Tezi Hazırlayan:
Özcan SARIDOĞAN
Ankara-2007
Düşünce
tarihinde en fazla tartışılan konuların başında insan, neliği, ölümü ve ölüm
sonrası hayatı yer almaktadır. İnsanın ölümsüzlüğü, biri dinî diğeri ise
felsefî olmak üzere iki şekilde ele alınmıştır. Bütün semavî dinler, öldükten
sonra yeni bir hayatın başlayacağını, bu yeni hayatta daha çok dünyada yapılan
eylemlerin değerlendirileceğini açıkça dile getirmektedir. Ölüm sonrası hayatı
kabul eden felsefi bakış açısı ise ölümsüzlüğü, insanın “soyut bir cevher
olarak ruh” olmasıyla ispatlar. Bu noktadan hareketle Müslüman bir filozof olan
İbn Sînâ’nın ölümsüzlük fikrini nasıl ortaya koyduğunu, bunu kendi epistemoloji
ve ontolojisiyle nasıl izah ettiğini incelemeye çalıştık.
Araştırmamızda
İbn Sînâ’nın kendi eserlerinden ve konumuzla ilgili yazılmış diğer felsefî
eserlerden yararlandık.
Çalışmamız,
giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte ölüm ve ölümsüzlük probleminin
genel bir değerlendirmesini yaptık.
Birinci
bölümde ölümsüzlük düşüncesinin tarihi sürecini ele almaya çalıştık. Bu bölümde
Platon, Aristo, İslâm Kelâmcıları ve Mutasavvıflarının ölüm ve ölüm sonrası
hayatla ilgili görüşlerine kısaca yer verdik.
İkinci
bölümde ise, İbn Sînâ’nın insan anlayışını, bu anlayışa göre ruhla beden
arasındaki ilişkinin mahiyetini ve ölüm sonrası hayatta ruhun mutluluğu veya
bedbahtlığı konusunu geniş bir şekilde değerlendirmeye çalıştık.
Araştırmamın
her aşamasında yakın ilgisini gördüğüm kıymetli Hocam Yrd. Doç. Dr. Şaban
Haklı’ya şükranlarımı sunuyorum.
Özcan
SARIDOĞAN
Ankara-2007
İnsanın,
öleceği hususunda sahip olduğu bilgi, varlığı hususunda olduğu bilgisi kadar
kesindir. Ölüm, gerçekliği konusunda bütün insanların ittifak ettiği bir
olgudur.
İnsanı
psikolojik olarak en çok etkileyen olayların başında gelen ölüm kavramı,
kişisel olarak insanların zihninde sorgulandığı gibi, din ve felsefe alanında
da sorgulanmıştır. İnsanın ölümünün neliği ve ölümünden sonraki hayatının
mahiyeti gibi konular, ruh-beden ilişkisi tartışmalarında çözülmesi gerekli en
önemli problemlerden olmuşlardır.( )
Geçmişte
olduğu gibi gelecekte de tartışılmaya devam edilecek olan ölüm ve ölümsüzlük
problemi, insanın ne olduğu konusundaki görüşlerle yakından ilgisi olan bir
problemdir. Bu bakımdan, insana ilişkin bilgimizin boyutları geliştikçe, ölüm
sonrası var oluş imkânının tartışılması da yeni boyutlar kazanmakta ve
gelişmektedir. Buna göre ölüm ve ölümsüzlük, yaşayan insanın zihninde ve duygu
dünyasında çok önemli bir yer tutar. Bu yüzden ölüm ve ölümsüzlük problemi
sistematik ve felsefî anlamda Platon’dan beri zihni spekülâsyonlar alanında
tartışılırken, evrensel dinlerde Tanrı kavramıyla birlikte ve akıl-iman
çerçevesi içinde yorumlanıp anlatılmaya çalışılmıştır. Bu nedenle problem, din
ve felsefenin önemli konularından birini oluşturur.( )
Genellikle
insanın ne olduğu meselesiyle birlikte ele alınan ruh- beden ilişkisi ve buna
paralel olarak ölüm ve ölümsüzlük problemi, felsefe tarihinde sürekli birtakım
sıkıntı ve tartışmaların kaynağı olagelmiştir. Platon’dan başlayarak, günümüze
gelinceye kadar filozof ve bilim adamları, temelde birbirinden farklı ya da
öyle görünen ve esrarengiz bir birlik oluşturan fenomenleri, yani ruhla beden
arasındaki ilişki ve etkileşimi açıklamaya çalışmışlardır.
Ruh-beden
ilişkisi ölümsüzlük açısından ele alındığında, bütün görüş ve öğretilerin açık
ya da kapalı bir biçimde, öte dünyaya ilişkin tartışmalara taşındığı
görülmektedir. Öyle anlaşılıyor ki ne kadar felsefi kuram ve din varsa o kadar
insan anlayışı ve buna bağlı olarak da o ölçüde farklı ölümsüzlük görüşleri
veya tersi bulunmaktadır.( )
Biz
bu çalışmamızda İbn Sînâ’nın ölümsüzlük düşüncesiyle ilgili görüşlerinin ruh
beden ilişkisi açısından felsefî bir tahlil ve değerlendirmesini yapmaya
çalışacağız.
Çalışmamızın
birinci bölümünde ölümsüzlük düşüncesinin tarihi perspektifini kısaca
incelemeye çalışacağız. Zira İbn Sînâ’nın insan anlayışı üzerinde etkili olan
Platon ve Aristo’nun görüşleri, filozofumuzu daha iyi anlayabilmemiz açısından
önem arz etmektedir.
İbn
Sînâ’nın felsefî yaklaşımının bir gereği olan “Ruhun ölümsüzlüğü öğretisi”
felsefî anlamda ilk defa Platonun “Phadion” diyalogunda tartışılmış ve ondan
sonra felsefenin süreklilik arz eden konuları arasında yer almıştır. Platon’a
göre, ruhun özü hayattır. Ruh, kendi kendine hareket verme, kendi hareketinin
kaynağı olma imkânına sahiptir. O, bedenden önce de vardı, sonra da var
olacaktır. Beden dünyasında var olan iyi ve kötü her şeyin yeterli sebebi
ruhtur. Platon felsefesinde insan, esas itibariyle ruhtur. Ölümsüzlük, Platon’a
göre, bizzat ruhun kendi öz yapısından, yani onun basitliğinden gelmektedir. (
)
Aristo
ise, ruhu, bedenin bir formu olarak görmektedir. Ruh, bedensiz var olamadığı
gibi, bedenin yok olmasıyla o da yok olmaktadır.
Dolayısıyla
Aristo, materyalizm eğilimlidir diyebiliriz/ ) İslâm kelâmcılarının
insan ve ruh teorilerine baktığımız zaman onların, insan anlayışlarında
filozofların teorilerini kabul ettiklerini ve insan ontolojisiyle ilgili özgün
kuramlar geliştiremediklerini görürüz/ ) Mutasavvıflara göre insan
ise, aslında kendiliğinden var olan bir hakikat olmayıp gerçekliğin bir
tecellisidir. Tasavvufî geleneğin temel hedefi, kötülüğün kaynağı olarak
algılanan nefsin kötü isteklerine boyun eğmemektedir. Yani Tasavvufi düşünce
sisteminde amaç, nefsin mahiyetini ortaya koymak değil, onun terbiye edilmesini
sağlamaktır/ )
İbn
Sînâ’da ölümsüzlük fikri onun, Müslüman bir kişi olarak kabul ettiği tek başına
bir inanç değil, bunun yanında psikolojik, epistemolojik ve ontolojik
dayanakları olan bir entelektüel düşünce dizgesidir.
İnsan,
ölüm ve ölüm ötesi hayat konusunda İslâmî ilimlerden özellikle İslam Felsefesi
Tarihinde ele alınan kavram ve tanımlamalar ve bu kavram ve tanımlamalar
etrafında şekillenen görüşler, hep farklılık arz etmektedir. Çalışmamızın ikinci
bölümünde öncelikle İbn Sînâ’nın metinlerinden hareketle insan, ölüm ve ölüm
ötesi hayatla ilintili kavramları ortaya koyarak onun, bu konular üzerindeki
görüşlerini incelemeye çalışacağız.
Çalışmamızın
üçüncü bölümünde ise, elde ettiğimiz veriler çerçevesinde İbn Sînâ’nın
görüşlerini, bu konularda ondan tamamen ayrılan Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün
görüşleriyle birlikte bir değerlendirmeye tâbi tutacağız.
Çalışmamızda
İbn Sînâ’nın “el-Adhaviyye fî emri-l-meâd” adlı eseri merkeze alınarak
onun diğer eserlerinde bulunan müstakil “meâd” bahislerinden de
yararlanılacaktır. Ayrıca Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün, konumuzla ilgili görüşlerini
ortaya koydukları metinlere de müracaat edilecektir.
İbn
Sînâ felsefesinde insan ve âlemdeki yeri; insanın, ölümle birlikte ruh ve bedeninin
birbirinden ayrılması, ruh ve bedenin birbirinden ayrıldıktan sonraki durumu
hakkındaki görüşlerin, özellikle geleneksel anlayışımızdan farklı olması, bu
konular etrafındaki tartışmalara farklı bir bakış açısı getireceği
kanaatindeyiz.
BİRİNCİ BÖLÜM
ÖLÜMSÜZLÜK DÜŞÜNCESİNİN TARİHİ
PLATON’DA
ÖLÜMSÜZLÜK
Ölümsüzlükle
ilgili kanıtların temelleri Platon (M.Ö. 427-347) a kadar uzanmaktadır. Platon,
başta Phadion olmak üzere çeşitli diyaloglarında bu konuyu ele almıştır. O, bu
diyaloglarında birtakım felsefi deliller öne sürerek ruhun ölümsüzlüğünü ispat
etmeye çalışmış ve kendisinden itibaren de bu konu felsefenin süreklilik arz
eden konuları arasında yer almıştır.
Platon
ruhu üç kısma ayırır: Ruhun idealara yönelmiş olan güdücü, akıllı bir kısmı ile
iki tane de isteyen, duyusal yönü vardır. Bu sonunculardan bir tanesi akla
uyarak soylu, güçlü, iradeli eyleme, öteki de akla karşı gelerek bayağı, maddi
duyusal isteklere, iştaha götürür. Bu düşüncesini Platon, Phaidros diyalogunda,
biri beyaz öteki yağız iki atın çektiği bir arabayı kullanan bir sürücü simgesi
ile canlandırmıştır.( ) Burada sürücünün kendisi, arabayı güden
olarak aklı karşılar; beyaz at soylu isteğe, yağız at da maddi isteğe
karşılıktır. İşte ruhun yağız kötü atla simgelenen yönü, arabayı hep aşağılara
sürüklemek istediği için, tanrısal dünyada, ruhu, ideaları görmekten alıkoymuş,
onun yeryüzüne düşerek bir bedenle birleşmesine, böylece ruhla bedenden oluşmuş
insanın meydana gelmesine yol açmıştır. Bu yolla oluşan insana düşen görev de,
ruhunun asıl yurduna yeniden kavuşması için gereğini yapmaktır. Bu durum da
ancak ideaları bilmekle olur.( )
Felsefenin
ölümü düşünmek olduğunu ifade eden Platon’a göre ölüm, bedenin ruhtan ayrılarak
kendi kendine kalması, ruhun da bedenden ayrılarak kendi kendine var olmaya
devam etmesidir. Bir başka ifadeyle ruhun bedenden kurtuluşudur.( )
Platon,
ruhun yaratılışından bahsetmemekle birlikte, gerçek ve fakat manevi bir varlığı
olduğuna ve bedenden önce var olduğuna inanmaktadır.( ) O, ruhun
kendi başına var olan bir cevher ve dolayısıyla ölümsüz olduğunu ispatlamak
için Phadion diyalogunda üç delil ileri sürer: Bunlardan ilki zıtların uyumu
delilidir. Nasıl ki güzel ile çirkin, haklı ile haksız, büyük ile küçük, zayıf
ile kuvvetli, uyku ile uyanıklıkta olduğu gibi karşıtlar arasında birinden
ötekine devamlı bir dönüşüm söz konusu ise, hayatla ölüm arasında da aynı
şekilde bir dönüşüm vardır. Ölüm hayattan geldiği gibi, hayat da ölümden
gelmektedir. Bu dönüşümün faili de ruhtur. Ruhlar dünyayı terk edince hadese giderler.
Daha sonra tekrar dünyaya dönerek, ölümden hayata, hayattan ölüme doğru bir
dönüşüm yaşarlar. O halde filozofa göre, yaşayanların ölülerden doğduklarını
söylemek, onların bir yerde bulunduklarını gösterir. Eğer onlar bir yerde
bulunmamış olsalardı, tekrar dünyaya gelmeleri imkânsız olurdu. Bu durumda,
yaşayanların ölülerden doğması, onların hep var olduklarının yani ölümsüz
olduklarının bir ispatıdır.( )
Platon’un
ruhun ölümsüzlüğü konusunda öne sürdüğü ikinci delil anımsama delilidir. Bu
delil daha çok ruhun bedenle birleşmeden önceki var oluşunu ispatlamaya
yöneliktir. Ona göre, insanların ruhları bu dünyaya gelmeden önce idealar
âleminde gerçeklen tanımakla müşerref bulunuyorlardı. Ulvî ve lâtif olan akıl
âleminden, aşağılık ve yoğun olan duyular dünyasına yani bedene intikal edince,
idealar âlemindeki bilgilen, bu dünyanın bağları yüzünden karanlık bir perde
içinde örtülü kalmıştır. Ruh, bu yoğun dünyada makûlata uğrayınca gafletinden
uyanarak, önceki hayat esnasında idealar âleminde görüp öğrendiği ideaları
tekrar keşfeder. Ruhun bu dünyada keşfettiği gerçekler ulvî âlemdeki
tanıklıklarının anımsanmasından ibarettir/ ) Demek ki bilgi, önceden
öğrendiklerimizin anımsanmasıdır. Bu durum da ruhun bedene girmeden önce ezelî
olarak var ve ölümsüz olduğunu ispat eder.( )
Üçüncü
delilde platon, ruhun formlara benzeme delilinden yola çıkarak ölümsüzlüğünü
ortaya koymaya çalışır. Filozofa göre beden, İnsanî olana, ölümlü olana,
düşünülemeyene, çok şekilli olana, dağılana, değişene benzerken ruh ise
tanrısal olana, ölümsüz olana, düşünülebilene, yalın olana, dağılmayana ve
değişmeyene benzemektedir. Ruh, efendi, komutan ve yöneten olup, tanrısal olana
benzediği için, köle olup yönetilen ve İnsanî olan ölümlü bedenden farklıdır.
Öyle ki her zaman ondan uzaklaşarak kendi içerisine kapanır ve felsefe yapma
durumuna ulaşır/ )
Ruhun
gerçek özü hayat olduğundan, çelişkiye düşmeden, onun öldüğünü ya da yok
oluğunu kabul etmek imkânsızdır. Çünkü ruhlar, kendi kendilerine hareket eden
hareket ettiriciler olmaları dolayısıyla tüm tabiî sürecin kaynağıdırlar.
Buradan da onların yok olmaz cinsten, yani basit ve parçalardan oluşmayan
cevherler oldukları sonucu çıkar. İnsanda yok olan şey ise, farklı unsurların
bileşiminden meydana gelmiş olan bedendir. Ruh, yalnız düşünmekle kavranabilen
ve sadece formların değil, tanrıların ruhlarının da dahil olduğu idealar
âleminin bir ferdi olması dolayısıyla, daima aynı kalan ve değişmeyen bir
özelliğe sahiptir. İşte, değişmeyen ve mükemmel olan bu ruhun en belirgin
özelliği de basit ve yok olmaz bir cevher olmasıdır.( )
Mutlak
ruh-beden ayrımına dayanan ve ruhu kullanan, bedeni ise kullanılan bir alet
olarak telâkki eden Platoncu insan anlayışına göre, bizim kimliğimiz ve
kişiliğimizin oluşmasında bedenin hemen hemen hiçbir katkısı yoktur. Kullananla
kullanılan birbirinden farklı olduğuna ve biz de bedenimizi kullandığımıza
göre, sadece beden olmadığımız gibi, ruhla bedenden oluşmuş bir varlık olmamız
da mümkün görünmemektedir. O halde bizim salt ruhtan ibaret bir varlık olmamız
gerekmektedir. Burada açıkça ifade etmek gerekir ki Platona göre insan, esas
itibariyle ruhtur. Beden ise sadece bir vasıtadan ibarettir. Ölümsüzlük ise,
ruhun kendi öz yapısından, yani onun basitliğinden, dağılmazlığından ileri
gelmektedir.( )
Platon,
ruhların hades (öte dünya) de var olduklarına, hadesle dünya arasında gidip
geldiklerine ve beden değiştirmeler (tenasüh) yaşadıklarına inanmaktadır.(
) Ona göre ruh, bu dünyada ne yapmışsa hadeste onu görecek, iyi ve kötü
ruhlar, rehberler eşliğinde sorgulanacaklardır. Kötü ruh, kendi asli yerine
gidinceye kadar şaşkın şaşkın dolaşırken, iyi ruh tanrılarla beraber
olacaktır.( ) Yani, iyi ruhları iyi, kötü ruhları ise kötü bir
sonucun beklediği muhakkaktır.( )
ARİSTO’NUN
İNSAN ANLAYIŞI VE ÖLÜMSÜZLÜK
Aristo
(M.Ö. 384-322) felsefesinde insan, evrende bulunan diğer varlıklardan farklı
bir konuma sahiptir. O, Tanrı’ya en çok yaklaşmış varlıktır. Çünkü akla
sahiptir ve bu akıl sayesinde üstün bilgiler elde etmeye kabiliyetlidir.
Tanrı’yı, varlıkları, oluşu ve oluşun sebeplerini kavrayabilen tek varlıktır.
İnsan her yönden düzgün bir organizma ve gerçek bir âlem (kozmos) dir. Onu
diğer canlı varlıklardan ayıran en önemli özelliği ise, düşünebilme yeteneğine
sahip olmasıdır.( ) Aristo’ya göre, âlemin kademeler mertebesinde,
unsurlar sahasının üstünde canlı tabiat yer alır. Bu canlı tabiat alanı
sırasıyla bitki, hayvan ve insanı kapsar. Organizmalar, unsurlardan özellikle,
bir ruha sahip olmalarından dolayı ayrıldıkları için, ruhun araştırılması ve
bilinmesi hem tabiat felsefesine hem de hakikatin bilgisine önemli katkılar
sağlayacaktır.( )
Aristo
ruhun tanımını şöyle yapmaktadır: “Ruh, bilkuvve (güç halinde) hayata sahip
doğal bir cismin ilk yetkinliği (entelekheia) dir. Burada ruh, form anlamında,
yani belirli bir nitelikteki bir cismin neliği anlamında cevherdir. Cisim
olmamakla birlikte cisimden ayrı bir varlığı da yoktur. Baltalık yani keskinlik
balta için neyse, ruh da beden için odur.( ) Baltalık yani keskinlik
baltanın formu olduğu gibi ruh da bedenin bir formudur. Aristo’ya göre ruh,
canlıların ilkesidir. O, organik hayatı maddi tabiattan ayıran esas sebeptir.
Bütün hayati olayların akışını idare eder ve hayata hareketi verir. Canlı
varlıklarda ruh, formu, beden de maddeyi oluşturur. Bunlardan biri, diğeri
olmaksızın bulunamaz. Ruh, bedene şekil verdiğinden dolayı, bedenin formu ve
gayesidir.( ) Aristo için form, bu dünyada ve varlıkların kendisinde
bulunmaktadır. Formlar, maddeye düzen ve yön veren, şekillendirici, organize
edici ve dinamik ilkelerdir. İnsana bu açıdan baktığımızda, ruh, bir hayat
ilkesi, hayat sürecinin toplamı ve bu süreci organize eden etkin bir ilke
olmaktadır. Yani ruhla beden ayrı ayrı ve birbirinden bağımsız varlıklar
olmayıp, ikisinin binleşip bütünleşmesinden insan meydana gelmektedir.( )
Bu durumda beden, ruhsuz olamayacağı gibi, bedensiz bir ruhun varlığından da
bahsedilememektedir. Aristo açısından, madde için şekil, kuvve için fiil ve göz
için görme neyse, beden için de ruh o olduğuna göre, bir form ve bedenin içkin
sonu olarak ruh, bizatihi ne bedendir, ne de bedensiz kavranabilir. Bedenin
ruhtan ayrılmasıyla ruh da yok olur.( ) Bu yaklaşımın ortaya
çıkardığı en önemli sorun ölümsüzlükle ilgilidir. Çünkü bedenin formu olan ruh,
bedenle birlikte yok olmaktadır. Dolayısıyla Aristo’da ne ruhun ölümsüzlüğüne
ve ne de nasıl olursa olsun ruhani bir haşr düşüncesine rastlanılmamaktadır. Bu
bakımdan Aristo’nun daha çok materyalizm eğilimli olduğu söylenebilir/ )
Açıkça
görülmektedir ki Aristo’nun insan anlayışı Platon’un insan anlayışıyla taban
tabana zıttır. Aristo’ya göre ruh, bedenden önce ve bağımsız olarak var olan
bir şey olmayıp, bedenin formudur. Ayrıca bedensiz bir ruhun varlığından söz
etmek de mümkün değildir. Platon’da ise ruh, ezeli, basit, tek başına ve yalnız
kendisi için var olan ölümsüz bir cevherdir/ ) Aristo, her bedenin
bir formu olduğunu kabul etmekle, doğal olarak tenasüh düşüncesini de kabul
etmemiştir/ )
İSLAM
KELÂMINDA ÖLÜMSÜZLÜK FİKRİ
İnsan
bir varlık olması itibariyle felsefenin ve kelâmın ana konuları arasında yer
almaktadır. İnsanın hakikati ve ölümün mahiyeti gibi konularda felsefede olduğu
gibi İslam Kelâmında da görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Fakat, kelâm
alanında insanın ontolojik mahiyetiyle ilgili, felsefede olduğu kadar özgün
kuramlar geliştirildiğini söylemek oldukça zor görünmektedir. İnsanın varlıksal
yönü konusunda kelâmcıların tavrı, felsefe alanında geliştirilen ruh-beden veya
genel olarak insan kuramlarının kabul edilip Kur’an’a uygunluklarının
vurgulanması veya yadsınmasından öteye geçememiştir/ )
Genel
olarak İslam Kelâmına baktığımız zaman insanın hakikati ile ilgili olarak
farklı fikirler göze çarpsa da Müslüman kelâmcılar, insanın beden ve ruhtan
oluşan bir varlık olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak, insanın mahiyetinin ne
olduğu konusunda bir tanım etrafında birleşemeyip çok farklı görüşler de ortaya
koymuşlardır. Bu durumun sebebi ise, Kur’an’ı Kerim’de ruhun hakikati ile
ilgili olarak açık ve kesin bir bilgi verilmemiş olmasıdır.( )
Ruhtan bahseden birçok kelâmi eserde ruhun tarifiyle ilgili olarak birbirinden
çok farklı, hatta zaman zaman birbirine zıt fikirler ileri sürülmüştür.( )
Kelâmcıların
ruh tanımlan ve anlayışları ruhun cisim, araz ve soyut cevher olarak
anlaşılmasına göre üç kategoride ele alınabilir:
Ruhun
cisim olduğu görüşü, onun araz veya soyut cevher olduğu görüşüne göre daha önce
ve daha ağırlıklı olarak karşımıza çıkmaktadır. İbn Ravendi ve takipçilerinin
savundukları bu görüş, Demokrit’in Atomizm teorisiyle yakından ilişkilidir. İbn
Ravendi, ruhun, kalpte bulunan atom olduğunu ileri sürerek, bu görüşünü, ruhun
bölünmemesi ve soyut varlıkları kabul etmemesi ilkesine dayandırmıştır.
Müteahhirîn dönemi kelâmının başlıca temsilcilerinden olan Fahreddîn er-Râzî,
kelâmcıların çoğunluğunun bu fikri savunduklarını ifade ederek, insanın
duyumsanan beden olmadığını ispat etmek için pek çok delil ileri sürmüştür.(
) Râzî, insanın duyu organlarıyla kavranan bir varlık olmasından öte,
onun cisim olmadığı üzerinde durmaktadır. O’na göre, insanın cisim olmadığı
ispat edilirse, duyu organlarıyla kavranan bir varlık olmadığı da ortaya çıkmış
olur.( ) Bu kategoride değerlendirilen bir diğer anlayışa göre de,
insan, bedene sirayet etmiş lâtif bir cisim olan ruhtan ibarettir. Mu’tezile
kelâmcılarından İbrahim en-Nazzam ve Muammer b. Abbad es-Sülemî bu görüştedirler.
Nazzam, insanın gerçekte ruh olduğunu belirtmekle birlikte bu ruh, insanda
bedene girmiş ve kenetlenmiş halde bulunur. O’na göre, beden ruhun bir afeti ve
hapishanesidir. Muammere göre ise, bölünmez bir cevher olan ruh, etkin olandır.
Beden de ruhun bir âletidir. Ruhun bir mekânı olmadığı gibi hareket, sükûn,
renk ve tat gibi özellikleri de yoktur. O, bedeni, ona temas etmeden iradesiyle
tedbir eder. Nazzam’ın “ İnsan, bedene sirayet etmiş ruhtur. ” görüşü daha
sonra gelen Ehl-i Sünnet kelâmcıları tarafından da kabul görmüştür. Cüveynî,
ruhu, “ bedene kenetlenmiş lâtif bir cisim “ şeklinde tanımlayarak Nazzam’ı
aynen tekrar etmiştir/ ) Yine bu tanım İbn Kayyım gibi Ashab’ul
Hadis, Hucvîrî ve Kuşeyrî gibi sûfiler tarafından da tercih edilmiştir.( )
Bazı
kelâmcılar ise, ruhu araz olarak tanımlamışlardır. Mu’tezile kelâmcısı Ebü’l
Huzeyl el-Allâf, Ebü’l Haşan el-Eş’arî ve Ebu Bekir Bâkillânî bu görüştedirler.
Onların savundukları “sürekli yaratma" tezi gereğince âlem cevher ve
arazlardan oluşmuş bir bileşiktir. Fakat arazlar her an değişmekte ve iki anda
aynı kalmamaktadırlar. Bir an içinde yaratılıp yok olurlarken ikinci bir anın
içinde yaratılıp yine yok olurlar. Ve böylece devam edip giderler. Ruh da bir
araz olduğuna göre, her an yaratılıp yok olmaktadır.( ) Bu görüş,
İslam toplumunda hiç ilgi görmemiştir.
İslam
kelâmcılarının büyük bir kısmı da ruhu, soyut bir cevher olarak değerlendirmiş,
insanın hakikatini de bu soyut cevher olan ruhtan ibaret görmüşlerdir. Onlara
göre bu ruh, cisim olmadığı gibi cismanî de değildir. İslam filozofları
tarafından savunulan bu görüş, hem kelâmcılar hem de mutasavvıflar tarafından
geniş bir kabul görmüştür.( ) Ruhun, eni, boyu ve derinliği olan bir
cisim olmayıp, bölünmez ruhani bir cevher ve salt bilgi ve irade olduğunu ilk
söyleyen Mu’tezile’den Muammer b. Abbad es-Sülemî’dir. O, bu görüşüyle, ruhun
basit ve soyut bir cevher olduğunu söyleyen ilk kelâmcı olmuştur. Gazzâlî de
bazı risalelerinde ruhun basit ve soyut bir cevher olduğu görüşünü bütün
yönleriyle tartışmış, hatta eleştirdiği filozofların bu husustaki görüşlerinin
en hararetli savunucusu olmuştur. Fahreddin er-
Râzî
ise ruhu, bedenle karışık bir cevher sayarak filozoflardan ve Gazzâlî’den
ayrılmıştır. Bu konuda mutasavvıflar, daha farklı bir yol izlemişlerdir. Sonuç
olarak, bütün bu farklı görüşlerde bulunan kişiler, insanın hakikatinin yani
“ben“ in cisim ve araz olmadığında birleşmişler ve ruhun, basit ve soyut bir
cevher olduğunu kabul etmişlerdir.( )
Kelâmcılar
arasında ölüm, genel olarak ruhun bedenden ayrılması sonucu bedenin hareket ve
eylemlerinden yoksun kalması olarak kabul görmüştür. Ancak, kabul edilen ölüm
anlayışı sadece bu görüşten ibaret değildir. Bundan dolayı, İslam kelâmında
ölümün mahiyeti konusunda ileri sürülen görüşler iki ana başlık altında toplanabilir:
Bunlardan birincisine göre ölüm, ruhun bedenle birlikte yok olmasıdır.
İkincisine göre ise, ruhun bedenden ayrılmasıyla birlikte meydana gelen bir
olaydır. Ölümü, ruhun bedenle birlikte yok olması şeklinde tanımlayanlar, ruhu,
bedenin arazlarından bir araz olarak kabul ettiklerinden dolayı, bedenin
ölümüyle birlikte, bedenin hayatiyetine bağlı diğer arazlar gibi, ruhun da yok
olacağını ileri sürmüşlerdir. Bu düşüncede olanlara göre, ölüm sonrası hayatta
azap ve mutluluğu çekecek olan yalnızca bedendir. Allah, onun azap görmesini ya
da mutluluğunu murad ettiğinde o bedene hayatı iade eder. Öldükten sonra
dirilmeye inanan bu düşünce sahiplen, başta Eb’ül Huzeyl el-Allâf olmak üzere
Mu’tezile kelâmcılarından bir grupla, Bâkillânî ve onu takip eden kelâmcılardır.
Ölümü
ruhun bedenden ayrılması şeklinde tarif eden kelâmcıların tamamı, ruhun
mahiyeti üzerinde anlaşmış olmamakla birlikte, bedenden mahiyet bakımından ayrı
bir ruhun varlığını kabul etmişlerdir. Yukarıda da bahsedildiği gibi,
bazılarına göre bu ruh, lâtif bir cisimken bazılarına göre de manevi bir
cevherdir. Ruhun manevi bir cevher olduğunu söyleyenlere göre, insanda bedenden
ayrı bir ruh vardır ve kendi kendine kaimdir. Bu ruh, sebebiyet ilişkisiyle
bedene canlılık vermektedir. Bedenin canlılığı olan hayat, bu ruhun
neticesidir. Ruhun bedenden ayrılmasıyla canlılık ortadan kalkmakta ve ölüm
gerçekleşmektedir.( ) Ruhu, bedenden ayrı manevi bir cevher olarak
kabul eden kelâmcılara göre, ruh ölümsüzdür. Bedenin ölümü ruhun yalnız
fonksiyonlarını değiştirir. Onlar, buraya kadar filozoflarla aynı fikirde
olmakla birlikte, umumiyetle maddi haşrı kabul etmelerinden dolayı
filozoflardan ayrılırlar.( )
Ruhun
lâtif bir cisim olduğunu söyleyenlere göre ise, Allah, âdeti gereği cisimlerin
hayatının devamlılığını lâtif olan ruhla, duyumsanan cisim olan bedenin
birlikteliğinin devamına bağlı olma şeklinde icra etmektedir. Dolayısıyla lâtif
bir cisim olan ruh, bedenden ayrıldığı zaman hayatın yerini ölüm almakta ve
ruh, varlığını tek başına devam ettirmektedir.( )
İSLAM
TASAVVUFUNDA ÖLÜMSÜZLÜK ANLAYIŞI
Mutasavvıflara
göre insan, aslında kendiliğinden varolan bir hakikat değil, gerçekliğin bir
tecellisidir. Ruh da bu gerçeklikten ibarettir. İnsan ruhu, Allah’ın, yani
Küllî Ruhun bir görüntüsünden başka bir şey değildir. İnsan, bir deniz olan
mutlak varlığa nispetle bir dalga gibidir. Deniz üzerinde oluşan dalga, şekli
sebebiyle etrafındaki eşya için bir ayna durumundadır. Bu ayna kendisini
çevreleyen şeyler dışında, doğduğu ve üzerinde dalgalandığı denizi de gösterir.
Bu dalga tasavvufçulara göre ruhun ta kendisidir. Sonsuz ve sınırsız bir
denizden çıkan dalga, hiçbir konuda kendisini oluşturan kaynaktan farklı
değildir. Özel şekli, içinde bulunduğu durum ve niteliklerinden dolayı birtakım
farklılıklar gösterse de onun kaçınılmaz sonu, meydana geldiği denize dönüştür.
Nasıl ki denizden çıkmış ise öylece denize dönüp onda kaybolur. Bu örnek de
gösteriyor ki ruh da mutlak varlığın bir görüntüsüdür.
Dalga
denize ulaşması ve onda kaybolması dolayısıyla ruh, dalga olması dolayısıyla da
şahsiyet ve nefsdir. Nefs, hakiki ruhun bir bedenle ortaya çıkışı ve
gerçekleşmesidir.( )
Allah,
insanı en mükemmel varlık olarak yaratmıştır. İnsana bu mükemmelliğini veren
ise sahip olduğu ruhtur. Ruh, çeşitli yaratılış evrelerinden geçerek, Allah
tarafından insana nefholunmuştur. O, diğer yaratılanlar gibi hâdis olmakla
birlikte kendine has yapısıyla da bakidir. Bedenden ayrıldıktan sonra berzah
âlemini yaşayıp, ebedi âleme gidecektir. Mutasavvıfların çoğunluğuna göre
ruhlar, bedenlerden önce yaratılmış ve ruhlar âlemini oluşturmuşlardır. Ancak,
onların bedenlere girişi bedenler yaratıldıktan sonra olmaktadır. Ruh, manevi
bir cevherdir. Cisim olmadığı gibi cisme ait özelliklere de sahip değildir.
Bedendeki bütün faaliyet ve tasarrufun tek hâkimidir. Bedenin nefis vasıtasıyla
ortaya çıkardığı isteklerle ruhun istekleri birbirine tamamen zıttır. Beden bu
dünyaya ait zevkler peşinde koşarken, ruh âhirete ait zevkler peşinde koşar.
Ruhun gıdası maneviyat olurken; bedenin gıdası ise, maddi âleme ait nefsanî
arzuların tatmini olur.( )
Tasavvufi
düşünce sisteminde amaç, nefsin mahiyetini ortaya koymak değil, onun terbiye
edilmesini sağlamaktır. Bu düşünceye göre, nefs kötülüklerin, ruh ise
iyiliklerin kaynağıdır. Allah vergisi olan akıl övülürken, nefsin süflî arzulan
anlamına gelen hevâya uymak ise yerilir. Esasında, nefs ile ruh aynı cevherdir.
Ruh, terbiye edilmiş nefs iken, nefs ise terbiye edilmemiş ruhtur.( )
Menşe’
itibariyle ilahi bir nefes ( nefha ) olan ruh, manevi âleme kavuşmak için daima
bir özlem içindedir. Hayat, kendisi için geçici olmayıp onun özünü teşkil
ettiği için ebedîdir. Maddî ölüm, onun ancak hâlini ve yerini değiştirebilir.
Bundan dolayı, ölüm, ikinci bir doğuş olarak mütalâa edilir.
Birinci
doğum ise, ruh, bedene düşünce gerçekleşir. Hayat, ölüme açık olan bedeni
tesadüfen canlı tuttuğu sürece, hayat ruhun özünü teşkil eder ve ölüm ona
ulaşamaz. Gazzâlî, hakikat peşindeki avcı tasviri ile ruhun ölümsüzlüğünü
açıklar: Ruh, ilk hissî bilgilen elde etmek için bedenden faydalanır, ona göre
beden tam bir âlet, bir binek ve bir ağ rolünü taşımaktadır. Bunların hepsinin
tamamen yok olması, asla avcının yok olması sonucunu doğurmaz. Mahiyeti
kavranamaz olan ölümsüz ruh, derin “ ben “ i, “ seni sen yapan hakikati “
oluşturur. Bu ruh, “ ben “ in ve insanın ölümden sonraki hakikatinin
devamlılığını sağlar. Buradan anlaşılmaktadır ki insanın iki nevi hayatı
vardır:
Bedeni
hayatımız, kalbimizden yayılan doğal bir sıcaklıkla canlıdır. Mizaçlar
arasındaki denge gerçekleştiği sürece o, hareket ve duyum hâsıl eder. Bedenin
çeşitli organlarının dağılmasına engel olarak onları yerinde tutar. Bu bedenî
hayat, güneş ışığının yeryüzüne yayılması gibi, bedene yayılan ruh hayatının
bir sonucudur. Ruh çekilince, o, ölüme mahkûmdur.
Kendisi
olmaksızın canlı ruhu anlayamadığımız Hayat, esas olan budur ve o yok
olmayacaktır. Beden hayatının özüdür. İnsana bilme ve güç yetirebilme imkânını
verendir. Bizzat bu hayat, Hayat’ın yansımasıdır; hayatı kendinden olan, bütün
varlıkların ancak kendisiyle var olduğu Allah’ın asıl özel sıfatıdır.
Nihayetinde,
tasavvufi düşüncede dünya hayatı olumsuz bir niteliğe sahiptir, geçicidir ve
hazırlanma yendir. Bedenin ve maddenin egemenliği altındadır. Onda, bedeni ve
ruhi yön karışmış olduğundan dolayı, âhiretin saflığına sahip değildir. Orada
mutluluk bile daima ızdırapla karışık durumdadır.( )
Büyük
mutasavvıflardan Cüneyd-i Bağdadî şöyle demektedir: “Tasavvuf, Hakk’ın seni
sende öldürmesi, kendisi ile diriltmesidir. “ O halde sûfinin kalbi Rabb’ine
ait olup, bedeni ise mahlûka aittir. Ruh, daha şimdiden âhirette olduğu halde,
beden dünyadadır. Böylece sûfi, hayatın, ölümün, hürriyetin ve köleliğin
değerlerini tersine çevirme noktasında, Platon’un anladığı manadaki filozofla
anlaşmış görünmektedir.
Mutasavvıflara
göre diri; hayatı, yaratıcısının hayatıyla var olandır; hayatı, bedenin
cevheriyle var olan değildir. Nefsinin varlığıyla mevcudiyetini devam ettiren,
hayatında iyiden iyiye ölüdür. Bu durumda hayatı, yaratıcısının hayatıyla var
olanın gerçek hayatı ölümündedir. Ölüm, bir ayrılık değil, ruhun, dostu olan
yaratıcısına kavuşması, bir başka ifadeyle aşıkın maşukuna ermesidir.
Sonuç
olarak alışılagelmiş manasıyla ölüm, hayatın yok olması, hayatı devam ettiren “
doğal ateş “ in sönmesidir. Mutasavvıflara göre o, soğuk ve kuru tabiatlı olan
sonbahara benzer. Ancak, biz gördük ki mutasavvıflarda fiziki ölüm, insanı
insan yapan hakikate, yani onun manevi ruhuna dokunmamaktadır. Onlara göre bu
ölüm sadece bedenle ilgilidir/ )
İKİNCİ BÖLÜM
İBN SÎNÂ’NIN
ÖLÜMSÜZLÜK ANLAYIŞI
İNSANIN
MAHİYETİ
İbn
Sînâ (980-1037) nın insanın yaratılışı konusundaki düşüncelerine geçmeden önce
şunu belirtmek gerekir ki, Onun eserlerinde psikolojiyi metafizikten,
metafiziği ahlâktan ve ahlâkı siyasetten ayırmak mümkün değildir. Onun
konumuzla ilgili düşünceleri, hem fiziğe hem de metafiziğe bağlıdır. Çünkü o,
Kanun fi’t- Tıb gibi eserlerinde tecrübî bir nefs psikolojisi, Necât, İşârât,
Şifâ ve nefsle ilgili diğer risalelerinde rasyonalist bir nefs psikolojisi,
Hayy b. Yakzan, Makâmâtu’l- Ârifîn ve Risâletü’t- Tayr adlı eserlerinde de
mistik bir psikoloji yapar. Yani onun nefs teorisi fizikle metafizik arasında
adeta bir köprü görevini görür. Bu açıdan değerlendirildiği takdirde de onun
teorisi emprik ve sistematik bir karakter taşır. Özellikle ruhun cevherliliği
konusunda orijinal görüşler sergileyen İbn Sînâ, ruh konusundaki düşüncelerinde
Aristo’ya tamamen sadık kalmayıp aksine Plotin’in düşüncelerine yaklaşır/ )
İbn
Sînâ, nefsle ruhu birbirinden ayırır. Ona göre, ruh, bedenî ve nefsî
kuvvetlerin ilk bineği olup ruhanî ve latif bir cisimdir. Ancak Aristo’nun
etkisinde kalarak yapılmış bu ayırım yanında, İbn Sînâ, zaman zaman, nefs
kuvvetlerini ruha verip yaptığı ayırımı ortadan kaldırır. Buna göre, İbn
Sînâ’nın değerlendirmelerinde ruh, bazen görme idrakinin yeri, bazen psiko-
fizik kuvvetlerin ilk bineği bazen de düşünen ruh (natık nefs) tur.( )
Burada altı önemle çizilmesi gereken nokta, İbn Sînâ’nın insan nefsini ele
alırken bazen onu, “insan nefsi” yerine “insan ruhu” diye isimlendirmesidir. O,
“ruh” kavramını sadece insana hasretmiş onu, hiçbir zaman bitki ve hayvana
addetmem iştir. Bu sebepledir ki, bizim çalışma alanımız da İbn Sînâ’nın insan
anlayışı olduğu için, Onun terminolojisine uyarak nefs kelimesi yerine ruh
kelimesini esas almayı uygun bulduk. Yani, İbn Sînâ’da, “bitkisel nefs” ve
“hayvansal nefs” var ama “bitkisel ruh” veya “hayvansal ruh” diye bir tabire
rastlanılmamaktadır. Fakat, hem insan ruhu, hem de insan nefsi kavramlarını
ayrı ayrı yerlerde görmek mümkündür. İnsan söz konusu olunca, nefs, ruh ile eş
anlamda kullanılmaktadır. Çünkü, melekeleri, diğer hayvansal ve bitkisel
melekelerden daha kuvvetli, daha tesirli ve daha ulvî olduğundan, insan nefsi,
akıl denen cevher ile birleşecek ve buradan İlâhî âlem ile temasa
geçebilecektir. Diğer taraftan, İbn Sînâ, üç nefsi, ilimler sıralamasında ilm-i
vasat diye adlandırdığı tabiat ilmi içersinde ele alıp incelerken, insan
nefsini akıllarla birlikte, ilm-i âlî diye isimlendirdiği metafiziğine de konu
yapmıştır. Bu da, onun, insan nefsi konusunda ne kadar hassas olduğunu ortaya
koymaktadır.( )
Ona
göre ruh, tek bir cevher olmasına rağmen, birbirinden farklı faaliyetlerin de
kaynağıdır. Ruh, bu faaliyetleri güçlen ile gerçekleştirir. Bu yönüyle ruhun
başlıca üç tür faaliyeti vardır. Sırasıyla bunlar, bitkisel, hayvanî ve İnsanî
faaliyettir. Beslenme, büyüme ve üreme güçleriyle bitkisel faaliyet gösteren
ruha, bitkisel ruh (nebatî nefs); hissi idrak ve hareket etme güçleriyle
faaliyet gösteren ruha, hayvanî ruh (hayvanî nefs) adı verilir. İdrak güçlen
dış ve iç idrak güçlerinden oluşup, belli bir organda bulunur. Dış idrak güçlen
beş duyudur. İç idrak güçlen ise sırasıyla ortak duyu, hayal, tahayyül gücü,
vehim ve hafızadır. Hareket güçleri ise harekete sevk eden güç ve hareketi yapan
güç olmak üzere ikidir. Harekete sevk eden istek ve öfke güçlendir. Buna irade
adı da verilebilir. Hareketi yapan ise bizzat kaslarda yayılmış halde bulunan
ve kasılma ve gevşemeyi yapan güçtür. Buna da kudret denilebilir. Ancak, bitki
ve hayvan ruhlarıyla birlikte insanda bu ruhların gelişmiş şekli olan insan
ruhu (Nâtık nefs) vardır ki, İbn Sînâ onun iki gücü olduğunu söyler. Bunlardan
biricisine âlime ya da nazarî, İkincisine ise âmile ya da amelî güç adını
verir. O, bu güçlerden her ikisine birden akıl demektedir. Akıl, insan türünü
diğer türlerden ayırır ve onun yetkinliğini oluşturur. Aklın, bilgi kazanan
gücü olan Nazarî akıl, maddeden soyut makul anlamları tasavvur ve tasdik eden,
Faal akıldan bilgi alan bir yapıdadır. Aklın bilgiyi davranışa döken gücü olan
Amelî akıl ise, nazarî akıldaki bilgilen gerçeklik dünyasına yansıtan, bedeni
etkisi altına alan bir yapıdadır.( ) Nazarî akıl, tikel konularda
doğruluk ve yanlışlığı, ameli akıl ise iyilik ve kötülüğü; Nazarî akıl,
zorunlu, mümkün ve imkânsızı, ameli akıl ise çirkin, güzel ve mubahı araştırır.
Diğer yandan nazari aklın ilkeleri ilk öncüllerdir; ameli aklın ilkeleri ise,
üzerinde genellikle birleşilen önermeler, sanıya dayalı önermeler ve güvenilir
deneysel önermeler olmayıp, sanıya dayalı önermeler cinsinden olan temelsiz
deneysel önermelerdir. Amelî akıl bu tür ilkeleri nazarî aklın yardımıyla elde
eder. Ayrıca, ameli akıl bütün fiillerinde bedene ve bedenî güçlere muhtaçtır.
Nazarî aklın ise, bedene ve güçlerine belli bir gereksinimi olmakla birlikte,
bu gereksinimi sürekli ve her yönden değildir; çoğunlukla o, kendi kendisine
yeterli olabilir. İbn Sînâ’ya göre, aslında bu tür akıldan hiçbiri tek başına
insan ruhu değildir; ruh, bu aklî güçlere ve insanda, hayvanlarla ortaklaşa
bulunan öteki güçlere sahip olan bir cevherdir; bu cevher kimi fiillerini
yalnızca organlar aracılığıyla; kimi fiillerini organlardan bir ölçüde
yararlanarak; kimi fiillerini de organların aracılığına muhtaç olmadan yerine
getirir. Fiillerini bedensel organlar sayesinde yerine getiren güçler, amelî
aklın denetimi ve yönetimi altında olduğu ve ondan kaynaklandığı için, amelî
akıl bu güçlerin başıdır. İnsanın günlük hayatıyla ilgili fiillerinin ve bu
arada ahlâkın ilkesi de bu güçtür. Görüldüğü gibi, amelî aklın aşağıya, bedene
dönük olması, nazarî aklın ise yukarıya, üst âleme yönelik olması aralarında
bir seviye farkı bulunduğunu göstermektedir. Birincisi ahlâkın ve sanatların,
İkincisi ise ilimlerin kaynağıdır.( )
İbn
Sînâ, insanı, bitki ve hayvanlardan ayıran İnsanî ruhla ilgili olarak
geliştirdiği teorisini insanın sahip olduğu nazarî akla dayandırmaktadır.
Çünkü, nazarî akıl onun felsefesinde bilginin meydana gelmesinde soyutlama
işlevini yerine getirmesiyle aktif bir yere sahiptir. Bu sebeple, O, akıllar
teorisinde İnsanî ruhun veya aklın, akledilirlerle olan ilişkisini dört
kategoride inceler ve bunların arasında bir hiyerarşinin olduğunu söyler. Yani,
bir önceki akıl sonrakinin maddesi, sonraki de öncekinin formu durumundadır. Bu
dört İnsanî akıl şu şekilde sıralanmaktadır:
Heyûlânî
akıl: Bilgi edinmek için ruhun sahip olduğu bir güç ve yetenekten ibarettir.
Ancak, henüz bilgiyi elde edememiştir. “Maddî akıl” olarak da isimlendirilir.
Meleke
halindeki akıl: Akıl, apaçık olan küllî kavramları elde ettiğinde, onun ikinci
derecedeki akledilirlerle olan ilişkisi, bir tür mümkün elde ediş şeklinde olur
ve onları kazanacak yeteneğe sahip olduğunda “Meleke halindeki akıl” ya da
“Mümkün akıl” olarak isimlendirilir
Fiil
halindeki akıl: Aklın, akledilirlerle olan ilişkisi, bir noktada onları elde
edip, onları düşünmese bile, her istediğinde onları aklında hazır hale
getirebilecek seviyeye ulaştığında, “Fiil halinde akıl” olarak adlandırılır.
Müstefâd
akıl: Aklın, akledilirlerle olan ilişkisi, onları bilfiil olarak düşünmek şeklinde
olduğunda ise, o akla “Müstefâd akıl” ya da “Kazanılmış akıl” denir.( )
Akıl,
heyûlânî akıl düzeyinden müstefâd akıl düzeyine sadece kendi imkânlarıyla
çıkamaz. Onun bu düzeye çıkabilmesi, hiçbir zaman heyûlânî düzeyde bulunmamış
ve sürekli olarak fiil halinde bulunmuş bir varlığın yardımıyla olur. İşte bu
varlığın adı, Faal Akıl’dır. Faal Akıl, dünyamıza en yakın olan ay feleğinin
aklıdır. Evrenin ay-üstü ve ay-altı olarak ikiye ayrıldığı düşünülürse, Faal
Akıl, ay-altı âlemde meydana gelen fizikî, kimyevî ve biyolojik her olayı tayin
etme gücüne sahiptir. O, sürekli olarak fiil halinde olduğu için suretleri
verendir. İkinci olarak bu akıl, insan aklını aydınlatır ve onu, maddeden
bağımsız varlıkları tasavvur edecek dereceye çıkararak yetkinliğin gerçekleşmesini
sağlar. Bu aklın yardımıyla derece derece yükselen insan aklı, her türlü
yetkinliği kazanır ve böylece akıllar dünyasının şerefli bir üyesi haline
gelir. Sonunda insan aklı, Faal Akıl’la birleşir. “İttisal” adı verilen bu
birleşme, gerçek anlamda mutluluğun elde edilmesidir/ ) İbn Sînâ’nın
daha çok epistemolojisiyle ilgili olan, insan aklı ile Faal Akıl arasındaki bu
ilişki, aynı zamanda, -ileri de daha detaylı olarak ele alacağımız- onun
ölümsüzlük ve mutluluk anlayışıyla da yakından ilişkilidir. Çünkü İnsanî ruh
olan aklın gelişmesini Faal Akıl’la ittisale bağlayan İbn Sînâ, heyûlânî aklın
ölümsüzlüğünü kabul etmektedir. Ona göre, ruh zatıyla kaim olan bir cevherdir
ve ölümsüzdür. Bu sebeple, ruhun bir gücü olan heyûlânî akıl da aynı şekilde ölümsüzdür.
Bu aklın ölümsüzlüğü, fiil durumuna geçemeyen ruhların da, Allah katında bir
rahatlık ve huzura ereceklerinin bir göstergesidir. İbn Sînâ, heyûlânî aklın
ölümsüzlüğüne dair görüşüyle, Fârâbî ( 870-950) den ayrılmaktadır/ )
Yukarıdaki
açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, İbn Sînâ’nın felsefî sistemine hayat
veren ve onun birlik ve tutarlılığını sağlayan konu, İnsanî ruha, yani, ruhun
özel olarak insanda bulunan bölümüne dair görüşleridir. Onun İnsanî ruh
hakkındaki diğer düşünceleri şöyledir: İnsanî ruh, bizâtihi var olan bir
cevherdir. O, ne bir insanın bedenine ne de başka herhangi bir maddi şeye
nakşolmuştur. Tamamen ayrılabilir ve maddeden soyutlanmıştır. İnsan bedeniyle
birlikte varlığa gelmekte ve kişi, hayatta olduğu müddetçe onunla belirli bir
ilişkiyi sürdürmektedir. İbn Sînâ bu ilişkiyi,
Aristo’nun
kavramlarına sıkı sıkıya bağlı kalmak sûretiyle, İnsanî ruhu, “organlara sahip
tabiî bir bedenin ilk yetkinliği” olarak tanımlamaktadır.( ) Burada,
cevher-ruh sistemini kabul eden bütün düşünürler için olduğu gibi, İbn Sînâ
için de ruh, insana eşit olmaktadır.( ) Ona göre, İnsanî ruhun
bedenle olan ilişkisini, kap içindeki bir şeyin o kapla olan ilişkisi biçiminde
değil, enstrüman kullanan bir kişinin o enstrümanla olan ilişkisi biçiminde
anlamak gerekir. Başka bir ifadeyle, İnsanî ruh, beden içinde değil, aksine
küllîleri ve onlardan sudûr eden aklî tercihleri idrak etmek sûretiyle bedeni
yöneten ve eşgüdümünü sağlayan bir konumdadır. İnsanî ruh, ebedi bir cevherdir.
O, ilişki halinde olduğu beden öldüğünde, bedenle ilişkisi sırasında bilfiil
veya mükemmel hale gelip gelmemesine bağlı olarak yetkinlik veya bedbahtlık
içinde varlığını sürdürecektir.( )
Şimdi,
İbn Sînâ’nın, insan ve âlemdeki yeri hakkındaki düşüncelerini daha iyi
anlayabilmemiz için, onun sudûr ve feyz nazariyesindeki hiyerarşik varlık
anlayışına değinmemiz gerekecektir. Çünkü onun ruh görüşündeki ahenk,
kozmolojisinin sudûrcu şemasından kaynaklanmaktadır.
İbn
Sînâ’ya göre mevcut olan her şey, Allah’ın kendi varlığına ait bilgisinden ortaya
çıkmıştır/ ) Ona göre, Allah, hem “Akıl” hem “Âkil” hem de
“Ma’kûl”dür.( ) Böyle olması O’nda bir çokluğun söz konusu olduğu
anlamına gelmez. Çokluğun meydana gelmemesi üç durumda da O’nun soyut
hüviyetinin aynı kalmasından dolayıdır. Yani O, soyut hüviyet olması bakımından
Akıl, soyut hüviyete sahip olmasından dolayı Âkil ve soyut hüviyetin Kendisi
tarafından akledilmiş olması bakımından da Ma’kuldür.( ) Bilmek,
istemek ve yapmak O’nda tek bir etkinliktir. İlmi zatından ayrı
düşünülemeyeceği gibi ilminin gereği olan varlık verme de zatından ayrı
düşünülemez. İbn Sînâ’nın kendinde zorunlu varlık dediği Allah’ın, sadece var
olması değil, aynı zamanda varlık vermesi de zorunludur.( ) O’nun
bilgisi tektir. O’nun bu tek bilgisinden ancak bir tek varlık sudûr eder. Bu da
“ilk AkıTdır. Bu “İlk AkıI”ın kendi ilke ya da yaratıcısını düşünmesinden
ikinci akıl meydana gelir. Yine, “İlk Akif’in, kendi varlığını, zorunlu olarak
bilmesinden “Felek-i Aksâ”nın, yani ilk sudûr eden ve en kuşatıcı semânın nefsi
meydana gelir. ”İlk Akif’in, kendi varlığını, kendisi açısından “mümkün varlık”
olarak bilmesinden, bu ilk semanın sureti ve maddesi yani feleği meydana gelir.
Bu süreç, ikinci, üçüncü akıllar için de aynı şekilde gerçekleşir. Son olarak
ay-altı âlemdeki bütün varlıkların kendisinden sudûr ettiği ve ay-altı âlemi
idare eden onuncu akla yani Faal Akla gelince son bulur.( ) İslam
filozoflarının ekseriyetinin Cebrail dediği bu akıl, her ne kadar, kendisinin
üstündeki akıllar gibi, bir göksel kürenin cismiyle ruhunu yaratamasa ve ondan,
başka bir gayri cismanî akıl sudûr etmese de son tahlilde, O, ay-altı âlemin
maddesinin sudûr süreci içindeki yaratıcı nedenidir. Yine, başta bitkisel,
hayvanî ve İnsanî ruh olmak üzere, maddede ortaya çıkan tabiî formların varlık
sebebi ve nihayet, insan aklının aktüelleşmesinin, kuvveden fiile çıkmasının
nedenidir.( )
İbn
Sînâ’nın sudûr ve feyz nazariyesini bu şekilde kısaca özetledikten sonra, Onun,
insanın var oluşu konusundaki düşüncelerini daha da netleştirebiliriz. Ona göre
İnsan; ruh ve beden diye ontolojik bakımdan birbirinden tamamen farklı, biri
diğerine irca edilemeyen iki cevherin ilişkisinden meydana gelmiş olan bir
varlıktır. Bu ifadelerden filozofun, kendisinden önceki birçok Yunan ve İslam
düşünürü gibi, insanın varlığı konusunda düalist bir anlayışa sahip olduğu
açıkça anlaşılmaktadır. İki ayrı cevher olan ruh ve bedenin her ikisi de
sonradan var edilmişlerdir. Birincisi, yani İnsanî ruh, yukarıda da
bahsedildiği gibi, Faal Akıl’dan feyezan eden manevi bir cevher iken, beden;
Gök cisimlerinin çeşitli hareketlerinin tesiri sonucu, mahiyetini, aklın
kavrayamayacağı bir tarzda, tabiî unsurların birleşmesiyle meydana gelmiş
cismanî bir cevherdir. Burada her iki taraf arasında biri diğerini var edecek
tarzda bir sebeplilik ilişkisinden söz edilemez, ama yine de beden bir bakıma
ruhun var oluşunun sebebi sayılabilir. Ruhla beden arasındaki ilişki, kaynağını
Tanrı’dan alan zorunlu bir ilişkidir. Bu demektir ki, bedenler var edilince,
ruhların varlığı gerekli olur yani her bir beden yaratılınca, onun kendi
mizacına uygun bir ruh yaratılır, ruhsuz bir beden mümkün değildir/ )
Bedenin
belli bir mizaçla ruhu kabul edebilecek bir seviyeye gelmesi, ruhun var
oluşunun imkânıdır. Burada, ruhun, bedenden önce var olduğu gibi bir anlam
çıkartılmamalıdır. İbn Sînâ’ya göre, İnsanî ruhların çoğalması ve ferdileşmesi
ancak bedenlerle mümkün olur. Onların, bedenlerden önce ferdî birer varlıkları
yoktur. Onlar, zatlarında ve bedenlerinde gerçekleşen fiilleri bakımından
birbirinden farklı fertler haline gelirler. Filozofumuza göre, bütün insan
bedenlerindeki ruhlar, bir tek küllî ruhun yansımaları da değildir. Şayet böyle
olsaydı, bir tek ruha izafe edilen hallere, diğer bütün İnsanî ruhların da
katılması gerekirdi. Örneğin, bir ruhun bildiği bir şeyi diğer ruhların da
bilmesi icap ederdi ki, gerçek, böyle değildir/ )
İbn
Sînâ’ya göre, varlık açısından bedenle bir sebeplilik ilişkisine sahip olmayan
İnsanî ruh, bedenin mizacının bozulmasıyla fesada uğramaz ve ölümsüzlüğü tadar.
Bununla birlikte, mizacı oluşan her beden zorunlu olarak Faal Akıl’dan
kendisiyle ilgilenecek bir ruhu hak ettiği için, ölümden sonra ruhun başka bir
bedene girmesi anlamına gelen tenasüh de mümkün değildir. Çünkü tenasühü kabul
etmek, âlemde tesadüfün bulunduğu anlamına gelir ki, onun metafizik anlayışında
tesadüfün yeri yoktur. Şayet, böyle bir durum söz konusu olsaydı, herkesin,
biri Faal Akıl’dan, diğeri de ölmüş insandan gelen iki ayrı benlik bilinci
bulunurdu. Hâlbuki her insanda bir tek benlik bilinci vardır. Ona göre, bedenle
birlikte ferdileşen ruhlar, bedenden ayrıldıktan sonra da ferdîliklerini
korurlar. İbn Sînâ, burada, İslam inanç sistemine de uygun olarak ruh göçü
(tenâsüh) nün her şeklini temelden reddetm iştir. ( )
İbn
Sînâ, sembolik ve platonik bir dil kullanarak kaleme aldığı “Ruh Kasidesinde,
bedeni canlandıran ruhun, yüksek bir âlemden bedene düştüğünü söylemektedir. O,
bu eserinde, “Çok yükseklerden süzülüp gelen gururlu ve nazlı bir güvercin
sana kondu” diyerek, ruhun bedene hayat vermek ve onu yönetmek üzere kendi
kutsal âleminden gururlu ve nazlı bir güvercin gibi süzülerek dünyaya inip
beden kafesine konuk olduğunu ifade etmiştir.( ) Ona göre, ruh,
bedenin madde ile olan ilişkilerinden kaynaklanan bazı eksikliklerden dolayı
kemâlin en yüksek zirvesine yükselememektedir. Onun, geldiği âleme yükselmesini
sağlayacak olan ölümdür. Ölümle, ruh, maddenin tutsağı olmaktan kurtulacak ve
görmediği nice hakikatleri görmeye başlayacaktır. ( )
Filozofumuza
göre insanın varlığı, mahiyeti ve nasıl varlığa geldiğini, güçlen ve fiillerini
inceledikten sonra, onun, insan anlayışına bütünlük kazandıracak olan insanın
ölümü hakkındaki görüşlerine geçebiliriz.
İbn
Sînâ’nın felsefî sisteminde, İnsanın mahiyetinin ne olduğunu anlamak, bir
anlamda ölümün ne olduğunu anlamaktır. İbn Sînâ’ya göre insan, ruh ve beden
diye, ontolojik anlamda birbirinden tamamen farklı iki cevherin ilişkisinden
meydana gelmiş bir varlıktır. 0, sadece bedeniyle insan olmayıp ancak, ruhuyla
birleştiği anda insan olmaktadır. Ruh, bedene güç katan ve prensip itibariyle
ondan ayrılan bir cevherdir. Onun kendi cinsinden olmayan bir cisimle
bütünleşmesi mümkün değildir/ )
İbn
Sînâ’nın düşüncesinde, ruhun iki yönü vardır: Ruh, bir yönüyle insanda, bitki
ve hayvanda ortaktır. Bu yönüyle ruh, bilkuvve, hayat sahibi olmaya elverişli
olan tabiî cismin ilk yetkinliğidir. Ruhun diğer bir yönü ise, insan ve
meleklerde ortaktır. Bu yönüyle de ruh, manevî bir cevherdir, cismi
mükemmelleştirir; insan ve melek ruhunda bulunan akıl ve düşünme kabiliyeti sayesinde
cismi irade ile hareket ettirir. İbn Sînâ’ya göre, var olan her şey, ya madde
ya da form (sûret) olarak vardır. Ruh, form olarak vardır. Çünkü içinde
bulunduğu beden için bir iç hareket ilkesidir. Yani, bedene canlılık veren
odur. Ruh için, içinde bulunduğu bedenden daha önce bir beden yoktur. Ancak, ne
zaman hayata elverişli bir beden meydana getirilse, o beden için hususî bir ruh
meydana getirilir. Böylelikle, yeni beden, o ruhun ülkesi ve âleti olur. Ruhun
cisim gibi maddi bir şeyden gelmesi olası değildir. Zira o, cisme aykırıdır ve
maddi değil manevî bir cevherdir/ )
Ruhun,
bir cevher olabilmesi için, cevherin tanımına uygun olarak kendi kendine var
olması gerekir. Ruhu, kendi zatıyla kaim olan, gayri maddi bir cevher olarak
tanımlayan İbn Sînâ, onun varlığını kanıtlamak için çeşitli deliller getirir/
) Şimdi, bu delilleri ayrıntılı bir şekilde ele alalım:
İbn
Sînâ, ruhun varlığını ilk önce, dış dünyadaki cisimlerin basit bir gözleminden
çıkarmaya çalışır. Şöyle ki, biz dış dünyada duyan, isteyen, isteğine göre
hareket eden, beslenen, büyüyen ve üreyen cisimler görürüz. Ona göre,
gözlediğimiz cisimlerin bu özellikleri, onların cisim olmalarından değil, cisim
olmalarının ötesinde bulunan başka ilkelerdendir. Cisimlerde
görülen
söz konusu fiillerin ilkesi ruhtur. Ancak, bu ilkeye ruh denmesi varlığı
yönünden olmayıp, fiilleri sebebiyledir. Böylelikle, ruhun varlığı fiilleri
yönünden ispatlanmış oluyor.( )
İnsan,
“benim” dediği varlığı üzerinde düşünmeye başladığı andan itibaren, bunun beden
değil, bedenden farklı bir varlık olduğunu anlar. İnsan, elinin, ayağının ve
diğer organlarının yokluğunu düşündüğü zaman bile, kendisine “ben” diye
işarette bulunduğu benliğinin niteliğinde bir noksanlık olmaz. Öyleyse, bu
organlar, hatta kalp, beyin gibi ana organlar dahi “ben” denilen bu varlığın
gerçek niteliği değillerdir. Zira insan, kendi benliğinin şuurunda iken,
kalbinin nasıl ve nerede olduğunu bilemeyebilir, hatta onu midesiyle bile
karıştırabilir. Bu durum da gösteriyor ki insanın benliği, beden ya da bedeni
oluşturan organlar değildir. Çünkü bir varlığın aynı anda hem bilinmesi hem de
bilinmemesi mümkün değildir. Bununla birlikte, bir şey, bir varlığın
gerçekliğini oluşturan bir ilke iken, o varlık, o şey bilinmeden bilinemez.
Şayet, beden veya bedeni oluşturan organlarla, “ben” denilen varlık aynı şeyler
olsaydı, insanın, bu organları bilmemesi mümkün olmazdı. Çünkü insan, en yalın
olarak kendi benliğini bilir. Onun, bir varlığı hem bilmesi, hem bilmemesi
mümkün olmadığına göre, beden veya bedendeki organların hakiki manada insanı
temsil etmesi olası değildir. O halde, beden, insandan ayrı ve onun benliğinden
başkadır. İnsanı insan yapan özellik bedenin tamamen dışında bir şeydir ki, o
da ruhtur. Beden ise, ruhun mekânıdır. Bu sebeple, ruh, mekânı olan bedene
alıştığı ve onunla bir birliktelik oluşturduğu için, ondan ayrılması kendisine
zor gelebilir. Gerçek anlamda iyilik ve kötülük ise, insanın “ben” dediği
ruhunda temel bulur. Bedene gelen iyilik ve kötülük ise, gerçek anlamda iyilik
ve kötülük değildir. Çünkü bunlar, ruhun, bedenle olan birlikteliğinden dolayı
bedene gelmişlerdir.( )
İbn
Sînâ, İnsan ruhunun, kendi varlığının bilincine varabilecek yetenekte olduğunu
ve bunu da hiçbir zaman bedene ihtiyaç duymadan başardığını “havada asılı adam”
örneğiyle delillendirir:
“Kendi
ruhuna dön ve iyice düşün! Herhangi bir şeyi iyice kavrayabilecek kadar
sağlıklı iken, hatta sağlıklı olmadığın bazı hallerde bile, acaba kendi
varlığından habersiz olup ruhunu ispat edemiyor musun? Bence bu, uyanık kimse
için böyle değildir, dahası her ne kadar kendilerinin temsili hafızalarında
sabit olmasa da uyuyan kişi bile uykusunda, sarhoş da sarhoşluğunda kendi
kendisinin varlığından tamamen habersiz değildir. Şayet sen, zatını ilk
yaratılışında sağlıklı bir akıl ve yapıda yaratılmış olarak vehmedersen ve onun
bütünüyle parçaları birbirine bitişik olmayan bir konum ve yapı bütününde
olduğunu ve organlarının birbirine değmeyip aksine ayrı ayrı durduğunu ve de
yalıtılmış havada bir an asılı durduğunu varsayarak vehmedersen, kendini her
şeyden habersiz ancak varlığının sübutundan haberdar olarak bulursun. ” ( )
İnsan
her zaman; gerek uykuda gerekse baygınlık ve sarhoşluk durumlarında olsun,
kendi varlığını biliyor olduğunu bilmese de, o, yine de kendi varlığının
bilincindedir. Zira bir şeyi bilmekle onu biliyor olduğunun bilincinde olmak
ayrı şeylerdir. İnsanın kendi varlığının bilincinde olduğunun bilincinde
olmaması, kendi varlığının bilincinde olduğunu inkârı gerektirmez. İnsan
uyanıkken kendi varlığının bilincinde olduğu gibi, uyurken de kendi varlığının
bilincindedir. Fakat varlığının bilincinde olduğunun bilincinde değildir. Şayet
ona uykusunda iken görmüş olduğu rüyalar hatırlatılsa, rüya görenin kendisi
olduğunu bilir ve kendi varlığının bilincine varır. Eğer, hatırlatılmazsa kendi
varlığının bilincine varamaz.( )
Burada
görüldüğü gibi İbn Sînâ, İnsan ruhunun, hiçbir şeye ihtiyaç duymadan kendinin
bilincinde olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla onun, varlığın idraki
hususundaki düşüncesi çok net ve kesindir. O, bu idrakte hiçbir delil
tanımayıp, hiçbir kıyaslama da yapmaz. Çünkü ona göre varlık, ruhun ilk kavram
ıdır.( )
İbn
Sînâ ‘‘Risale fî Ma’rifet en- Nefs en- Natıka ve Ahvâlihâ” adlı eserinde
yine aynı konuyla ilgili olarak şunları söylüyor:
‘‘Ey
akıl sahibi, şu konu üzerinde düşün. Sen bugün kendi ruhunda başından geçen
hallerin çoğunu anımsayabildiğin sürece, bütün yaşamın boyunca var olansın; o
halde sen, hiç kuşkusuz, değişmeyen ve sürekli olansın. Oysa senin bedenin ve
organların değişmez ve sürekli olmayıp, her zaman çözülme ve eksilme
halindedir. Bu nedenledir ki, insan bedeninden eksilene karşılık olarak
beslenmeye muhtaçtır.” İbn Sînâ, devamında şunları
söylüyor:
‘‘İnsanın
hüviyeti olan ve bu bedenden farklı olan bu şeyin cisim olması da cismani
olması da mümkün değildir; çünkü bu şey cisim ya da cismani olsaydı, bu beden
gibi, çözülen, sürekli değişen ve var olup yok olmayı kabul eden bir şey olur;
bütün yaşamı boyunca kalıcı olmazdı. O halde insan,
ruhanî bir tek cevherdir; daha doğrusu, yeteneği, yani İnsanî mizacı nedeniyle
bu duyulur kalıba giren bir nurdur. Bu anlama Tanrı, şu sözüyle işaret
etmektedir: ”onu düzleyip, ona ruhumdan üflediğimde, ona secdeye kapanın.”
(Hicr, 15/29) Burada düzleme, onun, kendisine ruhun ilişmesi için
hazırlıklı olan İnsanî mizaçla yaratılmış olması anlamına gelmektedir.
“Ruhumdan” ifadesi ise onun ruhuyla ilgilidir; çünkü ruh, ruhanî bir cevherdir.
Cisim olmadığı gibi cismanî de değildir/ )
İbn
Sînâ, insanın, kendi özünü duyularıyla ya da iç idrakleriyle kavrayamayacağını
ise şu şekilde açıklıyor:
“Senden
algılananın, gözünün cildinden algıladığı şey olduğu sonucunu mu elde
ediyorsun? Hayır, zira sen ondan soyunduğunda ve cildin değiştiğinde yine sen,
sen olarak kalırsın. Yoksa senden algıladığın yine sadece organlarının dışından
dokunarak algıladığın bir şey midir? Hayır; çünkü bunun durumu da bir öncekinin
durumu gibidir. Öyleyse apaçık ortadadır ki, o durumda senin algıladığın tıpkı
kalp ve beyin gibi organlardan bir organ değildir. Nasıl olsun ki, o ikisinin
varlığı ancak ameliyatla sana açık olabilir. Ayrıca senden algılanan, bütün
olması bakımından bir bütün değildir. Nefsinden sınandığın ve üzerinde
uyarıldığın şeylerden dolayı bu senin için apaçıktır. Dolayısıyla senden
algıladığın, senin sen olmanda zorunlu olarak bulunmayan, kendini algılar halde
algılamadığın şeylerden başka bir şeydir. Bu durumda senden algılanan, hiçbir
yönden duyu olarak algıladığın ve duyuya benzer şeylerden değildir.” ( )
İnsanın
kendi özünü fiili aracılığıyla ispatlayıp ispatlayamayacağını araştıran İbn Sînâ,
kendisine yapılması olası bir itirazla açıklamalarına başlıyor: ‘‘Sen şöyle
diyebilirsin: Ben kendi özümü fiilim aracılığıyla ispatlarım.” O, bu
itiraza karşılık, yukarıda sözü edilen havada asılı duran adam örneğini
vererek, bu adamın iç ve dış idraklere, fiil ve hareketlere sahip bulunmadığı
halde, kendi özünü kavrayabileceğini; dolayısıyla bu durumda olan bir kimsenin
fiili dolayısıyla kendi özünü kavrayamayacağını ileri sürüyor ve devamında şu
soruyu soruyor: “Konuya bu varsayımı bir yana bırakıp, daha genel açıdan
bakacak olursak, senin kendisiyle kendi özünü kanıtlamayı amaçladığın fiil,
acaba senin özünle ilişkisi göz önüne alınmayan mutlak bir fiil midir, yoksa
senin özel bir fiilin midir? Eğer bu fiilin, mutlak bir fiil olduğunu
kanıtlayacak olursan, özel değil, mutlak bir failin bu fiili yerine getirdiği
ortaya çıkar ve senin özün mutlak fail olmuş olur. Eğer bu fiilin mutlak değil,
sana ait bir fiil olduğunu kanıtlayacak olursan, bununla sen kendi özünü
kanıtlamış olmazsın; aksine senin özün, fiilin olması itibariyle, “senin
fiilin” deyişinin bir parçası olur. O halde senin özün, akılda
kavranması bakımından, fiilinden önce gelir ve en azından fiil sayesinde değil,
fiille birlikte bulunur; dolayısıyla senin özün fiil aracılığıyla kanıtlanamaz
ve idrak edilemez.” Görüldüğü üzere, İbn Sînâ, ben bilincinin, organlar
hususunda sahip olduğumuz bilinçle aynı olmadığını söylemektedir. Buradan da
anlaşılıyor ki, İbn Sînâ’ya göre, ben bilinci, insanın organları hususundaki
bilincinden farklıdır; zira bizim organlar hususundaki bilincimiz duyumlara,
başkalarından işitmeye veya deneyime dayanırken, ben bilinci, bu bilgi
kaynaklarından hiç birine dayanmamaktadır. İnsanın doğrudan doğruya,
organlarından bağımsız olarak sahip olduğu ben bilinci, ruhunun varlığının en
önemi ispatıdır. Ruhun varlığının bir başka ispatı ise, onun organlar sayesinde
yerine getirdiğimiz çeşitli fiillerin kaynağı olmasındandır. Bundan dolayı İbn
Sînâ, sürekli olarak, hem fiillerle birlikte hem de fiillerden bağımsız olarak
kendi benimizden bahsetmekte ve bunun ruhla aynı şey olduğunu ifade
etmektedir.( )
Duyumsal
olaylarda, “dilimle söyledim, kulağımla duydum, ayağımla yürüdüm, elimle aldım
ya da gözümle gördüğüm falan durum öfkelenmeme neden oldu veya beğenimi
kazandı” denildiği gibi, manevî işlerde de “böyle düşündüm, hayal ettim.”
denir. Başka bir ifadeyle, insanın, gerek dış duyularında, gerekse iç
güçlerinde algı organları belirlenmiş ve sınırlanmış olduğundan, örneğin,
görülenleri kulakla değil gözle, duyulanları gözle değil kulakla algıladığı
gibi, aldığı şeyleri de ayakla değil, elle alır, yine yürüme eylemi de elle
değil ayakla gerçekleşir. Beyin kıvrımlarının her biri de iç güçlerimizin
birinin organı olduğundan, fizyoloji, her bir gücün, diğeriyle kesinlikle
ilişkisi olmayan bir göreve ait olduğunu kabul etmektedir. Oysa bedenin
parçalarından hiç biri, ne manevî algıların ve ne de maddî eylemlerin merkezi
değildir. O halde zorunlu olarak, insanın bütün eylem ve algılarının merkezi
olan olağanüstü bir ortak noktanın varlığını kabul etmek gerekecektir. Bu
sebeple, insanın “ben” diye ruhsal kişiliğine işaret ettiği bu benliği, bedenin
bütün organlarından farklı bir “benlik” tir. Ve bu “benlik” beden üstü bir şey
olan ruhla aynı şeydir.( )
Maddî
organlarla gerçekleşen algılar, fazla uyarıldıklarında zayıflar, hatta algı
güçlerini kaybederler. Örneğin, kuvvetli bir sesten sonra kulak, zayıf bir sesi
algılamada, yine, kuvvetli bir ışıktan sonra göz, loş bir ortamdaki eşyaları
görmede zaafa uğramaktadır. Hâlbuki aklî güçlerde kuvvetli bir algılamadan
sonra zayıf bir algılama daha kolay gerçekleşmektedir.( ) O halde,
aklî güçlerin kaynağının, maddî organların ötesinde, manevî bir cevher olan ruh
olduğu anlaşılmaktadır.
İnsanın
yaşı ilerledikçe, onun, görme ve işitme gibi maddî duyularında zayıflama
olmaktadır. Buna paralel olarak, aklî gücü ise, bir zafiyete uğramamakta,
aksine daha da güçlenmektedir. Bu da bize, bedenden ayrı, ruh denen bir güç
olduğunu gösteriyor.( )
Ruhun
gücü olan akıl, âletsiz akleder. Şayet akıl, nesneleri maddî bir âletle
akletmiş olsaydı, gözün kendini görememesi, kulağın kendisini işitememesi gibi,
insanın da kendisini bilememesi gerekirdi. Eğer bilme, kalp veya beyin gibi bir
organla gerçekleşseydi, bilmemenin de, o organın başka bir yerinde
gerçekleşmesi gerekirdi. Bununla beraber, hem bilginin, hem de bilgisizliğin
bir organda gerçekleşmesi yani, bir organın bir şeyi hem bilmesi, hem de
bilmemesi mümkün değildir. Öyleyse bilme, insanın diğer güçlerinin üzerinde
olan ruhun bir gücüdür. Ve insanın en sade bilişi ruhuna ait bilişidir/ )
İbn Sînâ’ya göre, bir şeyi bilmek demek onun gerçekliğini elde etmek demektir.
Buna göre ruh, kendisini bilirken kendine ait hakikatini de bilmektedir. Burada
onun bilgisine konu olan hakikat, kendi varlığından başka bir şey olmadığına
göre, onun mahiyetinden ayrı olan bir varlığı da yoktur. O halde ruhun varlığı
ile mahiyeti birdir. Fakat ruhun kendi kendisini bilmesine ve varlığı ile
mahiyeti aynı olmasına rağmen, onun kendisini bilmesi sonradan meydana gelen
bir bilmedir. Filozofa göre, bilincin sonradan meydana gelmesi, bizzat
kendisini bilen bir varlık olan ruhun, kendisinin de sonradan var olan bir
varlık olmasından kaynaklanır. Bu da şu demektir: Ruh, yaratılmıştır.
Dolayısıyla, kendi kendisinde mümkün bir varlıktır. Şayet, ruh zorunlu bir
varlık olsaydı, onun kendi varlığına ait bilincinin ezelî olması gerekirdi.
Ayrıca, benlik bilincinin bazen güç, bazen de fiil halinde değil, hep fiil
halinde olması gerekirdi. Lâkin ruh, bedenle bulunduğu sürece her zaman kendi
varlığının bilincinde olamıyor. Bu durumda ruhun bilfiil var olması anlamına
gelen zorunluluğu başkasına bağlı bir zorunluluktur^ )
İnsanın
manevî varlığı, ömrünün sonuna kadar süren varlığıdır. Çünkü insan, hayatının
geçen kısmına baktığı zaman, geçmişte yaşadığı olayların izlerini ve bütün
hayat olaylarını hatırlar. Bundan dolayı, insanın varlığından ve
sürekliliğinden kuşku duyulamaz. Ancak, beden ve bedenin parçaları sürekli bir
şekilde eksilmekte ve ayrışmaktadır. Beslenme gereksinimi, bu zorunlu eksilme
ve ayrışmanın bir sonucudur. Sindirim eylemi aracılığıyla gerçekleşen özümleme
eylemi, ayrışan parçaların yerini doldurur. Çünkü, beden sıcak ve nemlidir.
Sıcaklık nemi etkileyince, nem cevheri, yok oluncaya kadar ayrışır. Nitekim
ateş üzerine konulan su, bir damla kalmayıncaya kadar çözülür. Bunun içindir
ki, bir süre beslenilmeyecek olursa, insan zayıflamaya başlar, vücut
ağırlığının yaklaşık çeyreğini kaybeder. Yirmi yıl içinde bedenin parçalarının
tümüyle ayrıştığı bilinen bir durum olduğuna göre, kesin olarak, insanın
özünün, bu geçici bedene aykırı manevî bir cevher olduğu söylenebilir.
İnsan,
önemli işleri düşündüğü sırada, manevî kişiliğini hazırlamak için, bütün
güçlerini belli bir noktada yoğunlaştırıp, olumsuzlayarak ya da olumlayarak ,
“Evet, ben böyle yaptım; evet, ben böyle yapacağım ya da yapmadım” biçiminde
kesin bir hüküm verir. Bu kişi, bu düşünmeleri sırasında maddî bedeninden
tamamıyla habersiz durumdadır. Bu nedenle, mantık diliyle fiilî olarak bilinen
şeyin, kendisinden habersiz olunan şeyden başka olması zorunlu olduğundan sonuç
olarak, İnsanî öz olan ruh, bedenden ayrı bir varlığa sahiptir/ )
İnsan
bir organını kaybettiği zaman, bu organına ait his ve duyma gücü de kaybolup
işe yaramaz hale gelir. Örneğin, gözün kaybı görme fiilini de ortadan kaldırır.
Aynı şekilde kolun kaybedilmesi de insanı, o kolla yapacağı işlerden yoksun
bırakır. Ancak, insanın ruhu, bilgi edinirken, bu tür eksikliklerden asla
etkilenmez. Bu durum da gösteriyor ki, İnsanî ruh, bedenden ve onun
organlarından tamamen farklı bir gerçekliğe sahiptir/ )
Sahip
olduğumuz organlar, gerçekte, devamlı giyindiğimiz ve birer parçamız haline
gelmiş olan elbise gibidir. Biz, kendimizi düşündüğümüz zaman çıplak olarak
değil, tersine giyinik cismanî varlıklar olarak düşünürüz. Bunun sebebi, sürekli
giyinik oluşumuzdur. Şu var ki, elbiseleri soyunup atma alışkanlığımız olduğu
halde organlarımızı çıkarıp atma imkânına sahip değiliz. Bu yüzden, organları
kendi varlığımızın birer parçası sayışımız, elbiseleri kendi parçamız olarak
görmemizden daha güçlü bir duygudur. Ancak, organlarımın var olduğunu, duyarak,
işiterek ve deneyerek biliyorum, yoksa bu organları kendi kendimi bildiğimden
dolayı biliyor değilim. Öyleyse bu organlar, benim doğrudan kendi varlığımı
bilmemi sağlayan organlar olmayıp, aksine onlar, dolaylı olarak “ben”in
varlığını sağlayan organlardır. “Ben kendimin kendim olduğunu biliyorum” derken
buradaki “ben” le “hissettim, aklettim ve yaptım” ifadelerindeki “ben” i
kastediyorum. Bu nitelikler, toplu halde bir başka şeyi ifade etmektedir ki ona
“ben” adını veriyorum.( )
Yukarıda
değinildiği üzere İbn Sînâ’nın düşüncesinde, İnsanî ruhun en belirgin özelliği
kendi varlığının bilincinde olmasıdır. İnsanın dışındaki canlılar da ise hissî
idrak güçlen var ancak, aklî idrak güçlen yoktur. Bu sebeple, hayvanlar
kendilerini duyular seviyesinde, dolaylı yoldan ve cisim olarak bilebilirler.
Dolayısıyla, hayvanî ruhun idraklerinin hepsi cisim ile gerçekleşmekte ve bu
yüzden de hayvanlar kendilerini cisim olarak tahayyül etmektedirler. Bu da
demektir ki, hayvanlar için bedenden ayrı olarak “kendinde idrak”” yani “şuur”
söz konusu olmadığı için hayvani ruhların birer cevher olduğu söylenemez.
Filozofa göre, bedende ve bedenle gerçekleşen fiilleri açısından cevher oluş
yalnızca İnsanî ruhlara ait olduğu gibi, bilinç açısından da cevherlilik
yalnızca onlara aittir. Bilincin konusunun bedenden ayrı ve bölünmez bir
bütünlük arz etmesi kesin olarak İnsanî ruhların cevher olduğunu ortaya
koymaktadır.( )
İbn
Sînâ’ya göre, mizaç, birbirlerine zıt unsurların uyumlu bileşimidir. İnsanî
ruh, maddî bir cisim olmadığı gibi mizaç da değildir. Çünkü mizaç ile ruhun
istekleri arasında bazen farklılık ortaya çıkar. Ruh, bir yönüyle hareket etmek
istediği halde, mizaç onun aksini ister. Bununla beraber, mizacın bizzat kendisi
de, ruhun varlığına ve sonsuzluğuna delildir. Zira mizaç, çeşitli unsurlar için
sabit bir keyfiyettir. Bu itibarla, birbirine zıt olan unsurlar, mizaçları
itibariyle daima ayrılmaya eğilimlidir. Dolayısıyla, mizacın mevcut olabilmesi
için, çeşitli organları birbiriyle uyumlu hale getirecek, mizacın üstünde, bir
soyut kuvvete ihtiyaç vardır ki bu da, mizacı koruyan, bedende tedbir ve
tasarrufta bulunan ruhtur.( )
Ruhun
varlığıyla ilgili olarak sıralanan bu delillerden de anlaşıldığı üzere, İbn
Sînâ’ya göre, onun varlığı apaçıktır ve varlığıyla ilgili herhangi bir
tereddüde mahal yoktur. Bu aşamada onun, ruhun birliğini ispatlamada kullandığı
iki delilden daha bahsetmek yerinde olacaktır:
Ruh,
bedeni bırakınca beden canlı bir şey olmaktan çıkar ve bir ceset olur. Bir
başka ifadeyle, ruh bedeni terk ettiği ve canlılar türüne ait olmaktan çıktığı
zaman türünü değiştirir. Ruhla onun can verdiği öğeler arasında maddeyi
yetkinleştiren orta şekiller vardır. İspatı şudur ki ruh gidince, bedenin doğal
yapısını ve özelliklerini korumak için maddeden ayrı yeni bir şekil meydana
çıkar. Bu da gösteriyor ki ruh asla bir araz değil, tek bir cevherdir.
Ruh,
kendi güçleriyle bütün hayatî fonksiyonlarını yerine getirir. Bu güçlerini
birleştiren ve işleten odur. Bedeni korur ve onu dış etkilerden saklar. Ruhun
beden üzerindeki etkisi bu kadarla da bitmez. Örneğin zihnî tasavvurlar,
organların en basit işlevlerine kadar her şeyini değiştirebilirler. Sözgelişi
bir şeyin sırf iyi veya kötü olduğu hakkındaki düşünce, neşe ve keder şeklinde
psikolojik olaylara sebep olabilir. Dolayısıyla bu gibi psikolojik haller,
insan bedenine etki etmek suretiyle, onun faaliyetini azaltıp çoğaltabilir. Bu
durumda diyebiliriz ki insanın organlarına ait faaliyetler asıl cevher olan
ruha bağlıdır.( )
İbn
Sînâ felsefesinde, ruh ve beden bir arada bulunmalarına rağmen, bu iki unsur
arasında tam bir zıtlık görünmektedir. Onun kabul ettiği insan anlayışında
bedenin hiçbir şekilde yeri yoktur.( ) Ona göre, insanın meydana
gelme sürecinde ruhun, Faal Akıl tarafından bedene gönderilmesiyle birlikte bu
ikisi arasında arazî bir ilişki ortaya çıkmakta, ölüm denilen tabiî olay
gerçekleştiğinde de bu iki ayrı cevher bağımsız kalmaktadırlar. Zaten ruh,
bedene istemeye istemeye girmiştir. Giderek bedene alışmış, sevgi ile bağlanmış
ve ünsiyet kazanmışsa da asıl vatanını düşündükçe hüzünlenmiş ve ulvî âlemi
arzu etmeye başlamıştır.( )
İbn
Sînâ’ya göre ölüm, ruhun âletlerini kullanmasını terk etmesidir. Ruhun âletleri
ise, organlardır. Bu organlar bir araya gelerek bedeni meydana getirmiştir.
Ölümün dış dünyadaki misali, bir sanatkârın âletlerini kullanmayı bırakması
gibidir. Ruh, cismanî olmayan bir cevher olup araz değildir. Bedenden ayrıldığı
zaman kendisine verilen bir ebedîlikle baki kalır. Tabiatın karanlıklarından
sıyrılıp temizlenir. Tam bir mutluluğa ulaşır. Bu cevherin yok olmasına hiçbir
imkân yoktur. Çünkü cevher, cevher olmasından dolayı yok olamaz. O, özü
itibariyle yok olmaz. Yok olan şey, ancak cevherlerle cisimler arasında her
çeşit zıtlarla sabit olan arazlar, hassalar, nispetler ve izafetlerdir.
Cevhere
gelince, onun hiçbir zıttı yoktur. Hâlbuki bozukluğa giden bozulan her şey,
zıttı olduğundan dolayı bozulur. İnsan kendi ruhundan çok daha kıymetsiz ve
aşağı olan cisimlerin cevherini düşünüp halini araştıracak olursa, onun bile
cevher olduğundan dolayı ölümlü ve yok olmadığını; sadece bazı kısımlarının bir
halden başka bir hale geçtiğini ve bu sebeple hassa ve arazlarının yavaş yavaş
son bulduğunu görür. Fakat cevherin kendisi sonsuzdur. Hiçbir şekilde bir
halden bir hale geçmeyi ve zatında hiçbir değişmeyi kabul etmeyen ve ancak,
kendi olgunluğunu ve kendi suretinin tamamını kabul eden ruhî cevhere gelince;
onda yokluğun ve hiçliğin olması mümkün değildir. Ruhunun varacağı yeri
bilmediği için veya (ruh bedenden ayrılıp) bedeni bozulup terkibi dağılınca
zatının, özünün de bozularak ruhunun yok olacağını zannettiği ve ruhunun ebedî
olduğunu, meâdının (yeniden dirilişinin) nasıl olacağını bilmediği için ölümden
korkan kimseye gelince:
Bu
kimse gerçekte, ölümden korkmuş olmuyor. Aksine bu kimse, bilinmesi gereken
şeyin cahilidir. Bu takdirde korkulan şey ölüm değil, bilgisizliktir. Çünkü
korkunun sebebi, ölümün ne olduğunu bilmemektir. Filozoflar, bu husustaki
bilgisizliği gidermek için ilim tahsiline ve bu hususta koşup yorulmaya
koyuldular. Ve bu uğurda bedenî zevklerini ve rahatlarını terk ederek
zorlukları ve uykusuz kalmaları tercih ettiler. Nihayet rahat ve huzurun,
bilgisizlikten kurtulmakta olduğunu gördüler. Gerçek yorgunluk ise, bilgisizlik
yorgunluğudur. Çünkü bilgisizlik, ruhun iyileşmez bir hastalığıdır. Bu
hastalığın iyileşmesi, ruhun kurtuluşudur, devamlı rahatı ve sonsuz bir
lezzetidir. İbn Sînâ ayrıca, filozofların hayat ve ölümü iki şekilde
anladıklarını söyler: Tabiî hayat, iradî hayat ve tabiî ölüm, iradî ölüm. İradî
hayatla, insanın dünya hayatında peşinden koştuğu her türlü aşırı istekler;
iradî ölümle, bu aşırı istekleri terk etmek ve onları denetim altına almak
kastedilmektedir. Tabiî hayatla, ebedî olan ruhun, sonsuz hayatta ilimlerden kazandığı
haz ve lezzetlerle bekasını, bilgisizlikten kurtulmasını anlar. İbn Sînâ,
bununla ilgili olarak, Platon’un kendisinden hikmet isteyen bir kimseye: “İradenle
öl ki tabiatla dirilesin” dediğini belirtir. Tabiî ölümle de ruhun bedeni
terk etmesini kasteder. İbn Sînâ’ya göre ölüm dediğimiz şey, insanın “hadd-i
tamm” mm gereğidir. Çünkü insan; yaşayan, idrak eden ve ölen bir varlıktır. Bu
tanıma göre ölüm, insanın tamamı ve yetkinliği olmuş olur. İnsan, kendi özünün
yetkinliğinden korkmamalıdır. İlâhî olan ruh, cismanî olan bedenden kirli ve
bulanık bir kurtuluşla değil aksine, saf ve temiz bir kurtuluşla kurtulduğu
zaman yüce âleme çıkar, mutlu olur, ruhlar âlemine geri döner, yaratıcısına
yakın olur; bu yakınlıktan dolayı kurtuluşa erer. Bu açıklamalardan da
anlaşılıyor ki ruh, bedeninden ayrılırken korkarak bedenine hasret çekerek ve
ona acıyarak ayrılırsa, üzüntü ve elem içinde kalacaktır. Bununla beraber makam
ve mekânından çok uzaklara sürüklendiği için, kendisine devamlı kalacak bir yer
de bulamayacaktır.( )
İbn
Sînâ, ölümle birlikte bedenin, kendini oluşturan unsurlara ayrışarak toprağa
karışacağını ve ay-altı âlemde ortaya çıkacak olan başka varlıkların maddesi
olacağını söylemektedir. Ancak ona göre, ruh ve beden arasında arazî bir ilişki
bulunduğuna göre birinin oluş ve bozuluşa uğraması diğerinin de ortadan
kalkmasını gerektirmemektedir. O, ruhun, manevî ve basit bir cevher olduğunu
belirterek onun oluş ve bozuluşa uğramasını gerektirecek bir nedenin
bulunmadığını, bu sebeple de onun ölümsüz olduğunu iddia etmektedir. Çünkü ona
göre basit varlıklar, kendi özlerinde unsurların bulunması sebebiyle oluş ve
bozuluşa uğrama potansiyeline daha baştan sahiptirler. Bir varlıkta hem
sonsuzca var olabilme, hem de oluş ve bozuluşa tâbi olma durumu olamayacağı
için, cismanî varlıklarda sonsuzca var olabilme potansiyeli asla yoktur. Ruh
ise basit bir varlıktır. Bundan dolayı varlığını sonsuza kadar sürdürebilme
potansiyeline sahiptir. Zira ayrık akıllardan sudûr eden gök cisimlerinin
nefislerinin ebedî olması gibi, Faal Akıl’ dan sudûr eden insan ruhu da
ölümsüzdür.( )
ÖLÜM
SONRASI HAYATIN MAHİYETİ
İbn
Sînâ, ilk önce akledilir sûretlerin mahallinin bir cisim veya bedensel bir güç
olmadığı gibi, bedende de bulunmadığını ve fiilini bedende ya da beden
vasıtasıyla yerine getirmediğini ispatlayarak işe başlıyor. Ona göre, hissî
suretler, hayvansal dış ve iç idrak güçleriyle algılanmaları sırasında, tam
anlamıyla maddeden ve maddesel ilişkilerden soyutlanamadıkları için bu
güçlerin, çeşitli bedensel organlarda faaliyet göstermesi gerekir. İnsan
ruhunda ise bu güçler amelî aklın yönetim ve denetimi altında düzenli ve
iradeli bir faaliyet göstermektedir. İnsanda bu güçler ve onların yöneticisi
durumunda olan amelî akıl, akledilir suretleri alan ve insanın tikel
fiillerinin düzenlenmesinde tümel amelî önermeleri oluşturarak yardımcı olan
nazarî akıl, insan ruhu adı verilen bir tek ruha aittir. Ancak insan ruhunun
kendine ait özelliği, soyut aklî kavramları almasıdır. Başka bir ifadeyle
insan, aklî kavramların kendisinde bulunduğu bir cevherdir. Acaba bu kavramları
alan cevher, hissî suretleri alan bedensel güçler gibi maddesel midir, yoksa
madde ile ilişkisi olmayan bir cevher midir? İbn Sînâ, tikel sûretleri alan
bedensel güçlerden farklı olarak tümel suretleri alan insan ruhunun madde ile
hiçbir ilişkisi bulunmayan manevî bir cevher olduğu düşüncesindedir. Ona göre
bu cevher, ne bir cisimdir, ne de bedensel bir gücün ya da cismanî bir suretin
bedende bulunması gibi bir cisimde bulunmaktadır. Şayet bu cevherin cisim
olduğu farzedilirse o zaman bu şey, cismin bölünmeyi kabul eden bir parçasıdır.
Noktanın, akledilir suretler için mahal olması düşünülemez, zira o, kendi
başına var olan bir şey değildir ki akledilir suretler için mahal olsun.
Böylece cismin bölünebilen kısmı da bölünmesi mümkün olmayan akledilir suretler
için mahal olamaz. Akledilir suretin bölünmesi söz konusu olsa bile, o ancak
cins ve fasla bölünebilir, oysa cismin daha fazla bölünmesi düşünülebilir.
Kaldı ki filozofun burada sözünü ettiği akledilir suretler kendilerinden
önermelerin yapıldığı en basit kavramlardır. Buna göre insanda var olan ve
akledilir sûretleri alan ruh, cismin ne bölünebilen ne de bölünemeyen kısmıdır,
o, cisim olmayan bir cevherdir. ( )
İbn
Sînâ, akletme mahallinin yani insan ruhunun cisim olmadığına dair şöyle bir
delil daha getirir:
Biz,
madde ve maddenin arazlarından kaç, nasıl, nerede, ne konumda... vb. gibi
şeylerden soyutlanmış olarak bir aklediliri kavradığımızı anlıyoruz. Soyut olan
bu akledilir ya tabiatıyla soyuttur, ya da mutlak insan kavramı gibi aklen
arazlardan soyutlanmıştır. Çünkü akledilirin niteliği, arazlardan soyutlanmış
olarak dışsal gerçekliklerde bulunamaz. Aksine bu soyutlanma, suretlerin akılda
var olmaları esnasında oluşmuştur. Ancak kendisinde maddî arazlar olmayan şeyin
nerede, ne konumda, nasıl... vb. gibi arazlarla nitelenmiş olan şeye hulûl
etmesi mümkün değildir. Cisim ne konumda ve nerede gibi arazlarla
nitelendirildiğinden bu niteliklerden soyut olan akledilirin sureti tabiî cisme
hulûl edemez. O halde kavradığımız akledilir suretlerin mahalli cisim değil,
soyut bir cevherdir.( )
İbn
Sînâ, aklî gücün, kavrama işlemini bedensel bir organla yerine getiremeyeceğini
de şu şekilde ispatlamaya çalışıyor:
Eğer
aklî güç, bedensel bir organ aracılığıyla bilseydi ve onun kendine özgü
faaliyeti ancak o bedensel organın kullanılmasıyla yerine getirilmiş olsaydı,
ne kendi özünü, ne de bu organı, ne de bildiğini bilirdi. Çünkü ne aklî güçle
kendi özü arasında bir organ bulunmaktadır, ne de onunla organ ya da bilmesi
arasına bir başka organ girmektedir. Aklî güç, böyle bir organın aracılığı
olmaksızın hem kendi özünü, hem sözü edilen organı, hem de bildiğini
bilmektedir. Bu da aklî gücün, bir organla değil, kendi özüyle bildiğini
göstermektedir. O halde, bedenle ve bedensel bir organla hiçbir ilişkisi
bulunmayan ve cisimden tamamen soyut olan akledilir suretleri kavramak onları
kabul etmek olduğuna göre, akıl gücüne sahip olan ruh, cismanî olmayan bir
cevherdir.( )
Aynı
zamanda ruhun bir organı bulunmuş olsaydı, bu organı kavraması da mümkün
olmazdı. Çünkü ruhun kavradığı ya bu organın bir suretidir ya da bu organın
suretinden nitelik ve nicelik olarak farklı olan bir surettir. Ruh, birinci
durumda, bu organın sureti kendisinde sürekli bulunduğu için, bu organı sürekli
olarak kavraması gerekecek, ikinci durumda ise, organ, ruhun organı olduğu ve
dolayısıyla, maddede ve akılda bulunmaları bakımından farklı olmaları gereken
bu iki suret, aynı organda bulunduğu için, bu iki suretin farklılığından söz
edilemeyecektir. Sonuçta, çoğu hallerde birlikte bulunduğu bedenle ilişkili
olarak da olsa, kendi özünü sürekli olarak kavrayan ruh, organdan bağımsızdır.(
)
İbn
Sînâ’ya göre, bir âlet kullanan bütün güçler çalışmaları uzadıkça yorulup
yıpranırlar. Örneğin göz, çok güçlü bir ışıktan sonra çok zayıf bir ışığı
algılayamaz. Burun, ağır bir kokunun etkisi altındaki daha zayıf bir kokuyu
hissedemez. Yine kulak, çok güçlü bir sesten sonra daha zayıf bir sesi duyamaz.
Ancak aklî güç, etkisi güçlü bir aklediliri kavradıktan sonra zayıf bir
aklediliri daha kolay kavrar. Yani aklî güç, yüksek bilgilere ulaştıkça
kavraması kolaylaşır. Şayet aklî güç, zaman zaman yorgunluk geçiriyor ve bitkin
görünüyorsa bunun nedeni, kullandığı âletlerin yorulmasıdır. Yani yorgunluk
geçirecek bir organı kullanan hayal gücünden yardım istemesi ve bu gücün, akla
hizmet etmeyi reddetmesidir. Eğer aklın yorgunluk ve bitkinliği bir başka
nedenden ileri gelmiş olsaydı, bu durumun her zaman ortaya çıkması gerekirdi.
Hâlbuki akıl, çoğu zaman iş yapma gücünü yitirmemektedir. Neticede akıl gücünün
kavrarken yorulmaması, ona sahip olan ruhun, cismanî olmayan bir cevher
olduğunu göstermektedir/ )
Diğer
taraftan, daha önce bahsedildiği gibi, kırk yaşından itibaren gelişmesi
tamamlanan bedende, bedene ait bütün güçler zayıflarken buna karşılık akıl gücü
bu yaştan sonra olgunlaşır ve kuvvetlenir. Büyük eserler, özellikle bu yaştan
sonra verilmeye başlanır. Eğer aklî güç de bedensel güçlerden biri olmuş
olsaydı, bu yaşlarda onun da zayıflaması gerekirdi. Hulâsa, insan bedeni
gelişmesini tamamladıktan sonra zayıflamaya ve çözülmeye doğru giderken aklî
gücün daha da kuvvetlenmesi, bu güce sahip olan ruhun cismanî olmayan bir
cevher olduğunu gösterir.( )
Acaba
ruhun, akledilirleri unutması ve bedenin hastalığı veya yaşlılık sırasında
faaliyetini durdurması, bedenin desteğine ihtiyacı olmasından ileri gelmiyor mu
gibi bir itiraza İbn Sînâ, insan ruhunun hem özü dolayısıyla faaliyetlerini
yerine getirmesinin, hem de hastalık sırasında faaliyetlerini durdurmasının,
hiçbir çelişkiye yol açmadan, bir arada düşünülebileceğini söyleyerek cevap
verir. Ona göre, insan ruhunun aşağı ve yukarı olmak üzere iki farklı faaliyeti
bulunmaktadır. Biri aşağıya, bedene yöneliktir; onu yönetme ve denetleme
faaliyetidir. Diğeri ise yukarıya, kendi özüne ve ilkelerine yöneliktir, aklî
kavrama faaliyetidir. Bu iki tür faaliyet birbirine o kadar zıttır ki insan
ruhu, bu faaliyetlerden biriyle meşgul olduğu zaman, ötekinden vazgeçmek
zorunda kalır. Örneğin bir kimse düşünme eylemine başlayınca istek, öfke,
üzüntü, acı vb. bedensel faaliyetlerini bir yana bırakır. Duyulur nesnelere
dalınca da akledilirlerle ilişkisini keser. Ancak bu ilişki kesme esnasında
akıl ya da aklî güç ortadan kalkmamıştır. Aynı şekilde hastalık esnasında da
insan ruhunu aklî faaliyetten alıkoyan onun bedene yönelmiş olmasıdır. O,
dikkatini bedenden kurtardığında yine eskisi gibi akledilirlerle ilişki kurar
ve böylece eski gücünü yeniden kazanır. İnsan ruhunu, çeşitli fonksiyonlarını
yerine getirmekten alıkoyan, sadece onun bu iki yönlü faaliyeti değildir. Onun,
sadece bir yöne ait çok sayıda fonksiyonunun bulunması da aynı şeye neden olur.
Örneğin korku açlığı, istek öfkeyi, öfke de korkuyu unutturur. O halde insanın
bir şeyle meşgul olması, bir başka şeyle ilgisini kesmesine sebep olur. Fakat
ruhun dikkatini yöneltmesi dolayısıyla bir faaliyetin devam edip diğerinin
durması, İkinciye ait gücün yok olduğu ya da ortadan kalktığı anlamına gelmez;
o, şartlar değişince yeniden faaliyete döner.( )
İbn
Sînâ, tanımları kavrayan şeyin cisim olmayacağını söyler. Çünkü ona göre, tümel
kavramlarda olduğu gibi, cins ve fasıllardan oluşan tanımlar da bölünmez bir
bütünlük arz ederler. Dolayısıyla bunları kavrayan akıl gücü, cisimle var olan
bir güç olmadığı gibi, bu güce sahip olan ruh da cismanî olmayan bir
cevherdir.( )
Aynı
şekilde akıl gücü, birer birer bilkuvve sonsuz sayıdaki tümel kavramları
kavrayabileceği için cismanî bir güç değildir. Ancak hayal gücü için aynı şeyi
düşünmek yanlıştır. Zira hayal gücü, akıl gücünün yönlendirmesi olmadan her
zaman ve rasgele her şeyi tahayyül edemez. Bu durum akıl gücünün her zaman
etken, hayal gücünün ise, edilgen olmasından kaynaklanır. Akıl gücünün, kendine
özgü ve etkin olarak yaptığı soyutlama işlemiyle, sonsuz sayıdaki birçok şeyi
akletmesi, onun cismanî bir güç olmadığını göstermektedir. Bundan dolayı bu
güce sahip olan ruhun da cismanî olmayan bir cevher olması gerekir.( )
İbn
Sînâ’ya göre insanın, aklı sayesinde yalnızca kendine özgü bir takım fiilleri
vardır. İnsanın varlığını sürdürmesi için, eşya ile bir arada bulunması yetmez.
Onları kendisine faydalı hale getirmesi gerekir. Nitekim insan toprağı
işleyerek besinini, kumaşı dikerek elbisesini temin eder. O halde insanın
varlığını devam ettirebilmesi için gerekli şeylerin başında çiftçilik ve diğer
sanatlar gelir. Ancak insan, bunları tek başına yapamaz. İnsan toplumsal bir
varlık olduğu için, diğer insanlarla işbirliğine ihtiyaç duyar. Acaba
sanatkârlık ve işbirliği yapmak sadece insana özgü bir özellik midir sorusuna
İbn Sînâ, kuşların yuvalarını, arıların da kovanlarını yaptıklarını; böylece
insanlarınkine benzer bazı özellikler gösterdiklerini söyler. Fakat insanların
bu işleri akıl, akıl yürütme ve kıyas metodunu kullanarak şuurlu bir şekilde
yaptıklarını, hayvanların ise, Allah’ın kendilerine vermiş olduğu içgüdü
sayesinde yaptıklarını ifade eder. Çünkü hayvanlar akıl, akıl yürütme ve kıyas
gibi insanlara özgü üstün kabiliyetlere sahip değillerdir. Bu durum da insanın
diğer canlılardan farklı olarak akıllı bir varlık olduğunu gösterir. Onun
akıllı bir varlık olması ise, ruhunun cismanî olmayan bir cevher olduğuna
delildir/ )
İbn
Sînâ, akledilir süratlerin mahalli olan ruhun, bir cisim ve bedensel bir güç
olmadığı gibi, bedende de bulunmadığını, fiilini de bedende veya beden
vasıtasıyla yerine getirmediğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra, ruhun,
cevheri bakımından bedenden ayrı olduğu ve cismanî bir mahalde bulunmadığı
halde, akledilirlerle ilişkini kesip çoğu defa bedene yönelmesinin nedenini
araştırıyor. Ona göre bunun nedeni, ruhta bedeni yönetmeye ve denetlemeye
yönelten bir tutkunluğun bulunmasıdır.( ) Beden, aklı daha üstün
yetkinliklere ulaşmaktan alıkoyan Hatta beden yok olduktan sonra bile, aklın en
yüce mutluluğa ulaşmasını engelleyen, bedene sıkı sıkıya bağlı olması ve onu
arzu etmesidir. Aklın, akledilirliğin ve maddeden soyutlanmişliğin son
derecesinde olan nesneleri kavramakta yetersiz kalması, ne bu nesnelerin
özündeki bir şeyden, ne de aklın yaratılışındaki bir şeyden ileri gelir; onun
bu yetersizliğinin nedeni, ruhun bedende bulunması ve bedenle ilgilenmesidir.
Örneğin gözün, güneşe bakamamasının nedeni, güneşte olan bir eksiklikten dolayı
değil, bedenin yaratılışındaki bir eksiklikten dolayıdır. Ruhtan, bu
eksiklikler ve engeller kalkınca o, bu nesneleri daha üstün ve daha haz verici
olarak kavrar.( )
Öte
yandan, İbn Sînâ’nın manevî bir cevher olan ruhun, maddî bir varlık olan bedeni
nasıl yönettiği konusundaki yaklaşımını daha iyi anlamak için, onun, ay-altı
âlemdeki varlıkları nasıl yorumladığına tekrar bakmak gerekir. Ona göre,
ay-altı âlemdeki bitki, hayvan ve insanların kendilerine özgü ruhları vardır.
Ve bu ruhlar, her canlı türünün hayatî fonksiyonlarını belirlemektedir. Bir
başka ifadeyle, bu varlık türlerinde ruh aktiftir, şekil verir, yönetir; beden
ise pasiftir, verilen şekli kabul etmek durumundadır. Bu düşünce, İbn Sînâ’nın
psikolojiyi, biyolojiden yararlanarak anlamaya çalıştığını göstermektedir. O,
söz konusu canlı varlıklarda bulunan bitkisel, hayvanî ve İnsanî ruh arasında
bir cins-tür ilişkisi kurmuş ve böylece beslenmeye ait fonksiyonları yerine
getiren bitkisel ruh ile, hareket eden ve birtakım iradî fiilleri yapan hayvanî
ruhun birer güç olarak insan ruhunda bulunduğunu belirtmiştir. Diğer iki ruh
türünden insan ruhunu ayıran fark ise akıl gücüdür. İbn Sînâ’ya göre, amelî
akıl vasıtasıyla ruh, bedenin hayatiyetini sağlayan davranışları yönetirken,
nazarî akıl vasıtasıyla da ikinci yetkinlik olarak nitelendirilen mutluluğu
elde etmesini sağlayacak olan bilgilen elde eder. Bununla beraber İbn Sînâ,
çeşitli biyolojik ve epistemolojik faaliyetleri farklı güçlerle yerine getiren
ve bütüncül bir yapı olan insan ruhunun bölünemezliğini de savunur/ )
Ona göre, insanda bulunan bitkisel ruh ya da bitkisel güç türsel bakımdan
gerçekte sadece insan ruhunun kendisidir, bitkilerde bulunan bitkisel ruh
değildir. Bu durum, aynı şekilde insanda bulunan hayvanî ruh için de söz
konusudur. İbn Sînâ, hayvanlarda bulunan bitkisel güçler, idrak güçlen ile
insanlarda bulunan bitkisel güçler, idrak güçlen ve aklî güçlerin türsel
bakımdan birbirlerinden farklı oldukları halde, nasıl olup da bir tek ruha ait
olabildiklerini şöyle açıklıyor: Cisim, kendisini oluşturan unsurlar denge
haline ulaştığı oranda, göksel cisimlere benzerlik kazanır ve böylece, bu aşağı
âlemi yöneten Faal Akıl’dan durumlarına uygun ruhu alır. Cisim denge halinin
son derecesine ulaştığında ise, Faal Akıl’a son derece benzeyen bir cevheri
kabul eder ki bu cevher insan ruhudur. İnsan ruhu, benzediği Faal Akıl’la
birlikte bu cisimde, kendisinin varlığından önce meydana getirilen fiilleri de
yerine getirir. İbn Sînâ, bu durumu şu şekilde örneklendiriyor: Ateşi ya da
güneşi Faal Aklın, bir topu da ateşten etkilenen maddesel cevherin yerine
koyalım. Bu ateşin ya da güneşin topu ısıtması bitkisel ruh, aydınlatması
hayvansal ruh, alevlendirmesi de insan ruhu olsun.
Güneşten
ya da ateşten etkilenen topun güneşe ya da ateşe oranla durumu, kendisini
aydınlatma ya da alevlendirmeğe değil, sadece ısıtmaya elverişli olabilir.
Topun
ışık ya da ısı kaynağına oranla durumu, ısınmaya olduğu kadar aydınlanmaya da
elverişli olabilir. Bu durumda ışık kaynağından topa doğru giden aydınlık, ışık
kaynağıyla birlikte, aynı zamanda topun ısınmasının da nedenidir; çünkü güneş
ancak ışınlarıyla ısıtır.
Top
ısıyı ve aydınlığı daha fazla alabilecek olabilir ve yanıcı olduğu için de
alevlenebilir. Böylece ortaya çıkan alev, ısı ve ışık kaynağı olan güneşe ya da
ateşe benzemiş olur. Bu durumda alev, güneşle birlikte, hem aydınlatmanın, hem
de ısıtmanın nedeni olacaktır. Alev ortaya çıkmadan önce, ısının ve
aydınlatmanın nedeni olmadığı halde, ortaya çıktıktan sonra, her ikisinin de
nedenidir. Aynı bunun gibi, insan ruhu da oluşmadan önce, kendisindeki bitkisel
ve hayvansal güçlerin nedeni olmadığı halde, oluştuktan sonra, kendisine son
derece benzediği Faal Akıl’la birlikte, bunların da nedenidir. O halde, insan
bedeninde birbirinden farklı fiillerin ilkeleri olarak güçler bir tek ruha
aittir. Ruh, bu güçlerin hepsini bir araya getiren ve bu güçlerin hepsinin,
kendisinde bir araya geldikleri bir ilkedir. Bu ilke, güçler arasındaki
ilişkileri düzenler, onların faaliyetlerini denetler. Onların birbirlerinden bağımsız
olan fiillerini yerine getirmelerini sağlar. Çünkü her gücün fiili, bu fiili
yerine getirebilecek güce aittir. Her güç, her fiili yerine getirmeye uygun bir
yapıya sahip değildir. Örneğin, öfke gücü, öfke gücü olması dolayısıyla,
duyumsamaz; idrak gücü de idrak gücü olması dolayısıyla, öfkelenmez. Bu durumda
diyebiliriz ki güçlerin birbirini etkilemeleri, bir tek şeyin bütün bu güçlen
bir arada toplaması; bütün güçlerin algıladıkları şeyleri bu şeye iletmeleri ve
onların ilettikleri şeyleri bu şeyin algılaması anlamına gelir. Bu sebeple biz,
çeşitli güçlerin fiilleri arasında bir ilişki kurabilir ve “duyumsayınca, istek
duydum”, “falan şeyi görünce, öfkelendim” cümlelerini kurabiliriz. Buradan da
anlaşıldığı gibi, duyumsayan da öfkelenen de insanın kendi özü olan ruhudur.(
) Ve bu ruh, bedende ve bedenin organlarında tasarruf eden bir cevherdir.
( )
İbn
Sînâ’ya göre ruh, cisim değildir. Cisim olmamakla birlikte, cisim olan bedenle
ilişkisi ancak, bir sanatkârın âletleriyle olan ilişkisinde olduğu gibi, tedbir
ve tasarruf ilişkisidir.( ) Ruh, yaratılış itibariyle bayağı ve
faziletli davranışlar yönünden boştur. Ancak kendisine bu faziletli
davranışları kazanmak için bir âlet gereklidir ki o da bedendir. Yani ruh,
faziletli davranışları kazanmak için bedene ilişmiştir. Âşığın maşukundan
ayrılmak istemediği gibi ruh da bedenden ayrılmak istemez. Beden de istidat
(kabule meyil) devam ettiği sürece ruh, bedeni tedbir ve tasarruf eder. Yani
bedenle olan ilişkisi devam eder. Olgunluğa ulaşmak için bedenin çeşitli
âletlerini kullanır. Ancak bedende istidat kalmadığı zaman ruh, bedeni tedbir
ve tasarruf edemeyip bedenden ayrılınca yine de baki kalır. Yani âletinin
ortadan kalkması kendisinin de ortadan kalkmasını gerektirmez.( )
Buradan
anlaşılacağı gibi ruh cevherinde, kendisinin var olması için elverişli mizaca
sahip bedene yerleşmek, onu kullanmak ve yönetmek için doğal bir eğilim
vardır.( ) Bizim tabiatını tam olarak bilemeyip sadece sonuçlarını
görebildiğimiz bu eğilim, ruhu, özellikle bir bedene bağlar; bu bedenden farklı
olan öteki bedenlere ilişmekten alıkoyan Ruh, iliştiği bedenle birlikte
bireysellik kazanınca; ruh bu bedenin ruhu, beden de bu ruhun bedeni olur. Ruh,
yetkinlik ilkelerini önce beden aracılığıyla elde ederse de onun daha sonraki
gelişiminde bedene ihtiyacı yoktur.( )
Görüldüğü
üzere İbn Sînâ, ruhu bedene çok sıkı olarak birleştirmekten çok çekinir. Ruh,
onun dediği gibi, bir anlamda bedenden ayrıdır. Buna karşılık hayvanların ruhu
bedene bağlıdır ve onunla son bulur. Çünkü hayvanların ruhu, gayri maddî bir
cevher değildir. Bizim ayrı olan ve özellikle ayrılabilir ruhumuzu, mademki
bedenin ölmesi yok etmiyor, o halde akledilirlerin yeri olarak ruh, gayri
maddîdir. Bu sebeple ruhumuz, bedenin ölümünden sonra varlığını devam
ettirebilir ve saf akılların hayatına çok yakın bir hayatı o zaman yaşayabilir.
İbn Sînâ’nın ebedî mutluluk anlayışı, özellikle bilgi üzerine kurulmuştur.
Aklın bu âlemde iyi kullanılmasıyla ebedî mutluluğa lâyık olunur. Onun bu
semavî mutluluk anlayışı ve içinde akılların, akledilirlerin bilgisinden mahrum
kaldıkları cehennem azabı anlayışı, net olarak gayri maddidir/ )
İbn
Sînâ bundan sonra, ruhun bedende ne zaman var olduğu hususu üzerinde
durmaktadır. Acaba insan ruhları bedenden önce midir? Hatırlayacak olursak O,
İnsan ruhlarının sonradan var olduğunu, onların bedenden önce varlığının mümkün
olmadığını ileri sürer. Şayet ruh, bedenden önce var olmuş olsaydı, bu durumda
o ruhun, daha önceki varlığında sayılı bedenlerde bulunması gerekirdi. İbn
Sînâ, önceki bedenlerin sonsuz olduğunu ve sayı ile sınırlandırılamayacağını
söyleyerek bu görüşü reddeder/ )
Ayrıca
ruhlar, bedenden önce mevcut olsalardı, ya bir ya da çok olmaları gerekirdi.
Onların çok olarak bulunmaları imkânsızdır. Çünkü ruhların, bedenlere ilişmeden
önce birbirlerinden farklı olmaları ya mahiyet ve suret; ya da unsur ve maddeye
nispetleri dolayısıyla olur. Onların mahiyet ve suretleri itibariyle farklı
olmaları söz konusu olamaz. Çünkü suretleri birdir. Bu durumda onların
ayrılığı, mahiyetin özellikle kendisine iliştiği bedenden ileri gelmektedir.
Yoksa ruh, bir bedene ilişmeden önce, soyut bir mahiyetten ibaret olacağı için,
onun sayısal olarak diğerinden farklı olması mümkün değildir. Zira mahiyet,
zati bir farklılığı kabul etmez. İnsan ruhlarının bedenlere ilişmeden önce,
sayısal olarak bir olmaları da uygun görünmemektedir. Çünkü iki beden meydana
geldiği zaman, bunlara özgü iki de ruhun meydana gelmesi gerekir. Hâlbuki bu
ruhlar, ya diğer ruhun kısımlarıdır yahut sayısal olarak bir olan ruh, iki
bedende bulunmuştur. Fakat böyle bir şey imkânsızdır. Zira hacmi ve büyüklüğü
olmayan bir şeyin kuvve halinde bölünebilmesi mümkün değildir. O halde insan
ruhları, ruhun kullanımına uygun bir bedenin var olmasıyla var olurlar. İşte bu
var olan beden, ruhun vatanı ve âletidir.( )
İbn
Sînâ’nın bu görüşü benimsemesinde Aristo’nun madde-sûret anlayışının etkili
olduğu söylenebilir. Bir başka ifadeyle, Aristo’nun madde- suret anlayışındaki,
biri olmaksızın diğerinin var olamayacağı görüşünün bir uzantısı olarak İbn
Sînâ, ruhun ve bedenin varlık kazanmasını birbirine dayandırarak açıklamıştır.
Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki O, bu görüşün özellikle ölümden sonraki
var oluş bağlamında temellendirilmesine gelince, daha çok Platon’a
yaklaşmıştır.( )
İbn
Sînâ’nın üzerinde durduğu bir diğer konu, ruhla beden arasındaki ilişkinin zati
(özünlü) bir ilişki mi, yoksa arazî (ilintili) bir ilişki mi olduğudur. Ona
göre, bu ilişkinin zati bir ilişki olması, bedenle ruhun ayrılmaz bir biçimde
zati olarak birbirine bağımlı olduğu sonucunu doğuracak ve böylece, ne bedenin
ne de ruhun cevher olmaları söz konusu olacaktır. Hâlbuki beden de ruh da birer
cevherdir. Bu ilişkinin arazî bir ilişki olması halinde ise, birbirleriyle
ilişkili olan şeylerden birinin ortadan kalkması, diğerinin ortadan kalmasını
değil, ilişkinin ortadan kalktığını gösterir. Böylelikle İbn Sînâ, ruhla beden
arasındaki bu ilişkinin arazî bir ilişki olduğunu söylemektedir. Bedenle bu
şekil bir ilişkiye sahip olan ruh, varlık bakımından bedenden sonra mı
gelmektedir? Şayet ruhun varlığı bedenden sonra olursa, bu takdirde beden,
ruhun varlığının nedeni olmuş olur. Bu noktada İbn Sînâ, sisteminin temelini
oluşturan dört nedenden bahseder.
Bunlar
etkin (failiyye), maddî (kabiliyye), sûrî (sûriyye) ve amaçsal (kemâliyye)
nedendir. O, bu nedenlerden hangisinin ruhun nedeni olmaya uygun olacağını
araştır. Ona göre, beden ruhun etkin nedeni olamaz. Çünkü beden, yalnız başına
etkin olmayıp sadece güçleriyle faaliyet gösterir. Bedensel güçler ise,
maddeden bağımsız, kendi başına yeterli olan mutlak bir cevherin varlığının
nedeni olamazlar. Bedenin, ruhun maddî nedeni olduğunu da söylemek mümkün
değildir. Zira maddeden bağımsız olan ruh bir mahalde bulunamaz. Bedenin, ruhun
sûrî veya amaçsal nedeni olmasına gelince, bunun tersini söylemek akla daha
uygundur. Bu durumda ruhun bedenle ilişkisi, zati ya da zorunlu nedenin
eseriyle ilişkisi gibi olmayıp aksine beden ve mizaç, ruhun arazî nedenidir.
Çünkü ruhun âleti olmaya elverişli bir beden var olunca, ayrık nedenler yani
Faal Akıl, bireysel ruhu var eder; yoksa bu farklı ruhlar belli bir neden
olmaksızın rasgele var edilmiş değillerdir. Ne zaman yeni bir şey var olursa,
daha önce onu almaya ya da onunla ilişki kurmaya hazırlıklı olan bir maddenin
bulunması gerekir. Bireysel bir ruhun faaliyet göstermesini ve yetkinlik
kazanmasını sağlayacak olan bir âlet olmaksızın var olması, onun amaçsız olarak
yaratıldığı anlamına gelir ki tabiatta hiçbir şey amaçsız yaratılmamıştır. O
halde bedende, ruhla ilişkiye bir hazırlık, bir elverişlilik bulunduğunda,
ruhun ayrık nedenlerden var olması zorunludur. Ruh, varlığını ayrık nedenlere
borçlu olduğu ve yalnızca var olma zamanı bakımından bedene bağlı olduğu için,
onun varlığının bedenden bağımsız olması ve bedenin ise, sadece onun varlığının
arazî nedeni olması gerekir. ( )
İbn
Sînâ, ruhun zati nedeni ve kaynağının ayrık akıllar yani Faal Akıl olduğunu;
bedenin ise, yalnızca onun arazî nedeni olarak görülebileceğini ortaya
koyduktan sonra ruhun, bedenin ölümüyle birlikte yok olmadığını ispatlamaya
çalışır. Ona göre, ruh basit bir cevherdir. Bu nedenle kendisinde hem var olma
hem de yok olma kuvveti birleşemez. İbn Sînâ, bu iki şartı birbirine zıt saymış
ve bunların, ruhun basitliğiyle açıklanamayacaklarını söylemiştir. Ona göre,
yok olma kuvveti ancak somut bileşik nesnelerle, bu nesneler içindeki basit
nesnelerde bulunabilir. O halde ruh, bedendeki yok olmayan ve ölümsüz olan
ilkedir. Böylece İbn Sînâ, Aristo’dan farklı olarak ruhun bireysel olarak
ölümsüzlüğünü benimsemiş olmaktadır.( )
İbn
Sînâ, ayrıca, “Risâle fî Ma’rifet en- Nefs en- Nâtıka ve Ahvâlihâ” adlı
eserinde ruhun ölmezliği düşüncesini şu şekilde açıklıyor:
‘‘Gerçekte
insan olan cevher, ölümden sonra yok olmaz. Bedenden ayrıldıktan sonra fena
bulmaz. Aksine o, yaratıcısının bekası için bakidir. Bu onun cevherinin,
bedenin cevherinden daha güçlü olmasındandır. Çünkü o, bedenin hareket
ettiricisi ve onda tasarrufta bulunandır. Beden ondan ayrı ve ona tâbidir.
Öyleyse, onun bedenden ayrılması, onun varlığına ve bekasına zarar vermez.
Nefs, cevher kategorisindendir. Bedenle birlikte iken ise izafet
kategorisindendir. İzafet ise, arazların en zayıfıdır. Çünkü onun varlığı
konumuyla tamam olmaz. Aksine diğer bir şeye ihtiyaç duymaktadır.
O da muzaf ileyhdir. Muhtaç olduğu en basit arazın batıl olmasıyla kendi
nefsi ile kaim olan nefs yok olmaz. Bu, bir kimsenin idare ettiği bir şeyin
sahibi olmasına benzer. O şey yok olduğunda, onun yok olmasıyla sahibi
de yok olmaz. İnsan uyuduğunda hisleri ve idrakleri onda yok olur. O, ölü gibi
olur. Uyuyan beden bu haliyle, ölü gibidir. Nitekim Allah’ın Resûlü, “uyku
ölümün kardeşidir” buyurmaktadır. Sonra insan uykusunda bazı şeyleri görür ve
işitir. Üstelik doğru rüyalarında, uyanıklık halinde görmediği bazı gaybî
şeyleri de idrak eder. Bu nefs cevherinin bu bedene ihtiyacı olmadığının
delilidir. Aksine bedenle birlikte olduğu zaman zayıflar, onun taattul
olmasıyla ittika eder. Beden öldüğünde ve bozulduğunda, nefs cevheri beden
cinsinden kurtulur. Eğer o, ilimde, hikmette ve salih amelde olgun olursa ilahi
nurlar, meleklerin nurları mele-i âlâ tarafından çekilir. O sükûneti hak
eder. Mele-i âlâdan ona
“Ey
mutmain nefs, râzı olmuş ve râzı olunmuş olarak Rabb’ine dön, kullarım arasına
gir, cennetime gir” denir. ” ( )
İbn
Sînâ’nın buraya kadar açıklamaya çalıştığımız görüşlerini şu şekilde toparlamak
mümkündür:
Ruh,
kaynağını aklî bir prensipten almak suretiyle cismi harekete geçiren, fakat
kendisi cisim olmayan bir cevherdir. Kendisi cisim olmadığı ve cevherler
kategorisine dâhil bulunduğu için manevî bir cevherdir. O, ancak ve ancak
bozulmayan, dağılmayan, çoğalmayan, eşyadan, maddî şeylerden meydana gelmeyen
manevî bir cevherdir. Faal Akıl tarafından meydana getirildikten sonra, kendi
zatı ile var olmaktadır. Bedenden ne önce, ne de sonra var olmuştur. Onunla
beraber yaratılmıştır. İkisinin aynı anda yaratılması, onların sadece bir
cevher olduğu anlamına gelmez. Aksine, onlar birbirlerinden farklı iki
cevherdir. Ruh, kendisinin kullanacağı uygun bir beden yaratıldığı zaman var
olur ve onu, âdeta bir vatanı ve âleti gibi kullanır. Kendisinde bedenle meşgul
olmak, onu yönetmek, kullanmak, ona yerleşmek ve ondan etkilenmek gibi birtakım
eğilimler vardır. Yine bu eğilim, ruhu, özellikle kendisinin uygun bulduğu
bedene âdeta bağlar ve onu, başka bedenlerle temasa geçmekten alıkoyan Böylece
o, özel ve belirli bir bedenle var olur. Onun bedenle olan ilişkisi, zati
(özünlü) değil, arazî (ilintili) dir. Ayrıca onun, bedende işgal ettiği bir yer
veya organ da yoktur. Bedende bulunduğu süre içersinde bedeni olgunlaştırdığı
gibi, kendi de olgunlaşır. Olgunlaşınca aklî âlemin bir üyesi haline gelir. O,
cisimsiz, bölünüp parçalanmaz ve ölümsüz bir cevherdir. Bedenden ayrıldığında
beden, ceset halini alır ve canlı varlıklara ait bir tür olmaktan çıkar. O ise,
bedenin ölümüyle ölmeyip baki kalır ve hayatiyetini sürdürür.
Ruhun
Bedenden Ayrıldıktan Sonraki Durumu
Ruhun
Mutluluğu veya Bedbahtlığı
İbn
Sînâ’ya göre ruh, ebedî bir cevherdir. O, ilişki halinde olduğu beden
öldüğünde, bedenle ilişkisi sırasında bilfiil veya mükemmel hale gelip gelmemesine
bağlı olarak mutluluk veya bedbahtlık içinde varlığını sürdürür. Ruhun bilfiil
hale gelmesi, sahip olduğu iki işleve uygun olarak doğru bilgiyi elde edip
doğru fiillerde bulunmak şeklinde tanımlanmaktadır. Daha önce de değinildiği
gibi, İnsanî ruhun biri amelî, diğeri de nazarî olmak üzere iki gücü vardır.
İnsan, düşünen-bilen gücü ile “kendi başına iyi” nin ne olduğuna karar verir;
daha sonra da yapan-eden gücü ile söz konusu iyiyi gerçekleştirmek için
faaliyete koyulur. Bu güçlerden birincisi yani nazarî güç, özellikle soyut
düşünce ile ilgili olup “akledilirler” dünyasına; İkincisi, yani amelî güç ise,
bedene yöneliktir.( )
İbn
Sînâ, Aristo’nun geleneğini sürdürerek “hikmet” i de nazarî ve amelî olmak
üzere ikiye ayırır. Ona göre hikmet, İnsanî gücün yettiği ölçüde, nazarî ve
amelî hakikatlerin tasavvur ve tasdik edilmesi suretiyle, ruhun yetkinlik
kazanmasıdır. O, bu iki hikmetin insana en yüce iyilik olan mutluluğu
kazandıracağı görüşündedir. Ancak burada asıl amaç, nazarî hikmetin gerçekleşmesidir.
Çünkü amelî hikmet, sadece bir araçtan ibarettir. Nazarî hikmetin gerçekleşmesi
ise, başlangıçta bir yatkınlıktan ibaret olan düşünme gücünün, yani maddî aklın
“fiil” durumuna geçebilmesine bağlıdır.( )
Aklın
bilfiil hale geçebilmesine gelince o, sürekli fiil halinde bulunmuş bir
varlığın yardımıyla olur. İşte bu varlığın adı Faal Akıl’dır. Faal Akıl, böyle
bir yardımı yapabilecek durumdadır. Çünkü O, asla maddeye bulaşmamıştır. Onun
insan aklıyla ilişkisi, güneşle göz arasındaki ilişkiye benzer. Görülmesi
mümkün olan bir nesne ancak ışık sayesinde fiilen görülen bir nesne olmakta;
yine güneş sayesinde görmesi mümkün olan göz, fiilen gören bir organ
olmaktadır. Buna benzer şekilde Faal Akıl’dan taşan güç, potansiyel
akledilirler durumunda bulunan hayalin objelerine yönelir. Bu sayede onlar
fiilî objeler, akıl da bilfiil akıl haline gelir. Böylece Faal Aklın yardımıyla
insan aklı, derece derece yükselerek her türlü yetkinliği kazanır ve
akledilirler dünyasının bir ferdi haline gelir.( ) Ruhun,
akledilirleri mükemmel ve sürekli şekilde akletmesi ancak ölüm sayesinde
bedenle olan ilişkisi sona erip doğru bilgiyi elde ederek doğru fiillerde
bulunduktan sonra gerçekleşebilir. Bu ölüm sonrası durumda ruh, akledilirleri
tam olarak semavî feleklerin akılları gibi akledecek ve onlarla aynı duruma
gelecektir. İşte İbn Sînâ’ya göre, mutluluğun son noktası bundan ibarettir/
)
Filozofa
göre ruhun, madde ile kaim olmayan bir cevher olması onun, bozulmazlığının ve
yok olmazlığının bir göstergesidir. Çünkü yok olan her şey, ya maddede meydana
gelmiştir ya da varlığı maddeyle ilintilidir/ ) Ancak ruh, maddî
olmadığı gibi, onun maddeyle ilintisi de yoktur. Dolayısıyla o, ölümden sonra
da varlığını devam ettirecektir/ ) İbn Sînâ’ya göre, var olma
durumunda olan ve idrak gücüne sahip olan her cevher, ya dinlenme halinde
olacak ya lezzeti tadacak, ya da elem ve acı çekecektir. O halde ruh, bedenden
ayrıldıktan sonra ya lezzetlen tadıp rahata erecektir, ya da üzüntü içinde acı
çekecektir. Demek ki ruh için öteki âlemde, elem duyma ya da haz duyma şeklinde
iki durumdan biri mutlaka olacaktır. Buna göre, ruhun ölümden sonra duyacağı
ebedî haz onun mutluluğu, ebedî elem ise onun mutsuzluğu yani bedbahtlığıdır.
Onun için başka bir durum söz konusu değildir, o, ya mutlu ya da mutsuz olacaktır.
İbn Sînâ düşüncesinde, ruhun meâdı ile kastedilen durum budur. Bu durum da
açıkça göstermektedir ki ölümden sonra haz veya elem ya da mutluluk veya
bedbahtlık bedene değil, sadece ruha aittir/ )
Ölüm
sonrası hayatta gerçek haz veya elemin ruhanî olacağını söyleyen İbn Sînâ, bu
görüşünü desteklemek için hissî haz ve elemle, aklî haz ve elemi karşılaştırır.
O, akıl dışındaki idrak güçlerinin kendine uygun idraki olarak belirlediği
hissî hazları da kendi içinde ikiye ayırarak inceler: a- dış hissî hazlar;
yemek, görmek, duymak ve benzen dış idrak güçlerine ait hazlar, b- iç hissî
hazlar ise; umut, heyecan, korku gibi vehim ve tahayyül gücüyle alâkalı gazabî
ve şehevî tasavvurlardır. Aklî hazlara gelince onlar, aklın, idrakine konu
olanı uygun bir şekilde idrak etmesi ve kendine özgü fiilleri yetkin bir
şekilde gerçekleştirebilmesi ile elde edilir.( )
İbn
Sînâ’ya göre, ruhun her bir idrak gücünün, idrakine konu olan şeyle kendi
arasında bir uygunluk veya uygunsuzluk vardır. Bundan dolayı her bir idrak gücü,
kendi tabiatına uygun gelen şeyin bilfiil idrakinden haz, uygun gelmeyenin
idrakinden elem duyar. Ona göre haz, idrak gücünün bir yetkinlik ve iyiliği
idrak etmesi, elem ise, idrak gücünün bir afet ve kötülüğü idrak etmesidir.
İdrak gücü kendine haz veren şeyi idrak etmekle yetkinleşir, idrak edememekle
eksilir veya yetkinliğini kaybeder. Ancak söz konusu haz ve elem idrakin
bilfiil mevcut olduğu sırada duyulur. Bu durumda idrak gücünün bilfiil haz
duyması onun mutluluğu, elem duyması ise bedbahtlığıdır/ )
Filozofa
göre bütün hissî haz ve elemler, ilgili idrak gücünün gayesine ve sınırına
uygun olarak idrak edilmesi sonucunda oluşur. Örneğin, dış hissî bazlardan
işitme duyusu için kulağa hoş gelen sesler, dokunma duyusu için yumuşak ve
mutedil şeyler, şehvet gücü için beş duyudan kendisine uygun bir niteliğin ona
ulaşması, öfke gücü için üstün gelme ve zafer elde etme; iç hissî bazlardan
vehim gücü için umut ve temenni, hafıza gücü için geçmiş uygun şeyleri
hatırlama, hayal gücü için güzel olan şeyleri tahayyül etme; bu güçler için bir
haz ve mutluluk kaynağıdır. Ancak bunların hepsi ruhun, bedenle birlikteyken
hissetmiş olduğu bazlardır. Dolayısıyla bu hazlan idrak eden güç ve fiillerin
varlığı bedene bağlı olduğu gibi, bunları hissetmek de bedene bağlıdır/ )
İbn
Sînâ, iç hissî bazların dış hissî bazlardan daha değerli ve tercihe şâyan
olduğunu söyler. Örneğin, satranç ve tavla oynayan birisine yemek veya cinsel
haz sunulsa o, kendisinde bulunan vehimsel haz nedeniyle bunları reddeder.
Bazen iffet ve başkanlığı isteyen birisine yemek ve cinsel ilişki sunulsa o,
iffet ve başkanlığı tercih edip yeme-içme ve cinsel ilişki gibi hissî bazlardan
vazgeçer. Yine onurlu insan, onurunu korumada açlığı ve susuzluğu önemsemez.
Savaşlarda ön saflarda savaşanlar için ölüm korkusu ve mahvolma ihtimalinin
hiçbir değeri yoktur. Aynı şekilde nice kahramanlar, ölümden sonra da olsa
övülme hazzına ulaşabilmek için kendilerini düşmanların arasına atabilirler. Bu
durumlar, sadece insanlara özgü olmayıp hayvanlarda da geçerlidir. Zira bazı av
köpeklen kendileri aç olmalarına rağmen avlarını yakalayıp sahiplerine
götürürler. Keza emziren hayvanlar, yavrularını kendi canlarına tercih edip
yavrularını korumak için kendi canlarını tehlikeye atabilirler. O halde iç
hissî hazlar her ne kadar akı İsal olmasalar da dış hissî bazlardan daha
üstündürler/ )
İbn
Sînâ’ya göre iç hissî hazlar, dış hissî hazlara nispetle daha değerli bulunup
tercih edildiklerine göre, aklî hazlar her ikisinden de daha değerli ve tercih
edilmeye daha çok lâyıktırlar/ ) Ona göre, “bütün hazlan elde etsek
bile, yemeyip içmeyip cinsel ilişkiye girmediğimizde bizim için geriye hangi
mutluluk kalır” diyen birisinin görüşünü ciddiye almamak gerekir. Şayet hazlar,
sadece hissî olsaydı, melekler ve onların üzerindeki varlıklar için sevinme ve
haz alma durumu söz konusu olmamalıydı. Hâlbuki onların sevinç ve bazlarıyla,
diğerleri arasında bir kıyaslama yapmak mümkün değildir/ )
Ruha
ait idrak gücünün, hiçbir duyu organının idrak gücüyle kıyaslanamayacak kadar
üstün ve değerli olduğunu söyleyen İbn Sînâ, bu durumu şöyle açıklıyor: Ruh,
mutlak manada basittir. Maddeden tamamen ayrılma özelliğine sahiptir. Onun
idraki yakinî, zarurî, küllî ve sonsuzdur. Duyu organları, varlıkları maddeye
dayandığı için bileşiktirler, bölünme kabul ederler. Onların idrakleri zahirî,
cüzî, geçici ve kaybolucudur. Ruhun idrakine konu olanlar her varlığın ilk
prensibi olan Tanrı, mutlak varlıklar, ruhanî suretler, rabbanî melekler ve
semavî varlıkların gerçekliği iken duyu organlarının idrakine konu olanlar ise,
cismanî ve kesif varlıklardır.( )
İbn
Sînâ, devamında, ruhun kemâle erdiği zaman ulaşacağı âlem ile cismanî âlemi
karşılaştırır. Ona göre ruhî olgunluk, değişim ve çoğalmadan münezzeh, maddeden
soyutlanmış her varlığın suretinin bulunduğu âlemlere yükseltir. Bunlar, aklî
âlemlere denk âlemlerdir. Cismanî âlem ise, duyu organlarıyla duyumlaşabilir,
geçici ve aldatıcı âlemdir. Böylece İbn Sînâ, ruhanî âlem ve bazların, cismanî
âlem ve bazlardan daha üstün olduğunu ortaya koymuş olur. Yani ruhun, yetkinleşmişse
hazzı, yetkinleşememişse de elemi çok büyük olacağından, onun haz ve elemleri
diğer haz ve elemlerle kıyaslanamaz. Çünkü yetkinleşmiş bir ruh, ayrık aklî bir
suret, bir tür melekî cevher olacağından, melekî cevherlere özgü haz ve iyinin,
yırtıcı hayvanlara özgü haz ve iyi ile kıyaslanması mümkün değildir/ )
Ruhun,
yetkinleşince melekî cevherlere benzeyeceğini söyleyen İbn Sînâ’ya göre ruh,
maddeden soyutlanmış, basit, aklî bir surettir. Ancak şu kadarı var ki
bedenlerimizde bulunduğumuz sürece aklî hazları hissedebilmemiz mümkün
değildir. Bu durumun nedeni ise, bedenin idrak güçlerinin ruhun idrak güçlerini
istilâ etmiş olmasıdır. Hatta ruh, bedende gerçekleşen vehmî, gazabî ve şehevî
hazlara daha çok ilgi duyarak kendine özgü aklî hazları unutmuş durumdadır.
Örnek olarak çok tatlı yiyen birisinin bundan rahatsızlanarak tatlıyı nahoş
görmesini dahası onu acı olarak algılamasını gösteren İbn Sînâ, diğer taraftan
iktidarsız olan birinin cinsel ilişkinin, sağır olan birinin güzel seslerin,
âmâ olan birinin de güzel suretlerin hazzını inkar edemeyeceği gibi, husûl ve
şuûru birlikte gerektiren ruha özgü aklî hazların da tadılmamasının, şuûruna
varılmamasının onların inkar edilmesini gerektirmeyeceğini belirtir. Ona göre
ruh, bedenle beraberken ölümden sonra tadılacak olan aklî hazları bir miktar
tadabilir. Bu da ancak ruhun, bedene ait hazlara ilgisini azalttığı ve
metafizik âlem hakkındaki düşüncesini yoğunlaştırdığı ölçüde olabilir.( )
İbn
Sînâ, ruhun, bu dünyada gerçek mutluluğu en üstün şekliyle yaşayamayacağını, bu
sebeple de asıl istenilen mutluluğun bu dünyada değil âhirette yaşanabileceğini
söyler. O, âhiret hayatındaki gerçek mutluluğu ruhun, hazları tam olarak
tadabilmesi için bedenden ve tabiî etkilerden kurtulup soyutlanması, en büyük
mülk sahibi olan Zat’a, O’na ibadet eden ruhanîlere, yüce âleme ve kendisinin
yetkinliğiyle bu âleme ulaşması neticesinde duyacağı büyük hazlara aklî bir
nazarla bakması olarak açıklarken, âhiretteki bedbahtlığın da ruhun yetkinliğe
ulaşamamasından kaynaklanacağını belirtir.( ) Ona göre, âhirette
ulaşılan haz ne kadar büyük olursa, buna paralel olan elem de o kadar büyük
olacaktır.
Filozofa
göre, ruhun aklî hazlara karşı istek duymaması bedenden değil, bizzat ruhun
kendisinden kaynaklanır. Bu durum, ruhun bedenle beraber olmasından dolayı
kazanmış olduğu bazı hâl ve tavırlardan ileri gelir. Çünkü ruhun bedendeki
durumu maddî suretin maddedeki durumu gibi
değildir.
Bedene ait hâl ve tavırlar -şehvet, öfke, yapılmaması gereken dünyalık işleri
yapma isteği vb.- ruhta yer etmiş olduğundan; beden, ruhla gerçek mutluluk
arasında bir engel konumundadır. Bedenden ayrılmasına rağmen bedensel hâl ve
tavırları bırakmamış olan ruh, sanki bedenle berabermiş gibi olur. Her şeyi
zannettiği bedeni kaybedince de büyük bir elem duyar. Ateşin yakmasına ve
zemheri soğuğunun üşütmesine benzemeyen, ruhun gerçek olgunluk ve mutluluğa
ulaşmasına da engel olan bu elem, cismanî ateşin üzerinde olan ruhanî elem
ateşidir. Şayet ruh, bedenle beraberken kendisi için istenilen yetkinliğin
bilincine varmış fakat bu yetkinliği kazanmamışsa, bedenden ayrıldıktan sonra
bilmiş olduğu aklî hazlar miktarınca, bedenle beraberken kazanmadığı
yetkinliğinden dolayı elem duyar. Bu durum ruhta ebediyen kalıcı olmayıp bir
süre sonra ortadan kalkar ve mutluluk gerçekleşir. Düşünürümüze göre ruh, tabiî
kirlerden temizlenmek üzere kendisi için bir kale ve kalkan durumunda olan
Allah’a ibadet ve Allah’ın peygamberleri ile bildirdiği emirlere itaat etmekle
bu elemlerden kurtulabilirdi/ )
İbn
Sînâ’nın sözünü ettiği mutluluk, mahiyet itibariyle tek bir mutluluktur. Bu
mutluluk, ruhun bu dünyada bedende iken kazandığı yetkinlik derecesine göre
tadılacak olup tam manasıyla öte dünyada gerçekleşecektir. Eksik mutluluk yani
dünyadaki mutluluk, ruhun itidale (ifrat ve tefrit arasında bulunma) adalete,
erdeme, iyiye uygun yetkin fiillerinden ve nazarî yetkinlikten idrak edilen haz
olurken; gerçek mutluluğun tadılabilmesi için, yetkinliğini bedende kazanan
ruhun, bedenden ayrılması, maddeden soyutlanması gerekmektedir. Çünkü ruh,
bedenle beraber iken; kazandığı aklî yetkinliğin hazzını veya kaybettiği aklî
yetkinliğin elemini tam manasıyla hissedememektir. Ancak bedenden ayrıldıktan
sonra en yüce mutluluk olan aklî hazla, mutsuzluk olan aklî elemi
hissedebilecektir.( )
Tekrar
ifade etmek gerekirse ruh, gerçek mutluluğu ya da bedbahtlığı tam olarak öte
dünyada hissedecek de olsa, bu dünyada bedenle beraberken kazanır. Yani ruh,
bedenle beraberken yetkinliğini elde etmişse, bedenden ayrıldıktan sonra mutlu;
şayet yetkinliğini elde edememişse bedbaht olacaktır. Ruhun bedenle beraberken
yetkinliğini elde etmesi ise, onun nazarî ve amelî yönlerinin, birbiriyle
ilişki içinde yetkinleşmesine bağlıdır/ )
İbn
Sînâ’ya göre ölümle bedenlerden soyutlanan ruhlar, mutluluk ve bedbahtlık
bakımından aynı seviyede değildirler. Bu itibarla düşünürümüz ruhları,
yetkinlik ve eksikliklerine göre beş kategoriye ayırır:
Kâmil
ve münezzeh ruhlar: Bunlar hem nazarî, hem de amelî yetkinliğe sahip olmuş,
dolayısıyla mutlak mutluluğa ulaşmış ruhlardır.( )
Münezzeh
olmayan kâmil ruhlar: Bu ruhlar, gerçek mutluluğun ne olduğunu bildiği halde,
bu mutluluğa ilişkin aşk ve şevki tam olarak kazanmamış, hissî hazlara ilişkin
isteklerden tamamen arınmamışlardır. Bu sebeple amelî akıl açısından bu
ruhlarda kötü hâl ve tavırlar oluşmuştur. Bu kötü hâl ve tavırlar ise bu
ruhlarla gerçek mutluluk arasında bir engeldir. Ruh, bedenden ayrıldıktan sonra
bu hâl ve tavırlar onda bir süre devam edecek ve hissî hazlara duyduğu bu özlem
nedeniyle sanki o, bedenden hiç ayrılmamış gibi olacaktır. Bedenden ayrılır
ayrılmaz da gerçek mutluluğuna kavuşamayacak, dünyada şuuruna varmadığı kötü
hâl ve tavırlardan kaynaklanan elemleri gerçek haliyle hissederek ceza
çekecektir. Ancak bu elem ve ceza, nazarî akıl gücü açısından olmadığı için,
filozofa göre belli bir süre sonra bu kötü hâl ve tavırlar ruhtan silinecek ve
sonuçta o, gerçek mutluluğa kavuşacaktır. İbn Sînâ’nın bu değerlendirmesi, bir
bakıma büyük günah işleyen müminlerin cehennem azabı çekerek neticede bundan
kurtulacakları şeklindeki Sünnî görüşün felsefî bir açıklaması mahiyetindedir/
)
Münezzeh
ve eksik (nâkıs) ruhlar: Filozof bu kategoride üç ayrı ruhtan bahseder. Bunlar,
yaratılışı gereği kavrayışı kıt olanlar, çocuklar ve kavrayış yeteneğine sahip
olduğu halde ölümden sonraki hayatta kendisine ait bir mutluluğun veya
bedbahtlığın olduğu aklına gelmeyen, bu konuda kendisine bir haber de ulaşmayan
cahil ruhlardır. Bunlar için ne mutlak bir mutluluk ne de mutlak bir bedbahtlık
söz konusudur. Şayet bu ruhlar, kötü hâl ve tavırlar kazanmadan bedenden
ayrılmışlarsa, Allah’ın rahmetinden rahat türünden bir genişlik vardır. Aksine
kötü hâl ve tavırlar kazanarak ayrılmışlarsa, acıkan birinin açlıktan duyduğu
elem türünden bir elem duyacaklardır. Çünkü onların ruhlarının cevheri kirlenmemiştir/
)
Münezzeh
olmayan eksik (nakıs) ruhlar: İbn Sînâ’ya göre bu ruhlar, nazarî ve amelî akıl
gücünün her ikisinde de yetkinleşme yeteneğine sahip oldukları halde, bilinçli
olarak yetkinleşmeyen ve yetkinliği kazandıracak fiillerden ısrarla uzak duran
inatçı, inkarcı ruhlardır. Bunlar, bedenden ayrıldıktan sonra çok pişman
olacaklardır. Pişmanlıkları kendilerine bir yarar sağlamayacaktır. Çünkü
yetkinliklerini kazanabilecekleri bedene dönmeleri artık mümkün değildir.
Dolayısıyla bu ruhlar, bedende gerçek hallerini tam olarak hissedemedikleri
elemlerle, bedenden ayrıldıktan sonra karşılaşacaklar ve ebediyen mutsuz
kalacaklardır/ )
İbn
Sînâ, mutlak anlamda eksik olan ruhlar hakkında beden ile birlikte ruhların da
yok olacağı şeklindeki İskender’in (Alexandre Aphrodisias) ve onun etkisinde
kalan Fârâbî’nin görüşünü reddederek Aristo’nun da bu görüşte olmadığını
söyler. Zira filozofumuza göre ruh, zorunlu olarak ölümsüzdür. (")
Amelî
akıl gücünde kâmil, nazarî akıl gücünde nakıs olan ruhlar: Bunlar, filozofun
âbid ve zâhid terimleriyle ifade ettiği kimselerin ruhlarıdır. Bu kimseler iyi
ahlâk sahibi, Allah’a ve âhiret gününe inanan, peygamberlerin emrettiklerine ve
yasakladıklarına uyan nezih din ehlidir. Diğer taraftan bunlar, aklî hazlan
tadıp Tanrı’yı aklî olarak müşahede etme sevincini hiç yaşamamışlardır. Ancak,
amelî akıl gücünün yetkinliği demek olan itidale (ifrat ve tefrit arasında
bulunma) uygun davranma alışkanlığını ruhlarına iyice yerleştirmişlerdir.
Esasında bu ruhların bedenle beraberken hissî bazlardan vazgeçip amelî akıl
açısından yetkinleşmeleri, öteki âlemdeki hissî hazlara ilişkin inançlarından
dolayıdır. Bu itibarla hep hissî bazların beklentisi içindedirler. Fakat
onların bu tutumları, Tanrı tarafından hoş görülmüş ve bağışlanmıştır. Bu ruhlar,
ölümden sonra hiçbir elem duymadan kendilerine vaat edilen hissî hazlan bir
süre Gök Cisimlen aracılığıyla tadacaklar ve en sonunda, aklî âleme yükselip
Tanrı’yı müşahede etmek demek olan gerçek mutluluğa ve aklî hazlara
ulaşacaklardır. Anlaşılan odur ki İbn Sînâ’ya göre, ölümden sonra hem bedenî
hem de ruhânî mutluluk olacaktır. Ancak, bedenî olan geçici, ruhanî olan ise
ebedîdir. Diğer yandan akıl, ölümden sonraki geçici olan cismanî mutluluğu
mümkün görmekle birlikte, ruhun cisimle olan ilişkisinin mahiyetini
kavrayamamaktadır. Kaldı ki cismanî bile olsa söz konusu hissî hazlan tadacak
olan yine de ruhun kendisidir.( )
İbn
Sînâ, yukarıdaki sınıflandırmasında genel İslâmî kanaatten ayrılmamakta ve
hangi düzeyde olursa olsun ruhun bir cevher olarak ölümsüz olduğunu
savunmaktadır. Onun bu sınıflandırması Gazzâlî üzerinde de oldukça etkili
olmuştur. Yine İbn Sînâ, öteki âlemdeki mutluluk ve bedbahtlığın benzer
ruhların bir araya gelmeleriyle artacağı inancındadır. Ona göre erdemli ruhlar,
başka erdemli ruhlarla birleşince ruhlar bu birleşmeden haz duyarlar. Kötü
ruhların durumu da bunun tam tersi olur. Bu birleşmede ruhlardan her biri, hem
kendi özünü, hem de kendisi gibi olan öteki ruhları akleder. Ancak, gerek bu
birliktelik de gerekse Faal Akıl’la ittisalde, ruh, ferdiyetini korumaktadır.
Şayet ruh ferdiyetini yitirmiş olsaydı, o zaman farklı mutluluk derecelerinden
bahsetmek de anlamsız olacaktı.( )
İbn
Sînâ’nın meâda ilişkin buraya kadar vermeye çalıştığımız görüşlerine dayanarak
kısaca ifade edecek olursak; ona göre ruh, ölümle bedenden ayrıldıktan sonra
ebedî olarak var olmaya devam eder.( ) Ruhun, varlığını devam
ettirme ve öteki âlemdeki mutluluk ve bedbahtlığı yaşama konusunda bedene
kesinlikle ihtiyacı yoktur. O, bedensiz olarak da bedenle birlikteyken
hissettiği haz ve elemleri daha fazlasıyla hissedebilir. Beden ise ruhun
kendisini terk etmesinden sonra, canlı bir varlık olma niteliğini yitirir ve
ceset hâline gelir; bedende ruhun yerini cansızlık alır. Bir başka ifade ile,
ruh, bedenden ayrıldıktan sonra beden, kendini oluşturan unsurlara ayrışarak
toprağa karışır ve ay-altı âlemde ortaya çıkacak olan başka varlıkların maddesi
olur. Burada İbn Sînâ, ölüm ötesindeki mutluluk anlayışını, bedeni dışarıda
bırakıp sadece ruha ait diye temellendirmiş; hatta bunu, Tanrı’nın hoşnutluğunu
umarak yaptığını ifade etmiştir. Oysa İslâm dini ölümden sonraki mutluluk ve
bedbahtlığın yahut haz ve elemin cismanî olacağını bildirmektedir. Müslüman bir
filozof olan İbn Sînâ’nın İslâm’dan habersiz olduğu söylenemeyeceğine göre,
onun dinin ölüm ötesi hayata ilişkin haberlerini nasıl yorumladığı konumuz
açısından önem arz etmektedir. Bu sebeple, çalışmamızın üçüncü bölümünde İbn
Sînâ’nın diriliş (haşr) hakkındaki görüşlerini, bu konuda ondan tamamen ayrılan
Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün görüşleriyle birlikte incelemeye çalışacağız.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İSLÂM FİLOZOFLARINA
GÖRE DİRİLİŞİN (HAŞR) MAHİYETİ
İBN
SÎNÂ’YA GÖRE DİRİLİŞ (HAŞR)
İnsanı
ruh ve bedenden oluşan düal bir varlık diye konu edinen Platondan beri,
idealist ve materyalist felsefelerin günümüze kadar tartışarak geldiği ölüm
sonrasıyla ilgili probleminin özünü, insanın biyolojik yok oluştan sonra devam
edip giden bir varlık yönünün bulunup bulunmadığı meselesi oluşturur. Problem
bir yönü ile insanın doğal şartlarına uyarak yaşadığı bu dünyadan sonra ikinci
bir hayatının olup olmadığı tartışmasını içerirken, diğer bir yönü ile de
özellikle ahlâkî değerlen ilgilendirmektedir. Ölüm sonrasının bu felsefî
boyutunun yanında, bir de âhiret ve yeniden dirilme (meâd, haşr, ba’s) esasına
dayanan dinî boyutu vardır.
İbn
Sînâ’ya gelinceye kadar, kelâmcılarda olduğu gibi filozoflar da ruhun
ölümsüzlüğü ilkesinden hareketle, insan için ölüm sonrası ikinci ve sonsuz bir
hayatın varlığını benimsemişlerdir. Konuya, kelâmcıların bir iman ilkesi olarak
yaklaşımına karşılık filozoflar, daha çok rasyonel ve felsefe-din uzlaştırması
açısından bakmışlardır. Onlar, daha sonraları önemli tartışmalara sebep olacağı
üzere, ebedî, gerçek mutluğu ruha yüklemişler ve ruhun ölümsüzlüğü öğretisini,
dinî olduğu kadar felsefî bir problem olarak da ortaya koymuşlardır. Problemle
en ciddî şekilde ilgilenen filozofların başında Fârâbî gelir. O, ruhun gayri
maddi bir varlık olduğunu kabul etmekle birlikte; ruhun bedenle birlikte var
olduğundan hareketle bedenden önce tam anlamıyla ruhanî nitelikte bir hayatın
olduğu düşüncesini doğru kabul etmez. Yine ona göre, sırasında geçtiği üzere,
heyûlânî aklın ölümsüzlüğünü düşünmek de doğru değildir. Çünkü Fârâbî’ye göre,
aklî bir cevher olan insanın yükselebileceği ebedî ve en yüce mutluluk da
bedenin hiçbir yeri ve katkısı yoktur. İbn Sînâ’ya gelince 0, ilke olarak
üstadı Fârâbî’yi takip etse de problemi daha sistematik bir tarzda
incelemiştir. Hatta diyebiliriz ki, onun insan ve ruh anlayışı felsefesinin en
başta gelen ve en orijinal yönünü oluşturur. İbn Sînâ, Fârâbî’den farklı olarak
derecesi ne olursa olsun, ruhun bizatihî ölümsüz olduğunu savunur. Ona göre,
var olan bir şey ya mümkün ya da zorunlu olarak vardır. Ruh, bilfiil var olan
bir suret olduğuna göre, onun yokluğunu düşünmek imkânsızdır. Yine, ruhla beden
arasındaki ilişki bir cevherler ilişkisi olduğundan, bedenin ölümünden sonra
ruh varlığını sürdürecek demektir. Çünkü ruhta yok olma yetisi bulunmamaktadır.
Sonuçta, İbn Sînâ için mümkün olan tek ölümsüzlük şekli ruhun ölümsüzlüğü
olmakta, onun kabul ettiği insan anlayışında bedene bir yer kalmamaktır.( )
Genel
İslâmî anlayışa bağlı olan İbn Sînâ, gerçek mutluluğun ölüm sonrası hayatta
gerçekleşeceği inancındadır. Dinî tabirle âhiretteki mutluluğun mahiyetine ilişkin
tartışmalar, farklı fikirlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Gazzâlî, bu
konu hakkında filozofları eleştirmiş hatta onların Kur’an’a ters düştüklerini
söyleyerek onları küfürle itham etmiştir. Âhiretteki mutluluğun keyfiyeti
konusunda Fârâbî’ye yöneltilen eleştirilerde tartışılacak bir durum söz konusu
değildir. Çünkü o, nihaî mutluluk da bedenin yeri olmadığını açıkça ifade
etmiştir. Ancak, İbn Sînâ’nın durumu oldukça farklıdır. O, konuyla ilgili
eserlerinde birbirinden farklı iki görüş ileri sürmüştür. Bu görüşlerin ilkinde
hem bedenli (cismanî) hem de ruhanî dirilişi (haşrı) kabul ederken İkincisinde,
bedenli dirilişi imkânsız görmüş ve dirilişin sadece ruh için geçerli olduğunu
kabul etmiştir.( )
İbn
Sînâ eş-Şifâ ve en-Necât adlı eserlerinde âhiretteki dirilişin ruh ve
bedenle birlikte gerçekleşeceğini söylemektedir. O, bunu şu sözlerle ifade
eder:
“Bilmek
gerekir ki, âhiret bahsinin bir kısmı, dinden aktarılandır ve kanıtlanması
ancak din ve peygamberliğin haberini doğrulamak yoluyla mümkün olabilir. Bu
kısım dirilişte bedenin durumudur. Bedenin iyilik ve kötülükleri malumdur,
öğrenilmesine gerek yoktur. Kuşkusuz Peygamberimiz, Efendimiz, Rehberimiz
Muhammed’in -Allah kendisine ve ailesine merhamet etsin ve esenlik versin -
bize getirmiş olduğu gerçek din, bedene göre olan mutluluk ve bedbahtlığın
hâlini bize açıklamıştır. ”( )
Burada
açıkça görülüyor ki İbn Sînâ, bedenin mutluluktaki payı konusunda aklın,
dolayısıyla felsefenin, söyleyebileceği fazla bir şeyin bulunmadığı
kanaatindedir. Ona göre, bu konuda bir takım aklî ispatlamalara girmenin bir
anlamı yoktur. Fakat bu, felsefenin ruhanî mutluluk konusunda da söyleyeceği
bir şey olmadığı anlamına gelmemektedir. Zira İbn Sînâ’ya göre;
“..
.âhiret hayatına ilişkin bazı hususlar vardır ki, akılla ve burhânî kıyasla
idrak edilebilir. Bu hususlar, peygamberin de te’yid ettiği ruhlara ait
mutluluk ve bedbahtlık durumlarıdır. Ancak, bazı nedenlerden dolayı bu mutluluk
ve bedbahtlığı dünyadayken tam olarak tasavvur etmemiz mümkün değildir. İşte
Tanrı’ya yakın olmak demek olan bu yüce mutluluk, gerçek filozofların ispat ve
elde etmek istedikleri mutluluktur. Onların bu mutluluğa ulaşma arzuları,
bedensel mutluluğa ulaşma arzularından daha büyüktür. ”( )
İbn
Sînâ’nın bu açıklamalarından anlaşılmaktadır ki, Ona göre dirilişin akıl ve din
ile bilinen iki farklı yönü vardır. Din, âhiretteki mutluluk ya da bedbahtlığın
bedenle olacağını ortaya koymaktadır. Onun açısından bedenli dirilişin
gerçekliği ancak, dine ve peygamberin getirdiklerine inanmakla kanıtlanabilir.
Bedenli dirilişi imanî bir konu olarak gören İbn Sînâ, bunun biçiminin, dinde
bütün ayrıntılarıyla açıklandığını ifade etmektedir. Akıl ile bilinen diriliş
ise sadece ruh için geçerlidir. Esasında ruhanî dirilişi, gerçek mutluluk ve
bedbahtlığı din de doğrulamaktadır.
İbn
Sînâ’nın eş-Şifâ ve en-Necât adlı eserleri çerçevesinde onun, - her ne
kadar dinin açıkladığı meâdla, akılla bilinen meâdı birbirinden ayırsa da-
bedenli dirilişi ve dinin hükümlerini inkâr ettiği anlamını çıkarmak mümkün
gözükmemektedir. ( )
İbn
Sînâ, meâd problemini yoğun bir şekilde ele aldığı Risâletü Adhaviyye fî
Emri’l- Meâd adlı eserinde ise, gerçek meâdın ruhânî olacağını dile
getirmekte; bedenli dirilişle ilgili dinin verdiği bilgilerin sembolik ifadeler
olduğunu belirtmektedir. Ona göre bedenli dirilişle ilgili hususlar bir yana,
dinin, Tanrının varlığı ve birliğine dair verdiği bilgilerde bile sembolik
(rumuz, misal, temsil, teşbih, mecaz) ifadelere yer verilmiştir. Bu ifadelerde
Tanrı; eli, yüzü olan, öfkelenen, utanan kısacası antropomorfik bir Tanrıdır.
Gerçek tevhid anlayışında ise Tanrı; yer, zaman, durum ve değişmeden uzaktır.
O, kâinatın ne içinde ne de dışındadır. O’na bir yer de izafe edilemez. Şayet
halktan Tanrının varlığı ve birliğini bu şekilde tasavvur etmesi istenseydi
onlar bunu kavrayamaz, hatta inkâra bile sapabilirlerdi. Bundan dolayı Tanrının
varlığı ve birliği, halkın kolay kavrayabileceği temsil ve teşbihler yoluyla
anlatılmıştır. Ayrıca İbn Sînâ’ya göre dinler, metafizik gerçeklikleri halkın
anlayabileceği şekilde tasvir etmemiş olsalardı, dinin onlar için hiçbir yaran
olmaz ve din, onlar için hiçbir anlam taşımazdı. Aynı şekilde âhiretteki
hazların anlatılmasında da Tanrının varlığı ve birliği konusunda olduğu gibi
sembolik bir dil kullanılmıştır: hûriler, meyveler, altından ırmaklar akan
bahçeler, süt, bal, şarap, ipek yataklar, altın köşkler vb. Yine aynı şekilde
elemler de anlatılırken beş duyu organıyla kavranabilecek semboller
kullanılmıştır: soğuk, kan, irin, ateş gibi... Şayet uhrevî haz ve elemler halkın
anlayacağı şekilde açıklanmamış olsaydı onlar, ne iyilik yapar ne de
kötülüklerden sakınırlardı. Bu yüzden âhiretteki haz ve elemlerin cismanî
olacağını söylemek iyiliğe teşvik ve kötülükten sakındırmak için güzel bir
yoldur. Çünkü bedenle beraberken tecrübe edilen hazlarla müjdeleyip, elemlerle
korkutmak, çoğu kimsenin üzerinde daha etkili ve yararlıdır.
İbn
Sînâ’ya göre dinde, açık bir şekilde ifade edilen cismanî hazların yanında
âhirette korku ve kederin olmayacağı, sevincin devamlı olacağı şeklinde
nispeten ruhânî hazlara işaret eden hükümler de vardır. Ayrıca âhirette mutlu
olan ruhların Tanrıyı ziyaret edecekleri ve Tanrı ile onlar arasındaki perdenin
kalkacağına dair de bir hüküm vardır. Bu demektir ki din, her ne kadar ölümden
sonraki mutluluğu ve bedbahtlığı cismanî haz ve elemlerle anlatsa da gerçek
mutluluk ve bedbahtlığın ruhanî olacağına işaret etmektedir. O halde, ruhun
ölümden sonraki durumunun (meâd, haşr, ba’s, sevap, ceza) halka, teşbih ve
temsillerle anlatılması dinî siyasetin bir gereğidir. İbn Sînâ, bu konularda en
değerli ve en mükemmel dinin Hz. Peygamberin getirdiği İslâm dini olduğunu
söyler. Ona göre İslâm, meâdla ilgili konulan öyle ifade etmiştir ki, artık
onun verdiği bilgilere en ufak bir şey dahi eklemek mümkün değildir. Zaten, Hz.
Peygamberin son peygamber, İslâm’ın da son din olması bundandır. Nitekim Hz.
Peygamberin “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim’’ hadisi de
bu duruma işaret etmektedir. ( )
Görüldüğü
üzere İbn Sînâ, birinci görüşünde bedenli dirilişi dinde belirtildiği için en
azından imanın bir konusu olarak kabul ederken bu ikinci görüşünde ruhanî
dirilişi esas almakta, bedenli dirilişle ilgili dinî metinlerde geçen ifadelen
ise ruhanî dirilişi halka anlatmanın bir yolu olarak görmektedir. Acaba İbn Sînâ’yı
bedenli dirilişin imkânsızlığına götüren nedenler nelerdir? Şimdi bunları
görmeye çalışalım.
İbn
Sînâ, diriliş (meâd) konusunda insan düşüncelerinin farklı olduğunu
belirttikten sonra bunları iki ana gruba ayırır:
Birinci
grubu, sayıları az, basiretleri zayıf olan insanlar oluşturur ki bunlar
dirilişi inkâr etmişlerdir.
İkinci
grubu ise, sayıları gayet fazla olan ilim ve basiret sahibi insanlar oluşturur.
Bunlar dirilişi kabul etmelerine rağmen, dirilişin nasıl olacağı hususunda
ruh-beden ilişkisi açısından üç ayrı görüşe ayrılmışlardır.
Dirilişin
sadece bedenler için olacağını söyleyenler,
Dirilişin
sadece ruhlar için olacağını söyleyenler,
Dirilişin
hem ruhlar hem de bedenler için birlikte olacağını söyleyenler,
İbn
Sînâ’ya göre, dirilişin sadece ruha ait olduğunu söyleyenler de birkaç gruba
ayrılır. Ruhun cisim olduğunu söyleyenler bunların ilk grubunu oluştururken,
ikinci grubu ruhun, nur âleminden bedene karışmış bir cevher olduğunu
düşünenler oluşturur. Bunlar; Mecusîler, Seneviler ve Maniheistlerdir. Bunlara
göre ruhun mutluluğu, nurun karanlıktan kurtulması, nur âlemine yükselmesi,
mutsuzluğu da karanlık âleminde sonsuza kadar kalmasıdır. Diğer bir grubu da
ruhun, bedenlerde devamlı dolaştığına inanan tenasühçüler oluşturur. Bunlar da
çok çeşitli olup bazıları, ruhların bitki ve hayvanlarda veya sadece
hayvanlarda dolaştığına inanırken, bazıları da tenasühün sadece kötü ruhlara
özel olduğunu, yine bazıları da iyi ve kötü bütün ruhlar için olduğunu kabul
ederler.( )
Dirilişin
sadece ruha ait olduğunu söyleyen son grubu ise, İbn Sînâ’nın da içinde
bulunduğu faziletli filozoflar oluşturur. Onlara göre ruhun kurtuluşu, maddenin
etkisinden kurtularak, olgunluğa ulaşması suretiyle gerçekleşir. Aksi bir durum
ise onun bedbahtlığıdır/ )
İbn
Sînâ’yı bedenli dirilişin imkânsızlığına götüren sebeplerden birincisi onun
insan anlayışıyla ilgilidir. Şöyle ki, insan bedeniyle değil, ruhuyla insandır.
Ruh bedenden ayrılarak yok olunca, beden toprağa dönüşür. Böylece insan aynıyla
yok olmuş olur. Şayet beden aynısıyla yaratılırsa yeni bir insanlık ruhu olmuş
olur. Yani, önceki insan değil de yeni bir insan meydana gelmiş olur. Bu
insanda mevcut olan da birincisinin ruhu değil, bedenidir. Öyleyse İkincisi,
birincinin aynı olmadığından o, övülemez ve yerilemez. Çünkü o, mükâfat ve
cezayı bedeniyle değil, ruhuyla hak etmiştir. Bu durumda ortaya çıkmıştır ki
mükâfatlanacak veya cezalanacak insan, iyi veya kötü olan insanın aynısı
değildir. Bilakis o, başka bir insandır ki birincisiyle sadece maddede
ortaktırlar. O halde bu diriliş, iyinin mükâfatlandırılmasın! veya kötünün
cezalandırılmasını sağlamamakta tersine iyiden başkasını mükâfatlandırmakta,
kötüden başkasını cezalandırmaktadır. Bu bağlamda bedenli dirilişin kabulü, bir
bedenin hak etmediği bir mükâfatı alması ya da haksız yere cezalandırılması
gibi İlâhî adalete ters düşen bir sonuç doğurur.( )
İbn
Sînâ’yı bedenli dirilişin imkânsızlığına götüren sebeplerden İkincisi, bedenli
dirilişin hangi bedenle olacağı konusundaki belirsizliklerdir. O, tenasühü
kabul etmediği için yeni bir bedenle dirilişi imkânsız görür. Yeni bir bedenle
diriliş mümkün olmadığına göre geriye dünyadaki bedenle diriliş ihtimali
kalmaktadır. İbn Sînâ, dünyadaki bedenle diriliş fikrinin de bir takım sorunlar
taşıdığını belirtmektedir. Ona göre ruhların ölümle birlikte terk ettiği
bedenler, zaman içinde çözülmekte, toprağa karışmakta ve daha sonra başka
varlıkların maddesi olarak tekrar ortaya çıkmaktadır. Âlemde sınırlı miktarda
varlık olmasına rağmen insan ruhlarının sayısı sonsuzdur. O halde yeniden
diriliş bedenle olmuş olsaydı âlemde bulunan madde yetersiz kalacaktı. Öte
yandan insan bedeniyle dirildiğinde bu beden, ya bütün hayatı boyunca sahip
olduğu bedendir. Ya da ölüm anındaki bedendir. Bütün hayatı boyunca sahip
olduğu bedenle olması, organların beslenmeyle sürekli değişmeleri sebebiyle
imkânsızdır. Ölüm anındaki bedeniyle olursa da Allah yolunda elini, kolunu
kaybeden insanların eksik organlarıyla dirileceği gibi bir anlam çıkar ki bu,
bedenli dirilişi savunanların bile kabul etmediği bir görüştür. ( )
İbn
Sînâ’nın bedenli dirilişi imkânsız görmesinin nedenlerinden sonuncusu ise yok
olan bir şeyin aynısının yeniden dönmesinin (iâdetü’l- ma’dûm) imkânsızlığıdır.
O bu görüşünü insan yiyen insan benzetmesiyle açıklamaya çalışır. Buna göre,
bir insanı başka bir insan yer de birinin bedeninin yenilen parçası diğerinin
(yiyenin) bedeninin parçası olursa, bu durumda birinin bedeninin parçasının
iade edilmesi, diğerinin bedeninin parçasının iade edilmesinden daha uygun
değildir. Ayrıca bu parçayı, her ikisinin bedeninde aynı anda bir parça kılmak
da muhaldir. Neticede, ikisinden birinin iade edilmesinden başka bir durum
kalmamaktadır. O halde diğerinin aynısıyla iade edilmesi mümkün değildir/ )
İbn
Sînâ açısından yok olan şeyin iadesi görüşü başka problemleri de beraberinde
getirmektedir. Şöyle ki, yok olanın iadesi mümkünse, onun ilk ortaya çıkış
vakti de dâhil aynıyla iade edilmesi gerekir. Bir şey iki farklı zamanda
meydana geliyorsa, demek ki bu, tek bir şey değildir. Şayet bir şey aynıyla
iade ediliyorsa bu takdirde onun ilk meydana gelişiyle iadesi arasında bir fark
yoktur.( )
İbn
Sînâ, yok olan bir şeyin aynısının iadesinin, aklen mümkün olmadığını ileri
sürerek aynı bedenle dirilişi kabul etmemektedir. Ona göre “iade” ve “aynısı”
kavramları çelişiktir. Dolayısıyla, bir şeyin aynısının iadesi mümkün olmayıp
ancak ilk defa yaratılması mümkündür. Bu takdirde ise iade kavramı anlamsız
olur. Ayrıca İbn Sînâ, her türlü tenasüh düşüncesini reddettiği için benzer
bedenle dirilişi de kabul etmez.( )
İbn
Sînâ, yukarıda saydığımız sebeplerden dolayı sözü edilen ikinci görüşünde
bedenli dirilişi imkânsız görmektedir. Anlaşılan o ki İbn Sînâ açısından
diriliş meselesi, hem dinî hem de felsefî bir konudur. O, ruhun ölümden sonra
bedenle ilişkisini bütünüyle kestiği, ve dirilişin sadece ruhanî olduğu
şeklindeki anlayışa felsefesinde yer verirken, öte yandan en önemli eserlerinde
bedenli diriliş konusuna da değinmiş ve bu konunun akılla kanıtlanamayacağını,
yalnız dinin bir emri olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuştur. İbn
Sînâ’nın bu farklı iki yaklaşımı, onun, meâdın mahiyeti konusunda çelişki
içersinde olduğu gibi bir sonucu ortaya çıkarmaktadır. Zira O, bir taraftan
bedenin ölümle birlikte yok olduğuna ve sadece ruhun ölümsüz olduğuna inanmanın
aklın gereği olduğunu söylerken diğer taraftan ise, bedenli dirilişin
inanılması gereken dinî bir emir olduğunu söyleyerek aklın ve dinin zâhiren
çeliştiğini öngören bir görüşe sahip görünmektedir.
Böyle
çelişkili bir durumun İbn Sînâ’nın fikrî tekâmülünden mi, kararsızlığından mı
yoksa filozof ve mutasavvıflara söylediğini halka söylemekten çekindiğinden mi
kaynaklandığını tespit etmek gerçekten çok güçtür. Ancak nübüvvetin
fonksiyonları, din dilinin özellikleri, dinî metinlerdeki sembolik ifadeler ve
dinin hitap ettiği kitlenin felsefeye göre çok geniş olduğu gibi faktörler
bize, söz konusu “çelişkinin” yorumunda yardımcı olabilir. Nitekim İbn Sînâ’nın
nübüvvet öğretisinde olduğu gibi, insanları idrak seviyeleri bakımından
seçkinler ve halk diye iki kısma ayırıp; onlara idrak ve anlayış seviyelerine
göre konuşma, halka somut şeylerden söz ederken, seçkinlere soyut gerçeklerin
anlatılabileceği ilkesi, sorunun çözümünde bir çıkış yolu olarak görülebilir/
)
Daha
önce değinildiği gibi İbn Sînâ, Platon’un “cevher ruh” anlayışını benimseyerek
her türlü ruhun ölümsüz olduğu fikrîne varmış, ancak o, İslâm’a bağlılığının
bir sonucu olarak Platon’un kabul ettiği tenasüh fikrîni ise reddetmiştir. Bu
noktada İbn Sînâ’nın ruhun ölümsüzlüğü ile tenasühün imkânsızlığını ispatlamak
için ortaya koyduğu delillerin, dinî akidedeki bedenlerin yeniden dirilişi
konusuna olumsuz yaklaşmasını zorunlu kıldığı da söylenebilir. Bu sorunun
farkına varan İbn Sînâ, eş-Şifâ ve en- Necât adlı eserlerinin
metafizikle ilgili bölümlerinde dirilişin ruhlar ve bedenler için olacağını, bu
durumun dinin bir emri olduğunu ve dinin dışında da ispatlanamayacağını açıkça
ifade etmiştir. Ayrıca o, ruhanî dirilişin akıl ve dinle ispatlandığını da
sözlerine ilave etmiştir.
Kısaca
özetleyecek olursak İbn Sînâ’nın konuyu ele aldığı ilgili eserlerinde, onun
hiçbiriyle çelişen iki farklı görüşüyle karşılaşmaktayız. O, bu görüşlerin
ilkinde hem bedenli hem de ruhanî dirilişi kabul ederken İkincisinde, bedenli
dirilişi imkânsız görmekte ve dirilişin sadece ruh için geçerli olduğunu kabul
etmektedir.( )
Öncelikle
ifade etmek gerekir ki metafizik bir mesele olan meâd konusunu salt rasyonel
ölçüler içersinde hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde ispatlamak mümkün
değildir. Bundan dolayı, felsefî sisteminin merkezini oluşturan “cevher ruhun
ölümsüzlüğü” öğretisiyle; dinî metinlerde vurgulanan “yeniden diriliş” inancı
arasında bir uzlaştırma gayreti içine girmiş olan İbn Sînâ’nın, -hiçbiriyle
çelişen iki farklı görüş sergilemiş olsa da- her şeye rağmen felsefe-din
uzlaşmasına önemli katkılar sağladığı inkâr edilemez bir gerçektir.
GAZZÂLÎ’NİN
HAŞR KONUSUNDA FİLOZOFLARA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER
Gazzâlî
(1058-1111) İslâm filozoflarının savunduğu “cevher ruh öğretisine dayalı
diriliş anlayışını şiddetle eleştirmiş; hatta onların bu konuda İslâm’ın çizmiş
olduğu sınırın dışına çıktıklarını öne sürmüştür. O, Tehâfüt el- Felâsife
adlı eserinin son bölümünü tamamen bu konuya ayırmıştır.
Bedenlerin
dirilişi ve âhiret mutluluğu konusunda Fârâbî, bedene kesinlikle yer
vermemiştir. Ancak, İbn Sînâ’nın durumu oldukça farklıdır. Sırasında geçtiği
üzere O, eş-Şifâ ve en-Necâfta, dirilişin ruh ve beden için olacağını
söylerken; Risâletü Adhaviyye fî Emri’l- Meâd ad\\ eserinde, bedenli
dirilişin imkânsız olduğunu ifade etmiştir. Öyle görünüyor ki Gazzâlî’nin
filozoflara yönelttiği ve şiddetle eleştirdiği görüşlerin önemli bir bölümü,
İbn Sînâ’nın Risâletü Adhaviyye fî Emri’l- Meâd adlı eserinde yer
almaktadır.( )
Gazzâlî’nin
ifadesine göre filozoflar; bedenlerin dirilmeyeceğini, mükâfat ve azap görecek
olanların yalnızca ruhlar olduğunu, azapların ruhanî olup cismanî olmayacağını
söylemişlerdir. Gazzâlî’ye göre onlar, ruhun azap göreceğini kabul etmelerinde
isabet etmelerine rağmen, bedenî mükâfat ve azabı inkâr etmelerinden dolayı
hata etmişlerdir. Bu söylemlerinden dolayı da dini inkâr ederek kâfir
olmuşlardır.( )
Gazzâlî
açısından, peygamberlerin getirdiği şeylerden herhangi birisinde onları
yalanlamak küfürdür. Ona göre, filozofların; cismanî haz ve elemlerle ilgili
peygamberlerin bildirdiklerini, halkı iyiliğe teşvik ve kötülükten sakındırmak
için birer sembol olarak değerlendirmeleri, peygamberleri yalancılıkla itham
etmek anlamına gelir ki bu da küfürdür.( )
Doğrusu
İbn Sînâ, ölüm sonrası hayatın keyfiyetini insanların tasavvur edebilecekleri
ve kabul edebilecekleri bir şekilde bildirmeyi; onların anlayacakları kadar
mutluluk ve bedbahtlığa dair misaller vermeyi peygamberlerin zorunlu bir görevi
olarak kabul etmektedir. Ancak onun, peygamberlerin yalan söyleyebilecekleri
hususunda kesinlikle hiçbir ifadesi yoktur. ( )
Gazzâlî,
filozofların, ruhun bedenle birlikte ölmemesi fikri ile meâdın ancak “ruhun
bekası” ile mümkün olacağı şeklindeki görüşlerine katılmakla birlikte; meâdın
salt akılla bilinebileceği iddialarına karşı çıkar. Ona göre meâd ile ilgili
hususlar aklın değil, dinin konusudur. Böylece Gazzâlî, akıl ile imanın
sınırlarını birbirinden ayırmış, ruhun ölümsüzlüğünü kabul etmenin, âhiret
hayatının kabulü anlamına gelmediğine dikkat çekmiştir.( )
Gazzâlî, filozofların, dine aykırı bulduğu görüşlerini
şöyle sıralar:
Bedenlerin dirilmesini inkâr etmeleri,
Cennette cismanî lezzetlerin inkârı,
Cehennemdeki cismanî azabı inkâr,
Cennet
ile Cehennemin Kur’an’ın anlattığı şekilde varlığını inkârları.
Gazzâlî
devamında, ruhanî ve bedeni mutluluğun veya bedbahtlığın birlikte
gerçekleşmesini engelleyen bir şeyin olmadığını söyler. Ona göre, ruhanî ve
bedeni mutluluğun birleşmesi daha mükemmel olur. Dinde de en mükemmel şeyler
vaat edilmiştir. O halde mutluluğu, beden ve ruhun birlikte tatması mümkün olup
bu konuda dinin tasdik edilmesi gerekir. ( )
Görüldüğü
gibi Gazzâlî, filozofların, meâdın ruhanî olacağı şeklindeki görüşlerini tenkit
ederek asıl meâdın ruh-beden birlikteliği ile gerçekleşeceğini söylemiştir.
Diğer taraftan Gazzâlî ruhun, cisme ait özelliklerden uzak soyut bir cevher
olduğunu kabul ederek, ruhla bedeni birbirinden tamamen ayrı varlıklar olarak
değerlendirmiş; dolayısıyla kendi insan anlayışını, şiddetle eleştirdiği
filozofların insan anlayışı üzerine bina etm iştir. ( )
Gazzâlî’nin,
filozofların meâd görüşüne yönelik en ciddi eleştirilerinden biri de onların,
dindeki bedenli dirilişle ilgili ifadelen sembolik olarak görmeleridir.
Gazzâlî, dinde sembolik anlatımın bir gerçek olduğunu kabul etmekle birlikte,
bedenli dirilişi konu edinen ifadelerin mecaz ve sembolik olarak anlaşılmasını
gerekli kılacak herhangi bir nedenin bulunmadığını ileri sürer. O, aklî
delillerin de bedenlerin dirilişinin imkân dâhilinde olduğuna işaret ettiğini
belirterek; bedenlerin dirilişiyle ilgili ifadelerle, Allah’ın zat ve
sıfatlarıyla ilgili ifadelerin birbirinden farklı olduğunu söyler. Ona göre,
Cennet ve Cehennemin nitelikleri ve oradaki durumun açıklanması ile ilgili
ifadeler, öyle bir dereceye ulaşmıştır ki bu ifadelerin te’vil edilmesi söz
konusu değildir. Diğer yandan Allah’ın oturmasından, Onun elinin, yüzünün,
gözünün bulunduğundan bahseden ifadelerin ise aklî delillerle te’vil edilmesi
bir zorunluluktur. Gazzâlî’ye göre âhiret işleriyle ilgili hususlar, Allah’ın
kudreti açısından imkânsız olmadığı için, bu hususların zâhirine göre anlaşılıp
kabul edilmesi gerekir.( )
Anlaşılan
o ki Gazzâlî; filozofların, Tanrı’nın zatına ait tavsiflerle, âhirete ait
tasvirleri aynı kategoride değerlendirmelerine karşı çıkmıştır.
Filozofların
bedenli dirilişin imkânsızlığına dair getirdikleri itirazlarını kısaca
özetleyen Gazzâlî; onların ilk iki itirazına cevap vermiyor. Anlaşılan o ki ilk
iki itiraz konusunda o da filozoflar gibi düşünüyor. Gazzâlî, filozofların
üçüncü ve son itirazlarına ruhun bekasıyla ilgili dinden getirdiği delillerle
cevap veriyor. Ona göre, ruhların kendi kendilerine kaim cevherler olduklarına
delâlet eden ayet ve hadisler; ruhun bekasıyla birlikte bedenlerin dirilişine
de delâlet eder. Beden, ister ilk bedenin maddesinden olsun, ister başkasından
veya yeniden yaratılmış bir maddeden meydana gelmiş olsun yani ne tür bir beden
olursa olsun; dirilme, ruhun bedene geri döndürülmesiyle mümkün olur. Çünkü
insan, bedeniyle değil, ruhuyla insandır. Beden, insanın küçüklüğünden
büyüklüğüne kadar aldığı gıdalarla değişir. Ancak mizacı farklı olmasına rağmen
yine de o, aynı insandır. Böyle olması Allah’ın kudreti dâhilindedir. Sonuç
olarak diriliş, ruhun bedene yeniden döndürülmesiyle gerçekleşir. Gazzâlî’ye
göre ruhun, bedenî acı ve lezzetlen tatması âleti olan bedeni kaybetmesiyle
imkânsız hâle gelmiştir. Şayet ruh, tekrar önceki gibi âletine geri
döndürülürse bu onun için gerçek bir dönüş olacaktır.( )
Gazzâlî’nin
böyle bir sonuca ulaşmasında, geçtiği üzere, filozofların insan anlayışından
etkilendiği aşikârdır. Nasıl ki dünyada insan, bedeniyle değil de ruhuyla
insansa âhirette de durum aynıdır. Bundan dolayı ölümsüz ruhun, âhirette şu
veya bu bedende bulunması, hiç de önemli değildir/ )
Gazzâlî,
filozofların tenasüh iddialarına cevap verirken de isimlerin önemli olmadığını,
dinin getirdiklerini kabul etmek gerektiğini, dünyada tenasühün varlığını inkâr
ettiklerini, bununla beraber öldükten sonra dirilmeye ister tenasüh densin
ister denmesin inkâr etmediklerini ifade eder.( )
Bu
durum Gazzâlî’nin, ruhun, dünyada değil de âhirette başka bir bedene
girebileceği görüşünü, yani uhrevî tenasühü kabul ettiğini göstermektedir. (
)
Gazzâlî;
filozofların, ruhların sonsuz, maddelerin ise sonlu olmasından yola çıkarak
bedenli dirilişin imkânsız olduğuna dair öne sürdükleri iddiaların asılsız
olduğuna dikkat çeker. Ona göre, bu iddiaların temelinde “âlemin kıdemi” ve
“ruhların sürekli birbirini takibi” düşüncesi vardır. Hâlbuki âlemin kıdemine
inanmayanlara göre, bedenden ayrılan ruhlar sonlu ve varlıkların maddelerinden de
çok değildir. Şayet, çok olduğu kabul edilse bile, Yüce Allah yeniden yaratmaya
ve yeniden yaratmayı tekrarlamaya kâdirdir. Yani Allah, o ruhlara yetecek kadar
madde yaratabilir. Bunu inkâr ise, Allah’ın yaratma kudretinin inkârı demektir.
Ruhun herhangi bir maddeye girmeyip sadece mizacına uygun olana tâbi olması
iddiası, ruhun Allah’ın iradesiyle değil, tabiatı gereği meydana geldiğini
kabul etmek demektir. Gazzâlî, bu görüşün âlemin yaratılması meselesinde iptal
edildiğini sözlerine ekler. ( )
Sonuç
olarak Gazzâlî; filozofların, insanın soyut bir cevher olan ruhtan ibaret
olduğu ve bu ruhun ölümsüz olduğu görüşünü kabul ederken âhiretteki dirilişin,
tek başına ruhla olacağı görüşünü reddeder. Ona göre diriliş, manevî ve basit
bir cevher olan ruhun, diriliş esnasında yaratılacak herhangi bir bedene
döndürülmesi demektir. O, bu yaklaşımıyla -geçtiği üzere- uhrevî tenasühü kabul
etmiş olmaktadır. Gazzâlî; filozofların, âhiretteki mutluluk ve bedbahtlığın
ruhanî haz ve elemlerden ibaret olduğu şeklindeki görüşleriyle bedenli dirilişi
reddettiklerini; bedenî haz ve elemlerle ilgili dinî metinlerde geçen
tasvirleri, halkı iyiliğe teşvik edip kötülükten sakındırmayı amaçlayan birer
sembol olarak değerlendirdiklerini söyleyerek onları eleştirir. Hatta
eleştirmekle kalmayıp onların bu görüşlerinin; dinin açık hükümlerine aykırı
olduğunu ve peygamberi yalanlama anlamına geldiğini belirterek bu yüzden tekfir
edilmeleri gerektiği sonucuna ulaşır.
Dînen,
bir kimsenin küfürle nitelendirilebilmesi için o kimsenin kasıtlı bir şekilde
Allah’ın ayetlerini inkâr etmiş olması gerekir. Müslüman filozoflara baktığımız
zaman onların Allah’ın ayetlerini inkâr etmediklerini; Tevhid, nübüvvet ve
meâddan oluşan dinin üç esasına inandıklarını; bununla birlikte bu esasların
nasıl anlaşılması gerektiği hususunda farklı bir yorum getirdiklerini görürüz.
Onlar, ayetlerde geçen anlatımları -din dilinin bir özelliği olarak- sembolik
anlatımlar olarak değerlendirip te’vil etmişlerdir. Bu durumda ayetleri inkâr
etmeyip onlardaki bazı sembollerden yola çıkarak te’vil yapan filozofları küfre
düşmekle suçlamanın dinî bakış açısıyla pek tutarlı olmadığını söyleyebiliriz.
Gazzâlî’nin
filozofları tekfir eden anlayışına karşı en ciddi eleştiri Endülüslü filozof
İbn Rüşd (1126-1198) den gelmiştir. Onun dirilişle ilgili görüşlerine
din-felsefe ilişkisini köklü bir temele oturtmak için yazmış olduğu “Faslu’l-Makâl”,
“El-Keşf an Minhâci’l-Edille” ve “Tehâfüt et-Tehâfüt” adlı eserlerinde
rastlamaktayız.
İbn
Rüşd’e göre meâd, varlığı konusunda dinlerin ittifak ettiği ve âlimlere göre de
hakkında deliller bulunan hususlardan bindir. Yalnız dinler, meâdın varlığı
üzerinde birleşseler de onun nasıl olacağı konusunda görüş ayrılığına
düşmüşlerdir.( )
İbn
Rüşd devamında dinlerin, meâdın varlığının nasıllığı konusunda bile görüş
ayrılığına düşmediklerini, görüş ayrılığının sadece söz konusu derunî durumun
halka, temsil ve tasvirlerle anlatılması için gösterilen maddî, hissî ve
cismanî şeylerde olduğunu ifade eder. Ona göre, insan için biri dünyevî, diğeri
uhrevî iki mutluluğun var olduğu konusunda herkes aynı görüştedir. Herkese göre
bu görüş birliği yine herkes tarafından kabul edilen birtakım esaslara
dayanmaktadır ki bu esasların başlıcaları şunlardır:
İnsan
varlıkların birçoğundan daha şereflidir. Her bir varlığın hâlinden; sebepsiz
olarak yaratılmadığı, sadece kendisinden beklenen bir fiilden dolayı
yaratıldığı, onun var oluşunun semeresini de bu fiilin teşkil ettiği aşikâr
olduğuna göre, böyle olmaya insan daha çok layıktır, demektir. Yüce Allah
Kitabı’nda bu durumu açıklamıştır.
Yaratıcıyı
bilme ve tanıma yönünden ibadetin gerekli oluşunun aşikâr olması da bu
esaslardan bindir.
İbn
Rüşd’e göre, bu açıklamalardan açıkça anlaşılmaktadır ki, insanın kendisinden
beklenen ve istenen bir takım fiiller vardır ve insan bunun için yaratılmıştır.
İnsanın gayesi, amelî ve nazarî fazilet bakımından olgunluk üzere bulunmaktır.
Bu iki fazileti ruha kazandıran fiillerin hayır ve iyilikler olması gerektiği
gibi, onu bu iki faziletten uzaklaştıran fiillerin de şer ve kötülükler olması
gerekir. Diğer dinler gibi İslâm da bu fiillerin neler olduğunu açıklamış,
herkes için gerekli olan mutluluk ölçüsünü, yani (halk ve âlimler için) ortak
mutluluğu tarif etmiş, böylece bilgi itibariyle herkese mutlaka gerekli olan
nazarî hususları bildirmiştir. Herkes için gerekli olan bu hususlar da; Allah’ı
tanımak, melekleri bilmek, şerefli varlıklar ve mutluluk hakkında yeteri kadar
bilgi sahibi olmaktır. Özellikle bizim dinimiz amelî faziletlerle birlikte,
ruhların faziletli olmalarını da temin edecek iyi ve güzel davranışları
açıklamıştır. Bu yüzden bizim dinimizin, diğer dinlerle karşılaştırıldığında
mutlak anlamda en olgun din olduğu görülecektir. Zaten son din oluşunun sebebi
de budur.( )
Özetle,
İbn Rüşd’e göre insan, nazarî ve amelî yönden üzerine düşeni yapmalıdır. Çünkü
onun âhiretteki mutluluğu nazarî ve amelî faziletlere bağlıdır. Öyle
anlaşılıyor ki İbn Rüşd bu hususta, kendisinden önce gelen Fârâbî ve İbn Sînâ
gibi düşünmektedir.
Filozofa
göre, bütün dinler ruhun baki olduğuna dair vahiy ile ikaz ve uyarılarda
bulunmuş, âlimler de bunun böyle olduğuna ilişkin deliller ortaya koymuşlardır.
Ona göre ruhlar, ölümden sonra maddî arzulardan soyunup arınırlar. Şayet ruh,
dünyadaki yaşamından dolayı temiz ise, maddî arzulardan arınmakla onun
temizliği ve safiyeti kat kat artmış olur. Fakat ruh, pis ve kirli ise, o
arzularından ayrılmakla pisliği ve kiri daha da artar. Zira bir yandan kazanmış
olduğu pis işlerden dolayı acı çekerken, diğer taraftan bedenden ayrı kalmak suretiyle
temizlenme fırsatını da kaçırdığı için, şiddetli bir hasret içerisinde tutuşur
durur. Çünkü ruhlar, ancak bedenle birlikte bulundukları sırada mutluluk veya
bedbahtlığı hak ederler. İbn Rüşd’e göre dinlerin “uhrevî saadet” ve “uhrevî
şekavet” dedikleri hâl budur.( ) Görüldüğü üzere filozofun ölüm
sonrası ruhların durumuyla ilgili bu açıklamaları, İbn Sînâ’nın açıklamalarıyla
benzerlik taşımaktadır.
İbn
Rüşd, âhirette idrak edilecek haz ve elemlerin bu dünyada idrak edilen haz ve
elemlerle anlatılmasının, halka maksadı anlatmada ve halkı erdemli davranışlara
yönlendirip kötülüklerden sakındırmada daha etkili olduğunu ifade eder. Bu
hususta İslâm dininin takındığı tavrın da böyle olduğunu belirten İbn Rüşd;
ayetler ve hadisler çerçevesinde, öte dünyadaki varlığın, bu dünyadaki
varlıktan daha üstün bir başka yaratılış ve öte dünyadaki durumun da bu
dünyadaki durumdan daha erdemli bir durum olduğunu ispata çalışır.( )
İbn
Rüşd’e göre, âhiretteki durum hakkında dinimizce bahsedilmiş olan temsilin
anlaşılmasında Müslümanlar üç gruba ayrılmışlardır:
Âhiretteki
nimet ve lezzetlerin aynen dünyadakiler gibi olduğunu söyleyenler,
İki
âlemdeki varlığın birbirinden farklı olduğunu söyleyenler, bunlar da kendi
aralarında iki gruba ayrılırlar:
Hissî
şeylerle temsilî bir şekilde anlatılan varlığın sadece ruhanî olduğunu
söyleyenler ki bunlar, temsîlî olarak anlatılmasındaki gayenin, meseleyi açıkça
ortaya koymaktan ibaret olduğunu düşünürler.
Âhiret
âlemindeki varlıkların cismanî olduğunu fakat, o âlemdeki cismaniyetin bu
âlemdeki cismaniyetten farklı olduğunu söyleyenler; bunlara göre, dünyadaki
cisimler çürür, eskir. Âhirettekiler ise, daimî ve sonsuzdurlar.
İbn
Rüşd, bu son grubun görüşlerini âlimlere ve filozoflara daha lâyık görüyor.
Çünkü ona göre bu görüşün imkânı, kimsenin itiraz edip karşı çıkamayacağı
birtakım hususlara dayanmaktadır. Bu hususlardan biri, ruhun bakiliği, diğeri
ise, ruhun başka bir bedene dönmesi yani, âhiretteki bedenin başka maddelerden
oluşması ruhun, aynen eski bedene dönmesi halinde ortaya çıkacak olan
imkânsızlığı gerektirmez. İbn Rüşd bu durumu şu şekilde açıklar: Bu dünyadaki
cisimlerin maddeleri peş peşe ve bir cisimden diğerine intikal ederek var olur.
Yani belli bir madde, değişik zamanlarda birçok şahısta aynen var olur. Bu gibi
cisimlerin benzerinin, bilfiil hepsinin var olması imkânsızdır. Çünkü maddeleri
tektir. İbn Rüşd bu duruma şöyle bir örnek verir: Farz edelim ki bir insan
öldü, bedeni toprak hâline geldi. Bu toprak değişti ve bitki oldu. Bu bitki de
başka bir insanın gıdası oldu. Bu insanın yediği bu bitki, meni oldu ve bundan
da başka bir insan doğdu. Filozofa göre bu örnek, bir bedenin aynıyla iade
edilmesi durumunda değişik varlıklara ait maddelerin bir araya gelmesinin
imkânsızlığını göstermektedir. Fakat ona göre, iade olunan bedenin, başka bir
beden olduğunun kabul edilmesi birçok güçlüğü ortadan kaldıracaktır.( )
Yani
İbn Rüşd, bedenli dirilişi kabul etmekle birlikte bu bedenin dünyadaki bedenin
aynısı olmayıp benzen olacağını düşünmektedir. Çünkü dünyadaki bedenle, yok
olup âhirette tekrar dirilecek beden, tür bakımından bir olsa da sayıca
farklıdır. Böylece İbn Rüşd, bedenli dirilişi kabul etmekle Gazzâlî’ye
yaklaşırken aynı bedenle dirilişi reddetmesi ile de filozoflara yaklaşm ıştır.
( )
Ayrıca
onun; filozofların genel bir yaklaşımı olan din ve felsefeyi uzlaştırma
çabasına olumlu bir katkı sağladığı söylenebilir. Çünkü o, bir taraftan
Aristo’nun ruh-beden ilişkisini madde-form anlayışı çerçevesinde ele almasını
izleyerek bu felsefeye olan bağlılığını ortaya koymuş, diğer taraftan da
cismanî meâdı kabul ederek, dinî öğretiye ters düşmemiştir.( )
İbn
Rüşd, meâd konusunun sonunda kendi düşüncesini ortaya koyarak, âhiretin
varlığını inkâr etmemek şartıyla, her insanın dirilişin nasıl olacağı hususunda
kendi anlama kapasitesine göre inanması gerektiğini ifade eder. Ona göre,
âhiretin varlığını bütünüyle inkâr etmek, tekrar var olmayı bütünüyle inkâr
etmek anlamına gelir ki bu tarz bir görüşte olan insan küfre düşmüş olur. Çünkü
âhiretin varlığı, din ve akıl yoluyla insana bildirilmiştir/ )
İbn
Rüşd’e göre, filozofların, bedenlerin dirilişini inkâr etmeleri küfürle
suçlanmayı gerektirmemektedir. Çünkü ona göre, -yukarıda ifade edildiği gibi-
ancak âhiretin varlığını bütünüyle inkâr eden bir görüş küfürle itham
edilebilir. Hâlbuki filozoflar, âhiretin varlığını inkâr etmemişler, sadece
onun keyfiyeti konusunda meşru bir yol olan te’vil haklarını kullanmışlardır. O
hâlde Gazzâlî’nin, filozofları küfürle suçlaması yersizdir.( )
Öte
yandan İbn Rüşd, âlimlerin bilmeleri gereken te’villeri, halka indirgediği ve
halk tarafından okunabilecek nitelikteki kitaplarında bu te’villerden
bahsettiği için Gazzâlî’yi hatalı bulmakta ve onu bu yüzden eleştirmektedir.
Zira ona göre bu tür konular, halk tarafından okunmayan ve okunması halinde dahi
anlaşılmayan İlmî ve felsefî eserlerde yer almalı, halka intikal
ettirilmemelidir/ )
İbn
Rüşd, Gazzâlî’nin içine düştüğü çelişkiye de işaret ederek, onun Tehâfüt
el-Felâsife adlı kitabında ruhanî dirilişin filozoflar dışında hiçbir
Müslüman tarafından savunulmadığını söylemesine rağmen Mîzânü’l-amel adlı
kitabında sûfîlerin de bu görüşte olduğunu söylediğini belirtir. Ona göre
Gazzâlî, felsefe konusunda yanıldığı gibi, din konusunda da yanı İm ıştır/
)
Sonuç
olarak, İbn Rüşd âhiretin hakikati hakkında değil, keyfiyeti hakkında
münakaşaya girmiştir. O, filozofların, âhiretin keyfiyeti konusunda ortaya
koydukları farklı yorumlardan dolayı tekfir edilemeyeceklerini söyleyerek
Gazzâlî’yi şiddetle tenkit etmiştir. Bununla birlikte İbn Rüşd, ma’dûmun
iadesini imkânsız görerek aynı bedenle dirilişi reddetmiştir. Ona göre en az
mahsurlu diriliş şekli, ölümsüz olan ruhun ilk bedenden farklı ona benzer bir
bedene dönmesiyle gerçekleşecek olan diriliştir. O böylece, benzer bedenle
dirilişi kabul ederek dinî öğretiye ters düşmemeye de gayret etmiştir.
Bu
çalışmamızda İbn Sînâ’nın ölümsüzlük anlayışının, ruh-beden ilişkisi açısından
felsefî bir tahlilini yapmaya çalıştık. İbn Sînâ felsefesinde ölümsüzlük
konusu, hem dinî hem de felsefî bir konudur. Onun felsefî yaklaşımının bir
gereği olan “ruhun ölümsüzlüğü öğretisi” felsefî anlamda ilk kez Platon
tarafından “Phadion” da enine boyuna tartışılmıştır. Platon’a göre ruh basit,
şekilsiz, soyut bir cevherdir. Ölüm de ruhla bedenin birbirinden ayrılması,
böylece, daha önce herhangi bir şekilde karşılıklı ilişkide bulunmuş olsalar
da, artık kendi başlarına kalmalarıdır. Buna göre ölümsüzlük, ruhun yoluna tek
başına devam etmesinden başka bir şey değildir. Aristo’ya geldiğimizde, onun
insan anlayışında bedenin son derece önemli bir yeri vardır. Ona göre ruh,
yaşayan bir bedenin formu ve ilk yetkinliğidir. Görüldüğü gibi Aristo’da,
Platon’da gördüğümüz anlamda bir ruh-beden ikiliğinden bahsetmek mümkün
değildir. Aristo’ya göre ruh ve beden birbirinden bağımsız varlıklar olmadıkları
gibi, bunların ayrı ayrı var olma imkânları da yoktur. Yani ruh, bedenin bir
formu ise, bedensiz olarak var olamaz veya bunun başlı başına bir cevher olması
söz konusu olamaz. O halde, bedenden ayrıldığı zaman ruh da yok olur.
Dolayısıyla Aristo’da ne ruhun ölümsüzlüğüne ve ne de nasıl olursa olsun ruhanî
bir haşr düşüncesine rastlanılmamaktadır. Açıkça görülmektedir ki Aristo’nun
insan anlayışıyla, Platon’un insan anlayışı birbirine tamamen zıttır. İbn Sînâ,
ruhun “bir form ve bedenin ilk yetkinliği” olduğu şeklindeki Aristo’nun
görüşünü kabul etmesine rağmen, bu görüşün özellikle ölümden sonraki var oluş
bağlamında temellendirmesine gelince “cevher ruhun ölümsüzlüğü” şeklindeki
Platon’un görüşünü kabul etmiştir.
İbn
Sînâ’ya göre insan, ruh ve beden diye ontolojik anlamda birbirinden tamamen
farklı, sonradan var edilen iki cevherin ilişkisinden meydana gelmiş bir
varlıktır. Ruh, Faal Akıl’dan feyezan eden manevî bir cevher iken beden, Gök
cisimlerinin çeşitli hareketlerinin tesiri sonucu, mahiyetini aklın
kavrayamayacağı bir tarzda, tabiî unsurların birleşmesiyle meydana gelmiş
cismanî bir cevherdir. Bu nedenle, her iki taraf arasında biri diğerini var
edecek tarzda bir sebeplilik ilişkisinden bahsedilemez. Ancak yine de beden,
bir anlamda ruhun var oluşunun sebebi sayılabilir. Ruhla beden arasındaki
ilişki, kaynağını Tanrı’dan alan zorunlu bir ilişkidir. Bu demektir ki bedenler
var edilince, ruhların varlığı gerekli olur. Yani her bir beden yaratılınca
onun kendi mizacına uygun bir ruh yaratılır. Ruhsuz bir beden mümkün olmadığı
gibi, her ruhun bedeni de ayrıdır. Bu görüşüyle İbn Sina, Platon’un “ruhların
ölümsüzlüğü” fikrini benimsemesine rağmen, İslâm inanç öğretisine bağlı kalarak
Platonun kabul ettiği tenasüh fikrini kesin bir dille reddetmiştir.
İbn
Sînâ’ya göre, bedenle ruh arasındaki ilişki, onların birbiriyle meşgul olma
ilişkisidir ki bu, ruhun kendisinde bulunduğu bedeni tanıması, hissetmesi ve
bedenin de ruhtan etkilenmesi demektir. Ona göre ruh, kısa bir süre de olsa
bedenle birlikte olmakla, yetkinliğini kazanacak bir vasıtaya kavuşmuş olur.
Çünkü ruhun bedene yönelik olan amelî gücü sayesinde insan, beden organlarını
kullanarak ahlâkî olgunluğa ulaşır. Ruhun öte dünyada mutluluğa ulaşabilmesi
için, amelî yetkinliğini bu dünyada gerçekleştirmesi gerekir.
Filozofa
göre beden, ölüm denen tabiî olay gerçekleşince, kendini oluşturan unsurlara
ayrışarak toprağa karışır. Ruh ise bozulmaz ve varlığını sonsuza kadar
sürdürür. Yani bedenle birlikte ferdileşen ruhlar, bedenden ayrıldıktan sonra
da bu özelliklerini korurlar. Özetle, beden, ruhun varlık alanına çıkması için
mutlaka gerekli olmakla birlikte onun bekası için gerekli değildir. Çünkü ruh,
bir cisim olan bedenle kaim olmayıp beden, ruh için bir mesken, bir âlet
olmaktan başka bir şey değildir. Beden cevherinden daha güçlü olan ruh cevheri,
bedenin muharriki, müdebbiri ve mutasarrıfıdır. Ruhun bedenden ayrılması, ruha
bir zarar vermez. Şayet bedenin yok olmasıyla ruh da yok olsaydı, o, varlığının
her mertebesinde bedene bağımlı olacak dolayısıyla cevher olamayacaktı. Oysa
ruh bir cevherdir.
Ruhun
soyut bir cevher olması, dolayısıyla, fesadı kabul etmez ve ebedî oluşu
sebebiyle onun ölümsüzlüğünü ifade eden bu ilke, İbn Sînâ’da meâd için temel ve
bütün eskatolojik problemlerin çözümü için bir giriş olmaktadır. Ruhun, bedenle
birlikte bulunduğu dünyadaki birinci durumu, onun bedenden ayrıldıktan sonraki
durumuyla çok sıkı bir ilişki içindedir.
İbn
Sînâ’ya göre, ölümden sonra baki kalan ruh, idrak eden bir cevher olması
dolayısıyla ya haz duyar ya da elem duyar halde olacaktır ki birincisi onun
mutluluğu, İkincisi ise bedbahtlığıdır. Buradan anlaşılmaktadır ki ölüm sonrası
mutluluk veya bedbahtlık bedene değil, ruha aittir. Çünkü ruh, bedenden
ayrıldıktan sonra bir zat olarak kendi varlığının bilincindedir. Sonuç olarak,
İbn Sînâ için mümkün olan tek ölümsüzlük şekli ruhun ölümsüzlüğü olmakta, onun
kabul ettiği insan anlayışında bedene bir yer kalmamaktır. Bu konuda Gazzâlî,
filozofları eleştirmiş hatta küfürle itham etmiştir. Ölüm sonrası hayatın keyfiyeti
konusunda Fârâbî’ye yöneltilen eleştirilerde tartışılacak bir durum söz konusu
değildir. Çünkü o, ölüm sonrası hayatta bedenin yeri olmadığını açıkça ifade
etmiştir. Ancak İbn Sina’nın durumu oldukça farklıdır. Çünkü o, "eş-Şifâ”
ve “en-Necât” adlı eserlerinde meâdın hem ruh hem de bedenle birlikte
gerçekleşeceğini söylemekle birlikte, “Risâletü Adhaviyye fî Emri’l- Meâd”
adlı eserinde ise, meâdın sadece ruhlar için olacağını dile getirmektedir.
Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştirilerin büyük bir kısmı da onun bu
eserinde yer almaktadır.
Bazı
araştırmacılar, “eş-Şifâ” ve "en-Necât” adlı eserlerini
delil göstererek onun, meâdın ruh ve bedenle birlikte olacağını kabul ettiğini
düşünürlerken bazı araştırmacılar da "Risâletü Adhaviyye fî Emri’l-
Meâd” adlı eserini delil göstererek onun bedenli dirilişi kabul etmediğini
düşünmüşlerdir.
İbn
Sînâ’nın bu farklı iki yaklaşımından hareketle, onun, meâdın mahiyeti konusunda
hiçbiriyle çelişen iki farklı yaklaşım içersinde olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü
İbn Sînâ, bedenin ölümle birlikte yok olduğuna ve sadece ruhun ölümsüz olduğuna
inanmak aklın gereğidir, diğer taraftan ise din de bedenli dirilişe inanmayı
gerektirmektedir şeklinde aklın ve dinin zâhiren çeliştiğini öngören bir görüşe
sahip görünmektedir.
Öyle
anlaşılıyor ki İbn Sînâ’nın, metafizik bir problem olan meâdın mahiyeti
konusunu, salt rasyonel ölçüler içersinde hiçbir şüpheye yer bırakmayacak
şekilde ispatlaması mümkün olmadığı gibi, onun, cevher ruhun ölümsüzlüğü ile
tenasühün imkânsızlığını ispatlamak için getirdiği delillerini aklen hiçbir
şüpheye yer bırakmayacak şekilde yanlışlama imkânı da yoktur.
Öte
yandan, Gazzâlî’nin “Tehâfüt el- Felâsife” adlı kitabının son bölümünde
filozofları tekfir etmesinin, Gazzâlî gibi bir otoriteye uygun düşmediğini,
İslâm dünyasında felsefeye ve filozoflara olan kuşkulu yaklaşımın kökleşmesine
zemin hazırladığını söyleyebiliriz.
Bu
konuda İbn Rüşd’ün; âhiretin varlığını bütünüyle inkâr eden bir görüşün haklı
bir şekilde küfür olarak nitelenebileceği, oysa filozofların bu hayatın
varlığını inkâr etmedikleri, sadece onun niteliği üzerinde farklı bir görüşü
benimsedikleri, bu da onların küfürle suçlanmalarını gerektirmeyeceği
şeklindeki görüşü, en tutarlı yaklaşım biçimi olarak görünmektedir.
Sonuç
olarak, felsefî sisteminin merkezini oluşturan “cevher ruhun ölümsüzlüğü”
öğretisiyle; dinî metinlerde vurgulanan “yeniden diriliş” inancı arasında bir
uzlaştırma gayreti içine girmiş olan İbn Sînâ’nın, -her ne kadar dinin
açıkladığı meâdla, akılla bilinen meâdı birbirinden ayırıp bu konuda hiçbiriyle
çelişen iki farklı görüş sergilemiş olsa da- her şeye rağmen felsefe- din
uzlaşmasına önemli katkılar sağladığı ve kendi dönemine kadarki felsefî
birikimi sistemleştirerek orijinal bir ölümsüzlük düşüncesi ortaya koyduğu
şüphesiz bir gerçektir.
AKSEKİ, Ahmet Hamdi
1937 “Ruhiyat-Mabadettabia”, Büyük Türk Filozof
ve Tıp Üstadı İbn Sînâ Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yayınları.
ALTINTAŞ, Hayrani
2002 İbn Sînâ Metafiziği, Ankara: Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları.
ARİSTO
2001 Ruh Üzerine, Çev. Zeki ÖZCAN.
İstanbul: Alfa Yayınları.
AYDIN, Mehmet S.
1997 Din Felsefesi, Ankara: Selçuk
Yayınlan.
2000 “İbn Sînâ’nın Mutluluk (Es-Sa’âde) Anlayışı”,
Islâm Felsefesi Yazıları, İstanbul: Ufuk Kitapları.
BİRCAN, Haşan Hüseyin
2001 Islâm Felsefesinde Mutluluk, İstanbul:
İz Yayıncılık.
BOLAY, Mehmet N.
1988 İbn Sînâ, Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları.
BOLAY, Süleyman Hayri
1993 Aristo Metafiziği ile Gazzâlî
Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınları.
CEVİZCİ, Ahmet
2001 Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Bursa: Asa
Yayınları.
DAĞ, Mehmet
1984 “İbn Sînâ’nın Psikolojisi”, İbn Sînâ
Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Der. Aydın SAYILI. Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları.
DURUSOY, Ali
1993 İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki
Yeri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
ERDEM, Hüsameddin
1997 Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti,
Konya: Sebat Ofset Matbaacılık.
FAHRİ, Macit
2004 Islâm Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım
TURHAN. İstanbul: Şa-to Yayınları.
GAZZÂLÎ, Ebû Hâmid
2002 Tehâfütü’l-Felâsife, Çev. Bekir SADAK.
İstanbul: Ahsen Yayınları.
1996 El-Munkızu Mine’d Dalâl, Çev. Yahya
PAKİŞ. İstanbul: Ümran Yayınları.
GOİCHON, A. M.
2000 İbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ
Avrupasındaki Etkileri, Çev. İsmail .
YAKIT. İstanbul: Ötüken Neşriyat.
GÖKBERK, Macit
1996 Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi
Kitabevi.
GUTAS, Dimitri
2004 İbn Sînâ’nın Mirası, Der. M. Cüneyt
KAYA. İstanbul: Klasik Yayınları. GÜNALTAY, M. Şemseddin
1994 Felsefe-i Ûlâ Isbat-ı Vacip ve Ruh
Nazariyeleri, İstanbul: İnsan Yayınları.
HAKLI, Şaban
2002 Müteahhirîn Döneminde Felsefe- Kelâm
İlişkisi: Fahreddîn er- Râzî Örneği, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi).
İBN RÜŞD, Ebü’l-Velîd
2004 Felsefe-Din İlişkileri (Faslu’l-Makâl,
El-Keşfan Minhâci’l-Edille), Haz. Süleyman ULUDAĞ. İstanbul: Dergâh
Yayınları.
1998 Tehâfütü’t-Tehâfüt, Çev. Kemal IŞIK,
Mehmet DAĞ. İstanbul: Kırkambar Yayınları.
İBN SÎNÂ, Hüseyin b. Ali
1949 Risâletü Adhaviyye fî emri-l-Meâd,
Neşr. Süleyman DÜNYA, y.y: Kahire.
1984 el-Mebde ve’l-Meâd, Neşr. Abdullah
NÛRÂNÎ, Tahran: Müessesetü Metealâtî İslâmî.
1985 en-Necât, Neşr. Macit FAHRİ. Beyrut:
Dârü’l-Afâki’l-Cedîde.
2005 İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali
DURUSOY, M.MACİT, E.DEMİRLİ. İstanbul: Litera Yayıncılık.
2005 Kitâbu’ş-Şifâ Metafizikli, Çev. Ekrem
DEMİRLİ, Ö. TÜRKER. İstanbul: Litera Yayıncılık.
İZMİRLİ, İsmail Hakkı
1995 Islâm’da Felsefe Akımları, Haz. N.
Ahmet ÖZALP. İstanbul: Kitabevi Yayınları.
KAYA, Mahmut
2003 Islâm Filozoflarından Felsefe Metinleri,
İstanbul: Klasik Yayınları.
KOÇ, Turan
2005 Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul: İz
Yayıncılık.
KUŞPINAR, Bilâl
1995 İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, İstanbul:
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
KUTLUER, İlhan
2002 İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık,
İstanbul: İz Yayıncılık.
KÜYEL, M. Türker
1956 Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe-Din
Münâsebeti, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil-Tarih Coğrafya Fakültesi.
LEAMAN, Oliver
2000 Ortaçağ Islâm Felsefesine Giriş, Çev.
Turan KOÇ. İstanbul: İz Yayıncılık.
MENSİA, Mogdad
1987 “Mutasavvıflara Göre Ölüm”, Çev. Mehmet
DEMİRCİ. İslâmî Araştırmalar Dergisi, I, III, 89-104.
MERT, Muhit
2004 İnsan Nedir? İnsanın Tanımlanmasına Dair
Kelâmî Bir Yaklaşım, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
OLGUNER, Fahrettin
2001 Üç Türk- Islâm Mütefekkiri, İstanbul:
Ötüken Neşriyat.
ÖZARSLAN, Selim
1999 İslâm Kelâmında Ölüm ve Ölüm Ötesi Doktrini,
Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora
Tezi).
ÖZDEN, H. Ömer
1996 İbn Sînâ Descartes Metafizik Bir
Karşılaştırma, İstanbul: Dergâh Yayınları.
PLATON
2001 Phaidon, Çev. Hamdi Ragıp ATADEMİR,
Kemal YETKİN. İstanbul: Sosyal Yayınlar.
SUNAR, Cavit
1967 Islâm Felsefesi Dersleri, Ankara:
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
ŞAHİN, Haşan
2000 Islâm Felsefesi Tarihi Dersleri,
Ankara: Önder Matbaacılık.
TAŞ, Cengâver
1994 Tasavvufta Ruh Kavramı, Erzurum: Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
TAYLAN, Necip
1997 Anahatlarıyla Islâm Felsefesi,
İstanbul: Ensar Neşriyat.
1997 Islâm Düşüncesinde Din felsefeleri,
İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
TOKTAŞ, Fatih
2004 Islâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri,
İstanbul: Klasik Yayınları.
ULUTAN, Burhan
2000 İbn Sînâ Felsefesi, İstanbul: Türk
Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları.
ÜLKEN, H. Ziya
1998 Islâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri,
İstanbul: Ülken Yayınları.
2000 Islâm Düşüncesi, İstanbul: Ülken
Yayınları.
2000 Genel Felsefe Dersleri, İstanbul:
Ülken Yayınları.
YAR, Erkan
2000 Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın
Bütünlüğü Sorunu, Ankara: Ankara Okulu Yayınlan.
YAZOĞLU, Ruhattin
2002 Gazzâlî Düşüncesinde Ruh ve Ölüm,
Ankara: Cedit Neşriyat.