Avrupa Kültüründe Kusursuz Dil Arayışı 2

Umberto Eco

Çeviren:

Kemal Atakay

Sonsuz Ezgiler ve Deyişler

Llull ile Bruno arasında, H. P. Harsdörffer’in Matematische undphilosophische Erquickstunden’â.a (1651: 516-19) önerdiği oyunu görüyoruz. Sözü edilen yapıtta, kombinatuvar aracılığıyla, yaratıcı ve şiirsel amaçlarla kullanılabilecek varolmayan sözcükler de dahil olmak üzere 97.209.600 Almanca sözcük üretmek üzere beş çark üzerine 264 birim (önekler, sonekler, harfler ve heceler) dizilir (bkz. Faust 1981: 367). Ancak bu Almanca’da yapılabiliyor idiyse, olası bütün dilleri üretebilecek bir makineyi düşünmemek için ne neden vardı?

Kombinatuvar sorunu Christoph Clavius’un 1607 tarihli yorumu İn spheram loannis de Sacro Bosco’sunda yeniden ele alınmıştır; bu kitapta -dört ilksel nitelik (Sıcak, Soğuk, Kuru ve Islak) arasında olası kombinezonlar ele alınırken-bunların matematiksel olarak 6 kombinezon meydana getirebileceği belirtiliyordu. Ancak Sıcak ve Soğuk, Kuru ve Islak kendi aralarında bağdaşmaz olduklarından, bunlar yalnızca şu kabul edilebilir kombinezonları üretirler: Toprak (soğuk ve kuru), Ateş (kuru ve sıcak), Hava (sıcak ve ıslak) ve Su (soğuk ve ıslak). Burada da Llull’da karşılaştığımız sorun söz konusudur: Altta yatan bir kozmoloji, geçerli kombinezonları sınırlamaktadır.

Ancak göründüğü kadanyla, Clavius bu sınırlan aşmak ister ve alfabenin yirmi üç harfiyle (bu dönemde u-v aynmı yoktu) kaç dictiones, yani kaç terim üretilebileceğini görmeye çalışır. Harfleri, yirmi üç harflik sözcüklere vanncaya kadar ikişer ikişer, üçer üçer, vb. gruplar halinde katıştırmak suretiyle. Bu hesap için çeşitli matematik formüllerini verir ve belli bir noktada, özellikle yinelemelerin de göz önünde bulundurulması durumunda, olası sonuçlann uçsuz bucaksızlığı karşısında durur.

1622’de Paul Guldin Problema arithmeticıım derer um combinationibus’u yazmıştı (bkz. Fichant 1991: 136-138). Guldin bu kitapta, anlamlı ve telaffuz edilebilir olup olmamalarından bağımsız olarak; ancak yinelemeleri hesaplamaksızm, 23 harfle üretilebilecek bütün deyişleri hesaplamış ve sözcük sayısının (iki harften yirmi üç harfe değişen uzunluklarda) yetmiş bin milyar kere milyardan daha fazla olduğunu hesaplamıştı (bunları yazmak için bir milyon milyar kere milyar harf gerekirdi). Bu sayıyı tasavvur edebilmek için, bütün bu sözcüklerin, her sayfası 100 satır ve her satırı 60 karakter içeren bin sayfalık kütükler halinde yazıldığını düşünün: Bu tür kütüklerden 257 milyon kere milyar tane gerekecektir; bunları bir kütüphaneye yerleştirmek gerekseydi (Guldin bu kütüphanenin, düzenlenme biçimini, genişliğini, kullanım koşullarım inceler) ve her biri 32 milyon cilt alabilen, her kenarı 432 fit uzunluğunda kübik yapılara sahip olsaydık, bu kütüphanelerden 8.052.122.350 tane gerekecekti. Ama bunca binayı hangi krallık içine alabilirdi? Yeryüzünün bütün kullanılabilir yüzeyi hesaplandığında ancak bu tür 7.575.213.799 kütüphaneye yer bulabilirdik!

1636’da Peder Marin Mersenne, Harmonie üniverselle adh kitabında, dictiones’vn yanı sıra, üretilebilecek ezgileri de (yani müzik dizilerini de) göz önünde bulundurarak, aynı sorunu ele alır. Burada hiç kuşkusuz evrensel dil sorununa değinilmektedir; çünkü Mersenne’in dili potansiyel olarak bütün olası dilleri içerecektir. Mersenne’in alfabesi ise “bütün yeryüzündeki kum tanelerinden milyonlarca daha fazla sözcük” üretecektir; “ancak öylesine kolaydır ki, belleğe hiç gerek yoktur, yalnızca biraz kavrayışa sahip olmak yeterlidir (Peiresc’e mektup, 20 Nisan 1635; bkz. Coumet 1975; Marconi 1992).

Mersenne, Harmonie'de, Fransızca, Yunanca, İbranice, Arapça, Çince ve olası başka herhangi bir dilde yalnızca telaffuz edilebilecek sözcükleri üretmeyi amaçladığını belirtir; ancak bu sınırlamayla bile sonsuzluğun ve Bruno’nun olası dünyalarının sonsuzluğunun ürpertisi hissedilir. Aynı şey, yinelemeler olmaksızın, üç oktav, yani yirmi iki seslik bir aralıkta üretilebilecek ezgilerde de meydana gelir (on iki seslik seriyle ilgili fikrin ilk belirişidir bu!). Mersenne, bütün bu ezgileri notaya geçirmek için, her yaprakta her biri 22 notalık 720 ezgi bulunsa ve her top kağıt bir parmaktan daha ince olacak şekilde sıkıştırılsa bile, yeryüzü ile gök arasındaki uzaklığı doldurmaya yetecek sayıda top kağıttan daha fazla top kağıt gerektiğini belirtir. Gerçekten de, 22 notayla üretilebilecek ezgilerin sayısı 1.124.000.727.777.607.680.000’dır ve bunlar bir top kağıtta bulunabilecek 362.880 ezgiye bölündüğünde, gene de on altı hanelik bir rakam elde edilecektir, oysa dünyanın merkezini yıldızlardan ayıran uzaklık yalnızca 28.826.640.000.000 inçtir (Harmonie, s. 108). Ve bütün bu ezgileri yazmak istersek, günde bin tanesini yazmak kaydıyla, 22.608.896.103 yıl, 12 gün gerekecektir.

Burada, üstelik fazlasıyla, Borges’in Babil Kitaplığı’nın baş döndürücü boyutları öncelenmektedir; ancak iş bununla bitmiyor. Guldin, veriler bunlarsa, dünyada birçok farklı dil bulunmasına şaşmamak gerektiğini belirtir. Şimdi kombinatuvar düşünülemez olana ulaştığında, Babil’i haklı çıkarmaya yönelir ve sonuçta Tanrı’nın kadir-i mutlaklığına sınır koyamadığı için onu haklı çıkarır.

Daha çok ad mı vardır, daha çok şey mi? Ve her bireye birden çok ad vermek gerekse, kaç ad gerekirdi, diye sorulur Harmonie’de (11, s. 72). Âdem gerçekten her şeye ad vermek zorunda kalmış olsa, Aden’de kalışı ne kadar sürerdi? Sonuçta, insanların bildiği diller, genel fikirleri, türleri adlandırmakla sınırlıdır, oysa bireyleri adlandırmak için en çok bir parmak işaretine başvurulur (s. 74). Ve “aynı şey bütün hayvanların tüyleri ve insanların saçları için de geçerlidir; her birinin, ötekilerden ayırt edilmesi için, kendine özgü bir adı olmalıdır, böylece bir insanın başında 100.000, vücudunun kalanında da 100.000 kılı varsa, bunları adlandırmak için 200.000 sözcük gerekir (s. 72-73).

Şu halde, her bireyi adlandırabilmek için, yeterli sayıda deyiş üretebilecek bir yapay dil gerekecektir. Tanrı bireyleri sonsuza kadar çoğaltsa, daha çok harfi olan bir alfabeye geçmek yeterli olur ve her şeyi adlandırmak için gerekli deyişler üretilebilirdi (s. 73).

Bu baş döndürücü argümanda, bilginin sonsuz yetkinleştirilebilirliği bilinci vardır; bu yüzden insanoğlunun, yeni Âdem’in, yüzlerce yıllık süreç içinde, atasının adlandırmaya vakit bulamadığı her şeyi adlandırma olanağı vardır. Ancak bu yolla, yapay bir dil, yalnızca Tanrı’ya ait olan bireyleri tanınma yetisiyle yarışa girmiş olur (göreceğimiz gibi, Leibniz bunun olanaksız olduğunu belirtir). Mersenne, Kabala ve gizli bilimlere karşı mücadele vermişti; ancak belli ki Kabala'nın baş döndürücü yönü onu da baştan çıkarmıştır. Mersenne, Llull çarklarını bütün gücüyle döndürür, artık Tanrı’mn kadir-i mutlakhğı ile insanın yön verdiği bir kusursuz dilin olası kadir-i mutlaklığını birbirinden ayıramaz, o kadar ki Quaestiones süper Genesiıride (sütun 49 ve 52) insandaki bu sonsuzluğun varlığında, Tanrı’mn varlığının açık bir kanıtını görür.

Ancak kombinatuvarm bu sonsuzluğunu imgeleme yetisinin kendini göstermesinin bir nedeni de, Clavius, Guldin ve ötekiler gibi (sözgelimi, bu tema Comenius’ta yeniden ortaya çıkar, Linguarum methodus novissima, 1648, III, 19) Mersenne’in de, Llull’un tersine, artık kavramlar üzerinde değil, sayı ortodoksisi dışında hiçbir ortodoksinin denetlemediği alfabetik diziler, salt anlatım öğeleri üzerinde hesap yapmasıdır. Farkında olmaksızın bu yazarlar, en büyük eleştirel bilinçle Leibniz’de gerçekleştiğini gördüğümüz kör düşünce fikrine yaklaşmaktadırlar.

İmgelerin
Kusursuz Dili

laton’da, ondan da önce Pythagoras’da, Eski Mısır bilgisine yönelik büyük bir hayranlık söz konusuydu. Aristoteles bu konuda daha şüphecidir ve eski bilginin tarihini yeniden kurduğu Metafizik’in I. kitabında doğrudan Yunanlardan yola çıkar. Aristoteles’le Hıristiyanlığın birleşimi, Ortaçağ’a Mısır geleneğiyle ilgili oldukça mesafeli bir tutumun aktarılmasına yol açmıştır. Mısır bilgisi Pıcatrbcgibi ancak marjinal simya metinleriyle yeniden ortaya çıkıyordu; buna karşılık, başlangıçtaki İbrani harflerinin nasıl sonradan Yunan harfleri haline geldiğini ve daha sonra Mısır Kraliçesi İsis’in nasıl onları Yunanistan’da bulup, kendi ülkesine getirdiğini anımsatan Sevillah İsidorus, geometri ile astronominin bulucuları olarak Mısırlılardan neredeyse nezaket gereği söz eder {Etymologiarum, I, III, 5).

Oysa, Baltrusaitis’in başlığını kullanmak gerekirse (1967), Rönesans “İsis arayışı” çerçevesinde değerlendirilebilir. İsis, özgün her bilginin -elbette, tanrısal her şeyin gizemli doğasını dile getirebilecek bir ilk kutsal yazının dakaynağı olan bir Mısır’ın temsilcisi niteliğini kazanır. Mısır’ı yeniden ilk sıraya yerleştiren gelenek, en önemli temsilcisini Ficino’nun oluşturduğu Yeni-Platoncu gelenektir.

Plotinos (Ennead’lar V, 8, 5-6) şöyle yazmıştı:

Mısır’ın bilginleri... nesneleri bilgelikle göstermek için, söylevler ve tümceler halinde gelişen ve seslerle sözcükleri temsil eden harfler kullanmazlar; her biri belirli bir şeyi imleyen imgeler kullanır ve bunları tapınaklara kazırlar. . . Dolayısıyla,'kazınmış her im bir bilimdir, bir bilgeliktir, tek bir darbeyle yakalanmış gerçek bir şeydir.

De mysteriis Aegyptiorum’da. İamblikhos, Mısırlıların evrenin doğasını ve tanrıların yaratılışını taklit ederek, simgeler aracılığıyla gizli mistik sezgileri açığa çıkardıklarını söylüyordu.

Corpus Hermeticum un girişi (bu yapıt, Yeni-Platoncu metinlerle birlikte Ficino tarafından yayımlanacaktır) Mısır yönelimlidir çünkü Mısır bilgeliği Hermes Trismegistos’un bilgeliğidir.

Horapollus’un “Hieroglyphica”sı

1419’da Cristoforo de’ Buondelmonti, Andros adasında Yunanca bir elyazması satın alır; metin, Ficino gibi yazarların hemen ilgisini çeker: Horus Apollon ya da Horapollus’un Hieroglyphica’s\dn bu (Horapdllonos Neiloüs Hieroglyphilca). Hieroglyphica, Mısırlı (Nil’li) olduğunu belirten bir yazarın yazdığı Yunanca bir metin olup, Yunanca’ya Philippos adlı birisi tarafından çevrilmiştir. Metnin hemen çok eski olduğuna inanılmışsa da, günümüzde geç Hellen dönemine, hatta M.S. V. yüzyıla ait bir derleme olduğu görüşü hâkimdir. Göreceğimiz gibi, bazı bölümler yazarın Mısır hiyeroglifleri hakkında kesin bir bilgisi olduğunu düşündürmektedir; ancak kitabın yazıldığı dönemde Eski Mısır yazısı bilgisi hiç kuşkusuz yok olduğundan, olsa olsa yapıtın birkaç yüz yıl önceki metinlerden esinlendiği söylenebilir.

Hieroglyphica resimli bir elyazması değildir (resimler, Dürer’in resimlerini yaptığı 1514 tarihli Latince çeviri gibi daha sonraki basımlarda ortaya çıkar; buna karşın, sözgelimi 1547’de çıkan İtalyanca basımda da henüz resimler yoktur). Yapıt, nasıl Mısırlıların güneş ve ay şekillerini kullanarak yaşı ya da bir palmiye dalıyla yılın ayını imlediklerini açıklayan çok kısa bir dizi bölümden oluşur. Bunu, şeklin simgesel değerinin kısa bir açıklaması ve kimi zaman aynı imgenin çokanlamlı değerlerinin sıralanması izler. Örneğin, akbaba şu anlamlara gelir: Anne, görme, bir şeyin sonu, geleceğin bilinmesi, yıl, gök, acıma, Minerva, İuno ya da iki drahmi. Kimi zaman hiyeroglif bir sayıyla verilir; buna göre, zevk 16 rakamıyla dile getirilir çünkü bu yaşta insanlar cinsel etkinliğe başlarlar. (İki insanın paylaştığı bir zevki imleyen) cinsel birleşme ise, aynı 16 rakamının iki kez yinelenmesiyle dile getirilir.

Hümanist felsefe çevresi, metne olan ilgisini hiç gecikmeden ortaya koyar: Hiyeroglifler Hermes Trismegistos’in eseri olarak görülüp, tükenmez bir bilgi kaynağı olarak irdelenirler.

Horapollus metninin neden böylesine güçlü bir etkisi olduğunu anlamak için, onun Batı dünyasına hangi gizemli Mısır simgelerinden söz ettiğini anlamak gerekir. Horapollus, günümüz Mısırbilimcilerinin bildiği en son örneği Theodosius dönemine, M.S. 394’e uzanan hiyeroglif yazısından söz ediyordu; ancak Mısırbilimcilerinin saptadığı son hiyeroglif metni üç bin yıl önceki metinlere bazı yönlerden benzese de, Mısırlıların bu dönemde konuştuğu dil köklü bir değişime uğramış ve Horapollus metnini yazdığında hiyerogliflerin nasıl okunduğuna ilişkin her tür ipucu yitmişti.

Mısır Alfabesi

Hiyeroglif yazısı elbette ikonik imlerden oluşmaktadır. Bunlardan bazıları kolaylıkla tanınabilir (akbaba, baykuş, boğa, yılan, göz, ayak, elinde bir kupayla oturmuş bir adam). Bazıları stilize imlerdir (açılmış yelken, ağzı gösteren badem imi, suyu gösteren kesik çizgi). Bazıları ise, en azından konunun uzmanı olmayan kimseler açısından, temsil ettikleri şeye çok az benzerler; örneğin sandalyeyi gösteren küçük dörtgen, katlanmış kumaşı gösteren im ya da ekmeği gösteren yarım daire gibi. Bu imlerin hepsi başlangıçta birer ideogram’dır ve temsil ettikleri şeyleri onların “katışıksız” birer imgesi olarak değil, retorik yerdeğiştirme aracılığıyla gösterirler (şişkin yelken “rüzgâr,” elinde kupayla oturan adam “içmek”, inek kulağı “anlamak”, köpek başlı maymun, Tanrı Tot ve onunla bağlantılı “yazmak” ya da “hesaplamak” gibi çeşitli eylemler anlamına gelir).

Ancak her şey ideografik olarak temsil edilemeyeceğinden, Mısırlılar bu soruna, aynı imgeleri yalın fonetik imler ya da fonogramlar şeklinde kullanarak çözüm getiriyorlardı. Yani adı belli bir sesle başlayan bir şeyi temsil etmek için, adının baş harfi aynı olan bir nesnenin imgesini kullanıyorlardı. Bir ünlüyü, bir ünsüzü ya da yabancı bir sözcüğün bir hecesini dile getirmek istediklerinde ise, adı, konuşma dilinde, ya tümüyle ya da ilk kısmıyla, yazılması gereken ünlü, ünsüz ya da hecenin sesini içeren herhangi bir nesneyi dile getiren ya da temsil eden bir hiyeroglif iminden yararlanıyorlardı; örneğin, Mısırca’da ro şeklinde okunan ağız imi, Yunanca ( ünsüzünü temsil ediyordu (bkz. Champollion, Lettre â M. Dacier, s. 11 -12). İlginç olan nokta şudur: Hiyeroglif dille ilgili hermetik kurama göre, ad nesnenin doğasını temsil etmelidir ; oysa burada, nesne (ya da onun imgesi) adın sesini temsil etmeye yarar.

Ancak Avrupa’nın hiyerogliflerle ilgilendiği dönemde, hiyeroglif alfabe bilgisi bin yıldan uzun bir süredir yitirilmişti. Hiyerogliflerin çözülebilmesi için, iki dilli bir sözlüğün bulunması gibi talihli bir olay gerekiyordu. İki dilli bir sözlük bulunamadı; ancak hiç olmazsa, bilindiği gibi, üç dilli bir metin, ünlü Rosetta taşı bulundu (1799’da bir Fransız askerinin bulduğu taş, daha sonra Napolyon ordularının Mısır’daki .yenilgisi nedeniyle Reşid şehrinden Londra’ya getirilmiştir). Rosetta taşı üzerinde aynı metin, hiyeroglif, demotik yazı (M.Ö. 1000 yılma doğru biçim kazanan ve idari belgelerde kullanılan bir italik yazı) ve Yunan harfleriyle olmak üzere üç ayrı yazı sisteminde yazılıydı. Jean François Champollion, taşın röprodüksiyonları üzerinde çalışarak, Lettre â M. Dacier relative â Valphabet des Hieroglyphes phonetiques'te (17 Eylül 1822) hiyeroglif yazının çözülmesinin temellerini atıyordu. Champollion, hiyeroglifle yazılmış metindeki konuma göre, Yunanca metindeki Ptolemaios’a karşılık gelmesi gereken bir kartuş saptar, Ptolemaios ile Kleopatra'nın (yani (((((((((S ile (((((((() adlarını içeren iki kartuşu karşı karşıya koyar, iki adm ortak olarak içerdiği harfleri belirler ((, (, (, (, () ve bunlara belli ki aynı fonetik değeri olan aynı hiyerogliflerin karşılık geldiğini belirler. Bu noktadan başlayarak, artık kartuşta beliren öteki imlerin değerini belirlemek olanaklıdır.

Bununla birlikte, Champollion’un buluşu, Horapollus’un durumunu anlamamıza yardımcı olan birtakım olgulara açıklama getirmez. Mısır’ın fatihleri, önce Yunanlar ve daha sonra Romalılar, kendi ticaretlerini, kendi tekniklerini, kendi tanrılarını kabul ettirmişler ve bunu izleyen Mısır’ın Hıristiyanlaştmlması süreci Mısır halkını geleneklerinden kesin olarak uzaklaştırmıştı. Buna karşın, kutsal yazı tapmaklarda rahiplerce kullanılıyordu ve rahipler bu tapmaklarda, dünyadan yalıtılmış bir halde, yitmekte olan geleneksel kültürlerinin anıtlarını, bir bilginin ve yiten bir kimliğin son kalıntılarını işliyorlardı.

Böylece rahipler yazılarını giderek daha karmaşık hale getirmişlerdi ve bu yazı artık pratik amaçlara hizmet etmiyordu, salt bir erginleme aracına dönüşmüştü. Artık iki ayrı yönde -fonetik ve ideografikgelişen bir yazının elverdiği olanaklar üzerinde oynanıyordu. Örneğin, Tanrı Ptah’m adını yazmak için, P fonetik olarak, yukarıda, göğün ideogramı (p[t]) ile; H (ortada) kollarını yukarı kaldırmış Tanrı Heh’in imgesi ile; T ise toprağın ideogramı (ta) ile dile getiriliyordu. Ancak imge aynı zamanda Ptah’m başlagıçta toprağı gökten ayırdığını da imliyordu. Bu görsel çağrışımlar sistemi, aynı sesin değişik hiyerogliflerce gösterilebileceği olgusu üzerinde oynayarak, giderek daha yaratıcı bir oyuna ve sesler üzerinde değil, imgeler üzerinde gerçekleştirilen Kabala, nitelikli bir tür kombinezon ve permütasyona doğru gidiyordu. Böylece, temsil edilen terim (ki fonetik olarak okunması gerekiyordu) çevresinde bir yananlamlar, ikinci anlamlar halesi yaratılıyordu, terimin semantik alanını genişletmek üzere birleşen çağrışımların oluşturduğu bir tür basso ostinato gibi. Bu atmosfer içinde eski metinlerin gizli hakikatler, yitmiş gizler içerdiği kanısı giderek artıyordu (Sauneron 1957: 123-27).

Böylece, unutulup tükenmekte olan bir uygarlığın son rahipleri hiyeroglif dilini kusursuz bir dil gibi görüyorlardı; ancak hiyeroglif dili onu hâlâ telaffuz edebilenlere değil, okuyarak yorumlayanlara böyle görünüyordu (Sauneron 1982: 55-56).

Şimdi Horapollus’un neye gönderme yaptığını anlayabiliriz: Anahtarı yitmiş olan ve Horapollus’un tam olarak ayırt etmeksizin gerek fonetik gerek ideografik yönünü aldığı -ancak karışık bir biçimde, duyduklarına dayanarakbir semiyotik geleneğe. Sık sık Horapollus, yalnızca belli bir tarihsel dönemin bazı yazıcılarınca kullanılan bir çözümü kesin çözüm olarak benimser. Yoyotte’un (1955: 87) gösterdiği gibi; örneğin, Mısırlıların babayı bokböceği ile temsil ettiklerini öne sürdüğünde Horapollus’un akimda, hiç kuşkusuz, bazı geç dönem yazıcılarının it (baba) sesini göstermek amacıyla, t’yi gösteren geleneksel hiyeroglifin yerine bokböceğini geçirdikleri vardır, 18. sülalenin özel kriptografisinde bokböceği Tanrı ATUM’un adındaki r’yi gösteriyordu.

Horapollus, metnin başında, Mısırlıların ebediyeti güneş ve ay imgeleri aracılığıyla temsil ettiklerini söyler; çağdaş Mısırbilim, Horapollus’un r'nb (bütün günler) ve r tr.uf sesine (“gece ile gündüz” ve buradan “daima”) karşılık gelen Geç Dönem’in iki ideogramını mı düşündüğünü, yoksa bazı İskenderiye kabartmalarında iki ideogramın doğrudan ebediyeti temsil ettiği gerçeğine mi (ancak bu durumda simge Mısır’a ait olmayacak ve Asya, belki de İbrani kaynaklarından gelecektir) gönderme yaptığını tartışmaktadır. Bazı başka durumlarda, öyle görünüyor ki Horapollus geleneksel bilgileri yanlış anlamıştır; örneğin, sözcüğü göstermek için bir dil ile kanlı bir göz çizildiğini söyler. İçinde bir değnek imgesinin yer aldığı bir mdw kökü (konuşmak) ve bir yılan imgesinin yer aldığı dd sözcüğü (söylemek) vardır. Horapollus ya da yararlandığı kaynak, bu ikisini yanlış yorumlayıp dil sanmış olabilir. Ya da Horapollus, kış gündönümünde güneşin hareketinin duran bitişik iki ayak ile temsil edildiğini söyler; oysa yalnızca yürümekte olan ve “durmak”, “durdurmak”, "yolculuğa ara vermek” gibi sözcüklere eşlik ettiğinde hareket anlamlarını belirtme işlevini gören iki bacak imi bilinmektedir. İmin, güneşin hareketini gösterdiği, Horapollus’un keyfi bir kararıdır.

Benzeri şekilde, Horapollus Mısır’ın bir yürek ve onun üzerinde yanan bir buhurdan ile gösterildiğini belirtir. Mısırbilimciler bir kral belgecinde (epiteto) yanan bir yüreği gösteren iki im kullanıldığını saptamışlardır; ancak bunların Mısır’ı göstermek için kullanıldığı belirlenmiş değildir. Buna karşın, bir mangal ile üzerindeki bir yüreğin, Kilise Babası İskenderiyeli Kyrillos’a göre öfke anlamına geldiği ortaya çıkmaktadır (bkz. Van der Walle; Vergote 1943).

Bu iz bize bir başka yolu göstermektedir: Büyük bir olasılıkla Hıeroglyphica’mn ikinci kısmı çevirmen Philippos’un eseridir; üstelik bu bölümde geç Helenistik döneme ait Physiologus’la ondan kaynaklanan öteki hayvan, bitki ve taş kitapları geleneğine çok açık göndermeler vardır; kökleri yalnızca Mısır kültüründe değil, en eski Asya, daha sonra da Yunan ve Latin geleneklerinde bulunan bir gelenektir bu.

Sözgelimi, leylek örneğine bakalım. Hieroglyphica’da leylek sunulduğunda, şunlar aktarılır:

Babayı seven nasıl (temsil edilir):

Babayı seveni imlemek istediklerinde, bir leylek çizerler. Gerçekten de, anne babasının beslediği leylek asla onlardan ayrılmaz, anne babasının yaşlılığına dek onlarla birlikte kalır, onlara merhamet ve saygıy. la karşılık verir.

Aslında, Mısır hiyeroglif alfabesinde, benzer bir hayvan (fonetik nedenlerle) “oğul”un imi olarak bulunmaktadır; ancak I, 85’de Horapollus aynı kavramı bir çavuş kuşunu göstermek üzere kullanır (çavuş kuşu senkretik olarak değişik gelenekleri bir araya toplayan bir imdir); aynı im Physiologus'da, ondan da önce Aristophanes, Aristoteles gibi klasik yazarlarda ve Basileios gibi patristik yazarlarda anılır. Ancak biz leyleğe dönelim.

Andrea Alciati’nin Emblemata sı (1531), kuşkusuz Hieroglyphica’daki değişik noktaları yeniden ele alır; işte leylek burada da karşımıza çıkar. Metnin açıklamasına göre, leylek yavrularını güzel armağanlarla besler, anne ve babasının yorgun bedenlerini sırtında taşıyıp, arada ağzıyla onlara yiyecek verir. 1531 basımında bu ambleme eşlik eden imge, sırtında bir başka kuşu taşıyarak uçan bir kuş imgesidir; ancak daha sonraki basımlarda (örneğin, 1621 basımı), bunun yerine, yuvalarında ağızlarını açmış bekleyen yavrulara gagasıyla solucan götüren bir kuş resmi görülür.

Alciati’nin metni Hieroglyphıca’daki bölüme gönderme yapar; ancak Hieroglyphica’da ne yavruların beslenmesinden, ne de anne babanın taşınmasından söz edilmediği ortadadır. Oysa, M.S. IV. yüzyıla ait bir metinde, Basileios’un Hexameron’unda bundan söz edilmektedir (VIII, 5).

Şu halde, Hieroglyphica’da bulunabilen şeyler, Avrupa kültürünün zaten bildiği şeylerdi. Leyleklerin yolunu izleyerek Rönesans’tan geriye bir yolculuk, gerçekten de bazı hoş sürprizler içermektedir. Cambridge Hayvan Kitabında (XII. yüzyıl), leyleklerin yavrularına karşı örnek bir sevgi beslediklerini ve “sürekli yatma nedeniyle tüylerini yitirecek denli büyük bir çaba ve titizlikle yavruları için kuluçkaya yattıklarını” okuyoruz. İmge, belli ki yavrusu için ağzında bir kurbağa taşıyan bir leyleği göstermektedir. Ancak Cambridge Hayvan Kitabı, bu fikri leylekten aşağı yukarı aynı biçimde söz eden Sevilla’lı İsidorus’dan almaktadır (Etymologiarum XII, VII). İsidorus bu bilgiyi nereden almış olabilir? Daha önce gördüğümüz gibi, Basileios ve Ambrosius’tan (Hexaemeron V, 16, 53); ya da Kelsos (aktaran Origenes, Contra Celsum IV, 98) veya Porphyrios’tan (De abstinentia III, 23, 1). Ve onların kaynağı da Yaşlı Plinius’un Naturalis Historia'siydi (X, 32).

Aelianus (M.S. 11-III. yüzyılda ve Plinius’un fikrini aktarmaksızm) “Mısırlılar leyleklere taparlar; çünkü leylekler, yaşlandıklarında anne ve babalarına bakıp onlara saygı gösterirler” (De animalium natura X, 16) dediğine göre, Plinius bir Mısır geleneğini yineliyor olabilirdi. Ancak daha geriye gidilirse, aynı göndermenin Plutarkhos (De solertia animalium 4), Cicero (DeJınibus bonorum et malorum II, 110), Aristoteles (Historia animalium IX, 7, 612b 35), Platon (Alcibiades 135 E), Aristophanes’de (Kuşlar 1355) bulunduğu görülür; bu çizgi, Sophokles’e (Elektra, 1058) dek uzanır. Sophokles’in de çok daha eski bir Mısır geleneğini aktarmadığını gösterecek hiçbir delil yoktur. Ancak her durumda, Batı, leylekle ilgili bu ahlaki öyküyü çok iyi biliyordu ve Hieroglyphica’nın açıklaması karşısında hayrete düşmesi için herhangi bir neden yoktu. Üstelik, leyleğin İbranice’de “evlat sevgisi olan” anlamına geldiğine bakılırsa, leylek simgeciliği Sami kökenli görünmektedir.

Şu halde, Horapollus’un kitabı bugün Ortaçağ ve klasik dönem kültürünü bilenlerce okunduğunda, daha önceki yüzyıllarda çevrime girmiş olan hayvan kitaplarından pek az farklı görünmektedir; bir farkla: Bu kitap geleneksel hayvanat bahçesine bokböceği ya da aynak (ibiş) gibi Mısır hayvanlarını da eklemekte ve ahlaki yorumlarla kutsal tarihe olan göndermeleri göz ardı etmektedir.

Rönesans insanlarının ellerinin altındaki geleneksel bir malzemenin -geleneksel olduğu bilinen bir malzemeninfarkına varmadıkları söylenemez. Hieroglyphica şive de sacris Aegyptiorum aliarumque gentium literis’de (1556) Pierio Valeriano, Horapollus’un hiyerogliflerini yeniden ele alarak, klasik ve Hıristiyan kaynaklardan kapsamlı alıntılarla eserin otoritesini doğrulama fırsatını kaçırmaz. Ancak Horapollus’u geleneğin ışığında okumak yerine, geleneği Horapollus ışığında yeniden okur.

Giulio Cesare Capaccio’nun Yunan ve Latin yazarların sürekli olarak alıntılandığı Delle Imprese (1592) adlı kitabında, yazarın geleneğin ona aktardığı her şeyi çok iyi değerlendirdiği ortadadır; ancak bunu Mısır modasına bağlı kalarak yapar. Batı tarihinin yüzyıllara dayalı tarihinden gelen imgeler ancak gizli anlamlar depoları haline getirilirlerse anlaşılabilirler, “bu da ancak hiyeroglifler incelenerek yapılabilir” (yaprak 4r), gerekirse “Londralı John Dee adlı zatın” Monas Hieroglyphica' sı gibi çağdaş bir metnin dolayımıyla.

Değişime uğramamış bir metnin (ya da bir metinler ağının) “yeniden okunması”ndan söz ettik. Öyleyse ne değişmişti? Etkileri açısından paradoksal olmanın yanı sıra, kendi dinamiği içinde kolaylıkla açıklanabilecek bir göstergebilimsel olay gerçekleşmişti. Bilinen öteki sözcelerden çok az farklı olan ve hümanist kültürün benzersiz bir sözce söz konusuymuş gibi okuduğu bir sözceyle (Horapollus’un metni) karşı karşıyayız. Bunun nedeni, kamuoyunun bu sözceyi değişik bir sözceleme öznesi’ne atfetmesidir. Sözce değişmemekte, sözcenin atfedildiği özne ve doğal olarak sözcenin ahmlanması, yani yorumlanma tarzı değişmektedir.

Hıristiyan (ya da pagan) gelenekten değil, Mısır’ın tanrılarından devralınmış görünen eski ve bilinen imgeler, ahlaki hayvan kitaplarındaki anlamlarından farklı bir anlam edinirler. Artık Kutsal Kitap’la ilgili göndermeler yoktur; onların yerini gizemli vaatleri olan daha belirsiz ve yoğun bir dinselliğe anıştırmalar alır, kitabın başarısı da bu çokanlamlıhktan kaynaklanır. Hiyeroglifler erginleme simgeleri olarak görülür.

Birer simge olarak, yani gizli, bilinmeyen, çok anlamlı ve gizem dolu bir içeriğe göndermede bulunan ifadeler olarak. Kircher’e göre, açık bir belirtiden bu belirtinin kesin nedenine uzanmamıza olanak sağlayan kestirimden farkh olarak, “simge daha gizli bir gizemin anlamlı işaretidir (nota significativa)-, yani simgenin, bir benzerlik aracılığıyla, ruhumuzu dış duyumların bize sunduğu şeylerden çok farkh bir şeyi anlamaya götüren bir doğası vardır ve simgenin özelliği, karanlık bir ifadenin perdesi ardında saklanması ya da gizlenmesidir... Simge, sözcüklerden oluşmaz, yalnızca işaretler, karakterler, şekiller aracılığıyla dile getirilir” (Obeliscus Pamphilius, II, 5, s. 114-20).

Erginleme simgeleri; çünkü Mısır kültürünün çekiciliği şu gerçeğe dayanır: Vaat ettiği bilgi, bu bilgiyi halkın dindışı ilgisinden kurtaran bir muammanın irdelenmesi ve çözülmesi olanaksız çemberi içine kapatılmıştır. Ayrıca, Kircher’in bize anımsattığı gibi, hiyeroglif kutsal bir şeyin simgesidir (ve bu anlamda bütün hiyeroglifler birer simgedir; ancak bunun tersi geçerli değildir) ve onun gücü dindışı kesimce ulaşılmaz olmasında yatar.

Kircher’in Mısırbilimi

XVII. yüzyılda Rosetta taşı henüz bilinmiyordu ve Athanasius Kircher, hiyeroglifleri çözmeye bu koşullar altında başlamıştı. Kircher, o dönemin bilgileri kapsamında son derece makul bir hata yapar: Bütün hiyeroglif imlerinin ideografık değeri olduğuna inanır, dolayısıyla Kircher’in rökonstrüksiyonu tamamen yanlıştır. Bununla birlikte, nasıl Ptolemaios, varsayımı yanlış olmasına karşın, astronominin babası haline gelmişse, Kircher de Mısırbilimin babası haline gelir; çünkü yanlış bir varsayımı belli bir çerçeveye oturtmak için gözleme dayalı malzeme biriktirir, belgeleri kayda geçer, bilimsel dünyanın dikkatini hiyeroglif konusuna çeker. Ancak Kircher, Horapollus’un andığı hayvanların hayal ürünü rökonstrüksiyonlan üzerine çalışmaz; doğrudan gerçek hiyeroglifler üzerinde incelemelerde bulunup bunları kopya ettirir. Görkemli ve sanatsal açıdan hayranlık uyandıran çizelgelerin ortaya çıkmasını sağlayan bu rökonstrüksiyonda da araya sayısız hayal ürünü öğeler girer ve sıklıkla son derece sitilize hiyeroglifler görsel olarak yeniden görkemli barok biçimlere çevrilir. Ancak

Champollion, doğrudan gözlem olanağı olmadığı için, Navona Meydanı obeliskini, Kircher’in rökonstrüksiyonu üzerinden inceler ve birçok röprodüksiyonun kesinlikten uzak oluşundan yakınsa da, bu incelemeden ilginç ve kesin sonuçlar çıkarır.

Daha 1636’da Kircher Prodromus Coptus şive Aegyptiacus adlı kitabı ile (bunu 1643’te Lingua Aegyptiaca restituta adlı yapıtı izlemiştir), bir yandan Kopt dili ile Mısırca, öte yandan da Kopt dili ile Yunanca arasındaki ilişkileri belirlemişti. Kircher bu bağlamda, Uzakdoğu dinleri de dahil olmak üzere bütün Doğu dinlerinin, hermetik gizemlerin az ya da çok yozlaşmış bir biçiminden başka bir şey olmadığı olasılığına değinir.

Romanın çeşitli bölgelerinde bir düzineden fazla obelisk bulunmaktaydı ve Sixtus V’in papalığı döneminden beri bunlardan bazılarının restorasyonuna başlanmıştı. 1644’te Pamfili ailesinden Innocentius X papa seçilir. Pamfili ailesinin sarayı Navona Meydanı’ndaydı; papa bugün orada bulunan Dört Irmak Çeşmesi’nin yapımıyla Bernini’yi görevlendirmişti. Çeşmenin tepesine Domitianus Obeliski’ni koydurmaya karar vermiş, obeliskin restorasyonu için Kircher çağrılmıştı.

Bu restorasyon çalışmasının ardından Kircher, 1650’de Obeliscus Pamphilius’u ve 1652-54’te Oedipus Aegyptiacus'un (1652-54) dört cildini yayımlar. Oedipus Aegyptiacus, Eski Mısır’ın tarihi, dini, sanatı, politikası, dilbilgisi, matematiği, mekaniği, tıbbı, simyası, büyüsü, teolojisi üzerine kapsamlı bir araştırmadır-; eserde bu yönler Çin ideogramlarmdan Yahudi Kabalasına, Hint Brahmanlarmm diline kadar bütün öteki doğu kültürleriyle karşılaştırılır. Sayısız doğu alfabesi için yeni karakterlerin oluşturulması gerektiğinden, Kircher’in eseri aynı zamanda etkileyici bir tipografik başyapıt niteliğindedir. Üstelik yapıtın başında imparatora Yunanca, Latince, İtalyanca, İspanyolca, Fransızca, Portekizce, Almanca, Macarca, Çekçe, İlliryaca, Türkçe, İbranice, Süryanice, Arapça, Keldanice, Samiriyece, Koptça, Habeşçe, Ermenice, Farsça, Hintçe ve Çince dillerinde yazılmış ithaflar yer alır. Ancak Kircher bir önceki kitapta vardığı sonuçları korur; sonraki yapıtlarında da-Obelisci Aegyptiaci nuper inter Isaei Romani rudera effosii interpretatio hieroglyphica (1666) ve Sphinx mystagoga (1676)bu fikirlerinden vazgeçmeyecektir.

Aslına bakılırsa, Kircher bazı temel hiyerogliflerin fonetik değerlerle ilişkilendirilebileceği sezgisine çok yaklaşır; çünkü 21 hiyeroglif içeren oldukça hayal ürünü bir alfabe oluşturup, bu hiyerogliflerin biçiminden birbirini izleyen soyutlamalar yoluyla Yunan alfabesinin harflerini çıkarır. Sözgelimi, başını ayaklan arasına sokacak kadar eğilen bir aynak figüründen yola çıkarak, Kircher Yunanca Alfa harfinin büyük harf biçiminin (() bu biçimden türediğini çıkarır. Bu sonuca varmasının nedeni, aynağın hiyeroglif anlamının “Bonus Daemon” (iyi ruh) olmasıdır, bu Yunanca’da “Agathös Daimon”a dönüşür; ancak dönüşüm Koptça'nın dolayımıyla olmuş, böylece sessel ifadenin ilk harfi zamanla başlangıçtaki hiyeroglifin biçimiyle özdeşleştirilmiştir. Aynı şekilde, aynağın iki yana açılmış ve yere basan bacaklarının denizi -ya da Kircher’in belirttiğine göre, Mısırlıların bildikleri yegâne deniz biçimini, yani Nil deltasınıdile getirmesi gerekiyordu. Delta sözcüğü Yunanca’ya gelinceye kadar değişmeden kalmış olmalıdır; işte bu yüzdendir ki, büyük harf olarak Yunanca delta harfi bir üçgen biçimindedir.

Hiyerogliflerin doğal bir şeyi gösterdikleri kanısı, Kircher’in doğru yolu bulmasına engel olur. Kircher, hiyeroglif ile ses arasındaki kısa devre bağlantıyı daha sonraki uygarlıklara atfeder; oysa bu, hiyeroglif yazısının içinde gerçekleşmiş bir şeydi. Son olarak, ses ile onu temsil eden harf arasında pek aynm yapmaz, bu nedenle başlangıçtaki sezgisi, ardıl fonetik alfabelerin türeyişini açıklamanın bir anahtarı haline gelir, hiyerogliflerin fonetik doğasını anlamanın değil.

Ancak, bu başlangıç irdelemesinin ardından Kircher dikkatini, hiç duraksamaksızın Hermes Trismegistos’un buluşu olarak gördüğü hiyerogliflerin mistik anlamına yöneltir. Bütün bunları da büyük bir güncel olmama istenciyle yapar; çünkü Kircher’in yazdığı dönemde Isaac Casaubon, Corpus Hermeticıım’un tamamının M.S. ilk yüzyılların gerisine gidemeyeceğini kanıtlayalı yirmi otuz yıl olmuştu. Gerçekten de olağanüstü bir kültürü olan Kircher’in bunu bilmemesi olanaksızdı; ancak bile bile Casaubon’un bulgusunu görmezlikten gelir, kendi hermetik varsayımlarına ya da her durumda olağanüstü ve mucizevi şeylere yönelik beğenisine büyük bir inançla bağlı kalır.

Günümüz Mısırbilimcilerini gülümseten birtakım hiyeroglif çözümleri de buradan kaynaklanır. Sözgelimi, Obeliscus Pamphilius'un 557. sayfasında bir kartuşun 20’den 24’e numaralandırılmış imgelerini Kircher şöyle okur: “Her verimliliğin ve bitki örtüsünün yaratıcısı Osiris’tir, onun üretici gücü gökten Kutsal Mophtha’yı krallığına getirir”; oysa aynı imgeyi Champollion (Lettre â M. Dacier, s. 29), üstelik Kircher’in çizimlerine dayanarak, “AOTKPTA (Autokrat, imparator), güneşin oğlu ve taçların hükümdarı KHLPS TMHTLN2

SBETS (Caesar Domitianus Augustus) şeklinde çözecektir. Aradaki fark kayda değer bir farktır; özellikle bir aslan imgesiyle gösterilen gizemli Mophtha üzerinde Kircher’in sayfalarca mistik açımlamada bulunduğunu ve ona sayısız özellikler atfettiğini düşündüğümüzde; oysa Champollion için aslan (ya da dişi aslan) yalnızca L harfi anlamına gelmektedir.

Aynı şekilde, Oedipus’un III. cildinin 187. sayfasında, Laterano Obeliski üzerinde bulunan bir kartuşun uzun bir çözümlemesi yer alır ve Kircher burada, kutsal törenler aracılığıyla zodyak burçlarına bağlı İyi Ruhlar Zinciri’ni harekete geçirerek, Tanrı Osiris’in ve Nil’in iyiliklerini çekmenin gerekliliğiyle ilgili karmaşık bir tartışma okur. Oysa günümüzde Mısırbilimciler bunu yalnızca Firavun Apries’in adı olarak okumaktadırlar.

Kircher’in Çincesi

5. bölümde, nasıl bazı kimselerin Çince’yi de Âdem’in dili olarak düşündüğünü görmüştük. Kircher, Doğu’ya doğru yayılmanın büyük yoğunluk kazandığı bir dönemde yaşamıştır; İspanyollar, Portekizler, İngilizler, Hollandahlar -daha sonra bunlara Fransızlar da katılırdonanmalarıyla Hint adalarını, Sunda denizlerini, Çin ve Japonya yollarını katetmektedirler. Ancak gezginler arasında tacirlerden de çok, önceki yüzyılın sonlarında, Avrupa kültürünün fikirlerini Çinlilere götürüp, Avrupa’ya Çin kültürü hakkında kapsamlı bilgiler getirmiş olan Peder Matteo Ricci’nin izinde Cizvit misyonerleri vardır. 1585’ten itibaren Juan Gonzâles de Mendoza Historia de las cosas rriâs notables, ritos y costumbres delgran reino de la China’da Çin karakterlerini baskı yoluyla yayımlamıştı. 1615’te Peder Matteo Ricci’inin De christiana expeditione apudSinas ab Societate lesu suscepta’smm basımı çıkmıştı. Bu kitapta, Çince’de ne kadar sözcük varsa o kadar karakter bulunduğu açıklanır ve yalnızca Çinlilerin değil, aynı zamanda Japonların, Korelilerin, Koçinçinlilerin ve Formozahlann da rahatlıkla anladığı bu yazının uluslararası niteliği vurgulanır. Bu keşfin, Bacon’dan başlayarak bir “gerçek karakter” araştırmasını ne denli etkileyeceğini göreceğiz. 1 627’de Fransa’da Jean Douet, Çin modeline uluslararası bir dil örneği olarak göndermede bulunduğu Proposition presentee au Roy, d’une escriture üniverselle, admirable pour ses effects, tres utile d tous les hommes de la terre adlı eserini yayımlıyordu.

Benzeri şekilde. Amerikan Kızılderili uygarlıklarının piktografik yazıları üzerine de bilgiler derlenir. Çelişkili yorum girişimleriyle de olsa, Jose de Acosta'nın His tor ia natural y moral de las îndias’mda (1590) ve Diego de Landa'nın XVI. yüzyılda yazılmış olmakla birlikte ancak XVIII. yüzyılda yayımlanan Pelaciön de las cosas de Yucatdn’ında bunlardan söz edilir. Öte yandan, 1609’da Garcilaso de la Vega’nın Commentarios reales que tratan del origine de los Yncas’ı yayımlanır. Bunun yanı sıra, ilk gezginlerden birçoğu yerlilerle temasların nasıl başlangıçta jestlerle gerçekleştirildiğini bildirmişlerdi ve bu, jeste dayalı dilin sözde evrenselliğine bir ilginin doğmasına yol açmıştı. Bu anlamda, jestlerin evrenselliği imgelerin evrenselliği fikriyle bağlantılıydı (konuyla ilgili ilk incelemeler için bkz. Giovanni Bonifacio’nun 1616 yılında yayımlanan L’arte de’ çerini’si ve genel olarak bu konuyla ilgili olarak Knox 1990).

Tarikattan rahip arkadaşları aracılığıyla Kircher’in elinde eşsiz bir etnografı ve dil malzemesi bulunuyordu (bu “Cizvit” ya da “Vatikan dilbilimi” için bkz. Simone 1990). Kircher Oedipus’da Çince üzerinde uzun uzadıya durmuştu; 1667 yılında yayımlanan China monumentis quâ Sacris quâ Profanis, nec non varüs Naturae et Artis Spectaculis, aliarum rerıım memorabilis argumentis illustrata’da daha özlü olarak aynı konuları ele ahr. Ancak bu eser daha çok bir etnografya ve kültürel antropoloji incelemesidir. Olağanüstü ve kimi zaman belgesel nitelikli çizimleriyle, İsa Cemiyeti’nin bütün misyonerlerinden yazara gelen bildirilerin toplandığı eserde Çin yaşamının, kültürünün ve doğasının bütün yönleri betimlenir; yalnızca altıncı ve son bölümü edebiyat ile alfabeye ayrılmıştır.

Kircher, hiyeroglif yazısının gizlerini Çin’e Nuh’un oğlu Ham’m getirdiğini varsayar ve Arca Noe’de (1675; s. 210 vd.) Ham’ı büyünün bulucusu Zerdüşt’le özdeşleştirir. Ancak Çin karakterleri onun için Mısır hiyeroglifleri gibi çözülmesi gereken bir giz oluşturmaz. Anahtarı geniş ölçüde açığa çıkarılmış olan, onun döneminde hâlâ kullanılan bir yazıdır bu. Bütünüyle anlaşılabilir bir yazı nasıl kutsal ve gizli gizemlerin aracı olarak görülebilirdi?

Kircher, Çince karakterlerin ikonik bir temele dayandığının farkındadır; ancak başlangıçtaki benzerliğin neredeyse izinin kalmadığı çok stilize bir ikonikliğin söz konusu olduğunun da farkındadır. Ortak ideogramlarm kökeninde olmuş olması gereken balık ve kuş imgelerinin izini sürer ya da bunların hayal ürünü rökonstrüksiyonlarını yapar. İdeogramlarm harfleri ya da heceleri dile getirmediğini, kavramlara gönderme yaptığım fark eder ve şunun ayrımına varır: Tüm sözlüğümüzü onların diline çevirmek gerekse, ne kadar sözcük varsa, o kadar değişik karakter olması gerekecektir {Oedipus, II, s. 11). Sonra bütün bu karakterleri tanımak ve anımsarhak için bir Çinli bilginin ne çapta bir belleğe gereksinmesi olduğu üzerine düşünür.

Kircher neden Mısır hiyeroglifleri için aynı bellek sorununu gündeme getirmemiştir? Çünkü orada karakter, Kircher’in dolaysız, aydınlatıcı bir ilişki olarak gördüğü ilişki sayesinde alegori ve eğretileme gücü edinir: Hiyeroglifler “bütünlüklü resimsel kavramlar içeriyorlardı.” Ancak Kircher’in bu “içermek” fiiliyle kastettiği, bizim bir piktogramm ikonik doğrudanlığı, bir karakter ile (diyelim güneşle) ona karşılık gelen şey arasında sezgisel denklik düşüncesiyle kastettiğimizin tam tersidir.

Kircher’in Amerikan yerlilerinin karakterlerini ne kadar yetersiz değerlendirdiğini gördüğümüzde (Oedipus I, Sentagma V) bunu fark ederiz. Kircher bu karakterleri, kişi ve olayları doğrudan temsil edebilen birer piktograf olarak görüyordu. Kircher’e göre, onlar tek tek varlıkları gösteren ve gizemleri açığa çıkarma yetisi olmayan salt anımsama araçlarıydı {Oeidipus, IV, s. 28; Amerikan yerlilerinin karakterlerinin yetersizliği üzerine ayrıca bkz. Brian Walton, İn Biblia polyglottaprolegomena, 2.23).

Çin ideografisine gelince, elbette Amerikan yerlilerinin piktografisinden üstündür; çünkü soyut kavramları da açıklamaktadır. Ancak sonuçta o da, keskin kombinezonlar üretebilse bile, gereğinden çok tekanlamh olarak çözülebilir bir yazıdır (bkz. Oedipus III, s. 13-14). Oysa, bokböceğinde Mısırlılar hayvanı değil, Güneş’i görüyorlardı, üstelik duyularla algılanabilir dünyayı aydınlatan maddi güneşi değil, düşünülür dünyanın arketip Güneş’ini. XVII. yüzyılda, İngilizler her anlatım düzlemi öğesinin içerik düzleminin semantik bir birimine karşılık geldiği Çin yazısını örnek bir yazı sistemi olarak göreceklerdir; ancak tam da bu yüzden Kircher onu gizemden yoksun bulmaktadır. Göründüğü kadarıyla, Kircher Çin yazısının tekil kavramları temsil ettiğini oysa hiyerogliflerin “metinler”, sonsuzca yorumlanabilen karmaşık içerik parçaları içerdiğini söylemek istemektedir.

Kircher’in C/îino’da da yineleyeceği gibi, Çince karakter, hiçbir dinsel özelliğe sahip olmadığı gibi, dindışı kimselerden çok büyük hakikatleri gizlemeye de yaramaz, ortak ticari iletişim dilidir. İsa Cemiyeti’ni çok yakından ilgilendiren bir halkı anlamak için etnolojik açıdan yararlıdır; ancak kutsal diller arasında yer almaz. Amerikan yerlilerinin karakterlerine gelince, bunlar tekdüze bir biçimde göndergesel olmakla kalmaz, aynı zamanda arkaik bilgeliğin her tür izini yitirmiş bir halkın şeytansı doğasını açığa çıkarırlar.

Uygarlık olarak Mısır artık yoktur (Avrupa da henüz Mısır’ı bir fetih toprağı olarak düşünmez). Jeopolitik tutarsızlığı içinde saygı duyulan Mısır, hermetik hayalet olarak seçilir ve bu niteliğiyle Batı Hıristiyan bilgeliği onu kendisinin en eskilere uzanan kökeni olarak ahr. Çin, iletişimde bulunulacak bir Ötekidir; saygı uyandıran siyasal bir güç, ciddi bir kültürel alternatiftir. Cizvitler onun derin köklerini açığa çıkarmışlardır: “Pagan olmakla birlikte, ahlaklı ve erdemli Çinliler, hiyeroglif yazısının açığa vurduğu hakikatleri unuttuklarında, ideografîyi yansız ve soyut bir iletişim aracına dönüştürmüşlerdir; bu, onları Hıristiyanlaştırmanm kolayca gerçekleştirilebilecek bir edim olduğunu düşündürür” (Pellerey 1992b: 521). Oysa Amerika fetih toprağıdır ve yazılarını bunca az geliştirmiş olan putperestlerle iletişime girmek söz konusu değildir: Onları, onulmaz bir biçimde putperestlik çağrışımlarıyla kirlenmiş olan başlangıçtaki kültürlerinin bütün izlerini yok ederek, Hıristiyanlaştırmak gerekir. “Amerikan kültürlerine şeytani bir nitelik atfedilmesine, burada dilsel ve kuramsal bir gerekçe getirilmektedir” (Pellerey 1992b: 521).

Kircher’in İdeolojisi

Hiyerogliflere dönersek, o dönemde hiç kimsenin anahtarını bilmediği bir gramatolojik yapıyı anlamamış olmasından ötürü Kircher’i elbette kınayanlayız. Ancak hatalarının büyük boyutlar kazanmasına yol açan ideolojiyi bilmemiz gerekir. Sonuçta, “Başka hiçbir şey, Kircher’in araştırmasının ikili niteliğini, Obeliscus’un açılış gravüründen daha iyi dile getiremez: Bu gravürde, Hermes’in kendisine her gizi açıkladığı aydın Philomatia imgesi ile kartuşun gölgesine gizlenmiş Harpokrates’in dindışı kimseleri uzaklaştıran tedirgin edici jesti bir arada yer ahr” (Rivosecchi, 1982: 57).

Böylece hiyeroglif konfigürasyonları, olası bütün yorumların bir araya gelebileceği bir tür sanrı üreten düzenek biçimini alırlar. Rivosecchi’ye göre (1982: 52), bu çerçeve Kircher’e astrolojiden simyaya ve büyüye uzanan birçok hassas konuyu tartışma olanağı veriyor; Kircher bütün bu fikirleri, içinde Hıristiyanlığın önbildirimlerini de gördüğü çok eski bir geleneğe atfedebiliyordu. Ancak bu yorumbilgisel doymazlıkta, Kircher’in incelikli Barok ruhunun, büyük ayna ve ışık gösterilerine ya da şaşırtıcı müze koleksiyonculuğuna yönelik beğenisinin (ki onu Roma Koleji’ndeki müzeyi, o olağanüstü Wunderkammeri oluşturmaya götürmüştü), bunların yanı sıra biçim bozukluğu olan şeylerle inanılmaz şeylere duyduğu ilginin de rolü vardı. Oedipus’un üçüncü cildinin başındaki, İmparator III. Ferdinand’a ithafı da ancak böyle açıklanabilir:

Senin gözlerinin önüne, ey Pek Kutsal Hükümdar, Hiyeroglif Morpheus’unun çok biçimli krallığını seriyorum. Çeşit çeşit canavarlardan oluşmuş bir gösteriden söz ediyorum; doğanın çıplak canavarlan değil bunlar, aksine çok eski bir bilgeliğin muammalı Kimeralanyla öylesine bezenmişler ki, eminim burada keskin kavrayışlı bilgeler sınırsız bilgi hâzineleri göreceklerdir, üstelik edebiyata da yaran olacaktır bunun. Burada Bubastis Köpeği, Sais Aslanı, Mendes Keçisi, ağzının korkunç açılışıyla son derece ürkütücü Timsah, imgelerin gölge oyunu içinde kutsallığın, doğanın, Eski Bilgeliğin ruhunun gizemli anlamlannı keşfediyorlar. Burada susamış Dipsotlar, saldırgan Arılar, kurnaz Mangustlar, acımasız Suaygırlan, canavarsı Ejderhalar, şişik karnıyla karakurbağası, kıvnk kabuğuyla salyangoz, tüylerle kaph tırtıl ve sayısız hayalet, doğa tapmaklarının sergilediği olağanüstü düzenli zinciri ortaya koyuyorlar. Burada, başkalaşımla başka başka şeylere dönüşmüş, insan biçimlerine bürünmüş ve yeniden, vahşilik insanlıkla, bu da insan ürünü tanrısallıkla iç içe geçerek, kendi hallerine kavuşmuş egzotik türden binlerce şey sunuluyor ve nihayet, Porphyrios’un söylediğini yinelemek gerekirse, bütün evreni bir uçtan bir uca kat eden tanrısallık, bütün varlıklarla canavarsı bir birleşmeyi ger-, çekleştiriyor; şimdi, rengârenk çehresiyle yüce, köpek boynunu kaldırmış, Köpekbaşh Maymunun, rezil Aynağm, gagalı maskesini kuşanmış Atmacanın nerede belirdiğini... ve erden görüntüsüyle cezbederek, Bokböceğinin kabuğu altında, Akrebin iğnesinin nerede gizlendiğini bu her-biçimli (pantomorf) Doğa tiyatrosunda, gözlerimizin önüne serilmiş halde, gizemli bir anlamın alegorik tülü ardında görüyoruz.

Bu hâlâ Ortaçağ ansiklopedi ve Libri Monstruorum beğenisine bağh; aynca, Rönesans’tan başlayarak, Ambroise Pare’nin tıp eserlerinde, Ulisse Aldrovandi’nin doğa bilimi eserlerinde, Fortunio Liceti’nin canavar koleksiyonlarında, Kircherci Gaspar Schott’un Physica curzostt’sında daha “bilimsel” biçimlerle geri dönen bir ruhtur. Kircher’in yapıtında bu ruh, neredeyse Borromini’ye özgü baş döndürücü asimetriler duygusuyla ya da dönemin birçok bahçesindeki su mağaralarının, mitolojik rokayların inşasına eşlik eden estetik idealle daha karmaşık bir nitelik edinir.

Ancak Rivosecchi, bu dinsel-hermetik öğenin ötesinde, Kircher ideolojisinin bir başka yönünü belirler. Antik ve güçlü bir güneş tanrısının simgesi altına yerleştirilmiş bir evrende, Osiris miti, Kircher’in kendini doğrudan içinde bulduğu Otuz Yıl Savaşı’ndan çıkmış dünyadaki zahmetli istikrar arayışının alegorisi haline gelir. Bu bakımdan, Oedipusvm her cildinin başında yer alan Kircher’in III. Ferdinand’a ithafını, belki de bir önceki yüzyılda Postel’in Fransız monarşisinin iyileştirici müdahalesine yönelik çağrılarını, Giordano Bruno’nun benzeri çağrılarını, Campanella’nın XIV. Louis’nin krallığının habercisi niteliğindeki “güneş monarşisi”ni yüceltmesini, GülHaçların kutsal diliyle ilgili bölümde ele alacağımız altın çağa yönelik çağrıları okuduğumuz anlamda okumalıyız. Dönemin bütün büyük ütopyacıları gibi Cizvit Kircher de dağılmış Avrupa’nın istikrarlı bir monarşi altında yeniden bir araya gelmesini hayal etmektedir ve gerçek bir Alman olarak -üstelik Dante’nin jestini yineleyerekAlman imparatora başvurur. Bir kez daha, Llull’da olduğu gibi -her ne kadar aradaki benzerliği neredeyse yok edecek kadar farklı tarzlarda olsa dakusursuz dil arayışı yalnız Avrupa’da değil, bütün dünyada yeni bir uyumu tesis etmenin aracı haline gelir. Egzotik dillere ilişkin bilginin amacı, bu dillerin kusursuzluk durumunu yeniden bulmaktan çok, Cizvit Tarikatı’nın misyonerlerine “şeytanca kötülüğün, İsa’nın öğretisinden uzaklaştırdığı kimseleri O’nun öğretisine yeniden kavuşturmanın yolu”nu göstermektir {Chinanm Önsözü ancak aynı zamanda Oedipus I, I, s. 396-98).

Turris Babel’de de (Kircher’in son yapıtı olmasına karşın), dillerin karışması tarihi yalnızca “Hıristiyan öğretisine asimilisyon şeklindeki bir birlik projesi içinde bütün farklılıkları barındıran büyük bir evrensel tarihi” yeniden oluşturma girişimi amacıyla gündeme getirilir: “Dünyanın dört bir yanına dağılmış halklar, Cizvit Kulesi’yle yeni bir dilsel ve ideolojik yeniden birleşmeye çağrılır” (Scolari 1983: 6).

İşin gerçeği şu ki, gizeme susamış ve içtenlikle egzotik dillerin çekiciliğine kapılmış olmakla birlikte, aslında Kircher’in dünyayı birleştirmek için kusursuz bir uyum diline gereksinimi yoktu; çünkü sonuçta kendi düzgün karşı-Reformcu Latince’sinin halkları kardeş yapmaya yetecek ölçüde İncil gerçeğim iletebileceğini düşünüyordu. Kircher asla hiyerogliflerin ve Kabalacı permütasyonun kutsal dilinin yeniden yararlı bir biçimde konuşulabileceğini düşünmemiştir; hele Çince’nin hiç. Geçmişe uzanan araştırmasında Kircher, ölü dillerin eski ve saygıdeğer kalıntıları arasında kendi mutluluğunu bulmuş; ancak hiçbir zaman bunların yeniden yaşayan diller haline gelebileceğini düşünmemiştir. Olsa olsa bu dillere erginlenmişler dışında erişilmez mistik şifreler olarak hayranlık duymuş ve onları verimli nüfuz edilemezliklerini göstermeye yetecek kadar yaygınlaştırmak için dev boyutlu bir yorumla donatma gereksinmesini duymuştur. Ancak Kircher, Barok Çağ’m barok insanı olarak ve her kitabında ortaya koyduğu gibi (kitaplarında, çoğu kez gelişigüzel bir araya getirilmiş ve tekrarlar içeren metinlerin yazıya geçirilmesinden çok, çizelgelerin doğru olmasına özen gösterdiği söylenebilir), gerçekten de ancak imgeler aracılığıyla düşünebilmektedir (bkz. Rivosecchi 1982: 114). Ars magna lucis etumbrae (1646), olasılıkla en güncel, hiç kuşkusuz en popüler yapıtı olmayı sürdürmektedir. Bu kitabında Kircher, tüm katmanları ve derinlikleri içinde görülür olanın dünyasını bulgulayıp, bize bilimsel açıdan en ilginç sezgilerinden bazılarını aktarmakla kalmaz, neredeyse fotoğraf ve sinema tekniklerini belirsiz çizgiler içinde olsa da önceler.

Daha Sonraki Eleştiri

Yaklaşık bir yüzyıl sonra Vico, dilin ilk biçiminin hiyeroglifler,.yani canlı şekiller, eğretilemeler aracılığıyla dile getirildiğini kesin olarak kabul edecek ve pantomim çeşitlerini, senaryo-bulmacaları hiyerogliflerin tezahürleri olarak görecektir. İskit Kralı İdanthyrsus’un kendisini savaşla tehdit eden Büyük Dareios’a “beş gerçek sözcük”le (bir kurbağa, bir fare, bir kuş, bir saban dişi ve bir ok yayı) verdiği yanıt senaryo-bulmacaya bir örnek oluşturur. Kurbağa, yazın kurbağaların topraktan doğduğu gibi, onun İskitlerin ülkesinde doğmuş olduğu anlamına geliyordu. Fare, onun “doğduğu yerde yuva kurduğu, yani halkını oluşturduğu” anlamına geliyordu. Kuş, “ayrıcalıklara sahip olduğu, yani, birazdan göreceğimiz gibi, Tanrı’dan başkasına kulluk etmediği” anlamına geliyordu. Saban, bu toprakları ekerek kendi toprakları haline getirdiği anlamına geliyordu. Ve son olarak yay, “onun İskit toprağında ülkeyi savunabileceği üstün silah gücüne sahip olduğu” anlamına geliyordu {Scienza Nuova, II, 2.4,435).

Ancak Vico için bu hiyeroglif dilin herhangi bir kusursuzluk özelliği yoktur, tanrılar çağı dili olduğundan, eskilik ve ilk olma özelliği vardır. Ve her durumda, bu dil ne belirsiz, ne de gizli olmak amacındaydı; çünkü “burada, Mısırlıların inandığı gibi, hiyeroglifleri, onlarda yüce bilgelik gizlerini saklı tutmak için filozofların bulduğu şeklindeki yanlış görüşten kurtulmak gerekir. Çünkü hiyeroglifler yoluyla konuşmak, bütün ilk ulusların ortak, doğal bir gereksinimi olmuştur” {aynı yerde).

Bu “şeyler aracılığıyla konuşma” insaniydi, doğaldı, karşılıklı anlaşma amacını taşıyordu. Şiirsel bir konuşmaydı, aynı zamanda, kahramanların simgesel dilinden ve tüccarların mektup dilinden kopmaması olanaksızdı (bu sonuncusunun “şu ebedi özellik nedeniyle, onların özgür göreneklerinden kaynaklandığını düşünmek gerekir: Kendi dillerini konuşmak ve yazmak halkların hakkıdır,” s. 439). Böylece, tanrıların dili olarak “neredeyse tümüyle sessiz, çok az eklemli” (s. 446) olup; imge, eğretileme, benzerlik ve karşılaştırmalardan “bunlar, daha sonra insanların eklemli dilinde, şiirsel dilin bütün akşamını oluşturur” (s. 438)müteşekkil kahramanlık dilinin başlangıç haline indirgenen hiyeroglif dili, kutsal ve erginlemeye özgü halesini yitirip, dillerin sanatsal kullanımı olan kusursuz dilin modeli haline gelir; ancak artık insanların bildik dillerinin yerine geçme iddiasında bulunmaz.

On yedinci yüzyıl eleştirileri aynı doğrultuda olacaktır. Nicolas Freret {Reflexions sur les principes generaux de l’art d'ecrire, 1718), hiyerogliflerin çok eski bir buluşu temsil ettiğini söyleyecek; Warburton ise The Divine Legation ofMoses’ta (1737-41), hiyeroglifleri Meksika yazılarından biraz daha gelişmiş olarak değerlendirecektir. On yedinci yüzyılın tek-kökencilik eleştirisiyle ilgili olarak daha önce gördüğümüz gibi, şimdi yazıların gelişiminde, nesneleri temsil eden piktograflardan, nitelik ve duygulan temsil eden hiyerogliflere, oradan da fikirlerin soyut ve saymaca temsili olan ideogramlara dek bir dizi aşama düşünülmektedir. Bu, Kircher’in yaptığı ayrımdı; ancak sıralamanın düzeni değişmekte ve hiyeroglif daha ilkel bir evreye bağlanmaktadır.

Rousseau {Essai sur 1‘origine des langues’da, 1781), “yazı ne denli kabaysa, dil o denli eskidir” der; ancak dil ne kadar eskiyse yazının da o kadar kaba olduğunu sezdirir. Sözcükleri ve tümceleri geleneksel karakterlerle göstermek için, dilin tamamen oluşmasını ve tüm halkın ortak yasalarca idare edilmesini beklemek gerekmektedir; alfabe yazısı da seyahat etmek ve değişik diller konuşmak zorunda olan tüccar halklar tarafından bulunmuştur. Alfabe yazısı daha üst bir aşamayı temsil eder; çünkü sözcüğü temsil etmekten çok onu çözümler. Burada, evrensel eşdeğerlik birimi para ile evrensel eşdeğerlik birimi harf arasında bir benzerlik kurulmuş olur (bkz. Derrida 1967: 242; Bora 1989:40).

Encyclopedie’nin Chevalier de Jaucourt tarafından yazılan “Yazı”, “Simge”, “Hiyeroglif”, “Mısırlıların Yazısı”, “Çin Yazısı” maddelerinde bu fikirlerden yola çıkılır. Jaucourt, tamamıyla ikonik hiyeroglif yazısının bilgiyi dar bir rahipler kastıyla sınırlandırdığının bilincindedir. Bu yüzden hiyerogliflerin enigmatikliği -Kircher için bir utku vesilesiydionun belli bir noktada demotik ile dinselin daha geleneksel biçimlerine dönüştürülmesini gerektirir. Jaucourt, retorik temellere dayanarak, değişik hiyeroglif yazı türlerini birbirinden ayırmayı dener ve bunu kendinden öncekilerden daha iyi yapar. Yirmi otuz yıl önce Du Marsais’nin Traite de tropes’u (1730) yayımlanmıştır; burada, aralarında analojinin de bulunduğu retorik işlemlerle bir terimin alabileceği olası değerler belirlenip kodlanır. Böylece Jaucourt her tür hermetik yorumu bir yana bırakır, retorik ölçütlere göre simgesel yazılan ayırır (“siriyolojik” hiyeroglifte bütünü göstermek üzere parça yazılır, “tropolojik” hiyeroglifte benzerlik ölçütlerine göre bir şey bir başkasının yerine konur) ve bir kez hiyeroglif düzeneği retorik düzeneğe indirgedikten sonra, artık Mısırlı rahip kastının gerçekleştirdiği bir gizemleştirmenin ürünü olduğu belirlenen anlamın sonsuz kaymasının önüne geçmek de olanaklı hale gelir. “ -

Mısır Yolu ile Çin Yolu

Günümüzde bile yaygın kanı, imgelerin dilsel farklılıkları aşabilecek bir iletişim aracı olduğu yönünde olmakla birlikte, “Mısır yolu” ile “Çin yolu” arasında net bir bölünme gerçekleşmiştir. Mısır yolu, sanat tarihinin seçtiği yoldur: Bir tablonun ya da bir film sekansının çoğunlukla duyguları ya da duyumları iletme yetisi olan ve sözel bir dile uygun biçimde çevrilemeyen (görmeyen birine Mona Lisa’yı betimlemeye kalkışmak gibi) “metinler” oluşturduğunu kabul ederiz. Bu metinler bize çoğul anlamlar iletirler ve evrensel bir koda indirgenemezler; çünkü bir Mısır duvar resminin, bir Arap minyatürünün, Turner’in bir tablosunun ya da bir çizgi romanın temsil (ve tanınabilirlik) kuralları aynı değildir.

Öte yandan, imgelerle evrensel bir kod geliştirilmeye çalışıldığında, ideogramlara (örneğin, trafik işaretlerinden “girilmez” levhası) ya da piktogramlara (havaalanlarında varışları, yola çıkışları, lokantaları ya da tuvaletleri gösteren imgeler) başvurulmuştur. Bu yapılırken, imgeler kodu basit bir değiştirim göstergesi (sözgelimi, denizcilerin bayrak işaretleri; burada her bayrak kombinezonu alfabenin bir harfini gösterir) olabileceği gibi; doğal dillerin içerikleriyle ilişkili asalak bir gösterge de olabilir; örneğin “gemide salgın var” anlamına gelen sarı bayrak (bkz. Prieto 1966). Bu anlamda, sağır dilsizlerin, Trappist keşişlerin, Hindu tacirlerin, Çingenelerin, hırsızların jeste dayalı sistemleri görsel dillerdir. Bazı kabilelerde kullanılan davul ve ıslık dilleri de sözel kodun değiştirim kodudurlar (bkz. La Barre 1964). Yaşamın belli alanlarında çok yararlı olan bu dillerin, sözgelimi bir felsefe yapıtının çevrilebileceği “kusursuz diller” olma iddiası yoktur.

Sorun şu ki, imgelere dayalı bir dil çoğunlukla bir imgenin, temsil edilen şeyin özelliklerini temsil ettiği kanısına dayanır; ancak bir şeyin özellikleri çok sayıda olduğundan, her zaman imgenin herhangi bir şeye benzer olduğu yargısının verilebileceği bir bakış açısı bulunabilir.

Yüzyıllar boyunca egemenliğini sürdüren ve Batı’mn kusursuz görsel dillerle ilgilendiği dönemde, özel bir gelişme gösteren semiyotik bir sistem (gerçek bir dil değilse de) biçimi içinde imgeler dilinin konumuna, yani anımsama teknikleri ya da bellek sanatlarına bir göz atalım (Rossi 1960, Yates 1966).

Bir anımsama tekniği sistemi anlatım düzeyinde bir loci (yani, bir binadaki odalar ya da bir şehirdeki apartmanlar,'yollar ve meydanlar gibi uzamsal konumlar, gerçek yerler) sistemi oluşturur. Bu sistem aynı ikonografik alana ait olan ve sözlük birimleri işlevini gören imgeler içermelidir; içerik düzeyinde ise, gene mantıksal ve kavramsal bir sistem halinde düzenlenmiş res memorandae’yi, yani “anımsanacak şeyler”i içerir. Bu anlamda bir anımsama tekniği sistemi semiyotik bir sistemdir.

Örneğin, Johannes Romberch’in Congestorius artificiosae memoriae’ı (1520), bunun İtalyanca uyarlaması olan Ludovico Dolce’nin Dialogo nel qııale si ragiona del modo di accrescere e conservar la memor i a’sı (1575, ilk basım 1562) ya da Johannes Paepp’in Artificiosae memoriaefundamerıta’sı (1619) gibi yapıtlarda, dilbilgisel durumlar sistemi; bu sistem insan bedeninin uzuvlarıyla ilişkilendirilerek anımsanır. Burada yalnızca bir başka sistemi açıklayan bir sistem söz konusu değildir, aynı zamanda iki düzlemin bağdaşık olması söz konusudur: Yalın durumun baş ile, belirtme durumunun darbeleri alabilen göğüs ile, yönelme ve tamlayan durumunun bir şey tutan ya da sunan ellerle, vb. ilişkilendirilmesi nedensiz değildir.

Bir anımsama tekniği imgesi, karşılık geldiği içeriğe kolaylıkla gönderme yapabilmek için, onu bir benzerlik ölçütüne göre çağrıştırmahdır. Ancak anımsama teknikleri tekil bir bağlılaşım ölçütü bulmayı başaramazlar; çünkü kullanılan benzerlik ölçütleri, belirtge’nin imlem’e (signatum) uygunluğunu belirleyen ölçütlerle aynıdır. Paracelsus’un, insanların atası Âdem’in diliyle ilgili olarak söylediklerini anımsarsak (bkz. 6. bölüm), bir durumda adın (erdemin kaynaklandığı) morfolojik bir benzerlik temeline dayanarak verildiğini, bir başka durumda ise adın erdem temeline dayanarak belirlendiğini görürüz; ancak bu sonuncu durumda erdem kendini biçimde dışa vurmaz. Başka durumlarda ise, morfolojik benzerlik ya da nedensel bağıntı değil belirtilere dayalı çıkarsama söz konusudur: Geyik boynuzu örneğinde olduğu gibi; boynuzun kollan geyiğin yaşını çıkarsamamıza olanak sağlar.

Gene belirtgelerle ilgili olarak, Della Porta (Phytognomonica, 1583, III, 6) benekli hayvanların derisini taklit eden benekli bitkilerin, onların erdemlerine sahip olduklarını söylüyordu. Örneğin, kayın ağacının sığırcığı taklit eden benekli kabuğu, “bu yüzden” impetigoya iyi gelir ve yılanlarınki gibi pulları olan bitkiler bizi sürüngenlerden korur (III, 7). Şu halde, morfolojik benzerlik bir durumda bitki ile hayvan arasinda bir birliği, öteki durumda ise sağlıklı bir düşmanlığı “gösterir.” Taddeus Hageck (Metoscopicorum libellus unus, 1584, s. 20), ciğerleri iyileştiren bitkilerden iki tür likeni övüyordu. Ancak bunlardan biri sağlıklı ciğerin biçimini, ötekiyse (lekeli ve dikenli olanı) ülserli ciğerin biçimini anımsatır; buna karşın, küçük çıkıntılarla kaplı bir bitki, bu bitkinin derinin gözeneklerini açma yetisini çağrıştırır. Birbirinden çok farklı üç ilişki söz konusudur: Sağlıklı organla benzerlik, hasta organla benzerlik, bitkinin sağlaması gereken tedavi etkisiyle ilişkili analoji.

Coşma Rosselli, Thesaurus artificiosae memoriae’fa (1579) anımsama tekniklerine geçtiğinde, belli bir noktada, şekiller belirlendikten sonra, bunların anımsanacak şeylere nasıl uygulanabileceğini göstermek ister ve “nasıl her şeyin, belli bir bakış açısından, bir başka şeye benzer olabileceği”ni (Thesaurus, s. 107) ortaya koyması gerektiğini bilir. Ve böylece kitabının ikinci kısmının IX. bölümünde, imgelerin nesnelere karşılık gelebileceği ölçütleri sistemleştirmeye çalışır:

kendi içinde tözse] benzerlik (makrokozmosun mikrokozmik imgesi olarak insan), nicel benzerlik (on emir için on parmak), düzdeğişmece ya da antonomazi (astronomlar ya da astronomi için Atlantes, kızgın insan için ayı, kibir için aslan, retorik için Cicero) şeklinde altbölümlere ayrılan benzerlik yoluyla;
eşadlıhk yoluyla: köpek takımyıldızı için hayvan köpek;
ironi ve karşıtlık yoluyla: bilge insan için aptal;
iz yoluyla: kurt için iz ya da Titus için Titus’un kendine bakıp hayran olduğu ayna;
seslerimi farklı ad yoluyla: sane yerine santim-,
ad benzerliği yoluyla: Aristoteles yerine Arista;
cins ve tür yoluyla: hayvan yerine leopar;
pagan simge yoluyla: Zeus için kartal;
halklar yoluyla: oklar için Pardılar, atlar için İskitler, alfabe için Fenikeliler;
burçlar yoluyla: takımyıldızı için burç;
organ ile işlev arasındaki ilişki yoluyla;
ortak ilinek yoluyla: Habeşistan için karga;
hiyeroglif yoluyla: takdir-i ilahi için karınca.

Giulio Camillo Delminio (1550 tarihli idea di un Theatro’su retorik tümceler üretmek için kusursuz bir düzenek projesi olma amacındaydı), rahatlıkla şu tür benzerliklerden söz eder: Morfolojik özellikler yoluyla (binicilik için Kentaur), eylem yoluyla (askerlik sanatı için döğüşen iki yılan), mitolojik bağıntı yoluyla (ateş sanatları için Vulcanus), neden yoluyla (kıyafet sanatı için ipek böcekleri), etki yoluyla (mezbaha için derisi yüzülen Marsyas), yöneten ve yönetilen bağıntısı yoluyla (deniz sanatları için Neptün), eyleyen ile eylem arasındaki ilişki yoluyla (şehir forumu için Paris), antonomazi yoluyla (becerikli insan için Prometheus), yöneysel ikon yoluyla (göksel şeyler bilimi için oku yukarı doğru atan Herkül), çıkarsama yoluyla (ticaret için horozla Merkür).

Bu işlemlerin retorik doğası kolaylıkla tanınabilir ve bir retorik beti denli uzlaşımsal olarak düzenlenmiş başka şey yoktur. Anımsama teknikleri (ve belirtgeler öğretisi) hiç de “doğal” bir imgeler “dil”inin ilkelerini gündeme getirmezler. Ancak bu karmaşık işlemlerin görünüşteki doğallığı, kusursuz bir imgeler dili arayanları elbette büyüleyecekti.

Egzotik halklarla iletişim kurmanın bir yöntemi olarak jestler üzerine araştırmalar evrensel bir imgeler diline yönelik coşkuyla birleşince, XVII. yüzyılda başlayan sağır dilsizlerin eğitimiyle ilgili birçok araştırmanın bundan etkilenmemesi olanaksızdı (bkz. Salmon 1972: 68-71). 1620’de İspanyol Juan Pablo Bonet Reduccion de las letras y arte para ensenar a hablar los mudos'u yazar ve on beş yıl sonra Mersenne (Harmonie 2), bu sorunla evrensel dil sorunu arasında bağlantı kurar. John Bulwe’ye göre (Chirologia, 1644) Jeste dayalı bir dille Babil diller karışmasından kurtulmuş oluruz; çünkü jest dili insanlığın başlangıçtaki dili olmuştur. Dalgarno (bkz. 11. bölüm), kendi projesinin sağır dilsizler için kolay bir öğretim aracı oluşturması gerektiğini öne sürecek ve Didascalocophus’da (1680) bu konuya dönecektir. 1662’de Royal Society, Wallis’in bir projesi üzerine bazı tartışmalar yapar. Wallis’in bu projesi kavramların sistematik düzenlenmesinden, dolayısıyla en iyi araç olarak evrense] karakteristikten söz etmektedir.

XVIII. yüzyıl daha büyük bir toplumsal coşku ve pedagojik dikkatle sorunu yeniden gündeme getirir; hatta Diderot’nun 1751 yılında yayımlanan Lettre sur l’education des sourds et muets gibi aslında başka amaçlarla yazılmış bir eserinde bile bunun izleri görülebilir. Abbe de l’Epee (Institutions des sourds et muetspar la voie des signes methodiques, 1776) daktilojik yönteme karşı polemiğe girişir.; bu yöntem onun döneminde, bizim dönemimizde olduğu gibi, alfabenin harfleri yerine el ve parmakların işaretlerini geçiriyordu. Bunun, aynı referans dili çerçevesinde sağır dilsizlerin iletişim kurmalarına yarayacağı konusu Epee’yi çok az ilgilendiriyordu; çünkü Epee temelde kusursuz dil fikrine kendini kaptırmıştı. Gerçi sağır dilsizlere Fransızca yazmayı öğretiyordu; ancak onlara harf ya da sözcükleri değil, kavramları öğretmek için öncelikle görsel bir dil kullanmak istiyordu. Epee sağır dilsizlere yönelik dilinin bir gün evrensel dil yerine geçebileceğini düşünecek kadar kendi tasarısına inanmıştı.

Ben inanıyorum sözünün anlamını nasıl öğretmeyi amaçladığına (ve nasıl bu yöntemin değişik dilleri konuşanların anlaşması için de geçerli olabileceğini öne sürdüğüne) bakalım:

Önce, parmağımın ucu göğsüme doğrultulmuş olarak, sağ elimin işaret parmağıyla kendimi gösterip, birinci tekil kişi işareti yapıyorum. Sonra parmağımı alnıma koyuyorum, alnımın çıkıntılı kısmının ruhumu, yani düşünme yetimi içerdiği varsayılıyor ve ben evet işareti yapıyorum. Sonra, parmağımı çoğunlukla vücutta ruhsal düzenin yüreği olarak adlandırdığımız şeyin merkezi kabul edilen kısmı üzerine koyarak aynı işareti yapıyorum... Aynı evet işaretini dudaklarımı kıpırdatarak ağzımla yapıyorum... En son olarak ellerimi gözlerimin üzerine koyuyor ve hayır işaretini yaparak görmediğimi gösteriyorum. Nihayet geriye şimdiki zaman işaretini yapmak kalıyor (Başrahip Epee değişik fiil zamanlarını göstermek için bir ya da iki kez omuzlarının arkasını ya da önünü işaret eden bir dizi jest geliştirmişti) ve ben inanıyorum’u yazıyorum (s. 80-81).

Yukarıda söylenenlerin ışığında, şurası açık ki, imgelerin kaçınılmaz çoğulluğunu sabitlemek için araya başka araçlar sokulmazsa (yazılı söz, daktilojik destek) başrahibin jestleri ve yaratılan görsel durumlar çoğul yorumlara yol açabilirdi.

İkonogramlann gerçek sınırının şu olduğu belirtilmiştir: İmgeler bir şeyin biçimini ya da işlevini dile getirebilirler; ancak eylemleri, fiil zamanlarını, zarfları ya da edatları dile getirmeleri daha zordur. Sol Worth (1975), bir imgenin temsil edilen şeyin yokluğunu öne süremeyeceğini tartıştığı “Pictures can’t say ain’t” adlı bir inceleme yazmıştı. Elbette, “varhk/yokluk,” “geçmiş/gelecek” ya da “koşul” anlamına gelen grafik işaretlerin bulunduğu bir görsel kod oluşturmak mümkündür. Ancak bu anlamda, söz konusu işaretler gene de sözel bir dilin semantik evreninin asalakları olacaklardır, tıpkı 10. bölümde ele alacağımız “evrensel karakteristikler”de olduğu gibi.

Öyle görünüyor ki, görsel dillerin sınırlarından biri, aynı anda bir' çok anlamı dile getirebilmeleridir; çünkü Goodman’m (1968) belirttiği gibi, bir insanın resimsel olarak gösterilmesi şu anlamlara gelebilir: (i) insan soyunun bir örneği, (ii) görünüşü resimdeki gibi olan belirli bir kişi, (iii) o kişinin o bağlamda ve o anda belirli bir tarzda giyinmiş olduğu, vb. Doğal olarak, görsel sözcenin anlamı başlıkla sınırlandırılabilir; ancak bir kez daha asalakça sözel araca başvurmak gerekecektir.

Yirminci yüzyılda da birçok görsel alfabe önerilmiştir. En son örnekler arasında, Bliss’in Semantografîsini, Eckardt’ın Sappho’svtnu, Janson’un Picto’sunu, Ota'nın LoCos’unu sayabiliriz. Ancak Nöth’ün belirttiği gibi (1990: 277), bunlar gerçek diller değil, daha çok tarihsel olarak varolan diller model alınarak geliştirilmiş, katışıksız ve yalın pazigrafılerdir (bu konuyu bir başka bölümde ele alacağız). Bunların birçoğu, dilbilgisel öğeyi içermeyen yalnızca sözlüksel kodlardır. Milan Randic’in yakınlarda yayımladığı görsel dilde 20.000 görsel sözcük öngörülür: Örneğin, bir taç ile ucu bir dörtgenin eksik üst köşesine doğru yöneltilmiş bir ok “tahttan feragat” anlamına gelmektedir. Dörtgen “çöp sepet”i anlamına gelir; iki bacak “gitmek” demektir, kopula göstergesi “ile”yle birleştiğinde ise “eşlik etmek” anlamına gelir. Her durumda ikili bir uzlaşmalar dizisini bilmeyi gerektiren bir hiyeroglif sisteminin basitleştirilmiş biçimiyle karşı karşıyayız: Biri, birincil göstergelere kesin bir anlam vermek için, öteki ise kombinezonlara kesin bir anlam vermek için.

Şu halde, önerilen çeşitli salt görsel sistemlerden her birinin şu özellikleri vardır: (i) yapay bir dilin bir parçasıdır, (ii) neredeyse uluslararası yaygınlıktadır, (iii) sınırlı alanlarda kullanıma uygundur, (iv) kesin düzanlam gücünü yitirmemek için, yaratıcı olanaklardan arındırılmıştır, (v) yeninin keşfine elverişli değildir; çünkü her anlatım öğesine önceden belirlenmiş ve önceden bilinen bir içerik karşılık gelir. Çok geniş bir yaygınlığı ve anlaşılabilirliği olan tek bir sistem vardır: Sinema ve televizyon görüntüleri sistemi; bunlar elbette, bütün dünyanın anladığı birer “dil” sayılır. Gene de, bu dilin de, doğal dillere oranla bazı dezavantajları vardır: Felsefe kavramlarından büyük bir bölümünü ve soyut uslamlamaların birçoğunu dile getirme gücü yoktur; kurguya ilişkin dilbilgisel kuralları dışında evrensel olarak anlaşılabilir olduğu söylenemez; son olarak, ahmlama açısından kolay bir iletişim biçimi olmakla birlikte, üretimi son derece güçtür. Sözel dilin avantajları, onun gerçekleştirin! kolaylığından kaynaklanır. Bir elmayı göstermek isteyen kişi önce bunu bir kamerayla çekmek zorunda kalsa, Swift’in hicvettiği bilginlerin durumuna düşmüş olurduk: Bu bilginler, yalnızca gönderme yaptıkları nesneleri göstererek konuşmaya karar verdiklerinden, bir yerden bir yere giderken, sırtlarında koca çuvallar taşımak zorundaydılar.

Uzaylılar İçin İmgeler

Bir imgeler dilinin geleceği açısından en düşündürücü belge, herhalde Thomas A. Sebeok’un 1984 tarihli raporudur. Bu rapor, ABD Nükleer Denetim Komisyonu’nun belirlediği bir sorun hakkında öneriler geliştirmekle görevlendirilen Nükleer Atık Yalıtımı Dairesi ve bazı başka kurumlar için hazırlanmıştır. Amerikan hükümeti, bazı nükleer atıklan gömmek için (yüzlerce metre derine) Amerika Birleşik Devletleri’nin birtakım çöl bölgelerini seçmişti. Sorun, bölgeyi bugün ihtiyatsız yerleşimlerden korumaktan çok, atıkların on bin yıl süreyle radyoaktif kalacak olmalarıydı. Büyük imparatorlukların ve parlak uygarlıklann oldukça kısa sürelerde çöktükleri görülmüştür, son firavunların yok olmasından birkaç yüzyıl sonra Mısır hiyerogliflerinin nasıl anlaşılmaz hale geldiğini gördük. On bin yıl içinde yeryüzünde çok büyük değişikliklerin olması ve gezegenimizde bir barbarlık durumuna dönen insanların yaşaması, bunun da ötesinde, başka gezegenlerden gelen gezginlerin yeryüzünü ziyaret etmesi olasıdır. Bu “uzaylı” ziyaretçilere yörenin tehlikeli olduğu nasıl iletilecektir?

Sebeok, hemen her tür sözel iletişimi, sabit enerjiyi gerektireceğinden elektrik sinyallerini, uzun süre kalıcı olmadıkları için koku mesaj lannı, yalnızca kesin uzlaşımlar temelinde tanınabilecek her tür ideogram biçimini dışta bırakmıştı. Ancak piktografik diller de ciddi sorunlara yol açabilirdi. Her halkın bazı temel biçimleri (insan şekli, hayvan taslakları, vb.) anlayabileceği varsayılsa bile, Sebeok öyle bir imge örneği sunar ki, temsil edilen insanların savaştıkları mı dans mı ettikleri, avlandıkları mı yoksa başka bir etkinliği mi yerine getirdikleri konusunda karar vermek olanaksızdır.

Çözümlerden biri, her biri üç kuşaklık (herhangi bir uygarlıkta dilin dededen toruna önemli ölçüde değişmediği hesaplanarak) zaman kesitleri belirleyip, dönem sona erdiğinde mesajların, içinde bulunulan anın göstergebilimsel uzlaşmalarına uyarlanarak yeniden formüle edilmeleri için talimatlar vermek olabilir. Ancak bu çözüm, araştırmanın sorguladığı toplum ve toprak sürekliliğini öngörmektedir. Bir başka çözüm, en azından sistemlerden birinin gelecekteki ziyaretçiler açısından anlaşılabilir olacağı bir istatistiksel olasılık hesabıyla, bölgede her türden, her dil ve gösterge sisteminde mesajlan üst üste yığmaktır; tek bir mesajın tek bir parçası çözülebilir olsa bile, mesajlar toplamının fazladan sunduğu malzeme gelecekteki ziyaretçiler açısından bir tür Rosetta taşı işlevi görecektir. Ancak, bu çözüm de, az da olsa belli bir kültürel sürekliliği varsaymaktadır.

Geriye nükleer uzmanları, antropologlar, dilbilimciler ve psikologlardan oluşan bir tür rahip kastı oluşturmak kahr. Bu kast, yeni üyeler atama yoluyla yüzyıllar boyunca sürecek, mitler, efsaneler, batıl itikadlar yaratarak tehlikeye ilişkin bilgiyi canlı tutacaktır. Zamanla bu kastın üyeleri kendilerini, kesin olarak bilmedikleri bir şeyi aktarmakla yükümlü hissedeceklerdir; öyle ki, uzak bir gelecekte, barbarlığa dönmüş bir insanlık topluluğunda bile, anlamı belirsiz ancak etkili tabular yaşamını sürdürebilecektir.

Değişik ve olası evrensel diller arasında seçim yapmak zorunda kalındığında, son çözümün “anlatışa!” türden olması ve aslında geçen binyıllar içinde olanlan yeniden önermesi ilginçtir. Mısırlılar yok olduğunda, kusursuz ve kutsal bir ilk dilin konuşucuları yok olduğunda, bu dille ilgili mit, kodsuz ya da kodu artık yitmiş; ancak umarsız bir şifre çözme çabası içinde bizi tetikte tutabilen metin varlığını sürdürmüştür.

Büyülü Dil

VII. yüzyılda, bir altın çağın (Postel’in yapıtlarından birinin adı buydu) başlamakta olduğu fikrinin hüküm sürdüğü olağanüstü bir ruhsal yenilenme atmosferinde, evrensel bir bilgi, görenekler ve dinsel duyarlık reformu özlemi vardı. Bu beklenti atmosferi değişik biçimlerde gerek Katolik, gerek Protestan alanı kuşatır. Campanella’dan Andreae’ye ideal cumhuriyet projeleri, evrensel monarşi özlemleri ortaya çıkar (Postel’in ütopyasını daha önce görmüştük; bazı başka yazarlar Ispanya’yı, Protestanlar ise bir Germen İmparatorluğu’nu düşüneceklerdir). Öyle görünüyor ki, Otuz Yıl Savaşı döneminde, Avrupa milliyetçi özlemlerin, dinsel nefretlerin ve modern “hikmet-i hükümet”in (raison d’etat) oluşumunun işin içine girdiği karşıtlıklarla yanıp tutuşurken, aynı zamanda evrensel uyumu düşünen bir mistik ruhlar grubu üretmektedir (bkz. De Mas 1982).

Bu kültürel atmosfer içinde 1614 yılında anonim bir yazı çıkar: Allgemeine und general Reformation, der gantzen ıveiten Welt. Yazının birinci kısmı (daha sonra ortaya koyacağımız gibi), Traiano Boccalini’nin Ragguagli di Parnaso (1612-13) adlı yergi yapıtının yeniden yazılmış biçimidir. Sonuncu kısım, Fama Fraternitatis R. C. başlıklı bir manifestodur; bu kısımda, gizemli Gül-Haç Tarikatı varlığını açıklar, kendi tarihi ve efsanevi kurucusu Christian Rosencreutz üzerine bilgiler verir. 161 5’te, Almanca yazılmış olan Fama’yla Latince ikinci manifesto da yayımlanacaktır: Confessio fraternitatis Roseae crucis. Ad eruditos Europae (Yates 1972’de bu metinlerin çevirileri yer almaktadır).

İlk manifesto, “yöneticilere, Tanrı'nın insanoğlunun bilmesine izin verdiği her şeyi öğrenecekleri bir eğitim verebilecek bir toplum”un Avrupa’da da doğması dileğinde bulunur (Yates 1972: 286).

Her iki manifesto da tarikatın gizli olduğunu ve üyelerinin onun doğasını açığa vuramayacaklarını ısrarla vurgular. Bu yüzden, Fama’mn sonunda, Avrupa’nın bütün bilginlerine manifestonun yazarlarıyla temasa geçmeleri için yapılan çağrının anlamı oldukça belirsizdir: “Şimdilik, adlarımızı açıklamamış ve karşılaştığımızda da açıklamayacak olsak bile, gene de herkesin görüşünü, hangi dilde açıklanmış olursa olsun, elbette öğreneceğiz ve her kim bize adını ulaştırırsa, bizden biriyle karşılıklı olarak ya da bir engel söz konusu olursa yazı yoluyla görüşebilecektir... Bizim binamız da (yüz bin kişi onu yakından görmüş olsa bile) ebediyen dokunulmaz, yıkılmaz olacak ve dinsiz dünyadan gizli kalacaktır’’ (Yates 1972: 295).

Neredeyse bunun hemen ardından, Avrupa’nın her yanından Gül-Haçlara başvurular yazılmaya başlanır. Hemen hiç kimse GülHaçları tanıdığını belirtmez, kimse Gül-Haçlı olduğunu söylemez, herkes bir biçimde Gül-Haç programlarıyla mutlak bir uyum içinde olduğunu sezdirmeye çalışır. Hatta bazı yazarlar aşın bir alçakgönüllülük sergilerler; sözgelimi Michael Maier, Themis aurea (1618) adlı yapıtında, tarikatın gerçekten var olduğunu ancak kendisinin onun bir üyesi olamayacak kadar sıradan bir kişi olduğunu belirtir. Ancak, Yates’in gözlemlediği gibi, Gül-Haçlı yazarlar, alışılmış davranışları gereği, Gül-Haçlı olmadıklarını kesinlemekle kalmaz, aynı zamanda tarikatın tek bir üyesiyle bile asla karşılaşmadıklarını belirtirler.

1623’te Paris’te Gül-Haçların şehre varışını bildiren -doğal olarak imzasızmanifestolar belirdiğinde, bu bildiri şiddetli polemiklere yol açar; yaygın söylenti, onların Şeytana tapanlar olduğu şeklindedir. Söylendiğine göre, Almanya’daki bir gezisi sırasında Gül-Haçlara yaklaşmayı denemiş olan Descartes (elbette, başarısızlıkla-sonuçlanan bir girişimdir bu), Paris’e döndüğünde tarikatın üyesi olduğu kuşkusuyla karşılaşmış ve güç bir duruma düşmekten ustaca bir yöntemle kurtulmuştur: Gül-Haçlarm görünmez oldukları söylentisi yaygın olduğundan, Descartes birçok kamusal etkinlikte görünmüş, böylece kendisiyle ilgili söylentiyi yalanlamıştır (bkz. A. Baillet, Vie de Monsieur Descartes, 1693). Neuhaus adlı birisi 1623 yılında önce Almanca, daha sonra Fransızca olarak Aduertissement pieux et utile des freres de la Rosee-Croix’yı yayımlar. Bu kitapta Gül-Haçların var olup olmadıkları, kim oldukları, adlarını nereden aldıkları sorulup, olağanüstü bir argümanla şu sonuca ulaşılır: “Yalnızca adlarını değiştirip gizledikleri, yaşları hakkında yalan söyledikleri, bizzat kendilerinin belirttiği gibi tanmmaksızm gelip gittikleri gerçeğine bakarak bile, hiçbir mantıkçı onların zorunlu olarak var olduklarını yadsıyamaz” (s. 5).

Birbiriyle çelişen ve kimi zaman aynı yazarın iki farklı takma adla Gül-Haçlarm lehinde ve aleyhinde yazmış olduğunun söylendiği (bkz. Arnold 1955, Edighoffer 1982) bu kitaplar ve kitapçıkların hepsinden söz etmek olanaksız. Ancak bu bize, insanlığın ruhsal ıslahı için bir çağrıda -aslında oldukça karanlık ve anlamı belirsiz bir çağrıdabulunmanın nasıl en çelişkili tepkilerin ortaya dökülmesine yettiğini göstermektedir, sanki herkes belirleyici bir olayın ve her iki tarafın resmi kiliselerinin dışında bir referans noktasının beklentisi içindeymiş gibi. O kadar ki, Cizvitler, Gül-Haçlarm en ateşli karşıtları arasında yer alırken, Gül-Haçlarm Protestan dünyaya Katolik ruhaniliğinden öğeler sokmak amacıyla Cizvitlerin bir icadı olduğunu savunanlar da olmuştur (bkz. Rosa jesuitica, 1620).

Son olarak, olayın son çelişkili -ve elbette en anlamlıyönü, hemen manifestoların yazarları olduklarından kuşkulanılan Johann Valemin Andreae ile Tübingen çevresinden bütün arkadaşlarının ömürlerini ya bu olguyu yadsıyarak ya da yazınsal bir oyuna indirgeyip Önemsiz hale getirerek geçirmeleridir.

Bütün ülkelerin insanlarına yeni bir bilim önermek için başvurulduğunda, zamanın ruhuna uygun olarak, kusursuz bir dilin benimsenmesini önermek de doğaldır. Manifestolarda bu dilden söz edilir; ancak söz konusu dilin kusursuzluğu onun gizliliği ile örtüşmektedir (Fama, s. 287). Confessio’da büyülü dil ile yazıyı yaratanların, tarikatın ilk dört kurucusu olduğu belirtilir; sonra şu eklenir (italikler bana aittir):

(Şimdi az kimsenin bildiği ve gizli tutulan, henüz ortaya çıkması gereken bir olay olması nedeniyle simgesel olarak sayılarla ve şekillerle dile getirilen bu giz), gizin bağlarından kurtulduğunda, kamuya açıklandığında ve tüm evrene yayıldığında, işte o zaman borazanımız halkın önünde keskin seslerle ve büyük bir yankıyla yankılanacaktır. . . İlahi tasarımın bu önemli göstergeleri şunu öğretebilir bize: İnsan zekâsının keşifleri ötesinde, kendimizi gizli yazıya adamalıyız ki doğanın kitabı bütün insanlar açısından erişilebilir ve açık olsun. .. Tanrı kutsal metinlerde, Kutsal Kitap’ta buraya şuraya yerleştirdiği bu karakterler ve harfleri göğün, yeryüzünün ve aynı zamanda bütün hayvanların hayranlık uyandırıcı yaratılışına da belirgin olarak işlemiştir ... Bu gizli koddan bizim büyülü yazımız ödünç olarak alınmıştır; biz

her şeyin doğasını dile getirebilecek ve bildik kılacak yeni dilimizi keşfedip yarattık... Meramımızı öteki dillerde aynı etkililikle dile getiremesek de, bu dillerin atalarımız Âdem ile Enoş’un dilini yansıtmadığını ve Babil diller karışması ile yozlaşmış olduklarını biliyoruz (Yates 1972: 298-301).

Bazı Varsayımlar

“Gül-Haç dilbilimi” ile XVII. yüzyıl Alman ve Anglosakson dünyasına egemen olup, yankılarını Dalgarno ve Wilkins gibi bilimsel dillerin yaratıcılarının önermelerinde bile bulabileceğimiz bir atmosferi kasteden Ormsby-Lennon’a göre (1988), Gül-Haç’m büyülü dil öğretisi Jakob Böhme’de gördüğümüz belirtgeler kuramından kaynaklanmaktadır. Böhme, daha sonraki Avrupa kültürünü geniş ölçüde etkilemiş, hiç kuşkusuz Alman Gül-Haç çevresinde bilinen ve daha sonra XVIII. yüzyıla dek uzanan bir dizi çeviri vasıtasıyla Anglosakson teosofi çevresine girmiş bir mistiktir. 1654 tarihli Academiarum examende Webster, Böhme’nin fikirlerinin “aydın Gül-Haçlar Tarikatı’nca tanınıp benimsendiğini” anımsatır (s. 2627).

Paracelsus’un belirtge kavramını benimseyen Böhme’ye göre, doğadaki her öğe kendi biçimi içinde kendi gizli özelliklerine ilişkin belirgin bir gönderme içerir. Her şeyin biçiminde ve şeklinde onun gücü kaydedilmiştir ve bir insanın nitelikleri onun yüzünün biçiminden açığa çıkar (Böhme burada fizyonomi geleneğine açık bir göndermede bulunmaktadır). Doğada yaratılmış hiçbir şey yoktur ki,-dışsal olarak içsel biçimini göstermesin; çünkü bu güç, deyim yerindeyse, dışta kendini göstermek için içte çalışır. Böylece insan Özlerin Özünü bilme noktasına ulaşacaktır. Bu, “her şeyin kendi özelliklerini dile getirdiği Doğanın Dilidir” (Signatura rerum I, 1662).

Ancak öyle görünüyor ki, Böhme’de belirtge izleği doğal büyünün geleneksel yollarından uzaklaşıp, daha çok mistik gerilimin yücelttiği bir görüşün eğretilemesi haline gelir. Her yerde varlıkları saran tanrısal bir gücün izlerini aramayı öneren görüştür bu. Zaten Böhme’nin mistisizmi hep, maddi dünyanın belli bir noktada aydınlanıp, görünmezi açığa çıkarıcı bir epifani niteliği edinen öğeleriyle temas biçimini alır. Gençken, Böhme’nin yazgısını belirleyen mistik deneyim, güneş ışınlarının düştüğü bir durgun su kabı görüsü olmuş, bu görü onun için Borgesgil bir “Alef”, her şeyde Tanrı'nın ışığını gördüğü ayrıcalıklı bir nokta niteliğini kazanmıştır.

Böhme, Mysterium Magman (1623) adlı yapıtında da doğanın dilinden (Natursprache) söz eder; ancak Âdem’in varlıklara ad verdiği, tüm yaratılışın dili olan “doğal”, “öze yönelik”, “duyumsal bir dil” (sensualische Sprache) olarak.

O zaman bütün halklar tek bir dil konuşuyordu, o zaman birbirlerini anlıyorlardı ancak artık duyumsal dili kullanmak istemedikleri an, o zaman doğru anlığı yitirdiler; çünkü duyumsal dilin tinlerini dışsal, kaba bir biçime aktardılar. . . Artık hiçbir halk duyumsal dili anlamıyor, oysa havadaki kuşlar ile ormanlardaki hayvanlar kendi niteliklerine göre birbirlerini anlıyorlar. Dolayısıyla, insanlar neden yoksun kaldıklarını ve bu dünyada değil, bir başka ruhsal dünyada yeniden doğduklarında neyi edineceklerini fark etsinler. Bütün ruhlar birbirleriyle konuşurken duyumsal dili kullanırlar, başka bir dile gereksinimleri yoktur; çünkü onların dili Doğanın Dilidir (Samtliche Werke, Leipzig 1922, V: 261-62).

Ancak Böhme, bu dilden söz ederken, hiç de belirtgelerin diline göndermede bulunuyor gibi değildir. Bir başka dünyadaki ruhlar elbette doğal şeylerin biçimine gönderme yapmayacaklardır ve Böhme, Âdem’in varlıkları adlandırdığı duyumsal dil ile Kutsal Ruh’un, Hamsin yortusu gününde, havariler “açık duyumsal dilleriyle bir dilde bütün dilleri” konuştuklarında, onların konuşmalarına izin verdiği dilin aynı olduğunu söylerken, belirtgeler dilini düşünüyor olamaz. Babil diller karışmasıyla yitirilen bu yetidir; ancak zamanı gelip Tanrı’yı duyumsal dilin bütünlüğü içinde gördüğümüzde, dönmemiz gereken dil bu olacaktır. Burada söz konusu olan, glossolalia coşkusunun dilidir.

Daha önce Âdem’in dili olmuş olan Böhme’nin duyumsal dili, Reuchlin’in De verbo mirifico'&â. (11, 6) sözünü ettiği Âdem diline çok daha benzer görünmektedir. Reuchlin’in yapıtında şöyle bir dil kendini gösterir (vurgulama bana aittir): “Tanrı’nın insanlarla ve insanların meleklerle, dilmaç aracılığıyla değil, tıpkı arkadaşların birbiriyle konuştuğu gibi, kişisel olarak, yüz yüze konuşabildiği yalın, katışıksız, yozlaşmamış, kutsal, kısa ve kesin bir dil.” Ya da bu dil, Âdem’in havadaki kuşlarla ve kırların her hayvanıyla konuştuğu (ve onları adlandırdığı) dile benzemektedir. Cennet’ten Kovuluş’un ardından, kuşların dili yeniden Süleyman’a vahyedilmiş; Süleyman da bu dili Saba Melikesi ile Tyanalı Apollonios’a aktarmıştı (bkz. Ormbsby-Lennon, 1988: 322-23).

Kuşların Diline bir göndermeyi Cyrano de Bergerac’m Empires du SoZez/’inde buluyoruz (Kuşların Tarihi adlı bölümde; Cyrano ve dillerle ilgili olarak bkz. Erba 1959: 23-25). Burada yolcu olağanüstü bir kuşla karşılaşır (hayvanın kuyruğu yeşil, karnı parlak mavi, başı mor renkte olup, başının üzerinde altın rengi bir taç vardır) ve kuş “öterek konuşmaya” koyulur. Yolcu, sanki kuş kendi dilini konuşuyormuş gibi, onun tüm söylediklerini eksiksiz olarak anlar. Ve yolcunun şaşkınlığı karşısında, kuş ona açıklar:

Nasıl sizin aranızda, Tyanah Apollonios, Anaksimandros, Ezop ve hiç duymadığınız için adlarını anmadığım birçok başkaları gibi bizim Dilimizi konuşup anlayacak kadar aydın kimseler varsa, bizim aramızda da sizin dilinizi konuşup anlayanlar var. Ancak tek söz etmeyen, cıvıldayan, konuşan kuşlara rastlandığı gibi, her tür dili konuşabilen daha kusursuzlarına da rastlamak mümkündür.

Gül-Haç manifestoları Avrupa bilginlerini glossolalia pratiklerine mi çağırıyordu? Öyleyse niçin “simgesel olarak sayılar ve şekillerle dile getirilen gizli bir yazı”ya anıştırmada bulunuyorlardı? Neden nesnelerin doğasını dile getirebilecek alfabe harflerine ilişkin olarak, o dönemde başka tartışmaları anımsatabilecek “harfler ve karakterler” gibi terimleri kullanıyorlardı?

Dee’nin Büyülü Dili

Robert Fludd, Gül-Haçlan savunduğu Apologia compendiaria Fraternitatem de Rosea Cruce suspicionis et infamiis maculis aspersam, veritatem quasi Fluctibus abluens et abstergens (1616) adlı yapıtında, Gül-Haç Tarikatı üyelerinin meleklere yakarmayı öğreten Kabalacı büyüyü uyguladıklarını anımsatır. Bu bize, gerek Trithemius’un steganografisini, gerek birçok yazarın Gül-Haç ruhaniliğinin gerçek esinleyicisi olarak gördükleri John Dee’nin az çok kara büyü uygulamalarını anımsatmaktadır.

Dee, A true andfaithful relation of ıvhatpassedfar many yeers between Dr. John Dee... andsome spirits’de (1659: 92) aktardığı melekleri çağrıları sırasında, belli bir noktada kendini Başmelek Cebrail’in kutsal bir dil hakkındaki bir vahyi karşısında bulur. Cebrail, Âdem’in İbranice’sinin önceliği ile ilgili artık çok iyi bilinen kavramlarla yanıt veriyor gibidir (bu dilde “her sözcük tözün gerçek niteliğini imler”). Metin, meleklerin adları, sayılar ve evrenin sırları arasındaki ilişkileri dile getiren sayfalarla sürer ve bütün kitap, büyü sanatlarını uygulamak için sözde İbranice formüllerin nasıl kullanılabileceğinin bir örneğidir.

Ne var ki, bu Relation Meriç Casaubon’un kaleminden çıkmıştır. Casaubon, bu belgeleri Dee’ye kara çalmak için gün ışığına çıkarmakla (eksik olarak) suçlanmıştır. Elbette, bir Rönesans büyücüsünün ruh çağırma pratiklerine de eğilim göstermesi bizi şaşırtmayacaktır; ancak şurası da kesin ki, Dee bize bir şifre ya da mistik dil örneği verdiğinde başka araçlar kullanır.

Dee onu daha ünlü kılan yapıtı Monas Hieroglyphica’yı (1564) yazdığında, İbranice’yle bağlantısı olmayan görsel-geometrik harflerden oluşmuş bir alfabe geliştiriyor gibidir. Dee’nin olağanüstü kitaplığında Llull’un elyazmalannm bulunduğu unutulmamalıdır ve İbrani harfleriyle Kabalacı deneylerinin çoğu, Llull kombinezonundaki harflerin kullanımını anımsatmaktadır (French 1972: 49 vd.).

Monas’ı hemen herkes bir simya yapıtı olarak görmüştür. Bununla birlikte, yapıt simya göndermeleri içerse de; daha çok, çember ile düz çizgiden oluşan -bunların her ikisi de noktadan türemiştirtemel simge üzerine gözlem ve açıklamalardan yola çıkarak kozmik ilişkilerin açımlanması niteliğindedir. Bu imgede (Şekil 8.1’e bakınız) güneş, noktanın, yani yeryüzünün çevresinde dönen çemberdir, güneşin yoluyla kesişen yarı çember ise aydır. Güneş ve ay, gerek üçlü ilkeyi (kesişme noktalarıyla birbirine bağlanan iki doğru), gerek dörtlü ilkeyi (çizgilerin kesişmesiyle ortaya çıkan dört dik açı) temsil eden baş aşağı çevrilmiş bir haçın üzerinde durur. Biraz zorlamayla Dee, burada aynı zamanda bir sekizli ilke görür; üçlü ile dörtlünün birleşmesinden de yedili ilkenin açık bir kanıtına ulaşır. İlk dört sayı toplanırsa, onlu ilke de elde edilebilir ve her aritmetik birimin baş döndürücü bir çoğalımı ile bu böyle sürüp gider. Bu ilkelerin her birinden, daha sonra kolaylıkla birleşik dört öğe (sıcak, soğuk, ıslak ve kuru) ile öteki astrolojik açıklamalar türetilebilir.

Bu yolla, 24 teorem aracılığıyla, Dee sanki bir dizi İbranice harfin anagrammı yapıyormuşçasma, başlangıçtaki şekline bir dizi dönüş, ayrıştırma, evirme ve değiştin yaptırır. Bu arada, nümerolojik çözümlemeler gerçekleştirip, şeklinin başlangıç ve bitiş görünümlerini de göz önünde bulundurarak, Kabala'nın üç temel tekniği notarikon, gematria ve temurah’ı istediği gibi kullanarak şeklin üzerinde işlem yapar. Böylece Monad, her nümerolojik spekülasyonda olduğu gibi, kozmik her gizin açığa çıkarılmasına olanak sağlar.

Şekil 8.1

Ancak Monad, alfabe harflerinin üretimine de olanak sağlar ve Dee, yapıtın başındaki ithaf mektubunda bu nokta üzerinde uzun uzadıya durur. Burada Dee, yapıtında "harflerin biçiminin, Alfabe sırasındaki yer ve konumlarının, harfler arasındaki değişik bağların, sayısal değerlerinin ve (üç dilin ilk Alfabesinde göz-önünde bulundurulması gereken) başka birçok şeyin nedenlerini” görmeleri için dilcilere seslenir. Üç dilin anılması doğal olarak bizi Postel’e (Postel, Dee’yi tanıyordu) ve Postel’in ders verdiği College des Trois Lângues’a götürür. 1553 tarihli De originibııs’da Postel, îbranice’nin ilk dil olduğunu kanıtlamak amacıyla, dünyanın her "tezahür”ünün nokta, çizgi ve üçgenden geldiğini, yalnızca harflerin değil, seslerin de geometrik şekillere indirgenebileceğim anımsatıyordu. De Foenicum litteris'de ise, dilin edinimi ile alfabenin bulunuşunun neredeyse eşzamanlı olarak gerçekleştiğini öne sürüyordu (sıkça rastlanan bu fikri, Kabala öğretisini izleyen glotogonist Thomas Bang Coelum orıentis adlı kitabında yeniden ele alacaktır, 1657, s. 10).

Dee, argümanı en uç sonuçlarına götürür gibidir. Gene giriş mektubunda, “alfabeye ilişkin bu okumaların büyük gizleri içerdiğini” belirtir: “Yahudi, Yunan ve Romalıların, tek bir Tanrı’mn biçim verdiği ilk mistik harfleri ölümlülere aktarılmıştır... öyle ki bu harfleri temsil eden bütün işaretler, olağanüstü ve çok bilgece bir sanata göre sıralanmış olan noktalar, doğrular ve dairelerden üretilmiştir.” Nasıl Dee’nin İbranice Yod’un temel geometrisine ilişkin övgüsü, kaçınılmaz olarak Dante’nin “I”sini anımsatıyorsa, olası bütün dillerin üreticisi bir köken anadil araştırmasının da bize, 6. bölümde sözünü ettiğimiz Llull geleneğini anımsatmaması güçtür. Bunun bir nedeni de, Dee’nin bu harf üretme düzeneğim “dilbilgisinden daha kutsal olan gerçek Kabala” olarak yüceltme amacında olmasıdır.

Clulee (1988: 77-116), bu ipuçlarını geliştirmiş ve Monas’m kesin kuralları olan, her karakterin bir şeyi gösterdiği bir yazı sisteminin dile getirilmesi olarak sunulduğunu göstermiştir. Bu anlamda Monas’m dili, Kabalanın ilkelerinden de üstün olacaktır; çünkü Kabala nesneleri söylendikleri (ya da yazıldıkları) gibi çözümlemeye yardımcı olurken, Monad nesneleri oldukları gibi anlamlandırma olanağı sağlamaktadır. Evrensel kullanım olanağı sayesinde, Monad Âdem’in dilini yaratmakta ya da yeniden bulmaktadır. Clulee’ye göre, Dee noktalan, doğruları ve daireleri kullanırken, Rönesans sanatçılannm cetvel ve pergel kullanarak yaptıkları alfabe harflerinin grafik yapısını çıkış noktası olarak almaktadır. Dolayısıyla, tek bir gereçle, yalnızca tüm anlamlar değil, aynı zamanda dünyanın bütün alfabeleri de üretilebilir. Geleneksel dilciler ve Yahudi Kabalacıları harflerin biçimini, onlann alfabedeki konumunu ve sırasını açıklamayı başaramamışlardı, göstergelerle karakterlerin gerçek kökenlerini bilmiyorlardı; bu yüzden de, İbranice’nin, Yunanca ve Latince’nin temelindeki Evrensel Dilbilgisini keşfedememişlerdi. “Dee .. . büyük bir simgesel sistem olarak dil kavramım ve simgelerin manipüle edilmesi yoluyla anlamlar üretebilecek yorumlama tekniklerini bulmuştur” (Clulee 1988: 95).

Hiçbir kaynakçada yer almayan bir yazar bu yorumu doğrular gibidir (bilebildiğimiz kadarıyla, kapsamlı sayılabilecek tarzda, yalnızca Leibniz’in Epistolica de historia etymologica dissertatio’da (1717) sözünü ettiği bir yazardır bu, bkz.Gensini 1991). Yazar, 1697’de Anthropoglottonia şive linguae humanae genesisi yayımlayan Johannes Petrus Ericus’tur. Bu kitabında Ericus, İbranice de dahil olmak üzere bütün dillerin Yunanca’dan türediğini öne sürer. Ancak 1686’da aynı yazar Principium philologicum, in quo vocum, signorum etpunctorum tum et literarum massime ac numerorum origo adlı kitabını da yayımlamıştı ve bu yapıtta, gene önceliği Yunanca’ya vererek, her dildeki mevcut bütün alfabeleri ve sayı sistemlerini daha önce sözünü ettiği köken anadile dayandırmak amacıyla açıkça Dee’nin Monas Hieroglyphica’sından yararlanıyordu. Ericus, hiç kuşkusuz karmaşık bir yöntemle, ilk burçlardan yola çıkar, onları Monad’da yeniden bir araya getirir, Adem’in hayvanlara, onların çıkardıkları sesi yeniden üretmeye uygun adları nasıl verdiğini tartışır ve harflerin sesleri arasında şu ayrımları yaparak oldukça güvenilir bir sesbilim geliştirir: Dişlerin ıslıklı sesi yoluyla, dilin hareket ettirilmesi yoluyla, damağın büzülmesi yoluyla, dudakların birbirine bastırılması yoluyla ve burundan soluma yoluyla çıkarılan sesler. Buradan Âdem’in kuşları ünlü seslerle, kara hayvanlarını yarı ünlü seslerle, balıkları ise ünsüzlerle adlandırdığı sonucunu çıkarır. Bu temel sesbilgisinden müzik gamını oluşturan seslerle geleneksel olarak onları gösteren ve Monas Hieroghyphica şeklinin türediği yedi harfi çıkarır. Sonra, Monad’m imlerini döndürerek (sonuçta, bu imlerin görsel anagramlarını oluşturarak) nasıl bilinen alfabelerdeki bütün harflerin elde edildiğini gösterir.

Postel’den Ericus’a uzanan bu geleneğin kalıcılığı bize Gül-Haçlann büyülü dilinin, en azından alfabe düzeyinde dünyanın bütün dillerini -dolayısıyla, bütün bilgisiniüreten köken anadil olabileceğini gösterir; tabii eğer Gül-Haçlar Dee’nin öğretisinden yola çıktılarsa (bu irdelenmesi olanaksız bir giz olarak kalmaya yazgılıdır; çünkü savunucularının açıkça belirttiği üzere, Gül-Haçlan hiç kimse görmemiştir).

Eğer böyle ise, her tür evrensel dilbilgisi fikrinin ötesine gidilecektir: Yalnızca sözdizimsel yapıları olmayan birdilbilgisini düşlemek için değil, neredeyse (Demonet’riin belirttiği gibi 1992: 404) “sözsüz bir dilbilgisi”ni, meleklerin iletişimini andıran, Kircher’in hiyeroglif simgesi fikrine çok yakın sessiz bir iletişimi düşlemek için. Şu halde, bir kez daha, kusursuz bir dil söz konusu; ancak, yalnızca vahiy, giz ve erginlemeye dayalı bir aydınlanmadan kaynaklandığı ölçüde kusursuz bir dil bu.

Kusursuzluk ve Gizlilik

Evrenselliği ölçüsünde kusursuz dil arayışının, son derece sınırlı ve küçük çevrelerin yararlanabileceği diller kavrayışına yönelmesini üzücü bir gelişme olarak görebiliriz. Ancak kusursuzluğun evrensellikle atbaşı gitmesi gerektiğini düşünmek bizim bir “demokratik” yanılsamamızdır.

Kircher Mısırbilimi ya da Gül-Haç kökenli kutsal diller gibi deneyimleri yerli yerine oturtabilmek için, şunu anımsamamız gerekir: Hermetik gelenekte hakikat, evrensel anlaşılabilirliğine göre tanımlanmaz; aksine, hakiki olanın, çoğunlukça bilinmeyen ve az sayıda kimseye açık bir şey olduğu kuşkusu vardır, üstelik anlaşılabilir bir kuşkudur bu (bkz. Eco 1990).

Burada Kircher’in Karşı-Reformcu Katolikliğinde bile varlığını sürdürdüğünü gördüğümüz, geç klasik dönemin (ve daha sonra Rönesans hermetizminin) hermetik-Yeni-Platoncu-gnostik dünyası ile Ortaçağ boyunca kayıtsız şartsız bir utku kazanmış olan Hıristiyan ileti arasındaki temel farklılık kendini göstermektedir. Ortaçağ Hıristiyanlığı, özellikle alt kesimden insanlara vaat edilmiş olan ve herhangi bir bilgi gerektirmeyen bir selametten söz eder; selamete kavuşmak için gerekli olan şeyleri herkes anlayabilir. Ortaçağ öğretisi, vahye eşlik eden gizem ve anlaşılmazlık oranını en aza indirir; vahiy, herkesin anlayabileceği formüllere, mesellere ve imgelere indirgenir. Dolayısıyla, hakikat “betimlenebilir” ve kamusaldır. Bunun aksine, hermetik düşünce, yalnızca evrenin hiyerogliflerini çözebilecek bilgili bir aristokrasinin anlayabileceği bir kozmik drama düşünür. Hakikat “betimlenemez” olduğu ölçüde kendini ortaya koyar; karmaşıktır, anlamı belirsizdir, varlığını karşıtların buluşmasına dayalı olarak sürdürür ve ancak erginleme vahiyleri yoluyla dile getirilebilir.

Öyleyse niçin, bu kültürel atmosferde, bir dilin kusursuzluğunun ölçütü onun “kamu tarafından bilinmesi” olsun ki? Bunu anlamazsak, kritografların neden yapıtlarını bir yandan askeri seferlere ve siyasal entrikalara kalkışan grandüklere adarken, öte yandan şifreleme tekniklerine dinsel bir hava vermeye çalıştıklarını da anlayamayız. Belki de bütün bunlar, yapmacığa, aldatmaya, maskeye yönelik eğilimin her yanı sardığı ve barok uygarlığın onca ilginç bir yönünü oluşturan yüzyılın doğal ikiyüzlülüğünün yeni bir tezahüründen başka bir şey değildir.

Ünlü Breviarium politicorum secundum rubricas Mazarinicas (1684) adlı kitapçığın gerçekten de Jules Mazarin’in görüşlerini mi içerdiği, yoksa bir kara çalma buluşunun ürünü mü olduğu bilinmemektedir; ancak hiç kuşkusuz kitap, on yedinci yüzyıl politikasının görüntüsünü yansıtmaktadır. Tam da “okuma ve yazma”ya ayrılmış bölümde kitap şunları önerir:

Çok sayıda kişinin geldiği bir yerde yazman gerekirse, yazdığın birkaç sayfayı sanki temize çekecekmişsin gibi bir yazı masasına koy; sayfalar açık olsun ve herkesçe görülebilsin. Gerçekten yazı yazdığın kâğıt da aynı şekilde masada dursun; ancak onu öyle iyi gizle ki, temize çeker göründüğün metnin, yanma gelen kimsenin okuyabileceği tek satırı dışında hiçbir şey görünmesin. Buna karşın, yazdığını bir kitapla, bir başka kâğıt parçasıyla ya da ilki gibi yazı masasına koymuş olduğun ancak daha sık yazılmış bir başka kâğıtla sakla... Gizli malzemelere kalemini ve elini alıştırmaktan kaçınma (şifreler kullanmasan bile) ve yazdıklann öyle olsun ki, insanlar onları tıpkı Trithemius’un Poligrafısinde belirlediği şekilde okuyup aklında tutabilsin. Bunlar, başkasının eliyle yazılırsa, anlamlan çok daha iyi gizlenmiş olur. Aksi takdirde, şifreler anlaşılmaz olursa, kuşku uyandınp alıkonabilir; yapılmalan gerektiği gibi yapılmamış olsalar bile (Breviario deipolitici, yay. haz. Giovanni Macchia, Rizzoli, Milano 1981, s. 39-40).

Şu halde mistik, kusursuz ve kutsal diller hakkında yazıyor ancak bir yandan da bunlan gizli diller olarak kullanacak olan politikacıya göz kırpıyor olabilir. Buna karşın, kriptograf politikacıya şifreli kodlar -dolayısıyla, güç ve egemenliğin araçlarıolarak kriptograflanm satarken, bunları kendisi -hermetik düşünürdoğaüstü gerçeklere erişmenin aracı olarak görüyor olabilir.

Uzun bir süre (ve birçoklarına göre bugün de) Gül-Haç manifestolarının yazarı değilse de en azından esinleyicisi olduğundan kuşkulanılan Lutherci mistik Johann Valentin Andreae, Christianopolis (1619) gibi uacon ve Campanella etkisi taşıyan ütopyalar yazmış, yapıtlarını şifreli ifadelerle doldurmuştur. Edighoffer (1982: 175 vd.), Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz (1619) gibi Andreae’ya ait olduğundan kuşku duyulmayan bazı yapıtların sayısız şifreli ifade içerdiğini belirtir. Bu şifreli ifadelerin bir nedeni de, incilerin domuzların önüne atılmaması gerektiğini gösteren “Açıklanan gizler değerini yitirir” ilkesidir. Andreae, onu himaye eden Brunswick Dükü Augustus ile on yıl süren mektuplaşmasında bol bol şifreli ifadeler kullanır. Edighoffer’in belirttiği gibi, bu mektupların Otuz Yıl Savaşı sırasında gönderildiği ve siyasal nitelikli gözlemler de içerdiği düşünüldüğünde, buna şaşmamak gerekir. Dinsel içerikli mektupların da bu açıdan pek bir farkı yoktu ve aynı oranda tehlikeli olabilirdi.

“Mahrem” diye tanımlayabileceğimiz bu uygulamalar ışığında, Gül-Haçlarm evrensel bir reformu gerçekleştirmek amacıyla gizli bir dilin gerekliliğine ilişkin kamusal açıklamaları anlamca daha da belirsizdir. O kadar ki, bu açıklamalar yalnızca modern tarihyazıcıhğınm değinmekle kalmayıp, manifestoların varsayımsal yazarlarının da ısrarla belirttiği şeyden kuşkulanmaya götürüyor insanı: Neredeyse üniversite öğrencilerine özgü bir ruhla, o dönemde yaygın olan değişik söylemlerle dalga geçmek için birbirinden farklı şeylerin bir araya getirildiği bir şaka, bir oyun, yazınsal bir pastiş söz konusuydu. Âdem dili arayışı, duyumsal bir dil düşü, belli belirsiz glossolalia özlemi, kriptografiler, Kabalacı diller... Kısacası, her şey. Ve her şey olduğu için de gizin çekiciliğine kapılan çevrelerde hep olduğu gibiGül-Haç manifestolarının tutkulu ve paranoyak okumaları olmuştur: Herkesin, zaten bildiği, aradığı ya da bulmak istediği şeyi bulduğu okumalar.

Poligrafiler

teganografîler mesajları şifrelemeye yarıyor, dolayısıyla gizliliği güvence altına alıyorlardı. Ancak bir kodlama gereci, şifrelenmiş mesajların kodunu çözme gereci haline de gelebilir. Bu bizi hemen bir başka sonuca vardırır: İyi bir steganografi, aynı zamanda gizli bir mesajı açıklamayı öğretiyorsa, bilinmeyen bir dilin öğrenilmesine de olanak sağlamalıdır.

Trithemius, Steganographia’dan önce yayımlanması raslantısal olmayan ve Steganographia'nın kötü ününü paylaşmayan Polygraphia’yt yazdığında, Latince’yi bilmeyen birisinin onun sistemiyle kısa süre içinde bu gizli dilde yazı yazabileceğini çok iyi bilmektedir (Kitap VI, s. 38, Strasbourg basımı, 1660). Ve Mersenne (Quaestiones celeberrimae in Genesim, 1623, s. 471) tam da Trithemius’un Polygraphia’si hakkında şu gözlemde bulunuyordu: “Üçüncü kitap, yalnızca anadilini bilen bilgisiz birinin bile iki saat içinde Latince’yi okumayı, yazmayı ve anlamayı öğrenebileceği bir sanan içermektedir.” Demek ki, steganografi hem bilinen bir dilde düşünülmüş mesajları şifreleme aracı olarak, hem de bilinmeyen dillerin şifresini çözmenin anahtarı olarak sunulmaktadır.

Genellikle şifreli bir mesaj, sabit herhangi bir anahtara göre “açık” (alıcının da bildiği bir dilde daha önce yazılmış olan) bir mesajın harflerini, sabit bir kurala göre belirlenmiş bir kodun öngördüğü başka harflerle değiştirir. Dolayısıyla, örneğin, şifreli mesajın hangi harfinin en yüksek istatistiksel sıklıkla belirdiğini saptadığınızda, onun belirli bir dilde en sık kullanılan harfi temsil ettiğini kestirmeniz kolaydır. Tek yapacağınız, doğru varsayımdan yola çıkmak ya da varsayımı birçok dil üzerinde sınamaktır, bu yolla sonuca ulaşmış olursunuz. Doğal olarak, mesajın her yeni sözcüğünde çevriyazı kuralı değiştiriliyorsa, sorun daha karmaşık hale gelir. Örneğin, elinizde aşağıdaki gibi bir çizelge varsa

ABCDEFGHILMNOPQRSTUVZ BCDEFGHILMNOPQRSTUVZA CDEFGH1LMNOPQRSTUVZAB DEFGHILMNOPQRSTUVZABC EFGHILMNOPQRSTUVZABCD FGHILMNOPQRSTUVZABCDE GHILMNOPQRSTUVZABCDEF HILMNOPQRSTUVZABCDEFG ILMNOPQRSTUVZABCDEFGH vb.

ve anahtarı biliyorsanız (örneğin, CEDO), şunu da bilirsiniz: İlk sözcükte, A’yı C’yle, B’yi D’yle, C’yi E’yle, vb. değiştirme olanağı sağlayan üçüncü alfabe kullanılır. İkinci sözcükte, Anın yerine E’nin geçirildiği beşinci alfabe kullanılır, vb. Üçüncü sözcükte, Anın yerine D’nin geçirildiği dördüncü alfabe kullanılır ve bu böylece devam eder. Ancak daha karmaşık durumlarda bile (diyelim ki, yirmi bir kez kaydırılmış, yani İtalyan alfabesinin bütün harflerini kapsayan bir alfabeler çizelgesi, tersten şifreleme ya da bir sıradaki harfin kullanılıp bir sonraki sıradaki harfin atlandığı şifreleme söz konusu olduğunda da), şifrenin çözülmesi yalnızca bir zaman sorunudur.

Mysterium artis steganographicae novissimum da (1682) Heinrich Hiller, yalnızca şifreli her mesajın değil, aynı zamanda Latince, Almanca, İtalyanca ve Fransızca yazılmış her mesajın (her dildeki harflerin ve diftongların istatistiksel yinelenmeleri saptanmak suretiyle) nasıl deşifre edileceğini öğretebileceğim öne sürer. 1685’de John Falconer Cryptomensis Patefacta: or the art ofsecret information disclosed loithout a key’i yayımlar (İngilizce başlık, herhangi bir anahtar olmaksızın gizli bilgiyi açığa çıkarma sanatı anlamına gelmektedir): “İnsan bir Dili Deşifre Etmenin Kurallarını bir kez anlarsa, gerçekten de, hiçbir sınırlama olmaksızın, birkaç saat içinde her dili, o dili şifrelemek için gerekli olduğu kadarıyla öğrenebilir” (A7v).

Kircher Poligrafisi

Kircher, Polygraphia nova et universalis ex combinatoria arte detecta’sını (1563), Mısırbilimle ilgili yapıtlarından sonra yazmış olsa da, daha önce de bu tür evrensel bir dille ilgili araştırmalar yapmıştı. Şurası açık ki, Kircher benzeri bir tutkuyla ve eşzamanlı olarak hem hiyeroglifin gizi, hem de poligrafinin kamusallığı yolundan gidiyordu. Gerçekten de, Kircher’in aynı kitapta önce bir poligrafiyi, yani herkese açık uluslararası bir dili; daha sonra da, Trithemius’un izinden giderek, bir steganografiyi, yani mesajları şifrelemek üzere gizli bir dili betimlemesi anlamlıdır. Bize çelişkili bir birleşim gibi görünen şey, Kircher için iki yöntem arasındaki neredeyse doğal bir bağdır; kitabına Arapça bir atasözüyle başlar: Si secretum tibisit, tege illud, vel revela (Bir gizin varsa, ya gizle, ya da açığa vur). Üstelik, Kircher’in Mısırbilim yapıtlarında orta yolu, yani gizleyerek söylemeyi ve açıklamadan anıştırmayı seçtiğini düşünürsek, önerdiği seçimin o kadar da bariz olmadığını görürüz. Kaldı ki, başlığın ikinci kısmı Kircher’in Llull kombinezonunu da bildiğini ortaya koymaktadır (Knovvlson’un görüşünün aksine 1975: 107-108).

Yazarın III. Ferdinand’a hitaben yazdığı coşkulu önsözde poligrafi, “bütün dillerin tek bir dile indirgenmesi” olarak yüceltilir. Poligrafi aracılığıyla “herhangi bir kimse kendi anadili dışında başka bir dil bilmese de, başka herhangi bir ulustan herhangi bir kimseyle mektuplaşabilecektir.” Dolayısıyla, poligrafi bir pasigrafî olarak, yani sözel kullanımı öngörülmeyen yazılı bir dil ya da uluslararası bir alfabe projesi olarak sunulmaktadır.

Proje ilk bakışta beş dili içeren ve iki çeşitlemesi bulunan (A çeşitlemesi ile B çeşitlemesi) bir sözlük izlenimini uyandırır. Kircher böyle bir sözlüğün “bütün ortak eğitim dillerini”, yani îbranice, Yunanca, Latince, İtalyanca, Fransızca, İspanyolca, Almanca, Bohemce, Lehçe, Litvanyaca, Macarca, Felemenkçe, İngilizce ve İrlandaca’yı; bunun yanı sıra, Nübyece, Habeşçe, Mısırca, Angolaca, Kongoca, Keldanice, Arapça, Ermenice, Farsça, Türkçe, Tatarca, Çince, Meksikaca, Peruca, Brezilyaca ve Kanadaca’yı içermesinin uygun olacağını düşünüyordu (s. 7). Belli ki, Kircher kendisini böylesine dev boyutlu bir girişimi üstlenecek güçte hissetmiyordu ya da belki de önce misyoner yayılışının ve onun ardından sömürgeciliğin, MeksikalIlara İspanyolca’yı, Kanadalılara Fransızca’yı ve günahtan kurtarılmış başka birçok putpereste çeşitli pidgin’ler ile linguafranca'\m kabul ettirerek, bu egzotik dillerden birçoğunu salt antropologlar için bir araştırma konusu haline getirip, sorunu kendisi açısından basitleştireceğini seziyordu. Henüz önemli bir iletişim dili olarak değerlendirilmeyen İngilizce’nin yokluğu anlamlıdır. Becher, Character adlı kitabında daha da elisıkı davranarak, Fransızca’nın İtalya, İspanya, İngiltere ve Portekiz’e yeteceğini öne sürüyordu.

Her iki sözlük de 1228 terim içerir ve terimler empirik ölçütlere dayanarak seçilmiştir (Kircher en yaygın olarak kullanıldığına inandığı sözcükleri seçmiştir).

Şifrelemeye yarayan sözlük A, önce alfabe sırasına göre cins isimlerle fiilleri sıralar; sonra gene alfabe sırasına göre bölge, şehir ve kişilerin özel adlarıyla zarfları ve edatları bir arada verip, son olarak ayrı bir bölümde olmak ve sahip olmak fiillerinin çekimlerini sıralar. Seçilen beş dile ayrılan beş sütunun her biri o dile özgü alfabe sırasını izler. Dolayısıyla, aynı yatay çizgi üzerine konan beş terim arasında anlamsal bir denklik yoktur. Her Latince sözcüğün yanında, artan sıra sayıları ve asal sayılar düzeni içinde bir rakam vardır. Romen rakamı, sözlük B’nin çizelgelerini; Arap rakamı ise, spesifik terimi gösterir. AyCı türden bir sayı çifti, sıralı olmaksızın, öteki dillerin terimleri yanında da belirir.

Birinci çizelgenin ilk iki çizgisine bakalım:

Latince	İtalyanca	İspanyolca	Fransızca	Almanca
abalienare 1.1	astenere 1.4	abstenir 1.4	abstenir 1.4	abhalten 1.4
abdere 1.2	abbracciare II. 10	abbraçar II. 10	abayer XI1.35	abschneiden 1.5

Latince parametre dildir; öteki dillerin terimleri yanında gördüğümüz sayılar, alfabe sırasına göre düzenlemeye bağlı olarak, Latince eşanlamlıyı gösteren sayıya gönderir. Kısacası, Latince abdere terimi şifrelenecekse, 1.2 yazılacaktır; Fransızca abstenir terimini şifrelemek için 1.4 yazılacaktır (ve 1.4, Latince sütunda abstinere’ye karşılık gelecektir).

Mesajın alıcısı, Romen rakamlarıyla gösterilen 32 çizelgeye bölünmüş sözlük B’ye başvuracaktır; her sütunun içinde, en küçükten en büyüğe doğru artan sıra içinde Arap rakamları yer alır. 32 çizelge halindeki bölümleme, mantıksal sınıflara göre yapılmış bir bölümlemeyi göstermez: Yalnızca Latince sütun, gerek alfabe sırasını gerek aşamalı olarak artan asal sayı sırasını izler; öteki dillerin sütunları alfabe sırasını izlemez ancak sayı sırasına uyarlar. Bu yüzden, çizgiler eşanlamlı terimleri yan yana getirir ve eşanlamlı terimler aynı Arap rakamıyla gösterilir. Örneğin:

abalienare 1 alienare 1 estranar 1 estranger l entfrcmden 1

abdere 2 nascondere 2 esconder 2 musser 2 verbergen 2

Dolayısıyla, bir Alman konuşucu 1.2 mesajını alırsa, sözlük B, çizelge I’de, Almanca sütununda terim 2’yi bulup, göndericinin verbergen (gizlemek) demek istediğini öğrenir. Bu terimin İspanyolca’sının ne olduğunu öğrenmek isterse, esconder’i bulacaktır.

Bununla birlikte, yalın bir sözlük yeterli değildir ve Kircher zamanı, kipi ve fiillerin sayısını göstermek üzere 44; çekimler içinse (yalın durum, tamlayan durumu, yönelme durumu, vb., tekil ve çoğul) 12 işaret belirler. Aşağıdaki örneği anlamak için, yalın durumun N ile gösterildiğini ve -mişli geçmiş zamanın üçüncü tekil kişisini (kolaylık olması amacıyla) D ile gösterdiğimizi belirtelim. İşte bir şifreleme örneği: XXVII.36N (Petrus) XXX.21N (noster) II.5N (amicus) XXIII.8D (venit) XXVIII.! 0 (ad) XXX.2O (nos): Petrus noster amicus venit ad nos (Arkadaşımız Petrus bize geldi).

Kircher uzun uzun buluşunun erdemlerini över. Yalnızca şifreleme sözlüğüyle insan bir tek kendi dilini bilerek, her dilde meramını anlatabilir; şifre çözme sözlüğüyle de, insanın kendi dilinden yola çıkarak, bilinmeyen bir dilde oluşturulmuş bir metni anlaması mümkündür. Ancak bu sistemin bir başka avantajı daha vardır: Bilmediğimiz bir dilde açık (şifresiz) olarak yazılmış bir metin alınırsa, sözlük A’da bilinmeyen terimlere karşılık gelen sayıları saptar, sözlük B’ye geçer ve kendi dilimizde onlara karşılık gelen terimleri buluruz.

Bu sistem, son derece karmaşık olması bir yana, her dilin Latince’nin dilbilgisine indirgenebileceğim varsayar; öte yandan, Almanca sözdizimi izlenerek şifrelenmiş bir mesajın sözcüğü sözcüğüne Fransızca’ya çevrilmesi ilginç sonuçlar verecektir.

Kircher, kaynak dilin sözdizimsel düzenine göre yapılan bu sözcüğü sözcüğüne çeviriyi izleyerek, amaç dile yapılan çevirinin doğru olup olmadığı sorunuyla ilgilenmez. Deyim yerindeyse, alıcının yorumsal kavrayışına güvenir. Gelgelelim, Juan Caramuel y Lobkovvitz Polygraphia’yı okuduktan sonra, Ağustos 1663’te Kircher’e, güzel buluşundan ötürü kendisini kutlamak üzere kodlu bir mektup yazar (Elyazması Chigiani folyo 59v, Bibliotheca Apostolica Vaticana, bkz. Casciato; lanniello; Vitale, yay. haz., 1986 çizelge 5) ve özel adlar sözlüğünde Athanasius adını bulamadığından, bir terim yok ise ona en benzer olanını seçmek gerektiği ilkesinden yola çıkarak, “efendisi” (domimıs) ve “dostu” (amicus) Kircher’i (seslenme durumuyla) Anastasia olarak anar. Bazı yerlerde mektup okunabilir gibidir, bazı başka yerlerde ise Caramuel’in sözlüğe başvururken hata yaptığı kuşkusu doğmaktadır; çünkü mesajda Latince’ye çevirmek istediğimizde şöyle bir şeylerle karşılaştığımız bölümler vardır: “Dominus (+ Seslenme Durumu) Amicus (+ seslenme durumu) multum sal (+ seslenme durumu) Anastasia a me (+ belirtme durumu) ars (+ belirtme durumu) ex illius (+ çıkma durumu) discere posse (+ ikinci çoğul kişi gelecek zaman) + non est loqui vel scribere sub lingua (+ çıkma durumu) communis (+ çıkma durumu).” Bu ise Türkçe’ye çevrildiğinde Tarzanca yazılmış bir metne ya da şöyle bir şeye dönüşecektir: “Ey efendim arkadaşım, çok tuz, Anastasia. Benden, ondan (?) sanatı öğrenebileceğiz, ortak bir dil altında konuşmak ya da yazmak değil.”

Beck ve Becher

Cave Beck’in 1657’de yayımlanan The universal character, by tvhich ali the nations of the ıvorld may understand one another’s conceptions, reading out of one common ıvriting their own mother tongues adlı kitabı pek farklı görünmemektedir. Şu şifrelemeye bakmak yeterli olacaktır:

Burada leb çoğul emir kipini gösterir. İyelik zamiri senin’de eril-dişil ayrımı yapılmakta, bu da aynı terimi (ebeveyn) baba ile anne için kullanma olanağı sağlamaktadır. Beck, pasigrafisine bir pasilalia, yani bir seslerim kuralları bütünü eklemeye çalışır, böylece yukarıda aktarılan buyruğun seslerimi leb totreânfo pee töfosensen and pif tofosensen şeklinde olacaktır. Ancak cümlenin sesletimini yapabilmek için sayılan ezbere hatırlamak gerekmektedir.

Polygraphia’dan iki yıl önce (ancak göreceğimiz gibi, Kircher’in fikirleri elyazması biçiminde dolaşıma girmişti), 1661 yılında Joachim Becher, Character pro notitia linguarum universali’yi yayımlamıştı (iç kapaktaki farklı bir başlık nedeniyle eser kimi zaman Clavis convenientiae linguarum olarak anılır). Becher’in projesinin Kircher’inkinden köklü bir farklılığı yoktur; ancak Becher bir yandan neredeyse on kat daha geniş (on bin terim) bir Latince sözlük oluştururken, öte yandan diğer dillerin sözlüklerini oluşturmaz, bu sözlüklerin oluşturulmasını istekli okura bırakır. Kircher’de olduğu gibi, adlar, fiiller ve sıfatlar bir arada verilir; eklerde özel adlar (kişi ve yer) aktarılır.

Her terimi bir Arap sayısı izler (Zürich sözcüğünü yazmak için 10283 rakamı gerekmektedir); ikinci bir Arap sayısı çekimler çizelgesine (bu çizelge, artıklık ve üstünlük dereceleriyle zarf eklerini de içerir), üçüncü bir sayı ise bükünler çizelgesine gönderme yapar. Kitabın başındaki ithaf (inventum Eminentissimo Principi, vb.) 4442. 2770:169:3. 6753:3 şeklinde yazılır ve şöyle okunur: “İnventum eminens (+ üstünlük derecesi + tekil yönelme durumu) princeps (+ tekil yönelme durumu).”

Sorun şu ki, Becher bütün halkların Arap sayılarım okumayı bilmediği kuşkusuna kapılmış ve sayıları göstermek üzere inanılmaz karmaşıklıkta ve anlaşılması olanaksız bir görsel sistem düşünmüştür. Bazı yazarlar aceleci bir tutumla bu sistemi Çin ideogramlanna benzetmişlerdir; ancak bu doğru değildir. Aslına bakılırsa, yapının . değişik bölgelerine konmuş noktalar ve çizgiler aracılığıyla sayılan göstermeye yarayan bir sistem söz konusudur. Şeklin sağma ve ortasına konan sayısal değerler sözlük maddesine; sol bölgeye konanlar ise dilbilgisel biçimbirimler listesine gönderme yapar. Hepsi bundan ibaret. Şu da var ki, Şekil 9.1 ’deki gibi bir gösterim sistemi bu tür dört çizelge gerektirir:

Technica curiosa (1664) adlı kitabının Mirabilia graphica adlı bölümünde Gaspar Schott, sayıların görsel temsilini yalınlaştırarak ve başka dillerden bazı sözlük birimleri ekleyerek Becher’in sistemini daha iyi hale getirmeye çalışır. Schott, sekiz bölmeye ayrılmış bir çi¬zelge önerir; bu çizelgede yatay çizgiler, birler, onlar, yüzler ve binler hanelerini, sağdakiler dilbilgisel biçimbirimleri soldakiler ise sözlük birimlerini göstermektedir. Bir nokta bir birim, bir çizgi beş birim an¬lamına gelir. Dolayısıyla, Şekil 9.2’deki işaret, 23.115.15. 35.4 = at yulafi yiyor şeklinde okunur.

İnsanlar açısından kullanılması olanaksız görünmekle birlikte, bu sistem Heilmann (1963) ve De Mauro’nun (1963) belirttiği gibi, bilgisayar çevirisi uygulamalarına bir giriş niteliğindedir. Becher’in sözde ideogramlarını, bilgisayara eşdeğer sözcüğü belirlemek ve ekranda göstermek için bellekte hangi yolu izlemesi gerektiğini bildiren elektronik devrelere göndermede bulunan yönergeler olarak düşündüğümüzde, iki dil arasında sözcük sözcük çeviri yapacak (elbette, böyle bir mekanik yöntemin bütün elverişsiz yönleriyle birlikte) bir sistem elde ederiz.

İçeriğin Düzenlenmesine Yönelik İlk Değiniler

Tahminen 1666’da, Kircher yalnızca elyazması bir nüshası bulunan Novum hoc inventum quo omnia mundi idiomata ad unum reducuntur adlı bir kitap yazmıştı (Elyazması Chigiani I, VI, 225, Bibliotheca Apostolica Vaticana; bkz. Marrone 1986). Schott, Kircher’in projesini gizli tutmak zorunda kaldığını belirtir; çünkü imparator ondan projesinin tek kullanıcısı olmayı talep etmiştir.

Novum inventum'un da birçok eksiği vardır ve ilkel bir dilbilgisi ile 1620 sözcüklük bir sözlükten oluşmaktadır. Yapıtı, Polygrap/na’dan daha ilginç kılan nokta, ikonogramlar aracılığıyla gösterilebilen 54 temel kategoriden oluşmuş bir liste belirleme girişimidir. Bu ikonogramlar, günümüzde havaalanları ile istasyonlarda kullanılan ikonogramlan anımsatır. Bunlar kimi zaman bir nesneyi gösterir (küçük bir kadeh gibi); kimi zaman salt geometrik şekillerdir (dörtgen, üçgen, daire); bazıları da yüzeysel olarak Mısır hiyerogliflerinden esinlenmiştir. Yapıtın kalan bölümünde kullanılan ölçüt, poligrafinin ölçütüdür: İkonogram, Romen rakamının değerini edinir, Arap rakamı ise belirli bir terimi gösterir. Böylece, örneğin öğeler dörtgeni ile 4 rakamı, öğe olarak su anlamına gelir; ancak içilecek sıvı olarak su, kadeh ikonogramı (içecekler sınıfı) ve bunu izleyen 3 rakamı ile dile getirilir.

Projenin iki ilginç yönü vardır. İlki, bu sistemle poligrafînin bir hiyeroglif sözlüğüyle birleştirilmeye çalışılmasıdır; öyle ki, kuramsal olarak bu dil, bir doğal dile çevrilmesine gerek olmaksızın kullanılabilecektir. Okur “dörtgen + 4”ü okuduğunda, bu şekilde adlandırılan şeyin bir öğe olduğunu; “kadeh + 3”ü okuduğunda ise, içecek bir şeyin söz konusu olduğunu bilir. Bir anlamda, gerek Kircher poligrafisi, gerek Becher’in Character’i, sözcüklerin anlamını bilmeden de çeviriye olanak tanımaktadır; buna karşılık, Novum inventum tümüyle mekanik olmayan bir felsefi bilgiyi öngörür: Su sözcüğünü şifreleyebilmek için onun bir öğe olduğunun bilinmesi gerekir; bu, doğal kaynak dilin açığa vurmadığı bir bilgidir.

Bir tür poligrafi üzerine iki yapıt yayımlamış olan Sir Thomas Ur-r quhart (Ekskubalauron, 1652 ile Logopandecteision, 1653), alfabeye göre sıralamanın raslantısal olduğunu, buna karşın kategoriler yoluyla düzenlemenin de istenen terimin bulunmasını güçleştirdiğini belirtiyordu.

Hiç kuşkusuz, Kircher projesinin ikinci ilginç yönü, tek tek dillerden bağımsız temel kavramlardan oluşmuş bir çizelge oluşturma girişimidir. Ancak Novum inventum’un 54 kategorisi, tutarsızlıklarla dolu bir liste oluşturur. Bu liste şunları içerir: Tanrısal varlıklar, melekler, göksel varlıklar, öğeler, insanlar, hayvanlar, bitkiler, mineraller, Llull’un Mutlak İlkeleri ve Llull ars’mın öteki soyut kavramlan, içecekler, giysiler, ağırlıklar, sayılar, saatler, şehirler, yiyecekler, aile, görmek ya da vermek gibi eylemler, sıfatlar, zarflar, yılın ayları. Belki de tutarlı bir kategori sistemi oluşturmanın güçlüğü Kircher’i böyle bir fikirden vazgeçmeye ve Polygraphia'nın daha alçakgönüllü tekniğine geçmeye ikna etmiştir.

Sınıflamanın tutarsızlığına gelince, bunun bir önceli vardı. Schott, Kircher’i poligrafinin öncüsü olarak görür; ancak kuşkusuz daha eski tarihli (1653) bir yapıt hakkında bize geniş bilgiler veren de Schott’un kendisidir. Bu yapıt, Schott’un “adını unuttuğu”nu (s. 483) söylediği bir başka İspanyol Cizvit’in projesidir. Bu Cizvit, Roma’ya tek bir yaprağa yazılmış bir Artificium ya da bir Arithmeticus Nomenclator, mimdi omnes nationes ad linguarum et sermemiş unitatem invitans. Authore linguae (quod mirere) Hispano quodam, vere, ut dicitur, muto sunmuştur. Adını bilmediğimiz İspanyol, Kircher’den önce yazmış olmalıdır; çünkü Novum inventum, 1655 yılında papalık makamına oturan Papa VII. Alexander’a adanmıştır. Dilsiz olduğu için bir pasigrafi yazmış olan bu adım bilmediğimiz yazar hakkında Schott Technica curiosa’da kapsamlı bilgiler verir; ancak 1655 tarihli Jocoseriorum naturae et artis şive magiae naturalis cerıturiae tres adlı yapıtında da ondan söz etmekteydi. Aslında, adı bilinmeyen bu kişi Pedro Bermudo (1610-1648) olsa gerektir. Bermudo’nun İspanyolca’da aşağı yukarı Ver-mudo şeklinde söylendiği göz önünde bulundurulduğunda, yapıtının son sözcükleri de bir söz oyununu göstermektedir (Cenal 1946).

Schott’un betimlemesine güvenilip güvenilemeyeceği kuşkuludur; çünkü Becher’in sistemini betimlediğinde de sistemi yetkinleştirip, ona Kircher’in yapıtının kendisine esinlediği gelişmeleri eklemiştir. Her durumda, Schott’a göre Artificium her dilin sözcüklerinden oluşan listeyi 44 temel sınıfa indirgiyor ve sınıflardan her biri numaralandırılmış yirmi otuz terim içeriyordu. Burada da şifreleme sürecinde bir Romen rakam sınıfı, bir Arap rakamı ise terimi göstermekteydi. Schott, projenin sayıların yerine başka karakterlerin kullanımına da olanak sağladığını kabul ediyor; ancak herhangi bir ulustan herhangi bir birey sayıları kolaylıkla öğrenebileceği için sayıların seçiminin daha uygun olduğunu düşünüyordu.

Dilbilgisel biçimbirimler için (sayı, fiil zamanları, bükünler) burada da Becher’inki denli karmaşık işaretler kullanılıyordu. Öyle ki, sözgelimi Arap rakamından sonra accent aigu (') geliyorsa, bu çoğul anlamına gelir, accentgrave (') geliyorsa iyelik durumu anlamına gelir; rakamın üstüne konan bir nokta fiilin şimdiki zamanını, rakamı izleyen nokta ise tamlayan durumunu gösterir. Seslenme durumu ile yönelme durumunu ayırt etmek için, ilkinde birbirini izleyen beş, ötekinde ise altı nokta saymak gerekmektedir. Şu halde, timsahı göstermek üzere XV/.2 (hayvanlar sınıfı + timsah) yazmak gerekecektir; ancak birkaç timsaha seslenmek söz konusu olduğunda (Ey timsahlar) XVA'... yazmak gerekecektir. Öndeki, üstteki ve arkadaki noktalar, vurgular ve öteki yazım imleri sistemi kullanışsız hale getirir. Ancak burada da ilginç olan nokta, 44 sınıflık listedir. Parantez içinde yalnızca birkaç örnek vererek, listeyi aktarmaya değer:

1. Öğeler (ateş, rüzgâr, duman, kül, cehennem, araf ve yeryüzünün merkezi). 2. Göksel varlıklar (yıldızlar, şimşekler, gökkuşağı...). 3. Zihinsel varlıklar (Tanrı, İsa, konuşma, görüş, kuşku, ruh, hile ya da hayal). 4. Dindışı mevkiler (imparator, baronlar, halk). 5. Dini mevkiler.

6. Sanatçılar (ressam ya da denizci). 7. Aletler. 8. Duygular (aşk, adalet, şehvet). 9. Din. 10. Günah çıkarma. 11. Mahkeme. 12. Ordu. 13. Tıp (doktor, açlık, bağırsak yıkama sıvısı). 14. Vahşi hayvanlar. 15. Kuşlar. 16. Sürüngenler ve balıklar. 17. Hayvanların kısımları. 18. Mobilyalar. 19. Yiyecekler. 20. İçecekler ve sıvılar (şarap, bira, su, tereyağı, balmumu, reçine). 21. Giysiler. 22. İpek kumaşlar. 23. Yünler.

24. Bezler ve öteki dokumalar. 25. Denizcilik ve baharat (gemi, tarçın, çapa, çikolata). 26. Madenler ve demir paralar. 27. Çeşitli sanatlar. 28. Taşlar. 29. Mücevherler. 30. Ağaçlar ve meyveler. 31. Kamu alanları. 32. Ağırlıklar ve ölçüler. 33. Sayılar. 39. Zaman. 40. Sıfatlar. 41. Zarflar. 42. Edatlar. 43. Kişiler (unvanlar, Kardinal Hazretleri gibi hitaplar). 44. Yolculuk (saman, yol, hırsız).

Leibniz gençlik döneminde yazdığı Dissertatio de arte combinatoria’da (1666) bu sınıflar halindeki düzenlemenin mantıksızlığıyla alay edecektir.

Olası her listenin bu kaçınılmaz tutarsızlığı, daha sonraki bölümlerde sözünü edeceğimiz Önsel felsefi dil projelerinin felsefi açıdan en sağduyulu olanlarını da etkileyecek gizli hastalıktır. Ve Otras mquisiciones adlı yapıtında, (kendisinin de belirttiği gibi, ikinci elden bildiği) “John Wilkins’in Analitik Dili” üzerine yazdığında, Jorge Luis Borges’in de fark edeceği bir şeydir bu; bölümlemelerin mantıkdışılığı hemen gözüne çarpacak (söz konusu yazısında Borges taşlar sınıfının alt bölümlemelerini tartışır) ve Foucault’nun Kelimeler ve Şeyler’in (1966) girişine koyduğu Çin ansiklopedisinin sınıflandırmasını bu kısa metinde yaratacaktır. Hayırlı Bilgiler Göksel Ardiyesi adlı bu Çin ansiklopedisinde söylendiğine göre “hayvanlar şu bölümlere ayrılır: (a) imparatora ait olanlar, (b) mumyalanmış olanlar, (c) evcilleşmiş olanlar, (d) süt domuzları, (e) sirenler, (f) masal hayvanlan, (g) başıboş köpekler, (h) bu sınıflandırmaya dahil olanlar, (i) çılgın gibi hareket edenler, 0) sayılamaz olanlar, (k) deve tüyünden incecik bir fırçayla çizilenler, (1) vesaire, (m) su testisini kıranlar, (n) uzaktan sinekleri andıranlar.”

Borges’in vardığı sonuç, dünyada keyfi ve varsayımsal olmayan hiçbir sınıflandırmanın var olmadığıdır. Felsefî dillerle ilgili panoramamızın sonunda, Leibniz’in de sonunda bu dramatik saptamaya katılmak zorunda kaldığını göreceğiz.

DİKKAT Diğer Bloglarda Devamı var

İsmail Hakkı Hayyam

Bu Blogda Ara

Avrupa Kültüründe Kusursuz Dil Arayışı 2

Bu blogdaki popüler yayınlar

TWİTTER'DA DEZENFEKTÖR, 'SAHTE HABER' VE ETKİ KAMPANYALARI

FİRARİ GİBİ SEVİYORUM SENİ

YEZİDİLİĞİN YOKEDİLMESİ ÜZERİNE BİLİMSEL SAHTEKÂRLIK