İçindekiler
Kapak
Kolye
Başlık
Telif hakkı
Dizin
Aşkın Sentezin
Faktörleri
giriiş
Kitâb al-yâ' ve diğer
Ekber eserleri
Edebiyat Bilimi:
özellikleri ve ilkeleri
Huva ve huviyye: Nefs ve
İpselik
Benlik ve Yüce Kimlik
Huwa adı
Evrensel sapma
Düğün ve üçlülük
kıyas
Huwa-yâ' ilişkisi
İlahi Kişinin zamirleri
Yunus ve “Sen”in
Teofanisi
Nûn harfi
Çözüm
İlahi Benliğin Kitabı
Tamamlanma ve
bütünleşme: Hâ', Huwa ve Hiya
Huva'nın mahrem
sohbetinden (münâcât) bir parça.
Anâ'nın samimi
sohbetinden
Inna'nın samimi
sohbetinden
Anta'nın samimi
sohbetinden
Başlıca Arapça terimler
sözlüğü
Alıntılanan Kur'an
ayetleri dizini
Temel kaynakça
İçindekiler
Kapak
Kolye
Başlık
Telif hakkı
Dizin
Aşkın Sentezin Faktörleri
giriiş
Kitâb al-yâ' ve diğer Ekber eserleri
Edebiyat Bilimi: özellikleri ve ilkeleri
Huva ve huviyye: Nefs ve İpselik
Benlik ve Yüce Kimlik
Huwa adı
Evrensel sapma
Düğün ve üçlülük
kıyas
Huwa-yâ' ilişkisi
İlahi Kişinin zamirleri
Yunus ve “Sen”in Teofanisi
Nûn harfi
Çözüm
İlahi Benliğin Kitabı
Tamamlanma ve bütünleşme: Hâ', Huwa ve Hiya
Huva'nın mahrem sohbetinden (münâcât) bir parça.
Anâ'nın samimi sohbetinden
Inna'nın samimi sohbetinden
Anta'nın samimi sohbetinden
Başlıca Arapça terimler sözlüğü
Alıntılanan Kur'an ayetleri dizini
Temel kaynakça
MÜCEVHERLER
Tasavvufun
ezoterik metinleri
yönettiği dizi
Paul Urizzi
5
İbn Arabi
İlahi Benliğin
Kitabı
(Kitâb el-Yâ' ve
huve kitâb el-Huva)
tarafından
düzenlendi
Clare Casseler
Giriş makalesi
“Aşkın Sentezin
Faktörleri”
kaydeden Paolo
Urizzi
Dizin
“Aşkın Sentezin
Faktörleri”:
Paolo Urizzi'nin
giriş yazısı
giriiş
Kitâb al-yâ' ve
diğer Ekber eserleri
Edebiyat Bilimi:
özellikleri ve ilkeleri
Huva ve huviyye:
Nefs ve İpselik
Benlik ve Yüce
Kimlik
Huwa adı
Evrensel sapma
Düğün ve üçlülük
kıyas
Huwa-yâ' ilişkisi
İlahi Kişinin
zamirleri
Yunus ve “Sen”in
Teofanisi
Nûn harfi
Çözüm
İlahi Benliğin
Kitabı
Tamamlanma ve
bütünleşme: Hâ', Huwa ve Hiya
Huva'nın mahrem
sohbetinden (münâcât) bir parça.
Anâ'nın samimi
sohbetinden
Inna'nın samimi
sohbetinden
Anta'nın samimi
sohbetinden
Başlıca Arapça
terimler sözlüğü
Alıntılanan Kur'an
ayetleri dizini
Temel kaynakça
Chiara Casseler
(Trieste, 1973), Roma Üniversitesi "La Sapienza"da İslam Medeniyeti
alanında doktora derecesine sahiptir. Yıllardır İslami maneviyat temalarını
derinleştiriyor ve İbn-i Arabi eserleri üzerinde uzmanlaşıyor. Yeşil Aslan için
İbn Arabî'nin Dünyanın Bekçilerinin Gizemi kitabını tercüme etti ve
editörlüğünü yaptı.
kaydeden Paolo Urizzi
Bu kitapçık,
kısalığına rağmen pek çok açıdan dikkat çekicidir ve bizzat Şeyh el-Ekber bizi
uyarmaktadır: "Bu kitabı dikkatle inceleyin, çünkü onun sayesinde, Bu
Yoldaki Adamların [her zaman] sakladığı çok sayıda yüksek sır size parlak
görünmektedir." ¹. Okuyucunun uğraşmak zorunda kalacağı bariz zorluklara
rağmen, sonunda onu yayınlamaya karar vermemizin nedeni budur. Aslına
bakılırsa, Akbar'ın eserlerine en az düzeyde katılan herkesin alışık olduğu
tahmin edilen belirsizliklerin ötesinde, Chiara Casseler'in mükemmel eserinde
bu bilgi olmasa da, Arap dilinin temellerini bilmeyen okuyucular için tez,
başka bir engelle daha karmaşık hale gelmektedir. anlamını açıklığa kavuşturmak
için gerekli açıklamaları sağlayamamak. Bu nedenle kolay olmayan ama yine de konunun
esası tarafından dikte edilen bir seçim, çünkü başlığın da açıkça belirttiği
gibi, metin doğrudan ilahi Benlik sorununa ve onun dilde sırasıyla sembolize
edilen bireysel varlıkla ilişkisine değiniyor. üçüncü şahıs şahıs zamiri huwa
("o") ve birinci şahıs zamirinden anâ ("I"), Arapça'da
gerekirse yâ'² harfiyle temsil edilir. Bu ikisine ek olarak elbette ikinci
şahıs zamiri olan anta ("sen"), yani "benden başka" olan ve
özneyle ilişkiye giren nesneyle özdeşleştirilen her şey vardır. Aslına
bakılırsa, Nefs hiçbir zaman bir "nesne" olarak görülemeyeceği ve
ampirik egoyla bile özdeşleştirilemeyeceği için, "yok olan kişi"
(al-ghâ'ib, kelimenin tam anlamıyla "olmayan kişi") zamiriyle ifade
edilmiştir. doğrudan görüş nesnesi"), tam olarak Huwa. Kısacası bu, her
dil mantığının, ama hepsinden önemlisi metafizik dilinin ana referans
parametreleriyle ilgili bir sorundur, "Yok Olan Kişi" sonuçta
sessizlikten daha yeterli bir ifade olarak kalmasa bile.
Kolayca
görülebileceği gibi, ilgili olanlar aynı zamanda her epistemolojinin kurucu
unsurlarıdır: bireysel vicdan ve onun dünyayla ilişkisi, aynı zamanda onun
gerçek kimliği, her metafizik öğretinin ve her gnoseolojik araştırmanın nihai
hedefi. "Ben" kavramı bilince ve zihinsel alana, yani mikrokozmosa
karşılık gelir; "siz"in fiziksel dünyaya ve kozmolojik alana, yani
makrokozmosa; “o”, son olarak, her iki alanı da aşan şeye işaret ediyor³.
Bunlar, hem kutsal hem geleneksel alanda hem de felsefi araştırma alanında
bilgi ve dolayısıyla nihai Gerçeklik arayışının uygulandığı alanlardır; tek
temel farkla, ilk durumda araştırmanın kriteri “insan dışı” kökenli bir ilham
olarak anlaşılan Vahiy'e (ar. wahy) bağlı kalır (bkz. Sanskritçe apaurusheya),
ikincisinde ise yalnızca bireysel varlığın doğasında bulunan araçlara dayanır⁴;
bu nedenle ikinci araştırma, yalnızca içsel araştırma kapasitesine (diánoia),
yani rasyonel akla ve esasen algılama yetilerimiz (aísthesis, Sanskritçe)
tarafından oluşturulan dış dünyanın bilgi araçlarına indirgenebilir. .indriya).
Mantıksal ve
rasyonel türden a priori bilginin (ar. badîhî) savunucuları
"idealistler" olarak kabul edilir; sadece a posteriori bilgiyi (ar.
kasbî)⁵ ele alıp onu hassas algı alanına indirgeyenler
"materyalistlerdir"; Mutlak'ın alanına erişmenin mümkün olduğunu
düşünenler ise “aşkıncılardır”⁶. Açıkçası, esasen dünyevi ve modern olan bu
şemalar, geleneksel düşüncenin alt bölümlerine uygulandığında, özellikle
metafizik doktrin söz konusu olduğunda bazı ayrımların yapılması gerekir. Bunlardan
söz edilmesi yalnızca bir bütün olarak insan düşüncesinin belirli
paralelliklerini ve tarih boyunca gelişen benzer kavramsal konumları göstermeyi
amaçlamaktadır; ancak Philosophia Perennis'in kutsal dünyasını tout-court'un
felsefe düşüncesinden ayıran nedenler, Stonehenge'i inşa edenlerin astronomik
araştırmalarını Kaliforniya'daki Palomar Dağı gözlemevi bilim
adamlarınınkilerden harekete geçiren nedenler kadar uzak olabilir. Bununla
birlikte, analojiler her zaman ve her yerde bulunabilir, çünkü ortada yeni bir
şey yoktur ve örneğin materyalist düşüncenin geleneksel eleştirisinin veya en
azından ona en çok karşılık gelen argümanların argümanları geçerlidir. her iki
bağlamda da eşit derecede iyi.
Bu nedenle, insan
düşüncesinin bu tarihi, doğası gereği "sınırsız" olanın farkına
varılmasından, tam olarak bilim alanı gibi, giderek daha tanımlanmış ve
sınırlandırılmış bir sınır olan "sınırın" salt araştırılmasına doğru
kademeli bir geçiş olarak tanımlanabilir. modern zihniyet bilimsel ve
felsefidir. Son tahlilde bu, olayın niceliksel yönüne uygun olarak farklılaşma
ilkesinin veya tercih edilirse parçalanma ilkesinin epistemolojik düzeyde
yeniden üretilmesi meselesidir ve ikincisi, parçalanmayı en çok karakterize
eden şey olduğu için. İçinde yaşadığımız çevre ve çağda, modern insanın
gerçekliği, hem etkin nedeni hem de aşkın özü olan daha üst düzey bir İlkenin
anlamlı bir biçimi olarak kavraması zordur; Tam da mutlaklığı nedeniyle
bölünmez doğası dışında hiçbir şeyi kabul etmeyen bir ilke⁷. Nesneleri bu
tikelci görme biçimi, doğası gereği, açıkça, referans sisteminin sınırlarının
ötesine geçerek özlerini kavrama becerisini varsayan sentetik görüşün
antipodlarında yer alır. Sanki çağdaşlar, doğaları gereği belirsiz ve
dolayısıyla analitik olarak tüketilemez olan bir çevrenin noktalarını birbirine
bağlayan ilişkileri sistematik olarak analiz etmekte tereddüt etmişler, bunun
yerine çevrenin kökenini aldığı merkezin sentezindeki her şeyi
kavrayamamışlardır. onu oluşturan tüm noktalar eninde sonunda çözülür¹⁰.
Bu nedenle
çemberin içinde kalan kişi her zaman bir tür göreliliğe bağlı kalacaktır.
Aslında bu bilgi kaçınılmaz olarak yalnızca ampirik veya psikolojik
niteliktedir, çünkü çevreden kaynaklanan bilgi ve dolayısıyla ondan türeyen
Gerçeklik temsili de doğası gereği özne-nesne sınırlarının ötesine geçemez.
ilişki. . Belli bir anlamda, hassas algıdan türetilen bilginin bile basit bir
soyutlama olmasa da -geleneksel bilimde bile hala geçerli bir bilgi aracı
(Sanskritçe pramâna) olarak kabul edilir- olduğunu söyleyecek kadar ileri
gidilebilir. Anlatımların sonunda aklın bir temsili var. Aslına bakılırsa
zihin, bu deneyimin tüm içeriği için hala bir filtre olmaya devam ediyor ve bu
nedenle asla tamamen "nesnelleştirilemez". Tanınmış bir Budist
cümlesi bize şunu hatırlatır: "Gerçekliğin unsurlarının (dhammâ, yani
ampirik deneyimin "fenomenleri"), ilkeleri (manopubbangamâ) olarak
zihne sahiptirler, temel bir unsur olarak zihne sahiptirler (manosettha) ve
oluşurlar. akıl (manomayâ)” (Dhammapâda, I.1).
Episteme'nin
(bilimsel bilgi) kriteri olarak yalnızca söylemsel düşüncenin (gr. dianóesis)
rasyonel kategorilerini varsayan felsefi sistemlerin çıkmazı bundan dolayıdır
ki, -bunu yaptıklarında- Mutlak'ı postüle etme açmazına düşmekte başarısız
olamazlar. göreli olmak veya ikilikten yola çıkarak ilahi Birliği tasdik etmek.
Bununla birlikte, nihai Hakikat (el-hakika) açısından, inisiyasyon Yolunun
"durakları"nın durumu farklı olmayacaktır; Hedef her zaman
"içsel görüşümüz" (basîra) veya duyular dışı bir düzenin (keşf)
"açılması" ile ulaşılabilecek olanın ötesinde ve dışında kalır, çünkü
her "kazanım" (idrâk) kaçınılmaz olarak iç dünyamızda yer alır. Nihai
Gerçeklik, yaratılmış her türlü düzeni ve bir kez varsayıldığında kendisi de
sınırlayıcı bir "ilişki"¹² oluşturan kendi aşkınlığını aşarken,
olumsal ve göreceli olanın alanıdır. Belki bir peygamber hadisinde
"Allah'ın yetmiş bin nur ve karanlık perdesiyle gizlendiği"
bildirilmemiş midir? Manevi idrak derecelerinde ne kadar yükselirsek
yükselelim, bu derecelerin her biri -tabii ki "dereceler" olarak-
yine de bizi, sonsuzluğu (kibriyâ') dokunulmaz olan Yüce Hakikati gerçekten
bilme imkânından ayıran bir perde olarak kalır. tüm bu perdelerin ötesinde¹³.
Abdullah el-Ensârî'nin (ö. 1089) Gezginlerin Mekânları adlı eserini tek gerçek
tevhid olan tevhidin tasdikiyle ilgili sert ayetlerle bitirmesinin nedeni
budur:
“Eşsizin Birliğini
kimse tasdik etmiyor:
Kim bunu
doğruluyorsa inkar ediyor.
Birliğin tasdiki,
senin bu
kalitenden bahsedenlerde,
Eşsiz'in yok
ettiği boş sözdür.
Kendisiyle
birliğinin tasdik edilmesi
Bu, O’nun
birliğinin gerçek tasdikidir”¹⁴.
Birkaç asır önce
Ebû Yezid el-Bistâmî (ö. 874) de aynı sebepten dolayı şöyle buyurmuştur:
“İnsanlar günahlarına tövbe ederler. Ben ise “Allah'tan başka ilah yoktur”¹⁵
dediğime pişman oluyorum. Çünkü ben bunu sesle ve harflerle söylüyorum; oysa
Hak, sesin ve harflerin ötesindedir”¹⁶. Burada halife Ebû Bekir es-Sıddîk'in şu
sözü tasavvuf apofatiği arasında yankılanır: "Anlamaya erişmenin acizliği
anlamaktır (el-'ajz 'an karanlık el-idrâk idrâk)" ve birçok kişi
tarafından İslam'ın son sözü olarak kabul edilir. Birlik doktrininin
terimleri¹⁷.
Peki ne, irfan mı
yoksa agnostisizm mi? Alıntılanan ifade bilinemezciliğin bir doğrulaması
olmadığı için sorunun retorik olduğu açıktır; tam tersine, apofatik olarak
nihai Gerçeklik¹⁸ ile ilgili bilgiye (ar. ma'rife) ulaşmanın tek yolu olarak
kabul edilir. Ancak agnostik şüphecilik ile geleneksel metafiziğin iki kıyısını
ayıran çizgi, bir veya diğer cephenin partizanları arasında iletişim kanalları
olamayacak kadar derindir. Yeni maîtres à penser arasında, Öz'ün metafizik
sezgisinin (gr. nóesis, Sanskritçe. antarjñâna) dualite olmaksızın aşkın bir
yolunu tasavvur edemeyenler, mantıksal olarak onun olasılığını inkar etmeye
zorlanırlar. Aslına bakılırsa, bunu varsaymak gibi basit bir olgu bile, bu
haliyle ampirik olmayan bir bilgiye sahip olan aşkın bir doğa ilkesinin
varlığının kabul edilmesini gerektirir. Açıkçası, ampirik bilgi açısından
kanıtlanamayacağı gibi "dışarıdan" da doğrulanamayacağından, böyle
bir ilke, bu parametrelere göre varsayımsal olarak varsayılmış olsa bile,
yalnızca idealist "öznelciliğin bir unsuru olarak
sınıflandırılabilir." "ve bu nedenle epistemolojik geçerliliğin bir
aracı olarak tutarsızdır. A priori argümana gelince, eğer tamamen zihinsel bir
kavramla (düşünme) sınırlı olsaydı, o bile psikolojik öznelciliğin eleştirisinden
muaf olmazdı ve yine geçersizlik karinesine varılırdı. Bütün bunlar, doğası
gereği yalnızca göreceli olan ve terimlerle çelişkili olan faktörlerden yola
çıkarak mutlak bilgi kriterlerini oluşturmayı istemeye devam etmemiz
nedeniyledir. “Sınıra geçme” işlemine izin veren yalnızca aşkın bir unsurun
varlığı iken, çevrenin “ölçüsü”nü çevreden yola çıkarak çıkarmayı istemenin
hikayesidir.
Öyleyse, sınırın
aşılması olasılığını ve öznel ve nesnel bilgi arasında senteze izin veren
özneye içkin nihai bir gerçekliğin (ar. kunh dhâtihi)¹⁹ varlığını haklı çıkaran
geçerli argüman nedir?
Gerçeğin belirli
bilgisine erişmemizi sağlayan diyalektik prosedür veya techne (yöntem veya
sanat) ne olursa olsun, her metafizik öğretinin oybirliğiyle ve evrensel
öğretisi, Bütün'ün bölünmez birliğinde ve onun özünün içkin mevcudiyetinde
görür. her bir parçası, nihai Gerçekliğin kendisinden başka hiçbir dayanağı
olmayan yüce Kimliğin (ar. tevhîd) temelidir²¹. Bu yüce bilgi her zaman tarif
edilemez, apofatik ve aşkın²³ kalsa bile, Gerçekliği²² bilmemizi sağlayan
yalnızca bu Kimliktir. Ancak duygusuz varlıklar bu kimliğe yalnızca pasif bir
biçimde katılırlar ve yalnızca sentetik bilme ve varoluş eyleminin başarmasına
izin verdiği kimliğin en yüksek biçimini uygulayamazlar. Bu yetenek, varlığın
bilişsel algı organı olan aklın (gr. nous, Sanskritçe buddhi, ar. 'aql,
edinilmiş akıl) varlığını varsayar. Bu nedenle, akılla donatılmış her varlık,
en azından fiilen, kendisi için, tam da bu nedenle, ilk önce kendi bilgisinden
geçmesi gereken yüce Bilgiye muktedirdir, delphic gnothi sautón ("kendini
bil") de ifade edilir Peygamberlik cümlesinden: «Kendini bilen, Rabbini
bilir (man 'arafa nafsahu 'arafa rabbahu)»²⁴.
Bu özellikle
görüntüye (gr. eikón) ve benzerliğe (homoiôsis)²⁵ göre yaratılan insanla
ilgilidir. Aslında, eskilerin sadece "benzer benzerini bilir"²⁶
şeklindeki varsayımına göre, eğer bu ona bir şekilde doğuştan gelmemiş olsaydı,
yüce Gerçek'i bilemezdi. Her şeyin, teofani olarak, Zat'ın gizli Hazinesini
açığa çıkaran bir locus teolojik olduğu doğruysa, insan, entelektüel tabiatında
var olan benzerlik sayesinde, ayrı bir varlık, "yetenekli" bir varlık
olarak oluşturulmuştur. ilahi olanı özümsemek" (homoiôsis theôi)²⁷ ve
dolayısıyla Tanrı'yı bilmek, çünkü onun somutlaştırdığı imaj, her şeyin ebedi
Aklı olan ilahi Düşüncenin imajıdır (gr. logos, ar. haqîqat al-haqâ'iq), sonra
oluşturulduğu ve şekillendirildiği²⁸. Unutulmamalıdır ki, Kur'an'a göre
göklerin ve yerin reddettiği "emâne"nin (emâne) ağırlığını kabul eden
tek varlık, Kur'an'da söylenenlerle bağlantılı olarak yerleştirilmelidir. Bir
kutsal hadis (hadîs-i kudsî) şöyledir: “Beni gökler ve yer kapsamaz, fakat
mümin kulumun kalbi Beni kapsar.”3⁰. "Mü'min müminlerin aynası"
(el-mü'min mir'ât el-Mü'min)³¹, yani Allah'ın aynası olduğundan, Allah'ın
"sadık kulu" ('abdü'l-mü'min)'dir. Kalbi Ebedi'nin aynası olan ve
O'na benzeyip Sonsuz'u yansıtan kimseden başkası.
Dolayısıyla
varlığın bu otolojisi, İlkenin Otolojisinin bir yansıması olarak ortaya çıkar.
Eğer İlke Kendini bilmeseydi, hiçbir şey Onu bilemezdi ve varlık, onun temel
kökenini bilememekle kalmaz, aynı zamanda başka hiçbir şeyi de bilemezdi, çünkü
her epistemenin temeli ortadan kaybolacaktı: atıl töz ( gr. hýle) )³² böyle
kalır ve bilinci kendi başına geliştirmez (farkındalık, gr. sineídesis,
Sanskritçe samjñâna)³³, bu olmadan başka herhangi bir bilgi imkansız olurdu³⁴.
Başka bir deyişle, eylemsiz madde bilinçli bir özne olmadan "tarif
edilemez" (San. anirvacanîyam, yani nesneleştirilemez) ve Gerçekliğin
gerçek ve tek "Öznesi" sonuçta yalnızca ilahi Öz'dür. aynı zamanda ve
saf ve ontolojik-üstü Birlik (ar. ahadiyya) seviyesinden farklı bir seviyede,
aynı zamanda, deyim yerindeyse, Zât'ın kendinde "nesnesi"dir. Sonsuz
(Sanskr. ananta, ar. al-lâ ta'ayyun, el-wujûd al-mutlaq, mutlak Varlık anlamına
gelir)³⁵, omnes ayrımları karmaşıklaştırırken (Sanskr. bheda, viéesha, ar.
ta'ayyunât) ³⁶ – ikilik olmaksızın kendinde kalır: Kharrâz'ın (ö. 890)
“Allah'tan başka hiç kimsenin “ben” (anâ) demesine izin verilmez”³⁷ diyerek
sentezlediği yüce ve aşkın bir Kimlik.
Ancak bunu
belirttikten sonra epistemolojik diyalektiğin farklı unsurlarını birleştiren
ilişkiyi araştırmamız gerekiyor. Saf ikiliksizliğin (kevalâdvaitavâda) Hindu
metafiziği, yüce Gerçeklik hakkındaki bilgisizliğin, varoluşun çokluğunu ortaya
çıkaran yanıltıcı "ötekiliğin" tek nedeni olduğu varsayımından
başlar. Şankara'ya göre (VIII-IX yüzyıl) cehaletin ürettiği bu ötekilik,
"sen" kavramıyla özdeşleştirilebilen nesnenin (vishaya) temel
niteliklerinin hatalı bir şekilde atfedilmesinden oluşan sahte "üst üste
bindirme"den (adhyâsa) kaynaklanmaktadır ( yüşmed), yani özneye (visayin)
göre “benden başka” olan her şey, “ben” (esmad) kavramıyla
özdeşleştirilebilir.Aslında her birinin eylem alanlarının nitelikleri birbirine
zıt olmasına rağmen, ışık ve karanlık, bu dünyanın sıradan deneyiminde
(vyavahârah), öznenin kendisini nesnenin nitelikleriyle özdeşleştirdiğini ve
"Ben oyum", "bu benim"³⁹ dediğini görüyoruz.
Vedântin üstadı,
Bhâshya'sının açılış satırlarında Gerçekliğin doğasını ve ampirik deneyimden ve
tüm perdelerin kökü olan "bilen öznenin" gerçek niteliklerine ilişkin
temel bilgisizlikten (avidyâ) kaynaklanan yanılsamanın doğasını özetler. kişinin
varoluşun nihai Gerçekliğini, yani Benliği veya Atman'ı görmesini engellerler.
İkici olmayan mantığıyla tutarlı olarak Éankarian doktrin, aşkın bilincin tek
Öznesi ile onun canlı varlıktaki bireyselleştirilmiş yansıması (jîvâtma)
arasında herhangi bir gerçek ikiliği kabul etmez: bireysel jîva'nın varlığı
yalnızca bir "üst üste binme" yanılsamasıdır. Yüce Benliğe, bir
şekilde ona "eklenen" gerçek bir varlık değildir ve bireyde içkin
olan bu Benlik kesinlikle bilinemez değildir. Benlik olmayana karşı olan içsel
Benliğin (pratyagâtman) hiçbir zaman duyuların ve zihinsel yetilerin nesnesi
haline gelmediğinin belirtildiği adhyâsa kavramına ilişkin bir itiraza, Şankara
aslında şunu söyleyerek yanıt verir: İç Benliğin "mutlak anlamda bir nesne
olmadığı (ekântena-avishayah)" olduğu doğru değildir, çünkü o doğrudan
algının bir gerçekliğidir (aparokshatvât) ve "ben" kavramıyla
(asmat-pratyaya-vishayatvât) özdeşleştirilmiştir. »⁴⁰. Açıkçası, bir
"nesne" olan pratyagâtman, yani içsel Benlik değildir; Kendi içinde
kendi parlaklığına (svayamprakâsha) sahip olduğundan, her türlü bilgi biçiminin
"aşkın Öznesi"dir ("Tanık", sâkshin)⁴¹, dolayısıyla basit
ampirik özne olan ahampratyayin⁴² ile karıştırılmamalıdır. iç organdır
(antahkaranam)⁴³. Aslında, egonun algısının (aham-pratyaya-vishaya) bu Özlük
"nesnesi", kesin olarak konuşursak, sâkshin değil, yalnızca
'ahamkartri, “egoyu yapan kişi”, yani bireyselliğin dolaysız ilkesi, onun
araçsal nedeni olarak Benlik⁴⁴.
Nihai
değerlendirmeler epistemolojik düzeyde temel bir öneme sahiptir çünkü bunlar,
Benliğin, aklın her faaliyetine (pratibodha-mâtrah)⁴⁵ eşlik etmesi nedeniyle
doğrudan algının bir gerçekliği olmasına rağmen, cehaleti ortadan kaldıran
bilginin ne hale geldiğini gösterir. (avidyâ-nivritta) bizzat Şahit değil,
bireyüstü Bilincin (cidâbhâsa) akıldaki (buddhi, nous) yansımasıdır.
Dolayısıyla bu düzenin bilgisi aşkın Bilgi (paramârthika-jñânam), yani Öz'ün
kendi içinde sahip olduğu şey (svarûpa-jñânam) değil, yalnızca sezgisel olanı
gerçekleştiren aklın belirli bir işlemidir (vritti-jñânam). ve Öz'ün doğrudan
bilgisi (anubhâva-vidyâm) veya başka bir deyişle, onu yansıtan bir akıl durumu
(buddhi-janmanâ) aracılığıyla kavranan içsel Öz'ün (prâtyagâtmaciti) farkındalığı⁴⁶.
Dolayısıyla mutlak gerçeklik ancak öznel gerçeklikten başlayarak ampirik olanın
ortadan kaldırılmasıyla kavranabilir.
Söylenen şeyler,
İbn Arabî'nin Kitâbu'l-Yâ'da imalı bir şekilde şöyle ifade ettiği, bu noktadaki
gizli öğretisini daha iyi anlamamıza yardımcı olabilir: «Hüve'ye [“O”]
yaklaşabilecek hiçbir mecaz yoktur. , Aşkın nefs], yâ' hariç ve özellikle
lî'deki "bana" harfindeki lâm harfinin ona eklendiği veya innî'de
"gerçekte", "gerçekte ben" olan inna harfinin ona katıldığı
durumlar hariç» ⁴⁷ . Yâ', aslında içsel Zat'ı, Pratyagâtman'ı veya Öz'ün içsel
bilincini (Sanskr. pratyakcaitanya) ifade eder; bu, İslami terimlerle, Allah'ın
insana "üflediği" Ruh'tan (ar. rûh) başkası değildir. , Rûh al-Yâ'⁴⁸
olarak da adlandırılır. "Bütün bunlar," diye ekler İbn Arabî,
"Anâ ("Ben"] ile Huva arasında orta düzeyde olan yâ'nın gücünün
gücünden gelir. Anâ, Huva'ya yâ'dan daha uzaktır, çünkü Anâ'nın hiçbir etkisi
yoktur , ancak Anâ, Huwa'ya Anta'dan [“sen”, ampirik gerçeklik] ve ka'dan daha
yakındır, çünkü Anta, Huwa'dan bir o kadar uzaktır»⁴⁹. Aslında varlığın, kalbe
içkin ilahi Mevcudiyet sayesinde yaklaşması, koşulsuz Öz: “Ey innî (“Gerçekten
Ben”), benden başlayarak, seninle kendimi idrak ettim”⁵⁰ Veya Fusûs’ta ifade
edildiği gibi: “(İnsan) nefsinden (min nefsihi) bilir, nefsinden beri. ilahi
İpseity'den (huwiyyat al-hakk) başkası değildir»⁵¹.
Bu durumda Innî,
Ramana Maharshi'nin "II" deneyimi (Tamil dilinde nan-nan)⁵² veya Aham
sphurana, yani ilahi Ben'in ışıklı titreşimi dediği şeyle kıyaslanabilir;
Benliğin mükemmel farkındalığı⁵³ . Burada “parlayan” ne aşkın “Ben” (Benlik),
ne de ampirik “Ben” (ego), ama arada bir şey⁵⁴, bunların bir tür birleşimidir,
oysa Benlik de bu “titreşimden” yoksundur. ”⁵⁵. Bu durum bize Öz'ün ayırt edici
bilgisini (vijñâna) verir ve bu nedenle kendi başına, tüm ayrımların
(nirviéesha) ötesinde bütünsel Bilgi (Ait.Up., III.1.3'ün prajñâna brahma'sı)
olan nihai Gerçekliği oluşturamaz. Ayırt edici deneyim ve bilgi, aşkın Tanık'ın
"kanıtlanabilecek", yani deneyimlenebilecek bir şey olmadığı, ufuk
açıcı bir durumdaki ampirik bir "bilinç" biçiminde olsa bile, hâlâ
ikiliği ima eder, çünkü o, "varlığın" özüdür. kanıt". ”,
mükemmel bir yathârthadır, gerçekliğin tam da kriteridir.
Anlama Yetisi
"anlaşılamaz", Benlik hiçbir zaman "bilginin nesnesi"
haline gelmeyen Bilendir: «Bilgi (vijñâna) [özne ve nesne olarak] ikili
(dvaitîbhûtam) olduğunda, o zaman O işitir, görür, koklar, tadar ve [bir şeye]
dokunun, çünkü o her şeyi bilen Öz'dür (sarvamâtmâ jânita). Ancak bilgi
dualiteden (advaitîbhûtam) [ve yalnızca bilen özne kaldığında]⁵⁶, etkisi,
nedeni ve eylemi olmadığında, O kelimelerin, karşılaştırmanın ve açıklamaların
ötesindedir. Bu nedir? Tarif edilemez” (Maytri Up., VI.7). «...her şey, kokusu
ve ne aracılığıyla algılanabilecek evrensel Zât (sarvamâtmâ) haline
geldiğinde?…Kim ve ne aracılığıyla düşünmek mümkün olacak? İnsan kimle ve ne
aracılığıyla tanınacak? Var olanın bilindiği şey, neyle bilinebilir? Anlayış
(vijñânî), neyle anlaşılacaktır?” (Brih.Up., II.4.14)⁵⁷. «O kulağın kulağı,
aklın aklı, sözün sözü, nefesin nefesi ve gözün gözüdür… Göz oraya gitmez, ne
söz, ne de akıl… O, bilinenden (viditât) farklı, bilinmeyenden de (aviditât)…
Aklın düşünmediği (manasâ na manute), ancak aklın düşündüğü (yenâhurmano
matam)… Gözün görmediği şey. göz, ama gözlerin görüldüğü şey... Kulağın
işitmediği ama kulağın işittiği şeyi, yalnızca bunu Brahman olarak
bilmelisiniz, 'bu' olarak meditasyon yapılanı değil (idam, nesne)» (Kena
Yukarı., I.2-8)⁵⁹.
Artık ayırt edici
bilgi olmayan, Varlık olan Bilgi ile mükemmel bir şekilde bütünleşen, bilen,
bilgi ve bilinen arasında hiçbir farkın kalmadığı bu durumda, bilmek sona erer,
ancak "bilmese de (na vijânâti) nasıl bilirse bilsin; bilmez ama bilenin kaybı
yoktur, çünkü o yok edilemez; yalnızca artık kendisinden farklı ve farklı, onun
bilebileceği ikinci bir şey yoktur" (Brih. Yukarı., IV.3.30). Dolayısıyla
bu, Coomaraswamy⁶⁰'nin işaret ettiği gibi, gerçekte bilmenin mükemmelliği olan
bir «Bilmeme'' sorunudur. Ortaçağ apofatik teolojisi aynı kavramı "Olmama
Bulutu" ile ifade edecektir. İlim"⁶¹, İslam geleneğinde de
rastladığımız bir Buluttur ki, burada bir hadis-i şerifte ilahi solipsizmin
merkezi olarak tarif edilmektedir. Peygamber'e şöyle soruldu:
"Yaratıkların yaratılışından (halk) önce Rabbimiz (ayna kâna Rabbunâ)
neredeydi?" " Şöyle cevap verdi: "O, ne üstünde ne de altında
hava bulunmayan bir Bulut'un ('amâ') içindeydi"⁶².
Bulut, "var
olan şeyler arasında Tanrı'ya en yakın olandır"⁶³ ve diğer mevcut şeyler
onun içinde tezahür eder⁶⁴; İbn Arabî'ye göre bu, Prensip ile yokluk arasında
yer alan ve her ikisinin de niteliklerini paylaşan yüce Berzah veya
"Kıstak"tır⁶⁵. Tüm niyet ve amaçlar açısından Avidyâ veya Mâyâ'nın
eşdeğeridir ve onu, başka bir hadise göre varlıkların yaratıldığı o (üstün)
Karanlıkla da özdeşleştirmek zor değildir⁶⁶. Varlıkların dönüşümlerinin maddi
nedeni olarak hareket eden Mâyâ gibi Bulut da, temelde varoluştan yoksun
ilişkilerden ('umûr 'adamiyye) başka bir şey olmayan kozmosun aralıksız ve
geçici dönüşümlerinin özüdür ve burada aynı zamanda dönüştürücü temel, tek
gerçekten gerçek (el-vücûd-i mutlak) ve gerekli (vâcib-i vücûd) Varlık,
koşulsuz Prensiptir. Şeyh el-Ekber her zaman şöyle yazar: "Var olduğu
haliyle evren, Bulut'un aldığı ve onun içinde tezahür eden formlardan başka bir
şey değildir. Demek ki, hakikatine bakılırsa, kâinat, yok olmaya mahkûm bir
tesadüften başka bir şey değildir, yani onun esas özelliği, zavaldır. Bu, şu
ilahi Söz tarafından da doğrulanmaktadır: “Yüzü dışında her şey mahvoldu”
(Korintliler 28:88)⁶⁸. Peygamber Efendimiz buyurdu ki: "Arapların yazdığı
en doğru ayet Lebîd'in ayetidir: (Allah'tan başka her şeyin batıl olduğu doğru
değil mi?" ⁶⁹… Bulut, dolayısıyla değişmez cevherdir (el-cevher es-sâbit)
ve Rahman'ın Nefesinden (nefes er-rahmân)⁷⁰ başkası değildir. Kozmos, içinde
kendini gösteren tüm formların, yok olmaya mahkum tesadüflerin toplamıdır⁷¹. Bu
şekiller "mümkinât"tır ve Bulut ile münasebetleri, gözlemci gözünün
(ayn er-râ'î) aynada gördüğü şekiller gibidir. (Tek) Gerçek, kainatın
görüntüsüdür (basardır), dolayısıyla O, Gözetleyendir (er-râ'î)»⁷².
Lebîd ayetinin
mümkün varlıkların varlığına atfettiği yanıltıcı karakter, başka bir peygamber
sözüyle de güçlendirilmiştir: «Allah vardır ve hiçbir şey O'nunla birlikte
değildir (kâna Allâh ve lâ şey' ma'ahu)»⁷³. Aslında İbn Arabî, gramer uzmanı
Sîbeveyh⁷⁴'ye dayanarak, Allah'a zamansal bir sınırlama getirilemeyeceğinden,
genellikle was şeklinde tercüme edilen kâne fiiline mutlak bir şimdiki zaman
anlamını verir. Bu sebeple bazılarının hadis-i şerifin bir parçası olarak
ekledikleri (Ve O, şimdi olduğu gibidir (ve hüve'l-ân kama kân)) ilavesi,
manasız ve rivayet edilmemiş olmakla kalmayıp, aynı zamanda bir anlam ifade
etmemektedir. onu iletenlerin bilgisizliği⁷⁵. Bu nedenle, "şeyler"
(aşyâ'), her ne kadar şimdi ve her zaman olmasa da, gerçekte tek olan
Allah'tır; onların "yokluğu" mutlak değil, sadece izafi ('âdem idâfî)
olsa bile, aynı şekilde, bunda da aynı şekilde, görünürdeki “varlıkları”⁷⁶;
Aslında eşyalara bir şekilde atfedilebilecek tek gerçeklik, onların
"Apudseite Sandıklarında" (el-khazâ'in al-'indiyya)⁷⁷ muhafaza edilen
"imkanlar" (mümkinât) olmalarıdır. «Varlığın tümü hayal içindeki bir
hayaldir (el-vücûd kulluhu hayâl fî hayâl)»⁷⁸.
Dolayısıyla Bulut,
aynı zamanda hem dönüşümlerin merkezi (Esmâ'nın tecelli imkânlarıyla
"ilişkileri"), hem de sürgünden dönüşün gerçekleştiği öz kökümüzün
metakozmik "yeridir"⁷⁹, ve « onun kökünü bilen, onun özünü ('ayn'ı),
yani kendisini bilir; nefsini bilen, Rabbini bilir»⁸⁰. İlkenin
"dışında" ontolojik özerk varoluşa dair her yanıltıcı fikrin, her
yaratıksal izin tamamen yok edilmesini içeren bir geri dönüş. Bizi O'na
(Huva'ya) götüren haller ve makamlar bile terk edilmiştir, çünkü bunlar bizi
O'ndan ayıran sınırdır ve ontolojik Birleşme (cem') durumuyla, Bir'e indirgenme
durumuyla bağdaşmayan "ayrı" bir bilinçle sonuçlanır. .
Ancak Şeyh şunu
öğretir: “İlkenin “vatanı” imkân hali değildir”⁸² ve varlığın “yok oluşu”nda
(fenâ')⁸³ elde ettiği yakınlık, ona ulaşmak için aşılması gereken son perde
olarak kalır. Toplam sentezde (jam' al-jam')⁸⁴. Peygamber'in "Gece
Yolculuğu"na sembolik olarak atıfta bulunarak, birçok tasavvuf üstadı,
Yıldız Suresi'nde (Korint 53:9) Peygamber'in ulaştığı yakınlık derecesini
gösteren "iki yay mesafesi" yorumunu yapmışlardır. , sırasıyla
“zorunluluk kemerine” (kavs el-vücûb) ve “mümkünlük kemerine” (kavs el-imkân)
atıfta bulunur. Ve iki yayın mesafesi, diye yazar İbn Arabî, "evren ile
Allah arasındaki ayrımı ortaya çıkaran bir dairenin çapıdır yalnızca"⁸⁵,
ancak daireyi iki yaya bölen bu düz çizgi, ancak hayali olan, kendi varlığından
yoksun olan; "daireyi iki yaya bölmüş olmasına rağmen, ilahi benlik
(huwiyye) dairenin kendisidir ve iki yaydan başkası değildir, dolayısıyla
benlik ile ilgili olarak ele alındığında iki yay aynıdır⁸⁶. Bu nedenle siz
kendiniz onları bölen hayali düz çizgisiniz. Dünya, Allah katında sadece hayali
bir varlığa sahiptir ve (gerçekte) mevcut değildir… Var olan ve var olan,
Prensip'ten başka bir şey değildir ve bu, O'nun “Ya da daha az” (Korint 53:9)
Sözüne işaret etmektedir. "Daha da azı", bu [bunların ayrılığı]
yanılsamasını ortadan kaldırır ve bir kez ortadan kaldırıldığında, iki yayın
ayrımı olmaksızın yalnızca daire kalır. Bu yakınlık, yani daireyi bölen doğru
çizgi ile Rabbine nispetle kendini bulan ve dolayısıyla kendisini bu doğru
çizgiden uzaklaştıran kimse, onun İlimden ne elde ettiğini bilemez. Allah”⁸⁷.
Bu, tevhîd
açısından son sözdür; bu terim artık "Vahdiyet mesleğini" değil,
ilâhî Gerçeklikte ebedi olarak tesis edilen Yüce Kimliği ifade etmektedir. Bu,
İbn Arabî'nin mükemmel Muhammedi Makam olarak tanımladığı, tam anlamıyla bir
"Mekansızlık", lâ makamı olan Kur'an ayetinin ima ettiği şeydir:
"Ey Yesrib halkı, kalacak yeriniz yok." (lâ mukâm lekem)! O zaman
geri gel! (Kor. 33:13)», Yesribî Muhammedin Gemisi'nde kıyısız bir denizde
yükseldikten sonra Şeyh el-Ekber'e "Huva'nın samimi konuşmasında"
hitap eden bir ayet. Daha sonra adımlarını kıyıya doğru takip etti. yelken
açtığı yer, "ve işte deniz olmuştu, bu yüzden geri dönsek bile sanki
yaklaşıyor gibiydik; zamanı, süresi (abad), başlangıcı ve sonu olmayan bir şeyi
arıyorduk. … Huva şöyle ilan etti: “Ey kullarım, benden, Benden başka kimsenin
Beni göremeyeceği bir makam (makâman) istedin. Ben karanlık Buluttaydım ve
yanımda hiçbir şey yoktu. Ben eskisi gibiyim⁸⁹, senin varlığından dolayı hiçbir
şey bende değil. İçinde bulunduğun deniz, içinde bulunduğun Kara Bulut'tur.
Bulutunu delersen Benim kara bulutuma ulaşırsın ama asla kara bulutunu
delemezsin, dolayısıyla Bana ulaşamazsın. Kara Bulutunuzun içindesiniz ve
yanınızda hiçbir şey yok. Ve bu karanlık Bulut, sana ait olan Nefsindir
(el-Huva). Muhakkak ki sure (es-sûre), sizin için zorunlu olarak içinde
bulunduğunuz durumu ima etmektedir”. Sonra dedim ki, "Ey Huwa al-Huwa,
'Benliğin Zatı', Ben Zat'ta ne yapabilirim?" "Dalın!" diye
cevapladı. O geminin karanlığından derileri yüzüp çıplak olarak gemiden atladım,
daldım ve rahatladım. Ben her zaman onun içindeyim: varoluşta benden başka
"ben" yoktur. Görevin getirdiği endişeden kurtuldum”»⁹⁰.
Yüce Kimlik'te,
Sonsuz'un pasif yüzü olan "Evrensel İmkan" ayrım yapılmasına izin
verse de aslında her türlü ikilik aşılır. İbni Arabî şöyle yazar:
"Gnostiklerin nihai hedefi ve en uç noktasına dönüşü", "her ne
kadar özleri değişmez bir şekilde sabit kalsa da, Hakk'ın onlarla aynı olduğu,
ancak onlar var olmadığıdır... Hepsi Gnostik Gerçektir»⁹¹. "Allah'a
dönenler, Allah'tan başka her şeyden 'yoksun'durlar. Hakikati her biçimde gören
zengin bir adam, O'nu 'hiçlik'te (lâ shay', hiçlik)⁹² gören kişinin seviyesine
ulaşamayacaktır, çünkü ikincisi O'nu tüm ilişkilerden müstakil, sonsuz ve
hiçbir sınırlama olmaksızın görür»⁹3. Burada Şeyh, Tanrı'nın hiçlik içindeki
"görüşünü" desteklemek için serapları su zanneden susamış kişiyle
ilgili Kur'an ayetini aktarır: "Sonuna kadar" Oraya vardığında onun
hiçlik olduğunu keşfeder” – Tanrı aslında hayal edilen şey değildir – “ve orada
Tanrı'yı bulur” (Korintliler 24:39), yani hiçbir şeyle birlikte, çünkü “hiçbir
şey O'na benzemez” » (Kor. 42:11) ve O, «dünyalardan bağımsızdır» (Kor.
3:97)⁹⁴.
Sonuçta, aşkın
Benliğin yaratılmamış ışığından yayılan saf metafizik bilgi sayesinde, temel
özne-nesne ikiliğinin üstesinden gelebiliriz, gerçekte olduğu gibi olumsal
varoluş yasalarına tabi olanla değil. yaratılmış zeka ve daha da önemlisi
bireyin rasyonel yetisi.
Paul Urizzi
¹ Altyapı, s. 160.
² Tüm Sami
dillerinde olduğu gibi, Arapça'da da zamirlerin iki biçimi vardır; bir izole
edilmiş bir zamir ve bir son ek; bu, me, sen, onun vb. genel halinde olduğu
gibi, nesne tamamlayıcısı ve dolaylı tümleçlere hizmet eder. gönderme yaptığı
isim, fiil veya parçacığı birleştiren bir son ek ile temsil edilir. yâ' (= î )
harfi me zamirini temsil eder; örneğin: kitâb (kitap) + î (ben), kitâbî = benim
kitabım (yani "kitabım") olur.
³ İbn Arabî bu
söylemi şu şekilde özetliyor: "Anâ ["ben"] Huva'ya
["O"] Anta'dan ["Sen"] ve Ka'dan ["Te" eki) daha
yakındır, çünkü Anta Huwa'dan en uzakta” (aşağıda, s. 140).
⁴ Hindu
geleneğinin her zaman kapalı bir düzen fikrini içeren "sistemler"den
değil, kelimenin tam anlamıyla "bakış açıları" olan darshana'dan
bahsetmesinin nedeni budur; onun için, Vahiy'e dayanan tüm darshanalara (bu
durumda Veda) âstika (Veda'ya, yani ortodoks'a yapılan atıfları onaylayan
"vardır"), diğer nâstika'ya ("böyle bir atıf yoktur")
denir. yani heterodoks). İslam'da, vahye dayanan her bakış açısı
"müminlerin" (mu'minûn) bakış açısıdır, geri kalanların tümü ise
sadece "inanmayanlar"dır (kuffâr).
⁵ Bu terimlerin
İslam mantığındaki kullanımı için bkz. G. Giurini, giriş. Al-Qaysarî'ye, The
Initiatic Science, Turin, 2003, s. 23 hayır. 41.
⁶ Her halükarda
bir "açılma" biçimi gerektiren bu Bilgi, tasavvufta keşfî olarak
sınıflandırılır ve sübjektif ve iletilemez olan belirli bir "doğrudan
algılama" (Sanskritçe aparoksha) biçimini içerdiği ölçüde, aynı zamanda
Zevki, “lezzetli” olarak adlandırılmıştır (krş. age, s. 21-22).
⁷ Elealı
Parmenides'e (M.Ö. 5. yüzyıl) göre “doğmamış olmak aynı zamanda ölümsüz, bütün,
duygusuz ve sonu olmayandır. Hiçbir zaman olmamış ve olmayacak olan, çünkü
artık hepsi bir arada (epeì nûn éstin ómoû pân), tek ve sürekli (sunechés)”
(Peri Phuseôs, 8.3-6). Bu tanım, İhlâs Suresi'nin (Korint 112) ilahi Prensip
hakkında verdiği bilgilerle tam bir paralellik bulmaktadır: "De ki: O,
Allah birdir (ahad, saniyesi olmayan birdir), Allah nüfuz edilemez bütündür
(es-semad). , tam Gerçeklik, onun dışında hiçbir şey olmadan). O ne doğurdu ne
de doğuruldu ve hiçbir şey O'na benzemez." Es-Samad terimi, Parmenides'in
"varlıkla dolu her şey (pân d'émpleón èstin èóntos)" ifadesine çok
yakındır (a.g.e. 8.24). Her iki bakış açısının da aşkın ilkesiyle dünyanın
herhangi bir panteist kimliğini dışladığı açıktır.
⁸ Bu,
Wittgenstein'da bile görebildiğimiz gibi analitik mantığın prosedürleri
tarafından da aksiyomatik bir şekilde gereklidir: "Dünyanın anlamı onun
dışında olmalıdır" (Tractatus, 6.41). Dünya yalnızca rastlantısal bir
olgular dizisi olduğundan, onların İlkesi zorunlu olarak bu olumsal oluşu
aşmalıdır, aksi takdirde kendisi bir rastlantı olacaktır (krş. aynı eser).
Ancak mantıksal ilkenin formülasyonu henüz onun metafizik içeriğinin
sezilmesini ima etmez.
⁹ Saf, söylemsel
olmayan akıl, nesnelerini mantıksal süreksizlik olmaksızın totum simul olarak
kavrar (krş. l'ómoû pan ve sunechés, yukarıda, n. 6). Bkz. AC Lloyd,
“Plotinus'ta Önermesel Olmayan Düşünce”, Phronesis 31, 1986, s. 197-228. Bu
bağlamda kalarak, Plotinus'a göre "merkez"in Bir ile
özdeşleştirildiğini ve hem onun hem de Akıl'ın sonsuz olduğunu burada
hatırlamakta fayda var (krş. J. Boulad Ayoub, "L'image du center et la
notion de l" 'Un dans les Ennéades”, Philosophiques 11, 1984, s. 41-70 ve
JH Heiser, “Plotinus and the apeiron of Platon's Parmenides”, Thomist 55, 1991,
s. 53-81).
¹⁰ Burada da
Wittgenstein'ın aynı doğrultudaki bir formülasyonunu bulabiliriz: “… titizlikle
yürütülen tekbencilik, saf gerçekçilikle örtüşür. Tekbenciliğin egosu
uzatılmamış bir noktaya kadar daralır ve onunla koordine edilen gerçeklik
kalır” (Tractatus, 5.64). Burada "Ben" olarak adlandırılan şey, onun
bizi uyardığı gibi ampirik Ben değildir, çünkü bu Ben "psikolojinin
ilgilendiği insan, insan bedeni veya insan ruhu değil, metafizik öznedir,
sınırdır; (a.g.e. 5.641) "Metafizik konu", kolaylıkla görülebileceği
gibi, İbn Arabî'nin bu incelemesinin konusu olan geleneksel metafiziğin aşkın
Zat'ından başkası değildir.
¹¹ 2. notta da
belirtildiği gibi, herhangi bir geçerli bilginin ana kriteri, geleneksel bakış
açısına göre, her şeyden önce Vahiy olsa bile. O halde, nihai Gerçekliğin
bilgisi için, advaita gibi metafizik okullar, éabda-pramâna'dan, yani Kutsal
Yazıların sözlü tanıklığından, bu durumda mahâvâkiyalardan, yani upanishadik
"büyük tasdiklerden" başka herhangi bir dış geçerli bilgi kaynağını
kabul etmezler. ", Tat tvam asi, "Sen O'sun" (Chând.Up., VI.8.7)
gibi, Benlik (Âtman) ile Koşulsuz İlke (Brahman) arasındaki yüce özdeşliği
doğrular.
¹² Dualitesizlikle
ilgili Hindu doktrini, mutlak bir bakış açısından Vahiy'in gerçekliğinin
olmadığı sonucuna varır; Tezahürün diğer tüm yönleri gibi Veda da mithya'dır,
deneyimlenen ancak kendi içsel gerçekliğinden yoksun bir varlıktır. Ancak
Advaita Vedanta'nın ustaları, ampirik bir bakış açısıyla Veda'nın, "gerçek
olmasa da" bize bilgi vermesi anlamında etkili olduğunu savunuyorlar. Özne
ve nesnenin ayırt edici görüş alanı bir kez aşıldığında, kişi yine mutlak bakış
açısından Brahman'ın gerçek bir bilgisinin bile bulunmadığını anladığında,
açmaz çözülür, çünkü koşulsuz İlke saftır. Kendi içinde kendi parlaklığına
(svayamprakâsha) sahip olan bilinç, kendisini açığa çıkaracak hiçbir dış
"nesneye" sahip değildir. Şankara'ya göre aslında bilgi bir kere elde
edilince Veda bile yok olur (Brah.Sû.Bh., IV.1.3; Brih.Up.Bh., IV.3.22: Yatra
vedâh avedâh) ve aynı şekilde Bu nedenle, olumsal varlığın (jîva) Mutlak haline
geldiği bile söylenemez, çünkü o hiçbir zaman varlığını sürdürmemiştir (krş.
Brih.Up.Bh., VI.4.6). Dolayısıyla araç, bir yandan hedefe ulaşmamızı sağlarken,
bir yandan da başlangıç ontolojik ya da kavramsal referans düzleminin
sınırlarını aşar, öyle ki, “sınırı aşan”, referans düzleminde “anlam” olan her
şey, daha sonra “içeride” haline gelir. "Tırmandıktan sonra merdiveni
atması gerekiyormuş gibi" (Tractatus, 6.54) Bu, Budistlerin meşhur
sembolünü hatırlatan salı hatırlatıyor. İslam geleneğinde herhangi bir manevi
gerçekleşme düzeyine kabul edilmeyen hukuki reçetelerin (ibâha) reddi olarak
anlaşılmaktadır (krş. Kalâbâdhî, Kitâb at-ta'arruf, İtalyanca tercümesi, P.
Urizzi: Sufism in Kadimlerin sözleri, Palermo, 2002, s. 110-111).Eğer
Advaita-Vedanta'da eylemin reddedildiğine tanık olursak, bu yalnızca belirli
bir meyveyi elde etmeyi amaçlayan ritüel reçetelerden bir kopuş olarak
anlaşılmalıdır. Ancak bunda bile sannyâsi yalnızca manevi statüsüyle ilgili
Vedik talimatlara uyar.
¹³ Bu, her
halükarda Kibriyâ'nın açılmasının da söz konusu olamayacağı anlamına gelmez;
Nitekim Peygamber'in amcası İmâm-ı Alî şöyle buyurmuştur: "İlim, yüce
Celâl-i Celâl'in perdelerinin açılmasından ibarettir ve onun son noktası,
Allah'ın Kibriyâ'sındaki hayrettir" (karş. P Urizzi, "İbn 'Arabî'ye
göre teofani vizyon. Bölüm II", Perennia Verba 2, 1998, s. 3-14).
¹⁴ 'Ensârî,
Menâzil es-sâ'irîn, Kahire, 1962, Arapça s. 113, tr. Fr. s. 138-139.
¹⁵ Bu, İslami iman
beyanının ilk kısmıdır.
¹⁶ Sahlâjî, En-Nûr
min kalimât Ebî Tayfûr, ed. 'AR Bedevi, Şetehât es-sûfiyye'de, Beyrut, 1978, s.
104.
¹⁷ Said, İbn
Arabî'den sık sık alıntı yapmaktadır (krş. Futûhât, II, s. 619 ve III, s. 132);
ayrıca bkz. Kalâbâdhi, Eskilerin tabiriyle Sufizm, cit., s. 252. Ayrıca aşağıda
alıntılanmıştır, s. 135. Benzer bir cümle Platon, Apol., 23a-b'de
bulunmaktadır.
¹⁸ “Bilmese de
biliyor; …sadece artık kişinin kendisinden ayrı, bilinebilmesi için ikinci bir
şey yoktur” (Brih.Up., IV.3.30); bkz. AK Coomaraswamy, Seçilmiş Makaleler, 2:
Metafizik, Princeton, 1977, s. 212.
¹⁹ Kelimenin tam
anlamıyla "özünün dibi", bu da Eckhart'ın "ruhun dibi"
dediği şeye karşılık gelir (krş. aşağıda, n. 88), Hindu geleneğinin "içsel
kişisi" olan antahpurusha ile ilişkilendirilir. Bu kavram, Eckhart
tarafından, ortaçağ skolastisizminin bir terimi olan ve St. Thomas (De
Veritate, 17.2) tarafından ileri sürülen ve evrensel gerçeklikleri doğrudan
kavrama yeteneğini gösteren synderesis veya synteresis (sineidesis'in olası
bozulması, "bilinç") kavramıyla tanımlanır. .
²⁰ Gerçekte
“erişim” (husûl) teriminin kullanımı araçsaldır; nihai Hakikat'e erişilmez, o
"bulunur" (vücud). Diyalektik, önerme hakkındaki şüpheyi gidermenizi
sağlayan mantıksal süreçtir; Kanıt kendini özerk bir şekilde dayattığında ve
hiçbir şüpheye izin vermediğinde, o zaman diyalektik bir prosedüre gerek
kalmaz: bu durumda bilgi dolaysızdır. Yüce İlim her zaman bu türdendir ve onu
üreten (veya daha doğrusu "indükleyen", çünkü "önceden var
olmayan" bir sonuç değildir) tecelli dhâtî'dir, yani öz Tezahürüdür.
Techne'ye gelince, aşkın Bilinci sarıyor gibi görünen "kılıfların"
aşamalı olarak sıyrılması (tecrid) için gerekli araçları göz önünde bulundurur.
İlk süreç mantıksal niteliktedir, ikincisi ise ontolojik niteliktedir. Aşkın
Bilince erişim asla bir techne'nin sonucu değildir; gnoseolojik yöne ilişkin
kanıtlarda olduğu gibi, yalnızca özerk olarak uygulanabilir. Yüce Hakikat'in bu
etkili idrak şekli, tasavvufta cezbe ilâhiyye, yani "ilahi çekim"
terimiyle bilinir.
²¹ “Benzerlik ve
ateşli aşk yukarıya doğru çeker, ruhu Bir'in ilk kökenine, her şeyin babasına
götürür… Bu nedenle derim ki, Bir'den doğan benzerlik, gizli birliğinde Bir
olduğu için ruhu Tanrı'ya çeker” (Eckhart, Benedictus Deus, German Works'te,
Florence, 1982, s. 18).
²² El-Hakîka,
el-vücûd el-mutlak, yani "Mutlak Varlık"la aynıdır; burada vücut aynı
zamanda "gerçek gerçeklik" anlamına da gelir (karş. Sanskritçe
paramârtika satyam, "Yüce Gerçeklik", vyavahârika satyam'ın aksine,
Pratibhâsika satyam olan "ampirik gerçeklik", "öznel
gerçeklik"). Nihai Gerçeklik Olarak Hakika hakkında bkz. Kâşânî, Temel
Soru. Yüce Hakikat Üzerine Diyalog, yak. A. Gray, Torino, 2001.
²³ Aşağıya
bakınız, s. 58 ve devamı, 132.
²⁴ Sufiler
arasında yaygın olan, hadisçilerin İbn Mu'âz er-Râzî'ye kadar dayandırdığı,
ancak İbn 'Arabî'nin sezgisel vahiy temelinde Hz. ; Suyûtî, Addurer
el-muntasira, 258). Bkz. aşağıya, not 49.
²⁵ Bkz. Orgeneral,
1, 26-27.
²⁶ Kavramın kökeni
Empedokles'e (fr. 109, gaíni mèn gàr gaîan opópamen vb.) kadar uzanır ve Platon
tarafından bilgi öğretisinde yeniden işlenir (krş. Phaed., 74a-75c).
²⁷ Bkz. Platon,
Theaet., 176a-b; Plotino, Enn., I.2 (ayrıca bkz. Sumi Sivaratnam, “Ennead
1.2'de öz-bilgi olarak tanrıya asimilasyon”, Prudentia, Suppl. 2001, s.
321-338).
²⁸ Bkz. Philo, De
Op. Mundi, IV.16; VI.24-25.
²⁹ Bkz. Kor.
33:72. Amâne, Allah'ın, insanı yaratılışında verdiği ve onu hilâfete layık
kılan ilâhî sırdır. Bkz. G. De Luca, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”,
Quaderni di Avallon 31, 1993, s. 68 ve Ch.A. Gilis, Le sept Étendards du
Califat, Paris, 1993, bölüm. XX.
³⁰ Sufiler
arasında bilinen hadis; Gazzâlî bunu İhyâ', III, 15'te bildirmiştir, ancak
hadisçiler tarafından buna itiraz edilmiştir (krş. 'Ajlûnî, Khafâ', II,
195-196).
³¹ Ebû Dâvud, Edeb
49. Bu hadis-i şerifin bâtınî bir yorumu olup, Mü'min'in aynı zamanda ilahî bir
isim olmasıyla mümkün olmuştur; Ancak sıradan anlamda her müminin diğer
müminleri yansıttığı anlamına gelir.
³² Kelimenin tam
anlamıyla: “ahşap”, yani düzenli bir dünya inşa etmek için kozmik bir
Marangozun zekasını ve çalışmasını gerektiren hammadde; l'armoni@a (harmonia)
“marangozluktan” başka bir şey değildir (krş. AK Coomaraswamy, Selected Papers,
2: Metaphysics, cit., 7, s. 349 n.).
³³ Burada gerçekte
mesele daha çok bir materia secunda meselesidir, Hindu kozmolojik
doktrinlerinin (Sâmkhya) evrensel Tözü olan Prakriti'nin temel bir
yansımasıdır; bu madde herhangi bir "bilinçten" (cit) yoksun olmakla
kalmayıp aynı zamanda bunu da yapamaz. hatta daha sonra evrensel bir Öz olarak
kutuplaşan aşkın İlke Purusha'nın etkili etkisi olmaksızın düzenli varoluş
biçimlerine bile yol açabilir (krş. R. Guénon, The Kingdom of Quantity and the
Signs of the Times, Milan, 1982, bölümler. ben ve II). Bu prensip, İslam
geleneğinde, "korunan Sofra"ya (al-'akl alawwal, ilk Akıl) göre
entelektüel bir prensip olarak kutuplaşan, ilahi Logos'a eşdeğer olan
kozmogonik emir Kun tarafından temsil edilir. -levhu'l-mahfûz) tecelli
imkânlarından.
³⁴ Bazı modern
bilim adamlarına göre bilinç, maddenin bir yan fenomenidir; Bu bakış açısına
yönelik, Hindistan'daki Cârvâka veya materyalistlerin (lokâyatika)
eleştirisiyle karşılaştırılabilecek bir eleştiri, Brahma-sûtra, ap.
III.3.53-54. Yaşam ve bilinç arasındaki ilişkinin güncel sorunları için bkz. G.
Monastra, The Origins of Life, Rimini, 2000.
³⁵ Vahiy dilinde,
Vedalar buna Brahman adını verir (bkz. satyam jñânam anantam Brahma,
"Brahma varlıktır, bilgidir [=bilinç, anubhûti, farkındalık, avabodha],
sonsuzdur, Taitt. Up., II.1.1) . Brahman, ontolojik belirlenimleri olmadan,
kendisi için olduğunda nirguna veya "niteliksizdir"; çokluk ilkesi
olarak düşünüldüğünde saguna veya "nitelikli". El-lâ ta'ayyun,
"Belirsizlik" (Nirguna-Brahman'ın eşdeğeri), Konevî'nin koşulsuz
Prensip'e verdiği isimdir; Kur'an'da bu, bizzat "İsimsiz" (Tao Tê
Ching'in wum ming'i, I.5; nitelikli veya "isimsiz" olsa bile) Öz'ün
teolojik göndergesi olan ilahi isim Allah'tır. adı", yu ming, o "on
bin varlığın Annesi" olur, age. I.6) ve Öz'e yalnızca değinilebilir.
36 Cusano'ya göre
"sonsuzluk her şeyi karmaşıklaştırır" (De Docta Ign., II, 3).
37 Ebu Sa'id
el-Kharrâz, Kitâb al-Farâgh, Rasâ'il'de, Bağdat, 1967, s. 45. İlahi ego
hakkında ayrıca bkz. H. Landolt, “Two Opuscles of Semnânî on the Theophanic
Self”, Karışımlar Henri Corbin, Tahran, 1977, s. 279-319.
³⁸ Eankarian
sonrası advaita doktrininde, müridi Padmapâda'dan başlayarak, temel ve orijinal
Cehalet (avidyâ) (mûla-avidyâ), Brahman'ın doğasında bulunan çifte güç olarak
anlaşılan Mâyâ ile aynıdır: gizleme gücü (âvarana-éakti) ) nihai Gerçeklik
yansıtmadır (yanıltıcı bir tezahürdür) (vikshepa-éakti). Yanıltıcı çoklukla
ilişkili olarak, Mâyâ dönüştürücü tözsel neden (parinâma-upâdâna) olarak
görünürken, dönüşümlerin değişmez temeli (âéraya) olan Brahman, dönüştürücü
tözsel neden (vivarta-upâdâna) olarak görünür. Benzer bir anlayışı İbn Arabî'de
de buluyoruz; ona göre “evrenin temeli cehalettir (al-asl fî al-'âlam al-jahl),
oysa bilgi edinilir. İlim varlıktır (el-'ilm vücûd), varlık Allah'a, cehalet
ise yokluktur (el-cehl'adam), yokluk da âlemindir” (Fut., III, s. 160). Aslında
Padmapâda bile avidyâ'yı yoklukla özdeşleştirir (avyakta, "tezahür
etmemiş"; bkz. Pañcapâdikâ, Madras, 1938, s. 98) ve Arapça asl teriminin
Sanskritçe ile mükemmel bir eşanlamlı olduğunu not edebiliriz. mula, "kök".
Ancak Şankara'ya göre Mâyâ, Prakriti, avyakta vb. Cehaletin ve etkilerinin
yalnızca hayal edilen ve üretilen meyveleridir, ancak onunla özdeş değildir.
Şankara'daki ve haleflerindeki Mâyâ'nın hassas sorununa genel bir bakış için
bkz. M. Piantelli, Şankara e il Kevalâdvaitavâda, Roma, 1998, s. 240.
39 ßankara,
Brahma-Sū.Bh., I.1, adhyâsa-bhâshya. Adhyâsa'nın sol konçetosu, bkz. SH
Phillips, “Padmapâda'nın Yanılsama Argümanı”, Felsefe Doğu ve Batı 37, Ocak
1987, s. 3-23; daha genel olarak bkz. NK Devaraja, An Introduction to Ankara's
Theory of Knowledge, Delhi, 1999;
40Brah.Sû.Bh.,
age.
⁴¹ Veya
"Seyirci" (paridrashtrin), ki buna ilkel tasavvuf doktrinindeki şhid
el-Hak kavramı da benzetilebilir, örneğin Hasan ibn 'Alî ibn el-Yezdâniyâr'ın
şu cevabından görülebileceği gibi: soru: "Gnostik, Prensip'in doğrudan
tefekkürüne (meşhedü'l-Hakk) ne zaman ulaşır?". "Şahit ortaya
çıktığında (eşşahid), dış şeylerin görüşü sona erer (fenâ eş-şevâhid), hassas
melekeler kaybolur ve ihlâs yok olur” (Kelâbâdhî, Eskilerin Sözleriyle
Tasavvuf, cit., s. 262). Cüneyd, şâhidin şu tanımını vermiştir: “İlahi Zât’ın
şahidi, senin zatında ve senin düşüncelerinde mevcuttur ve onları kontrol
etmektedir. İçinizde görülen (meşhûd), ilahî şahidin sizde tasdik ettiği
şeydir” (Serrâc, Kitâb el-Luma', s. 339).
⁴² Yandı. “Ben'i
sunan özne” (iç Benliğe ima edilir).
⁴³ ßankara'nın
"zihinsel" olan manas'a benzediği (krş. Brah.Sû.Bh., II.3.32).
⁴⁴
Vivekacûdâmani'nin śloka 127'sinde (ßankara'ya atfedilen ancak bazılarının
aslında on altıncı yüzyıla ait bir metin olduğu düşünülen metin) aşkın bir
Tanık olarak Benlik, aham-pratyaya-lambanah, yani Tanrı'nın algısının temeli
olarak tanımlanır. benlik. Nefs, ek unsurlardan, yani iç organdan, duyu
organlarıyla birlikte bilgi ve eylem fakültelerinden (indriya) kaynaklanan
sınırlayıcı koşullara (upâdhi) tabi göründüğü ölçüde kendisini bireysel
bilginin bir nesnesi olarak sunar ve śankarian advaitavâda okuluna göre
doğuştan gelen Cehaletin (avidyâ) ürünü olan süptil ve kaba bedenler; başka bir
deyişle, bilen özne bir jiva, bireysel bir ruh olduğu sürece bu gerçekleşir.
45 Bkz. aynı eser,
o. 133. Upanişadlarda Benlik, “her biliş eyleminde bilinen şey
(pratibodha-viditam matam)” (Kena Up., II.4) olarak tanımlanır.
⁴⁶ Bkz.
Sarvajñâtman, Samkshepaéârîraka, IV.15-18 (ed. ve tr., N. Veezhinathan
tarafından düzenlenmiştir, Madras, 1972, s. 524-525); ßankara “aklın ayırt
edici bilgisinin (buddhivijñâna) eylemi”nden söz eder (Brah.Sû.Bh., I.2.7);
ayrıca bkz. M. Piantelli, ßankara ve Kevalâdvaitavâda, cit., s. 300 not 54. Tüm
Weltanschauung'larımızın tökezleyen taşı olan zekanın doğasına ilişkin bazı
açıklamalar vazgeçilmezdir. Advaita-vedanta bakış açısından, Bilgiye sahip olan
ve onu veren, akıl değil, yalnızca Benliğe özgü aşkın Bilinçtir (cit veya
caytaniya), kendi kendini aydınlatan tek prensiptir (krş. SK Seksena, Hindu
Felsefesinde Bilincin Doğası, Delhi, 1971, s. 69-103; ayrıca bkz. M. Vâlsan,
“Remarques préliminaires sur l'Intellect et la Conscience”, Études Traditionnelles
372-373, 1962, s. 201-215) . Akıl (buddhi) yalnızca bir yardımcıdır, Benliğin
güneş ışınımıyla aydınlatılan bir araçtır. Aslında ßankara'ya göre buddhi
neredeyse her zaman kendine ait bir ışığı olmayan ve kendisi bilinç ve zekadan
(acetana) yoksun olan bireysel bir akıl olarak düşünülür (krş. Brah. Sû.Bh., I
.2.11). ). Bu durumda, "özel sınırlayıcı koşullarına (upadhi) göre farklı
isimlerle anılan: manas, buddhi, vijñâna, citta" (a.g.e., II .3.32) iç
organın (antahkarana) bir işleviyle uğraşıyoruz. ; ayrıca bkz. II.4.6). Bu
işlevlerden buddhi, insan ruhunun eylemleri üzerinde bilinçli bir hakimiyete
sahip olmasını, karar verme ve öğrenme yeteneğini belirtir; bu, citta'ya özgü
kavramları formüle etmekten sorumlu olan düşüncenin ayrıntılandırma yetisi değil,
daha ziyade bir şeyin asli hakikatini kavrayabilen entelektüel kesinliktir.
Dolayısıyla bu yetenek Benlikten kaynaklanır, çünkü onu tezahür ettiren
Benliktir; bilgi ve diğer herhangi bir etki, doğrudan nedenlerine atıfta
bulunsa bile, gerçekte yalnızca Zat'a bağlıdır (krş. Age, II.3.10; BG, X.5).
Aynı mantıksal sırayla, evrensel bir Aklın - Mahat olarak Buddhi, "Büyük
prensip" - varlığını kabul eden ßankara, bu birey üstü prensibin, Hindu
kozmolojik doktrininden (Sâmkhya) farklı olarak bir akıl olarak kabul
edildiğinin altını çiziyor. Kozmik Maddenin (Pradhâna, yani Prakriti) ürünü
olan “Büyük Benlik, aklın ötesindedir (buddherâtmâ mahânparah)” (Ka.Up.,
I.3.10) gibi Vedik metinlerde doğrudan Öz’e atıf yapılır ( Brah.Sû.Bh., I.4.7).
Brahma-Sûtra hakkındaki yorumunun önceki bir pasajı, evrensel Aklın yalnızca
görünüşte "aracı" olan bu işlevinin anlaşılmasını daha da iyi hale
getirdi; Aynı ayeti Katha Upanişad'dan bildiren vedântin üstadı, burada Büyük
Benliğin (mahân âtmâ), tüm varlıkların akıllarının dayandığı aşkın ilke olan
ilk doğan Hiranyagarbha'yı gösterdiğini belirtir (sarvâsâm buddhînâm paramâ
pratishthâ) (A.g.e. , I.4.1), Hiranyagarbha, "Altın Embriyo", o zaman
bunun Brahman'ın nitelikli hipostazı olarak anlaşılması gerekir (krş. Age,
II.3.40). Ancak evrensel bir Akıl olarak Vedânta'da yalnızca Mahat'tan
bahsediyoruz ve yalnızca bireysel varlıktaki belirlenimi için ayrılmış bir
terim olan buddhi'den asla bahsetmiyoruz. Ancak bireysel akıl da kendisinden
türediği ve kendisine bağlı olduğu Zat'ın nurunu alabilme kabiliyetine sahip
olduğu ölçüde, Nefs'le birleşip O'nunla özdeşleşebilir: "Suya batırılan
bir tuz parçasının erimesi gibi, Brahman'ı tanıyanlar için de aynı şey olur:
Buddhi, Öz ile birleşmesi yoluyla Öz (svâtmayogâttathâ buddhirâtma) haline
gelir” (Advaytânubhuti, I.51). Her durumda, Vedanta'nın aklı, Öz'ün mükemmel
organı olarak kalır. Metafiziksel bir düzenin (anubhava) ve aydınlatıcı ve
derin düşünceye dayalı deneyimin sezgisel bilgisi, öznel deneyimin (svânubhava)
alanını ve aynı zamanda tamamen söylemsel ve dolaylı bir anlayışın (paroksha)
alanını aşan bilgi olarak gerçekliğin her doğrudan algısının temeli. jñâna)
(çapraz başvuru S. Radhakrishnan, “Samkara'nın felsefesinde akıl ve sezgi”,
Triveni 6, 1933, s. 8-16).
İslami alana
aktarıldığında, bireysel düzeni ifade eden Buddhi kavramı, eşdeğerini 'akl',
yani rasyonel ve söylemsel akıl kavramında bulur; Bunun yerine, aşkın Benliğin
hipostazından başka bir şey olmadığı evrensel yönü itibarıyla ele alındığında,
daha ziyade İslami batıncılığın Ruh'a (rûh) ayırdığı işleve tekabül eder. Ancak
gelenekte aklın aşkın bir yönüne dair bazı atıflar vardır, çünkü onu evrensele
aktarılmış ve "ilk yaratılan gerçeklik" (evvel mâ halak Allâh) olarak
tanımlanmış olarak görüyoruz; bu durumda, tasavvufun "Yüce Kalem"
(el-kalemü'l-- a'lâ), Kur'an kökenli ve sahih hadislerde de "ilk yaratılan
hakikat" olarak tanımlanan bir terimdir (karş. el-'Ajlûnî, Keşf el-khafâ',
I, s. 263-264 ve ed-Deylemî) , Firdevs, Beyrut, 1986, I, s. 12-13). Bu işlev,
Hindu Sâmkhya öğretisinin Buddhi'ye ayırdığı işleve benzemektedir ve
dolayısıyla Yüce Ruh (ar-rûh al-a'zam), intellectus vel Spiritus'un işleviyle
bir şekilde homojenleştirilmiştir (krş. T. Burckhardt). , İslam'ın ezoterik
doktrinlerine giriş, Roma, 1979, s. 64-65). Ayrıca unutmamalıyız ki, ilk
yaratılan hakikat, aynı zamanda Peygamber'in (en-nûr el-muhammedî) Ruhu'nun
(er-rûh el-muhammediyye) aynı olan "Nuru"dur. Gerçekliklerin
gerçekliği ”(haqîqat al-haqâ'iq), Aristoteles kökenli fail Akıl tam olarak
tanımlandığı için sumum cinsinin mükemmel bir eşdeğeridir (krş. al-Qaysarî, La
Scienza initiatica, G. Giurini, Turin tarafından düzenlenmiştir) , 2003, s.
89-90, not 117 ve ayrıca s. 79, not 84) İslam için akıldan söz ettiğimizde, her
zaman, tek başına yaratılmış düzeni aşamayan sınırlı bir gerçeklik olarak
karşımıza çıkar. Bu tavır tasavvuf düşüncesinde daha da belirgindir, Hallâc
şöyle der: "İlahi Prensip, yaratılmış akılların O'na tutunması için
fazlasıyla ulaşılmazdır... O, akıllardan kopuktur ve var olma ihtimalini
aşar." onun varlığını tasdik etme imkânına sahip oldukları için olmasa da
onlar tarafından kavranmıştır” (Kelâbâdhî, Eskilerin sözleriyle Sufizm, cit.,
s. 118). Eğer bu doğruysa, ferdin aklı için olduğu gibi, evrensel akıl için de
durum farklı görünmüyor, Allah'ı bildikleri üzerinden sorgulanan Nûrî'nin bir
diyalogunda da örneklediğimiz gibi, şu cevabı verdi: " Tanrı'nın Kendisi
tarafından." Sonra ona: "Peki bunda aklın payı nedir?" diye
sordular. “Akıl” diye yanıtladı Nûrî, “âcizdir, ancak kendisi gibi güçsüz bir
şeye yol açar. Allah aklı yarattığında ona şunu sordu: "Ben kimim?"
Sessiz kaldı. Sonra vizyonunu ilahi vahdet nuruyla aydınlattı ve O'na:
"Sen Allah'sın" diye cevap verdi. Akıl, Allah'ı ancak Allah'ın
kendisi aracılığıyla bilebilir” (Sarrâj, Al-Luma', s. 40; ayrıca bkz. P.
Urizzi, İbnü'l-'Arîf'e giriş, Sedute mistiche, Giarre, 1995, s. 53). Bu söz
Kelâbâzî'de de nakledilir, ancak el-Sabbâk'a atfedilir, aynı eserde). Bununla
birlikte, Ruh söz konusu olduğunda durum farklıdır, çünkü Kur'an, ilahi Ruh'un
insana "nefeslendiğinden" söz ettiğinde (bkz. aşağıda, 48. not)
doğrudan Tanrı ile bağlantılıdır; tıpkı Vedanta'nın Tanrı'dan söz ederken
yaptığı gibi. Akıl. aşkın veya evrensel.
Bu kavramın
incelenmesinde ortaya çıkan tüm zorluklar, en evrensel gerçeklik (aslında en
yüksek cins) olarak mükemmel bir "kıstak" (tasavvuf üstatlarının
berzah-ı berâzîh derler) oluşturmasından kaynaklanmaktadır. Tezahür etmiş olan
ile tezahür etmeyen arasında. Tezahür edilmiş gerçekliği aşan şeyin, yani
kozmosun kendisi ilahi Gerçekliktir; ona bağlı olan ve deyim yerindeyse oluşa
"giren" (çünkü bir metafizikçinin kudretten eyleme yanıltıcı bir
geçiş olarak tanımlayacağı şey) yaratılmış gerçekliktir. Öte yandan
"kıstak", biri ya da diğeri olmaksızın her ikisine de katılır, ancak
zaman zaman ele alındığı bakış açısına bağlı olarak her iki özelliği de
üstlenebilir. Üstelik eğer durum böyle olmasaydı, tecellide bulunan olumsal
varlığın nasıl "kozmostan çıkıp" yaratılmamış gerçekliğini yeniden
keşfedebileceğini anlamak zordur. Aristoteles haklı olarak ölümsüzlüğü pasif
veya potansiyele (nous pathetikòs) değil, yalnızca aktif akıl (nous poietikos)
olan ayrı akla (nous choristòs… kaì touto monon athánaton kaì aídion; De anima,
III, 430 a 18) atfetmiştir. çabuk bozulduğu için ruhta ikamet eden (phthartós)
(a.g.e., III, 430 ila 25); aksi takdirde ölümsüz olan ruhtur, ruh değil;
“Ruhunu seven onu kaybedecektir (o philon ten psychèn autou apollúei autén)”
(Yuhanna 12:25). Çok iyi bilindiği gibi bu durum, antik ve ortaçağ
Peripatetikleri arasında ruhun ölümsüzlüğü veya ölümsüzlüğü konusundaki
tartışmaya yol açmıştır; Ancak sorun, ruhun ölümsüz olup olmadığını anlamak
değil, daha çok ruhta "neyin" ölümsüz olduğunu ve ölümsüzlüğünü
"nasıl" elde ettiğini bilmektir. Eckhart'ın dediği gibi "ruhun
altı" (yukarıda, not 19) aşkın Bilincin bir yansımasıdır ve fail Akıl'ın
içimizdeki "mevcudiyetinden" başka bir şey değildir (ilk olarak
Themistius ve Albertus Magnus'un tezi). ve o zaman St. Thomas'ınki), ancak
Intellect'in aracısı bu şekilde "dahil edilmeden" (Afrodisiaslı
İskender'in ve Arap Neo-Platoncuların tezi). Eğer bu "mevcudiyet"
olmasaydı mümkün akıl edinilmiş bir akıl haline gelemezdi, çünkü bu eylem
halindeki bir bilgiyi gerektirir ve saf fiil yalnızca fail Akla aittir. Eğer
insan ölümsüz olmak istiyorsa, yalnızca ruhunun derinliklerini bilmesi ve
onunla özdeşleşmesi yeterlidir; Ölüm anında bedenden ayrılan, gerçek özüne
kavuşan kişi, daha sonra ayrı bir ruh olmaya, dolayısıyla kendisi de eylem
halindeki bir gerçekliğe dönecektir. Divinis'te aktif Akıl, aşkın Bilinç ile
özdeş olan Tanrı'dır; kozmosta, yansıması insanda ikamet eden ve Tanrı'nın
bilgisi yoluyla vicdanını dönüştüren evrensel Akıl veya ilk Akıldır. Aslında "Tanrı'yı
tanıyabiliriz çünkü O'nun içimizde yaşayan bir benzerliği vardır" ( Summa
Theologica 1.12.4). Kendi adına şankara şunu belirtir: "buddhi yalnızca
bir araçtır, yapan değil çünkü öz-farkındalık (ahampratyaya) yapana aittir ve
bu nedenle yapan, Öz'ün yansıması olan yaşayan ruhtur, çünkü Öz bunu yapmaz.
gerçek anlamda bir faildir, ancak yalnızca samskaralar, yani ek unsurlar
nedeniyle bu şekilde görünür” (Brah.Sû.Bh., II.3.38); “öz-farkındalığın
kendisi, geri kalan Öz'ün algısının nesnesidir, tek, saf, yalıtılmış akıllı
prensip (upalabdhri)” (ibid., II.3.40).
⁴⁷ Altyapı, s.
139.
⁴⁸ Şu ayette
değinilmektedir: “...ve ben de ona (Âdem, İnsan) Ruhumdan üfleyeceğim (wa
nafakhtu fîhi min rûh-î)” (Korintliler, 15:29 ve 38:72); bkz. CA Gilis, The
Universal Spirit of Islam, Rimini, 1999, bölüm. 14.
⁴⁹ Infra, s. 140.
⁵⁰ Altyapı, s.
166.
⁵¹ Fus., ed.
'Affifî, I, s. 122. Bu ifade, Şeyh'in birkaç sayfa sonra tekrar değindiği
"Kendini bilen Rabbini bilir" (bkz. yukarıda, not 21) hadisinin
anlamını açıkça yansıtmaktadır ve Rabbin Zat ve temel gerçeklik olduğunu ifade
etmektedir. mahlukatın (huwa 'ayn huwiyyatihi wa haqîqatihi) (a.g.e., s. 125).
İbn Arabî, eserinin çeşitli pasajlarında bunu yorumlamaktadır (bkz. WC
Chittick, The Sufi Path of Knowledge. İbnü'l-Arabi's Metaphysics of
Imagination, Albany, 1989, s. 344-346). İbn 'Arabî tarafından verilen yorum ile
Risâla al-Ehadiyya'nın yazarı Balyânî'nin yorumu arasındaki fark için
(genellikle bizzat İbn Arabî'ye atfedilir) bkz. M. Chodkiewicz'in l' Épître sur
l' tercümesine yazdığı giriş. Unicité Absolue, Paris, 1982, s. 27-33, Şeyh
el-Ekber'i, İbn Sab'în'in liderliğini yaptığı Vahdetü'l-mutlaka (mutlak Teklik)
ekolünden ayıran önemli farklılıkları vurgulamaktadır. Éankarian Advaita'ya
daha uygun olanın Vahdetu'l-mutlaka değil, İbn Arabî öğretisi olduğunu
ekliyoruz (krş. M. Piantelli, ßankara e il Kevalâdvaitavâda, cit., s. 297 not
36) .
⁵² Bu aynı zamanda
"Ben benim" olarak da çevrilebilir (krş. "O 'Ben' olur",
aham nâma abhavat, Br.Up., I.4.1), Ramana'nın kendisi bunu Sinai dilindeki
İbranice isimle karşılaştırırdı. epiphany, l'ehyeh 'ašer 'ehyeh, “Ben neysem
oyum” (Örn., 3, 14), ancak şaşırtıcı olan gerçek şu ki, Tanrı'nın kendisini
aşağıdaki ayette sunduğu İsimdir: “YHWH… bu, Yahwè'nin seslendirdiği
"Benim adım ebediyen", "O" veya "O olan", yani
tam olarak Huwa anlamına gelir.
⁵³ Bkz. David
Godman, “'I' and 'II' - A Reader's Query”, The Mountain Path, 1991, s. 79-88.
⁵⁴ Cidabhâsa'dır,
“Bütün Bilincin yansımasıdır”.
⁵⁵ Bkz. Day by Day
with Bhagavan, “23rd April, 1945”, cit. D. Godman tarafından, aynı eser.
Ramana'nın bahsettiği iki aşamanın örneklerini de Bistâmî'nin bir sözünde
görüyoruz: Anâ lâ anâ, anâ anâ li-anni anâ Huwa anâ anâ Huwa Huwa, bunu şöyle
çevirebiliriz: "Ben ben [ampirik benlik] değilim," Ben benim”, çünkü
“Ben” [Nefsin yansıması] O'yum, (ama) Ben benim ve O O'dur” (Sahlâcî, En-Nûr
min kalimât Ebî Tayfûr, cit., s. 143). bir başka sözüyle şöyle açıklanır:
"...O bana gizeminin harikalarını gösterdi. O bana Zatını gösterdi ve ben
O'nun aracılığıyla, kaybolan nefsime baktım. Sonra kendi ışığımı O'nun nuruyla,
yüceliğimi O'nun nuruyla gördüm. izzetimi, kudretimi de O'nun kudretiyle... Ve
nefsimi O'nun Zat'ı ile gördüm... Onu Hakk Gözü ile gördüm ve O'na, "Bu
nedir?" O da şöyle cevap verdi: "Bu ne Ben'im, ne de Ben'den başkası,
Benden başka ilah yoktur." Sonra nefsimi Zat'ıyla değiştirdi, nefsimi
kendi Zat'ında yok etti ve bana yalnız Zat'ını gösterdi ki, O'nu O'nunla
gördüm. Benlik: Hakikati Hakikat vasıtasıyla düşünerek, Hakk vasıtasıyla Hakk'ı
gördüm ve Hakk vasıtasıyla Hakk'ta yaşadım bir süre, kendimi nefessiz, dilsiz,
kulaksız buldum. Allah bende ilminden bir ilim, lütfundan bir dil ve nurundan
bir göz yarattı…” (a.g.e., s. 175; bu iki söz AW Meddeb tarafından çev., Les
dits de'de bulunmaktadır.) Bistami, Paris, 1989, s. 117, 156).
⁵⁶ Aslında ortadan
kaldırılamayan tek gerçeklik, kişinin kendisinin doğrudan farkındalığıdır
(svayamprakâshamâna).
⁵⁷ Aynı şekilde
İbn Arabî de şöyle diyecek: "Hüve, her bakımdan ne bilinir, ne elde
edilir, ne düşünülür, ne de ima edilir." (aşağıda, s. 136).
⁵⁸ Yat,
ßankara'nın yorumladığı: "Zihni (manas) aydınlatan Bilincin ışığı
(caytanya-jyotih)".
⁵⁹ Öz'ün özü ebedi
bir farkındalıktır (nitya-upalabdhi, Brah.Sû.Bh., II.3.40). Benlik, mutluluk
halinde, sınırlayıcı koşullar (upâdhi) olmadan, bir Tanık (sâkshin) veya saf
bilme yeteneği (upalabdhi) olarak kalır.
⁶⁰ bkz. AK
Coomaraswamy, Seçilmiş Makaleler, 2: Metafizik, Princeton, 1977, s. 212.
⁶¹ The Cloud of
Unknowing adlı anonim esere adını veren ifade (çeviren: G. Brivio, La Nubbia
della non-conoscenza, Milan, 1990). Dionysius Areopagite ayrıca şunları
yazmıştır: "Tanrı hakkında cehalet yoluyla elde edilen çok ilahi bir bilgi
vardır" (De divinis nominibus, VII, 3) ve bunu "sessizliğin en parlak
bulanıklığı" ve "gerçekten gizli olan karanlık" olarak
tanımlamıştır. Musa'nın "görünen ve görülen her şeyden"
özgürleştiğinde içine girdiği cehalet" (De mystica theologia, I.3).
"Karanlık" (gnóphos) aslında "Kara Bulut" ile ilişkilidir.
(nephéle, İbranice 'ab) Musa'nın Dağ'ın tepesine girdiği (çapraz başvuru Örn.,
19, 9; 24, 15), "Tanrı'nın Yüceliği"nin ortaya çıktığı söylenenle
aynı (İbraniler. kebod Yhwh) (ibid., 16, 10), yani Shekina, O'nun Varlığı,
çünkü "gerçek Işık, görülmese bile karanlıkta parlar" (Eckhart, Asil
adam hakkında, Alman eserlerinde, cit. , s. 50) ve ayrıca: "Varlığın nihai
sonu karanlıktır veya ışığı yayan gizli İlahi Vasfın bilgisizliğidir, ancak
karanlık 'onlar anlamadı (Yuhanna, 1, 5)" (id., Homo quidam nobilis,
German Works'te, cit., s. 225). Ayrıca bkz. Puech, Gnosis'in izinde, Milan,
1985, s. 149-170 ve P. Vicentini, "Yüce deneyimin metaforları olarak bilgi
ve cehalet", Simplegadi 22, 2003, s. 19-28'de. Modern felsefede bile,
Husserl gibi, belki de basit kavramsal titizlik nedeniyle ve her türlü
psikolojik ve fenomenolojik boyuttan arınmış Saf Bilincin üstünlüğünü tasdik
eden bu apofatizm olmadan yapamayan biri vardır (krş. Husserl, Ideen I, bölüm).
II.3, “Saf Bilinç Bölgesi”).
62 Tirmizi, Tefsir
Suresi XI, 1; İbn Mâce, Mukaddime 13; İbn Hanbel, Müsned, IV, 11-12.
63 Ayak., II, s.
310.
64 Bkz. aynı eser,
cit. WC Chittick, The Sufi Path of Knowledge, cit., s. 125-1
65 Bkz. Ayak.,
III, s. 47; ayrıca bkz. G. De Luca, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” alıntı,
s. 77.
66 “Allah
yaratıkları karanlıkta yarattı (halaka halqahu fî zulma). (Tirmizi, İmam 18;
İbn Hanbel, Müsned, II, s. 176, 197). Zulma terimi Mâyâ'dan çok Avidyâ'nın
yönünü temsil eder.
67 Yukarıya
bakınız, not 34.
⁶⁸ Kur'an
müfessirleri genellikle "O'nun Yüzü" (vechhahu) tabirini Allah'a
atfederler ve bu aynı zamanda mevcut şeylerin herhangi bir gerçekliğini inkar
etmek için böyle bir ayete dayanan Vahdet-i mutlaka taraftarlarının da
yorumudur. Öte yandan İbn Arabî'ye göre "onun" kelimesi, Allah'ın
eşyadaki "özel yüzü" (veh has) olan yaratılmışların asli hakikatine
(hakîka) işaret eder: "O'nun yarattığı her şeyde O, gerçek, onu
gözlemlediği ve var olduğu ölçüde koruduğu bir ayrıntıya sahiptir… İlahi Söz de
buna işaret etmektedir: “…Rabbimin emrinden gelir” (Korint, 17:85). yâni O'nun
yüzlerinden biridir” ('Abd al-Karîm al-Jîlî, al-Insân al-Kâmil, Casablanca,
1997, bölüm 51, s. 155). Ayrıca bkz. Balyânî, Épître sur l 'Unicité Absolue,
cit., s. 56-57, no. 18.
⁶⁹ Buhârî, Menâkıb
26; Edeb 90; Müslim, Birr 2-6; Tirmizî, Edeb 70; İbn Hanbel, Müsned, II, 248
vb.
⁷⁰ Rahman'ın
Bulut-Nefesi ile Vedânta'nın Maya'sı arasındaki benzerlik, onun da kozmik
tezahürün düzenindeki tüm farklılaşmaları belirleyen üç temel eğilime (üç guna)
sahip olması gerçeğiyle doğrulanır. Rahman Nefesi, yaratıkların değişmez
özlerini - Arap alfabesinin ünsüz harfleriyle temsil edilen a'yân es-sâbita'yı
- yine üç eğilime karşılık gelen üç sesli harf hareketi (harakât veya
"hareketler") aracılığıyla "canlandırır". tezahürü (bkz. G.
De Luca, "Ben senin Rabbin değil miyim?", cit., s. 71-72 ve 91).
⁷¹ Bkz. ayet:
“Sabit zannettiğiniz dağların bulutlar gibi kaybolduğunu göreceksiniz”
(Korintliler 27:88).
⁷² Gelecek, III,
s. 443; alıntı. WC Chittick, The Sufi Path of Knowledge, cit., s. 127.
⁷³ İbn Arabî'deki
metin budur (krş. Fut., II, s. 56), ancak Buhârî biraz farklı bir versiyon
verir: “Allah vardır ve O'ndan başka hiçbir şey yoktur (kâna Allâh wa lam yakun
shay'an ghayrahu) )” (Bidâ'ül-halk 1; ayrıca krş. Beyhaki, Sünen, IX, s. 31;
Hâkim, Müstedrek, II, s. 341). Bkz. WC Chittick, age, s. 88, 90, 131, 132, 168,
319, 364.
⁷⁴ Kâna olan
Sîbeveyh'e göre, varoluşa işaret eden (harf vücûdî) bir zerre olan İbn Arabî,
bunu, orada olmayı (kevn) veya varlığı (vücûd) gösteren bir zerre olarak
yorumluyor.
⁷⁵ Bkz. Tirmizi
Anketi Şerhi (Q. XXIII), Fut., II, s. 56; tercüme c'ye. P. Fontanesi
tarafından, Riv'de. Geleneksel Çalışmalar 47, 1977, s. 61-67; ayrıca bkz. WC
Chittick, age, s. 88-89.
⁷⁶ Bkz. Fut., III,
s. 192-193.
⁷⁷ 'İndiyye'
terimi 'inda', “at” edatının isim şeklidir. Dolayısıyla "Yetenek
Sandıkları", Allah'ın sonsuz İlminde bulunan şeylerin değişmez özleridir;
dolayısıyla O, bu anlamda bir "Gizli Hazine"dir. İbn Arabî'nin
uydurma bir metni, bu "Tabutlar"dan bahsederken şunu belirtir:
"Biz, şeylerin O'nun Zatı'nda iz halinde, ne damgalanmış ne de biçimlenmiş
olduğunu söylemiyoruz - Allah bunun için çok yücedir! - ama (kabul ediyoruz) )
Bilinmeyeni İlmi, Bilinmeyeni İlmi, Görünmeyeni Görüşü, Kudretinin (henüz bizim
için) konusu olmayanlar üzerindeki Kudreti” (Tezkirat el-havass, tr) a. R.
Deladrière, La Profession de Foi, Paris, 1978, s. 118; ayrıca bakınız aynı
eser, s. 112-113).
⁷⁸ Bkz. Fus., I,
s. 104.
⁷⁹ İbn Arabî'ye
göre bu sürgün (gurbe), Bilenlerin kendilerini aslî imkânlar ve tecellisizlik
('âdem) halinden ayırmalarından ibarettir, çünkü burası 'varlığa giren her
olumsal varlığın vatanıdır' . Orijinal tezahür etmeme durumlarına geri dönmeyi
arzularlar çünkü bu durumda İlke'ye, tezahür etme durumlarına göre daha fazla
yakınlığın tadını çıkarırlar (krş. Fut., II, s. 528).
⁸⁰ Bkz. Gelecek,
II, s. 101-102.
⁸¹ Reçel hakkında,
bkz. Kalâbâdhi, Eskilerin tabiriyle tasavvuf, cit., s. 221 hayır. 533.
⁸² Gelecek, II, s.
528.
⁸³ İbn Arabî,
sûfîler arasında yedi çeşit fena' sınıflandırır: 1. Kullara bahşedilen ilahi
koruma nedeniyle itaatsizlik eylemleriyle ilgili fenâ; 2. Kulun, yaratıkların
perdesi arkasında fiilin gerçekte Allah'a ait olduğunu gördüğü fiilleri; 3.
yaratıkların niteliklerine ilişkin olarak, yok olma sırasında tefekkür eden
kişi, kendi nitelikleri arasında artık ayrım yapmaz ve tüm melekeleri birleşir
(görmesi işitmesinden farklı değildir ve diğer duyular için de durum aynıdır);
4. İlahi İlkenin Şahidi (Şâhid el-Hakk) olan tefekkür (meşhûd) tarafından
söndürüldüğünde ortaya çıkan kulun (el-fenâ' 'an dhâtika) özüne ilişkin; 5. tüm
kozmosla ilgili olan; 6. Allah'ın kendisi tarafından Allah'tan başka olan her
şeyle ilgili; 7. Kozmosun (doğrudan) ilahi İlkesinden ilerleyen tezahürünün
vizyonu yoluyla ortaya çıkan İlkenin Nitelikleri ve bunların ilişkileri ile
ilgili olan. İbni Arabî der ki, son olarak fenâ ile ilgili olarak fenâ vardır,
fakat bu sekizinci türden bir fena değildir, zira nesli tükenen birinin durumuna
işaret eder ve yedi kişiden herhangi birine atfedilebilir. açıklanan dereceler
(bkz. Fut., II, s. 512-515). Fenâ' ve bağıl beka' (kalıcılık) hakkında bkz.
ayrıca Kalâbâdhi, a.g.e. cit., s. 231-249.
⁸⁴ Jam' al-jam'
('aynu'l-jam', "Dönüşen Birlik" ile eşanlamlıdır) hakkında, bkz. age,
s. 48, 221 no. 533 ve 256n. 586.
⁸⁵ Bkz. Gelecek,
IV, s. 39.
⁸⁶ Bu, Eckhart'tan
bu yana tüm Ren ekolünün üzerinde ısrar ettiği tesadüfi karşıtlıktır (krş. M.
Vannini, Eckhart'a giriş, Opere Tedesco, cit., s. xxv), Kharrâz'ın jam'
ad-diddayn'ini hatırlatıyor: Allah'ı nasıl bulduğu sorulduğunda ise şöyle cevap
vermiştir: "Zıtları bir araya getiren O'dur" (krş. Fut., II, s. 512).
⁸⁷ Gelecek, IV, s.
40 (ayrıca bkz. C. Casseler, aşağıda, s. 124). Şeyh şunu ekler: "Ya da
daha az" Makamında, merkez çevreyle, çevre de merkezle birleşir (a.g.e.).
Bu nedenle “Kâmil Bilenlerin sürgünü yoktur, onlar değişmez bir şekilde
bulundukları yere sabitlenmiş özlerdir; ana vatanlarını hiç terk etmediler.
Prensip onların aynası olduğundan, formların aynada görünmesi gibi, formları da
O'nun içinde tezahür eder. Dolayısıyla bu formlar onların özü değildir, çünkü
formlar aynanın formuna uygun olarak kendilerini gösterirler” (Fut., II, s.
529). Bkz. G. De Luca, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?", cit., s.
78-79 ve WC Chittick, The Self-Discovery of God, Albany, 1998, s. 233-237.
⁸⁸ "Peygamber
Şehri" Medine'nin eski adı.
⁸⁹ Kuntu fî-l-'amâ
ve lâ şey' ma'î ve anâ kamâ kuntu; Kitâbu'l-yâ'daki bu ifade, bizzat İbn
Arabî'nin, "Ve O şimdi olduğu gibidir" ifadesiyle ilgili olarak kesin
olarak onayladığı ve bazılarının "Allah vardır ve hiçbir şey O'nunla
birlikte değildir" ifadesiyle açık bir çelişki içindedir. Yukarıda, s.
16.) Başka bir pasajda ise hadis şekline daha da yakın bir şekil kullanır: Kânâ
el-Hüve ve lâ şey' ma'ahu (aşağı, s. 150), ancak bu cümlenin müstakil kaldığını
görüyoruz. Yukarıdaki ayette "ebedi anın" anı olan el-ân yani
"şimdi" ifadesi eksiktir.
⁹⁰ Altyapı, s.
162-64. Dominikli üstadın sözlerini bir kez daha karşılaştırabiliriz:
“Gerçekten sen, ruhun dibinde, ruhun dibiyle Tanrının dibinin bir dip olduğu
gizli Tanrısın. Seni ne kadar çok ararsak, o kadar az buluyoruz. Onu öyle bir
aramalısınız ki hiçbir yerde bulamazsınız. Aramazsanız bulacaksınız” (Eckhart,
Homo quidam nobilis, German Works, cit., s. 225).
⁹¹ Gelecek, II, s.
512.
⁹² Herhangi bir
“şey” bir varlık (bir 'ayn), yani ikilikten tamamen yoksun olan Kimliği “örten”
özel bir belirlenim olacaktır. Tezahürün yanıltıcılığı, başlı başına saf bir
imkânsızlık olan "hiçlik"e yol açmaz; bu sadece şu anlama gelir:
“Nokta asla çizgi olmadığı gibi, prensip de asla prensip değildir. Bu nedenle,
varlığın veya varlığın ilkesi olan Tanrı, ne varlıktır ne de yaratılanın
varlığıdır” (Eckhart, The Eternal Birth, editör G. Faggin, Florence, 1953, s.
11). "Saf hiçlik" yalnızca yaratıklardır; Eckhart'ın belirttiği gibi
bunlar "küçük bir şey falan değil: saf bir hiçlik." Varlığı olmayan
şey yoktur. Her şeyin varlığı yoktur, çünkü onların varlığı Allah'ın varlığına
bağlıdır. Eğer Allah yaratıklardan bir an için çekilse, onlar hiçliğe düşerler”
(a.g.e. s. 67). ßankara ayrıca "Brahman bilgisinin (brahmavidyâ) gerçek
bir şeye (vastutantrâ) dayandığını, aynı şekilde duyu deneyimi gibi bilgi
araçlarının nesneleri olan gerçek şeylerin bilgisi olduğunu" belirtir
(Brah.Sû.Bh., I.1.4) . Aslına bakılırsa, üst üste bindirilmiş bir şeyin
yokluğu, yılan sanılan ip örneğinde olduğu gibi, üst üste bindirmenin
gerçekleştiği şeyle aynıdır: Yılanın yanıltıcı üst üste binmesi ortadan
kaldırıldığında, geriye kalan şey, üst üste binmenin gerçek alt katmanıdır. IP;
aynı şey, her şeye koşullandırılmış olanın (kozmosun) var olmadığından
bahsettiğimizde de olur – yani onun yanıltıcı üst üste binmesi ortadan
kaldırıldığında – geriye zorunlu olarak Her Şey-koşulsuz olan kalır: “Bu
[koşulsuz İlke] bir Tamlıktır [ sonsuz, purna] ve bu [koşullu evren],
[belirsiz] bir doluluktur. Doluluk [belirsiz ve koşullu] Doluluktan [sonsuz ve
koşulsuz] kaynaklanır; Eğer [koşulsuz] Tamlıktan [koşullu] doluluğu
çıkarırsanız, geriye yalnızca [ebedi ve koşulsuz] Doluluk kalır” (Îéâ Up.,
hayırlı mantra). Bir yandan yaratığın "yokluğu", yani onun fenâ'sı
(ya da nirvânası), "cehaletin yok olması"nın (avidyâ-nivritti) sonucu
ise, sat-cit-ananada durumu, Başlangıç ile özdeşlik onun beka'sını veya
"kalıcılığını" içerir. Ensârî'nin deyimiyle "[yalnızca] hiç
sönmemiş olan ve hiç yok olmamış olan vardır" (krş. Kalâbâdhî, Kadimlerin
Sözleriyle Sufizm, cit., s. 259) ve benzer şekilde. Eckhart'ın şunu
doğruladığını görüyoruz: "Sonsuz hakikate ulaşmamı sağlayan şey, kendimi
bulduğum yerde kalmış olmamdır" (ed. Pfeiffer, s. 467, aktaran M. Vannini,
giriş to German Works, cit., s. lxx) .
Şunu da
eklemeliyiz ki, bu nihai kurtuluş halinin (moksha) ana özelliği, "[saf]
Varlık, [integral] Bilinç ve [sonsuz] Mutluluk" olan sat-cit-ânanada ile
örtüşür; Mandana'ya göre Mutluluk Miéra, aynı zamanda Brahman'ın kurtuluşunun
ve bilgisinin temel özelliğidir, çünkü Brahman özünde Mutluluktur (cf. M.
Biardeau, La Philosophie de Mandana Miéra vue à partir de la Brahmasiddhi,
Paris, 1969, s. 12-20, 141). -148. Aynı şekilde Eckhart şunu belirtir:
"Bazılarına öyle geldi ki... çiçek ve mutluluğun çekirdeği, ruhun Tanrı'yı
bildiğini bildiği bilgide yer alıyor... Ancak ben bunun böyle olmadığını
kesinlikle söylüyorum. yani... mutluluğun ilk unsuru, ruhun Tanrı'yı perdesiz
olarak düşünmesidir. Bütün varlığını ve yaşamını oradan alır ve Tanrı'nın
uçurumundaki her şeyi çeker ve bilgiden hiçbir şey bilmez. Ne sevgi ne de onun
ne olduğu. Tamamen ve yalnızca Tanrı'nın varlığına dayanır, varlığın Tanrı
olduğunu bilmez" (Dell'Uomo Nobile, Opere Tedesco'da, cit., s. 52-) 53).
⁹³ Gelecek, III,
s. 105.
⁹⁴ "İstasyon
dışı" hakkında, Bkz. WC Chittick, The Sufi Path of Knowledge, cit., s.
375-381 ve M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Paris, 1986, s. 90-94; kozmosun
"yokluğu" hakkında bkz. WC Chittick, The Self-Discovery of God, cit.,
indeks, sv “hiçbir şey” (lâ shay').
GİRİİŞ
Kul iy ve haham
inna-hu la-hak.
"'İy' de,
evet Rabbime yemin ederim ki O Haktır."
(Korintliler
10:53; Yunus suresi)
Yâ'¹ Harfinin
Kitabı: Burada tercüme ettiğimiz kısa risalenin ilk başlığıdır. Ancak İbn Arabî
(ö. 1240) hemen ardından "İlahi Zat Kitabı"nın bir eşdeğer olduğunu,
çünkü yâ'nın yüce ve koşulsuz Zat olan Huva'nın sembolü olduğunu belirtir. Yâ'
harfinin sembolik değerinden ve metafizik niteliğinden söz edilmesi, doğrudan
Edebiyat İlmi'nin (ilm-i hurûf) geleneksel alanına gönderme yapmaktadır: Eserin
kısa sayfaları gerçekte hızlı, kesintisiz, zincirleme bir metindir. Simya
biliminin, isimler biliminin ve sayılar biliminin ne olduğuna dair çok geniş
bir ufuk ışığında sunulan, Akbar'ın doktrininin² bağlantı başkentleri ve önemli
düğüm noktalarının birbirini izlemesi.
Harf İlmi,
Dünyanın Kalbinde ebedi ve canlı olan Kelam ilminin özel bir ifadesidir ve
Teofani İlminden, yani bizim gibi gerçekleşen ilahi Kelamın kendi kendine
tezahüründen ayrılamaz. Metinde Fahvâniyye: doğrudan ilahi konuşma olarak
adlandırılan işlevden yola çıkarak, farklı kipliklere göre3 daha sonra
göreceğiz.
Neredeyse
paradoksal bir şekilde, kapsanan kavramların ve konuların uygunluğunun ve
mükemmelliğinin aksine, açıklama kısa ve öz olmaktan biraz daha azdır: kısa ve
öz biçimin imalı, hatta bazen eksiltili ve hermetik olduğu ortaya çıkar. Bu,
güçlü bir şekilde sembolik ve güçlü bir şekilde ima edilen, yalnızca ima edilen
çağrışımları çağrıştıran, açıklamalardan oldukça kaçınan bir yazıdır. Bu
öncelikle mektubun konusu nedeniyle gerçekleşir, üstelik "ince imalar ve
temel gerçekler Halkı"nın manevi elitlerine hitap eder: Yüce Öz'ün Öz'ü
hakkında ancak apofatik olarak söylenebilir, çünkü yalnızca Mutlak'tır.
kendisini anlayabilir. Yüce Benlikten söz edenler aslında ondan bahsetmiyorlar.
Kısa risalede
açıklanan ve ima edilen doktrin, genişliği, derinliği ve karmaşıklığı nedeniyle
neredeyse hiç özetlenemez ve tek anlamlı bir sistemleştirmeye neredeyse hiçbir
zaman duyarlı değildir. O halde, bu çalışmanın tartışmacı tarzı doğrudan
geleneksel bilimlerin en karmaşıklarından birinin özüyle ilgilidir. Bu
Girişteki her bir konunun ele alınışını karakterize eden tükenmezliğin
bilincinde olarak, yine de çok genel nitelikteki bazı açıklamalar sağlama
niyetinden vazgeçmiyoruz, böylece metne, anlaşılması ve anlaşılması için bazı
hazırlayıcı kavramsal araçlarla yaklaşmak mümkün olacaktır. Avrupa dilleri
arasında gerçek bir karşılığı bulunmayan Edebiyat Bilimine özgü özelliklerin
yorumlanması⁴. Görünen teknik eksiklik, aslında, deyim yerindeyse gerçek bir
kodlanmış dil oluşturan ve dikkatli bir doktrinsel kod çözme çalışması
gerektiren titiz bir dilbilgisi açıklamasını gizlemektedir.
Bu nedenle aşağıda
sunduğumuz şey, Kitâb al-yâ'da yer alan kavram ve kavramların yalnızca bir
kısmını ve özellikle üzerinde durulması uygun görülenleri hızlı bir şekilde
özetleyen, bazen eksik veya çok hızlı olan basit bir kılavuzdur. belirgin
alakaları veya bunun yerine esrarengiz doğaları nedeniyle. Her durumda, İtalyan
ve daha genel olarak Batı bibliyografyasında bugüne kadar daha az ele alınan
veya hiç incelenmeyen temalar ve konular tercih edilmiştir. Zorunlu olarak
atlanan ve eksik olan birçok konu için, Akbar'ın çalışmalarından başlayarak
üretilen artık bol miktardaki bilimsel literatüre atıfta bulunuyoruz⁵.
Kitâb al-yâ' ve diğer Ekber eserleri.
Kitâb al-yâ'⁶
601/1204'te Kudüs'te yazılmıştır, yani "ustaların en büyüğü" Şeyh
el-Ekber'in iki kısa ama temel eser daha yazdığı yıl: Kitâb al-celâla, Kitap.
Celâl-i Celâl (yani "Allah" İsminin Kitabı) ve Kitâb el-elif, elif
harfinin Kitabı. Daha yakından incelendiğinde, eğer farklı mücevherlerin ideal
bir örneğini istiyorsak, ancak birbirleriyle yakından ilişkiliyse, bu iki kitap
Kitâb al-yâ' ile birlikte tek bir kompleks oluşturur. Ayrıca Kitâb al-yâ' ile
Kitâb al-mîm wa-'l-wâw wa-'l-nûn⁷ başlıklı, üç ek harfin sembolizmine adanmış
risale arasında bir yakınlık ve bazı açılardan tematik bir kimlik vardır. Arap
alfabesinden.
Keyifli
mücevherler gibi, değerli taşlar ve dolaşmış filizlerin ikili anlamında, İlahi
Benlik Kitabı'nda mevcut olan kavramlar kısaca tezahür eder, ancak bu nedenle
daha az tutarlı, hamile veya kavramsal özerkliğe daha az sahip değildir.
Aslında Kitâbu'l-yâ', yaklaşık yirmi beş yıl sonra, Ekber'in biliminin
başyapıtlarından birinde, daha az yoğun bir şekilde imalı bir şekilde olmasa
bile, daha geniş bir şekilde resmedilecek olan bazı verileri ve sembolik
bağlantıları sentetik olarak önceden şekillendirir. meşhur Fusûsal-hikam, yani
Hikmet Çerçeveleri Kitabı. Aynı zamanda Kitâbu'l-yâ', kitabın taslağı yazıldığı
dönemde en önemli eser olan Fütuhâtü'l-mekkiyye'nin farklı bölümleri içinde
daha geniş yer bulacak ve daha ayrıntılı bir gelişme bulacak bazı argümanları
ve bakış açılarını sembolik bir şekilde özetlemektedir. İbni Arabî, İlahi
Zât'ın en fazla üç yıldır çalışıyordu.
Bu basit notlardan
bile, İbn Arabî'nin tüm yazılarının incelikli bir referans oyunu içinde biri
diğerini çağrıştırarak nasıl iç içe geçtiği tahmin edilebilir: Her nokta, yoğun
bir dahili referanslar ağına göre diğer tüm noktalara yeniden bağlanır. Ortaya
çıkan ince iç içe geçme, Ekber'in çalışmasının son derece "küresel"
karakterini temsil eder: "Söylemimizin her bir parçası diğerleriyle
bağlantılıdır, çünkü o tek bir varlıktır ve bu onun ayrıntılı
açıklamasıdır"⁹.
Kitâbu'l-yâ' ile
Fütuhâtü'l-mekkiyye arasında bulunabilecek ilişkiye gelince, Edebiyat İlmi
açısından öncelikle şunu söylemek gerekir ki, İbn Arabî'nin başyapıtının ikinci
bölümünün tamamıyla saklıdır. Bu özel geleneksel bilgi için, kozmolojik
perspektiflere özellikle dikkat edilerek, hurûf ilminin çeşitli alanlarına
ayrıntılı ve teknik bir giriş sağlanmaktadır. Başka bir deyişle bu sayfalar,
Edebiyat Biliminin deyim yerindeyse diğer yüzünü temsil eden simya
bağlantılarına bir göz atmamızı sağlıyor. Bununla birlikte, Kitâbu'l-yâ'da,
Kitâbu'l-celâle'de ve Kitâbu'l-mîm ve'l-vâv ve'l-nûn'da olduğu gibi, Yazar bu
İlmin daha incelikli metafizik perspektifini göz önünde bulundurmaktadır.
özellikle de inisiyatifin gerçekleştirilmesi yönü ile ilgili. Bu aynı zamanda,
Rahman'ın Nefesi-Nefesi (nefes-i Rahmân) metafizik öğretisine - tüm harflerin
(hurûf) bilgi veren ve gerçekleşmesine izin veren Prensip - yani, değişmez
arketiplerin (a'yân thâbita) tezahürü. Söz konusu bölümde, İlahi Zât Kitabı'nın
doktrinsel temaları birden fazla kez daha ayrıntılı olarak ele alınmakta ve
örneklendirilmektedir; özellikle ilahi birliğin (tevhid)¹⁰ otuz altı Kur'an
beyanının sıralandığı ve yorum yaptı.
Edebiyat Bilimi: özellikleri ve ilkeleri.
Ekber'in
Hermenötik olan Biliminin geniş kapsamlı detaylandırılması, Harfler Biliminin
evrensel -yani metafizik- ilkelerinden kaynaklanır: Söz'ün metafiziği,
paradigmatik olan çeşitli peygamberlik Bilgeliklerinin çoklu
"renklendirmesini" bilgilendirir. figürler Fusûs el-hikam'ın metninde
ifade bulur ve tüm İbn-i Arabi yazılarının muazzam bir başlangıç tefsirinden
başka bir şey olmadığı Kur'an Vahyinin arketipini oluşturur.
Nihayetinde Harf
İlminin temeli, Arap dilinin kutsal mahiyetinde, yani Arapça'nın sembolik
yapısında -son Vahyin aracı ve dayanağı- yatmaktadır; evreni yöneten kanun
ruhları¹¹. Geleneksel dilbilgisi, Hindu nirukta'sı gibi, metafizik alanın
ilkelerine uygun olarak dilsel ve sessel evreni düzenleyen bir dizi yasadır.
“Dil metafiziği ile her zaman yaratıcı Söz'ün bir ürünü olarak kabul edilen
tezahür metafiziği arasında yakın bir ilişki vardır”¹². Bundan doğrudan fakat
esas olarak aynasal bir şekilde türetilen uygulama, manevi Yol ile ilgilidir:
evrenin çeşitli kısımları arasındaki benzetme ve uygunluk yasasına göre Arap,
üstün ve manevi sentez yönüyle, Arap'ı oluşturur. Dünyanın özeti (mukhtasar
al-'âlam) olan İnsan'ın, tezahür aşamalarını kendi Kökenine kadar "geriye
doğru" izlemesine olanak tanıyan inisiyasyon aracı.
Harf İlmi, Arap
dilinin kutsal ve başlatıcı karakterini öne çıkararak elde ettiği, metafizik
ilkelerin aynası ve tezahür yeri görevi gören bir üstdilbilimdir. Eğer açıklama
tarzı dilsel unsura dayanıyorsa, kaynak ve dönüş Kur'an harfine olduğundan
bilgi türü tipik olarak İslamidir.
İsterseniz, bu
geleneksel Bilimin olağanüstü doğasını karakterize eden unsurlardan biri, tam
da sembolik temelinde tespit edilebilir: Özünü, bilinçli veya bilinçsiz tüm
varlıkların erişebildiği insan topluluğunun vazgeçilmez ve doğal ortamında
bulur. dilsel ifadesidir. Üstelik bu özellik, insanın fıtratının bir gereği
olarak kabul edilmekte, öyle ki, günümüzde insan, hayawân nâtiq, yani rasyonel
konuşan, yani söz aracını kullanan hayvan olarak tanımlanmaktadır. Dolaysız ve
kendiliğinden algılama, dilin devredilemezliğinin içkin bileşeni, hiç zorluk
çekmeden nefes (nefes) kavramına atıfta bulunur; nefes, nefes alma ve nefes
vermenin çifte niteliğinde kutuplaşarak her türlü seslendirmeyi mümkün kılar ve
nefesin bir imgesidir. Değişmez özlere varlık veren Rahman'ın Nefesi
(nefasü'r-Rahmân).
Kitâbu'l-yâ'da
bazı harflerin sembolizminin bazı yönleri prensip, ontolojik ve metafizik bir
bakış açısına göre ele alınmakta ve sunulmaktadır. Harfler duyulur, telaffuz
edilir, görülür ve yazılır¹⁴. Başka bir deyişle, idrak yolunun meditatif bir
desteğini ve başlatıcı bir aracını oluştururlar: Birinci hususta harf (harf),
bir fonem, yani belirli bir eklemlenme şekli ve yeri tarafından yayılan bir ses
olarak ele alınır. (makhraj veya makta'). O halde ikinci temel sembolik yön,
mektubun yazılı biçimidir, yani grafiktir. Bunun yanı sıra, her harf (grafem ve
fonem birlikte) tam olarak onu karakterize eden sayısal bir değerdir: Arap
alfabesinin yirmi sekiz harfi bu nedenle sayının temel derecelerinin (birimler,
onlar, yüzler) tam serisine karşılık gelir. , bine kadar. Bu sayısal dereceler
- Pisagor biliminde olduğu gibi¹⁵ - sadece niceliksel açıdan ele alınmaz, fakat
bunların her biri niteliksel olarak tecelli derecelerinden (marâtib) birini
temsil eder¹⁶.
Her harf ile
ilgili sayısal değeri arasındaki bire bir yazışmadan yola çıkarak, birkaç
harften oluşan her kelimenin, tek tek değerlerinin toplamından oluşan kendi
kesin sayısal değerine sahip olduğu kolaylıkla çıkarılabilir. edebiyat. İki
veya daha fazla kelime arasındaki sayısal değerin özdeşliği¹⁷, ele alınan
terimler arasında en azından bir şekilde veya şekilde sembolik bir özdeşliği
kanıtlayan ve bunların aynı manevi perspektifle ilişkilendirilmesini sağlayan
amblemlerden biridir. Bu yorumsama ilkesi, genellikle örtük olmasına rağmen,
metnin argümanlarında temel ve kurucudur.
Huva ve huviyye: Nefs ve İpselik.
Edebiyat
Bilimi'nin tartışmacı yöntemi aracılığıyla, Akbar'ın tarafımızca çevrilen
incelemesi mükemmel bir metafizik temayı çağrıştırıyor: ilahi Öz'ün
benzersizliği, ayrıcalıklılığı, mutlaklığı ve her yere nüfuz etmesi. Benliği
belirten Arapça terim Huwa'dır: üçüncü tekil şahıs zamiridir, yalnızca yalın
durumda kullanılır (yani cümlenin öznesidir), İtalyanca "Egli"¹⁸'ye
karşılık gelir. Arapça'da üçüncü şahsın ghâ'ib, yani "yok olan"
terimiyle belirtildiği ve GHYB'nin çok anlamlı bir şekilde "Gizem,
Arcanum" anlamına gelen gayb, ama aynı zamanda "Gizem" kökünden
türediği de hatırlanmalıdır. Görünmez, Tezahür Etmemiş”. Zarif bir metafizik
perspektifte Huva, gayb olarak Zat'tır, yani tecelli etmeyen: son tahlilde
koşulsuz ve mutlak (mutlaka) yüce Zât'tır (el-Zât).
Huva teriminin
ilahi bir zamir olarak kullanımı Kur'an kökenlidir: Futûhât'ın 272. bölümünde
İbn Arabî, sondan bir önceki Kur'an suresi hakkında bâtınî bir yorum yaparken,
bu surenin ilk ayetinin Huva zamiriyle (damîr) başladığına işaret eder: Huwa
Allâhu ehad, “O, Allah Birdir”²⁰, Kur'an metninde bu zamirin göndergesi önceden
belirtilmemiş, bunun yerine olağan dilsel kullanımın gerektirdiği gibi. Üstelik
Kur'an suresinin tamamında tecelliye atıf yapılabilecek herhangi bir şeyden
bahsedilmemektedir. Bu özellik, derin açıklamasını Mutlak'ın İpseliği'nin
(huwiyyat al-mutlak) "kozmosla herhangi bir ilişkiye (ta'alluk) ait
olmaması"2¹ olgusunda bulur. Bu çok kısa surenin ayetleri,
Şeyhü'l-Ekber'in saf Aşkınlık (tenzîh) ve Saflık (tebri'a)²³ ile özdeşleştirdiği
ilahi Zat'ın²² ebedi nüfuz edilemezliğini, yani semadâniyya'yı tasdik
etmektedir.
Her halükarda,
Huva terimini içeren Kur'an ayetleri nadir değildir; genellikle ardından mutlak
Zat'ın belirli yönlerini niteleyen ve belirleyen bir veya bir çift ilahi İsim
gelir: "O, İlk ve Son'dur" (Kor. 57:3). ), “O Kraldır, En Kutsaldır”
(Korintliler 59:23), “O, Yaratıcıdır, Üreticidir” (Korintliler 59:24). Şimdi,
bu âyetlerde, “O”dan sonra zikredilen İsimler, huvâ bakımından, bütün kainatta
hususi olarak ele alınan ihdâs yönlerinden birini tecelli etme fonksiyonuna
sahiptirler. Bütün Esmâ, Zat'ın tercümanıdır; Nefs ise, erişilmezlik perdesi
('izza) ile örtülü kalır, yüce koruyucu, Birliği ve İpse'si (hüviyye)”²⁴.
Huwiyya ismi doğrudan Kur'an'da kullanılan ve kökeni olan Huwa teriminden
türetilmiştir: Huwiyya ismi, Huwa'nın doğasını ve işlevini bu haliyle, yani
O'nun İpseliğini, O'nun "kendisi olmasını" tanımlar. Ama “Huwa
nedir?”. İbn Arabî, Fütuhât'ın 73. bölümünde bu soruyu sorduğunda şu cevabı da
verir: “Hiçbir tefekkürün (şühûd) ait olmadığı Zat'ın (el-gaybü'z-zatî)
sırrıdır. Huva zahir değildir, tecelli yeri de değildir, fakat her dilin açıkça
işaret ettiği araştırma nesnesidir (el-matlûb)”²⁵. Huwa, Gizem - ulaşılamaz,
anlaşılmaz, ifade edilemez - ve tezahür etmeme niteliğindeki ilahi Öz'dür:
Huwa, O, el-ghâ'ib'dir, mevcut olmayandır, ancak bir şekilde eksik olabileceği
için değil, fakat daha ziyade O, kendi başına asla düşünülemeyeceği için:
"Huwa, her bakımdan ne bilinir, ne elde edilir, ne düşünülür, ne de ima
edilir"²⁶. Huva, mutlak tecellisizliktir (el-gaybü'l-mutlak) ve İlkenin
Zat'lığı, O'nun Kendi Zatı, yani Kendisi ('aynu-hu) olduğu en yüksek bilişsel
dereceyi ifade eder.
Gerçekten de, eğer
İlke kendi başına kesinlikle koşulsuzsa, herhangi bir belirlenimden yoksunsa,
her türlü niteliğin ötesindeyse, her türlü ilişkiden muafsa²⁷, en azından
belirli bir perspektife göre var olduğu ve eğer istersek olması gerektiği inkar
edilemez. olmak - Öz'ün, basitçe kendi içinde ve kendisine göre olsa bile
kendisiyle ilişki kurduğu mantıksal bir yön. Bu ezeli ilişki sayesinde
"Zât kendisini eşsiz Varlık (el-'ayn el-vâhida)" olarak
belirler"²⁸ ve bu bilişsel eylem ilk, evrensel belirlenimi (ta'ayyun)
temsil eder, bu sayede "düşünce" için Zat'ın kendi üzerinde
olmasıyla, teofani tecelli (tecelliyât) yoluyla, son tahlilde işlevler ve
bilişsel kipliklerden başka bir şey olmayan diğer tüm tespitleri ve ayrımları
mümkün kılacak metafizik ayna şekillenir. hiçbir zaman tecelli etmeyecektir:
"Sırlar (asrâr) tecelli değildir (gayb), dolayısıyla Huva onlara
"aittir", zira Huva hiçbir zaman tecelli etmez. Prensip²⁹, Huva
olarak düşünülemez ve O'nun İpseliği O'nun esas hakikatidir (haqîqa). )³⁰.O'nun
formlarda tecellisine gelince, Prensip tefekkür edilir ve görülür ve bu,
görenin derecesine göre, onun temel yatkınlığının ona verdiği şeye uygun olarak
gerçekleşmez. isti'dâd)”³¹. Kendinde eşsiz bir varlık olmasına rağmen, bir
zahir ve bir batı yüzü bulunan elbise gibi, Zât da, ab intra, Yüce Zat, bütün
bir Birlik (ehadiyye) içinde ulaşılamaz ve ulaşılamaz, bunun yerine ab extra,
Formların Özü, yine de kendi içinde çokluğu (kathra) dikkate alan bir
belirlenimi ima eder. Nitekim Kitâbu'l-yâ'da şöyle okuyoruz: "Asıl Vahdet,
ne yüzlerin bakışlarıyla, ne de akılların düşünceleriyle algılayabildiği
koşulsuz Zat'tır (Zâtü'l-mutlaka). idrak melekelerinin ulaşabileceği (mudrak)
değişimin ve suretlerin özüdür”³². Huva ve Allah isimlerinin anlamlarını da
aynı doktrinsel perspektiften hareketle ayırt edebiliriz: "Hüve kelimesi,
Kur'an'dan daha kapsayıcıdır. "Allah" kelimesi, Allah'ı, zahir
olmayan her şeyi (gâ'ib) ve kişinin kendi tabiatına sahip olan her şeyi
(hüviyye) ifade ettiği için. Ve bilinse de, zikredilse de, mevcut olsa da
olmasa da, mahiyetini haiz olmayan hiçbir şey yoktur.”³³. Her ikisi de Zat'ın
İsimleridir: Huva, her türlü kavram ve sıfattan kaçan Yüce Zat'ı açığa vurur;
Allah ise, mümkün olan bütün sıfat ve tasavvurları kendinde bir araya getiren
ve sentezleyen (el-izm-i câmi') İsimdir³⁴.
Eğer metafizik
bakış açısının evrenselliğinde Huwa tefekkür ve tezahür ile bağdaşmıyorsa,
inisiyasyon alanında bu yansıtılır, yani kişi tam tersini doğrulayabilir:
"Tapınanda ve tapınılan Nesnede hiçbir şey yoktur." Bu, Huwiyye'nin
iki yönünü içeren Yüce Kimliğin (tevhid) idrakinin açık bir ifadesidir: bir
yandan, İpseity'nin bir ve her zaman kendisiyle aynı olduğu esas Birlik'i³⁶,
diğer yanda her şeyi kuşatan alanından hiçbir şeyi dışlamayan her şeyi kapsayan
(ihâta) Her şeyi kapsayan İpselik (el-huwiyya al-muhîta), mutlak, bütün ve
sonsuz Mükemmelliğin Ekberci ifadesidir³⁷.
İnisiyasyon
açısından bakıldığında, benzersiz ve evrensel bir nitelik olan İpselik kavramı,
Yüce Kimliğin yüce metafizik temelini temsil eder: "Zıtların sentezi olan
Yüce Kimlik, her türlü algı veya anlayıştan (idrâk) kaçar: Bu Anlayan
"anlaşılamaz" ve algılayan "algılanamaz"; […] burada
acizlik (el-'ajz) algının sınırıdır”³⁸ Bir kişinin Prensip hakkında sahip
olduğu Bilgi, zorunlu olarak Prensip'in ne olduğu konusunda bilgisizliğini ima
eder. Zatındadır³⁹; Yolculuk Şaşkınlıkta (hayra) sona erer. İşte en uç
sınırdır, ötesinde yalnızca anlaşılmaz ve anlaşılmaz olan vardır. Karanlığın
manevi imgesi bu yüce dereceye aittir: "Gece (leyl) tecelli etmemiş
gizemdir (gayb) ve Öz, tecelli etmemiş gizemdir ve Öz'ün amblemi (dalîl)
Huwa'dır" ⁴⁰. İslam geleneğinde üst Karanlığın eşdeğer bir temsili vardır:
el-'amâ', ünlü deyişin karanlık Bulutu. Peygamber Efendimiz, Allah'ın dünyayı
yaratmadan önceki durumu sorulduğunda, üstünde ve altında hava olmayan bir
Bulutta olduğunu söylemiştir⁴¹. Ve bu Bulut sonuçta körlükten başka bir şey
değildir, 'amâ⁴².
Ekber'in şiirsel
diliyle, yüce manevi olayın kalbindeki görünümü incelikli bir şekilde anlatan
imge, aynı sembolik bağlama yerleştirilmelidir: Batı'nın özlem dolu nostaljisi,
Arapça'da al-gharb. Işığın kaybolduğu yer olan Batı, o halde, kalbi Aşkınlık ve
Gizem Dünyasına (gayb) ölçülemeyecek kadar yücelten manevi bir olay olan
İpselik Teâlâ'nın (tecellî elhuwiyya) bir metaforudur⁴³.
"Nur"
unsurunun ortadan kalkması, daha doğrusu onun bütünüyle aşkınlığı, aynı zamanda
Zat'ın kendi kendine tecelli eylemini de sembolize eder: Allah'ın tecelli
etmeyen dünyada Kendisine hitap ettiği "görünmez Tecelli"dir (tecellî
gayb). “Bu, asıl gerçekliği (haqîqa) tecelli etmeme (gayb), yani zorunlu olarak
O’na ait olan ipselik olan temel Teofanidir (tecellî dhâtî), çünkü Allah
Kendisi hakkında ('an nefsi-Merhaba) «Huwa » – Kuran'da. Bu Huwa asla başarısız
olmayacak. Sonsuza kadar ona aittir”⁴⁴. Görünmez Teofani'nin temel Teofani ile
özdeşleştirilmesi yok oluşu gerçekleştirir ve (sadece) Huwa, Huwa olduğu için
nihai olarak her zaman Kendisi ile Kendisi olan Yüce Kimliği gerçekleştirir.
Aynı pasajda, Şuayb Peygamber'e ait Fusûs'un kalbin hikmeti ile ilgili
bölümünden alınan, "görünmeyen Teâlâ" ile Allah'ın "kalbe esas
mizacını verdiğini" okuyoruz. Yüce idrak boyutu, ilahi refleksin
varlığıyla gizlice ima edilmektedir, çünkü Zat'ın zatı (nefsa-hu), ilahi Formu
(sûra ilahiyye)⁴⁵ tam olarak idrak eden Evrensel İnsan'ın yüce yönünden başkası
değildir.
Nihai kimliğe,
başlangıç terimine izin veren, tüm spesifik atıfların ötesinde, benzersiz ve
parçaları olmayan ilahi Ipseity'dir, çünkü O'nda "teofani tezahürün
kabının niteliklerinden doğan ve" olumsal ayrımı ima eden özel statü
vardır. Kendini tecelli edenin”⁴⁶: Prensibi (el-Hakk) “O'nun ipseliğine
gelince, o hiçbir vasıf ve sıfata sahip değildir”⁴⁷.
İnisiyasyon
biliminde belirlenmemişlik (el-lâ ta'ayyun) ilkesine tekabül eden manevi durum,
idrakin en yüksek derecesini oluşturur ve buna Makamsızlık, el-lâ makamı adı
verilir. Katedilen Yolun nihai terimi, Şeyhü'l-Ekber'in Kitâbu'l-yâ'da
bahsettiği yüce İstasyonsuzluğun sınırsız sentezine ulaşmak için, bir
inisiyasyon Durağı (makâm) ile tanımlanabilen herhangi bir içsel tarzın
aşılmasını temsil eder. “Yesribî Muhammedi Küre”nin ifadesi. Yesrib sıfatı,
tercihe göre peygamberlik şehri Medine'nin orijinal adı olan Yesrib'den gelir
ve Kur'an ayeti (33:13) temelinde lâ makamına benzetilerek değerlendirilir:
"Ey Yesrib halkı, siz kalacak yerin var (lâ mukâm le-kum)!”.
Muhammedi figürün
simgelediği manevi mükemmellik, artık herhangi bir tasdike tabi olamayacak en
evrensel durumla örtüşür; bu mantıksal bir sınırlamadır. Bunu ima etmenin tek
yolu apofatik bir şekildedir: “Yesrib'den olan, hiçbir niteliğin kavramadığı,
hiçbir Makam ve hiçbir durumun belirlemediği kişidir. / Dizginleri tamamen
çözmüş olanın yapısı (neş'a) ekseneldir (kamet). Bunu tarif edebilecek
hiçbirimiz yok”⁴⁸. Eksensellik, (göreceli) çokluğun (otantik) Birlik içinde
yeniden özümsenmesinin ifadesidir. İlk Kur'an suresinde aynı QWM kamet kökünden
gelen sırat mustaqîm adını alan eksen yoluna girmek, lâm ve elif'ten oluşan lâ
olumsuzunun sembol olduğu Nefsin bilgisidir. Edebiyat Bilimi. O halde elif
harfi, dikey, tek ve dik çizgi grafiği ve bire karşılık gelen sayısal değeriyle
tevhidin mükemmel sembolüdür - Vahdete indirgenme, Yüce Kimliğin idrak
edilmesi⁴⁹.
Kutsal dilin
geleneksel alanında ilahi Kimliği tercüme eden terim, yapısında, deyim
yerindeyse, Ne anlama geldiğinin imajını içerir. Kâinat tecellisinin tüm
planlarını ahenkli bir şekilde birbirine bağlayan mükemmel bir mütekabiliyet
(münâsebe) nedeniyle, başka türlüsü de olamaz. Huva, hâ' ve vâw⁵⁰ harflerinden
oluşur: Birincisi zayıf bir aspirasyon, ikincisi ise "zayıf"
harflerden (hurûf el-'illa) biridir ve her ikisi de "u" harfine
benzer yarı ünsüz değerine sahiptir. "man" ve kısa "u"
harfinin uzantısı. Seslerin eklemlenme yerlerine göre hâ' ilk harftir: göğsün
harfidir (harf el-sadr)⁵¹, çünkü “le tam olarak boğazdaki en içteki eklemlenme
noktasıdır”⁵² . hâ', göğüsteki en içsel harf, farklılaşmamış ve tonsuz
nefestir; o, tecelli etmeyen (gayb) harflerinin bir parçasıdır⁵³. Grafiksel
olarak hâ' harfinin sembolizmi yazılı formunda ifade bulur: . Maksimum
kayıtsızlığı ve geometrik olarak mükemmel izotropiyi temsil eden dairesel
grafikleri, tezahür etmeme⁵⁴ gibi bir sarma ve zarflama durumunu akla getiriyor.
Bunun tersine,
Huva'nın ikinci ve son harfi olan vâv ise, en dıştaki dudak harfi (harf-i şafâ)
olduğundan, söyleniş yerine göre de son harftir. Wâw'ın ( ) grafik tasarımı
dışarıya doğru bir gelişme, gelişme hareketini ima eder. Gerçekten tecelli eden
dünyayı (âlem-i şehadet)⁵⁶ temsil eden harftir.
Nasıl ki her harf
hâ' ve vâv yani fonasyonun iki ucunu temsil eden iki harfin arasına
yerleşmişse, bunların birleşmesinden doğan Huva da, tecelli etmeyen noktadan
geçen Sentez Adıdır (cem'). tesadüfi karşıtlık; en içteki ile en dıştaki, İlk
ile Nihai, Bâtın ile Zahir arasındaki hiyerogamidir: “Bil ki bu koşulsuz Öz,
Huva'nın yalnızca ait olduğu esas Hakikattir (el-hakika), yani yüce ve asil bir
Hakikattir. sesli harfi yüce ve asil olan mektup⁵⁷. Bu sayede Birlik, harflerin
tüm dereceleri boyunca gece yolculuğunu tamamlar, ta ki son harf olan wâw'da ve
hâ' ilk harfte en uç sınıra ulaşana kadar. Bu nedenle ilk ve sonuncuyu sunar ve
harflerin tüm derecelerini içerir. Bu gece yolculuğunda hâ'nın kendisine ihsan
etmediği harfte kuvvet yoktur ki, hâ' da bunu vâv⁵⁹'a ayrıcalık olarak
bahşeder. Onunla Huva'nın vâv'ı açılır ve açılış, Cömertliğin kaynağı ve Rahmet
kapısıdır”⁶⁰.
Gramer açısından
Huva, Arapça el-fâ'il denilen özneyi, yani eylemi yapanı belirtir ve yalnızca
bu işlevi görür. Kutsal dilin birleştirici ve imalı araçlarıyla gerçekleşen
dilsel yapının metafizik gerçeklikle uyumlu bir şekilde örtüşmesini bir kez
daha gözlemliyoruz: O, aslında Kur'an'ın tek Vekili'dir (el-Fâ'il). evren⁶¹.
Huwa yalın durumda olmadığında, onun yerine "o, o" ve "o"
anlamına gelen zamir biçiminde hu eki bulunur ve Huwa teriminin ilk hecesiyle
fonetik ve grafiksel olarak aynıdır: "Huwa ayırt edilir şaşırtıcı bir
şekilde, yani değişmeyen tek bir formdaki değişmezliği. Aslında 'abadtu-hu,
"Ona hayran kaldım" [yani mükemmel Arapça'daki fiil], ukrimu-hu,
"Onu onurlandırıyorum" diyorsunuz. [Yani kusurlu Arapça fiil] ve
benzeri, eğer dünyalar O'na bağlı ise, bu dereceyi terk etmez, eğer dünyalar
O'na bağlı değilse ve O onları arıyorsa, o zaman Huva Makam'dadır. yücelik
(rif'a) ve erişilmezlik ('izza)”⁶².
Zamir ekindeki
hâ', hem ilk harfi olan Huva isminin, hem de son harfi olan Allah isminin
hakikatine işaret etmektedir⁶³. Tam da hâ'nın Allah'taki kesin ve
"mühürleyen" mevcudiyeti sayesinde, bu İsim de (evrensel ve esas),
unsurlarının aşamalı olarak soyulması süreci yoluyla mutlak ve asli İpseite'ye
geri getirilir: " Allah'ın yüce ismi Allah'tır, çünkü elif kaldırılsa
li-'llâh, «Allah'a»⁶⁴ kalır, lâm buradan çıkarılırsa le-hu yani
"O'na" kalır.[ …] Bundan son lâm çıkarılırsa, manası Huva olduğu
için, bütün sırları içinde barındıran hâ' kalır”⁶⁵.
Hu zamiri, Kur'an
ayetlerinde veya peygamberlik sözlerinde ilahi referansı ima ederek
göründüğünde, Zât'ın metonimik bir tanımı haline gelir. Örneğin, ilahi Taht'tan
söz eden ayeti ele alalım: "Ve O'nun Tahtı ('arşu-Hu) suyun
üzerindeydi" (Kor. 11:7). Zamir ekindeki hâ'nın varlığı, Huwiyye'nin ince
bir göstergesidir ve her şeyin kendisinden türediği unsur olan suyun
zikredilmesi (Korint 21:30), bu Tahtı Hayat Tahtı olarak tanımlamamıza olanak
sağlar. Kur'an'da "Diri, kendisi için var olan" (el-Hayy el-Kayyûm)
olan, yalnızca Allah'a ait olan (arşu'l-hayât): "Hayat Arşı, Allah'ın
Arşı'dır." İlahi İrade (meşî'a) ve Öz'ün (mustavà el-Zât) oturduğu yerdir,
yani İpseite Tahtı'dır”⁶⁶ İlahi koltuk (istivâ') – Arapçada dengeyi ve dengeyi
ifade eden bir kelimedir. istikrar – Tahtta geleneksel olarak yaratılışın altı
gününden sonra bahsedilir (Kor. 18:5) ve İlkenin temel noktada nihai yeniden
özümsenmesinin ifadesidir. Özün Tahtı ('arş al-Zât) “ Her şeyin başladığı ve
her şeyin geri döndüğü Nokta. Artık kozmik formun⁶⁷ merkezi bile olmadığını,
hatta evrensel Bütün'ün, ilahi olanla özdeş olan sonsuz Olasılığın
"merkezi" olduğunu belirtin. İrade (meşî'a). Bu nokta artık "bir
yer" değil; her şeyin merkezinde onun yeri, zaman ve mekan sınırı
olmaksızın, hatta Esmâ'yla özel bir ilişkiden kaynaklanan hiçbir sınırlama
olmaksızın, «Yok-mekandır»⁶⁸'dır”⁶⁹.
Hu zamiri eki,
vahyedilen Kitap'ta da, insanın, daha doğrusu ilk insan olan Adem'in, sudan ve
çamurdan yaratılışını anlatan ayette şöyle geçmektedir: "Sonra onu ahenkli
bir şekilde şekillendirdi ve onu Ruhu'yla doldurdu (min) rûhi-hi)” (Kor.
32:9)⁷⁰. Ayrıca, bu temel yaratılışın doğrudan ilahi bir konuşma yoluyla, yani
Birinci şahıs: "Onu ahenkli bir şekilde şekillendirdiğimde ve ona Ruhumdan
(min rûh-î) üflediğimde". İbn Arabî'nin Fütuhât'ın 268. bölümünde yâ'nın
Ruhu (rûh al-yâ') dediği şey budur. Yâ', birinci tekil şahıs zamir ekini
oluşturan ve teşrîf makamına, yani insanın aslının yüce olduğuna işaret eden
şeydir⁷¹. Başka bir yerde Şeyh el-Ekber, yâ' Ruhu ile onun bir yanda onun
asliliği, diğer yanda Logos yönündeki tezahürü arasında var olan ikili ilişki
konusunda uyarıda bulunur: "Yâ'nın Ruhu (ca'ala) ifade eder" ) doğaya
üflenen Hakikat Sözü olan Ruh'un (ayn el-rûh) varlığına (vücud)”⁷².
Zât-ı İlahiyat
Kitabı ile ilgili olarak dikkat edilmesi gereken ilginç ve şaşırtıcı bir gerçek
vardır: Metin, Kitâb el-Huva'nın yanında Kitâb el-yâ' adını taşımaktadır.
Bununla birlikte, başlığın bu "normal" veya daha doğrusu
"normalleştirici" okunmasının yanı sıra, Ekber geleneği Kitâb
al-Hû⁷³'ünkini de aktarır. İki terimin ünsüz yazımı aynıdır, yalnızca
seslendirmeleri değişir. Şimdi Huwa "O" anlamına gelen şahıs zamiri
ise Hû nedir? Bu var olmayan terimin, Arap gramerinin olağan kurallarına göre
dış dilde ne anlamı vardır? Edebiyat Bilimindeki en yaygın prosedürlerden
birini kullanarak, yani kelimenin sayısal değerini hesaplayarak cevap
verebiliriz: hû, H + W = 5 + 6 = 11'dir. Bu nedenle Hû, harfin adının
eşdeğeridir. yâ': Y + Â = 10 + 1 = 11. Bunun yerine morfolojik yapısını
gözlemleyerek Hû'yu, belirli bir şekilde, yani normalde kısa olan ve
dolayısıyla normalde kısa olan zamir sesli harfinin uzatılmasıyla reddedilen
bir ismin yalın hali olarak yorumlayabiliriz. uzun olur. İşte Hû, ab, “baba”⁷⁴
gibi isimlerin mevcut ve ortak çekimleri normu üzerinden açıklanmaktadır. Bu
manevi tefsir yöntemi, dilbilgisi kurallarını başlangıç biliminin ışığında
yeniden yorumlar ve dönüştürür: yalın durumun Hû'sunun yanı sıra, diğer iki
durumda sesli harflerin kısadan uzuna doğru benzer bir şekilde uzatıldığını
görüyoruz, bu nedenle suçlayıcı şöyle olacaktır: Hâ ve eğik durum Merhaba. Eğer
Hâ aslında üçüncü tekil şahıs dişil “she, the” ek zamirinin biçimine karşılık
geliyorsa, Hî ise Hû ile aynı şekilde Hiya konu zamirinin başka bir okunuşudur
yani “o, o, o”.
Şimdi sondaki uzun
ünlüleri kesin bir değişiklik olarak kabul edersek, bunların geçerli olduğu
kelime nedir? Yine tekil, hatta sıra dışı bir unsurla karşı karşıyayız: -û, -â,
-î ünlüleri çıkarıldığında değişmeyen şey, kelimenin şekli değil, tek bir harfin
çekirdeği olan hâ'dır. '. Bu çok özel bir durumdur: "h" harfi bir
kelimeye, bir isme bedeldir ve reddedilir. Peki ne zaman bu kadar düşüş olur?
Eğer ab gibi isimlerle bir analoji kriteri uygulamakta ısrar edersek, bu, inşa
edilmiş durumda, yani Arapça'da daha sonraki bir dışsallaştırma durumunu pekala
simgeleyebilecek bir ilhak (idâfa) ilişkisinde gerçekleşmelidir. Kendi içinde
ele alınan "h"nin ilkel durumundan başlayarak - mantıksal, tamamen
zamansal bir ardışıklık ilişkisine göre - üretilen ve farklılaşan tezahür. Peki
"h" nedir? "H" belirsiz, neredeyse sanal olanın üst
sınırındaki saf nefesin grafikçiliğidir. hâ', kozmik tecelli sırasına göre ve
onun sınırları dahilinde, diğerlerinden daha fazlasını ifade eden ve seslendirilmemiş,
değiştirilmemiş, saf nefese yaklaşan harftir. En farklılaşmamış durumu temsil
eder ve gerçekte kullanılan farklı ifade (makharij) yollarına ve yerlerine göre
uygulanan modifikasyonlar veya özelleştirmelerden başka bir şey olmayan diğer
tüm olası ses birimlerini kendi içinde içerir. Dolayısıyla hâ' nefes ve nefes
(nefes) olarak telaffuz edilen tüm harflerde mevcuttur, ancak açık bir şekilde
yoktur. O halde o, her şeyde vazgeçilmez bir şekilde mevcut olan Öz'ün
sembolüdür. Her varlığın ilahi vakfının (mustenad ilahî) yani o varlığın gerçek
yüzünün (veh-has) suretidir.
Üzerinde mutlaka
durulması gereken bir husus daha vardır: hâ' harfinin çekimi basit kısa sesli
harflerle değil, elif, wâw ve yâ adlı üç zayıf harften oluşan uzun ünlülerin
varlığıyla gerçekleşir. '. Bu üç harfin sembolizmi, Harf İlminde çok büyük bir
öneme sahiptir: İbn Arabî bize bunların, kendilerinden daha az doğru ve uygun
harfler olduğunu, bunun yerine, harfin tezahür dereceleri ve kiplerinin mecazi
ifadeleri olduğunu hatırlatır. Her Kelimenin kaynağı olan Evrensel nefes. Bu
ilke, Arapça'da eşdeğeri pek çevirisi bulunmayan bir ifade olan el-harf el-hâvî
adını alır. Harf, "temel bir gerçekliğin" ifadesi ve desteği olarak
anlaşılması gereken "mektup" anlamına gelir. Hâwî, HWY
"hava" (hawâ') ve "tutku" (hawàn) kökünden türemiştir ve
hem "tutkuyla seven" hem de "acele eden" anlamına gelir.
Terim, son derece anlamlı bir şekilde, hâ' - Huva'nın ve Huviyye'nin, yani
tecelli etmeyenlerin imalı amblemini - üç zayıf harfle⁷⁵ aynı anda bir araya
getiriyor. Dolayısıyla bir yandan tüm dünyaları ve varoluş planlarını bildiren
Ekseni temsil eder ve bu ilişki içinde eksen ve temel harf olarak elif ile
özdeşleştirilir, diğer yandan evrensel sevgi ilkesidir. varoluş sürecinden
sorumlu olan, harekete ve genişlemeye neden olan arzu olarak anlaşılır⁷⁶.
El-harf el-hâvî,
Şeyh el-Ekber'i uyarıyor, "harf" adını taşısa da harflerin bir
parçası olarak düşünülmemelidir: bu daha ziyade "üfleyerek (yahvî)⁷⁷ inen
bir prensiptir, üç derece, temel bir "pnömatik" modda (huwiyyan
dhâtiyyan)⁷⁸, elif aracılığıyla ima edilir... Yüksek Ruhlardan geçtiğinde,
inişinde (fî huwiyyi-hi)⁷⁹, başlayarak⁸⁰ üretir. bunlardan wâw⁸¹, yani
havanın⁸², ⁸³ harfinin “yakın”ından başlayarak, yani “u” sesli harfinin
uzantısı⁸⁴ nefes alan kişi tarafından uzatılmasıdır. Alt doğal cisimlerden geçerken,
inişi, buradan yâ' (yâ' al-'illa) yani nefes alan kişinin havayı uzatması ile
⁸⁵ harfinin "alçalması"ndan başlayarak üretilir, yani “i” sesli
harfinin uzatılması⁸⁶. Uzatma harfi olarak vâv, yani “û” olarak, [dünyada]
melekî misyon fonksiyonunu (risâlet-i melek) üreten ilâhî Kelime veya Emrin
sembolik hipostazını temsil eder. ⁸⁷, [dünyadaki] insani görev işlevi (risâlat
el-beşer) ise yâ' tarafından, bir uzatma harfi olarak, yani «î» olarak
üretilir. Elif ise, bu sırayla, doğrudan doğruya ve esas olarak (alâ alâsl)
Allah'tan gelir ve bütün sebeplerin sebebidir (sebab); başka bir deyişle, ilahi
Düzen'in (emr, baş harfi elif olan) özüne, dolayısıyla ezeli emrin varoluşsal
Sözü'ne: Arapça'da Kun⁸⁸ olan Fiat'a karşılık gelir.
Fütuhât'ın 198.
bölümünün başlangıcını Kitâbu'l-yâ' ile birleştiren öğretisel sürekliliği fark
etmek zor değildir. Ayrıca zayıf harflerin sembolizmine, karşılık gelen kısa
sesli harfin uzatılması şeklindeki özel işlevlerine yapılan atıf, bizi Kitâb
al-mîm wa-'l-wâw wa-'l-nûn'da onlara ayrılan muameleye götürür. . İkinci eserde
özellikle “û” ve “î” sırasıyla nûn ve mîm harflerinin adlarında yer almaktadır.
Arap alfabesinin başka hiçbir harfinin adında bu özel morfolojik yapı
bulunmadığından, vav harfiyle birlikte bu isimler özel bir üçlü oluşturur:
aslında ikincisi, başlangıçta ve sonda tekrarlanan aynı ses biriminden oluşur.
sonda ve içinde zayıf harflerden biriyle ayrılmış. Sonuç olarak üç ismin her
biri zayıf harflerden birini içermektedir, dolayısıyla her zayıf harfin, belli
bir oranda, isminde yer alan harfe benzer olması gerektiği söylenebilir:
dolayısıyla nûn, ona karşılık gelecektir. vav, alla yâ' la mîm ve el'elif la
vav⁸⁹.
İlahi Zât
kitabında, diğer Ekberî eserlerinde, özellikle Fütuhâtü'l-mekkiyye'de ve
Fusûs-u'l-hikem'de, daha ileri perspektiflere göre birkaç kez yeniden ele
alınan ve işlenen bazı evrensel temalar buluyoruz. Bunun bir örneği, az önce
bahsettiğimiz üçlü çekim biçimidir: Bir yandan varoluşsal ve üretken, diğer
yandan hiyerogamik olarak tanımlayabileceğimiz o tek, aynı doktrinsel
perspektife yerleştirilmelidir. Bu bakış açısı gerçekliğin tüm farklı
düzenlerine (metafizik, kozmolojik, doğal ve mantıksal) uygulanabilir ve eşit
derecede temel ve birbiriyle ilişkili iki kavramı içerir: ilki üçlülükten
(teslîs) oluşur, yani bir üçlü terimin varlığından oluşur: belirli bir açıdan
birbirleriyle ilişkili olarak kabul edilmelidir. İkinci kavram ise nikâh veya
nikâh kavramıdır: “Vâv yüce ve yüce olduğu için, biz onu damat (ba'l)
saymamızın nedeni budur. Ve bu nedenle Huwa⁹¹ bir damattır. Hiya'nın etkisi
yüksek fakat "i" sesli harfinden dolayı düşük olduğundan ona yâ'
verdik ve onu gelin (ahl) olarak kabul ettik”⁹². Ve hemen öncesinde şöyle
yazıyor: “Hâ'⁹³, üç [unsurdan] oluştukları için sonuca götüren iki öncülü
birbirine bağlayan orta terim olarak Huwa ve Hiya⁹⁴'yı birleştiren bir şeydir.
Bu nedenle orta terim vazgeçilmezdir, çünkü Huwa vardı ve hiçbir şey onda
değildi⁹⁵: Huwa, Huwa olduğu için, ondan vücûd yoktur⁹⁶. Merhaba, Hiya olduğu
için ondan vücûd yoktur ve Hâ', Hâ' olduğu için ondan vücûd yoktur. İlim, yâ'da
innî, yani "gerçekte ben", varoluşta önce gelir ki, Esmâ'nın esas
hakikatleri tecelli etsin; dolayısıyla Hâ', Huva ve Hiyâ'yı hareket ettirir.
Huva, Hâ'⁹⁸'da Hiya ile buluşur ve burada olumsal varoluş (el-vücûd-i
muhdes)”⁹⁹ gerçekleşir.
Bu birkaç satır,
İbn Arabî'nin daha sonra yazılarının çeşitli sayfalarında ayrıntılı
tartışmalara ayıracağı üç kavramı üstün bir sentezle göstermektedir: üç
sayısının sembolizmi, birleştirici eylemin evrensel değeri ve bir amblem
olarak. Bu iki unsurun korelasyonu, kıyas örneği. Ekber'in incelemesi her zaman
bu üç terim arasındaki karşılıklı bağımlılığı vurgulayacaktır, böylece her biri
normal olarak şu ya da bu şekilde diğer ikisini de içerecektir.
Üçlü, yani aynı
anda ele alınan öğelerin üçlüsü, üç sayısının sembolik değerinin doğrudan
ifadesidir. İkincisi ise zorunlu olarak farzâniyye kavramını, yani tekillik
veya farklılığın niteliğini içerir. Aslında üç, Arapça fard ("tekil"
anlamına da gelen bir terim¹⁰⁰) dilindeki ilk tek sayıdır ve bir şeyin
üretilebilmesi ancak ontolojik statüsünden başlayarak gerçekleşir. Fütuhâtın
menâzille ilgili kısmında bu hususu anlatan bir bölüm buluyoruz. Bu, Kuran'daki
51. sureye karşılık gelen 333¹⁰¹ bölümüdür; Bu ayette 49. ayette, ilahi normla,
her zaman "çiftler halinde" yaratılmış varlıklardan söz edilmektedir:
"Ve her şeyden birleşmiş iki (zevceyn) yarattık", bu da bizi konunun
tam kalbine geri götürüyor. Kitâb al-yâ'¹⁰²'de mevcuttur. Burada 333. bölümde
şunu okuyabiliriz: “Bil ki, bir ondan hiçbir şey çıkarmaz ve sayıların ilki
sadece ikidir. Ama onları birbirine bağlayan ve eşleştiren üç kişi oluncaya
kadar bu ikisinden bile bir şey gelmez. Onları bağlayan üç şeydir (el-câmi').
Sonra bu ikisinden meydana gelen şey, bu ikisinin neye göre var olduğuna göre
meydana gelir; bu ister ilahi Esmâ olsun, isterse akledilir veya duyulur
yaratılmış hakikatler (akvân) meselesi olsun. Ne olursa olsun, mutlaka
dediğimiz gibi olacaktır. Bu, el-Ferd isminin özelliğidir. Üç, tek sayıların
(efrâd) ilkidir ve tecelli imkânlarının (a'yân-ı mümkinât) zatlarının
tecellileri bu isimden tecelli eder. Şeyler çoğuldan (ki bu sentezdir) (cem')
başlayarak zuhur eder ve en küçük çoğulu üç yani el-farzdır”¹⁰⁴. Bu nedenle üç,
ilk tek sayıdır ve en küçük, dolayısıyla ilk çoğuldur: belirli bir bakış
açısına göre, farklı yönlerin üstün bir sentezini temsil eder, çünkü aynı anda
farz veya "tek"tir, ancak aynı zamanda Arapça'da “tekil” ve “birlik,
sentez” anlamına gelen jam', aynı zamanda “çoğul”¹⁰⁵.
Üç sayısının
niteliksel değeri, a priori, yalnızca üçünün birleştirme gücüne sahip olduğu
önceki ilkeler ikiliğinin varlığına ve a fortiori bu birleştirici sentezin ima
ettiği sonuçla ilişkilendirilmelidir. Başka bir deyişle, üçlülüğün işlevi ve
eylemi, hangi düzende olursa olsun, her zaman bir sonucun üretilmesi açısından
ortaya çıkar. Üçlü bir yönün varlığı zorunlu olarak tezahürle bir şekilde
bağlantılı bir bakış açısına işaret eder. Dikkate alınan düzleme bağlı olarak,
üçlünün hiyerogamik aynası karşılık gelen yansımayı üretecektir.
Kun¹⁰⁶ yani
“Fiat!”ın içerdiği üç harf aracılığıyla evrensel, ilkel varoluş (tekwîn) işte
böyle gerçekleşir. yani ilk kâf, son nûn ve merkezi wâw, ancak yazılı olarak
tecelli etmez. Gizli ama mevcut, çiftleşme doğasına uygun olarak -
"ve" anlamına gelir - wâw'ın mükemmel bir birleştirme ve aracılık
görevi vardır¹⁰⁷. Kitâb al-yâ'da da şu görüntü önerilmektedir: “Huwa, Hâ'da
Hiya ile buluşuyor ve işte olumsal varlık. Bu nedenle bu buluşmadan metonimik
olarak iki harfle, yani Kun, "Ol!" aracılığıyla bahsediyoruz. Nitekim
Allah şöyle buyurmuştur: "Biz bir şeyi istediğimizde, ona yalnızca
"Ol!" deriz, o da hemen olur!" (Kor. 16:40), yani o şey. Bu
nedenle, bakışta kendini gösteren şeyin doğası¹⁰⁸, kelimenin hitap ettiği şeyin
doğası değildir¹⁰⁹. Dolayısıyla "şey" Hiya'dır, "Biz
istiyoruz" Huwa'dır ve "sadece söyle" Hâ' yani Kun yani
"Ol!" orta terimdir. Kun'un kâf'ı Huva, Kun'un nûnu ise Hiyâ'dır.
Böylece burada bir daire (gazap) meydana gelir ve kâf ile nûn arasında kurulan
bağ da Hâ'”¹¹⁰'dur. Hâ', vâv'ın mükemmel bir sembolik karşılığıdır ve bu
nitelik, Harf İlmi'nde, aynı olan sayısal değerlerinin ifadesiyle tercüme
edilir: H + Â = 6, W = 6 olarak.
Üçlünün aynası,
her halükarda temelini oluşturduğu gerçekliğin tüm derece ve düzeylerinde kendi
yansımasını bulur¹¹¹. Tezahürü bildiren prensibin kendisidir: "Hak olan
hakikatin kökeni (asl-ı vücûd), üç temel gerçeklik dışında varoluşta (îcâd)
tezahür etmedi: O'nun İpseliği, O'nun kendine yönelmesi (tevajjuh). ) ve O'nun
Kelimesi (kavl)”¹¹². Metafizik düzende, dolayısıyla Zat'a atıfla anılsa bile,
üçlü, sonuçta her zaman kavramsal bir ayrım olduğundan, üretken bir dinamiği
hedefleyen bir perspektifi ima eder. O'nun hakkında düşünülebilecek her türlü
tasdik ve inkarın ötesinde olan, Zât'ı tanımlayan, dolayısıyla onu sınırlayan
ilişkiler. Bu nedenle, Zât'a göre tahlîsin mahiyeti, Zâtü'l-hakk'ı içerecektir.
), O'nun Kudret'i yani varlık verme gücü ve üçüncüsü O'nun İradesi yani sizin
bunu yapma arzunuz... Şeyhül Ekber, Kur'an metninde bize, Allah'ın muhabiri
olarak işaret ediyor. kudra varoluşsal Kelimedir, yani az önce alıntıladığımız
ayetin Kun'udur¹¹³.
İbn Arabî,
Fütuhât'ın 21. bölümünü, tecelli eden farklı tarikatlarda uygulanan üçleme
konusuna ayırmıştır. Onun gerçekleştirdiği dönüştürücü eylem, bir evlilikle,
yani iki gerçekliğin karşılıklı olarak iç içe geçmesiyle (tewâluj) sembolize
edilir¹¹⁴. Bu, herhangi bir geleneksel bilim gibi temeli ve ilkesi İlahi
İlim'de (el-'ilmü'l-ilâhî) bulunan üreme (tewâlud) ve üreme (tenâsul)
bilimidir: "Bu, Allah'ın ilmidir. Her şeye yayılan iç içe geçme, iltihâm
ve nikâh ilmidir.”¹¹⁶ Ve nikâh, tam olarak meşru birleşmeyi, yani evlilik
birliği içinde gerçekleşen birleşmeyi ifade eder¹¹⁷. Evliliğin mülkiyeti daha
önce olmayan bir şeyi meydana getirmektir. Artık üçüncünün ilk ikide olması
ilkesi olmadan, iki unsurdan bir üçüncünün tecelli etmesi mümkün değildir: Bu,
cinsel birleşmedir (jimâ'). Düğün, dolayısıyla her şeyin aslını temsil ettiği
için nikâh, her şeyi kapsayıcılık (ihâta)¹¹⁸, üstünlük (fadl) ve üstünlük
(tekaddüm) gibi evrensel niteliklere sahiptir. ).
Bu bölümde İbn
Arabî üç tür nikâh veya tevâlujdan söz eder: duyulur (hissî), yani doğal alanda
(tabî'a), anlaşılır (ma'nevî), yani aşkın fikirlerde (el-me'ânî alrûhâniyye) ve
ilahî (ilâhî), ilâhî ilimlerde. Akla uygun olan, iki varlığın birleşmesi ve bunun
sonucunda üçüncü bir varlığın meydana gelmesidir: "Üçüncüsü veled
(doğurulmuş oğul) adını taşır, ikisi de velidânî (anne-baba, doğuranlar) adını
taşır, üçüncüsü ise wilâda'yı (doğum) ve iki nikâh (cinselleşme) ile sifâh'ın
(zina) birleşmesini çağırır”¹¹⁹. İlahi yönden daha önce bahsetmiştik: O, Öz'ün
Güç ve İrade yönünün üretken birliğidir. Tanrı dünyayı evliliğin sırrıyla
temsil edilen aynı süreci (mesâk) takip ederek yarattı: "İlahi kendi
kaderini tayin etme (tevajjuh), iki eşin birleşmesine (ijtimâ' el-zewjayn)
benzer"¹²⁰. sonuçta hiçbir zaman aşk arzusu olan irade unsurundan
ayrılmaz: 198. bölümün başında Şeyh el-Ekber, âlemlerin üretimini tesis eden
ilahi meclisin yalnızca El-İsmâ aracılığıyla gerçekleştiğine işaret eder.
Rahman, "Rahman"dır ve bu, varlığın (îcâdın) rahmetten (rahme) başka
bir şey olmadığının bilinmesi içindir. Ve rahimden, "rahimden" anne
veya "rahim" sevgisi değilse rahma nedir?
Gördüğümüz gibi,
21. bölümde sıralanan üçüncü sınıf bir evlilik birliği daha vardır;
Kitâbu'l-yâ'da buna doğrudan bir gönderme yapılmaktadır: "Hâ', Huva ile
Hiyâ'yı birleştiren bir şeydir, tıpkı üç [unsurdan oluştuğu için, sonuca
götüren iki öncülü birbirine bağlayan orta terim gibi.'' ] . Bu nedenle orta
terim"¹²¹ vazgeçilmezdir ve birkaç paragraf sonra: "Bu nedenle Hâ',
tek ve tuhaf olan [orta terim] sonucuna göre Huwa ve Hiya arasındaki orta
terimdir"¹²². Farzı "tek ve tek" ifadesiyle tercüme ediyoruz, çünkü
orta terim sadece bir olduğundan, fakat iki öncülden sonra üçüncü unsur
olduğundan ve üç de ilk tek sayı olduğundan, orta terim de tektir!
Kelime anlamı
olarak "sebep veya bağlayıcı anlam" olan orta terim (es-sebab
el-râbit), iki öncül (el-mukaddimâni) ve sonuç (intâc)¹²³ kıyasın kısımlarını
oluşturur. Gerçekte bu, anlaşılır nikahtır: Mantıksal açıdan iki eşin fiziki
birliğinin karşılığı, iki öncülün birleşmesinden sonucun ortaya çıktığı
kıyastır. hem orta hem de yaygın bir terimdir. Bu argüman, Ekber'in evlilik ve
üçlülükle ilgili pek çok sayfasında mevcuttur, çünkü beden, boyutların
üçlülüğüne dayandığı gibi, aynı şekilde mantıksal kanıtların (adilla) oluşumu
da üçlülüğe sahiptir¹²⁴. İbnü'l-Arabî, aynı İlahi Zât kitabından yola çıkarak
birden fazla kez mantıksal prosedüre gönderme yapmakla yetiniyor ve yalnızca
onu oluşturan unsurları aktarıyorsa, bunun yerine ondan bahsettiğinde normal
olarak ona dalîl terimini atfediyor. delil işaretini tanımlayan çoğul adilla).
Aslında üretim ilkesi mantıksal düzeyde belirli bir gnoseolojik değerle kendini
gösterir: Kıyaslamayı oluşturan parçaların ve kipliklerin yapısal düzenlemesi
doğru bir şekilde uygulanırsa, bu yalnızca bir sonuç, özgün olarak geçerli bir
sonuç verebilir.
Her nikâhın
sonucunu bilen Allah ilmi gereği, matrislerin (arhâm)¹²⁵ içerdiğini bildiği
için, Kelamının bize bildirdiği gibi, kıyas, iki fikrin birbirine göre
birleşmesidir. üçüncü bir fikrin doğuşu – bu doğrudan O'nun Bilgisine ('alà
ma'rifati-Merhaba)¹²⁶ atfedilir (nasaba). İki öncül, onları birleştiren ortak
unsur sayesinde bir sonucu doğurur, tıpkı iki eşin kucaklaşmaları sayesinde
çocuklarına hayat vermesi gibi.
Bu mantıksal form,
kendi içinde özgün bir üçlüyü, yani iki öncül ve sonucu ve yapısal bir
dörtlüyü, yani her öncülün bölündüğü iki parçayı içerir. Ancak bu hesaplama
sadece görünürdedir, çünkü kıyasın özelliği her iki öncülde de bulunan bir orta
terimin varlığından ibarettir: dolayısıyla her kıyas, üç heterojen öğe artı bir
tekrar içerir. İki öncülü birbirine bağlayan ve sonraki mantıksal sonuca izin
veren ikincisidir. Resmi olarak dörtlü düzen, kendisini etkili bir üçlüye
dönüştürür. Mantıksal delillerin yapısı (tarkîb) her zaman 198. bölümde
anlatılmaktadır: “Kıyas, yapı itibariyle her zaman üç yönlüdür. Zorunlu olarak
iki ayrı terim (müfredâni) ve onları birleştiren bir bağlantı (câmi') vardır ve
bu üçüncü yön (vech), nihai üretim (intâc) açısından iki öncülün her birinde
zorunlu olarak mevcuttur. Her zaman bir A – B [oran] ve bir B – C [oran] olacak
ve B tekrarlanıyor (takarrara)”¹²⁷. A ve C arasındaki temasa ve anlaşılır
birliğe izin veren orta terimin tekrarı, tıpkı cinsel organ karşılaşması
(iltika' al-ferjayn) gibi kıyasın özel yönünü (el-vech el-hass) temsil eder ve
tutkunun (şehva) ürettiği suyun inmesi, fiziksel düğünün kendine özgü bir
yönüdür. Bu fiilin meyve vermesi için ayrıca özel bir şartın da (şert hass)
olması gerekir: Doğumdan sorumlu olan mahallin, tohumu bozmadan kabul etmesi,
tohumun da onu kabul etmesidir. formun açılışı (fetu's-sûre)¹²⁸. Aynı şey
kıyasta da olur: Onun özel şartı, ana öncülde belirtilen niteliğin (hüküm),
öncüllerin sebebini (illa) yani orta terimi de içeren daha genel bir uygulamaya
sahip olmasıdır. Ancak bu durumda matlûb yani “aranan nesne” olarak da
adlandırılan sonuç doğrudur¹²⁹.
Kıyas prosedürünün
tekrar tekrar, bazen ısrarla anılması, sırrı ve gizemi iki öncülün birliğiyle
temsil edilen yaratıcı süreci yeniden üreten bir sembol olarak insan mantığı
içindeki işlevi nedeniyle tam olarak açıklanabilir ve gerekli değişikliklerle
açıklanabilir. , evrensel tezahürün iki kutbundan¹³⁰. Üretme ilkesi ikilik
değildir, varoluş açısından Öz'ün basit kutuplaşmasında bulunmaz. Bu iki
unsurun yanı sıra, belirli bir yöne göre özel bir hareket olan bir üçüncüye
ihtiyaç vardır (al-haraka al-makhsûsa 'alà al-vechh al-makhsûs)¹³¹: Eril
prensibin kendi içinde varlığı ve Bununla birlikte dişillik ilkesinin varlığı
tek başına bir sonuç doğurmaz. Bir sonucun doğması için bu ikisinin cinsel
birlik hareketi (harakat al-jimâ') yoluyla hareket etmesi ve birleşmesi
(co-ire) gerekir¹³².
Evrensel
hiyerogaminin sonucu nedir? Zat'ın kendi kendine yönelmesi (teveccüh), O'nun
İpse'sinden başlayarak, O'nun Sözü aracılığıyla ne üretir? Şüphesiz bu ilksel
bilişsel eylemin, Dünya'nın (el-'âlem) kaynağı olduğu cevabını vermek
gerekecektir. Veya, tamamen aynasal bir bakış açısından, sonucun İnsan'dan
başkası olmadığı söylenebilir: Dünyanın Ruhu (rûh al-'âlem) olan Evrensel İnsan
(el-insân el-kâmil) ve onun sentezleyici ve evrensel özeti (mukhtasar)¹³⁴.
Dahası İbn Arabî, tam da nesep perspektifinde insana özel olan bütünsel
varlığın (kevn câmi') niteliğini vurgular: "İnsan, kendisi için babası ve
annesi gibi olan, Gök ve Yer'in ürtülmüş (mütevellid) oğludur. ”¹³⁵. Bu evlilik
birliğinin sembolik amblemi ve ürünü, tam olarak 5 (yer sayısı) ile 6 (göksel
sayı) yani baştaki hâ' ile sondaki wâw'ın birleşimidir. Bu kavuşumun toplamı
11¹³⁶'dir, bu da bir yandan Huwa'nın sayısal değerine, diğer yandan yâ'
harfinin ismine tekabül etmektedir.Zât'ın Kendi üzerinde gerçekleştirdiği
irfanî hareketin sonucu, Huva'dan, O'dan, Zât'tan başka bir şey üretmez.
Nihayetinde, eğer yüce bir Düşünce çerçevesinde, tecelli, "tezahür"
ve teveccüh, "kendini ortaya koyma" gibi terimler şeklinde açıkça
ortaya çıkan şeyleri tahmin etmek istersek, bu bir kutuplaşma süreci
meselesidir. tam olarak yansıtıcı değere sahip olan yönelim ”. Çünkü gerçekte
yalnızca Öz vardır ve nihai olarak yüce Kimlik her zaman Öz'ün Kendisiyle,
Öz'ün Kendisiyle olanıdır: Huwa Huwa¹³⁷. Öte yandan Zât'ın zâtıyla özdeşliğini
tasdik etmek, onun bilgisini tüketmek anlamına gelmez; tam tersine, bu kimlik,
onun özüne dair bilgisizlik ya da daha doğrusu ondan faydalanmanın imkansızlığı
dışında hiçbir şey ifade etmez. Bu, ilahî tevhidin ab intra (ab intra) özel ve
özel yönüdür. Öte yandan, Huwa Huwa'nın mantıksal sonucu, her şeyi kaplayan
İpseity'dir (huwiyya sâriyya): Nefs, her ne kadar şu anda mevcut olsa da, her
gerçekliğin ilkesini ve varoluş nedenini temsil eder. kendisini her varlıkla
aynı şekilde örtüşmekle sınırlamaz; bu, panteistik bir çelişki, saf metafiziksel
imkansızlık olarak kabul edilir. Bu doktrinsel yönün kutsal dilbilgisi
bağlamında tam karşılığı vardır, çünkü huwa sözdizimsel olarak bağlaç gibi özel
bir işleve sahiptir ve "tout mahkemesi" fiilinin yerine geçer.
Dilsel-ifade düzeyinde huwa terimi gerçekten her yerde mevcut ve her yerde
mevcuttur. Ve Şeyh el-Ekber, Kitâbu'l-yâ'nın başında bu konuda kendisini şu
sözlerle ifade etmektedir: “Bu nedenle Huva, her yönüyle ne bilinir, ne elde
edilir, ne düşünülür, ne de ima edilir. Ben'de, Sen'de ve onların kızkardeşlerinde
Huva'dan başka nefs yoktur ve Huva'dan başkası yoktur. Doğrudan ilahi Kelâmı
Zât vasıtasıyla yücelten ve bu Kelâmı diğer muhakeme yetilerinin ortasına
getiren Allah'a hamd olsun. O'ndan (Huva) başka ilah yoktur. Ve Zât'ın
yaratılmış varlıklardaki her şeye nüfuz etmesi (sarayân) sayesinde, onlara
Zât'tan başka hiçbir varlık (vücûd) ait olmadığından ve varlıktan sonraki
hiçbir varlık (bekâ') onlara Zât'tan başkası olmadığından, her şey Nefs,
Huwa'nın yerine¹³⁸ ve açıklayıcı bir ek¹³⁹ haline geldikten sonra, Huwa'ya ait
olan ancak Huwa olmayan dereceleri göstermek için onu birleştirmeyi
kastediyorum. Zât, Onun farklılaşmamış sentezinde (icmâl) ve O'nun muhteşem
erişilemezliğinde ('izza) kalır”¹⁴⁰.
Buraya kadar
sadece Huwa'nın Huwa olduğunu söyleyebiliyorsak, işte bu kadar, Huwa'nın aynı
zamanda başka bir şey olduğu veya daha doğrusu Huwa'nın yalnızca kendisi
olmayan bir şeyde bir eşdeğer bulabileceği de aynı derecede doğrudur: senin
rolün bu mu? Gördüğümüz gibi yâ', Huva ile aynı sayısal değere sahiptir,
dolayısıyla bu açıdan Huva ile aynıdır, ancak aslında heterojen olan grafik
form, fonasyon ve fonksiyon bakımından Huva ile aynı değildir. Esas itibarıyla
Huva'nın aynısı olan yâ', onun başlı başına farklı bir ifadesidir. Ama sen
nesin? Peki İbn Arabî'nin "kendisi üzerinde emrini uygulamadıkça kimsenin
yaklaşamayacağı muazzam bir güç (sultân'azîm)" olarak tanımladığı
olağanüstü rolünü belirleyen sembolik temel nedir?
Yâ', üçüncü ilahi
kişi olan Huwa'nın metonimi, sembolik ifadesi işlevine sahiptir. Ancak
alfabenin sadece bir harfi olarak değil, birinci tekil şahıs son eki olarak
kabul edilir: "i" ile seslendirilir ve bu nedenle uzunlaşır: -î,
ismin değerini alarak isimlere eklenir. iyelik sıfatı "benim".
Fiillere eklendiğinde yâ'nın önüne “savunma nûn” adı verilen bir nûn gelir ve
“ben” ve “mi” anlamında -nî olur. Bu nedenle İbn Arabî, yâ'nın "Enâ [yani
I] ile Huva arasında bir aracı" olduğunu yazabilir, çünkü doktrin açısından
bakıldığında bu, Huva'nın imalı bir göstergesidir (işâre), fakat aynı zamanda -
her ikisi de metafiziksel olarak ve gramer açısından ilk ilahi şahsın doğrudan
ifadesidir. Dolayısıyla yâ', Huva'nın kinâyasıdır. Kinâya, bilişsel değeri olan
metaforik bir moddur; yâ'nın biçimsel ve bireysel "burası"ndan
Huwa'nın biçim ötesi ve aşkın "ötesine" giden bir feribottur. Nitekim
İbn Arabî'ye göre zamir ekindeki yâ', bizi sahih olarak Huva'ya yaklaştıran tek
mecazdır. İki terimin özdeşliği (ilk etapta aynı sayısal değerle verilir),
otantik (ve benzersiz) gönderge olmadan, üçüncü şahsın alanından birinci şahsın
alanına ifade edilmemiş bir geçişin gerçekleştirilmesini mümkün kılar. sessize
alma veya değiştirme. Yâ', her varlıkta Huwa'nın aynasını temsil eder: diğer
bir deyişle, kişisel ayrımı¹⁴² üreten Ipseity'nin Öz'ünün bireysellikteki
yansımasıdır. O halde yâ', yüce Özdeşliğin bir işarasıdır, ilk kişi ilahi
Şahsiyet olduğunda, aslında her zaman Kendisinin Kendisiyle özdeşliği olan bir
özdeşliktir: "Bu nedenle O, Kendi hakkında ilahiler söyler,
"gerçekten ben" ve "Hüva" deme: inna, yâ'yı idrak etmeyi
başarır ve yâ', Vahdete ait olan doğrudan ilahi bir Kelamdır (fahvâniyye).
Yukarıda adı geçen Fütuhât'ın 333. bölümünde İbn Arabî, "yâ'nın ilâhî
Ruhu"ndan (rûh ilahî yâ'î) söz eder: "Yâ'nın Ruhu (ce'ala), Ruh'un
varlığına (vücûd) işaret eder. kendisi (ayn al-rûh) doğaya üflenen Hakikat
Sözüdür”¹⁴⁴.
Dikkat edilmesi
gereken bir husus daha var: yâ' eki şahıs zamiri olarak ta'thîr denilen “çok
büyük bir güç”, yani bir etki, gözle görülür bir iz yaratma yeteneği olarak
nitelendirilmektedir. Nitekim eklendiği ismin son seslendirmesini iptal etme,
böylece çekimin üç durumunu birbirinden ayıran morfolojik farklılıkları ortadan
kaldırma, hepsini kendi kendisiyle özdeşleştirme özelliğine sahiptir: kitâb-î,
"kitabım" terimin sözdizimsel işlevine bakılmaksızın mevcut tek biçim
olacaktır. O halde yâ'yı indirgeme gücü olarak ve tam olarak birliğe indirgeme
olarak tanımlayabiliriz (çünkü geriye yalnızca bir seslendirme kalır). Birinci
şahsın yâ'sı, yanıltıcı çokluğun özgün birliğinde yeniden özümsenmeyi
gerçekleştirir. Ve yâ' (11'dir), Huva'nın (11'dir) mecazi olduğu gibi, Huva da
koşulsuz Zat'tan başkası olmayan esas Tevhid'in (ahadiyye) [elbette 1'dir]
mecazıdır: “Bilin ki Huva, diğer mecazlardan daha çok yâ'yı ima eder, çünkü
Huva 11 değerindedir, yani Vahdet'in (ahadiyye) adıdır. Şimdi Birlik bir tane
gerektirir ve geriye 10 kalır. Ancak Huwa'nın 10 değeri yoktur, dolayısıyla
yâ'¹⁴⁵ vazgeçilmezdir. Bu nedenle Kendisi için innî, “gerçekten ben” der ve
“Hüve” demez: inna, yâ'yı idrak etmeyi başarır ve yâ', Vahdet'e ait doğrudan
ilahi bir Kelamdır (fahvâniyye)”¹⁴⁶ .
Kitâbu'l-elif'te,
sayısal değeri 1 olan ve yazısı dikey bir çizgi olan elif harfiyle temsil
edilen prensipten yola çıkarak, birliğe temel yeniden bütünleşmeye ilişkin aynı
çalışmaya atıf buluyoruz: "Elif her şeyi kaplar." Harflerin
eklemlenme yerleri, sayıların tüm derecelerini kapladığı için¹⁴⁷. Bu nedenle,
tüm harflerin değişmez ekseni (kayyûmu'l-hurûf) olan bu kitaba “Elif Kitabı”
adını verdik”¹⁴⁸. sınır kavramını ifade eden, varlıkların ve arketiplerin
sınırlayıcı koşullarını gösteren bir kök. Dolayısıyla esas elif, evrensel
varoluşun tüm planlarını yöneten ve bilgilendiren Dünya Ekseni'nin
görüntüsüdür. Bir başka deyişle, bir Ekber'in sözlerinin hemen ardından
Kitâbu'l-yâ' tartışmasıyla bir karşılaştırma yapılıyor: "Onlar her yere
yayılma (sarayân) açısından elif'e benziyorlar, hem önceki bir 'u' ile
seslendirilen vâv [yani yani, «û»], yâ'nın önceki bir «i» [yani «î»] tarafından
seslendirilmesine izin verin”¹⁴⁹.
Az önce açıklanan
kavramlardan, metinde Öz'ün salt en yüksek tezahür etmeme durumu içinde, yani
O'nun Ipseity'sinin "içinde" düşünülmediğini anlamak zor değil, çünkü
iyi bir sebeple metafiziksel olarak imkansızdır. bundan bahset. Bu nedenle, Öz'e
ilişkin bir şeyi yalnızca O'nun ardışık öz tezahürleri veya teofanileri
perspektifinde tasdik etmek mümkündür; bunlar, farklı dışsallaştırma tarzlarına
göre doğrulanabilir¹⁵⁰. Bu tuhaf tezahür anları, tam sembolizmini kutsal
dilbilim bağlamında uygulanmış olarak bulur: Aslında dilin içinde, çeşitli
düzeylere göre bir tezahürün doğasında var olan nitelikleri diğerlerinden daha
tam olarak ifade eden bir terimler sınıfı vardır. Öz'ün, eşsiz ve değişmez
Prensip'in. Bu sınıf, yapıları itibariyle isimlerden daha uygun bir şekilde
simgeleyen, metafiziksel değişmezlik niteliği olan ilahi isimleri de içeren,
hiçbir koşuldan etkilenmeyen şahıs zamirleri (mudmarât veya damâ'ir) sınıfıdır.
. Aslında isimler ve dolayısıyla Allah'a kadar olan bütün ilahi isimler,
çevrenin tesiriyle, reddedilir, yani kadersel bir değişime uğrarlar. Zamirler
öyle değil: aslında onlar reddedilemez.
Zamirlerin
çekimsizliği “değişmezlik¹⁵¹ ve değişmezlik ile örtüşmektedir. Dolayısıyla
[zamirler], ontolojik hak (istahakkat) gereği, Esmâ'dan daha büyük ölçüde
İlâhîlik (ulûhiyye) fonksiyonuna aittir. […] İsimler ise ihtiyaç ve derece
farklılığına göre değişikliğe uğrarlar. Zamirlerin kendilerini koruduğu gibi
isimler de kendilerini savunamaz”¹⁵².
O halde, daha az
önemli olmayan başka bir hususa göre, şahıs zamirinin kurucu etkisi, onun
"zorunlu olarak teyit edilmiş bir gerçekliğe (emr mukarrar) yol
açması"1⁵³ gerçeğiyle doğrulanır. Arapça'da zamirin gramer açısından doğru
kullanımı, aslında onun yalnızca göndergesi metinde açıkça belirtildikten sonra
kullanılmasını gerektirir ve varlığı genellikle kimliğinin atfedilmesinin kesin
olacağı bir şekilde gerçekleşir. Bütün bunları metafizik alana tercüme etmek,
Yüce Kimliği, İpsîlik Tevhidini tasdik etmek ve idrak etmek demektir: Huva'nın
göndergesi Huviyye olduğuna göre, mutlak Zât'tır.
Şeyh el-Ekber,
Kitâbu'l-yâ'da bazı zamir biçimlerinin doktrinsel işlevi üzerinde ve özellikle
de bildiğimiz gibi üçüncü kişiyi ifade eden Huva üzerinde kısaca durur. tekil (
eril), ardından Anâ, “ben” ve Anta “Sen”, dolayısıyla sırasıyla birinci ve
ikinci tekil şahıs¹⁵⁴. Bununla birlikte, her durumda, bu farklı zamirlerin
göndergesi, yani İsimlendirilmiş, eğer istersek benzersizdir ve zamir
seslerinin çoğulluğu, her biri birbirinin aynısı olan tek ve biricik ilahi
Kişiliğin tezahür tarzlarının çoğulluğundan başka hiçbir şeye karşılık gelmez.
belli bir derecede gerçekleşir.
En yüksek ve en
yüce derece, Ipseity'nin, yani Öz'ün üstün kalitesiyle karakterize edilen
Huwa'nın derecesidir. Huwa, tabiri caizse koşulsuz ve erişilemez gerçekliği
somutlaştırır. Bu kavram, yokluğun zamirinde, her düzeyde, her gerçekliğin
devredilemez İlkesinin tezahürünü gören görünürdeki paradoksun metafizik
temelini oluşturur. Eğer Huva, kullanımın sıradanlığının gerektirdiği görünümde
yokluğun derecesini temsil ediyorsa, öyle ki üçüncü şahıs Arapçada yokluğun
(al-ghâ'ib) adını alıyor, gerçekte Huva bir simülakrdır. koşulsuz Yüce Öz'ün,
olası herhangi bir sınırlama veya kavramsallaştırmanın ötesinde¹⁵⁵. Huwa, ilahi
Kişiliğin¹⁵⁶ gizemli, gizemli ve gizli derecesini temsil eder ve bu, iki
evrensel ilişkiye göredir. Bir yandan Huva, yüce ve mutlak Zat'ı, her türlü
ilişkiden arınmış, kirlenmemiş Öz'ü (zât mutlaka), diğer bir deyişle aşkın
İpselik'in gerçekliğini (huwiyya khâlisiyya) temsil eder; Öte yandan Huva,
varoluşa nüfuz eden ve onu doğrulayan tecelli etmemiş temel Gerçekliği belirtir
- buna karşılık gelen ilkesi Muhammedi Hakikattir (Hakîka Muhammediyye) - ve Öz
ile ilgili olarak her şeyi kaplayan İpselik (huwiyya sâriyya) adını alır. , bir
bakıma "içkin".
İbn Arabî, en
yüksek derece olan bu durumun, Enâ'nın müjdelediği şeye atfedilmemesi, yani ilk
ilahî Zat'ın tecellisinin en asil idrak durumuyla karıştırılmaması konusunda
uyarıda bulunur. Hata, Anâ'nın "ittihâd yoluyla mecazların en
asili"¹⁵⁷ olduğu yönündeki varsayımsal değerlendirmeden kaynaklanmaktadır.
Ancak gerçekte birleşme mümkün değildir, yani mantıksal olarak sürdürülebilir
değildir, çünkü Anâ her zaman kendi içinde farklılık ve ayrıcalık ima eder: Son
derece öznel bir kavramı açıklığa kavuşturmak, onu "konuşan"¹⁵⁸
olarak kendine atfetmek eşdeğerdir tam da bu nedenle konuşmacıyı ve en azından
çevredeki gerçekliği, yani konuşan özne ile bahsettiği nesneyi ayırmaya
yöneliktir.Dolayısıyla Ekber'in inkarı inkâr edilemez: birinci şahıs derecesi
tamamen dışlayıcıdır, dolayısıyla ya yalnızca yaratılmışın bireysel egosunu
belirtir ya da kendisini yaratıksal bir destekte tezahür ettiren ilahi egoyu
belirtir¹⁵⁹, böylece ikincisinin öz-farkındalığını yok eder.
"Birleşme" derken kastettiğin "Ben diyen"dir. Dolayısıyla
konuşan (alnâtiq) sana göre Anta, "Sen" olmadığı için birleşme
yoktur. Aslında Anâ diyorsun dolayısıyla Anta orada değil. İster kendi nefsinle
(bi-anâniyyati-ka)¹⁶⁰, ister O'nun nefsaniyetiyle (bi-anâniyyati-hi) “Ben”
demekten kendini alamazsın. Egonuz aracılığıyla 'ben' diyorsanız o zaman O
değilsiniz. Eğer O'nun nefsi vasıtasıyla konuşursanız, o zaman konuşan siz
değilsiniz, fakat O (Huwa) nefsi vasıtasıyla 'Ben' diyendir. Yani her halükarda
ne anlam ne de biçim açısından bir birleşme yoktur, çünkü bilge için konuşmacı
- her zaman - Anâ'dır: Huwa'yı ya bilir ya da bilmez”¹⁶¹. Anâ'nın başlangıç
derecesi, bir özdeşleşmeyi ya da asimilasyonu doğrulamak şöyle dursun, olağan,
dışsal tezat aracılığıyla, tam ötekiliği gerçekleştirir: bireysel "ben"
ile esas "Ben"i ayıran fark, bu ikisi arasındaki kıyaslanamazlık
ışığında. olumsal sonlu ve zorunlu Sonsuz, kanunun gerçek bir uzlaşmazlığı
(tanâkudü'l-hüküm)¹⁶² anlamına gelir.
İbn Arabî,
"Allah" İsmine ithaf edilen Kitapta, Enâ'nın Huva¹⁶³'nın zahiri,
dışsal bir derecesi (zâhir) olduğunu açıklamaktan geri durmaz, çünkü biraz
dışsal, olumsallığın içine yerleştirilmiş bir tezahür düzeyini içerir. Teofanik
bakış açısına göre, anâniyye kavramı, Zat'ın insani varoluş düzlemine inişini
(inzâl) içerir; bu sayede Zat'ın, deyim yerindeyse, belirli özel koşullar
altında "aşılanması", tezahürün ortaya çıkmasını sağlar.
"Ben"e, yani bireyselliğe, bireysel bilince yükselmek. İlk ilahî zat,
daha doğrusu onun ima ettiği Nefsin Tevhid'i (enâne), alçalan bir idrak
perspektifine dolaylı olarak yerleştirilmelidir. Nitekim nefsin ilk tevhîdi,
meleklerin nebiler ve resuller üzerine inmesini bildiren âyet-i kerimedir:
"O, melekleri, kendi emrinden yola çıkarak, kullarından dilediğine Ruh ile
indirir: « Benden başka Tanrı olmadığını öğütle¹⁶⁴. Bu nedenle korkun!”
(Korintliler 16:2). İbn 'Arabî'nin yaratıklara "dönüş" (rujû') veya
"O'na yolculuk" (safar min 'indi-hi)¹⁶⁵ adını verdiği inen
inisiyasyon gerçekleşmesi bağlamında, Anâ'nın daha yüksek sembolizmi, yani
konuşan kişi, sadece "adına" konuşan değil, aynı zamanda ağzından
bizzat Allah'ın konuştuğu Peygamber'in işlevine atıfta bulunmaktadır. Aslında
Hz. Peygamber bir aydınlanmanın hem aracısı hem de doğrudan alıcısıdır:
"Bu [tip] ilhamın (vahyin) belirli bir şekilde Enâ'nın (anâyye) mahiyetine
atfedilmesi gerektiği gerçeği, onun tüm aracıları ortadan kaldıran ilahi bir
kelimedir (kelâm ilahî)”¹⁶⁶.
Enâ ve Huva'nın
ortaya koyduğu doktrinsel bakış açısı farklılığı, karşılıklı üstünlük ve
üstünlük düşüncesine yol açmaktadır: Şeyhül Ekber, Fusûs el-hikem¹⁶⁷'de,
Kur'an'daki iki ayetten yola çıkarak bu ince ve karmaşık ayrımı
vurgulamaktadır. İlahi taraftan biri İsa'ya, diğeri Yahyà'ya (Yuhanna)
gönderilen iki barış selamı. İsa birinci şahıs olarak ifade ederse:
"Doğduğum gün, öleceğim gün ve diri olarak dirileceğim (hayyan) gün bana
selâm olsun ('alayyà)!" (Kor. 19:33) ise Yahyà hakkında üçüncü tekil şahısla
bir söz nakledilir: "Doğulduğu gün, öleceği gün ona selam olsun ('aley-hi)
ve diri olarak (hayyan) diriltileceği günde!” (Korintliler 19:15) İsa'nın
sözleri, bireysel bir aracı olmaksızın teofani tezahürünün varlığı olarak
yorumlanması gereken birleşme (akmal fî 'littihâd) açısından daha mükemmeldir,
oysa Yahyà'nınkiler daha mükemmeldir. birlik bakış açısı ve inanıyorum (akmel
fî'l-ittihâd wa-'li'tiqâd). Yani ikincisi, Huwa'nın üçüncü şahsı sayesinde,
daha mükemmel bir birlik derecesini temsil eder. Daha az hatalı yorum veya
belirsizlik olasılığı ile Ipseity'nin metafizik gerçekliği Bu vizyonda
Yahyà'nın İsa'ya kıyasla daha mükemmel olması, ayrıca ezoterik zikr yâ', yani
“yâ'nın anılması” sıfatıyla sembolize edilir. Zekeriya'nın adı (ve adı da buna
eşdeğerdir.) Zekeriya'nın oğlu Yahyà olduğundan, o, dolayısıyla zikr yâ'nın
içidir, adından da anlaşılacağı gibi, onun canlandırıcı aracıdır¹⁶⁸. Yâ''nın
morfolojik olarak kusurlu¹⁶⁹'daki üçüncü şahıs fiilinin ön eki olduğunu
aklımızda tutarsak tüm bunlar daha da netleşecektir. Zikr yâ' hakkında ortaya
koydukları ışığında Yahya'nın rütbesi doğrudan Huva ile ilgili görünmektedir.
Anta zamiriyle
"Sen" olarak adlandırılabilecek ikinci ilahi Kişiye gelince, bu,
birinci Kişininkine göre tamamlayıcı bir türün teofani tezahürünü işaret ediyor
gibi görünüyor. Birbirleriyle ilişkili olarak bakıldığında Anâ bir iç kipliği,
Anta ise tam tersine bir dış kipliği çağrıştırıyor¹⁷⁰. Dolayısıyla İbn Arabî,
"Anta, Huva'dan en uzak olanıdır" diye yazar, çünkü bu tezahür modu,
anâ, Huva¹⁷¹'nın tezahürü (zuhûr) ile eşzamanlı olarak var olduğunda, yani
bireysel varoluş planının perdesi ve sınırlayıcı koşulları devam ettiğinde
meydana gelir. Huwa'nın açığa çıkmasına rağmen etkileri devam ediyor. İbn
Arabî, Kitâbu'l-yâ'da Anta ile tecelli arasında var olan bağımlılık ilişkisinin
altını çizer: “Anta'ya gelince, varlık (vücûd) bunu gerektirir”¹⁷². O zaman,
ilki Anâ ile Anta arasında, ikincisi Anta ile vücûd arasında bir çift
karşılıklı ima ilişkisini görmek mümkündür: “Anta'ya gelince, Anâ'dan daha
zordur ve daha kalın örtülüdür, çünkü Anta kendini açığa vurur. teofani olarak
(yatajalla) yalnızca bilim biçiminde. Bu nedenle Anta, teofani olarak kendini
gösterdiği kişinin bilim şekline göre değilse göz ardı edilir: Tehlikeli bir
İstasyonla karşı karşıyayız, çünkü Anâ kalıcılığını bu İstasyondan alır ve eğer
Anâ olmasaydı. , Anta kalmaz: Anta'dan Huwa hariçtir ve Huwa'nın hariç
tutulduğu kişiye korku verin”¹⁷³.
Anta'nın teofanisi
zorunlu olarak bir dışsallık statüsüyle, bir bakıma da "yabancılık"
durumuyla ilişkilidir, çünkü bilinçli bir öznenin çağdaş kalıcılığını göz ardı
edemez. Ve her zaman nihai olarak dışsal bir alana ait olan bu dualite durumu nedeniyle,
"Tu"nun epifanik modu, onu doğru metafizik perspektifin temel
saflığına kadar takip edebilecek dengeleyici bir muadili garantisine ihtiyaç
duyar. birleştirici. Nitekim Şeyhül Ekber, buranın sinsi bir manevi makam,
aldatıcı bir manevi mekan olduğu konusunda uyarıyor. O halde koruyabilecek
garantör, eğer kozmik olmak istiyorsak, yani aşılması gereken bir düzeyde var
olma sebebini yalnızca dış düzende bulan aşkınlıktır (tenzîh): "O,
inisiyasyon zevki olandır. Anta'nınki, şekil almamak için aşkınlığı (tanzîh)
kendisine ait kılmalı ve böylece Hayal (khayal) derecesinden yükselerek
Görünmez Kozmosun¹⁷⁴ tüm derecelerini tefekkür etmelidir. hiçbir şey O'na
benzemez" (Korintliler 42:11); o zaman Anta'nın tecellisi ona
bahşedilir”¹⁷⁵.
Anta, daha yüksek
derecede bir perdelemeyi, daha büyük bir mesafe kalınlığını içerir: Aslında, az
önce alıntılanan pasajda okuduğumuz gibi, "daha kalın bir şekilde
örtülmüştür" (akthaf hijâban). Peçe ve gizlenme kavramı, Kur'an'daki tek
karşılık gelen Tevhid'in tanımını, yani Yunus (Yûnus) tarafından söylenen
sözleri karakterize eder: "Ve Nûn'unki de, gittiğinden beri kızgındı ve
ona karşı çıkamayacağımızı düşünüyordu. Karanlıkta ona şöyle dua etti:
"Senden başka ilah yoktur! (lâ ilâhe illâ Anta. Sen münezzehsin! Şüphesiz
ben zalimim (zâlimîn))" (Korint 21:87) 198¹⁷⁷ suresinin sözlerine göre,
“Bu, bela tevhididir, yani ikinci şahıs tevhididir¹⁷⁶ ve ferahlık
tevhididir¹⁷⁷” ve bu ifade, dikkate alındığında son derece manidardır.
"Musibet" teriminin Arapça'da üzüntü ve endişe durumunu ifade eden
ghamm olduğu, ancak ilk anlamı "örtmek, perdelemek, gizlemek"¹⁷⁸,
sonra "sıkıntı vermek, sıkıntı vermek" olan ghamme fiilinden türediği
anlaşılmaktadır. ". "Örtünme" kavramı, karanlığın, karanlığın,
yani ZLM'nin zâlim kökünden türeyen zulûmât'ın, "yanlış yapan, zulmeterek
hareket eden" anlamındaki "haksız" kavramıyla kolayca
birleştirilmelidir. "ötekilik kavramından, yani son tahlilde her zaman
otantik metafizik Gerçekliğin yanıltıcı ve saptırıcı (düz değil, düz değil,
diğer bir deyişle doğru değil) algısı olan dualite kavramından ayrılamayan şey.
Ve yalnızca karanlığın içinde, "haksızlık" durumunda, yani gerçek
metafizik gerçekliğin tanınmaması durumunda, yani yalnızca ikincisinin algılanamamasında,
dolayısıyla yokluk durumundadır. Yunus'un karanlığın karanlık perdesinden bir
Öteki'ye hitap etmesi.
Yunus'un konusu
olacak kurtuluş, daha sonra onun balinanın (el-hût) karnından çıkışı olacaktır
ki bu da nûn teriminin anlamlarından biridir -ve tabii ki Hz. "enne"
harfi. Arap harfinin grafiğini gözlemlersek, Yunus'un durumunun nasıl mükemmel
bir temsili olduğunu görebiliriz: Yunus, nun'un şişkin karınlı karnının merkez
noktasıdır ve ona doğru tamamlanmamış geniş bir çevre olarak çizilmiştir. en
üsttedir, ancak merkezi tarafından bilgilendirilir. Işıktan yoksun, saran özel
durumu, onun, deyim yerindeyse, dış Anta'dan içsel ve ayrı bir anâ algılamasını
sağlar, bu yüzden Anta'ya dönerek onu çağırır. Konuyla ilgili daha ayrıntılı
açıklamalar Fütuhat'ın 33. bölümünde yer almaktadır: Yunus'un özel durumunun
kökeni, Kuran'da bahsedilen ve karanlığa benzetilmesi gereken öfkesidir¹⁷⁹.
“Öfke (gadab), kalbin karanlığıdır (zulmet-i kalb). Yunus'un manevi rütbesinin
yükselmesi nedeniyle bu onun dış görünüşünde [görünür]¹⁸⁰ bir iz yarattı. Bu
nedenle, Tanrı'nın dilediği gibi kendisini balinanın (batn alhût) karnında buldu,
böylece Tanrı ona, annesinin rahminde bir embriyo (janîn)¹⁸¹ iken durumunun
nasıl olduğunu göstersin”¹⁸². Fetal durum, hem aktif hem de pasif herhangi bir
öfke hareketine tamamen yabancıdır: “O, Allah'ın rahmindeydi ve Rabbinden başka
kimseyi tanımıyordu. Bu nedenle Tanrı, onu sözlü olarak değil, gerçek anlamda
bilgi sahibi olabilsin diye onu balinanın karnındaki bu duruma geri getirdi.
Daha sonra karanlıkta şöyle haykırdı: "Senden başka ilah yoktur!"
ümmetini bu Tevhid'de temizliyor¹⁸⁴. Başka bir deyişle: «İstediğini
yapabilirsin. Merhametini¹⁸⁵ dilediğin herkese uzatırsın. Yücelik sana olsun!
Muhakkak ki ben, zulmeden, yani karanlıklardan gelen zalimim (zâlimîn), yani
karanlığım üzerime döndü. Bana haksızlık eden Sen değilsin¹⁸⁶, aksine içimde
olan dışıma sızdı (olacak) ve içime nur (nûr) taşındı”¹⁸⁷. Perspektifin tersine
çevrilmesi, Arapça kalpte kalbin kendine özgü bir özelliğidir: Kalbin sürekli
dönüp durması doğası gereğidir, kalb bu ismi taşır, çünkü "tersine
çevirme, alt üst etme" anlamına gelen tekallüb kökünden türemiştir. Bu
nedenle kalp, merkezi iç noktanın (kalp) kucaklayıcı dış çevreye (göbek ve
balina) içeriden dışarıya doğru bir projeksiyonunu gerçekleştirerek nûn
harfinin sembolik gerçekliğini somutlaştırır. İnisiyasyon bakış açısına göre,
perspektifin benzer tersine çevrilmeleri sürekli olarak uygulanmaktadır, çünkü
bunlar, tükenmez bir şekilde yenilendikleri için sürekli ardıllığı bir tekallüb
anlamına gelen ilahi Teofanilerin aralıksız değişimine dayanmaktadır. Her
durumda, nihai sonuç yeniden dengelenmedir, çünkü bu şekilde yansıtılan ışık
bir kez daha kalbi aydınlatır ve öfkenin karanlığı yok olup, yerini tevhid
ışığının yayılmasına ve rahmetin genişlemesine, yenilenmiş bir hareketle
bırakır. dış etki: “Öfke karanlığının daha önce yaptığı gibi o ışık dışarıya
doğru genişledi (olacak)”¹⁸⁹.
Yunus
sembolizminin, nûn harfinin ve bozulmadan insanı yutan ve kusan büyük balık
veya balina sembolizminin iç içe geçmesi, İslam manevi geleneğinde (ve
özellikle de Ekber'i) büyük önem taşıyan yoğun bir olay örgüsü oluşturur.
irade) ve diğer geleneklerde (özellikle Hindu geleneği gibi) mevcut olan
sembolik bilime yabancı değildir. Bu simgesel imgenin temel çağrışımı, biri
önceki, diğeri sonraki iki koşulun, bir gizlenme, karanlık durumuyla (hatta
görünüşte yoklukla, ancak bu hiçbir zaman bütünüyle yokluk değildir)
serpiştirilmiş olarak ima edilmesidir. Ekber'in 198. bölümde yer alan Anta
Tevhîdi hakkındaki yorumu, özellikle Deccal (deccâl) günlerinin dehşeti de
dahil olmak üzere eskatolojik zamanlarla ilgili olarak döngüsel ve
meta-tarihsel değeri bakımından Yunus figürüne gönderme yapıyor gibi
görünmektedir. Peygamber'in bu bağlamdaki rolü hakkında daha fazla açıklama
yapılmaksızın, ilk olarak Kıyamet Günü'nden bahsediliyor. Yunus'un karakterine
açıkça atıf yapılmaması, Fusûs el-hikam'ın onun Hikmetine ayrılan bölümünü ve
ondan önce de ona adını veren Kur'an suresini esrarengiz bir şekilde
karakterize ediyor gibi görünüyor. İkincisinde peygamberden
"geçerken"den daha az ve sadece kavm Yûnus (Korintliler 10:98), yani
"Yunus'un kavmi" ifadesinde bahsedilmektedir. Kavm kelimesinin dilsel
kullanımına uygun olarak, bu terimi manevi elitlerin bir tanımı olarak
yorumlayabiliriz, çünkü el-kavm tam olarak İnisiyeleri ifade eder¹⁹⁰.
Ancak mikrokozmik
bir bakış açısından Yunus kalbe eşdeğerdir¹⁹¹: Ruhsal Yolun anlatımında
başlangıç perspektifinde Yunus figürü, özellikle de onun balinanın ağzından
çıkışı, ilkel insanın gerçekleşmesini temsil eder. durum (başka bir deyişle
balinanın mantıksal eşdeğeri olduğu inisiyasyon mağarasından çıkış) aslında
yeniden doğuş sayılan bir geri dönüştür. Kur'an metninde "Onu çıplak
toprağa attık, bitkin düştü¹⁹²" (Kor. 37:140) yazıyorsa, İbn Arabî bu anı
ikinci bir doğum olarak örneklendirir: "Balina onu karnından kustu¹⁹³
Bozulmamış ilkel tabiata (el-fıtra-i salîme) göre buzağı (mevludan) gibidir.
[…] Bir bebek kadar zayıf çıktı (tifl)”¹⁹⁴. Fusûs'un Musa'nın Hikmeti ile
ilgili bölümünde daha ayrıntılı açıklamalar bulunabilir: Yeni doğan (tıfl),
bireyin arzuları tarafından kirlenmediği için fıtratın bütünlüğü içinde, yani
saf bir hayata (tâhira) göre yaratılmıştır. doğa. Ve varlığı yeni olduğundan
(hadîs-i tekvîn) Yaratıcısına¹⁹⁵ göre de özel bir yakınlık içindedir.
Futûhât'ın 33.
bölümünde kısaca da olsa sunulan ve resmedilen, Yunus'un manevi durumuna
gönderme yapan sembolik bir unsur daha vardır: Allah'ın, yeni doğan
Peygamber'in üzerinde filizlendirdiği yaktîn ağacı. Eğer terimin kökeni
Kur'an'a ait¹⁹⁶ ise, yaqtîn de daha az olağandışı ve esrarengiz bir kelime
değildir. Gerçekte bu, yalnızca vahyedilen Kitabın bu ayetinde mevcut olan ve
sıradan bir morfolojik bakış açısıyla zar zor haklı gösterilebilen bir hapax
legomenondur¹⁹⁷. Şeyhül Ekber, onun işlevini ve kökenini şöyle açıklamaktadır:
Bebek, zayıflığı nedeniyle sinekleri kendisinden uzak tutamaz. Bunun üzerine
Allah, onu, yapraklarının yumuşaklığıyla, sineklerin yaklaşmadığı bir ağaçla
(şecerâ) kaplattı. Çünkü yaqtînin yaprakları, yumuşaklık bakımından, diğer hiçbir
şeye benzemeyen, pamuk (kutun) gibidir. belli bir pürüzlülüğün olduğu ağaçların
diğer yaprakları. Güçlü ve yüce Tanrı, onu başka bir yapıya (nash'a) göre
geliştirmiş miydi”¹⁹⁸. İbn Arabî, bu "ağaç" ile diğerleri arasında
tam bir ayrım kurar ve bu niteliksel ayrım, görüntünün zarif sembolik boyutunu
ortaya koyan temel bir anahtardır¹⁹⁹. Adından ve aynı zamanda mutluluk kaynağı
olan yapraklarının ayrıcalıklı niteliğinden oluşan dilsel unicum -Arapça ni'ma
teriminin iki anlamına uygun olarak- ağacın temsilini, doğasını simgeleyen
tabiatına geri getirir. gölge düşüren, yani himayesi altında (anne rahmi ve
ilahi rahmin yenilenen görüntüsü), artık eğilimleri ve öznel arzuları olmayan,
dolayısıyla taş gibi çaresiz ve hareketsiz olan arıtılmış kalbi koruyan ilahi
müdahale²⁰⁰.
Yunus tarafından
tasvir edilen, Ekber'in 33. bölümdeki tanımına göre, çok zor bir inisiyasyon
istasyonudur, "dar" (deyyik). Bu, Tanrı'nın İnsanlarının, aslında
sadece küçük bir elit kesimin muktedir olabileceği en uç sınırı oluşturur (
Çünkü bu Makam, tüm niyetlerin (niyyat) arınmasını (tamhis), yani Allah'ın
Düzeni'nin (emrullah) temel eksenine yeniden çekilen bireysel gerilimlerin ve
eğilimlerin aşılmasını içerir. varlıkları bilgilendirmek için inen ilahi emir.
Yunus Makamı, yankısı her hâlde yankılanan ve ona hemen varlık derecesini
atayan eksen Emrinin farkındalığını (kişinin içindeki algılama ve dinlemeyi)
mükemmel bir şekilde gerçekleştirir. Varoluşsal Kun'dan başkası olmayan ilksel
Amr'ın anlık ve daimi olarak yeniden hayata geçirilmesi.
Kuran metninde
Yunus'a "nûnlardan biri" sıfatı verilmiştir. Nûn'un anlamlarından
birinin "balina" olduğunu daha önce görmüştük, bu da bu terimi
Kur'an'daki hût terimiyle eşdeğer hale getiriyor, böylece isim onu
"balinanınki" olarak adlandırıyor. Ancak bu yeterli değil: nûn aynı
zamanda ve her şeyden önce "enne"ye karşılık gelen Arap harfinin
adıdır ve açıkça dairesel grafik şekli, her iki "büyük balığın"
yuvarlaklığına açık bir göndermedir, ancak ondan önce Vahiy'in sembolik
anlatımını çağrıştıran diğer unsur: Yunus'un uçağa bindiği gemi (Kor. 37:140).
Arapça'da, Nuh'un gemisi²⁰¹'yi belirten fulk ismiyle belirtilir. Fulk'un
bitişiğinde, aynı ünsüz düzeninin başka bir olası seslendirmesini temsil eden
"küre, gök kubbe" olan ve küresel, küresel şekle²⁰² sahip herhangi
bir cismi tanımlayan falak ismi vardır. Nûn, aynı zamanda Yunus'un her iki
durumunu da temsil eder: Önce denizi yüzeyde süren gemide yer alır, sonra
denizin derinliklerinde yüzen balina tarafından yutulur.
Aynı sembolik
ortam, denizcilik ve "Jonaik" özelliklerin kesinliğiyle, Huwa'nın
teofanisinden yola çıkan yüce inisiyatif bilimin perspektifine gönderme yapılan
Kitâb al-yâ'da yeniden ortaya çıkar. İbn Arabî'nin bizzat yaşadığı deneyim:
“Yesribi Muhammedi'nin gemisinin (fulk)²⁰³ içinde kıyısız bir denizde ortaya
çıktık. Yelkenimizi kaldırıp dolu yelkenlerimizi açtığımızda sonu olmayanı
ararken balıklar²⁰⁴ ve denizdeki diğer hayvanlar bize hayret ettiler”²⁰⁵. İbni
Arabî, Nefs tecrübesinin varlıkta yarattığı şaşkınlık ve manevi şaşkınlık
durumunu Muazzamlık yönünden anlattıktan sonra şöyle devam eder: "Kendimi
çırılçıplak gemiden attım ve o geminin karanlığından sıyrıldım. daldı ve
rahatladı.” Her iki durumda da yinelenen ve aynı zamanda dil açısından da özdeş
olan unsurlar dizisini kolaylıkla gözlemleyebiliriz: Hem İbn Arabî'nin gemideki
durumu, hem de Yunus'un balina içindeki durumu, karartıcı karanlıklarıyla (her
iki durumda da zulme) nitelendirilir. O halde, balinanın karnından kusarak,
kulluk halinin mükemmelliğini bozacak hiçbir müdahalede bulunmadan,
Kitâbu'l-yâ' yazarının kendisini Nefs denizine atması gibi, Daha önce kendisine
yöneltilen ilahi emre (“Puffati!”) itaat ederek hareket etmek.
Son unsur aslında
Şeyh el-Ekber'in dil perdesi aracılığıyla ima ettiği, her zaman gizli ama daha
az açık olmayan sembolik bir göndermedir: Biz onun "çıplak ve
soyulmuş" diktatörlüğünden bahsediyoruz, bu da onun varlık durumunu işaret
ediyor. Kendini tamamen suya batırmak için gemiyi terk ettiği an. Bu sıfat
çifti hiçbir şekilde eşanlamlı değildir ve aslında daha yakından incelendiğinde
çok ilginç bir açıklamaya işaret eder: 'uryân, "çıplak",
"giysisiz" anlamına gelir, dolayısıyla giysiler vücudu kapladığı için
dış örtülerden arındırılmıştır. orada kaldırılabilecek bir şey olarak üst üste
bindirilmiş olmaları, yani fiziksel yapının bir parçası değiller. Öte yandan,
"soyulmuş" olarak tercüme edilen Münsalikh, tam olarak
"derili", yani derisiz anlamına gelir (bu durumda ve ancak tercüme
yoluyla "bağlantıdan ayrılmış, kurtulmuş"). Bu sıfat, adam ve yılan
için söylenen "deriden mahrum olmak", "sargıdan çıkmak" ve
"soyunmak" anlamına gelen insalakha fiilinden türemiştir²⁰⁶. Bu
sözlerle İbn Arabî belli bir açıklıkla, ezeli fıtrata göre ikinci kez doğan ve
dolayısıyla artık sıradan bireysel durumun sınırlarından sıyrılmış (İncil'deki
"deri" olmadan) Yunus'unkiyle karşılaştırılabilir bir erginlenme
koşuluna işaret ediyor gibi görünüyor. tunik").
Herhangi bir
geleneksel sembolik destekte olduğu gibi, karmaşık bir çok değerlikli uygulama
da deriye aittir. Genel olarak biri alt diğeri üst olmak üzere iki temel değeri
birbirinden ayırmak mümkünse, şimdiye kadar ele aldığımızın alt değere
benzetilmesi gerekir, ancak "aşağı" ile "aşağı"yı
karıştırmamaya da azami dikkat gösterilmelidir. "olumsuz".
Çıkarılması gereken veya atılması gereken deri, insana özgü hassas ve maddi
durumu temsil eder, ancak manevi Yolun tamamlanmasıyla inisiyasyon bakış
açısından anlaşılması ve aşılması gereken bir sınırlama olarak anlaşılıp kabul
edilir. . Üstün bakış açısına göre, yani her şeyi yansıması olduğu evrensel
uyumun içine, kendi düzenine yerleştiren²⁰⁷, deri yani dış zarf metonimiyle
insana özgü durumu temsil eder. . Bu fikir, "deri, epidermis"
anlamına gelen isim olan bashara'nın radikal yapısında yer alır. Aynı ismin
erkeksi biçimi olan beşar, hem birey hem de tür olarak insanın kendisini
tanımlar. Ve bu da iyi bir haber, mutlu bir haber (busrà, aynı kökten)²⁰⁸
olarak kabul edilir, çünkü İnsanın ilksel doğuşu, üretilen tüm diğer
varlıklarla karşılaştırıldığında mutlak bir mükemmellik içinde gerçekleşir.
Futûhât'ın 73. bölümünde şöyle okuyoruz: "İnsanın yapısı (beşar) tüm
dünyanınkine uygundur; yani bu, doğrudan temasın (mübâşere), taraflılığın
(tehecûz)²⁰⁹ ve bölünmenin (inkısâm) gerektirdiği şeyleri içerir. , bu nedenle
ona Beşar denir”²¹⁰.
İnsan, dış
görünüşte yaratılmış son varlıktır, çünkü yalnızca onun son niteliği onu tüm
evrenin mührü ve özeti, yani tüm gerçekliği kendi içinde sentezleyen ve
bütünleştiren tek varlık (kevn câmi') olarak doğrulayabilir. Bir başka ifadeyle
İnsan, kendisine bahşedilen yüce ilâhî imtiyazın (et-teşrîf el-ilâhî) bir
göstergesi olarak, iki İlâhî El tarafından yaratılan tek varlıktır: Ona
atfedilen iki El aracılığıyla o Yücelik (cenâb) ile doğrudan temastan
(mübâşere) dolayı ona beşar, "insan".²¹¹ Her ikisi de geleneksel
olarak "kutsanmış bir el" olarak tanımlansa da, iki El'den tam olarak
söz edilmesi. "Doğru", iki olmaları nedeniyle başlı başına bir ayrım
gerektirir: Onlar, her türlü metafizik ve kozmolojik dinamik için gerekli olan
o kutuplaşma (tekâbül) sürecinin imgesidir²¹². İki ilahi El imgesi, şu ifadenin
eşdeğeridir: ilkel Kun'u oluşturan iki harften, yani kâf ve nûn²¹³'den.
İnsan,
kutuplaşmadan kaynaklanan bunu kendi içinde barındırır ve ifade eder. İnsanı
saran deri tunik, fiziksel teması, uzamayı ve bölünebilmeyi içeren bireysel bir
durumdan başka bir şey değildir. Ve ne kadar yanıltıcı ve uzak olursa olsun,
bölünebilirliğin sınırlaması, temel yüce Kimliği gerçekleştirmek için
aşılmalıdır. İkilik ve çoklukla işaretlenmiş kozmik bir ortamda bu üstesinden
gelmeyi temsil eden sembol, bu nedenle, birleştirici bir eylemden başka bir
biçim alamaz ve bu, mübâşere²¹⁴'nin tam olarak anlamı olan cinsel ilişkidir.
Eğer insan yapısı
beşar ismini taşıyorsa, bu, gördüğümüz gibi, sentetik olarak evrenin tüm
derecelerini kapsadığı için olur. Onu niteliksel olarak karakterize eden şey,
bu bakımdan, insan Peygamberlerinin ilham kaynağı olan Cibrîl'in (Cebrail)
sıfatı olan Mümin Ruh'tan (er-rûh al-amîn) başkası olmayan Ruh'un nefes
almasıdır²¹⁵. Kitâbu'l-mîm ve'l-vâv ve'lnûn'da İbni Arabî, Harf İlmi açısından,
Cebrail'in meleksel işlevi ile nûn harfinin adının verildiği şekil âlemi
arasındaki ilişkiyi göstermektedir. sembolik bir işarettir: Baştaki nûn, manevi
hakikatlerin üstün olanıdır. Ona bitişik olan ve yazılı olarak iliştirilen vâv,
manevî mahiyet itibariyle birinci nûna benzer şekilde melekî misyonu temsil
ederken, şekilsel, bedensel alanı temsil eden ikinci nûndan grafik olarak²¹⁶
ayrılmıştır. Dolayısıyla nûn, "Cebrail'in Makamıdır: [ilahi] hediyeleri
hiçbir ayrım (tefsîl) olmaksızın sentetik bir şekilde (müjmelen) bahşeder.
Onları ayıran şey, Hint kamışı (kalem) olduğundan, onları ayıran vâvdır.
“Tastîr yazma ilmine sahip olan”²¹⁷ Evrensel kozmogonik bakış açısına göre
aslında nûn sentetik bilimdir ve sembolik amblemi de Tüy Kalemin (İlk Akıl)
kullandığı mürekkebin bulunduğu Mürekkep Haznesidir (davât). Korumalı Levih'i
(evrensel Ruh) yazacak²¹⁸ O halde nûn teriminin özel anlamlarından birinin
"mürekkep hokkası"²¹⁹ olması bizi şaşırtmamalı.
Nûn harfinin
sembolizmi, zaten tahmin edilebileceği gibi, çok açık bir şekilde ifade
edilmiştir ve hiçbir zaman basit bir şekilde tek anlamlı olmayan karmaşık
uygulamalarla, farklı düzeylerde birden fazla veriyi ve doktrinsel bakış
açısını içerir. Bu satırlarda tekrar vurgulamak istediğimiz şey, Ekber'in
detaylandırmasında büyük önem taşıyan -diğer geleneksel bağlamlardan farklı
olmayan- ve nûn'da örtülü olan diğer sembolik bağlantılar gibi burada da
kendimizi sınırlayabileceğimiz başka bir kavramla olan ilişkisidir.
çağrıştırmak için. Nûn'un grafiği son derece dairesel olduğundan, daire ve
kürenin ikiliğiyle dairesel şekildir. Bu da bizi doğrudan Zât-ı İlâhi Kitabın
metnine geri götürüyor; burada nûn, bir kürenin yarı çapı (nisf-kutr) olarak
tarif ediliyor. Fütûhât'ın ikinci bölümünde yazılı nûn (rakmiyye),
şâtr-ül-felak, yani kürenin yarısı²²⁰ olarak tanımlanır. İzlenen şekli aslında
yatay çapına göre ve merkez noktası da dahil olmak üzere bir çevrenin alt
yarısına karşılık gelir. Bunun yerine İbn Arabî, Kitâbu'l-mîm ve'l-vâv
ve'l-nûn'da nûn'un bütünsel şeklinin tam bir daire ve tam bir küre olduğunu
açıkça göstermektedir: "Yazıda öyle değildir. Dünyanın yapısı şu şekilde
olduğundan, [göksel] Kürenin (el-felak) görünenine benzer şekilde ve anayasanın
(neş'a) görünene benzer şekilde bir yarım daire (nisfü'd-dâ'ira) ortaya çıkar.
küreler (kuràn)”²²¹. İkincisi, Akbar'ın öğretisi tarafından sıklıkla gün
ışığına çıkarılan geleneksel bir veridir. Küresel ve dairesel olan, var olan
ilk formdur, şeklin her noktasının eşit uzaklığı göz önüne alındığında,
mükemmellik ve dengenin sembolünü temsil eder. merkeze göre - ve varlığın her
tecellisinde ve yaratılmış her varlıkta mevcuttur: "Bedende tecelli eden
ilk şekil, daire şeklindedir (eş-şaklu'l-mustedîr). Biçimlerin en mükemmelidir
ve biçimler alanında elif'in harfler arasında sahip olduğu rütbenin aynısını
işgal eder: Elif harfinin harfler kümesini içermesi gibi o da biçimler kümesini
kapsar”²²².
Mîm, vâw ve nûn
adlı üç harfe ayrılan metin, Kun terimini mühürleyen nûn'un, mektubun alt,
görünen yarısıyla örtüştüğünü de bize açıklamaktadır: "Kun'da tecelli eden
nûn'dan duyulur gerçeklikler ortaya çıkar. ( mahsûsât)”²²³. Diğer yarısı ise
görünmez²²⁴ ve dairenin²²⁵ üst yarım dairesi olarak teşkil edilen, manevi
hakikatlerin (rûhâniyyât) esasını temsil eder. Altta görülen ve görünen nûn ise
geminin, kurtarıcı kabın sembolüne karşılık gelir. Yarım dairesi aşağıya bakan
üstteki nûn, gökkuşağının (yanıp sönen bir ışık yayı) sembolik bir eşdeğeridir,
Cennet ve Yer'in birliğinin işaretidir, yani sentetik Bilimin göksel bir
amblemidir²²⁶ O halde, Ekber'in "çifte nûn" imgesi, merkeziyle
birlikte mükemmel bir şekilde çizilen çember²²⁷ ile örtüşmektedir. Bu imgenin
metafiziksel uygulaması bizi argümanımızın kalbine geri getirmektedir, çünkü
çember yatay olarak iki yarıya bölünmüştür. Futûhât'ın "iki yay
mesafesi" (qâb kavsayn)²²⁸ manevi Meskenini ele alan 427. bölümünde çapı
İpseity ile doğrudan bağlantılı olarak ortaya konmuştur. Dairenin çapı, evren
ile Allah arasındaki ayrımın kaynağıdır, ancak bu düz çizgi sadece hayalidir
(mütevahhim) ve kendine ait bir varlığı yoktur: "Daireyi iki yaya böler,
ancak ipseite (huwiyye) dairenin kendisidir." ve bu iki kemerden başkası
değil. Ve Ipseity açısından bir yay diğerinin aynısıdır. Ve onları bölen hayali
düz çizgi sizsiniz (anta). Tüm evren, evrene göre Prensip, sadece hayali bir
varlığa sahiptir ve gerçekte mevcut değildir (mevcud)”²²⁹.
Nûn'un
grafikçiliğini merkezi noktası olan bir çevre olarak yorumlayabilmemiz de
benzer bir bakış açısıyladır ve bunda Yunus'un balinanın karnındaki (batn)
görüntüsünün geometrik karşılığını görmek zor olmayacaktır. . Uzamsal boyuta
göre, noktanın görünür ve yayılmamış ilkesi bakış açısına uygun olarak,
görünmez boyutun gizeminde saklı canlı ve ölümsüz tohumun varlığı ilkesinin
eşdeğeri olacaktır. her varlığı yöneten ve tezahür ettiren, yani her yaratığın
en mahrem noktasında bulunan ve onun en gizli fonunu oluşturan - maddi değil,
esas olan Öz. Bu kavramın kutsal dil bilimi açısından radikal özdeşlik yoluyla
hayata geçirildiği ince imalı derinliği anlamak için yine Kitâb el-yâ'nın
sözlerine bakmak gerekir. Aslında bu, BTN kökünün başka bir terimi olan "gizlenen"
mabtûn'adır; buradan yola çıkarak, her şeyi canlandıran Zat'ın gizemini burada
daha spesifik bir inisiyasyondan yeniden perdeleme görevi emanet edilmiştir.
bakış açısı: “Anâ’nın, İnnî’nin, “Şüphesiz Ben”, Anta’nın, Ka’nın, “Te”nin tecellisi
gibi tecellînin (tecelli) olduğu, Huva’nın2³⁰ içinde saklı olmadığı hiçbir
manevî Makam yoktur. o teofani. Böylece, bir taraftan bu Makamlardan tecelli
edenlerin tebliği, diğer taraftan Huva vasıtasıyla, şartsız Öz'ün saf aşkınlığı
(tanzîh) meydana gelir”²³¹.
Çözüm.
Kitâb al-yâ'nın kalın sözleriyle gölgelenen geniş ve
derin öğreti hakkında çok daha fazla şeyin vurgulanması ve derinleştirilmesi
gerektiğinin bilincindeyken, en azından kitabın ana temalarına biraz ışık
tuttuğumuza inanarak bu noktada duruyoruz. mektup. Hallâc'ın (ö. 922) Huva ile
ilgili muhteşem bir cümlesini bütünüyle aktararak bu kısa göndermelerimizi
bitirmek istiyoruz. Ekber'in daha sonraki açıklamasıyla karşı karşıya kalan bu
üstadın sözleri, büyük İslami manevi tasavvuf geleneğini canlandıran olağanüstü
açıklığa, kavramsal ve ifade tutarlılığına parlak bir şekilde tanıklık ediyor.
“[O] ne önceden önce gelir, ne de sonra bastırılır;
Ondan hareket etme fikri O'na yakışmaz, O'na yakışmaz, ayetle de ilgisi yoktur;
O'nun nerede bulunacağı, ne zaman bulunacağı veya O'na danışılıp
danışılmayacağı yoktur; yukarıdan örtülmez, aşağıdan taşınmaz, O'na karşı
çıkan, O'na rakip olan, arkasında O'nu kavrayan, O'nu sınırlayan bir cephe
yoktur. O'nu zuhur ettiren bir öncesi, O'nu söndüren bir sonrası, O'nu bir
araya getiren bir bütün, O'nun varlığını belirleyen hiçbir şey yoktur, tıpkı
O'nu yok eden bir şey olmadığı gibi. ; O'nu saklayan hiçbir gizli yer yoktur.
O'nun sonsuzluğu olumsal varlıktan, varlığı hiçlikten ve ezeliliği sondan önce
gelmiştir.
Eğer diyorsanız: Ne zaman? Onun varlığı zaten zamanın
öncesindedir.
Eğer diyorsanız: Daha önce. İlki ondan sonra gelir.
Eğer dersen: O (Huwa). İşte Hâ' ve Vâv harflerini (onu
oluşturan) O yaratmıştır.
Eğer diyorsanız: Nasıl? Onun Özü, kiplik kavramı
nedeniyle tanımlamaya meydan okuyor.
Eğer diyorsanız: Nerede? Onun Varlığı mekandan
önceydi.
Eğer derseniz: O nedir? Onun ipseliği (hüviyyesi)
eşyadan farklıdır.
O'nun dışında, iki (karşıt) özelliğin, bir iç çelişki
yaratmadan aynı anda bir arada var olabileceği hiç kimse yoktur. Bilakis O,
tecellisinde gizlidir (bâtin fî zuhûrihi), gizliliğinde zahirdir (zâhir fî
istitârihi); O, zahir ve gaybtır, yakın olan da, uzak olan da O'dur ve bu
nedenle mahlukat, O'na benzeyeni bulamaz.
Eylemi, doğrudan onunla ilgilenmeden gerçekleştirilir,
bir toplantı yapılmadan kendisini anlatır, rehberinin işaretlere ihtiyacı
yoktur.
Tutkularla hareket etmez, düşüncelerle de ilgisi
yoktur.
O'nun Zatı her türlü tanımın önündedir ve O'nun eylemi
dayatmalara tabi değildir”²³².
Artık pek çok açıklanamayan veriyi, basılmış sayısız
spekülatif yolu ve yine çeşitli karanlık noktaları, tamamen beceriksizliğimize
ya da bilgisizliğimize atfedilmesi gereken idraksizliğimizin gölgesinde
bıraktığımızı biliyoruz.
Geri kalan her şey için, bu çalışmanın tamamlanmasının
yolunu sabırla aydınlatan Paolo Urizzi'ye teşekkür ediyorum.
Değerli göstergeleri için Prof. Michel Chodkiewicz'e
de teşekkür ediyorum.
Bana sundukları vazgeçilmez dil önerileri için
arkadaşlarım Akeel Almarai ve Stefania Dodoni'ye ve takdire şayan doktrinsel
uygunlukları için arkadaşlarım Giulio De Crescenzo ve Giorgio Giurini'ye özel
bir teşekkür borçluyum. Bana şu ya da bu şekilde yardımcı olan herkese de
teşekkür etmek istiyorum; hafızam beni onlardan bahsetmekten kurtarıyor.
Bu kitabı aileme ve Massimo'ya ithaf ediyorum.
¹ Y olarak
çevrilmiştir, Arapça'da şu şekildedir: .
² Ekberyan, İbn
Arabî eş-Şeyh el-Ekber'in “efendilerin en büyüğü” sıfatından türetilmiş bir
sıfattır.
³ Ve peygamberlik
mirasının (wirâtha) prizması aracılığıyla.
⁴ Bununla
birlikte, örneğin Dante ve Fedeli d'Amore'un eserleri, içlerinde kullanılan
dilin sembolik ve imalı kullanımı nedeniyle şüphesiz benzer bir geleneksel
bağlama yerleştirilmelidir.
⁵ Cfr., ad
esempio: C. Addas, İbn 'Arabi ve dönüşü olmayan yolculuk, Paris, 1996; C.
Addas, İbn 'Arabi veya Kırmızı Kükürt Arayışı, Paris, 1989; T. Burckhardt, La
chiave Spiritüel dell'astrologia muslima Secondo Mohyiddîn İbn 'Arabî, Milano,
1987; W. Chittick, Tanrının Kendini İfşası. İbnü'l-Arabî'nin Kozmolojisinin
İlkeleri, Albany, 1998; W. Chittick, Sufi Bilgi Yolu. İbnü'l-Arabi'nin Hayal
Gücü Metafiziği, Albany, 1989; M. Chodkiewicz, Azizlerin Mührü. İbn Arabi
doktrininde kehanet ve kutsallık, Paris, 1986; M. Chodkiewicz, Futûhât Makkiyya
ve Şerifleri: Tasavvuf Mirasında Bazı Çözülmemiş Bilmeceler. Cilt II. Ortaçağ
Fars Tasavvufunun Mirası (1150-1500), ed. Leonard Lewisohn, Oxford, 1999, s.
219-32; M. Chodkiewicz, Kıyısız Okyanus. İbn Arabi, Kitap ve Hukuk, Paris,
1992; H. Corbin, İbn Arabi'nin Sufizminde Yaratıcı Hayal Gücü, Paris, 1958; GT
Elmore, zamanın doluluğunda İslami Veliahtlık. İbn Al-'Arabî'nin Muhteşem
Grifon Kitabı, Leiden, 1999; L. Halife, İbn Arabi. Fütüvvenin inisiyasyonu,
Beyrut, 2001. Per un'antologia delle Futûhât al-makkiyya, İbn 'Arabî, Mekke'nin
Aydınlıkları. Seçilmiş Metinler, a c. M. Chodkiewicz Paris, 1988 tarafından.
⁶ Eserin tenkitli
bir nüshası bulunmadığından çeviriyi Hayderabad Rasâ'il İbn 'Arabî'nin 1948
nüshasından ve Beyrût 1997'nin yeniden basımından başlayarak yaptık; biz de
hanımefendiye danıştık. Paris-Nat. 6640/72-81 ve Kahire baskısı, 1954, s.
15-25. Ancak bu metinler, konuyu özetlemek adına belirtmediğimiz birçok hata ve
yanlışlık içermektedir.
⁷ Her ne kadar
eserin bazı müritlere okunmasının tamamlandığı bir ön dönem olarak 617/1220
yılı tespit edilebilse de, yazının yazılma tarihi hakkında kesin bir bilgi
bulunmamaktadır. İki metnin karşılıklılık noktasına varan olağanüstü tematik ve
anlatımsal yakınlığı, benzer şekilde taslakların aynı anda yazıldığı hipotezine
yol açabilir.
⁸ Özellikle
Edebiyat Bilimi ile ilgili birçok hususun ele alındığı ve geliştirildiği 2. ve
198. bölümler. Bunlar Akbar'ın başyapıtının en uzun ve en karmaşık
bölümlerinden ikisidir. O halde bireysel noktalar, Mekke Nurları'nın diğer
birçok bölümünde detaylı bir şekilde ele alınacaktır ve bu nedenle okumada yer
almaktadır.
⁹ Gelecek, II, s.
548. 14. Zaten Futûhât'ın ilk bölümünde, eserin bir okuma sürecine ve daha
sonra tekrar okunmasına yönelik bir uygulamayı öneren dairesel şekle açık bir
atıf okuyoruz: "Çemberin girişindeki pusulayı alın (el-dâ'ira), varlığının
sonunun başlangıç noktasıyla (nuktatu'l-bidâye) birleştirilmesindedir.
Dolayısıyla ikincisi birinciye bağlıdır (irtabâte)!", Fut., I, s. 48. 33.
Bu, çemberin ve (mutatis mutandis) en büyük Üstatların tüm öğretilerinin
sırrıdır.
¹⁰ Gelecek, II, s.
405-21. Bölümün tamamı Fransızcaya çevrilmiş ve CA Gilis tarafından Les
trente-six Attestations coraniques de l'Unité, Paris, 1994'te yorumlanmıştır.
¹¹ Geleneksel
bağlamda Arapçanın kutsallığı iki şekilde gerçekleştirilir: Bir yanda kökeni
üstün ve ilahi olduğu için dilin samimi yapısında, diğer yanda Arapça
kutsallığın aracı olduğu için Kur'an metninde. aynı Mesaj açıklanıyor.
¹² G. De Luca,
«Ben sizin Rabbiniz değil miyim?», I Quaderni di Avallon, 31/1993 (s. 63-100),
s. 71.
¹³ Rahma'nın
belirli bir annelik yönü, "rahim" Merhameti (rahimden,
"rahim") orijinal doğallığa, paylaşılan dilin annelik unsuruna
yansır.
¹⁴ Operasyonel –
inisiyasyon amaçlı – kullanımda, yazılı harfler Küçük Gizemleri sembolize
ederken, bunlar Büyük Gizemleri telaffuz eder; bkz. İbn 'Arabî, Le livre du
Mîm, du Wâw et du Nûn, ca. yazan: C.-A. Gilis, Beyrouth, 2002, s. 96 not 46.
¹⁵ Bu bakımdan İbn
Arabî'nin Kitâb al-mîm wa-'l-wâw wa-'l-nûn'da açıkça Pisagorculardan
(el-fîthâghûriyyîn) bahsettiğini hatırlamak önemsiz değildir.
¹⁶ Gelecek, II, s.
391; Kitâb el-elif, Rasâ'il İbn Arabî ve Fusûs el-hikam'da.
¹⁷ Örneğin Kutup
(kutb) ile elif arasındaki denkliğin şu şekilde ifade edildiğini düşünün: Q + T
+ B = 100 + 9 + 2 = 111; Â + L + F = 1 + 30 + 80 = 111.
¹⁸ Hem bu
sayfalarda hem de eserin çevirisinde Huwa teriminin tercüme edilmeden sadece
transliterasyonuyla kullanılması tercih edilmiştir, çünkü Nefs bilimi
birbiriyle ilişkili, kanıtlanmış ve Huwa'nın kutsal grameriyle ayrılmaz bir
şekilde bağlantılıdır. bir zamir ve bunu daha sonra daha iyi göreceğimiz gibi,
bu ismi oluşturan harflerin morfolojisine kadar.
¹⁹ Kor. 112: “De
ki: O, Allah birdir. Tanrı Mutlaktır. Üretmez ve üretilmez. Ve benzeri
yoktur." Sure, ihlâsa, samimi ibadete ve ibadete layıktır. Benzer şekilde,
272. sure (Fut., II, s. 578-82), "İlahi Birliğin Aşkınlığı Memleketi'ne
(tanzîh) ithaf edilmiştir. et-tevhid)".
²⁰ Zat'ın esas
tespiti, O'nun esası olan Vahdet'tir (ahadiyye). İlahi Benlik Kitabı'nda Ahad
ve Huwa'nın özel ilişkisi vurgulanır.
²¹ Gelecek, II, s.
580.6.
²² Semadâniyye,
söz konusu surenin ikinci ayetinde yer alan ve evrensel Destek yönünden
Mutlak'ı ve ilahî kemal'i ifade eden ilahi ismi olan Samed'den gelmektedir.
El-Samad, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, ancak yaratılan her şeyin ihtiyaç
duyduğu kişidir (insan bağlamında ne aç ne de susuz olanları, yani kendileri
dışında hiçbir şeye ihtiyaçları olmayanları tanımlar).
²³ Gelecek, II, s.
580. 1. Tabri'a kelime anlamıyla “muafiyet” anlamına gelir;
"Kurtuluş"; BR' kökünden türemiş, "masum olmak" ve
"özgür, bağışık olmak".
²⁴ Bkz. aşağıdaki,
s. 137.
²⁵ Gelecek, II, s.
128. 35.
²⁶ Bkz. aşağıya,
s. 136.
²⁷ Benliğin
tecellisizliğine (gaybü'l-huviyye) işaret eden ifade, tam olarak, tecelli
etmeyen gerçekliklerin (ebtan el-bavatin) en tecelli olanı olan
belirlenmemişliktir (el-lâ ta'ayyun); Cürcânî, Kitâb el-ta'rîfât, Beyrût, 1992,
s. 320.
²⁸ G. De Luca,
«Ben sizin Rabbiniz değil miyim?», mad. cit., s. 63.
²⁹ Arapça el-Hakk,
“Doğru, Hakikat, Hakikat”.
³⁰ Ayrıca bkz.
Fut., II, s. 130. 10: “İpselik, tecelli etmeyenlerin (el-hakîka’l-gaybiyye)
Hakikati’dir”.
³¹ Gelecek, IV, s.
443.33; Tecelli ile ilgili olarak isti'dâd kavramı hakkında ayrıca bkz. Fusûs
el-hikam'ın Şit'in Hikmeti'ne ayrılan ikinci bölümü (kısmen İtalyancaya
çevrilmiş olan İbn 'Arabî, Peygamberlerin Hikmeti, T. Burckhardt, Roma, 1987,
s. 27-39 ve Fransızca, Le Livre des Chatons des Sagesses, editör C.-A. Gilis,
II cilt, Beyrut, 1998, s. 71-111). Eşsiz bir nitelik olan görme, Benliği temsil
eder; Ekber'in doktrinindeki Vizyon'un karmaşık sembolizmi hakkında, Perennia
Verba 1/1997, s. 37-72 ve 2/1998'de Paolo Urizzi'nin İbn 'Arabî'ye göre
Teofanik Vizyon makalesinde sağladığı vazgeçilmez yaklaşıma atıfta bulunuyoruz.
s.3-35.
³² Aşağıya
bakınız, s. 132.
³³ Gelecek, III,
s. 514. 22. Bu satırlar, Huva teriminin 59:22 ayetinde (bunun için bkz.
aşağıda, s. 137) geçtiğine yorum yapar; bu ayet şu ifadeyi başlatıp mühürler:
"O (Huva) Allah'tır, O, Allah'ın olmadığı kimsedir. O (Huwa) değil”.
³⁴ Bkz. İbn
'Arabî, Les trente-six Attestations coraniques de l'Unité, op. cit., s. 199.
³⁵ Gelecek, IV, s.
102. 4. "Huwiyya tam olarak bize en yakın ve aynı zamanda en 'görünmez'
ilahi Gerçekliktir", P. Urizzi, La Visione teofanica, parte Secondo, art.
cit., s. 17.
36 Esaslı Birlik
(ahadiyye), içinde çokluğun bulunmadığı İpselik'in özelliğidir; Ayak., IV, s.
38. Ayrıca bkz. İbn Arabî, Mekke'nin Aydınlıkları. Seçilmiş Metinler, ed. M.
Chodkiewicz, Paris, 1988, s. 329.
³⁷ Muhît İsmi,
“Her şeyi kuşatan, kuşatan, kuşatan, kuşatan” ilkesinin her şeyi kapsadığını
ifade etmek isteyen ilahi bir isim olan ihâta ile aynı kökten gelmektedir.
Bunun kastettiği ilahi yön, bir bakıma Samed'e göre aynasal kutuplaşmadır.
Muhît tabiri aynı zamanda çevreyi de ifade eder. Aslında dairesel şekil,
küresel olanla birlikte, geometrik kürede, olduğu gibi olması nedeniyle hiçbir
şeyi kendi dışında bırakamayan Mükemmelliğin bir temsili olarak düşünülmelidir;
Bu iki figürün sembolizmi, Ekber'in tedavisinde birincil öneme sahiptir. Her
şeyi kapsayan Ipseity kavramı hakkında bkz. Fut., II, s. 420, yani otuzdördüncü
Tevhîd: “O (Huva), kendisinden başka ilah olmayan Allah (Huva)” (Korint 59:22).
İbn Arabî, ayeti açıp kapatan ve her şeyi kapsayan İpseite'ye bir gönderme
olarak ayeti adeta "kucaklayan" Huva'nın çifte varlığına dikkat
çeker; bkz. İbn 'Arabî, Les trente-six Attestations coraniques de l'Unité, op.
cit., s. 198-200.
³⁸ P. Urizzi,
Theophanic Vision, ikinci bölüm, sanat. cit., s. 6.
³⁹ Herkes,
kendisine ilişkin Prensip'in bilgisine sahiptir, ancak Prensip'in Kendini
bildiği yönüyle Prensip'i bilemez.
⁴⁰ İbn Arabî,
Tercümân el-eşvâk, s. 66 not 1 (M. Gloton tarafından çevrilmiştir, L'interprète
des desirs, Paris, 1996, s. 171).
⁴¹ İbn Arabî'nin
bize hatırlattığı gibi bu son açıklama, bu Bulut'un sıradan dilde bu şekilde
tanımlanan bulutlara "hiçbir bakımdan benzemediğini" (Fut., II, s.
310.5) bilmemiz açısından uygundur: Açıkça sembolik bir dile ait olması,
zamansal bir öncelik ve mekansal bir lokalizasyonun belirtilmesi metafizik
alanla bağdaşmaz, dolayısıyla her ikisi de yorumlanması gereken bir ilişkinin
(nisbe) kusurlu ifadeleri olarak anlaşılmalıdır (Fut. , I, s.148.18).
⁴² 'Amâ' bulut ve
'amâ körlük', 'BENİM' kökünden türeyen iki kelimedir; neredeyse sesteş
sözcükler olup, yazılı olarak yalnızca son harfle ayırt edilirler. Bkz.
Kitâbu’l-celâle ve-hüve-kelimât Allâh, Rasâil, s. 8 ve M. Vâlsan'ın çevirisi,
Le Livre du Nom de Majesté “Allâh”, Études Traditionnelles, n° 268, 269, 272.
İbn Arabî'nin doktrinine göre 'amâ' terimi hem ilk belirlemeyi hem de ilk
belirlemeyi ifade eder. Mutlak koşulsuz Zat'ın (ta'ayyun), yani onun kendi
kendine tecelli etmesi, yani Rahman'ın Nefesi'nin (nefas-i Rahmân) ilk zahiri,
belirlenimin ikinci derecesi (martaba) kadar, yani Öz, ilahlığın (ulûhiyye)
işlevine tam olarak karşılık gelen, mümkün olan her türlü tecelli durumu veya
şekliyle ilişkili olarak benzersiz kabul edilir. Bkz. G. De Luca, «Ben sizin
Rabbiniz değil miyim?», mad. cit., s. 64, 82 not 13.
⁴³ İbn Arabî,
Tercümân el-eşvâk, s. 54 not 1; ayrıca bkz. L'interprète des desirs, a.g.e.
cit., s. 146-47. Karanlığın yüce yönünü (zulme) ifade eden bir sembolizm de
yoktur, çünkü bu "Zât ilmine uygulanabilir, çünkü kendisi ile birlikte
kendisinden başka hiçbir şeyi açığa çıkarmaz", İbn 'Arabî, Kitâb istilâh
esûfiyye, s. 14, Rasâ'il'de.
⁴⁴ Fus., I, s.
120.
⁴⁵ Bkz. P. Urizzi,
La Visione theophanica, ikinci bölüm, art. cit., s. 22; İbn Arabi, Hikmet
Kedilerinin Kitabı, a.g.e. cit., s. 315-16; Teofani ve insan-ı kamil hakkında
ayrıca bkz. Qûnâwî, L'Epître sur l'Orientation Parfaite, çev. M. Vâlsan, Etudes
Traditionnelles, n° 398, 1966 (s. 241-68), s. 261.
⁴⁶ P. Urizzi,
Theophanic Vision, ikinci bölüm, art. cit., s. 30.
⁴⁷ Fut., IV, s.
39.
⁴⁸ Gelecek, IV, s.
74; Muhammedi Polonyalılar ve Makamları başlıklı 462. surenin açılış
ayetleridir.
⁴⁹ Bkz. İbn
'Arabî, Les Illuminations de La Mecque, op. cit., s. 427.
⁵⁰ Arapça'nın
ünsüz bir yazıya sahip olduğunu unutmamak gerekir; sesli harfler kelimelerin
yapısından ayrı olarak eklenen işaretlerdir ve dilin morfolojisi öyledir ki,
eksik olsalar bile dil yine de anlaşılır. Huwa bu nedenle HW olarak yazılır.
51 İbn Arabî, Mîm,
Vâv ve Nûn Kitabı, op. cit., s. 100-1 50-5
52 Ayak., I, s.
66.
53 Aynı eser.
54 bkz. M. Vâlsan,
Geleneksel Araştırmalarda Allah İsminin Kitabı, n. 268, s. 146.
55 İbn Arabi, Mim,
Vav ve Nun Kitabı, a.g.e. cit., s. 100-1 50-5
⁵⁶ Bkz. M. Vâlsan,
Le Livre du Nom de Majesté “Allâh”, Etudes Traditionnelles, n° 268, s. 146;
Fut., I, s. 75. Gramer açısından bakıldığında vâv, bağlacı düzenleme değeri
taşır ve "ve" anlamına gelir. İki ana hususa göre Evrensel İnsan'ın
sembolik bir eşdeğerini oluşturur: birincisi, birleşme değeri bakımından, çünkü
o, ilahi ve yaratılmış gerçeklikler arasında aracı ve ayırıcı olan Evrensel
İnsan'ın imgesidir. , Kıstak (berzah) mükemmel bir şekilde. İkincisi, en dışta
eklemlendiği yer olan dudaklar sayesinde, yayılacak son harf olarak, tıpkı
yaratım sürecinde en son yaratılacak yaratık olan İnsan'ın olduğu gibi, önceki
bütün harfleri kendi içinde kapsar. tam da evrenin özeti olduğu için en son
üretildi. Eğer sonuncu olmasaydı, önceki kalitelerin tümünün sızdırmazlık ve
sentez kalitesini kendi içinde elde edemezdi. Vâv ile Yüce Kimliğin aracı olan
Evrensel İnsan arasındaki korelasyon, aynı vâv'ın İpseity'nin bir amblemi
olarak nihai olarak tanımlanmasını motive eder; bkz. İbn Arabî, Le livre du
Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., s. 69-71.
⁵⁷ Huva'nın “u”
(damma) ile seslendirilen hâ'sını kastediyoruz.
⁵⁸ Yani, tezahür
etmemiş ancak her şeyi kaplayan tüm derecelerden geçer.
⁵⁹ Bkz. İbn
'Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., s. 51, 61, 65.
⁶⁰ Bkz. aşağıya,
s. 155. Vâv'ın açılışı, Huva terimindeki "a" (fethe)
seslendirmesidir.
⁶¹ Bu kavram yine
Kitâbu'l-yâ'da da vurgulanan Huva ile Tevhid arasındaki yakın ilişkiye işaret
etmektedir.
⁶² Bkz. aşağıya,
s. 143.
⁶³ İki İsmin ima
ettiği iki “karşıt” metafizik bakış açısı hakkında bkz. yukarı, s. 57-58.
⁶⁴ Bu terimin ilk
elifidir. Arapça ünsüz bir yazı olduğundan, ÂLLÂH yazılı kelimesinin ilk harfi
çıkarıldığında, farklı şekilde seslendirilebilen ve dolayısıyla li-'llâh olarak
okunabilen LLÂH ünsüzleri yazılı kalır. Benzer bir işlemle, yani kalan bütünün ilk
harfi çıkarılarak sonraki uygulamalar da şekillenir.
⁶⁵ Ebu Nasr
Es-Serrâc, El-Luma', s. 125. Ayrıca bkz. M. Vâlsan, Le Livre du Nom de Majesté
“Allâh”, Etudes Traditionnelles, n° 268, s. 144-46. Allah ismi olan Celâle ile
Huviyye arasındaki münasebet şöyle anlatılmaktadır: "Ululuk, kendi zatı ve
zatı (huviyye) ile bilinememesi nedeniyle Prensip'in bizden perdelenmesidir.
Tıpkı Kendisini bildiği gibi, çünkü O'nun zatını olduğu gibi ('alà mâ hiya
'alay-hi) O'ndan başka kimse göremez”, Qâshânî, Kitâb Istilâhât al-sûfiyyah'da.
A Dictionary of Sufi Teknik Terimler, Londra, 1991, s.18 Arapça metin, A.
Grigio tarafından alıntılanan ve tercüme edilen Qâshânî'de, Temel soru, Yüce
Hakikat Üzerine Diyalog (Ar-Risâla al-Kumayliyya), Yeşil Aslan, Torino, 2001,
s.46.
⁶⁶ İbn 'Arabî,
'Uklatü'l-mustavfiz, ed. Nyberg, Leiden, 1919, s. 52-53 (İtalyanca çevirisi
vardır: Il nodo del sagace, editör C. Crescenti, Milan, 2000, s. 133). Kitâb
el-elif'te Fr. 4'te Şeyhül Ekber, küllî bir İmkan olarak Sonsuzluğun yönüne
tekabül eden meşî'atı, "Vahdet Zatının (mustevâ Zâtü'l-ehadiyye) oturduğu
yer" olarak tarif eder.
⁶⁷ Küresel.
⁶⁸ Muhammediye
İstasyonu olarak gördüğümüz yer; yukarıya bakınız, s. 62.
⁶⁹ G. De Luca,
«Ben senin Rabbin değil miyim?», art. cit., s. 80-81. Bu, Yüce Kimlik adını
taşıyan manevi farkındalığın en yüksek derecesidir, çünkü "İpseity
Tahtı"nda sonuçta yalnızca O'nun Kendisinin Kendisiyle olan yüce
"Kimliği" kalır, aynı eserde.
⁷⁰ Kur'an'da
rûh'un ardından hu'nun geçtiği tek yer budur.
⁷¹ Şerif el-asl;
Gelecek, II, s. 569. Ayrıca bkz. CA Gilis, The Universal Spirit of Islam.
Kutsal Bilimin Kur'an Doktrini Üzerine Düşünceler, çev. c'ye. P. Urizzi,
Rimini, 1999, s. 87 ve devamı.
⁷² Gelecek, III,
s. 125. Fut., II, s. 272 Yâ'nın Ruhu, Kor.'un tek ruhuna (nefs vâhida)
benzeşmiştir. 4:1, 6:98, 39:6, tüm insanlığın kaynağı budur.
⁷³ O. Yahia,
Histoire et sınıflandırma de l'œuvre d'Ibn 'Arabî, Şam, 1964, s. 278-79.
⁷⁴ Ancak yalnızca
özel yapı durumu durumunda, yani bu isimlerin ardından doğrudan başka bir isim
geldiğinde, ikisi arasındaki ilhak (idâfe) ilişkisini ifade etmek için, genel
olarak belirtme tamamlayıcısı değerine sahiptir: Ebû Zeyd örneğin "Zeyd'in
babası" anlamına gelir. İbn Arabî, eserde ab örneğini tam olarak
aktarmaktadır. Ab, Arap alfabesinin ilk iki harfinden (alif + bâ') oluşan bir
isim olduğundan ve sayısal değeri üç olduğundan (Â + B = 1 + 2) bunun hiçbir
önemi yoktur. Birinci tek sayı olan üç, kozmik varlık (tekwîn) ilkesiyle
doğrudan bağlantılı olan sayıdır: “Evren bu ilâhî varlıktan başlayarak var
olmuştur”, Fus., I, s. 116. Bu perspektifte ab, Evrensel Üretici anlamına
gelir. Aşağıya bakınız, s. 160 ve CA Gilis, Marie en Islam, Paris, 1990, s.
36-37. Alfabenin ilk iki harfinin metafizik sembolizmi için bkz. Qaysarî, The
Initiatic Science, The Green Lion, Torino, 2003, s. 46.
⁷⁵ Hâwî = H + Â +
W + Y = 5 + 1 + 6 + 10 = 22. 22'nin sembolizmi, 11'in katı hakkında bkz. R.
Guénon, Dante'nin ezoterizmi, bölüm. VII.
⁷⁶ Sonra daha iyi
göreceğiz: Zât, zatından yola çıkarak tecelli sürecini bu şekilde
gerçekleştirmez, aynı anda ele alınan iki yönü olan Kudret ve İrâde'den yola
çıkarak gerçekleştirir ki bu da nevi bir temenniden başka bir şey değildir. .
Bu bağlamda Cor gibi geleneksel verilere bakın. 16:40 ve gizli hazinenin
hadis-i kudsisi: (Ben gizli bir hazineydim. Sen tanınmak istedin, bu yüzden
yaratıkları yarattım”. Gizli Hazine, Ipseity'den başkası değildir, "kendi
bilgisi yoluyla çoklu varlıkların evrenini üreten, herhangi bir ilişki veya
ayrımdan yoksun, yüce koşulsuz Özdür", A. Ventura, İslami ezoterizm, Roma,
1981, s. . 41; ayrıca bkz. W. Chittick, The Self-Discovery of God, op. cit., s.
21, 22, 70, 211, 329. Yaratılışı bilgilendiren ilahi aşk için bkz. Fut., II, s.
329; İki sayfa önce İbn Arabî, "O onları sevecek, onlar da O'nu sevecekler
(yuhibbûna-Hu)" (Korint 5:54) ayetini, sonuçta İpseite'ye işaret eden
yokluk zamirinin bir fonksiyonu olarak yorumluyor.
⁷⁷ hâwî'nin
türediği aktif sıfat-fiil hawà fiili, havada dikey olarak yukarıdan aşağıya
doğru ilerleyen eksenel bir hareketi ifade eder: “düşmek, düşmek”.
⁷⁸ Huwî fiilin
masdarıdır ve yaklaşık olarak İtalyanca bir mastara karşılık gelir. Yazılı
olarak huwiyye teriminden yalnızca sondaki tâ'merbûta ekinin bulunmaması
nedeniyle farklılık göstermektedir.
⁷⁹ Bu ifade,
zamirin hâ' ekini taşıdığı için yazılı olarak huwiyye kelimesiyle aynıdır.
Ipseity'ye yapılan ince bir göndermeyi nasıl okumazsın?
⁸⁰ Fiil hadis'tir
ve buradan hadis, "şartlı" anlamına gelir. Metafizik açıdan
bakıldığında bu, ilkenin temel kimliğini hiçbir şekilde değiştirmeyen göreceli
dereceler ve düzeylerle uğraştığımızı gösterir.
⁸¹ Vâv el-'illa.
'İlla, dilbilgisel "zayıflığı", yani elif, wâw ve yâ' harflerinin
özel karakterini tanımlayan teknik terimdir; bunlar, ahenk sağlamak amacıyla
önemli değişikliklere uğrar ve biri diğerinin yerini alabilir. 'Illa “zayıflık;
hastalık” değil, aynı zamanda “neden”dir. Vâv isminin verildiği nefesin
derecesi bereketli olduğundan dolayı sebep unsuru taşıdığından pasajda tüm bu
manaların akılda tutulması gerekir.
⁸² Hawâ'; bu terim
aynı zamanda HWY kökünden türemiştir.
⁸³ Dammu'l-harf'ın
birebir tercümesi; Damma “toplamak; sıkmak; sıkın”, ama aynı zamanda gramer
açısından “u'daki bir ünsüz (harf) seslendirin”.
⁸⁴ İşbâ' teknik
bir gramer terimidir; Kelime anlamı olarak “doymak, doyurmak” anlamına gelir.
⁸⁵ Khafd
al-harf'ın birebir tercümesi; Khafada “alçaltmak” anlamına gelir; azaltın” ve
dilbilgisi açısından “i'deki bir ünsüzü (harf) seslendirin”.
⁸⁶ Gelecek, II, s.
391.4.
⁸⁷ Aynı ifadeye
Kitâb el-yâ'da da rastlıyoruz: “Huva [aynı zamanda Hû da okunmalıdır], ilahî
alem ile beşeri alem arasında aracı olan Vahiy Meleği Cibrîl'e karşılık gelir”.
⁸⁸ Amr, Arapça'da
"emir, emir" anlamına gelir ama aynı zamanda "emir"
anlamına da gelir.
⁸⁹ Burada, ilgili
Ekberî risalenin metnine ve doğrudan ilgili Ekberî risalenin metnine atıfta
bulunduğumuz üç zayıf harf ve mîm, wâw, nûn üçlüsüne ilişkin dikkat çekici
doktrinsel yönleri özetlemek veya listelemek mümkün değildir. İbn Arabî
ekolünün daha sonraki bir metninin çevirisine giriş metni: Abd-el-Karîm Jîlî,
Kur'an'ın açılış formülü üzerine ezoterik bir yorum
"Bismi-Llâhi-r-Rahmân-r-Rahîm'in kriptografik gizemleri" ", C.
Yazan: Jâbir Clément–François, Beyrut, 2002, özellikle s. 108-13 ve s. 151 ve devamı.
Ayrıca bkz. C.-A., Gilis, İslami verilere göre Om ve kutupsal sembolizm üzerine
ek açıklamalar, Etudes Traditionnelles, n. 449, 1975, s. 101-11; M. Vâlsan,
L'Islam et la fonction de René Guénon, Paris, 1984; G. De Luca, "Ben senin
Rabbin değil miyim?", sanat. cit., s. 71 ve 91 not 96.
⁹⁰ Soru, burada
tükenmez olduğu kadar alakalı birçok yönü içeriyor. Bu nedenle öncelikle R.
Guénon'un Haçın Sembolizmi, bölüm 2'sine atıfta bulunuyoruz. 28 ve aynı yazar
tarafından yazılan La Grande Triade, Milano, 1980; özellikle evlilik, birliğin
üçlülükle ilişkisi, beş ve altı sayıları ve benzeri konulardaki tartışmacı
bakış açıları Kitâb'ınkilerle aynı ölçüde benzerdir. el-Yâ'. Düğünün sembolizmi
için yine bkz. S. Murata, The Tao of Islam. İslam Düşüncesinde Cinsiyet
İlişkileri Üzerine Bir Kaynak Kitap, Albany, 1992 ve M.-M. Davy, Mistik Düğün.
Zıtlıkların metafiziği üzerine, Cenova, 1995.
⁹¹ Bu temayı ele
alan pasaj boyunca şu terimlerin çifte, çağdaş seslendirmelerini her zaman
aklımızda tutmalıyız: Huwa ve Hû, Hiya ve Hî.
⁹² Bkz. aşağıdaki,
s. 157.
⁹³ Sonraki sayfada
olduğu gibi bu pasajda da Hâ', Hâ ile aynı anda ve “h” harfinin adı olarak
okunmalıdır.
⁹⁴ Bu bakımdan
hâ'nın sayısal değerinin altı (H + Â = 5 + 1) olduğuna dikkat edin; bu da
gramer açısından bağlacın birleştirici ve düzenleyici işlevine sahip olan wâw
harfinin değeridir; bizim "e"mizle eşleşiyor. Mükemmel Aracının, yani
Evrensel İnsanın (el-insan-ı kamil) işlevini temsil eder.
⁹⁵ Ünlü bir
geleneksel deyişin açıklaması.
⁹⁶ Vücud “varlık”
anlamına gelir. Burada "varoluş derecesi", "varoluştan
başlayarak var olmayı ima eden gerçekliğin üretimi" olarak da
yorumlanabilir.
⁹⁷ Üç kez
tekrarlanan bu inkar, tezahür alanıyla her türlü ilişkiyi dışlar ve panteizmin
olası her türlü önyargılı yorumunu dışlar.
⁹⁸ İltaqà fiili,
iki nehir veya iki deniz için "yüz yüze olmak" ve "suları
karıştırmak", daha doğrusu "birleşmek" anlamına gelir. Bu, diğer
zamanların yanı sıra Kor.'da da kullanılan Kur'an kelimesidir. 55:19:
"Birleşen (yaltakiyâni) iki denizi serbest bırakmıştır, fakat ikisinin
arasında geçemeyecekleri bir kıstak (berzah) vardır."
⁹⁹ Bkz. aşağıya,
s. 149-150.
¹⁰⁰ Fardiyye,
Fusûs'un bu konuyu ele alan son bölümüne atıfta bulunulan Muhammedi Söz'e özgü
Hikmeti özel olarak karakterize eden niteliği temsil eder.
¹⁰¹ Gelecek, III,
s. 123-27. Üç rakamının ve üçlünün (tathlîth) bazı önemli yönlerini gösteren
bölüm numarasının, üç rakamını üç kez tekrarlayan üç rakamını içermesi
şeklindeki ilginç tesadüfe dikkat edin!
¹⁰² 333. Fasıl
“Musa'nın Varlığı”nın (el-hadra al-mûsaviyye) bir parçasıdır. İlahi Benliğin
Kitabı da aynı kehanet tipine ait görünüyor: örneğin Musa'nın Kor. 20:25-26 ve
Yanan Çalı'nın tezahürü vesilesiyle Tanrı'nın Musa'ya Söylediği konuşmadan
açıkça alıntı yapan, ilk ilahi Kişinin bir son eki olarak yâ' hakkındaki tüm
tartışmaya (Korintliler 20:13-14). Aynı ayetler işlevsel olarak 333. bölümde de
yer almaktadır.
¹⁰³
"Çiftleştirmek" zawwaja'dır ve Kur'an'daki zawjayn ve
"bağlamak" rabata ("bağlamak, düğümlemek; birleştirmek,
bağlamak") anlamına gelir.
¹⁰⁴ Fut., III, s.
126.1.
¹⁰⁵ Bu satırlar,
sözlükbilimsel analiz ve aynı dilbilgisi kurallarının kullanımı yoluyla
dilbilgisi ve matematiği doğrulayan ilahi ve metafizik temeli telkari olarak
önermektedir: bir tekildir, iki ikiliyi ima eder ve yalnızca üçten başlayarak
kullanılır. çoğul. Farklı ontolojik statüler buna uygun olarak farklı sayısal
niteliklerde ve morfolojik çekimlerde yansıtılır. Aynı sayfanın son bölümünde
İbn Arabî daha da açık bir ifadeyle şöyle diyor: "Sayılar, tek olanın
(vâhid) niteliksel kanunlarıdır (ahkâmdır)."
¹⁰⁶ Kun ve
tekwîn'in her ikisi de KWN kökünden türemiştir.
¹⁰⁷ Geleneksel
bağlamda, varoluşsal Söz'ün ritüel olarak yeniden canlandırılması, ilahi
İsimlerin üçlüsünü içeren açılış ve kutsallaştırıcı formül olan besmele içinde
ve onun aracılığıyla gerçekleşir: Allah, er-Rahmân, er-Rahîm; Fut'a bakın. III,
s. 126.8.
¹⁰⁸ Bkz. aşağıya,
s. 151 not 91.
¹⁰⁹ İlahi bakış ve
kelam, elbette: bakışın zikri ayetin manası ile mantıksal olarak ima
edilmektedir: şey, şey', varlık kazanmadan önce bu şekilde zikredilmektedir.
¹¹⁰ Bkz. aşağıya,
s. 150-51. Sorunun tamamı için ayrıca bkz. İbn 'Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw
et du Nûn, op. cit., s. 64-67.
¹¹¹ Kozmolojik
açıdan evlilik ve üçlülük ilkesi için ayrıca bkz. Fut., II, s. 440, üçlü
yapının yapıda ve yüksek göksel Küreler arasındaki ilişkilerde bulunduğu yer.
Kozmogonik bir bakış açısı için bkz. Kitâb al-alif, s. 7 (aşağıda
alıntılanmıştır, s. 157).
¹¹² Gelecek, III,
s. 676. 5. Aynı pasajda üçlülüğün aynı zamanda bedenin (jism) de temeli olduğu,
kaba bir tezahür olarak anlaşıldığı ve uzunluk (tûl), genişlik ('ard) ve
derinlik (') olarak tezahür ettiği belirtilmektedir. amk); hepsi geometrik
ilkelerin sembolizminden, yani nokta (nukta), çizgi (hatt) ve yüzeyden (sat)
başlar.
¹¹³ Bkz. Fut., I,
s. 171.
¹¹⁴ Şunu da
belirtmek gerekir ki, iki gerçeklik hiçbir zaman karşıt, karşıt veya karşıt
olarak tanımlanmaz. Addâd (zıtlar) kelimesi hiçbir zaman geçmez. Bu önemli
yokluk, bir kez daha, herhangi bir indirgenemez - dolayısıyla nihai olarak
özgün olmayan - düalizmin metafizik düşünceden yabancı olduğunu, daha ziyade
dualite olmayan bilimde tükenen bir dualite bilgisini ortaya çıkardığını
kanıtlıyor. Tavâluj terimi ise, Kur'an'da kozmik ikiliklerin amblemi olan
gündüzün iki parçasının, gündüz ve gecenin birbirine eklenmesini ifade eden WLJ
kökünden türemiştir (Korintliler 3:27; 22:61, 31). :29, vb.).
¹¹⁵ Kutsal
metinlerdeki referans her zaman Kor.'a gider. 51:49, söz konusu bölümde de
alıntılanan bir ayet.
¹¹⁶ Fut., I, s.
170. 9.
¹¹⁷ Düğün imgesi
iki temel simgesel boyutu kapsıyor: Biri bu satırların konusu olan üretken ve
üretken boyut, diğeri ise aynı derecede önemli olan teofanik boyut. Evlilik
birliğinin sırrı, Aziz'in kalbinde, kalbinde açığa çıkan Teofani gizemine
işaret eder. İbn Arabî, Kitâb istilâh el-sûfiyye'de, Rasâ'il, s. 14. Bu,
olağanüstü öneme sahip bir konudur ve sayısız gelişmelerinden bu notta
bahsedilemez; bkz. C. Casseler, Kutup ve İki İmam Doktrini Üzerine: İbn
Arabî'nin bazı yazılarına göre Dîvân-ı Evliyâ'daki üstün manevi işlevlerin bir
analizi için, İslam Medeniyeti Doktora Tezi: Tarih ve Filoloji, Döngü XIV, Roma
“La Sapienza” Üniversitesi, s. 170-74; İbn Arabî'deki şerhlerimiz, Alemin
Bekçilerinin Sırrı, Yeşil Aslan, 2001, s. 54-55, 78; Qaysarî, Başlatıcı Bilim,
op. cit., s. 51 not.
¹¹⁸ Fiilin
dördüncü biçiminin masdar'ı, aynı zamanda meşhur muhît sıfatının da türetildiği
yer. İhâta, en tam ve mutlak şekilde Öze ait olan küllî bir niteliktir.
¹¹⁹ Fut., I, s.
170. 15.
¹²⁰ Gelecek, II,
s. 413. 5. Bu son sözler, Kur'an metninde (20:8) yer alan ilahî birliğin
(tevhid) on altıncı tasdiki hakkındaki yorumun bir parçasıdır: “Allah, O'ndan
başka ilah yoktur (Huva). En güzel isimler O'nundur”. Bir önceki ayet O'nun sır
(es-sir) ve daha da gizli olan (ahfa) hakkındaki bilgisinden söz etmektedir.
Gerçekte, Ekber'in İpselik Tevhîdi'nin bir parçası olan mevcut Tevhîd
hakkındaki yorumlarının tümü, 21. bölümden daha özlü bir şekilde ve daha esaslı
bir başlangıç bakış açısından da olsa, nikâh temasını yeniden ele alır. ve
farklı doktrinsel düzeylerdeki sembolizmi.
¹²¹ Bkz. aşağıya,
s. 149.
¹²² Bkz. aşağıya,
s. 157.
¹²³ NTJ kökünden,
“doğurmak, doğurmak”.
¹²⁴ Gelecek, III,
s. 676.5.
¹²⁵ Yani rahimler
(Kor. 31:34).
¹²⁶ Gelecek, II,
s. 412. 28. Daima onaltıncı tevhîddir.
¹²⁷ Gelecek, II,
s. 440. 25.
¹²⁸ Fut., I, s.
170. 12.
¹²⁹ Kitâb el-elif,
s. 11-12; Fut., I, s. 170-71; II, 412-13. Kıyassal akıl yürütmenin dayandığı
sınıfların dahil edilmesi konusunda ayrıca bkz. İbn 'Arabî, Les trente-six
Attestations coraniques de l'Unité, op. cit., s. 107-08. Bu noktada kıyas ile
altın oran kavramı arasında bulunabilecek olası analojileri, onu ifade eden
oran (A : B = B : C) ve orantı bazında incelemek ilginç olacaktır. A'da hem
B'nin hem de C'nin bulunması...
¹³⁰ Düğün,
Korintliler 2:235'te Kuran'da bir sır (sirr) olarak belirtilir. Tezahür ve
gizlilik arasındaki sembolik birleşme özelliğine gelince, Rahmân'ın seansının
bir Arş üzerinde gerçekleştiğini düşünün; bu arştır, aynı zamanda Arapça'da
sirr ile aynı SRR kökünden türeyen sarîrdir ve aslında "gizli şey"
anlamına da gelebilir.
¹³¹ Kitâb el-elif,
s. 11.
¹³² Ayrıca bkz.
İbn 'Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., s. 44-45. Tüm bu
bağlantılı yönlerin tartışılması için Fusûs-u Hikem'in on birinci bölümüne de
atıfta bulunuyoruz, ki bu bölümü burada özetleyemeyeceğimiz açıktır: bu bölüm,
Hz. Arap Peygamber Salih (va, Kitâb al-yâ'da bile feth, yani "açılış"
kavramına şu veya bu şekilde özel bir önem verildiğini belirtmiştir). O'nun
İpseliğinin imalı bir göstergesi olan Sırlarının açılışlarından (futûh
ghuyûbi-Merhaba) ve üçlü (taslîs) ile özdeşleştirilen tekillik niteliğinden
(fardiyye) yakın bir ilişki içinde söz edilir. yukarıda belirtilen Kun ayetine
(Kor. 16:40) atıfta bulunarak tezahür (asl al-tekwîn). Ve son fakat bir o kadar
da önemli olarak, mantıksal bir kanıt olarak tasımın sembolizmi bir kez daha
gösterilmektedir. Bkz. İbn Arabî, Le Livre des Chatons des Sagesses, a.g.e.
cit., s. 293-309.
¹³³ Bu
perspektifte, eğer İnsan dünyanın Ruhu ise, dünya da başlı başına bir bedene
(cesad) karşılık gelir; Fut., II, s. 67, 468; III, s. 363.
¹³⁴ Fut., I, s.
153. 23: “İnsan, bedensel nitelikte (jirmiyye) [dünyanın] özetidir (mukhtasar)
ve manevi prensipte (ma'nà) onun karşılığıdır (mudâhî).
¹³⁵ Fut., I, s.
125. 31. Ayrıca bkz. R. Guénon, La Grande Triade, op. alıntı, bölüm. IX Göğün
ve Yerin Oğlu; P. Grison, La lumière et le boisseau, Paris, 1986, cap. 2, 6.
¹³⁶ Bu, Yüce
Kimliğin başka bir ifadesidir, çünkü aslında “oğul (veled) babasının sırrıdır
(sırr)”, Fus., I, s. 66 – ve bu nedenledir ki “oğul (veled) babasına karşı
nostaljiyi (hanne hanîn) özler”, Fut., III, s. 125. 16. Evrensel İnsanın
amblemi olarak kabul edilen on bir sayısının sembolik değeri hakkında bkz. R.
Guénon, La Grande Triade, a.g.e. alıntı, bölüm. VIII ve Dante'nin Ezoterizm'i,
Roma, 1976, bölüm. VII. Dante ve Fedeli d'Amore'daki 11 sayısının sembolizminin
önemi hakkında bkz. N. D'Anna, Gizli Bilgelik. Dante'de Dil ve Sembolizm, Roma,
2001, s. 84-85.
¹³⁷ Bkz. Gelecek,
bölüm. 72 alıntı: CA Gilis, The Universal Spirit of Islam, op. cit., s. 45;
Kaysarî, İnisiyatif Bilimi, s. 60-61. Huva Huva ifadesinin, 22'nin toplamını
oluşturan, ihmal edilemeyecek öneme sahip bir başka sembolik sayı olan 11
sayısının tekrarını içerdiğine dikkat edin.
¹³⁸ Badal, burada
aynı zamanda genellikle bir ekin işlevine karşılık gelen “permutatif”in gramer
anlamında da kullanılmıştır.
¹³⁹ 'Atf al-bayân,
gramer analizinin bir başka teknik ifadesidir.
¹⁴⁰ Bkz. aşağıya,
s. 136.
¹⁴¹ Bkz. aşağıya,
s. 139.
¹⁴² Hindu
terimleriyle, evrensel Ruh'un (Âtmâ), her bireysel varlığın yaşam ruhu
(jîvâtmâ) yöneticisindeki yansımasıdır. Örneğin bkz. ßrî ßankâracârya'nın
yorumuyla birlikte Bhagavadgîtâ, c. G. Marano, Milan, 1997, özellikle s. 261 ve
devamı; R. Guénon, Hinduizm Üzerine Çalışmalar, bölüm. Ben âtmâ-Gîtâ; MM Lenzi,
Gizli çağrı. Manevi Üstadın figürü, işlevi ve simülakrı, Rimini, 2003, s.
41-43.
¹⁴³ Aşağıya bakın,
s. 147.
¹⁴⁴ Fut., III, s.
125. 15.
¹⁴⁵ Çünkü yâ'
harfinin sayısal değeri tam olarak 10'dur.
¹⁴⁶ Bkz. aşağıya,
s. 147. Bu bağlamda, Dante'nin, Adem tarafından Adenik durumda kullanılan ilkel
ilahi İsmi tam olarak "Ben" ile özdeşleştirdiği unutulmamalıdır (Par.
XXVI, 133-35). Bkz. N. D'Anna, Gizli Bilgelik. Dante'de Dil ve Sembolizm, Roma,
2001, bölüm. 6.
¹⁴⁷ Her sayı bu
bakımdan kendi biriminin tekrarından kaynaklanır; aynı şekilde 11'in sayısal
değeri de yinelenen birimden başka bir şey değildir.
¹⁴⁸ Kitâb el-elif,
Rasâ'il'de, s. 12.
¹⁴⁹ Aynı eser.
Yâ'yı elif'e bağlayan özel süreklilik ilişkisi, kutsal gramerde elif'in
"kısaltılmış" veya "kısıtlanmış", "kısaltılmış"
veya "kısıtlanmış" olarak adlandırılan özel şekliyle ifade bulur:
sadece kelimenin sonunda bulunur ve yâ'nın grafiği (altta yatan iki aksan
olmadan) kısa sesli harfe "a" kadar değişir ve aslında bu şekilde
telaffuz edilmelidir. Dahası, yâ' harfinin sembolizminin kesinlikle
söylenenlerle bitmediğini kabul etmek yerinde olacaktır: Gerçekten de,
diğerlerinin yanı sıra Hz. Yahyà (Yuhanna) ve Zakariyyâ (Zekeriya). İkincisinin
adı İbn Arabî tarafından zikr yâ' ifadesiyle, daha doğrusu yâ'nın “büyüsü”
–aynı zamanda “bahsetme” ve “hafıza” anlamına gelir- ifadesi ile
özdeşleştirilmiştir. Yâ', metonimik olarak, babasını "canlandıran"
(Yahyà isminin anlamı budur) Zekeriya'nın oğlu Yahyà'nın baş harfidir: oğul
aslında babasının sırrıdır. Bkz. Fusûs el-hikem, bölüm. 20 ve 21, yani Le Livre
des Chatons des Sagesses, op. cit., s. 541-68 ve yirmi üçüncü Tevhîd, Les
trente-six Attestations coraniques de l'Unité, op. cit., s. 150-58 (Fut., II,
s. 416-17).
¹⁵⁰ Her zaman onun
tarafından, onun için ve onun aracılığıyla gerçekleştirilen “eylemler” ile
ilgilidir. Bu doktrin ilkesinin, dilsel alanda, kökün beşinci fiil biçiminden
türetilen isimlerin morfolojisiyle, yani orta yansımalı sesi ifade eden adlarla
önemli ölçüde vurgulandığı zaten belirtilmişti.
¹⁵¹ Thubut.
Arketipin ('ayn thâbita) metafizik durumudur.
¹⁵² Bkz. aşağıya,
s. 142-43.
¹⁵³ Gelecek, II,
s. 420. 17. Bu ifade otuz dördüncü Tevhîd'e eklenmiştir ve İbn Arabî'nin
kastettiği şahıs zamiri, her şeyi kuşatan İpseliğin (el-huwiyya al-muhîta)
amblemi olarak Huva'dır. Mevcut argümanın doğruluğu, apofatik nitelikler (nu'ût
al-salb) ve inisiyasyon şaşkınlığının nihai durumu (hayra) biçimini alan
vianegativa için mutlak irfanbilimsel değeri garanti eder.
¹⁵⁴ Oldukça
karmaşık kabartma ve perspektiflerin ait olduğu tüm tema, Fütuhât'ın 198.
bölümünde, daha doğrusu 36. Tevhîd'in meşhur bölümünde yeniden ele
alınmaktadır. Kolay özetlere açık olmadığımız için Gilis tarafından sağlanan
çeviriye atıfta bulunuyoruz: İbn 'Arabî, Les trente-six Attestations coraniques
de l'Unité, op. cit., söz konusu konuların daha iyi değerlendirilebilmesi için
tam anlamıyla mevcut olması gereken bir çalışma.
¹⁵⁵ Bu, ters
analojinin evrensel yasasına uygun olarak gerçekleşir; bu yasaya göre en yüksek
nokta zorunlu olarak aynasal olarak en alçak noktaya yansıtılır: mevcut
durumda, en içsel ilke veya daha iyisi, kaçınılmaz olarak her yerde mevcut ve
her şeyi kaplayan ilke bulunur. dilin ima ettiği mantıksal-zihinsel algılara
göre, bunun daha dışsal bir terimdeki veya daha iyisi, daha az güncel olan ve
her zaman zorunlu olarak "öteki" terimindeki biçimsel yansımasıdır.
¹⁵⁶ Bu yüce derece
içerisinde, Zat'ın şu veya bu niteliği ile ilgili olarak, her biri sahip olduğu
kendine özgü yönüyle diğerlerinden ayrılan çok sayıda perspektifi ayırt etmek
mümkündür. Bunun delili, 198. bölümde zikredilen 36 Tevhîd'den en az yirmisinin,
zaman zaman evrensellik gibi özel bir yönüne işaret ettikleri "İpselik
Tevhîdi'nin bir parçasını oluşturan" olarak tanımlanmasıdır. (sa'a), fiili
Hakikat (vücûd), her şeyi kapsamak (ihâta), hayat (hayât), erişilmezlik ('izza)
vb.
¹⁵⁷ İttihâd, yani
birleşme, bu da füzyon ve tesadüf sayılır. Birinci şahıs zamirinin
olumlanmasında örtük olarak yapılan benzeşmedir.
¹⁵⁸ Man hüve
mütekellim; Anâ'nın geleneksel tanımıdır.
¹⁵⁹ İçsel olarak,
olumsal bireyselliğin "yerini alır", dolayısıyla Hallac'ın ünlü
"Enâ el-Hakk", "Ben Hakk'ım" gibi, onun için ölümcül olacak
olan teopatik atasözleri. Dıştan bakıldığında Mozaik hikâyesindeki Yanan Çalı
gibi.
¹⁶⁰ Enâniyye,
Enâ'dan, daha doğrusu anana'dan, yani “Ben” deme olgusundan türemiştir: O halde
enâniyye, “Ben” diyenin mahrem mahiyetine, yani şahsi tabiatına tekabül eder.
¹⁶¹ Bkz. aşağıya,
s. 144.
¹⁶² Vedi infra, s.
164.
¹⁶³ Kitâb
al-jalâla, Rasâ'il'de, s. 11'inci.
¹⁶⁴ La ilahe illâ
Enâ.
¹⁶⁵ İbn 'Arabî Le
Dévoilement des effect du voyage (K. Al-isfâr 'an natâ'ij al-asfâr), a c.
Yazan: D. Gril, Combas, 1994, s. 3-4. "Ondan" edatının anlamı iki
yönlüdür: hem "O'ndan başlamak" hem de "O'ndan", çünkü iniş
aşamasında bireysellik sönmüştür, dolayısıyla gerçekte var olan sadece Prensip
vardır, yani geri dön. İnsan figürünün tamamlanmış tanrılaştırılmasında, çok
iyi bilinen geleneksel deyişte söylendiği gibi, insanın gözüyle gören, eliyle
kavrayan ve ayağıyla yürüyen gerçekten Tanrı'dır: "Kulum odur" Bana,
kendisine farz kıldığımdan daha hayırlı bir şeyle yaklaşmaz ve o, ben onu
sevinceye kadar nafile işlerle bana yaklaşmaktan vazgeçmez; ben onu sevdiğimde,
ben onun işittiği kulak, bir görme olurum. gördüğü el, tuttuğu el ve yürüdüğü
ayak”; bkz. Kalâbadhi, Eskilerin sözleriyle Sufizm, ed., P. Urizzi, Palermo,
2002, s. 198.
¹⁶⁶ Gelecek, II,
s. 414. 18, Ekber'in on dokuzuncu Tevhîd şerhinde: "Senden önce hiçbir
elçiyi, ona «Benden başka ilah yoktur» (lâ ilâhe illâ Enâ) vahyetmeden
göndermedik) (Korint 21:25). Ayrıca bkz. İbn 'Arabî, Les trente-six
Attestations coraniques de l'Unité, op. cit., s. 126 ve devamı.
¹⁶⁷ Fus., I, s.
175-76 ve Gilis'in çevirisi, Le Livre des Chatons des Sagesses, op. cit., s.
544-45.
¹⁶⁸ Fusûs'un
Yahya'ya ithaf edilen bölümünün başladığı sözler çok açık: "Allah ona
Yahya adını verdi, yani Zekeriyyâ'nın zikri onun aracılığıyla yaşar
(yahyâ)". "Yaşayan" fiil kelimesi, Peygamber isminden ancak
fiilde elif, isimde ise elif maksûra, yani noktasız a yâ' olan son harfinin
yazılışı ile ayırt edilebilir. Ayrıca Peygamberler arasındaki karşılıklı
üstünlük (tefâdül) kavramını tahlil eden yirmi üçüncü Tevhîd şerhinde Zekeriya
isminin tout mahkeme olarak zikr yâ olarak yazılması da önemsiz değildir.
¹⁶⁹ Yukarıdaki
Kur'an ayetinin üç fiilinden ikisi yâ' ile başlıyor: yamûtu, "ölecek"
ve yub'athu, "diriltilecek". Özetle, isimlere (ve -nî biçimindeki
fiillere) gelen yâ' eki birinci tekil şahıs zamirini belirtirken, kusurlu
fiillerin öneki (ya- ve yu- seslendirmelerinde) üçüncü kişiyi belirtir. Bu
noktada bu mektubun sembolizmini morfolojik rolleri açısından biraz daha
yakından incelemek ilginç olacaktır. Benlikten egoya bilgilendirici geçişi
(aşağı doğru) gerçekleştiriyor gibi görünüyor; ilki fiillerde aktif ve aktif
bir başlangıç konumu aracılığıyla, ikincisi ise isimlerde hareketsiz ve sabit
bir son konumdan geçiyor ( bu durumda aslında daha fazla olası durum ayrımına
yol açmaz).
170 Evrensel
metafizik uygulamalarında, yani Muhammedi Ruh'a (rûh Muhammedi) zahiri ve gizli
(sırasıyla zâhiriyye ve batıniyye) nitelikleri arasındaki ilişki için bkz.
Qaysarî, The Initiatic Science, a.g.e. cit., s. 47.
171
Kitâbu'l-Celâle, s. 11.
172 Bkz. aşağıya,
s. 168.
173 Bkz. aşağıya,
s. 145.
174 Arapça el-gayb
el-kevnî'de; bunlar tezahürün biçim üstü halleridir, oysa hayâl, ince
tezahürler dünyasını belirtir.
175 Bkz. aşağıya,
s. 146.
¹⁷⁶ Arapça
mukhâtib'de "söz kime hitap edilirse, hitap edilen kişi" anlamına
gelir.
¹⁷⁷ Fut., II, s.
414. 34.
¹⁷⁸ Bulutlara da
denir; ve yine boğucu sıcaktan "boğulmak" söylendi.
¹⁷⁹ Benzer bir
kombinasyon İtalyanca'da da mevcut, "gözlerinin veya aklının ışığını
kaybetmek" ifadesinde, genellikle duygusal bir emredici öfke durumu
nedeniyle, aslında "kör öfke" olarak tanımlanan bu durum.
¹⁸⁰ Arapça
aththara'da; Kitâb al-yâ'da ta'thîr, yani "muazzam bir güç", yani bir
akın, etkili bir etki yaratma yeteneği taşıyan yâ' ile ilgili olarak kullanılan
fiilin aynısıdır.
¹⁸¹ Janîn:
“derinlerde saklı olan, gözden perdelenen her şey”; "embriyo, fetüs".
İlk anlamı, rahimdeki cenin tarafından "sarılıp örtülmek", gece ve
karanlıkla "örtmek, sarmak" ve "cesedini kefene sarmak"
olan cenneden türemiştir. Buradan kökün diğer girdileri "saklanmak ve
saklanmak" anlamına gelir, aynı zamanda "deli olmak, ele
geçirilmek" anlamına da gelir. Bu kök aynı zamanda janna, “bahçe;
Cennet"; jânn, "yılan" (tam olarak insanlar arasında yaşayan
küçük, zararsız beyaz bir yılan); cinler ve mecnûn "deli, deli ve
öfkeli". Bu radikal (görünüşte heterojen) gelişmelerin yol açtığı sembolik
bağlantılar şüphesiz ki olmalıdır. Çok genel bir çizgide, hem fetüsü hem de
yılanı saran "peçe" nedeniyle, ilk durumda olduğu gibi, fetal veya
embriyonik durumun ophidik durumla nasıl karşılaştırılabileceğine yalnızca
dikkat çekeceğiz. ikincisinde koro gibi çıplak bir amnion (burqu' al-janîn) Bu
bağlamda, Sanskritçe'de jarâyu teriminin hem "plasenta"yı hem de
"koryum"u ifade etmesindeki tesadüf gözden kaçamaz. insan plasentası,
ince bir zar biçimindeki embriyonik bir zarf olan koryonun füzyonundan
kaynaklanır, belki de aslında Latince koryuma benzeyen Yunanca khorion
"plasenta, zar ve deri" kavramının ima ettiği kavramlar üzerinde daha
fazla durmalıyız. , "hayvanların, insanların ve ağaç kabuğunun sert
derisi"; İtalyanca'da "cuoio" ve "coriaceo"; ne de
Latince korteksten gelen "kabuk", "kabuk, kabuk, kabuk" ve
"kabuk", aynı dilsel ve sembolik alana yabancı görünmüyor. Arapça'da
burku, kadının yüzünü tamamen kapattığı ve gözler için sadece iki delik
bıraktığı peçeyi ifade eder. Buna karşılık gelen fiil (berka'a, "yüzü bir
örtü ile örtmek"), İbn Arabî'nin (gece ve mükemmel bir şekilde Sevgili
olan, yani 'Zât olan') Leylà'nın gün ışığıyla ortaya çıkışını anlattığı bir
şiir dizesinde geçmektedir. ; geleneksel olarak Leylà'nın sevgilisi, deli
Mecnûn'un adını taşır: “Ve ben, Leylà'ya vardığımda yüzünü örttü. Ve onun güneş
doğarken (el-ghadât) kendini açığa vurmasından (sufûr) rahatsız oldum”, Le
Dévoilement des effect du voyage, op. cit., s. 19. Metin, sufûr,
"açılma" ve safar, "yolculuk" arasındaki etimolojik
bağlantıyı vurgulamaktadır. Onun şafakla olan ilişkisinin açığa çıkması, yani
gecenin solması konusunda, örneğin Kur'an ayeti 72:34'e bakınız: "Ve şafak
vakti, o kendini açtığı zaman!" (ait olduğu sure, müdessir, yani
"cübbeye sarılı olan" adını taşır) Şeyhül Ekber tarafından şiirsel
ayetten hemen önce alıntılanmıştır. Yılan ile Cennet durumu arasındaki ilişkiye
gelince, geleneksel olarak, ophidic formun (iki temel özelliği uzuvların
yokluğu ve kendini sarmalama özelliği olan) ilkel insana atfedildiği
unutulmamalıdır; bkz. İbn 'Arabî, Le Livre de l'Arbre et des Quatre Oiseaux,
fol. Yazan: D. Gril, Paris, 1984, s. 41. Bu nedenle yılanın sembolik temsili
dairesel geometrik temsile eşdeğerdir. Gerçekten de başka bir eserinde İbn
Arabî açıkça "insanın şeklinin (fî'l-haqîqa) esas hakikati bakımından
küresel (mustadîr) olduğunu" belirtmektedir, et-Tadbîrât al-ilâhiyya, ed.
Nyberg, s. 225. Ayrıca, Paolo Urizzi'nin Perennia'daki Kraliyet ve Halifelik'te
(İkinci Bölüm) "evrensel bedenin küresel şeklinin bir imgesi olarak
anlaşılan" ilk çağdaki "küresel insanlar" hakkındaki Platoncu
mitini de hatırlayın. Verba, 4/2000 (s. 138-69), s. 155. Organik olarak
anlaşılan tüm bu sembolik unsurlar hakkında AK Coomaraswamy'nin The Darker Side
of Dawn adlı makalesinde çizdiği çok zengin resme bakın, çev. BT. Aurora'nın
karanlık yüzü, Perennia Verba'da, 5/2001, s. 41-66. Aynı yazar tarafından
ayrıca bkz. Âtmayajna: fedakarlık, çev. BT. Perennia Verba, 4/2000, s. 3-58'de.
Şimdiye kadar sunulan veriler, yetersiz özetleriyle bile, Yunus'un önce
karanlık bir haldeyken, sonra bu karanlık durumdan parlak, alacakaranlık bir
duruma nasıl çıktığını anlamamıza yetiyor. mağarayı terk etmenin başlangıç
aşamasının eşdeğerini, yani ilkel insanlık durumunun restorasyonunu temsil
edebilir. Hatta balinanın Yunus'u yeni doğmuş bir bebekken kustuğunu da
göreceğiz.
¹⁸² Fut., I, s.
212. 6.
¹⁸³ Kanaf,
“sığınma ve sığınma” anlamlarını taşımakta olup, mecazi bağlamlarda da
“korunması altında” anlamında kullanılmaktadır. Kalkanın, Jüpiter'in kalkanını
mükemmel bir şekilde kaplayan bir hayvan derisi olduğu ve Arapça
"kalkan"ın, iyi bilinen JNN kökünden gelen mijann olduğu
hatırlanırsa, bunu tahmin etmek zor olmayacaktır. bir kez daha Yunus'un
temsiline uygun "embriyonik" ve içsel sembolik küre. Micenn terimi
Kitâb al-yâ'da yâ'nın etkisine karşı savunan nûn'u belirtmek için geçmektedir;
aşağıya bakın, s. 139.
¹⁸⁴ Dilsel gelenek
'adhara fiilinin "aklanmak, haklı çıkarmak" şeklinde çevrilmesini
gerektirse de, her zaman "birini bir şey yüzünden ('bir suçlayıcı) mazur
görmek (suçlayıcı) ile sonuçlandığı için öncelikle dilbilgisel yapıdaki bir
anormalliğe işaret edilmelidir. )". Burada kişinin suçlayıcısının yerini
'şeyin an'ı almış gibi görünüyor. Bunu nasıl haklı gösterebiliriz? Belki de
kökün ifade ettiği diğer fikirlere başvurarak: Fiilin ikinci anlamı tam da
"sünnet etmek"tir. Sünnet fikri bir kadına uygulandığında, 'bakire
olma' anlamına gelir, dolayısıyla Meryem Ana'nın klasik sıfatı olan el-'azra'
anlamına gelir. Spesifik bağlamda, 'udhran' an ümmeti-hi deyimi vardır; burada
'an, normal olarak ayrılma ve ayrılığı ifade eden bir edattır, dolayısıyla kişi
"kendi topluluğu tarafından sünnet edilmiş", yani masum ve arınmış
varsayılabilir. Sünnet sembolik olarak insanı bakire, ilkel durumuna döndürdüğü
için: kesilmesi gereken sünnet derisi Arapça'da "kapatmak, örtmek,
sarmak" anlamına gelen GHLF kökünden gelen gulfa (dişil) adını taşır.
Sertleşmiş, solmuş "sünnetsiz kalp" (kalb ağlaf) ambleminin nedeni
budur. Kalbin sünnet derisi, ghafla'nın (GHLF'nin bir anagramı olan GHFL
kökünden), gerçekte bilinçsizlik olan "dikkatsizliğin" dış durumudur,
kişinin özgün doğasına ilişkin algı eksikliğidir, çünkü onlar gerçeklerden
perdelenmiştir. dış dünya. Fusûs-i Hikem'de, ahiret hayatıyla ilgilenmeyen,
ondan habersiz olanların kalplerinin sünnetsiz (ğulf), yani "bir kılıf
içinde" (gilâf) olduğunu okuyoruz. gerçeği bu şekilde algılamalarına engel
olan da bir perdeden başkası değildir; bkz. Fus., s. 128 ve Kor. 2:88; 30:7;
Cor'da. 4:155 Sünnetsiz kalplerin kalitesi, Allah'ın üzerlerine koyduğu mühürle
bağlantılıdır. İncil'deki kalbin sünneti kavramıyla karşılaştırılacak olursa,
örneğin Yeremya 4, 4'te; Dt 10, 16 ve 30, 6 ve Pavlus'un Romalılara Mektubu, 2,
29. Eğer daha önce, alt kısmını değiştirip ondan çıkan yılanın sembolizmine
yapılan atıfları ele almak istersek, şunu yapmalıyız: Aynı metaforik
perspektiften, sünnet törenini içeren soyunma eylemini de düşünün (etimolojik
olarak, her tarafı dairesel bir kesim): bu, resmi olarak eski deri tuniğini
terk ederek karanlıktan dışarıya çıkan yeni adamdan başkası değildir. ışık.
Sünnet derisinin dişiliği hakkında bkz. M. Griaule, Dieu d'eau. Entretiens avec
Ogotemméli, Fayard, 1966, s. 161-62 (burada Dogon sembolizmine göre sünnet
derisinin bir kez kesildiğinde bir tür kertenkeleye dönüştüğü için yapraksı bir
biçim aldığı bildirilmektedir) ve temalar üzerine ruhsal deri yüzme, AK Coomaraswamy,
Il Volto Obscura dell' Aurora, sanat. alıntı.
¹⁸⁵ Rahma,
rahimden, “rahim”.
¹⁸⁶ Bunu
hatırlatan birden fazla Kur'an ayeti vardır. Bunlardan birinin Yunus suresinde
yer aldığına dikkat edilmelidir: "Şüphesiz Allah insanlara hiçbir konuda
haksızlık etmez. Ama insanlar kendilerine (kendi canlarına) zulmetmezler"
(Kor. 10:44); ayrıca bkz. Korintliler 3:117; 11:101; 16:33 ve 118, vb.
¹⁸⁷ Fut., I, s.
212. 8. Bu manevi durum, Musa'nın Allah'la karşılaşmasının ardından yüzü nurla
parlayan Sina Dağı'ndan indiğinde yaşadığı durumla karşılaştırıldığında tam
tersi bir durum yaratıyor gibi görünüyor. Işığın dış iz görünür etkisine
yansıyan mozaik durumu. Ve yüzünün görkemi, kendisine bakan herkesi kör edecek
kadar şiddetliydi; öyle ki, peygamber kendisini örtmek zorunda kaldı; bkz.
Fut., IV, s. 50-51 ve M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophétie et
sainteté dans la öğretisi d'Ibn 'Arabî, Paris, 1986, s. 95-97.
¹⁸⁸ Kalbin ruhsal
sembolizmi hakkında A. Ventura'nın makalelerine bakın, Kalpteki ilahi varlık,
Quaderni di Studi Arabi, 5/1985, s. 63-72; C. Casseler, Tasavvufta Kalp
Öğretisi, La porta d'oriente, 1/2001, s. 84-102; C. Casseler, Kalp. Işık ve
Ruh, La porta d'oriente, 5/2001, s. 99-118'de.
¹⁸⁹ Fut., I, s.
212. 11.
¹⁹⁰ Şimdi Yunus'un
janîn, yani embriyo rolü dikkate alındığında karşılaşılacak tüm gelişmeleri bir
kenara bırakalım. O zaman makrokozmik olarak insan durumunu karakterize eden
altın tohumla (Hindu Hiranyagharbha) ve mikrokozmik olarak her insanı yöneten buna
karşılık gelen prensiple (Luz, Yahudi ölümsüzlüğün özü) ilişkilendirilmelidir.
İslam'da nefs vâhida (insan ırkının kendisinden yaratıldığı tek ruh) ve nefs
nâtika (insana özgü konuşan-akıl yürüten ruh) isimlerinin olduğu
anlaşılmaktadır. Yunus Hikmetinin Fusûs'ta nefsiyye yani "ruhla
ilgili" sıfatını taşıması da kesin bir tesadüf sayılamaz. Biraz farklı bir
bakış açısına göre, bu niteliğin olası yorumlarından biri, tıpkı ruhun
insandaki ara yeri, berzahı temsil etmesi gibi, karakterin "istmiyan"
doğasını dikkate alan yorumdur. ruh (rûh) ve beden (jism) arasındaki bileşik;
bkz. İbn Arabî, Le Livre des Chatons des Sagesses, op. cit., s. 505.
Peygamberin özel ismine gelince, Yûnus'ta üçüncü şahıs fiil formunun amblemini
okursak belki çok fazla yanılmayacağız; bu durumda 'NS'yi ifade eden ve
“tanıdıklık; nezaket” ve “yakınlık” (uns – manevi teknik terim). İnsan da aynı
köktendir, "insan". Fiil şekli varsayımında ise yûnas yani
"görülen, tanınan, tespit edilen" ile örtüşebilir. Yûnus'un, "Tasdikli"
yönüyle Prensip'in imalı bir ifadesi olduğu?
¹⁹¹ Ezoterik
Kur'an tefsirleri şüpheye yer bırakmadan onları tanımlar.
¹⁹² Saqîm “hasta,
halsiz” anlamına gelir; burada “güçsüz, çaresiz”.
¹⁹³ Bu nedenle
çifte doğum (wilâdatayn), Yunus'un doğasını ifade eder: birincisi, aşağıda,
anne rahminden, ikincisi, yukarıda, balinanın ağzından.
¹⁹⁴ Fut., I, s.
212. 12. Bakınız. Tarafî'nin geleneksel hikâyesi: "Sonra balina [...] kırk
gün sonra onu kılsız, tüyleri yolunmuş bir civciv gibi Nisibis'e, açık havaya
ve yeryüzüne attı." Peygamberlerin Hikâyeleri, s., R. Tottoli, Cenova,
1997, s. 128. Fıtra'ya göre kılların olmayışı, varlığın bir özelliği olarak,
epilasyonu meşrulaştıran hadis için bkz., M. Vâlsan, L'Islam et la fonction de
René Guénon, Paris, 1984, s.150.
¹⁹⁵ İbn Arabî'nin
deyimiyle, bu Makamın gücünden, yetişkin üzerinde muazzam bir güç ve etki
uygulama ayrıcalığını elde eder, onu onunla ilgilenmeye mecbur bırakır, hatta
(örneğin oyun oynarken) haysiyetinden feragat eder. Pasajın Fransızca çevirisi
için bkz. Le Livre des Chatons des Sagesses, a.g.e. cit., s. 633 ve devamı.
İsa'nın ve Yahyà'nın özelliklerinden biri olan kutsal bebeklik hakkında bkz.
Fut., bölüm. 480 ve CA Gilis, The Universal Spirit of Islam, op. cit., s. 73.
İncil'deki atasözüne göre İsa'nın şu sözlerini de unutmamalıyız:
"Tanrı'nın Krallığını bir çocuk gibi karşılamayan, ona asla giremez"
(Luka 18, 17).
¹⁹⁶ Kor. 37:146:
"Ve ona yaktîn ağacı yetiştirdik."
¹⁹⁷ Kikaiòn olan
yaqtîn'in İbranice eşdeğerine benzer. Terim genellikle "hint yağı"
ile çevrilse de, benzer bir çeviriyi filolojik olarak onaylayabilecek herhangi
bir neden yok gibi görünüyor (ancak fonetik olarak kikaiòn'a benzeyen Yunanca
bir kelimenin, "kiki"nin hint yağını ifade ettiği doğrudur... ). O
halde, bazı Yahudi (aynı zamanda İslami) geleneklere göre Yunus'un bu ağacın
meyvelerini yediğini akılda tuttuğumuzda karşılaşacağımız tutarsızlıklardan
bahsetmiyorum bile. Ve hintyağınınkiler (İncil'de geçen hintyağının, normalde
anlaşılan Ricinus communis ile özdeşleştirilmesi koşuluyla) çok küçük, kuru ve
yenmez niteliktedir. O halde, yaqtîn'i acaule olarak tanımlayan geleneksel
İslami verilerle karşılaştırıldığında, hint yağı uzun ve dik gövdeli bir ağaç
olduğu için tedavi edilemez bir farklılık vardır.
¹⁹⁸ Fut., I, s.
212. 14.
¹⁹⁹ İbn Arabî,
başka bir şey belirtmeden, yalnızca Yunus'un üzerine dikilen bir yaktîn
ağacından söz eden Kur'an rivayetine sıkı sıkıya bağlı kalmaktadır. Yaktînin,
aksine Kur'an tefsirlerinde ve geleneksel hikâyelerde karşımıza çıkan iki
niteliğinden bahsetmez. Birincisi, yaqtîn'in “bir gövde (lâ yaqûmu 'alà sâq)
üzerinde durmaması ve yeryüzünde yetişmesidir. Ve yapraklarıyla gölgelendi”,
Tefsîr İbn 'Arabî (aslında Kaşânî'ye aittir), 2 cilt, Beyrût, sd, el-cüz'
el-sânî, s. 167. Ancak sâq'ın hem "gövde" hem de "bacak"
anlamına gelmesi nedeniyle ilk ifadenin Yunus'a atfedilmesi de mümkündür.
Yunus'un durumu bir bebek olduğundan, tıpkı onun gibi ayakta duramayacağını
varsaymak mantıklıdır. Bu nedenle gövdesi olmayan bir ağacın bile gölgesinde
kalabilmektedir. İkincisi ise Yunus'un bu bitkinin meyveleriyle beslenmesidir
(Tarafî, Peygamber kıssaları, a.g.e., s. 128). Bu nedenle, Kur'an
müfessirlerine yaqtîn'in bir tür kabakla özdeşleştirilmesini düşündüren şey, az
önce bahsedilen iki bitkisel niteliğin (gövdenin yokluğu, dolayısıyla sapsız
alışkanlık ve meyvelerinin yenilebilirliği) varlığı olmuş olabilir. ?
İncil'deki kikaiòn'un tanımlanmasına ilişkin ilginç bir Hıristiyan etimolojik
ve etiyolojik argümanı için bkz. Jerome, Commentary on the Book of Jonah, fol.
Yazan: N. Pavia, Roma, 1992, s. 91 ve devamı. Jerome terimi
"sarmaşık" ve "balkabağı" olarak tercüme ediyor, ancak
bunların kesin olmayan tercümeler olduğu konusunda uyarıyor, çünkü Latince
dilinde "geniş yapraklı bir tür çalı veya çalı" olduğuna inandığı şeyi
belirten tam kelime bulunmuyor. bu nedenle bir gövdeye sahiptir ve Filistin'in
kumlu topraklarında olağanüstü bir hızla büyür.
²⁰⁰ Kendi kendine
hareket edemeyen taşın temsil ettiği mineral derecesi, aslında insanın bir daha
asla kalkamayacağı kalp secdesinin sembolik bir amblemidir. Bu, mükemmel
kulluğa ('ubûda), yani Kâinat İnsanı derecesine ulaşmak için her türlü bireysel
müdahaleyi, hareketi, niyeti ortadan kaldıran manevi idrakin mükemmel bir
şekilde gerçekleşmesidir; bkz. G. De Luca, "Ben sizin Rabbiniz değil
miyim?", art. alıntı.
²⁰¹ Aynı kök
FLK'dan, İtalyanca "feluca"nın geldiği falûka var.
²⁰² Yuvarlaklık,
ilk anlamı meme için söylenen "yuvarlak olmak" ve kız için söylenen
"göğüslere sahip olmak" olan FLK kökünün ifade ettiği ilkel fikirdir.
²⁰³ El-fulk
el-Muhammedî el-Yesribî. Ayrıca falak yani “küre” de okunur. Yesribî sıfatının,
Hz. Peygamber'in şehri Medine'nin orijinal adı olan Yesrib'den türediği zaten
söylenmişti. Bu, yüce Duraksızlık'ın (lâ makam) imalı bir tanımıdır ve şu ünlü
Kur'an ayetine dayanmaktadır: "Ey Yesrib halkı, kalacak yeriniz yok (lâ
mukâm le-kum)!" O halde geri dönün!” (Korintliler 33:13).
²⁰⁴ Hîtân tam
olarak hût kelimesinin çoğuludur.
²⁰⁵ Bkz. aşağıya,
s. 161-62.
²⁰⁶ Salakha “koç
derisini yüzmek” anlamına gelir; salkh ve mislâkh “derisi yüzülmüş hayvanın
derisi” ve ipek, “yılanın derisi”.
²⁰⁷ Her gerçeklik,
Gerçeğin bir aynası ve ifadesidir, bu nedenle kendi içinde tamamen olumsuz veya
sınırlayıcı bir durumu temsil etmez, daha ziyade buraya ve biçimsel alanın
ötesine taşımak için işlevsel bir aracı temsil eder: ('ibara) ifadesi,
etimolojik olarak geçiştir. ve geçiş ('ubûr).
²⁰⁸ BSHR kökü ile
ifade edilen fikirlerden biri de sevinç, sevinçtir (bişr). Müjdenin, bedene
bürünmüş Sözün iyi haberi (eu-angelos) olduğunu unutmayın. Bu noktada, Fusûs'un
Hz. İsa'nın Hikmeti'ne ithaf edilen bölümünde derinin insani durumla bağlantılı
öğretisel değeri üzerine aşağıdaki değerlendirmelerin yer aldığını basit bir
rastlantı olarak tasfiye etmek zor görünmektedir.
²⁰⁹ Teheccüz
“taraftarlık” ve “eğilim, eğilim” anlamına gelir; Ancak şunu da belirtmek
gerekir ki, tehayyaza fiilinin ilk anlamı yılan "kıvrılmak"tır. HWZ
kökü, insan durumunu karakterize eden temel koşullardan ikisini ifade eder:
hâza fiilinin anlamında kastedilen mekân (hayyiz) ve bireysellik, "almak
ve yalnızca kendisi için sahip olmak", dolayısıyla "ele geçirmek,
sahiplenmek" .
²¹⁰ Gelecek, II,
s. 71. 3. Bu sözler Tirmizî'nin "[insana] neden beşar denir?"
sorusuna verdiği anketin kırk dördüncü cevabının bir parçasıdır. Bir önceki
soruda ise Fitrenin ne olduğu soruluyordu. Bu süreklilik bir kez daha ilkel
doğa ile "kutanöz" boyut arasında kesin bir ilişkinin varlığını akla
getiriyor gibi görünüyor.
²¹¹ Fus., I, s.
144. Hıristiyan Bilgeliği'nin bu bölümünün tam çevirisi için bkz. Perennia
Verba, 2/1998. İnsanın doğasının soyluluğuyla doğrudan bağlantılı olarak iki
ilahi El tarafından işletildiği insanın yaratılışı kavramı, 73. bölümün giriş
kısmında ve çok anlamlı bir şekilde aynı bölümün devamında verilen cevapta da
mevcuttur. az önce bahsedilen 44 numaralı soruya.
²¹² Fus., I, s.
144. Şeyh el-Ekber, takâbul'u hem ilahi Esmâ düzeyinde hem de temel kanunu
olduğu tabiatta (tabî'a) bulunan vazgeçilmez bir nitelik olarak zikreder.
²¹³ Gelecek, II,
s. 70.
²¹⁴ Fiilin
masdar'ı mübâşere olan üçüncü hali, iki öznenin gerçekleştirdiği bir fiilin
karşılıklılık duygusunu ifade eder. Sorunun tamamı için ayrıca bkz. CA Gilis,
The Universal Spirit of Islam, op. cit., s. 103-05.
²¹⁵ Cebrail'in
insani varlık düzlemindeki işlevini yerine getirebilmesi için bu duruma uygun
ve buna uygun bir şekil alması gerekir: İşte bu nedenle Cebrail Meryem'e
"nispeten mükemmel bir insan (beşeren sawiyyan)" benzeri bir surette
gönderilir. (Korint 19:17) Yine bkz. Fusûs el-hikam'ın İsa ile ilgili yukarıda
adı geçen 15. bölümü, Beşeri misyon (risâle beşerîyye) ve melekî misyon (risâle
melekiyye) hakkında, bkz. sırasıyla Futûhât'ın 159 ve 160. bölümleri ve ayrıca
İbn 'Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, a.g.e., s. 17-18 ve Fusûs'un
Hikmet Hikmeti ile ilgili 13. bölümü. Lut'un buyurgan gücü (malkiyya), Le Livre
des Chatons des Sagesses, a.g.e., s. 335 ve devamında.
²¹⁶ Wâw, yazılı
olarak sağa bağlanan ancak sola bağlanmayan harflerden biridir.
²¹⁷ Kitâb al-mîm
wa-'l-wâw wa-'l-nûn, Rasâ'il'de, s. 12-13.
²¹⁸ Örneğin bkz.
M. Chodkiewicz, The Seal of the Saints. İbn Arabî doktrininde kehanet ve
kutsallık, Paris, 1986, s. 213; Cürcânî, Kitâb el-ta'rîfât, a.g.e. cit., s.
318.
²¹⁹ Nûn'un
dairesel grafiği, kurtuluşun döngüsel gemisi olan, Bilimin evrenselliğinin ayna
görüntüsü olan son Muhammed Kanunu tarafından işletilen geleneksel sentezi
(reçel) çağrıştırmaktadır. Ancak cem' aynı zamanda çoğulun adıdır ve
nûn-ül-cem' rolündedir ki bu harf morfolojik düzeyde işlevini yerine getirir.
Örneğin eksik fiil sınıfında nûn, aslında birinci çoğul şahsın (naf'alu) ön
ekidir ve ikinci ve üçüncü çoğul şahısların (taf'alûna ve yaf'alûna) son
ekidir. . Aynı zamanda karşılık gelen şahıs zamirini de çağrıştırır: nahnu
"biz"dir ve -nâ da "biz" biçimindeki son ektir. Ayrıca –nâ
eki mükemmelin birinci çoğul şahısının ekidir. Nominal sınıfta ise nûn, eril
çoğul sesin (-ûna, -îna) ekidir. Ayrıca bkz. Fut., bölüm. 289 ve CA Gilis, The
Universal Spirit of Islam, op. cit., s. 62.
²²⁰ Gelecek, I, s.
53.30.
²²¹ Kitâb al-mîm
wa-'l-wâw wa-'l-nûn, Rasâ'il'de, s. 12.
²²² Gelecek, II,
s. 675. 19. Ayrıca bkz. Jîlî, Un commentaire ésotérique de laformles inaugural
du Qoran, op. cit., s. 178. Her kozmik tezahürü karakterize eden küresel şeklin
temel ilgisi hakkında bkz. İbn Arabî'nin Bilgelerin Düğümü başlıklı incelemesi,
a.g.e. alıntı.
²²³ Kitâb al-mîm
wa-'l-wâw wa-'l-nûn, Rasâ'il'de, s. 12. Bu nûn doğrudan ilahi kelamdan
(fahvâniyye) gelmektedir. Benzer bir ifade Kitâb al-yâ'da da yer almaktadır,
bkz. aşağıda, s. 159.
²²⁴ Arapça'da
muğayyab, gayb kökünden.
²²⁵ Aslında
metinde bu şekilde anlatılıyor. Grafikçiliği Sanskritçe na'nın tam eşdeğeridir.
²²⁶ Arapçada qaws
quzah, yani “Quzah kemeri” olarak adlandırılan gökkuşağı üzerinde (ikincisi,
İslam öncesi dönemde zirvesinde yanan ateşin yakıldığı dağın adıdır) bkz. CA
Gilis, La Doctrine initiatique du Pèlerinage à la Maison d'Allâh, Paris, 1982,
s. 246.
²²⁷ Bu figür aynı
zamanda Güneş'in ve altının simya amblemidir. Doktrinsel yankıları
özetlenemeyecek kadar geniş ve derin olan nûn'un yoğun sembolizmi hakkında
ayrıca bkz. İbn 'Arabî, Les trente-six Attestations coraniques de l'Unité, op.
cit., s. 112 ve devamı; Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., s. 75 ve
devamı; M. Vâlsan, L'Islam et la fonction de René Guénon, Paris, 1984, s.
123-24, 139-41; R. Guénon, Kutsal Bilimin Sembolleri, Milan, 1990, bölüm. 23.
²²⁸ Kor. 53:9. Bu
ifade, peygamberlik niteliğindeki ruhsal yükselişin doruk noktasına
değinmektedir ve inisiyasyon doktrininde olağanüstü öneme sahip bir teknik
değer varsaymaktadır; bkz. Fut., II, s. 558; IV, s. 51; M. Chodkiewicz, Le
Sceau des saints, a.g.e. cit., s. 110, 219; G. De Luca, "Ben senin Rabbin
değil miyim?", sanat. cit., s. 64, 82; P. Urizzi, Krallık ve Halifelik
(Birinci Bölüm), Perennia Verba, 3/1999, s. 146-47.
²²⁹ Gelecek, IV,
s. 40. 10. Metafizik açıdan bakıldığında aslında Öz dışında hiçbir şey etkili
bir gerçekliğe sahip değildir. Daire ile Ipseità arasındaki sembolik ilişkiye
gelince, ikincisinin muhîta, yani "her şeyi saran" olarak
nitelendirildiği unutulmamalıdır. Şimdi, aynı katılımcının eril hali olan
muhît, çevreyi belirten teknik terimdir.
²³⁰ Mabtûn. Batana
fiilinin türetildiği kök BTN, "içeriye nüfuz etmek" ve ardından
"gizlenmek; saklanmak" anlamına gelir; aynı kökten batn, "göbek,
rahim" ve bâtin "iç, mahrem" kelimelerine sahibiz.
²³¹ Aşağıya
bakınız, s. 132-33.
²³² Kelâbadhi,
Eskilerin deyimiyle Sufizm, a.g.e. cit., s. 67-68.
İLAHİ BENLİK
KİTABI
Yazıt:
Allahu'l-Hayy el-Kayyûm, el-Vâhid,
“Kendi kendine
yeten, eşsiz ve diri olan Allah”.
Ayna hat sanatı –
Ulu Cami camii, Bursa (1399)
İLAHİ BENLİK
KİTABI¹
Rahman ve Rahim
olan Allah'ın adıyla.
"Rabbim, iyi
şeyleri bana kolaylaştır²".
Allah'a hamdolsun,
kalplerin derinliklerini (sarâ'ir) karakterize eden ve zahirde iz bırakan
ruhların hamdi.
Ve salat, basâ'ir
makamından gelen ilahî haberci Muhammed'e ve onun ehlibeytinin ilki ve
sonuncusu üzerine olsun.
Bu, engellerdeki
Hakikati algılamayı bilen insanlar için incelikli imalar (işârât) ve esas
hakikatleri (hakâ'ik) yazdığımız yâ'nın kitabı veya ilahi Zat'ın (kitâb elhuwa)
kitabıdır. ve tahviller.
Bilin ki -Allah
yardımcınız olsun- Huva, esas Tevhid'in (ehadiyye) metonimidir (kinâye)⁶; bu
nedenle ilahi soy (en-nasab el-ilâhî) hakkında şöyle denilir: “De ki: «O, Allah
birdir (ahad)»” (Korintliler 112:1)⁷. Esas olan Vahdet ise ne yüzlerin
bakışlarıyla, ne de akılların düşünceleriyle algılayabildiği koşulsuz Zat'tır
(ed-Zâtu'l-mutlaka). değişim ve formlar¹⁰. Anâ, "Ben", İnnî,
"Gerçekten Ben"¹¹, Anta, "Sen", Ka, "Sen"
tecellisi gibi bir tecellînin (tecelli) olduğu hiçbir manevî Makam yoktur. Huwa
bu teofanın ¹²'sinde saklanıyor. Böylece, bir yandan bu Makamların tecelli
edenlerinin iletişimi¹³ gerçekleşirken, diğer yandan Huwa aracılığıyla koşulsuz
Öz için saf aşkınlık (tanzîh)¹⁴ meydana gelir.
O, [yalnızca]
doğrudan İlahi Kelamdır (fahvâniyye)¹⁵ ve hiçbir zaman Zât'tan (Huva) ayrı
değildir; oysa doğrudan İlahi Kelam olmayan, Zat'ı bilmez, sadece "Gerçek
Ben"i, Ben'i bilir. , Sen ve Sen. Allah'ı Bilenler¹⁶ nefse bağlı olmaktan
(marbûtîn) vazgeçmezler; “Ben sana övgüyü hesaplayamam (thanâ' 'alay-ka)” ¹⁷
dedikleri zaman, Zat bu durumda Sende gizlidir. [Ve onlar] Sen, “Kendini övdün
('alà nafsi-ka)” dediklerinde, bu durumda Öz, Sende ve Sende¹⁸ gizlidir.
Bir başkası şöyle
dedi: “İlim elde etmedeki acizlik ilimdir”¹⁹, yani anlayamadığını anlıyor,
dolayısıyla da anlamıyor. Eğer Benlik anlaşılsaydı, o zaman Benlik olmazdı,
çünkü kişi Benlikten başkasını ancak Benlik²⁰ aracılığıyla anlayabilir.
Bir diğeri,
"İşte, sana iyilik için hamd ediyoruz" dedi. Ka'yı düşündü ve
"Demek Anta'yı övüyoruz" dedi. Sonra Anta'yı düşündü ve ona aynı
övgüyü verdi, sonra şöyle dedi: "Peki onun ötesinde kimleri
övüyoruz?". Huwa sözleriyle böyle tezahür etti ve "ötesi",
Ben'in, Sen'in ve onların kız kardeşlerinin²¹ ötesinde anlamına gelir. Daha
sonra bizzat övdüğümüz yâ' (nefsehu) vasıtasıyla beyan etti. Böylece Huwa her
açıdan ne biliniyor, ne ulaşılıyor, ne düşünülüyor, ne de ima ediliyor.
Huwa²²'den başka nefs yoktur ve Huwa'dan başkası Ben'de, Sen'de ve onların
kızkardeşlerindedir. Doğrudan ilahi Kelâmı Zât vasıtasıyla yücelten ve bu
Kelâmı diğer muhakeme melekeleri arasında süsleyen²³ Allah'a hamd olsun. O'ndan
(Huva) başka ilah yoktur. Ve Zât'ın yaratılmış varlıklardaki her şeye nüfuz
etmesi (sarayân) sayesinde, onlara Zât'tan başka hiçbir varlık (vücûd) ait
olmadığından ve varlıktan sonraki hiçbir varlık (bekâ') onlara Zât'tan başkası
olmadığından, her şey Nefsin, Huwa'nın yerine²⁴ ve açıklayıcı bir ek²⁵ haline
gelmesinden sonra, Huwa'ya ait olan ancak Huwa²⁶ olmayan dereceleri göstermek
için ona katılmayı kastediyorum. Zat, Onun farklılaşmamış sentezinde (icmâl) ve
O'nun muhteşem erişilmezliğinde (izza) kalır.
Ve Allah,
Kur'an'ın başka bir yerinde şöyle buyurmuştur: "O, kendisinden başka ilah
olmayan Allah'tır" (Korintliler 59:22, 23). Huva ile başladı, Huva ile
sona erdi ve Huva aracılığıyla Tanrılık fonksiyonunun (ulûhiyya)²⁷ derecesini
tecelli etti. Ayrıca şunu da söyledi: “O, Rahman ve Bağışlayan'dan başka ilah
yoktur” (Kor. 2:163)²⁸; “O, İlk ve Sondur” (Korintliler 57:3); “O'ndan başka
ilah yoktur, Sırrı Bilendir ('âlim al-gayb)” (Kor. 59:22), “O, Meliktir, Çok
Kutsaldır” (Kor. 59:23), “O, O'dur. Yaratıcı, Üretici” (Kor. 59:24)²⁹. Bu
âyetlerde “O”dan sonra zikredilen İsimler, Huva bakımından, bütün kâinatta özel
olarak ele alınan ihdâs yönlerinden birini tecelli etme işlevine sahiptir.
Bütün Esmâ, Zat'ın tercümanıdır; Nefs ise, erişilmezlik perdesiyle, yüce
koruyucusu³¹, Vahdet'i (ehadiyye) ve İpse'si (huviyye) ile kuşatılmış halde
kalır. Bu nedenle Huva'dan sonra gelenleri rütbenin açıklayıcı bir eki veya
rütbenin yerine konan bir ikame olarak değerlendirdik³².
Huwa, vahdetin
vasıflandırdığı koşulsuz Öz'den başkasına ait değildir. Bu nedenle vahdet
vasfıyla vasıflandırılmıştır, zira Allah'tan başka her şey -O, Yüceler
Yücesi'dir- vardır ve Allah'a göre ve O'nun bir kısmı için, yani Allah'ın bir
kısmı için ulaşılabilirdir. Dolayısıyla Tanrı'dan başka olan şey Huva'da değil
Tu'da bulunur.
Huva'ya yâ'³⁵ ve
özellikle lî'deki “bana”³⁶ harfinin eklenmesi veya inna “gerçekten” eklenmesi
dışında Huwa'ya yaklaşabilecek hiçbir metafor (kinâya) yoktur. ,
"gerçekten ben". Yâ', kendisine emir vermeden kimsenin
yaklaşamayacağı büyük bir güce (sultân azîm) sahiptir, dolayısıyla inne,
etkilenmeden konumunu korumak istediğinde savunma nûnunu alır³⁸ ve onu kendisi
ile yâ' arasına bir kalkan³⁹ olarak yerleştirir. Bu şekilde yâ'nın etkisi
savunan nûn üzerinde kalır ve inna, Kur'an'daki inna-nî, “Gerçekten Ben” (Kor.
20:14)⁴⁰ sözcüğünde olduğu gibi bozulmadan kalır. İkinci nûn⁴¹ savunan nûndur,
ayrı bir gerçek değeri olan bir nûn değildir.
Aynı şey,
daraba-nî, “beni yendi” [yani mükemmel Arapça'daki fiil] ve yukrimun-nî, “beni
onurlandırdı” [yani kusurlu Arapça'daki fiil] gibi fiillerde de oluyor.
Akrama-nî'ye gelince, "beni onurlandırdı" [yani tam olarak aynı
fiil], eğer savunan bir nûn olmasaydı, o zaman yâ' fiiller üzerinde [son
ünlülerini değiştirerek] etki ederdi. Bütün bunlar, Enâ ile Huva arasında orta
olan yâ'nın kudretinin kuvvetinden gelir. Anâ'nın hiçbir etkisi olmadığı için
Anâ, Huwa'ya yâ'dan daha uzaktır, ancak Ana, Huwa'ya Anta ve Ka⁴3'ten daha
yakındır, çünkü Anta, Huwa⁴⁴ kadar uzaktır. Noi (nahnu) ve hakikat (inna), Anâ
ile birlikte Huwa'ya göre derecelerinin spesifikasyonunda (temyîz) kalır. Ana
ve inna'ya gelince, ikisi de Nahnu'ya Huwa'dan daha uzaktır ve Nahnu, Huwa'ya Anâ
ve inna'dan daha yakındır. Nahnu, Huva gibi, derecelerin detaylandırdığı ve
belirlediği (tufassilu-hu) bir sentezdir (müjmal) ve yani zamirler arasında,
Allah ismi gibi isimler arasında yer alır: belirli bir dereceyle
sınırlandırılmadığı zaman. Nahnu olan bu diğer kişi için de durum aynıdır ve
Anâ, inna'nın maruz kaldığı yâ'nın etkisinden dolayı inna'dan daha güçlüdür⁴⁵.
Bu nedenle, Allah,
manevi makamın (şeref-ül-makâm)⁴⁶ asilliğini Musa'ya [ilahi] seçimle
(el-istifâ'iyye) dilediğinde, Anâ⁴⁷ tecelli etti ve inna savunma nûnunu
tanıttı, böylece inna zarar görmedi, Anâ gibi, İstasyonu Musa'ya yeniden
bağlamak (li-ta'alluk). Prensip, Musa'da muazzam enginliğinde (ya'zumu) tecelli
etti ki, inniyyesinde ondan hiçbir etki gelmesin. Bu nedenle - konuşmacı
mükemmel olsun - şöyle dedi: "Ben seni seçtim, bu nedenle vahyolunanı
dinle: 'Gerçekten Ben, Ben Tanrıyım'" (Korintliler 20:13)⁴⁹. İnniyye,
nûnla savunulduğunda, [yâ'nın] etkisinden, birinci Enâ ve ikinci Enâ ile -yani
onların iki ucuyla- zarar görmemişti. Aynı şekilde onun (bi-hi) aracılığıyla
ona kadar takip edildiğini (ilay-hi) iddia eden de onun aracılığıyla
savunuluyor, yani yeniden bağlantı iddiasında bulunan kişi⁵¹, dolayısıyla o
bundan etkilenmez ve korur kendisi [ondan]. “Ve Biz ona şah damarından daha
yakınız” (Korintliler 50:16). Nahnu'ya yakınlık (qurb), Huwa'ya ise uzaklık
(bu'd)⁵² aittir. Nahnu yani habl el-warîd'in yerini şah damarı alır ve habl
birliktir⁵³. Ancak Huwa öyle değil, çünkü metaforların⁵⁴ [farklı] dereceleri
ortaya çıkıyor ve bunlara değişmezlik, yani değişmezlik⁵⁵ ve değiştirilemezlik
de dahil. Dolayısıyla ontolojik hak (istahakkat) itibariyle Esmâ'dan (akthara
min el-esmâ') daha büyük ölçüde İlahlığın (ulûhiyye) fonksiyonuna aittirler ve
değişmez olan Rab (er-Rabb) bunları karakterize etmektedir. metaforlar. İsimler
ise⁵⁶, ihtiyaç ve derece farklılığına göre değişikliğe uğrarlar. İsimler,
zamirlerin (el-kinâyât) kendilerini koruduğu gibi kendilerini savunamazlar, bu
nedenle "Allah dedi" ve "Allah'a tapıyorum" ve
"Allah'ın adıyla"⁵⁷ deriz, bunun için de gördüğünüz gibi değişiklik
yapılır. Huwa, şaşırtıcı bir tuhaflıkla, yani değişmeyen tek bir formdaki
değişmezliğiyle karakterize edilir. Aslında 'abadtu-hu, "Ona hayran
kaldım" [yani mükemmel durumdaki fiil], ukrimu-hu, "Onu
onurlandırıyorum" [yani kusurlu durumdaki fiil] ve benzerlerini
söylüyorsunuz, bu nedenle o Eğer âlemlerin geçimleri O'na (bi-hi) bağlıysa
(te'allakât) bu dereceyi terk etmez. Ve eğer onlar O'na bağlı değillerse ve O
onları arıyorsa, o zaman Huva, Enâ ve Anta gibi yücelik (rif'a)⁵⁹ ve
erişilmezlik ('izza) Makamındadır; ne Anâ'ya, ne Anta'ya, ne de kız
kardeşlerine aittir.
-nâ, -nî, -nâ⁶⁰ ve
-ka metaforunun (kinâya) derecesi bakımından Huva'ya Anâ, Anta ve inna'dan daha
yakındırlar. Nitekim Enâ, Ente ve inna'da varlıkları (vücûd) olmasaydı,
bunların Huva'ya hiçbir yakınlığı olmazdı. Bu konunun detaylı anlatımı uzundur.
Bu metonimilerin tezahür derecelerine gelince, bunlar farklılaştıkça
çeşitlenirler. Bunların en şereflisi, sürekli duası (hijjîri) Huva olandır.
Huva'nın asaletini bilmeyen ve formların ve değişimlerin Özü (Zâtü's-suver
ve't-tehavvül)⁶¹ ile koşulsuz Öz (ed-Zâtu'l-mutlaka) arasındaki farkı bilmeyen
bazı insanlar, buna inanırlar. Anâ'nın birleşme nedeniyle metonimlerin en asili
olduğu⁶². Birleşmenin kesinlikle imkansız olduğunu⁶³ ve “birleşme”den kast
ettiğiniz anlamın “ben diyen” olduğunu bilmiyorlar. Bu nedenle, size göre
konuşmacı (en-nâtik) Anta olmadığı için birleşme yoktur. Aslında Anâ
dediğinizde Anta orada değildir (lâ huwa), çünkü ister kendi benliğiniz
(bi-anâniyyati-ka)⁶⁴, ister O'nun nefsini (bianâniyyati -hi) kullanarak
"Ben" demekten başka bir şey yapamazsınız. Nefsin aracılığıyla 'ben'
diyorsan, o zaman sen O değilsin (Anta la huwa). Eğer O'nun nefsi vasıtasıyla
konuşursanız, o zaman konuşan siz değilsiniz, fakat O (Huwa) nefsi vasıtasıyla
'Ben' diyendir. Yani her halükarda ne anlam ne de biçim açısından bir birleşme
yoktur, çünkü bilge için konuşmacı - her zaman - Anâ'dır: Ya Huwa'yı bilir ya
da bilmez. Eğer Huva'yı tanıyorsa, basiretli bir şekilde "Ben"⁶⁵
demesi caiz değildir. Bilmiyorsa, günahkarların af dilemesi gibi, o 'ben'den af
dilemesi ve talab araması da farzdır. Huva, perdeli için de, bilge için de, her
açıdan ve her makamda en sağlam (aslam)dır.
Anta'ya gelince, o
Anâ'dan daha zordur ve daha kalın örtülüdür, çünkü Anta kendini teofanik olarak
(yatajallà) yalnızca bilim biçiminde ortaya koyar⁶⁶. Bu nedenle Anta, teofani
olarak kendini gösterdiği kişinin bilim şekline göre değilse göz ardı edilir:
Tehlikeli bir İstasyonla karşı karşıyayız, çünkü Anâ kalıcılığını bu
İstasyondan alır ve eğer Anâ olmasaydı. , Anta kalmaz: Anta'dan Huwa dışlanır
ve Huwa'nın dışlandığı kişi onun adına korkar. İnisiyasyon zevki Anta olanın,
şekil almamak için aşkınlığı (tenzîh) kendine mal etmesi ve böylece Hayal
(hayal) derecesinden yükselmesi, sonra Görünmez Kâinatın bütün derecelerini
tefekkür etmesi gerekir⁶⁷. Gerçekten de Huwa'ya gelince, "O'nun gibisi
yoktur" (Korintliler 42:11). Sonra Anta'nın teofanisi ona bahşedildi⁶⁸.
Aslında aptalların (el-haşviyye)⁶⁹, antropomorfistlerin (el-mücessime) ve ilahi
benzetmeyi (ehl-i teşbîh) destekleyenlerin teofanileri yalnızca Anta'daki
Huwa'dır, ancak gerçek uzmanların aradığı Anta değildir. . Burası tuzağın ve
kurnazlığın [ilahi] yeridir⁷⁰. Allah'tan, temizliğe tapınmayı (ihlâs) dileriz.
Fa'alû⁷¹'deki vâv
mecazına gelince, “yaptılar”, Nahnu açısından öyledir, Huwa Öz açısından
nasılsa: eşdeğerdir.
-nâ mecazına [yani
fiildeki birinci çoğul şahıs ekinin tam zaman kipiyle eki] ⁷²'ye gelince, bu,
gerçekten bir etki (athar), akramnâ-kum örneğinde olduğu gibi, "seni
onurlandırdık" ve benzeri; aslında [-nâ], kendisine ait olan değişmezlik
(sebat) saklı kalmak kaydıyla, fiil üzerinde etki yapar ve onu yok eder. Ve
onun bir etki yaratma [yeteneği] olmadığında, ancak bir başkası (gayru-hu) onu
etkileme kapasitesine sahip olduğunda, o zaman gücü güçlü olmaz ve Anta gibi
olur, akrama-nâ kelimesiyle "bizi onurlandırdı" ", eğer başka
biri (ghayru-hu) akrama-hu ise, "onu onurlandırdı". Bilakis o,
Huva'ya benzerlik (şebah) bakımından gaybda kuvvetlidir. Huva'nın -kendisine
yakın olan şey itibariyle- bütün şahıs zamirleri (damâ'ir) arasındaki üstünlüğü,
koşulsuz Zât'ın üstünlüğü nedeniyle tesis edilmiştir. Bu mecazlarda bazı
açılardan yükselişe ('uluww), bazı açılardan da alçalmaya (nuzûl)⁷³
dayandırılamayacak hiçbir şey yoktur. Huwa'ya benzerlik oluştuğunda onların
itibarı en yüksektir.
Huva'nın diğer
metonimlerden daha çok yâ' anlamına geldiğini bilin, çünkü Huva 11⁷⁴
değerindedir, yani Tevhid'in (ahadiyye) adıdır. Artık Birlik bir ister, geriye
10 kalır. Ama Huwa'nın 10 değeri yoktur, dolayısıyla yâ'⁷⁵ vazgeçilmezdir. Bu
nedenle Kendisi hakkında innî, “gerçekten ben”⁷⁶ der ve “Huwa” demez: inna,
yâ'yı gerçekleştirmeyi başarır ve yâ', Vahdete ait olan doğrudan ilahi bir
Kelamdır (fahvâniyye), Huwa ise bize ait doğrudan ilahi bir Kelam (la-nâ).
İnna, başkaları tarafından yani yâ' tarafından mevcuttur, tasdik edilir, tasdik
edilir ve talep edilir. O halde Anâ, Yüce Allah'ın şu sözü gibi, tecelli ettiği
zatın ilmi ölçüsünde teofani olarak kendini tecelli ettiğinde, Huva'nın
doğrudan Vahdete ait ilahi bir Kelam olması mümkündür: "Allah şahittir"
O (Huva) dışında ilah yoktur” (Korint 3:18) Bu durumda şahitlik, İsimlerin
Sentezini (el-câmi' li-'l-esmâ') temsil eden Allah⁷⁷'a aittir. ), nasıl ki yâ'
da mutlak Vahdetin kendisidir⁷⁸ Bu gibi Makamlarda Huva, O'na (la-hu) ait
doğrudan ilahi bir Kelamdır -Allah O'nu tesbih eder.
Yâ' ise, kendi
hakikatine (hakîka) ait olan bir inniyyedir.
Tamamlanma ve
bütünleşme: Hâ', Huwa ve Hiya⁷⁹.
Huva ise, Huva
olduğu için Hû [yani hâ' + vâv] olduğu açıktır. Neye gelince, Huwa, Huwa olduğu
için Hâ veya Hiya'dır, öyle değildir. Huwa Hiya olduğunda, benzer bir formun⁸¹
varlığı dışında bu gerçekleşmez, dolayısıyla Huwa bir damattır (ba'lan)⁸² ve
Hiya bir gelindir (ahlan), Hâ'⁸³ ise bir şeydir Huwa ve Hiya⁸⁴'yı birleştiren,
üç [unsurdan] oluştukları için sonuca⁸⁵ götüren iki öncülü birbirine bağlayan
orta terim olarak. Bu nedenle orta terim vazgeçilmezdir, çünkü Huva vardı ve
hiçbir şey onda değildi⁸⁶: Huva, Huva olduğu için, ondan vücûd yoktur. Merhaba,
Hiya olduğu için ondan vücûd yoktur ve Hâ', Hâ' olduğu için ondan vücûd yoktur.
İnnî yâ'sında bulunan ilim, varoluştan önce gelir ki, Esmâ'nın esas hakikatleri
tecelli etsin; dolayısıyla Hâ', Huva ve Hiyâ'yı hareket ettirir. Huva, Hiya ile
Hâ'⁹⁰'da buluşur ve burada olumsal varoluş (el-vücûd-i muhdes) meydana gelir.
Bu nedenle bu buluşmadan metonimik olarak iki harfle, yani Kun, "Ol!"
aracılığıyla bahsediyoruz. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: "Biz bir şeyi
istediğimizde, ona yalnızca "Ol!" deriz, o da hemen olur!" (Kor.
16:40), yani o şey. Dolayısıyla, bakışta ('ayn) tezahür eden şeyin doğası⁹¹,
kelimenin hitap ettiği şeyin doğası değildir⁹². Dolayısıyla "şey"
Hiya'dır, "Biz istiyoruz" Huwa'dır ve "sadece söyle" Hâ'
yani Kun yani "Ol!" orta terimdir. Kun'un kâf'ı Huwa, nûn'u ise
Hiya⁹³'tür. Böylece burada bir daire (dâ'ira) meydana gelir ve kâf ile nûn
arasında kurulan bağ, mantıkçıların (almantiqiyyûn) dillerinin üzerinde
fazlasıyla yer aldığı Hâ' yani kavramdır. Kâf ile nûn arasında Allah'ın düzeni
bulunur. Bu, Hâ'nın derecesidir.
Şöyle derlediğimiz
bazı ayetlerde⁹⁴ Huva, Hiya ve Hâ'ya dikkat çekmiştik:
Gözlemlemek! Huva
demezsen veya Hâ dersen, zor yolu bulmada usta olan, benim aracılığımla
kavrayabilir ve uyarılabilir.
Ve Anâ onlardan
ikisinden doğmuştur, Hiya ve ihsan eden⁹⁵ Anâ, [o zaman] kendini tanrılaştıran
aşağılık kişiyi bulursun.
İnnî'nin yâ'sı,
Huva'nın vâv'ından başkası değildir, fakat latif hakikatlere (latâ'if) ve akli
anlayışa (nuhân) göre aynı şey (dhâtu-hu) değildir⁹⁷.
Muhakkak ki uç
sınırlar kendi kendine anlaşılır ve nefesler de Huva, Hiya ve Hâ⁹⁸ ile
anlaşılır.
Eğer mahrem sır
(sirr), (hâ) akşam karanlığında onu göz yoluyla küçük dilin düğümünden çözmek
için karanlığı çağırır.
Şöyle diyor: Senin
duanla, cömertliğinin başlangıç noktasıyla¹⁰⁰ en uç noktası arasında
hapsedildim.
Bu konuyu zaten
“Yâ'”¹⁰¹ olan “Elif ve Kaf Kitabı”nda geniş bir şekilde ele almıştık.
Bu manevi Makamı
idrak edenler arasında, orada sağlam bir şekilde yerleşmiş (tamekkun) olan
Efendimiz Muhammed -İlahi Rahmet ve Selâm onun üzerine olsun- ve aynı şekilde
bu Yolun Efendileri'nin en şereflisi de vardı. Ancak Yol'daki insanların çoğu
için bu Durak belirsizdir ve onlar bunun ruhun derecelerinin bir parçası
olduğunu düşünürler¹⁰². Asla ve asla! Varlığın sırrı [evrensel olarak]
bağlantılıdır¹⁰³, öyleyse nasıl onu perdeleyen bir şey olabilir? Form olarak
daha düşük [dereceye] katılımı¹⁰⁵ olduğu gibi,¹⁰⁴ perdeleyen yalnızca
alışkanlıklardır. Aynı şekilde, (dış) şekle ve hayvani arzulara (eş-şehve-i
bahîmiyye) sıkı sıkıya bağlı olanlar dışında bunu inkar etmez. Eğer varlık
hikmetinde sabit olsaydı ve o nurlar arasında şimşek (berk) gibi olan o meskeninde
Zat'ı tefekkür etme zevkini (lazâ) terk etmekte acele etseydi. ne yaktığını¹⁰⁶
ne aradığını ölçüsünde bilecek ve formlar dünyasını bütünsel olarak kendi
içinde gerçekleştirecekti.
Bilge, şeyleri
kendi kişisel eğilimi (gharad) aracılığıyla ya da varoluş alışkanlığında
pekiştirilen şeyler aracılığıyla gözlemlemez ve hepsi bu. O, şeyleri yalnızca
temel gerçeklikler aracılığıyla gözlemler ve bu çok nadirdir. Kişisel eğilim ve
duruma göre olayları gözlemlemeyi bırakıp, söylediğimiz gibi gözlemleyen
biriyle tanışmayı umuyorum. Şu ana kadar bulamadık. Başıma gelenlerden bıkmaya
devam ediyorum ve kalacak yer bulamıyorum. Ne derin bir anlayış ne de tam bir
teslimiyet vardır. Bu göğsünden yaralanan birinin acı dolu nefesidir¹⁰⁷.
Bil ki, bu şartsız
Öz, Huve'nin münhasıran ait olduğu esas Hakikat'tir (el-hakika), yani sesli
harfi yüce ve asil¹⁰⁹ olan yüce¹⁰⁸ ve asil bir harftir. Bu sayede Birlik, son
harf olan wâw'da ve hâ' ilk harf olan en uç sınıra ulaşana kadar harflerin tüm
dereceleri boyunca gece yolculuğunu¹¹⁰ tamamlar. Bu nedenle ilk ve sonuncuyu
sunar ve harflerin tüm derecelerini içerir¹¹¹. Bu gece yolculuğunda, hâ'nın
kendisine bahşettiği harfte kuvvet (kuvvet) yoktur ve hâ', bunu vâv'a ayrıcalık
olarak verir. Onun aracılığıyla Huwa'nın wâw'ı açılır ve açılış¹¹², Cömertliğin
kaynağı¹¹³ ve Merhametin kapısıdır. Bu nedenle şunu okuyoruz: "Tanrı'nın
merhametli insanlara açtığı şey" (Korintliler 35:2). [Tanrı] Merhameti
açıklıkla ilişkilendirdi.
Belki şöyle
diyeceksiniz: "O halde Yüce Allah'ın şu sözlerini nasıl haklı
çıkarırsınız: "Üzerlerine korkunç bir azap kapısını açtığımızda, işte
onlar ümitsizliğe kapılacaklar" (Kor. 23:77)?" . Sonra size cevap
veririz ki, işler sandığınız gibi değildir, çünkü mesafe olan ümitsizlik
açıklıkla eşleşmiştir (karane); açıklığın rahmeti onlara o kadar mesafe verir,
dolayısıyla kendilerini rahmet olan bir azap içinde bulurlar. , başka bir
işkenceyle karşılaştırıldığında. Bu açıklığın çabukluğudur. Yalnızca Yüceler
Yücesi'nin şu sözleri korkunçtur: "Ve oradan birbirine bağlı olarak dar
bir yere atıldıkları zaman" (Korintliler 25:13)¹¹⁴.
Bunlar Hâ¹¹⁶, Huva
ve Hiya ile bağlantılıdır; en asil harflerden (hurûf) üç harf (ahruf), yani
vâv, elif ve yâ', yani zayıflık ('illa) ve asimilasyon (teşbîh) harfleri ve
tesir harfleri (ta'thîr). Hâ, eliften, elif'in ima ettiği vahdetten dolayı
ayrılır (ihtasat). Dolayısıyla Hâ, Elif Kitabı veya Vahdet Kitabı'nda
zikrettiğimiz gibi, sonuç itibarıyla Huva ile Hiyâ arasında, tek ve garip
(farz) olan orta terimdir. Şuraya bakın¹¹⁷. Vâv yüce ve yüce olduğundan, onu
damat (ba'l) saymamızın nedeni budur. Ve bu nedenle Huwa bir damattır. Ve Hiya
sonuç olarak yüksek, ancak "i"¹¹⁸ sesli harfi nedeniyle düşük
olduğundan, ona yâ' verdik ve onu gelin (ahl)¹¹⁹ olarak kabul ettik.
Dolayısıyla Hâ, Elçi'nin (risâle) görevine, Huwa ise Cibrîl¹²⁰ -O'na selam olsun-ona
karşılık gelir¹²¹ gönderilen: kanunlar, kutsal kanunlar, makamlar ve sırlar bu
kucaklaşmayla (iltihâm)¹²² kutlu ve kutlu olarak tecelli etmektedir. . Aynı
şekilde anâ'nın elif'i de hamza ile nûn¹²³ arasında bulunur; innî'nin yâ'sı
hamza ile nûn¹²⁴ arasında, anta'nın nazal nûn'u ise tâ' ile hamza arasında
bulunur. Gerçekten de onlara bağlıdırlar¹²⁵. Eğer onlara Huwa'nın yaptığı gibi
devam edersen, işin aynı şekilde ilerlediğini görürsün.
Nûn'un vâv ve yâ'
ile benzerliği (şebah), elif ile olan benzerliğinden daha güçlüdür, çünkü
değişmezlik (sebat) elif'e aittir: hiçbir zaman seslendirilmez¹²⁶. Bunun
yerine, vâv ve yâ', zayıflık (fî makamu'l-'illa) makamında olmadıklarında,
değişmezlikten çıkıp, özellikle "a" sesli harfini alarak değişirler,
çünkü sesli harfi almaya kesinlikle dayanamazlar. i» veya sesli harf «u»¹²⁷.
Dolayısıyla nûn, hem bu yönüyle hem de başka bir yönüyle bu iki harfe
benzemektedir: nûn, vâv küresinin (kura) yarı çapıdır (nisf kutr), yâ' ise çift
nûn'a karşılık gelir¹²⁸ . Aslında nûn, eğer yâ' şu şekilde çizilirse, yâ'nın
yarısına ('alà nisf) karşılık gelir: ¹²⁹. Vâv ise nûnun dörtte üçü kadar
büyüktür. O halde, güzel kokular ve nefesler dünyasının bir parçası olan
doğrudan ilahi kelam (fahvâniyye) ile ona benzemektedir. Nûn, aslında yüceliği
(uluvv) ve yüceliği (rif'a) bakımından vâv'a benzer, dolayısıyla elif, vâv ve
yâ'ya eşlik eder ve oluşturdukları benzerliğin kuvvetiyle isimlerde olduğu gibi
fiillerde de çekimin belirtilmesi. Yaf'alûna, "onlar yapar",
taf'alûna, "sen yaparsın", yaf'alâni, "onlar ikisi yapar",
taf'alâni, "siz ikiniz yaparsınız" ve taf'alîna, "siz
yaparsınız"¹³⁰'ı düşünün. Bu durumda nûn, abî-ka'nın yâ'sına, abû-ka'daki
vâw'a ve abâ-ka¹³¹'deki elif'e ve yapı halindeki¹³² ve [nûn aynı zamanda
sağlıklı eril çoğulda ve isimlerin ikilisinde mevcut. Daha sonra, gerçekte, ait
olduğu isim bir yapı durumunun ilk terimi olduğunda¹³³ atlanır, tıpkı isim bir
yapı durumunun ilk terimi olduğunda ünlülerin atlanması gibi. Bu benzerlikten
dolayı anta'ya girer ve huwa'da wâw, hâ'da elif ve hiya¹³⁴'da yâ'nın yerini
anta alır. Bu kitabı dikkatlice inceleyin, çünkü bu Yoldaki İnsanların,
kıskançlıklarından (gayretlerinden) dolayı, perdeyi açmaya yönelik [her zaman]
gizledikleri sayısız yüksek sırlar onun aracılığıyla size parlak bir şekilde
görünecektir. Biz, [manevi] bir üstünlük (ghalaba) dışında, bu ölçüde ona
değinmedik.
Huwa'nın samimi sohbetinden bir parça (munâcât)¹³⁶.
Ey Huva,
elementlerimiz bizi tecelli etmemiş bir halde (fî gayb)¹³⁷ kendimizden
gizledikleri için, o zaman arzuya dalmış durumdayız¹³⁸, çünkü Senin (min-ka)
bizden gizlediğin şeyde gizlendik, Huwa ima ettiğinde Senin tarafından bizden
gizlenenlere¹³⁹ ve bize şunu duyurdu: “Senin tarafından senden gizlenenlere son
ver! Bizden (minnâ) neyi gizlediğinizi kendiniz görün!”¹⁴⁰.
Onay istedik, siz
de onayladınız. Biz yardım istedik (imdâd), Sen yardım ettin. Biz bunun
girişini öğrenmek istedik, Sen de bildirdin. Yesribi Muhammedi gemisinin¹⁴²
içinde kıyısız bir denizde yükseldik¹⁴¹. Yelkenimizi açıp yelkenlerimizi sonuna
kadar açtığımızda, sonu olmayan bir son (âhir) ve sonu olmayan bir zamanda bir
son (amad) aradığımızda, balıklar ve denizdeki diğer hayvanlar bize hayret
ediyorlardı. zamanla biter. Bize şöyle duyurulmuştu: (Ey Yesrib halkı, sizin
kalacak yeriniz (lâ mukâm le-kum) yok! O halde geri gelin!" (Kor.
33:13)¹⁴⁴. Yelken açtığımız kıyıya doğru adımlarımızı takip ettik ve işte,
deniz haline gelmişti, bu nedenle geri dönsek bile sanki yaklaşıyormuşuz¹⁴⁵,
Kendimizi zaman sınırı, süresi (abad), başlangıcı ve sonu olmayan¹⁴⁶ bir şey
arıyoruz. Biz yoldan saptık¹⁴⁷ ve her şeyin iptal edilmesini istedik¹⁴⁸ ama
sonra Huwa şöyle ilan etti: “Ey kullarım, benden bir şey istediniz. Beni benden
başka kimsenin görmediği makam¹⁴⁹. Ben karanlık bir buluttaydım ve hiçbir şey
yanımda değildi. Ben olduğum gibiyim, senin varlığından dolayı hiçbir şey
yanımda değil. İçinde bulunduğun deniz, olduğun karanlık buluttur. Eğer
bulutunu delersen, Benim kara bulutuma ulaşırsın, ama asla kendi kara bulutunu
delemezsin, bu yüzden Bana ulaşamazsın. Sen kendi kara Bulutunun içindesin ve
yanında hiçbir şey yok¹⁵⁰ Ve bu kara Bulut, Sana ait olan nefsin (Hüva),
aslında surenin şekli, senin için zorunlu olarak içinde bulunduğun durumu ima
eder.
Sonra dedim ki,
"Ey Huwa al-Huwa, 'Benliğin Zatı', Ben Zat'ta ne yapabilirim?"
"Dalın!"
diye cevapladı. Kendimi gemiden¹⁵¹ çırılçıplak ve derisi yüzülmüş¹⁵² o geminin
karanlığından attım, daldım ve rahatladım. Ben her zaman onun içindeyim: Benim
dışımda varoluşta hiçbir "ben" yoktur. Görevin getirdiği endişeden kurtuldum.
Huwa bana şöyle dedi: "Ey her şey kimdir, bir şeyin bir şeye, bir şey
olmasına ne faydası olabilir?"
[İşte] soylu bir
soy (tanazzul)¹⁵³:
Hakikat'e,
varlıkta (vücud) bir hakikat, insana bir insan, Kur'an'a bir Kur'an tekabül
eder.
Doğrudan görüş,
tefekkürde (şuhûd) doğrudan görüşe tekabül eder, tıpkı kulaklara yapılan samimi
konuşmada olduğu gibi, kulaklara [karşılık gelir].
O halde bizi
sentez gözüyle gözlemleyin, ayrı ayrı (fark) Bizden yararlanırsınız. Ve sen
orada kaldın, çünkü ayrımcılık (furkân) ayrımdır¹⁵⁴.
“Ey Enâ!” diye
seslendim ama cevap alamadım, bu yüzden reddedilmekten korktum. Sonra dedim ki,
"Ey Ana, neden bana cevap vermiyorsun?" Bana şöyle dedi: “Ey kanunla
uzlaştırılamaz zıddım¹⁵⁵, eğer Bana dua etseydin sana cevap verirdim, ama sen
sadece bencilliğini dile getirdin¹⁵⁶. Öyleyse kendin hakkında kendine cevap
ver! Dedim ki, "Ey Anâ, ben sadece Anâ'nın, Anâ'daki Anâ'nın Anâ¹⁵⁷
olduğu, Bir'in Bir olduğu gibi, Bir olduğunu söyledim." Şöyle cevap verdi:
“Haklısın, o halde Benim hakkımda kendi kendine cevap ver ve cevabı Benden
bekleme. Bu nedenle bencilliğiniz hakkında konuşun, kendinize cevap
vereceksiniz. Ben Ana, kendimi asla Ana olarak sana göstermem, bu yüzden Beni
onun aracılığıyla çağırma. Bu yolla yapılan dua (du'â') yanıltıcı bir
fantezidir, çünkü dua ayrılık ve çokluğu öngörürken, Ana da birliğin
birliğini¹⁵⁸ ve esas Birliği¹⁵⁹ öngörür. O halde Ana aracılığıyla nasıl çağrıda
bulunabilirsiniz? Ben sana "Akıllı ol ve manevi bir duruma sahip
olma!" demedim mi? Bilge hakimlere (hakim) göre, bir devletin sahibi,
kendi devletinin gücüne tabidir (mahkûm). Bu yüzden başına ne geldiğini
anlamıyorsun."
“Ve de ki: Rabbim,
ilmimi artır!” (Korintliler 20:114).
Inna'nın samimi sohbetinden¹⁶⁰.
Ey ilahi, “Doğrusu
ben”¹⁶¹, Senin aracılığıyla bana karşı idrak ettim (tahaqqaqtu)¹⁶², ama
kendimden ayrılmaya dayanamıyorum, çünkü bana göre (ashabtu), innî olarak,
çünkü senin inna'n (inna-ka)¹⁶³ Seninle (min-ka) ilişki içindedir. Sen
kıskanırsın ve bana ilahiler eksik olmazsın diye, beni (nî) bana karşı
ilahilerle aramadım. Çünkü senin inna'n (bi-inna-ka) dışında benim inna'm yok.
İnnî, benim vasıtamla innî değildir, çünkü inna sana aittir ve senin vasıtanla
bana aittir, benim vasıtamla değil. Inna şöyle dedi: “Bir yandan haklısın ama
diğer yandan yanılıyorsun. Bana sorun, size haber vereyim!”. “Ey ilahiler bana
haber verin!” diye bağırdım. Şöyle cevap verdi: "İnna, sahih olarak sana
aittir (hakîkaten) ve inna, sahih olarak Bana aittir, her ne kadar innîye göre
inna-ka sabit değilse de, sen ilahiyi bilmediğin gibi. inna-ka'nın tezahürü.
İki inniyyenin [aynı anda]¹⁶⁴ tecellisinde asla buluşmayacağız. Eğer ben senin
innandaysam (inne-ka), geçim gereği (bi-hüküm el-imdâd)¹⁶⁵ seninle birlikteyim
(ma'a-ka). Eğer ben, benim innem (bi-innî) ile sendeysem (fî-ka) ve sen de
innanı yok edersen, benden tecelli eden ('anni), senden ('an-ka) tecelli eder
ve tecelliyi gözlemleyenlerin desteği tasavvur edilir. senin innandan olmak,
benim innamdan olmak. Sana haber veririm. Eğer innî istiyorsanız, inniyyeniz
için içinizde hiçbir kararlılık (ayn) kalmasın! Benim Makamım ferdî tabiatla
(kiyân)¹⁶⁶ bağdaşmaz”.
Anta'nın samimi sohbetinden
¹⁶⁷.
Ey Anta, birinci tekil şahıs (enâniyye) ile konuşma
gerçeği ve innânın (inniyye) mahiyeti, biri elifiyle, diğeri ise onun ikiye
katlanmasıyla gerçekleşir¹⁶⁸. O senin inniyyenle geldi, sonra ilk konuşan
kişinin gücünü ve inniyyanı elinden aldı, böylece zayıf kaldın¹⁶⁹ ve inniyyanın
aracılığıyla bir güç ortaya çıktı. Ey Anta, bana "Sen" (Anta)
dediğin, [olumlu] durum (vaz') açısından değil, esas gerçeklik açısından doğru
mu?
Cevap verdi: “Ah, hayret! Belki bana "Anta" derken
orada değilsindir? Belki de senden ('an-ka) başlayarak senin hakkında
"Ben" (anâ) diyen en mahrem kısmı (bâtinu-hâ) değildir? Birinci tekil
şahıs (anâniyyatu-ka) konuşmanız, Benim inniyyemin iç tecellisidir. Sana nasıl
“Anta” dersem, zatî hakikat açısından ona da “Ante” demem kesinlikle vaciptir,
belki de bu, benim içimdeki ilk şahsın (anâniyyatî) tecellisinde konuşması
değildir. birinci şahıs ağzından mı konuşuyorsun? Ve birinci tekil şahıs olarak
konuşmanız, Bana karşı (wa-anâniyyatu-ka minnî) “Anta” demeniz ile gerçekleşir.
Bu karakter (al-sha'n), fa'altu, yani "yaptım"¹⁷⁰ dışında kalmaz.
Anta'ya gelince, varlık (vücud) bunu gerektirir, dolayısıyla birinci tekil
şahısla konuşmanız meşrudur (sahîha), tıpkı benim birinci tekil şahısla
konuşmamın mutlak olarak farz olması gibi. Soru sadece birinci tekil şahısla
konuşmanın neyle ilgili olduğu (yudâf) ile ilgilidir. Nefsin ilhakına
(idâfetu'l-enâ) gelince, inne ona aittir, dolayısıyla onun gibi meşrudur.
Gerisini kendin bulursun, çünkü doğrusu ben (innî) sana bildirmeyeceğim.”
Neşelendim.
Bana "Seni sevindiren şey nedir?" diye
sordu. Ben de "Bana haber verdin" diye cevap verdim.
Cevap verdi: "Nasıl?" – ve O daha bilgedir.
Ona cevap verdim: "Senin sözlerinle «Kendin
yap!»".
"Belki de aldatabileceğimi bilmiyor musun?"
dedi. Cevap verdim: "Evet, elbette!".
Ve O: "Dikkat edin ki bu da benim aldatmacamın bir
parçası!".
Sevincim sona erdi. Dedim ki: "Ey Enâ, aldatman
doğru olsa bile (hakkan), hiçbir kapı¹⁷¹ İlahi Varlığı (el-hadra) ima
edemez."
Cevap verdi: “Haklısın. Bu böyle. Araştırın,
bulacaksınız!”
Ben de: “Eğer veren (el-Wâhib) isen”.
Karşılık verdi: "'Sana haber vermeyeceğim'
demedim mi?"
Dedim ki: “Ah Anta, öyle değil. Sana "Bana haber
ver!" demedim. Ben sana sadece "Bana bir hediye ver" veya
"Bana bir hediye ver" dedim.
Şöyle dedi: "İnsan, yaratıkların en kavgacı
olanıdır" (Korintliler 18:54).
Ben de: “Ey Ante, senin fahvâniyyeti olduğun kimse,
Anta’nın deliline dayandığı kimsedir. Bana temel gerçekleri öğrettin”.
Sözünü sürdürdü: “Ka'ya gelince, samimi sohbetler ona
ait değil; bunun yerine, Nahnu ve çoğulun wâw'u Anâ ve Huwa'ya dahil olduğu
gibi, zıttı olmasa bile Anta'ya dahildir”.
Ve her birinin dereceleri olmasına rağmen, bu kitabın amacı
açıkça görünen bu kısa alıntı¹⁷² idi, böylece amaca ulaşıldı.
Efendiyi övmek.
Kitap bitti.
¹ Metinde mevcut
temaların açıklanması ve ilgili içgörüler için burada son kez ve son olarak
Giriş bölümümüze atıfta bulunuyoruz; bu bizi metin boyunca her bir noktaya tek
tek değinmekten muaf tutar.
² Ekber Şah'ın
mektuplarında oldukça nadir görülen bu açılış duası, Kahire baskısında veya
Paris elyazmasında mevcut değildir.
³ Damâ'ir hem
“mahrem” hem de “zamir” anlamına gelir. Yazar, başından itibaren dili ve teknik
dilbilgisi terimlerini kullanarak, kutsal dil ile temel gerçeklerin mükemmel
sembolik birleşimi içinde ikili anlamlarını ortaya koyuyor.
⁴ Mu'asthir:
sıfat, risalede yaygın olarak kullanılacak olan fiilin birinci ve ikinci
halleri olan 'THR kökünden türemiştir.
⁵ Al-dâ'î veya
“Allah'a çağıran”, Peygamber'in Kur'an'daki ismidir (Korintliler 33:46; 46:31).
⁶ Kinâya
genellikle metaforu belirtir, ancak burada bir terimin yerine diğerinin
kullanımını tanımlar ki bu da metoniminin etimolojik anlamından başka bir şey
değildir. Bu terimin aynı zamanda şahıs zamirlerini tanımlamak için nasıl
kullanıldığını da kısaca göreceğiz (ve üstelik zamir bile başka bir isim yerine
kullanılan bir isimdir).
⁷ Ayet aslında
burada "O" olarak tercüme edilen Huva zamirinin zikredilmesiyle
başlamaktadır. İlahi bir soyun çağrıştırılmasının açıkça paradoksal bir değeri
vardır, çünkü eğer soy, birinin soyundan geldiği şeyi belirtirse, İlkenin Ondan
önce hiçbir şeye sahip olamayacağını söylemeye gerek yoktur. Dolayısıyla neseb
ilâhî, asıl ilahî kimliğe ve sıfata işaret eder.
⁸ Sınırı ve tanımı
olmayana giden apofatik yol, ancak bir olumsuzluk sözüne (kelime nefy) yol
açabilir. Bkz. Kitâb al-jalâla, Rasâ'il, s. 8: “Allah -O, yücedir- ne bilinir,
ne bilinebilir, ne göz ardı edilir, ne görmezden gelinir, ne şahit olunur, ne
keşfedilir. Gözle kavranamaz, kavranamaz, algılanamaz."
⁹ Al-idrâkât, aynı
zamanda “algılar”.
¹⁰ Gerçek anlamda
ulaşılamaz olan koşulsuz Öz'ün aksine: Değişimin ve formların Özü, Benliğin
tezahür ettiği Teofanilerin ardışıklığını ima eder: şimdi, Varoluş'ta tekrar
mümkün olmadığından Teofaniler sürekli olarak değişir. Ve yine, formlardan söz
edilmesi, Teofani'nin ilahi açıdan bir İsmin, dolayısıyla kendinde ve kendinde
Öz'ün değil, Öz'ün belirli bir yönünün kendini tecelli etmesi olduğunu
yinelemek ister. Değişimin özü ve formları (Zâtü't-tehavvül ve'l-suvar),
kıyamet gününde ilahi tecelliyi anlatan meşhur bir hadise işaret etmektedir:
Allah, insanlara tecelli edecektir, fakat onlar O'nu tanımadıkça O'nu
tanımayacaklardır. Bunu, onların itikadına uygun bir şekilde sunacaktır:
(Kendisini ilk kez gördükleri şekle dönecektir) (Müslim, îmân, 302). Ancak o
zaman müminler O'nu tanıyabileceklerdir. Çeşitli inanç biçimlerine (i'tikâdât)
karşı çıkan Özün Teofanisi teması, Ekber'in yazılarında birkaç kez ele
alınmaktadır: bkz. W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, s. 38, 99-101 ve
özellikle Le Livre des Chatons des Sagesses, fol. yazan: C.-A. Gilis, s. 278,
290-91, 318-22, 577-79.
¹¹ Kuran kökenli
olduğuna dair kesin ifadeler (Korintliler 7:158; 20:12); ayrıca bkz. İbn
'Arabî, Les trente-six Attestations coraniques de l'Unité, op. cit., s. 112 ve
devamı. ve İbn 'Arabî, La Parure des Abdâl, yak. Yazan: M. Valsan, Paris, 1982,
s. 22.
¹² Mabtûn: Gizli,
örtülü. Batana fiilinin türetildiği kök BTN, "içeriye nüfuz etmek" ve
ardından "gizlenmek; saklanmak" anlamına gelir; aynı kökten batn,
"göbek, rahim" ve bâtin "iç, mahrem" kelimelerine sahibiz.
¹³ El-ihbâr: Bir
ifadenin katapatik, duyarlı yönünü ele alır.
¹⁴ Tanzîh aynı
zamanda “bağışıklık, saflık”tır; burada apofatik yönle, yani anlatılamazlıkla
uğraşıyoruz.
¹⁵ Fahvâniyye –
“ağız” kökünden (fah, fam) türeyen – İbn Arabî tarafından nadiren kullanılan
teknik bir terimdir ve konuşulan Sözün arketipini belirtir. Tamamen
metafiziksel bir bakış açısından "Ol!" ile tanımlanabilen varoluşsal
Söz'ü temsil eder. (kun) değişmez özü (ayn tâbita) tezahür imkânı (mümkin)
statüsünden gerçek varlık (vücud) durumuna getiren ilahi. Bu pasaj, ilahi
Cömertliğin (cud) bir hareketi olarak kabul edilir ve dolayısıyla mutlak
Merhamet (rahamut) yönüne aittir; Bkz. İbn Arabî, Kitâb el-tecelliyât, s. 13,
Rasâ'il'de; S. Ruspoli, Le livre des théophanies d'Ibn Arabî (Giriş felsefesi,
yorum ve tradüksiyon annotée du Kitâb al-tajalliyât), Paris, 2000, s. 136.
Ayrıca, inisiyasyon açısından bakıldığında, fetvâniyye bizzat Şeyh el-Ekber
tarafından "hayali dünyada yüz yüze karşılaşma (mukâfeha) yoluyla
Hakikat'in doğrudan Söylemi (hitâbu'l-Hakk)" olarak tanımlanmaktadır.
('âlam el-mishâl)”, Kitâb istilâh el-sûfiyye, s. 17, Rasâ'il. Buna göre M.
Gloton, fahvâniyyeyi “yüz yüze tefekkür veya mevcudiyet” olarak tercüme ediyor
ve kelimenin tam anlamıyla “ağız” olacağını belirtiyor. "ağıza", İbn
Arabî, L'interprète des désirs, Paris, 1996, s. 255 ve indeks, sv Mukâhafa
kavramı münâzale kavramıyla, yani Allah ile kul arasındaki "yarı yolda
buluşma" ile yakından ilgilidir. manevi Gezgin (iki kelime, diğer şeylerin
yanı sıra, hem morfoloji hem de anlamsal değerler açısından benzerdir, her
ikisi de "yüz yüze", ikisi arasındaki karşılıklı ilişkiyi ima eder).
Fut'ta, münâzalâta, yani temel hakikatlerin ve sırların, doğrudan ilahi bir
kelam (el-munâzalâtü'l-hitâbiyye) içeren orta yol karşılaşmalarına karşılık
gelen biçimlere tercümesini temsil eden "fahvâniyye dilleri"nden
bahsedilmektedir. , III, s. 524.14. Son olarak mukâhafenin de, fahvâniyye gibi,
"yüz yüze" olduğu kadar ağızla da kuvvetli bir bağlantısı olduğunu
belirtmekte fayda var. Çünkü onun anlamlarından biri de "bir kadını aniden
ağzından öpmek"tir. .
¹⁶ El-'ulemâ'
bi-'Llâh. "Yanan Yüzün (sübuhât vechhiyye) izzetlerine sahip olan, bu
nedenle hiçbir zaman Celal-i Celâl'e tecelli etmeyen, kuluna tecelli eden
Celal-i Zülcelâl'i anlayanlar yalnızca onlardır. sadece Cemal-i cemalinde...…
Allah (ulema bi'llâh) vasıtasıyla, Celâl-i Celâl'e ancak alimler bağlanır ve
onlarda Celâl-i Celâl'den tek bir iz vardır.” (Fut., II, s. 542); bkz. P.
Urizzi, Theophanic Vision (ikinci bölüm), mad. cit., s. 4.
¹⁷ Hadis-i
şeriftir: Müslim, salât, 222; Tirmizî, Dâvât, 75; İbn Mâce, İkame, 117.
¹⁸ Üçüncü tekil
şahıs zamiri Huwa ile sembolize edilen ilahi Benlik, cümlenin gramer konusu
ikinci tekil şahıs olsa bile aslında mevcuttur.
¹⁹ Al-'ajz'an
karanlık bir idrâk idrâk. Halife Ebu Bekir'in meşhur bir sözüdür. Idrâk,
"algı" ve "anlama" anlamına gelir ve burada ayırt edici
bilginin anlaşılırlığına gönderme yapar: apofatik yolun, docta ignorantia'nın
en yüksek ifadelerinden biridir. Güçsüzlük algının en uç sınırıdır. Ayrıca bkz.
Fusûs'un ikinci bölümü (I, s. 62): “Öyleyse daha ileriyi arzulamayın ve
kendinizi yükseltmek için kendinizi yormayın, çünkü son tahlilde bundan daha
yüksek bir derece yoktur […]. Onun ötesinde saf yokluktan (adem mehd) başka bir
şey yoktur. Bu nedenle, bazılarımızın (İlke hakkında) sahip olduğu Bilgi,
cehaleti (O'nu Özünde Olduğunu Bilmeyi) ima eder”, çeviri P. Urizzi'den alıntı,
La Visione teofanica, ikinci bölüm, sanat. cit., s. 6-7. Bkz. Kelâbadhi,
eskilerin sözleriyle Sufizm, a.g.e. cit., s. 249-53; İbn Sab'în, Sicilya
Sorunları. Frederick II ve felsefi evren, c. Yazan: P. Spallino, Palermo, 2002,
s. 100.
²⁰ Yüce Öz, nüfuz
edilemezliği (samadiyye) nedeniyle anlaşılması zor ve ulaşılamaz kalır.
²¹ Yani şahıs
zamirlerinin diğer biçimleri.
²² Lâ huve illâ
huwa. Yapısı, iman şahitliğidir (şehâdet): lâ ilâhe illâ Allâh, "Allah'tan
başka ilah yoktur." Ancak kürenin fazlasıyla birleştirici olduğu açıktır,
çünkü eğer şehadet'te hala ilah ile Allah arasındaki farkın temsil ettiği ayırt
edici bir filtre varsa, burada bunun yerine, yüce Allah'ın çakışması ile her
ayrımın ortadan kalktığının tasdikine tanık oluyoruz. Metafizik Kimlik. Bkz.
Kitâbu'l-celâle'deki aynı sözler, s. 10.
²³ Jammala-hâ. Biz
bu okumayı ms. uyarınca tercih ettik. Paris'teki fiil, Kahire'dekinden
(ajmala-hâ) daha inandırıcıdır, çünkü fiilin jammala'ya benzer ikinci bir
biçimi, kısa bir süre önce "asilleştirmek" anlamına gelen sharrafa
ile birlikte mevcuttur.
²⁴ Badal, burada
aynı zamanda genel olarak bir ekin işlevine karşılık gelen “permütatif”in
gramer anlamında da kullanılmıştır.
²⁵ 'Atf al-bayân,
gramer analizinin bir başka teknik ifadesidir.
²⁶ Bu cümle tüm
panteizmin reddini teşkil eder: O, tüm derecelere ve tüm seviyelere sahiptir ve
bunlara sahiptir, ancak bununla bunlar arasındaki ilişki kesinlikle karşılıklı
değildir, çünkü O aynı zamanda tezahür eden veya anlaşılır derecelerin bütünlüğünün
kıyaslanamayacak kadar çok ve ötesindedir.
²⁷ Aslında Kur'an
ayeti Huva kelimesiyle başlar ve biter ve ilahi fonksiyonun bir tasdikidir. İbn
Arabî, her şeyi kuşatan İpsîlik (el-huviyyetü’l-muhîte) tevhidinin bir parçası
olan bu ayeti Fut., II, s. 420. Yukarıya bakın, s. 59.
²⁸ Bu ayet için
bkz. 36 Tevhid'in ilki; İbn 'Arabî, Les trente-six Attestations coraniques de
l'Unité, op. cit., s. 24-28.
²⁹ Huva tabiri
alıntılanan ayetlerin tamamında mevcuttur.
³⁰ Muktanaf, KNF
kökünden gelen bir sıfat-fiil olup, aynı zamanda kanaf, yani “rahim; Tanrı'nın
sığınağı”, Ekber'in Yunus hikayesinde zaten görülüyor.
³¹ El-izza
el-ahma. 'Izza "erişilemezlik" anlamına gelir ama aynı zamanda
"güç, ihtişam" ve "her şeye gücü yetme" anlamına da gelir
ve Ekber'in çalışmalarında büyük önem taşıyan teknik bir terimi temsil eder.
İzze perdesi, mutlak metafizik aşkınlığı garanti eden ilahî öze erişimi
engelleyen yüce perdedir. Şeyhül Ekber, erginlik açısından bakıldığında, Kitâb
istilâh el-sûfiyye, s. 16. İfade hakkında bkz. ayrıca İbn Arabî, L'interprète
des desirs, op. M. Gloton, Paris, 1996, s. 160-70. Bu sembolik temsil, hadis-i
kudsî'den kaynaklanmaktadır: “Büyüklük (kibriyâ') – ya da başkaları için,
Enginlik ('azama) – Benim elbisemdir ve Güç (izza), Benim peştamalımdır (izâr).
Benimle çekişen kırılırım”; Müslim, birr, 136; İbn Mâce, zühd, 16. Pelerin
sembolik olarak mükemmel Kul'u belirtirken, kalçaları ayaklara kadar saran uzun
peştamal olan izâr ise, söylendiği gibi, kıskançlık perdesini (hicabü'l-gayra)
temsil eder. asla yükseltmez. Pelerin ve peştamal, hac sırasında hacı
elbisesini tamamlayan iki giysidir. Deyişin terimlerinin her biri, Ekber'in
meditasyonunda çok dikkate değer teorik gelişmelere yol açan teknik ifadelerin
değerini varsayar; bkz. Fut., I, s. 64, 103, 112; II, s. 102-04; IV, 245-46,
408; P. Urizzi, Theophanic Vision, ikinci bölüm, sanat. cit., s. 4-6.
³² Mustakhlaf,
KHLF kökünün onuncu fiil formunun pasif katılımcısıdır; halîfe, Vekil veya
Teğmen ile aynıdır. Bu nedenle badal mustakhlaf ifadesini, insanın vekâlet
işlevine bir gönderme olarak yorumlayabiliriz…
³³ Kahire
baskısında şu ifadeler yer alır: meşhûd, “düşünülmüş, tefekkür nesnesi”.
³⁴ Yani, Yüce
Ben'den farklı olan, dışsal olan ikinci tekil şahıs tarafından temsil edilen
ötekilik alanında.
³⁵ İki terimin
sayısal değerinin aynı olduğuna dikkat edin:
Y + W = 5 + 6= 11;
Y + Â = 10 + 1 = 11.
³⁶ Sahiplik değeri
taşıyan çok yaygın bir ifade: “Bende var, o bana ait”.
³⁷ Dilsel açıdan
bakıldığında, yâ''yı birinci tekil şahıs eki zamiri olarak düşünün: onun
varlığı ismin desinential seslendirmesini (i'râb) değiştirir, böylece
durumların ayrımı etkin bir şekilde kaybolur.
³⁸ Nûn el-wiqâye
bir gramer ifadesidir.
³⁹ Mijann, janna
“peçe, örtü” kökünden türeyen araçsal bir isimdir; korumak”, cin ve cennetin
türediği “bahçe, cennet”. Bu nedenle kalkan "kişinin kendini koruduğu
araçtır".
⁴⁰ Bkz. on yedinci
Tevhîd; İbn 'Arabî, Les trente-six Attestations coraniques de l'Unité, op.
cit., s. 112 ve devamı.
⁴¹ İkinci nûn,
Arapça yazıyla kastedilmiştir, çünkü birincisi, ikiliğin işaretini ve manasını
bünyesinde taşıyandır.
⁴² Birinci tekil
şahıs zamiri fiil biçimlerine eklendiğinde artık -î değil -nî olur.
⁴³ Anta “Siz”
anlamına gelir ve -ka ise “siz” ve “siz” anlamına gelen son ekli şahıs
zamiridir.
⁴⁴ bkz. le parole
di M. Vâlsan: Anta “diğer taraftan, “ben” ve “sen” (gramerdeki “şimdiki”
kişiler) adlı iki kişinin aynı bireysel düzlemde yer aldığı bir ayırt edicilik
durumunu ima eder; metafiziksel olarak, her türlü farklılığı ve her türlü
ontolojik veya kişisel belirlenimi göz ardı eden mutlak Benliğin evrensel
gerçekliğine olan mesafenin daha büyük olmasıdır”, İbn Arabî, La parure des
Abdâl, Paris, 1992, s. 23.
⁴⁵ Başka bir
deyişle, hem tekil Io hem de çoğul Noi'yi içeren birinci şahıs ilahi derecesi,
inna ile temsil edilen dereceden daha güçlüdür - buna birinci tekil şahıs inn
eki eşlik ettiğinde anlaşılacaktır. î veya inna-nî “gerçekten ben” – çünkü inna
yâ'dan etkilenir, oysa birinci tekil şahsın doğrudan, tamamlayıcı ve özerk
ifadeleri olan Anâ ve Nahnu öyle değildir.
⁴⁶ Musa'nın
Makamı, her iki sandaleti de çıkarması, yani (iki sandaletle temsil edilen) her
türlü dualite durumunu terk etmesi yönündeki ilahi emri aldığı ana karşılık
gelir: "Şüphesiz Ben sizin Rabbinizim (İnnî Anâ rabbu-ka) "İki
sandaletinizi çıkarın! Gerçekten kutsal Tuwà vadisindesiniz" (Kor. 20:12).
⁴⁷ Enâ, ilk ilahi
Kişinin teofani tezahürü olarak anlaşılmalıdır.
⁴⁸ İnniyye, inna
kökünden türeyen ve başlangıçta bir şeyin esas hakikatini ifade eden bir
isimdir (kelimenin tam anlamıyla "inna'nın mahiyeti ve işlevi"
anlamına gelir). Terim aynı zamanda anniyya olarak da okunabilir ve aynı anlamı
koruyarak anâ'dan türetildiği kabul edilir. Bu ikili okuma, metinde de
görülebileceği gibi inna ile anâ'yı yakından birbirine bağlayan sembolik
d'union özelliğinin simgesidir. İnniyye, çeşitli anlamlarıyla aynı zamanda
felsefi kullanıma da sahip bir kelimedir: bkz. İbn Sina, Metafizik, ed. O.
Lizzini ve P. Porro, Milan, 2002, s. 1302; Qaysarî, Başlatıcı Bilim, op. cit.,
s. 63, 108.
⁴⁹ Ayetin son
sözleri İnne-nî enâ Allâh'tır. Üstelik ayet Enâ ile başlıyor.
⁵⁰ İntisâb; eserin
başında sözü edilen nasab ile aynı kökten gelmektedir.
⁵¹ Metinde üçüncü
tekil şahıs eril -hu'nun zamir eki (ses uyumu nedeniyle -hi olarak
seslendirilir) arka arkaya dört kez geçmektedir. Her iki çiftte de birincisi,
ilahi göndergeyi ima etmelidir ki burada birinci kişi Anâ'dır, diğer ikisinin
ise yaratıkları korumanın yollarını, yani nûn el-wiqâya'yı açıklığa kavuşturmak
istemeleri muhtemeldir.
⁵² Bkz. Futûhât'ın
386. bölümünün başlangıcı, "Şah damarı"nın (hablü'l-verîd) tenezzülü
ve "bir arada olmanın" (el-ayniyyetü'l-ma'iyye) bereketi
bilgisi" başlıklı : “Allah -yüce ve yüce olsun- şöyle buyurmuştur: “Ve Biz
ona şah damarından daha yakınız” (Korintliler 50:16) ve “Nerede olursanız olun
O sizinledir (Huwa ma'a-kum)” ( Korintliler 57:4) O, iptidaiyle bizimledir ve
Esmâ'sıyla bize bizden daha yakındır” (Fut., III, s. 531. 5).Birinci çoğul
şahıs zamiri olan İbn Arabî, bir konuyu açıklamaktadır. Aynı sayfada birkaç
satır daha aşağıda, bir dehşet veya azamet metonimi ('azâme) değil, gramer
değeri gereği ilâhî isimlerin çokluğuna (kathra) işaret eder.
⁵³ Habl kelimenin
tam anlamıyla “ip” anlamına gelir. Bu terimin varlığı, Musa'nın hayatında
yılana dönüşen asasını attığı, Firavun'un sihirbazlarının ise halatlarını ve
asalarını attıkları ve öyle kalan asalarını bir dereceye kadar
çağrıştırmaktadır. bkz. Korintliler 20:66; 26:44); bkz. Musa'ya ithaf edilen
Fusûs'un 25. bölümü, İbn Arabî, Le Livre des Chatons des Sagesses, op. cit., s.
658-59; ve Fut., bölüm. 167, İtalyancaya The Alchemy of Happiness adıyla
çevrildi, fol. M. Jevolella, Como, 1996, s. 53-57.
⁵⁴ Yani çekimsiz
olan farklı şahıs zamirleri.
⁵⁵ Subut.
Sergileme çifte yorumlayıcı kaydını koruyor çünkü shubût aynı zamanda arketipin
('ayn thâbita) metafiziksel koşuludur.
⁵⁶ Zewâhir: Terim
ZHR yani "dış, zahir varlık" kökünden gelir ve açık ve apaçık bir
hakikate işaret eder. Bunun yerine zamirleri belirten damâ'ir terimi ise DMR
kökünden gelir, "saklamak, gizlemek" .
⁵⁷ Alıntılanan üç
ifade, her biri farklı bir son kısa sesli harfle karakterize edilen üç çekim
durumunu örneklendirmektedir. Sırasıyla: Allahü teâlâ, özne işlevli yalın hal;
Allaha, doğrudan nesne işlevi gören suçlayıcı durum; Allahi, dolaylı
tamamlayıcı işlevi olan eğik durum.
⁵⁸ Huwa yalnızca
yalın durumda kullanılırken hu diğer durumlar için kullanılır. Düşen Allah
İsminin aksine, Huva değişime açık değildir, yani daha büyük bir aşkınlık ve
nüfuz edilemezlik seviyesi gösterir: Huva her zaman kendisine eşit olmakla
kalmaz, dahası o sadece kendisidir.
⁵⁹ Bu terim RF',
"yükseltmek, yükseltmek" kökünden türemiştir, ancak aynı zamanda bir
kelimenin son sesli harfi "u" ile telaffuz edilmesi eylemini de
tanımlar, yani yalın durumda, isimlerin çekimlerinde veya gösterge niteliğinde
fiillerin çekiminde ruh hali. Ha' harfinin hem Huwa'da hem de hu'da bu şekilde
seslendirildiğini hatırlayın.
⁶⁰ -nâ biçimi
birinci çoğul şahıs eki olan “orada” zamirinin biçimidir. Ancak birkaç sayfa
sonra İbn Arabî bunu her zaman birinci çoğul şahıs şeklinde bir fiil eki olarak
ele alıyor gibi görünüyor.
⁶¹ Yukarıya
bakınız, s. 132 not 10.
⁶² İttihâd, yani
birlik, aynı zamanda füzyon ve tesadüf sayılır.
⁶³ İttihad, kulun
ve Rabbin olmak üzere iki öz olması demektir. M. Vâlsan'ın sözlerine bakınız:
“Yüce idrak anlayışı olarak ittihâdın hatası, her şeyden önce, örneğin insanın,
ilâhî Zat'tan farklı bir nihai zat üzerinde dayandığını düşünmekten ibarettir. nihai
Vahdetin iki özün kaynaşmasının sonucu olduğu”, İbnü'l-Arabî, The Book of
Extinction in Contemplation, Milan, 1996, s. 59. Doğru anlayış Tevhid
anlayışıdır: Bütünün ilkesi tek bir esaslı Gerçekliktir ve yüce idrak, bu
ilkenin farkındalığından, tefekküründen başka bir şey değildir.
⁶⁴ Enâniyye,
Enâ'dan, daha doğrusu anâne'den, yani "ben" deme gerçeğinden
türemiştir: Enâniyye, "ben" diyen varlığın mahrem mahiyetine, yani
kişisel mahiyetine tekabül eder. Aynı zamanda teofani kipi de ifade eder.
Tanrı'nın kendisini birinci şahıs aracılığıyla tezahür ettirdiği, özellikle
yanan Çalı'nın Musa'ya tezahüründe olanlar; bkz. C.-A. Gilis, La Doctrine
initiatique du Pèlerinage à la Maison d'Allâh, Paris, 1982, s. .246.
⁶⁵ Sehv, manevi
sarhoşluğun (şükr) aksine, içsel ayıklık ve bilinçlilik durumunu ifade eden
teknik bir terimdir. İbn Arabî, Fütuhât'ın sırasıyla 247. ve 246. bölümlerini
buna ayırmıştır.
⁶⁶ Bilim, doğası
gereği, Anta'nın ifadesinde örtülü olan ikilem gibi, mantıklı bir şey olmasa
da, bilen ve bilinen arasında bir ayrım sağladığından: "Sen" demek
zorunlu olarak "Sen"i "Ben"den ayırmayı gerektirir.
⁶⁷ Arapça el-gayb
el-kevnî’de; bunlar tezahürün biçim üstü halleridir, oysa hayâl, ince
tezahürler dünyasını belirtir.
⁶⁸ Yusallimu
la-hu. Üstelik "onu zarar görmeden bırakırsın", yani "ona zarar
vermeden onu bağışlarsın" anlamındadır. Selleme fiili bu iki manaya da
sahiptir ve daha önce mevcut olan ve "zarar görmemiş" olarak tercüme
edilen sâlim teriminin aynı kökünden türemiştir.
⁶⁹ Kelimenin tam
anlamıyla "anlamsızca, gelişigüzel konuşanlar" terimi, Kuran'da yer
alan antropomorfik ifadeler açısından saf ve gerçek olan düşük rütbeli alimleri
küçümseyerek ifade eder; bkz. İbn Sab'în, a.g.e. cit., s. 23.
⁷⁰ Makr e
istidrâc; kurnazlık bu anlamda aynı zamanda bir tuzaktır, bir tuzaktır.
Fütuhâtın 231. bölümü mekr konusuna ayrılmıştır.
⁷¹ Arapça'da
fiilin kişilerini tam zamanlı olarak karakterize eden eklerin (metinde, üçüncü
çoğul şahıs eril halinin "-û") aslında zamir biçimleri olduğuna
dikkat edin (üçüncü tekil şahıs eril ve dişil hariç, zamirin "gizli"
olduğu kabul edilir).
⁷² Önceki nota
bakın.
⁷³ Bunlar açıkça
aşkınlık (tenzîh) ve kıyaslanabilirlik (teşbîh) gibi zıt eğilimin iki yönüdür.
⁷⁴ Yani H + W = 5
+ 6 = 11. Üstelik yâ' harfinin adı da aynı sayısal değere sahip.
⁷⁵ Çünkü yâ'
harfinin sayısal değeri tam olarak 10'dur.
⁷⁶ Kelimenin
aslında yâ' eki ile yazılması gerektiğini hatırlatırız.
⁷⁷ Yani Allah
ismiyle gerçekleşir.
⁷⁸
Zâtü’l-ehadiyyetü’l-mutlaka: kelimenin tam anlamıyla, mutlak birliğin özü. Bu
durumda olduğu gibi inşa edilmiş bir halde kullanılan dhât terimi aynı zamanda
"aynı, aynı, bizzat" değerini de taşır.
⁷⁹ Aşağıdaki pasaj
boyunca Huva ve Hiya terimlerinin çifte anlamını asla unutmamalıyız: Huva da Hû
ile aynı anda okunmalı, Hiya da aynı zamanda Hî'dir. Hiya üçüncü tekil şahıs
dişil şahıs zamiridir: "she, she, she". Sayısal değeri 15'tir (H + Y
= 5 + 10), bu da Havva'nın Arapça adı olan Hawâ' (H + W + Â = 8 + 6 + 1)'dir.
Burada her zaman "h" ile çevrilen Hawâ' kelimesinin ilk aspirasyonu
aslında Arapça'da Hiya'nın hafif hâ'sından farklı bir harftir.
⁸⁰ Yani, burada
yazılışı haline gelen biçim açıkça farklıdır: Huwa, Huwa olduğunda Hû'dur,
Huwa, Hiya veya Hâ olduğunda ise farklı yazıldığını söylemeye gerek yok.
Belirli bir bakış açısından şunu okumalıyız: "u" sesli harfiyle
karakterize edilen yalın durumdaki Benlik, Huwa olarak yazılır; "a"
ile karakterize edilen suçlama durumunda Hâ biçimini alır; son olarak
"i" sesli harfiyle işaretlenen eğik durumda Hiya olur. Kutsal dil söz
konusu olduğunda, ünlüler ve desinential harfler açısından durumların çekim sırası,
tezahür sürecinin azalan sırasını mükemmel bir şekilde yeniden üretir; M.
Vâlsan tarafından düzenlenen Kitâb al-jalâla'nın çevirisine bakınız (Le Livre
du Nom de Majesté “Allâh”, Etudes Traditionnelles, n° 268, s. 155-56). Burada
üç zayıf harf, konuyla ilgili farklı değişiklikleri temsil etmektedir. var'.
Vâv, Ruh'un tecellisine, elif, ruhun orta derecesine (en-nefs-i mutuliyye) ve
son olarak yâ' ise bedene (cism) karşılık gelir.
⁸¹ Mitliyye
suresi. Bkz. CA Gilis, Marie en Islam, Paris, 1990, s. 88.
⁸² Yani Kahire
baskısında; Hayderabad'da ?'lan, “bir gerçek” ya da “aslında” gibi görünüyor,
bu bağlamda çok az haklılık payı var.
⁸³ Pasaj boyunca
terim aynı anda Hâ olarak, yani "h" harfinin evrensel çekim derecesi
olarak ve aynı harf olan hâ'nın adı olarak ve son hamza ekiyle aynı anda
okunmalıdır. , grafiksellik dakikası ( ) yazarken kolayca kaybolur.
⁸⁴ Bu bağlamda
hâ'nın sayısal değerinin altı (H + Â = 5 + 1) olduğuna dikkat edin; bu, gramer
açısından bağlacın birleştirici ve düzenleyici işlevine sahip olan wâw harfinin
değeridir; bizim "e"mizle eşleşiyor. Mükemmel Aracının, yani Evrensel
İnsanın (el-insan-ı kamil) işlevini temsil eder.
⁸⁵ İntâj; Konunun
tamamı için bkz. Giriş.
⁸⁶ Metninde Huva
yerine Allah'ın geçtiği geleneksel bir sözdür: "Allah vardı ve hiçbir şey
O'nunla birlikte değildi." Cümlenin iki fiil şekli de aynıdır: Kâna,
zamansız şimdiki zaman değerini de taşıyan tam zamanlı bir fiildir, bu nedenle
"Allah vardır ve hiçbir şey O'nunla değildir" şeklinde aynı zamanda
okunmalıdır. Örneğin bkz. Fut., II, s. 399.31; W. Chittick, Tanrının Kendini
İfşa Etmesi, op. cit., s. 70, 180, 182, 435.
⁸⁷ Vücud, “varlık”
anlamına gelir. Burada "varoluş derecesi", "varoluştan
başlayarak var olmayı ima eden gerçekliğin üretimi" olarak da
yorumlanabilir. Eğer Huwa en yüce tezahür etmemiş, dışsallaştırmanın herhangi
bir yönü ile hiçbir ilişkisi olmayan Öz ise, bu cümle herhangi bir
anti-metafizik panteizmin kesin inkarını oluşturur.
⁸⁸ Üç kez
tekrarlanan bu olumsuzlama, tecelli alanıyla her türlü ilişkiyi dışlıyor gibi
görünüyor: Huva, Hâ ve Hiya, her biri kendi başına, saf metafizik alanda kendi
içinde ele alınan üç yön gibi görünüyor.
⁸⁹ Harraka. Fiilin
aynı zamanda ünsüzleri "seslendirmek" anlamı da vardır.
⁹⁰ Bizim
tarafımızdan "buluşmak" olarak tercüme edilen iltaqà fiili, "yüz
yüze olmak" ve "suları karıştırmak" anlamına gelir, iki nehir
veya iki deniz için, daha doğrusu "birleşmek" anlamına gelir. Bu,
diğer zamanların yanı sıra Kor.'da da kullanılan Kur'an kelimesidir. 55:19:
"Birleşen (yaltakiyâni) iki denizi serbest bırakmıştır, fakat ikisinin
arasında geçemeyecekleri bir kıstak (berzah) vardır." Daha yakından
bakıldığında, Kitâbu'l-yâ'nın bu sayfası, bu ayetin saf metafizik alanındaki en
evrensel uygulamasına göre bir yorumunu ve okunmasını temsil edebilir. Huwa'nın
Hiya ile birlikte Hâ'ya aktığı ve onun olumsal varlığının üretildiği doğruysa,
bu ikisinden hiçbiri aslında olumsal varlık düzlemine inmek için tezahür
etmeyenleri geçmez veya "çıkar". Bu ancak göreceli bir bakış açısı
değişikliğini ima eden mantıksal bir üretim olarak gerçekleşir. En azından
belirli bir düzeyde uygulanan Huwa ve Hiya sembolizmi, iki Hindu ilkesi Purusha
ve Prakriti'nin kutuplaşmasına tekabül ediyor gibi görünüyor (krş. M. Vâlsan,
Le Livre du Nom de Majesté "Allâh", Etudes Traditionnelles'de, n°
269, s. 207; İbn 'Arabî, Le Livre des Chatons des Sagesses, a.g.e., s. 720-21,
yani Muhammed'e ithaf edilen son bölüm); ya da belki daha iyisi, Bütün'ün iki
yönüne: aktif yönü ile Sonsuz ve pasif yönü ile Olanaklılık. Bu pasajda Hâ', en
yüksek Kıstak (berzah) ve dolayısıyla Muhammediyye Hakîka'nın yüce aynası
haline geliyor.
⁹¹ Şey'iyye, 'şey
olma'nın mahiyetine, 'şeylik'e işaret eder. Şey'iyye'nin türediği
"şey" kelimesi, en belirsiz kelime olarak kabul edilir ve bu nedenle
uygulaması evrenseldir: "Şey" olarak adlandırılamayacak hiçbir şey
yoktur. Hayderabad baskısına göre: sebabiyye, sebabın niteliği ve işlevi,
ikinci sebeptir.
⁹² İlahi bakış ve
kelam, elbette: Bakışın zikri, ayetin manasıyla mantıksal olarak ima
edilmektedir: Şey (şey'), varlık kazanmadan önce bu şekilde zikredilmektedir.
"Biz istiyoruz" fiilinin nesnesi var olan bir şey değildir ama yine
de mevcuttur, aksi takdirde ilahi arzunun, yani varoluşa çağrının nesnesi
olamaz. Dolayısıyla "görülen"dir, yani tecelli imkanı, değişmez
mahiyet ('ayn thâbita) halinde ilahî ilmin nesnesidir.
⁹³ Bkz. İbn
'Arabî, Le Livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., s. 64-67.
⁹⁴ Metro kâmil
ile. Metnin farklı basımları bu bakımdan dikkate değer farklılıklar içermesine
rağmen, bunların hiçbiri diğerlerinden daha muhtemel görünmese de, bunun bir
çevirisini sunuyoruz.
⁹⁵ Tu'tî'yi
yu'tî'ye düzeltin.
⁹⁶ Danî: “yakın”;
"Bas"; "aşağılık" ve "alçakgönüllü". Dünya'nın
kökünden, bu aşağılık dünyadan.
⁹⁷ Burada tekil
bir isimdir. Ancak bir sonraki ayette aynı nuhân, daha çok, "uç, son, uç
sınır" anlamındaki nuhye'nin kırık çoğulu olarak yorumlanmalıdır; , bu
ayetlerin sonuncusu. Dördüncü satırda ismin ardından tekil bir dişil sıfat
biçimi geldiğinden, bu farklılaşma kesinlikle gramer açısından motive
edilmiştir. Dahası, şiir bilimi, aynı kompozisyonda ve daha da kötüsü,
süreklilikle, aynı anlama sahip iki özdeş ismin topyekün tekrarını kötü
görüyor.
⁹⁸ Orijinal
metinden, iki hemistich'in anlam ve mantıksal-gramatik yapılarda aynasal olmak
istediği açıktır: her ikisinde de bi edatının yönettiği bir tamamlayıcıyla
'aqala'nın pasif bir sesi vardır. Öte yandan, nufûs'un çifte kullanımı
çevrilemez: İlk hemistich bi-nufûsi-hâ aslında dönüşlüyü ifade ederken, ikinci
bölümde "nefes, ruh" şeklindeki anlamsal değerini tamamen yeniden
kazanmış görünüyor. Nüfûs ve nuhân, sonuçta, Zat'ın belirlenimlerine iki
sembolik gönderme teşkil edecek veya daha doğrusu, nüfuslar kendi içlerindeki
belirlenimleri, belirli bir dereceye kadar "dışsallaştırma" ile
donatılmış nefesleri temsil edecek, nühân ise onların yansıyan belirlenimlerini
temsil edecektir. gnoseolojik boyutta, yani başlangıç bilgisinin dereceleri olarak.
⁹⁹ Du'â' aynı
zamanda “çağrı, itiraz” demektir.
¹⁰⁰ Varlık,
varoluşa (vücud) taşan İlahi Cömertlikten (cud) kaynaklanır.
¹⁰¹ O. Yahia,
sadece Kitâb al-yâ'da bahsedildiğini kabul ederek, bu risalenin başlığını
Arapça Kitâb al-elif wa-l-qâf wa-huwa kitâb al-yâ' olarak bildirmekle
sınırlandırmıştır; O. Yahia, Histoire et sınıflandırma de l'œuvre d'Ibn 'Arabî,
Şam, 1964, s. 154, hayır. 26a. Kitâb el-yâ'nın alt başlığı, içeriğinin İlahi
Zat Kitabı ile aynı doktrinsel kavramlar düzenine yerleştirilmesi gerektiğini
önermektedir. Geriye bir şüphe kalıyor: Bu Kitâbü'l-elif vel-kâf'ı, metnini
bildiğimiz Kitâb-ı elif (ve-hüve kitâb el-ehadiyye) ile özdeşleştirmek mümkün
müdür?
¹⁰²
Merâtibün-nefs; veya el-nafas, "nefes" anlamına gelir.
¹⁰³ Sirru'l-vücûd
mürtebit. “Bağlantılı, bitişik” sıfatı, metafiziksel irtibât, “ilişki”
kavramına işaret eder; İlah ile ma'lûh arasında "karşılıklı
bağımlılık", sanki Varlığın sırrı, tecelliyi gerektiren ve talep eden
Zât'ın Esmâ'sı ile tecelliyi talep eden Zat'ın Esmâ'sı arasındaki korelasyon,
zorunlu mütekabiliyettir der gibi. onları gerçekleştiren nesneyi oluşturan
varoluşun kendisidir. Tezahürde her şeyin küresel olarak bağlantılı ve uyumlu
bir şekilde bağlantılı olduğunu da söyleyebiliriz: Eğer bir şeyin Gerçeklik ile
temeli eksik olsaydı, o şey basitçe yok olurdu; bkz. Fut., III, s. 65.
¹⁰⁴ Bu,
gerçekliğin alışılagelmiş algısıdır; Mucizevi olay, Arapça'da
"alışkanlıkların bozulması" (harq al-'awâ'id) gibi anlamlı bir isim
taşır, çünkü bu olay, neden ve sonucun "otomatik" birleşimi
yanılsamasının kesintiye uğraması olarak kabul edilir. özerk güç; bkz. Fütuhât
186. bölüm.
¹⁰⁵ Muşaraka:
“birlik”, “paylaşma”; olumsuz, “doğruluk”.
¹⁰⁶ İnsan hem
aşkla hem de susuzlukla yanabilir: hâma, Arapça'da her iki anlamı da ifade
eder: "delicesine aşık olmak" ve "susamak".
¹⁰⁷ Nafthatu
mesdûr.
¹⁰⁸ Sâmin, semâ',
"gök" ve izm, "isim" kökünden gelir.
¹⁰⁹ Aşağıdan da
anlaşılacağı üzere harf hâ', sesli harf ise wâw ile temsil edilen «u» harfidir.
¹¹⁰ Asrat: fark
edilmeden, anlaşılmaz bir şekilde, tezahür etmeden koşuyor. Ve geniş bir alana
nüfuz eder – bu da sarayân, “her yere nüfuz etme” anlamına gelen SRY kökü
tarafından ifade edilen ikinci fikirdir. Yankı, Peygamber'in Gece Yolculuğunun
Kuran'daki yankısıdır (Kor. 17:1; 53:2-18).
¹¹¹ Indaraja:
birlikte dahil edilir ve açılır; daraja'dan "derece, adım".
¹¹² Feth,
“açılma”, “fetih” ve “ruhsal aydınlanma” anlamına gelir; ama aynı zamanda
Huva'nın vâv'ında olduğu gibi, kısa ünlü "a" olan fetha'da bir
ünsüzün seslendirilmesi gerçeği de vardır.
¹¹³ 'Ayn el-cud;
veya Kahire baskısına göre 'ayn al-wujûd, "Varoluşun kaynağı."
¹¹⁴ Açıklık
(fetih) ve Rahmet ile bağlantılı kıyamet temaları için Fusûs'un on birinci
bölümüne bakınız; bu ve sonraki satırların yoğun bir ilişkiye sahip olduğu
görülmektedir.
¹¹⁵ Iqtarana. QRN
kökü tüm bu satırlarda üç kez daha güçlü bir üstünlükle mevcuttur: karana,
"eşleştirmek" ve "ilişkilendirmek"; mukarranâ,
"karşılaştırma" ve ayette mukarranîn, "birbirine bağlı"
demektir.
¹¹⁶ Daha önce
olduğu gibi Hâ hem hamzalı hem de hamzasız okunmalıdır.
¹¹⁷ Kitâb el-elif,
s. 7.
¹¹⁸ Kasr: “i”
sesli harfinin bulunması. Kasara öncelikle "kırmak, kırmak" anlamına
gelir. Yâ' kısa sesli harf "i"ye karşılık gelen yarı ünsüzdür.
¹¹⁹ Kozmogonik
düzeyde evrensel hiyerogaminin iki aktörü olan ba'le ahl terimlerinin
çağrıştırdığı evlilik sembolizmi için bkz. Kitâb el-elif, s. 7: “Teklerin
(efrad) ilki üçtür. Dolayısıyla insanın latif hakikatinin
(el-latîfe'l-insâniyye) tekilliği (fardâniyye), onun benzersizliğinden
(vahdâniyye) farklıdır, çünkü onun farzâniyyesi, ikisinin önceliği, yani
bedenin dengeli yapısı nedeniyle ona sabitlenmiştir. taswiyat al-badan) ve
evrensel ruhun kendine yönelmesi (tevajjuh al-rûh al-kulli). Böylece, lâtif insan
realitesi olan bireysel nefs (en-nefs-i cüz'iyye) tecelli eder ve bu nedenle
eşsiz [garip, eşi benzeri olmayan] (farz) olur. Bu dengeli bedenin (el-cesad
el-musavva) damadı (ba'l) yalnızca külli olandır (el-küllî). İkisi arasında
oluşan bu özel (el-cüz'î), benzersiz (ferdan) kalır. Bu nedenle kendisiyle
bütünleşecek bir geline (ahlan) ihtiyaç duyuyor ve evrensel ruh olan babasının
dengeli vücut olan annesine karşı sukûn'u kadar hareketsiz olmasını istiyor ve
bu nedenle şöyle dedi: "Rabbim, beni yalnız bırakma." (fardan)! Sen
mirasçıların en iyisisin” (Kor. 21:89. Bunlar Zekeriya'nın sözleridir). Aslında
o, kendisinden sonra bütün hakikatlerin Rabbine döneceğini biliyordu."
¹²⁰ Bkz. İbn
'Arabî, Le Livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., s. 17, 77.
¹²¹ Peygamber veya
Elçi anlamına gelir.
¹²² Iltahama hem
güreşte hem de cinsel birleşmede "tutmak" anlamına gelir ve lahm,
"et" kelimesinden türemiştir.
¹²³ Hamza, teknik
olarak gırtlaksı bir durak olan sesli harf saldırısını temsil eder. Arapçada
gerçek harf değerine sahiptir; nefesin yayılmasında İtalyan diline bile yabancı
olmayan bir kesinti oluşturur. "Hadi gidelim" ifadesinin telaffuzunu düşünün;
"Hadi"nin son sesli harfi, sesin yayılmasındaki bir duraklama
yoluyla, "hadi gidelim"in benzer başlangıç sesli harfinden fonetik
olarak farklıdır. O duraklama hamzadır. Enâ örneğine dönecek olursak, hamza
nûn'dan önce yazılır ve hamzanın ortografik destek değerini taşıyan bir elif
harfinin üstüne (dolayısıyla öncesine) yerleştirilir.
¹²⁴ Aynen öyle mi?
İnnî'nin yazılışında yâ' hem hamzadan sonra hem de nûn'dan sonra son konumda
bulunduğundan cümle bizim için anlaşılmaz kalmaktadır. Bunun yerine hamza ile
nûn arasında bulunan eliftir.
¹²⁵ Mulhaqa
bi-him. Metinde, bu işlevler (melek ve peygamberlik) anlamamıza izin verdiği
için, göndergenin cansız bir nesne değil de canlı bir varlık olduğu durumlarda
kullanılan üçüncü çoğul eril şahıs zamiri (bi-him) bulunmaktadır.
¹²⁶ Elif hiçbir
zaman fathadan, yani kısa "a"dan başka bir seslendirme almaz; Fut.,
I, s. 62. 20.
¹²⁷ Pasajın tamamı
oldukça karmaşık ve aynı zamanda kısa ve öz. Bazı noktalar bizim için hala
belirsiz kalsa da, bir örnekleme hipotezi öneriyoruz. Zayıflık makamı, uzun
ünlülerin oluşumunda wâw ve yâ''nın uzatma harflerini oluşturduğu durumlarla
eşdeğerdir: bu, wâw'ın kısa "u" (damma)'dan ve yâ''nın da kısa
"i"'den sonra geldiği anlamına gelir ( Kasra). Aksi takdirde, iki
harf yalnızca kısa “a” (fatha) harfini alabilir. Meselenin anahtarı,
"zayıf makamda olmadıkları zaman" ifadesiyle İbn Arabî'nin vâv ve yâ'
için ne gibi bir durumu göz önünde bulundurduğunu tam olarak anlamaktır. Şimdi,
makâmü'l-'illa'da kısa sesli harf zayıf harften önce geldiği için buna benzer
bir durumu dikkate almak uygun olacaktır: O halde tüm pasaj anlam kazanır,
çünkü vâv ve yâ' aslında Arapça'da kabul edilen ve var olan tek sesli ünlü aw
ve ay'ı oluşturmak için sadece fatha'dan önce gelir. Bu, vâv ve yâ'ya
hurûf-ül-lîn, yani tatlılık harfleri denilmesi durumudur. Benzer bir argüman
için bkz. İbn 'Arabî, Le Livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., s. 39,
90-91.
¹²⁸ Çift nûn, her
biri bir yarım daireyi temsil eden iki nûn'un aynasal olarak üst üste
getirilmesiyle elde edilen çevreden başka bir şey değildir. Bkz. yukarıdaki
Giriş, s. 122-24.
¹²⁹ Metin, yâ'
kelimesinin olağan yazılışını gösteriyor ancak bu, bağlamda önemli görünmüyor.
Bunun yerine, yâ'nın şekli, iki yarısını oluşturan iki nûn'dan başlayarak
düşünülebilir: eğer sıradan (içbükey) nûn'un sağına ve ona bitişik olarak
aşağıya bakan (dışbükey) bir nûn izlenirse, ortaya çıkan şekil şöyle olur: iki
yarım daireden oluşan bir yâ'nınki, bunun iki merkezi noktası yâ' harfinin iki
aksan noktasını temsil edecektir.
¹³⁰ İkinci tekil
şahıs dişildir.
¹³¹ Bu, metindeki
"babanız" ifadesidir (ab, "baba" ve ardından gelen ka, bir
isimden sonra geldiğinde bizim iyelik sıfatımız olan "senin",
dolayısıyla "senin" değerini taşıyan şahıs zamiri). üç çekilme
vakası. Sırayla: eğik durum, yalın durum, suçlayıcı durum.
¹³² Bir yapının
ilk terimi olduklarında ab gibi son sesli harfi uzatan yarım düzine isim
vardır.
¹³³ Li-dukhûl
al-'awâmil, kelimenin tam anlamıyla: “müdahale için, vekillerin girişi için”.
Bahsedilen fiil formlarında nûn'un silinmesi, fiilin dilek ve şart kipinde
olması durumunda da meydana gelir.
¹³⁴ Ab gibi
isimlerin uzun olması durumunda çekimin (i'râb) üç sesli harfi Huwa, Hâ ve Hiya
ile tamamen aynıdır. Metafiziksel olarak bu üç uzun sesli harf Ipseità'nın
"h" ünsüzünü hareket ettirir.
¹³⁵ Min warâ' her
şeyden önce “arkadan; öte".
¹³⁶ Münâcât
teriminin sayısal değerinin (M + N + Â + J + Â + H = 40 + 50 + 1+ 3 + 1 +5) tam
olarak 100 olduğunu belirtmek hiç de önemsiz görünmüyor. kaf harfinin değeri,
Kutup'un metonimi ve Yüce Merkezin ambleminden başkası olmayan Kutup Dağı'nın
adı.
¹³⁷ Sayfa boyunca
GHYB kökünde ısrar vardır; bu kök, Huva'ya yönelik önemli bir imalı işaretin,
devamsızın (al-ghâ'ib) zamiri olarak değerini varsayar.
¹³⁸ Tamu'nâ;
böylece metnin basımları başlangıçtaki ta'imnâ'yı, yani “tadıyoruz, tadını
alıyoruz”ı değiştiriyor.
¹³⁹ Bu pasajın
farklı bir versiyonu için bkz. D. Gril tarafından İbn Arabî'de sağlanan çeviri,
Les Illuminations de La Mecque, a.g.e. cit., s. 570.
¹⁴⁰
Kitâbu’l-istilâhu’s-sûfiyye’de, s. 15'te gayb terimi şu şekilde
anlatılmaktadır: "İlkenin sizden (an-ka) sizden (min-ka) gizlediği
(satara), O'ndan değil."
¹⁴¹ Nahadnâ:
“kalktık, doğrulduk, uyandık”. Bu fiil, bir bakıma, önceki hâlde örtülü olan
yokluk ve eksiklikle bağlantılı olarak, ruhsal bir uyanış ve bilinç durumuna
karşıttır.
¹⁴² El-fulk
el-Muhammedî el-Yesribî. İsmin aynı zamanda falak, yani "küre" olarak
da okunup anlaşılması gerekir. Yesribî sıfatı, Peygamber'in şehri Medine'nin
(madînetu'n-nebî) asıl adı olan Yesrib'den gelir.
¹⁴³ Hîtân, hût'un
çoğulu, “balık; balina". Çoğul olarak aynı zamanda Balık burcunu da
tanımlar.
¹⁴⁴ Fa-rji'û. Bu
son emirde, daha önce ruhsal farkındalığın alçalan aşamasını belirttiğini
gördüğümüz, Ekber'in rujû', yani "geri dönüş" kavramının kutsal
metinlerdeki temelini bulmak zor olmayacaktır.
¹⁴⁵ İki karşıt
hareketin çözümlendiği tözsel özdeşlik, sıradan uzaysal boyutun aşılmasının
sembolik bir görüntüsüdür: Belirsiz bir küremsi içinde uzay her durumda
izotropiktir. Bu nedenle her şey küresel hale gelir ve başka hiçbir dış
referansı, merkezin dışında hiçbir yönü veya boyutu yoktur. "Nereye
dönerseniz dönün, Allah'ın Yüzü oradadır" (Korint 2:115) ayetini düşünün.
¹⁴⁶ Aynı şekilde
Kitâb al-mîm wa-'l-wâw wa-'l-nûn'da da, s. 2: “Burası, mîm, vâv ve nûn üzerinde
düşünene tekabül eden, sonu başlangıcıyla aynı olan, dolayısıyla ne başlangıcı
ne de sonu olmayan, vücudla ilgili ilahî bilgileri veren yüce bir mekandır.” sonun
ve başlangıcın özdeşliği, ilk ve son harflerin aynı olduğu üç kelimenin
biçimini ima eder.
¹⁴⁷ Öyleyse
hirnâ'yı okursak: hayra, manevi şaşkınlık kavramı göz önüne alındığında,
“şaşkındık, kafamız karışmıştı”. Ayrıca bkz. Fut., IV, s. 299: “Ama tek bir
gerçeklik var. Bu yüzden kendimiz ve onun hakkında şaşkına döndük (hirnâ fî-nâ
ve-fî-hi). Biz kimiz ve "O" Kimdir?", P. Urizzi'den alıntı,
Theophanic Vision (ilk bölüm), art. cit., s. 67. Cüznâda "geçtik,
ilerledik" ifadesini de düzeltmek mümkündür; Bu son dersi D. Gril, İbn
'Arabî, Les Illuminations de La Mecque, op. cit., s. 570.
¹⁴⁸ Ayrıca
“bağışlanma diledik”.
¹⁴⁹ Lâ yarâ-nî
şüphesiz Musa'yla ilgili Kur'an ayetini çağrıştırıyor: "Rabbim, Seni
göreyim" diye soran ve Tanrı'nın şöyle yanıtladığı: "Beni asla
göremeyeceksin" (Kor. 7:143).
¹⁵⁰ Arapça'da
ayrıca 'amâ-ka, "bulutunuz" (aksi takdirde "körlüğünüz") ve
ma'a-ka, "seninle" kurucu harflerinin neredeyse mükemmel uyumundan
dolayı güçlü bir aliterasyon vardır.
¹⁵¹ Her zaman fulk
ve falak, “küre”, aynı anda.
¹⁵² 'Uryan
munsalikhan. Bu iki özellik hakkında Giriş kısmına bakınız.
¹⁵³ Metre bazında.
¹⁵⁴ Bu ayetler İbn
Arabî'nin Kur'an (Kur'an) ve edep ilmi (edeb) ile ilgili olarak furkân hakkında
yazdıklarıyla karşılaştırılabilir; burada Allah'ın sınırlarına ve normlarına
saygı göstermeyenler onun tarafından kaybolur. . Ayrım işte bu doktrinsel perspektifte
yeniden teyit edilmektedir: "Sen sensin ve O, O'dur (ente ente wa-Huwa
Huwa)", Fut., IV, s. 401. 22.
¹⁵⁵ Mutenâqid
al-hukm, “kanunla uzlaştırılamaz”. Yaratılmışlık statüsüyle sınırlı olmak,
olumsal olmak anlamına gelir. Aslında uzlaşmaz bir durum değil. Çünkü bu nüans
aslında yüce Kimliğin gerçekleşmesinde meydana gelen sentetik üstesinden
gelmeye bir göndermedir. O, hem paradokslardan hem de ihtiyatsız açıklamalardan
kaçınan, örtülü bir metafizik litottur.
¹⁵⁶ Enâniyye:
“Ben” demek, yani birinci tekil şahısla konuşmak.
¹⁵⁷ Çünkü Ben'deki
Ben, Ben'im.
¹⁵⁸ Jam' al-jam',
aynı zamanda “sentezin sentezi”.
¹⁵⁹ Yalvarmada
örtülü olarak bulunan ve her zaman başkasına ait olan ikilik, ayrılık (furkân)
ve çokluk (kathra) şeklindeki ayırt edici alanın bir parçasıdır. Birincisi,
sırasıyla ce'l-cem'de, ikincisi ise Birlik'te çözülür.
¹⁶⁰ Bu paragrafın
Hayderabad baskısı birçok yanlışlık ve hata içermektedir. Eserin eleştirel bir
baskısının bulunmadığı durumlarda, belirsizliğin ve belirsizliğin daha fazla
olduğu durumlarda ms.'den de yararlandık. Paris Nat. 6640/72-81 ve Kahire
baskısı (1954, s. 15-25), birden fazla açıdan daha ikna ediciydi. İnna, bir
hakikati ve hakikati ileri süren bir ifadedir. İnna'nın samimi konuşmasının,
Anâ'nınki ile Anta'nınki arasında gerçekleştiğini belirtmek gerekir; sanki bu,
sanki iki bakış açısı arasında, aksi takdirde kendi içlerinde indirgenemez olan
iki kişi arasında bir kıstak olarak görülüyordu.
¹⁶¹ Inna'nın
ardından birinci tekil şahıs zamiri ciddi bir otolojidir, kişinin gerçek
Kimliğinin, kişinin gerçek mevcut varlığının ilanıdır. Korint ile ilgili 17.
Tevhid'e bir kez daha bakınız. 20:44, yani Allah'ın birinci şahıs olarak
Musa'ya söylediği sözler (Fut., II, s. 413); İbn 'Arabî, Les trente-six
Attestations coraniques de l'Unité, op. cit., s. 112 ve devamı. Ancak pasaj
boyunca inna'nın ardından gelen son ekli zamirin çift anlam taşıdığı
unutulmamalıdır: innî hem "gerçekten ben" hem de "Benim inna'm"
anlamına gelebilir; burada inna etkili bir gerçekliği, bir şeyin değişmezliğini
sembolize eder. senet.
¹⁶² Minnî: ayrıca
“benden başlayarak”.
¹⁶³ İnnî örneğinde
olduğu gibi inna-ka'nın da bu satırlarda çift anlamı vardır: "gerçekten
sen" ve "senin innan".
¹⁶⁴ İbn Arabî,
Kitâb istilâhü's-sûfiyye'de inniyyeyi şu şekilde tanımlamaktadır: “Nitelik
(idâfe) yoluyla esas hakikattir (hakîkadır)”, Rasâ'il, s. 14.
¹⁶⁵ Yani varlığını
meşrulaştıran kalıcı bir rızık olarak.
¹⁶⁶ Kiyân, kâna
fiilinin üçüncü anlamındaki “şöyle şu halde olmak”ın masdarıdır. Terim,
"insanın içsel, samimi durumunu" ve "doğayı, doğuştan gelen bir
varoluş biçimini" tanımlar. Burada kiyân, varlığı bireysel olarak
karakterize eden herhangi bir biçim, belirli bir tarz, içsel nitelik anlamına
gelir.
¹⁶⁷ Önceki
paragraf gibi bu paragrafın da okunması, belirli bir yazma geleneğinin
yokluğunda zordur. Önerilen çeviri Hayderabad ve Kahire baskıları
karşılaştırılarak yapılmıştır.
¹⁶⁸
Bi-tadâ'ufi-hâ. İki okunuş öne sürülebilir: İkileme, inniyye kelimesine işaret
edebilir, yani burada yer alan nûn'a ait olabilir veya ikileme, enâniyye
kelimesinde iki kez yer alan elif'e işaret edebilir. Zamir son ekinin (bu
durumda -hâ) hemen önceki uyumlu terime (burada tam olarak elif) gönderme
yapmasını gerektiren gramer normu nedeniyle ikinci hipoteze yöneleceğiz.
¹⁶⁹ Enta'nın
Tevhîd'inde atıfta bulunulan Yunus'un, yeni doğmuş bir bebek kadar zayıf olarak
tanımlanan durumunu düşünün. Da'ufe fiili tadâ'uf, yani “ikileme” ve “çarpma”
ile aynı D'F kökünden gelir.
¹⁷⁰ Muhtemelen,
bu, fiilin farklı gramer kişiler için mükemmel şekilde çekimini karakterize
eden ünsüz şeması f-'-lt'nin farklı olası okumalarından kaynaklanmaktadır:
fa'altu'yu oku "yaptım" anlamına gelir, fa'alta " sen yaptın”
(ve yine fa'alat, “o yaptı”). Her halükarda, birinci ve ikinci iki kişi için
ortak olan son ekteki tâ'nın, hareket zamiri (damîr) olarak kabul edildiğini
unutmayın. fâ'il) ve basit bir son değil.
¹⁷¹ Mecaz aynı
zamanda "mecaz", yani sadece mecaz olan anlam anlamına da gelir.
Doğru ve sahih manaya (hakika ve hakka) aykırıdır. Mecâzın bu çifte anlamı,
aşağıdaki satırlar ışığında özellikle önemlidir, zira Ekber'in fıkraları, tek
tek terimlerin gerçek, yani gerçek anlamlarına dayanmaktadır.
¹⁷² Zubda
muhtasar. Zubda "tereyağı, kaymak, krema" anlamına gelir ve "en
iyi kısmı, çiçeğin çiçeği"dir.
Başlıca Arapça terimler
sözlüğü
'ajz: çaresizlik,
1, 2
Âlem-i şehadet:
tecelli eden dünya, 1
'amâ: körlük, 1, 2
el-'amâ': Kara
Bulut, 1
'arş: Taht, 1, 2,
3
'azama: Sonsuzluk,
1, 2
el-ayn el-vahide:
Tek Varlık, 1
'ibâra: ifade, 1
'illa: zayıflık;
hastalık; sebep, 1, 2, 3, 4, 5
ilm-i hurûf:
Edebiyat İlmi, 1, 2
'izza:
erişilemezlik, 1, 2, 3, 4, 5, 6
'uluww: yükseklik,
yücelik, 1, 2
'uryân: çıplak, 1
a'râs: düğün, 1
a'yân-ı mümkinât:
tecelli imkânlarının esasları, 1
a'yân thâbita:
değişmez arketipler, 1
ab: baba, 1, 2, 3,
4, 5
ahadiyya: Temel
birim, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
ahkâm: niteliksel
kanunlar, 1
ahl: gelin, 1, 2,
3
akwân: yaratılan
gerçeklikler, 1
emr: ilahi düzen;
emretmek; zorunlu; gerçeklik, 1, 2, 3
anana: Ego, 1, 2,
3
ananiyye: ego;
birinci tekil şahıs konuşması, 1, 2, 3, 4, 5
asl: köken; kök,
1, 2, 3, 4, 5
athar: etki, 1
ba'l: damat, 1, 2,
3
beka': geçim, 1, 2
berzah: Kıstak, 1,
2, 3, 4
Beşar: insanoğlu,
1, 2, 3
bashara: cilt,
epidermis, 1
batn: göbek, 1, 2,
3
gazap: daire, 1,
2, 3, 4
dalîl (çoğul
adilla): amblem; mantık testi; kıyas, 1, 2, 3
damîr (çoğul
damâ'ir): şahıs zamiri, 1, 2
el-Zât: Yüce öz,
1, 2, 3
el-Zâtu'l-Mutlaka:
Yüce Öz, 1, 2, 3, 4
zâtü's-suver
ve't-tehavvül: Biçimlerin ve değişimin özü, 1, 2
zikr yâ': yâ'nın
anılması, 1, 2, 3
Fâ'il: Ajan, 1
fadl: mükemmellik
öncesi, 1
Fahvâniyye:
Doğrudan ilahi kelam, 1, 2
falak-küre; gök
kubbe, 1, 2, 3, 4, 5
allık - tuhaf;
tekil, 1, 2, 3, 4, 5
fardâniyye:
tekillik; eşitsizlik, 1, 2
el-fîthâghûriyyîn:
Pisagorcular, 1
fitra: ilkel doğa,
1, 2
fulk-gemi; sandık,
1, 2, 3, 4
furkan:
ayrımcılık, 1,
ghâ'ib: yok, 1, 2,
3, 4,
Ghadab: Öfke,
gharad: kişisel
eğilim,
gayb: Gizemli,
Esrarlı, Görünmez, Tezahür Etmemiş; tezahür etmeme, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9,
10,
el-gayb el-mutlak:
mutlak tecellisizlik,
ghulfa: sünnet
derisi,
hadra musawiyya:
Mozaik varlığı,
Muhammedi realite:
Muhammedi realite,
hakîka: kendi
gerçekliği; temel gerçek, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8,
el-Hak: Prensip,
1, 2, 3, 4
Harf (çoğul
hurûf): harf, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Harf el-Şafa:
Dudak harfi, 1
Harf el-sadr:
sandığın harfi, 1
hawâ': hava, 1, 2
hawan--tutku, 1
hâvî - tutkuyla
sevmek; çökelmiş olan, 1, 2
hayawân nâtiq:
konuşan-akılcı hayvan, 1
hayra: şaşkınlık,
1, 2, 3, 4
hicâbü'l-gayra:
kıskançlık perdesi, 1
hicjîr: sürekli
dua, 1
hukm: belirtilen
kalite, 1, 2, 3, 4
hurûf al-'illa:
“zayıf” harfler, 1
kulübe: balina, 1,
2, 3, 4, 5
huwiyya
khâlisiyya: aşkın benlik, 1
el-huwiyya
al-muhîta: her şeyi kapsayan benlik, 1, 2, 3
huviyyetü'l-mutlak:
Mutlak'ın benliği, 1
huwiyya sâriyya:
her yeri kaplayan ipseity, 1, 2
idâfa: ilhak, 1,
2, 3
idrak: algı;
anlayış, 1, 2
ihâta: her şeyi
kapsayan, 1, 2, 3, 4
ihdâs: beklenmedik
durum, 1, 2
varoluş: varoluş,
1,
icmâl:
farklılaşmamış sentez, 1,
İhlâs: Hayranlık
uyandıran temizlik, 1,
iltihâm:
kucaklamak, 1,
imdad-yardım;
geçim,161,1
inniyye: innanın
mahiyeti ve işlevi; bir şeyin temel gerçeği, 1, 2, 3,
intâj: sonuç, 1,
niyet: irade, 1,
irtibat--korelasyon;
karşılıklı bağımlılık, 1
işâre (çoğulu
işârât): imalı işaret, ince ima, 1, 2
tarih: temel
yatkınlık,
istifâ'iyya:
[ilahi] seçim, 1
istiwâ': ilahi
meclis, 1
ittihâd: tevhid,
1, 2, 3
celâle:
Majesteleri, 1
reçel': birleşme,
sentez; çoğul, 1, 2, 3, 4, 5
janâb: Haysiyet, 1
janîn: embriyo, 1,
2
kelâm ilâhî: İlahi
Kelime, 1
kathra: çokluk, 1,
2, 3
kawn jâmi': her
şeyi kapsayan olmak, 1, 2
kibriyâ':
Büyüklük, 1
kinâya: metonimi,
metafor, 1, 2, 3, 4
kiyân: Bireysel
doğa,
Sebep: Evet!, 1,
2, 3, 4, 5, 6, 7, 8,
el-lâ makamı:
duraksızlık,
el-lâ ta'ayyun:
belirlenmemişlik, 1,
ladhdha: zevk,
yalan: gece,
manevi anlam:
aşkın fikirler,
anlaşılmaz:
anlaşılır,
mahal: yer,
mahraj (çoğul
makârij): eklemlenme yeri, 1,
konum: başlatma
istasyonu, 1, 2, 3, 4,
marâtib: derece,
1, 2
mesâk: süreç, 1
maşî'a: ilahi
irade, 1, 2
matlûb:
Araştırmanın konusu, 1, 2
mubashara:
doğrudan temas; cinsel ilişki, 1, 2, 3
Muhît: Her şeyi
kucaklayan, içine alan; çevre, 1, 2, 3
muhtasar el-'âlam:
dünyanın özeti, 1
münâsebe:
yazışmalar, 1
munâzala: “yarı
yolda buluşmak”, 1
münsalikh: derisi
yüzülmüş; soyulmuş, 1
Mukaddime: öncül,
1
murtabit: ilgili,
yapışık, 1
Mustened ilahî:
İlâhi temel, 1
mustawad ez-Zât:
Öz'ün oturduğu yer, 1
mutlak: mutlak, 1,
2
nefas-er-Rahmân:
Rahman'ın Nefesi-Nefesi, 1, 2, 3
nash'a: anayasa,
1, 2, 3
nikâh: Düğün,
evlilik birliği; meşru cinsel birleşme, 1, 2, 3, 4, 5
nisbe: ilişki, 1
nisf kutr: yarım
çap, 1, 2
niyyat: niyetler,
1
nu'ût el-salb:
apofatik nitelikler, 1
nuktatü'l-bidâye:
başlangıç noktası, 1
nûr: ışık, 1
Kâb Kavsayn: İki
yay mesafesi, 1
kalb ağlaf:
"sünnetsiz kalp", 1
kavl: Kelime, 1
kayyum el-hurûf:
Bütün harflerin değişmez ekseni, 1
kudra: Güç, 1, 2
kurb: yakınlık, 1
kutub: Kutup, 1, 2
kuvva: kuvvet, 1
(çoğul arhâm):
rahim, matris, 1, 2, 3, 4 rahim
Rahma: Merhamet,
1, 2, 3
rif'a: yükseklik,
1, 2, 3
Risâlat el-Beşar:
[insan dünyasında] misyon işlevi, 1
risâlet-i melek:
[melek dünyasında] misyon fonksiyonu, 1
rûh al-'âlam:
Dünyanın Ruhu, 1
el-rûh el-amin:
Sadık Ruh, 1
rûh al-yâ': Yâ'nın
Ruhu, 1
rujû': dönüş, 1, 2
sebab râbit: orta
vade, 1
sabab: sebep, 1, 2
Es-Samad: Hiçbir
şeye ihtiyacı olmayan, 1
samedâniyye: ebedi
nüfuz edilemezlik, 1, 2
destek: her yeri
kapsayan, 1, 2, 3,
shabah: benzerlik,
1,
Shahwa: tutku, 1,
şühûd: tefekkür,
1,
eş-şakl
el-mustadîr: Dairesel şekil,
efendim: gizli, 1,
2, 3,4,5
kalbin secdesi:
kalbin secdesi,
Hiyyah Suresi:
İlahi Form,
ta'alluk: ilişki,
ilişki, 1,
belirleme:
belirleme, 1,
ta'thîr: etki
yaratma yeteneği, 1, 2, 3,
tabri'a: Saflık,
tefâdül:
Karşılıklı üstünlük,
tefsîl: ayrım,
tecellî
el-huwiyya: İpseliğin Teofanisi,
tecelli gayb:
Görünmez Teofani,
manevi hizmetler:
manevi teofaniler,
hizmetler: teofani
kendini göstermeler, 1, 2,
takwin: varoluş,
1, 2, 3,
tamhis: temizlik,
üreme: üreme,
tenfîs: ferahlık,
tanzih: aşkınlık,
1, 2, 3, 4, 5, 6,
takâbül:
kutuplaşma, 1
takaddüm: öncelik,
1
tekallüb: tersine
çevirme, devirme, 1
tarkib: yapı, 1
teshbih-ilahi
karşılaştırılabilirlik; asimilasyon, 1, 2, 3
teşrif: yücelik,
1, 2
tathlîth: üçlülük,
üçlü, 1, 2, 3, 4
tevajjuh: kendine
yönelme; ilahi kendi kaderini tayin etme, 1, 2, 3, 4, 5
tevâlüd: üreme, 1
tevâluj: iç içe
geçme, 1, 2
tevhid: Yüce
Kimlik; İlahi Birlik, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13
thabat:
değişmezlik, 1, 2
thubût:
değişmezlik, 1, 2
tifl: yenidoğan,
1, 2
ulûhiyya: İlahiyat
işlevi, 1, 2, 3, 4
wajh khâss: Kendi
yüzü, 1
Veled: oğlum, 1, 2
wirâtha: kehanet
mirası, 1
vücud muhdas:
şarta bağlı olmak, 1, 2
varlık: varoluş;
1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19
yaktîn: 1, 2, 3
zâlim: haksız, 1,
2, 3
zawjayn: iki
akraba; evli çift, 1, 2
zuhûr: tecelli, 1,
2
zulma: karanlık,
1, 2, 3, 4
Alıntılanan
Kur'an ayetleri dizini
|
2:115 |
1 |
|
2:163 |
1 |
|
3:18 |
1 |
|
5:54 |
1 |
|
7:143 |
1 |
|
10:44 |
1 |
|
10:98 |
1 |
|
11:7 |
1 |
|
15:29 |
1 |
|
16:2 |
1 |
|
16:40 |
1, 2, 3, 4 |
|
18:54 |
1 |
|
19:15 |
1 |
|
19:17 |
1 |
|
19:33 |
1 |
|
20:12 |
1, 2 |
|
20:13 |
1, 2 |
|
20:14 |
1 |
|
20:25-26 |
1 |
|
20:114 |
1 |
|
21:25 |
1 |
|
21:30 |
1 |
|
21:87 |
1 |
|
21:89 |
1 |
|
23:77 |
1 |
|
25:13 |
1 |
|
32:9 |
1 |
|
33:13 |
1, 2, 3 |
|
35:2 |
1 |
|
37:140 |
1, 2 |
|
37:146 |
1 |
|
38:72 |
1 |
|
42:11 |
1, 2 |
|
50:16 |
1 |
|
51:49 |
1, 2 |
|
53:9 |
1 |
|
55:19 |
1, 2 |
|
57:3 |
1, 2 |
|
59:22 |
1, 2 |
|
59:23 |
1, 2, 3 |
|
59:24 |
1, 2 |
|
72:34 |
1 |
|
112:1 |
1 |
Addas, C., İbn
'Arabî ve dönüşü olmayan yolculuk, Paris, 1996. Addas, C., İbn 'Arabî veya
Kırmızı Kükürt Arayışı, Paris, 1989.
Chittick, W.,
Tanrının Kendini İfşası. İbnü'l-Arabî'nin Kozmolojisinin İlkeleri, Albany,
1998.
Chittick, W., Sufi
Bilgi Yolu. İbnü'l-Arabi'nin Hayal Gücü Metafiziği, Albany, 1989.
Chodkiewicz, M.,
Azizlerin Mührü. İbn Arabi doktrininde kehanet ve kutsallık, Paris, 1986.
Chodkiewicz, M.,
Kıyısı olmayan bir okyanus. İbn Arabi, Kitap ve Hukuk, Paris, 1992.
De Luca, G.,
"Signor'unuz nerede?", I Quarterly of Avallon, 31/1993, s. 107-1'de
63-1
Gillis, C.-A.,
İslam'ın Evrensel Ruhu. Kutsal Bilimin Kur'an Doktrinine Bakış, Cezayir, 1988;
gelenek. BT. İslam'ın Evrensel Ruhu. Kutsal Bilimin Kur'an Doktrini Üzerine
Düşünceler, Rimini, 1999.
Gilis, C.-A.,
Halifeliğin Yedi Sancağı, Paris, 1993.
Gilis, C.-A.,
İslami verilere göre Om ve kutupsal sembolizm üzerine ek açıklamalar,
Geleneksel Araştırmalar'da, n. 449, 1975, sayfa 111-12. 101-1
İbn Arabî,
Tefekkürde Yokoluş Kitabı, c. Y. tarafından
Tawfik ve R. Rossi
Testa, Milan.
İbn Arabî,
Dünyanın Bekçilerinin Sırrı, c. C. Casseler, Torino, 2001.
İbn Arabî,
Bilgelerin Düğümü. 'Uklatü'l-mustavfiz, c. C.
Crescenti, Milano,
2000.
İbn Arabî,
Mutluluğun Simyası, c. M. Jevolella, Como, 1996.
İbn Arabî, La
Parure des Abdâl, c. M. Valsan, Paris, 1982.
İbn Arabî, Dünya
Ağacı (Şecerat el-Kevn), c. M. Gloton, Paris, 2000.
İbn Arabi, Ağaç ve
Dört Kuş Kitabı, c. D. Gril, Paris, 1984.
İbn 'Arabi, Le
livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, a c. yazan: C.-A. Gilis, Beyrut, 2002.
İbn Arabi,
Mekke'nin Nurları. Seçilen metinler, c. M. Chodkiewicz Paris, 1988 tarafından.
İbn Arabi,
Birliğin Otuz Altı Kur'an Taslağı, c. C.-A.Gillis, Paris, 1994.
Perego, M.,
Tasavvufun Sözleri. İslami Maneviyat Sözlüğü, Milano, 1998.
Urizzi, P.,
İslamcılığın sekizinci defteri - Il Sufism, Bologna, 2000.
Urizzi, P., İbn
'Arabî'ye göre Teofanik Vizyon, Perennia Verba 1/1997, s. 37-72 ve 2/1998, s.
107-1 3-35.
Ventura, A.,
İslami Ezoterizm, Roma, 1981.
Bu seride zaten
ortaya çıktı:
İbn Arabi,
Dünyanın Bekçilerinin Gizemi
El-Kaşânî, Esas
Soru
Es-Sülamî,
Tasavvufa Giriş
El-Kayseri,
Başlatıcı bilim