Slavların Kültürü ve Yahudilerin Kültürü

  

makalelerin özeti

 

makalelerin özeti

 Akademik Dizi Sayı 21

Moskova 2007

Yayın Kurulu: O.V. Belova (sorumlu editör), V.V. Mochalova, V.Ya. Petrukhin, L.A. Çulkova

 

İçerik

Önsöz          7

Vladimir Petrukhin (Moskova) "Yahudileştiricilerin sapkınlığı" nasıl başladı?         on bir

Elena Smorgunova (Moskova) Slav el yazısı "şifalı bahçeler": Tıbbi klinikler, Tıbbi klinikler ve Eczane Dukhovnaya         20

Simcha Fishhane (New York) Voodoo mu Musevilik mi? - Kapparot Ritüeli         32

Elena Fedotova (Moskova) Gizemli gece suikast girişimi: Ex. 4:24-26         59

Hanna Wegrzynek (Varşova) Eski Polonya'daki Tıbbi Bilgi ve İftira Kaynakları         81

Victoria Mochalova (Moskova) Yahudi geleneğinde ve sihir uygulamasında şifa, kurtuluş, kurtuluş         89

Olga Belova (Moskova) Slavlar ve Yahudiler arasındaki etnokültürel temasların olduğu bölgelerde halk büyüsü         110

Natalya Kireeva (Moskova) Büyülü amaçlar için "yabancı" bir dürüst adama itiraz         137

Mikhail Dmitriev (Moskova) 16. yüzyıl Doğu Slav Ortodoks kültüründe “büyülü” ve mistik üzerine         145

Ekaterina Vel'mezova (Moskova - Lozan) Çek halk dualarının mekanı metni                         155

Vera Survo, Arno Survo (Helsinki) "İç konuşma" geleneği           170

Ekaterina Publichuk, Andrey Toporkov (Moskova) Andoma'dan Büyücü Doktor ve Komploları         188

Tatyana Ilyina (Moskova) Rusya'nın kuzeyindeki kutsal ve büyülü kitaplar         205

Alexander Chuvyurov (Saint-Petersburg) Komizyrians'ın Tedavi ve Profilaktik Ayinlerinde “Hastalığın Geri Dönmesi”: Söz ve Ritüel         221

Galina Luban (Ekaterinburg - Kudüs) Ünlü koleksiyondan tılsımlar         234

Menorahın etrafına yazılmış koruyucu bir formül ve Exodus kitabından metin içeren muska. 25.38.

Yahudi Ansiklopedisi (St. Petersburg.. 1908-1913).

Önsöz

“Slav ve Yahudi Kültürel Geleneğinde Halk Tıbbı ve Büyü” koleksiyonu (Sefer Üniversitelerdeki Yahudi Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri Merkezi ve Rusya Bilimler Akademisi Slav Araştırmaları Enstitüsü tarafından yayınlanan Akademik Dizinin 21. baskısı) şunları içerir: 6-7 Aralık 2006'da Moskova'da düzenlenen aynı adlı uluslararası konferansın materyalleri

Bu konferans, 1995'ten beri kapsamlı bir uluslararası proje olan "Slavların Kültürü ve Yahudilerin Kültürü: Diyalog, Benzerlikler, Farklılıklar" üzerinde çalışan bilim adamlarının bir dizi yıllık toplantılarının onuncusu oldu. Yahudi ve Slav kültürlerinin karşılaştırmalı incelenmesi. Konferans, dünya düzeni, insan özü, ruh, sağlık ve hastalık, insanın kaderi ve çevreleyen gerçekliği etkileme yolları hakkındaki arkaik fikirleri yansıtan halk kültürü alanını kapsamlı bir şekilde tartıştı. Asırlık gelenekleri biriktiren ve yeniliklere yanıt veren geleneksel ruhani kültürün “canlı” bir katmanı olan büyü, büyücülük ve şifa alanıdır.

İyileştirici, profilaktik, apotropaik ayinler ve ritüeller, hem kitap metinlerinde (tıbbi incelemeler, tıp kitapları, yazılı komplo koleksiyonları) hem de sözlü gelenekte somutlaştırılmıştır ve hala yaşayan ve aranan bir bilgi alanıdır. Tüm geleneklerde, büyücülük geleneklerini uygulamaya koyan "bilen", büyü uzmanı figürü özel bir statüye sahipti ve sahip. Filologlar, etnograflar, tarihçiler, hekimler ve sanat eleştirmenlerinin araştırma konusu, "kendilerine ait" ve "yabancı" büyülü metinler, şifa verici ve koruyucu ayinler, zararlı güçler ve şeytani karakterlerle yüzleşmeyle ilgili ritüel uygulamalar, yapı ve temaların analiziydi. büyülü metinler ve halk duaları. Slav ve Yahudi kültürlerinin materyali hakkındaki bu konuyu göz önünde bulundurarak, hem geleneklerin her birinin benzersiz, kendine özgü özelliklerini hem de bu halk bilgisi alanındaki kültürlerin etkileşiminin örneklerini vurgulamaya çalıştık.

Konferansın temasını yansıtan koleksiyon, Rusya, Beyaz Rusya ve İsrail'den araştırmacıların çalışmalarını içeriyor. Polonya, ABD, Ukrayna, Finlandiya ve iki tematik bloktan oluşmaktadır. İlki, kitap geleneğine adanmış makaleleri ve eski Rus ve İbrani anıtlarındaki büyülü ritüelizm, şifa uygulamaları ve apotropaik ayinlerin yansımasını birleştiriyor.

İkinci blok, ortaçağ tıp bilgisi bağlamında "kan iftirası", "ölüme karşı sihir" alanından koruyucu bir ritüel olarak Yahudi "kara düğün" ayini, uygulama gibi bireysel konulara ayrılmış araştırmalardır. aşırı durumlarda "yabancı" bir bilene (örneğin, Slavlardan Yahudi tzaddiklere) dönmenin yanı sıra, Slavlar ve Yahudilerin yakın çevrede yaşadığı Doğu Avrupa'nın çeşitli bölgelerinde halk büyüsünün özellikleri.

Slav geleneği, iyileştirme gücünün atfedildiği "kutsal yerlere" saygı gösterilmesinin bir açıklaması olan Çek ve Kuzey Rus büyüleri ve diğer kutsal metinler üzerine yapılan araştırmalarla temsil edilir. Finno-Ugric halklarının - Komi-Zyryans, Vepsians, Karelyalılar - büyü ve tıp geleneği hakkında da ilginç materyaller var.

Yıldan yıla "mavi" serimizin kitaplarında Rusya, Ukrayna, Beyaz Rusya ve Polonya'nın çeşitli bölgelerine yapılan keşif gezileri sırasında toplanan otantik folklor ve etnografik malzemeler üzerine inşa edilmiş daha fazla makale bulunması sevindirici. Böylece bu serideki yayınlar sayesinde yeni ve değerli materyaller bilimsel dolaşıma girmiş olur.

Kitap, Devlet İnziva Yeri koleksiyonundan eski doğu muskaları üzerine bir makale ile sona eriyor.

Yayın kurulu, uzmanlar arasında çoktan popüler hale gelen ve okuyucusunu bulan serinin bir sonraki koleksiyonunun Slav ve Musevi çalışmaları alanında çalışan tüm insani yardım görevlilerinin ilgisini çekmesini umuyor.

Yayın Kurulu

Önsöz

Collectiori "Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Halk Tıbbı ve Büyü" ( Yahudi Medeniyeti Üniversite Öğretim Merkezi "Sefer" ve Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi tarafından yayınlanan Akademik dizinin 21. sayısı ) 6-7 Aralık 2006'da Moskova'da gerçekleşen aynı Uluslararası konferans.

Konferans, 1995'ten beri «Slav ve Yahudi Kültürleri: Diyalog, Benzerlikler, Farklılıklar»* adlı ortak bir uluslararası proje üzerinde çalışan akademisyenlerin bir dizi yıllık toplantılarının onuncusu oldu.

, kader ve çevreleyen gerçekliği etkileme yolları hakkındaki arkaik fikirleri yansıtan popüler kültür alanına büyük ilgi gösterdi . Sihir, büyücülük, şifa alanı, asırlık gelenekleri biriktiren ve yeniliklere yanıt veren geleneksel ruhani kültürün "canlı" bir katmanını oluşturur.

Tıbbi, profilaktik, savunma törenleri ve ritüelleri, şimdiye kadar canlı ve talep edilen bir bilgi alanı olan hem kitaplar (tıbbi incelemeler, yemek tarifleri koleksiyonları, yazılı büyü ve büyü koleksiyonları) hem de sözlü gelenek şeklini aldı. "Bilen kişi" figürü, tüm geleneklerde özel bir konuma sahipti ve sahiptir. Bu sihir uzmanı, büyücülük geleneklerini uygulamalı olarak gerçekleştirir.

Filologlar, etnograflar, tarihçiler, doktorlar, sanat uzmanları, "içeriden" ve "uzaylı" büyülü metinleri, tıbbi ve koruma törenlerini, zararlı güçlere ve şeytani figürlere karşı koymayı amaçlayan ritüel uygulamaları, yapı ve büyülerin ve popüler duaların konuları. Bu sorunlar, hem benzersiz özelliklerini hem de etkileşimlerini yansıtan Slav ve Yahudi kültürleri bağlamında tartışılmaktadır.

Makale koleksiyonu Rusya, Beyaz Rusya, Finlandiya, İsrail, Polonya, Ukrayna, ABD'den araştırmacıların çalışmalarını içeriyor ve iki konu bloğundan oluşuyor. İlki, edebi geleneğe ve büyü ritüellerinin, büyü uygulamalarının ve savunma ayinlerinin Eski Rusça ve İbranice metinlerdeki yansımasına ayrılmıştır. İkincisi, ortaçağ tıp bilgisi bağlamında kan iftirası, ölüme karşı büyülü bir savunma olarak Yahudi kara düğün ayini, aşırı durumlarda "yabancı" bir uzmandan (örneğin Slavların Yahudi Zaddikim'den yardım istemesi) isteme pratiği üzerinde durur. ve Slavlar ile Yahudilerin yakın komşu oldukları Doğu Eugorе'nin çeşitli bölgelerinde popüler büyü.

Slav geleneği, Çek ve Kuzey-Rus büyüleri ve diğer kutsal metinler üzerine yapılan araştırmalarla temsil edilir, "kutsal yerler"in betimlenmesi yararlı bir güce sahiptir. Finno-Ugric halkları - Komi-Zyryans, Vepses, Karelyalılar arasındaki büyülü ve tıbbi gelenekler hakkında ilginç materyaller de tartışılıyor.

Her yıl “mavi” serimizin kitaplarında, Rusya, Ukrayna, Beyaz Rusya ve Polonya'nın çeşitli bölgelerine yapılan keşif gezileri sırasında toplanan otantik folklor ve etnolojik materyallere dayalı makalelerin giderek daha fazla yer alması sevindirici. Böylece, bu serinin yayınları sayesinde, yeni ve değerli materyaller bilimsel ilişkiye giriyor.

Kitaptaki son makale, Devlet İnziva Yeri koleksiyonundan eski Doğu muskalarına ayrılmıştır.

Yayın kurulu, uzmanlar arasında şimdiden popüler hale gelen seriyi devam ettiren bu koleksiyonun, Slav ve Yahudi Çalışmaları alanında çalışan akademisyenler için ilginç olacağını umuyor.

Yayın Kurulu

Proje çerçevesinde gerçekleşen önceki konferansların tutanakları Moskova'da yayınlandı, bkz: Yaratılıştan Çıkışa. İncil Konularının Slav ve Yahudi Popüler Kültürlerindeki Yansıması (1998); Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Günah Kavramı (2000); Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Mucize Kavramı (2001); İki Dünya Arasında: Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde İblis Kavramları (2002); Insidcrs veya Uzaylılar? Slavlar Tarafından Görülen Yahudiler, Yahudiler Tarafından Slavlar Secn (2003); Fcstival - Rite - Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Ritüel (2004): Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Ziyafet ve Mcal (2005); Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Düşler ve Vizyonlar (2006).

Владимир Петрухин (Москва)

«Eресь жидовствующих» nasıl yapılır?

15. ve 16. yüzyılların başında Muskovit krallığının oluşum döneminin Rus tarihinde ideolojik bir krize yol açan sapkınlığın kökeni ve içeriği konusundaki tartışma 500 yıldır devam ediyor ve sadece teolojik çevrelerde değil. 20. yüzyılın en önemli kaynak bilgini Ya.S. "Çözülmenin" başlangıcını işaret eden 1955 (AED) kitabında Lurie, sapkınlıkla ilgili eski Rus kaynaklarının tüm külliyatını inceledi. Sapkınlığa zulmedenlerin Yahudi kökenlerine, kendi dinini yaymaya başvurmalarının, sapkınlıkla ilgili ilk "belgelerde" bulunmadığını, daha çok sapkınlara karşı mücadeleyi tamamladığını (hatta 1504'te idam edilmelerinden sonraki zamana kadar uzandığını) gösterdi. , muhaliflere yönelik zulmü başlatan “Aydınlatıcı” Joseph Volotsky'nin derleme zamanı). Bütün bunlar sapkınlığın paradoksal tanımlarına yol açar - "Yahudisiz Yahudi" (Klier 1997) ve tüm eski Rus edebiyatının özelliği olan Yahudi karşıtı tartışmanın paradokslarını hatırlatır - tartışma retorikti, Ortodoks'a hitap ediyordu ve katılımı içermiyordu. Sanıkların kendileri hakkında: Tartışmanın nesnesi, modern araştırmacıya "Cheshire kedisinin gülümsemesini" hatırlatıyor (PeresvetofΓ-Morath 2002).

Doğru, bize gelen mektupların ilkinde, Sarsky Piskoposu Prokhor'a (AED: 309-312) gönderilen sapkınlara baş zulmeden Novgorod Başpiskoposu Gennady (Gonzov) Novgorod sapkınlarından “Yahudi felsefeleri” olarak bahsediyor. ” Dolandırıcı rahip Naum, Gennady'nin muhatabına gönderdiği "defterlere" göre "bir Yahudi gibi" dua ettiklerini ifade etti. Ancak aynı zamanda Gennady, kafirleri Markos ve Messalyan sapkınlığıyla suçladı. Gennady ayrıca, kendi döneminde yaygın olarak dağıtılan ve "sapkınların Yahudi sayılarıyla bizden yılları çaldığı" "Altı kanatlı" astrolojik kompozisyona da atıfta bulunur. Hristiyan kronolojisine göre 1492'de dünyanın yaratılışından 7000 yıl sonra dünyanın sonunu bekleyen o dönemin insanlarını kronolojik farklılıklar endişelendiriyordu. Arama döneminde İbranice'den çeviriler yaygındı (Lübeck'ten astrolog Nikolai Bulev, Gennady'nin yazıcılarının çevresindeydi), ancak ne "Altı kanatlı" ne de sözde. Fyodor Evrein'in Mezmurları, yeni din değiştirmiş Yahudi Mahzor'un pek de becerikli bir tercümesi değildi, sapkın yazılara ait değildi ve proselitizmle ilişkilendirilmiyordu (cf. Tsvetkov 2003: 188; Zukerman 1987).

Ocak 1488'de Suzdal Piskoposu Nifont'a (AED: 312-313) gönderilen bir sonraki mesajda Gennady, kafirlerin yaptıklarını belirtir. Aynı zamanda Gennady, Metropolitan ve Büyük Dük'e gönderdiği soruşturmanın materyalleri olan mektubu ve "orijinal" i anıyor. Ancak o zamandan beri Gennady, "kafirler zayıfladı, şimdi Hıristiyanlığı kızdırıyorlar - kargalara ve kargalara haç örüyorlar" diye şikayet ediyor. Birçoğu gördü: bir kuzgun uçar ve üzerine tahtadan bir haç örülür ve bir kuzgun uçar ve üzerinde bakır bir haç vardır. Ino tam bir rezalet: Bir kuzgun ve bir karga, bir sürtüğün ve bir dışkının üzerine oturur ve onu bir haçla sürüklerler!"

"Evet, Oyati'den bana bir rahip ve bir diyakoz getirdiler," diye devam ediyor Gennady, "ve köylüye haçı bir telnik, bir plakun ağacı verdiler ve bu haçta bir kadın ve bir erkeğin çöpü oyulmuştu ve Christian de oralardan kurudu ama biraz hastaydı evet öldü. Ve Gridy'nin yeğeni olan diyakoz, kafirlere (Borisoglebsky diyakoz. - V.P.) orijinalinde yazılmadığını söyler.

Burada kafirler artık "Yahudilik" ile ilişkilendirilmiyor. Elbette Yahudiler, Ortodoksluk açısından mükemmel bir kafirdi ve "Yahudi" hiçbir şekilde her zaman Yahudi ile ilişkilendirilmedi (cf. Howlett 1993: 64-65); özellikle Yunan Maxim, "Yahudileştiriciler"in katledilmesinden 20 yıl sonra sapkınlık, büyücülük ve "Yunan ve Yahudi incelikleri" ile övünmekle suçlandı (cf. Ryan 2006: 597). Ancak Gennady burada küfür ile paganizm - Helenizm arasındaki bağlantıdan bahsetmiyor; sapkınlarla bağlantılarına dikkat çekmek onun için daha önemli ve bu bağlantıyı Gridya ile olan ilişkisinde keşfediyor. Bu arada, kuşların uçuşuna göre açıklanan mantika (falcılık) yöntemlerinin "putperestlik" ve kötü şöhretli "çifte inanç" ile bağlantısı açıktır: eski Rus suçlamalarında benzer falcılık yöntemlerinden defalarca bahsedilir. putperestlik” (cf. Mansikka 2005: 161; Ryan 2006: 191). "Plakun ağacının" kullanımı da gelenekseldi - folklorda, Meryem Ana'nın çarmıhın yanına dökülen gözyaşlarından büyüyen "plakun otu". Gennady'nin hikayesinde, vaftizci yalnızca haç ağacıyla değil, aynı zamanda bilgi ağacıyla da ilişkilendirildi - sonbahar ve görünüşe göre kurutma veya "kurutma" amaçlıydı; büyülü hareket işe yaramadı ve muskayı takan kişi kurumaya başladı.

Gennady'nin, pagan küfürlerini farklı bir "kayıta" çevirmek için haçlı bu küfür eylemlerinin öyküsünü farklı bir anlatımla paylaşması önemlidir: "kafirlere" yönelik suçlamalar listesine "ikonoklastik motifler" ekler. Piskoposlar katedraline 1490 tarihli bir mesajda Gennady, “Katip Alekseiko'nun sarhoş olduğunu, şapele tırmandığını ve En Safların Göğe Kabulü simgesini tezgahtan çıkardığını ve kötü suyu indirdiğini anlatıyor. ve diğer simgeleri alt üst etti” (AED: 380 ). Ayrıca ikon kesme geleneği hakkında da söylenir; Kafirlere yapılan zulümde Gennady'nin bir takipçisi olan Joseph Volotsky, örnekleri (Alekseyka'yı anarak) herhangi bir kronolojik referans olmaksızın çoğaltır: rahip Naum ikona "inciri" gösterdi, kafirler fahişelerin yardımıyla kutsal şaraba saygısızlık ettiler ( AED: 123).

İlk bahsedilen ikonoklazm vakası özellikle açıklayıcı görünüyor: Dormition İkonuna yapılan saygısızlık, belirli bir Yahudi'nin Meryem Ana'nın mezar yatağına saygısızlık etme girişimini anlatan bir komployu hatırlatıyor - görünmez bir melek ellerini kesiyor, ama ne zaman kötüler inandı, mucizevi bir şekilde iyileşti.

Buna ek olarak, başpiskopos "Ilyina Caddesi'ndeki Kurtarıcı'da bir simge aldı - 3 eylemle başkalaşım, aksi takdirde bayram günlerinde sünnet yazılır - Kisariysky Basil'in yanında durur, ancak Kurtarıcı'da bir kolunu ve bir bacağını kesti ve üzerinde İmzada şunlar yazılıdır: Rabbimiz İsa Mesih'in sünneti" (AED: 312 313). Bu nedenle öfkelenen deneyimli yazar Gennady, ikonografik çalışmaların uzun süredir gösterdiği gibi (Goleizovsky 1980: 125-127), ya kurnazdı ya da Efkaristiya mucizesinin görünmeyen birine görünmesi hakkında kanonik literatürde yaygın olan olay örgüsünü bilmiyordu. -Hıristiyan, Sarazen kralı olduğunda veya - başka bir versiyonda (Büyük Fesleğen'in Hayatı) Yahudi tahtta ezilmiş prosvir yerine bebek İsa'nın kendisini gördü. Mucize karşısında şok oldular, vaftiz edildiler.

Öyle ya da böyle, Gennady'nin mesajlarının bir etkisi oldu ve Büyük Dük 1490'da kafirlere karşı bir konsey topladı ve suçlu Novgorod rahiplerini "Yahudi inancını yücelttikleri" için "şehirde idam edilmek üzere" başpiskoposa teslim etti ve Ortodoks'a küfür etmek. Aynı zamanda, Gridy aleyhindeki suçlamalar, prens ve büyükşehir için yeterince doğrulanmamış görünüyordu ve 1488 mektuplarında ek bir soruşturma talep ettiler. (Moskova kafirleri, büyük ölçüde Novgorod hükümdarının kontrolünün dışında kaldı.)

M4<th¼M(⅞> .^<Ui^frltun^t^rn∕^aπ^Λ n«tAAult«i^nU^t^UUUt) - ІпЖіпііѵл « lL'аіL         .

Λ*∕γ∕<^^<*JhMfΛ .

,la ШТ$glm>/(у . '<WA>*44y j ^06rUtr t1GΓA6liffrtAi.'Λ ∣ lt∏f l , ,

tfit l 4 ־ץן At *4,04 'f∕T^< <׳w< "i<pa"m{ ⅞ c∏rrf ji FZf⅛∕Λ1H γ‰y<4rt ׳: лъ-.съ. ", -l

 

Yahudi kafirlere karşı 1490 Moskova Katedrali. Front Chronicle'ın minyatürü. Shumilovsky hacmi. 2'nci kat 16'ncı yüzyıl

(RNB. F. IV. 232. L. 438)

Kafirleri katletme yöntemi, Novgorod'da gösterilen ritüelin kökenleri açık görünse de, modern tarih yazımında "romantik" bir yoruma yol açtı. Sapkınlığa karşı mücadeleye "Moskova" bölümünde katılan Joseph Volotsky'nin anlatımına göre, Novgorod'a "kırk tarla" için Gennady'ye iade edilen sapkınlar, at eyerlerine sırtüstü konularak cübbelerini de ters çeviriyorlardı. - - onlar tarafından yıkanan bir ateş. Ve başlarına huş ağacı kabuğu miğferleri takmalarını emretti, sanki şeytani ve ladin (kuyruklar. - 5.77.) Bast ve saman çelenkleri, samanla karıştırıldı ve hedefler miğferlerin üzerine mürekkeple yazılmıştı: " Bakın, şeytani bir ev sahibi var!” ”(AED: 472). Bunun üzerine başpiskopos onlara şehrin içinden sürülmelerini, üzerlerine tükürmelerini ve lanetlemelerini emretti, ardından bu “iyi çoban” başlarındaki miğferlerin yakılmasını emretti.

DS Bakhtin'in halk karnavalı kültürü hakkındaki fikirlerinden etkilenen Likhachev (1984: 16), eski Rusya'da kahkaha üzerine bir kitapta Gennady'nin kafirleri tamamen "eski Rus" bir şekilde teşhir ettiğini ve şeytani dünyanın "yanlış tarafına" karşı tutumlarını sergilediğini yazdı. geleneksel doğaçlama araçları kullanarak (huş ağacı kabuğu) ve sak). Bu metinlerin yakın tarihli bir yeniden baskısında, "Eski Rus Edebiyatının Hazineleri" dizisindeki "Hiciv" adlı bir kitaba yerleştirildiler ve Novgorod "auto-da-fe" orada "Gennady tarafından düzenlenen bir palyaço toplantısı" olarak adlandırılıyor. sapkınlar için" (Hiciv: 362); B. A. Uspensky, kendisi tarafından idam edilen Büyükşehir Philip'in geriye doğru oturmasını emreden Novgorod Piskoposu - Ivan IV geleneğinin devamını anıyor; küfür noktasına ulaşan folklor "anti-davranış", gerçekten de soruşturma ayinlerinin cehennemi sembolizmine tekabül ediyordu (cf. Uspensky 1994: 320-324). Bununla birlikte, Gennady tarafından ortaya çıkarılan başka bir eser, halk "karnaval" kültürüne ait gibi görünüyor - yukarıda belirtilen haç "hurda" görüntülerle (ayrıca ikonlara saygısızlık ve döndürme). Başpiskopos, "şehir infazını" gerçekleştirirken, 1490 konseyinin arifesinde Metropolitan Zosima'ya gönderdiği mesajında işaret ettiği farklı bir model izledi: "Caesar'ın büyükelçisi bana İspanyol kralından bahsetti. nasıl (sapkınlardan. - V.P. } toprağını temizledi!" (AED: 378). Gennady'nin ayrıca Latin gelenekleri konusunda kendi uzmanı vardı - Slav kökenli Dominikli bir keşiş Veniamin (AED: 114, 196-197). Rus edebiyatında , Büyükelçi Georg von Thurn Gennadiy'nin (AED: 114, SKK 2: 439) sözlerinden kaydedilen Engizisyon hakkında bütün bir hikaye korunmuştur.

İspanyol paralellikleri bu karanlık hikayede çok anlam ifade ediyor. Yahudiliği gizlice savunan kafirlere yönelik benzer bir zulüm süreci, 1492'de inatçı Yahudilerin sınır dışı edilmesinden yarım yüzyıl sonra, 16. yüzyılın ortalarında gerçekleşen Lorca kasabasındaki Engizisyonla bağlantılı olarak anlatılıyor. ; süreç, Jaime Contreras tarafından ayrıntılı olarak incelenmiştir ("mikro tarih" örneği - Contreras 2006). Kasabanın neredeyse her onda birinin (yaklaşık 2 bin kişi) zulmüne yol açan çatışmanın dinle hiçbir ilgisi yoktu (Yahudi cemaati burada vaftiz edildi) ve şehirli grupların iktidar mücadelesiyle ilişkilendirildi. Başlangıç, bir aile kavgasıydı, şehir hanımlarından biri gelinini bir şehir yetkilisiyle bağlantılı olarak yakaladığında. Ardından çıkan skandalda gelin, kayınvalidesine inatçı bir Yahudi demiş ve bu durum Engizisyon'u işin içine katmaya zorlamıştır. Skandal kişiler, soruşturma altındaki pek çok kişiye işkence ile iftira attı (dava komşu kasabaya da sıçradı), ancak suçlamaların geçerliliği için yeterli ana kanıt yoktu - din değiştiren sakinlerin bıraktığı dini ayinleri tam olarak kim yayabilirdi? kasabalar zaten iki kuşak önce? İşkence altında, birinci sanık 1539'da gizli Yahudilerin sapkınlığının alevlerini körükleyerek ştetl'e getirilen üç Yahudi köleyi "hatırladı" (Contreras 2006: 70-71) 1 . Soruşturma, kanın saflığı sorununu daha yakından ele aldı ve bu anlamda sorgulayıcıların bile hatalı bir üne sahip olduğu ortaya çıktı.

 

1504 Konseyinde sapkınların kınanması. Aydınlatılmış Chronicle'ın Minyatür. Shumilovsky hacmi. 2'nci kat 16'ncı yüzyıl

(RNB. F. IV. 232. L. 644)

Tabii ki, Veliky Novgorod'da ve Muscovite Rus'ta, Gennady'nin de yapmadığı, vaftiz edilmiş Yahudi topluluklarının önemli izlerini aramak için hiçbir neden yok. Ancak Novgorod başpiskoposunun konumu, İspanyol yetkililerin yeniden fetihten sonraki konumundan daha az zor değildi. Novgorod yakın zamanda Moskova'ya ilhak edildi ve Gennady, veche haklarından mahrum kalan Novgorodiyanlar tarafından seçilmeyen ilk lorddu. Başpiskopos, rakiplerini (öncelikle din adamlarından) sapkınlıkla suçlamakla kalmadı, aynı zamanda karşılıklı benzetme ve sapkınlara ait olma suçlamaları aldı ve sonunda, zaten son kafir katliamından hemen sonra benzetme suçlamasıyla bir manastıra hapsedildi. konseyde 1504 (AED: 2092 ; Howlett 1993: 67-68).

Bununla birlikte, sapkınlığın "başlangıcını" anlamak için, Gennady'nin Latin Litvanya ile bağlantılı bir başka suçlaması daha önemlidir: 1490'da Metropolitan Zosima'ya yukarıda belirtilen mesajda, Gennady suçlamaları reddediyor ve "Aşağıda Litvanya'ya mektuplar gönderiyorum. ne de bana Litvanya'dan mektup gönderilmiyor ". Meselenin özü şuydu: "Prens Mihail Olenkovich Novegrad'daydı ve onunla birlikte kafir bir Yahudiydi ve bu nedenle Novgorod topraklarında sapkınlık yayıldı ve onu gizlice sakladılar ve sonra sarhoş olmaya başladılar" ( AED : 375). Novgorodiyanlar tarafından Kiev'den Mihail Olelkovich'in çağrılması, gerçekten de Novgorod boyarlarının Moskova karşıtı “Litvanyalı” partisinin çıkarlarına tekabül ediyordu (cf. Lurie 1994: 125 ve devamı). 1470'de Litvanyalı Kiev'den Rus Ortodoks prensi Mihail Olelkovich'in maiyetinde göründüğü iddia edilen isimsiz bir Yahudi'nin mesajındaki görünümün, yalnızca Gennady Joseph Volotsky'nin takipçisine ilham vermediği söylenmelidir. bu anonimliğin somutlaştırılması ve "çoğaltılması"; kendisi Skhariya adını aldı, diğer Yahudiler onun için Novgorod'a geldi - "onlara Osif Shmoylo Skaryavey Mosey Hanush da deniyor" (AED: 469). Volotsk başrahibinin coşkusu anlaşılabilir: Novgorod kafirlerinin Muskovit takipçileri, manastır topraklarının sekülerleşmesiyle ilgilenen III. irtidatla suçlandı. Ancak aynı araştırmaları, sorgulama sürecini sürdürmekten çok uzak olan araştırmacılar takip ediyor (IO ile başlayarak. Brutskus - cf. yeni gözlemler: Taube 1997 '), Kiev Yahudisini Kiev yazarı Zechariah'ın çevresi ile ilişkilendirmeye hazır (cf. Prens Mikail'in maiyetinden özel olarak adlandırılan Skharia!) ben Aaron ha-Kogen, Rusya'daki "Yahudi" kafirleri tarafından bilinen, yukarıda bahsedilen "Altı kanatlı" nın tercümanı. Modern araştırmacıların sağlam arşiv verileri var (Taube 1997), Iosif Volotsky, Litvanyalı prensin Novgorod'da ortaya çıkmasından 30 yıl sonra Yahudi isimlerini nereden aldı - net değil (Gennady'de yoktu), ancak engizisyon sürecini hatırlıyorum. "isimlere ve görünüşe" de ihtiyaç duydukları Lorca 4 .

"İsimler ve Görünüşler", başpiskoposun yetkisi altında olan haçlı "günlük" küfürlü büyülü eylemler hakkında kınamalar verdi, ancak bu, Gennady'nin rakiplerini cezalandırmak için yeterli değildi - sapkınlıkla suçlamak ve laik bağlamak gerekiyordu. yetkililere misilleme (ölüm cezası). Böyle bir suçlamanın nedeni, Gennady tarafından "keşfedilen" olağanüstü bir ikon boyama motifi tarafından sağlandı: Aynı anda hem Mesih'e küfürden hem de ikonoklazmdan söz edilebilir. Bizans tezlerinde ikonoklazm (diğer sapkınlıklar gibi) Yahudilikle ilişkilendirildi (“kendin için bir idol yapma” emri); bu keşif, "Aydınlatıcı"sını derlerken Bizans ikonoklast karşıtı "Polysyllabic Scroll"dan yararlanan Iosif Volotsky tarafından da yaygın olarak kullanıldı (cf. Grigorenko 1999: 27 ve devamı).

Gündelik önyargılar - büyülü eylemler - ortaya çıkan Rus devletinde ciddi bir sürecin başlangıcı oldu.

notlar

1. Ortodoks olmayan hareketlerin oluşumu, I. yüzyılın başlarındaki Rus geleneğinde, ziyaret eden Yahudilerin propagandasıyla bağlantılıydı; bkz. Doukhoborism'in (“Yahudileştirme” mezhebi) kökenleri ile “Polonyalı Yahudi Semyon” vb. arasındaki bağlantı hakkında; Smilyanskaya 2003; 262-264.

2. Tarih yazımında, başpiskoposun "Yahudilerin gizli patronları" iftirasına kurban gittiğine dair hiçbir şüphe yoktu (LED; 209).

Moshe Taube, hedeflenen muhatapları memnun etmek için Maimopilus'un eserinin çevirisine "hümanist ve evrenselci" bir hava katmaya çalışan Yahudi tercümanların (belki de Shariya'nın kendisi) özel karmaşıklığını ortaya koyuyor. Ancak Ya.S. Lurie (BUZ: 145). bunda Yahudi yazıcıların işini görmeyenler. 4 Yetkili makamların şüphesi, yalnızca İspanya ve Rusya'da değil, kötü niyetli eylemlerin kökenlerinin araştırılmasına yol açtı. XV. yüzyılın başlarında Katolik Polonya'da]. Krakow'da bütün bir Hıristiyan grubunun Yahudiliğe geçtiğine dair söylentiler yayıldı: din değiştirenlerin Litvanya'dan da kaçtıkları iddia edildi (kafirlerin sünnet edildikleri Litvanya'ya kaçtıklarına dair söylentiler Rusya'da da yayıldı) ve kraliyet yetkilileri, kaçakları bulmak için başarısız girişimler. Hanna Wszczynsk (2003), başka bir inanca geçme korkusunun o dönemde Polonya Katolikliği tarihindeki bir krizle ilişkilendirildiğini gösterdi - Ortodoks ve Yahudi topluluklarıyla ilişkilerdeki sorunlara ek olarak, reform hareketleri ortaya çıktı.

Edebiyat

BUZ - ∕<⅛aκoβ<7 ON.. Lrje Ya.S. Rusya'nın XIV - XVI yüzyılın başlarında anti-feodal sapkın hareketler. M.'-L., 1955.

Wengzynek 2003 - Wengzynek X. Polonya'daki Katolik Kilisesi 16. yüzyılın başında korkuyor muydu? Hıristiyanların Yahudiliğe dönüştürülmesi // Yabancı düşmanlığı. Hikaye. ideoloji. Politika. M.. 2003.S.7-15.

Goleizovsky 1980 - Goleizovsky N.K. Novgorod başpiskoposu Gennady'nin faaliyetlerinden iki bölüm // Bizans Vremya 41. M .. 1980. S. 125-140.

Grigorenko 1999 - Grigorenko A. Rusya'da manevi arayış XV. Yüzyıl paspası. SPb., 1999.

Contreras 2006 - Contreras X. Engizisyoncular ve Gizli Yahudiler. Altın Çağ İspanya'sında güç kültürü ve din / Rsd. 13.0־. Dumanlı. SPb.. 2006.

Likhachev 1984 Likhachev D.S., Panchenko A.M., Ponyrko II.V. Eski Rusya'da kahkaha. L., 1984.

Lurie 1994 - Lurie Ya.S. 15. yüzyılda Rusya'nın iki hikayesi. C116.. 1994.

Mapsikka 2005 - Mansikka V.I. Doğu Slavların Dini / VL'nin başyazısı ve yorumu. Petrukhin ve S.M. Tolstoy. 2005.

Ryan 2006 - Ryan W.F. Gece yarısı banyo / Rsd. L. Çernetsov. 2006.

Hiciv - Hiciv / Comp., giriş. makale ve yorum V.K. Bylinip. V.L. Grihipa. 1987.

Smilyanskaya 2003 - ('Milan tasarım bürosu. Sihirbazlar. Kafirler. Kafirler. M., 2003.

SKK 2-Katipler sözlüğü ve Eski Rusya'nın kitapçılığı. Bölüm 2. L. 1989.

Taube 1997 - Taube M. İbn Meymun'un "Mantıksal terimleri"ne ve Yahudileştiricilerin sapkınlığına sonsöz / 7 Anısına. Ya.S. Lurie. SPB.. 1997.S.239-246.

Uspensky 1994 - Uspensky BA Seçilmiş Eserler. D. 1. Tarihin göstergebilimi. Kültür göstergebilimi. M.. 1994.

Howlett 1993 - Howlett J.R. Başpiskopos Gennady'nin "Yahudi felsefelerinin Novgorod kafirleri" sapkınlığı üzerine ifadesi // Dept Bildirileri. SPb., 1993. Sayı. 46. S.53-72.

Tsvetkov 2003 - Tsvetkov M.A. Iovgorolsk Başpiskoposu I. Gennady'nin XV. Yüzyılın Novgorod Pilotlarının kuralları bağlamında Sarsky Piskoposu I Irokhor'a mektubu - XVI. // Novgorod Tarihi Koleksiyonu 9 (19). S116.. 2003.S.179-196.

KIIeg 1997 -KlierJ. Yahudiler Olmadan Yahudileşmek? Moskova-Novgorod? 1470-1504/ / Museovy'de Kültür ve Kimlik / Ed. AM Klcimola, GD LenholT. Moskova. 1997. S. 3.36-349.

Peresvetoff-Morath 2002 - Peresveloff-Moralh A. Kedisiz Bir Sırıtış. Ortaçağ Rusya Edebiyatında 'Adversus Judaeos'Texis. 988-1504. Lund, 2002. V.1-2.

Zukcrman 1987 - Zukerman C. 15. Yüzyılın Son Çeyreğinde Mezmur Ekodoru ve 'Yahudileştirici'nin Sapkınlığı // Ukrayna Çalışmaları okudum. V. 15. No. 1-2. S.79-80.

Elena Smorgunova (Moskova)

Slav el yazısı "şifalı bahçeler": "Şifacılar", "Doktorlar" ve "Ruhsal Eczane"

Önceki konferanslardan birinde ve tüm konferanslar Yeni Yıl ağacındaki parlak çok renkli toplar gibi veya - karşılaştırmayı diğer tarafa, Yahudi tarafına çevirirseniz - Aralık'taki Hanukkah ışıkları gibi, yani onlardan birinde 16. yüzyıla ait bir Rus el yazısı "Şifacı" zaten sunuldu 1 . El yazması incelendiğinde, Musa İbn Meymun'un eseri olduğu ortaya çıkarken, yaratılış tarihi Rus tarihinin bir önceki yüzyılına geri çekildi 2 . El yazmasının ilk sayfası şöyle diyor: "Mısırlı Musa'nın konuşmaları" (l. 1). Başlık zinober alfabesiyle yazılmıştır: "Ebedi Tanrı'nın adıyla başlayarak, değişimde yanılmaz" (l. 2) ve el yazmasının ilk tümcesinden hemen orijinalin dili belirlenir: "Sözler, adı İbranice burnunda ve Slovence'de sahibi ׳ , ancak İbranice , las ve Slovence'de sahip olunan, isim veya tapu veya konuşma veya gemi olsa bile hiçbir fark yoktur ... ". Örnek olarak aynı İbranice kökün verildiği, konuşmanın farklı bölümlerinde sesli harflerle gösterildiği, Slavca kelimelerde sırasıyla şekil sahibinin adı ve takıntılı aynı kökten edilgen ortacın adı olarak gösterildiği görülmektedir .

Şu detay ilginçtir: Sinodal Meclisin "Mantık" adlı elyazması, biri "şifa veren bilgelik" (l. 129) olmak üzere yedi bilgelikten söz eder. Ve sonra - l'de. 134: “Ve Aristoteles, Mardacha ve Zerubbabel ve peygamber Ezra ve peygamber Malaki bir yıl içindeydiler; ve Aristoteles dünyanın yaratılışını onlardan öğrendi. Araştırmacılara göre Hazreti Ezra 5. yüzyılda yaşamıştır. Aristoteles - 4. yüzyılda, Zerubbabel - İkinci Tapınağın kurucusu - 6. yüzyılda. Cyrus altında, Marda - görünüşe göre bu, Mordecai - Babil esaretinden Zerubbabel ile dönen Yahuda halkının liderlerinden Malachi peygamber 4. yüzyılda yaşadı ve kehanet etti. Hepsi bir araya getirildi ve A.I. Sobolevsky, - "Yunan filozofu tarafından Yahudi bilgelerden ödünç alınan klasik bilgeliğin şüphesiz Yahudilere ait olduğu şeklindeki bu tekrarlanan sonuç" 4 .

XVI.Yüzyıldan başlayarak. El yazısı Lechebnikler Rusya'da geniş çapta dağıtıldı ve farklı şekilde adlandırıldı: "Şifacılar", "Doktorlar" ve ayrıca "Bitkiciler", "Zeleiniki", "Şifa Vertogradlar". Lehçe ve Latince'den çeviriler yapılmıştır.

D.S. tarafından not edilen çeviri uygulamasının karakteristik bir özelliği. Likhachev: "Eski Rus edebiyatının içsel, temelde ortaçağ yapısına" karşılık gelen yalnızca tercüme edilen şeydi 5 ; Aynı zamanda, çevirilerin ele alınması tipiktir: anıtlar serbestçe değiştirildi, yazışmalar, düzenleme ve yeni çeviriler sırasında değiştirildi.

Moskova Eczane Bahçeleri

Ortaçağ Moskova'sında özel "ilaç bahçeleri" vardı. Modern Moskova'da Moskova Nehri ile Vodootvodny Kanalı arasında uzanan bölgenin tamamına eskiden Bersenevka deniyordu. İki yüzyıl önce, Moskova Nehri'nin karşısındaki Bolşoy Kamenny Köprüsü'nün bulunduğu yerde bir geçit vardı, bölge sürekli gelişmeye uygun değildi çünkü genellikle sular altında kalıyor ve bir bataklığa dönüşüyordu. Kanalın inşasından önce, Bersenevka'nın tamamı seller ve şiddetli yağmurlar sırasında suyla kaplıydı: bu, Moskova Nehri'nin oxbow gölüydü. Sıradan zamanlarda, su veya çamurla dolu ayrı, zincirlenmiş, küçük göller veya bataklıklardı. Suyu boşaltmak için bir kanal kazıldı; 1783-1786'da inşa edildi. Ve sonra Moskova Nehri'nin eski ve yeni kanalları ayrıldı. Bersenevka'nın tamamı bahçıvanların bahçeleri tarafından ve 17. yüzyılda işgal edildi. "Yukarı Sadovaya Sloboda" denir. Ecza bahçeleri buradaydı.

Bahçıvanlar asil insanlardı. Bunlardan biri, duma katibi Averky Kirillov, kraliyet bahçelerinden sorumluydu ve 1657'de kilisenin yanında muhteşem odalar inşa etti. Kilise zaten 17. yüzyılda Moskova planında gösteriliyor. 1625'ten beri tapınağa "Bersenev kafesinin arkasındaki Büyük Mucize İşçi Nikola" adı verildi. Moskova'da hem Aziz Nikolaos Kilisesi hem de Averky Kirillov'un Bersenevskaya setindeki odaları bugüne kadar korunmuştur.

Ve Muskovitleri tedavi etmek için çeşitli bitkilerin büyüdüğü Eczacılık Bahçelerinden, Lechebniki'de toplanan, arşivlerde ve kütüphanelerin el yazması koleksiyonlarında saklanan eski tarifler günümüze kadar gelmiştir 6 .

Volkhonka'daki Bilimler Akademisi Rus Dili Enstitüsü'nün Kelime Kartı Dizininde, 16. yüzyılın sonları ve 17. yüzyılın başlarına ait el yazısıyla yazılmış tıp kitabının daktiloyla yazılmış bir kopyası saklanır. Orijinal el yazması yarı tüzükte yazılmıştır ve Moskova Rumyantsev Müzesi'nin (GBL, OR No. 431) Bolshakov koleksiyonundadır. Lechebnik'in el yazmasının kenar boşluklarında saklanan bazı öfkeli okuyucuların notu dikkat çekicidir: "Woe from Wit."

Tıp Kitabındaki makalelerden biri insan uykusuna ayrılmıştır, farklı türlerinden ve "hastalık" için olası tedaviden bahseder. Yani, l. El yazmasının 55'i “Doğal olmayan uykuda” diyor: “Bir kişide aşırı uyku, büyük bir ana hastalıktan [yani. kafa] - doktorların litarji dediği. Bazen ağır bir uyku olur ve dalak ağrısından kanın kaynamasından kaynaklanan halsizlikten günah olur. Diğerleri, mânânın büyük olmasından dolayı ümitsizliğe kapılır ve ağır bir uyku çekerler ve bu nedenle akılsızdırlar ve o hastalık, karanlık azaptan doğar. Bazen de içindeki karanlık azabı afendronla kovuyorlar.

"Karanlık azaptan" ne tür bir sağlıksızlığın geldiğini anlamak zor. "Karanlık" sıfatını "kızıl, kıpkırmızı, koyu kırmızı" kelimesinin eski anlamı olarak düşünürsek, ağır uyku klitsuya veya artık bildiğimiz gibi kafaya akan kandan olabilir. kan basıncında bir artışa eşlik eder. Ve bu "sakatlık" içeriden "afendron" veya "efedron" - anüs (Yunanca aφεδpωv - 'Latince tuvalet - anüs - 'anüs' kelimesinden) tarafından dışarı atılır: her zaman, bir lavman oldukça evrenseldi doktor reçetesinde, aynı amaçla müshil ve müshil kullanılmıştır.

Bolshaya Pirogovskaya'daki Devlet Eski Eserler Arşivi'nin el yazmaları koleksiyonunda, 15. yüzyıldan kalma bir tıp kitabı keşfedildi. (TsGADA, op. II, no. 176. 8°, el yazısı, 17. yüzyıl, 161 yaprak). İçindekiler el yazmasında korunmuştur: "Hastalığın gerekli olduğu bir şeyin en korkakça ve en acımasız keşfi için ilaçların kaydı."

Genellikle Eski Rus Lechebnik'leri hijyen kurallarıyla başlardı. Bu el yazması, "Sevinç ve Keder Üzerine" başlıklı 6. "Konuşma" ile başlar.

İlk sayfada: “Sevinç ve üzüntüyle ilgili altıncı konuşma. Ve sonra her insanın sevinmesi gerekir. Mutlu olmayacağım ölçüde paylaşırdım <...> sağlıklı olacak ve çok çocuğu olacak ”(l.I).

El yazmasının çok önemli bir özelliği de içinde iki tarih ibaresi bulunmasıdır. El yazmasının ilk sayfaları, Lechebnik'in 1490'da Latince'den Rusça'ya çevrildiğini söylüyor: “Ruhsal ve bedensel ihtiyaçlar uğruna, bu ilaç yazın sağlığına kavuşmak isteyenler için Roma dilinden Rusça'ya getirildi. 6998, ilk yazın toplanması” (l. 2 cilt) • Derlemenin adı “Tıp” olup, “ruhun ve bedenin ihtiyaçları”na yöneliktir ve “Roma dilinden” çevrilmiştir. El yazmasının ortasında “Şifacı” olarak geçmektedir ve takvimimizin 1487 yılında Latince kitaplardan Lehçeye, Lehçeden Rusçaya çevrildiği söylenmektedir: “3 Latince kitaptan oluşan bu doktor Lehçeden çevrilmiştir. Rusça yazı 6995, güneşin çemberi 8 ve ay 19, gösterge 4 ve Rabbimiz İsa Mesih'in 1487 yazında doğumu ”(l. 94v.).

"Lekarnik" el yazmasında "Bayanlar" a çok sayıda atıf vardır - eski Rus tıp yazısında tıp alanındaki bilgileriyle ünlenen uzmanlar olan "ustalar" bu şekilde anılırdı. Antik klasik, 2. yüzyılda yaşamış Romalı bir doktor ve doğa bilimci olan ünlü Galen, el yazmasında Galin bay olarak geçmektedir. "Bay Galin sekiz yılda bir çocuk görüyordu ve o kadar zayıftı ki <...> Sonra Bay Galin buna şaşırmaya başladı ve o iksiri tekrar aldı." Bir sonraki sayfada aynı iksiri kullanan Bay Yesher'den bahsediliyor. l'de. 81 hasta 103 rev. Avicenna hakkında: "Abitsenius da iplik hakkında yazdı." El yazmasındaki bir sonraki bölüm (l. 122) "Taş Üzerine" olarak adlandırılır. Ve tedavi, Maimunius olarak bilinen şifacı Musa tarafından sunulmaktadır. “Kişide taş oluşmaya başlar başlamaz, kararmış bir söğüt ağacını alıp parçalara ayırır ve kararmış su oluncaya kadar suda kaynatır ve o suda yıkayıp buharda bulunurdu. geniş bir yalakta bel hizasında oturuyor.” Burada ünlü Musa İbn Meymun'dan söz edilmiş olması kesinlikle dikkate değer. Bu, İspanya'da doğup uzun süre Mısır'da yaşayan Talmud bilgini, filozof, doktor Moses ben Maimon'un (! 135-1204) adıydı ve bu nedenle Moses Aegyptius adını aldı. Devlet Tarih Müzesi'nin Synodal El Yazmaları Koleksiyonunda, "Kitap, sözlü mantık, yani Mısırlı Musa'nın kelime dağarcığı, konuşmaları" başlıklı bir makale bulundu. Filologlar bunu 16. yüzyılın sonlarına tarihlendiriyor. El yazmasının başlığı "Mantık" yalnızca el yazmasının metninden okunur. Ve ilk sayfada, diğer metinlerden temiz, el yazısı bir not el yazmasını şöyle adlandırır: "İnsanla ilgili kitap kontrol altındadır."

Çeşitli bilimsel nedenlerden dolayı, el yazısıyla yazılmış "Mantık"ın, Musa İbn Meymun tarafından orijinal olarak Arapça yazılan Yahudi incelemesinin Batılı, muhtemelen Lehçe çevirisine veya değiştirilmiş bir Rus kopyasına ait olduğuna inanıyoruz. XVII yüzyılın sonunda. İbn Meymun'un Mantığı'nın Moskova el yazması, Moskova patriklerinden birine aitti. Bu bilgiyi cildin iç yüzündeki kırmızı yazıdan çıkarıyoruz: “Patrik Haznedarı'ndan bu yıl alınan defterlerden .” A.I. Sobolevsky bu girişi "Bu yıl patrik saymanından alınan kitaplardan" şeklinde okur ve el yazmasının "son Moskova patriklerinden birine ait olduğunu" belirterek, bunu 15. yüzyılın sonlarına atıfta bulunur. A.I. ve 5'i düzeltmeye cüret ediyoruz , özellikle m kelimesinin son harfi taşınabilir olduğu için. Daha sonra yazım "205 yılında" veya 7205 olarak okunur ve şimdi kabul edilen kronolojiye göre bu, Adrian 7 patrikhanesinin zamanına karşılık gelen 1697'dir . A.I. Sobolevsky, Yahudi dili uzmanı A.Ya'nın yardımıyla. Tarkavy, İbn Meymun'un Sinodal El Yazması'nı 1822 tarihli Almanca, Viyana baskısına göre İbranice metinle karşılaştırdı ve sonuç olarak, Rusça el yazısı metnin İbranice'den önemli ölçüde farklı olduğu, çeviriden çok bir açıklama olduğu sonucuna vardı.

Ve tür açısından oldukça tuhaf ve orijinal, sözde "tıbbi" bir çalışma daha 17. yüzyılın sonunda Rusya'da ortaya çıktı ve 18. yüzyılda zaten hazırlanıyordu.

Yabancılar için İlaç Kitabı veya "yabancılara ve insanların topraklarına yönelik muameleye ilişkin" el yazması 8 , gerçek bir tıbbi reçeteler koleksiyonu şeklinde derlenmiştir: Önsöz, bunun "Rus halkından verildiğini" söyler. yabancı - Zemstvo'yu tedavi etmek için derlendi, "çeşitli şeyler için çok iyi bir ilaç ve en değerli olanı" içeriyor. El yazmasının yazarı reçetenin şekline aşinadır, ilacı almak için ne yapılması gerektiğini bilir: karıştırın, belirli oranlarda birleştirin, kaynatın, buharlayın, sürün. El yazmasından, Lechebnik'in Moskova banliyösünde karmaşık olduğunu öğreniyoruz: tariflerden biri - "Moskvoretskaya suyunu al" diyor. Ve bu son derece önemli bir gerçektir. El yazmasının metninde tedavi sürecinin kendisine lechba denir.

Yabancılar için "şifacı", biçimi ve beklenmedik düşünce ve imge dönüşleriyle dikkat çekicidir: Rus dilinde ortak kullanımda yan yana mümkün olmayan kelime kombinasyonları içerir, aynısı, bir eylemin önerdiği eylemler için de geçerlidir. "şifacı", aynı zamanda imkansız olan "ilaçları" alma zamanı ve yeri ile ilgili olarak ondan sonra bir başkasıyla çelişir.

"Yabancılar için Şifacı"

“Yabancılar İçin Tıp Kitabı”nın bir önsözü vardır: “Rus halkı tarafından yayınlanan Tıp Kitabı, yabancılara ve onların topraklarına nasıl davranılacağı; çeşitli şeyler ve en değerlileri için çok iyi ilaçlar. Ardından on "harika tarif" gelir. Hastalıklar ve ilaçlar çok farklı olarak adlandırılır: kalp ağrır ve mide ağrır, kol veya bacak ağrır ve sabitleyici tozlar ve kabızlık iksiri.

İşte bütün halinde ve hiçbir şekilde değiştirmeden alıntıladığımız bu harika metin.

"Yabancılara nasıl davranılır:

1. Birinin kalbi ağrıdığında ve rahmi ağırlaştığında ve bunun için uygun makaleler var:

Kaldırım beyazı 16 kalemtraş, küçük bir yaylı üst 13 makara, hafif bir telezhpago gıcırtı 16 makara alın ve ardından hepsini 3 gün boyunca sorunsuz alın, dördüncü gün öğlen alın ve 3 gün soğukta terleyin çıplak, üst üste susuz örgü kanatlarla tuzlu sıcak ışından kaplı. Terledikten sonra en kuru meşe çeyrek tahta ile silinmeyi emredin, tahta kırmızılaşıncaya ve kalp hastalığı kalpten gelip, sıkılık kabirden gidip sıhhate kavuşuncaya kadar.

2. Aldatmaca makalelerini sabitleme, ayrıca şunları hak ediyorlar:

Birisi ishal olduğunda , 3 damla kız sütü, 16 makara kalın ayı kükremesi, 4 arşın kalın kartal uçuşu, 4 arşın büyük kedi homurtusu, yarım kilo yüksek tavuk sesi, bir su jeti, tsifir'i süpürerek bir su jeti alın. hesapla, susuz al ve pulsuz iyi ipek gibi, yazıcı defterinden geçerken yarım ondalık uzunca böl.

3• Sabitleyici tozlar:

5 makaralık kaba bir rol, 16 makaralık saf, en tehlikeli domuz sesi, en obez tavuk titex, zeminin bir başlığı 3 makara, gümrük ölçüsünde yarım dördüncü işkence, bir bas vokalden 16 makara , polisajlı bir fritlipago aptal 19 makara, her ışıklı zeminin dsipyesi 2 makara, gece karanlığı 5 makara; yumurtayı janaich'e dikin ve ince bir şekilde öğütün ve pentar yağını değirmen taşı camepi 5 makarasından çıkarın.

4. Aynı ilaç mideyi ve kalbi güçlendirir:

Bir kadın dansı ve içten bastırma ve avuç içi sıçratma ama 6 makara, en ince pire lok 17 altın tepecik alın ve birlikte süpürüp buz gibi kurutulmuş bir çiviye koyun ve pamelkoyu demir bir tokmakla öğütün ve 3 gün sürün. tırmalama, pa vain kalbi, sabahın dördüncü günü, şarkı söyledi, akşamdan sonra, 3 kenevir kasesi, bir seviyede, taşmadan alın ve ondan sonra en kolay alımı alacaktır.

5. Sabitleme makalesi:

Kuru ezilmiş su 6 makara ve aynı gorpostachyya yumurta akışından sarısını alın, büyük bir elin 3 kaz formasıyla karıştırın.

6. Kabızlık için:

Filipov'un kahkahası 4 parça, Sukhov'un Epifani donu 4 makara ve her şeyi füme saman birasında karıştırın, öğleden sonra bir sabah saat birde ve ardından 3 gün yemek yemeyin, dördüncü gün akşam, saat Şafak sökene kadar, boynuzların arasındaki 3 rulodan sağlıklı bir şekilde yedikten sonra kalaylı veya gümüş bir tabakta Moskvoretskaya suyunu alın, iki bıçakla evcilleştirin ve için.

7. Sonraki tedavi:

Yeterince yiyip için, ki bu herkese bedava, nefsin kabul ettiği kadar, ölmeyen biri için hemen mideyi rahatlatır.

8. L bir hayvan hastalığından bude, ona sabahları toprağa verilen bir iksir verilir.

9. Ve bir yabancı eliyle kederlenirse, sağlıklı elini bir matkapla çevirin, beynini çıkarın ve büyük elini yağlayın ve iki eli olmadan sağlıklı olur.

10. Bacaklarım ağrıyorsa, kızağın altına bir yılan alıp kaynattım. saman otunda üç gün ve böylece Alman bacakları süzülüyor ve şu kelimeleri telaffuz ediyor: özlü koşucu nasıl sürüklendi. Pemetsky bacakları da aynı şekilde sürüklenirdi.

Bu tür el yazmaları arasındaki temel fark nedir? Bu hicivli tıp kitabındaki tıbbi reçete, bir tedavi reçetesi gibi görünür ve uygulanmasının bir sonucu olarak, sadece sağlıklı olmamakla kalmaz, aynı zamanda hem sağlığı hem de çoğu zaman hayatın kendisini kaybedersiniz. Bu artık bir alay ya da mizah değil, hem doktor hem de hasta için doğrudan ve açık sözlü bir alay konusu. Bu tür tariflerin "kullanımı" pek ciddiye alınmadı, özellikle de ölümcül sonuçlara yol açan (ve özellikle kötü niyetli olarak) uygunsuz muamele muhtemelen o zamanın Rus yasalarına göre cezalandırıldığından. "Yabancılar için ilaç" elbette yabancılara değil, kendi Rus okuyucularına hitap ediyor ve onları, onlara ne söylerseniz söyleyin anlamayacakları "Almanların" aptallığına gülmeye davet ediyor. herhangi bir şey, yoksa saçma bir şakayı ciddiye alacaklar (sonuçta, "aptal", dil yok ve dil olmadan ne tür bir zihin!); tüm bunlar, geniş misafirperverlik (sağlık hizmetlerine kadar) ile akut yabancı düşmanlığının, kıskançlık ile aşağılayıcı alaycılığın, çeviri ve taklit girişimleri ile öğretmenlerin alayının karakteristik bir bileşimi çerçevesinde.

İşte el yazmasında yan yana konan zıt anlamlı kelimelerin imkansız kombinasyonları: “kuru ezilmiş su 6 makara”, “kızlık sütü 3 damla”. Aşağıdaki ifade ve tariflerde, hiç olmayan veya alınması mümkün olmayan veya önerilen ölçü ile ölçülmeyen veya hiç ölçüsü olmayan bir şeyin “alınması” teklif edilmektedir: “16 makara al” beyaz kaldırım”, “13 makara küçük yay üstü” , “parlak araba gıcırtısı 16 makara”, “baykuş kahkahası 4 topak”, “kalın düşüş kükremesi 16 makara”, “kalın kartal uçan 4 arşın, büyük kedi homurtusu 6 makara, tavuk yarım pound yüksek ses”.

Tarifler, hiç gerçekleştirilemeyen veya belirtilen nesnelere veya kavramlara uygulanamayan eylemler içerir: "tsifir'i düzene süpüren bir su jeti, susuz yakalayın ve bölün", "bir kadının dansını yapın" ve içten bastırarak ve 6 makaraya palmar serperek", "en ince pire ilmek 17 makarayı birbirine karıştırıp koyun."

Eylemler uyumsuz: "3 gün soğukta çıplak ter", "tek sıra halinde su geçirmez fileli kanatlarla sıcak güneş ışınlarından korunma".

Uyumsuz zamansal kavramların bağlantısı: "öğleden sonra sabah, gecenin on birinci saatinde", "dördüncü gün akşam, şafaktan gün ışığına kadar".

Dokuzuncu tarif özellikle gösterge niteliğindedir - "ve iki eli olmadan da sağlıklı olacaktır" ve sekizincinin sonu: "ona sabahları toprağa gireceği bir iksir verilir."

Yabancılar İçin Tıp Kitabı'nın el yazması, 18. yüzyıl Rus edebiyatının türlerinden biri olarak gelecekte hiciv eserleri yaratmanın oldukça anlaşılır bir yöntemini gösteriyor, 18. yüzyılın başlarındaki erken Rus mizahının geleneksel türden nasıl büyüdüğünü görüyoruz. tıp kitaplarından."

"Manevi Eczane"

Çizilmiş veya basılmış popüler baskılar, tıp kitaplarının bazı ara türlerini temsil eder - bu, her tarifin tamamen mecazi biçimlerden oluştuğu "manevi eczane" türüdür. Sonuç olarak, "Ruhun Tıbbı" önerilmiştir.

1'ѵssky lѵbok XVIII geç - XX erken ve.

Devlet Tarih Müzesi koleksiyonundan

Halk çizilen lubokta, çizimlere şarkı için ayetler ve çengelli notalar içeren metinler eşlik eder. Yazarlar, bir kişinin "iyi arkadaşları" hakkında eğitici bir şekilde konuşurlar, "dindarların ve kötülerin yemeğini" gösterirler. Çizilen resimlerde Eski İnananlar arasında en sevilen olay örgülerinden biri “Manevi Eczane” 1 ° 'dir. Sanatçı, kendisine gelen bir kimseye günahlardan nasıl kurtulacağına dair öğüt veren bir doktor hakkında bir mesel aktarır: “Gelin taat kökü ile sabır yaprağını, temizlik çiçeğini, iyilik meyvesini alın. amel edin ve onu bir sessizlik kazanında harcayın - bir kaşık tövbe ile yiyin ve böylece tamamen sağlıklı olun."

Halk lubok, uzak Kuzey'de Rus Eski İnananlarının ruhani merkezine dönüşen Vygovskaya manastırından geliyor. Vyg'nin kurucuları ve ideologları, "eski inancı" görsel yollarla savunmak için acil bir ihtiyaç duydular. Ve kitapların ve el yazmalarının yazışmalarının yanı sıra, polemik eserlerin yaratılmasıyla birlikte, Vygovskaya manastırında dini ve ahlaki içerikle dolu kendi resim sanatı türü ortaya çıkıyor. Ayinlerde "eski" ve "yeni" kiliselerin karşıtlığı, halka oluşumu ve haç şekli - tüm bunlar Pomeranyalı sanatçılar tarafından duvar çizimlerinde canlı ve mecazi olarak gösteriliyor.

Manevi Eczane'nin baskılarından birinde zarif odalar tasvir edilmiş, masanın üzerinde harika çiçekler duruyor, köşede bir ocak yanıyor ve kancaya asılı bir kovada bir şeyler kaynıyor. Başka bir sayfada - bir ağaç ve iki katlı bir kulenin bulunduğu malikanenin avlusu, evin yanında pencereli bir köpek kulübesi var, kulenin penceresindeki bir sürahide güzel bir çiçek var; kapıda doktora gelen duruyor. Lubok'un adı: "Ruhsal İyileşme Üzerine" ve sayfadaki metin: "Belirli bir Chernorian doktorun ofisine geldi ve çok bilge bir doktor kılığında, çeşitli rahatsızlıkları olan birçok insan ona geldi."

Günahlardan şifa verebilen doktorun benzetmesi, 17. yüzyılda Rus'a çevrilen “Ruhun Tıbbı” makalesinden ödünç alınmıştır. Bir keşiş (mnih) ve bir doktor, ilaç hazırlamak için bir dizi öğenin bulunduğu bir masanın ve yanan bir ocağın bulunduğu bir tıp kliniğinin içinde konuşurken tasvir edilmiştir. Tarif şu meselden önerildi: "Tövbe yalanıyla birlik olun, sonsuz yaşama ortak olacaksınız." Burada "yalancı" kelimesi "yalan" anlamına gelmez veya eril şekli "yalancı" olan "yalancı" kelimesinin dişil şekli değil, "kaşık", bize göre "çay kaşığı": bu bir ölçüdür . Günümüzde hekimlerin kullandığı ilaç sayısı. "Manevi doktorun" tavsiyesinin tamamı şuna benzer: "Tövbe edin - ve sonsuz yaşam sizi bekliyor."

 

Manevi eczane. Almanca zemin. 19. yüzyıl Sanatçı I. Sobolytsikov.

ХVІН'nin sonunun Rus lubok'u - XX yüzyılın başı. Devlet Tarih Müzesi koleksiyonundan

notlar

1. ('. Morgunova E. 15. yüzyılda Rusya'da Musa İbn Meymun'un "Mantığı" // Sekizinci Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Yahudi Araştırmaları Konferansı Tutanakları. M .. 2001. Bölüm 2. S. 171-182.

2. Log.Avias. Lviasaph'ın mantığı. El Yazması Merkezi, öğretmek, Ukrayna SSR Bilimler Akademisi kütüphaneleri. çok. B. Kiev Mihaylovski Altın Kubbeli Manastırı. 493 (1655). .1. 269-288. (Sınırlı kullanım anıtı). 1483. Kayıp: ed.: Yahudilerin Mantığı. - Üniversite haberleri. Kiev. 1909. 38. s. 41-62. 1483 // XI-XVII yüzyılların Rus dili Sözlüğünün Kart dosyasının kaynaklarının dizini. kısaltılmış isimlerin alfabetik sırasına göre / Comp. S.F. Ekker. CG1. Mordovin. G.Ya. Romanova. 1984.

2 Sinodal Meclisin el yazmalarının açıklaması (L.V. Gorsky ve K.I. Nevostruev'in açıklamasına dahil değildir) / Comp. TN Protasyev. Bölüm 1: No. 577-819. M.. 1970.

4. Sobolevsky A.I. 15.-17. Yüzyıllarda Moskova Ruslarının Çeviri Edebiyatı. Bibliyografik malzemeler. SPb.. 1903.

5. Eski Rusya'nın yazıcıları ve kitapçılığı sözlüğü. Sorun. 2 (14-16. Yüzyılların ikinci yarısı). Bölüm 1. A - K / Resp. ed. DS Lihaçev. L.. 1988.

'י Rusya tarihi üzerine nadir kaynaklar. / Ed. A.A. Novoselsky ve L.N. Pushkarev. Zorunlu Z.N. Bochkareva, M.E. Bychkov. M.. 1977. Sayı. BEN.

7 ('Morgunova E. M. Gennadiev İncilinin Oluşturulması - 15. yüzyılda Rusya'daki ilk Rus İncil Kodu ve Yahudi kaynakları. // Yedinci Yıllık Uluslararası Disiplinler Arası Yahudilik Konferansı Tutanakları. M .. 2000. Bölüm 2. S. 7 -41 .

11 GPB Listesi. Q.XVII 1.96. l. 27-29 rev. Yayınlanan: Pereti V.N. XVIII yüzyılın eski mizahından. // Edebiyat Bülteni. 1902. Kitap. 7. S. 203. Koleksiyondan listeye göre. Schukin. 1080. con. 18. yüzyıl l. 17-20 06.

9 Adrianov-Reit! V.P. 18. yüzyıl Rus hiciv edebiyatının tarihi üzerine yazılar. M.-L.. 1937. S. 247-249.

18. yüzyılın sonları - 20. yüzyılın başlarında Rus çizilmiş lubok. Devlet Tarih Müzesi koleksiyonundan, Moskova / Derleyen ve yazan E.I. Itkin. M.. 1992. Kat.: 81.27.

Simcha Balık Zehiri (New York)

Voodoo mu Musevilik mi?-Kapparot Ritüeli

Aşağıdaki makale, Yahudi geleneğindeki geleneğin gelişimini ve tarihini, özellikle de Yom Hakippurim'den (Kefaret Günü) önceki gün, kutsal tatiller döneminde ve pratik Yahudiler tarafından gerçekleştirilen ' kapparot ' ritüelini araştıracaktır. , geniş çapta çalışılmamıştır. Popüler bir çağdaş dua kitabı bunu şöyle anlatır 2 : “Tavuğu [veya parayı] sağ elinize alın (bazıları bunu yaparken bir cana bir can derler) ve aşağıdaki paragrafı okuyun. Ardından - bir sonraki sayfadaki uygun paragrafı okurken - tavuğu veya parayı kafanın etrafında döndürün (bazıları bunu üç kez yapar). Bu prosedürü üç kez uygulayın. [Alternatif olarak, aşağıdaki paragrafı üç kez okuyun. Sonra -tavuğu veya parayı kafanın etrafında döndürürken- sonraki sayfadaki uygun paragrafı üç kez okuyun”. Dua kitabının editörü ritüel hakkında şu yorumu yapıyor: “Yom Kippur'dan önceki gün erkekler için beyaz bir horoz ve dişiler için beyaz bir tavuk alıp kapparot [kefaret] ritüelini gerçekleştirmek için eski bir gelenek vardır. Tavuk yerine para konulabilir ve gerekirse ritüel Erev Yom Kippur'dan önce yapılabilir . Bununla birlikte, kefaretin kuşu (veya değerini) fakirlere vermekten kaynaklandığını anlamak çok önemlidir. Ancak bu, tövbenin bir parçası olarak törene anlam katar. Bazıları her insan için farklı bir tavuk kullanırken, diğerleri birçok erkek için tek bir horoz ve birçok kadın için tek bir tavuk kullanır. Hamile bir kadın adet olarak hem tavuk hem de horoz alır, kendisi için bir tavuk ve eğer bir erkek taşıyorsa bir horoz. Her kişi için ayrı kuş kullananlar, hamile kadın için üç kuş, kendisi için bir, dişi taşıyorsa bir tane olmak üzere iki tavuk, erkek doğuruyorsa horoz alıyor. - Kişiye uygun bir paragraf okumak üzere yapılandırılmıştır! durum. Paragraf her okunduğunda kuş veya para başın etrafında daire içine alınır. On farklı durum sunulmaktadır. Örneğin, kendileri için ritüel yapan iki veya daha fazla kadın, “Bu bizim takasımız, bu bizim ikamemiz, bu bizim kefaretimiz. Bu tavuk ölecek (bu para sadaka gidecek), biz ise uzun ve güzel bir hayata ve barışa girip gideceğiz”. Kapparot ritüelinin bu son tanımı ve rasyonelleştirilmesi , pagan benzerlikleri var gibi görünse de, aslında yüzyıllar içinde gelişmiştir.

Farklı sosyolojik dürtüler, bireysel ya da grupların dini bir ritüel ya da adete uyum sağlama ya da yaratma ihtiyaçlarını açıklar. Shlomo Deshen' sekülerleşme sürecinin sancıları içindeki modern bir toplumda dini sembollerdeki değişimlere ilişkin antropolojik analizinde4 dört kategori tanımlar. Bunlardan birini "yenilik" (chidush) olarak adlandırır ve yenilik sembolle ilgili deneyime bağlı olduğunda ortaya çıkar; böylece sembol içinde yeni bir anlam kurulur. Sembol, bireyin yeni veya ek ihtiyaçlarına hizmet edecek şekilde genişletilir (Deshen 1974: 54-57). Deshen'in önerisini daha da ileri götürerek , aynı kategoriyi geleneksel gözlemci Yahudi toplumuna bile uygulayabiliriz. Ritüeller ve sembolleri temelde aynı kalır ve gerekçeleri ve sebepleri değişse bile orijinal biçimlerini korurlar. Sonuç olarak soru açıktır; içerik ve anlam boşsa, ritüel neden devam etsin?

Bir gelenek, bir dinin kültürü içinde kök saldıktan sonra, ritüeli ortadan kaldırmak çok zordur. Ritüelin arkasındaki sebep geçerliliğini yitirebilir ve hatta dine aykırı olabilir. Liderler ve kanun koyucular, geleneği ortadan kaldırmak için toplumla mücadele etmektense, bu ritüel davranışı yeni bir mantıkla sağlamayı tercih etmektedirler. Jacob Katz, modern topluma karşı geleneksel bir toplum tartışmasında, gelenekçi bir toplulukta "eski"nin önemini tartışır. “Eski yenidir” (Katz 1982: 37-38) sözünü doğru bir şekilde savunur. Atalar tarafından yapılanlar benzersizdir, önemlidir ve korunması gerekir. Geleneksel toplumdaki (gerçekleşen) sosyal ve dini değişiklikler bile “eski” modellere ve inançlara dayanılarak çözülür. Çünkü “geçmiş bugünü kontrol eder”. Kapparot, Talmud dönemine kadar uzanan eski bir gelenektir ve anlamı Kudüs Tapınağı törenlerine atfedilir5 .

Ek olarak, dini ritüeller genellikle manevi veya dini bir ihtiyacı tamamlamak için yaratılır veya kurulur. Örneğin kapparot çalışmamızda , kefaret edeni günahlarından arındıracak ve bu mübarek güne dinî günahlardan arınmış olarak girmesini sağlayacak bir ameli Kefaret Günü'nden önce gerçekleştirme arzusu vardır. Durkheim, bireyin kötülükle veya korkuyla başa çıkmak için bir ritüel törene ihtiyaç duyduğuna dikkat çeker. Her talihsizlik, kötü alametle ilgili her şey, üzüntü veya korku duyguları uyandıran her şey bir ayini veya töreni gerektirir (Durkheim buna "özel" der - Durkheim 1982: 389). İnanan Yahudi, dualarının sonuçlarından ve sonucundan ve Rabbinin kendisine verdiği hükümden son derece korkar. Bu nedenle , kişinin dualarının ve orucunun olumlu bir sonuca ulaşmasını sağladığına veya buna yardımcı olduğuna inanılan herhangi bir ritüel terk edilmeyecektir.

Haham yorumları 6, Λ<7pparo∕ ritüeli geleneğinin gerekçesini, Levililer 16'daki tekenin Kefaret gününde çöle gönderilmesi gerekliliğine atfeder: "Sonra iki keçiyi alacak ve yola koyacak. Buluşma Çadırı'nın kapısında, RAB'bin huzurunda. Ve Harun iki keçi üzerine kura çekecek, biri Rab için, diğeri azazel için kura çekecek... ve Harun iki elini canlı keçinin başına koyacak ve onun hakkında halkın bütün kötülüklerini itiraf edecek. İsrail ve onların tüm suçları ve tüm günahları; ve onu tekenin başına koyacak, ve hazır olan bir adam eliyle onu çöle gönderecek. Keçi, ıssız bir diyara kadar bütün kötülüklerini üzerine yükleyecek; ve keçiyi çöle salıverecek” (Lev 16:7-8, 21-22). Rab'bin bağışlamasını arayan Yahudiler için hem gerilim hem de rahatlama duygusu yaratan bu ritüel, Kudüs Tapınağı'nda uygulanıyordu. Mişna 7 (4: 1-3; 6), bu ritüelin Tapınakta nasıl uygulandığı hakkında bize bilgi verir. Keçiye günahlar yüklendikten sonra hayvana kırmızı kurdele bağlandı ve keçi bir törenle Azazel'e uğurlandı! prosedür. İsrailoğulları günahlarının bağışlanmasının bir işareti olarak kurdelenin beyaza dönmesini büyük bir endişeyle beklediler. İncil yorumcusu Haham Moses ben Nachman (1194-1270), geleneğin amacının, onu bağımsız bir tanrı veya güç olarak görmek yerine, Tanrı'nın bir elçisi olan Şeytan'ı yatıştırmak veya ikna etmek olduğunu açıklar.

kapparof'tan bahsetmemeyi ve hatta bahsetmemeyi tercih etti . Lauterbach, bu konudan kaçınmanın doğrudan Şeytan'a olan inançla bağlantılı olduğunu ve Şeytan'a kurban sunan bir törenin ikili bir tanrı ilişkisini düşündüreceği korkusunu savunurken (Lauterbach 1935), Hahamlar şiddetle karşı çıktı. Talmud döneminde Şeytan inancı gerçekten bir gerçeklik olsa da, bu aslında Talmud Hahamlarının metodolojik yaklaşımı değildir. Temele kadar! neslin inançları! Hahamlar bu tür zihniyetlerin köklerinden sökülemeyeceğini anladılar ve bu nedenle onlarla savaşmak ve yasaklamak yerine, bu inançları yeniden biçimlendirerek onları kontrollerine tabi kıldılar ve felsefelerine uydular10 . Lauterbach'ın kendisi , Talmud'un hahamlarının Şeytan'la savaşmak yerine kişinin Tanrı'ya dönmesi ve Tanrı'nın elçisi Şeytan'ı yenmek için yardım istemesi gerektiğini savunduğuna dair açıklamasında bu noktayı belirtir .

kapparot'a itiraz etmesinin nedeni, kutsala saygısızlığı temsil etmesi gibi görünüyor. Durkheim, dünyayı “çok derinden farklılaşmış veya birbirine çok radikal bir şekilde karşıt” olan kutsal ve dünyevi olmak üzere iki alana ayırır ( Durkheim 1982: 36). Fiziksel sınırlar, her iki alanı birbirinden ayırmak ve onları ideal ve aşkın bir evren olarak bölmek için yaratılmıştır. Kutsal olanın bu sınırları aşmasına ve dünyevi olanın dünyasına girmesine izin vermek, kutsal olanın tağşiş edilmesi anlamına gelir. Sınırları aşmanın sonuçları, dini cemaatin örgütsel yapısını doğrudan etkiler ve tüm grubu zayıflatır". Ayinler ve davranış kuralları, kutsal ile dünyevi arasındaki ilişkinin ifadesidir ve bireyin nasıl davranması gerektiğini tanımlar! . Kudüs Tapınağı, ayinleri ve ritüelleri, kutsalın Yahudi tezahürleridir. Yıkıldıktan sonra, Yahudi, Tapınak ve onun sembolize ettiği şeyle tutkuyla özdeşleşir ve onun için özlem duyar. Tapınağın yıkılmasının ardından hiçbir ritüel yapılmadı. veya içinde gerçekleştirilen ilgili ayin yeniden üretilebilir.Kutsal olanın dünyevi olanın alanına girmesine izin verilemez.Bunları ayrı tutmak için alınacak önlemler önemlidir, çünkü bu dünyalar karşıt olsalar bile sınırları bulanıktır.Böylece kapparot Azazel'e sunulan keçiye benzetilen , ya bir hayvandan ya da bir kuştan (kurban edilmeye uygun) yararlanan, Talmud Hahamları tarafından görmezden gelinmiştir . Şeytan, bunu kontrol edebildiler. Endişeleri kutsalın kirlenmesiydi ve bu nedenle kapparot ritüeline karşı çıktılar.

Kapparot ritüeline yönelik ilk açık referansın ortaya çıkması ancak Gaonic 12 dönemindeydi . Görünüşe göre bu dönemde hahamlar, Tapınağın kutsallığının kirlenmesine ilişkin genel kavramla daha az ilgileniyorlardı. Bunun yerine, hahamların ritüelin nasıl gerçekleştirilmesi gerektiğine ilişkin kararlarında yasal kaygılar rol oynamaya başladı. Gaonim ayrıca, kapparot'un Yahudi kültürüne yerleşmiş olduğunu ve ona karşı çıkmak yerine, hem hahamlara ait bir mantık hem de yasal bir konum sağlayarak ona hükmedeceklerini fark etti.

Kapparot İlk olarak, erken bir Gaon olan Haham SheshnaGaon'a yöneltilen bir soru şeklinde görünür . “Sorunuza gelince, bizim alıştığımız üzere, kefaret gününün arifesinde horoz kesme âdeti nedir? Çünkü bu törenin amacının ne olduğunu bilmiyoruz. [Tören yapan kişi için] ikame sunma amacına hizmet edecekse, o zaman neden başka bir hayvan değil de özellikle bir horoz kullanılıyor? Bu kesinlikle bir soru”. Lauterbauch bunu iki soru olarak okur: “Bu tören ne için ve anlamı nedir? Ve amacı, kişinin yerine bir hayvan sunmaksa, neden başka bir hayvan değil de sadece bir horoz?” Не, R. Sheshna'nın törene itiraz ettiği ve sonuç olarak kapparot'un anlamı ve amacı ile ilgili soruyu yanıtlamaktan kaçındığı sonucuna varır . Bu Lauterbach, Rabbi Sheshna'nın bu yanıtının, azazel töreninde yapıldığı gibi, Şeytan'a rüşvet verme şeklindeki eski fikrin yeniden canlanmasını temsil ettiği argümanının bir parçası olarak kullanır (Lauterbach 1973:343-354).

Lauterbach haklı olarak, bu ritüelin halkın zihnine ve kültürüne gömülü olduğunu ve büyük olasılıkla Şeytan'a rüşvet vermekle veya en azından günahları ritüelde kullanılan hayvana veya kuşa yüklemekle bağlantılı olduğunu savunuyor. Hahamlar, törenin doğrudan Şeytan'la ilgili olduğunu açıkça kabul etmekte tereddüt ederken, pagan bir kültürde kesinlikle Şeytan'ın güçlerine dair bir inanç ve endişe vardı. İtirazlarının beyhude olduğunun ve Yahudileri değerli inançlarından vazgeçmeye zorlayamadıklarının farkında olan hahamlar, bu batıl inanca katlanmak zorunda kaldılar. Bununla birlikte, yanıtın yakından incelenmesi, Rabbi Sheshna'nın Şeytan meselesiyle ilgilenmediğini gösterir. Responsa !iterature'ın edebi tarzı, halakha'nın tefsirinden ziyade halakhik bir konuya birincil ilgiyi öne sürer (yine de halakhik tartışmada halakhik olmayan endişeler alıntılanabilir). Haham Sheshna Gaon'a iki değil, bir soru soruluyor. İlk önce eski bir geleneğin, kapparot geleneğinin nasıl yerine getirildiğiyle -ne kullanılacağıyla- ve ikincisi, ritüelin nasıl gerçekleştirileceğiyle ilgilenir . Örtük olarak, asıl endişesini aktarıyor; Tapınak kurbanı için uygun bir hayvan veya kuş kullanmaktan çekiniyor. Bu halahik olarak yasak olduğu için (shechtei chutz), kurbanlara hiçbir şekilde benzemeyen bir kuş olan horozun kullanılmasını teşvik eder. Sunakta kurban edilemeyen bir hayvanın kullanılmasını yasaklamaz, aksine horoz kurbanını teşvik eder ve destekler. Haham, kuşun kullanımını önce çağının sosyo-ekonomik gerçekliğine bağlar; kuşlar bir hayvandan daha kolay bulunur ve daha ucuzdur, dolayısıyla dini bir yükümlülüğü yerine getirmenin mali yükünü azaltır. İkinci olarak, horozun kullanımını büyük olasılıkla Talmud döneminden "eski öğretmenlere" atfeder. Dinde eski olan yenidir. Daha önceki dönemlerde horoz kullanılmışsa bu şekilde kullanılması gerekir. Üçüncü olarak, Haham Sheshna Gaon, haham mantığına döner “...çünkü ikinci [horoz] Geher olarak adlandırılır ve adı da 'insan' anlamına gelen Geber olduğundan, tek başına o, insanın uygun bir ikamesi olabilir ve tören gerçekleştirilir. onunla daha iyi ve daha etkili olacak” 15 . Birinin günahlarının yükünü taşımak için ikame bir vekilin etkili bir şekilde kullanıldığını gösterir .

Tractate Shabbat(81a)'ya yaptığı yorumda aynı halakhik düşüncelere dayanarak, Rabi Shlomo Yitchaki (Rashi, 1040-1105, Fransa), bize Gaonik dönemde kapparot ritüelini gerçekleştirmede ek bir uygulama hakkında bilgi verir . Не şöyle yazar: "Roş Aşana'dan yaklaşık iki veya üç hafta önce hurma ağacının mağaralarından çıkarlar ve onları toprak ve gübre ile doldururlar. Evdeki her genç erkek ya da kız için öyle bir sepet yaparlar ki içine Mısır fasulyesi ya da başka tür fasulye ya da bezelye ekerler. Buna propitio diyorlar. Yeni Yıldan önceki gün herkes sepetini alır, yedi kez başının etrafında çevirir ve 'Bu bunun için, bu benim için mübadele, bu da ikame olsun' der ve sonra o veya sepeti nehre atıyor”. Bu törende ritüellerin örtüştüğü görülüyor. Nesnenin başın etrafında dönmesi ve yerine konması kapparot'u andırırken, Roş Aşana'dan önce zamanlaması ve büyümeyi nehre atması Taşlıç törenini hatırlatır . Lauterbach'ın , bu ritüellerin her ikisinin de öncelikle Şeytan'ı yatıştırmak veya yatıştırmak için tasarlandığına dair önerilerini kabul edersek , her iki tatilin - yargı günlerinin - önemi açıktır. Yahudi, göksel mahkeme başlamadan önce kendisini mümkün olan her şekilde hazırlamaya çalışır. Burada önemli olan, Hahamların Tapınak kurbanında kullanılan nesnelerden olabildiğince uzak olan ritüel ürünü (fasulye) seçmesidir 16 . Ayrıca Gaonim döneminde kapparot töreninin ya Yeni Yıl arifesinde ya da Yom Kippur arifesinde yapıldığı anlaşılıyor. Ayrıca her iki günde de kılındığı anlaşılmaktadır.

Gaon'a18 atfedilen üçüncü bir Gaonik kaynak17 , hizmetin uygulanması için horozu tavsiye eden Haham Sheshna Gaon'un yanıtıyla temel olarak hemfikirdir, ancak iki ilginç yorum ekler. Cevabına “Alimler ve bütün Babil halkı şöyle yaparlar...” sözleriyle başlar . Cevabin sonuna doğru yine “Âlimler ve halktan olmayanlar (balei batım) bunu bile Ramazan arifesinde yaparlar. Kefaret Günü (Yeni Yıl arifesine ek olarak) 19 ”. Haham Natronai Gaon, kapparot'un kurumsallaşmış bir ritüel haline geldiğini, teoride dış etkilerden veya folklordan etkilenmemesi gereken akademisyenler tarafından bile her düzeyde kabul edilip gerçekleştirilen bir şey olduğunu vurguluyor .

Yanıtın sonuna doğru Haham Natronai Gaon, kapparot ritüeli için dolaylı olarak yeni bir rasyonalizasyon getiriyor. Не, tavuğu ritüel olarak kesmeyi tamamladıktan, hazırlanmış bir metni ve Mezmurlardan gerekli ayetleri (Haham Şeşna'nın da kaydettiği gibi) okuduktan sonra, kişinin kuşu fakirlere ve yetimlere dağıtması gerektiğini yazar. Koyun veya geyik arayan bazı (çok zengin insanlar) olduğunu belirterek yanıtını bitiriyor. Hayırseverlik açısından, daha birçok muhtaç insanı besleyebilecek bir hayvanın mükafatı daha da büyük olmalıdır. Buradaki ima, gerçek kurtuluşun kişinin başına horoz sallamakla ve ayetler okumakla (günahların tavuğun başına konacağını ima eden) değil, sadaka verme emrini yerine getirmekle geldiğidir20 .

Kapparot ayininden kısa bir söz, son Gaonim'lerden biri olan Haham Hai ben Sherira Gaon'a (939-1038) atfedilir ve burada o sadece bu geleneğin yerine getirildiğini belirtir.

Kapparot için okunan metin, Yahudi tarihi boyunca değişikliklere uğrasa da, basio formatı edebi bir duadan ziyade okumalar ve bildiriler olarak varlığını sürdürdü. Okuma üç ana bölüme ayrılabilir: Mezmur 107'den ayetler, Eyüp 33'ten 21 ayet ve kuşun kişinin yerine geçeceğine ve ritüel aktörün karşılığında alınacağına dair beyanlar; bu, ikincisinin yaşaması ve birincisinin ölmesi için yapılır 22 .

Kapparot ritüelinin tarihsel devamının incelenmesi, Rashi'ye atfedilen kitaplarda (Sefer Hapardes ve Sefer Haorah) referansların verildiğini ortaya çıkarır. Bunlar temel olarak Haham Şeşna'nın töreninin tekrarıdır . Kısa bir süre sonra, Machzor Vitri 23'te Rashi'nin bir öğrencisi olan Vitri'den Haham Simcha ben Shmuel, "Atalarımızın gelenekleri Tevrat'tır" deyimiyle kapparot ile ilgili bölümü başlatır ; bu nedenle, herhangi bir itiraz, şüphe veya tereddüte bakılmaksızın, ritüel yapılmalıdır. Ve sadece İncil'den ayetler okumanın aksine, dua şeklinde bir metin ekler. “İradeniz О Yaşayan Tanrı, bizi hatırlamanız ve bize uzun ve güzel bir ömür bahşetmenizdir. Ve bu horoz, bu kişinin [ben] ve onun değiş tokuşu olsun. Ve bu horoz ölsün ki, bu insan hayata girebilsin. Acı ve meşakkatten, tasa ve kaygıdan kurtulacak olan bu adamın ruhuna kefaret ve fidye olsun. Ve bu adam huzur ve mutluluk bulsun. Arnen, amin, selah, - her zaman.”

Haham Simcha, Haham Natronai Gaon'un kesilen kuşu fakirlere dağıtma konusundaki teslimiyetini yineler, ancak ekler; "Onun kurtuluşu , tüm İsrail'i kurtaran azazel için belirlenmiş tekenin kefareti gibi olsun ". Görünüşe göre Machzor Vitri'nin yazarı, önceki nesillerin endişelerinden rahatsız değildi. 11. ve 12. yüzyıllarda , Tapınak kurbanını tekrarlama endişesi hahamlar için bir sorun olmayacak kadar yeterli zaman geçmişti . Machzor Vitri'nin yazarı için ne kurban etme konusunda bir endişe, ne de Şeytan'la ilişki konusunda herhangi bir endişe vardı. Bu, Yom Kippur ile bağlantılı olarak gerçekleştirilen eski bir sembolik ayindi ve burada tıpkı Tapınak zamanlarında olduğu gibi kişinin Tanrı'ya olan arzusunu ifade edebilirdi ve bu nedenle ataların bir geleneği olduğu için ayin bağlılık gerektiriyordu (yine de şüphesiz günahlarının kesilen kuşa aktarıldığına gerçekten inanan kişiler).

Orta Çağ'ın cehalet, cehalet, köktenci ve fanatik dini inançlar, yoğun Yahudi karşıtlığı ve şeytan ve kötü ruhlar korkusuyla dolu köklü bir cadılık ve büyücülük korkusuyla dolu bir tarih dönemi olduğu da unutulamaz. . Hristiyan , Yahudi'nin Şeytan'a özel bir bağlılığı olduğuna inanıyordu24 . Başta batıl inançlar olmak üzere tüm topluma hakim olan kültürel atmosfer Yahudi cemaatini de etkilemiştir. Kapparot'un Şeytan'la doğrudan ilişkili olduğu inancı bir kez daha gerçek oldu ve Gaonik dönemde açıkça dile getirilmeyen çekinceler artık endişe kaynağı oldu. Hahamlar bu inançlara karşı çıkmaya çalıştılar ve mümkün olduğunda onları Yahudi yaşamından silmeye çalıştılar.

j dönemi olarak tasvir edilir ) Haham Mordechai ben Hi Ilei Askenazi (Mordechai, 1240-1298, Almanya), Babil Talmud Tractate hakkındaki Talmudik yorumunda Yoma, Haham Natronai Gaon'dan alıntı yaparak metni uyarlar. Не yorumuna yaptığı değişiklikle başlar: Geonim'in cevabında, bizim büyü (nochasei nechishot) yaptığımıza ... Yom Kippur arifesinde kişi sayısına göre tavukları alıp kesmemize güldüğünüz yazılıdır. inthehousehold ... Bunu iyi niyetle yapıyoruz”. Kuşların ritüel olarak katledildikten sonra fakirlere dağıtıldığı sonucuna varılıyor. Mordechai, haham meslektaşları gibi değil, Natronai Gaon'u Sheshna Gaon'a tercih etti ve böylece yapılanın büyücülük değil, iyi Yahudilerin niyetine uygun eylemler olduğunu vurguladı. Böylece Gaon'un sözlerini , büyü olasılığını ortadan kaldırmak için “iyi niyetle” anlamına geldiğini açıklar . Haham, eski bir törene itiraz etmeye ve ortadan kaldırmaya gerek olmadığını, bunun yerine bunun doğru bir Yahudi zihniyeti bağlamına yerleştirilmesi gerektiğini, yani her durumda bunun bir tür hayırseverlik, önemli bir iyilik olduğunu hissetti. Kıyamet Günü arifesinde kılınır.

26 (Rosh) (1250-1327) , Babylonian Talmud Tractate Yoma'ya yaptığı yorumda, kapparot ritüelini Rabbi Sheshna Gaon'unkine benzer bir şekilde kaydetmeyi seçer . Ancak Roş, Mezmurlar'daki pasajların başına "insan çocukları" (hnei adam) sözlerini ekler 11 . Haham Asher, muhtemelen Lauterbach'ın iddia ettiği gibi, Şeytan'a28 atıfta bulunarak metnin anlamının yanlış yorumlanması olasılığıyla ilgileniyordu . "İnsanın çocukları" sözcüklerini ekleyerek, pasajların kime atıfta bulunduğuna dair çok az şüphe kalıyor. Diğer inançlarla benzerlikler içeren veya büyücülükle karşılaştırılabilir olan kapparot gibi bir ritüel , Hahamlar için bir endişe kaynağıydı. Aynı korkular ve endişeler diğer Haham otoriteleri için Orta Çağ boyunca devam etti29 .

Rosh' 0 ayrıca kapparot ritüeline yeni bir bileşen katar . Не şöyle yazıyor: “[Horozun] bağırsaklarını neden kuşlara vermek için dama atmaya alışkınız? Burada Tractate Hullin'den (Babil Talmud 11 Oa ve 95b 31 ) sınırlı bir kanıt metni alıntılanabilir ; "Dikulei'nin oğlu Rami olan Tamrei'nin oğlu Rami, Yom Kippurim'in arifesinde İsrail'den geldi . Karaciğeri ve bağırsakları attıklarını görmedim. Bugün izinli [koşer] et daha yaygın olduğu için gidip onları almadım”. Daha sonra Rabbinik yetkililer bu gelenek için farklı gerekçeler sunar. Tur Shlchan Arukh, daha önceki kaynaklardan alıntı yaparak, Haham Yoel Sirkis (the Bach) (1561-1640, Polonya) Tur Shlchan Arukh yorumunda, onlara merhamet göstermek için çatılardaki kuşlara bağırsakların atıldığını belirterek özetliyor. Kuşlar her zaman yiyecek çaldıkları için (ve çalınan yiyeceklerin girdiği yer bağırsaklar olduğu için, kişi kasıtlı olarak hırsızlıktan uzak durmalıdır), neden özellikle bağırsakların seçildiğini daha fazla açıklamıyor. Daha fazla açıklama, kuşlar genellikle (koşer olmayan) böcekleri yedikleri için, Yom KippuP 2 arifesinde bu tür şeylerle beslenmemeleri gerektiğini savunur . Lauterbach, kapparot ritüelinin bir parçası olarak bağırsakları çatıya atma uygulamasının Şeytan'ı yatıştırma kavramıyla doğrudan bağlantılı olduğunu savunuyor. Damlar şeytanın barınaklarına dahil olduğu için üzerlerine bağırsaklar atılır. Haham otoritelerinin gerekçeleri kefaret günü için teolojik olarak uygun olmakla birlikte, Lauterbach'ın tezi daha fazla araştırmayı gerektirmektedir.

Yukarıda bahsedildiği gibi bu dönem, cadılık ve büyücülüğün yaygın olduğu ve Yahudi cemaati üzerinde doğrudan etkisi olan bir dönemdi. Antik dünyadan miras kalan erken ve iyi bilinen bir büyücülük türü, özellikle falcılık için kuşlar da dahil olmak üzere hayvanların bağırsaklarını okuyan aruspisiydi. Hahamların, özellikle dini bir ritüelden arta kalan malzemelerle ilgili olarak, büyücülüğün veya yabancı inançların yayılmasına katkıda bulunmak istemediklerini öne sürüyorum. Bu nedenle, bağırsakları kuşlar yesin ve bu nedenle başka amaçlar için kullanılamayacak şekilde çatılara fırlattılar 34 .

Bu çekinceler ve kaygılar doğrultusunda başta İspanya olmak üzere dönemin haham liderleri kapparot ayinine şiddetle karşı çıktılar. Almanya'nın aksine Yahudi İspanya, rasyonalist düşüncenin merkezi olarak görülüyordu. Çekirdek muhalefet önde gelen iki Hahamdan geldi. Haham Moşe ben Nachman'ın (Nachmanides) (l 194-1270) yazılarında bu muhalefetten herhangi bir söz bulamasak da, Lune'nin Qrchot Hayim 3i (14. yüzyıl Fransa) adlı kitabında Haham Aharon Hakohen'de kısaca bahsedilir ve burada şöyle der: " ve Nachmanides, anısı şad olsun, darchei haemori (Yahudi olmayanların yolları) nedeniyle bu adeti yasaklar . Nachmanides'in bir öğrencisi olan Haham Shloino ibn Aderet (Rashba) (1235-1310) daha kapsamlıdır ve yaşadığı yerde kapparot ritüelinin geniş çapta gözlemlendiğine ve aynı zamanda Almanya'nın birçok şehrinde gerçekleştirildiğine tanıklık eder36. Rashba ayrıca Haham Hai Gaon'un kapparot ritüelini onayladığını da not eder. Bununla birlikte, Haham Shlomo ibn Aderet, topluluğunun bu uygulamalardan “yahudilerin yöntemleri” (darchei haemori.y y ') olduğu gerekçesiyle vazgeçmesi konusunda kararlıydı. Geonim'in erken dönemlerine kadar uzanan bir geçmişe sahip olan bu uygulamalar, ancak bu uygulamaların toplumda neden olduğu muazzam endişeden kaynaklanabilirdi.

) (Maimonides) ve dönemin diğer önde gelen İspanyol Hahamlarının yazılarında konuyu ihmal etmeleri38 nedeniyle zımnen kapparot'a karşı çıkıyor. Bununla birlikte, bu hipotez ve bunun sonucunda varılan sonuç, daha fazla doğrulama ve araştırma gerektiriyor gibi görünmektedir... 39

К.ОІ Bo 40 başlıklı on dördüncü yüzyıldan kalma bir Yahudi hukuku kitabında . kapparot ritüeli şu şekilde anlatılır: “ Kappara'yı aşağıdaki sıraya göre yapmak adettendir , nasıl ? Yaşlı veya salih bir adama (chasid) ve disiplinli bir adama getirilen geber adı verilen bir horoz . Onu [horozu] alacak ve kefaretçinin başının etrafında üç kez döndürecek ve 'Bu bunun yerine geçecek, bu bunun yerine ve bu şunun yerine geçecek, bu horoz ölecek ve falan filan' diyecek. böylece filanın oğlu hayata girecek'. Aşağıdaki pasajlar (Mezmurlar 107, 17-21) üç kez okunmalıdır; 'Akılsızlar, günahkâr yollarından ve kötülüklerinden dolayı acı çektiler. Ruhları tüm yiyeceklerden nefret eder ve ölümün kapılarına ulaşırlar. Sonra sıkıntılarında Rab'be yakardılar, onları kederlerinden kurtardılar. Sözünü gönderdi ve onları iyileştirdi ve yok edilmelerinden kurtulmalarına izin verdi. Tanrı'ya sarsılmaz sevgisi için, теп' oğullarına yaptığı harika işler için şükretsinler. Ritüel olarak horozu keser ve kefaretçinin başının üzerinde üç kez döndürür ve "bu şunun yerine geçer, bu onun yerine geçer ve bu da bunu değiştirir, bu onun yerine geçer, bu onun yerine geçer" der. , bu onun değiş tokuşu, bu horoz ölmek için falan filan yaşamak için, ölmek için değil”. Horozu kefaretçinin başının etrafında her döndürdüğünde şu duayı okumalıdır (Eyub 33, 23): "Onun için bir melek, bir aracı, binden biri varsa, insana kendisi için neyin doğru olduğunu bildirecek." Daha sonra horoz, 'Sadaka ölümden kurtarır'” pasajına dayanarak hayırseverliğin 11 [emirini] yerine getirmek için dezavantajlı birine gönderilir.

Bu, Haham Sheshna Gaon tarafından sunulan formatın aynısıdır. ama bazı önemli farklılıklarla. Mezmurlar 107'den 16. ayet şöyle diyor: “Bazıları, ıstırap ve demirle zincirlenmiş olarak karanlıkta ve ölümün gölgesinde oturdu. Onları karanlıklardan ve ölümün gölgesinden çıkardı ve prangalarını kırdı” ifadesi çıkarılmıştır. Eyüp'teki "Onu çukura inmekten kurtarın, ben kefaret buldum" yazan 24. pasajın yerini 24. ayet almıştır. Sadaka vermeyi vurgulamak için bir pasaj 4' tanıtılır . Bu pasajlardaki eksiklikler çok önemlidir. Şeytan'a veya diğer şeytani güçlere atfedilebilecek tüm cümleler elendi ve yalnızca sorunlu bir adama ve onun ruhuna atıfta bulunulduğu şeklinde yorumlanabilecek pasajlar tutuldu. Kefarete yalnızca kuşu hayır kurumuna dağıtması talimatını vermekle kalmayıp, (İncil'deki bir pasajın gücüne dayanarak) onu ölümden kurtaracak şeyin gerçekte bu olduğunu kabul etmesini söyleyerek sonuca varır. Kol Во durumunda , daha önceki zamanlarda daha ince bir şekilde dile getirilmiş olabilecek Şeytan için endişe, daha büyük bir rahatsızlık yaratıyor gibi görünüyor.

Rishonim döneminin sonlarına doğru Haham Menachen ben Shlomo HaMeiri 42 (1249-1306, Fransa) 4 ' adlı kitabında kapparot ayinine yönelik haham tutumunu özetler. Bir kişinin günahlarını bir horoza aktarabileceği fikrini kınamaz . Törenin kurumsallaştığını ve dua kitaplarına kaydedildiğini kabul ederek, okuyucuyu törene Yom Kippur'daki günah çıkarma duasına (viduy) benzer dini bir anlam atfettiği için azarlıyor - geniş bir dini anlam içeren bir dua . Ek olarak. kapprot'u sihirli bir söz olarak kullananları mahkum eder ve okuyucusuna kapparot'u Roş Aşana™' da kullanılan diğer sembollere benzer sembolik bir temsil olarak görmesini telkin eder. Haham Menachem buradaki amacın sadece kalbi harekete geçirmek olmadığını vurgular Yahudilerin Rab'den korkması ve günahkâr davranışlarının farkına varması, aynı zamanda tövbe etmesi ve böylece Rab'bi sevmesi ve böylece Rab tarafından bağışlanmasına yol açması. Ancak hayırseverlik, Rab'bin merhametini yakmak için bir ön koşuldur . Bir kişi sadaka vererek Yahudi kardeşine merhamet gösterdiğinde, Rab'den karşılık bekleyebilir.

Achronim (yaklaşık olarak 15. yüzyıldan 17. yüzyıla kadar sonraki haham otoriteleri ) dönemi boyunca sürdürüldü , geliştirildi ve geliştirildi , ancak kapparot icrasına yönelik düşmanlık sona ermedi. Klasik Yahudi Hukuku Kanunu'nun ( Shulkhan Arukh ) yazarı , hem büyük bir yargıç hem de bir Kabalist olarak kabul edilen Haham Yosef Caro (1488-1575, İspanya ve İsrail), eserinin 606. bölümünde, bir paragrafta basitçe şöyle diyor: “Yom Kippur arifesinde her erkek için bir horoz kesip bunun üzerine ayetler okuyarak kefaret uygulaması, engellenmesi gereken bir uygulamadır”. Bölümün başlığı “Yom Kippur arifesinde Kapparot uygulamaları”dır. 1655 tarihli daha eski bir el yazması baskı 45, "bu [ kapparot geleneği } saçmadır" sözlerini içerir. Büyük olasılıkla İspanya'daki Hahamlarından etkilenen Haham Caro, batıl inançların büyük olasılıkla daha az yaygın olduğu İsrail'e taşındıktan sonra bile bu öğretileri sürdürdü46 . Haham Moshe Isserles (Rama) 47 (1530-1572, Polonya), Shulkhan Arukh'a yaptığı tefsirde Haham Caro'dan farklıdır ve uygulamanın sürdürülmesi gerektiğini çünkü Gaonim zamanından beri yapılan şeyin bu olduğunu söyler. Eski olan yenidir.

Kapparot ritüelini Yahudi geleneği ve pratiği içine yerleştiren ve tamamen kurumsallaştıran başka bir İsrailli Kabalist, Haham Issae Luria (1534-1572, İsrail) (Ari Za'l) idi. Tasavvuf, özellikle Doğu Avrupa'da çok popüler hale geldiğinden, bu düşünce okulunun liderleri, kitlelerin düşünce ve dini uygulamaları üzerinde önemli bir etki elde etti. Ari Za'l, kapparot'u Tapınak zamanlarında azazel'e gönderilen tekeyle karşılaştırsa da, onun kapparot uygulamasının temel nedeni, ritüelin mistik yorumuna dayanmaktadır.

Törenin performansı, dönemin bir başka ünlü yargıcı olan Rabbi Mordechai Yafe(Levush) (1535-1612, Polonya) tarafından da desteklenmiştir. Shulchan Aruch'un dört bölümü üzerine bir tefsir olan Levush Hachur adlı eserinde , önceki Geonim ve Rabbilerin hükümlerini ve açıklamalarını ekleyerek, ancak birkaç eklemeyle ritüeli ayrıntılı olarak anlatıyor. Bağırsak atma âdetinden (çatılardan bahsetmeden) bahsediyor ve horozlar yer yer dolaşıp çalınan yemle beslendikleri için onlardan faydalanmamamız gerektiği gerekçesini sunuyor. Ayrıca böceklerden ve ürkütücü-sürüngenlerden (koşer olmayan) beslendikleri için, bir Yahudi'nin Yom Kippur arifesinde kümes hayvanı yemekten kaçınması gerektiğini yazar. Haham Yafe, horoz yoksa kaz, güvercin, güvercin ve hatta balık gibi diğer hayvanların da kullanılabileceğini yazıyor. Bir adam tavuğu (veya başka bir hayvanı) fakirlere dağıtır çünkü bu bir kefaret eylemidir. Levush, ritüelin değil, hayır işinin kurtuluşu oluşturduğunu açıkça belirtir.

kapparot ritüelinin muhaliflerinin argümanlarını açıkça tartışır ve onlara meydan okur . Şöyle yazıyor: “ Kapparot adetinden kaçınılması gerektiğini söyleyenler var. Üstelik 'batıl büyü uygulamaları' nedeniyle bunu yapmanın tamamen yasak olduğunu savunuyorlar. Kapparot adetinden kaçınılması gerektiğini söyleyenler var. Dahası, 'batıl büyü uygulamaları' nedeniyle bunu yapmanın tamamen yasak olduğunu savunuyorlar. Bu argümanı tercih ediyorlar, çünkü güvenin bir fedakarlığa benzemesi ciddiye alınabilecek bir şey değil. Bir horozun Yahudi kurbanı olarak kullanılması yasaklanmıştır ve Horoz Tapınağın çevresinde kesildiği için kimse meseleleri karıştırmaz. Tapınak kurbanları, Tapınak kutsal alanının dışında gerçekleştirilmezdi (shechutei chutz). Aslında, asıl meselede başka bir nedenden dolayı karışıklık olamayacağını düşünüyorum. Gelenek, [Tapınak] kurbanları için kabul edilemeyecek bir yaratığın kullanılması olduğu için, insanlar yanılmayacak ve bunun gerçek bir kurban olduğunu söylemeyeceklerdir. Hiç kimse böylesine uygun olmayan bir yaratığı bir kurban olarak kutsamaz ve onu tek bir mahluk olarak Tapınağın çevresinden yemez.

Yaptığımız şey, herkesin kurban olarak kullanılamayacağını bildiği türleri kullanmak. Yani başardığımız şey bu. 'O kötü olanın' arzularını yatıştırıyoruz. O kötü ruhtur. O ölüm meleğidir. [Şeytan] dünyanın yok olmasını istemekte ve insanlığı kendi egemenliği altına almak için aldatmaktadır. İnsan, kendi yerine başka bir canlıyı boğazladığında, kendini öldürdüğünü ve [Şeytanın] kendisini kandıramayacağını zannetsin. Konsept, azazel'e gönderilen tekenin konseptine benzer . Geleneğin içeriğini böyle anlıyorum. İnsanların titiz davrandığını hatta hamile bir kadının biri dişi biri erkek olmak üzere iki kümes hayvanı almasını istediğini gördüm. Eğer cenin gerçekten erkekse horoz onun kefareti, tavuk da onun kefareti. Bir kız çocuğu doğurursa keffareti bebek içindir, çünkü iki [cinsiyetten] kişi bir kümes kullanabilir. Mümkünse, 'günahlarınız kırmızı gibi olsa da kar kadar beyaz olacak' pasajına (Yeşaya 1,18) göre beyaz kümes hayvanları seçilmelidir. Kurban töreninde yapıldığı gibi, onun [horozun] onun karşılığında olması gerektiğini ve kendisinin ölmek yerine hayatta kalması gerektiğini ima etmek için ritüel olarak ellerini onlara yaslar. Daha sonra, kuşun başının etrafında döndürülmesi ve ellerinin üzerine yaslanması eyleminin ardından ritüel olarak kesilmelidir. Kesimde erteleme yapılmamalıdır. Bizim neslimizin bütün büyük [âlimleri] bu şekilde yapmaya alışkın olduğundan, bu icraatlardan sapmamak gerekir. Bu atalarımızın bir adetidir” dedi.

(Pnei Yehoshua) (1680-1 755, Lemberg) tarafından genişletildi . Tartışmasını Tractate Baba Ката'da (Babil Talmud 50a) ilgili bir hikayeye dayandırıyor. “Hendek kazıcısı Nechunya'nın kızıyla bir olay oldu. [Suyla dolu] büyük bir çukura düştü. Geldiler ve [onun kurtarılması için dua etmesi için] Haham Chanina ben Dosa'ya haber verdiler. İlk saat onlara 'barış' dedi. İkinci saat onlara 'barış' dedi. Üçüncü saat onlara, "[sudan] çıktı" dedi. Ona 'seni kim büyüttü' dediler. O, 'koyunların bir erkeği, yaşlı bir adamın önderliğinde geldi' diye cevap verdi. [Haham Chanina'ya] 'Sen [onun güvende olduğunu bildiğin] bir peygamber misin' dediler. O, “Ben ne bir peygamber ne de bir peygamberin oğlu değilim, ama bunu söyledim. O salih kişinin [Nechunya] [halkın iyiliği için] üzüldüğü ve çocuğunun sendeleyerek [ölümüyle karşılaşacağı] bir şey olabilir mi? ” Haham Falk, cennette bu kişi aleyhine hüküm verildiğine göre, bir kişi hakkındaki ölüm hükmünü iptal etmek için hem salih bir kişinin duası hem de vekil veya vekilin gerekli olduğunu açıklıyor. Pnei Yehoshua, Yom Kippur arifesinde bu yüzden bir horoz aldığımız sonucuna varır. Bir kümes hayvanının hayatı, Yahudi'nin hayatının yerine geçer.

Kapparot , Şeytan konusunun tamamen göz ardı edildiği ve asıl kaygının kapparot ile bu kaygılar arasındaki açık korelasyona ket vurmak olduğu Talmudik ve Jeonik dönemlerden tam bir daire çizmiştir. Büyücülük, Hıristiyanlık ve pagan uygulamaları, Hahamlar için ciddi bir alarm nedeni değildi. Bu dönemin Yahudi cemaatinin toplumsal gerçekliği ve bütünlüğü, bu hurafeler ve dış etkiler tarafından tehlikeye atılmamıştı. Aksine, yeni kültürler ve siyasi tehlikeler Yahudi toplumu için gerçek bir tehdit oluşturuyordu. Hahamlar da müritlerinin Kefaret Günü'ne en iyi şekilde hazırlanmasını istemişler ve bu inanışlar ve ritüeller bunda son derece yardımcı olmuşlardır.

kapparot töreninin bileşenleriyle ilgili olarak farklı endişelerle karşı karşıya kaldılar . Rishonim zamanında , Haham Yaakov Moellin (Maharil) (1365-1427, Almanya), günahların rengi kırmızı olduğundan (ve beyaz saflığı temsil ettiğinden), tercih edilen seçenek olarak beyaz bir horozun sunulduğunu yazar. Kanıt olarak Yeşaya 1, 18'deki metni sunuyor "[günahlarınız] kıpkırmızı gibi kırmızı olsalar da, yün gibi [beyaz] olacaklar". Akronintlerden bazıları aynı şeyi yaptı. Örneğin tefsirinde Rama (16. yüzyıl Polonyası ) ve Haham Isaac Luria (1534-1572, İsrail) (Ari Za'l) Sefer Hacavanot adlı eserinde ) bu görüşü desteklemektedir48 . Aynı zamanda Polonya'da bu davranışa karşı muhalefet başladı. Haham Sirkes (Bach), Haham Yaakov Baal HaTurinrs (1275-1340, İspanya) (The Tur) Jur Shulchan Arukh'a yaptığı yorumda , beyaz bir horoz satın almak için büyük meblağlar harcanmasına karşı olduğunu yazar, çünkü bu Gentile veya putperest uygulamalara benzer. Bach, Maharil'i, yalnızca beyaz horoz teklif edildiğinde kapparot için kullanılması gerektiği , ancak hiçbir koşulda aranmaması gerektiği şeklinde yorumlayacak kadar ileri gider.

Zaman ilerledikçe modern (19. ve 20. yüzyıl) hukuk otoriteleri de bu konuyla ilgilenmeye başladı. Hahamların hüküm verme yöntemleri öncelikle çeşitli haham otoritelerinin görüşlerini ilişkilendirmeye ve derlemeye odaklanmıştı49 . Seçimleri, konumlarını açıkça ortaya koydu50 . Dahası, Doğu Avrupa Yahudi haham rasyonalistlerinin ( milnagdint) Yahudi yasal hükümlerine yaklaşımı ile Hasidik ve Sefarad dünyasınınki arasında bir ayrılık gelişti . İlki rasyonel olana yönelirken, ikincisi mistik olanı seçti. Haham Solomon Ganzfried 51 (1804-1886, Macaristan) (Kitzur Shulchan Arukh, bölüm 131 paragrafta), Haham Epstein (1829-1908, Beyaz Rusya, Rusya), (Arukh Hashulchan) OH bölüm 605 paragraf 3, Haham İsrail Meir Hacohen (1838-1939, Polonya) (The Chafetz Chaim), OH bölüm 605 alt paragraf 4'te, hepsi Bach'ın kararını takip ediyor ve insanları beyaz bir kümes hayvanı aramamaya teşvik ediyor. Haham Avraham Danzig (1748-1820, Vilna) (Chaye Adam) bölüm 144, paragraf 4, sadece bir tavsiyeden ziyade daha güçlü bir duruş sergiliyor; beyaz horoz aranmamasına dikkat edilmesi gerektiğine hükmediyor ve kadınlar arasında yalnızca beyaz kapparot arama geleneğinin çok pahalıya mal olduğu bir gelenek olduğunu ortaya koyuyor. Chaye Adam buna sadece Yahudi olmayanların yolları (darchei Emori) değil, aynı zamanda putperestlik de diyor. Öte yandan, Laidi'den (1745-1812, Rusya) (Baal Hatanya ve Chabad Hasidic hareketinin kurucusu) Haham Shneur Zalman, dua kitabında beyaz bir horozun ritüel olarak katledilmesini onaylıyor. Sefarad topluluğunu temsil eden günümüzün önde gelen haham otoritesi Haham Obadya Yossef (2000, s. 168) 52 ve İngiltere'deki Sefarad topluluğundan Haham Shemtob Gaguine, Keter Shem Tov 53 (1954, s. 223) adlı kitabında destek vermektedir. beyaz bir tavuğun ihtiyacı. Beyaz rengi tercih eden diğer kişilerle birlikte Ari Za'l'ın kararını ve onun tasavvufî yorumlarını aktarırlar.

Daha sonraki Hahamların ikinci bir kaygısı, ritüel kasap (shochet) üzerine uygulanan baskıdan kaynaklanan tuzaktır . Edebi üslubundan54 sapan Chafetz Chaim, bu ikilemi (OH bölüm 605 alt paragraf arazi 4) bu geleneğe daha sonraki çeşitli haham itirazlarının uzun bir sunumunda55 özetledi . Yahudi cemaatinin Yom Kippur arifesinde kapparot için kümes hayvanları kesmeye özellikle hevesli olduğunu belirtiyor. Sonuç olarak, shochlim (ritüel katliamcılar) üzerinde hızlı çalışmak için muazzam bir baskı uygulanır . Topluluğun her bir üyesi için bir tavuğun kesilmesi gerektiğinden, shochtim genellikle uykusuz bir gece boyunca çalışmaktan yorulur ve bu da shechita sürecinin bütünlüğüne ilişkin endişeleri tetikler. Kesim için kullanılan bıçağın bıçağında kesinlikle çentik veya girinti bulunmadığından emin olmak için titizlikle incelenmelidir. Aynı endişeler Chaye Adam (bölüm 144, paragraf 4), Arukh Hashulchan (bölüm 605, paragraf 3) ve ayrıca bu dönemin Sefarad yasal otoriteleri Haham Yosef Chaim 56 (1832-1909, Bağdat) tarafından da dile getirilmektedir . )(Ben lsh Chai, haftalık kısım Vayelech paragraf 3) ve Rabbi Yaakov Chaim Soffer( 1870-1939, Bağdat)(Kaf Hachaim, bölüm 605 paragraf 11) 57 .

Farklı Çözümler önerilmiştir. Chaye Adam, Kaf Hachaim ve Mishna Berurah (ibid.) kurbanlık amaçlar için bir kuş yerine paranın kullanımını vurgulayarak yukarıdaki sorunları atlarlar. Bu gelenek, modern Ortodoks Yahudiler arasında popüler hale geldi.

Bu 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın başlarındaki hahamlar, Tapınak kurbanları sorunuyla veya teke, büyücülük ve şeytan törenleriyle varsayılan herhangi bir bağlantıyla ilgilenmezler. Aslında, Chafetz Chaim, kapparot ve fedakarlıklar arasında doğrudan bir ilişki görür (bkz. Ek 3). Daha ziyade, kapparot ritüeli sembolik bir temsil olarak sunulur. Chafetz Chaim tam olarak bu düşünceyi şu şekilde ifade eder: (kısım 605 alt paragraf 2); “Kişi, kuşa yapılan her şeyin kendi başına geleceğini düşünmeli, ancak tövbe etmesiyle Kutsal Olan, Kutsanmış olsun, hükmü [artık uygulanmayacak şekilde] onun hakkında kaldıracak ve örneğini kaldıracaktır. [hükmün infazı] bu kümes hayvanı ile yerine getirilecektir”. Çağdaş bir Sefarad haham lideri olan Haham Obadya Yossef, aslında Mishanh Berurah'ın sözlerini detaylandırıyor; “Kişi kapparot yaparken tövbe üzerine düşünmeli. Tevrat'ın öngördüğü dört tür idam cezası gibi tavuğa yapılan her şeyin ona da yapılması gerektiğini hatırlamalı... Kapparot yapan kişi bunu düşünüp tövbeyi düşündüğünde , Tövbe edeni kabul eden Allah, onu bağışlar” (Yossef 2000: 168-I70) 58 .

Hahamlar, kapparot'a olan ihtiyacı ve onun neyi sembolize ettiğini anlasalar da, onun olası önemi konusunda endişeli kaldılar. Hem Arukh Hashulchan hem de Chaye Adam, Yahudi cemaatinin Kapparot'a olduğu kadar Etrog'un İncil'deki emirlerine, Kabinler bayramına ve Fısıh Bayramı'ndaki Matza'ya bağlı ve sarsılmaz olmasından yakınıyorlar . Kapparot ritüelinin değiştirilmesini ve kolaylaştırılmasını tercih edecek olsalar da , çeşitli gerekçelerle ve belirli koşulların dayatılmasıyla uyum içinde bunu kabul etmeyi başardılar59 .

Haham Howard Jachter'in ilginç bir internet makalesi 60 " Kapparot'un Minhag'ı ", günümüzün aşırı dindar Yahudi toplumuyla ilgili durumu vurgulamaktadır : " Arukh Hashulchan , bu tutkuyu [kapparot} soğutmaya çalıştığını, çünkü bu tutkunun ihlallerine yol açtığını yazıyor. Tevrat kanunları.Bu yorum Minhagim'e [geleneklere] karşı tavrımızın ne olması gerektiğinin altını çiziyor.Kişinin kendi toplumunun ve ailesinin Minhagim'ini takip etmesi hayati derecede önemlidir.Ancak , bakış açısını korumak da önemlidir." Önde gelen Haham otoritelerinin tereddütlerine rağmen, bu Haham için ritüel ve gelenek kısaltılmamalı veya terk edilmemelidir.

Çözüm

Kapparot ritüelinin başlangıcından modern zamanlara kadar olan bu araştırması, ritüelin her bir bileşenini, her Yahudi yasal otoritesinin görüşünü incelediğini veya her bir belirli coğrafi bölgede toplum için kesin sonuçlarını analiz ettiğini iddia etmez. dönem. Bununla birlikte, bu tartışma, büyük bir bağlılık ve bağlılıkla uygulanan ve bağlı kalınan bir ritüelin gelişimini göstermiştir. Bird 61 (1979: 188) ritüeli şu şekilde tanımlar: "stilize edilmiş, düzenli olarak tekrarlanan, dramatik bir şekilde yapılandırılmış, otoriter bir şekilde belirlenmiş ve özünde değerli kültürel olarak sembolik kodlar". Ve şunu da ekliyor: "doğası gereği değerli olan ve genellikle tekrarlanan sembolik eylemler, stilize edilmiş oyuncular ve sözcükler kullanarak beklenen karakterlere ve rollere uygun davranmaya çalışan ritüel aktörler" (Bird 1995: 23). Bu bileşenlerin her birini ayrı ayrı analiz etmeye gerek yoktur, çünkü bunların kapparot ile ilişkisi açıktır. Ritüeli daha iyi tanımlamak ve anlamak için Bird, bir tiyatro oyunu modelini, tiyatrocularını, sahnesini, senaryosunu, yönetmenini vb. kullanır (Bird 1979: 388). Bu benzetmeyi bir adım daha ileri götürmek, durum böyle bir eylemi gerektirdiğinde değişiklikler yapan senaryo yazarının dahil edilmesine yol açar. Yeni bir coğrafi konum, kültürel veya politik bir değişiklik, senaryoda bu tür revizyonları gerektirebilir. Toplumun ihtiyaçları öncelik haline gelir. Kültürel gerçekler ya da Durkheim'ın dilinde “kolektif temsil” yeni senaryoyu belirleyecek.

ritüeli için durum böyledir . Yahudi toplumlarının değişen dini ihtiyaçları göz önüne alındığında, senaryo revizyonlara tabi tutulsa ve oyunculara yeni satırlar verilse de, ritüeller temel ana hatlarını ve temasını korudu. Gaonim döneminde ritüel, dışarıdan biri tarafından yönetiliyordu. Büyük olasılıkla, bu, rahiplerin Ayinlerin ve ayinlerin çoğunu gerçekleştirdiği ve meslekten olmayanların (İsrail Yahudisi) nispeten pasif olduğu Tapınaktaki organizasyon yapısıyla uyumluydu. Tarihsel! değişiklikler, ritüelin senaryosunda değişikliklere ve kaymalara neden oldu (aynı zamanda tipik sosyal etkileşim ve kimlik biçimlerinde de kaymalar). Sinagog dini faaliyetin merkezi haline geldi ve laik Yahudiler birincil aktör haline geldi. Kapparot artık meslekten olmayan Yahudiler tarafından icra ediliyordu (mesleki gereklilik olan kümes hayvanlarını kesme dışında). Şeytan ve yandaşlarından duyulan korkunun pek bir önemi olmadı62 . Çünkü bu ritüellerin nihai otoritesi, iddia edilen ampirik sonuçlarında değil, eskiliklerinde ve/veya otoritelerinde yatmaktadır. Yahudi, eski çağlardan beri kurumsallaşmış bir ritüeli yerine getiriyordu.

kapparot için para yerine kümes hayvanı aldığında, ritüel halka açık bir tören haline geldi ve böylece ortak ayinler ve halka açık törenler yoluyla kolektif kimliği yeniden doğruladı. Ya da, Durkheim'ın iddia ettiği gibi, toplu coşku, genellikle insanlar bir ritüel ortamda bir araya geldiklerinde ve grup varoluşlarında birbirlerinden izole olduklarında olmayan bulaşıcı bir çekim ve heyecan bulduklarında meydana gelir. Ek olarak, Douglas 1979 ve Bird 1979, 1995 tarafından gösterildiği gibi, ritüel, topluluk liderlerinin otoritesinin yanı sıra toplumsal güç ve statü duygusunu güçlendirmenin bir aracı olarak hizmet edebilir.

kapparot ritüeli, resmi ve açık terimlerle, büyük ölçüde başkaları tarafından belirlenen beklentilere uygun olarak gerçekleştirilen bir senaryodur. Bu görüşler haham otoriteleri tarafından desteklenmese de, birçok Yahudi aslında günahlarını kapparot töreninde kullanılan kümes hayvanlarına veya başka herhangi bir nesneye aktardıklarına inanıyor . Antropologlar, ritüel kodlarla uyum içinde hareket etmenin özünde değerli bir eylem olarak görüldüğünü savunuyorlar. Dini ritüeller söz konusu olduğunda, bu stilize kodlar genellikle kutsal varlıklarla iletişim kurmak için belirlenmiş bir araç olarak görülmüştür (Bird 1979: 189, 1995: 36-38). Veya, Leach'in (Leach 1976: 52) 6 ' açıklığa kavuşturduğu gibi, katılımcılar, ritüelin Sembolik olarak ifade edici eylemlerinin, ani ve etkili tepkileri tetikleyen doğal sinyaller olarak işlev göreceğini varsayarlar. Ritüellere katılanlar sıklıkla ritüel kodlara uygun hareket etmenin başka türlü erişilemeyen enerjileri ve hayal güçlerini serbest bırakacağını umarlar. Yom Kippur arifesinde, Yüce Allah'tan bağışlanma umudu arayan dindar Yahudi, sunulan her türlü olasılığın peşine düşer. Çıplak gözle bir vudu ya da pagan ritüeli olarak görünen şey, inanan Yahudi için özünde ilkel Yahudi olan bir yapıya ve önermeye sahip, kodlanmış eski bir ritüel haline gelir.

Ek l 64

Sorduğunuz soruya gelince, bizim alıştığımız üzere, kefaret gününün arifesinde horoz kesme âdetinin anlamı nedir? Çünkü bu törenin amacının ne olduğunu bilmiyoruz. [Tören yapan kişi için] ikame sunma amacına hizmet edecekse, o zaman neden başka bir hayvan değil de özellikle horoz kullanalım? Bu kesinlikle bir soru? Bu tören için horoz seçilmesinin iki nedeni olduğu söylenebilir. Horozun seçilme nedenlerinden biri de horozun evlerde daha sık bulunması veya diğer hayvanlara göre daha kolay elde edilebilmesidir. Ve gerçekten de, topluluğumuzda hala bu ikame sunma töreni için koç kullanan bazı zengin insanlar var. Bu insanlara göre asıl olan hayvanın, İshak atamız yerine sunulan koç gibi boynuzlu türden olması gerektiğidir. Buna göre, gerçekten kesin olarak sabit bir kural yoktur. Başka bir sebep daha var. Eski hocalardan gelen bir geleneğimiz var ki, bazı kimseler bu merasimi daha pahalı olan bir hayvanla yapsa da, horozla yapılması tercih edilir, çünkü horoza Geber, ismi Geber olduğu için de horozla yapılır. bu da 'insan' anlamına gelir, tek başına insanın yerini alabilir ve onunla yapılan tören daha iyi ve etkili olur.

Ve böylece tören yapılmalıdır. Bunu yapan kişi horozu tutar ve elini horozun başına koyar. Sonra elini horozun başından çekerek, adına merasim yapılan kişinin başına koyar ve 'Bu (horoz) şu kişinin yerine geçecek; bu horoz bu kişinin fidyesi olacaktır (veya bu kişi bu horoz tarafından kurtarılacaktır)'. Daha sonra horozu yerine geçecek kişinin başının etrafında sallar ve şu sözleri okur: 'Karanlıkta ve ölümün gölgesinde oturmak vb. Ruhları her türlü yemekten tiksiniyordu vs. Sıkıntılarında Rab'be yakardılar vs. (PS. 107.10-21). Sonra ona lütufta bulunur ve 'Onu çukura inmekten kurtar, ben bir fidye buldum' der (Eyüp 33.24). 'Bir cana bir can'. Bunu yedi kez yapıyor. Sonra elini horozun başına koyar ve 'Bu kişinin yerine bu horoz ölecek' der. Sonra elini bu törenle kefaret alacak kişinin başına koyar ve 'Sen falancanın oğlu falancanın oğlu hayata gireceksin ve ölmeyeceksin' der. Bunu üç kez yapıyor. Daha sonra yerine ikame teklif edilen kişi, bir tür Smicah (kurbanlık hayvana el koyma töreni) gibi elini horozun başına koyar. Elini onun (horozun) üzerine koyar ve onu hemen keser, böylece kurban için emredilen kurala uyarak, yani kurbanlık kurbanın kesilmesi hemen ellerin serilmesi töreninden sonra gelmelidir. .

Ek 2 65

10. Hashaba TΓ ∣ W. cilt 1, «jsa:

9. a«n Artet. Floransa, 1750, s. 103a:

Mark Şatza

Hrantafeshlir Lachhem Rakhi Hankek Ner Tanıdık

Acı çünkü kaybettiklerimi büyüttüm Kaplanların kefareti Yos Hanpuris'in tam tersi ve ben ve koyunlar konuşuyoruz ve Ahas Moshef Foy shemita Papouls'un eşit olduğunu söylemenin yalan olduğunu öğreniyor. günahının hatırına.

Ben bu geleneğin hayranıyım ve sonuç olarak Tahzin olan, kasap olan bazı Danimarkalılarla yakalandım! Bir horoz ve yan tarafında bir yuva, doğuran cücenin çiği ve kafasına ve kefalin kafasına güvenerek oruç tuttuk, geçtik ve Amoritlerin yolları gibi akıp giden dalgalar gürledi. . Ve bunun üzerine, Dana ve Yukarı Nesshad düşürüldü, Danri yok ve bu Naznel'in geri kalanı vb. İnsanların çekişmelerini duysam da Aşkenaz onunla eskileri çok cezalandırdı, hadi ülkelerinin günlerinin yaptığı midraş diyelim! Bu bir mini Yom Hapuris ve Shouti! Kaz aşağı! Ve Mingulak, ihtiyaçlarımızın ne olduğu sorulduğunda da inanıyorum, Tanrı'nın ve annemin dehasını kullandılar ve bu, Nell ile Tirnoi'den gelen bu geleneği açıklıyor. Ve buradan Shemita'yı baskın yapmadıkları için geçersiz kılmak için dua etmiyorum, ama oradaki kasap, Dani Hendar ve Hendag ve gerçekten de bitiyorlar, ama ben bir inanan değilim, görenin bildiği gerçeğine göre değil Yükselen ve bütün oldukları isim değil, ama ada Yanri kayboldu ve bu nedenle, bir rehber olarak, Marangolk kazlarını kesmeye çalışan Si Sorah'dan daha iyiyim! • Bilen'e göre bütün dişilerden birini isimlendirmek! O göçmenlerin bir ölçüsü yok! tekmelemek

Yom Kfirim savaşı

Hepsi gibi ■Harel Tig "Haltach " t Kfara Tal siparişten • Beni al! Hargtal, bir nanner donduracağız ve onu Lukan veya Mesei'ye ihmal edelim ve bir pay olarak Zikisenzasnig Rap Hakhakhsar Padites ve kardeşimi aldık ve bunun karşılığında ve 9∙t bu geçmiş Hadangul çayı Kihiz ve ^Nakhz'a çıktı . Plus «n Plus' E'ye yaşam ve neme değil • Ayetlerden sonra! n _ -.E Hahat ve Vok Khiluf ve bu bir hattin ve sen bir yabancı olacaksın, onun mübadelesi Harangzal ve vin ölüme gitti ve filanca hayata ve neme değil Zannel Petm ve Petm Pikif Hizernaml üzerinde Yak HaKhakafi •Amd • Deniz neşeli ise Halan-VolinAhad Hani Laf Husisher'e Laf Lahnid! Ve kutladılar ve geç oldu, kaygısı azaldı, bir sadakatsizlik buldu ve ona Sain Nacho'ya bir parça tinanul gönderdi! Lika tal eli yalamak gerekir Sırtın yolları• • Tishnot Pala ihmal edilecek У1 Tal Eyan Kefaret söndürücü buldum • tanka «put natino tes par Daenerys fahiu sanki yaşlı bir adam çocuğu ve kayınpederimi zorlamak için fuhain inolmuş gibi sürüyorlar! Hava nakliyecisi Yapananthanlin, netini sandviçlerinde görülen yüzükler ve cinayet aletleriyle bir demirci heni'yi katletti.

11. Atan, O'H 0' Tarih ∣ π , ro, ve∏ ∣ ce, 1565:

{/redi bir bufalo ve gumi<fa üzerinde ki kamner.n olarak kefaret geleneği

olan , bunu her erkeğe yükledi ve ona aşık oldu.

Ek 3 66

(!)... Çok [insanların] [katliam için] toplanıp birbirini ittiği yerler var. Kasaplar bütün gece küskünlükle uyanıktırlar ve [yapmaları gereken] hatırı sayılır [çok] iş nedeniyle [çentikler için test etmek için] bıçağı hissetmezler, böylece kesim] ölü bir hayvanın etini [yemek] yasaktır. [Bu koşullarda] Kapparot'u Yom Kippur'dan bir veya iki gün önce kesmek tercih edilir, çünkü kapparot [kesimi] için [uygun olan] zaman pehitencenin on günü boyuncadır. Alternatif olarak, [bu yörelerdeki insanlar, ölü bir hayvan [yeme] yasağını [ihlal etmemeleri] için, kendileri için değerli kabul edilecek parayı [başlarının üzerinde daire içine almalıdırlar. Allah korusun. (Mümkün olan ve en iyi [ şekilde] [hareket etmeyi] arzu eden kimse, kasapçıyı sabahın erken saatlerinde evine çağırmalıdır . gece yarısından sonra gün ışığına kadar.Bu nedenle, kasapların bayılmamaları için önceden uyumaları uygundur.Ayrıca, muayene edilmiş birkaç [geçerli] bıçak hazırlamaları gerekir. her seferinde [bıçağı] incelediklerini ve orijinal incelemeye güvenmemelerini sağlayın Şimdi, kesim ev sahibinin boynuzunda [yapıldığında] bile, komşu hane halkının da oraya gelmesi alışılmadık bir durumdur. • Bir kimse [kendi] boynuzunda kesim yaptığında, özellikle [kendisine] Kapparot ile birlikte gönderilen birçok kişi bir araya gelir ve çok sayıda Kapparot'u kesme ihtiyacı nedeniyle [kasabın kendisine içtenlikle başvurması için] kesim için yeterli zaman yoktur. halakhah tarafından [gerekli] on iki inceleme ile [bıçağın] incelenmesi. [Bu nedenle] [kesimde] acele etmesi gerektiğinden muayene konusunda titiz olmayacağı [bu nedenle] kuvvetle muhtemeldir. Bunun ışığında, önerilen çözüm, en azından, bir ev sahibinin tüm kümes hayvanları kesildikten sonra [kesimci], [ev sahibinin] kümes hayvanlarıyla birlikte gönderdiği kişi gitmeden önce [bıçağı] incelemesidir. [onlarla birlikte] bıçağının [kesim için] yeterli olup olmadığını anlamak için, çünkü bu açıklama [yapılmadan] [kuşları] yemek yasaklanmıştır. [Bıçağın] bozuk olduğunu keşfederse, o ev sahibinin tüm kümeslerinin koşer olmamasını sağlamalıdır.

(4) Bununla birlikte, [bu amaçla beyaz kümes hayvanları] elde etme konusunda çok titiz davranan ve [bunlar için] büyük meblağlar ödeyen [bazı] kişilerin yaptığı gibi, özellikle beyaz [tavuklar] aranmamalıdır. Bu [titizlik] Amoritlerin yoluna uygundur ve Yahudi olmayan bir kanuna [takip etmeyi içerir]. Bunun yerine, diğer kümes hayvanlarını satın alabileceği şartlar için [beyaz kümes hayvanlarını] satın almanın [bir yolu] gelirse, [aslında] [beyaz kümes hayvanlarını] satın almalıdır, ancak [buna] hiçbir şey söylememelidir . aradığını belirtir.

notlar

1. Eustom ve ritüel terimlerini birbirinin yerine kullanıyorum, ancak sosyolojik bir bakış açısıyla ritüel eustomdan daha kurumsal olarak kabul edilebilir. Ritüel saniye tartışması için: Bird 1979.1995, Rostas 1998. Schechner 1988. Singcr 1972,Tambiah 1985 ve Turncr 1988. Bu makalenin sonunda onların teorilerini uzun uzadıya ele alacağım.

2. Komple Sanat Seroll Machzor. Roş Aşana. 1997.

1. Bu kaynağa dikkat çektiği için Profesör Nissan Rubin'e teşekkür etmek istiyorum.

4. Sembol terimi, dini bir ayin veya ritüel içinde kullanılan harici ve somut bir dini ifade olarak anılır.

5. Kudüs Tapınağı, geleneksel Yahudi inancında çok önemli bir rol oynar.

6. Kapparot'un haham anlayışına ilişkin ayrıntılı bir tartışma için bkz. Epstcin 1917: 183-184. Çinko 2001:94-97. Frucnd 2002: 235-281, Obcrlandcr 2005: 110-141, Tousig 2005: 85-88.

7. Mişna, wc havc'ın ilk haham belgesidir. yaklaşık olarak MS 2'de yeniden yazıldı.

* Yaklaşık olarak MS 6 yılında tespit edilmiştir.

' , Jacob Eautcrbach iki mükemmel denemede (1935: 413 422. 1951: 299-436) kapparot ritüelini ayrıntılı olarak anlatır ve analiz eder. Tу cssay'deki materyallerin çoğu Eautcrbach'ın eserlerinden uyarlanmıştır. Benim katkım, bu materyali sosyal antropolojik bir çerçevede ele almak ve bu kapparot anlayışını sunmaktır.

Babil Talmud'unda (Fishbane 2006) rüyalar üzerine yaptığım denemede bu yaklaşımı göstermiştim .

2. Mary Douglas ızgara ve grup tartışmasında bu etkiyi ayrıntılı olarak sunar (Douglas 1979).

1 2 ЛІ1 Gaonic kaynakları 1 Otzar ha-Gaonim'de bulundu . cilt 6. sayfa 62-64. Çeviriler Eautcrbach 1973'ten uyarlanmıştır.

1 2 Gaonik dönemin tartışması için bkz. Ginz.bcrg 1968. Brody 1994,1 lurvitz 1995.

14. Rabbi Shcsha Gaon yedinci yüzyılın ortalarında veya ikinci yarısında Sura'da yaşadı. Shcshna'ya Mcsharshaya da deniyordu. büyük olasılıkla resmi unvanı. Yanıt, Responsa derlemesi Shaarei Teshubah N0'da belirtilmiştir. 299 (Lcipzig 1858) ve Eautcrbach 1935 tarafından çevrilmiştir. Ek 1'deki Haham Shcshna Gaon'un fui 1 metnine bakın.

15. Çevirisi (Eautcrbaueh 1973: 370) 'dendir.

Haham Shcshna Gaon'un, Tapınakta kurbanlık hayvanlar üzerinde gerçekleştirilen törene benzer şekilde, bir elini tavuğun başına koymaya izin vermesi ilginçtir. Kapparot ritüeli ile "Kadın kurbanları" arasındaki herhangi bir benzerlik hakkında endişe duyacak kadar kendisini Tapınak kurbanlarından yeterince uzaklaştırdığını düşünüyorum.

17 Ecwin 1934: 64.

18 Lautcrbach 1935: 135 IT2, yine Sura'dan olan Haham SheshnaGaon'u takip edecek olan bu 10 Natronai ben 1 lilai, Gaon 01'Sura'yı (dokuzuncu yüzyıl) atfeder.

19 Sözün Yeni Yıl arifesinde ve Kefaret Günü arifesinde değiştirildiğini ve "Alimler ve meslekten olmayanlar bunu 02. Yeni Yıl arifesinde yaparlar" şeklinde ifade edildiğini öne sürüyorum. Bu, ilk olarak Yom Kippur'dan bahseden tüm metnin akışını takip eder.

211 Kuşu sadaka olarak verme teması aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır.

21. {birkat /ragomel) ne zaman okuyacağını öğretmek için bu ayetleri kullanması ilgi çekicidir .

22. Lauterbach 1935 zaten metnin gövdesi ve yeniden çalışılmasıyla ilgilenmişti; bu nedenle ona odaklanmayacağım.

2 2 Bu kitap ilk olarak 11-12. yüzyıllarda yayınlandı. Allcr ilk redaksiyon eklemeleri wcrc belgeye eklendi.

2 4 Bkz. Trachtenberg 1939:2.

28. Bu dönemin genel bir tartışması ve hahamlık rakamları için bkz. Margalioth 2003 ve Teich 1982.

26. Hem Mordechai hem de Rosh, Rothenburg'lu Haham Mcir (Maharam. 1215-1293, Almanya) ile çalıştı.

27. Sadece erkeksiz çocuklar kelimesinin olduğu bir versiyon var.

28 Lauterbach ile, wcrc hneieilim, oğulları (düşmüş açılar) kelimelerinin orijinal biçiminin, saine as bnei adam - insanın çocukları olan İbranice BE kısaltmasına dayandığı konusunda hemfikir değilim . Bu argümanı destekleyecek hiçbir kanıt yok.

29. kapparot metnine neden bnei adam kelimelerinin veya b A harflerinin eklendiğine dair farklı açıklamalar sunar . Ile ayrıca Lauterbach'a benzeyen bir Rabbinik görüş içerir.

3 11 Haham David Abudrahm (1340 İspanya) halakhik incelemesinde, cisimleri çatılara atma âdetinden de söz eder.

31. Ile, her iki metni Talmud'da görünenden biraz farklı olacak şekilde birleştirir.

32. Bu açıklamaların ayrıntılı bir tartışması ve özeti için bkz. Obcrlander 2005. s. 141.

33. Tachtcnberg 1939, s. 164-165 bu argümanı destekler. Ile, entraiis kullanılan farklı ccremonics'den alıntı yapıyor.

3 4 3 Bu uygulamaya dikkat çektikleri için Bayan Lilian Lampert ve Bay Layim Fogel'e teşekkür etmek istiyorum.

35. Yom Kippurim Yasaları hayır. 1. Bu, ek 2'de gösterilmiştir.

36. Teşuvot Haraşba 1: 395.

37. Bu, putperestlerin yollarına uymanın yasaklanmasıdır.

38. İbn Meymun'un kurallarına bağlı kalan Yeminli Levvis topluluğu, sonuç olarak Kapport ritüelini uygulamamaktadır.

39. İbn Meymun'un Yahudi Kanunu kanunu, öncelikle Talmud'a dayanmaktadır. Kapparot, Talmud'da yer almadığı için kodundan çıkarılmıştır.

40. Kol Во'nun eki, 14. yüzyıl Francc'ında Lunel Orchot Hayim'den Haham Aharon Hakohen tarafından hukuk kitabında yeniden üretilmiştir . Kol Во'nun yazarı büyük ihtimalle Orchot llayım ile aynıdır . İlk yazılan ciear değildir. Bu belgelere ilişkin anlayışı ve açıklaması için Profesör E. Hurvitz'e teşekkür ederim.

41. Bu tezle ilgili olmadığı için asıl törendeki değişikliklere değinmeyeceğim.

42. Macri'nin bir akılcı olduğu düşünülüyordu.

4 ' Bölüm 2. bölüm 8.

44. Semboller Babylonia Talmud Kritut 6a'da bulunur. Bunlar kabak, fenugrcck, leck, bcets. tarih.

45. Metnin asimilesi için Ek 2'ye göz atın.

46. Haham Caro'nun yasal kararlarını izleyen, başta İspanya ve Kuzey Afrika'dan olmak üzere Sefaradim adlı cthieecommunity'nin bu davayı kabul etmemeyi ve Kapparot uygulamaya devam etmeyi seçmesine rağmen ilginçtir.

47. Rama, tüm Şknazik Yahudileri için en önemli halakhist olarak kabul edilir.

4 ' Haham Efraim Zalman Margolith, Mate Edraim adlı çalışmasında beyaz horoz kullanma nedenlerini özetliyor. 1. Siyah, karanlık (ya da kötü) yargıyı temsil ettiğinden; 2. Beyaz kuşlar en iyisidir; 3. Tıp uzmanlarının iddia ettiği gibi en iyi tıbbi faydalara sahiptirler. Frucnd 2002. pp. 147-149, bu konuyla ilgili "laltcr Rabbinic aulhoritics" görüşlerinin bir listesini sunar.

49 Scc Fishbane 1990 ve 2001.

Balık Zehiri 1990.

51 Bu dört Haham üzerine bir tartışma için scc Fishbane 2001.

2 Oğlu David'den alıntı . Bir hükümdar olarak Scfardik topluluk, mistik yaklaşımı desteklemektedir. Ayrıca Kaf Hachaim'in arter beyazı kümes hayvanlarını avlamamayı tercih ettiğini de görüyoruz.

5:1 Bu kitap 1935'te yazıldı.

4 Bkz . Fishbane 1990.

Ek 3'teki tüm metni yeniden oluşturdum.

56. Ari Za'l, kuşları hızlı bir şekilde kesmeye teşvik etse de, bu Scfardic hahamlar birer birer gösteriyor.

57. Tousig 2005, s. 85-87, farklı 1 lassidik liderler de dahil olmak üzere bu konuyla ilgilenen Rabbinik yetkililerin birçoğunu belirtmektedir. Ayrıca bkz. Lcwy 1995. s. 116-118. * Bu tema Gaguinc 1954: 227-228'de de yer almaktadır.

59 Çağdaş yasal makamların kapsamlı bir araştırması bile bu konu için yeterli olacaktır. Bkz. forcxamplc Yossef 1978:258-260. Margaliolh 1953:131-135.Obcrlander 2005:139-141. Tousig 2005:65-66.

611 www.koltorah.org/ravj/kapparot.htm _

61. Rostas 1998. bir performans ve ritüelleştirme modu kullanır. Kapparot analizine uygun olmadığı için bu modeli kullanmadım .

62. Bir süre kümes hayvanının nerelerde kullanılacağı konusu bile sonuçsuz kaldı! Popüler dua kitabı 1'den alıntılandığı gibi, bu makalenin başında alıntılanmıştır.

״ Scc ayrıca Bird 1979: 389. aptal not 9.

64 Bu çeviri Lauterbaeh 1973'ten uyarlanmıştır. s. 356-357.

f, ' Bu sayfa için Profesör S. Lciman'a teşekkür etmek istiyorum.

“ Çeviri, Ihe Pisgah Foundations'tan (Feldheiin Publishing) uyarlanmıştır.

1999. Mişna Bcrurah'ın çevirisi.

Kaynakça

Kuş 1979 - Kuş l∙'r. Ritüel Formların Doğası ve İşlevi: Soeiolojik Bir Tartışma // Din Çalışmaları. 1979. 9. IP 387-402.

Kuş 1995 -BirdEr. Bir İletişimsel Eylem Olarak Ritüel∕∕ Ritüel ve Etnik Kimlik / Ed. .1 ile l.ightstonc ve Fr. Kuş. Wifrcd Lauricr Press Waterloo. Kanada. 1995.

Brody 1994 - BMY . Tcshuvot Rav Notrani bar Hilai Gaon. Ofeq Enstitüsü. Cleveland. 1994 (Lebrew).

Douglas 1979 - Douglas M. Kültürel Önyargı. Büyük Britanya ve İrlanda Kraliyet Λntropoloji Enstitüsü, Londra, 1979.

Durkheim 1982 - Durkheim E. Dini Hayatın Temel Biçimleri. George Allen ve Unwin, Londra; Boston: Sidney, 1982.

Epstein 1917 - Yahudi Kanunları ve Geleneklerinin Epstein JD Özeti. İbranice Yayıncılık Şirketi. New York, 1917 (İbranice).

Fishbane 1990- Fishbane S. Mişna Berurah'ın Yöntemi ve Anlamı. Ktav Yayıncılık, Hoboken New Jersey, 1990.

Fishbane 1992 - Fishbane S. Disiplinlerarası Olmak Suç mu? Λ Modern Yahudi Hukuku Çalışmalarına Farklı Yaklaşım // Listede Din, Fikir, Gerçeklik Sözü / Ed. M. Despland ve G. Vallee tarafından. Wilfrid Laurier Press, Kanada, 1992.

Fishbane 2001 - Fishbane S. Dört Doğu Avrupa 19. Yüzyıl Yahudi Yasal Çalışmaları //8. Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Yahudi Araştırmaları Konferansı Bildirileri. Moskova, 2001.

Fishbane 2006 - Fishbane S. Erken Haham Edebiyatında Düşler, Tercümanlar ve Yorumlar// Yahudi Çalışmaları Üzerine On Üçüncü Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Konferans Bildirileri. Moskova, 2006.

Fruend 2002 - Fruend T. Moadim Lsiincha. Kudüs. Otzar Haposkim. 2002. Cilt 1 (İbranice).

Gaguine 1954 - Gaguine Shemtob. Ketcr Shem Tob. Maeon Jack. İsrail, 1954 (İbranice).

Ginzberg 1968 - Ginzberg Lotiis. Geonica Cilt 1. İllerman Basın. New York, 1968.

Hcrseovics 1979 - Herscovics Meyer. Yakov Reifman//Hadarom tarafından Minhag Kapporoth'un Geliştirilmesi . 1979. N0 28. (İbranice)

1 lurvitz 1995 - Ilurvitz Elazer. Gconic Resonsa. Edison Lithographing Org., New York, 1995. (İbranice)

Katz 1982 - Katz, Jacob. Geleneksel Toplum ve Modern Toplum И Orta Doğu'daki Yahudi Toplumları / ed. Shlomo Deshcn ve Waltcr P. Zcnncr University Press of America, Maryland, 1982 tarafından.

Lautcrbach 1935 - Lauterbach Z. Jacob. Kapparot Töreni Ritüeli // George A. Kout'un Anısına Yahudi Çalışmaları. New York, 1935.

Lauterbach 1973 - Lauterbach Z. Jacob. Tashlik // Rabbinik Denemeler. Ktav Yayıncılık l lousc. New York, 1973.

Lcach 1950 -Leach Edmund. Two Essays Conceming the Symbolic Reprcsentation 0Γfimc∕∕ Lessaand Vogt editörleri, Readcr in Comparative Religion Cambridge University Press, Cambridge, 1950.

Lewin 1934 - Lewin BM Otzar ha-Gaonim volutnc VI. Yoma-Sukkah Kitapçığı. Kudüs, 1934.

Lewy 1995 -Lewy Joseph. Minhagei Yisrocl Tora cilt 3. Ohcl Tora. Brooklyn New York, 1995.

Margalioth 1953 - Margalioth Ephraim Zalman. Ephraim'i duydum. Kudüs 1 Lebrew Book Storc , New York , 1953 .

Margalioth 2003 - Margalioth Mordehay. İsrail'in Büyük Adamları Ansiklopedisi. Yavnç Yayıncılık llousc, Tei Aviv, 2003.

Obcrlander 2005 - Oberlander Gedalia. Minhag Avotcnu Byadcnu. Ainudim, Kudüs, 2005. (İbranice)

Rosias 1998 - Rosias Sussana. Ritüelleştirmeden 10 1'crformativity: The Conchcros ofMcxico // RituaL 1'erfbrmance. Medya / Felicia1 Iughcs-Frccland (cd.). Routledge. New York ve Londra. 1998. S. 85-103.

Sehcchncr 1988 - Schechner. Performans Thcory. Routledge. New York ve Londra, 1988.

Schcrman 1997-The Complete ArtScrolI Machzor/ Transi, Scherman. Mcsorah Publications Ltd., New York, 1997.

Siner 1972 - Siner Milton. Bir Büyük Kedi Geleneği Pragcr'ı Değiştirdiğinde. New York. 1972.

Şokcid. Dcshcn 1999 - Shokeid Moshe. Deshen Shlomo. Geçiş Dönemi: Kuzey Afrikalı Göçmenler Arasında Süreklilik ve Değişim. Yad Izhak Ben- Zvi. Kudüs. 1999.

Tambiah 1985 -Tambiah Stanley ./ Kültür. Düşünce ve Toplumsal Eylem. Harvard Üniversitesi Yayınları. Cambridge 1985. Bölüm 4.

Tcich 1982 - Teich Shmuel. Rishonim Mcsorah Yayınları Ltd. New York. 1982.

Tousig 2005 - Tousig Bunam Yoel. Minhage Kihilot. Lior, Kudüs, 2005. (1 ICBRCW)

Trachtenberg 1939 - Trachtenberg Joshua. Yahudi Büyüsü ve Batıl İnanç. Bchrman , Yahudi Kitabı Ilouse, New York. 1939.

Tunik 1988 - Turner Victor. Performancc Antropolojisi. Yönlendirme. New York. 1988.

Yossel'2000- Joseph David. OtzcrotJoseph. Yechavc Da'at Yayınları. Kudüs cm.

2 000.

Joseph 1978 - Joseph Obadiah. Shclot Vtcshuvot Yechavc Daat. Л.В. Baskı. Jerusalemcm, 1978. Cilt. 2.

Zinner 2001 - Zinner G. Daily Gavrcil. Kong. Nitci Gavreil. 20.

Елена Федотова (Москва)

Gizemli gece suikast girişimi: Ex pasajının yorumlanması üzerine. 4:24-26

Burada sunulan İncil pasajının yorumu, eski İsrail'de çocuk kurban etme uygulaması hakkındaki fikirlere dayanmaktadır. Uygulama pagandı ve tektanrıcılığın zaferiyle ortadan kalktı; ancak ilk doğan veya sevgili oğlun kanının kurtarıcı rolü fikrinin garip bir şekilde inatçı ve şaşırtıcı derecede verimli olduğu ortaya çıktı. Uzun süre pratikte hayatta kaldı ve farklı biçimlerde de olsa Yahudilik ve Hıristiyanlık tarafından özümsenen seçilmişlik teolojisinin dönüştürülmüş bir biçiminin önemli bir parçası haline geldi. Böylece, bu dönüşüm "barbar ritüelini yüceltilmiş bir dini yaşam paradigmasına dönüştürdü" 1 .

Fikir gerçekten o kadar verimli ki, onun yardımıyla tüm Tanah'ın en karanlık geçitlerinden birine ışık tutulmaya çalışılabilir.

Musa ile gece olayı (Çık. 4:24-26) sadece üç ayette anlatılır, ancak bu üç ayet okuyucular ve yorumcular için gerçek bir "baş ağrısı" sunar.

Olay örgüsünü hatırlatayım:

Musa, karısı ve iki çocuğuyla Midyan'dan Mısır'a taşınır; Rab'bin doğrudan emriyle İsrailoğullarını Mısır köleliğinden kurtarmaya gider. Ve çölde bir yerde, gece kampında, saldırıya uğrar ve öldürmek ister - kimse tarafından değil, Rab'bin Kendisi (veya bazılarının tercih ettiği gibi, Rab'bin meleği; fark önemsizdir, çünkü açıkça Elçi, kendisini gönderenin dilemesi olmadan hiçbir şey yapamaz).

Sepphora bir şekilde ne yapılması gerektiğini tahmin ediyor. Bir çakmaktaşı (veya çakmaktaşı bıçak) alır ve oğlunu sünnet eder (hangisi olduğu belli değil). Bundan sonra ne yaptığı da tamamen net değil. Bu , farklı şekillerde tercüme edilebilen ננע fiili ile aktarılır . Belki ayaklarına dokundu - belki Musa (bu bağlamda תל־ם kelimesi farklı şekillerde de anlaşılabilir: "bacaklar" veya "cinsel organlar" olarak). Belki de bu □'רגל' lara kan bulaştırdı ya da onlara bir şey fırlattı. (Septuagint versiyonunda, kendini ayaklarının dibine attı - bu durumda, kesinlikle ayaklarının dibine ve görünüşe göre artık Musa'nın değil, Meleğin.) Tamamen net olmayan eyleminden sonra söylediği şey: “Sen benim için kandan bir güveysiniz” (חתן־דמים אתה לי) ve ekledi: “sünnet yoluyla” (למלות) - herhangi bir kesin yoruma uygun değildir; Septuagint'te bu kelimeler yoktur. Bugüne kadar onları anlayan tek kişi Saldırgan'dır; ve görünüşe göre olanlardan oldukça memnun, çünkü zalim niyetini terk ederek ayrılıyor. Gelecekteki yasa koyucu kaydedilir.

Gerçekten de bu kısa hikayede her şey anlaşılmaz.

1. Her şeyden önce Rab, görevini yerine getirmeye bile başlamamışken neden kendi elçisini öldürmek istemiştir?

2. Dahası, sözdizimsel olarak, pasaj garip bir şekilde yapılandırılmıştır: zamir için üç ayetten ikisinde öncül yoktur. Sonuç olarak, Rab'bin gerçekte kimi öldürmek istediği hiçbir şekilde net değildir - Musa veya Zippora'nın "ayaklarına" dokunduğu oğlu ve hatta - "kan gelini" dediği kişi: Musa, bir çocuk veya bir Melek ? Hiçbirine uymuyor.

3. Ve neden Sippor'un oğlunu sünnet ediyorsun da Musa'yı değil? Tanah'ın başka hiçbir yerinde kadınların bunu yapabileceği belirtilmemiştir.

4. Baba ile oğul arasındaki ilişkinin (sünnet anlamında) ne olduğu da belli değil mi?

5. “Kan gelini” ne demektir ve sünnetin bununla ne ilgisi vardır?

6. Ve son olarak, kanın bu kadar önemli ve açıkça apotropik bir rol oynadığı tüm pasajın bu şeytani atmosferi nasıl açıklanır?

Sunulan geniş yorum yelpazesi 2 kendi içinde yorumcuların zorluğundan söz eder; sadece en ölçülü teklifleri not ediyoruz: Musa'nın hayatına yönelik tehdit, genellikle sünnet emrini yeterince ciddiye almadığı için hak ettiği cezayla ilişkilendirilir.

Musa'nın mı yoksa oğlunun mu sünnetsiz olduğu konusunda ihtilafa düşerler. Yahudi yorumcular, Musa'nın oğlunu sünnet etmediği için cezalandırıldığını düşünme eğilimindedir. Babanın günahını hafifletmeye çalışan ortaçağ bilginleri, "en küçük oğul" teorisini geliştirirler: Sipporah, düşündükleri gibi 3 , Gershom'u değil, yolda doğmuş olan Eliezer'i sünnet etti, bu yüzden sünnetsizdi. Moshe, Mısır'a vardıklarında töreni gerçekleştirmeyi düşünerek emrin yerine getirilmesini erteledi. Ancak bu yapılmamalıydı - her şey çok ciddi.

Batılı yorumcular ise tam tersine sünnetsiz çıkanın Musa olduğundan eminler - aksi takdirde onu neden öldürmek istediklerini açıklamanın imkansız olduğuna inanıyorlar. Pek çok müfessir hikâyeyi sünnetin etiyolojisi olarak anlar; veya yetişkinlerin sünneti yerine çocukların sünnetine geçişin etiyolojisi; kimileri hâlâ sünnetin menşeinin hikâyede anlatılmadığını görse de tam tersine sünnet 4 üzerinden anlatının bazı önemli detayları anlatılıyor ; bölümde, orijinal anlamı (bulunursa) hikayenin gerçek anlamına ışık tutabilecek, vb. Gizemli bir eski gelenek görüyorlar.

Hemen hemen tüm bu tür yorumlar, kaçınılmaz olarak kişiyi Ex. 4:24-26, anlatının geri kalanıyla çok az bağlantısı olan veya hiç bağlantısı olmayan izole bir metin birimi olarak. Görünüşe göre sadece N. Sarna 5 , bu bölümün Exodus'un genel hikayesinde tesadüfen yer almadığını düşünmemize izin veren bazı yapısal unsurların (kiazmalar, sözcüksel paralellikler) varlığına dikkat çekti; ve ayrıca, genellikle yorumcular bölümdeki Paskalya ile belirsiz bir bağlantıdan şüphelenirler ve hatta onu Paskalya'nın bir prototipi olarak görürler.

Ancak genel olarak, mevcut yorumlar meraklı okuyucuyu bir tatminsizlik hissinin pençesine bırakır, bunun nedeni, açıkçası, yorumların aslında hiçbir şeyi açıklamamasıdır; metinde yer almayan bilgileri dolaylı olarak bile kullanırlar ve bence en önemlisi, tercümanların hikayeye ona yabancı bir mantık - midraşik veya resmi - dayatmasıdır; bu arada İncil yazarının bir sembol mantığı ve mit mantığıyla hareket ettiği aşikar görünüyor.

Bu nedenle, yalnızca yazarın orijinal mantığına dönerek (bizim elimizde olduğu kadarıyla), pasajın daha başarılı bir şekilde yorumlanması için doğru yaklaşım bulunabilir. (“Doğru yorum” kelimesinden kaçınıyorum çünkü genel olarak doğruluk için hiçbir kriterimiz yok.) Metnin geri kalanıyla, anlamsal yapısıyla bağlantılı olduğu durumda bir yorumun başarılı ve istikrarlı olduğunu varsayacağız. , ideolojik ve biçimsel (yani ideolojik ve edebi özelliklerinden oluşan bir sistemle) 6 .

Bu açıdan, gizemli gece olayına biraz açıklık getirmeye çalışılabilir.

Tabii ki, çok fazla bilmece var ve her çeviri zaten kendi yorumunu veriyor - aksi takdirde anlamlı bir metin işe yaramıyor. Ve metin farklı şekillerde anlaşılabileceğinden - yine yorumun iç mantığına bağlı olarak - o zaman genel olarak bir kısır döngü elde edilir. Bundan kurtulmak ancak sağlam bir başlangıç noktası ve doğru düşünce yönü bulmakla mümkündür; başlangıç noktası, doğrudan İbranice metinden çıkarılan yadsınamaz bir sonuç olmalı ve doğru yön, Exodus'un tüm hikayesinin genel fikriyle uyumlu böyle bir yorumlama mantığı tarafından belirlenir.

Öyleyse, bana öyle geliyor ki, metinden çıkan şüphesiz sonuçlardan biri, şeytani ortamın ve kanın gece bölümündeki özel rolünün bir kurban durumuna işaret etmesi gerektiğidir. Kanın bu işlevinin karakteristik olduğu kurbanlar içindir.

Bütün bunlar, metnimizin, çocuk kurban etme kurumuyla ilgili eski mitlere atıfta bulunmadan doğru bir şekilde anlaşılması zor olan İncil hikayelerinden biri olduğunu gösteriyor.

metinlere7 bakılırsa , ilk doğanın kurban edilmesi eski İsrail'de bir zamanlar yaygın bir kült uygulamaydı. Çocuğun kime kurban edildiği: gizemli Moloch'a, Baal'a ve hatta IHVH'nin kendisine - bu konuda bilim adamları arasında tam bir fikir birliği yoktur 8 . Bununla birlikte, yorumumuzun amaçları doğrultusunda, J. Milgram'ın dengeli ve tamamen doğru görüşü üzerinde durmak yeterlidir: Kesin olarak söylemek gerekirse, İHVH'nin çocukları Kendisine kurban olarak talep ettiğini İncil'den alıntıların yardımıyla kanıtlamak imkansızdır. ve Ter - Filistin retoriği üzerinde böyle bir kült uygulamanın doğrudan arkeolojik kanıtı olmamasına rağmen, ancak peygamberlerin protestosu hala en azından, görünüşe göre, fikriyle ilişkilendirilen popüler inançların varlığını gösteriyor. ilk doğan (veya sevgili oğul) kanının kurtarıcı ve koruyucu rolü.

Mukaddes Kitaptaki bazı metinlerin, bu metinleri yazarken bile çocuk kurban etmeye ilişkin yaygın uygulamayı yansıttığı konusunda muhtemelen J. Levenson'a 9 katılabiliriz (örneğin, burada İshak'ın "bağlanması" öyküsünden söz eder ) . Levenson'ın fikri, bazı durumlarda İncil yazarının, bu barbarca uygulamayla doğrudan mücadele etmek için değil, fikirlerini - yaygın olarak anlaşılan gelenek dilinde - mecazi olarak ifade etmek için çocuk kurban etmeyle ilgili arkaik ve genel olarak pagan fikirleri kullandığı konusunda oldukça ikna edici bir şekilde savunulmaktadır. Özellikle, dönüştürülmüş ve son derece rafine edilmiş bir biçimde kurban kavramı, İncil'deki öykünün yazarı tarafından İsrail'in Tanrısı ile O'nun halkı arasındaki ilişkinin bir diyagramını oluşturmak için kullanılabilir.

Bu açıdan bakıldığında, Tanrı'nın seçtiği kulunun canına kıymasının öyküsü (örn. Yar. 22; 32: 24-32; Çıkış 4: 24-26; bir anlamda Yusuf'un öyküsü) görülebilir. yazara, hikayenin kahramanının Tanrı ile özel bir seçilmişliği ve özel ilişkisi fikrini geleneksel dilde ifade etme fırsatı veren edebi bir araç olarak; Görünüşe göre, listelenen metinlerin İncil anlatısında kilit konumlarda yer alması ve yorumcular arasında bitmeyen tartışmaların nesnesi olarak hizmet etmesi tesadüf değil. Aslında, bu tür hikayelerin kısmen ilk doğan veya sevgili oğlu kurban etme uygulamasıyla tartışma amacına hizmet ettiği göz ardı edilemez, çünkü içlerindeki durum her zaman alt üst olur ve her zaman Tanrı'nın iradesiyle: kahraman kurtulur ve bir elçi olur ve Allah'ın iradesine rehberlik eder. Ama aynı zamanda, bahsedilen hikayelerde, tip daha çok önce gelir, çünkü bir bütün olarak tüm İncil anlatısı aynı fikre odaklanır, kurtarılan ilk doğan rolünü sadece İsrail oynar; insanların hayatı tarihte birçok kez "ipte asılıdır" ve her zaman İsrail'in günahları yüzünden bile değil, Tanrı'nın isteğiyle olmasına rağmen (bkz. Örneğin, Çıkış 1-12); Bununla birlikte, durum her seferinde tersine döner: insanlar, Tanrı'nın elçileri tarafından kurtarılır ve genellikle bunlar, kişisel yaşamlarında benzer bir kriz yaşayan aynı kişilerdir (Yakup, Yusuf, Musa).

Bu kavramlar içinde, İncil'deki planı anlamanın anahtarı İsrail'in statüsünde yatmaktadır: İsrail sadece IHVH'nin oğlu değil, aynı zamanda O'nun ilk oğludur; bu ilk olarak Ex'de belirtilmiştir. 4:21-23 - bizi ilgilendiren bölümden hemen önce - ve bu belli bir hava veriyor.

İlk doğanlar Tanrı'ya aittir ve en azından popüler inançlara göre - en doğrudan, hiçbir şekilde mecazi anlamda: ilk doğanlar kurban edildi. Başka bir deyişle, Tanrı her an ilk doğanın hayatı üzerinde hak iddia edebilir.

ancak - öyle ya da böyle - hayatta kalmasına izin verebilir (örneğin, ikame bir kurbanı kabul ederek). Aslında, Exodus 10'un hikayesi bize İsrailli bebeklerin ve hatta Rab'bin ilk doğan İsrail'in kendisinin böyle ikame edici bir kurtuluşundan bahsediyor .

Bölüm Örn. 4:24-26 genel anlatıda öyle bir konuma yerleştirilmiştir ki, bu olayların sadece bir tipi olmadığı açıktır; anlamı çok daha ciddidir.

Gerçekten de, en geniş anlamda, İncil'deki anlatının akışı içinde ne olur? İsrail , Sünnet ahdi ile ataların normatif çağından Musa'nın liderliği ve Kanun ahdi çağına geçiyor. Ancak aralarında bariz bir tarihsel boşluk var. Sadece Musa'yı meşrulaştırmaya ve Kanun'u normatif antik çağda köklendirmeye değil, aynı zamanda ikinci dönemi de birincisi kadar normatif yapmaya ihtiyaç var. Sorun, öykünün ustaca kurgulanmasında çözümünü buluyor ve iki ahit arasındaki bir köprünün "kemerli yapısı" gibi görünen bu kurguda, gece bölümümüz bir "kilit taşı" rolü oynuyor; aslında son derece yoğun bir biçimde çok kısa bir metin, İsrail'in Tanrısı ile O'nun halkı arasındaki ilişkinin hangi biçimleri aldığı ve bu biçimlerin tarihte nasıl gelişeceği hakkında gerekli tüm bilgileri içerir. İleriye dönük olarak, fikirler tarihsel anlatıda ortaya çıkmaya başlayacak."

İshak'tan Yahuda'ya kadar ataları hatırlayalım, hepsi kardeşler arasında kıdeme göre değil, Tanrı tarafından seçilme ve tercih edilme hakkıyla birinci sıraya geldiler; ve Tanrı'nın seçilmişlerinin bu soyu genellikle her an kopmaya hazırdı - çünkü ya mirasçı yoktu ya da hayatları ciddi tehlikedeydi. Yine de mirasçıların ortaya çıkması ve sıradaki yerlerini alması gerçeğinde, en aktif rol anneanneler tarafından oynandı: Sarah, Rebekah, Rachel, Tamar. Enerjik ve genellikle alışılmışın dışında hareket ederek, Tanrı'nın iradesinin temsilcileriydiler.

Gece bölümü, Musa'yı atalarla aynı seviyeye getiriyor - nasıl? Yeni liderin özel olarak seçilmesinin onaylanması, sünnet ahdiyle bağlantısı ve Sipporah'ın arabulucu rolü, ataların eşleriyle bir paralellik ima ediyor. Bu bağlamda, belirtildiği gibi, Yüksek Güçler tarafından hayata yönelik tehdit, seçilmişliğin tanınması, seçilmişlik aracılığıyla doğum haklarının verilmesidir (çünkü ilk doğanın hayatı Tanrı'ya aittir - bkz. Örn. 22: 28-30).

Ex'deki zamirlerin belirsizliği. 4:24-26 aslında Musa'yı kendi ilk oğlu Gershom'a bağlayarak doğuştan gelen hakkı vurgular.

Ama bu çocuk gece bölümünde başka ne için ortaya çıkıyor? Rolü geçici ve belirsiz, görünüşü yapay görünüyor. Bununla birlikte, yorumumuz açısından, tabiri caizse "baba-oğul" ilişkisini modelleyen bir prototip-sembolik zincir oluşturmak gereklidir. Bu zincirin ilk halkası, Musa'nın ilk oğlu Gershom'dur; ikinci halka, İsrail'in ilk oğlu Musa'dır; üçüncü halka, İHVH'nin ilk çocuğu olan İsrail'dir; ve son olarak dördüncü halka - İHVH'nin Kendisi.

Bu zincir, oğlun feda edilmesinin babayı kurtardığı mitolojik ve ritüel kompleksine uygun olarak inşa edilmiştir. Eskiler, yetişkinleri kurtarmak için bir çocuk kurban edildiğinde, kralın oğlu kralı kurtarmak ve savaşı kazanmak için kurban edildiğinde ve kralın kendisi insanları kurtarmak için kurban edildiğinde ritüelleri biliyorlardı. Ve zincirin sonunda her şey, insanları kurtarmak için kendi oğlunu feda eden Kenanlı tanrı El'in arketipine geri döner 12 .

Efsaneyi yeniden düşünmek, bir çocuk yerine başka bir şey feda edildiğinde ve Tanrı'nın bir ikameyi kabul edebildiği ikame ritüellerinin gelişmesine yol açar.

önce , bölümümüzde sünnetin sevilen yönünün vurgulandığını not edelim ; Tanah'ta כרת fiilinin her zamanki מול (veya מל) yerine sünnetle bağlantılı olarak kullanıldığı tek durum budur . Ancak çoğu zaman, "kesmek", "kesmek" doğrudan anlamına ek olarak, sabit bir deyimsel kombinasyonda bulunur - כרת ברית ("bir anlaşma yapmak").

Tanrı, Antlaşma'nın işaretiyle işaretlenen kişiyi kurtarır.

, Sünnet ahdi ve atalarla paralellik yoluyla meşrulaştırılır . Paskalya ayrıca sünnet ile Kanun arasında bir tür "köprü" rolü oynar. Bu ilişkiler sadece bölümümüzde özetlenmiştir, ancak buradaki sünnet kanının, apaçık apotrop işleviyle Fısıh kuzusunun kanının bir prototipi olmaktan çok onun eşdeğeri olduğu gösterilebilir.

Nitekim, Ex'deki ilk doğanın sünneti. 4, işlevsel olarak Örn. 12: Bunlar, İsrail'in ilk doğanlarının kurtarıldığı ikame kurbanlardır 14 .

Exodus gecesinde hem İsrail oğullarının hem de tüm İsrail'in aynı anda - Exodus bölümünde tamamen aynı şekilde - kurtarıldığını görüyoruz. 4:24-26 ölümün gölgesi hem Gershom'un hem de Musa'nın üzerinde aynı anda asılıdır - zamirlerin karışıklığından bunun hakkında bir fikir ediniriz ve bu, iki gece olayı arasındaki başka bir paralelliktir.

İki ritüelin eşdeğerliği, pratik olarak sünnet ve Fısıh'ı eşitleyen bayram kuralları (Çıkış 12) ile de vurgulanır, çünkü kurallara göre sünnet, Fısıh Seder'e katılım için gerekli ve yeterli bir koşuldur: hepsi Fısıh yemeğini sünnetliler yemekle yükümlüdür, sünnetsizler ise haramdır.

Sayısal yazışmaları bile not etmek ilginçtir: hem sünnet hem de Paskalya, chiasmus ile sekizinci günde prosedürel kararlarına sahiptir.

Yalnızca Çıkış tarihinde değil, aynı zamanda Tanah'ın daha sonraki tarihsel anlatısında da sünnet ve Paskalya motifleri iç içe geçmiştir; Bu ritüeller , geçiş ayinleriyle bağlantıları açısından incelenirse bunu görmek kolaydır .

(Analizin amaçları doğrultusunda, sunumu daha hantal hale getirecek olsa da, Tanah'ta sünnet, Fısıh ve Yasa arasındaki bağlantıyı göstermeye ve bölümün rolünü daha iyi anlamaya yardımcı olacak bir ara söz gereklidir. Exodus 4: 24-26, Exodus'un genel teması).

İncil'deki anlatımda, hem sünnet hem de Fısıh geçiş törenleri olarak işlev görür. Van Gennep buna, bir bireyin veya grubun yaşamın farklı bir aşamasında yeni bir statü, çeşitli türden engeller ve sınırlar içeren bir bölgede geçici, coğrafi veya mistik bir ilerleme sağlamanın yanı sıra dahil edilmesini sağlamak için tasarlanmış bir dizi tören adını verdi. yeni bir büyülü topluluk. Tipik olarak geçiş ayinleri , üç genel kategoriye ayrılmalarına izin veren iyi tanımlanmış bir tören modelini takip eder: 1) eski dünyadan ayrılma ayinleri ; 2) inisiyenin yeni bir hayata hazırlandığı özel bir kutsal ara duruma girişi sağlayan ara (liminer) ayinler ; ve son olarak, 3) yeni dünyaya katılma ayinleri 15 .

Yazarın sünnet ve Paskalya ritüellerinden bahseden İncil metinlerini van Gennep açısından analiz etmeye çalışalım, yazarın bu ritüellerin genel kült sistemi içindeki yerine ilişkin niyetini tespit etmeye çalışalım.

Paskalya ile başlayalım. Van Gennep'in terminolojisi açısından, ilk Paskalya (Ör. 12) tipik bir eşik ayinidir (Latince limen - eşikten). (Ön hazırlık aşaması aslında birinci ayın 10. gününden başlayarak kuzunun hazırlanmasını içerir.) Koyunların kesilmesi ve eklemlere kan sürülmesi, İsrail'i Mısır yaşamından ayırmanın bir ayini olarak görülebilir. Mısır'da genel olarak olanlardan ve ayrıca - Mısırlı bir kölenin statüsünden. Özünde Fısıh kuzusu ritüeli, ikame edici ve arındırıcı bir sunudur (Çıkış 12:27). Aşağıdakiler, yolun eşikliğine dahil olmanın bir dizi ayinleri olarak yorumlanır: ayakkabı giyin, kendinizi kuşanın, bir asa alın, bu "hazırlık" durumunda ortak bir yemek yemeye, mecazi anlamda, "tozları silkeleyin" . ayaklarınızın altından Mısır'ın" ve - eşiği geçmek (oraya bir daha asla dönmemek için: Yaratılış 26:2; Tesniye 17:16).

İsrailoğulları çöle gitmek üzere Mısır'dan ayrılırlar. Çölde yaşam, kutsal bir ara devletin, tamamen farklı bir çevrede yaşama hazırlık döneminin tüm işaret ve sembolizmine sahiptir: Gerçekten de, coğrafi ve politik olarak İsrail çölde, hiç kimseye ait olmayan tarafsız bir bölgede yer almaktadır. , Mısır ve Filistin arasında, kültürel komşu etkilerin dışında. (Orada tek kültürel gerçeklik bir tarikattır: O'nun halkı arasında İHVH'nin varlığı). Bu nedenle, iki dünya arasında izolasyon ve askıya almanın , İsrail'in vahşi yaşamdaki yaşamının önemli özellikleri olduğu söylenebilir .

sembolik ölüm fikri , anlatıda insanların yiyecek ve susuzluk nedeniyle hayatını tehdit eden çeşitli tehlikelerle sunulduğu görülmektedir (Çıkış 15: 22- 26; 16; 17: 1-7, vb.) vb.) ve ayrıca düşmanların saldırısı nedeniyle (Çıkış 14; 17: 8-16). İnsanların hayatı ancak IHWI'nin doğrudan müdahalesi sayesinde kurtulur.

Muhtemelen, eşikliğin belirtileri , İsrailoğullarının yalnızca düşmanlarla yapılan çatışmaların tasviriyle değil, aynı zamanda özel askeri terminolojinin yardımıyla da gösterilen askeri hazırlığı ve askeri örgütlenmesini de içermelidir, örneğin Exod'a bakın . 12:41: "Rab'bin bütün ordusu Mısır'dan çıktı" (כל־צבאות יהוה); veya Örn. 13:18: "Ve İsrail oğulları Mısır topraklarından silahlı olarak çıktılar" (... והמטים עלו בני־יטראל). Ancak İHVH'nin kendisi de İsrail için savaşıyor. Not: Gelecekte Paskalya'nın tanımına askeri temalar ve terminoloji eşlik edecektir. Paskalya, insanları her zaman artan tehlike ve buna bağlı olarak savaşa hazır olma ile karakterize edilen bir döneme dahil eder. Aynı zamanda, savaş durağan ve tamamen kültürel bir durum olamaz - açıkça bir halkın yaşamında bir eşik aşamasıdır.

Liminer faz aynı zamanda compupitas 16 - örn . homojenlik, eşitlikçilik, net bir sosyal yapının olmaması. Gerçekten de, vahşi doğada dolaşan topluluk, büyük olmasına rağmen oldukça homojendir ve şu sözlerle tanımlanır: "İsrail" (יטראל Çık. 15:22), "İsrail'in oğulları" (בני יטראל Çık. 15:19), "insanlar" ( העם Çık. 15:24), "tüm topluluk" (כל־ערח Çık. 17:1) veya kısaca "onlar". Aslında halk, yalnızca Allah'a (ve O'nun habercisi olarak Musa'ya) itaat eder. Yargı yapısının organizasyonu Ref. 18, Tanrı'dan lütfun daha fazla inişi fikrini Musa aracılığıyla yaşlılara aktarma girişimi olarak görülebilir. Evet, aslında, açıklanan yapı tamamen adli olmaktan çok askeridir (binlerce, yüzbaşı vb. Seçilir). Askeri mesele yukarıda tartışıldı.

Son olarak, çölün benzerliğinin bir başka sembolü lshpiu olarak kabul edilebilir - İsrailoğullarının yalnızca çölde yedikleri doğal olmayan yiyecek (Çıkış 16:35-Yeşu 5:12.) Bu yiyecek, Tanrı tarafından kurtarmak için gökten gönderildi. insanlar açlıktan.

Hikayenin yapısı ana fikrini ortaya koyuyor: manna düşüşünün açıklaması (Çıkış 16), çölde su alımı (Çıkış 17: 1-7) ve askeri tehlikenin yansıması (17: 8) -16) Musa'ya yargı ve halkın yönetimi konusunda yardım etmek üzere 70 yaşlının seçildiği bir bölüm izler. Böylece çölde insanların belirli bir sınırlayıcı ama istikrarlı varoluş biçimi kurulur; bu ara toplumun yapısı ve güvenliği tamamen Rabbin takdiriyle belirlenir. İsrail'in çöldeki yaşamının ara dönemine ilişkin hikayenin ana ideolojik içeriği, halkın Sina antlaşmasının sonuçlandırılması için hazırlanmasına yapılan vurgu olarak değerlendirilmelidir; akıl terbiyesi, İHVH'nın rehberliği ve himayesi olmaksızın bir milletin var olmasının imkansızlığını apaçık göstermek esasına dayanmaktadır.

önceki yaşamdan ve önceki statüden gerçek ayrılma ayinlerinin yanı sıra Sina yolunun ara eşiğine dahil olma ayinlerini içeren bütün bir ayinler kompleksi olduğunu görüyoruz. Sözleşme.

Vahşi doğada iki aylık kalmanın bir gelişimi ve zirvesi vardır - Sina antlaşması. Sina perikopu, bir yandan, eşikliğe eklenmiş bir eşiklik örneğidir (yani, herhangi bir eşik duruma içkin olan genel kutsallığın arka planına karşı bile özel bir kutsallık aşamasıdır); öte yandan, Sina olayları, toplumun gelecekteki yapısının, "komünitelerin" neredeyse tamamen homojen olduğu kısa bir dönemden eritildiği bir potaya benzetilebilir; bu, gerçekliğin ve toplumun ona karşı tutumunun yeniden sınıflandırılma anıdır 17 - başka bir deyişle, insanlar tarafından özel, aziz bir statü kazanma anıdır.

Çadırın inşasından sonra yeni bir dönem başlar - eşiklik biraz sınırlıdır; toplumun homojenliği (communitas), öncelikle Kanun tarafından belirlenen belirli bir yapı ile değiştirilir. Kanunun kabulü, şimdi insanlığı iki kategoriye ayırır: Kanunu yerine getirenler ve yerine getirmeyenler. Rahiplerin ve Levililerin inisiyasyonu, toplumun ek yapılanmasını sağlar.

18 , oldukça geç), bu olayın ilk olarak tarihsel anlatıya ve ikinci olarak da tüm bir bağlantı sistemine dahil edilmesiyle doğrulanması dikkat çekicidir . diğer tarihi, kültürel ve kült gerçeklikler; aslında kitapta. Exodus Easter birçok motifle ilişkilidir: her şeyden önce - Exodus'un tarihi olayı (12: 17.42), sonra - yeni yıl (12: I); Mayasız Ekmek Bayramı (başlangıçta bununla ilişkili olmadığı anlaşılan) (12:15-20,34,3; 13:6-7); Paskalya aynı zamanda kurban temasıyla (12:6-10; krş. Lev. 4:3-7; 13-18), sünnetle (12:43-49), ölüm ve kurtuluş kavramıyla yakından ilişkilidir. ilk doğan (12:13, 27:29), Dünya'yı ele geçirme ümidiyle (12:25; 13:5) ve insanların sürekli tetikte olma ihtiyacıyla (12:17,41,51; 13:18). Gelecekte, dahil. Bir aslan. 23:5-8 ve Num. 28:16-25; 9:15 Paskalya, Yasa ve tapınma yeri (çadır) ile bağlantılıdır. Kısacası, bu bağlantılar ağı, ortak bir temanın kendisine verdiği yerde her bir gerçeği karşılıklı olarak pekiştirir ve aynı zamanda evrensel bir bağlılık ve nihai olarak kült ve Hukuka tabi olma ideolojisini inşa eder.

Yukarıdakilerin ışığında, Paschal ritüel kompleksinin belirgin bir "vektör" karakterine sahip olduğu açıktır: Yasa ve Tapınağa (veya prototipi olarak tapınağa) yöneliktir.

Çöldeki ikinci Fısıh (Sayı 9) İsrail'in yasal statüsünü oluşturma sürecini tamamlar. Bu bayramın yükümlülüğü, ancak Kanunun gereğini yerine getirme yükümlülüğü ile kıyaslanabilir (9:13-14); toplumun ritüel olarak kirli olmayan üyeleri bile Paskalya'yı gözlemleme yükümlülüğünden muaf değildir - onlar için ayin yalnızca bir ay ertelenir (9: 6-12).

Bununla birlikte, Paschal ritüelinin anlamı kısmen değişir: artık ayrılık ayininin belirtilerinden yoksundur. Diğer birleşme törenlerinden, konutun inşası ve kutsanmasından, İsrail'in tüm oymaklarının kurban edilmesinden (Say. 7) ve Levililer bakanlığının emriyle kutsal törenlerden (Sayı 8) sonra gerçekleşir . Daha önce bahsedildiği gibi, konutun inşası İsrail'in yaşamında yeni bir çağın başlangıcını işaret ediyor - Yasanın ve kültün gölgesi altında ve ikinci Fısıh hiç şüphesiz bu yeni gerçekliğe dahil olma ayinlerine atıfta bulunuyor ( gerçi çöl hala İsrail'i ve savaşı beklediği için hala sınırda). Bu, Paskalya'nın Yasa 19 ile bağlantısını pekiştiriyor .

Üçüncü Fısıh, Yeşu'nun (Yeşu 5) önderliğinde - bariz ayrılma ayinlerinden, Ürdün'ü geçme ve toplu sünnetten sonra kutlandı. Ayrılığın sonucu İHVH tarafından şöyle özetleniyor: "Artık sizden Mısır'ın ayıbını kaldırdım" (5:9) (ayrıntılı olarak ne anlama geliyorsa). Pesah'tan sonra mannanın düşmesi durdu - çölün eşikliği sona erdi. Dünyamızdaki durağan yaşamdan önce yalnızca bir geçiş daha kaldı - kısa bir savaşın eşikliği. Bu nedenle, üçüncü Fısıh büyük olasılıkla bir sonraki eşik İsrail devletine giriş töreni olarak yorumlanacaktır ; aynı zamanda ayrılık ayinleriyle de yakından ilişkilidir : İsrailoğullarının sünnet ritüeli ile mannın ortadan kaybolması gerçeği arasına yerleştirilen Yeşu'nun Fısıh Bayramı, son ayrılık ayinini çağrıştırır . çölde yaşam (bu yaşam, Dünya'nın incelenmesiyle ilgili olaylar sayesinde (Num. 13-14 ), Mısır kölesinin zihniyeti ve statüsü içinde İsrail'in varlığının bir tür devamı haline geldi) .

Ayrıca Yoşiya'nın Fısıh Bayramı (2.Krallar 23:21-23) uzun bir aradan sonra kutlandı; bu dönem, kralın arındırıcı reformlarıyla sona eren artan kült kirliliği ile işaretlenmiştir; bahsedilen kült kirlilikten ayrılma ayinleri olarak yorumlanabilirler . Bunu izleyen Paskalya, belirli bir ara duruma dahil olma ayini olarak algılanır - önceki yaşamın safsızlığı ile bir sonraki kral Yehoahaz'ın irtidadı arasında kısa bir dini sadakat dönemi.

İncil tarihindeki son Fısıh, İkinci Tapınağın tamamlanmasından ve kutsanmasından sonra gerçekleşti (Ezra 6:19-22). Olayların sırası, kitaptaki çadırın kutsanma kutlamalarını anımsatıyor. Sayılar: Binanın tamamlanması, kutsanma, İsrail oymaklarının kurbanları ve ardından Ahit'in yenilenmesinin neşeli bir kutlaması olarak Fısıh Bayramı. Ve tüm bunlar zaten kendi Dünyalarında oluyor olsa da, Paskalya'yı yine de bir tür eşik dönemi izleyecek: topluluğun dış düşmanlarıyla (Neh. 4) ve Kanundan iç mürtedlerle (Neh. 13) savaşlar; Yine bir tür vektör olarak Paskalya, yalnızca hedefe işaret ediyor: kendi Dünyasında, Tapınağın gölgesi altında ve Yasaya itaat içinde "süt ve bal akan" durağan bir yaşam. Bunun üzerine, aslında, İncil'deki hikaye biter.

Sonuç olarak, İncil anlatısı sırasında Paschal ritüelinin içeriğindeki değişikliği not edebiliriz: ayrılık ayininin anlamsal yükünü aynı anda taşıyan bir kompleksten (Mısır yaşamından ve Mısırlı bir kölenin statüsünden ) ve dahil etme ayini (yolun sınırına ve Yasanın antlaşması için mücadeleye), Paskalya, yalnızca, Ahit'in yenilenmesi ile karakterize edilen, halkın belirli bir durumuna dahil olma törenine dönüşür. kültün saflaştırılması ve Kanuna uyulması; bu devlet, aynı zamanda, O'nun İsrail arasındaki varlığının bir işareti olarak, hala eşiklik, sonuçsuzluk, İHVKh halkının sadakati ve Kanun mücadelesinin devam etmesi belirtilerine sahiptir.

Şimdi sünnete dönelim. Eski çağlarda sünnet kesinlikle bir geçiş ayini rolü oynuyordu. Van Gennep 20, bunu kesin bir şekilde çocuğun anneden, doğumun safsızlıklarından, yaşamdan önce gelen, sosyal olmayan, cinsiyet temelinde farklılaşmamış dünyadan ayrılma ayini olarak yorumluyor . (ve kategorik olarak sünneti ergenlik veya çocuk doğurma ile ilişkili bir ayin olarak görmeyi reddediyor - örneğin Salon 2'nin aksine ).

Kitapta sünnet bir ayrılık ayini olarak karşımıza çıkıyor . Bir aslan. 12:3 Sünnetten sonra çocuk aslında doğumdan önceki dünya ile toplum dünyası arasında bir ara duruma girer. Bu dönem, bir temizlik kurbanıyla (Lev. 12: 6-8) sona erer ve ardından çocuk, topluluğun tam bir üyesi olur.

Gen metninde. 17 (“Sünnet Antlaşması”) eski ayin yeniden düşünülür; Tanrı ile bir anlaşmaya ve dolayısıyla gelecekteki İsrail topluluğuna dahil olma ayini anlamı verilmiştir . Lev'in tekrarı. 12:3, erkek çocukların yaşamın sekizinci gününde sünnet edilmesi hakkında ve bireyin topluluğa dahil edilmesi için bu ayinin gerekli doğasını vurgular (Yaratılış 17:12-14).

Bu emrin hemen ardından İbrahim'e bir oğulun doğumuyla ilgili bir söz verildiği için (İshak, ayet 19), o zaman sünnet muhtemelen "doğru" çocuk doğurma ile bağlantılıdır. İsmail'i kutsama vaadinden sonra Rab, İsrail ile Antlaşma'yı yalnızca İshak aracılığıyla yaptığını bir kez daha vurgular. Ailenin reisinden para karşılığında satın alınan kölelere kadar İbrahim'in tüm evinin aynı anda sünnet edilmesiyle ilgili aşağıdaki hikaye, görünüşe göre, İsmail'in sünnet edilmesinin rolünü azaltmalıdır. Evet, İsmail babasıyla aynı gün, ama aynı zamanda ev halkı ve hizmetçileriyle aynı gün sünnet edildi. Tüm aileden bir İshak'ın, yaşamının sekizinci gününde öngörülen "doğru" şekilde sünnet edildiği ortaya çıktı (Yaratılış 21:4). Böylece hikaye, sünnetin (İbrahim kökenli olduğu kadar) İsrail topluluğuna dahil olmak için gerekli ancak yeterli bir koşul olmadığı sonucuna götürür. Daha sonra Kanuna uygunluk şartı eklenecektir.

Sünnetin önemli (ve görünüşe göre kilit) bir rol oynadığı bir sonraki bölüm, Ex. 4:24-26. Musa ve ailesi , geldiği, Midyan rahibi olan kayınpederinin koyunlarını otlattığı Midyan ile geleceğin yolunun olduğu Mısır arasında, çölde, çöldedirler. yasa koyucu yalan söyler; Mısır topraklarına girdiği andan itibaren sonsuza dek "halkın çobanı" rolüne mahkum edildi.

Aslında, Mısır'da hem Musa hem de tüm insanlar, çölden geçerek doğrudan Sina antlaşmasına götüren çıkış olan başka bir ara durum yaşayacaklar.

Böylece, çölde gece kampında olanlar (Çıkış 4), kolayca bir geçiş ayini, yani Midyan yaşamından ayrılma ve koyun çobanı statüsü olarak yorumlanabilir. Aynı zamanda, Gershom'un sünneti ve kanının kurtarıcı işlevinin Musa'ya devredilmesi, bir dahil etme ayini rolünü oynar - kurtarılmış seçilmiş kişinin statüsüne, Musa'nın bir dizi ara durumuna ve hepsine İsrail, İsrail'in Tanrısı ve O'nun halkı arasındaki ilişkinin zirvesine öncülük ediyor. Ara (liminer) durumlar, hatırladığımız gibi, özel bir kutsallıkla ilişkilendirilir; bu, erişimi yalnızca özel olarak eğitilmiş bir kişi için mümkün olan kutsal bir dünyadır, yani. Belli geçiş törenlerinden geçmiş olan, görünüşe göre sünnetin Ex geçişinde oynadığı. 4:24-26.

Dolayısıyla, gece bölümünde sünnet aynı anda önceki yaşamdan ve eski statüden ayrılma ayini ve ara dönemin kutsal dünyasına ve Tanrı'nın seçilmiş ve elçisi statüsüne dahil olma ayini rolünü oynar. Bu bağlamda, Yüksek güçler tarafından Musa'nın hayatına yönelik girişimin, seçilme gerçeğinin ve seçilme yoluyla doğum haklarının bahşedilmesinin doğrulanması olarak hizmet ettiğini bir kez daha vurguluyoruz.

Geçiş ayini sadece çocuk üzerinde değil, aslında Musa üzerinde de yapıldığından, sadece pisliği üstlenmekle kalmayacak, aynı zamanda gerçek bir köprü görevi görecek ve durum değişikliğini sağlayacak bir aracıya ihtiyaç duyulduğu açıktır. 22 . Bu sorunun başka bir cevabı: neden Sepphora?

Sünnetin son sözü (Yeşu 5), Tevrat anlatısının ötesine geçer ve Tesniye tarihine atıfta bulunur. Sünnet, söylendiği gibi, "ikinci kez" (2:5 טנית), ritüel çakmaktaşı bıçaklarla yapılır - büyük olasılıkla, bu, Ahit'in restorasyonu ve yenilenmesine bir imadır (5:23). [Aşağıdaki akıl yürütme (5:4-7) daha sonraki bir açıklama gibi görünüyor - merhum bir editörün sünnet ihtiyacını Midraşik bir yorum doğrultusunda açıklama girişimi].

Toplu sünnetin açıklamasında (Yeşu 5), Kanundaki sünnet emriyle bazı paralellikler görülebilir (Lev. 12:31): hem orada hem de burada sünnetten tam temizliğe kadar biraz zaman geçer; (bkz. Lev. 12'de anne ve çocuk için 33 gün kefaret ve Yeşu 4:19-5:10'da sünnetten Fısıh'a kadar 3 gün); Kanunda (Lev. 12) arınma, kitapta bir temizlik kurbanı חטאת ile sona erer. I.Nav. - Fısıh kuzusunun kurban edilmesi. Böylece yere daha yeni ayak basmış olan İsrail, yeni doğmuş bir çocuk gibi görünür. Bu paralellik sayesinde ve ek olarak İHVH'nin oldukça muğlak ifadesi olan “Artık sizden Mısır'ın ayıbını kaldırdım” - kitaptaki toplu sünnet. I.Nav, İsrail'in Mısır yaşamından nihai olarak ayrılmasının bir ayini olarak görülebilir ; öte yandan, İsrailoğullarının sünneti , nehri geçmek ve anıt taşları dikmek gibi bir dizi farklı ayrılık ayininden sonra gerçekleşir (Yeşu 3-1) ve Fısıh kutlamalarına neredeyse bitişiktir; bu, ritüeli bir dizi eşik ayininin başlangıcı olarak görmemizi sağlar , yani. Dünya için savaşın sınırlayıcı durumuna dahil olma ayinleri .

Yukarıdaki analiz, sünnetin anlamının, tıpkı Paschal ritüelinin anlamı gibi, İncil'deki anlatının akışı içinde değiştiğini, ancak tabiri caizse ters sırada değiştiğini göstermektedir (eğer İncil kronolojisi incelenirse). Gen'de sünnete yapılan dört göndermeden. 17; (21:4); Ref. 4:24-26; Ref. 12:43-49; I.Nav. 5, sonuncusu, büyük ölçüde, bir ayrılık ayini olarak sünnetin bir değerlendirmesini içerir (bu, ritüelin en eski anlamını içeren Yasanın reçetesine bazı paralellikler tarafından da kolaylaştırılır); bu bölümde Paskalya ile en yakın bağlantı (hem zamansal, coğrafi hem de işlevsel olarak) , içerme ayininin anlambiliminin varlığına işaret ediyor gibi görünse de .

Kural Örn. 12:43-49, Fısıh yemeğini yalnızca sünnetli yabancıların yiyebileceğine göre, sünnetin çifte anlamını açıkça ortaya koymaktadır: aslında, burada hem bir yabancının önceki hayatından ayrılma ayini hem de bir önceki yaşamına katılma ayinidir. İsrail topluluğu.

Aynı şekilde, gösterildiği gibi, Gershom'un sünneti ve bu ritüelin Musa'ya fiili olarak aktarılması, sünnetin her iki anlamını da akla getirir: bir ayrılık ayini ve aynı zamanda bir içerme ayini olarak. Hikayenin sözcüksel özellikleri, olayların Sözleşmenin sonuçlanması (yenilenmesi) ile bağlantısına işaret ediyor.

Ve son olarak, kitaptaki İbrahim ve evinin erkeklerinin sünneti. Gen. 17, yalnızca YHVH ile antlaşma ilişkisi durumuna, Tanrı'nın seçtiği kişinin statüsüne dahil olma ayini anlamına gelir .

Paschal ritüelinin anlamının evrimine "tersine" böyle bir anlam dönüşümü, kendi içinde sünnet ile Paskalya arasındaki bağlantıya dair bir ipucu 23 içerebilir.

Ex sünnetli Liminarii. 12, Örn. 4 ve I.Nav. 5, bir sonraki sınır durumuna geçerler - savaş ve buna bağlı olarak artan savaşa hazırlık (tıpkı Paskalya ritüelinden sonra tüm toplum gibi). Örn. 12 ve I.Nav. 5 sünnet basitçe metinsel olarak Fısıh Bayramı ile yakından bağlantılıdır; Ex'in gece bölümünde. 4 bu bağlantı çok açık değildir, ancak Çıkış'ın genel öyküsü çerçevesinde olay daha yakından incelendiğinde görülür.

Birincisi, daha önce gösterildiği gibi, her iki bölümde de (Çıkış 4 ve Çıkış 12), hem sünnetin hem de Fısıh'ın -ayrılık ayinleri ve aynı zamanda dahil etme ayinleri olarak- ikili bir anlamı vardır. Ayrıca, I.Nav. 5, Exodus'ta sünnet (4:24-26) ve Fısıh (bölüm 12) ayrılmıştır: Musa'nın neredeyse tek başına savaştığı, İsrail'in kurtuluşu için verilen büyük savaşın hikayesi bunların arasında yer alır. Bununla birlikte, bu ritüeller işlevsel olarak özdeş (kefaret ve ikame kurban) olarak gösterilir ve aynı zamanda bir tip bağlantısıyla, dolayısıyla Exod bölümleriyle bağlantılıdır. 4:24-26 ve Çık. 12, firavunla mücadelenin öyküsünü çerçeveleyerek, görünüşe göre sünnet ve Paskalya'nın bağlantısını ve hatta bir anlamda eşdeğerliğini vurgulamayı amaçlayan bir tür anlamsal içerme oluşturur; işlevsel eşdeğerlik fikri, I.Nav'ın bölümünde tekrarlanır ve vurgulanır. 5 her iki ayinin basit bir metinsel bağlantısının yanı sıra anlamsal nüanslarının iç içe geçmesinin yardımıyla: aslında, sünnet ritüeli pratik olarak Paskalya'nın ön aşamasına denk gelir (sünnet, birinci ayın onuncu gününde gerçekleşir; aynı gün, kurala göre, Paschal kuzusunun pişirilmesi gerekiyor). Böylece, I.Nav metninde. 5 Hem sünnet hem de Fısıh, İsrail'i Mısırlı bir köle statüsünden nihayet ayıran arındırıcı kurbanlardır ; her iki ritüel de İsrailoğullarının yaşamlarının ve durumlarının yeni bir aşamasına dahil edilmesiyle ilgilidir .

Dahil etme Ref. 4 - Ref. Sünnet ve Fısıh'ın bağlantısı ve paralelliği üzerine inşa edilen 12, İsrail'in kurtuluşunun başlangıcının öyküsünü kapsar. Buna göre, Ex bölümleri. 4 ve I.Nav. 5 ayrıca Çıkış hikayesini bir bütün olarak çerçeveleyen anlamsal bir içerme oluşturur: Musa'nın Mısır'a yaptığı yolculukta, çoban özel bir ritüel aracılığıyla Tanrı'nın seçilmiş ve Tanrı'nın iradesinin uygulayıcısı olarak kutsal statüsünü alır. Exodus olaylarına bir tür giriş; Exodus, sünnetle en yakından ilişkili olan Paschal kurbanıyla başlar, çünkü insanlar yalnızca bu iki ritüel yoluyla kurtarılan Tanrı'nın seçilmişlerinin sayısına girerler; Çıkış, Yeşu'nun birliklerinin Ürdün'ü geçmesi ve geçen herkes üzerinde aynı ritüelleri tekrar etmesiyle sona erer.

Ex'in geçişinde yüzeysel bir düzeyde. 4 odak noktası sünnet üzerinedir ( sünnet ahdine atıfta bulunarak ve Paskalya'yı ima ederek); Örn. 12 - Paskalya (hem Paskalya hem de sünnet için kanuni zorunluluklara atıfta bulunarak); I.Nav metninde. 5 her iki ritüel de pratik ve açık bir şekilde tek bir bütün halinde birleşir.

Görünüşe göre Paskalya ve sünnet arasında önemli bir fark var, yani: sünnet hayat değiştiren bir 2 '' ayini iken, genel olarak Paskalya bir takvim ayinidir. Bununla birlikte, İncil'deki anlatıda, Paskalya hemen böyle olmaz (emir hemen verilmiş olmasına rağmen - Ex. 12: 14). Tanah'ta Paskalya'yı kutlamanın beş vakasının tümü , değişim ayinleri , İsrail'in Ahit'in yenilenmesiyle işaretlenen yeni bir yaşam aşamasına girişi olarak tanımlanıyor. Aslında, Paskalya'nın bir takvim ayini 25'e daha fazla (ve genel olarak Tanah'ta teorik olarak) dönüştürülmesi, onun Kanun ile ayrılmaz bağlantısını sembolize eder.

Bu nedenle, İncil anlatısının geniş bağlamında, sünnet ve Paskalya, konjuge ve pratik olarak işlevsel olarak özdeş ritüeller olarak sunulur26 , ancak daha eski ve Sünnet ahdi ile bağlantılı bir ritüel olarak sünnetin belirli bir önceliği vardır . Gelecekte, gördüğümüz gibi Fısıh, Kanun ile bağlantılıdır ve bu bağlantının yansıması sünnete düşer. Sünnet artık Sina yasasının ayrılmaz ve önemli bir parçası olarak algılanıyor - üstelik, Tevrat'ın yasama materyalinde (Lev. 12: 3) bu ayinle ilgili tek söz, ritüelin en eski anlamını içeriyor 27 .

Böylece anlatıdaki ustaca kurgu sayesinde sünnet, Fısıh ve Yasa kimlik çağrışımı kazanır; bu bağlantı da Sünnet ahdi ile Kanun ahdini tek bir anlamsal bütün halinde birbirine bağlamayı gerektirir ve Paskalya, iki Ahit arasında bir tür "köprü", "bağ" rolü oynar. Aslında, Ex bölümünde. 4:24-26 geleceğin yasa koyucusu aslında Fısıh Bayramı aracılığıyla sünnetten Yasaya geçer.

Exod geçişinin yorumlanması çerçevesinde. 4:24-26, dokunulmamış tek bir soru kaldı: şifreli ifadenin anlamı ile ilgilidir (חתן דם־ם (למולת. Ne yazık ki, bu konuda tartışılmaz pek çok açıklama yapılamaz 28. Bu ifade hapax legomenon'dur sadece İncil külliyatı; tüm eski Yakın Doğu edebiyatında hiçbir paralelliği yoktur. Etimolojiye dönmeye devam ediyor. İbranice'de, ifade, kelimenin tam anlamıyla: "Kan güvey (sünnet yoluyla)" anlamına gelir ve bu, herhangi bir makul açıklamaya uymaz. htn - "kesmek" kökünün Arapça anlamını kullanırsak, yorum biraz daha anlamlı olabilir, ancak onların da işaret ettikleri gibi, Arapça okuma dilbilimsel olarak haklı değildir. Yorumumuz açısından, en ilginç varsayım, Akadca htn- "korumak" anlamına gelen kelimeye benziyor. O zaman ifadenin yaklaşık olarak şu anlamını elde edebilirsiniz: "Benim tarafımdan korunuyorsun (seni korudum?) Sünnet yardımı ile: Bu, sünnet ritüelinin yerine geçen doğasıyla ve tüm Fısıh gecesi durumlarının (Örn. 12); Bu bağlamda, İncil'dekiler de dahil olmak üzere bazı bağlamlarda (bkz. Yeşaya 31:5), פכה kökünün “korumak” anlamında da kullanılması çok ilginçtir . גע: fiilinin hem Sipporah'ın eylemini (Çıkış 4:25) hem de Fısıh gecesi kapı direklerini koyun kanına bulayarak ilk doğan çocuklarını koruyan İsraillileri (Çıkış 12:22)] ilettiğini ekleyelim .

sünnet Sözleşmesi ile Yasa Sözleşmesi arasında belirli bir ilişki yapısının inşa edilmesinin arkasında, başka bir yazarın niyetinin görünür olduğu belirtilebilir ( bu olabilir) söylenemez, çünkü aşağıda açıklanan teknik ve ideoloji görünüşe göre birçok İncil metninin karakteristiğidir 2'1 ) . Mesele şu ki, Judea'nın siyasi çöküşünün İncil'deki açıklaması (halka Yasaya uymadıkları için bir ceza olarak) oldukça karamsar ve kendi içinde bir umut ışığı taşımıyor. Aynı zamanda umut, yalnızca hayatta kalma stratejisine değil, aynı zamanda İncil literatürünün kendisine de anlam verebilen tek şeydir. Ve Tanah'ın yazarları, anlatıdaki umut güdüsünü ustaca seslendirebilirler: bu, yaşamın normatif kalıplarını tanımlamanın ve yerleştirmenin orijinal zamanlarında, büyük antik çağda iyimser bir sesle bir bölüm yerleştirilerek yapılır. Evet, kanun talep ediyor. Fakat İbrahim ile olan Sünnet Emri böyle bir sertlikten yoksundur; bu, Tanrı'nın İbrahim'e ve soyuna - her zaman için - merhamet ve sevgisinin koşulsuz, devredilemez bir antlaşmasıdır. Ve bu Kanundan önceydi . Kanun koyucu Musa, oğlunun sünnet edilmesiyle kurtulmuştur. Böylece sünnet, Kanunun temeline konulur ve bir anlamda ondan daha güçlü hale gelir, bu nedenle Kanundan gelecek ceza, Misak alametiyle işaretlenmiş insanlara karşı Allah'ın merhametinin gücüyle iptal edilir. Böyle bir mantık, toprağın geri dönüşüyle ilgilenen insanlar için umut yarattı, yani. esaret sonrası topluluk için; ve bu mantığın Tesniye ideolojisini başarıyla tamamladığı ve telafi ettiği kabul edilmelidir.

Bir şey daha söylemeye değer: Biliyoruz ki daha sonra St. Pavlus, Musa Yasasının ikincil, İbrahim'in imanının birincil olduğu fikrini kullandı; Pavlus bu tezin gerekçesini tam olarak (çok iyi bildiği) Kutsal Yazılarda buldu. Ancak teolojide, St. Pavlus, sünnetin İbrahim'in imanıyla değil, Kanunla çözülmez bağlantısını sürdürüyor; ve bu, sünnet ile Kanunu birleştirmek için çok uğraşan İncil yazarının sonunda amacına ulaştığını gösteriyor.

Ama Ap'de Paskalya. Pavlus yasama kompleksinden ayrılır ve bağımsız bir anlam kazanır, benzersiz bir olaya dönüşür - şimdi Yeni Ahit'in anlamsal ve soteriolojik içeriği haline gelen Mesih'in Kurban Edilmesi. Bu inşanın mantığı, Kanunun (ona eklenen sünnetle birlikte) artık tasarruf gücünden yoksun bir kurum olarak reddedilmesini talep ediyor; bu işlevler Pascha'ya devredilir ve ona (yani Efkaristiya yemeğine) katılanlar, Kanuna uyulmasına bakılmaksızın kurtarılır.

Yeni Ahit literatürü, sünnet, Fısıh ve Tanah tarafından özetlenen Musa Yasası arasındaki bağlantıyı bu şekilde yeniden yorumlar. Yahudi Kutsal Yazılarından ve reçetelerinden doğan Hıristiyan geleneğinin - tam da mesihsel beklentileri karşılama mantığı sayesinde - Yahudi dini düşünce sistemini nasıl kırdığını, yine de güvenini koruyan kendi sistemini yarattığını görüyoruz. temel Yahudi fikirleri üzerine.

Tarihsel olarak, Hıristiyanlığın Museviliğe olan bu borcu, garip bir şekilde, bir kopuş ve düşmanlık gerekçesine dönüşür.

Примечания

Levenson JD Sevgili Oğul'un Ölümü ve Dirilişi: Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Çocuk Kurban Etmenin Dönüşümü. Yale Univers.Basın. New Haven: Londra. 1993. S. IX. 43-45.

נ См., наир. Geçmiş , ∖ '.M. Çıkış. JPS Tevrat Yorumu. .IPS: Philadelphia: NY: Kudüs. 1991. S. 24-25: Durham Jl Exodus. Dünya İncil Yorumu. V.3 (Logo Kitaplık Sistemi). 1998: Child'ın IIS'si. Çıkış Kitabı. Bir Kritik. Teolojik Yorum)■. Westminstcr Basın: Louisville. 1976. S. 90-107: Propp 4'.HC The Aneor İncil: Exodus 1-18. S. 218-220: HoutmanC I Listesel Yorum) thcO'Γ üzerine. Exodus, VI Cook Yayınevi: Kampanya. 1993. S. 432–449.

' См., ιιanp. Пятикнижие Моисеево veya Гора. Шмот. «!Памир»: Yardım. 5753 (1993). С. 48-5

4 Durham Jl Exodus. R. 3.

- Sarna L. Çıkış. S.25.

Weiss M. İncil ve modern edebiyat. Bütüncül yorumlama yöntemi. M..2001.S. 40-57.

7 _ 57:5: Tanrım. 15:20-21:16:21:20:26.31.23:39: Mic. 6:6-8. Mahkeme. 11:29-40:4 Krallar 3:26-27.

" См., напр.: Milgrom J. Levililer 17-22 //АВ. V. ЗА: NY: Londra: Doubleday. 2000. S. 1586-1591; Levenson J. D. Sevgili Oğul'un Ölümü ve Dirilişi. P .3-24.43-53: SmelikK.AD Moloch.Molech veya Molk-Kurban ? Brill: Leiden, Boston; Köln, 1999. s. 538-5

Levenson JD Sevgili Oğul'un Ölümü ve Dirilişi. S. 111-1

Orada. 36-42. Fısıh ayininin yerine geçen doğası, örneğin Yeh'in metinlerinde açıklanır. 13:15:Sayı. 3:11-13.

11. Bu nedenle, bölüm aslında içsel tefsir alanına aittir : İncil anlatısında, genel olarak, orijinal olarak gömülü olan materyalin bir yorumu vardır ve görünüşe göre; yazarların veya editörlerin emrindeydi (bkz. Fishbane M. Biblical 1 ntcrpctation in Ancient Israel. Oxford. 1988. S. 3-20,380-386).

12. Eusebios. Müjde için Hazırlık 1.10.33. 34.

11. Kayıt yeri: Sarna N. Exodus.

14 Sünnet ile kurban arasındaki bağlantı fikri midraşim'de korunur (bkz. Vayikra Rabbah 27:1).

12. Lennen L., van. Geçit adetleri. M.. 1999. S. 171-175.

16. Turner V. Ritüel süreç. Yapı ve antiyapı // Turner V.. Sembol ve ritüel. M., 1983. S. 168-196.

17. Orada. sayfa 195-196.

Levenson JD Sevgili Oğul'un Ölümü ve Dirilişi. S. 43-52: Sarna N. Exodus. S.26.

' י' Bunu Jeh kodeksinde geçerken not edin. 23:15 פסה sözcüğü yoktur . bu tatilin Çıkış ile bağlantısı ana hatlarıyla belirtilmesine rağmen , yalnızca mayasız ekmekten (המצות) bahsediliyor . Lev reçetelerinde. 23:5-8 ve Num. 28:16-25 "Rab'bin Fısıh Bayramı" (פסה ל־הוה) mayasız ekmeğe bağlıdır, ancak Çıkış olaylarına atıfta bulunulmaz. Ve sadece Deut'ta. 16:1-8 yazar, Fısıh'ı, yani mayasız ekmeği ısrarla tek bir anlamsal bütün halinde örüyor. Exodus ve tek meşru kült merkezi fikri.

2 .1 Gennep .4 .. minibüs. Geçit adetleri. S. 52. 151-152.

21. Hali RG Sünnet//ABD. V.1.R.1026.

22. Gennep 4., minibüs. Geçit adetleri. S.43.

2 ' M. Weiss, M. Seidel'e de atıfta bulunarak İncil'deki kiastik paralelliğin kabulü hakkında yazıyor: bkz. Weiss M. The Bible and Modern Literary Studies. sayfa 105-106.

24 Turner V. Ritüel süreç. S.232.

2 'Sadece böyle bir dönüşümü ima ediyorum! reçeteler ve kanunlar (Sayı 8: Çık. 12:14): Yıllık Fısıh Bayramı'nın fiilen kutlanması TaIIaCh'ın hiçbir yerinde anlatılmaz.

2 ' Haham geleneği ayrıca sünnet ve Fısıh arasında sadece bir bağlantı değil, işlevsel bir özdeşlik de görür . Midraşik yorum, Ezek'in metnine yapılan atıflara dayanmaktadır. 16:6-8: Vurgu için tekrarlanan "Kanınla yaşa" ('בדמיך ה־) ifadesi , hahamlar tarafından "Kanınla yaşa" olarak yorumlanır; başka bir deyişle, halkın hayatta kalması ve kurtuluşu iki emirle sağlanır: sünnet ve Paskalya kurbanı (göre: Sarna N. Exodus, s. 26).

Tevrat'ta ve peygamberler arasında birkaç kez sünnetten (ve Hz . : 41: 19: 26: Tesniye 10:16:30:6: Yeremya 4:4:6:10:10:25).

2 ' Aşağıdaki veriler bir yorumdan alınmıştır. S<1rna N. Exodus. 25.

2 '' Bakınız, örneğin: C0Hins T. The Mantleof Elijah. Nebevî Kitapların İndirgeme Eleştirisi. JSOT Basın: ShefTield. 1993. S. 59-87.

S.V.'ye derin şükranlarımı sunuyorum. Tishchenko'ya İncil dönemindeki Judea dini hakkında tavsiye ve ayrıca el yazmasını gözden geçirmesi ve yapıcı eleştirisi için teşekkür ederiz.

Hanna Wengzhinek (Varşova, Polonya)

Eski Polonya'da Tıbbi Bilgi ve "Kan İftiraları" Kaynakları

Daha Orta Çağ'da Yahudiler, kanlarını almak için Hıristiyan bebekleri öldürmekle suçlanıyordu. Bu suçlamaların arkasında dört ana saik vardır:

1. suçun Mesih'in Tutkusu'nu (ıstırabı ve bazen çarmıha gerilmesi) yeniden ürettiği iddia ediliyor;

2. İddiaya göre katiller, ritüel amaçlar için ve her şeyden önce Pesah sırasında kullanılan matzah pişirmek için ihtiyaç duydukları Hıristiyan kanını elde etmeye çalıştılar;

3. cinayetin, yamyamlık ve insan vücudunun bazı kısımlarını, çoğunlukla da büyülü ve iyileştirici bir etki yaratması beklenen kalp ve cinsel organları yemekle bağlantılı olduğu anlaşıldı;

4. Hıristiyan kanı tıbbi amaçlar için, özellikle sünnet sonrası yaraları iyileştirmek veya düşükleri önlemek için kullanılacaktı.

Bu yazıda, listelenen motiflerin sonuncusuna odaklanacağız. Ama önce Polonya topraklarındaki "kan iftirası" tarihiyle ilgili en önemli olaylar üzerinde duralım.

Bu tür suçlamaların neden olduğu ilk yargılama ancak 16. yüzyılda, yani 19. yüzyılda gerçekleşti. Batı Avrupa'dakinden çok daha geç 1 . Ancak bu, Polonya'da daha önce bu tür suçlamaların bilinmediği anlamına gelmez. Polonyalı Yahudilere verilen ayrıcalıkların en eskisi olan 1264 tarihli Dindar Prens Bolesław'ın Kalisz Tüzüğü, asılsız suçlamalar için ağır cezalar öngören bir paragraf içeriyordu2 . XV yüzyılın "Chronicle" da. Polonya'nın en popüler ortaçağ tarihi haline gelen Jan Długosz 3 , en ünlülerinden biri olan St. Trentli Simon 4 .

Arşiv kaynaklarına göre, ritüel cinayet işlemekle suçlanan ilk duruşma 1547'de gerçekleşti; Rawa Mazowiecka'dan Yahudiler 5 sanık olarak hareket ettiler . Aynı zamanda, Yahudilere karşı Kutsal Hediyeleri kirletmekle ilgili ilk suçlama gerçekleşti 6 . Her iki Yahudi karşıtı suçlama da Reformasyon sırasında Katolik Kilisesi'nin kriziyle bağlantılıydı: bunlar, dönüştürülen ekmekte (ev sahibi) Mesih'in kanının gerçek varlığına dair Katolik öğretisini güçlendirmeye çağrıldılar ve bu nedenle gelişmeye karşılık geldi. sonra dindarlık biçimleri. Acı çeken Mesih kültünün popülaritesi, Yahudilere karşı her yıl Tutku'yu yeniden canlandırmaya çalıştıkları iddiasıyla suçlamalara katkıda bulundu. Çarmıha gerilme görüntüleri özellikle ikonografide popüler hale geldi, kavşaklara "Rab'bin tutkusu" heykelleri yerleştirildi. Passion Way istasyonlarının anısına ilk "Golgota" 17. yüzyılın başında düzenlendi; bu tür yerler önemli hac merkezleri haline geldi. Tutku'nun sürdürülmesiyle ilgili törenlere katılım, Tanrı'nın Oğlu'nun ölümü için Yahudilerin sorumluluğu fikrini güçlendirdi. Yeni suçlamalar, 16. yüzyılın sonlarından itibaren Polonya'da ortaya çıkmaya başlayan Yahudi karşıtı edebiyattan ilham aldı. Bunda özel bir rol, St.Petersburg tarihini anlatan Cizvit vaiz Peter Skarga'nın "Azizlerin Yaşamları" tarafından oynandı. Trentli Simon 7 .

Yüz yıl boyunca, 1550'den 1650'ye kadar, ritüel cinayetler veya ev sahibine saygısızlık nedeniyle Yahudilere karşı yaklaşık 60 suçlama getirildi. Bu davaların yaklaşık yarısı mahkemeye gitti, çoğu iddianameyle sonuçlandı ve sadece birkaçı beraatle sonuçlandı8 .

Kraliyet mevzuatı, Yahudilerin güvenliğini garanti altına almak için tasarlandı. Polonya Krallığı ve Ligovskoe Büyük Dükalığı'nda yaşayan Yahudileri asılsız ritüel cinayet suçlamalarından koruyan özel ayrıcalıklar birkaç hükümdar tarafından verildi - Eski Sigismund (1531), Sigismund Augustus (1556 ve 1564), Stefan Batory (1576) ve Vladislav IV (1633). Birçok Yahudi cemaati bireysel olarak benzer belgeler aldı 9 .

Polonya'da gerçekleşen çok sayıda kan iftirası motifi diğer ülkelerde bulunamadı. Kaynakları, günümüzün görüşlerinden önemli ölçüde farklı olan, çevreleyen dünyanın ve doğal olayların o zamanki algısıydı. Yahudi gelenek ve göreneklerinin cehaleti ve yanlış yorumlanması da önemli bir rol oynadı. Yahudilere yönelik suçlamalara benzer suçlamaların Protestanlara ve cadılara karşı yapıldığını da belirtmek gerekir ki bu da, kökleri dönemin inanç ve önyargılarına dayanan istikrarlı arketiplerin varlığını akla getirmektedir.

16. yüzyıl ile 17. yüzyıl başlarına ait Yahudi karşıtı edebiyat belgelerinde sıkça tekrarlanan motiflerden biri de Yahudilerin Hıristiyan kanını tıbbi amaçlar için kullandıkları inancıdır. Çoğu zaman erkek çocuklar olmak üzere masum çocukların kanından bahsediyoruz. Bazen tedavi için gerekli olan kanın konakçının delinmesiyle elde edildiği iddia edildi. Bu motif, yalnızca Polonya topraklarında bulunduğu için özellikle ilginçtir: diğer ülkelerde yapılan suçlamalarda, çocukların ritüel olarak öldürülmesi ile Yahudiler tarafından işlendiği iddia edilen Kutsal Hediyelere saygısızlık arasında hiçbir bağlantı yoktur 10 .

Hristiyan kanının Yahudiler için çeşitli tıbbi kullanımları olduğuna inanılıyordu. En yaygın iddia, sünnetten sonra yaraların tedavisi için gerekli olduğudur." Kanın, Yahudileri doğum anından itibaren kendilerinde var olduğu varsayılan nahoş kokudan 12 arındırması, düşükleri ve çocukların doğumunu önlemesi gerekiyordu. Deformiteler Diğer motifler daha az yaygındır 13 : kan, görüşün geri kazanılmasına yardımcı oldu 1,1 , yeni doğanlarda el titremesinin giderilmesine izin verildi 15. Çoğu durumda, Hıristiyan kanının kullanımı çocuk doğurma işlevi ve doğumla ilişkilendirildi. önemli güçlükler vardı ve tıp yazılarındaki en kapsamlı bölümler özellikle bu sorulara ayrılmıştı.

Yahudilerin sözde tıbbi uygulamalarını anlatan belgeler, Hıristiyan kanının nasıl kullanılacağını tam olarak belirtmiyor. Bazen mesh veya serpmeden söz edilir16 . Bu tür eylemlerde, İncil'deki hikayeye imalar görülebilir: Yahudilerin evlerinin kapıları, ilk oğullarını ölüm meleğinden kurtaran kuzu kanıyla meshedildi (Çıkış 12: 21).

Kan içme motivasyonunun kendi içinde sembolik bir anlamı olabilir. Bu nedenle, Kutsal Hediyelere saygısızlık eylemlerine, iddiaya göre bir Yahudi veya Yahudi kadının görme mucizesi eşlik ediyordu; Sonuç olarak, mucizevi bir şekilde iyileşenler Hıristiyan inancına dönüştürüldü 17 . Böyle bir motivasyon çerçevesinde Hıristiyan kanının kullanılmasıyla görmenin kazanılması, gerçek inanca, yani Katolikliğe geçişin eşiği olarak "aydınlanma" anlamına gelebilir.

Tıbbi amaçlar için Hıristiyan kanının kullanılmasının nedenlerinden biri, bizi doğrudan onun dini yorumuna yönlendirir. Elleri yumruk şeklinde sıkılmış olarak doğan Yahudi çocukların raporları, Mesih'i öldürmenin bir cezası olarak ve kanının her zaman Yahudilerin ellerinde olduğunu hatırlatmak için yumruklarında kan olduğu iddia edildi. Bu sembolik referanslar, Yahudi karşıtı suçlamaların din düşmanlığıyla ne kadar yakından bağlantılı olduğunu gösteriyor.

Tıbbi amaçlar için Hıristiyan kanı içmenin yararları fikrinin nereden kaynaklandığını söylemek zor. Belki de vücuttaki kanın özel önemi hakkındaki fikirlerle bağlantılıdır: beyne fazla önem verilmezken, bir kişinin hayatının içerdiğine inanılıyordu. Öte yandan, dini mülahazalar ve Hıristiyanlığın diğer dinlere üstünlüğüne olan inanç, o dönemin dünya görüşünde önemli rol oynadı.

Bugünün bakış açısından, bir zamanlar Yahudilere yöneltilen tüm suçlamalar, önyargının bir tezahürü olarak kabul edilebilir. Ancak aynı sorun, onu çağdaş tıp açısından incelersek farklı bir ışıkta görünecektir.

Tabii ki, dar bir tıp uzmanları çemberi bilimsel tıbbi bilgiye sahipti. Bununla birlikte, sınırlı bir ölçüde ve genellikle biraz değiştirilmiş bir biçimde, daha geniş sosyal gruplar tarafından asimile edildiler.

Rönesans'ta, yeni felsefi akımların gelişmesiyle bağlantılı olarak, o dönemde tıbbın gelişimi üzerinde önemli bir etkisi olan insan vücuduna, yapısına ve işleyişine giderek daha fazla ilgi çekmeye başladı. Dönüm noktası, 17. yüzyılın başındaki açıklamaydı. dolaşım sistemleri. Bu ve diğer keşifler, modern tıp biliminin temelini attı, esas olarak Galen'in vardığı sonuçlara dayanarak, birkaç yüzyıla hakim olan antik çağın bilimsel hükümlerini terk etmeyi mümkün kıldı. Canlı organizmaların işleyişine ve bunların tedavi yöntemlerine ilişkin mevcut görüşleri değiştirdiler. Bu süreç, Avrupa'nın farklı ülkelerinde aşamalar halinde ve farklı hızlarda gerçekleşti. 16. yüzyılda. hekimler yeni araştırmalar yaptı, yeni keşifler yaptı, ancak antik ve ortaçağ görüşleri hala yaygındı.

16. yüzyılda Polonya birkaç seçkin doktor çalıştı. Giderek artan bir şekilde tıbba ve tedavi yöntemlerine adanmış çalışmalar ortaya çıktı. Bu eserler arasında kelimenin tam anlamıyla orijinalleri yoktur: çoğu durumda bunlar Alman doktorlar tarafından çevrilmiş kitaplardır, bazen kendi gözlemleri veya kendi yazdıkları ilaç reçeteleri ile desteklenmiştir. Malist, Fuchs, Jerome Trague, Konrad Gesner'in başarılarına güvenen Uzhendov'dan Martin, Stefan Falimer, Martin Sennik'in çalışmaları bu nitelikteydi. Polonya tıbbı, Avrupa'da yaygınlaşan tıp alanlarını korumuştur. Polonyalı doktorlar sadece Krakow'da değil, aynı zamanda başta İtalya ve Almanya olmak üzere yabancı üniversitelerde de eğitim gördükleri için bu daha anlaşılır.

Konuklara saygısızlık ve özellikle Yahudiler tarafından işlendiği iddia edilen ritüel cinayetler hakkında yazan yazarlar arasında, Maciej Mechovita 18 , Pilzno'dan Sebastian Petricius gibi 16. ve 17. yüzyılların birçok önde gelen Polonyalı doktoru vardı. Piskopos Bernard Machejewski 19 , Sebastian Sirensky 20 , Sebastian Shpeshkovsky 21 . Bundan, hepsinin bu suçlamaların geçerliliğine inandıkları ve bunların gerçekliğini otoriteleriyle teyit ettikleri sonucu çıkar. Kanın iyileştirici özellikleri onlar için bir aksiyomdu.

Polonya ve Alman tıp kitaplarında, insan kanının tıbbi özellikleri hakkında nispeten nadiren yazılmıştır, ancak ilaçların içerikleri arasında hayvanların kanından sıklıkla bahsedilir - geyik, yaban domuzu, keçi, fare, kara kedi, yırtıcı kuşlar ve serçe ve güvercin gibi en yaygın kuşlar. Kan çeşitli şekillerde tüketildi: içeceklerin bir bileşeni olarak (şarap veya bira ile karıştırılmış) ve ayrıca bal veya yağ (domuz yağı) ile karıştırılmış merhemlerde 22 . Kan, göz hastalıkları gibi pek çok rahatsızlığın tedavisinde kullanılıyordu: Dikenden kurtulmak için göze güvercinin sol kanadının altından alınan kanla mesh etmek gerekiyordu23 .

Bazen insan kanının kullanılmasını öngören tarifler vardır. 16. yüzyılın en önde gelen Polonyalı doktorlarından biri olan Martin of Uzhendov şöyle yazmıştı: "Boşuna akıttığımız kanı dökmek her zaman üzücüdür." Pliny'ye atıfta bulunarak, "insan kanının ... boğazdaki bir ağrıyı, boğaz ağrısını yağlamak için yararlı olduğunu" iddia etti. Menstrüel kanda özel bir güç gördü, onunla yağlamanın düşüklere ve hatta kısırlığa yol açabileceğine inanıyordu. Bununla birlikte, doğru kullanıldığında, iyileştirici özellikler gösterdi, morlukları ve ülserleri iyileştirdi 24 .

İnsan vücudundan elde edilen tıbbi maddeler tüm eczane listelerinde bulunmaktadır. Almanya'da çoğunlukla insan yağıydı 25 . Nasıl elde edildiğini belirlemek zor - belki de idam edilenlerin cesetlerinden. 17. yüzyılda herhangi bir eczanede mevcuttu. İnsan vücudunun mumyalanmış dokuları da yaygın olarak kullanıldı (bazen bunların Mısır mumyaları olduğu belirtildi, ancak her zaman değil). Tıbbi tozlara eklendiler.

1663 tarihli fiyat listesinde, Gdansk eczanesi insan kanı, eti ve ondan yapılan çeşitli müstahzarları (örneğin yağ) listelemişti26 . İnsan saçı birçok tarifte malzemeler arasında yer alır 27 . Bazen idrar ve dışkı da kullanılmıştır28 .

Soru, tıbbi ve büyülü uygulama arasındaki sınırın, sıradan önyargıların burada yattığı yerde ortaya çıkıyor. XVII-XVII yüzyıllarla ilgili olarak. böyle bir sınır belirlenemez. Modern bir bakış açısından, o zamanın reçetelerinin çoğunun tıbbi nitelikteki eylemler olarak tanınması zordur. Çoğu zaman alışılmadık derecede kanlı bir yapıları vardır. Korkunç örnekler vermekten kaçınacağız, sadece kompreslerden bahsedeceğiz - havanda ezilmiş bir tavşan kafası karışımı, doğranmış bir geyik kalbi, kırlangıç ayağı, fare iğneleri veya ayının gözleri. Bu kombinasyon, ilaçlardan çok büyücüler tarafından hazırlanan çocuk masallarından bildiğimiz ilaçların bileşimini anımsatıyor. Bununla birlikte, masal yazarlarının hayal güçlerinde eski tıp kitaplarına güvenebileceklerini not ediyoruz - bu göz ardı edilemez.

17-15. Yüzyılların bilimsel tıbbı. popüler tıbbi görüşleri etkiledi ve genel halk tarafından kullanılan tedavi yöntemlerini oluşturdu. Bu, özellikle 17. yüzyılın ikinci yarısında yayınlananlar tarafından doğrulanır. ekonomist ve tarım uzmanı Jakub Kazimir Haur'un kitapları. Özellikle eşraf arasında popüler bir yazar olan Khaur, yazılarında tıbbi tavsiyeler de vermektedir29 . Onları 16. yüzyıl Polonyalı doktorlarının, örneğin Martin Sennik'in eserlerinden kelimesi kelimesine kopyaladı. Bu gerçek, yeni bilimsel keşifler yapılmasına rağmen bazı tıbbi uygulamaların sürekliliğine tanıklık etmektedir. Howr tarafından önerilen ilaçlar arasında en yaygın bulunanlar en uygun fiyatlı olanlardır - şifalı bitkilere ek olarak bunlar insan kanı ve yaygın evcil ve vahşi hayvanların vücut parçalarıdır. Howr'un tıbbi yazıları 19. yüzyıl ansiklopedilerinde eleştirildi: önyargıları ve hurafeleri yaymakla suçlandı30 . Aynı zamanda, Howr'un kısmen tekrarladığı Martin Sennik, seçkin bir doktor olarak kabul edildi. Açıkçası, bu durum bazen yazarın kişiliğinin eserinin içeriğinden daha önemli olmasından kaynaklanmaktadır. Bir hekimi yetersizlikle suçlamak zordur - bunu tarımla uğraşan bir kişiye göre yapmak daha kolaydır.

Bazı eski tıbbi reçeteler bugün hala sınırlı kullanımdadır - örneğin, "kavanozlar" (şiddetli soğuk algınlığı için) veya morlukları (kanamaları) ortadan kaldırmak için taze et kompresleri. Aynı şekilde Yahudilerin Hristiyan bebekleri öldürmekle ilgili suçlamaları da günümüze kadar devam etmiştir. Polonyalı Yahudilerin en son 1946'da Kielce'de bir Hıristiyan çocuğu öldürmekle suçlandığını hatırlayın. Bu, 42 kişinin öldürüldüğü 31 bir pogroma yol açtı .

Makalede 16. yüzyıl tıp biliminin bir değerlendirmesini yapma görevini kendimize koymadık. Yahudilere yöneltilen suçlamaların geçerliliğini incelemek de bizim görevimiz değildi. Biz bu suçlamalara sadece o dönemin insanlarının gözünden bakmaya çalıştık. 16. yüzyıl tıbbında insan kanı da dahil olmak üzere kan kullanıldı: Bu durum, Yahudilere yöneltilen suçlamaları tamamen farklı bir şekilde ortaya koyuyor. Bugün saçma görünüyorlar, ancak o günlerde, en azından yaygın tıbbi uygulama çerçevesinde mantıklı bir temelleri vardı. Bu tür bir bağımlılığın tanımlanması, Yahudi karşıtı önyargıların ve suçlamaların kökenlerinin daha iyi anlaşılmasını sağlar.

Примечания

1. WςgrzynekH. Eski P01ve'de (16. yüzyılın ortaları-1 7. yüzyılın ortaları), // Proceedings 0Γthe 'Γikinci Dünya Kongresi 0ΓJewish Studies, Division В -Tarih 0Г the Jewish Pcople. Kudüs, 2000. sayfa 121–127.

2. Codex diplomatikus maioris Polonya. I. Poznach. 1887. S. 563-566.

3. Joannis Dlugossi seu Longini Polonya Kanonik Tarihi // Joannis Dlugossius. Opera Omnia ∕Wyd.Λ. Przczdziccki. Krakov, 1878. XIV. S.636.

4. Treue W. TheTricnterYoungProseB. Voraussetzungen-Ablaufc-Auswirkungen (1475-1588). Hannover 1996, passim: Po Chia Ifsia R. 'I rent 1475. Storiesof Ritual Murdcr Trial. Yale Üniversitesi - New I Laven, 1992. geçiş.

5. Wierzbowski T. Matricularum Regni Poloniae Summaria. IV/I, Varşova, 1910. S. 456.

6. Wζgrzynek H. Polonya'daki Yahudilere Karşı 0fH0st Küfür Suçlaması // Europa. Revue Europeenne d , Histoire - Europcan Review of History. 1993. sayfa 45-56.

7. P. Lives of Saints'in şikayeti . I. Krakow, 1585. S. 260.

8. W^grzynek H. Yahudilerin "Kara Efsanesi". Eski Polonya'da ritüel cinayet iddiasıyla ilgili davalar. Varşova, 1995, çeşitli yerlerde.

9. Orada. С 138.

Archivio Segreto Vaticno, Archivio Arcis 4352.

" Hubicki Sz.A. Kutsal Ayine karşı Yahudi zulmü - Hıristiyan Çocuklar. Krakow, 1602; Mojecki P. Yahudi zulmü, cinayetler - hurafeler. Krakow, 1598.

1 2 orada.

13. Kmita JA Bochnia davasının Yahudilerle yargılanması. 1602.

14. Rerus T. Historiaia, Tanrı'nın Bedeninin Garip Bulunuşu Üzerine. Krakov, 1583; SikorskiJ.Ch. Tarih S. S. Corporis Christi Miraculose. Krakov, 1604.

15. Mojecki P. Yahudi vahşeti, cinayetleri ve batıl inançları; Hubicki Sz.A. Kutsal Ayine karşı Yahudi zulmü - Hıristiyan Çocuklar.

16. Orada.

17. Wςgrzynek I. Yahudilerin "Kara Efsanesi". s.51.

18. Miechowita M. Chronica Polonorum. Krakov, 1521.

19. Petrycy S. Commonwealth // Aristoteles'in Siyasetinde Yahudiler acı çekecekse, o zaman sekiz kitaplı Cumhuriyet Hükümeti'dir. Krakov, 1605.

2 " Syrenski S. (Syreniusz). Herbaryum. Krakow, 1613.

21. Sleszkowski S. İhanetlerin ve kötü niyetli törenlerin keşfi. Brunsberg, 1621; ego же. Yahudi Doktorlar Hakkındaki Açık Deliller. Kalisz, 1623; santimetre. ayrıca: Yeterli Yahudi Şeceresi, Braniewo 1623.

22. Falimierz S. (Falimierz). Otlar hakkında ve onları ıslatır. Krakov 1534; Siennik M. Herbarz, yabancı ve denizaşırı şifalı otların bir tanımıdır. Krakov, 1568; santimetre. Ayrıca; Siennik M. Jan Pilecki'nin Doktoru Tarafından Yapılan Deneysel İlaçlar. Krakov, 1567; Spiczynski H. Besi ve denizaşırı bitkiler üzerine. Krakov, 1556; Urzςdowo'dan Marcin. Polonya arması. Otların ve çeşitli ağaçların doğası hakkındadır. Krakov, 1595.

23. Siennik M. Deneyimli İlaçlar. s.64.

24. Urzςdowo'dan Marcin. Polonya arması, 455.

25. Yaz B. Apotecken Vergi ve Emri. Wittenberg, 1568; Eczane siparişinin baskısı. Magdeburg, 1 511, Brunschwig H. Thaesaurus pauperum • Francklbrt am Main, 1579; Mayıs 1582'de Apotecke, Franckfort'un reformasyonu ve yenilenen düzeni; Hoernigh L. itibaren. Politia medika. Frankfurt am Main, 1638.

26. Dispanser Gedanense. 1665.

27. Siennik M. Lekarstwa doswiadczone. sayfa 47v., 116v.

28. PaulliniK.F. Şifalı kir eczanesi. Franckfurt am Main, 1696, pasif; Siennik M. Lekarstwa doswiadczone. S 116v.-l 18v.; Spiczynski H. Oziolach. s.241.

29. Haur JK Ekonomik genel temizlik. Varşova, 1744; o. Ekonomik Lekarskaalbo domowe lekarstwa. Berdyczov, 1793.

311 Encyclopediapowszechna/Wyd. S.Orgelbrand. Warszawa, 1862. T. XI. S.316.

31 Szaynok B. Pogrom Zydow w Kielcach 4 lipca 1946. Warszawa, 1992, passim.

Lehçeden çeviri, V. Mochalova

Victoria Mochalova (Moskova)

Yahudi geleneğinde ve sihir uygulamasında şifa, kurtuluş, kurtuluş

(Mezarlık düğününün Yahudi töreni ve Slav paralellikleri)

Sihir, Yahudiliğin tek tanrılı ilkeleriyle tamamen bağdaşmaz: “O insanların yaptığı iğrençlikleri yapmayı öğrenmeyin. Oğlunu ve kızını ateşten geçirecek 1 sihirbaz, büyücü, falcı, büyücü, cin kovucu, ruh çağırıcı, şifacı ve âlem soran kimse bulamamanız dileğiyle . ölü 2 . Çünkü bunu yapan, Allah'a mekruhtur ve mekruh şeylere gelince, onları önünüzden kovan, Her Şeye Gücü Yeten Allah'tır. Cenab-ı Hakk'a karşı suçsuz olun, çünkü kovduğunuz o kavimler, büyücüleri ve sihirbazları dinliyorlar da, Yüce Allah size bir şey vermedi. Sizin için, Her Şeye Gücü Yeten Tanrı, benim gibi kardeşlerinizden bir peygamber çıkaracak, ona itaat edin” (Tesniye 18:9-15, bkz. Çıkış 22:17; Lev. 20:27). ; 1 Sam.15 : 23 II Krallar 21:6; 11 Tarihler 33:6; Mika 5:11-12; Yeremya 27:9) 3 . "Yakup'a karşı kehanet ve İsrail'e karşı büyücülük yoktur" (Sayılar 23:23) ayeti, Yakup halkı arasında büyücülüğün olmadığı ve ona karşı da uygulanamayacağı şekilde yorumlanır - Rashi'ye göre, "oğulları İsrail halkı falcılara, astrologlara, büyücülere yönelmesin." Sihir uygulamasının sadece Yahudi halkı için aşağılık ve kısır ilan edilmediği, aynı zamanda (sihirli bir dünya görüşünün değil, tek tanrılı bir dünya görüşünün taşıyıcısı olarak) ilişkide temel bir ayırt edici, ayırıcı özellik olarak hareket ettiği açıktır. diğer insanlara (çapraz başvuru: Gen. 41; Ex. 7; Dan. 2).

Aynı zamanda, dini yasaklara rağmen, meleklere ve şeytanlara olan inancın yanı sıra, büyülü uygulama, şifa, Yahudilerde, özellikle de halk çevresinde yaygındı 4, bu da çevredeki halkların etkisiyle açıklanmaktadır (krş.: İbn Meymun ) . 1190:1 , VII). Rambam'ın, popüler inançlara ve hurafelere bağlı bir kalabalıkta yaygın olmasına rağmen (Maimonides 1190: 1, LXI; 3, XXXVII, XLVI), değerli ve makul insanlar tarafından kınama ve alay konusu olan sihir ve büyücülük hakkındaki şüpheciliğine karşı çıktı. farklı bakış açıları, Vilna Gaon da dahil olmak üzere farklı dönemlerin aydınlanmış hahamlarının çevrelerinde bile, dini reçetelerde çekinceler ve tavizler verildi (örneğin, aşağıdaki kararla kanıtlandığı gibi: “Büyücülere başvurmak yasaktır. hayati tehlike durumu dışında veya bir kişi büyücülükle hastalanırsa veya kötü bir ruhtan olabilir, Yahudi olmayan bir büyücünün yardımıyla tedavi edilmesine izin verilir ”(Shulchan Aruch 166: 4).

Yahudiliğe göre, bir kişi doğaüstü, büyülü bir eylemin konusu değil, Musa ve Harun tarafından gerçekleştirilen asaların dönüştürülmesinin mucizelerinin olduğu bölümlerde açıkça görüldüğü gibi, yalnızca Yüce Allah'ın iradesinin uygulayıcısıdır. Her Şeye Gücü Yeten'in iradesi ve Mısırlı bilgeler ve büyücüler tarafından - firavunun iradesine göre (Çıkış 7:8-12).

Çok sayıda Yahudi efsanesi, mucizevi bir şifacının sanatı değil, yalnızca en yüksek yardım sayesinde mümkün olan mucizevi şifa hakkında böyle bir fikri yansıtıyordu (çapraz başvuru Yahudi ana duası “Shmone Esre”: “Bizi iyileştir, Tanrım ve biz iyileşecek ... Evet, senin isteğin, Tanrımız ve atalarımızın Tanrısı olacak, böylece şimdi hastalara / hastalara zihinsel ve bedensel sağlık geri dönüyor ... - ve diğer tüm hasta oğulları ve kızları Halkın. Senin için, Tanrım, becerikli ve merhametli bir şifacısın"; ayrıca herhangi bir tıbbi işlemden önce hastalara emredilen duayı karşılaştırın: "Ey Tanrım ve atalarımın Tanrısı, yaptığım şeyin bana yardım etmesi için senin isteğin olsun. iyileşmek için - çünkü Sen karşılıksız iyileşirsin.”—Shulchan Aruch 61:4).

Mezherich'ten Dov Ber, mucizevi gücünden şüphe duyan ve Hasidik hareketine ait olmayan (tabii ki Vilna'dan gelen) bir kişiye şöyle diyor: “Unutma çocuğum, hastaları iyileştiren ilaç değil, ama şifacıların kendileri, çünkü her şifacıya bir melek eşlik eder ve en büyük şifacıya - başmelek Raphael'in kendisine. Yakında hastalanan bu adam, Prusya kralının sarayında görev yapan Yahudi bir doktor kendisine çağrıldığında bu sözlerin doğruluğuna ikna olmak zorunda kaldı (karş.: "Tevrat, doktora hastaları tedavi etme hakkını verdi." - Shulchan Aruch. 192: 3), yalnızca varlığında herhangi bir ilaç kullanılmadan hasta daha iyi hale geldi, çünkü ona açıkça baş melek Raphael eşlik ediyordu ("Şifacının Gücü Üzerine") 5 .

Başmelek Raphael, elli yıldan fazla bir süredir Vitebsk'te komplolar uygulayan S. An-sky'nin muhbiri I. Azarkh tarafından tüm hastalıklara karşı komplosunda yardıma çağrılır (An-sky 1909).

Yardım almanın, yukarıdan şifa vermenin ve kişinin sadece şef olarak hareket etmesinin sayısız örneğinden bir diğeri 1920'lerde kaydedilebilir. Volyn'de "Bir gemiyle Arktik Denizi'ne götürülen iki erkek kardeş ve onların mucizevi bir şekilde kurtarılmaları hakkında inanılmaz bir hikaye." Kahramanı, dürüst r. Hayatı boyunca mucizevi bir şekilde kendini cennette bulan Shimshon, daha sonra prensesi iyileştirdiği için hediye olarak bir elma alır. Bu büyülü Yahudi masalında, yakın bir merhumdan yardım alma motifi de dikkat çekicidir (cennette R. Shimshon, ona dünyevi dünyaya dönüş yolunu gösteren ve ona harika bir elma veren merhum öğrencisiyle tanışır). Yahudi masalı aynı zamanda R.'yi harekete geçiren motifle de karakterize edilir. Shimshon'un şifa ile meşgul olması - Yahudi cemaatinin kurtuluşu, çünkü "kral, tek kızı ölürse, tüm Yahudileri şehirden kovacağına ve mallarını hazinesine götüreceğine dair bir kararname çıkardı" (Raize 1999: 15-21,423-424) .

Hem "cennet", "sonraki dünya" hem de onlarla metonimik olarak bağlantılı bir mezarlık, hem Yahudi hem de Elav geleneğinde daha yüksek bilgi edinme yeri haline gelebilir. Slav fikirlerine göre, kutsanmış bir yer olarak bir mezarlığın, iblislerden, vebadan, kıtlıktan ve diğer felaketlerden korunmak için tasarlanmış kapalı bir sınırı vardır; orada kirli şeylere izin verilmez (Tolstoy 2002: 115). Bir hastalığı iyileştirmeye veya zarar vermeye, kötü ruhları köyden kovmaya veya mucizevi bilgi edinmeye yönelik büyülü eylemler ve ritüeller burada gerçekleştirilir (Plotnikova 2002: 230).

, çocukluğundan beri özel yeteneklerle işaretlenmiş olan ünlü “Lyudomirskaya 6 . Talmud), yeni bir yüksek ruh ve gizli bilgi edinir: annesinin mezarını ziyaret eden Hanna, yanında uyuyakaldı ve hava kararana kadar uyudu, eve giderken mezar taşına tökezledi ve bayıldı, sonra uzun süre hastaydı. ve uzun bir sessizlikten sonra babasına cennette olduğunu ve orada yeni bir ruh aldığını söyledi. İyileştikten sonra bir erkek gibi davranmaya başladı - dua etti ve Talmud'u inceledi ve cennetin ve dünyanın sırlarını bildiği ve hastaları nasıl iyileştireceğini bildiğine dair çevredeki yerlere yayılan söylentiler sonucunda bir grup Hasidim bir tzaddik (daha doğrusu bir tzadeket ) etrafında olduğu gibi onun etrafında da şekillendi .

Akrabaların, hahamların ve salih insanların gömüldüğü mezarlık, Yahudilerin bir kişi veya topluluk için tehlike anında dua edip şefaat diledikleri geleneksel bir yerdir. Bu, örneğin, S.A. Vitebsk'teki yaşlı bir Yahudi adamdan bir alıntı. Bir askerin öldürüldüğü şüphesiyle yetkililerin yaklaşmakta olan acımasız yaptırımlarından korkan Mstislavl Yahudileri, geleneksel eylemlere başvuruyor: “Tüm Yahudi cemaati için korku, utanç ve yıkım! Yahudiler elbette önce havralara, mezarlıklara koştular, ağlayarak ve feryat ederek ayağa kalktılar...” (An-sky 1910: 251).

Aynı zamanda, mezarlığa ve kojenin ritüel saflığını ihlal edebilecek bir yer olarak ikircikli tutum , örneğin şu tür talimatlarda belirgindir: “Kojenin ölülere dörtten fazla ammadan yaklaşması yasaktır. veya mezarlığa”; “Bazı eğitimsiz kohenler , doğruların mezarlarının kirlenmediğini söyleyerek doğruların mezarlarına gitme alışkanlığı içindedir; ve bu bir yanılsamadır ve bunu yapmaları yasaklanmalıdır” (Shulchan Aruch 202:8, 14)

Yaşayanların ölülerle buluşması ve iletişim kurması için son derece önemli bir yer olan mezarlık, yalnızca cenaze töreni sırasında değil, aynı zamanda geçiş ayinleri, zıt kutuplar olarak fikirleri olan düğün töreni bağlamında da ortaya çıkıyor. yaşam döngüsü, doğum ve ölüm 7 bağlantılı olduğu ortaya çıktı - örneğin , geleneğe göre, damat ölüm gününü hatırlaması ve tövbe için "uyanması" için beyaz bir cüppe giydirilir (Shulchan Aruch 146: 4; 147:4). Yahudi düğünü özel kurallara tabidir - örneğin bazı günlerde yapılamaz (Şabat, tatiller, Tammuz 17 ile Av 9 arasında üç hafta vb.), düğün günü bireysel bir Yargı olarak anlaşılabilir. Mikveyi ziyaret etmesi , duaları okuması (viduy - günahların ve tövbenin itirafı) ve hatta oruç tutması gereken gelin ve damat günü; ayin sırasında yedi kutsama telaffuz edilir ve gelin ve damat Tapınağın yıkılışını, dünyanın kusurluluğunu ve onu düzeltme ihtiyacını hatırlamalı ve bunun anısına bir bardak kırmalıdır (bazen bu camın parçaları daha sonra takı yapmak için kullanılır). Ve özellikle Slav geleneğinde, potu yenmek gelenekseldir, ancak önceki durumla bağlantıyı koparma fikrini sembolize eder (Gura 2002: 55) ve “sonuç olarak düğün eşyaları büyülü özellikler kazanır. düğünün” (Gura 2002a: 67).

Burada ayrıca bazı Slav “paralellikler” de bulabilirsiniz (uygun çekincelerle) - Slav kültürü araştırmacıları, ölümle ilgili fikirlerde evlilik nedeninin varlığına dikkat çekti (Gura 2002: 55), cenazenin kimliği ve düğün en çok ağıtları hem cenaze hem de düğün motiflerini içeren yetim gelinlerin düğününde gerçekleşir (Bayburin 1990).

Tüm Slav geleneklerinde az ya da çok tam bir biçimde mevcut olan Slav cenaze töreni (bekar veya evli olmayan birinin ölümü durumunda), Slavların geleneksel kültürünün arkaik bir özelliğidir (Mikitenko 1998).

XIX yüzyılın 60'larının Yahudi yaşamını yansıtırken. Mendel Moikher-Sforim'e adanmış Sholom Aleichem "Stempenu" (1888) "Halk için Yahudi romanı" ve dikkate değer bir söz var: utanca dayanamayarak öldü ve zaten siyah bir gölgelik altında ölü bir şekilde evlendi "( Sholom Aleichem 1888:65).

M.M. tarafından yürütülen modern saha araştırması. Kaspina ve A.L. Polyan, Chernivtsi'de (2006), bu ayinin hayatta kalabilirliğine tanıklık ediyor: bir muhbir (R.O. Shterenberg), daha önce (“bunu şimdi yapmıyorlar”), bir kız öldüğünde, bir mezarlıkta bir düğün düzenlendiğini bildirdi. siyah chuppah (“schwarze hipe ”), altında “kimsenin durduğu”, eğlence ve müzik eşliğinde, yas karakteriyle (“Ve yas var, yas var, her şey siyah, her şey yas") 8 .

Evlenmeye vakti olmayan gençlerin cenazesi sırasında Slav halkları arasında düzenlenen sembolik düğün, "kirli" ölülerin ruhlarının bekarlar için dönüştüğü iblislerin sonraki zararlı etkilerinden korunmayı amaçlıyordu. / bekar, vaftiz edilmemiş ve intihar ile birlikte bu kategoriye dahil edildi (Vinogradova 2002: 384-385; Gura 2002:55) 9 .

Bir devlet değişikliğini ifade eden bir geçiş ayini olarak, hem Yahudi hem de Slav geleneklerinde evlilik, kötü ruhların etkisine, büyücülüğün etkisine özel bir maruz kalma dönemi olarak algılanır. Ayinin temelinde büyülü inançlar bulunur, bireysel detayları apotropaik bir işlev görür. Yani örneğin Yahudi gelin ve damat kötü ruhların saldırısına uğrama tehlikesi nedeniyle bu günde yalnız bırakılmamalı; gelin ve damadın chuppah'a götürüldüğü iki mum , iblisleri korkutmak için tasarlanmıştır; Doğu Avrupa Yahudi ortamında gelinin, sanki kötü ruhların nüfuz etmesini önleyen sihirli bir çemberi tarif ediyormuş gibi, damadın etrafında yedi kez dönmesi gerekiyordu (bkz. üç kez kurumuş, meyve vermeyen ağaç). Düğün sırasında öldürülen yeni evliler hakkında efsanelerin olduğu Doğu Avrupa Yahudi topluluklarında, evlilik törenlerine katılanların mezar höyüğünün etrafında yedi kez dans ederek mezarlarını ziyaret etmeleri adettendi (Rechtman 1958: 169).

10 ebeveyn ve akrabanın mezarlarını ziyaret eder , böylece cennette olan onlar, genç bir çift için Yüce Allah'ın önünde şefaat ederler, yaklaşan evlilik için refah için yalvarırlar. yaygın olanlardan biridir. Slavlar arasında da benzer bir gelenek var - “düğünden önce yetim bir gelin, ölen ebeveynlerinin mezarına gelir ve onlardan kutsama ve vesayet ister. Bir dilenci gibi bir yetim, insanların dünyası ile "öteki" dünya arasında aracı statüsüne sahipti. Yetimin sözü, dilencinin sözü gibi Allah'a daha çabuk ulaşır. Bu nedenle yetime yapılan yardım bir hayır işi olarak değerlendirilmiş ve toplum nazarında <...> dilenciye sadaka, kiliseye verilen para ile eş tutulmuş ve sağlamak için tasarlanmış “Allah payı” olarak yorumlanmıştır. ölümden sonra verene günahların bağışlanması ve öbür dünyada ve hayatta değerli bir varoluş - işte iyi şanslar” (Levkievskaya 2002: 433).

Yahudi geleneğinde, ölen ebeveynleri düğüne davet etmek de bir adettir, çünkü geleneksel fikirlere göre, ölen akrabaların ruhları düğün şölenine katılır ve torunlarının sevincini paylaşır 11 . Bu gelenek, Yahudi folkloruna ve edebi eserlerine geniş ölçüde yansır. Örneğin, bazı Aşkenazi topluluklarında adet olduğu gibi, düğünden önce An-sky'nin ünlü oyununun kahramanı, gelin öksüzse annesinin mezarına giderek onu davet eder: “Git, git kızım, ziyaret et. Annen. Onu düğüne davet et... - Anneanne, anne dışında ölülerden birini de düğüne davet edebilirsin. - Sadece en yakın akrabalar. Büyükbaba Ephraim'i, Mirele teyzeyi davet et... - Birini davet etmek istiyorum... akrabamı değil. - Hayır kızım! Bir başkasını davet edersen, diğer bütün ölüler davet edilmedikleri için gücenirler ve kötülük yaparlar...”(An-sky 1913: 354-356).

A. Goldfaden'in komedisinin karakterleri, istenen hedefe - gelinin babasının niyetinin aksine aşıkların evliliğine - ulaşmak için aldatmacaları için aldatıcı bir şekilde kullanılan bu geleneğe bağlılıktır. “Akil adamları” tasvir ederek, anlaşmaların basit bir tokalaşma ile imzalanmadığını, “söz verdiğinize şahit olmaları için tüm kutsal ailemin ruhlarını çağırmak” gerektiğini vurguluyorlar. Daha sonra, ölen akrabaların ruhlarının çağrılması sahnelenir ("Çabuk aşağı inin, büyük büyükbabam Reb Klominis'in ruhu ve siz, kutsal ailemin ruhları") ve ölü insanlar gibi giyinmiş öğrenciler belirir. bu çağrıda temin et: “Yukarıdan kader / Sana bir çift olarak / Gelinin .. / Hepimiz mazl tov, / Gel mazl tov, / Damata mazl tov ve geline / Mazl tov ile dilek Biz beraberiz!" (Goldfaden 1880: 66-67).

Büyülü bileşen, Doğu Avrupa Yahudileri arasında, özellikle Volhynia ve Podolia'daki Yahudi topluluklarında, sözde kara düğün (schwartz khasene, schwartz hupe) veya salgınlar sırasında mezarlıkta düzenlenen kolera düğünü arasında belirgindir. , bazen gece yarısı ve Yahudi folklorunda popüler bir motif haline gelen mezar taşları arasında düğün dansları yapılırdı. Araştırmacılar , Orta Çağ'dan beri yaygın olan , anlamı iki yönlü olabilen - ya bir kişinin hastalık ve ölüme karşı kazandığı zaferi ya da ölümün nihai zaferini sembolize eden ürkütücü dansa 2 yakınlıklarına dikkat çekiyorlar (Safran 2000: 769-770). ). Doğu Avrupa'da, bu geleneğin yayılması, Ukrayna'daki Kazak-köylü ayaklanmaları sırasında (1648-1649) Yahudilere yapılan zulümle bağlantılı olarak kaydedildi.

XVIII.Yüzyılda tutmanın sözleri. salgının yayılmasını önlemek için tasarlanmış böyle bir ayin,

An-sky'nin 1917'deki seferi tarafından kaydedildi: “1771'de Berdiçev'de korkunç bir salgın patlak verdiğini söylüyorlar. Her gün yüzlerce insan öldü. Berdiçev hahamları ve cemaat reisleri mümkün olan her yolu kullandılar: özel dualar yazdılar, mezarlığın etrafına bir çit diktiler, hatta siyah bir chuppah bile diktiler, ancak bu yöntemlerin hiçbiri salgınla başa çıkmaya yardımcı olmadı” (Rechtman 1958: 132). l3 .

Bu tür bir ayindeki damat veya gelin, genellikle aile hayatlarını bağımsız olarak düzenleyemeyen, dini reçetelere göre bir Yahudi ailesi kuramayan iki yetim, dilenci, hasta oldu, yani. Emirlerin en önemlisini yerine getirin. Bu konuda en fakir ve talihsiz üyelerine yardım etmek, toplulukta büyük bir mitsva olarak kabul edildi ve Yüce Allah'ın karşılıklı iyiliğini çekmek, topluluğa merhametini teşvik etmek ve başına gelen felaketi önlemek için toplu performansı çağrıldı.

Slav paralellikleri büyülü “düğün” pratiğinde görülebilir (Güney Slavlar “hastalığı taçlandırır”: ateşten kurtulmak için hastanın eşyaları söğüte götürülür) ve “çürütme”: dolu bulutunu uzaklaştırmak için, Sırplar “taç taksın” diye ona bir düğün çelengi sallıyor ve gidiyor (Gura 2002a: 68-69).

Araştırmacılar, dilencilerin düğün törenine katılanların vazgeçilmez bir parçası olduğunu ve bunun 19. yüzyıl ile 20. yüzyılın başlarındaki birçok Yahudi edebi metninde iz bıraktığını kaydetti. Yani An-sky'nin Dibuk'unda gelin, düğünde dönüşümlü olarak dilencilerle dans eder ve bu geleneğin kendi motivasyonu vardır: “Davetli konuğu memnun etmezseniz, sorun büyük değildir. Olsa olsa küser ve küser. Ve dilenci memnun kalmazsa, büyük bir talihsizlik yapabilirsiniz ... Bir dilenciyle kiminle uğraştığınızı bilmiyorsunuz ... Bilin bakalım kim paçavraların altında saklanıyor. Belki sıradan bir dilenci, belki büyüklerden biri, kendini dünyaya ifşa etmeden önce bir çeşit tzaddik, “sürgünü” kutlayan erdemli bir adam ya da o otuz altı “gizli erdemli”den biri. dünyanın çökeceği” (An-sky 1913: 348,352-353; cf. Safran 2000: 771-773; Ivanov 1999:98-99).

Üç motifin - düğün, fakir misafirlerin dansı ve yaşayanların ölülerle dansı - folklorik bağlantısı, Yahudi edebiyatının bazı önemli eserlerine yansımıştır 14 . Hameln'li Glikel (1645-1724) bile anılarında, 1670 yılında kızının düğününde ölüm dansını tasvir eden maskeli dansçılardan bahsetmiştir (Glueckel 1963: 79). Dilenci motifleri ile bir mezarlık düğünü kombinasyonu, "Yahudi edebiyatının büyükbabası" Mendele Moikher-Sforim'in bu tür metinlerinde, daha sonra revize edilen Yidiş "Fishke der Krumer" ("Fishke Lame", 1869) adlı öyküde bulunur. bir romana dönüştürüldü (1888) ve ardından İbranice olarak yayınlandı - "Sefer Hakabtzanim" ("Yoksulların Kitabı", 1909).

Bu ayinin edebi ve edebi olmayan metinlerdeki yansıması, çok sayıda anı, elbette, yazarın değerlendirmesine ve tutumuna, seçilen türe ve sanatsal yönteme bağlı olarak farklı şekillerde değişir, ancak genel olarak işlevini ve ana unsurlarını aktarır. değişmemiş bir formda. Moikher-Sforim'de, bu ayinin açıklaması, her seferinde "kolera işe alımı" tarafından baypas edilen zavallı yalnız Fishka'ya sempatik, sıcak mizahi tonlarda boyanmış, tüm çalışmanın anlatı için önemli olsa da küçük bir parçasıdır: “Aptal toplum büyük bir karmaşa içinde talihsizleri, sakatları, fakirleri, yoksulları kapıp mezarlıklarda, mezarların arasında, salgını bu şekilde yatıştırmak için karşısına çıkan ilk kızlarla evlendirmiş . Cemaat, iki tahta blok yardımıyla bir koltuk üzerinde hareket eden ünlü bacaksız Yontl ile ilk kez evlendi. Kürek gibi dişleri olan ve alt dudağı olmayan ünlü bir dilenci kadınla evliydi15 . Kolera elbette bu genç çiftten korkmuştu ve Glupsk'ta birçok insanı korkudan dövdükten sonra bacaklarını omuzlarından tuttu ve dışarı çıkmak için acele etti ... Seçim ikinci kez aptal Nokhumtsyu'ya düştü. kutsal aptal, tanınmış bir aptal. Mezarlıktaki bu aptal, tüm dürüst insanların önünde, kafası çocukluğundan beri tabiri caizse bir "taç" [kabuk] ile kaplı olan ve şehirde hakkında söyledikleri bir kızın kafasını örttü. bir hermafrodit idi. Halk derler ki bu düğünde çok eğlendiler, insanlar güzel vakit geçirdiler ve mezarların arasında neşe içinde bol bol votka içtiler. “Tamam” dediler, “hiçbir şey! İsrail oğulları koleraya rağmen çoğalsın, çoğalsın, yoksullar kendi zevkleri için yaşasınlar…” (Moyher-Sforim 1888: 348-349).

Yoksullar ve fakirler, evlilik umutlarını ancak salgının saldırısına bağlayabilirler ("Kolera yine Glupsk'a geldi, ancak bu sefer Fishka'ya yardımcı olmadı. Hâlâ bekar kaldı") ve bunun tersi - dış Chipska'nın görünüşü, iyi kıyafetleri, "o yıl Glupsk'ta kolera olup olmadığını" hatırlamak için "toplumun yine de onu" kolera nişanlısı "olarak seçtiği varsayımına yol açıyor (Moyher-Sforim 1888:349,351).

Ya.B. Rombro (daha çok Philip Krantz takma adını kullanan bir gazeteci olarak bilinir): “Bu harika bir mitzvah ... Şimdi değilse, Burunsuz Haika ile ne zaman evlenebileceğiz? Ama Yahudi bir kızı kocasız bırakmak günahtır... Onunla hemen şimdi Schmerke ile evlenmeliyiz, bu yüzden iki mitzvah yapacağız ve Tanrı kesinlikle bize acıyacak ve bizi koleradan kurtaracak ”(Rombro 1884) : 29). Rombro'da, "çirkin ve burunsuz" dilenci yetim ile "doğa şöleninde fazladan" bir aptalın (Nelom lakaplı, var olmayan) bu nikah töreni, topluluğun günahlarına kefaret olmak ve onu koleradan kurtarmak için tasarlanmış , popüler önyargılara ve inançlara karşı bir savaşçı olan "aydınlanmış" kişide şaşırtıcı olmayan, küçümseyici derecede ironik bir nüansa yansıdı. I. Bartal'ın haklı olarak işaret ettiği gibi, kökünü kazımayı tutkuyla arzuladıkları geleneksel gelenekler dünyasının betimlenmesine ve belgelenmesine önemli katkılarda bulunanlar tam da bu tür Doğu Avrupalı aydınlardır (Bartal 2007: 153).

İroni, yazarın "küçük ve sefil S." kasabasının Yahudi sakinlerinin fikirlerine ilişkin açıklamasında da kulağa geliyor. "Yehova'nın kendisi, gelin ve damadın dünyadaki en fakir ve en dezavantajlı insanlardan olması gerektiğine karar verdi", "mezarlıktaki bir düğünden daha iyi bir yol yoktur", onlar da "diğer tüm Litvanyalı Yahudiler gibi" , "Goredka ve Talmudistlerin etkili temsilcileri yalnızca omuzlarını silkti" ve kadınlardan hiçbiri "dünyadaki hiçbir şeyi kabul etmez", ancak "çok doğal, yararlı ve hayırsever bir önlem" olarak kabul edildi, gerekli ve kurtarıcıydı. akrabalarından biri gelin oldu (Rombro 1884: 17-18, 28, 30). Yazar, "Farklı ölüme karşı hayatın trajikomik protestosu" ve "resmi saçmalık" , anlatıda savaşın iç monologları da dahil olmak üzere en ünlü ve dindar dürüst adamın mezarına bir chuppah kurulmasıyla ilgili töreni ayrıntılı olarak anlatıyor. kahramanlar: “Titreme, kolera! Başlarında Rus Deborah ile cesurca saldırıya geçenler İsrail'in oğulları. Seni Allah'ın şanı için yenecekler... Koş, öldür, koş, defol! Bu toplu monologlar, Yüce'yi merhamete yöneltmek için tasarlanan ayinin ideolojisini de yansıtıyor ("Bizi affedecek! Ah, hayır! Öyle değiller, sessiz kalmayacaklar ve Yehova'yı yalnız bırakmayacaklar!"), Ve kendi alanında olduğu gibi - mezarlıkta ölüme karşı savaşmaya hazır olma ("Kiminle uğraştığınızı görecek ve hissedeceksiniz. Size meydan okuma eldivenini atacaklar ... ve mezarlarınızın üzerine birçok kurban, karanlık krallığınızın tam merkezinde, cenaze marşınızı söyleyecek ve hayatın ve eğlencenin dansını yapacaklar ... Hey, sen de dikkat et! ”(Rombro 1884: 17, 41, 45).

Aksine, Ehrenburg bu nedeni komik bir ruhla kullandı: “Yaşadığım gerçeği ... saçma önyargılardan ve korkunç koleradan suçlu. Kolera olmasaydı Lasik Roitschwanets olmazdı ... Sonra büyük bir kolera vardı, o kadar büyüktü ki neredeyse tüm Yahudiler öldü ve ölmeyenler elbette ölmek istemedi ... Sonra , ölüm kandırılamıyorsa, ölümün neşelendirilebileceğini hatırladılar . En talihsiz Yahudi olan Reutschwanez Motel'i buldular. Ruhunda bir bakır kuruş yoktu... Utanç verici çamaşırları yıkadı ve Purim'de evden eve sadece beş kapiğe lüks hediyeler taşıdı... ve en sefil Yahudi kızını buldular. "Sana otuz ruble vereceğiz, sana tavuk ve balık vereceğiz ama ölümü eğlendirmek için düğününü mezarlıkta kutlayacağız" dediler. Ölümün eğlenceli olup olmadığını ve Yahudilerin eğlenip eğlenmediğini bilmiyorum çünkü hüzünlü soyadına ek olarak damadın kocaman bir kamburu vardı ve açıkçası gelin topaldı . Kolera bitti mi bilmiyorum ama bildiğim bir şey var ki, Lasik Roitshvanets olarak doğdum” (Ehrenburg 1928: 12).

Mitzvah'ın (bir ailenin yaratılması, yavruların doğumu) yerine getirilmesinin amaçlanan sonucunun elde edilmesi, ironik bir şekilde, büyük örgütsel çabalar ile büyük beklentiler arasındaki komik tutarsızlığı vurgulayan "Kolera Düğünü" ne yansıtılır - acınası " zafer”: “İsrail boşuna protesto etmedi. .. 9 ay sonra Haika, dindar S. şehrini yeni, çaresiz bir ağızla zenginleştirdi ”(Rombro 1884: 45).

Doğu Avrupa Aşkenaz Yahudiliği mitolojisinin şarkıcısı I.B. Zinger ("Babamın sarayında", 1955-1956), kolera salgını tarafından yutulan Bilgorai sakinlerinin "mezarlıkta bir yetimle evlenmenin iyi bir alâmet olduğu" (Singer 1956: 258) şeklindeki fikirlerini yeniden üretir.

Singer'ın en ünlü öykülerinden biri olan ve 1953'te Saul Bellow tarafından İngilizceye çevrilen Aptal Gimple'da (1945), yedi lakaplı (kukla, salak, yarım akıllı, salak, eşek, jambon) bir yetim mezarlıkta damat olur. topal, çirkin, fakir, yürüyen bir kadınla neredeyse zorla evlendirilen düğün. , aptal): “Sadece salgın dizanteri geçti. Böylece chuppah'ı mezarlığa koydular” (Singer 1945:241). Düğünde, damadın üzerinde ölüler için dua eden bir soytarı vardır ve çederli çocuklar yas gününde olduğu gibi davranırlar - Tisha be-av, yani. 16. düğün töreninde komik bir dönüş var .

Yahudi geleneğinin sinematografik türdeki kayda değer bir yansıması, 1934'te Lenfilm'de çekilen, senaryosunu da yazan Mikhail Dubson tarafından yönetilen Border (Eski Dudino) filmiydi17 . Film, onu neredeyse aynı anda yayınlanan "Chapaev" ile karşılaştıran R. Rolland ve M. Gorky tarafından büyük beğeni topladı. Film tarihçisi M. Chernenko, bu "yalnızca savaş öncesi yılların değil, Sovyetler Birliği'ndeki tüm sesli sinemanın en seçkin 'Yahudi' filminin" ortaya çıkışını, "benzersiz ve başka hiçbir şeyle karşılaştırılamaz" olduğu düşünüldüğünde bir mucize olarak nitelendirdi. "Sınırlar"ın dünya sineması tarihinde ve Doğu Avrupa tarihindeki rolü, eyleminin "Pale of Settlement'ın atmosferi ve yaşamının, o eşsiz shtetl uygarlığının" yaşadığı Polonya'da geçtiğinden beri. Yaşamak için on yıldan daha az bir süre kaldı, hala tam bir bütünlük ve saflık içinde korunuyordu." Filmin konusu ideolojik bir karşıtlığa dayanıyor: Sovyet sınırına yakın bir Polonya kasabasının sakinleri, yerel polis ve din adamlarının yanında hareket ederek Yahudi yoksullar ve Polonyalılar arasındaki etnik nefreti şişiren zengin Novik'e tamamen bağımlı. işçiler. Filmin ana sahnesi olan “kara düğün” töreni sırasında, bir komünistin önderliğindeki fabrika işçileri, Yahudi yoksullarla birleşerek karakola saldırır ve ölüm cezasına çarptırılan yeraltı komünisti Boris Bernstein'ı serbest bırakır. . "Kara Düğün" burada, tek çıkış yolu devrimci bir patlama olan küçük kasaba dünyasının kıyametinin bir sembolü olarak sunuluyor (Chernenko 2001: 102-106).

O yılların zeki eleştirmenleri (D. Marian, A. Macheret) filmin gerçek anlamını, filmin bir kamburun sağır bir adamla geceleyin bir Yahudi mezarlığında yaptığı düğün töreni etrafında estetik olarak inşa edilmiş olması gerçeğinde keşfettiler. , talihsizliği gidermek, talihsizlik, talihsizlik. Eleştiri, Dubson'ın yeteneğini, sahnelerinin ve karakterlerinin gerçeği mükemmel bir şekilde yansıtması, canlılıkla dolu olması gerçeğinde gördü. "Kara düğün" törenindeki senaryonun yazarı, törenin estetiğinden, olağanüstü bir durumun yarattığı ıstırabın egzotizminden daha çok etkileniyor. Bu nedenle, ifşa edici ajitasyon için yalnızca bir zemin olarak hizmet etmesi gereken şey, yalnızca etnografik olarak değil, asıl olandır, ancak - bugünün bakış açısından - Eski Dudino, inşa edilmemiş gerçek bir kişinin belki de en ayrıntılı portresidir. dünya ekranı 18'deki "shtetl" köşkünde (Macheret 1935).

Bu ayinin sanatsal yansımalarına ek olarak, sözlü veya yazılı olarak aktarılan bir geleneğe dayanarak görgü tanıklarının, katılımcılarının veya bunu bilen kişilerin birçok hatırası korunmuştur. Böylece, Yehezkel Kotik (1847- 1921): “Yahudiler, kör bir adamla sakat bir aptal için mezarlıkta bir düğün ayarlamak gibi kanıtlanmış yöntemlere bile başvurmaya başladılar. Sağlıklı bir nesil ümidiyle mezarlığa bir chuppah koydular ” (Kotik 1912: 27; K,otik 1998) l9 .

Opatov kasabasının bir sakini olan Meyer Kirschenblatt (1916 doğumlu), Hafıza Kitabı'na (Yizkor) atıfta bulunarak, yerel Yahudi cemaatinin kolera salgınından (1892) kurtuluş dönemini anlatıyor, sayıları yaklaşık 6.000 kişi, teşekkürler. haham inisiyatifiyle Yahudi mezarlığında bir düğün organizasyonuna (şekle bakın). Kirshenblatt'ın anıları, bir mezarlık düğünü düzenlemenin geleneksel motivasyonuna da tanıklık ediyor: Yoksullar arasında bir evlilik ayarlamaya yardımcı olmak büyük bir mitzvah olarak kabul edildiğinden , bu durumda, topluluk üyelerinin ölen akrabaları, Yüce Tanrı'nın önünde ölümleri durdurmak için aracılık edebilir. şehir. Opatov topluluğu, bir cenaze cemiyetinde dilencilerle birlikte yaşayan, maaşlı, hamam ve mikvede düzen ve temizliği sağlayan fakir bir adam ile başının üstünde bir çatı, ekmek ve giysi için çalışan bir yetim seçti. zengin bir ailenin hizmetçisi. Mezarlıkta yaklaşan “kara düğün” haberi sinagogda, dershanelerde ve Yahudi okullarında yayıldı ve bunun sonucunda sadece kasabanın tüm sakinleri değil, çevre köyler de düğüne geldi ve toplandı. saygıdeğer hahamların mezarları. Mezarlığa bir chuppah getirildi , geline bir gelinlik takdim edildi, töreni Haham Zvi Girsh gerçekleştirdi. Cemaat mensupları ev almak için para ve ikramlar da dahil olmak üzere hediyeler getirdiler, masada votka ve kuzu rosto vardı. Müzisyenler çaldı, haham yeni evlileri ve konukları zorunlu " mitzva dansına" katılmaya çağırdı . Şenlikler gece geç saatlere kadar devam etti ve kısa sürede salgın durdu .

M. Kirshenblatt. "Kara Düğün" (Opatov, 1892)

Bu törenin Ağustos 1918'de Odessa'da yapıldığına dair haberler var (daha fazla ayrıntı için bkz. Rozenboim 2004). Kolera salgını şehri kasıp kavurduğunda şehitler sinagogu (Preobrazhenskaya, 71, M. Arnautskaya'nın köşesi) ona karşı mücadelenin "karargahı" oldu. Ukrayna'nın diğer şehirlerinde (Kiev, Bila Tserkva, Kamenetz-Podolsk, Mariupol, Poltava, Chernihiv) olduğu gibi burada da “kara düğün” geleneği bu bağlamda hatırlandı. Yahudi mezarlıklarında gelin ve damat olabilecek sakatları veya dilencileri aradılar. Kişinev Yahudi burjuva toplumuna atanan 32 yaşındaki Srul-Fischl Duvid-Nisonov Vainfus ve Peisakh Belinsky Sura'nın kızı bulundu, Haham Iosif Galperin, Odessa hahamlığı ve şehir hahamı Aba Mihayloviç Dykhno'dan gerekli desteği aldı. . Ayin, tüm dini kanonlara en katı şekilde uymak zorundaydı. 1 Ekim'de tüm Odessa, Yahudi "anti-kolera" düğününü izlemek için sokaklara döküldü. Düğün alayı, şehitlerin sinagogundan herkesi ağırlayamayan Eski Yahudi Mezarlığı'na (buradaki ilk cenaze töreni 1793'e kadar uzanıyor) geçti. Vaynfus ve Belinskaya'nın evliliğiyle ilgili bir kayıt, Odessa hahamlığının kilise kitabında (“1918'de Odessa'da evlenen Yahudilerin notuna ilişkin Defter”) ve tüm “hayırsever babaların” isimlerini listeleyen gazete haberlerinde korunmuştur. Yeni evliler. Örneğin, 2 Ekim (19 Eylül) 1918 tarihli “Odessa broşürü” şunları bildirdi: “Öfkeli kolera veya veba salgınının kara yıllarında, sözde gerçekleştirmek gelenekseldi. kara düğün, yani fakir bir çiftle mezarlıkta evlenmek. Dün (yani 1 Ekim) ilk (eski) Heb. mezarlıkta Vaynfus-Blinskaya çiftinin düğünü gerçekleşti. Düğün töreni ruh tarafından gerçekleştirildi. Haham I. Halperin” (Tolstaya 2005'ten alıntı: 234).

Böyle bir düğünde küçük hasarlar için büyülü bir telafiyi haklı olarak gören E. Tolstaya - evliliğe girenlerin yoksulluğu (“Yaklaşan büyük hasar fırtınasının üstesinden gelebilecek bir iyilik karşı akımı yaratıyor gibiydi - veba, kıtlık, korkak"), bu davada "Odessa Yahudilerinin halihazırda yaşanan talihsizliğin tekrarını önleme konusundaki çaresiz arzusuyla ilgiliydi. Son çare olarak başvurulan “Kara Düğün”, görünüşe göre Odessa'nın Bolşeviklerin egemenliğine girmesini önlemek için gerekliydi. Ancak etkisi kısa sürdü: Nisan 1919'da Odessa düştü. Çiçek hastalığı veya hıyarcıklı bir veba ile baş etmek daha kolaydı... (Tolstaya 2005: 234).

Mevcut kaynaklardan da anlaşılacağı gibi, özellikle aydınlanma yayıldıkça fark edilir hale gelen bu ayinin değerlendirilmesinde farklılıklar vardı. Odessa'da ve ülkenin diğer bölgelerinde kolera ile eş zamanlı olarak kasıp kavuran "İspanyol gribi" salgınını durdurmak için başka bir "kara düğün" düzenleme fikri ortaya çıktığında, Haham 0.3. Finkel bunu haham tarafından tartışmaya açtı ve "salgınla mücadele için mezarlıkta bir düğün gibi böyle bir önlem etkili olamaz, bundan sonra cahil insanlar hemen olumlu sonuçlar bekler ve tüm bunlar yalnızca Sırf adınızı yüksek profilli bir davaya bağlamak için her türlü masrafa hazırsınız. Odessa Hahamlığı Ruhani Hahamı, Z.A.-N. Friedman, "kara düğünlerin" bir türbeye saygısızlık olarak düzenlenmesine karşı çıktı, çünkü Talmud ölülere yönelik her türlü saygısızlığı (bir mezarlıkta yiyecek, içecek, yüksek sesle konuşmalar, hatta yolu kısaltmak için topraklarından geçmek bile) kesinlikle yasaklıyor, bu nedenle, şenlikli sofralar ve müzik eşliğinde bir düğün söz konusu bile olamaz. Odessa Yahudi Cemaati Konseyi oybirliğiyle "kara düğünlerin" yalnızca kültürsüz Yahudi kitlelerinin hurafeleri ve sağlıksız mistisizmi tarafından üretildiğini ve bir yasağa tabi olduğunu ilan etti. Bu hikayenin yankısı, J. Sirkesao'nun kolera salgını sırasında "kara bir düğün" düzenlemek isteyen ancak sonuç olarak onları yasaklayacak vakti olmayan belirli bir vatandaşa yazdığı "Odessa'nın Ünlü Konuğu" gazetesi feuilletonuydu. sinirlenen karısının başka bir yerde planlanan şeyi yapmasını talep ettiği (Rosenboim 2004a).

XX yüzyılın ilk on yıllarında. Kara düğün töreni de eski Tel Aviv mezarlığında kutlanırdı (Spiegel 2000). Bu ayinin bölgesel yaygınlığı ve uzun vadeli varlığı, özellikle V.A. tarafından yürütülen bazı modern saha araştırmalarıyla da kanıtlanmaktadır. Bir muhbirin 1919'daki İspanyol gribi salgını sırasında böyle bir mezarlık düğünü hakkında bilgi verdiği Mogilev-Podolsky'de (2004) ve Tulchin'de (2005) 21 Dymshits .

Bireysel Yahudi topluluklarının sözde anı kitapları (Izkor), bu ayin hakkında ve bir salgınla değil, Holokost sırasında şiddetli yıkım tehdidiyle ilgili diğer koşullar hakkında bilgi sağlar. Katılımcılarından biri olan Yadushlivy Manus'un ifadesine göre, köyde böyle bir ayin gerçekleşti. Teofipolsky bölgesinin bazalyumu, Khmelnytsky bölgesi. 1942'de: “Dehşet her geçen gün büyüdü. Yaşlılardan biri dedi ki: Allah'ı kızdırdık, atalarımızı kızdırdık, dinimizden saptık. Bu nedenle, onlardan af dilemeliyiz. Eski haham Kleinerman, mezarlıkta bir chuppah düzenlenmesini , ölüleri oraya "davet etmesini" ve onlardan genç ailelerini ve bununla birlikte ştetl'deki tüm Yahudileri kurtarmalarını istemesini tavsiye ediyor. Eski sınıf arkadaşım Dudya, mezarlıkta evlilik töreni yapmayı kabul etti ... ve savaştan hemen önce Vinnitsa Pedagoji Enstitüsü'nden mezun olan güzel Clara. Uzun zamandır birbirlerini seviyorlar. Karanlık bir gecede mezarlıkta toplanan insanların halini hâlâ hayal edemiyorum. Schutzmann'lar fark etmesin diye oraya yaklaştılar. Bir grup erkek bir chuppah yarattı. Sessizce dua okuyan eski haham, gelin ve damadın ellerini birleştirerek onlara uzun ömürler diledi. Gözyaşlarına boğulan genç çift, tek kelime edemedi. Herkes ağlayarak akrabalarının ve arkadaşlarının mezarlarına düşerek onlardan af ve kurtuluş diledi. Mahvolmuşların feryadı, son umutlarıydı... Ama gözyaşları ve dualar Yüce Allah'a ulaşmadı” (Yadushlivy 2005).

Bir dizi folklor, edebi ve belgesel kaynağa yansıyan, Yahudi mezarlık düğünü ayini, büyülü inançların Yahudiliğin tek tanrılı dini ilkeleriyle birleştirildiğini ve onlara boyun eğdiğini gösteriyor gibi görünüyor. Hem yaşanan musibetlerin farkındalığı, hem de üstün güçleri etkilemeye çalışmak, sert bir cümleyi reddetmek, dikey bir vektörü var, daha yüksek bir güce hitap ediyorlar. Bu nedenle, talihsizliğe yol açan günahları tanımaya ve cezayı liyakat yoluyla aşmaya - cezayı hafifletmek, önlemek için tasarlanmış emirlerin yerine getirilmesine odaklanırlar.

notlar

' Evlenmek. Sankh. 7:7 ancak degei'sini Moloch'a verir ve onları ateşten geçirirse bundan suçlu olan kişi hakkında (Lev. 18:21).

2. evlenmek Sankh. 7:7 0 Onların cezası (taşlama), Sankh. 6:6 büyücülerin infazı hakkında, onlara hitap eden kişi ise "uyarıya uygundur."

3. İncil'den alıntılar şu kaynaktan verilmiştir: I Іatikpizhie.

4. Örneğin, Yahudi dramaturjisinin "babası" Abraham Goldfaden'in komedisindeki bu tür inançların hicivli yansımasını karşılaştırın; burada bir Hasidik karakter, kendisine sunulan aydınlanmış bir gelinden söz eder: "Ah, bu bir ateist. 1 Bir opa için şeytanlara, ruhlara ve şifacılara inanmıyorsa bu neden iyidir” (Goldfaden 1880: 55).

5. Çeşitli Yidiş kaynaklarından seçilen ve A. Eliasberg (Eliasberg 1916) tarafından Almancaya çevrilen tanınmış bir Hasidik efsane koleksiyonunda yayınlandı. Cit. Alıntı: Eliasberg 2004: 109-111. evlenmek "Ve doktorların en iyisi Heginom'a (Cehennem) gider" Talmudik ifadesinin yorumlanması: burada kullanılan sıfatın sayısal değeri 17'dir ve bu, Shmona esre'ye (18) bir ima içerir - iyileşme için bir dua. Nitekim Talmud'un bu sözleri, kendisini "en iyi" gören ve bu nedenle Yüce Allah'tan yardım istemesine gerek olmadığına inanan bir doktora atıfta bulunmaktadır (Glazerson 2006: 12). evlenmek Ayrıca bakınız: "Belki de bu özel doktorun bu hastayı iyileştiremeyeceğine ve başka kimsenin iyileştiremeyeceğine Cennette karar verilmiştir" (Shulchan Aruch 192:4).

6. Ludomir, Vladimir-Volynsky'nin başka bir adıdır.

7. evlenmek özellikle A. Rechtman'ın annesinin mezarında dünyaya gelen Khaya'nın oğlu Khaim hakkında kaydettiği efsanede bu fikirlerin bir birleşimi. S. An-sky'nin etnografik keşif gezisinin üyeleri, Ostrov kasabasında, bu Chaim'in muhteşem doğumunu anlatan ve bugüne kadar ulaşamayan bir yazıtlı mezar taşını hala görebiliyorlardı. Efsane, Daniel Galay'ın Tel Aviv'deki Beit Levik'te (Cashman 2007) sahnelenen Yidiş operasının ("Chaitn der zun fun Chaya, vos iz geboirn bei zein mutter , s keiver") librettosunun temelini oluşturdu .

Bu fırsatı değerlendirerek, bana bu materyali sağlayan koleksiyonerler Maria Kaspina ve Alexandra Polyan'a derin şükranlarımı sunuyorum.

9 Evlilik ve cenaze (= aşk ve ölüm) arasındaki bağlantı hakkındaki fikirlerin uzak edebi yansımaları, romantik yönün literatüründe görülebilir.

| ״ Hahamların cevaplarına göre, salih bir kişinin mezarında yapılan dua, Yüce Allah'a daha iyi ve daha hızlı ulaşır. Bakınız, örneğin: Badkhen 2007: 205.

11. evlenmek ölüleri sanki yaşıyorlarmış gibi (mezarlığın kendisinde) bir yemeğe davet eden Slav geleneği (Plotnikova 2002: 229-230).

12. Smerga dansı motifinin Yidiş Yahudi edebiyatındaki kalıntılarına, bu motifin sanattaki yansımasına örnekler de veren D. Kahn'ın (Katz 1993: 210-212) tezinde dikkat çekilmektedir (Katz 1993: 84-114). .

13. Bu parçayı çevirdiği için Alexandra Polyan'a teşekkür etmek istiyorum.

14. Bununla ilgili daha fazla bilgiyi şurada bulabilirsiniz: Іstein..

15. Hikayenin kahramanı Odessa'ya vardığında, vatandaşı ve meslektaşı dilenci bir meslekte, "kolera damat" Iontla ile tanışır: "Onunla Glupsk'ta arkadaştık ve kolera sırasında onun düğününde, mezarlıktaydım. ” Evliliği bu ayin çerçevesinde sonuçlanan Iontle'ın karısından herhangi bir özel erdem beklenmemelidir: “Peki, deyim yerindeyse, Glupsk bana bir eş verdi! "Koleralı bir eşten" ne iyi beklenebilir? Kolera bana ulaşmadan onu alıp götürebilirdi” (Moikhsr-Sforim 1888: 348-349, 351).

16. Rus kültüründe, Peter I mahkemelerinde düzenlenen gürültülü palyaço düğünleri sayesinde düğün törenini tersine çevirmek yaygın olarak bilinir hale geldi (en sarhoş katedralin bir üyesi olan soytarı Yakov Turgenev 1695'te böyle evlendi: 1721'de prodemon adı verilen bir maskeli balo sırasında - "benzeri görülmemiş şeyler olduğunu" söylemek için, Prens-Papa'nın palyaço düğünü, yaşlı boyar Pyotr Buturlin, Anna Zotova ile) ve Anna Ioannovna (mahkeme sürahisi Prens Mihail Alekseevich'in düğünü) Golitsyn-Kvasnik ve 1740'ta bir Kalmyk kızı) düzenlendi (Pogosyan 2001).

17. Bu çalışmaya işaret ettiği için Alexander Lokshin'e teşekkür ederim.

1939'da bu motif, Shirley Ulmer ile birlikte senaryosunu da yazan Edgar Ulmer'in yönettiği “The Lame Chip” romanından uyarlanan Amerikan filmi “The Light Ahcad”a yansıdı (bkz: Safran 2000: 769) .

19. Burada bu ayinin etkisizliğini bildiren E. Kotik, daha modern olarak sınıflandırdığı diğer meraklı büyülü yöntemlerden de bahsediyor: “O zaman on beş yıl önce Polonya'da Lublin'deki kolera sırasında kullanılan en son ilaçları henüz bilmiyorlardı. Sonra herkes lulav halkaları yaptı, dört kızı koşturdu ve şehrin koleranın geldiği tarafında bir toprak parçası sürdü. Ayrıca mezarlığa bir goy getirdiler, kapıda durması için ona günde üç ruble ödediler ve ölüyü getirdiklerinde "Ti pe ta miejsca" derdi. Aynı zamanda goy kafası olan goy, merhumu getirdiklerinde tam tersi bir şey söyledi: "Tu jest dosyc miejsca, tüm Yahudileri buraya getirin" "(Kotik 1912: 27). Podolya'daki benzer bir “yer satın alma” geleneği için (19. yüzyıl ortası ve 2001'deki malzemelere dayanarak), bkz: Belova 2005: 198-199.

20. 1934'te Kanada'ya göç eden M. Kirschenblatt, 1990'da 74 yaşında, ailesinin hayatını ve savaş öncesi Polonya'daki Yahudi kasabasını tasvir eden birkaç tablo çizmeyi ve boyamayı öğrendi. Onlar ve Barbara Kirshenblatt'ın 1967'den beri kendisinden aldığı röportajları, 2007'de University of California Press tarafından yayına hazırlanan bir anı kitabında yer aldı (Kirshenblatt 2007). Makalede çoğaltılan şekil bu yayından alınmıştır.

21. Verdiği bilgiler için Valery Dymshits'e çok müteşekkirim.

Literatür ve kaynaklar

An־sky 1909 -An-sky S. Kuzey-Batı Bölgesi Yahudileri arasında nazar, hastalıklar ve kazalardan komplolar // Yahudi antik çağı. 1909. T. 1. S. 72-80.

Ap-sky 1910 - An-sky S. Mstislav davasının efsanelerinden // Tecrübeli. 1910. Cilt 2. S. 248-257.

An-gök 1913 - An-gök S. İki dünya arasında (Dibuk) //Yahudi tiyatrosunun yarım asrı. 1876-1926. Yahudi Draması Antolojisi. M., 2003. S. 319-381.

Badkhen 2007 - Badkhen M. Yahudi şeytanlığı. Sör. "Kabala ve Yahudi Geleneği". M.; Kudüs. 2007.

Baiburin 1990 - Baiburin A.K., Levinton G.A. Cenaze ve düğün // Balto-Slav kültürü alanındaki çalışmalar: Cenaze töreni. M., 1990. S. 64-98.

Bartal 2007 - Bartal I. Topluluktan Ulusa: 1772-1881'de Doğu Avrupa Yahudileri. M., 2007.

Belova 2005 - Belova OV Slav halk geleneğinde etnokültürel klişeler. M., 2005.

Vinogradova 2002 - Vinogradova JJ.H. Cenaze-düğün // Slav mitolojisi. M., 2002. Ed. 2. 384-385.

Glazerson 2006 - b. Glazerson M. Tıp ve Kabala. Sör. Kabala ve Yahudi Geleneği / Per. M. Levinova. M.; Kudüs, 2006.

Goldfaden 1880 - Goldfaden A. Fanatik veya iki Kuni-Lemel // Yarım asırlık Yahudi tiyatrosu. 1876-1926. Yahudi Draması / Trans Antolojisi. V. Chernina. M., 2003. S. 23-77.

Gura 2002 - Gura A.V. Brak // Slav mitolojisi. M., 2002. Ed. 2. S. 54-56.

Gura 2002a-/ura L.D. Venchanie//Slav mitolojisi. M., 2002. 2. baskı. S. 67-69.

Dubnov 1899 - Dubnov S.M. Mstislavsk topluluğunun tarihçesinden ben Voskhod. 1899. 9 numara. S. 33-59.

Şarkıcı 1945 - Bashevis Şarkıcı I. Gimple-aptal // Shosha. Anlatıcı/Giriş St. L. Anninsky. Sost. N. Voyskunskaya. Başına. L. Berinsky. M., 1991.S. 238-249.

Şarkıcı 1956 - Bashevis Şarkıcı I. Yentl Teyze // Babamın sarayında. Lublin düzenbaz / Per. I. Janskoy. SPb., 1997. S. 253-258.

Ivanov \999-Ivanov V. "Gabima" tiyatrosunun Rus mevsimleri. M., 1999.

Kotik 1912 - Kotik E. Anılarım / Per. M. Ulanovskaya ile ed HYPERLINK "http://www.jewniverse.ru/RED/Ulanovskaya_Kotik/Glava27.htrn".

Kotik 1998-Gördüklerim... Yechezkel'in Anıları Kotik/Ed. ve transi, bir girişle İbranice'ye. yazan D. Asaf. Tel Aviv. Tarih Merkezi 01' Polonyalı Yahudiler, Diaspora Araştırma Enstitüsü, Tel-Aviv Üniversitesi, 1998.

Levkievskaya 2002 - Levkievskaya EE Yetim // Slav mitolojisi. M., 2002. Ed. 2. S.433.

Macheret 1935 -Macheret A. Bir ustanın doğuşu//Sinema. 1935, Haziran.

Mikitenko 1998 - Mikitenko O. Ukrayna ayini "Sumne Vesilla" ve Sırp paralellikleri // Sloven kültürünün kodları. 3. 1998. S. 121-135.

Moyher-Sforim 1888 - Mendele Moyher-Sforim. Chip Lame // Mendele Moyher-Sforim. Küçük adam. Benjamin III'ün Yolculuğu. Chip Lame / Per. M. Shambadala. M., 1961. S. 319-516.

Pentateuch - Pentateuch ve Haftarot / Heb. Rusça metin. başına. ve klasik "Sonchino" yorumu. yorum, r. Hertz. M.; Kudüs, 1999.

Plotnikova 2002-Plotnikova YaM. Mezarlık//Slav mitolojisi. M., 2002. Ed. 2. s.228-230.

Pogosyan 2001 - Pogosyan E. "Ve imkansız mümkün": resmi kültürün bir gerçeği olarak bir buz evinde soytarıların düğünü // Rus ve Slav filolojisi üzerine çalışmalar. Edebiyat eleştirisi. IV (Yeni seri). Tartu, 2001, s. 80-109.

Yükselt - E.S. tarafından toplanan Yahudi halk masalları, efsaneleri, bylichki, hikayeler ve anekdotlar. Reise / Comp., yanıyor. arr., önsöz, yorum. V. Kahretsin. SPb., 1999.

Rosenboim 2004 - Rosenboim A. Kolera sırasında bayram // Bülten No. 1 (338).

2004. http://www.vestnik.com/issues/2004/0107/win/rozenboym.htm

Rosenboim 2004a - Rosenboim A. Kolera sırasında bayram ve Bülten No. 2 (339)

2004. http://www.vestnik.com/issues/2003/1224∕win∕rozenboym.htm

Rombro 1884 - Rombro J.B. Kolera Düğün Ve Gün Doğumu. 1884. Prens. VI. S. 1045־.

Tolstaya 2005 - Tolstaya E. Kuru üzüm VE UFO toplamaya alışkın . 2005, Sayı 73. 232-234.

Tolstoy 2002 - Tolstoy N.I. Sınır // Slav mitolojisi. M., 2002. Ed. 2. sayfa 115-116.

Chernenko 2001 - Chernenko M. Kırmızı yıldız, sarı yıldız. Rusya'daki Yahudilerin sinematik tarihi. 1919-1999. Vinnitsa, 2001.

Sholom Aleichem 1888 - Sholom Aleichem. Stempenu // Sholom Aleichem. Ayık. operasyon 6 ciltte / Per. I. Slonim. M., 1959. T. 1. S. 45-146.

Shulchan Aruch - Ganzfried S. Kizzur Shulchan Aruch / Per. Heb'den. ed. L. Gorodetsky. M., 2006.

Ehrenburg 1928 - Ehrenburg I. Lasik Roytshvapets'in fırtınalı hayatı. M., 1991.

Yadushlivy 2005 - Yadushlivy M. Holokost kurbanının anısına Ve "I" dergisi. 2005. 16 numara.

Cashman 2007 - Cashman GF N01 sadece eski günlerin hatırına // Yahudi '1'heatre Hakkında Her Şey. http://www.jewish-theatre.com/visitor/article_display.aspx?articleID=2209

Eliasberg 1916 - Sagen polnischer Juden / Ausgew. ve internet V. A. Eliasberg. Münih, 1916.

Eliasberg 2004 - Eliasberg A. Legendy Zydow polskich / Tl. M. Szlaga, gönder. H. Halkowski, opr. ben posl L. Koska. Krakov, 2004.

Elstein - Elstein Y, Lipsker A. Yahudi Halkının Edebiyatında Homojen Seriler: Tematolojik Bir Metodoloji - http://www.biu.ac.il/js/thematology/essay.html .

Glueckel 1963 'I he Life of Glueckel ofllameln /Trans, and ed. tarafından B.-Z. Avramlar. New York, 1963.

Katz 1993 - Kalz D. Der Motiv fu > 1 Toitentanz in der Tradizie fun Literatur bei Yidden. Bar-Ilan Üniversitesi, Ramat-Gan, 1993.

Kirshenblatt 2007 - Kirshenblatt M., Kirshenblatt-Gimblett B. Bana Mayer Temmuz dediler // Holokost'tan Önce Polonya'da Bir Yahudi Çocukluğunun Boyalı Anıları - http://www.nyu.edu/classes/bkg/MK/MK_images/pages /blackwedding.htmk

İbn Meymun 1190 - Musa İbn Meymun. Şaşkınlar İçin Kılavuz / Transi, M. Friedlander'ın orijinal Arabie metninden. Skokie, Illinois. 2002.

Rechtman 1958- RechtmanA. Damat-Gelin-Mezarlar∕∕Yidiş Etnografyası ve Folkloru. Buenos Aires: YIVO, 1958. S. 5-352.

Safran 2000 - Safran G. Ölümle Dans Etmek ve Avusturya'da Yahudi Kültürünü Kurtarmak ve The Dybbukll Slavic Review. 59, N 4 (Kış 2000). S.761-781.

Spiegel 2000 - Spiegel N. Güzellik ve Özgünlük: Tel-Aviv'de Kraliçe Esther Arayışı, 1926-1931 //AJS 32 Annua! Konferans. Boston, 2000.

Ольга Белова (Москва)

Slavlar ve Yahudiler arasındaki etnokültürel temas bölgelerinde halk büyüsü

Halk kültüründe, "yabancı" bir etnik grubun temsilcisi veya itiraf, geleneksel olarak doğaüstü özellikler, diğer dünya güçleriyle bağlantı, sihir ve büyücülük yetenekleri (hem zararlı hem de üretken) ile ilişkilendirilir. Toprağın ve hayvanların bereketini, aile ve ekonomide refahın sağlanmasını amaçlayan ve aynı zamanda tamamen doğru olmayan yollarla planlanan girişimin başarısını sağlamak için tasarlanmış çeşitli büyülü uygulamalar, en "ilgili" yönlerden birini oluşturuyordu. yaşam biçiminden. "Büyülü günlük yaşam" folklor bağlamında mitolojikleştirilmiş "uzaylı" figürü, hoş karşılanmaktan daha fazlası oldu. Ve eğer "uzaylı" aynı zamanda yakın bir komşuysa, büyülü "tarifler", komplo metinleri, muska alışverişi ortak ve karşılıklı olarak faydalı bir konu haline geldi. Aynı zamanda, Hıristiyan olmayanlara yakınlık, özel bir ihtiyatlılığa yol açtı, çünkü "yabancı" şifacılardan ve aslında herhangi bir yabancıdan tehlikeli entrikalar beklenebilir.

20. yüzyılın 18. - ilk yarısında Doğu Slavları ile Yahudiler arasındaki ilişkinin bu resmi. yakın etno-kültürel temasların olduğu bölgelerde gelişti - bu tür alanlar Podolia, Ukrayna ve Belarus Polissya, Smolensk bölgesi, Vilna eyaleti, Prykarpattya ve Transcarpathia idi. "Pale of Settlement" topraklarında Yahudilere komşu olan Rusların, Ukraynalıların ve Belarusluların halk inançlarının Doğu Slavları için ortak olan benzersiz bir dizi fikri temsil etmesine ek olarak, bu inançlar yaşayan bir gelenek oluşturur. son yıllardaki etnolinguistik keşif gezilerinin materyalleri tarafından doğrulanmaktadır. Yahudilerle ilgili bir dizi popüler hurafenin, gelenek tarafından şartlandırılmış karşılıklı fikirlerin organik bir unsurunu oluşturdukları bölgelerin sınırlarının çok ötesine yayıldığını da belirtelim. Kentsel kitle bilincinin bir parçası olarak, zaten oldukça çarpıtılmış ve ilkellik noktasına kadar basitleştirilmiş olan bu tür fikirler, genellikle günlük ve hatta devlet anti-Semitizminin temeli haline geldi.

Halk kültürünün gerçekleri neye tanıklık ediyor? Bir asırdan fazla bir süredir yan yana yaşayan Slavlar ve Yahudiler, birbirlerinin olağandışı yeteneklerine nasıl davrandılar? "Yabancı" büyü uygulamalarına nasıl davrandılar, ne zaman ve neden "yabancı" büyücülerin ve şifacıların yardımına başvurdular?

"Yabancıların" doğaüstü yetenekleri

"Yabancıların" olağandışı niteliklerine olan inanç, "yabancı" insanların prensipte büyücülük için bir tutkuya sahip oldukları şeklindeki evrensel fikre dayanmaktadır. Bu nedenle, tüm etnik grubun temsilcileri doğuştan büyücüler olarak kabul edilebilir. "Doğal" yetenekleri sayesinde Yahudi olmayanlar doğayı etkileyebilir - kötü hava koşullarına, kar fırtınalarına ve yağmura neden olabilir. Vitebsk eyaletinden Belaruslular, "Akşamları" alıcı "nın Yahudileri büyük kalabalıklar halindeyse ve uzun süre "prohatski" yapıyorlarsa, ertesi gün kesinlikle yağmur yağacak," diye düşündü. (Nikiforovsky 1897: 212); Grodno bölgesinin sakinleri, "Kışın tsyaga-yutstse köyündeki Yahudiler gibi, o zaman bir metselitsa olacak" diye tekrarladılar (Federowski 1897: 238). Slutsk povet'te (Batı Beyaz Rusya) kaydedilen bir işarete göre, bir Yahudi veya Çingene kalabalığı toplandığında, yarın yağmur (yazın olursa) veya erir (kışın olursa) yağar (Serzhputowski 1930: 133). Ukrayna tabelasına göre “tahta varsa 60 kişi sürükler” (Nomis 1864: 6). Aynı zamanda, uzun süren kötü havayı sona erdirmek için Yahudilerden “hava durumu için” dua etmeleri istenebilir (yakın Przemysl, Cala 1992: 109).

Etnik komşuların büyülü doğası hakkındaki inançlarla bağlantılı olarak, "bilen adam", büyücü ve büyücü figürü son derece ilginçtir. Bu rolde, genellikle özellikle renkli görünen farklı bir milliyetin veya inancın temsilcisidir.

Belaruslular çingeneleri, Yahudileri ve Polonyalıları büyücü olarak görüyorlardı; Ukraynalılar - "Litvinler" (Belaruslar), "Muskovitler" (Ruslar), Yahudiler; Podlasie Polonyalıları - doğu Polissya'nın sakinleri. Geleneksel kültür genellikle "süper bilgi" ile ilişkili mesleklerin "etnik" konsolidasyonu ile karakterize edilir: bir çingene bir demircidir, bir at kuaförüdür (Ruslar arasında), bir Rus bir marangozdur (Ukraynalılar arasında), bir Alman doktordur ( bu bakış açısı hem doğu hem de batı Slavları tarafından oybirliğiyle benimsendi). Ukrayna'da epilepsili Yahudiler (ayrıca apopleksi, delilik, rüyada konuşma) bir Tatar'a veya bir tzadik'e döndüler (Chubinsky 1872/7: 56-57); Beyaz Rusya Yahudileri, "Baalshem" in yokluğunda, Rus şifacılarının ve şifacılarının yardımına başvurdular (AIEA, kol.OLEAE, d. 381. l. 2606.). Polonyalı Yahudiler, çoban köpeklerini ve çingeneleri büyücü olarak görüyorlardı (Lilientalowa 1905: 151). Kehanet uygulamasına ilişkin genel bir ihtiyatla, diğer dünya güçlerinin yardımıyla geleceği tanıyarak, Vitebsk Belarus'ta Yahudiler anlamına gelen "Hıristiyan olmayan" falcılara yönelmek özellikle tehlikeli ve hatta "suçlu" olarak görülüyordu. , çingeneler ve Tatarlar (Nikiforovsky 1 897: 306).

Yahudi olmayan şifacıların doğaüstü yeteneklerinin bazen "kendi" büyücülerinin becerilerinden daha etkili olduğu kabul edildi. Bu konuda - Paskalya'da bir eve gelen, "kutsal" muameleyi reddetmeyen ve ardından şiddetli bir inekle "konuşmakla" kalmayıp, aynı zamanda onu nazardan bağışık hale getiren Yahudi bir gezgin hakkında bir Hutsul bylichka (Onischuk 1909) : 119-120) . Slutsk Povet'te kaydedilen bir Belarus masalında, şanssız bir çoban, ineklerin neden süt kaybettiğini öğrenmek için tavsiye almak için bir "rabin" e gider. "Oyuncak chitau, chitau İncil" ve çobana bu "kirli" inekleri sağdığını açıkladı. Haham, çobana her inekten "hediye olarak dökülen tago" almasını, "kasherny garshok" a dökmesini, Cuma günü pişirmesini ve "shabas" da "gugulyam" ile birlikte kullanmasını, memelerini yıkamasını tavsiye etti. geri kalanıyla birlikte inekler (Serzhputovsky 2000: 216). Bir Polissya bylichka'da, bir Yahudi şifacı bir havlu yardımıyla bir cadının bir inekten nasıl süt aldığını gösterir: bir direğe bir havlu asar ve onu bükmeye başlar; havludan süt dökülüyor (Radchitsk, Stalin bölgesi, Brest bölgesi, PA 1984, ref. N.P. Antropov).

"Yerel olmayan" uyruklu büyücüler ve cadılar hakkındaki halk hikayelerini karşılaştırırsak, şu nokta dikkat çekicidir: bazı "bilen" insanlar (Polonyalılar, çingeneler), yerel Ukraynalılarla aynı büyü tekniklerini kullanarak yerel geleneğe oldukça uygun davranırlar. . veya Belaruslu büyücüler (popüler fikirlere göre hepsi Hristiyanlığa ait olarak birleşmiştir); Yahudiler ise her zaman kendi sihirlerini kullanırlar ve "onların" (Yahudi) yardımıyla gerekli sonucu elde ederler, yani. Yerel dua geleneğinin taşıyıcısı için "yabancı" (bkz: Belova 2005: 243-244).

2000 yılında köydeki Volyn Polesie'ye yaptığımız keşif gezisi sırasında tarafımızdan kaydedilen hikayedeki durum tam olarak budur. Rechitsa. Küçük kasaba Yahudi doktoru, "kırışıklıkları" ve "bukleleri" (tarlada veya bahçede bırakılan ve sahibine zarar vermek için özel bir şekilde bükülmüş saman demetleri) etkisiz hale getirme becerisiyle bölge genelinde ünlüydü. arazi). Anlatıcının büyükbabası, bu Yahudiyi lahananın üzerindeki "kıvrımı" yok etmeye davet etti. Yahudi, "kendi" duasının yardımıyla, "kıvrılmayı" etkisiz hale getirdi ve (aynı zamanda kurbanın akrabası olduğu ortaya çıkan) kötü niyetli kişiyi açığa çıkardı ve onu, annesinin verdiği arabanın peşinden alenen koşmaya zorladı. doğum. Böylece Yahudi şifacı, yerel büyücüyü alt etti ve onun entrikalarını boşa çıkardı.

Polissya'daki herkes - hem Poleshuks hem de yerel çingeneler - geleneksel bir yangını söndürme yöntemi (yanan bir evin etrafında bir simge ve bir dua ile yürümek) kullanılıyor. Bir Yahudi kendini benzer bir durumda bulur, ancak bir Yahudi duası onun unsurlarla başa çıkmasına yardımcı olur: “Evlerin gürültüsü yandı, buzağılar yandı; her şey yandı, o Yahudi gelip söndürdü, dua ederek yalvardı ”(Borovoe, Rokitnovsky bölgesi, Rivne bölgesi, PA 1984, zap. E.G Demyanova). İle. Değirmenciler bize yangınlardan nasıl “konuşacağını” da bilen 90 yaşındaki bir Yahudi'den bahsetti: “Bulo'dan doksan yıllık yaşam ... Ek burada bir ateş yak: “Oh, - ka, - senin ve o benimdir." Zaten kulübenin yarısı yanıyor, yarısı da yanıyor. Vin tam bir şifacı, o Yahudi. [Bir Yahudi yangını nasıl durdurdu?] Dua. Duaları biliyordu” (V.G. Suprunyuk, 1931 doğumlu, Melniki, Ratnovsky bölgesi, Volyn bölgesi, 2000, girdi O.V. Belova). Aynı zamanda, anlatıcının hatırladığı gibi, şifacı sadece "sözler" veya "dualar" söylemekle kalmadı, aynı zamanda kollarını iki yana açarak el hareketi yaptı: ona itaat ederek alev de yanlara doğru ayrıldı.

Ukrayna'da Yahudiler hakkında hikayeler vardı - "gezegensel" (gezegen onları "bulduğunda" zararlı yeteneklerini gösteren kötü büyücüler): Ushitsky u. (Podoliya) deniyor ki: “Bir“ planlayıcı ” olan bir Yahudi, bir köylüden bir parşömen dikti. Köylünün karısı çocuklara kızarak şöyle dedi: "Ve gözlerini yut." Yahudi sessizdi, ama gezegen onu bulduğunda kadına dönerek şöyle dedi: "Öyleyse söyle." Kadın, çocuklara değil, Yahudi'ye: "Gözleriniz dışarı çıksın" dedi ve aynı anda Yahudi'nin gözleri düştü" (Chubinsky 1995:204).

Karpatlar'da, Yahudiler arasında özellikle zararlı büyü konusunda uzmanlaşmış birçok "nochniki" (kurt adam büyücü) olduğuna inanılıyordu.

Şifacıların yılanlar ve sürüngenlerle özel bir ilişkisi vardır. Bialystok (Podlasie) civarındaki bir çimen bıçağında, yılan ısırıklarından söz eden Yahudi bir şifacıdan bahsediyor. Hekim evden hiç ayrılmadı; kendisine bir hasta getirildiğinde tümörün ulaştığı yeri sicimle bağladı ve aynı anda "gizemli sözler" fısıldadı; Ev sahibinin düdüğüyle dışarı çıkan ve borçlularını yılanları ısırtabileceğini söyleyerek korkuttuğu evinde yılanlar yaşıyordu (Gloger 1877: 105). Chernigov bölgesinden gelen kanıtlara göre, Yahudi bir taverna bekçisinin yanında hizmet veren bir balıkçı (aynı zamanda bir şifacıdır), cimri bir mal sahibinin pahasına votka içti, çünkü ıslık çalarak "vuziv, kurbağa, kertenkele ve sürüngen çağırıyor" usyakiht ile”, bir Yahudiyi korkutuyor (Grinchenko 1901: 167-168).

Ölümden önce, "bilen" hediyesini etrafındaki birine devretmeye çalışır ve hazırlıksız "mirasçı" bundan sonra genellikle korkunç bir azap yaşar. Bazen bir "yabancı", bir büyücünün bilgisini nasıl şüphelenmeyen bir Yahudi kadına elini tutmasını isteyerek aktardığına dair Karpat masalında olduğu gibi (büyücülük yeteneklerini aktarırken yaygın bir teknik) çok seçilmiş biri haline gelir (Gnatiuk 1912a: 321) . Kiev ilinde. bir Yahudi'nin bir kemer yardımıyla tekerleğe dönüşerek ahıra giren bir cadıyı nasıl yakaladığını ve becerisini kendisine devretmeye söz verene kadar gitmesine izin vermediğini anlattılar (Gnatyuk 19126: 103).

"Bilenler", örneğin, inanmayan birine tıbbi yardım sağlayarak yeteneklerini kaybedebilir: bir Yahudiyi iyileştiren şifacı, daha sonra "kendisinden" bir hastayı aynı hastalıktan iyileştiremez (Batı Beyaz Rusya; Federowski 1897: 415). Rivne Polissya'da, "Yahudiler arasında" doğum yapan bir kadın için dua okuyan bir ebe, gelecekte diğer insanlara yardım etme konusunda güçsüzdü (Borovoe, Rokitnovsky bölgesi, Rivne bölgesi, PA 1984, zap. E.G. Demyanova).

Hayvanların ve hatta cansız nesnelerin şeklini alan Slav cadıları gibi, Yahudi kurtadamlar da çiftlik hayvanlarını bozmak veya ineklerden süt almak için diğer insanların ahırlarına gizlice girerler. Galiçya'dan bir bylichka'da dedikleri gibi, kırsal "Yahudi yarasası" geceleri bir kediye dönüştü ve zengin bir mal sahibinin ahırına tırmandı. Sahibi ahırda bir kedi görünce onu yakaladı ve kulağını kesti. Ertesi sabah, herkes Yahudi meyhanecinin başı sargılı olarak ortalıkta dolaştığını gördü (bir cadıyı tanımakla ilgili Doğu Slav bylichka'sının tipik bir hikayesi). Bu olaydan sonra "yarasa" zararlı gücünü kaybetti ve diğer "yarasalar" onu tanımayı bıraktı (Yavorsky 1915:262). P.G. tarafından kaydedilen Transcarpathian bylichka'dan aşağıdaki gibi. Bogatyrev, farklı milletlerden büyücüler kolayca ortak bir dil bulur: “Cadılar (bosurkan) geceleri görülebilir. Yaşlı kayınpederim onlarla tanıştı. Bir gün gece yarısı eve dönerken armut bahçesinden bir ses duymuş. O yöne baktı ve bir Yahudi kadın, iki Rus kadın ve Volotir adında yakın zamanda ölmüş bir adam gördü; dördü de Krivalıydı...” (Bogatyrev 1971: 282).

Slav halkının, yalnızca bilge peygamberler olarak değil, aynı zamanda büyücüler olarak da kabul edilen Yahudi hahamlara ve tzaddiklere karşı tutumuna özel olarak değinilmelidir.

Yerel köylüler onlara saygı duyuyordu, ancak tzadik'in tek ayağında at tırnağı olduğuna inanılıyordu (Stomma 1986: 38, Jastrz⅞bski 1989: 42). Polonyalılar, bir tzaddik veya hahamın çocuksuz bir çift için bir çocuk için “yalvarabileceğine” inanıyorlardı, ancak böyle bir çocuk daha sonra çocuksuz kaldı (Cala 1992: 118). Bir Belarus peri masalında bir çocuk için "yalvarma" uygulamasının ilginç bir kanıtı bulunabilir. Bir kadın, uzun zamandır beklenen bir çocuğu doğurmak için “hadzila geçmişini, Tanrı'nın övgüsüne, tserkau'ya, kastsely'e ve navat'ı Zhydou okuluna verdi” (Serzhputowsky 2000: 46).

Yahudi "azizlerinin" mezarları - tzaddikler genellikle yerel halk arasında (günah çıkarma üyeliğinden bağımsız olarak) bir ibadet yeri haline geldi.

Przemysl civarında Katolik Slavlar, "aziz" in onları "her savaştan" koruduğunu, "savaş sırasında onları kurtardığını" ve hala "doludan koruduğunu" söyleyerek bir Yahudi tzadik'in mezarına ibadet etmeye gittiler ( Cala 1992: 112-113).

2001'deki keşif gözlemlerimize göre, Medzhybizh'deki Baal Shem Tov'un mezar yeri, yalnızca Hasidik hacılar ve gezginler tarafından ziyaret edilmeyen (her ikisi de mezarda notlar bırakan) çeşitli inançların temsilcileri için yavaş yavaş bir "kült nesnesine" dönüşüyor. “aziz” talepleriyle), ama aynı zamanda din adamları tarafından (Medzhybizh ziyaretimizden kısa bir süre önce, bir grup Katolik rahip mezarlığı ziyaret etti ve orada bir ayin düzenledi).

Chernivtsi şehrinde, bugün bile Ruzhyn'den tzadik Yisrael Fridman'ın Sadgora'daki mezarlıkta bulunan mezarı bir kült saygı nesnesidir. Chernivtsi ve komşu köylerin sakinleri, yerel hahamdan mezara yardım, şifa vb. Her gün Yahudi olmayanlar sinagogun önünde sıraya giriyor. İnsanlar ne istiyor? Bu kuyruktaki kadınların bize söylediği gibi, sorun sözlü olarak anlatılır, haham her şeyi “kendi dilinde” yazar, ardından ayin sırasında notları okur; Cuma günü talepte bulunmak daha iyidir, o zaman dilekçeniz Şabat ayininde okunacaktır; İki haftada bir defadan fazla uygulanması önerilmez. Dilekçe sahipleri sinagoga girdikten sonra mezuzayı ("tse yih chrest") öperler. Dışarıdan, "kendi" anlamlarını yüklerken "yabancı" bir ritüeli gözlemlerler (onlar için bir mezuzayı öpmek, kilisenin girişinde yapılan haç işaretine eşdeğerdir). Yerel sakinler ayrıca Vinnitsa bölgesi, Mogilev ilçesi, Chernevtsy köyü “Malye Chernivtsi” de hahamı ziyaret etti: “Khodyli. Sadece virüsü almadılar ve hodyt'ler hodyt'ti. [Ne istediler?] Yani burası çoğunlukla kalabalık değil, bu yüzden oraya yürüdüler ... ”(V.I. Dmitrishenko, 1960, 2004 doğumlu, ref. O.V. Belova, T.V. Velichko) .

Yerel Yahudiler bu uygulamayı çok iyi biliyorlar ve zevkle yorumluyorlar: “...Ruslar Yahudi sinagoguna gidiyor, bilmiyor musunuz?! Nasıl? Peki, sen nesin, burada çok şey var, bunun hakkında hahamla konuşabilirsin, sana Rusların çok gittiğini söylerler. Yahudi din adamlarının duasının çok etkili olduğuna inanıyorlar. Ve birçok insanın böyle olduğunu biliyorum. Bu yüzden, sorduğum notları yazıyorlar, bende böyle bir talihsizlik var <...> Ve çok - bu, ineğin süt vermediği anlamına geliyor, bazı cadıların bu sütü aldığı iddia ediliyor .. Şey, inanıyorlar Bir kadının cadı olduğu ve ineklerinden süt aldığı köyler. Ve böylece "Yahudi kilisesine" giderler, sorarlar: falan filan, falan, bu benim için çürümüş, inek sütümün görüntüsüne bak, çık rbbi, senden zayıflığım için dua etmeni istiyorum. bu ve bu.Bu burada birçok davamız var.Sadece burada değil genel olarak kabul ediliyor.[Suçlunun cezalandırılmasını isteyebilirler mi?]Schaub ona kötü bir şey yaptılar mı?Bu kabul edilmez.Hayır, bu duadır. Tanrı onunla akıl yürütür. Ama bu imkansız! Ve bunu kilisede de yapamazsınız, sırf Tanrı anlamanızı sağlasın diye. Ne de olsa, Hıristiyan öğretisinin dediği gibi, komşunuzu ve düşmanınızı sevin. Yani , dua ederseniz, onu akla getirin, ona insani görünürlük verin, sözde Tanrı'nın sizi duyacağı bir şey. Ve lanetler verirseniz, o zaman Tanrı bu laneti algılamaz, öyle değildir. Sadece düşmanınızı sevin "(K.I. Gorovets, doğan 1926'da, Chernivtsi, 2005, ref. O.V. Belova, M.M. .Caspina).

Aynı anlatıcıdan, Ukraynalı kadınların onun huzurunda söylediği gibi, bir hahamın "bekarlık tacını" kaldırabileceğine dair bir hikaye duyduk ve hahamın duasının kızının talihsiz kaderini nasıl "geri çevirmeyi" başardığını anlattı. evlenemedim..

“Kızım uzun süredir evlenmiyor...' O başka bir hikaye anlatıyor ama ben duyuyorum. Şöyle der gibiydi: “Biliyorsunuz (mahalleden geldi), peki, neden tanıştığını bilmiyorum ... bu, bir Rosstroyer'ın kayışı olan peçe dilo. <...נ Ve yine de yirmi asılı rokiu. Ve Mani memnun oldu [tavsiye edildi. - O.B._ _

• yani, bir parça kağıt - ve Yahudi kilisesine piyts (Yahudi kilisesine derler). Ve biliyorsun, bir kadın yönetti ve ben yazdım. Tanrı, öyle görünüyor ki, haham kime sağlık versin! Biliyorsunuz, şaraba dua ettim ve onu bir saklanma yerine koydum (orada asılı bir tür kutu var gibi görünüyor ve sözde orada belirtmiyorlar, diyelim ki bir vergi, biraz para, ama ne kadar buluyorsunuz? orada gerekli, çok [koymak] ). Oraya on Grivnası koydum. Merhaba, öyle görünüyor ki, iki veya üç koydular ve ben on koydum. Görünüşe göre dua etti ve pivroka'dan milletvekili olarak çıktı!

Daha az yaygın fenomenden özel olarak bahsedilmelidir.

• Yahudilerin Hıristiyan kiliselerine ziyaretleri. Hem Ukraynalılar hem de Yahudiler bunun nasıl ve neden olduğunu bize anlattı. İÇİNDE VE. Köyden Dmitrishenko Chernevtsy, Yahudilerin sinagog kapalıyken kilisede dua etmeye gittiklerini söyledi. Sadece birkaç Yahudinin kaldığı bugünkü Çernevtsi'de bu bilgiyi kontrol etmek mümkün değildi...

Smolensk bölgesinde Yerel bir "bilgili" büyükannenin tavsiyesi üzerine Yahudi bir ailenin ciddi şekilde hasta bir çocuğu nasıl vaftiz etmeye karar verdiğine ve ardından kızın güvenli bir şekilde iyileştiğine dair bir hikaye kaydettik. Aynı zamanda, vaftiz her iki tarafça da tam olarak "günah çıkarma" sonuçları olmayan büyülü bir eylem olarak algılanıyordu: çocuk, hastalığı bu şekilde aldatmak için olduğu gibi değiştirildi (1923 doğumlu M.S. Kugelev, Bogorodskoye , Smolensk bölgesi), 2005, O.V. Belov'un kitabı).

Karpat köyü Kuty'de (2004 tarla sezonundan malzemeler) dürüstlerin mezarlarını ekmek ve mumlar şeklinde onurlandırmanın izleri kaydedildi. Karpat köyü Vyzhnytsia'da, Hıristiyanlar yerel Yahudi dürüst "bilge adamların" mezarlarına taleplerle gelirler; Aynı zamanda mezarlık bekçisi, yeni gelenlere “yabancı bir azize” atıfta bulunurken davranış kurallarını önermeyi gerekli görüyor: “Hıristiyanlar geldiklerinde vaftiz edilmemelerini, diz çökmemelerini, şapka takmamalarını rica ediyorum. İsa Mesih'i istememek, kötülük istememek” ( Alexander T., Vizhnitsa, Chernivtsi bölgesi, 2005, O.V. Belov'un girişi).

Anlatıcılarımız tarafından ifade edilen etik tutumlar - kimse bir sinagogda veya dürüst bir adamın mezarında intikam, ceza isteyemez - 19. - 20. yüzyılın başlarındaki etnografik kanıtlarla çelişir. İşte birkaç örnek: Beyaz Rusya'da yalancıyı cezalandırmak için üç "Yahudi okuluna" para bağışladılar, böylece hahamlar düşmanın ölümü için dua etsinler (bu arada, isterlerse aynısını yaptılar) çalınan şeyi bulun ve iade edin); bir başka intikam yolu da, büyük bayram arifesinde bakır parayı değirmen taşlarında öğütüp sinagoga bağışlamaktır (Serzhputouskiy 1930: 135, 243). "Başkasının" duasıyla intikam alma güdüsü, bazı modern tanıklıklarda da mevcuttur: arkadaşını döven adam bir yıl sonra kendini boğdu - ailesi, kurbanın akrabalarının sinagoga para verdiğini ve "bazı eylemlerde bulunduğunu" iddia etti. haham” suçlunun ölümüne yol açtı (Podlasie, Caia 1992: 107); Soyulan, hırsızı lanetlemesi için hahama para ödedi - haham sinagogda "Davut'un yedi mezmurunu" okudu ve bir yıl sonra ceza hırsızı geride bıraktı (Podlasie, Cala 1992: 107). Bazen hahamların "büyü yapma" yeteneği, anlatıcılar tarafından bir Hıristiyan rahibin bir mezarı "mühürlemesi" ve "ölüler yürümesin" diye "büyü yapması" ile karşılaştırılır; bu nedenle, mezhepten bağımsız olarak din adamlarının doğaüstü yeteneklerine olan inanç varsayılır (bkz: Cala 1992: 108).

Aynı zamanda, Karpat bölgesindeki Ukraynalı nüfus arasında, Yahudi hahamların nazardan "çözebileceklerine" dair ısrarlı bir inanç var: "Onlar [Ukraynalılar sinagoga gidiyorlar], orada farklı iftiralar var . sonra onlar, bu, sho çalışır . [Kim?] Pekala, bu hahamlar. [İftira?] Pekala, farklı tarafından gönderilen bazı hastalıklar var ve oradaki hahamlar dualar gibi, sonra bunlar kovuldu ”(M. Kukurban, 1969 doğumlu, Kuty, Kosovsky bölgesi, Ivano-Frankivsk bölgesi, 2005, zap O. V. Belova, M. M. Kaspina).

Bu tanıklıklarda, Hıristiyanların Yahudi "bilenlere" karşı özel tutumunun açıkça bir göstergesi var - bir yandan bunlar bir kriz durumunda yardım edebilecek "azizler", diğer yandan "sihir uzmanları". zarar.

"Yabancıların" cenazelerine yönelik kült hürmet, onların büyülü amaçlar için kullanılmasını dışlamadı. Aleksinac Pomoravia'da (Sırbistan), "Civut tabutu" (kelimenin tam anlamıyla "Yahudi mezarı") adı verilen, yazıtsız bir taş levhanın yanında gerçekleştirilen bir ritüel kaydedildi. Efsaneye göre, "Türk savaşı" sırasında burada bir Yahudi öldü ve mezarı bir şifa yeri oldu. Salı, Cuma ve Cumartesi günleri ve özellikle Genç Petka gününde gün batımında taşın yanında büyülü bir ayin yapılır. Hasta sağ eline kırmızı bir iplik bağlar ve batıdan doğuya doğru bir kazıdan geçerek bir taşın altında üç kez sürünür. Orada bulunanlar sessiz kalmalı. Hastayı tırmandıktan sonra kömür, sarımsak, domuz yağı ile dezenfekte ederler ve boğaz noktalarına domuz yağı bulaşır; iplik, taşın yanındaki çalı üzerinde bırakılır. Küller taştan sıyrılır, su ile karıştırılarak hastaya içirilir, içeceğin geri kalanı eve götürülür. Ayin hastalara ek olarak, her iki cinsiyetten evlenemeyen gençler ve kısır kadınlar tarafından da yapılır (Anthoni)evy 1971:206).

"Profesyonel" büyü

Yahudi meyhanelerinin müşteri çekmek için kullandığı numaralar özellikle renkliydi. Bu yöntemlerin özellikle "Yahudi" olmadığına dikkat edilmelidir - benzer eylemler Orta Rusya'daki meyhane sahipleri tarafından gerçekleştirildi (daha ziyade burada lonca büyüsünden bahsedebiliriz). Grodno, Vilna, Kovno eyaletlerinin yanı sıra Karpatlar, Podolya ve Polonya'da Yahudilerin intiharın asıldığı ipi ele geçirmeye çalıştıklarına dair bir inanç vardı; bu ipin parçalarını bir votka fıçısında saklamışlar ya da insanlar ölüye bakmaya gittikleri kadar aktif bir şekilde yanlarına gelsinler diye içki içenlerin bardaklarına gizlice atmışlardır (Belova 2005: 248). Beyaz Rusya, Litvanya ve Polonya sınır bölgelerinde, “Yahudiler, özellikle meyhaneler, intihar eden bir kişinin kendisini astığı ipi bulmak için mücadele ediyor ve sonra ipin bir parçasını bir bardak votkaya atmaya çalışıyor” inancı yaygındı. içki içmeyen kişi, onun sarhoş olacağına tam olarak güvenerek, meyhaneciye tüm servetini içer” (Shane 1890: 550). Transcarpathia'nın Verkhovinleri arasında da benzer bir inanç vardı: parçalarını palenkaya atarlar ve halk durmadan onlara palenka içmeye gider ”(PR 1929: 91). Polissya'da ilginç bir kanıt kaydedildi: yerel "orendar" yakınında votkalı bir fıçıda darağacı ipi parçaları bulundu. Meyhanecinin bunu Yahudi olmayan müşterileri lehimlemek için kasıtlı olarak yaptığına inanılıyordu, “goyim içti, bırak shibelnitsa'ya [hanges. - O.B.} tırmandı” (Pietkiewicz 1938: 219).

Polonya'nın güneydoğusundaki Yahudi tavernaları, konukları çekmek için kaz veya ördeğin boynundan geçirilen votka servis ederdi; böyle bir votka içen kişinin "su arayan bir ördek gibi" sürekli meyhaneye geleceğine inanılıyordu (Kolberg DW 51: 61). Podolya'da, aynı amaçla, Yahudi shinkari misafirlere bir ördek kafası tentürü ikram etti: tıpkı bir ördeğin suyu sevmesi gibi, tentürü içen de votkayı sevecektir (Zelenin 1916: 1074). Poznań bölgesinde Yahudilerin hurafeden ölü tırpan topladıklarına, şarap fıçısına konulan iğnenin alkol satışında uğur getirdiğine inanılıyordu (Kolberg DW 11:225-226). Podolya'da Yahudilerin "döküntülerini" bira, votka veya balla yıkadıklarına inanılıyordu: "Kafamı bir tylo ile temizlerim ve saçlarımı birlikte yıkarım ki köylülere bu kadar işkence yapılsın" ( Zelenin 1916: 1075).

Transcarpathian köyü Nyzhnie Vorota'da, Yahudi bir taverna ustasının zengin bir müşteriyi çekmek için aşağıdakileri yaptığı söylendi: cinsel organını votka ile yıkadı ve şu sözlerle: büyülenen kişinin adı isimlendirildi) tutun bizim votka". Bundan sonra konuğa votka ikram etmek istedi ama bir hata yaptı ve içeceği zenginlere değil, tılsımlı içkiyi içip tamamen iflas eden fakir adama ikram etti (AIEA, f. 6, dosya 2599, l. 147; Transcarpathian bölgesinin Volovetsky bölgesi, 1948, ref. V. Dyachenko).

Podolia'dan elde edilen kanıtlara göre, tavernalar müşterilerine, daha önce aylık temizlikle lekelenmiş bir kadın gömleğinin ıslatıldığı votka verirdi: tıpkı erkeklerin kadınları sevmesi gibi, bir içici de votkayı sever (Zelenin 1916: 1074-1075).

Batı Beyaz Rusya'da meyhane, yolda bulunan bir at nalı eşiğe çiviledi ve en az bir kez onu aşan tavernanın müdavimi oldu (Serzhputouski 1930: 196).

Sihirlerinde "yabancıları" kullanmakla ilgilenen bir başka profesyonel grup da çobanlardı. Sieradz bölgesinde çobanlar, ağılın yakınında bir Yahudi'nin varlığının mutluluk getirdiğine inanıyorlardı, bu nedenle, herhangi bir bahaneyle ağıla bir yabancı davet edildi; Częstochowa civarında, bir ağılın içinde veya yakınında uyuyan bir Yahudi'nin mutluluk getirdiğine ve hayvanları zarar görmekten koruduğuna dair bir inanç vardı (Kolberg DW 46: 493). Małopolska'nın çobanları arasında, koyunların nazarına karşı aşağıdakiler bir çare olarak görülüyordu: gece yarısı Hıristiyan mezarlığına gitmeniz ve haçın üzerinde durduğu mezardan yosun almanız gerekiyor; sonra Yahudi mezarlığından bir kütük getirip yosunla birlikte suda kaynatın, sonra bu suyu koyunlara serpin (Siarkowski 1879: 31).

Çobanlar arasında, ölülerin vücut kısımlarını kullanan sihir uygulamaları çok popülerdi ve burada etnik komşular bir kez daha büyücülerin yakın ilgisinin nesnesi haline geldi. Bir Yahudi'nin ölümünden sonra, yaşamı boyunca "şeytani" ilke için potansiyel bir kap olan bedeni (bkz. Belova 2005:48-50), her türlü büyülü manipülasyona hizmet edebilir. Bu tür eylemler açısından özellikle zengin olan, sürüyü hastalıklardan ve hasardan korumayı amaçlayan çobanların büyüsüdür. Koyunların hastalığının nedeninin eşiğin altına veya ağılın yakınına gömülmüş bir Hıristiyan'ın başı veya cesedinin diğer parçaları olabileceğine inanıldığından, sahipleri koruyucu bir önlem olarak bir Yahudi'nin cesedini kullanabilirdi (cesetler). gece yarısı mezarlıkta mayınlanması gerekiyordu; gerekirse, “başka birinin cesedi bir Katolik cesedi ile değiştirilebilirdi, ancak yalnızca darağacının cesedi uygundu - Kolberg DW 19:213).

Małopolska'dan alınan kanıtlara göre, kuzuları nazardan korumak için, yeni ayda çobanın daha önce bir Yahudi çocuğun cesedini gömdüğü yerden üç kez sürüldüler; koyunları bozduğundan şüphelenilen bir kişi için bir Yahudi'nin cesedi (veya cesedinin parçaları) eşiğin altına yerleştirildi; kötü gücün bir yabancının cansız bedeninin üzerinden geçemeyeceğine inanıyordu (Federowski 1889: 240,243). Radom'un kenar mahallelerinden gelen bir habere göre, 1869'da bir çoban, Yahudilerin saygı duyduğu ölü bir hahamın cesedini mezardan çaldı ve mezardaki delikten içeri para ve ricalarla birlikte notlar atıldı; çoban, koyunlar ölmesin diye cesedi ağılın altındaki gübreye gömdü. Birkaç gün sonra, kokunun yayılması nedeniyle ceset bulundu, ancak Yahudiler arasında, hahamlarının "Rab tarafından diri diri (?) Cennete götürüldüğü" (Kolberg DW 46: 493) söylentileri zaten vardı.

Satın alınan atları korumak için, bir Yahudi'nin cesedi üç gün boyunca ahırda günde üç kez taşınmalı ve ardından ahırdaki atların üzerine asılmalıdır (pol., Siarkowski 1885: 40).

Bir yabancının ölü bedeninin kullanılması da zararlı bir büyü aracı olabilir. Małopolska'da, bir Yahudi'nin cesedi ağılın eşiğinin altına yerleştirilirse, bir vebanın koyunlara saldıracağına inanıyorlardı (Siarkowski 1879: 3 1). Polonya geleneğinde ölü bir yabancının saçının zararlı sihirde kullanılmasından da bahsedelim: komşu bir demirciye zarar vermek için, bir Yahudi'nin mezarından alınan sakalından saç parçacıkları demircinin ocağına atıldı. , bir Yahudi mezar taşı üzerindeki bir yazıttan kazınmış taş parçalarıyla birlikte, demirhanede birçok karıncanın ortaya çıkmasına neden oldu (Fischer 1921: 218; Siarkowski 1885:42).

Grodno'daki Belarus Ulusal Tarih Arşivi'nin (Grodno'daki NIAB) materyalleri arasında, 1838'de Volkovysk bölgesinden üç köylünün - Adam Maslovsky, Ilya Voyshchuk ve Aleksey Kulik - "kazmak" için yargılandığı bir dava var. bir mezar ve yalan ve büyücülük yapmak için ölü bir Yahudi çocuğun elinin kesilmesi” (NIAB in Grodno, f. 1, op. 11, dosya 374, l.I). Kesik el, davetsiz misafirlerden birinin göğsünde bulundu; toprak sahibi Prushinsky'nin göğsüne uyan bir anahtar da bulundu. Toprak sahibi yaptığı açıklamada, köylülerin kendisini soyup öldürmeyi planladığını ve ölen kişinin elinin "hayali büyücülüklerine göre <...> insanları uyutmak için bu suça hizmet etmesi" gerektiğini iddia etti. (l.3). Failler, "bu eli avlu kızlarını uyutmak ve şehvetli arzularını tatmin etmek için aldıkları iddia edildi" (L. Zob.) Diyerek soygun planlarını yalanladılar. Mahkeme kararına göre, “suç aptallık ve düzenbazlık içeriyor” (l. 106) olmasına rağmen, failler tüm hak ve statülerinden yoksun bırakıldı, alenen kırbaçla dövüldü ve ağır çalışmaya gönderildi (l. 2).

Grodno arşivinde, (bir öncekinden farklı olarak) insan kalıntılarının Yahudiler tarafından büyülü amaçlar için kullanıldığını düşünen başka bir ilginç 1828-1829 vakası var - “Evde bulunan insan kafatasları ve kemikleri gerçeğinin araştırılması üzerine. Skidel Berkova ve Khaimova kasabasının sakinleri” ( NIAB in Grodno, f. 1, op. 3, dosya 352). Bölge rahibi Ilishennik'in raporu, "Skidel Yahudileri Cherna Berkova ve Feita Khaimova <...> evlerine birkaç insan kafası kafatası getirdi ve o rahip, kardeşleriyle birlikte aramak için evlerine geldiğinde" diyor. , orada ilk olarak Cherny Berkova'da bir insan kafasına ait bir kafatasına ve bir tencerede kaynatılmış iki kemik parçasına sahipken, son Feiga'nın yanına aldığı bir elbisenin içine gizlenmiş aynı insan kafalarına ait iki kafatasına sahip olduğunu buldu. kiliseye yerleştirildi (fol. 1-1v.)• Soruşturma sırasında Yahudi kadınlar, “Skidelsky Dvor'a giden yolun yakınında bir hendekte bu insan kafalarının ve kemiklerinin kafataslarını bulduklarını ve bunun üç yaşındaki kızı Cherni Sorka için ateş tedavisinden başka bir şey için alınmadı” (l. 3). Aramaktan korkan Chernya onları oraya fırlattığında kemikler kazara pancar çorbasıyla tencereye girdi. Tanıklar, büyük olasılıkla sel nedeniyle hendeğe atılmış kemikler gördüklerini doğruladılar; Soruşturma, kafataslarının ve kemiklerin eski olduğunu kanıtladı ("o kafa uzun zaman önce zaten hasar görmüştü" - l.32), cinayet gerçeği ve "o kişinin ne tür bir itirafta bulunduğu" tespit edilmedi. yaşamı boyunca” (l. 2 ). Ancak Yahudiler batıl inançlardan hüküm giydiklerinden ve "kendileri, söz konusu başın kemiklerini herhangi bir hak olmaksızın ateşi iyileştirmek için kullanmayı taahhüt ettikleri" (l. 32-3206.) çubuklar <.. .> ve alınan kemikler toprağa gömülmelidir” (l. 3206.).

Yahudi olmayanların kalıntıları da büyülü "tıpta" kullanıldı. Böylece, 1890'da, bir Yahudi mezarlığından iki cesedi kazıp çalmakla suçlanan belirli bir büyücü Wawrzek Marut, iki tür tifüs olduğunu açıkladı: Rab'bin Duası yardımıyla üstesinden gelinebilecek sıradan ve "Yahudi" ", kimden ancak bir Yahudi'nin kemikleriyle iyileştirilebilir (Trachtenberg 1998: 216).

Geleneksel fikir, Yahudilerin (tüccarlar, taverna-mari) büyülü bir fiat paranın ("dahil etme", "dışlama") sahipleri olduğuydu. Hutsullar, Yahudilerin diğer madeni paralar arasında "dahil olmayı" "sesle" tanıyabileceklerine inanıyorlardı (Shukhevych 1908:214). Ukraynalıların inançlarına göre, Yahudiden yiyecek olarak alınan "dahil olma", parayı alıcının cebinden "çekti" ve kurnaz Yahudi'ye iade etti. Bazen bir Yahudi ondan bir "dahil olmayı" teklif edebilirdi, ancak böyle bir anlaşmanın koşulu türbelere saygısızlıktı: Hıristiyan haç resmine tükürmek ve "kötü ruh" (Gnatiuk) imajını öpmek zorundaydı. 19126: 226). Polesye sakinlerinin inançlarına göre , Yahudi bir şifacı mucizevi gücün "dahil edilmesini" mahrum edebilir (Trusevich 1865/120: 477). Poleshuklar aynı zamanda Çingenelerin de “içerme” sahibi olabileceğine inanıyorlardı (Pietkiewicz 1938: 214-215).

İyi şanslar için büyü

Hristiyan olmayan birinin esenlik ve sağlık verici olarak hareket edebileceği fikri, ritüel eylemlerde de somutlaştırıldı. Polonyalı Podlasie'nin Ortodoks sakinleri, başarılı bir çöpçatanlık için Yahudilerden ödünç alınan bir şeyi gizli anlaşma için yanlarına almanın gerekli olduğuna inanıyorlardı. Düğünde gelin, Yahudi bir kadından ödünç aldığı, vücuduna gizlenmiş bir nesneyi yanında bulundurur; bu durumda evliliğin çocuksuz olmayacağına inanılıyordu (Cala 1992: 129).

Yahudiler-“polazniki” hakkında ve bu rolde “biz” ve “onlar”ın değerlendirilmesi hakkında çok sayıda Karpat tanıklığı var: “Ukraynalılar Noel ve Paskalya'da komşularını ziyaret edemezler, çünkü bunların bir istisna dışında olduğuna inanılıyor. Yahudi, eve talihsizlik getirir. Çok eski bir geleneğe göre, Noel ve Paskalya'da evinize bir yabancı girmemelidir. Yabancı bir Rus gelirse ekonomi kötüye gider . Ama bir Yahudinin gelişi mutluluk getirir”; “Noel zamanı, sabahın erken saatlerinden itibaren her eve bir Yahudi davet edilmelidir. Bir kız gelirse, bu kötü bir alamettir: hiçbir şey yürümez - koyun yok, başka hayvan yok, mahsul yok. Yahudiye buğday ve çavdar lapası ve sahip oldukları her şey ikram edilir. Bir Yahudi'ye "Plaznik" denir, çünkü eve farklı inançtan biri girer"; "Noel'de bir Yahudi gelir ve 'Allah korusun' der, ona bir bardak votka verirler, başka bir şey vermezler, çünkü Yahudiler tref (yani dini inançlarına göre pişirilmemiş) yemezler, ama ona bir ölçü verirler. buğday, fasulye veya bezelye veya başka bir şey <... .> Yahudiler yalnızca onları bir gün önce davet edenlere gider" (Bogatyrev 1971: 220-221). "Yabancı" - iyi "ye karşı benzer bir tutum Polaznik" Galiçya'da gözlemlendi: "Aziz Andrew gününde eve ilk giren kişiye poznik denir ve olacak her şeyin - mutluluk ve talihsizlik - nedeni olarak kabul edilir, bu nedenle olması gerekeni çağırırlar. mutluluk getirir.O gün bir Yahudi gelirse sevinirler, bir kadın gelirse uğursuzluk sayarlar.Bu nedenle insanları ziyaret etmekten kaçınırlar” (Bogatyrev 1971: 221, not 11).

Polissya'da, anavatanlarla aynı zamana denk gelecek şekilde zamanlanmış, “polyasnik” in tuhaf bir versiyonu kaydedildi. Çocuğu ziyarete gelen ilk misafir bir Yahudi ise, bu yeni doğan için mutlu bir kader vaat ediyordu: "Çirkin bir çocuk olduklarını söylediler ama bir Yahudi gelecek, o zaman mutlu olacaksın" (Rovbitsk Pruzhany bölgesi, Brest bölge, PA 1990, zap. S.P. Bushkevich).

"Günlük" büyü ve tılsımlar

Herhangi bir "yabancının" bir tehlike kaynağı olabileceği fikri, kişinin başını belaya sokmamak için uyulması gereken bir dizi iletişim kuralında ifade edilir. Yani, Vilna eyaletinin köylüleri. bir Yahudi ile tanışırken, onun etrafınızda sağda dolaşmasına izin verilmemesi gerektiğine inanıyorlardı - bu büyük bir günahtır; aynı şekilde Yahudi'nin "saat kaç?" Sorusuna da cevap vermek imkansızdı. - "bu soruyla seni lanetlediğine" inanıyordu (Szukiewicz 1903: 270). Wielkopolska'da (Kalisz yakınlarında) köylüler, gelecek yılın tamamında kötü şansa uğramamak için Noel arifesinde Yahudilerden uzak durdular (Kolberg DW 23:51). Beyaz Rusya'da (Slutsk povet) düğünden sonra düğün alayı her zaman meyhaneye giderdi, "eğer abijalisa ve praklonau çalışmıyorsan" (Serzhputouskiy 1930: 181). Volhynia'daki Ukraynalılar ve Podlasie'deki Polonyalılar da aynısını yaptı (Kravchenko 1914: 198; Goldberg-Mulkiewicz 1989: 152-153).

Ticari işlemler yaparken de dikkatli olunmalıdır: Bir Yahudi'nin ilk şeyi “pazarlık yapmasına” (fiyat) izin vermek imkansızdı - bu, ticarette başarısızlık vaat ediyordu (Serzhputovsky 1930: 133). Bu Beyaz Rusya inancını, Doğu Mazowsze'nin, bir Yahudi'den bir yumurta tavuğu satın alırken kişinin onu bırakmaması gerektiği, aksi takdirde "İsrailli"nin kanatlarının altından üç tüyü yavaşça çekip "Sen" diyeceği fikriyle karşılaştıralım. benim için ete ve tüye ihtiyacım var” ve tavuk yumurtlamayacak (Gloger 1978a: 174).

Halk bilimi anlatılarının özel bir grubu, bulaşıcı hastalıkların yayılmasında "yabancıların" yer aldığına dair öykülerden oluşur. Bazı tanıklıklara göre (ortaçağ Yahudi karşıtı yazılar dahil), Yahudiler salgın hastalık vb. göndermekle suçlanabilir. 17. yüzyılın Polonya kaynaklarında. Yahudilerin, tuttukları bir köylüyü Hıristiyan bir kadının sütünü celladın kulağına boşaltmaya zorlayarak vebayı yaydıklarına dair işaretler var. XIX ve XX yüzyılların başında. Batı Beyaz Rusya'da, Indura kasabası civarında, "Yahudi bir terzinin suyu zehirlemek için kuyuya bir şey attığı iddia edildiğinden şüphelenildi <...>"; hatta Yahudi kendisine saldıran köpekleri taşlarla savuşturdu ve bir taş kuyuya düştü; bunu gören köylü, "bachiu, bir Yahudi gibi, suya büyü yap" dedi; sadece yerel bir toprak sahibinin müdahalesi Yahudiyi misillemeden kurtardı (Shane 1902: 292-293). XIX yüzyılın ortalarında. Polonya'da bir kolera salgını sırasında (Pilica nehri üzerindeki Novy Mesto'da), Yahudilerin kolerayı Yahudilerin evlerinden uzaklaştırmak ve diğerlerinin evlerine göndermek için mezarlıklarına bir çan ve değirmen cıvataları gömdükleri iddia edildiğinden halk arasında bir öfke oluştu. Hıristiyanlar (Baranowski 1981: 262-263). Galiçya'dan (Drohobych bölgesi) bir rapora göre, bir kolera salgını sırasında, Yahudiler bir Hıristiyan mezarlığından bir haç çalıp yaktılar ve kömürlerle evlerinin etrafında sihirli bir daire çizdiler (Shcherbakivsky 1991: 548).

Polonya'da saçtaki karışıklığın şeytanların, büyücülerin, serserilerin, Yahudilerin, yarasaların verdiği zararlar sonucu ortaya çıktığına inanılıyordu (Paluch 1989: 45-46). Slutsk'ta (Batı Beyaz Rusya), düğümleri nasıl "ortadan kaldıracağını" bilen yaşlı bir keşişten bahsettiler: azizin kalıntılarından önce "Yahudilerin işkence ettiği şey" için dua etti, düğümü bir mumla daire içine aldı, bir haç üzerine sardı, kesti ve sonra azizin mezarının yanına bıraktı (Serzh-Putouski 1930: 187).

Bu bağlamda, bir Polessky liken komplosunda şunun söylendiğini not etmek ilginçtir: “Lichen-lichen, Zhid-Zhidovin, seredu'da doğdum, Cumartesi günü öldüm” (Novaya Rudnya, Luginsky bölgesi, Zhytomyr bölgesi, PA 1984, zap E.E. Budovskaya). "Yahudi" denen liken, "Yahudi" günü olan Şabat'ta ölmeli.

Zararlı sihire (hasara yol açan) gelince, komşu kültürlerin her biri, bu tür yeteneklere sahip etnik komşular olarak kabul edildi. Örneğin, Yahudiler en zor "dersin" (yani nazarın) bir "goy" - Yahudi olmayan biri (Lilientalowa 1900: 320) - uyandırabileceğine inanıyorlardı; çocukları nazardan korumak için Yahudi bir annenin güzel bir çocuğuna özel olarak "Arapım" denir (Chubinsky 1872/7: 57). Bir Hıristiyan şişeye veya fıçıya dokunursa şarap içilemez (Lilientalowa 1898: 283).

Tehlikeli durumlarda, “yabancılara” ait olan ya da “yabancı” olarak algılanan şeyler işe yarayabilir. Mogilev vilayetinden bir efsaneye göre, hasta domuzları iyileştirmek için "Yahudi yarmülkesi çalmanız, suda kaynatmanız ve ardından hasta hayvanları içebilmeniz gerekir" (Shane 1902: 289-290). Güvercinliğe “tsitzit” asmak, diğer insanların güvercinlerini savuşturmanın iyi bir yolu olarak kabul edildi - bir Yahudinin namaz kıyafetlerinden püsküllü iplikler (pol., Siarkowski 1885:45).

Ara sıra Büyü

Slav-Yahudi temas bölgelerindeki kritik yaşam koşullarında (kuraklık, salgın, veba), rolü belirli "katalizörlere" benzeyen Yahudilerin kasıtlı veya istemsiz katılımıyla sihir ritüelleri uygulandı.

Çağıran yağmur. Bir kuraklık sırasında, Polissya sakinleri Yahudi komşularından çaldıkları kapları kuyulara attılar veya bir Yahudinin üzerine su döktüler.

"Zhydou'dan bir smoothie çaldılar, altını kestiler, calod'dan attılar ama dazhdzha yoktu" (Veliky Bor, Khoiniki bölgesi, Gomel bölgesi, PA 1975, zap. T.M. Sudnik); "Yağmur yağar yağmaz, özellikle Yavreys'ten smoothie çaldılar ve kuyuya gittiler" (Barbarov, Mozyr bölgesi, Gomel bölgesi, PA 1983, zap. N.V. Borzakovskaya); “Yaurei'den smoothie aldılar. Sabırla zhydousku. Çaldılar ve kalodezh'e attılar” (Barbarov, Mozyr bölgesi, Gomel bölgesi, PA 1983, O.V. Belova'nın girişi); Smoothie'ler zhidou'dan çalındı ve çite asıldı. Bir zhidou'dan bir smoothie çalarsınız ve ya bir kuyudan kinesh ya da bir sala koyarsınız ve dosh paydo ”(Komarovichi, Petrikovsky bölgesi, Gomel bölgesi, PA 1983, zap. O.V. Belova); “Kuyuya tencere atıyorlar, Schaub poshol doshch. Yahudilerden çaldılar” (Kopachi, Çernobil bölgesi, Kiev bölgesi, PA 1985, ref. M.G. Borovskaya); "Kob doge pashou, esas olarak zhyda ablit" (Barbarov, Mozyr bölgesi, Gomel bölgesi, PA 1983, zap. O.V. Belova).

ritüel sapmalar Doğal afetlerle mücadele etmeyle ilgili komplolar, çok kültürlü bir alanda zorluklara karşı ortak muhalefetin canlı örneklerini gösteriyor.

Mogilev eyaletinden gelen raporlara göre, 1889'da çiçek hastalığı salgını sırasında, Yahudi kadınlar Belaruslu köylü kadınlarla birlikte köyü sürme ayinine katıldılar: "Yahudiler, doğrudan olmasa da dolaylı olarak, Belarus köylüleri. Böylece, 1889'da Mogilev ilçesine bağlı bir köyde 3-4 ay çiçek hastalığı salgını hüküm sürdü <...> Pulluk yapılmasına karar verildi. Yahudiler bunda özellikle ısrar ettiler. Ve geceleri, tören sırasında, Yahudi kadınlar geçit törenindeydiler.

aktif rol aldı” (AIEA, Albay OLEAE, ö. 381, l. 27).

2001 yılında köyde. Satanov, Gorodok bölgesi, Khmelnytsky bölgesi Kolera salgınına direnmek için kasabada mucizevi bir ikonla dolaşan dul kadınlar hakkında bir hikaye yazdık. Yahudiler aynı zamanda dualarını düzenlediler. Anlatıcının gözlemlerine göre, sadece Ukraynalılar hastalığın kurbanı oldu, tek bir Yahudi zarar görmedi: “İşte bizim Tilklerimiz, Ukraynalılar <...> Tek bir Yahudi kolera hastalığına yakalanmıyor. Bizimkinin çıkıp düşmesi, düşmesi ve ... ”(A.A. Skibinskaya, 1915 doğumlu, zap. O.V. Belova, A.V. Sokolova, V.Ya. Petrukhin).

Sihirli gereçler

Yakın etno-kültürel etkileşimin olduğu bölgelerde uygulanan halk büyüsünden bahsetmişken, özellikle etnik komşuların dini ritüellerinde önemli olan "yabancı" kült nesnelerinin muska ve büyülü araçlar olarak kullanılması gibi bir özelliği not etmekte başarısız olunamaz.

Yahudilere ait ritüel eşyalar halk hekimliğinde sıklıkla kullanılmış ve tılsım veya sihir aracı olarak kullanılmıştır. Örneğin, soğuk algınlığı için, Yahudilerin Cumartesi günü - "Şabat için" yaktığı bir donyağı mumuyla burna bulaşmak gerekiyordu. Kabuktan kurtulmak için, Slutsk povet'teki Belaruslular, yalak üzerine bir Yahudi masalları (ritüel kıyafetleri) astılar, üç kaynaktan alınan suyla üç kez ıslattılar ve sonra kendilerini bu suyla yıkadılar (Serzhputowsky 1930: 194). Thales ayrıca epileptik nöbetlerin tedavisinde de kullanıldı - hastayı kapladılar (Kopachi, Çernobil bölgesi, Kiev bölgesi, PA 1985, zap. M.G. Borovskaya). Görünüşe göre, bu teknik Polonyalılar tarafından Yahudilerden ödünç alındı - örneğin, Volyn'de, epilepsi durumunda, Yahudiler hastayı bir peri masalı veya bir düğün kanopisi ile kapladı (Lilientalowa 1905: 172). Vitebsk bölgesinde, bir balıkçı ağ örmeye başlayarak ilk hücrelere "Yahudi hac yolculuğundan" (masallar) bir iplik örerse, bir balığın ağa "balık olacağına" inanıyorlardı. Aynı zamanda, çalınan bir masaldan alınmışsa ipliğin mucizevi gücü arttı (Nikiforovsky 1897: 198).

Yahudi ritüel uygulamasında önemli bir öğe - bir mezuzah (kapı çerçevesine yapıştırılmış bir dua metni veya kutsal bir isim içeren küçük bir kutu) Ukraynalılar tarafından dua kelimesi olarak adlandırılır . Bu nesne, eski ştetllerin Slav sakinleri tarafından iyi bilinir, hala Ukraynalıların yaşadığı bazı eski Yahudi evlerinde ve harap binalarda bile kapı direklerinde mezuzalar görülebilir. Üstelik bu eşya tamamen dekoratif hale gelmedi; mezuzah, büyülü araçların - muska ve muska - cephaneliğine organik olarak sığar.

Bilgi kaynağımızın birçok öyküsünde, "etnografik gerçeklikten gözlemler" (bir eve girerken veya bir sinagogdan Yahudiler bir mezuzayı öptüler), bu gelenek hakkında "yorum yapma" girişimleriyle birleştirilir. Dolayısıyla mezuzahın bir ibadet nesnesi, “Tanrı'nın on emri”, “kutsal bir sembol” olarak, Hristiyan rahiplerin Teslis üzerine çizdiği işaretlerle karşılaştırılan fikirleri vardır.

Bazen mezuzah doğrudan Hristiyan kutsal işareti olan haç ile karşılaştırılır. Chernivtsi'deki Ukraynalı kadınlar, zorlu yaşam koşullarında duaya yardım etme talepleriyle hahama geldiklerinde davranışlarını (sinagogun girişinde mezuzayı öpmek) böyle açıkladılar.

Bununla birlikte, bir "uzaylı" kültünün herhangi bir nesnesi gibi, mezuzah da halk hikayelerinde ve mitolojik bir biçimde görünür. Polesie'de, bir Yahudi evinin ritüel dekorasyonunun bu zorunlu detayının alışılmadık bir kökene sahip olduğuna göre bir hikaye kaydedildi: "Yahudiler Mesih'i ele geçirdiklerinde, onu Yahudi "Biskup" ve "Biskup" yargısına götürdüler. " diye yargıladı. Tanrı'yı \u200b\u200bbir şeyden çıkarmak istediler. Altın döktüler ve ateş gibi döküldü. Ve o zamandan beri evlerinde trompetçilerin anısına çivilendi "(Komarovichi, Petrikovsky bölgesi, Gomel bölgesi, PA 1983, zap. O. V. Belova) Böylece Yahudiler, Mesih'in çarmıha gerilmesinden sonra kendileri için Tanrı yapmak için bir kütük şeklinde altını “dökerler” (bkz. İncil'deki altın buzağıya tapınma motifi) ve bu “ kültürel sembol” sonsuza dek gelenekte kalır.

Slavların gözünde mezuzah, uzun bir yolculukta koruyabilecek bir tılsım olan bir muska statüsü kazanır: Yahudi bir kadın gezilerde Ukraynalı komşusuna bir mezuza verir (Chernevtsy, Mogilev bölgesi, Vinnitsa bölgesi, 2004, ref. M. Gershkovich, M. Treskunov). Bir mezuza (dua) evde refahı sağlayabilir: Ukraynalı bir kadına bir ev miras bırakan yaşlı bir Yahudi kadın, ona mezuzalarını çıkarmasını ve evden vermesini söylemez (E.E., 1950 doğumlu, Çernevtsi, Mogilev bölgesi, Vinnitsa bölgesi, 2004, O.V. Belova, r G.V. Velichko). Aynı zamanda, Batı Beyaz Rusya sakinleri mezuzaya - "Yahudi on emri" - dokunmanın tehlikeli olduğunu düşündüler - ellerdeki deri çatlardı (Federowski 1897: 292): mezuza, kutsallığına rağmen, tüm niteliklerin doğasında bulunan tehlike "yabancılar".

19. yüzyılın folklor ve etnografik kanıtlarına dönersek, mezuzahın her zaman itiraflar arası apotropaik bir araç rolü oynadığı açıktır. Örneğin, Smolensk bölgesinde, köylüler "Yahudi hac yolculuğundan kapı direklerinde bulunan bir plaket" aracılığıyla üç kez su döktüler ve üç şafak vakti bu suyu ateşi olan bir hastaya içmesi için verdiler (Dobrovolsky 1914: 30). Małopolska'dan alınan kanıtlara göre, ateşi olan bir hasta gizlice bir Yahudi evine girmek, " üzerinde Yahudi duasının yazılı olduğu bir kağıt parçasını yırtmak", parçalara ayırmak, votka ile karıştırmak ve içmek zorunda kaldı . (Siarkowski 1879: 48). Pokutia'da ateşi olan bir hasta, görünüşe göre bir Yahudi duasının metninin bulunduğu bir çarşafı yakarak zydowskiem przykazaniem ile içildi (Kolberg DW 31: 171).

Fiili inançlar alanında da "yabancı" bir kutsal kelimenin ve "yabancı" bir kutsal metnin gücü hakkında fikirler vardır. Kutsal Yahudi metinleri Slavlar tarafından aralarında "tanıdık" kelimesini yakalamanın mümkün olduğu bir dizi "anlaşılmaz" kelime olarak algılanabildiğinde, Slavların "yabancı" bir dilde dualara karşı özel tutumundan zaten bahsetmiştik. ses kombinasyonları ve bunları buna göre yorumlayın (vurun) (Belova 2005: 128-129). Aynı zamanda, "anlaşılmaz" Yahudi metinleri bir tılsım statüsü aldı. Polissya'dan gelen saha malzemeleri, bir yangını söndürmek, "kırışıklıkları" etkisiz hale getirmek (büyücünün hasara neden olmak için tarlada bıraktığı bükülmüş kulaklar), çiftlik hayvanlarından kaynaklanan hasarı gidermek vb. için Yahudi dualarını kullanma uygulamasına tanıklık ediyor. (yukarıyı görmek).

"Yabancı" kutsal metinleri kullanmanın çeşidi, Slavlar ve Yahudiler arasında "yazılı" muska alışverişidir. Stodolichi'nin (Lelchitsky bölgesi, Gomel bölgesi) Polesie köyünde dedikleri gibi, doğum yapan bir kadın ve bir çocuk için yanınızda tutulması gereken bir tür "kutsal mektup" tılsım görevi gördü: "Dinyeper yakınlarında, bir huş ağacının tepesinde bir simge belirdi. Kimseye mektup verilmedi, sadece bir genç Yahudi. Her şeyi yeniden yazdı. Kim mektuba inanırsa, bütün günahları bağışlandı. Bir kadın kolayca doğum yapar. Mermilerin nasıl zamovyvat edileceği yazılmıştır. Mutlu bir bebek sonsuza kadar olacak ”(1974, zap. R.A. Ageev). Podlasie'den alınan materyallere göre, "Yahudi" tılsımları yerel Hıristiyan nüfus arasında popülerdi - Yahudi yazısının izlerini taşıyan metinler (Cala 1992: 110-111).

Daha eski kaynaklara başvurulduğu zaman geleneğin canlılığı daha da belirginleşecektir. "Belarus Yahudilerinin Sanatsal Yaratıcılığı" (1891) adlı el yazmasının yazarı A. Filipov, Mogilev ve Minsk vilayetlerinde "şehirli ve yerel Hıristiyan nüfusun, Yahudi falcılara (Yahudiler hiçbir zaman var olmadı) büyük saygı duyduğunu, seyahat ettiğini" kaydetti. Keldani dilinde yazılmış yağlıboya kitapla şehirden şehire. Neredeyse koşulsuz olarak inanılırlar, herhangi bir talihsizlik, hastalık vb. Yanlarında her zaman belirli sayıda tılsım, bandajlı danteller, gizemli [?] kökler ve ilaçlar bulunur (AIEA, Albay OLEA, d. 381, fol. 27-2706).

"Yabancılara" ait dini kitaplar da tılsım görevi görebilir. Transcarpathian köyü Mokroe'de, merhumun tabutuna konulan eşyalarla ilgili merak edilen detaylar ortaya çıktı. Böylece, yaşamı boyunca okumayı seven dindar bir kişi tabutun içine “kutsal kitaplar” koydu: “Dua eden parmak eklemlerini sevdi, sonra bir kitap koydu” (Perechinsky bölgesi, Transcarpathian bölgesi, KA 1991, zap. S.P. Bushkevich ) . Aynı zamanda, potansiyel olarak tehlikeli bir merhumun tabutuna gazeteler ve mektuplar yerleştirildi (bu, basılı materyallere ek olarak tabutuna haşhaş tohumlarının döküldüğünden söz edilerek belirtilir): keşke kendiniz için bir mau olsaydı , bir chitau olurdu ”(zap. E.E. Budovskaya). Ve son olarak büyücünün tabutuna darı ve haşhaş tohumlarıyla birlikte “Yahudi kitabından” bir yaprak koyarlar ki “öbür dünyada” çalışsın: “Bosurkan 3'e bir yaprak koydular. Yahudi parmak boğumları, darı üzerine yulaf lapası lam mak döktü, genellikle orada bir robot” ( S.P. Bushkevich). Benzer bir uygulama söğüt vardı. Turya Polyana: Toplaması (çalışması) için büyücünün tabutuna haşhaş döküldü. Ne yazıldığını anlamak uzun zaman alsın diye İbranice veya Almanca bir mektup koydular ”(Transcarpathian bölgesinin Perechinsky bölgesi, KA 1989, E.V. Lesina'nın girişi).

Yahudilerin Hıristiyan sembollerine, özellikle de çarmıha karşı tutumu, kayıtsızdan son derece ihtiyatlıya kadar değişiyordu. Galiçya'dan gelen kanıtlar bu bağlamda gösterge niteliğindedir: Yerel sakinler, yol kenarındaki kırık taş haçların varlığını, Yahudilerin vaftiz edilen ve "onlardan ışığa kaçan" eski dindaşlarından intikam almak için onlara taş atmasıyla açıkladılar. (Gnatiuk 1899: 203) . Yahudiler için haç işaretinin kabul edilemezliği, Hıristiyanlar tarafından fark edildi ve günlük yaşamda tuhaf bir şekilde istismar edildi. Pokuttya'da, katledilen bir yaban domuzunu kesmeye başlarken, Yahudilerin (?!) leşi çalmaması için alnına bir bıçakla haç işareti koymanız gerektiğine inanıyorlardı (Kolberg DW 31: 151).

Aynı zamanda, kolera salgını gibi aşırı durumlarda, "yabancı" bir kutsal sembol tılsım görevi görebilir (Yahudiler tarafından bir Hıristiyan mezarlığından haçların çalınması hakkında yukarıya bakın).

İkonlara karşı tutumdan da bahsedilmelidir. Yahudilerin kült saygı nesnesinin imajı sorunu her zaman komşu Slavları meşgul etmiştir. “Tanrı” ve “azizler”in olağan resimsel veya heykelsi imgelerinin yokluğunun, halk-Hıristiyan geleneğine çok çeşitli yorumlar ve yeniden yapılandırmalar için ilham verdiğini söylemiştik (Belova 2005: 133-135). Bununla birlikte, Yahudiler arasında bazı kutsal imgelerin hala var olduğu fikrinin kökleri Slav halk çevresine dayanmaktadır. Böylece, Batı Belarus'un Novy Dvor köyünde bize şöyle söylendi: “Orada [sinagogda var. - O.B. ] tanrılar vardı, ama ikonlarda değil, ciltte bükülmüş <...> korolar vardı, korolar şarkı söyledi, Saf Cumartesi günü dua etti ”(M.I., 1933 doğumlu, Shchuchinsky bölgesi, Grodno bölgesi, 2004, düzenlendi O.V. Belov tarafından). Bu kutsal nesneler (anlatıcı onları "tanrılar" olarak adlandırır, bu, insanların hala Hıristiyan ikonlarını adlandırmak için kullandıkları terimdir), savaş sırasında Almanlar Yahudileri kasabadan sürdükten sonra yerel halk tarafından kurtarıldı. Yani kutsal bir imge varsa mucizevi ve büyülü güçlere sahip olmalıdır. Chernihiv eyaletinin Ukraynalıları arasında. "Yahudi" ateşini iyileştirmek için resmi boyna asılacak olan belirli bir "Yahudi Tanrısı" nın iyileştirici gücüne dair bir inanç kaydedildi: "Bu, dana derisi üzerine boyanmış bir ikon. Sadece bir Muskovit (asker) alabilir.Bu simgeyi takmak yardımcı olmazsa, onu ateşte yakmanız ve hastayı dumanıyla tüttürmeniz gerekir ”(Charcot 1891: 171-172). ateş "Yahudi" bir hastalıktır, o kadar kötü huylu ki geleneksel yöntemlerle tedavi edilemez.Ukrayna'da ve güney Rusya'da bu ateşin kaynağı şu şekilde açıklanır: insanlar ilk başta bu hastalığı bilmiyorlardı, ancak başlarını getirdiklerinde Vaftizci Yahya'nın Herodias'a bir tepsi içinde, ilk kez yüksek ateşte titremeye başladığı, bu hastalığın tüm dünyaya yayıldığı, bu nedenle ateşin "Yahudi" kabul edildiğine inanılır (Charcot 1891: 171). bu "etnik" hastalık yalnızca geceleri saldırır ve onunla mücadele, kutsanmış yağla ovalamayı (birdenbire "Yahudi" Tanrı kalmazsa) reçete eder - hem Yahudilerin kendileri hem de görünüşe göre kabul edilemez bir ürün. bu hastalık için (Sementsov 1993: 104; Sharko 1891: 171).

Ancak Hıristiyanlar, Mesih'in simgelerinin - görüntülerinin Yahudilere yardım edebileceğine de inanıyor, çünkü Mesih kabile arkadaşlarını başını belaya sokmayacak. Böylece Ukraynalı bir kadın, Yahudi komşusuna Kurtarıcı'nın bir görüntüsünü verir, böylece simge, hastalığının üstesinden gelmesine yardımcı olur: “... Bir komşum var, çok basit bir kadın - küçük bir evimiz var, ama benim çok onunla iyi ilişkiler kurdu ve bana o kadar bağlandı <...> bu yüzden size söylemek istiyorum ki bu kadın, bir komşu, Ortodoks bir kadın, bana geliyor, İsa Mesih'i tanımam için beni sürekli tedirgin ediyor. Çünkü bu Yahudi bir oğul vb. Annesi Meryem onun gerçek adıdır, gerçekten <...> Çok hastaydım , şu an öyleyim ... Ben çok hasta bir insanım, bu yüzden ben Zaten sessizce uzun bir yolculuğa çıkıyorum ve komşum getirdi, benim için çok endişeleniyor, bu Ortodoks ve benim için küçük bir tane koydu ... yani İsa Mesih. Ve şöyle diyor: ' Şarap kazanman için İsa Mesih'e dua ediyorum, oğlun, Yahudi oğlun tse zhe . Ve şarap ne mozhe ne dopombgti size sağlık. Ve o sahneledi” (K.I. Gorovets, 1926 doğumlu, Chernivtsi, 2005, girdi: O.V. Belova, M.M. Kaspina).

Böylece, “yabancı” statüsü, etnik komşuların birbirlerinin ayinlerine ve büyülü ritüellerine katılımını ve kültürel unsurların bir gelenekten diğerine nüfuz etmesini belirledi. Aynı zamanda halk büyüsü alanında komşuluk uygulaması yalnızca "arkadaşlar" ve "yabancılar" ile ilgili folklor ve mitolojik klişeleri güçlendirdi.

Literatür ve kaynaklar

AIEA-Etiyoloji ve Antropoloji Enstitüsü Arşivi. NI Miklukho -Maclay RAS (Moskova).

LііtoіііііііцІІ 1971 - Λnm0Hujeβuh D. Llsksipachko I Іomoravls. Bsoirad. 1971.

Belova 2005 - Belova OV Slav halk geleneğinde etnokültürel klişeler. M., 2005.

Bogatyrev 1971 - Bogatyrev P. G. Transcarpathia'nın büyülü eylemleri, ritüelleri ve inançları N. Bogatyrev P. G. Halk sanatı teorisinin soruları. M., 1971. S. 167-296.

Hnatiuk 1899 - Hnatiuk V. Galiçyaca-Rus anekdotları. Bölüm 2 // Etnografik koleksiyon. Lviv. 1899. "G. 6. S. 163-269.

Hnatyuk !9l2a-∕' natyukV. Defin adetleri ve ayinleri ve Etnografik koleksiyon. Lviv. 1912. Cilt 31/32.

Hnatiuk ∖ 9 ∖ 2Q- Hnatiuk V. Ukrayna demoiyulolojisine eğilim. T. 2. Vin. 1 / / Etnografik koleksiyon. Lviv. 1912.T.33.

Grinchenko 1901 - Grinchenko B.D. Halkın ağzından. Küçük Rus hikayeleri, peri masalları vb. Çernigov. 1901.

Dobrovolsky 1914 - Dobrovolsky V.I. Smolensk Bölgesel Sözlüğü. Smolensk. 1914.

Zelenin 1916- Zelenin D.K. Imi Bilimsel Arşivi'nin el yazmalarının açıklaması. Rus Coğrafya Derneği. Pgr.. 1916. Sayı. 3.

KA - Slav Araştırmaları Enstitüsü RLII'nin (Moskova) Karpat arşivi.

Kravchenko 1914 - V.G. tarafından toplanan etnografik materyaller. Volyn ve komşu illerde Kravchenko // Volyn Araştırmacılar Derneği'nin yığınları. Zhytomyr, 1914. Cilt 12.

Grodno'daki NILB - Grodno'daki Belarus'un 1 Ulusal Tarih Arşivi.

Nikiforovsky 1897 - Halk işaretleri ve inançları, batıl inançlar ve gelenekler, kişi ve yerlerin efsanevi hikayeleri / Vitebsk Belarus N.Ya. Nikiforovsky. Vitebsk, 1897.

Nomys 1864 - IIamis M. Ukraynalı kısa öyküler. Prielivya ve dachshund farklıdır. Petersburg.. 1864.

Onyshuk 1909- ()ιιuu ∣ yκL. Matsriyali'den Hutsul demonolojisine // Matsriyali'den Ukrayna-Rus stnoloi'ii'ye. Lviv, 1909. T. 11. S. 1-139.

PA - Slav Araştırmaları Enstitüsü RA11'in Polessky Arşivi (Moskova).

IIP 1929 - İkinci Karpat Rus. Upgvar (Uzhhorod), 1929. Bölüm 4.

Sementsov 1993 - Sementsov M.V. Geleneksel şifa nesnelerinin sembolik anlamı (Kuban Kazaklarının halk tıbbı örneğinde) / / Ritüel nesnelerin etposmiyotiği. SPb.. 1993. S. 101-1 10.

Serzhputouski 1930 - Serzhputouski A. Prymkhі ve zababoiy belarusau-palyashukou. Mepsk, 1930.

Serzhputouski 2W0 - Serzhputouski L.K. Minsk, 2000.

Trachtenberg 1998 - Trachtenberg J. Şeytan ve Yahudiler. Kudüs: M., 1998.

Trussvich 1865/120- Trusevich I. Polissya / / Kiev sakinlerinin gelenekleri, inançları, atasözleri ve şarkıları. 1865, No. 120. S. 475-477.

Chubipsky 1872/7- Chubinsky N.P. Batı Rusya Bölgesi'ne etnografik-istatistiksel bir keşif gezisinin tutanakları. SPb., 1872. T. 7.

Chubinskiy 1995 - Chubinskiy P. Çağların Bilgeliği. Kiev. 1995.Kp. BEN.

Charcot 1891 - Charcot E. Chernihiv eyaletinin Küçük Ruslarının batıl inançları alanından. Çernihiv eyaleti, Pashkov köyü. Nezhinsky bölgesi // Etnografik inceleme. 1891. S. 171172.

Shane 1890 - Shane P.V. Kuzey-Batı Bölgesi'ndeki Rus nüfusunun yaşamını ve dilini incelemek için materyaller. SPb.. 1890. T. 1.

Shane 1902 - Shane PW Kuzey-Batı Bölgesi'ndeki Rus nüfusunun yaşamını ve dilini incelemek için materyaller. SPb., 1902. G.3.

Shukhevich 1908 - Shukhevich V. Hutsulytsina. Bölüm 5 I Matsriyaly'den Ukrayna-Rus etnolojisine. Lviv, 1908. G. 8.

Shchsrbakivskyi 1991 - Shcherbakivskyi D.M. Storipkaz ukrapiekoidemopologp (kolera hakkındaki inanç) // Ukraynalılar: inanç parodileri, yenilik. şeytan bilimi Kiev. 1991. S. 540-553.

Yavorsky 1915 - Dvorsky IO.A. Galiçya-Rus halk edebiyatı anıtları. Kiev, 1915. IZyp. 1.

Baranowski 1981 - Baranowski V. Hortlaklar ve kurt adamlar çemberinde. L6dz, 1981.

Cala 1992 - Cala A. Polonya halk kültüründe Yahudi imajı. Varşova. 1992.

Federowski 1889 - Federowski M. Zarck bölgesinin insanları. Sewicz ve Pilica. Varşova, 1889. T. 2.

Federowski 1897 - Federowski M. Lilewska Ruthenia'daki Belarus halkı. Krakow, 1897. Cilt 1.

Fischer 1921 - Fischer A. Polonya halkının cenaze gelenekleri. Lviv. 1921.

Gloger 1877 - Gloger Z. Yabani otlar, kumsallar ve böceklerle ilgili Narviavian halkının batıl inançları ve inançları// Ulusal antropoloji için bir bilgi koleksiyonu. Krakow, 1877. Cilt 1. S. 101-107.

Gloger 1978a - Gloger Z. Narew ve Biebrza'daki topraklarda halk ritüelleri, gelenekleri ve şenlikleri // Zygmunt Gloger - anavatanın geçmişinin araştırmacısı. Varşova 1978. S. 141-245.

Goldbcrg-Mulkiewicz 1989 - Goldberg-Mulkiewicz O. Podlasie halk kültüründe Polonya-Yahudi temasları. Bölüm 1 - çalışmalar∕∕ Podlaskie Çalışmaları. Bialystok. 1989. Cilt 11. S. 148-157.

Jastrzςbski 1989 - Jastrzςbski J. Zyd, 19. yüzyıl Polonya köy kültüründe "itaat" ve "sahip olunan" olarak // Halk edebiyatı. 1989. 1989. Cilt 33. № 4-6.

Kolberg DW 11 - Kolberg O. Dzicla hepsi. T. 11: W.Fr. Poznań. cilt 3. Wroclaw; Poznan. 1963.

Kolberg DW 19 - Kolberg O. Tüm işler. T. 19: Kielce. cilt 2. Wroclaw: Poznan, 1963.

Kolberg DW 23 - Kolberg O. Dzicla hepsi. T. 23: Kaliskiç. Wroclaw: Poznan, 1964.

Kolberg DW 31 - Kolberg O. Dzicla hepsi. 7. 31. Pokuciç. cilt 3. Wroclaw. Poznan, 1963.

Kolberg DW 46 - Kolberg O. Dzicla hepsi. T. 46: Kaliskie ve Sieradz. Wroclaw: Poznan, 1967.

Kolberg DW 51 - Kolberg O. Hepsinin çocukları. T. 51: Sanockie ve Krosnienskiç. Per, 3. Wroclaw; Poznan, 1973.

Lilicntalowa 1898 - Lilientalowa R. Yahudi Prestiji // Wisla. 1898. Cilt 12. S. 277-284.

Lilientalowa 1900 - Lilicntalowa R. Yahudi gelenekleri // Wisła. 1900. Cilt 14. sayfa 318-322, 639-644.

Lilientalowa 1905 - Lilientalowa R. Wicrzcnia, Yahudi halkının batıl inançları ve uygulamaları //Wisla. 1905. Cilt 19. S. 148-176.

Paluch 1989-PaluchA. Bitkiyi bakırın on dokuzda birine kadar kullanın. 19. ve 20. yüzyılın başlarında Polonya'da halk bitkisel ilaçları. Wroclaw, 1989.

Pictkiewicz 1938 - Pietkiewicz Cilt. Polesie Rzeczycki'nin manevi kültürü. Varşova, 1938.

Siarkowski 1879 - Siarkowski И< Kielce civarındaki Polonyalıların etnografisi için Matcryaly //Ulusal antropoloji için bilgi toplama. Krakow, 1879. Cilt 3. S. 3-61.

Siarkowski 1885 - Siarkowski IV. Materyaly do etnografii ludu polskiego z okolic Pinczowa//Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakov, 1885. T. 9. S. 3-72.

Stomma 1986 - Stomma L. Antropologia kulturzy wsi polskiej XIX w. Varzawa, 1986.

Szukiewicz 1903 - Szukiewicz IV Wicrzenia ve praktyki zebrane w gub. Wilenskiej // Wisla. Warszawa, 1903. T. 14. S. 265-280.

"Slav etnolinguistik" projesinin bir parçası olarak makale yazımı (önde gelen bilim okullarını desteklemek için Rusya Federasyonu Başkanı'nın hibesi, NII 8344.2006.6)

Natalia Kireeva (Moskova)

Büyülü amaçlar için "yabancı" bir dürüst adama başvurma (Yahudi olmayan nüfusun Bukovina'daki Yahudi dürüst insanların mezarlarına yaptığı hac ziyaretine dayanarak)

Tarihsel olarak Pale of Settlement'ın bir parçası olan Bukovina topraklarındaki Yahudilik, yerel halk için oldukça geleneksel ve tanıdık bir dindir. Bununla birlikte, buna rağmen, yerel Ukrayna halkı tarafından Yahudiliğin algılanmasında, standart ikili karşıtlık "dost veya düşman" işe yarıyor. Yahudilerin dini "uzaylı" dır, özel bir ritüelleri, özel bayramları, özel bir dilleri vardır. Diğer bölgeler için tipik olan tüm bu ifadeler, Chernivtsi ve çevre bölgelerin sakinleri ile Yahudilik hakkında yapılan sohbetlerde de yer alıyor. Burada bu tür ifadeleri analiz etmeyeceğim, aksine, "yabancı" bir din pratik açıdan yararlı göründüğünde bu örneklere döneceğim. Bukovina'nın Yahudi olmayan nüfusunun Yahudi ruhani otoritelerine bir hac ziyareti örneğini ve büyülü amaçlar için "yabancı" bir din adamına başvurma olgusunu ele alacağım . Bu çalışma, 2004-2006 yılları arasında Çernivtsi ve komşu bölgelerde gerçekleştirilen dört keşif gezisinin materyallerine dayanmaktadır. 1 Keşif gezileri, Uluslararası Rus ve Doğu Avrupa Yahudileri Araştırma Merkezi'nin (Moskova) verdiği hibe desteği sayesinde mümkün olmuştur.

Aşırı durumlarda, farklı bir mezhebe sahip bakanlara veya “yabancı bilgili insanlara” başvurmak oldukça yaygın bir olgudur. İnsanların yardım için "yabancılar" kampına dönmelerinin nedenleri hakkında birçok hipotez öne sürülebilir, kural olarak bu zor bir yaşam durumunda olur ve aile, iş ve sağlık sorunlarındaki bazı sıkıntılarla ilişkilendirilir. . Bu tür durumlarda Yahudi ruhani otoritelere başvurma geleneğinin derin kökleri vardır: Proceedings of an Ethnographic and Statistical Expedition to the West Russian Territory (St. Petersburg, 1872. Cilt 7) P.P. Chubinsky, Podolya Ukraynalılarının epilepsi (inme, delilik, rüyada konuşma) durumunda bir Tatar'a veya bir Yahudi tzadik'e başvurduklarına dikkat çekti 2 . Polonya'da da benzer kanıtlar buluyoruz (örneğin bkz. A. Tsaly'nin çalışmaları) 3 .

Yahudilere genellikle tanınan statü özellikle dikkate değerdir. Bu nedenle Polesie ve Podolia'da "Yahudiler Tanrı'ya ilk gelenlerdir", yani dualarının Tanrı'ya daha hızlı ulaştığı fikri yaygındır. Bu nedenle zor durumlarda sinagoga başvurmak adettendir.

öneriyorum : bir sinagogda bir haham ziyareti ve Yahudi azizlerin mezarlarına hac ziyareti.

Haham Noah Kofmansky'nin Chernivtsi'deki sinagogu ziyareti bu geleneğin canlı bir örneğidir. Unutulmamalıdır ki, Chernivtsi örneğini ele alsak da, tek örnek bu değil - Yahudi olmayan nüfusu sinagoga dönüştürme uygulaması şu anda sinagogun Sovyet döneminde faaliyet gösterdiği şehirlerde gözlemleniyor. ve İkinci Dünya Savaşı sırasında yok edilmedi.savaşlar 4 . Birkaç sefer sırasında, bu uygulamayı Chernivtsi'de gözlemleme fırsatı bulduk ve burada Haham Noah Kofmansky'nin gelişiyle eşi görülmemiş boyutlara ulaştı. Hem hahamla hem de onu görmeye gelen kişilerle görüşmeler yapıldı. Ayrıca, yerel Yahudi cemaatinin bireysel temsilcilerinin, hahamın belirtilen faaliyetleri hakkında görüşlerini bulmayı da başardık. Tüm bu materyallerin analizi, bir hahama hitap etme ritüelinin özelliklerini vurgulamamızı sağlar 5 :

1. Zorunlu bir bağış (para, yiyecek) için sinagogda sırayla resepsiyon yapılır.

2. Muhbirlere göre, sorun sözlü olarak ifade ediliyor, haham bunu "kendi yöntemleriyle" - yani Yahudi alfabesiyle kağıt üzerinde düzeltiyor.

3. Cuma günü başvurulması tercih sebebidir. Cumartesi günü muhbirlere göre notların okunduğu bir ayin var.

4. İki haftada bir defadan fazla uygulamamalısınız.

5. Kiliseye gidiyormuş gibi giyinmelisin.

6. Girişte ve çıkışta "yih haçını" - mezuzayı öpmelisiniz.

Hahamın başına gelen problem yelpazesinin oldukça geniş olduğunu not etmek önemlidir:

Karısı hasta, insanlar geliyor, öyle üzüntülerle, öyle gözyaşlarıyla geliyorlar ki, onlara yardım edeceğini düşünüyorlar, ağlıyorlar: benim karım böyle, yoksa annem böyle, sonra inek zayıf, sonra at yolunu kaybetmiş (ΓPΦ) b .

Muhbirler, bir haham ziyaretinin yardımcı olacağına dair güçlü bir inanca sahipler. "Yabancı" bir din adamına yönelmelerine ve "yabancı" bir kültün mekanını ziyaret etmelerine izin veren, durumun sorunlu doğasıdır. Koleksiyonerlerin mantıklı sorusuna: "Sinagoga gelmenizde sakınca var mı?" - ardından cevap:

Hiçbir şey. Sen sadece problemlerinle gel. Tabii ki yardımcı olur. [Rahip aldırıyor mu?] Hayır, 1 değil .

Ancak haham, bir röportajında, Hıristiyan rahiplerin bu uygulamayı tasvip etmediğini kaydeder, ancak bunu teolojik iddialarla değil, rahiplerden daha popüler olduğunu iddia ederek onların adına kıskançlıkla açıklar.

Çoğu zaman, bir hahamı ziyaret etme ritüelini yeniden anlatırken, muhbirler "yabancı" kutsal alanı "kendilerininki" ile karşılaştırarak birinin davranış kalıplarını ve gerçeklerini diğerine aktarırlar.

[Ama giderken orada neye dokundun? - sinagogun kapısında asılı olan mezuzayı kastediyor] Peki onlarınki... Ne sanıyorlar? - Khrest. - Haçları. [Öpmeli miyim? El dokunuşu?] Evet. Evet\

Yerel Yahudi nüfusu, tam da "yabancıların" "yabancı" hizmet unsurlarını sinagog alanına getirdikleri gerekçesiyle Ukraynalıların bir hahamı ziyaret etme uygulamasını eleştirdiğinde, tersi bir süreç de vardır:

Yanına gelir, o notu yazar, hemen ocağa atar. Ve sonra zavallı şey Tdira'nın yanında diz çöker ve ona dua eder... o... o... dizlerinin üstüne haç koyar, Toira'nın yanında buna izin verilmez... buna izin verilmez! Kendi Toyre'miz var! Onların İsa Mesih'i var! (ΓPΦ) g .

Yahudi olmayanların kendilerini "yabancı" kutsal alanda yönlendirmelerine yardımcı olmak için sinagogda periyodik olarak duyurular yapılır. Cumartesi günü Chernivtsi sinagogunda bir duyuru asılır: "Cumartesi günü resepsiyon yoktur." Ve yerel halk, Yahudi bayramlarında bu gün hahamın "kabul etmediğini" zaten çok iyi bilse de, bazı ziyaretçiler hala ilgiyle gelip neden resepsiyon olmadığını ve Yahudilerin bugün hangi tatilde olduklarını soruyorlar.

Hahamın kendisi, sinagogun Yahudi olmayanlar için cazibesini ve bu uygulamadaki kendi rolünü şu şekilde tanımlamaktadır:

[Yahudi olmayanlar sinagoga geldi mi?] Evet, ama şimdiki kadar çok değil. [Ve ne istiyorlardı?] Genellikle Yüce'den kendilerine yardım etmesini istediler, herkes bilir ki, kötü olduğunda gidip Tanrı'dan istemelisin. Yahudiler dua edince daha iyi olduğunu herkes biliyor, öyle diyorlar, bilmiyorum... [Ama köylerde Yahudilerin Mallorca'ya vermeye gittiklerini söylediler...?] Peki, bana geliyorlar. [Ve "Mayorka" nedir?] Gelenler sağlıkları için. Hani öyle adetler vardır ya... insanlar birbirlerine küçük büyük oyunlar oynarlar. Peki, ve buraya dua etmeye gel. [Ve "Mayorka" ne anlama geliyor, kelime?] Pekala, bu yerel bir ifade... Onlardan bu zararı gidermek için. Hepsini ellerinden al... [Notların bir yere teslim edilmesi mi gerekiyor?..] Nereye? Seni Sadgora'ya götürüyorum. [Orada mezarlıkta ya da ne?] Orada, Sadgora' 0'da dürüst bir adamın mezarı var .

Haham, Sadigorsk Rebbe'nin mezarına notlar alır. Sadigo (y) rsky rebbe'nin mezarı nehrin diğer tarafında yer almaktadır. Prut, Chernivtsi'nin bu bölgesine Sadgora denir, bu nedenle Friedman hanedanından en ünlü tzaddiklerden biri olan Israel Ruzhinsky'nin ikametgahının adıdır. Friedman hanedanı, en eski ve en ünlü üç Hasidik aileden biridir. Şimdiye kadar, İsrail Ruzhinsky'nin mezarı, muhbirlerimiz ve Noah Kofmansky'nin kendisi tarafından defalarca bahsedilen Amerika ve İsrail'den gelen Yahudiler için bir hac yeridir. Bazı kaynaklara göre, bu mezarın kutsallığı İsrail'in türbelerinin kutsallığıyla karşılaştırılabilir - “ona bir not atın, bu Ağlama Duvarı ile aynıdır” (GRF). Haham, cemaat üyelerinin notlarını Sadgora'daki bu özel mezarlığa götürür. Sokakta bulunan Chernivtsi'deki ikinci Yahudi mezarlığında. Rusça, başka bir saygı duyulan azizin mezarı var - Rav Benjamin Avi ha-Kogen. Çiçekler genellikle mezarın üzerinde durur ki bu bir Yahudi cenaze töreni için tipik değildir, çiçeklerin Yahudi olmayan hacılar tarafından mezara getirildiği açıktır. Sokaktaki mezarlığa ilk ziyaretimizde. Ruslar bu mezarda taşlar ve geleneksel "nerot zikaron" buldular - kilise mumları ve çiçeklerin yanında İsrail'den getirilen anma mumları. Buraya getirilen notlar da mezarın Yahudi olmayanlar tarafından aktif olarak ziyaret edildiğini kanıtlıyor. Notlardan birinin metni şöyledir: “Yüce Rab! Hizmetçiniz Lyudmila'ya arabayı satması ve başka bir araba alması için yardım edin. Bana yardım edin lütfen. Hizmetkarlarınıza Alla, Lyudmila, Alla, Dmitry, Elizabeth'e sağlık verin. Hayatta ve işte yerimi bulmama yardım et. Tanrıya şükür!" Gördüğümüz gibi, bu not Tanrı'ya hitaben yazılmış, ancak Yahudi dürüst bir adamın mezarına bırakılmış, hem maddi refah hem de sağlık için talepler içeriyor. Başvuranların isimleri listelenmiştir.

İle. İkinci Dünya Savaşı'ndan önce çok büyük bir Yahudi cemaatinin yaşadığı Kuty'de (İvano-Frankivsk bölgesi), Yahudi olmayanların Yahudi mezarlığına bir hac geleneği de vardır. Geleneksel Yahudi mezar adaklarının burada geleneksel Slav adaklarıyla birleştirilmesi önemlidir: ekmek ve kilise mumları.

Tüm bu materyaller, Chernivtsi ve çevresinde Yahudi dürüstlerin mezarlarına hac uygulamasının varlığını kanıtlıyor. Muhbirler bunu genellikle hastalıktan kurtulmak, refah kazanmak ve aile sorunlarını çözmek için bir fırsat olarak görüyorlar. Bu tür materyaller, "yabancı" ruhani otoritelere yönelme olgusunun iki düzeyde incelenebileceğini söylememize izin verir: 1) erdemli bir adamın mezarına hac ziyareti; 2) başka bir dinin manevi otoritesine başvurmak. Ayrıca 14 yaşında ölen Yahudi bir kızın mezarını ziyaret eden Ukraynalı komşuların uygulamasını da kaydetmeyi başardık. Kızın annesi diyor ki:

Biliyorsun, bir kızım var, Yahudi mezarlığında, Rusça'da, 14 yaşındaydı, o bizim meleğimiz. Ve herkes, hatta bunlar ... tüm komşular ona gidiyor. Derler ki: “Bu melek, ona gidiyoruz ve geliyoruz… O” diyorlar, “günahları yoktu. Ona gidiyoruz ve biz ... çiçekler koyuyoruz ve diyorlar ki onunla konuşuyoruz. Ve bizim için - diyorlar - çok kolay - bırakıyoruz. Ve çok yardımcı olur (GRF).

Haber kaynağımızın Ukraynalı komşuları tarafından kızın bir aziz olarak algılandığı ve insanların dertlerini paylaşmak için mezarına geldikleri hikâyeden anlaşılmaktadır.

Yahudi olmayanların sinagogu ziyaret etmesinden bahseden Noah Kofmansky, "Mayorka" ayininden bahseder ve insanların kendisine "Mayorka" ya hizmet etmek için geldiklerini belirtir. Şimdi bu kavrama ve ayinin özüne daha ayrıntılı olarak değinmek istiyorum. Büyük olasılıkla, "Mayorka" kelimesi İbranice "Meir" adına geri döner ve r'nin küçültülmüş bir hitap şeklidir. Meir Baal Nes - tanınmış bir Yahudi ruhani otorite. Meir Baal Nes'in mezarı İsrail'de bulunuyor, ancak mezarın yanında bulunan yeşivaların bakımı için para toplayan Yahudi elçilerin çabaları sayesinde r. Meir, Doğu Avrupa'da çok ünlüydü. 18. yüzyıldan itibaren hemen hemen her Yahudi evinde bulunan özel "Meir kutuları" nın varlığı kaydedildi. Şabat mumlarını yakmadan önce tzedaka'yı böyle bir kutuya koymak adettendi. Bunun aileyi koruduğuna, sağlık verdiğine ve iş dünyasında refaha yol açtığına inanılıyordu. Bu uygulama, dürüst bir adamın mezarına doğrudan ziyaretin zor olduğu, ancak Meir'in kumbarasına düzenli olarak yatırılan paranın daha sonra İsrail'e aktarıldığı durumlarda "gizli hac" olarak adlandırılabilir. (Muhbirlerimizden biri", Meir'in kutusunun Filistin'de arazi satın almak için para toplamak için bir kutu ile değiştirildiğini söylüyor (20. yüzyılın başı). Böylece kutuya para koyan herkes azize saygı kültüne katıldı. .İlgilendiğimiz gelenek muhtemelen buradan kaynaklanmaktadır.

Ruslar arasında öyle bir gelenek var ki, evde bir şey olursa Mallorca'nın adı budur. Ünlü harikalar diyarı Mallorca'ya sahibiz. Herkese yardım ettiği milliyetine bağlı değildir. Yani hala bunun üzerinde yaşıyoruz. Cumartesi günü ne geliyorsa onu getiriyorlar. Bir ruble, iki, üç ve biz dualar, mishebeirah yaparız ve evinde her şeyin yolunda olması için her şeyi yaparız. Pek çok Rus var, buna inanıyorlar. [Ve Mallorca nedir?] Bu, tüm insanlara yardım eden mucizevi bir Yahudi. Onun yaptığı gibi kiliseler yardımcı olmuyor. ПЯА' 2 - Düşmanlardan korur. [Uzun yaşadı mı?] Ve sonra ... yüz ... evet, İbrahim yaşadığında. TEX' 3 - Yahudiliğin ilk yılları. Kilisede olduğu gibi kimin için bir not yazarlar. Kimin için, ne için dua edeceğim.

TECH ayrıca Ukraynalıların kural olarak Cumartesi günü "Mallorca'ya" para getirdiklerini belirtiyor (cemaatin az sayıda olması nedeniyle Hotin sinagogu yalnızca Cumartesi günü açık). Hatta paranın bir kumbaraya konması ve ellere verilmemesi gerektiğine dair bir uyarı bile içeriyor ("Parayı elinize vermeyin - kasiyere koyun"), çünkü Cumartesi günü Yahudilerin paraya dokunması yasaktır. Ayrıca, hizmet sırasında okunacak bir not yazabilirsiniz.

SHRO' 4 "Mayorka" hakkında bir şaka bile anlattı: Yahudi olmayan belli bir adam yüksek bir dağa tırmanmaya karar verdi, girişiminin başarılı olması durumunda "Mayorka'ya" para vereceğine söz verdi, ancak zirveyi fethettikten sonra onunla "Mayorka'yı kandırdı", "şaka yaptı". Bu tür halk hikâyeleri, geleneğin canlılığını ve yaygınlığını bir kez daha göstermektedir.

Ailenin refahı veya iş hayatındaki başarı uğruna "mallorca" ya para bağışlamakla ilgili geleneksel hikayeye ek olarak, komşusuna zarar verme arzusuyla Meir'e hitap etmenin marjinal bir versiyonu da var. "Mayorka" nın bu versiyonu bize Yahudi mezarlığının Ukraynalı bekçisi BPN 15 tarafından söylendi . Bir kadının yerel bir Yahudi olan Hirsch'e nasıl döndüğünü ve ona eski kocası için “Mallorca” verdiğini anlattı:

Diyorum - bu yapılamaz, bu onun kocası, diyorum, bu aynı zamanda benim çöpçatanım, bu karının en büyük erkek kardeşinin yeğeni. Bu yapılamaz!

(Yani kötü bir şey istedi, değil mi?)

Nasıl, Mallorca'da! Ölüm için! Yine de dua etti ve bu Igor vefat etti.

BPN, "Mayorka" için başvurulan kişinin "biraz da olsa kendine karşı bir suçu varsa, o zaman tüm bunların kesinlikle olacağını" belirtiyor. Bu tür taleplerle Yahudi ruhani otoritelere hitap etme durumu, etnografik kaynaklarda defalarca belirtilmesine rağmen yalnızca bir kez kaydedilmiştir16 .

Bu yazıda, "yabancı" ruhani otoritelere başvurma durumları ve "yabancı" türbelere yapılan hac ziyaretleri ele alınmıştır. Bukovina'nın dini yaşamının bu iki yönü birbiriyle bağlantılıdır: birincisi, benzer bir motivasyonları vardır - zor yaşam koşullarında "yabancı" geleneğe duyulan çekim gözlemlenir; ikincisi, Yahudi dini geleneğine dönme ve Yahudi türbelerine hac ziyareti gerçeği önemlidir. Bana öyle geliyor ki, bu seçim bir yandan yakın etno-kültürel temas bölgesinin özellikleri, diğer yandan da Yahudilerin özel kutsal statüsü hakkındaki fikirler tarafından koşullandırılmıştır. Belirtilen fenomen kesinlikle daha fazla çalışmayı hak ediyor.

notlar

1. Makale ayrıca bu bölgede M.M. Kasnina ve O.V. Belova. Yazar, M.M. Kasnina ve O.V.'ye teşekkür eder. Belov'a materyali sağladığı için.

2. Cit. ancak: Belova O.V. Slav halk geleneğinde etnokültürel stereotipler. M.. 2005. S. 131.

3. Bakınız, örneğin: Cala L. Polonya Halk Kültüründe Jcw'nin İmgesi, .lcrusalem, 1995.

j O.V. Belova, Maly Chsrpevtsy'de (Mogilev bölgesi, Vinnitsa bölgesi) böyle bir geleneğin varlığı kaydedildi.

5. Daha fazla gör: Belova O.V. Kararname. operasyon s.131-133.

6. P'f-Cheriovtsy, 1932 doğumlu, eğitim: 1 yıl Yahudi okulunda, İkinci Dünya Savaşı sırasında Trapsnistria'da bir kamptaydı, savaştan sonra bir boya ve vernik fabrikasında çalıştı.

7. M.M. tarafından sağlanan malzeme Kasnina ve O.V. Belova.

Malzeme M.M. Kasnina ve O.V. Belova.

' Notu gör. 5.

111 1 Joah Kofmansky (Çernivtsi bölgesinin baş hahamı). Röportaj 2004 sonbaharında Chernivtsi'de gerçekleşti.

"ÇOCUK - 1931 doğumlu Vad-Rashkov'da doğdu. 1946'dan beri Chernivtsi'de yaşıyor, matematik öğretmeni olarak çalışıyor, yüksek öğrenim görüyor.

12. PAYA - 1938 doğumlu, b. Hotin'de.

13. TECH - 1928 doğumlu, b. Hotin'de, savaş sırasında Transdinyester'de bir kampta olduğu tüm hayatı boyunca Hotin'de yaşadı. bir heder ve bir Rumen okulundan mezun oldu, yüksek öğrenim gördü.

n ShRO - 1925 doğumlu, b. Khotyn'de, savaş sırasında Konaygorods'ta tutsaktı. savaştan sonra orta öğretim için Chernivtsi'ye yerleşti.

15. BPN - 1946'da doğdu cins. Hotin'de.

16. Bkz. Belova O.V. Kararname. operasyon S.254; Cala L. Wizerunek Zyda w polskiej kulturze ludowej. Warszawa, 1992. S. 107.

Mihail Dmitriev (Moskova)

16. yüzyılın Doğu Slav Ortodoks kültüründe “büyülü” ve mistik üzerine.

Bu notun amacı, araştırmacıların dikkatini geleneksel Ortodoks kültüründe "büyülü" ve mistik söylemlerin geleneksel Katolik kültüründe olanlardan farklı bir şekilde etkileşime girdiği ve bu nedenle dışlanmadığı gerçeğine çekmektir (spesifikleri dikkate alarak). Yahudi geleneklerinde "sihir" ve mistik) bu bakımdan Doğu Slavların geleneksel Ortodoks kültürü ile Doğu Avrupa Yahudilerinin kültürü arasında genellikle kabul edilenden çok daha fazla ortak nokta vardı.

"Halk büyüsü", genel olarak büyü ve Bizans-Slav dünyasının Ortodoks kültüründe mistisizm tarihi üzerine yapılan çalışmalar çok fazladır. Aynı şey Batı Hristiyanlığı ve Musevilik dünyası için de söylenebilir.

Bununla birlikte, aynı zamanda, bu normatif ve "deneyimli" Hıristiyan kültürü alanındaki Ortodoks ve Batı Hıristiyan gelenekleri arasındaki farklılık asla veya neredeyse hiç dikkate alınmaz. Bu aynı zamanda “büyü” ve “mistisizm”in nasıl algılandığı, özellikle yeryüzü ile ilişkilendirilenler ve yeryüzünün “kutsallığı” hakkındaki fikirler için de geçerlidir. Genellikle, Hıristiyan dünyasının hem batısında hem de doğusunda, yeryüzüne dini saygı söylemlerinin, kötü şöhretli "geri kalmışlıkları" nedeniyle Ortodoks kültürlerinde, Paganizm'den çok daha uzun süre devam eden paganizmin kalıntıları olduğu anlaşılmaktadır. "Geriye dönük" halk büyüsüne ve sözde mistiklere son veren Batı. Ancak, eski Rusya'da, toprakla ilgili yasal anlaşmazlıkları çözerken, davacı, tartışmalı alandan bir parça çimi kafasına koyarak, sınır boyunca yürüdüğü zaman, gerçekten sadece "sihir" ile mi uğraşıyoruz? , mülkiyetin "dürüst" sınırını geçmeli mi? Ancak, yemini ilan ederek başa çim koyma geleneği yalnızca büyülü ve pagan olarak mı görülmeli? (Galkovsky 1916: 57). Ve bu gelenek, çimin yerini bir simge aldığında ve tartışmalı topraklarda başlarında Bakire'nin simgesiyle dolaşıp tüm bunları "En Saf Olan'a göre toprağı almak" olarak adlandırdıklarında "sihirli" mi kalıyor? Öte yandan, Katolik Batı kültüründeki “kutsal” alanlardan, nesnelerden ve topraklardan söz ederken (“kutsal Roma şehri”, “Gallia sacra”, “Vagia sacra”, bir tapınak veya bir tapınağın mekanının kutsallığı) mezarlık), "Kutsal Rusya", "Kutsal Rus toprağı", "kutsal ikona", "kutsal kilise", "kutsal mezar taşı", "Kutsal Hediyeler" söylemlerinde karşılaştığımız aynı kutsal anlayışla mı karşı karşıyayız? Kısacası, malzemenin kutsallığı (toprak, simgeler, ayinle ilgili nesneler dahil) Batı ve Doğu'nun Hıristiyan kültüründe az ya da çok eşit olarak anlaşıldı ve iki Hıristiyan geleneği Yahudilik gelenekleriyle nasıl ilişkiliydi?

Örneğin, Joseph Volotsky'nin (Iosif Volotsky 1903; bakınız: Lurie 1959; Lurie 1988) arkaik metnini ele alalım - "Aydınlatıcı". Bilindiği gibi 15. ve 16. yüzyılların başında yazılan bu eserin altıncı ve yedinci bölümlerinde, ikonalara tapınma, ikonalara tapınma hakkında adeta bir "toplam" bilgi içeren bir metin buluyoruz. haç, kutsal kaplar ve kutsal emanetler ("insan tarafından yaratılan şeylerin, yani kutsal ikonaların ve dürüst ve hayat veren haçın ve diğer ilahi ve kutsanmış şeylerin elinden eğilmek uygun olur" sözü ve "bir efsaneden Hristiyanların İlahi ikonlara ve Mesih'in dürüst ve hayat veren haçına boyun eğmesi ve saygı duyması için ve suçluluk uğruna uygun olan ilahi yazılar ... ve İlahi Gizemlerin gerçekleştirildiği kutsanmış gemiler ve kutsal emanetler ve İlahi Kiliseler” / Novgorod-Moskova rasyonalist muhalifleriyle (“Yahudi” veya o zamanın Rus kaynaklarının terminolojisine göre “Yahudi felsefesi”) tartışan Joseph, tapınaklara saygı duymanın günahkârlığı hakkındaki görüşlerine karşı çıkıyor. ve "... Her Şeye Gücü Yeten Rab Tanrı'nın Kilisesi'nin orada olduğu ve Tanrı'nın geldiği yer" (Joseph Volotsky 1903: 225) ifadesiyle kilise gereçleri ve bundan sonra "Tanrı'nın gelişi" ile ne kastedildiği açıkça görülmektedir. : Süleyman tapınağı inşa ettiğinde, oraya “İlahi ve en dürüst şeylerin hepsini” getirdi, yani “taş ve levhalar ve taş ve geri kalanı” ve “bu İlahi şeyler ve kilise ile kutsansın, ve bunun uğruna kilisenin önünde eğilin” (Iosif Volotsky 1903: 233); Ve tıpkı Rab'bin Kilisesi'nin dürüst ve kutsal olduğu gibi, "Tanrı'nın kendisi yapılmasını emretmiş olsa bile, Tanrı'nın şerefi ve yüceliği için yaratılan şeyler, çok kutsal ve dürüst ve onurlandırılmaya ve eğilmeye layıktır." , tanrılar onları çağırmaz. Herkes tapınmaya, buna ve tanrılaştırmaya layık değildir” (Iosif Volotsky 1903: 242). Dahası - daha fazlası: “Ama bunu, sanki Tanrı'nın lütfu onlardan gelmeye tenezzül etmiş gibi, bunun uğruna onurlandırıyorsunuz. Aynı şekilde, şimdi ikonlar ve dürüst ve hayat veren haç ve bize gelecek diğer ilahi ve kutsanmış şeyler uğruna azizlerin Tanrısının lütfunu tenezzül edin ”(Joseph Volotsky 1903: 247). Nasıl ki Tanrı, "ruhsuz ve insan yapımı bir şeyle Nuh'a kurtuluşu ayarladıysa, bu ruhsuz İlahi şeylerle bizim için kurtuluşu yarat" cansız ve insan yapımı bir şeyin yardımıyla - "böylece kurtuluş bize bu cansız ilahi nesnelerle verir. ”ve tüm bunlar “Tanrı Sözü uğruna enkarnasyon” olur (Joseph Volotsky 1903: 248). Zaten havariler, havari ve evangelist Luke'a Mesih'in en saf görüntüsünü yazmasını ve "O'nun tanrılaştırılmış insanlığına tapmasını" emretti (Joseph Volotsky 1903: 248).

Kutsal emanetlere, ikonalara ve ayinle ilgili kaplara saygı gösterme ihtiyacından şüphe duyan "sapkın" ile daha fazla tartışan Joseph, dürüstlerin sonsuz yaşamı hakkında bir dizi alıntı yaptıktan sonra şunu belirtir: İçinde Tanrı'nın azizi emek verdi veya bir kemik bedeni ... o zaman tamamen dürüst ve kutsal imamlar ve korkuyla eğilip nazikçe öpüyoruz, çünkü bu öz bile kutsanmış ve (o) Kutsal Ruh'tan lütufla tanrılaştırılmıştır ”(Joseph Volotsky 1903: 250-251). Kafir şüphe ediyor: "Tanrı ruhsuz bedenlerde ve insan yapımı şeylerde hangi mucizeleri yapıyor?" Yusuf'un cevabı: tıpkı Tanrı'nın Musa'nın asasına mucizevi bir güç vermesi gibi, Yeni Ahit çağında, İsa Mesih de "kutsal Kilisesinde ve diğer İlahi ve kutsanmış şeylerde lütfunu" tamamladı; Lütuf o kadar çok döküldü ki, yalnızca azizlerin kendileri "işçiye mucizeler ve işaretler kendilerini iyileştirmekle kalmadılar", "gölgeleri gibi onları temizlediler ve baş taşıyıcısının terinden işçiyi ve kirpi iyileştirdiler. Eski Kanun asla olmayacaktı” (Joseph Volotsky 1903: 152-153).

Haça hürmete gelince, Aydınlatıcı'nın yazarının yazdığı gibi, kişi yalnızca Mesih'in çarmıha gerildiği hayat veren çarmıha değil, aynı zamanda Mesih'in Hayat Veren Haçının suretinde ve benzerliğinde yaratılan herhangi bir haça da tapmalıdır. , haç şeylerin ne olduğundan hayal edilir, çarmıha çivilenmiş olan Tanrımız Mesih'in lütfu ve kutsallaştırılması gelir ”(Joseph Volotsky 1903: 261). Aynı şekilde, kutsal kaplara hürmet etmek ve tapınmak uygundur, çünkü onlarda "İlahi gizemler gerçekleştirilir, çünkü onlar tanrılaştırmanın ve kutsallaştırmanın özüdür" (Joseph Volotsky 1903: 269).

Ve sonra Joseph, Ortodoks fikirlerin özünü maddenin "tanrılaştırılmasına" ilişkin çok canlı ve özlü bir şekilde aktaran bir metafor sundu: Kutsal kaplarında korkunç ve tarif edilemez bir şekilde kutlayan Tanrı'nın ve efendinin eti ve kanı onlara lütfunu öğretecek. majesteleri” (Joseph Volotsky 1903: 269). Eski Ahit'te Joseph, İncil'i çok gevşek bir şekilde yorumlayarak devam ederse (çapraz başvuru Çıkış 30:25-30), Tanrı Musa'ya tabaklar, yalancılar ve diğer kurbanlık eşyalar yapmasını söyler ve rahiplere bu kaplardan et yemelerini söyler ( yani! - M.D.), bununla "kutsallaştırılacaklar" - "öz ve İlahi lütuf şimdi ne kadar da fazla onurla dolu, onlar İlahi olanın kapları, onlarda Rabbimiz İsa Mesih'in eti ve kanı kutsallaştırılıyor tüm dünyanın kurtuluşu için” (Joseph Volotsky 1903: 269).

r Γa "pişmiş" madde hakkındaki fikirlerin mantığı, kalıntıların hürmetine aktarılır ("Azizlerin kalıntılarıyla, sanki kendileri ve canlılar gibi, bu uğruna onları onurlandırmak ve onlara boyun eğmek aynıdır. , çünkü bir peygamberin dediği gibi, doğruların ruhu Tanrı'nın ellerinde yaşar” ) ve biz sadece ruhların değil, aynı zamanda ölü doğruların bedenlerinin de “tanrılaştırılmasından” bahsediyoruz (1 Kor. 6:19: “Bedenlerinizin, Tanrı'dan içinizde yaşayan Kutsal Ruh'un tapınağı olduğunu ve kendinizin olmadığını” ve Tanrı'nın üyelerle bir baş olarak onlarla birleştiğini (“yaptığınız kafa olarak kendin için") ve "dökülmüş ve ruhlarına ve bedenlerine karışmış (italikler benim . - M.D.) ve sadece yaşayanlar değil, ölüler de geri çekilmez" ve bu nedenle dürüstlerin külleri ve kemikleri "İlahi lütuf dolu" (Joseph Volotsky 1903: 274). Buna göre, doğruların tozu ve kemikleri yalnızca toz ve kemik gibi görünür, ancak iblisler için korkunçtur, körlere görüş verir, cüzamlıları ve felçlileri iyileştirir. Ve dünyanın geri kalan kısmı (“topraktan olsa bile”), azizlerin külleri ve kemikleri “göksel hükümdarla bir araya gelir ve cennetin suretini giyer” (Joseph Volotsky 1903:275).

Böylece ikonların, haçların, kutsanmış nesnelerin ve emanetlerin kutsallığı hakkındaki fikirler, açık bir şekilde, dürüstlerin kalıntılarıyla karışan toprağın kutsallığına kadar uzanacaktır. Aynı zamanda, Ortodoks dogmasının bir dizi temel ilkesini özetleme girişimiyle uğraştığımızı ve bu metinlerin yazarı Joseph Volotsky'nin katı bir Ortodoks dogmasının kişileştirilmesi olduğunu vurgulamakta fayda var.

Yaklaşık olarak aynı dönemin başka bir yetkili ve çok temsili kaynağına, Zinovy Ogensky'nin 1560'larda yazılan çalışmasına dönelim (Zinovy Ogensky 1863:354-358; bkz: Bulanin 1988). Kalıntıların kutsallığı, Zinovy tarafından, Tanrı'nın doğru ölülerin bedenlerinde "yaşadığı" ve bu nedenle hem kutsal hem de "canlı" oldukları anlamında anlaşılmaktadır: ve müjdedeki ilahi ses şöyle der: “Eğer kim beni severse, sözümü tutacak ve Babam onu sevecek ve ona gelip meskenini onda yapacak." Ve bu nedenle, O'nun çevresinde sonsuza dek yaşamamak imkansızdır, ama o onların içinde yaşayacaktır. Tanrı; bu nedenle çağlarda sevinirler, Tanrı onlarda yaşar ve ölmezler” (Zinovy Otensky 1863: 418).

Aşağıda daha ayrıntılı bir biçimde sunulmaktadır: “Gerçekten, 60 peygambere ve elçiye göre doğrular ölmezler, uykuya dalarlar ve sonsuza kadar yaşarlar ve Rab'bin işlerine önderlik edecekler, Tanrı'yla değil. dille ve daha doğrusu dille ve sanki varoluşta yaşıyormuşsunuz gibi şifacı muhafızlarının mezarlarından 60 tozla ve iblisleri kovalayarak ”(Zinovy Otensky 1863: 430-431); “Doğruların emanetlerinin özünün ne kadar kutsal olduğunu görüyorsunuz, sanki ölüleri diriltiyormuş gibi içlerinde Tanrı'nın gücünü görüyorsunuz; Tanrı, onlar için yaşayan ve onlarla birlikte dinlenen azizlerde yaşıyormuş gibi görüyorsunuz ”(Zinovy Otensky 1863: 472).

Zenobius'un, Tanrı'nın "Tanrı'nın önünde" canlı kalan erdemlilerde mesken tutmasına ilişkin bu temel tezi, "Gerçeğin Tanıklığı"nda ayrıntılı olarak geliştirilmiş ve tartışılmıştır. Azizler kültünü kanıtlamada ve savunmada ana tez olarak hizmet eden bu tezdir (Zinovy'nin çalışmasındaki bölümün adı: “Bu nedenle, doğruluk uğruna ve ölümden sonra, onlara en şanlı bir şekilde saygı duyulur. , çünkü Tanrı içlerinde yaşadı ve içlerinde yaşayan Tanrı ... onları yüzyıllar boyunca sonsuza dek kutsadı "-Zinovy Otensky 1863: 419).

Dahası, Zinovy \u200b\u200bölülere doğru "tanrılar" demenin imkansız olduğunu düşünmüyor. Zinovy Yuhanna İncili'ne (Yuhanna 17: 19-23) daha fazla atıfta bulunarak şöyle yazar: “Mesih ihtişamını azizlerine ve kendisinin sahip olduğu ihtişamı verdiyse ve Mesih onlardaysa ve Baba Tanrı Mesih onların içindedir ve azizleri bir tanesinde mükemmeldir: ama Tanrı ve tanrılarla ilgili her şey doğru olacaktır. Ortodoksluk günah işlemeyecek, onları daha önce Tanrı'nın oğulları olarak benimsemiş olan doğruları tanrılaştıracak ve dua ederek, Tanrı'nın oğulları gibi onun için dua ediyorum; ve yardım istiyorlar, bunlarda günah yok, çünkü Mesih bunlardan önce ihtişamıyla yüceltildi” (Zinovy Otensky 1863: 446-447).

Zinovy , azizlerin tanrılaştırılmasında günah olmadığı görüşünü savunuyor: “Bununla birlikte, Ortodoks ve Tanrı'nın azizlerini putlaştırdıklarında, hiçbir şey günah işlemezlerse, bu konuda Tanrı'nın verdiği birinin sözlerinden haberdar olurlarsa , kirpi: 'çünkü O, adına inananlara Tanrı'nın çocuğu olma gücü verecek.' Eğer Rab'bin adına inanan biri gücü ele geçirdiyse, o zaman Tanrı'nın çocuğu olun: herkes zaten tanrı olacak, çünkü Tanrı'nın çocuğu olsalardı ”(Zinovy Otensky 1863: 445-446).

Öyleyse azizler (hoşnut ediciler, doğrular), tanrılaştırmasında günah olmayan "bozi", "Tanrı'nın çocukları" dır. Kutsal Ruh'un eylemiyle böyle olurlar ve Kutsal Ruh'un eylemi sayesinde ölmezler, ölümden sonra hayatta kalırlar. Zinovy bu fikri savunurken Havari Pavlus'a güveniyor. “Ve elçi ayrıca ayrılan azizlere ölü değil, diri olmalarını söylüyor, 60 şöyle yazıyor: “İsa'yı ölümden dirilten İsa'nın Ruhu sizde yaşıyorsa, Mesih'i ölümden dirilttiyse, ölü bedeniniz de dirilecek mi? sizde yaşayan Ruhu tarafından” (Rom. 8: 11)". Bir kez daha Romalılara Mektup'a atıfta bulunarak (Romalılar 8: 13-17), Zinovy şu sonuca varıyor: "Ve eğer böyle bir Pavlus tanıklık ederse: ölü bedenleri olmak için canlandılar ve Tanrı'nın oğulları olan Tanrı'nın Ruhu aracılığıyla, Tanrı'nın varisini de ortaya koyuyorlar ve biz Mesih'in mirasçılarını ve onunla birlikte yüceltiyoruz: neden Ortodoks günah işliyor, Tanrı'nın bu tür mirasçılarını yüceltiyor ve onları ayarlıyor Onun mirasçıları olan Mesih dışında? (Zinovy Otensky 1863: 447^448).

Tüm bu motifler, Zinovy'nin çalışmasında hiçbir şekilde izole veya marjinal değildir.

Sorunumuz bağlamında, emanetlerin kutsallığının adeta gömülü oldukları toprağa kadar uzandığını özellikle belirtmekte fayda var. Mezmurların metinlerini yorumlayarak - "doğru kadınlar dünyayı miras alacak ve üzerinde sonsuza dek yaşayacaklar" (Mezmur 36:29) ve "Rab'bin sağ eli güç yaratır; Ölmeyeceğim ama yaşayacağım ve Rab'bin eserlerini okuyacağız ”(Ps. 117: 16-1?) -Zinovy şu soruyu gündeme getiriyor:“ doğruluk diyarını kim miras alacak ve ona yerleşecek sonsuza dek, ”ve ona cevap verir:“ ama açıkça, sanki diğerlerinin azizleri kiliselere getiriliyor ve Rab'bin topraklarını onların içinde miras almaları gerekiyor, kilise daha fazla ve içinde yaşayacaklar. sonsuza dek” (Zinovy Otensky 1863: 429). Burada, genel dirilişe kadar Tanrı'nın verdiği mucizevi gücü kuşatarak hayatta kalacaklar: “Onlarda, Rabbimiz ve Tanrımız İsa Mesih tüm iradesini hayrete düşürdü, ama Tanrı azizlerinde harika. Kiliselerde yatan doğru kadınlar, sanki Rab'bin topraklarını miras almışlar gibi, yasada yazılanlara göre itiraf ederek şöyle derler: Rab'bin sağ eli güç yaratır; Ölmeyeceğim ama yaşayacağım ve Rab'bin işini yapacağım” (Zinoviy Otensky 1863: 430).

Doğruların "Tanrı'nın önünde" hayatta kalması ve dünyanın sonundan sonra "yüzüyle" Tanrı'nın Krallığına "yerleşmesi", kaynağını ve onlara dualarla dönenlere yardım etme yeteneklerini alır. Şefaat etme yetenekleri, şimdi bile olduğu gibi kilisede bulunmalarından ve Rab'bin onları dinlemesinden ve onları dinlemesinden kaynaklanmaktadır: “Gerçekten, doğrular Rab'bin yüzüyle yaşarlar. Şimdi cesetler ve kalıntıları kiliselerinde; Yasada söylenene göre, göklerin krallığında geleceğe (çağa): Rab'bin gözleri doğruların üzerindedir ve kulakları onların duasındadır. 60 Ortodoksluğa dua eden azizlerin kiliselerinde, doğrular, kilisede olduğu gibi, Süleyman'a göre gece gündüz Rab'bin gözleri, dilekçelerini kabul ederler; ve kiliselerinde doğruların duasında Rab'bin kulakları ve gözleri üzerlerinde olduğu gibi, Tanrı da kendi gerekçesine ve O'nun gereğine göre, dileyenlerin hatırı için, kiliselerinde onlardan soranlara dileklerini verir. kutsal kaderler, yüce Rabbimiz ”(Zinovy \u200b\u200bOtensky 1863: 431-432).

Tapınak, doğruların “Rab'den zevk alacağı… Rab'bin yüzüyle oturacağı; öyle ki, kilisesinde gece gündüz Rab'bin gözleri, içinde doğrularının dualarıyla ona dua edenleri duysun ”(Zinovy Otensky 1 863: 432-433).

Buna göre, kutsal emanetlerin mucizevi gücü, "Rab'bin kendi topraklarındaki azizlere tüm iradesini hayrete düşürmesinden" kaynaklanmaktadır (Mezm. 15: 3). Zinovy mezmurun bu sözlerine dayanarak şöyle yazıyor: “Gerçekten, azizler Rab'bin topraklarındaki kiliselerde kendi konumlarına sahipler, içlerinde Tanrı'nın tüm iradesi herkesi şaşırtıyor. Mucize 60 gerçekten muhteşem: çıplak kemikler her türlü rahatsızlık için kuru ve hastalıkları iyileştiriyor ve iblisleri uzaklaştırıyor ”(Zinovy Otensky 1863: 426).

Joseph Volotsky ve Zinovy Otensky'nin görüşlerine, özellikle şunu yazan Yermolai-Erasmus'un yazılarına (1560'lar) bir referans ekleyelim (onun hakkında bakınız: Dmitrieva 1988): ve Adem'in günahlarının eski ağacını iyileştirin , haç ağacını kanınızla tanrılaştırın ve bu doğuştan Adem ve ondan doğanlar günahı tüketin. Ve cehennemden cennete, haç ağacını bir posta hissi ile kaldırdım. Hayat veren bir kirpi de yaratın. Bunun için, Tanrı'nın ebediyen hayat veren Oğlu uğruna, tanrılaştırılmış, hayat veren haçı neşeyle onurlandırıyoruz ”(OR RNB: No. 1296). Başka bir denemede - "Peygamberlik masallarından Yahudiler ve kafirler hakkında bir söz" - Yermolai-Erasmus şunları yazdı: "Çarmıha gerilme ve çarmıhtan da bahsediyoruz. Ino 60 çarmıha gerilme kelimesi var ve bir başkasında O'nun çarmıhıdır. Çarmıha Gerilme 60, Mesih'in bedeninin özüdür, haç ise Mesih tarafından tanrılaştırılan ağacın özüdür” (OR RNB: 167).

Joseph Volotsky, Zinovy Otensky ve Yermolai-Erasmus'un, maddenin tanrılaştırılmasına ilişkin fikirlerde özetlenen maddi nesnelerin ve kalıntıların kutsallığı hakkındaki ifadeleri, görünüşe göre, 16. yüzyıl Rus Hıristiyan kültüründe istisnai bir şey değildi. Bu tür temsillerin, ifadelerin kökenleri ve bunların arkasındaki zihniyet çok zorlanmadan belirlenir. I.V.'ye göre bu, Bizans teolojik tanrılaştırma doktrinidir. Popov, "dogma, etik, mistisizm ile ilgili tüm soruların etrafında döndüğü Hıristiyan Doğu'nun dini yaşamının merkezi noktası" idi (Popov 1909: 51). Bu görüşlerin izdüşümlerinden biri, ikona hakkında Şamlı John'un yazdığı Bizans-Ortodoks görüşüdür: Yaratılana değil, Yaradan'a tapıyorum, "doğamı yüceltmek ve beni ilahi olanın bir parçası yapmak için yaratığın içine indi." doğa."

Bu tür görüşler, tabiri caizse, teolojiden kültüre, "halk" kültürü de dahil olmak üzere nüfuz etti mi?

Eski Rus vaazlarında, dünyaya "Tanrı" deme alışkanlığının kınanması vardı (bkz: Afanasiev 1865: 142). Novgorod kafirleri-strigolnikler dünyaya tövbe etmekle suçlandılar (Kazakova, Lurie 1955: 52-55). S. Herberstein, 16. yüzyılın başında şunları bildirdi: "Mezarlıkları cesetlerin gömülmesi için kutlamıyorlar, çünkü dünyanın bedenlerin yeryüzü tarafından değil, meshedilmiş ve kutsanmış bedenler tarafından kutsandığını söylüyorlar" (Herberstein 1988: 103). 17. yüzyılda evini yabancılara satan Muskovitlerden biri, duvardaki fresk ikonunu silmekle kalmadı, aynı zamanda ortaya çıkan tozu da toplayıp yanında götürdü (Orlenko 2002). Folklorda "nemli toprak ana" kavramlarının "kutsal toprak" kavramlarından ayrılamaz olduğu iyi bilinir. Ukraynalılar toprağı kolayca kutsal olarak adlandırdılar, "kutsal toprakların kendi üzerine giydiği şey için iyi değil" sözünü kullandılar ve bir kadeh kaldırmada "satın al ... kutsal bir toprak gibi zengin" diyebilirlerdi. Ortodoks halk kültürü açısından Küçük Rus yemininde "kutsal dünya onu kabul etmeyecek" kabul edilemez hiçbir şey yoktu (Afanasiev 1865: 142). Rusça'da "kutsal dağlar" veya "Kutsal Burun" (Beyaz Deniz'deki Kolguev Adası, Sibirya ve Baykal'daki adalar), "kutsal deniz" (Karadeniz) ifadeleri Svyatogor, "kutsal" ve maddi malzemenin bir kombinasyonunu önerir. Bazı Eski Mümin söylentilerinde, Eski Müminlerin günahlarını gökyüzüne bakarak veya yere çömelerek itiraf etmek ve yemek yemeden önce su yoksa ellerini ... toprakla yıkamak adettendi. Ukrayna'da yemin, toprağı öperek mühürlendi ve yeni seçilen atamanın başına çamur sürüldü (Afanasiev 1865: 146). Daha yakın zamanlarda, Verkhokamye'nin Eski İnananlarının görüşlerine göre, hayvanlar da dahil olmak üzere maddi dünya “kutsallığın” taşıyıcıları olarak hareket edebilir (Dmitriev 2005). Ve hala buna benzer pek çok örnek var ve yukarıda bahsedilen, kafadaki bir çim parçasının bir ikonla değiştirildiği ritüel, bu geleneklerde pagan ve Ortodoks unsurların nasıl kirlendiğini çok iyi gösteriyor.

Buradan, Hıristiyan kültüründeki paganizm kalıntılarıyla veya yarı-pagan ritüel inançlarıyla uğraştığımız sonucuna varmak doğru mudur? Avrupa'nın Hıristiyanlık öncesi kültürlerinden çok sayıda örnek (Afanasiev 1865: 148-150) tam da böyle bir sonuca varıyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, Batı Kilisesi'nin normatif öğretisinde bulunmayan ve Ortodoks yazarların oldukça kanonik metinlerinde bulunan, maddenin "nesneleştirilmesinin" temel olasılığı hakkındaki iddiaları dikkate alırsak, arasındaki etkileşimin resmi "putperest" ve "mistik" tamamen farklı bir ışık altında görünür. Batılı "resmi" Hıristiyanlık için kabul edilemez olan şey, Şamlı Yahya, diğer Bizanslı Hıristiyan yazarlar ve onların Eski Rus halefleri için hem kabul edilebilir hem de gerekli hale geliyor. Görünen o ki, "büyülü" ve mistiklerin aynı karışımı Yahudilikteki birçok akım için, özellikle Yahudi mistisizmi için oldukça kabul edilebilirdi (Scholem 1962; Scholem 1950, Rusça çeviri:! Polem 1989; Idel 1988).

Literatür ve kaynaklar

Afanasiev 1865 - Afanasiev A. Slavların doğa üzerine şiirsel görüşleri. T.1.M., 1865.

Bulanin 1988 - Bulanin D.M. Zinovy Oteisky // Eski Rusya'nın yazarları ve kitapçılığı sözlüğü. L.. 1988. Sayı. 2. Bölüm 1. S. 354-358.

Galkovsky 1916 - Galkoveky N.M. Eski Rusya'da Hıristiyanlığın putperestliğin kalıntılarıyla mücadelesi. Kharkov, 1916. Cilt 1 (yeni baskı: M., 2000).

Gsrberstein 1988- Herberstein S. Muscovy Üzerine Notlar / Per. A.I. Maleip ve A.V. Nazarenko. Giriş. Sanat. AL. Khoroshkevich. Ed. V.L. Yanina. M., 1988.

Dmitrieva 1988 - Dmitrieva R.P. Ermolai-Erasmus // Eski Rusya'nın yazıcıları ve kitapçılığı sözlüğü. L., 1988. Sayı. 2. Bölüm 1. S. 220-225.

Zinovy Oteisky 1863 - Zinovy Oteisky. Yeni öğretiyi soranlara gerçeğin kanıtı. Kazan, 1863.

Iosif Volotsky 1903 - Bir eğitimci veya Yahudileştiricilerin sapkınlığının kınanması. Volotsky Başrahibi Muhterem Peder Joseph'in Yaratılışı. 4. baskı Kazan. 1903.

Kazakova, Lurie 1955 - Kazakova N.A., Lurie Ya.S. 14. - 16. yüzyılın başlarında Rusya'da anti-feodal sapkın hareketler. M.: L., 1955.

Lurie 1959 - Lurie Ya.S. Bir yayıncı ve halk figürü olarak Joseph Volotsky // Joseph Volotsky. Mesajlar 1 yazan A.A. Zimina ve Ya.S. Lurie.

M._ _         ;L., 1959. S. 19-97.

Lurie 1988 - Lurie Ya.S. Joseph Volotsky // Eski Rusya'nın yazarları ve kitapçılığı sözlüğü. L., 1988. Sayı. 2. Bölüm I. S. 434-439.

Orzhnko 2002-Or.1enko S.P. 17. yüzyılda Batı Avrupa ve Rus kasaba halkından gelen göçmenler (ancak yayınlanmamış REDL kaynaklarına göre) // Slav Çalışmaları. 2002. Sayı 2. S. 69-81.

VEYA RNL - Rusya Ulusal Kütüphanesi El Yazmaları Bölümü (Saііkt-Petersburg), Novgorod-Sofya Kütüphanesi koleksiyonu.

Popov 1909 - Popov IV. Eski Doğu kilisesinde tanrılaştırma fikri. M., 1909.

Шолем 1989 - Шолем Г. Основные течения в еврейской мист ике. Kasım, 1989. Т. 1.

Dmitricv 2005 - Dmilriev М. Yukarı Kama Havzası'ndaki (Verkhokam , c) // Avrupa'nın Kutsal Dağları'ndaki Vicux-Mümin topluluklarının büyülü dünyasında . "Din ve dağlar" sempozyumunun bildirileri (Mayıs-Haziran 2002, Tarbcs) / Metinler tarafından derlenmiştir.

N._ _         Lemaitre ve S. Brunet. Paris, 2005. S. 339-356.

Gross 1938 - Gross J. Yunan Babalarına Göre Hristiyanlığın Tanrılaştırılması. Paris, 1938.

Seholem 1962 - Seholem G. Gothcit'in Gizemli Gestalt'ı. Grundbegriffender Kabala'yı inceleyin. Zürih, 1962.

Seholem 1950 -ScholemG. Lesgrandsourantsdelamystique juive. Paris, 1950.

İdeal 1988 - Fikir! M. Kabala: Yeni Perspektifler. Yeni şehir: Londra. 1988.

Ekaterina Velmezova (Moskova-Lozan)

Çek halk dualarının metin alanı

Sözlü halk sanatının ilgili diğer türleriyle ilgili metinlerin anlambiliminin incelenmesine paralel olarak, bireysel folklor türlerinin anlamsal yapısını incelemek ilginçtir. Farklı folklor geleneklerindeki büyülü sözlerin ve halk dualarının karşılaştırılması özellikle gösterge niteliğindedir . Araştırmacılar tarafından defalarca not edilen Slavlar arasında komplolar ile halk duaları arasında net bir çizgi çizmek neredeyse imkansızdır. Aynı zamanda, görüşler farklıdır: bazıları komplo ve (halk) duası terimlerinin gelenekselliğini vurgular ve onlarla aynı metinleri belirtme olasılığından bahseder*; diğerleri zıt kutuplarında komplolar ve dualar bulunan bir "komplo-dua sürekliliği"nin varlığında ısrar ederler2 ve benzeri . 3 A.L.'nin bakış açısını paylaşmak. Toporkov'a "komplo-dua sürekliliği" hakkında, şu veya bu metnin az çok komplolara veya halk dualarına karşılık geleceğine göre birkaç işaret ayırmanın mümkün olduğunu düşünüyoruz. Büyülü sözler ve duaları ayırt etmek için özellikle olası yapısal-biçimsel kriterlere burada değinmeden , en azından Çekçe'deki "zatvorno-sihir sürekliliği"nin "kutuplarında" yer alan metinlerin karakteristik özelliği olan aşağıdaki önemli ayırt edici özelliklere dikkat çekiyoruz. gelenek:

1. Komploların ve halk dualarının farklı pragmatik yönelimleri. Komplolar daha çok, halihazırda var olan belirli bir kötü eğilimi etkilemenin, belirli bir sonucun peşinde koşmanın yöntemleriyse, o zaman dualar öncelikle "önleyici", koruyucu sözlü metinlerdir: "Bir komplo <...> oldukça önleyici bir amacı olan duadan farklıdır - icracısını tehdit eden talihsizliği önlemek için” (Toporova 1996:4). Doğru, bu fark mutlak değil: Apotropaik komplolar da var, ancak sayısal olarak karşılık gelen dualardan çok daha azlar.

2. Kural olarak, komplo metinleri ve dualardan çok daha sık kullanımları başkalarından gizli tutulur.

3. Bilişsel-algısal faktörün (metnin muhbir tarafından ne olarak adlandırıldığı) hesaba katılmasının gerekli olup olmadığı sorusu açık kalmaktadır . Halk kültüründe, büyülü sözler ve büyülerin kendilerine bazen dualar denilebilir (Belova, Levkievskaya 2004: 276), ancak Batı Slav geleneğinde bu açıdan büyülü sözler ve dualar arasındaki fark sorunu özellikle şiddetlidir. İlk olarak, "Katolik Slavlar arasında, Hıristiyan olay örgülerine sahip "modlitewki", Ortodoks geleneklerinde büyülü sözler tarafından işgal edilen ritüel yaşam alanlarına hizmet eder" (Levkievskaya 2002: 246) 4 . İkinci olarak, Batı Slav komplo geleneğinde - özellikle Çek ve Polonya komplolarında - duaların çok sık (Doğu Slavlar arasında olduğundan çok daha sık) komploların bir parçası olduğu, onları başlattığı veya bitirdiği (Velmezova 2002a). Her ne olursa olsun, metnin tür tanımının (en azından Çek geleneğinde) yukarıda verilen iki işaretle çok sık ilişkisine dikkat edilmelidir: dua, kural olarak, çok daha sık önleyicidir ve etrafı çevrilidir. bir komplodan daha az gizem halesi 5 .

Çalışmamız için malzeme işlevi gören, Çek geleneğinde halk duaları (lidove modlιtby) olarak adlandırılan bu önleyici metinlerdir. Daha önceki araştırmamıza (Velmezova 2007) devam eden bu çalışmada, Çek halk dualarındaki 'boşluk' kavramını Çek şifa büyülerindeki 'boşluk' ile karşılaştırarak analiz edeceğiz 6 . Bu türlerin metinlerinde 'uzay'ın anlamsal düzenlenişinde bazı benzerlikler bariz olsa da, Çekçe'de uzamla ilgili "büyü" ve "dua" metinlerinde de önemli farklılıklar vardır.

Hem bir bütün olarak metnin uzamının hem de bireysel bileşenlerinin niteliksel heterojenliği, hem Çekçe büyülü sözlerle (Velmezova 2004: 66) hem de dualarla ilgili olarak tartışılabilir. Burada evrenin her unsuruna özel ve kutsal bir anlam yüklenmiştir (Toporov 1997: 457-458). Daha önce yazdığımız gibi (Velmezova 1999; 20026; 2004: 66-70), Çek komplo evreninin alanı , “kendi (insan dünyasına ait) - başka, uzaylı (ait) muhalefetiyle iki kısma bölünmüştür. kötü eğilimin dünyası)”: Slav komplo geleneğindeki (Çek komploları dahil) ortak bir motif, kötü eğilimi başka bir dünyaya göndererek etkileme stratejisidir. Çek büyülü sözlerinde, pratik olarak doğa dünyasıyla örtüşür - Tory', 'orman', 'deniz' vb. kavramlarla tanımlanır. 7

Çek halk dualarındaki 'uzay' kavramının anlamsal içeriği nedir?

Pek çok duanın 'uzay'ı, duanın özne-nesnesini hemen çevreleyen boşluğa indirgenmiştir, yani. ezanı okuyan kişi çoğunlukla yatağıdır (karş. örneğin: O satanasi, nepfistupuj ke tpe, lozi teyzeye 'Ey Şeytan, yatağıma yaklaşma' (Felix 1903: 219) 8 ), çünkü böyle dualar genellikle uykuya dalarken veya uyanırken okunurdu9 . Bu alanda, dua eden kişinin arzusu ve isteği üzerine azizler: Pdn Buh s ndmi raciz byti 'bizimle olmaya tenezzül et, Rab Tanrı' (Vlasakova 1903: 35); apsiёііski, muj poslicku, ja tebe prosim, abys mi racil straznym byti, ve dne v noci pri tpe stati 'melek, habercim, yalvarırım, beni koru, gece gündüz yanımda kal' (Felix 1903: 219); kdyz jdu tükürdü, nema mi nic zlyho stat. Pan Kristus te krtil, svatej Jan pri te byl, Panninka Marja pri te stala, ta za te odpovidala 'uyumaya gittiğimde, bana kötü bir şey olmasın. Rab Mesih beni vaftiz etti, Aziz John yanımdaydı, Meryem Ana yanımdaydı, benim yerime cevap verdi '(ibid.); rnild Maticko Bozi, peoroshiyo] nas, svata Anno stuj pri nas 'sevgili Tanrı'nın Annesi, bizi bırakma Aziz Anna, yanımızda ol' (Vlasakova 1903: 35); Rapepko Maria hakkında! Nedej ke te te pristoupiti, az jd budu umirati! Pristup sama andelama, se svym synem, Hospodinem! 'Ey Meryem Ana! Ölene kadar (şeytan) bana yaklaşmasın! Kendin, meleklerle, oğlunla, Rab'binle gel' (Lausman 1925: 346).

Aynı zamanda, İsa Mesih genellikle başın başında dururken, yanlarda melekler ("her iki tarafta") tasvir edilir ve Tanrı'nın Annesi hem ayaklarda hem de başta "durabilir" (eğer İsa Mesih zaten orada “bulunmuyor”): Uz jd lehdm - Rapa Boha ѵ hlavdch, andёl^ckovё po stranach 'Ben zaten yatıyorum - Rab Tanrı başta, melekler yanlarda (ayakta)' ( Vlasakova 1903: 35); 5 Panem Jezisem Kristem vstdvam (lehdm), Pan Kristus v hlavach, Rappa Maria v nohdch, aby d'dbel petёі moci ve dne ani v noci 'Rab İsa Mesih ile yükseliyorum (uzanıyorum), başta Rab Mesih, şeytan gece gündüz (bana) güç vermesin diye Meryem Ana'nın ayaklarının dibinde' (Felix 1903: 219); kriz Bozinade mnou, Pan Buh se mnou, Maticka Bozi v hlavach, andilkove po stranach. Vsickni svati, pfi mne stujte, toy dusicku ochranujte 'Tanrı'nın haçı üzerimde, Rab Tanrı benimle, Tanrı'nın Annesi başta, melekler yanlarda (ayakta). Bütün azizler, yanımda durun, ruhumu koruyun' (Vapek 1894: 47). Doğru, bazen bu resim yansıtılabilir ve artık tapan kişinin ayakları dibinde dururken tasvir edilen aziz değildir, ancak tapan kişinin kendisi azizin ayaklarının dibinde koruma ister: Nejdobrotivejsl Jezisi, skrejz te v nohach svych ' nazik İsa, beni ayaklarının altına al' (Vlas6kov6 1903: 34).

Dua eden kişinin yanında olan azizler - Çek halk dualarının karakterleri - aynı zamanda kendi dünyalarında "bağımsız" yaşayabilirler. Çek halk duasını bir komplodan ayıran şey, kutsal karakterlerin yaşadığı bu özel dünyanın varlığıdır. Kutsal karakterlerin dünyası burada 'gökyüzü', 'bahçe', 'taş', 'altın masa' vb. gibi kavramlarla tanımlanır.

Böylece, İsa Mesih dualarda hala insanlar arasında yaşayabilir (İncil hikayelerinin yeniden anlatılmasından bahsediyoruz - bazen oldukça özgür, apokrif gelenekle ilişkili): Velikypdtekpfichazi, slunecko Bozi vychazi; Kristus Pan kriz nese, az se pod nim cely svet trese 'Hayırlı Cumalar gelir, Tanrı'nın güneşi çıkar; Rab Mesih çarmıhı taşıyor, öyle ki tüm dünya onun altında titriyor' (Lausman 1925: 346); Pan Jezis kleci pa svem hrobe, vola hrisniky sobe. Pojd , te, pojd'te, podivejte se na me, jak me katane zmrskali, korunu trnovou na hlavu vrazili 'Rab İsa mezarında diz çökerek günahkarları kendisine çağırıyor. Gel, gel, bana bak, cellatlar (işkenceciler) beni nasıl kırbaçladılar, başıma dikenli bir taç koydular '(ibid.), vb.; aynı şekilde Mecdelli Meryem, günahlarından tövbe ettiği çölde hâlâ yaşıyor olarak tasvir edilir: Mari Majdalena velkd hrisnice byla, ta pa pousti bydlela, za sve hfichy pokdni cinila; andel strdzce se ji zjevil a oznamil pred Jezisem Kristem 'Mecdelli Meryem büyük bir günahkârdı, çölde yaşadı, günahlarından tövbe etti; koruyucu melek ona göründü, (ondan) İsa Mesih'e bahsetti' (Vlasakova 1903: 35).

Bununla birlikte, İsa'nın yolu kutsal bir noktadan, kutsal bir yerden de başlayabilir - 'cennet': Slunecko vzhuru jde, Pan Kristus s nebe jde 'güneş doğuyor, Rab İsa gökten geliyor' (ibid.: 34) ). Gökten dünyaya gelen İsa, uzayda önemli, kutsal noktalarda durur. Öncelikle bir 'taş'tır: Sei Pan Buh s nebe, nes' svou svatou korunu v ruce, sed' 5 na kdmen, ohleddval sve svate rany. Prisla'dan petit matka'ya, plakala ' Tanrı cennetten geldi, kutsal tacını elinde taşıdı, bir taşın üzerine oturdu, kutsal yaralarını inceledi. Annesi ona geldi, ağladı'(Felix 1903: 219). Bazı dua metinlerinde, İsa başlangıçta bir taşın üzerinde otururken tasvir edilir, burada diğer kutsal karakterler (örneğin Meryem Ana) ona gelir : Maria ona ağladı ve yas tuttu, yaralarını gördü' (Vlasakova 1903: 35). Aynı zamanda, halk dualarının tersine, Çek büyü sözlerinde 'taş' hiçbir zaman kutsal olarak işaretlenmiş yerleri 10 işaret etmez .

Çek halk dualarında İsa Mesih'in varlığını gösteren diğer kutsal noktalar şunlardır:

• 'altın masa': Vpatych dverich zlata stolice, zlaty stil, za nim sedi sam Vsetnohouci Buh 'beşinci kapıda (orada) altın bir sıra, altın bir masa, arkasında Yüce Tanrı'nın kendisi oturur' (Lausman 1925:346);

• İsa'nın "yeşil çimenlerin üzerinde" geldiği ve diğer azizlerin ona gelebileceği "bahçe": Sei Pan Jezis do zahrddky pa zelenou travicku, na studenou rosicku, naklonil svou svatou hlavicku 'Rab İsa yeşil çimenlerin üzerindeki bahçeye gitti , soğuk çiy üzerinde kutsal başını eğdi' (Vlasakova 1903:34); sel Pan Jezis do zahrady, naklonil svou milou hlavicku, na studenou rosicku 'Rab İsa bahçeye girdi, tatlı başını buzlu çiğ üzerine eğdi' (ibid.: 35); sel Pan Jezis do zahrddky, polozil tam svou svou hlavicku na zelenou travicku 'Rab İsa bahçeye gitti, kutsal başını oradaki yeşil çimenlerin üzerine koydu' (Vapek 1894: 46); sel Pan Jezis do zahrady, naklonil svou milou hlavicku, na studenou rosicku. Prisel to Petr svaty Petr, svaty Jan 'Rab İsa bahçeye girdi, tatlı başını buzlu çiğe doğru eğdi. Aziz Peter, Aziz John ona geldi (Vlasakova 1903: 35); sel Pan Jezis do zahrddky, polozil tam svou svatou hlavicku na zelenou travicku. Prisel svaty Petr'i evcilleştirmek için 'Rab İsa bahçeye gitti, kutsal başını oradaki yeşil çimenlerin üzerine koydu. Aziz Petrus yanına geldi (Vapek 1894: 46). Çek büyü sözlerindeki 'taş', 'bahçe' gibi -halk dualarının metinlerinin aksine- uzayda kutsal bir nokta değildir";

• İsa'nın ayine gittiği 'şapel': Byla jedna kaplicka, v

ty karііёse zvonecek, tam chodival pan Jezisek na msi svatou 'bir şapel vardı, bu şapelde bir çan (vardı), Rab İsa orada Kutsal Ayine gitti' (Vlasakova 1903: 34). Çek büyülü sözlerinde, 'taş' ve ' bahçe ' gibi 'şapel'den, uzayda İsa Mesih'in varlığıyla işaretlenmiş kutsal bir nokta olarak bahsedilmez12 .

Tanrı'nın Annesi de kilisede ayine gider: Vimt jd jeden kostelicek, ѵ tom kostelicku zvonecek, ten zvonecek sam zvoni, Panenka Maria na msi svatou chodi 'Bir kilise biliyorum, bu kilisede bir çan var, bu çanın kendisi halkalar, Meryem Ana'nın ayinde azizin yürüdüğü' (Vlasakova 1903: 34)' 3 . Dualarda ayrıca "Zeytin Dağı"na (İsa'nın mezarına) giderken tasvir edilir: Slunecko vzhuru jde, Rap Kristus s nehe jde, mild maticko Bozi, kat jdes? Na hrob pa horu Olivetskou, to hrobu se potesit 'güneş doğuyor, Rab İsa cennetten geliyor, sevgili Tanrı anası, nereye gidiyorsun? Olivetska Dağı'ndaki mezara, mezara (gidiyorum) sevinmek için '(ibid.) - veya tam tersine, dağdan yürümek ve haçını taşıyan Mesih'le tanışmak: Slunicko vychdzi - Maticka Bozi s hory jde, potkala sveho synacka: " Neses için, muj nejmilejsi synacku?" - "Jd to nesu takovy kriz, na kteremJd umrit mam" " güneş çıkar - Tanrı'nın Annesi dağdan gelir, oğluyla tanışır: "Neden bahsediyorsun canım oğlum?" - "Üzerinde ölmem gereken böyle bir çarmıhı taşıyan benim" (Vapek 1894: 46).

Çek halk duasının uzamsal evreninin düzenlenmesinde önemli bir rol de uzamın kutsal noktalarından hareketle oynanır. Böylece Tanrı'nın Annesi, başına gelenleri tüm dünyaya anlatmak için İsa tarafından "ev" oturduğu taştan gönderilir: Jezis sedi pa katipki, pfisla to pet Maria, plakala a zelela, jeho rdny videla. Jdi, maticko, jdi domii, oznam to vsemu lidu, mlademu i staremu 'İsa bir taşın üzerinde oturuyor, Meryem ona geldi, ağladı ve yas tuttu, yaralarını gördü. Git anne, eve git, genç yaşlı herkese anlat' (Vlasakova 1903: 35); Aziz Petrus, İsa tarafından bulunduğu bahçeden insanlara bir dua iletmek üzere "tüm dünyaya" gönderilmesi için gönderilir: Sei Pan Jezis do zahradky, polozil tam svou svatou hlavicku na zelenou travicku. Pfisel svaty Petr'i evcilleştirmek için, ptal se ho: "Öyleyse ty tady, muj Pane Jezisi Kriste, dölds?" - “Pocitam jd sve svate rany, co mi zide dali, ruce, nohy zprobijeli <...> Jdi ty, svat3 Petιue, po vleip svmIm, oznamuj to fly lidu, jak mladiimu, tak stariimu: “Kdo tu modlitbicku rikat bude, tri dusicky z ocistce vysvobodi: jednu tatinkovu, druhou mamincinu, treti toi nejmilejsi dusicku" " Rab İsa bahçeye gitti, kutsal başını oradaki yeşil çimenlerin üzerine koydu. Aziz Petrus ona geldi ve ona sordu:" Neden buradasın? , Rabbim İsa Mesih, yapıyor musun? - “Yahudilerin bana açtığı kutsal yaralarımı düşünüyorum, kollarım ve bacaklarım delindi <...> Git, Aziz Petrus, dünyanın her yerinde, bunu genç yaşlı tüm insanlara söyle: “Kim diyecek bu dua, üç canı araftan kurtaracaktır: biri baba, diğeri anne, üçüncüsü canım canım'”' (Vapek 1894: 46); Aziz Petrus ve Aziz Yuhanna, İsa tarafından “oraya” (insanlara) verilmek üzere gönderilir. bir dua: Slunicko vychdzi- Maticka Bozi s hory jde, potkala sveho synacka: "Öyleyse neses, muj nejmilejsi synacku?" - "Jd to nesu takovy kriz, na kterem jd umrit mam" Zelel Petr, zelel Jan. "Nezelte mych drahych ran, jdete tam, reknete tam: Kdo tu modlitbicku modlit se bude, nez kus chleba do ust vezme, Pan Jezis ho pekla zbavi, Maticka Bozi se primluvi " 'güneş çıkar - Allah'ın Annesi dağdan gelir, oğluyla tanışır:" Ne diyorsun canım oğlum? - "Üzerinde öleceğim böyle bir çarmıh taşıyan benim." Petrus yas tuttu, John yas tuttu. "Sevgili yaralarım için yas tutma, oraya git, oraya söyle: Bir parça almadan önce bu duayı edecek olan ağzında ekmek, Rab İsa cehennemden kurtaracak, Tanrı'nın Annesi onun için iyi sözler söyleyecek” (ibid.: 47).

İsa'nın kendisi dünyevi yolculuğunu sunakta bitirir (ve bazen başlar): Vykvet 'kvitek prostfed more, tfikrat drazsi nez ta ruze. Panenka Maria si ho oblibila, sedmi slovy ho oblizila. Del , dtko na oltaficek polozila 'denizin ortasında açan bir çiçek, bu gülden üç kat daha pahalı. Meryem Ana ona âşık oldu, onun hakkında yedi kelime söyledi. Çocuğu sunağın üzerine koydu' (Lausman 1925: 346); kvete kvitek v daha fazla prostfed, je md nejmilejsi ruze. Det 'atko, slovo Bozi, na oltafipolozeno, tremi slovy oblozeno ' denizin ortasında bir çiçek açıyor, bu benim en sevgili gülüm. Tanrı'nın sözü olan bu çocuk sunağa yatırılır, onun hakkında üç söz söylenir' (Vapek 1894:46). Melekler sunaktan onu kanatlarının altına alıp 'cennete' kaldırıyorlar: Leteli tamtudy andelickove, vzali si ho pod sva kfidla. Leteli'nin nim pod nebesa'sı. Nebesa se otviraly, dusicky se radovaly 'Melekler oraya uçtu, onu kanatları altına aldı. Onunla birlikte gökyüzüne uçtular. Cennet açıldı , ruhlar sevindi' (Lausman 1925: 346); kvete kvitek v daha fazla prostfed, je md nejmilejsi ruze. Bu det , dtko, slovo Bozi, na oltari polozeno, tremi slovy oblozeno. Pfileteli tam dva andilkove, vzali to det , dtko pod kridelka, leteli s nim pod nebesa, nebesa se otevrely, dusicky se radovaly 'denizin ortasında bir çiçek açar, bu benim en sevgili gülüm. Tanrı sözü olan bu çocuk sunağın üzerine konulur, onun hakkında üç söz söylenir. Oraya iki melek uçtu, bu çocuğu kanatları altına aldı, onunla birlikte göklerin altında uçtu, gökler açıldı, ruhlar sevindi'(Vapek 1894: 46). İsa Mesih 'cennette' şu şekilde görünür: Kdo tu modlitbicku tfikrdt vyfikd, toho Pdn Buh ro smrti do nebe povold 'bu duayı üç kez okuyan kişi, Rab Tanrı öldükten sonra cennete seslenecektir' (Vlasakova 1903: 34) ; kdo tu modlitbicku tfikrdt vyfikd, toho Pan Buh to sobe povold 'bu duayı üç kez okuyanı Rab Tanrı ona çağıracaktır' (ibid.). Aynı zamanda, dirilen İsa, yaşayanları ve ölüleri yargılamak için bir gün geri dönmelidir: Teio Bozi, matko Bozi, na ollari polozeny, odtud pfijde, soudit bude zive i mrtve 'Tanrı'nın bedeni, Tanrı'nın annesi, sunak, oradan (Tanrı) gelecek, dirileri ve ölüleri yargılayacak' (ibid.: 35).

Melek ayrıca insanların ruhlarını 'cennete' yükseltir: Ргіеіёіа holubicka, to nebyla holubicka, to byla jedna dusicka. Pfisel jeden andёl^cek, vzal si je pod sva kridla, Іеіёі s nima do nebicka. Nebesa se otviraly, dusicky se radovaly 'Bir güvercin uçtu, güvercin değildi, tek bir candı. Bir melek geldi, onları kanatları altına aldı, onlarla birlikte gökyüzüne uçtu. Cennet açıldı, ruhlar sevindi' (ibid.: 34); 6, Rapé Jezisi Krisle, raciz to dati, az se bude duse s Iёіet oddёlovati, apVёІіsku spolu seslati, do nebeske slavy, do nebeske radosti vznesti 'oh, Rab İsa Mesih, lütfen bunu ruh bedenden ayrıldığında yapın, melekler birlikte göksel ihtişama gönderin, (onu) göksel neşeye yükseltin' (ibid.: 35). Ancak "cennet", günahkar ruhların içinden geçtiği "kapılarla" sınırlıdır: Nebesa se otviraly, dusicky se radovaly. Jen jedna se neraduje azadvere odstupuje 'Gökler açıldı, ruhlar sevindi. Ancak kimse sevinmez ve kapıdan çıkar' (ibid.: 34).

Bu bakımdan Çek halk dualarında 'uçurum' kavramı büyük önem kazanmaktadır. Buradaki 'Uçurum', olay örgüsünden farklı bir anlamsal içeriğe sahip. Çek tıkanıklığında (apotropaea dahil) hastalıklar "ebedi" ve "en derin" "uçuruma" gönderilirse ve kötü ruhlar sonsuza kadar orada kalırsa 14, o zaman halk dualarında " uçurum " öncelikle (geçici) ) araftır, ruhların gittiği yer arınmak ve sonra göğe yükselmek için: Nebesa se otviraly, dusicky se radovaly. Jen, nereli olduğunu ve ne kadar büyüdüğünü bilmiyor. Jak pak se mam radovati, netrestana od sve mati ani bicem, ani mecem, jen rozpustilym jazykem. Podej, duse, prave ruky, povedu te skrze tik do propasti az propasti do radosti 'gökler açıldı, ruhlar sevindi. Sadece biri mutlu değil ve kapıyı terk ediyor. Nasıl sevinebilirim, annem tarafından ne kırbaçla ne de kılıçla cezalandırılmadım, sadece küstah bir dille cezalandırıldım. Sağ elini ver, ruh, seni işkenceden uçuruma ve uçurumdan neşeye götüreceğim '(Vlasakova 1903: 34-35); nebesa se otviraly, dusicky se radovaly. Jen Jedna neradovala ve zastupovala'yı gördü. “Proc Tu se, duse hrisna, neradujes a za dvere zastupujes? - Proc bych ja se radovala, kdyz jsetn nectila otce, ani mati. Nesekala jsem je bicem, ani mecem, ale ostrym jazykem.” - "Podej, duse, prave ruky, povedu Te skrze tik, skrze tik do propasti az propasti do radosti!" Gökler açıldı, ruhlar sevindi. Sadece biri mutlu değildi ve kapıdan dışarı çıktı. "Seni günahkar ruh, neden sevinip kapıdan çıkmıyorsun?" “Anneme ve babama saygı göstermediğimde nasıl sevinebilirim. Onları kırbaç ya da kılıçla değil, küstah bir dille kırbaçladım. "Bana sağ elini ver, ruhum, seni eziyetten, eziyetten uçuruma ve uçurumdan neşeye götüreyim" (Lausman 1925: 346). Sadece bireysel halk dualarında, ruhun müteakip cennete yükselişi olmadan sadece araftan bahsedilir. Günahkâr ruh, kötü eylemlerinin meyvelerini gördüğü Araf'ta sona erer: ... nebesa se otevrely, dusicky se radovaly, jen jedna se neradovala. İşlemler, neden, neradujes ve na stranu odstupujes? Jak pak se mam radovati, kdyz jsem zbila otce, mati, ne mecem, ani bicem, jen svym ostrym jazykem, Podej, duse, prave ruky, povedu te skrze tik do ocistce, budes videt sve rodice, jak tam placou, narlkaji, ze sve ditky netrestali '... gökler açıldı, ruhlar sevindi, sadece biri sevinmedi. Ruhum neden sevinip kenara çekilmiyorsun? Babamı, annemi ne kılıçla ne de kırbaçla değil, sadece küstah dilimle döversem nasıl sevinebilirim? Sağ elini ver, canını ver, seni azaptan araf'a götüreceğim, anne babanın orada nasıl ağladıklarını, çocuklarını cezalandırmadıklarına ağıt yaktıklarını göreceksin '(Vapek 1894: 46 47). 'Araf'tan ruhlar serbest bırakılabilir: Kdo tu modlitbicku rikat bude, iri dusicky z ocislce vysvobodi: jednu tatinkovu, druhou mamincinu, Ireli to nejmilejsi dusicku 'Bu duayı her kim okursa üç ruhu Araf'tan kurtaracaktır: bir babanın, başka bir annenin, canım üçüncü ruhum' (ibid.: 46).

Büyülü sözlerden temelde farklı olarak, Çek halk dualarındaki anlamsal içerik de 'deniz' kavramıdır. Büyülü sözlerde 'deniz', insan olmayan başka bir dünyanın parçasıdır, oradan gelirler ve burada komployu ilan edenlere hastalık ve talihsizlikler gönderilir 15 . Ayrıca, büyülü sözlerdeki sözcükbirimlerinin anlamsızlaştırılmasının en önemli örneklerinden biri, Çekçe büyülü söz kavramı 'deniz'in sıradan deniz (toge) ile karşılaştırıldığında anlambilimindeki değişimdir (Velmezova 2004: 70). Bu nedenle, olağan nogol/la'nın aksine, Çek geleneğinde bir kişi için yabancı ve tehlikeli olan her şeyin bir tür özü olan büyülü 'deniz' ormanda, dağlarda ve ormanda bulunabilir. kayalar Dolayısıyla hastalığa şu tür çağrılar yapılır: Jdi pa hory, pa skaly, dfivi kaceti, vodu z more pili 'dağlara, kayalara, ağaçları devir, denizden su iç' (Velmezova 2004: 124 [No. 131]) ־ let , te radci do lesa, trdvu trhejte, dfivi stipejte, vodu z more pile 'ormana uçmak, ot çekmek, ağaç yolmak, denizden su içmek daha iyi' (Dvorak 1903: 133). Dualarda, denizin ortasında, doğrudan Mesih'le ilişkilendirilen harika bir çiçek açar - bu nedenle, halk dualarındaki "deniz", insan için tehlikeli ve yabancı olan her şeyin dünyasına atıfta bulunmaz (ve hatta dahası) özü değil), ancak kutsal karakterler dünyasının önemli bir bileşeni gibi görünüyor 16 .

Son olarak, Çek büyü sözlerinde kötü eğilimin atıfta bulunulduğu bu "öbür dünya" halk dualarında neredeyse hiç bahsedilmez. Kötü olan her şey, "kötülük" basitçe "köşelere" yerleştirilir ve buradan kötülüğün kovulduğu yer: Vysluple, d , dblove, z veskerych spears!, "kahretsin, her köşeden dışarı çıkın!" (Lausman 1925: 346). Halk dualarındaki başka bir dünyaya, kötü eğilimlerin dünyasına tekil atıflar, muhtemelen büyü metinlerinden ödünç alınmış olarak düşünülebilir: Salandsi hakkında, nepfislupuj ke tpe, to aunt lozi, pokud nespocles pisek v mori, drn nazemi a hvezdy na nebi ' Oh Şeytan, denizdeki kumu, yerdeki kayaları ve gökteki yıldızları saymadıkça bana, yatağıma yaklaşma' (Felix 1903: 219) l7 . Buradaki 'gökyüzü' kavramı, yukarıda açıklanan durumlardan (azizlerin mesken yeri olarak 'gökyüzü') olduğundan temelde farklı bir anlamsal içeriğe sahiptir. Çek büyü sözlerindeki 'deniz' gibi, buradaki 'gökyüzü' de insana yabancı bir dünyayı ifade eder (orada kötü eğilimin kovulması boşuna değildir). Bununla birlikte, Çek folklor geleneğindeki halk duaları metinleri için bu tür örnekler oldukça istisna olarak kabul edilebilir.

Dolayısıyla, Çek halk duasının "mekan"ı, her şeyden önce, kutsal karakterlerin mekanıdır. Hem bir kişinin yanında (aynı anda hem özne hem de nesne) son derece dar bir alana yerleştirilebilirler ve "göklerden" gelebilirler (bu, yalnızca azizlerin yaşamadığı halk duasının en önemli kavramlarından biridir: birçok insanın ruhunun ölümden sonra oraya gittiği) insanlar) uzayın diğer kutsal noktalarına - 'taşa', 'bahçeye', 'kiliseye'... Bu nedenle, kutsal karakterlerin yaşadığı dünya halk duaları, bu metinlerde tasvir edilen insan dünyasından çok daha geniş çıkıyor. Kötü eğilim dünyasının neredeyse her zaman mevcut olduğu büyü metinlerinin aksine, Çek geleneğindeki halk dualarında (birkaç istisna dışında) yoktur. Bunun açıklaması, halk duası metninin edimbiliminde bulunabilir. "Kanonik" komplonun aksine, dua kural olarak önleyicidir: Henüz böyle bir kötülük yoktur, yalnızca kudretle dua eden kişi için vardır. Bu nedenle, kötülüğün yaşadığı o “öteki” dünya hakkında özel olarak konuşmasına gerek yok. Aksine, kendini kötülükten korumaya çalışan dua eden kişi, yardım için kendisi için önemli olan kutsal karakterlere yönelir - ve bu nedenle, duanın tüm 'mekan'ı aslında azizlerin 'mekân'ıdır.

notlar

1. Yani, Slav muskaları üzerine yapılan çalışmada E.E. Levkievskaya şöyle yazıyor: “ Slav halk geleneğinin bir türü olarak dua, onu bir komplodan ayıran net özelliklere sahip değildir ve bu terimin günah çıkarma anlayışında duadan önemli ölçüde farklıdır. <...> Metinlerin "dualar" ve "komplolar" olarak çok popüler bir şekilde bölünmesi çok şartlıdır" (Levkievskaya 2002: 246).

2. Bu, özellikle L.L.'nin bakış açısıdır. Toporkova: “Büyülü ve büyülü metinlerin toplamı bir tür süreklilik olarak temsil edilebilir. Kutuplarından birinde kanonik ve kanonik olmayan dualar, diğerinde - folklor-pagan ve "siyah" komplolar ve büyüler var. Bu sürekliliğin kutuplarında yer alan metinler, yapıları, söz dağarcıkları, dini ve ahlaki tutumları vb. açılardan birbirlerinden kökten farklıdır. Bununla birlikte, kutuplar arasındaki boşluk sürekli bir karaktere sahiptir ve bir yandan kanonik dualar ile diğer yandan doğal ruhlar ve onlarla etkileşim yolları hakkındaki fikirlerle ilişkili folklor ve büyü metinleri arasında bir dizi ardışık geçiştir. (Toporkov 2005: 9).

נ İlgili metinleri incelerken terminolojik sıralamanın karmaşıklığı için ayrıca bakınız: Anikin 1998: 5; Belova, Lsvkievskaya 2004: 276; Klyaus 1998: 38; Poznansky 1995: !; Tolstaya 1999: 239 vb.

4. Çek tılsım geleneğini aklında tutmamış olsa da , büyüler için Çek sözlüklerinden biri -zazehndvani- 'kutsamak', 'geçmek' anlamına gelen zehnati fiiline geri döner . Bu ismin en içsel biçimi , zazehndvani olarak belirtilen büyü ile dua arasındaki ayrılmaz bağlantıdan bahseder (Velmezova 2004: 19).

5. Bu, çok az kişinin bildiği komploların aksine, Çek geleneğinde halk dualarının (özellikle çocuklar için) hala yaygın olarak uygulanmasının nedeni olarak kabul edilebilir mi?

6. İkincisini tanımlama girişimi, Çek komploları hakkındaki monografimizde verilmektedir (Velmezova 2004: 17-21).

7. Çeşitli pragmatik yönelimlerin Çek büyülerinde başka bir dünyanın temsili için bkz.: Velmezova 20026; 2004:68-69.

s Makalede verilen Çek halk dualarından ve büyü sözlerinden tüm örneklerde, orijinal kaynakların imla ve noktalamalarını koruyoruz.

9 Dualar genellikle akşam veya sabah yıkanırken söylenirdi. Örneğin aşağıdaki metne bakınız: Jd se modiim rdno, vecir, myji ruce z Rappu Marie studnice 'Sabah dua ederim, akşam Meryem Ana'nın kuyusundan ellerimi yıkarım' (Vapek 1894: 47) ). O.V. Bslovai E.E. Lsvkievskaya, “halk ahlakı, müminin her gün (sabahları, yemeklerden önce, yatmadan önce, yolculuğa çıkmadan önce, herhangi bir işe başlamadan önce ve işi bitirirken) dua etmesini emretti” (Belova, Lsvkievskaya 2004: 276).

Çek büyü sözlerinde 'taş'tan söz edilen en sık ve tekrarlanan bağlamlar, iki büyü formülüyle ilişkilendirilir. İlk olarak, “bir taş büyümediği için (hastalık) büyüme”: Nerostznameni, jako nerostou skaly a kameni od Syna Boziho narozeni i ue büyüyor, Oğul'un doğumundan itibaren kayaların ve taşların nasıl büyümediğini gösteren bir işaret '(Velmezova 2004: 97 | No. 46], ayrıca bkz. 107-108 [No. 82-84], 110-111 [No. 93-94], 112-113 [No. 101-102], 125 -126 [No. 133], 128 [No. 141], 155 [No. 201], vb.). Diğer bir yaygın formül ise “taş gibi kemik kemiğe bir araya gelin” şeklindedir: Sejdi se ta kost s kostijako kdmen 'bir taş gibi kemik kemiğe bir araya gelin' (ibid.: 109 | No. 89]). Ek olarak, Çek anotropik büyülü sözlerindeki 'taş', genellikle hastalıkların, hırsızların, kötü ruhların veya kötü havanın gönderildiği başka bir dünyanın ayrılmaz bir unsurudur. 1 Hiçbir şey için, örneğin, Çek komplolarındaki hırsız, yerdeki veya (deniz) derinliklerindeki tüm taşlar, ağaçlardaki yapraklar vb . svdzdn kazdy, kdoz mi neco ukradne, ahy stdl jako parez, hledel jako kozel s roztazenyma rukaιna. srazenym bokem, tvdr jeho budiz cernd jako uhel, vsecky zeme hroudy ve neho polozim. aby zlodej muj skudce nemohl z mista se hnouti, az mi spocitd slunce, mesic, hvezdy na triinu nebeskem. pisek na brehu morskem, kameni v hloubi a vsechny stormy a listijejich 've öyleyse benden bir şey çalan herkes bağlansın, böylece bir kütük gibi dursun, bir keçi gibi görünsün, kolları yanlara doğru uzanmış, bükülmüş yüzü kömür karası olsun diye, üzerine bütün dünyadan bloklar koyacağım ki, haşere hırsızım, gök tahtındaki güneşi, ayı, yıldızları, kumu sayıncaya kadar yerinden kıpırdamasın. deniz kıyısında, derinliklerdeki taşlar ve bütün ağaçlar ve onların yaprakları'' (ibid.: 215 [No. 333], ayrıca bkz. 216-217 [No. 334]).

11. Kötü hava , Çek meteorolojik apotroplarında: Zazeniz vas. zli duchove, timlo povetrim a kroupami and krupobitim Svata and blahoslavena Trajice, jenz jste svrzeni od tvare Boziaz do nejhlubsipropasti ajeste se na tomto sveteprenasite and zle nepocasy na zemi prinasite and pusobite: ohen, siru a krupobiti privod ite, jenzto vam jest Prikdzano dsty Pana naseho Jezise Krista, abyste vicej nazemi lidem, uroddm, stepnicim anistatku (dobytku) neskodili 'Kutsal ve kutsanmış Üçlü Birliğin sizi bu rüzgar ve doluyla, kötü ruhları, Tanrı'nın yüzünden en derin uçurumlara kovmasına izin verin ve hala bu dünyada taşınan ve kötülük dünyaya kötü hava getiriyor ve neden oluyor: ateş, kükürt ve dolu önde geliyor. Artık yeryüzündeki insanlara, ekinlere, bahçelere ve çiftliklere (hayvanlara) zarar vermemeniz Rabbimiz İsa Mesih'in ağzıyla size emredilmiştir '(Velmezova 2004: 224-225 [№ 351]); ayrıca bkz. 225-226 [No. 352], 227-230 [No. 355,356]).

12. Bu nedenle, Çek çobanının apotropaik büyülü sözlerinde, sürünün avcılardan sözlü olarak korunması bağlamında bir kosgelden (şapel değil) bahsedilir. Sığırların çobanla savaşmaması için, bir kiliseden gelen bir kalabalık gibi sessizce davranmaları, sessizce yürümeleri istenir: Jdete. te stado Bozi, pa to Bozipole, takjakoz zdstupjdouciz kostela 'Git ey Tanrı'nın sürüsü, kiliseden gelen bir kalabalık gibi bu Tanrı'nın alanına git' (Velmezova 2004: 184 [No. 267]); jdete te, stado Bozi, nato Bozi pole pohromade, takjakoz zdstupjdouci z kostela, drzte se jedni druhych 'Gelin, Tanrı'nın sürüsü, Tanrı'nın sahasının egosuna (hepsi) birlikte, kiliseden gelen insanlar gibi, bir araya gelin' ( age: 185 [No. 268]).

13. Kiliseden güvercin şeklinde ruhlar uçar: Vimt jd jeden kostelicek, v tom kostelicku zvonecek, ten zvonecek sdm zvoni, Panenka Maria na msi svatou chodi. Vyletelo odsadpdr holubatek. Nebyla zddna holoubatka'ya, byly dusicky'ye, chteji byt ocisteny vsecky 'Bir kilise biliyorum, bu kilisede bir çan var, bu çan kendi kendine çalıyor, Meryem Ana Kutsal Ayine gidiyor. Oradan bir çift güvercin uçtu, güvercin değillerdi, ruhtular, hepsi temiz olmak istiyor'(ibid.).

14. Örneğin: Jd Іё tu ndtko nechci mit, ty musis do ѵёспё propasti pryc odjit 'Seni burada istemiyorum Natka, sonsuz uçuruma gitmelisin' (Velmezova 2004: 111 [№ 97]); zazeniz vas, zli duchove is timto povetrim a kroupami a krupobitim Svata a blahoslovend Trojice, jenz jste svrzeni od tvare Bozi az do nejhlubsi propasti 'Kutsal ve kutsanmış Üçlü Birlik sizi bu rüzgar ve dolu ile uzaklaştırsın, kötü ruhlar gökten kovulur en derin uçurumda Tanrı'nın varlığı' (ibid.: 224-225 [#351]).

15. İşte sadece birkaç örnek: So Іё odrikdm a odsUdm na skaly, pa lesy, pa toge, at' tomuto N. (jmeno kfestni) znameni neroste! 'bu yüzden sizi caydırıyorum ve sizi kayalara, ormanlara, denize gönderiyorum, bırakın bu N. (isim) işareti büyümesin!' (Velmezova 2004:96 [No. 43]); zehnam te ndtko, ndtko, ndtice, odstup ve tohoto tela. Jsi-li zlidi.jdi na luka; jsi-li z voigi, jdi do lesa, jsi-li z urku, jdi do ohne; jsi-li z vody, jdi daha fazlasını yap 'Sana söylüyorum, natka, natka, natitsa, bu bedenden uzaklaş. İnsanlardan mı geldin, çayırlara mı gittin; rüzgardan mı geldin ormana git; nazardan mı kalktın, ateşe gir; sudan geliyorsan denize git' (ibid.: 115 [No. 107]), vb. Bazen, referanstan özel olarak bahsetmeden, hastalık sadece 'denizde' kalır: sia Skytkapres more, potkala tam Rehore: Rehor se vratil, Skytku tam ztratil 'Hıçkırık denizin ötesine geçti, orada Rzhehorzh ile buluştu: Rzehorzh döndü, Hıçkırık'ı kaybetti orada' (ibid. : 99 [#54]); sia Rappa Mariapres daha fazla, nesla tri nestovice v ruce. Jedna sijiztratila, jednu do vodypusiila ajedna sijirozplzla 'Meryem Ana, elinde üç sivilce taşıyarak denizin karşısına geçti. Biri gözden kayboldu, birini suya attı, birini ağzından kaçırdı' (ibid.: 123-124 | No. 129]), vb.

16. O.V.'ye göre. Belova ve L.N. Vinogradova'ya göre, Slav büyülerinde deniz , "kutsal bir alan, ilahi bir yer veya hastalıkların ve zararlı güçlerin gönderildiği "boş", "cansız", "kirli" bir yer olarak hareket edebilir (Belova, Vinogradova 2004). : 300). Çek geleneğinde, 'deniz' kavramının anlambilimi, ilgili metnin tür özellikleriyle doğrudan ilişkilidir: büyülü sözlerde 'boş', 'cansız', 'kirli' yer', halk dualarında 'mors' 'kutsal alan' ve 'ilahi mahal' olur.

17. evlenmek tılsım metinleriyle: Zazehndvdm Іё, ndteho s ruzidelana, bredlava, suchd, loupavd, palcivd, studena, horkd, hnojivd a mofivd, po tele chodivd. Pokud nespocitds pisek v mori, hvezdy na nebi. po stromech listi, po lesich parezy, po lukach mech, dotud toto telo nemocne spokojem nech ' Seninle konuşuyorum, Natka, kupalardan yapılmış, abse, kuru, dikenli, yanan, soğuk, sıcak, cerahatli, ağrılı, hepsi yürüyor vücut üzerinde. Sudaki kumu, gökteki yıldızları, ağaçlardaki yaprakları, ormanlardaki kütükleri, Kaluga yosunlarını sayana kadar hasta bedenimi rahat bırak' (Velmezova 2004: 114 [No. 104]) ; ndtko zld, zurivd, Pdnbu jediny, ama 'mi ndpomocniсo zacme delal, abis vistoupila, pokat nespocitds hvezdi na nebi, listi po stromech. trdvu po zemi, pisek v mori, parezi v lese 'natka kötüdür, delidir, Tanrı birdir, yapmaya başlayacağımız şeyde bana yardım et, böylece yıldızları sayana kadar dışarı çık (ve geri dönme) gökyüzü, ağaçlarda yapraklar, yerde çimen, denizde kum, ormanda kütükler' (ibid.: 116 [No. 110]), vb.

Literatür ve kaynaklar

Lnikip 1998-Liykin V.N. Sihir ve şiir // Rus komploları ve büyüleri. M.. 1998.S.5-36.

Belova. Vinogradova 2004 - Belova O.V., Vinogradova L.N. Deniz // Slav Eski Eserleri. T.3.M..2004.S.299-301.

Belova, Lsvkisvskaya 2004 - Belova O.V., Levkievskaya E.E. Dua ve Slav Eski Eserler. T. 3. M., 2004. S. 276-280.

Velmezova 1999 - Velmezova E. V. 11poc1paι etva lechsbi yugo komplolarının anlambilimi: hastalığın sürgünü için formüllerin tipolojisine (Doğu Slav, Çek ve Fransız metinleri örneğinde) // Moskova Devlet Üniversitesi Bülteni, seri 9: Filoloji. 1999. Sayı 4. S. 50-60.

Velmezova 2002a - Velmezova E.V. Çek Komplosunun Yapısında ve Anlambiliminde Başlangıç ve Bitiş // Başlangıç ve Son Anlambilimi. M., 2002. S. 536-541.

Velmezova 20026 -Velmezova E.V. Desertum locum'daki kötü eğilimi göndermek için komplo formülünün geliştirilmesi üzerine: Doğu Slav ile karşılaştırıldığında Çek geleneği // Komplo metni: oluşum ve yapı ("yuvarlak masa" malzemeleri) . M.. 2002.S.8-16.

Velmezova 2004-Lelmedava E./Z. Çek komploları. Araştırma ve metinler. M._ 2004.

Velmezova 2007 - Velmezova E.V. Çek büyülü sözler ve halk dualarının alanı // Terra Balkanica. Terra Slavica: Balkan okumaları 9 (TV. Tsivyan'ın yıldönümü için). M., 2007. S. 118-122.

Klyaus 1998 - Klyaus V.L. Komplo nedir? (büyülü folklorun tür farklılaşması sorununa) // "Eylem Olarak Söz" konferansının özetleri. M., 1998. S. 38-40.

Levkievskaya 2002 - Levkievskaya E.E. Slav muska. Anlambilim ve yapı. M., 2002.

Poznansky 1995 - Poznansky N.F. Komplolar. Komplo formüllerinin kökeni ve gelişimi üzerine çalışma deneyimi. M., 1995 [1917].

Tolstaya 1999 - Tolstaya S.M. Komplolar ve Slav Eski Eserleri. T. 2. M., 1999. S. 239-244.

Toporkov 2005 - Toporkov A.L. XV-X1X yüzyılların Rus el yazması geleneğindeki komplolar. M., 2005.

Toporov 1997 - Toporov V.N. Uzay ve metin // Moskova semiyotik çevresinin eserlerinden. M., 1997. S. 455-515.

Toporova 1996 - Toporova TV. Eski Alman muskalarının dili ve tarzı. M., 1996.

Dvorak 1903 - Dvorak A. Lidova zazehnavadla z Kolinska // Cesky kapağı. 1903. 12 numara. S.133.

Felix 1903 - Felix G. Lidove modlitbicky z KolovCe // Cesky kapağı. 1903. No. 12. S.219.

Lausman 1925 - Lausman J. Lidove a dδtske modlitbicky z Novopacka // Cesky kapağı. 1925. 25 numara. S.345-346.

Vanek 1894 - Vapek K Modlitby naseho lidu // Cesky kapağı. 1894. Sayı 3. S. 46-47.

Vlasakova 1903 - Vlasakova J. Lidove modlitby // Cesky kapağı. 1903. Sayı 12. S. 34-35.

Vera Survo, Arno Survo (Helsinki)

"İç konuşma" geleneği

(Veps, Karelyalılar ve Rusların geleneklerinde "kutsal yerlere" saygı gösterilmesi) 1

Eski Olonets dudaklarının doğu kesiminde. ve Obonezhye, şu anda Rusya Federasyonu'nun üç kurucu birimi (Karelia, Arkhangelsk bölgesi ve Vologda bölgesi) arasında bölünmüş durumda, aralarında yerli Vepler, Karelyalılar ve Ruslar da bulunan farklı etnik grupların temsilcileri yaşıyor. Yerel Rus grupları (Zaonezhan, Pudozhan, Vodlozer, Vytegor, Kargopol!), Slav ve Finno-Ugric otokton popülasyonlarının karışması sonucu oluşmuştur 2 . Veps, Karelyalılar ve Slavların gelişimi için çok farklı başlangıç koşullarına sahip olan tarihsel koşullar, özellikle 18.-20. yüzyıllarda yoğun olan geleneklerin tipolojik yakınlaşmasına katkıda bulundu 3 . Geleneksel dine göre ve kendini tanımlama açısından, modern nüfusun çoğunluğu Ortodokstur. 20. yüzyılın başına kadar. köylülük, hem Ruslar hem de komşuları arasında yaygın olan Eski İnananların güçlü etkisi altındaydı 4 .

Karelyalılar ve Vepsyalıların Hıristiyanlığa girişi (araştırmacılara göre, geleneksel mitolojik fikirleri korurken oldukça yüzeysel bir düzeyde) yalnızca devletin kilise politikasının etkisi altında değil, aynı zamanda komşu Rusların doğrudan etkisiyle de gerçekleşti. Aralarında birçok Eski Mümin bulunan nüfus. Dini ve büyülü uygulamanın ortak unsurlarının oluşumu, 20. yüzyılın başından kalma materyallerle kanıtlanmaktadır. 5 XIX yüzyılın sonlarında kilise gazeteciliğinde. "Karelyalı Ortodokslukta sallantıdadır, ancak κpfeπoκ bölünmededir" 6 . Bölünmenin özü, söylentileri ve akımları ile yine de Karelyalılar tarafından resmi olarak asimile edildi 7 . Karelya ortamında paganizmin kalıntıları hayatta kaldı ve Ortodoks ritüelizmi, din adamlarının karşı koyamadığı (Karelya köylerinin uzaklığı, düşük nüfus yoğunluğu ve büyük cemaatler nedeniyle) Hıristiyanlığın ve yerel geleneklerin bir bulaşmasıydı. Ek olarak, din adamlarının faaliyetleri, Eski Mümin akıl hocalarının sahip olmadığı bir dil engeli tarafından engellendi: Karelya nüfusu ile sürekli temas halinde olan birçok Eski Mümin, Karelya diline hakim oldu 8 . Buna karşılık, Karelya Ruslarının ayinlerinde ve inançlarında Karelya ve Veps etkisi izlendi 9 . Yüzyıllar boyunca Karelyalılar ve Vepsyalılar ile etnokültürel etkileşim koşullarında oluşan yerel Rus nüfusu, onlardan benimsedi veya çok sayıda inancını korudu. Etnograf N. Kharuzin'in 1887'de Pudozh bölgesindeki Rus köylerinde pagan fikirlerin hakimiyetini ve Ortodoks inancının zayıflığını şaşkınlıkla fark etmesine şaşmamalı. Hatta orada yaşayanların bir Rus değil, bir tür "yabancı kabile" 10 olduğunu bile düşündü .

Not: Arkhangelsk eyaletini ziyaret eden Efimenko, 1878'de “kutsal yerlere” adak hakkında şunları yazdı: “Çarmıha Gerilme görüntüleri haçlara oyulmuş <.״> ve döküm, sütunlara bakır yüceltme haçları yerleştirilmiş, simgeler seğirmiş örtülerle; üzerine haçların işlendiği çeşitli kumaş, desenli keten veya kanvas parçaları asılır. ” Segozero Karelyalılar arasında vasiyetname yapma geleneği ile paralellikler ilginçtir. şapel ) koyun yünü ve ayrıca şapelde, cemaatçilerin dua sırasında ellerini koydukları kara orman tavuğu kanatları tutuldu 12. Ayrıca Karelyalılar, Hıristiyan eşiğinde gerçekleştirilen hayvan kurban etme geleneğini 1940'lara kadar sürdürdüler. Şapeller. kan akışı için özel delikler açıldı (malzemeler kuzeybatı Karelya'dan, Sudnozero köyünden 13 ). Şapellerin yakınındaki bu tür törenler aslında bir Karelya fenomeni değil. Kurbanlar ve kardeşlikler, Rusya'nın kuzeyinde biliniyor. 19.-20. yüzyıllara ait etnografik veriler, yol kenarındaki şapellerde 14 tutuldu .

Vodlozero'da, Karelyalılar ve Veps'in "karsikko" ile aynı düzende fenomen olan özel "işaretli" ağaçlar da vardır. Yol kenarları (kavşaklarda ve yol boyunca), bordür (tarlaların sınırlarında), cenaze (mezarlık yakınında veya arazisinde), adak ağaçları 5 vardır . Tekstillerin getirildiği bazı değerli çam ağaçlarına Vodlozers tarafından "şapel" adı verildi - ikonları saklamak için girintileri vardı ve şapellerle birlikte saygı görüyorlardı 16 . Bazen Zaonezhie'de işlemeli havlular ve diğer kumaşlar ağaçlara asılırdı. Bu gelenek, ardıcın antlaşmaların getirildiği “kutsal” bir ağaç olarak kabul edildiği komşu Vepsian nüfusu arasında daha gelişmişti 17 . Ardıç, birçok insanın üretken, apotropaik bir amaçla ritüellerde kullanılan özel bir saygı duyulan ağaç olarak bilinir. Kargopol'de ve Rusya'nın kuzeyinde daha yaygın olarak "ilahi" bir ağaç olarak görülüyordu 18 . Zaonezhye'de ardıç, kızılağaç ve huş ağacı kutsal kabul edildi ve ortak adı “veres” idi: “Bir şapeli olan bir kuyumuz vardı, oraya antlaşmalar koydular ve bazıları pınara para attı. Onları şapele değil, yakına astılar - onları verelere attılar. Şapel gittiğinde, sadece veres üzerinde asılı kaldı ...”; "Ele veya parmaklara bir şey olursa - incinirler, o zaman her yere - hem şapelde hem de ardıç ağacının yanında - ortasında haç bulunan beyaz bir bez asılmalıdır" 19 .

Rusların, Karelyalıların ve Karelyalı Vepsianlıların ayinlerinde pek çok ortak nokta bulunur. kullanımı özellikle dikkat çekicidir.

Vollozero'daki Matkalahta'daki Büyük Şehit Aziz Barbara'nın ithal şapelinin içi. V. Survo'nun fotoğrafı. 2002

düğün ritüelinde işlemeli tekstiller. Sadece etnik (klanlar arası) değil, aynı zamanda etnik gruplar arası düzeyde de doğrudan temasların alanı olan ritüel uygulamanın bu yanıydı. Örneğin, Zaonezhie'deki Ruslar arasında Karelyalılarla evlenmek bir gelenekti. Nakışın düğün ritüellerinde oynadığı rol göz önüne alındığında, çok etnikli nakış geleneklerinin iç içe geçmesini anlamak kolaydır. 1930'lardan beri geleneksel düğün törenleri çoğu zaman hiç yapılmamış, düğün şarkıları ve hediyeler alaka düzeyini kaybetmiştir. Köylü çiftliklerinde keten ekimi ve dolayısıyla ev yapımı keten üretimi durduruldu. Böylece nakış iğnesinin temeli ortadan kalktı. Dini faktör, değerli tekstil adak geleneğinin günümüze kadar korunmasına katkıda bulunmuştur. Zaonezhye'de, kızlar arasında nakış işleme yeteneği bir zamanlar erkekler arasında okuryazarlıkla eşitlendi. Yok olan ritüel çeşitliliğin potansiyeli, sevilen geleneğin "kadın okuryazarlığı"nda ve halk dindarlığının diğer dini ve büyüsel bağlamlarında yoğunlaşmıştı.

1980'lerin ortalarında. Rus Kuzeyinin birçok halk kültürü anıtı, ibadet yerleri (tahta haçlar, küçük şapeller) yok olma eşiğindeydi. İdeolojik nedenlere20 ek olarak , bu, 1960'lar-970'lerde aktif olarak izlenen köylerin genişletilmesi politikasıyla kolaylaştırıldı. Terk edilmiş köylerde şapeller yıkıldı, yangınlarla yok edildi, kütüklere ayrıldılar, hatta yerel makamlar yeni bina için bir şapel çerçevesi bağışlayabildiler21 . Yerleşim köylerinde şapeller depo ve dükkan haline geldi. Karelya mimarları ve restoratörleri ahşap şapelleri22 korumak için çok şey yaptılar . Mimari açıdan en ilginç nesneler restore edildi, bazıları Kizhi Müzesi'ne taşındı. Şapellerin incelenmesi esas olarak mimari açıdan yapılmıştır. Yerel türbeler, geçmişin tarihi ve kültürel bir fenomeni, halk kültürünün kaybolan anıtları olarak kabul edildi 23 .

Bununla birlikte, Vodlozero ve Kenozero'nun birçok şapeli, görünüşe göre şehirlerden ve bölgesel merkezlerden uzaklıkları tarafından kolaylaştırılan, aziz olarak saygı görüyordu. 1980'lerde Şapeller, çatıları dökülen yarı çürümüş kütük kabinlerdi, şimdi onarıldılar. Ada köylerinin nüfusunun taşındığı, bölgenin en büyük yerleşim yeri olan Kuganavolok'tan göl kenarındaki Vodlozero bölgesinin şapellerine ulaşabilirsiniz. Ataların mezarları adalarda kaldı, bazı yerlerde eski sakinlerinin samancılık sırasında yaşadığı kulübeler korundu . Yerel halk nadiren adalarda bulunur - vasiyete göre, bir fırsatla. Kalıcı olarak ikamet eden yerel halkın yanı sıra, şapeller 1960'lar-1970'lerdeki aktif kentleşme döneminde şehirlere giden insanlar tarafından da ziyaret edilmektedir. Ziyaretçiler akraba mezarlarını, şapelleri ziyaret eder, orada para ve eşarp bırakırlar. Dini faktöre ek olarak, şapel kültü bir tür kabile ve etnik kökene dönüşü gösterir. 1990'ların başından beri birçok yerleşimin girişinde, yol ayrımlarında, yıkılan kiliselerin bulunduğu yerlerde, pınarlarda hatıra ve aziz haçlar ortaya çıkmış, şapel ve kiliseler kişisel bağışlarla, ilçe ve milli park yönetimlerinin katılımıyla yeniden inşa edilmektedir.

Karelya'nın Pudozhsky bölgesi, Vodlozsrs'daki Kevasalma köyündeki değerli şapel. V. Survo'nun fotoğrafı. 1990

Sovyet döneminde, kırsal kesimdeki dini yaşam, esas olarak rahiplerin yokluğunda devam etti ve hayatın daha da gizli bir yönüne dönüştü. Kilise ayinlerine, dini alaylara, kiliselerin ve şapellerin inşasına, manastırlarda çalışmaya katılım oldukça nadir bir olay haline geldi ve belirli dönemlerde dindarlığın bu tür kamusal tezahürleri kesinlikle imkansızdı. Yerel türbeleri ziyaret etmek, köy toplumunun kadın yarısının kilit rol oynadığı dini yaşam için zor bir atmosferde özel bir önem kazandı. Bunun nedeni, büyük ölçüde, kaynaklara, haçlara ve şapellere ahit sunmanın her zaman ağırlıklı olarak kadınlara yönelik bir ritüel uygulama alanı olması gerçeğidir.

"Kutsal yerlere" yapılan adakların asırlık bir geleneği vardır ve ritüel işlevleri açısından adaklara - metal,

Antlaşmalar ud ile çapraz ibadet. Yarchsno, Karelya'nın Pudozhsky bölgesi.

V. Survo'nun fotoğrafı. 1989

hastalıklardan şifa amacıyla kutsal yerlere (ikonlar için tapınağa) getirilen bir kişinin veya vücudunun uzuvlarının seramik, işlemeli veya ahşap görüntüleri 24 . Evde dokunmuş bezemeler (İtalyan Slavist E. Gasparini'nin mecazi tabiriyle “kadın parası”) 25 ) aile bireylerinin hastalanması, kaybolması, çiftlik hayvanları arasında salgın olması veya önleyici ritüellerde bağışlanmıştır. Başlangıçta - XX yüzyılın ortası. Kargopol'de kadınlar hastalık durumunda "zavena" nakışı yaptılar: kumaşın üzerine vücudun hasta bir kısmının görüntüsünü, kişinin kendisinin bir büstünü veya tam boy görüntüsünü işlediler ve böyle bir görüntüyü bir kiliseye veya kiliseye getirdiler. şapel. Toplamda, bu tür değerli dikişlerin üç kopyası keşfedildi ve yayınlandı. Hepsi rastgele küçük kumaş parçaları üzerine altın işlemelerle yapılmıştır . Nakış, kanvas ve patiska üzerine keten ve kağıt ipliklerle sıradan nakışlarda yaygın olarak kullanılan saten dikiş ve tambur ile profesyonelce yapılmadı. 20. yüzyılın ilk on yılına kadar uzanıyorlar. 26 Şapellere, pınarlara, kült taşlarına ve ağaçlara getirilen hediyeler bir tür işaret-istek (örneğin, çocuk doğurmada sorun olması durumunda şapelde çocukların eşyaları) veya bir anma hediyesidir (peçe, havlu, eşarp). Peçeler ayrıca, üzerine işlemeli veya dikilmiş kanvas veya zıt renkte herhangi bir malzemeden kesilmiş anma antlaşmaları olarak da kullanıldı. Nakış geleneği ortadan kalkınca satın alınan havlular, giysiler, mumlar ve para adak olarak kullanılmaya başlandı. Her şey yeni olmalı, şapellerdeki birçok şey mağaza etiketlerini gösteriyor.

“Acıtan şey, böyle bir gunka [=kıyafet] kaldı. Bacak çorap gibidir ... "" Böylece Tanrı iyileşmeye yardım eder."

"Üç İvan'a... pınara para fırlattılar, üzerlerine su döktüler, yanlarına su aldılar ve kızılağaç korularına elbise astılar."

“Bir çocuk hastalanırsa, bu suda durulamanız ve oradaki huş ağacına bebekten bir tür [=giysi] asmanız gerekir. Rüzgâr, yağmur sallasın çocuk iyileşsin...”; "Tanrı her saat suyun üzerinde parlıyor" (1980'lerin kayıtlarından) 27 .

“İlk kez hamile kaldım, zaten doğum iznindeydim, doğum iznine çıktım. Böylece kocam ve ben bir arkadaşın düğününe gittik. Ve büyükannem orada oturuyordu, o her şeyimdi, arkamda oturuyordu ve her zaman böyle parmağıyla sırtımı dürtüyordu. Büyük büyükanne arkadaşlar. Neyse kısa bir süre sonra doğum yaptım ve bir gün sonra bebeğim öldü. Köyde dedikleri gibi, o... bir tür büyü, onun gibi bir şey. <...> İşte büyüleyiciydi, bunun gibi her türlü şey. Sanırım bu yüzden dürttü ... Sonra ikinci kez hamile kaldığımda - zaten düşük yaptım. Ve üçüncü kez hamile kaldığımda doğum yapmaya karar verdim, bu zaten üç yıl sonra. Daha sonra, büyükannem bana iki yıl önce öldüğünü söyledi - şapele gitmelisin, o zaman kilise bizim için işe yaramadı, diyor - şapele git <...> tüm hamileliği boyunca gitti , her hafta değil, ama sık sık gitti. Bir mum koydum, çocukların eşyalarını aldım - bu yüzden yelek giydim, çocuk elbiseleri ... Onları orada bıraktım ... Büyükanneler oraya gidiyor, bir şeyler bırakıyorlar, ikonlar <...> Bir kız doğurdum, onu vaftiz ettim ve kendim vaftiz oldum” 28 .

E.V.'den bu yana durum çok az değişti. Barsov, Olonets eyaletinin sakinleri hakkında şunları yazdı: "Bu basit insanlar, azizlerden kutsanmış şifa aramadan önce, ne yazık ki, Obonezhie'de çok sayıda bulunan çeşitli ilaçlara ve şifacılara iftira atıyorlar" 29 . Şifacılar ve ebeler şifalı bitkilerle tedavi edildi, tılsımlar kullanıldı, köy ebeleri çocukluk hastalıklarının yeni doğanlarıyla konuştu - fıtık, "süs balığı", "kıl", "akraba". Köyün geleneksel yaşamında, hemen hemen her köylü dini ve büyülü araçları ("govbril sözleri") biliyordu ve gerekirse uyguladı. Büyücüler ise "yolsuzlukla" suçlanan ve çevreye göre kötü ruhlarla tanınan ve ayrıca özel bir geçiş töreni geçiren kişiler olarak kabul edildi. Bu tür olayların anısı Zaonezhie'de bugüne kadar yaşıyor 30 . Yabancı komşuların özel büyülü niteliklere sahip olduğuna dair bir görüş de vardı. Zaonezhanlar için Karelya büyücüleri en güçlüydü, Karelya köylerinde ise tam tersine Zaonezhsky Kizhi'de daha güçlü bir büyücülük gücünün yoğunlaştığına inanılıyordu 31 . "Kutsal yerleri" ziyaret etmekle ilgili konuşmalarda, büyücülük ve şifa konusu genellikle kendiliğinden ortaya çıkar:

"Yaşlı bir kadınımız vardı - tam burada, Valyushka'nın ... yaşadığı yerde, bir ev vardı ..."

"Ne yapabilir ki?"

“Ah, neydi o! İlk başta bir şey oldu ve sonra onu ziyarete davet edildi ... (Ah, sen yaz, burada söylüyorum ...): "Git çay iç!" Çayını içirecekler... Ve annesi bir şekilde ona şöyle diyor: "Git, ruhun orada olmasın, insanları şımartıyorsun!"

Peki ne yaptığını nasıl tahmin ettin?

“Demek ondan önceydi... Bildiler... Ondan sonra o gelince karısıyla yatacaklardı ama bir şey yapamıyorlardı... Hiçbir şey yapamıyordu, eziyet çekiyordu. ...”

"Ve ondan bir şey istemek zorunda mısın?"

"Evet, ona şunu sormalısın: "Git bunu iyi yap ... Seni ete kemiğe büründüreceğiz." Onu besleyecekler, içecek bir şeyler verecekler, ona bir şeyler verecekler ... Düzeltecek. Belki tamamen düzeltir, belki de düzeltmez, kim bilir..." 32

"Ben burada doğdum, Karel. Ailem Karelyaca konuşuyordu ama inançlı olup olmadıklarını... Hatırlamıyorum. Bu şapele ve kiliseye gittim - keder büyüktü: kızım 12 yaşında öldü. Abim ile şapeli restore ettik... Bir de Marcial Waters'ta doktor var, annesi mümin. İnançları Hristiyan değil, farklı bir inançları var - onlar arma, Karelyalı değil. Yatırım yaptıkları yer burası. Doktor olarak çalışıyor, o köyde bir kulübeleri var. Para yatırdık - çatıyı kapattık, düzelttik. Şapelin restore edilmesine yardım ettim - egzamam vardı, oraya gittim, dizlerimin üstüne çöktüm, dua ettim ... "

"Yardım istedin mi?"

"Evet, kiliseye gittim. Sonra bana Konchezero'dan Karelyalı bir büyükanne teklif ettiler (o çoktan ölmüştü, 76 yaşındaydı). Ve bu egzama ile bana hiçbir şey yapmadı, sadece karımı cezalandırdı, bir şey gönderdi ... 8 yıl hastaydım ve sonra 8 gün egzama olmadı.

"Demek yapabileceklerine inanıyorsun?"

“Elbette bir şey var, hangi sözler ... Karısına iletti, her şey doğru. 8 yıl ellerim sargılıydı, irin kovalar içinde aktı. Egzama böyledir. Hangi merhemleri sürmedim - hiçbir şey yardımcı olmadı ... Ve geceleri ben uyurken yaptı. “Uyurken yap…” dedi. Orada üç kelime söyledi...”

"Yardım edenin bu olduğunu mu düşünüyorsun?"

"Ama nasıl! Doktorlar hiçbir şey yapamazsa kim yardım etti! Sürdüm... pilotların yakıt ikmali yaptığı gibi... Ve kiliseye, şapele gittim... Utuk'ta. Ve büyükanne önce karısını aradı ... "İşte bu, çıkar, diyor, bandajlar ... Sonbaharda öleceğimi söylüyor, 26 Eylül'de patatesleri kazıp öleceğim." Ve böylece oldu, günden güne... Diyor ki: “Zamanında geldin. 15 Eylül'deydim... 26'sında öleceğim diyor. 8 gün sonra gel sonucu söyle diyor.” Sekiz yıl sonra her şey böyle gitti .

“Konuşmasını bilen nineler vardı. Eskiden anneannelerine giderlerdi ama şimdi her şeyi denediler” 34 .

Koleksiyonerler, keşif gezilerinde, çalışma sırasında resmi kültür veya muhatapların kendileri açısından alakasız, hatta zararlı ve tartışma için tehlikeli kabul edilen tabu olgularıyla sıklıkla karşılaşırlar. Burada özellikle önemli olan sihir temasıdır 35 . Hayatın meraklı gözlerden en gizli yönleri hakkında konuşmaya yönelik bu isteksizlik, yalnızca tarihsel gerçekleri ve ideolojik bağlamları değil, her şeyden önce, geleneğin "iç konuşması" olarak dini ve büyüsel uygulamanın rolünü yansıtır. Yu.M. Lotman, "iç konuşma"yı 36 özel bir otomatik iletişim dili 37 olarak tanımladı . Kutsal metinlerin ve ritüellerin uzmanları olarak, dini ve büyülü alandaki uzmanlar, günlük yaşamın “iç konuşmasını” söze dökmede, iç içe geçmiş etnik, sosyal, cinsiyet, dini, ideolojik ve diğer yönleri ritüele çevirmede kilit rol oynarlar. gelenek dili 38 : "[Şifacılar varken] çoğunluk, antlaşmalı şapellere değil, büyükannelere gidiyordu" 39 . Kutsal tarihlerini oluşturan etno-dini manzaranın kilit konumlarıyla (sessizce, yavaşça, kendi başlarına, bir şey için, kim yapabilirse) iletişimin oto-iletişimselliği ve semiyotik belirsizliği, tercih söz konusu olduğunda yeniliklere karşı eleştirel bir tavır. eski biçimlenmemiş şapele verildi ve modern değil, "iç konuşmanın" hipertrofik seslendirme ile donatıldığı misyoner toplantılarının atmosferiyle tezat oluşturuyor:

“Ve böyle bir Ürdün var ve bu Ürdün'de yıkanıyorlar - bu, yakınlarda böyle bir kaynak. Pazar günü her iki şapele de gittim. Ama buna alışkınım - kendim yaptım ... Bu yenisine pek ilgi duymuyorum. Çünkü modern. Ve bu eski. Gittim, yıkandım ve sessizce eve geldim <...> Bu [eski şapel] şimdilik orada kalsın. Bunu herkes beğendi ve çok biçimsiz olmasına rağmen rahat ve burası kutsal bir yer .

“Bir kilise inşa etmek istiyorum, insanlar Ortodoksluk istiyor ama bunun yolu yok, para yok. Her türden uzaylı anlıyor, her türden mezhepçi... İnsanlar sürekli şikayet ediyor... Peki ya kırsal kesimde? Çıkış yolu yok - köylerde sadece bir sarhoşluk var ... Biz kendimiz, yavaş yavaş, kendi başımıza”.

"Ya Spasskaya'daki şapel?"

“Spasskaya'daki şapeli kutladık - Peder Leo geldi. Yaz aylarında evlerinde yaşayan büyükanneler, yerel cemaatçiler oraya giderler - orada sürekli dua ederler, şehre gidemezler. Uzakta, ileri geri gidemezler. Ve turistlerin dediği gibi - amaçları biraz farklıydı. Bir yay haçı koyan yoldaşlarından biri orada öldü; düştü. Ve onun onuruna bir şapel inşa ettiler. O bir inanandı, onu tanımıyordum, çarmıhı kaldırdığında neye rehberlik ettiğini bilmiyorum - bilmiyorum. Önceleri haçlar diktiler - yol kenarlarına, her yere... Daha zengin olanlar - bir şapel diktiler, yapamadılar - haça bir tapınma ikonu diktiler... Bir şey için Tanrı'ya şükrettiler, kim yapabilirse » 41 .

“Vatandaşlığımızı iade etmek lazım... Yoksa geriye bir şey kalmaz! Kilise buradaydı - hayır. [Sohbet eskiden kilisenin olduğu terk edilmiş bir mezarlığın yanında.] Gimreka'dan, Rybreka'dan kiliseye gittiler... Gimrek'te hâlâ bir kilise var...” “Bir de Finlandiya'dan misyonerler geliyor diyorsunuz. , ne okuyorlar?”

“Burada [kilisenin eskiden olduğu yeri gösterir] bir çadır kurarlar ve hoparlörlerden tüm köye yayın yaparlar. Estonyalılar hala geliyor.”

"Hangi dili okuyorlar?"

“Estonya'da, Karelya'da. Köyden geliyorlar, dinle - orada banklar var ... Genel olarak bir sirk gibi.

"Sirk nasıl?"

“Şey, evet - bir çadır, banklar ... <.. .>

"Peki nereden geliyorlar?"

“Estonya'dan, Finlandiya'dan ve Petrozavodsk'tan. Hayırsever... Kitaplar dağıtılıyor... Sağlıklı bir çadır... Banklar kuruluyor... Gazete hala çıkıyor. Herkes oturur ve dinler . ” 42

Karelya, Kondopoga Bölgesi, Spasskaya Körfezi köyünde yeni bir şapel.

Fotoğraf V. Survo, 2003

Bazen şapellerde, modern ikonların ve İncil'in yanında, Yehova'nın Şahitlerinin “Gözcü Kulesi” ne kadar çok farklı nitelikte dini yayınlar görebilirsiniz. Buradaki izlenim, yerel halkın egzotik broşürlerin içeriğine pek önem vermediği yönünde. Bu kuşağın ideolojik oluşumu, dini literatüre erişim olanaklarının sınırlı olduğu ateist eğitim dönemine denk geldi. Bu nedenle, basılı metinlerin kullanımı ritüel davranışın ayrılmaz bir parçası haline gelmedi. Ancak asıl sebep, gelenekle bağını sürdüren kırsal kadınların , antlaşmalar getirmeleri, pınarlarda yıkanmaları vb. halka açık olmayan eylemler, bir "dış dilin" "yazılı" kodunun kullanılmasından daha doğal bir ritüel uygulama biçimidir.

Belirli bir mezhepten hangi "mezheplerin" kastedildiğini nadiren bulmayı başardık. Yöntemler benzer, görüntü kolektif. Sembolik alanda “sınır” işaretlerinin olmaması (“bir kilise vardı, yok”; köyde haç veya şapel yok), “dış” bilgi akışının yoğunlaşmasına katkıda bulunuyor. "İç konuşma" mahremiyetine sahip olan ve dış eğilimlerle doğrudan çatışmaya girmeme deneyimine dayanan gündelik dindarlık, bu süreçte kendi kendine yeten bir katılımcı değildir. Geleneksel mezheplerin bakanlarına atfedilen gerçek ya da abartılı resmiyet hesaba katılsa bile, onlar "sömürgeleştirici konuşma"nın çok düzeyli genişlemesine karşı koymada vazgeçilmez bir rol oynarlar43 .

"Kantı Mitolojisi", Sovyet günlük yaşamının renkli bir özelliğinden bahseder. Khanty kurbanlarına önderlik eden şamanların rolü bazen yerel Sovyet ve parti yetkililerinin temsilcileri tarafından oynandı: “Sovyet toplumunun yaşamındaki çifte standardın genel durumunu yansıtan yeni nesil Khanty din adamları, bazen geleneksel işlevlerini Sovyet parti sisteminde lider konumlar. Aynı zamanda halk kurbanlarında insanlar ve tanrılar arasında aracı rolü oynayan yerel parti örgütlerinin sekreterleriyle tanışma fırsatımız oldu. Halkın görüşüne göre her iki durumda da güzel konuşma, yüksek ses ve özgüvene değer veriliyordu” 44 . Sovyet döneminde gündelik dindarlık, toplumsal ve ideolojik toplumsal eğilimlerle ilişkili olarak ikincil bir yer işgal ettiyse ve ateist eğitime karşı bir antitez olarak hizmet ettiyse, o zaman yerel türbelere yönelik modern saygı, cemaat yaşamının yeniden canlanmasında ve kilisenin genişlemesine karşı koymada önemli bir rol oynar. mezhepçilik. Etno-dini manzarada meydana gelen değişimler genellikle oldukça çelişkili bir "ifade planına" sahiptir. Sovyet döneminde bile, eski neslin temsilcileri, aktif sosyal ve bazen parti faaliyetlerini kutsal yerlere saygı ve dini ve büyülü uygulamalarla birleştirebildiler :

“... 83-84'te hala Sovyet gücü vardı, yaşlı kadınlar benden oraya gitmelerini istemeye başladılar ve sadece bir haç vardı ... yaşlı kadınlar oraya gittiler ve bana sordular, para topladılar - yaklaşık 2 ruble, biraz - 3. Bir inşaatçı buldum, malzemeler Rubinsky [köy meclisi temsilcisi; anlatıcının kendisi o sırada CPSU'nun bir üyesiydi] bedavaya - bir iyilik. Ve böylece bu şapeli genel olarak herhangi bir plan olmadan inşa ettik. Ve yaşlı kadınlar yürümeye başladı - bak, orada ne var ki uygulanmadı! Toplam!" 45

Yerel sakinlerle birlikte, yerel geleneklerin çevirisinde, "yabancı insanlar" genellikle gerçek ve / veya sembolik anlamda önemli bir rol oynar ve aynı anda bir dizi "geleneksel" ve "geleneksel olmayan", "dini" işaretleri yansıtır. ” ve “dini olmayan”, “etnik” ve “etnik olmayan” / “diğer” (yakın zamanda kiliseye giden dini aktivistler, yaz sakinleri, genellikle bu köylerin eski sakinleri, rahipler, başkentten özellikle tatile gelen turistlerdir. kültürel ve tarihi anıtları ve tapınakları restore etmek). “Kişinin kendisi” ve “onlar” arasındaki sınırların durumsal doğası ve bu sınırlara dinsel ve büyülü bir anlam bahşedilmesi, arkaik bir davranış modeliyle ilişkilendirilir: “yalnızca kutsallaştırılan esastır, gerçektir ” 46 . Modern dini ve kültürel aktivistlerin önemi, köy toplumu içinde ve etnik gruplar ve inançlar arası etkileşim düzeyinde, ötekiliğe belirli "çevresel" özellikler (şarlatanlık, büyücülük, vb.) "Yerli" ve "yabancı" arasındaki çelişkili etkileşim, modern gündelik hayatın çeşitli yönlerini yansıtır: geleneksel, dini ve büyüsel uygulamaları tercüme etme yolları, etnik gruplar arası ilişkiler, ekonomik değişimler, günah çıkarma durumu, müzeler ve milli parklar, görevi kültürel ve tarihi çevreyi korumak ve çevre projelerinin uygulanması, yerli ve yabancı bilim adamlarının araştırma faaliyetleri, turizmin gelişmesi, yerel zanaatların canlanması veya yok olması, nüfusun istihdam sorunları. Ritüel uygulamadaki sosyal, yaş ve cinsiyet kodlamaları ve kutsal yerler hakkındaki anlatıların yanı sıra sembolik manzaranın korunması ve yeniden yaratılmasında belirli insanların rolü, oluşum sürecindeki etkilerinin doğası ve derecesi özellikle önemlidir. genellikle kayıtsız olan, ancak olup bitenlere gözlemci bir tanık olan çevrenin "iç konuşmasının" iletilmesi.

notlar

1 Araştırmamız, Helsinki Üniversitesi'nin “Yeniden Gelenekçilik: Çok Dinli Rus Kuzeyinde Neo-gelenekselcilik” (Prof. A. L. Siikala başkanlığındaki) projesiyle ilgilidir ve bu proje de “Rus Kuzeyinde Yeni Dini Hareketler” uluslararası projesinin bir parçasıdır. : Dindarlığın Sosyalizmden Sonra Rekabet Eden Kullanımları" (Boreas-projekt). Arşivlerde ve müzelerde saklanan bilgilere ek olarak, bizim için karşılaştırmalı materyal, ortak yazarlardan birinin (V.S.) Zaopezhye, Pudozhye, Vodlozerye (Karelia), Kargopolye (Arkhangelsk bölgesi) ve Vytegorye'de (Vologda) saha çalışmasının sonuçlarıdır. bölge). .) 1980'lerin ortaları-1990'ların başlarında. Bu bölgelere ortak sefer gezileri 1995-2006'da gerçekleştirildi.

1 Loginov K.K. Zaonezhye Ruslarının maddi kültürü ve üretimi ve günlük büyüsü (XIX sonu - XX yüzyılın başı). SPb., 1993; Loginov K.K. Vodlozero Bölgesi ve Vodlozersky Ulusal Parkı'ndaki Rusların Geleneksel Biyolojik Kültürünün Ana Bileşenleri : Doğal Çeşitlilik ve Kültürel Miras / Ed. ed. O. Chervyakova, V. Antipina, K. Loginova. Pegrozavodsk, 2001. S. 267-272.

3. Chistov K. V. Karelya-Rus etnografik ve folklor ilişkilerinin tipolojisi sorusuna // Geleneksel kültür: evrensel ve etnik. Karelya'daki etnik grupların kapsamlı bir çalışmasının sorunları. Sempozyum Materyalleri / Ed. ed. TELEVİZYON. Kraspopolskaya. Petrozavodsk, 1993, s.62.

4. Bununla ilgili daha fazla bilgi için bkz: Surhasko IO.IO. Karelyalıların aile ritüelleri ve inançları. Geç XIX - XX yüzyılın başları. L., 1985. %SLZ; Pulkin M.V., Zakharova O.A., Zhukov A. IO. Karelya'da Ortodoksluk (XV - XX yüzyılın ilk üçte biri). M., 1999. S. 134.

5. Surhasko IO.IO. Karelya Halklarının Etno-Kültürel Etkileşiminin Bazı Özellikleri I Geleneksel kültür: evrensel ve etnik. Karelya'daki etnik grupların kapsamlı bir çalışmasının sorunları. Sempozyum Materyalleri / Ed. ed. TELEVİZYON. Krasnopolskaya. Petrozavodsk, 1993. S. 130-132.

6. Pulkin M.V. Olonets piskoposluğunun Ortodoks cemaatlerinde etnik gruplar arası etkileşim: dil engelini aşmanın yolları ve biçimleri (XVIII - XX yüzyılın başları) ve Nestor, 2000. No. 1.S. 276.

7. Surhasko IO.IO. Karelya halklarının bazı özellikleri ve etno-kültürel etkileşimi. S.130.

8. Pulkin M.V., Zakharova O.A., Zhukov A. IO. Karelya'da Ortodoksluk. S.134.

' , Surkhasko Yu.Yu. Karelya halklarının etno-kültürel etkileşiminin bazı özellikleri. s. 130-132.

Kharuzin N.I. Olonetsk eyaletinin Pudozh bölgesindeki köylüler arasında toplanan malzemelerden // Olonetsky koleksiyonu. Petrozavodsk, 1894. Sayı. 3.S.302-326.

11. Efimenko Not: Arkhangelsk eyaletinin Rus nüfusunun etnografisine ilişkin materyaller. SPb., 1878. Sayı. II. 4-8.

12. Konkka WS hüzün şiiri. Karelya ritüel ağıtları. Petrozavodsk, 1992, s.102.

13. Konkka A.P. Karelyalıların yaz tatillerinde hayvan kurbanları (ayinin açıklaması için malzemeler) // Karelya halklarının ritüelleri ve inançları. Petrozavodsk, 1988, s.85.

14. G.A. Nikitin, arkaik inançların ortadan kalkmasının, meta sermayenin nüfuzunun yanı sıra Karelya'nın kuzeydoğusundaki Solovetsky Manastırı ve Eski İnananların etkisinin de etkilendiğini belirtiyor. Pomors-Eski İnananlar arasında, tamamen dini nedenlerle hayvan kurbanları gerçekleştirilemedi (Nikitin G.A. Karelya'daki Kurbanlar (O.M. Fishman'ın yayını) ve Etnografya üzerine Materyaller. Cilt I. Baltık Halkları, Kuzey-Batı, Orta Volga bölgesi) ve Urals, St.Petersburg, 2004, s.344).

Loginov K.K. Karelya'daki bazı Rus gruplarının modern inançlarında orman ve "orman gücü" // XXI yüzyılın başında Barents bölgesinin insanı ve çevresi. Uluslararası konferansın tutanakları 6-11 Ağustos 2001 Petrozavodsk - Vodlozero - Varishpelda / Ed. saymak VS. Kulikov, V.M. Razumovsky, O.V. Chervyakov, O.S. Kislov. Petrozavodsk, 2001, s.89; Konka A. Ağaçlardaki işaretler - Kuzey Avrupa'nın tayga bölgesinde gelişmiş dünyanın işaretli sınırları // XXI yüzyılın başında Barents bölgesinin insanı ve çevresi. Uluslararası konferansın tutanakları 6-11 Ağustos 2001 Petrozavodsk - Vodlozero - Varishpelda / Ed. saymak VS. Kulikov, V.M. Razumovsky, O.V. Chervyakov, O.S. Kislov. Petrozavodsk, 2001, s.63.

16. Chervyakova N.V. "Vaftiz Edilmiş İnanç" ve "Değerli" Topraklar: Vodlozersky Neye ve Nasıl Tapındı // Vodlozersky Ulusal Parkı: Doğal Çeşitlilik ve Kültürel Miras. Petrozavodsk, 2001, s.286.

17. Kosmenko A.P. Veps halk sanatı. L., 1984. S. 43.

״ Slavların gelenek ve göreneklerinde Usacheva VV Ardıç. Malzemelerden sözlüğe "Slav antikaları" // Yaşayan antik çağ. 2000. Sayı 4. S. 41.

19 Novikova V.V. Zaonezhie'nin geleneksel ritüellerinde işlemeli ürünler (1986-1987 keşif gezilerine dayanmaktadır) // Karelya halklarının ritüelleri ve inançları. Petrozavodsk, 1988, s. 53-64.

2 11 Karelya topraklarında, 1930'ların başında, 1724 şapelden 594 kiliseden 333'ü kapatıldı - 1708 ( Vlasyev G.E. Ateistler birliğinin faaliyetleri hakkında / / Barışçıl emek cephesinde. Karelya'da sosyalist inşaya katılanlar 1920-1940. Petrozavodsk , 1976, s. 235).

21. Kostin I. Zaonezhie'nin kumar dini // "Karelya Kuryesi" Gazetesi. 10/13/2006. 4.

22. Santimetre.; Karelya ve komşu bölgelerin mimari mirasının araştırılması, restorasyonu ve kullanımı sorunları: Üniversiteler arası koleksiyon. Petrozavodsk, 1985-1991; Halk mimarisi: Üniversiteler arası koleksiyon. Petrozavodsk, 1992-2005.

gz GunnG.P. Kargopol Göller Bölgesi. M., 1994. S. 69-124, vb. Durum, tüm Rusya Kuzeyi için tipikti. Örneğin, Beyaz Deniz kıyısındaki Pomeranya haçlarının araştırmacıları (19. yüzyıldan 20. yüzyılın başlarına kadar uzanan) şunları kaydetti: “20. yüzyılın ortalarından sonraki anıtlar. samatradition (doğal olarak, mezarlık hariç) ortadan kalktığı için pratikte yok ” (Ovsyannikov O.V., Chukova T.A. Kuzey tahta haçlar (tipoloji sorununa) ve Doğu Slavların Paganizmi. Bilimsel çalışmaların toplanması / Ed. I .Dubov, L., 1990, s.62). Yine de "geleneğin yok oluşundan" bahsetmek uygun değildir, çünkü bunun anlamı, araştırmacıların onları incelemesi için mimari anıtlar üretmek değildir. Pomeranya haçlarına antlaşma sunma uygulaması bugüne kadar yaşıyor (bakınız: Kuznetsova V.P. Pomorye'nin saygı duyulan yerleri ve anıtları // Kuzey Fennoscandia'nın doğal ve tarihi ve kültürel mirası. Uluslararası bilimsel ve pratik konferansın tutanakları. Petrozavodsk, 2003. S. 159-164).

24. Fedorinova I.L. Kargopol ilçesinde adak pandantiflerinin varlığı // Kargopol. Tarihi ve kültürel miras. Eser koleksiyonu / Ed. N.I. Reshetnikov. Kargopol, 1996. S. 233-240.

25. Gasparini E. II Matriarcatoslavo:Antropologiakültüreledeiprotoslavi. Firenza, 1973 (alıntı: Kabakova G.I. Slav geleneğinde kadın bedeninin antropolojisi. M., 2001. S. 258).

26. Durasov G.P. Kargopol "değerli dikiş" // Etnografik inceleme. 1977.No.1.S. 110-114.

27. Novikova V.V. Zaonezhie'nin geleneksel ritüellerinde işlemeli ürünler. 53-64. 2002'de Üç İvanov'u tekrar ziyaret ettik. Kaynağın üzerine bir şapel inşa edildi, içinde çocuk oyuncakları, mumlar ve ikonalar var. Kaynağın yakınındaki ağaçlara çeşitli giysiler asılır.

2 ' V. Rogova, 1973 doğumlu, Morshchikhinskaya köyü, Kargopol ilçesi, Arkhangelsk bölgesi, Temmuz 2003

29. Barsov E.V. Olonets halkının psikolojisinden özellikler: dil, atasözleri, komplolar // Olonets İl Gazetesi. 1867. No. 10. S. 13.

30. Loginov KK Zaonezhye Büyücüleri: gerçek ve hayali // Rus Kuzeyinin usta ve halk sanatı geleneği (III Uluslararası Bilimsel Konferans "Ryabininsky Okumaları-99" raporları) / Ed. R.B. Kalaşnikof, V.P. Kuznetsova ve diğerleri, Petrozavodsk, 2000, s. 176-186.

31. Agapitov V. Büyücüler // Zaonezhie Ülkesi. 3 / Ed. I.A. Kostin, A.P. Zhuravlev. Petrozavodsk, 1997, s.21.

32. Kharitonova Z.V., 78 yaşında, Kaskesruchey köyü, Karelya'nın Prionezhsky bölgesi, Haziran 2006

33. Titov F.I., yaklaşık 60 yaşında, köy. Karelya'nın Kondopoga bölgesinin Utukları, Haziran 2006

34. Shandybaeva Z.F., 1928 doğumlu, Morshchikhinskaya köyü, Kargopol bölgesi, Arkhangelsk bölgesi, Haziran 2006

" 1930'larda. BFL'nin büyücülük ve şarlatanlık bölümü, Zaonezhye'deki folklor gezisinin katılımcıları tarafından programdan çıkarıldı. 1970'lerde bile konuşabilen insanlarla ilgili bir soruya, cevap şu olabilir: "Size bunu söylersem ... beni yarın hapse atacaksınız" (Kurets T. Folklor geleneklerinin taşıyıcıları ve icracının bireyselliği // Bearers of folklor gelenekler (Karelya'nın Pudozhsky bölgesi) / Düzenleyen T. Kurets, Petrozavodsk, 2003, s. 13).

36 Yu.M. Lotman, L.S.'nin tanımına atıfta bulunur. Vygotsky: “İç konuşma ile dış konuşma arasındaki temel fark, seslendirmenin olmamasıdır. İç konuşma sessizdir, sessiz konuşmadır. Bu onun temel farkıdır. Ancak benmerkezci konuşmanın evrimi bu yönde, bu farkın kademeli olarak artması anlamında gerçekleşir. <...> Bu özelliğin kademeli olarak gelişmesi, benmerkezci konuşmanın kendisini seslendirmeden çok işlevsel ve yapısal olarak ayırması, yalnızca içsel konuşmanın gelişimi hakkındaki hipotezimizin temeli olarak aldığımız şeyi, yani , iç konuşmanın, konuşmadan fısıltıya ve fısıltıdan sessiz konuşmaya geçerek, sesli tarafının dışsal zayıflamasıyla değil, dış konuşmadan işlevsel ve yapısal izolasyonla, ondan benmerkezciye ve benmerkezciden iç konuşmaya geçerek geliştiği "(Vygotsky L.S. " Düşünme ve konuşma. Psikolojik araştırma / Ed. ve giriş makalesi V. Kolbanovsky. M.-L., )934. s. 285-292).

31 Lotman 1O.M. Kültür sistemindeki iki iletişim modelinde // Lotman Yu.M. Seçilmiş! іыс günah ciltlerindeki makaleler. T.!. Göstergebilim ve kültür tipolojisi üzerine makaleler. Galya, 1992.

20. yüzyılın başındaki materyallere göre, hastalıkların nedenleri hakkındaki Karelya fikirlerinde, “insan olmayan” aynı anda olumlu ve olumsuz niteliklerle donatıldı ve bu, kendisini kaynaklara karşı en diyalog-çatışma tutumunda gösterdi. krizlerin. "Tanrılar" (ikonlar), hem kriz kaynağı olan hem de bunların üstesinden gelmeye yardımcı olan pagan ruhların belirtileriyle donatıldı ve aksine "Ospina Ivanovna", dini özelliklerle ("Tanrı'nın hastalığı") (çapraz başvuru: Dmitrieva SI.Geleneksel tıp ve tıbbi uygulama ( ideolojik yön) // Rus halk gelenekleri ve modernliği / Baş editör T.A. Listova, editör M.M. . Karelyalıların "aşağı" ve "yukarı" dünyaları işaret eden temel dini ve büyülü kavramları Rusça'dan ödünç alınmıştır: "Ayrılma anı rostuo (Noel) ve vierissa (vaftiz) arasına denk gelen ölmekte olana ne mutlu. Bu durumda tsarslva'nın (cennet) kapıları ve roaju'nun (cennet) kapıları sonuna kadar açıktır. O zaman merhum oatu'ya (cehenneme) götürülmez . Roatintsojen'in (Paskalya'dan yaklaşık bir hafta sonra bir tatil) ortasında ölen de cennete gidiyor, ayrıca yeni ayda ölen de ”(/vshL;/gat7gt 5. Syntyma. lapsuus ja kuolcma. Vicnan Karjalan) tapoja ja uskomuksia / Toim.Pekka Laaksoncn.1 lelsinki : Suomalaiscn Kirjallisuudcn Scura, 1995 (1924) (Kansanelaman kuvauksia.41)). İnançların kararsız doğası ve ritüel sözlüğünün dilbilimsel çevresi, "alt" ve "üst" dünyaların özelliklerini onlarla özdeşleştirilen diğeri aracılığıyla birleştiren ikili bir öteki dünya fikrine atıfta bulunur! sen

39 Shandybasva Z.F., 1928 doğumlu, Morshchikhinskaya köyü, Kargopol ilçesi, Arkhangelsk bölgesi, Haziran 2006

4 "ShaishchybasvaZ.F., 1928 rp, Λ. Morshchikhinskaya, Kargopol bölgesi, Arkhangelsk bölgesi, Haziran 2006

41. Muposero'da bir Ortodoks kampının inşasında Peder Sergius; Muposero köyü, Kondopoga bölgesi, Karelya, Haziran 2006

42. Gsnadsv B.I., yaklaşık 50 yaşında, Kaskssruchsy 1 köyü, Karelya'nın Irionezhsky bölgesi, Haziran 2006 Görünüşe göre misyonerler, bölge sakinleri tarafından "Karelyalı" olarak algılanan edebi Veps'te vaaz veriyorlardı.

4 1 Tarasti E. Postkolonyalistincn semiotiikka I Syntccsi. 1998. 2 numara.

44. Kupemzin V.M., Lukina N.V., Moldanov TA., Moldaiova TA. Hayalet Mitolojisi / Nauchi, ed. VV Napolsky. (Ural mitolojileri ansiklopedisi. Cilt 3. Ed. A.L. Siikala, V.V. Napolskih, M. Hoppal.) Tomsk, 2002. S. 29.

45. Shandybayeva Z.F., 1928 doğumlu, d. Morshihipskaya Kargopol bölgesi, Arkhangelsk bölgesi, Haziran 2006.

46. Toporov V. I. Erken tarihsel açıklamaların kozmolojik kaynakları üzerine İşaret sistemleri üzerine çalışmalar , 6. Tartu, 1973. S. 114.

Ekaterina Publichuk, Andrey Toporkov (Moskova) Andoma'dan Büyücü Doktor ve Komploları 1

29 Haziran 2006'da, Rus-Fransız Tarihsel Antropoloji Merkezi'nin Etnolojik Seferi üyeleri. M. Blok, Ekaterina Publichuk ve Anastasia Efremova, Ekaterina Publichuk'u kekemelikten iyileştirebilecek bazı yerel şifacıları belirtme talebiyle Andomsky kilise bahçesinde ikamet eden Valentina Tarasovna Kiprina'ya (1933 doğumlu) başvurdu. V.T. Kiprin hemen Andoma köyünde yaşayan Maria Ivanovna Plotitsyna'nın (1929 doğumlu) adını verdi. V.T. Kiprin, M.I.'ye aşinaydı. 1952'den beri Plotitsyna dişlerini başarıyla tedavi etti, omzunu yaraladı, melankoliyi rahatlattı, bu nedenle bu durumda da yardımcı olabileceğinden hiç şüphesi yoktu.

2 Temmuz'da E. Publichuk ve A. Ippolitova ilk olarak M.I.'nin evine geldi. Plotitsyna. Onları hemen çok candan karşıladı, daha fazla soru sormadan E. Publichuk için bir diktafona başarıyla kaydedilen bir tedavi seansı yaptı ve ancak o zaman koleksiyoncuları çay içmek için oturttu ve misafirlerin nereli olduğunu sormaya başladı.

M.I.'nin biyografisi Ploshchitsyna 2 . Baba Manya, 12 Mayıs 1929'da Andomsky Pogost'un Marino köyünde Nekrasov ailesinde doğdu. Baba Manya'nın babası Ivan Alekseevich Nekrasov bir parti adamıydı, savaştan önce önce Komsomol örgütünün sekreteri, ardından bölge komitesinin birinci sekreteri olarak çalıştı. Baba Mani'nin annesi Alexandra Nikolaevna Nekrasova (nee Senina, 1908-1992) onunla oldukça erken evlendi - 17 yaşında. Tanışmalarının başlangıcıyla ilgili bir aile efsanesi var. Baba Mani'nin babası bir keresinde Alexandra Nikolaevna'yı bir dansta gördü ve ondan hemen hoşlandı. Onu "kadril" yapmaya davet etti ama o reddetti. Ivan Alekseevich, sevdiği kızdan vazgeçmemeye karar verdi. Yeni Yıldan önce nişanlıyı tahmin ediyordu. "Nişanlı, mübarek, - orada yattı ve kum, - su için kuyuma gel" sözleriyle kibritlerden bir kuyu yaptı. Ve annem geldi. Bir rüyada baktım. Anneme benziyordu: ceket puantiyeli ve etek siyahtı " 3 . Kur yapmaya geldiğinde, tıpkı bir rüyadaki gibi giyinmiş olarak yanına geldi! Onu evlenmeye ikna etmeye başladılar ama evlenmedi! Ama Baba Mani'nin dedesi sihir yapmasını biliyordu, "gelip böyle başına geçirdi ve [evlenmeye] gitti."

Savaş sırasında Baba Mani'nin babası gönüllü olarak cepheye giderek öldü. Annesinin eğitimi yoktu ve hayatı boyunca sütçü olarak çalıştı, ancak Baba Manya'ya göre kolhozda her zaman saygı görüyordu.

Baba Mani'nin babasının ebeveynleri Alexei Grigorievich ve Tatyana Alekseevna 4 Nekrasov "bilgili" insanlardı. Aleksey Grigoryevich bir veteriner olarak ya da eskiden dedikleri gibi bir süvari olarak çalıştı.

Baba Mani'nin ailesi yoksulluk içinde yaşamadı, savaş yıllarında bile fazla açlık çekmediler: evde bir inek ve koyun beslediler. Sütten süzme peynir, yoğurt yaptılar. Çoraplar da yünden örülerek cepheye gönderilirdi. Savaş döneminde bile evlerinde misafirleri besleyecek bir şeyler buldular - çavdar jölesi bir ikram gibi görünüyordu.

Baba Manya, okul yıllarında "sorunlu bir kız" idi ve bu nedenle kendisine "Çakmak" lakabı bile takıldı. Güzeldi ve mızıka ve gitar çalabiliyordu. Baba Mani'nin kız kardeşi Lyuba, Vytegra'da muhasebeci olmak için okudu. Baba Manya da sütçü olarak çalışan ve çok az şey alan annesine yardım etmek için 1943'te okulun 7. sınıfından mezun olduktan sonra makinist kurslarında okumak için Moskova yakınlarındaki Zagorsk'a gitti. Eğitimimi bitirirken, 1944'te bir geçit töreni için Moskova'ya gittim ve hala gururla hatırladığım Stalin ve Kalinin'i uzaktan gördüm.

Savaşın sonuna ve birkaç yıl sonrasına kadar Baba Manya, Vytegra'da makinist olarak çalıştı. 50'li yılların başında. "boş yere", "devamsızlıktan", "işe gitmediği için" hapse atıldı. Bir buçuk veya iki yıl verildi, ancak 1952'de programın ilerisinde serbest bırakıldı.

1958'de, dört yıllık hizmetin ardından, Baba Manya'nın nişanlısı Alexander Ploshchitsyn (1934-2006) Morflot'tan döndü ve hemen evlendiler. Bir kızları oldu. İş değiştirmek zorunda kalan Baba Mana, 29 yaşında tarım makineleri yedek parça deposu sorumlusu olarak çalışmaya başladı. Gelecekte, iki kızının daha doğumuyla bağlantılı olarak, Baba Manya sık sık meslek değiştirmek zorunda kaldı. Ticaret ve demirhanede çalıştı, kantin ve fırından sorumluydu; On bir yıl yerel komitenin başkanıydı. Emek faaliyeti için ona köy işçisi unvanı verildi. Baba Mani'nin kocası, hayatının büyük bir bölümünde köy idaresinde şoför olarak çalıştı; bir süre ormancılıkta müfettişlik yaptı.

1991 yılında Baba Mani'nin tüm hayatını değiştiren bir talihsizlik yaşandı. Damadından biri karısıyla tartıştı ve ondan intikam almak için gece sarhoş olduğunu düşündüğü evi ateşe verdi. O sırada evde Baba Manya, kocası ve torunu (damadın kızı) ile birlikteydi. Herkes dışarı çıkmayı başardı ama Baba Manya ikinci katta çıkıştan izole bir şekilde yalnız kaldı. Ölen anneannesi, annesi ve kayınvalidesinden yardım isteyerek: "Anneanneler yardım edin, ölüyorum!" İkinci kattan atladı. Düşerken Baba Manya ciddi şekilde yaralandı: omurgasında bir kırık, bacağında dört kırık, kolunda bir kas yırtıldı ve yüzü kuşburnu ile çizildi. O zamandan beri Baba Manya'nın bir gözü kördür ve diğer gözü az görür, zar zor duyar, beli eğridir, sağ eli çalışmaz. Baba Manya ve kocasına yeni konut verilmiş olsa da, eski büyük evden sonra buradaki her şey - mutfak ve oda - çok küçük görünüyordu.

2006 kışında Baba Mani'nin kocası öldü ve şimdi yalnız yaşıyor. _ Bazen kızları onu ziyarete gelir, ancak daha çok şifacı büyükanneyi duyan ve tıbbi tedavi görmek isteyen yabancılar onu ziyarete gelir. Öğretmen E.S., Baba Manya'ya sürekli yardım ediyor. Yan evde yaşayan Sverchkova (d. 1966). Hatta kendisine Baba Mani'nin "üvey torunu" diyor.

Baba Manya gelen herkesi karşılar ve herkese “iyi Baba Manya”yı anlatır. Bu hikaye, kural olarak, çok duygusaldır ve evine her ziyarette yeni ayrıntılar edinerek tekrarlanabilir ve Baba Manya zaman zaman daha olumlu nitelikler kazanır. Kendisini yalnızca nazik, iyi bir büyükanne olarak konumlandırıyor ve herkese yardım etmeye hazır. Her zaman asla reddetmeyeceğini (köylü arkadaşları bunu sık sık inkar etse de), ailelerinde "kötü" bilmediklerini, büyükannesinin, annesinin ve kocasının da iyi olduğunu ve köyde sevildiklerini her zaman vurgular. Bunun için Allah onlara kolay bir ölüm verdi. Baba Manya, çevrede çok sayıda kötü insan olduğunu söylerken, 1991'de evinde çıkan yangını örnek olarak gösterirken, kötü insanlara karşı çıkıyor ve herkesi kendisi gibi iyi olmaya çağırıyor. Gazetecilerin gelişi için yaptığı turtaları ve gösterdikleri ilgiyi ayrıntılı olarak anlatırken, şifalarından, Vytegorsk televizyonunun onu nasıl filme aldığından bahsetmeyi seviyor.

Sahip olduğu tüm güzel şeyleri zevkle anlatan Baba Manya, genellikle beklenmedik bir şekilde ağlamaya başlar ve yangın sırasında aldığı şekil bozuklukları, yangının kendisi ve verdiği zarar, alkolik komşular, yalnızlık hakkında ayrıntılı bir hikayeye geçer. , düşük emekli maaşı ve onu nadiren ziyaret eden torunlar hakkında. Yaşlılıkta yalnız kalan Baba Manya, yeni hastaların gelişiyle yaşıyor, onlardan ihtiyacı olan ilgiyi ve sıcaklığı alıyor ve elbette onlara elinden gelen her şekilde yardım ediyor: samimi sohbet, sıcak çay ve komplolarla.

Köyde Baba Mana'ya karşı tutum belirsizdir. Onun tarafından tedavi edilen insanlar, kural olarak, Baba Mana hakkında iyi, hatta çok iyi konuşuyorlardı. Miras olarak "güç" aldığından bahsettiler, onu tedavi için tavsiye ettiler. Onunla konuşanlardan bazıları aynı zamanda hastanedeki doktora gittikleri için kendilerine yardım edenin Baba Manya olduğunu kesin olarak söyleyemediler ama onun hakkında kötü bir şey de söylemediler. Diğer köylüler, Baba Mana'ya şüpheyle yaklaşıyor. Artık dişleri yok, kızlarının hiçbiri mutlu bir şekilde evli değil - böyle bir şifacı diğer insanlara nasıl yardımcı olabilir? Belki de gücü vardı, ama şimdi pek korunmuyor ve olan her şey, dikkatleri kendine çekmek için bir performanstan başka bir şey değil. Ve son olarak, Baba Manya'nın yardım etmeyi reddettiği kişiler var. Bu insanlar onun hakkında dedikodu yapmaktan hoşlanıyorlar, örneğin içtiğine dair hoş olmayan söylentiler yayıyorlar.

Din. Baba Manya kendini mümin olarak görmektedir. Tedavisinin önemli bileşenleri, yardım için Tanrı'ya dönmek, Meryem Ana simgesinin önünde dua etmektir. Tedaviden sonra Baba Manya, “hastalarına” her zaman Tanrı'dan koruma dilemesi ve nazik olması gerektiğini ilham eder: “Her zaman her yerde kutsanmanız gerekir canlarım. Ah, gençler inanmıyor."

Şu anda sağlığı kötü olduğu için kiliseye gitmiyor, ancak yakın zamanda yenilenmiş yerel kiliseden coşkuyla bahsediyor ve toplayıcıların oraya gitmelerini tavsiye ediyor. Köyde bir ev yandığında, Baba Manya “burada, evde birden fazla dua okudu. Buradaki simgelerin önünde dizlerinin üzerinde durdu. Ev çok söndürüldü." Ve güçlü gök gürültülü fırtınalarla ünlü Ilyin'in gününden önce, geceleri kalktı, “bir ikonla dolaştı, kutsanmış kulübe, akçaağaçlar [E.S. Sverchkova] genel olarak bütün köye gitti” - içinde yangın çıkmasın diye bütün köyü kutsadı.

Sohbet sırasında Baba Manya, vaftiziyle bağlantılı iki şeyi vurgulamayı sever. Birincisi, iki kez vaftiz edilmiş olmasıdır:

isim değişikliği ile iki farklı kilisede. Kız ilk başta babası tarafından vaftiz edildi ve onun için Valeria adını aldı. Baba Mani'nin büyükbabası böyle bir adı anlamadı: "Eh, evde hala böyle bir kolera!" ("Valera-cholera" Derneği) - ve kendisini vaftiz etmeye, ona "Aziz Aziz" adını aldığı başka bir kiliseye gitti. Meryem”. Kilise kanonuna göre isim değişikliği ile yeniden vaftiz kabul edilemez ama Baba Manya bundan gururla bahsediyor: " İki kilisede bile vaftiz oldum ." Baba Manya'nın vaftiz babası, annesinin ağabeyi "Vanya Dayı" idi; savaş yıllarında çavuş rütbesine kadar yükseldi ve Orşa yakınlarında öldü.

Ayrıca Baba Manya, adının Meryem Ana ile aynı olduğunu vurgulamaktadır. Komplo yaparken sık sık bundan bahsediyor: "Sana soruyorum vaftiz Meryem, benim de seninki gibi kutsal bir adım var, kilisede vaftiz oldum", "seninki gibi kutsal bir isim, gerçekten sana soruyorum", " Kutsal bir adın var". Baba Manya, Meryem Ana'ya hitap ederken bunu vurgular ve aynı zamanda konuşurken Tanrı'nın Annesinden büyük yardım almayı umar.

Yangından önce Baba Mani'nin birçok eski ikonu vardı. Sonra hepsi yandı ve şimdi ibadet nesneleri arasında yalnızca iki küçük modern ikonu ve bir Ortodoks duvar takvimi var. Baba Manya, koleksiyoncular tarafından bağışlanan Meryem Ana ikonundan çok memnun kaldı, ona “tüm dünyaya, tüm insanlara yardım ediyorsun”, ona bakacağına söz verdi (“yan yana uyuyacağım”).

Daha önce Baba Mani'nin ailesinin eski bir İncil'i vardı. Baba Mani'nin annesi ve kendisi tarafından okunmuştur. "Slavca ve ayrıca Rusça konuşabilmeniz gerekiyordu, ama biraz farklı, okuyabilmeniz gerekiyordu." Çocukluğundan itibaren anne, Baba Mana'ya Hıristiyan emirlerini ilham etti: "Vaftiz edildim, kızmamalıyım, çalmamalıyım, yalan söylememeliyim." Baba Manya, İsa'nın tutkularını okudu: “Mesih… onu çarmıha gerdiler ve dövdüler… Ah, onunla nasıl alay ettiler! Her şey İncil'de de yazılıdır.

Ancak Baba Mani'ye göre İncil, mezarın nasıl düzgün bir şekilde donatılacağını da anlatır: "İncil'de her şey şöyle yazılır: Mezarın üzerinde - yan tarafta hiçbir şey bırakamazsınız." İncil'de hastalıklar anlatılır, komplolar belirtilir, bir kuş-kuştan bahsedilir: "Komplolar başlar ama kuştan bahsedilir, o kadar." Gezegenimiz ve ilkel insan hakkında da şunları söylüyor: “Her şey soğudu ve ardından güneş doğdu. Hepsi İncil'de yazılı. Gezegen soğudu, ardından güneş doğdu. Her şey, her şey yazıldı, tüm yaşam. İlkel insandan ve ... her şey yazıldı”; “Orada her şey yazıyor. Hayat nasıl oldu, ilk şey nasıl oldu ... her şey, tüm bunlar yazıldı.

Baba Mani'ye göre merhumun ruhu bir çocuğa taşınır: “Ölen gryat görmez ama uzaktan duyar. Bunun doğru olup olmadığını bilmiyorum. İnsan böyle doğar ... ölür, örer, peki, ruh bir yerden çıkar. Ne de olsa ölürler, bu yüzden boruyu açarlar, böylece uçup gider, her şey ondan uzaklaşır, ama o ... her şey dışarı çıkar. Ve İncil'de, kime ruh verilmesi gerektiği yazılır, yani bir çocuk doğarsa, o zaman bu ölür ve Rab bu ruhu bir başkasına bırakır. Yaşa, gidiyor, gidiyor ve gidiyor. Yani, şöyle bir şey söylüyorlar: Hafıza sonsuzdur, ama ölülerin yaşamı sonsuzdur. Gidiyor, gidiyor, gidiyor. Öyle yazıyor ki, bilmiyorum sevgilim, ben. İncillerim yandı, böyle bir kitap vardı, hepsini okudum. Her şey orada yazıyor. Hayat nasıl oldu, ilk şey nasıl oldu ... her şey, tüm bunlar yazıldı.

Baba Mani anlayışında Tanrı, çeşitli işlevleri yerine getirir. Ruhları dağıtır: “Ama insan ölür, ruh çıkar, doğar.

• tekrar çocuğa ve Rab bu ruha bir şeyler verecektir. Ve yeniden büyüyor. Devam ediyor ve devam ediyor." Kaderi “dayatır”: “Bir adam doğar - kader empoze edilir. Kim ne verecek. Kime iyi bir tane verecek ve kime her şeyi verecek. Nazik olun - ve her şey yoluna girecek ”; "insan doğar

• kader dayatılmıştır. Bu, Rab'bin vermesidir. Nasılsın ... Ne istiyorsun, sana söyleyecek, doğacaksın, yaşa ve inşa et. Ve kader ve hepsi. Nasıl olduğunu bilmiyorsun. Sonsuza dek sana verilen, böylece yaşayacaksın. Bu yüzden. Farklı yaşıyorlar." Rab insanlara hem iyi hem de kötü farklı kaderler verir, bu nedenle insanlar da farklıdır: “Eğer Rab insanları eşitlemediyse, her türden vardır. Bir köy iyi, diğeri kötü. İnsanlar da öyle." Ve kötü bir kader alçakgönüllülükle kabul edilir: “Öyleyse Rab Tanrı ödüllendirildi!, ne yapacaksın? Herkes böyle olmamalı. Mutlu." Yaşanan hayata göre Allah ölümü de verir: “Ben kötü şeyleri bilemem. Oh-oh-oh, Tanrı iyi bir ölüm vermeyecek.

Baba Mani için bir kişinin vaftiz olup olmaması gerçekten önemli değil, her ikisine de eşit derecede yardım etmeye hazır. Ona göre Tanrı, bir dua ile isterse vaftiz edilmemiş kişiye de yardım edecektir: "Vaftiz edilmiş olsanız da olmasanız da, Rab yine de bu söz için korur."

Baba Mani'ye göre, ancak ateşten kurtulduktan sonra Tanrı'ya gerçekten inandı. Ölümün eşiğindeydi; hem kendisi hem de annesi yaralardan, yanıklardan ve morluklardan bahsetti; sonuç olarak, çok çabuk ayağa kalktı. O zamandan beri Baba Manya, “Bir yerlerde bir şeyler var. Nerede? Bir yerlerde bir şeyler var ama bir yerlerde de bir şeyler var.”

Andoma kilisesinin diğer birçok sakini gibi, Baba Manya da doğal usta ruhların varlığına inanır. "Her yerde bir usta vardır" der; ve ormanda, nehirde ve evde. Ancak kendisinin yalnızca goblinle iletişim kurma şansı oldu: “Onunla da tanışıyorum. Boyu küçük, sakal gibi, bu yüzden [gösterir - kemerin altında]. Ve günlükler aracılığıyla, hemen şimdi, çalıştır-çalıştır-çalıştır-koş.

Komplolar ve büyülü uygulama. Baba Mani'nin bilgisi kalıtsaldır, nesilden nesile aktarılır. Baba Mani'ye göre bildiği her şeyi annesinden öğrenmiştir. Annesi çeşitli hastalıkları nasıl tedavi edeceğini biliyordu; ayrıca, bir kemere iftira edilen özel bir çobanın "tatilini" biliyordu. Babaannem de hem insanları hem inekleri tedavi ederdi. Baba tarafından büyükbaba dişlerini nasıl konuşacağını biliyordu, komplolarla inekleri aslana çevirdi, insanları yeni bir eve nasıl sokacağını biliyordu. Ama bunun yanı sıra "kötü" de biliyordu. Özellikle Baba Mani'nin annesini babasına büyüleyen oydu.

Baba Manya, annesinden bir deftere yazılan "sözleri" kendisi aldı (1991'de bu defter bir yangında yandı). Baba Mani'nin kızının mastiti vardı, bir şekilde tedavi edilmesi gerekiyordu ve o sırada aile içinde konuşulan Baba Mani'nin annesi hastanedeydi. Alexandra Nikolaevna, sorunu bir şekilde çözmek için komploları Baba Mana'ya verdiği bir deftere yazdı. Böylece ilk kez 1987 yılında 58 yaşında konuşmaya başladı ve kızı ilk hasta oldu.

Şu anda Baba Manya "sözleri" terk etmek istiyor: "Evet ve şimdi konuşamıyorum bile, görüyorsun, ben de dişsiz konuşmaktan yoruldum sevgilim." Ancak ona göre dişlerin olmaması tek başına insanlara yardım etmekten vazgeçmek için yeterli bir sebep değil. Konuşmanın temel koşulu hafızadır: "Unuttuysan reddetmelisin."

Baba Mani'nin kızları kelimeleri kabul etmekten korkuyor, bu yüzden akrabalık dışındaki şeyleri aktarma seçeneklerini de değerlendiriyor: “Pekala, sözler ya miras yoluyla birine ya da iyi, vaftiz edilmişse iyi bir kişiye aktarılmalıdır. . Kişinin vaftiz olması zorunludur”; "Adam kibar olmalı, asla yalan söylememeli, asla hırsızlık yapmamalı. Evet, herkesi severdi. Herkesi severdi." Bu parametreler pratik olarak yaşa ve cinsiyete bağlı değildir: “Öyleyse, vaftiz edilirse, evet, kelimeleri alacak, evet kabul edecek, sadece her şeyi doğru bilmesi gerekiyor, anlaması gerekiyor. İyi bir insan olmak için." Bir kadın, sözleri kendisine iletme isteğiyle Baba Mana'ya çoktan gelmişti ama o reddetti: “Kötü kadın. Reddettim. Birinin iyi bir mesaj vermesi gerekiyor."

Baba Manya'nın sahip olduğu tüm büyülü araçların bir listesini belirlemek zordur. Ona göre, o ve annesi "tüm hastalıkları biliyorlardı". Keşif gezisi üyelerini, çürük bir bacak, sırt ağrısı ve kekemelik için komplolarla aşağı yukarı başarılı bir şekilde tedavi etti. Ayrıca “prizor” (nazar, bozulma) giderir, fıtık, diş ağrısı, yanık, sıraca, mastit, doğum lekesi, cilt alerjilerini tedavi eder, özlemi giderir (hem ölü hem de yaşayan kişi için), bereket verir. Baba Manya, “düğün başlatmayı” ve “inek başlatmayı” da biliyor; çobanın "tatilini" bilir. Repertuarında bir eve ve ormana girerken söylenmesi gereken formüller ile sigara üzerindeki sözler de yer alıyor. Baba Manya, birikimlerinin neredeyse tamamını koleksiyonerlerle paylaştı.

Baba Manya, metinleri parçalara ayırabilecek kadar yüksek sesle ve oldukça belirgin bir şekilde telaffuz ediyor. Bize komploların yönlendirildiği kişinin ne tür bir metin söylediğini bilmesi gerektiğinden, böyle bir tavrı doğru bulduğunu açıkladı: “Bu pisliklerin hiçbirini vermiyorum. Yüksek sesle konuşuyorum. Orada fısıldadığımı veya tükürdüğümü kimse söylemeyecek. Asla. Yüksek sesle konuşuyorum. Ben vaftiz oldum, ben bir müminim.” Sadece bazen masaj sırasında Baba Manya bir şeyler fısıldar, ancak masajın 10 dakika sürmesi gerektiği için büyük olasılıkla bunu 10 defa 60'a kadar sayar.

Bundan önce, Karelya Cumhuriyeti'nin Pudozhsky bölgesinde büyü uzmanlarıyla çalıştık ve esas olarak metni anlaşılması imkansız olacak kadar sessizce söyleyen şifacılarla uğraşmak zorunda kaldık. Örneğin, ünlü büyücü V.I. Terebovskaya köyünden Kuropteva. Baba Manya bu anlamda koleksiyoncular için gerçek bir buluntu. Tedavi sırasında büyülü sözleri çok zorlanmadan yazabileceğimiz şekilde telaffuz etmekle kalmadı, aynı zamanda 11 metni dikte etmeyi kendisi kabul etti. Tedavi seanslarının ses ve görüntü kayıtlarını yaptığımız konusunda Baba Manya'nın tamamen sakin olduğunu da belirtmek gerekir . Doğru, bu konuyu onunla hiç tartışmadık ve zayıf görme yeteneği göz önüne alındığında, olanları ne kadar yeterince algıladığını söylemek zor.

Baba Manya, bilgisini henüz kimseye aktarmamış olsa da, köydeki birçok kişiye bireysel komploları iletmiştir; bu bize örneğin çoban A.T. tarafından söylendi. Ganin (1955 doğumlu). Baba Manya, öğrenci toplayıcılara isteyerek komplolar dikte etti ve hatta bunların diğer insanlara, özellikle de "patronlara" (yani, keşif gezisinin lideri A.L. Toporkov) gösterilmesine izin verdi. İlk başta bize olay örgüsünün sadece bir kısmını verecek, geri kalanının anlatılamayacağını açıklayacaktı. Ancak ayrılışımız yaklaştıkça, dikte edilen komploların listesi büyüdü ve sonuç olarak, Baba Manya'nın başlangıçta bildirmeyi reddettiği komploları da içeriyordu: “Çünkü gidiyorsun, bir şey değil, sözler söyleyebilirsin. Hayatta faydalıdır. İnsanlara iyilik yapacaksın, iyilik edeceksin.” Baba Manya, koleksiyonerlerin diğer insanlara şu komplolarla davranmalarına izin verdi: “Kendi kendine konuşabilirsin. Kim gelirse - deneyin. korkma Her zaman teşekkür edeceksiniz. Bilmen gerekiyor." Baba Manya, öğrencilerin nasıl şifalanacağını öğrenmeleri için hangi kelimenin hangi hastalığa iyi geldiğini anlatmış, kurumda bulunmasına izin vermiş ve “Bak alışın” demiştir.

Baba Manya, komplolarını nispeten özgürce anlatmasına rağmen, kitaplarda basılan komplolara karşı olumsuz bir tavır sergiliyor: “Kitapta yazıyor! Herkes okusun diye her yerde herkese yazmak mümkün mü? Bu imkansız! Hepsi gizli! Hasta olan biriyle konuşuyorsun. olamaz".

Baba Mani'nin tedavi yöntemini anlatmak için bacak yaralanması tedavisi seanslarının nasıl gerçekleştiğinden bahsedeceğiz. A.L. hasta olarak hareket etti. Toporkov; birkaç yıl önce bacağını kırdığı için sol ayağı periyodik olarak yürürken ağrımaya başlar. Bu problemle şifacıya döndü.

Tedavi seansı, hem Baba Mani'nin eylemlerinin doğası hem de bunlara eşlik eden metinler açısından farklılık gösteren iki bölümden oluşuyordu. İlk kısım doğası gereği tamamen tıbbiyse, ikincisi tamamen büyülüdür. Önce Baba Manya bir tüp Viprosal alır, merhemi sol eline sıkar ve bacağına masaj yapmaya başlar; Bu masaj yaklaşık 10 dakika sürer. Bu sırada Baba Manya, ruh haline ve duruma göre sohbet edebilir, bir şeyler fısıldayabilir. Koleksiyoncunun sorgulayan bakışlarını hissederek masajın 10 dakika sürmesi gerektiğini, bu yüzden 10 defa 60'a kadar saydığını açıkladı. Ancak seans genellikle daha kısa sürdü ve Baba Manya temelde hastayla konuşmaya geçti ve saymayı bıraktı.

Tedavinin ilk (pratik) bölümünün hem jestler alanında hem de konuşma davranışı alanında büyülü unsurlar içerebileceği belirtilmelidir. Baba Manya zaman zaman tırnağıyla hastanın bacağına haç işareti yapar, kısa dualar da okurdu.

Baba Mani'ye göre morluk tedavisi 4 seans olmalı ve her seansta üç kez komplo yani toplamda 12 kez komplo söylenmelidir. Ancak tedavisi devam eden A.L. Toporkov, sayımızı kaybettik ve 4 değil 5 seans harcadık.

12 sayısının genel sembolik önemine ek olarak seans sayısının daha spesifik bir açıklaması vardır. Baba Mani'ye göre her hastalığın 12 türü vardır ve hastalığın geçmesi için türlerinin her birini "telaffuz etmeniz", yani her hastalık türü için bir komplo telaffuz etmeniz gerekir. Baba Manya, bir seferde 3 tür hastalığa “baktığını” (yani iyileştirdiğini), yani olay örgüsünü üç kez (aslında, kural olarak, sadece 2 kez) tekrarladığını, bu nedenle iyileşmek için olduğunu söylüyor. ona en az 4 kez gelmelisin.

Baba Manya kekelerken veya hasret giderirken, bir psikologun sohbetine benzer uzun bir sohbet yürütür. Hastayı iyi bir sonuca hazırlar, hastalık hakkında daha az düşünmeye ikna eder. Morluklar veya sırt ağrısı ile çok daha az psikolojik öneri vardır.

Baba Mani'nin tıp eğitimi yok, ancak eskiden yerel bir hastanede doktor olarak çalışan ve şu anda Kazakistan'ın Kzyl-Orda şehrinde yaşayan teyzesinden biraz bilgi almış olabilir. Yine de oldukça profesyonelce masaj yapıyor ve bu şüphesiz çok gerçek bir sonuç veriyor. Sağ eli sakat olduğu için sadece sol eliyle masaj yaptığı için bu daha da çarpıcı. Baba Manya yardım için para almaz. Ancak, ona Moskova'dan getirilen ve Kurtarıcı İsa Katedrali'nde kutsanmış olan Tanrı'nın Annesini tasvir eden bir simge sunduğumuzda son derece mutlu oldu. Baba Manya, ikonayı uzun süre öptü ve hayran kaldı ve ardından aşırı stoklama hastalıklarında kullanmaya başladı. Özellikle A.L.'nin ayağındaki ikon ile hareketler yaptı. Toporkova, bir çürükten komplo kurduğunda ve hatta ikonu bacağına uyguladığında. Bu eylemler bizde olumsuz bir tavır yarattı ama biz tabii ki ona bundan bahsetmedik.

Anladığımız kadarıyla Baba Mani'nin tedavisindeki zayıf nokta teşhis. Örneğin, A.L. Toporkov, ona sol ayağındaki ağrıdan şikayet etti, hemen tedaviye başlamayı teklif etti. Ancak ikinci veya üçüncü seansta bu yerde daha önce bir morluk veya kırık olup olmadığını sordu (daha önce de belirttiğimiz gibi, ağrılı fenomenin nedeni eski kırıktı).

Baba Manya, tedavisinde gümüş bir çatal kullanır ve bu çatalla hastalığı "bıçaklar". 1991'de bir yangında telef olan altın bir çatalı vardı. Bundan sonra, Tolya'nın damadı Leningrad'da ona gümüş bir çatal aldı. Ancak Baba Manya'nın inandığı gibi çatal bıçaklamak gerekli değildir, asıl mesele altın veya gümüşten yapılmış bir ürün olmasıdır, aksi takdirde hiçbir şey işe yaramaz. Olay örgüsünü okumaya başlayan Baba Manya, bir çatalla silahlandı ve tüm büyü seansı boyunca elinde çatalla hareketli bir şekilde el kol hareketleri yaptı. Özellikle, büyünün ilk sözlerini söyleyerek hastayı bir çatalla vaftiz eder: “Kendimizi kapıdan kapıya, kapıdan kapıya geçerek kutsanmış olarak çıkalım - bu kelimeleri söyleyin, çatalla çaprazlayın. Vaftiz eden ve isteyen sensin."

Baba Mani'nin jestleri arasında aşağıdakilere dikkat ediyoruz.

1. Komplo, hastanın Andoma'ya geldiğinden bahsettiğinde, pencereyi ve arkasındaki yolu işaret ediyor.

2. Baba Manya 60-leznenin geldiği yerlerden bahsedip geri gönderirken bunu da gösteriyor.

3. Gümüş kanatlı bir kuştan bahsederken bu kanatları omuzlarında veya bir hastanın omuzlarında gösteriyor. Harekete "işte buradalar" sözleri eşlik edebilir: "Ve kuş-kuşun altın tüyleri var - işte buradalar (E. Publichuk'un omuzlarını çatalla işaret ediyor), gümüş kanatlar ve kalay dişler."

Baba Manya, aynı hastalıktan bir komployu duruma göre farklı telaffuz edebilir. Aynı zamanda, metnin giriş kısmı en sabit kalır. Sonraki bölümler biraz azaltılabilir veya tersine ayrıntılı bir karakter kazanabilir. Baba Manya'nın kafasında olay örgüsünün değişmez bir parçasını tuttuğu ve uygulama sürecinde oldukça özgürce işleyebildiği izlenimi ediniliyor. Metni katlamanın / genişletmenin nedeni hem dış hem de iç nedenler olabilir: hastanın ağlaması, eğer çocuksa, zamanın olmaması, misafirlerin beklenmedik gelişi, sağlık durumunun kötü olması.

İlginç bir şekilde, Baba Manya'nın kendisi de komploların yapısının farkındadır; onları dikte etmeye başladığında bu netleşti. Her kumpas “Hadi kalkalım mübarek, hadi kendimizi geçelim” sözleriyle başlar, ardından yolun formülü ve kuş-kuş tarafından hastalığın yok edilmesi gelir. Bu konuşmaya bir tür giriş! Her hastalığı olan Xia ve Baba Manya aslında bu kısmı bir komplo olarak görmüyor: "Bir kuşun bir kuş hakkında yazdığı her şeyi yazıyorsun ve sonra bir komplo başlıyor." Yani, komplonun kendisi, büyükannenin hastalığı bıçakladığını söyleyen bir sonraki kısımdır, konuştu.

Baba Manya'nın kendisi, komplolarda aynı unsurların tekrarlandığına dikkat çekiyor: "Bir yanıktan her şey aynı, sadece bir yanıktan "Yanıktan şöyle şöyle bakıyorum" diyor; “Dişlerden. Ayrıca tamamen aynı şekilde başlar ve sonra başlarsınız: adını falan söylersiniz ... ”; "Hepsi aynı ve sonra bir ödül filmi çektiğimi söylüyorsun."

Baba Manya, komplo metnini belirli gerçeklerin göstergeleriyle tamamlıyor: "şimdi ağrıyan bir bacakla gideceksin", "Andoma'ya bize geldin". Sonuç olarak olay örgüsünde anlatılan olaylar şartlı karakterlerini kaybeder ve belirli bir duruma bağlanır.

Komplonun koşullu alanı, şifacının gerçek ikametgahına da yaklaşır. Görünüşe göre kendisi, hastanın şifa aramaya gittiği o açık alanda yaşıyor: “Kutsanmış dışarı çıkalım, kendimizi kapıdan kapıya, güneşi, kapıdan kapıya geçelim, açık bir alanda yaşıyorum. geldi, bana geldi. Açık bir tarladan gidersiniz, büyük yola çıkarsınız.

Oyuncu, sanki düşüncelerini yüksek sesle ifade ediyormuş gibi, hastalığın kökeni hakkındaki kendi düşüncelerini de olay örgüsüne ekliyor: "belki bir yerlerde ince bir ipin üzerinde patikaya basmıştır, köpekler dolaşıyor, herkes dolaşıyor, ormanda ördek."

Komplo metinlerinde, Baba Mani'nin günlük konuşmasında olduğu gibi, küçültme ekleri sıklıkla bulunur: "çalı kenesi", "kenar çubuğu", "kalp", "kafa", "bacak". Metinlere şefkatli çağrılar getiriyor: "güneş", "sevgilim"; hem hastaya hem de komploların kutsal karakterlerine (özellikle Tanrı'nın Annesine) hitap edilebilirler.

Baba Manya, Meryem Ana'ya hitaben onun adının da Meryem olduğunu vurgulayarak; bu nedenle, özel şefaatine güveniyor. Baba Manya, kendisinin de mümin ve vaftiz olduğunu vurgulayarak; bu ona komplo kullanma hakkı verir: “Yalvarırım, seninki gibi kutsal bir adım var, ben Meryem'im. Kilisede vaftiz oldum , inanarak vaftiz oldum.

Hastanın somut adının kontrasepsiyon metninde değiştirilmesi gerektiğinde bazen bazı sorunlar ortaya çıkar. Özellikle Baba Manya, A.L.'nin adını vermesi gerektiğinde açıkça zorluklar yaşadı. Toporkov. Komplo görgü kurallarına göre, sadece adıyla anılması gerekirdi, ancak Baba Manya öğrencileri yönettiğini açıkça anladı, bu nedenle ona ilk adı ve soyadı ile hitap edilmesi gerekiyordu. Sonuç olarak, kayıtlarda hastadan "Andrei" veya "Andrey Lvovich" veya "Andryushenka" veya kısaca "sevimli" ve "güneş ışığı" olarak bahsedilir.

'Baba Mani'nin Gekst'leri belirgin bir şekilde ritmiktir; tekerlemeler zaman zaman görünür. İstenirse, geniş parçalar mısralar halinde yazılabilir, satırlara bölünebilir, örneğin:

altın tüyler

bu hastalık seninle

hepsi benziyordu

gümüş kanatlar

konuştu

ve kalaylı dişler

kuş kuşu

bu acı senin

on iki acının tümü

gibi gorunmek

yemek yedi

bir şeyler atıştırdım

ve rüzgara tükür.

Yaralanma komplosu. Sonuç olarak, 21 Temmuz 2006'da Baba Mani'nin bir morluk tedavisi sırasında kaydettiği bir yazıdır. Oturuma E.V. Publichuk, A.A. Solovieva, A.L. Toporkov ve D.M. Shlepnev. DM Shlepnev filme alındı, E.V. Publichuk ve A.A. Solovyov paralel olarak bir ses kaydı yaptı, A.L. Toporkov hasta gibi davrandı. Daha sonra E.V. Publichuk kasetteki metni boyadı ve A.L. Toporkov ayrıca kontrol etti.

Oturum yaklaşık 20 dakika sürdü ve birkaç bölümden oluştu:

1. masajdan önce arsa okumak; 2. Büyülü ve günlük doğanın bireysel kopyaları eşliğinde ayak masajı; 3. gümüş bir çatalla paralel manipülasyonlarla bir arsa okumak; 4. son nimetler. Büyük miktarda metin göz önüne alındığında, yayın için yalnızca üçüncü bir bölüm seçtik. Olay örgüsünün (No. 1-9) ve son bölümün (No. 10) üç kez tekrarını içerir. Büyülerin her biri, sırayla, geleneksel olarak Arap rakamlarıyla işaretlediğimiz üç bölümden oluşur (No. 1-3, 4-6, 7-9).

Bu, A.L.'nin bacak tedavisinin son, 5. seansıydı. Toporkov; ertesi gün ayrıldık. Durum doğrudan komploya yansıdı: “Mübarek çıkalım, kapı kapı, kapı kapı, açık bir alanda kendimizi geçelim, bana geldi, bize buraya geldi. Açık bir tarladan yarın sabah büyük yola gideceksin. Belki de bu durum, Baba Manya'nın o gün söylediği metnin kayda değer bütünlük ve netlik açısından dikkate değer olmasının nedenlerinden biriydi. Sonuç olarak Baba Manya hastayı kutsadı ve iyi yolculuklar diledi.

1. Mübarek çıkıp kapı kapı, kapı kapı mübarek gidelim, açık bir tarlada bana geldi ve Andoma'ya bize geldi. Ben açık bir tarladan kalkacağım ve sen oraya büyük yoldan gideceksin. Yolun kenarındaki büyük yolda, güneş, bir söğüt çalısı var. Söğüt çalısının gri bir taşı vardır. Bu kuş-kuş bu taşa uçar (adı kuştur) ve hep üzerine oturur. Ve kuş-kuşun, güneşin altın tüyleri vardır - üzerinde altın tüyler, gümüş kanatlar, kalay dişler vardır. Altın tüylerle bu acıyı, bu hastalığınızı fırçaladı, gümüş kanatlarla konuştu ve kalay dişlerinizle bu acınız, bu çürük, on iki çürük, on iki ağrı, on iki ısırık, yedi ve rüzgara - tfu - ve tükürün.

2. Tanrı'nın hizmetkarı Meryem vaftiz edildi, senden rica ediyorum, Kutsal Bakire Meryem, beni hastalıktan kurtar, vaftiz oldum, seninki gibi kutsal bir adım var. Acımasın, batmasın, canı yanmasın, kusmasın, gece gündüz bacağı ısırmasın diye bu morluk. Lord [simgeyi öper] Tanrı korusun! Bıçakladı, on iki acıyı, on iki kemirmeyi, on iki yarayı anlattı. Bacak kıstırmasın, batmasın, incinmesin, bacağını kemirmesin diye. Amin, Tanrım. Tanrım, korusun!

3. Bu acı sana rüzgardan gelmedi mi, sana esmedi mi - Süreceğiz onu rüzgara, değil mi ormandan - Süreceğiz onu ormana, değil mi? Bir yabancının kötü bir bakışından, kötü bir düşünceden değil mi, incecik bir hayvandan ve yılandan, soğuk, ıslak ayak izinden değil mi? Git bu acı, karanlık ormanlara, denizin mavisine, tüm kötü hayvanlara, tüm zayıf ve kaba insanlara git. Düğünden sonuna, sondan sona sonsuza dek. Amin, Tanrım. Tanrım, sana amin, Tanrım.

4. Çıkalım mübarek, kapı kapı dolaşalım, kapı kapı dolaşalım, açık bir arazide yanıma geldi, buraya bize geldi. Açık bir tarladan yarın sabah büyük yola gideceksiniz. Ana yolda, yol kenarında bir söğüt çalısı var. Ve rakitov çalısının yanında ormanın bir yerinde gri bir taş var. Bu kuş-kuş bu taşa uçar ve her zaman üzerine oturur. Ve kuşun kuşları, güneşi, altın tüyleri, gümüş kanatları ve kalaylı dişleri var. Altın tüylerle bu yaranız, bu acı giderildi, gümüş kanatlarla konuştu ve kalay dişleriyle bu yarayı ısırdı, yedi ve rüzgara tükürdü - oraya gidin, tfu, nereden geldiyseniz.

5. Tanrı'nın hizmetkarı Meryem, Tanrı'nın vaftiz edilmiş hizmetkarı Andrei bıçaklandı, on iki acıyı, on iki kemirmeyi, on iki yarayı anlattı. Bacağını sıkıştırmasın, batmasın, acımasın, bu morluğu gece gündüz kemirmesin diye.

6. Rüzgardan gelmedi mi bu bere - Ağlıyorum ki kuş-kuş her şeyi rüzgara göndermiş, git rüzgara, seni ormandan üflememiş mi - ormana gitmemiş mi? kötü bir bakıştan - belki birisi ipliğe öyle bakmıyordu, araba kullanıyordu ya da bir şeyler ters gidiyordu, kötü bir bakıştan, kötü bir düşünceden, kötü bir hayvandan ve yılan izinden değil - belki kötü bir yoldan bastığı yerde iz, köpekler dolaşır, herkes dolaşır, ormanda ördek. Git bu hastalık, karanlık ormanlara, denizin mavisine, tüm kötü hayvanlara, tüm zayıf ve kaba insanlara. Düğünden sonuna, sondan sona sonsuza dek. Amin, Tanrım. Tanrım, seni, tüm bedeni ve seni korusun.

7. Bir kez daha yoldan çekilelim, tekrar gidelim, kapıdan kapıya, kapıdan kapıya geçerek açık alana çıkalım. Açık alandan büyük yola çıkacaksınız. Yüksek yolda, yol kenarında, güneş, söğüt çalısı var. Ve rakitov çalısının yanında, ormanda bir yerde gri bir taş var. İşte bu taşa bir kuş-kuş uçar ve hep üzerine oturur. Ve kuş kuşunun altın tüyleri, gümüş kanatları ve kalaylı dişleri vardır. Altın tüylerle, senin bu acın, berelenmiş, fırçalanmış, gümüş kanatlarla konuşmuş ve kalay dişlerle, on iki acının hepsi, on iki berenin hepsi, ısırmış, yemiş ve rüzgara - tfu - geldiğin yerden rüzgara git .

8. Tanrı'nın hizmetkarı, Tanrı'nın vaftiz edilmiş hizmetkarı Andrey Lvovich bıçaklandı, tüm acıları, tüm acıları, tüm ödülleri, tüm iftiraları, tüm kötü düşünceleri - asla hiçbir şey düşünmeyin, yabancıların tüm kötü bakışlarını konuştu. Böylece herhangi bir hava koşulunda ezik, batmaz, batmaz, acımaz, yırtılmaz ve kemirmez. Tanrım, seni korusun.

9. Size bu kirli acının, bu çürüğün geldiği rüzgardan değil mi - ormandan eserse rüzgara doğru süreceğiz - onu ormana süreceğiz, bir yabancının kötü bakışından değil, değil seninkinden kötü bir düşünceden, ince bir hayvandan ve yılandan değil, ıslak, soğuk, rutubetli ayak izi. Bu acı, karanlık ormanlardaki, denizin mavisindeki bu bere, tüm kötü hayvanların, tüm zayıf ve kaba insanların üzerindeki bu bere, defolup git. Düğünden sonuna, sondan sona sonsuza dek, amin, Tanrım. Tanrım, korusun.

10. Sunny, seni kutsadım, seni on iki yerinden bıçakladım, konuştum, senden tüm ödülleri kaldırdım, senden tüm iftiraları kaldırdım. Eğer yüksek yola çıkarsan, merak etme. Yolda kalbin batmasın, göğsün batmasın, küçük kafan ay ve yıldızlar gibi temiz, parlak, parlak, sağlıklı olsun diye. Tanrım, korusun. Uzun bir yolculukta kutsasın. Tanrım, korusun. Size ömrünüzün sonuna kadar sağlık, tatlı uykular versin. Amin, Tanrım. Seni korusun Tanrım. Amin. Sakın incinme küçük bacak, incinme küçük bacak, merak etme. Tanrım, korusun. Kral. On iki acının tümü, on iki rahatsızlığın tümü, tüm kötü hayvanlara, tüm zayıf ve kaba insanlara karanlık ormanlara, denizin mavisine gider. Düğünden sonuna, sondan sona sonsuza dek, amin, Tanrım. Tanrı seni korusun, güneş ışığı. Amin. Amin. Bu dua için seni korusun sevgilim [A.T.'yi öper].

Laponka. Her şey düzelecek. Sana en iyisini ver. İyi insanlar iyidir ve siz dilersiniz.

∏p notlar

1. Makalenin dayandığı materyaller, Haziran-Temmuz 2006'da Vologda bölgesi, Vytsgorsky bölgesi, Lndomsky Pogost yerleşiminde toplanmıştır. Rus-Fransız Tarihsel Antropoloji Merkezi'nin Etnolojik seferi sırasında. M. Blok (Rus Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi).

2. Ayrıca, yerel halkın yaptığı gibi ona Baba Manya diyeceğiz.

Burada ve aşağıda M.I.'nin hikayelerinden alıntılar var. Ploshitsyna. Metinler, V.I.'nin adını taşıyan Rus-Fransız Tarihsel Antropoloji Merkezi'nin Etnolojik Arşivinde saklanmaktadır. M. Blok (RGGU).

4 Kızken ben ulyasva.

Materyal, RAI “Dünya Tarihinde Rus Kültürü” Tarih ve Filoloji Bilimleri Bölümü Temel Araştırma Programı, “Yakın Etnik Çevrede Rus Folkloru” projesi çerçevesinde hazırlanmıştır.

Tatyana Ilyina (Moskova)

Rusya'nın kuzeyindeki kutsal ve büyülü kitaplar

Son yıllarda araştırmacılar halk kültüründe kitap algısı ile ilgili konulara ilgi duymaktadırlar. Kitapların ve okumanın folklorik temsili (Melnikova 2006), halk kültüründe "kitap" kelimesinin anlambilimi (Moroz 2006) üzerine çalışmalar bulunmaktadır. Bu çalışmaların yazarları, esas olarak Rusya'nın Kuzey ve Kuzey-Batı köylerinde kaydedilen 20. yüzyılın sonlarına ait materyallere atıfta bulunmaktadır. E.A. Melnikov ve A.B. Moroz, Kuzey Rus köylülerinin zihnindeki kitabın Hristiyanlık ve kutsal alan olan Kilise ile geleneksel sözlü kültüre yabancı olan yazı ile ilişkilendirildiğine dikkat çekiyor. Bu, kitabın belirli bir görüntüsünün oluşmasına yol açtı - "eski", "ilahi", içeriğe bakılmaksızın içsel bir değeri olan "kutsal bir nesne" olarak algılanmaya başlandı (Moroz 2006).

E.A. Melnikova, İncil, Zebur, İncil gibi kitaplar hakkındaki fikirleri, "kara kitap" hakkındaki fikirleri ve bu kitapların okunmasının nasıl tanımlandığını analiz ediyor. Örneğin, İncil genellikle çeşitli bilgiler elde etmek için okunur ve "kara kitaplar" şeytanları çağıran kehanet ile ilişkilendirilir.

A.B. Moroz, çeşitli folklor türlerinin, örneğin manevi şiirlerin etkisi altında, geleneksel kültürde hala var olan ve modern köylülerin anlatılarında yeniden üretilen kutsal bir "kitap" kavramının ortaya çıktığını tespit etti.

Materyallerimiz genellikle yazarların gözlemlerini doğruluyor, ancak hayatlarının çoğunu Sovyet yönetimi altında yaşamış olanlarla yapılan konuşmalardan birçoğunun İncil'i hiç okumadığı ve gözlerinde bile görmediği anlaşılıyor. Bu nedenle, ondan söz edilen metinler, onun kutsallığı kavramını zayıf farkındalık kadar yansıtmaz. Aynı zamanda kitapla ilgili bazı fikirler modernize edilmiş olsa da korunmuştur.

Çalışmamızda modern köy sakinlerinin İncil'i nasıl algıladıkları ve onun hakkında ne bildikleri sorusuna cevap vermek istiyoruz. Şifacıların eski kitapları özellikle ilgi çekicidir. Ayrıca köyün sihirle ilgili modern yayınlarla nasıl bir ilişkisi olduğuna da dikkat çekmek isterim.

Bu konularla ilgili bilgiler, Rusya Devlet Beşeri Bilimler Üniversitesi'nin (RSUH) Kargopol ve Pudozh seferlerinin katılımcıları tarafından son yıllarda kasıtlı olarak toplanmıştır.

Makalemiz, Rusya Devlet İnsani Yardım Üniversitesi Folklor Laboratuvarı Kargopol Arşivi, Rus-Fransız Tarihsel Antropoloji Merkezi Etnolojik Arşivi materyallerine dayanmaktadır. Mark Blok (TsMB). Hem yayınlanmış hem de arşivlenmiş olan daha önceki etnografik veri koleksiyonları, kontrol materyali olarak kullanıldı. Bizi ilgilendiren açıdan en bilgilendirici olan, kitabın etnografik büro koleksiyonudur. V.N. Tenishev (veriler 19. yüzyılın sonlarına aittir). Diğer malzemeler de getirildi.

Kutsal kitap, İncil

Eski Olonets eyaletinin sakinleri genellikle "bilgili" insanların özel kitaplara sahip olduğundan bahseder (Moroz 2006: 268-269; Melnikova 2006: 278-279). Karelyalı büyücü Valentina Alexandrovna Kuropteva, şifacı olan okuryazar büyükbabasının bilgisini aldığı kitaplara sahip olduğunu söyledi. O zamanlar henüz küçük bir kız olan Valentina Aleksandrovna bu kitapları okudu ve içlerinde "ilahi" hakkında yazılanları hatırladı. Yetişkinlikte insanlara yardım etmeye başladığında, büyükbabasının kitaplarını saklamadığına pişman oldu çünkü artık onun için çok faydalı olabilirler: “(Büyükbabanın kitapları var mıydı?) Vardı canlar, her şey vardı. Ve daha yaşlı olsaydım ... böyle olsaydım, buna ihtiyacım olduğunu bilsin diye, yani ... böyle. Bu yüzden mozhot yapardım, okudum. Sekiz yaşındaydım yani bu kitapları okudum, daha okula gitmedim, bu kitapları okudum. Öyle yazmıyor, şimdi burada yazdığımız gibi. Orada yumuşak işaretlerle, bunlarla, sert evetlerle. Bu kitaplar böyleydi. Ancak tüm basılı harfler, yazdırılır. Kitaplar, o kadar çok kitabımız vardı ki, evet. Bilseydim, onları saklardım, bilseydim... bileceğimi bilseydim. Okudum, oradaki her şeyle ilgileniyordum, çok ilahiydi, her şey ilginçti” (EA-2004, V.A. Kuropteva, 1928 doğumlu, zap. T.S. Ilyina, A.L. Toporkov). Valentina Alexandrovna'nın hikayesinin gerçek gerekçeleri olabilirdi. Açıkçası, okuryazar büyükbaba V.A. Kuropteva gerçekten eski kitapları tuttu. Tenishevsky bürosu A. Popov'un muhabirine göre bu tür kitaplar, 19. yüzyılın sonunda zaten mevcuttu. birçok evde vardı. Nesilden nesile bir kalıntı olarak aktarıldılar, atalarının mirası olarak algılandılar ve evde merkezi bir yer işgal ettiler - ikon durumunda: “Tarif edilen bölgenin (Vologda eyaleti) köylerindeki Noel ihtişamı sırasında , Gryazovetsky bölgesi. - T.I ) Eski deri ciltli eski kitaplar gördüm, kitapların sayfaları zamanla çok karardı <...> Kitaplarının şu olduğu ortaya çıktı: ya Zebur ya da inançla ilgili bir kitap, veya Kirillov'un kitabı (1644'te Moskova'da yayınlanan bir polemik koleksiyonu. - T.I) ve hatta İlmihal - tüm bu kitaplar, kitaplar eski basılmış olmasına rağmen, ikon kasalarında polisin ön köşesinde duruyor, ancak tarif edilen bölgenin bucağında tek bir Eski Mümin yoktur ve bu defterler ataların ata mirası olarak saklanmaktadır ”(TA. F. No. 7. Envanter 1. No. 204. L. 1. 1899, muhabir A. Popov, Vologda eyaleti, Gryazovets bölgesi).

Mukaddes Kitap bir şifacı kitabı da olabilir. 2006 yazında, Andomsky Pogost, Marino köyünün bir sakini olan Maria Viktorovna Perepelitsyna, şifacı arkadaşının bir İncil'i olduğunu hatırladı. Bir kadın, küçük kızının nasıl uğursuz olduğuna dair bir hikaye anlattı. Bir gün yaşlı bir kadın evine geldi, bir çocuk gördü ve “Aman ne küçük bir kafa!” dedi, bunun üzerine çocuk durmadan ağlamaya başladı. Maria Viktorovna'ya bir Tatar olan bir büyükanne tavsiye edildi. Anneannesinin yanına gelince kendi kendine kitap okumaya başlamış. Ve Tatar kadının “büyük, büyük bir İncil'i vardı, bir kitap vardı. Bu İncil'i okumaya başladı ve o, bu büyükanne, bu yüzden gözyaşları böyle aktı <...> Diyor ki: “Marusya, bak, ben, nasıl gözyaşlarına boğulduğumu söylüyor. O düzleşmiş." Peki, kim kim diye sormaya başladım. Kadın ona her şeyi anlattı ve Tatar kadın, ona uğursuzluk getiren yaşlı kadının keteninden bir parça kumaş kesmesini tavsiye etti. Ve Maria Viktorovna utanmasına ve bunu yapmamasına rağmen, çocuk iyileşti (EA-2006, Andoma kilisesinin Marino köyü, M.V. Perepelitsyna, 1941 doğumlu, zap. T.S. Ilyina, A.L. Toporkov). Şımarık kızın hikayesinde kitap, hastalığın teşhis edilmesi sürecinde önemli bir rol oynuyor. Ancak kitabın hasar hakkında mı yazıldığı veya metne yapılan itirazın Tatar'ın hasar gerçeğini belirlemesine bir şekilde yardımcı olup olmadığı net değil. Bu arsa, büyücünün duygusal ve fiziksel durumunu aktardığı için özellikle ilginçtir. Ağlıyor, gözyaşlarına boğuluyor ve gözyaşlarına neyin sebep olduğu tam olarak belli değil. Ya kadın hastasına sempati duyuyor ya da teşhis koyma süreci çok fazla duygusal maliyet gerektiriyor. Genel olarak bu bölüm bir performans olarak sunulabilir: Tatar bir kadın kitap okuyor, gözlerinde yaşlar akıyor - anlatıcıyı en çok etkileyen şey buydu. Daha sonraki bir sohbette kadın, bu Tatar kadınla hayatında bir kez İncil'i gördüğünü itiraf etti: “[Ne tür bir kitabı vardı?] Bilmiyorum, bir tür İncil'di, öyleydi. çok kalın bir kitap. Demek bunu okuyordu... [Neden böyle ağlıyordu?] Bilmiyorum. Yanaklarından aşağı akan gözyaşları vardı. Gözler çoktan doldu. Şey, ağlıyor, gözleri böyle doluyor, bilmiyorum. [Kendi kendine mi yoksa yüksek sesle mi okudu?] Hayır, kendi kendine. Kendim hakkında okudum, evet. Büyük, büyük bir İncil'i var, genel olarak İncil'in bir kitabı vardı. [İncil'i de okudu mu? Belki başka zaman?] Hayır, ondan bir daha öyle bahsetmedim. Zorunda değildim, bu yüzden başvurmadım. [İncil'i başka bir yerde gördünüz mü?] Hayır, başka hiçbir yerde görmedim.” (EA-2006, Marino köyü, Andomsky kilise bahçesi, M.V. Perepelitsyna, 1941 doğumlu, zap. T.S. Ilyina, A.L. Toporkov). Kadının İncil'in ne olduğu hakkında çok az fikri var, ancak bu kitabı Tatar kadında gördüğünden emin. Belki de isim görünüşünden - "büyük-büyük" olarak önerildi. Mukaddes Kitap genellikle köylülere bu şekilde sunulur.

Modern köyde İncil'de yazılanların farklı versiyonlarını duyabilirsiniz. İncil genellikle dünyadaki her şeyi anlatan bir kitap olarak algılanır. Böyle bir tutum geleneğe uyar (Moroz 2006: 270; Melnikova 2006: 279): “[İncil nedir?] Bütün ilahi kitap. [Ne diyor?] Bilmiyorum. [Peki, ne düşünüyorsun?] Ah, her şey İncil'den geliyor. [Tüm tatiller?] Tatiller, tatiller değil - zaten her şey İncil'e göre gidiyor. Burada. [Onu hiç gördün mü?] <...> Onu gördüm. Kilisenin bir İncil'i vardı. Tüm tatiller var - her şey açıklanıyor. (EA-2006, Marino köyü, Andomsky kilise bahçesi, O.K. Nikitina, 1924 doğumlu, zap. A.B. Ippolitov, I.A. Kanev).

Vologda bölgesindeki Andomsky kilise bahçesinde büyücü M.I. ile konuştuğumuz için şanslıydık. Evde bir İncil'i olan Ploshchitsyna, ancak kitap bir yangında öldü. Orada Mesih'in Tutkusu hakkında okuduğunu hatırlıyor. Ancak M.I.'ye göre, İncil'deki geleneksel olarak İncil'deki hikayelerin yanı sıra. Ploshchitsyna, çeşitli türden bilgiler bulabilirsiniz. Örneğin Maria Ivanovna, İncil'in Dünyanın kökeni hakkında şunları söylediğine inanıyor: “Her şeyin soğuduğu ve sonra güneşin doğduğu. Hepsi İncil'de yazılı. Gezegen soğudu, ardından güneş doğdu. Her şey, her şey yazıldı, tüm hayat. İlkel bir adamdan ve ... her şey yazıldı ”(EA-2006, Andoma köyü, Andoma kilise bahçesi, M.I. Ploshchitsyna, 1929 doğumlu, zap. E.V. Publichuk, A.A. Solovieva, D. M. Shlepnev). İncil'de bir cenaze törenini nasıl düzgün bir şekilde kutlayacağınızı da öğrenebilirsiniz, komplo metinleri de orada kaydedilir (bu koleksiyondaki E.V. Publichuk, A.L. Toporkov'un makalesine bakın). M.I.'nin hikayelerinde. Ploshchitsina, İncil, dünya hakkında herhangi bir bilginin kaynağı haline gelen evrensel bir kitap görevi görür. Ve bir kadın, İncil'in mağazalarda ve kütüphanelerde bulunduğunu anlasa da: “muhtemelen, bir yerde (bir yerde. - T.I.) mağazalarda veya kütüphanelerde, bu İncil. Bir yerde bir iplik olmalı ... ”(EA-2006, Andoma köyü, Andoma kilise bahçesi, M.I. Ploshchitsyna, 1929 doğumlu, zap. E.V. Publichuk,

1. A. Solovieva, D.M. Shlepnev), onu elde etmek için hiç acelesi yok.

Köylüler bazen Mukaddes Kitabın dünyanın sonuyla ilgili kehanetler içerdiğini bildirirler. Bu tür kavramların kökleri de geleneğe dayanmaktadır (Belova 2004: 389^40; Moroz 2006: 270; Melnikova 2006: 281). Bununla birlikte, dünyanın sonuyla ilgili modern hikayeler, esas olarak medya tarafından değiştirilmektedir. “İncil metninin aktüelleştirilmesi, geleneğin taşıyıcısı için kutsal zaman ve mekanın modern olana yaklaşımı, gerçeklik” vardır (Kaspina 2006: 242).

Aşağıdaki metin, köyde yaz için büyükannesinin yanına gelen Nyandoma'dan (Arhangelsk bölgesindeki bir şehir) bir çocuğa ait. Hikayesi belli ki medyadan ve şehir folklorundan etkilenmişti: "[Dünyanın sonunda ne olacak?] Birisi orada, bunlar gibi uzaylılara saldıracak veya orada bununla, bir planoga ile çarpışacaklar. İncil'de bu konuda yazıyor” (KA-1998, Ryagovo köyü (Stegnevskaya köyü),

2. 1986 doğumlu Staroverov, zap. MM. Kaspina, M.D. Alekseevsky).

Kutsal bir kitabın okuyucusu hakkında çok özel fikirler vardır. Modern köylerde, sıradan insanın Kutsal Yazıları okuyamayacağı fikri devam ediyor. Yani, M.V. Vologda bölgesindeki Andoma kilisesinden Perepelitsyn ve kimsenin İncil'i sıradan bir kişiye vermeyeceğine inanmıyor: "[İncil'i kendiniz okudunuz mu?] Hayır, okuyacaklar, bu kitabı vermeyecekler" (EA -2006, Andoma kilise bahçesinin Mariino köyü , M. V. Perepelitsyna, 1941 doğumlu, zap. A. L. Toporkov, T. S. Ilyina).

Diğerleri İncil'i okuduktan sonra metinden hiçbir şey anlamadıklarını itiraf ediyorlar: “[İncil'in tamamını baştan sona okursan ... demediler mi?] Evet? Ve ne olacak? [Başka biri olacak]. Okumak için. Fazla okumadım, kırk sayfalık bir dizi var, bu yüzden hiçbir şey öğrenmedim [gülüyor] ”(KA-2001, s. Lukino, A.A. Nazarova, 1934 doğumlu, zap. M.M. Kaspina, T. Stoyanovich) .

Ancak köylerde, kutsal kitapları okuyan "ilahi" yaşlı erkek ve kadınları sık sık hatırlarlar: "Ve bir teyzemiz, bir büyükbabamızın kız kardeşi vardı, hepimiz ilahi bir şekilde bunu yapmaya gittik. Her şeyden bir şeyler söyledi. Cenaze hizmetini kendisi yaptı, onu almaya gittiler. O 60- mimik - evet, okuma yazma biliyor, bu yüzden bize ilahi olanı verdi ve biz okuyamıyoruz ama ilahi olanla ilgili her şeyi okudu ”(KA-1996, s. Krechetovo, O.V. Zakharova, 1910 doğumlu, zap.E.E. Levkievskaya, N.V. Vozyakova). Bu metin, "ilahi hakkında" nın yalnızca kutsal dünyaya yakın özel, "ilahi" bir kişi tarafından okunabileceği fikrini gerçekleştirir.

Tenishevsky Bureau A. Aristarkhov'un muhabiri, bunu 19. yüzyılda hatırlıyor. Kuzey Rusya'da dini kitap okuyucuları çoğunlukla yaşlı insanlardı: “Yetişkinler ve yaşlılar ruhani kitaplardaki her şeye şaşırıyorlar: Kurtarıcı'nın, Havarilerin, Peygamberlerin ve kutsal insanların muhteşem hayatı, mucizeleri, öğretileri, katı yaşamları, sadaka, ıstırap ve nihayet şehitlikleri. Ve özellikle yaşlılar, sabrı ve uysallığı öğrenmek için sık sık okurlar ... ”(TA. F. No. 7. Op. 1. No. 123. L. 28-29. 1899, Vologda eyaleti., Vologda ilçesi , muhabir A. Aristarkhov).

19. yüzyılın sonunda aynı muhabir. Vologda bölgesinde kaydedildi. İncil'i sonuna kadar okuyan bir kişinin delireceği fikri: “Kutsal Yazıların okunması köylüler tarafından büyük bir saygıyla ve kısmen de batıl inançlarla dehşetle karşılanıyor. Köylülerden sık sık şu yargıyı duydum: "İncil'in tamamını okuyan delirecek." Ve bu sözlerini gerçeklerle ispatlıyorlar. Sık sık, Vladimirskaya Zaonikievsky İnziva Yeri'nde yaşayan, iddiaya göre, İncil'in tamamını baştan sona okuduktan sonra çıldıran ve sonuç olarak akrabaları onu yukarıda bahsedilen İnziva Yeri'ne yerleştiren “Semyonushka” ya işaret ettiler. en tuhaf yaşam tarzı, bazen dua etti, bazen dans etti, hatta kiliseye şapkayla gitti (tüm bunlara bizzat tanık oldum) ”(TA. F. No. 7. Op. 1. No. 123. L. 29. 1899) , Vologda eyaleti., Vologda ilçesi , muhabir A. Aristarkhov).

Modern köyde, bu fikirler biraz değiştirilmiş olsa da korunur. Bazen köylüler İncil'i saklar ama okumazlar. Yine de İncil'i okumaya çalışanlar hakkında üzücü ve korkutucu hikayeler anlatılıyor. Böylece, 2003 yılında Pudozhsky bölgesindeki köylerden birinde, Mukaddes Kitabı okuduktan sonra kendi gözünü oyan bir adam hakkında bir hikaye kaydettik: “[M.S. Semerikova'nın İncil'i var ama tehlikeli olduğunu düşündüğü için okumuyor.] O ilahiydi. İncil okuyordu ve sürekli okuyordu ve kafasına bir şey çarptı, kendi gözü vardı... kendi gözünü çıkardı. O da şöyle dedi: "Ben Allah'a inanıyorum diyorum ama kimseye nasihat etmem." Nebo, muhtemelen, sadece biliyorsunuz, her birinin kendi <...> Ve Nebo'nun iki kızı vardı (Natasha [M.S. Semerikova'nın gelini. - T.I.] Nevo hakkında konuştu), ama sonra okumaya başlamadı . Ve hiçbir tavsiyede bulunmadı”; "Bana söyleyen gelinimdi. Ukrayna'daydı. Bunu iyi biliyordu. Evet. Nevo'nun iki kızı vardı. Ve o gerçekten ilahi bir adamdı. Ya da sadece gökyüzünde bir şey buldum. Biliyorsunuz, hala çok büyük ve çok okursa ... sürekli okuyabilir ”(EA-2003, Kuganavolok köyü, M.S. Semerikova, 1927 doğumlu, ref. A.L. Toporkov) .

Anlatıcı belli ki adamın neden kendi gözünü oyduğunu anlamıyor ama bu olayın onun hayal gücüne çarptığı açık. Olanları farklı şekillerde açıklamaya çalışır, örneğin bunu kurbanın psikolojisinin bireysel özellikleriyle motive eder: "Muhtemelen sadece biliyorsunuzdur, herkesin kendine ait bir psikolojisi vardır." Aynı zamanda, kitabın büyük hacminin bir delilik krizine neden olabileceğine inanıyor. Şimdi anlatıcı, kimseye İncil'i okumamasını tavsiye eden kahramanın tavsiyesine uyuyor.

Ancak, davanın kendisi farklı yorumlanabilir. Mümin, İncil'de söylenene tam anlamıyla uydu: "Ve eğer gözün seni rahatsız ederse, onu çıkar at. Tek gözle yaşama girmen, iki gözle cehennem ateşine atılmandan daha iyidir." ” (Matta 18:9).

20. yüzyılda Sovyet gücünün gelişiyle eski kitapların yok edilmesi başladı. Bu olaylar sıradan insanlar tarafından çok dramatik bir şekilde algılandı. Kitapları kurtarmaya çalıştılar, evde sakladılar. Pudozhsky bölgesi, Velikodvorskaya köyünün bir sakini olan Maria Nikolaevna Sukhova, yerel şapel yıkıldığında kitapların küfürlü bir şekilde yok edildiğini ve babasının onları kurtardığını hatırlıyor. Maria Nikolaevna, babasının ölümünden sonra kitapların kaybolmadığından emin oldu. Onları ihtiyacı olanlara verdi: “Babamdan kalan bir sürü kilise kitabım vardı. Ama burada. Ve nasıl oldu da bir darbe oldu, kilise olmayacaktı ve orada Yakusheva'nın arkasında Çok Merhametli İlya'nın şapeli var. Ördek bu kitaplar atıldı ve sonra traktörle gittiler. Ve babam bu kitapları aldı. Ancak. Ama nereye gitmeliyim... bu kitaplar? Ördek, kaç kişi seyahat etti, ben de herkesi bu kitaplarla ödüllendirdim, tak, al, götür. Ama... çünkü onların bir şeye ihtiyaçları var ama benim buna ihtiyacım yok. Orada Latince yazıyor ama anlamıyorum” (EA-2003, Karshevo köyü (Velikodvorskaya köyü), M.N. Sukhova, 1911 doğumlu, zap. A.B. Ippolitova, I.V. Lemeshkin).

Modern köylerde eski kitapları bulmak oldukça zor olmasına rağmen, onların hatıraları canlıdır ve sıklıkla hikayelerde yer alırlar. Bu kısmen, bu tür kitapları kendi gözleriyle gören veya ellerinde tutanların hayatta olmasından kaynaklanmaktadır. Geleneksel fikirler modern anlatılarda yeniden üretilir, ancak modern gerçekliklerin etkisi altında ve anlatıcının psikolojisinin bireysel özelliklerine bağlı olarak değişir.

El yazısı defterler, tatiller

Modern bir kuzey Rus köyünde, evde büyülü sözler içeren el yazısı defterler tutan kadınlarla karşılaşılabilir. Bu tür defterlere bazen kitap denir. "Kitap" ve "defter" kelimeleri aynı bağlamda kullanılır ve genellikle eşanlamlı olarak kullanılır. Bu vesileyle A.B. Moroz, geleneksel kültürün “yazılı kültürün taşıyıcısı için alışılagelmiş olan el yazısı ve basılı metinler arasındaki karşıtlığın olmaması” ile karakterize edildiğini yazdı (Moroz 2006: 268). Bu kısmen, XIX ve XX yüzyılların başında olmasından kaynaklanmaktadır. köy evlerinde el yazması kitaplar görülebiliyordu.

Aşağıdaki örnekte, bir büyücünün ölümden önce bilgi aktarma ihtiyacından bahseden bir kadın, bir "kitaptan" veya elden çıkarılması gereken kelimelerin bulunduğu bir defterden bahseder: "Öyleyse [büyücü ölür" diyorlar. zor], onu bir sonraki kişiye, birine iletmelisin. Sonuçta, kimse kabul etmeyebilir. Ve elbette kimseye, belki de sevdiği şeyi aktarmıyor. Bu kelimelerden çok var, muhtemelen orada ne yapılır, hatta belki kitaplar, defterler yazılır. Defterler teslim edilir. Aktardıklarını duydum, aktarmazsan ölmezsin" (KA-1997, Lyadiny köyü (v. Pavlovo), Z.I. Eremeeva, 1949 doğumlu, zap. M.A. Kosova, A.V. Loginova). İnsanlar genellikle "bilgili" kişilerin haleflerine bıraktıkları defterlerden bahseder: "Diğerlerinin tüm kitapları kaldı ama söylemezler"; “Her şey defterlere yazılacak, öyleydi ve şimdi de öyle. Ama konuşmuyorlar” (EA-2006, Andomsky kilisesinin Mikhalevo köyü, T.A. Kraskova, 1931 doğumlu, zap. T.S. Ilyina, A.L. Toporkov). Bu sayede kadınların büyülü sözler yazdığı gerçek defterler anlaşılabilecektir. Aynı zamanda, büyülü bilgiyi aktarma eyleminin mitolojik bir kavrayışı gerçekleşir: "Bilen" insanların aktarılması gereken bazı özel kitapları olduğu, aksi takdirde "bilen" kişinin ölemeyeceğine dair hikayeler vardır.

Spesifik inançlar, sığırların el yazısıyla serbest bırakılmasıyla ilişkilidir - yazılı gelenekte var olan ve esas olarak ilk mera gününde sığırları dolaşırken okunan komplo niteliğinde bir metin.

Arkhangelsk bölgesinde ve Karelya'da, çobanlıkla ilgili tüm ritüel ve büyülü eylemler ve nitelikler kompleksi tatil olarak adlandırılabilir (Bobrov, Finchenko 1986: 154). Hikayelerimizde, sığırları atlatmak için komplolar içeren bir el yazmasından bahsediyoruz.

Geleneksel olarak çoban bayramları "ilahi" ve "orman" olarak ikiye ayrılır. İlk durumda çoban, Tanrı'nın Annesini veya azizleri yardımcı olarak çağırdıysa, o zaman bir "orman" izni almak, genellikle sığırları kendisi otlatmak zorunda olduğu iddia edilen bir goblinle bir anlaşma yapmak olarak sunuldu ve bunun karşılığında bir kurban etme (Moroz 2001: 238). Çoban genellikle baş çobandan izin alır. Böylece çoban A.T. Andomsky kilise bahçesinden Ganin, 19. yüzyılda otlayan "yaşlı" bir çoban olan babasının iznine sahip.

Mitolojik açıdan eski kitaplar hatta İncil bile bir tatil kaynağı olarak görülebilir. 2006 yılında, Andomsky kilise bahçesinde, çoban V.A. Kalinkin, “ilahi” tatilin İncil'den geldiğini şöyle anlatıyor: “[Tatil nedir? Kağıda yazılır mı?] Peki, herkes için nasıl, evet saldırılar. Kitaplarda kimin kilise izni var .... [Kilise var mı?] Kimin kilisesi var, bu, kitapta, bu kilisede, İncil'de ”(EA-2006, V.A. Kalinkin, 1972 doğumlu., köyü Kyurzino, Andomsky kilise bahçesi, zap. T.S. Ilyina, A.L. Toporkov). Bu hikayede İncil'in tatilin kaynağı olduğuna dair birkaç açıklama var. Bir yandan, "kilise izni", "kilise izni" (ayini bitiren kısa bir dua) ile ilişkilendirilebilir. Öte yandan, adı - "ilahi izin" - bu metnin ana kilise kitabından - İncil'den geldiğini önerebilir.

Hikayelerden birinde, bir çoban elinde bir kitapla sığırların arasında dolaşıyor; anlatıcı bunun ne tür bir kitap olduğunu gerçekten bilmiyor, ancak bunun sadece İncil olduğunu dışlamıyor: “Böyle bir kağıdı var, sonra sığırları tacolara sürüyorlar ... tek bir yerde bir mum alıyorlar ... ve bu yürüyor - bunun gibi, işte ilahi olan - sürülerin arasında dolaşıyor ve okuyor ve bir mum yakıyor <...> Ve şimdi yürüyor, bir mum yakıyor, burada ne okunuyor, İncil İncil orada değil - böyle, yani, ilahi bir kitap. Chitat” (EA-2006, Andomsky Pogost'tan Novaya Derevnya köyü, A.M. Kharin, 1932 doğumlu, yönetmen S.Yu. Kukol). Bu metinde anlatıcı tatili ya bir "kağıt" ya da "kitap" ya da "İncil" olarak adlandırır. Kitap "ilahi" olduğu için muhtemelen İncil ile bağlantı burada ortaya çıktı.

Modern köyde, el yazısı geleneğiyle ilişkili fikirlerin korunduğunu gözlemliyoruz, çünkü bu gelenek büyük ölçüde hayatın gerçekleriyle destekleniyor: köyde hala sığır tutuluyor, bu da pastoral tatilleri talep ediyor; insanlar hastalık durumunda hastaneye ve şifacılara gitmeyi tercih ederler - bu nedenle, bilgi aktarma geleneği oldukça alakalı kalır.

büyü üzerine modern kitaplar

Modern kitap ve gazetelerde yer alan komplolara karşı hekimlik yapan köy kadınlarının tavrı ilginçtir. Birçoğu bu metinleri tanımıyor ve asla kullanmıyor, V.A. Kara ve ak büyü üzerine kitapların kullanılmasına yönelik modern uygulamayla, yalnızca kendisine diğer eski "bilenlerden" aktarılan eski sözcükleri kullanarak ezbere konuşma pratiği arasında zıtlık oluşturan Kuropteva: "Şimdi, sonuçta, her şey bir tür. kitap, büyü ve her türden siyah beyaz, evet herkes. Aklımda bile yoktu... Derlerdi ki: "Biz sana bu kitabı getirirdik, sen de okurdun." Diyorum ki: “Ve kitaba gerek yok. Sıkı bir kitabım var (kafasını işaret ediyor). İşte kafamdaki kitap. Ben bildiğimi söylüyorum” (EA-2004, Terebovskaya köyü, V.A. Kuropteva, 1928 doğumlu, zap. A.L. Toporkov, T.S. Ilyina). Kuropteva, modern kitaplardan bilgi kabul etmez, çünkü bir yandan bilgiyi bu şekilde algılama biçiminde gelenekle bir bağlantı görmez. V.A. Kitabın kafasında olduğunu Kuropteva. Bir yandan, bu, bilginin aktarımı için kurallara uyduğunu ima eder - sözlü aktarımı, metinleri yazmaz, ezbere konuşur. Öte yandan, belki de dedesinin kitaplarını kafasında tuttuğunu ve başka kitaplara ihtiyacı olmadığını kastediyor.

Şu ya da bu şekilde büyülü şifa uygulayan birçok muhbir, modern kitaplar, gazeteler, dergiler gibi kaynaklardan elde edilen metinlere güvenmemelerine ve yaşlılardan duydukları büyüleri kullanmayı tercih etmelerine rağmen, yine de defterlerinize gazetelerden büyü kopyalarlar. Yani, A.N. Andomsky kilisesinin köylerinden birinde yaşayan Ivanova, koleksiyonerlere komploların toplandığı bir defter gösterdi. Defterin ilk 8 sayfası dergiden kopyalanmış metinlerle dolu ama o bunları hiç kullanmıyor. Son sayfalarda, bir büyükanne tarafından kendisine dikte edilen büyüleri yazdı (kanonik versiyondan önemli ölçüde farklı olan "Babamız" duası dahil). BİR. Ivanova şöyle açıkladı: “Ve şimdi görüyorum ki tüm komplolar gazetelerde yazıyor. Bana öyle geliyor ki geçersizler. Ne tür bir komplo olduğunu biliyorsun, sonra o adam kendine saklıyor derlerdi. Ve dediğiniz gibi, dedikleri gibi, o zaten güç kaybediyor. Ve şimdi herkes yazıyor ama bilmiyorum, bu komplolara inan ya da inanmıyorum ”(EA-2006, Andomsky kilise bahçesinin Gonevo köyü, A.N. Ivanova, 1935 doğumlu, zap. M.S. Gloshkina, A B. Ippolitova ). Bu nedenle, büyülü metinlerin yayınlanması, metinlerin gizli ve sözlü olarak iletilmesini gerektiren geleneğin ihlali olarak algılanmaktadır.

Bir kadın, kitapların hangi ritüel eylemlere kelimelerin eşlik etmesi gerektiğini ve ne zaman telaffuz edilmesi gerektiğini yazmaması nedeniyle basında yayınlanan büyüleri kullanmadığını söyledi. Bu nedenle, ona göre hareket etmeyecekler: “[Bu tür büyücülerle hiç iletişim kurdunuz mu?] Pekala, onları dinlemeye ve dinlemeye çalışmadım ve ... [Yani onlardan çok var? ] Şimdi var, ak-kara büyü satıyorlar... Ördek bunu çalışıyorlar ama... Nasılsa orada bir şey yapamıyorlar. Aslında bunun nasıl doğru yapılacağı hiçbir kitapta yazmıyor. Sözler yazılır, ancak nasıl olduğu - hangi günlerde veya hangi saatlerde yapılır. Bu konuda hiçbir şey söylemiyorlar. Ne zaman ve nasıl. Ve eğer bu orada değilse, o zaman evet, bunlar da boş sözler” (EA-2004, Burakovo köyü, V.A. Ankhimkova, 1931 doğumlu, editör A.L. Toporkov, T.S. Ilyina).

2002 yazında Karelya'yı ziyaret eden araştırmacı D. Fujiwara, yayınlanan komplolara karşı aynı tutumu yazdı. Konuştuğu büyücünün komplolarla defterin fotoğrafını çekmeme izin verdiğini, ancak defterin yalnızca kullanmadığı gazetelerden yazılmış sözcükleri içeren kısmını verdiğini yazıyor. Ancak şifacı, büyülü uygulamalarda kullandığı kelimeleri göstermedi: “Defterinden büyülerin fotoğrafını çekmemizi istedik <...> Defterin sadece ilk yarısının fotoğraflarını çekmemize izin verdi. Ben fotoğraf çekerken ikinci yarıyı izlemeyelim diye yanımda durmaya devam etti <...> Büyük olasılıkla bize yalnızca zaten yayınlanmış komploları gösterdi. Ve farklı insanlar tarafından iletilen komplolar, örneğin kavga ve anlaşmazlık komploları gösterilmedi. Defterinden çizimleri fotoğraflamamıza izin verdiğinde, meslektaşım keşif gezisinde kaydedilen çizimleri içeren defterini ona vermeyi teklif etti. Kabul etti ve ondan defteri diğer insanların gözleri görünmeyecek şekilde paketlemesini istedi” (Fujiwara 2004: 18).

Bununla birlikte, bazı köylüler, büyülü uygulamalarında yayınlanmış büyüleri kullanırlar ve hatta onlara göre oldukça başarılıdırlar. Böylece, aşağıdaki hikayenin kahramanı bir dergiden bir olay örgüsü kullanmaya çalıştı ve tedavi başarılı oldu: “Birisi ona [sara hastası bir kadına] bir şeyler bildiğimi söyledi. Sanki ben bir cadıyım. Ve şu anda, ne de olsa dergilerde çok şey yayınlıyorlar ama sonra Rabotnitsa'da çok şey yayınlıyorlar. Ve bu nedenle, işe yarayıp yaramayacağının ilginç olduğunu düşünüyorum, genellikle yazılı olarak söylediklerini, orada sırlarını kimin vereceğini, büyücüleri kontrol etmenin ilginç olduğunu düşünüyorum, o zaman son sözü söylemiyorlar, yardımcı olmayacak. Pekala, sanırım bunu ona söyleyeceğim, yalan söylüyorum: “Biliyorsun, bir dergide okudum ama sana faydası olacak mı, olmayacak mı ...”. Ona doğrudan söyledim. Doğru değil üç dört günde tanışıyorum, diyor ki: “Yardım etti, bu kadar, bir daha olmaz.” Ve yine olmuyor. Yardımcı olmuş gibi görünüyor." (EA-2004, d. Avdeeva, G.M. Kosyreva, 1936 doğumlu, zap. Ya.P. Tolbatsky). Bu metinde dergide basılan kumpaslara karşı tavır oldukça açıklayıcıdır. Kadın, bu komploları bildiren "büyücü" komplonun son sözlerini gizleyebileceği, yani onu çarpıtabileceği için bu sözlerin işe yaramaması gerektiğine inanıyor. Ancak kadın kontrol etmeye karar verir ve olay örgüsü yardımcı olur. Anlatıcı, kimse ona sihir bilgisini aktarmamış olsa da, geçici olarak sihir uzmanı olur. Ve onun yardımı "hastaya" oldukça doğal görünüyor.

D. Fujiwara, yayınlanan büyülerin geleneğe dahil edilmesi hakkında şunları yazdı: “... miras yoluyla gizli bilgiye başlayan şifacılar bile, toplu yayınlarda yayınlanan büyülerin gücünü az çok tanırlar ve bu tür büyüler de bir parçası olarak iletilir. ustalık” (Fujiwara 2004: 19).

Kutsal kitaplarla ilgili modern hikayelerin, farklı kökenlere sahip fikirleri birleştirdiği sonucuna varılabilir: İncil'in özel kutsallığı ve bununla bağlantılı olarak, dünyevi tabusu hakkındaki eski görüş; İncil'in evrensel bilgi deposu olduğu fikri bir yandan korunurken, diğer yandan modernize ediliyor. İncil, dünyadaki her şeyden bahseden ansiklopedinin bir tür analoğu olarak görünür; Dış nitelikleri (büyük, kalın kitap) ile eski kitaplar fikri İncil ile bağlantılıdır. Gerçek İncil'in yasak olmaktan çıkmasına ve kitapçılarda, kilise dükkânlarında ve kırsal kütüphanelerde bulunmasına rağmen, İncil hakkındaki mitolojik fikirlerin büyük ölçüde geçerliliğini koruması dikkat çekicidir.

"Bilen" insanların kitapları hakkındaki fikirler, hem 19. yüzyılda var olan eski kitaplarda hem de "bilen" insanların haleflerine bıraktıkları komploların olduğu defterlerde somutlaşıyor.

Yetkili bir yazılı kaynağa inanç inşa etme ilkesi hala oldukça yeteneklidir.

Literatür ve kaynaklar

KA - Rusya Devlet İnsani Yardım Üniversitesi'nin (Kargopol bölgesi, Arkhangelsk bölgesi) folklor laboratuvarının Kargopol arşivi.

Kasiina 2006 - Kaspina M.M. İncil hikayelerinin muhbirler tarafından yeniden anlatılmasından kaynaklanan farklı gelenekleri karıştırma olgusu // Bakire Düşleri. Din Antropolojisi Çalışmaları /1 od. J.V. Kormina, A.L. Pançenko. SA Shtyrkova. SPb.. 2006. S. 226-243.

Melnikova 2006 - Melnikova E.A. Kitap ve Rusya'nın Kuzey-Batı köylülerinin sözlü tanıklıklarında okuma ve Bakire Düşleri. Din Antropolojisi Çalışmaları / İyot Rsd. J.V. Kormina, L.L. Pançenko. S.L. Shtyrkova. SI IB.. 2006. S. 277-289.

Frost 2001 - Frost AB Kuzey Rus çobanının, Slavlar ve Doğu Slav etnolinguistik koleksiyonu arasındaki ilk sığır otlağının salıverilmesi ve büyüsü hakkında. Araştırma ve malzemeler. M.. 2001.S.232-258.

Frost 2006 - Frost L.B. Halk kültüründe "kitap" kelimesinin anlambilimi üzerine: Kutsal bir nesne olarak kitap // Bakire Düşler. Din Antropolojisi Araştırması /1 Iod Rsd. ZhV Kormina. Los Angeles 1 Iapchenko. S.L. Shtyrkova. CI 16.. 2006. S. 267-276.

TA - Kitabın etnografik bürosunun arşivi. Tsnishsva (Rus Etnografya Müzesi, St. Petersburg).

Bobrov. Fipchenko 1986 - Boborov A.G. Finchenko A.B. Rus Kuzeyinin pastoral ritüellerinde el yazması tatil (18. yüzyılın sonu - 20. yüzyılın başı) // Rusya Kuzeyi. Etnokültürel tarih, etnografya, folklor biliminin sorunları. L.. 1986. S. 135-164.

Fujiwara 2004 - Fujiwara D. Rus büyü geleneğinde "gerçek" ve "gerçek dışı". Folklor pratiğinin gözden geçirilmesi // Yaşayan antik çağ. 2004. 2 numara. s. 16-22.

EL - Rus-Fransız Tarihsel Antropoloji Merkezi'nin egnolojik arşivi. Mark Blok (P.MB).

14.L. E1 Orina, yetimhanenin öğretmeni, komplo içeren defterlerin sahibi. AL'nin fotoğrafı. Toporkova

Cadı Doktoru K.M. Ustinova el yazısıyla yazdığı defterlerinden birini okuyor.

Fotoğraf: L.L. Toporkova

I.A.'dan sayfa Komplolar ve şifa ortamı ile Egor'un tetrali! yerel gazeteden sen!. Fotoğraf: L.L. Toporkova

 

I.A.'dan el yazısıyla yazılmış büyüler ve dualar. Egorina. AL'nin fotoğrafı. Govorkova

Alexander Çuvyorov (St.Petersburg)

Komi-Zyryans'ın tedavi ve profilaktik ayinlerinde "hastalığı göndermek": söz ve ritüel

Makale, Komi büyü metinlerinde hastalığı gönderme formüllerini ve bunlarla ilişkili büyülü ritüel eylemleri tartışıyor.

Etnografik ve folklorik materyallerin analizi, Komi'ler arasında hastalıkların etiyolojisi hakkında çeşitli fikirlerin varlığını ortaya çıkarmayı mümkün kılar. Birçok muhbir, travmatik (yanıklar, kesikler, morluklar) ve nezle hastalıklarının nedenlerini yalnızca rasyonel olarak açıklar: ihmal, ev ve tarım işlerinde pratik beceri eksikliği ve kurbanın zihinsel yapısının tuhaflıkları (dalgınlık, sakarlık) ). Ayrıca yaşlı insanların hastalıklarını rasyonel bir şekilde açıklamaya çalışırlar ("Zaten böyle bir yaşta, sık sık hastalanırlar").

Bazı hastalıklar büyücülerin (tshyktsdys, kafir) eylemleriyle ilişkilidir . Muhbirler zarar (tiyko-dom, yordm) ile nazar (vomidz) arasında ayrım yaparlar'. Modern muhbirler, alkolizm ve cinsel aşırılığa varan birçok kronik, tedavisi zor hastalığı bozulma ve nazarla açıklama eğilimindedir.

Büyücüler tarafından gönderilen hastalıklar arasında en çok, bir kişiye yerleşen ve çeşitli zihinsel ve fiziksel bozukluklara neden olan kirli bir ruh olan sheva adı verilir 2 . Bazı bıçaklarda, sheva'nın (fare ve kertenkele şeklinde) büyücü tarafından özel bir kutuda (sheva-chuman) tutulduğu ve daha sonra insanlara gönderildiği belirtilmektedir . Yiyecek, su veya hava yoluyla insana nüfuz ettikten sonra insan vücuduna yerleşir ve çeşitli hastalıklara neden olur. Geleneksel olarak, zayıflatıcı histerik nöbetler ve daha önce bir kişi için olağandışı olan eylemler veya konuşmalar, genellikle bölünmüş bir bilinç (bu özellikle nöbetler sırasında telaffuz edilir: bir kadın erkek sesiyle konuşmaya başlarken, kendine gelince, Sheva ona üçüncü şahıs olarak seslenir - "o").

Halk inanışlarına göre, sheva, yaşamının sonuna kadar yaralı kişinin içinde kalmıştır. Bu nedenle, bazı muhbirler, bir sheva tarafından ele geçirilen bir hastanın ölümünden sonra ön kapının pervazına oturduğunu ve cenazesine kadar merhumun evinde kaldığını not eder. Eşiği geçen herhangi bir kişi küfürlü ifadelere veya bir tür kötü niyetli ifadeye izin verirse, o zaman sheva onda kök salır 3 . Bu hastalıktan en çok kadınların etkilendiği de belirtiliyor.

Muhbirlerin belirttiği gibi, büyücüler eylemlerini gerçekleştirmek için genellikle çeşitli nesnelere (süpürge - golik) ve hayvanlara (çoğunlukla kertenkele, kurbağa, köpek denir) dönüşürler. Büyücülerin öldükten sonra bile çeşitli zararlı eylemlerde bulunabilecekleri, bu nedenle onlardan korunmak için büyücülerin sol yanlarına (yüzleri yukarı (sırtlarına) gömülürse) gömülmeleri gerektiği, o zaman çıkacakları vurgulanmaktadır. mezar ve yaşayanları rahatsız, yüzüstü ise - bir şey ölülerin ruhlarını rahatsız eder) 4 .

Muhbirler, hasarın gönderildiği kişiyi her zaman doğrudan etkilemediğini, ancak dahili olarak hasara çok daha yatkın olan en yakın akrabalardan birini etkileyebileceğini belirtiyor. Bu nedenle, muhbirlerden biri, annesinin hastalığı hakkında konuşurken, uzun süren rahatsızlığının sebebinin bozulma olduğunu bildirdi. Aynı zamanda muhbir, evli bir adamla tanıştığı için zararın annesine değil teyzesine gönderildiğini de sözlerine ekledi 5 .

Büyücülerden çeşitli muskalar vardı: Onunla (onunla) görüşürken, ağzınıza fark edilmeden bir çip veya bakır kuruş veya on sent almak gerekiyordu. Tılsım olarak, bir sundressin kayışının arkasına veya sol taraftaki gömleğin alt kısmına takılan bir iğne de kullanıldı. Bazı muhbirler, tılsım olarak bir tahta parçasının toplu iğne veya bakır paradan daha etkili olduğuna dikkat çekiyor. Bu nedenle, muhbirlerden biri, Komi-Izhma halkı arasında büyücülüğün en çok Ust-Tsilems arasında yaygın olduğuna dair görüşlerin olduğunu bildirdi 6 . Ona göre Ust-Tsilems ile görüşürken ağza bir tahta parçası veya kibrit alınmalıdır çünkü diğer muskalar (iğne, bakır para) bu durumlarda etkisizdir.

Bir tılsım olarak, "iblis girmesin ve büyücü girmesin" diye kapı pervazının üzerine yerleştirilmiş kurutulmuş bir turna başı (veya turna dişi) veya ardıç dalları da kullandılar. Aynı amaçla, koridorda, bir kütük yuvasına (sövenin üstünde veya yanında), ucu dışa bakacak şekilde gözü kırık bir iğne saplandı. Bilgi verenlere göre ikonaların yanı sıra din kitaplarının da koruyucu gücü vardır 7 . Komi Ortodoks hareketi bursylysyas'ın (iyilik şarkıcıları) el yazısı geleneğinin var olduğu Yukarı Vychegda'da , birçok muhbir akrabalarından kalan el yazısı koleksiyonlarını tutmaya devam ediyor, çünkü bu alanda hakim olan görüşlere göre, dini metinler içeren bu tür defterler çeşitli talihsizliklere karşı koruma sağlayabilir (yangın veya bazı doğal afetler): Porys ydz tai vistaldny, my tatshdm gizhdyasys neimuchays vidzd ("Yaşlılar bu tür defterlerin sıkıntılardan kurtardığını söylüyor") 8 . Bu koleksiyonlar arasında özel bir yer, "Bakire'nin Rüyası" metinlerinin bulunduğu defterler tarafından işgal edilmiştir.

Büyücülerden saptırma komploları da vardı. Büyü olduğundan şüphelenilen bir kişinin yanından geçerken, sol el ile üç kez tükürülmeli ve aynı zamanda: My te gdran-kozan, yes dumaitan, bal stavys aslyd lod (“Ne sürdün ve ektin, ne düşündün, her şey sana geri dönecek). Bu komplonun kısaltılmış bir versiyonu: my te gdran-kozan, med te achyd vundan ("ne ekersen, kendin biçersin"). Komplonun başka bir versiyonu şu şekildedir: Pinad ve sir pinn gorshad'dan Aslyd pym pidzhga yes, pym sdldm ("Boğazınızda turna dişi, dişlerinizde taşlar, kalbinizde ve koynunuzda sıcaklık").

Hasar her zaman bir büyücünün amaçlı bir eylemiyse, o zaman nazarın (womidz) kaynağı , belirli bir büyücülük bilgisine sahip olmayan kişiler olabileceği gibi, bir kişiye doğrudan zarar vermek veya zarar vermek istemeyen kişiler olabilir. eylemlerinin bir sonucu olarak bir tür sorun yaşadı. Muhbirlere göre nazarın kaynağı hasettir. Bu nedenle, diğer insanların başarılarına çok açık bir ilgi veya birinin erdemlerine aşırı övgü kötü bir biçim olarak kabul edilir ve birçok kişi tarafından zarar vermeye yönelik gizli bir arzu olarak algılanır, uğursuzluk getirir. Başkalarına bu tür kötü dürtülere bir sebep vermemek için, başarıları hakkında sadece yakın çevrede konuşmaya çalışırlar. Elbette, başkalarının her övgüsü, muhbirler tarafından nazar girişimi olarak algılanmaz. Onaylanmama, yalnızca açıkça ifade edildiği ifadelerden kaynaklanır.

şu veya bu kişinin refahı ve haysiyeti abartılıyor. Diğer insanlar hakkında ölçülü açıklamalar genellikle endişe kaynağı değildir. Bir insandaki herhangi bir erdemi yalnızca akrabaların not edebileceği veya onun iyiliği hakkında konuşabileceği kanısındayız. Bu nedenle, muhbirlerden biri şunları kaydetti: Vistaldny, benim yan yürüyüş oіikd ise, o zaman vermas vomdzony ve eğer kd oshkd aslad rodvuzhyd ise, o zaman syldn kyldn he vomdzas (“Diyorlar ki, eğer başka birini övürse, o zaman yapabilir jinx, ama bir akrabayı övüyorsa, sözlerinden nazar olmamalıdır. Bilgi verenlerin görüşüne göre, doğuştan nazar olan bazı insanlar vardır {lek sinma/choryd sdldma - nazarla/katı kalpli). Üstelik etkileri sadece insanları değil, hayvanları ve bitkileri de etkiler. Yemyeşil, yayılan bir ağaca, ağaç bir süre sonra kuruduğu için nazarla bakan insanlar hakkında yaygın hikayeler vardır. Benzer eylemler hem insanlarda hem de hayvanlarda meydana gelir: Nazar (lek sinma) olan bir kişinin belirli bir ineğin süt verimini övmesi gerekir, çünkü bir süre sonra süt verimi önemli ölçüde azalır.

Bir kişiyi veya hayvanı nazardan korumak için, bir sohbette muhatabın şu veya bu övgü dolu ifadesini etkisiz hale getirmeye çalışırlar. S.A.'ya göre Yahudiler An-sky, bu gibi durumlarda, övgünün yerini zıt lakaplar aldı: "ne kadar zeki, güzel bir çocuk" yerine ironik bir şekilde - "ne kadar aptal ve çirkin" dediler vb. 9 Komiler, birinin erdemlerini ölçüsüzce övmenin ona zarar verebileceğine inanırlar, aynı şekilde niteliklerini kasıtlı olarak küçümsemenin de zarar verebileceğine inanırlar. Bu durumda (bir konuşmada bir kişi özellikle iftiraya uğrarsa, haysiyeti ve iyiliği küçümsenirse), tam tersine kişi belaya davetiye çıkarabilir (tunavny). Muhbirlerin görüşüne göre, belirli ifadeleri etkisiz hale getirerek tedbire uymak önemlidir. Dolayısıyla bir ineğin süt verimi övülüyorsa, o zaman süt veriminin diğer köy ineklerininkiyle aynı olduğu vs. söylenmelidir. Aynı şey, örneğin bir çocuk övüldüğünde de yapılmalıdır: bu durumda, yanıt olarak, çocuğun bir çocuk gibi olduğunu, özel bir şey olmadığını söylerler; ya da övgüye, başka birinin bahçesindeki patateslerin her zaman daha büyük ve daha sulu göründüğünü söyleyerek yanıt verirler.

) çocuklar (bir yetişkinin doğasında bulunan koruyucu güçlere yeterince sahip olmayan) ve kadınlar olarak kabul edilir . Aynı zamanda, bazı kaynaklar sarı saçlı çocukların bozulmaya daha yatkın olduğunu vurguluyor.”

Bir çocuğu veya hamile bir kadını istenmeyen temastan korumaya çalıştıkları çeşitli reçeteler vardı. Anne adayına karşı tutumla ilgili yasaklar yelpazesi, hamilelik belirtileri ortaya çıktıkça daha da genişledi. Geç dönemde, doğum yapan bir kadının, zarar görme veya nazar olasılığını ortadan kaldırmak için kalabalık yerlere gitmesi yasaklandı. Pechora'da bir tılsım olarak, Eski İnananların hamile kadınları çıplak vücutlarına, örgü tekniği açısından vdndi'deki Eski İnananlar için geleneksel olandan farklı olmayan bir kemer taktılar ( bükülmüş ketenden yapılmış bir vücut kemeri ) . iplik, bir gaitan'a benzer - pektoral haç için bir kordon) 12 . Unutulmamalıdır ki, günlük yaşamda Eski Müminler sadece oruç ve günah çıkarma günlerinde çıplak vücutlarına vücut kemeri takarlardı13 . Ayrıca çocuğu, gölgelik (kumaş veya kadın sundress) ile perdeyi astıkları nazardan korumaya çalıştılar.

Çocuk sürekli ağlamaya başlarsa ve kimse onu sakinleştiremezse, birisinin onu uğursuzluk getirdiğine inanılıyordu. Bu durumda, onun üzerinde bir dizi ritüel eylem gerçekleştirildi: Bir kepçeden ağız dolusu soğuk su alarak, şaşkınlıkla ürpermesi için bebeğin yüzüne püskürttüler. Bundan sonra, potada kalan su eşiğin üzerine geriye doğru döküldü (κuδapuo)'' , aynı zamanda büyülü sözler söylendi: Mun vysdmdy mountain vyvti, kerka bokpii. Visomsd ystіs, keimіs med aslys sdldm shdras loas'ı kodlayın ("Git, evin önündeki dağlarda hastalık, bu hastalığı kim gönderdiyse, ona geri dönmesine izin ver").

Bu basit eylemlerin ve metinlerin bilgisinin şifacılar çevresiyle sınırlı olmadığı, Rus Kuzeyinde olduğu gibi birçok kadına ait olduğu vurgulanmalıdır.

, Komi cazibe metinlerinin (nimkyv) çoğu bir veya iki cümleden oluşan kısa ifadelerdir. Kural olarak, geleneksel Rus büyüleri biçimine sahip değildirler (ayrıntılı yapıya sahip metinler): bir girişleri (başlangıçları) yoktur, hastalıkların bir listesi yoktur (kural olarak, bir hastalık belirtilir. genelleştirilmiş form - visbm (hastalık)), çok bileşenli komploların özelliği olan ayrıntılı bir referans şekli yoktur . Komi komplosunda bazen sadece basit bir dilek (uyku) mecazi olarak ifade edilir. Yapılarında, literatürde cümleler olarak adlandırılan en basit Rus cazibe metinlerine yakındırlar. A.S. Sidorov'a göre, Komi muskaları çoğunlukla ödünç alınır ve Rus dilinin yetersiz bilgisi nedeniyle, sözcüksel ve dilbilgisel olarak tanınmayacak kadar çarpıtılır. Aynı zamanda bazı yerlerde (özellikle Lokchim'e göre) Komi metninin Rusça 15'ten daha güçlü kabul edildiğini vurguluyor .

Bazı tedavi yöntemleri etkisiz kalırsa, o zaman şifacılara yöneldiler (yerel terminolojiye göre - todys, tddny fiilinden - 'bilmek, öğrenmek, tahmin etmek').

Komi'nin farklı mezhep grupları arasında bugüne karşı tutum aynı değildi. Dolayısıyla Komi Eski İnanan-gezginlerin görüşlerine göre, hastalık durumunda çeşitli hamallara ve şifacılara değil, yoğun bir dua ile Tanrı'ya yönelmek gerekir. Onlara göre kehanet en büyük günahlardan biridir - Tanrı'dan bilinçli olarak vazgeçmekle eşdeğerdir 16 . Hastalık durumunda kurtuluş ve yardımın ancak dua hizmeti verilen "Gerçek Ortodoks Hıristiyanların" (koşucular) duasından gelebileceği belirtilmektedir.

bugüne karşı olumsuz tutum, 1996 yılında köyde tarafımızdan kaydedilen, doğru Eyüp'ün hayatı hakkındaki apokrif hikayede oldukça açık bir şekilde görülmektedir. Podcherye: “Şifacılara (todys) dönemezsiniz - bir günah. Böyle bir adam yaşıyordu, adı Eyüp'tü. Otuz yıl boyunca ciddi bir hastalıktan muzdaripti - cüzzam. Otuz yıl boyunca hastaydı ama doktorlara gitmedi ve Magi'ye gitmedi. Ve Eyüp çok zengindi. Ve bütün mal varlığını fakirlere verdi. Hiçbir şey kalmadı, her şey verildi. Sonra birisi gelir ve Eyüp'ün kendisi için de bir iyilik yapacağını sorar. Ancak bu dilekçe sahibi için Eyüp'e verecek hiçbir şey yok. Sonra Eyub parçayı aldı, cüzamlıyı kazıdı ve dilekçe sahibine verdi. Görünüşe göre bu dilekçe sahibi, Eyüp'ten cüzzam aldığı için bizden çok daha gerekli yaşadı. Dilekçe sahibi cüzamlıyı aldı, bir kaseye koydu ve cüzam gümüş ve altına dönüştü. Bundan sonra, Eyüp dilekçe sahibine kendi vücudundan cüzzam verdikten sonra iyileşti. Eyüp uzun bir hayat yaşadı. Adam böyleydi: Tanrı'da umutla yaşadı ve O'na güvendi. Eyüp için ne kadar zor olursa olsun, kimseye dönmedi. Biliyordu: Kendisinden cüzzam hastalığını gidermeye gücü yeten bir Tanrı vardır. Eyüp şöyle dedi: "Ölmek kaderimde varsa, öleceğim, ama Tanrı'nın bu muhaliflerine gitmeyeceğim." Bu Magi'lere “Tanrı'nın düşmanları” denir” 17 .

Topladığımız saha materyalleri, tddy'lerin faaliyetlerine ilişkin bu kadar olumsuz bir değerlendirmeye rağmen, Eski İnananlar arasında onlara yapılan başvuruların o kadar da nadir olmadığını gösteriyor. Dini norm ile günlük uygulama arasındaki bu çelişki, dini uygulamanın hiçbir şekilde her zaman etkili olmadığı gerçeğiyle açıklanabilir (Eski Mümin akıl hocaları tarafından dua ettikten sonra hastaların iyileşmesi saha materyallerimiz arasında nadirdir).

A.S. _ _ Sidorov, törenin zamanını ve yerini, katılımcılarının her birinin davranış senaryosunu düzenleyen bir büyülü ritüel eylemler kompleksiydi.

Tedavi ayini banyoda gerçekleştirildi. Banya geceleri, bir kilise tatilinden hemen önce ısıtılırdı ve törene doğrudan katılanlar dışında kimsenin bu tören hazırlıklarından haberdar olmaması önemliydi. Çıra için gerekli kütük sayısı da düzenlenmişti: her biri üç kez dokuz olmak üzere tam olarak 27 tane olmalıydı (kuim dkmys). Bundan sonra tören için su hazırlandı: Baia'yı yakmanın en başında bacaya suyla dolu bir kap yerleştirildi. Bu su, insanlardan hastalık (hasar veya nazar) veya büyücülük ile ilişkili olup olmadığını öğrenmek için taşlardan geçirildi. Bu ritüel için taş sayısı da düzenlendi: sokaktan, kulübeden ve banyodan üç taş aldılar; bazen birbirinden görünmeyen üç kışlık tarladan 27 taş, her tarladan 9 taş. Su ile yıkandıktan sonra taşlar atıldı. “Hastalık içeriye hücum etmesin diye” hastaya içmesi için su verdiler, suyla yıkadılar ve spreylediler. Bundan sonra hasta bunun için üç süpürge kullanarak uçmaya başladı. Adamı çalıştırmadan önce süpürgeyi bir süre baş aşağı tuttu ve baktı: ucu kurur mu kurumaz mı; kurursa, hasta uğursuzdur. Bu durumda pivsbdchy'ler kapıları açar ve sokağa tükürürdü. Sonra birbirinden görünmeyen üç huş ağacından getirilen üç süpürgenin her birinden üç dal aldı ve hastayı uçurmaya başladı. Tedavi ayini için şifacı, tüm şifa ritüeli boyunca soyunma odasında bulunan bir asistanı davet etti. Şifacı hastayı uçurmaya başlar başlamaz, onunla asistanı arasında bir diyalog başladı ve bu sırada şifacı ona eylemlerinin özünü açıkladı: hastalığı kovar, kurbanı hasardan ve nazardan kurtarır. Şifacı, bir süpürgeyle, parmak uçlarından başlayıp ayak parmaklarına kadar vücudun her yerinde art arda yükseldi. Bu işlem sırasında bir komplo kurdu: “Hastalık, her saçın aralığından, her kemiğin aralığından, her kasın aralığından, her beynin aralığından çıkar. Dışarı çıkın, womidz ve hastalık, büyük bir açık yere, geniş bir alana, insan ayağının gitmediği, insan gözünün görmediği, insan kulağının duymadığı. Defol git, womidz ve hastalık, karganın, saksağanın, hiçbir kara kuzgunun uçmadığı yere, defol, benzetme ve hastalık, ders ve womidz, kötülüğü planlayana - boğazında bir turna dişi, komi levreği eşek Onun ... yalayabilirse, bu kişiyi alabilir! Ayrılmak! Ayrılmak! Bekar bir kıza, bekar (evlenmemiş) bir erkeğe, kötü bir pire, tavuklar ve kedilere ... Defol git! 18 Ayrıca bu hastalığın gönderildiği yerel dilencilerin, fasulyelerin ve bekarların isimleri verildi. Bazı yerlerde A.S. Sidorov, hastalığı 19 popadyaya gönderdi .

Komi büyülerinde hastalıkların gönderildiği topografik mahal karanlık, kasvetli yerler, ormanlar, bataklıklar, geniş tarlalar, insan ayaklarının basmadığı vahşi yerlerdir. Yapı olarak benzer hastalık göndermek için formüller Doğu Slav ve Doğu Romanesk büyülü sözlerde bulunur 20 . S.A.'nın kaydettiği büyü metinlerinden birinde. Rusya İmparatorluğu'ndaki Yahudi nüfusu arasında da benzer bir referans formülü verilmektedir. Bu komplo, nazarın tedavisinde dile getirildi. Olay örgüsü sembolik bir sözle başladı: "Pah, pah, pah." Ardından, S.A.'nın belirttiği gibi, komplo metni telaffuz edildi. An-sky, günlük İbranice'de: "İsim yüzünden kem göz yok olsun, isim yüzünden kem göz yok olsun. Üç kadın bir kayanın üzerinde oturuyor. Biri diyor ki: adı uğursuzluktu, diğeri diyor ki: hayır, üçüncüsü diyor ki: o (hastalık) nereden geldi, oraya gitsin. Tüm boş tarlalarda, tüm yoğun ormanlarda, insanların yürümediği, ayak seslerinin olmadığı, ekmeğin yetişmediği, vahşi hayvanların bulunduğu yerlerde - orada kalmasına izin verin, ama adından geri çekilsin ve rahatsız etmesin. barış. Güzel, mutlu bir saatte seninle konuştuk” 21 .

Basit, özlü Komi cümlelerinde, hastalık bir kişiye atıfta bulunur (bazı durumlarda anlamlı sözlü formüllerle pekiştirilir - “boğazda bir turna dişi, ağızda kötü bir kirlilik, kalpte kızgın bir taş, bir fırfır) kıçta"), hasara veya nazar neden oldu. Yukarı Vychegodsk metinlerinden birinde, hastalık ydgra-yaran'a gider (arkaik folklor metinlerinde benzer bir terim, Komi'nin Orta Çağ'da askeri çatışmalar yaşadığı Ob Ugrianları ifade eder).

Komi şifa ritüellerinde hastalık ağaçlara da geçerdi, çünkü Komiler arasında hakim olan görüşe göre ağaçların insan hastalıklarını, günahları ve çeşitli ruhsal hastalıkları emme yeteneği vardır 22 .

Yukarı Vychegodsk Komi'nin fiziksel ve zihinsel rahatsızlıklarda ormana gitmesi adettendi ve orada ağaçların önünde bir dua okurlardı. Tedavi ve itiraf prosedürü şu şekildeydi: Bir kişi bir ağaca yaklaştı, elleriyle gövdeye sarıldı ve hastalığı kişiden uzaklaştırmak (devralmak) ve uzaklaştırmak için ağaca döndü. Bazı kaynaklara göre, hastalık durumunda tedavi için bir ladin ağacına gitmeli ve çeşitli duygusal travmalar sırasında (sevdiklerinin ölümü, bazı kişisel deneyimler vb.) Bir huş ağacına itiraf etmeli: “Huş ağacı diyorlar ki, iyi bir ağaçtır. Kalbinde keder varsa, huş ağacına anlatabilirsin. Kalbinden ne geçiyorsa onu söyle. Bunu insanların önünde yapmak zorunda değilsin, ama gizlice yap ki kimse görmesin. Gizlice itiraf ederler. Bir huş ağacına söylediklerinin, itiraf için rahibe gittiysen aynı olduğunu söylüyorlar - o zaman günahların silinir. Ve tedavi olmak için hastalıklar için ladin gitmelisin. Atılacak bir hastalık ki, ladin hastalığınızı alsın. Tıpkı bir erkek gibi huş ağacına dönersin: Huş ağacı, huş ağacı, günahlarımı al, içimde kötü olan ne varsa. Her şeyimi temizle. Biz böyle konuşuruz. Ve hastalık durumunda ladine dönüşürler ama genellikle bunu kendim yapmam. Ama bazen huş ağacına dönüyorum. Ormana gitmeye hazır olduğunuzda, giderken mantar toplayın. Kalpte keder vardır ve işte o zaman dua edersin ve tartılır dersin. Haç işaretini kendim yapacağım, İsa duasını üç kez okuyacağım ve durup ağlayacağım ve huş ağacına acı veren her şeyi anlatacağım. Bir huş ağacına sarılıp kederimi anlatacağım. İşte o zaman oğlum Grisha öldü. Bir buçuk yaşındaydı. Sonra çok ağladım. Huş ağaçlarına gittim ve orada ağladım” 23 .

Aynı zamanda, bazı bilgi kaynakları, ladin ve huş ağacı arasındaki karşıtlığın hastalığın türüne göre değil, erkek-dişi işaretine göre (erkek - ladin, çam; kadın - huş ağacı) belirlendiğini vurgulamaktadır. Udora'da (Koptyuga köyü), bir ağaca itiraf şu şekilde ilerledi: itirafçı bir köknar ağacını tuttu, bir büyü yaptı, sonra ellerini açtı ve onları salladı, böylece manevi üzüntü ve günahları bir kenara attı.

Bazı bilgi kaynakları, manevi üzüntülerin nehre aktarılabileceğini ve böylece manevi ağırlıktan kurtulabileceğini belirtiyorlar: “Saman yapma sırasında nehrin yanında otururdum ve şöyle derdim: Tanrım, Vychegda, nehir ana, kederimi al ve yoluna devam et ” 24 .

Pechora Komi Eski İnananların fikirlerine göre, bazı aşırı durumlarda (ciddi bir hastalık, ölüm tehdidi), bölgede itirafı kabul edebilecek bir iman kardeşiniz (Eski Mümin) yoksa, “itiraf edebilirsiniz. bir ağaca (yüksek ladin) 25 ve böyle bir itiraf tamamlanmış sayılacaktır . Büyücülerin itirafının tuhaf bir versiyonu, Yukarı Vychegoda Komi'deki araştırmacılar tarafından kaydedildi: büyücüye, itiraftan sonra orijinal yerine dikilen bir Noel ağacı getirildi 27 .

Bu bakımdan Pechora Komi Eski İnananların “tövbe duaları” ilginçtir. Sabah uyandıktan sonra ve akşam yatmadan önce Komi dilinde okunur. Başlangıçta, simgelerin önünde bir dua "başlangıç" yapılır: fiyonklu kısa bir metin. Sonra avluya çıkıp doğuya dönerek Eski Mümin versiyonunda İsa Duasını okurlar. Haç işareti yaptıktan ve belden eğildikten sonra, çevredeki doğaya dönerler, (genel bir biçimde) günahlarını sıralarlar ve af dilerler: “Güneş ve Pechora Ana, ormanlar ve nehirler, yıldızlar ve ay, bağışla ve merhamet et ve korusun. Gerçek Tanrım, gençliğimden yaşlılığıma kadar günahlarımı ve tanrısız düşüncelerimi bağışla. Her kötülüğü, her günahı, yeme-içmede aşırılığı, boş merakı bağışla. Boş yere televizyon ve radyo izleyerek vakit geçirdiğim için beni bağışlayın. İşlenen her günahı affet, Gerçek Mesih, çok merhametli ve sabırlı. Affet ve merhamet et. Yüce Tanrı bağışlasın ve kutsasın. Kurtarın ve hasardan ve nazardan koruyun. Su ve ateşten, gök gürültüsü ve şimşekten, çeşitli doğal elementlerden. Bağışla ve kutsa" 28 .

Toplamda, keşifler sırasında, sözlü gelenekte var olan bu tür Sionik olmayan duaların beş çeşidi kaydedildi. Aynı kişilerden alınan metinlerin tekrarlanan kayıtları, bu sözlü dualardaki durumun birçok açıdan doğaçlama türlere (ağırmalar) yakın olduğunu göstermiştir: metinler yalnızca bireysel icracılar için farklılık göstermez, aynı zamanda bilgi kaynağının farklı koşullarına (genel ruh hali, fiziksel durum). Yerel olarak bu metinler ss ile sınırlıdır. Kozhva, Sokolovo (Pechorsky bölgesi). Komi Eski İnananlar-bespopovtsy'nin yaşadığı diğer yerleşim yerlerinde (Pechora, Vuktyl, Troitsko-Pechora bölgeleri) kaydedilmedi.

Çoğu zaman, bu dualarda, r <6p-ny (ormanlar-ağaçlar), vdr-kötü (ormanlar-çalılar), hırsız (orman) toplu imgeleri aracılığıyla ağaçlara hitap edilir. Üvez, ladin ve kuş kirazına yapılan itirazlar birer kez kaydedildi. Aynı zamanda duadaki üvez ruhu-kurtarıcı (kurtarıcı ruh) ve kurtarıcı pu (kurtarıcı-ağaç) olarak adlandırılır. İki duada huş ağacına nominal bir itiraz vardır.

İcranın içeriği ve doğası açısından, bu kanonik olmayan dualar, geçmişte bazı Rus Eski İnanan grupları, özellikle Netovitler arasında yaygın olan ve günah çıkarmadan önce bir tür ayinle kılınan "tövbe eden ayetlere" yakındır. tövbe - “dünyaya veda” (bu törenlerden biri 20. yüzyılın başında Vladimir eyaletinin Sudogda semtinde rahip A.N. Sobolev tarafından kaydedildi 29 ) . Tipolojik benzer dualar, araştırmacılar tarafından Aşağı Pechora'daki (Komi Cumhuriyeti'nin Ust-Tsilemsky bölgesi) modern Rus Eski İnanan nüfusu arasında da kaydedilmiştir 30 .

Bu nedenle, Komi büyülerinde hastalık gönderme formülleri ve bunlarla ilişkili ritüel eylemler oldukça geniş etnografik paralellikler bulur (Hint-Avrupa, Sami, vb.). Bu gerçek, bu sözlü formüllerin, hastalıkların 31 - karanlık kasvetli yerlerde, ormanlarda ve çöllerde, yabancı bir dünyada, gelişmemiş ve insan tarafından gelişmiş dünyaya karşıt olduğu - yaşam alanı hakkındaki arkaik fikirlere dayandığı gerçeğiyle açıklanabilir .

notlar

1. Hastalıkların nedenleriyle ilgili yukarıdaki fikirlere ek olarak, dini nitelikte açıklamalar da vardır - hastalık, belirli reçetelerden (günahın cezası) sapmanın bir sonucu olarak kabul edilir. I Bu, bu cezanın (hastalığın) bir kişiyi kanunsuz eylemlerden kovmak ve onu tövbeye getirmek için gönderildiğini gösterir (M.G. Martyusheva, 1909 doğumlu, Podchers köyü, Vuktyl bölgesi).

2. hıçkırık terimi kullanıldı (bazı yerel Komi gruplarında, özellikle Orta Pechora'da (Pechora bölgesi), kirli bir ruha sahip olmak da bu terimle belirtildi).

3. L.T. Kartavipa, 1918 doğumlu, Kopetsbor köyü, Pechorsky bölgesi, Komi Cumhuriyeti, 1994 yılında kaydedildi

4. MK Yablonskaya, 1924'te Komi Cumhuriyeti, Pechorsky bölgesi, Lranets köyünde doğdu. 1994 kaydı

P.K. _ 1914 doğumlu Kanev, s. Sokolovo, Pechora bölgesi, Komi Cumhuriyeti. 1994 kaydı

6. Aşağı Pechora havzasında yaşayan etnografik bir Rus grubu. Nüfusun büyük bir kısmı Eski İnananlar'dır (bespopovtsy, Pomeranian rızası). Komi-Izhemtsy, çoğunlukla resmi Ortodoksluğun destekçileriydi. Mahallede yaşayan bu iki etpoirafik, etpo-itiraflı Rus grubu ve Komi arasında (etnik ve mezhepsel farklılıklardan dolayı) gergin ilişkiler vardı. Durum, ekonomik çıkarlarının çatışmasıyla daha da kötüleşti: her ikisi de ren geyiği gütme, avcılık ve balıkçılıkla, kısmen de ticaret ve ulaşımla uğraşıyordu ve bu ekonomik faaliyet alanlarında aralarında sürekli çatışmalar yaşanıyordu.

7. Rusya İmparatorluğu topraklarında yaşayan Yahudi nüfus arasında da benzer görüşler vardı. S. Ap-sky'nin belirttiği gibi, Kuzey-Batı Bölgesi Yahudileri arasında, bir çocuğun başına yerleştirilen tüm kutsal kitapların (esas olarak Pentateuch) nazardan koruma yeteneğine sahip olduğuna dair fikirler vardı ( An-sky S. Nazardan komplolar , Kuzeybatı Bölgesi Yahudileri arasında hastalıklar ve kazalar (Obsprcchcpiss, Verreidupg) // Yahudi Antik Çağı, 1909, cilt 1, s. 73).

LS _ Pershin, 1952 doğumlu, s. Ksrchomya Ust-Kulomsky bölgesi, Komi Cumhuriyeti. 2001 yılında kaydedildi.

1 > An-sky S. kararname soch S. 73.

10. Eski Müminler arasında bir kadının doğumdan sonraki arınma süresi kırk gün sürerdi. Bu süre zarfında doğum yapan bir kadının, bu dönemde kirli sayıldığı için Eski İnananların ayinlerine katılması yasaklandı. Muhbirler ayrıca doğumdan sonraki ilk kırk gün boyunca bebeğin gözetimsiz bırakılmaması gerektiğini (özellikle çocuk henüz vaftiz edilmemişse), çünkü bebeğin bir kek tarafından götürülme veya değiştirilme tehlikesi olduğunu not eder. Bunca zaman, doğum yapan kadının yanında mutlaka birinin olması gerekir ki "başına herhangi bir sorun gelmesin."

11. M.V. 1930 doğumlu Khozyainova, s. Sokolovo, Pechorski bölgesi. Kom Cumhuriyeti. 1994'te kaydedildi. Komiler arasında (Udor Komi hariç) esmerler baskındır.

12. E.Ş. 1941 doğumlu Pastukhova, s. Sokolovo, Pechora bölgesi Kom Cumhuriyeti. 1993 kaydı

13. Gagarin IO.II. Eski İnananlar. Syktyvkar, 1973, s.91.

14. Yahudiler arasında, S. Ln-sky'nin belirttiği gibi, tipolojik olarak benzer eylemler gerçekleştirildi, çocuğun uğursuzluk getireceği korkusu vardı. Bu durumda, nazar tehdidi gelebileceği iddia edilen bir kişinin ayrılmasından sonra, arkasından eşikten kömür atmışlar veya izine bir avuç tuz atmışlar; aynı zamanda çocuğun yüzü soğuk su ile yıkandı (An-Gök S. KHK. Op. S. 73).

” Sidorov A.Ş. Komi halkı arasında büyücülük, büyücülük ve yolsuzluk. L., 1928. S. 66.

16. E.L. Bazhukova. 1924 doğumlu, d. Vosipo. Vuktilsk Bölgesi Komi Cumhuriyeti. 1996'da kaydedildi.

17. MG Martyoşeva. 1909 doğumlu, poz. Yardımcılar. Vuktilsk bölgesi, Komi Cumhuriyeti. 1996'da kaydedildi.

Sidorov A. S. kararname soch S. 108-109.

19 Tam ye. S. 109.

1 "Agapkina TA. Karşılaştırmalı bir açıdan Doğu Slav büyülerinin konusu // Slav ve Balkan folkloru. M .. 2006. S. 29: Sveshnikova T.N. Doğu Roma cazibe metinlerinde hastalığa atıfta bulunmak için formüller // Slav ve Balkan dilbilimi. Küçük folklor metinlerinin yapısı M., 1993. S. 160-163; Usacheva

2. B. Slavların halk tıbbında sözlü formüller // Slav ve Balkan dilbilimi. Küçük folklor metinlerinin yapısı. M., 1993. S. 163-170.

21. An-gök S. Kararnamesi. operasyon S.77.

22. Nalimov V.II. İnançlara göre öbür dünya zyryap // Etpoіraficheskoe obozreniye.

1907. No. 1-2. S.23

23. NG Loginova. 1943'te Ust-Kulomsky bölgesi Dzol köyünde doğdu. Kom Cumhuriyeti. 2001 girişi

24. E.A. Shakhov. 1932, s. Kskur, Ust-Kulomsky Bölgesi Kom Cumhuriyeti. 2001 girişi

25. Bir ağaca (ladin, huş ağacı - bakınız: Kulikova I.S. Ölüm Anısı. Vsrkhokamye'nin Eski İnananların-en büyük rahiplerinin yansımaları ( parçalar ) toplantıların 1995-2001.) // Volga-Kamya'nın Eski İnanan Dünyası: Kapsamlı Çalışmanın Sorunları, Bilimsel Konferans Bildirileri, Perm, 2001, s. 47-48).

26. GİBİ. Ben Lastukhov. 1920, s. Sokolovo, Ischorsky bölgesi. Kom Cumhuriyeti. 1995 kaydı

27. Semenov V.A. Kuzey Avrupa halklarının geleneksel aile ritüelleri: Komi'nin (zyryap) mit şiirsel fikirlerinin yeniden inşasına. СІ16.. 1992. С.16; Ilyina IV Komi-karslskis, ladin ağacının dini ve büyülü temsillerinde paralellik gösteriyor // Karelyalılar: etnos, dil, kültür, ekonomi. SSCB'de etnik gruplar arası ilişkilerin iyileştirilmesi koşullarında gelişme sorunları ve korkuları (Özetler) / Ed. ed. Yu.A. Savvatsev, G. M. Kert. Petrozavodsk. 1989, s.53.

28. I.A. Başkent. 1922, e.Sokolovo. Pechorski bölgesi Kom Cumhuriyeti. 1997 kaydı

29. Sobolev A.II. İtiraftan önce dünyaya veda ayini. Komplolar ve ruhani şiirler // Vladimir Arşiv Komisyonu Tutanakları. Kitap XVI. Vladimir, 1914. S. 140־. 1 "Dronova T.I. Ust-Tsilma'nın Rus Eski İnananları-rahipleri: Yaşam döngüsü ayinlerinde günah çıkarma gelenekleri (19.-20. Yüzyılların kopeni). Syktyvkar, 2002.

3. 101-102.

31 Bir insandan atılan kirli bir ruhla ilgili müjde metninde, “bir insandan çıkan kirli bir ruhun kuru yerlerde dolaşarak huzur aradığını” söylerler (Matta 12: 43); kirli bir ruh tarafından ele geçirilen hastalar mezarlarda (mağaralarda) yaşar (Luka 8:43); sahip olunanlardan gelen kirli ruhlar, birlikte göle atıldıkları domuzlara atılır (Lk. 8: 32-33).

Galina Lyuban (Yekaterinburg)

Ünlü koleksiyondan muskalar

1787'de İmparatoriçe Büyük Catherine, Paris'te Kral Louis-Philippe'den Orleans Dükü ailesine ait ünlü koleksiyondan 1.500 mücevher 1 aldı; saltanatı sırasında toplamda yaklaşık on bin mücevher alındı (Neverov 1983). Bu satın alımlar sayesinde Hermitage, dünyanın en iyi gliptik koleksiyonlarından birinin sahibi oldu 2 . Sasani 3 mührü bölümü tarihimizde özel bir yere sahiptir , çünkü muska veya tılsım olarak kullanıldığı anlaşılan çok sayıda mühür vardır (Res. 1, 2).

Öncelikle taş ustalarının betimlediği motiflerin muhteşemliği ve çeşitliliği dikkat çekicidir. İlk bakışta, ustaların hayal gücünün sınırsız olduğu görülüyor: üç başlı tanrılar, iki başlı dağ keçileri (ibisler), bir sıçrayışta ters çevrilmiş aslan gövdeli kraliyet av sahneleri görüyoruz (Res. 3a, M.Ö). Ünlü av sahnelerinde, ustalar ince bir şekilde gerçek detayları aktarmaya çalışırlar: aslanların kaburgaları, yelelerinin bukleleri vardır, bu yüzden "Daniel in the Den" sahnesinde aslanları görüyoruz (Res. 2).

Ancak, her şeyden önce, ürünlerin minyatür boyutları (ortalama 20x10 mm) ve malzeme ile çalışmanın zorluğu nedeniyle, oymacıların hayal gücü hala sınırlıdır. Akik, jasper, oniks ve diğer yarı değerli taşlar üzerindeki resimler, demir disk kesiciler ve boru şeklindeki matkaplarla oyulmuştur. Özel bir görev, ters (ayna) görüntünün contalar üzerinde kesilmesi gerektiğiydi. Görünüşe göre, bu minyatür nesnelerin üzerindeki yazılar, zorunlu minimalizm ilkelerine uymayan bir unsur olarak nadiren bulunur.

Bu bariz çeşitlilikte, bir grup öznenin tekrarına dikkat etmek gerekir. Bu tematik tekrar, yalnızca Londra, Paris ve Berlin'deki önde gelen mücevher koleksiyonlarının kataloglarını karşılaştırırken dikkat çekici değildir (bkz. Bivar 1969, Chabouillet 1858, Gobl 1973).

V. Lukonin ve A. Borisov tarafından derlenen eşsiz Hermitage kataloğunda da bu tekrarlara dikkat çekiyoruz. Oyma taşlara ayrılmış katalogların sayfalarında, biz ikonografik görüntülerin kökeni ve mühürlerin amacı ile ilgilenirken, genellikle bunların sınıflandırılmasına ve tarihlenmesine odaklanılır (Borisov, Lukonin 1963).

Avrupa'nın önde gelen koleksiyonlarında - British Museum'da, Paris Ulusal Kütüphanesi Madalya Kabini'nde ve Hermitage'de, "İbrahim'in Kurban Edilmesi" ve "Daniel in the Lions" konulu mühür grupları buluyoruz. " (Şek. 1,2).

Bu hikayeler geç antik çağda popülerlik kazandı. MS 70 yılında Tapınağın yıkılmasından sonra sembolizmleri özel bir anlam kazandı.İnanç ve dua ile O'na dönenlerin iradesi ve Yüce Allah'ın yardımıyla kurtuluşu, vatanlarını yeniden bulma umudunu destekledi. mesih - İsrail halkını dünyanın dört bir köşesinden toplayacak olan Yüce Allah'ın elçisi. Bu sahneleri ayrıca Dura-Europos'taki eski sinagogların duvar resimlerinde (modern Suriye topraklarında, Şekil 4a) ve İsrail'deki - Celile ve Golan'daki sinagogların mozaiklerinde de buluyoruz (Şekil 46, 2c) , 2d).

Astral burçlar mı yoksa haçlar mı?

"İbrahim'in Kurban Edilmesi" ve "Daniel aslan ininde" konuları, erken dönem Hıristiyan sanatı tarafından gelişiminin erken bir aşamasında benimsenmiştir. Hristiyan yorumuna göre İshak, İsa Mesih'in bir türüdür: "Isaac ergo Cristi passuri est typus" (bkz. Namenyi 1956). Şekil 5 (a-c), erken Hıristiyan sanatında olay örgüsünün kullanımına ilişkin örnekleri göstermektedir. A. Smith karakteristik farklılıklara dikkat çeker: Hıristiyan ikonografisinde, sunak üzerine serilen yakacak odunların üzerinde diz çökmüş veya secde etmiş İshak'ın görüntüsü kabul edilir (Smith 1922). İshak bazen haçın bir sembolü olarak yakacak odun taşır, Moria Dağı'na tırmanır (Şek. 5d). Kıpti versiyonunda (Şek. 56), bu rolü ahşap bir merdiven oynar. Eşit mozaikte (Şekil 5c), İshak'ın arkasında dikey olarak yerleştirilmiş ahşap parmaklıklar, daha sonra "İbrahim" ikonografisinde Batı Avrupa geleneğini etkileyen haç ve çarmıha gerilme sembolizmiyle taçlandırılmış, uygun Hıristiyan ikonografisi için daha fazla araştırma anlamına gelir. Kurban” (Şek. 5e) .

Sasani mühürlerindeki resimler, yalnızca malzemenin doğası ve taş işçiliği tekniği nedeniyle farklılık göstermez; Astral işaretler, profilde konuşlandırılmış figürlerin cephesi, giysiler, saç stilleri (kıvrılmış saçlar), hayvanların tuhaf görüntüleri gibi karakteristik unsurlarla eski Mezopotamya ikonografik mirası önemli bir rol oynar.

Astral işaretler (Şekil 1, 2) bazen Hıristiyan haç sembolizmi ile karıştırıldı ve araştırmacıları çıkmaza soktu, çünkü o zamanlar Nasturi ikonoklastlarının (görüntülerin muhalifleri) yaşadığı İran'da haç görüntüsü vardı. kilise girişleri dışında hiçbir yerde kabul edilmiyor. Suriye topluluklarında haçlar ortaya çıktı; mücevherlerin üzerindeki görüntüleri, ilgili yazıtla birleştirildi: "İsa'nın Hizmetkarı" ve erken Hıristiyanlıkta Mesih'in en ünlü sembolleri olan Balık veya İyi Çoban'ın görüntüleri.

Astral işaretler (Şekil 7 a, b), zamanın ve sonsuzluğun en eski sembolleridir. Babil ve Ninova'nın saray kabartmalarında tasvir edildiler. Kral portrelerine törensel bir anlam yüklediler. Astroloji, antik dünyanın en önemli bilimi olarak görülüyordu; ve ilk Yahudi, Babil İbrahim, kendi ülkesinde büyük bir astrolog olarak görülüyordu.

Mühürleri yaratan bu usta taş oymacılar kimdi? Bu motiflerin erken dönem sinagoglarda bulunanlarla nasıl bir ilişkisi var? Yinelenmeleri ve görünüşe göre kitlesel olarak kopyalanmaları, loncanın kolektif çalışmasına işaret ediyor ve olay örgüsü, Yahudi zanaatkarların, belki de Yahudi olmayan meslektaşlarıyla işbirliği içinde bu işle meşgul olduklarını gösteriyor.

Babil Talmudu ve topluluğu

İran tarihi ve sanatı konusunda tanınmış Rus uzmanı V. Lukonin ve İsrailli İncil bilginleri, bu dönemin en önemli tarihsel kaynağının 3.-6. yüzyıllarda akademilerde yaratılan Babil Talmudu olduğu sonucuna varıyor Babylonia 4 (Lukonin 1983 ) .

Talmud, Yahudi dünyasında 1500 yıldır geçerliliğini kaybetmeyen yasal düzenlemelerin ve kuralların en yetkili özeti olan Yahudi yazılı geleneğinin zirvesi olarak kabul edilmektedir. İçinde ayrıca 5.-5. yüzyıllarda Babil'deki (İran) Yahudilerin günlük yaşamları, Yahudi olmayan komşularıyla ilişkileri ve zanaatkar atölyelerinin sözleşmeleri hakkında paha biçilmez bilgiler buluyoruz.

Talmud'a ve bilim adamlarının onun metinlerinde bulduğu tarihi bilgilere dönelim. Talmud, "Yahudiler neden Babil'de sürgündeydi?" diye sorar. ve orada cevap verilir: “Çünkü (Tanrı) onları ebeveynlerinin evine gönderdi. Neyle karşılaştırılabilir? Kocasını kızdıran bir kadınla. Onu annesinin evinden başka nereye gönderiyor” (DT Pesachim 87:6). Talmud için tipik bir biçimde, bilgeler atalar İbrahim ve Sarah'nın burada doğduğunu hatırlıyor.

Yahudi tarihi için geçmiş, gelecek nesiller için bir işarettir.

Tanrı, peygamber aracılığıyla halkını "dışarıda bir vatan bulmaya" - Babil nehirleri arasında bir sığınak ve rahatlık bulmaya çağırır (Yeremya peygamberin Kitabı).

İran'ın Yahudi topluluğu, modern İran, diasporanın en eski topluluklarından biridir. Kökleri 6. yüzyıla kadar gitmektedir. MÖ, ilk Tapınağın varlığının son dönemi. İran Yahudilerinin tarihi, komşu Babil topluluğuyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır ve genellikle aynı "Babil Yahudileri" adı altında birleşirler.

Bu ad, büyük nehirler Dicle ve Fırat arasındaki coğrafi alandan daha geniştir. 6. yüzyıldan itibaren M.Ö. MS 7. yüzyıla kadar Pers İmparatorluğu çok büyük bir bölgeye sahipti: Persia (İran), Media, Elam, Chaldea, Babil, Asur, Ermenistan'ın dağlık bölgeleri, Baktriya, kuzeydoğu Arabistan, Mısır. İncil kitapları (Esther 1:1, Daniel 6), bunun Hindistan'dan Etiyopya'ya uzanan ve 127 eyaletten oluşan bir imparatorluk olduğunu söylüyor. Aşağı Mezopotamya'da, birçok şehirde tamamen başka bölgelere dağılmış olan Yahudiler yaşıyordu (bkz. Lukonin 1983).

Tarihçiler, Pers devletinin varlığının başlangıcını Büyük Kiros'un saltanatına (MÖ 550-529 yüzyıl) bağlarlar. Akhmenid hanedanının kurucusu Cyrus, oğlu Darius'un hükümdarlığı döneminden başlayarak Babil tanrılarına tapındı, Zerdüştlük, Pers İmparatorluğu'nun ana dini haline geldi.

"Ağaç ve taş oymacılar, mühür yapımcıları..."

Sosyal konumlarına göre, Yahudiler dördüncü sınıfa aitti - Macc halkının mülkü (Gafni 2002). Kentleşmenin artmasıyla birlikte, aralarında geleneksel olarak bu faaliyetle uğraşan birçok Yahudinin de bulunduğu çiftçiler, zanaatkarlar ve tüccarlar bu sınıfa katıldı.

Babil'e yerleştirilen Yahudiler arasında zanaatkârlar ve demirciler de vardı. Nebuchadnezzar tarafından Babil'e yerleştirilmek üzere seçilenler arasında Yeremya peygamberin kitabında özellikle bahsediliyor: "... kral Yekonya ve kralın annesi ve Yahudiye ve Yeruşalim'in saray ileri gelenleri, zanaatkarlar ve demirciler gittikten sonra Yeruşalim'den..." (Yeremya 29:3).

Birçok Ammorai 5, uygulamalı sanatlarda zanaat ve ticaretle uğraşıyordu. Talmud bir örnek verir: Bilgisiyle tanınan Rava, çocuklarına tarımla uğraşmalarını değil, ticaret ve zanaatla uğraşmalarını tavsiye etti (bkz. Neusner 1986).

V. Lukonin, Yahudilerin ticaret ve zanaatla uğraşma eğilimini, öncelikle Yahudilerin şehirlerde yaşamalarıyla açıklıyor. Yahudilerin ve diğer azınlıkların (Hıristiyanlar, Maniheistler) olası bir zulüm nedeniyle orayı terk etmek zorunda kalmaları durumunda taşınmaz mal yerine taşınır mal edinmeyi tercih ettiklerine inanıyor. Bu nedenle esnaf ve tüccar nüfusun önemli bir bölümünü oluşturdular.

V. Lukonin, Sasani İran'ının kentsel yaşamı hakkında Talmud'dan derlenen bilgilere dayanarak, zanaatkârların faaliyetlerinin aşağıdaki yapısını sunar. Her atölye (lonca) kendi başına bağlıydı: vergi toplamaktan ve ürün kalitesinden sorumlu olan kuyumcuların başı, gümüşçülerin başı, tüccarların ustabaşı vb. Bu tür şirketler Hıristiyanlar, Yahudiler ve Maniciler arasında vardı. Başkanı, dine bakılmaksızın özel bir devlet görevlisine - zanaatkarların başına - sorumlu olan bir şehir veya ilin zanaatkarlarının genel toplantısında birleştiler.

'Galmud, Yahudilerin sanatçı loncalarına kabul edilmediği ortaçağ Avrupa'sında duyulmamış bir fenomen olan profesyonel Yahudi derneklerinin varlığına tanıklık eden sanat ve zanaat dernekleri "Roshei Omanut" (Sota 48a) başkanlarından doğrudan bahseder. ve zanaatkarlar ve kendi şirketlerini kurma hakları yoktu.

Dördüncü "halk" kategorisindeki taş oymacısının statüsü, muhtemelen ticari açıdan (mücevherlerin seri üretimi yüksek talep tarafından belirlendi) ve Yahudi özbilinci açısından oldukça yüksekti. Tanınmış apokrif "İsa ben Sira'nın Bilgeliği", yazarın ustalardan bahsettiği bir kanıt olarak hizmet ediyor: "Ağaç ve taş oymacılar, mühür yapımcıları ve demirciler, sanatı birçok yönden gerçeği taklit edenler - hepsi yetenekli ve amellerinde hikmetli, yaşamadıkları her yerde açlık onlar için korkunç değil, şehirler onlarsız ayakta durmuyor ”(Ben Sira 38:22).

Talmud'dan, Yahudi cemaatinin sıradan üyelerinin günlük yaşamları, Yahudi olmayanlarla ilişkileri, iş ve özellikle zanaatla ilgili sosyal ilişkileri hakkında çok şey öğreniyoruz . Yahudilerin günlük yaşamlarında diğer dinlerin temsilcileriyle iletişim kurdukları, hatta onlarla yan yana yaşadıkları kuşkusuzdur. Ve Gafni, Yahudi ailelerin İranlı komşularının üst katlarını işgal edip birlikte ticaret yaptıklarına dair örnekler veriyor (Gafni 2003).

Zanaatkarların ortak atölyelerde çalıştıkları ve ilgilendiğimiz mühürlerin ikonografisinin birkaç faktörün etkisi altında oluştuğu izlenimi ediniliyor: her şeyden önce, geniş imparatorluğun diğer bölgelerinde popüler olan mesih Yahudi motiflerinin nüfuzu , örneğin, Suriye ve Filistin'de, Tapınak ve devletin kaybından sonra Yahudi halkının ruh haline en yakın olanı.

Muhtemelen, "Aslan inindeki Daniel" ve "İbrahim'in Kurbanı" olay örgüsü, Hıristiyanlar ve Maniciler tarafından Yahudilerden alınan ve onlara yakın kurtuluş ve inanç fikirlerini ifade eden sembolizm unsurları olarak kullanılmıştır. Mani peygamberin vaazlarında kıyametten ve ruhun kurtuluşundan bahsedilir. Söylemeye gerek yok, Yahudi geleneğine aşina olan Zerdüştler için İbrahim ve Daniel büyük bilgelerdi ve bu nedenle astrologlar (kâhinler) ve sihirbazlardı. Öte yandan, Hermitage'deki mühürlerin karşılaştırılması, kompozisyonun aynı bileşenlerinin İran ve Yahudi motifleri için kullanıldığını gösteriyor: ateşli sunaklar, rahip figürleri (İran versiyonunda) ve İbrahim (Yahudi versiyonunda), astral işaretler (Şekil 1.1a)

ikonografi

Paris Ulusal Kütüphanesi Madalyalar Kabini'nden alınan "İbrahim'in Kurbanı" mührünün ikonografisi ve champlevé-çizgisi oyma yöntemi (Şekil 16), bunun Sasani kökeni hakkında hiçbir şüpheye yer bırakmaz. E. Nameny, IIJ-IV yüzyıllarının Yahudi ustalarının eseri olarak tanımlar, yani. Dura-Europos sinagogunda ilk duvar resimlerinin ortaya çıktığı zaman (Res. 4a) (Namenyi 1956).

Bu mührün sembolik olarak ilk sinagogların ikonografisine benzediğine inanıyor, örneğin: Yahudi resim geleneğinde Aşem'in tek sembolü olan (yaad) el. Ancak E. Nameny, aynı sembolün - gökten işaret eden bir el - Antakya ikonografisinde de kullanıldığını ve Suriye tanrısı Hadad anlamına geldiğini belirtiyor. Bizim açımızdan bu, Orta Doğu'daki karşılıklı ikonografik etkilerin kanıtıdır.

Resim:  1. İbrahim'in kurbanı. Envanter numara: ç. 326. Carnelian turuncu-kırmızı yarı saydam. Boyutlar: 1,3 x 1,1 (cm). Çentikli vuruş stili. Devlet İnziva Yeri

Resim:  Ia. Sihirbaz ve ateş sunağı. Bir adamın elinde, Zerdüşt ayinlerinde serpme için kullanılan bir bitkinin dalı. Env. numara: ç.

825. Carnelian turuncu yarı saydam. Boyutlar: 1,2 x 0,9 (cm).

Çentikli çizgi stili. Devlet İnziva Yeri

Resim:  16. İbrahim'in kurbanı. Env. numara: D3729. Akik.

Boyutlar: 2,0 x 2,0. Madalya Kabinesi Ulusal Kütüphanesi, Paris

Resim:  2. Daniel aslan ininde. Envanter numara: ç. 933. Almandin.

Boyutlar: 1,3 x 1,2 (cm). Derin hacimli çentikli ve kesikli bir şekilde. Devlet İnziva Yeri

Resim:  2c. Daniel aslanların ininde. Bir Tevrat parşömeni için stand görevi gören bir bazalt blok üzerine oyma. III-1V yüzyıllar. AD Ein Sasam, Golan, İsrail'deki kazılar. Katzrin Arkeoloji Müzesi, İsrail

Resim:  2 yıl Daniel aslanların ininde. Yazıt kalıntıları olan mozaik; kelimeler korunur: "Daniel ... shalom." V-VI yüzyıllar. AD Naran, Celile, İsrail'deki Sinagog. İsrail Ulusal Parklar Kurumu

Resim:  36. İki başlı ibis.

çizim

Resim:  Arka. Tanrı üzengi kafaları

Resim:  Ses Aslanlar, kraliyet avı. Çanak, IV yüzyıl. Sasani gümüşü, çap 28,5 cm Çizim

Resim:  4a. Sinagog Dura-Europos. İbrahim'in kurbanı.

Sinagogun nişindeki resim, MS 3. yüzyıl

Resim:  46. Beit Alfa Sinagogu. İbrahim'in kurbanı. Sinagogun zeminindeki mozaik. 6. yüzyıl AD İsrail Ulusal Parklar Kurumu

Resim:  5a. SSPietro Magseipo'nun yer altı mezarının freski. Roma, IIJ c.

Resim:  56. Ravenna, St. Vitaliy, revak freskinin bir parçası - A vraam'ın Kurban Edilmesi

Resim:  5. yüzyıl Echmiadzin İncili. Filistin-Kıpti tarzı, VI. yüzyıl.

Resim:  5g M. Volgemut. İbrahim'in kurbanı. 15. yüzyıl Ahşap oymacılığı. Nürnberg

Resim:  5d. Rembrandt. İbrahim'e kurban. 1638 Tuval üzerine yağlı boya. Durum. inziva yeri

Resim:  6a. Ruhlar ve tanrılar. Silindirik mühür, Mezopotamya, c. MÖ 2200 İncil Toprakları Müzesi, Kudüs, İsrail

Resim:  66. Önemli bir kişinin kızının ebesinin kişisel mührü.

Silindirik conta yakl. 2300 M.Ö. İncil Toprakları Müzesi, Kudüs, İsrail

Resim:  7a. Müminin yüce tanrıya sunumu. Mezopotamya, silindir mühür, yaklaşık MÖ 2112-2004. Pierre Pont Morgan Kütüphanesi

Resim:  76. İsrail'de güneş burçlarının resimleriyle birlikte bulunan Mezopotamya boğası

Paris Kütüphanesi'ndeki gravür üzerindeki İshak'ın yere kapanmış bedeni imgesinin tarzı, Dura-Europos sinagogundaki resimle ikonografik bir benzerliğe işaret eder (Şekil 4a) (bkz. Namenyi 1956) ve görünüşe göre, Bu dönemde Filistin dışındaki Helenistik gelenek. Helenistik genişleme, savaşlar ve fetihler tarafından kolaylaştırıldı, bu durumda MÖ 40'ta Partların Judea'yı işgali. ve Seleukos devletinin ortaya çıkışı (Filistin ve Babil için ortak). Beit Alfa mozaiğinin üslubu daha doğulu, Doğu Akdeniz ve Kuzey Afrika ülkelerine özgü (Res. 46 ve 4c) ve aynı dönemdeki (MS VII-VVV) İran sanatıyla ortak özelliklere sahip.

Kültürel senkretizm

En güçlü etki, Orta Çağ'ın başlarında yaygın bir fenomen olan ve Babil'deki Yahudi yaşamının çok karakteristik özelliği olan kültürel senkretizmdir. Yahudiler astroloji, sihir ve tıp gibi bilimlere olan tutkularını yerel halkla paylaştılar. Bu, apokrif Tobit Kitabı'nda güzel bir şekilde anlatılır. Nasıl ki melekler ve iblisler, iyi ve kötü ruhlar, kötülükle savaşmak için halk ilaçları, örneğin safra kesesi, karaciğer ve balığın kalbi o dönemin Yahudi edebiyatında yer alıyorsa (Tobit 6: 8, 9), yerel özellikler de o dönemde kullanılmaktadır. sanatsal yaratıcılık: tılsımlar , astral işaretler, ateşli sunaklar.

İran destanının (Neusner 1986a) sayfalarından ve popüler inançlardan Talmud'a (BT Psakhim, Shabbat) ruhların ve iblislerin, sihrin ve büyülü sözlerin sızmış olması şaşırtıcı değildir.

Abba Benjamin şöyle dedi: "Gözlerimiz onları (iblisleri ve ruhları) görebilseydi, o zaman bu gösteriye katlanamazdık" (VT, Berakhot 6a).

Rav Abbaya, "Onlardan bizden çok var, bizi tarladaki bir çit gibi çevreliyorlar" dedi.

Rav Huna dedi ki: "Her birimizin sol elinde bin (ruh) ve sağ elinde on bin (ruh) vardır."

Bu öğrenilmiş söylem, iblisleri görünür kılmak için bir tarif bile veriyor: sabahları izleri görebilmeniz için yatağın etrafına elenmiş kül serpin. I. Gafni'nin kitabı, kötü ruhlarla böyle bir karşılaşmaya bir örnek veriyor: Rav Akha, geceyi yabancı bir şehirde okulda geçirmek zorunda kaldı ve ona yedi başlı bir iblis göründü (Gafni 2003). Za'nın çizimine bir göz atalım ve bu iblisin nereden "uçtuğu" netleşecek: uzak Mezopotamya geçmişinden. Rav dualarla kurtarıldı: her namazdan sonra bir kafa düştü (BT Kiddushin 296). Hem astroloji hem de sihir, Talmud zamanının saygı duyulan bilimleriydi ve hahamlar bu bilgiyi ihmal etmediler.

Mühürler ne içindi?

Mühürler ne içindi? Silindirik mühürler ayırt edilmelidir, en eskisi, bunlar MÖ 2. yüzyıla ait Mezopotamya mühürlerini içerir. M.Ö. (Şek. ba, 66). Tanımlama için silindirik mühürler kullanılmıştır, örneğin, Şek. 6a, yaklaşık 2300 yıl önce yaşamış bir ebenin şahsi mührünü göstermektedir. Bir kolyeye veya giysiye bağlanırlardı ve ayrıca sunaklarda kurban olarak kullanılırlardı (Jaffe 1997: 50). Stilleri ve ikonografi unsurları, Ahmenid döneminin başında (MÖ VI-IV yüzyıllar) silindirik mühürlerin yerini alan yassı taşlara miras kaldı. Taşlar, dışbükey (cameo) veya oyulmuş (tiftik) bir yüzeyle kesilir. Bizim durumumuzda, mühürler tifdruk tipindedir ve champlevé astarlı bir şekilde yapılmıştır. Bu mühürler, Tanakh'ta (Yaratılış 38:18, 25; Esther 3:10, 8:2) bahsedilen işaretlere (yüzüklere) benzer şekilde, takan kişiyi tanımlamak için de kullanılabilir (Şekil 8). Aynı zamanda, Babil'deki yaygın kullanımları ve Yahudilerin bu tür muskalara olan ilgisi göz önüne alındığında, muska olarak kullanılmış olabilirler.

Mukaddes Kitaptaki "Daniel in the Lions' Den" ve "İbrahim'in Kurban Edilmesi" temalarında Yahudiler tarafından ritüel amaçlarla mühürlerin kullanıldığını hayal etmek imkansız değilse de zordur. Rabban Gamliel'in Babil Talmud'unda imgelerle ilgili olarak ortaya koyduğu ilke şöyledir: “Tanrı'yaymış gibi tapınılan her şey haramdır. İbadet edilmeyen (estetik amaçlara hizmet eden - G.L.) şeye izin verilir (VT Avod Zara 446).

Baskı kavramının kendisi, bellekte kesinlik, sabitlik ve koruma sembolizmi ile ilişkilidir:

"Beni kalbine, eline mühür gibi koy, çünkü aşk ölüm kadar güçlüdür."

(Ezgiler Ezgisi 8:6a).

İncil yorumcularının Tanrı ile İsrail halkı arasındaki ilişkinin bir alegorisi olarak yorumladıkları tutkulu aşk dolu bu dizeler ile İsrail'e sürgündeki insanların aşk itirafını ve Kudüs devam ediyor:

Babil ırmakları kıyısında - oturduk ağladık,

Zion'u hatırladıklarında.

Ey Kudüs, ben seni unutursam sağ elim beni unutsun.

Seni anmasam dilim semada kalsın.

Kudüs'ü sevincimin doruğuna çıkarmazsam.

(Mezmur 136)

6.-7. yüzyıllarda yapılmış “İbrahim'in Kurban Edilmesi” ve “Daniel Aslanlı İnde” mesih sahneleri ile mühürlerin dağılımı. AD mesih umutlarının her şeye rağmen devam ettiği anlamına gelir: ne V-VI. Tuhaf muskalar, sarsılmaz inanç için taşa basılmış bir tür İncil metaforu haline geldi.

Yahudi geleneği hatırlama yeteneği üzerine inşa edilmiştir ve bunun bir kısmı Hermitage'nin ünlü Sasani mühürleri koleksiyonunda ele geçirilmiştir.

notlar

1. Gemma (Latince gözetleme deliği), oyulmuş (intaglio) veya dışbükey (cameo) görüntüsü olan değerli veya yarı değerli bir taştır.

2. Gliptik, değerli veya yarı değerli taşlar üzerine sanatsal oyma sanatıdır.

3. Sasani - Sasani hanedanı dönemiyle ilgili (MÖ 226-42) 4 Sura Yeşivası, Pumpedita ve Yahudi öğrenimiyle tanınan diğer Babil şehirleri.

Ammorai - IV-VI yüzyıllarda Mişna ve Talmud'un tercümanları.

Edebiyat

Gafni 2003 - Gafni I. Talmud döneminde Babil Yahudileri. Kudüs, 2003.

Lukonin 1983 - Lukonin V. Antik Dünya Tarihinde ІП-V yüzyıllarda Sasani Gücü / Ed. I. Dyakonova. M., 1983.

Tarih 1983 - Tarih Ö. Геммы нтичного мира. М., 1983.

Віѵаг 1969 - Bivar ADH British Museum'daki Batı Asya Mühürleri Kataloğu, Damga Mühürleri II Sasani Hanedanı / British Museum Mütevelli Heyeti tarafından yayınlandı. Londra, 1969.

Borisov, Lukonin 1963 -B0risσvA., Lukonin V. Sasanian Gems. Devlet İnziva Yeri

yayınlar. 1963.

Chabouillet 1858 - Chabouillet M. İmparatorluk Kütüphanesi'ndeki kameo ve mezar taşlarının genel ve makul kataloğu. Paris, 1858.

Yıl 2002 - Yıl I. Yahudilerin Kültürlerinde Babil Haham Kültürü // Ed.

D. Biale. New York: Shocken Books, 2002. s. 223–265.

Gobl 1973 - Gobl R. Sasani Martılar. Klinkhardg ve Biermann Brunschweig,

Jaffe 1997 -Jaffe M. Erken Yahudilik. New Jersey: Simon & Schuster.

Biliyorum 1956 - Biliyorum E. Yahudi Sanatının Özü. Londra - New York: Thomas Yoseloflf, 1956.

Neusner 1986 - Neusner J. Talmudic Times'da İsrail ve İran. Üniversite Basın

Amerika, 1986.

Neusner ∖ 9%f>a,~ Neusner J. Sasani İran'ında İsrail Siyaseti. Amerika Üniversite Yayınları, 1986.

Smith 1922 - Smith AM İshak Kurbanının İkonografisi // American Journal of Archaeology'de Erken Hıristiyan Sanatı. Nisan-Haziran 1922. Cilt. 26. Hayır 0. 2. S. 159-173.

İçindekiler

Önsöz         7

Vladimir Petrukhin (Moskova) «Yahudileştirici Sapkınlığın» Başlangıcı Neydi?         11

Elena Smorgunova (Moskova) Slav El Yazısı «Tıbbi Bahçeler»: Yemek Tarifleri Kitapları, Şifa Reçeteleri ve “Manevi” Eczane         20

Simcha Fishbane (New York) Voodoo mu Yahudilik mi? - Ritüeli

Kapparot         32

Elena Fedotova (Moskova) Gece Esrarengiz Cinayet Girişimi: Exod'un Yorumlanması. 4:24-26         59

Hanna Wζgrzynek (Varşova) Eski Polonya'da Tıbbi Bilgi ve «Kan İftirası» Kaynakları         81

Pictoria Mochalova (Moskova) Yahudi Geleneğinde ve Büyü Uygulamasında Şifa, Kurtarma, Kefaret         89

OlgaBelova (Moskova) Slavların ve Yahudilerin Etnik-Kültürel Temas Bölgelerinde Halk Büyüsü         110

Natalia Kireeva (Moskova) «Uzaylının» Haklısına Çağrı

Sihirli Amaçları Olan Kişi         137

Mikhail Dmitriev (Moskova) Doğu-Slav XVI.         145

Ekaterina Velmezova (Moskova - Losanne) «Mekan Metni» içinde

Çek Popüler Duaları         155

Vera Survo, Arno Survo (Helsinki) "İçsel Konuşma"

gelenek         170

Ekaterina Publichuk, Andrey Toporkov (Moskova) Andoma

Şifacı ve Büyüleri           188

Tatjana Ilyina (Moskova) Rusya Kuzeyinde Kutsal ve Sihirli Kitaplar         205

Alexander Tchuvyurov (St. Petersbourg) Komi-Zyryan'ın Tedavi ve Önleme Törenlerinde «Bir Hastalığı Uzaklara Göndermek»: Söz ve Ritüel         221

Galina Lyuban (Ekaterinbourg-Kudüs) Ünlü Koleksiyondan Muskalar         234

Evi talihsizlikten koruyan bir muska. Yahudi Ansiklopedisi (St. Petersburg, 1908-1913).

"Slavların Kültürü ve Yahudilerin Kültürü: Diyalog, Benzerlikler, Farklılıklar" uluslararası projesinin bir parçası olarak aşağıdaki yayınlar yayınlandı:

• Genesis'ten Exodus'a. İncil hikayelerinin Slav ve Yahudi halk kültürüne yansıması (M., 1998);

• Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde günah kavramı (M., 2000);

• Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde mucize kavramı (M., 2001);

• İki dünya arasında: Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde şeytani ve uhrevi olana dair fikirler (M., 2002);

• Senin mi başkasının mı? Yahudiler ve Slavlar birbirlerinin gözünden (M., 2003);

• Tatil - ayin - Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde ritüel (M., 2004);

• Ziyafet - bir yemek - Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde bir bayram (M., 2005);

• Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde rüyalar ve vizyonlar (M., 2006).

Anadolu Kaplan. Dilencinin düğünü. “Mendele Moyher-Sforim” serisinden. Çip Krom. gravür 1976.

Kitaptan: Anatoly Kaplan. Lyudmila ve Isaac Kushnir'in koleksiyonundan. Rus Müzesi. Saray Sürümü. 2007, s.194