özellikler zaten aydınlık ve karanlığa atfedilmiştir . On Pisagor çiftinin ünlü listesinde Aristoteles, “iyi ve kötü”nün yanına “aydınlık ve karanlığı” yerleştirir (Metafizik, 1, 5, 986a) ^{^[25]}. Dahası, ışığın olumlu bir niteliği vardır ve karanlık - olumsuzdur. Elealı Parmenides'in (Parmenides Eleaticus, yaklaşık 540 - yaklaşık MÖ 470) "... ışık ve karanlık dediği ilk karşıtlığı inşa ettiği..." ². Ancak renklerden bahseden Empedokles, ateşin rengini beyaz, suyun siyah olduğunu varsayarak, aynı zamanda ateşi Düşmanlık, nemi (karalığına rağmen) birleştirici Sevgi olarak kabul etmiştir.

Şeylere ilişkin Pisagorcu görüş, "Yasalar"ında (663c) adalet ve adaletsizlik ışık ve gölgeye benzetildiğinde, Platon tarafından yeniden restore edilmiştir. Kuzu sözü; Platon'da hem gerçek hem de mecazi anlamda ışığa karşı kullanılır. Ayrıca ışık mutluluktur ve karanlık talihsizliktir (“Phaedrus”, 256d; “Kratyl”, 418c; “Kanunlar”, V, 738e). Aynı zamanda görme (Platon için olduğu kadar genel olarak Yunan filozofları için de tüm duyuların en önemlisidir) ve elbette olumsuz bir şey hakkında görmenin imkansızlığı hakkında tartışmalarda bulunur ("Devlet", 516e). , 517d, 518a ) ³. Okota kelimesi kullanılır; ve altında düzensiz ve dolayısıyla kötü bir şeyin meydana geldiği bir perde anlamında (“Devlet”, V, 461b; “Kanunlar”, IX, 864c, 875c). Bir kez sığır; Hesiodos'unkine benzer bir karanlığı ifade eder. Ve Platon'un bu tür bölünmemiş, aşılmaz karanlık hakkındaki görüşü kesinlikle olumsuzdur ("Devlet", VI, 508). Ancak mağaranın sembolü, ışıktan yansıma anlamına gelen “Devlet”te (VI, 510a, e; VII, 512a, 515b. 522b, 532c) en ilginç kelime okiddir (“gölge”). mağara karanlığında. Sofist'teki (266b) okta kelimesine de aynı anlam yüklenmiştir.

Böylece, siyah rengin Platon'un oldukça kesin olduğu açıkça görülmektedir. beyazı tercih eder - "tanrılara yakışan bir renk" ("Yasalar", XII, 956a), - siyah renk (reLas), ayrıca Platon yaşlılıkla, bozulmayla ("Theaetetus", 181s; "Devlet", IX , 585a), - tıpkı kesinlikle aydınlığı karanlığa tercih ettiği gibi. Ve Platon burada yalnız değil: AF Losev (1893 - 1988) olarak, ışığın avantajı "genel olarak tüm antik estetiğin" ana ilkelerinden biridir ^{^[26]}. Ve V. Bayervaltes (d. 1931) , Yunanlıların ışığı her zaman dindarlık fikriyle ilişkilendirmediğine inanan G. Vetter ile ^{2 numaralı çalışmasında, böyle
bir görüşün bir tür Doğu etkisi}altında -belki de M.Ö. Maniheizm'in etkisi ³. V. Bayervaltes, Yunanlıların ışığın metafiziğini ödünç almadıklarını, kendilerinin ışığı oldukça bağımsız bir şekilde ruhsallaştırdıklarını iddia ediyor. Kanıt olarak, ışığın mutluluğun, kurtuluşun, şifanın, yaşamın, zaferin, güzelliğin simgesi olduğu Homeros'tan da bahseder (İlyada, VI. 5; VSH, 282; XVI, 95; ХVП, 615; Odyssey, IV , 540). ve diğerleri) ve Sappho (98, 6) ve Pindar ("Isthmian epinicia", IV, 45; V, 1; "Nemean epinicia", III, 64) ve Sophocles ("Oedipus Rex", 987; "Trachinyanki" ", 203; "Antigone", 599; "Ajax", 709) ve Euripides ("Alcestis", 272; "Iphigenia in Aulis", 1218,1250U.

, kralların beşeri kanunlara göre değil, tanrı Poseidon'un emrettiği ilahi kanunlara göre yaşadığı Atlantis'te antik çağlardan kalma ideal yaşam biçimini tarif ederken , karanlığın karanlık olduğunu belirtmekte fayda var. acil durum eylemlerini yapmak için bir koşul. önem: karanlıkta yargı yapılıyor (Critias, 120b). Sonuç olarak, yukarıda tartışılan çelişkili ışık ve karanlık algısı, Platon'da ve ilahi olandan bahsettiği durumlarda da yansır. Çünkü görünüşe göre, sadece bu durumlarda bu çelişki çözülebilir.

Böylece denilebilir ki, kendi dışında çok tutarsız özelliklerin aynı anda ışığa sahip olması ve sürekli olarak başka, daha yüksek bir düzen ile teması hissedilmesi, ışığa çelişkileri, aralarında aracılık ederek, en yüksek gerçeklik düzeyinde çözme fırsatı verir. . GWF Hegel'in (1770 - 1831) dediği gibi: “Işık, dini ibadetin ilk nesnelerinden biriydi, çünkü bir uzlaşma anı içeriyor, kendisiyle birlik ve içinde çatışma ve sonluluk yok oldu; bu nedenle ışık, insanın ^mutlakolanın bilincini aldığı şey olarak kabul edildi .

1.2. IŞIK TANIMI İÇİN KARAKTER

ışığın bu dünyadan böylesine keskin bir şekilde hissedilen içsel izolasyonu ve başka bir ideal varlığa katılımı nedeniyle, tanrılaştırılmasının pratikte kaçınılmaz olduğunu varsaymak meşrudur . Başka bir şey de, en eskisi, görünüşe göre, ışığın kendisinin değil, doğrudan taşıyıcılarının ve vericilerinin - güneş ve ateşin tanrılaştırılması olarak düşünülebilir.

güneşin genellikle doğrudan Tanrı ile özdeşleştiği ^{^[27]}folklor materyallerinden zaten açıktır .^{^[28]}. Ve bu tesadüfi değildir: eski zamanlardan beri, bu dünyadaki Tanrı'nın tek imajının statüsünü inatla (ve oldukça haklı olarak) iddia eden güneştir. Antik çağın çok tanrılı sistemlerinde bile, bir kural olarak, bir güneş tanrısı panteona yöneldi (Akadca'da Shamash, Mısır'da Ra, Japon mitolojilerinde Amaterasu'da olduğu gibi). Cennette olmak, aynı zamanda , kraldan son çiftçiye kadar istisnasız tüm insanlarda dünyevi yaşamla en yakından ^{bağlantılıydı}. Ancak kavurucu güneşin tanrının kendisiyle tanımlanmadığı durumlarda bile, gözünü somutlaştırdı - Ra'nın gözü. Sekhmet, Varunas, Mitras - dünyadaki yaşamı izlemek ve onu ilahi hukuk açısından değerlendirmek. (Bir adam kendi gözünü kör etmeden ona bakamaz.) Ve eski zamanlarda, güneş kültü temelinde tek tanrılı bir din tanıtmak için ilk girişimlerde bulunuldu: Akhenaten'in ünlü reformlarından bahsetmek yeterlidir, “Güneşe Hoş” (Amenhotep IV, MÖ 1424 - 1406). AD), güneş diskini - ışınları ile aton - kollarını duyurdu. yaşam işaretini tutan "ankh *. - tek Tanrı'nın tek enkarnasyonu. Güneş ayrıca tüm Antik Çağı yüceltir ^{^[29]}.

MÖ 5. yüzyıldan. Helios'u Apollo'ya yaklaştırma ve onları tanımlama eğilimi vardır, bu sayede Helenizm çağında Apollon ve diğer güneş tanrılarına tapınma gerçek güneş tektanrıcılığına yaklaşmıştır (ancak bu, kişisel olmayan Hıristiyanlıktan keskin bir şekilde farklıdır). karakter). Öyle ya da böyle evrensel olduğunu iddia eden tüm tanrılar güneşe indirgenmiştir (Zeus, Apollo, Serapis, Sabazius, Dionysus, Attis, Osiris, Mitra vb.). Güneş kültlerinin tamamen geleneksel doğasına rağmen, zaten tamamen farklı bir ^paganizmdi2. Böyle yenilenmiş bir biçimde, imparator Antoninus Heliogabal (218-222) bilinen tüm kültleri Suriye güneş tanrısı Heliogabal'ın (yani Semitik Baal) önderliğinde birleştirmeye çalıştığında da resmi olarak tanındı. Ve Aurelian'ın (270 - 275) altında, Yenilmez Güneş (Sol Invictus, ayrıca Heliogabal, Baal olarak da bilinir) resmen Roma devletinin koruyucusu olan yüce tanrı olarak kabul edildi.

"Yenilmez Güneş", başka bir güneş tanrısı olarak da adlandırıldı - Hıristiyanlık gibi kültü dünyanın evrensel kurtuluşunu ve dönüşümünü ilan eden Mithra. Bazı yorumlarda, Mitra güneşle bir ittifaka girer ve onunla bir akşam yemeği yerse, ardından bir güneş arabası üzerinde cennete yükselirse, o zaman diğerlerinde kendisi, güneşin sabah ışığının tanrısıdır ve her şeyi dışarı atar. aldatma ve yalan çeşitleri^{^[30]}^{^[31]}. Bu nedenle, o aynı zamanda Rita ile ilişkili sözleşmenin tanrısıdır (Vedik ♦ düzen, "gerçek", "adalet"). Bu nedenle Mithra, kozmik ve kabile düzeninin hamisi, yemin ve sadakatin garantörü olarak kabul edildi ; Yunanlılar ona "adil" derlerdi. Genellikle basitçe "Baga", yani en yüksek Tanrı olarak adlandırılan Mithras kültünde, ışığın ( ^{^[32]}doğal açıklama ve düzenleme özelliği ile) Hakikat ve Düzen fikriyle ^{^[33]}en bariz birleşimini görüyoruz. .

İlginç bir şekilde, “Güneşin doğum günü” olan 25 Aralık tam zamanında, 4. yüzyıldaydı. Suriyeli Ephraim (c. 306 - 373) ve Cyril of Alexandria (c. 378 - 444) ve Cyrus Theodoret (c. 386 - 458) tarafından güneşle karşılaştırılan İsa Mesih'in Doğuşunun kutlanması ^{1
de tarihlidir}. Apokaliptik bir vizyonda Tanrı'nın şehri, “güneşle giyinmiş bir kadın*” (Vahiy 12:1) olarak görünür, Oranta'nın duruşu, güneşe dua edenlerin vücudunun pozisyonunu tekrar eder ve Kıptiler vücutlarını güneşe koymayı tercih ederler. Eski Ahit'te mesih krallığının gelişiyle ilgili o kadar ilan edildiği için, eski güneş tapınaklarının bulunduğu yerde tapınaklar vardır: “... doğruluğun güneşi doğacak” (Mal. 4:2)^{^[34]}^{^[35]}.

Işığın bir başka doğal hipostazı olan ateş de canlıdır ve (güneş gibi) diğer her şey için yaşam kaynağıdır. Yerli ritüellerde genç bir adam ve bir kız tarafından yakılır ; ayrıca başarılı bir şekilde evlenmek ve hasadı zengin olmak için ateşin üzerinden atlarlar ; zürriyet vermeyen hayvanlar ateşe verilir; çocuklar sağlıklı büyümeleri için (güneş bayramında yakılan) Kupala ateşlerinde taşınır. Yangından çıkan is, hasat olsun diye tarlaya götürülür ^{^[36]}. JJ Frazer (1854 - 1941), Lech Nehri Vadisi'ndeki bir inançtan bahseder: "Yeni evliler birlikte ateşin üzerinden atlarlarsa, dumana bile dokunmadan, gelecek yıl genç kadının anne olmayacağını söylerler, çünkü alevler ona dokunmadı ve hamile bırakmadı." Ayrıca şu sonuca varıyor: "Görünüşe göre böyle bir ateş, doğrudan cennetten inmiş ^{^[37]}sayılabilir ..." . Ateşin çalınmasıyla ilgili birçok efsanenin olması tesadüf değildir: yasak ve kutsalın sınırları kural olarak çakışır ^{^[38]}.

Ayrıca canlı ateş kaprislidir, yani kişilik özelliklerine sahiptir . Onunla temas (tanrısallıkla ilgili her şeyde olduğu gibi) ancak belirli bir mesafede mümkündür. 18. yüzyılda bile "Ateş... hiçbir şeyi boş yere yapmayan, hata yapmaya muktedir olmayan ve onsuz hiçbir şeyin mümkün olmadığı bir doğadır" denilmiştir.^{^[39]}^{^[40]}. Tüm canlılar gibi, ateş de var olmak için yiyeceğe ihtiyaç duyar: Rus “yemesinin” “yanmak” ile aynı köke sahip olması tesadüf değildir ². İşte JBR 1766'da şöyle yazıyor. Robinet (1735 - 1820): “Armatürlerin opak gök cisimlerinden çıkan buharlarla beslendiği, yeterli derecede makul bir şekilde tartışıldı. ve ikincisinin doğal gıdası, birincisinin sürekli olarak onlara gönderdiği ateşli parçacıklar akışıdır...” ³.

Ancak evrensel olarak tanrılaştırılan armatürler, doğal durumunda ateşin özüdür, bu da ikincisinin yukarı doğru hareketini açıklar (ve "aşağı" nın aksine herhangi bir "yukarı" nın belirgin bir pozitif anlambilimine sahip olduğu açıktır. ). Bu, armatürlerin sıfatlarıyla doğrulanır: Yunanlılar arasında Sat urn “aydınlıktır”. Jüpiter - "parlayan", Mars - "ateşli", Venüs - "ışık taşıyan", Merkür - "parlak" ¹. Ve gece göğünün güzelliği, kozmik uyumu, zamanın akışını belirleyen kürelerin sürekliliği ve korelasyonu sayesinde, evrenin rasyonelliği kavranır, öyle ki " cennet " kelimesinin ta kendisi. "hukuk, düzen anlamını kazanır.

İkincisi bizim için özellikle önemlidir, çünkü ateşin birini diğerinden, saf olmayandan ayırma yeteneği sayesinde - evrensel Ölçü, kozmik Ritim, Yargı ve ilahi Adalet fikriyle ilişkilidir, Rita'nın somutlaşmışı olarak, Oran, Logolar ¹. Ateş, yalnızca kozmogenez için birincil malzeme ve - çok yaygın Hint-Avrupa fikirlerine göre - tüm evrene (Agni, Atar, tapas) nüfuz eden kapsamlı bir ilke değildir. Hem evrenin başlangıcıyla - yaratılış sürecinde ateş ve su mücadelesi hem de gök gürültüsü tanrısının suyla ilişkili yılanla (Indra ve Vritra, Balu ve Yammu, Zeus ve Typhon) savaşı ile ilişkilidir ve onun eskatolojik ölümü - ateşli bir kalpa ("düzen", "yasa") veya "Edda"daki dünya ateşi kavramı^{^[41]}^{^[42]}.

Ancak bu durumda özellikle belirleyici olan, onu Ahura Mazda'nın oğlu ve ilahi Sözün enkarnasyonu olarak kabul eden Zerdüştler arasında ateşe duyulan saygının doğasıdır, yalanları gerçeklerden ayırmanın en kesin yolu: “En doğru yolu verir / Ahura Mazda'nın Ateşi / sözüne sadık olana. ..” (Avesta: Yt 10. 3, 25) ^{^[43]}. Zerdüşt takvimindeki son, en çok saygı duyulan iki gün, ateşle çevrelenmiş ilahi Söze ve sonsuz Işık'a adandı. Tüm yaradılışı saran ateş, Asha-Vahish'in (Daha iyi doğruluk, yani Düzen) himayesindedir ve peygamber tarafından onaylanan tek semboldür ^{^[44]}. Kıyamette, Airyaman (şifa) ve Atar (ateş) dağlardaki tüm metalleri eritecek ve tüm insanlar oluşan nehirden geçmek zorunda kalacak ve “Salihlere taze süt gibi görünecek ve görünecek. Kötülere, erimiş metalden geçen bedende olduklarını” ¹. Ve sonra bu nehir tüm dünyadaki kötülüğün kalıntılarını yok edecek.

Ve ateşin rolüyle ilgili bu tür görüşler istisnai değildi. Diğer kültürlere dönersek , örneğin Efesli Heraclitus (Heraclitus Ephesius, yaklaşık 540 - c. 480 BC) hatırlanabilir : “Herkes için aynı olan bu kozmos, hiçbir tanrı tarafından yaratılmadı , insanlardan hiçbiri değil , ama o her zaman vardı, yavaş yavaş tutuşan, yavaş yavaş sönen, sürekli yaşayan bir ateştir ve olacaktır ”(30 DK)^{^[45]}^{^[46]
^[47]}. Ateş, dünyayı nihai yargıya tabi tutacaktır: “Herkes ve her şey, aniden çöktükten sonra, Ateş yargılayacak ve yakalayacak * (66 DK) ^{^[48]}. Herakleitos'un görüşleri Metapont'tan Hippasus tarafından da paylaşıldı (Hippasus Metapontinus, VI'nın sonları - MÖ V yüzyılın başlarında) ^{^[49]}ve o, bir Pisagor olarak sayıyı "dünyanın yaratılışının ilk modeli" ve "organın organı" olarak kabul etti. tanrıların dünyasının Yaratıcısı'nın yargısı" (frag. 11) ^{^[50]}.

Stoacıların ayrıca kendi Logos doktrinleri vardı ve yine ateş elementiyle ilişkilendirildi. Ve eğer bazı Sokrates öncesi düşünürler , ateşin (mümkün olduğunca ince ve son derece nadir bir madde olarak) her şeyin temelinde olduğunu düşündüyse, o zaman Stoikler arasında, canlı ateşli pneuma kozmosa yayılır ve aynı zamanda ona ilham verir. ve sürekli azalan veya büyüyen bir “gerilim” (tonus) şeklinde hiyerarşik olarak yayılır . Öte yandan Stoacılar, antik tanrıları ateşli bir pneuma alegorisi olarak anlama eğilimindedirler, ta ki bu pneuma'nın kendisi bir tanrı olarak yorumlanmaya başlayınca, nihayet kendilerini tanımlayıncaya kadar.

Ateş aynı zamanda bir ocak şeklinde de saygı görüyordu , ancak sadece yaşayanları değil, aynı zamanda yaşayanları ve ölüleri de birleştiren büyük bir bağlantı semantiğine sahipti: Roma'daki tanrılaştırılmış ataların görüntüleri her zaman ocakta bulunuyordu. Sadece her evin kendi ocağı değil, aynı zamanda devlet (Vesta tapınağında sonsuz bir alev) ve bir bütün olarak kozmos vardı. Bu dünya ocağı gibi - Philolaus Croton'daki Hestia (Philolaus Crotoniensis, yaklaşık 470 - MÖ 400'den sonra) - ateş tüm evrene birlik, yaşam ve istikrar verir ¹. Bu nedenle, ocaktaki ateş, dünyayı koruyan yüksek yasanın doğrudan bir tezahürüdür, sadece onun sembolü değil, aynı zamanda onunla gerçek bir bağlantıdır: ateş sönerse dünya sona erer.^{^[51]}^{^[52]}.

Ateşin (bir yanda) doğasında var olan arınma ve yenilenme ve (diğer yanda) birleştirme işlevleri sayesinde, iki dünya arasında bir aracı, bir köprüdür: "Ateş, başka bir niteliğe geçişte bir dosttur ^{^[53]}. "Hindistan'da ateş tanrısı Agni, tüm kurban törenlerinde aracıdır ^{^[54]}. Yunanlılar arasında lir, ölülerin yakıldığı bir cenaze ateşinin yanı sıra bir sunaktır ( tanrı ile iletişim aracı); çoğul (ta lira) - bunlar sınırdaki nöbet ışıklarıdır, sınır. Tanrılar ve insanlar, ölüler ve yaşayanlar arasındaki aracı, işlevleri bir şekilde sınırlar ve bunlar arasındaki geçişlerle bağlantılı olan ölülerin öteki dünyaya rehberi olan Hermes'in vazgeçilmez meşalesini de hatırlayabiliriz.^{^[55]}^{^[56]}. Ancak tanrılar ve insanlar arasındaki bağlantıdan bahseden Plato, bu durumda ters yönde hareket ederken aracılık eden ateşi tekrar hatırlıyor: “Bana öyle geliyor ki ilahi armağan, tanrılar tarafından insanlara tanrıların yardımıyla atıldı. belirli bir Prometheus, en parlak ateşle birlikte ... "(Phileb, 16c) ^s.

Hıristiyanlıkta, ateş, bir kural olarak, bir kişiyi Tanrı'ya yaklaştıran manevi saflığı ve doğruluğu sembolize eder (örneğin, ateşli fırında yüceltilmiş , ancak ateş tarafından öldürülmeyen gençler hakkındaki İncil hikayesi hatırlanabilir (Dan. 3:1-97)). Tanrı'nın Kendisi insanlara ateşten bir sütun şeklinde görünür (Çıkış 13:21) ¹. Bununla birlikte, ateş algısının çelişkili doğasının, onun tamamen farklı bir değerlendirmesine yol açtığına dikkat edilmelidir: aşk ile ilişkili arzu kavramı aracılığıyla ateş.^{^[57]}^{^[58]}, belki (hep aynı cinsellik sayesinde) ve günahın sembolü. Popüler inançlardaki ateşli yılan, baştan çıkarıcı gibi davranır (aynı ateşlilikten dolayı, aynı inançlara göre para getirebilir.^{^[59]}^{^[60]}). Ateş öfke ³olduğu için şeytani özellikleri de vardır (cehennem ateşi, ateşli dilli şeytan vb. ^{^[61]})

Işığa gelince, onun İlahi olanla bağlantısı büyük ölçüde kaynaklarıyla aynı nedenlerden kaynaklanmaktadır. Bu arada, onlar sadece duyusal algımız için böyledir: Ontolojik ve nedensel olarak, Yaratılış Kitabı'nın (1. 3-4) dediği gibi ışık onlardan önce gelir. Tüm aydınlanma, ışığın karanlıktan ayrılması, kozmogonik sürecin vazgeçilmez bir koşulu olarak, kaosun, “biçimsiz ve boş” olanın (inane et vakum) birincil organizasyonudur: olmak, her şeyden önce olmak, olmak demektir. görünür, o-tanımları, sınır tanımları aracılığıyla her şeyden izole edilmiş, kendi görünümüne, biçimine, eidos'una sahip olmak demektir. Varlık yapı ve düzendir, düzen ışıkta tezahür eder ve bu nedenle varlığın ışık olduğu söylenebilir. Ancak Kutsal Yazılarda Tanrı'nın çağrıldığı şey tam olarak Işık'tır. Varlık ve tüm varlıkların kaynağı. Işık böylece ilahi Düzen, Akıl, Oran, Logos, Söz, Hakikat ile doğrudan ^{bağlantılıdır}. Her şeyden . duyusal algımız için erişilebilir, - daha önce dikkat çekilmiş olan - en “doğru”, yani her şeyden farklı olarak, bu dünyadan türetilmemiş yasalara, ölçü ve düzen yasalarına tabidir. , kesin sayısal ilişkilerin yasaları. Aynı anda iki dünyaya (maddi ve ideal, fiziksel ve matematiksel) ait olan o, aralarında arabuluculuk yapar, onların bağlantı orta noktası olarak, onsuz uyumsuz olan karşıtları bir arada tutan bir bağlantıdır.

Işığa hürmet, en eskilerden biridir, çünkü ışık ve karanlık, buna benzer diğerleri arasında ana karşıtlıklardan biridir : üst ve alt, sağ ve sol, erkek ve dişi, iyi ve kötü, nihayetinde karşıtlığa dönüşür. uzay ve kaos.^{^[62]}^{^[63]}. Kozmolojilerde ışık her zaman en üsttedir. Avesta (Yt 12. 26-37), evrenin 3 küreden ("mana") oluştuğunu söylüyor: dünya, ara küre (ay, güneş ve yıldızlar) ve en yüksek sonsuz ışık küresi ^{^[64]}. Yt 19'da ayrıca, yukarıdan insanların üzerine inen göksel bir ışık enerjisi olan Khvarna fikri vardır. Bir kişi ölümden sonra tanrılara giderse, o zaman ışığa gider: Mısır'da, bazı mumyalara, ölen kişinin “parıltıya ayrıldığı” yazısıyla etiketler yapıştırılmıştır ^{^[65]}. İki dünya arasında kurban yoluyla iletişim kurarken, Yunanlılar karanlık hayvanları yeraltı tanrılarına, hafif hayvanları Olimposlulara kurban ettiler. Romalılar ayrıca ışık ve kurban arasındaki etimolojik bağlantının izini sürerler : Latince lux, lümen “ışık”, luculentus “parlak” ve lustrum “temizlik kurbanı”, kurbanlar arasında beş yıllık bir aralık , lustro “kutsallaştırmak, arındırmak”tır. Şu veya bu şekilde ilahi olana özel olduğu düşünüldüğünde, beyazlık ve hatta ışıldama özelliğine sahipti : Silvanus, Serapis ve Büyük İskender, Sezar, Nero, Commodus'un başlarının etrafındaki görüntülerde, hafif hale. Ve Platon'da “parlak” ve “ilahi *” aynı düzlemde kabul edilir (“Alcibiades I”, 134d) . Eski zamanlardan gece (ışık yokluğu olarak) kötü ruhların (Hekate, daha sonra Walpurgis Night, vb.) maksimum faaliyet zamanı olarak kabul edildi. Daha Orta Çağ'da, Merseburg'lu Thietmar (Thietmarus Merseburgensis, 975-1018) şöyle açıkladı: “Rab, gündüzü yaşayanlar için, geceyi ölüler için yarattı* ¹.

Tüm dualistik kavramlarda (Maniciler, Kumranlılar, Esseniler, Therapeutae, Gnostikler, Encratitler, vb. arasında), genel olarak ışığın rolü fazla tahmin edilemez. Maniheistlerin "ışık oğulları" (MS 3. yüzyıl) bunu - karanlıkla birlikte - ebedi, doğmamış ve ölümsüz ilk ilkelere atfederken, cennetsel berraklık günahkarlığın karanlığına saplanmış dünyayla bu şekilde temasa geçer. ışık parçacıklarının karanlık maddenin tutsağı olduğunu. Bununla birlikte, ışığın tamamen karşıtlığın taraflarından birine ait olduğu bu tür sistemlerde, aracılık, ara rolünün boşa çıktığını not ediyoruz.^{^[66]}^{^[67]}.

Ancak, Yahudi-Hıristiyan geleneğinde güçlüdür. Yaratılış Kitabında şunları okuyoruz: “Yeryüzü şekilsiz ve boştu ve enginin yüzü karanlıktı; ve Tanrı'nın Ruhu suların üzerinde uçtu” (Yaratılış 1:2) ve devamı: “Ve Tanrı, Işık olsun dedi. Ve ışık vardı. Ve Tanrı ışığın iyi olduğunu gördü: ve Tanrı ışığı karanlıktan ayırdı. Ve Tanrı ışığa gündüz ve karanlığa gece* (Yaratılış 1:3-5) adını verdi ^{^[68]}. Karanlık ışıktan önce gelir, ancak Tanrı'nın "gök ve yer "den sonraki ilk yaratımı olan ışık, karanlıktan değildir (Gecenin Gündüzü doğurduğu Hesiod'da olduğu gibi), ancak Yaradan'ın Sözüne göre görünür ¹. Işığa karşı çıkan karanlık su, deniz ( ve tabii ki ateş de), Eski Ahit'te her zaman bir unsurdur, kaostur (çapraz başvuru Isa. 17, 12)^{^[69]}^{^[70]}. Miletli Thales'in (Thales Milesius, MÖ 640 - 562/550) suyu temel ilke olarak kabul etmesi ve "ne başlangıcı ne de sonu" (A 1, 36) için onu ilahi olarak kabul etmesi ilginçtir. , - yani, bunun tam tersi bir nedenle. İncil geleneğinin ışığı ilahi olarak gördüğüne ^{^[71]}göre^{^[72]}. İki zıtlığın, su ve ışığın (özellikle ateşli enkarnasyonunda) bu birbirinin yerine geçebilirliği, gerçekten oldukça sık kendini gösterir: suyla yıkamak ateşten geçmekle aynıdır; sel eşittir ateş. Bununla birlikte, Pisagor pozisyonu, sınırın sınırsızdan daha iyi olduğu ve dolayısıyla ışığın karanlıktan daha yüksek olduğu gerçeğinden oluşan Yahudi-Hıristiyan görüşlerine yakındır : “Ben sizi suda vaftiz ediyorum ... benden sonra ... sizi Kutsal Ruh ve ateşle vaftiz edecek » (Matta 3:11).

Eski Ahit'in sonraki kitaplarında ışık hokma, bilgelik ve karanlık sikult'tur. aptallık. Sophia doğrudan bir "ışık ruhu" olarak hareket eder (Bilgelik 7, 26). Aynı zamanda, Yahudi ritüel geleneğinde, yedi şamdan Tanrı'nın varlığı olarak anlaşılır (üzerinde yakıldığı Hanuka, MS 2. yüzyıldan itibaren “ışık festivali” olarak adlandırılıyordu). Ve İşaya'da şunları okuyoruz: “Kötülüğe iyi, ve karanlıkları aydınlatanların, acı tatlıdır ve tatlı acıdır diyenlerin vay haline ” (İşaya 5:20). Kötünün iyiye karşı bu karşıtlığı, tıpkı bir gölgenin ışığa karşı olması gibi, daha sonra teodiselerini onun üzerine kuran Hıristiyan yazarların kalplerinde geniş bir karşılık bulacaktır; burada kendi varlığı olmayan kötü, yalnızca olumsuzlamadır. yoksunluk, iyiden yoksunluk (privatio, indigentia)*. Ve aynı İşaya'da, Baba Tanrı Mesih'e şöyle der: “...Fakat kurtuluşum dünyanın dört bucağına ulaşsın diye sizi nesiller boyu ışık yapacağım ” (İşaya 49:6).

Yeni Ahit'te, Yuhanna İncili'nin önsözünde (Yuhanna 1:1-18), Tanrı'nın Kendisi doğrudan Işık olarak adlandırılır. üstelik - ve bu özellikle önemlidir - Söz Tanrı, Logos Tanrı ¹. Bu nedenle, erken Hıristiyan, patristik ve takip eden teolojik gelenekte, bir şekilde O'na ve genel olarak manevi alana katılan her şeye ilahi parlaklık, ışıltılı ve ışıltılı nüfuz eder. Mesih'in Kendisi parlaktı - AS Uvarov (1825 - 1884) tarafından yapılan çalışmasında, St. Clement'in menora ışıklarını Rab'bin yedi gözü (septem oculos Domini) olarak adlandırdığı gerçeğinden bahsederek şunları ekliyor: “... İçinde Aziz Clement'in ilahisine [Kurtarıcı denir] ölümsüz ışık ... ve daha sonra tüm ilahilerde Kurtarıcı'ya sürekli denir: lümen, lucifer, ignis. Bu nedenle lamba , locum ignis, paradisum lucis ^{^[73]}olarak Kurtarıcı'nın Kendisini veya Cennetin Krallığını ifade eder.^{^[74]}. Göksel dünya, melekler dünyası parlaktı: İlahiyatçı Gregory (Nazianzus, 329/330 - c. 390), “bir melek, ateşli bir doğaya sahip bir varlık veya rasyonel bir ruh (nefes), “ateşli bir alevdir” diyor. ”, “maddi olmayan ateş”; melekler “ilk Nura* hizmet eden ikinci ışıklardır ^{^[75]}. Lordluk genellikle ilkel, "kusursuz" bir durum olarak anlaşılır: Büyük Basil'e (c. 329 - 379) göre düşüşten önce, dünya aydınlıktır; bekaret Bizans kaynaklarında “göz kamaştırıcı*” olarak adlandırılır ^{^[76]}. Ve işte Bizans stichera'sının Başkalaşım şöleni için kulağa nasıl geldiği: “ Cehennemin kararmış doğasını değiştirerek, onu tekrar parlamaya zorladınız, onu Tanrılığınıza, ihtişamınıza ve efendiliğinize dönüştürdünüz” ¹. Ve bu nedenle, gelecek yüzyılda, şekil değiştirmiş dünyada, “güneşten daha parlak bir ışık” parlayacak ve onu görenler “bu Işığın çocukları”, “başka ışıklar” olacak, “kendileri de tıpkı güneş gibi parlayacaklar. Babalarının krallığında güneş”^{^[77]}^{^[78]}.

Ancak azizlere, günah içinde yatan bu dünyada bile bu ışığı görmeleri verilmiştir. Ve bir kişinin üzerine inen ilahi ışık, yalnızca maneviyatını değil, aynı zamanda bedensel yapısını da o kadar güçlü bir şekilde değiştirir ki, bedeni, menkıbe yazarları tarafından sürekli olarak işaret edilen gözle görülür bir parlaklık yaymaya başlar. Bir insan içsel olarak Tanrı'ya ne kadar yakınsa, dıştan o kadar parlaktır . Işık, kutsal olandan gelir ve dolayısıyla aziz, A. Bosche'nin (d. 1938) sözleriyle "ışıktan bir varlıktır".^{^[79]}^{^[80]}. Adem de düşmeden önce “bu ilahi nur ve nur”un bir katılımcısıydı. İsrail oğulları Musa'nın yüzünün görkemine bakamadılar, şehit İstefanos'un yüzü parıldayan bir melek yüzü gibiydi ve daha birçok aziz "bu ilahi nur ve nurdan" pay alıyor. Nicholas Cabasila (Hamaet; Nicolaus Cabasila, Chamaetus, ca. 1322/23 - ca. 1397/98), havarilerin ifade edilemez "şan parlaklığını" kendi içlerinde taşıdığına, yansımasının yüzlerinde göründüğüne ikna olmuştu. Ayrıca Gregory Pala'nın (1296 - 1359) yazılarında, havariler Petrus ve Pavlus iki parlayan aydınlatıcı, iki "büyük ışık* olarak görünürler. Nicetas Stifat (Pectorate; Nicetas Stethatos, Pectoratus, c. 1005 - c. 1090) bildiriyor Yeni İlahiyatçı Simeon (949/956 - 1022/1037) litürjiyi yönetirken üzerine görünmez bir ışık indi.Aynı zamanda, “yüzü melek gibi oldu ve o kadar ışıkla doldu ki, özgürce bakmak imkansızdı. Ondan yayılan aşırı hafiflik nedeniyle, tıpkı güneşe özgürce bakılamaması gibi” ¹.

Sütunlar, Tanrı'nın kendilerine gönderdiği ışınla doyurulur ve bu ışık aracılığıyla O'nunla iletişim ^kurarlar. Işık aynı zamanda azizlerin birbirleriyle iletişiminde aracı görevi görür . Böylece, Fransız Kralı Aziz Louis IX (1226 - 1270) tarafından Assisi'li Fransisken Aziz Aegidius'u (Aegidius Assisiensis, d. 1262) ziyaret ettikten sonra, ilki kardeşlere bu toplantıdan bahsetti: “... onu ben de söylemedim. ne de bana bir kelime söyleyemedi, çünkü. Onu kucakladığımız anda, Allah'ın Hikmetinin nuru açıldı ve onun kalbini bana gösterdi. ve benimki de ona ve Allah'ın izniyle birbirimizin kalbine böyle bakarak, birbirimize söylemek istediklerimizi, dudaklarımız konuşuyorsa çok daha iyi ve büyük bir rahatlıkla öğrendik..."^{^[81]}^{^[82]
^[83]}.

Ancak ayinler aracılığıyla, “gelecekteki yaşamın parlaklığı” sıradan insanların ruhlarına da nüfuz eder ve onlarda bu dünyanın “güzelliğini ve hafifliğini” gölgeler. Bu nedenle, İlahiyatçı Gregory (Nazianzus) vaftiz törenini "aydınlanma" olarak adlandırır. Bu aydınlanmanın bir işareti olarak, yeni vaftiz edilenler beyaz giysiler giydiler ve onları bir hafta boyunca giydiler ². Ve Presbyter Hippolytus of Rome (Hippolitus Romanus, yaklaşık 170 - 236) da ayinlerde rahiplerin beyaz kıyafetlerini çıkardı.

“Işık taşıyan” Lucifer (bu arada, aynı kelime “lucifer* Mesih olarak da adlandırıldı ) yalnızca gerçeği onaylar, çünkü ışığı her şeyde Tanrı'ya benzer olma arzusundan gelir. Aziz Juliana'nın (Juliana, 3. yüzyılın ikinci yarısı) önünde parlayan bir melek olarak görünen ve aynı biçimde Aziz Simeon Stylita'yı (Symeon ) vaat eden şeytanın ışığı (vyhroAsk; - "iftiracı", "dolandırıcı") Stylita, c. 390 - 459) onu cennete götürmek çalıntı bir ışıktır ve ona ait değildir. Ve Büyük Basil'e göre, şeytanların bakışları ateşli olsa da, cehennem ateşi “ışıktan yoksun”; cehennemde “saf karanlık” vardır, çünkü cehennem ateşi “yanar ama parlamaz” (Honorius Augustodunsky, 1075/80 - c. 1156) ¹. Thomas Aquinas'a göre Şeytan böylece Tanrı'nın ışığını kirletir.^{^[84]}^{^[85]
^[86]
^[87]
^[88]
^[89]
^[90]}.

Ancak, yukarıda tekrar tekrar belirtilen nedenlerle, az önce anlatılanın tam tersi bir gelenek de vardı. Yani. Hint mitolojisinde, etimolojik olarak Yunan Uranüs'e eşit olan tanrı Varuna (adı "ver" - "bağlamak" kökünü içerir) karanlık gökyüzüdür. Ve o en yüce tanrıdır. parlak Mitra'nın yanı sıra Rig Veda'da Rita'nın taşıyıcısı - “işlerin seyri”, “düzen”, “desenler” - ¹. "Karanlık" (etimolojik olarak bile) aynı zamanda "anlaşılmaz* tanrı Krishna'dır ¹. Ve kültüne baştan sona ışık sezgilerinin nüfuz ettiği Zerdüştlükte bile (Ahura-Mazda, zamanın başlangıcında, sanki bir lambayı diğerinden yakıyormuş gibi* altı "ışık yayan varlık" yaratır ve Zerdüşt, mevcudiyetinde "kendi gölgesini görmediği"* daha yüksek varlıklar tarafından gerçekleştirilir - Ahura Mazda'nın ismine genellikle cennetle olan bağlantısını gösteren "gökyüzünde giyinmiş" sıfatı eşlik eder. tanrı Varuna ve belirtildiği gibi karanlık.

Yunanistan'a gelince, tanrı Dionysos'un ana ve eski kült adı Nyktelius'tur (“gece”) ¹, Sophocles (Sophokles, yaklaşık 496 - MÖ 406) ona “gece çığlıklarının şefi * (“Antigone”, 1146 ) der. ; ama sonuçta Apollo da - Loxius ("karanlık")^{^[91]}^{^[92]}. Hesiod'un "Theogony"sinde (Hesiodus, geç VIII - şerit. MÖ 7. yüzyılın yarısı), Zeus doğuştan "... gölgeli çalılık" ("Theogony ”, 483 s.).

Karanlığı İlahi olana bağlayan duygu, karanlığın - sınırsız, bölünmemiş, yapısız bir şey - kendi içinde çok şey gizlediği gerçeğine dayanır; her zaman kendi dışında bir şey üretmeye muktedir bir güçtür. Karanlıkta, incelenemeyen ve yine de var olan bir şey gizleniyor; ve sadece var olmakla kalmaz, aynı zamanda yaşam üzerinde olağanüstü bir etkiye sahiptir (bu nedenle, Sözü değil, ilahi Sessizliği tanıma eğilimi şaşırtıcı ve anlaşılır değildir.^{^[93]}^{^[94]}). Böylece İncil'de, tabletlerde yazılı olan Yasa, Musa'ya karanlıktan verildi (Çık. 34, 5). Tanrı genellikle karanlıkta görünür (Mez. 18-17:12; 97-96:2; 1 Tarihler 8:12). Nyssa'lı Aziz Gregory (335/340 - 394'ten sonra) Musa'nın Sina'ya "Tanrı'nın olduğu karanlığa" yükselişinin (Ör. 20.21), Musa'nın kendisine görünen Tanrı ile buluşmasından çok daha önemli olduğunu söyledi. Yanan Çalı'nın ışığında (Çıkış 3, 2). Sina'da Musa, Görünmeyen ile baş başa bırakılmış, görülebilen veya bilinen her şeyi bırakmıştır - ve bu, bilginin erişebileceğinden daha yüksekti. Karanlık ve gece, Tanrı'yı beklemenin zamanıdır (Ps. 63-62, 7; 77-76, 3; Is. 60, 2; Mic. 3, 6). O'nun vahyinin zamanı da ışık olduğu ve her şeyin görülebildiği bir gün değil, gece ve karanlıktır (Yaratılış 15:12; 46:12; 1 Sam. 3:3; Mez. 17-16:3) . Yeni Ahit'te, havarilerin geceleri hapsedildiği zindanın kapılarını bir melek açtı (Elçilerin İşleri 5:19), Nikodim de geceleri Mesih'e geldi ve gece boyunca çok önemli konuşmaları tüm zamanlar için bir sır olarak kaldı (Yuhanna 7). :50: 19.39). Gece, karanlık - en yoğun konsantrasyon zamanı, düşünme fırsatları (Lk. 21.37).

Ve bu, Hıristiyan teolojisinin iki eşit yol boyunca ilerlediği aynı karanlıktır - karanlığın olumlanması (apophatic) yolu boyunca ve onun olumsuzlanması (kataphatic) yolu boyunca. Karanlık, bilmenin imkansızlığıysa, sır ise, ışık, Allah'ın sayesinde bilinebilen şeydir. Işık sayesinde, İncil'deki ışık da sıradan insanlar için korkunç bir fenomen olmasına rağmen, gerçekliğin hiyerarşik yapısını anlamak mümkündür. Henüz Pavlus olmayan Saul, böyle bir ışıkla yere yığıldı: “...Aniden gökten bir ışık onun üzerine parladı. Yere düştü... Saul yerden kalktı ve gözleri açık kimseyi görmedi... Ve üç gün görmedi, yemedi, içmedi" (Elçilerin İşleri 9:1-9). çok özel durumlarda insanlar bu ışığı görme yeteneği kazanırlar - örneğin Tabor Dağı'nda olduğu gibi (Mat. 17:1-13; Markos 9:2-13; Luka 9:28-36) Böyle bir karanlık ve bu tür ışıklar birbirine zıt değildir, ancak güneşe benzer, görme kaybı olmadan bakılamayan tek bir “Geçilmez Işık”, “kör edici Karanlık” içinde ^bulunurlar.

Ancak, incelenen konunun özgüllüğü, bizi sessiz ve anlaşılmaz karanlıkları Logos'un aydınlığına, göze ve akla açık bırakmaya zorlar. Ne de olsa , ilahi Karanlık sorununu bu kadar kapsamlı bir şekilde analiz eden Areopagite Dionysius (5. - 6. yüzyılın başları), şöyle diyor: ilahi olanın bilgisine ... uygun sembollerle yaklaşın"^{^[95]}^{^[96]}. Böylece yaratılan dünya aşkın bir tasarımın sembolik bir ifadesidir ve “burada ne tek bir fenomen, ne de tek bir şey kendini ifşa eder; her biri başka bir şeye, daha yüksek, uhrevi bir anlama işaret ediyor; her şey bir semboldür"^{^[97]}^{^[98]}. Ortaçağ Hıristiyan kültürü , öncelikle bir sembolik yazışmalar ve analojiler kültürüdür. çünkü Tanrı, temsilcisine, hem doğrudan algı hem de rasyonel biliş için erişilebilir, görünür yaratılmış şeylerde ifşa edilir. Dünyada Tanrı'nın izlerini aramaya çağıran Bonaventure (c. 1217 - 1274), "yaratılan dünya, sanki yaratıcı Üçlü Birlik'in okunduğu bir tür kitaptır" ¹gerçeğiyle bunu doğruladı .

Aslında dünya, Yaradan tarafından insanı Tanrı'ya işaret eden bir tür devasa vektör olarak yaratılmıştır. “... Boşuna ve amaçsız değil, ama varlıklar için yaygın bir kullanım olan bazı yararlı amaçlar için , bu dünya icat edildi - keşke gerçekten akılcı ruhlar için bir okulsa, onlara içinde bilginin öğretildiği bir okulsa. Tanrı ve görünen ve hissedilen aracılığıyla zihni görünmezi düşünmeye yönlendiririz .” - “Shestodnev Üzerine Konuşmalar * Büyük Basil ¹, ap. Paul: “Görünmez O'nun için. O'nun sonsuz gücü ve tanrısallığı, dünyanın kuruluşundan, yaratıkların tefekkürü aracılığıyla görülebilir” (Rom. 1:20)^{^[99]}^{^[100]
^[101]}. Büyük Albert (1193 veya 1206/07 - 1280) bununla hemfikirdir: “Görünür dünya insan için yaratılmıştır, böylece onun incelenmesi yoluyla insan Tanrı bilgisine ulaşacaktır” ^{^[102]}ve Thomas Aquinas: “Tefekkür Yaratılışın boş ve geçici bilgi susuzluğunu gidermeyi değil, ölümsüz ve ebediyete bir yaklaşımı amaçlaması gerekir ^{^[103]}. Bundan, hem bir bütün olarak dünyanın hem de dünyadaki her şeyin kendisi olarak artı bir sembol, başka bir şeyin görünür bir tezahürü olduğu sonucu çıkar (bu ortaçağ sembolik düşünme biçiminin çok sayıda örneği vardır, ki bunun için basitçe burada yer yok) ^{^[104]}. Ancak bu, Tanrı'nın her şeyde eşit olarak tecelli ettiği anlamına gelmez. Bunların arasında, özel bir ilahi sembolün statüsünü talep etme hakkına sahip olan çok sıra dışı bir şey var.

yaratılmış varlıkların genel aralığının çok dışında bir ışıktır . Değişmez olandan, yani basit ve taşınmaz. Yaratan'ın yarattığı dünya, değişken olması, yani karmaşık ve hareketli olması (yani uzay ve zamanda var olması) ile ayırt edilir. Ancak ışık bir şekilde hem anlık yayılımı sayesinde zamandan hem de uzaydan düşer, çünkü ne kadar olursa olsun her zaman bu boşluğu tamamen doldurmaya çalışır, dolayısıyla ne bir formu ne de az çok belirli bir yeri vardır. bu boşluk - ve kafaya tam oturmuyor ¹. Işık , tamamen varsayımsal olarak bile, herhangi bir bileşene ayrıştırılamaz ve bu nedenle genel olarak ne olduğunu belirleyemez. - indi viduum est ineffabile ("bölünemez ifade edilemez"). Bu nedenle ışık, deyim yerindeyse, "bu dünyaya ait olmayan" bir şeydir. Herkes onun olduğunu bilir; ama kimse onun ne olduğunu bilmiyor, çünkü onu tarif etmek bile imkansız (dahası, onu bilimde tanımlamanın hala tek bir yolu yok: ışığın doğası hem ayrık hem de bir dalga olarak, yani bir insan aklı için tamamen hayal bile edilemez). Ama sonuçta, ışık hakkında söylediklerimizi Tanrı hakkında da söyleyebiliriz, çünkü Aziz Victor'lu Hugh'un (c. 1096 - 1141) haklı olarak belirttiği gibi, Tanrı insanı öyle yaratmıştır ki, orada ne olduğunu asla kavrayamaz. bir Tanrıdır, ama aynı zamanda O olduğundan her zaman eminim^{^[105]}^{^[106]}. Işığın ne olduğu sorusu, ancak Tanrı'nın Musa'nın sorusuna verdiği yanıtla aynı şekilde yanıtlanabilir (Örn. 3:14): O, neyse odur. Ama bu meselenin sadece bir yönü, başka bir yönü daha var.

Ne de olsa ışığın yukarıda sıraladığım tüm “uhrevi” özellikleri hiçbir şekilde tesadüfi olamaz. Ve en önemlisi, Kurtarıcı'nın sözleri, “ Tanrı ile insanlar arasındaki aracı (mediator inter Deum et homines)* (1 Tim. 2, 5): “Ben dünyanın ışığıyım; ardımdan gelen karanlıkta yürümeyecek, yaşam ışığına sahip olacak* (Yuhanna 8:12). Ve eğer O öyle söylediyse ve resul Yuhanna şunu tekrar etmekten asla bıkmadı: “Tanrı ışıktır ve O'nda hiç karanlık yoktur” (1 Yuhanna 1:5). “Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı... Yaşam O'ndaydı ve yaşam insanların ışığıydı. Ve ışık karanlıkta parlar ve karanlık onu anlamadı” (Yuhanna 1:1-5), “ Dünyaya gelen her insanı aydınlatan gerçek bir Işık vardı. O dünyadaydı ve dünya O'nun aracılığıyla olmaya başladı ve dünya O'nu tanımadı” (Yuhanna 1:9-10), - eğer tüm bunlar söylenirse, o zaman anlamlı olarak söylenir ^{^[107]}. Ve eğer Tanrı bunu Tanrı'dan ilham alan bir yazar aracılığıyla söylediyse, o zaman hem ışık metafiziğini hem de insanlığın bu Tanrı'ya yaklaşmak için bir bağlantı halkası olarak bir ışık sembolüne ihtiyaç duyacağını öngörerek böyle söyledi. Evangelist böyle yazmışsa, o zaman özellikle sonraki tüm tercümanlar için yazmıştır, “ve esinli yazarın tercümanın bulduğu gerçeği aklında olmadığı varsayılabilir mi? * ².

“Gösterilen her şey ışıkla tecelli eder; çünkü tezahür eden her şey ışıktır (omne quod manifestatur lux est)* (Ef. 5:13), diyor Kutsal Yazı ³, neden bir çağda Tanrı ile dünya arasındaki boşluğun üstesinden gelmek için Yaradan ile yaratılışı ayıran uçurum boyunca köprüler kurmak uğruna, teologlar gitgide daha fazla yeni ara hiyerarşi sistemleri yarattılar, bu çok farklı varlıklar arasında en iyi aracı, bir bağlantı olarak hizmet edebilecek ışıktı.

II. IŞIĞIN ROLÜ
(hierarchia essendi)

öz kavramı özel bir rol oynar. Gerçekte, kozmosun tüm hiyerarşisi, ancak diğerleriyle tam bir ilişki içinde olan ve farklı bir kozmik ve ontolojik statüye sahip olan tüm diğerlerinden kesinlikle ayrılan ara, dolayımlayıcı varlıklar tarafından desteklenebilir. Dolayısıyla ara, bir ölçü görevi görür... Dolayısıyla, ara , limit ve kanunsuzluğun birliğidir. Ayrıca, ara , gerçek kombinasyonlarından kaçınmak için karşıtlara aracılık edebilendir, tesadüfi oppositorum ... *, - DV Nikulin ^{^[108]}. Bunun Orta Çağ'la daha az ilgisi olmadığını, hem Antik Çağ'da hem de Orta Çağ'da, karşıtlara aracılık eden bu ölçü, doğası gereği her ikisine de ait olan ışıktan başka bir şey olmadığı için, daha da fazla ilgisi olduğunu eklemeye devam ediyor. mantıklı ve anlaşılır (göksel ve dünyevi, dağlık ve dünyevi...) ve ilkel olarak “sayı *, “ritim a”, “ilişki”, “akıl”, “anlam”, “kelime” kavramlarıyla ilişkilendirilir, yani tezahür eden dış Oran ile, Logos ile (daha önce görebileceğimiz gibi). Ontolojik bir pastadaki bir katman gibi, aynı anda ikisine de ait olan iki dünya arasında ışık parıldar; ve bu nedenle bedensellikle dolu değildir ve tam anlamıyla ruhsallaştırılmamıştır . Dahası, ışık bağlayıcı bir aracı rolünü eş zamanlı olarak iki düzlemde gerçekleştirir: bir yanda sembolik olarak (içerilen ve birbirine benzer ışıkların hiyerarşisi yoluyla), diğer yanda kozmosun içinde. - ve antropolojik ( makro ve mikro kozmos açısından bedensel ve ruhsal maddeler arasında bir tertium sterlin olarak varlığıyla).

Varlığının yüzyıllar boyunca, ışığın metafiziği, sembolik yönüyle oldukça katı bir ontolojik hiyerarşi (hierarchia essendi) elde etmiştir, buna rağmen, çok sayıda eserde hem tamamen terminolojik hem de tamamen bilinçli sapmalar olmasına rağmen. o (ve bazen çok önemli). Şu şemayı önermeye cüret ediyorum: İkisi yaratılmış ve biri yaratılmamış olan, nur suretinde birbirine özel olan üç tane vardır:

1) alt yaratılmış ışık: şehvetli, doğal, bedensel (Iih creata: sensibilis, naturalis, corporalis);

2) yaratılan en yüksek ışık: anlaşılır, biçimsel, ruhsal (lux creata: intelligibilis, formalis, spiritüalis), aklın, varlığın ve güzelliğin ışığı olarak hareket eder; ve

3) yaratılmamış ışık: ebedi, ilahi (lux noncreata: aeterna, divina).

Doğal ışık (inceliği ve asgari madde yükü nedeniyle), bedensel dünya ile saf formlar dünyasının sınırında durur; bu dünyada, kendi anlaşılır ışığının bulunduğu, duyusal dünyadaki benzerliği güneş ışığıdır. ¹görüyoruz . Bonaventure'nin ("ebedi" kelimesini anlaşılabilir ışıkla ilgili olarak kullanan) sözleriyle : "Bütün cisimsel şeylerin ışığı, ebedi ışığa en çok benzer ..."^{^[109]}^{^[110]}. Ancak doğal (duyusal, bedensel) ışık ve formların (akıllı, manevi) ışığının yanı sıra , özel, akıllı bir vizyonla görülebilen Tanrı'nın ilahi ışığı (lümen Dei) vardır. Aurelius Augustine, özellikle sıralanan ışıkların ikinci ve üçüncüsü arasındaki farka dikkat çeker ve anlaşılır ışığın Tanrı'nın olduğu ışık olmadığını vurgular: bir ışık yaratılmıştır, diğeri Yaradan'ın kendisidir ^{^[111]}. Böylece, alt ışıkların daha yüksek olanların benzerlikleri ve sembolik tezahürleri olduğu açık bir ışık hiyerarşisi kurulur, yani her ara adım, üsttekiyle ilgili bir görüntü ve alttakiyle ilgili bir prototiptir. Areopagite'nin sözlerine göre görünür ışık, görünmezin simgesidir: “açığa çıkarılan şeyler gerçekten de görünmez şeylerin simgeleridir* ¹; çünkü bir ikon, prototipinden önemli bir farkla ayrılan bir yansımadır, ancak prototipin “enerjilerinin” içinde gerçekten var olmasına izin verir, bu yansıma .^{^[112]}^{^[113]}. Ayrıca şunu da akılda tutmak önemlidir: Bedenin ışığının, biçimsel ışığın ve dahası Tanrı'nın ışığının bir simgesi olması, hiçbir şekilde son iki ışığın yalnızca Tanrı'da var olduğu anlamına gelmez. mecazi anlamda . Aksine, konuşmanın süslenmesiyle ilgilenmiyoruz: her türlü ışık oldukça gerçektir; fark, yalnızca algılanış biçiminde kendini gösterir; bu, şehvetli, entelektüel veya ruhsal olabilir. Hem anlaşılır ışık hem de ilahi, maddi olmayan ışık bir soyutlama değildir: mistik (Batı'da) ve hesychast (Doğu'da) "görmek" fiilinin alegorik değil, alegorik anlamında değil, mutlak olarak somut olarak görür. İlahi olanın enerjilerinin ışık emisyonu. Dahası, VN Lossky'nin (1903 - 1958), "Tanrılığın ateşini - yaratılmamış lütfu - Mesih'in Bedeninin üyesi olanlara iletmek" sözleriyle, Kutsal Ruh ilahiliği "insanlara ve Kiliseye iletir, onları "İlahi doğanın ortakları" (2 Petrus 1.4)^{^[114]}^{^[115]}: ve Tabor'un Işığının vizyonuyla ödüllendirilince, kendisi de parlak bir fışkırmaya başlar.

Aklı nurun üç yönden ele alınabileceği daha önce söylenmişti: Varlığın nuru olarak, aklın nuru olarak ve güzelliğin nuru olarak . Tanrı, Dator formarum olarak ortaya çıkıyor - O'nun ölçülemez iyiliğine göre

- varlığın vericisi, her şey için hayat. Yalnızca O, Kendisi hakkında şunları söyleyebilirdi: “Var Olan Ben'im (Ego sum, qui sum)* (Ör. 3, 14), çünkü yalnızca O'nun özü ve varlığı örtüşür - tüm yaratılmış şeylerin kendi varoluşları ve ihtiyaçları yoktur. için ona verildi. Varoluşsal varlıklar zinciri bu şekilde inşa edilmiştir. katılım ilkesi, (kendisinin dediği gibi, Areopagite'ye dayanarak. Eriugena) “... ilahi armağanların ve armağanların en yüksekten en düşüğe, en üst sıralardan en düşüğe dağıtılmasıdır... | Bu,] sonraki öz tarafından daha yüksek bir özden ödünç almaktır ve dağıtım, ona sahip olmak için önce ona sahip olandan diğerine olmaktır... ^"karanlıktır, boşluktur, keşfedilmemiş bir uçurum ve derinliktir ve hatta ( Formları Verici iyi olduğu için) radikal bir kötülüktür.^{^[116]}^{^[117]}. Ancak ikincisi , Hıristiyan dogması açısından sapkındır, çünkü kötülüğün nedeni iradededir. Ek olarak, eğer varlık ışık ise, o zaman mutlak karanlık hiç yoktur, çünkü yalnızca saf madde karanlıktır, ama bir varlık değildir, yani yalnızca varlıktan yoksunluk (privatio) olarak var olur. Varlıkların (fluxus entis) Bir'den çokluğa akışı - St. Victor'lu Hugh'un "theophania luminis" dediği şeyi tarif ettiği gibi ^{^[118]}- doğal ışığın yayılmasına benzetilerek güzel bir şekilde gösterilebilir. diğer birçok parlaklık (sonuçta, ışık her zaman başka bir ışık üretir: ışığın olduğu yerde, "ışık ışığı" vardır), aynı zamanda bir kalır ^{^[119]}.

Tüm evrenin yolunun nihai hedefini belirleyen mutlak mükemmellik (Perfectio) olarak. Allah yaratılan varlıkların suretlerine asalet derecelerine göre güzellik verir ^{^[120]}. Ne de olsa, biçim bir şeyi basitçe yaratmakla, “ mükemmelleştirmekle” değil, aynı zamanda onu “bir şekilde” yaratmakla, yani belirli bir şekilde yaratmakla da kalmaz. Bu nedenle, var olan her şey iyiliğe ve güzelliğe katılır, çünkü bir şey ancak oluştuğunda var olmaya başlar. Strassburg'lu Ulrich'in belirttiği gibi, "sadece kusurlu iyiye kötü denir ve bu nedenle var olan hiçbir şey güzelin doğasından yoksun değildir, sadece güzel, güzelliğinde kusurlu olana çirkin denir" ¹.

Ama Allah sadece varlık ve güzellik veren değildir. O Hakikattir, Akıldır (Oran), Duyusal dünyadaki benzerliği yine güneşin doğal ışığı olan (düşünmenin benzerliği vizyondur) rasyonel ışıkla diğer tüm zihinleri aydınlatıcı (18. yüzyıldan beri popüler olan yeni değil, gerçek anlamda) ve prototip, Tanrı'nın yaratılmamış ışık ihtişamıdır^{^[121]}^{^[122]}. Bahsedilen aydınlanma ( illuminatio ) sayesinde, duyguların doğrularını, aklın doğrularını ve Gerçeğin kendisini bilme süreci bir kişi tarafından gerçekleştirilir. Mantığın bu anlaşılır ışığı aracılığıyla insana ahlaki standartlar da verilmiştir . Yukarıdaki şemanın uyumunu biraz ihlal eden ilahi, manevi, bedensel ışık arasında ayrım yapan Bonaventure, bunlardan ikincisinden bahseder: “Işık, şeylerin, sözlerin, ahlakın gerçeği olarak yayılır ... konuşmaların sunumunda netlik, ahlak yapısındaki optimallik * ^{^[123]}. Böylece, aklın ışığı ve varlığın ışığı bir ve aynı ışıktır, ancak farklı hipostazlarında: formlar (fikirler, eidozlar) düşüncede ve varlıkta aynıdır; Akıldaki fikirlerin doğası , bağlantısı ve düzeni ile şeylerdeki fikirlerin (maddi fikirler) doğası, bağlantısı ve düzeni çakışır, çünkü Parmenides'in zamanından beri "düşünmek ve bir ve aynı olmak". Plotinus (204/205-270), bu ifadeyi Enneads'de (V, 1; III, 8) tam olarak var olan ve anlaşılabilir olan her şeyin hafif doğasından ^{bahsettiğinde}aktarır . Eriugena'nın, doğanın (datum) ve lütfun (dönüm) aydınlanmasından bahsederken , kendisi için var olan her şeyin ışık olduğunu iddia etmesi, bunu tam olarak bu varlığın zihin tarafından idrak edilebilme yeteneğiyle kanıtlaması karakteristiktir. Ve V. Bayerwaltes , ışığın tüm metafiziğinin, varlığın ışık olduğu ve parlaklığı nedeniyle anlaşılır bir görüntü olarak anlaşılabilir olduğu gerçeğine dayandığını doğrudan belirtir.^{^[124]}^{^[125]}. Dünyayı biçimsel bir hiyerarşik yapı biçiminde kaplayan ilahi birlik ile dünyanın bilgisine tartışılmaz mantıksal yasaların uygulanmasını mümkün kılan düşünce tarzı arasındaki bu yıkılmaz uyumdu. Buna karşılık, onların yardımıyla, varlığın bireysel unsurlarından, evrenin ayrılmaz bir yapısı (entelektüel yeniden inşa yoluyla) inşa edildi. Tutarlı bir rasyonel şemada var olan her şeyi kucaklama ve böylece onu açıklama eğiliminin dışsal ifadesi, dünya hakkındaki ünlü toplam bilgi kodlarında ²alındı .

Ve daha önce de belirtildiği gibi, her iki yaratılmış ışığın da prototipi olarak, Tanrı'nın görkeminin yaratılmamış ışığı (splen dor Dei), ilahi Karanlıktan doğan Tabor'un Işığı - zaptedilemezlik Işığı (lux inaccessibilis), - tüm evrene nüfuz eden ve destekleyen ve vizyonuyla onurlandırılan.

Ancak bazı müelliflerin (yukarıda sunulan şemaya aykırı olarak) akledilir nur ile ilahî nur arasında bir ayrım yapmadıklarına bir çekince koymak gerekir. Dolayısıyla, Avicebron ve Adam Pulchremulieris sistemlerinde Tanrı'nın ışığı ve varlığın ışığı bir ve aynı ışıktır ve Augustine ^,aklın ışığının en ilahi Bilgelik olduğunu ve Tanrı'dan doğduğunu ve O'nun tarafından yaratılmadığını iddia eder. , değişen, cisimsel ve cisimsiz her şey yaratıldığı gibi. . Ancak bireysel farklılıklara rağmen, yine de, ışık metafiziğinin tarihine bakıldığında , filozofların ve ilahiyatçıların birbirinden ve zamanla ayrılmış düşüncelerinin şaşırtıcı kimliğine ve ortak görüşlerin özgüllüğüne dikkat edilemez. Bununla birlikte, Orta Çağ'ın entelektüel kültürü için - genellikle bilginin tercüme ( translatio) kültürü olarak tanımlanır - şaşırtıcı değildir: gerçek Kutsal Kitap'ta ve yetkililerin eserlerinde zaten verilmiştir ve sadece olması gerekir. doğru yorumlanmış, açıklığa kavuşturulmuş ve gelecek nesillere aktarılmıştır.^{^[126]}^{^[127]}.

Işığın metafiziğinin varlığını ve karakteristik özelliklerinin birçoğunu, bir yanda Kutsal Yazılara dayanan Hıristiyan geleneğinde ışığın İlahi Olan'ın ayrıcalıklı bir sembolü olduğu gerçeğine borçlu olduğu daha önce söylenmişti. , Tanrı'nın “mutlak metaforu” (Yuhanna 1, 5): “... kendi anlamında ve bir taş, açıkçası, mecazi anlamda ”diyor Augustine ^{^[128]}. Ve meleklerin doğası - Tanrı'nın görkeminin kişileştirilmesi - “ateşli”, “ateşli”, “en parlaktır *^{^[129]}^{^[130]}ve aynı zamanda "akıllı" (onlar entelijansiyadır); kutsallığa bedensel bakışla görülebilen ve görülemeyen ışık da eşlik eder. Öte yandan, Doğuşunu , Kilise Babalarının kendilerine göre, Platonistlerin "Tanrı'yı en iyi şekilde tartıştıkları" (Teolog Gregory) ³ve bu nedenle "haklı olarak büyük bir şöhrete sahip oldukları" ve "aynı başka kimse bize [Hıristiyanlar]* (Augustine) gelmeye ^{^[131]}yakın değil . Hippo Piskoposu onlara şöyle diyor: “Bu tür görüşlere sahipsiniz, bu da sizi böyle bir [yani Hıristiyan] inanca götürecektir * ^{^[132]}. “Logos-Işık, anlaşılmaz ile kavranabilir , ilahi varlık ile yaratılmış varlık arasında aracılık yaptı . Tabii ki, bu aracılık, aynı zamanda, Tanrı hakkındaki İncil fikirlerinin bir miktar rasyonelleştirilmesi anlamına geliyordu,” GG Mayo rov (d. 1941)'. Bu nedenle, belirlenmiş ışıklar hiyerarşisi doktrininin, şüphesiz, ağırlıklı olarak Neoplatonik köklere sahip olması şaşırtıcı değildir.^{^[133]}^{^[134]}.

Ancak burada ilginç olan şudur: bir bütün olarak, bu tür yapıları çok eleştiren filozoflar ve teologlar bile (Aristoteles, Thomas Aquinas, vb.), yine de, bir tür hiyerarşik yapı veya etki ilkesini göstermek istiyorlar. pasifte aktif bir ilkeden, ışık sembolizmine başvurdular. Hıristiyan yazarlar tarafından benimsenen Neo-Platonik ışık spekülasyonlarının her ikisinin de sapkın doktrinleri haklı çıkarmak için kullanılması da ilginçtir - Tertullianus, c. 160 - 220'den sonra - ve ortodoks öğretiyi savunmak için işaret etti ^{^[135]}. Bu , ışık sembolizminin maksimum kanıtı nedeniyle olur ve. özellikle, güneşin taşıdığı sembolik yük, onsuz ne bilen ne de bilinen olurdu, sadece karanlık olurdu. Ama eğer herhangi bir şey varsa, o zaman bu, aynı zamanda başka bir şeyin de var olduğu anlamına gelir - ve ışık (yoksunluğuyla - karanlıkla birlikte), dolayısıyla varlık - yokluk, bilgi - ilişkilerinin en iyi örneğidir. cehalet, güzel-çirkin, iyi-kötü vb. AF Losev'in vurguladığı gibi: “Bütün diyalektikler, örtülü veya açık, ışığın sezgileriyle yaşar, parlak bir şekilde tanımlanmış sınırları sabitler ve parlak bir nokta ile çevresindeki arasında fark yoksa. karanlık veya belirli bir derecede karartma, o zaman eidoloji yoktur ve makul çekimlerinden bahsetmemek için hiçbir fikir yoktur. Ama işte, dünya ışıktır, mutlak Bir'den başlayıp son karanlıkla son bulur, mutlak karanlığa, mutlak Meon'a, mutlak Hiç'e dönüşür. Ve sonra zihnin görevi, dünyadaki bu parlak yüzleri gerçekleştirmektir. Şeylerin yüzleri şeylerin anlamıdır. Şeylerin anlamları kavramların anlamlarıdır. Kavramlarla çalışmak , şeylerin yüzleriyle çalışmaktır. Hem burada hem de orada - nesnenin eidos'u , nesnenin fikri , nesnenin ışık yayılımı, çünkü yalnızca ışık görülebilir, yani yalnızca o kavranır. Ve böylece yüzü, “sınırı”, karanlıktan ışık tezahürünü, meon'dan “sınırsızı” ayırdıktan sonra, dökülen bu ışığı hemen ayrılık, sayı ile donattım; Daha önce çizdiğim bu formun arka planına karşı, hala yeni bir tasarımı ayırt edebiliyorum ve daha sonra yeni alınan ctpiGpds, yeni arіѲrsk için tekrar yapetschow olacak; ve vb., vb. Bu “fikirlerin diyalektiği”dir…” ¹.

2.1. HAFİF YARATICI: Şehvetli
, DOĞAL, VÜCUT
(lux creata: sensibilis, naturalis, corporalis)

a ) Işığın ikili duyusal algısı: görsel ışın ve görüntüler ( visus sensibilis)

, belki de en doğrudan tezahürüyle, yani görsel algı sürecindeki rolüyle bir bağlantı aracısı olarak rolüyle ilgili hikayeye başlamak doğru görünüyor . Işığı sadece görsel sürecin uygulanması için gerekli bir dış koşul olarak değil, aynı zamanda özel bir araç olarak anlama geleneği

'Losev 1993. KM-105. Bir kişi ile onun algıladığı dünya arasında bir işlev alanına sahip olan ve böylece nesneleri insan ruhunun izlenimleriyle ilişkilendiren ve koordine eden bu süreç (çünkü Anaksagoras'ın tanımladığı gibi, "görme, görünmeyen bir fenomendir". ¹), son derece eski ve kararlıdır. Görsel sürecin incelenmesi (aynı zamanda ışığın doğası doktrini) aslında Antik Çağ'da "optik" olarak adlandırılan bilimin konusuydu.^{^[136]}^{^[137]}.

ya.G. Dorfman (1898 - 1974), SI Vavilov'a (1891 - 1951) atıfta bulunarak - o da AE Haas'a güvenir - kitabında aşağıdaki Antik Çağ görsel teorilerini aktarır:

1) görsel ışınlar teorisi;

2) ve Epicurus'un haritalama teorisi (tfboiAa) ve hava baskıları ;

3) Platonik “sinaugia* (оѵѵаууіа) teorisi, yani iç ve dış ışık, görsel ve dış ışık ışınlarının etkileşimi;

4) modern dalga kavramlarına benzer bazı özelliklere sahip olan saydam bir ortamın dolayımına ilişkin Aristotelesçi teori ;

5) bir varyantı olan stoik hava gerilimi teorisi (yoğunluk) ("görsel pneuma" nın kendisinin nesnelere ulaşmadığı varsayılır, ancak yalnızca ara ortam üzerindeki etkisinin, yani hava);

6) Bazı Neoplatonistler arasında ^{^[138]}uzaktan doğrudan psişik eylem (telepati) teorisi .

İkincisi ile ilgili olarak, kelimenin tam anlamıyla görsel bir teori olmadığı için dikkate alınmaması gerektiğini söyleyebiliriz. Gerisi belirlenen kavramlardandır. - buna, Aristoteles'in teorisini atomcuların görüşleriyle bağlayan Strato'nun öğretisini de eklemek gerekir, - göz ile görünür nesne arasındaki temasta ışığın dolayımını birleştirir.

En popülerleri kuşkusuz görsel ışınlar teorisi ve havada yayılan nesnelerin görüntüleri teorisiydi ¹. Yani, zaten Homer'de (Homerus, c. MÖ 8. yy)^{^[139]}^{görme ^[140]}süreci, gören bir varlığın gözünden ateşli ışınların yayılması olarak anlaşılır. Acragaslı Empedokles hakkında (Empedocles Agrigentinus, yaklaşık 490 - c. 430 BC), “renklerin dışarı akışlarla görüşe taşındığına” ^{^[141]}ve “renklerin görme gözeneklerine uyan [karşılık gelen] ” olduğuna inanan ^{^[142]}, " bazı ifadeleri [görsel] ışınlar teorisi lehinde, diğerleri hayaletler [eidol] teorisi lehinde konuşuyor" ^{^[143]}. Belki de onun öğretisinde her iki teorinin bir kombinasyonunu görebiliriz : İmgeler (hayaletler) ve dış bir nesneden akanlar , gözde öğrencilerden yayılan içsel bir ateşle birleşirler.

Abdera'dan Democritus'un duyumlar teorisi (Democritus Ab derita, c. 460/457 - c. 360 BC) ayrıca “imgeler”, “putlar *” fikrine dayanmaktadır (“Görüntüler Üzerine” adlı tüm çalışmaya sahipti). Empedokles'in görüşlerini geliştiren Democritus, vücudun yüzeyinden ayrılan ve boşlukta en büyük hızla koşan en ince atom katmanları olan her cisimden her yöne doğru çıkışların yayıldığına inanıyordu. Demokritos'un "imgeler" dediği bu çıkışlardı; gözlere ve diğer duyu organlarına girerler ve vücudumuzdaki benzer atomları etkilerler ("gibi etkiler" ilkesine göre); dahası, birçok görüntü gözde tek bir ışında birleşir. Bu etki daha sonra ruhun atomlarına iletilir.

Bir insanın görme yeteneğini ^{^[144]}çok takdir eden Platon (M.Ö. 427 - 347) şöyle yazar: Yoğun bir akışta gözlerden akar... Ve öğlen ışığı bu görsel çıkışı kapladığında ve benzeri, hoşlanmaya koştuğunda, birleşirler, gözlerden doğrudan yönde tek ve homojen bir beden oluştururlar... Ve bu beden homojenliği nedeniyle her şeye maruz kaldığından, başına ne gelirse homojendir, o zaman bir şeye dokunur dokunmaz veya tam tersi deneyimler. bir tür dokunuş, bu hareketler zaten hepsine iletilir, ruha ulaşır: buradan vizyon dediğimiz tür bir duyum ortaya çıkar "( "Timaeus. 45b-d)". Bu nedenle görme, iki ışık akımı (dış ve "ışık taşıyan gözlerden") çarpıştığında ve birbirine doğru birleştiğinde meydana gelir. V. Ronchi (1897 - 1988), Platon'un "dış bir ajanın (bir nesneden yayılan ve göze yönlendirilen bir yansıma, yani ışık) ve bir içsel ajanın (yani, gözün görsel ateşi) olduğunu gösterdiğini açıklar. ) görünür bir nesneye hayat ve içerik vermek için gereklidir” ^2.Ünlü doxographer Aetius (Aetius ) tarafından çağrıldığı gibi, sinaugia (“ışınların kaynaşması”) sürecinin bir sonucu olarak oluşan görsel beden , c. 100) ³, bu nedenle, sanki üçüncü tür varlık gibidir, ne öznel ne de nesneldir.Bir fikir duyusal olarak algılanan bir şey olmadığı ve öznel bir eylem olmadığı için varlığı fikirlerin varlığına biraz benzer. düşünmekten.

Stagira'dan Aristoteles (Aristoteles Stagirites, MÖ 384 - 322), kendi görüşüne göre tamamen pasif bir süreç olan temelde farklı bir görme teorisi geliştirir. Görsel ışınları reddediyor: eğer görme "bir fenerden geliyormuş gibi ışığın yayılmasıyla ortaya çıkıyorsa, o zaman göz neden karanlıkta görmesin?" (“Duyum ve hissedilenler üzerine.” 437bY. Gördüğümüz nesneler bir ara ortam aracılığıyla göze etki eder. Hava, su ve katı cisimlerin çoğu olabilen bu ortam, Aristoteles'e “saydam” (bafacht)* adını verir. ; ). Işık, adeta, böyle bir "şeffaf"ın gerçekleşmesidir: "... herhangi bir cismin dışarı akışı değil .... şeffaf bir ortamda ateşin veya benzeri bir şeyin mevcudiyetidir" ("Ruh Üzerine". ”, 418b)'. Saydam olanın yalnızca olasılık içinde var olduğu yerde karanlık vardır. Bir nesnenin rengi, gerçekten saydam bir ortam için itici güçtür; bu renk, göze etki etmeye başlayacak şekilde "şeffaf" olarak değişir. Renksiz nesneler böyle bir etkiye neden olmazlar ve bu nedenle gözle algılanamazlar.^{^[145]}^{^[146]}.

Daha sonra, sentetik teoriler de formüle edilir. Böylece Lampsaklı Stratoi (Strato Lampsacenus, yaklaşık MÖ 340 - 270), Aristoteles'in öğretilerini atomcuların görüşleriyle birleştirir ve renklerin cisimlerden (Demokritos'un "imgelerine" benzer şekilde) ayrıldığını ve buna göre renkleri renklendirdiğini iddia eder . daha sonra göze etki eden çevre. Ve Stoacılar (stoiciler) arasında , görsel ışınlar teorisi ile Aristoteles teorisinin birleştirici bir versiyonu olan ve dalga ışık kavramının ilginç bir öngörüsü olan özel bir hava gerilimi teorisi geliştirilmektedir . "Pneuma" dan oluşan ruhtan, öğrenciye giren ve tepesi göz bebeğinde olan koni içinde yayılan bir tür dalganın ortaya çıkmasına neden olan "görsel pneuma" ayrılır . Nesneye çarpan dalgalar göze geri döner ve üzerinde basınç oluşturarak görsel duyumların ortaya çıkmasına neden olur. Bu süreç sadece aydınlatılmış havada gerçekleşir: karanlık hava dalgalara o kadar direnir ki içinde yayılamazlar.

Gelecekte, imgeler teorisi - cisimlerden en ince çıkışlar şeklinde gözlere gelen nesnelerin kopyaları - atomist Epikuros'a (Epicurus, 342/341 - MÖ 271/270) bağlı kaldı ^{^[147]}. Bu kavram, “Şeylerin doğası üzerine (De rerum natura) * şiirinde nesnelerin yüzeyinden uçan “hayaletlerden” (simulacra) bahseden Lucretius (Titus Lucretius Carus, yaklaşık MÖ 95 - 55) tarafından paylaşıldı, "şüphesiz biçimlerin izleri" olan. Ayrıca, Lucretius'a göre, kendinden ışıklı veya aydınlatılmış bir nesneden yayılan dalga alanı , potansiyel görüntüsünü ^{1 gizler}.

Ancak içerik olarak zıt olan doktrin daha yaygın hale gelmiştir. Böylece görme ile gözlerin yaydığı ışık arasında bağlantı kurar. Plotinus (Plotinus, 204/205 - 270), buna karşılık gelen kanıtın da götürdüğü: “Göz her zaman yalnızca dış ve yabancı ışığı algılamaz: böyle bir ışık olmasa bile, bazen gözün doğasında bulunan daha parlak bir parlaklığın olduğu anlar vardır. görülen. Örneğin gece, karanlıkta bu ışık gözlerde parlar ve önlerine yayılır; veya hiçbir şey görmek istemediğiniz için göz kapaklarınızı indirirseniz, gözler yine de ışık yayar; ya da son olarak göze basarsanız içindeki ışığı görürsünüz. Bu durumda göz bakmadan görür; ve bu durumda görür, çünkü ışığı görür. Geri kalan nesneler sadece ışıklıydı, hafif değillerdi *^{^[148]}^{^[149]
^[150]}. Ek olarak, “gören içkin olarak (оѵууеѵп <;) görünürdür ve böyle yaratılmışsa, zorunlu olarak vizyona yöneliktir. Aslında güneş camının kendisi kalmasaydı hiçbir göz güneşi göremezdi...”.

Kavramı. görmenin, gözlerden düz bir çizgide yayılan görsel ışınların yardımıyla gerçekleştirildiği ve sanki nesneyi hissederek, tamamen bilimsel bir ortamda kabul gördü. Bu , geometrik optiğin ve perspektif teorisinin ana hükümlerinin türetilmesi için (bu temsilin) oldukça yeterli olduğu gerçeğiyle açıklanmaktadır. Bu sayede optik , daha sonraki sunumlarda bizim için son derece önemli olacak ^{^[151]}olan matematikleştirme sürecine erkenden tabi tutuldu . Benzer görüşler, örneğin, Öklid tarafından yapıldı.

“Optik” büyük bir başarı olan ve yedi yüzyıl sonra İskenderiye Theon (Theo Alexandrinus, IV yüzyılın ikinci yarısı) tarafından revize edilen İskenderiye (Öklid Alexandrinus, IV. Theon ayrıca , bize tam olarak ulaşmayan Euclid'in Catoptrics* adlı eserine dayalı bir derleme - ve Apuleius'un (Apuleius, c. 125 - 170'e kadar) sözleriyle "dev bir cilt" derledi. Görsel ışınlar teorisini de paylaşan Arşimet'in ( Arşimet, c. 287 - 212 M.Ö.) "Katoptrikleri" . Öklid'in yazılarında "ışın" kelimesinin hem "optik ışın" hem de herhangi bir ışık ışını anlamına gelmesi anlamlıdır; aynalarda yansıma durumunda bulunması gereken farklılıklarından hiçbir yerde bahsetmez: ışık ışınları aynanın yüzeyinde bir kırılmaya uğrar, görme ışınları bunu deneyimlememelidir, bu da bizim hayali görüntüyü bulmamızı sağlar. görmek^{^[152]}^{^[153]}. İlkinde ışınların aynalardan yansıma yasalarını göz önünde bulundurarak “Katoptrik” ve “Diyoptri Üzerine” eserlerini yazan İskenderiye Kahramanları (O Alexandrinus, c. M.Ö. I. Yüzyıl), ayrıca ışınları temelde ayırt etmez. ancak ilk kez önemli bir sorun teşkil ediyor: “ Gözümüzden çıkan ışınlar neden aynalardan yansıyor ve neden aynı açılardan yansıyor. Vizyonumuzun, görme organımızdan çıkan düz çizgiler boyunca yönlendirildiği ifadesi şu şekilde doğrulanabilir: her şey. Sabit hızla hareket eden cisim düz bir çizgide hareket eder. Yaylardan atılan oklar buna örnek olabilir" ².

Gökbilimci Hipparchus (c. 180/190 - 125 BC) vizyonu dokunma ile benzetme yaparak yorumladı. Ay Diskinde Görünür Yüz Üzerine adlı incelemesinde ışığın saçılması hakkında yazan Chaeronea'lı Plutarch (Plutarchus Chaeronensis, c. 45 - c. 127) aynı görüşü paylaştı. Claudius Ptolemy (Claudius Ptolemaeus, c. 100-170) , Yunanca orijinalinin Arapça versiyonundan eksik bir Latince çeviride bize ulaşan Optics'indeki aynı teoriye dayanıyordu (kırılma üzerine sayısız deneyin açıklaması). ve ışığın camda ve suda yansıması). Bergama'dan Galen (Galenus Pergamenus, 129 - c. 210), bir konum belirleyici gibi ışınlar yayan bir “parlak pneuma”nın beyinden lens ile iris arasındaki boşluğa geldiğini savundu ^{^[154]}. Ve Larissa'lı Damian (Damianus Larissaeus, 4. yüzyıl) , diğer duyulardan farklı olarak içi boş bir şekle sahip olmayan gözlerimizin şeklinin bu nedenle herhangi bir şeyi pasif olarak algılamak için uyarlanmadığını savundu; küreseldir, bu nedenle bizden ışık ışınları gelir (bu, hayvanların parlayan gözleri ve gözlerde meydana gelen "yıldırım" ile doğrulanır). Konstantinopolis'teki Ayasofya'nın (532 - 537) kurucusu Trallianus'un Anfimy'si (6. yüzyıl), parabolik aynalar üzerine ("Muhteşem Mekanizmalar Üzerine") incelemesini yazarken bu tür ifadelerle tartışmadı .

Hıristiyan ilahiyatçıların bu konudaki görüşleri ile ilgili olarak, her şeyden önce, görsel ışınlar teorisinin, bedensel görmenin fizyolojik sürecini dikkate aldığında (Augustinus Hipponensis, 354 - 430) Hippo Augustine tarafından kabul edildiğini söylemeye değer. zihinsel vizyondan) . Augustine'e göre bu bedensel görüşün organı göz, onunla iletişim kuran sinir ve beynin ön kısmındaki görme merkezidir (böyle bir temsil Galen'den beri yaygınlaşmıştır). Organizmanın uzaysal olarak en yüksek kısmı olan beynin ön kısmı, en hafif öğesinin, buradan gözlere iletilen ışık olan ateşli maddenin odağı gibi görünmektedir. “Benzer benzeri bilinir ” ilkesine uygun olarak , görme organının ışığın doğasına katılması, ona görsel algı, yani her şeyden önce ışık, gölge ve renk algısı olanağı sağlar ^.. Gözlerden, görsel ışık ışınları (radii oculorum) dış nesnelere “gerilir” ve sanki onları hisseder, optik ve geometrik özelliklerini kaydeder ve temas algılanan bilgileri ışınların ışık maddesi boyunca görsele iletir. merkez (“Yaratılış Kitabında Kelimenin Tam anlamıyla”, IV , 54). Augustine'e göre görsel enerjinin bu "emisyonuna" (emissio visu per oculos video), genellikle bir bakış ya da bakış (acies) denir. Bazen Augustinus , bir kişinin dokunma organlarıyla kendisinden uzaktaki nesnelere doğrudan dokunmadan, yine de onları hissedebildiği ve yüzeylerini, sertliğini vb. hissedebildiği bir bastonun görsel emisyonundan bahseder . - bu durumda, baston organlara dokunma duyusuna aynı şekilde hizmet eder, görsel ışın (acies) göze hizmet eder, bu ışın sayesinde, kendisinin nerede olmadığını görür (“Ruhun Miktarı Üzerine”, 23) '.

Kahire'de çalışan Basralı Alhazen (İbn al-Heytham; Alhazen, 965-1038/39), optiğin gelişimine büyük katkı sağlamıştır. Yedi kitaptaki, The Treasure of Optics (Opticae Thesaurus) veya Perspective veya On Visible Phenomena (Perspectiva seu Despectibus) adlı eseri, 1572'de Basel'de yayınlanan ^{^[155]}Latince bir çeviride bize ulaştı.^{^[156]}(el yazması da korunmuştur). Alhazen, ışığın gözlerden dışarı aktığı hipotezini revize etti: Ona göre görme, nesnelerin her bir parçacığıyla yaydığı merceği heyecanlandıran dış ışınlardan kaynaklanır: “Işığın kendisi ve aydınlatılan renk göze çarpar ^{^[157]}. Nesneden gelen ışınlar görme sürecinde bir noktada toplanır, böylece tabanı görünen nesnenin yüzeyinde ve üst kısmı görsel organda olan bir piramit oluşur ^{^[158]}. Üstelik, en yetkili bilim adamı, ışığı, sürekli olarak mekanik hareketle analojiler çizen en küçük cisimciklerin bir akışı olarak yorumlar . Bu , biyolojik bir göz için bir model olarak bir camera obscura (merceksiz de olsa) yaratmasına izin verdi ; ancak Alhazen'in göz küresindeki görüntüyü düzeltme açıklaması yanlıştı.

Doğu düşüncesinin bir başka tanınmış temsilcisi olan İbn Sina (İbn Sina; Aviseppa, 980-1037), görsel ışınların yayılması teorisini “aşırı saçmalık (absurditas magna) * (“Ruh Üzerine”, III, 5) olarak adlandırır. ^{1 ve güvenle şunu iddia ediyor: “Görme, duyusal}olarak algılanan bir nesne yönünde bizden bir şeyin gelmesi gerçeğine bağlı değildir . Dolayısıyla duyusal olarak algılanan bir nesneden bize bir şey geldiği için görürüz ve nesnenin bedeni olmadığı için onun görüntüsü olduğu anlamına gelir.^{^[159]}^{^[160]}. Aristoteles'in ardından İbn Sina, Filozof kavramını paylaşır ve görsel algılama sürecinin ara ortamın, yani "gerçekte şeffaf cisimler aracılığıyla" gerçekleşmesi yoluyla gerçekleştiğini ilan eder ^{^[161]}.

doğasına ilişkin Aristotelesçi görüşlere Thomas Aquinas (Thomas Aquinas, 1225-1274), aynı zamanda “Summa teolojisi (Summa theologiae) * ve Platonik hayranlığını paylaşarak da bağlı kalır: “Görme en mükemmel olanıdır. tüm duyuların..." ¹.

b ) Işığın orta dereceli doğası: maddesellik ve rastlantısallık (natura luminosa )

Işığın doğasına gelince, onunla ilgili fikirler , görsel algının doğası hakkındaki görüşlerden daha az çelişkili değildi. Fikir ayrılığı, esas olarak, şu ya da bu yazarın ışığı bir cisim olarak kabul edip etmediğinden, onun biçimini tözsel olarak mı yoksa tesadüfi olarak mı değerlendirdiğinden kaynaklandı .

Böylece, Empedokles ışığın bedenselliğini onaylar: "Işık, parlak bir cisim tarafından püskürtülen ve büyük bir hıza sahip olan en ince alevdir", çünkü "cismin özelliklerinin doğasında var olan şey, o zaman bedenin kendisidir, ancak, ışığın yansıması ve ezilmesi doğaldır ve bunlar yalnızca bir cismin özellikleridir, dolayısıyla ışık cisimdir."^{^[162]}^{^[163]}. Ve Democritus'a göre -Aristoteles'in "Ruh Üzerine" 2. kitabında onun hakkında yazdığı gibi, ışık bir cisimdir ya da bir cisimden bir çıkıştır, "ateş gibi bir şey" ^{^[164]}dir . Gerçekten de, Demokritos, boşluktan engelsiz geçen hafif parçacıkları öğretti (görme organı tarafından algılanan bu parçacıklar, bir kişiye nesnelerin görüntülerini iletir) ^{^[165]}.

Platon'un kendisi tarafından en iyi madde olarak anlaşılan ışık teorisi, özellikle geometrik temeli nedeniyle çok daha karmaşık görünüyor. Platon'un Timaeus'una göre, dünya aynı üçgenlerden yaratıldığında, düzenli çokyüzlüler inşa edildi. Platon'un "otoiheia" ya da "arhi" olarak adlandırmadığı dört elementin temelini oluşturanlar onlardı. ancak dört çeşit bedenden (spirata, tetra uёѵt) veya basitçe yevq'den bahseder. Ancak söz konusu üçgenlerden her şeyde birbirine benzeyen ve sadece büyüklükleri farklı olan çokyüzlüler oluşturmak mümkündür. Yani. büyüklükleri farklı olan ateş parçacıkları, ateş benzeri cisimler cinsini oluşturur: alevin kendisi (yanan ve parlayan); alev çıkışı, yani lu saf enerji (yanmaz, ancak gözlere ışık verir); alev söndükten sonra sıcak kömürlerde kalan (yani ısı)*.

Aristoteles ise mekanik hareket, ısı ve ışık arasındaki ilişkiyi deneyimleyerek elde etti . Hiç şüphesiz, yüksek bir sıcaklığa ısıtılan tüm cisimlerin - örneğin demirin - ışık yaymaya başladığını biliyordu. Aristoteles ayrıca göktaşlarını gözlemledi ve parlaklıklarını sürtünme nedeniyle oluşan güçlü ısınmayla açıkladı.^{^[166]}^{^[167]}. Aynı şekilde güneş ışığının doğasını da açıklar. Isının bir sonucu olan ışık bir cisim değildir (tıpkı ısının kendisinin bir cisim olmadığı gibi) ve ısının geldiği hareket de bir cisim değil, tamamen farklı bir varlıktır. Demokritos ve Empedokles'in yukarıda bahsedilen görüşlerine Aristoteles iki itiraz formüle eder . On the Soul kitabından ilk itiraz şudur: iki cisim (ve tüm cisimler süreklidir) aynı yerde olamaz; ışık, onun tarafından aydınlatıldıklarında saydam cisimlerdedir; sonuç olarak, eğer ışık bir cisim ise, bu, iki cismin aynı anda aynı yeri işgal edemeyeceği orijinal konumuyla çelişir; bu nedenle ışık bir cisim değildir ^{^[168]}.

Ayrıca, Aristoteles için fiziksel fenomenlerin gözlemlerinden, Empedokles'in “sanki ışık belirli bir zaman diliminde hareket ediyor ve yayılıyormuş gibi” öğretilerinin yanlışlığı ortaya çıktı ^{^[169]}. Bu nedenle Filozof ikinci itirazını formüle eder, bu şu şekildedir: bir cisim sonsuz hızla hareket edemez; sonuç olarak, ışık bir cisim değildir, çünkü Stagirite'e göre ışığın hızı sonsuzdur, eğer hızdan bahsedilebilirse. bu beden değil ¹. Işığın anında yayıldığının kanıtı olarak , Aristoteles deneyime atıfta bulunur: Hepimizin, güneş doğarken ışığın aynı anda ufukla sınırlanan tüm yarım küreyi doldurduğunu görüyoruz. Işık sonlu bir hızla yol alsaydı, o zaman gökyüzünün doğuya yakın kısımları batıya yakın olanlardan daha erken aydınlanırdı.^{^[170]}^{^[171]}.

Ayrıca Aristoteles, ışığın sadece şeffaf cisimlerde var olabileceğini de öğretti. Işık şeffaf olanın enteleksisidir (gerçekleşme, gerçekleşme): “Bedenlerde aşırı derecede şeffaflık olduğu açıktır. Ve gerçeklerden bunun hafif olduğu açıktır” (“Duyum ve Duyulur Üzerine”, 3, 439a) ^{^[172]}. Saydamlık sınırlı bir ölçüde verilirse, ışık görünür hale gelir, yani renk: ♦ Işık renktir, karanlık ise bir renk değil, yalnızca ışık eksikliğidir” (“On Flowers”, I, 791 ab) ^{^[173]}. Ve eğer çevre olmasaydı, ancak boşluk olurdu, o zaman hiçbir şey görmezdik, - Aristoteles, Demokritos'un aksine savunuyor. Bu nedenle ışık, “ne ateştir, ne genel olarak bir cisimdir, ne de herhangi bir cismin dışarı akışıdır (çünkü bu durumda bir cisim de olurdu), ancak şeffaf bir ortamda ateşin veya benzeri bir şeyin varlığıdır. Gerçekten de iki cisim aynı yerde olamaz ve ışık karanlığın zıddıdır. Bu arada karanlık, varlığının ışık olduğu açık olan şeffaf bir ortamdan böyle olumlu bir özelliğin olmamasıdır. Bu nedenle, Empedokles'in iddiası, ışığın hareket ettiğini ve bir noktada Dünya ile [kozmosu] kucaklayan gök kubbe arasında [uzayda] bulduğunu iddia eden herkes gibi yanlıştır, ancak biz bunu fark etmiyoruz. .. ” (“Ruh Üzerine”, 418b) ^{^[174]}.

Öklid, Arşimet, Heron, Kleomedes (Cieomedes, I. yüzyılın sonu - II. yüzyılın başı) ve Ptolemy'ye gelince , çalışmalarında ışığın doğası sorusunu hiç gündeme getirmediler, yalnızca yayılmasının doğası ve yasalarıyla ilgileniyorlardı. (yansıma, kırılma vb.) ¹. Bununla birlikte, İskenderiyeli Heron'un "Katoptrik" inde , onun görüşüne göre, ışığın görünüşte maddi olmadığının dolaylı bir göstergesi vardır : Kahramanlar, ışık ışınlarının doğrusallığını, yayılmalarının sonsuz yüksek hızıyla haklı çıkarır.^{^[175]}^{^[176]}.

Özellikle Simplicius'un şahsında (Simplicius, c. 490 - 560) peripatetik okul, tam tersine, bu sorunu çok ayrıntılı olarak inceledi. Simplicius'un Aristoteles'in Ruh Üzerine adlı eserine yaptığı yorumların bir analizi, birincisinin Empedokles'in ve atomcuların ışığın bedensel doğası hakkındaki teorisini tamamen reddettiği konusunda hiçbir şüphe bırakmaz. Birinci olarak. Simpliki, Aristoteles'in ışığın sonsuz bir hızla yayıldığı ve boşlukta hiçbir şeyin görülemeyeceği fikrini paylaşıyordu: ne renkli (yani ışıkta görünür), ne de parlak. Işık, diğer şeylerin yanı sıra bir cisim olamaz ve o zaman, her cismin doğasına göre kendi hareketi olmalıdır: ışık eşit olarak yukarı ve aşağı ve her yöne hareket eder. Ek olarak, Simplicius, havadaki ışığın içinden geçtiği en ince gözeneklerin varlığının ^{^[177]}tanınmasına rağmen, havanın sürekli olduğunu düşündü . Aynı zamanda, söz konusu peripatetik, Neoplatonistlerden, özellikle Proclus ^1'denödünç alarak, oldukça parçalı Aristotelesçi ışık öğretisine birçok ilginç değişiklik getirdi . Simplicius'un daha sonraki ışık öğretisinin Thomas Aquinas üzerinde doğrudan bir etkisi oldu.

Madde veya Kaza Sorusu^{^[178]}^{^[179]}İbn Sînâ, gözlerden çıkan ışınlardan bahsederek, ışığı kesin olarak ortaya koyar: “... Bu ışınlar ya cismani cevherdir, ya da arazdır. Kaza ise, bir yerden bir yere hareket etmez; eğer bedensel maddeler iseler , havada dağılmış olmaları ve vücudun yansımalarını birbirinden ayrı ve bağlantısız olarak algılamaları gerekir” ¹. İbn Sînâ'ya göre ışığın (özellikle dört elementin kürelerinin üst kısmında yer alan güneş ışınlarının ve hatta ateşin) bir cisim olması kesinlikle imkansızdır.^{^[180]}^{^[181]
^[182]
^[183]}. Alkhazen , yukarıda bahsedildiği gibi, ışık radyasyonunu bir parçacık akışı olarak yorumlar. Eğer ışığın hızı, - diye tartışıyor, - iki bitişik ortamda aynı olsaydı (ve anlık olsaydı aynı olurdu), o zaman ışığın kırılması olmaz; dolayısıyla hız farklıdır ve dolayısıyla sonludur. Işık bu nedenle cisimseldir*. Bu nedenle Alhazen, ışığın saydamdan geçişini, yansımasını ve kırılmasını tamamen mekanik süreçler olarak görür*.

Thomas Aquinas'a gelince , daha önce belirtildiği gibi, Simplicius'un sunduğu şekliyle Antikçağ sonrası filozofların görüşlerini biliyordu, çünkü Simplicius'un Aristoteles'in “On Heaven” adlı kitabı hakkındaki yorumları Thomas'ın Dominik tarikatındaki kardeşi Willem of Mörbeke tarafından Latince'ye çevrilmişti. (Guillelmus Moerbecanus, yaklaşık 1215-1284/86). Bilim tarihçileri - örneğin, E. Grant (d. 1926) - Simplicus'un yorumlarının, çalışmasının son döneminde Thomas Aquinas'ın görüşleri üzerinde büyük bir etkisi olduğu konusunda hemfikirdir ^{^[184]}. Özellikle, Simplicius'un etkisi altında Thomas, “Aristoteles'in “Cennet ve Dünya Üzerine” dört kitabı üzerine yorum (Commemtarius in quattuor libros Aristotelis De coelo et mundo} *; Thomas'ın Simplicius'tan öğrendiği şeydi. Hipparchus'un görüşleri, Alexander Aphrodisias (Alexander Aphrodisiensis, II'nin sonu - 111. yüzyılın başı), John Philopon (Johannes Philoponus, yaklaşık 490-570).

, diğer şeylerin yanı sıra, Demokritos'un ışığın doğası hakkındaki görüşlerini ana hatlarıyla belirten ve eleştiren On the Soul adlı kitabına ilişkin yorumlarında , Thomas doğal olarak Aristotelesçi konumu paylaşır ¹. Işığın bir cisim olmadığını kanıtlamak kolay bir iş değildi, çünkü bazı durumlarda ışığın bir cisim gibi davrandığı biliniyordu - düz bir çizgide yayılır ve hareket eder, kırılır ve yansıtır . Bununla birlikte Thomas Aquinas, "Göklerde" kitabının 11. kitabına ilişkin yorumunda, ışıkla ilgili olarak yayılma ve yansıma ile ilgili sözlerin harfi harfine alınamayacağını yazar: "Sonuçta ısı da yayılır ve bir engelle karşılaştığında yansır. ve yine de ısıya beden demiyoruz"^{^[185]}^{^[186]}.

, güneş ışınlarının içinden geçtiği havada belirli gözeneklerin ^{^[187]}varlığına ilişkin hipotezinden bahseden Thomas, şunları kaydetti:

eğer bahsedilen ışınlar bedensel ise, o zaman bu, Aristoteles'in "Ruh Üzerine" 2. kitabında ışığın doğası hakkında söyledikleriyle açıkça çelişir. Thomas Aquinas, özel çekinceler olmaksızın sunulan Simplicius'un konumunun Aristotelesçilik ile çeliştiğini anlıyor, ancak aynı zamanda "cismani ışınlar" ve "havadaki gözenekler" modelinin gerçekleri iyi açıkladığı gerçeğinden de etkileniyor. . Bu nedenle Thomas, Aristoteles ve Simplicius'un görüşlerini bir şekilde uzlaştırmaya çalışır: "Ve eğer Simplicius, havayı daha yoğun hale getiren ve böylece onu ısıtan ışın cisimlerini kastediyorsa, bu açık bir hatadır . Çünkü Aristoteles, "Ruh Üzerine" adlı ikinci kitabında, bir ışının ne bir cisim ne de herhangi bir cisimden çıkan bir çıkış olmadığını kanıtlar. Eğer [Basit| ışınları cisim olarak adlandırır, çünkü cisimler gibi davranırlar, içinden ışınların geçemediği yoğun cisimlerden yayılan ve yansıyanlar, o zaman doğruyu söyler. ¹Thomas böylece doğal ışığı bedensel bir töz olarak değil, ondan ayrılabileceğim, ancak onunla birleşerek töz yaratmayan, ancak bilgi gibi zihne veya sıcaklığa eklenebilen, bedenin tesadüfi bir biçimi olarak yorumlar. vücutları ısıtmak^{^[188]}^{^[189]
^[190]}. Işık sadece Güneş'in aktif niteliğidir, tıpkı ısının ateşin aktif niteliği olması gibi ^{^[191]}. Çünkü bize duyumda hiçbir töz verilemez (çünkü equod quid akıl için bir bilgi nesnesidir ); ışık kendi içinde görülebilir, bu nedenle tözsel bir form değildir ^{^[192]}.

Thomas Bonaventure'nin çağdaşı (Bonaventura, yaklaşık 1217-1274), Aquinas tarafından savunulan Aristotelesçi ışık kavramı ile tözcü ışık kavramını uzlaştırmaya çalışır: ve bunu kendi tarzında başarır. Bonaventure, ışıktan üç farklı açıdan söz edilebileceğini belirtir: birincisi, tüm lüminesansın kaynağından oluşan ışığın doğası olarak - bu Ix'tir, yani hafif maddenin kendisidir; ikincisi, ışık ışınlarına ne dersiniz - bu ^,
1'intesadüfi biçimi olan lümendir ; ve üçüncüsü, renge ne dersiniz - bu kazanın şeffaf bir ortam üzerindeki etkisinin sonucu^{^[193]}^{^[194]}. Böylece Bonaventure, ışığın doğası sorusuna iki çözüm arasında bir orta yol bulur.^{^[195]}^{^[196]}. (Ancak, örneğin Thomas bunu başarılı olarak kabul etmeyecektir: "Birinde tözsel bir biçim olan bir şeyin bir ^{başkasında rastlantısal bir biçim
olması olanaksızdır}." tözsel biçim, rastlantısal olandan daha soyludur ^{^[197]}.)

Işık ışınlarının cisimselliği olmadığı açıktır, çünkü kendilerini çoğaltarak onları yayan hafif madde madde kaybetmez, eskimez; bu nedenle radyasyon sadece formal olabilir ^{^[198]}. Ve uzaydaki hareketi, yer değişikliğinden oluşan bedensel bir hareket değil, aynı sürekli kendini çoğaltma nedeniyle ortaya çıkıyor. ¹Işık ışını, bu nedenle, tesadüfi bir formdur, kendi maddesinden yoksundur ve bu nedenle mevcut herhangi bir ortama nüfuz etme ve onu şekillendirme, aydınlatma veya herhangi bir renge boyama yeteneğine sahiptir. Sonuç olarak , doğal ışık aslında maddi dünyada var olan saf bir formdur (forma separata) : “... tüm bedensel formların [ışık] en aktif olanıdır ve adeta manevi ve manevi arasında bir ara yer işgal eder. maddi formlar”^{^[199]}^{^[200]}.

Bu eşsiz konumu sayesinde ışık, “gökteki ve yerdeki tüm cisimlerde bulunan ortak bir doğa” olmasıyla ^{^[201]}tüm evreni birleştirir. Bedenlerin az ya da çok asil ^{^[202]}olabileceği katılım derecesine bağlı olarak tek bir genel biçimdir . (Bonaventure'un bu şekilde bir bedende çok sayıda biçimi kabul ettiğine dikkat edin: bunlardan en az ikisi olmalıdır. ) iki dünyanın sınırı, duyusal dünya ve anlaşılır dünya ^{^[203]}.

Aynı yıllarda Vincent of Beauvais (Vincentius Bellovacensis, c. 1190 - c. 1264), evrensel içerikli The Great Mirror (Speculum majus) * adlı çalışmasında da ışığın özelliklerinin basitlik, saflık ve en önemlisi olduğu konusunda ısrar ediyor. , , kendisi ¹ile çarpılmaz . Ve İngiltere'den Bartholomew (Bartholomaeus Anglicus, c. 1190 - 1250'den sonra) “Şeylerin Özellikleri Üzerine (De proprietatibus rerum)” ansiklopedik bir çalışma yazar, burada VIII kitabında “Dünya ve göküstü cisimler üzerine inceleme (Tractatus )” başlığı altında de mundo et corporibus) supracelestibus)"^{^[204]}^{^[205]}o, - de luce, de lumine, de radio, de umbra, de tenebra'yı savunarak - tüm otoritelerin (Aristoteles, Büyük Basil, Calcidia, Milan Ambrose, Augustine, Isidore of Civil, John of Damascus. Avicebron ) görüşlerini bir araya getirir. , Alhazen , Albumazar, vb.) ışığın ne olduğuna ilişkin: bir madde mi yoksa bir kaza mı? Bartholomew'e göre eğer ışık yalnızca bir rastlantıysa, o zaman hava ışıktan daha asildir , çünkü herhangi bir madde herhangi bir arazdan daha asildir. Ama eğer ışık bir cisimse, diğer cisimlere nasıl nüfuz eder? Vardığı sonucu veren Bartholomew, ışıkta Іх'nin ne olduğunu - ve bu ışığın özü ve lümenin ne olduğunu - ayırt eder ve bu, bir kaza olan şeffaf bir ortamda parlak bir ışık çıkışıdır ^{^[206]}. Bundan sonra Bartholomew , lümen refleksum, lümen fraktum, lümen directum ve fraxio radii'nin ne olduğunu açıklamaya devam eder .^{^[207]}^{^[208]}. Bu kitap birkaç yüzyıl boyunca (15. yüzyıl dahil olmak üzere) olağanüstü bir popülerlik kazandı , İtalyanca, Fransızca, İngilizce ve İspanyolca'ya çevrildi ve ışığın doğası hakkındaki soruya verdiği yanıt, Orta Çağ'ın sonuna kadar birçokları için bir standart olarak hizmet etti. Yaşlar ve hatta daha sonra ³.

c ) Sanatta ışığın kullanımı (pulchritudo corporalis)

doğasını anlamaya çalışan bilim adamlarının yakından ilgilendiği bir konu değil, aynı zamanda bir estetik algı nesnesi olmasında şaşırtıcı bir şey yoktur : ve ışığın neden böyle bir rol oynadığını (ve hala oynadığını) nedenleri. sanatta büyük rol son derece açıktır. . Bununla birlikte, hem Antik Çağ'da hem de Orta Çağ'da ışık, güzellikle ilgili birçok varlıktan biri olarak değil, her zaman bedensel güzelliğin en yüksek tezahürü (pulchritudo corporalis) olarak kabul edildi. Bu nedenle, daha fazla ışık içeren her şey, daha az ışık içerenden daha güzel gözükür. Örneğin, Flavius Philostratus'un “Resimleri*”nde (Flavius Philostratus, c. 170 - ^244/249), resmin yalnızca ışık, renk ve bunların gölgeleri sanatı olarak anlaşılması tesadüf değildir .

Büyük Fesleğen (Caesarea; Basilius Magnus, Caosarensis, c. 329 - 379) adlı eserinde bütün bir ilahiyi ona adayarak, ışığın nasıl karakterize edildiği : “... Doğa, daha hoş bundan zevk almak mümkün olmayan insan zihnini hayal edin..."^{^[209]}^{^[210]}. Ancak mesele sadece duyusal çağrışımlarda değil, aynı zamanda derin bir anlamsal yapıdadır. Vasily şöyle savunuyor: güzelliğin kaynağı orantılılık ve “iyi” renklendirmedir, ancak bu sadece karmaşık bedenler için geçerlidir; ve ışık basit ve tekdüzedir . Güzelliği basit ve bölünmezdir: Dionysius Areopagite'nin (V - VI. yüzyılın başları) belirttiği gibi, “kendi içinde ve kendisiyle uyum içinde , her zaman eşit derecede güzeldir”^{^[211]}^{^[212]}. Ve, Hugo de Sancto Victore'un ısrar ettiği gibi, kendisi güzel olan ışık, bir başkasının güzel olmasını mümkün kılar ( c. 1096 - 1141): “Işıktan daha güzel olan, renk içermemesine rağmen, aydınlatıcıdır. deyim yerindeyse nesnelerin tüm renklerine renk verir mi? ^-1. Işık rengin yaratıcısıdır; ve daha güzel olan, ışığa daha fazla dahil olan, yani daha fazla parlayan renklerdir - çünkü "çiçeklerin kralı ışıktır". Aynı şekilde Thomas Aquinas da hiç şüphesiz şöyle der: "Cismani şeylerde hiçbir şey güneş ışınlarından daha güzel görünmez ^{^[213]}." Thomas'a göre, bir şeyin güzellik olarak tezahür etmesi için bütünlük (integritas) olması gerekir. orantı veya ünsüz (consonantia) ve netlik (claritas) . Yukarıdakilerin hepsine azami ölçüde sahip olan ışıktır: “Bu yüzden parlak bir renge sahip olana güzel denir” ⁵. Söylenenleri özetlermiş gibi Witelo'nun şu sözlerini aktarabiliriz ( Witelo , c. 1225/30 - 1274'ten sonra): “İlk görüş nesnesi olan ışık, güzelliği yaratır ve bu nedenle güneşi görürüz. , ay ve yıldızlar zaten kendi ışığıyla güzeldir" ¹.

Işığın doğrudan düzenlemeleri, her şeyden önce altın, değerli taşlar, renkli camlardır. Ve yüzyıllar boyunca bu malzemelerin sanatsal faaliyet için en uygun olarak kabul edilmesi hiçbir şekilde tesadüfi değildir - tam olarak öz değerleri nedeniyle, yani, önemli bir yapay işleme olmaksızın doğrudan estetik bir izlenim üretme yetenekleri nedeniyle. bir kişi tarafından. Altının düşünen göze ışığın görüntüsünü sunduğu gerçeği her zaman son derece açıktı: Pindarus bile (MÖ 518 - 442 veya 438) “altın gece parlayan ateştir” iddiasında bulundu.^{^[214]}^{^[215]}. Ayrıca Areopagite'de, "altın biçimli" ve "ışık benzeri" (xQuaoebi^; ve phapoEibіu;) sıfatları eşanlamlıdır; ve tefsirci Giritli Andrew (Andre as Cretaeus, yaklaşık 660 - 740) altının haysiyetinin onun "parlaklığı" ve "iyiliği"nde yattığına inanmaktadır. Ve ortaçağ simyacılarına göre, "altının özü en saf ateştir ^{^[216]}." Bu anlaşılabilir bir durumdur - sonuçta altın, yeryüzünde donmuş güneş ışınlarından başka bir şey değildir: “Hem altın hem de gümüş ve metallerin her biri ... yeryüzünde göksel tanrılardan ve yukarıdan yayılan radyasyondan doğmuş; bu nedenle altının Güneş'e, gümüşün Ay'a, kurşunun Satürn'e ve demirin Mars'a ait olduğu söylenir” (Proclus) ^{^[217]}. Ve eğer metaller ve gezegenler arasındaki yazışmalar periyodik değişikliklere uğradıysa (örneğin, Merkür ne zaman demir, ne zaman cıva idi), o zaman “... Güneş ve altının konjugasyonu Vetius Valens zamanından (MS II. Orta Çağ'ın sonuna ve hatta daha ilerisine kadar ^."

Bizans'ta asil malzemelerin bu kadar yüksek nitelikleri sayesinde, “değerli bir maddeye duyulan aşk neredeyse bir çılgınlık haline gelir ve ... heykellerin edebi tanımlarında, heykelin saf altından yapılmadığı için pişmanlık ifade etmek gelenekseldir; Bizans hepsini altın görmek istedi!”^{^[218]}^{^[219]}. Dahası, altın heykeller gözlerinde değerli taşlarla yapılır, çünkü “altın ve cam, “Tanrı tarafından yaratılmış” doğalarında zaten parlıyor ve ortaçağ sanatçısı sadece ışıltısını ellerine alıyor, serbest bırakıyor ve elden çıkarıyor, .. ama hiçbir şekilde onu "yaratmaz". Kendini “yaratıcı” değil, hizmetkar-yönetici, kurnaz ve çalışkan bir “ekonomi” olarak görüyor.^{^[220]}^{^[221]}. Dahası, ışık altının sadece içinden akmakla kalmaz, aynı zamanda yandan da düşerse, altın canlanır: bir mozaikte böyle hayat bulur (örneğin, San'daki Pala d'Oro). Venedik'teki Marco sunağı), şimdiki haliyle parlıyor ve tasvir edilmemiş parlama.

Kıymetli taşların (mücevherlerin) estetiği de esas alınır. - isimlerinden de anlaşılacağı gibi - kendilerini gök cisimlerine benzer kılan kendiliğinden ışıldama özelliği üzerine. Dionysius the AreopagiT, “Altın ve gümüşi bir şey olarak kehribar, altın ve gümüşte olduğu gibi titreyen, tükenmez, bölünmez ve değişmeyen bir parlaklık, parlak, ışığa benzer, göksel bir parlaklık anlamına gelir” ^diyor. Ve Saint-Victor'dan Hugh, onu tekrarlayarak, ters karşılaştırma yapar: "Gökyüzü safir gibi parlıyor, güneş altın gibi parlıyor, ay bir elektrik gibi donuk bir parlaklıkla parlıyor, bazı yıldızlar ateşli ışınlar saçıyor, diğerleri ışıkla parlıyor. ve diğerleri dönüşümlü olarak o pembeyi , sonra yeşili, sonra da parlak beyaz parlaklığı gösterir ^{^[222]}.

Ortaçağ Batı'sında değerli malzemelerin hafif estetiğinin kullanımının en çarpıcı (kelimenin tam anlamıyla dahil) örneği, yapımı Ile-de-France'daki Saint-Denis Manastırı Katedrali idi - daha doğrusu Kral Dagobert (628/629-638) tarafından kurulan eski kilisenin yeniden inşası 1140'ta başladı ve dört yıl sonra sona erdi. Bu, tarihteki ilk Gotik katedral. 12. yüzyılın ikinci yarısı boyunca hayranlık uyandıran bu yapı, ünlü başrahip Saint-Denis Suger'in (Sugerius, abbas Sandionysianus, 1080/81 - 1151) inisiyatifiyle dikilmiştir ki bu kişi böylece dünyanın babası ve esin kaynağı olmuştur. yeni, Gotik sanat^{^[223]}^{^[224]
^[225]}. Benim yönetimim altında yapılan işler kitabı olan ve katedralin tasviri ile onu öven dizelerin çok ilginç bir birleşimi olan Liber de rebus in Administration sua gestis'te başrahip, katedrali süslemek için kullanılan çok sayıda değerli taşı listeler. yeni bina (ancak aralarında elmas yok, çünkü o zaman nasıl kesileceğini bilmiyorlardı) ².

Bununla birlikte, asıl şey farklıdır: yeni kilisesine ve “aniden yükselen” ^{^[226]}doğu kısmına bakan Suger, hepsinin “parlayan pencerelerden dökülen harika ve kesintisiz bir ışıkla nüfuz ettiğini” büyük bir sevinçle fark etti ^{^[227]}. Ve bu mutlu bir sürpriz değildi, çünkü inşaat sırasında başrahip , duvarları sanki gözenekli, yarı saydam yapmak için tapınakta duvar tarafından işgal edilen yeri mümkün olan en küçük ölçüde azaltmak istedi. Bu amaçla, sivri kemerlerin kaburgalarını geçme olanaklarından tam olarak yararlandı. Sonuç olarak, ışık ışınları geniş bir dere içinde içeri girdi ve Suger bu istilaya göz kamaştırıcı bir zafer karakteri vermeye çalıştı ve ışınları vitray pencerelerin yedi renginde parlattı ¹. Gotik bir katedralde asıl şey duvarlar değil, vücut değil. Evet, böyle bir rol oynayamaz, çünkü daha önce de belirtildiği gibi, Gotik düşünceye göre, genellikle minimuma indirilir, böylece artık duvarlar yoktur, ancak sadece bir çerçeve ve vitray vardır. nervürler arasındaki boşlukları dolduran pencereler (örneğin, Paris'teki St. Chapel'de 1359 farklı konuya sahip 146 vitray pencere vardır). Duvarlar, olduğu gibi, kaydileşir, kaydileşir ve pencereler nihai kaydileşme anlarıdır. Her şey tek bir amaç için organize edildi - mümkün olduğunca (neyse ki, katedrallerin boyutu da buna izin verdi: örneğin Amiens'in yüksekliği 42 metreye ulaştı) ışığın içeri girmesine izin vermek^{^[228]}^{^[229]}.

, iç mekanın maksimum ışıkla doldurulmasını sağlayacak şekilde özel olarak tasarlandı . - yeni bir mimari (ve daha geniş anlamda kültürel ve tarihi) bir üslubun ortaya çıkmasına neden olan ana faktör, katedralin doğal, güneş ışığı ile aydınlatılmasına yönelik çözüm arayışları olduğu için ^{^[230]}.

2.2. HAFİF YARATICI:
ENTEGRE, RESMİ,
RUHSAL (lux creata: intelligibilis, formalis, spiritualis)

a ) Aklın ışığı (illuminatio mentis)

Yukarıda şehvetli, bedensel ışık söz konusu olduğunda, dikkate alındığında, sözde bedensel görme sorununa da değinildi. Şimdi, akledilir, ruhani ışıktan bahsederken, bahsi geçen görme türlerinin ilki ile bu görüş arasında kurulan kesin bağıntıyı hesaba katarak, rasyonel görme (veya spekülasyon) sorununa değinmemek mümkün değildir. Ne de olsa, akıllı ışığın bir kişiyi dünyayla bağlayan bir bağlantı görevi gördüğü zihnin aydınlanması (aydınlanması) (illuminatio mentis) doktrininin temeli olarak hizmet eden tam da bu entelektüel kavrayışı görsel algıya benzetmekti . anlaşılabilir gerçekler ve dahası, ilahi Gerçeğin kendisi ile.

, daha önce belirtildiği gibi, "değerli görme ve görülme gücüne" çok değer veren Platon tarafından ^{atılmıştır}. AF Losev, "Platon'un görsel sezgileri başkalarının zararına olacak şekilde vurguladığı şaşırtıcı ... azim"dir.^{^[231]}^{^[232]}, ama herkes neden "mantıksız" dediğini anlamıyor. Ne de olsa, Platon'un kendisinin argümanı, bilim adamının aynı kitabında alıntılanmıştır : "Bence, bizim için en büyük yararın kaynağı olarak hizmet eden görmedir, çünkü örneğin, insanlar her ikisini de göremezlerse. yıldızlar, güneş ya da gökyüzü, o zaman evrenin nedeni hakkında şu anda sahip olduğumuz gibi hiçbir akıl yürütme mümkün olmazdı” (Timaeus, 47a) ^{^[233]}. Bu nedenle, Platon'a göre, duyusal vizyon, bir kişiyi süreçleri düşünmeye teşvik etmelidir: göksel olanlara (döngülere) benzeyen düşüncemizin, sakinliklerinin aksine, öfkeye tabi olmasına rağmen; bu nedenle, akıl yürütmenin doğal doğruluğunu kavradıktan ve özümsedikten sonra, Tanrı'nın kusursuz dolaşımını taklit ederek, içimizdeki geçici dolaşımı düzene sokmalıyız ”(“ Timaeus , 47b-c) '. Sonuç olarak, bir kişinin "ruhun en iyi bölümünü, özdeki en mükemmelin tefekkürine yükseltmesi gerekir, tıpkı ... , görünür dünya * (“Devlet”, VII, 532c ^{^[234]})^{^[235]}.

, fikirlerin vizyonundan tam olarak bahseder ve ne kadar az bulanık olursa, fikirler o kadar net ve parlak olur: temiz..." ("Phaedrus", 250b ^{^[236]}) . ulaşılmaz, Platon'un ünlü sembolü ("Devlet *. VII") ile belirtildiği gibi, dünyanın karanlık bir mağara olarak temsil edildiği ve bulunduğumuz yer. Her ne kadar burada da bir görüş her zaman cehaletten “daha açık” ve bilgiden “daha karanlık” olsa da (“Şölen.” V. 478c), felsefenin üzerinde “parlak bir ışık” (“Sofist, ” 254a) ^{^[237]}.

Ancak, “bir insanın gözleri ne kadar keskin ve renge duyarlı olursa olsun, bunun için özel olarak tasarlanmış üçüncü bir şey olmadan görme yeteneğini kullanmazsa hiçbir şey görmeyeceğini ve renkleri ayırt etmeyeceğini bilirsiniz.” - Platon, Güneş'in ışığına atıfta bulunarak yorumlar ("Devlet". VI, 5O7d-e)'. Ve sonra, burada ele alınan ışık metafiziğinin tüm yönünün ilk konumunu formüle eder: görüş ve görsel olarak algılanan şeylerle ilgili olarak Güneş olacak ” (“ Devlet ”, VI. S08b-c)^{^[238]}^{^[239]}. Nesneleri aydınlatan ve görünür kılan güneş, Platon'un kendisini şöyle tanımladığı iyiye ve hakikatin kavranabilirliğine benzetilir” (“Devlet”, VI. 508e)^{^[240]}^{^[241]}. Ve bu nedenle, “... bilgi ve gerçeği iyi imajına sahip olarak düşünmek doğrudur ...” (“Devlet”, VI, 509 aU. Ancak akılda tutulmalıdır ki, hakikat ve bilgi gerçek değildir. tıpkı ışık ve görmenin güneşin kendisi olmadığı gibi: bu durumda onların güneşe benzerliği ve akla yatkınlığından söz edilmelidir (“Devlet”, 509a).

Ayrıca , Bir'in ışığıyla ruhun aydınlanması doktrinini geliştiren Plotinus için , “düşünce ışıktır” (“Enneads”, VI, 7, 41, 5) ve “ışık kaynağıdır” (V. 5, 7, 21). Fikirleri zihinle görmekten bahseden Plotinus, "büyük ışıltıya bakın" (V, 8.5) ifadesini kullanır, ^{^[242]}çünkü fikirler parlak ve aydınlıktır. Felsefe yapma eylemi - entelektüel vizyon gibi - Plotinus'a göre, duyuların ışığından zihnin ışığının kaynağına götürür ^{^[243]}. Ve "ateş zihnin bir yansıması" olan ^{^[244]}Proclus Lycian (Diadochus; Proclus Lycius, Diadochus, 412 - 485)^{^[245]}, "Parmenides" hakkındaki yorumlarında, anlaşılır varlığın odağının ocak, yani tanrıça Hestia'nın enkarnasyonu olduğunu söylüyor. "Bu akla yatkın Güneş, onun tarafından" zihinsel ateşin kralı" olarak adlandırılır ^{^[246]}. "Timaeus"a yapılan yorumlarda "akıllı ateşin kralı" ve "saf ışık" veren Tanrı Proklos olarak adlandırılır.

Platonizm (sonradan Augustinizm gibi) -belirli koşullar altında- ilahi fikirlerin doğrudan tefekkür olasılığını varsayarsa, o zaman Aristotelesçilik tüm bilginin başlangıç noktasını ve kaynağını duyusal algıda görür. Ancak Aristoteles , “On the Soul” (III, 5, 430a) adlı eserinde aktif (gerçek, aktif) ve pasif ( potansiyel, olası) akıllar arasındaki farktan bahsederken, ışıkla bir benzetme kullanır: doğada her yerde, bir yanda her tür için madde olan (ve var olan her şeyi içerme olasılığı), diğer yanda her şeyin yaratılışının nedeni ve etkin [başlangıç], Örneğin sanat, maruz kalan malzeme ile ilgili olarak, o zaman bu farklılıkların ruhta da olması gerekir. Gerçekten de bir yanda her şey haline gelen bir akıl var, diğer yanda bir tür özellik olarak her şeyi ışığa benzer şekilde üreten bir akıl var. Zira ışık, bir bakıma olanakta var olan renkleri gerçek kılar* ^{^[247]}.

Platonizme yöneldi . Yani. İlahiyatçı Gregory (Nazianzen; Gregorius Theologus, Nazianzenus, 329/330 - c. 390), onun görüşlerini doğrulayarak, paganların bile bir kişiye "aklımızın gücüne göre" ışık dediğini söylüyor . Tanrı "aklın lambası"dır; ve İlk Işık tarafından aydınlatılan insan zihninin kendisi aydınlanır. Gregory ², Platon'u izleyerek (kendi iyilik fikrini Hıristiyan Tanrı'yla değiştirerek) "Güneş şehvetli varlıklar için neyse, Tanrı da rasyonel varlıklar için odur" diye ileri sürer . “Biri görünen dünyayı aydınlatır. Diğeri ise görünmez dünyadır. Vücudun gözlerini parlatır. Akıllı doğaları Tanrı'ya benzetiyor” ¹. Ve Gregory'ye göre sadece Tanrısal bir zihin aracılığıyla bir kişi Tanrı'ya yaklaşabilir.

Aynı şekilde, Platoncu olmayanları tüm filozoflardan üstün tutan Aurelius Augustine, Plotinus'un aydınlanma öğretisinin “consonans Euangelio*” olduğunu görmüştür. Bu nedenle Augustinus, bilgi doktrininde, Yeni-Platoncuların zorunlu teorik bilgi niteliğine sahip olan anlaşılır ışığını [lux intelligibilis) , “her insanı aydınlatan” mistik evanjelik Işık ile özdeşleştirerek, Platonculuğu Hıristiyanlaştırmaya yönelik en kararlı girişimi yaptı. dünyaya kim geliyor ” (Yuhanna 1.9)^{^[248]}^{^[249]}. Aslında o, daha çok, ilahi Işığı (lümen Dei) bazı durumlarda insanı aydınlatan teorik bilimlerin gerçeği, diğerlerinde ise bu rasyonel gerçeği insan için “görünür” kılan bir koşul olarak sunarak Hıristiyan doktrininin Platonlaşmasını başardı ( aydınlanma doktrini). Hippo Piskoposu, bu nedenle, aslında, aklın anlaşılır ışığı ile ilahi ışık arasındaki farkı görmez (veya ikincisini birincinin maksimum, en yüksek derecesi olarak temsil eder). Augustine'in tam olarak sistemleştirilmemiş görüşleri, ışığın metafiziğinin genel şemasını ihlal eder. Örneğin, ışıklar için şu sınıflandırmayı yapar: “... Güneşin nuru, ay gibi, beden gözümüzle gördüğümüz ve kendisi cisim olan bir ışık vardır... O halde başka bir ışık vardır. ışık - bu, beden aracılığıyla ruhun tartışmalarına aktarılan, yani beyaz ve siyah, sesli ve boğuk, kokulu ve kötü kokulu arasında ayrım yapma yeteneğine sahip olan ve hisseden yaşamdır . Son olarak, yaratıklarda, üçüncü bir tür ışık da görebiliriz ki bunun aracılığıyla düşünürüz...; bu rasyonel meleklere ve insanlara (aittir] "(" Tekvin Kitabında kelimenin tam anlamıyla "V, 1)'. Aklın ışığı böylece iki farklı ışığa bölünür (doğal ışıkla aynı düzlemde düşünülür) ve ilahi ışık bunlardan biriyle (yani, listelenen sonuncusu) tanımlanır.

Augustinus'tan bahsetmişken, her şeyden önce, insan tarafından algılanan tüm dünyayı intelligibilia'ya ( yalnızca zihin tarafından kavranabilen) - "ebedi nesnelerin entelektüel bilgisinin (aeternarum rerum cognitio entelektüelis ) uygulama alanına - böldüğü söylenmelidir. ) *, zihnin (zihin, entelijansiya ) doğrudan, doğrudan tefekkür yoluyla, zihnin kendisiyle aynı nitelikte olan anlaşılabilir nesneleri kavradığı; ve sensibilia (duyusal olarak algılanan nesneler) üzerinde - “akılcı bilgi”nin uygulama alanı geçici nesneler (temporalium rerum cognitio rasyonalis) *, burada aklın (akıl, oran) ilk anlaşılır gerçekler temelinde duyusal dünyanın nesnelerini tanıdığı, bu nesnelerin bedensel doğasının doğaya farklılığı nedeniyle akıl onun tarafından anlaşılmaz doğrudan, doğrudan, ancak yalnızca duyular aracılığıyla bilinir (“On the Trinity”, XII, 25)^{^[250]}^{^[251]}. Bir bütün olarak zihin ( bilişsel işlevi aracılığıyla) iki dünya (sensibilia et intelligibilia) arasında bir aracıdır. İki tefekkür karşılaştırır: şehvetli bir gerçeğin tefekküri ve anlaşılır bir norm - ve bu karşılaştırma yoluyla gerçeğe ilişkin değerlendirmesini verir (“Üçlü Birlik Üzerine”,

IX, 11). Bu nedenle, GG Mayorova ^{1'e göre}yargıç, duygular - sanıklar, ebedi gerçekler ve normlar - bir dizi yasa olarak hareket eder. Bu, zihnin orta konumudur: yargıcın üstündedir, ama yargıladığı yasanın altındadır; bunun kanun olduğunu kendisi yargılayamaz.

Dahası, Augustine'e göre, belirlenen her iki alanda da bilginin aracı, özel “aktarım Bile” hafiftir; sadece ilk durumda, yukarıda belirtildiği gibi, ilahi ışıkla (lümen Dei) özdeşleştirilen zihnin ışığıdır ve ikinci durumda, zihnin ışığıdır ("ayırt etme yeteneği" olarak). beden aracılığıyla ruhun tartışmalarına aktarılan şey”). Bilen özne ile kavranabilir olan arasındaki etkileşim mekanizmasının kendisi, Augustine tarafından görsel algı mekanizmasına benzetilerek tasvir edilmiştir. İnsan aklı (zihinsel idrak yetisi) bakışa benzetilir; hafızanın içeriği - gözlem nesnesine; gerçek, nesnel akılla, yani bilimlerin ve düşüncenin ilkeleriyle özdeştir - onun tarafından depolanan nesneleri aydınlatan ışığa, tam da hafızadan. Teorik gerçeklerin kavranmasını konu alan Monologlarda , Hippo Piskoposu bunların yalnızca İlahi Olanın ışığında görünür göründüklerini iddia eder.^{^[252]}^{^[253]}. “Hem dünya hem de ışık görünür, ancak ışıkla aydınlatılmadıkça dünya görülemez. Aynı şekilde, onları anlayan birinin tereddüt etmeden doğru olduğunu kabul ettiği bilimsel önermeler konusunda da, kendi Güneşleri tarafından aydınlanmadıkları takdirde anlaşılamayacaklarını düşünmek gerekir. Bu nedenle, görünür güneşle ilgili olarak üç şeyin ayırt edilmesi gerektiği gibi, yani onun ne olduğu, ne parladığı ve neyi aydınlattığı gibi, bu en gizemli Tanrı ile ilgili olarak da ... benzer üç şey ayırt edilir: O vardır, bilinir ve nihayet gerisini bilmeyi mümkün kılar * ("Monologlar", 1.8) ^{^[254]}. İnsan zihnini aydınlatan ilahi ışık , gördüğümüz gibi, duyusal ışığa benzetilir: “... Cismani ruhlar, tıpkı bedensel havanın bedensel ışıkla aydınlanması gibi, Tanrı'nın basit Bilgeliğinin maddi olmayan ışığıyla aydınlanır; ve bu ışığın bıraktığı hava karardıkça ... Hikmet nurundan mahrum kalan ruh da kararır. Ruhun aydınlanması (.illuminatio) , “aydınlanmamızın babası (pater luminatis nostrae)* Tanrı tarafından böyle gerçekleşir.^{^[255]}^{^[256]
^[257]
^[258]}, - bu nedenle ilgili teoriye genellikle aydınlanmacılık denir ^{^[259]}.

Ama "akılcı ve düşünen bir ruh", diye belirtiyor Augustine, " kendi başına parlayamaz, ancak başka bir gerçek parıltıya katılması sayesinde parlar ^{^[260]}. ” Ve ruhun iç ışığını verenler, yani entellektüel bilgi yeteneğinin ta kendisi, Tanrı'dan başkası olamaz, “akılla parıldayan her şeyin akıllıca parladığı akıllı ışık”. Ama öte yandan, insan zihni tarafından algılanan bu zihinsel ışığın kaynağı yine Tanrı'dır ve Augustine'e göre Tanrı ışıktır - bu gözlerin gördüğü değil, o ışıktır. Duyduğunuzda kalbimizi kim görür: “O gerçektir” ⁵. Böylece, zihinsel ışık aynı zamanda insana anlaşılabilir gerçeklerin dışsal bir vericisidir (ve bu nedenle, onlar gibi, ne uzayda ne de zamanda bulunur, ancak bir aksiyomatik olarak ebedi değişmezlik içinde onların dışında olmak gerekir. verilmiş) ve sonra insan bu gerçekleri içsel olarak algılayabilir. Böylece, "gibi gibi bilinir" ve tıpkı sıradan görme durumunda bir kişinin gözünden gelen ışığın güneş ışığını algılaması gibi, bu durumda insan zihninin içsel doğal ışığı (.lümen) rationis naturale) anlaşılır gerçek ^1'indış ışığını algılar .

“İlahi İsimler Üzerine” adlı kitabında (geleneksel olarak akıllı ışığın kaynağına İyi olarak atıfta bulunur) yazan Areopagite Dionysius, Platonik mirasa daha az bağlı değildir, (geleneksel olarak akıllı ışığın kaynağını İyi olarak adlandırır): . doluluğundan, evrende, evrenin üstünde veya evrenin etrafındaki tüm rasyonel varlıkların her şeyi kapsayan, her şeye nüfuz eden ve üstün bir ışıltısıyla aydınlanırken, düşünme yeteneklerini tamamen yeniler... Ve gerçekten, eğer [karanlık! cehalet, yanlışı ayırır, sonra akledilir ışığın nuru toplar, birleştirir ve aydınları mükemmelleştirir, ayrıca onları tek ve kucaklayıcı bir ışıkla aydınlatarak birçok yanlış fikirden, çeşitli fikirlerden, daha doğrusu fantezilerden uzaklaştırır. ve böylece aydınları özünde Var olana çevirerek, onları tek gerçek, saf ve tek biçimli bilgiyle tanıştırır"^{^[261]}^{^[262]}.

Areopagitic *'in Latince John Scotus'a çevirmeni (Eriugena: Johannes Scotus, Eriugena, c. 810 - 871'den sonra), doğal olarak, yazarlarının fikirlerini kabul edemedi ^{^[263]}. Bu nedenle o, ruhta ortaya çıkan imgeleri “ve akledilir ışıklar” ^{^[264]}olarak adlandırarak zihnin aydınlanması doktrinini de takip eder : “... Tıpkı bu havanın kendi kendine parlamadığı, karanlığın adı olduğu gibi, ve yalnızca güneş ışığını algılama yeteneğine sahiptir, bu nedenle kendi başına düşünüldüğünde doğamız, bilgeliğin ışığını algılayabilen ve katılabilen bir tür karanlık maddedir. Ve tıpkı yukarıda bahsedilen hava gibi, güneş ışınları içeri girdiğinde, kendisinin parladığını söylemezler, ancak güneşin parlaklığının, doğal karanlığını kaybetmeyecek şekilde onda kendini gösterdiğini söylerler. ve parlayan ışık hakkında kendi içine emer - bu nedenle doğamızın rasyonel kısmı, Tanrı Sözü onda mevcut olduğundan, kendisi anlaşılır olanı ve kendi Tanrısını değil, algılanan ilahi ^{ışık aracılığıyla bilir}. Yani, “... akıl yürüten veya anlayan hiçbir yaratık kendi içinde kendi kendine kuruyan bir ışık değildir, ancak her yerde ve her şeyde anlaşılır bir şekilde parlayan tek ve gerçek kendi kendine kuruyan ışığa katılım nedeniyle parlar”^{^[265]}^{^[266]}. Ve sadece kendini aydınlatan bu ışık, başka hiçbir şey tarafından aydınlatılmaz ^{^[267]}.

AI Diamonds (1867 - 1933), Eriugena'nın dünya görüşünü araştırırken, Augustine'nin yaratılışın ilk gününde yaratılan ışıkla meleksi doğa anlamına geldiğini not eder ^{^[268]}; ama Eriugena'ya göre, daha az haklı olmamakla birlikte , burada insan doğasının bir göstergesini, daha doğrusu onun sonlu bilincinin ışığını görebiliriz. Dahası, yaratılan doğadaki bu ışık, yalnızca Yaradan'ın onun üzerindeki sürekli etkisi koşuluyla mümkündür (“Yuhanna İncili'nin önsözünde Homilia”, 290'lar). Böylece, hem meleklerin rasyonel doğası hem de insan doğası bir anda başladı ve bir doğanın, olduğu gibi, diğerinde bulunduğu ve yaratıldığı söylenebilir - karşılıklı bilgi olasılığı göz önüne alındığında ve genel olarak, bilinebilir nesneyle ^{^[269]}özdeş bir ilişki yoluyla en yakın birliklerinin olasılığı .

Ve Augustine gibi, Eriugena da yukarıda açıklanan ışık ile ilahi ışık arasında ayrım yapmaz , ^birincisinienerjiyle, Tanrı-Hakikat'in kendisinin tezahürü ile özdeşleştirir .

Görünüşe göre Yeni İlahiyatçı Symeon (Symeon Novus Theologus, 949/956 - 1022/1037), - Areopagite'yi miras alarak - ruhun ilahi ışıkla aydınlanmasından bahsederken aynı şeyi yapıyor.^{^[270]}^{^[271]}. Simeon sadece iki ışığı ve bunların iki kaynağını ayırt eder: Bedensel dünyanın nesnelerini görmek için güneşin “duyusal” ışığı gerekir ve “zihinsel şeyleri” görmek için kaynağı olan “akıllı ışık” gerekir. Mesih, “ruhun gözlerine entelektüel ışık vererek, zihinsel ve görünmezi zihinsel olarak görmelerini sağlar” (“Kelimeler”, 24, 3). Şimeon, Tanrı'nın Kendisinin Işık olduğu müjdesini tekrarlayarak, O'nun, Kendisiyle birleşen herkese “arınma kadar” (“Kelimeler”, 25, 2) “efendiliğinden” verdiğinden emindir. Zihin “hep aydınlanır” diye yazar Simeon, “gördüklerini anlayamasa ve söyleyemese de ışık gibi olur. Çünkü o zaman zihnin kendisi ışıktır ve herkesin Işığını, yani Tanrı'yı görür ve gördüğü bu ışık hayattır ve onu görenlere hayat verir. Zihin kendini bu ışıkla mükemmel bir şekilde birleşmiş olarak görür ve ayık bir şekilde uyanıktır ^{^[272]}.

Ancak burada önemli olan şudur: Simeon , çileci üzerine inen ilahi ışığın vizyonunun bilişsel bir doğaya sahip olduğunu sürekli vurgular - bu ışıkla aydınlanan kişi, tüm evren ve onun Yaratıcısı - Tanrı hakkında en yüksek bilgiyi alır, ki bu, ancak, sıradan dile çevrilemez ^{^[273]}. İlâhî nur ile mükâfatlandırılan , “bütün yaratılışın onda [nurda] bulunduğunu, bana mahlûkattaki her şeyi gösterdiğini ve kendi ölçümü korumamı emrettiğini ^{”
hisseder.}çileciye bu ışıkta ifşa edilir. Ve “Tanrı Işıktır ve O'nun görüşü ışık gibidir; bu nedenle ışığı görmek, bir Tanrı'nın var olduğunun ilk bilgisidir"^{^[274]}^{^[275]
^[276]}.

İslam düşünürleri arasında Aristotelesçi gelenek, örneğin, Filozofu takip eden el-Farabi (Avennazar; Farabius, Avennasar, 870 - 950), aktif zihnin olası zihinle ilişkisinin benzer olduğunu fark ettiğinde, devamını alır. Güneşin , gölgede olduğu sürece ^{^[277]}görme gücü olan göz ile ilişkisine . Platonik doktrini Aristoteles metaforuyla kısmen sentezleyen İbn Sina'ya göre , insan zihninin aydınlanması, bireysel insanların zihinleriyle ilgili olarak tek bir aktif zihin olan Yüksek Akıl'ın onun üzerindeki etkisi nedeniyle gerçekleşir. . “Potansiyel zihinler olan ruhlarımızla ve aynı zamanda potansiyel olan rasyonel algının nesneleri ile, potansiyel olarak algılayan ^{^[278]}bir şey olan güneş gözlerimizle ve potansiyel olarak algılanan bir şey olan renkle aynı ilişkiye sahiptir. . .. Aktif zihinden, potansiyel olarak rasyonel algı nesneleri olan hayal gücünün nesnelerine geçen ve onları gerçek yapan ve potansiyel zihin - gerçek zihin olan belirli bir güç akar ^{^[279]}. " Bu evrensel Yüksek Zihin veya Entelijansiya, İbn Sînâ tarafından Ay küresinin yakınında lokalize ^edilenve akledilir suretlerin vericisi olan ^{^[280]}, kendini aydınlatan ve ışığıyla başkalarını görmeyi mümkün kılan güneşe benzetilir. ayna ile karşılaştırıldığında^{^[281]}^{^[282]
^[283]}. İbn Rüşd ayrıca hafif analojilere de başvurmuştur (İbn Rüşd: İbn Rüşd: İbn Rüşd, yaklaşık 1126 - 1198)'.

Bununla birlikte, Doğu'da işrak ("parlaklık", "parlaklık") yayılıyor - hem Müslüman hem de apaçık olan, maddenin baskısından kurtulmuş, ruhun aydınlanması yoluyla gerçeği sezgisel olarak anlama doktrini. ^{^[284]}neoplatonik kökler. Böylece, bu akımın temsilcilerinden biri olan Şihab ad-Din Yahya es-Suhreverdi (1154 - 1191), "Aydınlanma Hikmeti" risalesinin yazarı, "ışıklarla ilgili öğretisini" geliştirdi.^{^[285]}^{^[286]}. Yahudi düşünürler arasında çeşitli ruhların özel aydınlanmalarını öğreten Isaac Israel (832/835 - 932/955): rasyonel, hayvan ve bitki (“Tanımlar Kitabı”) ve Abraham bar Hiyya (İbrahim Judaeus, c. 1065). - 1136/43), "Hüzünlü Bir Ruh Üzerine Düşünceler" makalesinde "beş ışık dünyası" doktrinini geliştirdi ⁵.

Dominicus Gundissalinus (c. 1110 - c. 1190 ) ve özellikle ^{^[287]}Alexander Halensis ( 1170/85 - 1245) ve John Rupella gibi Paris Fransiskanları tarafından savunulduğu Hıristiyan Avrupa'da popüler olmaya devam ediyor . La Rochelle'den Jean; Johannes de Rupella, yaklaşık 1190 - 1245), Yunan-Arap aktif zihin doktrinini (intellectus agens) Augustinus doktrini ile birleştirdi. Ve Paris Piskoposu Guillaume Auvergne (Guillelmus Alvernus, c. 1180/90 - 1249), - başka hiçbir şey tarafından aydınlatılmayan, ancak özüne göre ışık saçan ilahi Bilgelik hakkında konuşurken , - ışığının içerdiğini iddia eder. dünya çapında bir arketip (mundus arketip)^{^[288]}^{^[289]}. Guillaume'a göre onun hakkında, onun var olduğu, parladığı ve aydınlandığı söylenmelidir (quod est, quod fulget, quod illuminat). Ve onun sayesinde eşyanın suretleri ve suretleri aydınlanmış hikmetimizin aynasında belirir ^{^[290]}. Ayrıca Guillaume , varlığın çeşitli yönlerinin (esse quo sunt ve quod sunt) korelasyonu ilkesinden bahsederek ışık sembolizmini kullanır (“On the Trinity”, 7, 8b) ^{^[291]}.

Ayrıca zihinsel ışık teorisinin gelişimine ve 13. yüzyılda Augustinizm'in en önde gelen temsilcisi, Fransisken Tarikatı'nın generali ve daha sonra Roma Katolik Kilisesi'nin kardinali olan Gaels İskender'in öğrencisine de dikkat etti - Bonaventure ^{^[292]}. Onun bilgi doktrini, Augustinus mirasının gözle görülür bir damgasını taşır ve Augustine'in yüksek melek doktorları arasında gelişen yüksek görüşü göz önüne alındığında, bu şaşırtıcı değildir ^{^[293]}. Bonaventure için, “İlahi Akıl, Tanrı'nın insanın üzerine döktüğü en yüksek ışıktır (Intellectus Divinus est summa lux)* . Ruhun Rehberi'nde (Itinerarium mentis in Deum)* şöyle yazar: "... Ruh, içinde sürekli olarak bulunan, değişmez gerçekleri hatırladığı değişmeyen bir ışığa sahiptir." Ve dahası: “Fakat ruhumuz değişime tâbi olduğu için, ancak tamamen değişmeyen bir ışık sayesinde, değişken ve yaratılmış şeylerden gelemeyen bir ışın sayesinde değişmeyen bir parlaklıkta görebilir. Daha sonra, “dünyaya gelen her insanı aydınlatan” (Yuhanna 1:9), “gerçek Işık olan” ve “başlangıçta Tanrı ile birlikte olan Söz”ü bu ışıkta bilir (Yuhanna 1:2). ” '.

Ancak Bonaventure, insan anlayışının ışığının yalnızca ilahi lütfun sonucu olarak verilen ışık veya tam tersine yalnızca bilginin doğuştan gelen ışığı olamayacağını özellikle vurgular. Bu yanlış alternatifi açıklayarak şöyle diyor: “Bu ışık infüzyonu (lucis influentia) ya geneldir, çünkü Tanrı onu tüm yaratılmış şeylere akıtır, ya da özeldir, çünkü Tanrı onu lütuf yoluyla akıtır. Eğer genel ise, o zaman Tanrı , yeryüzünün doğurucusu yerine bilgelik veren olarak adlandırılmamalıdır...; özel ise, yani lütufta olduğu gibi, bu nedenle, buna göre, tüm bilgiler insan zihnine yukarıdan dökülür ve edinilmiş veya doğuştan gelen bir bilgi yoktur ... *^{^[294]}^{^[295]}. Bonaventure, hem birinci hem de ikinci seçeneklerin saçma olduğuna inanıyor (quae omnia sunt absurda, muhakemesini sonuçlandırıyor), çünkü ona göre, doğal aklın ışığı olan doğuştan gelen bir ışık da var (lumen innatum est lumen naturalis rationis). ) ve insana lütuf tarafından yukarıdan verilen ışık, imanın nurudur (lümen fidei). Başka bir şey de, ikincisinin kesinlikle herkese verilmemesidir; örneğin, Bonaventure'a göre birçok hata yapan Aristoteles de dahil olmak üzere Yunan filozofları için mevcut değildi, çünkü "yalnızca inanç ışığı karanlıktan ayırır (fides sola divisit lucem a tenebris)".

"Bilimlerin teolojiye indirgenmesi üzerine (De reductione artium ad theologiam)" adlı tezde^{^[296]}^{Bonaventure ^[297]}, ruhun aydınlanma türlerinin katı bir sınıflandırmasını oluşturur . Yüksek melek doktorunun işaret ettiği gibi, " bu hayatta altı tür ruh aydınlanması (seks aydınlanmaları est in vita ista) vardır." Bundan yola çıkarak, alt ışıktan - duyusal bilginin ışığı (lumen inferius - lumen cognitionis sensitivae), dış ışıktan - mekanik sanatların ışığından (lumen exterius - lumen artium mechanicarum), * iç ışıktan - ışıktan bahseder. sırasıyla rasyonel felsefenin ışığı (lumen philosophiae rasyonalis), doğal felsefenin ışığı (lumen philosophiae naturalis) ve ahlak felsefesinin ışığı (lumen philosophiae moralis) olarak alt bölümlere ayrılan felsefi bilgi (lumen interius - lumen cognitionis philosophicae ) ve son olarak, en yüksek ışık hakkında - lütfun ışığı ve Kutsal Yazılar (lumen superius - lumen gratiae et Sacrae Scripturae). Buna göre, düşük ışık sayesinde, bir kişi doğal nesnelerin biçimlerini (formae naturales), dış - yapay nesnelerin biçimlerini (figurae sunies), iç - entelektüel gerçekleri (veritates entelektüel), yargıların rasyonel gerçeklerine bölünür. (veritates rasyoneles sententiarum), doğal şeylerin gerçeklerini (veritates naturales rerum) ve ahlakın ahlaki gerçeklerini (veritates morales morum) ve son olarak, üst ışık sayesinde kurtuluşun gerçeklerini kavrar (veritates salutis).

Tournai'li Gilbert (Gilbertus Tornacensis, d. 1288) , “Öğretimin Temel İlkesi (Rudimentum doctrinae) * adlı tezi, dokunduğu melek doktorunun eserlerinden daha önce yazılmış olan, söz konusu konuyla da ilgilendi. kaynaklarından biri olan ışığın metafiziği sorunu. Hilbert, mekanizması Arap gözlükçüler tarafından tanımlanan gözlerle görme ile Augustinus'un zihinsel ışığı arasında bir yazışma olduğuna da inanır . O

- alet ve silahların ısıtılması (armatura), navigasyon (navigatio. aynı zamanda ticarettir), tarım (agricultura), avcılık (venatio), tıp (medicina) ve tiyatro sanatı (theatrica scientia, aynı zamanda oyun sanatıdır) - ancak yedi liberal sanatla analojiler: dilbilgisi, diyalektik, retorik (trivium) ve aritmetik, müzik, geometri, tyunomia (quadrivium) olarak (Pedagojik Düşüncenin Litolojisi. 49-93).

¹Bonaveniure. 41-101. Aynı zamanda, ruhun aydınlanmasının başladığına dikkat etmek önemlidir, ancak Bonaventure, yaratılanların şehvetli tefekküriyle, çünkü yaratılan dünya Tanrı'ya yükselmek için bir merdivendir” (Bonaventure, 51). çünkü "duyularla algılanan bu dünyanın yarattıkları 'görünmez Tanrı'nın (Rom. 1.20) işaretleridir" (Bonaventura, 87). Karşılaştırın: Deus sit sil summa lux. fecit omnia ad sui manifestem (II Seni.. 16.II) (Hedteig, 163). "Bu yüzden. yüksek melek doktoru işaret eder. - Son derece ruhsal, ebedi ve bizden üstün olan İlk Kaynak'ın tefekkürine ulaşmak için , bedensel, geçici ve bizim dışımızda olan ayak izlerinin üzerinden geçilmelidir. ve bu bizi Tanrı'ya giden yola götürecektir" (Bonaventure, 51). Ayrıca, Bonaventure, bu duyusal dünyanın öğelerinden, özellikle "karşıt öğeleri karışık cisimlere bağlayarak*" gücüyle doğal ışığı seçer. her şey bükülebilir ve üretilebilir. ikincil güçlerin etkisi ile ne doğabilir ve üretilebilir* (Bonaventure, 71) Ve ancak o zaman “Işığının içinde parladığı ayak izleri aracılığıyla bizi Tanrı'ya götüren ilk iki adım. tüm yaratılış, bizi kendimize yeniden girdiğimiz yere, yani imgenin parladığı ruhumuza götürür. Tanrı” (Bonaventura , 91).

Akıl, hakikati kendi başına idrak edemez, ancak Allah'ın sureti olduğundan, yine de, tıpkı gözün ışığın yardımıyla bildiği gibi, harici bir kuvvetin müdahalesi ile onu bilebilir. güneş. Bu dış aracı , akla nüfuz eden ve zihni etkileyen anlaşılır ışıktır ¹. Aydınlanma teorisinin geliştirilmesinde benzer düşünen insanlara ve Bonventura'nın takipçilerine gelince, bunlar Gentli Henry (Henricus de Gandavo, c. 1217 - 1293), Arraslı Eustachius ( Eustachius Atrebatensis, c. 1225 - 1291), Bruges'li Walter (Gualterus Brugensis, 1225 - 1307), Aquasparta'dan Matta (Matthaeus ab Aquasparta, yaklaşık 1237/38 - 1302), Roger Marston (Rogerus Marston, 1245/50 - 1303) ve diğerleri?

Bununla birlikte, Bonaventure'un daha genç bir çağdaşı, yine bir Fransız olan Bartholomeus de Bononia (Bartholomaeus de Bononia, 1294'ten sonra öldü), Paris Üniversitesi'nde ilahiyat ustası, daha sonra - Aquasparta'dan Matthew'den sonra - Bologna'daki ilahiyat okuluna başkanlık eden, zihni aydınlatan ışığı daha çok mecazi anlamda yorumlar. Bartholomew'e göre, ışık metaforunun bakış açısından, Yuhanna İncili'nden alınan “Işık Üzerine (De luce)” incelemesinin açılış cümlesi düşünülmelidir (sub his metaforis thinkandum): “[İsa yine insanlarla konuştu ve onlara dedi ki :| Ben dünyanın ışığıyım; Benim ardımdan gelen karanlıkta yürümez, yaşam ışığına sahip olur 229* . Tanrı'nın Kendisini adlandırdığı tüm isimlerden en çok "Işık" , Bartholomew'in dikkatini çeker, çünkü zihnimizin sahip olduğu bu kusurlu yeteneklerin ilahi Söz aracılığıyla gerçekleşme sürecini örneklendirmeyi mümkün kılar. Mesih, ruhu aydınlatan ışığın kaynağıdır ve kendi içinde birbiriyle ilişkili üç yönü birleştirir: Yaratılış kitabı, Kutsal Yazılar kitabı ve ruhun içsel ilhamı.^{^[298]}^{^[299]
^[300]
^[301]}. Sembolik tefsir yöntemini kullanan Bologna'lı Bartholomew , doğal felsefeyi teolojiyle birleştirir: örneğin, optik, cisimlerin doğal ışıkta yedi tür katılımını ayırt ederse, Bartholomew melek ve insan zihninin anlaşılır ışıkta yedi tür katılımını gösterir. Farklı malzeme koşulları için. bilim tarafından bedenlerin hangi ışık altında alındığını göz önünde bulundurarak, insan zihninin hem bu hayatta hem de ahirette ilahi aydınlanmayı alabileceği uygun ruhsal koşulları bulur ^{^[302]}.

Olivi (1248/49 - 1298) , Augustinus'un zihnin ilahi aydınlanması teorisinin tamamen ikna edici olmadığını düşündü ve çağdaşı Peter of Trab (Petrus de Trabibus) genellikle bunu şiddetle reddetti. Tanrı tüm bilgide aklı aydınlatan ışıktır, çünkü “bu konumdan, ilahi özden başka bir şey olmayan ilahi ışığın şu veya bu şekilde düşünen her varlık tarafından doğal olarak görülebileceği sonucu çıkar (Sequitur enim ex ex) Positione ista , quod divina lux, quae non est aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modovideatur)* ki bu, Peter'a göre açıkça saçma ve doğru değildir . Aynı zamanda, Cardinal Vital du Four (Vitalis de Furno, yaklaşık 1260 - 1327) de bu doktrini kısmen revize etti ve Middletown'lu Richard (Richardus de Mediavilla. yaklaşık 1249 - yaklaşık 1300/08) “Yorum Üzerine Yorum”unda. “Cümleler” Lombardiyalı Peter (Commentarius in Sententias Petri Lombardi) * ilahi aydınlanmanın aktif zihnin doğal ışığına indirgenmesini gerçekleştirdi. Aynısı William of Ware'de de bulunabilir (Guillelmusde Guarro, 1255/60 - 1305'ten sonra) ².

Dominik Albertus'a (Albertus Magnus, 1193 veya 1206/07 - 1280) gelince, onun fikirlerinin Augustinus'un anlaşılır Güneşi ("Monologlar", I, 8) kavramı ve onun teorisi ile bir ilişkisi vardır. İbn Sina'nın evrensel aktif zihni (intellectus universaliter agens) : Albert, bahsedilen zihnin kendisi tarafından Tanrı ile özdeşleşmesi için ikincisini düzeltir . Anlayış ışığı, bireylerin bireysel aktif zihinlerine iletilir. Ancak Thomas Aquinas'a atıfta bulunarak şunu belirtmekte fayda var. F.Ch'ye göre Copleston (1907 - 1994), Augustinusçu "ilahi aydınlanma teorisi Thomas'tan onu sıfıra indiren bir yorum aldı" ¹. Aklı nur, onun tarafından, Allah'ın suretinde ve suretinde yaratılmış olması nedeniyle, insan aklının nuru olarak yorumlanmıştır.^{^[303]}^{^[304]
^[305]}. Bu, Aristoteles gibi Thomas'ın da tüm bilginin duyusal algı ile başladığına inandığı gerçeğine dayanarak anlaşılabilir bir durumdur . ve bu bilginin gerçekleştiği ışık, doğuştan gelen ışıktır.' Filozof örneğini takip eden Thomas, ışık terminolojisini esas olarak yalnızca aktif aklın pasif olan üzerindeki etkisini tanımlarken kullanır ve aklın ışığını bir enstrümanta intellectus agentis olarak sunar : aktif zihnin ışığı yoluyla gerçek; aktif aklın ışığı, kendi adına, birincil kaynaktan, saf maddelerden olduğu gibi rasyonel ruhta ortaya çıkar . esas olarak Tanrı'dan ^{^[306]}.

doktor subtilis John Duns Scotus'un (Johannes Duns Scotus, yaklaşık 1265/66 - 1308) mantıksal tutarsızlığı nedeniyle tamamen reddedildi ve Henry'nin aydınlanma doktrinine karşı çıktı. Gent'in (aynı zamanda John'un diğer birçok konuda takip ettiği). Duns Scotus için, Thomas için olduğu gibi, bilgiye ilahi katılım, Tanrı'nın insan aklını yaratması ve sürdürmesi gerçeğinde ifade edilir ¹.

b ) Varlık ışığı (fluxus entis)

Işık metafiziğinin ontolojik yönüyle kurucusunun , daha önce de belirtildiği gibi, “iki usta olduğunu ...: biri anlaşılabilirin tüm türleri ve alanları üzerinde olduğunu öğreten Platon olarak da kabul edilebilir olması karakteristiktir. diğeri ise tam tersine her şeyin üzerindedir…” (“Devlet”, VI, 509d)^{^[307]}^{^[308]}. Ancak bunlardan ikincisi olan güneş, “gördüğümüz her şeye sadece görünür olma imkânını vermekle kalmaz, kendisi oluşamasa da doğum, büyüme ve beslenmeyi de sağlar* (“Devlet”, VI, 509b)^{^[309]}^{^[310]}. Bu , “bilinen şeyler sadece [ilk ustanın iyiliği sayesinde bilinemez. - A.Sh.\, ama onlara hem varlık hem de varlık verir, iyinin kendisi varlık olmasa da varlığın sınırlarının ötesinde, haysiyet ve güçte onu aşar * ("Devlet", VI, bOEb) ¹. Ve eğer iyi güneş prototipiyse, sonuç olarak, her şey parlaklığının ölçüsünde var olur; ve böylece tüm varlık bir ışık hiyerarşisidir^{^[311]}^{^[312]}. Herhangi bir şeyin varlığı ne kadar yoğunsa, o kadar parlaktır: İyi - varlığın çıkışının (fluxus entis) başlangıcı olarak ^-.

Platon'un İyi'sini ve Bir'ini özdeşleştiren ^{^[313]}Plotinus , ondan fışkıran fikirlerin ışığının (eidos.formların) -onların formalislerinin- kaçınılmaz olarak maddenin karanlığıyla karşı karşıya gelmesi gerektiğini vurgular: "Gerçekten," diye yazar Enneads'de. , “eğer ondan [ilk başlangıç. - A.Sh.] ışık çıkar, o zaman ışığı almadan önce ışığı alan kişinin ışığı yoktur, ancak başka bir [ışık olarak vardır), eğer [genel olarak, ışık [bu] diğerinden geliyorsa» ¹. Ya da daha spesifik olarak: "Her şeyin derinliği maddedir. Bu nedenle, tamamen karanlıktır, çünkü ışık anlamdır ve zihin anlamdır. Bu nedenle her şeyin anlamını görerek |akıl| aşağıyı ışığın altında olduğu gibi karanlık olarak kabul eder, tıpkı ışık ve renklerin açık olduğu aydınlık gözün, renkler tarafından gizlendiği için renklerin altındakini karanlık ve malzeme olarak adlandırması gibi. Ancak akledilirdeki karanlık ve duyulurdaki karanlık farklıdır ve madde de farklıdır, çünkü ikisinin üzerine bindirilen fikir farklıdır.^{^[314]}^{^[315]}.

Dahası, var olan her şeyi yaratan Bir, kendini değiştirmeden, azalmaz. Plotinus, özellikle - maddenin oluşumu yoluyla - fikirler evrenini oluşturan fikirlerin “bundan” [bir, yani“ yaşamın kaynağı, zihnin kaynağı, tüm varlığın başlangıcı, iyiliğin nedeni, ruhun kökü. "- A.Ş.\, daha sonra azaltmak için... Başlangıçları değişmeden kalır, onlara bölünmez, bütün kalır. Bu nedenle, güneş kalırsa ışık kaldığı gibi kalırlar ^{^[316]}.

Areopagite Dionysius da varlığın anlaşılır ışığı hakkında çok şey söyler. Mukaddes Kitapta "Nur" kelimesinin Allah'ın isimlerinden biri olarak geçmesinden hareketle, bu ismin meşruiyetini ispatlamayı kendisine görev edinmiş ve bu nedenle "İlahi İsimler Üzerine" risalesinde ayrıntılı olarak incelemiştir . Güneşin duyulur ışığı ile Tanrı arasındaki ilişki, onun tarafından İyi olarak adlandırılan Neoplatonik geleneğe uygun olarak dünyaya varlığının imkânını verir. Işık, diyor Dionysius, "İlahi lütfun görünür ^{^[317]}sureti"dir . her şeydeki prototip gibi değil ^{^[318]}. ” Ancak ışık var ve Areopagit bu konuda ısrar ediyor. Bedensel şeylerin çokluğu içinde, en çok özellikleriyle ona benzediği için, İyi'nin suretinin statüsünü büyük ölçüde talep eder: ve ona Işık adını verir, yani prototip [en] yansıtılır * ¹.

üstün gücünün nuruyla aydınlatamayacağı hiçbir şey yoktur. . [İyi ile aynı]. duyu algısı olan canlıların nesline katkıda bulunur, onları hayata geçirir, besler, büyütür, mükemmelleştirir, arındırır ve yeniler..."^{^[319]}^{^[320]
^[321]}; “Yalnızca güneş, ışığına katılan herkesin varlık nedenlerini ayrılmaz bir şekilde içerir” (“İlahi İsimler Üzerine *. V, 8) *. Ama "İyi" ismi "teologlar, onu diğer tüm isimlere tercih ederek, ilah-öncesi İlah'ı seçtiklerinden, böylece Tanrılığın özünü ... , zaten sadece olduğu şey sayesinde var, iyiliğini var olan her şeye yayar* ^{^[322]}. - o zaman güneş, böylece, “her şeyi aşan iyiliğin ışıltısı” hem en yüksek hem de en kıdemli varlıklar üzerinde [göksel hiyerarşinin saflarından] ve en gençleri üzerinde parlayan Tanrı'nın Kendisinin görünür bir görüntüsü haline gelir. ama aynı zamanda her şeyden üstün olduğu için, ne en yüksek olan üstünlüğünü elde edebilir, ne de en aşağısı onun ötesine geçemez; var olma ihtimali olan her şeyi yaratır, aydınlatır, korur ve geliştirir..." ^{^[323]}.

Daha önce belirtildiği gibi, Latin Batı'da Dionysius'tan ciddi şekilde etkilenen ilk kişi, bu Bizans ilahiyatçısının eserlerini tercüme eden ve yorumlayan John Scotus'tur (Eriugena) . Yaratılışı zamansız ^birsüreç olarak gören Eriugena, Tanrı'nın yaratırken, bunu merkezden her yöne yayılan ışığın suretinde yaparak, kendi özünü ebediyen açığa vurduğuna inanır . Ayrıca, John Scotus, “... sonsuz ışık, kendisini dünyaya iki şekilde gösterir : Kutsal Yazılar ve yaratılış yoluyla”^{^[324]}^{^[325]
^[326]
^[327]}; bu nedenle doğanın kendisi onun tarafından euangelium corporale sive visibile' olarak kabul edilir. Manevi ışık , var olan her şeyin üzerine saçılır, bu sadece bu sayede var olmaya devam eder. AI Diamonds olarak: “İlk gün ışığın yaratılması (Yaratılış 1:3-5) genel olarak fikirlerin ortaya çıkması veya anlaşılmazlıklarından eylemlere kadar her şeyin orijinal nedenleri, onlar tarafından belirli biçimlerin üretilmesi ve üretilmesi anlamına gelir. bilgi için erişilebilir türler, yani genel olarak sonlu dünyanın yaratılmasında tezahür ettikleri gerçeği *^{^[328]}^{^[329]
^[330]}.

Ancak aklımız - “Göksel Hiyerarşi Üzerine” çalışmasının en başında Dionysius diyor "* (ve buna göre Eriugena, onun hakkındaki yorumlarının başında ), - maddi olmayan, saf biçimlere uçabilir. sadece varlık (sanki elle) materyali ( materyali manuductione) yönlendirdi: "... Aklımızın, semavi hiyerarşilerin taklidine ve onların tefekkürine yükselmek , eğer onunla orantılı olan maddi rehberliğe dayanmıyorsa, imkansızdır. o ^."

Eriugena'da, doğal olarak, içlerinde anlaşılır bir ışık bulunan tüm görünür şeylerin gerçek olduğu ortaya çıkar, bu nedenle, "maddi ışık parlamaları * ¹, anlaşılır ışık parlamalarını ve sonunda Gerçek Işık'ı (vera ) ifade eder. lux) Tanrı'nın Kendisi, bu "görünmez Güneş"^{^[331]}^{^[332]}. Eriugena, "Maddi ışık kaynakları" diye yazıyor, "hem doğa tarafından kozmik uzaylara yerleştirilenler hem de insan tarafından yeryüzünde yaratılanlar, anlaşılabilir ışıkların ve hepsinden önemlisi Işık Kaynağının Kendisinin görüntüleridir *^{^[333]}^{^[334]}. Işıkların Babası tarafından bahşedilen ışık, her şeyin (omnia quae sunt, lumina sunt)* metafizik doğasıdır, çünkü zihnimiz onları oluşturan formları, bunların sayısını ve düzenini kavrayabilir ^{^[335]}. Bu nedenle, tüm bu "dünya atölyesi (fabrica mundi)", - Eriugena'nın belirttiği gibi - birçok parçadan oluşan, sanki birçok lambadan geliyormuş gibi, bilinebilir şeylerin gerçek görünümünü göstermeleri için büyük bir ışıktır ^{^[336]}.

Yahudi düşünür Avicebron'un (İbn Gebirol; Avicebrol, Avencebrol , yaklaşık 1021 - 1055 veya 1070) "Yaşamın Kaynağı (Fons vitae)" adlı eseri, Dominic Gundissali-Bay ve İspanyalı John tarafından Latinceye çevrilmiştir. Avicebron - geleneğe uygun olarak - hiyerarşiyle ilgili üç ışığı ayırt eder: ilk ışık (ya da ilahi İrade); ikinci ışık (veya şekil) ¹; ve üçüncüsü, yani cisimlerin en süptil ve tinsel olanı olan duyulur ışık.^{^[337]}^{^[338]
^[339]}. Üstelik bu ışıklar sadece birbirine benzemekle kalmaz, aslında maddenin yoğunluğuna ve karanlığına nüfuz etmesinin farklı aşamalarında bulunan aynı ışıktır: bu maddelerin her birinin inceliği ve sadeliği nedeniyle duyulara görünür hale gelmeden; fakat bu ışık cisimsel maddeye ulaştığında cisimsel maddenin yoğunluğundan dolayı duyularla görünür hale gelir...” ^{^[340]}.

Ama "maddede yayılan ışık" diye yazar Avicebron, "maddenin üzerinde olan başka bir ışık tarafından yayılır, yani aktif bir gücün özünde bulunan bir ışık; Burada formun potansiyel halden fiili duruma geçmesine neden olan İrade'yi kastediyorum... ^{^[341]}Havada yayılan ışık, güneşin kendisindeki ışıkla karşılaştırıldığında önemsiz bir değerdir ve bu ilişkide maddenin şeklidir. Will'in şekli. Biçim denilen şey ilk ışık değildir, yalnızca ikincisidir, çünkü ikinci ışık taşıyıcı olarak maddeye sahiptir ve biçim olarak hizmet eder, birinci ışığın taşıyıcısı yoktur ve sonuç olarak biçim olarak hiçbir şeye hizmet etmez ^{^[342]}. Aklı olanın kaynağı, duyusal olanın değil . Avicebron, formları ortaya koyan ve sırayla ışık olan ışığa Kelime ¹diyor: “Bu forma ışık denir, çünkü formun aktığı Söz ışıktır, yani entelektüel ışıktır ve şehvetli değildir”^{^[343]}^{^[344]}.

Ayrıca, iyiliğin kaynağının (biçimlerin) güneşle ünlü Platoncu karşılaştırmasını tekrarlayarak, formun maddeye dökülmesinin, orijinal karanlığı olmayanla karşılaştırılan güneş ışığının havaya dökülmesine benzer olduğunu söyleyerek tekrar eder. -maddenin gerçekleşmesi.^{^[345]}^{^[346]}. “Basit bir manevi töz , güneşin ışığını yayması gibi, kendi suretini iletir ve bedensel tözde damgasını vurur…” ve “Formun maddeyle birleşmesi, ışığın maddeyle birleşmesine benzer. hava ...» ³.

Işıkla formun tanımlanması. Avicebron , bir şeyin mükemmelliğinin içerdiği ışık miktarına bağlı olduğunu savundu: “Form mükemmel ışıktır, madde onun tam tersidir: ancak madde ne kadar ince olur ve yükseldikçe, zihin ve ruh gibi o kadar fazla madde olur. (Ayrıca hafif bir öze sahiptir.-A.ZZ/.]^{^[347]}^{^[348]}. içine giren ışık sayesinde daha bilgili ve daha mükemmel olur ^,ya da tam tersi . alt madde alçaldıkça, içinde yayılan ışıktan uzaklık nedeniyle daha yoğun hale gelir...; şey ne kadar safsa, o kadar güçlü ve görünür olur...”. Aynısı ışık için de geçerlidir: "... Kesinlikle saf ve maddeden arınmışsa, daha mükemmel ve daha güçlüdür ^{^[349]}." Böylece çeşitli aydınlanmalar ve güçleri bu kadardır. var olan her şeyi kendi içinde birleştiren ²(ışığı algılayan madde, bir güçtür, var olan her şeyin saf bir var olma olasılığıdır)'.

70'lerde yayınlandı. ХІП-th yüzyıl. İspanya'da, Kabala'nın iki kitabından biri - “Zohar (Sohar) *, yani “Parlaklık” kitabı, her şeyden önce kozmogonik süreci ışık metafiziği açısından tanımlayarak bizim için ilginçtir. Mutlak aşkınlığında "Bir şey değil" olan Tanrı'nın İlk Işık olduğunu söylüyor - Ein-sof. başlangıçta Kendisi ile tüm olası alanı doldurur, veya. tam olarak . O, bu dünya uzayının kendisidir. Ama o zaman zaten Kendisi olmayan başka bir şey ortaya çıkabilir. İlk Işık Kendinde yoğunlaşır ve böylece bir boşluk oluşturur. Ve bu boşluğu O'ndan akan nurla doldurur, merkez noktadan uzaklaştırılma derecesine göre gitgide zayıflar. Bir sonraki aşama, başlangıçta belirsiz olanın kendi belirliliğine geçtiği ilk insan Adam Kadmon'dur. O, ilahi olanla tüm yaratılmış şeyler arasında aracılık eden arketipler dünyasıdır. Tüm dünya varoluşu onun içinde yoğunlaşmıştır ve onun aracılığıyla, sırayla, Tanrı'dan on Sefirot, yani İlahi Yüzler olarak adlandırılan Tanrı'nın yaratıcı nitelikleri ortaya çıkar: “Keter Elyon” (Yüce Taç), “Hoch Ma” ( Bilgelik), "Bina" (Akıl), "Chesed" (Sevgi veya Merhamet), "Gevura* veya "Din* (Güç), "Rahamim" veya "Tiferet" (Merhamet veya Güzellik), "Netzah" (Sonsuzluk). "Hod" (Büyüklük), ♦Yesod" (Temel) ve "M alhut" (Krallık) Sephiroth belirli bir hiyerarşi oluşturur ve bu nedenle İlahi Vasfın Kendisini sınırladığı sınırlar veya ilahi olanın içinde bulunduğu karanlık derecelerdir. ışık , onu tefekkür ve idrak etme olasılığı içinde insana sunmak için parlaklığını giydirmekten memnundu, aksi takdirde sonsuz parlaklığı zihnin gözünü kör ederdi. Allah'tan zuhur eden ve bizzat bu dünyadan zuhuru belirleyen, en alt mertebesinde, bu sürecin en uzağındaki Allah'tan akan ışığın sönmesi sonucu ortaya çıkan tecellî akımı maddeye akar. , kendisi bu sönmüş ışıktan başka bir şey değildir ve bu nedenle İlahiyat'ın ışık saçan ^{1 karşısındaki karanlık bölgesini oluşturur}.

ışığın metafiziği ile ilgili olanlar da dahil olmak üzere, Avrupa felsefi düşüncesi üzerinde büyük bir etkisi olduğu bilinmektedir . Örneğin, Büyük Albert eserlerinde bol miktarda alıntı yapar (“Nedenler ve Evrenselin Kökeni Üzerine”.^{^[350]}^{^[351]}vb.) “İkinci Öğretmen”in - Neoplatonik geleneği sürdüren Al-Farabi, her şeyin formlarının (hem ilk nedenin kaynağında hem de entelijansiyanın ışığında ve ruhlarda), maddi hiçbir şey tarafından bulutlanmaz, saf parlaklıktır . _ ^{^[352]}Aynı Albert, ardından Thomas Aquinas^{^[353]}^{^[354]
^[355]}, İbn Sina'nın " Işıkların Işığına Dair (De lumine luminum)** adlı eseri hakkında yorumda bulunur, burada daha yüksek bedenlerin alt bedenlere yönelik herhangi bir eyleminin yalnızca ışık yoluyla gerçekleştirildiğini belirtir - ateşin ısı yoluyla nasıl etki ettiğine benzer şekilde ^3.Ancak . , XII yüzyılın sonundan beri Avrupa'da bilinir. "Nedenler Kitabı (Liber de causis)", - Cremona'lı Gerardus (Gerardus Cremonensis, c. 1114 - 1187) tarafından yürütülen Proclus'tan Arapça yorum derlemesinin Latince çevirisi Yanlışlıkla otantik bir Aristotelesçi eser olarak kabul edilen " Teolojinin Temelleri (Elementatio theologica)" , bir nedenin diğeri üzerindeki etkisini sadece mecazi anlamda tanımlamak için ışığın sembolizmini kullanır: yani. ilk nedenin ışığı" ^3.Hıristiyan Batı'nın bilim adamları arasında, hem basit ışık karşılaştırmaları hem de e-anlaşılan e-anlaşılır gerçek-anlaşılır ışığın varlığına yönelik teolojik ve felsefi çalışmalar popüler olmaya devam ediyor. Yani, Vincent Beauvais'ten, göründüğü gibi , maddenin potansiyelini yalnızca havanın aydınlanma eksikliğiyle ve formu ışıkla karşılaştırır ¹bu durumda, biçimsel) ışık, ki onsuz tüm yaratılmışların varlığı imkansızdır, tıpkı güneş ışığı olmadan hiçbir netlik ve hiçbir aydınlanma mümkün değildir.^{^[356]}^{^[357]
^[358]
^[359]}hiçbir şekilde basit bir metaforun kullanımıyla sınırlı değildir.

XIII yüzyılda. içeriğinde Avicebron'un "Yaşamın Kaynağı"nı fazlasıyla andıran bir eser ortaya çıkar. İçinde doğal ışık, aynı zamanda, büyük ölçüde madde ile yüklü olan, sırayla, tamamen ilahi ışıkla ve hatta Tanrı'nın Kendisi ile ilk form olarak (Aydınlar) özdeşleştirilen formların ışığıdır. Parisli usta Adam Pulchremulieris , bu incelemeyi 1230 civarında “Zor Şeylerin Hatırlatıcısı (Memoriale rerum difficilium) * veya “Entelijansiyaların Kitabı (Liber de intelligentiis) * başlığı altında yazdı. - Augustine'in yukarıdaki alıntısından geliyor (“Kelimenin tam anlamıyla Tekvin Kitabı Üzerine”, IV, 28). ve aynı yazarın bir başka ama benzer ifadesinden: “Sonuçta |Tanrı| mecazi anlamda kuzu denir, kendi başına değil; ama kendi başına ışık denir ve mecazi değil” (tabii ki, duyulur ışıktan değil, kaynağı doğrudan Tanrı olan anlaşılır ışıktan bahsediyoruz) ¹. Adam, sonrakilerin (yani Tanrı'nın) varlık kaynağı olan tüm tözlerin ilkinin ışık olduğunu iddia eder: komünyona göre değil, özüne göre - Iih in essentia et non per partipationem (De int. , VI)' ¹. Bundan, diğer her şeyin şu veya bu şekilde ışığın doğasına (ve dolayısıyla ilahi varoluşa)* dahil olduğu sonucu çıkar. Bir başka cismi etkileyen her töz özünde ışıktır, yoksa hafif bir tabiatı vardır. Işığın devredilemez özellikleri basitlik ve kendi kendini çoğaltabilme yeteneğidir. Işığı algılayan varlıklar arasındaki farklar, saflık derecesine veya tam tersi kirlilik derecesine bağlıdır.^{^[360]}^{^[361]}. Herhangi bir cevher bu nuru ne kadar barındırırsa, o ilahî varlığı o kadar muhafaza eder ve o kadar asildir, çünkü kâinatta var olan her şeyin mükemmelliği ışıktır. Ve her üst beden, nurlu doğası gereği , alt bedenin yeri ve biçimidir ^{^[362]}.

Maddenin safsızlıklarından ışığın saflığı kriterine dayanarak , üstat Adam bir varlık hiyerarşisi kurar ve ışığın dökülmesinin ardışık aşamalarının bir resmini çizer: Tanrı, saf entelijansiya, insan ruhları vb. atıl madde. Manevi dünyadan maddi dünyaya geçerken, anlaşılır ışık yavaş yavaş doğal ışığa dönüşür: yani bunlar iki farklı ışık değil, bir ve aynıdır, yalnızca saflık derecesi farklıdır. Bu nedenle, duyulur dünyada mükemmellik, tüm cisimlerin en süptil ve en basiti olan ışığın bolluğuna da bağlıdır ^{^[363]}: “Örneğin su, topraktan daha fazla ışığa sahiptir; ayrıca onun topraktan daha asil olduğunu söylerler; havada sudan daha fazla ışık var; havadan çok ateşte…” (bundan, bu durumda dünyanın, sanki elementlerin bir tortusu olduğu sonucu çıkar) ^{^[364]}.

Her canlıda yaşamın ve hareketin kaynağı elbette ki ısıyı dağıtma özelliğine sahip ışıktır (bundan sonra ışık algılanması en hoştur) ¹. Ancak her şeyde ışık olmasına rağmen, her şeyin hareketi ve yaşamı yoktur. Bunun sebebi ışıkta (şekilde) değil, onu alan maddenin kabalık derecesindedir.^{^[365]}^{^[366]}. Makul ruhlar da ışığın doğasına katılır: Adem, elbette, yukarıda açıklanan , bilme gücünün kendisinin ışık olduğu fikrine katılır. Işık, bilginin başlangıcıdır (ilkesi) aynı şekilde duyusal etkilerin başlangıcı (ilkesi) ısıdır ^{^[367]}. Bilişsel maddede ne kadar saf ve basit ışık varsa, içinde o kadar fazla görüntü (tür) tezahür eder ve bilişsel yeteneği daha geniş bir alana yayılır. Çünkü bir şey ne kadar basitse, o kadar çok şeye ihtiyaç duyar ve buna göre kendini daha çok şeyde bulur ^{^[368]}.

Gördüğümüz gibi, oldukça incelikli bir doğal ışık teorisi geliştiren Bonaventure, onu biçimsel ışığı yorumlamak için de kullanır; çünkü ışık, onun öğretisine göre, tam anlamıyla bir beden değil, bedensel bir formdur ^{^[369]}. Tıpkı Üstat Adam gibi, Bonaventure de akıl yürütmesine, Augustinus'un Tanrı'nın gerçekten ışık olduğunu ve bir şey O'na ne kadar yakınsa, kendi içinde ışığın doğasına o kadar sahip olduğunu belirten ünlü alıntısına atıfta bulunarak başlar ^{^[370]}. Bununla birlikte, Tanrı, benzerliği (benzetim) nedeniyle gerçek ışık olarak adlandırılır ve O gerçekten doğal ışıkla aynı nitelikte olduğu için değil (tıpkı O'nun kelimenin tam anlamıyla bir asma olmadığı gibi) ^{^[371]}. Formların kaynağı ve formların kendileri arasındaki ilişki, yüksek melek doktoru tarafından ix ve lümen arasındaki ilişki olarak kavranır. Doğal ışık gelince, öyle. Tekrar tekrar belirtildiği gibi, “tüm bedensel şeyler arasında, Dionysius'un “İlahi İsimler Üzerine” [kitapta] ^{1'de gösterdiği gibi,
haysiyet ve etkinliği bakımından}ebedi ışığa en çok benzer . Böylece ışık, ruhsal ve bedensel biçimler arasında bir ara bağlantı görevi görür - orta ... inter formas spiritüel ve corporales^{^[372]}^{^[373]
^[374]
^[375]}.

, genel, genel forma eklenen başka, özel formlar - elementlerin veya elementlerin karışımından oluşan cisimlerin formları - vardır . Tüm cisimlerin genel biçimi (forma communis omnibus corporisbus) ışığın kendisidir ¹. Veya. Bona Ventura'nın başka bir yerde yazdığı gibi: "Işık, hem göksel hem de karasal tüm cisimlerde bulunan ortak bir doğadır"^{^[376]}^{^[377]}; “Bu ışık her şeyin prototipidir... Bu ışığın aynasında, [şeylerin] sayısız tabiatı bir birlik içinde toplanır ^{^[378]}. Böylece her şey, diğer şeylerden farkıyla bu şeyin özelliklerini açıklayan belirli bir özel form ve her şeyde ortak olan hafif bir form ile birlikte içerir: “Yaratılışta bir sebep vardır - ilk, basit, vb. .ve [birbirine] zıt durumlar” ⁶. Ve ışığın formu, deyim yerindeyse, diğer formların sonraki ayrımı için ortak bir başlangıçtır ^{^[379]}.

Platonizm karşıtı geleneğe atıfta bulunulan Büyük Albert, tamamen mantıksız bir şekilde “Aristoteles'in maymunu (simia Aristotelis)” olarak adlandırıldı, çünkü Filozof'un öğretilerini oldukça cesurca yorumladı, belki de bir peripatetikten daha az olmayan bir neoplatonist olarak. Yazılarında , var olan her şeyin varoluş sebebi olan ^{akledilir ışıktan da bahseder}. Ayrıca, bu ışık, biçimsel doğası, kademeli olarak kendi kendini yayması yoluyla kendini çoğaltmadan oluşan böyle bir maddedir.^{^[380]}^{^[381]}. İlk sebep, kendisinde bulunan bu nitelik sayesinde , umumiyetle meydana gelen (oluşan) her şeyin suretleri olan tözünün nurundan başka nurlar salmasını gerçekleştirir ^{^[382]}. Üstelik ilk ışık, Albert'e göre, "bütün doğa (natura universalis)*, "bütünün biçimi (forma totius)", yani "bedenselliğin biçimi (forma corporeitatis)": "Her şeyin biçimi" dir. hafiftir” ^{^[383]}. Üstelik evrensel hekim, İbn Sînâ'yı yorumlayarak, varlığın (de fluxu entis) maddenin karanlığına çıkışını “ neden ” terimini kullanarak şöyle anlatır: Karanlığın içine. Bu kararan ışığa gölge denir... Işığın sonsuzluğu ve aydınlanmasının aksine, sınırlama ve belirsizlik ile karakterizedir»^{^[384]}^{^[385]}.

Heinrich Bate (1246 - 1317) kelimenin tam anlamıyla kelime kelime tekrar eder - "İlahi ve bazı doğal şeylerin aynası (Speculum divinorum et quorumdam naturalium)" makalesinde - en saf ve en mükemmel ışık olan ilk, evrensel form hakkında , diğer tüm formların özünü oluşturan ve üreten. " Ve Beauvais'li Vincent: " Şeylerin biçiminin temel nedeni, giysilerin önemli olduğu ışıktır; ışık ne kadar yoğunsa, madde o kadar eksiksiz ve mükemmel" ^{^[386]}. Ve Strasbourg'lu Albertist Ulrich (Ulricus Argentinensis, yaklaşık 1220/25 - c. 1277): “İlk neden saf, biçimsel ve entelektüeldir, ışıktır ¹, ve kendi özünün bir sonucu olduğu için (aksi takdirde ilk neden olmazdı), etkisi bu ışığı ve bu formaliteyi yaymak olmalıdır.^{^[387]}^{^[388]}. Ulrich, "Vücudun ışığı nasıl tüm renklerin güzelliğinin nedeniyse," der, "biçimlerin ışığı da (lux formalis) tüm biçimlerin güzelliğidir*^{^[389]}^{^[390]}. Bu durumda, tıpkı ışığın eyleminin parlamadan oluşması gibi, temel eylemi varlıktan oluşan bir nedene biçimsel ^denir. Ve formun madde tarafından karartılması ne kadar büyükse, kendi ışığı o kadar az olur ^{^[391]}. Bu nedenle, tüm duyulur biçimler içinde ^{^[392]}en biçimsel (yani maddeyle en az yüklü olan) ve asil olan, kendi içinde birlik, yalınlık ve tüm görünür niteliklerin mükemmelliği.^{^[393]}

Ama kelimenin tam anlamıyla aynı zamanda, Aquinas , benzerliği duyulur dünyada doğal ışık olan anlaşılır ışığın gerçek varlığını tanıma ihtiyacını görmediğinde, ışık metafiziğinin tüm zeminini tamamen yok eder. Thomas, Ambrosius Mediolanensis'in (Ambrosius Mediolanensis, c. 340 - 397) Tanrı'dan Zaferin Parıltısı olarak söz edilmesini tercih ettiğini (ancak Thomas'a göre "mecazi olarak" konuştular) ve Augustine'e göre de bunun Diğer birçokları gibi Başka bir deyişle, "ışık" kelimesinin kullanımı, duyularla ilgili şeylerden çok manevi şeyler için daha uygundur: yine de, "ışık" kavramının uygun anlamı (oran) nedeniyle değil, ancak "tezahür" kavramının ilişkili anlamından dolayı*. Bu tür açıklamalar, ışığın metafiziğinde kendisinin özel bir anlam bulamaması ve ışık terminolojisini yalnızca tezahür sürecinin (tezahür, keşif) mecazi bir açıklaması için kullanmayı önermesi nedeniyle Thomas tarafından yapılmıştır. anlaşılır veya duyusal gerçeklik ¹- ışık, doğası gereği, yalnızca kendini değil, diğer her şeyi tezahür ettirmek ve ifşa etmek için doğasında vardır.^{^[394]}^{^[395]}. Böylece mecazi olarak denilebilir ki , ışık olmak Allah'ın kendi sıfatıdır, diğer her şey nurdur (lucentia), ışığa iştirak eder; Tanrı özünde ışıktır^{^[396]}^{^[397]}. Ve tıpkı mecazi olarak (ama bundan daha fazla değil), ışığın nurlu olanla olduğu gibi, form da varlığın kendisiyle ilişkilidir ^-'.

c ) Güzelliğin ışığı (anagogicus mos)

Işık ve güzellik arasındaki ilişki konusuna yukarıda zaten değinilmişti, ancak o zaman ışığın güzel olduğu gerçeğiyle ilgiliyse, şimdi ters bir hareket yapmalı ve güzelliğin ışık olduğundan emin olmalıyız. Hem Antik Çağ'da hem de Orta Çağ'da böyle bir temsilin önemsizliği düşünüldüğünde, bunu yapmak çok da zor görünmüyor. Bu nedenle, Empedokles zaten Güzelliği Heliope (güneş tanrıçası) ile birleştirir - ılımlı, ölçülü Uyum ve Canlılık ve Berraklık-Gerçek ile birlikte ^{^[398]}. Saf güzellik vizyonundan bahseden Plato , onun " görünüşte parlak olduğunu ..." (Phaedrus, 250b) söyler. Platon'a göre, genel olarak, tüm fikirler parlaklık ile karakterize edilir, ancak yalnızca güzellik fikri, duyusal dünyayla özel, yadsınamaz bağlantısıyla, yani görünürlüğüyle ayırt edilir: “... Varlığın kaderini yalnızca güzellik almıştır. en belirgin..." ¹. Gerçekten de, genel olarak duyulur dünyada ideal bir şey görebildiğimiz gerçeği, ancak bu idealin doğrudan bir tezahürü olarak güzellik sayesinde, duyulurda anlaşılabilir olan güzellik sayesinde mümkündür. Gerçekten de güzellik için nesnelerin ayrılığı, oluşumu, keskin bir şekilde tanımlanmış bütünlüğü, düzenliliği ve orantılılığı (oran ve orantı) gereklidir. Ancak tüm bunlar ancak ışık sayesinde görülebilir - bu nedenle güzelliğin doğası ışığın doğasıdır.^{^[399]}^{^[400]}.

Plotinus , Güzel Üzerine adlı incelemesinde, ışığı görmenin doğasında var olan tuhaflık ile güzelliği görmenin özgüllüğü arasında bir paralellik kurar : güzel olmadan. Bu nedenle, iyiyi ve güzeli düşünmek isteyen varsa, önce tamamen tanrısal ve tamamen güzel olsun” (“Enneads”, 1, 6,9). Ve bu Areopagite Dionysius , biçimsel güzelliğin İyi'den geldiğini - "güzel olan her şeyde güzelin Nedenini yaratmak" - tıpkı onunla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan bedensel güzelliğin (çünkü sadece duyusal dünyadaki tezahürüdür) ortaya çıktığını ilan eder. Güneşin ışığı aracılığıyla: “Bu nedenle, Öz-güzel'e “Güzellik” denir, çünkü var olan her şey ondan, var olan her şeyin ihtişamının ve ihtişamının Nedeninden olduğu gibi, yalnızca kendi doğal güzelliğini alır ve aydınlatır. var olan her şey, ışık gibi, derin, güzellik yaratan ışınlarının taşmasıyla. ..."^{^[401]}^{^[402]}. İyi, bu nedenle, "her şeyde tutarlılığın ve parlaklığın nedenidir"' ¹.

Gelenek, Şamlı Yuhanna tarafından (Johannes Damascenus, c. 675 - 750/753), Platon'u izleyerek belirsiz bir şekilde şöyle dediğinde sürdürülür: “...güzellik parlar * ¹. Başka türlü olamaz, çünkü Strassburglu Ulrich'e göre “ışık güzellikten önce gelir. o güzelliğin sebebidir”; veya. Witelo'nun belirttiği gibi : "Işık güzellik yaratır"^{^[403]}^{^[404]
^[405]}. Güzellik, ışığın doğasında bulunan işaretlerle (ölçü, uyum, orantılılık, yani katı sayısal ilişkilerle) belirlenir ve bunun tersi değil: bu yüzden parlar, parlar, aydınlatır, ışınlar yayar. Güzelliğin derecesi doğrudan ışıkla iletişimin derecesine bağlıdır.

Ancak Platon'un güzellik anlayışı çok özel olsa da . ama fikirlerden biri, Orta Çağ'da ideal ve güzelin tamamen örtüştüğüdür: öyle. herhangi bir form güzelliğin taşıyıcısıdır (hatta form bile güzelliktir). “Var olan her şeyin şu veya bu biçimi vardır ve her şey. şu ya da bu forma sahip olmanın güzelliği vardır”, diyor Bonaventure ¹. Büyük Albert, güzellikten formun ışığı olarak bahseder, maddenin onunla orantılı kısımlarına yayılır ve Thomas Aquinas'a göre güzelliğin ışığı “bir şeyin formunun parlaklığıdır”.^{^[406]}^{^[407]
^[408]}. Albert'in öğrencisi ve takipçisi Strassburg'lu Ulrich, " Biçim, mükemmellik (perfectio) olduğu ölçüde, şeyin iyiliğidir (bonitas) " ve "içinde olduğu ölçüde" iddia eder. kendisi biçimsel ve maddeye ya da maddede biçimlendirilebilen (formabile)* bir şey üzerine saçılan anlaşılır ışık, biçim güzelliktir (pulchritudo)*. Sonuç olarak, var olan her şey hem iyiliğe hem de güzelliğe katılır, çünkü bir şey ancak maddesi oluştuğunda var olmaya başlar. Bundan sadece “kusurlu bir iyiye kötü denir ve bu nedenle var olan hiçbir şey güzelin doğasından yoksun değildir, ancak sadece güzelliğinde kusurlu olan güzel, çirkin olarak adlandırılır ^”.

Strasbourg'daki Dominik Ulrich'in estetik konsepti . onun tarafından altı kitapta sunulmuştur " Summa de bono" (Summa de bono). veya Platon, Aristoteles, Cicero, Porphyry, Themistius, Alexander of Aphrodisias, Augustine, Dionysius the Areopagite, Boethius, Avicenna, al-Farabi, Averroes, Albertus Magnus'un alıntılandığı “Yüksek İyilik Üzerine (Desummo bono)” , - bu özellikle dikkat etmeye değer, çünkü M. Grabman'a (1875 - 1949) göre, “Yüksek Skolastiklikte güzellik doktrininin en ayrıntılı sunumu”.^{^[409]}^{^[410]}ve oldukça doğal olan, ışığın metafiziği ile doğrudan ilişkilidir.^{^[411]}^{^[412]}.

Ulrich'teki resmi ışık, "İyiliğe İlişkin Toplamlar" adlı 2. kitabın 3. bölümünün 3. bölümünün 5. bölümünün tamamına, yani "Işık Üzerine (De lumine)" bölümüne, ardından "Işık Üzerine (De lumine)" bölümüne ayrılmıştır. Güzel (De pulchro)" * . Tüm teorisinin çıkış noktası şöyledir: “... Yaratıklardaki güzellik kavramı, maddeyle bağlantılı biçimsel bir neden kavramına indirgenir... Dionysius'a göre ışık güzellikten önce gelir - o nedendir. Güzelliğin. Gerçekten de, nasıl cisimsel ışık, biçimsel ve nedensel olarak görünen her şeyin güzelliğiyse, zihinsel ışık da tüm tözsel doğal biçimlerin güzelliğinin biçimsel nedenidir ^{^[413]}. Bu son ışığı veren , yani Tanrı (“birincil ve gerçek ışık”), güzelliğe katılan her şeyin yaratıcısıdır ve bu nedenle onun etkin nedeni (causa efficiens) vardır. Ayrıca, Tanrı, her şeyin güzelliği olan ve güzelliğin doğasını içeren formların ışığını (Ulrich tarafından "ilahi", "akıllı * ışık" olarak da adlandırılır) yaydığı için. Tanrı aynı zamanda onun ilkel, yani biçimsel nedenidir (causa formalis). Son olarak, Tanrı güzel olan her şeyin nihai nedenidir (causa finalis) , çünkü O (ve yaydığı en saf ışık) onun mükemmelliğidir, yani nihai gerçekleştirmedir (perfectio). Böylece Ulrich , ışığın metafiziğinin ^{^[414]}ilkeleri üzerine geleneksel ve yaygın olarak kullanılan bir teolojik yapı inşa eder.^{^[415]}.

Madde ile temas halindeyken, akledilir bir ışıkla çevrelenmiş tek bir güzellik ezilir ve içinde bulunan ışığın saflık derecesine göre bir hiyerarşi oluşturan belirli güzellikteki varlıklarla bir çokluğa ayrılır: "... İlahi Işık, tüm yaratılmış formlarda güzelliğin ne olduğunu tek tip ve mutlak olarak içeren tek bir doğadır, çünkü fark onları algılayan şeylerden gelir ve onlar sayesinde form ilk akıllı ışıktan farklılığı içinde az çok ortadan kalkar. ve karartılmış; bu yüzden biçimlerin güzelliği onun farklılığında yatmaz ve bu güzellik tek bir akıllı ışıkta üretilir, bu her biçimdir - doğası gereği anlaşılır ve bu ışık biçim ne kadar safsa, o kadar güzel ve güzeldir. ilk nura ne kadar benzerse, onun sureti veya suret mührü olur ve bu tabiattan ne kadar uzaklaşır, maddeselleşirse, güzelliği o kadar az ve ilk nura o kadar az benzer. ^{^[416]}.

Aynı zamanda - özellikle önemli olan - "biçimin ışığı (lux formalis) biçimlenenin (formatum) üzerine taşar" , ancak ikincisi onunla orantılı (orantılı) olması koşuluyla. Bu nedenle, cismani dünyanın güzelliği, "mükemmel olanla mükemmel olanın tutarlılığında ", yani madde ve form arasındaki yazışmada oluşur ^{^[417]}. Tıpkı orman ışığının tek bir doğası olması, renk ve ton farkının sadece “yüzeyleri algılamaya” bağlı olması (ayrıca, ne kadar çok ışık algılayabilirlerse o kadar güzel olurlar) gibi, manevi ışığın algılanmasıyla da, biçim ve onu algılayan nesne arasındaki heterojenlik (dissimilitudo) ne kadar azsa , o kadar güzeldir . Böylece, Ulrich , form ve maddenin dört tür oranını (orantılarını) ayırt eder: 1) maddenin formla dağılımının (dispositio) koordinasyonu ; 2) maddenin nicelik (nicelik) ile biçim arasındaki koordinasyonu ; 3) maddenin parça sayısının, formun yönlerinin sayısı ile koordinasyonu; 4) parçaların kendi aralarında ve tüm vücutla ilgili koordinasyonu ².

Ama eğer güzellik anlaşılır bir ışıksa, o zaman doğal ışığın, onun güzelliğinin tefekkür edilmesi, maddi dünyadaki maneviyatın doğrudan bir görüntüsüdür. SS Averintsev (1937 - 2004) ^3
,“Işığın, parlaklığının ve parlaklığının duyusal bir zevk ve aynı zamanda manevi bir sembol olarak tadını çıkarma yeteneği, evrensel bir insan özelliğidir ...” diye yazıyor ve buna katılmamak zor. Bununla. Belki de tek bir sanat olgusu, ışığın sembolizminin yanı sıra doğrudan enkarnasyonlarında - altın, değerli taşlar, renkli camlar - doğasında var olan böyle bir düzeyde sembolik bir yük taşımamaktadır: Yukarıda belirtildiği gibi, bu malzemelerin en uygun olduğu kabul edildi. yüzyıllar boyunca. sanatsal etkinlik için ayrıca kendi içlerinde değerli oldukları için, yani bir kişi tarafından önemli herhangi bir yapay işleme olmaksızın estetik bir izlenim üretme konusunda doğal bir yeteneğe sahip oldukları için. Aynı zamanda, Eski Ahit Tabernacle ustaları - Bezseliel ve Agoliab (Çıkış 31:1-11), ortaçağ kuyumcuları için bir model olarak hizmet ettiler, çünkü "... altından ve başka herhangi bir maddeden değil, altının kendisinin altın olma özelliği kutsalın düzeyine yükselir.Kendisine emredildiği gibi “saf altından” bir kandil yapmak Beseleel bir yaratıcı olmaz, yokluğu getirir. değil, daha ziyade, önceden belirlenmiş düzene göre, ayinleri "kutlayan" bir rahip gibi olur; bu, onun aracılığıyla gerçekleştirilse de, kendi içinde ondan bağımsız olarak var olan altının kutsallığını böyle iyileştirir" ¹.

ışığı “anlamına gelir” veya “sembolize eder” eserinde altın kullanır. H. Blumenberg'in (1920 - 1996) metaforolojisi açısından "mutlak metaforu"^{^[418]}^{^[419]}. Işık, bildiğimiz gibi, sırayla, Tanrı'nın "mutlak metaforu"dur ve onun basit ve bölünmez güzelliği, ilahi " güzelliğin ötesinde" bir analogudur. Kendiliğinden ışıldama özelliğine sahip olduğuna inanılan değerli taşların (mücevherlerin) estetiği de ışıklarının yüksek ışığa benzerliğine dayanmaktadır: değerli taşların ışığı yayılarak, ışık yayılımının görünür bir düzenlemesi haline gelir. kavranabilir ışık ve ilahi enerjilerin en yaratılmamış ışığı. Ve bu estetiğin kökleri Kutsal Yazılarda da vardır: “Ve bu Oturan, görünüşte bir yeşim taşı ve sardalya taşı gibiydi; ve görünüşte bir zümrüt gibi tahtın etrafında bir gökkuşağı ”(Rev. 4, Z) ^{^[420]}.

Aynı zamanda bir mozaikte, iç ışığı ancak dış ışığın etkisi altında görünür bir parlaklığa dönüşür. Ve bu parlaklık canlı, gerçektir ve tasvir edilmemiştir: Venantius Fortunatus'a göre (Venantius Fortunatus, 6. yüzyılın ikinci yarısı), mozaiği seyrederken, figürler “hareket eder, gider ve dolaşan güneş ışınlarının kaprisiyle geri döner ve tüm yüzey mozaikleri, denizin suları gibi çalkalanıyor ^{^[421]}. Dünyanın ışığının aksine gölgesi olmayan mozaiğin ışığının devreye girmesi, hem doğup hem de birdenbire sönen “her yerdeki parlaklık” ile öteki dünyayı vurgular (John Eugenicus, tercüme yarısı). 15. yüzyıl). Ve 13. yüzyılın mozaiklerinde, iç yapılarını, biçimlerini, görünür ve zihinsel biçimlerini oluşturan altın zemin üzerine yerleştirilmiş figürlerin altın modellemesi görülebilir. Altın ayrıca, altın assis ve boşlukların da anlaşılır biçimlendirici işlevini gösterdiği ikon resminde maddeleşmiş ışığın rolünü oynar. Tasvir edilenle ilgili olarak, bu ışık, olduğu gibi “şimdiki zaman değil, farklıdır” (John Chrysostom, 4. yüzyılın ikinci yarısı). PA bu konuda çok ikna edici bir şekilde konuştu. Florensky (1882 - 1937): “Altın - barbar, dağınık gün ışığında anlamsız - bir lambanın veya mumun dalgalanan aleviyle yeniden canlanır, çünkü orada burada sayısız patlamayla parıldar ve diğer dünya dışı ışıkların önsezisini verir. dağlık alan. Altın, göksel dünyanın koşullu bir niteliğidir, bir müzede alegorik, alegorik bir şeydir, yaşayan bir semboldür, parlayan lambaları ve birçok mumu olan bir tapınakta tasviridir” ¹.

Ama başka bir yönü daha var. Bizans yorumcusu Bulgaristan Theophylactus (Theophylactus, Bulgariae archiepiscopus, 11. yüzyılın ikinci yarısı - 12. yüzyılın başları), Kutsal Yazılar hakkında yorum yaparak, Magi hakkında şunları söylüyor: “ Kral olarak O'na altın getirdik, çünkü biz, denekler, altın altın getirin"^{^[422]}^{^[423]}. Mesih bir kraldır, ancak eski geleneğe göre Güneş kutsal bir kraldır: “O, görünen her şeyin kralı olarak adlandırılır” (Proclus)^{^[424]}^{^[425]}. Altın, yukarıda bahsedildiği gibi, yalnızca toprakta donmuş güneş ışınları olarak ^{anlaşıldı3}. Lordluk ayrıca ilkel, “kusursuz” bir devlet olarak anlaşılır, bu nedenle, örneğin, Bizans kaynaklarından birinde Tanrı'nın Annesine şu sıfat verilir: “ Kelime'nin kötü, görkemli yatak odası ^{^[426]}. Altın, Bizans için hakikat ve şan olarak ışığın bir suretiydi ve ^{^[427]}bu suretle maddede hareket eden ilahi enerjilerin bir suretiydi. Ama altında yanan ışık kesinlikle güneşin ışığıdır ve bu ölçüde kraliyet ışığı, kraliyet güçlerinin Güneş-Krala ait olduğu o "altın" çağın, onun tarafından arzu edilen durumların yansımasıdır. Bizans inancı ve Bizans devleti tarafından gerçek olarak sunuldu. Efsanevi "altın" çağ Bizans için günahın yozlaşmasını ve yozlaşmanın yozlaşmasını bilmeyen İncil'deki cennetle ilişkilendirildi: bu nedenle altın bekaret ve yozlaşma için sürekli bir metafordur," diye özetliyor SS Averintsev. altının sembolik rolü ².

Şimdi bir gerçeğe daha dikkat edelim: altından yayılan ışık bir parlaklıktır - gözler ve zihin için (Çık. 24, 17), - hem ürkütücü (Elçilerin İşleri 22, 11) hem de rahatlatıcı ("ışık" olabilir). sessiz kutsal zafer"). Bu anlamların her ikisi de Mezmur yazarının sözlerinde mevcuttur : “Rab'be korkuyla kulluk edin ve O'nda titreyerek sevinin” (Mez. 2:11). Altında ışık şeffaflık olarak değil, ağırlıkla birlik içinde parlaklık (görkem) olarak görünür: diğer İbranice. kabod " ağırlık" ve ayrıca gözlere "parlaklık" olan "zafer" anlamına gelir. Bununla birlikte , ışık aynı zamanda açıklıktır: hem görüş hem de bilgi (Yuhanna 12:35). Göksel Kudüs'ün vizyonunda, sırayla, berraklık camdan, parlaklık altınla ortaya çıktığında, ışığın bu iki hipostazı birleştirilir: "... Şehir saf altındı, saf cam gibi" (Rev. 21, 18) . Doğu'da, Bizans'ta, ışığın “altın” yorumu geleneği hüküm sürdü - altın bir mozaik, altın bir simgeler arka planı, aşırı durumlarda doğrudan altından yapılmıştır. “Yüzün altından yapılmış, ışınların gümüşten yapılmış / Ben darp ediyorum: bana ışık ol ve düşmanlara ateş et” , Başmelek Mikail'in kovalanan ikonundaki özdeyiş ³. Batı'da, Gotik katedrallerin çok renkli vitray pencerelerinde tezahürünü bulan "cam" versiyonu en yaygın olarak kullanıldı. Areopagitic'in Doğu apofatik geleneğinin, zaptedilemez ilahi aydınlık-karanlık doktrini ile bazen Batı'nın zihin için var olan her şeyin potansiyel "şeffaflığı" fikriyle çok keskin bir şekilde çeliştiğini hatırlarsak, bu şaşırtıcı görünmüyor ( hangi aşağıda birkaç tartışılacaktır).

, çeşitli tapınak türlerinde somutlaştırılan farklı dini fikirlere dayanan planların kendilerindeki farklılıkla da bağlantılıdır . Hıristiyan tapınağı, Tanrı ile insan arasında duran ve buna dayanarak insanın Tanrı ile komünyon eylemini gerçekleştirebilecek hale geldiği bir adımdır. Çok az insan Tanrı ile doğrudan iletişim kurmaktan onur duyar, çoğu bunun için bir tür bağlantı bağlantısına ihtiyaç duyar. Temple, bu tür bağlantılardan biridir. Ancak, farklı Hıristiyan kiliseleri bu işlevi farklı şekillerde yerine getirir . Romanesk tapınak, her şeyden önce, bir insanı Yaradan'ın büyüklüğüne ve gücüne saygıyla hayranlık duymaya teşvik eder. Doğu Ortodoks tapınağı, cennetsel dünyanın Hıristiyan bir resmini verir, ayrıca sadece bir resim değil, bir simge ¹. Bu nedenle Bizans şairi Studian Manastırı'ndaki kilisenin kapısının yanındaki lamba hakkında şunları yazar: “ Azizlerin kapılarında, lamba aydınlatılır / Rab'bin Işını, maddi olmayanın ışığı, - / Ve gökyüzünün görüntüsü bize tapınak tarafından gösterilir...”^{^[428]}^{^[429]}.

Bir Ortodoks kilisesi, insanın Tanrı'ya yönelik ruhsal çabasının belirli bir dinamiğini varsayarsa, o zaman bir Gotik katedral bunu doğrudan ifade eder. Üstelik, bu durumda, bu sadece bir kişinin arzusu değil, tüm yaratılışın arzusudur, çünkü Mesih'in ölümlü işkencelere katlanması tüm yaratılışı kurtarmak uğrunaydı ve O'nun İyiliği tüm yaratılış içindi. Haber verildi (Markos 16:15). Gotik heykelin sınırsız sayıda görüntüsüyle açıkça kanıtlanan tüm yaratılmış dünyayı emen katedral, onu Tanrı'ya yönlendirir - bu dünyanın gerçek, uygun ikamet yeri olarak ^{^[430]}. Katedral düşüyor. Bir kubbeye sahip olmamak, hiçbir şekilde en azından bir tür kendi kendine yeterlilik ve kendi kendine anlamlılık izlenimi yaratmaz. Aksine, bütün görünüşü bize onun başka bir şeye, yani Cennete, Tanrı'ya bir vektör olduğunu söyler. Bir vektör olan katedral, bu nedenle tüm Hıristiyanlar için yoldur. Ve bunda Kendisi için: "Yol Ben'im" diyen Kişi gibidir. Ve daha önce de belirtildiği gibi, katedral herkesi onun özlemine katılmaya davet ediyor: bu yüzden kapıları - devasa alınlar sayesinde - kelimenin tam anlamıyla tüm batı cephesini yutma eğiliminde. Ve bunda aynı zamanda İsa'ya benzetilir, çünkü Başrahip Suger'e göre , ^ Christus janua vera (Mesih gerçek kapıdır) " ^{^[431]}. Katedral, dünya ile Tanrı arasındaki aracılık görevinde Mesih'e benzer (1 Tim. 2 , 5), ancak fark, KTB'nin bağlantıyı kurmasıdır: Mesih Tanrı'dır ve Baba tarafından dünyaya gönderilmiştir, katedral yaratılmış dünyanın bir bileşenidir ve insan tarafından yaratılmıştır. Tanrı-insan ve ilahi tabiat ve irade ile birlikte, O da insan tabiatı ve iradesine sahiptir ve dünyevi kadın Meryem'den doğmuştur.Aynı şekilde, katedral iki kısımdır; ve söylenenlerin hepsi yukarda onun sadece bir kısmı hakkında söylenmiştir.Yalnızca bu kısım, katedralin gövdesi, Corpus, insanın bir yaratımıdır ve yaratılmış dünyanın Tanrı'ya olan özlemini ifade eder.Ama başka bir kısım daha var. insan tarafından yaratılmayan ve tam tersi arzuyu ifade eden katedral.

bir ilahi katkı olan katedralin içine girmesine izin vermek, Suger tarafından Saint-Denis'teki yeni kilisesinde görülen şeyi kaçırmak gerekir. böyle bir zevk için başrahip. Yani tabii ki ışık (Lux). Bir kişi tapınağın bu bölümünü kendisi yapamaz ve yapmamalıdır: sonuçta, bir Ortodoks kilisesinde mum mumları yerine stearin mumları ve lambalarda yağ yerine gazyağı görmek ne kadar şaşırtıcı ^{2 ,}Gotik bir katedralde elektrik aydınlatması aynı derecede saçma görünüyor. Işık elementini ortadan kaldırarak, Gotik'i olduğu gibi kaybedeceğiz, çünkü gerçek bir Gotik tapınak, ışık için insan yapımı oymalı bir tabut, Tanrı tarafından insana verilen O'nun görünür sembolik tezahürünü içeren bir çadırdır. Bu nedenle, Katedral, tüm yaratılmış dünyanın Tanrı'ya özleminin (Corpus) ve ters sürecin kesişme noktasıdır - dünyaya ilahi çağrı (Lux), ona özel bir ara adım verir, ortadaki adım. Tanrı'nın ve dünyanın olmayanın Sic'i ve göksel ve aşağıdaki dünyaları uzlaştırmak. aralarındaki boşluğu kapatarak . Ve Müjde'nin İncil yazarları tarafından algılanması yoluyla bize ulaşması gibi, İncillerin Kilise Babaları ve daha düşük bir seviyedeki ilahiyatçılar tarafından yorumlanması yoluyla insanlara ulaşması gibi, ışık da katedral tarafından doğrudan değil, ancak vitray pencerelerin renkli camından geçirilir. Bu benzetme Honorius Augustodunus'un (Honorius Augustodunensis. 1075/80-c. 1156 ) Ruhun Gemma'sında da (Gemma animae)* izlenebilir : karşıt sapkınlıklar. Işık ışınlarını ileten pencere camları, Kilise'nin Babalarının ruhudur, karanlıkta ilahi şeyler, sanki bir aynada seyreder* ¹.

Bu nedenle, ışığın algılanması sürecinde taraflar arasında bir anlaşma anı vardır: ışık görülebilir, ancak görülme şekli büyük ölçüde gözlemcilerin kendilerine, vitray pencerelerin yapımcılarına bağlıdır; ve tam tersi, potansiyel olarak renkli vitray pencere camları aslında ancak ışıkla dolduğunda renklenir, tıpkı “doğası gereği Hristiyan olan” (Tertullian) ruhun gerçekte yalnızca ışığı algılayarak Hristiyan olması gibi. ilahi Vahiy. Ek olarak, vitray pencere ışığın şekillendirici rolünü açıkça gösterir: örneğin, katedralin ana penceresi bir gül şeklini alır, dönüşü saçılma ve geri dönüş hareketini yeniden üretir, yaratılışın hesaplanamaz çeşitliliğini çoğaltır. ve aynı zamanda onu birliğe getiriyor.

“Işık, ebediyen parıldayan ilahi ışık, yaratıkların üzerine yağıyor. madde ve ruhun gizemli bir şekilde birleştiği - Saint-Denis estetiğinin merkezinde yatan fikir budur. - notlar J. Duby (1919-1996)^{^[432]}^{^[433]}. Ve tüm bu ışık ve renk bolluğu, Suger'e anagogicus mos ("yöntem yukarıya çıkma yöntemi") adı verilen şeye tabiydi. Suger tarafından bir ilahiyatçı olarak kabul edilen ve sanatın hamisi ve ayinsel etkinliklerin organizatörü olarak yürütülen oydu. Bu nedenle, Büyük Albert'in sözleriyle, ^{^[434]}"ülkenin birçok yerinden birçok ustanın ^{^[435]}ellerinde olağanüstü bir sanatla" yaratılmış vitray pencerelerin ışığı olan "iyi ve açık" tefekkür, şu yoldur: bizi maddi olandan maddi olmayana, maddi olandan manevi olana, insani olandan ilahi olana yönlendirir * ¹: çünkü Suger'in iddia ettiği gibi, “zayıf bir zihin maddi olan aracılığıyla gerçeğe yükselir (mens hebes ad verum per materyalia surgit)”^{^[436]}^{^[437]}. “ Liderliğim altında yapılan işler kitabının (Liber de rebus in Administratione sua gestis) * ikinci bölümünde yer alan şiirlerinden birinde Suger, söz konusu anagojik aydınlanma teorisinin özlü bir sunumunu sunar:

Asil bir ürün parlar, ancak asil bir şekilde parıldayan bu eser, gerçek ışıklar arasında ilerleyebilmeleri için zihinleri aydınlatmalıdır.

Gerçek girişin Mesih olduğu Gerçek Işığa doğru... Soluk bir zihin, maddi olan aracılığıyla gerçeğe yükselir.

Ve bu ışığı gördükten sonra, önceki daldırılmasından kurtulacaktır ^{^[438]}.

Suger, katedralini inşa etmekten memnundu: “ışık meskeni”, başrahipin “ bir, eşsiz ve yüce zihnin harika gücünün insan ve İlahi olan arasındaki orantısızlığı eşitlediği” ve “görünüşe göre görünenin ne olduğu ” şeklindeki aziz düşüncesini açıkça doğruladı. karşılıklı çelişkide, doğasının alt kökeni ve tutarsızlığı nedeniyle, daha yüksek, mükemmel bir şekilde dengelenmiş bir uyum ile uyum içine alınır ^{^[439]}.

Ve burada dikkat etmemiz gereken başka bir şey daha var: Başrahipin düşüncesinin dayandığı bu anahtar kavramlar, hatta tek tek kelimeler ve ifadeler aslında kendisine ait değil, daha doğrusu (ve bazen kelimesi kelimesine) John Scotus'tan ödünç alınmıştır ( Eriugeny) ve dolayısıyla, yazıları Eriugena'dan - Saint-Denis Gilduin'in başrahibinden (Hilduinus Sandionysianus, yaklaşık 775 - 840) sonra ikinci olan - 50'lerin sonunda Latince'ye çevrilen ve yorumlanan Areopagite Dionysius'tan. 9. yüzyıl, Frank kralı Charles II the Bald'ın (843 - 877) mahkemesinde. Ve bunda şaşırtıcı bir şey yok: gerçekten de, Abbot Sugery, teşebbüslerinde, o zamanki genel görüşe göre, aslında, Manastır Manastırı'nın fikirlerinde olmasa da, diğer fikirlerinde destek ve destek aramalıydı. Onun başkanlığındaki Saint - Denis, o zamanlar Batı'da herkesin olduğu Areopagite St. Dio Nisius'un fikirlerine adanmıştı.^{^[440]}^{^[441]}Galya'nın havarisi, Paris'in Aziz Dionysius'u (Dionysius, d. 258) ile karıştırılmış ². "Areopagitic * (chSogris Areopagiticum") korpusunun Yunanca metinlerini içeren el yazması - 827'de Kutsal Roma İmparatorluğu imparatoru Louis I the Pious (813 - 840) tarafından Bizans imparatoru Michael II Lisp'ten (820 - 829 ) alındı. ), - hemen Saint-Denis'te depolanmak üzere verildi. Düşünceye izin ver. Suger'in bu metinlere aşina olmadığı (elbette Eriugena'nın çevirisinde), sadece saçma olurdu, çünkü böyle bir varsayım , başrahip ve eserleri hakkında bildiğimiz her şeyle çelişir. Böylece, altı yüzyıl sonra Dionysius'un ışık metafiziğinin görünür somutlaşmasını Gotik Suger yaratılışında bulduğunu güvenle söyleyebiliriz .

2.3. IŞIK OLUŞTURULMAMIŞ: ETERNAL, İLAHİ
(lux noncreata: aeterna, divina)

a ) Tanrı'nın Zaferi veya Tabor'un Işığı (actus Dei)

ışıkların prototipi olan o yaratılmamış ışıktan bahsedeceğiz ; Tapınağı kendi ruhlarında inşa eden kutsal çileciler olan, tüm anlayışı aşan Tabor'un ışığı hakkında. Genellikle bu ilahi ihtişam ışığının doktrini , Bizans hesychast Gregory Palamas'ın (1296 - 1359) adıyla ilişkilendirilir; bununla birlikte, bir yandan Palamas'ın kendisi sürekli olarak yeni bir şey iddia etmediğini, yalnızca dogmatik sistemdeki asırlık manastır deneyimini pekiştirmeye çalıştığını ve diğer yandan Batılıların kanıtlarını (çok sık olmasa da) ısrar etti. Avrupalı mistikler, bu öğretinin daha çok genel Hıristiyan geleneğine atıfta bulunduğunu söylememize izin verir. Başka bir şey de, birçok yazarın, yaratılmışlık “derecesi” ve anlaşılır formlar dünyasının sonsuzluğu (ilahî akılda “şeylerden önce” varlıkları tanınırsa, Tanrı'nın dünya için planı olarak ) ve aynı zamanda hem Kendisini gösteren Tanrı'nın vizyonunun hem de onunla ilişkili insan doğasının tanrılaştırılmasının, entelektüel yetinin azami çabasıyla elde edildiği inancından dolayı ^{^[442]}. İlâhî nur ile akledilir nûrun periyodik olarak karıştırılması ve özdeşleşmesi bundandır . bu sadece ilk, yaratılmamış ışığın bir görüntüsüdür ve bu da Tanrı'nın ^{1 ebedi enerjilerini temsil eder}. Bu enerjiler. yaratılmış dünyada görünür olduklarından, duyulur ve anlaşılır arasında değil, yaratılmış ve yaratılmamış arasında aracılık ederler.

Tanrı kendisi. böylece madde ve biçim* karşıtlığının ötesindedir ve tek bir yaratma eyleminde hem manevi dünyayı hem de maddi dünyayı yaratır. Bu nedenle, var olan her şey için varlık veren olmasına rağmen, yaratılan manevi varlıkların hiyerarşisi, zirvesi olarak Tanrı'ya dayanmaz. Platon , iyi ve güneş arasındaki ünlü karşılaştırmasını yaparken bu konuda ısrar etti: “Güneş gördüğümüz her şeye sadece görünür olma olasılığını değil , aynı zamanda doğum, büyüme ve beslenmeyi de sağlar, ancak kendisi * haline gelmese de ve Bilinebilir şeylerin sadece iyi sayesinde bilinebileceğini değil, onlara hem varlık hem de varlık verdiğini düşünün, iyinin kendisi varlık olmasa da varlığın ötesindedir, itibar ve güç olarak onu aşar (italikler bana ait). - A .SH.\* ("Devlet", VI, 509b)^{^[443]}^{^[444]
^[445]}. Bu nedenle, Hıristiyan geleneğine göre ilahi enerjiler, Tanrı'nın görkemi (ihtişam Dei), ilahi Karanlıktan, “kör edici karanlıktan”, emprenye edilemezlik Işığından (Ііх inaccessibilis) yayılan üçüncü, üst ışığı oluşturur. , Tanrı'nın Kendisinin yaşadığı (1 Tim 6:16) ve Tanrı'nın özü kimdir. Üstelik Bonaventure'a göre. Tanrı, “ışık tözünün ve aydınlanma eyleminin ayırt edilemez olduğu sonsuz bir ışıktır” ^{^[446]}: Enerjileri, Güneş'in (ışınları olmadan var olmayan) ışınlarının Güneş'in kendisiyle olduğu gibi, zaptedilemez Işık ile ilgilidir ( doğrudan bir bakış için karanlık olan) ¹, lümen gibi, Iih .

İlahi ışık vizyonu doktrini , Kutsal Kitap metnine, patristik mirasa ve vurgulanması gereken, Hıristiyan çileciliği deneyimine dayanan bir doktrin olmasına rağmen, aynı Neoplatonistler arasında da paralellikler bulunur. Böylece Plotinus , ruhun kendinde (aynı zamanda oluşan her şeyin nedeni olan) Bir'in biçimsiz ışığını gördüğünden bahseder . Bu ışığı anlaşılır olarak adlandırmak (aynı zamanda vizyonunun ecstasy anında gerçekleştirildiğini, entelektüel yeteneklerin sınırlarının ötesine geçtiğini vurgulamasına rağmen). Plotinus onun aracılığıyla Tanrı'nın Kendisini gördüğümüzü iddia eder. Enneads'de* Tek Tanrı'ya yükseliş hakkında şöyle yazar: “Bir akıl dalgasıyla O'nun kıyısına taşınmak. sörfün tepesinde manevi dünyaya yükseldikten sonra, nasıl olduğunu anlamadan hemen görmeye başlarsınız; ancak ışığa yaklaşan görme, ışıkta ışık olmayan bir nesneyi ayırt etmeye izin vermez. Hayır. o zaman sadece ışığın kendisi görülür. Düşündüğünüz ayrı bir zihin ve nesne olmadığı gibi, görülebilen ayrı bir nesne ve görülmesini sağlayan ışık da yoktur. Ancak bu karşıtların doğacağı saf ışığın kendisi vardır.^{^[447]}^{^[448]
^[449]}.

Ancak ruh, ilahi nuru ancak ışığın kendisi haline gelerek görebilir: “Çünkü gören, görünürde içkindir ve eğer böyle yaratılmışsa, zorunlu olarak vizyona yöneliktir. Aslında güneşin kendisi kalmasaydı hiçbir göz güneşi göremezdi ve kendisi güzelleşmeseydi de ruh güzelliği asla göremezdi. Bu nedenle, iyiliği ve güzelliği görmek istiyorsa ^{^[450]}, önce [herkes] tanrı gibi ve tamamen güzel olsun” (“Enneads”, V, 5) . Üstelik ruhtan yayılan ışık, Tanrı'dan gelen nurda tamamen erir, onunla birleşir, böylece ruh ilahi nuru görür, sanki kendi bakışının ışığını görmüş gibi: "Gördüğüne inanmalısın. ruh O'ndan gelen ışıkla dolduğunda, ışık Kendisidir. Ve anlamanız gerekir ki, O , eve çağrılan bir tanrı gibi belirip bizi aydınlattığında buradadır. Bu ışık olmadan, ruh Tanrı'dan yoksun kalır. Aydınlanır, aradığını bulur. Bu, ruhun ulaşmaya çalıştığı gerçek hedeftir: bu ışığa dokunmak, bu ışığı bu ışıkta görmek, başka herhangi bir ışıkta değil, görüşün ona verdiği ışıkta. Ruh onu neyin aydınlattığını görmeli... Bu nasıl başarılabilir? Işık olmayan her şeyi reddet ^{^[451]}. "Ve bu vizyonun bir sonucu olarak, insan ruhunun doğası dönüştürülür, İlahi olana dahil olur : ışık , anlaşılır ışıkla dolu, daha ziyade ışığın kendisi, saf, yük taşımayan, bir tanrı haline gelen ışık veya daha ziyade, mevcut bir tanrı, o anda ateşlendi ve sanki ağırlık tekrar geri dönerse söndü ^.

Bununla birlikte, yalnızca Hıristiyanlıkta yaratılmamış ilahi ışık - mistik deneyimde verilen veya İlahi'nin iradesiyle bir kişiye inen en yüksek gerçeklik - görünüşte aşılmaz bir uçurumla ayrılan Yaratan'ı (Yaşayan Tanrı) ve O'nun yaratılışını (insan) doğrudan birbirine bağlar. tüm psikosomatik dolgunluğunda). ) ve kaçınılmaz sonuçları olarak insan ruhlarıyla aşkın kaynağı değil . Üstelik bu birleşmenin sonucu olarak, sadece insan ruhu değil, aynı zamanda bedensel doğası da tanrılaştırılır, bu nedenle Tabor Işığı vizyonuna sahip olanlar aydınlanır ve en gerçek şekilde ışık yaymaya başlarlar, çünkü onlar için Aziz Petrus'a göre, “ilahi doğanın ortaklarıdır (divinae consortes naturae)” (2 Petrus 1:4).

Mısırlı Macarius (Büyük; Macarius Aegyptius, Magnus, c. 300 - c. 390), kendi manastır pratiğine ^{1 güvenerek “Maddi}olmayan ve ilahi bir ateş ruhları aydınlatır…*” diyor . Ve, İlahiyatçı Gregory'ye (Nazianzus) göre, bir kişi, tanrısal zihni aracılığıyla Tanrı'ya yaklaşabilir, çünkü tam da onun tanrılaştırılma olasılığı, insan ruhunun yaratılmış olmasına rağmen, yaratılmış olduğu gerçeğiyle belirlenir. Tanrı'nın imgesi ve benzerliği". ve sonuç olarak ve doğal olarak O'na ^benzer. Tanrı en yüksek ışıktır . "Trinity'nin en saf ışıltısı"^{^[452]}^{^[453]}; ama aynı zamanda ikinci bir ışık da var - bunlar melekler, "birinci Işığın belirli bir akışı veya birleşmesi"; ve üçüncü ışık insanın kendisidir. Dahası, “... ilahi ve ölçülemez ışıkla aydınlanmış, o [insan. - A.Ş. \ yaratılan her şeye karşı duyarsızdır, tıpkı şehvetli gözün güneşi algılarken yıldızları görmemesi gibi," diye işaret eder Confessor Maximus (Maximus Confessor, c. 580 - 662), Areopagitics hakkında yorum yaparak ^{^[454]}. Ve aynı zamanda Maxim, “beğeninin sadece benzer tarafından bilindiğini” fark eder (Timaeus, 45c). "aklın kavrayabileceği her şeyi. kendisi olur ^{^[455]}. Sonuç olarak, eğer tefekkür nesnesi Tanrı ise, o zaman tefekkür edenin kendisi tanrılaştırılır ve “İlahi doğanın katılımcısı” olur.

Augustine ayrıca, başka birininkiyle değil, kendi ışığıyla parlayan ve Tanrı Gerçek olan yaratılmamış ışığı da öğretir: "Tanrı gerçektir, çünkü Tanrı'nın ışık olduğu söylenir"^{^[456]}^{^[457]}; ve anlaşılabilir gerçekler, biçimler, ahlaki normlar, güzellik yalnızca onun parlaklığını temsil eder. İşte “kendi” ilahi nurunun ta derinliklerinde gördükleri hakkında şunları yazıyor: “Ben... aklım. Işık solmaz, her beden tarafından görülebilen ve onunla ilgili olmayan bu sıradan ışık değil , sadece daha güçlü, çok, çok daha parlak ve etrafındaki her şeyi sular altında bırakıyor. Hayır, o ışık değildi, ama o ışıktan çok ama çok farklı bir şeydi. Ve o, yağın su üzerindeki gibi aklımı çelmedi, öyle değil. yeryüzünün üzerindeki gökyüzü gibi: O en yüksekti, çünkü beni yarattı ve ben aşağıda durdum, çünkü Ben O'nun tarafından yaratıldım. Gerçeği bilen bu Işığı bilir ve O'nu bilen sonsuzluğu bilir” (“İtiraf”, VII, 10)®. Augustinus'a göre anlatılanlar, Işığın kaynağına yaklaşan insan zihninin faaliyetinin bir sonucu olarak gerçekleşir ve bunun sonucunda “görümün sonu olan Tanrı'nın vizyonunun ta kendisi zaten elde edilmiştir, ama bundan sonra vizyonun uygulanması gerekmediğinden değil, onun için talip olacağı hiçbir yer olmadığı ^için.

Yeni İlahiyatçı Simeon, Athos keşişlerinin duyusal ışık, rasyonel ışık ve onları aşan yaratılmamış ışık arasında ayrım yaptığını söylediğinde, ışıkların son derece net bir sınıflandırmasıyla karşılaşır : ve zihnin ışığı, düşüncelerin içerdiği bilgidir ... Ancak layık olanlar, manevi ve doğaüstü lütuf ve güç aldıklarında, her duyguyu ve her aklı aşan şeyi hem duygu hem de akıl ile görürler ... * ². Büyük Basil, meleklerin şehvetli dünyanın yaratılmasından önce bile bu ilahi ışıkta yaşadığına ve erdemlilerin ölümden sonra da içinde yaşayacağına inanır: dünyevi ışık" ^3.Ve Şamlı Yuhanna bu ışığın hala her şeye nüfuz ettiğinden emindir . onu destekleyen ve canlandıran tek bir iç destek olarak yaratılmıştır : ayrı şeylerde faydalı bir şekilde çeşitlendiğinde ve dünyadaki her şeye doğasının yaratıcı gücüyle donatıldığında bile” (“Ortodoks İnancına İlişkin Dört Kitap”, I, 14) .

Bu düşünce bağlamında, Batı'nın ilahiyatçılarından belki de , Tanrı'nın ebedi ışığını görme olasılığı üzerinde su götürmez bir biçimde ısrar eden Bonaventure, seçilmelidir , çünkü, yüksek melek doktoruna göre: sadece dışımızda ve içimizde, aynı zamanda üstümüzde: dışımızda izler aracılığıyla, içimizde bir görüntü aracılığıyla ve üstümüzde ruhumuzu aşan ve sonsuz Bilgeliğin ışığı olan bir ışıkla seyrederiz.

' Binbaşı. 279.

^:Dionysius 1991, 241.

' Reyhan. 18. Ve John Chrysostom aynı göksel ışık hakkında şöyle konuşuyor: * ... Bu ışık şimdiki zaman değil, başka bir şey ... orada ışık geceleri kararmaz, bulutların baskınıyla yanmaz ve cesetleri yakmaz ...; bu güneş ışığı bir mum ışığından daha parlak olduğu için, bundan kat kat daha parlaktır * (Danilova. 121).

⁴PG 94.860s (Palami. 369). Bingenli Hildegard'ın (Hildegardis de Pinguia. 1098 - 1179) sözleriyle evlendi: Deus utique vivens lux est. a quo omnia lumina clarescunt (Lib. div. op. simpl. hom.. 11.5.15) (llletlwie, 66) .

çünkü “ruhumuz doğrudan Hakikat tarafından yaratılmıştır” ¹. Bonaventure'e göre bu ışık, Tanrı'nın parlaklığı ile “eşit, özde ve eş-ebedidir”, “görünmez Tanrı'nın suretidir” (Kol. 1, 15) ve “zaferin parıltısı ve O'nun suretidir”. madde” (Heb. 1.3), orijinal nesliyle her yerde mevcut"^{^[458]}^{^[459]}. Ama bu ancak "ruhun saf sadeliğinde" görülebilir: ancak o zaman, Bonaventure'un yazdığı gibi, "sonsuz ışığın ışıltısıyla dolup taşacaksınız ." ^{^[460]}İnsana ve dolayısıyla insana görünen bu yaratılmamış ışığın bağlayıcı rolü Gerçekliğin ampirik ve ampirik olmayan planlarını birbirine bağlayan Bonaventure, “Altı Güne İlişkin Yorumlar”ında vurgulamaya ve vurgulamaya çalışır: “Bu ışık zaptedilemez ve yine de ruha kendisinden daha yakındır; ve aynı zamanda anlaşılması güç ve yine de son derece içsel*' ¹.

b ) İlahi Karanlık? veya Hafif emprenye edilemez (essentia Dei)

“Tanrı ışıktır ve O'nda karanlık yoktur” (1 Yuhanna 1:5), Kutsal Kitap'ın sözlerini, Tanrı'nın ilahi Karanlık olarak özüne ilişkin öğretiyle çelişmeden söyleyin, çünkü o kendi içinde mutlak karanlık değildir, ama tam tersine, mutlak bir Işık vardır, ancak (tam da mutlaklığından dolayı) Işık zaptedilemez, sonsuz parlaktır ve bu nedenle onu düşünen ruha, onu “kör edici karanlık” olarak, Rab'bin ikamet ettiği yerde, “tek ışık” olarak görünür. ölümsüzlüğü olan * (1 Tim 6, 16). AF Losev'e göre , " sonsuz güçlü ışığın sonsuz güçlü karanlığa eşit olduğu ışığın diyalektiğine" Platon zaten "erişmiştir": "Sonuçta, ışık ancak onun aydınlattığı nesneler görünür olduğunda görülebilir. ancak bu ışık mutlak varlığı içinde alınmadığında, ancak görünür nesnelerin kendi aralarında parçalanması söz konusu olduğunda. Işık, kendisinden başka hiçbir şey görülemeyecek kadar güçlü olduğunda, kendisi parçalanma özelliğini ve karanlıktan farklılığını kaybeder. Böyle bir ışık karanlığa dönüşür. Güneşin sembolü bu açıdan son derece şanslı, çünkü bu. kim gözünü kırpmadan güneşe bakarsa kör olur. Bu ışık ve karanlığın diyalektiği,

Neo-Platonizm'de ayrıntılı olarak geliştirilen Platon'un kendisi zaten mükemmel bir şekilde anlaşıldı (“Devlet”, VII, 518ab: “Yasalar”, X, 897d)” '.

Bununla birlikte, en gelişmiş haliyle, "süper aydınlanmış Karanlık"tan bahseden Areopagite Dionysius'un incelemelerinde sunulur : " İlahi karanlık, Kutsal Kitap'ta söylendiği gibi, zaptedilemez Işıktır (1 Tim. 6:16). , Tanrı yaşıyor. Ve alışılmadık derecede parlak doğaüstü parlaklığı nedeniyle görünmez ve ulaşılamaz olduğundan, yalnızca Tanrı'nın bilgisi ve Tanrı'nın vizyonu ile ödüllendirilmiş, gerçekten bilgi ve vizyonu aşan Karanlığa dalmış biri tarafından ulaşılabilir. ve Allah'ın, duyularla algılanan ve kavranabilen her varlığın ötesinde olduğunu cehalet ve cehalet yoluyla kabul ederek, peygamberle birlikte haykırır : ^{"Senin
ilmin benim için harikadır, onu kavrayamıyorum}" (Mez. ” ^{3. Bu
nedenle, “İlahi Karanlığın doğaüstü parlaklığına* 3}yükselmek” niyetinde olan bir kimse, kesin olarak bilmelidir ki, “Bir kimse, Tanrı'yı görmüşse, gördüğünü anladıysa, - O'nu görmedi, ama var olan ve var olan bir şeyi gördü. bilinebilirdir: Tanrı, doğaüstü varlığında zihni ve varlığı aşar ve bu nedenle ne bilinebilir ne de var olan bir şeydir, ancak doğaüstü ve akılüstü olarak var olan bilinir ^{^[461]}. "

tarafından kurulan apofatik gelenek çok geniş bir yanıt buldu: Böylece, yüzyıllar sonra Yeni İlahiyatçı Simeon, aynı zamanda Karanlık olan zaptedilemez Işık hakkında şunları ^yazdı: ... . Canterbury'li Anselm (Anselmus Cantuariensis, 1033 - 1109) bundan son derece açık bir şekilde bahseder: ♦ Gerçekten, Tanrım, içinde yaşadığın bu ulaşılmaz nur: gerçekten, ona nüfuz edebilecek ve içinde Seni görebilecek hiçbir şey yoktur. Doğrusu ben onu görmüyorum, çünkü o benim için çok parlaktır; ve yine de gördüğüm her şeyi onda görüyorum, tıpkı zayıf bir gözün güneş ışığında görünen her şeyi görmesi gibi, güneşin kendisine bakamamasına rağmen ”(♦ Proslogion”, 16) ³.

III. VE ANTROPOLOJİK ROLÜ (
tertium
sterlin)

3.1. VE İDEAL DÜNYALAR
ARASINDAKİ IŞIK
(spiritus corporalis)

Şimdi çok dikkat çekici bir gerçeğe dikkat edelim: Kapadokya Babaları farklı ışıkların bir hiyerarşisinden bahsettiğinde, anlatılarından bu hiyerarşiyi sadece sembolik ontoloji açısından değil, aynı zamanda basit bir kozmolojik anlamda da anladıkları açıkça ortaya çıkıyor. , çünkü tam olarak bu anlamda, anlaşılır dünya, duyulur dünyanın üzerinde yer alır. Bir ışık, hem metafizik değeri bakımından hem de kozmik bütündeki konumunun seviyesi bakımından diğerinden daha yüksektir . Aynı zamanda -ki bu oldukça doğaldır- bir kişinin zihinsel yükselişi (aydınlanma), Kapadokyalılar tarafından tamamen gerçek bir yükseliş, yani onu çeşitli göksel seviyelerin basamakları boyunca aşağıdan yukarıya hareket etmesi olarak tarif eder.

Bu nedenle, Büyük Basil'e göre, dünyevi dünyamız, doğal ışıkla aydınlatılan geçici duyusal şeyler dünyası, arkasında zamansız yaratılmışların alanı bulunan “cennetin kubbesi” (veya ilk cennet) ile sınırlıdır. ilahi varlığın sınırına kadar uzanan - ikinci cennet. Burada, Basil'e göre birinci ve ikinci gökler arasında, en iyi fizikselliğe sahip olmalarına rağmen, ancak görünmez ve yalnızca ölümsüz olan ve bu nedenle zamanın yasalarına tabi olmayan anlaşılabilir varlıklar yoğunlaşmıştır . Bu, daha yüksek yaratılmış varlıkların bedenlerini oluşturan ^{^[462]}zamansız maddi ışığın alemidir : melekler ve doğru ruhlar . Aynı anda maddi ve manevi dünyalara ait olan bu görünmez, anlaşılır ışık, ebedi ve anlaşılmaz ilahi ışığın bir görüntüsü ve yansıması ve duyulur dünyevi ışığın bir prototipidir. Ve bu orta ışığın aracılığı ile, bir kişinin aydınlanması gerçekleştirilir, onun başlangıçta Tanrı tarafından yaratıldığı statüye yükselmesi, - çünkü Basil'e göre, düşüşten önce bir kişi tamamen anlaşılabilir bir varlıktı, içinde ifade edildiği meleklere benzer parlak bir madde. İncil'in Tanrı'ya benzerliği.

Düşüşle birlikte, insan orijinal statüsünü kaybetti ve duyusal varoluş dünyasına atıldı. Böylece, Tanrı'ya benzerliğini yitirdi, ancak Tanrı'nın suretini kendi zihni biçiminde korudu: Basil'in tanımladığı gibi bir kişi, “zinde ve düzgün bir bedenle yakından ilişkili bir zihindir” ¹. Bu nedenle, bir kişinin temel amacı, ışık seviyelerine (göklere) kademeli olarak yükselerek elde edilen, Tanrı'ya olan benzerliğini veya Tanrı'ya benzerliğini geri getirmektir: ilk olarak, arınma ("katarsis"). şehvetli tutkulardan ve bağlılıklardan ruh (bir kişiyi ilk cennete yükseltir, onu zamanın zincirlerinden kurtarır); ikincisi, ruhun bilgelik ("gnosis") ile aydınlanması veya aydınlanması, yani ilahi hakikatlerin anlaşılır nuru ( ikinci cennete böyle ulaşılır) - son olarak, üçüncüsü, ruhun arzu ettiği şey. aşkının en yüksek nesnesine ilişkin varoluşunun ve mutluluğunun tam kaynağı - artık rasyonel yoruma uygun olmayan ve giderek artan derecede tanrısallığa yol açan bir özlem ( üçüncü cennete ^{^[463]}ulaşma )^{^[464]}.

Gregory Nyssenus (Gregorius Nyssenus, 335/340 - 394'ten sonra), ikincisinin fikirlerini geliştiren böyle bir yükselişin de mümkün olduğunu çünkü şehvetli varlığın olağanüstü ve bu nedenle kısmen gerçek dışı ve yanıltıcı olduğunu savunuyor. , çünkü Gregory'ye göre "anlaşılır ve maddi olmayandan gelir." Zira madde, özünde yalnızca, dışında hiçbir şeyin kavranamayacağı veya kavranamayacağı bir nitelikler topluluğudur; maddeselliği oluşturan tam olarak onların "kümülatif birleşimleri"dir . Hafiflik, ağırlık, yoğunluk, renk, dış hat, uzam - “bütün bu özellikler kendi içlerinde kavramlar ve çıplak zihinsel temsillerdir”, çünkü hiçbiri kendi başına bir madde değildir. Bu maddi olmayan nitelikleri (varlığın nedenleri, nedenleri, güçleri gibi) Tanrı "başlangıçta" yaratır. Gregory, "başlangıç"ın "anlık ve ayrılmazlık" ve aynı zamanda "zamansal genişlemenin başlangıcı" anlamına geldiğini vurgular. “Başlangıcı”, “belirli bir sırayla gerekli bir dizi” izler: ve içindeki ilk, ağır bir maddenin derinliklerinden çıkan, her şeyi ışıkla aydınlatan ateştir (“Ve ışık vardı”). Böylece Allah, kudretiyle “doğaya ışık saçan bir güç koymuştur.” Bu ateş, “ duygusal yaratılışın sınırına”, yani gök kubbeye ulaşana kadar yukarı doğru çabalar . Ve "bu sınırın ötesinde," diye not eder Gregory, " kendisinde ne görüntü, ne boyut, ne yer sınırlaması, ne kapsam ölçüsü, ne renk, ne ana hat, ne miktar ne de h'nin olmadığı belli bir anlaşılır yaratık gelir. o ya da gökyüzünün altında algılanan herhangi bir şey" ^1.Sonra ateş yolu bükülür ve bir daire çizer.^{^[465]}^{^[466]}. Bütün bu süreç “ilk gün”dür ve anlamı görünen ile idrakin sınırlandırılmasıdır.

Yaratılmış evrendeki insan, doğa dünyası ile Tanrı arasında bir aracıdır (“metorios”) ve onun aracılığıyla her şey Bir ile birliğe döner (“İnsanın Yapısı Üzerine”, 8). O, makrokozmosun indirgenmiş bir biçimde bulunduğu mikrokozmostur . Aynı zamanda, asıl kökenine ve nihai varış noktasına göre insan, düşüşün bir sonucu olarak sürgüne dönüştüğü daha yüksek, duyular üstü, anlaşılır dünyanın vatandaşıdır. Bedeniyle birlikte birinci dünyaya (geleneksel olarak gök kubbe, ilk gökyüzü ile sınırlıdır) ve zihniyle birlikte ikinci dünyaya (ikinci gökyüzü) aittir. Gregory tarafından bir kişinin düşmüş bir durumdan ilkel bir saflık durumuna geri döndürülmesi süreciyle ilgili olarak sunulan tanım, aynı zamanda bir kişide düşüş tarafından gizlenen ilahi görüntünün saflığının restorasyonu da çıkış cennet gibi Basil'in tanımından çok az farklıdır ^{^[467]}.

Aynı zamanda hem Basil'in hafif hiyerarşiye dayalı kozmolojik kurgularının hem de Gregory'nin benzer kurgularının Neoplatonizm'de doğrudan bir analogu olduğu açıkça görülmektedir. Böylece, Plotinus ay altı ve ay üstü dünyaları ayırdığında, ikincisinin özünün en iyi ateş, saf ışığa dönüşen dünyevi ateşin sınırı olduğunu iddia eder. “Gökyüzünde” (II, 1) incelemesinde, Plotinus, varlığın anlaşılabilir ve duyusal küreleri arasında aracılık eden bu orta ışık hakkında yazar, ışık, çeşitli armatürlere ayrılır : “Ve bu ışık ... cisimsiz dediğimiz, kendisiyle aynı adı taşıyan ışığı kendisinden yayar . Ve bu ışık o ışık tarafından verilir, ondan lüks bir çiçek gibi parlar, o ışık esas anlamda aynı zamanda aydınlanmış bir bedendir” ¹.

Ama çok daha ilginç bir şey daha var. - Arka plan açısından ışığı nedeniyle yukarıda belirtilenlerle ilgili olmasına rağmen , - Plotinus'un öğretisi. Biçimsiz, anlamsız, biçimsiz, çirkin, belirsiz maddeden söz eder, bu arada Plotinus. ayna olarak anlar. Ayrıca, Plotinus , dünya Ruhu (Zihin için madde) olan maddenin anlaşılabilirliğini öğretir . Ve Dünya Ruhu ona sanki çok sayıda aynada yansıyan tek bir yüz gibi görünse de, kendisi de anlaşılır bir kalıbı yansıtır. Ama Akıl, sırayla, Bir için maddedir. Bununla birlikte, bu konu, içinde elde edilen “heykellerden” ayrılamaz - bu nedenle, onu yorumlayan Plotinus, gökkuşağının tüm renkleri ile parıldayan şeffaf bir topun görüntüsünü kullanır, her bir parçası diğeridir ve anlamını taşır. tüm. Ve Zihin alt aynalara yansıdığı için, tüm evrenin artan şeffaflık hiyerarşisi olduğu “Anlaşılır güzellik üzerine” (V, 8) tezinde. - tarif edilen top şeklinde, tüm kozmos zaten Plotinus'ta görünür: “Öyleyse, bu kozmosun her parçasının olduğu gibi kaldığını ve bir başkasıyla birleşmediğini zihinle hayal edin, böylece bir şey , Dışarıda bir top olsaydı, güneş ve diğer armatürler fikri hemen ardından gelirdi ve dünya, deniz ve tüm canlılar şeffaf bir küre gibi görünür hale gelirdi ve her şey gerçekten düşünülürdü ^{^[468]}. Her noktanın aynalandığı ve ortak bir merkezle bağlantılı olduğu bu kozmik topun çekirdeği, ışığın kaynağı ve var olan her şeyin tasarımı olan ve aynı zamanda herhangi birinden (hem şehvetli) daha yüksek olan Bir vardır. ve anlaşılır) hafif ve top ^2'yeait değildir .

Bir başka neoplatonist olan Proclus, bu akıllı ateş merkezinin esirin üzerinde olduğundan ve bu "demiurjik güneşin son derece parlak bir daireye sahip olduğundan" söz etti. “Uyum akımı”, eterik bölgelerden “bedensel dünyalara” akar, bu sayede kozmosa varlığı, gerçeği ve güzelliği getiren “en parlak”, “yaratıcı”, en ince “parlaklık” nüfuz eder. ³. Üstelik orijinal birlik, tüm taşkınlarına rağmen bölünmez kalır. Evrenin çeşitli alanlarını bir arada tutan ve bu nedenle bir yandan dağılmasına izin vermeyen, diğer yandan onu bir bütün halinde birleştiren bir tür ara öz olarak ışık sorunu (yani, (mekanik olarak ayrı parçalardan oluşmamış) oluşumu, Proclus, bir fikrin onunla kıyaslanamaz bir bedensellikle nasıl birleştirilebileceğini düşündüğünde ortaya çıkar. Proclus'a göre bu, onun ışık bedeni dediği bir "ideal beden"in aracılığını gerektirir. Böylece, Akıldan Ruha geçiş sırasında, aynı derecede zihinsel ve ruhsal olan ara bir şey oluşur; ama psişikten kozmik olana geçişte bile, Ruh ve kozmosun özdeş olduğu bir şey de oluşur. Bu "üçüncü bir şeyin" (tertium quid) rolünde , ışık olan sözde "manevi beden* (veya "bedensel ruh") bulunur. Proclus, "bu ışığın bedeni göğün bedeninden önce gelir" ve "doğrudan her şeyin Ruhu ile bağlantılıdır"' der. Aynı zamanda, uzay - numen sonrası her şey gibi, bir numen küresinin bir görünümüdür - Proclus tarafından "ateşli ışık", yani sadece bedensel ışık olarak anlaşılır.^{^[469]}^{^[470]}.

Ancak Proclus, ruhsal ve bedensel dünyalar arasında bir ara öz olarak ışık kavramını, Platon'un yukarıdan aşağıya tüm kozmosa nüfuz eden ve (Proclus'un yorumunda) hareket eden Ruhun iletkeni olan kozmik ışık sütunu hakkındaki öğretisine dayandırır. bu sütunun hareketsiz olduğu statik bedensel dünyanın kendisi, çünkü her şeyi kucaklar ve tüm hareketli cisimler üzerinde durduğundan sonsuza kadar hareket eder.^{^[471]}^{: Proclus, Platon'un kendisi gibi, onu yüzen bir ^[472]}gemiyi sabitleyen bir çubukla karşılaştırır . Ayrıca Porphyrius'un daha önceki yorumunda ( Porphyrius , 232 - c. 305) bu ışık sütunu "kozmik Ruhun taşıyıcısı"dır ve kendini duyusal olarak algılanan dünyada ^{3 gösterir}.

Gerçekten de, Platon "Cumhuriyet"te (X, 616b-617d), İskenderiyeli Clement'in (Clemens Alexandrinus, c. 150-211), Pamfilya'nın yerlisi olan Ermenistan oğlu Er'in öyküsünü aktarır. /215), ilginç olan, belirli bir Zerdüşt r ^{> ile özdeşleşir}. Er böyle bir yerden bahseder, “yukarıdan görünen, yukarıdan tüm gökyüzüne ve dünyaya uzanan, bir sütun gibi, bir gökkuşağına çok benzeyen, sadece daha parlak ve daha temiz olan bir ışık huzmesinin *. “... Bu nur tablosunun * içinde, “gökten sarkan bağların uçlarını görebilirsin: Ne de olsa bu nur, göğün düğümüdür; gemilerdeki bir kiriş gibi, cennetin kasasını sabitler. Ananka'nın mili bu bağların uçlarında asılı kalır ve her şeye bir dönme hareketi verir* ^{^[473]}. Işık küresi böylece bir geminin derisi gibi göğü ve yeri birbirine bağlar ve uçları kutuplarla çakışan dünya ekseni yönünde parlak bir sütun şeklinde göğü ve yeri delip geçer. Ananka'nın (Gereklilik) mili, ışıklı sütunun merkezinde yer alır ve göksel bağların uçlarına bağlanır ve milin ekseni dünya ekseninden başka bir şey değildir ve mil (veya “topuk *) dir. ilk sekiz gök küresi ile oluşan, yedi diğer yarım küreyi içeren bir yarım küre veya kesik bir koni gibi düzenlenmiştir. Bu küreler , belirli bir oranı oluşturan farklı boyutlarda yüzeylere sahiptir. Diğerlerini içeren ilk dış küre en büyüğüdür ve sabit yıldızların gökyüzüdür. Küreler renklidir ve renkleri gezegenlerin kendi rengine tekabül eder: sabit yıldızların küresi, kendisini oluşturan armatürlerin tüm tonları tarafından iletildiği için en alacalı olanıdır; yedinci küre - güneş - en parlak; sekizinci - Ay ve Dünya - Güneş'in yansıyan ışığıyla parlar; ikincisi - Satürn - ve beşincisi - Merkür - altın sarısı; üçüncü - Jüpiter - beyazlığa ısıtılır; dördüncü - Mars - kırmızı renkte parlıyor; w estaya - Venüs - parlak beyazlık. Platon'a göre kozmosun ışık düzeni böyledir. Evreni bağlayan tarif edilen ışığın, Ehr'in hikayesine göre sadece erdemli ruhlar tarafından görüldüğünü ^debelirtmek gereksiz olmayacaktır .

3.2. RUH İLE BEDEN ARASINDAKİ IŞIK
(corpus spiritüel)

Bununla birlikte, ışık bedensel ve ruhsal olanı yalnızca makrokozmos ölçeğinde değil, aynı zamanda mikrokozmos ölçeğinde de birbirine bağlar: çünkü bir kişi ruh ve beden birliğini oluşturur, böylece tamamen manevi ve tamamen bedensel arasında bir aracı olur. ona dünya hiyerarşisinde özel bir statü veren dünyalar. “Her yaratık insanda mevcuttur; çünkü ruhla düşünür ve ruhla hisseder ve bedenle uzayda hareket eder ”diyor Augustine, insanı dünyaya benzeterek (“Seksen Üç Farklı Soruda”, 67, 5) ^e. Işığın antropolojik rolü, bu nedenle, çeşitli kaynaklarda yıldız, göksel, eterik, havadar, pnömatik, ışın olarak da adlandırılan parlak bir cisim olarak ruh ve beden arasındaki orta bölge olduğu gerçeğinde yatmaktadır. bir kişinin. , sayesinde tek bir bütün oluştururlar ve birincisi ikinciyi kontrol eder. Bununla ilgili öğretinin kökenleri, bir yandan, ruhun ateşli doğası hakkındaki en eski fikirlerde bulunur: “|Hippasus ve Herakleitos'a göre, ruh ateşlidir* ^{^[474]}. Öte yandan, Platon'un düşüncesinde, ruhun bileşimi, Platon tarafından "araba*" olarak adlandırılan belirli bir bedensel taşıyıcıyı da içerir (Phaedrus, 247b). Ve "Yasalar"da (X, 898e-899a), Platon doğrudan ruhun "kendisi için ateşli veya bir tür havadar bedenin dışında bir yerden" ^{2 elde ettiğini yazar}.

Gerçekten de, kendimize antropolojinin "temel sorusunu" okul dilinde konuşarak formüle etme hedefini koyarsak, o zaman böyle bir durumda neredeyse otomatik olarak akla gelen soruyu takip edersek: "İnsan nedir?" bir diğeri kaçınılmaz olarak ortaya çıkacaktır, o kadar açık değil , ama hem antik hem de ortaçağ düşüncesi bağlamında, daha az önemli değil: “İnsan nasıl mümkün olabilir?”. Sorulan soruların ilkini yanıtlarken, insanı ruh ve bedenin birliği olarak tanımlayan Augustinus'un sözlerini tekrar kullanacağız: “İnsan yalnızca bir beden ya da yalnızca bir ruh değil, bir ruh ve bir bedenden oluşur” ( “Tanrı'nın Şehri Üzerine”, XIII, 24). Bu konum, tüm açıklığına rağmen, kaçınılmaz olarak, yalnızca farklı değil, aynı zamanda kelimenin tam anlamıyla birbirine zıt ilkeleri tek bir bütün halinde birleştirmenin nasıl mümkün olduğu sorununa yol açar : rasyonel, bozulmaz, basit bir ruh ve kendi içinde bir ruha sahip değildir. akıl, ölümlü ve karmaşık (yani, dört elementin bir terimi) beden. Aslında Augustinus'un kendisi bu sorunu tüm açıklığıyla formüle eder: "... Ruhların bedenlerle birleşme ve canlı varlıklar haline gelme yolu , kelimenin tam anlamıyla şaşırtıcıdır ve bir kişi için kesinlikle anlaşılmazdır: ama yine de bu bir kişidir" (“Tanrı'nın Şehri Üzerine”, XXI, 10).

ve bir mahkumun zindandaki konumuyla iyi bilinen benzetmeyi kullanarak bir kişide manevi ve bedensel ilkeler arasındaki ilişkiyi göstermek çok zordur : sonuçta, ruh sadece bedenle birleşmekle kalmaz, aynı zamanda onu hareket ettirir ve duyu organları aracılığıyla çevresindeki maddi dünya hakkında bilgi alır. ♦... Ruhun nereden geldiği sorulduğunda, - diye yazar Augustine, - yani, Tanrı'nın ruh denilen nefesi nasıl bir maddeden ürettiği sorulduğunda, bedensel bir şey hayal etmemek gerekir. Çünkü Tanrı'nın tüm yaratılmışlardan üstün olduğu gibi, ruh da doğasının saygınlığı bakımından tüm maddi yaratılmışlardan üstündür. Ancak bedeni yönetir...” (♦ Kelimenin tam anlamıyla Yaratılış Kitabı, VII, 25). Yukarıdakilerin tümü ile bağlantılı olarak sorumuz şudur: "İnsan nasıl mümkün olabilir?" şu şekilde yeniden formüle edilebilir: "ruhu bedenle birleştirmek nasıl mümkün olabilir?" ¹.

Bu sorunun çözümlerinden biri , ruhun ve bedenin her şekilde ve mutlak olarak zıt olmadığı, yani ya ruhta bedenselliğe benzer bir şey olduğu varsayımına dayanabilir - “bedensel ruh” veya insan vücudu homojen olmayan bileşenlere ayrılır ve bunlardan birinin doğası manevi doğa ile ilgilidir, bu nedenle bu bileşen bir tür “manevi beden” olarak hareket eder. Böylece, Paris Üniversitesi'nde profesör olan Philippus Cancellarius (Philippus Cancellarius, 1160/85 - 1236), yalnızca rasyonel ruhun bedenin tam karşıtı olduğunu ve beden ile beden aracılığıyla birleşebileceğini savundu. bitkisel ruh ve duyarlı ruh, aynı anda hem birincinin hem de ikincinin özelliklerine sahip oldukları için: örneğin duyarlı ruh, rasyonel ruh gibi basit ve cisimsizdir ve beden gibi bozulabilir. Benzer bir kavram on üçüncü yüzyılda bulunur. ve Peter John Olivi'nin maneviyatında, buna göre ruhun rasyonel kısmı - en yüksek, aktif ve bedenden ayrılabilir olarak - onun dolaysız formu olamaz, bedenle yalnızca bitkisel ve hassas kısımlar aracılığıyla bağlanır. doğrudan vücudu oluşturur.

Ancak, zaten geç antik çağlardan beri, kendisine uygun vücutlara sahip bir kişide zorla çarpma olayının çok daha popüler olduğu kabul edilmelidir. İnsan ruhunun, bedensel olanla birlikte, aynı zamanda bir tür “ışıldayan” veya “eterik” bir bedene sahip olması gerçeğinde, neredeyse maddesellikten yoksundur ve bu nedenle doğada maddi olmayana benzer . Galen emindi.

Plotinus'a gelince , onun ruh ve beden arasındaki orta durum hakkındaki öğretisi idareli bir şekilde sunulur, ancak o aynı zamanda ruhun ♦maddi olmayana yakın" olan eterik ♦güneş benzeri” bir bedene sahip olduğunu iddia eder . Işık bedeni doktrininin unsurları (fyteіѵоѵ crwpa) hemen hemen tüm Neoplatonistlerde bulunabilir: Porfiry. Chalkis'ten Yam-vlicha (Jamblichus Chalcidensis, yaklaşık 245/250 - yaklaşık 326),

Damascius (c. 462 - 538'den sonra) ve diğerleri. Iamblichus, etkin bir düzenleme gücüne sahip olan bu "ruhsal ve ışınımsı taşıyıcının" ilahi "fantezilerin" ^{1 alıcısı
olduğundan emindir}; ışığın bedeni bu nedenle insan ruhundaki varlıklarının koşuludur.^{^[475]}^{^[476]}. Proclus'ta geçiş ışık bedeni bir dizi başka bedende bulunur: pnömatik ve bitkisel ("Plato'nun Teolojisi", III, 18.24 - 19.3).

rasyonel ruh ile ölümlü maddi beden arasında bir ara konum işgal eden ve bunlar arasındaki bağlantı halkası olan bu bozulmaz “ışıldayan” beden doktrini , İskenderiyeli Neoplatonistlerin eserlerinde daha ayrıntılı olarak formüle edilmiştir. ruhun hafif bedeni fikri ( manevi beden) Sirian'a (Syrianus, yaklaşık 375 - 437), öğrencisi İskenderiye Dönemi'ne (Hermias Alexandrinus, kat - 5. yüzyılın ortası) ve aynı zamanda onun öğrencisine sahipti. Atinalı Plutarch (Plutarchus Atheniensis, d. 432) - Hierocles Alexandrian (Hierocles Alexandrinus, yaklaşık 390 - çev. 5. yüzyılın yarısı). Hermias “Pythagorean “Altın Ayetler”in Yorumu (In Aureum. Pythagoreorum carmen commentarius)” adlı ^{^[477]}eserinde ruhun “parlak ”, “saf * bedeninden ve Hierokles’ten bahseder. şehvetli bölgeden, "ruhsal", "ışın benzeri" ve hatta doğrudan "maddi olmayan * ve "ölümsüz" olarak adlandırdığı özel bir beden türü de vardır: çünkü insan ruhu bu parlak bedeni cennetten dünyaya getirir. Bu hafif beden, benimle bitkisel ruh arasındaki orta konumu işgal eder, ruhun tüm yaşamının hükümdarı ve hatta sadece yaşamıdır ^{^[478]}, rasyonel ruha o kadar yakındır ki onsuz var olamaz ve üzerinde Öte yandan, akılsız ruha o kadar yakındır ki, bu ruh bile onsuz var olamaz ve ayrıca tüm ruhu kendisine ait maddi bedene bağlar ^,çünkü bu bağlantıyı başka hiçbir şey bir bedenle yerine getiremez. , öyle ki o bir cisim değildir, ama onsuz da olmaz. bir beden ya Bedensizdir, ancak tüm formu vücutta tamamlanmıştır.^{^[479]}^{^[480]}. Platon'un Phaedrus'undan (247b) yukarıda bahsedilen görüntüden yola çıkarak ve Keldani kehanetlerine atıfta bulunarak ^{^[481]}Hierokles , bu aracı bedene rasyonel ruhun "süptil araba* (dxqpa) adını verir (böylece onun "araba arabası" olarak hareket eder) ve işaret eder: ikincisinin, gerekli taşıyıcısından - ışıyan gövdeden - ayrılamayacağı ölçüde malzeme gövdeye bağlı olmasıdır.

ciddiyetindeki önemli bir azalma nedeniyle tamamen tatmin edici olarak kabul edilemezdi : daha önce belirtildiği gibi, ruhun bedenle birliği burada yalnızca zorunlu koşul altında gerçekleşir. doğaları arasındaki gerçek uçurumun ortadan kaldırılması; bu durumda ruh ve beden aslında başlangıçta birbirine zıt değildir. Daha vicdani bir değerlendirmeye yönelik bir girişim, bu uçurumun ortadan kaldırılmasını değil, onun ne ruh ne de beden olmadığı için her ikisinin özelliklerini taşıyacak olan ve böylece onu birbirine bağlayan "üçüncü bir şey" (tertium quid) ile doldurulmasını varsaymalıdır. iki zıt. Ama bu "üçüncü bir şey" ne olabilir?

Aristotelesçi “pneuma” fikrinin gelişimi olan calor elementaris doktrini bağlamında açıklandığı gerçeğine dikkat edelim. nveupa, spiritus), “doğası yıldızların doğasına benzeyen* yaşamsal sıcaklık (“Hayvanların Doğuşu Üzerine”, II, 3, 736b); ve ayrıca Yeni-Platoncuların aracı gövdesinin onlar tarafından "parlak" veya doğrudan "aydınlık" olarak adlandırılması gerçeğine. Bu tesadüfi değildir . Ne de olsa, tüm yaratılmış şeylerden yalnızca ışık, başlangıcı dışında uyumsuz olan bedenselliği ve maneviyatı doğası gereği birleştirebilir: ışık aynı anda her iki dünyaya da (maddi ve ideal) aittir ve bu nedenle sadece biri rolü oynayabilir. tertium sterlin - insanda ruh ve bedeni bir arada tutan bağlantı.

Buna uygun olarak, Hierokles'in çağdaşı Augustine'e göre, ruhun bedenle bağlantı kurduğu ve onu kontrol ettiği ortam olarak hizmet eden kesinlikle en süptil doğaya sahip olan ışıktır (kendisine eşlik eden hava ile) : ruh ♦ bedeni kontrol eder ... ışık ve hava aracılığıyla , bu da sırayla dünyamızdaki en iyi bedenlerdir ve nem ve toprak gibi acı çeken kütleden ziyade eylemin avantajı ile daha fazla ayırt edilir. , daha çok ruha benzeyen [bedenler] aracılığıyla. Bedenin ışığı ona bazı açılardan bir haberci olarak hizmet eder, ama onun haberci olarak hizmet ettiği o, onun gibi değildir: O, tam olarak onun elçi olarak hizmet ettiği ruhtur, o haberci değil ^{^[482]}. Ve dahası: ♦...bedensel göğümüzün belirli maddi parçacıkları, yani, cisimsiz doğaya nem ve topraktan daha yakın olan, bu nedenle, ruhun canlandırıcı önerilerini daha önce algılayan ışık ve hava parçacıkları. beden, böylece en yakınlarının altında, vücudumuzun tüm kütlesi etki tarafından kontrol edilir ... "("Yaratılış Kitabı'na 0 kelimenin tam anlamıyla", VII, 25-26) Böylece, Augustine'e göre ruh, kullanır yoğunluk derecesine göre azalan düzende vücudun brüt öğelerini etkilemek için bir tür araç olarak ışık : ışığın yardımıyla eylemini ateşin termal ilkesine, sonra onun aracılığıyla havaya, havadan suya kadar genişletir. ve nihayet sudan karaya.Aynı zamanda ışık ruh için de bir duyum aracıdır: “Çünkü bedendeki element en süptil ve dolayısıyla ruha diğerlerinden daha yakındır, yani ışıktır. önce tek başına gözlerden yayılır ve optik sinirlerde parlar. e görünür nesnelerin tefekkür ve bu - bazı karışımlarda, ilk olarak saf hava, ikinci olarak fırtınalı ve sisli hava ile, üçüncü olarak daha yoğun nem ile , dördüncü olarak dünya kütlesi ile, sonra ışığın ağırlıklı olarak etki ettiği görme duyusu ile, beş duyuyu oluşturur...” (“Yaratılış Kitabında Kelimenin Tam anlamıyla”, XII, 32) ².

Daha sonra İbn Sina , Aristoteles'in yaşamsal sıcaklığı (pneuma) ile özdeşleştirdiği ışığı, insan vücudunda kendisini oluşturan unsurların karşıtlarını dengeleyen ve böylece onların ruhla birleşmesini mümkün kılan bir tür kompleks olarak değerlendirir. Aynı ışık, görsel algılama yeteneğini de belirler (spiritus visibilis). Işığın duyusal dünyanın ruh tarafından algılanması sürecindeki rolü Chartres okulunun temsilcileri tarafından vurgulanmaktadır. Yani. örneğin. Chartres'li Theodorin (Theodoricus Carnotensis. c. 1100 - 1150/55) , ruhun kendisine duygular veren verileri algılamasının, soyutlamalarına ve rasyonel işlemeye geçmesinin “eterik ışık” (lux aetherea) aracılığıyla olduğuna inanır. “Teslis Üzerine (De Trinitate) * Boethius (Boethius, c. 480 - 524/526) adlı risale hakkındaki yorumunda şöyle yazar: “Başın orta kısmında, aklın hücresinde (oran) , son derece ince bir ruh. eterik ışık. Ruh bu ruhu bir araç olarak kullandığında, ... hafifler, o kadar ince olur ki, bir durumu diğerinden, [yani, şeyin dışındaki formu, şeydeki formdan] ayırt eder ” ^{^[483]}. Benzer görüşler Theodoric'in öğrencisi Arraslı Clarembald (Clarembaldus de Arras, d. 1170)-' tarafından da ileri sürülmüştür.

Kendi, ancak Augustinus'un antropolojik kavramına çok benzer bir şekilde yaratan Bonaventure , aynı zamanda, "tüm bedensel şeylerin duyusal olarak algılanan ışığının , [onuru ve değeri] ve etkililik" (II Sent., 2,2,3); ve dahası: “ Işık, kesinlikle bir beden değil, bedensel bir formdur * (II Sent., 13.2, 1), bu da “ruhsal ve bedensel formlar arasında bir orta ...” (II Sent., 14) , 1.3). Işığın doğasına ilişkin böyle bir yorumdan sonra, Bonaventure'a göre neden “ışık budur”dan başka bir şey olmaması şaşırtıcı değildir. böylece beden ruhla birleşir ve ruh bedene hükmeder” ³. Aynı zamanda, bir kişinin sinirlerinde dolaşan ve bir tür sinir dürtüsü rolü oynayan "ince ışık gövdesi"ne atıfta bulunan Bonaventure, bu öğretiyi Alcherus Claraevallensis'in (ö. 1180) "Ruh Üzerine" kitabından ödünç alır. ve o zamanlar Augustine'in eseri olarak kabul edilen Soul (De spiritu et anima)* . Yine Augustinus'ta olduğu gibi , ruhun beden üzerindeki etkisinin indiği ışıktan sonraki adımlar Bonaventure'de “ısı”, “ruh” ve “nem”dir (“ Bilimlerin teolojiye indirgenmesi üzerine”, 22). ) ^{^[484]}. Duyusal algı sistemini tarif ederken, doğrudan yukarıda alıntılanan Yaratılış Kitabının Augustinus yorumlarına atıfta bulunur ve “eğer ışık veya parlaklık , bedensel şeyleri özsel özellikleri ve bir miktar saflık içinde ayırt etmeyi mümkün kılıyorsa, o zaman o zaman bu görme duyusu; hava ile karışmışsa işitme duyusudur; ekshalasyonlarla karışıyorsa, koku alma duyusudur; sıvılarla - tat; ışık kaba toprakla karışıyorsa, dokunun. Hassasiyetin nurlu bir mahiyette olduğu, tabiatı itibariyle berrak ve nurlu olan sinirlerden bellidir . Bu beş duyuda, ışık az ya da çok saflığa göre farklılık gösterir. Ve dünyada beş basit cisim olduğu için; dört element ve beşinci bir öz, daha sonra bir kişiye tüm bedensel formları algılaması için beş karşılık gelen duyu verilir; çünkü algı organı ve nesnesi kendi içlerinde benzer ve buna uygun bir şey taşımazlarsa, hiçbir anlama mümkün değildir . hangi duygunun kesin olarak tanımlanmış bir doğası vardır” (“Bilimlerin teolojiye indirgenmesi üzerine”, 3) ². İkincisi özellikle önemlidir, çünkü - Augustine'den farklı olarak - Bonaventure , ışığı (insanda mevcut olan da dahil olmak üzere) "genel ışık" olarak tanımlarken, "benzer ile benzer" bilgisi ilkesi altında teorik bir temel getirmek için gerçek bir girişimde bulunur. tüm cisimlerin formu" ( forma communis omnibus corporibus), "hem göksel hem de karasal tüm bedenlerde bulunur" (P Sent., 12.2, 1).

ışık yoluyla duyum sürecinin olasılığının en kapsamlı açıklaması, Bonaventure'un daha eski çağdaşı Robertus Grosseteste'nin (c. 1175-1253) doktrininde yer alır; ona göre "tüm cisimlerin ışığı, cisimsizliğe en yakın olandır" ³. Bu "ruhsal beden, daha doğrusu bedensel ruh" ^{1 -ruh}ile beden arasında doğrudan teması engelleyen, ancak onları tek bir bütün halinde birleştiren ve ruhun emirlerini bedene ileten- "araç"tır ( enstrümanum ) . ilk hareket eder ve mümkün olan her şekilde ikinciyi yönetir^{^[485]}^{^[486]}. Duyusal algının temellerine gelince, Grosseteste, Augustinus ve Arap gözlükçülerin, görmenin güneş ışığıyla aynı nitelikte olan gözlerden akan ışık ışınları (lümen solare ^{^[487]}) nedeniyle gerçekleştiği görüşünü paylaşıyor.^{^[488]}. Ancak diğer tüm duyu türleri de farklı ortamlarla karışan ve bu nedenle farklı duyu organlarına etki eden ışık ortamı aracılığıyla ortaya ^çıkar. Sonuçta, Grosseteste'ye göre, sadece “renk [bir şeyin içinde ışık gömülüdür | şeffaf"^{^[489]}^{^[490]}, aynı zamanda "sesin maddesi en ince havaya gömülü ışıktır" ⁵. Ve eğer temas ortamını duymak için kuru hava ise, koku için nemli hava, tat için - nemli toprak, dokunma için - kuru toprak olacaktır. Üstelik -ve buna özel dikkat gösterilmelidir- Grossetest, seleflerinden farklı olarak, bahsedilen "giriş"in ne ifade edildiği konusunda çok özel bir anlayışa sahiptir. Ne de olsa onun için ışık, bir bedensellik biçiminden (forma corporeitatis) başka bir şey değildir. Bunun ötesinde hangi özel biçimlere (formae speciales) sahip olurlarsa olsunlar , istisnasız tüm bedenlerin katıldığı bir yer : “bedensellik veya bedensel ışık olan tek bir tür” diyor Grossetest onun hakkında ^{^[491]}.

yola çıkarak, bir kişi tarafından sesin algılanması, onu yayan vücudun titreşiminin ışığa, yani bu bedende bulunan bedensellik biçimine ve onun aracılığıyla havaya iletilmesi nedeniyle mümkün olur. aynı zamanda herkes için bu ortak formun içinde yer alır; daha sonra düz çizgiler boyunca bir dizi titreşimle içinde yayılır ve sonra yine ilk bedensel form (forma prima corporalis) olarak ışık aracılığıyla - duyu organları ve bir kişinin ruhu tarafından algılanır ^{^[492]}.

IV. IŞIK METAFİZİĞİNİN GELİŞİMİNİN DORUĞU

4.1. ROBERT GROSSETEST (yaklaşık 1175 - 1253)

en ilginç temsilcilerinden biri hakkındaki hikayeye devam etmeden önce, sözde Gotik'te insanların zihinlerinde ve ruhlarında hüküm süren genel düşünce ve manevi yaşam ruh haline özellikle dikkat etmeye değer. dönem (XII ortası - XIV yüzyıl ortası) ^{^[493]}. Bu, en çok Orta Çağ olarak adlandırılmayı hak ediyor (tabii ki, bu isim biraz yeniden düşünülmüşse, böylece ona daha anlamlı bir anlam veriyorsa ). O dönemin manevi yaşamının tezahür alanı ne olursa olsun, dikkatimizi dini, entelektüel olana çevirmeyeceğiz . etik, politik vb. - kelimenin tam anlamıyla her yerde, muhalefetin iki üyesi arasında bir orta yol, bir bağlantı, bir arabulucu bulmak için karşı konulmaz bir istek var. Ayrıca, karşıt ifadeleri uzlaştırma sürecinde, karşıtların hiçbiri yok edilmez, ancak aynı zamanda her biri bireysel olarak mutlaklığı, yani varlığının kendi kendine yeterliliğini iddia edemez. Başka bir deyişle, eğer iki zıt eğilim varsa, her birinin var olma hakkı vardır, ancak ancak aralarında bu eğilimleri kabul eden ve uzlaştıran bir tür anlaşma varsa. Ve özellikle önemli olan, bu koordinasyon tam olarak kurulmalıdır, yani, Gotik orta yüzeyde yatmaz, aşikar değildir: tanımlanmadan, sabitlenmeden ve tanınmadan önce hala bulunması gerekir, fark edildi, ortaya çıktı. Ancak ortayı bulmak için, her şeyden önce, çoğu durumda zaten verilmiş olduğu ortaya çıkan aşırı uçlara sahip olmak gerekir. Ve eğer verilmezlerse, aşikar değildirler, Gotik çağ çelişkilerden kaçmaz, onları arar ve açığa çıkarır, sonra onları ahenge kavuşturmak için.

Elbette, Yüksek Ortaçağ'ın entelektüel kültürü, insan bilgisinin tüm alanlarında kelimenin tam anlamıyla birbiriyle çelişen ifadeler arasında anlaşmaya ⁽concordatio) ulaşmaya çalışan bir istisna oluşturmaz .

Latince ve Yunancayı ^{^[494]}çok iyi biliyor"^{^[495]}, Robert Grosseteste.

- yani, Robert the Big Head (Robertus Grossum Caput) veya Lincoln of Robert (Robertus Lincolniensis), - ca. Stradbrook (Suffolk) kasabasında 1175, orijinal bir bilim adamı (gözlükçü, matematikçi, astronom), deneysel doğa bilimi teorisyeni ve uygulayıcısı ve ayrıca Oxford Okulu'nun gerçek kurucusu ve doğa biliminin ana ilham kaynağı olarak ünlendi. gelenekler. Mütevazı bir kökene sahip olan Grosseteste, Oxford'da okudu ve 1190'da sanat ustası oldu. 1190 - 1198'de Hereford William Piskoposu'na yakınlaştı. muhtemelen Hereford okulunda ve 1199'da piskoposun ölümünden sonra - Oxford Üniversitesi Sanat Fakültesi'nde öğretti. Belki de Paris'te (1209 - 1214) okudu ve 1214'te teoloji doktoru oldu. 1214 ile 1221/31 arasında Grosseteste, Oxford Üniversitesi'nin şansölyesi (muhtemelen ilk) ve 1224 ile 1229/32 arasında oldu. Oxford Fransiskanlarının ilk rektörü. 1214-31'de. Wilts, Northampton'da - art arda - başdiyakozdu. Leicester. Hugh de Wells'in 1235'te ölümü üzerine, Robert Grosseteste, ölümüne kadar kalacağı Lincoln Piskoposu olarak onun yerine geçti. 1237'de papalık elçisi Otho'nun başkanlık ettiği Londra Konseyi'ne katıldı ve aynı yıl

- arkadaşının sanatı sayesinde, doktor John of St. Albans (Johannes de Sancto Albano) - zehirlenmeden ölümü önler. Manevi ve laik otoritelerin kusurlarına karşı uzlaşmaz muhalefetin yanı sıra, tüm piskoposluğu çerçevesinde yardımları elden çıkarma ve teftiş yapma hakkıyla bağlantılı olarak, Grosseteste'nin - 1239'dan itibaren - çok gergin ilişkileri vardı. Lincoln ve Canterbury bölümleri, İngiltere kralı ve papalık tahtıyla. 1244 - 1245'te. (Adam Marsh eşliğinde) ve 1250'de Lyon'daki geçici papalık konutuna geziler yapmak zorunda kaldı, burada “Kiliselerin kötü alışkanlıkları ve (De yozlaşmış Ecclesiae) hakkında *; ve 1251'de Innocent IV (1243 - 1254) onu kısaca görevinden alır. 9 Ekim 1253'te Buckden'de (Huntingdonshire) ölümü üzerine, tüm kitaplarını Oxford'daki Fransisken manastırına miras bırakan Robert Grossetest, Lincoln Katedrali'ne gömüldü. 1287 ve 1307'de kanonlaşmasını onaylamak için girişimlerde bulunuldu.^{^[496]}^{^[497]}. Grosseteste'nin Roger Bacon gibi bir takipçisinin ^,"Aristoteles'in ^bilgeliğineyalnızca Mr. Bu değerlendirme göz önüne alındığında, İngiliz entelektüel geleneğinin birçok araştırmacısına göre, on üçüncü yüzyılın sonundan başlangıcına kadar olan dönemde gelişimi üzerinde daha büyük bir etkiye sahip olacak birini bulmanın zor olması şaşırtıcı görünmüyor. On beşinci yüzyılda , sayısız hayranı tarafından genellikle "Lincoln (Lincolniensis)" olarak anılan Robert Grossete'den daha fazla .

yazılan eserlerin sayısı, Lincoln Piskoposu - daha sonra York Başpiskoposu - Williams'ın yazılarının tam bir koleksiyonunu yayınlamayı düşündüğü zaman, toplam miktarının üç cilt olduğu gerçeğiyle kanıtlanmıştır . Grosseteste'nin yazılarının listesi tek başına quarto* cinsinden yakından basılmış yirmi beş sayfayı kaplar. Konumuz bağlamında hem Dionysius the Areopagite'nin (“De celesti hier ar chia”, “De ecclesiastica hierarchia”, “De divinis nominibus”, “De mystica theologia”) eserlerinin çevirilerini yazdığını belirtmekte fayda var. , ve Aristoteles (“De caelo et mundo”, “Ethica Nicomachea”) ve hem Areopagitik külliyat hem de Aristotelesçi yazılar üzerine tekrar yorumlar: “Nicomachean Ethics” (“Notule in Ethica Nicomachea”), “On Heaven” {"Sorular in De celo et mundo"), "Fizik" {"Commentarius in octo libros Physicorum"), "Sophistic Refutations Üzerine" {"Commentarius in Sophisticos Elenchos"), "First Analytics" {"Regule libri Priorum Analyticorum") ve "İkinci Analitik" ( "Commentarius in libros Analyticorum Posteriorum"), - bu nedenle , "göksel olana bakarak dünyevi olanın önemini azaltmamaya çalıştığı" doğru olarak söylenebilir. Grosseteste'nin orijinal eserlerine gelince, bunlardan biri " Entelijansiya Üzerine {De intelligentiis)", "Gerçek Üzerine {De veritate)", "İnsan Neden Küçük Bir Dünyadır (Quod homo sit minör mundus) adlı risaleler olarak adlandırılmalıdır. ", ayrıca yazılı ca. 1237 "Altı gün {Hexaemeron)".

Astronomi ve pratik uygulaması (takvim, astroloji, vb.) üzerine yapılan çalışmalardan , kozmolojiye ve armatürlerin dünya üzerindeki etkisine ayrılmış "Kürede {De sphaera)" (1215-20) adlı incelemeyi vurgulamakta fayda var. iklim (aynı zamanda, Grosseteste, Aristoteles'in Meteorolojisinin problematiklerinin yanı sıra Ptolemy ve Sabit'in muhalif teorileri hakkında iyi biliniyordu). Yanında " Yıldızların Kökeni Üzerine {De Generatione stellarum)" (1217/20-25), gök cisimlerinin doğasından bahseden, " Göküstü {De motu supercaelestium) hareketi hakkında" ( c. 1230), ilk motor - le'nin yanı sıra "Takvim {Takvim)" (c. 1220) ve bir dizi "Bilgisayar" - "Bilgisayar I" (c. 1215-20), "Bilgisayar düzelticisi hakkında bilgi verir . (1225-30), " Computus minör" { 1244 ), - sadece zamanın gerçek hesaplanmasına değil, aynı zamanda armatürlerin (Güneş dahil) hareketi ve boyutu ve ışıklarının etkisi ile ilgili konulara da ayrılmıştır. Ay altı fenomenler hakkında. Burada Grosseteste büyük ölçüde Alpetragia (al-Bitruji; Alpetragius. 12. yüzyılın ikinci yarısı) üzerinde çalıştığı kitaba dayanmaktadır . yaklaşık 1175/80-yaklaşık 1234/36). Grosseteste'nin aşağıdaki incelemeleri, ay altı dünyasının fenomenlerini anlatır : “Havanın İzlenimleri Üzerine veya Hava Tahminlerinin Derlenmesi Üzerine (Depressionibus aeris seu de prognosticatione)” ( 1215-20), Ay'ın etkisine adanmıştır. dünyevi süreçlerde gezegenler (hava durumu, mahsuller ve TD); 1222'de Halley kuyruklu yıldızının ortaya çıkmasıyla bağlantılı olarak yazılan ve kuyruklu yıldızların göksel bölgeye ait olmadığını, ateş alanında ortaya çıktıklarını kanıtlayan " Kuyrukluyıldızlar üzerinde (De cometis)" (1222-24); "Elementlerin İzlenimleri Üzerine {Depressionibus elementorum)" (1225'ten önce). meteorolojik konularla ilgilenmek ve. özellikle ısı teorisi; “Denizin gelgiti sorunu (Questio de fluxu et refluxu maris) * (c. 1226-28), burada Grosseteste, Euclid ve Alpetragius'un açıklamalarına katılmaz ve bu tür fenomenlerin ışığın etkisi altında meydana geldiğini söyler. ayın.

Özellikle ilgi çekici olan , geometrik optik problemleriyle bir şekilde ilgilenen çalışmalardır. 1230 civarında, Grosseteste , Aristoteles fiziği ve kozmolojisinin altı uzamsal kategorisinin yorumlanmasıyla ilgili sorunlara değinen Yerel Farklılıklar (De Differentiis localibus)* adlı bir inceleme yazdı : "yukarı", "aşağı", "sağ", " sol ”, “ön”, “arka”. Yaklaşık olarak aynı 1230'da, kaleminden “Bedensel hareket ve ışık üzerine (De motu corporali et luce) * yayınlandı. 1230-33 civarı. Bir yandan belirli sorunlara ayrılmış incelemeler yarattı : "Gökkuşağı üzerine veya Gökkuşağı ve ayna üzerine (De iride seu de iride et speculo) *, "Renk üzerine (De colore) *, "Sıcaklık üzerine Güneş'in (De calore Solis)*, diğer yanda

- çalışma olan "Çizgiler, Açılar ve Şekiller Üzerine veya Işınların Kırılmaları ve Yansımaları Üzerine (De lineis, angulis et figuris seu de fractionibus et refleksionibus radiorum)* ve Yerlerin Doğası Üzerine (De natura locorum)* Tüm doğal etkilerin, evrenin düzenlendiği geometri ilkelerine uyduğunu kanıtlamayı amaçladı ; bu nedenle, tüm fiziksel olayların nedenleri, ışığın çarpım yasalarını inceleyen geometrik optik alanında aranmalıdır. ay üstü ve ay altı dünyaları birbirine bağlar.Ancak , 1225-28 civarında biraz daha önce yazılmış olan “Işıkta veya Formların Başlangıcında (De luce seu de inchoatione formarum)” incelemesi, belirlenen çalışma döngüsünde merkezi bir konuma sahiptir. İçeriği gelecekte özel olarak düşünülmesi gereken Grosseteste tarafından.

Robert Grosseteste'nin ışık metafiziğinin gelişimindeki rolüne gelince, - bu geleneğe dayanan kozmogonik bir teorinin gelişimine yaptığı eşsiz katkı göz önüne alındığında,

- onu abartmak zordur. Dahası, evrenin yapısı ve kökenine ilişkin kendi modelini yaratarak, bilinçli ve çok ısrarlı bir şekilde, kendi konsepti içinde, seleflerinin çoğu tarafından popüler olan sudur fikrini Eski Ahit'in ex nihilo yaratma dogması ile uyumlu hale getirmeye çalıştı. Gerçekten de, o an için Hıristiyan teolojisi üzerindeki Helenistik etki o kadar güçlüydü ki, yaratılış ile dünyanın varoluş nedeni olarak Yaratan arasındaki ilişki, gerçekte Neoplatonik felsefenin ruhundaki bir sudur ilişkisi olarak yorumlandı ¹. Bu, özellikle ortaçağ ışık metafiziği tarihindeki sembolik yön yukarıda ele alındığında fark edildi. Ve bu hiç de tesadüfi değildir, çünkü Tanrı ile dünya arasındaki ilişki, adımlarının ayrıntılı bir hiyerarşik sistemini ve insanın Tanrı'yı idrakiyle ilgili olarak, Tanrı'nın olasılığını içeren bir sudur ilişkisi olarak anlaşıldığında, bu basamaklar boyunca kademeli bir yükseliş, ışıktır ve radyasyonu, başka hiçbir şey gibi, bu ilişkinin sembolik ifadesi için uygundur.

Bu nedenle, örneğin, Büyük Albert'ten bahseden F. Iberweg (1826 - 1871), felsefi soruları “Aristoteles ilkelerine göre (ancak Neoplatonik ilkelerin bazen karıştırıldığı, örneğin yaratılışı düşündüğünde) çözdüğünü belirtiyor. ilk entelijansiya aracılığıyla zorunlu varlıktan ^{^[498]}bir çıkış olarak...”^{^[499]}. Gerçekten de, Albert genellikle ışığın metafiziği açısından ^{^[500]}{de fluxu entis) olmanın sona ermesinden bahseder ve bu sona ermeyi ilahi bir yayılım olarak yorumlar . Bo Naventura ayrıca doğrudan ışığın yayılmasından bahseder ("Altı Gün Konuşmaları", III, 1, 6-7) ^{^[501]}. "Şaşırtıcı değil ... ışığın yayılmasıyla (genel olarak yukarıdan aşağıya bir tür yayılma süreci olduğu gibi) karşılaştırmalar kullanıldığında, hem Ulrich [Strazburg] hem de Büyük Albert] ve diğer skolastikler genellikle sudur teorisine karşı olumsuz tutumlarına rağmen ^{^[502]}Neoplatonik yorumlara saptılar” diye belirtiyor OV Bychkov .

anlayışı İncil'deki yaratılış açıklamasıyla bir şekilde uzlaştırmak gerekiyordu : sonuçta bu uzlaşma -çünkü Hıristiyan felsefesinden bahsediyoruz- gerçekten gereklidir, çünkü yaratılışçılık reddedilirse, bu felsefe tam anlamıyla ortadan kalkar. kelimenin. Christian, yayılımdan tamamen kurtulursa, içinde çok az felsefe kalır. Bu, Robert Grossetest tarafından kendi ışık metafiziği modelini yarattığında yapıldı, buna göre sudur süreci tamamen yaratılmış doğal dünyada içerilir, kaynak ışık olarak Tanrı tarafından yaratılan ilk şey ve niteliksiz saf maddedir. ve Grossetest'in Shestodnev'inin sözleriyle doğrudan uygulayan. "Educcio rei in esse ex nihilo" (Hex., 1,11,1)'.

Buna ek olarak, öncekilerden farklı olarak Grosseteste, araştırmalarında doğal ışığa yalnızca ilahi ışığın bir sembolü olarak değil, aynı zamanda özünde değerli bir çalışma nesnesi olarak atıfta bulunur. Dikkatin doğal dünyaya ve bu dünyadaki çok çeşitli fenomenleri açıklamak için ^{^[503]}oldukça yeterli olan doğal nedenlere belirtilen yeniden yönlendirilmesi^{^[504]}, - sonuç olarak, doğa biliminin (optik dahil) gelişimine öncülük eden - büyük ölçüde XII yüzyılın başlangıcına katkıda bulundu. Aristoteles'in fikirlerinin Hıristiyan felsefi ve bilimsel düşünce tarafından kabulü ^{^[505]}. Grossetest tarafından elde edilen perspektif biliminin deneysel verileriyle desteklenen Platon'un mirasının incelenmesi, onu doğanın Tanrı tarafından ortaya konan matematiksel çerçeveye göre düzenlendiğine ikna etti . Böylece, bu dünyanın özüne - Platon'un matematiksel teorisi ile Aristoteles'in fiziğine ilişkin görünüşte temelde uyumsuz görüşler arasındaki çelişkiyi gerçekten ortadan kaldırmayı başardı .

K. Beumker'in Witelo ve ortaçağ Platonculuğu üzerine çalışmaları tarafından üretilen, söylenenler bize gözden geçirmemiz için sebep veriyor.^{^[506]}^{- ^[507]}doğal-felsefi yönüyle bile, yalnızca neoplatonik köken ve karaktere sahip bir fenomen olarak ışığın metafiziğine bir bakış. Elbette, bir yanda, “On the Light ...” adlı risalenin İngilizce'ye tercümanının doğruluğunu görmemek mümkün değil. KK Riedl, Grosseteste için şunları söyler: Bu terminolojide, içerik olarak genellikle kesinlikle Aristotelesçi değildir" ². Gerçekten de, Areopagite Dionysius'un "Göksel Hiyerarşi Üzerine" yorumunda, özellikle, ışıkların azalan hiyerarşisini anlatır: Tanrı'nın yaratılmamış ışığı, anlaşılır (biçimsel) ışık ve bedensel ışık ³. Ama meleklerin doğasının da (yani metafizik terimlerle, ayrı zekaların, ayrı biçimlerin doğası) katıldığı anlaşılır ışıkla ilgili olarak, Grosseteste, Altı Gün'de bunun, ilk Tanrı'nın aynı görünmez ışığı olduğunu iddia eder. yaratılışın üç günü. kendi kendini çoğaltması maddi dünyayı doğuran . Lux formalis ve lux naturalis ortak bir kaynağa sahiptir ^{^[508]}ve yaratılmamış ışıktan eşit derecede farklıdır. Ve bir ışığın eylemleri diğerinin eylemlerine benzer (özellikle çarpma özelliği her ikisinde de var). Eski geleneği sürdüren Grosseteste , ulusun ilahi aydınlığının ışığından, yani manevi ışığın (lux spiritalis) ışığından da bahseder. En Yüksek Gerçeğin ışığı (lux summae veritatis) - tıpkı güneşin duyusal olarak görünen her şeyi aydınlatması gibi, anlaşılır olan her şeyi aydınlatır ². Böylece, bir kişi , ruhunun en yüksek kısmı (intelligentia.) tamamen saf olduğunda, bedensel tezahürlerle bulutlanmadığında , içinde bulunan yaratılmış şeylerin manevi ışığını ve ilahi fikirlerini doğrudan tefekkür etme yeteneğine sahiptir .

Ancak öte yandan, Grosset'e göre insan bilgisi yapabilir - ve olmalıdır! - daha az mükemmel, ancak gerekli bir şekilde gerçekleştirilebilir: maddi şeylerin özleri ampirik deneyimden geri yüklendiğinde ve ebedi fikirler onlarda bir yansıma olarak görüldüğünde. Aristotelesçi bilgi teorisi uyarınca Grosseteste tarafından tanımlanan bu bilişsel işlem, duyusal algı ile başlar ve sonuçta töz bilgisine yol açan kazaların ardışık olarak ayrılmasından (soyutlanmasından) oluşur. Bu nedenle A. Speer, Robert Grosseteste hakkındaki makalesinde tam anlamıyla şunları ifade etmektedir: “Platon'un Timaeus'unun ve 12. yüzyılda scientia naturalis teorisinin oluşumunu önemli ölçüde etkileyen Boethius'un yazılarının neredeyse tamamen kaybolması şaşırtıcıdır. Aristoteles'in bilimsel-teorik ve doğa-felsefi yazıları, bunların arasında İkinci Analitik, Fizik ve De Caelo et Mundo'nun öne çıktığı yazılar büyük ölçüde yerini aldı .” Ve bunun da kendi gerçeği var.

Robert Grosse testinin yukarıda belirtilen optik çalışmalarının önemi, öncelikle, bu yazarın tüm bilimsel ve felsefi çalışmasının benzersiz özgüllüğünün, hem Augustinus Platonculuğu, Aristotelesçilik hem de Yunan-Arap doğa biliminin etkilerinin olduğu gerçeğiyle açıklanmaktadır. , somuttur, onu karakterize eden uyumlu ve çözülmez birliktir. bilgi teorileri ( ampirik metodoloji dahil), evrenin fiziksel ve matematiksel doğası hakkında öğretiler ve genel ışık metafiziği kavramı çerçevesinde kozmogonik süreç hakkında fikirler. Oxford için geleneksel olan Augustinian epistemolojisini (yani, zihnin tüm bedensel ışıktan arınmış yüksek alanının anlaşılır bir ışıkla aydınlatılması yoluyla var olmanın temel ilkeleri hakkındaki gerçeklerin “spekülatif” kavranışı) ve Grosseteste, onun tarafından yayılan deneyim (experientiae yoluyla)” (yani, doğal fenomenlerin ampirik gözlemi yoluyla bu gerçeklerin “operasyonel * kavranması )”, Grosseteste , insan aklının mükemmel saflığının pratik imkansızlığı nedeniyle , duyusal bilginin, her ne kadar özünde daha az mükemmel olan, doğrudan ikna etme ve elde ettiği bilginin netliği avantajına sahiptir.

Ampirik yönteminin bir temeli olarak, Grosseteste, Aristoteles'in metodolojik şemasını kullanır, kendisi tarafından çok değerlidir, ancak diğer bazı skolastikler gibi onu arzulamamıştır. "Bir Katolik (facere catholicum) yapmak". Aynı zamanda, bu şemaya evrensel bir statü verir, yani onu tüm doğal süreçlerin incelenmesi için uygun görür. Böylece, doğanın tek biçimliliği ilkesini (uniformitas) kabul ederek ve onunla ekonomi yasasını (lex parsimoniae) ve bir yalıtma deneyi aracılığıyla doğrulama yöntemini doğrulayarak, Grosseteste birleşik bir fizik kuramının temelini oluşturur. Bilimsel bilgi, deneysel verilerin tümevarımsal bir analiziyle (çözünürlük) başlar; bu, her bir olgu için olgusal (quia), nedensel (propter quid) ve genel (cins) tanımları için tutarlı bir arama anlamına gelir . Daha sonra, tümdengelimli sentez (compositio) yoluyla, yine tarif edilen yolun tamamından geçer, ancak mantıksal bağlantılar boyunca zıt yönde, yani, alınan genel öncül (varsayılan jenerik neden) temelinde, tür oluşturan farklılıkları (diferansiyel spesifikasyonlar ) kurar. ) sonuçların, daha sonra her biri belirli bir alanın belirli bir fenomenini çıkarır ve tekrar deneysel doğrulamaya tabi tutar. Özellikle Grosseteste, "Gökkuşağı Üzerine ..." adlı tezde renklerin ve gökkuşaklarının oluşumuna ilişkin çalışma örneğini kullanarak bu yöntemin olanaklarını göstermektedir.

Aynı zamanda, mükemmel bilginin ancak incelenen nesnenin ("nedir", quia), bir olgunun ampirik sabitlenmesine dayanan fiili tanımının, onun temel nedensel tanımıyla (" nedendir") örtüşmesi durumunda mümkün olduğunu anlamak. , propter quid), - Aristoteles'in bahsettiği gibi (“İkinci Analitik”, I, 27, 87a), - Robert Grosseteste, gözlemlenen fenomenlerin nedenlerini açıklamak için tasarlanmış peripatetik nitel fiziği resmi olarak uzlaştırma olasılığını arıyor. gerçekliğin Platon'a ("Timaeus") kadar uzanan matematiksel tanımı (önceden yalnızca astronomik nesnelerle ilgili olarak kullanılır), çünkü yalnızca matematikte - "en katı ve doğru anlamda bilim ve kanıt vardır (maxime et specialiter dicta) * - Grosseteste'ye göre, bu Zihin için mevcut tüm tanrıları fiilen kavramanın doğasında olan , duyulur (argumentatio ex res) ve anlaşılır (argumentatio ex verba) özdeşliğinden kaynaklanan mutlak kesinlik var mı? Aristoteles'e atıfta bulunarak ("Fizik", II, 2,194a 8-13 ve "İkinci Analitik *. 1,13,79a 2-3), bu koordinasyon onun tarafından ışık aracılığıyla gerçekleştirilir; bedensel özellikleri geometrik özelliklerle örtüşür - sınırda varlık, hem fiziksel hem de matematiksel dünyaların doğasını, hem şehvetli hem de anlaşılabilir varlık alanlarını kavrar Ve Grosseteste (Arap-Yahudi metafizik spekülasyonlarını takip ederek, özellikle İbn Sina ve Avicebron'u takip ederek) ışığı tanımlar. (Iih) “ilk bedensel biçim (forma prima corporalis)* veya “bedensellik biçimi (forma corporeitatis)* olarak, tüm cisimlerin genel biçimi oldukları için onları genişletir, - tüm bu şeylerin ışığıyla birlik var olan, evrenin birliğini belirler ve optik bilim çerçevesinde (o sırada kabul edilen - fenomenlerinin matematiksel bir tanımının olasılığı nedeniyle - bir parçası olarak) faaliyet gösteren çarpma ve dağılımının geometrik yasalarına bağlar. astronomi), bir evrenselin statüsü, yani tüm gerçekliğe uygulanabilir (hem ay üstü-astronomik hem de ay altı-fiziksel).

"çizgiler, açılar ve şekiller" çalışmasına dayanan " perspektif bilimi ( scientia perspectivae) " tüm doğal fenomenlerin nedenlerini keşfedebildiğinden, aslında "doğa bilimi (scientia naturalis ) ile özdeş hale gelir. )" bir bütün olarak (veya her durumda, ikincisinin temelidir), çünkü ışıktır, aynı zamanda doğal süreçlerin (ratio essendi) ve entelektüel bilgilerinin (ratio ) temelidir. cognoscendi), şeyleri anlaşılır kılar . Madde ve cisimlerin her türlü açılımı ( replicatio materiae et formae), her türlü değişikliğine (niteliksel, ortaya çıkış ve yok oluş, artış ve azalış , yerel hareket vb.) numerorum) ve “türlerin çoğaltılması (multiplicatio specierum)* olarak adlandırılan, yani etkili bir nedenin formlarının (mekanik) bir ara aracı aracılığıyla kuvvet ışınları boyunca iletimi ile özdeş olan ışığın çoğalması (multiplicatio lucis) sayesinde. aksiyon, ısı, ses, astrolojik etkiler, vb.). ). Bu animasyonun genel kuralları, Robert Grossetest tarafından "Çizgiler, Açılar ve Şekiller ..." adlı tezde formüle edilmiştir: "Yerlerin Doğası Üzerine" çalışmasında, - özellikle iklim koşullarının incelenmesine (ve buna göre , yaşanabilirlik) ekvator bölgesi, tropikler, güney yarımküre , kutup bölgelerinin yanı sıra, - dünyanın yüzeyindeki belirli insidans yasaları ve ondan "piramit" şeklinde yayılan ışınların yansıması hakkında söylenir. gök cisimleri ( multikatio piramidalis olarak adlandırılır ) - bu ışınların gücü, geliş açısı ia ve "piramitlerin" uzunluğu ile ters orantılıdır. Aynı zamanda, gelgitler ve akışlar fenomeni de benzer şekilde açıklanır - ay ışınlarının deniz tabanında biriken buharlar üzerindeki etkisi. Üstelik. Grosse testi (Augustine'den sonra) ışığın "ruhsal bir beden veya bedensel bir ruh" olduğunu belirtir. - tüm cisimler arasında, cisimsizliğe en yakın olanıdır, yalnızca cisimsel dünya ile tüm evrenin büyüklüğündeki saf formlar dünyası arasında bir bağlantı değildir, aynı zamanda mikrokozmos-insan içinde bir aracı olduğu ortaya çıkar: Işık, ruhun en yüksek kısmı (intelligentia), bedenle bağlantılı değildir, bedene rehberlik eder ve onu hareket ettirir.

4.2. ROBERT GROSSETEST'TEN HAFİF KOZMOGONİ

Matematiksel ilişkilerin evrene nasıl dahil edildiğinin yeniden yapılandırılması, Robert Grosseteste'nin On Light veya On the Beginning of Forms adlı eserinin içeriğidir. Boyutunda olağanüstü olmayan, ancak abartısız dahice olan bu eser, hem Hıristiyan teolojisinin ve Yunan-Arap biliminin inanılmaz derecede uyumlu bir birleşimi, hem de ışık metafiziğinin eşsiz bir başyapıtıdır.

Grossetest'e göre, Tanrı, zamanın başlangıcında, birincil form-ışık ve birincil maddenin birleştiği ve ilahi plana uygun olarak, tüm dünyanın potansiyel olarak zaten çevrelendiği bir ışık noktası yaratır; ondan, ışık emisyonunun fiziksel ve matematiksel yasalarına göre, yayılma süreci başlar. Işık (/onlar) sonsuz kendini çoğaltma yoluyla kendini her yöne eşit olarak yayar ve form olduğu için terk edemediği maddeyi de beraberinde sürükleyerek onu “dünya makinesinin (mundi machina ) gerekli boyutlarına yayar. )*, yani evren, böylece ona küresel bir şekil verir. Bu işlem sırasında, en yüksek derecede ışık, söz konusu kürenin uç bölgelerini seyrekleştirir, bunun sonucunda “firmament (firmamentum) * olarak adlandırılan ve bileşiminde dışında hiçbir şey olmayan mükemmel bir ilk gövde oluşur. ilk madde ve ilk form. Ayrıca, her bir parçasından evrenin merkezine doğru bir ışıma (lümen) yayar ve ışık kendini çoğaltmaya devam ederek birinci cismin altındaki kütleyi yoğunlaştırır, aynı zamanda uç bölgelerini dağıtır. ikinci gök küresi oluşturulur. Ve bu küreyi oluşturan ışık artık daha basit bir ışık değil, çift ışıktır. Evrenin on üç küresi de benzer şekilde yaratılmıştır: Beşinci özün (quinta essentia) dokuz mükemmel ve değişmeyen gök küresi ve dört kusurlu ve değişken - maddelerinin yetersiz gerçekleşmesi nedeniyle - elementlerin küreleri : ateş, hava , su ve toprak; dahası, tüm yüksek kürelerin eylemleri yeryüzünde yoğunlaşmıştır. Tanımlanan tüm sürecin , işleyişi matematiksel yasalarla açıklanan Aristoteles'in fiziksel-kozmolojik sistemiyle (Alpetragius'un yorumunda) sonuçlanması karakteristiktir, çünkü tüm yaratılmış cisimlerde aslında daha büyük veya daha büyüktürler. daha az ölçüde, ışıkla çarpılır, bu da - böylece niteliksel özgünlüklerini belirler - mükemmelliği nedeniyle varlık hiyerarşisinin en yüksek seviyesinde bulunur.

Aynı zamanda, evrenin ortaya çıkması için gerekli koşulun (uzaysal ve bedensel yapısının birincil noktasından ardışık nesil tarafından ) kesinlikle ışığın sonsuz kendi kendine çoğalması olması önemlidir, çünkü Aristoteles'e göre, bir değeri olmayan (ve biçim olarak hafif olan) basit bir şeyin sonlu çarpımı , herhangi bir büyüklük üretemez. Grosseteste'ye göre sonsuz çarpma bir büyüklük ve dahası sonlu bir büyüklük üretir. Bu bağlamda, Aristotelesçinin yalnızca potansiyel olarak sonsuz olanın (infinitum in fieri) var olduğu ve tasavvur edilebileceği görüşünün aksine , bizim için bilinemez olan gerçek sonsuzluğun (infinitum in actu) gerçek varlığı ileri sürülür. ( zihnimizin sınırlamaları nedeniyle, yalnızca kademeli bir gerçekliği kavrayabilir ), ancak “belirli bir sayı (certus numerus) *, yani kendi mutlak ifadesi vardır. Dahası, çeşitli sonsuz büyüklükler arasında, bunlar aslında soyut sayıların sonsuz toplamları mıdır? zamandaki anlar veya uzaydaki noktalar

- orantılı ilişkiler olabilir: bir sonsuzluk diğerinden birkaç kat daha büyük veya daha küçük olabilir. Aynı zamanda, mutlak her şeye kadirliğe sahip olmamdan dolayı, gerçek-sonsuz bir değere sahip tek bir eyleme inanan ve düşünen biriyim.

- Kutsal Yazılar'a göre (Bilgelik 11:21), her şeyi "ölçü, sayı ve ağırlıkla (omnia mensura et numero et pondere disposuisti)* düzenleyen ve Tanrı'nın belirli bir "gerçek" sayısını bilen Aristoteles tarafından bilinmeyen Hıristiyan Tanrı. ilk ölçü (mensura ) uzay (zaman) sonsuz bir nokta (an) kümesini içerir, onunla diğer tüm uzaysal (zamansal) uzantıları ölçer : zaman... Ve her şeyin Yaratıcısı dilerse onu böyle ayarlayabilir Gökyüzünün bir devri, şimdi kapsadığı zamanın iki katı veya yarısı kadar zamana dönüştürülecek, çünkü zamanın kendisi ölçülmüştür, ki O bir dolaşım olmak istemiştir...” (Grosseteste aynı şekilde başka bir nicelik hakkında tartışır) - uzaysal) ^{^[509]}.

Aynı zamanda Grosseteste'nin " tüm arşın uzunluklu doğrulardaki sonsuz nokta sayısı birdir ve Tanrı tüm arşın uzunluklu doğruları bu sayı ile en güvenilir ve kesin olarak ölçmüştür " şeklindeki ifadesinden şu sonucu çıkarmaktadır: göreliliği varsayanlarla kesinlikle aynı fikirde değildir. ♦doğru, yani mutlak ifadesi imkansız olduğunda herhangi bir nicelik için ölçün. “Sürekli niceliğin yalnızca süreksiz (praecisam) ve belirli (farklı) bir ölçüsünü (quantitatis continuae) elde etmek için - diye yazar, - parçanın bütüne sayısal oranı yeterli değildir. Herhangi bir çizginin büyüklüğü, dördüncü bölümünün dört katı veya beşincisinin beş katı olması gerçeğinden bilinmez, çünkü her boyut için yalnızca bunu biliyoruz, ancak ölçüsü bilmiyoruz. Ne de olsa, bu parçanın büyüklüğünü bilmek gerekir ve ancak onun (parçasının) basit ve bölünmez [elementinin] yardımıyla bilinebilir. Bu nedenle, sürekli bir niceliğin tam ölçüsü, bu sürekli niceliğin bölünemez [öğesi] dışında , örneğin bir nokta aracılığıyla bulunamaz ve kaç bölünemez nokta bilinmedikçe hiçbir nicelik tam olarak ölçülemez. Bu içerir. Ve onlar sonsuz [çok] oldukları için mahluk onları bilemez, ancak her şeyi sayı, ölçü ve ağırlık ^{^[510]}bakımından düzenleyen Allah bilebilir .

diğer birçok eseri, otoritelere bol miktarda gönderme içerir, ancak bu durumda Aristoteles'in Cennette (De caelo et mundo) adlı eserinden yalnızca tek bir söz vardır . , risalenin kaynaklarının belirlenmesi , yazarın görevlerinin doğru anlaşılması için gereklidir*.

Grosseteste'nin düşüncesinin başlangıç noktası, kuşkusuz, dünyanın Tanrı tarafından yaratılmasıyla ilgili İncil'deki hikayeydi (Yaratılış 1, 1-31). Işığın “ilk maddede yaratılan ilk form* un principio temporis ” olarak adlandırılması , bizi doğrudan ilk günün ilahi buyruğuna göndermede bulunur: Ay ve diğer armatürler; ve oluşan kürelerin ilkinin adı, "gök kubbe (firmamentum)", - yaratılışın ikinci gününün hikayesine. Grosseteste , Yaratılış Kitabı'nı Orta Çağ'ın Altı Gün tefsir geleneği bağlamında yorumladığından beri^{^[511]}^{^[512]
^[513]}Augustinus'un ve kısmen de Büyük Basil'in onun düşüncesi üzerindeki etkisinin izini sürmek kolaydır. Augustine , Tanrı'nın ilk gün yarattığı ışığın , yaratılışın sonraki günlerinde de (aydınlanmış zaman dilimleri olarak) mevcut olduğuna inanır.^{^[514]}^{^[515]}. Birincil ışık, büzülme (contractio) ve emisyon (emissio)* arasında dönüşümlü olarak, Güneş ve Ay'ın aracısı olmaksızın gündüz ve geceyi ayıran , vücudun ışığı (lux corporalis) olarak yorumlanabilir. Işık ya da eter, evrendeki cisimlerin en incesi ve en incesidir ve aynı zamanda en aktifidir: Augustine onu "mükemmel beden (corpus praecellens)" olarak adlandırır ve onun bedensellikten çok maneviyat dünyasına yakın olduğunu ekler. Augustine'nin önemli etkisinin aksine, Basil'in etkisi ("Altı Gün Konuşmaları"). dikkat çekici olsa da abartılmamalıdır. Vasily, göksel eterin süptil ve şeffaf maddesini, yalnızca onu dolduran ışıkla özdeşleştirmez ¹. Işığı en basit ve en homojen beden olarak algılaması , bir insan için başlangıçta “biçimsiz” dünyayı netleştirir. metafizikten ziyade estetik (ilahi yaratılışın güzelliği ışıkta ortaya çıkar). Genel olarak, Kilise Babalarının eserleri, Grosseteste'nin dikkatini bir dizi başka yaratılmış varlıkta ışığın münhasırlığına çekti ve ona ışığın metafiziği alanında tam olarak kozmogonik bağlamında araştırma yapması için ilham verdi. Ancak yazılarında ^{^[516]}, ışığın evrenin geometrik özü ile bağlantısı ve onun cisimsellik formu (forma corporeitatis) ile özdeşliği (aynı zamanda “bedensellik formu” kavramının kendisi) hakkında herhangi bir ipucu bulunmamaktadır.^{^[517]
^[518]}.

Bu kavram, açıkçası, öncelikle Arap-Yahudi metafizik spekülasyonlarıyla ilişkilidir. Böylece, değerli Avi, Algazel, Averroes'un yazılarında, ilk maddenin üç boyutlu bir cisimselliğe dönüştürüldüğü ve daha sonra çeşitli formae özellerinin eklendiği tüm cisimlerin ilk ve genel formuna dair bir teori geliştirildi. .^{^[519]}^{^[520]}. Avicebron'un, Robert'ın bir Hıristiyan yazar sanmış olabileceği Grosseteste üzerindeki etkisi, İbn Sina'nınkinden bile daha güçlü görünüyor. Avicebron, "Yaşamın Kaynağı (Fons vitae)" adlı eserinde, birinci, "ruhsal" madde'1 tarafından tutulan ve ^{bedenselliğin}sözde biçimi veya bedensel biçim (forma corporeitatis, forma corporalis) hakkındaki önermeyi formüle eder. tüm bedenler için ortak bir form. O , maddeye dökülen ışıkla prima forma esası tanımlar ve. İbn Sina gibi o da maddeye üç boyut kazandıran ilk bedensel form olduğuna inanır . Belki de Grosseteste'yi, evrenin ışık özünü, fiziksel fenomenleri matematiksel yasaların yardımıyla açıklamanın nedeni olarak kabul etmeye sevk eden fikir tam da buydu. Avicebron ise, ilk formun sadeliğini ve asaletini, Augustinus'un bedensel ışıkla ilgili sözleriyle uyumlu olarak , onu entelijansiyanın ruhani dünyasına ( lux spiritüalis) yaklaştıran bir şey olarak görür . Yazarlığı o sırada Aristoteles'e atfedilen Neo-Platonik Liber de causis, aynı zamanda evrensel ^birdoğa olarak bedensellik biçiminden de bahseder . (Bu arada, yeniden düşünülmüş bir biçimde de olsa, "On Light ..." incelemesinde mevcut olan yayılma motiflerinin elbette Neoplatonik kökleri vardır.) Aynı zamanda, Robert'ın bir varsayım var. Grosseteste, "bedensellik (corporeitas)" teriminin yorumunu , Paris Üniversitesi'ndeki öğretmenlerinden birinden, "bedensellik biçimi (forma corporeitatis)" ifadesini kullanan Philip Chancellor (1160/85 - 1236) doğrudan ödünç alır . Grosseteste'nin kendisi ile aynı anlamda^{^[521]}^{^[522]}. Öyle ya da böyle, ancak ışığın ilk bedensellik (prima corporeitas) olarak yorumlanması, gelecekteki Lincoln Piskoposu'nun konumunu Avicebron'un önceki görüşlerine (ve daha sonraki Bonaventure görüşlerine) yaklaştırır.

Arap astronomlarının çalışmaları, tezin kaynakları olarak son rol oynamadı. Alpetragius tarafından gerçekleştirilen Aristotelesçi kozmoloji reformu, kürelerin sayısını dokuz olarak belirledi (Aristoteles için elli altıya karşı) ve alt kürelerin daha yüksek kürelerin etkisi altında (sınırda - evrenin etkisi altında) dolaştığını belirledi. ilki, yani Dünya'dan en uzak küre). Astronomi alanındaki bir başka otorite, teorisi "Sekizinci kürenin hareketi (De motu octaue küre)" adlı incelemede ortaya konan Grosseteste Thabit ibn Korra al-Harrani as-Sabi (836 - 901) içindi veya 11. - 12. yüzyılların bilinmeyen bir İspanyol-Arap yazarı tarafından yazılmış " Yükseliş ve iniş hareketi üzerine (De motu accessionis et recessionis)" .

Robert Grosseteste'nin çeşitli sonsuzluklar arasında var olan ilişkilere ilişkin söylemleri kendi yansımalarının ürünüyse, incelemenin son bölümünün aritmetik sembolizmi , Pisagorcular ve Platon da dahil olmak üzere onların takipçilerinden miras kalan ortaçağ düşüncesi için çok gelenekseldir. Birimin, sanki embriyonik bir durumda tüm sayıları içerdiği fikri, Chartres okulunun temsilcileri arasında ve maddenin Platonik ikilik veya başkalık (alteritas) ile tanımlanması arasında son derece yaygındı ^{^[523]}. Genel olarak, Timaeus *'un “Işık Üzerine ... * içeriği üzerindeki doğrudan veya dolaylı etkisi,

- kozmogonik sürecin matematiksel anlayışıyla bağlantılı olduğu açıktır. Böylece, risalede çok sayıda

- söylenmemiş de olsa, ancak çok spesifik - Platonik metne referanslar: kozmosun orantılı ilişkiler temelinde (“Timaeus”, 35b-3 6b) oluşumu hakkında mı, maddenin yapıcı ilkeleri olarak matematiksel nesneler hakkında mı konuşuyoruz ( “Timaeus”, 53c), elementlerin geometrik yapısı hakkında ("Timaeus", 55d-e), bir bütün olarak Evrenin küresel taslağı hakkında ("Timaeus", 33b-34b) veya asal ile özdeşleşme hakkında Platonik dünya ruhunun hareket ettiricisi ("Timaeus", 34b).

Ve sonuncusu elbette Aristoteles'tir. Ne de olsa, Grosseteste'nin görevi, ışık enerjisinin gerçekleşmesine dayanan kozmogonisinin nihai sonucu olarak, Aristoteles'e göre (modum Aristotelis'e göre) bir dünya sistemine (veya "dünya makinesi") sahip olmaktı. özellikle, içinde kalan minimum gök küresi sayısı ile kanıtlandığı gibi, sınıra kadar basitleştirilmiş olmasına rağmen . Aristotelesçi "Gökyüzünde" kitabına bir referans, Grossetestus'un büyüklüklerin kökeni ve korelasyonu teorisini (çok tuhaf bir şekilde de olsa) doğrulaması için gereklidir. Aynı zamanda, ışığın sonsuz çoğalmasının sonlu ve yalnızca sonlu bir evren yarattığını kanıtlarken, muhtemelen Filozof'un gerçek sonsuzluğun imkansızlığı hakkındaki tezini ( kendi amaçları için rafine etmesine rağmen) aklında tutmaktadır. Üstelik bu şekilde oluşan kozmos, olması gerektiği gibi hiçbir yerde boş değildir. Grosseteste'nin dünya makinesi son derece ekonomiktir ve tek bir gereksiz ayrıntıya ve tek bir gereksiz harekete tahammül etmez - çünkü tüm doğal etkilerin nedeni olan ışığın çoğalması, deneysel optiklerin gösterdiği gibi, minimal bir süre boyunca gerçekleşir. yörünge, yani düz bir çizgide. . Işığın yayılma hızı konusunda da iki düşünürün pozisyonları benzerdir ^{^[524]}. Aristoteles'e göre, dünya makinesini oluşturan unsurlar da hareket eder: uhrevi gök küreleri ve ay altı küreler, var olan modo contrario. Aynı zamanda, kökeni ve karakterinde peripatetik olan göksel dolaşım mekanizmasının (revolutio caeli), Alpetragius'un reformundan sonra edindiği biçimde Grosseteste tarafından ödünç alındığı açıklığa kavuşturulmalıdır; bununla birlikte, Grosseteste'nin kendisi, Aristoteles ve Alpetragius'un öğretilerini, Batlamyus doktrinine (genellikle doğrudur) karşı tek bir doktrin olarak görüyor gibi görünmektedir.

Özetle , Chartres okulunun temsilcileri zamanlarında Shestodnev'in metnini Platon'un Timaeus'unun içeriğiyle uyumlu hale getirmek için önemli çalışmalar yaparken, Robert Grosseteste böyle kapsamlı bir dünya görüşü sentezinin yaratılmasını başardı. En tutarlı yol, dünyanın yaratılışının Eski Ahit doktrini ile Arap-Yahudi yayılımcılığını ve gerçekliğin yorumlanmasına Platoncu matematiksel yaklaşımı ve Aristotelesçi doğa felsefesinin temellerini birleştirmeyi başardı.

4.3. GROSETEST, PLATO VE Aristoteles

Pisa Üniversitesi'nden Galileo Galilei'nin hocası Francesco Buonamici, "Aristoteles ile Platon arasındaki temel karşıtlık tam da matematiğin rolü ve doğası hakkındaki sorunun cevabında ortaya çıkıyor" dedi. Platon ve Aristoteles üzerine bir kitabın yazarı olan Galileo'nun bir arkadaşı ve meslektaşı Jacopo Mazzoni şunları söyledi: matematiğin bir ispat aracı olarak fizikte kullanılması ve ikincisinin lehte olup olmamasının belirleyici araçları; başka bir deyişle, bizim için yararlı mı yoksa tersine tehlikeli ve zararlı mı? Ne de olsa, iki ana felsefi otoritenin bu sorun hakkındaki görüşleri önemli ölçüde farklıydı: Mazzoni şöyle devam ediyor: "Platon'un matematiğin fiziksel araştırmalar için özel uygunluğuna inandığı ve bu nedenle gizemleri açıklamak için defalarca ona başvurduğu iyi bilinmektedir . fiziğin. Ancak Aristoteles tamamen zıt bir bakış açısına sahipti ve Platon'un hatalarını matematiğe çok fazla bağlı kalmasıyla açıkladı” ¹. Ve modern bilimin yaratıcılarından birinin çağdaşlarının sunduğu sözler, yalnızca 17. yüzyılın bilimsel devrimi döneminde değil, bilim adamlarının genel görüşünü dile getirdi. (ya da ondan hemen önceki zaman), ama aynı zamanda tüm Geç Antik Çağ ve Orta Çağ. Öyle ya da böyle, doğa bilimleriyle uğraşanlar, Platoncular ya da Aristotelesçiler olmakla birlikte (aşağıda tartışılacak olan nadir istisnalar dışında) ortak temas noktalarına sahip olmayan önerilen iki felsefi tutumdan birini seçmeye zorlandılar.^{^[525]}^{^[526]}.

Gerçekten de, Platon için bilim ağırlıklı olarak matematiktir , çünkü onun yardımı olmadan, oluşun akışkan dünyasının fenomenleriyle uğraşan fizik, ebedi ve sarsılmaz gerçeklere dayanan kesin bilgiyi hiçbir şekilde elde edemez (ayrıca, şunu da söyleyebiliriz: fizik bilimi, gerçekte -yani, kelimenin gerçek anlamıyla - konusu olmadığı gibi, hiç yoktur). Sonuçta, matematiksel nesneler, bir yandan ideal, anlaşılır bir dünyada olan ve diğer yandan, başlangıçta duyusal olarak algılanan dünyanın yapısına gömülü olan sayılardır, çünkü Platon'a göre demiurge, “ kozmosu inşa etmeye başlayarak, bu dört türü [elemanları] sipariş ederek başladı. - A.Sh.] resimler ve sayılar yardımıyla ”(“ Timaeus *. 53b) ^{^[527]}. Bu duyulur dünyayla ilgili olarak matematik, eidos ve cisimler arasında bir ara konum işgal eden geometrik şekillerle ilgilenir ("Devlet". VII, 527b). Ne de olsa, "... ezelden beri var olduğu söylenen her şey birlik ve çoğulluktan oluşur ve iç içe geçmiş sınır ve sonsuzluk içerir* ve aralarındaki aracı bir ölçü, "niceliksel olarak belirlenmiş", yani bir sayı olarak hareket eder. (“Philebus, ibs-d) ¹. "Platon dedi

- Aristoteles, duyusal olarak algılananlara ek olarak , eidozların duyusal olarak algılanan konulardan farklı olan ara ve matematiksel nesneler olarak var olduğuna tanıklık eder. sonsuz ve hareketsiz olduklarını ve eidos'tan - bunlar. her eidos kendi içinde yalnızca bir * iken, bu tür birçok benzer nesne vardır ("Metafizik", I. 6, 987b 14-17)^{^[528]}^{^[529]}. Ve Proclus. Matematiğin belirtilen bağlantı rolünü vurgulamak isteyen Akademisyen Speusippus Atheniensis, c. 410/408

- 339) hakkında. Böylece geometrik bir nesne, hem varlık küresinde hem de oluşum küresinde (ortaya çıkma ve yok etme) yer aldığı için bir ara nesne statüsüne sahiptir . ^{^[530]}); hem akıllı dünyaya (çünkü her figürde sonsuz eidos vardır, değişime ve oluşuma tabi değildir) hem de bedenselliğe, yani hareket ve bölünebilirliğe . Ve zihnimiz, bu gerçek olmayan dünyada gerçekten var olan herhangi bir şeyi kavramak istiyorsa, tam olarak onda gözlemlenen matematiksel ilişkilere (çok belirsiz de olsa) dönmelidir ^{^[531]}.

Aristoteles'e göre, gerçekten var olan dünya sadece fiziksel dünyadır, çünkü gerçeklik hakkındaki gerçek bilginin temeli onun algısıdır - ve spekülatif matematiksel yapılar, deneyim değil - ve a priori geometrik akıl yürütme değil. Bu nedenle, fiziksel gerçekliğin incelenmesine tamamen geometrik bir yöntem ve akıl yürütme uygulayarak (yani varlığı matematiksel varlığın yardımıyla kelimenin tam anlamıyla açıklayarak) geometri ile fiziği karıştırmaktan daha tehlikeli bir şey yoktur . Sonuçta, fiziksel doğa nitelikseldir ve nitelik, doğası gereği matematiksel terimlerle analiz edilemez. Ek olarak, bu doğa tüm parametrelerinde de yaklaşıktır ve bu nedenle duyusal dünyaya uygulandığında matematiksel formüller çalışmaz. Böylece, gerçek (yani duyulur) şeyleri fizikçi incelerken, geometri yalnızca soyutlamada var olan nesnelerle ilgilenir. Bu nedenle, Aristoteles için geometri hiçbir şekilde gerçek dünyanın özünü ve derin yapısını ifade eden gerçek dünyanın temel bir bilimi değildir: onun gözünde sadece bağımlılıkları formüle etmeye ve hesaplamaları gerçekleştirmeye hizmet eden bir araçtır, yani , fizik için bir tür yardımcı araç - gerçek bir bilim. varlığı hakkında.

Hıristiyan biliminde, fizik ve matematik arasındaki karşıtlık (ve buna bağlı olarak, onunla bağlantılı gerçek varlık sorunu), belki de tümellerin doğası sorunu kadar ilgiyle tartışıldı ^{^[532]}. Ve bu, Kutsal Yazıların metninin, onu inceleyen herkesi Platonik versiyona kesin olarak ikna etmesi gerektiği gerçeğine rağmen. Gerçekten de, Tanrı'nın dünyayı “ölçü, sayı ve ağırlıkla (mensura et numero et pondere)* (Wis. 11:21) yarattığı sözleri , zihnimizde, yukarıda belirtilen ilkelere göre düzenlenmiş yaratılışı şu şekilde düşünmeye sevk etti: Yaratıcı-Mekanik (mundi machina) tarafından yapılan ve belirli matematiksel yasalara göre çalışan bir makine. Areopagitic'in yazarına göre *. “iyiliğin her şeyi aşan ışıltısı ... var olma olasılığı olan her şeyi ... yaratır, ... onun sayısı, düzeni ... *, böylece liber creaturae'nin tam olarak ²sayılarının dilinde yazıldığını doğrular. . Benzer görüşler Augustine ve Boethius tarafından Instruction in Arithmetic (De Institutione aritmetica)* adlı eserinde de ileri sürülmüştür. Eriugena , Areopagite* Dionysius'un "Göksel Hiyerarşisi" Üzerine Açıklamalar'ında dokuz melek derecesini tartışırken Boethia'ya atıfta bulunur . sırayla, Üçlü Birlik'in tezahürleridir. Böylece, sayıların metafiziği ve klasik aritmoloji, teolojik gerekçelerini, evrenin yapılarının kendisinin ötesinde ilahi olanın açıklamaları olduğu gerçeğiyle alır.

Üçlü ¹. Benzer şekilde, Chartres'li Theodoric, Bir'in (Tanrı) ilk başta " boyutta eşitliği koruyarak sadece kareler veya küpler, daireler veya küreler" yarattığına dikkat çekti . Böylece Theodoric, yalnızca anlaşılabilir değil, aynı zamanda matematiksel yasalara göre düzenlenmiş fiziksel gerçekliğe de inanıyordu.^{^[533]}^{^[534]}.

Bununla birlikte, aynı Boethius başka bir incelemede, De Trinitate, Aristoteles'i izleyerek, fizik ve matematik çalışma nesnelerinin uyumsuzluğunu iddia eder: fiziğin konusu hareketli cisimlerdir ve matematikçiler maddeden ve değişimden soyutlanmış formlardır (yani tamamen anlaşılabilir, ancak ampirik nesneler değil). Bu nedenle, adı Aristotelesçiliğin kabulü ile ilişkilendirilen Büyük Albert, doğal dünyanın ilkelerinin matematiksel olduğu görüşünü yanlış ilan etti ^{^[535]}. Ve Dominikli Robert Kilvardby (Robertus de Valle, c. 1215 - 1279), " Bilimlerin Kökeni Üzerine (De ortu scientiarum)" adlı incelemesinde geometriye Aristoteles ile aynı statüyü verdi (bu ve benzeri sınıflandırmalarda matematiğin, kural olarak, fizikten önce çalışılması emredilir, ikincisinin teorik temeli olduğu gerçeğine değil, bahsedilen bilimlerden yalnızca ilkinin asaletine tanıklık eder).

fiziksel araştırmalarda matematiğin kullanılması sorununun, 17. yüzyıla kadar Avrupa biliminin en önemli ve en karmaşık sorunlarından biri olduğunu kesin olarak söyleyebiliriz . Aynı zamanda, söz konusu yüzyılda gerçekleşen bilimsel devrimin özü, tam olarak, ortaçağ üniversitelerine egemen olan Aristotelesçi bilimsel programın (o sırada göründüğü gibi, tamamen) muzaffer "Platonizm tarafından reddedildiği gerçeğinde yatıyordu. ". Aristoteles'in somut uzayının (bir dizi nitel "yer") yerini, bundan böyle gerçek olarak kabul edilmeye başlanan (aslında öyle değil, çünkü düz çizgilerde hareket eden cisimler sonsuz sayıda olduğu için) Öklid geometrisinin soyut uzayı ile değiştirildi. boş uzay, gerçek uzayda hareket eden gerçek cisimler ve matematiksel uzayda hareket eden matematiksel cisimler değildir). Bu yer değiştirme sürecinde, hem Descartes hem de Galileo, kalite kavramını bile ortadan kaldırmaya, onu öznel ilan etmeye ve onu doğa alanından çıkarmaya zorlandı (Kartezyen koordinat sistemi, dünyada ayrıcalıklı yerlerin olmadığını açıkça gösterir) ^{^[536]}.

Aristoteles'in fiziğiyle uzlaştırmaya çalışıldı . Bu eğilim, özellikle AL Birkenmayer (1890 - 1967) ²- zaten XII.Yüzyılda yaptığı çalışmada gösterildiği gibi, doğal filozoflar arasında belirgindi . Stagirite'nin doğa bilimleri fikirleri geniş çapta yayılmaya başladı. Böylece, Aristotelesçi “Fizik” ve “Timaeus” un ilk ilkelerinin bir karşılaştırmasını buluyoruz, örneğin Adelardus Bathensis'te (Adelardus Bathensis, yaklaşık 1070/80 - yaklaşık 1154). Platonik beş düzenli çokyüzlü doktrini ve bununla bağlantılı olarak saf uzay (xora, chorum) olarak Platonik madde kavramını tartışıyor. Ancak, Öklid geometrisini, Öklidyen olmayan Aristotelesçi Evrene, metafiziksel olarak kavisli ve fiziksel olarak heterojen uzayına “uydurma” girişimi, büyük ölçüde, Robert Grossetest tarafından başarıldı. Ve birçok yönden (tamamen olmasa da) bu şans, gelecekteki Lincoln Piskoposu'nun astronomik ve optik ilgilerinden kaynaklanmaktadır.

her iki bilimin de kısmen ortak konusu sayılabilecek bir alan var . Bu dünyada kesinliğin var olduğu ve ay altı dünyamızın maddesinin bedendeki matematiksel nesneleri temsil edebileceği ihtimaline izin vermeyen antik ve ortaçağ bilimsel düşüncesi, aynı zamanda cennette her şeyin tamamen farklı bir şekilde gerçekleştiğini kabul etti. kürelerin ve yıldızların mükemmel ve kesinlikle düzenli hareketlerinin en katı ve sarsılmaz geometri yasalarına göre gerçekleştiği yol . Ancak cennette doğru olan, yeryüzünde doğru değildir ve bunun tersi de geçerlidir. Bu nedenle , göründüğü gibi matematiksel fizik yoksa ve olamazsa, matematiksel astronomi oldukça mümkündür ¹. Üstelik astronomi, aslında, yalnızca uygulamalı geometri olarak kabul edildiğinden bağımsız bir bilim olarak mevcut değildir (tıpkı kuadriviumun bir parçası olan müziğin uygulamalı aritmetik olması gibi). Örneğin, söylenenlerle bağlantılı olarak oldukça karakteristiktir. Ptolemy, ay üstü dünyayla ilgili çalışmasında, önce Platoncu matematik programına ve daha sonra Aristotelesçi fiziksel programa övgüde bulundu. Yani, Gerard of Cremona tarafından 1175'te Latince'ye çevrilen Almagest'te, astronomik teorileri uygun matematiksel kurgular olarak yorumlamaya meyillidir ve gözlenen gerçeklerle en kolay uyuşanları tercih edilmelidir . Bu çalışmada Ptolemy , göksel hareketlerin fiziksel bir açıklamasını verebilecek hipotezler oluşturmaz ve. böylece yaptığı matematiksel varsayımları haklı çıkaracaktı . Ancak daha sonra. Ptolemy başka bir çalışma yazar - "Gezegenler Hakkında Hipotezler", burada sadece bir matematikçi gibi değil, Aristotelesçi anlamda bir "fizikçi" olarak akıl yürütmeye çalışır , yani sadece bir açıklama vermek istemez, aynı zamanda gök cisimlerinin hareketinin fiziksel bir yorumu^{^[537]}^{^[538]}.

Platoncu”) ve fiziksel (“Aristotelesçi”) yöntemlerin her şeyde birbiriyle uyuşmaması gerçeğiyle karmaşıklaştığı belirtilmelidir . Bu nedenle, Ptolemy'nin episikller teorisi, Aristoteles'in dairesel hareketlerin sıkıca sabit bir dönme merkezine sahip olması gerektiğini söyleyen hareket teorisi ile uyumlu değildi. Ek olarak, Ptolemaik presesyon açıklaması, yıldız küresinin aynı anda iki farklı harekete sahip olduğunu ve bu, Aristoteles'in en önemli fizik yasasıyla (ve daha geniş anlamda mantıkla) çelişir; buna göre zıt nitelikler olamaz. bir ve aynı maddede aynı anda var olan ¹. Bu tutarsızlıklar, bilim insanlarını kural olarak kesinlikle iki programdan biri çerçevesinde çalışmaya sevk etti. XIII yüzyılın sonunda. Paris'te, Aristoteles sistemi genel olarak reddedildi ve Ptolemaik sistem genel olarak kabul edildi (ilke olarak, gökbilimcilerin kendilerine göre bile, gözlemlenenin fiziksel anlamını ortaya koyamadı). Ve XVII yüzyılın bilimsel devrimi sürecinde. bu nedenle, evrenin temelde farklı karakterde iki dünyaya bölünmesi yok edildi: Ay altı dünyası ve beşinci özün dünyası. Aristoteles'in ve Orta Çağ'ın sonlu ve hiyerarşik olarak düzenlenmiş dünyasının yerine, öğelerinin özdeşliği ve tekdüzeliği nedeniyle tek bir bütüne bağlanan sonsuz Evren, "Kozmos'un çürütülmesi" vardı. yasalar, uzayın evrensel geometrileştirilmesiyle birlikte. Bu nedenle modern bilim, yalnızca Aristotelesçi fiziğin niteliksel temellerinin değil, aynı zamanda (sonucu olarak) bir bütün olarak kozmolojisinin reddedilmesinin ^{^[539]}bir sonucu olarak doğdu .^{^[540]}. Bu bağlamda, Grosseteste'nin yalnızca matematik için çok "uygunsuz" olan Stagirite evrenini ortadan kaldırmaya çalışmaması ve böylece belirtilen karşıtlığın taraflarından birini yok etmesi daha da ilginçtir. aksine, onları uyumlu hale getirmek için kararlı bir girişimde bulunur. Aristoteles - Alpetragy'nin fiziksel ve kozmolojik sistemine ( gözlenen fenomenleri genellikle oldukça zayıf bir şekilde “kurtardı”) koşulsuz olarak bağlı olarak, işleyişini tam olarak matematiksel yasalarla açıkladı, böylece fiziği astronomik enkarnasyonunda geometri ile koordine etti: “Ama gerçek şu ki, tüm bu cisimler küreseldir, hem fiziksel gerekçelerle hem de astronomik gözlemlerle kanıtlanmıştır” ¹.

Ancak en önemli şey, Grosseteste'nin burada durmaması ve ay altı küreleri de dahil olmak üzere tüm evrenin ölçeğinde Platonik matematik ve Aristoteles fiziğinin koordinasyonunu gerçekleştirmesidir . Bunu uygulamak için, göksel ve dünyevi dünyaları birbirine bağlayan belirli bir bağlantı bulmak gerekir. Ve astronomi yıldızların hareketlerini incelediğine göre , bu bağlantı elbette ışıktır; ve optik (ışık bilimi) bu nedenle astronominin bir dalından başka bir şey değildir ¹. Ancak bu özel bölümün özelliği, göksel değil, dünyevi dünyanın fenomenlerini incelemesidir: sonuçta, davranışı katı geometri yasalarına tabi olan ışık, ikincisinin fenomenlerinden sadece biridir - cennette aynı işlevi görür. Aristoteles bile optik ve geometrinin tek bir noktada birleşiyor gibi göründüğünü, ancak farklı yönlerden kabul etti: “Matematik bilimlerinin en fiziksel olanı, örneğin: optik, armoni ve astronomi doktrini ... geometri, çünkü geometri fiziksel bir çizgiyi dikkate alır, ancak fiziksel olduğu için değil ve optik, matematiksel bir çizgiyi matematiksel bir çizgi olarak değil, fiziksel bir çizgi olarak kabul eder” (“Fizik”, II2, 194a 8-13)^{^[541]}^{^[542]
^[543]
^[544]}.

Filozofun kendi anlayışına belirli bir istisna yapmak için iyi nedenleri vardı (duyarlı ışığı matematikle birleştirmek). Ve Grosseteste, her zaman Aristoteles ile aynı fikirde olmamaya, aksine, kendi fikirlerine kendi sözleriyle destek bulmaya çalışarak dikkat çekiyor. Aristoteles şöyle der: “Üç tür spekülatif bilim vardır: doğa doktrini, matematik ve ilahi bilim. En yüksek olan ve bunlardan en sonunda gösterileni, kesinlikle spekülatif bilimlerin türüdür, çünkü her şeyin en çok saygı duyulanı ile ilgilenir ve her bilimin üstünde ve altında yer alır. bildiği nesne ”(“ Metafizik ”, XI , 7, 1064b 5)*. Benzer şekilde, Grossestest'e göre bilgi üç biçimde hareket edebilir: fiziksel bilgi olarak, yani madde içeren form hakkında bilgi ( daha spesifik olarak, hareketli bir cisim, korpus mobil hakkında) * - madde ve hareketten soyutlanmış bir form hakkında matematiksel bilgi olarak ancak maddi cisimlerle ilişki içinde var olabilen ve bağımsız bir varoluşa sahip olduğu için hareket ve maddenin dışında olan saf formun metafizik bilgisi olarak . Grosseteste ayrıca metafizik bilginin - ya da Aristoteles'in dediği gibi "ilahi bilimin" - en yüksek bilgi olduğuna inanır. Bununla birlikte, insan, ilahi aydınlanma (illuminatio) olmadan saf doğal yollarla ona çoğu zaman ulaşamaz . Öte yandan, "doğa doktrini" veya fizik, güvenilmezdir, çünkü sürekli değişen bir şeyler akışıyla ilgilenir: "Duyusal bilgi bilgi değil, ona giden yoldur. Çünkü insan bilgisi , her şeyden önce duyusal bilginin anlayışla olan ilişkisinden gelir,” diye belirtiyor Grosseteste.^{^[545]}^{^[546]}. Yani, bir fenomenin (quia) varlığının bilgisi, sebepleri (propter quid) bilgisi olmadan tam değildir . Ama bu nedenleri nerede aramalı? Fiziksel süreçlerin incelenmesinde matematiğin kullanılmasına ilkesel olarak karşı çıkan Aristoteles'e göre , örneğin bizi ilgilendiren geometrik optik gibi bazı bilimlerde, nedenler ve olgular yalnızca aynı bilim alanı içinde değerlendirilemez. bilgi değil, aynı zamanda farklı olanlarda: “Bu durumlarda, duyusal algıya dayalı olanın bilgisi, neden matematik olduğu bilgisi” (“İkinci Analitik”, 1,13,79a 2-3) ^{^[547]}. Ve Grosseteste benzer düşünceleri ifade ediyor (bu durumda özellikle gökkuşağının incelenmesi hakkında): “Gökkuşağı hakkında spekülasyon hem fizik hem de optik meselesidir. Bununla birlikte, tam olarak "ne" olduğunu bilmek bir fizikçinin işidir ve] "neyin bir sonucu olarak" bilmek bir optisyenin işidir ^{^[548]}.

Böylece, Grossestest'e göre ışık, hem fiziksel hem de matematiksel dünyaların doğasını kavrayan sınırda bir varlığa sahiptir. Ancak geleceğin Lincoln Piskoposu daha da ileri gider: ışığı, fiziksel gerçekliğin diğer nesneleriyle birlikte var olan bir şey olarak değil, kendi kendini çoğaltma yoluyla aslında bu gerçekliği oluşturan bir şey olarak görür . Işığın formu, diğerleri arasında sıradan bir form değil, forma prima corporalis, her şeyin genel bedensel formudur ^veonları uzatır. Grosseteste onun hakkında “Bedensellik veya bedensel ışık olan tek görüş” diyor.^{^[549]}^{^[550]}. Tek bir ışıkta var olan her şeyin birliği , tür çeşitliliğine ^{^[551]}rağmen evrenin birliğini belirler .^{^[552]}; ve bu dünyadaki her şey, Grosseteste'ye göre, aslında, az ya da çok, çoğalan ışık olduğundan, ¹o zaman - Aristoteles'in genel görüşüne aykırı olsa da - optik bilim çerçevesinde işleyen geometrik yasalar evrenseldir, yani, tüm fiziksel gerçeklikle ilişkiye göre uygulanabilir ^{^[553]}. Scientia perspectivae ( geometrik optik) aslında scientia naturalis ile özdeş hale gelir veya her durumda ikincisinin temelidir.

Aristotelesçi kozmosa nasıl (sanki içeriden) gömülü olduğunu göstermektir. “Tarihsel retrospektifini” yürüten Grosseteste, I. Kepler'in çok başarılı sözleriyle, “İlahi Düşünceyi yeniden düşünmek” ^{^[554]}, kozmogenezi yeniden inşa etmek ve onu Tanrı-Hesap Makinesi tarafından matematiksel olarak planlanmış bir süreç olarak sunmak için bir girişimde bulunur. ilahi Oran tarafından belirlenen oranlara dayalı evrenin uyumu . Aynı zamanda, ortaya çıkan evren, dış özellikleri açısından, Aristoteles'in nitel evrenidir, ancak tüm nitel özellikler, ışığın çoğalma derecesinin nicel bir göstergesinden türetilir. Grosseteste, uzay anlayışının Aristotelesçi “yer” fikrine yakınlığını vurgulamaya çalışır: Commentary on the Eight Book of Physics'te şöyle yazar: ^{^[555]}. ” Ama “Işıkta...” daki ♦vücudun altında olduğu için her şeyden önce ışık kastedilmektedir. - “manevi beden veya. daha iyi, bedensel ruh. - buradan, göründüğü gibi, geometrik yapının (yani koordinat sisteminin) fiziksel içeriğinden ayrılmasından çok uzak değil. Ancak, Grossetest'in kendisi bunu yapmaz. Aynı zamanda, onun alanını da hesaba katmak gerekir. Tıpkı Aristoteles'in kozmosu gibi, sadece niteliksel olarak heterojen değil, aynı zamanda eğri ve kapalıdır: Grosseteste koordinat sisteminde, çizgiler dik açılarda kesişmez, çünkü bazıları evrenin merkezinde birleşir, diğerleri ortak noktaları yoktur. , etrafını yuvarla .

Matematiksel gerçekler böylece Tanrı tarafından ortaya konmuştur. - Primus Numerator ¹olan - bu dünyanın temeli, tıpkı kafesin geometrik sisteminin bir kristalin içine gömülmesi gibi. Bu gerçekleri bilerek , kişi doğru bir şekilde bir deney kurabilir ve daha sonra edindiği bilgileri pratikte uygulayabilir: “Bilim ve sanat arasındaki fark, bilimin belirli nedenleri dikkate alması ve temel olarak araştırması, sanatın ise eylem tarzını yerleşik olana göre belirlemesidir. oh ve varsayılan gerçek” ³. Işığın çarpımının ve yayılmasının geometrik yasaları , evrenin diğer tüm yasalarının temeli olduğundan, Grosseteste olarak “çizgileri, açıları ve şekilleri dikkate almanın yararı en büyüktür, çünkü onlarsız doğa felsefesini bilmek imkansızdır” . “Çizgiler, Açılar ve Şekiller Üzerine veya Işınların Kırılma ve Yansımaları Üzerine * ^{1
” başlıklı incelemede notlar}, özellikle bunların (geometrik formların) hem tüm evrene hem de onun bireysel parçalarına uygulandıklarını vurgulayarak: doğrusal ve dairesel hareket, eylem ve acı çekme, her türlü duyum, vb. d. Bu inancın dolaysız sonucu, tam olarak Aristotelesçi evreni incelemeyi amaçlayan, tamamen gezici olmayan yeni bir metodolojinin doğuşuydu.

Doğa biliminin tüm çeşitliliğini ışığın eyleminin ilkelerine (ve bunları da geometri yasalarına) indirgeyen Grosseteste, “... bedensel hareket | yani Aristoteles'e göre fiziğin asıl konusu . - A.Ş. \ ışığın çarpma gücüdür "^{^[556]}^{^[557]}. Işık sayesinde, bu “bedensel ruh”, madde ile daha fazla yüklenen tüm bedenlerin hareketi gerçekleştirilir.^{^[558]}^{^[559]}. Bu nedenle “tabiat olaylarının bütün sebepleri çizgiler, açılar ve şekiller vasıtasıyla kavranır. Aksi takdirde, onlarda "bunların bir sonucu olarak" var olduklarını fark etmek imkansızdır!" ^1.Sadece optik (perspektif) bize tüm doğal fenomenlerin nedenlerini gösterebilir , ^{^[560]}çünkü daha önce söylendiği gibi, tüm olası cisimlerin oluştuğu, ışığın çarpımının ve yayılmasının geometrik yasalarına göre. Ancak yönlerin oluşumunda ve sapmasında farklı yönlerde ve farklı oranlarda bir genişleme olmasını istiyorsanız, o zaman nedensellik yasalarına göre herhangi bir vücut figürü herhangi bir noktada oluşturulabilir * ^5.Her türlü için etkili nedenin - termal etki, astrolojik etki, mekanik etkiler, ses efektleri vb. - ışık aracılığıyla gerçekleştirilir, ardından Grossetest , iklimsel ve atmosferik olayların modellerini (sadece bir gökkuşağı değil) oluşturur. yayılmasının matematiksel yasalarının temeli.

Şu gerçek çok karakteristiktir: Işık metafiziğini kabul etmeyen Grossetest'in takipçileri bile, maddenin ve biçimin açılımının ışığın çarpma modeline göre matematiksel formüllere göre gerçekleştiğini kabul ettiler. Bu nedenle , ışığın tüm fiziksel gerçekliğin altında yattığı fikri paylaşılmamış olsa bile, yine de, sözde multiplatio specierum, yani bir ara ortam aracılığıyla etkin bir nedenin biçimlerinin kuvvet ışınları boyunca iletimi, tarafından sunuldu. ışığın çarpımı ile benzerlik. . Grosseteste, "Algılanabilir olanda, formun sonsuzluğa açılmak için aktif bir yeteneği vardır, tıpkı maddenin tarafında pasif bir açılma yeteneği olduğu gibi. Form, ışık gibi, kendini genişletir ve sonsuzca çoğalır, öyle ki kendini boyutlara yayar ve ^aynızamanda maddeyi de beraberinde taşır. Biçimin bu içkin kapasitesi, “[her] doğal failin, ister duyguya ister maddeye etki etsin, gücünü kendisinden hastaya çoğaltmasının nedenidir . Bu kuvvete bazen “ tür”, bazen “benzerlik (benzetim)” denir ...”^{^[561]}^{^[562]}. Grosseteste, "Ancak, acı çeken kişinin farklılığından dolayı," diye devam ediyor, "[eylemlerin] sonuçları * da farklıdır ^{^[563]}. Ayrıca belirli bir çarpma için katı geometrik (ve dolayısıyla fiziksel) yasalar belirler. Bu nedenle, örneğin, hiçbir şey ona müdahale etmezse ve yönlendirilmezse, o zaman kuvvet çizgileri aktif gövdeden her yöne yayılır: tüm çaplar ... " ^{^[564]}.

Bütün söylenenlerden, Robert Grossetest'in dünya sisteminde bir matematikçinin ne kadar yüksek bir statü kazandığı açıkça ortaya çıkıyor. Çünkü onunla birlikte nicel tanımlar yalnızca olduğu gibi matematik disiplinlerinin karakteristiği olmakla kalmaz, aynı zamanda scientia naturalis bunları kendi konusu olan corpus mobile'a uygulayarak kullanır. Aynı zamanda, Grosseteste'nin ilk felsefesi (metafizik) yine nicel tanımlarla ilgilenir ve bunları evrensel kanıt ilkeleri olarak öne sürer. Grosseteste, Aristoteles'in "İkinci Analitik"i üzerine yorum yaparak şöyle yazar: ama nicel yasalar, aynı zamanda, öznesi doğal cisim olan doğa biliminin de temelini oluşturur, çünkü hareketin doğasında vardır . Ve onlar da birinci felsefenin temeline dahildirler, çünkü birinci felsefe, nicel büyüklüğü ve kanunları ilk genel hükümleri ve başlangıçları olarak kabul eder...” ¹. Böylece, bilimlerin tabi kılınması (subalternatio) sisteminde matematik, bir yandan fizik ve metafizik arasında orta bir konuma sahiptir, hem ikincil bir bilim (scientia subalternata) hem de ikincil bir bilim (scientia subalternans) olarak bulunur. Ancak öte yandan, yukarıdaki nedenlerden dolayı ontolojik yapının tüm parçalarını tek bir bütün halinde birleştiren, aynı zamanda onu rasyonel idrak için erişilebilir kılan da odur.^{^[565]}^{^[566]}. Ancak Robert Grosseteste'ye göre, varlığın hem duyusal hem de anlaşılır varlık âlemleri özünde nurlu olmasaydı bu mümkün olmazdı.

4.4. GROSSETEST'İN
"IŞIK VEYA FORMLARIN BAŞLANGICI",
"ÇİZGİLER, AÇILAR VE ŞEKİLLER VEYA IŞINLARIN KIRILMASI VE YANSIMASI HAKKINDA", "RENK HAKKINDA" ANTLAŞMALARI. "İNSAN NEDEN KÜÇÜK BİR DÜNYADIR"

Küçük, - yazarın kendisi buna "opusculum * dedi, - ama. belki de Robert Grosseteste'nin “Işık Üzerine veya Formların Başlangıcı Üzerine (De luce seu de inchoatione formarum) * incelemelerinin en ilginç olanı sadece biri değil. birkaç bilimsel kozmoloji ve J. Mac Evoy'a göre, belki de Platon'un Timaeus'u* ile Yeni Çağ ve ^{1'in eserleri arasında yazılmış tek bilimsel kozmogoni, aynı
zamanda}11. yüzyılın teoloji, felsefe ve doğa biliminin ender, uyumlu bir sentezi ²evrenin eksiksiz bir resmini veren ve Hıristiyan yaratılışçı doktrin ile neoplatonik sudur doktrinini, Aristoteles'in fiziğini ve Platon'un matematiksel görüşlerini oldukça bilinçli bir şekilde birleştiren.

Geleneksel olarak, gelecekteki Lincoln Piskoposu'nun bu "küçük şaheseri" metni beş bölüme ayrılabilir. İlk bölüm, Grosseteste'nin, ilk bedensel biçimin (bedensellik) ışıktan başka bir şey olmadığı tezinin kanıtına ayrılmıştır. İncelemenin ikinci kısmı, bu tezin matematiksel kanıtını içerir . ışığın, doğası gereği, kendi içinde sonsuzca çoğalma ve böylece her yöne yayılma özelliğine sahip olan tek şey olduğu gerçeğine dayanır. Özgüllüğü , ışığın belirtilen devredilemez özelliğine dayanan kozmogonik süreç, üçüncü bölümün içeriğidir. Dördüncü bölüm, evrenin kürelerinde var olan çeşitli hareket tiplerini karakterize etmeye ayrılmıştır . Ve son olarak, incelemenin beşinci bölümünde, kozmik mükemmelliği gösteren ve Pisagor-Platonik mirasın açık bir damgasını taşıyan Robert Grosseteste'nin sayılar teorisi verilir.

Yani. Dünyanın yaratılış sürecini anlatan Grossetest, matematiksel ilişkilerin evrene nasıl dahil edildiğinin bir yeniden inşasını yapar: fiziksel süreçlerin matematiksel bir açıklaması mümkündür (ve gereklidir), çünkü tüm cisimlerin genel biçimi, yani "temel" tüm cisimleri genişleten bedensellik formu (forma corporeitatis) *, ışıktır, bedensel özellikleri geometrik özelliklerle örtüştüğü için, hem fiziksel hem de matematiksel dünyaların doğasını kavrayan sınırda bir varlığa sahiptir. şehvetli ve anlaşılır varlık alanları Var olan her şeyin ışığında katılım, evrenin birliğini belirler ve optik bilim çerçevesinde faaliyet gösteren çarpma ve dağılımının geometrik yasalarını verir, evrensel statüsü , yani, için geçerli tüm gerçeklik (hem ay üstü astronomik hem de ay altı fiziksel) Geometrik optik veya "perspektif bilimi (scientia perspectivae)" böylece vir olur genel olarak "doğa bilimi (scientia naturalis)" ile özdeştir (ya da her durumda, ikincisinin temelidir). Dolayısıyla cisimlerin her türlü değişimine (niteliksel, ortaya çıkış ve yok oluş, artış ve azalış, yerel yer değiştirme vb.) sebep olan madde ve formların her açılımı, matematiksel formüllere göre ve bu sayede- "türlerin çoğalması (multiplicatio specierum )" olarak adlandırılır, yani, etkili nedenin biçimlerinin (mekanik etkiler, ısı, ses, astrolojik ve iklimsel etkiler, vb.) oldukça doğal, yukarıdakilere dayanarak - ışığın kendi kendini çoğaltmasıyla analoji açısından düşünülür.

Robert Grosseteste'nin bir başka incelemesinde, "Çizgiler, Açılar ve Şekiller veya Işınların Kırılmaları ve Yansımaları Üzerine (De lineis, angulis et figuris seu de fractionibus et refleksionibus radiorum)", adı geçen "türlerin canlandırılması"nın genel kuralları " formüle edilmiştir. . Ve "Renk üzerine (De colore)" adlı incelemede, - ilk bileşenlerinin " sonsuz sayıda güçlendirme ve zayıflama derecesinin (derecesi) yeniden hesaplanması ve birleştirilmesiyle ortaya çıkan çeşitli renklerin oluşum ilkeleri sorununu göz önünde bulundurarak , - Grosseteste, “formların genişliği (latitudo formarum)” veya “niteliklerin yoğunluğu ve remisyonu (intensio et remissio qualitatum)” hakkında doktrinin geliştirilmesine katkıda bulunur, burada “biçim” kavramı bir konfigürasyona (configuratio) karşılık gelir. ) bir kaliteye sahiptir ve "genişliği ", belirli yoğunluk derecelerinde sınırlı bir niteliksel değişim aralığı olarak anlaşılır (bu doktrin daha sonra tüm Oxford okulunun doğa bilimlerinde ve özellikle Merton hesap makinelerinin kinematiğinde belirleyici bir rol oynadı). ). “İnsan Neden Küçük Bir Dünyadır (Quod homo sit minör mundus)” adlı son derece özlü makaleye gelince ^,bu ilginç olabilir, çünkü bu, mikro ve makro kozmosun parçaları arasında saptanabilir bir yazışmaya dayanan tipik bir ortaçağ antropolojisi örneğidir. .

Işık Hakkında veya Formların Başlangıcı Hakkında

bedensellik (corporeitatem) dediği ilk bedensel biçimin ışık (Iih)- olduğuna inanıyorum. Ne de olsa, ışık, doğası gereği (kendi başına) kendisini her yöne doğru yayar, (dahası) öyle bir şekilde ki, bir ışık noktasından derhal keyfi olarak büyük bir ışık küresi oluşur , ışık yayılımı] [bir şey] tarafından engellenir, ancak cisimsellik, gerekli sonucu maddenin üç boyuta yayılması olan, ayrıca her ikisi de, yani cisimsellik ve madde, kendi içlerinde tözlerdir (in se ipsa) basit , her şeyden yoksun Özünde basit (in se ipsa) ~ H uzamsız, eşit derecede basit ve uzamdan yoksun bir formun maddeye [bu] uzamı getirmesi mümkün değildi.^{^[567]}^{^[568]}zorunlu olarak kendisini [aynı] çoğaltarak ve dolaysız olarak her yöne yayarak ve dağılımında maddeyi yaymadıkça (çünkü formun kendisi maddeyi terk edemez, çünkü ondan ayrılmazdır ve maddenin kendisi ondan mahrum kalamaz). biçimin kendisi). - Bununla birlikte, ışığın, böyle bir faaliyetin (operatio), yani kendini çoğaltmanın ve hemen her yöne yayılmasının , doğasında ( perse ) içkin olduğu şey olduğunu ( zaten) belirttim . opus), ya ışığın kendisidir, ya da ışığın kendisine katılımı nedeniyle bu eylemi gerçekleştiren, doğası gereği gerçekleştiren. Ama birinci formun, kendisini takip eden formun gücü ile maddeye boyutlar katması imkansızdır.Demek ki ışık cisimden sonraki bir form değildir, cisimselliğin kendisi vardır.

Dahası: bilge [insanlar], ilk bedensel biçimin, sonraki tüm biçimlerden daha değerli, daha mükemmel, özünde [onun] daha soylu ve ayrı olarak var olan biçimlere (formis stantibus separatis) daha benzer olduğunu düşünürler . Işık ise tüm cismani şeylerden daha değerli, daha soylu ve daha mükemmeldir ve tüm bedenlerden daha büyük ölçüde ayrı ayrı varolan formlara, yani akıllara benzer ^{^[569]}. Işık, bu nedenle,] ve] ilk bedensel formdur.

[2] Böylece, yaratılan ilk maddedeki ilk form olan ışık, kendisi aracılığıyla her yönden sonsuzca çoğalan ve her yöne eşit olarak yayılan şeytan, zamanın başlangıcında yayabileceği maddeyi yaydı. onunla birlikte dünya makinesinin (mundi machina) boyutuna kadar esneterek bırakmayın. Ve maddenin genişlemesi, ışığın sonlu bir çarpımı yoluyla gerçekleşemezdi, çünkü Aristoteles'in " Gökler ve Dünya Üzerine" de gösterdiği gibi, bir şey] basit (simpleks), sınırlı sayıda yeniden üretiliyor, bir şey üretmiyor. miktar (kuantum). Sonsuz olarak çarpılan [basit], zorunlu olarak sonlu bir nicelik üretir, çünkü herhangi bir sonsuz çarpmanın ürünü, çarpıldığı miktarı sonsuz olarak aşar. Bununla birlikte, (bir) basit sonsuz [diğer] basiti aşmaz, ancak yalnızca sonlu bir büyüklük basit olanı sonsuza kadar aşar.Sonsuz bir büyüklük basit bir sonsuz sayıda sonsuzu ( sonsuzlar sonsuz) aşar . (in se) doğası gereği basit olan ışık, sonsuz sayıda çoğaldığından, maddeyi aynı basitlikte, sonlu bir boyuta (magnitudinis) yayar ^{^[570]}.

Ancak [bir] kümenin sonsuz toplamı (toplama) , herhangi bir sayısal oranda (sayısal orantıda) olduğu kadar sayısal olmayan (sayısal olmayan) herhangi bir biçimde (başka bir kümenin ] sonsuz toplamı (congregatio) ile ilişkilendirilebilir. diğerlerinden daha büyük sonsuzluklar vardır.sonsuzluklar ve sonsuzluklar, 1'den ^{küçük
diğer sonsuzluklar}[Böylece], hem çift hem de tek tüm sayıların toplamı sonsuzdur ve [aynı zamanda] sonsuzdan daha az değildir. tüm çift sayıların toplamı, tüm tek sayıların toplamından fazla olduğu için, tıpkı birden başlayarak tüm sayıların iki katına çıkarılması işlemiyle elde edilen sayıların toplamının (ab unitate devam duplorum) sonsuz olması gibi ve aynı şekilde, bu sayıların tüm yarılarının (subduplorum) toplamı sonsuzdur ( illis duplis muhabiri). Ve bu yarıların toplamı, iki kat büyük sayıların toplamının (duplorum suorum) zorunlu olarak yarısıdır. Aynı şekilde, toplam Birim başlangıcından (ab ) başlayarak tüm sayıların üçe katlanması işlemiyle elde edilen tüm sayıların unitate triplorum), bu sayılara (suorum istis triplis answerentium) karşılık gelen tüm üçte birliklerin (subtriplorum) toplamının üç katı . - Açıktır ki, her türlü sayısal orantı böyledir , çünkü sonsuz , sonsuz ile herhangi birine göre ilişkilendirilebilir.^{^[571]}^{^[572]}.

Ancak, birden başlayarak tüm sayıların iki katına çıkarılması işlemi sonucunda elde edilen tüm sayıların sonsuz toplamı ve bu sayılara karşılık gelen tüm yarıların sonsuz toplamı varsayılırsa ve sonlu sayılardan herhangi biri çıkarılırsa, yarımların toplamı, o zaman çıkarma ne kadar sürede yapılacak, ilk toplam ile ikinci toplamdan geriye kalanlar arasında artık ikiye bir (dupla proportio) oranı olmayacak . Ancak, herhangi bir sayısal orantı [hiçbir şekilde] olmayacaktır, çünkü (bir) sayısal orandan daha küçük [onun] üyesinden (bir minör ekstremitat) çıkarılarak başka bir sayısal oran bırakılıyorsa, (durumda] , çıkarılmış, çıkarılan şeyin bir katı veya birkaç katıydı. Sonlu bir sayı, sonsuz bir sayının katı veya birkaç katı olamaz. Bu nedenle, sayıyı sonsuz bir yarım toplamdan çıkardıktan sonra, sonsuz arasındaki sayısal oran ikiye katlanmış toplam ve sonsuz yarım toplamdan geriye kalanlar ^{^[573]}.

Bütün bunların (ergo ita se habentibus) sonucu olarak, ışığın, sonsuz çoğalımıyla, maddeyi , birbirleriyle ilgili oranları ne olursa olsun , daha küçük sonlu boyutlara ve daha büyük sonlu boyutlara , yani, yani, sayısal ve sayısal olmayan. Yani. Eğer ışık, sonsuz kendi kendini çarpma yoluyla, maddeyi iki küp (boyut bicubitam olarak) eşit bir boyuta genişletirse, o zaman bu sonsuz çarpmayı ikiye katlayarak, bir boyuta genişletir . dört kübe eşittir (tetracubitam boyutunda). ve yarıya bölerek, onu bir kübe eşit bir boyuta genişletir (monocubitam boyutunda); ve ayrıca sayısal ve sayısal olmayan diğer oranlara göre ².

Her şeyin atomlardan oluştuğunu kabul eden ve cisimlerin düzlemlerden, çizgi düzlemlerinden ve ^{nokta
çizgilerinden oluştuğunu söyleyen filozofların fikri}(intellectus) buydu sanırım . — Ama bu görüş (sententia) , büyüklüğün yalnızca büyüklüklerden oluştuğunu savunan görüşle çelişmez: çünkü bütünün özellikleri (onun) parçalarının özelliklerine (quia tot modis dicitur totum, quot modis dicitur pars) tekabül eder . bir anlamda , iki kez alındığında bütünü oluşturan yarım (medietas) için onun bütünün bir parçası olduğu söylenir; ve akorun (kosta) [tamamen] farklı bir anlamında, ki bu, birkaç kez sonnette çap vermez, ancak çapı aşar, çapın bir parçası ^{^[574]}olduğu söylenir.Ayrıca bir anlamda temas açısı (angulus contingentiae) ²hakkında bir hakkın parçası olduğu söylenir. sonsuz sayıda (bu tür açılardan) olduğu, ancak dik açıdan sonlu sayıda çıkarıldığında, І temas açısı ] hala onu azaltır; ve [oldukça] başka bir anlamda, bir sonsuz sayıda [nokta] bulunan bir doğrunun parçası olduğu ve alt çizgiden sonlu sayıda çıkarsa, [nokta ] onu azaltmaz.

[31 O halde, konumuza dönersek, ışığın, sonsuz kendi kendini çoğaltma yoluyla her yöne tek biçimli olarak yayıldığını ( facta ) [aynı] eşit olarak [ve] maddeyi yaydığını [ve] her şey üzerinde [ona] küresel bir şekil verdiğini söylüyorum. taraf ³; ve bu genişlemeden, zorunlu olarak, maddenin dış bölgelerinin , merkeze yakın iç bölgelere göre daha fazla genişleyip inceldiği sonucu çıkar. Ve dış bölgeler aşırı derecede seyrekleşmediği sürece, iç bölgeler her zamankinden daha fazla seyrekleşmeye maruz kalacaktır ¹.

Sonuç olarak, bu şekilde birinci maddeyi genişleten ve böylece ona küresel bir şekil veren ışık ve [onun] uç bölgeleri en yüksek derecede inceltilmiş , maddenin uç küredeki olasılığını tam olarak gerçekleştirmiş (tamamlamıştır) , [bundan sonra) daha fazla etkiden etkilenmedi. Böylece, kürenin kenarında, gökkubbe (firmamentum) adı verilen [mükemmel] ilk cisim oluştu.^{^[575]}^{^[576]}, ilk madde ve ilk form dışında bileşiminde hiçbir şey olmayan. Bu nedenle beden [o], özünü oluşturan parçalar ve [onun] mümkün olan en büyük boyutu bakımından en basitidir; ve jenerik bedenden (bir cisim türü) farklı [hiçbir şey] , içindeki maddenin yalnızca ilk formla doldurulması dışında. Gökkubbede ve diğer cisimlerde bulunan, özü itibariyle birinci maddesi ve ilk şekli olan türsel cisim, birinci suretle maddesinde bir artışa ve şu suretle maddesinde bir azalmaya tâbi değildir. ilk formu.

Böylece, ilk cisim olan gökkubbe, böylece tamamen tamamlandıktan sonra, aydınlığını (lümeni) evrenin merkezine (centrum totius) doğru her yerinden yaydı. Çünkü ışık, ilk cismin mükemmelliği olduğundan ve doğasına uygun olarak kendini ilk cisimden çoğalttığından, zorunlu olarak evrensel merkeze akar. Işık, birinci bedenden dışarı taşma sürecinde maddeden tamamen ayrılamaz bir form olduğu için, kendisiyle [ve] birinci beden maddesinin maneviyatını da yayar. Böylece ilk bedenden, ruhsal bir beden olan bir parıltı gelir, ya da daha iyisi, bedensel bir ruh ^{^[577]}. Ve geçiş sürecindeki nur, içinde hareket ettiği cismi kesmediği için , [o] hemen (subito) birinci göğün bedeninden (tam) merkeze [yoldan] geçer. gökyüzünden tek bir [nesnenin] merkezine ani (subito) hareket olarak düşünülmemelidir - evet, bu, belki de [ve|imkânsız, - ama bu onun çoğalması ve sonsuz ışıldama üretimi yoluyla bir harekettir. ^2.Böylece, ilk cisimden merkeze uzanan ve toplanan lüminesansın kendisi, birinci cisim altında var olan kütleyi yoğunlaştırdı; ve birinci cismin artık küçülemeyeceği, mükemmel ve değişmez olduğu ve yer boş olamayacağı için, [bu] yoğunlaşma sürecinde, kütlenin uç bölgelerinin genişletilmesi ve dağıtılması zorunlu hale geldi. . Böylece söz konusu kütlenin iç [bölgelerinde] daha fazla yoğunluk, dış bölgelerde ise seyrelme artmış; ve öyle bir yoğunlaşma gücü (potansiyel) ortaya çıktı ki [o | Sınıra kadar inceltilmiş ve ilk gövdenin altında bulunan kütlenin aşırı bölgelerini seyreltmiş ve [aynı] süreçte [bu] konsantrasyon azalmıştır. Böylece, söz konusu kütlenin uç bölgelerinde, herhangi bir etkiye maruz kalmayan tamamen tamamlanmış ikinci bir küre ortaya çıktı . Ve bu, ikinci kürenin tamamlanması ve gerçekleşmesidir: Birinci küreden aydınlanma meydana gelir ve ışık, onda basit olduğu için ikinci [küre]de iki katına çıkar.

Ve birinci cismin ürettiği ışıma ikinci küreyi tamamen tamamlayıp içinde daha yoğun bir kütle bıraktığı gibi, ikinci kürenin ürettiği ışıma da üçüncü bir küre oluşturmuş ve yoğunlaştırma işlemi sayesinde altında daha da yoğun bir kütle bırakmıştır. bu üçüncü küre. Ve [bu] dağılan konsantrasyonun kendisi, dokuz göksel küre tamamen tamamlanıncaya ve dokuzuncu, en düşük küre içinde, dört elementin maddesi olan yoğunlaştırılmış kütle yoğunlaşana kadar bu sırayla gerçekleşti . Ama en alttaki küre, yani Ay küresi de kendi içinden aydınlığı meydana getirmiş, aydınlığı ile altındaki kütleyi yoğunlaştırmış ve uç bölgelerini yoğunlaştırarak rafine etmiş ve dağıtmıştır. Bununla birlikte, bu parıltının gücü o kadar büyük değildi ki, [bu kütleyi] konsantre ederek, uç bölgeleri sınıra kadar dağıldı. Bu nedenle, bu kütlenin her alanında kusur ve yoğunlaşma ve dağılma olasılığı korunmuştur. Ve [her ne kadar] en yüksek bölgesi, sınırlarına kadar dağılmamış olsa da, yine de dağılmasıyla ateş haline geldi, yine de elementlerin ^{^[578]}meselesi olarak kaldı . - Ateş, kendi ürettiği parlaklık ve altındaki kütle, yoğunlaşarak, ancak kendisininkinden daha az dağılarak uç bölgelerini dağıttı; ve böylece üretilen hava . - Hava aynı zamanda kendi başına bir ruhsal beden veya bedensel bir ruhtur, üreten ve içinde bulunan, konsantre olan ve [kütle]. yoğunlaşarak, kenarlarını dağıtarak su ve toprak üretti. Ama yoğunlaşma kuvvetinin (erdeminin) suyunda, dağıtma kuvvetinden daha çok şey kaldığı için ,

sular, suyun kendisi ve toprak ağırlığını korudu (ponderosa).

Bu duyulur dünyanın on üç küresi (productae sunt in esse) , yani: dokuz göksel olan - değişmeyen, büyümeye tabi olmayan, varlık ve yıkıma giren, çünkü mükemmeller; ve dördü, tam tersi şekilde var olan, değişken, büyümeye tabi olan, ortaya çıkan ve yok olan, çünkü kusurludurlar*. - Ve açıktır ki, her yüksek beden, kendisinden meydana gelen nur sayesinde, onu takip eden bedenin bir nevi ve mükemmelliğidir. Ve birim sonraki herhangi bir sayı olasılığında olduğundan, |ve| ilk cisim, parlaklığının çarpımı sayesinde, sonraki her cisimdir.

içindeki daha yüksek parlaklıkların birleşiminden dolayı tüm cisimlere göre daha yüksek bir şeydir . Bu nedenle şairlerin Pan dediği , yani "her şey"in kendisidir; ve aynı şekilde [aynı zamanda Kibele (Kibele) olarak da adlandırılır), [yani | [ sırasıyla ! adını yoğun küpten (cubus) alır, çünkü dünya tüm cisimlerin en yoğunudur. Bu, tüm tanrıların annesi Kibele'dir, çünkü dünyada birleşmiş olan daha yüksek aydınlanmalar, kendi eylemleri yoluyla onda hala ortaya çıkmamış olsa da, ondan gerçekliğe ve eyleme (in actum et operasyonem) herhangi bir kürenin aydınlanmasına. üretilebilirse , o zaman belli bir anneden tanrılardan herhangi biri doğar*. - Orta bedenler ikili pozisyondadır (in duabus se habent habitudinibus) . Çünkü ilk gök diğer her şey için olduğu gibi, aşağı olanla ilgili olarak var olmalarına rağmen, tıpkı yeryüzünün her şey için olduğu gibi, daha yüksek olanla ilgili olarak da [varlar]. Ve böylece, bir şekilde, diğer her şey bunların herhangi birinde mevcuttur.

|Genel| ama tüm bedenlerin formu ve mükemmelliği hafiftir: ama daha yüksek bedenlerde daha ruhsal ve basittir, daha düşük bedenlerde daha bedensel ve daha fazladır. Fakat bütün cisimler, basit ya da çoklu ışıktan üretilmiş olmalarına rağmen, aynı türden değildirler, tıpkı bütün sayıların birlik tarafından daha büyük tarafından birlikten (collecti) [hepsi] alınmasına rağmen aynı türden olmaması gibi. veya daha az |ee] çarpma.

Ve bu ikna edici akıl yürütme (vaaz) vasıtasıyla, "Her şey aynı nurdan meydana geldiği için her şey birdir" diyenlerin ve "Var olan şey" diyenlerin düşüncesi (niyeti) anlaşılmaktadır . çoğul, farklı çarpma Sveta nedeniyle çoğuldur"^{^[579]}^{^[580]}.

[4] Alt bedenler üst bedenler biçiminde yer aldığından, alt beden, üst bedenle aynı biçimde katılımından dolayı, aynı bedensiz , itici güçten (virtute rnotiva incorporali) hareket alır. hangi hareket ettirilir. [ve] daha yüksek bir beden. Entelijansiyanın ya da ruhun maddi olmayan gücünün nedeni budur.^{^[581]}^{^[582]
^[583]}birinci ve en yüksek küreyi günlük hareketle hareket ettiren , tüm alt gök kürelerini aynı günlük hareketle hareket ettirir . Ancak bu küreler ne kadar düşük olursa, algıladıkları hareket o kadar zayıf olur , çünkü küre ne kadar düşük olursa, ilk bedensel ışık o kadar az saf ve zayıf olur.

Elementler ilk beden biçiminde yer alsalar da, yine de . birinci cennetin motorunun günlük hareketi tarafından yönlendirilmez. Birinci nura iştirak etseler de, o murdar, cılız, saflığından ilk bedende uzaklaştırılmış ışık bulundurdukları ve aynı zamanda maddenin yoğunluğu olan maddenin yoğunluğuna da sahip oldukları için, birinci itici güce itaat etmezler . direniş ve itaatsizliğin başlangıcı. Bununla birlikte, bazıları, ateş küresinin , kuyruklu yıldızların dönüşünü varsayarak, dış ifadesi (significationem) olan [bu] günlük hareket tarafından döndürüldüğünü düşünüyor ve ayrıca bunun [aynı | denizin sularında hareket süreklidir, bu nedenle deniz akıntıları ^{1 ondan gelir}. Ancak doğru felsefe yapanların hepsi yeryüzünün bu harekete tabi olmadığını söylerler.

Aynı (tam olarak) şekilde, ikinci küreyi (yukarıya doğru sayarsak genellikle sekizinci olarak adlandırılır) takip eden [o] küreler de, biçimlerine katılımları nedeniyle, [onlar] hareketine katılırlar. ] (entelijansiyadan alınan) günlük hareketle birlikte (kendileri gibi) sahip olurlar.

Göksel küreler, mükemmellikleri nedeniyle, seyrelme veya sıkışma yaşamazlar, içlerindeki ışık, maddenin parçalarını ne onları azaltmak için merkezden, ne de merkeze [onları | kompakt. Ve bunun bir sonucu olarak, göksel kürelerin kendileri yukarı veya aşağı hareketi deneyimlemezler, ancak yalnızca [kendi] parlaklığını bedensel olarak kendi üzerine yansıtan, bu küreleri döndüren itici rasyonel kuvvetten dairesel bir hareket (algılar ) yaşarlar. bedensel dolaşım yoluyla. x elementinde (onların) noksanlığından ve seyrekleşme ve yoğunlaşma yeteneklerinden dolayı bulunur, bu elementleri ya seyrekleştirmek için merkezden, ya da yoğunlaştırmak için merkeze saptırır. sonuç olarak, elementler doğaya göre yukarı veya aşağı hareket edebilir (onların] ^{^[584]}(naturaliter)^{^[585]
^[586]}.

|5| Cisimlerin en basiti olan en yüksek bedende dört [özellik] ayırt edilmelidir: form, madde, [onların] birleşimi ( compositio) ve oluşan (compositum) (ilk üçünden] . [onun ] en basit teklik konumunu işgal eder.- Öte yandan madde , ikili kapasitesi nedeniyle, yani her şeyden önce ve ağırlıklı olarak ikiliğe atıfta bulunur, haklı olarak ikiliğin doğasını alır.- Kombinasyon üçlü içerir. kendi içinde, çünkü bileşiminde ( ea'da) hem biçimlendirilmiş madde hem de maddeleşmiş biçim bulunur ve bileşimin özelliği, [madde ve biçimden farklı üçüncü bir şey olarak, oluşan her şeyde bulunur.- Ve bu Bu üç özelliğin bir sonucu olarak oluşan , [ içsel] kuaterner doğası sayesinde bir arada tutulur . bir kuaternerdir ve bu nedenle sayısal kalite (n umerus) diğer organların hiçbir şekilde ondalık kaliteyi aşamaz. Zira formun birimi, maddenin ikisi, kombinasyonun üçlüsü ve bileşiğin dördü, [bunlar] birleştiğinde on'u oluşturur . Bu nedenle dünya küresel cisimlerinin sayısı ondur: sonuçta, elementler küresi, dörde bölünmüş olmasına rağmen, bozulabilir (coruptibilis) dünyevi doğaya katılımı nedeniyle hala birdir.

Bu, on'un evrenin mükemmel sayısı olduğunu gösterir . çünkü her bütün ve bütünün kendi içinde biçim ve birlik gibi, madde ve iki gibi bir şey, kombinasyon ve üçlü gibi bir şey ve bileşik ve dörtlü gibi bir şey vardır. Ve bu dördünün üzerine beşte bir [herhangi bir şey] ekleme imkanı (pes congit) yoktur. Bu yüzden her bütün ve tam on^{^[587]}^{^[588]}.

Sadece dört sayıdaki beş oranın olduğu açıktır: bir, iki. üç, dört - herhangi bir besteye kalıcılık veren kombinasyon ve uyum için uygun ².

Bu yüzden müzikal ritimlerde (modulationibus), (dans) vücut hareketlerinde ve ölçülü [şiirsel] ölçülerde (rythmicis temporibus) yalnızca bu beş oran uyumludur (uyum) .

|Bu], Lincoln'ün ışıkla ilgili incelemesini bitiriyor.

Doğrular, Açılar ve Şekiller
Üzerine veya Işınların Kırılmaları ve Yansımaları Üzerine

Çizgileri, açıları ve şekilleri göz önünde bulundurmanın yararı en büyüktür, çünkü onlar olmadan doğa felsefesini bilmek imkansızdır. Neticede bunlar hem bir bütün olarak evrende hem de onun mutlak kısımlarında geçerlidir. [şeylerin] göreli özelliklerinde de güçleri vardır. Doğrusal ve dairesel hareket gibi. Ayrıca, ister maddede ister duyguda olsun, eylem ve acı çekme [sürecinde] güçleri vardır; [ve ikincisinde ise, gerçekleşip gerçekleşmediği] onu ortaya koyan (dolaysız) görsel anlamda veya başka anlamlarda, eylemiyle görmenin ürettiğine ek olarak [bir şeyin] eklenmesi gerekir.

Dolayısıyla, diğer [derslerde, bir bütün olarak evreni ve onun mutlak parçalarını ilgilendiren şeyler hakkında ve ayrıca doğrusal ve dairesel hareketle ilgili olarak [ileri] bundan sonrakiler hakkında zaten söylendiği için , ^{^[589]}[o zaman] şimdi Çeşitli eylemlere konu olan sublunar cisimlerin (inferiorum) doğası tarafından kabulü bağlamında evrensel eylem hakkında , [ve] içinde eyleme inmesi bağlamında [ve] dünya meselesi. Ve [onlarda] mükemmelleşen bir insanı aydınlatmaya muktedir [bütün bunların bilgisi] belli bir şekilde bir araya getirilebilir. - Oysa doğa olaylarının nedenleri çizgiler , açılar ve şekillerle kavranır (habent dari) . Aksi takdirde, onlarda "sonuç olarak/oldukları/* (gerekli sterlin)" bilmek mümkün değildir . [ancak] aşağıdakilerden bu açıktır . I Her] doğal fail (agens ), ister duygu üzerinde ister madde üzerinde etki etsin , gücünü kendisinden hastaya (patiens) katlar. Bu kuvvete bazen tür (tür), bazen dobium (similitudo) denir ama her ne denirse], [bahsettiğimiz] aynı şeydir. Ve oyunculuk da aynı [gücü] hem hissetmeye hem de maddeye ya da kendisine zıt olan [bir şeye] gönderir, tıpkı [örneğin, bir şeyin] aynı [gücü] dokunma duyusuna ve (değil) duyuya göndermesi gibi. Fakat | bu kuvvet] [herhangi bir] akıl yürütme ve seçimin dolayımı olmaksızın hareket eder ve bu nedenle neyle karşılaşırsa karşılaşsın aynı şekilde hareket eder: duyguyla veya hissiz bir şeyle (aliud), canlı veya cansız. acı çekenin farklılığına göre , [eylemlerin] sonuçları farklıdır, çünkü bu kuvvetin hissedilmesinde, algılanması, belirli bir şekilde manevi ve [diğer acı çekenlerden] daha asil bir eylem üretir; veya maddede, [ o] maddi bir etki yaratır, tıpkı [örneğin] güneşin aynı kuvvet vasıtasıyla farklı (birbirinden) farklı geçiş ( geçiş) etkileri yaratması gibi: sonuçta kir [o | sinterler ve buz erir.

Dolayısıyla, doğal failden gelen kuvvet ya daha kısa bir hat boyunca gelir ve sonra Iona] daha etkilidir, çünkü acı çeken kişi failden daha az uzaktadır veya daha uzun bir hat boyunca ve o zaman daha az etkilidir, çünkü acı çeken [mevcut olandan] daha uzaktır. Ama ikisinden biri: ya Іona] doğrudan aktifin yüzeyinden gelir, ya da | başka] [bir şey] aracılığıyla. Doğrudan ise, [o zaman] ya düz bir çizgi boyunca [o] gelir ya da kavisli bir çizgi boyunca gelir. Ve eğer düz bir çizgide [geliyorsa] , o zaman, - Aristoteles'in Fizik V. Kitap ^{1'de
iddia ettiği gibi}, - eylem daha güçlü ve daha iyidir, çünkü, - onun dediği gibi [o | orada, - doğa [her zaman! mümkün olan en kısa yoldan hareket eder ve düz bir çizgi hepsinden daha kısadır.

Ayrıca, [herhangi bir] açısı olmayan bir doğrunun [kendisine] eşitliği vardır ve onun da dediği gibi eşittir.^{^[590]}^{^[591]} "Aritmetik" 'Boethius, - eşitsiz olmaktan iyidir. Ancak doğa mümkün olan en kısa ve en iyi şekilde çalışır ve bu nedenle düz bir çizgide daha iyi çalışır.

Aynı şekilde, herhangi bir konsantre (unita) kuvvet daha güçlü bir etkiye sahiptir. Ancak, Kitap V / 'de belirtildiği gibi , düz bir çizgide dolaylı olandan daha fazla konsantrasyon (ipio) ve birlik vardır . «Metafizik* ². Bu nedenle, düz bir çizgideki hareket daha güçlü olacaktır.

Bununla birlikte, düz bir çizgi [özneye] ya eşit açılarda (ve sonra [o] diktir) ya da eşit olmayan [açılarda] düşer. İyon eşit açılarda düşerse], yukarıdaki üç nedenden (rasyonlar) dolayı daha güçlü bir etki meydana gelir: çünkü bu çizgi daha kısadır, [kendisine] eşittir ve kuvvet onunla birlikte acı çekenin bölgelerine eşit olarak gelir.

Herhangi bir cisme eşit açılarla düşen bir doğru, bir düzleme dik [açılarda], içbükey bir [yüzeyde] - keskin açılarda, bir küre üzerinde - düz açılardan daha büyük | açılar |. İkincisi açıktır, çünkü kürenin merkezinden geçen geliş çizgisi ( linea insidentiae) teğet çizgisiyle (linea contingentiae) “eşzamanlı olarak” çizilirse, [o zaman] | onunla] dik açılar ve teğet çizgiden ve her iki taraftaki [yüzey] kürelerden ( causantur ) temas açıları ( anguli contingentiae ) * oluşturur. Bu nedenle, bir küre üzerine düşen bir çizgi, yüzeyi ile, her biri bir düz çizgiden daha büyük olan iki açı oluşturur, çünkü bu, dik açıya ve temas açısına [toplanan] eşittir (vale) . - Bu nedenle, kuvvet sadece eşit açılarda değil, tamamen düz açılarda düştüğünde, o zaman en güçlü eylem gerçekleşiyor gibi görünüyor, çünkü mükemmel eşitlik ve tekdüzelik var.

[Düşen] çizgi düz bir çizgi, yani bir eğri değilse, o zaman, - Iona] dairesel olmadığından (doğal oyunculuk için

¹/ yuet. Aritmetik üzerine (De aritmetik). 1.32; II. BEN.

- Bakınız: “... Düz bir çizgi oluşur | bir şey! kavisliden daha birleşik; ve eğri ve bir açı oluşturan bir çizgiye hareketi nedeniyle hem tek hem de tek olmayan bir çizgi diyoruz | tüm uzunluğu boyunca! aynı anda olabilir ve aynı anda olmayabilir; tersine, düz bir çizginin hareketi her zaman aynı anda gerçekleşir; ve içinde hangi büyüklükte bir parça alırsak alalım], böyle bir parçanın hareketsiz olduğu ve diğerinin eğri bir çizgide olduğu gibi hareket ettiği olmaz ”(“ Metafizik ”, V. b. 1016a) (Aristo Tel 1999. 116).

' Ortaçağ bilginleri, temas açılarını sonlu bir büyüklüğe sahip olarak görüyorlardı . Bakınız: "Işıkta veya Formların Başlangıcında (De luce seu de inchoatione formarum)" (Grossetesle 1912. 54). ve ayrıca: Healh. 39-42. kuvvetini çevre boyunca değil, [ikincisinin uzunluğunun] kısalığından dolayı dairenin çapı boyunca üretir), - bu çizginin açıları olacağı açıktır. Ama [böyle bir çizgi], [yalnızca] bir [tür] ortam olduğu, yani [yalnızca] bir buluşan [kuvvet] gövdesi olduğu sürece: [kırık bir çizginin birbirini tamamlaması için] ortaya çıkmaz. form ] iki [farklı ortam] olması gerekir, böylece ilk kuvvet [bazı] düz çizgiler boyunca, [ve] ikincisinde diğerleri boyunca çarpılır. - Bununla birlikte, bu sadece iki şekilde olabilir, yani: ya acı çekenin vücudu yoğunsa, bu yüzden (özellikle duyusal algımız durumunda) kuvvetin [içinden] geçişini engeller - ve o zaman [kesik çizgiye] yansıma çizgisi (linea refleksa) denir, çünkü [bunun içinden] kuvvet [geri] geri döner; veya [gücün] karşılaştığı cisim seyrekleşirse, [böylece] kuvvetin [içinden] geçmesine izin verir. Birinci varyantın [durumunda], yoğun bir cisme gelen kuvvet [üzerine] ya eşit açılarda (yani dik olarak) ya da eşit olmayan açılarda düşer. | Ve] birinci şekilde [düşüyorsa], o zaman [vücuda] geldiği aynı yol boyunca kendisine geri döner, bunun nedeni (oran) hangi açının düşen çizgiyi oluşturduğudur. vücutta, bu ve aynı boyut [açı] yansıma çizgisini oluşturur. Bu nedenle, [söz konusu kuvvetin] [vücuda] düştüğü açılarla aynı açılarda yansıtılması ve [sonuç olarak] [ geldiği] aynı yoldan geri dönmesi gerekir. Ne de olsa, [aniden] sağa veya sola saparak başka açılardan veya farklı bir yol boyunca [geri] dönerse, [o zaman], [o] için [o] eşit bir açıyla [geri] dönmek imkansız olurdu. geliş açısı: sonuçta [o] [o zaman] daha büyük veya daha küçük [bundan] bir açı oluşturacaktı. - Eğer [kuvvet] [cismin üzerine] eşit olmayan açılarda düşerse, o zaman [o] böyle bir yol boyunca [geri] döner, [ yardımıyla] karşı cismin yüzeyiyle [o] bir açı oluşturabilir. ], gelme açısına, yani düşen çizginin yukarıdaki nedenle (rationem) o cisimle oluşturduğu [açıya] eşittir. Aslında, gelme açısı ve yansıma [açısı] genellikle burada kabul edilen eşit açılardır.

Bu nedenle, yansıma belirtilen iki şekilde gerçekleştiği için , kendi içine yansıyan kuvvetin - aynı yerde iki katına çıkması nedeniyle - diğer yol boyunca yansıyan kuvvetten daha güçlü olduğu varsayılmalıdır (intelligendum est) . Ancak, yansıma yasasından (oranından) anlaşılacağı gibi, [durumdaki kuvvetin] etkisi, aynı yol boyunca [onun] yansıması olduğunda daha zayıftır | geldiği], çünkü - herhangi bir yansımanın gücü zayıflatmasına rağmen - o zaman [yansıma! [onu] daha fazla zayıflatır, bu da gücün , bedensel ortamdan geçtiği takdirde sahip olması gereken doğrudan gidişattan tamamen sapmasına (kolaylaştırır) , [bunun sayesinde ortaya çıkıyor ^!o Іsila] o [geri geliyor! Jonah'ın [bedene] geldiği aynı yol boyunca. Ne de olsa bu yol [ve], Іsila'nın sahip olması gereken doğrudan yolun tam tersidir.

Durumda] ayna niteliğindeki cilalı cisimlerden yansıma varsa, en iyi yansıma meydana gelir ve (buna bağlı olarak!, daha güçlü bir etki; pürüzlü cisimlerden [yansıma oluştuğunda] ise görüntü dağılır ve etki bozulur. zayıf. Bunun nedeni üzerine "On Sound" incelemesinde Yorumcuya ^{^[592]}işaret eder .^{^[593]}, konuşma . bir cismin cilalı ve pürüzsüz yüzeyinin bir bölümünün görünümünü yansıtırken - düzgünlükleri (aequalitatem) ve tekdüzelikleri sayesinde - hepsinin tek bir eylemde tutarlı olduğunu; ve bu nedenle, gelir gelmez [ve] cilalı gövdeden bir bütün olarak yansıtılır. - Ancak, kaba vücudun bölümleri ~düzensiz ( eşit olmayan) ve o [bunlardan] daha çok öne çıkan (altiorest), ilk görünümü yansıtır; bu nedenle [bu] parçalar, türlerin dağılmasından dolayı tek bir eylemde uyuşmaz ve bu nedenle iyi bir eylem gerçekleşmez.

Ayrıca, içbükey bir cisimden yansıma olduğunda - içbükey yüzeyden yansıyan ışınların tek bir [bütün] halinde birleşmesi nedeniyle, [bundan daha büyük bir eylem gerçekleştirilir. eşit ve dışbükey [bir cisimden] gelen; ancak diğer [yüzeyler] için bu [söylenemez].

Karşıdan gelen cisim, kuvvetin [içinden] geçmesini engellemezse, o zaman ışın. (vücudun üzerine) eşit açılarda (yani, dik olarak) düşmek ileri vuruşu tutar ve en güçlü olanıdır. - Ama (vücuda) eşit olmayan açılarda düşen bu [ışın], [o] doğrudan vuruştan sapar, bu [ o] önceki cisme sahipti ve ortam homojen olsaydı sahip olmaya devam etmesi gerekirdi. Ve böyle bir sapmaya ışının kırılması denir. Bu iki yönlüdür: çünkü [karşıt] cisimlerin ikincisi ise ilkinden daha yoğunsa ışın sağa kırılır^{^[594]}ve doğrudan rotası ile kırılma noktasından (a loco) ikinci cisme doğru çizilen dikme arasında koşar; ikinci gövde daha seyrek ise, o zaman |ışın| dik ötesinden saparak sola kırılır (doğrudan rotasının çizgisi. - Ve bunların (kırılma türleri) böyle olmasına rağmen, hat boyunca [vücuda] giren kuvvetin anlaşılmalıdır. kırılma çizgisi, yansıma çizgisi boyunca [yayılan kuvvetten] daha güçlüdür , çünkü kırılma çizgisi zayıf bir şekilde ( parum ) en güçlü olan doğrudan rotasından sapar ve yansıma çizgisi güçlü bir şekilde sapar (multum) ters yönde | doğrudan rotasından] ¹, bunun sonucunda yansıma, kırılmadan daha fazla kuvveti zayıflatır.- Fakat [belirtilen] iki yola uygun olarak kırılan kuvvetin, sağ, sola [kırılan] kuvvetten daha güçlüdür, çünkü bunlardan birinin sağa kırılan ], dik yöne (incessum) daha fazla yaklaşması nedeniyle, o dikten bahsediyor olsak da bu | için çizilmiş kuvvetle karşılaşan cisimlerin ikincisini ] kırılma noktasından (bir lokomotif) veya | bu dik hakkında, aynı yönde doğrudan doğruya yapılan şey], hem dikey çizgi hem de kırılma çizgisi ^{^[595]}aynı noktadan yayıldığında [ne zaman]^{^[596]}.

Bu üç ana (temel) satıra ek olarak, [more ve | dördüncü, ek (accidentalis), aracılığıyla [vücuda] ek ve zayıf bir kuvvet gelir. Kendi adına, doğrudan failden değil, bahsedilen üç çizgiden herhangi biri boyunca çarpılan kuvvetten gelir; buna göre, [örneğin] bir pencereden düşen bir ışından evin her köşesine ek ışık gelir. Ancak, bu güç en zayıf olanıdır, çünkü [o | doğrudan ajandan değil, ajanın kuvvetinden gelir, (fracta) [veya] düz bir çizgi boyunca, [veya doğru boyunca) veya kırılma [veya kırılma çizgisi boyunca] yönlendirilir. - Yani doğrular ve açılar hakkında söylenenler bu .

Rakamlara gelince , [o zaman] mevcut değerlendirme için iki [onların] tipi [uygun] vardır. Bunlardan biri küreseldir. kuvvetin çarpımının gerekli bir [sonucudur]. Ne de olsa, her eylem gücünü küresel olarak çoğaltır, çünkü [bunu] tüm [kendi] kenarlarından ve tüm çaplar boyunca yapar: yukarı, aşağı, ileri, geri, sağ, sol. Bu açıktır, çünkü [aynı] ilkeye (rasyona) göre, [ hangisine göre] merkezde bulunan failden bir yönde bir çizgi uzatılabilir, [ona benzer çizgiler ondan uzatılabilir] ve tüm [genel olarak yönler] her türlü uzamsal ilişkiye (differias positionis) uygun olarak - bu nedenle [etkin olanın gücünü küresel olarak çarpması] gereklidir. Böylece [ve] Yorumcu , [yorumunda] ikinci [kitaba] Ruh Üzerine*' diyor. - Ek olarak, duyuların [organının] bulunduğu her yerde, [o] böyle bir ajanı kabul edilebilir bir mesafede hissedebilir; ancak failden gelen bir tür veya kuvvet dışında hiçbir şekilde [bunu yapamaz], bu nedenle bu kuvvet her yönde çoğalır.

Doğal eylemler için başka bir şekil de uygundur, yani bir piramidal ²: çünkü [herhangi bir] kuvvet, oyuncunun bir bölümünden geliyorsa ve acı çekenin bir başka bölümüne dayanıyorsa ve [benzer] tüm [benzerler] için de öyledir. güçler], öyle ki, tüm durumlarda, gücün hareket edenin bir kısmından, acı çekenin sadece bir kısmından geldiği durumlarda, o zaman güçlü, yani iyi bir eylem elde etmenin bir yolu yoktur. Fakat failin her noktasından, yani tüm yüzeyinden, failin kuvveti hastanın herhangi bir noktasına geldiğinde, o zaman] mükemmel (tam) bir eylem vardır. Ancak bu, ancak piramidal bir figürün [yardımıyla] mümkündür , çünkü [bu durumda] hareket edenin tek tek parçalarından gelen kuvvetler piramidin tepesinde birleşir ve birleşir ve bu nedenle hepsi [birlikte] [onların] hakkında kalıcı olan [herhangi bir] bölümünde daha güçlü hareket edebilir. Bu nedenle, hareket edenin bir |ve aynı] yüzeyinden, aynı [ve aynı] tabana, yani hareket edenin yüzeyine [sahip olan] sonsuz [sayı] piramit ilerlenebilir; ve piramit sayısı kadar tepe vardır ve çevrenin çeşitli noktalarında, yani hastada her yerdedirler ;

[o zaman yönünde] bir [ve aynı] parçasına [geçen] sonsuz bir [piramit sayısı], bazıları daha kısa ve diğerleri ^{1'den uzun}. Fakat uzunlukları ve kısalıkları eşit olan [piramitlerin] [güçlerinde] hiçbir farkları yoktur, çünkü onlar da aynı şekilde hareket ederler; ancak [eylemlerinin gücündeki] farklılık, acı çekenin yönünden kaynaklanabilir.

[durumda] biri [piramit] diğerinden daha kısaysa ve [ikisi de] aynı etkenden geliyorsa, değerli (pul chra) bir zorluk [vardır]: daha kısa piramidin tepesi var mı? geçirmede daha büyük bir etki, [piramidin tepesinden daha uzundur]? Ve daha kısa bir piramidin [hastada] daha büyük bir etkiye sahip olduğu varsayılmalıdır, çünkü tepesi kaynağından daha az uzaktadır ve bu nedenle içinde daha uzun bir piramitten daha fazla güç vardır; bu nedenle, daha kısa piramitten muzdarip olan, aktif olanla daha bağlantılıdır ve sonuç olarak, [onun] kuvvetinin etkisi altında daha güçlü bir şekilde değişir.

kısa piramidin gövdesine [ait] olan, [kendi] sağ [yan] yanından geçen, kesintisiz olarak tepenin hemen ötesine uzanan [bunlar], piramidin gövdesine [aynı zamanda ait olan] sol ışınlarla daha küçük açılar oluştururlar. piramit, onlardan daha. [onlara] benzer, daha uzun bir piramide [ait] kirişler oluşturan^{^[597]}^{, ^[598]}Öklid'in "Geometri" ^{^[599]}nin ilk [kitabının] 21'inci [konumundan] ve ayrıca duygu sayesinde belirgindir. - Ve aynı [tam olarak] şekilde, [durumda] , piramidin sol [yan] yanından geçen ışınlarla | ve] kesintisiz olarak, piramidin gövdesine doğru ışınlarla [ait olan] tepesinin hemen arkasında, [bunun] piramidin benzer [kirişlerini] daha uzun hale getirmesinden daha fazla yükselme. - Bu nedenle - her bağlantı ve ilişkide büyük bir etkinlik olduğu gerçeği göz önüne alındığında - daha kısa piramidin tepesi, geçen piramidin üzerinde daha büyük bir etkiye sahip olacak ve ayrıca [onu] [onu] [en] değiştirecektir. piramit] daha uzun olanın. Bununla birlikte, [durumda], [yukarıdakilere] sağlam bir akıl yürütmeyle, etki eden ^{1'in
tüm yüzeyinden gelen kuvvetin}daha uzun piramidin tepesine geldiğine dair bir itiraz yapılırsa, - çünkü bu üst [üst] daha kısa [piramit ] ten daha keskindir, - kuvvet daha büyük ölçüde toplanır ve herhangi bir birleşik kuvvet | kuvvet] daha büyük etkiye sahiptir ve buna ayrıca daha uzun piramidin ışınlarının, etki eden çapın kenarlarından çizilen dik ışınlara daha yakın olduğu eklenir [ve] çünkü (onlar) daha güçlüdür, çünkü dik hareket en güçlüsüdür, - [o zaman] bu argümanların (rasyonların) yeterli [düşünüldüğünde] tamamen nihai olduğu söylenebilir ve bu nedenle (onlar etkili olurdu, eğer aksine [onlar] olmasaydı etkili olurdum. yukarıda belirtilen daha güçlü argümanlar.

|Bu], Lincoln'ün ışınların ^{^[600]}kırılması ve yansıması hakkındaki incelemesini tamamlıyor.^{^[601]}.

renk hakkında

Yvette , saydam [bir şeye] gömülü ışıktır. - Şeffaf (gövdeler) iki tiptir: çünkü şeffaf, ya saftır, topraksız veya - toprak katkısı nedeniyle - saf değildir. - Işık, dört [ göstergeye] göre bölünür : çünkü ya parlak, ya loş, ya küçük ya da çoktur. Ve ben büyük hacimli bir bedende (sublectum ) dağılmış çok sayıda ışık demiyorum. Ancak birçok ışık, bir çukur ayna güneşe karşı durduğunda ve tüm yüzeyine düşen ışık, ayna küresinin merkezine yansıdığında [tek] bir noktada ^{^[602]}yoğunlaşır ve adı geçen ışığın gücü ile yoğunlaşır. tam bu merkezde, anında yanabilen [her şey] tutuşur.

Yani, saf şeffaflıkta çok sayıda parlak ışık beyazlıktır; Saf olmayan saydamdaki [o loş] küçük ışık siyahlıktır. Ve bu sözde Aristoteles ve İbn Rüşd'ün sözleri (sermo) açıklanmıştır. siyahlığı yoksunluk, beyazlığı sahip olma (habitum) ya da biçim olarak görenler.

Ayrıca, bu ifadeden, beyazlığa yakın yedi renk olmadığı - ondan bir sapma ve bir değişimin meydana gelebileceği - yedi: ne daha fazla ne daha az. - Benzer şekilde, siyaha yakın yedi (renk) olacaktır, bunlar boyunca siyahtan beyaza yükseliş, diğer yedi renkle birleşinceye kadar gerçekleştirilir ve beyazlıktan iniş gerçekleşir. [bileşenler] - yani ışığın çokluğu (çokluğu) , parlaklığı ve saydamlığın saflığı - herhangi ikisinin |bunlardan] herhangi birinin sabitliği ile üçüncüsü zayıflatılabilir ve bu şekilde üç |yeni] nesil renkler [ortaya çıkacak] : ya üç [bileşenden] herhangi birinin sabitliği ile diğer ikisinde bir zayıflama olacak ve böylece daha önceki üçünden farklı üç katlı bir renk nesli olacak; ya da her üç [bileşenin] aynı anda zayıflaması olacaktır. Ve yedi rengin beyazlığından doğrudan gelişme genel olarak böyle olacaktır.

yakın yedi renkte siyahtan beyaza yükselişin tam olarak aynı olduğu ilke (oran) aynıdır. Bu nedenle, toplamda |biz] on altı renge sahip olacağız: yani, iki uç ve bu yediden daha uç noktaya bitişik, bir yanda kuvvetlendirerek (intentem) yükselen, diğer yanda zayıflatarak (remissionem) alçalan ve ortada birleşiyor. Bununla birlikte, orta renklerden herhangi birinde - sonsuz sayıda güçlendirme ve zayıflama derecesi (derece) . Bu nedenle, güçlendirilen ve zayıflatılanların sayılması ve birleştirilmesiyle üretilen renklerin [sayısı] . - yani, ışığın çokluğu ve parlaklığı ile şeffafın saflığı ve karşıtları [göstergeler], - (eşit) dokuz ¹, (ve ortaya çıkan renklerin sayısı) yoğunlaştırma ve zayıflama derecelerini yeniden hesaplayarak sonsuz olacaktır.Renklerin özü ve onların çokluğu (multitudo) gibi, söylendiği gibi, sadece akıl yürütmeyle değil, aynı zamanda deneyimle de (deney ) daha derinden ve içgörüyle (interius) olanlar için açıktır. doğa bilimi ve perspektif ^{^[603]}ilkelerini kavramak^{^[604]
^[605]
^[606]}. Bunun nedeni, saydam (beden) saf veya saf olmayan bir cisimdeki parlak ışığı algılamak için (ya da, eğer öyleyse ) şeffaf bir bedene [özel] bir biçim (figür) vermeyi bilmeleridir. tercih edilir, dim ) ve oluşan form (figuram) aracılığıyla bu şeffaf [bedende] küçük bir ışık yaratın veya onu istediğiniz gibi çoğaltın. Ve böylece [onlar] sanatlarıyla, diledikleri her türlü rengi (modos) göze gösterebilirler .

[Bu] , Lincoln'e göre renkle ilgili incelemeyi tamamlar .

İnsan neden küçük bir dünyadır?

Büyük Tanrı - Kendisi tarafından [ve] Kendisi tarafından (in semetipso ad semetipsumY - insanı yarattı. İnsanın bedeni [ancak] et ve kemikten oluşur. Ve o | o] dört elemente bölünmüştür. Sonuçta, [o] belirli bir miktar ateş, belirli bir miktar hava, belirli bir miktar su ve belirli bir miktar toprak içerir.Toprağın doğası ( oran) ette, kanda su, nefeste hava, nefeste ateştir. vücudun sıcaklığı , güneş ve ay gibi , iki gözün bulunduğu baş için, elementlerin dört türünü gösterir . ve havadan, rüzgarların nefesi. Göbek , her türlü sıvının [içinde] birikmesinden , yani suların yoğunlaşmasından dolayı denize benzetilir ve nihayet ayak tabanları toprakla karşılaştırılır. : sonuçta, bu aşırı uçlar kuru ya da dünya kadar serttir la' ¹.

4.5. YÜKSEK ORTA ÇAĞLARIN GEOMETRİK OPTİKLERİ

Robert Grosseteste'nin Oxford'da ünlü olan çağdaşlarının hiçbiri, onun soyundan gelenlerin zihninde kendisi kadar etkili olmadı. Geometrik optiğin temeli olarak ışık metafiziği teorisi ve sonuç olarak, matematiğin fiziksel dünyanın çalışmasına uygulanması (Hesap Makinesi ve Pay olarak Tanrı'nın paralel farkındalığı ile) - belirli bir ile bağlantılı olarak. kozmogoni kavramı, ışık yoluyla göksel ve dünyevi dünyaların birliğini varsayan , - Grosseteste'nin Ortaçağ'ın teolojik, felsefi ve doğa bilimi düşüncesinin hazinesine en önemli ve özgün katkısıydı. Büyük bir matematikçi olmayan Grosseteste'nin kendisinin tek bir yeni bilimsel yasa keşfetmemiş olmasına rağmen, daha fazlasını yapmayı - yani Oxford'da bütün bir bilimsel ve felsefi gelenek kurmayı - başardı. Ve bu okulun 14. yüzyılda, Grosseteste'nin "zihni daha derinden aydınlatan ve gerçeği gösteren gerçek bir öğretmen (verus Doctor qui interius mentem illuminat et veritatem demonstrat)"dan başkası olarak adlandırılmadığını hayal edin. - eserlerinin ve fikirlerinin etkisi olmadan kesinlikle imkansızdır.

Robert'ın doğrudan öğrencileri arasında, yalnızca Oxford bilgini, Fransisken Adam Marsh veya Adam de Marisco'yu (Adam de Marisco, Marsh, c. 1200 - 1259) adlandırmak yeterli bir kesinlikle mümkündür; ancak, bize geldi. (öğretici nitelikteki 247 harf hariç). Elimizde sadece Roger Bacon'un "iyi bir matematik bilgisi aracılığıyla tüm bilimlerin bilgisine ulaşanlar" hakkındaki tanıklığı var. Bunlar, Lincoln Piskoposu Robert gibi, Kardeş Adam de Marisco ve matematiğin gücüyle her şeyin nedenlerini açıklayabilen ve hem beşeri hem de ilahi bilimleri tatmin edici bir şekilde açıklayan diğerleri gibi en şanlı adamlardı ”( “ Büyük İş , IV, 1 .3) ².

1930'larda ve 1940'larda çalışan Robert Grosseteste'nin takipçileri daha yaygın olarak bilinir hale geldi. 14. yüzyılda Oxford Üniversitesi'ndeki Merton Koleji'nde, Grosseteste gibi, Öklid oranlar teorisini Aristoteles fiziğine uygulamaya çalışan sözde hesap makineleri. Hesap makineleri öncelikle Aristoteles fiziğinin çeşitli cisimlerin hareketindeki itici güç ve direnç arasındaki ilişkiyle ilgilenen bölümlerini matematiksel olarak tanımlamanın bir yolunu arıyorlardı . Ancak yavaş yavaş, fiziğin diğer alanlarında orantılı ilişkiler kurmak için matematiksel tanımlama yöntemleri çalışmalarında yayılmaya başladı. Bu eğilimin temsilcileri arasında "Hesap Makinesi" lakaplı Richard Suiseth (Richardus Suiseth, Hesap Makinesi, d. ca. 1358), William Haytsbury (Guillelmus Hentisberus, yaklaşık 1313 - 1372/73), John Dumbleton (Johannes Dumbleton ) sayılabilir. , ö. yaklaşık 1349), Richard Kilvington (Richardus de Kilvington, 1302/05 - 1361) ve akıl hocaları Thomas Bradwardinus (Thomas Bradwardinus, c. hareketteki hızlar (Tractatus de rationibus seu de orantılı ve locitatum in 1328'de yazılan motibus), fiziksel yasalar için matematiksel formüller türetmeyi ve fiziksel süreçlere nicel göstergeler vermeyi amaçlar.Ancak, hesap makineleri Grosseteste'yi ışık metafiziğinde takip etmedi ve bu nedenle ışığın kendisi yalnızca fiziksel gerçekliğin temeli değildir. ama hiçbir şekilde bağımsız bir şey değildir, aksine, yalnızca bir ilişkinin sonucudur, niteliklerin bir oranıdır (sıcak, soğuk, nem, kuruluk). Kendi başına (yani, doğası gereği ayrılmaz bir şekilde geometrik yasalarla bağlantılı olan, içine gömülü ışık olmadan), ilke olarak matematikleştirmeye pek uygun değildir, matematikleştirme girişimleri, üstlenilen hesap makineleri, önemli bir sonuç vermedi. sonuçlar ve unutuldu ³.

Ancak XIII.Yüzyılda ışık üzerine felsefi ve teolojik yansımalar. incelemesine bir doğa bilimi yaklaşımının gelişmesini ve optik üzerine bir dizi incelemenin oluşturulmasını teşvik etti. Bununla birlikte, optiğin son derece önemli olduğu Grosseteste'nin eserlerinin aksine, ancak bilimsel bilgiye ek olarak dini, felsefi ve estetik fikirleri birleştiren genel, temelde teolojik ışık metafiziği doktrininin yalnızca ayrılmaz bir parçası . - en iyi ihtimalle optik üzerine yeni incelemeler (Witelo, Theodoric of Freiberg ve diğerlerinde olduğu gibi) yalnızca ışık metafiziğinden yola çıktı ve araştırmalarının önemini kanıtlamak için ona dayandı. Ve bu tesadüfi değil, çünkü aynı XIII yüzyılda. Paris Piskoposu Auvergne Guillaume'nin yazılarında ve ayrıca Büyük Albert ve Thomas Aquinas'ın eserlerinde, bir yandan felsefe ve doğa bilimlerinin konu alanlarının kademeli olarak ayrılmasının başlangıcı atıldı, ve diğer yanda, birliği önceden bir kural olarak Hıristiyan düşüncesini karakterize eden teoloji. Aynı zamanda, bilimsel faaliyet, herhangi bir metafizik desteğe ihtiyaç duymadan, giderek daha fazla kendi içine kapanmaktadır.

XIII yüzyılın gözlükçülerinden. Thomas of York'tan (Thomas Eboracensis. 1220/25 - c. 1260/69) bahsedebiliriz . Sapientiale * adlı bir eser yazan . Diğer şeylerin yanı sıra onun içinde. - Augustine'den alıntı yapıyor. Şamlı John. Avicebron ve diğer yetkililer. - istisnasız tüm cisimlerin katıldığı bedensel formun hafif olduğunu, matematiksel yasalara göre kendi kendini çoğalttığını iddia eder'. Fakat. Thomas, forma corporeitatis'i yalnızca forma rasyonalis olarak anlıyor gibi görünüyor. sadece insan zihninde var olan, gerçek dünyada olmayan ². Ve Middletown'lu Richard genellikle ışığın en soylu bedensel biçim olduğunu reddeder: o yalnızca saydam bir ortamdaki bir rastlantıdır ve bu nedenle ışıkla lümen arasındaki ayrım Richard için tüm anlamını yitirir. Maricur'dan Peter Peregrinus'a gelince ( Petrus Peregrinus Maricurtensis. XIII yüzyıl) - yanıcı cam üreticisi. Mıknatıs Üzerine Mektup'un (Epistola de magnete) *' yazarı ve bize ulaşmamış olan, Aynaların Hareketi Üzerine (De operasyone spekulorum) *. - daha sonra onunla Paris'te tanışan Roger Bacon, uygulamalı optik araştırma alanındaki çalışmalarını çok takdir etti: “ Usta Peter - dominus deneyselorum - yanıcı bir ayna yaptı . Latinlerin nasıl yapacağını bilmediği” (“Üçüncü deneme *. XIII. 47 X Peter, görünüşe göre, teorik yapılara girmedi ve bu nedenle, Grosseteste'nin az önce bahsedilen takipçisine odaklanmak daha iyidir.

Roger Bacon (Rogerus Vaso. c. 1214 - 1292/94), temel olarak Robert Grossetest tarafından tüm doğal etkilerin - mekanik, iklimsel, astrolojik vb. - sözde çarpım özelliği aracılığıyla . ışığın çarpımı ile benzetme yoluyla düşünülebilir. Bu doktrin kaçınılmaz olarak fiziksel gerçekliğin matematikleştirilmesiyle ilişkilendirildi ve Paris'teyken Bacon, belirtilen eğilimin oradaki metafizik yapılarla ^{birleşmediğinden
pişmanlık duyuyor.}Aynı zamanda, deneysel bilim teorisine aktif olarak dahil olan Bacon, pratik olarak ışık metafiziğinin gelişimine, özellikle de teolojik yönüne dikkat etmez (her ne kadar ilahi aydınlanma teorisini geliştirdiğini söylese de) Tanrı'nın insanların ruhlarını bilgelikle aydınlattığını, en yüksek deneyim biçimi olarak yorumlayarak,^{^[607]}^{^[608]
^[609]
^[610]}).

Bacon, öğretisini Türlerin Çoğaltılması Üzerine (De multiplicatione specierum)* adlı incelemesinde ayrıntılı olarak açıklar ve burada herhangi bir doğal etkenin eylemini belirtmek için " tür" kelimesini kullandığını belirtir . hareket eden kuvvetin kendisinin farklı olarak adlandırılabilmesine rağmen: similitudo agentis, imago, apecies. idolüm. simulakrum, fantazma, forma, niyet, passio, impressio, umbra philosophorum. vs.\ Herhangi bir etki, türünü kendisinden çoğaltır ve böylece herhangi bir fiziksel etki ortaya çıkar (yalnızca ışık değil, aynı zamanda ses, sıcaklık, vb.) ¹: “Ve her şeyi bu bilim aracılığıyla bilmek gerekir [scientia perspectivae, yani optik. - A, Ş. |, çünkü şeylerin tüm eylemleri, görüntülerin ve kuvvetlerin çarpımına (çoğalmasına) göre gerçekleştirilir. Bu dünyanın aktif ilkelerinden (virtus agentis) pasif konulara doğru ilerler ve bu tür çarpma yasaları yalnızca perspektif yoluyla bilinir ve henüz başka hiçbir yerde açıklanmamıştır; ayrıca herhangi bir anlamda ve hem cennette hem de yeryüzünde (et in coelestibus et in inferioribus) ” (“ Üçüncü Çalışma ”, XI, 37)^{^[611]}^{^[612]
^[613]}.

Sonuç olarak, çarpma türü öğretimi tüm fiziksel süreçlere uygulanır ve optik fenomenler (bu, Bacon'ın görüşleri ile Grosseteste'nin görüşleri arasındaki farktır) doğal eylemlerin (actiones naturales) yalnızca özel bir durumudur ve onların temel temeli değildir. Diğer maddeler gibi bir ışık kaynağı da luminosam örneği mi yayar? kendini çarpma yoluyla , öyle ki örneğin gördüğümüz gün ışığı bir güneş türüdür .

Ve bu çarpma, elbette, geometrik oranlara göre gerçekleşir: herhangi bir çarpma, - Bacon Grosseteste tekrar eder, - çizgiler, açılar ve şekiller yasalarına göre yapılır, ^{^[614]}leges communes naturae olarak düşünülebilir . Bu nedenle, maruz kalana etki edenin etkisinin kuvvet çizgileri düz veya kırılmış olabilir, bir noktadan her yöne sapabilir veya konik bir şekil oluşturabilir (secundum lineas rectas, fractas, figuram daireselem et piramidalem). Doğa araştırmalarında özellikle matematiğin önemini vurgulayan Bacon, onu "bilimlerin kapısı ve anahtarı" olarak adlandırır ve onsuz (özellikle geometri olmadan) şeylerin, kuvvetlerinin ve ^{^[615]}^eylemlerininhiçbir şey bilinemeyeceğini garanti eder .

Ayrıca, "harika doktor" (doktor mirabilis) , optik bilimin başarılarının pratik kullanımına büyük önem verdi . Bununla birlikte, onun olasılıkları hakkındaki fikirleri - özellikle geçmişte - biraz abartılı idi: örneğin, Bacon, Gaius Julius Caesar'ın (MÖ 102 veya 100 - 44 M.Ö.) İngiltere'de neler oluyor^{^[616]}^{^[617]}.

Başka bir İngiliz ve Fransisken olan John Pekkam (Johannes Pecham, c. 1225/30 - 1292), - İngiltere'de Tarikat'ın eski bir eyaleti ve daha sonra Canterbury Başpiskoposu oldu - 1277 - 1279'da yaptığı çalışmalarla ünlendi. Viterbo ^2'dekipapalık mahkemesi . Otoritelerin (Aristoteles, Euclid, Augustine, al-Kindi, Alhazen, Averroes, Robert Grosseteste, Roger Bacon , vb . ) Görsel algı mekanizması, - geleneksel olarak “ışık üç şekilde düşünülebilir - ya kendi içinde, yani kaynağında ya da şeffaf bir ortamda ya da şeffaflık sınırında, yani renkli olarak. Ve ilk durumda aslında “ışık” (Іх), ikincisinde - “parlama” (lümen) ve üçüncüsü - “renk hipostasisi” [renk maddesi] (ypostasis coloris) * ^1.Ayrıca, Pekkam'a göre lümen elbette bir cisim değildir, ancak aynı zamanda çevreden türetilen bir şey değildir, çünkü onun tarafından değil, bir ışık kaynağı tarafından üretilir.^{^[618]}^{^[619]
^[620]}.

Ancak Pekkam, "ışık tüm biçimlerin ana motorudur" derken ışık metafiziği geleneğini sürdürüyor.^{^[621]}^{^[622]}çünkü o, her şeyin örnek bir biçimidir ve adeta evrensel bir etkin nedendir (omnium forma emplaris et quasi efficiens)*. Işığın tüm bedensel formların en soylusu olduğu gerçeği, arzuladığı asil figür, yani basit bir beden için en uygun olan küresel olan tarafından da kanıtlanır.^{^[623]}^{^[624]}. John Pekkam (Alhazen gibi), görsel bir görüntünün ortaya çıkması için koşulları analiz ederken, görsel ışınların gözden yayılmasının görmeyi açıklamak için ne gerekli ne de yeterli olduğu sonucuna varır: ışık ışınları, bu nedenle, tam tersine, yayılır. görünür nesneden göze doğru. Bununla birlikte, o (Aristoteles, al-Kindi, Robert Grosse testini izleyerek) görsel ışınların varlığını şu şekilde inkar etmez: gözlerden yayılan ışık ışınlarının nesneden gelen etkisini yumuşatır, onları “görsel güçle orantılı” hale getirir. . Gökkuşağının doğası sorusuna değinmek. Pekkam , oluşumuna üç tür ışının da, yani doğrusal, yansıyan ve kırılan ışınların katıldığını söylediğinde , daha önce formüle edilen teorileri yeniden sentezler .

1268 - 1274 yıllarında Viterbo'da. Silezya yerlisi, Alman-Polonya kökenli Witelo ( Witelo Thuringopolonus de Vitonia, c. , - 1270 - 1274 yıllarında yazdı. 10 kitapta ünlü eser ♦ Perspectiva * . Bu makale tasarlandığından beri) tüm ortaçağ optik bilgilerinin toplamı olarak^{^[625]}^{^[626]}, sonra Witelo temel olarak ışık çalışmasına bilimsel bir bakış açısıyla yaklaşır. Bununla birlikte, çalışmanın Önsözünde, aynı zamanda ışığın metafiziğine de haraç öder, ♦Areopagitic veya Sebepler Kitabı'nda* açıkça korpusa dayanarak, kademeli olarak bahsederek hiyerarşik bir varlık seviyeleri sistemini tanımlar. varlığın, aklın ve hayatın nuruyla yaratılan her şeyin aydınlanması: ♦... İlâhi enerjilerin alt bedenler üzerindeki etkisi, şaşırtıcı bir şekilde üst enerjiler aracılığıyla gerçekleşir... dünyanın parçaları sisteminde, ilahi enerjilere bedensiz olarak katılırlar, ancak yalnızca sistemlerinin yüksek varlıklarının aracılığı yoluyla ve kapasiteleri ölçüsünde, tıpkı başka bir sistemde olduğu gibi, ruhsal maddeler sisteminde, alt varlıklar, sistemlerindeki yüksek varlıklar vasıtasıyla, tabiî kabiliyetleri ölçüsünde, ilâhî hayır kaynağından çıkan nurla aydınlanırlar : İşte bu yüzden her şeyin özü, Allah'ın zatından gelir, ve rasyonel olan her şey O'nun zihninden ve her yaşamsal ilke - O'nun yaşamından ^.

Orası. Önsöz'de Vitelo ayrıca formların ışığını tartışır: “... Işık, bedensel formun doğasına uygun olarak, kendisini daha düşük bedenlerin, formların maddesine sokan yüksek bedensel formların yayılmasıdır (diffusio) . bölünmesi yoluyla, bu alt bedenler, ilahi ve bölünmez yaratıcıların formlarına aktarılabilir olana uygun olarak ve onlarla birlikte maddeye enkarne olarak, tüm yeni bireysel ve tür formlarını yaratır; ışık, ilahi yaratıcı güç, göksel kürelerin hareketinden ve bu kürelerin motorlarından yayılan ve onları harekete yönlendiren yansıtılır: ve ışık, bedensel formun gerçek durumuna sahip olduğundan, maddi boyutuyla tutarlıdır. üzerine döküldüğü ve üç boyutlu cisimlerin tüm uzunluğu boyunca yayıldığı cisimler* ¹. Az önce tarif edilen ışığı lümen divinum olarak adlandıran Vitelo, ışık ile lümen sensibile arasında bir ayrım yapar ve aşağıdan yukarıya asimilasyon sürecinde ikincisinin özel rolüne dikkat çeker : “Bu etkilerin ilahi ışığı ruhsal olarak başlangıçtır, araç ve amaç, çünkü ondan, onun aracılığıyla ve O'na dönerek her şey muafiyet alır. Ve duyuların ışığı, bedensel ^{^[627]}etkilerin aracıdır .^{^[628]
^[629]}biçim ve yer bakımından farklı olan alt bedenleri, özünde ebedi olan ve yalnızca potansiyel olarak belirli bir yerde kalan daha yüksek bedenlerle ^{^[630]}şaşırtıcı bir şekilde benzeten ve bağlayan *^{^[631]}. Görünür ışığın da biçimsel bir doğası olduğunu düşünen Witelo, renkleri "kendi ışığının biçimlerini göz önünde ziyan eden" ¹ışık biçiminin farklı varyantları olarak değerlendirir. Böylece, herhangi bir doğal fenomeni geometrik optik yasalarının yardımıyla açıklamayı mümkün kılan birleşik bir evren sistemi inşa ediliyor.

Görünür ışığın yayılmasının incelenmesi - "doğal biçimlerin alışılmadık derecede gizemli bir hareket tarzının incelenmesi" ^{^[632]}- geometri ilkelerine dayalı olarak bunun için tasarlanmış bir matematiksel aygıtın geliştirilmesini gerektirir. Vitelo , incelemesinin 1. kitabını, kendi görüşüne göre, ışık ışınlarının düz çizgiler boyunca yayıldığı ve ışının kendisinin, merkezinde bir paralel çizgi demeti olduğu açık olan bu göreve adadı . zihinsel matematiksel çizgi ^{^[633]}. Ortaçağ optisyenlerinde (Robert Grosseteste, Roger Bacon ve diğerleri dahil) ortak olan bu konum, ışık olaylarını incelemek için geometrinin kullanılmasına izin verdi: “Fakat onun geldiği kaynak |ışık| olur , gücünün başlangıcı olarak her zaman bir sonu vardır, tesadüf olarak bir boyut, yani düz bir çizgide ölçülen bir uzunluk kazanır ve bu nedenle bir ışın adını alır. Ve doğal bir düz çizgi her zaman doğal bir yüzey üzerinde yer aldığından ve çizgilerin uzandığı yüzeylerin yüzü bir açı olduğundan, bu nedenle, bir ışık huzmesinin incelenmesi açıların incelenmesi ile ilişkilidir. Işınları yayan gövdenin onları alan gövdeye göre dik konumu, ışınların dik açılarının nedenidir ve eğimli konum, ışığın yayılma yöntemlerinin farklı olmasına bağlı olarak keskin ve geniş açıların nedenidir ” ². Ancak, Grosseteste'den farklı olarak Witelo'nun matematiği tamamen tanımlayıcı bir bilim olarak, yani yalnızca optik araştırma için yardımcı bir araç olarak yorumladığını ^{belirtmekte fayda var}. Aynı zamanda - Alhazen ve Roger Bacon'un aksine - ışığın anında yayıldığını iddia ediyor, ancak. XIII.Yüzyılda tek olan görsel sürecin seyrinin özellikleri ile ilgili. Alhazen'i, gözlerden çıkan görsel ışınların varlığını inkar ederek, sadece onlara karşılık gelen hayali geometrik çizgileri dikkate alarak takip eder.

Beklentiler'in geri kalan dokuz kitabında, o zamanın geometrik, meteorolojik ve fizyolojik optiğinin tüm ana soruları sırayla ele alınmaktadır: ışığın doğrusal yayılımının genel yasaları (Kitap II); görsel algı psikolojisi de dahil olmak üzere gözün cihazı ve işlevleri (özellikle optik illüzyonların açıklandığı ve nedenlerinin açıklandığı ІП-ІV kitapları); ışığın yansıması (diğer şeylerin yanı sıra , yanıcı olanlar da dahil olmak üzere aynalardan bahseden kitaplar V-IX); ışığın kırılması (sayfalarında gökkuşağının kendi açıklamasının verildiği X Kitabı).

Özellikle ilgi çekici olan, Vitelo'nun Kitap IV'teki taahhüdü. (Bölüm 148-149) vizyon tarafından algılanan görünür gerçekliğin 22 yönünün sıralı analizi: ışık, renk, yakınlık ve mesafe, boyut, yer, ana hat (figüra), bedensellik, süreklilik (devam), ayrılık ( bölme), sayı, hareket ve dinlenme, pürüzlülük ve pürüzsüzlük, şeffaflık ve yoğunluk (spissitudo), gölge, karanlık (obscuritas), benzerlik, farklılık, orantılılık (birkaç niteliğin birleşiminin bir sonucu olarak). Aynı zamanda, Alhazen'i takip ederek , yalnızca ışık ve rengin “kendi başına ve kendi içinde” (kendi başına) görülebilen görsel duyumun doğrudan verilileri olduğunu (IP. 59) özellikle vurgular; Gözlenen nesnenin kalan 20 uzamsal özelliğine gelince, bunlar, kendi başlarına görme nesneleri değiller, yanlış bir anlamda, “dolaylı olarak” (kaza başına), yani görme yoluyla olsalar da, yine de teşekkürler. “ruhun diğer eylemlerine” (III. 60). Bu bağlamda, yalnızca algıya (kavrama) dayanan “basit görüş” (aspectus simplex) ile yargılama gücünü (aestimatio) kullanan “ çalışma değerlendirmesi ” (sezgisel dil) arasında bir ayrım yapılır . özel bir ayırt etme yeteneğinin (virtus ayırt edici) etkinliğinin sonucu - ve tüm uzamsal özellikler kavranır (IV, 9). Yani. örneğin , görünür bir nesnenin işgal ettiği yeri (situs) anlamak için öncelikle mesafe bilgisi (uzaklık ) gereklidir, yani gözlemlenen nesnenin izleyicinin gözünde olmadığının algı yoluyla doğrudan doğrulanması gerekir, ama onun dışında. Bununla birlikte, aynı zamanda, düzenli cisimlerin ( ağaç sıraları, kule dağları, vb.) Böyle olmaması, mekanik bir zımni ölçek kullanarak mesafeyi hesaplama (ölçü birimleri ). Görünür bir nesnenin büyüklüğü (büyüklük) , uzaklığın büyüklüğünün ve görsel açının büyüklüğünün ortak kavranmasından belirlenir (Vitelo ve diğer uzamsal özellikler benzer bir yoruma tabidir). Görsel ve mekansal algının bilinçdışı mantığının böyle bir analizinin sonucu . özellikle, sonuç şudur: “görme, görünür bir yüzey gördüğünde, gören, derinliğe uzanan uzantısını algılamasa da, hemen bedeni görür” (IV, 63). Bu karakteristiktir. ek olarak, Vitelo , gözlemlenen nesnenin güzelliğinin yalnızca ışık doygunluğunun derecesine (o zamanın olağan estetik fikirlerinin ötesine geçmeyen) değil, aynı zamanda öznel alışkanlığın özelliklerine de bağımlılığı hakkında bir açıklama yapar. (consuetudo) gözlemcinin kendisinin ve bunun nasıl bir sonuç olduğuna dair - fikir, estetik ideallerin ^{^[634]}yerel çeşitliliği hakkında ifade edilir .

Ana felsefi eseri “Üç zor soru üzerine ( De tribus difficilibus quaestionibus) *: “ Nia'nın Mutlu Vizyonu Üzerine (De visione beatifica)”, “ Gökyüzünün Animasyonu Üzerine (De animasyone caeli)*, “Kazalar Üzerine (De kazaibus) *.

Theodoric'in bilgi doktrini - onun tarafından Proclus'un doktrinlerini birleştirme girişiminde formüle edildi. Augustine ve Avicenna'nın "Akıl ve anlaşılır olan üzerine" (De intel lectu et intelligibili)* adlı makalesi , insan ruhundaki olası varlıklar arasındaki ayrım gibi Aristoteles terminolojisinin kullanılmasına rağmen, daha çok Augustinusçu Aydınlanmacılık ve Arap Yeni-Platonculuğu ile ilgilidir. ve aktif akıllar (in tellectus possibilis et intellectus agens) Yalnızca anlaşılabilir formları pasif olarak kabul eden ilkinden farklı olarak, ikincisi , Birleşik'den yayılan ve onlar aracılığıyla aydınlanan zekaların akışının kendi üzerindeki etkisinin bir sonucu olarak etkinlik alır. Ebedi ilahi gerçeklerin ışığıyla, bilişsel süreç boyunca kavranabilir olanı kendisi üretir.“Mutlu Görüş Üzerine” adlı incelemesinde, Freiberg'li Theodoric bu aktif aklı ve “zihnin sırrını * (abditum mentis) tanımlar. veya "Üçlü Birliğe (De Trinitate) * Augustine'den ruhun "gizli uçurumu * (ab strusior profunditas) . Özel bir madde olan abditum mentis sabittir kendi özü de dahil olmak üzere ^{^[635]}gerçek idrak gerçekleştirdiği sayesinde en yüksek entelijansiyanın ışığında . Ve onun özü, bilinen her şeyin varlığının sureti ve sureti (examplaret similitudo) olduğu için, faal akıl onun sayesinde diğer her şeyi kendini bildiği gibi ve aynı basit fiilde bilir. Bununla ilgili yorum yapan Theodori, bunun aynı zamanda tüm varlığı ^Kendindeolan Tanrı dünyasının bilgisi olduğunu da ekler .

Theodoric'in doğa bilimlerindeki yazılarının doğası, ışık metafiziği, optik ve matematiksel bir düşünce tarzının klasik bir birleşimidir. Daha eski çağdaşları Roger Bacon ve Witelo gibi, gözlem ve deneyime büyük önem vererek, lenslerin özelliklerini araştırıyor - "On the Intellect and Intelligently Disastroous " da vizyonu geliştirmek için kullanımları hakkında konuşuyor: renklerin oluşumu - onları duyuruyor şeffaf bir cisimdeki evrensel iç yansımanın bir sonucu olarak Çiçekler Üzerine (De coloribus)* : ışığın doğası ve davranışı üzerine . İncil sorusu (Eyub 38, 24: *Per quam viam spargit lux, dividitur aestu s super terram?*), “yol ( va)* bir şeyin nedeni (bu durumda ışık) kelimesini anlamayı önerir. o, “bir şeyin var olma yolunda ilerlediği belirli bir yoldur ( quedam va)*, per quam res procedit ad esse) . şeffaf (quaedam spar sio lucis in diaphano)* ^3.Aristoteles ile aynı fikirdedir ("On the Soul", II, 7) lümen, "bir kalite veya bir tür maddi form, şeffaflıktır. ama şekil tesadüfidir. Herhangi bir doğal tesadüfi form belirli bir düzenli dağılımdan (dispositio)* ^{1
başka bir şey değildir}. Bu nedenle ışık, aktif bir güç değil, çevrenin düzenlenmesinin, gücünün gerçekleşmesinin sonucudur.

Isaac Newton'dan (1643 - 1727) çok önce, Freiberg'li Theodoric, ışığın kristallerdeki dağılımı üzerine deneyler yaptı. Buna ek olarak, görünüşe göre, “Gökkuşağı ve ışınların etkileri (De iride et de radialibus izlenimibus) * üzerinde incelemesinde, kavisli yapısının doğru bir tanımını ve doğru bir açıklamasını veren ilk kişi oydu. oluşumunun nedenleri, ışığın kırılmasının her bireyde bir damla su süspansiyonu meydana geldiğini belirten, bu nedenle, çift kırılma yoluyla ve basit (birinci gökkuşağı durumu için) veya çift (ikinci gökkuşağı durumu için) yansıma ve tam güneş spektrumunu üretir^{^[636]}^{^[637]}.

Benedictine Walter Odington'a (Gualterus Odington, d. 1330'dan sonra: * Tractatus de multiplicatione specierum in visu secundum omnem modum*) ek olarak geç ortaçağ geometrik optiğinin (scientia perspectivae) temsilcileri arasında, üç yazarın yazarlarını vurgulamakta fayda var. aynı başlığa sahip incelemeler: “Perspektif için sorular {Questiones super perspectivam veya Questiones perspectivae)*. Bu Dominique de Clavasio (Dominicus de Clavasio, dc 1357/62), Hessen Henry (Henricus de Hassia, c. 1325 - 1397) ve Blasius of Parma (Biagio Pelakani; Blasius de Parma, d. 1416) ^{^[638]}.

V. 13. YÜZYILDAN SONRA HAFİF SPEKÜLASYONLAR

Daha yüksek skolastisizmin sonunda, ışığın metafiziği, Robert Grosseteste'nin yanı sıra Bonaventure, Ulrich of Strasbourg veya Adam Pulchremulieris'in eserlerinde bulduğumuz o bütünsel organizma olmaktan yavaş yavaş çıkar. Teoloji, felsefe, estetik ve bilimin bu eşsiz birleşimi, kendisini oluşturan parçalara giderek daha fazla ayrışıyor ^{^[639]}. Bazıları genellikle ciddiye alınan teoriler olarak var olmaktan çıkarlar: bu nedenle, Thomas Aquinas'ın eserlerinin yayılmasından sonra gelen Aristotelesçiliğin derin bir şekilde kabul edilmesi sürecinde, aklın aydınlanması doktrini fiilen ^ölür. Klasik versiyonundaki ışık metafiziğinin, ışık fenomeninin algılanması , incelenmesi veya yorumlanmasında pratik olarak ilgisiz bir dizi yönle değiştirildiğini söyleyebiliriz. Başlıcaları şunlardır : 1) Yeni Çağın optiği de dahil olmak üzere doğa bilimi

ve Goethe'nin renk doktrini; 2) Sina'lı Gregory ve (Doğu'da) Gregory Palamas ve Cusa'lı Nicholas'ın (Batı'da) şahsında teolojik;

3) estetik-ontolojik (Dante, Ficino, Bruno): 4) mistik -teosofik, esas olarak Rheinland mistisizmi ve Jacob Boehme'nin eserleri ile temsil edilir; 5) doğal felsefe (Patrici, Jan Amos Comenius, Descartes, Kant, Schelling, Hegel).

Ancak bu yönler hakkında bir hikayeye başlamadan önce, ışığa karşı tutumun genel olarak Orta Çağ'ın sonuyla (en azından Batı Avrupa'da) nasıl değiştiğini belirtmekte fayda var. Yani. IE Danilova ¹şu özelliğe dikkat çekiyor: eğer ortaçağ düşüncesi, ışığı analiz ediyorsa, her zaman farklı bir ışık ürettiği gerçeğine dikkat ediyorsa (ışığın olduğu yerde, "ışık ışığı" vardır), o zaman Rönesans'ta, dikkat, bir kural, aydınlanmadan türeyen gölgeye döner. Tüm yeni İtalyan resimleri, gölgenin doğrulandığını ve ışığın çürütüldüğünü ilan eder. Leonardo da Vinci (1452 - 1519), "Gölge, ışıktan daha güçlüdür, çünkü gölge ışığı engeller ve bedeni ışıktan tamamen yoksun bırakır ve ışık asla gölgeyi bedenlerden tamamen uzaklaştıramaz..." diyor Leonardo da Vinci (1452 - 1519). aynı zamanda "gölge karanlığın doğasına sahiptir"^{^[640]}^{^[641]
^[642]
^[643]}. Işığın Leonardo'daki konumuyla ilgili olarak, bu nedenle, onunla birlikte "ışık karanlığı kucaklamadı" ve "karanlık onu kucaklamadı" (Yuhanna 1:5) diyebiliriz. Ayrıca , Leonardo'da ışık genellikle olumsuz bir kategori iken, karanlık olumlu bir kategoridir. “... Cee/n karanlığın yokluğudur *. - Rönesans'ın büyük ideoloğu, daha da geliştirildiğinin (varlık yokluktur, yokluğun mahremiyeti , iyi kötüdür, vb.) farkına varmadan, kendinden emin bir şekilde ilan eder, bu düşünce neredeyse Satanizm'i andırır. Leonardo, farklı ışıklar arasındaki ilişkiyi bile karanlık aracılığıyla karakterize eder: “... Daha az ışık bir gölgedir | ve bir yansıma değil. - A.Sh.] harika bir ışık.

"Resim Kitabı" ise gölge için gerçek bir özür olarak karşımıza çıkıyor. Böylece, içindeki karanlık, resmin bölündüğü sekizin ilk kısmıdır (ışık sadece ikincisidir): aynı zamanda "gölgelerin olağanüstü güzelliğini ve [yani, "ve ancak o zaman"ı" ilan eder. - A.Ş. \ light ": En mükemmel gölgeyi belirtmek için "gölgelerin gölgesi" gibi bir ifade de vardır (doğal olarak, "ışıkların ışığı * ifadesinin bir analogu olarak). ve çok karakteristik bir konuşma şekli: “... aydınlatma, yani karanlık, ışık, renk ...” ¹. Leonardo, gölge ile resmin görünümünü şu şekilde ilişkilendirir: "İlk resim, güneşin duvara vurduğu bir adamın gölgesini çevreleyen tek bir çizgiden oluşuyordu."^{^[644]}^{^[645]
^[646]
^[647]}. Sonuç olarak , ortaçağ resminin Rab'bin ışığının ışığını yansıtmaya çalışırken, Rönesans resminin insan gölgesinin gölgesini yeniden üretmeye çalıştığı görülebilir (bu arada, Rönesans düşünürleri tarafından çok sevilen Platon çok keskin bir şekilde kınadı) .

Ve Resim Kitabı'nda belirtildiği gibi, "aşırı ışık kabalık yaratır" - ¹o zaman gölgeyle ilgili olarak, tam tersine, ışığın eski kutsallaşmasına karşı olan bir kutsallaştırma süreci vardır. Böylece, Floransa'daki Santa Maria del Carmine Kilisesi'nin Brancacci Şapeli resminde Masaccio'da (Masaccio, 1401 - 1428), Havari Peter beklendiği gibi ışıkla değil, gölgeyle iyileşir; ve Bernardino Telesio (Telesio, 1509 - 1588), “güneşin maddi olmayan parlaklığında bile, belki de siyahtan daha fazla beyazlık karışmadığına” inanıyor - ¹.

Buna ek olarak, Rönesans'ta ışık yavaş yavaş bir tür mutlak benlik olarak görülmeyi bırakır ve şeylerin göreceli bir korelasyonu olarak sunulur. Aynı Leonardo, “her cismin görüntüsünü çevreleyen hava boyunca gönderdiğini” savunarak şunları ekliyor: “Bütün nesneler ışığı diğer nesnelere yansıtır ..., bir yüzey diğerine yansır, zıt durur ve bu onun içinde ve böylece sonsuzluğa ^{^[648]}. Resimdeki nesnelerin aydınlatması da aynı derecede göreceli hale gelir: “Bir kilisede veya başka bir uygunsuz yerde resim yapmak zorunda kalırsanız…, figürlerinize veya çizimlerinize, bulunduğu yere göre rahatlama sağlamalısınız. bu yerdeki ve size ışık veren pencereler, ”diyor Cennino Cennini (Seppipі, XIV yüzyılın ikinci yarısı) '.

Renkler de mutlaklıklarını kaybederler: Modern resimde, bir nesnenin rengi zorunlu olarak komşu renklerin onun üzerindeki etkisine bağlıdır - ortaçağ resminde her şeyin kendine özgü ve genellikle kalıcı bir rengi olduğu gerçeğinin aksine. Mutlak renklerden hoşlanmama ile bağlantılı olarak, Cennini'nin tariflerine de ihtiyaç vardır: “ Alman mavisine benzer bir rengin farklı renklerle nasıl taklit edileceği”, “Bir freskte ultramarin renginin yapay olarak nasıl elde edileceği *, vb. ²- yani, başka bir deyişle, daha önce gerçek olanı elde etmek için nasıl aldatılır. Saf, açık renk ve ışık, tasvir edilen şeylerin içinde yüzeyden derinliğe çıkarılır ve parlar, de profundis'i kırar. Aynı zamanda renk hiyerarşisinin reddedilmesi şaşırtıcı değildir: tüm renkler aynı düzleme yerleştirilir, bu da niteliklerinin asaleti hakkında konuşmayı anlamsız kılar ³.

Ve özellikle semptomatik olan şey, ortaçağ sonrası dönemde, sanatçıların , ister taş ister altın (her ikisi de saf haliyle) herhangi bir değerli malzemenin (tabii ki mücevher hariç ) sanatta kullanımına keskin bir şekilde itiraz etmeye başlamasıdır. veya boyaya karıştırılarak), yani kendi kendini aydınlatmadan tamamen kontrol edilemez ve kontrol edilemez bir özelliğe sahip olmaları nedeniyle. Leon Battista Alberti (1404 - 1472) zevk almadan, “Bazı yaldızlı yüzeylerin ... karanlık olması gereken yerde nasıl parladığını ve orada karanlık göründüğünü görüyoruz” diyor. hafif olmaları gereken yerde. Ve altının kendisine bu dünyadan verilmeyen kendi hafif ömrü olduğundan, onu elbette sarı boya ile değiştirmek için acil bir talep var. Cennini'nin kendi tarifi var: “Size altına benzeyen bir boya göstermek istiyorum ... *^{^[649]}^{^[650]}. Ayrıca Alberti'nin sözleriyle ifade edilen genel görüşe göre, “sanatçı, altının renkteki ışıltısını taklit ederek daha fazla tanınırlık ve ün kazanır*. Şu andan itibaren, sanatçının meziyeti onun yeteneği değil (yani, orijinal "beceri" anlamında ars ), ancak Tanrı'nın ex nihilo taklidi içinde yetiştirilen "yaratıcılık"tır. Bir insanın “yarattığı” yanılsama değer kazanır, Yaradan tarafından yaratıldığı gerçeği değil. Alberti ^{2 ,
"Beyazın}siyahın yanında doğru bir şekilde yan yana gelmesi ne kadar güçlüdür, bu sayede kapların gümüş, altın veya sadece cam gibi görünmesi ve sadece yazılı olmalarına rağmen parlak görünmesi gerçeğinden anlıyorsunuz" diyor .

katedrallerin ³gerçek mimarisinin aksine, teatral açıdan daha dekoratif olan Rönesans mimarisinde paralellik bulur . 16. yüzyılda. Giorgio Vasari (Vasari, 1511 - 1574) ikincisi hakkında şunları söyledi: “Tanrı herhangi bir ülkeyi bu tür işlerin düşüncesinden korusun * ¹. Ve daha sonra, Aydınlanma Çağı'nda (aynen böyle!), “ışık meskenleri” olmak amacıyla yaratılan (insan tarafından “yaratılmamış” , ancak ona hediye olarak verilen) bu görkemli yapılar, genellikle barbarca basit bir şekilde ortaya çıkmaya başlar. tahrip etmek^{^[651]}^{^[652]
^[653]}.

Genel olarak modern sanatsal üslubun yanılsamasının, Yeni Çağ'ın yanıltıcı dünya görüşü resminin oluşumuyla mükemmel bir uyum içinde olduğunu görmek kolaydır. Gerçekten de , doğanın düzeninden kendini dışlamaya tepki olarak, modern insanın kişisel, öznel algıya dayalı tam bağımsızlığına güvenmekten başka seçeneği yoktu. Böylece, hayal gücü, modelleme, spekülatif mühendisliğin rolünde keskin bir artışla birlikte, gerçeğin dünyasından mümkün olanın alanına bir dikkat değişimi oldu ve bu da nihayetinde kişinin kendi hayali dünyasını inşa etmesine yol açtı. gerçek olan: kendi varlığının gerçeğine ve onun içinde Tanrı'dan bağımsız olarak yaşama yeteneğine paralel bir inançla ( varlığı da yavaş yavaş gereksiz hale gelir ve sonunda tamamen iptal edilir) ^{^[654]}.

Varolan gerçekliğin keyfi bir deformasyonu olarak olasılığın kolaylığını göstermek için tasarlanan aldatıcı optik etkilerle ilgili çalışmaların tam olarak erken ve olgun modern zamanlarda bu kadar popüler hale gelmesi tesadüf olmaktan uzaktır . ve deneycinin arzusuna uygun olarak hayali bir "gerçekliğin" yaratılması . Bu nedenle, 16. ve 17. yüzyılların optikleri üzerine incelemeler. çok ver - ve ciddi! - nadir deformasyonlar, egzotik bitkiler ve hayvanlar, olağanüstü meteorolojik olaylar vb. gibi artık "doğa mucizelerini (mirabilia naturae)" kapsamayan " eğlence tekniği (technicae curiosae)" olarak adlandırılan konulara dikkat edilmesi , ama "sanat mucizeleri (mirabilia artis), yani ya teknik mükemmellikteki ustalık açısından ya da uygulama tekniğinin tam da anlaşılmazlığı nedeniyle şaşırtıcı olan her şey ^1.Optikle ilgili olarak, böyle "eğlenceli" büyü" , bir kural olarak, gizli ayna yapılarına sahip hilelere dayanan ^{^[655]}görsel hilelerin icat edilmesi ve yürütülmesinden oluşuyordu .^{^[656]}. İlginçtir - ve yine tesadüfen değil - 16. - 17. yüzyılların optik biliminin önde gelen isimlerinden. 1540 yılında Ignatius Loyola (Ignatius Loyola, 1491-1556) tarafından kurulan İsa Cemiyeti'nin ( Societas Jesu) temsilcileriydiler . onun hayal gücü fakültesi ^{^[657]}.

1560 yılında Napoli'deki evinde sözde Gizemler Akademisi'ni kuran Giambattista della Porta'nın (Giovanni Battista della Porta, 1535 - 1615) "Doğal Büyü (Magia naturalis)" den bahsetmekte fayda var . doğa (Academia secretorum naturae), ancak Papa Paul V (1605 - 1621) tarafından büyücülük yaptığı şüphesiyle kapatıldı *. Görünüşe göre İskenderiye Heron'un Orta Çağ'da Ptolemy'ye atfedilen “Aynalar Üzerine (De speculis) * ' ve “Gizli Felsefe Üzerine (De occulta philosophia) * Agrippa kitabının etkisi altında yaratılan bu çalışma Nettesheim (Agrippa ab Nettesheim, 1486 - 1535)^{^[658]}^{^[659]
^[660]}, - ilk olarak Napoli'de (1558), sonra dört kitapta Antwerp'te (1560, vb.), daha sonra tekrar yirmide Napoli'de (1582, vb.) yayınlandı: popülaritesi, genel olarak 23 Latince, 10 İtalyanca ve 8 Fransızca basımdan geçti (İspanyolca, Felemenkçe ve hatta Arapçaya çevirileri de vardı). Bu çalışmanın on beşinci kitabının -çeşitli açıklamalar, tarifler ve talimatlar arasında kaybolan- "optik büyü"ye ayrılmış olması, * De catoptricus maginitus* başlığının bulunmasıdır . aynalardaki yansımalara verilen olağanüstü dikkatin göstergesidir ^{^[661]}.

Öte yandan, cam mercimekli (kolektif mercek) bir ^{^[662]}camera obscura'nın ilk tanımını Natural Magic'te* buluyoruz : çizimlerin tasarımı ve uygulanması için bir camera obscura'nın kullanılması ilk olarak buradadır. önerilen (yani, fikir öne sürülen bir projeksiyon lambasıdır) ^{1 : Camera
obscura ile insan}gözü arasında, geçerliliği daha sonra deneysel olarak doğrulanan bir analoji görmeye başlayan, Leonardo da Vinci'yi takip eden Giambattista della Porta'dır . Christoph Scheiner'in deneyleri (1619)^{^[663]}^{^[664]
^[665]}ve René Descartes (1637) ^{^[666]}; camera obscura'nın çalışma prensibine dayalı bir görüş teorisi ^{^[667]}geliştirerek , aynı zamanda uzak ve yakın nesneleri gözlemlemek için dışbükey ve içbükey merceklerin birleştirilmesi sorununu tartıştı.^{^[668]}. Dahası, Giambattista della Porta ayrıca “Kırılma üzerine (De kırılma) * ve 28 Ağustos 1609'da, yani Galileo Galilei'nin teleskopun Venedik Doge Leonardo Donato'ya sunumundan dört gün sonra özel bir inceleme derledi. Napoli bir mektupta Federico Cesi (1585 - 1630) ^{^[669]}: “Piponun sırrına gelince, bu bir dolandırıcılık, her şey “Kırılma Üzerine” kitabımdan alındı ve ben onu anlatacağım ve Ekselansları isterse. yapılır, o zaman zevkinize göre yerine getirilir” ⁶.

Bunu , aynı zamanda akustik, manyetizma ile de ilgilenen filolog, jeolog, botanikçi, nümismat , müzik teorisyeni Athanasius Kircher (1601 - 1680) tarafından 1646'da yayınlanan “Büyük Işık ve Gölge Sanatı (Ars magna lucis et umbrae)” izler. , Mısır hiyeroglifleri ve onu ilgilendiren diğer konular ^{^[670]}. Kircher'in optik bilim teorisini açıklaması - örneğin, "Radyasyonlar Üzerine (De actinobolismis seuradiationibus ) *, " gibi bölümler dahil, ışığın ay altı dünyasındaki doğası ve etkisi üzerine bir skolastik çalışma. nedenleri (De natura et verimli lu minis in mundo sublunari, ejusque causalitatibus, scholastica disquisitio) * ve diğerleri, - bununla birlikte, Padua doktoru ve filozofu Aristotelesçi Fortunio Licetus tarafından 1641'de yayınlanan kitabın tek tek bölümlerinin bir ifadesidir. (Fortunius Licetus, 1577 - 1657) "Işığın Doğası ve Etkileri Üzerine (De luminis natura et verimli)". Eserin sonunda, yazarın neoplatonik fikirlerle doygun felsefi görüşlerini içeren "Işık ve gölge metafiziği (Metaphysica lucis et umbrae) * başlıklı karakteristik bir bölüm vardır .

Kircher'e göre, tıpkı cisimsel dünyada duyumsal olarak algılanan bir ışık olduğu gibi, arketipsel dünyada da göksel dünyayı aydınlatan öncü ve bozulmaz bir ışık vardır, buna Hıristiyan teolojisinde şu karşılık gelir: Baba sonsuz bir ışıktır, Oğul ışıktan gelen ışıktır, Baba'nın görkeminin parlaklığıdır ve arketipi ve evreni ısıtan ateşli sıcaklık Ruh'tur. Her şeye biçimini veren, ona kendi varlığını (forma dans esse) veren bu ışık, alçalarak, zayıflayarak rasyonel, duyarlı ve bitkisel dünyalara girer ve karanlıkla karışarak (sonluluğun ve kusurluluğun başlangıcı) ortaya çıkar. renklere. Böylece, yavaş yavaş kararan birincil ışık, kendisinden hiçbir şeyin ayrılmadığı ve bilgisi beyaz ışık olan meleklerden, melekler dünyası tarafından birincil ışıktan ayrılan insana, bir gölge düşüren ve dönen bir tür bulut gibi geçer. beyaz ışık kırmızıya; sonra insanların dünyası tarafından birincil ışıktan korunan ve karanlığa dalmış olarak hayvanlara iner: insan gözü kırmızı bulutlar veya şafağın kırmızı rengi gibidir; hayvanın gözü gece, karanlık veya kasvet gibidir...”. Hikâye, göğe yükselişle veya Kircher'in dediği gibi, “ruhun Kimmerlerin ülkesinden eterin en berrak ışığına göçü” hakkında devam eder.^{^[671]}^{^[672]}.

Buna ek olarak, Athanasius Kircher, Roma'da - "prenslerin (rectoribus) * eğlencesi için - zoolojik koleksiyonlar, madeni paralar ve el yazmaları koleksiyonları arasında , optik bilimin çeşitli mucizelerini gösteren aletlerin tutulduğu özel bir müze kurmuş olmasıyla da bilinir. bilim ^{2. Kircher tarafından icat edilen}ünlü sihirli fener (lucerna magica veya thaumaturga) bunların arasındadır.

Dört ciltlik "Doğa ve Sanatın Evrensel Büyüsü (Magia universalis natu rae et artis)" de eğlenceli optik hilelere ayrılmıştır - Kircher'in öğrencisi ve arkadaşı olan Caspar Schott'un (Casparus Schott. 1608 - 1666) bir derlemesi . öğretmenine çeşitli övgüler ve övgüler, örneğin: "Gizemli sanatın gerçekten uzmanı (artis mystae vere panurgus)" ^{^[673]}. Optiği, diğer tüm bilimleri aydınlatan bir parlaklık (caeterarum communis ihtişamı) olarak ele alan Schott, kitabının girişinde , optik büyünün şu tanımını verir: ve paradoksal rarum , reconditum, prodigiosum, paradoxum), bir dizi sıradan görüş ve optik araştırmacı yöntemlerinden ortaya çıkar ve onu, başta liderler ve kodamanlar olmak üzere diğer insanların yararına ve saf keyfi için gün ışığına çıkarır ve izleyicileri şaşırtmaya ve şaşırtmaya neden olur. ” ¹. Başka bir deyişle, optik büyü, çeşitli yapay cihazların yapımı için bir talimatlar topluluğudur. bir veya başka olağandışı görsel efekt elde etmek: yani. Örneğin, Schott, "salondaki sütunların, uzaktan düz olacak şekilde nasıl düzenleneceği konusunda özel talimatlar verir , ancak yaklaştıklarında çöküyor ve kırılıyor gibi görünecek ve bu, bilmeyenlere aldatıcı bir korku aşılayacaktır. optik yanılsama kuralları (opticas fallacias) ”* Aynı zamanda, Schott'un izleyiciyi yanıltan optik hilelerinin esas olarak aynalarla (küresel, silindirik, konik vb.) aynalardan daha sıradan; ayna hayaletlerinden daha harika bir şey yoktur: aynaların ve aynaların ortaya çıkardığı şeylerin gerçek ve mükemmel bilgisinden daha zor bir şey yoktur ^{^[674]}.

Bu nedenle, Kircher ve Schott'un bazı deneyleri büyüteç aynalarla bağlantılıdır ve bu nedenle “her şeyi genişletilmiş bir biçimde temsil etme (omnia majora exhibere) *: görevleri görsel olarak verilen değeri veya görsel olarak verilen mesafeyi değiştirerek koordinasyonu bozmak: bunların sonucu ve “ Bacchus'un (ingens Bacchi jacies) devasa yüzü” ²ve parmakların bir el kadar kalınlaşması vb. Diğer deneyler - "bunu yapmak. nesneler aynadan görünür, öyle ki nesnelerin görüntüleri havada asılı kalır (ut gladius e speculo aliaque obiecta egredian tur, et Imagines rerum in aere pandeant, efficere)” veya “böylece bir adam içbükey bir aynadan yukarı doğru çıkar. havada asılı (hominem in aere suspensum, pedibus sursum versis, exhibere speculo concavo)" ³, bir çukur aynadaki görüntülerin aynanın bu tarafında görünebileceği gerçeğine dayanmaktadır. Aynadan çıkan yansıyan kılıç , kılıcın sallanmasına tepki olarak vurur: hayaletimsi bir beden (bir heykel ya da yanan bir mum, flamma innoxia) havada asılı kalır: "Görüntüyü gören, yaklaşan hemen herkes boşuna denedi. büyük bir şaşkınlık içinde eliyle tekrar tekrar yakalamak" ⁴. Diğer deneylerin fikri çarpmadır: bir nesne birbirine benzeyen sonsuz bir çokluğa dönüşür. Bunun için özel araçlar gerekir: örneğin, Kahramanlar / “tiyatro aynası (spekulum tiyatrosu)”, - veya “ayna tiyatrosu (theatrum catoptricum)”, “ayna kutusu (cista catoptrica)”, - çokgen yazılı kenarlarda yarım daire içinde bulunan aynalar , sayesinde "görüntü [ bir filin figürü] bütün bir fil sürüsü yapar, öyle görünüyor ki, burada tüm Asya'dan ve tüm Afrika'dan toplandı" ^6.Katlanan kitap şeklindeki iki ayna da başarılı, aralarındaki açıyı değiştirmenize izin veriyor ( spekulum multividuum), çünkü i “Paranın sonsuz bolluğuna açgözlülükle bakarak, elleriyle, iç çekerek onu yakalamaya çalışan ve hayalet tarafından aldatılarak ^{hayal kırıklığı içinde geri çekilen açgözlü insanların en
büyük ıstırabını görmek mümkün}. Son olarak, başka bir deney grubu, görüntü deformasyonu deneylerine ( anamorfozlar) ayrılmıştır: renkli aynalar insanları ya yeşil faunlara ya da siyah Etiyopyalılara dönüştürür ya da yüzleri sarı ya da kırmızı yapar: belirli bir açıyla asılan bir ayna, kişinin kendi aynası yerine görmesini sağlar. sahip olmak. başka bir kişinin yüzüne veya parlayan gözlere sahip bir kafatasına veya genel olarak bir hayvanın namlusuna bakar.

Bu dikkate değerdir - ortaya çıkan yeni - zamansal bilincin analizi açısından. - bu tür deneylerin yazarlarının artık doğayı taklit etmekten özel bir zevk almadıklarını, tam da onun kurnaz manipülasyonlar yoluyla saptırılmasından zevk aldıklarını: örneğin, Kircher eliptik bir aynanın bir parçasını alır ve "uzunluğa bakarsanız , baş yavaş yavaş sivrilecek, üç, dört, beş, altı, sekiz göz gösterecek, ağız bir mağara ya da sarp bir kaya gibi keskin dişlerle dolu olacak. Bu aynayı geniş tarafı yatay pozisyon alacak şekilde çevirirseniz , önce alınsız, sonra eşek kulaklı; hiçbir şey, önünüzde kayalık bir deniz kıyısı görmüş gibi (özellikle gülümseme dişleri ortaya çıkarırsa) bükülmüş burun delikleri ve ağızdan daha çarpık olamaz; bazen bu ayna size iki başlı, sonra üç başlı gösterecektir: kısacası, gösterinin tüm canavarca çeşitliliğini kelimelerle anlatmak pek mümkün değil *^{^[675]}^{^[676]}.

XVI - XVII yüzyıllarda büyülenmenin ilginç bir sonucu. "optik büyü", bazı bilim adamlarının Galileo Galilei'nin (Galileius Galilei, 1564 - 1642) teleskopla elde ettiği gözlemlerin sonuçlarına karşı son derece güvensiz bir tutumuydu. 1609'da, belirli bir Kim Fiammingo'yu takiben Galileo, uçlarına iki lens taktığı bir kurşun boru yaptı, “her ikisi de bir tarafta düz, diğerinde biri dışbükey, diğeri içbükey *. "Gözümü içbükey merceğe yaklaştırdığımda," diye yazıyor, "nesnelerin büyük ölçüde büyüdüğünü ve daha yakın göründüğünü fark ettim - onlara çıplak gözle baktığımızda bize göründüğünden üç kat daha yakın ve dokuz kat daha büyük. Ondan sonra, nesneleri altmış kez büyüten, daha doğru olan başka bir boru yaptım.” Son olarak, “Emek ve masraftan kaçınmadan, o kadar mükemmel bir alet yaptım ki, onun yardımıyla gözlemlenen nesneler çıplak gözle bakıldığında bin kat daha büyük ve otuz kattan daha yakın görünüyor. Bu aracın hem karada hem de denizde sağladığı avantajların ne kadar ve ne olduğunu saymaya gerek yok” ¹. Bununla birlikte, Venedik hükümetinin sonuç olarak Galileo'nun yıllık maaşını iki katına çıkarmasına ve öğretim sözleşmesini yenilemeyi teklif etmesine rağmen, keşfinin ilk etkisi beklenenden çok daha azdı . Yani, Galileo'nun bir arkadaşı, Padua Aristotelesli Cesare Cremonini (Creptopipі, 1550-1631), - "Gökyüzünde Çalışmalar (Disputationes de coelo) *, lakaplı" Dirilen Aristoteles (Aristoteles Redivivus) *, yazarı bile yoktu . piposuna bakmak istiyorum: "Gözlük hayranlığı kafamı büsbütün karıştırdı, yeter, bu konuda daha fazla bir şey bilmek istemiyorum."^{^[677]}^{^[678]}. Ve Lochowitz'den Martin Gorky (Martinus Nogku), 1610'da yayınlanan “Yıldızlı Haberciye Karşı En Kısa Konuşma” ( Brevissima peregrinatio contra Nuncium Sidereum)* adlı makalesinde şöyle diyor: “Matematikçiler neden yeni gezegenleri bile görmüyorlar? Yine burada nedenini belirteceğim: çünkü onları göremiyorlar, çünkü cennette değiller ”ve daha fazla açıklıyor:“ Cennette Üçlü Tanrı olduğunu bildiğim gibi, bedenimde ruhum var, bu yüzden biliyorum tüm bu aldatmaca düşünceden kaynaklanır. Johannes Kepler'e (1571-1630) yazdığı mektupta Gorky, teleskopun temel verimsizliğine dikkat çekiyor: “Burada, Dünya'da teleskop inanılmaz şeyler yapıyor, ancak gökyüzünde aldatıyor, çünkü bazı sabit yıldızlar çift görünüyor”; "Bu, birçok seçkin adam tarafından kanıtlanmıştır, en ünlü bilim adamları ... hepsi enstrümanın yanlış olduğunu kabul etti. Ama Galileo hiçbir şey söylemedi ... saygıdeğer Bay Magini'yi üzdü.^{^[679]}^{^[680]}. “Gorki ve Bolognese bilim adamları Jüpiter'in dört uydusunu gördüler, varlıklarını kabul etmek istemediler. Bu tür davranışlar şimdi bize ne kadar vahşi görünürse görünsün, “optik büyünün” giderek daha popüler hale geldiği ve izleyiciyi fiziksel yollarla aldatmayı amaçladığı bir çağda saygısızlar için anlaşılabilir bir durum” diye bitiriyor VP Zubov (1900-1963 U. .

5.1. DOĞAL BİLİM

Rönesans kültürünün ana temsilcilerinden biri olan Leon Battista Alberti'nin (Leon Battista Alberti, 1404 - 1472) kanatlı bir göz görüntüsünü kişisel amblemi olarak seçtiği bilinmektedir, çünkü bunun vizyon olduğuna ikna olmuştur. en "keskin* duyu"ydu, "sanatlarda ve şeylerde" hemen tanımaya izin veriyordu. içlerinde ne iyi ne kötü ^.“ Gözden daha güçlü, daha hızlı, daha değerli hiçbir şey yoktur. Daha ne söyleyebilirim? Göz, vücudun üyeleri arasında ilk, şef, kral ve olduğu gibi Tanrı *, - diyor Alberti^{^[681]}^{^[682]
^[683]}Bununla birlikte, görmenin doğası sorununa en ufak bir ilgi göstermemesi çok karakteristiktir: “Eskiler arasında ışınların vücudun yüzeyinden mi yoksa gözden mi geldiği konusunda önemli bir tartışma vardı. Elbette zor ama bizim için tamamen faydasız olan bu soruyu burada atlayacağız* (“Resim Üzerine*)^{^[684]}^{^[685]}.

Rönesans kültürünün bir başka seçkin temsilcisi olan Leo Nardo da Vinci (Leonardo da Vinci, 1452-1519), tam tersine, Vitolon'un (yani Vitelo) özetini özenle inceledi' ¹. “Türlerin çoğalması” (“görüntülerin animasyonu*”) teorisinin bir sonucu olarak meyilli : “Her beden, çevresindeki havayı benzerleriyle doldurur, — her şeyde ve her parçada her şey olan benzerlikler. Hava, birbirini dışlamadan kesişen ve iç içe geçen sayısız düz ve aydınlık çizgiyle dolu; her nesneye ^{nedenlerinin
gerçek biçimini sunarlar}. Ancak genel olarak Leonardo, ışığın gerçek metafiziği ile ilgilenmedi, yalnızca uygulamalı konulara, yani fotometride pratik alıştırmalara, büyüteç ve aynalarla deneylere, lens üretimi için takım tezgahlarının geliştirilmesi ve tasarımın tasarımına dikkat etti. Optik enstrümanlar.^{^[686]}^{^[687]}. Leonardo'nun bilimsel etkinliğinin doğasını değerlendiren P. Duhem (1861 - 1916) haklı olarak şunları söylüyor: “Leonardo'nun Nicholas of Cusa tarafından geliştirilen geometri hakkındaki düşüncelerden nasıl ilham aldığını gördük. Cusa'lı Nicholas'ın yazılarında ve Alman kardinalin taklit ettiği Platoncu filozofların kitaplarında bu düşünceler esasen teolojik bir konuya yöneliktir; tanrısal öz, onun gizemli kökenleri, yaratılmış doğa ile bağlantıları hakkında en azından bir varsayımı zihnimizde uyandırmayı amaçlarlar. Leonardo bu düşünceleri alarak onları dönüştürür , içlerinde geometrik olanı korur ve teolojiyle ilişkilendirilen her şeyi ortadan kaldırır; içlerinde özenle Tanrı'nın adının üzerini çizer.^{^[688]}^{^[689]
^[690]
^[691]
^[692]
^[693]
^[694]
^[695]
^[696]}.

Bununla birlikte, Leonardo da Vinci'nin eserlerinde, Alberti'de olduğu gibi, bir kişinin kendi vücudundan dünyaya baktığı insan gözü için gerçek bir hayranlık açıkça görülebilir: “Göz, pencere olarak adlandırılır. ruhun, genel duygunun, doğanın sonsuz eserlerini en büyük zenginlik ve ihtişam içinde tefekkür etmesinin ana yoludur" ^11.Ve ayrıca: "Müzik, doğal duyulardan biri olan kulağı tatmin eder derlerse, o zaman, o zaman, bakış açısı görüşü tatmin eder, çünkü aklın ilk kapısı olduğu için daha da değerlidir”; göz “insanları doğudan batıya hareket ettirir, navigasyonu icat etti”; “Onun sayesinde insan dehası ateş açtı ve içinden gözlerin ateşi onu yeniden kazanır. Bu, karanlığı ondan uzaklaştırırdı. Göz, doğayı ekili tarlalar ve neşe dolu bahçelerle süsledi” ¹. Öte yandan, Leonardo'nun özel ilgisi Güneş'e yöneliktir, “ Var olan her şeyin hayat veren kaynağı*: “Bütün U niverse, daha büyük ve daha güçlü bir beden görmüyorum; ışığı Evrende bulunan tüm cisimleri aydınlatır; bütün ruhlar ondan gelir, çünkü canlılardaki sıcaklık ruhlardan gelir ve evrende başka bir sıcaklık ve ışık yoktur.^{^[697]}^{^[698]}.

Frombork'taki Warmia Bölümünün kanonu, Torunnaeus'lu Nicolaus Copernicus (1473-1543), Aristarchus Samius'u takip eden, c. 320 - c. 250 M.Ö. ), makalenin yazarı “Güneş ve Ay'ın büyüklükleri ve [onlara] mesafeler hakkında * vb.^{^[699]}- Aristotelesçi ve Ptolemaik, güneş merkezli evren modeline bir alternatif sunmaya karar verir (ancak alternatif, çok daha basit anlamına gelmez: Aristoteles'in 56 küresi vardı, Ptolemaios'un 40 yörüngesi vardı, Kopernik sonunda 36'yı önermeye zorlandı). Papa Paul 111'e (1534 - 1549) adanmış ve yazarın arkadaşlarının inisiyatifiyle 1543'te Nürnberg'de yayınlanan " Göksel Kürelerin Devrimleri Üzerine (De devrimibus orbium coelestium)" adlı tezi - Capuan Nikolai Schoenberg ve Piskopos Kardinal Piskoposu Kulm Tiedemann Giese, “tüm küreler bir merkez olarak Güneş'in etrafında döner ve bu nedenle Evrenin merkezi Güneş'in etrafındadır * ^{^[700]}. Bir yandan, Nicholas, görünüşe göre, ““Cennet ve Dünya Üzerine” kitabındaki en ince sorular (Quaestiones subtilissimae in libros De caelo et mundo) çalışmasında günmerkezlilik lehine ifade edilen düşüncelere aşinaydı . Saksonya (c. 1316 - 1390 ): "Bazıları Dünya'nın sıcak bir ocak gibi olduğuna ve Güneş'in de bir ocak gibi olduğuna inanıyordu . tükür, yani, derler ki, Dünya'nın etrafında dönen Güneş değil, Dünya Güneş'in etrafında dönüyor, çünkü Dünya'nın Güneş'e ihtiyacı var ve bunun tersi değil " ^2.Öte yandan, onun için, Her Platoncu Hıristiyan için Güneş, Tanrı'nın görünür bir görüntüsünden başka bir şey değildir , isterseniz Tanrı'nın bir simgesidir, bu nedenle Kopernik şöyle der: Her şeyi aynı anda aydınlatabileceği bir tane mi?.. Gerçekten, sebepsiz değil, bazıları ona gözün gözü dedi. dünya, ruh, hükümdar Trismegistus ona görünür Tanrı, Electra From fokla - her şeyi gören der. Ve aslında, tıpkı bir kraliyet tahtında oturuyormuş gibi, Güneş'in kendisini çevreleyen armatürler ailesine tam olarak böyle hükmetmesi * ³.

Pek çok tanınmış Katolik'in dünyanın Kopernik sistemini kısa sürede tanıması ilginçtir: ilahiyatçı D. de Zuniga (1584), Kardinal P. de Berulle (1575 - 1629). Dominik T. Campanella (1568 - 1639) ve 1615'te Napoli'de yayınlanan - burada doğal felsefe ve teoloji öğreten Carmelite PA Foscarini (1565 - 1616) - "Pythagorasçıların ve Kopernik'in görüşleri üzerine bir mektup. Kutsal Yazılardan alıntılar ve bu görüşlere karşı çıkabilecek teolojik yargılar" ve bazıları. vb. Ama Martin Luther (1483 - 1546) , evrenin güneş merkezli modelinin yaratıcısına tamamen kesin bir incelemeyle saldırdı : “Tüm astronomik sanatı tersyüz eden aptal (Der Narr ölecek ganze Kunst Astronomia umkehren) * ' . Luther, Table Talks* (1539) adlı kitabından da yakınıyordu: “İnsanlar, bunu kanıtlamaya çalışan bir kuruşluk astrologa kulaklarını tıkadılar . dönenin Dünya olduğunu, gök kubbeli göklerin, Güneş'in ve Ay'ın değil ... Kutsal Yazı, Yeşu'nun Dünya'ya değil Güneş'e durmasını emrettiğini söylüyor” ². Sonuç olarak, görünüşe göre, Protestanlarla zaten gergin olan ilişkileri karmaşıklaştırmamak için, 1616'da on bir uzman ilahiyatçıdan oluşan bir komisyon, Cizvit Kutsal Dairesi'nin Baş Engizisyoncusunun girişimiyle Robert Bellarminus'u (Robertus Bellarminus. 1542) topladı. - 1621), Güneş'in hareketsizliği doktrininin sapkın olduğu ¹ve Dünya'nın hareketi doktrininin sapkın olmasa da hatalı olduğu kararına vardı. Aynı zamanda , Bellarmine'nin PA Foscarini'ye yazdığı yanıt mektubunda ortaya koyduğu kendi görüşleri, doğası gereği açıkça araçsaldır: “Siz ve Bay Galilei gibi kategorik ifadelerden kaçınarak varsayımları ifade etmekle yetinirseniz, sağduyulu olurdu . bence, Copernicus her zaman yaptı. Çünkü dünyanın hareket ettiği ve güneşin hareketsiz kaldığı varsayımında , eksantrikler ve dış döngülerden söz edildiğinden daha fazla uygunluk korunur. - bu beyan başarılıdır ve herhangi bir tehlike taşımamaktadır; ve bu matematikçi için yeterlidir ; ama Güneş'in gerçekten dünyanın merkezinde olduğunu ve sadece kendi etrafında döndüğünü, doğudan batıya hareket etmediğini, Dünya'nın üçüncü gökte olduğunu ve Güneş'in etrafında hızla döndüğünü iddia etmek çok tehlikelidir ve sadece filozofları ve skolastik ilahiyatçıları rahatsız ettiği için değil, aynı zamanda Kutsal İnanca zarar verdiği için Kutsal Yazıları yanlış olarak sunduğu için "^{^[701]}^{^[702]
^[703]}.

Ayrıca, Francesco Mavrolicus'tan ( Franciscus Maurolicus. 1494 - 1575), lenslerle yapılan deneylerin açıklamalarını ve çalışmanın fotometrik yasalarının formülasyonunu içeren yazar “ Işık ve gölge hakkında aydınlatma (Photismi de lumine et umbra) *; William Gilbert (Guilielmus Gilbertus, 1544 - 1603), " Tractatus sive Physiologia nova de magnete, Magneticisque corporibus, et magno magnete tellure*, bir mıknatısın hareketinin ışık gibi yayıldığı varsayımı başlıklı 1600 tarihli bir çalışmasında konuşan; ve her ikisinin de takipçisi - Johannes Kepler (Johannes Kepler, 1571-1630), 1604'te " Witelo'ya Eklemeler (Ad Vitellionem Paralipomena quibus astronomiae pars optica traditur) *, - burada, - Vitelo'nun zarar gördüğüne dikkat çekiyor. barbarlık yüzyılı ve Araplara yakınlığı" (III, 1)'. - oldukça doğru bir atmosferik kırılma tablosu verir. “Bu çalışmanın Bölüm V büyük önemi vardır: “... içinde, ilk kez, görmenin doğası , gözün retinasına ulaşan bir ışık uyarısının bir görüntü vermesiyle açıklanır ; yansıtıldığında, ters çevrildiği ortaya çıkıyor. Ancak böyle bir tersine çevirmenin olumsuz bir etkisi yoktur, çünkü sorun, gözün görüntüyü konumlandırırken tepki gösterdiği kuralın belirlenmesinde yatmaktadır . belirli tahrişler aldığında. Kural şudur: Gözün içindeki görüntü alttayken, görünen rakam üstte olmalıdır, tersi de geçerlidir; benzer şekilde, retinadaki görüntü sağda olduğunda, görünen şekil soldadır ve bunun tersi de geçerlidir” (V. Ronchi). Ek olarak, birinci bölümde Kepler, ışığın temelde yeni bir tanımını verir: 1) “Işık, bir kaynaktan uzun bir mesafe boyunca yayılma özelliğine sahiptir”; 2) “Işık, sayısız düz çizgi boyunca herhangi bir noktadan yayılır ”; 3) “Işığın kendisi sonsuzluğa yayılabilir”; 4) “Bu dağılımların çizgileri düzdür ve ışınlar olarak adlandırılır.”

Bu dört cümle, diyor Vasco Ronchi, daha sonra geometrik optik* tarafından nihayet kabul edilecek olan bir ışık huzmesi tanımını içeriyor ^{^[704]}.

Buna ek olarak, kendisini "En Yükseklerin rahibi" olarak adlandıran ve Evrende Kutsal Üçlü'nün imajını gören Kepler (Baba Tanrı merkezde Güneş ile, Oğul Tanrı - Tanrı'nın sınırlayıcı alanı ile yazışmaya kondu). sabit yıldızlar Kutsal Ruh - Evreni dolduran eter), - “Yeni Astronomi (Astronomia nova)* (1609), ♦ Kopernik Astronomisinin Özeti (Epitome astronomi ae Copernicanae)” (1618-21) ve “Uyum” eserlerinde of the World (Harmonices mundi)* (1619), Nicolaus Copernicus'un sistemini benimser ve geliştirir ( Kepler'in eğitimini aldığı Lüteriyen çevrede saçma ve sapkın olarak algılanmasına rağmen ). Kepler'in doğanın ahengine ve matematiksel düzenine olan inancının ölçülemez olduğu gerçeği göz önüne alındığında bu şaşırtıcı değildir - zaten onun erken çalışmasına bakınız The Harbinger veya Cosmographic Mystery (Prodromus sive Mysterium cosmographicum) * (1596), ki burada beş düzenli çokyüzlü vardır. o zamanlar bilinen gezegenlerin küreleri ve aralarındaki mesafelerle ilgili. - ve bu uyumu sağlamada asıl rol onlara Güneş tarafından verildi. Bu nedenle, Yeni Astronomi'nin IV. Bölümünde*, Güneş'i "gezegenleri yörüngelerinde hareket ettirmek için uyarlanmış ve Tanrı'nın Kendi koltuğu olmaya layık , nitelikleri ve gücüyle benzersiz bir cisim" olarak tanımlar. . ana hareket ettirici olduğunu *; “Özet...*'de “Güneş en güzel vücuttur; bir anlamda dünyanın gözüdür. Bir ışık kaynağı ya da sönmez bir lamba olarak, dünyevi her şeyi süsler, renklendirir ve soylulaştırır... Isıya gelince, Güneş, komşu cisimlerin ısındığı dünyanın kalbidir... Güneş'in hareketine gelince. , Evrenin ana hareket ettiricisi olan gezegenlerin hareketinin temel nedenidir »; Genel olarak. "Güneşin bir motor zekası vardır, etrafındaki her şeyi yerleştirir, artan mesafe ile etkisinin zayıflaması nedeniyle uzak olana göre zayıflar" ².

1610'da Galileo Galilei'nin ünlü çalışmasına yanıt olarak Kepler'in “Yıldızlı Haberci ile Bir Konuşma” (Disserta tio sit Nuncio Sidereo) * yazması karakteristiktir, burada buna ikna olmuştur. Güneş'in "dünyanın kalbi" olduğunu, Jüpiter'in uyduları olduğundan şüphe ediyor. bu nedenle, Güneş'e benzer bir öneme sahip olduğunu iddia etti (ayrıca, “bu gezegende bu manzaraya hayran kalacak kimse yoksa neden (uydular) olması gerektiği açık değil”) ^1.Ancak, 1611 “ Dioptrica, veya Daha önce hiç görülmemiş, teleskopla gözlemlenen şeylerin ispatı (Dioptrica)”, bu disiplinin önemini kanıtlamakla kalmadı: “Dioptrik önemlidir, çünkü felsefenin sınırlarını genişletir”, aynı zamanda ışınların seyrini de ayrıntılı olarak inceledi. Galileo'nun astronomik araştırmalarda teleskop kullanma pratiğinin bilimsel olarak doğrulanmasına hizmet eden mercek sistemlerinde: "Akıllı bir optik tüp bir asa değerindedir; onu kim kullanırsa kral olur ve Tanrı'nın yaratılışını anlayabilir. Sözler buna uyuyor : sen kazandın insan aklı, göksel sınırları ve yıldızların yollarını kavrayarak"^{^[705]}^{^[706]
^[707]}. Aynı yerde Kepler, daha sonra 1613'te Cizvit K. Scheiner tarafından gerçekleştirilen teleskopun geliştirilmiş bir şemasını önerdi.

İlginçtir ki Galileo, 12 Mayıs 1612 tarihli Federico Cesi'ye yazdığı bir mektupta, teleskopla gördüğü güneş lekeleri hakkında, keşiflerinin gerçeğinin "sözde felsefenin en yüksek ve son cümlesi" olduğunu iddia ederken ^{^[708]}, Christoph Scheiner (Christophorus Scheiner) , 1575-1650) bu fenomeni Güneş'in önünde dönen gözlemlenen yıldız kümesiyle açıklar - hipotezi, böylece mükemmelliğini korurken güneş lekelerinin Güneş'in dışındaki nedenlerini ortadan kaldırdı. Görünüşe göre, Scheiner'i gözün anatomisi ve fizyolojisi hakkında derinlemesine araştırmalar yapmaya iten teleskop tasarımının modernizasyonu üzerine yapılan çalışmaydı ve sonuçları The Eye or the Basis of the Eye kitabında toplandı. Optik {Oculus, hoc est fundamentum opticum) * (1619) ¹. Aynı zamanda, Scheiner, İsa Derneği üyesi olan Francis Aquilonius'un çalışmalarından kısmen yararlandı.^{^[709]}^{^[710]}Johannes Kepler ve Aquapendente'den Gerolamo Fabricius'un (Hieronymus Fabricius, 1533-1619) eserlerinin yanı sıra.

gözünü incelemediğini itiraf ediyor (ayrıca koyun, keçi, domuz ve diğer hayvanlar)^{^[711]}^{^[712]
^[713]}. Bu nedenle, bazı durumlarda kendisini yalnızca tahminlerle sınırlamak zorunda kalması şaşırtıcı değildir, örneğin: "Daha gelişmiş hayvanlardaki kas sayısı her zaman aynı değildir, çünkü bunlardan altı tane olmasına rağmen, bazılarında durumlarda yedi tane vardır ve hatta Fabricius ve diğerlerine göre, bazen bu sınırları aşmaktadır. İnsanlarda sayıları belirsizdir. Aquilonius'umuz ve anatomistlerin çoğuyla birlikte, yedi tane olduğunu memnuniyetle kabul edeceğim. İnsan neden hayvanlardan daha kötü olsun? Andrei Vesalius (“İnsan vücudunun yapısı üzerine”, II. 11) - * yedinci kasın varlığını kanıtlar. Karl Stephen ve Stephen Riverius ("On the Dissection of the Human Body", 111.9-10) ^daGalen'in sözlerine dayanarak, gözün yedi kasının bulunduğunu; diğer çok sayıda doktor da onlarla aynı fikirde ^{^[714]}. Scheiner'in The Northern Rose'daki mesajı (Rosa Ursina, sive Sol ex admirando facularum et macularum suarum phaenomeno varius, nec non circa centrum suum et axem fixum ab ortu in occasum converte quasi menstrua, super polos proprios mobilis)* (1626-30 ) önemli. ) “Jübile Yılı”nda (1625) Roma'da, göz bebeğinden geçen bir mumun ışığı retinada bu mumun bir görüntüsünü çizdiğinde, sklerozlu bir insan gözünü gözlemleme fırsatı buldu: “Bu göz anatomisi, özellikle benim için, Muhterem Peder Niccolò Zucchi'nin huzurunda yapıldı* ¹. "Kuzey Gülü" ayrıca Avusturya Arşidükü Maximilian'ın Innsbruck sarayında birçok ayak yarıçapına sahip büyük bir top yaptığını söylüyor: içine giren Scheiner, Arşidük ile birlikte dışbükey bir mercekten içbükey bir duvarın üzerine geçti görüntülerin görüntüleri dışındaydı ve benzer görüntüler düz bir yüzeyden daha net görünüyordu.

Işığın doğası ve özellikleri sorunuyla ilgilenen eserler arasında 1648'de Prag'da yayınlanan Tavmanta risalesi yer alır. Göksel gökkuşağı ve çiçeklerin ortaya çıkışının doğası, kökeni ve nedenleri hakkında bir kitap (Thaumantias. Liber de arcu coelesti deque colorum görünür tium natura, ortu et causis) ”, Kronland'dan Çek Marci tarafından (Johannes Marcus, 1595 - 1667 ) )^{^[715]}^{^[716]}. Bunlar ayrıca , sayfalarında fenomenin açıklamasının ilk kez verildiği İtalyan Francesco Maria Grimaldus'un (1618 - 1663) " Physico-Mathesis de lumine, coloribus et iride)" i içerir. kırınım ^{^[717]}. Aynı zamanda, kitabının ilk bölümünde Grimaldi'nin tutarlı bir şekilde mekanik bir ışık teorisi geliştirmesi, onu bir hipotez olarak formüle etmesi ve ikincisinde bu hipotezi geleneksel Aristotelesçiliğin skolastik argümanları aracılığıyla geçersiz kılmaya çalışması ilginçtir. ^{^[718]}. Bunu Hollandalı Christian Huygens'in (Huygens, 1629 - 1695) " ^{^[719]}Işık Üzerine İnceleme (Traite de Іa Ііtіёge)" takip eder . Yukarıda bahsedilen yazıların üçünde de dalga doğasının ışığa atfedilmesi karakteristiktir ^{^[720]}. İngiliz Isaac Newton (Newton , 1643 - 1727) "Yeni ışık ve renk teorisi (Yeni ışık ve renk teorisi)" (1672/75) ve "Optik veya Yansımalar, kırılmalar, bükülmeler ve renkler üzerine İnceleme" de. ışık (refleksilerin optikleri veya incelemesi, ışığın kırılmaları, bükülmeleri ve renkleri) ” (1704 / 17) - bir prizma kullanarak ışığın ayrışması üzerine deneylere dayanarak - ışık fenomenlerinin açıklandığı zıt, cisim teorisini geliştirdi farklı boyutlardaki parçacıkların emisyonunda: bu parçacıkların en küçüğü menekşe rengi ve en büyüğü kırmızı renk verdi ^1.Ayrıca metal aynaların parlatılmasında büyük başarı elde eden Newton, Galileo'nun eksikliklerinden yoksun bir yansıtıcı teleskop tasarladı. benzer cihaz.^{^[721]}^{^[722]}.

Edm Mariotte'yi (Mariotte, 1620 - 1684) eklemeye değer . gözün retinasında bir kör noktanın varlığını keşfetti ; doğrudan optik araştırma. - Yaşayan bir taşlama lensi kazandım.

modern zamanların bilimi için tipik olmayan ışık metafiziğinin ilk motiflerini kısmen restore eden Johann Wolfgang'ın optik konsepti göz ardı edilemez .

Goethe (Goethe, 1749 - 1832), 1810'da yayınlanan ilk (didaktik) ciltte ortaya koyduğu, “Renk Hakkında Öğretiler (Zur Farbenlehre. Didaktischer Theil) *, kısa süre sonra tarihsel bir bölüm içeren ikinci bir ciltle desteklendi. : “Renkle ilgili tarih öğretileri için malzemeler (Materialien gig Geschichte der Farbenlehre. Betrachtung liber Farbenlehre bei den Alten)"'. Aynı zamanda, ilk bölümün bileşimi şu altı bölümü içerir: “Fizyolojik renkler *, “ Fiziksel renkler”, “Kimyasal renkler”, “Genel görüşler * ( bir öncekinin genelleştirilmesi), “Komşuluk ilişkileri” (kromatiklerin felsefe, matematik, boyama işçiliği vb. ile bağlantısı), “Renklerin Duygusal ve Ahlaki Etkisi*.

Olguları kendinde oldukları gibi (“neden” değil “nasıl”larında) araştırmaya çalışan Goethe için, “ Olguların arkasında hiçbir şey aramanıza gerek yok. Kendi öğretilerini oluştururlar."^{^[723]}^{^[724]}, - ve bu nedenle rengin herhangi bir şeyle (ışınlar, dalgalar, hafif parçacıklar: vb.) Yerine getirilmesine izin vermedi, asıl amaç " Newton'un teorisini ortaya çıkarmaktır", buna göre rengin görünümünün yalnızca ayrışma yoluyla mümkün olduğu, ışığın kendisini oluşturan unsurlara ayrışması: “Pek düşünmeden, rengin ortaya çıkması için bir sınırın gerekli olduğunu fark ettim ve içgüdüsel olarak hemen Newton'un öğretisinin yanlış olduğunu yüksek sesle söylerdim. ” ^{^[725]}Gerçekten de, Goethe için , bütünü ilk önce yalnızca mekanik-matematiksel parçaların toplamı olarak yorumladığımız ve sonra onları ondan çıkardığımız, yani yalnızca daha önce kendimize koyduğumuz şeyi çıkardığımız konum kabul edilemez. Nitekim Newtoncuların, “dışarıya ifşa etmek istediklerini önceden ışıkta sentezlemek, birleştirmek, gizlemek ve gizlemek”, “her şeyi silip atmak, her şeyi ışığa atfetmek” çabasıyla yaptıkları tam da budur. daha sonra ondan her şeyi geri talep etmek » ¹, - gökkuşağının yedi renginin hepsinin başlangıçta beyaz ışıkta mevcut olduğu varsayılır. Aslında, ışığın özü basittir ve yalnızca tezahürlerinde çeşitlilik gösterir - “ ışığın eylemleri ve ıstırapları (Thaten und Leiden des Lichts)” olan renkler.^{^[726]}^{^[727]}. Ve böyle bir konumda Goethe, her şeyden önce bir sanat adamı olarak görülüyor, çünkü fiziksel teorilerine resmin estetik sorunlarını çözme girişimlerinin bir sonucu olarak geldi: “Eğer birinin eylem ve ilişkilerle uğraşmak için nedenleri varsa renklerin, o zaman bu bir sanatçı ... onları kovmakla meşgul *^{^[728]}^{^[729]}. GWF Hegel (1770 - 1831) gibi: "Hiçbir sanatçı Newtoncu olacak kadar aptal olamaz (Kein Maler ist ein solcher Thor, Newtonianer zu sein)**.

Goethe'ye göre renklerin varlığı gerçeği, yalnızca ışığın varlığı gerçeğiyle açıklanamaz. Çiçeklerin ortaya çıkması için hem ışık (varlık) hem de karanlık (yokluk) gereklidir. Orijinal kutupluluğun bir ifadesi olan karanlığın başlangıcı olmasaydı, ışık asla boyaya geçmezdi (ancak karanlık olduğunda bile, olduğu gibi kalır ve boya yalnızca enerjisinin eksik bir özümsenmesidir. karşıt karanlık ilkesi aracılığıyla idrak eden tarafından). Bu nedenle renk, esasen karanlık tarafından değiştirilen ışıktır. Saf ışığın yakınında sarı bir değişiklik, doğrudan karanlığın yakınında mavi bir değişiklik görünür; bu iki rengin uyumlu karışımı yeşili oluşturur . İki orijinal renk yoğunlaştırıldığında, kırmızımsı tonlarla parlamaya başlarlar: sarı böyle turuncuya döner, a. mavi - mor. Ortaya çıkan renklerin kombinasyonu, Goethe'ye göre "kısmen gerçek, kısmen potansiyel olarak diğer tüm renkleri içeren" en parlak ve en saf ^{^[730]}moru verir . Ortaya çıkan altı Renk, tüm “Renk Öğretimi”nin temelinde yer alır.

Goethe'nin ışığının ve renginin psikofiziksel bir doğası olduğu gerçeğine dikkat etmeye değer : renkler sadece nicel-nesnel fenomenler değildir ve sadece nitel-öznel bilinç durumları değildir. Başka bir deyişle, yalnızca gören ve yalnızca görünen yoktur: Görünen gören ve kendini görende görür (fiziksel doğa kendini bilinç aracılığıyla görür) ve gören görüneni ve kendini görünürde görür (bilinç kendinin farkındadır). doğa yoluyla). Yani bir yandan, görmek için gözün kendisinin parlak ve güneşli olması gerekir: “Güneş gözü olmasaydı / nasıl ışık görebilirdik? / Kendi ilahi gücümüz olmasaydı, / ilahi bizi nasıl memnun edebilirdi? (War' nicht das Auge sonnenhaft, / Wie kdnnen wir das Licht erblicken? / Lebt' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, / Wie kdnnt' uns Gdttliches entziicken?)*'. Aynı zamanda, ışığın kendisi kendini gözünde görüyor - A. Schopenhauer (Schopenhauer, 1788 - 1860) ile bir anlaşmazlıkta, Goethe haykırdı: “Ne?! Işığın sadece gördüğünüz kadar var olduğunu mu sanıyorsunuz? Değil! Işık seni görmeseydi, sen kendin hiç olmazdın ... "^{^[731]}^{^[732]
^[733]
^[734]}. Genel olarak: “Doğa, hem büyük hem de küçük olarak sonsuza dek böyle tezahür eder, insan ruhu kendini böyle gösterir ve her ikisi de yalnızca tüm dünyayı fark edilmeden aydınlatan yukarıdan gelen ışığın bir yansımasıdır (So im kleinen ewig wie im grossen / Wirkt Natur, wirkt Menschengeist und beide / Sind ein Abglanz jenes Urlichls droben, / Das unsichtbar alie Welt erleuchtet)*'.

Goethe kavramının değerlendirmesini özetleyerek vurgulayabiliriz. içinde, göz, fiziksel ışığın bir entelekisiymiş gibi göründüğünde, ışığın özünün göz aracılığıyla nesnel ifşasıyla uğraşıyoruz : dıştakiyle tanışın (Das Auge bildet sich am Lichte fiirs Licht, damit das innere Licht dem dussern entgegentrete)* ¹. “Öyleyse,” diyor VP Zubov, - inorganik doğanın incelenmesinin kendisi kaçınılmaz olarak biyolojiye geliyor. Antikite, patristik ve Ortaçağ'ın temel anlayışı olan organik bir doğa anlayışı ile karşı karşıyayız. Goethe canlı doğayı insan düşüncesine geri döndürür ^{^[735]}.

5.2. TEOLOJİK YÖN

Yeniden canlanan hesychasm'ın Doğu teolojik geleneği - Sina Gregory ve Gregory Palamas'ın şahsında - doğrudan Areopagite Dionysius'un (5. - 6. yüzyılın başlarında) eserlerinden gelmesi nedeniyle. Yeni İlahiyatçı Symeon (949/956 - 1022/1037) ve nek. vb. ve ayrıca doğrudan Ortodoks keşişlerin çileci pratiğinde kendisine canlı bir temel bulur, özünde Batı'nın çağdaş ışık teolojisi ile temastan uzak kalır. Bununla birlikte, Hıristiyan düşüncesinin her iki dalında ortak olan patristik kökler nedeniyle ( bu örnekte özellikle Areopagitik külliyattan bahsetmek istiyorum) ve ayrıca bazı (hepsinde olmasa da) mistik deneyim anlarındaki benzerlik nedeniyle. Hesychastların teolojisinde, Batı ışık metafiziğinin hükümlerinden temelde farklı bir şey bulacağız (belki de, tam da ışığı görme ediminin belirli özellikleriyle ilgili sorular dışında). Tanrı'nın yaratılmamış ışığı).

Öyle ki, Gregorius Sinaites (Gregorius Sinaites, c. 1255/65 - 1346), insanın ilahi nur yardımıyla en yüksek bilgiye ulaştığını öne sürerek, arınma yoluyla kendini bu bilgiyi algılamaya hazırlayan aklın, , onu kitaplardan değil, Tanrı'nın Kendisinden alır. Kitap yerine Ruh'a sahip olan kimdir? baston yerine - düşünce ve dil, mürekkep - ışık yerine: “Düşünceyi ışığa sokmak ve onu aydınlatmak. Dinleyenlerin temiz yüreklerine Ruh'la sözler yazar ^{^[736]}. Gregory'ye göre, melekler ve diğer göksel emirler, Mesih'in müritleri, azizler, şehitler ve münzeviler bu en yüksek ilahi bilgiye çeşitli ışık formlarında sahiptir: Hıristiyan ayinlerini gerçekleştiren herkesi özel bir dindarlıkla doldurur.

Başpiskoposu Gregory Palamas'a (Gregorius Palamas, 1296 - 1359) gelince, o, “Kutsal Sessizlikleri Savunma Vaazında ”, Mesih'in Başkalaşım anında havarilere ifşa edilen ışığın özünü ele alır . Tabor Dağı (Mat. 17. 1 -13; Markos 9.2-1 3: Luka 9.28-36), insan algısı tarafından erişilebilir olan bu ışığın aynı zamanda yaratılmamış, aşkın ışık, yani Tanrı'nın Kendisi olduğunu iddia eder. Bir kişinin “İlahi doğanın bir parçası” olma fırsatını elde ettiği bu ışığın vizyonudur (2 Pet. 1:4). Athos hesychast keşişlerinin mistik "akıllıca yapma" uygulamasının ana hedefiydi (ve bu güne kadar devam ediyor). Tabor Işığının eşzamanlı olarak yaratılmamasında ve erişilebilirliğinde ısrar ederek, yaratılan dünyayı ebedi dünya ile ilişkilendiren Palamas, bu "maddi olmayan, akşam olmayan, ebedi ve aşan sadece duyguları değil, aynı zamanda aklın gücünü de" ilan eder. “Işık sadece Helen biliminin kadınları olarak kabul edilebilir. Gregory, Mesih'in Tabor'da başka bir tür parlaklık göstermediğini, ancak başlangıçta O'nda etin altında “ilahi doğanın ışıltısını; bu yüzden bu ışık, Tanrılığın ışığıdır ve yaratılmamıştır.” Ancak bu yaratılmamış ve aşkın ilahî nur, yine de belirli şartlar altında insana ifşa edilebilir ve onun tarafından görülebilir. “Ve büyük Dionysius, bu zaptedilemez Işığın Karanlık olduğunu ilan ederek, söylendiği gibi, Tanrı'nın içinde yaşadığını, Tanrı'nın bilgisine ve vizyonuna layık olan herkesin içinde olduğunu iddia ettiğini ” Gregory ünlü külliyatına atıfta bulunur. Manastır mistik deneyiminin doğrudan verilerinden sonra teolojik yapılarının ana kaynağı olan ¹.

Ancak ilahi görkemin ışığı yaratılmamış ve Tanrı ile önceden var olmasına rağmen, O'nun özü değildir. “Aydınlanma ve lütuf, ilahi ve tapınma, Tanrı'nın özü değil, Tanrı'nın enerjisidir” ², çünkü “Tanrı'nın Kendisi bile, özüne göre değil, enerjisine göre ışık olarak adlandırılır” ³. Melekler ve azizler , yaratılmamış ışık (ancak Tanrı'nın özü değil) olarak tezahür eden ilahi enerjilere katılırlar: “Fakat meleklerin de [Tabor Işığına] katıldığı gerçeği hakkında. - A.Sh.\ ve onun yaratılmamış olduğunu ve ilahi bir öz olmadığını, Tanrı-bilge havarilerin ve ilahiyatçıların eserlerine yeterince aşina olan herkes bilir, ”Palam, Areopagite'den alıntı yaparak tekrar belirtir. meleklerin “güzelin ve iyinin başlangıçsız ve sonsuz ışıltısıyla” birleştiğini, ancak Tanrı'nın özünden ayrıldığını.

bu durumda olduğu gibi Tanrı'nın Kendi iradesiyle aniden ona görünmediği sürece). Havarilerle Başkalaşım Dağı'nda veya Saul ile Kudüs'ten Şam'a giderken) - çünkü bu ışık "ölçerek verilir ve algılayanın yeteneklerine bağlı olarak artabilir veya azalabilir". Gregory Palamas'a göre, bu ışık aracılığıyla Adem, atalar ve inanç şehitleri ilahi doğaya dahil oldular; ve gelecek çağda, tüm erdemliler Tanrı'nın Krallığında aydınlanacaklar, “ilahi ışığın bir ürünü olarak tamamen ilahi ışık haline geldiklerinde, Mesih'i ilahi ve ifade edilemez bir şekilde parıldayan görecekler” ¹.

Katolik Kilisesi'nin bağrında, ışığın metafiziği - genel olarak, Batı düşüncesinin geleneksel yolunda - bir yüzyıl sonra, Cusa'lı Kardinal Nicholas (Nicolaus Cusanus, 1401-1464) çok aktif bir şekilde meşgul oldu. Ona göre Tanrı, karşıtları kendi içinde birleştiren mutlak bir maksimum gibidir (coincidentia oppositorum), - hem maksimum hem de minimum ışık vardır (yani zaptedilemez Işık, kör edici Karanlık ^{^[737]})^{^[738]}. Ve Nikolay, kendisinden önceki birçok kişi gibi, güneşin doğrudan ışığının gözle algılanmasının özellikleri örneğinde apofatizmini doğrular ^{^[739]}. Ancak Tanrı'nın Oğlu Logos ile ilgili olarak, eserinde şöyle yazar: “Işıkların Babası'nın (De dato Patris luminum)* armağanı üzerine , O, “Baba'nın sonsuz ışığıdır... Baba'nın ışığı, her insanı aydınlatan ve O'nun ışığıyla dolduran, eksiklerimizi O'nun içinde ve onun aracılığıyla tatlı huzura ulaşmak için, sonsuza dek kutsadı ^{^[740]}. Aynı zamanda, Nicholas özellikle “Işıkların Babası [yani Baba Tanrı. - A.Ş.\ isteyerek bu ışıkta doğurdu - Söz, ilk doğan Oğul, Baba'nın en yüksek tezahürü - tüm inen fenomenler, böylece [Oğul'da] fenomenlerin birliğinin en yüksek gücü ve gücü olarak , tüm tezahür eden ışıklar sarılır ^{^[741]}.

Tanrı ile ilahi Zihinde olmayan, ancak yaratılmış varlıklarda olan şeylerin formları arasındaki ilişki, Nicholas tarafından ışığın çeşitli renklerle olan ilişkisine benzer şekilde tasarlanmıştır: “... çiçeklerin formu, yani Tanrı, sonsuz ışık, evrensel bir varlık formu olarak yaratılış biçimlerine atıfta bulunur* ^{^[742]}. Fakat

Tanrı sonsuz ışık olduğu için, Tanrı'nın dışında yaratılan herhangi bir ışık (yani herhangi bir somut form), Tanrı'ya kıyasla sonludur. O, sonsuz ışığın bir gölgesi gibidir; ve herhangi ^birformun ışığı ne kadar çok gölgeye sahipse, Tanrı'dan o kadar uzaktır . Aynı zamanda, onlarda bulunan formların şuur tarafından algılanmadan şeylerin varlığı hakkında bir yargıya varılamaz, yani “biz bilincimize ulaşanı var sayarız; bize görünmeyen şeyin varlığını hiçbir şekilde algılamıyoruz. Böylece, her şey fenomendir veya belirli ışıklardır.^{^[743]}^{^[744]
^[745]
^[746]}. Nikolai, John Scotus'un (Eriugena, c. 810 - 871'den sonra) yaratılan dünyanın ışık özünün iyi bilinen gerekçesini neredeyse kelimesi kelimesine tekrarlıyor : ışıkların kaynağına gel" - ¹.

Ancak insan zihni, ek bir aydınlanma olmaksızın, kendi içinde var olan olasılıkları eyleme geçirmeye bağımsız olarak muktedir değildir : “Entelektüel gücümüz potansiyel olarak gerçekten anlatılmamış ışık zenginliklerine sahiptir. Güçte oldukları için, bir eylemde bulunan bir entelektüel ışık onları bize ifşa edene ve onları gerçeğe çevirmenin yolunu gösterene kadar onlara sahip olduğumuzu bilemeyiz ^{^[747]}. Ve “... tüm bu gerçekleşen aydınlanma,” diyor Nikolai, “yukarıdan bir armağan olmak, armağanları ışık veya teofan olan tüm armağanların Babasından gelir ^{^[748]}. “İlâhî nurdan süzülen ve aklî kudreti kemale erdiren* bu nurlardan insan için en mühimi, aklın, hakikati kavramak için her türlü akliyetin üzerine çıkması için onunla nurlandığı iman nurudur. ” ¹.

teolojik düşüncesinin çok daha özgün bir meyvesi, onun tarafından “Varsayımlar Üzerine (De conjecturis)” adlı makalesinde , karşılıklı bağlantı fikrinin bir örneği olarak çizdiği sembolik figürdür (“paradigma *” olarak adlandırılır) . iki piramidin kesişimini gösteren yüksek ve düşük derecelerin (“paradigma *” olarak adlandırılır) iç içe geçmesi: ışık ve karanlık. Nikolai, bu figürün anlamını açıklayarak “hayal edin” diye yazıyor, “belirli bir biçimlendirici (formalis) ışıkla birlik ve aynı zamanda ilk birliğin bir görünümü; ötekilik ise ilk en basit birlik olan madde yoğunluğundan uzaklaşan bir gölgedir. Karanlığa giren bir ışık piramidi, ışığa giren bir karanlık piramidi hayal edin ve araştırılabilecek her şeyi bu şekle indirgeyin, böylece görsel rehberlik yardımıyla varsayımınızı gizliye çevirebilirsiniz, böylece bir örneğe dayanarak. , Evrenin aşağıdaki şekle indirgendiğini göreceksiniz*^{^[749]}^{^[750]}.

Bütün ontolojik bütün düşünülürse, Nikolai, “Tanrı, bir birlik olarak, adeta ışığın [piramidin] temelidir; karanlığın [piramidinin] temeli, olduğu gibi, hiçbir şeydir. Yaratılan her şeyin Tanrı ile hiçlik arasında olduğunu varsayıyoruz . Bu nedenle, açıkça gördüğünüz gibi, üst dünya ışıkla doludur, ancak karanlıktan yoksun değildir, ancak basitliği nedeniyle karanlık ışıkta kaybolmuş gibi görünmektedir. Aşağı alemde ise tam tersine, tamamen ışıksız olmasa da karanlık hüküm sürer; ancak figür, karanlıktaki bu ışığın tezahür etmekten çok gizli olduğunu keşfeder. Ancak orta dünyada buna uygun olarak ortalama özellikler vardır, bu yüzden sıraların ve boşlukların (kororum) aralıklarını araştırırsanız, bunu alt bölümler aracılığıyla yapın ^{^[751]}.

Ve tam olarak aynı şemaya göre, Nicholas of Cusa'ya göre, bir kişinin ruhunun bedeniyle olan ilişkisi düşünülmelidir. Çünkü mükemmel ışık ve mükemmel karanlık arasında , karartılmış ışık veya aydınlatılmış karanlık olarak iki olası bakış açısına sahip bir ara ortam vardır. - “Ruhsal bedeni veya cismani ruhu aynı şekilde tahlil etmek isterseniz, karanlık bedene inen ışık ruhu ile [ışığa] dönen bedensel kabalık arasında iki bağlantı boşluğunun ortaya çıktığını fark edeceksiniz. Biri daha ruhsal, diğeri daha fiziksel. O. ruha daha yakın olan, beden küresini tamamen terk etmez, bu yüzden ona manevi beden denilebilir; daha ihmal edilmiş ve bedensel kabalığa daha yakın olan, ancak ruhun alanını tamamen terk etmeyen diğeri ise bedensel ruh* olarak adlandırılmalıdır. Ve tam olarak, insan mikrokozmosunda “ruhun gücünün vücutta ve algılanan * içinde hareket ettiği belirli bir ışık veya bedensel bir ruh olduğu gerçeğinden dolayı , ruh “bedenle bağlantı kurar. eylemlerini dışarı ... * ^{^[752]}.

5.3. ESTETİK-ONTOLOJİK YÖN

1307-1321'de yazılmıştır. “İlahi Komedya (La Divina Commedia) * Dante Alighieri (Dante Alighieri. 1265-1321), aslında şiirsel bir dille ^{2 ortaya konan katı bir skolastik toplam}olarak, kelimenin tam anlamıyla, M.Ö. yukarıdan aşağıya, çünkü zaten arsanın kendisine göre kendi yolunda, sadece en büyük karanlıktan maksimum parlaklığa değil, aynı zamanda alacalılıktan, karıştırmadan, ikameden hafif basamaklar boyunca yükselişin bir açıklamasıdır. alt dünyanın renklerinin cennetteki mükemmel uyumuna ³. Dante'ye göre tüm evren aslında ışık ve onun dönüştürülmüş biçimleridir. Ve evrenin hiyerarşik seviyelerinde hareket bile ancak ışıkta mümkündür, “gün batımının sonu daha karanlık olana kadar* (Araf XXIII, 63)': cennette, ışığın tefekkür edilmesi yükseliş için enerji verir. Işık metafiziğinin tüm temsilcileri gibi Dante'nin de oldukça ayrıntılı bir ışık sınıflandırması oluşturması şaşırtıcı değildir . her bir türü belirli görüntülerde doğrudan düzenlemesi hakkında bilgilendirirken^{^[753]}^{^[754]
^[755]
^[756]}.

Dante, çıkış sürecinde iletkenle birlikte, duyulur ışık bölgesinden onun üzerinde bulunan anlaşılabilir ışık bölgesine geçer:

Cennetin en saf ışığına yükseldik,

Her şeyin aşk olduğu anlaşılır ışık... (Ray XXX, 39-40)'.

Empyrean'ın bu ışığı yeryüzünde sadece azizlerin ruhlarında parlar, ¹ama burada her yere yayılmıştır. İçine giren Dante, eskisini kaybeder ve ışığın kendisine göründüğü yeni bir vizyon kazanır .^{^[757]}

bir akım şeklinde.

Akışkan parlaklık, büyülü bahar

Bankalar boyunca geniş bir şekilde renklendirilmiştir (Rai XXX, 61-63).

Bu ışık akışının kaynağı, Üçlü Birliğinde Kendisi Işık olan Tanrı'dır:

Gördüm, Yüksek Işık tarafından kucaklandım ve berrak bir derinliğe daldım, Farklı renklerde, eşit kapasiteli üç daire.

Birbirlerine yansıyor gibiydiler, Sanki Irida Irida'dan doğmuştu;

Ve üçüncüsü bir alevdir ve onlardan doğmuştur (Ray XXX111, 115-120) ².

Dante, yaratılmamış ilahi ışığı, yalnızca kendisi olan Ebedi Işık olarak adlandırır.

Dökülür, kavranır ve kavranır.

Anlaşıldı, imajını besler! (Işın XXXIII, 124-126)*.

Tanrı böylece, Komedi metnine göre, kutsal Aynadır,

Hangi, kesinlikle her şeyi yansıtan.

Kendisi hiçbir şeye yansımaz (Cennet XXVI, Yub-YUZU.

Ancak, bir yandan Tanrı'nın sadece üçleme değil, aynı zamanda bir olması ve diğer yandan O'nun Yaratıcı olması ve Kendinde kapalı olmaması nedeniyle dünyaya yönelmesi nedeniyle, verici olarak dünyaya döner. var olan her şeye hayat , - Dante O'na bakıyor

Öyle keskin bir ışık saçan bir Nokta gördüm ki dayanacak sidik yok

Bu keskinlikle gözleri yandı...

Böylece en parlak ışıkla aydınlandım ve beni çok sıkı sardı.

Her şeyin yok olduğu ve bunun aydınlanması (Cennet XXX. 46-51) (Dante. 495). Gözlerimi yeni bir vizyonla aydınlattı.

Bir göz dayanabilsin diye. Alev ne kadar parlak olursa olsun (Cennet XXX. 58-60) (Dante. 496).

¹Dante. 496.

²Dante, 512.

'Dante. 513.

⁴Dante.AP.

Böylece Nokta bir ateş çemberi tarafından kucaklandı, daire çizdi

O kadar hızlı ki onları yendi

Evrenin etrafını saran en hızlı koşu

(Ray XXVIII, 16-18,25-27)'.

Tanrı, yaratımların Tanrı'yı tefekkür edebilmesi sayesinde Empyrean'ı göksel ışıkla aydınlatır. Bu ışık, bir yükseklikten ilkel gök kubbenin (yani kristal gökyüzünün) tepesine düşen bir ışınla devam eder ve ona yaşam (hareket) ve güç ( aşağıdaki gökleri etkileme gücü) verir.^{^[758]}^{^[759]}. Ve tüm kozmos, değişen derecelerde, Yaradan tarafından bahşedilen karartılmış ışık olduğundan,

Evreni hareket ettirenin ışınları,

Hepsi zafer ve akışla aydınlanır

Daha büyük olan nerede, daha az parlaklık nerede (Cennet 1, 1-3)^{^[760]}^{^[761]}.

Dante, evrenin yapısını açıklamak için yine bir ayna görüntüsünü kullanır. Ayrıca, Allah'ın yaydığı “hayat veren Işık” sadece tüm “dokuz öze”, yani tüm göklere yansımaz (Cennet XIII, 58-60), aynı zamanda bölünmez ve kendi içinde birdir. aynı zamanda onu alan birçok aynaya bölünmüştür (Cennet XXIX, 142-145)'*. Aynı zamanda Dante, anlaşılır ışığın üç yönü ile ele alınabileceğine işaret ederek geleneği ihlal etmez: aklın ışığı olarak ¹, varlığın ışığı olarak.^{^[762]}^{^[763]
^[764]}ve güzelin ışığı gibi^{^[765]}^{^[766]}. Ayrıca, Komedya'nın yazarına göre, tıpkı Tanrı'nın Kendisi olan Tanrı'nın nuru, Kutsal Üçleme Kişilerini İlahi Olan'ın bölünmez Birliğine bağlaması gibi, her yaratılışın nurlu özü sayesinde meydana gelmesidir. form, madde ve bunların bileşimi (bileşimi), zaman içinde tek bir anda Tanrı'nın iradesiyle ortaya çıkan belirli bir bütünlüğü temsil eder:

Amber, cam veya kristalde olduğu gibi

Parlayan ışın. dahası, onun gelişi Ve bütünün doldurulması çakıştı. Böylece Yaradan'ın üç katlı meyvesi ani bir ışıltı gibi döküldü, Hiçbir dönüşün ayırt edilemez olduğu yerde (Cennet XXIX, 25-ZOU.

Marsilio Ficino için (Marsilius Ficinus, 1433 - 1499), - bir Katolik rahip ve. aynı zamanda, çağdaşlarından bile "İkinci Platon (Platon'u değiştir) * - onursal takma adını hak eden radikal bir Platonist - Dante, "cennet vatanı" ve "melek kökenli" bir adamdı, içen bir şair ve filozof "Platon'un kaynağından Virgil'in kupası": Örneğin, Ficino'nun Dante'nin Monarchia'sını (De Monarchia)* İtalyanca'ya çevirmekle anılması tesadüf değildir. Şiirsel-felsefi eseri "Feast (Convivio) " yaratan idolü gibi ( 1303 - 1306), kendi" Platon'un "Ziyafeti" Üzerine Yorumunu ( Convivium Platonis sive De amore'da ) * (1469) derler ^{^[767]}. maddi gölgeden oluşur, ancak formun ışığında ve zarafetinde, bedenin karanlık kütlesinde değil, ama net bir oranda, bu bedenin tembel ağırlığında değil, sayı ve ölçüde": aynı zamanda zaman, Tanrı'yı bilme süreci açısından epistemoloji de ışıkla doyurulur . hayaller: “Nasıl havayla dolu bir kulak havayı işitirse, nurla dolu bir gözün ışığı görmesi gibi, ruhta var olan Tanrı da Tanrıyı görür” ². 1476'da Ficino'nun , ışığın “tanrılar arasında ve tüm evrende neşeli bir gülümseme ve parlak bir sevinç - cennetin gülümsemesi, bu tanrıların sevincinden doğar” - ¹.

Buna ek olarak, belirli bir "heliosofi" geliştirmek - genellikle Floransalı Platonistlerin özelliğidir - Ficino mektuplarında Güneş'ten bahsederken astronomi ile pek ilgilenmediğini belirtti. kaç tane “ilahi alegoriler” vardır, çünkü onun için Güneş, nihayetinde anlaşılabilir “göksel ışığın” bilgisine yol açacak bir semboldü : “... önümüzde ve herkes için açık, ancak gözleri arındırmak, açmak, döndürmek ve elimizden gelenin en iyisini yapmak, onları buna uyarlamak ”(yani“ zihinsel Güneş ”) ¹. 1480'de Ficino, The Orphic Assimilation of the Sun to God*'ı yazdı ve ardından temalarını On the Sun and Light (De Sole et lumine)* (1492) adlı incelemesinde geliştirdi.

Özünde, sonunda Hıristiyanlıktan ayrılan Dominikli Bruno Nolansky'nin (Jordanus Brunus Nolanus, 1548 - 1600) felsefesi de Platoncudur. Lulli (Raymundus Lullius, yaklaşık 1232/35 - 1315/16) ^{^[768]}. Bu nedenle, Bruno, Fikirlerin Gölgeleri Üzerine (Deumbris idearum)* (1583) adlı çalışmasında , fikirlerin maddeye damgalandığı, içinde olduğu gibi bölündüğü, duyusal olarak verili bir dünyadaki şeylerin çeşitliliğine mutlak tözün açılmasını anlatır . çok sayıda ayna; ontolojik merdiveni ters sırada geçerek insan aklı , fikirlerin gölgelerini yeniden birleştirir ve onları orijinal birliğe ^{1 yükseltir}. "Tözün ışığı bu saf ilk ışıktan doğar, arazın ışığı tözün ışığından doğar... Birlik içindeki bu mutlak başlangıç Bruno için ilk maddedir ve bu başlangıcın ilk eylemini ilk ışık olarak adlandırır. (aktus primus lucis). Sayısız töz ve araz tam ışığı kendi içlerine alamazlar ve bu nedenle yalnızca ışığın gölgesinde bulunurlar; aynı şekilde fikirler de bu ışığın gölgeleridir. Doğanın gelişimi anbean hareketini yapar, yaratılanlar sadece ilk başlangıcın gölgesidir, kendisi değil... Şeyler ilk ışıktan uzaklaşır ve karanlığa doğru ilerler ve geri döner»^{^[769]}^{^[770]}. Aynı zamanda, Tanrı (Evrende aktif, yaratıcı bir ilke olarak) ve madde (“özne , tüm kaosu dolduran karanlık”, koynunda tüm olası formları çökmüş bir biçimde içeren ata) sadece iki eşdeğer görünümdür. Bir'in: “Aslında madde Işıktan ayrılmaz, ancak akıl yardımıyla ayırt edilebilir”; Biçimlendirici ilkenin Işığı ile Zihnin eylemi altında birleşerek, formları kendi içinden açarak formlar üretir ^{^[771]}.

Düşüncesiyle Bir ile insanların bilinci arasında bir bağlantı kuran Işık kültünün bir rahibi gibidir ; görevi “insanlığın gözü” olmaktır, çünkü vücudun en önemli yeri gözlerdir: “Bedenin nuru gözdür. Öyleyse, gözünüz safsa, tüm bedenleriniz parlak olacaktır; gözün kötüyse, o zaman tüm vücudun karanlık olur” (Mat. 6:22-23) Nasıl kayıtsız kalabilirim ki, “ ... körler, ancak körlerin liderleri olmaya yazgılıdırlar ve insan topluluğunun bu bedeninde, gözlerin konumu ve kaderi atananlarla numaralandırılmışlardır ... ve hizmet etme yeteneklerinin en iyisiyle emanet edilmişlerdir. gerçek ve ışık ” ¹. Bu nedenle felsefe, doğanın karşı konulmaz ve yıkılmaz yasasında, bu yasayı özümsemiş ruhun dindarlığında, güneşin parlaklığında, güzellikte aranması gereken Tanrı'nın hizmetinden başka bir şey değildir. tabiat anamızın bağrından gelen şeylerin gerçek şekliyle, tek bir gökyüzünün (yani yıldızlar ve gezegenlerin) sınırsız kubbesinde parlayan sayısız canlı varlıkta fiziksel olarak ifade edilir, yaşar, hisseder ve düşünür, ve en yüce Birliği övelim. "Öyleyse yüzümüzü ışığın enfes ışıltısına çevirelim, doğanın sesini dinleyelim ve bilgeliği ruhun sadeliğinde ve saf bir kalple takip edelim, onu her şeyin üstünde tutalım."^{^[772]}^{^[773]
^[774]}.

5.4. MİSTİK-TEOSOFİK YÖN

Işığın metafiziği ile ilgili fikirler aynı zamanda Rheinland mistisizminde, yani Alman Dominikliler Johann Eckhart (Meister Eckhart), Johann Tauler, Heinrich Suso (Seuze) ve diğerlerinin vaazlarında ve yazılarında da yaygın olarak kullanılmaktadır.

Yani Johannes Eckhart (Johannes Equardus, yaklaşık 1260 - 1327/28) -belki de adı geçen mistiklerin en ünlüsü- elbette Tanrı'nın sadece Bilgelik, Gerçek ve Krallık değil, aynı zamanda Işık olduğuna da inanır ^{^[775]}. Ayrıca Eckhart, "ilk ve genel, her şeyi ayırt eden, kendi içinde ifade edilemez olan" ışık, der Eckhart ^{^[776]}. Bu şaşırtıcı değildir , çünkü " Opus Tripartitum" un önsözünde Tanrı ve varlığın özdeş olduğunu belirtir ve bu nedenle, eğer biri "Tanrı nedir?" diye sorarsa, o zaman şu cevap verilmelidir: "Varlık ( deneme)" ¹.

, vaazlarında şunları söylediğinde çok daha ilginç ve özgün bir öğreti geliştirir : Bir insanın içinde, ruhunun en derinlerinde, onu doğrudan Tanrı'ya bağlayan bir şey vardır, çünkü bu şey kendi içinde bir şeydir. öz , Tanrı'nın kendisidir. Böylece, Tanrı'nın Krallığı gerçekten "içimizde" bulunur: "Ruhta Tanrı'ya o kadar benzer bir şey vardır ki, sadece O'nunla birleşmiş gibi görünmez. ama O'nunla birdir... Burada benim gözüm ve Tanrı'nın gözü bir göz ve bir yüz yapar, bir itiraf ve bir aşk... Benim Tanrı'yı gördüğüm ve O'nun beni gördüğü aynı gözlerle... İşte Tanrı'nın temel benim temelim, benim temelim Allah'ın temeli... Kendi başına o kadar saf, yüce ve iyidir ki içinde bir mahlûka yer olamaz, burada açığa çıkmış ilahi tabiatı ile yalnız Allah yaşar. Tanrı olan bu temeli (Grund) kendi içinde keşfettikten sonra , insan ruhu yalnızca onu kendi içinde bırakmalı, kendisinde var olan her şeyi reddetmeli ve böylece "İlahi doğanın bir parçası" haline gelmelidir. Ve bir kimse nefsini bu şekilde hazırlarsa, Allah onun içinde yaşayamaz: "İstese de istemese de, Kendi varlığı O'nu buna zorlar."^{^[777]}^{^[778]
^[779]}.

Eckhart bahsi geçen temeli “ruhun kıvılcımı (scintilla animae)* (viinkelinY) olarak adlandırır ve ruhun bedenle temasından mahrum kalmadan gerçek ışık ^{^[780]}olduğu bir görüntü olduğunu söyler . Bu kıvılcımın yaratılmamış ışığı “ bir şeyden veya yaratılandan daha parlak ve asil*, güneşten "daha parlak ve daha parlak" ve o - "zihnin çıkışı", "bir çıkış, patlama ve akış gibi" - zihnin "kendinde" üzerine yükselir ... ^{^[781]}Böylece kıvılcım, zihnin onu takip edemediği ve geldiği Merkeze (Derinliğe) ulaşana kadar dinlenemeyeceği, dünyanın dışındaki kaynağına yükselir: , yaratılmamış ve yaratılmamış ... doğrudan , herhangi bir örtü olmadan, O'nun Kendinde olduğu gibi ... Ve burada, bu ışığın Tanrı ile ruhun herhangi bir kuvvetinden daha fazla birliğe sahip olduğunu, ancak yine de onunla birlikte olduğunu doğrulayabilirim. - kendince bir varlığa ait - bir ... İşte bu yüzden diyorum ki: insan kendinden yüz çevirsin bir nd tüm yaratılmış şeylerden. Bunu yaptığınız için, ne zamanın ne de mekanın hiç dokunmadığı o ruh kıvılcımında birlik ve saadete ulaşacaksınız . Bu kıvılcım tüm yaratıklara direnir ve yalnızca Kendinde olduğu gibi saf olan Tanrı'yı ister ^{^[782]}.

Eckhart'ın ardından Johannes Tauler (Johannes Tauler, yaklaşık 1300 - 1361) , Kutsal Üçlü Birlik'in Kişilerinde tezahür eden Tanrı (Gott) ile O'nun "temeli (Grund) * - Tanrı (Gottheit), kesinlikle aşkın olan arasında bir ayrım yaptı. rasyonel bilgiye ve dolayısıyla yalnızca, yaratılmış insan ruhunun yaratılmamış kaynağına, Tanrı'daki fikrine, O'nunla “mistik bir birliğe (unio mystica)” girerek döndüğü mistik tefekküre açıktır.Bu dönüş, ilke olarak, herhangi bir kişi tarafından gerçekleştirilebilir, çünkü Tauler'e göre, doğal ruhlar dışındaki her ruh şehvetlidir. rasyonel, iradeli - yetenekler, derinliklerinde, "iç sığınağında" içerir. - yaratılmış olsa da, değil bireye doğal olarak içkin, - “ruhun temeli (Seelengrund) *, kıvılcımı (Seelenffinklein, scintilla), zirvesi (apeks mentis) ve aynı zamanda - görüntü olan Tanrı tarafından verilen merkez (RipM) Tanrı'nın (imago Dei), Tanrı'nın insandaki koltuğu. Burada, nihai barışta (Ge lassensein) , ruh kendisinden doğar ve Tanrı'nın Oğlu'na doğar, tıpkı Baba Tanrı'nın Kendi Kutsallığının temeli üzerine tefekkür etmesinin bir sonucu olarak Oğul Tanrı'nın O'ndan doğması gibi. Ve bu bir insanın başına geldiğinde, Tauler'e göre, Tanrı'yı gözünün güneşi gördüğünden daha iyi bilir, çünkü artık onunla Tanrı arasında başka bir yaratık yoktur. Aynı şekilde Henricus Suso'ya (1295-1366) göre, kişinin kendinden tamamen feragat etmesi sonucunda ortaya çıkan nihai barış, - ilahi lütuf ile - doğum yoluyla Tanrı ile olan mistik birliğini gerçekleştirmesini mümkün kılar. Mesih'in “uçurumda ( Abgrund) * ruhları bakandan . aynı zamanda merkezi olan sonsuz derinliğinde, "ilkel temel (Urgrund)". Tanrı'nın imajının hemen mevcut olduğu yer.

Philosophus teutonicus olarak adlandırılan Jacob Boehme'nin (1575-1624) teosofisi, ışığın metafiziği olmadan yapamaz. bir yandan, Paracelsus'un (Paracelsus, 1493 - 1541) eserleri de dahil olmak üzere mistik ve simya literatürünü aktif olarak ve diğer yandan bir kereden fazla okudu. ona göre o, gençliğinde ilahi nurun tecellilerini düşündü. Digoga , or Dawn in Ascension'da (Aurora oder die Morgenrote im Aufgang)* (1612), "doğadaki İlahi varlığın incelenmesi"nde ^{^[783]}ve aynı zamanda, insan, melekler ve Lucifer, "cennetteki en güzel melek, en iğrenç şeytan oldu" ².

, ışık ve karanlığın karşıtları da dahil olmak üzere tüm ilk karşıtları Kendisinde birleştirir : "Tanrı her şeydir. ” diyor Boehme, “O karanlık ve ışık, sevgi ve öfke, ateş ve ışıktır, ancak O, yalnızca sevgisinin ışığıyla tek Tanrı olarak adlandırılır . Karanlık ve aydınlık arasında sonsuz bir karşıtlık vardır, biri diğerini kucaklamaz, biri diğeri değildir ama yine de tek bir varlık vardır, ancak azap ile ayırt edilir (Qual); aynı zamanda irade ile ayırt edilir. Ve yine de ayrılabilir bir varlık değildir, onları yalnızca bir ilke ayırır. sonra. birinin diğerinde hiç olarak var olduğu ve yine de var olduğu, ancak onda var olduğu özelliğe göre tezahür etmediğidir” ³. Ama Oğul Tanrı zaten doğrudan güneşle karşılaştırılmıştır: “Çünkü güneş, yıldızlar ve dünya arasında ortada duruyor ve tüm güçleri aydınlatıyor ve tüm güçlerin ışığı ve kalbi ve tüm güçlerin tüm neşesi. Bu dünya, tüm güzellik ve hoşluk, güneşin ışığında ve gücünden kaynaklanır, bu nedenle Baba'daki Tanrı'nın Oğlu, Baba'nın kalbidir ve Baba'nın tüm güçlerinde parlar ve O'nun gücü hareket eder, kaynar. Baba'nın tüm güçlerinde sevinç ve tüm dünyadaki güneş gibi tüm Baba'da parlar ^{^[784]}. Bununla birlikte, Mesih sadece Kendisini aydınlatmakla kalmaz, aynı zamanda bir başkasının , yani insan ruhunun parlamasını da mümkün kılar ve “bu ışık, akıl ve kontrol ile insan hayvanlardan ayrılır ve Tanrı'nın bir meleğidir” ².

Tanrı Kendisini insan ruhunda açığa vurur ve aynı zamanda O'nun varlığı, kendisini doğada, öncelikle ısının öfkesiyle karşı çıkan duyuların ışığında gösterir. Boehme, "Işık veya ısının kalbi" diye yazıyor. - kendi içinde hoş, neşeli bir manzara, yaşamın gücü, uzaktaki bir şeyin aydınlanması ve görünümü ve cennetsel sevinç krallığının bir parçası veya kaynağıdır. Çünkü bu dünyadaki her şeyi canlı ve hareketli kılar; tüm etler, ağaçlar, yapraklar ve çimenler, bu dünyada ışığın gücüyle büyür ve iyi olduğu gibi, içinde kendi yaşamı vardır. Ama ısı, öfkeyi de içinde barındırır. böylece yanar, yer ve yok eder; bu öfke ışıkta akar, hareket eder ve yükselir ve ışığı hareket ettirir; ve tek bir şey olarak çifte kaynakta kendi aralarında güreşir ve savaşırlar; ve gerçekten de birdirler, ancak çifte kaynağa sahiptirler. Doğal ışık, Tanrı'daki ışıktan farklıdır, çünkü “Tanrı'da ışık ısısızdır, ama doğada öyle değildir; çünkü doğada tüm nitelikler birbiri içindedir, tek bir nitelik olarak... Isı her şeyde hüküm sürer...: bu nedenle nitelik (Qualitat) denir , her şeyde akar (yorgan) ve her şeyi yükseltir. Isıdaki ışık tüm niteliklere güç verir, böylece her şey hoş ve mutlulukla dolu olur... Böylece, ısıdaki ışık, Kutsal Ruh'un içine girdiği yaşayan bir pınardır” ³. Nihai olarak, “tabiattaki tüm güçlerle birlikte tüm doğa, genişlik, derinlik ve yükseklikler, gök ve yer ve bunların içindeki her şey ve göğün üzerindeki her şey… tüm bunlar bedendir. Tanrı'nın gücü ve yıldızların güçleri, bu dünyadaki Tanrı'nın doğal bedenindeki iletken damarlardır ” ¹.

Tanrı hem insanlara hem de meleklere ışık verir; ve melekler sadece bu ışıkta oturmakla ve onda Tanrı'yı ve Tanrı'nın tüm yaratıklarını görmekle kalmaz, aynı zamanda bu ışığı bedenleriyle alırlar, böylece kendilerini meleksel doğalarından mahrum bırakmadıkça, zaten kendi ışığı olur. "Başlangıçta, Baba'nın güçleri" diyor Boehme, "meleğin her şeyde Baba'yı gördüğü ve Tanrı'nın vücudunun dışındaki dışsal gücünü ve eylemini görebildiği ve hemcinslerini seyredebildiği belirli bir ışık üretir. ve ayrıca Tanrı'nın görkemli meyvelerini görün ve yiyin; ve onun sevinci ondadır.”^{^[785]}^{^[786]
^[787]}. Melekler, neşeli ve Tanrı'yı hoşnut eden oyunlarıyla “büyük ışığı” dolduran kandillerdir; “...Baba Tanrı melekleri öyle yarattı ki... meleklerin küçük ruhları ya da lambaları, Tanrı'nın Oğlu gibi, Tanrı'nın yüreğinin önünde büyük bir ışıkta çok uysalca oynadılar ve böylece Allah'ın kalbi çoğalır ve böylece Allah'ın kutsal oyununda olur* ^{^[788]}. Ayrıca, "bu ışık", Boehme, "başlangıçta Tanrı'nın Oğlu'ndan meleksel bedene yaratılmış bir şekilde Baba'nın güçleriyle girdi ve bu, bedenden alınamayan bedenin malıdır" diye açıklıyor. Lucifer'in yaptığı gibi, meleğin kendisi onu söndürmedikçe, herhangi bir şeyle ^{^[789]}.

Muhtemelen, Boehme'den önce çok az insanın , Lucifer'in düşüşünün nedeni fikrini, orijinal ışık özüyle doğrudan bağlantılı olarak bu kadar ayrıntılı bir şekilde düşündüğü belirtilmelidir. Lucifer'deki meleksel ışıktan bahseden Boehme, “Lucifer'de bu ışık o kadar güzeldi ki cennetin görüntüsünü aştı ve bu ışıkta mükemmel bir anlayış vardı * ^{^[790]}. Lucifer'in sahip olduğu ışığın mükemmelliği, bu "cennetteki en güzel meleği" mümkün olduğu kadar Tanrı'nın Kendisine benzetti ve ona kendini Yaradan'la gururla eşitlemesi, hatta O'nun üzerine çıkması için bir neden verdi. “en iğrenç şeytanın” ilk özelliği. “Ama onun ışığı kalbinde doğduğunda ve yanlış ruhları bu yüksek ışık tarafından aniden enfekte olduğunda veya kucaklandığında, o kadar sevindiler ki, bedenlerinde doğal yasaya karşı isyan ettiler ve sanki daha yüksek bir nitelik kazanmaya başladılar. Boehme, Tanrı'nın bile Lucifer'in kötü iradesini artık düzeltemeyeceğine işaret ederek , "Tanrı'nın Kendisinden gururlu ve muhteşem bir şekilde" diye ^{ileri
sürüyor}: "Şimdi diyeceksiniz ki: Tanrı'nın tövbe etmesi için kalbini aydınlatması gerekiyordu. Ama aynı zamanda başka bir ışığı da kabul etmek istemedi: çünkü vücudunun dışında parlayan, kendi içinde böyle parlak bir ışığa sahip olan Tanrı'nın Oğlu'nun ışığını hor gördü ve suyuna kadar daha uzağa, daha güçlü yükseldi. " burada ebedi su, heybetin ışığında doğmuş yaşam; ama merkezde sülfürik alkol veya güçlü votka gibi "] tamamen kurumadı ve yanmadı ve ışığı sönmedi; sonra bitti"^{^[791]}^{^[792]}.

5.5. DOĞAL FELSEFİ YÖN

ışığının metafiziğinin doğal felsefi yönüne dönersek, “Şeylerin Doğası Üzerine (De rerum )” adlı tezlerin yazarı Francesco Patrizi'nin (Franciscus Patritius, 1529 - 1597) çalışmalarına dikkat etmeye değer. natura)” (1587) ve “Evrenin Yeni Felsefesi (Nova de universis felsefesi)” (1591). Böylece, yukarıda belirtilen eserlerin ilkinde (I, 2: De spatio physico et de spatio mathematico) ^{^[793]}, sonsuz bir ilahi ışık genişliği ile çevrili kapalı bir evrenin resmini çizer.Aynı zamanda, gerçek fiziksel dünyanın oluşturan ilkeleri şunlardır: boşluk, duyusal olarak algılanan ışık, ısı ve sürekli değişen ve hareket eden maddenin akışı, Belki de Patrici , Ferrara hümanist Palingenius'un (Pier Angelo Manzoli; Palingenius, c. 1500-1543) "Zodiac of Life (Zodiacus vitae)" şiirinde kısa bir süre önce ifade ettiği fikirlere dayanmaktadır . küresel evren de sınırsız uzay cisimsiz ışık ^{^[794]}. Benzer şekilde Johannes Amos Comenius (1592-1670) “İlahi Işık Tarafından Dönüştürülmüş Fiziğin İncelenmesi ( Physicae ad lumen divinum reformatae sinopsis)” ( 1633 ) yaratılmış dünyanın altında yatan üç ilkeden bahseder: madde, ışık (/onlar) ve ruh (spiritus ) ), Tanrı aracılığıyla dünyaya her şeyin oluşumunu belirleyen fikirleri iletir.

René De Cartes'in (Renatus Cartesius , 1596-1650) ışık kavramları özellikle ilgi çekicidir , bunlar sadece optik fenomenlerin esasen mekanik bir yorumunu sunan Dioptrique'de (1637) yansıtılmaz : "Işık olarak adlandırılan cisimlerdeki ışık hiçbir şeydir . ama belirli bir hareket ya da çok canlı ve çok dikkat çekici bir eylem" ¹, aynı zamanda daha önceki kozmogonik eser "Dünya. veya bir bütün olarak kozmosun mekaniğinin yasalarına dayanan oluşum ^{^[795]}teorisini ortaya koyan Işık Üzerine İnceleme (Le Monde, oi Traite de la Lumiere)" (1634).^{^[796]}. Bu incelemede Tanrı'nın işlevi, Kartezyen felsefenin konumundan açıklanamayan yalnızca iki olaya indirgenir - maddenin yaratılması ve ona hareketin ilk itkisinin iletilmesi. Descartes'a göre evrenin daha da gelişmesi, en küçük ve en hareketli parçacıkların (birinci tür maddeyi oluşturan "ateş" parçacıklarının) yıldızları ve Güneş'i oluşturduğu doğal bir süreçtir. Karakteristik olarak . Descartes , "Tanrı'nın bize her şeyi sayı, ağırlık ve ölçüye göre düzenlediğini gösterdiğini ..." olduğuna ikna olan ^{^[797]}Descartes, bu eserinin "Işığın Özellikleri Üzerine" adlı on dördüncü bölümünün tamamını özellikle geometrik optiğe ayırmıştır.

Son olarak, ışığın metafiziğinin en uzak yankıları, on sekizinci yüzyılın ortaları ve on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki Alman doğa felsefesinde gözlemlenebilir. Yani. örneğin, Immanuel Kant'ın (Kant, 1724 - 1804) 1755'te savunduğu “Ateşte ^{^[798]}(De igne)” tezinde (aynı zamanda Kant , Königsberg Üniversitesi'nden yüksek lisans derecesi aldı), ikinci bölümünde - “Ateş ve modifikasyonları konusunda, sıcak ve soğuk (De materia ignis eiusqii modifikasyonibus, calore et frigore)” - ilgili Newton teorisini açıklarken , eter veya hafif madde kavramı aktif olarak kullanılır: cither (s. lucis malzemesi).

Buna karşılık , FVJ Schelling (Schelling, 1775 - 1854) “Dünyanın Ruhu Üzerine” makalesinde. Evrensel Organizmayı Açıklamak İçin Yüksek Fizik Hipotezi veya Yerçekimi ve Işık İlkelerine Dayalı Doğa Felsefesinin İlk İlkelerinin Gelişimi in der Naturi oder Entwicklung der ersten Grundscitze der Naturphilosophie an den Prinzipien der Schwere und des Lichts )" (1797) doğanın iki temel kuvvetinden bahseder. Bunlardan birincisi, hareketi tekrar tekrar harekete geçiren ve onu sürekli destekleyen pozitif kuvvet, her sistemde merkezden çevreye doğru giden, yani, ışık: "Işık, evrensel kutupluluğun ilk ve olumlu nedenidir ^{^[799]}. Pozitif ilkenin etkisini sürekli olarak sınırlayan ve evrensel hareketi kaynağına geri döndüren ikinci, negatif kuvvet, ışığı maddenin sınırları içinde hapseder ve hareketini sonlu ve algıya erişilebilir kılar. var olan madde sonludur, yani çekimdir.Eşzamanlı olarak hareket eden bu iki kuvvet, dünyayı bir sistem haline getiren bir düzenleyici ilke fikrine yol açar ^{^[800]}.

Işık teması, Schelling'de ve yaşam olgusunu kavradığında ortaya çıkar. Onun anlayışında organizma (yalnızca doğa tarafından belirlenemeyeceğinden), gerçeklik ile prototip, yani madde ile Schelling'in de "ışık" dediği ideal ilke arasındaki bir ilişki olarak görünür. Dahası, bu ilişki kendini iki olası varyantta gösterir: gerçek ilkenin etkisi baskın olduğunda (ışık sadece maddeye "yerleşir") veya ideal ilke ağır bastığında (ışık maddede "çözünür") - ikinci durumda, bir organik oluşum ortaya çıkar.

VV Vasiliev'in (d. 1969) yorumunda, Schelling'in kavramı şu şekildedir: “ Doğal güçler böyle yükselir. Başlangıç düzeyinde, doğa kendini ışık ve madde karşıtlığında bulur. Işık, birincil ideal ilke, bir tür “dünya ruhu”, gerçek madde olarak hareket eder. Bu seviyedeki madde yerçekimine indirgenir. Işık ve maddenin birleşimi, yerçekiminin "güçlendirilmesi" yoluyla meydana gelen "dinamik bir sürece" yol açar. Evrensel yerçekiminin üzerinde özel, yani manyetik bir çekim doğar. Manyetizma, Schelling'in dünyanın duyusal olarak algılanan niteliklerini açıklamak istediği elektrik olgusuna geçer. Elektriğin polaritesi kimyada kaldırılır, ancak tamamen değil. "Galvanik sürecin" yol açtığı daha yüksek, organik bir düzeyde, bu üç moment - manyetizma, elektrik ve kimya - "duyarlılık", "sinirlilik" ve " oluşturucu güç" olarak görünür. İnorganikten organike doğru hareket, idealin gerçeğin üzerindeki zaferine tanıklık eder. Organik dünyada madde bağımsızlığını kaybeder ve yaşam için bir araç rolüne indirgenir. Schelling, organik varlıkların bir merdiveninden söz eder; bu merdiven boyunca ilerleme, maddenin bir yaşam biçimine her zamankinden daha fazla tabi kılınmasına tekabül eder" ¹.

GVF Hegel'in (Hegel, 1770 - 1831) - onun tarafından Felsefi Bilimler Ansiklopedisi'nde (Encyklopcidie der philosophischen Wissenschaften. im Grundrisse) * (1817) ana hatlarıyla belirtilen görüşlerine gelince - ', ortaçağ geleneklerini miras alıyor gibi görünüyorlar. ışığın metafiziği daha az değildir. Hegel'e göre, "mevcut varlık, kesinliği olan, dolaysız veya var olan bir kesinlik olan bir varlıktır, bir niteliktir" ve ışık "ilk nitel maddedir". O, “ uzayı doldurmanın saf saf gücü”, “uzayın sonsuz nesli”, genel olarak “maddi tezahür sürecinin başlangıcı” olarak “maddenin evrensel benliği” ^{^[801]}dir .^{^[802]
^[803]
^[804]}. " Mutlak ışık" olan ışık , "saf tezahür, tezahürden * başka bir şey olmayan" olarak görünür. Bu nedenle, "mevcut olarak basit ideallik" ^{1 dir}.

Hegel, ışığın doğasında var olan bütünsel özellikler üzerinde durarak, özellikle şunu vurgular: “... ışığın sonsuz dağılımındaki sınırlılığı, kendi içindeki mutlak bağlılığını yok etmez. Yayılımında sınırlı herhangi bir ışığın oluşturduğu iddia edilen ayrık basit ışık ışınları, bu ışınların parçacıkları ve ışınları fikri, Newton tarafından fizikte esas olarak baskın hale getirilen kategorilerin ^barbarcakullanımına bir örnektir . Hegel, ışığı evrensel bir bedensel biçim olarak anlama geleneğini sürdürüyormuş gibi, "doğa nesnelerinin canlandığını ve bireyselleştiğini ve ... "Sesleri bu şekilde duyamayız," diye akıl yürütüyor, "ama her zaman belirli bir ses, yüksek veya düşük ses duyarız, bu şekilde ekşi hissedemeyiz, ancak her zaman belirli bir asit hissederiz. Işık tek başına saf bir tezahür olarak, soyut bölünmemiş (unuereinzelte) bir bütünlük olarak var olur. Dahası, Hegelci metinde ışığın tinsel bir beden ya da bedensel bir tin olarak yorumlanmasının gelişimi fark edilir. Hegel, "Işık maddidir" der ve hemen şunu söyler: "ve hatta onun maddi olmayan bir madde olduğu bile söylenebilir."^{^[805]}^{^[806]}. Böylece, evrensel metafizik yapılar geleneğinin son temsilcisine göre, doğası gereği ışık, farklı gerçeklikler arasında aracılık etmeye ve onları tek bir dünya bütününe bağlamaya çağrılır: “Işığın özünü araştırmak ilginçtir. , çünkü doğa krallığının fenomenlerini ve nesnelerini göz önünde bulundurarak, her zaman sadece bir tane olduğunu hayal ederiz, bu gerçek. Ancak dünya böyle bir fikre karşı çıkıyor. Doğal formda var olan en basit düşüncedir* *.

ÇÖZÜM

bu fikri çoktan terk ettiler. yalnızca doğrusal olarak, yani yalnızca kademeli bilgi birikimi (artık keşfedilen gerçeklerle tutarlı olmayan fikirlerin aynı anda reddedilmesiyle) ve eski kavramların yerini alan kavramların yer aldığı elde edilen sonuçların iyileştirilmesi yoluyla geliştiğini. bilimsel sistemler veya tamamen yeni olmaları, eskileri tamamen reddetme ve değiştirme veya. eskilere yaslanarak, bir ağaç gövdesinin yıllık halkaları gibi, onların üzerine inşa edilmiş gibi görünüyorlar. Dünyanın bilimsel bir resminin oluşumuna ilişkin eski - ilerici - görüşün tutarsızlığının kanıtı olarak, modern bilimin yeniden canlanması için sürekli büyüyen bir eğilim var, öyle görünüyor ki, uzun zaman önce reddedilmiş ve daha önce meşgul olan unutulmuş teoriler. genel dünya görüşü sistemindeki hem merkezi hem de çevresel yerler ve ayrıca beklenmedik olanı keşfetmek. ama çoğu zaman bilimin son başarıları ile antik ve ortaçağ doğa felsefesinin bir dizi fikri arasında neredeyse gerçek tesadüfler. - hakkında gösteren tesadüfler. atalarımızın sahip olduğu görünüşte açıklanamaz öngörü.

Her şeyden önce, AF Losev'in (1893-1988) sözleri. 1927'de "Antik uzay ve modern bilim * ^{^[807]}. Daha spesifik olarak, 20. yüzyılda kazandıkları olağanüstü popülerlikten bahsetmeye değer. Kimyagerler ve temel parçacık fiziği araştırmacıları arasında Platon'un "Timaeus" fikirleri: P. Friedlender (" Platon'un Timaeus'una göre atomun yapısı ve yıkımı), EM Breins ("Timaeus'un Kimyası"). V. Heisenberg (" Parça ve Bütün"), Ya.G. Dorfman ("Platon'un Moleküler Öğretisi") ^2.Bilim tarihçisi Rozhansky (1913-1994) makalesinde " Plato ve modern fizik", antik filozofun şaşırtıcı sezgisinden bahsederek, kendi kabulüyle, "makul akıl yürütme*"de, antik çağın hakkında en ufak bir fikri olmayan bir dizi bilim alanında gelişme bulmuş fikirlerin aniden ortaya çıktığını iddia ediyor: atom fiziğinde, moleküler kimyada, temel parçacıklar teorisi, faz dönüşümleri teorisi ... ". Platon'un ana tahminlerini formüle ederek şöyle açıklıyor: "Birincisi, her bir elementin, bu elementin özelliklerini belirleyen belirli bir tür en küçük parçacıklarla ilişkilendirilmesiydi. ^1.Gerçekten de, 20. yüzyılın fiziğindeki kriz, zamanımızda Platon'un düzenli çokgenler hipotezinin, maddi dünyanın altında yatan yok oluşun, olabileceği kadar saçma olmaktan uzak görünmesine yol açmıştır . çünkü maddenin yapısına ilişkin modern kavramlarda geometrik yapı sorunları ve bunlarla ilişkili simetri sorunları büyük önem taşımaktadır. Aynı zamanda, Platon'a göre, tüm fiziksel gerçeklik iki türden inşa edilir - birbirine indirgenemez ve şeyler dünyasının nihai unsurlarıdır - özelliklerinde (esas olarak var olamama nedeniyle) matematiksel üçgenler. bağımsız olarak, daha karmaşık parçacıkların yapısının dışında) kuarkları son derece andırır, yani - M. Gell-Man (d. 1929) teorisine göre - maddi dünyanın varsayımsal en basit yapısal birimleridir. tüm diğer sözde temel parçacıklar^{^[808]}^{^[809]}.

Aynı zamanda, A. Koire (1892-1964) sırayla bu konuda ısrar ediyor. 20. yüzyılda, Aristotelesçilik biliminde, öncelikle uzayın homojenliğinin ve Evrenin sonsuzluğunun reddedilmesinde ve sonuç olarak , doğa hakkındaki ortaçağ görüşlerinin restorasyonunda ifade ^{edilen restorasyonu gözlemlememiz verildi.}A. Einstein (1879- 1955) için - tıpkı Aristoteles'te olduğu gibi ve modern bilimin aksine - zaman ve uzay (özellikleri fiziksel nesneler tarafından belirlenir) Evren, tüm nesneleri ile Evren değil, zaman ve mekandadır^{^[810]}^{^[811]
^[812]
^[813]}. Ayrıca. Aristoteles'in peripatetik okulun liderliğindeki halefi Theophrastus Eresius'ta (Theophrastus Eresius, yaklaşık MÖ 370 - 288/285), uzay, şeyler arasında bir tür düzenleyici ilişki olarak anlaşılmaktadır : “Uzayın bağımsız bir varlık olmaması mümkündür. ancak hayvanlarda, bitkilerde ve birbirine benzemeyen tüm bedenlerde olduğu gibi, ruhları olan veya olmayan, ancak doğal bir yapıya sahip olan cisimlerin doğası ve yetilerine göre konum ve düzeni tarafından belirlenir. Çünkü bu bedenler de parçaların bütüne göre belirli bir düzeni ve düzenine sahiptir. Kendi yerinde olmak, her birinin kendine özgü bir düzeni vardır, özellikle vücudun her bir parçası kendi uygun yerini ve konumunu almak istediğinden ve çaba gösterdiğinden, ”ve bu, belki de göreceli mekan kavramının tarihsel olarak ilk formülasyonudur; ve M. Jammer (d. 1915) ve S. Sambursky (1900 - 1990) gibi bilim tarihçileri, Theophrastus'un uzaya bakış açısının GV Leibniz'in (1646 - 1716) sonraki görüşlerine yakın olduğunu vurguladılar. A. Einstein'ın ^{^[814]}genel görelilik kuramında doğrulama^{^[815]}. Ayrıca reel sayı teorisinin de ikinci inşa edildiğini hatırlayabiliriz. zemin. 19. yüzyıl

Rasyonel sayılar kümesindeki bölümler teorisi biçimindeki Yu.VR Dedekind (1831 - 1916), esasen Öklid'in " Elementa" * V. kitabında belirtilen oranlar teorisi ile örtüşmektedir (geç IV - erken MÖ III. yüzyıl.) ve muazzam bir süre sonra, modern bilim yeniden Pisagorcu (ve ayrıca Platoncu-Aristocu) yapısal çift karşıtlıkları kavramına çok yakın fikirlere geri dönüyor, vb.'

Bu durum, kısmen bilimin neredeyse hiçbir zaman özerk olarak gelişmediği gerçeğiyle açıklanabilir : gerçekliğin bilimsel olarak tanımlanması için bir veya daha fazla yöntemin (bilimin “dili”) seçimi, genellikle düşünürler tarafından paylaşılan metafizik ve teolojik kavramlardan etkilenir, ilerlemeleri sırasında hiçbir şekilde deneysel verilerle doğrudan ilgili olmayan ve çok daha sonraki bir zamanda deneysel doğrulama (veya çürütme) bulma. Yukarıda sözü edilen A. Koyre bu bağlamda özellikle “dil seçimi, onu yapma kararı deneyle belirlenemez, çünkü ikincisini gerçekleştirme olasılığı dilin kullanımıyla belirlenir. Bu seçimin ve kararın kaynakları başka yerde aranmalıdır” ². Dolayısıyla, örneğin, 17. yüzyılın ideolojik devriminin bir sonucu olarak varsayımları nihayet onaylanan Yeni Çağ'ın bilimsel programının oluşumu , “yalnızca Aristoteles fiziğinin içsel dönüşümü temelinde açıklanamaz: ^{Aristotelesçi}programın kendisini itibarsızlaştıracak bir dizi başka faktöre ihtiyaç vardı . A. Coyre'a göre böyle bir faktör, Platonik'in modern biliminin yaratıcıları tarafından geometrik uzay teorisinin kökeninde benimsenmesiydi - Galileo Galilei'ye (1564 - 1642) göre, "büyük doğa kitabı" idi. tam olarak matematiksel veya daha doğrusu geometrik işaretlerle yazılmış ¹, - yeni deneyim verileri biriktirmeden bilimsel paradigmada bir değişikliğe yol açan bir teori : “Nitel dünyanın yerini alan bu devrimin oldukça açık görünüyor. Şekil oluşturan geometrinin Arşimet dünyası ile sağduyu ve günlük deneyimin etkisi, genel olarak eskilerin ve özel olarak Aristoteles'in emrinde ^{^[816]}olan deneyime kıyasla daha zengin ve kapsamlı deneyimin etkisiyle açıklanamaz .^{^[817]}.

Ancak modern bilimin yaratıcıları neden matematiğin dilinin fiziksel gerçekliği tanımlamak için yeterli olduğunu, yani bu durumda evrenimizin hangi özelliklere sahip olması gerektiğini düşündüler? Açıkçası, modern bilimin aksiyomatik temelinin temel bir unsuru, hiçbir şekilde bir deneyim nesnesi olamayacak ve aynı zamanda özellikle hareket yasalarını formüle etmek için gerekli olan evrenin uzaysal sonsuzluğunun konumudur. sırayla deneysel bir gerçek olmayan eylemsizlik hareketi yasası (aslında, günlük deneyim sürekli onunla çatışır). Ama, bilimsel değilse, hangi nedenlere dayanarak, Evrenin sonsuzlaştırılmasını gerçekleştirmek ve böylece kapalı bir kozmik düzen kavramını atmak mümkün oldu ? Bir yandan, Newton ve Leibniz de dahil olmak üzere (matematiğin doğada tezahürünün bilimi olarak) mekaniğin yaratıcılarının çoğunun, aynı zamanda, Yaradan'ın her şeyi “tarafından” düzenlediğinden şüphe etmeyen ilahiyatçılar olması dikkat çekicidir. ölçü, sayı ve ağırlık * (Prem. 11, 21), - E. Mach (1838 - 1916), mekaniğin gelişim tarihinde bu duruma özellikle işaret eder: “Tarafsız bir kişi, mekaniğin gelişimi esas olarak düşer, teolojik olarak belirlendi. Her şey teolojik sorulara indirgendi ve tüm bu sorular etkilendi* ^{^[818]}. Ancak öte yandan, Kutsal Yazıların bu metninden şu an için bu kadar geniş kapsamlı sonuçlar çıkarmak hiç kimsenin aklına gelmedi ve bu nedenle, örneğin, neden açıklamak için başka teolojik gerekçeler aramalıyız. Cusa'lı Nicholas (1401 - 1464), uzaysal sonsuzluğa açık bir ideolojik değer vererek, aslında yaratılış hakkında daha önce söylenenleri, özellikle de ileri sürdü. Alan of Lille (c. 1120/30 - 1202/03) ², - sadece Yaradan hakkında: “Evren, merkezi her yerde olan ve çevresi hiçbir yerde olmayan bir küredir*, şunu ekleyerek “... Biz fark etmesek de Dünya aslında hareket ediyor ^{.
"Muhtemelen}bu, mutlak olarak her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın değerli bir yaratımı olduğu ortaya çıkan sonsuz bir Evren olduğuna göre teolojik konumun egemenliğinin ortaya çıkmasıyla mümkün oldu . ilişkinin doğasına ilişkin teolojik ve felsefi tartışmalar sırasında, P. Duhem'in (1861 - 1916) Modern Çağ'ın Avrupa biliminin kökeni (ona karşılık gelen kozmoloji dahil) hakkındaki iyi bilinen teziyle aynı fikirde olmak zorundadır. Yaradan ve Yaratılışı arasında bir ilişki kurar ve bu doğumun başlangıcını 1277'ye bağlar: "O zaman Paris Piskoposu birçok dünyanın olabileceğini ve göksel kürelerin tümünün düz bir çizgide hareket edebileceğini açıkladı. bunda çelişki yok"^{^[819]}^{^[820]}, - Stephaniis Tempier'in (ö. 1279) İbn Rüşdcü tezler olarak adlandırılan ve dünyayı yaratma konusunda ilahi iradenin özgürlüğünü sınırlayan ünlü aforozunu ifade eder.

tam olarak Hıristiyanlığın mutlak kadir-i mutlak ve ilahi iradenin özgürlüğü doktrini bağlamında ele alınmasına yönelik eşi görülmemiş bir düşünce faaliyetini başlattı. Sonuç olarak, evrenin yapısı ve işleyişi ile ilgili bir dizi ilginç içgörülü varsayımlara yol açtı. Örneğin, Middletown'lu Fransisken Richard (c. 1249 - c. 1300/08), Commentarius in Sententias Petri Lombardi'de* genişleyen Evren teorisini önceden tahmin ederek, Commentarius in Sententias Petri Lombardi'de Tanrı'ya şu yeteneği bahşeder: Evrenin boyutlarını sürekli arttırır , ancak her zaman sonlu kalır : “Tanrı, her zaman, [her bir anda], o anda gerçekleşen tüm değerin] sonlu olması koşuluyla, birbiri ardına daha büyük ve daha büyük boyutlar üretebilir. * ^1.Birkaç yüzyıl geçecek ve 1922-24'te AA Fridman (1888-1925), Einstein'ın yerçekimi denkleminin kendi çözümünü sunacak, Richard'ın yazdığı gibi, aynı şey takip edecek: Evren genişliyor ve hiçbir şey kapalı^{^[821]}^{^[822]}. Biraz sonra, 1927'de ve Zh.E. Lemaitre (1894-1966), birincil atomun varlığından ve küresel bir Evreni ^{^[823]}doğuran ilk patlamadan bahsederek benzer bir kavram formüle edecektir . Matematikçilerin hesaplamaları, örneğin 1929'da EP Hubble (1889-1953) tarafından yapılan gözlemlerle yakında doğrulanacak - ve genişleyen Evren teorisi, A. Einstein da dahil olmak üzere bilim dünyasının temsilcileri tarafından tanınacak.

Söylenenlerden, iki sonuç çıkarılabilir gibi görünüyor. Birincisi, birçok bilimsel kavramın ya doğrudan belirli felsefi teorilerden esinlendiği ya da ("bilimsel olmayan" bir dilde de olsa) filozoflar ve ilahiyatçılar tarafından bilimsel dolaşıma "resmi" girmelerinden çok önce öngörülmüş ve formüle edilmiş olmasıdır. İkincisi, zamanımızda (Yeni Çağ biliminin yerini alan) "Yeni Orta Çağ" biliminin, Orta Çağ'a içkin "Eski" Platoncu-Aristotelesçi temele ve tek taraflı olarak kabul etmeksizin geri dönüşü olduğudur. felsefedeki sütunlardan birinin kavramının diğerinin zararına olması, ancak bunların -muhtemelen tam olarak bilinçli olmasa da- sentezi yoluyla^{^[824]}^{^[825]
^[826]}.

yukardaki On Light or the Beginning of Forms (De luce seu de inchoatione formarum) adlı eserinin Büyük Patlama teorisiyle karşılaştırıldığında özellikle ilgi çekici olduğuna şüphe yoktur*. Bununla birlikte, yine de şu soruları yanıtlamaya çalışabiliriz: "Işığın büyülü metafiziği" ¹* bir bütün olarak yalnızca benzersiz ("egzotik" değilse de ) bir kültür fenomeni miydi, şimdi yalnızca tarihsel bir bakış açısıyla ilgi mi çekiyor? Doğal bilimsel yönü (yani, var olan her şeyin ışık temeli ve bunun bir sonucu olarak, ışığın yayılma yasalarının evrenin mekanizmasını belirlediği gerçeğine dayanan bilimin birliğinin doktrini olarak) mıydı? tüm eylemler doğal), güzel olsa da, dünyanın modern bilimsel resminde göründüğü gibi, gerçeklikle hiçbir ilgisi olmayan esasen yanlış bir kavram mı? Yoksa Grosseteste'nin ve bizi ilgilendiren felsefi düşünce akımının diğer temsilcilerinin yapıtları , evrenin fiziksel ve matematiksel özüne ilişkin içerdikleri parlak kavrayışlar ^{^[827]}nedeniyle günümüze uygunluğunu kaybetmemiş midir?

Her şeyden önce, SI Vavilov'a (1891 - 1951) göre, Antik Çağ ve Orta Çağ'daki en yaygın görsel teorilerin bile, yani görsel ışınlar teorisi ve SI Vavilov olarak "teori" olduğu söylenmelidir. hayaletlerin". Birincisi, gözün ısıtılmış herhangi bir cisim gibi ²gerçekte ışık yaymasıdır. İkinci SI ile ilgili olarak Vavilov, "hayalet teorisi"nin modern ışık teorisi açısından bir miktar doğruluk payı içerdiğini iddia ediyor. Kendinden ışıklı veya aydınlatılmış bir nesneden yayılan dalga alanı , bu nesnenin, dalgalar doğrudan ekrana düştüğünde görünmeyen, ancak uygun bir optik sistem kullanılarak geri yüklenebilen potansiyel bir görüntüsünü gizler. Bu anlamda, “hayaletler” aslında parlak nesnelerden uçarlar: sadece onları tezahür ettirme sanatına sahip olmanız gerekir. Göz sadece bu "hayaletlerin" tezahürü için gerekli sistemi içerir ³.

çevremizdeki dünya hakkında maksimum bilgiyi görme yoluyla aldığımız için değil, aynı zamanda şimdiye kadar fiziksel araştırmalarda olduğu için herhangi bir gerekçeye ihtiyaç duymaz . bir kural olarak, görünürlük bir kesinlik analogu olarak hareket eder ( örneğin, görünür yörüngelerin, atom izlerinin analizine dayanan kanıtlarla kanıtlanabilir). Deneylerde göz, bireysel foton akışları arasında ayrım yapar ve bu nedenle ideal bir cihaza yakındır. Normal işleyişinde uygundur, yani çevredeki cisimlerden yayılan güneş ışığına maksimum ölçüde karşılık gelir: Plotinus - Goethe geleneğine tam olarak uygun olan göz, Güneş'i bilmeden anlaşılamaz, çünkü göz gözün tüm özellikleri, güneş ışığına adaptasyonunun sonucudur. Bu sayede Güneş'in özelliklerine göre, gözün özellikleri, ne olması gerektiği, önceden bilmeden teorik olarak genel hatlarıyla özetlenebilir ^{^[828]}.

Güneş'e (bu aydınlığa duyulan saygıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan) dikkat ile ilgili olarak, bunun nedenlerinin açık olduğunu söyleyebiliriz : modern bilim, yalnızca yeni verilere dayanarak, Güneş'in karasal faaliyetler üzerindeki etkisinin spektrumunu genişletir. süreçler ². Ancak aşağıdaki gerçeklere özellikle dikkat etmeye değer. Gerçek. Güneş'in kütlesi neredeyse sınırlayıcıdır (teoride, mevcut olandan sadece on kat daha büyük olabilir), çünkü hafif basınç ve merkezkaç kuvvetlerinin toplamı yerçekimi kuvvetine eşit olduğunda, kütlesindeki artış armatür durur. Güneş'in kütlesine eşdeğer olan gizli enerjisi ışık enerjisine dönüştürüldüğünde, güneş parçacıklarının kütlesi ortaya çıkan fotonların kütlesine dönüşür. Bu nedenle radyasyona, aktif bir enerji - ışık radyasyonu şeklinde dünya alanına geçen Güneş'in kütlesinde bir azalma eşlik eder. Böylece, güneş ışınları aslında onlarla birlikte güneşin kütlesini taşır: "Işık, cisimsiz bir haberci değildir.

SI Vavilov ^{^[829]}, Güneş'in ve Güneş'in kendisinin, bize mükemmel, açık, enerji anlamında, formda, ışık biçiminde * uçtuğunu söylüyor .

Ancak en önemli ve ilginç olanı , doğal ışığın ara doğasına ilişkin ışık metafiziğinin, kendi içinde görünüşte uyumsuz karşıtları uzlaştıran öngörüleridir; fiziksel varoluş sistemindeki ışığın en yüksek, temel konumu ve farklı gerçeklik seviyeleri ve türleri arasında bir bağlantı aracısı olarak rolüyle ilgili olduğu kadar .

Gerçekten de, Stoacılar bile ışığın dalga kavramına dair tuhaf bir öngörüye sahipti. I. Newton'un (1643 - 1727) bir mercekle yaptığı deneyler , ışık akısında doğru periyodikliğin varlığını ortaya çıkardı, bu sayede daha sonra ışık dalgalarının uzunlukları hakkında konuşmak mümkün oldu. O. Römer (1644 - 1710) astronomik gözlemlerden ışık hızını belirledi c = 300.000 km / s, bu da frekans kavramının ortaya çıkmasına neden oldu (hız bölü dalga boyu) - ışığın kendisinin nicel bir özelliği, özel renkten sorumlu özellik. Araştırılan FM Grimaldi (1618 - 1663), ışık kırınımı (dar yarıklardan geçerek ve küçük nesneleri atlayarak, ışık etraflarından geçer), ışığın , kırınım özelliğine ek olarak, enine salınımlara sahip bir dalga akışı olarak doğru anlaşıldığını doğruladı. , belirli bir hıza, periyodikliğe ve polariteye sahiptir. Aynı zamanda, ışığın girişimi (yani, iki ışık akışının birbiri üzerinde üst üste gelmesi) ancak dalga doğasıyla açıklanabilir. Elektrik ve manyetik radyasyonların ışık hızında yayıldığı ve aynı anda bilinen tüm özelliklerine (yansıma, kırılma, polarizasyon, kırınım) sahip olduğu netleştiğinde, bu, ışığın var olduğu sonucuna varmak için PN Lebedev'in (1866 - 1912) ortaya çıkmasına neden oldu. elektromanyetik bir doğa. Böylece ışık, tek bir bütün halinde birleştirerek, radyo emisyonu, kızılötesi, görünür (ihmal edilebilecek kadar küçük bir alanı kaplar), ultraviyole, x-ışını ve gama radyasyonunu kapsar.

Bununla birlikte, aynı I. Newton'un ışığın periyodikliğini parçacıklarının dönüşü, polarizasyonu - katı parçacıkların özel bir özelliği ve kırınım - çekim ve itmeleriyle açıkladığı unutulmamalıdır. , başka bir deyişle, kesinlikle dalgaya değil, ışık doğasının cisimcik teorisine bağlıydı. Zamanımızda bu teorinin restorasyonu, öncelikle, ışığın yalnızca kuanta (fotonlar) olarak adlandırılan ve tamamen belirli enerji bölümleri tarafından emilebileceğini ve yayılabileceğini gösteren M. Planck'ın (1858 - 1947) deneyleriyle ilişkilidir. dalga ise imkansızdır. M. Planck fikri A. Einstein tarafından paylaşıldı: “Belirli bir noktadan çıkan bir ışık demeti düşünüldüğünde, enerji sürekli olarak daha büyük hacimlerde dağılmaz, ancak ayrı ayrı konumlanmış sonlu sayıda enerji kuantumundan oluşur. uzayda bölünemez olarak hareket eden veya yalnızca bir bütün olarak ortaya çıkan noktalar* ^{^[830]}.

Ek olarak, eğer ışık bir salınım ise, o zaman enerjiyi bir mesafe boyunca iletmek için bir ara ortam olmalıdır , yani. gerçekte salınan şey (eğer ışığın cisimcik doğası varsa, böyle bir ortama gerek yoktur). Buna dayanarak, T. Jung (17 73 - 1829) ve O.Zh. Fresnel (1788 - 1827), bu çevre olan tüm dünya uzayında (bedenler tarafından işgal edilenler dahil) esirin varlığından söz etti. Ancak, "ruhsal rüzgar"ın deneysel çalışmalarının bir sonucu olarak, yani ışık ve ışığın hızlarının Dünya'ya göre ve ışığın ethere göre hızı arasındaki fark (ve böyle bir fark olmalıdır, çünkü Dünya, hareketini etere göre gerçekleştirir), bulunamadı. İçinde dalgalanmanın olduğu ama dalgalanan hiçbir şeyin olmadığı paradoksal bir durum ortaya çıkmıştır. Ama eğer hareketsiz halde eter yoksa, o zaman bu, dünyada temel bir referans çerçevesi olmadığı anlamına gelir ². Ve mutlak bir referans sistemi olarak eter gerçekten de gereksiz olarak - "Occam'ın usturası" (entia non sunt multiplecanda praeter necessitate) ilkesine göre - dünyanın resminden çekilir, çünkü HA Lorentz'in (1853 - 1928), gözlemci hem durağan bir koordinat sisteminde (eterde) hem de başka herhangi bir eylemsiz sistemde aynı fiziksel yasaları keşfedecektir'*.

Bu nedenle, dünyada tek bir sabit referans çerçevesi değil, çok sayıda farklı eşit derecede meşru sistem vardır. Ve aynı zamanda AA Michelson (1852 - 1931) olarak. sadece ışığın boş uzaydaki hızı, kaynağının hızına ve dolayısıyla genel olarak referans çerçevelerinin hareketine bağlı değildir. Göreli referans sistemleri dünyasında bir sabit olan ışık hızı - modern fiziğin temel sabitlerinden biri olarak - makroskobik ve mikroskobik teorilerin tüm temel formüllerinde bir parametre olarak yer alır ve onları tek bir bütün haline getirir. Sonlu olduğundan, ışığın boşluktaki hızı, fiziksel etkileşimin maksimum yayılma hızıdır ve doğada belirtilen hızı aşan bir hız ile etkileşim imkansızdır: sonuçta, P. Fermat (1601 - 1665) ilkesine göre, ışık, en az zaman gerektiren bir yol boyunca bir noktadan diğerine gider ^{^[831]}. Işık hızı, genel olarak tüm gerçek hareketlerin sınırlayıcı hızıdır: bir cismin hızı ışık hızına yaklaştıkça kütlesi belirsiz bir şekilde arttığından , cismi ışık hızına hızlandırmak için gereken kuvvet sonsuz büyük olmalıdır. . Ve eğer PN Lebedev formülüne göre E = mc ²sadece ışığın basıncı için geçerliyse, o zaman A. Einstein her türlü enerji için uygunluğunu kanıtladı: bir cismin enerjisi ile kütlesi arasındaki bağlantı kurulur . yani ışık hızıyla.

Söylenenlerden, ışığın aynı anda temelde uyumsuz dalga (sürekli) ve parçacık (ayrık) özelliklere sahip olduğu, yani doğası gereği hem bir dalga hem de bir parçacıklar kümesi olduğu ve bu noktadan tamamen hayal edilemez olduğu anlaşılmaktadır. modern bilimin metodolojik hükümlerine bakış. Işık kelimenin tam anlamıyla "apaçıktır", ancak özü tüm kanıtlarla çelişir. Işığın biçimsel bir matematiksel kuramının (SI Vavilov'a göre “Pisagorculuk”) var olmasına rağmen, bu tamamen “anlaşılmaz* ¹. Bununla birlikte, yalnızca elektromanyetik radyasyon değil, aynı zamanda madde de parçacıktır (çünkü temel parçacıklardan oluşur) ve bir dalganın özelliklerine sahiptir: örneğin, elektronların, protonların ve moleküllerin akışı, küçük engeller ve deliklerle karşılaşır. yolunda, kırınım fenomeni verir (yani etraflarında bükülür ), böylece ışık gibi dalga özellikleri gösterir^{^[832]}^{^[833]}. Bu nedenle, fiziksel dünyanın tüm yaratılmış maddeleri - madde ve ışığın birliği olarak - eşzamanlı olarak dalga ve parçacık özelliklerine sahiptir; ama genel olarak ne bir dalga, ne bir parçacıklar topluluğu, ne de her ikisinin karışımıdır.

Dahası, ortak özelliklere sahip olmasına rağmen, özünde tamamen heterojen olmasına rağmen, bir şey olarak ışık ve maddenin karşıtlığı yanlıştır. Ve sadece bir yanda maddenin ışık üzerindeki sayısız etkisini gözlemleyebildiğimiz için değil (doğrudan: yansıma, kırılma, ışığın absorpsiyonu, polarizasyon düzleminin dönüşü; ve belli bir mesafede: milyonlarca kilometre, yıldızların ışınlarını çekicilikleri ile saptırır) ve diğer yandan ışığın madde üzerindeki etkisi (ısıtma, basınç, elektron emisyonu, fotoelektrik etki, fosforesans). Ve maddeyi oluşturan yüklü parçacıkların hareketi elektromanyetik radyasyon (yani ışık) ürettiği için bile değil . Gerçek. Işığın biçimsel matematiksel teorisi temelinde PAM Dirac (1902 - 1984), belirli koşullar altında ışığın maddeye dönüşmesi gerektiği teorik sonucuna varmıştır : örneğin, atom çekirdeğinin güçlü bir elektrik alanında, ışık kuantası belirli bir dalga boyuna sahip iki zıt yüklü parçacığa bozunur - bir elektron ve bir pozitron ¹. Bu teorik öngörü , ek olarak maddenin ışığa geçişinin tersi sürecinin de mümkün olduğunu gösteren deneyle tamamen doğrulandı .

hem görünüşlerinin "sınırlarında" (yani madde ve ışık olarak ayrı ayrı) hem de bir bütün olarak hem ayrık hem de sürekli olan tek bir töz-ışık ile uğraşıyoruz . Ve aynı zamanda, A. Einstein'a göre , hem görünüşlerinin "sınırlarında" (yani uzay ve zaman olarak ayrı ayrı) hem ayrık hem de sürekli olan tek bir uzay-zaman vardır ve bir bütün olarak. Ama bundan daha fazlası: aynı A. Einstein'a göre, Newton'un dünya sisteminde olduğu gibi bağımsız ve mutlak bir uzay-zamanda yer alan bir madde-ışığa değil, tek bir madde-ışık-uzay bütünlüğüne sahibiz. -zaman, ayrık ve aynı anda sürekli. Dahası, uzay-zamanın prensipte onu oluşturan nesneler (kütlesi doğrudan hareketlerinin hızına bağlı olan) olmadan var olmaması nedeniyle.^{^[834]}^{^[835]}), bu nesneleri yöneten yasalar, uzay-zamanın özelliklerini, onun kavramını belirler: uzay ve zamanın özellikleri, bu nedenle - ve dolayısıyla büyük ölçüde genel olarak dünya - matematik yasaları tarafından belirlenir . elektromanyetik radyasyon, yani ışık. Aynı zamanda, Evrenin alanı izomorf değil, nitelikseldir. Platon ve Aristoteles'in doktrinleri böylece uyumlarını bulurlar: dünya hem birincisine göre "matematiksel", hem de ikincisine göre "fizikseldir". Ve bu koordinasyon, tam da Robert Grosseteste'nin zamanında iddia ettiği ışık ortamı aracılığıyla kurulur.

Boşluk. Ama bunu düşündüğünüzde, birdenbire, sanki hiçlikten gelen bir ışık görürsünüz.

IA Brodsky

* * *

Gölge ve ışığı ayırt edene ne mutlu!

Ellerimiz sadece ısınmaya çalışır;

Biz tatlı tatlarız, buket kokar;

Bir senfonide sesler bize hoş gelir.

Gözlerim umutlu, en azından bir şey.

Evet istenilen tesellilerden düştü - Yeter ki zevk için verilir

Sınırların ve karışmamanın cazibesi.

Ne dünyaya yansıyan formların mükemmelliği, ne de kozmik dönüşlerin oranları. Ahlaki standartların ruhunda kalmamak. Basit mantıksal çözümlerin güzelliği değil. -

Ama sadece bu dayanılmaz netlikte ışık.

Bu her yerde uzaydan sızar. Hayatın solup gitmesine izin verme.

Süreksizlik yaşını haklı çıkarır.

♦ * *

kırmak istemiyorum diyorum

İlâhî Nuru görmüş olanlar: “Belki de onu görmeme izin yoktur...

Belki orada hiçbir şey yoktur..."

Ama itaatkar bir şekilde, şiiri bırakarak, ben

Gözlerimi yine uzaklara yönlendiriyorum - Hesychia'nın hüküm sürdüğü hiçbir yere.

Tabor'un parladığı boşluğa...

KAYNAKÇA

Kısaltmalar:

BGPM - Beiiriige zur Geschichte des Philosophie des Mitteralter (Miinsier-in-Wesifalen);

PG - Palrologiae cursus completus. Seri graeca / Ac. JP Migne (Lute tiae Parisiorum [Parisiis]);

PL - Palrologiae cursus completus. Seri Latin / Ac. JP Migne (Lute tiae Parisiorum [Parisiis]).

Abelard Peter. Felaketlerimin tarihi ve Augustine Aurelius. itiraf. Abelard Peter. Felaketlerimin tarihi. M., 1992.

Augustine Aurelius. Hippo Piskoposu Kutsal Augustine'nin eserleri. Bölüm 1-7. K., 1903-12.

Augustine Aurelius. Hippo Piskoposu Kutsal Augustine'nin İtirafı. M., 1991.

Aziz Augustinus. Çeşitli konularda risaleler: teoloji, tefsir, etik. M., 2005.

Averintsev SS Altın, erken Bizans kültürü ve Bizans sembolleri sisteminde . Güney Slavlar ve Eski Rus'. Batı Avrupa. M " 1973.

Averintsev SS Erken Bizans Edebiyatının Poetikası. M., 1977.

Avesta. Videvdat'tan seçme ilahiler. M., 1993.

Nettesheim'lı Agrippa. gizli felsefe. M., 1993.

Ado P. Plotinus veya Görme Sadeliği. M., 1991.

Alexy, Ep. XIV yüzyılın Bizans kilise mistikleri. (Aziz Gregory Palamas, Nikolay Kavasila, Sina Aziz Gregory). Kazan, 1906.

Alberti LB Mimarlık hakkında on kitap. T. 1. M., 1935.

Dünya felsefesi antolojisi. T. 1, bölüm. 1-2. M., 1969.

Hıristiyan Ortaçağ'ın pedagojik düşüncesinin antolojisi. T. 11: Kitapta dünya kırılır. M., 1994.

Aristo. İşler. 4. yıllarda M., 1976-78-81-84.

Aristo. Megafizik. Rosgov-on-Don, 1999.

Akhutin AV Igoriya fiziksel deney ilkeleri. Antik çağlardan 17. yüzyıla kadar. M., 1976.

Baiilyar G. Ateşin psikanalizi. M., 1993.

Bayuk DA Clavius ve Katolik Ansiklopedisi. T. 11. M., 2005.

Boehme J. Aurora veya Yükselişte Şafak. M., 1990.

Berkeley J. Yeni bir görme teorisi deneyimi. Kazan, 1913.

Berkovsky N.Ya. Almanya'da Romantizm. L., 1973.

Kutsal Kitap. Eski ve Yeni Ahit'in Kutsal Yazılarının Kitapları. Brüksel, 1983.

Boyce M. Zerdüştler: İnançlar ve Uygulamalar. SPb., 1994.

Bonaventure. Tanrı'ya ruh rehberi. M., 1993.

Bonaventure D. Bilimlerin teolojiye dönüşü üzerine. Ruhun Tanrı Rehberi ve Felsefe Soruları 8 (1993).

Borgosh J. Thomas Aquinas. M., 1975.

Diamonds AI John Scotus Erigena'nın Eserlerinde Doğu Teolojisinin Batı Teolojisine Etkisi . SPb., 1898.

Brook K. XII yüzyılın Rönesansı ve Orta Çağ kültüründe teoloji . K., 1992.

Bruno J. Diyaloglar. M., 1949.

Bruno J. Felsefi Diyaloglar. M., 2000.

Brianchaninov I. Ölümle ilgili sözler. M., 1991.

Bychkov VV Bizans estetiğinin küçük bir tarihi. K., 1991.

Bychkov OV Ulrich Strassburg'un "Güzel Üzerine" adlı tezinde ortaçağ skolastisizminin estetik fikirleri // Tarihsel ve Felsefi Yıllığı'91. M., 1991.

Bacon Roger. Seçilmiş (Franciscan Mirası IV). M., 2005.

Vavilov SI Dünyanın eylemi. M., 1922.

Vavilov SI Eter, Newton fiziğinde ışık ve madde I. I. Newton: Sat. Sanat. doğumunun 300. yıl dönümüne. M. - L., 1943.

Vavilov SI Göz ve Güneş: Işık, Güneş ve Görüş Üzerine. M., 1981.

Büyük Fesleğen. Altı Gün Konuşmaları. M., 1845.

Vasilyeva TV Antik felsefe tarihinin seyri üzerine yorumlar. Öğrenciler için ödenek. M., 2002.

Veselovsky AI Tarihsel poetika. L., 1961.

Witelo. İnsanlarda tövbenin orijinal nedeni hakkında // Zaman, hakikat , madde: Antik* rasyonaliteden orta çağa. M., 1991.

Gaidenko Altı Gün Üzerine Ortaçağ Yorumları Üzerine Başkan Yardımcısı // Uluslararası Konferans "Ortaçağ Akılcılığının Türü ve Antik Ön Koşulları". 11-14 12.1990 (Moskova). M., 1993.

Gaidenko Başkan Yardımcısı, Smirnov GA Orta Çağ'da Batı Avrupa bilimi: Genel ilkeler ve hareket doktrini. M., 1989.

Gaidenko PP Bilim kavramının evrimi. İlk bilimsel programların oluşumu ve geliştirilmesi. M., 1980.

Gaidenko PP Bilim kavramının evrimi (XVII - XVIII yüzyıllar). Yeni Çağın bilimsel programlarının oluşumu . M., 1987.

Gaidenko PP Gönüllü metafizik ve yeni Avrupa kültürü I Kültür çalışmasına üç yaklaşım. M., 1997.

Gaidenko PP Bilimle bağlantısı içinde modern Avrupa felsefesinin tarihi. M., 2000.

Gaiduk VP İlahi Komedya Dante ve Dante'nin Okumalarının renk sembolizmi sorunu üzerine . M., 1971.

Hegel GWF Felsefi Bilimler Ansiklopedisi. T. 2: Doğa felsefesi . M., 1975.

Hegel GWF Felsefe tarihi üzerine konferanslar. Kitap. III. SPb., 1994.

Heisenberg V. Atom fiziğinin felsefi sorunları. M., 1953.

Heisenberg V. Fizik ve Felsefe. M., 1963.

Heisenberg V. Parça ve bütün. (Atom fiziği üzerine söyleşiler) I Gyzenberg V. Seçilmiş Felsefi Eserler. SPb., 2006.

Goethe IV Renk doktrinine (kromatik) ve Goethe IV Doğa bilimleri üzerine seçilmiş eserler. M., 1957.

Hierocles Pisagor Altın Ayetleri. M., 1996.

Gilbert W. Bir mıknatıs, manyetik cisimler ve büyük bir mıknatıs hakkında - Dünya . M., 1956.

Gorfunkel A.Kh. Giordano Bruno. M., 1973.

Granovsky T. Abbot Suger. M., 1849.

Grigoryeva T. Ve bir kez daha Doğu ve Batı hakkında // Yabancı Edebiyat 7 (1975).

Grigoryan AT, Zubov Başkan Yardımcısı Mekaniğin temel kavramlarının geliştirilmesi üzerine denemeler . M., 1962.

Grintser PA İki Edebi İlişkiler Çağı ve Antik Dünya Edebiyatının Tipolojisi ve İlişkileri . M., 1971.

En büyük Robert. Işık Üzerine veya Formların Başlangıcı Üzerine I Felsefe Soruları 6 (1995).

En büyük Robert. İşler. M., 2003.

Gurevich A.Ya. Ortaçağ kültürünün kategorileri. M., 1984.

Goygens Chr. Işık Üzerine İnceleme. M. - L., 1935.

Danilova IE Ortaçağ'dan Rönesans'a. ( Quattrocento resminin sanatsal sisteminin eklenmesi ). M., 1975.

Dante Alighieri. Ilahi komedi. M., 1992.

Descartes R. İşleri. 2 ciltte. T. 1. M., 1989.

Demidov VE Gördüğümüz şeyi nasıl görüyoruz. M., 1979.

Dimitry (Kiryanov), rahip. K. Gödel'in düşüncesinin dini ve felsefi yönleri // Tobolsk Ortodoks İlahiyat Fakültesi Bildirileri. TI Tobolsk. 2010.

Diogenes Laertes. Ünlü filozofların hayatı, öğretileri ve sözleri hakkında . M., 1979.

Dionysius sözde Areopagit. İlahi İsimler ve Toplumsal Düşünce Üzerine: Araştırma ve Yayınlar. Sorun. 2. M., 1990.

Areopagit Dionysius. mistik teoloji. Keşiş Guy'a mektup. Diyakoz Dorotheus'a Mektup. İlahi İsimler Ve Mistik Teoloji . K., 1991.

Areopagit Dionysius. Göksel Hiyerarşi hakkında. SPb., 1995.

Areopagit Dionysius. [Birlikte çalışır: İtirafçı Maxim. Yorumlar ]. SPb., 2002.

Dirac PAM Kuantum mekaniğinin temelleri. M. - L., 1932.

Dobrokhotov AL Dante Alighieri. M., 1990.

Dorfman Ya.G. Dünya fizik tarihi (eski zamanlardan 18. yüzyılın sonuna kadar). M., 1974.

Duby J. Orta Çağ'da Avrupa. Smolensk, 1994.

Gilson E. Ortaçağda Akıl ve Vahiy ve Ortaçağ Kültüründe Teoloji . K., 1992.

Gilson E. Ortaçağ'da Felsefe: Patristiğin kökenlerinden XIV yüzyılın sonuna kadar. M., 2004.

Zhmud L.Ya. Pisagor ve okulu. L., 1990.

Felsefi ve estetik bir kategori olarak Zavadskaya EV Gölge // Doğu edebiyatlarının teorik sorunları. M., 1974.

Zadvorny VL Witelo - ilk Polonyalı fizikçi, matematikçi, filozof (XIII yüzyıl). M 1988.

Zelenin DK Doğu Slav etnografisi. M 1991.

Altın jet. Eski Rus' X - XIII yüzyıllar. M., 1990.

Dünya felsefesi tarihinde bilgi ve gelenek: Makaleler koleksiyonu. M., 2001.

Zubov VP Leonardo da Vinci ve Witelo'nun çalışması "Perspektif" // SSCB Bilimler Akademisi Doğa Bilimleri ve Teknoloji Tarihi Enstitüsü Bildiriler Kitabı 1 (M. - L.. 1954).

Zubov VP Atomistik fikirlerin 19. yüzyılın başlarına kadar gelişimi. M „ 1965.

Zubov VP Mimarlık tarihi ve teorisi üzerine çalışıyor. M., 2000.

Zubov Başkan Yardımcısı Aristo. İnsan, bilim, mirasın kaderi. M., 2000.

Zubov VP Alberti'nin mimari teorisi. SPb., 2001.

Zubov Başkan Yardımcısı Bölüm X. Richard Swiset'in "Hesap Makinesi" ve kaderi [frag.] // Doğa bilimi ve teknolojisi tarihi soruları 2 (2004).

Zubov VP Selected, felsefe ve estetik tarihi üzerine çalışıyor. 1917 - 1930. M., 2004.

Zubov VP Dünya bilim tarihinden: Seçilmiş eserler 1921 - 1963. St. Petersburg, 2006.

Zubov Başkan Yardımcısı Leonardo da Vinci. 1452 - 1519. M., 2008.

Zubov VP Francesco-Maria Grimaldi'nin fiziksel görünümleri (1618)

- 1663) Ve Doğa Bilimleri ve Teknoloji Tarihinin Soruları 4 (2008).

Zubov Başkan Yardımcısı Galileo ve Yeni Dünya Sistemi Mücadelesi I Felsefe Dergisi 1 (2) (2009).

Zubov Başkan Yardımcısı Mitra ve Anahita // Din Felsefesi: Almanak 2008-2009. M "2010.

İbn Sina Ebu Ali. Kurtuluş Kitabı ve Yakın ve Orta Doğu ülkelerinin düşünürlerinin Seçilmiş eserleri . M., 1961.

İbn Sina Ebu Ali. Seçilmiş işler. T. 1. Duşanbe, 1980.

Ivanov V. Dionysos ve pradionysianism. Bakü, 1923.

Ivanov VV Heggs ve Antik Dünya Arasında Ateş Kültü . M., 1962.

Ivanov VV, Toporov VN Slav dili modelleme semiyotik sistemler (antik dönem). M., 1965.

Hilarion (Alfeev), kalem. Yeni İlahiyatçı ve Ortodoks Geleneği Aziz Simeon. M., 1988.

Felsefe Tarihi: Batı - Rusya - Doğu. Kitap. 1: Antik Çağ ve Orta Çağ Felsefesi. M., 1995.

Felsefe Tarihi: Liseler İçin Bir Ders Kitabı / Ed. VV Vasilyeva, AA Krotova ve DV Bugai. M., 2005.

Estetik tarihi. Dünya estetik düşüncesinin anıtları. T. 1. M., 1962.

Kağan Yu.M. Işık ve karanlığı ifade eden levha ve kelimeler ve Platon ve dönemi. M., 1979.

Kazhdan AP Bizans kültürü. M., 1968.

Kalistus, nat. Sina'lı Gregory'nin Hayatı. M., 1904.

Karsavin LP Manastırı ve Ortaçağ'da Manastırı. M., 1992.

Karsavin LP Orta Çağ'da (XII - XIII yüzyıllar) düşünce sembolizmi ve dünya düzeni fikri ve Orta Çağ'da Manastırcılık . M., 1992.

Kasperavichyus MM Işık Hıristiyan Sembolizmi ve Din Eleştirisinin Sosyal Felsefi Yönleri. L., 1984.

Kıbrıslı (Kern), archim. St. Gregory Palamas'ın Antropolojisi. Paris, 1950 (M., 1996; K., 2006).

İskenderiyeli Kshient. Stromata. Yaroslavl, 1892.

Koire A. Felsefi düşünce tarihi üzerine denemeler. Felsefi kavramların bilimsel teorilerin gelişimi üzerindeki etkisi. M., 1985.

Komech AI X'in sonlarında - XII yüzyılın başlarında eski Rus mimarisi. M., 1987.

Copernicus N. Göksel kürelerin dolaşımı hakkında. M., 1947.

Copleston F.Ch. Ortaçağ felsefesi tarihi. M., 1997.

Korban A. İran Tasavvufunda Işık Adamı ve Sihirli Dağ 8 (2002).

Kuran. M., 1990.

Uzay ve Ruh. Antik Çağ ve Orta Çağ'da Evren ve İnsan Hakkında Öğretiler (araştırma ve çeviriler). M., 2005.

Krivoshein V. Saygıdeğer Yeni İlahiyatçı Simeon (949 - 1022). Paris, 1980.

Le Goff J. Ortaçağ Batı Medeniyeti. M., 1992.

Leibniz GW İşleri. 4 tg'de. T. 4. M., 1989.

Lemaitre G. Genişleyen Evren // Mirovedenie 4 (1930). XXIV.

Leonardo da Vinci. Bilim ve sanatla ilgili yargılar. SPb., 2001.

Losev AF Antik estetiğin tarihi. 8 ciltte. M., 1963-94.

Losev AF Rönesans Estetiği. M., 1982.

Losev AF Efsanenin Diyalektiği // Losev AF Felsefesi. Mitoloji.

Kültür. M., 1991.

Losev AF Antik uzay ve modern bilim I Losev AF Varlık . İsim. Uzay. M., 1993.

Loseva IN Bilimin doğuşunun sorunları. Rostov-na-Donu, 1979.

Lossky VN Doğu Kilisesi'nin Mistik Teolojisi ve Mistik Teoloji Üzerine Bir Deneme . K., 1991.

Lucretius. Şeylerin doğası hakkında. M., 1958.

Lupandin IV Ortaçağ felsefesinde atomculuk ve süreklilik: mantıksal ve metodolojik bir analiz. M., 1989 (aday dis.).

Lupandin IV Doğa felsefesi tarihi üzerine dersler: Ders Kitabı . M., 2007.

Lysenko VG Ateş: yıkım ve yaratma. * Vedik mit ve ritüelden Vaisheshika Tarihsel ve Felsefi Yıllığı'97'nin atomistik teorisine. M., 1999.

Favori LD Sanatı. Orta Çağlar. diriliş . M., 1976.

Lyaskovskaya OA Fransız Gotik XII - XIII yüzyıllar: Mimarlık, heykel, vitray. M., 1973.

Mayorov GG Ortaçağ felsefesinin oluşumu. Latin patristiği. M., 1979.

Makovelsky AO Dosokragiki. Bölüm 1-3. Kazan, 1914-19.

Makovelsky AO Avesta. Bakü, 1960.

Mainauskene NK Antik çağda "vizyon" - "parıltı"nın semantiği (Homer's Leukbs ve Leist® ile ilgili) Ve antik kültür tarihinden . M., 1976.

Mandelstam OE Dördüncü nesir. M., 1991.

Marchukova SM Rönesans kültüründe bilim ve din. Çalışma kılavuzu. SPb., 2001.

Sanat hakkında Sanat Ustaları. Mektuplardan, günlüklerden , konuşmalardan ve risalelerden seçilmiş alıntılar . TİM, 1965.

Mach E. Mechanics: Gelişimi Üzerine Tarihsel ve Eleştirel Bir Deneme. SPb., 1909.

Erkekler A. Din Tarihi: Yol, Hakikat ve Yaşam Arayışında. 7. tg'de. M., 1991-92.

Magdeburg'lu Mechtilda. İlahi Olan'ın Akan Işığı. M., 2008.

Mikhailov AV Sanatçının Gözü (Goethe'nin sanatsal vizyonu) // Kültür tarihinde gelenek. M.. 1978.

Muratova KM Fransız Gotik Ustaları. M., 1988.

Nikolay Kuzansky. İşler. 2 ciltte. T. 1. M., 1979.

Novalis. Gece için ilahiler. M., 1996.

Newton I. Optik veya ışığın yansımaları, kırılmaları, bükülmeleri ve renkleri üzerine inceleme. M. - L., 1927.

Kültür tarihinde ateş. Sergi (açıklama). L., 1928.

Orem Nicholas. Niteliklerin konfigürasyonu hakkında. M., 2000.

Paima Gregory. Kutsal sessizlerin savunmasında üçlüler. M.. 1995.

10. - 12. yüzyıl orta çağ Latin edebiyatının anıtları. M., 1972.

Panofsky E. Abbot Suzher ve Orta Çağ Kültüründe Saint-Denis Manastırı ve İlahiyat. K., 1992.

Panofsky E. Orta Çağ kültüründe Gotik mimari ve skolastisizm ve Teoloji. K., 1992.

Parshin AN Eski Doğa Felsefesi ve Modern Bilim I Doğa Bilimleri ve Teknoloji Tarihinin Soruları 3 (2002).

Petrov VV “İyiliğin Yükselen Işınları”: Geç Antik Platonizmde Güneş ve “Areopagite Corpus” // Tarihsel ve Felsefi Yıllığı'2009. M.. 2010.

Ödeme. Derleme. 4 ciltte. M., 1990-93-94-94.

Pogrebysskaya EI Newton'un optiği. M... 1981.

Pokrovskaya ZA Işık ve rengin Lucretius tarafından belirtilmesi // Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae XXI (1973).

Potebnya AA Slav halk şiirindeki bazı semboller üzerine. Harkov. 1914.

Potebnya AA Söz ve mit. M., 1989.

Proclus. Teolojinin Temelleri. Tiflis. 1972.

Pierre de Maricourt. Mıknatıs (1269) ve SSCB Bilimler Akademisi Doğa Bilimleri ve Teknoloji Tarihi Enstitüsü Bildirileri hakkında mesaj. 22 (1959).

Radhakrishnan S. Hint Felsefesi. T. 1. M., 1956.

Reale J., Antiseri D. Kökenlerinden günümüze Batı felsefesi. T. 3: Yeni zaman. (Leonardo'dan Kant'a). SPb., 1996.

Ruysbrook Şaşırtıcı. Manevi Evlilik Elbisesi. Tomsk, 1996.

Rozhansky kimliği. Platon ve modern fizik ve Platon ve dönemi. M., 1979.

Rozhansky kimliği. eski bilim. M., 1980.

Rozhansky kimliği. Helenizm ve Roma İmparatorluğu döneminde doğa bilimlerinin tarihi . M., 1988.

Ronki V. Kepler'in optiği ve Newton'un optiği I Voprosy istorii estvoznacheniya i tekhniki 15 (1963).

Ronchi V. 15. yüzyıl optiğinin etkisi. bilim ve felsefenin genel gelişimi hakkında // Doğa Bilimleri ve Teknoloji Tarihinin Soruları 16 (1964).

Svasyan KA Goethe. M., 1989.

Yeni İlahiyatçı Simeon. Sözler. Sorun. 1-2. M.. 1890-92.

Cupam K. Ortaçağ Yahudi felsefesinin tarihi. Kudüs - M „2003.

Smirnov AV İşrakizm. Arap-Müslüman Felsefesinde Işık ve Yeni Felsefi Ansiklopedi. Tt. II-1II. M., 2001.

Sokolov VV ortaçağ felsefesi. M. 1979.

Stepanov BI Modern optiğe giriş. T. 1: 20. Yüzyılın Eşiğinde Optik Biliminin Temel Kavramları. Minsk, 1989.

Suso Heinrich. Gerçeğin kitabı. Aşkın kitabı. SPb., 2003.

Suso Heinrich. Ebedi Bilgelik Kitabı. M., 2008.

Suslenkov VE Geç Antik ve Erken Hıristiyan Sanatında Işık // Bizans İmgesi: OS Popova onuruna makale koleksiyonu. M., 2008.

Tabakhane P. Antik Yunan biliminin ilk adımları. SPb., 1902.

Tauler Johann. Tanrı'nın Krallığı içimizde. Johann Tauler tarafından vaazlar. SPb., 2000.

Chartres Theodoric. Yaratılışın Altı Günü Üzerine İnceleme // Kozmos ve Ruh (İkinci Baskı). Antik Çağ, Orta Çağ ve Modern zamanlarda doğa ve düşünce ile ilgili öğretiler. M., 2010.

Toporov VL. Mitolojik nitelikteki bazı Slav kelimelerinin olası Orta Doğu paralelleriyle bağlantılı olarak açıklanmasına // Slav ve Balkan Dilbilimi. M., 1975.

Uvarov AS Hıristiyan sembolizmi. Bölüm 1: Eski Hıristiyan döneminin sembolizmi . M., 1908.

Theophrastus. Çiçekler ve Noktalar Hakkında - Puncta 1-2 (7) (2007).

Ferenczi B. Fransa'da Orta Çağ Sanatı Üzerine Denemeler. L., 1936.

Ficino Marsilio. Platon'un "Ziyafeti" ve Rönesans Estetiği üzerine yorum. T. 1. M., 1981.

Florensky PA Sanatların bir sentezi olarak tapınak eylemi I Makovets 1 (1922).

Florensky PA İkonostasisi. M., 1994.

15. yüzyılın Florovsky GV Doğu Babaları. M., 1992.

Fana Aquinas. Kuru toprak ve öz üzerine ve Tarihsel ve Felsefi Yıllığı'88. M., 1988.

Fontenelle Bernard Le Bovier de. Birçok dünya hakkında konuşun. SPb., 1740.

Erken Yunan filozoflarının parçaları. Bölüm 1. M., 1989.

Fridman AA Uzay ve zaman olarak dünya. M., 1965.

Heller M „ Chernin AD Georges Lemaitre ve kozmolojinin oluşumu Ve Evren bilgisinin sınırlarında. M., 1994.

Khorkov ML Meister Eckhart. Büyük Ren Mistik Felsefesine Giriş. M., 2003.

Juan de la Cruz'un fotoğrafı. Carmel Dağı'na tırmanmak. M., 2004.

Assisi'li Aziz Francis'in çiçekleri. M., 1990.

Zeitlin 3. Bilim ve hipotez. M. - L., 1926.

Cennini C. Sanatla ilgili bir kitap veya resim üzerine bir inceleme. M., 1933.

Chantren P. Yunan dilinin tarihsel morfolojisi. M., 2010.

Schelling FWJ İşleri. 2 tg'de. T. 1. M., 1987.

Shichalin Yu.A. Dante // Batı Avrupa Ortaçağ Edebiyatında Neoplatonik kökenli bazı görüntülerde . M., 1985.

Shishkov AM Gotik dönemin özellikleri . Moskova Üniversitesi Bülteni. Sör. 7: Felsefe 5 (1998).

Shishkov AM Robert Grosseteste'nin (1175 - 1253) "Işık Üzerine veya Formların Başlangıcı Üzerine" adlı incelemesinde Işık kozmogonisi Ve İyatoncu düşüncenin Evreni: Kozmos, Üstat, Kader (İyatonizmde kozmogoni ve kozmoloji, "Timan" geleneği ve antik fizik). SPb., 1998.

Shishkov AM Robert Grosseteste, Işığın Metafiziği ve Neoplatonik Gelenek I Tarihsel-Felsefi Yıllığı'97. M., 1999.

Shishkov AM Ortaçağ Batı Avrupa'sında entelektüel ve halk kültürlerinin buluşma noktası olarak tapınak (Areopagite Aziz Dionysius'un ışık metafiziğinin Gotik mimarinin oluşumu üzerindeki etkisi) ve Noel okumaları'99: Hıristiyanlık ve kültür. M., 1999.

Shishkov AM Ortaçağ Avrupa Kültüründe Işığın Megafiziği ( sorunun formülasyonu üzerine iki deneme): 1.0 ruhun bedenle bağlantısı; 2. Gotik ve Işık veya Başrahip Suger'in Teolojik Görüşlerinin Gotik Mimarinin Özüne Etkisi Üzerine I Felsefe Soruları 5 (2000).

Shishkov AM Ortaçağ entelektüel kültürü. öğretici. M., 2003.

Shishkov AM De "quisquiliis Suiceticis". (VP Zubov'un bilinmeyen bir kitabının X. Bölümünün yayınlanmasına önsöz) I Voprosy istorii estestvozniya i tekhniki 2 (2004).

Shishkov AM Leibniz ve Avrupa Teolojik ve Felsefi Geleneğinde Kötülüğün Ontolojik Durumu Sorunu I Kötülük ve Teodise Sorunu. M., 2006.

Shishkov AM Grossetest Robert ve Ortodoks Ansiklopedisi. T. HSH. M "2006.

Shishkov AM Işığın Metafiziği ve Katolik Ansiklopedisi. T. 111. M „2007.

Shishkov AM Ortaçağ kozmogonisi ve Yönleri üzerine modern bir bakış. Tarih ve modernitenin felsefi sorunları üzerine makaleler koleksiyonu . Sorun. VM, 2008.

Shishkov AM Kaybettiğimiz Orta Çağlar ve Dobrokhotov AL, Kalinkin AT Culturology: ders kitabı. M., 2010.

Shokhin VK Advaita Vedanta'nın ontolojisinde gerçekliğin katmanları. M "2004.

Speer A. Işık ve uzay. Robert Grossetest tarafından "scientia naturalis" in spekülatif olarak doğrulanması. I. Tarihsel ve Felsefi Yıllığı'97. M., 1999.

StocklA. Ortaçağ felsefesi tarihi. SPb., 1996.

Edda. İskandinav destanı. M., 1917.

Aiken G. Ortaçağ dünya görüşünün tarihi ve sistemi. SPb., 1907.

Eco U. Orta Çağ çoktan geldi // Yabancı Edebiyat 4 (1994).

Eco U. Ortaçağ estetiğinde sanat ve güzellik. SPb., 2003.

Eckhart Meister. Manevi vaazlar ve akıl yürütme. M., 1991.

Eckhart Meister. Ayrılma hakkında. M. - SPb., 2001.

Eckhart Meister. risaleler. vaazlar M., 2010.

Eriugena John Scott. Yuhanna İncili'nin Önsözü için Homilies. M., 1995.

Yushkevich AL Orta Çağ'da matematik tarihi. M., 1961.

Aquilonius fr. Opticorum libri seks. Anvers, 1613.

Agrippa. Duos tomos digesta'da opera. Lugduni, 1550.

Alchazeni Arabis Opticae Thesaurus libri septem, nunc primum editi ve Federico Risnero. Episcopios'a göre Basileae, 1572.

Aristoteles. Meteorologia conscripta a Johanne Garcaeo, pastore ecclesiae Dei in nova aree Brennonis. Vitebergae, 1568.

Aubert M. Le gothique bir oğul apogde. Paris, 1964.

Avencebrolis (Ibn Gebirol) Fons Vitae ex Arabico, lalinum translatus ab lohanne Hispano et Dominico Gundissalino'da. Westfalen Bakanı, 1892 (BGPM, Bd. I, H. 2-4).

Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforsher des XIII. Jahrhundert'ler. Westfalen Bakanı, 1908 (BGPM, Bd. III, H. 2).

Baeumker Cl. Platonismus im Mittelalter: Sludien und Charakterisken zur Geschichte der Philosophie insbesondere des Mittelalters. Westfalen Bakanı, 1927 (BGPM, Bd. XXV, H. 1-2).

Baeumker CL Platonismus in der Philosophie des Mittelalters. Darmstadt, 1969.

Bartholomaeus anglicus. Şeylerin Özellikleri Üzerine / John Trevisa'nın Bartholomaeus Anglicus De Proprietatibus Rerum'un Çevirisi. Kritik bir texi. Cilt 1. Oxford, 1975.

Baur L. Das philosophische Lebenswerk des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (m. 1253) // Drille Vereinsschrift der Gorresgesellschaft fiir 1910. Koln, 1910.

Baur L. Die Philosophie des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (t 1253). Westfalen Bakanı, 1917 (BGPM, Bd. XV111, H. 4-6).

Baur L. Das Lichl in der Nalurphilosophie des Robert Grosseteste // Abhandlungen aus dem Gebiele der Philosophie und ihrer Geschichte. Freiburg im Breisgau, 1931.

Beckwith J. Byzantium. Sanatta Altın ve Işık H Işık. New York, 1969.

Beierwaltes W. Lux Intelligibilis. Untersuchungen zur Lichlmetaphysik derGriechen. Milchen, 1957.

Berkeley G. Yeni Bir Görme Teorisine Doğru Deneme. Londra, 1709.

Berube C, Gieben S. Guilbert de Toumai ve Robert Grosseteste - kaynaklar inconnues de la doktrin de Tillumination // S. Bonaventura. 1274 - 1974. Cilt hatırası anni 700-es centenarii a morte S. Bonavenuri Doctoris seraphici. Cilt 2. Roman, 1973.

Birkenmajer A. Le role, joue par les medicins et naturalistes dans la resepsiyon d'Aristoie au Xll "* - Xlll ^mcsiecles // Extrait de la "Pologne au VG Congres uluslararası Bilimler Kongresi". Oslo, 1928.

Birkenmajer A. Robert Grosseleste ve Richard Foumival // Mediaevalia et Humanislica 5 (1948).

Blumenberg H. Paradigmen zu einer Metaphorologie P Archiv für Begrifisgeschichte 6 (1960).

Hexaemeron'daki St. Harmanlamalar // Bonaventura, St. Opera omnia. 1-11. Quaracchi, 1882-1902.

Bonaventure. Les altı lumieres de la connaissance humaine (De indirgeme atrium ad teologiam). Paris, 1971.

Braunfels W. Nimbus ve Goldgrund H Das Miinsler 111 (1950).

Bruins EM La chimie du Timee // Revue de metaphisique et de morale 3 (1951), 56 app.

Bultinann R. Zur Geschichle der Lichtsymbolik im Altertum // Philologus 97(1948).

Biichsel M. Die Geburt der Gotik: Abt Sugers Konzepl fur die Abteikirche St.-Denis. Freiburg im Breisgau, 1997.

Callus DA Şansölye Philip ve Robert Grosseteste'ye atfedilen "De Anima" // Medieval and Renaissance Studies 1 (1941).

Catius DA Oxford'a Öğrenen Aristotelesçilerin Girişi // Britanya Akademisi Bildirileri 29 (1943).

Callus DA Robert Grosseteste'nin Oxford Kariyeri // Oxoniensia 10 (1945).

Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. bd. 2. Berlin, 1925.

Clark J. Büyük Alman Mistikleri. Oxford, 1949.

Aristotelem graeca'da yorum. T. 11. Berolini, 1882.

Copleston FC Bir Ortaçağ Felsefesi Tarihi. Londra, 1972.

Cornelly RJ Aziz Augustine'de Işık ve Gerçek // Modem Scholman 3 (Saint-Louis. 1979). Cilt 56.

Crombie AC Robert Grosseteste ve Deneysel Bilimin Kökenleri, 1100-1700. Oxford, 1953.

Crombie AC Augustine'den Galileo'ya. Cilt 1-2. Londra, 1961.

Cumont F.Lux Perpetua. Paris, 1949.

Curtze M. Die Dunkelkammer // Himmel ve Erde 13 (1901).

Descartes R. Dioptrique // Descartes R. Oeuvres. VI. Paris, 1902.

Dibelius M. Die Vorstellung vom gOttlichen Lichl // Deutsche Literalurzeitung36 (29 vom 17. Temmuz 1915).

Ulusal Biyografi Sözlüğü. Cilt VIII. Londra, 1949-50.

Diels H. Doxographi Graeci. Berolini, 1879.

Dietrich von Freiberg'in fotoğrafı. Opera omniası. Cilt IV. Hamburg, 1985.

Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci. Cilt II. Paris, 1909.

Duhem P. Le System du monde: histoire des doktrins cosmologiques de Platon A Copemic. Cilt IP-V. Paris, 1914-17.

Eastwood BS Robert Grosseleste'nin Gökkuşağı Teorisi // Archives intemalionales d'hisloire des Sciences 19 (1966).

Eastwood BS Robert Grosseteste'nin 'Kantitatif' Kırılma Yasası: Deneysel Olmayan Bilim Tarihinde Bir Bölüm H Fikirler Tarihi Dergisi 28 (1967).

Eastwood BS Ortaçağ Ampirizmi. Robert Grossetesle'nin Optik Örneği // Spekulum 43 (1968).

Evans G. Orta Çağ ve Rönesans'ın Büyülü Mücevherleri. Oxford, 1922.

Ferguson AS Platon'un Platon's Republic'teki Işık Benzetmesi H Classical Quarterly XV (1921), XVI (1922), XXVIII (1934).

Fludd [de Fluctibus] R. Philosophia sacra et vere chrisliana seu Meteorologia kozmica. Francfordiae, 1626.

Foulquie P., Saint-Jean R. Diclionnaire de la lanque felsefesi. Paris, 1969.

FrazerJ.G. Ateşin Kökeni Mylh'leri. Londra, 1930.

Friedlaender P. Platon'un Timaeus'una Göre Atomun Yapısı ve Yıkımı. Berkeley - Los Angeles, 1949.

Galilei G. Le Opere di Galileo Galilei. 1-20. Firenze, 1891-1909.

Gerland E. Geschichte der Physik von der Ultesten Zeiten bis zum Ausgange des XVIII. Jahrhundert'ler. Milnchen-Berlin. 1913.

Gersch S. Orta Platonizm ve Neoplatonizm: Latin Geleneği. Paris, 1985.

Gieben S. (Servus de St. Antonis). De Metaphysica Lucis, Robertum Grosseteste. Roma. 1953 (Diss.).

S. Das Licht, Entelechie bei Robert Grosseteste // La filosofia della natura nel Medioevo. Milano, 1966.

Gilson E. Aziz Bonaventure Felsefesi. Londra, 1938.

Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure. Paris, 1943.

Gilson E. Le Thomisme. Inlroduclion a la philosophie de Saint Thomas d'Aquine. Paris, 1947.

Gilson E. Inlroduclion ve 1'elude de Saint Augustin. Paris, 1949.

Gilson E. Jean Duns Scot. Paris. 1952.

Gilson E. Orta Çağ'da Hıristiyan Felsefesi Tarihi. New York, 1955.

Gilson E. La philisophie veya Moyen Age. 1-2. Paris, 1976.

Gliozsi M. Uinvenzione della camera oscura // Archeion XIV, 2 (1932).

Goldhammer K. Lichtsymbolik in philosophischer Weltanschauung, Mystik und Theosophie vom XV. bis zum XVII. Jahrhundert H Studium Generale 11 (1960).

Goodenough ER , Işık, Işık. Helenistik Yahudiliğin Mistik İncili. New Haven, 1935.

Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strassburg Abhandlung "De pulchro" H Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophischphilologische Klasse, Abhandlung V (Jg. 1925).

Grabmann M. Mittelalterliches Geislesleben. bd. 1. Monchen, 1926.

Grimaldi Fr.M. Physico-Mathesis de lumine, coloribus ve iride. Bononiae , 1665.

Grosseteste Robert. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Monster-in-Westfalen, 1912 (BGPM, Bd. IX).

Grosseteste Robert. Hexaemeron V, 12, 3 // Auctores Britannici Medii Aevi VI (Londra, 1982).

Guardini R. Das Bild vom Jesus dem Christus im Neuen Ahit H Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig, 1969.

Guidubaldi E. Dal "De Luce" di Roberto Grossetesta alfislamico "Libro della scala". II. Sorunlu bir yazı tipi arabe, her durumda, medyazione oxfordiana. Ateş, 1978.

Haas E. Antike Lichttheorien // Archiv fiir Geschichte der Philosophie XX (NF XIII) (1907).

Halsberghe GH Sol Invictus Kültü. Leiden, 1972.

Heath TL Öklid'in Elementlerinin On Üç Kitabı. 2"' ed. Vbl. 11. New York, 1956.

Hedwig K. Literaturbericht: neuere Arbeiten zur mitlalalterlichen Licht-theorie // Zeitschrift fiir philosophische Forschung 33 (1979).

Hedwig K. Sphaera Lucis. Studien zur Intelligibilitat des Seienden im Context der miltelalterlichen Lichtspekulation. Monster-in-Westfalen, 1980 (BGPM, NF. Bd. XVIII).

Heisenherg F Der Teii ve das Ganze. Gesprache im Umkreis des Alom-fizik. Monchen, 1969.

Hehnholtz H. Handbuch der Fizyologischen Optik. Leipzig, 1867.

Hem alexandrinus. De speculis H Rose Anekdota graeca ve graeco-latina.

2 boy. Berolini, 1870 (Heronis Opera. Cilt II. Lipsiae, 1900).

Hipser F. Nikolaus Kopemikus ve Martin Luiher. Braunsberg, 1868.

Philoponus'u ödünç alır. De Generatione ve yozlaşmış yorumlarda. Venedik, 1568.

Philoponus'u ödünç alır. De anima yorumlarında. Venedik, 1581.

Keeler LM Robert Grosseteste'nin De Anima'sının Şansölye Philip'in Summa'sına Bağımlılığı // The New Scholaslicism 11 (1937) .

Kepler J. Ad Vitellionem Paralipomena quibus astronomiae pars optica traditur. Basileae, 1604.

KieningerJ. Das Sein, Işıktır. Roma, 1992.

Kircher A. Ars magna lucis et umbrae in decem libros digesta. Romae, 1645-46 (Amslelodami, 1671).

Klein FN Die Lichllerminologie bei Philo von Alexandreia ve hermetischen Schriften'de. Untersuchungen zur Struktur der dingiosen Sprache der hellenistischen Myslik. Leiden, 1962.

KHbansky R. Orta Çağ boyunca Platonik Geleneğin Sürekliliği. Londra, 1939.

Kougyo A. Le vide et 1'espace infini au XIV"* serisi // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age 17 (1949).

Kougyo A. Kapalı Dünyadan Sonsuz Evren. Baltimore, 1957.

Kougyo A. Felsefenin tarihini gözden kaçırır. Paris, 1961.

ІЗ* - 14 ^AYüzyıllarında Leff G. Paris ve Oxford Üniversiteleri. New York, 1968.

Lemaitre G. Ünivers homojen de kitlesel sabit et de rayon kruvasan, artık eksiksiz tümleşik bulutsular exlra-galactics // Annales de la Societd scientifique de Bruxelles 47 (1927).

Linch LE Lincoln Piskoposu Robert Grosseteste'deki İlahi Fikirler ve Aydınlanma Doktrini // Ortaçağ Çalışmaları 3 (1941).

Lindberg DC Roger Bacon'ın Gökkuşağı Teorisi: İlerleme mi Gerileme mi?//lsis 57(1966).

Lindberg DC John Pecham ve Optik Bilimi. Madison (Wisc.), 1970.

Lindberg DC Görüş Teorileri. Chicago-Londra, 1976.

Lindberg DC Roger Bacon'un Doğa Felsefesi. Oxford, 1983.

Ortaçağ Optik Tarihinde Lindberg DC Çalışmaları. Londra, 1983.

Lindsey J. Greko-Romen Mısır'da Simyanın Kökenleri. Londra, 1970.

KüçükA.G. On Üçüncü Yüzyılda Fransisken Okulu ve Oxford // Archivum Franciscanum Historicum XIX (1926).

Mach E. Die Prinzipien der physikalischen Optik. Leipzig, 1921.

MajerA. Melaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Naturphilosophie. Roma, 1955.

Maloney G. Ateş ve Işığın Gizemi. Denville (NJ), 1975.

Marcus J. Thaumanlias. Liber de arcu coelesti deque colorum visibleium natura, ortu et causis. Praga, 1648.

Matthaeus Parisiensis. Chronica majora seu Historia major Angliae. Londinii , 1872-84.

Mazzeo JA Işık Metafiziği, Dante'nin Convivio'su ve Can Grande Delia Scala'ya Mektup // Traditio 14 (1958).

McEvoy J. Ortaçağ Kozmolojisi ve Modern Bilim // Felsefe ve Bütünlük. Belfast, 1977.

McEvoy J. Orta Çağda Işığın Metafiziği // Felsefi Çalışmalar 26 (Dublin, 1979).

McEvoy J. Robert Grosseteste'nin Felsefesi. Oxford, 1982.

St. Augustine'den Ockham'a Mclnerny R. Felsefesi. Notre Dame (End.), 1970.

G. Die Lichtsymbolik in der Religionsgeschichte // Studium Generale 7 (1957).

Michel P.-H. Uniddal insan ve XV ^esiecle. La pensee de LB Alberti. Paris, 1930.

Notopouios JA Socrates and the Sun//Classical Journal XXXVI (1942).

Notopoulos JA Platon Cumhuriyetinde Güneş ve Işık Sembolizmi // Klasik Filoloji XXXIX (1944).

Opticae Thesaurus Alchazeni Arabis libri septem, nunc primum editi. Eiusdem Liber de crepusculus ve nubium ascensionibus. Öğe Vitellonis Thuringopoloni libri decem. New York, 1972.

Oracles Chaldaiques. Avec un choix de commenlaires anciens / Texte etabli et trad. par E. des Places. Paris, 1971.

Palingenius MS Zodiacus özgeçmişi. Venedik, 1534.

Panofsky E. Die Perspeklive, "symbolische Form"dur // Vortriige der Bibliothek Warburg. 1924-1925. Leipzig-Berlin, 1927.

Paravicini-Baglaini A. Witelo et la Science opiique a la cour pontificale de Viierbe (1277) // Melanges de Geocoie Franfais de Rome. Moyen yaşı. Temp Modları. 2 (Paris, 1975). 87.

Patritius F. De rerum natura. Ferrari, 1587.

Pegge S. Lincoln'ün Ünlü Piskoposu Robert Grosseteste'nin Hayatı. Londra, 1793.

Powicke FM Robert Grosseteste ve Nicomachean Elhics // İngiliz Akademisi Bildirileri 16 (1930).

Rahip J. Görme, Işık ve Renklerle İlgili Keşiflerin Tarihçesi ve Bugünkü Durumu. Londra, 1772.

Riedl CC Robert Grosseteste'nin Işık Üzerine (De Luce) / Giriş ile Latinceden Çeviri. Milwaukee (Wisc.), 1942.

Robert Grossetesle, Bilgin ve Piskopos. Oxford, 1955.

Robert Grosseleste, Müfessir ve Filozof. Brookfield, 1994.

Robert Grosseteste: Düşüncesi ve Bursu Üzerine Yeni Perspektifler. Tumhout, 1995.

Rochas A. de. La Science et 1 'art des thaumaturges dans Tantiquite. Paris, sa (yaklaşık 1890).

Rogerus Baco. Opera quaedam hactenus inedita (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores [Rolls Series], XV). Londra, 1859.

Ronchi V. Storia della luce. 2 baskı Bolonya, 1952.

Saccaro GB II Grossatesta e la luce // Medioevo 2 (1976).

ScheinerChr. Oculus hoc est fundamentum opticum. Oeniponti, 1619 (Londinii, 1652).

ScheinerChr. Rosa Ursina. Bracciani, 1626-30.

SchneiderK. Die schweigenden Gdtter. Hildesheim, 1966.

Schott K. Magia evrenseldir, doğaldır ve artis. Herbipoli, 1657-59 (Bambergae, 1677).

Schdne W. Ciber das Licht in der Malerei. Berlin, 1954.

Sedlmayer H. Die Entstehung der Kathedrale. Ziirich, 1950.

Sedimayer H. Das Licht, seinen Kiinstlerischen Manifestalionen'de Studium Generale 6'da (1960).

Ortaçağ Filozoflarından Seçmeler. Cilt 1. New York, 1957.

Sepibus G.de. Romani Collegii Societatis Jesu Müzesi celeberrimum. Amstelodami, 1678.

On Üçüncü Yüzyılda Oxford'da Sharp DE Fransisken Felsefesi. Oxford, 1930.

Somers H. Image de Dieu ve ilahi aydınlatma; kaynak historique et detaylandırma augustinienne // Augustinus Magister 1 (1954).

Ortaçağ Biliminde Bir Kaynak Kitap. Cambridge (Kitle), 1974.

Güney RW Robert Grosseteste: Ortaçağ Avrupa'sında Bir İngiliz Zihninin Büyümesi. Oxford, 1986 (1992).

Speer A. Licht ve Raum. Robert Grosselestes spekülatif Grundlegung einer "scientia naturalis" // Orta Çağ'daki Çeşitlilik 25: Raum ve Raum-vorstellungen im Mittelaller. Berlin - New York. 1997.

Steenberghen E Pan. La philosophie au XIII™ serisi. Louvin, 1966.

StenzelJ. Der Begriff der Erleuchlung bei Plato // Die Antike. bd. II. Berlin -Leipzig, 1926 (Darmstadt, 1956).

Stephaniis C „ Riverius St. De diseksiyon partium corporis humani libri tres a Carolo Stephano una cum figuris et incisionum bildirimi ve Stephano Riverio. Parisis, 1545.

Stevenson FS Robert Grosseteste, Lincoln Piskoposu. On Üçüncü Yüzyılın Dini, Siyasi ve Entelektüel Tarihine Bir Katkı. Londra, 1899(1962).

Suger, Ahbot. St. Denis Abbey Kilisesi ve Sanat Hazineleri Üzerine. Princeton, 1941.

Taisnerius J. De natura magnetis ve ejus effectibus, devam eden öğe. Anvers, 1562.

Le theme de la lumiere dans le judaTsme, le christianisme et 1'islam. Paris, 1976.

Thomas Aquinas. In tres libros Aristotelis De anima expositio. Venedik, 1560.

Thomas Aquinas. In quattuor libros Aristotelis De caelo et mundo commentaria . Venedik, 1562.

Thomas Aquinas. Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu Leonis XIII. PM düzenlemesi. Tomus XLII1 / Cura et stüdyosu Fratrum Praedicatorum. Ro mae. 1976.

Thomson SH , Lincoln Piskoposu Robert Grosseteste'nin Yazıları, 1235 - 1254. Cambridge, 1940.

Turhayne CM Grosseteste ve Eski Bir Optik İlke // Isis 50 (1959).

Ueherweg F. Grilndriss der Geschichte der Philosophie. bd. II. Berlin, 1877.

Ulrich von Strassburg'un fotoğrafı. De Summo bono libri 1,2,3 //Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi. Hamburg, 1987-89.

Vauchez A. La Saintete en Batılı aux demiers siecles du Moyen Age (1198-1431). Roma, 1981.

Vesalius A. De humani corporis Fabrica. Basileae. 1543.

Vossius GJ De evrensel matematiğin doğal ve anayasal özgürlüğü, cui sub jungitur chronologia mathematicorum. Amstelodami, 1650.

Wackernagel IV. Farben und Blumensprache des Mittelalters'da ölün. Leipzig, 1872.

IVeber E. La Æmitere principe de 1'univers d'apres Robert Grosseteste // Lumiere et Cosmos, Cahiers de THErmetizm. Paris, 1981.

WesthoffH. Die Lichtvorstellung in der Philosophie der Vorsokratiker. Erlangen, 1947 (Diss.).

Wetter GP Phos. Eine Untersuchung (Iber hellenistische FrOmmigkeit, zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des Manichaismus. Uppsala. 1915.

Whiiley CE The Pallem of Creation in Genesis // Yakın Doğu Araştırmaları Dergisi 1. Cilt. 17.

Wilde E. Geschichle der Optik vom Ursprunge dieser Wissenschaft bis auf die gegenwfrtige Zeit. 2. Teil. Berlin, 1838-43.

Ziaia J. Die aristoielische Anschauung von dem Wesen und der Bewegung des Lichtes. Breslau, 1896.

HIRİSTİYAN FİKRİ KÜLTÜRÜ
(Antik Çağdan Yeni Çağın Başına Kadar)

I. DERS KONULARI

Bölüm I. Giriş.

Konu 1. Orta Çağ Hıristiyan entelektüel kültürünün özellikleri.

Bölüm II. Hıristiyan felsefesinin oluşumu.

Konu 2. Erken Hıristiyanlık ve rakipleri.

Konu 3. Patristiğin başlangıcı. Özür dileyenler.

Konu 4. Erken Hıristiyan düşüncesinin ana yönleri.

Bölüm III. Patristiklerin yükselişi.

Konu 5. Dogmalar ve erken dönem sapkınlıklar.

Konu 6. Batı ve Doğu'da Patristikler.

Konu 7. Aurelius Augustine.

Bölüm IV. Erken Orta Çağ Felsefesi.

Konu 8. Antik Çağdan Orta Çağa.

Konu 9. "Hıristiyan bilgeliğinin" doğuşu.

Konu 10. Erken Bizans felsefi düşüncesi.

Bölüm V. Skolastikliğin oluşumu.

Konu 11. Carolingian canlanması.

Konu 12. John Scotus (Eriugena).

Konu 13. Canterbury'li Anselm.

Konu 14. Bizans Felsefesi.

Bölüm VI. Olgun Orta Çağ Felsefesi.

Konu 15. Skolastik düşünme tarzının özellikleri.

Konu 16. Evrenseller hakkında anlaşmazlık. Peter Abelard.

Konu 17. Ortodoksluk için mücadele.

Konu 18. Chartres ve Saint-Victoria okulları.

Konu 19. Yeni sapkınlıklar ve yeni manastırcılık.

Bölüm VII. Skolastisizmin yükselişi.

Konu 20. Arap-Yahudi etkisi.

Konu 21. XII yüzyılın canlanması. Latince Averroizm.

Konu 22. İkinci Augustinizm.

Konu 23. Entelektüel devrimin başlangıcı.

Konu 24. Thomas Aquinas.

Konu 25. John Duns Scotus.

Bölüm VIII. Ortaçağ düşüncesinin ayrı yönleri.

Konu 26. Oxford ve Paris okulları.

Konu 27. Mantık ve spekülatif dilbilgisi.

Konu 28. Batı Mistisizmi.

Konu 29. Doğu Mistisizmi.

Konu 30. Siyasi fikirler.

Bölüm IX. Geç Ortaçağ Felsefesi.

Konu 31. "Yeni yol" felsefesi.

Konu 32. Doğu'da Hümanizm.

Konu 33. Batı'da Hümanizm.

Konu 34. Yeni manevi hareketler.

Konu 35. Orta Çağdan Yeni Çağa.

Bölüm X. Erken Modern Zamanların Felsefesi.

Konu 36. Skolastikliğin reddi ve canlanması.

Konu 37. Okültizm, doğa felsefesi, sosyal ütopyacılık.

Konu 38. Teozofi, kozmolojik ve politik teoriler.

Konu 39. Mantık, eklektizm, şüphecilik.

Konu 40. Karşı Reformun Skolastikliği ve Mistisizmi.

II. KURS İÇERİĞİ

Bölüm I. Giriş.

Konu 1. Orta Çağ Hıristiyan entelektüel kültürünün özellikleri.

Ortaçağ felsefesinin özellikleri. Kaynakları (Kutsal Yazı ve eski felsefe), konusu (Hıristiyan inancı ve rasyonel ifadesi), dönemselleştirme (patristik ve skolastisizm).

Bölüm II. Hıristiyan felsefesinin oluşumu.

Konu 2. Erken Hıristiyanlık ve rakipleri.

Ap. Paul ve Evangelist John. İskenderiyeli Philo'nun anlamı . Havariler ve Apostolik Babalar; apokrif edebiyat. "Hıristiyanlığın Rakipleri": Gnostisizm, Mithraism, Chaldaism, Hermetizm, Maniheizm, Neoplatonizm.

Konu 3. Patristiğin başlangıcı. Özür dileyenler.

Kilise Babalarının felsefesi olarak patristik: temel özellikleri ve dönemselleştirilmesi. Yunan ve Latin patristiğinin özellikleri. Özür dileyenler (Justin, Tatian, Sardeisli Meliton, Lyonlu Irenaeus ).

Konu 4. Erken Hıristiyan düşüncesinin ana yönleri.

Tertullian. İskenderiye okulu: İskenderiyeli Clement, Origen.

Bölüm III. Patristiklerin yükselişi.

Konu 5. Dogmalar ve erken dönem sapkınlıklar.

4. yüzyılın dogmatik tartışmalarının anlamı: erken Hıristiyan sapkınlıkları (üçlü ve Kristolojik: Sabellianism, Arianism , Nastorianism, Monophysitism, Monothelitizm). İskenderiyeli Athanasius.

Konu 6. Batı ve Doğu'da Patristikler.

Kapadokya Babaları: Büyük Fesleğen, Nazianzuslu Gregory, Nyssalı Gregory. Apostate Julian'ın rolü. Batı düşüncesi: Pictavialı Hilarius, Stridonlu Jerome, Milanlı Ambrose.

Konu 7. Aurelius Augustine.

Aurelius Augustine'in Hıristiyan Platonculuğu: İnanç ve Anlayış. Tanrı ve ruh, şüpheciliğin üstesinden gelmek, aydınlanma. ilahi fikirler ve “tohum ilkeleri*, zaman sorunu, Pelagyanizm karşıtlığı, kötülüğün statüsü. tarih felsefesi.

Bölüm IV. Erken Orta Çağ Felsefesi.

Konu 8. Antik Çağdan Orta Çağa.

Eski eğitim mirasının aktarımı: Marcian Capella, Severin Boethius. Cassiodorus.

Konu 9. "Hıristiyan bilgeliğinin" doğuşu.

Büyük Gregory'nin Önemi. "Hıristiyan Bilgeliği" Külliyatının Yaratılışı: Ortaçağ Ansiklopedizminin Doğuşu ( Seville'li İsidore. Saygıdeğer Bede). ortaçağ sembolizmi.

Konu 10. Erken Bizans felsefi düşüncesi.

Erken Bizans Felsefesi: Areopagitik külliyat (katafatik ve apofatik teolojiler, hiyerarşizm, ışığın metafiziği) ve İtirafçı Maximus. John Philopon (Dilbilgisi). Merdivenli John ve Suriyeli İshak'ın anlamı. Şamlı John.

Bölüm V. Skolastikliğin oluşumu.

Tema I. Karolenj Rönesansı.

Britanya Adaları'ndaki manastır okullarının önemi. Carolingian "Akademi" (Alcuin). Raban Moor ve Gottschalk.

Konu 12. John Scotus (Eriugena).

John Scotus (Eriugena): kader sorunu, doğanın bölünmesi. Büyük Alfred ve Aurillac'lı Herbert'in Önemi ( Sylvestre II).

Konu 13. Canterbury'li Anselm.

"Diyalektik" (Berengarius of Tours) ve "anti-diyalektik" (Pyotr Damiani). Canterbury'li Anselm: Tanrı'nın varlığının kanıtı, özgür irade sorunu, Enkarnasyonun yorumlanması.

Konu 14. Bizans Felsefesi.

Bizans felsefi düşüncesi: Patrik Photius'un anlamı. Matematikçi Leo ve Yeni İlahiyatçı Simeon. Konstantinopolis okulu: Michael Psellos, John Ital. Sot irich Pantevgen ve Nikolai Mefonsky.

Bölüm VI. Olgun Ortaçağ Felsefesi.

Konu 15. Skolastik düşünme tarzının özellikleri.

Bir "okul" felsefesi olarak skolastikizm, dönemselleştirilmesi. Skolastik yöntem kavramı: dilsel, mantıksal ve ontolojik sistemlerin korelasyonu. Mistisizm ve skolastisizm. Üniversite eğitiminin yapısı.

Konu 16. Evrenseller hakkında anlaşmazlık. Peter Abelard.

Evrensellerin ontolojik statüsü sorunu: genel kavramların realizmi (Guillaume of Champeau) ve nominalizm (Compiègne'li Roscelin). Peter Abelard: teoloji, etik, "kavramsalcılık".

Konu 17. Ortodoksluk için mücadele.

Clairvaux'lu Bernard ve Saint-Thierry'li Guillaume'nin Önemi. Porretanlı Gilbert ve Salisburyli John. Peter Lombard.

Konu 18. Chartres ve Saint-Victoria okulları.

Chartres Okulu'nun Doğal Felsefesi (Bernard, Guillaume Kovshsky, Theodoric). Bingen'li Hildegard ve Lille'li Alan. Saint-Victoria okulunun mistisizmi (Hugo. Richard, Walter).

Konu 19. Yeni sapkınlıklar ve yeni manastırcılık.

Joachim Florsky'nin Tarihçesi. Viyanalı Amalric ve Dinanlı David. Dominic de Guzman ve Assisili Francis'in Önemi. Rai mund Lully.

Bölüm VII. Skolastikliğin yükselişi.

Konu 20. Arap-Yahudi etkisi.

Arap (el-Farabi, İbn Sina , Algazel, İbn Rüşd) ve Yahudi (Avicebron, Musa Maimonides, Kabala) felsefesinin skolastik düşünceye etkisi.

Konu 21. XII yüzyılın canlanması. Latince Averroizm.

Çeviri merkezleri: Toledo (Gerard of Cremona), Palermo (Mikhail Scott), Viterbo (Merbeke'den Willem). Latin Averroism: Siger of Brabant ve Boethius of Danimarka: 1270 ve 1277'nin Kınamalar

Konu 22. İkinci Augustizm.

Gaels İskender'in Augustinizmi, Bonaventure. Gent Henry.

Konu 23. Entelektüel devrimin başlangıcı.

Aristotelesçiliğin Katolik Teoloji Tarafından Kabulü: Büyük Albert. Albertizm: Strassburglu Ulrich ve Freibergli Theo Doric.

Konu 24. Thomas Aquinas.

Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Aristotelesçiliği: teoloji ve felsefe , antropoloji ve bilgi teorisi, doğal teoloji (Tanrı'nın varlığının kanıtları), varlık analojisi, metafizik (öz ve varlık, form ve madde, evrenseller sorununun çözümü), sosyal doktrin.

Konu 25. John Duns Scotus.

John Duns Scotus: varlığın tekanlamlılığı ve nitelikleri, ayrımlar teorisi, bireyleşme sorunu, sezgi, iradecilik. Thomas Bradwardine.

Bölüm VIII. Ortaçağ düşüncesinin ayrı yönleri.

Konu 26. Oxford ve Paris okulları.

Oxford Bilim Okulu: Robert Grosseteste, Roger Bacon, Merton Hesap Makineleri. Paris Okulu (John Buridan, Nikolai Orem).

Konu 27. Mantık ve spekülatif dilbilgisi.

Mantık: anlamı ve dönemlendirmesi; İspanya'lı Peter (John XXI), Haytsbury'li William ve Saksonyalı Albert'in mantıksal teorileri . Modistlerin Spekülatif Dilbilgisi.

Konu 28. Batı Mistisizmi.

Helfta'nın Mistikleri, İsveçli Brigid, Sienalı Catherine. Alman-Flaman mistisizmi: Meister Eckhart (Johann Tauler, Heinrich Suso) ve Jan van Ruysbruck'un okulu. İngiliz mistisizmi: Richard Roll, Walter Hilton, Juliana of Norwich.

Konu 29. Doğu Mistisizmi.

Hesychast anlaşmazlıkları: Sina Gregory, Calabria Barlaam, Gregory Palamas, Prokhor Kydonis.

Konu 30. Siyasi fikirler.

Sosyo-politik düşünce: Romalı Egidius ve Parisli John ; Dante Alighieri'nin anlamı; "emperyal filozoflar" (Padua Marsilius).

Bölüm IX. Geç Ortaçağ Felsefesi.

Konu 31. "Yeni yol" felsefesi.

Ockhamlı William: inanç ve akıl, terminizm, niyet, varsayım teorisi; skolastik düşünce tarzının dağılması. Parisli okcamizm (Otrecourt'lu Nicholas). Padua okulu (ikinci İbn Rüşdlük).

Konu 32. Doğu'da Hümanizm.

Bizans hümanizmi: Theodore Metokhites, Demetrius Kydonis, Georgy Gemist Plethon, İznikli Bessarion, Gennady Scholarius.

Konu 33. Batı'da Hümanizm.

İtalyan hümanizmi: Francesco Petrarca, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Pietro Pomponazzi.

Konu 34. Yeni manevi hareketler.

Proto-Protestanlık (John Wycliffe ve Jan Hus). "Yeni Dindarlık " ve Deventer Okulu (Thomas a Kempis).

Konu 35. Orta Çağdan Yeni Çağa.

Jean Gerson ve Cusa'lı Nicholas. Leonardo da Vinci'nin anlamı.

Bölüm X. Erken Modern Zamanların Felsefesi.

Konu 36. Skolastikliğin reddi ve canlanması.

hümanizmi (Rotterdam'lı Erasmus, Juan Luis Vives, Miguel Servet) ve Protestanlık (Martin Luther, Philip Melanchthon, John Calvin) tarafından skolastik felsefenin reddedilmesi . Dominiklilerin İkinci Skolastikliği ve Salamanca Okulu (Tommaso de Vio, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto).

Konu 37. Okültizm, doğa felsefesi, sosyal ütopyacılık.

Okültizm (Agrippa Nettesheim, Paracelsus, Robert Fludd), doğa felsefesi (Bernardino Telesio, Francesco Patrici, Giorda no Bruno Nolansky), sosyal ütopyacılık (Thomas More, Thomas Müntzer, Tommaso Campanella).

Konu 38. Teozofi, kozmolojik ve politik teoriler.

Teozofi (Sebastian Frank, Valentin Weigel, Jacob Boehme), kozmolojik teoriler (Nicolaus Copernicus, Johannes Kepler, Galileo Galilei), siyasi teoriler (Niccolò Machiavelli, Jean Bodin, Hugo Grotius).

Konu 39. Mantık, eklektizm, şüphecilik.

Mantık (Pierre de la Rama, Johann Heinrich Alsted, Joachim Jung), eklektizm (Girolamo Cardano, Giulio Cesare Vanini, Jan Amos Comenius), şüphecilik (Sebastian Castellion, Michel Eikem de Montaigne, Francois Sanchez).

Karşı Reformun Skolastikliği ve Mistisizmi.

Karşı Reform Felsefesi: Loyolalı Ignatius ve Robert'ın Bellarmino'ya Önemi. Cizvitlerin İkinci Skolastikliği: Pedro da Fonseca, Luis de Molina, Gabriel Vasquez, Francisco Suarez. Yeni mistisizm: Avila'lı Teresa, Haçlı John, Francis de Sales.

MEDEVYA ÇALIŞMALARINA GİRİŞ

I. DERS KONULARI

Bölüm I. Giriş.

Konu 1. Bir kültür türü olarak Orta Çağ.

a) Orta Çağ'ın özellikleri.

b) Hıristiyan tarihi bağlamında Orta Çağ.

Bölüm II. Ortaçağ kültürünün kökenleri (Hıristiyanlık ve antik miras).

Konu 2. Hıristiyanlık döneminin başlangıcı.

a) İncil hikayesi.

b) Hıristiyan Kilisesi'nin ortaya çıkışı.

c) "Hıristiyanlığın Rakipleri".

Konu 3. Greko-Romen kültürü karşısında Hristiyanlık ("Atina" ve "Kudüs": reddetme ve iç içe geçme gelenekleri ).

a) Hıristiyanlık ve Felsefe.

b) Hıristiyanlık ve Sanat.

c) Hıristiyanlık ve Devlet.

İlave: Tertullian (yaklaşık 160 - 220'den sonra) ve Aurelius Augustine (354 - 430).

Bölüm III. Orta Çağ kültürünün oluşum aşamaları.

Konu 4. Batı'da ortaçağ kültürünün oluşumu.

a) Halkların Büyük Göçü ve "Karanlık Çağlar" (V - VIII yüzyılların ortası).

b) Carolingian Rönesansı (8. yüzyılın ortası - 9. yüzyıl).

c) Otton canlanması (X yüzyıl).

ç) XII yüzyılın Rönesansı ve Yüksek Orta Çağ (XIII yüzyıl).

Konu 5. Doğu'da ortaçağ kültürünün oluşumu.

a) Erken Bizans (VI - IX yüzyıl ortası).

b) Kalsedon öncesi kiliseler ve Emevi Halifeliği (orta V - orta. VIII yüzyıl).

c) Abbasi Halifeliği ve Endülüs (8. - 15. yüzyılların ortası).

ç) Bizans İmparatorluğu (IX. orta - XV yüzyıl ortası).

İlave: Severinus Boethius (c. 480 - c. 525) ve I. Charles (768-814).

Bölüm IV. Ortaçağ toplumu: hiyerarşik anlayışı ve kurumsal yapısı (savaşan, dua eden ve çalışan insan sınıfları).

Konu 6. Savaşan.

a) feodal sistem.

b) Şövalye mahkemesi kültürü.

Konu 7. Savaşmak ve dua etmek.

a) Manevi ve laik otoriteler arasındaki iç çatışma.

b) Manevi ve laik otoritelerin dış işbirliği.

Konu 8. Dualar.

a) Batı'da ve Doğu'da Hıristiyan Kilisesi.

b) Roma Katolik Kilisesi.

Konu 9. Dualar ve işçiler.

a) Manastır ve kanonizm.

b) Halk dindarlığı ve sapkın akımlar.

Konu 10. Çalışan insanlar.

a) Halk kültürü.

b) Şehir ve köy.

Konu 11. İşçiler ve savaşçılar.

a) Günlük yaşam ve ahlaki değerler.

b) Aile ve ekonomik ilişkiler.

İlave: Hohenstaufen'den Friedrich II (1212 - 1250) ve Louis IX Saint (1226 - 1270).

Bölüm V. Ortaçağ Entelektüel ve Sanatsal Kültürünün Yönleri .

Konu 12. Dünya görüşünün karakteristik özellikleri.

a) Düşünmenin sembolizmi ve dünya düzeni fikri.

b) Uzay algısı.

c) Zaman algısı.

Konu 13. Eğitim sistemi ve pedagoji.

a) "Devlerin Omuzlarındaki Cüceler".

b) ansiklopedik gelenek.

c) Üniversitelerin kökeni ve iç yapısı.

Konu 14. Teolojik ve felsefi düşünce.

a) Skolastisizmin özellikleri ve oluşum aşamaları.

b) mistik akımlar

c) Benlik bilinci sorunu.

Konu 15. Bilim.

a) Matematik (astronomi ve optik dahil). Doğal bilim.

b) Mantık ve dilbilim. hukuk.

c) İlaç. Astroloji ve Simya.

Konu 16. Edebiyat.

a) Halk epik edebiyatı ve sözlü türler.

b) Dini ve ahlaki edebiyat türleri.

c) laik türler.

Konu 17. Sanat.

a) Mimarlık ve heykel.

b) Vitray pencereler ve freskler, kitaplar ve kitap minyatürleri.

c) Müzik. Dramaturji ve tiyatro.

İlave: Thomas Aquinas (1225 - 1274) ve Dante Alighieri (1265-1321).

Bölüm VI. Ortaçağ kültürünün "Sonbaharı".

Konu 18. Yeni düşünce biçimlerinin ve yaşam biçiminin gelişi.

a) Pan-Avrupa krizinin yönleri ser. XIV - XV yüzyıllar.

b) Rasyonel-gönüllü uyumun ihlali.

Konu 19. Ontolojik göreciliğin sonuçları.

a) Avrupa'nın Güneyinde ve Kuzeyinde Yeni Zamana Geçiş.

b) Din devrimi.

İlave: Martin Luther (1483 - 1546) ve Ignatius Loyola (1491 - 1556).

Bölüm VII. Çözüm.

Konu 20. Bir kültür türü olarak yeni zaman.

a) Modern kültürün temel amacı.

b) New Age projesinin çöküşü.

II. KURS İÇERİĞİ

Bölüm I. Giriş.

Konu 1. Bir kültür türü olarak Orta Çağ.

a ) Ortaçağın özellikleri.

Orta Çağ* kavramının ortaya çıkışı (Giovanni Andrea: media tempestas, 1469): orijinal anlamı (ara dönem) ve olası yorumları (Avrupa tarihinin zirvesi).

Avrupa tarihinin (Antik Çağ - Orta Çağ - Modern Zamanlar) "gündüz" (üretici) ve "gece" (birikmiş) dönemleri kavramı . Dikey bir gelişme vektörüne sahip bir kültür olarak Orta Çağ kültürünün genel özellikleri ve spesifik özelliklerinin yardımıyla tanımlama: geçici olarak var olandan ebediyen var olana, “bu çağdan” “gelecek çağa” hareket , görüntüden ilk görüntüye ("zaten-ama -henüz değil" durumu).

b ) Hıristiyan tarihi bağlamında Orta Çağ.

I) ... (... - MÖ VII yüzyıllar):

a) ... - TAMAM. 1200'ler M.Ö. (Truva Savaşı, Sina'da Musa - Eski Ahit'in sonucu): Klasik Arkaik'in sonu;

b) TAMAM. 1200 - 594/585 M.Ö. (Solon saltanatının başlangıcı, Yunan felsefesinin doğuşu): Geç Arkaik'in bağırsaklarında eski kültürün oluşumu.

II) Antik Çağ (MÖ VI - IV yüzyıllar):

a) 594/585 - 444/399 M.Ö. (Perikles saltanatının başlangıcı, Sokrates'in infazı - sofistlik): Antik Çağın başlangıcı;

b) 444/399 - 323 M.Ö. (Büyük İskender'in ölümü): Antik çağın en parlak dönemi.

III) Helenistik-Roma dönemi (MÖ III yy - MS V yy):

a) 323 BC - 27 BC/30 AD gg. (Augustus saltanatının başlangıcı, Mesih'in dirilişi - Yeni Ahit'in sonu): klasik antik çağın sonu;

b) 27 BC/ZO AD - 476/529 (Batı Roma İmparatorluğu'nun çöküşü, pagan felsefe okullarının kapatılması): Geç Antik Çağ'ın bağırsaklarında ortaçağ kültürünün oluşumu.

IV) Orta Çağ (VI - kat başına. XIV yüzyıllar):

a) 476/529 - 787/800 ("Bilim okumanın gerekliliği hakkında" genelge , Roma İmparatorluğu'nun restorasyonu): Orta Çağ'ın başlangıcı;

b) 787/800 - 1277/1309 (Averroist tezlerin kınanması, Avignon esaretinin başlangıcı): Orta Çağ'ın en parlak dönemi;

c) 1277/1309 - 1341/1353 (İtalyan hümanizminin doğuşu, "kara ölümün" sonu): klasik Orta Çağ'ın sonu.

V) Rönesans ve Reform dönemi (XIV'ün ikinci yarısı - XVI yüzyılın ilk yarısı):

a) 1341/1353 - 1517 (Martin Luther'in 95 tezi): Geç Orta Çağ'ın derinliklerinde modern kültürün oluşumu;

b) 1517 - 1555/1563 (Augsburg Barışı, Trent Konseyi'nin sonu): Yeni Çağın başlangıcı.

VI) Yeni zaman (16. - 19. yüzyılların ikinci yarısı):

a) 1555/1563 - 1751/1789 (“Ansiklopedi”, Fransız Devrimi - Aydınlanma): Yeni Çağın altın çağı;

b) 1751/1789 - 1882/1918 (“Tanrı öldü!” F. Nietzsche, I. Dünya Savaşı ve Rus Devrimi): Klasik Modern Çağın sonu.

VII) ... (XX-... yüzyıllar):

a) 1882/1918 - 1991/2001 (komünist deneyinin tamamlanması, "11 Eylül"): Geç modern zamanların bağırsaklarında yeni ortaçağ kültürünün oluşumu.

b) 1991/2001 - ...: Yeni Orta Çağ'ın başlangıcı.

Bölüm II. Ortaçağ kültürünün kökenleri (Hıristiyanlık ve antik miras).

Konu 2. Hıristiyanlık döneminin başlangıcı.

a) İncil hikayesi.

gelişinin arifesinde Roma-Helen dünyasının ruhsal krizi (“Büyük Pan öldü!”). "Sibylline kehanetleri": Truva Savaşı ve Aeneas'tan bu yana 83 yılına kadar on yüzyıl veya "kozmik yıl" (1100 yıl) sona eriyor. Virgil'in dördüncü eklogu Bucolik (MÖ 40): Satürn krallığının başlangıcına dair bir tahmin (novus ordo saeculorum). Judea'nın siyasi durumu ve mesihçi beklentilerin büyümesi; Essenler ve Terapistler; Qumran topluluğunun fenomeni. Enkarnasyon, Vahiy, Kefaret: İncil tarihi, Eski Ahit kehanetleri ve Roma tarihiyle ilişkisi ("zamanların doluluğu"nun gerçekleştiği Octavianus Augustus döneminde İsa Mesih'in doğumu); Dağdaki Vaaz.

b) Hıristiyan Kilisesi'nin ortaya çıkışı.

Kudüs, Antakya'da Kiliseler Dikmek. İskenderiye, Roma. İstanbul. "Kutsal Havarilerin İşleri"; apostolik babalar ( Barnabas, Romalı Clement, vb.); paganlar arasında Paulinizm ve Hıristiyan misyonları; İmparatorluğun nüfusunun farklı kesimleri tarafından Hıristiyanlık algısı . Yeni Ahit literatürünün ve Apokrif İncillerin bir külliyatının oluşturulması. İlk Hıristiyan topluluklarının hayatı: iç organizasyon (episkoposluk gücünün önemi ve büyümesi), kült (ibadet, ayinler, bayramlar, oruçlar), iletişim (mesaj alışverişi ). Zulüm başlangıcı (inanç için şehitler dönemi) ve kıyamet ruh halleri; Donatistler ve Kırklar.

Manastır enstitüsünün Mısır'da, Kutsal Topraklarda, Suriye'de doğuşu: Büyük Anthony (c. 250 - c. 355), Büyük Pachomius (ö. 348), Confessor Chariton (dc 350) ve vakıf Faran Lavra'nın; ve Batı'da: Martin of Tours (c. 316-397) ve Liguget (370) ve Marmoutier, Honoratus of Arelat (c. 362-430) ve Lerins'in kuruluşu (c. 410), önemi John Cassian (350/60 - 431 / 35). Hıristiyan Tarihçiliğinin Doğuşu: Eusebius Pamphilus'un "Kilise Tarihi" (Caesarea, c. 260 - c. 350; Jerome Stridon tarafından Latince yeniden anlatımda). Aquileia'lı Rufinus'un "Kilise Tarihi" (c. 345)

- TAMAM. 410) ve Elenopol'den Palladius (368 - 430) tarafından "Lavsaik".

c ) "Hıristiyanlığın Rakipleri".

Hıristiyanlık ve diğer “kurtuluş dinleri”: Gnostisizm (Simon, Ofites, Basilides, Valentin, Marcion, “Thomas'ın Eylemleri”, “Pistis Sophia”, Vardesan), Mithraism, Chaldaism (“Keldani kahinleri”), Hermetizm (“Poimander ” , “Asclepius”), Manihizm (Mani), Neoplatonizm (Plotinus, Porfiry. Iamblichus), vb.

Ezoterizm ve dünyanın " Hıristiyanlığın rakiplerinin" karakteristik özellikleri olarak reddedilmesi.

Tema 3. Greko-Romen kültürü karşısında Hristiyanlık ("Atina" ve "Kudüs": reddetme ve karşılıklı nüfuz gelenekleri).

a ) Hıristiyanlık ve Felsefe.

İyi Haber ve antik rasyonalite. Ap. Pavlus'a felsefe tarafından sürüklenme tehlikesi (Kol. 2, 8) hakkında, Hıristiyanlığın “aptallığı* hakkında ve bununla ilgili. “Tanrı, bilgeleri utandırmak için dünyanın bilge olmayanlarını seçti; ve Tanrı, güçlüleri utandırmak için dünyanın zayıflarını seçti; Tanrı, anlamı * (1 Kor. 1. 27-28) ortadan kaldırmak için dünyanın cahilini ve alçakgönüllü ve anlamsız olanı seçti - “Celsus'un gerçek kelimesi * (c. 177/178). İskenderiye Hierokles (c. 390 - tercüme 5. yüzyılın yarısı): "Gerçekten seven kelime"

- Eusebius Pamphilus: “Philostratus'un Tyana'lı Apollonius hakkındaki yazılarına ve Hierokles'in onunla Mesih arasında yaptığı karşılaştırmaya karşı”, “İncil için Hazırlık”.

Çıkış 3.14: "Ben, Ben'im": Logos doktrini: Yuhanna İncili'nin Önsözü ve Mesih'in çağdaşı - İskenderiyeli Philo'nun (MÖ 15/10 - MS 41'den sonra) önemi Hıristiyan inancı ve felsefesi. 2. c'nin özür dileyenlerinin faaliyetleri. (Justin, Tatian, Sardeisli Meliton, Lyonlu Irenaeus, vb.). Kilise Babalarının felsefesi olarak patristik: temel özellikleri, Yunan ve Latin patristiğinin özellikleri. Tertullian'ın Helenizm Karşıtı (c. 160 - 220'den sonra). İskenderiye okulu: İskenderiyeli Clement (c. 150 - 216) ve Yunanlılar için bir Ahit olarak felsefe doktrini; Origen (c. 185 - 263/264) ve "Başlangıçlar Üzerine" incelemesi ( Hıristiyan dünya görüşünün sistemleştirilmesi ve Platonlaştırılması). Efes, Edessa ve Nisibia'daki Antakya okulu ve ilahiyat merkezleri.

İlk Ekümenik Konseylerde (4-5. yüzyıllar) sapkın akımlara (Sabellianizm, Arianizm, Nasturilik, Pelagyanizm, Monofizitizm, Monothelitizm vb.) karşı mücadele yoluyla ortodoks Hıristiyan dogmasının geliştirilmesinde felsefi dilin kullanılması . Üçleme ve Kristolojik dogmanın irrasyonalizmi . İskenderiyeli Athanasius'un (c. 293 - 373) ve Kapadokyalı babaların rolü: Büyük Basil (c. 330 - 379), Nazianzuslu Gregory (c. 330 - 390) ve Nyssalı Gregory (c. 335 - 394) . Pictavia'lı Hilary (c. 315 - 368), Milano'lu Ambrose (c. 340 - 397) ve Aurelius Augustine (3 54 - 430). İmparator Zeno'nun "Genotikon" (482 - 519).

b ) Hıristiyanlık ve sanat.

Sanatsal kültür ve tiyatronun putperestliğin tezahürleri olarak algılanması - Tertulliana'nın "Putperestlik Üzerine" ve "Gözlükler Üzerine" . Orijinal Hıristiyan edebiyatının ve güzel sanatların çileciliği: “Sonsuza kadar Mesih'e / Phoebus'a adanan kalpler kapalı” (Peacock of Nolan, 353 - 431). Roma yer altı mezarlarının freskleri; en basit (genellikle ödünç alınan) sembollerin kullanımı: İyi Çoban, güvercin, çapa, balık vb.

IV - V yüzyıllarda Hıristiyan bazilikalarının kullanımı. (Roma'da Aziz Petrus Katedrali. Lateran Bazilikası, Santa Maria Maggiore, San Lorenzo fuori le Mura, Aziz Clement, San Paolo fuori le Mura ve Aziz Sabina ; Ravenna'da Aziz Agatha ve Aziz Apollinaris) antik dönemin mimari şeması adli-idari yapı: mekanın neflere bölünmesi, sunaklı apsis, koro, transept, peristil ve flakonlu atriyum, narteks, presbytery, kript, pastophoria.

Efkaristiya ayininin Mesih'in Kendisi tarafından kurulmasıyla ilgili müjde hikayesi ve ilk ikonun kökeni hakkındaki efsane (“Kurtarıcı Eller Tarafından Yapılmadı*”). Torino Kefeninin Gizemi. İkon boyama kanonunun bileşimi ve gelişimi (mozaikler ve freskler dahil); Sina'daki St. Catherine Manastırı'ndan simgeler.

"Christian Cicero" Lactantius (yak. 250 - c. 330: "İlahi Nizamlar"); Milan'dan Ambrose tarafından Cicero'nun "Görevleri Üzerine" makalesinin modeline göre "Din adamlarının görevleri üzerine" incelemesinin derlenmesi; Vulgate'in yaratıcısının ve Stridon'lu sevgilisi Plautus Jerome'un (c. 347 - 420) rüyası, Yargıcın sözleriyle: "Sen bir Ciceroniansın, bir Hıristiyan değilsin!" Yeni güzel edebiyat örnekleri: Neocaesarea'lı Gregory'nin (c. 213 - c. 273) "Panegyric", Olympus'lu Methodius'un "Feast or Love About", Livanius'un "Life, or About His Destiny" (314 - c. 273). 393), John'un vaazları Zlat ousta (344 - 407), “Dionysus'un Elçileri * Panopolitan Olmayanlar (5. yüzyıl) ve Mısır epik şiir okulu.

Merkezli tapınakların görünümü: Roma'daki San Stefano Rotondo (468 - 483) ve Ravenna'daki St. Vitalius Katedrali (6. yüzyılın yarısı tercüme edilmiştir).

c ) Hıristiyanlık ve devlet.

Kilisenin Roma'ya ("Yeni Babil ") ilk muhalefeti: "Bizim için devlet işlerinden daha yabancı hiçbir iş yoktur. Hepimiz sadece bir devleti tanıyoruz - evren ”(Tertullian): Augustine, devlette bir soyguncu çetesi ve doğumunun cezai koşulları hakkında. Paul Orosius tarafından "Milletlere Karşı Tarih" (c. 380 - c. 420).

Büyük Konstantin (306 - 337): Milano Fermanı (313) ve Yeni Roma'nın kuruluşu (324/330); Apostate Julian tarafından putperestliğin geçici olarak restorasyonu (361 - 363: "Güneşe İlahi", "Hıristiyanlara Karşı"). Theodosius 1 the Great (379 - 395): Ortodoksluğun zaferi (380), Zafer tanrıçası heykelinin Senato binasından çıkarılması ve Parthenon'un Tanrı'nın Annesi tapınağına dönüştürülmesi; İskenderiye Kütüphanesi'nin kısmen yıkılması (391), Olimpiyat Oyunlarının iptali (394). Hem paganlar (Ammianus Marcellinus, c. 330 - c. 400) hem de Hıristiyanlar (Prudentius, 348 - 405'ten sonra) açısından Roma dünyasına empatiyle. Hıristiyan ve Roma sentezinin pratik bir uygulaması olarak Bizans teokrasisinin kültürünün oluşumunun başlangıcı ve dey (Christianitas olarak imparatorluk).

Tek bir imparatorluğun Batı ve Doğu'ya bölünmesi (395). Papa Gelasius 1 (492 - 496) ve İmparator Anastasius 1 (491 - 518) - her ikisinin de Kilise'ye ait olduğu (laik yöneticiler ikincisine sahip olan) "iki kılıç" (manevi ve maddi) teorisinin doğuşu sadece "rahibin rızası ve lütfuyla).

İlave: Tertullian (yaklaşık 160 - 220'den sonra) ve Aurelius Augustine (354-430).

Akademi ve Kilise üzerine Tertullian, Yunanistan'ın bir öğrencisi ve Cennetin bir öğrencisi, gerçeğin ve sonsuz yaşamın arayışında olan bir kişi ("Apologetician", 46; "Reçete üzerine (kafirlere karşı)", 7; "Beden üzerine" Mesih", 5; "Vaftiz Üzerine ", 2).

şehvetli olanın üzerindeki) önceliği . Bireyin ve toplumun ruhsal gelişimi: "İtiraf" ve "Tanrı'nın Şehri Üzerine". İnanç ve anlayış, kişilik ve zaman , ilahi fikirler ve "tohum ilkeleri", şüpheciliğin üstesinden gelme, Pelagianizm karşıtlığı, aydınlanmacılık, kötülüğün durumu, tarih felsefesi.

Bölüm III. Orta Çağ kültürünün oluşum aşamaları.

Konu 4. Batı'da ortaçağ kültürünün oluşumu.

a ) Halkların Büyük Göçü ve "Karanlık Çağlar" (V-orta-VIII yüzyıllar).

Roma ve Barbarlar: Keltler, Almanlar, Slavlar. Hunların batıya doğru ilerlemesinin başlangıcı (c. 370); Batı Roma İmparatorluğu'nun dönüşümü ve topraklarında ilk barbar krallıkların doğuşu: İspanya'da Vizigotlar (419-429), Kuzey Afrika'da Vandallar (429-439), Rhone Vadisi'nde Burgonyalılar (440-450) ); barbarların Hıristiyanlaştırılmasının özellikleri : "Gothların Havarisi" Ulfilas'ın etkinliği (c. 311-383).

Barbarların Roma-Hıristiyan dünyasına dahil olma süreci ve kültürel ve tarihsel önemi: Roma'nın Alaric tarafından yıkılmasından (410) Hunların Katalonya topraklarında Roma-barbar ittifakı tarafından yenilgisine (451) kadar. Atilla (ö. 453) ve Aetius (c. 390-454). Son Batı Roma imparatoru Romulus Augustulus'un (476) Odoacer tarafından devrilmesi, imparatorluğun birliğinin yeniden kurulmasıdır. Kuzey Galya'da Frank krallığının oluşumu (486) ve 495/498'de Clovis 1 (481 - 511) Remigius Reims (437 - 533) vaftizi.

İtalya'da Ostrogot krallığının oluşumu (493) ve Büyük Theodoric'in saltanatı (493-526): Roma-barbar bağdaştırıcılığının bir örneği ; Severinus Boethius (c. 480 - c. 525). Cassiodorus'un Vivaryumu (c. 490 - c. 583); Cresconius Corippus (dc 568) ve Venantius Fortunatus'un (c. 535 - 6 00) çalışmalarında eski geleneklerin devamı. Bu Küçük Dionysos (dc 540): kilise hukuku ve Hıristiyan kronolojisi. İtalya'da Doğu Roma İmparatorluğu'nun geçici egemenliği (6. yüzyılın ortaları) ve Lombard krallığının ortaya çıkışı (568).

Merkezileştirici ve kültürel oluşturucu işlevlerin imparatorluktan Kilise'ye geçişi; Büyük Gregory I (590 - 604) politikası ve "Hıristiyan bilgeliğinin" korunması, biriktirilmesi ve sistemleştirilmesi programı. Ortaçağ Latince'nin oluşumu (Büyük Gregory: “Göksel yayın fiilini Don'un kurallarıyla dizginlemek değersizdir ”): Gregory of Tours'un halk Latincesi (c. 538 - 594: “Frankların Tarihi” ) ve “Hisperian sözlerinin” retorik tavrı; ortaçağ ansiklopedizminin doğuşu : Sevillalı Isidore (c. 570 - 636) ve Bede the Venerable (672/673 - 735). İlk manastır okulları ve hastaneleri (Lyon'da "Tanrı'nın Evi", VI. Yüzyıl).

İrlanda (Clonard, Bangor, Iona) ve Britanya'nın (Lindisfarne, Yarrow, York, Canterbury) manastır ve katedral okullarından gelen göçmenlerin kıta Avrupasının aydınlanması ve Hıristiyanlaştırılmasındaki rolü. İrlanda ilahileri VI - VIII yüzyıllar. (“Bangora Antiphonary”), Malmesbury'li Aldhelm'in yazdığı İngiliz şiir bilmeceleri (c. 650 - 709), resimli el yazmaları (“Civanperçemi İncili”, “Kells İncili*, “Golden Canterbury Codex”). Luxoy (590) ve Bobbio (612) manastırlarından Bangor'lu St. Columbanus'un (c. 540 - 615) kuruluşu; Bangor'dan St. Gallus (c. 550 - 640) ve St. Gallen; Wessex'li Aziz Boniface'in kuruluşu (Winfried, 680 - 754) Almanya'da dört piskoposluk makamı; St. Sturm (c. 704 - 779) ve Fulda Manastırı (744); St. Willibrord (c. 658 - 739) ve St. Willibald (c. 700 - 787) aktivitesi.

Mimari anıtlar: Ravenna'daki Büyük Theodoric Mozolesi, Galllarus'taki (İrlanda) hitabet, Milano'daki Sant'Ambrogio kilisesi, Cividale'deki San Martino, Oviedo'daki Kral Ramiro'nun sarayı, Santa Maria Naranco (İspanya ) kilisesi ), Jouarre'deki Saint-Paul Kilisesi, Poitiers'deki St. John vaftizhanesi, Saint-Germiny des Pres'in hitabı, Conques'deki kilise (VII. kavşak üzerindeki kuleler ve); kitap minyatürleri: Echternach, Landisfarne, St. Gallen İncilleri, Hellonian Kutsal Kitaplarında; mücevher parçaları: fibulalar, Vizigot kralı Receswind'in tacı, Oseberg hazinesi.

Karl Martell (715 - 741) ve Arapların Avrupa'ya ilerlemesinin sonu ("Poitiers efsanesi", 732). Doğudan Batıya Roma Kilisesinin Yeniden Yönlendirilmesi: Frenk Devleti ile Birlik.

b ) Karolenj dirilişi (VI yüzyılın ortası - IX yüzyıl).

antik devlet ve kültürün meyvelerini kendine mal etmeyi amaçlayan politikası ; Raban Moor (c. 776/784 - 856): Bu meyveler "haksız sahiplerinden alınmalı ve bizim kullanımımıza uygun hale getirilmelidir."

Charlemagne'nin Leo 111 (795 - 816) tarafından taç giymesi ve Roma İmparatorluğu'nun restorasyonu (800); Dindar Louis'nin "Ordinatio Imperii" (814 - 840); Verdun Antlaşması (843) ve İtalya, Almanya ve Fransa'nın bağımsız devletler olarak oluşumunun başlangıcı. Okul eğitimi geleneklerinin restorasyonu - Charlemagne'nin "Bilimleri inceleme ihtiyacı hakkında" (787) genelgesi ve Alcuin başkanlığındaki Palatine Akademisi'nin kuruluşu (c. 730 - 804: "Gerçek Felsefe Üzerine "): Papaz Paul. Einhard, Angilbert, Theodulf ve diğerleri. Metz'den Odon tarafından Aachen Şapeli'nin inşası (c. 798 - 805), kitap minyatür sanatının en parlak dönemi (“Aachen İncili”, “Utrecht Zebur”, “Ebo İncili”, “Vivian'ın İncili *).

John Scotus'un Önemi (Eriugena, yaklaşık 810 - 871'den sonra: "Perifuseon") ve Büyük Alfred (871 - 899). Adrian II (867 - 872) ve Cyril'in (Filozof Konstantin. 827-869) ve Methodius'un (820-885) Büyük Moravya'daki (863'ten) faaliyetleri. Batı Avrupa'daki Norman faktörü (berserker enstitüsü). "Varanglılardan Yunanlılara" yol: Varanglıların Rusya'ya çağrılması (Filozof Konstantin, 862), Kiev Rus'un oluşumu (882). Macar işgali.

c) Otton canlanması (X yüzyıl).

Büyük Otto'nun (962-973) John XII (955-964) tarafından taç giyme töreni ve Kutsal Roma İmparatorluğu'nun (962) oluşumu; seçmenler enstitüsünün oluşturulması. "İmparatorluğun devri" teorisi (translatio imperii); Latinlerden Yunanlılara, Yunanlılardan Franklara, Franklardan Almanlara. Kültürel rönesans: I. Otto sarayında Akademi, II. Otto (973-983) sarayında Bizans kültürünün etkisi, St. Willigs (c. 940-1011) ve St. Bernward (c. 960-1022) , "Aziz Gregory Kaydı" (c. 983) ve "Otto III Evangelion" (c. 990). Gandersheim'lı Chroswitha (c. 935-1002): "İmparator I. Otto'nun Elbiseleri".

Bin Yıl: Raoul Glaber'ın Zamanının Tarihinde Eskatolojik Beklentilerin Yansıması (985 - c. 1047). Otto III ("Dünya Mucizesi", 996 - 1002) ve Roma İmparatorluğu'nun eski büyüklüğünü restore etme fikri (renovatio imperii). Aurillac'lı Herbert'in Reims okulunun başı ve Papa II. Sylvester (999-1003) olarak önemi.

ç) 12. yüzyılın yeniden canlanması ve Yüksek Orta Çağ (13. yüzyıl)

Akdeniz bölgesindeki Batı Hristiyan, Bizans ve İslam medeniyetlerinin etkileşimi (Greko-Arap etkisi): Aurillac'lı Herbert'ten (c. 945-1003) Afrika Konstantin (1010/15-1087), Adelard of Bath'ın Arapça çevirilerine (c. 1070/80) - yaklaşık 1145/50), Ian'ın Tacı James, Heinrich Aristippus (XII yüzyıl). Peter the Venerable (c. 1092/94-1156), Retinsky'li Robert, Dalmatsky'li Herman ve Toledo'lu Peter ("Acoland seu Liber legis Saracenorum", c. 1142) tarafından Kuran'ın Latince'ye tercümesi ve mesleki eğitimin başlangıcı İslami çalışmalar.

Bilimsel ve felsefi literatürün tercümesi için merkezlerin organizasyonu - Toledo'da: Cremona Gerard (c. 1114-1187), Dominic Gundissalin (c. 1110 - c. 1190), Seville John (d. 1166), Avendeat (İbrahim) İbn Daoud, yaklaşık 1110-1180); Palermo'da: Michael Scotus (c. 1175/80 - c. 1234/36); Viterbo'da: Merbeke'li Willem (c. 1215-1284/86).

Arap (el-Farabi, Avi değerli, Algazel, İbn Rüşd) ve Yahudi (Avicebron, Moses Maimonides. Kabala) felsefesinin skolastik düşünceye etkisi; Latin İbn Rüşdünün kökeni a.

Antik (Hipokrat, Galen) ve Arapça (Avicenna tarafından "Canon of Medicine", Averroes tarafından "Colliget") tıbbından etkilenmiştir. Kurgu çevirisi : hayvan destanı "Kalila ve Dimna", "Sinbad Kitabı", "Bin Bir Gece" den bir dizi arsa: "Bizans * romanının" ("Floire ve Blanchefleur", " Aucassin ve Nicolette").

Teknolojideki yenilikler (yel değirmenleri), müzik (keman, gayda, tef), günlük yaşam (görgü kuralları, gelenekler, giyim tarzı, ev eşyaları), vb.

Konu 5. Doğu'da ortaçağ kültürünün oluşumu.

a ) Erken Bizans (VI - IX yüzyıl ortası).

Justinian I (527 - 565) saltanatı - imparatorluğun toprak birliğini yeniden kurma girişimi; Roma hukukunun kodifikasyonu (Codex Justinianeus); Konstantinopolis'te Ayasofya'nın (532 - 537) inşaatı . Siyasi yapı: Konstantinopolis'teki Büyük İmparatorluk ve Blachernae saraylarının imparatorluk-Hıristiyan sembolleri ; Konstantinopolis Hipodromu'nun önemi ve Nika isyanı (532). Caesarea Procopius tarafından "Justinianus Savaşları Tarihi" ve "Gizli Tarih" (c. 500 - 567'den sonra).

Pagan felsefe okullarının kapatılması (529); John Philopon'un anti-Aristotelesçiliği (Grammar, c. 490 - 570). Şam Büyükelçiliği (c. 462 - 538'den sonra I. Hüsrev'e (531) ve imparatorlukla konkordato. Bizans teolojisinin doğuşu için : Areopagitic corpus (5. - 6. yüzyılın başları), Confessor Maximus'un (c. 580-662) eserleri, John of the Ladder (c. 575 - c. 650: "Cennetin Merdiveni" "), Suriyeli İshak (ikinci, 7. yüzyılın yarısı). Şamlı John (c. 650 - c. 750: "Bilginin Kaynağı*"). Paulicianların sapkın hareketi (VII-IX yüzyıllar).

Herakleios (610-641) ve Perslerin yansıması (627/628); 681'de Bulgar Asparuh krallığının tanınması (c. 643 - c. 701); İsauryalı III. Leo (717-741) ve Arapların yansıması (717).

İkonoklazm dönemi: 726 İsauryalı III. Şamlı John ve Theodore the Studite'nin (759-826) Hıristiyan sembol teorisinin oluşumundaki rolü.

Manevi: Roman Melodist (ö. 555'ten sonra), George Pisida (600-631 / 634'ten önce), Giritli Andrew (c. 660 - 726'dan sonra) ve laik (Gramer John. Cassia. John Tsets) şiir. Hagiografi: John Moschus (c. 550 - c. 620: "Manevi Çayır"), Napolili Leontius (c. 590 - c. 668), Kudüslü Sophronius (560-638'den önce). Kosma Indikoplova (545-547) tarafından " Hıristiyan Topografyası".

b) Kiliseler ve Emevi Halifeliği (orta. V - orta. VŞv.).

IV Ekümenik (Kalsedon) Konseyi (451) ve Eski Doğu Kiliselerinin izolasyonu. Ctesiphon'daki (499) Katedral ve İran ve Doğu'daki Keldani (Nasturi) Kilisesi. James Baradei (Tzanzal, d. 578), Edessa Piskoposu (542) ve Suriye'deki Jacobite Kilisesi: “Efesli Yahya'nın Kilise Tarihi* (yak. 506/507 - 595/596); Malabar Kilisesi ("Aziz Thomas Hıristiyanları"); Ermeni, Kıpti ve Etiyopya kiliseleri.

Muhammed (Muhammed, c. 570 - 632) ve Kabe; Mekke'den Yesrib'e (Medine) uçuş ve Hicret döneminin başlangıcı (622). Kuran ve Sünnet (hadis ve ahbar); fıkıh ve şeriat; Tasavvuf ve dervişler; Mehdi ve Gizli İmam. Emeviler (661 - 750) döneminde Arap kültürünün genişlemesi: Arapların Batı ve Orta Asya'yı fethi. Kuzey Afrika ve İspanya (711 - 714). Sünniler, Şiiler, İsmaililer; İslam'ın diğer İbrahimi dinler (Yahudilik ve Hıristiyanlık) ile ilişkisi; Yahudi-Hıristiyan sapkınlığı olarak İslam'a karşı tutum (Şamlı John listesinde 100 numara) ve buna bağlı olarak büyük bir mezhep olarak İslam'a karşı tutum.

c) Abbasi Halifeliği ve Endülüs (8. yüzyıl ortası - 15. yüzyıl).

747 - 750'de Ebu Müslim'in (m. 727 - 755) isyanı ve "Abumuslimnam"daki yansıması (XI - XIII yüzyıllar); Emevilerin devrilmesi ve Abbasilerin iktidara gelmesi (750 - 1258); Halifeliğin başkentinin Şam'dan Bağdat'a devri. Halifeler al-Mansur, al-Mehdi, Harun al-Rashid, al-Mamun (754 - 833); Bağdat'ın Bundlar tarafından ele geçirilmesi (945) ve Abbasilerin laik gücünün sonu.

Selçuklu Türklerinin (1040-1092) Batı Asya'yı ele geçirmesi; "dağ yaşlı" Hasan-ibn-Sabah ve Alamut kalesindeki suikastçılar (1087). Hülagü Han (1256 - 1265) ve Abbasilerin son devrilmesi (1258). Kalsedon öncesi kiliselerin konumu (“Günlükler * Gregory Bar-Ebrey (Abulfaradzh), 1226 - 1286) . Sarı Moğol Haçlı Seferi.

Abdarrahman 1 (756 - 788) ve Kurtuba Emirliği'nin oluşumu (756); Sicilya'daki Araplar (IX yüzyıl). Abdarrahman III (912 - 961): Cordoba Halifeliğinin (929) oluşumu ve en parlak dönemi. Mudéjars ve Moriscos'un konumu.

Edebiyat. "Yabancı" Abd ar-Rahman 1 (755 - 788), Ziryab (ö. 857) ve strofik şiirin ortaya çıkışı (muvaşşah, 9. yüzyılın sonu). İbn Abd Rabbihi (890 - 940), İbn Hani (938 - 973) ve İbn Shuhayd (992 - 1035) tarafından yazılan "Kolye" antolojisi. "Güvercin Kolyesi" İbn Hazm (994 - 1064), İbn Zaidun (1003 - 1071), el-Mu'tamid (1040 - 1096), İbn Hamdis (1055 - 1132), İbn Khafaja (1058 - 1139). İbn Kuzman (1080

- 1160) ve Endülüs diyalektik strofik şiiri (zajal); Sufi sözleri: Omar ibn al-Farid (1180 - 1234), Ibn al-Arabi (1165 - 1240), eş-Shushtari (1203 - 1269). Salih ibn Şerif er-Rundi (1204 - 1285) ve Lisan ad-din İbn el-Khatib (1313 - 1374).

Arap ve Yahudi Felsefesi. Abubazer (İbn Tufeyl, yaklaşık 1110 - 1185/86: "Yakzan oğlu Haya'nın Hikâyesi") ve İbn Rüşd (İbn Rüşd, yaklaşık 1126-1198); Avicebron (İbn Gebirol, yaklaşık 1021 - 1055/70) ve Moses Maimonides (1135/38 - 1204).

İlaç. Abulkasis (Abu-l-Qasim Az-Zahrawi, X sonu - XI yüzyılın başı): "Ameliyat ve aletler üzerine."

Mimari. Cordoba'daki cami (8. yüzyılın sonu), Sevilla'daki Alcazar (1200), Alhambra saray kompleksi (XIII ortası - 14. yüzyılın sonu), vb.

ç) Bizans İmparatorluğu (IX. orta - XV yüzyıl ortası).

Michael 111 (842 - 867) ve Basileios I (867 - 886) saltanatı. Bulgar ve Rus faktörleri: Konstantin VII Porfirogenet (913 - 959) ve Simeon (893 - 927), 11. Bulgar Katili Basil (976 - 1025) - Vladimir I (980 - 1015) yönetiminde Rusya'nın vaftizi (988) ve sonbahar Bulgaristan (1014). Alexei 1'den (1081 - 1118) Andronicus 1'e (1183 - 1185): Komnenos'un canlanması.

1204'te imparatorluğun düşüşü ve 1261'de VIII. Mihail Palaiologos (1259-1282) tarafından yeniden kurulması. Osmanlı Türkleri; yeniçeri enstitüsü.

Teolojik ve felsefi düşünce. Patrik Photius'un Önemi (c. 810/27)

- TAMAM. 891/897: "Myriobiblion") eski eğitim mirasının aktarımında . Matematikçi Leo (c. 790 - 869) ve Yeni İlahiyatçı Simeon (949)

- 1022); Gemiler (Svida, c. 1000). Bogomillerin sapkın hareketi (X yüzyıl). Konstantinopolis okulu: Michael Psellos (1018 - c. 1078/96), John Ital (yak. 1025 - 1082'den sonra) ve ayrıca İznik Eustratius, Sotirich Pantevgen, Michael Glika, Nicholas of Methon ve diğerleri.

Hesychast anlaşmazlıkları: Sinalı Gregory (c. 1255/65 - 1346), Varla am Calabrian (c. 1290 - 1348), Gregory Palamas (1296 - 1359), Nicholas Cabasilas (c. 1322/23 - 1391'den sonra).

siyasi düşünce. Konstantin VII Porphyrogenetus'un (Porphyrogenitus) “Devletin Yönetimi Üzerine”, “Temalar Üzerine”, “Töreler Üzerine” (“İmparatorluk Töreninin Açıklaması ”) İncelemeleri.

Edebiyat. Kahramanlık destanı ("Armuris'in Oğlu Üzerine", "Digenis Akritus") ve şövalye romantizmi ("Kallimachus ve Chrysorroya", "Velfandr ve Chrysantsa", "Livistre ve Rodamna"). Theodore Prodrom'un Romanları (1100)

- TAMAM. 1170: "Rodantha ve Dosicles"), Eumatius Makremvolita ("Isminius ve Ismina"), Nikita Kallithea ("Drosila ve Charicles"), Constantine Manasseh ("Aristander ve Kallithea").

Tarihsel nitelikteki eserler: Nicephorus Bryennius (c. 1062 - c. 1140) tarafından “Çar Alexei tarihinin ana hatları”. Anna Komnina (1083 - c. 1153/55), Selanikli Ephstathius (c. 1115 - c. 1195), “Romalıların Tarihi * Nikita Honiates (c. 1150 - c. 1195) tarafından “Selanik'in Ele Geçirilmesi” . 1215), “ Roma tarihi* Nicephorus Grigori (c. 1295 - c. 1360): kronograflar (John Malala, Theophan the Confessor, Patrik Nicephorus, George the Monk, George the Akropolitan, vb.).

Otobiyografi: Nikephoros Vlemmids (1197/98 - 1269/72). Kıbrıs Grigorisi . Dram: "Tutku Taşıyıcı İsa". Hiciv: "Timarion", "Asın ve dört ayaklılar". "Pulolog", "Ploslov".

Mimari. Phokis'teki Hosios Loukas Manastırları. Atina yakınlarında Daphne, Konstantinopolis'te Kariye; Mora'daki Mystras toplulukları.

İlave: Severin Boethius (c. 480 - c. 525) ve I. Charles (768 - 814).

Boethius: "Son Romalı" ve Yeni Çağ Rehberi: Çevirilerinin, Yorumlarının ve İncelemesinin Anlamı "Felsefeyle Teselli" (c. 524).

Bir imparator olarak Büyük Charles, bir kültür gezgini olarak , ortaçağ Avrupa'sının mitolojik bir kahramanı olarak.

Bölüm IV. Ortaçağ toplumu: hiyerarşik anlayışı ve kurumsal yapısı (savaşan, dua eden ve çalışan insanların mülkleri).

Cambrea'lı Gerard ve Lansky'li Adalberon'un (XI yüzyıl) Hıristiyan toplumunun Tanrı tarafından kurulmuş üçlü yapısı hakkındaki öğretileri: bellatores (savaşçı), hatipler (dualar) ve laboratuvarlar (işçiler). Ortaçağ kentinin ana meydanının (belediye binası - katedral - pazar) görünümündeki yansıması ve prensip olarak, asalet, din adamları ve üçüncü mülkten oluşan müteakip sınıf temsili kurumlarının oluşumu ( Devletler Genel, 1302 ). ).

Konu 6. Savaşan.

a ) Feodal sistem.

Feodalizmin doğuşu: allod'dan zenginleşmeye ve kan davasına. Vasal sistemi (yaşlılar ve vasallar arasındaki ilişki) ve “feodal merdiven”: derebeyiden “tek kalkanlı” şövalyeye. Nobili teta'nın yapısı: vikontlar, kontlar, markizler , dükler, vb.; akran enstitüsü. Vasal antlaşmasının tescil töreni (saygı): kaz, infeodation ve tımar ataması. taç giyme töreni. Feodal sistem ile kralların otokratik iktidar arzusu arasındaki çelişki; Magna Carta* (1215).

Şövalye eğitimi, 7 şövalye erdemini (binicilik, eskrim, mızrak kullanma, yüzme, şahinlik, kalbin hanımı onuruna şiir yazma, satranç oynama) ve mahkeme görgü kurallarını öğretmek olarak şövalye eğitimi. Şövalye "kariyerinin" adımları: sayfa - bey (damoise) - şövalye (şövalye, caballeros, ritter); şövalye ritüeli. Şövalye ahlakının temeli olarak “hizmet ve verme” tutumu.

Feodal kalenin aygıtı (donjon, vb.). Profesyonel bir şövalye ordusunun (süvari) oluşumu ve bir asil için atın önemi; bir üzengi görünümü (VIII yüzyıl); şövalye kıyafetlerinin (zırh) unsurları: bir kılıç (ve kutsal anlamı), bir mızrak, bir kalkan, zırh, zincir posta, zırh, bir kask.

b ) Şövalye mahkemesi kültürü.

Şövalye ziyafetleri ve avları geleneği. Geoffroy de Preily (11. yüzyılın ortalarından tercüme edilmiştir) ve turnuvaların doğuşu; listeleme cihazı. Ortaçağ armaları ve Bartolo di Sassoferrato'nun "İşaretler ve Armalar Üzerine" (XIV yüzyıl) incelemesi. Müjdecilerin anlamı.

Aşk duygusunun tinselleştirilmesi: "Güzel Hanım" kültü ve bunun Madonna kültüyle bağlantısı; kibar ("rafine ") aşkın doğuşu (kalça aşkları, hat amour). Nezaket üzerine şiirlerde ve incelemelerde Leydi'ye hizmet kodunun oluşumu: Andrei Chaplain (1174-1186) tarafından “Aşk Üzerine”, Ulrich von Liechtenstein (1255) tarafından “Leydilere Hizmet”, Matfre Ermengau tarafından “Aşkın Kısa Yazısı” (c. 1288), “Aşkın Bestiarı” Richard de Fournival (XIII yüzyıl). Jean de Meun'un (c. 1240 - c. 1305) "Gülün Romantizmi" nin ikinci kısmı ve cinsel sevginin saray aşkı üzerindeki üstünlüğünün iddiası ( bir kadın için aşkın tanrılaştırılmasına karşı ironik bir tutum). Pisalı Christina'nın protestosu (1364/65 - 1430: "Kadınlar Şehri Kitabı").

Nazik şarkı sözü. Provence ozanlarının şiiri ve türleri : Vera, Canson, Pastorela, Alba, Sirventa. plan, gerginlik. Aquitaine Dükü William IX (1071 - 1127), Marcabru (1129 - 1150), Bertrand de Born (c. 1135 - c. 1210), Bernart de Ventadorn (c. 1150 - 1180), Rüya Prensesi Jaufre Rudel'in şarkıcısı. Arnaut Daniel (1180 - 1210) ve Rambout III d'Aureng (1150 - 1173), Count of Orange'ın "Kapalı (karanlık) şiiri" (trobarclus); Gieraut de Borneil'in (1170-1210) "açık (net) şiiri" (trobarleu), " şairlerin ustası".

Fransa'nın Trouvers: “Trouvers Prensi * Thibaut IV (1201 - 1253), Count of Champagne ve Conoy de Bethune (c. 1150 - 1224'e kadar). Alman minne zang: türleri (Liet, Leich) ve koleksiyonları (Liederbuch*). Deut. zemin. HP yüzyıl: Kurenberg, Spervogel, Dietmar von Eist, Heinrich von Feldeke, Rudolf von Fenne, Friedrich von Hausen, Reinmar von Haguenau. XIII yüzyıl: Walter von der Vogelweide (c. 1170 - c. 1230: "Ihlamur Ağacının Altında"), Heinrich von Morungen, Neidhart von Reuenthal, Tannhäuser. Spielman'ın macera şiirleri: "King Rother", "Duke Ernst", "Oswald", "Orendel" .

Konu 7. Savaşmak ve dua etmek.

a) Manevi ve laik otoriteler arasındaki iç çatışma.

Stefan 11 (752 - 757) ve Kısa Pepin (751 - 768) - Papalık Devletinin doğuşu (756) ve Batı Avrupa üzerindeki tüm gücün Konstantin'e devredildiği iddia edilen "Konstantin Hediyesi" efsanesi Yeni Roma Büyük Papa Silvester 1'e (314 - 335) taşınan I.

Papa ve imparatorun piskoposların ve başrahiplerin atanması için mücadelesi - Gregory VII (1073 - 1085) ve Henry IV (1056 - 1106): "Canossa'ya gitmek" (1077); Callixtus II (1119 - 1124) ve Henry V (1111 - 1125): Concordat of Worms 1122 (papa tarafından bir asa ve bir yüzük , imparator tarafından bir asa sunumu).

Masum 111 (1198 - 1216) ve John the Landless (1199-1216) - bir yasak kullanımı (İngiltere, 1208) ve Kilise'den aforoz (kralın, 1209).

Guelph'ler ve Ghibellines'in mücadelesi (XIII - XIV yüzyıllar). Sosyo-politik düşüncenin gelişimi: papalık gücünün önceliği - Romalı Egidius'un (c. 1247 - 1316) “Dini otorite üzerine”, güçlerin ayrılığı - “Kraliyet ve papalık * John of Paris ( 1250/60 - 1306), otoritelerin uyumu - Dante Alighieri (1265 - 1321) tarafından "Monarşi Üzerine".

Papaların Avignon esareti (1309 - 1377): Boniface VIII (1295 - 1303) ve Yakışıklı Philip IV (1285 - 1314) arasındaki çatışma, boğa ♦ Unam Sanctam "(1302), papalık konutunun Roma'dan Avignon'a transferi ( 1309), Düzen Tapınağı hiyerarşilerinin tasfiyesi (1312), Holy See'nin Avrupa'nın siyasi yaşamı üzerindeki etkisinin kaybı ve kilise içi hiyerarşideki konumunun abartılı bir şekilde güçlendirilmesi.

b) Manevi ve laik otoritelerin dış işbirliği.

Clermont Katedrali ve Kutsal Kabir'in kurtarılması için Urban 11'in (1088 - 1099) çağrısı (1095); Peter the Hermit'in rolü (Amiens, c. 1050 - 1115). Kutsal Topraklara yapılan sekiz Haçlı Seferi (1096 - 1270) organizasyonu için dini dürtünün önemi ve "ekstra" şövalyelerin varlığı.

Kudüs'ün ele geçirilmesinden (1099) Lkra'nın düşüşüne (1291) kadar haçlıların altındaki Kutsal Topraklar : yeni devletlerin kuruluşu - Edessa ilçesi, Antakya prensliği, Kudüs krallığı, Trablus ilçesi; şövalye manastır emirlerinin yaratılması - Tapınakçılar Düzeni (tapınakçılar, 1128), St. John Düzeni ( Hospitallers, c. 1137), Cermen Düzeni (1198). Jacques de Vitry'nin "Batı ve Doğu Tarihi" (c. 1170-1240).

Salaheddin'in (Saladin; 1171 - 1193) önemi ve Avrupa kültüründeki imajı. Doğu ve Batı'nın buluşmasının bir yan etkisi: Avrupa'da yeni tarım bitkilerinin (karabuğday, pirinç, kayısı, karpuz) ortaya çıkması, bir dizi Doğu geleneğinin benimsenmesi ( yemekten önce ellerin yıkanması, sıcak banyolar), hastalıkların yayılması. cüzzam (cüzzam).

İspanya'da Reconquista (VIII - XV yüzyıllar): Covadonga vadisinde savaş (718), Las Navas de Tolosa'da savaş (1212). Aziz James kültü ve emirlerin yaratılması: Alcantara, Calatrava, Santiago de Compostela (13. yüzyılın ortaları). Avrupa'nın kuzeydoğusundaki Haçlılar: Kılıç Nişanı'nın faaliyetleri (1202, 1237'den Livonya Düzeni).

Konu 8. Dualar.

a ) Batı'da ve Doğu'da Hıristiyan Kilisesi.

Roma ve Konstantinopolis liderliği için rekabet görüyor. Ritüel anlaşmazlıkların büyümesi: ibadet dili, din adamlarının bekarlığı, Komünyon kutsallığı vb. ile ilgili sorularda. Ruh (filioque sorunu). II. İznik Konseyi'nde (787) Latince öğretisinin tanınmaması ve ilgili polemik literatürün ortaya çıkması: Patrik Photius (858 - 867, 877 - 886) tarafından “Kutsal Ruh'un Sırrı Üzerine”, “Atatürk'e Karşı” . utanç verici Yunanlıların Roma Kilisesi'ne itirazları * Corbius'lu Ratramnes (ö. 868'den sonra), vb.

Bulgaristan üzerindeki dini yargı yetkisi konusunda anlaşmazlık ve Papa I. Nikola (858-867) ile Konstantinopolis Patriği Photius'un 858'deki karşılıklı aforozları Güney İtalya üzerindeki yargı yetkisi konusunda anlaşmazlık ve Papa IX. Leo (1048-1056) ile patrik Michael Cerularius'un (1043) karşılıklı aforozları - 1058) 1054'te. Hıristiyan Kilisesi'nin Batı Katolik ve Doğu Ortodoks olarak bölünmesi ve sonuçları; Uniat hareketi.

b) Roma Katolik Kilisesi.

Papalık kurumu ve içindeki rahip, yasama ve yargı güçlerinin birleştirilmesi: papalık açılışının sembolizmi, arma ve taç. Piskoposların atanması ve görevden alınmasında ve yerel konseylerin toplanmasında papanın tam yetkisini öne süren Sahte Isidore Kararnamelerinin (dokuzuncu yüzyılın ortaları) ortaya çıkışı: Reims'li Ginkmar (c. 806) tarafından bunların gerçekliği hakkında şüpheler - 882), Gallicani zma'nın doğuşu. Papaların seçim sırasının değiştirilmesi : 1059 Lateran Konseyi ve II. Nicholas (1059 - 1061) tarafından Kardinaller Koleji'nin kurulması.

Roma Katolik Kilisesi'ndeki Cluniac hareketi ve Gregoryen reformu: Gregory VII'nin (Hildebrand) boğa "Cum apostolicae" (1075) ve "Dictatus Papae * (1075), din adamlarının ahlaksızlıklarına karşı mücadele (simoni, nepotizm) ve bekarlığın tesis edilmesi için Tanrı'nın Barışı Hareketi (treuga Dei) Masum III ve Vatikan'ın konumunun güçlendirilmesi: Papa'nın “Aziz Petrus'un genel valisi”nden “Peter piçi”ne dönüşümü İsa Mesih* , kendi ışığını yayan Güneş ile, laik hükümdarın gücünün, onu yansıtan Ay ile karşılaştırılması . ve hoşgörü satma pratiği.

Katolikliğin Doğu'ya yayılması - 4. Haçlı Seferi (1204) sırasında Konstantinopolis'in ele geçirilmesi: Bizans'taki iç siyasi mücadelenin rolü ve Venedik Doge Enrico Dandolo'nun (c. 1108 - 1205) dış politika faaliyetleri; Konstantinopolis'in Geoffroy de Villehardouin tarafından ele geçirilmesi (c. 1155 - c. 1213); Latin İmparatorluğu'nun oluşumu (1204 - 1261); II Lyon Katedrali (1274) ve Lyon Birliği (1274-1283).

Teolojik tartışmalar: Kutsal Efkaristiya'nın doğası hakkında (Paschasius Radbert, Corby'li Rathramn, Bek Lanfranc, Tours'lu Berengariy, Paris'li John, vb.), irade özgürlüğü ve ilahi Takdir (Gottschalk, Ginkmar of Reims, Eriugena, Bernard of Clairvaux, Thomas Bradwardin ve diğerleri), kutsayan vizyon hakkında (John XXII, Durand of Saint-Poursen, Theodoric of Freiberg, vb.). Reform eğilimleri: Pataria, Brescia'lı Arnold (c. 1100-11'55) ve diğerleri.

Konu 9. Dualar ve işçiler.

a ) Manastır ve kionikatlar.

Nursialı Benedict (c. 480 - 547): Monte Cassino'nun kuruluşu (c. 530) ve Benedictine manastırı "Rite" (c. 540); sloganı "dua et ve çalış" (ora et laboratuvar). Avrupa'nın ana manevi merkezleri: Fulda, Cluny, Reichenau, Corby, Saint-Denis, St. Gallen ve diğerleri. Manastır ekonomisi (skriptoryumlar, atölyeler, şarap imalathaneleri, ekilebilir araziler, vb.), Mühtedilerin rolü.

Benedict Tarikatı'nın şubeleri olarak yeni manastır tarikatları: Camaldolian Order (1010), Cistercian Order (1098), Premonstratensian Order (1119), Carthusian Order (1176), Celestine Order (c. 1250) ve diğerleri. Clairvauxlu Bernard'ın Önemi (1090-1153). Assisili Aziz Francis'in Manevi Devrimi (1181/82-1226) ve dilenci tarikatlarının ortaya çıkışı: Fransisken (1209/10), Dominik (1215/16), Karmelit Tarikatı (1247), Tarikat. Eremitler (1256) ve diğerleri. Evanjelik yoksulluk ve hareket ruhçuları sorunu: Angelo Clareno (1247-1337), Peter John Olivi (1248/49-1298), Casal'lı Ubertin (c. 1259-1329/41), Cesena'lı Michael (c. 1270- 1342) ve diğerleri. Gezici vaizlerin popülaritesi : Regensburglu Berthold (c. 1210-1272), Bernardin of Siena (1380 - 1444), Leonard Udinsky (dc 1470) ve diğerleri. Fransiskenler ve Dominikliler arasındaki entelektüel rekabet.

Kanonikler veya kanuni kanunlar kurumu (canonici düzenlies): Augustinians (11. yüzyılın ortaları), Victorians (1108), Sepulcrins (1122), Holy Spirit Hospitalites (1198), vb.

b ) Halk dindarlığı ve sapkın akımlar.

"Halk Hristiyanlığı"nın ve taban mitolojisinin özellikleri: elflere, cücelere, sincaplara, sylphlere, semenderlere, inkübilere, succubilere, vb. inanç. 11. - 13. yüzyılların yerli Maniheist sapkınlıklarında: Katharlar, Waldensians, Albigensians; Languedoc'un sapkınlarına (Albigensian Wars, 1209 - 1229) ve Montsegur'un (1244) ele geçirilmesine karşı Haçlı seferi. XIII-XIV yüzyılların sosyal ve sapkın hareketleri : havariler (Segarelli, Dolcino). özgür ruhun kardeşleri , vb. Kutsal Engizisyon'un (1227/33) faaliyetlerinin başlangıcı: sapkınlıklara ve büyücülüğe karşı mücadele yoluyla ruhların kurtuluşu için endişe; İspanya'da auto-da-fé'nin tanıtımı (XIII yüzyıl).

Meslekten olmayanların dini örgütleri: üçüncüller; begards, beguines ve lollards; kırbaçlayıcılar (1210 - 1349), vb.

Akılcı kökenli sapkınlıklar ve sapkınlıklar: Bruy'lu Peter (ö. 1125) ve Petrobrusianism, Bensky'li Amalrik (c. 1150 - 1205/07) ve Amalrizm, Dinans'lı David (XII'nin ikinci yarısı - 1215'ten sonra).

Konu 10. Çalışan insanlar.

a) popüler kültür.

Bilimsel, Latince konuşan kültüre (din adamları, üniversiteler, devlet ve yargı idaresi) karşıtlığında "sessiz çoğunluğun" kültürü.

Alan performansları ve alayları - histrionların performansları (hokkabazlar, spielmanlar); övgüler, ahlak, yüzlerce, saçmalık ("Lohan", "Avukat Patelen"); gizemler: “Adem hakkında aksiyon* (1150-1170), “ Eski Ahit'in Gizemi” (15. yüzyılın ortaları); Avrupa karnavalı olgusu: resmi ve komik kültürler arasındaki ilişki. Halk ütopyaları: Kokany ülkesi fikri (Kokane, Kukkanya. Schlaraffenland).

Ortaçağ toplumunun dışlanmışları. Serseriler ya da goliardlar (gezgin bilginler, yararsız din adamları vb.) ve şiirleri: aşkın ve hayatın zevklerinin yüceltilmesi - Orleans'lı Hugon Primus (c. 1130/40), Köln Archipyita (1161/65), Chatillonlu Walter (c. 1135-1200), “Carmina Burana* (XIII yüzyıl); sosyal ve kilise karşıtı hiciv - "Gümüş İşaretin İncili", "En Sarhoş Liturji": François Villon (1431 - 1463'ten sonra) üzerinde bir etki. Cüzzamlılar : sosyal statü, cüzzamlı koloniler (kıtada yaklaşık 19.000). Yahudiler: toprak sahibi olma yasağı; ticaret, tefecilik, para alışverişi yapma izni (“kraliyet hazinesinin hizmetçileri”); gettolar ve pogromlar; Mara ny.

b) Şehir ve kırsal.

Feodal dünyada kentlerin konumu ve bağımsızlık mücadelesi ; şehir birliklerinin oluşturulması (Ren, Swabian, Hansa, Lombard League, Hermands).

Kentsel özyönetim sistemi ve kentsel komünler; asilzade ve sulh hakimi (rahip , signoria); kasabalılar (doldurulmuş). Bir ticaret ve zanaat kuruluşu olarak lonca: zanaatkarlar, çıraklar, çıraklar (bir şaheser kavramı); lonca tüzüğü (El Sanatları Kitabı, 1268); azizler - patronlar (St. Eligius ve diğerleri). tüccar loncaları. Şehir, lonca ve lonca okulları.

Köy (bahçeler, ekilebilir arazi, almenda) ve kırsal topluluk; köylülerin ana kategorileri: serfler ve kötü adamlar. Köylü görevleri : “ölü el” hakkı, formalite, taglia, tam talep; kira türleri: angarya, aidat, nakit kira; ortakçılık, bayağılık, meyer kirası.

Konu 11. İşçiler ve savaşçılar.

a) Günlük yaşam ve ahlaki değerler.

Ortaçağ hayatı. Şehir caddesi: sağlıksız koşullar ve kalabalık binalar. Evin iç düzeni, mobilya çeşitleri, ısıtma araçları. Giyim: camisa, blio, cotta, mont, penula, cotardie (bayan ve erkek için), sutyen, chausse, miparti. ceket, purpuan, naram nik, tabar, puleny, bornoz, yayla (erkekler için), gorge, omyuz, bornoz (kadınlar için); takı ve saç modelleri. Gıda ve ev eşyaları; Alexander Neckam (1157 - 1217) tarafından "Ev eşyalarının isimleri üzerine" incelemesi. Werner Sadovnik'in Köylü Helmbrecht (c. 1250) şiirindeki köylü yaşamının tanımı.

Davranış tarzı ve etik normlar: alçaltılmış bir “utanç eşiği * ve manevi bağların maddi olanlara göre önceliği ( Dante'nin İlahi Komedyasından günahkarların cehennemde dağılımı ilkesi). Yedi Hıristiyan erdemi: inanç, umut, sevgi, adalet, ölçülülük, azim, sağduyu. Yedi ölümcül günah: gurur, kıskançlık, öfke, umutsuzluk, açgözlülük, oburluk, şehvet.

b) Aile ve ekonomik ilişkiler.

Evlilik içinde ve dışında cinsel ilişkiler (piçlerin konumu, fuhuş durumu). Ortaçağ ailesi: erkek, kadın ve çocuğun durumu. " Kızlarını eğitmek için yazılmış şövalye de la Tour Landry'nin kitabı" (dr. 1380) ve "Paris Domostroy" (XIV'ün sonları). Orta Çağ boyunca demografik değişiklikler.

Toplumun maddi durumu ve ticari ilişkilerin gelişimi. Zenginlik ve işe karşı tutum: zengin ve fakirin karşılıklı bağımlılığı ve karşılıklı yardımı fikri, mallar için "adil fiyat" teorisi. “Zamansız” para çekmenin günahkârlığı doktrini: Kilisenin Hıristiyanlar için tefecilik yapmasının resmi yasağı (1179) ve bireyler ve Tapınak Şövalyeleri tarafından aynı anda kredi işlemleri (kredi vb.) ( banka çekleri ve muhasebe belgelerini kullanıma sundular ).

İlave: Frederick II Gogeistaufei (1212-1250) ve Louis IX Saint (1226-1270).

"Stupor mundi" olarak Hohenstaufen'den II. Friedrich: Roma imparatoru ve Sicilya kralı, haçlı ve sapkın, bilim ve sanatın hamisi ve eskatolojik karakter.

Bir Hıristiyan egemenliğinin ideali olarak Louis IX Saint: bir hükümdar, bir savaşçı, bir mucize işçisi.

Sanatsal Kültürünün Yönleri .

Konu 12. Dünya görüşünün karakteristik özellikleri.

a) Düşüncenin sembolizmi ve dünya düzeni fikri.

Vahiy kaynaklarından biri olarak doğa. Victorialılar ve Bonaventure mistisizminde Tanrı bilgisinin ilk aşaması olarak yaratılan dünyanın tefekkür edilmesi (“Ruhun Rehberi Tanrı”), Doğanın dini ve etik içerikli bir “kitap” olarak anlaşılması, bir örnekler koleksiyonu takip etmek için: “Kılavuz veya Üç Vizyon ve Vahiy Kitabı* ve “Çeşitli doğal yaratımların Fizik veya Zayıflıkları” * Bingen'li Hildegard , Regensburg'lu Berthold'un vaazları, çeşitli hayvanlar, lapidariumlar, plantaria, vb. Lille'li Alan (c. 1120/30

- 1202/03): "Omnis mundi creatura / Quasi liber et pictura / Nobis est et spekulum".

Doğanın yaratılan evrende "dünyanın hükümdarı", Tanrı'nın "vekili" olarak alegorik yorumu: "Doğanın Ağıtı" ve "Anticlavdian", Alan of Lille, "Gülün Romantizmi"nin ikinci bölümü Jean de Meun. Bir mikrokozmos olarak insan fikri: Augustine'den (“83 farklı soru üzerine”) ve Sevillalı Isidore'dan (“Şeylerin farklılıkları üzerine”) Bingen'li Hildegard'a (“ Hastalıkların nedenleri, semptomları ve tedavileri üzerine”), Bonaventure ve diğerleri.

Guillaume Durand (1228 - 1296) tarafından "İlahi Hizmetlerin Anlamları" nda Hıristiyan kültünün sembolizminin yorumlanması .

b) Mekân algısı.

de bir bütün olarak evren ölçeğinde mekansal yapıların niteliksel çeşitliliği ve sonluluğu . Mükemmel ay üstü (beşinci özün küreleri) ve kusurlu ay altı (ateş, hava, su ve toprak küreleri) dünyalarına içsel bir alt bölüme sahip kapalı bir “Aristotelesçi* kozmos.

Hıristiyan “Avrupa kalesi* paganlar ve sapkınlar tarafından kuşatılıyor. Kutsal ve lanetli yerler; Kutsal Topraklar, Roma, Santiago de Compostela, Monte Gargano vb. yerlere hac ziyaretleri. Yerin aksiyolojik özelliklerinin ve ona giden yolun güzergah açıklamalarında ve coğrafi haritalardaki konumunda (Kudüs'ün merkezi yeri ) rolü . Kutsal, gerçek ve kurgusal coğrafyanın iç içe geçmesi: Normanların Batısına yolculuklar (Leiva the Fortunate ve diğerleri, yaklaşık 1000) ve ♦ Saint Brendan'ın Yolculuğu (X yüzyıl): Plano Carpini'de John'un Doğusuna yolculuklar (1245), Willem Rubruck (1253), Marco Polo (1271)

- 1274) ve Prester John krallığının efsanesi. Spesifik yerlerin tanımlarına örnekler : "İrlandalı topografya", "Galler'de Yolculuk" ve "Galler'in Tanımı", Girald of Cumbria (c. 1147 - 12 23), "Kuzey adalarının açıklaması", "Pers of the Bishops of the Piskoposluk"tan Hamburg * Bremenli Adam (ö. 1081'den sonra) vb.

Coğrafi bölgeler (iklimler) doktrini; antipodlar sorunu: Conche'li William (c. 1080-c. 1154: "On the Philosophy of the World") tarafından -dini nedenlerle- varlıklarının tanınmaması ve varlıklarının teorik olasılığının Alexander Neckam ("Şeylerin Doğası Üzerine"). Modern zamanların coğrafi keşifleri üzerindeki etkisi: Roger Bacon'un (c. 1214-1292/94) "Büyük Çalışma" ve "Resim" den Asya'nın doğu kıyılarının Afrika ve Avrupa'nın batı kıyılarına yakınlığı hipotezi of the World" Peter d'Ailly (1350-1420), - X. Columbus tarafından Amerika'nın keşfindeki rolü.

c ) Zaman algısı.

Zaman algısında tarihsel doğrusallık ve mevsimsel döngüselliğin ( doğal, ekonomik ve şenlikli yıllık döngüler) birleşimi. Kule saatlerinin görünümü: Westminster (1288), Milano (1306, 1335), St. Albans (c. 1326), Padua (1344), Nürnberg ( 1380'den sonra), Salisbury (c. 1396), vb.

Hıristiyan tarihi, anlamsal yönelimi ve ana aşamaları: başlangıç (sonbahar) - doruk (Mesih ve Ağustos) - bitiş (Son Yargı). Augustine, "evrensel dönüş" teorisine ve yıldızların hareketinin bir sonucu olarak zaman fikrine karşıdır. İki Augustine Şehri doktrini (“Tanrı'nın Şehri Üzerine”), üç “ dünya devleti teorisi * Floransalı Joachim (c. 1130 / 35-1202: “Yeni Anlaşmanın Kitabı) ve Eski Ahit”), Amalricalılar'ın sapkın tarihçiliği. Eskatoloji, chiliasm, kıyamet ruh halleri. Bir bütün olarak bilim, güç ve insan uygarlığının merkezinin Doğu'dan Batı'ya amaçlı hareketi teorisi : Saint-Victor'dan Hugh'un "Ahlaki Nuh'un Gemisi Üzerine" ve Otto'nun "Güncellik veya İki Şehrin Tarihi" Freisingen (1111-1158'den sonra). Tarihsel Karamsarlık Hissi: Morlanslı Bernard'ın "Dünyayı hor görme üzerine" (yaklaşık 1140 civarı) ve "Dünya, gerçekleştirilemez bir zafer için neyle savaşıyor?" Jacopone da Todi (1230-1306).

Ortaçağ yıllıklarının ve kroniklerinin özellikleri. “Barbar Chronicles ”: Jordanes tarafından “Getae'nin kökeni ve eylemleri hakkında” (c. 485 - 551'den sonra), Gregory of Tours tarafından “Frankların Tarihi”, “Angles halkının dini tarihi * Saygıdeğer Bede , “History of the Britons” Nennius (ikinci yarı. 8. yüzyıl), “History of the Lombards* Deacon Paul (c. 720)

- TAMAM. 799), Widukind of Corvey tarafından "The Act of the Saxons" (c. 925 - c. 976/980); olgun vakayinameler: Reims'li Riecher'in "Tarihi" (940/50)

- 998), "Chronicle" of Merseburg'lu Thietmar (975-1018), "Chronicle", Gembloux'lu Sigebert (c. 1030-1112), "Çek Chronicle", Cosmas of Prague (1045-1125), "Chronicle of God Franks" Nozhansky'li Guibert (1055 - c. 1125), Orderic Vitalius (1075 - 1142'den sonra) "Kilise Tarihi", William Malesbury tarafından "İngiliz Krallarının İşleri" (c. 1080/90 - 1142'den sonra), "Britonların Tarihi" ("Britanya Krallarının Tarihi") Monmouth'lu Geoffrey (c. 1100-1154), Saxo Grammaticus (1140 - c. 1208) tarafından "Danimarkalıların İşleri", " Papaların Chronicle'ı" ve imparatorlar" * Polonyalı Martin (ö. 1278), Parma'lı Salimbene (1221 - c. 1288); Guillaume of Brittany (1159/69 - c. 1227) ve Guillaume of Nangi (dc 1300) dahil olmak üzere "Büyük Fransız Chronicles".

Konu 13. Eğitim sistemi ve pedagoji.

a) "Devlerin Omuzlarındaki Cüceler".

Ortaçağ eğitiminin kökenleri: Augustine'nin "Hıristiyan Öğretisi Üzerine " ve Marcianus Capella'nın (5. yüzyıl) "Satyricon veya Filoloji ve Merkür'ün Evliliği Üzerine". "Yedi özgür sanat" (septem artes liberales) kanonunun eklenmesi: trivium (retorik, dilbilgisi, diyalektik) ve quadrivium (aritmetik, geometri, astronomi, müzik) disiplinleri.

Cassiodorus'un "İlahi ve Laik Bilimlerde Öğretim", Rabanus Maurus'un "Rahiplerin Eğitimi Üzerine" adlı kitaplarında eğitim sisteminin iyileştirilmesi. Peter Alfonsi tarafından "din adamının eğitim kitabı" (c. 1062)

- 1106), Aziz Victor Hugh tarafından "Didascalione", sözde Boethius tarafından "Okul Bilimi Üzerine" (13. yüzyılın başı), Peter Dubois tarafından "Kutsal Toprakların Dönüşü Üzerine" (c. 1250/60 - 1321'den sonra) ), Jean Gerson tarafından " Reform Teolojik Eğitimi Üzerine Not ".

Öğretici öğretiler geleneği: "Polikratik veya saraylıların eğlenceleri ve filozofların ilkeleri üzerine * John of Salisbury (1115/20)

- 1180), “Soylu Vatandaşların Çocuklarının Talimatı Üzerine” ve Beauvais Vincent (c. 1190 - c. 1264) tarafından “Hükümdarın Ahlaki Talimatı Üzerine”, Romalı Egidius tarafından “Egemenlerin Kuralı Üzerine” ( yaklaşık 1247 - 1316).

b) ansiklopedik gelenek.

Erken ortaçağ ansiklopedizmi: Sevillalı Isidore tarafından “Etimolojiler” ve “ Şeylerin doğası üzerine”, Muhterem Bede tarafından “Şeylerin doğası üzerine”, Raban Maurus tarafından “Evren veya Şeylerin doğası üzerine”.

Olgun ortaçağ ansiklopedizmi: Honorius Augustodunsky (1075/80 - c. 1156), Peter Comestor (c. 1100-1178 / 80) tarafından “Scholastic History”, Tilberia Gervasius tarafından “Imperial Leisures” “Dünyanın İmgesi Üzerine” (c. 1150 - c. 1220), Alexander Neckam tarafından “Şeylerin Doğası Üzerine” (“ İlahi Bilgeliğe Övgü”), İngiltere'den Bartholomew tarafından “Şeylerin Özellikleri Üzerine” (c. 1190 - c. 1264) , “Büyük Ayna*, Vincent of Beauvais.

c) Üniversitelerin kökeni ve iç yapısı.

Genel okullardan (studium generale) üniversitelere (universitas magistrorum et scolarium): Bologna (1158), Oxford ve Cambridge (1209), Paris (1215), Salamanca (1218), Padua (1222), Napoliten (1224), Toulouse ( 12 29), Montpellier (1289), Lizbon (1290), Prag (1348), Krakow (1364), Viyana (1365), Heidelberg (1386), Köln (1388), Leipzig (1409), Tübingen (1477 ), Wittenberg (1502) - yaklaşık 50 Avrupa üniversitesi con. 14.yy ( bize toplam 81 üniversite. XVI.yy).

Fakülteler: sanatsal (felsefi), tıp, hukuk, teolojik: öğretim biçimleri: dersler ve anlaşmazlıklar ("quodlibeta" dahil): akademik unvanlar: lisans, lisans, yüksek lisans, doktor; “uluslar* ve kolejler (Sorbonne, Navarre, vb.). Üniversite uzmanlıkları : Parisli - teoloji, Bologna - hukuk, Salerno - tıp. Temel metinlerin önemi - örneğin, Peter Lombard'ın (c. 1095 - 1160) ilahiyat fakültesindeki "Dört Cümle Kitabı". İlahi "Gaudeamus" (XIV yüzyıl).

Konu 14. Teolojik ve felsefi düşünce.

a) Skolastisizmin özellikleri ve oluşum aşamaları.

Manevi deneyimi ve inanç ve akıl arasındaki ilişki sorununu rasyonel olarak ifade etme girişimi (Vahiy kaynaklarından biri olarak akıl ). Bir "okul" felsefesi olarak skolastisizmin özellikleri. Skolastik yöntem kavramı: ontolojik, kavramsal ve dilsel yapıların uyum arayışı. Tasavvuf ve skolastisizm arasındaki ilişki.

“Diyalektik* (Berengarius of Tours) ve “anti-diyalektik” (Pyotr Damiani) yönler. Canterbury'li Anselm (1033-1109: Tanrı'nın varlığının "ontolojik" kanıtı, özgür irade sorunu, Enkarnasyonun yorumlanması). Evrensellerin statüsü sorunu: genel kavramların realizmi (Guillaume of Champeau) ve nominalizm (Compiègne'li Roscelin) . Peter Abelard (1079 - 1142): teoloji, etik, "kavramsalcılık ". Porretanlı Gilbert'in metafiziği (c. 1075/80 - 1154), John of Salisbury'nin felsefi şüpheciliği ve Lille'li Alan'ın teolojik rasyonalizmi.

Latin Averroism (Brabant Siger) ve Dinan David'in Panteizmi (13. yüzyılın başı). Auvergne'li William (c. 1180/90 - 1249); Alexander of Gaels (1170/85-1245), Bonaventure (c. 1217-1274) ve Henry of Ghent'in (c. 1217-1293) Augustinizmi. 1277'nin kınanması ve Katolik teoloji tarafından Aristotelesçiliğin kabulü: Albertus Magnus (1193 veya 1206/07 - 1280) ve Thomas Aquinas (1225 - 1274). Albertizm (Strassburglu Ulrich ve Freibergli Theodoric). John Duns Scotus (c. 1265/66-1308): varlığın tek anlamlılığı ve nitelikleri. ayrımlar teorisi, bireyleşme sorunu, sezgi, iradecilik. Ockham'lı William (c. 1285-1347): inanç ve akıl, terminizm, niyet; "Occam'ın usturası*. Parisli Occamizm (Otrecourt'lu Nicholas).

b) mistik akımlar

Geleneksel Katolik mistisizmi - Clairvaux'lu Bernard ve Saint-Thierry'li William (c. 1085-1147/48); Saint-Victoria Okulu: Hugh (c. 1096-1141) ve Richard (c. 1123-1173); Bonaventure, Jean Gerson (1363-1429).

Alman ve Flaman mistisizminin özellikleri Meister Eckhart (1260-1327/28) ve takipçileridir: Johann Tauler (c. 1300-1361), Heinrich Suso (1295-1366), Jan van Ruysbruck (1293-1381). Almanya ve İsveç'in ileri görüşlü kadınları - Bingen'li Hildegard (1098 - 1179), Schönau'lu Elizabeth (c. 1129-1164), Helfta mistisizmi (Magdeburg'lu Mechtilda, Hakeborn'lu Mechtilda, Büyük İşçi Ger'i), İsveçli Brigitte (1303) -1373) .

c) Benlik bilinci sorunu.

Hıristiyan ve Tanrı, birey ve toplum, insan ve doğa.

Augustine'nin “İtirafından* (397-401) ve İrlandalı Aziz Patrick'in “İtirafından” (c. 387-403), Verona'nın (c. 887-974) "İtiraf Konuşması"na kadar, "The St. Emmeram'lı Otloch'un (c. 1010 - c. 1070), "Hayatı Üzerine", Nozhansky'li Guibert (1055 - c. 1125), "Felaketlerimin Tarihi" Peter Abelard tarafından, Cambria Girald tarafından "Yaptıklarım üzerine".

Foligno'lu Angela'nın "Vahiyleri" (c. 1248-1309), "Yeni Hayat" * Dante Alighieri, IV. Charles'ın "Biyografisi" (1316-1378).

Konu 15. Bilim.

a) Matematik (astronomi ve optik dahil). Doğa bilimi.

St. Emmeram'lı Otloch sayılarının sembolizmi: ““Üç” sayısının gizemleri üzerine, “İnsan niteliklerinin sayıların gizemine göre yorumlanması *.

Chartres "natüralizm": Conche'li William ("Dünyanın felsefesi üzerine"), Chartres'li Theodoric (c. 1100-1150/55: " Yaratılışın yedi günü ve altı aşaması hakkında"), Bernard Sylvester (ö. 1167: dünyanın bütünlüğü veya Megakozmos ve mikrokozmos). Platonik "Timaeus" ve İncil'deki Shestodnev'i uyumlu hale getirme girişimleri.

Pisa Leonardo'nun "Abaküs Kitabı" ve "Geometri Uygulaması" (Fibonacci: c. 1179 - 1240'tan sonra). Robert Grosseteste (c. 1175-1253) ve John Sacrobosco (c. 1200-1256) tarafından yazılan "Küre Üzerine" İncelemeleri. "Perspektif" Witelo (c. 1225/30 - 1274'ten sonra), "Genel Perspektif" John Pekkam (c. 1225/30 - 1292).

Oxford "ampirizm": Robert Grosseteste ("On Light veya O at the Begining of Forms *. "Çizgiler, Açılar ve Figürler Üzerine"), Roger Bacon ("Büyük Çalışma"), Thomas Bradwardine (c. 1290/1300 - 1349) : " Orantılar Üzerine Bir İnceleme veya Hareketteki Hızların Orantılılığı Üzerine") ve Merton hesap makineleri (William Haytsbury, John Dumbleton, Richard Swiset) "Platonik" matematik ile "Aristotelesçi" fiziği uyumlaştırmaya çalışır.

İbn Rüşdcü tezlerin kınanması (Syllabus*, Stephen Tampier, 1277) ve bilimsel teorilerin gelişimindeki rolü. Kozmoloji ve Paris okulunun "itici gücü*" doktrini: John Buridan (c. 1295 - c. 1358) ve Nikolai Orem (c. 1323/25 - 1382).

b) Mantık ve dilbilim. hukuk.

mantık. Gelişme aşamaları:

- "eski": Aristoteles'in "Kategoriler" ve "Yorum Üzerine", Cicero'nun "Topika " (Boethius'un yorumlarıyla). Porphyry tarafından “Aristoteles'in “Kategorilerine” Giriş (Boethius'un yorumlarıyla), Boethius'un mantıksal çalışmaları (“Kategorik kıyaslara giriş”, “Varsayımsal kıyaslar üzerine”, “Topikal farklılıklar üzerine”, “Bölme üzerine”) - Peter Abelard'dan “Yeni başlayanlar için mantık * ve “Diyalektik”;

- "yeni": "Birinci Analitik", "İkinci Analitik", "Topeka" ve ♦ Aristoteles'in sofistik çürütmeler hakkında - William Sherwood (1200/10-1266/71), "Küçük toplamlar veya mantığa Giriş", "Small mantık özetleri » Peter of Spain (c. 1210/20-1277);

- "son": İspanya'lı Peter'in "Terimlerin özellikleri üzerine" incelemesi ve varsayımlar doktrini, Albert of Saxony (c. 1316 - 1390) tarafından "Çok yararlı mantık" ve mantıksal "sofizmler" çalışması, "Onlar Üzerine" mantık sanatının saflığı" Walter Burley (c. 1275 - yaklaşık 1345), "Tüm mantığın toplamı*, William of Ockham.

Raymond Lull'un "Büyük Sanatı" (c. 1232/35 - 1315/16) ve Lullian geleneği.

Dilbilim. Aelius Donatus'un "The Art of Grammar" ve Priscian'ın "Grammatic Instructions" adlı yorumlarından modistlerin spekülatif dilbilgisine kadar: Danimarkalı Boethius, Erfurt'lu Thomas, Briton'lu Radulf, Courtrai'li Siger, Marbe'li Michael, vb.

hukuk. "Tanrı'nın Yargısı" (çetin sınavlar) ve barbar "Pravda"dan (5. - 9. yüzyıllar: Vizigot, Burgonya, Salic, Ripuarian, Anglo-Sakson, Lombard, Bavyera, Alemannic, Sakson, Thüringen, Frizce) örf ve adet hukukunun kayıtları olarak Roma hukukunun yeniden canlandırılması gelenekleri ve laik hukukun (corpus juris Civilis) ve kanonik hukukun (corpus juris canonici) sistemleştirilmesi için. Gratian of Bologna (ö. yaklaşık 1150), The Judicial Mirror* ve The Golden List by Gil om Durand. Yerel örf ve adet hukukunun kayıtları: “ Büyük Norman Yargı Kanunu” (13. yüzyılın ortaları), Philippe de Remy Beaumanoir'in “Coutums of Bovezi” (c. 1250 - 1296).

c ) Tıp. Astroloji ve Simya.

İlaç. Antik ve Arap tıbbından etki; Hipokrat Koleksiyonunun popülaritesi * (Corpus Hippocraticum). Salerno Tıp Okulu (c. 1080; 1213'ten beri üniversite), Londra'daki St. Bartholomew hastanesi (1123) ve Floransa'daki Santa Maria Nuova hastanesinin (1288) kuruluşu. Friedrich P Hohenstaufen'in Salerno Üniversitesi tıp fakültesinin otopsi yapmasına izin vermesi (beş yılda bir, 1238); Salerno'daki anatomik tiyatronun temeli (c. 1250). İtalya'nın liman kentlerinde ilk karantinaların düzenlenmesi (1348).

Olağanüstü ortaçağ doktorları - Rolando di Parma (XIII yüzyıl): "Cerrahi" (Fransızcaya Roger of Salerno (Frugardi) tarafından çevrilmiştir); Peter of Spain (c. 1210/20 - 1277): “Hastalar için eş anlamlılar sözlüğü . veya İnsan vücudunun organlarının tedavisi hakkında ”; Villanovalı Arnold (c. 1240 - 1311): "Salerno sağlık kodu": Mondino de Luzzi (1275 - 1326): Bologna'da insan vücudunun ilk diseksiyonu (c. 1315) ve Batı Avrupa'daki ilk anatomi ders kitabı (1316) ) ; Guy de Chauliac (c. 1300 - 1368): "Cerrahi Tıp Sanatının Gözden Geçirilmesi" (1363) derlemesi .

- Astroloji. Michael Scot (Hohenstaufen'den II. Frederick'in sarayında) ve Roger Bacon tarafından yapılan astrolojik araştırma; astrolojik determinizm doktrinine muhalefet : Nicholas Orem'in "Tahminler Kitabı".

Simya. Adelyard of Bath ve diğerlerinin Arapça çevirilerinin Batı Avrupa simyasının kökenine etkisi. Michael Scott (" Simya Sanatı veya Rehberlik"), Sözde Albert (XIII yüzyıl: " Simya Kitabı"), Roger Bacon. Villanova'dan Arnold, Peter Bon ("Yeni Değerli İnci", yaklaşık 1330) ve diğerleri.

XII - XVI yüzyıllarda Avrupalı simyacıların keşfi. demir sülfat, amonyum karbonat, antimon (ve bileşikleri); metal alaşımları, asitler, alkaliler üretimi ve boya, cam ve emaye üretimi için teknolojilerin geliştirilmesi; kağıt ve barut hazırlama yöntemlerine hakim olmak; temel laboratuvar araştırma yöntemlerinin icadı (damıtma, süblimasyon, filtrasyon).

Gema 16. Edebiyat.

a) Halk destanı edebiyatı ve sözlü türler.

Kelt destanı. İrlanda destanları ( tanrıça Danu kabilesinden tanrıların savaşları hakkında hikayeler ). "Kahverengi İnek Kitabı" ve "Leinster Kitabı"ndan (XII yüzyıl) kahramanca hikayeler. İrlanda destanının Ulad (Ulster) döngüsü a: Cuchulain (Cuculaine) hakkında destanlar; "Kualnge'den Boğa Çalma", "İrlandalı" İlyada "*. Finn Döngüsü ("Diarmuid ve Greine Zulüm"). Kral Arthur hakkındaki Gal efsaneleri ve bunların "Britonların Tarihi" (veya "İrlanda Tarihi"ndeki yansımaları) the Kings of Britain", c. 1136/38) Monmouth'lu Geoffrey tarafından. Ozanlar hakkında Kelt efsaneleri.

İskandinav epik şiiri ve İzlanda destanları. “ Royal Code” (“Codex Regius”) veya “Elder Edda”, şunları içerir: “Kurdun Kehaneti” (evrenin kaderinin teması); mitolojik çekişme şarkıları; "Völund'un Şarkısı"; Nibelung'ların efsaneleriyle ilişkili kahramanca şarkılar. İzlandaca "Antik zamanların destanları", " Kraliyet destanları" (Snorri Sturluson'un "Heimskringla" ("Dünya Çemberi") dahil), "Atalardan kalma destanlar".

Skalds'ın Şiiri. Snorri Sturluson tarafından "Genç Edda" (1179 - 1241), "Şiir Dili * ve" Şair Ölçüleri Listesi " skalds şiirine ayrılmış incelemeler dahil: Braga Boddason'un eserleri. Hvinirli Thiodolva. Thorbjorn Hornklovi, Eivind Finnsson, Egil Skallagrimsson ve diğerleri.

Kıta Almanlarının Epik Şiiri. “Ni Belungların Şarkısı” (c. 1200), “Kudruna” (XIII yüzyıl); "Hildebrand'ın Şarkısı" da dahil olmak üzere Bern'li Dietrich (Verona Theodoric; XIII yüzyıl) hakkında bir masal döngüsü; Aquitaineli Walter'ın hikayesi.

Anglo-Sakson epik şiiri. “Beowulf Efsanesi* (6. yüzyılın sonu - 7. yüzyılın başı), “Finnsburg Savaşı”, “Widsid”.

Fransızca "İş Şarkıları" (Chansons de geste). “Roland'ın Şarkısı* (XI yüzyıl): “The Hac of Charlemagne* (XII yüzyıl): Orange of Guillaume (XI yüzyıl), Girard Roussillon hakkında, Dane Ogier hakkında bir şiir döngüsü; "Emon'un Dört Oğlu" (XII. yüzyıl), "Raoul de Cambrai", " Yüzüklerin Çokluğu".

İspanyol kahramanlık destanı. “Tarafımın Şarkısı* (c. 1140).

Karelya-Fin destanı. "Kalevala" (Väinämöinen hakkında rünler).

Sözlü halk hikayeleri. Peri Melusine, Lorelei, Thomas Lermont efsaneleri. Robin Hood, Hamelinli Pied Piper, vb.

b) Dini ve ahlaki edebiyat türleri.

Litürjik şiir ve İncil transkripsiyonları. Hymography : metre (Alfan of Salerno, d. 1085), ritimler, sekanslar (Adam of St. Victor, d. 1192). "Leydimizin Mucizeleri " Gauthier de Cuency (c. 1175-1226). Celano'dan Thomas (XIII yüzyıl), Thomas Aquinas'tan “Övgü, Sion” (“Lauda, Sion”), Jacopone da tarafından “The Mother Stood” (“Stabat mater”) tarafından “Gazap Günü” (“Dies irae”) Todi. “Aurora veya ayette Kutsal Yazı * Peter Riga (12. yüzyılın ikinci yarısı).

Hagiografi, mucizeler ve vizyonlar. “İtalyan Babaların yaşamı ve mucizeleri ve ruhların ölümsüzlüğü üzerine diyaloglar” (593-594), Büyük Gregory II ii “Altın Efsane” (“Legenda aurea”, 1230/40-1276) Jacob Vorraginsky ( yaklaşık 1230-1298) . "Kutsal Bakire Meryem'in Mucizeleri"; Heisterbach'lı Caesarius (c. 1180 - 1240'tan sonra) tarafından “Mucizeler Üzerine Diyalog” (“Dial ogi miraculorum”, 1219-1223). Walafrid Strabo (c. 808-849), The Vision of Tnugdal (XII yüzyıl), The Vision of Fulbert (13. yüzyılın başı).

Didaktik-alegorik şiir; aynalar, vaazlar ve benzetmeler. Lille'li Alan'dan "Doğanın Ağıtı" ve "Anticlaudian", Marbod of Rennes'in (c. 1035-1123) "Taşlar Kitabı", Guillaume de Dorris'in (c. 1210 - c. 1210 - c. 1240) ve Jean de Meun. Cumbria'lı Girald'ın "Kilisenin İncisi", Regensburg'lu Berthold'un vaazları, Peter Alfonsi'nin "Rahibinin Öğretici Kitabı" ve "Roma Elçileri"nden (XII. Yüzyıl) benzetmeler.

c) laik türler.

Bir şövalyelik romantizmi ve Kutsal Kase efsanesi. Fransa - "Brutus'un Romantizmi" ve "Rollon* Vasa'nın Romantizmi (XII. yüzyıl); Chrétien de Troyes (c. 1130-1191): ♦ Erec ve Enida" (c. 1170), "Clizes" (c. 1170) ), "Lancelot veya Araba Şövalyesi" (c. 1180), "Ivein veya Aslan Şövalyesi" (c. 1180)," Perceval "(1191'e kadar); Fransa'nın Mary'sinin Hanımeli* ve Tom versiyonundaki Tristan ve Isolde efsanesi (12. yüzyılın ikinci yarısı); Jean Renard'dan “Uçurtma” ve “Dole'den Guillaume”, “Handless * Philippe de Beaumanoir (c. 1250-1296), Jean Froissart'tan “Meliador” (c. 1337 - 1404'ten sonra), Arras'tan Jean tarafından “Melusine” nesir (yaklaşık 1393). Almanya - anonim şiir "Ruodlib" (1030-1050); Hartmann von Aue (c. 1170-1215): "Bahisçi", "Gregorius" (c. 1195), "Zavallı Heinrich" (c. 1195); Wolfram von Eschenbach (c. 1170-1220): "Parzival" (1210); Strasbourg'lu Gottfried: "Tristan ve Isolde" (c. 1210). İngiltere - ♦ Brutus" Layamon (c. 1205); King Horn (c. 1225), The Song of Havelock (13. yüzyılın ikinci yarısı), Sir Gawain ve Green Knight (c. 1370). dizgin * Payen Mézières'ten şövalye romantizminin bir parodisi olarak.

Eski temalar üzerine şarkı sözleri ve şiirler. Lavarden'li Childebert'in ağıtları (1056 - 1133), Bourgueil'li Balderic'in (1046 - IZO) mesajları, Juan Ruiz'in otobiyografik "İyi Aşk Kitabı" (1283 - c. 1350). Joseph of Exeter (ö. 1210) tarafından Truva Savaşı ve Benoît de Saint-Maure tarafından The Romance of Troy; Walter Châtillon (c. 1135 - 1200'den sonra) tarafından "İskenderiye" ve Lambert le Thor ve Alexander de Berne tarafından "İskenderiye"; Heinrich von Feldeck'in (1140/50 - c. 1210) anonim "Romance of Aeneas" ve "The Romance of Aeneas"; anonim "Thebes Romantizm".

"Hayvan* destanı. Ghentli Niward tarafından Isengrim'de (c. 1148) ve Renard Romance'de (c. 1175) tilki Renard hakkındaki fablların bir uyarlaması: ortaçağ toplumunun bir parodisi.

Ağıt komedisi, gündelik ve mizahi hiciv türleri. Bloisli Vitaliy (1150 - 1170), “Alda” Bloisli William, “Milon” Vandomlu Matthew , “Rahipler ve köylü” Vinsalvalı Geoffrey tarafından “Pot” ve “Amphitrioneid”. Fransızca fa blios, Almanca schwanks, İtalyanca ve İspanyolca "örnekler". "Mirror of Fools" Nigelle Virecker (c. 1130 - 1200), Henri d'Andely tarafından "Lay about Aristotle", Cambrai'den Gougon Leroy tarafından "On a benekli gri at", Jean tarafından Aubpierre'den "Purse of the Mind" , Stricker'dan "Pop Amis" (dc 1250), Freydanck'ın "Intelligence" (c. 1230.), Rutboeuf'un otobiyografik döngüsü (c. 1230 - c. 1285), Juan Manuel'in "Count Lucanor" öykülerinden oluşan bir koleksiyon (1282 - 1348).

Konu 17. Sanat.

a) Mimarlık ve heykel.

Roma tarzı. Romanesk'in karakteristik özellikleri: yarı dairesel kemer, dar pencereli masif duvarlar, batı işi. Romanesk mimarinin başyapıtları: Cluny, Autun, Poitiers, Toulouse, Moissac, Wezelay, Souillac, Arles, Limburg, Mainz, Speyer, Worms, Hildesheim, Maria Laach, Milan, Verona, Modena, Ferrara, Parme, Leon'daki katedraller , Or, Durham, vb. Peter Abelard ("Heloise'ye Sekizinci Mektup") ve Clairvaux'lu St. Bernard ("Aziz Theodoric manastırının başrahibi Guillelm'den özür dileme", c. 1124) kilise mimarisinin ve iç mekanlarının çileciliği hakkında dekorasyon. Cistercian ibadet yerlerinin özgüllüğü ("Cistercian Düzeninin Büyük İncelemesi").

Gotik tarzı. Saint-Denis'ten Abbot Suger (1080/81 - 1151): "Kendi liderliğinde yapılan giysiler kitabı." Gotik'in ortaya çıkışı ve karakteristik özellikleri: sivri kemer ve kuleler, duvarların "parçalanması" ve çerçeveli vitray mimarisi.

doku, gül penceresi ve sembolizmi. Gotik yapının unsurları : kaburgalar, payandalar, uçan payandalar, tepeler, triforyum, arcade vb. Gotik mimarinin başyapıtları: Paris'teki katedraller (Notre-Dame ve Saint-Chapelle), Lane, Chartres, Amiens, Reims, Auxerre, Noyon, Soissons , Rouen, Strasbourg, Freiburg, Ulm, Köln, Magdeburg , Marburg, Salisbury, Canterbury, Lincoln, Gloucester, Milan, Viyana, Bern, Prag, Burgos, T oledo, Leon, Barselona, Sevilla, vb. Brick * Almanya'da Gotik (Korin'deki manastır, Lübeck'teki Marienkirche) ve “ateşli” Gotik. Heykel dekorasyonunun benzersizliği (Naumburg, Bamberg, Magdeburg, vb.'deki katedraller). Kentsel komünlerin katedrallerinin yapımındaki rolü. Zanaatkarların ve inşaat teknolojisinin artelleri: Villard de Honnecourt'un "Albüm"ü (c. 1235). Gotik mimari ve skolastisizm. Gotik katedral olgusu: sanatların bir sentezi, bir mikro kozmos ve ortaçağ kültürünün bir "aynası" olarak katedral.

b) Vitray pencereler ve freskler, kitaplar ve kitap minyatürleri.

Vitray pencereler ve freskler. Vitray sanatı ve ortaçağ " ışık meta fiziği". Honorius Augusto-Dunsky (1075/80 - c. 1156) tarafından vitray pencerelerin teolojik yorumu. Giotto di Bondone (1266 - 1337) tarafından yapılan resimdeki yenilikler: Padua'daki Arena Şapeli, Floransa'daki Santa Croce Kilisesi, Assisi'deki San Francesco Kilisesi.

Kitaplar ve kitap minyatürleri. Parşömen üretim tekniği; kitap türleri (kodlar, kuaterniyonlar, palimpsestler); yazı türleri (Caro Lingian minuscule, uncial yazı). Baş harfler (harfler); dini ve laik metinlerin çizimleri (tarihselcilik karşıtlığı). Tezhipli el yazmalarına örnekler: “Missal of Jumièges of Robert” (1006 - 1023), “Saint-Sever'den Apocalypse” (11. yüzyıl ortası), “Amiens İncili* (11. yüzyıl sonu), “Visegrad Codex* (1085) , “ St. Albans'tan Zebur * (1123'ten önce), “Winchester İncil” (12. yüzyılın ikinci yarısı), “Kraliçe Ingeborg Zebur” (1210'dan önce), “Kastilya Blanca'nın Zeburu ” (c. 1235), “ Jeanne of Navarre'ın Saatleri Kitabı” (XIV yüzyıl), “Charles V'nin Kısa Açıklaması” (XIV yüzyılın ikinci yarısı) ve diğerleri. Kitapların aşırı nadirliği (XV.Yüzyılda Paris Üniversitesi Tıp Fakültesi'nde 12 kitap).

c) Müzik. Dramaturji ve tiyatro.

Müzik. Orijinal koro türleri (kilise ilahileri): Roma, Galya, Mozarabic, Ambrosian, Beneventian. Gregoryen ilahisinin repertuarının sistemleştirilmesi - " Avrupa'nın müzik öğretmeni" (VIII - IX yüzyıllar). Officium'un müzikal ve litürjik türleri (antiphon, responsory) ve bunların Metz'li Amalarius'un (775 - 850) “Antiphonary'nin Yapısı Üzerine Kitap” ta tanımları; Reginon of Prüm (840 - 915) tarafından "Uyumun Kurulması Üzerine" (900). Litürjik Kademeliler geleneği. Hermann of Reichenau tarafından harf notasyonunun icadı (1013 - 1054: "Müzik"). Guido d'Arezzo (c. 990 - c. 1040/50) tarafından müzik yazısının yeniden düzenlenmesi: modern lineer notasyonun temellerinin geliştirilmesi ve solmizasyonun yaratılması ("Diğer kurallar", c. 1020 - 1025; "Küçük bir çalışma" müzik sanatı üzerine", c. 1020 - 1030; "Antiphonary'ye Giriş"). Motets (enstrümantal eşliksiz koro şarkıları) Adam de la Halle (yak. 1240-1285'ten sonra). Philippe de Vitry (1291 - 1361) tarafından "Ars nova"da (c. 1320) notasyonun iyileştirilmesi. Guillaume de Machaux (c. 1300 - 1377); İlk Avrupa müzik okulunun Limousin'ine ek olarak.

Dram ve tiyatro. Litürjik dramanın ortaya çıkışı, Paskalya ve Noel döngüleri: "Tabut Ziyareti" (IX yüzyıl), "Magi Hakkında Eylem" (XII yüzyıl). Yarı dini drama: "Lazarus", "Damat veya Bilge Bakireler ve Aptal Bakireler" (XI yüzyıl), "Daniel ile ilgili Eylem". Alegorik ekloglar ve tartışmalar (“Theodulus Eklogu”, 9. yüzyıl); Gandersgeim'li Hrosvita'nın yaratıcı çalışması (yaklaşık 935-1002): eğitici komediler Gallican, Callimachus, Abraham, Dulcitius, Paphnutius ve diğerleri. Nicolae" (1200), Arraslı Jean Bodel (c. 1165 - 1210), Rutbeuf tarafından "The Miracle of Theophilus" (c. 1261). Hicivli monologlar-masallar (dits) ve komedi sahneleri: Arras'lı Courtois (ilk. 111. yüzyıl), Oğlan ve Kör Adam (c. 1275); "Otların Hikayesi" Ruetbeuf; "Çardaktaki Oyun" (c. 1262) ve Adam de la Halle'nin "Robin ve Marion Oyunu" .

İlave: Thomas Aquinas (1225 - 1274) ve Dante Ali Gieri (1265 - 1321).

Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Aristotelesçiliği: manevi (duyular üstü) ve bedensel (şehvetli) ilkelerin uyumu. Düşünmenin evrenselliği ve dünya algısının gerçekçiliği: "Paganlara karşı toplam" ve "Teolojinin toplamı". Teoloji ve felsefenin korelasyonu, varlık analojisi, doğal teoloji (Tanrı'nın varlığının kanıtları), metafizik (öz ve varlık, form ve madde, tümeller sorununun çözümü), kozmoloji ve antropoloji, bilgi teorisi, sosyal doktrin.

Ortaçağ kültürünün mistik-skolastik bir sentezi olarak Dante Alighieri'nin İlahi Komedyası (1307 - 1321). Dante'nin Biyografisi ("Dante Alighieri'nin Hayatı", 1360 - 1363) ve "Komedisi" hakkında yorumlar ("Dante Komedisi Üzerine Dersler", 1373 - 1374) Giovanni Boccaccio (1313 - 1375).

Bölüm VI. Ortaçağ kültürünün "Sonbaharı".

Gema 18. Yeni düşünce biçimlerinin ve yaşam biçiminin gelişi.

a) Pan-Avrupa krizinin boyutları ser. XIV - XV yüzyıllar.

demografik felaket. "Kara Ölüm" (1347 - 1353): Avrupa nüfusunun yaklaşık üçte birinin (yaklaşık 50 milyon insan) ölümü; "Decameron" (1348 - 1353) Giovanni Boccaccio'daki olayların yansıması ; ♦ Ölüm Dansı. Dünyanın yaratılışından itibaren 7000 yıl beklemek.

politik kriz. Yüz Yıl Savaşı (1337 - 1453): Edward III ve Valois'li Philip VI'nın Fransız tahtı için mücadelesi, Agincourt savaşı (1415), Joan of Arc (1412-1431) ve Charles VII'nin Reims'te taç giyme töreni ( 1429), Castillon savaşı (1453).

Kilise krizi. Sienalı Catherine (1347 - 1380) ve Vatikan'ın Roma'ya dönüşü (1377). Büyük Bölünme (1378 - 1414): Roma'da Urban VI Papalık Tahtı ve Avignon'da Clement VII (1378) için eşzamanlı seçim, Katolik dünyasının bölünmesi, Jean Gerson ve Conciliar hareketi (conciliarism), Pisa Konseyi (1409) , Konstanz Konseyi ve bölünmenin sonu (1414).

Yeni ruhsal hareketler. Proto-Protestanlık: John Wyclif (c. 1320-1384), Jan Hus (1370/71 - 1415), Praglı Jerome (1365)

- 1416). "Yeni Dindarlık"ın (Devotio moderna) ideolojisi: Geert Groote (1340 - 1384) ve "Komünal Yaşamın Kardeşleri" hareketi; De Venter okulu (Thomas of Kempis, Nicholas of Cusa, Dionysius of Carthusian, Erasmus of Rotterdam, vb.). Thomas a Kempis (c. 1379/80 - 1471) tarafından yazılan "Mesih'in Taklidi Üzerine" ("Imitatio Christi") incelemesi

- skolastik düşünce tarzının reddi. Johann Reuchlin (1455 - 1522) ve profesyonel İbraniliğin başlangıcı; "Karanlık insanların mektupları " ("Epist olae obscurorum virorum", 1517).

Bizans hümanizmi. Nikephoros Humnus (1250/55 - 1327) ve Theodore Metokhites (1270 - 1332), Nikephoros Grigoras (c. 1295 - c. 1360), Gregory Akindins (c. 1300 - 1348), Demetrius Kydonis (c. 1324 - 1397 / 98) ), George Gemist Plethon ( Pleton, 1355 - 1452), İznik Bessarion (1403 - 1472). Yunan hümanistlerinin Batı düşüncesi üzerindeki etkisi; Ferrara-Floransa Birliği'nin (1439) sonuçlanmasındaki rolleri. Gennadius II Scholaria'nın değeri (1400/05 - 1472'den sonra).

dış politika değişiklikleri. Büyük İpek Yolu'nun Kesintisi (1340). Sırbistan Türkleri (Kosova sahasında savaş, 1389) ve Bulgaristan (Tırnovo'nun düşüşü, 1393) tarafından ele geçirildi; Haçlıların Varna'da yenilmesi (1444). Konstantinopolis'in Düşüşü (1453); bu olayın tarih literatürüne yansıması: “Yeni Roma'nın* yıkımına ağıt, Michael Doukas (c. 1400 - c. 1462), “Laonicus Chalkokondil'in Tarihi* (c. 1423 - c. 1500); Türkofil akımı: Mikhail Hermodor Kritovul (ö. 1467'den sonra: "II. Mehmed'in Tarihi"), George Amirutsi (c. 1400-1470'ten sonra). Mehmed PFatih'in (1451 - 1481) siyaseti ve Batı Avrupa'ya Yunan göçü. Merkezi Moskova devletinin oluşumu (1472 - 1480) ve "Moskova - üçüncü Roma" ideolojisinin doğuşu. Granada Emirliği'nin düşüşü (1492) ve Arapların ve Yahudilerin İspanya'dan kovulması.

Ekonomik, teknik ve bilimsel yenilikler. Fabrikaların ve bankacılığın gelişimi : Cenova'daki St. George Bankası (1407), banka evleri (Bardi, Peruzzi, Medici. Welsers. Baumgartners, Fuggers). Barutun icadı (Berthold Schwartz, yaklaşık 1330), ateşli silahlar ve sanat silahları: şövalyelerin ve kalelerin düşüşü. Pusula iyileştirme; kağıdın ve matbaanın icadı (Johann Gutenberg, 1394/99 - 1468): "42 satır İncil" (1452 - 1455); TAMAM. 150 matbaa sonuna kadar. Sadece Venedik'te 15. yüzyıl. "Tanrı-saatçi" Nicholas Orem.

b) Rasyonel-gönüllü uyumun ihlali.

Batı Avrupa Orta Çağlarında İradenin Akıl üzerindeki önceliği ve evrensel sistemlerin çöküşü :

- metafizik-dini: “yeni yol” felsefesi (William of Ockham ve diğerleri) ve inanç, akıl ve duyusal deneyimin gerçekleri arasındaki köprülerin yıkılması ( geç ortaçağ düşüncesinin kutuplaşmasının ürünleri olarak mistisizm, terminizm ve natüralizm) ontolojik, kavramsal ve dilsel yapıların uyumunun ihlali ve skolastik düşünce tarzının çöküşü;

- entelektüel: tek bir "Hıristiyan bilgeliği"nin çöküşü ve bilimlerin konu alanlarının (teoloji, felsefe, doğa bilimleri, insani uzmanlık alanları, vb.) sınırlandırılması;

- sanatsal: Gotik katedral sentezinin çöküşü ve çeşitli sanat türlerinin ayrılması (mimari, şövale boyama, heykel, tiyatro vb.);

- kilise-politik: manevi ve laik otoritelerin uyumlu dengesinin ihlali ( ikincisi lehine: Yakışıklı IV. Philip ve "emperyal filozoflar" Bavyera IV. Louis, özellikle Padua Marsilius (1275) hukukçularının rolü /89 - 1342/43) "Barışın Savunucusu" ”, 1324) ve yeni Avrupa yurtseverliğinin doğuşu (Joan of Arc'ın rolü); IV. Charles'ın "Altın Boğası" (1356): Kutsal Roma İmparatorluğu'nun dönüşümü, ulusal devletlerin oluşumu ve Papa ve imparatorla birlikte tek bir Avrupa Christianitas'ın ("Hıristiyanlık") yaratılmasına yönelik umutların çöküşü. kafa;

- sosyo-ekonomik, sosyal organizmanın birliği fikrini itibarsızlaştıran (savaşçı, dua eden ve çalışan sınıfların karşılıklı işbirliğine dayanan), soylu sınıfın temsilcileri ile zengin sıradan insanlar arasındaki artan çelişkiler (“çatışma” şövalye ve burjuva”), Gabriel Biel'in (1410/20 -1495) incelemesinde mallar için “adil fiyat” (justum pretium) kavramını çürüterek “Paranın anlamı ve faydaları üzerine” ve özerkleşmenin başlangıcı Ekonomi;

- dilsel: Latin dili tarafından ortak Avrupa kültür dili ve etnik gruplar arası iletişim statüsünün kaybı, edebiyatın ulusal dillerde ortaya çıkması: “Hazineler Kitabı” (1260-1266), Br unetto Latini, “Kitap * (1298) Marco Polo, “İlahi Komedya”, Dante Alighieri, Francesco Petrarch'ın şiiri (1304-1374), The Canterbury Tales* (14. yüzyılın ikinci yarısı), Geoffrey Chaucer, Treatise on the Sphere (1365) Nicholas Orem ve diğerleri tarafından;

- coğrafi: ortaçağ Avrupa ekümeninin ötesine geçmek (Ceuta, 1415), Keşif Çağı'nın başlangıcı (Amerika'nın Kristof Kolomb tarafından keşfi, 1492) ve dünya Avrupa genişlemesinin başlangıcı, İskender'in boğası (1492-1503). Yeni Dünya topraklarının İspanya ve Portekiz arasında bölünmesi ( Tordesillas 1494'teki anlaşma ile), yeni keşfedilen toprakların Hıristiyanlaştırılması sorunu (Katolik misyonlarının oluşturulması), Dominik misyoneri Bartolome de Las Casas (1474-1566: "Bütün halkları gerçek dine tanıtmanın tek yolu üzerinde", 1537; "Batı Hint Adaları'nın en kısa tarihi yıkımı", 1552 ve Juan Ginés de Sepulveda ile yaptığı tartışma ("Kürtlerle adil bir savaş yürütme hakkı üzerine". Kızılderililer") veya Valladolid cuntası (1150-51);

- kozmolojik: Cusa'lı Nicholas (1401-1464) tarafından "Bilimsel Cehalet Üzerine" (1440) ve kozmik kürenin "bölünmesi", evrenin sonsuzluğu doktrini ve merkezinin göreliliği ("olarak dünya") merkezi her yerde olan ve çevresi hiçbir yerde olmayan bir küre"), toplam işlevselciliğin başlangıcı (birbirini yansıtan bir aynalar sistemi olarak dünya ).

Konu 19. Ontolojik göreciliğin sonuçları.

a) Avrupa'nın Güney ve Kuzeyinde Yeni Zamana Geçiş.

Rönesans. İnsan doğasında iradenin rasyonel olana göre önceliği ve hümanizmin doğuşu. Ortaçağ dünya görüşünün reddi (geçici bir yanılsama olarak) ve eski kültürel kaynaklara başvurma (saptırılmamış, gerçek bir norm olarak).

Francesco Petrarch'ın Roma'daki Capitoline Tepesi'nde defne ile düğünü (8 Nisan 1341). Studia divinatis'in (ilahi olanın bilgisi) aksine, studia humanitatis'e (trivium, filoloji, tarih, etik, pedagoji disiplinleri) dikkat; “humanitas” terimlerinin ortaya çıkışı - “Bilimsel ve edebi çalışmalar üzerine * Leonardo Bruni (1370 / 74-1444), “humanista” (1490) ve “Rinascita” adlı tezde - “ En ünlü ressamların hayatlarında, heykeltıraşlar ve mimarlar” Giorgio Vasari (1511-1574); Rönesans'ın “dünyanın ve insanın keşfi” olarak değerlendirilmesi * J. Michelet (1855). Eski el yazmaları ve arkeolojik kazıları arayın; "beyaz mermer Hellas" efsanesinin oluşumu. İtalyan Rönesansının Dönemselleştirilmesi: Ducento, Trecento, Quattrocento, Cinquecento.

Skolastisizmi reddetmek ve “kimiz, nereden geldiğimiz ve nereye gittiğimiz (siam nati, donde veniamo, done andiamo)” (Francesco Petrarca) bilgisine karşı çıkmak. Floransa'daki Platonik Akademi (Marsilio Ficino, Pico della Mirandola ve diğerleri): Platonizm ve neo-paganizmin canlanması. "Tanrı'nın imgesi ve benzerliği" olarak insanın ideali: felsefi - Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) tarafından "İnsanın Onuru Üzerine Konuşma" (1487) ve laik - Baldassarre tarafından "Saray" (1528) Castiglione (1487-1529).

Sosyal ütopyacılık: hayatta - Cola di Rienzo'nun (1313-1354) siyasi mesihçiliği ve teoride - Thomas More (1478-1535) tarafından "Ütopya" (1516) ve Tommaso Campanella tarafından "Güneş Şehri" (1613) (1568-1639). Siyasetin özerkleşmesi - Niccolo Machiavelli'nin (1469-1527) "Egemen" (1532) adlı incelemesi.

Servet kültü ve maceralı maceralar - Ludovico Ariosto (1474-1533) tarafından "Önceden Öfkeli Kartal" (1516) ve Torquato Tasso (1544-1595) tarafından "Kurtulmuş Kudüs" (1580); filistinizm için bir özür - Leon Battista Albert ti (1404-1472) tarafından "Aile Üzerine" (1432-1441) ve "Domostroy" (1470 ). Şövalye ideallerine veda - Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616) tarafından “La Mancha'nın Kurnaz Hidalgo Don Kişotu* (1605-1615)”.

Tanrısallığın bir tezahürü olarak özgür yaratıcılık fikri: kalıpları takip eden el sanatları değil (Şamlı John'un sözlerine göre: “Kendime ait hiçbir şeyi sevmiyorum”), özgür, bağımsız, yazara dayalı yaratma ilkesini desteklemek bir sanat eserinin ex nihilo. Rönesans Devleri - Leonardo da İnci (1452-1519), Michelangelo lo Buonarroti (1475-1564), Raphael Santi (1483-1520); sanatçıların tüccar ve bankacı ailelerine, laik ve manevi otoritelere bağımlılığı (Medici. Sforza, Gonzaga, Malatesta, Alexander VI, vb.).

Rönesans evrenselciliği - Leonardo da Vinci'nin dehası ve sözde ansiklopedizm: Pico della Mirandola'nın "900 tezi", Girolamo Cardano'nun (1501-1576) 40.000 "çözümlenmiş" problem ve soru vb.

batıl inançların kitlesel dağılımı ; tepki olarak - "cadı avı* ve Engizisyonun yükselişi : Thomas Torquemada'nın (1483-1498) İspanya'daki faaliyetleri, 1448-1598'de Avrupa'da 30.000 cadının yakılması. (son resmi yakma Almanya'da 1775'teydi) ), Heinrich Institoris ve Jakob Sprenger "Cadıların Köstebeği" (1487) el kitabının yayınlanması ve Jean Boden'in (1529 / 30-1596) "Büyücülerin Demonomania" (1580) incelemesi.

, okültizm (hermetizm, astroloji, simya, vb.) ve panteist eğilimlerin bir karışımı olarak Rönesans doğa felsefesi : Agrippa Nettesheim (1486-1535), Paracelsus (1493-1541), Giordano Bruno Nolansky (1548-1600).

Titanizmin ters tarafı: "doğal " ve "bireysel" alanların rehabilitasyonundan estetik-istemli davranış kriterine (ahlaksızlık) ve şehvetli-beden ilkesinin zaferine ("yaygın tutkular"). Eğlence gösterilerinin (maskeli balolar, boğa güreşleri vb.), pornografinin ve fahişeliğin en parlak dönemi (1490'da Roma'da 6800, 1509'da Venedik'te 11000 fahişe); herhangi bir tövbe düşüncesi olmaksızın ev içi zulümler (Braccio Mantone. Visconti ve Milano'da Sforza, Napoli'de Ferrante, Ferrara'da Alfonso I, Floransa'da Medici, Papalık Devletlerinde Alexander VI Borgia ve Caesar Borgia, Rimini'de Sigismundo Malatesta. Benvenuto Cellini ve diğerleri); "özgürleşme" için bir özür - Francois Rabelais'in (1494-1553) "Gargantua ve Pantagruel" (1532) adlı romanında Theleme Manastırı ve diğerlerinin bir resmi.

Rönesans Paganizmine Bir Tepki Olarak Girolamo Savonarola (1452-1498) tarafından "Kibirlerin" Yakılması . Augustine'nin sözleri, "bir insan Tanrı'ya göre değil de insana göre yaşıyorsa, şeytan gibidir" ("Tanrı'nın Şehri Üzerine" m * XIV, 4).

"Kuzey Rönesansı". Ortaçağ Gotik geleneğinden kopuş olmaması: yeni fikirlerin eski dünya algı sistemine dahil edilmesi, ikincisinin yıkılması değil.

ruhta ve doğada ilahi varlığın hissi ). Her birinin kendi değeri, özel anlamı ve sembolik anlamı (somut-özelin soyut-genel üzerindeki önceliği) olan tüm ayrıntı çeşitliliğinde dünyaya dikkat ; benzersiz bir bireysellik olarak bir kişiye dikkat (portre sanatı). Kişisel bir dünya ve insan görüşünün yaratılmış evrenin mutlaklığının tanınmasıyla birleşimi.

Limburg kardeşler ve diğerleri tarafından Berry Dükü'nün En Zengin Saatler Kitabı * (c. 1411-1416)) Hollanda resmine (J. van Eyck, R. van der Weyden, J) Bosch.P. Brueghel the Elder ve diğerleri.), Fransa (J. Fouquet, J. Clouet the Younger ve diğerleri) ve Almanya (A.Dürer, L. Cranach the Elder, G. Holbein the Younger, M. Grunewald ve diğerleri).

b) Din devrimi.

Reform. İlahi doğada irade ilkesinin rasyonel olandan önceliği ve Protestanlığın doğuşu. Katolik dünya görüşünün reddedilmesi (geçici bir yanılsama olarak) ve evanjelik dini kaynaklara başvurmak (saptırılmamış, gerçek bir norm olarak).

Wittenberg'deki (1517) kale kilisesinin kapısında Martin Luther'in (1483 - 1546) 95 tezi. Ortaçağ ruhsal ve bedensel uyumunun çöküşü: John Calvin'in (1509 - 1564) Cenevre'deki tiranlığı - tam bir çilecilik ve tüm "yaşam zevklerinin" yasaklanması. "Vicdan özgürlüğü" mücadelesinden muhaliflere karşı misillemeye: J. Gruz'a karşı Calvin, J. Bolsec, A. Perrin, S. Castellio, M. Servet. Arminianizm ve Familistler. Thomas Münner (c. 1490-1525) ve Almanya'daki Köylü Savaşı (1524-1526).

Kader kavramının, dini çilecilik ve mesleki meslek doktrini (der Beruf) kapitalist ekonominin gelişimindeki rolü. Sebastian Münster (1488-1552): haritacılık, coğrafya ve kozmografinin gelişimi ("Genel Kozmografi". 1544). Konrad Gesner (1516-1565): zooloji ("Hayvan Tarihi", 1551-1557) ve bibliyografyanın gelişimi ("Genel Kütüphane", 1545-1555: Latince, Yunanca ve İbranice 15.000 kitabın tanımı). Jan Amos Comenius'un (1592-1670) pedagojik kavramının önemi.

Karşı reform. Yeni Çağın Katolikliği: Geleneğe bağlılık ile zorunlu modernleşme arasındaki çelişki. Charles V (1519-1556) Siyaseti ve Augsburg Dini Barışı (1555): cujus regio, ejus religio ("kimin gücü, bu inançtır").

İsa Cemiyeti'nin Ignatius Loyola (1491-1556) (1540) tarafından kurulması; "Ruhsal Egzersizler* (1522-1548). Roma Engizisyonunun Kuruluşu (1542). Trent Konseyi (1545-1563), " Index librorum yasaklayıcı", 1559, "İlk fenomen olarak "Arte Sacra" (Arte sacra) kitle kültürü".

Francis Xavier (Francois Xavier. 1506-1552), Filippo Neri (1515-1595), Petra Canisia (1521-1597: "The Sum of Christian Teaching", 1555), Giovanni Andrea Giglio ("Ressamların Hataları Üzerine Diyaloglar") ", 1564), Caesar Baroni (1538-1607; "Kilise Yıllıkları", 1588-1607), Carlo Borromeo (1538-1584), Roberto Bellarmino (1542-1621; sapkınlara karşı Hıristiyan inancının tartışmalı konuları üzerine konuşmalar) of our time", 1586-1593), Peter Claver (1580 - 1654), Denis Petot (1583-1652; De doctrina temporum, 1628), Johann Bolland (1596-1665; Acts of the Saints, 1643).

Gaetano da Thiene (Tien'li Caetan, 1480-1547) ve Theatine'den Gianpietro Caraffa (Paul IV, 1555-1559). Yeni cemaatlerin temeli: Theatinler (1524), Barnavitler (1530), Somashians (1534), Ursulines (1535) ve diğerleri. aralarında Peter Ramus (Pierre de la Rame. 1515-1572). Brest Birliği (1596). Paraguay'da Cizvitler Devletinin Oluşumu (1610).

İkinci skolastisizm: Pedro da Fonseca (1528-1599) ve "Coimbra Kursu" ("Cursus Conimbricensis"), Luis de Molina (1535-1600) ve Do Mingo Banez (1528-1604), Francisco Suarez (1548-1617). Cornelius Jansenius (1585-1638) ve "Augustine" (1640) etrafındaki tartışmalar. Yeni mistisizm: Avila'lı Teresa (1515-1582), Haçlı John (1542-1591), Francis de Sales (1567-1622).

İlave: Martin Luther (1483-1546) ve Ignatius Loyola (1491-1556).

Martin Luther, Roma Katolik Kilisesi'ne karşı ("Burada duruyorum, başka türlü yapamam": Hier stehe ich, ich kann nicht anders): kader ve kurtuluş doktrini "yalnızca inançla" (sola fide) ve "yalnızca lütufla" * (sola gratia ), inanç ve onu yorumlama hakkı, skolastik felsefenin reddi ve manastır kurumu konularında mutlak bir otorite olarak “yalnızca Kutsal Yazılar” (sola Scriptura) .

Ignatius Loyola, Roma İmparatorluğu'nun saygınlığı için mücadelede (“ Tanrı'nın Daha Büyük Zaferine”: Ad majorem Dei gloriam): mistik ve pedagojik kavram, manevi alıştırmalar ve hayal gücünün rolü, seçici sevgi ve ruhların ayırt edilmesi, ruhsal ve bedensel uyumun restorasyonu.

Bölüm VII. Çözüm.

Konu 20. Bir kültür türü olarak yeni zaman.

a) Modern kültürün temel amacı.

Bir insanın bir bütün olarak dünyadaki yerini kaybetmesi: evsizlik, sonsuzlukta kaybolma, yalnızlık. Michel Montaigne'nin (1533-1592: "Deneyler". 1580 ) şüpheciliğinden ve John Donne'nin (1572-1631: "Dünyanın Anatomisi", 1611) şüphelerinden "Pascal'ın dehşeti"ne (1623 - 1662) kadar. Doğanın düzeninden dışlanmaya bir tepki olarak bağımsızlık ve öznel algının doğuşu üzerine bir bahis . I. Kant (1724 - 1804): “Kendi aklınızı kullanma cesaretine sahip olun! - bu Aydınlanma Çağı'nın sloganıdır” (“Soruya Cevap: Aydınlanma Nedir ”, 1784).

Dikkati gerçek aleminden mümkünler alemine çevirmek (hayal gücünün rolü, modelleme, spekülatif mühendislik). Gerçek dünya yerine kendi hayali dünyasını inşa etmek (varlığının gerçeğine ve onun içinde, varlığı da gereksiz hale gelen Tanrı'dan bağımsız olarak yaşama yeteneğine paralel bir inançla ):

- teoloji: “Tanrı'nın entelektüel sevgisinden*, “İbrahim, İshak ve Yakup'un* Tanrısının” “filozofların ve bilim adamlarının Tanrısı” ile değiştirilmesine (I. Newton'un Mekanik Tanrısı ve GWF Hegel'in Mutlak Ruhu):

- felsefe: ampirizm ve rasyonalizmden gerçekliğin kendisinden üretilmesine (I. Kant'ın aşkın idealizmi);

- bilim: matematiksel soyutlamaların (geometrik noktalar, çizgiler, sonsuz küçük miktarlar vb. ) machina), geç ortaçağ kozmolojisinin (sonsuz homojen uzay, boşluklar, vb.)

- teknoloji: insanın doğadan, toplumdan, ürünlerinden ve kendisinden yabancılaşma sürecinin nedenleri olarak iş bölümü, otomasyon, standardizasyon ve üretimin konveyör sistemi ;

- sanat: matematiksel bir görsel algı modelinin geliştirilmesi ve perspektif resminin doğuşu, sözde gerçekçilik ve Yeni Çağ'ın sanatsal tarzının illüzyonizmi (L.-B. Alberti ve diğerleri tarafından “Resim Üzerine Üç Kitap”) resim ve tiyatrodan sinemaya (“büyük illüzyon”);

- siyaset: bir ideolojinin doğuşu (“bir fikre göre hayat inşa etme” girişimi), mülkiyet çıkar çatışmalarını örtmek için ideolojilerin mücadelesi , iktidarın sanallaştırılması;

- ekonomi: bankacılık ve öz sermayenin artan rolü , üretken ekonominin ve kişisel gelirin ( mülk) borsa oyunlarına ve finansal spekülasyona bağımlılığı; para sanallaştırma;

- günlük yaşam, toplumda davranış özgürlüğü arzusundan , toplumsal rollerin klişeleşmiş performansına (“rol yapma oyunları”), dürüstlük ve edep idealinden politik doğruluğa kadar.

b) Yeni Zaman projesinin çöküşü.

Yaratılan dünyanın gerçek dışılığının ve içinde daha fazla kalmanın imkansızlığının farkındalığı: bir kişinin kendisinde ve yaratıcı faaliyetinde hayal kırıklığı, kendisinden ve ellerinin işlerinden korkması. Bu nedenle, Yeni Çağ'ın sonunda (19. yüzyılın sonları - 20. yüzyılın başlarında), kültür ya tanınmayacak şekilde kendini değiştirir (istemez, kendisi olmaktan utanır) ya da tamamen müzeleştirilir (yani, yine tükenir). veya kasıtlı olarak kültür karşıtı eğilimleri kışkırtır (intihar etmeye çalışır):

- teoloji: bu artık ruhun basitliğinde entelektüel ateizm veya agnostisizm değil, uzun süredir sözde “Hıristiyanlık sonrası çağda” yaşadığımız “bariz” gerçeğin içsel olarak tanınmasıdır ve bu nedenle, mevcut duruma uygun davran (“Merry Science * (1882) F. Nietzsche: "Tanrı öldü! Tanrı bir daha dirilmeyecek! Ve onu biz öldürdük!");

- felsefe: felsefeye “dünyayı değiştirme” çağrısına uymak zorunda olan metafizik ve evrensel sistemlerin çöküşü (KG Marx: “ Feuerbach Üzerine Tezler”, 1845), esasen felsefi rasyonalitenin çöküşüne yol açtı;

- bilim: Newton-Galile evreninin inşası sadece parçalanmakla kalmadı, aynı zamanda onun maddesi bile bir yerde “kayboldu”* (kuantum teorisi ve görelilik teorisi zaten “normal* modern insanın” anlayışının tamamen ötesindedir);

- teknoloji: küresel teknokratik felaketler çağının gelişi (Titanic, Maxim Gorky, Hindenburg, vb.);

- sanat: Resim, heykel, mimari, müzik, tiyatro, edebiyatta (ve öyle görünüyor ki, zaten sinema alanında) Yeni Çağ'ın sanatsal resminin yok edilmesi, sanattan sadece yazarlığı değil, aynı zamanda sanattan da uzaklaştı. "şaşırtma" yeteneği;

- siyaset: hümanizmin ilerlemesine ve herhangi bir kamu kurumunun (BM, siyasi partiler, vb.) gerçek olanaklarına, dünya (örneğin, 1914 - 1945) veya iç savaşlar arasında seçim yapma konusunda geri dönüşü olmayan inanç kaybı;

- ekonomi: hem sosyal hem de liberal toplum modellerinin krizi (gerçekten “üçüncü bir yol” olmadığının acı bir şekilde anlaşılmasıyla), Büyük Buhran ile Gulag'ın inşası arasındaki seçim;

- günlük yaşam: canavarca abartılı rollere ve şov dünyasına ("spor oyunları" dahil) ve kitle iletişim araçlarına (medya), kişinin kendi varlığının temel temellerini aynı anda birleştirmenin temel imkansızlığı - güvenlik ve özgürlük.

karşı modernizm. Fransız Devrimi'nden (1789-1794) sonra Avrupa öz-bilincini ayıltma sürecinin başlangıcı; E. Burke (1729-1797): "Fransa'da Devrim Üzerine Düşünceler (Fransa'da Devrime Yansımalar)" (1790); Pavel I Petrovich (1754-1801 ). Romantikler ( Novalis , 1772-1801: "Faith and Love (Glauben und Liebe)", 1798; "Hristiyanlık veya Avrupa (Das Christentum oder Europa)", 1799) ve meşruiyetçiler (J. de Maistre, 1753-1821; L . -G.-A. Bonald, 1754-1840; FR de Chateaubriand, 1768-1848: "Hıristiyanlığın Cinsi (Genie du christianisme)", 1802); P.Ya. Chaadaev (1794-1856: "Felsefi Mektuplar", 1828' -1831). IV Goethe (1749-1832: "Alman Mimarisi Üzerine"), VM Hugo (1802-1885: "Notre Dame Katedrali") ve NV Gogol (1809-1852: "Orta Çağ Üzerine", " Günümüz mimarisi üzerine" *) Richard Wagner (1813-1883) ve Bavyeralı Ludwig II (1845-1886), Nasıralılar ve Ön-Rafaelciler, XIII. Katolikler ve Lefevristler.

Fizik M. Planck (1858-1947), N. Bohr (1885-1962) ve A. Einstein (1879-1955), Platoncu-Aristotelesçi doğa felsefesinin restorasyonu olarak; occamism reenkarnasyonu olarak analitik felsefe. Sanatı yaratıcılık olarak değil bir zanaat (ars) olarak anlamak (creatio ex nihilo); neogotik olarak yapılandırmacılık; ortaçağ kutsal emanetlerinin bir hatırası olarak hazır form sanatı (hazır sanat) . Ignatius Loyola'nın KS Stanislavsky (1863-1938), Arte sacra sisteminde "Ruhsal Egzersizler (Exercitia spiritia)" nın yeni hayatı

- SM Eisenstein (1898-1948) sinemasında, ortaçağ gizemleri - VE Meyerhold (1874-1940) tiyatrosunda. Roma karayolu ağının ve internetin iletişimsel rolünün kimliği.

İsrail devletinin restorasyonu (1948) - dünya tarihinin döngüsünün sonu: 1) Truva Savaşı ve Aeneas - Musa ve Eski Ahit - Yahudilerin Mısır'dan Vaat Edilen Topraklara göçü; 2) İç savaşlar ve Augustus tarafından Pax Romana'nın kurulması - Mesih ve Yeni Ahit

- Yahudilerin Kutsal Topraklardan kovulması; 3) Birinci ve İkinci Dünya Savaşları -1??? ve ??? 1 - Siyonizm ve Yahudilerin İsrail'e geri gönderilmesi? SSCB'de komünizmin çöküşü (1991) - 70'te Mesih'i reddeden Kudüs'ün düşüşünün bir analogu? New York'taki "11 Eylül" olaylarının resmi versiyonu (2001) - 410'da dünya metropolü Roma'ya yapılan saldırının tekrarı mı?

Gelenekçiliğin temel ilkesi olarak hakikat arzusu. Dünyada gerçekliğin kendisi ile kendisini hâlâ gerçeklik olarak göstermeye çalışan arasındaki toplam bölünmeyi aşma arzusu : ersatz'dan - "şeylere dönüş"ten, sosyal mekanizmanın "tekerleklerinden ve dişlilerinden" - Kişisel Olmayan Gücün egemenliğinden - Yaşayan Tanrı'ya kadar belirli bir kişi. Yeni Çağ'dan - Yeni Orta Çağ'a!

İÇERİK

GİRİŞ ................................... 6

I. IŞIK VE BENZERSİZ KONUMU 10

1.1. Işık algısının özellikleri ve dildeki yansıması 10

1.2. Işığın tanrılaştırılmasının doğası 19

II. IŞIĞIN ROLÜ (hierarchia essendi) ... 40

2.1. Yaratılan ışık: şehvetli, doğal, bedensel

(lux creata: sensibilis, naturalis, corporalis) 48

a) Işığın ikili duyusal algısı:

görsel ışınlar ve görüntüler (visus sensibilis ) 48

b) Işığın Ara Doğası: Madde

ve tesadüfi (natura luminosa) 58

c) Sanatta ışığın kullanımı (pulchritudo corporalis ) 68

2.2. Yaratılan ışık: anlaşılır, biçimsel, ruhsal

(lux creata: intelligibilis, formalis, spiritüalis) 74

a) Aklın ışığı (illuminatio mentis) 74

b) ışığı (fluxus entis) ........... 93

c) Güzelliğin ışığı (anagogicus mos) 108

2.3. Işık yaratılmamış: sonsuz, ilahi

(lux noncreata: aeterna, divina) 122

a) Tanrı'nın Zaferi veya Tabor'un Işığı (actus Dei) 122

b) İlahi Karanlık veya Ulaşılamaz Işık

(essentia dei) .................... 128

III. KOZMOLOJİK VE ANTROPOLOJİK

ROLÜ (tertium sterlin) .......... 131

3.1. Maddi ve ideal dünyalar arasındaki ışık (spiritus

corporalis ) ........................... 131

3.2. Ruh ve beden arasındaki ışık (corpus spiritüel) 137

IV. IŞIK METAFİZİĞİNİN GELİŞİMİNİN DORUĞU ... 147

4.1. Robert Grosseteste (c. 1175 - 1253) 147

4.2. Işık Kozmogonisi, Robert Grosseteste 159

4.3. Grosseteste, Platon ve Aristoteles 166

4.4. Grosseteste'nin "Işık Üzerine veya Formların Başlangıcı Üzerine", "Çizgiler, Açılar ve Şekiller veya Işınların Kırılmaları ve Yansımaları Üzerine", "Renk Üzerine", "İnsan Neden

küçük dünya" .................... 182

4.5. Orta Çağların Geometrik Optiği 209

V. 224 YILINDA XIII. SONRAKİ HAFİF SPEKÜLASYONLAR

5.1. Doğa bilimleri yönü ...... 239

5.2. teolojik yön ...... 254

5.3. Estetik-ontolojik yön .... 259

5.4. Mistik-teozofik yön ....... 267

5.5. Doğal felsefi yön .......... 273

SONUÇ ............................. 278

PS ...................................... 294

KAYNAKÇA I .................. 295

Hristiyan Entelektüel Kültürü (Antik Çağlardan Modern Zamanların Başlangıcına) ........................................... 314

Ortaçağ Araştırmalarına Giriş 321

Işığın metafiziği
Tarihin ana hatları

Yayınevinin genel yayın yönetmeni IA Savkin
IN Grave
tarafından kapak tasarımı Orijinal düzen NN Orlovskaya
Proofreader SA Semenov

26 Mart 2001 Tarihli Kimlik No: 04372

Yayınevi "Aleteyya",
192171, St. Petersburg, st. Babuşkina, d. 53. Tel./faks: (8 12) 560-8947

E-posta: office@aletheia.spb.ru (satış departmanı),
aletheia@peterstar.ru (editör)
www.aietheia.spb.ru

Marka "Tarihsel kitap" depolar:

Moskova, M. "Kitay-gorod", Starosadsky per., 9. Tel. (495) 921-48-95
St. Petersburg, m. "Çernyşevskaya", st. Çaykovski, 55.

Tel. (812)327-26-37

iAleteyya* tarafından Moskova'da yayınlanan kitaplar
aşağıdaki mağazalardan satın alınabilir:
Biblio-Globus, st. Myasnitskaya, 6. www.biblio-globus.ru Kitapevi
"Moskova", st. Tverskaya, 8. Tel. (495) 629-64-83 "Rus Yurtdışında" Mağaza, st. Nizhnyaya Radishchevskaya, 2.

Tel. (495) 915-27-97

Dükkan "Gileya", Tverskoy Bulvarı, 9. Tel. (495) 925-81-66
Mağaza "Phalanster", Maly Gnezdnikovsky per.. 12/27.

Tel. (495) 749-57-21.629-88-21
"Tesadüf" yayınevinin mağazası.

Tel. (495) 915-31-00.915-32-84

06.12.2011 tarihinde yayımlanmak üzere imzalanmıştır. Format 60x88'/ ■ <.
Dönş. fırın l. 22.5. Ofset baskı. Dolaşım 1000 kopya.

86 numaralı sipariş.

basılmıştır ve matbaa “Grad I Іet|x>n*
LLC Publishing House “11st|x>11olns” 197101. St. Petersburg. st. ben>. Monetnaya, 16.

ofis merkezi 1. hayır. 12. tel.: ZhChb-bo-.'I.

Kaynak: info^x-iroixilis-ph.ru www.|x.4ropolis-pli.ru

¹ Aristoteles I. 76.

^:Makoielsky 2.4 1.

Bunun yanında okbtos kelimesinin kullanıldığı durumlar vardır. görmenin imkansızlığı nedeniyle, her türlü bilgiyi engelleyen bir ruh bulutu takip ettiğinde (Fedoi, 99b; Zakopy, II, 6631, 788c). İkotba (“ Tagore Hakkında”, 339e) fiili de aynı anlama sahiptir. ve sıfat<>koT<it>r)s ("Kratyl". 412b).

¹Bununla birlikte, Thomas Aquinas'ın (1225 - 1274) olduğuna dikkat edin. Augustinus'tan bu yer hakkında yorum yaparak ve kendi - Aristotelesçi ama tinsel olarak - antropolojisinden yola çıkarak, bu tür ifadelere sert bir şekilde itiraz etti: “Anlaşılır ruh ... beden ve ruh arasında ve genel olarak tözsel form ve madde arasında aracılık edilen tesadüfi düzenleme”; “Ruh, bedenle form olarak birleşirse…, bu bağlantının bir beden aracılığıyla gerçekleşmesi imkansızdır” (S. theol.. 1,76.6-7), ışık as spiritus corporeus dahil (Borgos. 166 ). 167).

- Shishkov 2000. 92. Bakınız: Sicut enim Deus otpet creaturam, sic anima omnem corpoream natupam naturalae dignitate praecellit. Per lucem tamen et aerem, ipso quoque mundo praecellenda sunt corpora'da quae, magisque habent faciendi praestantiam quam

¹Başına lucem igitur conditam inlelligitur primo sensu lux invisibilis primos Ires ölür geçici zamanlayıcı peragens, secundo natura angelica in dei conversaem conversa, tercio quoque intilligi potest quod lucis condicio sit enformis materie usque formasyonem deductio. Omnis namque forma quedam lux est et manifestatio materie quam informat, ut ait Paulus, omne quod manifestatur lux est (I lex., iol. 203a) (McEvoy 1982, 61).

- Dico ergo quod est lux spiritüalis que superfunditur rebus intelligibilibus, et oculus mentis qui se habet ad oculum internalem fel/ ad res intelligibiles sicut se habet sol corporalis ad oculum corporalem ve ad res corporales visibiles (LpaI. Posier'de). (McEvoy 1982. 336); Sola igitur lux summae veritatis primo ve per se ostendit id, quod est, sicut sola lux ostenit corpora. Sed per hanc lucem etiam veritas veritas rei ostendit id, quod est. sicut color ostendit corpora per lucem solis (De ver.) (Grossetesle 1912. 137-138).

keyfilik*. C10); ve ışığın aynalardan yansımasının etkisi - kilise hiyerarşisinin tanımında (Complete 1953, 131).

¹Tempus quod mensurat unam devrim ceti mensuratur a factore temporis numero infinito instandum que sunt in illo tempore. /.../£/ voluisset faktörü omnium quod una revolucio celi perficeretur in duplo majori vel in duplo minör zaman quam nunc tempus quo voluit unam revolucionem fierill... (Comm. Fizik IV.94) (Speer, 89). Cum quolibet horum içinde sua substanda et

¹Robert Grossetest'in sayılar teorisi, incelemenin 5. bölümünde ortaya konmuştur. - banyo ödünç almak . muhtemelen Boethius'tan ve Chartres okulunun figürlerinden. - doğada açıkça Pisagorcudur. Bakınız: Fragmanlar. 432-446.465-505: Zhmud. 67-81.

Bu, Pisagor tarafından keşfedilen harmonik aralıkları ifade eder: oktav (2: I). beşinci (3:2) ve dördüncü (4:3). Boethius'a göre (18 L 14). Hippasus , bir çift oktav (4: I) ve bir oktav ve bir beşinciden (3: I) oluşan bir duodecime ekledi.

¹Bu müzenin George de Sepibus tarafından yapılan açıklamasına bakın. Kircher aletlerinin tasarımcısı ve koleksiyonunun koruyucusu: Sepibus 1678. Daha sonra basıldı ve

¹Vavilov 1981. 47. Bir anlamda, tüm bunlar gerçekten Tanrı'nın Kendisi olan ilahi ilahi enerjilerin ışığına benziyor: ancak Tanrı, Solon'dan farklı olarak elbette azalmaz.

^{^[1]}Başyar, 13.

^{^[2]} Bayyar. 19-20. Benim italikler. - L.Ş.

Sadece ortaçağ simyacılarına göre "ateş her şeyin özündeki aktif ilkedir", aynı zamanda "altının özü en saf ateştir" (Başlyar. 118). Yani. ve 17. yüzyılın başında. Hollandalı bilim adamı G. Boerhaave (1668 - 1738) güvenle “afyon elementlerinin her yerde bulunduğunu; onlar da altın bulunur. bilinen cisimlerin en kararlısı. ve Torricelli boşluğunda” (Bishlyar. 98). Fark sadece çeşitli bedensel maddelerde afyonun mevcudiyet derecesindedir: "Tanrı, ateşi ilk etapta yağlarda, reçinelerde, sakızlarda - onu güvenli bir şekilde tutan bir kılıfta sakladı" (Başlyar. 10G).

' Başyar. 115.

^{^[5]}Bişlyar. 47.

Bu, simyacılara oppi'yi erkeksi olarak yorumlamaları için bir neden verdi. <and|yurmlyayus pasif. su ve toprak olan kadınsı madde.

Gaidenko PP 1930. - 396.

^{^[8]} Burada, belki de, belirtilen çelişkili özün tezahürünün en yaygın örneğidir: çiftçi ekilebilir araziyi ekim için hazırladığında, onu ateşle temizledi ve kurum, yeni yaşam için gübre görevi gördü.

* Yani. aynı G. Boerhaave 1720 civarında şunları yazıyor: “Ateşin doğasını tanımlarken bir hata yaparsanız, hatanız fiziğin tüm dallarına yayılacaktır - sonuçta, doğanın yarattığı her şeyde ateş her zaman ana etkendir. .. * (Baiiiyar, 95).

^{^[9]} Bayyar. 95-96.

^{^[10]}Aynı zamanda, *leuk-/ *louk-/ *luk- gibi bir Hint-Avrupa kökü. "parlamak" ve "bakmak" anlamlarını aynı anda taşır .

¹Latin orana benzeyen Yunanca Aouos sözcüğü, yalnızca bir "* kelimesi, " açık konuşma", "anlam", "zihin" değil, her şeyden önce bir ve diğer (Aіy<,> gibi - “seç”, “seç”, “say” ve dolayısıyla “konuş”).

' Evlenmek. grsch. ibeіѵ ve oіbsh. Yani. ve Latince intellegere, her şeyden önce, “ayırt etmek”, “parçalamak* ve ancak o zaman “bilmek”, “düşünmek”tir. Ve Homer'in şiirlerindeki Yunanca Leіchguso, Аѵkіа" fiili hem "bakmak" hem de "anlamak", "düşünmek" anlamına gelebilir. Why ve VL Zhukovsky (1783 - 1852) L іѵspgi'yi “düşüneceksin” olarak çevirir ( “Odyssey” XXIII. 124) (Ma.shnatsskene. 23).

^{^[13]}LL Potebnya (1835 - 1891) olarak. ateş ve ışığın bir diğer önemli özelliği hızlı olmasıdır. ve dolayısıyla güç, el becerisi, zeka. Ateşle ilgili kelimelerden “ateşli *, “ateşli”, “var”, “şiddetli”, “ateşli”, “hırsız yanlısı ama” zarfları gelir. doğal olarak hız ile ilgilidir. "Işın" kelimesinden "sinsi" ("fırlamak", "st |> - bir ışın atmak") fiili gelir: ve "ret * -" gayretli *, "erişim" - "akılda kalıcı", yani , kelimeler, düşünce süreci ile ilişkili suşu muyu ( Potebnya І9Я9. 318).

¹Malinauskene, 30.

^:Bundan, rengin (yani, herhangi bir cismin içine hapsedilmiş ışığın) neden Antik Çağ'da (ve yalnızca Antik Çağ'da değil) kendi başına değil de, her zaman karakteristik olduğu cisimlerle birlikte ele alınmadığı daha açık hale gelir. Işık ve gölge bu şekilde var olmanın doğasında vardır: öyle. Empedokles'te “afyonun rengi beyazdır* ve suyun rengi siyah, koyudur (Losev I. 413-414). çünkü ateş ve su doğaları gereği böyledir. Demokritos doktrininin Theophrastom tarafından bırakılan renkler hakkındaki ayrıntılı açıklamasından (“Duyusal algı üzerine.” 73), herhangi bir bedensel kalitenin (pürüzsüzlük, pürüzlülük, vb.) Belirli bir іshet ile doğrudan ilişkili olduğu açıktır. Yani. beyaz, Yunanlılar için her zaman bir pürüzsüzlük duygusuyla ilişkilendirilir. incelik, sıcaklık: ve siyah - sakarlık, pürüzlülük, soğuk, sakarlık hissi ile. yoğunluk. Hem Demokritos'ta hem de Platon'da ateşin parlaklığı, Platon'un keskin, ince parçacıklardan oluşmasıyla açıklanır: ve dünyanın karanlığı böyledir. yoğun ve kütleli parçacıklardan oluştuğunu.

Lille'li Alan'ın (Alanus al> Insulis, c. 1120/30 - 1202/03) karakterize ettiği gibi: lümen lumine multipleks, el lucem luce (Anticlaudianus. V. 91) (Hedwig. 80).

* Günlük algıda, hem siyahın sürekli olarak ışığın yokluğuyla, hem de beyazın sürekli varlığıyla özdeşleştirildiğini unutmayın. Yunan Aikds değil anlamına gelebilir

sadece beyaz". ama aynı zamanda genel olarak "hafif": örneğin, Homer'de genellikle her şey parlak, hoş. berrak, sağlıklı (Losev /. 488-489). Tıpkı Rus "beyaz şarap" gibi hafif şaraptır. Yunanca Leiko gibi, kökenine göre ışığın anlamı ile ilgili olan Rusça "beyaz", Hint-Avrupa korp *Ыіе- - "parlaklık", "parlaklık" (Malinauskene, 27) ve evet, Lsikos kelimesi taşır tıpkı epik şiirde ve “ beyaz*” Slav folkloru ve mitolojisinde huilr gibi (Malinauskene. 28; Ivanov, Toporov, 138).

^{^[15]} Veselovsky. 83.

^{^[16]} Veselovsky, 83.

Bakınız: Novalis 1996: Berkovsky. 201.

^{^[18]}Başyar. 66.

Bachelard, 73.

- Kağan. 301-316.

^{^[21]}Aynı zamanda ilginç. riLsk ("siyah") Latince mulleus ("kırmızı") ve ayrıca Alman taiep ("çizim", "boya") ile ilgilidir. Aksine, Rusça'da “beyaz” ve “kızıl” ilişkilidir, çünkü ikisi de ışık ve güneşi ifade eder (Potebnya 1989. 309-310).

Bakınız: Chantrin 2010.

^{^[22]}Benzer bir durum diğer dillerde de görülmektedir: irl. loch "parlak" ama aynı zamanda "siyah"; Kimr. llwg - aynı zamanda "parlak" ve "siyah" (Malinauskene. 29). Rusça'da, “ iyi kelimesi, sebepsiz değil, hye'den iyelik olarak kabul edilir”. güneş” (Potebnya 1989, 306). okşayarak, ısınmak, oynamak, eğlendirmek, yani, yalnızca olumlu anlambilime sahip olmak (Prens Vladimir 1 Svyatoslavovich'in böyle bir sıfatını “Kızıl Güneş” olarak hatırlamak yeterlidir ) ve aynı zamanda

ama bununla. “güzel*” “kırmızı”dan (güneşin rengi) gelir ve “smear” (“karartmak”) “mar”dan (güneş ısısı) oluşur. Ateşle ilgili “var”dan, daha önce de belirtildiği gibi, * hırsız-ama * kelimesi gelir. ve ondan - “hırsız”: ve “ışın” dan - sadece bir zarf değil • daha iyi”. muhtemelen. - "sinsi" aracılığıyla - ve "sinsi" sıfatı (Potebnya 1989. 318).

^{^[24]} Stkbtoz - "karanlık", "karanlık" kelimesi Homer tarafından neredeyse yalnızca kahramanın ölüm anının, karanlığın gözlerini kapladığı anının açıklamalarında kullanılır ("İlyada": IV. 461. 503,526; V. 47: VI. 11; XIII, 575.672; XIV.519; XVI.316.325.607; XX.393.471: XXI.181). Burada neredeyse her yerde aynı epik klişe var. UKuiu fiili akşamın gelişini anlatmak için kullanılır ("Odyssey": II. 388; III. 487.497; XI. 12: XV. 185. 296.471). Her yerde aynı klişe. Ekbtios, vvt - "gece" ("kasvetli, karanlık gece") kelimesini tanımlar: "Odyssey". XIV. 457. Sbfoa kelimesi, dünyanın ülkesini - Batı'yı ("İlyada", XII, 240; "Odyssey", XIII.241; IX.26; X.190; XIII.335) veya dünyanın karanlığını belirtmek için kullanılır . yeraltı krallığı ("İlyada" XV.191; XXI.56; XXIII.51: Odyssey XI.57.155).

¹Lose //. 581.590: Losev III. 241.

^{^[26]}Beierwaltes 1957.

'Welierl9l5.

* Yani. Homer'deki (Glena. Nausicaa. Andromache. Areta) hemen hemen tüm güzel kadınlar, AiukdiA ivoc (“beyaz kollu”) sıfatına sahiptir ve Hera için sabit bir sıfattır. Bu, İzlandaca huilarmr (“beyaz elli”) ve Rus “beyaz eller ” sıfatını yansıtır. Kelt kökenli eski Fransız romanındaki Isolida da “beyaz silahlı” dır (Maminauskienė, 25). Bununla birlikte, aynı zamanda, düşüncemizin devamında, beyaz elleriyle sadece kocasını güneye aydınlatmakla kalmayıp aynı zamanda gezginleri de deli eden Oset Şeytanını hatırlamaya değer.

^{^[27]} Hegel 1975. 130.

^{^[28]} “Ve bir promosyonun oğluna: yardım edin. Tanrı, bir cholovik ” (Potebnya 1989. 330). Folklorda İlahi olanla özdeşleşmeye adaylar arasında ikinci sıranın rüzgar olması ilginçtir (İbranice "ruach" - "rüzgar", Tanrı'nın "ruhu" ile karşılaştırın, zamanın başlangıcında "suyun üzerinde uçan * ve Hıristiyan Üçlü Birlik Kişilerinden biri olmak).

' Aynı zamanda, elbette, dünyevi ve cennetsel dünyalar arasındaki temas noktasıydı. par: Mısır'daki çok sayıda yazıt ve |> sli> eph buna tanıklık ediyor. onun en doğrudan ve gerçek anlamda "Güneşin Oğlu" olduğunu (Çar'ın mezarının koridorlarından birine "Tanrı'nın güneşten geçişi" deniyordu).

^{^[29]} Yani. Homeros'un “her şeyi gören ve işiten” güneşi vardır (“İlyada”, III. 277: “Odyssey”, XII. 323). bazen basitçe "tanrı" ve "efendi" olarak adlandırılır ("Odyssey". XII. 261-263). “Kutsal tanrı * aynı zamanda Pindar içindir (“Olimpiyat epinicia *. VII. 60). Ve sekizinci Orfik ilahide güneşe "zamanın babası", "adaletin gözü", "dünyanın hükümdarı" denir (VIII. 11). Aeschylus ("Choephors". 984-986) Helios'u "evrenden" olarak onurlandırır, Sophocles'ten (fragm. 1017) "her şeyin babası"dır. Aynı şeyi Ovid'de de karşılıyoruz (“Metamorfozlar”, I. 770). Kornut. Athenaeus. Mesomeda. Quintus Ennius'un epicharm'ı (Quintus Ennius. 239 - 169 BC) doğrudan "güneş dünyanın ilkesidir" ve "tamamen zihindir" (50a) (Losev III. 242-245). Ve Aristoteles'te bile, bir kişi doğumunu kısmen güneşten alır ("Metafizik". XII. 5.1071a; "Fizik". II. 2; "Ortaya çıkma ve yok olma üzerine *. II. 10).

^:Evet. Macrobius (Macrobius, orta 5. yüzyıl) "Saturnalia" sında dünyadaki her şeyi Apollon'a indirgemek, tüm tanrıları yalnızca Güneş-Apollo'nun hipostazları olarak kabul etmek ve Apollo'nun kendisini tam olarak ön plana çıkarmak için inanılmaz çabalar harcıyor. güneşli anlar Aynı şeyi Proclus'un Güneş'e ilahisinde de görüyoruz. Ve Pretextatus'a göre (Praetextatus, yaklaşık 320 - 384). tüm pagan tanrıları, tek bir yüce güneş tanrısının karmaşık ve çoklu bir tezahürü veya işareti (numen multiplex) idi. Apollonius Tyanaeus (Apollonius Tyanaeus. 1. yüzyıl) Güneş'e tek bir tanrı olarak saygı duyuyordu ve Doğa Tarihi'nde Yaşlı Pliny (Plinius Major. 23 - 79) Güneş'i dünyanın ruhuyla (anima mundi) tanımladı ( anima mundi), monoteizm Plutarch'a bağlı kaldı.Maxim Tarsky, John Lid, Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Proclamation Hermias, Olympiodorus ve Platonik Akademinin son bilgini Lamascus, ancak en yüksek gelişimini ve nihai felsefi gerekçesini ünlü ilahide bulur. İmparator Julian the Apostate'nin Güneşi* (Julianus Apostata. 331), büyük ölçüde Iamblichus'un bir derlemesidir. Julian, Güneş'in ontolojik bütündeki ve bağımlı tanrılar arasındaki merkezi yerini ayrıntılı olarak ele alır ve onu şehvetli ve anlaşılır dünyalar arasında bir ara bağlantı olarak öne sürer (Losev VI. 551-552: Loge " VN (I) 375-378: Kasperavičius 103-124: Beiertcalles 1957).

^{^[30]} Palatine Tepesi'nde kendisine dikildi ve Roma tarihçisi Aelius Lampridius (3. yüzyıl Aelius Lampridius), Heliogabal'ın “... , ve Paladyum ve kutsal kalkanlar, tek kelimeyle - her şey. Romalıların en derinden saygı duyduğu şey. Roma'da sadece bir tanrı olan Heliogabalus'a tapılmasını sağladı. Ayrıca, Gelnogabal rahipliğinin tüm kültlerin sırlarını elinde tutması için Yahudilerin ve Samiriyelilerin dini ayinlerinin yanı sıra Hıristiyan hizmetlerinin buraya aktarılması gerektiğini söyledi ”(“ Heliogabal ”, III. 4 -5) (Kasperavicius. 112).

^{^[31]} Zubov 2010, 4.30-439.

Rusça "Tanrı" bu kelimeyle ilişkilidir. “Mitra*” adı, bir sözleşme, akit fikriyle, yani Rita ile (“Rita*” kelimesinin kendisi “yazışma” anlamına gelir) bağlantısını gösteren “mei” (“değiştirmek”) köküne sahiptir. , evrendeki her şeyin gerçekleştiğine göre: “Yasaya göre yer sabittir, gökler ve güneş sabittir ve sonsuzluğun oğulları” (Erkekler //. 106). Tanrılar bile bu evrensel kalıba tabidir. Böylece Rita, Evrendeki birlik ilkesini uygular: “Tek Ateş, farklı şekilde tutuşur. / Her şeye nüfuz eden Güneş birdir. / Her şeyi aydınlatan Şafak birdir, / Onu da ye . bütün bunlara akın ettiğimi” (Erkek II. 106). Ayrıca Rita, yalnızca fiziksel kozmosun yapısını yönetmekle kalmaz, aynı zamanda evrensel bir etik kalıp içerir.

^{^[33]}Mithras kültü eski bir Zerdüşt kökenlidir. ve zaten Avesta'da. - Güneş'e bir ilahi içeren (Yt G. I): “Güneşe dua ediyoruz. / Ölümsüz Işığa ” (Avesta, 54). - Mithra'ya bir ilahi de var (Y1 10. 3. 25). onu doğrudan ilahi kelam ve sadakatle ilişkilendirerek: “Mitra hızlı atlar verecektir. / Otlakları geniş olan. / Söze sadık olana... / Mithras'a saygı duyuyoruz... / İlâhi Söz / Kendinde olan...” (Avesta. 77. 82).

^{^[34]} Kasperavichyus. 117.

^{^[35]} Bakınız: Petrov. 85-112. Aziz Babaların yazılarında aslında fiziksel, doğal güneşten bahsettiği durumlarda bile, Tanrı'nın en güzel yaratıklarından biri olarak algılanır, özellikle O'nun görkeminin ve merhametinin insanlara tezahürü için yaratılmıştır . Yani. John Chrysostom (Johannes Chrysostomus. c. 345 - 407) şunları belirtir: “Ateş, doğası gereği yukarıya yönelir, her zaman kırılır ve bir yüksekliğe uçar ve binlerce kez zorlanmış ve zorlanmış olsa bile acele etmeyecektir. aşağı ... Io güneş Tanrısı ile tam tersini yaptı: ışınlarını toprağa çevirdi ve ışığın aşağıya doğru çalışmasını sağladı, sanki bu pozisyonda ona şöyle diyor: aşağıya bak ve insanlara parılda; onlar için yaratıldın. Ve bir mum alevi bunun kendi başına olmasına izin vermezdi, ama böylesine büyük ve harika bir yıldız eğilir ve dünyaya bakar. - afyona karşı. - ama Komutanın gücüne" (Gaidenko PP 1980. 394).

' Potebnya 1989. 530-535.

^{^[37]} Başyar. 54-55.

^{^[38]} Kupala şenlik ateşinin yaşayan ve iyileştirici ateşi cennet gibi kabul edildi ve bu nedenle mayınlı olması gerekiyordu. Eğrelti otunun rengi, tohumu Hırvat inancına göre sahibine her yaratığın dillerini anlamasını sağlayan bu ateşle de ilişkilidir. Ve Alman inanışına göre, gündönümü sırasında öğlen güneşe ateş ederseniz, üç damla kan damlar ve bunlar eğreltiotu tohumudur (Potebnya 1989. 550). Geleneksel ortamda, ateşle ilgili gelenek ve inançlar genellikle son derece yaygındır.

ve kararlı. LL Potebnya şöyle diyor: “Slavların pagan inançlarında ateş ve şarkı tanrılarının önemli bir yer işgal ettiğini bilmeseydik, ateş ve ışığın temsiline dayanan kelimelerin bolluğundan buna ikna olabilirdik” (Potebnya 1989. 289; 289-322 530-552). İlginç bir şekilde, 20'li yılların ortalarında Kostroma eyaletinde. 20. yüzyılda "yaşayan", "odun" ateşinin sondajla ritüel bir üretimi vardı ( Yangın 1928).

^{^[40]}Baii.i yar. 112.

^:Potebnya 1989. 290. “Mısırlılar ateşe hoş ve doyumsuz bir hayvan derler. bu her şeyi yutar. doğar ve büyür ve. nihayet, tamamen doyduktan sonra. - kendisi, besleyecek ve tatmin olacak başka bir şeyi olmadığı için : için. sıcaklık ve hareket özelliklerine sahip, yemeksiz ve nefes almak için gerekli hava olmadan yapamaz”; “Afyona kurban kesen Persler, onun için sunağa yemek koydular ve böyle bir <|yurmulah'a başvurdular: ... ye ve ziyafet çek. Ateş, dünyanın hükümdarı" (Başlyar. 101-102).

'Bash.iyar. 101.

■* Plato ///. 15.

^{^[41]} Yunan Logos kavramının Latin Oranına benzer olduğu ve bunun da Hint "Rita" (rtha) ile ilişkili olduğu daha önce söylenmişti . Açıkçası, Yunanca fѵOtsos kelimesi (“ritim *, “ölçü” ve ayrıca “imaj”, “tür”), Latincedeki Yunanca fѵOrb'lar numerus'a ( “ritim”, “ölçü” ve genel olarak “sayı”) karşılık gelir. , Aouos . Leuy ile ilişkili, - “seçmek *, “seçmek * (yani birini diğerinden ayırmak ). ve bu nedenle "saymak", "konuşmak". - "hesap" ve "kelime *", "akıl" kavramlarını birleştirir. fitzbs örneğinde gördük) Ayrıca, k$iv<<> fiili hem “ayrı ” (aslında afyon ve ışığın eylemi) hem de “seç”, “parçalara ayır”, “yargıla”, “karar ver” anlamına gelir. ”, “saymak”, “açıklamak”.

^{^[42]} Edda. 108-110. Edda'daki ateş unsuru hem yararlı hem de felakettir: Ragnorek (dünya ateşi) hem "Yok Edici" hem de "Yaşam Besleyici" sıfatına sahiptir, ancak zamanların paspasında Surtra'nın önderliğinde. ateşli tanrı Loki'nin akrabası, "yanan ateş tüm gökyüzünü yalar" (Edda. 110). Aynı zamanda, dünyanın yargısı ve ölümü Muspellsheim'dan gelecek. Yaratılışın başlangıcından önce var olan ateşli ülke.

'Avesta, 77. 82.

¹Zerdüştler arasında ateşe saygı duyulmasına rağmen. elbette. Kökeni, sonsuz ateş tanrısı Agni'nin antik İran kültüyle bağlantılıdır (ignis - "ateş": zor. Atar). görünüşe göre değil, Halikarnaslı Herodot gibi (Herodotus Halicarnasensis. 490/480 - c. 425 BC). ateşi bir tanrı olarak gördüklerini söylemektir (Boyce. 91). veya. Büyük Basil gibi (c. 329 - 379). "Ateşe Tanrı'da olduğu gibi inanırlar" (Boyce 114). Bu hürmet, Hıristiyanlıktaki ikonların hürmetine oldukça benzer: “Ateşi hiçbir şekilde Tanrı olarak kabul etmiyoruz, sadece Tanrı'ya ateş aracılığıyla dua ediyoruz” (Erkekler. 165). Arma Tapınağı (og-

ihlal etmeyenler). 60'lı yıllara kadar Bakü yakınlarındaki Surakhani'de bu tür duaların yapıldığı yer vardı. 19. yüzyıl

^{^[46]}Boyce. 39.

³Parçalar, 217.

Parçalar, 239.

^{^[49]} İskenderiyeli Clement: “Ateş, Hippas metatipi ve Efesli Heraclitus* tarafından bir tanrı olarak tanındı (Losev 1993. 83). Symplicius: “Metaiontyp Hippas ve Ephesian Heraclitus aynı şekilde başlangıcı tanır! tek, hareketli ve sınırlı, ancak ateşi başlangıç olarak kabul ettiler; onların görüşüne göre, ateşten | bu | sıkışma ve seyrekleşme meydana gelir | hepsi | var ve tekrar ateşe |tümü| izin verilir, çünkü ateş altında yatan tek doğadır | her şey!* (Losev 1993. 83).

^{^[50]} Losev 1993. 83.

^{^[51]} "Filozofların Görüşleri". II. 7, 7: “Philolaus ortada, merkezde (uzay, müdahale! Evrenin “ocağı” (Hestia) dediği ateş, “Zeus'un evi.” “Tanrıların annesi”, “ sunak”, “doğa bağlantısı ve ölçüsü” hariç, ayrıca her şeyin üzerinde yer alan ve Kucaklayıcı olarak görev yapan başka bir ateşi de kabul eder... Elementlerin alaşımsız bir saflığının olduğu Geniş Hacmin en üst kısmı , “Olympus” olarak adlandırır ...” (Fragmanlar . 437). Doğal olarak,“ Philolaus'a göre, kozmosun ölümü ... ateşin gökten döküldüğü gerçeğinden ... "(II. 5.3) ( Parçalar. 439).

^{^[52]} Bir yandan, koruyucu bir anlamı olan ritüel ateşlerin etrafındaki yuvarlak danslarla karşılaştırın (Zelenin. 398). öte yandan, Hititler arasında zaten ocaktaki ateşi sürdürmek ile sözü ihlal etmemek arasında doğrudan bir bağlantı kurulduğu gerçeğiyle (Hattuşili kralının MÖ 1.1650 - 1620 tarihli bir yazıtı) (İvanov 1962, 268).

Bachelard, 36.

^{^[54]}Lysenko, 203-247.

Rus bölünmesi sırasında kendini kurban etme ("ateşle vaftiz") salgını da bir göstergedir.

^{^[56]} Platon III. 13.

^{^[57]}, Büyük Cumartesi günü Kudüs'teki Kutsal Kabir Tapınağı'nda Paskalya ateşinin geleneksel dağılımını ve kültü ateşle ilişkilendirilen bazı azizleri de hatırlayabiliriz . Yani. İrlanda'da, St. Brigitte

Kilirskaya (Brigitta. d. 525). Manastırının içinde, rahibeler tarafından sürdürülen, sönmeyen bir ateş olan Kildare (Se/1-dara} yanmış , etrafı çitle çevrilmiş, ötesine kimsenin giremeyeceği.

^{^[59]} Potebnya 1989. 291.

'Zelin. 417.

^{^[60]} Potebnya /989.301.

İlginçtir ki, John Scotus (Eriugena, yaklaşık 810 - 871'den sonra) bu çelişkiyi aşmaya çalıştığında , düşüncesinin yargı ateşiyle ilgili Zerdüşt fikirlerine yaklaşması ilginçtir. Eriugena'nın günahkarlar için hazırlanan sonsuz ateşle ilgili özel anlayışı budur. Ölümden sonraki işkencelerin bir kişinin iç durumuna bağlı olduğunu. Ölümden sonra tüm ruhlar, “şüphesiz, talihsizden daha az kutsanmış olmayacak olan ateş bölgesine düşecektir. Ama tıpkı bir ve aynı ışığın ... sağlıklı gözlere yakıştığı ve hastaları rahatsız ettiği gibi ... ilki kurtuluşlarının mükemmel sevincini sever ve ikincisi, yıkımlarının cezalandırıcı ıstırabından rahatsız olur .. ” (Eriweena. 91).

^{^[62]} V. Beiervaltes'in, Pisagor'un (Pisagor, c. 570 - MÖ 500'den sonra) “ışıksız konuşmanın” imkansız olduğunu düşündüğü gerçeğinin açıklaması oldukça karakteristiktir: gün ışığı doğrudan Akıl ve Gerçek ile tanımlanır (Beiertealles 1957). Platon'a göre, “tefekkür” (Osetya) ve “Tanrı” (teos) aynı kökten ve Otaopai - “görmek”, “görmek” - hakikat (“Devlet”) fiiline benzemesi tesadüf değildir. VI. 50ЯL-509a: VII , 5І8І"-5І9a. 533(1; "Timaeus". 47a-c: "Feast". 219a: "The Sophist". 254a: bkz. Aristoteles: "Nikomakhos'a Etik". 1.4 .10961"; VI. 13.1144a). Bu etimoloji daha sonra Nyssa'lı Gregory, John Scotus (Eriugena) ve Cusa'lı Nicholas tarafından benimsendi. Dünyanın Yunanlılar tarafından tanrılaştırılması için bakınız: Losev ///.245 -49.

^{^[63]} E. Cassirer'in (1874 - 1945) sözleriyle: “Mitolojik uzay algısının gelişimi her zaman gündüz ve gece, ışık ve karanlığın karşıtlığından gelir. Bu karşıtlığı mitsel dinsel bilince genişleten güç , son derece gelişmiş kültürlerin dinlerine kadar sürülebilir. Bu dinlerden bazıları, özellikle. örneğin, İranlılar sadece tam bir gelişmedir, yalnızca bu karşıtlığın somutlaşmış bir sistemleştirilmesidir ...: neredeyse tüm insanlarda ve neredeyse tüm dinlerde dünyanın yaratılışının efsanelerinde, yaratılış süreci görünümle ilişkilendirilir. ışığın .... ışığın zaferi dünyanın başlangıcı, yaratılışının başlangıcı olur* (Cassirer. 1220.

' Makovelsky 1960. 27.

■* Kasperavicius. 106.

^{^[66]} Danilova. 124.

^{^[67]} Aurelius Augustine (354 - 430) "İtiraflar"ında Maniheist öğretiye göre Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi şöyle tanımlamıştır: "... Sen. bu vücudun parçası ... ”(IV. 16.31) (Augustine. 122).

Yorumların listesi - Büyük Fesleğen. Nyssa'lı Gregory. Areopagit Dionysius . John Philopus. Şamlı John. Sep-Victor'un Saygıdeğer Hugh'unun sorunları. Peter Lombard. Peter Comestor. Thomas Aquinas. Martin Luther ve diğerleri - doğasının açıklığa kavuşturulması da dahil olmak üzere, Güneş'in yaratılmasından önce ışığın yaratılmasıyla ilgili İncil'deki hikaye VP Zubov tarafından verilmektedir (Zubov 2004. 120-121). “Sonuç olarak, üç tür yorumumuz var: I) ışık vücudun bir eylemidir (ışıkla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır). 2) ışık - armatürü birleştiren özel bir gövde (...). 3) ışık - vücuda bağlanan maddi olmayan bir kalite ve. bu nedenle ondan ayrılabilir* (Zubov 2004 , 121).

^{^[69]} Bazı apokrif anlatılarda, ışığın Tanrı Demetiyle olan bu bağlantısı ortadan kalkar: yani. Hanok Kitabında (25: 1-5) ışık, kırık melek Adoel'in yaydığı parlaklıktan doğar .

^{^[70]} Benzer fikirler, suyun gecenin bir ürünü olduğu, herhangi bir düzenden önce gelen düzensiz bir şey olduğu Hint mitolojisinde bulunabilir (Radhakrish nan. 83); ve dünyanın Tanrı'nın oğlu tarafından kara su dalgalarına atılan parlak giysilerden doğduğuna dair Mandsi doktrininde.

KF, Thales'in görüşlerinin Babil ve Sümer mitolojileriyle ortak yönüne işaret ediyor. Whiteley ( Whitley, 17). PA Grinzer'in yanı sıra (Grinzer. 23).

^{^[72]}Bakınız, örneğin, Ambrose of Milan (c. 340-397): quid ergo est malitia nisi boni indigentia? (De Isaac) (Ad. 25). Ayrıca bakınız: Shishkov. Leibniz 2006. 214-225.

^{^[73]} İlham veren evangelist ile aynı anda. Logos ayrıca İskenderiyeli Yahudi teolog Philo'yu (Philo Alexandrinus, MÖ 15/10 - MS 41'den sonra) ilahi bir ışık olarak adlandırır, ancak bu, muhtemelen Yahudi çevresinde Aristobulus tarafından ana hatlarıyla belirtilen bir gelenek (Arislobulus, 2. yüzyılın ortası) olarak devam eder. yüzyıl) ve Stoacı Platonizmdeki ateşli piauma'nın Logos (Oran) ile çekimi. Üstelik Philo için genel olarak, Tanrı bilgisinde, görme, tefekkür her zaman diğer duygulardan, örneğin işitmeden daha yüksektir: Philo, “bütün insanlar bir ses gördü” diyen Çıkış Kitabı'na atıfta bulunur. (Ör. 20. 18: 20, 22) . Tanrı'nın sözleri ışık olarak düşünülür (“İbrahim'in Gezintisi Üzerine”, 47), çünkü Tanrı ruhsal güneştir (“Özel yasalar üzerine”, 1.279), fiziksel güneş ise O'nun ışığının benzerliğidir (“ İbrahim'in Gezintisi Üzerine”, 1.279). İbrahim'in dolaşması”, 40).

^{^[74]} Uvarov. 190-191. Daha sonra Gregory Palamas (1296 - 1359). Mesih'i ışık olarak adlandırmak, O'nun faaliyetini "aydınlanma" olarak adlandırır. Palamas'a göre, İsa'nın bedeni kendi içinde, yaralarından parlayan ilahi bir ışık kaynağına sahipti. İsa'nın dirilişinin gerçekleştiği mağara, dışarısı hala karanlık olmasına rağmen "Dirilişin nuru" ile doluydu. Ve Kutsal Ruh'un eylemi de insanlara ışık şeklinde yayılır.

¹Brianchaninov. 190-191, 258-259. Ayrıca bkz. “Üç Hiyerarşinin Konuşması”: “Basil sordu: “Melekler neyden yaratıldı?” Gregory cevap verdi: “Rab'bin ruhundan, ışıktan ve ateşten” ” {Zlatostruy. 264). Ve daha sonra Gregory Palamas, "Areopa - githiks" ifadesini, Tanrı'dan uzaklaşmamış meleklerin "ışık olduklarını ve her zaman ışıkla dolu olduklarını ve sürekli olarak daha fazla aydınlandıklarını, mutlulukla doğuştan gelen değişimden yararlandıklarını ve sevinçle olduklarını söylüyor. O'na bakarak, doğrudan O'ndan aydınlanmış ilk Nur'un yanında sevinir. Işık Kaynağı olarak neiss söylemek ve Işığın hizmetkarları olarak ışık-aydınlanmada daha az mükemmel olanlara ışık yaratan iyilik göndermek* {Bychkov VV. 379).

^{^[76]}Lverintsev 1973, 49.

^{^[77]}Averintsev 1973. 50.

^:Bychkov VV 180. Yeni Çağın başlangıcı, hafif bir gizem olarak tanımlanır . Böylece, ışıkta, parlaklıkta ve olağanüstü parlaklıkta, Nikolai Cabasila, Kurtarıcı “gökten yeryüzüne şimşek gibi indiğinde ve dünya başka güneşler gönderdiğinde, inananların ruhlarını memnun eden İkinci Geliş'in resmini hayal ediyor. gerçek ve her şey ışıkla doludur * (Bychkov VV., 379). Çar e Talmud, nerede. Targum to Isaiah'a göre, gelecek dünyanın ışığı bizim güneşimizden 343 kat daha parlak olacak ve yalnızca doğrular ("ışık nesli") Tanrı'nın görkeminin bu yaratılmamış ışığını görebilecek.

' Le Goff, 313. Bkz . Vauchez 1981.

^{^[80]}Bychkov VV, '277. Geceleyin ormanda dua ederken Assisili Aziz Francis'i (Franciscus Assisiensis, 1181/82-1226) izleyen genç bir adamın “Aziz Francis'i çevreleyen harikulade ışığı ve içinde İsa'yı, Meryem Ana'yı ve Vaftizci Yahya'yı ve Evangelist Yahya'yı ve Aziz Francis ile konuşan en büyük melekleri gördü” (Losev 198-2, 113).

Ve Assisi'li Aziz Clara hakkında (Clara de Asisio. 1193 - 1253) "ilahi ışığın ondan aktığını ve etrafa yayıldığını" söylüyor (Le Goff, 274). Syracusalı şehit St. Lucia'nın (Lucia. d. 304) popülaritesi de hatırlanabilir . adı onu ışıkla birleştiren kişi. Kutsallık ve ışık arasındaki bu koordinasyon, doğrudan T'nin nereden geldiğini gösterir. Azami derecede kutsal olan, aynı zamanda azami derecede parlaktır: vizyonerler için Mesih ve Baba Tanrı ışıkta görünür.

^{^[82]} Kasperavichyus. 118.

^{^[83]} Çiçekler. 110.

Bu ayinin tüm detayları, Büyük Konstantin'in (306 - 337) vaftizinde Caesarea'lı Eusebius (Eusehius Caesariensis, c. 260 - c. 350) tarafından anlatılmıştır. Vaftiz edildikten sonra Konstantin beyaz elbiseler giydi, beyaz bir kanepeye uzandı ve hatta kendini morla örtmeyi reddetti (Constantin'in Yaşamı, IV.62). Bu gelenekten yeni dirilenlerin takma adları geldi: albatus veya albis (Uvarov. 24). Yazı tipinin etrafında mumlar yakıldı ve İskenderiyeli Clement (c. 150-211/215) vaftiz törenini şöyle açıklıyor: “Vaftiz aydınlanma olarak adlandırılır, çünkü onun aracılığıyla kutsal ve kurtarıcı ışığı, yani Tanrı'yı düşünürüz” (“Eğitimci”, 1, 6) (Uvarov, 24). Uvarov'un dediği gibi: “Bu nedenle ifadeler: ... sacramentum illustrationis, illuminatio ... ve. son olarak, ...lux mentis oculorum. Aynı şekilde, en yeni vaftiz edilenlere yeni vaftiz edilenler denirdi: ... illuminatus. Çargrad'daki Sofya Kilisesi'nde ana veya büyük vaftiz ... aynı zamanda büyük kutsal alan olarak da adlandırıldı ... ” (Uvarov. 24). Ve ayrıca: “Diriliş ve cennetin krallığı hakkındaki dogmalar vaftiz kutsallığı ile bağlantılı olduğundan, vaftiz kutsallığına ait formüllerin çoğu bu dogmaların sembolik bir anlamını aldı. Işık ... sadece bir vaftiz anlamına gelmekle kalmadı, aynı zamanda tüm ışığın kaynağı olarak Tanrı'nın kendisine aktarıldı . "Kutsal ve kurtarıcı ışık, yani Tanrı." dedi İskenderiyeli Clement. ve İlahiyatçı Gregory ("Word XL") aynı düşünceyi tekrarladı: "Tanrı en yüksek ışıktır." Buradan, Tanrı'nın Krallığı veya cennet bir ışık yeri gibi görünüyordu ve bu temelde cennet anlamına gelen sembolik formüller hazırlandı: ...lüks. lux superna, lux domini, aeterna lux "(Uvarov. 26). "... Kitapta yeni yakılan da kullanılmış

dil: Ben Laolycian Konseyi'nin III'ünü yönetiyorum, ben Pachimera'nın Areopa Gita Dionysius'a notlarıyım. kaldırılan Kudüs Cyril'den ve John Chrysostom'dan ... ” (Uvarov. 53).

^{^[85]}Kasperavichyus. 123.

- Rakun Hıristiyan sembolizmi için bkz: Kasperavičius. 103-12-1.

' Radhakrishnan. 60.

^JVIToporov (1928 - 2005). Vedik kozmogoniyi tartışırken, tesh diyor. ilk anne, Evrenin görüntülerinden biri ( Toporov. 7). Çin Hanedanlığı felsefesi ve estetiğinde gölgenin kozmogonik ve mistik anlamı F..B. Zavadskaya ( Zavadskaya 1971); Japonya'nın egosunun kozmogonik fikirlerini tartışıyor. T. Grigoryeva, karanlık başlangıcın önemine çok dikkat ediyor (Grigorieva 1975).

'Boyce. 33.

^{^[90]}Boyce. 31.

^{^[91]}Ne de 1923 değil.

Li>ki]uguf sıfatının çevirisi: “Işıktan doğan” olası seçeneklerden biridir ve büyük olasılıkla yanlıştır.

'Schneider 1966.

^{^[94]}Yanan Çalı, teolojide, Tanrı'nın Annesi'nin ikinci görüntüsü olarak yorumlanır ve bununla bağlantılı olarak, onu Napoli'deki Meryem Ana'nın siyah simgeleriyle karşılaştırmanın ilginç olduğu görülür. Regensburg. Myung hyung. Czestochowa.

^{^[95]} (Noche escura dei alma} * şiirinden “karanlık ışını” ile evlenin, bu ruha çarparak etkinliğini durdurur. ve yavaş yavaş onu ruhta eziyete neden olan (çünkü bu ışın tüm insan anlayışını aşar ve ruhu düşünme yeteneğinden yoksun bırakır) ve aynı zamanda onu Tanrı ile birliğe götüren karanlığın tefekkürüne dalar (Juan 2004}.

^{^[96]} De Div. Nom.; PG 3.592s (OV Bychkov. 6).

Gaidenko PP 1980.406.

^{^[98]}Creatura mundi est quidam liber in quo legitur Trinitas Fabricatrix (Bonavenlura V, 38G). Yukarıdaki görüş, daha önce belirtildiği gibi, tüm Orta Çağ'ın sıradan bir görüşüydü.

şarkı kültürü. Çar John Scotus (Eriugena): “Görünür ve bedensel şeylerde öyle bir şey yok. bence, anlaşılır ve anlaşılır bir şey anlamına gelmez (nihil enim visibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporale quid el intelligibile significet ”(Gilson 2004. 161). Richardus a Sancio Victore, c. 1123 - 1173 olduğunu iddia etti. Kutsal Yazıların gerçekleri ile duyuların verileri arasında bir uyum (concordia) vardır (Hedwig. 62) Lille'li Alan'a atfedilen bir şiirden şu satırlar da popülerdi: *Omnis mundi creatura / Quasi liberet pictura / Nobis est et speculum (Dünyadaki her yaratılış bizim için bir kitap, bir resim ve bir ayna gibidir).

^{^[100]}Reyhan. on.

“Bu nedenle, bilge Musa. - Vasili diyor. - dünyanın bir sanat eseri olduğunu, herkesin tefekkürüne tabi olduğunu, böylece onun aracılığıyla Yaratıcısının bilgeliğinin bilindiğini göstermek isteyerek, dünya hakkında başka bir kelime kullanmadı, ancak şöyle dedi: başlangıçta “yarat” . “Yapıldı” değil, “üretildi” değil, “yaratıldı” (Basil. 12).

'Aiken. 552.

^{^[103]} Aiken. 543.

^{^[104]} Regensburg'lu Vaiz Berthold (Berlholdus Ralisbonnensis. c. 1210-1272) şöyle seslendi: “Topraktan, ağaçlardan, tahıllardan, çiçeklerden ve bitkilerden öğrenmelisiniz. Dindar St. Bernard IClerposky böyledir. "Ben her yaratıkta Rab'bi ararım" diyerek. Herkes konuşmayı bilseydi, diyebilirdi ki: Çeşitli harika özelliklerimizi kendimizden değil, ama canınızın özlediği O'ndan aldık: ben de Rab'bi hepinizde arıyorum. her telin sesinde” (Aiken, 553). Aynı şekilde her şeyde Tanrı'yı ve Assisi'li Aziz Francis'i aradı.

^{^[105]} Herhangi bir bilişin koşulu karmaşıklık ve hareketliliktir: “Var olan hareketsizse, o zaman hiçbir yerde kimse bir şey kavrayamaz” (“Sofist.” 2491)) (Platon S. 318). Yaratılmış dünya algılanabilir, çünkü karmaşık ve hareketlidir, ancak basit ve hareketsiz Tanrı değildir: Kişi yalnızca O'nun yaratılmamış ışığını, İlahi Olanın enerjilerini seyredebilir.

^{^[106]} Bu aynı zamanda Nyssa'lı Gregory ve Dionysius Lreopagite tarafından da belirtilmiştir. ve İtirafçı Maxim . ve Şamlı John ve John Scotus (Eriugena). ve Gregory Palamas ( Felsefe Tarihi. 200: Elmas. 200).

^{^[107]}“Akıllı ve “akıllı” bir insan kesinlikle her şeyi yapar. - LP Karsavin (1882 - 1952), ortaçağ kültürünün sözde sembolizminden bahsederek savunuyor. - Ve ne kadar akıllıysa, o kadar mantıklı ve "ne için" olmadan değil. Bu nedenle, eğer mükemmel bir bilge olsaydı, her şeyi mantıklı bir şekilde yapardı. En küçüğü bile. Tabii ki . Biz az zekalı insanlarız, öyle davranmıyoruz, anlamını düşünmüyoruz ve eylemlerimizi söylüyoruz. İsa Mesih'e göre, gerçek bilgeliğin kendisi O, hiçbir zaman gereğinden fazla veya eksik tek bir söz söylemedi, Asla bir damla şarap içmedi, her şeyi en ince ayrıntısına kadar öngörerek, olması gerekenden bir saat fazla uyumadı . Bu düşünce, dünyanın düzenleyicisi olan Tanrı için daha az geçerli değildir. O, amaçsız ve derin olmayan, tarlaya başka bir renk değil de tam olarak bunu mu verdi? - Herkes bu soruya olumsuz cevap verecek... Evrenin başlangıcında Tanrı güneşi ve ayı yarattı . th, devlet yok, kilise yok. Ama Rab onların olacağını biliyordu ve bu nedenle, daha sonraki insanlar Kilisenin devlet|K'tva'dan daha yüksek olduğunu bilsinler diye, ayı güneşten daha küçük ve yansıyan güneş ışığıyla parıldayan yarattı. Tanrı tarlakuşunu yarattığında, Aziz Francis'in kardeşleri için bir giysi örneği sağlaması gerekeceğini öngördü. Ceviz yapmak Rab onu kasten Mesih'e benzetti... Peki Mesih neden tam olarak çarmıhta acı çekti? Her şeyi bilen Tanrı her şeyi sağladığında bu bir tesadüf olabilir mi? - Tabii ki değil! .. Aziz Patrik'in eylemi, İncil'in her kelimesi derin anlamlarla doluyken ... Yani dünyadaki her şey birbiriyle bağlantılıdır ve biri diğerini ifade eder ” (Karsavin. Symbolism, 164-166 ) ).

^:Kareyvin, Sembolizm. 167.

¹11.A çalışmasının "Işık Metafiziği" bölümünde bu kelimelerin yorumuna bakın. Florensky "İkonostasis" (Florensky 1994. 143-148).

^{^[108]}Felsefe Tarihi. 224.

^{^[109]} Böylece güneş, ilkini taklit eden ve ikincinin temelinde olan, iki dünyanın hem anlaşılır hem de duyusal özlerini birleştirir. Böylece akledilir varlığın duyulurda parlamasına izin verir. Mürted imparator Julian'ın ünlü ilahisinde yazdığı gibi: “... Güneşin Kralı'nın parlak ve katıksız doğası, her ikisinin, yani anlaşılır olanın maddi olmayan saflığı ile şeffaflık arasındaki ortadır. zararsız ve karışmamış, şehvet aleminde doğum ve ölüm için saf* (“Güneşin Kralına”, !40b-d). İki alan arasında bir temas noktası olmak. “Güneş, düşünen tanrıların ortasında, her bakımdan ortada, uyumlu olarak yaratılmıştır. bağlantısı kesilenlerin bağlanması ve getirilmesi* (I1 <1-142b). Ancak Julian'a göre, bir de "büyük Güneş" (133'ler) var - Zeus-Eline. disseke anlaşılır ışığın üzerinde disseke edildi. - Hıristiyan Varlığının bir analogu olan (Losev VII (I), 369).

^{^[110]} 11 Seni., ve (Gilson 1943. 222).

'Et tamen etiam hoc lumen non est lümen illud quod Deus est. Hoc enim creatura est, yaratıcı est ille: hoc facium, ille qui fecit (Coni. Faust. Manich.. XX.7; PL, 42.372) (Baeumker 1908.373 ).

^{^[112]}Averintsev 1973, 47.

- Dionysius Areonagites'in bu hiyerarşik seviyelerden bahsettiği gibi. "Bu aynalar , kendilerine emanet edilen aydınlanmayı kutsal bir şekilde kabul ettikten sonra, hemen ve kıskanmadan, Tanrı'dan kaynaklanan yasalara göre bir sonrakine verirler” (Averintsev 1973. 47).

' Dionysius 1991, 201.

^{^[115]} Şamlı Yahya (c. 675 - 750/753) "Ortodoks İnancının Tam Açıklaması" (I, 9) adlı eserinde şöyle diyor: dağda Musa'ya cevap verirken şöyle diyor: "İsrail oğullarına de ki: Beni Yehova gönderdi. size" (Ör. 3.14). Çünkü o, belirli bir öz denizi gibi, tüm varlığı kendi içinde barındırır.

- sınırsız ve sınırsız. Aziz Dionysius diyor ki | Tanrı'nın orijinal adının İyi olduğunu. çünkü Tanrı'nın önce O'nda, sonra iyilik olduğu söylenemez” (Bonaventura, 182).

^{^[116]}Eriugena. 245.

^:Plotinus: "Yükler". II. 4.5:11.5.5. Çar Origen: "Protii Celka". IV. 63.

'Spargit se unum lumen ut multis illuminat, et lucent illuminati multi, et non videtur nisi unum lumen... ita et Deus noster... (Exp. Hier. Cael.. II. 935d) (Hedwig. 820).

^{^[119]} Yanlışlıkla Tanrı sürekli olarak tözler tarafından tanımlanır. dilbilgisi kurallarının çoğul - pax ("dünya"), Іh ("ışık") kullanımını yasakladığı ile ilgili olarak . Tam tersine, mükemmellikten uzaklaşmak, "çoğulluğun yoksulluğuna " (pluralitatis indigentia) dalmak anlamına gelir ve bu yine Latince'de bulunur (Eriugena. 26-27). Çünkü “skolastisizmde… anlamın çok önemli, belki de en temel yönleri, kelimenin özünde var olan özellikler tarafından önceden belirlenir” (History of Philosophy. 319).

^{^[120]} Strasbourg'lu Ulrich (Ulricus Argcnlinensis. c. 1220/25 - c. 1277): "Biçim, mükemmellik (perfectio) olduğu ölçüde, şeyin iyiliğidir (bonitas) " ve " kendi içinde madde veya bir şey üzerine yayılan biçimsel ve anlaşılır bir ışığa sahiptir. maddede ne şekillenebilir (formabile ) *, form güzelliktir (pulchritudo) (Bychkpe OV .. 10).

^{^[121]} Bychkov OV. 12.

^{^[122]} (Klein 1962) ortaya koyduğu bir biliş aracı olarak ışığın üç tip kullanımı nelerdir : 1) bir duyusal algı aracı olarak ışık (On Dreams, 1.79); 2) zihin bilgisinin bir aracı olarak ışık; 3) özel bir vizyonla “Tanrı'nın hafif kıyafetlerini * , kutsal yeri sınırlayan ateşte görünen Tanrı'nın ihtişamını * gördüğünde, ilahi bir lütuf eylemiyle aydınlatılan ruhun bir bilgi aracı olarak ışık. aydınlanma ve çağrılmayanlara erişimi ödüllendirir” ( "Çıkış Kitabı Üzerine Sorular * S. 47). Tanrı'nın özü görünmez kalır.

' Lux radiat ut veritas rerum, vocum, morum... Intellexerunt ergo lucem illam ut est magna in rerum quidditate, clara in vaaz pronuntiatione, optima in morum ordinatione ((>>1. in Hex.. III. 1-2) ( Bonaventure 1882-1902).

^JVar olan her şey için (tek istisna kavranamayan Tanrı'dır), var olmak ve zihin tarafından kavranabilir olmak ve dolayısıyla bilinmek aynı madalyonun iki yüzüdür: bütünlük, insan aklı tarafından, kavramsal rasyonel bilgi vasıtasıyla kavranabilir... Allah'ın bir şey hakkındaki tasavvurlar vasıtasıyla sahip olduğu bilgisi, onun yapısında insan zihninde onun hakkında oluşan bilgi ile örtüşür. ve genel bir kavram aracılığıyla sabittir... Düşüncenin yapısı (eğer ikincisi doğruysa) varlığın yapısını tam olarak yeniden üretmelidir*

(Felsefe Tarihi. 313.319). Ve hiçbir şekilde benzer sadece benzer tarafından algılanmaz (“Ti mei *. 45s). İtirafçı Maximus'un (c. 580 - 662) fillerine göre, "zihin neyi kavrarsa, o olur" (PL. 122.449 (1) (Eriugena, 238)). Tanrı'nın, sonra tanrılaştırma tefekkür ile gerçekleşir.

^{^[125]}Beierwulles, 65.

^:Düşünmenin ilkeleri dilin yasalarına karşılık gelir, bu nedenle diyalektik (veya mantık) aracılığıyla ontoloji ayna görüntüsünü dilbilgisinde de bulur . Bu nedenle, skolastik düşüncenin karakterinin ana kaynağı, Aristoteles'te (MÖ 384 - 322) aranmalıdır: “Varlığın kendisi, kategorik bir ifade , ifadeler, aynı şekilde ifade edilen her şeye atfedilir. duyu varlığı belirlenir ”(“ Metafizik. V. 7.1017a) (Aristoteles /. 156). Skolastik ontoloji ( Aristoteles'in ontolojisi gibi) "rasyonel bir ontolojidir - dilsel yapıların prizmasından görülen dünya ... Böyle bir bilişsel tutumun tutarlı uygulaması - var olan hakkında konuşma yollarının analizinden analize gerçekliğin kendisinin - cholastik yöntemin özüdür" (Felsefe Tarihi. 323). Ortaçağ mistikleri için bile, konumlarını akıl, gaio konumundan, açık mantıksal hesaplamalarla destekleyerek doğrulamaya çalışmak son derece tipiktir. Bu tür "skolastik" mistisizm ile genellikle aşırı "mistik" skolastisizm arasında tam bir uyum gözlemlenir ve bunların bölünmesi oldukça yapay görünür.

^{^[126]}Diğer lüks de Deo nata ve diğer lüks quam fecit Deus. Nata de Deo est ipsa Dei Sapientia, facta vero lux est quaelibet mutabilis, sive corporea sive incorporea (De Gen. ad litt., v. 20; PL. 34.228) (Baeumker 1908 , 373-74).

^:Thomas Aquinas (1225 - 1274), yazarın söylemek istediğinin pek bir şey ifade etmediğini, önemli olanın önemli olduğunu bir şekilde belirtmişti. ne dedi ve ne kullanılabilir (Le Goff. 108).

¹Neque enim et Christus sic dicitur lux, quomodo dicitur Iapis: sed illud proprie, hoc utique figurate (De Gen. ad litt.. IV. 28.45; PL, 34.315) (Baeumker 1908, 8).

^{^[129]}Angelica corpora... lucidissima atque aethera (De civ. Dei, XI, 7-11) (Hedwig, 38).

* Mayorov, 156.

^{^[131]} De sivil. Dei, VIII, 12-13; VIII, 5 (Mayorov. 195).

^{^[132]} De sivil. Dei X. 29 (Mayorov, 205).

^{^[133]} Mayorov. 44.

^{^[134]} AF Losev: “Genel olarak konuşursak, Dünya Platonculuğu, ışığın sezgileriyle o kadar yakından bağlantılıdır ki, çekincesiz ışık felsefesi olarak adlandırılabilir” (Losev II. 417). AF Losev'e göre Platon temellerini attıysa, o zaman kendini antik ve ortaçağ (Hıristiyan) Neoplatonistler arasında özellikle canlı bir biçimde gösterdi.

' Gerçekten de, Origen (Origenes. c. 185 - c. 254). Plotinian sudur doktrinine dayalı olarak, Logos'un oluşumu zamanın dışında gerçekleşir ve Logos, Baba Tanrı kadar ebedidir; ancak Logos (Nus gibi) Tanrı-Monad'dan daha aşağıdır, çünkü yalnızca etkisi, oluşumu, enerjisi ve imgesi vardır, ancak bu nesil ve bu imge ilahi doğanın aynı zorunlu özelliğidir, çünkü "parlaklık bir zorunluluktur. ışığın özelliği” (Mayorov. 94). Ve Hilarius Pictaviensis (Hilarius Pictaviensis. ca. 315 - 368) Ariusçuların itirazına. "doğuştan" (Oğul) ve "doğuştan olmayan"ın (Baba) aynı nitelikte olamayacağı, bireysel uşakların oluşumu doktrinine cevap verir. Bu öğretiye göre her yeni şey, var olan şeylerden veya onların karışımından doğar . veya tümevarım veya "yarı nesil" (yarı nativitas) yoluyla. Oluşumun son yolu, homojenin uzamsal izolasyonudur. Bir örnek, bir meşaleden diğerine geçen ateştir. Bu durumda, yeni yangın yalnızca ayrı bir eski yangındır; izolasyondan önce o da var olur, ancak eski ateşle özdeş olarak var olur. Ateşin afyondan doğuşu, yalnızca üreticide orijinal olarak bulunan ve onunla türdeş olanın (ejusdem generis) bireyselleşmesidir. Bundan Ilarius, temelde doğmamış Tanrı Baba ve O'nun doğurduğu Oğul Tanrı'nın eş-tözselliği olasılığını çıkardı: Doğuştan Oğul, çünkü O, ebedi varoluştan yoksun değildir. çünkü o, Baba ile eş-tözlüdür. Maniheistler, iyi ve kötü olmak üzere iki temel ilkeyi karşılaştırdılar. buna benzeterek. ışığın karanlığa nasıl karşı olduğunu ve bu temelde, sırasıyla iyi ve kötü olmak üzere eşit derecede büyük iki tanrının varlığını öğrettiler. İyi ile kötü arasındaki ilişkinin de ışık ve gölge ilişkisine benzediğini düşünen Büyük Basil de aynı olduğunu iddia eder. Nasıl gölge şarkının yokluğuysa, kötülük de yalnızca kendi varlığı olmayan iyiliğin yokluğudur.

^{^[136]} Vavilov, 77.

^{^[137]} Antik ve ortaçağ optiklerinin tarihi için bkz.: l.indberg 1976.1983 ve A Source Book 1971. Optiğe ek olarak, antik Yunan bilim adamları ayrıca katoptriyi de ayırt ettiler - ışınları ayna yüzeylerinden yansıtma bilimi, skepografi. sadece uygulanan won|yusy dahil değil. tiyatro sahnesi üretimi ile ilişkili, aynı zamanda genel olarak ne |> doktrini ve. son olarak, diyoptri - optik ölçümlerin doktrini. Işığın kırılması olgusu Yunanlılar tarafından da iyi biliniyordu, ancak ayrıntılı çalışması nispeten geç başladı ve ya optik ya da katoptriye dahil edildi. İskenderiyeli Gejun (yaklaşık MÖ 1. yüzyıl) Catoptrics'inde şunları belirtir: “Görme bilimi optiğe, yani gerçek görme doktrini, diyoptri, yani görme doktrini ve yani görme doktrini olarak ikiye ayrılır. , yansıma doktrini” (Dorfman, 79). Io optik yoluyla örümceği ışığın doğası hakkında anlar.

¹Dorfman. 81. Bakınız: Haas 1907-. Vavilov 1922.

^{^[139]} Ve sadece Yunanistan'da popüler değillerdi. Yani. Çince “Mo-jing*” kitabında (MÖ 450 ile 250 yılları arasında) “aydınlanmış bir kişinin ışınlar saçıyormuş gibi parladığı” söylenir (Dorfman, 23). Hindistan'da V - XI yüzyıllarda. (hayvanların parlak gözlerinin gösterdiği gibi) gözlerden çıkan ışınlar aracılığıyla görme teorisi yayıldı. Ama belki de ikincisi Kızılderililer tarafından Yunanlılardan ödünç alındı.

^{^[140]} İlyada: V. 4-6: III. 277; XIV. 344:XVI, 104; XIX. 365. "Odyssey": XI. 109: XIX, 446.

'Ma.іinauskene, 19.

^{^[142]}1, 415.

•' Parça. 378.

^b"Devlet". VI, 507c: "Demiurgos tarafından duyularımızda yaratılan bu görme ve görme yeteneğinin ne kadar değerli olduğunu fark ettiniz mi?" (Platon III. 289); "Phaedrus". 250І>: “Sonuçta, aramızdaki görme, tüm organ-duyusal algıların en gelişmişidir...” (Platon II. 159).

¹Platon III. -İv.

²Ronchi. VE.

'Diler. IV. 13 (Losev S. -120).

⁴element. 372.

^{^[145]}Parça. 366.

^:İbn Sina (9Y0 - 1037) açısından Aristoteles'in teorisi şöyle görünür: “Aristoteles'in bakış açısı, gözün bir ayna gibi olduğu ve nesnesinin de gözün tonu gibi olduğudur. ışığın yansıtılan cismin üzerine düşmesi nedeniyle hava veya başka bir şeffaf cisim vasıtasıyla aynada yansıyan, göze giren ve bu görüntü kurşun gibi sıvı bir cisim ve dolu tanesi vasıtasıyla görüşe iletilir. | yani, camsı gövde ve yüzün merceği I. ve oraya gelenin tam bir görüntüsü elde edilir ve bu nesne kaybolana kadar görüntü görünür olacaktır. Dolayısıyla cisimler görüş alanı önündeyken yansımaları göze düşer ve kabuk onu algılar. Aynanın da bir ruhu olsaydı, üzerine düşen bir suret görürdü” (İbn Sina І9Я0 , 189).

Ayrıca Epikuros bundan şu sonucu çıkarmıştır: “Güneşin ve diğer ışıkların bizim için büyüklüğü göründüğü gibidir, ama kendi içinde ya görünürden daha fazladır ya da biraz daha azdır* (Diogen. 423).

^{^[148]} Her yere uçuyorlar. ince kumaştan yapılmıştır...

Tüm hayaletler. sonunda biz neyiz. yansıtan

Bir aynada, suda veya herhangi bir parlak yüzeyde.

Görünüşte gerçek nesnelere benzedikleri için

Bu nesnelerden gelen görüntüler olmalı

(“Şeylerin doğası üzerine.” IV. 981a) (Lucretius 1958).

Lucretius'un ışığında bakınız: Vasilyeva, 335-410; Pokrovskaya. 205-214.

^{^[149]} Llo.24.

'Losev 1993. 342.

^{^[151]}SI Vavilov: “Görsel ışınlar teorisi hiç de saf bir hata değildi; eskilerin yansıtıcı ışınların geometrik optiklerini oluşturmalarına izin veren bir hipotezdi.

gözle ilgili bilgi eksikliğine rağmen pragmatik nicel sonuçlarla yüzeysel ” (Dorfman. 82).

^{^[153]}Öklid Optiği'nin ilk hükümlerinden bazıları şunlardır: I) gözden çıkan ışınlar düz bir çizgide yayılır ve sonsuza doğru uzaklaşır: 2) görsel ışınların bütününün kapsadığı şekil, tepesi bulunan bir konidir. gözde ve taban görünür nesnelerin yüzeyinde; 3) Görsel ışınların düştüğü nesneler görünür ve görünmezdir. görsel ışınların düşmediği. Catoptrics*'in günümüze ulaşan önermelerinden bazıları şunlardır: I) ışın düz bir çizgidir, orta bölümleri uçları birbirine bağlar; 2) her şey. görünen, doğrusal bir yönde görülebilen (Ronchi. 15-16).

^:Dorfman. 79.

^{^[154]}Demidov. 24.

- Aynı zamanda, Augustine yine de, görünür ışığın, görme sürecinin gerçekleştiği ışık olduğunu vurgular. iki farklı ışıktır: Alia esi... lux quae videtur onun oculis corporeis, etiam ipsa corporea, ul solis el lunae el stellarum... Alia ilem lux esi oita sentiens ve valens ayırt edici, quae per corpus ad animae iudicium referentur.. Alia esi enim lux quae sentitur oculis, diğer qua per oculos agitur ut sentiatur. Illa enim in corpore, haec autem, quamvis per corpus ea quae sentit percipiat, in anima est tamen (De Gen. ad Iit!.. V. 24: PL. 34.228(0) (Baeumker 1908. 4GI).

^{^[155]} tarafından şu veya bu nesneye yönlendirilen görsel vücut ışını bakışının (acies) bu nesnenin biçimini algıladığını söylediğinde, bu ışık ışınının kendi kendisiyle maddeyi karıştırmadığı akılda tutulmalıdır. dokunduğu şeyden. . Bu nedenle, nesnenin gerçek görsel algısı, ışın onu "gördüğü" sürece sürer . Bir nesnenin şeklini bir kirişle damgalamak, balmumu üzerindeki bir halkanın izine benzemez, ancak halkanın sudan çıkarılmasından hemen sonra kaybolan su üzerindeki bir halkanın baskısına benzer (“On the Trinity”, XI, 4 ). Bakış belirli bir nesneden diğerine aktarılır ve zaten başka bir nesnenin biçiminin izlenimi görsel merkeze aktarılır. Bununla birlikte, cismin kendisinin şekli ve şekli , ışının hafif maddesine basılmıştır. - nesneler de nesne kadar farklıdır ve aynadaki yansıması farklıdır: birincisi gerçek form, ikincisi ise fizyolojik görüntüsüdür. Bedensel bakış nesneyi incelerken bu görüntü görsel merkezde tutulur ve sonra bulanıklaşır, tıpkı alevi uzun süre düşündükten sonra gözlerimizi kapattığımızda bir ışık noktasının bulanıklaşması gibi (“On the Trinity.” XI, 3) . Bir nesnenin bedensel imgesinden yola çıkarak, ruh bedenin deneyimlediklerinin farkında olduğu için zihinsel bir imge ortaya çıkar (Mayorov, 254-255).

^{^[156]} Lichareni 1572.

■' Dorfman. 108.

²Visio [it per piramit, cujus vertex est in visu, temel in visibili (De aspecl.. I. 16. 8) (Hedteig. 102).

^{^[159]}McEhow І982.2Yu.

¹İbn Sina 1961.224.

^{^[161]} Dünya Felsefesi Antolojisi, 736. İbn Sînâ, “Bilgi Kitabı (Danimarkalı-adı)* adlı eserinde ve fikirlerini destekleyen bir takım delillerden bahseder: “ Bilim adamları arasında görmenin özellikleri hakkında anlaşmazlıklar vardır. Büyük filozof Aristoteles'in seleflerinden bazıları, ışınların ve ışığın gözlerden gelip bedenlere ulaştığını ve böylece cisimlerin elle tutulur olduğunu, görünür hale geldiğini düşünmüşlerdir. Bu çok saçma, çünkü hangi gözde gökten yere tüm dünyayı görebilecek kadar çok ışık olabilir? Bu görüşü saçmalığa düşmeden açıklamak isteyen diğer bir grup tabip ise şu iddiada bulunmuşlardır: Gözlerden havanın nuruna karışan küçük bir ışık gelir ve bu suretle havanın ışınları bir âlet olur. görme ve onun yardımıyla kişi bir şeyleri görebilir. Ancak bu bile saçmadır, çünkü hava bu ışıkla birleşince görünür hale gelse, o zaman büyük bir insan kalabalığı ile havanın görsel gücü artacaktır. Bu nedenle, görme yeteneği zayıf olan bir kişi, bağımsız olarak değil, başkalarının yardımıyla görür . Eğer hava görme gücüne sahip olsaydı ve sadece bir cismin resmini göz ışınlarına getirme gücüne sahip olmasaydı, o zaman I. gözün ışınları ne işe yarardı. eğer havanın kendisi gözle temas ederse ve buna gerek yok. Öyle ki gözlerden bir takım ışınlar gelir” (İbn Sina 1980. 188). Ve devamı: “Bu ışınlar gözlerden ayrılsaydı, durum daha da vahim olurdu çünkü. Ayrılan başka bir şeydir. bağlı hatlar olsaydı, rüzgar ve hareket onları bir yerden bir yere hareket ettirirdi ve böylece rüzgarda zıt bile olmayan bir şey görmek mümkün olurdu. büyüklüklerini algılayın, o zaman bu nesne uzaktayken onu küçük görmemeliyiz” (İbn Sina 1980. 188-189).

^{^[162]} Visus est mükemmel inter omnes sensus et ad plura se extensions (S. Ih „MI. 77.5.3) (Hedwig. IV).

^{^[163]} Parçalar, 367.

'Lristotel /. 409.

^{^[165]} Bu, Aristoteles'in Demokritos'a göre keyfi olarak küçük bir nesnenin bir boşlukta keyfi olarak geniş bir mesafeden görülebileceği şeklindeki ifadesiyle tutarlıdır (Lristotle I, 410). Böylece Demokritos, mesafe ile görsel algının kalitesindeki bozulmayı, ışık cisimciklerinin yayılmasına çevrenin koyduğu engellerle açıklamıştır.

^{^[166]} Rozhansky 1979. 165.

^{^[167]} Aristoteles ///, 449.

Aristoteles 1, 409. Bununla birlikte, Aristoteles'in bu argümanı, atomcuların kendi şeffaflık teorilerine sahip oldukları gerçeğini hesaba katmaz, buna göre şeffaflık atomların düzenine bağlıdır; böylece şeffaf (biіfaѵіu;), atomların arka arkaya düzenlendiği cisimlerdir (Aristotle Sh . 407). (İlginçtir ki atomcuların bu görüşlerini Aristoteles'in kendisinden, 1. "Yaratılış ve Yıkım Üzerine" kitabından öğreniyoruz.) Yani. şeffaf cisimlerdeki atomlar sıralanırsa. o zaman hafif parçacıklar, atom sıraları arasında, yani boş uzayda hareket ederek saydam cisimlere kolayca nüfuz edebilirler (tabii ki, atomcuların bakış açısına göre hareket edersek ve bunun genel olarak gerçekleştiğini varsayarsak - ki Aristoteles buna izin vermez. , boşluğun varlığını inkar).

^{^[169]}Losev IV. 324.

^{^[170]}Aristoteles 1, 409,

¹Aristoteles /.409. Aslında, tam olarak bu oluyor. ancak ışık hızının çok yüksek olması nedeniyle , mevcut deney olanaklarıyla bile bu etki gözlenememektedir . Işık hızının aslında sonlu olduğu ortaya çıktığı için, Aristoteles'in bu argümanı modern bakış açısından “kötü”dür. Bununla birlikte, adalet adına, ışık hızından bahseden II. “Ruh Üzerine” kitabında Aristoteles'in nihai bir sonuç çıkarmadığı, sadece hızın sonluluğu hakkındaki görüşü çağırdığı belirtilmelidir. hafif “olası değil” (Aristoteles /. 409).

Losev IV, 305. Aristoteles'e atfedilen ortaçağ Arapça “ Nedenler Kitabı (Liber de causis)”de şöyle denilir: Ipsa aclualitas rei esi quoddam lumen (Lib. de caus.. 6) (Hedwig, 94).

^{^[173]} Kağan. 315. Daha önce Aristoteles'e atfedilen "Çiçekler Üzerine" incelemesinin şimdi öğrencisi Theophrastus'a (Theophrastus) atfedildiğini unutmayın. Bakınız: Theophrastus, 7-21.

^{^[174]} Parça . 366.

^{^[175]} Yani. örneğin. Arşimet, Catoptric'te aşağıdakilerle ilgilendi: “Düz aynalarda nesneler ve görüntüler neden aynı görünüyor, dışbükey ve küresel aynalarda - içbükey aynalarda küçültülmüş. aksine, arttı; neden sağ taraf sol tarafla yer değiştiriyor, aynı aynada görüntü ya içe doğru gidiyor sonra çıkıyor; güneşe karşı yerleştirilen çukur aynalar, oraya konan çırayı neden tutuşturur? (Stepanov, 10).

^{^[176]} "Gözümüzden çıkan ışınların sonsuz bir hızla hareket ettiği aşağıdaki düşünceden çıkarılabilir. Örneğin, önce gözlerinizi kapatarak ve sonra onları açarak. Gökyüzüne bakarsak, görsel ışınların gökyüzüne ulaşması için zamana gerek yoktur. Aslında, yıldızlara uzak olsak da, yukarı bakar bakmaz görürüz. sonsuz denilebilir” (Dorfman, YaO). Bu bağlamda şu gerçek ilginçtir: Büyük Basileios "Altı Gün Tarihi"nde de havadan geçen ışığın "zamansal bir süreye ihtiyacı olmadığını* söyler (Basil. 17): Ancak, görünüşe göre Basil, , onu bedensel sayar.

'Yorum. 134-135.

^{^[178]} IV Lunanlin'e (d. 1957) göre, her şeyden önce Simplikiy, Güneş'in neden (ve nasıl) Dünya'nın yüzeyini en çok ısıttığı ve dağların ovalardan neden daha soğuk olduğu sorusuna açıklık getirdi: Güneşin doğrudan ışınlarının altında olduğundan daha gölge: geceleri gündüzden daha soğuktur (Lupandin 1998, 66-67). Stagirite kavramına dayanmaktadır. "Gökyüzünde" 2. kitapta belirtilen yukarıdaki gerçekleri açıklamak mümkün değildir: Sonuçta, Güneş'in küresi, yüksek hızda hareket eden mermilerin havayı ısıtmasına benzer şekilde, hareketiyle havayı eşit şekilde ısıtır. Dünya, Güneş'in yörüngesinin büyüklüğüne kıyasla bir nokta olduğu için net değil. Hava neden atmosfer boyunca eşit şekilde ısınmaz? Symplicius bu soruyu şu şekilde yanıtlıyor: güneş ısısının nedeni, güneş yörüngesinin havanın üst katmanlarına sürtünmesinde değil (Aristotel'in öğrettiği gibi), güneş ışığında - enerji veya enerji, şeffaf (dіаfaѵ'і-;) . - havada bulunan gözeneklerden ışınlar yoluyla yayılma (Yorumlar. 134). Bu, Simplicius tarafından Platoncu olmayanlardan ödünç alınan bir doktrindir . - Yani. "On the Soul" adlı 2. kitabın yorumunda Simplicius, ışığın havada bulunan gözeneklerden yayılması doktrinine Proclus tarafından bağlı kalındığını yazar (Commentaria. 134). - ilk bakışta, Aristoteles'in havanın sürekliliği konusundaki öğretileriyle temelden çelişir. Ayrıca. - Stagirite tarafından 1. kitapta “Ortaya çıkış ve yıkım üzerine *. - gözeneklerin varlığına inanmak, bir boşluğun varlığına inanmakla, yani atomistlerle özdeşleşmekle aynıdır ( Aristoteles III. 411).

Bu noktada İskenderiye Peripatetik okulu Filozofu düzeltir. John Philonov bile (c. 190 - 570). gözenekler yoluyla ışığın yayılımı teorisi ile negatif ilişkilidir. - "On the Soul" adlı ikinci kitaba yaptığı yorumdan aşağıdaki gibi (kredi 1581. 102). - yine de, "Köken ve Yıkım Üzerine" adlı 1. kitabın yorumunda, gözeneklere inananların bu nedenle mutlaka boşluğa inanmadıklarını, çünkü gözeneklerin daha akışkan bir maddeyle (loannes ) doldurulma olasılığının bulunduğuna tanıklık eder. 1568, 19). Her ne olursa olsun, ışığın havadaki gözeneklerden yayılması teorisi, yukarıda sıralanan üç zorluğun hepsini çözmeye yardımcı olur. Dağlarda hava ovalardan daha soğuktur, çünkü güneş ışınlarını gözeneklerden geçiren hava kendiliğinden kaybolmaz. ve sıcaklık yeryüzüne yayılır. Gerçek. Simplicius, kırılma ve yansıma sırasında meydana gelen yoğunlaşma sırasında ışınların ısıyı ilettiğine hatalı bir şekilde inanıyordu. Ayrıca, ısının nedeni ışık olduğu için , gölgede ışıklı yerlere göre daha soğuktur ve geceleri gündüze göre daha soğuktur (Thomas. I97).

^{^[179]} Tözsel ve rastlantısal formlar doktrini, ortaçağ skolastikleri tarafından geliştirildi ve en eksiksiz biçimiyle Thomas Aquinas tarafından sunuldu. Tözsel biçim, onun sayesinde belirsiz bir maddenin (somut varlık olasılığı olan bir alt tabakanın) bir edimin gerçekleştiği ve gerçekten bir şey haline geldiği, yani şeylere varlık veren bir biçim olduğu (forma dat esse rei) ve ontolojik bir ilkedir. ayrıca, belirli bir varlık. Tesadüfi bir form, zaten var olan bir şeyi, doğasını değiştirmeden değiştiren bir formdur (Foulquie. 287-288; Gilson 1947.215 : Thomas. 219).

^{^[180]}İbn Sina 1980. 188.

- İmkansız est ut hoc lumen et hic radius solis et ignis qui cadit super corpora, sint corpora (De an.. 111.2) (Hedwig, 103).

Daha sonra, I. Kepler (1571 - 1630) tam tersi şekilde akıl yürüttü: ışığın ağırlığı olmadığı (yani bedensel olmadığı) için anlık bir hızla hareket eder.

^{^[183]}“Çünkü ışık en hızlı harekette karışıyor. aynaya düşen, onun tarafından algılanmaz; sabitlenmesi gerçekleşmez: ve gücü ve doğası orijinal hareketten korunduğundan, geldiği kısımlara düz bir çizgi boyunca orijinali kadar eğimli olarak yansıtılır ” (Ronchi. 46 ). ); “Şeffaf cisimler aydınlanmalarını ve renklerini herhangi bir değişiklik olmaksızın alıp ışıklı cisimlere iletme özelliğine sahiptirler… Ve ne havada ne de şeffaf cisimlerde ışık ve renklerin karışmaması dikkat çekicidir” (Ronchi, 35).

•' L Kaynak Kitap. 45.

^{^[185]} Thomas 1560. 130.

^{^[186]} Thomas 1562, 197.

¹IV Lupanlin, ölümünden kısa bir süre önce aynı Güneş problemi tarafından yazılan ikinci kitap "On the Sky"ın yorumunda Thomas'ın bir kez daha ışık sorununa ve onun cisimsiz doğasının kanıtına geri dönmek zorunda kaldığını iddia ediyor. (Lupandin 1998, 132-134). Gerçek. Güneş küresinin havanın üst katmanlarında uzun süre sürtünmesinin bir sonucu olarak güneş ışığının ve ısının nedeninin ( Afrodisias ve Ptolemy İskender zamanından beri) açıklanmasının kimseyi tatmin etmediğini: ilk olarak Çünkü Dünya'ya daha yakın olan ve Aristoteles modeline göre havanın üst katmanlarına en yakın olan Ay'ın kendi ışığıyla değil, yansıyarak parladığı açıktı (Thomas 1562, 147) ve ikincisi, çünkü Histotel sonrası gökbilimciler, Dünya'nın küresi ile Güneş'in küreleri arasında Merkür ve Venüs'ün küreleri olduğunu hesapladılar (Aristoteles, görünüşe göre, Güneş'in küresinin küreden hemen sonra geldiğine inanıyordu). Güneş'in havanın üst katmanlarıyla temas etmesini imkansız kılan (Thomas 1562. 195 ).

Aristoteles'in öğretileri ile deneyim verileri arasındaki böylesine açık bir tutarsızlık, Thomas Aquinas'ın dikkatini çekti. Thomas ayrıca Afrodisiaslı İskender ve İbn Rüşd gibi yorumcuların Aristoteles'in öğretilerini koruma çabalarının da farkındaydı (Thomas 1562, I9G). İskender, Merkür, Ay ve Venüs kürelerinin Güneş küresinin (yani güneş ışığı ve ısı) hareketini kendileri ısınmadan iletmesini kabul etmeyi önerdi . Aynı zamanda, bir balığın (görünüşe göre bir vatoz) balıkçıları bir ağ ve ağ aracılığıyla vurma hareketiyle bir benzetme yaptı. ancak, ağın kendisini etkilemez. Öte yandan İbn Rüşd, ısının kesinlikle güneş kaynaklı olmadığına, esas olarak tüm gökyüzünün günlük dönüşünden kaynaklandığına inanıyordu. Buna karşı Thomas, Simplicius ile aynı argümanları verir: “Eğer havanın ısısı, cıvıldamanın bir sonucuysa veya Güneş'in varlığında gök cisimlerinin hareketinin etkisi ise, o zaman. ilk olarak, bundan, ısıtma hareketinden daha uzak oldukları için ovaların daha az ısınacağı sonucu çıkar. Bunun tersini görüyoruz: çünkü ovalar dağlardan daha sıcaktır. İkincisi, Dünya bir küreye kıyasla bir nokta olduğu için |yörünge| Güneş, daha sonra Güneş, dünya yüzeyinin tüm bölümlerinden neredeyse eşit olarak çıkarılır ve bu nedenle, bu kadar güçlü bir sıcaklık farkı gözlemlenmemeliydi. sabah ile öğlen arasında ve kış ile yaz arasında gerçekleşir. Üçüncüsü, gölgeli yerlerde iyi aydınlatılmış kirişlere göre daha az ısı olması için hiçbir neden yoktur.

Güneş. Ve aynı argümanlarla, atomcuların ve Pisagorcuların öğrettiği gibi, Güneş'in sözde ateşli doğası nedeniyle ısınmadığı kanıtlanmıştır. - IL.\> (Thomas 1562. 196). Bütün bu argümanlar Aquinas'ı Aristoteles ve İbn Rüşd'ün bakış açısını terk etmeye ve Simplicius ile Yeni-Platoncuların bakış açısına katılmaya sevk etti: havada bulunan gözenekler" (Thomas 1562. 196).

^{^[189]}Thomas 1562. 197.

^:Gilson 1943.223.

'Lüks esi forma kazara... temel kalori en iyi nitelikler etkinleştirme, ita lüks en yüksek nitelikler etkinleştirme ipsius solis... qui totius luminis est fons (II Seni., 13,3,3c) Wedwig, 199).

^{^[192]}Nulla substantia est perse sensibilis, quia "quod quid" est objectum intellectus. Unde oportet quod lux quae per se videtur non sil forma esası (II Sent., 13, I. 3c'de) Uledtoig. 199).

^{^[193]}dilinin yapısının (özellikle içinde hem Іх hem de lümen kelimesinin varlığından dolayı) bilişsel zeka tarafından yeterli ifade için mükemmel bir fırsat sağlaması son derece önemlidir. ontolojik yapı, çünkü "skolastisizmde ... herhangi bir anlam sadece içeriği açısından değil, sözlü biçimle ayrılmaz bir bağlantı içinde değerlendirilir* ( Felsefe Tarihi, 318-346).

Іх ve lümen arasındaki ayrım şu kişiler tarafından yapılmıştır: Raban Moor (De univ., IX, 7), Avi tsenna (De ap., III. I), Adam Pulchremulieris (De intel.. VII), Albert the Harika (De ap. , II.3c, De hom., 1.20). Sözde Grosseteste (S. phil.. C, 208), Robert Grosseteste (Hex. Gol. 147v: De luce), İngiltere Bartholomew (De org. geg., VIII, 40, 42). Roger Bacon (Vaig 1917, 80). Thomas Aquinas da Іх ve lümen arasında bir ayrım yapar , ancak bundan Bonaventure'nin çıkardığı sonuçların aynısını çıkarmaz: Lux enim dicitur secundum quod est in aliquo corpore lucido in actu, a quo alia illuminantur, ut in sole. Lumen autem dicitur, secundum quod est receptum in corpore diaphano illuminato (In II Seni., 13, 1,3c) (Hedwig, 203).

^g...Primo modo est lux. secundo modo lumen, tertio modo hypostasis coloris (II Sent, 17.1.1) (Baeumker 1908, 396: Gilson 1943.223 ).

' Pro more suo viam mediam inter utramque ideaem aggreditur (Gilson 1938, 474).

* İmkansız est ut id quod est forma önemliis in uno sit forma crashalis in alio (Gilson 1938. 474).

'Önemli olan en önemli şey şudur: sed lux est nobilissima formarum corporalium, ...ergo cum multae formae corporales sint substantiae, videtur, quod lux sil formaprimaalis (II Sent. 13,2.2) (Hedwig, 167).

^{^[198]}Enim lux esset ipsum corpus, cum lucis sit ex se ipsa se ipsam multicare, aliquod corpus posset ve ipsum çoğul ex se sinüs appositione materiae aliunde; quod est impossibile alicui creaturae (II Sent. 13.2. I) (Baeumker 1908, 397).

^{^[199]}Bu hareketin mekanizması ilginç bir şekilde Büyük Albert (1193 veya 1206/07 - 1280) tarafından tanımlanmıştır. ışın dediği zaman. ışık kaynağından (bir Buz) yayılan, ikincisinde herhangi bir azalma olmadan , yayılımı, çarpması ve yansıması yoluyla ulaştığı yerde, mümkün olduğunca ışığa benzer yeni bir ışık (lümen) oluşturur. (Bunu , sonuna gelene kadar geçişinin her noktasında yapıyor ). ...Sinüs sui diminülion. sicut a luce procedit radius, et ipse radius in eo cui incidit per her sui difusionem ve multiplicationem ve yansıma oluşturucu lümen benzetme primo fonti luminis kuantum olası tahmin (De caus. et proc. univ.. 1.4.1.411) (Baeumker 1908.429).

■ ...fLuxf inter ceteras formas corporales est maxime actiua et quasi orta tenens inter formas spiritüel ve corporales (II Seni., 14.1.3) (Baeumker 1908.398 ; Gilson 1943.222 ).

'Lux est natura communis, reperta in omnibus corporibus tam caelestibus quam terrestribus (II Seni.. 12.2.1) (Baeumker 1908. 398).

^{^[202]}Omnibus luminaribus, et secundum cuius cuius katılımem majorem et minorem sunt magis et minus nobilia'da lüks est un forma Communis reperta (II Seni.. 14.2.2) (Baeumker 1908.399 ); Omnia corpora naturam lucis katılımcısı (II Seni.. 13.2.2) (Hedvrig. 162).

'Caelum... habet... lucis perfectem... (II Sent.. 14. I. 3) (Baeumker 1908. 398); Empyreum inter corpora est luminosum maxime (II Sent. 16.2.2) (Hedwig. 166).

^{^[204]} Lucis ergo sunt proprietates simplicitas et puritas et sui multiplicatio (Spec. natur., II, 35) (Baur 1917.81 ).

^{^[205]} Bartholomeus. 506-515.

•' Bartholomaeus, 506-507.

^{^[207]} Bartholomaeus .512-513.

^{^[208]} ve ışık arasında ayrım yaptığını . ancak tamamen farklı bir kritere göre: “Işıklar herhangi bir niteliktedir: bazılarına orijinal, bazılarına türev denir. Ateşin alevinden veya güneşin veya havanın ışığından çıkan ışığa orijinal ışık diyorum: yansıyan ışık türev ışık olacaktır” (Danilope. 124).

^{^[209]}Losev K 643.

^:Vasili. 17.

'Averintsev 1973. 46.

^{^[212]} Estetik tarihi. 278.

^{^[213]} Losev 1982. 156.

"Estetik Tarihçisi. 290.

^{^[214]} Estetik tarihi. 303.

^{^[215]} Averintsev 1973, 46. Altın ve ateşin çekimi de halk fikirleri çerçevesinde izlenebilir : “Bildiğiniz gibi hazine ateştir, çünkü metale bakarken beyaz, kırmızı, sarı bir alevle yanar. Polonya hikayesine göre, hazineden bir avuç altın almak için bir hissenin her girişimi, köylerinden birinde yangına yol açar” (Potebnya 1914. 175).

¹Lisans. 118.

^{^[217]}Averintsev 1973, 48. Daha sonra Leonardo da Vinci'nin (1452 - 1519), simyacıları eleştirmesi ve yapay olarak altının laboratuarda yaratılmasının teknik imkansızlığını kanıtlaması, altının “Güneş'in gerçek oğlu, çünkü ona diğer yaratılmışlardan daha çok benzer ve yaratılmış hiçbir şey altından daha dayanıklı değildir* (Zubov 2008. 33G ).

^{^[218]}Lindee/. 217.

^:Averintsev 1973. 44.

'Averintsev 1973. 45.

^{^[221]}Danilova. 83.

'Danilova. 90.

^{^[223]}Granovski 1849.

¹Panofsky, Başrahip Suzher, 79-117. Ne yazık ki, ikinci katta. 13. yüzyılda Saint-Denis Odon ve Matthew'un başrahipleri katedrali önemli ölçüde değiştirdi ve Suger'in yaratılmasından çok az şey bıraktı.

' Suger Katedrali neye benziyordu. katedralin tasvirlerine benzetilerek hayal edilebilir . Alman Benedictine Theophilus (Theophilus. XII. Yüzyılın yarısı) tarafından “Çeşitli sanatlar üzerine (De diversis artibus)” adlı eserinin ikinci kitabında alıntılanmıştır: “Kutsal bilgelik tapınağına gittim ve dolu bir kutsal alan gördüm. çeşitli renklerle, her biri diğer herkesin yararına seçilmiştir” (Bruk. 179); “İnsan gözü ilk başta nerede duracağını bilemiyor: çiçeklerle boyanmış tavana baktığında çok renkli bir kumaş görüyormuş gibi geliyor; duvarlara baktığında ona güzel bir bahçe gibi gelir; tavanlar brokar gibi parlıyor ve duvarlar - cennetin tüm renkleriyle: pencerelerden bolca ışık akıyor, cam paha biçilmez bir güzellikle çarpıyor, sonsuz bir sanat çeşitliliği onu her taraftan çevreliyor ” ( Bruk. 179).

^{^[226]} Panofsky, Gotik mimari, 100.

^{^[227]} Panofsky, Gotik mimari. 101. Ayetlerinde ( versiculi ) , kendisinin dediği gibi, başrahip, kilisenin önüne yeni bir arka kısım eklenmesiyle, orta kısmının da aydınlatıldığını, dolayısıyla tapınağın tüm alanının aydınlatıldığını yazıyor. parlar; bir aydınlatma diğerinin üzerine bindirilir ve. böylece, tüm bu asil eser parlıyor, yeni bir ışıkla dolup taşıyor: Pars nova posterior dum jungitur anteriori. / Aula micat medio clarificato suo. / Bordo enim claris quod clare concopulator, / Et quod perfundit lux nova, bordo opus / Nobile... (Panofsky. Gotik mimari. 101). Veya edebi çeviride:

Ve orada. yeni nefin başka bir sınıra bağlandığı yer.

Işık titriyor ve aydınlatılmış tapınakta ışık, çünkü parlaklıkla akan ışık katedrali yeni ile doldurdu ... (Suner. 50).

^{^[228]} Saint-Denis'in Konstantinopolis'teki Ayasofya kilisesinden daha güzel olup olmadığı sorusuna olumsuz yanıt verdi. Caesarea Procopius (Procopius Caesariensis, c. 500 - 565'ten sonra) Ayasofya kilisesi hakkında her şeyin “güneşin ışığı ve ışınlarıyla” doygun olduğunu yazıyor: “Buranın dışarıdan aydınlatılmadığı söylenebilir. , ancak parlaklığın kendi içinde doğduğunu: bu tapınakta çok miktarda ışık yayılıyor * (Kasperavičius, 120). Bu şaşırtıcı değil: Ayasofya'da sadece ana nef 40 pencereye sahip, sadece orta nefte 80 gümüş lamba ve avize vardı.

Çar ayrıca Ravenna'daki Başpiskopos Şapeli'nin iç kısmında bir yazı ile: “Burada ya ışık var ya da tutsak. burada özgürce hüküm sürer* (Danilova, 121).

^{^[229]} OE Mandelstam'ın (1891 - 1938) sözleriyle: “... Benim için çörekteki delik değerlidir . Peki ya simit testi? Simit yutulabilir, ancak delik kalacaktır. Asıl iş Brüksel dantelidir. Ana şey bu. kalıp neye dayanıyor: hava, kola hakkında, devamsızlık* (Mandelstam, 199).

'Aubert. 21. Ayrıca bakınız: Sedlmayer 1950, Myaskovskaya 1973, Muratova 1988, Biichsel 1997.

^{^[231]} Losev //.248.

^{^[232]} Losev II, 230.

'Losev II. 598.

^{^[234]} Platon III, 450.

= Losev 1993. 102.

'Losev 1993. M\.

^{^[237]}Özelliklerine göre, Platon'un vizyonu ve bilişi tamamen örtüşür: Akla gelebilecek ve zihinsel olan her şeyi, anlaşılabilir ve spekülatif olan her şeyi hafif, parlak, parlak olarak nitelendirir. Ona göre, " zihnin kemiğine göz", "zihne göz" ("Pir. 219a") gibi ifadeler oldukça doğaldır: onun kullandığı tiAtKQivqc ("saf", "doğru") terimi (“Filsb. 59c”) kelimenin tam anlamıyla “güneş kadar net”, •solar-temiz” anlamına gelir {Losev II. 428-29): ve Osyria terimi Plato tarafından hem görsel "tefekkür" anlamında hem de zihinsel "akıl yürütme" anlamında kullanılır. Görünür ve anlaşılır dünyaların sınırlayıcı birimleri ("tuğlalar") da çakışır - ve dei, eilos (yani, aslında "görüntüler", "biçimler *, "çatallar", "görünür olan"). Zihin. Platon'a göre, “türler aracılığıyla türler aracılığıyla dirgenlerle ilgilenir ve dirgenlerde biter” {Losev II. 642)) ve gerçek ancak apaçık olabilir, yani aydınlanma, aydınlanma yoluyla verilebilir. Herhangi bir tasarımın kesin bir netliği olarak keskinlik, hem herhangi bir algı içinde hem de herhangi bir başka algı ile karşılaştırıldığında en büyük ayrım, sınırlama. - varoluş ve vizyon (ateş ve ışığın altında yatan piramidin keskinliğinden dolayı olduğu yerde) ve düşünme ile. V. Bayervaltes, bir şey ne kadar hafif ve parlaksa, o kadar somut, anlaşılır ve makul olduğunu özellikle vurgular. Ve genel olarak, var olan her şey, ışık olduğu sürece, açığa çıktığı ve ortaya çıktığı sürece. bu nedenle {Reiertralles. 65). Karanlık, anlaşılmaz olandır ve. dolayısıyla kendinde yoktur (Phaedrus, 247c).

^{^[238]}Platon III. 289.

^:Platon III. 290.

Platon III.2EI.

^{^[241]} Platon III. 291.

^{^[242]} Losev 1993. 342.

* Losev Başkan Yardımcısı (2). 327.

'Averintsev 1973. 48.

'Losev VII (2). 328-31.

'Losev PI.244.

^{^[247]}Aristoteles /, 435-436. A. Koyre'nin (1892 - 1964) açıklamalarına bakınız: “ Yaratıcı kavramı | yani aktif, aktif. - A.Sh.\ nedeni oldukça zor. ve Aristoteles'in kendisi karşılaştırmaya başvurmak zorunda kaldı veya . Analojiyle söylemek daha doğru olur: Gerçeğin akıl tarafından kavranması, duyusal algının bir tür analoğudur . ve zihin nesnesine göre hemen hemen aynı şekilde hareket eder. kendine göre bir göz olarak: "olasılık içinde" anlamaktır, tıpkı gözün "olasılık içinde" anlaması gibi, ya da başka türlü: nasıl görmek için bir çift göze sahip olmak yeterli değildir, çünkü onsuz Işığın dolayımıyla, gerçek bilgiye ulaşmak için "bilişsel" bir zihne sahip olmanın yeterli olmadığı gibi, gerçek (Gerçek) bir vizyon da imkansız değildir. - ışığın gözler için oynadığı insan zekasıyla ilgili olarak aynı rolü oynayan yaratıcı veya gerçek akıl, başka bir faktörün aracılığı veya eylemi gereklidir ” (Koyre. 73).

^:Florovsky. 99.

^{^[248]} Florensky. 99.

^{^[249]} “Bu soruyla ilgili olarak, en yüksek aydınlatma hakkında. - A.Ş.\. ancak, bizimle bu en mükemmel Platonist filozoflar arasında. - A.Ş.\ tam bir anlaşma var. Kendilerine izin verdiler, bize bıraktılar. yazılar , bu ölümsüz ve kutsanmış varlıkların aynı yerden kutsandıkları fikrini çeşitli şekillerde geliştirmiştir . nereden biz de kutsanmış oluruz. - onlar için Tanrı ve onlardan başka bir şey olan akıllı ışığın bir yansımasından. - böylece aydınlandıkları ışık. kendini parlatan ve ve kiminle mükemmel ve mutlu olan iletişim yoluyla. Platon'un düşüncesini açıklayan Plotinus, çoğu zaman dünyanın ruhu olarak gördükleri ruhun da aynı yerden kutsandığını ileri sürer. bizimki de, onun tarafından yaratıldığı ışıktan farklı bir ışık olduğu ve ruhen aydınlandığı için ruhen parladığı ışıktır. Çok görünür ve büyük gök cisimlerindeki bu cisimsizin benzerliğine dikkat çeker : şarkı, deyim yerindeyse Güneş'tir ve ruh, deyim yerindeyse Ay'dır. Çünkü Ay, inandıkları gibi, güneşten yansıyan ışıkla parlar... Bu konuda Plotinus, şu İncil'e katılıyor: “Tanrı tarafından gönderilen bir adam vardı; onun adı John. Herkes onun aracılığıyla inansın diye, Nur'a tanıklık etmek için bir tanık için geldi. Şarkı söylenmedi, ancak Işığa tanıklık etmesi için gönderildi. Doğru söylendi. Her insanı aydınlatan . (Yuhanna 1.6-9) Bu ayrımda, Yuhanna'nın ruhu olan rasyonel ve akıllı ruhun kendi başına bir ışık olamayacağı, ancak komünyon sonucu parladığı oldukça açık bir şekilde gösterilmektedir. başka bir gerçek ışıkla "(" Tanrı'nın Şehri Hakkında". X. 2. I) (Lvgistin IV. 106-107).

^{^[250]} Augustinus VII. 110-112.

^{^[251]} , duyusal ve teorik bilgi arasındaki ilişki sorununu ve sonuç olarak ampirik ve anlaşılır olguların birbiriyle ilişkisi sorununu son derece keskin bir şekilde gündeme getirdiği için böyle bir ayrım yapılmıştır . Aralarında, şüphesiz. içinden çıkılmaz ve kolayca ortaya konulan bir bağlantı var, ama aynı zamanda, ne kadar uğraşırsak uğraşalım, hiçbir zaman doğrudan mantıksal olarak birini diğerine indirgeyemeyeceğiz ya da birini diğerinden çıkaramayacağız. Bununla birlikte, ne matematiğin yasaları, ne mantığın kuralları, ne de adalet ve güzellik ilkeleri (yani, genel olarak, spekülatif bilişin tüm verileri) herhangi bir şekilde duyusal biliş verilerinden türetilmese de, Augustine, kesinlikle değişmez ve hiçbir şeye bağlı olmayan kesinlikleriyle, en azından onların doğruluğundan şüphe duymaz: “... Bundan şüphe duymayı tercih ederim. ki ben bundan daha çok yaşıyorum. zihin tarafından kavranan Gerçek nedir...” (“İtiraf”, VP, 10) (Augustin 1991. 180). Dahası, akledilir önermelerin doğruluğunun, duyulur dünyanın varlığı gerçeğine hiçbir şekilde bağlı olmadığına ikna olmuştur: “Yer ve göğün ne kadar süreceğini bilmiyoruz, ama biliyoruz ki 3 ve 7 her zaman 10 ol” (“Özgür bir kararla ” 11.21). Ayrıca “değişmeyen her şey değişmekten iyidir” (Anthology of World Philosophy, 598).

^{^[252]} Mayorov, 276.

^{^[253]} Deus intelligentibilis lux. in quo et per quem inlelligibililer lucent quae inlelligibililer lucent omnia (Sol. 1.1.3; PL. 32.870) (Baeumker 1908, 373).

¹Mayorov, 278. Tanrı'nın Kendisinin bilgisi ile ilgili olarak, Augustinus, her şeyden önce zihni bedensel olan her şeyden arındırmak gerektiğini söylüyor. Sonra - zihnin "ışık enerjisinin" düşük tezahürlerinden daha yüksek olanlara kademeli olarak yükselmesi, sonunda tüm ışığın kaynağı olan en anlaşılır Güneş'in vizyonuna yol açması gerekir (Sol .. I. 13). için. Augustine'e göre, “aydınlanma, elbette, Söz (illuminatio quippe nostra participatio Verbi esl)r (De Trin., IV. 2,4) ile olan bütünleşmemizdir (Hedwig. 36). Böylece, “görümün sonu olan Tanrı'nın vizyonunun kendisi, bundan sonra vizyonun uygulanması gerekmediği için değil, daha ileri gidecek hiçbir yeri olmadığı için elde edilir” (Sol.. I. 13) (Mayorov, 279) . Augustine'e göre (ve aksine

Kapadokya Babalarından), ilahi ışığın tefekkürü vecd yoluyla değil, zihnin kendi sınırlarının ötesine çıkışıyla değil, zihinsel güçlerin maksimum, nihai gerilimi yoluyla elde edilir. Plotinus ve tüm Doğulu patristikler için Tanrı rasyonel bilginin ötesindedir; Augustine için O, rasyonel bilginin sınırıdır.

^{^[256]} PL. 41.326 (Ağustos IV. 192). Augustinus bu “... maddi olmayan ışığı, bir şekilde zihnimizi aydınlatan” bu şekilde karakterize eder. bütün bunları doğru bir şekilde yargılayabilelim diye...” (Anthology of World Philosophy, 590):“ Böyle bir ışık şehvetli gözlerle görülemez: Her yerde bekleyenleri beklese de uzayda yaygın olduğu düşünülemez. Onu kim arar ki, ondan daha güvenilir ve daha açık bir şey yoktur. Ve tüm bunlar. Burada bu entelektüel ışık hakkında söylenenler, yine sadece aynı ışıktan dolayı bize açıktır. Çünkü onun aracılığıyla söylenenlerin doğru olduğunu ve bunu anlıyorum. Bunu anladığımı, yine onun aracılığıyla anlıyorum...” (De ver. rei.. 49) (Mayorov. 276).

^{^[257]} Sokolov, 70.

Majorov, 264-265.

^{^[259]}Augustine 1991. 1J0.

Sokolov, 69.

^{^[261]} Bu bağlamda Augustinus, Plotinus'un ruhu, yansıyan ışıkla parlayan Ay ile karşılaştırmasını tekrarlamayı severdi (yine de, belki de, insan zihninde, Güneş'ten gelen iki ışık akışının bir buluşması ve kapanması olduğunu söylemek daha doğru olur). Tanrı, birinin diğerini özümsemesi ve onu algılayarak ona benzetilir.Ayrıca, Canterbury'li Anselm'in (1033 - 1109) bilgi üzerine öğretisinde Augustinus'un aydınlanma teorisinin daha sistematik bir biçimine yol açtığına dikkat edin. " Tanrı'nın Işığı ve Gerçeği aracılığıyla (reg lucem et ueritalem Dei)* (Mayo rov . 281).

^{^[262]} Dionysius 1991. 16.

' Evlenmek. AI To Eriugsna'nın parlak görüşlerinin verdiği bir özellik ile: “Erigena'nın özlemlerinin son noktası olarak Doğu teolojisi. ve Batı teolojisi, Doğu teolojisinin temsilcilerinin görüşlerini özümsemek için bir başlangıç noktası ve zemin olarak ” (Diamonds, 11). John Scotus'un felsefesinin ana kaynakları arasında AI Vurgular elmaslar. - Dionysius'un yazılarına ek olarak. - İtirafçı Maximus'un yazıları . Nyssa'lı Gregory ve Augustine.

^{^[264]} Sunt intelligibilum luminum'u (Exp. Hier. Cael.. I. 1.74) (Hedteig. 55) hayal eder.

^{^[265]} Eriugena, 197.

^{^[266]} , 206-207.

^{^[267]} Qui solus illuminans lux est et a nullo illuminatur (Exp. Hier. Cae!.. XV. 3.524) (Hedwig, 56).

^{^[268]} Elmaslar, 325. Sublissima lux. intellectus uidelicet et oranı, in consortioangelicae naturae constituta est (De div. nat.. IV. 10.783c) (Hedwig. 57).

^{^[269]} Natura itaque entellektüel ve rasyonel melekika in natura entelektüeli et rasyonel insani gerçek, quemadmodum ve humana in angelica per reciprocam cognitionem, qua et angelus hominem intelligit, et homo angelum (De div. nat.. IV, 9.780b) (Diamonds, 325) . Ayrıca bakınız: "Lux in tenebris fidelium animarum lucet, ei magis ac magis lucet, a fide inchoans, ad speciem tendens" (Gilson 2004, 154).

^{^[270]} Yani. örneğin, Homilia on the Prologue on the Yuhanna İncili'nde şöyle yazar: "Nasıl ki gözümüzün ışığı, güneş ışınlarıyla karışıp bir olur olmaz, duyulur şeylerin biçimlerini ve renklerini algılayabiliyorsa. onlarda ve onlarla birlikte, bu nedenle, kutsalların ruhu, ruhsal şeyler hakkında net bir anlayış kazanmaya ve ifade edilemez gerçeği paylaşmaya layık olana kadar her türlü anlayışı aşma gücüne sahip değildir ” (Eriugena, 173). Ve bir başka yerde: “Resulünü dinleyin: “Sen vardın” diyor. - bir zamanlar karanlık, ama şimdi - Rab'de ışık ”(Eph. 5.8) ... Orijinal günah nedeniyle tüm insan ırkı karanlıktaydı, değil | karanlıkta, duyulur olanın şekillerini ve renklerini hisseden dış gözler için, ancak akledilirlerin görünümlerini ve güzelliğini ayırt eden iç gözler için: yerel puslu havanın karanlığında değil, cehalet karanlığında. gerçek; cismin dünyasını görünür kılan ışığın yokluğunda değil, cisimsizin dünyasını aydınlatan ışığın yokluğunda. Bakire'den doğumundan sonra . Işık karanlıkta, yani O'nu tanıyanların kalplerinde parlar” (Eriugena, 194-195).

^{^[271]} ışık hakkında daha fazla bilgi için bkz: Krivoshein. 197-218; Hilarion 1988.

⁵Bychkov VV, 274.

^{^[273]}(Blucidarium) doğru keşişler ve rahipler" pencerelerini çağıran Honorius Augustodunsky (1075/80 - yaklaşık 1156) ile evlen.

bu sayede cehalet karanlığında bulunanların üzerine bilginin ışığı parlar” (Kasperavičius, 119). Böylece ilim, ilâhî sezgi vasıtası ile elde edilir . olanlara transfer edilebilir. kim bu anlayışla kutsanmamıştır.

^{^[275]}Bychkov VV. 275.

¹Bychkov VV. 276.

' Intelligencia agens... cujus comparatio ad intellectum en güçlü potentia est sicut karşılaştırması solis ad oculum, tenebris'te en sessiz görüş (De int.. 121, 239) (Hedwig. 97).

^{^[278]} ...Cujus comparatio ad nostras animas est sicut comparatio solis ad visus nostros (De an.. v. 5) (Hedwig. 104).

^{^[279]} Sokolov. 252.

^{^[280]} Causa dandi formam inlelligibilem, dator formarum (De an.. v. 6) (Hedwig. 106).

'...Mediante luce intelligentiae agentis (De an.. V, 5) (Hedteig. 105).

^{^[282]}Est anima yarı spekulum (De an., v. 6) (Hedteig. 106).

'...Cujus proportio est ad ipsum, ...sicut lucis ad diaf[anum (De an.. III. 20.450.196) (Hedteig, 108).

^{^[284]} Gerçek. Kuran'ın İslam felsefesinde ışık metafiziğinin gelişimine de ivme kazandırabileceğini. Surede, “Nur” karakteristik başlığı altında şöyle denmektedir: “Allah, göğün nuru ve yerin nurudur. Onun ışığı bir niş gibidir; içinde bir lamba var; camdaki lamba: cam bir inci yıldız gibidir. Ne doğuda ne de batıda kutsanmış zeytin ağacından yakılır. Ateş dokunmasa bile yağı tutuşmaya hazırdır. Işık üzerinde ışık! Allah dilediğini nuruna iletir ve Allah insanlara misaller getirir. Allah her şeyden haberdardır!” (24:35): "Allah kime nur vermemişse, onun için nur yoktur!" (24.40) (Kuran 1990). Ayrıca Algazl'ın "Işıkların Nişi" kitabına da bakınız (el-Gazali; Algazel. 1058/59-1111).

^{^[285]} Bakınız: Smirnoe 2001: Korbin 2002.

' Baeumker І9ОЯ. 357-433; kupam. 100-115. 157-166.

' Sicut per lumen res videtur, sic per [ormam cognitio et scientia rei habetur, non per materiam (De unii.. VIII. 6) (Hedteig. 113); Ipsa enim intelligentia creaturae rasyonalis quasi speculum est aeternae luminis (De an.. X, 99.25) (Hedteig. 113).

^{^[288]} Omne aliud lumen est lumen quod luminatur, non lucens per essentiam (De Trin.. 9) (Hedwig. 115).

^{^[289]} Sapientia... quae Essentialiter lux est... sive mundus archetypus... (De Trin.. 13) (Hedwig, 115).

Nostra vero sapientia est velut infusum el illuminatum, et velut liber similitudinibus rerum inscriptus, et velut apparitio formarum inspeculoresullantium (De7rin., 9) (Hedwig, 117).

^{^[291]}Baeumker 1908, 332.

' Gilson 1938.1943.

^{^[293]} “Filozoflar arasında Platon'a bilgeliğin ifadesi (sermo sapientiae), Aristoteles'e bilimsel bilginin ifadesi (sermo scientiae) verilir. Birincisi ağırlıklı olarak yüksek boyuna baktı . ikincisi ağırlıklı olarak alttadır. Her iki söz, yani bilgelik ve bilimsel bilgi, Kutsal Ruh tarafından Augustinus'a tüm Kutsal Yazıların* seçkin temsilcisi olarak verilmiştir* (Bopavenige. 45).

^{^[294]} Bonaventure, 95-97. Bonaventure, aydınlanma eyleminin kendisini şöyle tanımlar: “ İçinde ilahi olanın parladığı ruhumuzu görmemiz için dışarıdan verilen bu ışık nedeniyle . içine girme fırsatımız var " (Bonaventura. 89) ve sonra ruhta "... bir vizyon parlaması, sayesinde ruhumuzun en doğrudan ve en güçlü şekilde ilahi ışığın ışınlarına döndüğü ( Bonaventura. 45).

^{^[295]} BonauenIure.SO.

Bonaventure D 132-144.

^{^[297]}Bonaventure, onları tanımlarken, aşağıdaki yedi mekanik sanatı listeleyen Hugh of Saint-Victor'un Didascalion'una dayanır: kumaş yapımı (lanificium '),

^{^[298]} sebze. 628-633.

^{^[299]} Gilson 2004.

Hedwig, 173.

^{^[301]}Nose uuiem luminis fonta principium per ipsum Principalem radium, scilicet Jesum Christum, genel olarak produxit tria secundaria lumina juxta toplam modum contemplativum mentem illuminantia: videlicet librum creaturae, scripturae ac inspirationis internae.66 .

^{^[302]}Gilson 2004. 322-323.

■ Zhіі.іy 2OIW. 312-355.

^{^[303]} Copleston.M.

^{^[304]} L. Coyre gözlemlerine bakınız: "Ortaçağ Platonistinin zihninden farklı olarak Aristotelesçinin zihni kendine yönelik değildir: doğal olarak şeylere yöneliktir" (Coyre. 64): Principium cognitionis principiorum est ex sensu (In Boeth. De Trin.. VI.4.2) ( Hedwig 109). “Bize kendi ışığımız, insan ışığımız, bizim olan zihin verildi . Dünyadaki her şey gibi, o da kesinlikle Tanrı'dan gelir. Şu resme başvurayım: Bu, ilahi nuru yansıtan bir ayna değil, geçmişte Allah'ın yaktığı, artık kendi ışığıyla parlayan bir lambadır. Bu ışık, dünyanın bizim tarafımızdan aydınlanmasını - bilgisini - ve dünyada onun tarafından yönlendirilmemizi sağlamak için yeterlidir. Bu yüzden yapıldı. Yaratıcı Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için eşit derecede yeterlidir, ancak kişinin yaratıcı hakkında doğru bir fikir oluşturmasına izin vermek için yeterli değildir. Platoncuların argümanlarını -bizim için- anlamlı kılacak bir fikir” (Koyre. 67-68). Arnstotelyalıların bağımsız zihni hakkında söylenen sözlerle de çarşamba: “Evrensel bir ideal formlar seti olarak zihin - prototipler - toplayan bir tür mercektir. zihnin ilahi ışığını birlikte, bir demet halinde odaklamak, böylece bir şeyin fikri, eidos'u, olduğu gibi, nesnenin kendisinin bilişte göründüğü bir odaktır ” ( Felsefe Tarihi. 22 \).

^{^[305]} Cognitio principiorum accipitur a sensu, et tamen lumen, quo principia cognoscuntur, est innatum (Qu. disp. de ver.. xii.3c) (Hedwig. 208).

^{^[306]} Ponitur in anima nostra intellectus passibilis, cuius esi tarifler bir rebus sensibilibus abstractas, factas intelligibiles actu per lumen intellectus agentis in anima rasyonel procedit sicut a prima Origine a substantiis separatis, praecipue a Deo (Qu. disp. 6 de ver. ) (Baeumker 1908. 472).

^{^[307]}Bkz . Gilson 1952.

^:1 Lia tonu 1H.2&2.

'P.shton 1ІІ.2УІ.

^{^[310]}P.iaton II 7.291.

'Proc. 1, Platon hakkında yorum yaparak şöyle yazar: “Akıllı ışık, iyinin içinde saklı olanı açığa çıkarır ve duyurur; parlak, ışıltılı ve bedensel tezahürler ilan eder” (Pal. Iheol.. 1.24) (Loske///.248).

^{^[312]}Losev Ş . 247.

Bir'den bahsettiğimizde ve her zaman İyi'den bahsettiğimizde, bunların bir ve aynı öz olduğunu varsaymalıyız” (“Eniiyead”, II. 9) (Losev V7.284) .

^{^[314]} Dünya felsefesi antolojisi. 542.

^{^[315]} Dünya felsefesi antolojisi. 54)-542.

* Dünya felsefesi antolojisi. 552.

^{^[317]}Dionysius 1991.37.

'Averintsev 1977. 121. Blaise Pascal'ın (Pascal. 1623 - 1662) sözleriyle, ışığın tabiatında "İlahi olanın sureti olduğunu gösteren mükemmellik vardır ve onun sadece olduğunu gösteren kusurlar vardır. Onun benzerliği" (Augustin 1991. 36).

^{^[319]} Dionysius 1991. 36.

^{^[320]} Dionysius 1991. 37.

'Eriugena.іI.

' Dionysius 1991. 34.

Dionysius 1990. 176. “Ve gerçekten de, örneğin güneşimiz her şeyi aydınlatıyor. Bu, kişinin herhangi bir şey vermeden ve akıl yürütmeden, anında yeme duyarlılığından kaynaklanabilir. ama var olduğu için gereklidir: İyi de öyle. - güneşle karşılaştırılamaz, tıpkı prototipin esasen belirsiz bir görüntü ile karşılaştırılamaz olması gibi. - Var olan her şeyin üzerine, alıcılığı ölçüsünde, tüm doluluğuyla iyiliğin nuru yayılır. Bu nur sayesinde aklî ve mânevî bütün varlıklar, kuvvetler ve enerjiler meydana gelir... Böylece, iyiliğin nuru içinde olmak, tasdik, birlik, muhafaza ve temellerini onda yaşarlar... Ve Mademki Hayır, bu nur içindedir. dağılmış olanla birleşmenin nedeni olan epik-orijinal ve uykuyu yaratan İlah'tır | dağda ve vadide | sen |. bağlayıcı bir ilke ve hedef olarak ona doğru çabalayarak var olan her şeyi kendisine çevirir ve ayrıca her şeyin içinde bulunduğu İyi, Kutsal Kitap'ta belirtildiği gibi, her şeyin yaratıldığı ve onun sayesinde her şeyin yaratıldığı ve tamamen mükemmel üreten Neden olduğu için. her şeyi kapsayan Vakıfta korunur ve bulunur, bu nedenle var olan ve tersine çevrilen her şey

var. ve kendi sınırına kadar ona koşar... Bu nedenle, tanımına göre görünür bir görüntü olan güneş ışığı | İlahi Rahmet). var olan, görünen, her şeyi toplar ve kendine çeker. onun sayesinde hareket ediyor, her şey. onun aydınlattığı ve ısıttığı şey, yani nuruyla kucaklanan varlıklar bütünü... Ve duyusal algıya sahip tüm varlıklar. onu arzularsa, laboratuvarlar hareket etme, görünür olma, aydınlanma, ısınma, yani ışığının parlaklığıyla tamamen kucaklanma yeteneği kazanır” (Dionysius 1991. 34-37).

^{^[325]} Üstelik yaratılmamış (ve yaratıcı) doğa, her şeyi sadece gölden tek bir şeyle yaratır.

irade ile birleşmiş her şeyin bilgisi. Bu Eriugepa tarafından belirtilir. Yunanca "kbs" ("Vog") kelimesi ("Düşünüyorum") kelimesinden türetilmiştir.

^{^[326]} Eriugena, 191. Dupliciter ergo lux aeterna seipsam mundo declarat, perscripturam videlicet et creaturam (Hom. Prol. Ioh.. XI. 289c-d) (Hedteig. 61).

' Hedteig. 62.

■* Elmaslar. 308-309. Fiat ergo lüks. inquit Deus, hoc est .

' Dionysius 1995. 3-4.

^{^[330]}Panofsky. Başrahip Suger. 103.

^{^[331]}Panofsky, Abbot Suzher, 99.

³Görünür güneşle ilgili olarak, Eriugena onun “dünyanın en büyük lambası” olduğunu yazar, burada “bir kerede ve birlikte* bu duyulur dünyanın şeklini kucaklayan her şeyin sebepleri vardır*; “Çünkü tüm cisimlerin biçimleri ondan türer. ondan - farklı renklerin güzelliği ve şehvetli doğada çağrılabilecek diğer şeyler ” (Eriu geni. 187). Yuhanna İncili'nin Önsözü için Vaazlar'ın onuncu bölümünden bu pasajın, onun farklı eserlerinden üçünde ele alındığına dikkat edin. - özellikle, Altı Gün'de (Hexaemeron)* Tekvin Kitabı (1.16) hakkında yorum yapmak . - Robert Grossetest. Bir başka yerde, Eriu geni şunları not eder: “... Bu görünür güneş, kendi içinde saf bir ateş olan ..., tüm duyulur şeylerin doğasını içerir. Ve bu değil. kendisinden başka bir şey içerdiğini, ancak kendisinin özünde her şey olduğunu. ne içeriyor. Çünkü onda görünen* her şeyin özü yaratılmıştır (Periphuseon*. 111.680a) (Eriugena. 24 1).

Panofsky, Başrahip Suzher. 103.

^{^[334]} Gilson 2004. 161.

■' “Görünen veya görünmeyen her varlık. Eriugena'yı yazar. - var ki, bütün nurların Babası'nın hayata çağırdığı bir ışık var... Şu taş ya da şu tahta parçası benim için ışık... Çünkü ah, görüyorum ki onlar iyi ve güzeller; kendi orantı yasalarına göre var olduklarını; cins ve tür olarak diğer cins ve türlerden farklı olduklarını; onların nicelikleriyle, bunların her birinin "bir" olması gerçeğiyle belirlendiğini; onların düzeninin ötesine geçtiklerini; yerçekimlerine göre yerlerini aradıklarını söylerler. Bu taştaki tüm bu ve benzeri şeyleri ayırt ettiğimde bana nur oluyor, yani beni ilmin nuruyla dolduruyor \aydınlatıcı\. Ve taşa bütün bu özelliklerin nerede bahşedildiğini merak etmeye başlıyorum. ... ve benzeri. zihnin rehberliği altında yükselirim, her şeye rehberlik ederim. onlara yer ve düzen, sayı, tip ve tür, güzellik, öz ve doğa ve diğer tüm armağanlar ve armağanlar veren her şeyin nedenine* (Panofsky. Abbot Syuzher, 99-100).

" Hinc est, quod universalis hujus mundi Fabrica maksimum lümen uyumu, ex mullis partibus ueluit ex mullis lucernis compactum, ad inlelligibilium rerum puras türleri reuelandas

et contuendas mentis acie, divina gratia et rationis ope in corde fidelium sapientum cooperantibus (Hier. Coei.. 1.129D) {Gilson 1955, C11).

^{^[338]} Lümen primum, yani voluntas...: lümen secundum, yani forma (Fons vitae) {Auencebrolis. 255). Forma est lümen purum: omnes formas... licet luminosae sunt (Fons vitae) {Baeumker 1908.385).

^{^[339]} Lümen in se est spiritüel et subtile (Fons vitae) {Avencebrolis, 159).

'Dünya Felsefesi Antolojisi. 772.

^{^[341]} Lümen defluxum in muleriu est defluxum ab alio lumine, quod est süper malzeme, sc. gönüllü (Fons özgeçmiş) {Auencebrolis. 254).

^{^[342]} Dünya felsefesi antolojisi. 777.

^{^[343]} Belki de bu, Orta Çağ'daki Hıristiyanların genellikle Avicebrop'u aynı inanca sahip olarak görmelerinin nedenlerinden biridir.

^{^[344]} Dünya felsefesinin litolojisi. 77I. Verbum Idivinum I lümen intelligibile, sensibile yok, est; ...Verbum, per cuius inspectum indita est forma, lümen esi. scilicet lümen intelligibil. lümensiz hassas, her yerde ve her yerde mümkün olan en iyi yol; forma vocatur lumen, quia Verbum, per cuius inspectum indita est. lumen est (Fons vilae) (Avencebrolis. 313).

¹Örnek autem fluxus vel deductionis formae a substantia simplici spiritüel ve eylemdir in materia corporali est sicut lumen solis, quod est infusum aeri (Fons vilae) (Hedwig. III); ...forma diffusa est supeream \materiam. - Herşey.\. sicut diffusio luminis solis per aerem... (Fons vitae) (Avencebrolis. 313); forma in materia est sicut lumen in aere (Fons vilae) (Avencebrolis. 279): aestima privationem materiae sicut tenebrositatem aeris, et aestima formam in ea sicut lumen (Fons vilae) (Baeumker 1908. 385).

'Dünya Felsefesi Antolojisi. 772. 777.

'Lumen substantiae animae et inlelligenliae (Fons vilae) (Avencebrolis. III).

^{^[348]} Materia est subtilior el superior propter difüzyon m luminis in illa (Fons vilae) ( Avencebrolis. 2'13).

^{^[349]}Dünya felsefesi antolojisi. 776.

^:Omnia quaesunt conferunt vires et lumina (Fons vilac) (Auencebrolis. 109).

Potansiyada Esse luminosum (Fons vilae) (Auencebrolis. 276).

^{^[350]} Bakınız: Sırat, 370-375; Ştikl. 53-60.

^{^[351]} Decau.elproc.univ.. 11.1, l.484b.

'...Formae rerum omnium in fonte causae primae et in lumine intelligentiarum et in fluxu super animas nobiles kabul edilen nihil habent materyale, sunt splendidae et purae (Baeumker 1908.100).

^{^[353]} II Eylül 13.1.3.

'...Nulla actio est a corporibus superioribus in inferiora, nisi mediante luce, sicut ignis etiam agit mediante calore (Baeumker 1908, 390).

^{^[355]}...Percausas secundas, quae illuminatura lumine causae primae (Lib. <ie caus.. 5.168) (Baeumker 1908. 388).

^{^[356]}Aestima ergo privationem materiae sicut tenebrositatem aeris et formam in ea sicut lumen (Spcc. doct. XV.5) (Baeumker 1908.393 ).

^:Unde sicut lucere solis est substantificum claritatis el aydınlanma quae ah ipso est in aere, ita quod non potest esse, sine illo, sic claritas esse creaturae non potest esse sinüs claritate lucis aeternae, radiat quinies Sum.univ.thel..1.10.2) (Baeumker 1908.394 ).

' / Deusf dicitur enim agnus translative ve non proprie, lüks autem dicitur proprie ve non translative (De Gen. ad lil.. II) (Baeumker 1908. 8).

^{^[359]} Hedteig. 157.

' Prima substantiarum en lüks. Ex quo sequitur naturam lucis participare alia (De int.. VI) (Baeumker 1908. I); en lüks ens divinum başına esas. ...participatio lucis est participatio esse divini (De ini.. VIII) (Hedteig. 157).

^{^[360]}Omnis substantia influenza in aliam esi lux in essenliu vel nalurum lucis habens (De int., VII) (Baeumker IDOS, 8).

^:Lucis, sunt simplicitas et sui multiplicatio'nun mülkiyetindedir; puritas et impuritas lucidi sunt Differentiae propriae (De int.. VII) (Baeumker 1908. 8). Ayrıca bakınız: Multiplicatio autem est proprietas lucis; motus enim luminis est secundum genişleme, deriuationem ve multiplicationem (De int., VII) (Hedwig. 157); ...diffusiva sui, multiplicalioa suiipsius... (Gilson 2004, 321).

■' Unumquodque kuantum alfabesi de luce, tantum relinet esse divini; unaquaeque esas olarak habens magis de luce quam alia dicitur nobilior ipsa; ordine uniuersi est lux'te mükemmellik omnium eorum quae sunt; unumquodque primorum corporum est locus et forma inferioris sub ipso per naturam lucis (De int. Vili) (Baeumker 1908, 9).

^{^[363]} Lux autem corporea subtilior est et simplicior inter omnia c orpora (De int.. VIII) (Hedwig, 158).

^{^[364]} Aqua enim magis habet de luce quam terra et in hoc dicitur nobilior ipsa, aer vero quam aqua, et ignis quam aer. et corpus quintum magis quam omnia alia, et propter hoc nobilissimum et primum dicimur inter ipsas (De int.. VIII) (Baeumker 1908. 9-10: lledteig. 158). Ex quo sequitur terrum elementorum faecem esse (De int.. VII) (Baeumker 1908.8 ).

^{^[365]}...Est enim vita actus entis diffusivi sui esse in aliud. Quod est hujusmodi, lüks est proprie vel naturam lucis habens (Gilson 1955 , 259). Lux inter omnia endişesi est maxime delectabile, secundum vero naturam calor (De ini.. XII) (Baeumker 1908, 16).

^:Lux in omni vivente est principium motus et vitae, calore disponente-, natura lucis est in omnibus; omnibus operatur motum et vitam'da evcil olmayan; et dejectus est ex parte materiae (De int.. IX) (Baeumker 1908.11 ).

Proprium et primum principium biliş en lüks. Si autem exordium cognitionis inspexerimus, dicemus: lux est ipsa virtus cognoscitiva. Principium cognitionis est lux, sensitivae autem Operationis calor (De ini.. X) (Baeumker 1908, 14).

^{^[368]} Omnis substantia cognoscitiva quanto lux purior est ve basit, tanto magis ea görünür rerum türlerinde, et potentia ejus se genişletme ve reklam çoğul. Quanto aliquid simplicius est, pluribus indigetur et in pluribus rebus invenitur (De int.. XI) (Baeumker 1908, 15).

^{^[369]} Lux, proprie et abstracte loquendo, non est corpus, sed [orma corporis (II Seni., 13. 2. \) (HedtL4g. 167).

^{^[370]} Propriissime enim Deus lux est. et quae ad ipsum magis accedunt, plus habent de natura lucis (Ii Sent. 13.1. \) (Baeumker 1908, 394).

'Deus dicitur lux vera, kuantum ad veritatem eius a quo sumitur similitudo, ve kuantum olmayan reklam veram naturam lucis; quem etiam modum dicitur vitis vera başına (kredi 15.1)

(II Scnl.. 13.I.2) (Baeumker 1908. 416).

^{^[373]}Lux inter omnia corporalia maxime assimilatur luci aeternae, sicut ostendit Dionysius de Divinis Nominibus, et maxime in virtute et efficacia (II Scnl.. 2.2.3) (Baeumker 1908.395 ).

- II Seni.. 14, \.3 (Hedwig. 168).

^JDuplex est informatio materiae corporalis, quedam generalis, quedam specialis; generalis per formam communem omnibus corporibus, el haec esi forma lucis, specialis vere, per alias formas, sive elementlares sive mixtionis (II Seni.. 13) (Sharp, 21).

^{^[376]} Lux est natura communis, reperta in omnibus corporibus tam caelestibus, quam terrestribus (II Sent. 12.2.1) (Gilson 1938 , 475).

^{^[377]} Lux illa emplar est omnium... In speculo autem illius lucis numerosissimae rationes redactae sunt in unum... (Coi. in Hex.. III. 1.6-7) (Bonaventura).

^{^[378]} En iyi Icausa! creatura'da (Coi. in Hex.. III. 1) (Bonaventura!.

/Forma lucis/ quae est quasi generale principium distinguendi caeteras formas (II Sent.. 14. i! (Gilson 1938. 474).

^{^[380]} Illitis enim lumen causa esi var olan omni ei quod esi (De caus., I. 2. I) (Hedwig. 176).

^{^[381]} Quidam... dicunt quod lümen vel lux en est esası, cujus natura formalis est se multiplicare per emisyonem partis a parte (Comm. Anal. Posl.. II.3.4) (lledwig. 182).

'Causae primae ex lumine suae substantiae convenit luces emittere, quae sunt formae omnium eorum quae formantur (De ini.. II. 1.2) (Hedtvig. 179).

^{^[383]}Forma omnium lux est (De caus.. 1.2.1) IHedteig, 181).

'Danilova. 85.

* İlk başta evrensel olan, origo omnis formae, et ex ejus scientia soruşturması, omnis formae scientia. Ipsa denique forma universalium est substantia. sapientia perfecta, lümen purissimum, constituens essentiam omnium formarum (S|> cc. <liv.. xv. 5. 137'1) (Hedteig. 188).

^{^[386]} Laniloi a. 85.

^{^[387]} Prima causa esi pura lux formalis et entelektüelis (S. de bono. IV.2.5) (Hedteig, 190).

^{^[388]} Prima causa est pura lux formalis et entelektüel, et cum ipsa nedensel per suam essentiam, uliler enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus egus sit diffusio hujus lucis et formali latis (Gilson 2004, 392).

' Estetik Tarihi, 298.

^{^[390]}Causa... cujus actus Essentialis sil esse sicut actus lucis est lucere, et hoc est, quod nos uocamus formam (S. de bono, II, 5.4) (lledtcig, 189).

' Forma... eksi hubet hujus luminis per obumbrationem materiae (De lumine, II. 3. 5) (Hedtifig. 190).

^{^[392]} Dani lova, 85.

^{^[393]} Lux est maxime formalis et nobilis inter omnes formas sensibiles et habet in se unite et basitleştirici ve mükemmel mükemmeliyetler omnium qualitatum uisibilum (De lumine. II, 3.5) (lledteig. 191).

^{^[394]}Verum esi dictum Augustini, ...quod lux ueriusesl in Spiritualibus quam in corporalibus, non secundum propriam ratioem lucis, sed secundum ratioem manifestis (In II Sent. 13, 1.2c) (Hedwig, 201). Secundum Augustinum et plures alios nomen lucis magis proprie dicitur in spiritüalibus quam in sensibilisbus; Ambrosius tamen vult quod ihtişam metaforu deo deo. Öngörülen ilk bakış açısıyla; nam de quocunque nomen lucis dicatur, ad manifestem refertur, sive illa manifestatio sit inlelligibilibus, sive sensibilibus (Comm. in ödünç.. 1.3) (Baeumker 1908, 419).

- Est ergo lümen, non solum in se. sed omnia manifestans (Comm. in ödünç.. 1.4) (Hedwig. 201).

¹Esse enim lucem est proprium Dei. diğer adı sunt lucentia, gerçek katılımcı lucem; sed Deus est lux per essentiam (II Seni.. 8.2.1142) (Hedwig, 202).

^{^[397]}Karşılaştırma forma ad ipsum esse sicut lux ad lucidum (S. coni.gen. II, 54. 1290) (Hedwig. 204).

'Love/. 406-407.

^{^[399]} Losev //.226.

^{^[400]} Platon, Phaedrus'ta* (250b) şöyle yazar: Kim fikirleri "saflığın aydınlığında* sonra duyusal dünyada, güzellikle ilgili bir şey görürse, "önce titrer, korku onu ele geçirir .... bak .. saygıyla, sanki bir tanrıya” (Losev I, 227). Çünkü güzellikte, fikrin (biçimin) iki yönü arasındaki ayrılmaz bağlantı en açıktır: açıkça tanımlanmış bir görünüm ve belirli bir anlamı olan rasyonel bir kavram. Ancak güzellik düzenlilik, orantı (ratio et proportio) üzerine kurulu olduğundan, bu, daha yüksek, anlaşılır dünyanın şehvetli, bedensel dünyada tezahürünün katı sayısal ilişkiler yoluyla, yani matematiksel yasaların fiziksel gerçekliğe dahil edilmesi yoluyla gerçekleştiği anlamına gelir. . Ve hatırladığımız gibi, görünen her şeyden yalnızca ışık bu yasalara sıkı sıkıya uyar. Bu nedenle güzellik, iki dünyayı birbirine bağlayan ışıktır.

' Dionysius 1991. 39.

^{^[402]}Danilova. 82.

^{^[403]} Danilova. 82.

^{^[404]} Danilova. 82.

'Estetik tarihi. 283.

^{^[406]}Danilova. 121.

•' Bychkov OV 10. Karşılaştırın: Forma... similitudo lucis increatae que similitudo est pulchritudo rerum (Dc pulchro. II. 3.1) (Hedtvig. I9I).

^{^[408]}Bychkov OB. I2.

^{^[409]} Ulrich 1987-89.

^{^[410]} Grabmann 1925. (i.

■' Ulrich bir Dominik keşişiydi, Büyük Albert'in öğrencisi, Almanya'da Dominik Tarikatı'nın bir eyaleti olan Strasbourg'daki Dominik okulunda öğretmendi. Onun hakkında bilgi edinin: OB Bychkov. 5-18 ve Losev 1982, 161-163. Işığın metafiziğinin Alman Vaiz Kardeşler tarafından genel olarak sevilmesi karakteristiktir: Ulrich'e ek olarak, Theodoric of Freiberg, John of Lichtenberg (Grabmann 1926, 190-191) olarak adlandırılabilir. ve aşağıda tartışılacak olan Rheinland mistisizm okulunun temsilcileri.

Ulrich'in Summa'sında en ufak bir estetizm bulamayacağımızı belirtelim (ve bu, güzellik üzerine tüm ortaçağ eserlerinin karakteristik özelliğidir). Ulrich'in "Güzellik Üzerine (De pulchro) " bölümünün en başında zaten gördüğü bir şeyin biçimiyle doğrudan bağlantısı olan güzelliğin ontolojik yönü (özü ve dünyadaki varlığının nedenleri) ile ilgileniyor. ". Biçim, bir şeyin İyiye (bonitas) katılımının ölçüsüdür . ve İyi, kusurlu olduğu için kendi içinde mükemmelleştirilebilir olan bir şeyin mükemmelliğidir. yani opa bu mükemmelliği ister.

^{^[412]}M. Grabman'ın belirttiği gibi. "İyilik Toplamları"nın ikinci kitabı, tam olarak Areopagite Dionysius'un "İlahi İsimler Üzerine" planına göre inşa edilmiştir (Grabmann 1926, 189).

'Estetik tarihi. 298. Unde sicut lux corporalis est formaliler et causaliter pulchritudo omnium visibilium, sic lux entelektüelis est formalis causa pulchritudinis omnis formülü önemliis naturalis (De lumine. II.3.5) (lledwig. 191).

^{^[414]} Tanrı. Ulrich, “Aktif bir neden var, tıpkı güneş ışığının yayılıp parlaklık ve renkler üretmesinin tüm bedensel güzelliği yaratan şey olması gibi. Nitekim hakiki ve ilk ışık, her şeyin güzelliği olan suretlerin her nurunu kendi etrafına bu şekilde döker* (Estetik Tarihi. 299); ve “Tanrı aynı zamanda nihai nedendir, çünkü form, mükemmellik olduğu sürece mükemmelleştirilmiş olanın arzusunun nesnesidir ve formdaki mükemmelliğin bu doğası, yaratılmamış ışığın benzerliğinden başka bir şey değildir; şeylerin güzelliği * (Tarih estetiği, 300).

^{^[415]} Summa universae theologiae” , Tanrı'nın evrenin formel, aktif ve nihai nedenlerinin ayrılmaz bir birliği olarak görüldüğü Galyalı İskender'e atfedilir (causa formalis, efficiens et finalis); veya başka bir deyişle, Tanrı: i) ilkel nedendir (formların yaratıcısı olarak); 2) etkin neden (şeylerin yaratıcısı olarak); 3) nihai neden (her şeyin özlemlerinin mükemmel hedefi olarak) (Bychkoe OV, 8).

¹Estetik Tarihi, 298.

^{^[417]}Bychkov OV 9. Çok lüks biçimsel biçimler, mükemmel biçimler, orantısal değerler, idealler, mükemmellik ve mükemmellik açısından tutarlıdır (De lumine. II. 3. 4) Wedwig, 192).

- Bu nedenle, doğrudan sanat eserlerinde güzelliğin geometrikleştirilmesine giden doğrudan yol . oranlar teorisine dayalı resim dahil. Ve güzellik, az ya da çok yaratılan her şeye içkin olduğu için, aynı zamanda tüm fiziksel gerçekliğin geometrikleşmesine de yol açar.

'Averintsev 1973. 45.

^{^[418]}Averintsev 1973. 46.

^:Blumenberg, І23((.

Altının sanattaki rolü için bkz . Averintsev 1973. Beckwith 1969. Braunfels 1950. Orta Çağ'da değerli taşların sembolizmi için bkz . Evans 1922.

^{^[421]}Danilova. 84.

^{^[422]} Floransa işareti 1922.

^{^[423]} Averintsev 1973. 49. Sadece Mesih'in değil, herhangi bir arkadaşın görevinin cennet ve dünya arasında aracılık yapmak olduğuna dikkat edin.

'Averintsev 1973. <19. Louis XIV (1643 - 1715) sıfatında "Kral-Tuz", bu bağlamda, kaba gururdan ziyade geleneğin sürekliliği olarak görülmelidir.

^JAynı zamanda, "altın çağ" ifadesi her zaman "Güneşin krallığı" ifadesi ile eşitlenmiştir: ve "Güneşin şehri" sadece Aristonikos'un politeknik ütopyalarının sözlüğünde gerekli bir bileşen değildir ( d 129/128) Tommaso Campanella'ya (Campanella. 1568 - 1639). ama aynı zamanda geç antik ve Bizans saray belagatinin de ortak yeridir ( Kachdaya, 85). Fakat. karşılaştırma için, ap açıklamasında R. Gvarliiii (1885-1968) tarafından hangi özelliklerin fark edildiği. John of the New Jerusalem: “Kıyametten değerli bir madde akışı akar. Altın her yerde parlıyor: altın kemerler, taçlar, kaseler ve zebur. Altın ve beyaz. Yaşlılar altın kemerli beyaz elbiseler içinde otururlar. Melekler beyaz keten cübbeler içinde yürürler ve ellerinde altın nesneler taşırlar ... beyaz saflık ve parıldayan altın, Kıyamet'in her yerinde bizi yayar ” (Guardini, 294-295).

^{^[426]}Averintsev 1973. 49. Paiopolitapsky (4. yüzyıl) ve Olympiodorus'un (5. yüzyıl) simyagerleri Zosimos'un, ateş yoluyla maddenin bozulmaz bir altın parlaklığa dönüştürülmesiyle meşgul olduklarında, hem eylemde hem de eylemde Kilise'yi taklit etmeleri anlamlıdır. açısından, arındırıcı ateş için hem altın hem de insan ruhu için potadır (Özd. 17.3:3 Ezra. 16. 74: vb.). Smyrna'lı Aziz Polycarp'ın (Polycarpus Smyrnaeus, dc 167) şehitliği şöyledir: “14, ateşin ortasındaydı, yanan et gibi değil, fırında yanan altın veya gümüş gibiydi” (Averintsev 1973. 51 ).

^{^[427]}İlginç bir şekilde, sarı renk ihanetin sembolü haline gelir. - nasıl. örneğin, Giotto di Bopdone (1266/67 - 1337) Padua Chapel del Arena'da (Judas'ın pelerininin sarı olduğu) bir freskte. - Altın gibi göründüğü ama altın olmadığı için . O, Lucifer'in sahte ışığı gibi sahte altındır.

^:Averintsev 1973. 51.

' Averintsev 1973. L 8.

^{^[428]} Tapınak, İtirafçı Maximus'a göre (c. 580 - 662). Tanrı'nın sureti ve benzerliğidir . “Görünür ve görünmeyen varlıklardan oluşan dünyanın bir görüntüsü” (Aaiech, 35). “Aksi takdirde: Kilise yeryüzü cennetidir…” (Germanus, Konstantinopolis Patriği ; Germanus Conslantinopolitanus. c. 650 - 730'dan sonra). “görünmez ihtişamın bir izi” (Dionysius the Areopagite. V - VI yüzyılın başlarında) (Ao.sword, 35). Sonuç olarak, bir Ortodoks kilisesi, bir imge olarak, “gizli olanın vahiyi ve göstergesidir” (Bychkov VV. 163). Şamlı John'un (c. 675 - 750/75-3) dediği gibi. için. Aynı yazarın dediği gibi, “bilgiye kılavuzluk etmek , gizli olanı açığa çıkarmak ve ifşa etmek için bir görüntü icat edildi” (Bychkov VV, 164).

^{^[429]} Averintsev 1973.47.

⁵Gotik mimarinin türlerinden birine verilen “ateşli Gotik” adının, Aristoteles'in ateşin yukarıya doğru hareket ettiğine dair ifadesiyle karşılaştırırsak çok ilginç bir anlam kazandığı görülebilir, çünkü doğaya göre oradadır. evrendeki gerçek yer.

^{^[431]}Le Goff, 241. Saint-Thierry'li Fransız mistik Guillaume (Guillelmus <1e Sancio Theodorico, c. 1085 - 1148) Mesih'e şöyle hitap etti: “Ey Sen. “Kapı benim, kim benden geçerse kurtulur” diyen, kapılarının nerede olduğunu, ne zaman ve kime açtığını bize göster. Kapıları olan ev, Babanın oturduğu gökyüzüdür” (Le Goff. 243).

- 11a, AF Losev'in "Mit Diyalektiği" (1 UZO) adlı eserinde.

^{^[432]}gcm. an.. I, 130 (Muratova. 187).

'■ Aşk. 96.

'Muratova. 347.

^{^[435]}Panofsky, Gotik mimari. 88.

^{^[436]}Muratova, 257. Veya: “... Duyusal güzellikle ruh gerçek güzelliğe yükselir ve dünyadan ... cennete yükselir” (Gurevich, 77).

^:Panofsky, Başrahip Suzher. 99.

¹Panofsky, Getic mimarisi, 102. Ancak, Suger'in ait olduğu gelenekle aynı zamanda tamamen farklı görüşler vardı. Yani. Suger'in aksine Clairvaux'lu Bernard (Bernardus Claraevallensis . 1090 - 1153). - Sanat eserleri, değerli taşlar vb. en önemlisi ışıktan yapılmış basamaklarla Allah'a çıkan bir merdiven insana yardım etmek için dikilir . - aksine, her şeyi kaldırmayı teklif etti. ne. Tanrı ile insan arasında olmak, Bernard'a göre onların birbirlerini görmelerini engeller. Yani. Paulo'lu Genç Landulf (1077 - 1137), "Milan Şehri Tarihi Kitabı (Historia Mediolanensis)" (bölüm 42), Milano'da "Clairvaux'lu Bernard'ın iradesiyle, tüm kilise süslemelerinin yapıldığını bildiriyor. kaldırılmış - şehrin kilisesinde görülebilen altın, gümüş ve dokuma ” (Estetik Tarihi, 2Y1).

^{^[439]}Panofsky. Gotik mimari. 99. Bu. Gotik tapınak mimarisinde ifadesini bulan koordinasyon fikrinin , büyük ölçüde Gotik'in kurucu babası Abbot Suger'in insani nitelikleri ile açıklanmaktadır. çağının özlemlerinin en parlak temsilcisi. Suger'in biyografisi. Saint-Denis keşişi Guillaume (Guillelmus Sandionysianus: “I7o Sugerii abbatis”), başrahibin Fransa'nın o zamanki siyasi yaşamındaki rolünden bahsederken, ona “mediatoret pacis vinculum (arabulucu ve barış vaadi)” adını verdi (77a-

Nofsky, Gotik mimari, 83). Guillaume'un kullandığı *mediatort sözcüğü ise genel olarak Başrahip Suger'in karakterini en iyi şekilde tanımlıyor. Hayatında ve düşüncelerinde, her şeyde, uyanık ve oruç tutan çağdaşı Clairvaux'lu Bernard'ın tam tersiydi (insan olasılıklarının sınırlarının ötesinde ) . Fakat. Suger Guillaume hakkında ne yazıyor: “Hiçbir şekilde öne çıkmamak için - ne dolgunluk ne de incelik”, yemeğinin “çok rafine değil, ama çok kaba değil * olmasını tercih etti ve yatağı” çok yumuşak değildi , ama sert değil" ve gündüzleri "renkli bir örtü ile örtülüydü." "Gezilerinin zorluklarına dayanabilmeleri için" keşişlerle ilgilendi ve bu endişenin sonucu mermer koltukların değiştirilmesi oldu. ahşap olan koro tezgahlarında (ne çok sert ne de çok soğuk) Genel olarak, kardeşlerle birlikte, keşiş Suger thhumanis satis et jocundus'du (çok insancıl, misafirperver ve neşeli)”, tCauseur yorulmaz (yorulmak bilmeyen konuşmacı) ”(/ 7anofsky . Gotik mimari, 92) Ve bu özel kişinin kafasında, manastır kilisesini yeni bir şekilde yeniden inşa etmek için planlar ortaya çıktı. ve eski ve yeni parçaların uyumu ” (Brook. 187). Yani. birçok uyumdan biri Gotik çağın s'leri, ona adını veren tarzın yaratılmasına yol açtı.

^{^[441]}Belki sadece Peter Abelard dışında (Petrus Abaelardus, 1079 - 1142); bakınız: Lbelard, 280-281.

- 625 yılında manastıra yerleştirilen ve onun en değerli kalıntısı olan kalıntıları . - orada saklanan kraliyet standardından (oriflamma) daha az değerli olmayan, - Atina'nın ilk piskoposunun, ünlü St. Paul öğrencisinin moshları olarak kabul edildi (Elçilerin İşleri 17:34).

^{^[442]}Yani. örneğin. Thomas Aquinas sadece buna ikna olmadı. insan - belirli koşullar altında, örneğin, ölümden sonra mümkün hale gelen kutsayan vizyon ( visio beatifica) eyleminde - Tanrı'nın doğasını görebilir, ama bunda da. Bunu tam olarak entelektüel, bilişsel yeteneği nedeniyle yapabileceğini söyledi: “Bazıları sonuca varmıştır. hiçbir yaratılmış aklın Tanrı'nın doğasını göremeyeceğini. Ama bu yanlış bir sonuçtur; Çünkü insanın nihai mutluluğu en yüksek faaliyetinde yattığı için, o zaman Tanrı'nın yüzlerini göremeseydi, bundan çıkarım. ya nihai mutluluğa asla ulaşamayacak ya da mutluluğun Tanrı'da değil başka bir şeyde saklı olduğunu; ikisi de Hıristiyan inancına aykırıdır.

Ayrıca, bir kişi, etkiyi gördüğünde nedeni bilmek için doğuştan gelen bir ihtiyaç duyduğu sürece, felsefi bir bakış açısıyla da tutarsızdır. ... ve zeki yaratıkların aklı, şeylerin temel nedenini asla göremeseydi, bu doğal ihtiyaç anlamsız olurdu ”(S. Iheol.. I. 12.1) (Averintsev 1973. 52).

^{^[444]}Benzer bir özdeşleşmeyi örneğin Ulrich of Strassburg'da o zaman görüyoruz.

en ilahi ayrıcalık olan ilahi ışıktan açıkça bahsetmek. aynı zamanda onu "anlayış ışığı" olarak adlandırır ve bu nedenle onu anlaşılır ışıktan ayırmaz : "Tanrı ... dünyaya gelen her insanı aydınlatan tek gerçek ışıktır ... ve bu ışık, tıpkı Anlayışının ışığı, doğasına ait bir taşıyıcının üzerinde parlar ve adeta kendisi, tanrısal doğanın kendisidir, ki bu, somut olarak Tanrı'dan söz edildiğinde kastedilen şeydir . Ne de olsa Tanrı, ulaşılmaz ışıkta böyle yaşar ve bu taşıyıcı, ilahi doğa ile sadece uyumlu değil, aynı zamanda tamamen ve gerçekçi olarak özdeştir ... ” ( Estetik Tarihi . 293).

^{^[446]}Plato ///.291.

¹Danilova. 87. O'nun anlaşılmaz zatının ve vis'e yayılan enerjilerinin Tanrı'daki bu eş zamanlı birliğini ve farklılığını vurgulamak için, tekrar tekrar O'nu sözlü düzeyde seçme girişimleri yapıldı. bir yandan zaptedilemez

İlahiyat (Deitas. Divinitas), diğer yandan, Kendini (Deus) ifşa eden Tanrı, olduğu gibi . örneğin. Porretanlı Gilbert (Gislebertus Porretanus. ca. 1075/80 - 1154). ve daha sonra Johann Eckhart (c. 1260 - 1327/28).

^{^[448]}Apostate Julian'ın sözleriyle evlen: “... Hem özün hem de eylemin kimliği tüm tanrıların karakteristiğidir, ama hepsinden önemlisi - her şeyin kralı. Güneş ... "(" Güneşlerin Kralına

tsu". 137c) (Losev VII (I. 367).

^{^[450]}Ado. 26.

'Losev 1993. 342.

^{^[451]}dao. 26.

- Dünya felsefesi antolojisi. 554.

' Dionysius 1991.239.

^{^[452]}Honorius Lvgustolupsky'nin sözleriyle evlenin: Dei quoque essentia est lux. ...ad hanc similitudinem anima facta est. ut sil lucida (De cog. ver. vit.. 32.1023) (lledwig. 65).

^:Çar. Dionysius Lrsopagite ile. Baba Tanrı'nın "Işığın Babası (Pater luminum}" adını aldığı ve Mesih'in " Baba'yı dünyaya ifşa eden" "birincil parlaklık ( claritas}" olduğu, Tanrı'yı "Süper Uygun ('ist*) " olarak adlandırır. , daha doğrusu, “dünyada Oth'u yüceltti* veya hatta “dünya için Baba'yı aydınlattı”: tPatrem clarificavit mundo” (Panofsky. Lbbat Suzher. 99).

' Komedyen. 3<I.

^{^[455]}RІ„ І22.449L (.Er“//<via.238).

'Danilova. 82.

^{^[457]}Augustine 1991. 179-180.

^{^[458]} Bonaventure, 123.

^{^[459]} Bonaventure, 79.

¹Bonaventure, 131.

^JHaec lux est inaccessibilis ve tamen proxima animae etiam plus, quam ipsa sibi; est etiam inalligabilis et tamen summe intima (Coi. in I lex.) (Bonaventura. 37).

¹Losev III. 242. Aynı yerde AF Losev, düşüncesine devam ederek, ışık olan varlık da bir bütün olarak alınırsa, ondan başka gidilecek hiçbir yerin olmayacağını ve bu varlıkla karşılaştırılacak hiçbir şeyin olmayacağını beyan eder. Ama hayatı kıyaslayacak bir şey yoksa. sonra. dolayısıyla ona herhangi bir özellik veya nitelik atfetmek imkansızdır, yani varlık olmaktan çıkar ve böylece yokluğa dönüşür. Belki de John Scotus'u (Eriugena) Tanrı'nın dünyayı yarattığı “hiçlik” in aslında “tüm zihinler için ifade edilemez ve anlaşılmaz ve zaptedilemez” olarak anlaşılması gerektiğini söyleyen sapkın kurgularına götüren tam da bu tür bir akıl yürütmeydi . ilahi iyiliğin efendiliği” (Diamonds. 290), çünkü var olan her şey ancak gerçekten var olandan varlık alabilir ve tüm varlık anlayışlarını aşar. Eriugena'ya göre açıklanan nedenden dolayı. “her şeyi aşan ilahi rablik” “yukarıdan aşağıya, uçtan uca, yani manevî yaratılışın başlangıcından son solucana kadar uzanır…”: ve “…ifade edilemez nur (/ the ineffabilis), her zaman tüm varlıkların zihinsel gözleri ile mevcuttur, kendinde hiçbir akıl tarafından bilinmese de, sonsuza kadar her şeye dökülür ve her şeyde her şey, hiçbir şeyde hiçbir şey yok” (Diamonds, 298-299). Benzer bir fikir, tüm evrenin altında yatan Tanrı'nın ışık özüdür . Alam Pulchremulieris kavramına benzer tüm öğretilerde buluyoruz (13. yüzyılın ortalarından tercüme edilmiştir).

Ayrıca DV Nikulina'nın yorumuna da bakınız: “Fakat, Platon'un dediği gibi ve ondan sonra bütün Platoncu gelenek Plotinus'un şahsında. Iamblichus, Proclus. - varoluşsalın üstünde, başka ışıklarla dolu, kendi içinde İyi'nin mutlak ışığı vardır, ışık görünmez ve görünmezdir . çünkü bir başkasına bağlı ve onunla karışmamış, dolayısıyla ayırt edilemez, mutlak karanlıktan ayırt edilemez...” (History of Philosophy, 201).

^BayDionysius 1991. 12.

'Dedi. isim; PG 3.596s (Bychkov OV, 5).

^JDionysius 1991. 5.

^{^[461]}Dionysius 1991. 11.

^:Dionysius 1991, 241. İtaliklerim. - LIP.

'Anıtlar. 253.

^{^[462]}İlahiyatçı Gregory'ye (I Іazianzin) göre, meleklerin aynı zamanda ateşli (hafif) bir doğaya sahip olmaları gerçeğiyle evlenin: dahası, ama Gregory için onlar adeta ışınlardır (anoQQow). Tanrı'dan akan (zaptedilemez Güneş, dallardan Baba). ara - evrendeki ara konumlarından dolayı - Pim ile duyulur dünya arasında ve kozmolojik anlamda.

^{^[463]} Florovsky. 67.

^{^[464]} Majorov, 152-153.

^{^[465]} Florensky, 153-155.

^{^[466]} Chartres'li Tsodorik ile evlenir (c. 1100 - 1150/55). Kim De septem diebus et sex operum ayrımibus'ta yaratılışın yedi gün ve altı evresinin ateş küresi olduğunu söyler. - ve sonuç olarak, bu daha yüksek elementten radyasyon olarak da hafif: ...lucem і.е. aydınlatmaem ex superioris elementi yani ignis... (De sep. dieb.. 6) (Hedwig. 70). - bir daire içinde hareket eder ve alt küreleri aydınlatır. Daha sonra, Bonaventure kozmolojisinde, gök kubbenin ışığı da duyulur ve anlaşılır dünyaların Sınırında yer alacaktır (II Seni.. I. 1.3: 16.2.2).

Gregory'ye göre. bu yükseliş, istencin duyusal olandan anlaşılabilir olana yeniden yönlendirilmesiyle, arınma ile başlar . Katarsis yoluyla, ruh , ötesinde zihinsel ışık alemini açan ilk cennete yükselir. Eski bedensel bütünlükleri atmak. kendinden daha ağırdı ve onu aşağı sürükledi. ve hafiflikleri sayesinde onu yukarı çeken ışıktan cübbeler giyen insan ruhu orijinal görünümünü geri kazanır. yani, Tanrı'nın sureti ve aydınlanma yoluyla ikinci cennete ulaşır. Arınmış ve aydınlanmış ruh, bu dünyada gerçek olan her şeyin ilahi realiteye katıldığı ölçüde gerçek olduğunu, duyulur şeylerin güzelliğinin sadece gerçek, anlaşılır güzelliğin bir yansıması olduğunu ve bu dünyaya ait şeylerin yalnızca semboller olarak hizmet ettiğini algılar. ruhun onları tanıması gerekir. Yaratıcı (“Şarkılar Kitabı Üzerine Konuşmalar”. 6. II). Ruhun doğası, zihinsel ışıktır, yani bilgi ışığıdır (gnosis). Bu nedenle, ikinci göğe ulaşan ruh, kendisine uygun olan unsuru kucaklar. Ancak, bu onun yükselişini durdurmaz: üçüncü göğe, rasyonel ilahinin ötesindeki küreye , kendisi idrak alanının dışında olan idrak edilebilir ışığın kaynağına talip olur. Bu kaynağa yaklaşıldığında ışık o kadar parlak olur ki artık aydınlatmaz, kör eder, ruh için karanlık olur ve ruh aniden kendini bir uçurumun önünde bulur. Sonraki - sonsuz epngnossa süreci. altında ruhun tanrısal hale geldiği (Manorov, 161).

¹Losev VI. 652.

^{^[468]}Losev VI. 460.

- “Model ile benzerlik arasında aracılık eden ve yapının modelini karartan bu ayna maddesi kavramı, Plotinus tarafından antik çağ için alışılmadık bir temelde geliştirilmiştir . ama Orta Çağ'da oldukça gelişmiş bir şeffaf estetik nesnellik sezgisi. - I.L. notları Shichalin (Shichalin, 99). Örneğin, Plotinus'un evrenin şeffaf küresi hakkındaki öğretisini Keşiş Benedict'in, yani Mursia Benedict'in (Benedictus de Nursia, yaklaşık 14 Mart'ta Rostov'lu Demetrius) vizyonuyla karşılaştırın: “Dinlendikten sonra, Venedik'ten Keşiş Venedikt akşam yetmez, gece yarısını bekleyerek namaza kalkar, pencerenin önünde durup dua eder. aniden cennetin büyük ışığını gördüm; ve gece, gün ışığından daha parlaktır: ve daha da harikası, daha sonra babanın kendisinin sanki mpeh gibi bir konuşma yapması gibi. bütün evren görmek için toplanmış bir güneş ışını gibi olurdu. Özenle, lordluğundaki keşiş, bakarken, Capua Piskoposu kutsanmış Herman'ın ruhunu gördü. ateş çemberinde melekler tarafından yüceltilirim” (Losev 1991 , 159-160).

¹Losev VII (2). 331-333.

^{^[469]} Losev V7/(2),65.

^{^[470]} Bakınız: Symplicius. Aristoteles'in "On the Soul" (134.6) (Losev VII ( 2.70) adlı eserinin yorumu.

' Evlenmek. Platonik Stoacı Posidonius'un (Posidonius, II'nin ikinci yarısı - MÖ I yüzyılın ortası.) öğretileri ile “asla dinlenmeyen, ancak her zaman bir eter, parlak ve ateşli olan ilahi beden hakkında. dairesel hareket” (Losev VII (2), 285).

^{^[472]}Bakınız: Prokl. Platon'un "Devlet*"i üzerine şerh (II. 196, 22 - 197. 16) (Losev K 65).

'Kelime. V. XIV. 103.2-4.

^{^[473]}Platon III, 415-416.

- Plato ///.589-593.

' Augustine 2005, 140.

^{^[474]}Losev It. 83.

^:Losev VII (2). 282.

Shichikpi 2000. 90

^{^[475]} Losev VII (2). 286-287.

^{^[476]} Bakınız: Iamblichus. Mısır gizemleri üzerine (III. 14. 132. 11-12): Prokl. *Timaeus* Platon'un yorumu (III, 266.25-28). İşte DV Nikulin: "Hayal gücü veya fantezi (fataia), ... hem duyusal duyumdan hem de akıldan farklı olan biliş yeteneği ... Her ikisinden de farklı olmakla birlikte, cisimsel ve anlaşılır olanın ilişkisi: bedensel hayal gücüyle , nesnelerinin görsel temsil edilebilirliğiyle, anlaşılır olanla ortak yönüm var - değişmez ve anlaşılır özelliklerle donatılmış nesneleri somutlaştırma ve temsil etme yeteneği * (Felsefe Tarihi 223) .

•' Bu ayetler Pythagoras'a atfedilmiştir (c. 570 - MÖ 500'den sonra): bazıları onları Epicharm'ın eseri olarak değerlendirmiştir (Epicharmus, yaklaşık MÖ 540 - 450). Lysila (Lisis. MÖ V yüzyıl). Croton Philolaus (c. 470 - MÖ 400'den sonra), vb.

^{^[478]}Aur'da. araba XXVI. 478ab. 479a (Losev VP (2). 8).

^{^[479]} 1p Au. carm.. XXVI, 110.22 - 111. 16 (Losev VIII (I. 13-15).

^{^[480]} II Ligi. araba XXVI. 67 ( Hieroyu, 113).

¹Oracle. (örn. 120.

patiendi corpulentiam, sicut mizah ve terra, tamquam per quae quae spiritui similiora sunt, corpus administrat (De Gen. ad Iitt., VII.19.25); ...illud quod est subtilissimum in corpore et hoc animae vicinius quam celera, id est lux (De Gen. ad Iit 1.. XII. 16. 32) (McEvoy 1982. 280).

^{^[483]}Nikolay. 478. Est autem in media parte capitis, in rationi scilicet cellula, spiritus quidam tenuissimus, lux videlicet aeterea (Comm. in De Trin.. II.5.92) (Hedteig. 73).

^:l.ucem elheram vocant, cum tümöre sibiyeterli in logistica capitis cella incluso utilurpro Instrumento (In De Trin.. 1.32) (Hedwig. 73).

Lux est illud quo mediante corpus unitur animae et anima regit corpus (II Sent. 15. I. 3) (Gilson 1938. 475).

^{^[484]}Bonaventure D.. 139.

^:Bonaventure D.. 133.

' .../l corporibus magis appropinquat incorporalitati (De ini.. IIG. 25) (McF.voy 1982. 2J2).

^{^[485]}EI sic procedite a corpore primo lumen, quod est corpus spiritüel, sive muvis dicire spiritus corporalis (De luce, |3|) (Grossetest 2003. 78-79).

^:Lux igitur est per quum anima insensibusagit et instrumenlaliterin eisdem agit (Ilex., iol. 147a) (Sharp, 28); natura corporea subtilissimum, ve ob hoc anime, que simpliciter incorporea est, maxime vicinum içinde lüks quoque secundum Augustinum est id quod; et ideo est ipsi anime in agendo per corpus velut Instrumentum primum, per quod Instrumentum primo motum movet cetera corpulenciora... (Hex.. fui. 203b) (McEvoy 1982. 286).

•' Praeterea, spiritus visibilis oculi corporalis kredidir öz de natura luminis solaris, et in eyleme videndi agit anima per lucem hujusmodi puram radyolar her okul, ve haec eadem lux magis manisque dahil olmak üzere mükemmel mükemmellik ve bedensel mükemmellik: est in conspectu oculi videntis et in opera cujusvis alterius sensus corporalis percipientis (De oper. Sol., 6) (McEvoy 1982, 288).

^JHex.. iol. 2O.3b-c (McEvoy 1982, 288).

^sColorest lux incorporata perspicuo (De coi.) (Grossetest 2003. 114-115).

* Substantia autem soni est lux incorporata in subtilissimo aere (Anal. Poster., iol. 33va) (Grosselesle 1912, 58*).

^{^[491]}Speciem unam, idesi corporei talem, vel lucem corporalem (Comm. in VIII lib. Phys.. I. 15) (Speer. 87).

^{^[492]}Hic motus itaque extensionis et constrictionis in eodem secundum diversos diametros, cum pervenerit ad naturam luminis incorporali in subtilissimo aere, quod est in sonativo, sonatio esf. Partes enim ueris intumecentes ve collidentes se ad obstaculum necessario reversa intumescunt aracılığıyla. Haec igitur repercussio perveniens usque ad luminosum, quod est in aere subtilissimo, est sonatio rediens: et haec est echo (Anal. Posler.. fol. 33va'da) IBaur 1917, M).

^{^[493]}Kesin olmak gerekirse, ilk Gotik katedralin inşaatı 40'lı yıllarda Saint-Denis'te gerçekleştirildi. 12. yüzyıl Gotik sanatı, Boos'taki katedralin tonozlarının çöktüğü ve 48 metreye yükseldiği І2-4'te nihai zirvesine ulaştı . 1322, Köln'de, 1366'da Siena'da

^{^[494]} Gotik sentezin karakteri üzerine. - felsefi olanı etkilemek (Aristotelius'un kabulü). teolojik (araf fikri, İnsanoğlu olarak Mesih'in kültü), kilise-kurumsal (dilen emirleri, yasal kanunlar, dilenci ve beguinler). sanatsal (aslında Gotik mimari) ve diğer kamusal yaşam alanları. - bakınız: Şişköy, Özellikler 1998. 55-65.

^{^[495]} Matta of Paris'in "Büyük Chronicle" (Matthaeus Parisiensis. 11 97 - 1259) onun hakkında bildirdiği gibi: Vir in latino periitissimus el graeco (Chron. majora. <107) (Matthaeus 1872-8'1).

¹Robert Grosseteste'nin daha ayrıntılı bir biyografisi için bakınız: The Dic.tionary. 718-721: Grossetest 2003, v-xi.

^:Solus dominus Robertus... prae Aliis hominibus scivit scientias (The Dictionary, 721).

^{^[497]}...Perdeney başına propriam et auctores alios ve per alias scientias negotiatus est in sapientialibus Aristotelis; et melius centies mileies scivit et scripsit illa de quibus libri Aristotelis loquuntur (Comp. slud. phil., VIII) (Rogerus 1859; Speer. 81).

^JBakınız: Pegge 1793; Thomson 1940; Grossetest 2003. xi-xiv.

^{^[498]} Ancak bunlar, bu tür bir etkiyle hiçbir şekilde mücadele edilmediği anlamına gelmez. Böylece, örneğin Büyük Basil, bunları kınadı. kim “... Tanrı'yı dünyanın nedeni olarak kabul etseler de, bedenin gölgenin nedeni olduğu gibi istemsiz bir neden ve parlaklık - parlaklık ...” (Vasily , 17). Ancak, Thomas Aquinas'ın iddia ettiği gibi tutarlı bir yaratılışçı "Augustine, kendisi için mümkün olduğu kadar Platonistlerin ayak izlerini takip etti" (Gilson 1992. 14 ) bile, bu itirazlar bir bütün olarak Neoplatonik dünya görüşünün popülaritesini büyük ölçüde engellemedi. ).

^{^[499]} Ueberweg, 207.

Danilova, 85.

^{^[501]}Bonaventure, 1882-1902.

' Bychkov OV, 7-8.0 Medieval Platonism and Neoplatonism, bakınız: Baeumker 1927, Baeumker 1969, Gersch 1985, Klibansky 1939.

^{^[503]} Speer. 85. Bakınız: Shishkov, Robert 1999. 98-109.

^{^[504]} Aynı zamanda, elbette, yine de bunu hesaba katmak gerekir. Hıristiyan dünya görüşü ile anlaşma . doğa, yalnızca kökeni nedeniyle değil, aynı zamanda doğa yasalarının kendi doğaüstü öncülleri olduğu için de tamamen bağımsız olamaz: "dünya makinesi" çalışmaz. “Tanrı'nın runesinde* olmamak. Gsntsky'li Heinrich (Hcnricus de Gandavo. c. 1217-1293) bu durumu şöyle açıklıyordu: “Çünkü yaratılanlardan herhangi biri yine aynı şekilde unutulup gidecekti. Onu varlıkta tutan Yaradan'ın sağ eli olmasaydı, yoktan nasıl yaratıldığını. İkincisi, O'nun iradesinin yatkınlığına uygun olarak, sağ elini tüm Evrenden aynı şekilde çekebilir. herhangi bir parçadan olduğu gibi. Zira mahlûklardan hiçbiri zaruretten değil, ancak O'nun ihsanıyla vardır” (Quodlibela. XIII. 3) (Koyre. 83).

“Antik çağ için doğa gerçekti; Orta Çağ için Tanrısal'ın* bir simgesiydi. - bu, G. Aiken'in bir ifadesidir (Aiken, 543). kesinlikle doğru olarak kabul edilemez, çünkü her şey bir kişinin şu veya bu dünya görüşü pozisyonuna bağlıdır . Yaşadığı çağdan değil. Yani. Antik Çağ'da, Orta Çağ'da “... bir Platonist için aslında duyusal bir dünyadır. - L.Ş. \ neredeyse yoktur ve varsa da, çok küçük ölçüde, çok uzak ve kusurlu bir biçimde, ilahi nur ve ihtişamın yalnızca soluk bir yansıması olarak, yalnızca bir simge olduğu ölçüde vardır. bu ilahi * ( Koire. 61). Öte yandan, ortaçağ kültürünün birçok temsilcisi için en azından on üçüncü yüzyıldan beri, doğa yalnızca başka bir dünyanın sembolü değildi: Aristotelesçiliğin alımını karakterize ediyordu. Orta Çağ'da doğa biliminin gelişimini büyük ölçüde etkiledi. A. Koyre (1892 - 1964) olduğunu iddia ediyor. Kendi varsayımlarına bağlı olan, “dünyayı” inceler. fizik, doğal örümcekler... Bir Aristotelesçi için dünya, ilahi mükemmelliğin geçici bir yansıması değildir, sembolik bir kitaptır, buna göre - zorlukla! - sonsuzluğun ışıltısını deşifre edebilirsiniz:

onun dünyası belli bir |de kendi kendini doğrulayan bir şeydir. O, "dünya"dır, ya da doğadır, ya da arşivlenmiş ve iyi düzenlenmiş bir doğalar bütünüdür ("doğa" - doğalar ). kendi varlığına sahip ve bütünüyle çok kararlı ve çok güçlü bir dizi. Tabii ki, ortaçağ aristoculuğu için bu dünya, Tanrı'dan keyfi, O'nun neden olduğu ve yarattığıdır; ancak. bir zamanlar bu varlığa, dünyaya bahşedilmişti. doğada var. Artık bu varlık onun (dünyanın) varlığıdır, Allah'tandır ama artık Allah'ın değildir” (Koyre. 63).

¹Bakınız Baeumker 1908; Baeumker 1927. 139-179: Baeumker 1969. 1-55.

^{^[507]}Riedl. 3. Benzer bir görüş şu yazar tarafından da paylaşılmaktadır: L. Baur (Vaig 1910. 82). P. Duhem (Duhem III. 278). L. Koire (Cope. 52). AK Crombie (1953. 4. 13. 104-106). PP Gaidenko (Gaidenko PP 1980. 445.473-476).

' Ve diğer eserlerinde Gussetest, diuina essentia sit lux lucidissima (De ver.) (Grossetesle 1912. 148); anlaşılır ışığın principia tam essendi quam et cognoscendi içerdiğini ve bu nedenle, bir yandan, bir prima enim forma que lux est gignitur omnis forma naturalis önemliis et kazara ve bir privatione ipsius omnis privatio (Comm. in VIII lil>. Phys. .I , 22) (Hedteig. 131). diğer yandan, ipso lumine primo vident omnes res scibiles universales et singulares (In Anal. Poster.. I. 11. (ol.12vb) (lledwig. 122). Ayrıca bakınız: ...lumen primam in qua cognoscit cetera ( Anal. Posterde.. 1. 7. fol. 8va) (lledttig. 125).

Aynı zamanda, eserlerinin çoğunda Grosseteste, örneğin Tanrı'nın üçlüsünü yorumlarken ışıkla basit analojiler kullanır (“Özgür irade üzerine *. S 8). Renkli camdan geçen ışığın görüntüsü, onun tarafından özgür irade ve ilahi takdirin nasıl uzlaştırıldığını açıklamak için kullanılır (“Özgürlük Üzerine”.

¹Speer, 100. DA bu görüşe katılmaktadır. Callus (Callus 1943, 2G-28) ve J. McEvoy (Ms. Ehow 1982. 150). Ayrıca bakınız: FM Powicke (Powicke 1930). EVET. Callas (Callus 1941. 105-127). AG Küçük (Ullle. 808-811).

essencia sil simplex, se size boyuta secundum se totum est alt qualibet partikül magnitudinis; et ita corpus substanda unum el idem numero ubique (Comm. in VIII lib. Phys.J, 15) (Speer. 87).

(Quaestiones de esse intelligibili)” kitabında tekrarlanan Grosseteste'nin akıl yürütmesi şöyledir: “Bir sonsuzun diğerinden daha büyük olduğunu söylüyor. sonsuzdur ve daha çok an, daha kısa sürede olduğundan daha fazla zamanda ve daha büyük olanda daha az olandan daha fazla nokta vardır. Sonra, doğanın zamanın büyüklüğünü ilk kez ölçtüğü zamanın ilk ölçüsünün (mensura) , bizim bildiğimiz herhangi bir zaman büyüklüğü olamayacağını, çünkü o da kendisinin değil, başka bir başkasıyla ölçüldüğünü söyler. Bu nedenle, ilk ölçü, der, zaman içinde kapsanan (contentorum) sonsuz momentlerin gerçek kümesidir , çünkü ilk ve en küçük, sürekli olanlarda olmasa da sayılarla verilir (est cesaret) . Ve Tanrı. Bu takımı bilenler, onun yardımıyla diğer isimleri ölçer* (Majer, 399).

^{^[510]}büyük. 399-400. PP Gaidenko olarak (d. 1934). Grosseteste'nin muhakemesi, ortaçağ düşüncesine özgü bir argümana dayanmaktadır: Aristoteles'in sonsuza bölünebilir, yani potansiyel olarak sonsuz (infinitum in fieri) olarak kabul ettiği doğru parçasının potansiyel olarak sonsuz olduğunu ve Tanrı için potansiyel olarak sonsuz olduğunu kabul edemez. . Grosseteste'nin bakış açısından, bir kişi, aklının kusurlu olması nedeniyle, sonsuzu in actu olarak kavrayamaz, ancak Tanrı için anında, tek bir eylemde verilir . insanın adım adım idrak ettiğini, yani Allah'ın aktüel-sonsuz olanı idrak ettiğini. Böylece, potansiyel olarak sonsuz y

Grosseteste, insan için mevcut olan en düşük sonsuzluk türü olduğu ortaya çıktı. Onun için gerçekten sonsuz , gerçek-sonsuzdur. Potansiyel-sonsuz y'ye burada, Pisagorcularda olduğu gibi, birlik karşı çıkıyor. Platon ve Aristoteles, ancak gerçekte var olan sonsuz birimler kümesi (zaman anları, uzay noktaları vb.) ( Gaydenko 11.11.19I0 , 473-476).

Çar Grosseteste'nin Platon'un Philebus diyalogundan (IGd-e) sözleriyle akıl yürütmesi. nerede yazıyor. orijinal birliğin “göze yalnızca bir, çok ve sonsuz olarak değil, niceliksel olarak belirlenmiş olarak görünmesi gerektiğini” söyler. Bununla birlikte, sonsuz fikri, ancak tüm sayısı bakış tarafından yakalandıktan sonra bir çokluğa uygulanabilir . ücretsiz |> hafta ile bir hafta arasında sonuçlandırılır; ancak o zaman bütünden her birlik | seri | kişinin sonsuzluğa girmesine ve onun içinde çözülmesine izin verilebilir” (Platon III. 13).

^{^[512]}Bu yönde çok çalışma yapılmıştır: McEyo 1902 , 149-224.

- Bakınız: Gaidenko NP 1993. Büyük Basil (Pot. ip Neh.. 1. 3:111, 7), John Damaskine (De fide orth. II. 6), John Chiatoust ( Notes un Gen., IV.3 ). Suriye'nin Efraim'i. Nyssa'lı Gregory (Nech.). John Philopon (De opii, mundi. 111.5). Anastasius Sipait (Analog.. II. 874). Ambiusius Mednolapsky (Nech.. II. 9.11) (Vaig 1917. 91).

'...Restat ut praesentia lucis illius, quem diem Deus fecit, per omnia opera eius repetita sit, quoties dies nominatus est... (De Gen. ad lit., IV, 21.38) (McEvoy 1932, 158).

^{^[515]}...Quodam modo lux illa quae, appelata est, vel circuilo suo, vel circuilo suo, vel kontraksiyon ve emisyon, ve corporalixest.vicesdiurnasnooclurnasque peregerit. ..(De Gen. ad liti.. IV. 21.38)

(Mseyow 1982. 158-159).

^{^[517]}Tolis est enim ipsius natura. tenuis scilicet et pellucida, adeo ut lux per ipsum transiens nulla temporis mora indigeat (Hex.. 7: PG. '29.45-46) (McEvoy 1982. 159).

- Her ne kadar Augustine şöyle dese de: “Var olan her şey ya cisimseldir ya da cisimsizdir. Cismani olan cismani, cismani olmayan ise anlaşılır form tarafından kucaklanır. Bu nedenle, her şey. var olanın bir biçimi vardır* (“Seksen Üç Farklı Soruda.” 6). - n hakkında ortak bir bakışın varlığı hakkında hiçbir şey söylemez < | yurma. vücudun dışlanmasının tüm beyazlarının dahil olduğu (Maiorov. 291).

¹Bakınız: Lieseppa. Yeterli. 1.2. fol. on dört.

^{^[520]}...Materia spiritüalis quae sustinet formam corporalem O-ons vit.) (Laenceroi. 12).

^{^[521]} Na lura vero universalis est forma corporeitatis, causans per has primarias et per se ipsam... (Lib. de caus.. II. 1.2.237a) (Baeumker 1908. 413).

^{^[522]} Bakınız: Keeler. 218.

^{^[523]}Örneğin, bakınız: “Yaratılışın yedi günü ve altı etanında (De septem diebus et sex operum ayrımibus)” (30-31) Theodorin of Chartres (c. 1100 - 1150/55) (Teodopux. 326-34 " )

^{^[524]}Aristoteles'e göre bu yayılma anlıktır (“Duyum ve Algı Üzerine*. C 6; “Ruh Üzerine*, II. 7). Işığın kendi zekası sayesinde her yöne yayılma hızından bahseden Grossetest, sürekli olarak "subito" kelimesini kullanır. örneğin: Est igitur lux sui ipsius unique mulliplicatiua et ut ita dicam generaliva quidem sui ipsius quodammodo de sui substantia. Naturaliter etenim lux benzersiz se çarpımlı gignendo, ve benzerleri toplam tahmini, generat. Quapropter replet koşullu locum subito. Lux enim önce ikincil locum gignit lucem sibi proximo succedentem ulterius, et ita müteakiben. Unde in instanti unus punctus luminis potest replere orbem lumine (I lex., fol. 147vb) (Baur 1917. 81-82).

^{^[525]} Koire, M2-MZ.

^{^[526]} "Matematiğin büyük statüsünü destekliyorsanız, üstelik ona fizikte gerçek bir anlam ve gerçek bir konum atfederseniz, o zaman bir Platoncusunuz. Aksine, matematiği soyut bir bilim olarak düşünürsek ve. sonuç olarak, özellikle iddia ederseniz, dünyevi varlıkla ilgilenen diğer - fiziksel ve metafizik - bilimlerden daha az önemli olduğunu düşünüyorsunuz . fiziğin deneyimden başka bir temele dayanmadığı ve algı temelinde inşa edilmesi gerektiği ve matematiğin yalnızca yardımcı araçların ikincil ve yardımcı rolünü oynaması gerektiği. py - aristotslik". - sorunun özünü açıklar L. Koy|>e (Koirch. IZ).

Platon

^{^[528]} Platon III, 13.

^{^[529]} Felsefe Tarihi. 224-225. Bkz.: "Metafizik". XI. 1.1059117-8.

'Felsefe Tarihi. 239.

^{^[531]}Antik Çağ'da geometrinin aritmetikten her zaman ayrı olduğu açıklığa kavuşturulmalıdır . çünkü konuları bakımından önemli ölçüde farklılık gösterirler: ilki büyüklüğü, sürekliliği inceler. ikincisi ayrı bir sayıdır, yani birbirinden farklı nesnelerdir . varlıktan oluş olarak. Bu nedenle Platon, aritmetiği akılla (akıl) ve geometriyi akılla, bilişsel yeteneklerin yapısında bir ara rolün atandığı, duyulur ve kavranabilir, görüş ve bilgi arasındaki ortalamayla ilgilenen ("Devlet") akılla birleştirir. VI.51 Id).

^{^[532]}Bakınız: Lindberfi 1983. XI.

= Dionysius 1991. 36.

^{^[533]} Eriween. 129-133.

^{^[534]} *Yaratılışın yedi günü ve altı aşaması hakkında (De seplem diebus el sex operam ayrımcı)*. 36-37. “Ama sayıların yaratılması, şeylerin yaratılmasıdır (Creatio numerorum rerum est creatio)* (Teodopux. 340-341).

Lindberg I9H3. XI. on beş.

^{^[536]}A. Koyre, modern fizik ile önceki zamanların fiziği arasındaki fark hakkında şunları söylüyor: “Gerçekten de fiziği ayak anlayışımıza göre yaratmak, o anlamda değil. Aristoteles'in anladığı gibi, st | gerçeğe yugie. açık, kesin matematiksel ve her şeyden önce geometrik kavramlar. Açık konuşmak gerekirse girişim, içinde yaşadığımız ve hareket ettiğimiz gündelik gerçeklik olarak paradoksaldır . ne matematiksel ne de matematikselleştirilebilir. Bu, cep telefonunun alanı, tam olarak değil. burada “az ya da çok”, “neredeyse”, “bu konuda” ve “yaklaşık” hüküm sürüyor. Dolayısıyla, bu gündelik pratik için, matematiği "mükemmel" bilim olarak gören Platon'a göre, geometrik nesnelerin sahip olup olmadığını bilmek aynı derecede az yararlıdır. - duyusal dünyanın nesnelerinden daha yüksek bir gerçeklik, ya da - matematiği yalnızca ikincil ve "soyut" bir bilim olarak gören Aristoteles tarafından öğretildiği gibi. - onlara yalnızca kavranabilir nesnelerin "soyut" varlığı bahşedilmişlerdir: her iki durumda da matematiksel ve fiziksel gerçeklik bir uçurumla ayrılır . Bundan, matematiği doğa araştırmalarına uygulama arzusunun hatalı ve sağduyuya aykırı olduğu sonucu çıkar. Doğada daire, elips veya düz çizgi yoktur. Kendi içinde, bir uzaylı yaratığın boyutunu doğru bir şekilde belirleme arzusu gülünçtür: bir at şüphesiz bir köpekten daha büyük ve bir filden daha küçüktür, ancak ne köpeğe ne de at, file kesin ve kesin olarak tanımlanmış boyutlara sahip değildir. - her zaman belirli bir miktar yanlışlık vardır, "oyunlar", "daha fazla ya da boksör", "neredeyse"" (Koyre. 109-110).

- Vіgkeptаіer І92Я.

^{^[537]} “Böylece Yunan bilimi sadece gök kinematiğini yaratmadı, aynı zamanda ödünç aldığı veya kendi icat ettiği ölçüm ve ölçü aletlerini kullanarak gökyüzünü inanılmaz bir sabır ve doğrulukla gözlemledi ve ölçtü. Aynı zamanda, hiçbir zaman yersel hareketi matematikleştirmeye ve - tek bir istisna dışında - yeryüzünde bir ölçüm aleti kullanmaya ve hatta mesafeler dışında tam olarak her şeyi ölçmeye çalışmadı ... Fizik, uygulamalı geometri değildir. Dünyevi madde henüz tam anlamıyla matematiksel formlar yaratmadı veya bize göstermedi... Ama cennette. şeylerin farklı olduğunu söylemeye gerek yok: bu nedenle matematiksel astronomi mümkündür. Ancak astronomi fizik değildir* (Kahire, 144).

^{^[538]} Gaidenko PP І9Я0. 441. Bir yandan matematikçiler (astronomlar) ve diğer yandan fizikçiler arasında göksel dünyanın aynı nesnelerinin incelenmesine yönelik yaklaşımların ne kadar farklı olduğu, hem Helenistik çağdan hem de birçok kaynak tarafından değerlendirilebilir. ve Orta Çağ. Bu, Simplicius tarafından Aristoteles'in "Fizik" konulu yorumunda alıntılanan Geminus'un (Geminus. I. yüzyıl: Elementa astronomiae ') ilginç bir akıl yürütmesiyle kanıtlanmıştır : "Fiziksel araştırmanın görevi, gökyüzünün ve yıldızların özünü dikkate almaktır, güçleri ve kaliteleri, yükselişleri ve düşüşleri; buna büyüklükleri, şekilleri ve yapıları ile ilgili kanıtlama gerçekleri dahildir.Öte yandan, astronomi omiya bunların hiçbirini tartışmaz, ancak gök cisimlerinin yerlerini araştırır . gökyüzü gerçek kozmostur ve bize dünyanın şekli ve büyüklüğü hakkında bilgi verir.Güneş ve ay ve aralarındaki mesafelerin yanı sıra tutulmalar, yıldızların kombinasyonları ve hareketlerinin niteliği ve süresi. büyüklük, büyüklük ve form kalitesi çalışması ile ilgilenir, aritmetik ve geometriye ihtiyaç duyar... Bu nedenle, birçok durumda, astronom ve fizikçi aynı şeyi bulmaya çalışırlar, örneğin, Güneş'in büyük ya da bu dünya küreseldir. . ama farklı yollar izliyorlar. Fizikçi her gerçeği özü veya tözü dikkate alarak ispatlar. güç veya başka bir şey. her şeyin olduğu gibi olması ya da oluşup değişmesi en iyisidir; ama astronom bunları, şekillerin veya büyüklüklerin özellikleriyle ya da hareketi ve buna karşılık gelen zamanı hesaplayarak ispatlar. Ayrıca, fizikçi birçok durumda nedenleri, üretici gücü dikkate alarak araştırırken, astronom ... nedeni, nasıl olduğunu yargılamaya yetkili değildir. örneğin, Dünya'nın veya yıldızların küresel olduğunu söylediğinde. Bazen, örneğin bir güneş tutulmasından bahsederken, nedenini belirlemeye bile çalışmaz; diğer durumlarda, hipotezler icat eder ve varsayımları fenomeni kurtaran belirli teknikleri sunar” ( Gaydenko PP 1980. 442). Aynı zamanda Simplicius'un kendisi de Aristoteles'in görüşlerini paylaşıyor ve astronominin tek başına incelediği göksel hareketlerin nedenlerini gösteremeyeceğini ve ayrıca astronominin öncüllerini fizikten ödünç aldığını vurguluyor.

Ortaçağ bilimi benzer şekilde fiziksel ve astronomik yaklaşımlar arasında ayrım yaptı. Yani. Thomas Aquinas'ın argümanlarında Geminus'ta gördüğümüzle aynı argümantasyonla karşılaşıyoruz . Thomas iki tür hipotezi ayırt eder: fiziksel (veya metafizik ). doğru olan ve matematiksel olanlar, doğru veya yanlış karakteristiği genellikle uygulanamaz, çünkü bunlar açıkça yalnızca koşullu yapılardır . amacı "olguları kurtarmak" olan. "Tek yön. - yazıyor Thomas, - doğa bilimlerinde olduğu gibi, gökyüzünün hareketinin her zaman tek tip bir hıza sahip olduğunu göstermek için yeterli bir nedenin bulunabileceği bir ilkenin kanıtına iner . Başka bir şekilde, bir ilkeyi kanıtlamaya yeterli olmayan, ancak onlardan sonraki eylemlerin olduğunu gösterebilen nedenler verilebilir. Astronomide eksantrikler ve dış döngüler sisteminin dayandığı gibi, fenomenlerle tutarlıdır, çünkü bu varsayım, göksel hareketlerin duyusal fenomenlerini dikkate almayı mümkün kılar. Ancak bu kanıt yetersizdir, çünkü böyle bir olasılığı da sürdüren başka bir hipotez ileri sürmek mümkündür ” (Gaidenko PP 1980, 443-444).

^{^[539]} Gaidenko PP І9Я0.М4.

^{^[540]} sonlu bir yapıya sahip hiyerarşik olarak düzenlenmiş bir dünya fikrinin çöküşü anlamına geliyordu . - e|>snia'nın ontolojik noktasından niteliksel olarak farklılaşmış dünya; onun yerini, aynı yasalarla birleştirilmiş ve yönetilen açık, sınırsız ve hatta sonsuz bir evren fikri aldı: her şeyin aynı varlık düzeyine ait olduğu bir evren, birbirini ayırt eden ve birbirine karşıt olan geleneksel kavramın aksine . iki dünya - dünyevi ve cennetsel. Dünyevi ve göksel yasalar bundan böyle birleştirildi. Astronomi ve fizik birbirine bağımlı hale geldi ve hatta tek bir bütün halinde birleşti. Bu , nitel değerlendirmelere, mükemmellik, uyum, imgelem ve niyet kavramlarına dayalı tüm yargıların bilimsel kullanımından dışlanması anlamına gelir*. - A. Köy|> ile (Köyre. 130) açıklar.

' Quod autem omnia praedicta corpora sphaerica sunt el rationibus naturalibus et trialis aslronomicis katılım (De sph.. 111) (Grossetest 2003, 4-5).

^{^[541]} »Astronomi. pars optica" olarak, I. Kepler (1571 - IG30) bir eserinin başlığına yazacaktır.

^{^[542]} Aristoteles II. 85-8G. Iamblichus Anatoly öğretmeninin ifadesiyle (Anatolius. 111 c.): “I-duyusal olarak algılanan nesneleri dikkate alarak matematiğin altı dalı: lojistik, jeodezi, optik, kanonik, mekanik ve astronomi * (Ar. Negop. Del. 1G4 .9-18 ) {Felsefe Tarihi. 232).

Aristoteles /. 285-28G.

^{^[544]}Corpus mobile, quod est subieclum physice (merhaba Anal. Posler., I. 18) {Speer. 82).

^{^[545]} Karşılaştırın: Verum esi igitur, sicut testatur Augustinus, quod nulla conspicitur uerilas nisi in luce summae veritatis (De ver.) (Grosseteste 1912, 138).

^{^[546]} Seçimler. 308.

^JAristo II. 282. Aristoteles'in böyle bir taviz vermesinin zor olmadığına dikkat edin, çünkü öncelikle onun için ışık bir cisim değildir ve bu nedenle duyusal olarak algılanmak aslında fiziksel fenomenlere atıfta bulunmaz.

^{^[548]}Et perspektifi ve fiziki varsayımları. Sed ipsum *quid* physici est scire, propterquid" veroperspectiui (De ig.) (Grossetest 2003. 102-103). Çar Albertus Magnus (1193 veya I20G/07 - 1280) Aristoteles'in aynı konudaki görüşü hakkında ne diyor: Aristoteles dicit quod in iride naturalis debet scire quia et geometer debet dicere propter sterlin (Meleor.. III. 4,24) (Hedwig , 183).

^{^[549]} Extensio ve corporeitas'ın özdeşliği , Gros seteste - Bonaventure'nin (c. 1217 - 1274) genç çağdaşı tarafından da ısrar edilir.

^{^[550]} Speciem unam, id est corporeitatem, vel lucem corporalem (Comm. in VIII lib. Phys., I. 15) (Speer. 87).

' Et puto quod unitas universalis in multis specialibus assimilatur unitati lucis in luce gignente et genita (Anal. Poster.. I. 17. fol. 20vb) (Hedwig. 133). Çünkü orijinal ışığın çoğaltılmasıyla oluşan ışık aynı zamanda başka bir ışıktır ve olduğu gibi aynıdır: Et est alico modo una essentia lucis et est ubique in tota linea lucis el est alico modo diversa (Comm. in VIII lib. Fizik IV.97) (Hedwig, 133).

^{^[552]}Omne namque corpus naturale alfabesi se naturam celestem luminosam'da (Anal. Poster., II.4.7, fol. 37va) (Hedwig, 133).

' G. Leff'e göre. Grosseteste'nin ışığın görünen evrenin malzemesi olduğu inancı onu Aristoteles'ten uzaklaştırdı, ancak sonuç olarak yeni bir metodoloji doğdu. matematik ve deneye dayalıdır” (Leff. 295). Doğa çalışmalarında deneysel bilgi ve matematiğin önemini vurgulamak . Grossetest, sonraki yüzyılların doğa bilimleri eğilimlerini o kadar açık bir şekilde öngörüyor ki bu, AK Crombie'nin (1915 - 1996) onu deneysel bilimin oluşumunda merkezi bir figür olarak görmesine izin verdi (Crombie 1953).

^{^[554]}McEhow 1982, 167.

^{^[555]}Spatium enim hoc nihil est nisi trina corporis dimensio (Comm. in VIII lib. Phys.. IV.78) (Speer. 89).

^:Çar. dünyayı yaratan Tanrı'nın bir mühendis, elinde pusula ile evrenin mimarı olarak tasvir edildiği 14. yüzyıl İngilizce İncil'inden bir minyatür ile (benzer görüntüler 13. yüzyıl ve öncesinde bulunur).

'Seçimler. 313.

^{^[556]} Utilitas (doğrusal) değerlendirme, angulorum et figurarum est maxima, quoniam impossibile est sciri naturalem philosophiam sine illis (De lin., ang. et (ig.) (Grossetest 2003. 88-89).

^{^[557]} Motus corporalis est ais mulhplicativa lucis (De motu corp. ei luce) (Grosseteste 1912. 92).

Spiritus corporeus sive lux, quo medio molo movet sonuç olarak corporu grossiora (De ini.. Il6,26) (//"tog. I7).

^{^[559]}Omnes enim causae effectuum naturalium habent dari per lineas, angulos ve figuras. Aliter enim imkansız est sciri tpropter quid* in illis (De lin.. ang. el iig.) (Grossetest 2003. 88-89).

*/Perspektif! potest dare causas omnium effectuum naturalium (Denal. loc., 65.25) (lledwig. 132).

'' /Figura corporalis] punkto lucis inclinantis se ad genişleme em benzersiz ekolayzır betimleme en el taliter est figuruta spherice. Çeşitli reklamlardaki genişlemeler vias el diversas proporciones formatorum et inclininancium, uno puncto quevis figura corporalis describi causaliter'de yer almaktadır (Comin. in VIII lib. Pbys., III.53) (Speer. 90).

^{^[561]}Infinitum sicud ex parte materie est replikabilitas pasifte sensibilibus etiam est replikabilitas activa oluşur. Forma enim, ut lux, tekrarla se el çarpım sonsuzlukları boyutlar içinde genişlet ve simul secum rapiat materiam (Comm. in Vili lib. Phys., 111, 55) (Speer.HT).

- Agens naturale çoğul virtutem, hastalarda se usque, materyalde duyusal olarak sive agat. Quae virtus aliquando vocatur türleri, aliquando similitudo... (De lin.. ang. et lig.) (G poccemecm 2003, 88-89).

'Sed propter diversitatem hastais diversificantur effectus (De lin., ang. ve şek.) (G poc cemecm 2003, 88-89).

^{^[564]}Omne enim agens multiplicat suam virtutem sphaerice, quoniam unique et in omnes diametros... (De lin.. ang. et (ig.) (G poccemecm 2003. 96-97).

^{^[565]} Yönergeler autem quantitatis sunt komünler çok amaçlı bilimsel matematik, quia omnis scientia mathematica yaklaşık nicelik tahmini; El etiam eğilimleri autem quantitatis sunt komünler bilim doğal, eo quod naturalis subicit corpus kuantum mobil. Et iste sunt etiam communes philisophie prime, quia philosophia prima sabit nicelik ve eğilimler ejus primas communes el principia... (Anal. Posterde.. 1.10) (Speer. 97).

^{^[566]} Matematiğin epistemolojik olarak metafizikten daha düşük olmasına rağmen, bilgisi bir kişi tarafından bağımsız olarak, herhangi bir ek ilahi içgörü olmadan, ancak yalnızca doğuştan gelen anlama yeteneği sayesinde elde edilir. Öte yandan, matematik fizikten daha yüksektir, çünkü maddi sebeplerden soyutlandığı, formel ve amaca yönelik sebeplerle uğraştığı için, öncülleri sadece açık ve kanıtlayıcı değildir. ama aynı zamanda zaman, yer ve özel durum ne olursa olsun her zaman ve her yerde doğrudurlar, çünkü fiziksel nesnelerden farklı olarak ebedi dünyada bir temelleri vardır (matematiksel gerçekler insana Tanrı'yla tam olarak aynı biçimde verilir ve insan matematiği ilahi Akıl ile aynı kesinlikle bilir). Sonuç olarak, fiziksel olayların matematiksel ilişkiler yardımıyla tanımlanması , ikincinin izlerini birincide bularak doğal dünyanın ebedi dünyaya katılımının bir kanıtıdır.

' McEuof І9Я2. 151.

^:Oxford Okulu'nun çalışmalarının özelliği neydi (Collus NIH. 29).

^{^[567]} Çeviriler şu baskıya göre yapılmıştır: Grosselesle 1912, 51-65,78-79. Çevirilerin diğer baskılarına bakınız : "On the Light..." (Grossetest 1995, 122-136; Knowledge, 160-195; Grossetest 2003, 72-85.246-256); “Çizgiler hakkında...” (G rossetest 2003, 88-101.256-258); "Çizgiler hakkında...", "Renk hakkında". “İnsan neden küçük bir dünyadır” (Kozmos, 114-129); “İnsan neden küçük bir dünyadır” (Grossetest 2003 , 86-87, 256). Ayrıca KP Vinogradova'nın "On Color" çevirisine bakınız (Grosse testi 2003, 115-117, 272-276). İngilizce çeviriler için bakınız: Riedl 1942: Concerning Lines. açılar. ve Rakamlar / Tr. DC Lindberg (Bir Kaynak, 385-388). Ayrıca De luce'nin başka İngilizce çevirileri de var ... (Wallis, Terrei, vb.). yanı sıra onun kısa açıklamalarının çoğu (Baur. Duhem, Sharp, McKeon, elc.).

^{^[568]} Robert Grosseteste'ye göre madde ve biçimden oluşan var olan her şey cisimseldir. Sonuç olarak, bedensellik, ait oldukları farklı roller ve varlık türleri ne olursa olsun, istisnasız tüm bedenlerde ortak bir formdur. Aynı zamanda onlar için ilk biçimdir, çünkü bir şeyin aynı zamanda belirli bir beden olabilmesi için her şeyden önce salt beden olması gerekir; başka bir deyişle, herhangi bir şey için bedensellik biçiminde katılım, sonraki belirliliğinin ilk ve vazgeçilmez koşuludur . Ancak bedensel her şey uzayın dışında, yani üç boyutun dışında var olamaz, bu nedenle herhangi bir cismin zorunlu olarak uzantısı vardır: “... Bir cisim, tanımı gereği, tüm boyutlarda uzamı olan bir şeydir…” (“On gökyüzü” 1.7.274b 20) (Aristoteles 111, 281-282). Ancak cismi meydana getiren madde de, suret de kendi başına herhangi bir uzantıya sahip olamaz. Robert Grosseteste, bedensellik gibi bir biçimin, doğası gereği, kendini çoğaltma yoluyla yayılma ve dolayısıyla anneyi ondan ayrılmaz bir şekilde yayma ve dolayısıyla ona genişleme getirme yeteneğine sahip olduğunu varsayarak bu zor durumdan bir çıkış yolu görür. Ancak, Grossetest'in belirttiği gibi, ışık tüm bu özelliklere sahiptir. Bu nedenle, o bedenselliktir.

^{^[569]}Daha sonra Thomas Aquinas gibi, Grosseteste'nin (Lvicebropus'un aksine) entelijansiyanın saf, "ayrı olarak var olan biçimler", yani biçimler olduğunu ilan ettiğinde evrensel hilomorfizmin karşıtı olduğu belirtilebilir . maddeden ayrı olarak var olur, onun yükü altında değildir. Bu bakımdan, bileşimlerinde hem madde hem de biçim bulunan cisimsel şeylerden farklıdırlar.

Çünkü. Grossetest'e göre cisimsellik ya da ışık, ayrı varolan biçimlerden farklı bir biçimdir. - yani, bedensel değil, ruhsal veya zeka oluşturur. - ve aynı zamanda ilk bedensel formdur, o. doğal olarak, sonraki tüm bedensel biçimlerden daha çok entelijansiyaya benzer.

Yukarıdakilerden, şu sonuca varılabilir. ne. Grosseteste'ye göre, entelijansiya. maddesellik ve bedensellikten mutlak yoksunlukları nedeniyle genellikle meleklerle özdeşleştirilirler, uzamsal uzantının dışında bulunurlar. Ve bu nedenle, farklı bir şekilde karıştırılırlar (veya Grossetest'in dediği gibi “yayılırlar”). havadaki ışık gibi, yani herhangi bir cismin boşluğundan değil: tAngeli... pes per spatia eorundem corporum diffunditur, sicut lux per aerem diffunditur" (De inlelligenliis) (Grosseteste 1912. 11G).

^{^[570]}Robert Grosseteste, Moerbeke'li Willem ile birlikte Aristoteles'in De caelo'sunun Yunanca'dan Latince'ye ilk çevirmenlerinden biriydi. Bu risalesinde Aristoteles, kendi içinde değeri olmayan bir şeyi ekleyerek (veya çarparak) hiçbir değerin elde edilemeyeceğini ispatlar. Yani. Örneğin, herhangi bir şeyin tek başına ağırlığı olmayan iki parçasının bir araya getirildiğinde ağırlık oluşturması mümkün değildir: “Eğer iki parçasının her birinin ağırlığı yoksa , ikisinin birlikte ağırlığı olması mümkün değildir. : duyulur cisimlerin tümü veya bir kısmı (örneğin, toprak ve su) yerçekimine sahiptir ... Bu nedenle, bir noktanın yerçekimi yoksa, o zaman çizgilerin buna sahip olmadığı açıktır ve eğer çizgiler varsa, o zaman düzlemler, yerçekimi bundan hiçbir cisme sahip olmadığı sonucu çıkar ... Yerçekimi, yerçekimi olmayan parçalardan oluşamaz ”(“ Cennette ”. III. I, 299a 25 - 2991) 15) (Aristoteles III. .343-344). Aynısı Fizikte de geçerlidir: “... Her nicelik niceliklere bölünebilir (çünkü sürekli hiçbir şeyin bölünemez parçalardan oluşamayacağı ve her niceliğin sürekli olduğu kanıtlanmıştır)…” (“Fizik”, VI. 2.232a) 20 ) (Aristoteles III. 181).

Öte yandan Grossetest, Aristoteles'i, yalnızca basit bir şeyin yalnızca sonlu bir çarpımının herhangi bir büyüklük üretmemesi anlamında tolere eder; çarpma ise sonsuz bir nicelik üretir ve bu zorunlu olarak sonlu bir niceliktir. Grossetest, bu gerçekle, ışığın sonsuz kendini çoğaltmasıyla evrenin oluşumunun neden bu evrenin (“dünya makinesi”) sonlu büyüklükte olmasına yol açtığını açıklıyor.

^{^[571]} Veriler ve aşağıdaki akıl yürütme, spet'in maddeyi nasıl kademeli ve aynı zamanda sürekli bir şekilde yayabileceğini, böylece boşluk oluşmayacağını göstermek için gereklidir: çünkü "bir yer boş olamaz (dog patuit locus fieri vacuus)" .

Grossetest, rasyonel oranı sayısal ve irrasyonel sayısal olmayan olarak adlandırır . birincisi (doğal) bir sayı ile ifade edilebilir, ancak ikincisi olamaz.

^{^[572]} Yani Grossetest, I +2+3+4+... sayılarının sonsuz toplamının, 2+4+6+8+.... sayıların sonsuz toplamının payına ve sonsuz toplamının payına eşit olduğunu iddia eder. sayılar 3+6+9 +12+... sayıların sonsuz toplamının üç katı I +2+3+4+... vb.

^{^[573]}Grosseteste'nin oranlarının matematiksel ifadesi için bakınız: Birkenmajer 1948. 39.

Çar Grosseteste'nin Cusa'lı Nicholas'ın (1401 - 1464) muhalif görüşüyle akıl yürütmesi: “... Bir sonsuz doğru, bir aralıktaki sonsuz sayıda parçadan ve diğeri iki açıklıkta sonsuz sayıda parçadan oluşuyorsa, bunlar yine de mutlaka eşit olurdu, çünkü sonsuzluk sonsuzdan büyük olamaz ... ”(Nikolai. 52: italikler benim. - L.II]. U.

^:Bu. Grosseteste'nin kozmosunun oranlar temelinde oluşması (ki bu incelemenin sonunda da tartışılacaktır) onun aracını Platon'un armonik yapılarına yaklaştırmaktadır ("Tim eu *. 35b-36b). Losev (Platon ///, 613).

' Diogenes Laertius'un sözü edilen “filozofların * temsili (3. yüzyılın yarısı tercüme edilmiştir) Pisagorlularla ilgilidir: “Presmstva Filozofları” ndaki “Çok Tarihli İskender” Pisagor notlarının da bunu içerdiğini söylüyor. Her şeyin başlangıcı birliktir : belirsiz ikilik, bir töz olarak bir neden olarak birliğe tabidir: sayılar birlikten ve belirsiz ikilikten gelir: sayılardan - noktalardan; noktalardan - çizgilerden: onlardan - düz figürlerden: düzden - üç boyutlu figürlerden: onlardan - dört tabanın olduğu duyusal olarak algılanan cisimler - ateş, öküz, toprak ve hava ... ”(VIII, 24-25 ) (Diogenes 1979). Platon da aynı görüştedir: “... Ateş ve toprak, su ve havanın cisimler olduğu ve cismin her formunun derinliği olduğu elbette herkes için açıktır. Bu arada, herhangi bir derinlik mutlaka yüzeyin doğasıyla sınırlandırılmalıdır: dahası, her düz yüzey üçgenlerden oluşur* (Timaeus 53c) (Platon III.457). Aristoteles ise herhangi bir niceliğin yalnızca niceliklerden oluşabileceği gerçeğiyle çeliştiği için bu kuramın doğru olmadığına inanmaktadır: , düzlemler çizgilerden oluşmalıdır ve çizgiler noktalardan yapılmıştır ve bu nedenle bir çizginin bir çizginin parçası olmasına gerek yoktur .... bu nedenle, eğer bir noktanın herhangi bir yerçekimi yoksa, o zaman açıktır ki, çizgiler buna sahip değildir ve eğer çizgiler, o zaman düzlemler. Buradan, cisimlerin hiçbirinde* (*Gökyüzünde”, III, 1,299a-300a 15) (Lristoty III. 342-345) de bulunmadığı sonucu çıkar.

Robert Grosseteste, Aristoteles'in iddiasının aksine, "cisimlerin düzlemlerden, doğruların düzlemlerinden ve noktaların doğrularından oluştuğuna" inanan Pisagorcu-Platonik teorinin, Aristoteles'in "bir nicelik bir nicelik" şeklindeki görüşüyle çelişmediğini kanıtlamaya çalışır. sadece büyüklüklerden oluşur (magnitudo solum ex magnitudine componitur}* ve tezini rasyonel ve irrasyonel orantı örnekleriyle , parça ve bütünün çeşitli matematiksel ilişkilerini göstererek gösterir.

^{^[574]}Anlaşılan kastedilen bu. akorun çaptan daha küçük olduğu ve bu nedenle . onun bir parçası olduğunu. Ancak akor pi ne kadar artarsa artsın, onunla tamamen birleşmedikçe asla çapa eşit olmayacaktır.

^:Grossetest, “Çizgiler, Açılar ve Şekiller veya Işınların Kırılmaları ve Yansımaları Üzerine (De lineis, angulis et figuris seu de fractionibus et refleksionibus radiorum)” adlı incelemede “temas açısı”nın ne olduğunu açıklar: “... Eğer kürenin merkezinden geçen geliş çizgisi ( linea incidenliae) |eşzamanlı| teğet bir çizgi ile (linea contingentiae), | sonra op | formlar | onunla | dik açılar ve teğet çizgiden ve her iki taraftaki küreden ( causantur ) temas açıları (anguli contingentiae) oluşur...” (Grosseteste 1912.61 ). Yani, temas açısı, kürenin çevresi ile bu teğetin oluşturduğu dik açının bir parçası olan teğet ve çap ( geliş çizgisi) arasındaki açıdır.

Bakınız: Timaios, 33b-34b (Platon 111, 436-437); "Cennet Üzerine", II, 4,286b 10-25 (Aristoteles ///.312-313).

^{^[575]} , De motu corporali el luce (De motu corporali el luce) adlı incelemesinde , "ilk bedensel biçimin, ilk bedensel hareket ilkesi (toiiit ) olduğunu. O da ışıktır ..." der. madde farklı yönlerde, hacimde "maddenin seyrekleşmesi veya artması" var. Işık, aksine, maddeyi yoğunlaştırdığında , hacminde " yoğuşma veya azalma olur" . "Işık bir yönde kendini üretip, maddeyi de kendisiyle birlikte sürüklediğinde hareket ortaya çıkar. - Ve maddenin içinde bulunan ışık dışarıya yayılıp dışarıdaki onu içeri aldığında, bir değişiklik ortaya çıkar. Ve bundandır. bedensel hareketin ışığın çoğalan bir gücü olduğu açıktır” (Grosseteste 1912.92 ).

^{^[576]} BT. belki de tek (tabii ki, incelemenin genel ruhunu okumuyorsa) Kutsal Yazı metnine doğrudan bir referanstır: “Ve Tanrı gök kubbeyi ( Vocavitque Deus firmamentum coelum)” (Gen. 1.8) olarak adlandırdı. Aşağıda belirtilen jenerik gövdeye (korpus cinsi) gelince, bunun altında. görünüşe göre, tüm evrenin tek gövdesi anlaşılmalıdır: onun gökkubbe denilen kısmında, türsel gövdenin maddesi yalnızca ilk bedensel biçim (ışık) tarafından çerçevelenir; jenerik gövdenin diğer kısımları - ışığın çoğalması sayesinde - belirli formlar aracılığıyla daha ayrıntılı bir tasarım alır.

^{^[577]}Gökkubbenin oluşumundan sonra ışığın yayılma yönü tersine değişir. Işık önce merkezden her yöne yayılırsa . şimdi o. aksine küre yüzeyinin her noktasından evrenin merkezine doğru akar. Böyle bir değişim, ışık bir yandan kendi kendini çoğaltmasını engelleyemediği için, diğer yandan da maddeden ayrılmaz bir form olduğu için olmuştur. Azami derecede esneyememek ve bu nedenle, maddeyi daha da genişletmek mümkün değildir (çünkü aksi takdirde Aristoteles ve Grossetestus'un kendisine göre olamayacak bir boşluk oluşur) ve yalnızca düz bir çizgide yayılır, hareketi için mümkün olan tek yönü bulur , ayrılmaz maddeyi, hareketi - doğrudan doğruya gök küresinin yüzeyine teğet dik, her bir noktasından çizilir.

Böylece, gök kubbenin dış yüzeyi otomatik olarak bir ayna olur, ancak ışığın yansımasına neden olanın ayna değil, hareket yönünü tam tersine değiştiren ışığın kendisi olduğunu dikkate almak önemlidir. , bu aynayı “yaratıyor” (Grossetestus şimdi risalenin 4. bölümünde göksel küreleri hareket ettiren aydınların bedensel yansıyan parlaklığından bahsedecek). Bunu da hatırlamakta fayda var. Evrenin sonluluğunun aynı zamanda Grosseteste'nin matematiksel temsilleri tarafından da koşullandırıldığını: basit bir şeyin (bu durumda, bir bedensellik biçimi olarak ışığın) sonsuz çarpımı tam olarak sonlu bir değer üretir.

Belirtilen değişiklikle bağlantılı olarak, terminolojideki değişiklik de önemlidir: “/ih* Grossetest kelimesi, bir bedensellik biçimi olarak ışığı ifade eder, “/tslіvl” kelimesi, “ruhsal beden veya” olarak ışık anlamına gelir. daha doğrusu, gökkubbe tarafından dünya makinesinin geometrik merkezine doğru yayılan bedensel ruh” . Görünür ışık, madde ile ayrılmaz bir kombinasyonda (Aristoteles'e göre, başka herhangi bir form gibi, hiç var olamaz), yani lümendir .

• "Parlaklığı geçirmenin" özel yolu ile ilgili olarak Hussetest, Aristoteles'i takip eder . çünkü ışığın kendini geliştirme yoluyla yayılmasının “bir hareket olmadığını” düşünür. değişimle* (“Bedensel hareket ve ışık üzerine (De motu corporali el luce)”) (Grosxeleste 1912. 92).

^{^[578]}“Ay altı” kütlenin en yüksek bölgesinin ateş olduğu, ancak elementlerin meselesi olarak kaldığı sözleri, ateşin (aynı zamanda hava, su ve toprağın) maddeden oluşmadığı anlamında anlaşılmalıdır. elemanlar bu şekilde. artık öyle değil ama o bu meselenin hallerinden biridir.

¹Göksel küreler ile dört elementin küreleri arasındaki farka rağmen, aralarında mutlak bir uçurum yoktur ve tüm küreler (hem uhrevi hem de olmayan) aynı ışık doğasına aittir: bu nedenle evren bir bütün olarak görünmektedir. , sürekli oluşum.

Gyussetest'teki evrenin aynı yapısı. çok özgün bir kozmogonik sürecin ürünü olmasına rağmen, oldukça geleneksel görünüyor. görünüşe göre, yazarın görevlerinin bir parçasıydı: böylece, bir yandan astronomik gözlemlerin ve metafizik yapıların sonuçları ve diğer yandan optik deneylerin verileri tam uyumlarını buluyor. Cosmos, Gussetest'e göre. elementlerin maddesinden oluşan dört küreden oluşur: Dünya küresi. Su. Ruh taşıma . Ateş ve beşinci özden (eter) oluşan dokuz küre. - Ay Küreleri. Merkür. Venüs. Güneş, Mars. Jüpiter. Satürn, sabit yıldızlar (göktaşı) ve ilk hareketli [ilk hareketli].

Altında|jubіyu Grossetest, kozmoloji konusuyla "On the küre |№ (De sphaera) *. incelemesinde ilgilenir . dünya makinesi (figuram machinae mundi) ve merkezi, cisimlerin düzeni ve biçimleri, bileşenleri, daha yüksek cisimlerin hareketleri ve yörüngelerinin şekli.O halde, dünya makinesi küresel olduğu için öncelikle şunu söylemek gerekir. küre nedir* (Grosseiesie 1912, 10-32) Dünyanın küreselliğine ve miuslapius'un merkezinde olduğu gerçeğine ilişkin Aristotelesçi kanıt, Grossetestus tarafından tercüme edilen “Gökyüzünde” adlı incelemeden biliniyordu. : “... Yerkürenin parçalarının ve bütününün doğal hareketi merkezdeki olgunun merkezine yöneliktir... Dünyanın şekline gelince, her bir parçası için mutlaka küresel olmalıdır. merkeze kadar (ulaşıncaya kadar) ağırlığı vardır ve daha küçük (parça) kalabalık olduğu için büyüdükçe dalgalı bir yüzey oluşturamazlar, karşılıklı baskıya maruz kalırlar ve merkeze ulaşılana kadar birbirlerine boyun eğerler ”(“ Gökyüzünde. II. I. 2961> 5 - 297a 10) (Aristoteles III, 33G-33H) .

^{^[579]} Robert Grossetest'e göre, Dünya doğal olarak tüm kürelerin parıltılarının güç hatlarının odak noktasıdır ve bu nedenle çeşitli elementler ve fenomenler (yani “tanrılar”) üretebilir ve üretebilir . "Rap" ("Pan") kelimesinin etimolojisi , görünüşe göre Sevillalı Isidore'dan (Isidorus Hispalensis, c. 560/570 - 636) Grossetest tarafından ödünç alınmıştır: "...unde ei Pan dictum est, id est omne" (Etimoloji. Vlll, onbir). "Kibele" kelimesinin etimolojisine gelince ( "cubile" ve "cubus"tan), İsidore'de böyle bir şey bulmuyoruz; ikincisi ise küpü Grosseteste'nin düşüncesiyle tutarlı olarak üç boyutlu bir "figura propria solida" olarak tanımlar. "Cubile" kelimesinin sadece "yatak" olarak değil, aynı zamanda "koltuk", "ocak", "orta", "odak" ve "vurgu", "taban" olarak da çevrilebileceğini unutmayın.

Çar: “Biz toprağız. Tabii ki, bir küpün görünümünü atfedeceğiz: sonuçta, dört cinsin hepsinden, en hareketsiz ve işleme organları için uygun olan dünyadır ve bu nedenle en sağlam temellere sahip olması gerekir ”(“ Timaeus , 55d-e) (Platon III, 459): “kübe geometrik armoni (harmoniam autem geometrikam cubum dicunt) denir” (Boetius. De aritmetica. II. 49). Aristoteles bu teoriyi reddeder (“Gökyüzünde”, III, 8, 306b 5 - 307a 10) (Aristoteles III. 360-362) Ayrıca "On the Nature of Things" Luk|>eiya'dan (De rerum natura. II. 652-659) (Lucretius 19SS).

^{^[580]} İncelemenin bu bölümünün tüm sonu açıkça neoplatonik bir ruhla yazılmıştır. Cf.: Areopagite Dionysius . İlahi İsimler Hakkında. IV. 1-7:0 Göksel Hiyerarşi. I.I:III. 1-3: VIII. 3 (Dionysius 2002).

^{^[581]}Grossetest ayrıca evrendeki hareket mekanizmasını, alt kürelerin üst küreler tarafından dahil edilmesi ilkesinden türetir. "Cismani olmayan bir itici güç"ten bahsettiğinde, ilk hareket ettiriciden bahsediyor. “Göküstünün (De motu supercaelestium) hareketi üzerine * incelemesinde şöyle yazar: “Öyleyse, VIII | kitap! "Fizik" 1(4)1. tüm. hareketli olan, bu nedenle, kendi başına veya başkası tarafından hareket ettirilebilir. | ve | birinci hareketle, yani dairesel hareketle hareket ettirilir, ya kendisi tarafından ya da başka bir hareketle hareket ettirilir. Ama her şeyden beri. bir başkası tarafından hareket ettirilen şey, dışarıdan bir motor tarafından hareket ettirilir ve bu (hareket ettirilen!, dışarıdan bir motor tarafından hareket ettirilmez, çünkü bu hareket VIII'de ("Fizik" kitabı) belirtildiği gibi ilk harekettir. ) I. ve ilk hareket ( harekettir) ilk motor, (ki! hareketsizdir, çünkü kendini asmaz (başka motor yok!, yani ne özsel ne de tesadüfi bir şekilde) (hareket ettirilemez, dolayısıyla bu şey başka bir şey tarafından hareket ettirilmez, yani . - Ama VIII'de ("Fizik" kitabı (4) |. belirtildiği gibi | görevi | açıklamak olan! Kendi kendine hareket eden, hareket | bu | bir motordan oluşur | ve bir hareket. | canlı varlıklarda kurulu olduğu gibi, varlığa göre değil, atamaya göre hareket ettirilenden” (Grosseteste 1912.93 ).

Bakınız: Aristoteles. Fizik. VIII, 5,256a 10-20 (Aristoteles III. 234-235).

^{^[583]} On the Sphere ( De sphaera) adlı incelemesinde, gökyüzünün "hareketinin nedensel nedeninin ( causa efficiens) " "dünyanın ruhu (anima mundi)" olduğunu belirtir (Grosseteste 1912.13 ). Böylece, kozmik bedenin merkezinde "onu inşa edenin ruha yer verdiğini, onu tüm uzunluğu boyunca yaydığı ve ayrıca bedeni onunla giydirdiğini " öğreten Platon'un dünya ruhunu tanımlar. dışarıdan” (“Timaeus. 34b) (Platon III. 437) . Aristoteles'in ana hareket ettiricisi ile. Ancak Aristoteles'in kendisi bunun inanılmaz olduğunu düşündü, çünkü "ruhun bu durumda sürdüreceği hayat, kaygısız ve mutlu olamazdı ." çünkü bu durumda ruh “boş vakitten mahrum bırakılmalı ve herhangi bir entelektüel dinlenme bilmemelidir…” (“On Heaven”, II. 1.2Я4a 25-30) (Lpis.totel III. 307).

^{^[584]}"Kuyrukluyıldızlar (De cometis)" adlı incelemesinde Grosseteste bu kavrama bağlı kalır.

dillerinin açıklanması. Aristoteles'e göre kuyruklu yıldızlar değişmez olarak adlandırılamaz . evrenin eterik bölgesi, ('. iki tür harekete (doğrusal ve dairesel) tabi olan ateş formu), bu nedenle beşinci özün dünyası ile dört elementin dünyası arasında bir geçiş ortamıdır . göksel dolaşımın deniz akıntıları üzerindeki etkisinden bahsetti (" Göklerin hareketleri üzerinde": "De molibus caelestibus"). Aristoteles'e gelince, kuyruklu yıldızların doğası hakkında benzer bir görüş dile getirdi ("Meteoroloji *. I. 7. 344a 30): ancak deniz akıntılarının varlığına ilişkin tamamen farklı açıklamalar yapar (“ Metserology”, II. 1.354a 10-30) (Aristoteles III. 455-456.476-477).

^{^[586]}Aristoteles'e göre, doğrusal hareket, elementlerin maddesinden oluşan cisimlerin doğasında vardır: ateş ve hava - yukarı, toprak ve irade - aşağı; mükemmel dairesel hareket , beşinci özden (eter) oluşan cisimlerin doğasında vardır ve bu nedenle “cismin ilki ebedidir ve pi büyümesi veya azalması yaşamaz, ancak yaşlanmaz, niteliksel olarak değişmez ve etkilere tabi değildir ...” (“Cennette”. I. 2. 2681 "15 - 269a 20-25: 1.3.2701").

Gökyüzünün dairesel hareketinden, küreselliği doğal olarak takip eder. En büyük, görüyorsun . "On Heaven" (II. 2H7a 25-30) ile ilgili olarak. “On sphs|ic (De sphaera)” adlı incelemede şöyle yazar: “Filozof beşinci özle ilgili olarak onun küresel olduğunu belirtir . çünkü ağır ve hafif unsurların hareketi olan doğrudan hareketlerin, zorunlu olarak beşinci özün hareketi olan dairesel bir harekete indirgenmesi zorunludur. Fakat

bir daire içinde hareket edebiliyorsa, o zaman mutlaka küreseldir. çünkü açıklık köşeli olsaydı, kaçınılmaz olarak bir boşluk olurdu” (Grosseleste 1912. 12).

Pisagorculara ve Platon'a göre ("Devlet". 6І6b-6І7: "Timaeus". 35c-36d). bu oranlara göre kürelerin sözde uyumu kurulur. Ancak Grosseteste, görünüşe göre Aristoteles'in bu teorisine karşı eleştirel tavrını bildiği için paynes'den bahsetmez: Çıkardıkları sesler, tüm zekâ ve özgünlüklerine rağmen ünsüz aralıklarında birleştirilir, ancak bu doğru değildir. Gezegenler hareket ederken ses çıkaramazlar çünkü “yörüngeler hareket eder ve yıldızlar | gezegenler. - A.Ş. \ bağlı oldukları yörüngelerle birlikte hareket edin ve hareket edin ... ”(“ Gökyüzünde. II. 9.290І> 10 - 291a 23: II. I. 2R9b 30) (Aristoteles III. 322.321).

^{^[589]}Bakınız: "Küre üzerinde (De.sphaera)". “Maneviyatın hareketi üzerine (Ol motu siipercelextium) * ve “Bedensel hareket ve ışık üzerine (De motu corporali et luce)” (liroxseleste 1912. 10-32. 90-100).

^{^[590]} Varolan bir olgunun bilgisinin Aristotelesçi karşıtlığı: “ne (</sha) * - ve fenomenin nedeninin bilgisi: “neden (uygun)” ima edilir. Örneğin bakınız: " Metafizik". I. 1.9801).

^{^[591]} Aristoteles'in Fiziğinin V. kitabında böyle bir ifade bulunmaz. Bu mümkün. G|m>setest onu V'den Metafizik* kitabına götürür (V. 6, 1016a).

^{^[592]} Toyestia 180".

^{^[593]} (De anima)* (II. 4.6) hakkındaki yorumlarının 2. kitabındaki "Ses Üzerine" bölümünü kastediyorum .

* İncelemeyi yazarken, Grossetest'in muhtemelen gözlerinin önünde optik bir cihaz veya bir çizim vardı.

^{^[595]} Yansıyan ışının, kırılan ışından daha büyük ölçüde doğrudan rotasının yönünden sapabileceğini savunarak. G|yussetest bu demektir. birincinin maksimum sapması 18 (G. ve ikincinin maksimum sapması 90".)

^{^[596]} Grossestest'e göre, karşıdan gelen cisim kuvvetin içinden geçmesini engellemiyorsa, en güçlü kuvvet vücuda dik bir çizgi boyunca nüfuz eden kuvvettir - daha fazla, doğrudan yolunun yönünden saparsa, çizgi kırılma dikey ışına yaklaşır, ikincisi daha fazla güce sahiptir.

^{1 İbn Rüşd'ün Aristoteles'in
"Ruh (De}anima)* (II. 4,6) üzerine yorumlarının 11. kitabından "Ses Üzerine" bölümüne bakın .

^:Piramit Grossetest, düz veya eğri bir tabanı olan (mutlaka normal bir çokgen olmak zorunda olmayan) herhangi bir şekli çağırır ve her bir noktasından ortak bir tepe noktasına düz çizgiler yayılır. Bu nedenle kullandığı geometrik terim, hem piramitleri hem de konileri ve onlar gibi belirli sayıda diğerlerini ifade eder. ama daha karmaşık - üç boyutlu şekiller.

^{^[597]} Böylece ajan yüzeyindeki her nokta hastanın tüm noktalarına kuvvet gönderir ve hastanın her noktası ajan yüzeyindeki tüm noktalardan kuvvet alır.

^{^[598]} Bu, piramidin tepesinin açısına tamamlayıcı olan açıları ifade eder.

'Öklid. Geometrinin başlangıcı (Elementa geometriae). 1.21.

^{^[600]} Grossetst. açıkça. ayrıca dışbükey bir görünüme sahiptir. örneğin, daha uzun piramidin tabanının alan olarak daha kısa piramidin tabanından daha büyük olduğu küresel bir yüzey .

^{^[601]} "Işınların kırılması ve yansıması" doktrininin uygulamalı bir uygulaması Grosseteste'nin "Yerlerin doğası üzerine (De pa ii ha locorum)" (Grosseteste 191'2. 65-72) adlı incelemesinde bulunabilir. fiziki coğrafyaya adanmıştır. klimatoloji ve meteoroloji ve aslında • () çizgiler, açılar ve şekiller üzerine veya ışınların kırılmaları ve yansımaları üzerine (De lineis, angulis et figuris seu de fractionibus et refleksionibus radiorum)" başlıklı çalışmanın doğrudan bir devamı niteliğindedir. Yani. gök cisimlerinden ( multikatio piramidalis olarak adlandırılan) "piramit" (koniler) şeklinde yayılan ışınların dünya yüzeyinde kavurma yasaları hakkında ayrıntılı olarak konuşur .

' Yani, kapladığı büyük hacim nedeniyle birçok ışığa ns denir. ancak. tersine. - küçük, dağınık ışığın aksine - buna çok ışık denir. yani tek bir yerde yoğunlaşmıştır.

¹Bakınız: “... Değişen her şey ya öze göre değişir, ya da | ilişki içinde ! nicelik, nitelik ya da yer... Bu varlıkların her biri) her şeyde iki yönlü var olur, örneğin: bir yanda biçimi olarak belirli bir nesne. öte yandan yoksunluk olarak; kalite açısından biri beyaz, diğeri siyah; nicelik ile ilgili olarak - biri tamamlandı, diğeri eksik ... * (" Fizik .. 111. 1.2OOb-2O1a) (Aristotle Sh . 103-104) Metafizik'te aynı (X. 10; XI. 9. ІОІігіб).

^{^[603]}Bu, beyaz, siyah ve aradaki yedi rengi ifade eder. Bu, yukarıda söylenenlerle çelişmez. toplamda on altı renk vardır: çünkü beyazdan siyaha inen renkler ve siyahtan beyaza yükselen karşılık gelen renkler, Grosseteste'nin işaret ettiği gibi, tek bir bütün halinde birleşirler.

¹Perspectiva veya scientia perspectivae - ışığın doğası doktrinini içeren geometrik optik.

¹Yani, O'nun isteğine ve Kendi suretine ve benzerliğine göre (Yaratılış 1:26-27).

^{^[606]}İlk cümle dışında, inceleme "Nesnelerin Farklılıkları Üzerine (De Differentiis rerum)" (II, XVI. 47-49: PL.

KZ. 77c-78a) Sevillalı Isidore.

¹Crombie l!)53. 188.

²Dünya felsefesinin litolojisi. 871-872.

¹"Aristoteles'in kendine özgü 'matematikleştirmesi' ve Öklis'in 'fizikselleştirilmesi' - işte 'hesaplamaların' geliştirildiği zemin budur." - VP Zubov'u vurgular (Zubov. Aristotle 2000. 271).

^:Deneysel ve orantısız bir cihaz [ormam lucis ex orantılı primarum qualitatum un cum densitate vel raritate malzeme sonuçları ve non quod ipsa lux aliquod elementum naturaliter sicut qualitates asal sonuçtur (Crombie 1953. 184).

' Gaidenko //.//. 1980. 441. Diğer "matematiksel fizikçiler" arasında Saksonyalı Albertus'tan bahsetmeye değer (Albertus de Saxonia. c. 1316 - 1390). I Nicholas Oresme (Nicolaus Oresine. c. 1323/25 - 1382). Marsilius Ipgsinsky (Marsilius Inguen. 1330/40 - 1396). Jacono da Fori (Jacobtis de Eogіѵіo. c. 1350 - 1414). Blasius Parma kim (Blasius de Parma, d. 1416). Ben Nikolaus von Dinkelsbühl veya ben Іrunіteiіya (Nikolaus von Dinkelsbflhl. Prunzlein. 1360-1433). Paolo Veneto (Paulus Venetus. 1372-1429). Johannes Marlianus (ö. 1483). Ghent'ten John Lullert (Johannes Diillacrt a (iagkiavo. mind. 1513) Domingo le Goto (Dominicus Solo. 1494/95 - 1500) ve LR.

"Hesaplamaların" tarihi ve özellikleri hakkında bkz: Lhutin. 123-164; Gaidenko ll.ll. 1980. 380-504; Gaidenko. Smirnaya. 286-327: Grigoryan. Dişler. 122-142. 173: Zubov 196". 74-171: Orem. 5-39; Şişkoy 2001. 53-58; Dişler. Bölüm X 2001. 58-83: Zubov 2006. 245-294.

¹Haec autem forma corporalis nihil aliud est nisi lux summe inter formas corporales, luminis numerat i ua et mullipplicaliua (Sharp. 84).

^?Keskin. 85.

¹Keskin. 217.

^{^[607]} Bakınız: Pierre. 293-323. Bu inceleme, Jean Taigner'in ( Taisnerius 1562) aynı konuda daha sonraki bir çalışmasına temel teşkil etti .

^{^[608]} Dorfman. 110.

¹Gilson 1955. 262. Bakınız: Bacon 2005.

^JDeus... el ipse esi qui illumina! animas hominum in omni sapientia (Op. lori.. XXIII, 74)(//edttv₽.2IO).

'Fl haec virtus secunda hahet mulla nomina: vocatur enim simililudo agentis, el imago, et apecies. ve idolüm. et simulacrum, et fantazma, el forma, et niyet, et passio, et izlenim. ve umbra philosophorum .apud auctores deaspeclibus. özel.. i. i) (lledtiug. 212).

^{^[611]} Bacon'un soğuğun ve sıcağın yayılmasına ilişkin üçüncü örneğine bakınız: Quando res facit suam, el illa türler adhuc speciem ulteriorem, ...ut stelle fuciunt frigis et calorem (Lib. nat., 24) (Hedwig. 212).

^{^[612]} Diş 200l.:W".

'Lux per viam çarpması, gerçek bir tür luminosamdır (Op. majus. IV.3.1) (Hedwig. 213).

^{^[614]}Omnis autem multiplicatio vel est secundum lineas, vel angulos, vel figuras (Op. majus. IV. 2.2) (Hedwig. 211).

•' Scientiarum porta el clavis est mathematica (Op. majus. IV. I. I) (Hedwig. 211).

° Virtus equalis ve maleriue sciri potest olmayan sinüs magna mathematicae potestate, sicut nec ipsi efektus ürünü; ...Nihil in rebus sciri potest sinüs geometriae potestate (Op. majus. IV.2.I) (Hedwig, 211).

Bu bağlamda matematiğe bu kadar yüksek bir statü verilmesi ilginçtir. Bacon, Platon'un Timaeus'unun* matematiksel yapılarına karşı çıktı. Yani. - İbn Rüşd'ün, temelinde beş elementin (toprak, su, hava, ateş ve eter) oluşturulduğu düzenli çokyüzlülere ilişkin beyanına atıfta bulunmak. - Platonik teorinin zorunlu olarak boş uzay varsayımını gerektirdiğini iddia ediyor. Ancak Bacon, bu noktada Aristoteles'in savlarıyla hemfikir olarak bunu kabul etmez (Hayden , 11.P. 1980. MS).

^{^[617]}Ready 1961, 103. Bu nedenle, Roger Bacon'un hızla bir sihirbaz ve büyücü olarak istikrarlı bir ün kazanması tesadüf değildir: zaten 1330'da, Ferrara'lı Peter Bonus'un simya incelemesinde (Petrus Bonus Lombardus . d. 1330'dan sonra) inci (Pretiosa margarita roman)” başlıklı eserinde, diğer şeylerin yanı sıra Oxford'da biri ışık saçan, diğeri dünyanın diğer ucunu gösteren iki ayna yapmayı başardığı söylenir .

- 60-80'lerde. 13. yüzyıl, Pekkama'ya ek olarak Viterbo'daki pansky mahkemesinde. Moerbeke'den Willem gibi dönemin seçkin bilim adamları çalıştı. Witelo. yanı sıra Papa John XXI'nin kendisi (1276 - 1277). İspanya'nın Peter'ı olarak da bilinir (Petrus Hispanus, yaklaşık 1210/20-1277). Son. - çağdaşlara göre, Kilise'nin yönetimi ile ilgili idari işlerden daha çok bilim yapmayı severdi . - Mantıksal çalışmalarına ek olarak, "On the Eye (De oculo)" veya ♦ The Book of Eye Diseases (Liber de morbis oculorum)" adlı bir risale de yazmıştır (Paravicini-Baglaini. '137-138, 443). Orta çağ optiğin üç büyük özeti -Roger Bacon - Joanna Pekkama i Vitelo - Amerikalı araştırmacı DK Lindbergh üzerine yaptığı bir araştırmaya dayanarak, Viterbo'daki papalık mahkemesinin (Oxford ile birlikte) gelişmede birincil rollerden birini oynadığı sonucuna vardı. optik örümcek (Lindberg 1970, 16-19).

' Lux potest dikkate değer üçlü - fonte suo'da se sive. perspicuo'da vel, colore illuminato'da ekstremitat perspicui scilicet'de vel; et primo modo dicitur proprie lux, secundo modo lumen et tertio ypostasis coloris (Sharp. 184).

^:Lümen est in medio non a medio sed ab Origine fontis scilicet luminis (Sharp, 184).

^{^[619]}Lux est generalis motor omnium formarum (Sharp, 184).

⁴Quaesi, de an.. 71 (lledwig, 223).

■' Quoniam cum lux sil nobilissima formarum corporalium, universaliter tendit ad

figuram nobilissimam, scilicet orbicularem, que maxime conveniens est simplici corpori

(Pcrsp. sot.. 1.5) (Hedteig, 225).

^{^[624]}Büyük popülerlik kazanıyor. “Genel bakış açısı. Pekkama KhPI'yi işgal etti - XVI iv. Paris üniversitelerinde optikle ilgili ana metnin durumu. Viyana. Alcala. Salamanca. Leipzig. Würzburg. Prag. Krakow: 60'tan fazla el yazmasında ve 1482 - 1665 döneminde korunmuştur. On iki basılı baskıya (İtalyanca çevirisi dahil) dayanmıştır. Etkisi, bu tür bilginlerin ve sanat teorisyenlerinin yazılarında göze çarpmaktadır. Dominique de Clavasno (*Quesliones süper perspektif*) gibi. Hessenli Henry (•Questiones perspectivae*), Parmalı Blaise (Bialjo Pelakani: •Questiones super perspectivam*). Lorenzo Ghiberti (c. 1381 - 1455). Leonardo da Vinci (1452 - 1519). Francesco Mavrolico (*Photismi de lumine et umbra*. 1575). Aquapendente'li Girolamo Fabrizi (1533 - 1619). Giambattista della Porta (*Magia naturalis. 1558). Johannes Kepler (1571 - 1630). Willebrord Snellius (Yazım 1580 - 1626). aynı zamanda yazar

"Yeni Almagest (Almagestum novum astronomiam veterem novamque complectens)" (1651) Cizvit Giovanni Battista Riccioli (Ricciolus. 1598 - 1671).

^{^[626]}ya.G. Dorfman (1898 - 1974) adlı kitabında (Dorfman 1974) aslında Witelo'yu intihal ile suçluyor. ondan bahsettiğinde. optik bilimi hakkındaki bilgilerin çoğunu Alkhalen'in "Perspectiva veya On Visible Phenomena (Perspectiva seu De Aspectibus)" adlı eserinden ödünç aldığını (Witelo'nun Euclid. Apollonius of Perga. Gsrop of Alexandria. Ptolemy. al-Kindn. Roger Bacon ve diğer birçok yazar). Ve bu gerçeği tartışmak anlamsız olsa da, bu durumda, hemen hemen her ortaçağ filozofu veya bilim insanının intihal ile suçlanması gerektiğini, çünkü her birinin intihal ile suçlanması gerektiğini not ediyoruz. kural olarak, yazılarında mümkün olduğunca yerleşik geleneğe aykırı olmamaya çalıştı.

^:Opticae Thesaurus 1972. 127-128. Witelo ayrıca "Ludwig'e Levepberg'deki Mesajı" nda zihnin aydınlanmasından bahseder. ya da “İnsanlardaki tövbenin asıl nedeni ve iblislerin doğası üzerine (De causa primaria poenitentiae in hominibus et De natura daemonum)”: “İyiliğin ve bilginin etkisini bedensiz bir ruhun aracılığı ile alır, kabul eder. doğrudan Tanrı'dan. Mesafeye göre ruhun özünün saflığına göre ve ruhun kendisinin en basitinden mesafesine göre

ve O'nun ışığını alma yeteneğine göre her şeyi aydınlatan ve gerçek Tanrı olan kutsanmış Varlık* (IIbody, 120).

^{^[628]}Oplicue Thesaurus 1972. 128. Esi enim lumen supremarum formarum corporalium diffusio per naturam corporalis formae maleriis inferiorum corporum se aplikanlar... in quibus sonucunda peractum luminis divinum artificium tam motorm orbium quam moventium virtultum . ).

^:Corporalium vero influentiarum lumen sensibile est ortamı (Persp. Prol.. 128. 3) Uledaig.2iH).

¹Opticae Thesaurus 1972. 127-128.

^JDanilova. 85.

^{^[632]}Oplicue Thesaurus 1972. 129.

^{^[633]}Bağlantıları Üzerine (De elementis resultibus})" adlı kayıp eserine dayanıyordu . Bu kitabın yayıncısı ve yorumunun yazarı Sabetai Unguru, bilim adamının istediğinin altını çiziyor. bir yandan optik ihtiyaçları için matematiksel aparatın hangi yönde geliştirilmesi gerektiğini göstermek ve diğer yandan Avrupalı bilim adamlarına eski Yunan matematikçilerinin mevcut tüm çalışmalarını tanıma fırsatı vermek. Arşimet'in küresi ve silindiri*, İskenderiyeli Pann'ın İskenderiyeli Theon'un baskısındaki "Matematiksel koleksiyonunun* bir parçası. Görünüşe göre Moerbeke'den Willem, Perga'lı Apollonius'un "Konik Kesitler Üzerine"* kitabının parçalarının ilk çevirisini kendisi için yaptığında, ancak 1. 6. yüzyıl. Diğer şeylerin yanı sıra 1. kitapta • Perspektifler * Vitelo'nun Öklid'de bulunmayan yaklaşık yüz teorem içerdiğine dikkat edin.

^:Opticae Thesaurus 197'2. 123.

(De natura daemonum)" adlı ilk çalışmasında Witelo , matematiğe ontolojik bir statü kazandırsa da, Tanrı'nın evreni sayıların küplerini kullanarak modellediğini ve ayrıca evrenin hiyerarşisinin orantılı ilişkiler.

^{^[634]}Bakınız: Zubov. Tutanaklar 2000. 320-326. Daha sonra. 1604'te Johannes Kepler (1571 - І630) , "Perspektif"e not olarak "Vitelo'ya Ekler (tAd Vitellionem Paralipomena)" adlı eserini oluşturacaktır.

^{^[635]}Abditum mentis... semperstat in lumine actialis Intelligenceiae et se.mperaclu intelligit (De vis. beat.. 1. 1. 1.3.6:2) (Hedwig. 229).

Abditum mentis'in ikamesi de dahil olmak üzere Freiberg Theodoric'in bilgisi doktrini, Alman mistik geleneği üzerinde güçlü bir etkiye sahipti: özellikle Johann Eckhart'ın (Meister Eckhart) şahsında. Johann Tauler ve Heinrich ('.uzo.

'Dietrich HII'. 9.

^{^[636]} Tahmini lümen qualitas seu formaquaedam realis diaphano'da. sed forma tesadüfi. Omnis aut em forma crashalis naturalis non est nisi dispositio quaedam (De luce. VIII.3) (Dielrich 1985.16 ).

^{^[637]} Aynı zamanda, örneğin Robert Grosseteste, “Gökkuşağı Üzerine veya Gökkuşağı ve Ayna Üzerine (De iride seu de iride et speculo)”ya, bir gökkuşağı oluştuğunda büyük merceğin bir bulut olduğuna inanıyordu. bir bütün.

Gökkuşağının gerçek doğasını belirlemede Theodoric'in önceliğine itiraz edenler , çağdaşı Arap bilgin al-Farisi'ye (ö. 1320) atfedilen “Perspektif veya Görünür Olgular Üzerine (Perspectiva seu despectibus)” anonim yorumuna işaret ederler. ) tarafından Llhazen (965 - 1038/39) . İranlı araştırmacı Qutb ad-Din ash-Shirazi'nin (1236 - 1311) çalışmasına referanslar içerir.

, Tanrı'nın Nuh, insanlık ve genel olarak yaratılmış dünya ile olan antlaşmasının bir işareti olması nedeniyle özel bir öneme sahip olduğuna dikkat edin : “ Gökkuşağımı, benimle dünya arasındaki (ebedi) ahdin bir işareti olmak için buluta koyuyorum” (Tekvin 9:13).

Freiberg'li Theodoric'in gökkuşağı teorisi, Judea'nın oğlu Thomon (Thcmo Judaei, c. 1325 - 1371'den sonra) ve John Regiomontanus (Johannes Regiomontanus. 1436 - 1476); daha sonra buna benzer bir kavram Marcus Antonius de Dominis tarafından yapılmıştır (Marcus Antonius de Dominis. 1560/66-1624: " De radiis visus et lucis in perspectivis et iride". 1611). ve René Descartes'ın (1637) öğretilerini çoktan etkilemişti.

Olnako Martin Luther (Martinus Luthems. 1483 - 1546). - Aristoteles'in "Meteorologica " adlı eserinden hiçbir kitaba daha az inanmadığını belirtmek . bundan daha fazlası, çünkü her şeyin doğal nedenlere bağlı olduğu fikrine dayanmaktadır ("quod hoc fundamento nititur, quasi omnia ex naturalibus causis oriuntur") - "Tanrı'nın dilediği zaman, bir kuyruklu yıldız korkunç bir işaret gibi yanar ve aynen öyle. O dilediği zaman gökte bir gökkuşağı parlar, bir lütuf işaretidir”, yani onun görüşüne göre bir gökkuşağı yalnızca “ilahi iradeyle” doğar (Aristoteles. 444-445). Aynı şekilde Robert Fludl (Robertus de Fluctibus. 1574-1637), Tanrı'nın "kendi elleriyle" bir gökkuşağı yarattığını, filozofların ve gözlükçülerin açıklamalarının hiçbir şeyi kanıtlamadığını söylemiştir ( Fludd. 135-137).

^{^[638]}Konunun pratik yönüne gelince, her şeyden önce 1287 civarında İtalya'da gözlüğün icadından bahsetmekte fayda var (Dorfman, 111). Bununla birlikte, 13. yüzyılın bilim adamları arasındaki yaygınlığı göz önüne alındığında, o zamanın seçkin gözlükçülerinin hiçbirinin onunla hiçbir ilgisi yoktu, bu abartı değil. “Görmenin asıl amacı gerçeği bilmektir, gözlük camları nesneleri olduğundan daha büyük veya daha küçük görmeyi mümkün kılar; lensler aracılığıyla bazen daha yakın veya daha uzaktaki nesneleri görebilirsiniz. üstelik ters, deforme veya hatalı oldukları için gerçeği görmeyi mümkün kılmazlar. Bu nedenle yanlış yönlendirilmek istemiyorsanız lens kullanmayın * {Marchukova. 37).

uzayın geometrikleştirilmesi ilkesine dayanarak, resmin görünümüne biraz sonra dikkat edilebilir : ca. 1303 Giotto di Bondone (Gioito di Bondone. 1266/67 - 1337) Padua'daki Chapel del Lren'in freskleri üzerinde çalışmaya başlar ve 1337 - 1338'de. Lmbrolzho Lorenzetti (Ambrogio Lorenzetti, d. 1348) Siena'daki Palazzo Publico.

^{^[639]}Bu sürecin Batı Avrupa Orta Çağlarının evrensel sistemlerinin tamamen çöküşü bağlamında gerçekleştiğine dikkat edilmelidir: metafizik-dini ("yeni yol" felsefesi), entelektüel (bilimlerin konu alanlarının sınırlandırılması) , sanatsal ( çeşitli sanat türlerinin ayrılması ), dini ve manevi ( manevi ve laik otoriteler dengesinin ihlali ve ulus devletlerin oluşumu). sosyo-ekonomik (toplumsal organizmanın birliği fikrini, mülklerin karşılıklı işbirliğine ve ekonominin özerkleşmesinin başlangıcına dayanan itibarsızlaştırma). dilsel (Latin dili tarafından pan-Avrupa kültür dili ve etnik iletişim dili statüsünün kaybı), coğrafi (Büyük Coğrafi Keşifler döneminin başlangıcı ve ortaçağ Avrupa ekümeninin ötesine geçme), kozmolojik (“ bölünmüş ” kozmik kürenin tanımı: evrenin sonsuzluğu doktrini ve merkezinin göreliliği |> a), vb. Bakınız: Shishkov 2010. 361-374.449-451.

^:Yerini, Tanrı'nın insandaki benzerliğinin bir izi olan doğuştan gelen, “doğal *, zihnin ışığı” doktrini alır. Bakınız: örneğin, GV Leibniz (Leibniz. 1646 - 1716) “Tanrı'nın adaleti temelinde, O'nun şanlı mükemmellikleri ve tüm eylemleriyle tutarlı olarak aklanması (Causa Dei assenu per justitiam ejus, cum caeleris ejus perfectibus) , cunctisque actionibus conciliatam)”: “99. Doğuştan gelen ışık hem basit fikirlerde hem de onlardan kaynaklananlarda oluşur. onların kombinasyonu yoluyla, bilgi. Bu nedenle, çoğu zaman insan dikkatsizliği veya şehvetli tutkular tarafından gizlenmiş olsalar da, Tanrı ve Tanrı'nın ebedi yasası kalplerimizde yazılıdır. 100. Bu ışığın varlığı (bazı modern yazarların aksine), bir yandan Tanrı'nın yasasının kalplerimizde yazılı olduğuna tanıklık eden Kutsal Yazılar temelinde kanıtlanmıştır ; öte yandan, akıldan yola çıkarak, gerekli doğrular ancak akılda doğuştan gelen başlangıçlardan kanıtlanabilir. duyularımızdan kaynaklanmaz. Çünkü bireysel uygulamalardan evrensel bir gereklilik çıkarımı yapılamaz* (Leibniz, 485).

^{^[640]} Danilova 1975.

^{^[641]} Danilova. YAL.

' Danilova, 91. Kuіhiіі benim. - L.Ş.

^{^[643]}Danilova. 91.

^{^[644]} Danilova. 126.

^{^[645]} Danilova. 91. Bu daha önce LB Alberti tarafından belirtilmişti.

¹Danilova. 92. Çar. "Perspektif (Perspectiua)" ile Bitelo (ki. IV), burada karanlığın ancak yıldızların ışıltısını görmeyi mümkün kıldığı sürece güzel olduğu söylenir (Danilova. 124). Ve Leonardo aynı kitapta kuyuya inerken ışığın kademeli olarak azalması ve bu nedenle Dante'nin (1265 - 1321) "İlahi Komedya"nın "Cennet" bölümündeki ters ışıklı yükselişle karşılaştırılmaya yalvarır.

^{^[647]}Danilova. 126. Bakınız: "Kendi ilkelerine göre şeylerin doğası üzerine (De rerum natura juxta propria principia}" (1565/86).

'Danilova. 92. Benzer bir olayda, DV Nikulin: “Eğer tüm dünya, yalnızca işlevsel bağımlılıklardan oluşan bir bağlantılar topluluğu olarak görünüyorsa, bu, birbirini tekrar tekrar yansıtan, ancak gerçekte var olmayan çok sayıda aynaya benzetilir. yani, gerçek bir prototipi olmayan böyle sonsuz bir görüntü-yansıma dünyası yanıltıcı ve hayali olduğu ortaya çıkıyor ” (History of Philosophy. 201). Böyle bir "işlevselcilik ontolojisinin" doğuşunu Cusalı Nicholas'ın (1401 - 1464) yaratıcı etkinliğiyle ilişkilendirmek. PP Gaidenko haklı olarak şunları vurgular: • Görelilik metafiziği , varolanı tanımlamak için yalnızca bir araca sahiptir: bir şeydeki her şey tanımlanır |> bir başkasıyla olan ilişkisi aracılığıyla atıfta bulunulur. Her şey başka bir şeyin işlevi olarak ortaya çıkıyor. o. sırayla, yine bir başkası - ve sonsuza kadar böyle devam eder, çünkü yaratılan dünyada sabit noktalar, mutlak yerler, belirli koordinatlar yoktur” (Gaidenko PP 1997. 74). Ayrıca bakınız: Gaidenko PP 1987, 20-138.

¹“Resim Üzerine İnceleme (Traltatodella pittura)* (Danilova, 89).

²Danilova, 92.

' Yani. örneğin, Lorenzo Valla (Laurentius Vallensis. ca. 1407 - 1457), Bartolo da Sassoferrata'nın (XIV. ışığı ifade ettiği için altının renklerin en soylusu olduğunu iddia eder; eğer biri güneş ışınlarını - bu en parlak gök cisimlerini - tasvir etmek isterse, bunu altın yardımıyla yapmaktan daha değerli yapamaz ... Ama kör veya sağır bir kişi dışında herkes güneşi arayabilir mi? sarımsı? .. Hakkında denir. beyazın renklerin en asil, siyahın en alt renk olduğu ve diğer tüm renkler beyaza ne kadar yakınsa o kadar güzel, ne kadar çirkinse o kadar siyahtır... Renklerin en safı beyaz olsun. , ama en iyisi olarak kabul edilemez ... Peki ya siyah? Beyazın üstünlüğüne zıt bir şey olarak düşünülemeyeceğini cesaretle iddia edebilirim ... İşetlerin karşılaştırmalı saygınlığına ilişkin yasayı çürütmekle zaman kaybetmek aptalca" (Danilova. 122-123). Renk sembolizmi için Ortaçağ için bkz: Wackernapel 1872.

¹Danilova, »9-90.

^:Danilova. 124. İtalikler benim. - L.Ş.

^{^[650]}Bakınız: Panofsky. Gotik mimari 1992. Gerçekten de, Gotik katedralin süsü binanın tektoniğini tamamen yansıtıyorsa, birçok açıdan bile vurguları şafttı . - O. Spengler'in (1880 - 1936) sözleriyle. “katedral süslü değil; kendisi bir süs. - o zaman Yeni Çağ mimarisinde, binanın gerçek tasarımından bağımsız olarak cephenin güzelliği için endişe hakimdir (süs tektoniği gizler). Zaten Filippo Brunelleschi'de (Brunelleschi, 1377 - 1446), daha önce bir mimari yapının yapısının gerekli fonksiyonel parçaları olan klasik düzenin unsurları ( sütunlar, pilastrlar, kornişler, vb.) Sadece dekoratif amaçlar için kullanılır. Palazzo Medici'nin C sonucu. Palazzo Ruccelli. Palazzo Domuzcuk. Palazzo Spada ve diğerleri , yapı ve sanat kurallarının açık bir ihlaliyle birbirine bağlı, hızla ortaya çıkan bir dizi mimari ayrıntıyı andırıyor .

Bu nedenle mimarlık artık betimlendiği kadar ifade edici değil, oluyor . dolayısıyla, bir tiyatro sahnesine benzer. Yani. örneğin, kakma tarzındaki binalarda, cephenin bölünmesi, mimarilerinden değil, ona nihai bir net yapı vererek mekana hakim olma arzusundan kaynaklanmaktadır. Leon Battista Alberti (1404 - 1472) "Mimarlık Üzerine" adlı çalışmasına bile şöyle başlar:

kısacası : "Yaratıcılığın tüm gücü, tüm sanat ve inşa etme yeteneği yalnızca eklemlenmede yoğunlaşmıştır." Giderek daha fazla görsel bir fenomen haline gelen iç mekanlarda mimari - hayali bir alan yaratmak için - genellikle aynı şekilde basitçe çizilir. tiyatrolardaki gibi: örneğin. Milano San Satiro kilisesindeki Donato Bramante (Dramante. 1444-1514) duvarda apsisin yarım daire biçimli bir girintisini boyamıştır (aslında, apsis yoktur) ve Michelangelo Buonarroti (Michelangelo Viopaggoii. 1475-1564) non-olarak boyanmıştır. Sistine Şapeli'nin tavanındaki mevcut mimari, vb. .p . (Şişkov 2010, 451).

^{^[652]} Murat. 28. Daha sonra buna eklendi: “Gotik düzenin anıtı göze bir gizemdir, ruha karanlık bir şiir gibi karışıklık getirir” (Sh.L. Montesquieu. 1689-1755). “Gotik kiliselerimizin portalları onlar için bir yüzkarasıdır. onları inşa etmek için sabrı olan ”(JJ Rousseau. 1712-1778) (Shishkov 2010. 450).

^{^[653]} Yani. Fransız Devrimi'nden sonra, 1800'de Paris Sanat Sergisinde, “Gotik katedrallerin ateşle nasıl yok edilebileceği” yöntemi için özel bir proje bile sunuldu (Ferenzi. 45). Orta Çağ'da ışığın estetiği için bakınız: Eco 2003. 60-70.0 Sanatta ışığın rolü, bakınız: Schtine 1954. Sedlmayer 1960. Suslenkov. 487-516.

' Yani. teoloji alanında , orijinal "Tanrı'nın entelektüel sevgisi ", "İbrahim'in Tanrısı, İshak ve Yakup"un "filozofların ve bilim adamlarının Tanrısı" ile tamamen değiştirilmesine yol açar: ve felsefe, orijinal ampirizm ve rasyonalizm değiştirilir. gerçekliğin kendisinden basit bir üretimi ile: doğa bilimleri alanında matematiksel soyutlamalar (geometrik noktalar, çizgiler, sonsuz küçük miktarlar vb.) yasallaştırılır. ) ve geç |> Elievsky kozmolojisinin (sonsuz homojen uzay, boşluk, vb.) düşünce deneylerinin "kimeralarının" gerçekliğinin deneysel olarak tanınmasına dayanan dünyanın hayali bir resmi: sanat alanında , matematiksel bir görsel algı modeli geliştirilmektedir. - Leonardo'nun dediği gibi, “ns matematikçi benim ilkelerimi paylaşmayacak” (Reale. Lntiseri. X). - ve | güney psevloralist, spektivist olmayan resim, giderek daha fazla teatral mimari , Yeni Çağ'ın sanatsal tarzının illüzyonizmini de algılar. sonuç olarak sinemaya hiçbir çekincesiz de olsa "büyük yanılsama" denir; siyasete ideolojiler ("bir fikre göre hayat inşa etme" girişimleri) hakimdir ve onların mücadelesi mali çıkar çatışmalarına bir örtü görevi görür: bankacılık ve özsermayenin Temmuz'unun büyüdüğü bir ekonomide , üreticinin bağımlılığı. borsa oyunlarında ekonomi ve kişisel gelir giderek daha fazla hale geliyor. son olarak, günlük yaşamda, stіzhmlspiya'dan toplumdaki davranış özgürlüğüne kadar, bir kişi, iyilik ve dürüstlük ideali yerine, belli belirsiz bir şekilde sosyal rollerin basmakalıp performansına döner, sözde politik doğruluk ona empoze edilir. dahası, kamu işi (spor dahil) Temmuz ayında giderek daha fazla hipnotik oynamaya başlar (Shishkov 20/0.372-373).

"Bir yanılsamanın - elbette, her şeyden önce, elbette, görsel bir yanılsamanın - op|>elspny anlamda bir gerçeklik olarak ilan edildiği dönem" hakkında ( Gaydenko II.II. 2000. 8!). ayrıca bkz. PL Florensky "Iconostasis"in "Rönesans kültürü" çalışmaları (Florensky 1991. 96-107). Bir bütün olarak 1. zamanın hayali-fantastik resminin kompozisyonu hakkında, bakınız: Gaidenko GІ.ІІ. 1997. 5-74.

Aynı zamanda buna dikkat etmekte fayda var. ne. 11.11'e göre. Gaidenko'ya göre, Orta Çağ'da esasen çok az etkilenmiş olan bu eski rasyonalite paradigmalarının yıkımı sözde Rönesans'ta gerçekleşti ( Gaidenko PP 2000). • Konuya dikkat edin.

- VK Shokhin'i açıklar (d. 1951). - "Rönesans" döneminde , sanat tarihi ve doğa bilimi gibi görünüşte tamamen ilgisiz düşünce alanlarında paralel olarak ve muhtemelen kronolojik olarak eşzamanlı olarak gerçekleştirilmeye başlandı . Ve bu tesadüf zaten onun derinliğine tanıklık ediyor. bu, insan merkezli sansasyonalizmin işaretlerini kabul etti, çünkü algılama yeteneği giderek daha sık gerçeğin ölçütü haline geldi ve şiirsel kişi yavaş yavaş gerçek bilginin öznesi olmaktan çıktı (eski düşüncede olduğu, iddiaya göre onun tarafından yeniden canlandırıldığı iddia edildi). "Rönesans") ve alıcı hale gelir - tam bir çelişki içinde ve duyusal ve rasyonel bilişin yanılsama ve gerçek olarak açık bir şekilde ilişkilendirildiği “Platon'un çizgileri” ve “Demokritos'un çizgileri” (Shokhin. 44).

Rönesans döneminin düşünürleri ve sanatçıları tarafından eski sanat eserlerinin algılanmasının yeterliliği hakkında konuşmanın gerekli olmadığına da dikkat edin: o zamandı.

- muazzam arkeolojik araştırmaların bir sonucu olarak, “beyaz mermer Hellas” efsanesi doğdu: gerçekte, Antik Çağ'ın hem heykeli hem de mimarisi zengin renklerle boyanmıştı (boya , etki altında |> cmsііsm'de çıktı). rüzgar ve nem). - ve bu. elbette", tamamen farklı bir estetik bilincin tezahürü.

^{^[655]} Genel olarak, Ambroise Pare'nin Freaks and Monsters İncelemesi (Pare. 1509/10 veya 1517 - 1590) gibi eserlerin yerini alır. John Wilkinson (Wilkinson. 16I - 1672) tarafından "Matematiksel Sihir veya mekanik geometri yardımıyla yapılabilecek Mucizeler " gibi eserler gelir .

^{^[656]} İşte VP Zubov: “Aksine, 17. yüzyılın kılavuzlarıyla dolu bu tamamen Barok hilelerinin açıklamalarına dönersek. sözde "optik büyü"ye göre, yazarlarının bir tür çocuksu neşeyle, görsel ve dokunsal görüntülerin bölünmesiyle yeni bir şey olarak taşındığından emin olmak zor değil. Aynanın önünde içbükey bir ayna yansıması veren ve bir kılıcı sallamaya tepki olarak parçalayan bir kılıç, havada asılı duran bir heykelin hayaletimsi bir yansıması... eliyle, büyük bir şaşkınlığa dalmış", yanan bir mum vb. ile benzer bir deneyim vb. - her zaman görsel “bir şeyin” dokunsal bir sıfır olduğu ortaya çıkan tüm varyantları numaralandırmaya gerek yok” ( Zubov 2001. 399).

"De Dominne. Shaper. Merseip, Kircher, Schott. Mary. Grnmaіdi - herkes onların oğullarıydı ya da onlar tarafından büyütüldü” (Zubov 2006. 62).

^JI Buna rağmen. Giambattista della Porta'nın çalışmasının ilk bölümünde özellikle açıkladığı: “Büyü iki yönlüdür. Biri büyülerden oluşan kirli ruhlarla ilgilenir. komplo | kehanet ve büyücülük denir. Tüm bilgili ve sağduyulu insanlar karşıdır.

nee... Diğer doğal büyüler... Çalışmak için. Pisagor gibi filozoflar arasında ünlüdür. Empedokles, Demokritos. Platon. - anavatanı terk ettiler ve zorlu gezintilere çıktılar ve geri döndüklerinde bunu ilan ettiler. ve gizli tutuldu. Bilim adamları onu doğal bilginin zirvesi olarak kabul ederler” (Marchukova, 139).

Akademinin öğrencilerinden biri olduğundan bahsetmiştik. Tommaso Campanella (1568 - 1639), e|> esi ve büyü yapmak suçlamasıyla 1591'de yargılandı ve bunun sonucunda aylarca hapis yattı.

^{^[659]}O, 317-330.

^:Bakınız: Agrippa 1550; Agrippa 1993.

' Bu kitap hakkında bir bütün olarak bir fikir edinmek için, bölümlerinin konularına işaret etmeye değer: I) şeylerin nedenleri. 2) hayvan geçişi. 3) yeni bitkiler elde etme yöntemleri . 4) temizlik. 5) metallerin dönüşümleri. 6) sahte mücevherler. 7) mıknatısın mucizeleri, 8) tıbbi deneyler. 9) kadın kozmetikleri. 10) damıtma. 11) merhemler. 12) havai fişek, 13) demir işleme. Ben pişiriyorum. 15) avcılık. 16) şifreleme kodları. 17) optik görüntüler. 18) mekanik. 19) aeroloji (pnömatik aletler). 20) çeşitli (“hao s”).

^{^[662]}Mercimeksiz camera obscura da Orta Çağ'da biliniyordu. Bunun en erken sözünü 1321'de Levi ben Gereon'da (Gersonides. 1288-134'1) buluyoruz.

"Doğal Sihir" kitabının yazarı, "şimdiye kadar sessiz kaldığı ve susması gerektiğini düşündüğü" inanılmaz bir olaydan bahsederek, " bütün pencereler bu şekilde kapatılırsa bunun gözlemlenebileceğini" iddia ediyor. ışığın geçebileceği boşluk kalmadı .... panjurlardan birinde bir delik açın .... ince bir tahta, kurşun veya bakır ile sıkıca kapatın ve o tahtada küçük parmak büyüklüğünde yuvarlak bir delik açın Deliğin karşısına beyaz bant veya kağıt yerleştirin veya beyaz bir bez asın.Daha sonra güneş tarafından aydınlatılan, cadde boyunca hareket eden veya hareket eden tüm nesneler duvarda, kağıtta veya tuvalde antipodlar olarak görünecektir (yukarıya doğru) aşağı) *. Ve dahası: “Deliğin yanına merceksi bir cam yerleştirirseniz, tüm görüntü daha net olacaktır: göreceksiniz ve

geçen insanların yüzleri, elbiseleri, renkleri, hareketleri, her şey çok yakın görünüyordu. Mekan o kadar hoş ki görenler şaşıramıyor” (Marchukova, 141).

^{^[664]} Resimde camera obscura kullanımına ilişkin deneyler için, bkz . Ciogli. 22)-229.

^{^[665]} Scheiner 1619, Sar. dört.

¹Descurles 1902. disk. V (GoeiI'nin en iyi resimleri).

^{^[667]}Daha sonra Kepler (1571-1630) Galileo'ya (1564-1642) yazdığı bir mektupta: hiç kimsenin bir teori yaratmadığını ve insanların ihtiyaçları için çok gerekli olan içbükey ve dışbükey merceklerin ve aynaların etkisini açıklamadığını yazdı. altı yıl önce “The Optical Part of Ast|yunomy” (Marchukova. 142) makalesinde çalışmıştı.

^{s Cesi}, amacı doğa ve ırkı incelemek olan Academy dei Lincei'nin (Accadentia dei Lincei, yani "vaşak gözlü" Akademisi) 1603 yılında kurucularından biriydi | doğa bilimi bilgisinin ortadan kaldırılması: Akademinin arması "en güçlü zihin (sagacius islu )" olarak hizmet ederken bir vaşak, çünkü en keskin görünüm ona atfedildi, p | yudmet. 25 Nisan 1611 Tarihler Akademisi'ne ve Galileo'ya katılmayı kabul etti.

^hRe.ie. Intiseri. 104.

'Kircher 1645-46.

¹Zubov 2006. W.

müzenin diğer tasvirleri: Dışarısı (Rom. 1709). Baiaga (Rom. 1773-82).

^{^[673]}Yukarıdaki açıklamada George de Sepibus şöyle diyor: “Birçok övünen serserinin küstah olduğunu okudum. dünyayı dolaşırken , bu fenerin icadının görkemini kendilerine atfetmekten korkmadılar . Onlar aldatıcıdır. Bu Kircher'in icadı. 30 yıl önce müzesinde çeşitli şekillerde sergilediği ve. nihayet The Great Art of Light and Swamp'ın (1646 ve 1676) her iki baskısında da tarif edilmiş ve gösterilmiştir. özellikle sayfa 768'deki sonuncusu hakkında. Bu tür icatların çoğu yeni basılmış yazarlar tarafından kendilerine atfedilir ve. ancak zamanla bunların Kircher'in sırları olduğu keşfedilir. uzun zaman önce yayınlandı” (Sepibus. 40).

190 .

'Schott 1.57.

^JSlaughter 2006. 64-65.

^{^[674]}Nihil tam obvium, quam spekulum; nihil tam prodigiosum, quam speculorum phasmata: nihil tam arduum, quam Sincera atque mükemmela spekulorum et eorum quae per specula exhibentur notitia (Zubov 2006 , 59).

'Schott.Mf,.

'Schotl. 327-328.

'Zubov 2006. Ya7.

'Kahraman. 348-351.

• Zubov 2006.

^{^[675]} Zubov 2006.02.

^{^[676]} Zubov 2006. 93. Genel olarak VP Zubov'un "Katoptrik of the 16. ve 17. yüzyıl" ve "17. yüzyılın optik harikaları" (Zubov 2006. 59-95) tarafından alıntılanan makalelere ve ayrıca kendi "Vision" ve "Renk" (Zubov 2006. 96-97. 100-102).

^{^[677]}Real, Antiseri. 103.

^:Reale.Antiseri. 104.

GalileiIII1, 138-141: Gu/i/ei X. .343; Reale.Antiseri.CHO.

^{^[680]}Zubov 2009. 103.

Güvenilmez ama doğası gereği duyusal deneyim, dolayısıyla 17. yüzyılda bile. hiçbir yerden birçok kişi için değildi - özellikle uninitalnyh? - aydınlar belirleyici Kri-

idrakin hakikatinin bir kriteri, statü bakımından tamamen rasyonel kavrayıştan açıkça aşağıdır. Galileo - pervasızca mı? - ilan etti: “Gözlerimizi tüm ışıkların ölçüsü yapmak istiyoruz, böylece herhangi bir parlak nesne görmezsek, onlardan gelen ışığın bize ulaşmadığını söylemeyelim mi? Ya da belki bu yıldızlar kartallar ya da vaşaklar tarafından görülüyor ve bizim zayıf görüşümüz için erişilmez kalıyorlar mı?*; "o halde, deneyim ve duyguların gösterdiği şey, bize sağlam temelli görünse bile, herhangi bir akıl yürütmeye tercih edilmelidir * (Reale. Lnticeri. 105.130).

^{^[682]}Bakınız: Alberti. 41.

^:Michel. 181. Luca Pacioli'nin (Racioii. 1446/47 - 1517) “ Summa de aritmetica, geometria, orantı ve orantısal”* adlı eserinde, neredeyse aynı zamanda, bin yıllık geleneklere rağmen, müziği din disiplinlerinden hariç tutması dikkate değerdir. quadrivium ve optik ile değiştirir: çünkü göz, onun görüşüne göre, kulaktan daha etkili bir bilgi aracıdır.

¹Zubov 2001. 390. Bakınız Böl. VP Zubov'un kitabından bir bütün olarak (Zubov 2001. 377-422) XVI (“Alberti'nin Etnik Eserlerinde Göz ve Sanatsal Optik Sorunu” ).

^{^[685]}Bakınız: Zibov 195'1. 219-248.

* Zubov 2008, 169.

^{^[687]}Leonardo SI Vavilov hakkında belirtildiği gibi: "İnanılmaz bir gözlemciydi.

doğruluk, dikkat ve gerekli olanı fark etme yeteneği, nicel eski bir usta

periment. fakat teorisyen için gerekli olan soyutlama yeteneğinden yoksundur...* (Dorfman, 124). Santimetre.

Ayrıca bakınız: “Kişi Randall ile aynı fikirde olamaz. Sarton. veya Koire. kim iddia ediyor

Leonardo'nun parlak varsayımlar ve parlak içgörülerle dolu çalışmaları, ne de

"eğlenceli" deneylerin ötesine geçmedikleri ve sistematik olarak bunu başaramadıkları zaman

şti. modern bilim ve teknolojinin temel özelliği olan" (Reale,

Antiseri. 5).

'Duhem 1909. 153.

^JZubov 2008. 150.

^{^[697]} Zubov 2008. 156. Dolayısıyla VK Shokhin şu sonuca varıyor: “Göz gerçeğin bilgisi için bir organsa, o zaman sanattaki uygulamasının dolaysız alanı felsefeden farklı değildir. üstelik ikincisini de aşıyor” (Shokhin, 45). Nitekim Leonardo, Şair, Müzisyen ve Heykeltraşla Resmin Tartışması'nda doğrudan şunları ifade eder: "Resim, doğanın yarattığı tüm nesnelerin renk ve figürünün yüzeyine yayılır, felsefe ise bu bedenlere nüfuz eder. onları kendi özellikleri olarak kabul etmek. Ama bu gerçeği tatmin etmiyor. koto|yu , bu bedenlerin ilk gerçeğini bağımsız olarak kucaklayan pitoresk bir başarı elde ediyor. çünkü göz akıldan daha az yanılıyor* (Leonardo. 356-357: italikler benim. - A.Sh. ). “Önceliklerin böylesine radikal bir şekilde karıştırılmasının epistemolojik potansiyeli açıktır: yasaları tüm bilen özneler için ortak olduğundan, gerçeğin bir ölçütü olarak zihin evrensel ise, o zaman bu kapasitedeki duyusal alıcılık öznelliği meşrulaştırır (kaç görüş, kaç görüş dünyanın gerçek resimleri). Dünyanın duyusal (yani etimolojik anlamda estetik) algısının her merkezi gerçeğin ölçütü haline gelir. buna göre tasarımı | yuvanıya. Birleşik dünya. logolar tarafından inşa edilmiş, birçok mi|yuv'a bölünmüştür. her biri kendi “estetik öznesi” nden oluşur (Shokhin, 45).

^{^[698]} Zuboe 2008. 175. Bakınız Böl. IV (“Göz, Duyuların Efendisidir”) bir bütün olarak VP Zubov'un kitabından (Zubov 2008. 149-195). "Leonardo da Vinci'nin bilimsel çalışmasındaki Güneş" adlı eserinin yanı sıra (Zubov 2008. 329-341).

“Cicero'da Syracuse'dan (MÖ 5. yy) Iket'in bu konudaki görüşünü bulur. Dünyanın hareket ettiğini, Pisagor Philolaus'un (MÖ V. yüzyıl) olduğunu. Ionta'lı Heraclides I ve Pisagorcu Ekfant (M.Ö. 4. yy), çok "saçma" görünse de, Dünyanın dönüşü fikrini ortaya atmışlardı (Reale. Antiseri. 77).

^{^[700]}Reale, Lnticeri. 107. Bakınız: Kopernik 1947.

^:Lupandin 2OO7.G2.

■' Zubov 2008, 330. Bakınız: "Gerçekten güneş merkezlilik ... Güneş'e (aklın sembolü) çok özel bir anlam veren hermetik gnosis ile mükemmel bir uyum içindeydi..." (Reale, Lntiseri, 26) . Daha sonra Galileo , İncil metnini şu şekilde yorumladı: 23 Mart 1615 tarihli Papalık Tahtı Piero Dini'deki havari referansına bir mektupta “Köyünüzü Güneşe Yatırın” (Ps. 18.5): “Mezmur'un sözleri Tanrı'nın köyünü Güneş'e yerleştirdiği anlamına gelir (Deus in Sole posuit tabernaculum suum) , tüm duyusal dünyanın en soylu meskeni* (Galilei K 303).

(De mundi ueteri )” çalışmasında ortaya koyduğu konseptinde Güneş'e hala ayrıcalıklı bir konum vermesi oldukça karakteristiktir. recenlioribus phaenomenis)” (1588): “Göksel dönüşlerin, zamanın ayırt edildiği dünyanın yalnızca iki armatürünün (Güneş ve Ay) ve onlarla birlikte en uzak sekizinci diğerlerini içeren küre (sabit yıldızların), dönüşlerinin merkezinde olduğu gibi Dünya'ya düşüyor gibi görünüyor... Ayrıca, kalan beş gezegenin (Merkür, Venüs. Mars. Jüpiter. Satürn) kraliyet Güneş'in etrafında döner ve dönüşlerinin ara boşluğunda bulunduğunda her zaman ona bakar ” (Reale, Lntiseri 85) .

Ayrıca, kan dolaşımı gerçeğini keşfeden William Harvey'in (Guilielmus I larvaeus. 1578 - 1657) bile - sanki Neoplatonik ve Hermetik geleneklerin güneş kültünün taklidi gibi - "Anatomik hareketin incelenmesi" de yazması dikkat çekicidir. hayvanlarda kalp ve K|yuvi ( Animalibus'ta Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis)" (1628). “srlііe ... yaşamın temeli ve Güneş'in dünyanın kalbi olarak adlandırılabileceğine benzer şekilde mikro kozmosun Güneşi olarak adlandırılabilir” {Reme, Lntiseri. 55).

¹Hipser R.

²Reale, Lnticeri. 108. Luther, İsa Pavin'in Kitabındaki ünlü bir pasaja atıfta bulunur . Gibeon savaşını anlatıyor (Is. Pai. 10. 12-15). Ayrıca, Kopernik teorisine karşı bir argüman olarak Vaiz Kitabı'nın aşağıdaki parçasını kullanır: “... Dünya sonsuza kadar kalır. Güneş doğar, güneş batar ve doğduğu yere acele eder” (Ek. 1.4-5). Philip Mlanchton (Philippus Melanchlhon. 1497-1560) Luther ile aynı fikirdedir: “Gözler göklerin yirmi dört saat içinde döndüğünü gösterir. Ama bazıları, yeniliğe duydukları sevgiden ya da zekalarını göstermek için, Dünya'nın hareket ettiğine, ne sekizinci kürenin ne de Güneş'in dönmediğine karar verdiler... örnek tehlikelidir. Aklı başında her akıl, Tanrı'nın bildirdiği gerçeği kabul etmeli ve ona uymalıdır” {Reale, Lntiseri. 108-109). Aynı görüş John Calvin tarafından da tutulmaktadır (Johannes Calvinus. 1509-1564). Bu, Genesis'in yorumundadır. - Mezmurdan alıntı: "... Evren sağlamdır, hareket etmeyecektir" (Ps. 93-92. I). - soruyu sorar: "Kopernik'in otoritesini Kutsal Yazıların otoritesine karşı koymaya kim cesaret edebilir?" {Gerçek, Lnticeri, 108).

Ve Lutheran papazı Andrew Osiander (Andreas Osiandcr. 1498 - 1552) , Kopernik'in çalışmasına önsöz söyler (“Bu çalışmada ifade edilen hipotezler hakkında okuyucuya”). teorisinin araçsal bir yorumunu veriyor. - buna göre Kopernik'in teorik öncülleri gerçekliğin tanımları değil, sadece gök cisimlerinin yerlerini tahmin etmek için faydalı araçlar. - uyarılar: • ast|yuyuma görevi... - dikkatli ve maharetli gözlemler yardımıyla gök hareketlerini tarif etmek ve sebeplerini açıklamaya çalışmak. hiçbir şekilde gerçek nedenler bulunamıyorsa, bu hareketlerin dayandığı bir hipotez icat edin . hem geçmişte hem de gelecekte doğrulukla hesaplanabilir

Geometrinin temellerine uygun olarak. Ve yazar her iki salonu da başarıyla çözüyor, çünkü gerçekten buna gerek yok. Bu hipotezlerin doğru ya da en azından makul olduğu . - gözlemlere karşılık gelen yeterli hesaplama var” (Reale. Antiseri. 73). Ayrıca bakınız: Zeitlin. 212.

Ancak, Rheticus'taki Wittepberg Üniversitesi'nde profesördür (Rhaeticus. I5M - 1576). 1540-41'de kimden verdi. Kopernik sisteminin bir özeti (“Prvoe anlatımı (Narratio prima)”), gerçekçi yorumuna bağlı kaldı: “Bütün bu fenomenler (gezegenlerin doğrudan, sabit, görünür ters hareketi) , dünyanın tek tip hareketi ile açıklanabilir: Güneş'in hareketsiz olduğunu ve evrenin merkezinde olduğunu ve dünyanın güneşin etrafında döndüğünü varsaymak yeterlidir. Bu nedenle, gökyüzünde neler olup bittiğinin doğru anlaşılması, kürenin tek tip ve düzenli hareketlerine bağlıdır: Bunda şüphesiz ilahi bir şey vardır... Tanrı'yı neden reddedelim. Doğanın yaratıcısı, basit saatçilerde fark ettiğimiz yetenekte mi? Bunlar her zaman gereksiz dişlileri veya mekanizmalardakileri ortadan kaldırmaya çalışırlar. konumu ayarlandıktan sonra başka bir dişli tarafından işlevi büyük bir başarı ile gerçekleştirilebilen ” (Reale, Antiseri. 75).

^{^[702]} Söz verebildiği kadarıyla, modern bilim komisyonun bu sonucuna katılıyor.

^{^[703]} Reale.Antiseri. II0. Monsenyör Piero Din, Galileo'ya 7 Mart 1615 tarihli bir mektupta, Kardinal Robert Bslarmip ile uzun bir görüşme yaptığını bildiriyor ve şunları söylüyor: • Kopernik ile ilgili olarak, Hazretleri onun yasaklanması gerektiğini düşünmediğini, en kötüsü olduğunu söylüyor. onunla yapmak, öğretisinin onlar gibi adaba aykırı olmadığını not etmektir. artık inanılmayan epicycles tanıtan ... ” (Reale. Antiseri. 110).

Ekleyelim. başka bir Cizvit, matematikçi ve astronom Christopher Clanius'un (Chrislophorus Clavius. 1537 / 3Ya - 1612) da , ayağın gerçek konumunun bir açıklaması olarak dünyanın güneş merkezli sistemi hakkındaki Kopernik hipotezine karşı olumsuz bir tutumu vardı , ancak onun Bazı hesaplamaları kolaylaştıran matematiksel bir cihaz olarak avantajlar. İlginç bir şekilde, Clavius, yaşamının son yıllarında Celile'yi korudu. ancak Kopernik görüşlerini paylaşmadı; böyle. Galileo'nun keşiflerini, John Sacrobosco'nun (/l Sphaeram Lennis de Sacro Bosco commentarius) (1611) " Küre Üzerine İnceleme"nin Yorumu'nun son baskısında anlatır ve ünlü sözlerle bitirir: gökbilimciler göksel yörüngelerin nasıl döndüğünü görüyorlar , böylece gözlemlenen fenomenler kurtarılabiliyor” (Bayuk. 1049).

¹Kepler 1604 (Zi/Guv 2006. 7J ).

^{^[704]}Gerçek. Intiseri. 89. Ayrıca bakınız: Ronchi 1963 , 58-66.

^:Gerçek. Intiseri. 97. Kepler'in ünlü astronomik yasalarının üçü de bu tür inançların doğrudan bir sonucuydu.

^{^[705]} Reale, Antiseri, 90. Daha sonra Galileo'dan miras aldığı khoyushey'i bir dürbün altına yerleştiriyor. Kepler onun görüşüne meyleder ve "Jüpiter'in Dört Gezici Uydusunun Gözlemlerinin Öyküsü"nü yayınlar.

^{^[706]} Real, Antiseri. 90-91. "Gerçek. iki merceğin belli bir şekilde birleştiği... uzaktaki nesneleri yakınlaştırdığı biliniyordu, ama neden böyle oluyor , gözlükçüler anlayamadı ve Galileo bunu başaramadı. Bunu sadece Kepler başardı: lenslerin işleyişinin yasalarını anladı ” (Reale, Antiseri. 50).

' Galileo'nun yanı sıra. Kepler ve Shaper, Evangelista Torricelli (Toggis III. 1608 - 1647) de o sıralarda mercekler üzerinde çalışıyordu. Çağdaşları Gerhard Johann Voss'un (Vossius. 1577 - 1649) optiği "göğe yükselişin gerçekleştirildiği merdiven" olarak adlandırması tesadüf değildir ( Vossius, 101).

Bunu da teleskoptan sonra ekleyelim (perspicillum) bir mik | uscope (tubulus opticus} yakında ortaya çıkıyor: 1660'tan beri Marcello Malpighi (Malpighi, 1628 - 1694), 1665'ten beri - Robert Hooke (Nooke. 1635 - 1703) ve 1673'ten beri bilimsel mikrobiyolojinin gerçek kurucusu, Anthony van Leeuwenhock (Leeuwenhock. 1632-1723), deneylerini halka açık bir şekilde gösteriyor.

^{^[708]} Reale, Antiseri, 106.1 Bunda Galileo, "bütün gezegenlerin doğaları gereği karanlık oldukları için Güneş'ten ışık aldıklarına" ve "Eminim sabit yıldızların kendilerinin ışıkla dolu olduklarına ve güneş ışınımına ihtiyaç duymadıklarına inanır. üstelik bu kadar mesafeye ulaşıp ulaşmadığını Allah bilir” (Reile, Antiseri, 106).

^{^[709]}Scheiner 1619.

- Aquilonius 1613.

' Scheiner 1619. 18.25-26.

^{^[712]} Vesulius 1513.

^{^[713]} Slephanus, Merhaba verius 1515. Bu kitap 1546'da ve Fransızca olarak yayınlandı (burada Karl Stefan - Charles Esienpe. ve Stefan Riverius - de Іа Rivire).

^{^[714]} Scheiner 1619.34.

^{^[715]} Scheiner 1630. 1.110.

^{^[716]} Markus 1648.

* Grimaldi 1665.

^{^[718]}Bu, IV Goethe'nin (1749-1832) notuna yol açtı. - "Renk doktrini tarihi için malzemeler (Materialien zur Geschichte der Farhenlehre)". - Grimaldi'de "biçim ve sunum sorunlu, hatta ironiktir (Form und Darslellung sind problemalisch, ja ironisch)". Bakınız: Zubov, Fiziksel Görünümler 2008. 3-34 .

' Huyens 1935.

^{^[720]}"Işığın dalga teorisi, eski zamanlardan beri, ancak genellikle çok belirsiz bir şekilde ifade edilmiştir . çoğunlukla şiir biçimindedir. Sadece 17. yüzyılda Huygens ona net bir formül verdi” (Vavilov 1922 , 13). Bakınız: Ronky 1964.

^{^[721]} Newton 1927. Bakınız: Vavilov 1943; Ronki 1963, 58-66: Pogrebysskaya 1981.

^{^[722]} Newton, ışığın hareketsiz parçacıklardan oluştuğunu öne sürdüğünde. Einstein yazıyor . - mantıksal-matematiksel akıl yürütme yoluyla çok sayıda fenomeni çıkarmanın mümkün olduğu temeli formüle eden ilk kişiydi. Zaman içinde mekaniğin temel temellerinin tüm fenomenleri anlamanın anahtarını sağlayacağını umdu ve 18. yüzyılın sonuna kadar öğrencileri de öyle yaptı.” (Reale, Antiseri. 147). Modern bilimde ışığın parçacık ve dalga teorileri arasındaki karşıtlığın, özünde , Orta Çağ'ın doğal felsefesindeki ışığın tözsellik ve tesadüfi doğası arasındaki karşıtlığa birçok yönden benzer olduğunu belirtelim.

Şu da dikkat çekicidir. Newton'a göre, "sabit yıldızların ışığı, Güneş'in ışığıyla aynı niteliktedir, çünkü ışığın bir sistemden diğerine geçirgenliği vardır" (Reale, Antiseri. 142).

Prizma veya ince metal plakalar gibi optik aletlerin (örneğin Newton'un deneylerinde) kullanılmasının, onları yalnızca duyu organlarının yeteneklerini arttırmak için yardımcı bir araç olarak nitelendirmemize izin verdiği gerçeği göz ardı edilemez. ama aynı zamanda optik yanılsamayı ortadan kaldırmanın bir yolu olarak... Nesnelerin içine nüfuz eden (ve sadece daha fazla nesneyi algılamakla kalmayıp), enstrüman, duyulardan ve onların kanıtlarından çok daha fazla nesnelliği garanti eder.

Ancak mesele burada bitmiyor. Newton ve Hooke arasındaki renkler teorisi ve prizmanın işleyişi hakkındaki önemli tartışmada , (modern fizikte büyük önem kazanan) aletler teorisinin bir başka yönü ortaya çıkar - alet sorunu - nesnenin çarpıtılması . incelenmekte, bununla bağlantılı olarak kontrol olasılığı sorusu ortaya çıkmaktadır. Hooke, Newton'un bir prizmayla yaptığı deneyleri, doğruluk ve zarafetlerine dikkat çekerek takdir etti, ancak bu hipotezi reddetti. beyaz rengin karmaşık bir doğası olabilir - her durumda, tek adil olan. Hooke, rengin ışınların orijinal özelliği olmadığına inanıyordu . Ona göre beyaz, bir prizmadan geçen parçacıkların hareketinin ürünüdür. Bu, renklerin saçılmasının prizmanın oluşturduğu bozulmanın sonucu olduğu anlamına gelir” (Reale. Antiseri. 53-54).

^{^[723]}Goethe. 260-358. Goethe'nin kendisi, kavramının İyonyalı filozofların görüşleriyle bağlantısını ilan etti. VP Zubov, burada Aristoteles'in fikirlerinin yeniden canlandığını görüyor: “Işığı ve rengi görmenin birincil tarihleri olarak kabul eden ve rengi ışığın uzamsal sınırlamasına indirgeyen peripatetikçilik, görsel bir nesneyi renkli bir cisim olarak tanımlar . Goethe'nin teorisi, Bild ve begrdnzt Gesehenes kavramlarından yola çıkıyor. özünde, peripatetizmin* formülünü tekrarlar (Zubov 2004. 125). T. Mann (1875 - 1955) genellikle Goethe'nin eserinin ikinci bölümünü "Avrupa düşüncesi hakkında bir roman" olarak adlandırdı (Svasyan, 145).

Profesyonel fizikçilerin görüşüne gelince, GLF Helm Goltz (1821 - 1894) “Goethe'nin Renk Doktrini'nde gerçekleştirdiği deneylerin doğru gözleme ve canlı tasvire dayandığına; doğrulukları hakkında hiçbir tartışma olamaz * (Helmhollz, 268), W. Heisenberg (1901 - 1976), aksine, “... genel olarak fizikçi Goethe'nin öğretilerini kabul edemez * ( Heisenberg 1953. 58) .

^{^[725]} Svasyan, 156.

' Svasyan. 149.

^{^[726]}"Renk doktrini tarihi için malzemeler (Materialien gig Geschichte der Farbenlehre)" (Zubov 2004.96).

¹Zubov 2004, 98.

'Zubov 2004.96.

^{^[729]} "Felsefi Bilimler Ansiklopedisi (EncyklopddiederpMlosophischen Wissenschaflen im Grundrisse)" (Zubov 2004. 113.125).

' Svasyan. 155.

^{^[731]}"Mütevazı Xenias (Zahme Khepіep)" (Zubov 2004, 96. 105). Bu sözlerin kaynağı

Plotinus'un 1805'te Goethe tarafından okunan "Güzeller Üzerine" ("Enneads", 1.6.9) adlı eseridir.

^{^[733]} Zubov 2004. 97.

' Zubov 2004. 97. 105.

^{^[734]} “Renk hakkında öğretmek. Giriş (Farhenlehre. Einleitung)" (Zubov 2004. 101. 106).

'Zubov 2004. 101. Bakınız VP Zubov'un alıntılanan makaleleri "Natu |> Goethe'nin felsefi görüşleri" ve "Method and Way of Study of Goethe's Chromatics" (Zubov 2004. 85-125): ch. KA Svasyana'nın (Svasyai. IZ-178) kitabında VI ("Işık Mücadelesi" ); ve ayrıca Mikhailov I97Ya.

^{^[736]}11.11 .. 37Ya.

'Bychkoi NV. 382-383'.

^:Lossky. MO.

'Lassky. 2'10.

^{^[737]} Palama 1995; Bychkov VV. 383-384.

^{^[738]} Enim aliud esi dicere: *Deus, qui est ipsa maximitas absoluta, est lux*, quam *ila Deus es t maxime lux, quod est minime lux* (De docta ign.. 1.4.12) (Hedwig, 2G8).

' Oritur enim ex Excellentia lucis solis illa caligo in oculo (De vis. Dei, 6) (Hedwig, 270).

^{^[740]} Nikola, 335.

^{^[741]} Nikola, 330.

^{^[742]} Ut se habet forma lucis ad formam colorum, sic Deus, lux infinita, ut forma universalis essendi se habet ad formas creaturarum (De dat. Patr. Ium., II. 100-101) (Hedwig. 260) (Ni kolai. 326 ).

Nikolai'nin ışık ve renkler arasındaki ilişkiyi gerçekte nasıl düşündüğüne gelince , biraz önce bu konuda şunları söylüyor: “Yani. ışık, herhangi bir görünür varlığın, yani herhangi bir rengin belirli bir evrensel biçimidir. Renk, ışığın somut olarak belirlenmiş bir kabulüdür ve ışık nesnelerle karışmaz, azalan bir şekilde alınır.

bir veya başka bir iniş adımına göre sıralar. Şeffaf yiyeceklerde ışığın bir sınırlaması (sonlandırma) olması. ve bir durumda kırmızıdır, diğerinde mavidir, ancak tüm renklerde rengin tüm varlığı, doğası iyiliğinden saf bir dışa vuran ışıktır. Kendisiyle iletişim kurarken saflık içinde havlar, ancak inişteki çeşitli kabullerden çeşitli renkler ortaya çıkar. Üstelik renk ışık değil, ışıktır, böylesine belirli bir şekilde kabul edilir” (Nikolai, 32G).

^{^[744]}Sonsuz sonsuz lüks, sonsuz lüks lüks ekstra Son Sınırsız Sonsuz Sınırsız Hesaplamalar. Et tunlo artı umbrae habet, quanto artı bir Deo disstat (De coni, catli.. 1.7) (Hedwig. '257).

• Hiçbiri. 329.

Nikola, 332.

^{^[747]} Nikolay. 334.

^{^[748]} Nikolay. 323. Aynı denemede Nicholas, gücü her şeyi kucaklayan insan “zekasının” olduğunu belirtir. Yaratıcısı olmayan şey, onun tüm anlayışını evet'te gerçekleştirmesi gerekir | Yaradan'ın lütfu yok. Akılcı bir yaratılış, kendi içinde aklın ayırt edici ışığını içerir, ancak bu duyusal bedende çok zayıftır ve birçok gölge tarafından karartılmıştır. baykuşun bakışı gibi; onun karanlığı aydınlanıyor. ilahi Sözün ruhunun nefesi onu harekete geçirdiğinde” (Nicholas 322-323). Bu temelde, zihni gerçekleştiren Tanrı'nın, bitki tohumunu canlandıran güneşle geleneksel karşılaştırması yapılır (Nicholas. 323).

^{^[749]} Nikolay. 334.

^{^[750]} Nikolai.'F-IOT.

¹Nikola. 207. Nikolai Kuzapsky'nin “akıl (m”is)” ve “ölçüm (mensura} *: “Zihin şudur. Her şeyin sınırı ve ölçüsü nereden geldi * ve ölçüm anlamına gelir ) kavramlarını özel olarak birleştirmesi karakteristiktir. aklın bu tür yeteneklerine .“insanların hayvanlardan üstün olduğu * (Marchukoa. 44-45).

"İstiyorum," diye ekliyor Nikolai. - sık sık tekrarlanan kelimeleri her zaman hatırlamanız için: burada gösterilen şekil sizi yanılgılara götürmesin, çünkü diğer dünyalarda ne ışık ne de karanlık algılanabilir dünyada gördüğünüz gibi varsayılmamalıdır. Bunu akılda tutarak, tüm araştırmalarda bu rakamı kullanın * (Nicholas 207).

^{^[752]}Nicholas. 251.

^:Karşılaştır: “Eser kendi içinde en olgun ve anlamlı olanı, Hristiyan Katolik Orta Çağ'ın gerçek bir sanatsal destanı, en büyük olay örgüsü ve en büyük şiiri Dante'nin İlahi Komedyasıdır” (GWF Hegel l. 1770-1831): “ . .. Tüm bilgiler, tüm inançlar, Orta Çağ'ın tüm tutkuları, tabiri caizse, pitoresk tercetes Dante'ye dokunmak için somutlaştırıldı ve ihanete uğradı ”(AC Puşkin. 1799-1837) (Dobrokhotom, 3).

Lanthe özellikle buna dikkat çekiyor. Cehennem Gsriop'un sekizinci çemberinin koruyucusu. • iğrenç bir aldatma görüntüsü”. - rengarenk, nsoprsdslsipyugo rengi. Renk belirsizliği de Lucifer'in ağızlarından birinin doğasında var: “beyaz-sarı *, yani hem Müjde'nin rengi hem de ihanet kistleri tek bir bütün halinde birleşiyor. Bu nedenle, Dante için en korkunç olanı açık değil, doğrudan kötülüktür. ama tam olarak ikamede ifade edilen yalan . neyin değiştirilemeyeceği veya karıştırılamayacağı konusunda kafa karışıklığı. Cennette. aksine, ns psst|yuta yoktur. ama renklerin gökkuşağıyla uyumu (Tanrı ile “yeryüzünde olan bütün etler” arasındaki antlaşmanın görünür bir simgesi) (Hayduk. 176-180).

^{^[753]}Nantes, 312.

¹LL Dobrokhotov olarak (d. 1950). “Eğer Lucia fiziksel ve ahlaki bir ışıksa . Beatrice metafiziğin ışığıdır, Vahiy'in ışığıdır, sonra Mathelia doğal bilginin ışığıdır” ( Dobrohotov. 145).

'Dante. <195. “Güneşin ve ışıkların yalan söylemesini sevin” (Cennet XXXIII. 145) (Dante. 513). Dante'nin ışık metafiziğinde son derece önemli bir yer tutar. — Manevi zenginlikler öyle olur. “Bizim” diyen ne kadar çok olursa, her birinin payı o kadar büyük olur. "Komedi" de bu fikir şu metaforla açıklanır: aynı. Güneşin ışığı nasıl ayna boyutunda algılanır ve aynalar tarafından yansıyan birçok kez artarsa, ilahi aşk da onu algılayan birçok ruh arasında bölündüğünde daha da büyür (Dobrokhotov, 135).

Hıristiyan sevgisi ve ışığının çekimi aynı zamanda Bernard of Clairvaux'da (1090-1153) bulunabilir, burada "sevgi" ve "ışık" kelimeleri bu bağlamda karşılıklı olarak birbirinin yerine kullanılabilir: "Ruhun ışığı izleyerek ışığı aramasına izin verin" (Duby. 99) . Dahası, onun tarafından mahkûm edilen Peter Abelard (1079-1142) Bernard'ı tekrarlar: “Biz Tanrı'ya, O'nun bize yaklaştığı ölçüde yaklaşırız. bize sevgisinin şarkısını ve sıcaklığını veriyor” (Dubi, 99). Ve Dante üzerinde özel bir etkisi olan Magdeburg Mechtilla'nın (Mechtildis. c. 1207 - c. І2-2) incelemesi, “İlahi'nin akan ışığı (Das (UePende Licht der Gotlheit) * açıkça bile boyanmıştır. erotik tonlar (Mechtilida 2008).

^{^[756]}“Gökyüzünde kükreyen ışık. içimizde yanar ”(Cennet V. 118-119) (Dante. 372). - Justinianus'un tüm azizlerini onaylar. Ve Dante ona dönerek şöyle diyor:

Işınlarının içine nasıl yuva kurduğunu ve onları gözlerinle nasıl döktüğünü görüyorum. Sevinçli ateşli şafak (Cennet V. 124-126) (Dante. 373). Bir şimşek çakması gibi, görme yeteneği de nesnelere çarpar.

Kimin parlaklığı daha güçlüyse, o duyarsızdır. -

^{^[758]}Dante, 484-485.

^: İçinde Tanrı'nın bulunduğu göksel bir ışık vardır.

Dünyası bir olan bu yaratılışın gözlerine, onu tefekkür etmek görünür; Boyutları o kadar geniş olan bir daire oluşturur ki, güneşin çevresinin çevresi karşılaştırmasız olarak daha geniştir. Görünüşü ona bir ışın verir. İlkel gök kubbeyi aydınlatan üst. Yaşamı ve gücü ondan kaynaklanır (Cennet XXX. 100-108) (Dante. 497).

'Dante. 349.

^{^[761]}"Komedi"de şu pasaja dikkat etmekte fayda var: Bir mumun aynadaki yansımasını gördüğümüzde, dönüp mumun kendisini görürüz; böyle. Beatrice'in gözlerinde "melek mahzenlerinin" yansımasını gören Dante, aynı örneği görmek için arkasını döner. Bu görüntü (Cennet XXV1I1.1-15), aşağı dünyanın yalnızca yüksek dünyanın ayna yansıması olduğu fikrinden önce gelir. Dante bir dünyadan diğerine geçtiğinde , aynadan gerçek dünyaya yürür ve deneyimsizliğinden dolayı yansımalar için gerçek nesneleri alır, ama. dönüyor, hiçbir desen bulamıyor (Cennet III. 10-IG). Dante için sekizinci küreye geçiş, bulutlardan kaçan bir şimşek gibidir: ruhu kendi bedenini deler ve şair zaten yansımamış ışık tarafından kör edilir (Cennet XXIII. 40-45).

Dante'nin benzer "ayna" metaforlarının incelenmesi. IO.A. Pichalin (d. 1950) ayrıca, Areopagite Dionysius'a göre dünyanın yapısında aynalar hiyerarşisinin mevcut olmasına rağmen, Dante'ye göre bu sezginin, evrenin tüm adımlarında tutarlı ve ayrıntılı bir şekilde iletilmesi nedeniyle zenginleştiğini belirtmektedir. çizdiği hiyerarşik olarak düzenlenmiş evren . Ayrıca, aynı yazarın vurguladığı gibi, Dante'nin ayna kozmosu birçok yönden Plotinus'un şeffaf gökkuşağı Zihin topuna benzer (Shichalin. 99-100).

^{^[763]}Ben zaten net görüyorum. nasıl. ışıl ışıl.

Sonsuz ışık zihninizde tutuşturulur.

Kim ona bakarak sevilir.

Ve eğer başka bir konuya ilgi duyuyorsanız.

O zaman sadece - algılar yanlış

Aynı ışık yansıyan iz (Cennet V. 7-12) (Lante. 369).

Herşey. bu ölür ve bu kadar. bu ölmeyecek. -

Her Şeye Gücü Yeten'in düşündüğü Düşünceye sadece bir bakış

Varlık, Sevgisiyle şunları verir:

O zaman, Svetolavna'dan gelen ve onunla bir olan hayat veren Işık, Sevgiyle olduğu gibi, üçüncüsü de onlarla birlikte var olur. Emrinde ışınları gönderir. Aynalarda olduğu gibi dokuz varlıkta. Ve sonsuza kadar bölünmez kalır; Oradan alt başlangıçlara iner. Çemberden çembere ve yarı yarıya Tesadüfi ve kalıcı az şey yaratır (Cennet XIII. 52-63) (Dante. 110-411).

' Rab'bin iyiliği, karanlığı süpürür.

Kendi içinde yanar ve öyle parlar.

O sonsuz güzellik her şeye akar (Cennet VII. 61-66) (Dante. 381).

^{^[766]}Dante. 190.

^{^[767]}Ficino. 144-241.

^:Losev 1982. 321.

' Zubov 2008. 331.

'Zubov 2008; 126.

^{^[768]}Tam olarak rahip Ficino. - Bruno'nun bir zamanlar Oxford'daki dersleri sırasında suçlandığı eserlerinden açık intihalde . - "Hermetic Corps (Corpus Hermeticum)" un Latinceye tam çevirisini yapar . Keşiş Bruno daha da ileri gider: “Rönesans büyüsünü pagan kökenlerine geri döndürerek, Ficino'nun zararsız büyü yapmaya yönelik zayıf girişimlerini terk ederek, ana kaynağı “Asclepius”u ( St. Augustine tarafından putlar ve tılsımlar yaratmakla suçlanan) gizler. Bruno'ya göre Asklepios'suz Hermetizm gülünçtür. Yunanistan'ın doğal tanrılarının kültünü ve Mısırlıların ilahi fikirleri, anlaşılır Güneş'i, Neoplatonistlerden Biri'ni anladıkları dinin yeniden inşa edilmesi gerekiyor ... Bruno'nun "Mısırlılığı" "iyi dindir" FA Yeats'in son pasajı bu yeni yorumun resmini tamamlar: "Böylece Bruno, Ficino'nun eski teologların ve büyücüler Hıristiyan Platonizminde yazılıdır. Corpus Hermeticum'da " Bruno Mısır juligini Yeni Platoncu teurjik ve esrik deneyim biçiminde, Bir'e bir yükseliş olarak gördü . Geç Antik Çağın Neoplatonistleri Mısır geleneğini bu şekilde yorumladılar . Ancak Bruno'da kölece bir şey bulamıyoruz. Gizemli kültüyle bu tür Yeni-Platonculuğun taklidi.O, elbette, Ficino ve Pico'dan, tüm Kabalistik ve Hıristiyanlık aygıtları ile Toplumlar, çeşitli felsefi ve dini öğretilerin bağdaştırılması, antik ve ortaçağdan büyük ölçüde etkilendi... " Io "burada ve orada aldığı tezler. kendi reformunu gerçekleştirmek için taktik desteklerdi ... Hiçbir dine giremedi. Yeni bir din yaratmak onun amacıdır” (Reile. Lntiseri, 19-21). Bu sonunda Giordano Bruno'nun 17 Şubat 1600'de Roma'da yakılmasına yol açtı - ve Kardinal Cusa Nicholas'ın (1401 - M (I) “sonsuzluk hakkında” öğrettiği düşüncelerini hiç tekrarlamadı . , evrensel mondi) ".

Lull, ana çalışmasında - "Büyük Sanat (Aga magna)" - yaratılmış gerçekliği, organizasyonu kademeli iniş yasalarına tabi olan ve ilahi olandan başlayarak genel kavramların (evrensel) - çeşitli kombinasyonlar yoluyla - iç içe geçtiği bir sistem olarak kabul eder. kendilerini sıfatlar veya "haysiyetler" (haysiyetler), bu sayede dünya, Tanrı'nın her şeye yansıyan tezahür alanıdır: "Totum esse creaturae nihil aliud esse quam imitationem Dei." Bu nedenle, kavramların mantıksal düzenini takip eden zihnimiz, şeylerin gerçek bağlantısını keşfedebilir, yaratılışın gerçekleştirildiği orijinal ilahi planı ve hatta ilahi doğanın kendisini kavrayabilir. O halde iman hakikatleri, aklın hakikatleriyle hiçbir şekilde çelişemez, çünkü aklî idrakin konusu ve iman birdir: Akıl, hakikati imanla verilen bunun imkânını ve zaruretini gösterir. Bruno'nun doğrudan Lullist eserleri şunları içerir: "Raymond Lull'un sanatının basitleştirilmiş inşası ve eklenmesi üzerine (De compendiosa mimarı et tamamlayıcı anis Rat / mundi Lullii)" (1582) ve "De lampade combinatoria Lulliana" (1587). "De Lulliano specierum scrutinio" (1588), "Medieina Lulliana" ve diğerleri.

^{^[769]} GVF Hegel'in yorumunda, “başlangıç ... genel olarak akıldır. Her şeyden önce akıldır. kendi dışında aktiftir, duyusal dünyayı varoluşa açar. Bu aktif zihin, güneş göz için nasılsa, insan ruhunun aydınlanmasıyla da öyle bir ilişki içindedir; o inceleniyor. bu nedenle, görünür çokluk üzerinde onu aydınlatır. kendisi değil. BT. ikinci olarak, gözün görünür şeylere olduğu gibi, kavranabilir dirgenlerle böyle bir ilişki içinde olan kendi içinde aynı aktif akıl |O<? telafi etmek. mimar.. 2-3|» (/er.іb 199'1. 250). Ve ayrıca: “Birinci akıl asli nurdur, ışığını en derinlerden en dış yüzeylere kadar döker ve yine bu ışığı en önemli noktalardan kendine çeker. Her varlık, yeteneğine göre bu nurdan bir şeyler kavrayabilir | De Irigintu ideurum cunceplibus. X|... Şeylerin bu saf ışığı, tam olarak onların kavranabilirliğidir. ilk akıldan çıkan ve ona yönelen bilgi; var olmayan bilinmez” (Hegel 199'1, 252).

^{^[770]} Hegel 199'1. 251.

Felsefe Tarihi: Ders Kitabı. 261.

^{^[772]}Felsefe Tarihi: Ders Kitabı. 258-259.

^:Gorfunkel, 194. Bakınız: Bruno 1949: Bruno 2000.

Bakınız: Clark 1949: Khorkov 2003.

'Deus autem lüks. sapientia. veritas, regnum... resplendentia lucis ipsius quae quaeretur (Scrm.. .44.3.349) (Hedwig. 244).

^{^[776]}Quod esse lüks tahmini önceden! communis et omnibus Differentis in se in se (John.. 151) (lledteig. 240).

^{^[777]}Eckhart'200! .5.3-62: Le Goff. 337.

¹Eckhart 1991.29-30; 1ІІtek.іb.292-29(>.

¹Bakınız Johann Thaulsr: “Birçok öğretmen, eski ve şimdiki. ruhun derinliklerinde saklı olan bu miutreish asil özden bahsetti: Piskopos Albert | Harika. usta Dietrich (Freiberg I. usta Eckhart. Olin buna ruhun kıvılcımı, diğeri - odağı veya zirvesi, üçüncüsü - ruhun temel ilkesi dedi. Piskopos Albert'e gelince, bu asil özü, içinde bulunduğu görüntü olarak adlandırıyor. Kutsal Üçlü var ve yaşıyor" ( Gilson 1955. 'MZ).

^{^[780]}Imago... ubi anima vere lüks esi. nesli tükenmemiş ex bulaşma ad corpus (Serm.. 49.505) (Hedvsig. 2'1'1).

' Dilectus Deo (Mitiya Ifi7)

^{^[782]}Eckhart 1991. 38. Ayrıca bakınız: Eckhart 2010. Eckhart'ın görüşlerine benzer bir öğreti, Fransız mistik Jean Herson'a aitti (Johannes Gerson. 1363).

- 1429). 1365'ten beri Paris Üniversitesi'nin rektörü . onda, ruhun derinliklerinde gömülü olanın, ilahi benzerliğin üst ışığı “kıvılcımı (parıltısı) * tarafından aydınlatılanın gerçekleşmesidir: ve bu gerçekleşme, - gerekli çileci hazırlık ve lütfun etkisi

- tefekkür ve kinaye üretir.

Meister Eckhart'ın etkisi altında çalışan yazarlar arasında Flaman Jan van Ruisbroek (Johannes Ruiishrocc. 1293 - 1381) ve Jan van Schoonhovepa (Johannes Schoonhoven. 1356 - 1431) sayılabilir. "Doğal ışık üzerine" makalesini yazan kişi. Bkz . Ruysbrook 1996: Tauler 2000: Suso 2003.2008.

^{^[783]}Ben ol. 25.

Boehme. 193.

' “Gerçek huzur üzerine ( Vol Wahrer Gelassenheil)* (Hegel 1994. 301).

^{^[784]}Boehme. 43-44.

- Boehme. 48. “İlahi Özün Üç İlkesi Üzerine (Iol den drei Principien goiiliches Wesens)” adlı makalesinde * Boehme , Tanrı ile insan ruhu arasındaki ilişkiyi güneş ve gözler arasındaki ilişkiyle karşılaştırdığında açıkça Nlotin'in temasına döner. onun sayesinde de nurlu, ama sadece potansiyel olarak görüş edin: “Malın nereden geliyor, güneşin ışığında ne görüyorsun, yoksa değil ... Sadece güneş sayesinde gördüğünü söyleyemezsin ( aus derSonne); güneş ışığının bulaştığı güneş ışığını alan bir şey olmalı. Bu da gözbebeğiniz” (Mikhailov, 168). Bu nedenle güneş, "bütün dünyaya parlıyor." "aşağıda" diye cevap verir göz, "güneş gibi bir varlık. güneşin parlaklığını yakalayan* (Mikhailov, 168). Aynı şekilde aklın nuru da Allah tarafından aydınlatıldığında ruhta tutuşur.

'Boehme. 25-26. Boehme, “İlkeler Üzerine...” adlı eserinde de tek görünür olan “doğanın ışığı”nın Tanrı'nın ışığını ilettiğine dikkat çeker: “... Ruh, doğanın ışığını izlemelidir. Çünkü Tanrı'nın vahyi aynı ışıkta gerçekleşir, aksi takdirde hiçbir şey bilemeyiz.

O'nun hakkında olsun. Boehme, “Doğanın ezgisi olmadan,” diye vurguluyor. - İlâhi sırları anlamak mümkün değildir... Allah'ın inşa ettiği büyük bina tabiatın ışığında açıktır: öyleyse, Allah'ın nuru kime parlarsa, her şeyin bilgisi ondadır...” (Mikhailov) , 168).

^{^[786]}Hegel 1994. 304. Aynı zamanda, Boehme'de şimşek, hem ışığın hem de ısının öfkesinin üretici ilkesi olarak görünür: “Yıldırım ışığın anasıdır, çünkü şimşek kendisinden ışığı doğurur ve öfkenin babasıdır. çünkü öfke şimşekte bulunur” (Hegel 1994. 309).

- Beule. 61.

'Boehme. 177.

^{^[789]}Boehme. 61.

'Bul. 175.

^{^[791]} Böhme, 189.

■ Boehme. 198.

Palritius 1587. Bakınız: Zubov 1965. 198-199.

^{^[794]}Palingenius 1534. Bakınız: Kougyo 1957. 24-27.280.

^{^[795]} La lumiere n'est autre seçti, dans les corps qu'on nomme lumineux, kesin olarak vernent. une eylem {ariste et fort vite (Descarles 1902. disk. I) (Zubov 2006. 62).

^{^[796]} Descartes. 179-249.

' Descartes.20fi.

Kapağında şöyle yazıyor: 'Meditationum quarundam de igne succincta delineatio, quam speciminis causa amplissimae facultati philosophicae, ut Examini beevole kabul, humillime teklif Immanuel Kant, reg. hor. scientiarum phil. kültürlü. Regiomonti, 17 Nisan'da 1755' olarak öldü.

^{^[799]}Schelling. 107.

^:Schelling. 89-107.

^{^[801]}Felsefe Tarihi: Ders Kitabı, 394.

- Bölüm II: "Doğa felsefesi *, bölüm "Fizik", bölüm "Spet" § 275-278 (Hegel 1975. 120-137).

' Hegel 1975. 120-124.

^{^[804]}Hegel 1975. 127.

^{^[805]} Hegel 1975. 128.

^{^[806]} Hegel 1975. 129. İtaliklerim. - L.І1І.

' Hegel 1975. 130.

^{^[807]}Bakınız: Losey 1993.

- Bakınız: Friedlaender 1919: Bruins 1951: HeisenbergR 1969: Dorfman. 49-56: Heisenberg 2006. 277-535.

^{^[808]} Rozhansky 1979. 170.153.

^{^[809]} Yani, Platon'a göre, tetrahedronlar ateş parçacıklarıdır, oktahedronlar havadır, ikosahedronlar sudur, küpler topraktır ve dodekahedronlar "Yasadan Sonra (Eripothia)" da olduğu gibi eter parçacıklarıdır. ya da bir bütün olarak Evrenin bir modeli: Onikiyüzlü “Tanrı Evren için karar verdi ve onu boyayıp süslediğinde ona başvurdu” (“Timaeus. 55s) (Platon III. 459). Ayrıca, bu elementler birbirine geçme yeteneğine sahiptir: 1 oktahedron \u003d 2 tetrahedra. 1 ikosahedron = 5 tetrahedra. 2 ikosahedron = 5 oktahedra. Bu tür dönüşümler, bu çokyüzlülerin aynı üçgenlerden oluşması nedeniyle mümkündür (sadece karelerden oluşan küp ve beşgenlerden oluşan on iki yüzlü, birbirine veya başka çokyüzlülere dönüştürülmez). Ancak Platon daha da ileri gider ve ortaya çıkan üçgenleri, kenarları birbirine 1 : 1/2 : >13/2 olarak bağlı olan altı dik üçgene daha böler. ve kareler 1: V2/2: y'2/2 en boy oranlarına sahip dört ikizkenar üçgene dönüştürülür. Bu iki tür balıkçıdır. birbirine indirgenemez ve sınırlayıcı unsurlar veya "harfler" ("elemanlar", tn itohіykh). şeylerin dünyası.

Bu nedenle, modern doğa biliminin annenin özüne bakış açısı Platoncu olandan çok farklı değildir : her şeyden önce, eski düşünürün fillerine göre, “onu görünmez, biçimsiz ve her şey olarak belirlemiştir. kapsayıcı bir biçim, son derece garip bir şekilde akla yatkın bir şekilde katılan ve son derece anlaşılması zor olan bir şey olduğu için çok yanılmış olmayacağız" ("Ti-

mei" 51a-1>) (Plato III, 454). W. Heisenberg'e göre (1901-1976). Platon, modern bilimin yaptığı gibi maddeyi matematiksel biçimlere indirgemiştir (Heisenberg 1963). Bu, belirli bir uzay-zaman özelliğinin olmadığı anlamına gelir. temel parçacıklara atfedilebilir: yine de, bu parçacıklar uzayda ve zamanda var olan şeylerin en küçük yapısal birimleridir.

^{^[811]}Edeliya E. Mach'ın (1838-1916) ne kadar doğru olduğunu belirtmekte fayda var. "konu" olarak adlandırılan

kavramsal canavarlar" mutlak uzay bir "ilahi sensorium " dur (sensorium Dei) - ve Newton'un mutlak zamanı ( Reale , Antiseri, 146) ve kendi zamanında işaret eden I. Kepler'in (1571-1630) şaşırtıcı içgörüsü : "Filozofların izin verdiğinden çok daha büyük ölçüde sonsuzluğa adım atmaktan sakınmalıyız" (Marchukova, 47).

^{^[813]} Bakınız: Kougyo 1961. “Ancak... Aristoteles kendisinin fark ettiğinden çok daha haklıydı . Her şeyden önce, dairesel hareket gerçekten dünyadaki en yaygın ve özellikle önemli gibi görünüyor: her şey bir şeyin etrafında dönüyor ve kendi ekseni etrafında dönüyor - galaksiler ve bulutsular, yıldızlar, güneşler ve gezegenler, atomlar ve elektronlar ... hatta fotonlar ve bunlar . bir istisna değil gibi görünüyor. Cisimlerin kendiliğinden hareketine gelince . o zaman, Einstein sayesinde, artık uzayın yerel eğriliğinin bu tür hareketlere mükemmel bir şekilde neden olabileceğini biliyoruz: aynı şekilde Evrenimizin hiçbir şekilde sonsuz olmadığını biliyoruz (veya bildiğimizi sanıyoruz) - hiçbir sınırı olmamasına rağmen Aristoteles'in düşündüğünün aksine. - ve bu Evrenin dışında kesinlikle hiçbir şey olmadığını. çünkü “dışarı” yoktur ve tüm mekân “içeridedir” (“içeriden”)” (Koyre, 17). Sınırsız da olsa, eğri ve sonlu uzayıyla Einsteincı veya Einstein sonrası dünyanın yapısını bize açıklamak için, yaygın olarak tüm bunların oldukça zor matematiksel kavramlar olduğu ve gerekli matematik eğitimine sahip olmayan bizlerin, onları doğru dürüst anlayamaz. Tabii ki, bu doğru. Bununla birlikte, bu bağlamda, ortaçağ filozoflarının Aristoteles'in kozmolojisini sıradan insanlara - veya öğrencilerine - açıklamak zorunda kaldıklarında, benzer bir şey söylemeleri oldukça ilginçtir, yani: çok zor metafizik kavramlardan bahsediyorlar ve bunu yapanlar. uygun bir felsefi eğitime sahip olmayan ve geometrik temsillerden nasıl soyutlanacağını bilemeyen, onları anlayamayacak ve “Dünyanın dışında ne var?” veya “Ya eğer öyleyse ne olacak?” gibi saçma sorular sormaya devam etmeyecektir. Gökkubbenin en dış kabuğunu bir sopayla mi deliyorsun?” (Köy. 17).

Aynı zamanda, kesin olarak söylemek gerekirse, Aristoteles “uzay” terimine sahip değildir: “yer” (topos) terimini kullanır. Aynı yer. Aristoteles'e göre, aşağıdaki

belirli bir cismi çevreleyen aşırı sınırları arayın. Bu sınırlar her zaman, bu beden için bir kap rolü oynayan bir dış bedene aittir ; eğer böyle bir dış cisim yoksa. o zaman bu bedenin bir yerde olduğunu söyleyemeyiz. Bu nedenle, tüm olası yerlerin bütününü içeren bir bütün olarak kozmosun konumu sorusunu gündeme getirmek anlamsızdır. Dünyanın Aristotelesçi sisteminde uzay olarak adlandırılması gereken, tüm olası yerlerin bu kümesidir. İzotropik değildir, çünkü öncelikle uzayın merkezinden çevresine, üst ve altın karşıtlığını belirleyen radyal yönler, onda diğer tüm yönlerden ayırt edilir. Eriugena'nın (c. 810 - 871'den sonra) daha sonra ileri sürdüğü gibi: “... Yer, her birinin | şey| kesin sınırlar içinde yer alır* (Eriugena. 1 I). Eriugepa için de aynı şey geçerli. Aristoteles'e gelince, nesnelerin yerleştirileceği tek bir uzay yoktur: Ne kadar çok şey varsa o kadar çok yer vardır.

John Scotus'un mozaik mekanının (bir set, bir yer ve hacimler topluluğu olarak) ortaçağ resminin karakterine tam olarak karşılık gelmesi dikkat çekicidir. Sonraki çağda, uzay nesneler dünyasından “soyulmaya” başladığında, bu resimde bir perspektif sisteminin ortaya çıkmasıyla ifade edildi.

^{^[815]}Rozhansky 1988. 426-427. İlginç bir şekilde, Theophrastus'un halefi, Straton of Lampsacus (MÖ 340-270), Newton'un ruhuna uygun bir mutlak uzay ustası olduğu ortaya çıktı. Aristoteles'in aksine, boşluğu fiziksel bir gerçeklik olarak kabul eder - ancak, yalnızca maddenin parçacıkları arasındaki küçük boşluklar şeklinde. Ancak bu varsayım, zorunlu olarak, uzayın fiziksel bedenlerden bağımsız olarak var olan bir uzantı olarak tanınmasını gerektiriyordu. Bunu takiben, Strato önemli bir adım daha atar: Aristoteles'in elementler için doğal yerler doktrinini reddeder: Ona göre, ateş ve hava da dahil olmak üzere dört elementin tümü yerçekimine sahiptir ve sadece değişen derecelerde aşağı doğru hareket eder. Bakınız: Rozhansky 1988, 427.

¹Bakınız: Parşin, 419-429.

= Koire. 129-130.

¹Ve dahası: “For. Bilim tarihinden de anlaşılacağı gibi, bilimsel programlar çok inatçıdır: İçlerinde her zaman, öyle görünen gerçekleri bile açıklayacak rezervler bulma olasılığı vardır. bu program çerçevesinde rasyonel olarak açıklanamaz. Yani. yüzyıllar boyunca, Aristoteles fiziğinin yandaşları, atılan bir cismin hareketini açıklamanın yollarını buldular ve itici güç teorisi, yaratıcılarına Aristoteles fiziğinin ilk ilkeleriyle çelişiyor gibi görünmedi” (Gaidenko 1111. 1980. 44G).

^{^[816]} Felsefe . - The Assayer'da Galileo yazıyor. - doğanın en büyük kitabında yazılmış, her zaman gözlerimizin önünde (Evrenden bahsediyorum), ama bu kitap, önce dilini öğrenmeden ve yazıldığı işaretleri incelemeden anlaşılamaz. matematik dilindedir ve işaretleri üçgenler, daireler ve diğer geometrik şekillerdir, bunlar olmadan sözcükleri insan tarafından anlaşılmaz" (Koyre. 152). Veya Kepler'in (1571 - 1630) belirttiği gibi. *ubi materia , ihi geometri ".

Yani, son derece açık yüreklilikle konuşmak gerekirse, “L. Koyre'a göre. ... “Galileo , Aristoteles felsefesini reddederse, bunu bayrağı altında yükseldiği başka bir felsefenin yardımıyla yapar - Platon felsefesi" ” (Reale, Antiseri. 119).

^{^[817]} Koire. 18. Bundan daha fazlası. - P. Tannery (1843 - 1901) referansıyla. - L. Koire işaret ediyor. tam da Aristotelesçi bilim duyusal algıya dayandığı ve gerçekten ampirik olduğu için, genel kabul görmüş yaşam deneyimiyle Galile ve Kartezyen bilimden çok daha iyi uyuşuyor: "Sonuçta, ağır cisimler doğal olarak düşer, doğal olarak ateş yükselir, güneş ve ay yükselir ve batar, ancak terkedilmiş bedenler, hareketlerinin düzlüğünü uçsuz bucaksız tutmazlar...” (Koyre, 18). “Aristoteles'in fiziği ve hatta daha çok Buridan ve Nicholas Oresme'nin Parisli adaylarının fiziği, sağduyu deneyimine Galileo ve Descartes'ın* fiziğinden daha yakındı (Koyre, 129). “Yeni bir bilimin doğuşu, felsefi tutumun değişmesiyle - mutasyonuyla, duyusal deneyime kıyasla teorik bilgiye verilen değerin tersine çevrilmesiyle, sonsuzluk kavramının olumlu karakterinin keşfiyle örtüşür. Bu nedenle, Evrenin sonsuzlaştırılmasının - Nicholson'ın dediği gibi "daireyi kırmak" veya benim demeyi tercih ettiğim gibi "küreyi bölmek" - "saf " ın işi haline geldiği görüşü oldukça kabul edilebilir görünüyor. filozof Giordano Bruno ve bilimsel - ampirik - temeldeki argümanlar Kepls|hum* tarafından keskin bir şekilde tartışıldı (Koyre. 19).

^{^[818]}Maks. 380. Bu bağlamda, çağdaş bilimin eski öncüleri arasında mekaniğe yönelik tutumun nasıl değiştiğinin izini sürmek ilginçtir. "Marcellus Biyografisi" nden Plutarch'a göre (c. 45 - c. 127). “Mekanik, birçok kişi tarafından sevilen ve yaygın olarak kullanılan bir bilimdir. - Eudoxus ve Archytas başladı. Geometriyi daha ilginç, daha az kuru hale getirmek istediler ve açıklayıcı örneklerle, mekanik yardımıyla, mantıksal kanıtlar ve çizimlerle kolayca elde edilemeyen sorunları çözdüler... Platon memnun değildi. Bunun için onları kınadı. anlaşılır, soyut konulardan |>gerçeğe geçerek, matematiği yok ettiklerini ve onu değerlerinden mahrum ettiklerini. ve yine bir zanaatkarın uzun ve zorlu çalışmasını gerektiren gerçek nesnelerin işgaline indirgiyor. Sonra mekanik saf matematikten ayrıldı. Bununla birlikte, Arşimet (c. 287 - 212 M.Ö.) “Eratosthenes'e Mesaj: Mekanik teolar üzerine |> ems * mekaniği onayladı: “... Daha önce mekanik yardımıyla algıladığım şeylerin bir kısmı, daha sonra da oldu. geometrik olarak kanıtlandı, çünkü uygulamanın dikkate alınması ve bu “mekanik” yöntemin yardımıyla henüz bir kanıt değil: ancak, bu yöntemi araştırılan hakkında bir ön fikir edinmek için kullanmak ve ardından kanıtın kendisini bulmak çok daha fazlasıdır. araştırmaktan daha uygun, bilmeden hiçbir şey” (Felsefe Tarihi, 229). Bakınız: Diogenes Laertes. Ünlü filozofların hayatı, öğretileri ve sözleri hakkında. VIII. 79 (Diogenes 1979).

- “Kutsal İlahiyat Kuralları (Regulae de sacra teologia) *. VII.

¹“Öğrenilmiş cehalet üzerine (Dedocta ignorantia)*. II. 12 (Nicholas. 32).

^{^[819]} Daha sonra, Nicolaus Copernicus'un (1473 - 1543) Dünyanın Güneş etrafında dönüşü hakkındaki ifadesi, ikinci olduğu gerekçesiyle bir dizi ilahiyatçı tarafından desteklenecektir - Tanrı'nın maddi dünyada görünür bir sembolü olarak - bu, asaletinden dolayı merkezi bir konum işgal etmelidir: resmi olarak, güneş merkezli ve yer merkezli sistem referansları tamamen eşittir ve aralarındaki seçim tamamen aksiyolojiktir . Çünkü referans noktası olarak sabit bir merkez olarak neyi alacağımız ile ona göre hareket eden bir cisim olarak neyi alacağımız kesinlikle hiçbir fark yaratmaz. Büyük kozmologların sistemlerinin biçimsel eşitliğini öne süren Batlamyus - Kopernik'in sözde görelilik ilkesi, bize gök cisimlerinin hareketini tanımlamak için herhangi bir koordinat sistemini kullanma fırsatı verir: eğer hareket denklemlerini biliyorsak. herhangi bir referans çerçevesi, o zaman bir sistemin koordinatlarının diğerine dönüşüm yasalarını bilerek, herhangi bir diğerinde hareket denklemlerini elde edebiliriz.

^{^[820]} Duhum 1909.411.

^{^[821]} Koire.Y.

^{^[822]} Friedman. 102.

' Bakınız: Lemuitre. 49-59; Lemaitre. 225.

^{^[824]} Karakteristik olarak, yani. Ölü modern sanatın yerini alan modern sanat, birçok yönüyle Orta Çağ sanatını fazlasıyla andırıyor. Atom (ve çağdaş kültürdeki diğer benzer süreçler) hakkında bkz . Eco 1994.

^{^[825]} Bakınız: Çarpma 2<XW.9l-102.

^{^[826]} Bychkon OV. 14.

^{^[827]}Bakınız: Vavilov 1981: Stepanov 1989.

- Doğal cisimler yoktur, çünkü mutlak soğuma ile parçacıkların hareketi durur ve bir elektronun geri kalan kütlesi sıfıra eşittir.

' Malinaiskene. yirmi.

^{^[828]}Araştırmalar gösteriyor. gözün Güneş tarafından yayılan ışık enerjisini son derece ekonomik olarak algılaması: Güneş'in görünür spektrumundaki enerji neredeyse eşit olarak dağılır ve keskin bir şekilde kısa ve uzun dalgalar tarafına düşer. Duyarlılık spektrumu . böylece Güneş enerjisinin spektral eğrisinin maksimumuna düşer. Gözün görüş eğrisinin düz olmayıp keskin bir maksimuma sahip olması ve tayfın her iki tarafına dik düşmesi nedeniyle nesneler göz için birbirinden keskin bir şekilde ayrılır. Bu durumda mercek, Güneş'in vücuda zararlı olmayan ışınlarını iletir ve diyafram otomatik olarak (aydınlanmaya bağlı olarak) geniş bir aralıkta değişir ve retinanın hassasiyeti duruma göre azalabilir veya artabilir. günün zamanı. Ek olarak, ışık kaynağının en uygun akkor sıcaklığı 6000 °'dir (bu durumda tüm enerjinin yarısı görünür ışığa dönüştürülür). - ama bu Güneş'in sıcaklığı. Nuh dedi . sözde "antropik ilke"nin* en iyi örneklerinden biridir.

- Yani. Salncs'taki güneş lekelerinin sayısındaki değişikliklerin sıklığı, Dünya'daki manyetik rahatsızlıkların frekansına karşılık gelir: Güneş, Dünya'nın kutup bölgesindeki manyetik kutupları tarafından saptırılan ve hava durumunu etkileyen karasal manyetizmada değişikliklere neden olan elektron akışları yayar. , bitki örtüsü, refah (ve bazılarına göre . ve xpd tarihi olaylara göre).

¹Stepanov. 351.

^:Olayların böyle bir gelişme olasılığı I. Newton tarafından öngörülmüştü: “Olabilir. o yazdı. - gerçekte, diğer cisimlerin yerlerinin ve hareketlerinin atfedilebileceği hareketsiz bir cisim yoktur ” (Stepanov. 323).

^{^[830]}Ancak bu, olup olmadığı sorusunun çözülmesini gerektirmez. Ne. aslında, ışık radyasyonu altında salınır. Şunu söyleyeyim: Bu durumda akla gelen ilk şey. bu, tasarımının ilk aşaması ışık metafiziğine göre ışık olan Aristotelesçi maddedir.

^{^[831]}Llilazen (965 - 1038/39) ışık hızının sınırlılığının kanıtını verdi. Onun mantığına göre, iki bitişik ortamdaki ışığın hızı aynı olsaydı, o zaman ışığın kırılması olmazdı: ama kırılma meydana geldiği için . bu nedenle, opa farklıdır ve bu nedenle sonludur.

Ve genellikle P. Fermat adıyla ilişkilendirilen ilke hakkında, İskenderiye Kahramanları (yaklaşık MÖ 1. yüzyıl) diyor. Catoptrica'da ışığın kat ettiği yolun mümkün olan en küçük yol olması gerektiği varsayımına dayanarak yansıma yasasının bir kanıtını verdiğinde: "Bunun nedeni, hareket eden bir nesneyi iten kuvvetin onu en kısa yol boyunca hareket ettirmesidir. çünkü daha yavaş hareket için, yani daha uzun bir yörünge boyunca hareket için zamanı yoktur . Uygulanan kuvvet böyle bir gecikmeye izin vermez. Bu nedenle, hızı nedeniyle nesne en kısa yol boyunca hareket etme eğilimindedir. Aynı uç noktalar arasındaki en kısa çizgi boyunca düz bir çizgi vardır* (Dorfman. 79) ve Olympiodonis Alexandrinus (505'ten önce - 564'ten sonra) doğanın hiçbir aşırılığa izin vermediği önermesinden hareketle aynı şeyi tartışır.

^{^[832]} "Klasik" (Newtoncu) fizikte, yasalarının doğruluğuna ve yanılmazlığına olan güvenin temelinin, onların "anlaşılabilirliği" ve "temsil edilebilirliği", görünürlüğü olduğunu belirtelim. Ancak belirli yasaların ve fenomenlerin "anlaşılabilirliği", hala gerçek basitliklerinin ve güvenilirliklerinin (hakikat) garantisidir. Kavramlarımız gerçekliği tam olarak kucaklayamaz, çünkü mantıksal olarak çelişkili olmayan rasyonel bir sisteme uymaz . ve bunun için hiçbir görsel temsilimiz yok. Anlama yeteneğimiz gerçeklikle kıyaslanamaz: dünya temelde “anlaşılmaz” yasalara tabidir.

Bununla bağlantılı olarak KF Gödel'in (1906 - 1978) eksiklik teoremlerini de hatırlayabiliriz. bundan özellikle, tüm gerçek aritmetik teoremlerinin kanıtlanabileceği tam bir biçimsel teori olmadığı sonucu çıkar. Bakınız: Demetrius. 241-250.

^{^[833]} Aynı zamanda, maddenin dalga doğasından bahsederken, dalgalarının ve söylenen dalgalarının aynı şey olmadığı akılda tutulmalıdır: ışık dalgaları elektromanyetik bir yapıya sahiptir ve madde tarafından yayılır.

^{^[834]} Işığın maddeye geçişinden bahseden SI Babylon, bunu bir melodinin kemana dönüşümüyle zarif bir şekilde karşılaştırır (Vayailoe 1981).

^{^[835]} Aynı zamanda mümkün olan maksimum hızın (ışık hızının) sonlu olması, dolaylı olarak evrenin sonluluğunu gösterir. Ve daha sonra. elektronların ve fotonların geri kalan kütlesinin sıfır olması, Aristoteles'in hareket tanımını "varlıkların olasılıkta ve olasılıkta olduğu sürece (motus est actus in potentia, prout in potentia est)* olarak tanımladığını doğrular: tam olarak olmamak Gerçekleştiğinde, dünyanın varoluşun yıkımını sürdürmek için sürekli harekete ihtiyacı vardır ve aynı Aristoteles'e göre hareketin kökenini, başka hiçbir şey tarafından hareket ettirilmeden hareket edenden alması gerekir. -yani, skolastik yorumda, saf gerçeklik olarak Tanrı'dan. - dünya, yalnızca “Tanrı'nın runesinde* varlığı nedeniyle yoklukta kaybolmaz.

İsmail Hakkı Hayyam

Bu Blogda Ara

IŞIĞIN METAFİZİĞİ

Bu blogdaki popüler yayınlar

TWİTTER'DA DEZENFEKTÖR, 'SAHTE HABER' VE ETKİ KAMPANYALARI

FİRARİ GİBİ SEVİYORUM SENİ

YEZİDİLİĞİN YOKEDİLMESİ ÜZERİNE BİLİMSEL SAHTEKÂRLIK