Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde profesyoneller ve dışlanmışlar

 

 

Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde profesyoneller ve dışlanmışlar­

tion / karşılık ed. O. V. Belova. - Moskova / Boston / St. Petersburg:   / Bibliorossika, 2022. - 333 s.

geleneğinde profesyoneller ve dışlanmışlar" konusu, Moskova'da düzenlenen aynı adlı uluslararası konferanstan materyalleri içeriyor. 1-3 Aralık 2021. Kitap, ­araştırmalarını çeşitli etno-itiraf geleneklerinde profesyonellerin ve dışlanmışların sosyal ve kültürel rolüne adamış Rusya ve İsrail'den bilim adamlarının 12 makalesini içeriyor. Kültürde bir profesyonelin algılanması sorunu, ­“kişinin kendine ait” veya “yabancı” bir topluluğa veya mülke ait olması tanımlayıcı bir işaret haline geldiğinde, “kişinin kendisi – başkasının” evrensel semantik karşıtlığının yönlerinden biridir . ­Geleneksel olarak, çeşitli mesleklerin temsilcilerinin ait olduğu "sosyal yabancılara" ­takvim, büyülü ve ara sıra yapılan ayinlerde özel bir rol verilirdi . ­Bu nedenle, profesyoneller ve sosyal dışlanmışlar dışlanmış olarak görülmedi, toplum onlara özel bir yer ve özel bir rol verdi, ­onlara özel kültürel işlevler devretti. Serinin önceki sayılarında olduğu gibi, kitap da ilk kez bilimsel dolaşıma giren çok sayıda saha ve arşiv materyaliyle öne çıkıyor.

Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Profesyoneller ve Marjinaller, Slav ve Yahudi Kültürleri: Diyalog, Benzerlikler, Farklılıklar projesinin 2022 yayınıdır . 1-3 Aralık 2021'de Moskova'da düzenlenen ve aynı adı taşıyan uluslararası konferansın tutanaklarını içerir: profesyonellerin ve marjinallerin toplumsal ve kültürel rollerini çeşitli ­etno-itiraf İsrailli bilim adamlarının yazdığı on iki makale. Geleneksel olarak, çeşitli mesleklerin temsilcilerinin ait olduğu “sosyal yabancılara” takvim, büyü ve ara sıra yapılan ayinlerde özel bir rol verilirdi. Bu nedenle, profesyoneller ve sosyal marjinaller dışlanmış olarak görülmedi: toplum onlara özel kültürel işlevler emanet ederek onlara belirli bir yer ve rol verdi. Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Profesyoneller ve Marjinaller, ilk kez halka açık hale getirdiği büyük miktarda saha ve arşiv malzemesiyle dikkat çekiyor.

Editör ekibi:

Svetlana Amosova (ISI RAS)

Olga Belova (baş editör, Isl RAS)

Maria Kaspina (RSUH)

Irina Kopchenova (Araştırmacılar Merkezi

ve "Sefer" üniversitelerindeki Yahudi çalışmaları öğretmenleri, Kızak Enstitüsü (RAS) Victoria Mochalova (Araştırmacılar Merkezi)

ve "Sefer", ISL RAS üniversitelerindeki Yahudi çalışmaları öğretmenleri)

Maria Yasinskaya (ISI RAS)

yayın Kurulu:

Svetlana Amosova (Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, Moskova)

Olga Belova (Baş Editör, Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusça

Bilimler Akademisi, Moskova)

Maria Kaspina (Rus Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi, Moskova) Irina Kopchenova (Yahudi Medeniyeti Üniversite Eğitimi Sefer Merkezi, Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, Moskova)

Victoria Mochalova (Yahudi Medeniyeti Üniversite Öğretimi Sefer Merkezi, Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, Moskova)

Maria Yasinskaya (Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, Moskova)

Doğru bilgi:

Alexander Grishchenko (ISl RAS, Moskova, Rusya) Valery Dymshits (EU St. Petersburg, St. Petersburg, Rusya) Dov-Ber Kerler (Indiana Üniversitesi, Bloomington, ABD) Arkady Kovelman (ISAA Moskova Devlet Üniversitesi M. V. Lomonosov, Moskova , Rusya)

Mikhail Krutikov (Michigan Üniversitesi, Ann Arbor, ABD) Andrey Moroz (NRU HSE, Moskova, Rusya) Vladimir Petrukhin (ISl RAS, Moskova, Rusya) Larisa Fialkova (Hayfa Üniversitesi, İsrail)

Yayın Kurulu:

Alexandr Grischenko (Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, Moskova)

Valery Dymshits (Avrupa Üniversitesi SPb, St. Petersburg) Dov-Ber Kerler (Indiana Üniversitesi, Bloomington, ABD) Arkady Kovelman (Lomonosov Moskova Devlet Üniversitesi, Moskova) Mikhail Krutikov (Michigan Üniversitesi, Ann Arbor, ABD) Andrey Moroz (Yüksek Okul) Ekonomi Bölümü, Moskova)

Vladimir Petrukhin (Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, Moskova)

Larissa Fialkova (Hayfa Üniversitesi, İsrail)

İçerik

Önsöz........................................................................................... on bir

Dmitry Feldman. Majesteleri Shmukler: Usta Khaim Goshiovich'in Biyografi Sayfaları  15

Maksim Hammal. Bir topluluğun oluşumu sorunu üzerine

XIX yüzyılın 30'larında Abraham Lutsky'nin kariyeri.................... 33

Victoria Mochalova. Profesyoneller ve marjinaller

Joseph Roth....................................................................................... 56

Olga Minkina. Marjinal profesyoneller mi? 19. yüzyılın ilk yarısında Yahudilere karşı Rus ceza davalarında güç, topluluk ve "ahlaksızlık".................... 76

Dmitry Prohorov. "Ticaret, el sanatları, komisyonculuk ve en önemlisi votka ve diğer içki satışlarıyla uğraşıyorlar ...": Taurida eyaletindeki Yahudiler, 19'uncu yüzyılın ikinci yarısında Rus toplumunda içki ticareti, fuhuş ve Yahudi düşmanlığı - 20. yüzyılın başlarında. . . 97

Semyon Padalko. Kuban Bölgesi Yahudileştiricileri: Bir Marjinal Grubun Tarihi ve Etnografyası ................................................................................ 129

Irena Vladimirsky, Maria Krotova. Ne kadar az yaşanmış, ne kadar yaşanmış: Hayatın Harbin dönemi

Fritöz ailesi ...................................................................................... 146

Galina Zelenina. "Yıkıcı Yolları Korumak": Yahudi Hareketi ve Yeniden Üretimi

hoşgörüsüzlük ................................................................................. 179

Zeev Khanin. Sovyet sonrası ülkelerdeki İsrailliler: "uzmanlar", "marjinaller" ve diğerleri      230

Svetlana Amosova. "Marjinal ad": özellikler

Sovyet Yahudisi kişisel adı ............................................................ 260

Natalya Duşakova. "Büyükanne orada uyuyordu ve doktor bu hücredeydi": Modern Eski İnananların anısına ebe enstitüsünden parçalar ......................... 289

Olga Belova. Tula şehir metnindeki ve aile anıtlarındaki orijinaller ve marjinaller      309

içerik

Önsöz ................................................................................................. 11

Dmitry Feldman. Lord Hazretleri Shmukler: Usta Chaim Goshiovich'in Biyografisinin Sayfaları ........................................................................................ 15

Maksim Hammal. Abraham Lutzki ve Karaite'deki Kariyeri

Kırım'da Topluluk: Oluşum Yılları ................................................... 33

Victoria Mochalova. Joseph Roth'un Profesyonelleri ve Marjinalleri         56

Olga Minkina. Marjinal Profesyoneller? Birinci Yüzyılda Yahudilere Yönelik Rus Davalarında Otorite, Cemaat ve “Ahlaksızlık”

On Dokuzuncu Yüzyılın Yarısı ......................................................... 76

Dmitry Prohorov. "Ticaret, el sanatları, komisyonculuk ve en önemlisi votka ve diğer içki satışlarıyla uğraşıyorlar...": Taurida Eyaleti Yahudileri, Ondokuzuncu Yüzyılın İkinci Yarısında Rus Toplumunda Alkol Ticareti, Fuhuş ve Antisemitizm

Yüzyıl ve Yirminci Yüzyılın Başları ................................................ 97

Semyon Padalko. Kuban Bölgesinin Yahudileştiricileri: Bir Sınır Grubunun Tarihi ve Etnografyası ................................................................................ 129

Irena Vladimirsky, Maria Krotova. Ne Kadar Az Yaşanmış, Ne Kadar Geçilmiş: Frizer Ailesinin Hayatında Harbin Dönemi .......................................... 146

Galina Zelenina. “Zararlı Yollardan Korunmak”:

Geç Sovyetler Birliği'nde Yahudi Hareketi ve Hoşgörüsüzlüğün Yeniden Üretimi      179

Zeev Khanin. Sovyet Sonrası Ülkelerde İsrailliler: "Profesyoneller", "Marjinaller" ve Diğerleri ...................................................................................... 230

ve Doktor Bu Hücredeydi”: Parçalar

Modern Eski İnananların Anısına Ebeler Enstitüsü ....................... 289

Olga Belova. Tula Şehir Metninde
ve Aile Anılarında .................. 309 Orijinaller ve Marjinaller

Предисловие

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.1

Yıllık “Slavların Kültürü ve Yahudilerin Kültürü: Benzerliklerin, Farklılıkların Diyalogu” – “ ­Slav ve Yahudi Kültürel Geleneğinde Profesyoneller ve Marjinaller”in bir sonraki sayısı ­aynı adlı uluslararası konferansın materyallerini içeriyor , ­1-3 Aralık 2021 tarihlerinde Moskova'da düzenlendi . Kitap, Rusya Bilimler Akademisi Slav Araştırmaları Enstitüsü'nün Slav Musevi Araştırmaları Merkezi tarafından 1995'ten beri her yıl düzenlenen ve temel bir proje üzerindeki çalışmaları yansıtan bir dizi konferans ­bildirisi yayınının devamı niteliğindedir .

Yahudi-Hıristiyan kültürel temasları, etno-itiraf diyalogu alanında yoğunlaşan bilim adamlarının bir dizi düzenli toplantısının yirmi beşincisi oldu. ­Yahudi ve Slav geleneklerinin karşılıklı etkisinin yanı sıra ­. Bir sonraki konferansımız, Rus Akademisi Slav Araştırmaları Enstitüsü Slav Yahudi Araştırmaları Merkezi tarafından yürütülen "Slavların Kültürü ve Yahudilerin Kültürü: Diyalog, Benzerlikler, Farklılıklar" uluslararası projesi çerçevesinde gerçekleştirildi. Genesis Foundation (Genesis Philantrophy Group), Rus Yahudi Kongresi, Avrupa- ­Asya Yahudi Kongresi ve Amerikan Yahudi Ortak Dağıtım Komitesi'nin desteğiyle, Üniversitelerdeki Yahudi Araştırmacılar ve Öğretmenler için Sefer Merkezi ile birlikte Bilimler Bölümü ­. Konferansa Macaristan, Almanya, İsrail, Rusya ve ABD'den 39 araştırmacı katıldı.

Konuşmacılar, geleneksel bir toplumda profesyonellik kavramıyla ilgili çok çeşitli konuları tartıştılar. Profesyonellerin (sobalar, demirciler, değirmenciler, çömlekçiler, avcılar, balıkçılar ­, çobanlar, ormancılar, otkhodnikler, müzisyenler, arıcılar ­, şifacılar, şifacılar, büyücüler) genellikle kültürel alanın çevresinde olduğu bilinmektedir . Kentli meslek mensupları ­da aynı şekilde algılanıyordu ­. Ayrıca sosyal marjinaller de vardı ­- askerler, mahkumlar, fahişeler, dilenciler, kutsal aptallar ve deliler, şehirli "eksantrikler ve orijinaller". Yahudi geleneğinde, kültürlerin kavşağında bulunan mesleklerin temsilcileri (shinkari, balagoller, hurdacılar ­, kantoncular) marjinal hale geldi. İhtida edenler ve Eski Müminler ayrı marjinal gruplardı.

Raporlar, marjinallerin topluma dahil edilme mekanizmalarını ve reddedilmelerini, ­kültürel, mezhepsel ve etnik alanların sınırında bir arada yaşama ilkelerinin yanı sıra profesyonel ve alt kültürel toplulukların folklorunu kapsıyordu ­.

2021 konferansının materyallerinden yola çıkarak hazırlanan kitap , şimdiden Rusya ve yurtdışındaki bilim camiasından kabul görmüş ve kendi okur kitlesine sahip bir dizinin 24. sayısı oldu ­. 1998'den beri bu seride 23 kitap yayınlandı ; Slav ve Yahudi kültürel gelenekleri arasındaki etkileşim mekanizmalarının analizine (tarihsel ­, felsefi, dilbilimsel, folklor-etnografik , kültürel) farklı konular ayrıldı. ­2017'den bu yana , “Slavların Kültürü ve Yahudilerin Kültürü: Diyalog, Benzerlikler, Farklılıklar” dizisi yeni bir seviyeye ulaştı, sadece yerli değil, aynı zamanda girme umuduyla hakemli bir devam eden yayın (yıllık) haline geldi. ­ayrıca uluslararası bilimsel indeksleme ve atıf sistemleri ­.

kültürel geleneğinde profesyoneller ve dışlanmışlar " kitabı, araştırmalarını ­çeşitli etno-itiraf geleneklerinde profesyonellerin ve dışlanmışların sosyal ve kültürel rolüne adamış Rusya ve İsrail'den bilim adamlarının ­12 makalesini içeriyor . Kültürde bir profesyonelin algılanması sorunu, ­“kişinin kendi - başkasının” evrensel semantik karşıtlığının yönlerinden biridir , “kişinin kendisine” veya “yabancı topluluğa veya sınıfa” ait olmak tanımlayıcı işaret haline gelir. ­Geleneksel olarak, çeşitli mesleklerin temsilcilerinin ait olduğu "sosyal yabancılara" takvimde, büyülü ve ara sıra yapılan ayinlerde özel bir rol verilirdi ­. Bu nedenle, profesyoneller ve sosyal dışlanmışlar dışlanmış olarak görülmedi, toplum onlara özel bir yer ve özel bir rol vererek onlara özel kültürel işlevler devretti.

Bu nedenle, bu konunun ana temaları, ­bir profesyonelin (“bilen”) özel bir sosyal statü ile geleneksel olarak donatılması, profesyonel toplulukların oluşumu ve işleyişi ­, profesyonellerin sosyal yapıların çeperinde ve aynı zamanda mevcudiyetidir. zaman, geleneksel köylü, şehir ve şehir toplumları içindeki pekiştirici rolleri .­

ve şair Avraam Lutsky - biyografi ve kariyer gelişimi sayfalarıyla ilgili makalelerle açılıyor . ­Tema, Avusturyalı yazar Josef Roth'un çalışmalarındaki profesyonellerin ve dışlanmışların imgelerine ayrılmış bir çalışma ile devam ediyor.

Arşiv malzemelerine dayanan iki makale, Yahudilerin Rus İmparatorluğu'nun içki ve fuhuş gibi sosyal ve ekonomik yaşamına katılımına ayrılmıştır ­.

ilk yarısında Kuban bölgesindeki ­Yahudiler ve Harbin'deki Yahudi cemaati gibi toplu tarihi ve etnografik "portrelerin" tanımına ayrılmış çalışmalar ­ve Yahudi göçü sorunuyla ilgili makaleler takip ediyor. bir yanda Yahudilerin yeni sosyo-kültürel koşullara uyum sağlaması, diğer yanda İsrailliler tarafından Sovyet sonrası mekanın geliştirilmesi .­

Sayı, yazarlarının geleneksel kültür ve onun ­yeni koşullardaki varlığı ile ilgili konulara yöneldiği bir makale bloğu ile sona eriyor. Dikkat konusu, devrim sonrası dönemde adlandırma pratiği ve yeni bir "Sovyet" Yahudi kişisel adının oluşumu, ebelerin Eski İnananlar, ayrıca orijinaller ve dışlanmışlar arasındaki statüsünün ve sosyal rolünün dönüşümü idi. ­modern kentsel ­metin ve aile anıtlarındaki karakterler.

Serinin önceki sayılarında olduğu gibi, kitap da ilk kez bilimsel dolaşıma giren çok sayıda saha ve arşiv materyaliyle öne çıkıyor.

uzmanlar arasında popüler hale gelen ve okuyucu kitlesini bulan ­serinin bir sonraki sayısının ­Slav ve Musevi çalışmaları alanında çalışan tüm insani yardım çalışanlarının ilgisini çekmesini umuyor.

Yayın Kurulu

Majesteleri Shmukler:
Usta
Khaim Goshiovich'in Biyografi Sayfaları

Dmitry Zakharovich Feldman

Dipnot. Arşiv kaynaklarına dayanan makale, hayatı II. Catherine'den I. İskender'e kadar üç saltanatı kapsayan Yahudi usta-shmukler Khaim Goshiovich'in kaderine adanmıştır. ­Rus ordusunun tedarikçisiydi ve bazılarıyla temas halindeydi. 18. yüzyılın sonunda Rus İmparatorluğu'nun en yüksek ileri gelenleri - Yahudilere karşı hoşgörülü olan Ekselansları Prens G. A. Potemkin, Kont A. A. Bezborodko ve diğerleri. ­Mareşal Potemkin'in ölümü onun mahvolmasına yol açsa da, usta zanaatını icra etmeye devam etti ve II. Catherine'e altın işlemeli bir etek ve atkı ve I. İskender'e bir halı hediye etti. 19. yüzyılın başında ­, Chaim Goshiovich muhtemelen St.Petersburg Yahudi cemaatinin organizasyonuna katıldı ve mesleğinin adı soyadı oldu - Shmukler. Ele alınan olay örgüsü, ­küçük ticaret ve zanaatla uğraşan eski Polonyalı Yahudilerin Rus emperyal toplumuna entegrasyon sorununun incelenmesinin başka bir açısını temsil ediyor, çünkü bir yandan genel sürecin çerçevesine uyuyor ­. Bu entegrasyonun ­, ancak öte yandan, profesyonellikleri sayesinde bireylerin ­Rus aristokrasisinin temsilcileriyle yakın iş ilişkileri kurma fırsatlarının varlığına işaret ediyor.­

Anahtar Kelimeler: Yahudi girişimciliği, Rus-Türk savaşları, G. A. Potemkin, Catherine II, Paul I, Alexander ­I , St. Petersburg Yahudi cemaati

Büyük bir Yahudi nüfusa sahip Rus şehir ve kasabalarında ­, önemli sayıda Yahudi vardı - çeşitli mesleklerin ustaları, esas olarak aynı inançtan hemşerilerine hizmet ediyorlardı. Bununla birlikte, bazı durumlarda, bazı Yahudi zanaatkarların profesyonelliği , Polonya'nın bölünmesi döneminde bu kişileri eyalet çapında çalışmaya çekmeye başlayan Rus İmparatorluğu'nun en yüksek seçkinlerinin temsilcileri tarafından yeterince takdir edildi. ­Rus-Yahudi tarihinin hala en az çalışılan dönemlerinden biri olan 18. yüzyılın sonu . ­Özellikle ­, o zamanın Rus aristokrasisinin temsilcileriyle yakın iş bağları olan daha geniş bir Yahudi çevresinin yaşamını ve faaliyetlerini incelemeye ihtiyaç vardır. Böylece, ­eski Polonyalı Yahudilerin Rus emperyal toplumuna entegrasyonunun ­yollarından ve seçeneklerinden birinin izini sürmek mümkün olacaktır ­. Buna ek olarak, modern Rus tarih yazımında, antropolojik paradigmadaki araştırmaların ­sonuçlarını içeren , ­hem önde gelen devlet ve halk figürlerinin hem de Rus tarihinde gözle görülür bir iz bırakan az bilinen kişilerin biyografilerini ortaya koyan eserler (sözde ­Maya) . "yüzlerdeki tarih"). Rus Yahudiliği tarihçiliğindeki bu boşluk, çalışmamızın ­temelinde hazırladığımız, daha önce bilinmeyen arşiv kaynaklarının bilimsel dolaşıma sokulmasıyla doldurulacaktır ­.

Rus-Türk savaşları sırasında Chaim Goshiovich'in mesleki faaliyeti

bilimsel literatürde birden çok kez adı geçen Kremenchug fabrika sahibi ve komisyoncusu Khaim Goshiovich'tir [Feldman ­2002: 119-123; Feldman 2013: 103-105; Feldman, Peters 2006: 102-106; Feldman, Peters 2016: 63]. Belgesel kaynaklarda farklı bir şekilde anılır: Goshkovich, Goshinovich, Goshovich, Gashiovich, Gashkovich - ofis ­memurları Yahudi isimlerini oldukça zayıf bir şekilde anladılar ve çoğu zaman yazımlarında kafaları karıştı. Kaderinin, II . ­Catherine'den I. İskender'e kadar üç hükümdarlık döneminde izlenebileceğini ­not etmek önemlidir. ­Ne yazık ki, hayatının yıllarını bilmiyoruz, ancak belgelerden, başlangıçta 1777'ye kadar onunla yaşadığı anlaşılıyor. küçük bir kasaba olan Novomirgorod'daki aile - önce Novorossiysk eyaletinin ve ardından Yekaterinoslav genel valisinin yerleşim yeri; Daha sonra Novomirgorod, Voznesensky valiliğinin ilçe merkezi ve ardından ­Herson eyaletinin Elizavetgrad ilçesinin bir taşra kasabası oldu.

Bu arada, Novorossiysk bölgesinin yerel koşullarından dolayı ­Yahudilerin burada diğer yerleşim yerlerinde olduğu kadar yasal kısıtlamaların baskısını yaşamadıklarını not ediyoruz. Bu, Yahudilerin ticari faaliyetlerini her zaman çok takdir eden ­yerel yönetimin düşünceli politikasıyla da kolaylaştırıldı . ­Yahudi girişimciliğinin başarılı bir şekilde rekabet edebileceği bir orta sınıfın yokluğunda ­(Batı Bölgesi veya Büyük Rusya eyaletlerinde olduğu gibi), yerel yetkililer Yahudilere nezaket, sempati ve hoşgörü ile davrandılar. Batı eyaletlerinin özelliği olan Novorossiya'da Yahudilerin kalabalık olmaması ve ayrıca bölgenin daha iyi ekonomik durumu nedeniyle, yerel Yahudilerin ticaret ve zanaat faaliyetleri bölgenin daha fazla ekonomik kalkınmasına katkıda bulundu ­. Güney Rusya'daki Yahudi nüfusunun ekonomik düzeyi, Polonya ve Litvanya'dakinden önemli ölçüde yüksekti. Aynı kalabalık eksikliği , yabancı ticaret evleriyle yakın bağların kolaylaştırdığı Novorossiysk Yahudilerinin iç yaşamındaki belirli dini-ulusal karakteri önemli ölçüde azalttı .­

, şu anda Rusya Devlet Eski Eserler Arşivi'nde çok hacimli bir "Saray Departmanı" fonu oluşturan Moskova Saray Arşivi kayıtlarından ­izlenebilir . ­Mesleği oldukça nadir ve spesifikti - belgelerde ­ona "altın işleme ve örgü işi" ustası, yani bir saçak ve örgü ustası ve Yahudi geleneğinde - kordon üretimi yapan bir shmukler deniyordu. , örgü, saçak, düğmeler, aksesuarlar vb. Goshiovich ilk kez Rusya ile Türkiye arasındaki askeri çatışmalarda öne çıktı. 1777'den başlayarak , 1768-1774 Rus-Türk savaşı sırasında Balkanlar'da Türklere karşı faaliyet gösteren birliklere ürünlerinin tedariki için sözleşmeler yaptı. Bu gerçek, çok daha sonra Rus hizmetindeki Alman baronu Korgeneral Kont I. E. Ferzen tarafından kendisine verilen sertifikanın bir kopyasıyla doğrulandı:

Bunun spikeri, altın işlemeli ve örgülü bir usta, bir Kremençug imalatçısı, bir Yahudi Khaim Goshiovich, Evo sanatında olduğu gibi, becerisi, benim departmanımda bulunan birliklere tedarik ederek sözleşmelere karşı her zaman hizmet vererek kanıtladı. sadece sanatıyla onlara aitti ve davranışlarıyla kendim için mükemmel bir övgüyü hak ediyor ­; beni 1777'den beri tanıdığına ve bu süre boyunca kendisini çok dürüst bir insan olarak gösterdiğine ne kadar çok tanıklık edebilirim, bu yüzden ona hem sanatta hem de dürüstlükte ­güvenebilirsiniz - bunun kanıtı olarak imzaladıktan sonra ve mührümün arması 2 Nisan 1795'te St. Petersburg'da verildi ¹ .

ye bağlı bir başka askeri komutan, ­Karadeniz'in doğu kıyısındaki sınırları Türklerden koruyan Rus ordusunun ­başkomutanı Zaporozhian Sich'in fatihiydi. Şef P. A. Tekelli (Tekkeli), Shmukler'in daha sonra yazdığı gibi, "9 yıl boyunca ­Novomirgorod'da özel himaye altındaydı ­ve tüm bu süre boyunca emrindeki alaylar, fabrikamdan gerekli tüm şeylerle yetindi."

Tespit edilen arşiv kaynakları (18 Mart 1795 ve 2 Aralık 1796 tarihlerinde posta yoluyla alınan en yüksek isme sunulan dilekçelerden alıntılar), "imalatçı Khaim Goshiovich'in altın işlemedeki becerisine göre" 1786'dan günümüze kadar "göstermektedir. Yekaterinoslav ve Tauride Genel ­Valisi Mareşal Ekselansları Prens G. A. Potemkin-Tavrichesky, "kendi koshtuyla" ona hizmet etti.^{[1] [2]}, hakkında ilgili belgelerin olduğu. Aralık 1786'da Potemkin, Kremenchug'daydı ve Goshiovich'in ustaca çalışmasını duyduktan sonra, yerel makamlardan kendisine bir usta vermesini istedi. Bu, yukarıda belirtilen baş general Tekelli tarafından yapıldı. Üreticinin çalışmalarına aşina olan Prens Potemkin, ­on kişiyi çırak olarak alarak ona "gitmeden sonsuza kadar onunla kalmasını" emretti. Bundan sonra 1787'de Goshiovich fabrikasını ve ailesini Novomirgorod'dan Kremenchug'a taşıdı. Kendisinin yazdığı gibi, işletme yılda "bin beş yüz rubleden fazla kesin bir gelir" getirdi ­- o zaman için oldukça önemli bir miktar. O andan 1791'in sonuna kadar , usta Shmukler sürekli olarak en ünlü prensle birlikteydi - orduda sık sık yaptığı gezilerde "Majestelerini her yerde takip etti" ^[3]. Askeri liderin talimatlarına göre Goshiovich, memurlar için "hem çeşitli örgüler hem de ­altın ve gümüşlü elbiseler üzerine nakış vb." yaptı.

G. A. Potemkin ve Yahudiler arasındaki ilişkiler

Bilindiği gibi, Ekselansları Prens G. A. Potemkin, ­kendisine oldukça fazla sayıda hizmet eden Yahudilere karşı çok hoşgörülü ve saygılıydı [Klier 2000: 165, 205]. Onlarla ilgili olarak Rus toplumunda yer alan önyargılardan özgürdü. Potemkinler , geldikleri Smolensk toprakları İngiliz Milletler Topluluğu'nun bir parçası olduğu için geçmişte Polonya tebaasıydı . ­Sonuç olarak, yakınlarda çok sayıda yaşayan Yahudi girişimcilerle uzun zaman önce yakın ilişkileri vardı. Ve Smolensk'in Rusya'ya ilhak edilmesinden sonra ve Polonya'nın bölünmesinin arifesinde Potemkinler Yahudilerle iletişim kurmaya devam etti. Özellikle ­Prens Potemkin'in Yahudi kökenli Almanlar olan Gablitz ailesiyle dostluğu vardı. Bunların en ünlüsü , önde gelen bir doğa bilimcisi ­, Bilimler Akademisi'nin onursal üyesi, yeni ilhak edilen Kırım'ın vali yardımcısı ve ardından Taurida bölgesinin ­Orman Dairesi başkanı olan Karl Ivanovich Gablitz'dir (1752-1821). Maliye Bakanlığı ve senatör, gizli danışman. Majesteleri Prens'in ­arkadaşları arasında , ­18. yüzyılın ikinci yarısında Rusya'ya taşınan Alman Yahudileri olan Stieglitz ailesi de vardı. Nikolai Ivanovich veya Almanca Nicholas-Johann, Stieglitz (1772-1820 ­) 2. loncanın Herson tüccarıydı, Odessa'da kendi ticaret ofisi vardı ve hatta ­Rusya'nın Novorossiysk bölgesindeki ­Grushevka köyünün sahibiydi ; gelecekte tanınmış bir büyükşehir mültezim, müteahhit ve finansör olan başka bir Herson Yahudi tüccarı, ticaret danışmanı Abram Izrailevich Peretz (1771-1833) ile birlikte Kırım tuz göllerinin satın alınması için bir sözleşme imzaladı . Daha sonra Nikolai Stieglitz , bu alanda önemli sonuçlar elde ederek şarap çiftçiliği yapmaya başladı ve ­1801'de şarap çiftçiliği müzayedelerine katıldığı için üniversite değerlendiricisi rütbesini aldı . Bu zamana kadar, kendi ticaret ­evini kurduğu ve mahkeme danışmanı rütbesine ulaştığı St. Petersburg'a taşınmıştı .­

çoğunlukla ordunun tedarikçileri (faktörleri) ve muhbirler olan birçok vaftiz edilmemiş Yahudi buluyoruz . Bunların arasında, önemli bir iş adamı, Polonya kraliyet mahkemesi danışmanı ve 1. loncanın Mogilev tüccarı, ilk Rus-Yahudi entelektüellerinden biri ve ­18. yüzyılın sonlarının "seçkin bir halk figürü" olan Nota Khaimovich Notkin figürü öne çıkıyor ­- "Yahudi Ansiklopedisi" F. A. Brock Gauza ve I. A. Efron'a göre 19. yüzyılın başlarında . ­En dingin prensin çevrelediği insanlar arasında, o dönemde Rusya'nın Yahudi toplumunda tanınmış bir başka figürle karşılaşıyoruz. Aynı zamanda bir Polonya kraliyet mahkemesi danışmanı, bilim adamı ve hayırsever olan Yeshua (Gadshey Gerpoliov) Zeitlin'e (1742-1821), 1787'de Mogilev eyaletinin Cherikovsky ilçesinin Ustye mülkü ­ve Novorossiysk eyaletinin Herson ilçesinde verildi . ­Sofiyka köyü (köyü) ile. 1787-1791 Rus-Türk savaşı sırasında Notkin ve Zeitlin , Rus ordusunun müteahhitleriydi ve Mareşal Po ­Temkin ile yakın temas halindeydiler ve onun faktörleri haline geldiler. Bu arada, ­Potemkin ve yukarıda adı geçen Abram Peretz'i aşağıdaki durumda tanıştıran Zeitlin'di . ­Peretz'de son derece yetenekli bir iş adamı gören Zeitlin, onu kendisine yaklaştırdı ve kısa süre sonra kızını onunla evlendirdi. Potemkin'e yakın olan Zeitlin, damadını prensle tanıştırdı ve daha sonra onu, o zamanlar neredeyse hiç Yahudi olmayan St. Petersburg'daki evinin temsilcisi olarak atadı. Oldukça doğal olarak, yukarıda sıralanan diğer tüm kişiler gibi, ­konumunun gücü , ilk başta, ­her şeye gücü yeten G. A. Potemkin ile olan bağlantıları tarafından garanti ediliyordu. Arşiv ­kaynakları, soylu bir kişinin ve onun topraklarında yaşayan Yahudi girişimcilerin ortak işleri hakkında bilgi verir . Bu oldukça doğaldır, çünkü Yahudilerin meslekleri ­yerel halk ve toprak sahipleri için de hayati önem taşıyordu. Bu nedenle, Potemkin'in 1780'lere ait ekonomik hesaplarında ve mali ve mülkiyet konularına ilişkin belgelerinde , özellikle ­prensin parasının harcanmasına ilişkin ­ifadelerde , ­onun için çeşitli görevler üstlenen veya ona mal tedarik eden Yahudilere çok sayıda atıfta bulunulmaktadır - ancak, hemen hemen tüm durumlarda isimleri verilmez.

Khaim Goshiovich ve Rus bürokrasisi

Ama çalışmamızın kahramanına geri dönelim. Prens Potemkin ile beş yıllık ilgisiz bir hizmetin sonucu olarak, Khaim Goshiovich, ­1787-1791 ­Rus-Türk savaşı sırasında transferler sırasında kendisinin ve çalışanlarının bakımı için kendi sermayesinden otuz binden fazla ruble harcadı ve sarf malzemeleri üzerinde. Son rotaları ­­­, Moldova Prensliği'nin başkenti , o zamanlar Türk diplomatlarla bir barış anlaşmasının imzalanması konusunda müzakerelerin yapıldığı Iasi şehri ile St. arasında uzanıyordu. başkente engelsiz seyahat:

Alekseevna, Tüm Rusya'nın Otokratı ve diğerleri, diğerleri ve diğerleri kararnamesiyle . ­Iasi'den Moskova üzerinden St.Petersburg'a, komisyon ajanı Khaim Goshiovich'e, müstakbel olanlar, bu rotaya konan kurye ve postalardan, en ufak bir gecikme olmaksızın belirtilen koşular için rehberli iki at ^[4].

1791'deki ortak gezileri sırasında bile, Yahudi efendi , prense, yapılan iş için faturalarla ve ondan mal kabul eden kişilerden çok sayıda makbuzla teyit edilen birikmiş masrafların tazmini hakkında bir not verdi . ­Ancak komutanın sayısız endişesi, bu sorunu hemen çözmesine izin vermedi. Ne yazık ki, En Kutsal Prensin Işığının ani ölümü, ­1793'te Catherine II ve Paul I'e defalarca yapılan itirazlara rağmen, ustanın bürokratik engeller nedeniyle alamadığı Goshiovich'e büyük bir borcu kalmasına neden oldu. -1798 ^[5]_ Potemkin'in ölümü nedeniyle, adı geçen tüccar Nota Notkin'in, kendisine borçlu olunan meblağları hazineden alamadığı için iki kez iflas ettiğini de eklemekte fayda var . ­Genel olarak, ihtişamlı bir şekilde yaşayan şehzadenin ölümünden sonra, ­kendisine hizmet eden Yahudiler de dahil olmak üzere çeşitli kişilere sayısız borcunun kaldığı bilinmektedir.

Khaim Goshiovich İmparatoriçe'ye iki kez hitap etti: ilk kez, 1793'te eşi ve çocuklarıyla başkente geldiğinde, II. Catherine'in kararından sonra Kabine Sekreteri Özel Meclis Üyesi A.V. ve merhum prensin varisleri tarafından yapılan ödemeler için Devlet Haznedarı Kont A. N. Samoilov; 1795'te , ikinci talebi Samoilov'a başka bir imparatorluk kabine sekreteri, gerçek eyalet meclisi üyesi D.P. Troshchinsky tarafından gönderildi ­, ancak bir yıl sonra bile bu dilekçeler karşılanmadı, faturalar ödenmedi ­, mahvolmakla tehdit etti. Bu arada, Kabine Sekreteri ve Şansölye Yardımcısı, Özel ­­Meclis Üyesi ­Kont A.A. , eşi ve çocuklarıyla yüz kişiye seyahat için pasaport verilmesi talebiyle başvurdu ­. 9 Şubat 1792'de Bezborodko, ona Yaş'tan St. Petersburg'a ücretsiz seyahat ve geri dönüş ve ona yardım etmek için uygun bir belge verdi :­

İmparatorluk Majesteleri, Tüm Rusya'nın Otokratı ­ve diğerleri ve diğerleri ve diğerleri, gerçek bir özel meclis üyesi, barışçıl müzakere ve çeşitli süvari emirleri için yetkili şef, bunu imzalayarak herkesin ve bilmesi gereken herkesin bilmesini sağladım. , böylece Rus emperyal tebaasının hamili, Schmukhlerian işinin efendisi, hizmetimdeki Yahudi Chaim Goshiovich, uygun yerlerde ­ücretsiz ve engelsiz bir geçişi onarsın ve gerekirse, yardım ^[6]_

Catherine'in en sevdiği komutanın ölümünden sonra Goshiovich, Kont Bezborodko'nun hizmetindeydi, talimatlarını yerine getirdi ve çalışkan ve çalışkan bir ­işçi olduğunu kanıtladı ^[7].

Aralık 1796'da, II. Catherine'in ölümünden sonra oğlu tahta çıktığında, Yahudi işadamı onun yardımıyla sorununu çözmeye çalıştı ^[8]. Dilekçenin günümüze ulaşan orijinalinde Hayim Goşioviç, Yahudiler Rusça'yı iyi bilmedikleri için o günlerde oldukça ender görülen Rusça bir imza attı. ­Ve yine, ustanın bir sonraki dilekçesi, Potemkin'in varislerinden ve yeğeninden biri olan Kont A.N.'ye gönderilir . Sonunda, birkaç yıl süren sonuçsuz ­girişimlerden sonra, Goshiovich'in Kremenchug fabrikası, sürekli ­yönetimi olmadan "tamamen boştu" ve karlı olmaktan çıktı ­, bu yüzden ustanın ailesi, kendi sözleriyle, "mahvoldu. aşırılık ve sefalet”. 19 Aralık 1796'da Kont Samoilov, ­Paul I'in devlet sekreteri ve senatör-şair Yu. işletmesinden alınmıştır ^[9].

Prensin borçlarının ödenmesinin mirasçılarına değil, ­G. A. Potemkin'in mülkünün bölünmesi için özel olarak Catherine II kararnamesiyle oluşturulan ­ve satışından iki milyon rubleden fazla ödeyen bir komisyona emanet edildiği ortaya çıktı. alacaklıların hesaplarındaki ­mülk . Sayım, komisyonun ­Goshiovich'i dikkatleriyle atlamasına şaşırdı, yakın zamanda ustadan bir fatura aldığını söyledi ve ­iddialarının ortak mirasçılar tarafından adil olarak kabul edilmesi durumunda alacak parasını ödeyeceğine söz verdi. Bununla birlikte, bir aydan kısa bir süre sonra Kont Samoilov, komisyonun Goshiovich'in talebini neden reddettiğini açıklayan bir notun ­eklendiği bir mektupla Neledinsky-Meletsky'ye tekrar döndü ­¹⁰ . Bunlar arasında: ­teklif sahibinin teslim edilen mallar için makbuz bulunmaması; Aralık 1791'de Potemkin'in hükümdarlarından biri tarafından sunulan onaylanmış genel hesaba göre komisyon tarafından kendisine daha önce yapılan belirli bir miktar ödeme ­; üreticinin komisyona tekrarlanan itirazının, ­ilk hesabın kapatılmasının hemen ardından değil, ­tüm iddiaların nihai olarak karşılanmasının ardından geldiği gerçeği ; ­komisyonun Yahudi Nota Khaimovich'ten (tüccar Nota Notkin'i kastediyor) kendisinin ve Goshiovich'in sicillerinden tüm parayı aldığını belirten bir makbuz alması gerçeği. Ayrıca Potemkin hükümdarlarından hiçbiri iddiasını doğrulamadı. Bu temelde, Goshiovich'in talebi, diğerlerinin yanı sıra, Catherine II'ye bildirilen "yanlış talep ­" olarak kabul edildi. Ve onaylanan borçların beyanı Eylül ­1792'de İmparatorluk Majestelerinin Kabinesine sunulduktan ve müteakip ödemelerinden sonra ­, merhum prens veya mirasçılarına başka borç kalmadığı kabul edildi.

Daha sonra olaylar şu şekilde gelişti. Şubat 1797'de Khaim Goshiovich, Potemkin'in varisi Kont A.N.­

30.933 ruble tutarında para ( çeşitli kişilerin talebi üzerine devlet sekreterlerinin imparatora verdiği raporlarda metnin bir kaydı korunmuştur ) ­¹¹ . Ocak 1798'de Goshiovich , ­Prens Potemkin'in mirasçılarına karşı acı verici parasal talepler konusunu yeniden gündeme getiriyor. Dava yeniden açıldığından beri, Senato Başsavcısı Prens A.B. Kurakin, Tümgeneral M.I. ­Majesteleri Prens G. A. Potemkin-Tavrichesky ve mülkünün bölünmesi, Senatör Kont P. V. Zavadovsky'den sonra^{[10] [11]}. Aynı zamanda, A. V. Khrapovitsky, A. B. Kurakin'e, kendisi aracılığıyla duyurulan kararnameler dergisinde (şahsen II. ancak, bir keresinde E. I. V. Kabinesini yöneten gerçek Özel Meclis Üyesi S. F. Strekalov'a, kraliçenin Yahudiye üç yüz ruble hesabına ödeme isteğini mektupla iletti. Kısa bir araştırma ­, Potemkin'in ölümünden sonra efendinin, ­en ünlü prensin vaadini bilerek, V.S. yeğenleri. Mektupta bahsedilen üç yüz rubleye gelince, Khaim Goshiovich onları 30 Mart 1793'te Kabine'den ­225 ruble karşılığında aldı ve imparatoriçeye “altın işlemeli bir muslin yupka” sundu. ve aynı eşarp için 75 ruble. ^[12]. Bu, M. I. Donaurov tarafından Başsavcıya bir yanıt mektubunda bildirildi. Özeti : H.I.V.^[13]

3 Ocak 1798'de Donaurov'a yazdığı mektupla neredeyse aynı anda Prens Kurakin , ­zamanında kendisi tarafından açıklanan II. Catherine emrinin tarihi ve içeriği hakkında bilgi verme talebiyle Dışişleri Bakanı Troshchinsky'ye döndü. Dilekçeler ve Goshiovich'in ­, bu sorunu çözmek için özel bir komisyona ^[14]başkanlık eden Kabine Sekreteri P. V. Zavadovsky'ye ­Potemkin haleflerine borç iddiasıyla hesabı ­. "Çeşitli yer ve kademelerden en yüksek çözünürlüğü gerektiren, infaz işaretleriyle birlikte rapor ve sunumlar dergisi, 1798" den de görülebileceği gibi, 9 Ocak'ta Başsavcıya bir yanıt gönderildi ^[15]. Bununla birlikte, bu aktif yazışma ­olumlu bir sonuç getirmedi: Khaim Goshiovich davası, birçok ­bürokratik engele sıkıca saplandı ­; işler ­durdu. Ancak, bizim için asıl mesele bu değil. Çok daha önemli olan, Yahudi Khaim Goshiovich ile Majesteleri Prens G. A. Potemkin arasındaki ilişkinin tarihi, ustanın kişiliği ve seçkin bir devlet adamı ve askeri lider için yaptığı özel çalışma hakkında öğrenmeyi başardığımız ­bilgilerdir .­

Yukarıdakilere eklenebilir ki, Yahudi girişimci ve "altın işleme ve örgü işi" ustası Khaim Goshiovich'in biyografisinde, kraliyetten para alma gerçeği tek değildi. Ayrıca, Haziran 1801'de E. I. V. Kabinesinden yüz ruble en yüksek ödülü aldığına dair bir kayıt var. Yetenekli shmukler, I. İskender'e sunulan "Yahudi yazıtlı" eserinin halısı için bir şükran göstergesi olarak bu onurla ödüllendirildi. ^[16]Büyük olasılıkla, bu hediye, Alexander Pavlovich'in

aynı yılın 12 Mart'ında ­Rus tahtına çıkması vesilesiyle ve belki de Goshiovich'in mali ­sorunlarını çözme ve ailesinin durumunu iyileştirme konusundaki belirsiz umuduyla sunuldu. Bugün maalesef bir Yahudi ustanın söz konusu altın işlemelerini müze koleksiyonlarında bulmak neredeyse imkansız .

Ve bir önemli not daha: Zamanla, 1804 tarihli "Yahudiler Yönetmeliği" ne göre onlara soyadları verilmeye başlandığında, görünüşe göre ^[17]Goshiovich'in mesleğinin adı, çoğu zaman olduğu gibi ­, ailesinin takma adı - Shmukler oldu. Başkentte daimi ikamet hakkı olmayan birkaç düzine üyesi olan üyeleri resmi olarak burada yaşamamış, ancak "kalmış" olmasına rağmen, belki de kendisi, hala küçük olan St.Petersburg Yahudi cemaatinin örgütlenmesinde yer aldı. geçici olarak" (belgelerde belirtildiği gibi ­) bir süredir hükümetin izniyle. Ayrıca St. Petersburg Cenaze Kardeşliği'nin (Chevra Kadish) bir üyesiydi [Minkina 2011: 134]. Böylece, eski Novorossiysk Yahudisi fiilen başkentin bir sakini oldu.

, çoğunlukla küçük ölçekli ya da çeşitli zanaatlarda bulan eski Polonyalı Yahudilerin Rus toplumuna genel giriş sürecinin çerçevesine uyuyor. ­Öte yandan, ­zanaatında oldukça yüksek bir seviyeye ulaşan "Schmukhler'in usta Yahudisi", Rus emperyal seçkinlerinin G. A. Potemkin-Tavrichesky ve A. A. Bezborodko gibi temsilcileriyle iş ilişkileri edindiğinden, bu çok spesifiktir. 18. yüzyılın sonunda iman kardeşlerinden çok azına ödül verildi . Doğru, aynı zamanda, sanatla sınırlanan mesleki faaliyetindeki başarılar - en azından Catherine'in eteğini ve İskender'in halısını hatırlayalım - Majesteleri Serene Prensi'nin zamansız ölümünden kaynaklanan önemli kayıpları engelleyemedi. ­Rus bürokratik akademisi ile ­uzun vadeli ilişkiler tarafından bile engellendi ­.

Literatür ve kaynaklar

Klier 2000 - JD Klier Rusya Yahudilerini Topluyor: ­Rusya'daki Yahudi Sorununun Kökeni. 1772-1825. Moskova: Kültür Köprüleri; Kudüs: Gesharim, 2000. 352 s.

Minkina 2011 - Minkina O. Yu "Rachel'ın Oğulları": ­Rus İmparatorluğu'ndaki Yahudi milletvekilleri. 1772-1825. M.: Yeni edebi inceleme ­, 2011. 344 s.

1649'dan ­beri Rus İmparatorluğu yasalarının eksiksiz koleksiyonu . Ayık. 1 inci. SPb., 1830. T. XXVIII.

RGADA - Eski Elçilerin İşleri Rus Devlet Arşivi (Moskova ­). F. 1239. Op. 3. D. 37319 (“Üretici Chaim Goshiovich'in, Prens G. A. Potemkin'in varisleri tarafından kendisine pasaportunun kopyalarıyla birlikte çalışırken harcadığı kendi parasının tazminatı olarak kendisine para ödenmesi için İmparator I. Paul'e dilekçesi 1792'de prens A. A. Bezborodko tarafından verilen, 1795'te Korgeneral Kont I. E. Ferzen'den bir sertifika ve 1791'de Potemkin tarafından verilen St. Petersburg'a bir yol gezisi”). 1796 L.1-5; F. 1239. Op. 3. D. 38882 (“Üretici Khaim Goshiovich'in Prens G. A. Potemkin'in mirasçılarına karşı parasal talep içeren dilekçesinin kaydı”). 1796 L.8; F. 1239. Op. 3. D. 52550 (“ Üretici Khaim Goshiovich'in Prens G. A. Potemkin'in mirasçılarına karşı nakit alacağı davası ”). ­1798 L. 1-3v.; F. 1239. Op. 3. D. 56493 (“Üretici Khaim Goshiovich tarafından İmparator I. Alexander'a el yapımı bir halının sunumu ve bunun için ona E. I. V. Kabinesinden 100 ruble verilmesi hakkında bir not”). 1801 L.1-2; F. 1239. Op. 3. D. 58815 (“Üretici Khaim Goshiovich'in teslim edilen mallar için faturayı Prens G. A. Potemkin'e ödeme talebini reddetmesi davası ”). ­1796-1797 L.1-4; F. 1239. Op. 3. D. 60783 (“Üretici Chaim Goshiovich'in İmparator II. 1787-1791 Rus-Türk savaşı. ” ). 1795 L.7-7v.; F. 1239. Op. 3. D. 65092 (“Senatör Başsavcısı Prens A. B. Kurakin'den en yüksek emrin senatöre teslim edilmesini talep eden bir mektubun kaydı gr.

P. V. Zavadovsky, üretici Khaim Goshiovich'in talebi üzerine"). 1798 L.2; F. 1239. Op. 30. D. 27 (“Üretici Khaim Goshiovich'in Prens G.A. Potemkin'in varisi Kont A.N. Samoilov'un ­Goshiovich'in İmparator I. Aralık 1796 . , kendisine okunan 30.933 ruble miktarını ödemek için "). ­1797 L.215-215v.; F. 1239. Op. 30. D. 71 (“Senato Başsavcısı Prens A. B. Kurakin'den Dışişleri Bakanı D. P. Troshchinsky'ye (üretici Khaim Goshiovich, İmparator I. Paul ve Senato'nun talebi üzerine) bilgilendirme talebiyle mektup Troshchinsky tarafından duyurulan İmparatoriçe ­II ­. En Huzurlu Prens ve mülkünün bölünmesi, Kont P. V. Zavadovsky, dilekçe sahibini tatmin etmek için"). 1798 L.3.

Feldman 2002 — Feldman D. Z. G. A. Potemkin-Tavrichesky'nin Rusya'daki Yahudilerin tarihindeki rolü // 18. yüzyılda Rusya. M.: Slav ­kültürünün dilleri, 2002. Sayı. IS 109-129.

Feldman 2013 — Feldman D. Z. Napolyon savaşları döneminde Rus Yahudileri . ­Moskova: Antik depo, 2013. 378 s.

Feldman, Peters 2006 — Feldman D. Z., Peters D. I. 19. yüzyılın başlarında Rus Yahudilerine askeri ve medeni haklar için ödül verme ­tarihi ­(arşiv belgelerine göre). Moskova: Antik depo, 2006. 174 s.

Feldman, Peters 2016 — Feldman D. Z., Peters D. I. "Anavatan'ın yararına": Rus İmparatorluğu Yahudilerinin esası ve ödülleri üzerine. Moskova: Antik depo, 2016. 268 s.

Chaim Goshiovich'in Biyografisinin Sayfaları

Dmitry Feldman

Rus Devlet Eski Eserler Arşivi, Moskova, Rusya

ORCID Kimliği: 0000-0002-7035-8185

Doktora Tarihte, Baş uzman

Eski Elçilerin Rus Devlet Arşivleri

Bolshaya Pirogovskaya str., 17, Moskova, 119435, Rusya

Tel.: +7(495) 580-87-23

E-posta: rgada@mail.ru

DOI 10.31168/2658-3356.2022.2

Soyut. Arşiv kaynaklarına dayanan bu makale, Yahudi usta-'shmukler' Chaim Goshiovich'in hayatını, II. Katerina'dan I. İskender'e kadar üç saltanatı kapsayan hayatını inceliyor. Goshiovich, Rus ordusunun tedarikçisiydi ve Rus ordusuyla temas halindeydi. Aralarında Prens GA Potemkin (Yahudilere karşı hoşgörülü olan) ve Kont AA Bezborodko'nun da bulunduğu on sekizinci yüzyılın sonunda Rus İmparatorluğu'nun en yüksek ileri gelenleri. Goshiovich, sponsoru General Mareşal Potemkin'in ölümüyle prestij kaybetmesine rağmen, zanaatını sürdürmeye devam etti ve II. Catherine'e altın işlemeli bir etek ve şal ve I. İskender'e bir halı hediye etti. On dokuzuncu yüzyılın başında Chaim Goshiovich, St. Petersburg Yahudi cemaatinin örgütlenmesine katılmış olabilir ve mesleğinin adı ­- shmukler - onun soyadı oldu. Bu makale, küçük ticaret ve zanaatla uğraşan eski Polonyalı Yahudilerin Rus emperyal toplumuna entegrasyonu sorununa yeni bir bakış açısı sunuyor. Goshiovich'in hikayesi bir yandan entegrasyon gibi genel sürecin çerçevesine otururken, diğer yandan profesyonel bireylerin Rus aristokrasisinin temsilcileriyle yakın iş ilişkileri kurma fırsatlarının varlığına işaret ediyor.

Anahtar Kelimeler: Yahudi girişimciliği, Rus-Türk savaşları, GA Potemkin, Catherine II, Paul I, Alexander I, St. Petersburg Yahudi Cemaati

Referanslar

Klier, J. D., 2000, Rossiia sobiraet svoikh evrenev: Proikozhzhdenie evreniskogo voprosa v Rossii. 1772-1825 [Rusya Yahudilerini Topluyor: Rusya'daki “Yahudi Sorununun” Kökenleri. 1772-1825]. Moskova, Mosty kul'tury, Izdatel'stvo; Kudüs, Gesharim, 352.

Minkina, O. Iu., 2011, "Syny Rakhili": Evreiskie milletvekili v Rossiiskoi impe ­rii. 1772-1825 ["Rachel'ın Oğulları": Rus İmparatorluğu'ndaki Yahudi Vekiller. 1772-1825]. Moskova, NLO, Yayınevi, 344.

Feldman, DZ, 2002, Rol' GA Potiomkina-Tavrichesky v istorii evrenev v Rossii [Rusya'daki Yahudilerin Tarihinde GA Potemkin-Tavrichesky'nin Rolü]. Rossiia v 18 yüzyıllar [18. yüzyılda Rusya]. Moskova, Iazyki slavianskoy kul'tury, Izdatel'stvo, 109-129.

Feldman, DZ, 2013, Rossiiskie evreni v epokhu napoleonovskikh voin [ ­Napolyon Savaşları Döneminde Rus Yahudileri]. Moskova, Drevlekhranilishche, Izdatel'stvo, 378.

Feldman, DZ, Peters DI, 2006, Istoriia nagrazhdeniia rossiiskikh evrenev za voennye i grazhdanskie zaslugi v nachale 19. yüzyıl (po arkhivnym dokumentam ) belgeler). Moskova, Drevlekhranilishche, Izdatel'stvo, 174.

Feldman, DZ, Peters DI, 2016, "Na pol'zu Otechestva": O zaslugakhevrev Rossiiskoi imperii i ikh nagrazhdenii [ "Ülkenin Yararına": Rus İmparatorluğu Yahudilerinin Değerleri ve Ödüllendirmeleri Hakkında]. Moskova, Drevlekhranilishche, Izdatel'stvo, 268.

UDC 94(47).073+908

XIX yüzyılın 30'larında Abraham Lutsky'nin toplumsal kariyerinin
oluşumu sorununa

Maxim Igorevich Gammal

Lomonosov Moskova Devlet Üniversitesi, Moskova, Rusya

ORCID:0000-0002-0441-8303

Kıdemli okutman

Asya ve Afrika ülkeleri Enstitüsü

Moskova Devlet Üniversitesi

onlara. M. V. Lomonosov, Yahudi Çalışmaları Bölümü

125009, Moskova, st. Mokhovaya, bina 1

Tel.: +7(495) 629-42-84

E-posta: max_hammal@yahoo.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.3

Dipnot. Bu makale , 19. yüzyılın ikinci üçte birinde Kırım Karaylarının önde gelen halaşik otoritesi Avraam Lutsky'nin (1792-1855) cemaat kariyerinin oluşum koşullarını açıklığa kavuşturma girişimidir . ­Dışarıdan bir gözlemci için, ­Karai topluluğu içindeki konumu paradoksaldı: ­o dönemde bölgenin merkezi Karaim topluluğu olan ­Yevpatoriya topluluğunda herhangi bir resmi pozisyona sahip olmadan , önemli bir güce ve yetkiye sahipti, ­sadece birinci başkanından sonra ikinciydi. Simha Solomonovich Babovich'in (1790-1855) ruhani kurulunun topluluk yaşamı üzerindeki etkisi açısından Karayca . ­Makalede verilen Abraham Lutsky ile ilgili biyografik literatürün ve arşiv belgelerinin tarihsel analizi, kariyerinin önemli anlarını vurgulamamıza, "başarı formülünü" anlamamıza olanak tanıyor.

Anahtar kelimeler: Kırım, Karaimler, Karaim toplumu, geleneksel ­eğitim, Abraham Lutsky

19. yüzyılın ilk yarısında Kırım'daki Lutsk Karay aydınlarının kaderi, başlangıçta marjinal bir ­göçmen grubunun geleneksel bir toplumda başarıya nasıl ulaştığının canlı bir örneğidir. Elbette, Lutsk Karayları Kırım topluluğuna tamamen yabancı değildiler, ancak yetenekleri, ­en azından yarımadadaki yaşamlarının ilk yıllarında, yerel seçkinlere kıyasla çok daha sınırlıydı ­. Göçlerine, Doğu Avrupa Karaylarının tarihindeki yeni bir tarihsel çağ neden oldu; ayrıca onlar için yeni bir ortamda sosyal basamakları tırmanmalarına yardımcı oldu. Sonraki nesiller için Lutsk göçmenlerinin hayatı ve kaderi, toplumda örnek bir kariyerle eşanlamlı hale geldi.

Bu göçün itici gücü, Lutsk'taki Karay topluluğunun içinde bulunduğu kısıtlı ekonomik koşullar ve tarihlerinde ilk kez Lutsk ve Kırım topluluklarının tek bir devletin parçası olmasıydı, bu da aralarındaki temasları büyük ölçüde basitleştirdi [Gammal 2013: 270-271]. Joseph-Solomon Lutsky (bir kısaltma Yaşar) , toplulukta hazzan görevini üstlenmiş ve Lutsk'ta sulh hakimi üyesi olmasına rağmen, ­1803'te böyle bir harekete ilk karar veren kişiydi . Daha 1810'larda, Kırım Karayları arasında evrensel olarak tanınan ruhani otoritelerden biriydi . ­1820'lerin sonlarında öğrencisi Simkha Babovich'in Kırım'daki tüm toplulukların laik lideri olmasından ve Evpatoria'daki Karay topluluğu bölgenin merkezi topluluğu haline gelmesinden sonra, toplumdaki idari ve ruhani statüsü güçlendi. Aynı zamanda, Kırım'da genellikle Lutsk göçmenleri olarak adlandırılan diğer "Polonyalılar", yarımadanın Karay topluluklarına taşındı. Bunlar arasında 19. yüzyılın ilk yarısında Kırım Karayları arasında geleneksel kültür üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olan Abraham Firkovich, Mordechai Sultansky ve David Kokizov'u vurgulamakta fayda var. Bir yanda bilimsel bir kariyere ve toplumda öğretime yönelik bir yönelim ­, diğer yanda ekonomik refah ile karakterize edildiler. Zaten 19. yüzyılın 30-40'larının başında, Lutsk aydınları ­kendilerini Kırım topluluklarında tam olarak gerçekleştirerek, komünal kuruluşun ayrılmaz bir parçası haline geldi.

Ancak Kırım'daki ilk nesil Lutsk entelektüellerinin kariyer büyümesinin arka planına karşı bile, Joseph-Solomon Lutsky'nin oğlu Abraham Lutsky'nin (1792-1855) biyografisi emsalsiz görünüyor. Karaite tarihçiliği ve anı literatüründe, Abraham Lutsky, 19. yüzyılın ikinci üçte birinde Kırım Karaylarının ruhani lideri olarak görünür ve birçok bakımdan, her şeye gücü yeten ilk gaham Simkha Babovich'ten (1790-1855) etkisinden aşağı değildir. . Bununla birlikte, şimdiye kadar ­Abraham Lutsk hakkındaki biyografik bilgilerin 19. yüzyılın sonlarına ait yalnızca iki bağımsız kaynağa dayandığını not edelim .­

Karaite yazarlarının edebi faaliyetinin kısa bir tarihine" ayrılan " ­Karaiteizmin Kökeni ve Gelişiminin Tarihi" (1889) adlı eserinin ikinci bölümünde yayınlandı. ." Kendisi de Kırım toplumunun entelektüel seçkinlerine mensup olan ­Lutsky'nin daha genç bir çağdaşı olan ­Isaac Sinani (1833-1890), Aben Yaşar'ın yayınlanan tek eseri olan halahik eserinin ayrıntılı bir analizine giriş olarak Aben Yaşar'ın bir biyografisini veriyor. Iggeret zug venifrad” (“Evlilik ve boşanma üzerine mesaj, 1836). Yazarın biyografisinin, ­Lutsky'nin ruhani bir lider olarak önemini ve buna bağlı olarak onun çalışmalarını ­Karaite edebiyatı antolojisine dahil etmenin meşruiyetini doğrulaması gerekiyordu.­

Lutsk'tan Abraham ben Shelomo. Lutsk'ta doğdu ve babasından (Joseph-Solomon ­of Lutsk - M.G.) ruhani bir eğitim aldı, genç bir adamken Talmud alimleriyle ileri eğitim ve özellikle Talmud çalışması için Konstantinopolis'e yerleşti . ­İlmî çalışmalarda dirayetli ve gayretli, ilmiyle o kadar zenginleşmişti ki, bu asrın ilk yarısında müminler arasında en büyük âlim olarak kabul ediliyordu ve o devir âlimler açısından az değildi. Büyük bir servete sahip olduğu ve hayatın değerini bildiği için, toplumun cahil predupniklerinin kaprislerine ^[18]boyun eğmemek için kendi başına kalmayı severdi . ­Bu nedenle Evpatoria'ya taşındığında rahipliğe seçilmesine rağmen uzun süre hizmet edemedi ve bu nedenle ­ruhani görevleri reddederek dindaşları için bir eğitim kurumu kurdu. <...> Tanrı'nın sözünü aramızda yaymaya devam eden bizler için bilgili ilahiyatçılar, değerli itirafçılar ve hukuk öğretmenleri hazırladı . ­Lutsk'lu İbn Yaşar gibi insanların çoğu zaman çağdaşlarını çok geride bıraktıklarını ve bu nedenle yaşamları boyunca kendilerini yalnız hissettiklerini kabul etmek gerekir. <...> Buna ek olarak, el yazmalarında korunan başka birçok bilimsel eser ve güzel şiirler yazdı . ­Lutski, 1855'te Yekaterinoslavl'da öldü [Sinani 1889: 261-262].

Lutsky'nin biyografisindeki I. Sinani'nin bakış açısından merkezi anları vurgulayalım .
19. yüzyılın ikinci çeyreğinde Kırım Karaylarının
ruhani lideri olan
babası Joseph-Solomon Lutsky'den ve
İstanbul'un haham yeşivalarından parlak bir geleneksel eğitim aldı . Evpatoria'nın Karay topluluğunda Lutsky, o zamanın "rütbe tablosunda"
Kırım Karaylarının ruhani liderliğinin
başına karşılık gelen hazan görevini reddederek kendisini bağımsız tutuyor . Yine de o,
Karay toplumunun koşulsuz " düşünce hükümdarı"
dır . Bazı tartışmalı halachic konularda onun bakış açısı
çoğunluk tarafından kabul edilmektedir .
Hayatının asıl işi öğretmenliktir.

I. Sinani, Abraham Lutsky'nin edebi eseri üzerine makalesini, Lutsky'nin ölümcül bir şekilde hasta olarak Yekaterinoslav'da bestelediği kitabenin metniyle bitiriyor:

Ölümünden önce, anıtı için şu içeriği içeren bir yazıt yazdı: “Ben, Abraham ibn Yashar Lutsky, hayattayım ve kelimelerin armağanı ile yetenekliyim, şimdi ölüyüm. Dünyanın yaratılışından (1793) 2 5553 yazında “Tevet” (Aralık) ayının on birinci gününde haftanın üçüncü gününde doğdum . O zamandan beri uyuyorum ve zihnim de uyanık değil. Ve burada yavaş yavaş büyümeye başladığımı hayal ettim, sonra sanki etrafımda olup bitenleri anlamaya başladım. Bana öğretilenleri öğrenmeye ve anlamaya başladım ve günler sonra zihinsel olarak büyük ölçüde geliştim ve bilgeliğimi o kadar artırdım ki tüm okul arkadaşlarımı geride bıraktım ­. Bu suretle ilimlerdeki olgunluğum herkes tarafından tanındı ve bütün yaşıtlarıma olan üstünlüğüm kabul edildi. Bilim adamları çalışmalarını tamamlamak ve öğrettiklerimi dinlemek için bana gelmeye başladılar . ­Uzak bölgelerden bile, çeşitli bilimsel sorunların çözümü için bana yazılı olarak başvurdular. Emeklerim için Tanrı bana maddi zenginlik bahşetti ve ben bilgeliğin ve zenginliğin gölgesi altında yaşadım. Rab beni çocuklarla da kırmadı. Çocuklarımdan hiçbir şeyi esirgemedim; Ben de kendimi hiçbir şeyi inkar etmedim ­. Ruhuma, zihnime ve bedenime değer verdim; ama edep ve ahlak sınırları içinde. Şimdi her şey bitti! Sonsuza dek uyumanın zamanı geldi. Dünyanın yaratılışından itibaren (1855) 5615 yazında Tammuz'un onuncu ayı (Temmuz), 68 yaşında olmak son saatimi vurdu. Rüyamı kim tahmin ediyor ! ­Ve işte! rüya üstüne rüya ­. Ve gerçekten de yaşam ve ölüm sadece bir rüya değildir ­” [Sinani 1889: 267-268].

Buradaki her şey olağandışı, her şey geleneği ihlal ediyor ve ­yazarın yaşam konumunun münhasırlığına tanıklık ediyor. Çoktan

2       Yazarın tarihi Hıristiyan kronolojisine çevirmekle bariz bir hatası. Abraham Lutsky, Aralık 1792'de doğdu. oto kitabenin kompozisyonu, geleneksel olarak ­kabul edilen normdan açık bir sapmaydı. Buna karşılık, bu form, ­onu iyi bilinen bir geleneksel tür olan etik öğretimle ilgili kılan, yaşam sonuçlarının bir özetini ima eder. Ana motif , yaşam bir dizi rüya olarak sunulduğunda ve ölümün kendisi ebedi bir rüya olarak algılandığında, felsefi söylem ruhuyla verilen yaşam sonuçlarının özetidir . ­Yazar, hayatını sanki dışarıdan, nesnel bir gözlemcinin gözünden görür ­. Çevresindekilere karşı entelektüel üstünlüğünün farkındadır ve bunu takdir eder. Gelecek Nesillerin Öğrenecekleri ­Bir Hayat ­Dersi - Ruhuma, zihnime ve bedenime değer verdim; ama edep ve ahlak sınırları içinde.

Abraham Lutsk hakkında ikinci bağımsız kaynak , torunu Yakov Veniaminovich Duvan'ın ­( ­1842-1902) otobiyografisini açan ­anılarıdır . Ve bu tanımlamada, I. Sinani'de daha önce belirttiğimiz Abraham Lutsky'nin aynı kişilik özellikleri öne çıkıyor: toplulukta bağımsız bir konum, başkaları tarafından entelektüel üstünlüğünün tanınması ve öğretmenliği bir şey olarak görmesi gerçeği. hayatının asıl işi ­. Anıların değeri, Abraham Lutsky'nin tarihsel imajını kişisel nitelikteki ayrıntılarla tamamlamalarıdır.

Bilgisi, yüksek eğitimi ve zekasıyla ünlü büyükbabam ­Evpatoria sınırlarının çok ötesinde biliniyordu. Ona genellikle "hakham" derlerdi ve adını ve soyadını telaffuz etmeye bile gerek yoktu, çünkü herkes zaten bu tek unvandan onun aydınlanmış Lutsk'lu İbrahim'den bahsettiğini biliyordu. <...> Büyükbabam Aben-Yashar bir patriğe benziyordu. Uzun boylu, erkeksi, uzun gri sakallı, herkesten saygı görüyordu. Heybetli ve ciddi görünümü birçok kişinin ondan korkmasına bile neden oldu. <...> Büyükbabamın o zamanlar (19. yüzyılın 40'lı yıllarının sonlarında - M. G.) bir yüksek ilahiyat okulu ve eski İncil edebiyatı vardı. Öğrencileri varlıklı Karayların çocuklarıydı. Ancak Aben-Yashar, onlarda öğrenme ve yetenek arzusu fark ederse, fakir öğrencileri de isteyerek kabul etti. Mali açıdan bağımsız bir kişi olarak yapma fırsatı bulduğu için bu tür öğrencilere ücretsiz ders verdi ­. Zengin bir adam ve büyük bir hayırsever olan kayınpederi Haham Sabetay'dan miras aldığı Evpatoria ve Kyustendzh'de evleri ve ahırları vardı. <...> Aben-Yashar o zamanlar gençlere İncil dili, teoloji, edebiyat ve felsefe hakkında kapsamlı bir bilgi öğreten tek deneyimli ve eğitimli öğretmendi . ­Evpatoria Karay toplumunun o zamanki liderleri, onun yakın ölümünü öngörerek, fakir genç erkeklerden birkaç deneyimli öğretmen yetiştirmesi için ona yalvardı; <...> Öğrencileri ­okuldan ayrılarak İncil'in dilini, mantığı, teolojiyi, felsefeyi ve edebiyatı iyi biliyorlardı [Duvan 1911: 65].

Bu nedenle, Karaite tarihçiliği ve anı literatüründe gelişen Abraham Lutsky imajını özetlersek , onun her yerde hem ­dini yasama alanında hem de dini yasama alanında başarıları olan ­Karay toplumunun ruhani seçkinlerinin mükemmel bir temsilcisi olarak gösterildiğini not ediyoruz. eğitim ­alanı ­çevreleri tarafından koşulsuz olarak tanınmıştır. Burada ­, Lutsky'nin zamanının Karay entelektüellerinin saflarından açıkça ayrıldığını not ediyoruz ­- imajı, din adamlarının tipik bir temsilcisi figürüne eşit değil. Mali açıdan bağımsızdır ve kendisini Karay seçkinleri arasında ayrı tutar, başkalarına karşı üstünlüğünü gizlemez ve kabul edilen gösterişli alçakgönüllülük normunu ihlal etmeyi utanç verici bulmaz.

Abraham Lutsky'nin biyografisindeki bu "başarı formülünün" nasıl tarihsel gerçekliğe karşılık geldiğini ve onun imajının sonraki nesiller tarafından geriye dönük bir algısı olmadığını anlamak, seleflerinin erdemlerini abartmaya eğilimli, Abraham tarafından yazılan bir dizi belgeye yardımcı olur ­. Rusya Devlet Kütüphanesi Nadir Kitaplar ve El Yazmaları Bölümü'nde korunan ­Lutsky'nin kendisi veya doğrudan onunla ilgili . Bu belgeler, aslında ­, RSL'deki Karay kökenli tüm arşiv materyalleri gibi, 20. yüzyılın 20'li yıllarının sonlarında, Kırım'da Karay milli kütüphanesi “Karai Bitikliği” (“Karay Kütüphanesi”) kurulduğunda oraya geri döndü. Karay ruhani hükümetinin arşivine dayanarak Kırım'da 1915'te Yevpatoria'da dağıtıldı . Bunlar arasında Aben Yaşar'ın Yevpatoriya'ya dönüşü vesilesiyle Theodosian chazzan Yehoshua Cohen tarafından 1833'te yazılan Theodosian cemaatinden bir tebrik mektubu, özel bir midraş okulunun öğrencilerinin listesini içeren bir "Eğitim cihazı hakkında duyuru ", ­19. yüzyılın 30'lu yıllarının ortalarında Lutsky tarafından yazılan "Midraş Teşkilatı" muhtırası 1840'ta ve oğluna İstanbul'da 1837'de yazdığı mektup . Şu anda doğrudan Abraham Lutsky ile ilgili çok az sayıda arşiv belgemiz olmasına rağmen ­, aşağıda göstermeye çalışacağımız gibi, bunlar ­Lutsky'nin 30'lu yılların ikinci yarısındaki faaliyetlerinin merkezi yönlerini ayrıntılı olarak ele alıyor. XIX yüzyıl , yani, aslında, topluluk kariyerinin "başarı formülü" oluşturulduğunda.

Theodosian hazzan Yeshua Cohen tarafından yazılan Abraham Lutsky'nin Kırım'a dönüşü onuruna bir methiye, ­onun Kırım'a dönüşünün kesin tarihini veriyor - 1833 . Mektup, türüne uygun olarak ­, metnin büyük bir kısmının cemaat onuruna bir doksolojiden oluştuğu ve en sonunda ana karakterin tebriklerinin verildiği bir şiirdir. Yazar, tebriklerini merkeze doğru yaklaşan eşmerkezli daireler şeklinde inşa ediyor - Abraham Lutsky. İlk olarak, Evpatoria'daki Karai topluluğundan,

bahçeyi korumak için güçlü bir çit dikerler, burada son hüküm için otururlar, burada her biriniz gerçek Yasayı, yani ateşli çalıdan alınan Yasayı (yani Yazılı Tora'yı) oluşturmaya çalışır ve çaba harcar. M.G. ­) _ İki mum [ışığında] arar, inceler ve çalışırsınız: Sağ elinizde Kanun'un mumu, sol elinizde aydınlatıcı bilgelik mumu ^[19].

Ayrıca, cemaatin laik başkanı Simkha Babovich'ten "büyük prens"in kurtuluş için ve kötü zamanlarda bir kale olarak üzerimize yerleştirildiğinden bahsediyor ^[20]. " Patorian topluluğundaki Yahudilerin yaşamında dönüm noktası niteliğinde bir olay olarak ­Cohen, Joseph Solomon Lutsky'nin Kudüs'ten dönüşünü övüyor: “Doğruluk öğretmeni geri döndüğünde Tanrı halkının evine döndü <...> bırakın bir Kudüs'ten döndüğünde Yasanın tacını kurmak için ^[21]gerçek öğretmen (Joseph Lutsky - Yashar'ın kısaltmasına bir ima, yani doğrudan, doğru. - M. G.) . Tebrik metninin böyle bir inşası, Abraham Lutsky'nin Evpatoria'ya dönüşünü "gelenek zincirinin" aktarılmasında doğal bir adıma dönüştürür.

Aydınlatıcı bilge Aben Yashar'ın ihtişamı büyüktür, çünkü babası [Kırım'a] geldi ve onunla birlikte ve doğumunda ışık parladı, [yaşam] konumu belirlendi <...> bilge İbrahim Eru [shalmi] İsrail'i aydınlatmak için geri döndü <.. .> kendi topluluğunda öğrettiğinde merhameti ve gerçeği bilsinler, böylece onlar ­barışa ve doğruluğa sarılsınlar, Yehudah'ın oğullarına Kanunu öğrettiğinde, sonra İbrahim Yasa ve Bilgelik [öğretebildiğinden] sevinci artacaktır ^[22].

Burada Abraham Lutsky, aile geleneğinin devamı, tanınmış bir alaşik otorite ve öğretmen olarak karşımıza çıkıyor ­. Simkha Babovich ve Iosif-Solomon Lutsky ile aynı çağrışım dizisinde anılması , hatta belgenin tür özgünlüğü için ayarlanmış olması, kesinlikle ­onun Kırım'daki kariyerinin başlangıcında meşru olarak algılandığını gösteriyor. toplumsal ­seçkinlerin temsilcisi.

19. yüzyılın ikinci üçte birinde Aben Yaşar'ın geleneksel Karai eğitim sistemindeki rolünü anlamak açısından, ayrıntılı bir proje olan "Maarif Tebliğ Tebliği" (1835) 7 çok ilginçtir. Evpatoria'da bir Talmud Tora'nın (ortak ücretsiz okul) inşası için . "İlan" topluluk başkanı Simkha Babovich'e sunuldu ve ikincisinin İbranice konusundaki zayıf bilgisi göz önüne alındığında, metin Karay dilinde yazılmıştı. Projeye, ilerlemeleri hakkında bir raporla birlikte özel midraş okulu Avraham Lutsky'nin öğrencilerinin bir listesi eşlik etti.^{[23] [24]}.

Lutsky'nin midraşında toplam yirmi üç öğrenci okudu ve görünüşe göre burası, Y. Duvan'ın bahsettiği "öğrencilerinin zengin Karayların çocukları olduğu" ünlü "ilahiyat ve eski İncil edebiyatı lisesi" idi. I. Sinani. Öğrenci listesine bakılırsa, Evpatoria'nın Karaite topluluğunun seçkinlerinin çocukları bu midraşta gerçekten çalıştılar: listenin başında Simkha Babovich'in oğulları - Emanuel ve Shmu el, "prensin oğulları" ­ekiyle " ve kardeşi ve o sırada 35 yaşında (!) olan Kırım Karaylarının gelecekteki başkanı Babakay (Nakhamu) Babovich, Halakha öğrenmede çok ileri bir aşamadaydı. Ayrıca listede Abraham Lutsky'nin ticaret ortaklarının oğulları Yitzhak Kogen-Aivaz ve Yehuda Michri'yi buluyoruz ^[25]. Böylesine istisnai bir öğrenci grubu, Abraham Lutsky'nin bir öğretmen olarak gerçekten yüksek (ve sadece methiye değil!) statüsüne tanıklık ediyor. Görünüşe göre ­, bir Talmud Tora'nın yaratılması için çok iddialı ve riskli bir projeyle S. Babovich'e dönmesine izin veren, ­topluluktaki tam da bu kadar istisnai bir konumdu .­

Burada, ücretsiz bir topluluk okulu olan Talmud Tora'nın hiçbir zaman geleneksel cezanın bir unsuru olmadığını not ediyoruz.

Özel midraş okulları sistemi ile karakterize edilen İmman eğitimi. Talmud Tora , hem Doğu Avrupa'da ­hem de Osmanlı İmparatorluğu'nda geleneksel haham eğitiminin bir parçasıydı . ­Böylece modern zamanlarda Selanik'in Sefarad cemaatindeki ünlü Talmud Tora, cemaatin ruhani yaşamının merkezi olmuş ve Selanik'in "Balkanlar'daki Kudüs" olarak algılanmasında önemli rol oynamıştır. Bu nedenle, Lutsky'nin Simkhi Babovich'e yaptığı konuşmanın ilk satırlarında ­olası bir girişimin yeniliğine çok dikkatli bir şekilde işaret etmesi şaşırtıcı değil .­

anladığımı belirtmem için bana sözlü olarak izin verdin ­, çünkü bu çok yardımcı olurdu ­. Ancak [bu konuda] deneyimsiz olduğum için [önerilen reformlar hakkında] ben de şüphe içindeyim ­. Belki daha sonra [bu emir] ­, Allah'ın izniyle ­[toplumun] hoşnutsuzluğuna neden olmamak için size kabul edilemez görünecektir. Çünkü, gerçekte bu [öğretme] emirleri, bizim milletimize ve âdetlerimize [özel] değildi. Bu konudaki görüşlerimi yazılı olarak Majestelerine bildirmeyi görevim olarak görüyorum . ­[Bu soruyu] dikkate aldıktan/anladıktan sonra: [ne] değerlidir? [Ne eksik? ve [öğretmenin] hangi sırası uygun değil? Veya aklıma bir şey gelmediyse, gerekli bir şey henüz formüle edilmediyse, o zaman yorumlarınıza hazırım ¹⁰ .

karşılaştırıldığında Talmud Tora'nın yapısındaki ana yenilikler ­aşağıdaki ­özellikleri içerir. Bedeni - Abraham Lutsky'nin babasıyla birlikte yaklaşık 60 öğrenciyle yapacağı giriş sınavından sonra girmek zorunda kaldı . Bu durumda, Abraham Lutsky başkanlığındaki Talmudtor, yalnızca Evpatoria topluluğunun değil, bir bütün olarak Kırım'ın tüm topluluklarının tüm eğitim sistemini "bastırabilir". O zamanın Karay topluluklarının standartlarına göre böylesine büyük bir eğitim kurumunun ortaya çıkması,

, yetenekli öğrencilerin komünal midraşimden kitlesel bir şekilde göç etmesine ve ­bu eğitim kurumlarının kademeli olarak bozulmasına yol açacaktır . Görünüşe göre, tam da topluluklar üzerinde belirli bir etkiye sahip olan çok sayıda ­melamdimin olası olumsuz tepkisi nedeniyle , Lutsky bir çekince koyuyor: "... böylece, Tanrı'nın iradesiyle, [toplumda ­] hoşnutsuzluğa neden olmamak için".

kanonun çalışılan kısmına (alfabe - geleneksel çeviri (tefsir) ile Tevrat'ı okumak - okuma) temelinde bölündüğü geleneksel midraşın karakteristiği değildi. ­Çeviri ile Peygamberler ve Kutsal Yazılar - halahi- yazılar ve İncil yorumları). Midraşik müfredatın bu tasarımı, her öğrencinin bir önceki "konuya" hakim olduktan sonra bir sonraki "konuya" geçtiğini varsayıyordu ­. Midraş'ta eğitimin zaman çerçevesi yalnızca hayatın gereklilikleriyle sınırlıydı: öğrencinin babası, aile şirketine katılacak kadar büyüdüğünü düşünürse, ­eğitim sona erdi. Talmud Tora'nın, öğretilen konuların tamamen geleneksel bir derecelendirmesiyle toplam beş sınıfı olması gerekiyordu ­: birinci sınıf alfabe, ikincisi “Tevrat ve tercümesi”, üçüncüsü “Peygamberlerin Kitapları ve Kutsal Yazılar ile onların çevirisi ­. Bunun için dilbilgisinin temellerini tanımak çok gereklidir ­. ama kısaca (ve sadece fiillerle değil)”, dördüncü - “gramer kuralları ­, “Ruach hen” (“Merhamet Ruhu”, ­İbn Meymun'un Tereddütlüler Rehberi'nin anonim bir yorumu. - M. G.), felsefe”, beşinci - “Mivkhar” (“Seçilmişlerin Kitabı [yorum ­]”, Aaron b. Joseph. - M.G.), “More” (“The Guide of ­the Hesitant”, Moses Maimonides. - M.G.) ve benzer iyi kitapları içerir ". Görülebileceği gibi, Abraham Lutsky'nin yorumunda, ­Karaite eğitimi Sefarad geleneğinden güçlü bir şekilde etkilenmiştir ­- son derslerde, Karaim dini düşüncesinin klasikleriyle birlikte ­, haham Yahudiliğinin felsefi ve ahlaki eserlerinin çalışılması önerilmiştir. Burada birinci sınıftaki eğitimin zamanla sınırlı olmadığına da dikkat çekiyoruz ­: “... ikinci sınıftan itibaren, çünkü Mikra'da (Tevrat. — M.G.) iyi ustalaşana kadar , ikinci sınıfa geçmeyecekler. ” ¹¹ .

Sınıflara ayırmaya ek olarak, Lutsky günlük rutini daha resmi hale getirmeyi öneriyor.

Her ayın başında duvara bir program asmalısın ki her ders kendi saatinde gelsin: kaç saat [dersler devam ediyor], hangi saatten itibaren okuyacaklar, hangi saatte kaydedilecek okurken, hat yaparken, öğle yemeğine çıktıklarında. Günlük kurallara göre, farklı öğrenciler için her sınıfta eğitim sürecinin süresi ("hizmet" - ­M. G.) [içinde] çakışmayacaktır. Ama biri okuduğunda diğerleri onun okumasını kutlayacak, diğeri yazacak, diğeri de yemeğe gidecek.^{[26] [27] [28]}.

Geleneksel eğitim kanunlarına aykırı en radikal olanı, Abraham Lutsky'nin ­aritmetik öğretme önerisiydi. Bu yeniliğin anlamı oldukça açık: ­aritmetik gibi pratik olarak önemli bir konunun öğretilmesi, ­Talmud Tora'nın geleneksel midraş ile rekabet etme şansını artırdı ­.

Başka bir sınıf olacak. Aritmetik için. Gerçek şu ki, kalabalık sınıflarda her gün bir saat [öğrenciler] [aritmetik] öğrenecekler. Bununla birlikte, Midraş'ın bitiminden bir yıl önce her çocuğun [aritmetikte] bilgi almasının ve son yılda [onu] nihayet ve iyi anlamak için bağımsız olarak [aritmetik ] çalışmasının uygun olacağına inanıyorum. ­¹ 3 .

Simkha Babovich'ten idari destek istemesinin tam da projesinin bu noktasında olması gerçeğiyle de vurgulanıyor :­

her gün ayrıntılı olarak (aritmetik. - M. G.) incelemek için vakti olmayacak . ­Bilmiyorum, her hafta ondan bağımsız [çalışmak] için bir gün belirlemelisin diyebilir misin, ama [bunun için] emrin gerekli ^[29].

Abraham Lutsky'nin projesinin muhatap tarafından olumlu karşılandığı gerçeği, daha ­1836'da , fikirlerin geliştirildiği iki dilli ( Karayca ve İbranice) ­anonim bir “[Karay topluluklarına] Çağrı” yayınlanmış ­[Mesirat 1836] gerçeğiyle kanıtlanmaktadır. Karay geleneksel ­eğitiminin yeniden düzenlenmesi. Karaite Matbaacılık Derneği tarafından yapılan herhangi bir yayının, ­matbaanın çalışmalarını finanse eden Simkha Babovich tarafından onaylanması gerekiyordu. Bu nedenle, "Temyiz" in yayınlanması gerçeği, Karay topluluğunun birinci kişisinin eğitim reformuna karşı son derece hayırsever bir tavır sergilediğini kanıtladı. "Dönüşüm", Doğu Avrupa Haskala ruhuna uygun olarak, geleneksel eğitim sistemindeki mevcut duruma yönelik keskin bir eleştiriyle başlar ­. Durumu düzeltmek için, Yevpatoriya'da tüm Kırım toplulukları için 400 (!) öğrenci için sadece geleneksel konuları değil, aynı zamanda aritmetik ve Rus dilini de öğretecekleri ­bir midraş okulu kurulması önerildi . Ayrıca okula matbaa yaptırılmalıdır. Avraam Lutsky'nin "Temyiz" in yazarı olduğunu kesin olarak söylemek imkansız, ancak bunun Lutsk göçmenleri çevresinden geldiği ve "Duyuru" nun bir başlangıç noktası olduğu gerçeği şüphesiz ­.

Karay eğitiminde reform yapma fikri, ­1840 yılına kadar Karay topluluğu içinde tartışıldı . Karayca ­"Midraşim Teşkilatı" başlıklı ^[30]isimsiz bir muhtıranın katibinin nüshasına bu yıl tarih verilir ­. Bu durumda, yüksek bir olasılıkla,

Abraham Lutsky'nin bu belgenin yazarı olduğunu varsaymak. Temel, metnin üslup özellikleridir. Lutsky'nin kişisel yazışmalardaki yazı stilinin karakteristik bir özelliği, ­bir dil oyunu, terimlerin farklı dillerde beklenmedik bir şekilde, genellikle mizahi bir tonla kullanılmasıdır (bununla ilgili daha fazlası aşağıda). Notun metninde, tam da böyle bir dil oyununun bir örneğini buluyoruz. Bu nedenle, notta ­Midraş'ın organizasyonu için mali hesaplamalar "gümüş", yani gümüş ruble olarak verilmektedir, ancak yazar öğretmenlerin maaşları sorusuna döndüğünde, onları beklenmedik bir şekilde "karbovanets" olarak vermektedir. Notun muhatabının Simha Baboviç olduğu ve kabul edilen normdan böyle bir sapmanın ancak her şeye gücü yeten ­Hacı Ağa'yı yakından tanıyan ve banknotlarla böyle bir "karışıklığın" olabileceğini bilen bir kişi tarafından karşılanabileceği gerçeği. çok pratik ­Babovich'i gülümset, Abraham Lutsky. "Midraşim Organizasyonu" nun ana hükümlerinin, yine onun olası yazarlığını gösteren Abraham Lutsky'nin "Eğitim Düzenlemesine İlişkin Duyuru" ile örtüştüğüne dikkat edin. Belgeler arasındaki farklar, yalnızca öğrenme sürecinin daha büyük ayrıntılarında ­(kırk iki nokta!) ve o zamanlar için “ ­Midraşim Organizasyonu” nda Rus dilinin olası öğretimi hakkında çok cesur bir teklifte.

[böyle bir öğretmenden] “okula” (Rusça) gelmesini isteyen bir öğrenci [olacaktır] . ­Ancak [öğrenci] dördüncü sınıftan (Rusça) daha genç olmamalıdır, çünkü önce "kutsal dili" (İbranice - M. G.) öğrenmesine izin verin. Sonra, [ " kutsal dilde"] bilgili hale geldiğinde, diğer [dillerin] bilgisine de hakim olacaktır16 .

Ancak sonradan bildiğimiz gibi, hem Talmud Tora'yı hem de genel Midraş'ı yaratma projeleri gerçekleştirilmedi. 1840'tan sonra herhangi bir eğitim reformundan söz edilmemesinin en makul açıklaması, önerilen reformların radikal doğasının tüm girişimi mahvetmesi, Karaim topluluklarının seçkinlerinin eğitim alanındaki bağımsızlıklarından vazgeçmeye hazır olmamasıdır. I. Sinani, "kendi başına kalmayı, toplumun cahil iddialarının kaprislerine boyun eğmeyi değil" diye yazarken belki de Lutsky'nin kariyerinin bu bölümüne işaret ediyor . Bununla birlikte, Aben Yaşar'ın eğitime ne kadar önem verdiğini ve ­daha Kırım'a dönüşünün ilk yıllarında haham geleneğinden eğitim uygulamaları ve literatürü ödünç alarak eğitim reformunda ne kadar ilerlemeye hazır olduğunu not etmeliyiz . ­19. yüzyıldaki Karaite eğitiminin tarihine geriye dönük olarak dönersek, 1830'ların ikinci yarısındaki başarısızlığa rağmen, Abraham Lutsky'nin metodolojisinin genel olarak 19. yüzyılın ortalarında, mezunlar tarafından kabul edildiği iddia edilebilir. Lutskiy gibi kendi midraşiminde ders vererek Karay topluluklarının eğitim sisteminde önemli mevkileri işgal etmeye başladılar [Pigit ­1894: 11].

Abraham Lutsky'nin İstanbul'da oğlu Musa'ya yazdığı mektup (1837) ^{17 onun girişimcilik faaliyetlerine ışık tutuyor ve şimdiye kadar sadece} torununun anılarından bildiğimiz ­aile hayatının koşullarına açıklık getiriyor . ­Oğluna hitaben yazılan mektup son derece kişisel niteliktedir ve resmi yazışmalar her yerde İbranice olduğundan, Karay dilinde yazılmış olması tesadüf değildir.

Mektupta Lutsky, akrabaları, arkadaşları ve ortakları içeren bir Karaite ticaret girişiminin başı olarak görünüyor ­. Yalnızca akrabaları ve yakın tanıdıkları içeren ticaret girişiminin bu "kapalı" doğası, ­erken modern dönemden itibaren Doğu Akdeniz'deki Yahudi ticari girişimlerinin karakteristik bir özelliğiydi ­(Shmuelevitz 1984: 141-152). İşletmenin ticaretinin ana yönü, ­Rusya İmparatorluğu'nun Karadeniz limanlarından oğlunun çıkarlarını temsil ettiği İstanbul'a tarımsal malların nakliyesidir. Mektubun bağlamına bakılırsa kendisi de Evpatoria'da bulunan Lutsky , o zamana kadar Rusya İmparatorluğu'nun güneyindeki ana ticaret limanı olarak ticari bir patlama yaşayan Odessa Karaitlerinin ticari bağlantılarını aktif olarak kullanıyor .­

Benden Vaadar'ın onuncu tarihli bir mektupta merhum Babakai'nin hikayesi hakkında bir sorunun nasıl sorulduğuna ve Yehuda Michri'nin Çerkez'den aldığı bir mektupta nasıl [aynı sorunun] sorulduğuna dair bir mesaj [hakkında]. Abraham Penbek tarafından [yazılan] [mektup] Odessa'dan vapurla posta yoluyla alındı. Ne yazdığını biliyorum ama bir cevaba pek gerek görmüyorum. Hesaplara göre genel anlamda Babakai parasız kalmamış ve Sultanchi'nin parası da kaybolmamış. Kokey [bir şey] verildi, Hacı Ağa (Simkha Babovich. - M. G.) Simkha'yı [anlaşma?] imzalamaya zorladı, bu iyi. Yarın bir gemi geleceğini ve [gereksiz] gevezeliklerin biteceğini, o gemiyle ilgili her şeyin netleşeceğini, [her şeyin] duracağını yazıyorsunuz. Her fatura ödenecek. Kıymetli anne ve Sultança'nın parasını alacaklar ya da para Kokei ^{18'de kalacak} .

Bağlama bakılırsa, geminin Evpatoria'dan İstanbul'a gelişi süresiz olarak ertelendi, bu da Abraham Lutsky'nin bir mektupla dağıtmaya çalıştığı ticaret ortaklığının İstanbul kısmındaki işletmenin ticari başarısı hakkında şüpheler uyandırdı. Burada iki önemli gerçeğe daha dikkat çekiyoruz. İlk olarak, Abraham Lutsky , ticari faaliyetlerinde Karaite topluluğunun ­"idari kaynağını" aktif olarak kullanıyor ­ve belirli bir Simkha'yı Simkha Babovich aracılığıyla bir sözleşme imzalamaya zorluyor. Mektubun metninin biraz altında, bir kez daha ­Kırım'daki Karay topluluklarının her şeye gücü yeten başkanının yardımına başvurmaya çalışıyor, ancak ilginç bir şekilde doğrudan değil, gayri resmi aile ­bağlarını kullanarak.

Rahmetli Babakai'nin "sandığı"ndaki parasızlıktan Hacı Ağa'yı istememin imkanı yok. Karısı karısını [daha iyi] anladığı için, o zaman onun cevaplarından biri (eşleri)

S. Babovich. - M. G.) mektubumdan binden fazla yeterli olacaktır. Hacı Ağa (S. Babovich. - M. G.) daha fazlasını isterse ­, karısına saygılı davranacağı açıktır. Bu nedenle [ona] yazmıyorum. Ve ­Matushka ve Sultanchi sorsun, çünkü şimdiye kadar ondan bir cevap yok ¹⁹ .

İkincisi, Abraham Lutsky'nin ticari faaliyetlerinde yakın akrabalarının sermayesini aktif olarak kullandığı açıktır ­. Bu, eşin çeyizidir ("kıymetli anne") ve görünüşe göre, gelecekteki çeyiz için ayrılan çeyiz veya para, Sultanchi ve Sarachi'nin kızları, isimlerinin küçültücü bir sevişme eki ile yazılması aile ilişkilerine tanıklık ­ediyor . ­mektubun yazarı. Eşinin çeyizi, geleneksel Yahudi cemaatinde genellikle aile girişiminin yükselen sermayesi olarak hareket ediyordu. Burada belirtelim ki, ­mektup metninde adı geçen sahabelerin çoğunun isimleri de küçültme eki ile yazılmıştır ki bu da ­mektubun yazarı ile aralarındaki yakın, gayrı resmi ilişkiyi gösterir .­

Mektubun metninde Lutsky, ortaklar arasındaki çatışmaları çözmeye hazır ve yetkin olan ortaklığın başkanı olarak hareket ediyor ­. İçlerinden biri teslim edilen ­mallar (fındık) için diğerlerine para ödemeyi “unuttuğunda”, ihmalkar ortağa tam bir bilgi baskısı “operasyonu” düzenleyerek mali anlaşmazlığı barışçıl bir şekilde çözmeye çalışan Lutsky'dir.

İbrahim Penbek'ten fındık için hala para yok. Yusuf onu kapmak istedi (Penbek. - M.G.) . Ve karısına yazdığı bir mektupta "çetesini" Penbek'e gönderdiğimi yazdı. Ancak Penbek'e [yalnızca] [ödemelerin] acil ihtiyacı hakkında yazdım. Şimdi anne, Sultançi ve Saraçi bu vesileyle Penbek'e bir mektup yazdırsın ve Simça Akav ile oğlu Yehudaçi imzalasın. Ayrıca Baruch Cohen, Berahachi ve Kokay tanık olarak imzalamalı ve Penbeck'e teslim edip faturaları almaya uygun biriyle Odessa'ya bir mektup göndermelidir.

ve fındık için para. Bize soru sorulsa haber veririz ­ki [fatura ve para] versin. Yalnız Yusuf [aklında] [ne olduğunu] bilmiyorum, umarım onu da ikna ederim.

Ama [durum] “[parayı] alan kişinin kapılması” gerçekleşmeyecek. Anlaşma gerçekleştiğinde, herkes kendi "tatlı ­" hesabını alacak ^[31].

Lutsky, ticari girişimin başarısına o kadar güveniyor ki, ­temettü ortaklarının beklentilerini karşılamak için ­kısa vadeli zararları göze almaya hazır ­.

Doğru, küçük bir borcum olacağına inanıyorum ama onların düşündüğü kadar [büyük] değil, çünkü merhum Hacı Baba'nın Beim'e olan borcunu ödedim. Karara göre (Rusça), genel hesaba banknot olarak 1300 ruble serbest bırakılacak.^[32]

Mektubun "iş" kısmını özetlersek, Abraham Lutsky'nin ­hem Kırım'da hem de İstanbul'da uluslararası toptan ticaret yapan ve "iç" Karay bağlantılarını kullanan çok başarılı bir iş adamı olduğunu not ediyoruz. Ticari başarısı ­, bir yandan bariz bir girişimcilik çizgisinin, diğer yandan karısının çeyiziyle güvence altına alınan artırılmış sermayenin sonucudur. Sinani ve Duvan'ın Abraham Lutsky'nin maddi refahı hakkındaki iddiaları burada gözle görülür şekilde doğrulanmıştır.­

Mektubun sonunda Aben Yashar, ailesinden uzakta yaşamak zorunda kaldığı için hasret çeken sevgi dolu bir koca ve şefkatli bir baba olan “öteki” Lutsky ile tanıştığımız aile meselelerine dönüyor ve akrabalarıyla ilgili planları tartışıyor. Kırım'a gelin.

Yolcunun sandığın içindekileri detaylı bir şekilde incelemeden geçişine izin verilmez. Hem annenin hem de senin muhtemelen [hiç] böyle bir denetimden geçmediğini size bildiririm. Bu nedenle, yine vapurla Odessa'ya yelken açacaksınız. Anne ve Sultanchi'nin geleceğine hiç inanmıyorum . Ne kadar yazarsan yaz, hepsi boşuna! Argümanlarımı anlasalar da [burada] kalmalarının anlamını kendileri görmüyorlar. Ancak gelini mutlaka gelip getirmelisiniz ve onun utanması bir fayda sağlamaz. Evlilik sözleşmesinin hesaplanmasını size kurallardan postalıyorum .­

Yukarıda tartışılan belgelerin üslup özgünlüğü, Abraham Lutsky'nin olağanüstü eğitimine tanıklık ediyor. Her iki belge de Profesör Henryk Jankowski'nin [Jankowski 2016: 454] önerdiği Karaimlerin konuştuğu Türk dilleri sınıflandırmasına göre ­Kırım Türkçesi Karayca yazılmıştır ­. Üzerinde, kural olarak, toplumun eğitimli seçkinleri arasında resmi ve ticari yazışmalar yapıldı. Eğitim Bildirimi ve ­Majestelerinin İzni Talebi, yüksek büro tarzının bir örneğiyken, oğluna yazılan mektup özel yazışmaların bir örneğidir. Her iki belgenin metinlerinde de Rus dilinden alıntılar bulunmaktadır. Kural olarak, bunlar günlük yaşamın gerçekliğini yansıtan terimlerdir: "sınıf", "sandalye", "gelenekler" vb. Bununla birlikte, Abraham Lutsky , Rus dilinden ödünç almaların eğlenceli bir şekilde kullanılmasıyla karakterize edilir. ­Bu özellik, böyle bir edebi oyunun oldukça uygun olduğu oğluna yazdığı bir mektupta tam olarak kendini gösterir. Dolayısıyla, toplam gelirin ne olacağı hakkında yazarken Rusça "karar" kelimesini kullanıyor. Mektubun metninde yerel Kırım halkının öncelikle resmi iktidar yapılarıyla ilişkilendirdiği Rus dilinden gelen terimin, ­insanlar tarafından verilen karar için bir anlamda komik bir bağlam yaratması gerektiği açıktır. ­akrabalar veya yakın tanıdıklar ve bu nedenle biçim olarak son derece gayrı resmiydi. Mektubun sonunda oğlu aracılığıyla İstanbul'daki tanıdıklarına ve ailelerine selamlarını ileten Lutski, İbranice - mishpacha, ardından Rusça - "aile" terimini kullanıyor. Böyle bir oyunun içeriği, mektubun alıcısı için açıktı. Sunulan belgelerin metinlerini okurken, bunların iyi eğitimli, birkaç dilde akıcı ve ­oldukça düz metinlerde bile edebi oyuna eğilimli bir kişi tarafından yazıldığı izlenimi ediniliyor .­

Abraham Lutsky'nin Kırım toplumundaki kariyerinin ilk yıllarını özetlersek, biyografisinde, daha başlangıçta, ­geleneksel Yahudi toplumunda örnek bir kariyer için önemli olan birkaç bileşenin oluştuğu not edilebilir: "doğru" köken, yüksek eğitim ve maddi ­bağımsızlık. Aben Yaşar , sosyal engelleri aşması gereken bir yabancı olarak değil, geleneksel Karay toplumunun entelektüel seçkinlerinin bir parçası olarak, babası Yosef Solomon Lutsky'nin ihtişamının meşru varisi olarak algılanıyordu . ­Yüzyılın başında Kırım'daki Karay topluluğunu da dahil edebileceğimiz ­Doğu Yahudi topluluklarındaki değerli bir köken , geleneksel olarak ­iyi bir soy ağacına sahip bir kişinin başlangıçtaki yüksek sosyal statüsünü belirledi. Yukarıda incelenen belgeler, Abraham Lutsky'nin 19. yüzyılın 30'larında, yalnızca babasının midraşında değil, aynı zamanda İstanbul'un haham yeşivalarında da eğitim görmüş seçkin bir öğretmen ve halaki otorite olarak algılandığı fikrini veriyor ­. Geleneksel eğitim reformu önerisinin başarısızlığına rağmen, kendi adına böyle bir reform girişimi, ­onun bu alandaki yüksek statüsüne ve toplumdaki bağımsız konumuna tanıklık ediyor. Ve pozisyonun bağımsızlığı, öncelikle maddi ­refahı ve mevcut güçlerle başa çıkma yeteneği ile sağlandı . Bu faktörler ­sayesinde ­, cemaatteki kariyeri birçok açıdan dini bir görevi yerine getirmekti ve geleneksel bir entelektüel için uygun bir geçim kaynağı arayışı değil, bu da ­bir melamedin Yahudi'deki "standart" kariyerine atfedilebilir. toplum.

Literatür ve kaynaklar

RSL OR - Rusya Devlet Kütüphanesi. El Yazmaları Bölümü (Moskova). F.182. Op. 1. D. 452. L. 1 (“Feodosia'dan Mektup”). 1833; F.182. Op. 1. D. 454. L. 5 (“Evpatoria topluluğundan mektup”). 1835; F.182. Op. 1. D. 454. L. 6 (“Okul hakkında mektup”). 1835; F.182. Op. 1. D. 454. L. 7 (“Mektup”). 1837; F.182. Op. 1. D. 454. L. 12 (“ ­Okulla ilgili belge (öğretim programı vb.”), 1840.

Gammal 2013 — Gammal M. I. Entelektüeller pragmatistlere karşı: Kırım'daki Polonyalı Karaimler // Yahudiler: başka bir hikaye / Comp., otv. ed. G. Zelenina. M.: ROSSPEN, 2013. S. 265-286.

Duvan 1911 - Duvan Ya.V. Çocukluğum ve gençliğim // Karaite ­hayatı. 1911. Kitap. 7 Aralık s.64-71.

Pigit 1894 - Pigit S. Yggeret nidhe Shemuel, yani Samuel'in [Heb., Kar.] dağınık vaazları, şarkıları ve ağıtlarından oluşan bir koleksiyon . ­Petersburg: Tip ­Litografi Berman ve Rabinovich, 1894. 227 s.

Sinani 1889 - Sinani I. O. Karaizm'in ortaya çıkış ve gelişim tarihi. Bölüm II. St. Petersburg: Reşit olmayan yoksullar için yardım evinin matbaası, 1889. 295 s.

Jankowski 2016 — Jankowski H. “Karaim ve Krymchak” // Yahudi Dilleri El Kitabı / Eds. L. Khan, AD Rubin. Leiden, Boston: Brill, 2016. P 452-488. DOI: 1163/9789004297357_015

Mesirat 1836 — Mesirat Moda'a (İngilizce [İngilizce] [İngilizce., İngilizce.]). Baskı, 1836. 2 s.

Shmuelevitz 1984 — Shmuelevitz A. Onbeşinci Yüzyılın Sonları ve Onaltıncı Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu Yahudileri: Cevaplara Yansıdığı Şekilde İdari, Ekonomik, Hukuki ve Sosyal İlişkiler. Leiden, Boston: Brill, 1984. 202 s.

Kırım'daki Karay Topluluğundaki Kariyeri : Oluşum Yılları

Maksim Gammal

Lomonosov Moskova Devlet Üniversitesi

Moskova, Rusya

ORCID:0000-0002-0441-8303

Kıdemli okutman

Lomonosov Moskova Devleti Asya ve Afrika Çalışmaları Enstitüsü

Üniversite, Yahudi Çalışmaları Bölümü

11-1 Mokhovaya str., Moskova, 125009, Rusya

Telefon: +7(495) 629-43-49

E-posta: max_hammal@yahoo.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.3

Soyut. Abraham Lurzki (1792-1885) , geleneksel Karaite tarihçiliğinde 19. yüzyılın ilk yarısında önde gelen bilgin, eğitimci ve yükselen otorite olarak tasvir edilir . ­O, 19. yüzyılın başlarında Kırım'a gelen seçkin bir Karaim bilginleri ailesinden gelen ikinci nesil bir Lutzk göçmeniydi. Genel olarak Karay topluluğuna en büyük katkısı, geleneksel eğitim alanındaki faaliyetleriydi: beit-midrash'ı, zamanın önde gelen eğitim kurumuydu. Şimdiye kadar yaygın olarak kabul edilen bu görüş, yalnızca iki bağımsız kaynağa dayanmaktadır: Isaac Sinani tarafından yazılan Abraham Lutzki'nin çok kabataslak bir biyografisi ve torunu Jacob Duvan tarafından yazılan anılar. Söylemeye gerek yok ki her iki kaynak da doğası gereği menkıbedir ve bu nedenle pek güvenilir kaynaklar değildir. Bu makale, Abraham Lutzki'nin oluşum yıllarında Kırım'ın Karay topluluğu içindeki sosyal konumunun ve kariyerinin temel özelliklerini belirlemeyi amaçlamaktadır. Rusya Devlet Kütüphanesi El Yazmaları Departmanından yeni arşiv (çoğunlukla kişisel ve idari nitelikte) kullanılarak bir girişimde bulunulmuştur.

Anahtar Kelimeler: Kırım, Karaimler, Karaim toplumu, geleneksel eğitim ­, Abraham Lutzki

Referanslar

Gammal, M., 2013, Intellektualy protiv pragmatikov: polskie karaimy v Krymu. Evrei: Drugaya istoriya [Yahudiler: Başka Bir Tarih], ed. G. Zelenina, 265-286. Moskova, ROSSPEN, 431.

Jankowski, H. 2016, Karaim ve Krymchak. Yahudi Dilleri El Kitabı ­, ed. L. Khan ve AD Rubin, 452-488. Leiden, Boston, Brill, 760. DOI: 10.1163/9789004297357_015

Shmuelevitz, A. 1984, Onbeşinci Yüzyılın Sonları ve Onaltıncı Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Yahudiler: ­Cevaplara Yansıyan İdari, Ekonomik, Hukuki ve Sosyal İlişkiler . Leiden, Boston: Brill, 202.

UDC 821.112.2

Josef Roth'un Profesyonelleri ve Dışlanmışları

Victoria Valentinovna Mochalova

Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, Moskova, Rusya

ORCID Kimliği:0000-0002-3429-222X

Filoloji Adayı

Enstitü Slav Yahudi Çalışmaları Merkezi Başkanı

Slav Çalışmaları RAS

119334, Moskova, Leninsky pr., 32-A

Tel.: +7(495) 938-17-80, Faks: +7(495) 938-00-96

E-posta: vicmoc@gmail.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.4

Özet . Makale, Avusturyalı yazar Josef Roth'un ­shtetl Yahudilerinin geleneksel profesyonel mesleklerini, marjinal ­sosyal tabakaları, Yahudilerin göç ülkelerindeki, SSCB'deki mesleklerini, profesyonellik ve marjinalliği birleştirme durumlarını yansıtan veya kataloglayan metinlerini analiz ediyor.­

Anahtar kelimeler : Josef Roth, ­ştetl'deki geleneksel Yahudi meslekleri, göçmen Yahudilerin meslekleri, dışlanmış Yahudiler ­, SSCB'deki Yahudiler

Moses Josef Roth (1894-1939), Avusturyalı yazar, Der Flucht ohne Ende (1927), Job (Hiob, 1930), Radetzky March (Radetzkymarsch, 1932), The Crypt of the Capuchins (Kapuzinergruft, 1938) dahil olmak üzere 13 romanın yazarı ), 8 ciltlik kısa öyküleri, denemeleri ve Avrupa basınında çıkan makaleleri [Roth 1989-1991], şüphesiz kendisi de profesyonel bir yazardı ­. % 85'inin Yahudi olduğu ­Galiçya'nın Brody şehrinin yerlisi olan ^{1 Roth, aynı zamanda feci} ama aynı zamanda çekici bir sınır adamıydı . ­Arkadaşı Józef Witlin, Roth hakkında, doğum yeri ile olan derin bağı hakkında şunları yazdı:

İkimizin de geldiği güzel yerler, eski Rusya sınırına yakınlığı nedeniyle Roth'u cezbetti. Farklı kültürler arasındaki bu sınıra, sınırdaki insanların -kaçakçılar ­, gardiyanlar, tüm bu kaçakçılık ve firar dünyası- ­sanki yaşamla ölüm arasındaki bir sınırmış gibi gizemli görüntülerinden etkilenmişti ­(Wittlin 2000).

Sınırdaki insanlar onun metinlerinin karakterleri haline geliyor - "Radetzky Yürüyüşü" romanında toplu portreleri sunuluyor: onlar

...her zaman hareket halinde, her zaman hareket halinde, canlı bir dil ve parlak beyinlerle ­, dünyanın ne olduğunu bilselerdi dünyanın yarısını ele geçirebilirlerdi. Ama bunu bilmiyorlardı. Çünkü ondan uzakta, doğu ile batı arasında, gündüz ve gece arasına sıkıştırılmış olarak yaşadılar, gecenin doğurduğu ve gündüzleri dolaşmasına izin veren bir tür yaşayan hayaletler gibi oldular [Rot 2000] .

Sınır halkının Doğu ve Batı arasındaki bu ara konumu, genellikle aynı kişilik içinde bulunmayan çeşitli özelliklerin bir tür rengarenk karışımına yol açtı.

Stefan Zweig, Josef Roth'ta Rus doğasına, hatta Karamazov'unkine dikkat çekti:^[33]

O, her zaman ve her yerde aşırılıklar için çabalayan büyük tutkulara sahip bir adamdı; o, bir Rus duygu derinliği, bir Rus dindarlığı, ancak ne yazık ki ­, kendi kendini yok etmeye yönelik bir Rus susuzluğu ile karakterize edildi. Ayrıca onda ikinci bir doğa yaşadı - açık, acımasızca ayık, eleştirel bir zihin ve adil ve dolayısıyla uysal bir bilgeliğe ­borçlu olduğu Yahudi ­ve bu doğa korkuyla ve aynı zamanda ­gizli sevgiyle dizginlenmemiş olanı takip etti. ilkinin şeytani dürtüleri. ­Başka bir üçüncü doğa, kökeni tarafından Roth'a yatırıldı - Avusturyalı, her eylemde şövalyece asildi, günlük yaşamda büyüleyici ve arkadaş canlısı, sanatında sanatsal ve müzikaldi ­. Yalnızca bu istisnai ve tekrarlanamaz ­kombinasyon, onun kişiliğinin ve eserinin benzersizliğini açıklayabilir ^[34].

Bu kadar farklı "doğanın" karışımının bir dezavantajı vardı - hiçbirine ait olmayan eksik. Günter Anders , yurttaşı Kafka'da sanki ­bu marjinallik için benzer bir ara sınır pozisyonu görmüştür ­:

Bir Yahudi olarak, Hıristiyan dünyasında tam olarak evinde değildi. Kayıtsız bir Yahudi olarak - ve ilk başta öyleydi - Yahudiler arasında tam olarak evinde değildi. Almanca konuşamayan biri olarak ­, Çekler arasında tamamen kendisine ait değildi. Almanca konuşan bir Yahudi olarak, Bohemyalı Almanlar arasında tam olarak evinde değildi. Bir Bohemyalı olarak tam olarak Avusturyalı değildi ­[ Anders 1960:18].

Bu eksik, "dünyalardan" herhangi birine ait, titreyen bir kimlik, köksüzlükle, gezgin bir yaşam tarzıyla, ^[35]temel evsizlikle birleşti (Roth, anavatanının kendini kötü hissettiği yer olduğunu kabul etti, ancak o yalnızca yabancı bir ülkede iyidir, pek çok kişi Doğu Avrupa Yahudileri, anavatanları olmadığı için sonsuza kadar gezgin kalırlar, ancak yerli mezarları her mezarlıkta [Rot 2011: 30]), huzursuzlukla ( ­Rot kendini bir tür sahtekar olarak görüyordu, buna Avrupa'daki insanlar böyle diyor) başka biriymiş gibi davranan, gerçekte ne ise [Roth 2016: 7]), özellikle ­Hitler 1933'te iktidara gelip göç ettikten sonra - Viyana, Berlin, Paris, Vilna, Varşova, Salzburg, Brüksel, Amsterdam'daki otellerde yaşıyor , kafelerde yazıyor , ilhamını alkolde arıyor ^[36], marjinal olarak sınıflandırılmasını teşvik ediyor ^[37]. Bunun ek bir teyidi ­, Mayıs 1939'da Paris'te yoksullar için bir hastanede hayatının üzücü sonu ve genellikle alkoliklerin hayatını sona erdiren delirium tremens, delirium tremens'ten ölüm ­. Ve cenazesi onu bir marjinal olarak resmediyor - prestijli bir mezarlıkta değil, Paris'in Thiers banliyösünde ve yas tutanlar ­hangi törenin gömüleceği konusunda tereddüt ettiler.

Kilisede cenaze töreni olmadan, ancak bir rahiple gömmeyi kabul ettik. Kutsal baba törene başladığında, Galiçya Yahudilerinden oluşan kalabalıkta hoşnutsuz bir mırıltı yükseldi. Mezarlıkta pek çok insan toplandı - Yahudiler ve Hıristiyanlar ­, monarşistler ve komünistler, ünlüler ve bilinmeyen ­göçmenler, erkekler ve birçok kadın. Plakanın üzerine şu yazı kazınmıştı: “JOSEPH ROTH. Şair yazar. Sürgünde bir Paris'i gömün. 2.9.1894-27.5.1939. Mezarın üzerinde haç ya da Davut Yıldızı yoktur [Shibarova 2011: 20].

Roth'un metinleri, karakterlerinin hem profesyonel hem de marjinal sosyal rollerinin kapsamlı bir kataloğunu, bir tür özet veya ansiklopedi sunar ve bu büyük ölçekli galeri, Doğu Avrupa Yahudi tarihini ve kültürünü anlamlı bir şekilde yansıtır:

Kasabada on sekiz bin kişi var, bunların on beş bini Yahudi. Üç bin Hıristiyan için yüze yakın tüccar ve tüccar, yüz memur, bir noter, bir ilçe doktoru ve sekiz polis memuru var. Toplamda on polis var. Ama garip bir şekilde ikisi de Yahudi. Diğer Hristiyanların ne yaptığını söylemekte zorlanıyorum. On beş bin Yahudi'den sekiz bini ticaretle yaşıyor. Bunlar esnaf - küçük, orta ve daha büyük. Geriye kalan yedi bin küçük esnaf, işçi, su taşıyıcısı, katip, din adamı, havra hizmetlisi, öğretmen, katip, Tevrat yazıcısı, masal dokumacısı, doktor, hukukçu, memur, dilenci ve hayırseverlerin cömertliğiyle geçinen ürkek yoksullardır ; mezar taşlarına yazılar kazıyan mezar kazıcılar, moheller ve duvarcılar ("Yahudi ­kasabası" [Roth 2011: 45]).

sadece dilenciler ve seyyar satıcılar memleketlerinden çıkar " (" ­Batıdaki Doğulu Yahudiler" [Roth 2011: 25]).

, Batılı okuyucuyu Doğu Avrupa Yahudilerinin dünyasıyla tanıştırmak ­ve ­onlar hakkındaki popüler inançları çürütmek amacıyla, onların hem günlük yaşamlarını hem de zihniyetlerini karakterize ederken, profesyonel faaliyetlerinin geniş bir panoramasını çiziyor:

Batı, Yahudi bir zanaatkarın varlığını da reddediyor. Ancak Doğu'da Yahudiler arasında çok sayıda kalaycı ­, marangoz, kunduracı, terzi, kürkçü, fıçıcı ­, camcı, çatı ustası var . Doğu Avrupa imajı ­, tüm Yahudilerin harikalar yarattığı, tzaddikler veya ­ticaret ticareti yaptığı <...>, gülünç ve saçma <...>. Doğu topraklarında tzaddikler ve tüccarlardan çok daha fazla şair ve düşünür var . Ayrıca tzaddikler ve hatta tüccarlar asıl meslekleri gereği ­düşünür ve şairdirler ^[38]; bazı Batılı generallerle ilgili olarak ­bu pek tasavvur edilemez (“ ­Batıdaki Doğulu Yahudiler” [Roth 2011: 32-33]).

bir kişinin mesleki bağlılığı ile içsel ­özü, manevi mesleği ve bunun sonucunda toplumdaki yeri, "dış" ve "iç", görünür ve gizli arasındaki sınırların geçirgenliği arasındaki tutarsızlık vakaları düşüncesi burada özellikle önemli görünüyor .­

Lamed-Vavniks ( ל”ו םיקידצ ) var olan konsepte atıfta bulunuyor, bu sayede dünya var oluyor (“doğru olan, dünyanın temelidir). dünya” (Özd. 10:25)), ancak sosyal basamaktaki konumları çok alçakgönüllüdür ve ­meslekler onurlu olmaktan uzaktır. Yahudi folklorunda, gizli dürüstler "bir terzi - fakir, yetersiz eğitimli bir Yahudi", "zayıf bir çorap" olabilir ­, "hepsi fakirdi ve geçimlerini çok çalışarak kazandılar: biri kunduracı, diğeri demirciydi ­. üçüncüsü terziydi" [Raize 1999: 12-18] ve örneğin ­I.-L. Peretz "Kholmsky melamed" "gizli dürüstler sıradan fakir Yahudilerdi - su ­taşıyıcıları, ayakkabıcılar, oduncular, duvarcılar" [Pepper 1962: 19-20] ⁷ . Burada, dünyaya açıklanmış mütevazi bir profesyonel aidiyet, sosyal marjinallik ve Lamed-Vavniklerin gizliliği ve bilinmezliği nedeniyle kibirli bir misyonun birleşimi gerekli görünmektedir.

Avrupa'nın çok sayıda profesyonel tzaddikine de büyük ilgi gösteriyor ­; bunların her biri ­Hasidik yandaşları arasında saygı görüyor, "mahkemesi" en büyüğü olarak görülüyor ve unvanı babadan oğula geçiyor. Lütufları gibi, bedduaları da gerçekleşir. Tzadik son ­dilenciden daha mütevazı yaşıyor, açlıktan ölmeyecek kadar yiyor, cinsel ihtiyaçlardan mahrum - Tanrı'nın hizmetinde yaşıyor.

“Karısıyla yatmak onun için kutsal bir görevdir ve ona zevk veren bir kadına sahip olmak değil, görevi yerine getirmektir. İsrail halkının göklerdeki yıldızlar ve denizin kumu gibi çoğalması için çocuk doğurması gerekir.” Rebbe gece gündüz kutsal kitaplar okur, her gün uzak yerlerden insanlar ona gelir, insanla Tanrı ve insanla insan arasında köprüler kurmasına yardım eder. Bir tzaddik'in bilgeliği "deneyimine eşittir ve pratik bir zihin, kendisine ve seçilmişliğine olan inancına eşittir. Birine nasihatle, birine dua ile yardım eder. Kutsal kitapların sözlerini ve Tanrı'nın emirlerini hayatın kanunlarına aykırı olmayacak şekilde yorumlamayı öğrendi ­ve bir inkarcının geçebileceği tek bir boşluk kalmadı” (“Yahudi Kasabası” [Roth 2011) ­: 52-53]).

İnanç meselelerinde bir tür proleter olan "manevi proletarya" koşullu kategorisine, Roth, Tevrat yazıcılarını, Yahudi öğretmenleri, dua kıyafetleri ve mum mumları üreticilerini, oymacıları ve küçük din adamlarını ("Yahudi kasabası" [Roth 2011: 71) içerir. -72 ­] ) .

Roth'un Yahudi meslekleri kataloğunda önemli bir yer yaratıcı uğraşlarla doludur. Doğu Avrupalı Yahudi müzisyen ve şarkıcıların ünü hem bir coğrafi ­alana (az çok geniş) hem de bir zaman aralığına yayılmıştır :­

müzisyen var . Müzisyenlik zanaatı babadan oğula geçer. Müzisyenler, kendi memleketlerinin sınırlarının birkaç mil ötesine geçen bir isim ve şöhret kazanırlar. Gerçek müzisyenler daha fazlasını talep etmez. Melodiler besteliyorlar ­ve nota bilmeden şarkıları oğullarına ve aynı zamanda Doğu Avrupa'daki çok sayıda Yahudiye aktarıyorlar. Onlar gerçek halk yazarlarıdır. İnsanlar öldükten sonra elli yıl daha yaşadıkları hayatlarından hikayeler anlatırlar. İsimleri kısa sürede hafızalardan silinir ve melodiler söylenir ve tüm dünyayı dolaşır (“Yahudi kasabası” [Roth 2011: 64] ⁸ ).

Altı müzisyenin şapeline, ­Doğu Avrupa'dan gelen yaşlıların hala canlı bulduğu ve büyülü kemanını bugüne kadar ne Litvanya, ne Volyn ne de Galiçya'nın unutamadığı Berdichev'li büyük Mendel'in oğulları kardeşler denir (“Berlin” [ Roth 2011: 95] ).

şehir olan Radzivilov'dan bir ­müzisyen­ Rusya-Avusturya sınırına yakın, büyük büyükbabanın, büyükbabanın, babanın ve kardeşlerin Yahudi düğünlerinde çaldığı bir müzisyen ailesinde doğdu ­. Ailesinde memleketini Batı'ya terk edebilen ve Viyana Konservatuarı'nda müzik eğitimi alabilen tek kişi olan bu Radzivilov müzisyeni, yine de "babaların geleneklerine" ihanet etmiyor, hem ciddi müzik hem de çalmayı reddediyor. ve "Kol Nidrey" - " Her neyse, her zaman bir palyaço olacağım" - ve sirkte çalışmaya gidiyor.

Akordeon, armonika, saksafon çalıyorum ve kendimi iyi hissediyorum çünkü seyircilerden hiç kimse gerekirse Beethoven çalabileceğimi bilmiyor. Ben bir Radzivilov Yahudisiyim (“Paris” [Roth 2011: 106-107]).

hazan ve Doğu ­Avrupa'da hazan olarak adlandırılan şarkıcılar veya dua okuyucuları tarafından da elde edilir . Bu şarkıcılar, kural olarak, müzisyenlerden daha iyi durumdalar: dine hizmet ediyorlar, sanatları kutsanmış ve kutsal. Kendilerini adadıkları iş onları rahiplerle aynı seviyeye getiriyor. Ünü Amerika'ya ulaşan bazıları, ­okyanusun ötesindeki zengin Yahudi mahallelerine davet edilir. Birkaç zengin Yahudi cemaatinin yaşadığı Paris'te, ­sinagogların temsilcileri her yıl doğu topraklarından bazı ünlü şarkıcıları ve chazanları tatil için gönderir. Sonra Yahudiler bir konsere gider gibi namaza giderler, ­aynı zamanda hem dini hem de estetik duygularını tatmin ederler. İddia edilen duaların içeriği kadar, okunduğu mekanın da ­şarkıcının sanatsal değerini artırdığından şüpheleniyorum . ­Şahsen, Yahudilerin şu ya da bu chazan'ın Caruso'dan ("Yahudi Kasabası" [Roth 2011: 65]) çok daha iyi şarkı söylediğine hararetle inandırdıklarında haklı olup olmadıklarını kontrol etme şansım hiç olmadı .

Tiyatro alanında, ­faaliyetleri örgütsel ve yaratıcı yönleri, dini ve dünyevi faaliyetleri birleştiren kişiler şunlara öncülük edebilir:

hat, oyunculuk grubuna “Surokinskaya” adı verildi - tiyatronun yönetmeni, yönetmeni ve saymanı Surokin, Amerika'da turneye çıkmayı başarmış Kovno'lu bir beyefendi, bir hazan ve bir tenor, bir kahraman sinagoglar ve opera salonları, hanım evladı, gururlu bir adam ve her şeyi bilenler için (“Berlin ­” [Roth 2011: 96]).

Roth ayrıca (profesyonelliği ve marjinalliği birleştiren) önemsiz olmayan bir mesleği ­soytarılık olarak tanımlar ­. Freudcular, kendine saldırganlığı "gerçek Yahudi ­şakalarının ana özelliği" olarak görüyorlardı, yani onu paranoya veya mazoşizm belirtileri olarak görüyorlardı. Bu özgüllüğü hem dışarıdan gelen saldırganlığı püskürtmeye hem de yenilgi yoluyla zafere ulaşmaya hizmet eden bir tür mazoşist maske olarak yorumladılar . ­Bazı araştırmacılar Yahudi mizahını sosyal marjinalliğin bir göstergesi olarak görürken, bazıları mizahın Yahudiler için bir savunma mekanizması işlevi gördüğünü belirtmektedir [Ben-Amos 2004: 127].

Roth, sözde badkhan'ın kendisi için seçtiği en tuhaf zanaatı çağırıyor - bir soytarı ve bir palyaço, bir filozof ve bir hikaye anlatıcı, profesyonel ve ilkeli bir marjinal ­, sıradan sosyal rollerden ve faaliyetlerden kaçınıyor:

Tek bir kasaba, hiçbir yer en az bir badhan olmadan yapamaz . Düğünlerde ve aile tatillerinde konukları eğlendirir ­, geceyi bir şapelde geçirir, peri masalları besteler, erkeklerin tartışmalarını dinler ve her türlü saçmalığı çözer. Kimse onu ciddiye almıyor. Ama o en ­ciddi kişi! Badhan'ın kendisiyle alay etmesi için onu bir düğüne davet eden oradaki zengin beyefendi kadar kuş tüyü ve mercan ticareti de yapabilirdi . Ama badhan ticaret yapmaz. Meslek sahibi olması, evlenmesi, çocuk sahibi olması ve toplumun saygın bir üyesi olarak tanınması onun için kolay değildir. Köyden köye, şehirden şehire gidiyor. Açlıktan ölmez ama hep yarı aç gezer. Badhan ölmez - badhan'ın ihtiyacı vardır ve gönüllü olarak ihtiyacı vardır. Masalları basılsaydı Avrupa'da ses getirirdi. Birçoğunda Yidiş ve Rus edebiyatından bilinen temalar ortaya çıkıyor. Ünlü Sholom Aleichem bir tür badhandı - doğru, mantıklı, hırslı , kültürel görevinin farkında olan ("Yahudi kasabası ­" [Roth 2011 : 65-66]).

Bir profesyonelin ve amatörün eşiğinde, badhan'ın aksine ek bir uğraşı olan bir anlatıcı vardır. Roth, bu tipi anlatırken, Doğu Avrupa Yahudilerinin dinle ilgili olmayan her şeyi reddeden zihniyetini de yansıtmaktadır :­

Avrupa Doğu'sunda, genel olarak, yetenekli hikaye anlatıcıları nadir değildir ­. Her ailede her zaman bir tür amca, masal anlatma ustası olacaktır. Özünde bir şairdir ve olay örgüsünü ya önceden hazırlar ya da ­yol boyunca icat eder ve değiştirir. Kış geceleri soğuk ve uzundur ve genellikle yakacak odun sıkıntısı çeken hikaye anlatıcıları, iki veya üç fincan çay için veya sobanın yanında ısınmalarına izin verildiği için hikayeler anlatmaya hazırdır. Profesyonel soytarılardan daha farklı, daha iyi muamele görürler . ­En azından dikkatlerini dağıtmak için, pratik zanaatla uğraşmaya çalışıyorlar ve soytarı tarafından söylenen güzel çılgınlığın pragmatik sıradan Yahudiye reklamını yapmayacak kadar akıllılar. Soytarılar devrimcidir. Amatör öykücüler darkafalı dünyayla ittifak yaptılar ve amatör kaldılar. Ortalama bir Yahudi, dinin dışında var olan sanat ve felsefeyi ­"eğlence"den başka bir şey olarak görmez. Ancak ikiyüzlü olmayacak kadar dürüsttür ve müzik ve sanat hakkında konuşmaktan alçakgönüllülükle kaçınır (“Yahudi Kasabası” [Roth 2011: 66-67]).

Roth, Yahudi toplumunun alt sosyal katmanlarını tanımlarken, onların zihinsel ve davranışsal özelliklerine, benzer bir profesyonel çevrenin Hıristiyan nüfusundan farklılıklarına dikkat çekiyor.

Batı'nın hiç tanımadığı Yahudi köylüdür . O buraya hiç gelmez. Yerli "toprağı" ile bir erkek gibi birleşti. Evet, o yarım adam.

Köyünde kiracı, değirmenci veya meyhanecidir .

Hiçbir şey öğrenmedim. Zar zor okuyup yazabiliyor. Sadece en küçük gesheft zorlukla başa çıkacaktır. Bu bir erkekten biraz daha mı akıllı? Güçlü, uzun boylu, ­bir boğa kadar sağlıklı. Fiziksel cesarete sahiptir, dövüşmeyi sever, tehlikeden korkmaz. Eski Rusya'da pogromlara ve Galiçya'da Yahudi karşıtı kampanyalara yol açan köylü üzerindeki üstünlüğünü sık sık kullandı. Ama aynı zamanda, doğal köylü uysallığı ve büyük manevi dürüstlüğü ile ayırt edilir ­. Bunun bir başka karakteristik özelliği de, her yerde ve her yerde bulunan ve özellikle makul bir kabilenin doğrudan doğa yasalarına tabi olduğu verimli bir zemin bulan akıl sağlığıdır” ­(“Yahudi Kasabası” [Roth 2011: 67-68]).

Yahudi proletaryası kınanabilir

... düşmanlık içinde değilse, o zaman kişinin sınıfına kayıtsızlık içinde. Batı'nın Doğu Avrupa Yahudilerine yönelik birçok haksız ve saçma iddiasından en haksız ­ve saçma olanı, onların yerleşik düzenin yıkıcıları olduklarıdır ki bu, darkafalıların diline çevrildiğinde "Bolşevikler" anlamına gelir. Aslında Yahudi yoksulları, ­dünyadaki tüm yoksulların en muhafazakârıdır. O, tabiri caizse ­, eski sosyal düzenin korunmasının bir garantisidir <...> Sarhoş olmaz, hüzünlü değil, Hıristiyan bir proleterin sağlıklı dikkatsizliğine meyillidir. Kızına her zaman küçük bir çeyiz tahsis edebilecek - parayla değilse, o zaman paçavralarla. ­Damadını bile besleyebilir. İster bir zanaatkâr ­, ister küçük bir tüccar, fakir bir yazıcı veya bir tapınak görevlisi, bir dilenci veya bir su taşıyıcısı olsun, Yahudi proleter olmak istemez , fakirlerden farklı olmak ister , refahı tasvir eder ( “Yahudi kasabası” [Roth 2011: 68-69]).

Dilenci bir Yahudi, sokakta dilenmektense zenginlerin evlerinde dilenmeyi tercih eder. Yoldan geçenlere de sorar, ancak yine de ana gelir, düzenli olarak ziyaret ettiği bir tür "düzenli müşteriden" gelir. Bir Yahudi asla zengin bir köylüye gitmez; daha az varlıklı bir kabile üyesi için bu farklı bir konudur . ­Zavallı Yahudi'nin kendi sınıf gururu var. Yahudi halkının tutuculuğundan kaynaklanan ­hayırseverlik konusundaki burjuva yeteneği , ­proleter kitlelerin devrimcileşmesini engellemektedir. Din ve gelenek her türlü şiddeti yasaklar, isyanı, öfkeyi ve nefretin her türlü açık tezahürünü yasaklar. Zavallı dindar Yahudi, hangi itirafta bulunursa bulunsun, herhangi bir dindar yoksul adam gibi kaderine boyun eğdi. Allah kimini zengin, kimini fakir yarattı. Zengin bir adama isyan etmek, Tanrı'ya isyan etmek gibidir (“Yahudi Kasabası” [Roth 2011: 69-70]).

Roth, ne inançta, ne sınıf duygusunda ne de devrimci fikirlerde teselli bulamayan, ezilen, hor görülen acı çekenleri anlatıyor - bunlar yükleyiciler, hamallar, su ­taşıyıcılardır .

varlıklı sakinlerin evlerinde şafaktan gün batımına kadar varilleri suyla dolduran küçük yerlerde - haftalık cüzi bir ücret karşılığında. Günlük ­emekle ­yaşayanların hepsi dokunaklı , basit yürekli insanlar, bir tür Yahudi olmayan fiziksel güce sahip , sağlıklı, cesur, iyi kalpli bir kabile. ­Yahudi gündelikçi işçide olduğu gibi, hiç kimsede fiziksel güç nezaketle bu kadar yakından bir arada bulunmaz ve hiç kimsede mesleğin kabalığı ruhsal kabalıktan bu kadar uzak değildir ( ­"Yahudi Kasabası" [Roth 2011: 72]).

örneğin Heikel Lunsky'de ("Der Vasertreger") bir su taşıyıcısının imajını tasvir eden Yahudi edebiyatına da yansıdı. gizemli bir adamın ­arkasında ­, kitaplarda derinleşmiş, gizli bir ­hayırsever , Kabalist olarak tanınan (su taşıyıcısının kitap satın almak ve çalışmak için garip bir arzusu vardı ) veya ­su taşıyıcısının aydınlatıldığı Moshe Kulbak'ta ("Vilne") belirir. mistik bir ışıkla ("... eski sinagogda, uyuşmuş bir su taşıyıcısı Ayağa kalkar ve sakalını kaldırarak yıldızları sayar") . "Sinagog aynı zamanda bir "su taşıyıcısıdır": Tevrat, onun incelenmesi genellikle hayat veren, saf suya benzetilir. Böylece, su taşıyıcı sadece yoksulluğun ve alt sosyal sınıfların sembolü olmaktan çıkar” [Brio 2008: 164].

Roth yurttaşların ahlaki değerlendirmelerini (Radetzky Yürüyüşü'ndeki aristokrat karakteri aracılığıyla) ­profesyonel faaliyetleriyle ilişkilendirir, aslında onları toplumda marjinalleştirilmiş olarak sunar, yine de yüksek mevkilerde bulunurlar ve ona hizmet etmeye çağrılırlar: hükümet " ­bir" olarak görünür. aylak çetesi", Reichsrat - "saf ve zavallı aptallar topluluğu ­" olarak, devlet kurumlarına "yozlaşmış, korkak ve aylak" denir. İmparatorluğun bireysel etnik gruplarının tahminleri de belirli mesleklerle ilişkilendirilir: Alman Avusturyalılar operetten vals ve koro şefleridir, Çekler doğuştan ayakkabı boyacılarıdır, Rusinler kılık değiştirmiş Rus casuslarıdır, Hırvatlar ve Slovenler fırça yapıcıları ve kestane satıcılarıdır, Polonyalılar kuafördür. ve moda fotoğrafçıları [ ­Roth 2000 ].

Tanım gereği göçmenlerin doğal, zorla dışlanmış kişiler olduğu açıktır. Ve Roth, bu marjinal insanların profesyonel mesleklerini dikkatlice anlatıyor: taksitli tüccarlar ­, döviz spekülatörleri, "Tanrı'nın lütfuyla terziler", "entelektüel işçiler - öğretmenler, yazıcılar", dilenciler, müzisyenler, gazete satıcıları, ayakkabı boyacılar, "hava tüccarları" , düzenbazlar, şarlatanlar, kaçakçılar (“Batı gettoları. Viyana” [Roth 2011: 80-87]). Göç eden Yahudiler arasında Roth her tür dolandırıcıyı tanımlar - ­yankesiciler, evlilik dolandırıcıları, dolandırıcılar, kalpazanlar , spekülatörler , soyguncuların nadir olduğuna ve katillerin veya soyguncuların daha da fazla olduğuna dikkat çeker ("Berlin" [Roth ­2011: 89] ) .

­Bununla birlikte, Roth, bu sosyal kategorinin - göçmenlerin dinamizmini ve hareketliliğini yakalar : Viyana'da gün boyunca "tüccarlar , seyyar satıcılar, borsacılar, göç" ise, o zaman sabah saatlerinde torunları aynı köprüler boyunca koşar:

... fabrikalarda, bürolarda ­ve bankalarda, yazı işleri bürolarında ve atölyelerde çalışan tüccarların oğulları ve kızları. Doğu Yahudilerinin oğulları ve kızları üretken unsurlardır. ­Bırakın babaları küçük ticarette spekülasyon yapsın ve ticaret yapsın. Bu çocuklar mükemmel avukatlar, doktorlar, banka çalışanları, aktörler ve gazeteciler oldular (“Batı gettoları. Viyana” [Roth 2011: 74-75]).

Zavallı seyyar satıcı yine de çocuklarını okula gönderecek. "Oğul bir gün ünlü bir avukat olacak ama bunca yıldır elinde bir sepetle ortalıkta dolaşan baba onunla yürümeye devam edecek" ("Batı Gettoları. Viyana" [Roth ­2011: 80]).

Göçmenler yeni koşullara kolayca uyum sağlayabilirler: " Diplomatlar, gazete yazarları ­, belediye başkanları , önemli kişiler, polisler, banka müdürleri bile olurlar - tek kelimeyle, ­toplumun yerli üyeleriyle aynı sosyal sütunlar" ("Doğulu Yahudiler Batı" [Roth 2011: 30]).

, Yahudi örneğinde bazı tuhaflıkları olan belirli göçmen mesleklerini kaydetmesine de izin verir , örneğin,­

... yorumlama çok Yahudi bir zanaattır. Ne de olsa, göreviniz ­sadece İngilizce'den, Rusça'dan veya Almanca'dan Fransızca'ya çevirmek değil. Göreviniz, yabancı sessiz olduğunda bile tercüme etmektir. Müşterinin ağzını açmasına gerek yoktur ­. Hıristiyan tercümanlar çeviri yapıyor olabilir. Yahudiler tahmin ediyor. Tercümanlar <...> kazanır . Sonra limana giderler, bir vapura binerler ve Güney Amerika'ya yelken açarlar (“Paris” [Roth 2011: 108]).

Yahudiler hicrette gerekli evrakların icrasını kolaylaştıran kişilerin aracılık hizmetlerine başvurmak zorundadır ­. Bu yaygın "mesleği" herhangi bir şekilde tanımlamak zordur ­, tanımlayıcı olarak şöyle görünür:

... yetkililerin ruhlarını okuyabilen ve onunla yaşayabilen insanlar. Üstelik bu uzmanlar da Yahudiler. Ancak istisnasız her şehirde nadir olduklarından ve ayrıca ­yetkililerle yerel lehçede konuşarak içki içme yeteneğine sahip olduklarından, kendileri onları memur olarak görüyorlar ­ve birine rüşvetle yaklaşmadan önce önce yapmanız gerekenler bu Yahudilere rüşvet verin (“Bir Yahudi Amerika'ya gidiyor ­” [Roth 2011: 122]).

Görünüşe göre, sınırlayıcı "marjinallik" durumu sakatlar - savaşın sakatları. Birinci Dünya Savaşı'na katılan ve bir pasifist olan Im Roth, ­savaş karşıtı anlamlı bir makale “Sakatlar. Frankfurter Zeitung'da Polonyalı Bir Engelli ­Adamın Cenazesi ­(1924) , Lvov'da intihar eden engelli bir kişinin cenazesini anlatan ve şehrin tüm engellilerinin katıldığı. "Polonyalı Yahudiler, ­dünyadaki tüm savaş sakatlarını, uluslararası bir sakatlar halkını temsil ediyordu" [Roth 2018: 40].

Sovyet Rusya'ya ^[39]atandığı ­sırada özel bir Yahudi yaşam tarzıyla karşılaştı ve burada Yahudilerin toplumsal rollerini de dikkatli bir şekilde katalogladı :­

İki milyon yedi yüz elli bin Rus Yahudisi için ­300.000 örgütlü işçi ve çalışan var ; 130 bin köylü; 700 bin esnaf ve serbest meslek temsilcisi. Geri kalanlar: a) "üretken olmayan unsurlar" kategorisine giren kapitalistler ve "sınıfsızlaştırılanlar"; b) küçük ­tüccarlar, aracılar, aracılar, seyyar satıcılar - hiçbir şey üretmeyen ancak proleter unsurlar olarak kabul edilen herkes. Kısmen devrimden önce esas olarak Filistin'in sömürgeleştirilmesine giden Amerikan parasıyla kolonizasyon tüm hızıyla devam ediyor . ­Ukrayna'da, Odessa yakınlarında, Kırım'da Herson yakınlarında Yahudi tarım kolonileri var. ­Devrimden sonra 6.000 Yahudi aile tarımla uğraştı. Genel olarak, Yahudi köylülere 102.000 dönüm arazi tahsis edildi . Aynı zamanda, ­Yahudiler "sanayileşme" ile tanıştırılır:

fabrikalara ve fabrikalara “verimsiz unsur” getirmek ve gençleri Yahudi “meslek okullarında” (yaklaşık otuz tane var) çalışan zanaatlar konusunda eğitmek [Roth 2011: 128].

Roth, Odessa'nın kasvetli Yahudi mahallesindeki Moldavanka'da hem dilencileri hem de iriyarı beceriksiz ­köylüleri -Yahudi liman yükleyicileri- görüyor . "Sıska, zayıf ve solgun, histerik kardeşleri arasında yabancı görünüyorlar : yanlışlıkla ­eski Samilere karışan vahşi bir barbar kabilesi gibi " [Roth ­2011: 130].

Ancak bu tanımlamalarla aynı zamanda Roth, Yahudi ulusal kimliği hakkında derin sorular da gündeme getiriyor, Sovyet doktrininin ­Yahudileri ­Gürcüler, Almanlar ve Beyaz Rusyalılar gibi "sıradan" bir ulusal azınlığa dönüştürmeyi başarabileceğine dair şüpheler uyandırıyor ­. tüm "küçük-burjuva ve üretken olmayan unsurlarının ­" köylüleştirilmesi ve proleterleştirilmesi gereken sosyalist bir devlette yaşamak. “Entelektüel yaşama kalıtsal yatkınlığı olan insanları köylü yapmak caiz midir ­? Aşırı bireycilerden - ­kolektivist bilince sahip bireylerden mi? [Roth 2011: 130-131].

köylüler ile köylü kalabalık arasındaki farkı anlatıyor: Bir Rus köylüsü her şeyden önce bir köylü ve ancak o zaman bir Russa, o zaman bir Yahudi her şeyden önce bir Yahudi ve ancak o zaman bir köylüdür . O

dört bin yıl üst üste bir Yahudiydi ve sadece bir Yahudi.

Eski bir kaderi var, damarlarında eski, tabiri caizse, her şeye tanıdık kan akıyor. Manevi hayatın adamıdır ­. Son iki bin yıldır okuma yazma bilmeyen tek bir kişi olmayan bir halka aittir <...> ve çevresindeki diğer tüm köylüler okuma yazma öğrenmeye yeni başlarken, bir Yahudi'nin beyninde aşağıdaki ­pulluk, ilişki kuramının sorunları üzerine düşünceler ­. Bu kadar karmaşık bir beyin yapısına sahip köylüler için tarım aletleri henüz icat edilmemiştir [Rot 2011: 131-132].

Fabrika işçileri de " proleterleştirilemez": çoğu "özel olarak eğitilmiş zanaatkârlardır; açgözlü beyinlerini sürekli besliyorlar, onu rutin ­mekanik emek için entelektüel egzersizler, amatör yaratıcılık, politik çalışma, sarhoş okuma, gazetelerde işbirliği ile ödüllendiriyorlar”, ayrıca Rusya'da ­sürekli “fabrikalardan Yahudi işçilerin çıkışı var. ve fabrikalar. Zanaatkar olurlar , girişimci olmasalar bile özgürlük kazanırlar” [Roth 2011: 132-133].

Roth'a göre, ­maddi zenginlik üretmemesine ­ve bir anlamda ahlaksız bir işle uğraşmasına rağmen, beyninin "uygun" birini bulmak ve zengin olmak için karmaşık işler yapması gereken Yahudi profesyonel "çöpçatan " . kabile üyesi çatal dışarı. "Peki bu beyin ölümcül sessizlikte ne yapacak?" [Roth 2011: 133].

Çeşitli alanlarda her zaman görünür olmayan Yahudi profesyonellerin asırlık faaliyetlerinin izini süren Roth, ­dünyaya olağanüstü sonuçlar getiren yaratıcı potansiyellerini çok takdir ediyor:­

Yahudi "verimliliği" özellikle çarpıcı olmayabilir. Ama yirmi kuşak beyhude hayalperest, sırf dünyaya bir ve tek Spinoza'yı vermek için gökyüzünü tüttürse; bir Mendelssohn üretmek için on kuşak haham ve tüccar gerekseydi ; Otuz kuşak yoksul düğün müzisyenleri, yalnızca yüceltilmiş bir virtüözün ortaya çıkması amacıyla keman çalıyorsa, o zaman böyle bir "verimsizliği" kişisel olarak kabul ediyorum. Atalarını köylüye dönüştürmek planlanmış olsaydı, dünya Marx'sız ve Lassalle'sız kalabilirdi [Roth ­2011: 133].

Roth'un ölmekte olan son eseri The ­Legend of the Holy Drunkard'ın (1939) kahramanı, Polonya Silezya'daki Olszowice'den eski bir madenci ve şimdi bir "kayıp adam" olan Parisli clochard Andrzej / Andreas Kartak'ta da bazı otobiyografik bölümler var. yazarın doğasında var olan özellikler - evsizlik, alkolizm, profesyonellik ve marjinalliğin bir kombinasyonu. Kahramanın ölümüne eşlik eden veda cümlesinde, yazarla özdeşleşmesi kulağa çok anlamlı geliyor ­: "Tanrım, hepimize sarhoşlar, ne kadar kolay ve ­güzel bir ölüm gönderin!" [Roth 1996].

kaynaklar

Biber 1962 - PeretzI.-L. Favoriler. M.: Devlet ­Edebiyat Yayınevi, 1962. 462 s.

Prov. — Süleyman'ın Özdeyişleri Kitabı.

Reise 1999 - ­E. S. Reise / Comp., lit. işleme, yorumlar V. Kahretsin. SPb., 1999. 568 s.

Roth 1996 - Roth J. Kutsal ayyaşın efsanesi / Per. S. Shlapoberskaya // Yabancı Edebiyat. 1996. 1 numara.

Roth 2000 - Roth J. Radetzky Mart / Per. N. Adam. M.: Gudyal-Press, 2000. 352 s.

Roth 2011 - Roth Y. Yahudilerin Gezinti Yolları / Per. A. Şibarova. M.: Metin, Knizhniki, 2011. 109 s.

Roth 1927 - Roth J. Juden ve Wanderschaft. Berlin: Verlag die Schmiede, 1927.

Roth 1989-1991 - Roth J. Werke. 6 bant. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1989-1991.

Roth 2016 - Roth J. Erdbeeren ve diğer parçalar Nachlass'tan. Berlin: Karl-Maria Guth, 2016. 68 S.

Roth 2018 - Roth J. Listy z Polski / Tium. M. Lukasiewicz. Krakov: Avusturya, 2018.

Edebiyat

Ben-Amos 2004 - Ben-Amos D. Yahudi halk edebiyatı / Per. E. E. Nosenko. Moskova: Yahudi Kitapları Evi, 2004. 189 s.

Brio 2008 - Brio V. Şehrin şiiri ve poetikası: Wilno - װילנע - Vil ­nius. M.: New Literary Review, 2008. 259 s.

Klekh 2018 — Klekh I. Yu .Roma anıt mezarı // Roth J. Radetzky Mart. Giriş makalesi. Moskova: Veche, 2018.

Shibarova 2011 — Shibarova A. Josef Roth ve kitabı hakkında // Roth J. Yahudi Gezinti Yolları. M.: Metin, Knizhniki, 2011. S. 20.

Anders 1960 - Anders G. Franz Kafka. Cambridge: Bowes & Bowes, 1960. 104 s.

Bronsen 1974 - Bronsen D. Joseph Roth. Eine Biyografi. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1974. 713 S.

Morgenstern 1994 — Morgenstern S. Joseph Roth'un Escape and End. Hatıralar. Lüneburg: Zu Klampe Verlag, 1994. 328 s.

Scholem 1971 — Scholem G. Otuz Altı Gizli Adil Adam Geleneği // Yahudilikte Mesih Fikri ve Yahudi Maneviyatı Üzerine Diğer Denemeler. New York: Schocken Books, 1971. S. 251-256.

Sternburg 2009 — Sternburg W von. Joseph Roth. Biyografi. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 2009. 576 s.

Wittlin 2000 — Wittlin J. Wspomnienie o Jozefie Rocie // Orfeusz w piekle XX wieku. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2000. s. 572-573.

Joseph Roth'un Profesyonelleri ve Marjinalleri

Victoria Mochalova

Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi,

Moskova, Rusya

ORCID:0000-0002-3429-222X

Doktora, Musevi-Slav Merkezi Başkanı

119334, Moskova, Leninsky Av., 32-А

Tel.: +7(495)938-17-80, Faks: +7(495)938-00-96

E-posta: vicmoc@gmail.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.4

Özet . Bu makale, Avusturyalı yazar Josef Roth'un ­küçük Yahudilerin ve toplumsal marjinallerin geleneksel profesyonel mesleklerini, Yahudilerin göç ettikleri ülkelerdeki ve SSCB'deki mesleklerini ve profesyonellik ile marjinalliği birleştirme örneklerini yansıtan veya kataloglayan metinlerini analiz ediyor.

Anahtar Kelimeler : Josef Roth, shtetl'deki geleneksel Yahudi meslekleri, göçmen Yahudilerin meslekleri, marjinal Yahudiler, SSCB'deki Yahudiler

Referanslar

Ben-Amos, D. , 2004, Yahudi Halk ­Edebiyatı ; çeviri E. Nosenko tarafından. Moskova: Dom Every Knife, 189.

Brio, V., 2008, Şehrin Şiiri ve Şiiri : Wilno — װילנע — Vilnius , Moskova: Novoe literaturnoe obozrenie, 259 .

Klekh, I.Yu., 2018, Roman Cenotaph [Novel Cenotaph]; Roth J. Marsh Ra-deckogo [Radetzky Mart], Giriş Makalesi, Moskova: Veche.

Shibarova A., 2011, O Jozefie Rote i ego knige [Joseph Roth ve Kitabı Üzerine] ; Roth J. 2011, Dorogi evrenjskich skitanij [Yahudi Gezintilerinin Yolları], Moskova: Metin, Knizhniki.

Anders, G., 1960, Franz Kafka, Cambridge: Bowes & Bowes, 104.

Bronsen, D., 1974, Joseph Roth. Bir biyografi [Joseph Roth. Biyografi]. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 713.

Morgenstern, S., 1994, Joseph Roth'un Escape and End. Anılar [Joseph Roth'un Uçuşu ve Sonu. Anılar], Lüneburg: Zu Klampe Verlag, 328.

Scholem, G., 1971, Yahudilikte Mesih Fikri ve Yahudi Maneviyatı Üzerine Diğer Denemeler. New York: Schocken Books, 251-256.

Sternburg, W. von , 2009, Joseph Roth. Eine Biographie [Joseph Roth. Bir Biyografi] , Köln: Kiepenheuer & Witsch, 576.

Wittlin, J., 2000, Wspomnienie veya Jozefie Rocie; Orfeusz w piekle XX wieku [Memoirs of Joseph Roth; 20. Yüzyılın Cehenneminde Orpheus]. Krakov: Wydawnictwo Literackie, 2000, 572-573.

UDC 94(47).07+343(470)

Marjinal profesyoneller mi?
19. yüzyılın ilk yarısında Yahudilere karşı
Rus ceza davalarında
güç, topluluk ve "ahlaksızlık"

Olga Yuryevna Minkina

ORCID:0000-0003-3669-4721

Tarihte Doktora Bağımsız Araştırmacı E-posta: ol.mink@yahoo.com

DOI 10.31168/2658-3356.2022.5

Dipnot. 1843'e kadar Rusya İmparatorluğu'nda fuhuş tamamen suç sayılan, yasadışı bir alandı. Yahudi ­genelev sahipleri, fahişeler, onların Yahudi ve Yahudi olmayan müşterileri, çoğunlukla ­diğer suçlarla bağlantılı olarak ­yetkililer tarafından "görünür" hale geldi : hırsızlık, ­suçluları barındırma vb. suçluların araştırılması, sanığın korunmasına yönelik tedbirler. Ancak bu Yahudiler, hem Yahudi cemaatinin hem de Yahudi olmayan komşularının gözünde ­, iyi örgütlenmiş bir toplumun dışında kalan marjinalleri hor mu görüyorlardı yoksa ­belirli bir gölge nişi işgal eden profesyoneller miydi? "Ahlaksızlık avcılığına" ­karışan Yahudiler ­, yerel yetkililerden ve polisten küçümseyici bir tavır alabilirken, daha yüksek idari düzeylerdeki yetkililer periyodik olarak sapkın cinselliği ­kontrol etmeye ve zulmetmeye hazır olduklarını gösterdiler ­, hatta bazen Yahudilerin ahlakını denetlemeleri için kahals emri verdiler. Aynı zamanda, yetkililerin temsilcilerinden çıkan metinlerde, ­fuhuşun örgütlenmesinde Yahudilerin başrol oynadığına dair 19. yüzyılın ikinci yarısında yaygınlaşan iddialar yoktu.

Yahudi genelev sahipleri ve fahişeler, ­çok uluslu ve çok kültürlü suç ­kentsel ortamının ayrılmaz bir parçasıydı. Yüksek derecede kültürleşme ve Yahudi olmayan çevreye uyum sağlama ile ayırt edildiler . ­Yahudilerin onlarla - "dürüst vatandaşlar" - dışarıya dönük söylemlere yansıyan ilişkisi, yalnızca reddetme ve damgalama tepkilerini değil, aynı zamanda bu tür bireylerin Yahudi toplumunun yaşamına belirli bir dereceye kadar dahil olduğunu da gösterdi. Bir genelev işletmekle suçlanan bir Yahudi'nin akıbeti, topluluk içinde bir tartışma konusu haline gelebilir: Bazıları onun Rus ­yetkililer tarafından kınanmasını isterken, diğerleri beraatini istedi. "Ahlaksızlık" vakaları, ihbar, askere alma ve ekonomik rekabetle ilgili iç çatışmaları ortaya çıkardı.

Anahtar Kelimeler: fuhuş, Yahudi cemaati, suç ­, profesyonelleşme

Fahişeliğin devlet kontrolü ve
"beyaz kölelik" miti

Rusya İmparatorluğu'nda fuhuş , devlet ­kurumlarının ve onlardan sonra toplumun dikkatlerini bu "gölge ekonomi" alanına çevirdiği 1840'lara kadar suç sayılan, yasadışı bir alandı . ­19. yüzyılın ortalarında, Rusya'da ­fahişeliğin yasallaştırılması ve düzenlenmesi ve bunun üzerindeki kontrol konusunda Avrupa deneyimi aktarıldı [Bernstein 1995: 15-24]. ­Batı illerinde fuhuş organizasyonuna dahil olan Yahudiler, Yahudi fahişeler ve çeşitli türden dışlanmışlar, 19. yüzyılın ilk yarısında kendilerini genellikle yozlaşmış aşk dünyasıyla bağlantılı olarak buldular. çeşitli düzeylerde ceza mahkemeleri ve 1840'ların başlarında fuhuşu düzenleyen hükümet önlemlerinin geliştirilmesi sırasında - ­reformun hazırlanmasında yer alan yetkililerin ilgi alanında . ­Bu son aşama, bir önceki “yasa dışı” aşamanın aksine, zayıf da olsa konunun tarihçiliğine yansımıştır ­.

Avukat ve yüksek rütbeli memur M. M. Borovitinov, 1910'da valiler, il sağlık kurulları ve İçişleri Bakanlığı Tıbbi Dairesi tarafından batı illerine görevlendirilen doktorlar tarafından İçişleri Bakanlığına sunulan raporlara göre , “ ­Nerov'un "kadın bedeni ticaretinde" " girişimcilerinin ve komisyonlarının rolü " "esas olarak Yahudilerden geldi" [Borovitinov ­1910: 343]. Borovitinov tarafından açıkça kullanılan malzeme kompleksinin yalnızca ikinci kısmı korunmuştur. Vitebsk, Courland, Volyn ve Chernigov eyaletlerinden Tıp Departmanı tarafından alınan ikinci bölümde yer alan raporlar , ­Borovitinov'un bu belge dizisinden elde edilen verilere ilişkin genel değerlendirmesini ­hiçbir şekilde doğrulamamaktadır ­. Pale of Settlement'in birçok şehir ve kasabasında genelev olmadığı, hatta bazılarında tek bir buranın bile olmadığı mahallelerden belirtildi ­. Vitebsk valisi, "gelenekleri ve yasaları sefahati kesinlikle yasaklayan" Yahudiler hakkında onaylayarak konuştu. Bu nedenle, Vitebsk'te çok az fahişe var ve mevcut olanlar arasında üç haç dışında tek bir Yahudi yok ^[40]. İçişleri Bakanlığı ­Tıp Departmanının yukarıda belirtilen emrine cevaben ­Vilna Tıp Konseyi'nin girişimiyle ­Vilna'da bir tıp-polis komitesinin kurulmasına ilişkin ayrı bir davanın materyalleri ayrıca ­yalnızca şunları içerir: Yahudilere tek atıflar: örneğin, fahişeliğin ayrıklığına dikkat çekildi, yalnızca genelevlerde yoğunlaşmadı: fakir eşraf kadınlar, cahil kadınlar ve iddiaya göre küçük ticaretle uğraşan veya hizmette işe alınan birçok Yahudi kadın , periyodik olarak " ­kazanılan cinsel hizmetler ile para". Vilna askeri valisine göre, "nüfusunun niceliği ve niteliği" nedeniyle "burada sefahat her yerden daha fazla hüküm sürüyor" olsa da, "kalite" Yahudi olmayanlara - askerler, yetkililer, ziyaretçiler vb. fahişelerin hizmetlerine artan talep ^[41]sağladı ­. Lori Bernstein, Borovitinov'un yanlış ve taraflı sunumunun ardından Rusya İmparatorluğu'ndaki fuhuş üzerine monografisinde, 1840'larda merkezden gelen bir talebe yanıt olarak yerel makamların temsilcilerinin Yahudileri batıda fahişeliğin ana organizatörleri olarak tanımladığını iddia ediyor. “beyaz kölelik” hakkında daha sonra olumsuz klişelerin gelişmesine katkıda bulunan eyaletler ­[Bernstein 1995: 162]. Yahudiler tarafından sinsice fuhuşa karıştığı iddia edilen Hıristiyan kızların "sömürülmesi" anlamındaki "beyaz kölelik" terimi, 1830'lardan ­beri Batı Avrupa gazeteciliğinde izlenmektedir [Ryan 1837: 14] ^[42]. Rusya İmparatorluğu'nda, muhtemelen bazı hükümet çevrelerinin niyetleriyle tutarlı olan ve Avrupa modellerinden beslenen bu söylem, departmanlar arası yazışmalarda bir klişe olarak kullanılmamış, Rus toplumuna ancak ara sıra edebi ve gazetecilik metinlerinde yayınlanmıştır ­. Örneğin, F.V. Bulgarin'in (1849) anılarında bulunur :

Aşağılık insanlar, çoğunlukla Yahudiler ve Yahudi kadınlar, iblisler gibi düşmüş varlık ticareti yapan <...> talihsiz kurbanı pençeleriyle yakalar, hayal gücünü yozlaştırır, vicdanını uyuşturur ­, utancı bastırır ve cazibeleriyle zayıf zihni gölgede bırakır cicili bicili ­lüks ve aldatıcı gelecek - ve sonsuza dek mahvolun! [Bulgarin 2001: 277].

Mitin daha da gelişmesi, toplumun ­fahişeliğin sosyal ve etik bir sorun olduğunun farkına varması ve suçu bir bütün olarak toplumdan kaldıran uygun bir açıklama arayışıyla ilişkilendirilmiştir [Bernstein 1995: 160-164; Jakubczak 2020: 86-92]. Konunun tarihçiliğine ­, Rusya İmparatorluğu'ndaki Yahudilerin tarihinin belirli yönlerine ayrılan eserlerde Yahudilere ve fuhşa ayrı ayrı göndermeler de eklenebilir [Gubar 2013: 88-90 ; Petrovsky-Shtern 2014: 229].

Kentsel alanda Yahudi genelevi

dönmek, 19. yüzyılın ilk yarısının az çalışılmış dönemine ilişkin Yahudiler ve fuhuş hakkındaki hikayeleri ideoloji tarihi bağlamında çevirmeyi mümkün kılar. ­Anti-Semitizm tarihini, "Batı Bölgesi" olarak adlandırılan çok kültürlü ve çok ırklı bir alanda günlük yaşam tarihi bağlamında ele alın ­ve konuyla ilgili kaynak tabanını genişletin. Dolandırıcılar ve yetkililerin temsilcileri belirli Yahudileri "ahlaksızlıkla" suçlayarak, ana ­gündemle ilgili olarak nötr olan günlük ayrıntıları da içeren makul bir tablo çizmeye çalıştılar. Yahudiler tarafından kiralanan içki işletmeleri, geleneksel Yahudi ahlakı tarafından onaylanmayan tabandan gelen alt kültürlerin kesiştiği bir yerdi, ­ancak burada zaman zaman Hıristiyan ­eğlencesinin sürekli tefekkür edilmesi yoluyla Yahudi ruhunu kurtarmanın paradoksal bir yolu sunuldu [Dynner 2013: 29] ]. Hem Yahudiler hem de Yahudi olmayan taverna, gerberg, "restoran" sahipleri, genellikle ­"müstehcen" veya "şüpheli" "kızları" tutmakla suçlandılar.^{[43] [44]}. Soruşturma sırasında, bu kadınların kendileri kendilerini aşçı ­, meyhane hizmetçisi, terzi, çamaşırcı, ­efendilerinin kiracısı ­vb . . ­. Hem ev sahiplerine ait evlerde ^[45]hem de özel olarak kiralanan binalarda fuhuş yapılıyordu . ­1826'da Herson'da Moshka Next, cellatın kızları, on yedi yaşındaki Alexandra ("Sashka") ve on üç yaşındaki Akulina ("Sprat") Tkachenkovs için "bir subay Chepelyakha'nın evinde özel odalar kiraladı" ­. 1827'de , serbest bırakılan köylü Şevçenko'nun kızı on altı yaşındaki Olga, Alexandra'nın "davetiyesi" üzerine "zina" nedeniyle onlara katıldı ­. Alexandra'nın Next ile cinsel bir ilişkisi olduğu iddia ediliyor ve Akulina'nın düzenli müşterisi, "Çiftçi Gavryushka" olarak bilinen Yahudi Gavrila Punkin'di. Ardından, evin sahibi hakkında "evini edepsizlik ve zinadan okuma yazma bilmeyen, ahlaksız kızlara ve kadınlara sığınak verdiği" için ­özel bir soruşturma düzenlendi ^[46]. Fahişeler, düzenli olarak düzenlenen panayırlara ^[47]"gezilere" götürülürdü ­. Kendi başlarına yaşayan yalnız fahişeler, pezevenkler tarafından denetleniyordu ^[48].

1827 baharından itibaren, soyguncular ve serseriler Ivan Lebedev ve Vasily Pushin, Herson'daki Moshko Next genelevini ziyaret ettiler ve Next, Moshka Furman ve Yahudi Gavrila Punkin ile punç ve votka içtiler. Rybny Pazarı yakınında yaşayan Teğmen Teplyakov'u soymak için toplanan Nekst ve Furman, Rus çekmenlerine ve şapkalarına dönüştüler ve soygun sırasında suç ortaklarıyla "Rusça, Küçük Rusça ve Tatarca" konuştular . ­Punkin, Teplyakov soygununa katıldığını itiraf etti ve ganimet payının çoğunu, 350 ruble, Ilya Sklyarevsky genelevinde israf ettiğini ve aynı Sklyarevsky'ye 25 ruble ödünç verdiğini ifade etti. Petrikovsky tüccarı Sklyarevsky'nin kendisi pandering yaptığını inkar etmedi, ancak "hatırladığı gibi kendisine gelen zina yapanlardan hiç Yahudi yoktu" ve Nekst, Furman, Punkin ve "Lazer, bilinmeyen lakaplı" bir kez kırıldı dairesine girdi ve acımasızca dövüldü. Sonraki, görünüşe göre, bir rakiple bu şekilde ilgilendi. Aynı zamanda, fahişelerin olduğu bir tavernanın sahibi olan Yahudi olmayan procuress Elena Kandachikha (Shevchenkova), Teplyakov'un soyulması durumunda Nekst'in suç ortağı olarak görünüyor: Nekst'in kız kardeşi Sura Vulfova'nın Kandachikha'ya Alexandra Tkachenkova'yı ikna etmesi talimatını verdiği iddia ediliyor. ve Next aleyhine verdiği ifadeyi değiştirmesi için onu tehdit etti. Son olarak, aynı davayla bağlantılı olarak, soyguncu Ivan Lebedev'in "çay içip bilardo oynamaya" geldiği askeri karakolda bir taverna işleten Yahudi Yankel Fortus, "ahlaksızlıkla" suçlandı ve ardından Puşin, Fortus'a "topçu" diye iftira attı » » Teplyakov'un evine. Lebedev, ­bir yaz akşamı Puşin, tüccarın oğlu Pyotr Medvedev, Hola iskelesinden bir köylü, Stepan, "bilinmeyen adıyla", geçersiz asker Zhuravlev ve Yahudiler Furman, Punkin ve Fortus'un ithal edilen kalabalıkta toplandıklarını ifade etti. pazar (Privoz'da). Medvedev ve Fortus , "çok parası ve eşyası olduğunu ve hepsinin zenginleştirilebileceğini söyleyerek" Teplyakov'u elinden almayı teklif ettiler . ­Punkin ayrıca Lebedev, Pushin ve Furman'ın o akşam Privoz'da kendisine Teplyakov'un servetini Fortus ve Medvedev'den öğrendiklerini söylediklerini ifade etti ­. Aynı zamanda Fortus onlardan "uzaklaştı". Genel bir aramada, yedi kişi Fortus'un "acımasız kadınların bakımıyla uğraştığını ­" ifade etti. Daha önce Fortus, Herson esnafı Gershka Göring'den hırsızlık yapmaktan yargılanmış ancak beraat etmişti ^[49].

^{suçlular11 için değil} , bazı "dürüst vatandaşlar" için de bir boş zaman aktivitesiydi . Böylece, Mart 1820'de bir gün ­, Herson dükkân sahibi Chaim Wulff, "gecenin ikinci saatinde, bir genelevden bir sarhoş aldılar." Wulf ve karısının, Yunan banliyösünün pazarındaki mahallede onunla ticaret yapan Itskaya Vanshtein ile tartışmasıyla ilgili belgeler, görünüşe göre Rusça "b ..." kelimesinin Herson Yahudileri tarafından özümsendiğine de tanıklık ediyor. ­tanıkların Yahudiler-Rusların konuşmasını aktarırken alıntıladıkları bu kelimeydi: askerin oğlu ve kolej kayıt memuru^{[50] [51]}.

Sandberg'in St. Petersburg'daki Yahudilerle ilgili notu, Yahudilerin ­farklı bir kültürleşmesini sunuyor - Pale of Settlement'taki muadilleri gibi taban kültürünü özümsemeyen, ancak "yüksek" modelleri taklit etmeye çalışan ­ve böylece daha varlıklı ve daha zenginlere yaklaşan genelev sahipleri. ayrıcalıklı müşteriler Buna göre cinsel hizmet verme kültürü de değişti: ­sadece genelev “kızlarından” değil, tutulan kadınlardan da bahsediliyor. Zandberg'e göre, Mitava ve Lyubava'dan gelen Yahudiler "Alman kıyafeti altında" ve gösterişli "Alman dürüstlüğü ve alçakgönüllülüğü" altında saklandılar. Yahudi Geiman, " Petrov'un evinin kongre bahçesinin karşısındaki üçüncü [şehir] bölümündeki ­ana ­genelevi <...> sürdürdü ve fakir kızları fahişe olmaya ikna eden kadınları işe aldı. Aynı zamanda Gaiman hayır işleriyle uğraşıyordu (Yahudilere mi yoksa Hıristiyanlara mı yardım ettiği belirtilmedi). Başka bir genelev , "Borozdin'in Bolshaya Meshchanskaya'daki evinin ikinci bölümünde" yaşayan ­Mitava'dan Yakobson tarafından yönetiliyordu . Ayrıca "kızları bakım için evlere teslim ediyor ­." Yakobson'un karısının, Yahudi inancına geçmiş bir Hıristiyan olduğu ­ve "ticaretini onunla paylaştığı" iddia ediliyor. Son olarak Zandberg, Jacobson'ın "başka önemli konulardan da şüphelenilmesi gerektiğini" ima etti ­. Geçen yıl Vyazma'ya ve bu yıl Moskova'ya yaptığı gezi bu şüpheli vakalara ait olabilir.

Zandberg'in ihbarı, 1826'da , başkentte kalmak için yasal gerekçeleri olmayan tüm Yahudilerin St. Kamu hizmeti için Yahudiler ­vb.). Genelevlerle ilgili olay örgüsünde, bunlar ya Jacobson'ın siyasi güvenilmezliğine ya da bir tür büyük dolandırıcılığa ve din değiştirme temasına imalardır. Bununla birlikte, 1827 yazında St. Komite, görünüşe göre ­Yahudiliğe geçtiği iddiasıyla ^[52]yargılanmadı ­.

Genelev yargılanıyor: güç ve toplum

Genellikle sığınak sahipleri yerel polisle iyi ilişkiler kurabiliyorlardı ^[53]. Volyn valisi, 15 Aralık 1825'te Senato'ya verdiği raporda, sebepsiz yere, “Berdichev polisinin kurallara ­, Dekanlık Tüzüğüne ve öngörülen diğer yasallaştırmalara uyma konusundaki zayıf eylemine, kabulüne işaret etti. ahlaksız kadınların kamusal bakımının ­” ^[54]. Daha seyrek olarak, polisin kendisi Yahudileri "ahlaksızlıkla" suçlayan bir dava açabilirdi ^[55].

Dekanlık Tüzüğü" nün 263. maddesinin ilgili fıkralarından hangisinin ^[56]uygulanacağına bağlı olarak soruşturma, sanık hakkında para cezası veya hapishanede hapis cezası ile sonuçlanabilir ­. Ancak sanıklar için özel bir tehlike, hem "toplumda hoşgörüsüz" hem de "akrabalık hatırlamayan serseriler" ve kimsenin kefaletle almayı kabul etmediği kişilerin Sibirya'ya sürülmesini mümkün kılan yasama normlarıydı. Yahudi cemaatinde ve kentsel alanda işlev görmeye yeterli olan kimlik belirteçleri, yetkililerin gözünde tamamen tatmin edici değildi. Böyle bir durumda, suçlanan Yahudiler, yalnızca topluluğun ve garanti için katı yasal kriterleri karşılayan üyelerinin ­desteğine güvenebilirdi ­. Saygın Yahudiler, "ilişkilerini ve lakaplarını hatırlamadıkları" için sürgünle ^[57]tehdit edilen Yahudi fahişeleri kefaletle serbest bırakmakla kalmadı ­, aynı zamanda kabile arkadaşlarını "ahlaksızlıkla" suçlamanın meşruiyetini mahkemede savunabildi ve mübaşir tarafından ifadelerinin tahrif edildiğini kanıtlayabildi. soruşturma ^[58]_ Böylece, emperyal gücün alt kademeleriyle açık ve tehlikeli bir çatışmaya girerek , onlar için ­Yahudi içi dayanışma ve Yahudiler arasında "iyi bir isim" ­gibi değerlerin önemini gösterdiler , bu da iş için iyi umutlar anlamına geliyordu. aile ilişkileri. Bu değerler ve muhbir olarak damgalanma veya ­Yahudi olmayan bir mahkemeye başvurdukları için iman kardeşleri tarafından mahkum edilme korkusu, ­konu "dürüst vatandaşlar" değil, aynı zamanda ilgili kişiler olduğunda bile değişmeden kalabilir. fuhuş.

Genel olarak farklı grupların fikir ve niyetlerinin ­farklılaşamadığı durumlar oldu. Böylece, Ocak 1838'de Poltava'dan evli çift Mordko ve Beila Rosenberg hakkında Yahudiler, tüm topluluğun iradesini ifade ettiklerini iddia ederek bir "cümle" yaptılar. On üç Yahudi tarafından imzalandı, ancak imparatorluk mahkemelerine sunulmadı. "Cümleyi" derleyenler, Rosenberg'lerin suçlarını sıraladılar: 1826'da Kiev'de kumaşa sarılmış beş parça kumaş levha yerine Yahudi Leiba Druckerman'a sattılar, çoğu Hıristiyan olan fahişeleri tuttular, onları Romny'deki fuara götürdüler. ve 1829'da bir acemi ­Golda Sakhnovskaya ­tarafından küçük bir çocuğa tecavüz düzenlediler ve ardından onu "zinaya" ikna ettiler. 1835'te Vorskla Nehri üzerindeki Rosenberg tavernasında , Rosenberg tarafından oraya getirilen Alman sömürgeci Maria Wolf'un on sekiz yaşındaki kızı emekli teğmen Karataev tarafından tecavüze uğradı. Yahudiler ayrıca, 1835'te Beyla'nın, kendileriyle birlikte yaşayan Yahudi fahişelerden biriyle dayak ve zina nedeniyle kocası hakkında Poltava şehir polisine şikayette bulunduğunu ve kendisinin de Poltava polis şefine şikayette bulunduğunu hatırladı. ­hakkında “tutarsız ve karısının ahlaksız yaşamı ve ondan çeşitli eşyaların çalınması nedeniyle, onu yasal bir yargılamaya götürmek istedi ve onun hayatından mahrum etmeyeceğinden korkarak onunla birlikte yaşamayı reddetti. Bundan sonra Rosenberg, Beila'dan boşandı ve ardından ­Poltava hahamı Itsko Orshansky'ye eski karısıyla yeniden evlenmesine izin vermesi için rüşvet teklif etti ­, ancak haham Beila'yı kocasına "her zaman" "yasak" olarak kabul etti. Bunun halahik gerekçeleri tam olarak açık değildir, çünkü elimizdeki belgeler, Rosenberg'lerden herhangi birinin boşanma sırasında Yahudi ruhani mahkemesi önünde eşin (karının) zina yaptığı gerçeğini ve diğer koşullarını kanıtlamayı başardığını açıklamamaktadır. Boşanma da net değil. ­Rosenberg, Poltava hahamına rüşvet vermeyi başaramayınca, o ve Beila Kobelyak (Kobylyaki) şehrine gittiler ve orada "yerel Yahudi din adamlarının onunla evlenmesini yasaklayan nedenler konusundaki cehaletinden yararlanarak" Beila ile yeniden evlendi ve sonra açıkça onunla Poltava'da yaşadı. Haham Orshansky, Rosenberg kahalasından şikayet etti. Aynı zamanda, haham onları borde la'nın bekçileri olmakla suçlamadı ­, sadece "yasak" birlikteliklerinden söz etti. "Toplumun kararı ­", Belgorod tüccarı Bogatyrev ile yakın zamanda yaşanan olaydan da bahsetti. 2 Ocak 1838'de Poltava'dan geçen Bogatyrev, Mordko Rosenberg'in "restoranına" girdi ve "ona çeşitli doğal ve sarhoş edici içecekler ikram ederek, sarhoşluğundan ve duyarsızlığından yararlanarak onu eski karısına götürdü. bir içki dükkanından yasal bir meyhane ­ve Yahudi Aron'un Podil'deki evinde gizli bir genelev işleten söz konusu Beila, "burada, onu ­daha da sarhoş buharlar ve ahlaksız küçük kızlarla çevreleyip kızdırdı ­" onu 300 ruble harcamaya zorladı ve fahişeler ondan 500 ruble daha aldı. Belgeyi imzalayan Yahudiler, "Rosenberg'in bu tür iğrenç eylemleri için ­zararlı, hoşgörüsüz biri olarak muamele görmesi ­ve toplumda güvenden yoksun bırakılması için" Rosenberg'in cezalandırılmasını "yetkililerden istemek için kahalleri terk etti". ­yasalara.” Daha sonra, “kararı” imzalayanlar, yasaya göre küçük burjuvaların “kötü davranış” nedeniyle ­Sibirya'ya sürgün edilebileceğini öğrendiklerini açıkladılar. ^[59]küçük burjuva ­ve devlet yerleşimcilerinin laik toplumların hükümlerine göre ahlaksız davranışlarda bulunmaları ve ^[60]bu kanun hükmünün kadınlar için de geçerli olduğunu belirten 1832 tarihli bir kararname ^[61]. Kararnameler, Büyük Rus eyaletlerindeki Rus darkafalılarıyla ilgili emsallerden kaynaklandı ­, ancak Poltava Yahudileri yalnızca ­bunların farkına varmakla kalmadı, aynı zamanda onlar tarafından toplum içi çatışmaları çözmek için kullanıldı. Böylece, gerekirse, bu Yahudiler kendilerini ­bir etnik grubun değil, genel emperyal sınıfın temsilcileri olarak konumlandırdılar. Rosenberg, “hükmün” ortaya çıkışını, ­onu imzalayan iki Yahudi ile kişisel düşmanlığıyla açıkladı: Elya Lieberman ve Azik Boguslavsky ve kardeşi Zavel Rosenberg'in “kararda” bahsedilen aynı suçlar hakkında kendisine yönelttiği suçlamalar İddiaya göre Zavel, ­1837 asker alımına göre kardeşi Mordka'nın oğlunu ailesi için işe almayı başaramadı ­. Ancak Zavel'in, Mordka Rosenberg'in meyhanesinde sömürgeci Wolf'un yukarıda bahsedilen tecavüz vakasında tanık olarak hareket etmesi, kardeşler arasındaki kan davasının daha önce başladığını gösteriyor. Rosenberg'lerin soruşturulması sırasında, yargıcın yasaya göre Rosenberg'leri Sibirya'da sürgünden kurtarması gereken "toplumun" üçte ikisinden bir garanti verilmesi talebine yanıt olarak bir " ­karar " 20 Şubat ­1840'ta "seçilmiş", yani "tüm toplum" tarafından bunun için yetkilendirilmiş yirmi dört Yahudi adına sunuldu . Mordko ve Beila Rozenberg'i Poltava'da kefaletle bırakmalarını istediler, çünkü "davranışlarıyla ilgili her yönden çok iyi ve terbiyeli davrandılar ­ve hiçbir yasal eylem fark edilmedi." Dahası, Rozenberg "toplum için yararlıydı" ve "toplumdan minnettarlık aldığı" ve para ödülü: 50 ruble aldığı acemilerin "vericileri arasında olmak için toplumun güvenine sahipti" ­. Belgeyi imzalayanlar, Poltava dar kafalılığına atanan Yahudilerin çoğunluğunun Poltava'dan uzakta yaşadıklarını, cemaat toplantısına katılamayacaklarını açıkladılar ve önceki karara benzer bir davada olduğu gibi, atıfta bulunulan yasal normun uygulanmasını istediler. Rus köylülerinin laik cezaları, ­Sibirya'ya sürgün veya "ahlaksız davranış" için askere alma sorununu çözdüğünde, ­en az yirmi dört kişinin yemin etmesi gerekiyordu ^[62]. Poltava haham Itska Orshansky'nin Rosenberg davasındaki rolüne gelince, o sırada toplulukla o kadar derin bir çatışma içindeydi ki, 10 Mart 1836'da şehir ­dumasına "uyulmaması" hakkında şikayette bulundu. inanç ayinleri” Poltava Yahudileri tarafından. Haham, Duma'dan Yahudilerin yaklaşan evlilikler, sünnetler, isim koyma ve cenaze törenlerini kendisine duyurmasını zorunlu kılmasını istedi ­[Poltava bölgesinin geçmişinden 1906: 20].

Rozenberg davasındaki Poltava Yahudi cemaati, ­Poltava Yahudilerini ahlak ve ritüel ihlalleri nedeniyle damgalayarak, hahamın savunduğu halaşik kısıtlamalardan çok daha geniş, pratik, günlük ahlaki standartlarının özelliklerini gösterdi. Bu motivasyon, Yahudilerin "ahlaksızlıkla" suçlanan iman kardeşlerini desteklediği diğer durumlarda da mevcut olabilir. Topluluğun fahişeliğe karşı tutumu, ­modern öncesi bir toplum olarak Rus Yahudilerinin önemli bir özelliğidir. Fuhuş etrafında daha sonraki "ahlaki panik" büyük ölçüde modernleşmenin bir ürünüydü ve değişen bir dünyada bireyin kaderinden duyulan korku, Yahudi halkının itibarı konusundaki endişeler ve elitlerin kaybettikleri kontrolü yeniden kazanma arzusundan besleniyordu. topluluk üyeleri üzerinde [Jakubczak 2020: 34, 184-218]. 19. yüzyılın ilk yarısında Yahudilerin fahişeliğe karşı görece hoşgörüsü, büyük ihtimalle ­Yahudi fahişelerin ­ve genelev bekçilerinin az sayıda olduğunun dolaylı bir kanıtıdır ki bu, bu çalışmanın başında bahsedilen Rus devlet adamlarının değerlendirmeleriyle de örtüşmektedir. Bu kadar az sayıdaki sapkınlar, gerçek bir "ahlaki paniğe" neden olamazlar ve toplumdaki belirli bir nişe yazılırlar . ­Genel olarak, Yahudilerin fahişeliğe karşı küçümseyici (pratikte) tutumu, geleneksel topluluğun krizinden ve kontrolün kaybından değil, aksine, seçkinlerin ve Yahudi nüfusunun öznel hislerinden kaynaklanıyordu ­. gündelik cinsel ahlakın, uygulamaların ve kavramların özellikleri de dahil olmak üzere kurulu düzenin istikrarı. İkincisi, ­Yahudi şehir çevresi tarafından "ahlaktaki düşüşün" bir sonucu olarak değil, bir norm olarak hissedildi. Bu, yabancı bir dış emperyal gücün önünde Yahudi olmayan komşularla mevcut iç örgütlenme ve yatay ilişkiler sistemini ­savunmayı mümkün kıldı . ­Bir dolandırıcı bile, belirli koşullar altında ­sisteme dahil edilebilirdi, ancak şüphesiz bir fahişeden veya bir genelev sahibinden çok daha fazla damgalanmıştı.

Rotenkrug ailesinin tarihi bu açıdan gösterge niteliğindedir. 1833'te kendisi tarafından denetlenen ­Polonyalı soylu kadın Victoria Golashevskaya'dan bir fahişeyi soymakla suçlanan ­Iosel Rotenkrug'un annesi Beila Rotenkorugova, bu suçlamanın ilk loncanın tüccarı olan Bialystok'un en zengin Yahudisi tarafından organize edildiğinden şikayet etti. Itskaya Zabludovsky, Iosel Gersha Rotenkrug'un babasının on üç yaşında olması nedeniyle, önce, 1820'de , Belovezhskaya Pushcha'daki devlet ormanının izinsiz kesilmesi konusunda Zabludovsky'ye suç duyurusunda bulundu. Bir Yahudi'nin, Zabludovsky adına onu Iosel Rotenkorug'a karşı şikayette bulunmaya ikna eden Golashevskaya ile aşk ilişkisi olduğu iddia edildi ve Golashevskaya'nın tasması ve Rotenkorug'un dairesinde bulunan diğer şeylerin, iddiaya göre biri tarafından oraya atıldığı iddia edildi ­. Gersha Rotenkrug'un Zabludovsky'yi suçlamasının bir zamanlar yanlış olduğu kabul edildi. 1832'de Gersha Rotenkrug, kaçak malları yakalamak için Botski kasabasına yapılan saldırıya katıldı . ­Bu nedenle, kaderini belirleyen Rotenkrugs'u kimsenin kefaletle serbest bırakmak istememesi şaşırtıcı değildi: bütün aile yerleşmek için Sibirya'ya gitti. Bir kişiyi Yahudi toplumunda gerçekten "hoşgörüsüz" yapan şey ­, "ahlaksızlık yoluyla balıkçılık" değil, topluluğun ve üyelerinin ekonomik çıkarlarına yönelik bir tehlikeydi. Białystok ekonomik elitinin Rotenkrug davasında başka bir temsilcisinin rolü, bir ticaret danışmanının oğlu olan ve kent nüfusunun marjinal katmanlarındaki görünüşte önemsiz bir çatışmayla ilgili soruşturmada yetkililere aktif olarak yardım eden Iosif Halpern, kısmen Iosel aleyhindeki kovuşturma örgütünün Rotenkrugova versiyonu: ­Golashevskaya'nın eşyalarını aradı, Rotenkrugs'a karşı tanıklar buldu ve mahalle gardiyanına getirdi ve çalıntı malları aramak için bir tür "özel dedektif" olarak iki Yahudiyi altı rubleye tuttu. Soylu bir fahişe figürü de örneğimiz için istisnai bir durumdur. Victoria Golashevskaya, soruşturmaya "kendini destekleyecek hiçbir şeyi olmadığı için ahlaksız bir hayata izin vermek zorunda kaldığını" kendisi açıkladı. "Katolik inancına göre tövbe için" teslim edildi ­ve "ahlaksızlığa" "izin verilmemesi" talimatıyla Bialystok'tan atıldı ^[63]. Gersha Rotenkrug ezici bir başarısızlık yaşamasına ve mahkeme tarafından "sahte dolandırıcı" olarak etiketlenmesine rağmen, genelev bekçilerinin genel olarak emperyal yetkililer tarafından zaten "gerçek polis ajanlarının özü" olarak algılandığını belirtmek yersiz olmayacaktır. ”, İçişleri Bakanı L. A. Perovsky'nin sözleriyle [ Borovitinov 1910: 350]. Genelev ve fahişe sahiplerinin, onları yalnızca dar istihbarat görevleri için değil, aynı zamanda Polonyalıların moralini bozma ve aralarında zührevi hastalıkları yayma genel amacı için de kullandığı varsayılan Rus (Avusturya, Alman) yetkililerinin ajanları olduklarına dair söylem, 19. yüzyılın ­sonlarında Polonya toplumunda yaygınlaştı — 20. yüzyılın başlarında [Jakubczak 2020: 7-8, 124-125]. 19. yüzyılın ilk yarısında Yahudi genelevcilerinden bazılarının istihbarat işlevleri yerine getirip getirmediği sorusu, ayrıca yerel Polonya çevrelerinde ve Yahudi toplumundaki algıları daha fazla araştırma konusu olabilir ­. Bu çalışmada sadece kısaca değinilen fahişelerin güdüleri ve tutumları hakkındaki olay örgüsü (sorunun ­İngilizce tarihçiliğinin ­"kadın ajansı" ) daha fazla geliştirilmeyi hak ediyor.

Üst idari düzeylerdeki yetkililerin ­fahişeliğe zulmetmeye hazır olduklarını periyodik olarak göstermelerine, hatta bazen kahallere ­Yahudilerin ahlakını denetleme emri vermelerine rağmen, "müstehcen avlanma" olayına karışan Yahudiler, yerel yetkililerin küçümseyici bir tavrını sergileyebilir ve Bu amaçla ustalıkla kullanılan polis ­, o dönemin belgelerinde sapkın cinselliği tasvir eden dili benimsemiştir. 19. yüzyılın ilk yarısında, ­fuhuşla ilgili mahkeme kayıtları, ­18. yüzyılın ^[64]ortalarındaki belgelerdekiyle aynı belirsiz terminolojiye sahip olmaya devam etti ­. Hukuki terimler olan “ahlaksızlık” ve “ahlaksızlıkla hile” yanında, hem ev sahipleri hem de fahişeler için aynı ve benzer ifadeler kullanılmaya devam edilmiştir ­: “zina”, “zina”, “kısır hayat”, “ahlaksız hayat” , "ahlaksız davranış", vb. - fuhuş, genelevlerin bakımı ve pohpohlama ile eşanlamlı olarak ve ahlaki normların ihlali anlamında ve davanın olay örgüsünün net bir açıklaması olarak değil. "Kız" kelimesi bir fahişenin eşanlamlısı olabilir ya da sadece sıradan insanlardan evli olmayan bir kadın anlamına gelebilir ve Yahudiler ya "sıradan insanlar" olarak sınıflandırılır ya da ­ayrı bir gruba ayrılırdı . ­Tanımların belirsizliği, hem yetkililerin temsilcilerinin hem de Yahudi tanıkların, herhangi bir nedenle Yahudi evlerinde kalan ve polisin dikkatini çeken bekar Yahudi veya Hıristiyan kadınları fahişe, "şüpheli" veya "" olarak keyfi bir şekilde etiketlemelerine izin verdi. ahlaksız davranışları olmayan kızlar. ­" Bu dar uzmanlıklarla sınırlı olmayan ve çoğu zaman başka yasal ve yasadışı "meslekler" sahibi olan genelev sahipleri ve fahişelerin ­profesyonel meslekleri de bir o kadar genişti ­. Normalde, bir Yahudi birçok beceride ustalaşmaya zorlandı ve dar bir profesyonel niş işgal eden gruplar, toplumun gözünde marjinalleştirildi ^[65]. Genelev bekçileri ve fahişelerin çoklu uzmanlaşması, Yahudi cemaati içindeki marjinal olmadıklarını veya tamamen marjinal olmadıklarını gösterebilir. Yahudi suç dünyası, ­Yahudi toplumundaki profesyonelleşme ile durumu yansıtıyordu. Yahudi suçluların etnik uzmanlaşmasından ancak ­bölgedeki suç dünyasının çok ırklı yapısındaki işlevleri bağlamında söz edilebilir ve Yahudi olmayan suçlularla birleşmeden ve onlara hizmet ve sığınak sağlamadan suç faaliyetlerinin kendisi imkansızdı. ­inlerinde. Yahudi genelev sahipleri ve fahişeler , şüphesiz Yahudi cemaatinin bir parçası olarak kalırken, yüksek derecede bir kültürleşme ve Yahudi olmayan çevreye uyum sergileyen, çok kültürlü suç kentsel ortamının organik bir parçasıydı . ­Cemaat, cemaat içindeki ayrı gruplar ve ­yeterli statüye sahip saygın Yahudiler sanıklar için, yetkililer karşısında, "ahlaksızlık" vakalarına rağmen fuhuş veya genelev işletmeye çalışan Yahudilerin ve Yahudilerin tarafını tuttu. ihbar, askere alma ve ekonomik rekabetle ilgili iç çatışmaları da ortaya çıkardı ­. Cemaatin tepkisi, Yahudi toplumunda pratikte kabul edilen ve halakhik reçetelerden ve bunların yerel bilim seçkinleri tarafından yorumlanmasından açıkça farklı olan ahlaki normları da gösterdi ­. Bu nedenle, Yahudilerin "ahlaksızlık" ve diğer suçlarıyla ilgili soruşturma davaları, ayrı bir biçimde ve kaynağın özellikleriyle deforme olsa da, alternatif bir Yahudi taban Yahudi cinsel kültürünün unsurlarını bize aktarıyor.

Literatür ve kaynaklar

Borovitinov 1910 — [Borovitinov M. M. ] M. M. Borovitinov'un ­Rusya'daki genelevler ve bunlarla ilgili çeşitli mevzuat ve tıp aşamaları hakkındaki raporu // ­St. Petersburg'da 21-25 Nisan 1910. T. 2. St. Petersburg, 1912. C. 336-356.

Bulgarin 2001 — Bulgarin F.V. Anıları. Moskova: Zakharov, 2001. 782 s.

Gubar 2013 - Gubar O. Odessa Yahudilerinin erken dönem tarihi üzerine denemeler. Odessa: VMV, 2013. 415 s.

Poltava bölgesinin geçmişinden 1906 — Poltava bölgesinin geçmişinden. Yahudi bir hahamın Duma'ya Yahudiler tarafından ritüellere uyulmadığına dair şikayeti // Kievskaya Starina. ­1906. T.XCIII. Mayıs Haziran. Bölüm II. S.20.

RGIA - Rusya Devlet Tarih Arşivi. F.1286. Op. 5. 1831. D. 791. “1826-1833 Yahudi Komitesi Örneği. Rusya'nın başkentlerine ve diğer iç şehirlerine gelen Yahudilerin durumu. 1831 L. 35v., 48; F.1297. Op. 6. D. 19. "Taşralarda şehvetli hastalıkları frenlemeye yönelik tedbirler ve bunlara Sauer, Pogorsky ve Tille doktorlarının gönderilmesi hakkında." Bölüm 2. 1843 L. 250 rev.-251, 260 ­261 rev., 318-319; D. 23. "Vilna şehrinde üç yıllık bir deneyim şeklinde bir tıp ve polis komitesi kurulması üzerine." 1844 L.12-13; F. 1345. Op. 236. D. 143. "Yahudi kadın Rashinsky'nin şikayetine göre." 1838 L.5-12v.; Op. 239. D. 296. "Ahlaksız davranışlardan yargılanan Yahudiler Mordko ve eşi Beila Rozenbergov hakkında." 1841 Sayfa 7 rev., 8 rev., 13-16, 20, 22 rev., 25-25 rev., 27, 28, 29 rev., 36-36 rev., 55, 66, 70 rev., 72- 75 cilt; Op. 326. D. 270. "Yahudi Rovtman ve karısının tüccar Ostrovsky'den para alması üzerine." 1825 L. 18, 19v., 20v.-22, 16, 35, 37, 38v.-41v. 19v, 164v, 172; Op. 333. D. 112 A. “Berdichev şehrinde var olan hırsız çetesi hakkında. İlk kısım". 1832 L. 154v.-156v., 249v., 385v.-386, 399v., 291v.; Op. 337. D. 309. "Hırsızlıktan Yahudi Rotenkrugova Hakkında." 1836 L. 1-1 rev., 2 rev., 6, 12, 12 rev., 39 rev.-40, 41, 44 rev., 56 rev., 59, 61 rev., 67 rev.; Op. 355. D. 25. "[Senatonun Beşinci (ceza) Dairesinin] 1-22 Aralık tarihli günlükleri ve kararları." 1825 L. 1213v., 1222; F. 1582. Op. 2. D. 513. "Tüccar Samoil Weisman'ın kendisinden çalınan miktarın esnaf Rozeiman ve eşinden geri alınması talebi üzerine." 1821 L.5-7; D. 1661. "Küçük-burjuva kadın Wulf'a yeminle ağır hakarette bulunmaktan yargılanan küçük-burjuva Itsk Vanshtein ­hakkındaki ceza mahkemesinin Herson dairesinden ." ­1822 L.6, 8-8v.; Op. 4. D. 2704. “Herson sivil valisinden, Herson'da yaşayan çeşitli rütbelerden teğmen Teplyakov'un esnaf Shama Maidannik ve emekli teğmen Ignat Tomashevsky de dahil olmak üzere insanlar tarafından soyulması hakkında, sözde bir mahkumdan alınmasıyla ilgili ilk ­kişi bir şeyleri kurtarmak için ve çalınan malların son satışında ve eski Herson vali yardımcısı Ryul'un yukarıda ­bahsedilen Maidannik'e ­önyargılı sorgulamalar ve dayaklar uygulaması hakkında ”) 1830 L. 29-31, 12, 41, 157, 34, 35v , 30, 48, 50, 98 rev.-99, 56-56 rev., 47 rev., 141; Op. 16. D. 712. “ Hırsızlıktan yargılanan çarın tebaası Reyza Kramareva hakkında Sayın Başsavcı ve Şövalye Prens Lobanov-Rostovsky'nin önerisi üzerine .” ­1827 L.20, 25.

Roldugina 2016 — Roldugina I. Cinselliğin keşfi: ­18. yüzyılın ortalarında St. Petersburg'da sosyal unsurun ihlali: Kalinkin Komisyonu'nun (1750-1759) // Ab Imperio materyallerine göre. 2016. Sayı 2. C. 29-69. DOI: 10.1353∕imp.2016.0029

PSZ 1 - Rus İmparatorluğu yasalarının eksiksiz koleksiyonu. İlk toplantı (1649-1825). T. XXI: 1781'den 1783'e. St.Petersburg: İmparatorluk Majestelerinin Kendi Kançılaryasının İkinci Departmanı Matbaası, 1830. 1085 s.

PSZ 2 - Rus İmparatorluğu yasalarının eksiksiz koleksiyonu. İkinci toplantı (12 Aralık 1825'ten 28 Şubat 1881'e kadar). T. IV: 1829 St. Petersburg: Majestelerinin Kendi Kançılaryasının İkinci Departmanı Matbaası, 1830. 1656 s.; T. VII: 1832 St. Petersburg: İmparatorluk Majestelerinin Kendi Kançılaryasının İkinci Departmanı Matbaası, 1833. 1492 s.

Bernstein 1995 - Bernstein L. Sonya'nın Kızları. İmparatorluk Rusya'sında fuhuş ­. Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1995. 344 s.

Dynner 2013 — Dynner G. Yankel'in Tavernası: Polonya Krallığında Yahudiler, Likör ve Yaşam, Oxford: Oxford University Press, 2013. 272 s.

Jakubczak 2020 — Jakubczak A. Polonyalılar, Yahudiler ve kadın ticareti miti. Varşova, Varşova Üniversitesi Yayınevi, 2020. 248 s.

Petrovsky-Shtern 2014 — Petrovsky-Shtern Y. Altın Çağ Shtetl. Doğu Avrupa'da Yahudi Yaşamının Yeni Bir Tarihi. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2014. 448 s.

Ryan 1837 - Ryan M. Sosyal, Ahlaki ve Fiziksel İlişkilerinde Evlilik Felsefesi; Üreme Fonksiyonunu Bozan veya Yok Eden ve Çeşitli Şikayetlere Neden Olan Genito-İdrar Organları Hastalığının Bitki ve Hayvan Aleminde Nesil Fizyolojisi İle Anlatılması. Londra, 1837. 365 s.

Ryan 1839 — Londra'da Ryan M. Fuhuş, Paris ve New York'un Karşılaştırmalı Bir Görünümüyle, Tüm Ülkelerin Başkentlerini ve Büyük Kasabalarını Örnek Olarak ve Ahlaki Yozlaşmanın Suçun ve Kişisel ve Sosyal Suçların En Verimli Kaynağı Olduğunu Kanıtlamak Sefalet; Üreme İşlevinin Kötüye Kullanılmasından Kaynaklanan Çeşitli Hastalıkların Tedavisinin Doğa Anlatımıyla ­. Londra, 1839. 447 s.

Marjinal Profesyoneller? Ondokuzuncu Yüzyılın İlk Yarısında Rusya'da Yahudilere Karşı Açılan Davalarda
Otorite, Cemaat ve “Ahlaksızlık”

Olga Minkina

ORCID:0000-0003-3669-4721

Doktora tarihte

Bağımsız akademisyen

E-posta: ol.mink@yahoo.com

DOI 10.31168/2658-3356.2022.5

Soyut. 1843 yılına kadar Rus İmparatorluğu'nda fuhuş tamamen ­yasa dışıydı. Ancak Yahudi genelev sahipleri ve fahişeler, hem Yahudi cemaatinin hem de Yahudi olmayan komşuların gözünde, hor görülen marjinaller veya belirli bir ekonomik tabakayı işgal eden profesyoneller miydi?

Ahlaksızlığı bir ticaret haline getiren Yahudilere yerel yetkililer ve polis tarafından müsamaha gösterilirken, üst düzey yetkililer periyodik olarak ­sapkın cinselliği kontrol etmeye ve kovuşturmaya hazır olduklarını gösterdiler, hatta bazen Yahudilerin ahlakını denetlemeleri için kahallere emir verdiler.

Yahudi genelev sahipleri ve fahişeler, çok uluslu ve çok kültürlü suç dünyasının bir parçasıydı. Önemli ölçüde kültürleşme ve Yahudi olmayan çevrelerine uyum sağlama ile ayırt edildiler . ­Bununla birlikte, Yahudi seks işçileri ve pezevenkler yalnızca "dindar" Yahudiler tarafından reddedilmekle kalmadı, aynı zamanda komünal ­yaşama dahil edildiler. Genelev işletmekle suçlanan bir Yahudi'nin kaderi, toplum içinde bir tartışma konusu haline gelebilir ve bu da ­ihbar, zorunlu askerlik ve ekonomik rekabetle ilgili çatışmaları ortaya çıkarır ­.

Anahtar Kelimeler: fuhuş, Yahudi cemaati, suç, meslek

Referanslar

Bernstein, L., 1995, Sonya'nın Kızları. İmparatorluk Rusya'sında fuhuş. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 344. DOI: 10.2307/41050012

Dynner, G., 2013, Yankels Tavern: Polonya Krallığında Yahudiler, Likör ve Yaşam. Oxford, 272. DOI: 10.1093/acprof:oso/9780199988518.001.0001

Jakubczak, A., 2020, Polacy, ∕ydzi i mit handlu kobietami [Polonyalılar, Yahudiler ve Kadın Ticareti Efsanesi]. Warszawa, 248. DOI: 10.31338/ uw. 9788323543763

Petrovsky-Shtern, Y., 2008, Altın Çağ Shtetl. Doğu Avrupa'da Yahudi Yaşamının Yeni Bir Tarihi. Princeton; Oxford, 448. DOI: 10.1515/978140085116

Roldugina, I., Otkrytie seksual'nosti: transgressiia sotsial'noi stikhii v seredine XVIII yüzyıl v Sankt-Peterburge: po materyalam Kalinkinskoi komissii (1750-1759) [Cinselliğin Keşfi: Onsekizinci Yüzyılın Ortalarında Sosyal İhlal ­St.Petersburg Kalinkin Komisyonunun Materyallerine Göre]. Ab Imperio, 2016, 2, 29-69. DOI: 10.1353/imp.2016.0029

UDC 94(477,75)

zanaat, komisyonculuk ve en önemlisi
votka ve diğer içki satışlarıyla
uğraşıyorlar
...": Taurida vilayetindeki Yahudiler
,
19'uncu yüzyılın ikinci yarısında Rus toplumunda içki ticareti,
fuhuş ve anti-Semitizm -
20. yüzyılın başları

Dmitry Anatolievich Prokhorov

Kırım Federal Üniversitesi,

Simferopol, Rusya

ORCID:0000-0001-9162-4705

Kıdemli Araştırma Görevlisi, Tarih Bilimleri Doktoru, Kırım Federal Üniversitesi Federal Devlet Özerk Yüksek Öğretim Kurumu. V. I. Vernadsky

295007, Kırım Cumhuriyeti, Simferopol,

Akademisyen Vernadsky Ave., 2

E-posta: prohorov1da@yandex.ru

DOI 10.31168/2658-3356.2022.6

Özet . Makale, Yahudi nüfusunun içki endüstrisinde istihdamıyla ilgili bir dizi arşiv belgesi ve materyali, yasal düzenlemeler ve yönetmeliklerin yanı sıra istatistiksel verileri analiz ediyor, Yahudilerin biçimlerini, ölçeklerini ve buna katılım derecesini ele alıyor. bir bütün olarak Rus İmparatorluğu'nun ve özellikle Taurida eyaletinin ­19. yüzyılın ikinci yarısı - 20. yüzyılın başları. " Yahudilerin yerli halkın yaşamını olumsuz yönde etkileyen ­ahlaki ve ekonomik faaliyetlerini" belirlemek için, ­Rusya bölgelerinde ­Yahudi sorunuyla ilgili il komisyonları oluşturuldu ve hükümete bu sorunla ilgili önerileri sunuldu. Rusya'da içki ticaretini yasal olarak düzenlemek için hangi girişimlerde bulunulduğu izlendi . ­Ayrıca, ­Yahudi toplumunun sosyal yapısında olumsuz dönüşümlere yol açan Yahudi toplumunun ­bir bölümünün marjinalleştirilmesine ve ­Rus toplumunda anti-Semitizm'in yayılmasına ve yoğunlaşmasına yönelik kamuoyu duyarlılığı incelenmektedir. . Bir kısmı ilk kez bilimsel dolaşıma giren ­arşiv belgelerinin yardımıyla , ­Tauride eyaletinde içki ve fuhuş yapan Yahudiler hakkında bilgiler ortaya çıktı.

Anahtar kelimeler: Kırım, Yahudiler, içki ticareti, fuhuş ­, antisemitizm, yasama

20. yüzyılın başlarında (Tauride eyaleti örneğinde) ­Rus toplumunda Yahudiler hakkında kamuoyu oluşumunu etkileyen ana faktörleri analiz ediyor ve bunların bazı ­tezahürleri sayfalara yansıdı. il basını. Örneğin, bölgede yayınlanan ilk özel gazetelerden biri olan "Tavrida", ­"Yahudi sorunu"nu geniş bir şekilde ele alan, halkın ve vilayetteki entelektüel elitin temsilcileri tarafından yayınlanan makaleler ve notlar yayınlarken, ­yalnızca Yahudileri değil, çoğu zaman da eleştirmektedir. yetkililerin Yahudi pogromlarını önlemeye yönelik eylemlerinin yanı sıra Yahudilerin "zararlı" ekonomik faaliyetlerinin üstesinden gelmek için alınacak önlemleri de tartıştı. Bu çalışmanın odak noktası , ülkedeki Yahudi karşıtı yasaların katılaşması ve toplumda Yahudi karşıtı duyguların yoğunlaşması nedeniyle ­çeşitli biçimler alan tartışmaya katılanların argümanları ve retoriğidir ­. Kırım Cumhuriyeti Devlet Arşivlerinde (Simferopol) bulunan ve çoğu ­ilk kez bilimsel dolaşıma giren belgeler, ­Taurida vilayetindeki Yahudilerin ikinci yüzyılda içki ticaretine ne ölçüde karıştığını göstermektedir. 19. yüzyılın yarısı - 20. yüzyılın başları ve ayrıca Yahudi cemaatinin sosyal yapısında olumsuz dönüşümlere ­yol açan Yahudi nüfusunun bir kısmının marjinalleşme sürecini göstermektedir ­.

Taurida vilayetinde yaşayan Yahudiler hakkında, ­19. yüzyılın ortalarına ait resmi Rus matbu yayınlarında, ­“ticaret, zanaat, komisyonculuk ve en önemlisi votka ve diğer içki satışlarıyla uğraştıkları <.. .> bir süreden beri başka sanayi türleri ­, posta istasyonlarının bakımı ve küçük sözleşmelerle uğraştılar ” [Military-Statistical ­1849: 104]. Aynı zamanda, Tauride vilayetindeki Yahudilerin Rusya'nın batı vilayetlerindeki Yahudilerden farklı olduğu kaydedildi:

... aşiret izolasyonundan çıkıp baskın Rus nüfusuyla birleşmeye yönelik güçlü arzularını fark etmemek imkansız ­. Yerel Yahudilerin Rusça konuşma arzusunu herkes bilir, bu nedenle çocukları İbranice'yi zar zor bilen Yahudi aileler vardır . Öte yandan, burada ­karakteristik Yahudi kıyafeti , evli Yahudilerin tıraşlı kafaları ve Batılı Yahudilerin diğer dış farklılıkları hakkında ­hiçbir şey bilinmiyor ; kostümlü yerel Yahudiler, şehir nüfusunun geri kalanından farklı değildir ­<...> yerel hahamlar, batı eyaletlerinin fanatik hahamlarına benzemekten çok uzaktır [Proceedings 1884: 516-517].

19. yüzyılın ikinci yarısının ortalarında Rus basılı yayınlarında haham Yahudiler hakkındaki ifadelerin genel tonu oldukça olumsuzdu. Örneğin, "Rus İmparatorluğu'nun batı vilayetlerinde yaşayan Yahudilerin en zararlı nüfusu oluşturduğu" ve "kendilerini kabul edenlerin pahasına her ne pahasına olursa olsun zengin olmak" istedikleri ( ­Yahudilerin göçü) iddia edildi. Polonya'nın bölünmesi ima edildikten sonra Galiçya ve Varşova Dükalığı'ndan Rusya'ya geçiş) [Askeri-istatistik 1848: 33]. Rusya'nın güneyinde yaşayan Yahudilere gelince, sadece bir kısmının "ortak bir Avrupa eğitimi arayışında en önde gelenler arasında olmayı arzuladığı ", geri kalanının ise Rusya'da yaşayan dindaşlarından pek bir farkı olmadığı belirtildi. diğer eyaletler, çünkü " ­ticarette, büyük ve küçük sanayide, zanaatlarda ­ve faktoringde o ama hararetli faaliyet ve bir tür doğal olmayan acele" ile meşgullerdi [Pamyatnaya ­1867: 202]. Ve Karaimler ile Yahudilerin ayırt edici özelliklerini karşılaştıran ­yazarlardan biri şu sonuca varmıştır: “Karaylar neşeli, ciddi, dürüst, adil, neşeli, barışçıl, temiz, makul ve despot, ekonomisine son derece bağlı insanlardır ­. Bütün bu nitelikler Yahudilerde bulunamaz” [Kondaraki 1875: 7].

ve Rus toplumunun bir bölümündeki Yahudi karşıtı görüşlerle ­açıklanabilir ­. Resmi belgelerde, diğer şeylerin yanı sıra, yerel ve yerel temsilcilere hitaben çok sayıda dilekçede bulunan ­Karayların medeni haklarına ilişkin bir dizi yasa ve yönetmeliğin kabul edilmesinden ­kaynaklanan Yahudi karşıtı tartışmalar da vardı. ­yüksek Rus yönetimi, Talmudik Yahudiliğin taraftarlarından farklılıklarını savundu. Örneğin 11 Aralık 1850 tarihli “Karay Yahudilerinin sıcak içki satmalarının, köy ve yerleşim yerlerinde yaşamalarının yasaklanmaması” konulu “Devlet Meclisinin En Yüksek Onaylı ­Görüşü”nde Karayların,

... yerleşik bir yaşam ve yerel halkın gelenekleriyle yakınlaşma için çabalıyorlar, isteyerek tarımla uğraşıyorlar ve ­sıkı çalışmaları ve katı yaşam kuralları ile tanınıyorlar. <...> Bu itibarla, hükümet onları [hahamlı Yahudilerden] her zaman ayırmış ve kanun onlara bazı avantajlar tahsis etmiştir [PSZRI 1851: 282-283].

güvence altına alan hükümlerin yasal olarak onaylanmasından sonra ­, 1863'te Karaimler nihayet bir yasa çıkarmayı başardılar ve buna göre ­imparatorluğun Hıristiyan nüfusu ile eşitlendiler:

İmparatorluğu'nun
genel yasalarının koruması altında olan [Karaylar], ait
oldukları devlete bağlı olarak Rus tebaalarına tanınan tüm haklardan yararlanırlar [PSZRI
1866: 303].

Rusya'nın Yahudi nüfusuna yönelik iç politikadaki kriz ve ­1881'de İmparator II. Aleksandr'ın Rus Gönüllüler tarafından öldürülmesi ­, bir Yahudi pogrom dalgasının ülkenin güney ve güneybatı bölgelerini kasıp kavurmasına neden oldu ( 12 Nisan 1881'de Elisavetgrad'da başladılar ). Pogromlar, yerel halkın Yahudi varlığından duyduğu memnuniyetsizliğin yanı sıra, ­kralın öldürülmesinin Yahudilerden ilham aldığı iddiasıyla söylentilerin yayılmasından kaynaklandı. Yahudi karşıtı duygular , bir dizi yetkilinin (örneğin, İçişleri Bakanı Kont N.P. Ignatiev, Sinod Başsavcısı K.P. Pobedonostsev ­ve diğerleri) ifadelerinin yanı sıra ­çeşitli süreli yayınlardaki keskin polemik yayınlarıyla körüklendi. ­pogromların “ ­Yahudilerin zararlı ekonomik faaliyetleri” nedeniyle meydana geldiğini [Bezarov 2014: 86-96; Bogdanov 2008: 56-73; Hessen 2014: 292; Prokhorov 2017: 137-146]. Rus ­siyasetine iki eğilim hakimdi: Yahudilerin özgürleşmesinden yana olan yetkililer, bunun sanayileşmeyi ve ekonomik büyümeyi destekleyeceğini varsaydılar. Bu görüşün muhalifleri, ­ancak sanayi ve tarım dengede olursa köylünün topraklarının ve emeğinin Yahudi sermayesine boyun eğdirilmesinden kurtulabileceğini belirtmişlerdir [Löwe ­2017: 39]. Yetkililer, Yahudi ­sorununu "uzlaşma" ve "birleşme" politikasının yardımıyla çözeceklerdi ­ve ­bu şekilde "dönüşmüş" Yahudiler imparatorluğun sadık tebaası haline gelebilirdi [Klier 2017: 36].

İmparator III.Alexander ve İçişleri Bakanı Kont N.P. Ignatiev, pogrom sorunundan endişe duysa da, bu konuda hiçbir radikal önlem alınmadı. Çıkarılan tek şey, tüm valilere kargaşayı önleme görevinin verildiği bir genelgeydi . ­22 Ağustos 1881'de İmparator III.Alexander, " ­bazı eyaletlerin yerli halkı ile Yahudiler arasındaki anormal ilişkileri" ilan ettiği ­"En Yüksek Kararnameyi" yayınladı [Shpolyansky ­1997: 44]. Belge , Yahudilerin ekonomik faaliyetlerini incelemek için yerel mülkler ve toplulukların temsilcilerinden, valilerin başkanlık ettiği özel komisyonlardan illerde "Pale of Yerleşim" oluşturulmasını emretti . ­1880'lerin başında Bessarabian, Vilna, Vitebsk, Volyn, Grodno, Yekaterinoslav , Kiev, Kovno, Minsk, Mogilev, Podolsk, Poltava, Taurida, Herson ­, Kharkov, Chernigov vilayetlerinde ve Odessa şehir yönetiminde, Yahudi sorunu, ­Şubat 1883'te oluşturulan "İmparatorlukta Yahudilere karşı yürürlükte olan yasaların gözden geçirilmesi için Yüksek Komisyon" faaliyetleri çerçevesinde hükümet tarafından başlatılan Yahudi sorunu ­.

Yahudilerin ­yerli halkın yaşamını olumsuz yönde etkileyen ahlaki ve ekonomik faaliyetleri" hakkında bilgi toplamaktı . ­Yahudi ekonomik faaliyetinin hangi yönlerinin Hıristiyanları olumsuz etkilediğini bulması gerekiyordu; Arazi satın alma ve kiralama, sert içki satışı ve tefecilik konularında Yahudilerle ilgili yasaların uygulanmasında uygulamada ne gibi zorluklarla karşılaşılıyor ­; Yahudilerin hilelerini ortadan kaldırmak için mevcut yasaları değiştirmenin nasıl gerekli olduğu; Yahudilerin zararlı etkisini etkisiz hale getirmek için hangi idari ve yasal önlemler alınmalıdır [Mindlin ­2006: 116]. Komisyon üyeleri, ülkedeki Yahudi nüfusu hakkında istatistiksel bilgiler topladı. Belediye başkanlarının Yahudi Sorunu Taurida Komisyonu'na verdiği verilere göre , ­1880'de vilayetin şehirlerinde Yahudi uyruklu 15.787 kadın ve erkek yaşıyordu: Perekop'ta ve Ermeni Çarşısı'nda 602, ­Kerç - 3136, Simferopol'de - 2709; Melitopol'da - 2021, Karasubazar'da - 1618, Orekhovo'da - 1058, Feodosia'da - 541, Berdyansk'ta - 1725; diğer şehirlerde 13 ila 786 kişi vardı . Aynı zamanda, sözde " ­yabancı Yahudiler" (Rus olmayan farklı bir vatandaşlığa sahip olanlar) 443 kişiydi. Toplamda ­25.083 Yahudi, 7.590 kişinin belirli mesleklere sahip olduğu Tauride vilayetinde yaşıyordu ­ve geri kalan 17.493 kişi, "çocuklar hariç ve faaliyet gösteremeyecek durumda, kabile arkadaşlarının yerli nüfusu sömürmesine yardım etti." Bahsedilen başlıca meslekler arasında tefecilik, genelevlerin bakımı ve içki ticareti vardı (1881 Özel Vergi İdaresi verilerine göre, 970 meyhane ve meyhaneden 690'ı Yahudilere aitken, 255 kuruluş diğer milletlerden adaylar aracılığıyla Yahudiler tarafından sürdürülüyordu. ). Komisyon, Yahudiler arasında 776 meyhaneci, 472 "kukla ve içki işletmesinin hizmetinde", 65 toptancı ve 3.294 tüccar, katip, kulak veya faktör saydı ­. 2.536 zanaatkâr , 479 işçi ve 168 çiftçi vardı ( ­polis ve kamu idarelerinin görüşlerine göre bunlar da ekilebilir tarımla hiç uğraşmıyordu ­). Mesleki faaliyetlerde bulunan kişiler ­ve din adamlarının temsilcileri ise sadece 272 idi [Trudy 1884: 526, 533, 536; Shpolyansky 1997: 48-51].

Komisyon üyeleri, Yahudilerin "tefecilikten daha zararlı olan ahlaksızlığın dağıtıcıları olduklarını ­" ve "esas olarak votka sattıkları için köylülerin hoşnutsuzluğunu uyandırdıklarını ­, ancak kendilerine ölçülü, kefaletle veresiye votka satışına izin verdiklerini" bildirdi. ve diğer suistimaller"; Ne

, içki işletmelerinde yolsuzluğa, şehvet düşkünlüğüne, kazanç kaybına ve diğer kötülüklere izin vererek ­yerli halkın zararına yaşıyor . ­Köylerde meyhane açma hakkı için sadece köylü idaresinin yetkilileri tarafından değil, aynı zamanda ­rüşvet, lehimleme vb .

Komisyon toplantısına katılanlara göre Yahudi meyhane görevlileri,

... tavernaları gece gündüz her saatte, tüm Hıristiyan ­bayramlarında, volost ve kırsal toplantılarda açarlar, votkayı da para karşılığında satarlar, ancak esas olarak krediyle, atfederler, açığa bozdururlar ve mümkünse soyarlar sarhoşlar, votkayı su serpin, küçük kapasiteli kaplarda satılır, devlet önlemleriyle karşılaştırılır, devlet önlemleriyle yapay olarak azaltılır, bitmemiş bardak ­ve şişe kalıntıları tekrar fıçılara dökülür, ­özel votka ve likörler üretilir, votka yapılır. sıradan kırmızı biber ile aşılanmış ve 1 rubleye satılmıştır. litre başına ve yanmış şeker veya sindirilmiş bal, su serpilmiş kirazlarda ısrar ederek, kiraz adı altında 1 ovmak için satarlar. bir litre için kuru üzümden şarap yaparlar, gizlice satarlar, köylülerin meyhanelerde kendi tesislerinde votka içmelerine izin verirler, bir atıştırmalık için şımarık zeytin veya paslı ringa balığı sunarlar <...> sarhoş votka karşılığında, meyhane bekçisi kabul eder köylülerden ­her türlü tarım ürünü , taşınır köylü mülkünü rehin olarak kabul ediyorlar <...> köylülerin ekonomisini mahvediyor, genç nesli 13-15 yaşlarından itibaren sarhoşluğa alıştırıyorlar [Trudy 1884, 542-544] .

Taşra halkının temsilcilerinin görüşüne göre ­, sarhoş bir köylüden ­mülkünden veya "tarım ürünlerinden" bir şeyler satma niyetini duyan Yahudi bir meyhane sahibi, onu lehimledi ve hemen yarı fiyatına, hatta daha azına satın aldı. fiyat [Trudy 1884 : 542-544]. Ve Yahudi Shinkar'ın ­hedeflerine ulaşmak için yaptığı "hileler" şu şekilde tarif edildi:

Yahudi, evini satın almak istediği iş adamının ­köylü sahibine kredi açmasıyla eş zamanlı olarak , ­köy toplantılarında komşuları ve bağıranlarla tanışır, isteyerek onlara borç verir, içmeleri için votka verir, ailelerini pohpohlar, sadece bir köylü kadınının gözünde değerli olan ve böylece kendini kanıtlamış olan çeşitli önemsiz hediyeler, ­sahibi ve komşuları eşliğinde, içki ticareti yapma hakkı için bir ceza talebiyle köy toplantısına gelir; etkili kişilere ve tüm topluma özenle votka ikram eder ve cemiyete yıllık ödeme konusunda anlaştıktan sonra onunla anlaşma yapar ­ve bir ceza alır [Proceedings 1884: 540].

Yahudilerin kırsal topluluklara ait evlerde hayali mülkiyet haklarına göre - ya kırsal toplulukların belirli bir ücret karşılığında rızasıyla ya da her yıl yenilenen sözde "satış kayıtları temelinde" içki ticareti yaptıkları vakalar defalarca kaydedildi . ­". Yahudilere ev ve mülk satışını yasaklayan kamu cezalarının düzenlendiği ve imzalandığı aynı kırsal toplumlarda, ­komisyon üyelerinin sonucuna göre, Yahudiler yasal ­kısıtlamaları atladılar ve bunu katılımla yaptılar. Yahudilerin içki ticareti yapma hakkını kısıtlayan ­14 Mayıs 1874 tarihli kanunun (bu kanuna göre Yahudilerin sadece kendi evlerinde içkihane açmasına izin veriliyordu) uygulanmadığı Karaylar hakkında [ ­PSZRI 1876: 773]. Nihayetinde, bir Karay adına verilen votka satışı için bir patent alan Yahudi bir haham ­, serbestçe alkol satabildi [Trudy 1884: 540]. 20. yüzyılın başlarına kadar, Yahudilerin alkollü içki sattığını gösteren ­gerçekler , eyalet yönetimi tarafından düzenli olarak not edildi. ­Örneğin, istatistiklere göre sadece 1908'de Toros vilayetinde 1295 içki içme yönetmeliği ihlali kaydedildi ^[66].

14 Mayıs 1874 tarihli yasanın kusurluluğundan yararlanan Yahudiler , ­hayali işlemler kapsamında toprak sahiplerinden ve köylülerden toprak kiralayabildiler, üzerinde halihazırda inşa edilmiş evler inşa edebildiler veya satın alabildiler ve bu temelde satma hakkı için patentler aldılar ­. alkollü içecekler [ Von ­Kaufman 1999: 306-322]. Şubat 1882'de Simferopol gazetesi Tavrida'daki notlardan birinde, ­mevcut durum hakkında oldukça hayal kırıklığı yaratan bir sonuç çıkarıldı:

Bu yasanın etrafından dolanılamayacağı kesinliği, Rus mujikinin hiçbir koşulda bir Yahudi ile hileli anlaşmalara girmeyeceği düşüncesiyle destekleniyordu. Gerçekten ne oldu? Herhangi bir yasa, tehdit veya en katı denetim tarafından engellenemeyen bir şey oldu ­: köylü ve meyhane sahibi arasında dostane anlaşmalar ortaya çıktı <...> köylülerimizin meyhanelerde oturup son kuruşunu içmesi anlamında sarhoşluk, günlük yaşamda ev ve ev eşyalarını votkaya aktarırken, bu sarhoşluk durmayacaktır, çünkü kökü çok sayıda içki mekanında değil, köylüler arasında "içmek ve yemek yemekle ilgilenen ­" varoluşta yatmaktadır ­. Köylü yaşamına daha yakından bakın ve içkinin onun için tüm işlemlerin başı ve sonu olduğunu göreceksiniz: bir aile, ekonomik sosyal olay, tüm bunlar ıslatılır, yıkanır, votka ile yıkanır, votka olmadan hiçbir girişim başlatılamaz. veya [Simferopol 1882b : 1] sona erdi.

Ardından, ­hükümet ve halk tarafından alınan önlemlere ilişkin şu sonuçlar çıktı: “Zorla ­ayılma, sadece boş konuşmaların konusu olmaya devam edecek ve aynı zamanda pek çok talihsiz sonuca yol açabilir” (örneğin, önemli devlet hazinesine mali zarar ­), "gizli ticaretin köylü nüfusu arasında kolayca gerçek bir ülser haline gelebileceğinden" bahsetmiyorum bile ­[Simferopol 1882c: 1]. Ayrıca, halk arasında sarhoşlukla mücadeleye yönelik katı önlemler, kural olarak içki işletmelerinin açılmasına ve mevcut olanların kapatılmasına yönelik para cezaları ve yasaklar istenen sonucu vermedi:

Adam eskisi gibi içecek, ancak yalnızca yasayı atlayacak. İçecek çünkü <...> hayatın kendisinin neden olduğu ihtiyaç nedeniyle içki içmekten kendini alamıyor ve tam olarak ­bir meyhanede veya tavernada, her yerde, ancak tek başına değil, çünkü yalnızlık bir Rus için iğrenç ­. <...> Onun için tek bir sığınak var - bu bir taverna. Burası onun kulübü ve eğlencesi. <...> Orada köylü ruhu neşelenecek, gülecek, tek kelimeyle orada herkes şöyle diyebilir: Çalışan bir köylü, gücünü zorlayacağını düşünmez; Yani gerçekten bir bardağın üzerinde mi Hendekte çok fazla olduğunu düşünmek için lütfen? ^[67][Simferopol 1881b: 1].

"Tavrida"da yayınlanan bir notun yazarına ­göre "halkın sarhoşluğunun" üç ana nedeni yoksulluk, cehalet ve "aile ­hayatının bazı tarihi gelenekleri" idi [Simferopol 1881b: 1]. Ancak aynı zamanda, hem başkentte ­hem de bölgesel Rus basınında, ­ana desteği ekonomik ve sosyal zayıflık, yoksulluk ve haklardan yoksunluk olarak adlandırılan sözde "Yahudi sömürüsünün" olduğu defalarca dile getirildi. ­Rus köylülerinin, bir bütün olarak imparatorluk nüfusunun diğer etno-itiraf grupları ve özellikle Tauride eyaleti arasında gözlenmedi:

çevrelerinde sağlam bir dayanışma geliştirmeyi başaran , büyük manevi bağımsızlık <...> ile ayırt edilen Eski İnananlarımızı sömürmeyi başardıklarını görmüyoruz . ­Alman ya da Yunan sömürgecilerin, Çek yerleşimcilerin vb. Yahudilerin yıkımından yakındıkları da duyulmamıştır [Jewish ­soru 1881: 2].

Yahudiler arasından uzmanların görüşlerinin dinlenmesi gerektiğine dair öneriler de vardı ki bu durumda bu çok faydalı olabilir: “Yahudilerin toprakları var, fabrikaları var, paraları da var; bu nedenle, hem tarımın hem de diğer üretken emeğin yayılmasına yardımcı olabilirler ­” [Yahudi Sorusu 1881: 2].

halkının bazı titiz temsilcileri ­, sarhoşluğun kırsal nüfus arasında yayılmasının ana kaynağı olarak Yahudilere işaret ederek, şunları belirtti:

... köylümüz, özünde, diğer ulusların köylülerinden daha az, hatta daha az içmez, ancak oldukça hızlı sarhoş olur, bir kuruş için içer ve bir ruble için gürültü yapar <...> hepsini kaybetmiş özbilinç, parasızlıktan sadece kendisinden her şeyi, aynı zamanda tüm ev eşyalarını da ­içmeye başlar . Entelijansiyamızın çoğu sarhoş bir ­köylüyü denizde diz boyu, öpüşürken, kavga ederken ya da çamurda baygın yatarken görür [Soru 1881: 1] .

Yahudilerin işlettiği meyhanelerde, başka bir makalenin yazarının vardığı sonuca göre, köylü sabaha karşı çekmeye başladı. Orada ona her türlü zararlı safsızlıkla seyreltilmiş votka ikram edildi ve bir meyhanede tezgahta meze olarak sadece ­küçük bir parça ekmek, tuz, turp ve salatalık içeren bir tabak bulunabilir [Soru 1881: 1]. Ve meyhane sahibinin (tabii ki bir Yahudi) votka kisvesi altında verdiği zehri içmeye devam etmek için köylüler, köylülere " ­acı verici bir tatminsizlik duygusu" yaşattı. Bu nedenle halk ahlakının koruyucusunun inandığı gibi, "sarhoşluk ­köylüler içtiği için değil, hancılar onları sarhoş ettiği için gelişir, köylünün ekonomisini bozan ve halkın ahlakını bozan votka değil, açgözlü hancıdır." Bu durumdan çıkış yolu olarak ­“Meyhaneyi ve meyhane sahibini halkın hayatından çekip, halkın ihtiyaçlarına göre çirkin sarhoşluğun ve isyanın olmadığı bir odayla değiştirmek” önerildi. olurdu, fakat sohbet yapılırdı, atalarımızın mânâsında kardeşlik veya kulüpleşme olurdu” [Soru 1881: 1]. Ve ­gerçeklikten uzak bu tür güzel fikirler, ancak Rus toplumunda oldukça fazla öne sürüldü.

1881'de hükümet, sarhoşluğu ortadan kaldıracak ve insanların ahlak düzeyini yükseltecek önlemler geliştirmek için özel bir konferans kurdu ve bunun sonucu, üyeleri tarafından içki ticaretinin düzene sokulması için içki işletmelerinin sayısını azaltma kararı alındı . ­"insanların ahlakını iyileştirmek şeklinde" ve şarap ticareti üzerindeki kontrolü güçlendirmek. İçki işletmesi sayısındaki azalmanın patent ücreti artırılarak gerçekleştirileceği sanılıyordu [Bogdanov 2008: 56]. Bu konuda, sadece önerilen girişimin destekçileri değil, aynı zamanda halktan muhalifler de vardı ve argümanlarını on binlerce Yahudi meyhaneciyi yok ettikten sonra toplumun alacağı gerçeğiyle savundu. Ruslar arasında aynı sayı ve böylece " bizim için sempatik olmayan bir işte çalışan ahlaksız insanların yüzdesi " [21 Ekim ­1881: 1; Lebedev 1898: 36].

Taurida Yahudi Sorunu Komisyonu üyeleri Panov ve Savchenko, ­Taurida eyaletinin köylerinde, yasal nitelikteki ­mevcut ­yasağa rağmen Yahudilerin hizmetinde olan Hıristiyan çocukların ­,

sabah ve akşam namazını unutun, tatillerde ve pazar günleri kiliseye gitmeyin; Oruçlar sırasında Yahudiler, ­şanlı kullarına fast food hakkı verirler ve hizmetçileri sık sık mahkemeye çıkarırlar. Ancak işin en zor yanı, Yahudilerin çoğunlukla Ortodoks çocuklara, reşit olmayanlara veya reşit olmayanlara hizmet etmesidir ­[Trudy 1884: 514, 515].

Komisyonun bir başka üyesi olan Hoffman, "insanlarımız, kutsal bir inanç duygusuyla, çocuklarını Yahudilere köle olarak görmek istemiyor - ve halkın bu yüce, manevi ihtiyacının karşılanması gerektiğini" ilan etti ve hiçbir Yahudinin Yahudilere , ne Hıristiyanlara ne de onların çocuklarına hizmet etmesine izin verilmemesi çağrısında bulundu . ­Hoffmann ve diğer komisyon üyeleri, "Zavallı Yahudiler dindaşlarıyla, Ruslar da kendi dindaşlarıyla hizmet etsinler" görüşüne katıldı . ­Ancak aynı zamanda varlıklı Yahudilerin ­, Yahudi cemaatinin fakir üyelerini kişisel hizmet için işe almadıkları, onlara maddi yardımda bulunmayı tercih ettikleri kaydedilmiştir [Trudy ­1884: 515, 550].

Toplanan tüm bilgileri değerlendiren Tauride Yahudi Sorunu Komisyonu, "burghers ve köylülerin ekonomik yaşamını" iyileştirmek, onları meyhanelerden ve Yahudi tefeciliğinden uzaklaştırmak için en etkili önlemin bir artış olabileceği sonucuna vardı. Tauride eyaletindeki tasarruf ve kredi bankalarının sayısında ­. Buna ek olarak, köylü ve şehir topluluklarından milletvekillerine göre , "Yahudilerin hem toptan hem de alt bölümlere ayırma ticaretini tamamen yasaklamak ve böylece içki işletmelerinin sayısını azaltmak" [Trudy ­1884: 527] gerekli olacaktır. Tartışmaya katılanlar ayrıca, "Yahudi içki ticaretinin yöntemleri, suistimalleri ve tüm amacı, ­halkın ekonomik güçlerini kendi zenginlikleri için tüketmeyi amaçlıyor, diğer milletlerden, özellikle Ruslardan karşı çıkamıyorlar. veya sert içki ticaretinde Yahudilerle rekabet edin” ve Yahudilerin

rüşvet yoluyla meyhane açmak için cemiyetlerden izin alınması, halk arasında sarhoşluğu artırarak ekonominin bozulmasına yol açması ve son olarak içki ticaretinin doğru üretiminin denetiminin ancak yerel halka sağlandığında geçerli olacağı ­. ­kurumlar [Trudy 1884: 527, 528].

Nihayetinde, komisyon, halihazırda mevcut olan içme tesislerinin faaliyetlerini düzene sokmayı ve yalnızca ­İlçe Zemstvo İdaresi'nin ve köylüler için ilçe varlığının izniyle faaliyet gösterebilecek yenilerinin açılmasını düzenlemeyi amaçlayan tavsiye niteliğinde birkaç karar aldı. ­başta bölge hakimleri olmak üzere sulh hakimlerinin katılımıyla ve şehirlerde - sulh hakimlerinin katılımıyla şehir dumalarından işler. Özellikle komisyon üyeleri, ­bu önlemin halkın refahı için özel önemi nedeniyle, "yalnızca götürmek üzere güçlü içeceklerin satılmasına izin verirken ­, ezici satışı olan içki işletmelerine yalnızca ana yollarda belirlenen noktalarda izin verilecek." Zemsky Meclisleri tarafından." Aynı zamanda, komisyonun Yahudilerden gelen milletvekilleri ­, son toplantı tutanaklarında belirtildiği gibi ­, "tüm bu iyileştirme önlemlerine sempatiyle tepki gösterdi ve volost ustabaşı, bunların uygulanmasını diledi ­" [Trudy 1884: 527] , 528].

Bununla birlikte, Yahudi sorunuyla ilgili Tauride Komisyonu üyelerinin eyalet nüfusunun memnuniyetsizliği gerçeğini kabul etmelerine rağmen, Yahudi sorunuyla ilgili eyalet komisyonları, Yahudilerin Rus sakinlerine karşı daha ciddi "suçlarını" ortaya çıkaramadı. Yahudilerin ekonomik faaliyetleri ile. Ancak tefecilik bile, eyalet halkı için ne kadar yıkıcı olursa olsun, ne şehirlerde ne de köylerde bağımsız bir sömürü biçimi olarak kabul edilmedi. Komisyon üyeleri Plavkov ve Nemirovsky, bu konudaki kararlarında "Din ve ahlak ­, Yahudiler tarafından [Hıristiyanlara] hizmet yoluyla ihlal edilmeyecek" ve "Yahudiler sarhoşluğu ve sefahati öğretmeyecek" dediler ­.

Taurida eyalet zemstvo konseyinin başkanı, Yahudiler Rusya'dan tamamen çıkarılsa bile, yerlerinin diğer milletlerden zeki insanlar tarafından hemen işgal edileceğini savundu. Yunanlılar, Karaylar, Ruslar vs. de artık Yahudilerle aynı sahada hareket etmiyor mu ? ­Neredeyse hiç Yahudinin bulunmadığı Büyük Rusya eyaletlerindeki insanlar, yerli Razuvaevler ve Kolupaevler tarafından daha az sömürülüyor mu? [Tutanaklar 1884: 520, 521].

ortak isimler haline gelen ­M. E. Saltykov -Shchedrin'in eserlerinden kulak dünyayı yiyenlerin isimleri - doğrudan somut adımlara hareket eden başkan, ­kırsal nüfusla ilgili eğitim faaliyetlerine duyulan ihtiyaca işaret etti . ­köylüler için taşrada okuma yazma okulları ve diğer alt eğitim kurumlarının ­açılması [Trudy ­1884: 517, 521, 522].

Aralık 1888'de Tauride Yahudi Sorunu Komisyonu ­, görevlerini yerine getirip topladığı materyalleri ve sonuçları ­daha yüksek makamlara sunduktan sonra faaliyetlerini durdurdu ve feshedildi.

Bölgesel gazetelerin bir dizi muhabirine göre, Yahudileri tek başına içki mekanları işletmek ve işletmekle suçlamak haksızlık ­olur . ­Taurida'nın yazarlarından biri , ­"Meyhanelerin bakımı bu kadar ahlaksız ve tehlikeliyse ­, o zaman hiçbir ulusa yabancı olmayan bu olasılıkla, her yerdeki tavernaları yıkmak gerekir ­" diye yazmıştı. tüm ulusu suçlamak için bireyler - en azından haksızlık. Başka bir yazar, "Etrafına bak," diye sordu. - Ne görüyorsun? En ­yerli Rus bölgelerinde, Rusya'nın Yahudilerin bulunmadığı doğu bölgesinde ­, sömürü aynı sırayla ilerliyor, hatta daha kötüsü: Rus köylüsünün aynı sarhoşluğuyla aynı tavernalar ”[Shchira 1881a: 1] . Aynısı, Yahudilerin sanayi ve ticaret alanlarında zimmete para geçirmekle suçlamaları için de geçerliydi ­ve Rus eyaletlerindeki durum örnek olarak gösterildi. "Sıradan taşra tüccarımızı iyi hatırla ­: nasıl biri? <...> Tek bir teorisi var: kötü, değersiz olan her şeyi bir şekilde satmak, alıcının cehaletinden, güveninden veya sadece küstah aldatmacadan yararlanmak ­” [Schira 1881a: 1].

Yahudilere yönelik olumsuz tutum, öncelikle ­cehaletten, etnik ve dini hoşgörüsüzlükten kaynaklanıyordu: “... [Yahudilere karşı] en büyük hor görmeyle o yörelerde, bu toplumlarda ve son olarak da Yahudiler hakkında en az bilgi sahibi olan konularda karşılaşıyorsunuz. Yahudi"; Yahudilere yönelik saygısızlık ve düşmanlık, zulüm ve şerrin aşırı tezahürlerine vararak, "önyargılara, vahşi yalanlara ve çirkin hikayelere" dayanıyordu [Schira 1881b: 1].

Halkın saldırılarının ana hedefi, geleneksel olarak Yahudilerdi - meyhane sahipleri ve meyhane sahipleri, "köylerde genellikle serseri sahiplerinin sarhoşluğu ve ekimi onlardan kabul etmelerinin eşlik ettiği köylerde içki ticaretinin açılması ve istikrarlı bir şekilde kurulması için çabalıyorlar. ­" ekmek ve diğer tarım ­ürünleri" [Trudy 1884: 537]. Sanata Not. İçki toplama Şartı'nın 102'si (1876), fabrika ve fabrika endüstrisi hakkına sahip Yahudilerin ­Pale of Settlement eyaletlerinde, yani Kiev, Kherson, Tauride'de ­her yerde içki fabrikaları kiralamalarına izin verildiğini belirtti. , ­Mogilev, Vitebsk , Çernigov ve Poltava eyaletleri [Ustav 1876: 78, 80, 233]. Ayrıca, su için damıtımevleri ­sadece lonca sertifikasına sahip kişiler tarafından kiralanabiliyordu. Ayrıca, ­Yahudiler tarafından dini ayinlerin icrasında kullanılması amaçlanan kuru üzüm (rozen) şarabı ve Peisakh votkası özel tüketim vergisine tabi değildi (aynı zamanda şarabın şerbetçiotu olmadan ve sadece şehir dumalarının izniyle yapılmasına izin verildi) ve belediye binaları ve tüketim vergisi dairesinin onayı ile ­) [Ustav 1876: 3, 81, 114]. Ancak, yukarıda belirtildiği gibi, çoğu Yahudi tüccar, kendi evlerinde votka satarak ve ­diğer milletlerin ve inançların temsilcileri adına patentler alarak yasayı aşmayı başardı. Örneğin, Orekhov belediye başkanı ­buna inanıyordu

Yahudilerin içki ticaretine olan arzusu <...>, alkol depoları olan Yahudilerin fakir dindaşları adına patentler ve diğer belgeler almaları ve onlara krediyle ve hatta faizsiz votka satmaları gerçeğiyle açıklanmaktadır. ve mahkumlar, votka satıldıkça borcunu öderler [ Proceedings 1884: 559].

"Pale of Yerleşim" eyaletlerindeki Yahudi varlığından memnuniyetsizliğin bir başka nedeni de, birkaç Yahudi ailenin tarımsal ekim için arazi tahsisi için İçişleri Bakanına dilekçe vermesiydi (1881'de Kiev vilayetinde olduğu gibi) , ­Yahudilerin hasat sırasında günlük işçi olarak çalıştırılmasının yanı sıra ( ­örneğin, Podolsk ve Herson eyaletlerinde). Aynı zamanda, işverenin kendisinin bildirdiği gibi, "bu Yahudiler, maaşla karşılaştırıldığında <...> iyi çalışıyorlar ve tanrısız pahalı Rus işçiler için ciddi bir rekabeti temsil ediyorlar", ayrıca Yahudiler "çalışkanlık, büyük beceri ve anlayış ­” ile yürütülen iş hacmi diğer gündelikçi işçilere göre bir buçuk kat daha fazladır [Simferopol 1881a: 1]. Diğer rekabet avantajlarının yanı sıra, Yahudilerin "perhiz, ayıklık, tatillerin olmaması ve devamsızlık , hizmet verebilirlik" ­not etmesi ilginçtir ­. Bununla birlikte, kendi çıkarlarının alanına böyle bir müdahaleden ­son derece memnun olmayan köylüler ­, yetkililere şöyle dediler: "Beklemezseniz, günde üç ruble alırdık." Hatta ekonomi müdürüne, "Köylülerin uzun süredir yaptıkları işten Yahudiler çıkarılmazsa, o zaman güç kullanacaklar ve kendi yöntemleriyle idare edecekler" dediler [Simferopol 1881a: 1 ­] .

Fahişeliğe gelince, 1880'lerin başında Taurida vilayetinde 35'i Yahudiler tarafından tutulan ve 2'si Yahudiliğe dönüştürülen 37 genelev vardı [Trudy ­1884 : 526, 533, 536]. Polis şefi Simfero Pole'ye göre ­, eyalet başkentinin 2. ve 3. polis departmanlarında altı genelev müşterilere hizmet verdi. Polis icra memurları tarafından derlenen raporlardan bazıları şunları içeriyordu: Evpatoria küçük burjuva Praskovya Zimmerman ­(eski sahibi Freida Punkin'di), Nemirovskaya küçük burjuva ­Motya Artsman (eski sahipleri Odessa küçük burjuva Lyubov Nayer ve Leya Brodskaya idi) ^[68]. Feodosia'da, belediye başkanının bildirdiği gibi, "genelevin bakımı bir Yahudi kadın tarafından yapılsa da, eski zamanlarda Yahudilerden din değiştirmiş bir Hıristiyan tarafından idare ediliyordu" ve Yahudi fahişe yoktu. Yerel yetkililere göre Bahçesaray'da ­Yahudilerin ahlakı tatmin edici bir seviyedeydi, ancak genelev bir Yahudi tarafından idare ediliyordu ve "Yahudilerin bir kısmı da fuhuşa eğilimli, bunu başka insanların evlerinde ve altında yapıyorlar. sahte bir isim." Evpatoria'da sadece üç Yahudi fahişe vardı [Trudy 1884: 555]. Stary Krym'de Yahudiler ticaret, tefecilik, faktoring, "müstehcenlik yayma ve diğer kınanacak eylemler" ile uğraşmadılar (1882'de şehirde sadece 13 Yahudi yaşıyordu). Karasubazar'da iki genelev de Yahudiler tarafından işletiliyordu. Taurida Yahudi Sorunu Komisyonu üyelerine göre, burada çok sayıda Krymchak Yahudisi yaşıyordu - Talmud'un takipçileri olmalarına rağmen, “ ­günlük gelenekleri, karakterleri ­, eğilimleri, yaşam tarzları ve faaliyetleri açısından diğer Yahudilerden keskin bir şekilde farklıydılar. ” Berdyansk'ta "Yahudi fuhuşunun neredeyse olmadığı ve genelev evlerinin Yahudiler tarafından yönetildiği" kaydedildi; Melitopol'da bir genelev ­ve dört Yahudi fahişe vardı ­[Trudy 1884: 555, 557]. Kerç'e gelince, burada

... en küçüğünden en büyüğüne kadar tefecilik, zor şartlar altında köylülere mevduat verilmesi, ödenen parasal yükümlülüklerin iade edilmemesi ve ­bunların ikincil tahsili, rehin ve bagajların tahsis edilmesi, çalıntı malların satın alınması, herhangi bir şeyde komisyonculuk, her şeyde küçük pazarlık, fahişelerin açık ve gizli olarak bakımı ve sömürülmesi ­- Yahudilerin ticari faaliyetinin ana konularını oluştururlar ve tüm bu faaliyetlerde onlar için ahlaki ilkeler yoktur. <...> 7 genelevden 6'sı Yahudiler tarafından tutuluyor, içlerinde 26 Yahudi fahişe var, ancak Yahudi fahişeliği çok daha fazla olmasına rağmen gizlice yapılıyor [Trudy 1884: 554, 555].

Fuhuşa eşlik eden faktörlerden biri, zührevi hastalıkların ve özellikle frengi vakalarının sayısındaki ciddi artıştı ­- yalnızca 1861'den 1867'ye kadar olan dönemde , Taurida eyaletinde bu hastalığın vakalarının sayısı 114'ten 1112'ye yükseldi. insanlar [Kuznetsov 1871: 78]. Ancak bu kadar açık istatistiklerle, komisyondan Taurida vilayetinde fuhuşun ortadan kaldırılması, ­genelev sahipleri ­ve birlikleriyle açıklayıcı veya “teşvik” çalışması yapılması için herhangi bir teklif gelmedi.

3 Mayıs 1882'de hükümet , ­1881 eyalet komisyonlarının tavsiyeleri temelinde oluşturulan Yahudiler için "Geçici Kurallar" sundu ­. "Geçici Kurallar"a göre Yahudilerin: a) ­halihazırda var olan Yahudi tarım kolonileri dışında ­, kırsal bölgelere, yani "Pale of Yerleşim"deki şehir ve kasabaların dışına yerleşmeleri ; b) Yahudiler adına satın alma ve ipotek yapmak, yani kasaba ve şehirler dışında gayrimenkul satın almak ve arazi kiralamak; c) Pazar günleri ve "on ikinci Hıristiyan bayramlarında" ticaret yapmak. Böylece, Geçici Kurallar , Pale of Settlement köylerinde ana gelir kaynağı küçük ticaret olan önemli sayıda Yahudiyi geçim kaynaklarından mahrum etti . "Pale of Yerleşim" in on beş eyaletine yayılan ­kısıtlamalar ­yalnızca Polonya Krallığını etkilemedi. 1904 yılına kadar Geçici Hükümler, tüm imparatorluk topraklarında ikamet etme hakkına sahip olan Yahudiler için de geçerliydi (üniversitelerden mezun olanlar hariç). "Geçici Kurallar"a uyulup uyulmadığının denetimi, ­polis kontrol organlarına verildi ­[PSZRI 1886: 181]. Ve bu kurallar "geçici" olarak adlandırılsa da ­, 1917'ye kadar yürürlükte kaldılar .

4 Şubat 1883'te imparator tarafından onaylanan İçişleri Bakanı'nın raporuna göre oluşturulan “İmparatorluktaki Yahudiler Hakkındaki Kanunların Revizyonu Yüksek Komisyonu ”, Kont K. I. ­1888'e ­kadar Palen . İl komisyonları tarafından toplanan materyallerin bir analizi, Yahudi karşıtı mitlerin çoğunun asılsız olduğunu göstermiştir ­. Örneğin, Yüksek Komisyon üyeleri, Yahudilerin ­nispeten düşük karlarla yetinmeleri nedeniyle, Yahudilerin ekonomik faaliyetinin sömürücü nitelikte olmadığını savundu [Löwe 2017: 44]. Ancak hükümet, Yahudi nüfusa karşı daha fazla ayrımcılık yapma yolunu seçti.

Rusya İmparatorluğu İçişleri Bakanlığı Merkezi İstatistik Komitesi'ne göre, 1886'da ülkede faaliyet gösteren 2537 içki fabrikasından Yahudiler% 27'sini destekledi ve bu, tüm içki fabrikalarının dörtte birinden fazlasını oluşturuyordu. Aynı zamanda, Taurida eyaletinde Yahudiler ­tutuldu: içki fabrikalarının% 38,5'i ve bira fabrikalarının% 12,5'i; tavernalar ve tavernalar - %15,7; korchem - %15.5; skov mahzenleri ve şam dükkanlarının kirası - ­%30,7. Diğer şeylerin yanı sıra, Taurida eyaletindeki toptan alkol ticaretinin %82,1'i ­de Yahudilere aitti [Alenitsin 1886: VI, VIII, X, XII, XVI, XXI]. Örneğin, Simferopol'de ve Simferopol bölgesinde, iki bira fabrikasından biri bir Yahudi'ye aitti; 11 toptan alkol deposu vardı (hepsi Yahudilerin elindeydi); meyhaneler ve tavernalar - 32 (Yahudiler - 3); korchem - 12 (Yahudiler - yok); meyhaneler ve meyhaneler - 173 ( ­Yahudilere ait ve onların elinde - 27); şarap mahzenleri - 18 (Yahudiler - 4); Rens mahzenleri ve şam dükkanları - 13 (Yahudiler - 2). Sonuç olarak, Tauride eyaletinin şehir ve ilçelerinde, sert içki üretimi ve ticareti için 1.710 nokta vardı (Yahudilere ait veya onların elinde - sırasıyla 433 ve 225). Özellikle sekiz bira fabrikasından biri Yahudilere aitti; Yahudilerin elinde bulunan 123 toptan alkol deposundan - 101; meyhaneler ve meyhaneler - 127 (Yahudilere ait ve onların elinde olan - 20); korchem - 161 (Yahudiler - 27); meyhaneler ve meyhaneler - 1039 ( ­Yahudilerin elinde ve mülkiyetinde - 448); şarap mahzenleri - 102 (Yahudiler ­- 15); rensk mahzenleri ve şam dükkanları - 150 (Yahudiler için ­- 46) [Alenitsin 1886: 236-239, 254-259]. 1889'da Taurida eyaletinin şehir ve köylerinde toplam şunlar vardı: tavernalar, tavernalar ve hanlar - 251; şarap, şam ve kova dükkanları - 571; bira dükkanları - 10; Rensk mahzenleri - 214 [ ­Pamyatnaya 1889: 65]. Aynı zamanda, eyaletteki Yahudi nüfusu 33.312'dir (17.149 erkek ve 16.163 kadın) [Appendix 1889: 125, 126].

1894'te Rusya İmparatorluğu'nda, Maliye Bakanı S.Yu Witte'nin önerisiyle, etkisi alkolün saflaştırılmasına ve güçlü alkollü içeceklerin satışına kadar uzanan bir devlet şarap tekeli başlatıldı ­. 6 Haziran 1894'te, Ocak 1895'ten başlayarak Perm, Ufa, Orenburg ve Samara eyaletlerinde tekel getirildi ve ardından 2 Mayıs 1895 ve 19 Şubat 1896 yasalarına göre reform uzatıldı: Temmuz'dan itibaren 1896'dan Kiev, Podolsk, Volyn, Poltava, Chernigov, Yekaterinoslav, Herson, Besarabya ve Taurida eyaletlerine, 1 Temmuz 1897'den itibaren Vilna, Mogilev, Vitebsk ve Smolensk ­eyaletlerine ve 1 Ocak 1898'den St. Petersburg, Novgorod, Pskov, Olonets ve Kharkov eyaletleri. Yasaya göre içki fabrikaları ­artık özel girişimcilere ait olabiliyordu, ancak ürettikleri alkol hazine tarafından satın alınıyor, devlet depolarında rafine ediliyor ve devlet ­içki dükkanlarında satılıyordu. Hazine şunları aldı: 1) devletin alkol, şarap ve votka ürünlerinin satışından elde edilen gelir; 2) özel fabrikalarda hazırlanan hamal, bira, bal ve püre üzerindeki tüketim vergisi; 3) votka ürünlerinde ek tüketim vergisi; ­4) devlet içki satışı alanı dışına ihraç edilen şarap ve alkollü içkiler üzerindeki tüketim vergisi; 5) içecek satışı komisyon ücreti; ­ve 6) özel sektöre ait içki fabrikaları ve içecek satışına ilişkin kuruluşlara ilişkin patent ücreti. Artık satışa çıkan tüm şarapların ­, sıcak bir şekilde saflaştırılmış ve en az 40 derecelik bir sertlikte rektifiye edilmiş alkolden yapılması gerekiyordu . ­Bireyler şunları sürdürebilir: 1) toptan bira, bal ve Rus üzüm şarabı mağazaları; 2) bira dükkanları; 3) Rus üzüm şaraplarının satışı için mahzenler; 4) bira, bal ve Rus üzüm şarabı satışı için ­geçici sergiler ­; 5) Rensky mahzenleri; ve 6) meyhane işletmeleri. Şarap, alkol ve votka ürünlerinin ticaretine sadece son iki kategorideki işyerlerinde izin verildi. Aynı zamanda, diğer ticari kuruluşlarda da alkollü içki satışına ­, ancak Maliye Bakanı ile Dahiliye Bakanı arasında yapılacak bir anlaşma ile izin verilebilir [Sbornik 1899: 635; Arefa 1898: 1-19, 28, 77-95; Brandt 1898: 721-724].

1897'de ülke, büyük ölçekte “ ­1897'de Rusya İmparatorluğu'nun Birinci Genel Nüfus Sayımı”nı başlattı . Elde edilen sonuçlara göre, ­Taurida eyaletinin "anadiline göre" Yahudi nüfusu 55.418 kişiydi (eyaletin toplam nüfusunun %3,8'i) [Tavricheskaya eyaleti 1904: V]. Şehirlerde 34.248 Yahudi veya %11,8'i yaşıyordu. Dine göre, Yahudi topluluklarının (Yahudiler, Karaylar ve Kırımçaklar) sayısı 60.752 kişiye (31.499 erkek ve 29.253 kadın), yani eyaletin toplam nüfusunun %4,2'sine ulaştı [Tavricheskaya vilayeti 1904: IX, 93]. . Aynı zamanda, Yahudilerden içki ticaretiyle uğraşan (“milliyetlerine ve ana dillerine göre”) 244 kişi (67 bağımsız tüccar ve 177 aile üyesi) ve içki ticareti yapanlar vardı. damıtma, bira ve bal likörü yapımında - 207 kişi (62 bağımsız girişimci ­ve 145 aile üyesi), "diğer içecekler ve fermente edici maddeler" üreticileri - 182 kişi (41 bağımsız tüccar ve 141 aile üyesi). Nüfus sayımı verilerine göre meyhane, otel, mobilyalı oda ve kulüp sahipleri 462 kişi ­olarak belirlendi (162 bağımsız ve 300 aile üyesi). Fuhuşa gelince, bu "hizmet sektöründe" Yahudiler arasında 76 kişi vardı (3 erkek ve 73 kadın; aile üyeleri - 13 erkek ve 18 kadın). Taurida ilinde toplam 457 kişi fuhuş yapıyordu (16 erkek ve 441 kadın) [Tavricheskaya ­eyaleti 1904: 186, 194, 195]. 1904'te Taurida vilayetinde 50.625 Yahudi yaşıyordu, 1907'de - 52.210 ve 1910'da 53.714 Yahudi vardı [Şabad b. şehir: 672].

şehirlerinde meyhanecilik ve alkollü içki ticareti ile uğraşan toplam tacir sayısı ile ilgili olarak , ­belediye meclisleri tarafından toplanan ­bilgilere göre oldukça önemli olduğu ifade edilebilir ­. 19. yüzyılın sonunda Simferopol ve Sivastopol'da 200'den fazla, Yalta'da 120'den fazla ve Kerç'te 100'den fazla meyhane vardı [Serova 2011: 117]. Örneğin, Simferopol belediye meclisine göre, eyalet başkentindeki ­tüccar birliğinin önemli bir yüzdesi Yahudilerdi: 1892'de 79'u vardı ve 1895 - 87'de (1. lonca - 4 kişi, 2. lonca - 83 kişi) ) ^[69]. Pek çok Simferopol Yahudisi doğrudan ­içki ticaretine (“lonca işletmeleri”) dahil oldu. ­Örneğin, 2. lonca sertifikası ve ticaret bileti olan esnaf Nakhim Berkovich Tsekhnovitser, markalı bir içki patenti aldı.

alkol ve tütün ürünleri ticareti yapma hakkı ile) ve Rens ticaretinden elde edilen yıllık ciro (alkollü içeceklerin satışının alınmasına izin verdi) 10 bin ruble oldu ve ona 1 ­ruble cirodan karın% 10'unu getirdi . . Simferopol kasabası kadını Tsipa Berkovna Barbaumova, kendi evinde bir Rens mahzenine sahipti ve markalı bir markayla aldığı bir içki patenti temelinde ticaret yapıyordu . ­2. loncanın tüccarları Keila Abramovna Smirnova, sokaktaki Simferopol'ün merkezindeki Rensky mahzenine aitti. Noble ve 2. lonca tüccarı Joseph Leontievich Goldmershtein tarafından vekaleten yönetilen bir alkol deposu. St. Salgir meyhanesi "Sevastopol ­", markalı bir içki patentine dayalı olarak Simferopol esnafı David Punkin'e aitti ve akılda kalıcı "Competition" adı altındaki restoran Simfero-Polonyalı esnaf Yankel Abramovich ­Ginzburg'a aitti ( işyeri yine Salgirnaya Caddesi'ndeki kendi evinde bulunuyordu). Yahudi ­restoranı ve Grand Hotel, 2. loncanın Simferopol tüccarı Perets Nukhimovich Weinshtein'e aitti ve 2. loncanın tüccarı Gilel Zelmanovich Levin, yıllık cirosu ­58.400 ruble olan bir içki fabrikası olarak listelendi (yönetildi) 2. Loncanın Simferopol tüccarı Yankel Itskoviç ­Kızılştayn). Simferopol küçük burjuvası Mirna Tovievna Zvanetskaya'nın sokakta bir Rens mahzeni vardı. Kantarnaya ve Bakhchisaray esnafı Shifra Abramovich Rosenstein'a - sokaktaki Rens mahzeni. Eyalet başkentinde milyonuncu. Gersh Abramovich Merimsky, satın aldığı markalı bir içki patenti ile Küçük Rusya meyhanesini elinde tuttu; Melito ­Polonyalı esnaf Iosif Gershkovich Ostrovsky, Simferopol'deki kendi evinde bir bira deposu açtı. 2. loncanın Simferopol tüccarı Leya Yakovlevna Weisbrod'a ait olan bira fabrikasının ürünleri sadece Simferopol ­sakinleri tarafından değil, aynı zamanda Tauride eyaletinin diğer şehirlerinin sakinleri tarafından da biliniyordu (örneğin, ­1882'de üretilen fabrika ürünler - bal ve bira - 25 bin ruble tutarında) ⁵ .

Sözde "lonca dışı" işletmeler arasında (ticaretin küçük pazarlık ve içki patentlerinin kanıtlarına göre yürütüldüğü), eczacı ­Boris Grigoryevich Bukhshtab'ın şarap ticareti popülerdi; Esnaf Taub Shulman'a ait olan bar sokakta bulunuyordu. Küçük Çeşme; Nukhim Iosifovich Birman'ın şarap mahzeni - sokakta. Yunanca, kendi evinde; Isaak Nadkevich tavernası - sokakta. kantar ^[70]_ 1880'lerde Simfero sahasının 2. ve 3. polis birimlerinde ­(yerel Yahudi cemaatinin üyelerinin çoğunun yaşadığı - sırasıyla 1160 erkek ve 943 kadın, 267 erkek ve 231 kadın) bir bira fabrikası L.Ya.7 işletmesi vardı. , 1 meyhane, 1 votka deposu (sahibi-tüccar Ioffe), 2 şarap dükkanı, 2 bira dükkanı, 1 şarap mahzeni ve 72 meyhane . Ayrıca daha ­önce Odessa burjuvazisi Icheved Tetelbaum'a ait olan bira fabrikası, sahibinin kararıyla 1882'de kapatıldı ^[71].

Bu nedenle, yasal düzenlemelerin, arşiv belgelerinin, periyodik basın materyallerinin ve ayrıca istatistiksel bilgilerin analizine dayanarak bazı ­sonuçlar çıkarılabilir. 19. yüzyılın ikinci yarısında - 20. yüzyılın başlarındaki Yahudi içki endüstrisinin bir bütün olarak Rusya İmparatorluğu'nda ve özellikle Taurida eyaletindeki biçimleri ve ölçekleri ele alındı ­. Sunulan materyaller, 1880'lerin ortalarına kadar, Rus İmparatorluğu'ndaki Yahudi nüfusun alkollü ürünlerin üretimi ve satışına katılımının oldukça önemli olduğunu belirtmemize izin veriyor . ­1894 Şarap Tekeline Dair Kanun'un kabul edilmesinden önce, damıtmanın ve şarap ticaretinin yaygınlaştırılmasına ilişkin olarak hükümetin aldığı önlemlerin ­aslında içki ticaretinin hacmini etkilemediği ve şarap ticaretinin kusurlu olması da açıktır. mevzuat, ­Yahudilerin birçok yasaklayıcı ve kısıtlayıcı önlemi atlamalarına izin verdi. Aynı zamanda, ­hükümet çevrelerinde ve Rus toplumunun entelektüel çevresinde Yahudilerin " zararlı" ekonomik faaliyetleri hakkında bir tartışma olgunlaşıyordu ve bu, bu konuyu incelemek için özel eyalet komisyonlarının kurulmasına yol açtı. Tauride Komisyonu'nun Yahudi Sorunu ­üzerine yaptığı çalışmaların bir sonucu olarak, içki ticareti ve alkollü ürünlerin ticareti alanındaki sık sık ihlaller hakkında bilgi bulunmasına rağmen, ­milletvekillerinin çoğu ­Yahudilerin faaliyetleri hakkında olumlu bir değerlendirme yaptı. ve onların ahlakı. Buna ek olarak, taşra süreli yayınları, yazarlarının ­halkın katı biçimde eğilimli çevrelerini anti-Semitik retoriği terk etmeye çağırdığı, bu sorunun çağdaş toplumda çok daha derin kökleri olduğunu gösteren materyalleri defalarca yayınladı .­

Literatür ve kaynaklar

21 Ekim 1881 - 21 Ekim [İçki işiyle ilgili Özel Toplantının çalışmaları üzerine] // Tavrida. 1881. Sayı 86. 29 Ekim. 1.

Alenitsin 1886 - Alenitsin V.D. Rusya'da Yahudi içki ticareti: İşlendi. en yüksek kurum adına. Daha yüksek com. İmparatorlukta Yahudiler üzerinde yürürlükte olan yasaları gözden geçirmek, ed. Merkez. stat. com. V. Alenitsin. Petersburg: Merkez. stat. com. M-va int. vakalar, 1886. [10], XXIV, 581, [2] s. (Rus İmparatorluğunun İstatistiksel Zaman Kitabı. Seri 3; Sayı 9).

Arefa 1898 - Arefa N. I. Ek yasalar, emirler, talimatlar, kurallar ve açıklamaların yanı sıra Ulusal Ayıklık Mütevelli Heyeti ve İhlallerin Cezalarına İlişkin Kurallar ile birlikte devlet içecek satışına ilişkin Yönetmelikler: Devletin İçecek Satışına İlişkin Yönetmelikler , dayandıkları hususlarla / Comp. samimi N. I. Arefa haklı. 3. baskı, ekleyin. Petersburg: A. N. Morozov, 1898. [2], II, VIII, 392 s.

Bezarov 2014 - Bezarov A. 1881-1882 Yahudi pogromları . Rusya İmparatorluğu'nda ­ve devrimci popülizmin krizi // Yahudi tarihi ve kültürü üzerine bildiriler: Yahudi ­Araştırmaları üzerine XXI Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Konferans Bildirileri / Sefer Üniversitelerdeki Yahudi Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri Merkezi; [ed.: Mochalova ­V. V. (sorumlu editör) ve diğerleri]. Moskova: Üniversitelerde Yahudi Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri için Sefer Merkezi , ­2014, s. 86-96. (Akademik Dizi: Sayı 50.)

Bogdanov 2008 — Bogdanov S. V. 1880'lerin başında - 1890'ların başında ayık bir toplum mücadelesinde devlet // Vestnik ­TVGU Ser. Hikaye. 2008. Sayı. 2. S. 56-73.

Brandt 1898 - Brandt B. Tekel İçme // ­F. A. Brockhaus ve I. A. Efron'un Ansiklopedik Sözlüğü. Petersburg: Tipo-lit. Efron, 1898. T. 23a: Petropavlovsky - Povatazhnoe. sayfa 721-724.

Burovsky 2011 - Burovsky A. M. Yahudi pogromları: çifte standarda göre üzüntü. M.: Yauza-press, 2011. 316, [2] s.

Askeri İstatistik 1848 - Genelkurmay Başkanlığı 1. Şubesinde en yüksek mertebe tarafından yayınlanan Rus İmparatorluğu Askeri İstatistik İncelemesi. T. 9, bölüm 1: Kovno eyaleti ­. Petersburg: yazın. Genelkurmay Başkanlığı, 1848. [6], 48, 18 s.

Askeri İstatistik 1849 - Genelkurmay Başkanlığı 1. Şubesinde en yüksek mertebe tarafından yayınlanan Rus İmparatorluğu Askeri İstatistik İncelemesi. T. 11, bölüm 2: Taurida eyaleti. Petersburg: yazın. Genelkurmay Başkanlığı, 1849. [6], 225, 50 s.

Soru 1881 - İnsanların sarhoşluğu sorunu // Taurida. 1881. Sayı 24. 22 Ekim. 1.

GARK - Kırım Cumhuriyeti Devlet Arşivi. F.26. Op. 1. D. 16294. "Novorossiysk Bölgesi Valisinin önerisi üzerine - Toprak sahibi topraklara yerleşen Yahudilerin Hıristiyan mahkumlar aracılığıyla sıcak içecek satışına ilişkin bilgi ve sonuçların teslimi üzerine." 26 Nisan - 09 Aralık 1848 28 yaşında; F.63. Op. 1. D. 306. “Başkent ilan eden Simferopol şehrinin tüccarları hakkında

1894                            G.". Aralık 1898 152 sayfa; F.63. Op. 1. D. 307. "1895'te başkent ilan eden Simferopol şehrinin tüccarları üzerine. ­" 1 Kasım 1894 - 6 Kasım

1895                            156 sayfa; F.63. Op. 1.D.329 -a. " Simferopol kentindeki ticari ve endüstriyel işletmelerin genel listesi ". ­1895 151 yaprak; F. 197. Op. 1. D. 415. "Simferopol polis şefinin 1882 için istatistiksel raporu". 23 Aralık 1882 - 13 Ekim 1883 197 s.

Gessen 2014 — Gessen Y. Rusya'daki Yahudilerin Yaşamı. M.: Zakharov, 2014. 336 s.

Yahudi Sorunu 1881 - Yahudi Sorunu // Taurida. 1881. Sayı 89. 8 Kasım. 2.

Klier 2017 — Klier D. Rus İmparatorluğu'ndaki Yahudi mevzuatının gelişimi ­(1772-1881) // Rusya'daki Yahudi halkının tarihi. Polonya'nın Bölünmesinden Rus İmparatorluğunun Çöküşüne / Ed. Lurie. T. 2. M.: Kültür Köprüleri / Gesharim, 2017. S. 23-37.

Kondaraki 1875 - Kondaraki V. Kh.Kırım'ın evrensel açıklaması: 4 ciltte St.Petersburg: yazın. V. Welling, 1875. Bölüm 9. 106 s.

Kuznetsov 1871 - Kuznetsov M. G. Rusya'da fuhuş ve frengi: Tarihsel stat. araştırma. Petersburg: yazın. V. S. Balasheva, 1871. [4], 268, 76 s.

Lebedev 1898 - Lebedev V. A. İçki işi. Petersburg: yazın. hükümetler. Senato, 1898. [2], 106 s.

Loewe 2017 – Loewe H.-D. "Düzeltme"den ayrımcılığa: Yahudilere yönelik devlet politikasında yeni eğilimler (1881-1914) // Rusya'daki Yahudi halkının tarihi. Polonya'nın Bölünmesinden ­Rus İmparatorluğunun Çöküşüne / Ed. Lurie. T. 2. M.: Kültür Köprüleri / Gesharim, 2017. S. 38-65.

Mindlin 2006 — Mindlin A. B. N. P. Ignatiev'in Faaliyetlerinde Yahudi Sorunu // Tarih Soruları. 2006. Sayı 11, Kasım. s.114-123.

İnceleme 1909 - 1908 için Taurida eyaletinin durumunun gözden geçirilmesi. Simferopol: Torid dudakları. tip., 1909. [4], 36 s., [25] sekmesi.

Hatıra 1867 - Tauride eyaletinin hatıra kitabı; Ed. KV Khanatsky. Simferopol: yazın. Tavrich. dudaklar Kurul, 1867. Sayı. 1. 519, 103, 20, [5] s.

Unutulmaz 1889 - Taurida eyaleti ­zemstvo İstatistik Bürosu tarafından derlenen Taurida eyaletinin unutulmaz kitabı / Ed. K. A. Werner. Simferopol: Boğa. dudaklar Zemstvo, 1889. 695 s.

Prokhorov 2017 — Prokhorov D. A. Rusya İmparatorluğu'ndaki Yahudi pogromları sorunu ve kamuoyu ( ­19. yüzyılın sonlarına ait Tauride eyaletinin periyodik basınının materyallerine dayanarak) // Uchenye ­zapiski V. I. Vernadsky'nin adını taşıyan Kırım Federal Üniversitesi. Ser.: Tarih bilimleri. 2017. V. 3(69), No. 2. S. 137-146.

PSZRI 1851 - Rus İmparatorluğu'nun (PSZRI) yasalarının eksiksiz koleksiyonu. Ayık. 2. St.Petersburg: yazın. E.I.V.'nin kendi ofisi 2. Dairesi ­, 1851. T. 25, ed. 2. 712 s.

PSZRI 1866 - PSZRI. Ayık. 2. St.Petersburg: yazın. 2. Daire ­E.I.V.'nin kendi ofisi, 1866. T. 38, Det. I. 942 s.

PSZRI 1876 - PSZRI. Ayık. 2. St.Petersburg: yazın. 2. Daire ­E.I.V.'nin kendi ofisi, 1876. T. 49, Det. I. 949 s.

PSZRI 1886 - PSZRI. Ayık. 3. St.Petersburg: yazın. E.I.V.'nin kendi Şansölyeliği 2. Dairesi ­, 1886. Cilt 2. 1144 s.

Ek 1889 - 1889 için Taurida eyaletinin durumu hakkında en itaatkar rapora ek ­. Simferopol: Torid dudakları. type., 1889. 107, [58] s.

Koleksiyon 1899 - Devlete ait içki satışına ilişkin kanunların ve hükümet emirlerinin toplanması ­ve buna ilk ekleme: comp. Maaş Dışı Harçlar ve Devlet İçki Satışı Ana Müdürlüğü'nün emriyle. SPb.: Tür. V. Kirshbaum, 1899. [2], VI, 740 s.

Serova 2011 — Serova E.D. 19. yüzyılın ikinci yarısında Kırım taverna endüstrisinin kuruluşları // Uchenye zapiski ­I.I. V. I. Vernadsky. Ser.: Tarih bilimleri. T. 24(63), No. 2: "Ukrayna Tarihi" özel sayısı, 2011. S. 111-121.

Simferopol 1881a - Simferopol, 9 Eylül. Yahudilere karşı popüler hoşnutsuzluk // Taurida. ­1881. No.72. 10 Eylül. 1.

Simferopol 1881b - Simferopol, 31 Ekim. Dikkat edersek // Taurida. 1881. Sayı 87. 1 Kasım. 1.

Simferopol 1881c - Simferopol, 10 Şubat. Telgraf bize haber getirdi // Tavrida. 1882. No. 12. 11 Şubat. 1.

Tauride ili 1904 - Tauride eyaleti. Rus İmparatorluğu'nun ilk genel nüfus sayımı, 1897; ­İçişleri Bakanlığı Merkezi İstatistik Komitesi Yayınevi ; ­Ed. N. A. Troinitsky. Petersburg, 1904. [6], XXVI, 310 s.

Proceedings 1884 - Eyalet komisyonlarının Yahudi sorunuyla ilgili tutanakları. Bölüm 2: Kharkiv, Yekaterinoslav, Kiev, Tauride, Volyn ­, Bessarabia, Poltava, Kherson, Odessa şehir yönetimi ile ­ve Podolsk. SPb.: Tür. Dâhiliye Nezareti, 1884. X, 1242, 127 s.

1879 Tüzüğü - İçki toplama tüzüğü [1876 baskısı], Maliye Bakanlığı'nın tüm açıklamaları, eklemeleri, genelgeleri, Senato'nun temyiz dairelerinin kararları ve İdare ile ilgili her şey ve Ocak ayına kadar içki toplama ile ilgili ­raporlama 1, 1879 / Ed. N. A. Dementieva, ed. B. Komarov ve V. Loginov. Petersburg: yazın. t-va "Toplum. Kullanın", 1879. III-VIII, 386, 232 s.

Von Kaufman 1999 - Von Kaufman P. M. Memo P. M. Von Kaufman / Yayın, [giriş. Sanat. ve not.] V. L. Stepanova // Rus Arşivi: XVIII-XX yüzyılların kanıt ve belgelerinde Anavatan Tarihi ­: Almanak. M.: STUDIA TRITE: Ros. Arşiv, 1999. [T.] IX. sayfa 306-322.

Shabad 1913 - Shabad Ya.Taurida eyaleti // Yahudi ansiklopedisi ­. Geçmişte ve Günümüzde Yahudilik ve Kültürü Hakkında Bilgi Kodu / Ed. L. Katsenelson. Petersburg: Brockhaus-Efron, [1913]. T. 14. Stlb. 669-672.

Shpolyansky 1997 - Shpolyansky V.V. 1881-1882'de Kırım'daki Yahudi Sorunu Komisyonu'nun faaliyetleri hakkında. // Kırım Yahudileri: tarih üzerine denemeler. Kırım Çalışmaları Araştırma Merkezi Yayınevi. Simferopol: Köprüler; Kudüs: Gesharim, 1997, s. 48-51.

Shira 1881a - Shira V. Yahudilerin sömürüyle ilgili suçlamalarıyla ilgili olarak // Taurida. 1881. Sayı 51. 28 Haziran. 1.

Shira 1881b - Shira V. Yahudiyi neden hor görüyorum? [Böl. 1] // Taurida. 1881. Sayı 51. 28 Haziran. 1.

"Ticaret, zanaat, komisyonculuk ve en önemlisi votka ve diğer içki satışlarıyla uğraşıyorlar
...": Yahudiler

Ondokuzuncu Yüzyılın İkinci Yarısında ve Yirminci Yüzyılın Başlarında Rus Toplumunda
Alkol Ticareti, Fuhuş ve Antisemitizm

Dmitry Prohorov

VI Vernadsky Kırım Federal Üniversitesi, Simferopol, Rusya

ORCID Kimliği: 0000-0001-9162-4705

Tarih Bilimleri Doktoru, Kıdemli Araştırmacı

VI Vernadsky Kırım Federal Üniversitesi

Academic V. Vernadsky caddesi, 2, Simferopol, Kırım Cumhuriyeti,

Rusya, 295007

E-posta: prohorov1da@yandex.ru

DOI 10.31168/2658-3356.2022.6

Soyut. Bu makale, bir arşiv belgeleri ve materyalleri kompleksini, yasal düzenlemeleri ve düzenlemeleri ve ayrıca Yahudi nüfusunun alkol endüstrisinde istihdamına ilişkin istatistiksel verileri analiz ediyor. Genel olarak on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısı ve yirminci yüzyılın başlarında ve özel olarak Taurida eyaletinde Yahudilerin Rus İmparatorluğu'ndaki endüstriye katılımının ölçeğini, derecesini ve biçimini ele alıyor. Rusya'daki "Yahudi sorunu" ile ilgili eyalet komisyonları, "Yahudilerin yerli halkın yaşamını olumsuz yönde etkileyen ahlaki ve ekonomik faaliyetlerini" belirlemek için hükümete "sorunu" çözme önerileri sundu. Bu makale iki konuyu inceliyor: alkol ticaretini düzenlemek için getirilen yasal önlemler ; ­ve Yahudi toplumunun bu marjinal kesimine yönelik, Yahudi cemaatinin sosyal yapısında dönüşümlere ve Rus toplumunda antisemitizmin güçlenmesine yol açan toplumsal duygular. Bazıları ilk kez bilim adamlarının kullanımına sunulan arşiv belgeleri aracılığıyla, Taurida eyaletinde içki ve fuhuş yapan Yahudiler hakkındaki ayrıntılar ­ortaya çıkıyor.

Anahtar Kelimeler: Kırım, Yahudiler, içki ticareti, fuhuş, antisemitizm ­, yasama

Referanslar

Bezarov, A., 2014, Evrejskie pogromy 1881-1882 gg. v Rossijskoj imperii i krizs revoljucionnogo narodnichestva [Rus İmparatorluğu'ndaki 1881-1882 Yahudi pogromları ve devrimci popülizmin krizi]. Trudy po evrejskoj istorii i kul'ture: Materialy XXI Ezhegodnoj Mezhdunarodnoj Mezh- disciplinarnoj konferencii po iudaike [Yahudi Tarihi ve Kültürü Üzerine Bildiriler: XXI Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Yahudi Çalışmaları Konferansı Bildiriler]. Üniversitelerdeki Yahudi Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri Merkezi “Sefer”; ed. VV Mochalova. Moskova, Centr nauchnyh rabotnikov i prepodavatelej iudaiki v vuzah “Sefer” Yayını, 86-96 (Akademicheskaja serija: Cilt 50).

Bogdanov, SV, 2008, Gosudarstvo v bor'be za trezvoe obshhestvo v nachale 1880 — nachale 1890 godov [1880'lerin başlarında — 1890'ların başlarında ayık bir toplum için mücadelede devlet]. Vestnik Tverskogo gosudarstvennogo universiteta. Sör. Tarih, 2, 56-73.

Burovskij, AM, 2011, Burovskij Evrejskie pogromy: skorb' po dvojnym standartam [Yahudi pogromları: çifte standart için yas]. Moskova, Jauza-press Yayınları, 316, [2].

Gessen, Ju., 2014, Zhizn evrenev v Rossii [Rusya'da Yahudi yaşamı]. Moskova, Zaharov, 336.

Klier, D., 2017, Rusya İmparatorluğu'nda Yahudi mevzuatının gelişimi (1772-1881)]. Istorija evrenjskogo naroda v Rusya. Razdelov Polonya'dan pa-

denija Rossijskoj imperii [Rusya'daki Yahudi halkının tarihi. Polonya'nın Bölünmelerinden Rus İmparatorluğunun Çöküşüne], ed. Ben. Cazibesi. Moskova, Mosty Culture/Gesharim Yayınları, 2, 23-37.

Ljove, H.-D., 2017, “Düzeltmeden” ayrımcılığa: Yahudilere yönelik kamu politikasında yeni eğilimler (1881-1914). 1914)] Naroda v Rossii'nin tarihi. Ot razdelov Polonya do padenija Rossijskoj imperii [Rusya'daki Yahudi halkının tarihi. Polonya'nın Bölünmelerinden Rus İmparatorluğunun Çöküşüne], ed. I. Lur'e. Moskova, Mosty Culture/Gesharim Yayınları, 2, 38-65.

Mindlin, AB, 2006, Evrejskij vopros v dejatel'nosti NP Ignat'eva [NP Ignatiev'in faaliyetlerinde Yahudi sorunu]. Voprosy istorii, 11, Kasım ­114-123.

Prohorov, DA, 2017, Problema evrenjskih pogromov v Rossijskoj imperii i obshhestvennoe mnenie (po materialam periodicheskoj pechati Tavriches- koj gubernii konca XIX yüzyıl), 19. yüzyılın sonlarına ait Toros eyaleti)]. Uchenye zapiski Krymskogo federalnogo universiteta imeni V I. Vernadskogo. Seri.: Tarihsel yazılar, 3(69), 2, 137-146.

Serova, ED, 2011, Zavedenija traktirnogo promysla Kryma vo vtoroj polovine XIX yüzyıl [19. yüzyılın ikinci yarısında Kırım meyhane endüstrisinin kuruluşları]. Uchenye zapiski Tavricheskogo nacionalnogo universiteta im. V I. Vernadskogo. Ser.: “Historicheskie nauki”, 24(63), 2: spec.

Fon Kaufman, PM, 1999, Sluzhebnaja zapiska PM Fon Kaufmana [PM Von Kaufmann'ın Notu], yayın. kaydeden VL Stepanov Rossijskij Arhiv: Istorija Otechestva v svidetelstvah i dokumentah XVIII-XX vv .: Al'manah [Rus Arşivleri: 18.-20. Yüzyılların Tanıklıklarında ve Belgelerinde Anavatan Tarihi: Almanak], 306-322. Moskova: Stüdyo TRITJe: Ros. Arşiv Yayını, 9, 686.

UDC 291,68

Kuban Bölgesi Yahudileştiricileri:
Bir Marjinal Grubun Tarihi ve Etnografyası

Semyon Sergeevich Padalko

Petersburg Devlet Üniversitesi

Saint-Petersburg, Rusya

ORCID:0000-0002-9491-5003

1. yıl doktora öğrencisi

Tarih Enstitüsü

Petersburg Devlet Üniversitesi

199034, St.Petersburg, Mendeleevskaya hattı, 5

Tel.: +7(812) 328-94-47

E-posta: semenpadalko14@gmail.com

DOI 10.31168/2658-3356.2022.7

Dipnot. Makale, Kuban bölgesindeki yerleşim yerlerinde Laba Nehri'nin sağ kıyısında yaşayan 19. yüzyılın ikinci yarısı - 20. yüzyılın başlarındaki Rus Yahudileştirici topluluklarının tarihi ve etnografyasını ele alıyor. Geçiş dönemi topluluklarını tanımlamak için W. Turner tarafından önerilen "communitas" kavramına dayanarak ­, Rus Subbotniks topluluğunu Rus ve Yahudi ­kültürü arasında yer alan marjinal bir grup olarak sunuyoruz. İncil'deki Kutsal Yazılara uygun olarak dini uygulamalar yapmaya başlayan Rus köylü toplulukları, bir yapıdan diğerine uzun bir geçiş halindeydi . Makale ­, bölgedeki hareketin temsilcilerinin ortaya çıkış tarihini sunuyor , Kazak malikanesine toprak ve mülk geçişini analiz ediyor. ­Bölge yetkililerinin ­mezheplere karşı tavrı tarafsız olarak değerlendiriliyor. Yahudileştirme hareketinin "Gerililer" ve "Karaimitler" olarak bölünmesi , önce ­Yahudi dininin bölünmesi terminolojisini ödünç alan ve ardından bu yapıyı benimseyen ve ona entegre olan Rus köylülerinin geçişinin tamamlanması olarak nitelendirilir . Tarihsel resim ­, evin yapısının etnografik tanımları ve Subbotnikler arasındaki yaşam döngüsünün ayinleriyle desteklenir .­

Anahtar kelimeler: Rus Musevileri, subbotnikler, ­zelitizm yanlısı, Kuban Kazakları, geçiş grubu, dini muhalifler

Musevi hareketinin en çok yayıldığı bölgelerden biri de kuzeybatı Kafkasya idi. ­19. yüzyılın başlarından itibaren Don Ordusu topraklarına, Terek ve Kuban bölgelerine nüfuz etmeye başlayan Yahudiler, 20. yüzyılın başlarında bölgedeki dini muhalif gruplar arasında sayısal olarak galip geldiler ­. Kafkasya topraklarına vardıklarında, Yahudiler bölgenin ekonomik ve askeri gelişimi bağlamına dahil edildiler ve böylece ­mülk köylü statülerini genellikle Kazak statüsüne çevirdiler.

yerele dikkat etmek istiyoruz.­ Labe Nehri boyunca (Kuban Nehri'nin sol kolu) 1830'ların sonlarında inşaatına başlanan Labinsk kordon hattında gelişen hareketin merkezi. İnşa edilen surlar arasında, aralarında Mikhailovskaya, Rodnikovskaya, Petropavlovskaya, Labinskaya , Urupskaya'yı seçeceğimiz yeni köyler kuruldu ­. Tek bir merkez oluşturan bu yerleşimlerdi.

Ana tarihsel ­kilometre taşlarını analiz etme ve 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında Kuban bölgesindeki Yahudi gruplarının etnografik bir tanımını verme hedefi bize rehberlik ediyor. Ayrı olarak , hareketin ortaya çıkış nedenlerini açıklamaya çalışmadığımızı, ancak bölgede ortaya çıktıklarından bu yana subbotnik gruplarında meydana gelen değişikliklere dikkat ettiğimizi not ediyoruz .­

Antropolog W. Turner, yapısal bir toplum modelinin aksine eşik (geçiş) aşamasında ortaya çıkan bir insan topluluğu modelini belirtmek için “communitas” kavramını önerdi. Yazara göre, cemaatlerin en çarpıcı tezahürü bin yıllık dini hareketlerdir.

Ve bu hareketler hiç şüphesiz geçiş olgusunun özüdür. Muhtemelen ­bu nedenle birçoğunda mitoloji ve sembolizm unsurları, köken aldıkları geleneksel kültürlerden veya doğrudan temas halinde oldukları kültürlerden ödünç alınmıştır [Turner 1983: 184] .

Dolayısıyla, Kuban Musevilerinden, eşik aşamasında olan ve Rus kültürünün birçok unsurunu korurken, aynı zamanda ­Yahudi geleneğinin birçok unsurunu ödünç alan bir grup olarak bahsedebiliriz.

Kuban'daki dini muhalifler hakkında veri toplanması ­1920'lerin ikinci yarısında başlar. İlk Yahudiler, Voronezh eyaletinden Tikhoretskaya köyüne idari olarak yeniden yerleştirilmiş sekterler olarak geldi. Bu yerleşim 1829'da kurulmuştur ve ­kurucularının önemli bir kısmı ­Voronezh eyaletinden gelen yerleşimcilerdir [Kryukov 2019: 69]. 19. yüzyılın ilk yarısında subbotniklerin (Kuban'da onlara ilahi yazarı da deniyordu) kalması, bölgenin birçok yerleşim yerinde kaydedildi: Yekaterinodar, Taman, Temryuk, Yeysk, Vysheizbashsky, Nizheizbashsky, Novoeysky, Shcherbinovsky ve Linein yerleşimleri [ Mishustina 2008].

Tarihçi A.V. Kryukov, 19. yüzyılın ikinci yarısında Yahudilerin Kuban'a yerleşimine ilişkin verilere dayanarak dört ­yerleşim bölgesi belirledi: Khan-Maykop, Kholm-Erivan, Güneydoğu ve Mikhailovsko-Rodnikovskaya [Kryukov 2004]. 1912 verilerine göre, Kuban'daki Yahudileştiricilerin toplam sayısı 5.200 kişi veya imparatorluğun tüm Yahudileştiricilerinin% 42'siydi [İstatistiksel veriler 1912].

Aynı zamanda bölgedeki tüm subbotniklerin çoğu, yerel bir merkez olarak gördüğümüz Mikhailovsko-Rodnikovskaya bölgesinde yoğunlaşmıştı. Görünüşü , "eski" hat olarak anılmaya başlayan Kuban hattının topraklarını korumayı amaçlayan bir tahkimat ve köy sistemi olan Yeni Hattın inşasıyla ilişkilidir . ­Ana kolonizasyon gücü, Kafkas doğrusal Kazak ordusuydu.

1841'de Terek bölgesinden gelen ilk Yahudilerin Urupskaya köyüne yerleşmeleri Kazak statüsündeydi. Mikhailovskaya köyünde, Stavropol eyaleti Aleksandrovsky köyünden yeniden yerleştirilen subbotnikler 1846'da ortaya çıktı. 1857-1862'de Tikhoretskaya köyünden subbotnikler köye yeniden yerleştirilecek ­, diğer yerleşimciler 1870'lerin sonlarında Voronezh ve Tambov eyaletlerinden [Kalnev 1893a: 568] girmeye başlayacak.

Bölgesel ve mülk geçişleri, Kuban'da ortaya çıkan Yahudileştirici toplulukların ilk özellikleridir. Dahası ­, sekterlerin onları izole etmek için varoşlara yeniden yerleştirilmesi Rus İmparatorluğu'nda yaygın bir uygulamaysa, o zaman ­sosyal statüde bir değişiklik nadir bir olaydı. Kazakların geniş katılımını gerektiren kuzeybatı Kafkasya'daki aktif düşmanlıklar sayesinde köylülere böyle bir fırsat açıldı ve iç illerin nüfusu da dahil olmak üzere askere alınmaya başlandı.­

1830'ların başında Kazaklara olan ihtiyaç o kadar fazlaydı ki, çarlık hükümeti kaçak köylülerin kabulü de dahil olmak üzere birçok yasağa göz yumdu [Burykina 2006: 21]. Görünüşe göre askeri yetkililer, eğer bilseler mezhepsel statüye göz yummaya ­hazırdı ­. Ancak kaynaklar, Subbotniklerin dini uygulamalarını gizlemiş olabileceklerine ve bunların hemen ifşa edilmediğine dair kanıtlar sunuyor.

İsim olarak Hristiyan olduklarından, aslında ­tüm Yahudi ayinlerini ve kararnamelerini yerine getirdiler ve bunu kesinlikle Ortodoks Hristiyanlardan saklamaya çalıştılar. Herhangi bir şüpheyi kendilerinden uzaklaştırmak için sırayla kiliseye gittiler [Zatonsky 1892] ^[72].

Bundan, ya Subbotniklerin askeri yetkilileri kasıtlı olarak yanılttığı ya da ikincisi bunun farkında olduğu ve böyle bir olasılığa izin verdiği sonucu çıkıyor. Elbette üçüncü seçenekten de bahsedilebilir - Kazakların "Musa'nın inancına" tanıtılması veya çağdaşların terminolojisinde ­Ortodoks Kazakların Yahudiler tarafından "baştan çıkarılması". Sonuçta, kilise yetkililerine göre Yahudilerin etkisi, ­Yahudileştiriciler fenomeninin ortaya çıkmasının ana nedeni olarak görülüyordu. Ve Yahudi kadınlarla evlenen ve Yahudiliğe geçen Kazakların nadir vakalarını dışlamasak da ­, bu versiyonu iki nedenden dolayı dikkate almıyoruz. Önce Museviler zaten mezhepçi olarak bölgeye geldiler ­. İkincisi: 19. yüzyılın ilk yarısında Kuban topraklarında, bölgenin yerleşik olmayanlara kapalı statüsü nedeniyle Yahudiler fiilen yoktu. Ancak Kafkas Savaşı'nın sona ermesi ve 1868'de bölgenin açılmasıyla aktif bir Yahudi kolonizasyonu dönemi başladı.

köylü olarak kaldığı belirtilmelidir . ­Böylece Yahudileştiriciler arasında sınıf farklılaşması ortaya çıkmaya başlar ­. 1891 verilerine göre , söz konusu köyleri içeren bölgenin Labinsk bölümünde, ­her iki cinsiyetten 2590 Yahudi kaydedilirken , Kazaklar ve köylülerin oranı 1: 1 idi (askeri mülkten 1310 kişi, olmayan 1280 kişiye karşı). -askeri) [Belge 1891].

Genel olarak, bölgenin laik ve dini otoritelerinin Yahudileştiricilere karşı tutumu hoşgörülüydü. Bu, köylerin kendisinde yönetimin doğrudan subbotniklerin ellerinde toplanabileceği gerçeğiyle kanıtlanmaktadır. Böylece, Mikhailovskaya köyünde, köy atamanının kendisi bir Yahudileştiriciydi, ta ki şikayetler üzerine 1893'te görevinden alınana kadar [Kalnev 1893b]. Yahudileşen Kazaklar, St. George haçlarının ödüllendirilmesiyle kanıtlandığı gibi, askerlik hizmetinde de başarı elde ettiler [Nikolsky 1896v: 950].

Diğer kaynaklar, yerel makamların sadakatinden bahseder; örneğin Petropavlovskaya köyündeki bir çavuş, Kazak subbotniklerinin çocuklarının aile listelerine kaydedildiğinden ve miras hakları elde ettiğinden şikayet ediyor [Alekseev 1896: 427-428].

Ayrıca Kuban Kazak ordusunun atamanının Savaş Bakanlığına gönderilen dilekçesinde, bölgesel hükümetin ­Yahudilerin mezhepçilerin ortaya çıkması üzerindeki etkisinden endişe duyduğuna ve bu nedenle onlara karşı baskıcı önlemler aldığına dair kanıtlar buluyoruz. ­birincisi, ancak Kazakların kendilerine kesinlikle hiçbir şikayeti yoktu [Belge 1891].

Kazaklar ile Kuban bölgesindeki Yahudiler arasındaki ilişkiyi inceleyen tarihçi E. S. Norkina da benzer bir sonuca varıyor - yetkililerin Yahudilere karşı tutumunun tarafsız olduğu. Ancak 1910'lardan sonra, Kara Yüzler basınının etkisi ve Labinskaya köyünün Yahudileştirici Kazaklarının Beilis'i destekleyen mektubuna tepkisi altında ­, bölge liderliğinde keskin bir olumsuz tutum gelişti [Norkina 2017: 308- 311].

1896'ya kadar köyleri ziyaret eden ­piskoposluk misyoneri Simeon Nikolsky'nin raporları sayesinde Subbotnik topluluklarının günlük yaşamlarını öğrenebiliriz.­ Urupskaya, Petropavlovskaya, Rodnikovskaya ve Mikhailovskaya ­. Daha sonra Stavropol piskoposluğunun (SEV - Stavropol Piskoposluk Gazetesi) dergisinde yayınlanan günlükler şeklinde kayıtlar tuttu.

Subbotnik topluluklarını tarif ederken dikkat çeken ilk şey, onların birkaç fraksiyona bölünmüş olmalarıydı. 1896'da Mikhailovskaya köyünde üç ­topluluğa bölünme vardı: Stavropol eyaleti, Aleksandrova köyünden yeniden yerleştirilen İskenderiyeliler, “Musa yasasını içeriyorlar - ritüel ­; Tikhorechtsy - Sanattan gelen göçmenler. Tikhoretskaya - Talmud ile tanıdıklar; ve saf Yahudiler. Her mezhebin kendi ­lideri ve sinagogu vardır” [Nikolsky 1896c: 937].

Görünüşe göre, köyde ­genellikle "Karaimitler" olarak adlandırılan bir Subbotnik topluluğu ve iki "Hers" ("Talmudistler") topluluğu olduğu gerçeğinden bahsediyoruz. Ritüel kanonuna ve toplulukların ortaya çıkma zamanına ek olarak, sosyal ayrılık faktörü de dahil edildi. İskenderiyeliler ve Tikhorechtsy, daha önce yazdığımız gibi, zaten Kazaklar olarak köye taşındılar ­, ancak üçüncü yerleşimci grubu, toplulukların bölünmesini etkilediğine inandığımız köylü statülerini korudu. Aynı zamanda, üçüncü göçmen grubu da heterojendi. Ve muhtemelen zamanla başka bir bölünme meydana geldi. 1917'de köyü ziyaret eden Siyonist bir elçinin anılarında , köyde beş mescit vardı: Karaim ­kenasa” [Simonova 1998: 195].

Topluluklar arasındaki çatışmalar, Ortodoksluk ile ilgili konum nedeniyle de yoğunlaştı ­: “... mezhepler arasındaki anlaşmazlık, kısmen bazılarının (Aleksandrovtsy) vaftiz edilmemiş, diğerlerinin (Tikhoretskaya'dan) vaftiz edilmiş olması ve nispeten yakın bir zamanda Ortodoksluktan geri çekildi ” [Kalnev ­1893: 568].

Rodnikovskaya köyünün iki topluluğuna ve subbotniklerine ayrıldılar:

Muhatapların eşliğinde iki anlam vardır: biri "Yasa" yı takip eder, elbette sefil dini yaşamının ayrıntılarında Musa'nın ritüel yasasına sıkı sıkıya bağlı kalır; diğerleri Talmud'a tutunur; "Tevrat" her iki anlamda da çok az kişinin bildiği İbranice okunur - okumayı ­, toplum yalnızca İbrani dilinin seslerine kapılır [Nikolsky 1896b: 879].

Dini hareketin yönlere bölünmesinin nedenleri şu anda tam olarak anlaşılamamıştır. Aynı zamanda, iki yönün doğuşu belirsizdir; İlk bakış açısı, Subbotniks-Karaitler ve Gers'in başlangıçta var olduğu ve birbirine paralel olarak geliştiğidir. Gers olgusunun ortaya çıkışını daha erken bir döneme iten çalışmalar mevcuttur [Khizhaya 2017: 204]. İkincisi, "Subbotnizm" ve "Gerdom" olarak bölünmenin ­daha sonra meydana gelmesi ve Gers'in geç bir dal olması. Bölgemizdeki tarihsel kaynaklar, hiziplere bölünmeyi ancak 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren kaydettiği için ikinci pozisyona bağlı kalıyoruz .­

Muhtemelen, Yahudi ritüel kanonu hakkında fikirlerin oluşumu, ­teolojik eğitim sayesinde Yahudiliğin mezheplerini ve dini uygulamalarını inceleyen ve daha sonra tercüme eden Ortodoks bölümlerinin pozisyonları gibi birkaç bileşenin eyleminden kaynaklandı. Yahudileştiricilerin misyonerlik ve mezhep ­karşıtı faaliyetler ­sürecindeki uygulamalarına ilişkin fikirler ; toplulukların kendilerinin bilişsel faaliyetleri ve Yahudilerle bağlantı arayışı; "safkan" Yahudilerin Subbotnik toplulukları üzerindeki etkisi.

A. L. Lvov'a göre, Yahudiler ve Yahudiler, ­bir lider işlevlerine sahip bir köylü topluluğu ve bir gezgin modeline göre etkileşime girdi. ­Bu durumda Hera, bu tür liderlerin gücünü fark etti, bu nedenle "onların dini uygulamalarının mantığı, İncil'in metni değil, İncil'deki İsrail ile özdeşleştirilen ziyaret eden Yahudilerden anlaşılan Sözlü Tevrat'tı" [Lvov 2002: 306] .

Zamanla Yahudi dinini tanıyan Subbotnikler, ­terminolojiyi benimseyerek kendilerini "Karaylar" ve "Talmudcular" olarak tanımladılar. Bunu, Aşkenaz Yahudileri ve Kırım Karaitlerini tanıyarak, onlardan dini ­semboller ve metinler alarak dini bilgi ve uygulamaların ilişkilendirilmesi izledi.

Kuban subbotnikleri bu konuda bir istisna değildi. Subbotnik erkeklerin Yahudi kadınlarla isteyerek evlendiklerini biliyoruz. Böylece, Mikhailovskaya köyünde "kadınların çoğu ­Pale of Settlement'ten, özellikle Litvanya'dan getirildi" [Simonova 1998]. Yahudi Kazaklar da Yekaterinodar'daki Aşke-Naz sinagogunu ziyaret ettiler .­

Mikhailovskaya ve Rodnikovskaya köylerinin Karaimleri de ­Karay ruhani kuruluyla bağlantı kurmaya çalıştılar ­. Bu nedenle, kuruldan "onları çevrelerine kabul etmelerini", ­öğretmenler göndermelerini, Tanrı'nın Yasasını çalışmak için Rusça ders kitapları ve dua kitapları göndermelerini istediler [Izvestia 1917].

19. yüzyılın son üçte biri itibariyle, Yahudileştiricilerin hareketinin geçiş hali aşaması, iki yöne bölünme ve oluşum ile sona erdi. Böylece, Yahudi dini içinde zaten var olan kimlikler sisteminde benimsenen ve pekiştirilen yeni bir sosyal ilişkiler yapısı oluşturuldu . ­Communitas, ­yapının resmi karakterine karşı uzun süre karşı kalamayacağı için, kısa sürede yapının kendisini doğurur. İstikrarlı bir sosyal sistemin oluşumu, ­"normatif topluluklar"ı oluşturur [Turner 1983: 202].

Ne yazık ki, mevcut veriler bize Karaite Subbotnik toplulukları ile Labinsk departmanındaki Ger toplulukları arasındaki farkları analiz etme fırsatı vermiyor. Yahudileşen köylerin bazı ritüel uygulamalarının açıklamalarına sahibiz.­ Tek bir Subbotnik topluluğu oluşturan Urupskaya ­[Nikolsky 1896a: 813-814]. Dolayısıyla bu betimlemeler, ­çalışılan grubun genel bir etnografik portresidir.

Subbotniklerin evinin düzeni, Ortodoks komşularınınkinden farklı değildi. Kaydedilen tek fark, boş ön köşe, kutsal kitapların bulunduğu bir kitaplığın varlığı ve ayrıca ön kapı sövesinin üzerine yapıştırılmış bir yazıt biçiminde bir "mezuza"dan söz edilmesiydi.

Koşullar gereği, konuşma köyün bir Yahudi sakininin evinde gerçekleşti. Oturduğumda dikkatim istemsizce bir kağıda "yarı durum" yazan ve ön kapının üzerinde camın arkasındaki bir çerçeve içinde onaylanan el yazmasına çekildi. Bunlar, Tesniye VI kitabının sözleri: 4-9 [Nikolsky 1896a: 813-814].

Labinsk departmanının subbotniklerinin takvim ritüelleri hakkında çok az şey biliyoruz. S. Nikolsky liderliğindeki sohbetlerde sadece Şabat'ın kutlanması, Pesah ve Şavuot kutlamalarından bahsediliyor. Urupskaya köyünde düzenlenen yaşam döngüsü ayinleri hakkında biraz daha bilgi var.

Mevcut anlatılar, ritüel uygulamaları tanımlarken üç parametrenin öne çıktığını yargılamamıza izin veriyor: ritüelin sırası, yasaklar ve metne referans. Dahası, ikincisi hem anlatımı yöneten Subbotniklerin kendilerinin ­hem de Ortodoks kanonunu mezhep kanonuyla ilişkilendirme sorununun önemli olduğu Ortodoks misyonerin ilgisini çekiyordu. Böylece kadınların doğum sırasındaki ritüel kirliliğinden bahsedilir: “ ­Doğum yapan kadın 3-4. Haftalarda umutsuzca ­ayrı bir köşeye yerleştirilir ” [Nikolsky 1896a: 796].

, Subbotniklerin tanımlarındaki belirli tutarsızlıklara, bildiği Yahudi kültünün düzenine dikkat çeker . ­Bu nedenle Subbotnikler, sünnet sırasında İlyas Peygamber'in kürsüsüne neden ihtiyaç duyulduğuna dair bir cevap veremediler:

Oğlan sünnetlidir; ayin evde olur; büyükanne çocuğu bir yastığın üzerine getirir; vaftiz anneleri - sayısı 5-10 , bebeği sırayla kollarına alın, ikincisi ­vaftiz babasını vaftiz babasına teslim edene kadar, haham ellerinde sünnet derisini keser, boş sandalye ­"İlyas'ın koltuğunu" tasvir eder. Ağarmış ­saçın neden kullanıldığını muhataplar söyleyemediler veya söylemek istemediler; sünnet , bıçakla veya ­bu amaç için özel olarak uyarlanmış bir makineyle yapılır ; ­sünnet sırasında kılınan dua ve ayin kurma kanunu okunur [Nikolsky ­1896a: 797].

Ayetlerle ilişkilendirilen ölülerin ritüel temizliği özellikle önemliydi (Num. 19:14; ­16). Bu nedenle ­ölmekte olan kişiyi evden çıkarmaya çalıştılar ve kişinin öldüğü ev yedi güne kadar kirli kabul edildi. Ayrıca, ölüye dokunan herkes yedi güne kadar kirli sayılırdı . Onlara şu talimat verildi: “... üç gün boyunca onlar için çıkarılan yiyecekleri avluya koyarak evlere girmezler; bu üç günden sonra yıkanırlar, eve girerler; ancak yedinci günün sonuna kadar hiçbir şeye dokunulmaz, hatta onlar için kapılar açılıp kapanır” [age.

Cenaze töreni:

Tabutun dibi yok. Bir haham ölü bir adam için dua eder ­ve kirletilmiş sayılmaz; defin ­özel olarak belirlenmiş bir mezarlıkta gerçekleşir. Anlatıcıdan bir "Yahudi Dua Kitabı" aldım ve ­Tanrı'nın İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı olarak anıldığı "Ölüler İçin Dua" yı okudum; bu duanın Ortodoks Kilisesi'nin cenaze namazı ile mutabakatını gösteren [ibid.].

Düğün töreni, Yahudi geleneğiyle en az benzerliğe sahiptir. Bir ketuba derleme konusu ve bir chuppah'ın varlığı belirsizliğini koruyor.

Evlilik gelinin evinde yapılır; odanın ortasında oturuyor, temizlenmiş ve dekore edilmiş, elinde bir parça muslin ve şerbetçiotu olan bir tabak tutuyor; damat girer, hemen tülbenti alır ve gelini örter, kendisi de şerbetçiotuyla yıkanır ve odadan çıkar; sonra hahamın huzurunda toplar ve odanın ortasına koyar ; ­çöpçatanlar gelini damadın etrafında üç kez daire içine alır ve her iki eş yan yana durur; haham ya da pozisyonunda hareket ederek ­damadın elinden yüzüğü çıkarıp gelinin eline takar, ardından damat ve gelinin eğik başları üzerinden kutsama sözlerini okur: Sayılar Kitapları VI: 21-27; Tov. 13. Sonra ortak bir bardak şarap içerler ve damat kabı kırar. Evlilik , karı kocanın rızasıyla yapılır ; ­ama bir koca karısını her an gönderebilir ve başka bir erkek çocukla evlenebilir [age.].

Geçiş sırasında Subbotnikler, ­başta İncil ve diğer dini literatür olmak üzere çok sayıda edebi metne güvendiler. Karaylar ve Yahudiler arasında tanınma arayışı içinde, Yahudi halk edebiyatına ve Karay matbaasına yöneldiler . ­Antropolog A.L. Lvov kitabında, ­tüm gruplardan Subbotnikler arasında kullanımda olan tipik bir dizi dini kitap verir [Lvov 2011]. Bu listeden yola çıkarak Kuban Musevileri arasında kullanılan kitapların isimlerini karşılaştırabiliriz.

Kuban subbotniklerinin kitaplarının listesi, Rusça ve diğer Slav dillerindeki İncil'den (hangileri, açıklama yoktur), İbranice dua kitaplarından, Rusça zeburlardan ve "sansür tarafından izin verilmeyen" diğer kitaplardan oluşuyordu.

Listeyle eşleşen yayınlar:

1)    Eski Ahit'in Kutsal Kitapları / Musa'nın Pentateuch'unun Yahudi kullanımı için İbranice metinden çeviri; İngiliz ­ve Yabancı İncil Derneği. Viyana, 1878.

2)    O. Ya. Gurevich'in Yahudi metniyle Rusça çevirisi yapılmış Yahudi dua kitabı. Ed. Bay Romma. Vilna, 1880.

Sürümler eşleşmiyor:

3)    Uzun bir Yahudi ilmihali, dini ve ahlaki ­, yasal bir kitap, özet. Bernard. Aslanlar. Segal. Odessa, 1888.

4)    İbranice metin, Rusça çeviri ve ­İbranice yeni yorum, Ponevezh hahamı A.P. Pumpyansky. N. Shtriftgisser'in matbaası. Varşova, 1871.

Aynı zamanda, 1914 yılında Labinskaya köyünden subbotnik A. A. Ponarin'in kendi kitabını " ­Subbotnikler için çırpma teli dua ediyor: A. A. Ponarin tarafından İncil, Eski Ahit ve Zebur'a göre toplanmıştır."

Subbotnik kütüphanesini ve Ekaterinodar Karaite Y. M. Penbek'in “Karayların Duaları: Yakup'un sesi: tüm yıl boyunca, ibadet düzeninin ayrıntılı bir göstergesi, din, bayramlar ve oruçlar hakkında notlarla” çalışmalarını zenginleştirdi. üç cilt halinde.

1918'de Rus İmparatorluğu'nun geniş topraklarında, diğer dini muhaliflerle birlikte birçok Rus Yahudileştirici topluluğu vardı ­ve Kuban toprakları da bir istisna değildi. Subbotnik toplulukları, toplumun sosyal yapısının çökmesi, mülklerin, dini ve etnik sınırların kaldırılmasıyla birlikte yeni bir eşik aşaması yaşadı. Subbotnik topluluklarının dikkate alınan örneğine dayanarak , ­dış bölgeye yeniden yerleştirilen Yahudileştiricilerin hareketinin işleyen modeli hakkında konuşabiliriz .­

Başlangıçta Rus Ortodoks kültürünün çevresinden ayrılan köylü grupları, marjinal bir topluluk olan communitas durumuna geçti. Merkezden dış bölgeye yeniden yerleştirilen ve sınır bölgesinde sona eren Kuban subbotnikleri kendilerini yasal kısıtlamaların ve gevşemelerin kesiştiği noktada buldular ­; köylülük ve Kazakların sınıf kategorileri; Rus ve Yahudi geleneksel kültürü; "Talmud" ve Karay ­edebiyatı. Böylece Yahudileştiricilerin toplulukları, erişilebilir sınırlar içinde yeni toplumsal yapılar oluşturdu ­. Böylece çeşitli Subbotniks-Gers ve Subbotniks-Karaym toplulukları oluştu.

Şu anda, 1918'den sonra Mikhailovsko-Rodnikovskaya bölgesinin subbotniklerinin tarihi incelenmedi, bu nedenle, bu yönü etnografik keşif haritasına yerleştirmeyi umut verici görüyoruz.

kaynaklar

Alekseev 1896 - Alekseev D.K. Kuban bölgesinin subbotnikleri // Stavropol Diocesan Gazetesi (bundan böyle - SEV olarak anılacaktır). 1896. No. 8. S. 427-428.

Belge 1891 - Belge 1891 Yahudilerin ­Kuban ve Terek bölgelerine yerleşme ve ikamet etmelerinin yasaklanması hakkında // SEFER Saha Araştırma Arşivi. URL: https://sfira.org/archive/view?id=35 (08/09/2022 tarihinde erişildi).

Zatonsky 1892 — Zatonsky K. Zhidovstvuyuschie Prosyansky köyü ve yanlış doktrinlerinin reddi // SEV. 1892. No. 18. S. 514-529.

1917 Haberleri - Toros ve Odessa Karaite Ruhani Kurulu Haberleri. Evpatoria: yazın. I. F. Reichelson. 1917. Sayı 5-6. s. 55-56.

Kalnev 1893a - Kalnev M. Bir piskoposluk karşıtı mezhep misyonerinin misyonerlik faaliyeti hakkında rapor // SEV. 16. S. 567-582.

Kalnev 1893b - Kalnev M. Bir piskoposluk mezhep karşıtı misyonerin misyonerlik faaliyeti hakkında rapor // SEV. 17. S. 604-614.

Nikolsky 1896a - Nikolsky S. 1895 ve 1896'daki misyonerlik gezilerinde bir piskoposluk mezhep karşıtı misyoner raporu // SEV. 13 S. 779-827.

Nikolsky 18966 - Nikolsky S. 1895 ve 1896'daki misyonerlik gezilerinde bir piskoposluk mezhep karşıtı misyoner raporu // SEV. 14. S. 873-888.

Nikolsky 1896c - Nikolsky S. 1895 ve 1896'daki misyonerlik gezilerinde bir piskoposluk mezhep karşıtı misyoner raporu // SEV. 15. S. 926-954.

Simonova 1998 — Simonova A. Hera ve anonim bir Rostov Siyonistinin açıklamasında Kuban'ın subbotnikleri (sonbahar 1917 ) // Moskova'daki Yahudi Üniversitesi Bülteni . ­1996. No.1. 1996. 193-199.

İstatistiki bilgiler 1912 - Mezhepler hakkında istatistiki bilgiler ( ­1 Ocak 1912 itibariyle ). SPb.: Tür. Senato 1912. 157 s.

Edebiyat

Burykina 2006 — Burykina L.V. 90'larda Kafkas hattında askeri-Kazak kolonizasyonunun genişletilmesi . ­XVIII - 60'lar. 19. yüzyıl // Adıge Devlet Üniversitesi Bülteni. 2006. Sayı 2. S. 20-24.

Kryukov 2004 - Kryukov A.V. Kuban'daki dini mezhepler: oluşum ­, iç gelişme, devlet ve kamu kurumlarıyla ilişkiler (XIX yüzyılın 30'ları - 1917): dis. ... şeker. ist. Bilimler. Krasnodar, 2004.

Kryukov 2019 — Kryukov A. V. Sınır bölgesindeki dini muhalefet ­: yayılma yolları ve araçları (Sovyet öncesi dönemde Kuban bölgesi ve Karadeniz eyaleti örneğinde) // Journal of Frontier Research. 2019. Sayı 3. S. 61-82. DOI: 10.24411/2500-0225-2019-10019

Lvov 2002 — Lvov A. L. Hera ve Subbotniks — “Talmudistler” ve “Karaimler ” // ­Judaica üzerine Dokuzuncu Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Konferans Tutanakları . ­M., 2002. 1. Bölüm. S. 301-312.

Lvov 2011 — Lvov A. L. Sokha ve Pentateuch: Metinsel Bir Topluluk Olarak Rus Yahudileştiricileri. St. Petersburg: St. Petersburg'daki European University Press. 2011. 328 s.

Mishustina 2008 — Mishustina E. L. 19. yüzyılda Kafkasya'da subbotnikler (Yahudiler) tarikatı // Fiziksel kültür, spor — bilim ve uygulama. Krasnodar. 2008. Sayı 4. S. 54-56.

Norkina 2017 — Norkina E. S. Mahallede Yaşam: Kuban bölgesindeki Kazaklar ve Yahudiler: 19. yüzyılın ikinci yarısı — 20. yüzyılın başları. // Yahudi tarihi ve kültürü üzerine çalışmalar. XXIII Uluslararası Yahudi Çalışmaları Konferansı Tutanakları. 2017.S.308-320.

Turner 1983 - Turner W. Sembol ve ritüel. M.: Nauka, 1983. 277 s.

Khizhaya 2017 — Khizhaya T.I. Temaslar ve çatışmalar: 19. - 20. yüzyılın başlarındaki Rus Yahudileştiricileri ile Yahudiler arasındaki ilişki konusunda . ­// Slav ve Yahudi kültürel geleneğindeki temaslar ve çatışmalar. M., 2017. S. 203-222.

Kuban Bölgesi Yahudileştiricileri:

Bir Eşik Grubunun Tarihi ve Etnografyası

Semyon Padalko

St. Petersburg Devlet Üniversitesi,

St. Petersburg, Rusya

ORCID:0000-0002-9491-5003

doktora öğrencisi

Tarih Enstitüsü St. Petersburg Devlet Üniversitesi

Mendeleevskaya ln 5, St. Petersburg, 199034, Rusya

Telefon: +7(812) 328-94-47

Email: semenpadalko14@gmail.com

DOI 10.31168/2658-3356.2022.7

Soyut. Bu makale, 19. yüzyılın ikinci yarısında Kuban bölgesi yerleşim yerlerinde Laba Nehri'nin sağ kıyısında yaşayan Rus Yahudileştirici toplulukların tarihini ve etnografyasını incelemektedir. W. Turner'ın bu geçiş dönemi topluluklarını tanımlamak için kullandığı “communitas” kavramından yola çıkarak, Rus Subbotniklerinin Rus ve Yahudi kültürü arasında yer alan marjinal bir grup oluşturduğunu öne sürüyorum. Kutsal Yazılara göre dini uygulamaya başlayan Rus köylülerinin orijinal toplulukları, bir yapıdan diğerine yavaş bir değişim halindeydi. Bu ­makale, bölgedeki hareketin temsilcilerinin ortaya çıkışının bir tarihçesini sağlamakta ve ­Kazak malikanesine toprak ve mülk geçişini analiz etmektedir. Bölgesel yetkililerin dini muhalefete karşı tutumu tarafsız olarak değerlendirilmektedir. Yahudileştirme hareketinin Her ve Karailere bölünmesi, önce Yahudi dininin bölünmesi terminolojisini ödünç alan, sonra benimseyen ve ­bu yapıyla bütünleşen Rus köylülerinin geçişinin tamamlanması olarak karakterize edilir . ­Tarihi resim, ev yapısının etnografik tasvirleri ve Subbotniklerin yaşam döngüsü ritüelleri ile tamamlanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Rus Yahudileştiriciler, subbotnikler, din değiştirme, Kuban Cos ­çuvalları, geçiş grubu, dini muhalifler

Referanslar

Burykina, LV, 2006, Rasshirenie voenno-kazach'ei kolonizatsii na Kavkazskoi linii v 90s g. 18-60'lar g. 19v. [ 18. yüzyılın 90'larında - 19. yüzyılın 60'larında Kafkas hattında ­askeri Kazak kolonizasyonunun genişlemesi ­]. Vestnik Adıgeiskogo Devlet Üniversitesi, 2, 20-24.

Khizhaia, TI, 2017, Kontakty i konflikty: k voprosu o vzaimootnosheni-iakh russkikh iudeistvuiushchikh i evrenev v 19 — nachale 20 v. Kontakty i konflikty v slavianskoi i evreniskoi kuΓturnoi traditsii [Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde temaslar ve çatışmalar], S. Amosova, O. Belova, I. V Kopchenova, V Mochalova ve V. Petrukhin, eds., 203-222. Moskova, Sefer Üniversitede Yahudi Medeniyeti Öğretimi Merkezi, Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi ­, 384.

­, 2019, Sınır bölgesinde dini muhalefet: yaymanın yolları ve araçları (bir vaka çalışması olarak Sovyet öncesi dönemde Kuban bölgesi ve Karadeniz eyaleti)]. Zhurnal frontirnykh issledovanii, 3, 61-82. DOI: 10.24411/2500-0225-2019-10019

L'vov, AL, 2002, Gery i subbotniki - "talmudisty" i "karaimy" [Heres ve subbotnikler - "Talmudistler" ve "Karaimler"]. Materialy Deviatoi ezhegodnoi mezhdunarodnoi mezhdistsiplinarnoi konferentsiipo iudaike [Yahudi Çalışmaları üzerine Dokuzuncu Yıllık Uluslararası Konferans Tutanakları], K. Burmistrov ­, R. Kaplanov, V. Mochalova, eds., 1, 301-312, Moskova, Sefer Üniversitede Yahudi Eğitimi Öğretimi Merkezi Medeniyet, 416.

L'vov, AL, 2011, Sokha i Piatiknizhie: Russian iudeistvuiushchie kak tekstual'noe soobshchestvo [Sokha ve Pentateuch: Metinsel Bir Topluluk Olarak Rus Yahudileştiricileri]. St. Petersburg, Yayınevi Evropeiskogo universiteta - Sankt-Peterburge, 328.

Mishustina, EL, 2008, Sekta subbotnikov (iudeistvuiushchikh) na Kavkaze v 19. yüzyıl [19. yüzyılda Kafkasya'da subbotnikler (Yahudiler) mezhebi]. Fizicheskaia kuΓtura, spor - nauka ipraktika, 4, 54-56.

Norkina, ES, 2017, Zhizn' po sosedstvu: kazaki i evreni v Kubanskoi oblasti: vtoraia polovina 19 - nachalo 20 vv. Mahallede yaşam: Kuban Bölgesi'nde Kazaklar ve Yahudiler (19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın başında)]. Trudypo evreniskoi istorii ve kuΓture. Materialy XXIII Mezhdunarodnoi konferentsii po iudaike [Yirmi Üçüncü Yıllık Uluslararası Yahudi Araştırmaları Konferansı Tutanakları], S. Amosova, I. Kopchenova, V. Mochalova, L. Tyorushkin, G. Zelenina, eds., 308-320. Mocsow, Sefer Üniversitede Yahudi Medeniyeti Eğitimi Merkezi ­, 560.

Simonova, A., 1996, Gery i subbotniki Kubani v opisanii anonimnogo rostovskogo sionista (osen' 1917) [Anonim bir Rostov Siyonistinin açıklamasında Kuban'ın burada ve subbotnikleri (sonbahar 1917)]. Vestnik Evreiskogo universiteta - Moskova, 1, 193-199.

UDC 929,52+325,2

Ne kadar az yaşanmış, ne kadar
yaşanmış:
Frizer ailesinin hayatının Harbin dönemi

Irena Vladimirski

Arugot, İsrail

ORCİD:0000-0002-4766-5312

Ahva Akademik Koleji

Profesör, Tarih Bilimleri Doktoru

E-posta: irena@achva.ac.il

Maria Vladimirovna Krotova

Saint-Petersburg, Rusya

ORCID:0000-0001-7948-0251

St. Petersburg Devlet Ekonomi Üniversitesi, Uluslararası İlişkiler, Medyaloji, Siyaset Bilimi ve Tarih Bölümü

Profesör, Tarih Bilimleri Doktoru

E-posta: mary_krot@mail.ru

DOI 10.31168/2658-3356.2022.8

A. I. Klyachin'in mali desteği ile Özel Kültür Kurumu "Yahudi Müzesi ve Hoşgörü Merkezi" (Moskova) Araştırma Merkezi'nin hibe programı çerçevesinde gerçekleştirilmiştir.­

Özet . 1917 Ekim Devrimi , İç Savaş, Uzak Doğu Cumhuriyeti'nin (FER) hızlı oluşumu ve aynı kısa vadeli varlığı, Yahudiler de dahil olmak üzere birçok Rus tebaasını bir zaman yaşamak için Mançurya şehirlerine taşınmaya zorladı. ­belirsizlik ve istikrarsızlık var. Mançurya'nın başkenti Harbin, yaklaşık otuz yıl boyunca eski Rus İmparatorluğu'nun eski vatandaşları için geçici bir sığınak haline geldi. Harbin'deki Yahudi cemaati, ­1903'te Çin Doğu Demiryolunun hizmete girmesiyle kendiliğinden şekillenmeye başladı , ancak örgütsel oluşumu tam olarak 1917'de başladı . Harbin'in geçici olarak yeni bir vatan haline geldiği kişilerin Yahudi yaşamı. . Neredeyse bir gecede Harbin, neredeyse her şeyini kaybetmiş ­, eski hayatlarına dönme umudu olmayan ve aynı zamanda kendilerini yeni bir yerde yeniden yaratma umuduyla dışlanmış bir toplum haline gelir. Ekim Devrimi öncesinde Doğu Sibirya'nın en büyük özel altın ­madencilerinden biri olan Ya.D. Frizer (1869-1932) ve eşi N.F. 1945), bir Yahudi anaokulu kurma hayalinizi gerçekleştirmeyi başaran . Ya D. Frizer, ­korunmuş kısımları bu makaleyi yazmak için malzeme görevi gören ­günlükler ve bir aile arşivi tuttu ­. Yazarlar ayrıca ­Harbin Yahudi Ruhani Cemiyeti'nin ­(HEDO) süreli yayınlarını da kullandılar.

Anahtar kelimeler : Yakov Davidovich Frizer, Nadezhda Fiselevna Frizer, HEDO, Harbin, Harbin Yahudileri, Harbin Kadın Siyonist Örgütü, Harbin Yahudi Cemaati Konseyi, Tahkim Mahkemesi (Mishpat Gaborrim), Harbin Yahudi ­Hastanesi

ilk loncanın tüccarı olan Barguzin yerlisi Ya.D. Frizer'in ­ailesinin hayatındaki Harbin döneminin tarihidir . ­Yahudi cemaatinin gelişim tarihi de dahil olmak üzere Rusya ­dışında büyük bir Rusça konuşan ekonomik ve kültürel yerleşim bölgesi olarak Harbin'in tarihi ­G. V. Melikhov'un [Melikhov 1991; Melikhov 1997], N. E. Ablova [Ablova 2005], V. V. Romanova [Romanova 2001], D. Wolf [Wulf 2003], O. Bakich [Bakich 1985; Bakich 1986; Bakich 2000], B. Bresler [Bresler 1999], C. Bowman [Bowman 1996; Okçu 1999; Bowman 2000], T. Kaufman [Raufman 2004], M. Mustafin [Moustafine 2002], S. Breuillard [Breuillard 2004] . göç. Bu sorunun incelenmesinin karakteristik özelliklerinden biri, ­gerçek bir tarihsel resmin yeniden inşasını büyük ölçüde karmaşıklaştıran, kaynakların coğrafi dağılımı ­ve bunların parçalanmasıdır . Makaleyi yazmak için kullanılan malzemeler ­, Urbana-Champaign'deki Illinois Üniversitesi Ya. Avrasya Merkezi'nin kişisel arşivi olan merkezi ve bölgesel arşivlerin verileriydi .­­

J. D. Frizer, kendi yolunda olağanüstü ve çok ­yönlü bir figürdü. ilgi ve arayışlarında. Frizer'in ekonomik ve sosyal faaliyetinin zirvesi, hayatının Rus (Sibirya) dönemine düşer, ancak Harbin dönemi, ­hem Yahudi cemaatinin bir üyesi hem de eski bir Yahudi cemaati üyesi olarak yeni koşullarda hayata uyum sağlamanın bir örneği olarak da ilgi çekicidir. ­eski Rus İmparatorluğu'nun konusu.

Erken yaşlardan itibaren Yakov Frizer'in hayatı açıkça üç bölüme ayrıldı: bir altın ­madeni olarak profesyonel faaliyet; kapsamlı ­hayır işleri, çok sayıda organizasyon ­ve komisyona katılım dahil olmak üzere sosyal faaliyetler; aile sondu. Ya. D. Frizer, ekonomik yenilikler ve dönüşümlerin yanı sıra Yahudi cemaati kurumlarının gelişimi ve dönüşümü için umutları ve fırsatları eşit şekilde gören aktif ve iş benzeri bir kişi olarak karakterize edilebilir.

Doğduğu ve 1900 yılına kadar yaşadığı memleketi Barguzin'de ^Frieser , ­Şubat 1905'te yerel Yahudi cemaatinin ibadethanesinin geçici statüsünü kalıcı hale getirmek için çok şey yaptı1 ­. Ayrıca şehrin tüm küçük nüfusunun ihtiyaçları için Barguzin'de ilk halk kütüphanesinin açılışını başlattı. Barguzin'de yaşayan tüm mezheplerin temsilcilerinin kaynaklarından eşit şekilde yararlanabilmesi için kütüphanenin Cumartesi ve Pazar günleri açık olmasına karar verildi. Frizer, 1888'den 1898'e kadar kütüphanenin sekreteriydi , fonun yenilenmesi ve kütüphanenin çalışma şekliyle ilgilendi ­[Rus Ticaret ve Sanayi 1914: 21]. Kütüphanenin organizasyonuna ek olarak, Frizer'in yerel eğitim ve öğretim yapısının oluşturulmasına ek katkısı, şehir okulunun organizasyonu oldu. Kuzeni M. Novomeisky ile birlikte ­inşaatı için önemli meblağlar bağışladı (okul daha sonra yandı). Barguzin şehir yönetimi, Yakov Frizer'i şehir okulunun fahri mütevelli heyeti veya müfettişi olarak seçti. Ofise seçim iki nedenden dolayı vali tarafından onaylanmadı: aday 21 yaşın altındaydı ve dinen Yahudiydi. Ancak kamu yararına gösterdiği gayret ve Barguzinsky şehir okulunun inşası için 2.000 ruble bağışta bulunan ­Frizer, gümüş madalya ile ödüllendirildi.^{[73] [74]}. Bir başka ünlü altın madencisi A. Novomeisky ile birlikte, Barguzin'deki Yahudi-Rus okuluna, bir kerelik katkılardan bahsetmeye bile gerek yok, yılda 300 ruble aktardı [Kalmina 2003: 143]. Irkutsk'a gittikten sonra ­Barguzin'deki Yahudi cemaatine ve okula yardım etmeye devam etti: 1913'te 2. Barguzin Caddesi'nde 3.000 ruble değerinde arsası olan bir evi, içindeki Yahudi-Rus okulunu barındırması için ^[75]bağışladı ­. Frizer'in bir başka kültürel girişimi, Barguzin'in küçük nüfusunun bakımlı çiçek tarhlarına hayran kalabileceği ve özel olarak dikilmiş ağaçların gölgesinde dinlenebileceği şehir meydanının organizasyonuydu. Meydanın Frizer Meydanı olarak bilinmesi şaşırtıcı değildir [Russkiy torgovropromyshlenny ­1914 : 22].

1899'da Ya. D. Frizer, Irkutsk'a taşındı ve oldukça hızlı bir şekilde yerel iş ve entelektüel ­topluluğun bir parçası oldu. Irkutsk tüccar sınıfının önde gelen bir temsilcisi olarak Frizer, yerel üst yönetim tarafından toplanan birçok toplantıya katıldı: Aralık 1906'da Irkutsk genel valisi altında Sibirya'daki iletişim yolları hakkında, ­1908'de balıkçılık endüstrisinin ihtiyaçları hakkında ­ve 1911'de bir veba karşıtı kongre. 1912'de Frizer, Irkutsk Şehir Dumasına ­mümkün olan en kısa sürede bir tramvay inşa edilmesi gerektiğine dair motive edici bir not sundu. ­1910 yılında Yakov Frizer'in katılımıyla ­İrkutsk'ta Rus Ticaret ve Sanayisini Geliştirme Derneği'nin Doğu Sibirya Departmanı kuruldu. Derneğin görevlerinden biri, ­iç bölgelerin keşfi, nehir ve kara taşımacılığının geliştirilmesi, limanların ve demiryollarının inşası dahil olmak üzere Sibirya'nın ekonomik kalkınmasını destekleyen projelerin geliştirilmesi ve finanse edilmesiydi [Sibirya'nın Sesi ­1910]. Ayrıca Frizer, Irkutsk şehrinde borsanın açılmasını başlatanlardan biriydi, Irkutsk Değişim Komitesi'nin ustabaşıydı . Frizer, konseyin bir üyesi olarak Irkutsk Karşılıklı Kredi Derneği'nin işleriyle yakından ilgilendi, tüzükte bir değişiklik taslağı hazırladı; ayrıca Devlet, Volga-Kama ve Rus-Asya bankalarının muhasebe komitelerinin bir üyesiydi ­. 1916'da Irkutsk Ticaret ve Sanayi Bankası'nı açmak için ­Irkutsk'ta yeni bir anonim şirket kurdu.

sosyal, kültürel ve ekonomik çıkarlar listesi ­etkileyiciydi; Irkutsk'ta faaliyetlerine katılmadığı bir kurum veya kuruluş bulmak zordu . Frizer ayrıca Irkutsk Yahudi cemaatinin yaşamında aktif rol aldı ve ­sinagogun ekonomi kurulu başkanıydı. Yahudi Tarih ve Etnografya Derneği'nin Irkutsk şubesinin bir üyesiydi. Onun inisiyatifiyle, Ocak 1914'te Irkutsk'ta, uzun yıllar başkanlık ettiği Rusya'daki Yahudiler arasında Eğitimi Yayma Derneği'nin bir şubesi açıldı ; ­1915'te masrafları kendisine ait olmak üzere "Irkutsk'taki Yahudiler" sermaye çalışması " yayınlandı [Voytinsky, Gorshtein 1915]. Frizer, ­İmparatorluk Rus Coğrafya Derneği'nin Doğu Sibirya Departmanının tam (ömür boyu) bir üyesiydi ­. Frizer ayrıca il ­yetimhaneleri vesayetinin onursal üyesi ve Irkutsk Tarım Derneği'nin sayman üyesiydi.

1917 Ekim Devrimi'nden sonra Doğu Sibirya'da gelişen zor siyasi durum, Ya. D. Frizer'i düşündüğü gibi geçici olarak 1918'in sonunda Harbin'e taşınmayı düşünmeye sevk etti . ­Ancak Sibirya ve Uzak Doğu'da hızla gelişen olaylar, Harbin'deki geçici kalışı kısa sürede kalıcı hale getirdi. Mayıs 1919'dan itibaren Frizer ailesi, Pristan semtinde şehrin merkezi iş caddelerinden biri olan Birzhevaya Caddesi'ndeki kendi evlerine yerleşti. Sibirya ve Uzak Doğu'nun iş çevrelerinin temsilcileri arasında Harbin ­, şiddetli siyasi tutkulardan uzakta bulunan, ancak aynı zamanda ekonomik faaliyetin önemli bir merkezi olan ve her iki tarafla da uygun iletişim yollarıyla eşit şekilde bağlanan bir tür güvenli sığınak olarak görülüyordu. ­Batı ­ve Doğu. Devrimden önce, birçok Yahudi girişimci, Harbin'de imar için gayrimenkul ve arsa satın almayı başardı. Frizer ailesinin yerleştiği ev, ­1906'da Frizer'in büyük bir Nerchinsk tüccarı olan kayınpederi F. Reef tarafından satın alındı .

Frizer'in taşındığı sırada Harbin'deki Yahudi cemaatinin durumu basit olmaktan çok uzaktı: şehir, Doğu Sibirya, Primorye ve Uzak Doğu'dan gelen mültecilerle doluydu; aralarında çok sayıda Yahudi, Beyaz Ordu askeri ve subayı, sanayici vardı. ve devrimden önce Mançurya'da ticari çıkarları olan girişimciler ­, farklı partilerin temsilcileri, siyasi hareketler, aydınlar. Frizer'in yine Harbin'e taşınan Irkutsk'tan tanıdığı M. A. Krol, 1918'in sonlarında şehirle ilgili anılarında şunları yazdı:

sermayelerinin ve değerli eşyalarının önemli bir bölümünü Rusya'dan çıkarmayı başaran çok sayıda çok zengin insanın da bulunduğu mültecilerle doluydu . ­<...> Esas olarak bunlar, Harbin'de “iş” yapan ve Harbin ticaretinin benzeri görülmemiş gelişimine çok katkıda bulunan tüccarlardı [Krol 2008: 527].

Mançurya'daki Çin Doğu Demiryolunun hemen hemen tüm şehirlerinde ve istasyonlarında bulunan Yahudi topluluklarının sayısı hakkında hiç kimse istatistik tutmadı. ­Mançurya'daki tüm Yahudi topluluklarının liderleriyle temasları olan Harbin'deki ­Yahudi cemaatinin başı A. I. Kaufman, 1920'lerin başında Mançurya'daki Yahudi sayısının ­12-15 bin kişi olduğunu belli bir olasılıkla varsaydı. [Kaufman 1930: 1].

Yahudi cemaatinin ekonomik temelinin oluşturulması

Daha önce ekonomik çıkarlarla ilişkilendirildiği Harbin'e ­1918'in ­sonunda ­taşınan Y.D. Frieser'in inisiyatifiyle ve Yahudi cemaatlerinin yönetim organlarının oluşum tarihinde ilk kez , ­Harbin Yahudi cemaati konseyi için ­orantılı olarak tüm siyasi grupların temsilcilerini içerecek ­demokratik seçimler yapılması önerildi. ­o zamanlar Harbin Yahudileri arasında var olan hareketler. Harbin Yahudi Cemaati Konseyi Bülteni'nde belirtildiği gibi ­, mevcut ­olağanüstü durumdaki özel yerel siyasi koşullar nedeniyle, topluluk aşağı yukarı bütünleyici bir biçimde, bir yerel Yahudi Cemaati yaratma deneyi yürütebildi. ­­özel bir tüzüğe dayalı olarak kendi kendini yöneten bir Yahudi cemaati biçimindeki ulusal kendi kaderini tayin organı. . Seçimlerden sonra cemaatin seçilmiş konseyi tarafından hazırlanan ve onaylanan tüzüğe göre, cemaat, şehrin Yahudi nüfusunu bağımsız olarak kaydetme hakkına sahipti, yani: evliliklerin, doğumların ve ölümlerin kaydı; topluluk üyelerinin dini ihtiyaçlarını karşılamak için tasarlanmış kurumlar oluşturmak; Yahudi nüfusun sağlık hizmetlerinden sorumlu kurumlar oluşturmak; Zorunlu Filistin de dahil olmak üzere çeşitli ülkelere Yahudi göçünü düzenleyen kurumlar oluşturmak; Yahudi yaşamıyla ilgili konularda her türlü kongre, konferans ve toplantılar düzenlemek ­[Konsey Bülteni 1920: 1-2].

Harbin Yahudi Cemaati Konseyi ilk olarak ­Nisan 1919'da cinsiyet veya ekonomik durum ayrımı yapılmaksızın Harbin'deki tüm Yahudi nüfusunun doğrudan, eşit ve gizli oyu ile seçildi . 21 yaşının üzerindeki herkesin oy kullanma hakkı vardı . Bazı durumlarda, seçmenin yaşını doğrulayan ­belgelerin bulunmaması nedeniyle seçim komisyonu, ­onu şahsen tanıyan iki tanığın ifadesinden memnun kaldı. Cemaatin seçilmiş konseyinin bileşimi, ­Yahudi sokağının siyasi tercihlerini ve o dönemin siyasi gerçeklerini tam olarak yansıtıyordu. Konseye orantılı olarak ­40 kişi ­seçildi ve siyasi eğilimlerine göre şu şekilde dağıtıldı: on altı Siyonist, sekiz Bund temsilcisi, yedi Poalei Zion temsilcisi, dört Tzeirei Zion temsilcisi, üç Agudas Yisroel ve iki temsilci Halk Partisi, birleşik sosyalistlerle blok halinde ­[Vestnik sovet 1920: 3]. Doğru, Bund ve Halk Partisi bloğunun temsilcileri ­seçildikten birkaç ay sonra ­konseyden çekilme kararı aldı ve ­topluluk konseyinin çalışma şeklini değiştirmemek için boşalan on sandalye için ara seçimler yapıldı. Konsey altında , şehrin artan Yahudi nüfusunun tüm gerekli ihtiyaçlarını dikkate almak ve karşılamak için komisyonlar oluşturuldu: kültürel ve eğitimsel, dini, sosyal yardım, mali ve bütçe, Filistin, ekonomi ve inşaat, gıda, kontrol ve revizyon. , kanuni-ceza ­ve makam [Şûra Bülteni 1920: 6].

Cemaat konseyinin varlığının ilk yılında, Ya. D. Frizer, başkanlığın başkan yardımcısı olarak görev yaptı ve tanınmış Sibirya Siyonist aktivisti S. I. Ravikovich, başkan seçildi. İkinci yılda, Frizer, liderliği altında, Harbin Yahudilerinin Yahudi cemaatinin ihtiyaçları için vergilendirme veya daha doğrusu kendi kendini vergilendirmesi için kurallar ve planlar geliştiren mali ve bütçe komisyonunun başkanı seçildi. Frieser'in ­gelir vergisiyle ilgili açıklayıcı makalesi, özellikle ­önceki deneyimleri yeniden düşünme ve ­bütçesini zengin hayırseverlerden alınan bağışlardan değil, Yahudi nüfusun kademeli bir gelir öz-vergilendirmesi kurarak oluşturan demokratik bir Yahudi cemaati yaratma ihtiyacını vurguladı. Vergisinin miktarı ne kadar küçük olursa olsun, genel davaya ortak oldu ve oy hakkına sahip oldu. Frieser'e göre ­vergi reformu, koşer gıda fiyatlarının düşürülmesinin yanı sıra dini ve sosyal hizmetler için ücretlerin kademeli olarak kaldırılmasına yol açmalıydı ­. CER'in Rus-Çin ortak yönetimine geçişine kadar Harbin'deki mali yerleşimlerin ana birimi olan rublenin sürekli devalüasyonu nedeniyle Harbin'deki ekonomik durum istikrarsız kaldığından, ­geliştirdiği vergilendirme planının yıllık olarak gözden geçirilmesi gerekiyordu. ­1920'de _ _ Bağımsız bir geliri olmayanlar veya topluluk konseyi tarafından belirlenen alt eşikten daha az kazananlar vergiden muaf tutuldu. Bütçe ve mali tahmin, topluluk konseyi tarafından yıllık olarak onaylandı ­, yıllık mali rapor topluluğun resmi organında yayınlanacaktı. Ayrıca cemaat, ­cemaat vergisini tamamen veya kısmen ödeyen ve vergiden kaçanların bir listesini yayınladı ­[Meclis Bülteni 1920: 17-18]. 1919'da Frieser tarafından önerilen ve geliştirilen öz-vergilendirme modeli, 1932'de Japonların Mançurya'yı işgaline ve kamu kuruluşlarının kayıt ve işleyişine ilişkin kurallardaki değişikliklere kadar başarıyla işlemeye ­devam etti .­

İlk Yahudi bankasının kuruluşu

CER'in yabancılaşma bölgesindeki gücün Çinlilere devredilmesi ve ­1920'de Rus nüfusunun sınır dışı olma haklarının kaldırılması , Harbin'deki mali durumu kökten değiştirdi. Daha önce devrim öncesi Rus mali politikası ve finansı ile yakından ilişkili olan Rusça konuşan nüfus, ­endüstriyel ve mali faaliyetleri yürütmenin alternatif biçimlerini bulmak zorundaydı. Harbin'deki ilk özel bankalardan biri, JD Frizer'in girişimi ve başkanlığında kurulan bir bankaydı. Eylül 1921'in başlarında, ­yerel Harbin basınında, ­şehrin ticari ve endüstriyel sınıfından bir inisiyatif grubunun Harbin Yahudi Kredi Derneği adlı özel bir banka açmak amacıyla yaptığı toplantı hakkında bir haber çıktı. Frizer, ­Harbin'deki Yahudi ticaret, sanayi ve zanaat sınıflarının yer alacağı ve böylece diğer ulusların temsilcileriyle birlikte zaten kendi bankalarına sahip olanların etkisini sağlayacak böyle bir bankanın açılmasının gerekliliği ve güncelliği hakkında bir not yayınladı . ­bankalar (Çin bankaları ve Japon bankalarının şubeleri), enerjileri, emekleri ve girişimleriyle Kuzey Mançurya'nın önemli bir ticaret ve sanayi merkezi olarak Harbin'in refahına katkıda bulunacaklar.

Frizer, hissedarlar pahasına sabit sermaye oluşumu, yabancı sermayenin çekilmesi ­ve Mançurya ve ötesindeki diğer bankalarla işbirliği için bir plan geliştirdi [Yeni bir banka açmak için 1921: 3]. Bir yıl sonra, Harbin Yahudi Kredi Derneği ­, Ya. D. Frizer'in 1924'ün sonuna kadar yönetim kurulu üyesi olduğu Uzak Doğu Yahudi Ticaret Bankası'nın bir parçası oldu ­. Açıldığında, bankanın 400.000 yen sermayesi vardı, hem Çinli hem de Rus Harbin tüccarlarıyla çalıştı , faturaları ­100'den 1.000 yen'e indirdi ve mal karşılığında yılda% 12 kredi verdi. ­­Tanınmış Harbin tüccarı, tahıl ihracatçısı I.Kh. , avukat M.E. Gilcher, B.M. Sapiro - çay şirketi Vysotsky and Co.'nun eski yöneticisi, I.I. . Uluslararası Banka'nın Vladivostok'taki eski müdürü Z. S. Lizarevich, bankanın müdürü oldu ^[76].

Nisan 1923'te banka hissedarlarının bir toplantısında Frieser , ­bankanın yönetim kurulunu ­hissedarlar arasında hisselerin itibari değerde yanlış dağıtılması ve yanlış finansal raporlama nedeniyle sert bir şekilde eleştirdi, bu da gelirle ilgili giderlerde artışa yol açtı ­. Böylesine keskin ve eleştirel bir konuşmadan sonra, bankanın yeni seçilen yönetim kurulu üyeleri arasında Frizer'in adının yer almadığını anlamak kolaydır [Yakovlev ­1924: 2].

Hâlâ bankanın yönetim kurulu üyesi olan Ya. D. Frizer, Mançurya Bölgesi Araştırmaları Derneği'nin kurucularından biri oldu ve birkaç yıl onun Kurucu Komitesinin bir üyesi oldu [Izvestia of the Society 1923 ­: 2 ]. Frieser, ticari yapıların ve bireylerin müzeler, eğitimli topluluklar, okullar ve kütüphaneler gibi bakımı ve geliştirilmesi mevcut mütevazı bütçeyi çok aşan kültürel kurumları mali olarak desteklemesi gerektiğini sürekli vurguladı . Değişen mali durumuna rağmen Frizer, ­derneğin hesabına 50 dolarlık çek yazan ilk kişilerden biriydi . Aslında kendi kendini yöneten bir bölgesel birim haline gelen Harbin'de , bilimsel ve kültürel kurumların kaderi ­neredeyse tamamen bir hayır işi olarak alınan maddi kaynaklara bağlıydı. Frieser gibi, birçok Harbin tüccarı da bilimsel ve kültürel toplulukların ömür boyu üyeleriydi ­ve yüksek üyelik aidatları ödüyorlardı.

cemaatinin bazı varlıklı üyeleriyle ­bankacılık ve finansal faaliyetlerle ilgili anlaşmazlıklara rağmen, Frizer bankaların gelişimi ve finansman koşullarıyla ilgilenmeye devam ediyor, Harbin bankalarının karşılaştırmalı analizi üzerine bir makale yayınlıyor. bir Rus-Asya bankası gibi hem işleyen hem de kendi kendini tasfiye eden ­Amerikan özel bankacılık ­sistemi ve onun deneyimini Harbin koşullarına uygulama olanakları hakkında [Frizer 1926: 2]. Mart 1929'da, küçük ve orta ölçekli işletmelerin finansmanı için "Uzak Doğu Karşılıklı Kredi Cemiyeti"nin yeniden düzenlenmesi için bir program ­önerir ­. Programını , tartışmanın sonunda kendisini bankanın yönetim kurulu başkanı seçen ve ­Aralık 1932'deki trajik ölümüne kadar [Genel kurul 1929: 4] sürdürdüğü cemiyet genel kurulunda sundu ­.

gizemli adam kaçırma

JD Frizer'in arşivindeki en gizemli olanı, Eylül 1924'ün ortalarında haydutlar tarafından kaçırılmasına ilişkin gazete kupürlerini içeren, el yazısıyla "10.000 ruble" rakamlarının bulunduğu bir zarftır ­. Zengin insanların fidye amacıyla kaçırılmasının, tüm etnik ve dini grupların temsilcilerinin acı çektiği Mançurya şehirlerinde çok yaygın bir uygulama olduğu ­belirtilmelidir ­: Çinli tüccarlar, Japon tüccarlar, Ruslar, Polonyalılar, Yahudiler. Gazete haberlerine göre Frizer, 14 Eylül 1924 akşamı kimliği belirsiz ­haydutlar tarafından kaçırıldı. Diğer taşra şehirleri gibi Harbin'de de söylentiler çok hızlı yayıldı ve hemen ertesi ­gün çok sayıda muhabir, en azından bazı ayrıntıları almak için Frizer'ın evini aramaya başladı ­. Dondurucunun gizemli ortadan kaybolduğu ana kadar ziyaret ettiği tüm yerleri ve 16 Eylül akşamı geç saatlerde daha az gizemli olmayan dönüşünün senaryosunu belirlediler . Frizer, Rupor gazetesinde kimsenin kendisini kaçırmadığını ve geçici yokluğunun Changchun'a yaptığı bir iş gezisinden kaynaklandığını resmen yalanlasa da, Harbin toplumu, Frizer'in kaçırıldığına ve 10 bin ruble [LA] fidye ödedikten sonra geri döndüğüne kesin olarak ikna ­olmuştu . ]. Harbin'de dolaşan söylentiler, Frieser'in hayatına mal olabilecek iki zor günle ilgili aile üyelerinin ifadeleriyle doğrulandı. 1932'de, Eylül 1924'te geceleri, evinin yakınında haydutların onu yakaladığını ve kenar mahallelerde bir yerde karanlık bir odada bir hafta boyunca bağlı tuttuklarını kendisi yazdı:

Bir zamanlar bana ait olan zengin madenler ve buraya getirildiği iddia edilen büyük miktarda altın hakkında sürekli söylentiler dolaşıyordu. Bu söylentileri yayan kişiler, görünüşe göre Rusya'da önceki olayları unutmuşlar ve çok fazla altınım olmasına rağmen, Moskova ve Irkutsk bankalarının kasalarında cari hesaplar ve diğer değerli eşyalarla birlikte el konulduğunu bilmiyorlardı. <...> Önce haydutlar çok büyük bir fidye talep ettiler ve sadece zeki insanlar oldukları için verdiğim hesaplamaları anladılar, ­beni biraz bırakmayı kabul ettiler ve tavizler verdiler. Sonunda, ­miktar benim için çok somut çıktı ve ödedikten sonra hem benim hem de ailemin yaşam tarzını tamamen değiştirmek zorunda kaldım. Kayıplarımı telafi etmeyi başaramadım ve muhtemelen ­bunu da yapamayacağım [Frizer 1932a: 22-23].

Adam kaçırma olayından sonra, ticari faaliyetlerini önemli ölçüde azalttı ve odağını kültürel ve toplumsal projelere kaydırdı ­. Defterlerinden birinde şöyle dedi: "Şimdi [Ocak 1927] geçen yıl boyunca neredeyse tüm serbest sermayeyi kaybettiğim sıkıntılı günlerden geçiyorum" [LA].

Arşiv Komisyonu

J.D. Frizer'in ölümünden sonra kısmen Dr. A.I. Kaufman tarafından sürdürülen bir başka girişimi, "Yahudi Örgütleri Arşiv Komisyonu'nun Uzak Doğu'daki Yahudilerin tarihi hakkında materyal toplamak için" örgütlenmesiydi. Frieser, bu konunun önemine ilk olarak, Nisan 1930'da ve ­cemaatin varlığının kutsal yirmi beşinci yıldönümünde dar bir davetli grubuna okuduğu Harbin'deki Yahudi cemaatinin tarihine ilişkin bir genel bakış raporunda değindi. . Raporunda , ­toplum yaşamının seçimler ve yönetim kurulu faaliyetleri gibi unsurlarının oluşum ve işleyişinin tarihi hakkında materyal toplamanın önemine işaret etti ; topluluk çatışmalarının çözümünde ­muhalefetin varlığı ­ve çözüm arayışı; kütüphanecilik; okul işi; dini hayat; yoksullar ve evsizler için düzenlemelerle ilgili sosyal konular; ­ilgi ve pratik kurslar; hem yerel hem de uluslararası nitelikte eğitim dersleri; akşam kurslarının organizasyonu ­ve Siyonist çalışma sorunları [ ­Community life Review 1930: 28]. Bu konuşmanın ardından HEDO'da (Harbin Yahudi Ruhani Cemiyeti) Ya. D. Frizer başkanlığında ­bir Arşiv Komisyonu oluşturuldu. Cemaatin basılı yayın organı "Yahudi Hayatı" dergisi aracılığıyla, ayrıca ­cemaatin sahip olduğu ve kiraladığı binalara broşürler asılarak, cemaat liderliğine yazdığı bir çağrı dağıtıldı ve burada haklarını savundu. olağan üyelerinin de ­kendi inisiyatifleriyle Arşiv Komisyonuna materyal getirmeleri. Topluluk liderlerine yazdığı bir mektupta Frieser şunları yazıyor:

tamamlamak için ­aşağıdakilerin gecikmeden yapılması önerilir : ­1. HEDO tarafından tutulan belgelere dayanarak tüm zaman için bir kasa raporu derleyin; 2. Biyografik bilgi sağlama önerisiyle birlikte mektupların gönderildiği kişi ve toplulukların bir listesini derleyin; 3. Harbin kuruluşlarının eksik raporlarının ve sözleşmelerinin bir listesini derleyin

(yıllarda); 4. Her klasörde, içindeki belgelerin sayısını işaretleyin; 5. Harbin'deki Yahudilerin listesini başlıklara göre kademeli olarak tanıyın ve tamamlayın ; ­6. Sor ­: Dr. Kaufman, Birman, Ravikovich, Yabrov, Dzhinzhikh-Shvil ve diğerlerine Harbin'de Yahudilerle ilgili basılan ve bizde eksik olan kitaplar ve gazeteler hakkında - ulaşmak için (liste - Ya. D. Frizer'in raporu) ­; 7. Harbin'de kalış sürelerini, faaliyetlerinin doğasını, ayrılış veya ölüm zamanlarını gösteren bir zaman damgası olan Yahudilerin - tanınmış kişilerin bir listesini yapın. Sinagoglardaki Gazkoro listesinden sonuncuyu öğrenin. Akrabalara ve eski zamanlayıcılara biyografik bilgiler sorun. HEDO ofisindeki doğum kayıtlarına göre ölüm tarihleri; 8. Tüm Yahudi kurumlarının tüm hahamlarının, gaborimlerinin (muhtarları), saymanlarının ve başkanlarının listesi (kronolojik sırayla); 9. Tüm yıllar boyunca Hevro Kadisho'ya yapılan bağışların listesi ( ­1000 rublenin üzerindeki tutarlar); 10. Yahudi cemaatinin onurlandırdığı ­Harbin'e gelen Yahudi örgütlerinin delegelerinin listesi (Yahudi olmayanlar da vardı) ; 11. Yerel topluluk tarafından düzenlenen genel ve yerel nitelikteki jübile kutlamalarının listesi; 12. Dr. Kaufman'ın ­kişisel arşivlerinin (kamuya açık belgeler ­) bir listesini yapın; 13. Dalyevtsib'de ­Yahudi göçmenlerin Harbin şehri boyunca tüm yıllar boyunca hareketi hakkında bilgi alın (kronolojik ­sırayla) [Arşiv Komisyonunda 1930: 21].

Materyal toplama ve düzenleme işinin çoğu, bir arşiv oluşturmanın onun kişisel işi değil,
tüm topluluğun işi olduğunu yorulmadan tekrarlayan
Frizer'in omuzlarına düştü .
Yalnızca ücretsiz olarak elde edilebilen mevcut belgeler değil , aynı zamanda
cemaatin sıradan üyelerinin emrindeki
materyaller de Harbin'de ve bir bütün olarak tüm Mançurya'da
Yahudi sosyal yaşamının oluşum tarihi hakkında değerli
ve zengin materyaller içermektedir.
Arşiv Komisyonu adına ek bir mektupta Frieser,
tüm Yahudi kamu kuruluşlarına,
HEDO'nun
sahip olmadığı için komisyonun ihtiyaçları için aylık bir ila üç yerel dolar tutarında küçük bir miktar katkıda bulunma talebinde bulundu.
Arşiv Komisyonu'nun zaten mütevazı olan bütçesini
tamamen karşılamaya yetecek kadar fon [Arşiv
Komisyonu 1932: 14]. Arşiv Komisyonu, Frizer'in ölümünden sonra , organize ve sistematik bir materyal
koleksiyonu
üzerinde çalışma düzenleyebilseydi , o zaman araştırmacılar , kuruluşundan bu yana Rusya dışındaki Yahudi cemaatinin en eksiksiz arşivine
sahip olacaktı . Frizer'in
toplamayı
başardığı malzemelerin akıbeti bilinmiyor. Yakov Davidovich'in ölümünden sonra
Arşiv Komisyonu'na başkanlık eden A. I. Kaufman da
komisyonun çalışmalarını düzgün bir şekilde organize etmek için sayısız
topluluk görevini feda edemedi ve
arşivin yenilenmesi kendiliğinden ve sistematik olmayan bir nitelikteydi
.

Bir tahkim mahkemesinin kurulması (Mishpat Gaborrim)

J. D. Frizer'in girişimiyle, 1931'de, Yahudi cemaati altında ­bir tahkim mahkemesi (Mishpat Gaborrim) kurulmadı ve bu, halk arasında o kadar popülerdi ki, Yahudi olmayanlar genellikle ona yöneldi. Bir tahkim mahkemesi oluşturma fikrinin, ­yasal statüsünden sonra yasal statüsü olan Rusça konuşan nüfusun yaşamının ve çalışmasının özelliklerini dikkate alacak yerel Çin mevzuatının bulunmaması nedeniyle Yakov Davidovich'e geldiği ­varsayılabilir. ­ülke dışılığın kaldırılması çok belirsizdi. Frizer, Mart 1931'de küçük değişikliklerle onaylanan HEDO'da “Mishpat Gaborrim” (tahkim mahkemesi) Yönetmeliğini bizzat yazdı . Yönetmelik, liderleri tarafından temsil edilen Yahudi örgütleri arasında kişisel, ailevi ve mülk niteliğindeki anlaşmazlıkları, yanlış anlamaları, çekişmeleri ve hakaretleri ve ayrıca ortaya çıkan yanlış anlamaları çözmek için HEDO bünyesinde bir Mishpat Gaborrim (tahkim mahkemesi) kurulduğunu belirledi. Mishpat Gaborrim'in üyeleri, topluluk kurulu tarafından seçilip onaylanmıştır ve kendileri, en yakın akrabaları ve ticari ortakları ile ilgili işlemlere katılma hakları yoktur . Mishpat Gaborrim tarafından değerlendirilmek ve karara bağlanmak üzere bir dava sunmak ­isteyen bir kişi, tartışmalı koşulların bir özetini içeren ve adresinin yanı sıra davalının adını, soyadını ve soyadını belirten yazılı bir talep sunmalıdır . ­Mishpat Gaborrim Başkanlığı davayı kabul edip etmemeye karar verdi. Bir dava değerlendirilmek üzere kabul edildiğinde, ­başvurunun bir kopyası karşı tarafa teslim edildi ve davayı değerlendirmeyi kabul ederse, Mishpat Gaborrim üyeleri arasından üç ila beş kişiden oluşan bir komisyon onu değerlendirmek üzere atandı. . Anlaşmazlıkları tartışırken ve çözerken, Mishpat Gaborrim öncelikle tarafları uzlaştırmaya çalışmak ve ayrıca gerekirse ­uzmanları ve tanıkları davet etmek zorunda kaldı. HEDO yönetim kurulu kararıyla Mishpat Gaborrim'in kararına uymayan kişiler, ­topluluk ofisinde sergilenen özel bir listeye dahil edildi. Mishpat Gaborrim Başkanlığı'na ayrıca mahkemenin [LA] kararına uyulmadığına dair gerçekleri yayınlama hakkı verildi. Mishpat Gaborrim'in konumu, ­CER'deki diğer Yahudi toplulukları tarafından geçiş hakkı tarafından kopyalandı ve 1949'da Çin Halk Cumhuriyeti'nin kurulmasına kadar kullanıldı ­.

Yahudi Hastanesi (Mishmeres Hoylim)

Yahudi cemaatinin bir üyesi olmak, Frieser için ­, çoğunluğun görüşüyle örtüşmese bile fikrini söylemek anlamına geliyordu. Tartışmalı konularda açıklığa değer verdi ve toplumun tüm üyeleri için önemli olan gerçeklerin veya bilgilerin eksik beyan edilmesine, gizlenmesine kesinlikle karşı çıktı. Bir Yahudi hastanesi açma konusu onun için çok önemliydi ­. 1931-1932 yıllarında toplumun ekonomik durumu açısından zor bir dönemde ele alınmıştır ­. Bu konuda Frieser, ekonomik çıkar arayışında değil, toplumun sıradan üyelerinin ihtiyaçlarını en üst düzeye çıkarma ihtiyacında her zaman ısrar etti .­

Halkın avlusunu yenileme, bir hastane inşa etme ve bir huzurevini genişletme projeleri, ­gazete ve dergilerin sayfalarına sıçrayan gerçek tutkularla doluydu . ­Harbin'deki boş arsaların maliyeti yüksek ­ve sayıları çok sınırlıydı. Cemaatin 1918'de edindiği arazinin zamanla hastaneye uygun olmadığını düşünmek doğaldır . Mishmeres Hoylim topluluk kurulu (hastane kurulu) tarafından iki kez alternatif siteler teklif edildi, ancak önerilen alternatiflerin ­pahalı olması, uzakta olması nedeniyle hastane kurulu üyesi Frizer'in en aktif müdahalesiyle ­anlaşmalar iptal edildi. ­merkez ve hastanenin ihtiyaçları için çok az kullanılıyor.

Frizer, değerlendirilmek üzere topluluk kuruluna sunulan bir tahmin ve ayrıntılı çizimlerle birlikte mevcut sitenin yeniden geliştirilmesi için ayrıntılı bir plan geliştirdi. Frieser'in planı, 25 yataklı bir dispanserin inşasını , Moshav Zkeynim'de (huzurevi) yaşlılar için iyileştirilmiş konutları, hidroterapiyi ve bir mikveyi içeriyordu. Frieser'in planı hastane kurulu tarafından onaylansa da, iki yıllık aralıksız müzakerelerin ardından topluluk kurulu tarafından reddedildi ­. Bu durumda Frieser, ­kamuoyunda infiale yol açmak ve böylece halkın da yardımıyla bir sonuca varmak için hastane yönetim kurulunun Ekonomik Komisyonundan çekilerek Yahudi hastanesiyle ilgili anlaşmazlığı ­Harbin basınının sayfalarına taşımayı tercih etti. ­toplumun ihtiyaçları için kabul edilebilir bir çözüm ­[Frieser 1932b: 15-17]. Tartışmaya ­doktorlar, Yahudi cemaatinin sıradan üyeleri ve ­tüm yerel kamu Yahudi kuruluşlarının temsilcileri katıldı. Dernek başkanı Mishmeres Hoylim ve J. D. Frizer'in yakın arkadaşı Dr. S. M. Vekhter, hastanenin ­faaliyetleri hakkında bir sağlık raporu hazırladılar. Buna göre, yalnızca 1931 yılında ayakta tedavi kliniğinden 21.034 kişi geçti. Tartışma sırasında, ­cemaat fonlarının yönetim kurulu tarafından hastaneye dini ihtiyaçlar için ­kullanıldığı ve hastane binalarından birini ek bir Çin fırını için kiralama girişimlerinin gerçekleri ortaya çıktı. Alınan kararlar sonucunda ­, Mişmeres Hoylim cemiyeti yönetim kurulundan, sinagogun inşası için ayrılan alana bir hastane inşa edilmesinin tüm olanaklarını araştırması istendi ve kendisine özel bir oda kiralama hakkı verildi. poliklinik ve ona bağlı bir yataklı tedavi bölümü. Tahmini de okundu ve kabul edildi. Yakov Frizer, hastane yönetim kurulu üyeleri ve aday üyeler listesinden adaylığını geri çekti [L. J- 1932'de: 3]. Ekonomik fizibilite faktörünü ve tıbbi bakıma ihtiyacı olanlara ve yaşlılara yönelik binaları kiralayarak topluluk bütçesini yenileme olasılığını hesaba katma ihtiyacına rağmen , Frizer sosyal bir öncelik seçti, yetimlere ve hastalara bakılmasını sağladı. ­ön planda.

1932 Harbin sel

Ağustos 1932'de Harbin'den akan Songhua Nehri, kıyılarını taştı ve kolları ile birlikte yüzlerce kilometre boyunca verimli ovaları sular altında bırakarak, yolundaki tüm şehirleri ve köyleri süpürdü. Nehir yatağı boyunca yaşayan yüz binlerce kişi evlerini terk etmek zorunda kaldı, tüm mallarını kaybetti, birçoğu açlığa, hastalığa ve ölüme mahkum edildi. Selden özellikle etkilenen yerler arasında, ticaret ve sanayi merkezi ­İskele bölgesinde yer alan Harbin ve tüm banliyölerin nehrin her iki yakasında yer aldığı ve ­çoğu durumda düşük gelirli ­kesimin bulunduğu büyük Çin şehri Fujiadian vardı. yaşadı.Yahudi , Rus ve Çin nüfusu. Birkaç istisna dışında İskelede yaşayan ve çalışan Harbin'in tüm Yahudi nüfusu, sular altında kalan bölgelerin diğer tüm sakinleriyle eşit düzeyde acı çekti.

İskele'nin selinin ilk günlerinde, ­40 kişiden oluşan Sel Kurbanlarına Yardım için Ortak Yahudi Komitesi kuruldu. Komite, hem Yahudi hem de Yahudi olmayan selden etkilenen nüfusa mümkün olan tüm yardım ve desteği sağlama görevini üstlendi. ­Komitenin çalışmaları, sel mağdurlarına yardım etmek için diğer kuruluşlarla yakın temas halinde ­, tüm kuruluşların faaliyetlerini koordine eden özel olarak oluşturulmuş bir kamu kuruluşunun ve mümkün olan her türlü yardımı sağlayan gönüllülerin kontrolü altında yürütülmüştür . ­Komitenin görevi, selden ­etkilenen bölgelerden gelen mültecilere geçici barınma, yiyecek, giyecek, tıbbi bakım sağlamak ve ­sel nedeniyle yıkılan evlerinin ve meskenlerinin eski haline getirilmesine yardımcı olmaktı . ­Sular altında kalan bölgelerden gelen mülteciler, su basan bölgelere ekmek ve su da taşıyan teknelerle taşındı. Komite ­günde 1.050 öğün yemek , 400 pound ekmek dağıttı ve gönüllülerin yardımıyla 100'den fazla kova temiz su dağıttı.

Yükselen sular, halka açık mezarlıkları, çöp yığınlarını ve lağım depolarını sular altında bırakarak kolera salgınına neden oldu. Tıbbi yardım, Mişmeres Hoylim'in doktorları ve sağlık personeli tarafından sağlandı. Yahudi Tufan Kurbanlarına Yardım Komitesi genel kurulunda S.I. Ravikovich (başkan) ve Ya.D. Frizer (başkan yardımcısı) vardı. JD Frieser ayrıca finans bölümünün başkanı ve kurtarma bölümünün bir üyesi oldu. Frieser'in önerisi üzerine finans bölümü, ­mülklerine ve mali durumlarına göre tüm Yahudi nüfusuna belirli katkı payları koyarak sel mağdurları için fon lehine bağış toplamaya karar verdi. Tüm Yahudi nüfusu altı ekonomik kategoriye ayrıldı ve Mali Komisyon üyeleri, bağış için başvurmaya karar verilen kişilerin listelerini derledi. Kısa sürede komisyon bir miktar fon topladı: bağışlar 100, 200, 300 ve 1000 dolara kadar değişiyordu.

Bağış toplamanın yanı sıra, Ya. D. Frizer'in inisiyatifiyle, her türlü iş için talep ve arzın kaydedildiği Çalışma Bürosu oluşturuldu ve hemen çalışmaya başladı ­. Büro adına Frieser, Yahudi nüfusun , zihinsel ve fiziksel tüm iş kollarında kalifiye uzmanların çalışmalarının uygulanması ve tavsiye için büroya başvurmasını önerdi . Geçici nitelikte bile olsa iş sağlayarak insanların açlık ve yoksulluktan kurtarılabileceğine inanıyordu [Gong Bao 1932a: 2; Yahudi ­Yaşamı 1932: 16].

Son girişimler ve trajik ölüm

Harbin'deki Yahudi cemaatinde, Ya. D. Frizer'in katılmadığı herhangi bir cemaat komisyonu bulmak zordu. 1928'den beri matzah pişirmek ve Moes Hatim toplamak (Fısıh Bayramı'nda fakirlere yardım etmek) için Fısıh Komisyonu'nun başkanıydı. Önerdiği reformlar ve çalışma sisteminin yeniden düzenlenmesi sonucunda matzahın maliyeti %50 ­oranında düşmüş ve buna bağlı olarak çalışma saatlerinin azalmasıyla birlikte işçilerin ücretleri yükselmiştir [Frizer 1932a: 25]. Aynı yıl, ­Mançurya'daki siyasi durumdaki değişiklik ve İngilizce dilinin derinlemesine çalışılması ihtiyacı ile bağlantılı olarak bir İbranice-İngiliz okulu açma planıyla HEDO kuruluna başvurdu ­. Bu fikir daha sonra, bazı konuların İngilizce olarak öğretilmeye başlandığı Skidelsky'nin adını taşıyan Talmudtor'da destek buldu ­.

Kasım 1932'de Frizer, masrafları kendisine ait olmak üzere, "Mançurya'daki altın endüstrisinin beklentileri üzerine" bir kitap veya daha doğrusu bir broşür yayınladı. Kitabın , Japonya tarafından işgal edilen Kore'nin yabancıların altın aramasına ve geliştirmesine izin verdiği ­1932'de tesadüfen yayınlanmadığı varsayılabilir , bu Mançurya'da var olan Çin yasalarına göre izin verilmemiştir . ­Sonuç olarak, çalışmaya istekli ve yetenekli birçok Rus maden mühendisi, altın madencisi ve maden işçisi işsiz kaldı. Doğal olarak, Japonların Mançurya'ya gelişiyle birlikte, her şeyin değişebileceği ­ve Frizer gibi zengin iş deneyimi ve pratik bilgiye sahip uzmanların talep edileceği umudu doğdu. Basında da kitaba, yazarın kendisini çok ilginç bir kişi, "Amerikan kapsamını ilgilendiği konulara geniş ve kapsamlı bir yaklaşımla" mutlu bir şekilde birleştiren yorulmak bilmez bir Sibirya girişimcisi olarak nitelendiren tepkiler vardı ­[Shtern 1932: 15]. .

Görünüşe göre intihar fikri, Yakov Davidovich Frizer gibi aktif ve enerjik bir doğanın düşünebileceği son şeydi. 29 Aralık 1932 akşamı intihar ettiği haberi Harbin'de yıldırım hızıyla yayıldı ve ­böyle bir eylemin nedenleri hakkında her türlü spekülasyon ve spekülasyona yol açtı. Bazıları, çeşitli kamu kurum ve kuruluşlarının sayısız toplantılarına katılmaya devam etmesine rağmen, onu daha da içine kapanık hale getiren evin satışına yönelik başarısız mali işlemlerin sebebini düşündüler [Tragic death 1933: 20-21] . Diğerleri, Ya. D. Frizer'in ikinci kez kaçırılacağını ve ölümünden kısa bir süre önce haydutlardan birinden uyarı aldığını yazdı. Fidyeyi ödemek için yeterli mali imkana sahip olmadığı için esaret altında çürüyeceği ­fikri ­, sözde onu intihar fikrine itti [Struysky 1933: 3]. Ancak Ya. D. Frizer'in istisnai kişisel niteliklerinin vurgulanmadığı tek bir yanıt, bir ölüm ilanı yoktu. Cenazesine üyesi olduğu on beş Yahudi örgütünün temsilcileri katıldı. Cenaze töreni Haham A. M. Kiselev tarafından Ana Sinagog'da ve Haham Levin tarafından Harbin Yeni Sinagogu'nda teslim edildi ­. Yoksulların yardımına koşan Ya.D. Frizer'in cömertliğinin hayır kurumlarına yaptığı katkılarla sınırlı olmadığı özellikle vurgulandı; sadece fakir yurttaşlar değil ­, aynı zamanda diğer milletlerden temsilciler de koridorunda sık sık kalabalıktı. ­"Hayranları arasında halkın enerjik bir savunucusu ­ve bir dizi yararlı organizasyonun yaratıcısı olarak bir anı bırakarak, kamu işlerine büyük bir sevgiyle yaklaştı" [Gong Bao 1932b: 2]. L. Sh. Skidelsky'nin adını taşıyan Talmud Torah kurulu, merhumun Yahudi cemaati için tüm erdemlerini değerlendirerek, ihtiyacı olan öğrenciler için Talmud Torah'ta Ya. D. Frizer [LA] adına bir burs kurmaya karar verdi. . Frieser'in toplumsal meselelere dahil olması ve Harbin'deki Yahudi cemaatinin kademeli olarak Siyonizme ve revizyonizme doğru kayması, Frieser'in ölümünden sonra yayınlanan ve 1897 sonbaharındaki bir toplantıyı anlatan notlarında belirttiği Siyonist ideoloji ile karmaşık ilişkisi hakkındaki düşüncelerine katkıda bulundu ­. ­Almanya'dan dönen ikna olmuş bir Siyonist olan kuzeni Moshe Novomeisky ile :­

Bir yandan, milliyet ve din açısından ­Yahudi inancına sahip bir Rus veya Alman'a pek uyamayan aydınlanmış bir kişi çarpıştı ­ve diğer yandan özgür düşünen ve kendisini Rus olarak kabul etmesine rağmen. anavatanı, tüm Rusya'nın ulusal ­ve yerel çıkarlarına sahip, ancak Yahudi ruhuna sahip ve bilinçsizce tüm Yahudi ve Yahudilerin geçmişiyle bağlantılı ve aşina olan kültürü [Frizer 1933: 12].

Ya. D. Frizer hakkında ilginç bir değerlendirme, Yahudi kamusal yaşamıyla ilgili konularda genellikle ana rakibi olan S. I. Ravikovich tarafından verildi ­:

Büyük dünya merkezlerinden kopuk Uzak Doğu Yahudiliğinin genel geçmişine karşı, Ya. D. çok ilginç bir figürdü, bir tür külçeydi ve ticari, endüstriyel ve finansal alanlarda birçok meslektaşından kat kat üstündü. faaliyetler ­_ <...> Ya.D., Irkutsk'ta Siyonizm'e sempati duydu, ancak Harbin Siyonist ortamında bir kez sonunda Siyonist örgüte katıldı [Ravikovich 1933: 20-21].

, kendi yetenekleri pahasına finansal başarıya ulaşan ­ve aynı zamanda çok yönlü sosyal faaliyetler için zaman bulan ­bir adam hakkındaki Amerikan efsanesine mükemmel bir şekilde uyduğu için Frizer'ın ölümü hakkında yazdı ve ­biyografisine şunları ekledi: Filistin'de toprak satın almak için esas olarak Doğu Sibirya'dan gelen insanları birleştiren bir fon oluşturduğu Harbin halkı tarafından çok az biliniyor [Litai 1933: 53-54; ­Detroit Yahudi Chronicle 1933: 5]. 18. Siyonist kongrede, ­J. D. Frizer'in anısına seçkin bir halk figürü, Siyonist örgütün bir üyesi ve ­Yahudi Ulusal Fonu Komitesi'nin eski başkanı (Keren Gayasod) [J. D. Frizer'in anısına 1933: 23] olarak onurlandırıldı. . Ancak Ya. D. Frizer'in en lirik hatırası, birkaç Harbin arkadaşından biri olan Yahudi cemaatinin daimi sekreteri A. İzgur'a bırakıldı:

Ya. D. Frizer hem kişisel hem de kamusal işlerinde her zaman neredeyse tüm Sibirya Yahudilerinin dikkate değer bir karakter özelliğini sergiledi: doğrudanlık, içtenlik ve mutlak dürüstlük. Görüşlerini her zaman açıkça dile getirmiş, söylenmemiş, farklı yorumlanabilecek hiçbir şey bırakmamıştır. <...> Güçlü, doğrudan, dürüst, asil ve değerli bir adam ve Yahudi olan onu tüm hayatımız boyunca tanıdığımız şekliyle hafızamızda kalma arzusu değil mi? son? [İzgur 1933: 23].

N. F. Frizer ve Harbin'de bir Yahudi anaokulunun kurulması

devrim öncesi döneme ilişkin günlük kayıtlarında ­, altın endüstrisinin profesyonel meselelerine, kamu girişimlerine ve projelerine katılımına, kişisel hayatını ve çocukların - Dvora ve Mikhail - yetiştirilmesini özenle göz ardı ederek odaklandı . ­Aynı zamanda, ­araştırmacılar tarafından korunan ve tanımlanan veriler ve materyaller, ­Yakov Frizer'in karısı Nadezhda Fiselevna'yı (kızlık soyadı Rif) seçkin ve kendi kendine yeten bir kişi olarak nitelendirmeyi mümkün kılıyor.

Devrimden sonra Frizer'in 4.000'den fazla ciltlik kişisel kütüphanesinin küçük bir kısmı Irkutsk halk eğitimi bölümünde sona erdi ve ardından Irkutsk Bölgesel Devlet Evrensel Bilimsel Kütüphanesi koleksiyonuna katıldı. I. I. Molchanov-Sibirsky. Kitaplar, istatistiksel koleksiyonlar, altın endüstrisinin gelişiminin coğrafi eskizleri ­arasında, okul öncesi çocukların psikolojisi ve pedagojisi üzerine, profesyonellere ek olarak V. P. Vakhterov ve M. I. Pokrovskaya gibi seçkin bilim adamları ve öğretmenler tarafından yazılan kitaplar bulunmaktadır. tıp pratiği ve Rusya'daki feminist hareketin öncüsü ve ayrıca ­"Bülten Eğitimi: ebeveynler ve eğitimciler için popüler bir bilim dergisi" dergisinin dosyalanması. Yakov Davidovich'in karısı N.F.'nin ilgi alanı , okul ­öncesi çocukların yetiştirilmesiydi ­.

Yakov Frizer'in kişisel arşivi, ­Frizers'ın Harbin'e gelişinin ilk günlerinden itibaren Kadınların yaratılmasının aktif bir destekçisi haline gelen N. F. Siyonist Örgüt. Gördüğü ana görevlerden biri, Yahudi eğitiminin ilk aşaması olarak bir Yahudi anaokulunun düzenlenmesiydi ­. Kadın Siyonist Teşkilatının komite başkanlığına adaylığını koyar ve 1921'de bu fahri göreve seçilir .

1925 Paskalya tatilinde, Harbin'deki ilk Yahudi anaokulunun büyük açılışı duyurulmuştu :­

Topluluğun gerilemesi ve Yahudi halk ­eğitiminin olmaması sırasında, Harbin'de Yahudi kadınlar olmasa da bir Yahudi anaokulu ve ilkokulu kuran. Bayan N. F. Frieser'in çabalarıyla ­, bu Yahudi aydınlanma yatağı yaratıldı. Ve Yahudi bir kadının topluluğa erişimini reddetmek hem ilke açısından hem de temel adalet açısından günah olur . Harbin'in ­tanınmış ­figürleri arasında, Yahudi bir kadın haklı olarak onur yerlerinden birini [LA] işgal etmelidir.

İlk Yahudi anaokuluna, üç ila yedi yaş arası bir grupta ve yedi ila on yaş arası bir hazırlık sınıfına çocukların kaydedilmesiyle ilgili duyurular da var. N. F. Frizer, sabah saatlerinde J. D. Frizer'in Birzhevaya Caddesi'ndeki ofisinde kayıt yapıyor.

Anaokulu her iki cinsiyetten çocukları kabul eder ve çocuklara Rusça ve Yahudi (İbranice) dillerinde eğitim verir. Ön kayıt sonuçları Yahudi cemaati için gurur kaynağı oldu:

Yahudi Anaokulunun gelişme yolunda olduğunu büyük bir memnuniyetle belirtmeliyim. Halihazırda 30'dan fazla çocuğu var ve ­rekor henüz bitmedi. Bahçede ikinci basamak açıldı ­, yeni öğretmenler davet edildi. Nadezhda Fishelevna Frizer liderliğindeki ­2-3 kişinin bu kadar zor bir zamanda bu kültürel davayı genişletmeye "cesaret" eden enerjisine şaşırmak gerekiyor . Onlara şeref ve şeref. Ancak bu , topluluğumuzun tüm ulusal fikirli unsurlarını ve aydınlarımızı, yararlı sosyal hizmetinde [LA] Bayan N. F. Frizer'e en azından maddi yardımda bulunmaya daha fazla mecbur ediyor .­

İlkokul öğrencileri, tüm Yahudi kutlamalarına aktif olarak katıldılar ve Hanukkah ve Purim gibi "çocuklar" olarak kabul edilen tatillerde gösteriler sergilediler. Anaokulunda ve okulda, okulun veli komitesiyle yakın işbirliği içinde çalışan bir ekonomik ve pedagojik komite oluşturuldu.

Yahudi anaokulu ve okulu beş yıl süreyle faaliyet gösterdi ve ­ekonomik nedenlerden çok siyasi nedenlerden kaynaklanan güçlükler nedeniyle kapandı. ­Harbin'e mülteci akını bir apartman krizine neden oldu. 13 Ekim 1928 tarihli Musevi İlkokulu İktisadi ve Pedagojik Komisyonu toplantı tutanağında ­ihtiyatlı bir şekilde “uygun binaların bulunmaması ­, şehirdeki konut krizi nedeniyle okulun geçici olarak açılmaması” [ LA].

Harbin Kadın Siyonist Örgütü

hem faaliyet alanlarında hem de siyasi görüşlerinde ­birbirlerinden farklıydı: Yakov Davidovich daha çok sosyal demokrat görüşlere bağlıyken, Nadezhda Fiselevna ikna olmuş bir Siyonistti . Frizer'in Eylül 1933'te oğlu Mikhail ile birlikte kızı Dvora'nın Filistin'de oldukça tanınmış bir Siyonist figür olan kocası Moshe Goldberg ile uzun süredir yaşadığı Filistin'e taşınma kararını güçlendiriyor. Rosh Hashanah için tebrikler 1933: 4]. Harbin Kadın Siyonist Örgütü'nün ilk başkanlarından biri ­olarak ­kentteki tüm Yahudi kadınlara sesleniyor:

Pek çok Yahudi kadın Siyonizm'in fikirlerini paylaşmaz, ancak yetimhane, kreş, okul vb. kurumları desteklerlerse inançlarına karşı en ufak bir günah işlemezler. Şu anda 60 kızın eğitim gördüğü tarım okullarına bağış yaparak, biz Ukrayna'dan gelen ve pogromların tüm dehşetinden sağ kurtulanların çoğuna, tamamen bağımsız, toplumun yararlı üyeleri olmalarına yardım edin . Biz kadınlar değilsek kim ­onları desteklemeli? Ne kadar uzağa giderse, kadın yaşam arenasında o kadar çok hak kazanır. Birleşmeli ve birbirimize yardım etmeliyiz ve sonra cesurca söyleyebiliriz: bir kadının bir yolu vardır! [Frizer 1924: 30].

N. F. Frizer, Harbin Yahudi Cemaati başkanı Dr. A. I. Kaufman tarafından okunan Harbin Kadın Siyonist Örgütü üyeleri için Siyonizm tarihi üzerine bir dizi konferans düzenliyor. Kendisi " Filistin'deki Ulusal Evin inşasına Yahudi bir kadının katılımı ­" [LA] konulu bir rapor veriyor . ­Birkaç yıl üst üste, Yahudi tanınmış kişiler listesinden HEDO Konseyi üyeliğine seçildi. 1928'de , Harbin'de ağırlaşan konut sorununun zemininde, NF Frizer, ana hedeflerinden biri kadınların iş bulmasına ve iş bulmasına yardımcı olacak bir Çalışma Bürosu oluşturmak olan bir kadın kulübü oluşturmak için girişimde bulunur. . Bu, birçok Harbin kadınını ve kızını hayatlarını kazanmak için kabarelere ve garsonlara gitmenin acısından kurtaracaktı. Ayrıca, kulüpte kadınların vakit geçirebileceği, popüler ve genel eğitim dersleri düzenleyebileceği, kesme ve dikme okulu gibi mesleki kurslar düzenleyebileceği bir okuma odası olan bir kütüphane oluşturmayı planladı [Kadınlar hakkında Kadınlar 1928: 4]. .

Yakov ve Nadezhda Frieser'in torunu Profesör Tamar Alexan ­der Frieser, büyükannesinin Harbin'den İsrail'e Rusça bir kütüphane getirdiğini ve Rusça konuşan komşularının birçoğunun evde okumak için kitap dağıtan bir ev kütüphanesinin hizmetlerini kullandığını hatırladı. Kayıtlı okuyucular için ana sayfa ­. Nadezhda Fiselevna Frizer 2 Ağustos 1945'te öldü ve Kudüs'teki Zeytin Dağı'na gömüldü ­.

devrim ve İç Savaş'ın neden olduğu büyük çaplı siyasi ve ekonomik değişimler sonucunda yeni koşullara uyum sağlamanın bir örneği olarak değil, aynı zamanda hikaye olarak da başlı başına ilginçtir. ­artık genç olmayan, kaybolmayan ve kalbini kaybetmeyen, girişimleri için bir başvuru bulmayı başaran iki kişiden. Yakov Davidovich Frizer , son gününe kadar kamu kurumlarının kurulması ve başarılı bir şekilde işlemesi için çok şey yapan Harbin Yahudi cemaatinin en parlak ve haksız yere unutulmuş temsilcilerinden biriydi . ­Filistin'de arazi satın almak için bir fon oluşturmak gibi girişimlerinden bazıları, yönetim kurulu üyeleri tarafından ancak onun trajik ölümünden sonra biliniyordu. Nadezhda Fiselevna Frizer, okul öncesi çocukların eğitimi ve yetiştirilmesi ve Siyonist feminist hareket alanında da yeni bir şekilde açılmayı ve kendini gerçekleştirmeyi başardı . ­Harbin Kadın Siyonist Örgütü'nün kurulması ve kadınların ­Yahudi cemaatinin tüm girişimlerine aktif katılımı, büyük ölçüde Harbin'deki kadın örgütlerinin temsilcisi olarak Yahudi cemaati konseyine uzun yıllar seçilen Nadezhda Frizer'e bağlıydı. .

Kaynak

LA — Tamar Alexander-Freezer ve Dana Freezer'ın kişisel arşivi. Çeşitli kağıtlar.

RGAE. F. 7591. Op. 1. D. 118.

RGIA. F. 796. Op. 238. 4510.

RGIA. F. 821. Op. 8. D. 33.

GAİO. F, 25.Op. 3 BOYUTLU. 3164.

Arşiv Komisyonu 1932 — Arşiv Komisyonu // Yahudi Yaşamı. Harbin, 1932. No. 9. 30 Mart Çarşamba. S. 14.

Ablova 2005 — Ablova N. E. KVZD ve Çin'deki Rus göçü: Tarihin uluslararası ve siyasi yönleri ( ­20. yüzyılın ilk yarısı). M., 2005.

Arşiv Komisyonunda 1930 - Arşiv Komisyonunda // Yahudi Yaşamı. Harbin, 1930. No. 1-2. 11 Nisan Cuma. S.21.

Konsey Bülteni 1920 - Harbin Yahudi Cemaati Konseyi Bülteni ­. No. 1. Ekim 1920. S. 1-20.

Voitinsky, Gornstein 1915 - Voitinsky V. S., Gornstein A. Ya. Irkutsk'taki Yahudiler. Irkutsk: Çiftlikler. kural İrkut. Yahudi duaları. evler ve Irkut. departman Rusya'daki Yahudiler arasında Eğitim Yayma Derneği, 1915.

Wolf 2003 - Mançurya'daki Wolf D. Yahudiler: Harbin, 1903-1914 // Ab Imperio. 2003. Sayı 4. S. 239-270.

Sibirya'nın Sesi 1910 - Sibirya'nın Sesi (Irkutsk). 1910. 28 Aralık.

Gong Bao 1932a - Gong Bao. Harbin, 1932. No. 1731. Cuma 19 Ağustos ­. 2.

Gong Bao 1932b - Gong Bao. Harbin, 1932. No. 1862. 30 Aralık Cuma ­. 2.

Yahudi hayatı 1932 - Yahudi hayatı. Harbin, 1932. Sayı 27-28. 26 Ağustos Cuma. 3-16.

L. Zh. 1932 - Zh. L. Sonunda bir Yahudi hastanesi olacak. Dün, Yahudi kolonisinde uzun süredir devam eden bir sorun çözüldü // Rupor. Harbin, 1932. No. 173. 27 Temmuz Pazartesi. 3.

Kadınlar kadınlar hakkında 1928 - Kadınlar kadınlar hakkında. Yerel sosyal aktivistlerle röportajımız // Rupor. ­Harbin, 1928. 14 Kasım Çarşamba. 4-5.

Derneğin Bildirileri 1923 - Mançurya Bölgesi Araştırmaları Derneğinin Bildirileri ­. Harbin, 1923. Ocak. 2-8.

İzgur 1933 - İzgur A.Ya.D. Frizer - Sibirya taygasının bir külçesi (çelenk yerine) // Yahudi yaşamı. Harbin, 1933. No. 1-2. Cuma. 6 Ocak. s.21-23.

Yeni bir bankanın açılışına 1921 - Harbin'de yeni bir bankanın açılışına ­// Hayat Haberleri. Harbin, 1921. No. 215. 30 Eylül Cuma. 3.

Kalmina 2003 — Kalmina L.V. Sibirya altın madencisi ve hayırsever Yakov Frizer // Tarihin soruları. 2003. Sayı 3. S. 142-144.

Kaufman 1930 - Kaufman A. [I.] On yıl // Yahudi hayatı. Harbin, 1930. Sayı 39-40. 1-2.

Krol 2008 - Krol M.A. hayatımın sayfaları. M.: Kudüs, 2008.

Melikhov 1991 - Melikhov G. V. Mançurya uzak ve yakın. M., 1991.

Melikhov 1997 — Melikhov G. V. Çin'deki Rus göçü (1917-1924). M., 1997.

Topluluk yaşamının gözden geçirilmesi 1930 - Topluluk yaşamının gözden geçirilmesi // Yahudi yaşamı. Harbin, 1930. Sayı 12-13. 11 Nisan Cuma. 28-29.

Genel Kurul 1929 - Uzak Doğu Karşılıklı Kredi Adası Genel Kurulu // Hayat Haberleri. Harbin, 1929. No. 67. 24 Mart Pazar. 4.

Ya.D. Frizer'in anısına 1933 — Ya.D. Frizer'in anısına // Yahudi yaşamı. Harbin, 1933. Sayı 24-25. 27 Temmuz Perşembe. 23-24.

Rosh Hashanah 1933 için tebrikler - Rosh Hashanah için tebrikler // Yahudi Yaşamı. Harbin, 1933. Sayı 32-33. 20 Eylül Çarşamba. 1-6.

Ravikovich 1933 - Ravikovich S.I. Tanınmış bir kişinin anısına // Gadegel. Harbin, 1933. Sayı 1 (12). 4 Ocak. 20-21.

Romanova 2001 — Romanova V.V. Rusya'nın Uzak Doğusundaki Güç ve Yahudiler: ilişkilerin tarihi (19. yüzyılın ikinci yarısı - 20. yüzyılın 20'li yılları). Krasnoyarsk, 2001.

Rus ticari ve endüstriyel 1914 - Rus ticari ve ­endüstriyel dünyası. Sorun. III. M., 1914. S. 21-22.

Struysky 1933 - Struysky V.Ya.D. Frizer kaçırılacaktı ­// Rupor. Harbin, 1933. No. 17. 20 Ocak Cuma. 3.

Trajik ölüm 1933 - Ya. D. Frizer'in trajik ölümü // Yahudi ­yaşamı. Harbin, 1933. No. 1-2. 6 Ocak Cuma. 20-21.

Frizer 1924 - Frizer N. [F.]. Yahudi kadına // Sibirya-Filistin. Harbin, 1924. Sayı 51-52. 28-30.

Dondurucu 1926 - Frizer J. [D.] Yeni Banka // Şafak. Harbin, 1926. No. 297. 7 Kasım Pazar. 2.

Frizer 1932a - Frizer Ya. D. Nerede ve nasıl altın aranır ve çıkarılır. Mançurya'nın altın madenciliği beklentileri. Harbin, 1932.

Frizer 1932b — Frizer J. [D.] Harbin'deki Yahudi hastanesi sorunu etrafında (editöre mektup) // Yahudi yaşamı. ­Harbin, 1932. No. 16. 15 Mayıs. s. 15-18.

Frizer 1933 - Frizer Ya. D. Zigzaglar // Yahudi hayatı. Harbin, 1933. No. 3. 19 Ocak Perşembe. s. 12-14.

Stern 1932 - Stern O. Ya. D. Frizer'in Mançurya'nın altın zenginliği hakkında ilginç bir kitabı // Rupor. Harbin, 1932. No. 326. 27 Kasım Pazar. S.15.

Yakovlev 1924 - Yakovlev I. D. V. Yahudi Bankası hissedarları toplantısı // Life News. Harbin, 1924. No. 71. 1 Nisan Salı. 2.

Bakich 1985 - Bakich, Olga M. Çin Doğu Demiryolundaki Rus Topluluğunun Kökenleri // Kanada Slav Kağıtları, 1985. Cilt. 27. No.1. S 1-14.

Bakich 1986 - Bakich Olga M. Çin'de Bir Rus Şehri: 1917'den önce Harbin // Canadian Slavonic Papers, 1986. Cilt. 28. No. 2. S. 129-148.

Bakich 2000 - Bakich Olga M. Emigre Kimliği. Harbin Örneği // South Atlantic Quarterly, 2000. Cilt. 99. No. 1. S. 51-73.

Bresler 1999 — Bresler B. Harbin'in Yahudi Topluluğu, 1898-1958: Politika, Refah ve Sıkıntı // Goldstein J. (ed.). Çin Yahudileri. Tarihsel ve Karşılaştırmalı Perspektifler. cilt 1. Londra ve New York: Routledge. 1999. S 200-215.

Bowman 1996 — Bowman Z. Harbin Yahudi Topluluğu // China Review , 1996. № 5. S 18-21.

Bowman 1999 — Shickman-Bowman Z. Çin Doğu Demiryolunun İnşası ve Harbin Yahudi Topluluğunun Kökenleri, 1898 ­1931 // Goldstein J. (ed.). Çin Yahudileri. Tarihsel ve Karşılaştırmalı Perspektifler. cilt 1. Londra ve New York: Routledge. 1999. P 187-199.

Bowman 2000 — Bowman Z. İsteksiz İşbirlikçiler: Japon İşgali Altında Harbin Yahudi Cemaati 1931-1945 // Malek R. (ed.). ­Kaifeng'den Şangay'a: Çin'deki Yahudiler. Sankt Augustin: Momenta Serica Enstitüsü. 2000. S. 319-329.

Breuillard 2004 — Breuillard S. «Kaspe Vakasını Canlandırmak» // Uluslararası ­Harbin'deki Yahudilerin Tarihi ve Kültürü Konferansı / eds. W. Qu & T. Kaufman. Harbin, 2004. S. 350-363.

Detroit Yahudi Chronicle 1933 - Detroit Yahudi Chronicle ve Legal Chronicle. 1933, Detroit, Michigan. 17 Şubat Cuma. S. 5.

Kaufman 2004 — Kaufman T. Harbin Yahudileri Kalbimde Yaşıyor. Tel Aviv: İsrail'de Çin'in Eski Yahudi Sakinleri Derneği. 2004.

Litai 1933 — Litai M. Sibirya'nın altın Endüstrisinde Yahudi Öncü // Reform Avukatı. İngiliz-Yahudi Haftalık. 1933. Cilt. LXXXV, № 4. Şubat 18. S. 53-54.

Moustafine 2002 — Moustafine M. Sırlar ve Casuslar: Harbin Dosyaları. Sidney, 2002.

Ne Kadar Az Yaşanmış, Ne Kadar Geçilmiş:
Frizer Ailesinin Hayatında Harbin Dönemi

Irena Vladimirski

Achva Akademik Koleji,

Arugot, İsrail

ORCİD:0000-0002-4766-5312

Achva Academic College, Fikirler Tarihi Bölümü

Doktora, profesör

E-posta: irena@achva.ac.il

DOI 10.31168/2658-3356.2022.8

Maria V. Krotova

Petersburg Devlet Ekonomi Üniversitesi,

Petersburg, Rusya

ORCID:0000-0001-7948-0251

Petersburg Devlet Ekonomi Üniversitesi, Bölüm

Uluslararası İlişkiler, Medyaloji, Siyaset Bilimi ve Tarih

Doktora tarih biliminde, profesör

E-posta: mary_krot@mail.ru

Özet . 1917 Ekim Devrimi, iç savaş ve Uzak Doğu Cumhuriyeti'nin (DVR) hızla kurulması ve kısa ömürlü varlığı, ­Yahudiler de dahil olmak üzere birçok Rus tebaasını belirsizlik döneminde hayatta kalabilmek için Mançurya şehirlerine taşınmaya zorladı. ve istikrarsızlık. Mançurya'nın başkenti Harbin, yaklaşık otuz yıl boyunca eski çarlık imparatorluğunun eski vatandaşları için geçici bir ev haline geldi. Harbin'deki Yahudi cemaati, 1903'te Çin Doğu Demiryolunun açılmasıyla kendiliğinden şekillenmeye başladı, ancak hem cemaatin niceliksel büyümesi hem de Yahudi yaşamını ayarlama ihtiyacı nedeniyle örgütsel oluşumu 1917'de başladı. Harbin geçici olarak yeni bir vatan oldu. Neredeyse bir gecede Harbin, neredeyse her şeyini kaybetmiş ve eski hayatlarına dönme ümidi olmayan, ama aynı zamanda hayatlarını yeni bir yerde yeniden kurmak isteyen marjinal insanlardan oluşan bir topluluk haline geldi. Bu makale Ya'ya odaklanmaktadır. D. Frizer'in (1869-1932) Harbin dönemi. Ekim devriminden önce Frizer, doğu Sibirya'daki en önemli altın girişimcilerinden biriydi; Harbin'de eşi NF Frieser (1872-1945), bir Yahudi anaokulu kurma hayalini gerçekleştirmeyi başardı. evet D. Frieser günlükler ve bir aile arşivi tuttu ve bu makale, hayatta kalan materyallerden yararlanıyor. Yazarlar ayrıca Harbin Yahudi Ruhani Cemiyeti'nin (HEDO) süreli yayınlarını da kullandılar.

Anahtar Kelimeler : Yakov Davidovich Frizer, Nadezhda Fiselevna Frizer, HEDO, Harbin, Harbin Yahudileri, Harbin Kadın Siyonist Örgütü, Harbin Yahudi Cemaati Konseyi, Tahkim Mahkemesi (Mishpat Gaborrim), Harbin Yahudi Hastanesi

Referanslar

Chzhan, Ts., 2009, Harbinskie evreni - istoricheskaiia hronologiia [Harbin Yahudileri - tarihsel kronoloji]. Bulleten Assotsiatsii vyhodtsev iz Kitaiia - Izraile, 399, 21-22.

Kradin, NP, 2010, Harbin - Russkaiia Atlantida: ocherki [Harbin - Rus ­Atlantis: denemeler]. Habarovsk, Khabarovskaiia kraevaiia tipografiia, 386.

Krol', MA, 2008, Stranitsy moei zhizni [Hayatımın sayfaları]. Kudüs, Gesharim, 734.

Mustafine, M., 2013, Çin'den Ruslar: Göçler ve Kimlik. Cosmopolitan Sivil Toplum Dergisi, Cilt. 5, 2, 143-158.

Wolff, D. (2003). Evrei Manchzhurii: Harbin, 1903-1914 [Mançurya Yahudileri ­: Harbin, 1903-1914]. Ab Imperio, 4, 239-270. doi:10.1353/imp.2003.0138

UDC 172.3

Yıkıcı yollardan
uzak durmak ":
Yahudi hareketi
ve hoşgörüsüzlüğün yeniden üretimi

Galina Svetloyarovna Zelenina

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi, Moskova, Rusya

ORCID Kimliği: 0000-0001-9411-4102

Doçent, Tarih Bilimleri Adayı

Yahudilik İlahiyat Bölümü, İncil Çalışmaları ve Yahudi Çalışmaları

Beşeri Bilimler için Rus Devlet Üniversitesi 125993 GSP-3, Moskova, Miusskaya sq., 6, bina 1, kabin. 605 Tel.: +7(495) 250-64-70

Kıdemli araştırmacı

Çağdaş Beşeri Bilimler Okulu

Rusya Ulusal Ekonomi ve Kamu Yönetimi Akademisi

119606 Moskova, Vernadsky Ave., 82, bina 9

E-posta: galinazelenina@gmail.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.9

Dipnot. Yazar , ego-belgelerine (kişisel ve açık mektuplar, anılar), samizdat materyallerine ve sözlü tarihe dayanarak , ­geç SSCB'deki Yahudi hareketinin aktivistlerinin "yabancılara", muhaliflerine, azınlıklara karşı tutumlarına yönelik seçenekleri değerlendiriyor. Amerika Birleşik Devletleri ve diğer Batı ülkelerine göçmen olarak İsrail vizesiyle ayrılan ­Hıristiyanlara ve sözde Noshrim'e su: (judeo ) sayısının veya statüsünün ­yanı sıra, istemeyen "sessiz" çoğunluğa. ve diğer bazı gruplara göç edin. Marjinalleştirme ve iç düşmanlara dönüştürme stratejileri anlatılıyor, bu hoşgörüsüzlüğün olası kalıpları ve nedenleri ­Yahudi tarihi, Sovyet kolektivist etiği ve kıskançlık sosyolojisi bağlamında tartışılıyor. Yürütülen analiz, bu durumda (ve en azından birkaç başka vakada) kurban deneyiminin ­yabancılara hoşgörü geliştirmediğini, hoşgörüsüzlük kurbanlarının kolayca kendi hoşgörüsüzlüklerini geliştirdiklerini, genellikle kendilerine zulmedenlerin uygulamalarını ve söylemlerini ödünç aldıklarını ve topluluk inşa ettiğini gösteriyor. ya da şu ya da bu kimliği ya da geleneği yeniden canlandırmak, farklı düşünen “bizimki” nin sınırlarını çizmek ve kesmek yaygındır .­

Anahtar Kelimeler : Yahudi ulusal hareketi, göç ­, İsrail'e göç, SSCB, retçiler, Yahudi Hıristiyanlar, Yahudi tarihi, Sovyet Yahudiliği, Sovyet kolektifi

10 Ekim 2021'de İsrail Knesset'i , ­"Rusça konuşan aydınların kırk üç temsilcisinden ­", Geri Dönüş Yasası'nın değiştirilmesini ve "Yahudilerin torunları" için ülkelerine geri dönüşün kapatılmasını talep eden bir çağrı aldı. Mektup, ­1976'da Sovyetler Birliği'nden göç eden yazar Boris Kamyanov tarafından yazılmış ve "Siyon Tutsağı" Iosif Mendelevich de dahil olmak üzere Yahudi Ulusal (veya Bağımsız) Hareketi'nin (UNM) bir dizi eski aktivisti tarafından imzalanmıştır . ­David Maayan ve Aron Shpilberg. Mektup, ­halktan fırtınalı ve belirsiz bir tepkiye neden oldu ve bu, özellikle ­sosyal ağların Rusça konuşan İsrail kesiminde dikkat çekiyor. Bu mektuba ilişkin diğer görüşler arasında, yazarlarının Sovyet geçmişinin bir ürünü olarak şu şekilde yorumlanması dikkat çekicidir:

İlk olarak, çok Sovyet bir zihniyet. Görünüşe göre, imzacılar bir zamanlar ondan kaçsa da, tamamen ortadan kaybolmadı. Her zaman değerli düzenlerini yok eden bir tür "beşinci kol" arıyorlar - ­benim için tamamen Sovyet yöntemleri [Nazarova 2021].

Yirmi yıl önce 1970'lerin aynı ülkelerine geri gönderilenler - Boris Kamyanov, Dov Kontorer ve diğerleri - Vesti gazetesinde homofobik yayınlarla aktif olduklarında, eşcinsel aktivistler onları "başkalarının seçme özgürlüğünü kabul etme isteksizlikleri" nedeniyle kınadılar. Sovyet totaliter zihniyeti [Kuntsman 2009: 72-85].

Makale, aynı topluluğun tarihindeki benzer olayları inceliyor - geç dönem Sovyet Yahudi ­aktivistlerinin aralarındaki Diğerlerini, onların muhaliflerini ­, sayı veya statü olarak marjinalleri reddetme ve onları iç düşmanlara dönüştürme vakaları - ve olası kalıpları ­ve nedenleri tartışıyor Yahudi tarihi, Sovyet kolektivist etiği, E. Schök'ün kıskançlık sosyolojisi ve antropolog M. Douglas'ın önerdiği grup/ızgara eksenleri boyunca toplumların dört değişkenli sınıflandırması bağlamında bu hoşgörüsüzlüğün .­

1. Gece hakkında

1977'de Kudüs'te, SSCB ve Doğu Avrupa'dan Dini Yahudi Entelijansiya Birliği, N. Ya Mandelstam çevresinin bir üyesi olan bir sibernetik mühendisi ve sanatçı olan Natan Feingold'un “Diyalog veya Misyonerlik Çalışması” adlı bir broşürünü yayınladı. ­İsrail'deki ­ilk Moskova baal teshuvalarından biri olan ^[77]Le, İncil ve ayinle ilgili metinler de dahil olmak üzere Yahudi mistisizmi ve çevirileri üzerine çalışmalar yaptı. Broşürün ^[78]daktiloyla yazılmış metnine ekli arşivde saklanan bir nota bakılırsa ­, Feingold bu çalışmayı "60-70'lerde Yahudiler Üzerinde Ortodoksluğun Etkisi" üzerine bir çalışma olarak ­Doğu Araştırmaları Merkezi'nden bir burs için yazdı. Avrupa Yahudiliği, ancak tür açısından bu, bilimsel nesnellikten uzak, şüphesiz polemik bir broşürdür ­. Broşür, Yahudi rahipleri ­"Bay M." (Alexander Men) ve "Bay A." (Mikhail Aksenov-Meyerson ) ve görünmez ama somut bir "bara ^[79]sha" - Rus kültürel seçkinleriyle tanışma uğruna Yahudiliklerinden vazgeçen ruhani çocukları . ­"Soulcatchers," diye yazdı, "sofistike bir şekilde argümanlarla oynar" ve "yalanların çıkarları için gerçeği kullanarak" Yahudilere "tatlı bir vaaz" verir. Propagandalarının kurbanları "Ahit'i feshederler", "Yahudiliğin yükünden kurtulurlar" ve "zulüm gören ve inatçı gettolardan geniş "Üçüncü Roma"ya taşınırlar", vaftiz yazı tipinde ""sonsuz" utancı silip süpürürler. Yahudilik”” ve “ Rus ruhani seçkinlerinin hayırsever bakışları önünde” görünür . Feingold'a göre bir Yahudi için vaftiz, "irtidat ve dönekliğin aşırı bir biçimidir" ve o, kabile arkadaşlarının Hıristiyanlığa geçmesini "ruhun sapkınlığı" ve "patolojik" bir süreç olarak görür [Faingold 1977: 3-5 ­, 32, 48, 35] .

Feingold'un broşürü, "İki Ahit: Rusya'da Yahudi-Hıristiyan Diyaloğu Sorunu Üzerine" [Meyerson-Aksenov 1972] samizdat koleksiyonuna bir tepki ve ^[80]Moskova samizdat dergisi "SSCB'deki Yahudiler" de yayınlanan rahip Alexander Men ile bir röportajdı. 1975'te [Men 1977] ve daha geniş olarak - UNM ile kesişen Yahudi çevrelerinde Hıristiyanlığın popülaritesi üzerine .­

Stalin sonrası yıllarda “Yahudiliğe dönüş” üzerine yaptığı çalışmasında , ­1960'ların bi-Teshuvah ve Siyonist Roman Rutman'ından birinden alıntı yapıyor: “...arkadaşlarımın çoğu bunun etrafında vaftiz olmaya başlıyordu. zaman, vaftiz edilmenin eşiğinde olan bir ben vardı” [Pinkus 1991: 19-20].

Sovyet Yahudileri neden kendilerini vaftizin eşiğinde ve ötesinde buldular? Bu makale çerçevesinde bu konuyu kapsamlı bir şekilde ele alma iddiasında bulunmadan, yalnızca “neo-Hıristiyan hareketi” figürlerinin ­, çevrelerinin ve araştırmacılarının Ortodoksluğu ­manevi arayışların ilk, açık adresi olarak gördüklerini not edeceğiz. Yahudi, entelijansiya da dahil olmak üzere Sovyet, maneviyat eksikliği atmosferi ve her şeyi kaplayan yalanlar tarafından kışkırtıldı: "Rus Ortodoksluğu", G. V. Kostyrchenko, onlara "sınırsız resmi ruhaniyet denizinde harika bir gerçek maneviyat adası" gibi göründü. Marksizm-Leninizm ve anti-Semitizm aygıtı” [Kostyrchenko 2019: 24] . Vaftizi hiçbir şekilde bir irtidat olarak değil, bir başarı, Sovyet ateist rejimine karşı direniş yolunda bir adım olarak algıladılar [Kostyrchenko 2019: 24]. Judith Deutsch Kornblat , muhbirlerin hikayelerine dayanan, geç Sovyet yıllarında Ortodoks Kilisesi'ndeki Yahudiler hakkında Twice Chosen adlı kitabında , her Sovyet entelektüelinin muzdarip olduğu ve insanlarda "bir isteklilik" yaratan ideolojik, manevi boşluk hakkında yazıyor. ­henüz bir şeye inanma” [Kornblatt 2004: 64] ve “ ­ötekiliğini güçlendirme, kendisi olarak kalabilmek, ruhani bir kişilik olarak kalabilmek için iç gücünü korumak <...> ve saldırgan Sovyet kitleleri içinde çözülmemek ihtiyacı ” [Kornblatt 2004: 63]. Arayan Sovyet halkının yoga veya Budizm gibi başka protesto hobileri de vardı, ancak Rus entelektüelleri için ­, Rus klasik edebiyatında yetişen Yahudilerin hissettikleri gibi, Ortodoksluk bir numaralı seçenek haline geldi. Yahudilik ise kabul edilebilir bir alternatif değildi. Kornblatt'ın muhbirleri, "Yahudilik neredeyse yoktu", "Yahudi alternatifim yoktu ­", "Ortodoks olmak daha kolaydı", "Ortodoksluk daha erişilebilirdi ­" dedi [Kornblatt 2004: 65]. Mikhail Agursky, Ortodoksluğun alternatiflerinin olmadığını da hatırlıyor:

İnancı kabul ederek, hiç günah çıkarma seçimi yapmadım ­. Benim için bu bir sorun bile değildi. Benim için en önemli şey inancın kendisiydi, doğaüstü vahiy inancı. Ortodoks kültürü aracılığıyla Hristiyan formunda aldım. Başka dini seçeneğim yoktu. <...> Bir Yahudi alternatifim bile yoktu. O sadece yoktu. Ufkumda Yahudi dini literatürü yoktu ­, konuşabileceğim tek bir dindar Yahudi yoktu. Ayrıca, o zamanki ­din anlayışımın sınırları içinde Yahudilik, Hıristiyanlıktan o kadar az farklıydı ki, onu bir alternatif olarak bile düşünemedim ­[Agursky 1999: 210].

En kötü bilgi ve erişilebilirliğe ek olarak - ­Kornblat'ın Moskova'daki muhatapları yalnızca bir sinagog biliyordu - Yahudilik estetik açıdan kaybetti: “Sinagog estetik değil. Ve sadece yaşlı insanlar vardı. Doğru, kilisede sadece büyükanneler vardı. Ama en azından estetik bir unsur, belki bir gizem duygusu vardı” [Kornblatt 2004: 106] ve ruhsal veya entelektüel olarak ­: “... [Leningrad'daki] sinagog ruhsal olarak çok zayıftı. Ve kilisede çok derin insanlar vardı” [Kornblatt 2004: 141]. “Eski, çirkin ve pis” Yidişçe konuşma alışkanlıklarına sahip sinagoga yönelik bu düşmanlık [Svetov 1985: 107], geçmişe duyulan tiksinti ve zihinsel ve davranışsal özelliklerin bir kompleksi olarak shtetlness'in yönlerinden biri ­ve olası bir nedeni. Yahudiliğin bir din olarak reddi, diğer birçok kaynakta izlenebilir: sözlü tarih, ego belgeleri, edebiyat [Zelenina 2017]. Ve son olarak, Sovyet sinagoglarında ­rahipler Alexander Men veya Dmitry Dudko gibi büyüleyebilecek ve buna istekli karizmatik liderler yoktu - ya da Yahudi entelijensiya bilmiyordu - [Kornblatt 2004: 53-54].

Ortodoksluğa vaftiz, bir kural olarak, ­öncelikle bir Rus entelektüel olarak kendi kaderini tayin etme ­anlamına geldiğinden, İsrail'e göçü içermeyen (önemli istisnalar olmasına rağmen - uygun Yahudi Hıristiyanlar), Yahudi-Hıristiyan çevresinin retçi çemberiyle kesişmesi gerekirdi. önemsiz oldu; daha ziyade, Ortodoks veya Yahudi kökenli "demokratik" düşünen "Rus entelektüeller" tarafından göç için savaşanların aktif reddi de dahil olmak üzere karşılıklı bir itme vardı . ­Kharkiv aktivisti Vladimir Levin, çoğunluğu Yahudilerden oluşan liberal entelektüel çevresinin, Magen David'i takar takmaz ona nasıl sırtını döndüğünü anlattı: “Yahudiler şöyle dedi: Evet, sen ... falan ... evet, sen kesilmesi gerekiyor! Evet, siz vatan hainisiniz! Evet, sen Rus halkı için bir hainsin! Rus kültürünü kurtarıyoruz ve siz - ve siz ... bu tür insanlara müsamaha gösterilmemeli ^[81]. Sasha , A. I. Solzhenitsyn [Solzhenitsyn 1991], yazar, muhalif, vaftiz oğlu A. I. Solzhenitsyn'den [Solzhenitsyn 1991] ateşli övgü kazanan “neofit” (yazara göre ) romanı “Open My Doors”ta (1974-1975 ) son derece iğrenç bir retçi portresi yaratır. ­rahip D. Dudko Felix Svetov [Svetov 1978]. Yazarın, göçmenleri nankörlük ve kapıcılıkla suçlayan ("koşun, derinizi kurtarın, yine de burada bıraktığınız her şey umurunuzda değil") ve onları dileyen bazı karakterleriyle dayanışma içinde olduğu açıktır. ­artık "havayı zehirlememeleri" için bir an önce oradan ayrılmak. Fiziksel olarak nahoş ­- iyi beslenmiş ve kaba bir adam ("eli kalın parmağında bir yüzükle ağırdı, çok iri bir adam. Amerikan kotunda"), zoometaforlarla ("yakışıklı <...> koç gözlü" ), çirkin ve habersiz

Tanno yer ("bir parça sosise tereyağı sürdü, eliyle özenle ağzını sildi"), kadınlara yapışır ve onlara kötü şeyler söyler, ­Rusya'ya ve Ruslara küfreder, Yahudilerin acısını abartır ve sonunda ana karakteri yener.

Yahudi aktivistler de geçişlerin önemsiz olduğunu kabul ediyor ­: Yahudi Hıristiyanlar hareket için hiçbir tehlike ve İsrail için tehlike oluşturmuyor. "Onlardan çok mu var - Yahudi Hıristiyanlar? 1971'de Kudüs Üniversitesi'nde modern Rus Yahudiliğinin ulusal kimliğine adanan bir toplantıda belirli bir K. M., ­"Moskova'da birkaç düzine var , belki daha fazla, ama bunların hepsi bir uzaylı hareketi" diyor ­⁶ . Aynı Nathan Feingold, Yahudi Hıristiyanların istatistiksel ihmaline dikkat çekiyor:

duygu uyanan Yahudilerin ezici bir çoğunlukla atalarının inancına döndükleri de doğrudur . ­Ve sadece küçük bir kısmı Hristiyanlığa dönüşür, gerçeği Tasavvufta <...>, Teozofide <...>, Antropozofide <...>, Zen Budizminde, Sankhya ve Yoga öğretilerinde arar...

Bunu yapma

İsrail'deki Yahudi-Hıristiyan misyonerlik çalışmalarının umutlarını abartmak ­<...> Bunu bir zincirleme reaksiyon olarak adlandırmak abartı olur. Aşem'i arayan Yahudilerin çoğu gerçek yolu, atalarının ve peygamberlerinin inancına giden yolu bulur. Bunun garantisi, neredeyse tüm Yahudilerin karakteristik özelliği olan vaftizin ­kabul edilemezliği , anne sütüyle emilen imana ihanetten tiksinme duygusudur .­

Mücadelesi pratik olmaktan çok ilkeli ­; Feingold, sonuçlarından çok gerçeğin kendisine öfkelenir: "... haçların misyonerlik çabaları sıfır sonuçla bile taçlandırılsaydı, gerçeğin kendisi olur muydu?

Kutsal Topraklarda haçlar! — Siyon'a dönmek için dua edenlerin ve inançları için ölenlerin anısına hakaret niteliğinde değildir” [Feingold 1977: 27, 46-47].

Ancak Sovyetler Birliği'ndeki Yahudi hareketinin liderleri, görünüşe göre ­, vaftizin cazibesinin onları potansiyel ortaklardan mahrum bıraktığından endişe ediyorlardı: aktif ve Sovyet karşıtı ­Yahudiler, sinagoga gidip ­İsrail için çabalamak yerine kiliseye gittiler ve A. Elsoni'nin “SSCB'de Yahudi Kültürü: Durum ve Beklentiler” (1976) sempozyumu için hazırladığı raporunda yazdığı gibi, Rusya'da kaldı - " dünya Siyonizm fikrine kayıtsız". Elsoni Yahudileri kınadı,

Hıristiyanlığı, Budizmi, Hinduizmi ve şeytan bilir başka neleri şefkatle kabul edenler ve "tamamen etnik", "sınırlı", "taşlaşmış" bir din olan Yahudiliği "tamamlamaya", "geliştirmeye" çalışan Yahudiler. diğer inançların ve felsefi sistemlerin unsurları,

bunun Yahudilerle bağın kopmasına yol açtığına işaret ediyor. Yahudiliğe ilişkin "tamamen kayıtsızlığı" ve ­"dini boşluğu" ne genetik, ne esasen ne de sembolik olarak, hatta ­kültürel olmayan inançlar, ritüeller ve felsefi ve ­etik öğretilerle doldurmaya yönelik sarsıcı girişimleri kınadı. o”, “birçok gerçek ve potansiyel göçmenin dünya Siyonizm fikrine, İsrail kültürüne artan ilgisizliğinin ve dolayısıyla, her yerde ve herhangi bir şekilde yaşama arzusunun derin nedenleri” olarak, keşke olmasa da Yahudi devleti” [Elsoni 1978: 377-378 ­] .

Elsoni'nin raporu, tonlaması ve içeriği bakımından sempozyumdaki raporların çoğuyla tamamen uyumludur: tür açısından, ­bunlar geleneksel anlamda bilimsel raporlar değil, ya gerçeklerin ifadeleri ve onlar hakkındaki kendi düşünceleri ya da programlar. Sovyet Yahudilerini Siyonizme nasıl daha etkili bir şekilde dönüştürecekleri ve İsrail'e göç etmeye nasıl ikna edecekleri üzerine . Elsoni'den sonra ­uygun ­dini ve kültürel tema , Moskovalı dini aktivist Ilya Essas tarafından ^[82]“Yahudilik mi Helenizm mi? (Sovyet Yahudilerinin nasıl bir kültüre ihtiyacı var ­?)”. Otoriter, dışlayıcı ve yapılandırmacı bir yaklaşım sergileyen -konuşmacının kendisi Sovyet Yahudilerinin ne tür bir kültüre ihtiyaç duyduğunu belirliyor ve böyle bir kültürün inşa edilmesi ve diğer tüm seçeneklerin ortadan kaldırılması çağrısında bulunuyor- Essas, Avrupa, dünya kültürünün Yahudilere yabancı Helenizm olduğunu savundu. ki bu gerekli, kendinizi dikkatli bir şekilde uzaklaştırın ­. Avrupa kültürü bilinebilir ve sevilebilir, "fakat farklı bir kültür olarak": "... biz <...> Helenizme kapı açacak kültür biçimlerini yaratmamalıyız, onu zorlayabilecek fikirlere izin vermemeliyiz. yıkıcı yollar <...> ... gerçek bir Yahudi yaşamının unsurlarını inşa etmeliyiz” [Essas 1978: 381]. Essas, Mikhail Chlenov'un hatırladığı gibi, sempozyum düzenleme komitesinin Yahudi Hıristiyanların Hıristiyanlık hakkındaki raporunu ­Siyonizmin Sovyetler Birliği'ndeki modern bir gerçekleşmesi olarak kabul etmesine izin vermedi [Chlenov 2004; Üyeler 2006: 251].

Aynı sıralarda Essas, "Sovyet Yahudilerinin Savunmasında" (1976) Brüksel Konferansı'nda hitap ediyordu ve Sovyet Yahudilerinin ruhani ihtiyaçlarının, Hıristiyanlık üzerine yazılmış veya anlayabilecekleri Rusça diline çevrilmiş kitaplarla karşılanabileceğinden yakınıyordu. metinleriyle "pratik olarak Rus Yahudilerinin anlayış alanının dışında " - ve bu "trajik": "... Rus Yahudiliğinin potansiyel liderlerinin ve aktivistlerinin ­Hıristiyanlığa geçtiğini düşünmek trajik ." ­Bu bağlamda, uygun önlemlerin alınması çağrısında bulundu: Yahudilik üzerine Ortodoks yazarlar tarafından yazılan literatürü tercüme etmek, Amerika'nın Sesi ve Kol Yisrael'de dini programlar yapmak ve yüz yüze propagandayı yoğunlaştırmak - sayısını artırmak. "SSCB'yi ­turist olarak <...> haftada ­en az iki turist olarak ziyaret eden Ortodoks Yahudiler" ve onları " ­Sovyet Yahudileriyle toplantılar yapmaya ve onlara modern toplumda bir Ortodoks Yahudinin hayatını sürdürme olasılığı hakkında talimat vermeye" [Essas 1980: 12-13].

benzer bir acil ve kitlesel misyonerlik çalışması programı ­da Feingold tarafından duyurulmuştu.

İsrail Devleti ve Galut'taki Yahudi halkının din eğitimi seviyesini keskin bir şekilde yükseltin . Rus Yahudiliğine ­gelince ­, gördüğümüz gibi, ­İsrail evinin kutsal mirasına erişmesini sağlayacak acil ruhani yardıma, halkımızın herhangi bir kısmından daha fazla ihtiyaç duyuyor [Feingold 1977: 51].

Feingold'un anlayışına göre - Hristiyanlığı itibarsızlaştırma şeklinde - "manevi yardım" sağlama girişimleri vardı. 1985'te , Feingold'un broşürünü yayınlayan Doğu Avrupa'dan Dini Entelijansiya Birliği'nin buluşu olan Shamir yayınevinin bir çalışanı olan Pinchas Gil, ­Talmud ve diğer dilleri içeren erken bir ortaçağ Yahudi karşı- müjdesi olan ­Toldot Yeshu'nun çevirisini yayınladı. İsa'nın Nasıralı olduğu ­Midraşik gelenekler , ­halkın nefret ettiği ve sonu kötü biten bir suçlu ve günahkar, bir büyücü ve sahte bir mesih olarak görünür ^[83]. "Çevirmen'den" önsözünde Gil ­, kendisini kaynağıyla özdeşleştirerek, ­Hıristiyanlığın kurucusuna olan düşmanlığını tüm tezahürleriyle bu dine karşı tahmin ediyor, üstelik bu düşmanlığı Yahudi zihniyetinin ayrılmaz bir parçası olarak sunuyor:

...Yahudi halkı, Hıristiyanlığın ortaya çıktığı andan bu güne kadar, Hıristiyan dogmasını bir saçmalık ve saçmalıklar yığını olarak ve Hıristiyan ahlakını yanlış ve ikiyüzlü olarak görerek, bu dine her zaman en derin küçümsemeyle davrandılar [Gil 1985 : 5].

Tercümenin görevi, eski yurttaşları Hıristiyanlıktan uzaklaştırmaktır:

Bu çeviri, öncelikle <...> Yahudiliğin büyük manevi değerlerine tamamen aşina olmayan <...>, ancak genellikle <...> Hıristiyanlıkla ilgili <...> Rusça konuşan Yahudiler için tasarlanmıştır. ..>. Görünüşe göre okuyucularımız, atalarının Yeshu'ya ve onun kurduğu dine nasıl davrandıklarını merak edecekler [Gil 1985: 7].

Daha sonra, 2000'li yılların başında, daha önce hissedilmişse, kitlesel Hıristiyanlığa geçme tehdidi kesinlikle artık geçerliliğini yitirdiğinde, eski aktivistlerin hareketin tarihini sürdürmek için yaptıkları röportajlarda bu sorun farklı şekillerde hatırlatıldı. .

Tamamen sakin bir tavrın örnekleri var. İbranice öğretmeni ­Moshe Palkhan, rahip Alexander Men'in erkek kardeşi Pavel ile arkadaştı ­: Küba'da birlikte hizmet ettiler, birlikte İbranice öğrettiler ve öğretmeye başladılar, sadece Erkekler - Hıristiyanlara. Palkhan'ın erkek kardeşi Israel Palkhan ve Mikhail Chlenov, Yuli Kosharovsky ile yaptıkları bir röportajda sakince bundan bahsediyorlar. Kosharovsky'nin kendisi, “her insanın dünya görüşü özgürlüğü hakkına sahip olduğunu ­ve onun Yahudilere ait olduğunu belirleyen şey bu değil. İstediğini düşünebilir. Önemli olan kendi içinde kendisini bir Yahudi olarak görmesidir” [Zilberg b. vesaire.]. Julius Edelstein, babasının sadece bir Alaşik Yahudi olmadığı için değil (anlatıcının ­bu gerekçeyi sağlama ihtiyacı hissetmesi önemli olsa da), aynı zamanda ­A. Erkekler, D. Dudko, Nikolai Ashliman ve Julius'un kendisi, Hıristiyanlığın kendisine göre olmadığına karar verdiler, ayrıca çevrelerinde, terk edilmiş çevrelerinde Yahudiliğe doğru eğilen parlak ve cesur insanlar zaten vardı ­; yani, pratik olarak Hıristiyanlığın ­tamamen kabul edilebilir bir alternatif olduğu Hıristiyanlık ve Yahudilik arasındaki seçimi tanımlar [Edelstein 2007]. Eitan Finkelstein, 1960'larda kendisini " ­geleneksel Yahudi" olarak adlandırmasına rağmen, "vaftiz" ve rahiplik gerçeği için Beni suçlamıyor, sanki nesnel bir konumdanmış gibi eleştiriyor. Beni, "çoğunlukla kadınlardan oluşan kararsız Rus-Yahudi entelektüeller" tarafından sevilen bir "popülerleştirici" ("dini filozof" değil) olarak nitelendiriyor ve orada olduğunu iddia ettiği kiliseyi değiştiremediği için onu suçluyor. kilisede antisemitizm yoktu ve bu doğru değildi ^[84]ve sonunda takipçilerinin çoğu Hristiyanlığı terk etti. Aynı zamanda, Benim olumlu yönlerime (kibar ve sempatik ­) dikkat çekiyor ve tüm Yahudi Hıristiyanları bir kategori olarak kınamıyor. Finkelstein'ın konumu, tamamen yabancılaşmadan yoksun ve Hıristiyanları iç ­düşmanlara dönüştüren bir mesafe koyma örneğidir [Finkelstein 2004]. Ancak Yu Kosharovsky ile eski redciler ve aktivistlerle yapılan aynı röportaj dizisinde, ­koşulsuz kınama vakaları da var:

...o zamanlar bir konformist olmayanın dindar olması gerekiyordu.

<...> ... birçok arkadaşım, akrabam ve aralarında oldukça az sayıda Yahudi vardı, sonra Hıristiyanlığa geçtiler, Benim tesirim altına girdiler. Ve benim açımdan, bu konformist olmayan konformizmin temsil ettiği şeye karşı çok güçlü bir hoşnutsuzluğum vardı ­. Dahası, "benimle" birkaç doğrudan kişisel karşılaşmam oldu . ­<...> ... Rusya'nın kendi özel yolu var - naftalinden (Ulitskaya, vb.) İyi bir haç çıkardılar. Görünüşe göre bu çocuğun birçok kez doğduğu söylenmedi , ama her zaman ölü doğdu. ­<...> Haç, Yahudiler arasında asla bir Yahudi olmadı. Nokta. Her zaman Rusya'da ve en zor zamanlarda, dindar olmayan Yahudiler için bile haç bir haindi. <...> Yahudi, Yahudi çocukları olan kişidir. Haç bir adamdır, Yahudilerle hiçbir ilgisi yoktur. Pasternak gibi parlak olabilir ve ne yazık ki ­, Doktor Zhivago'da [Zilberg b. vesaire.].

... O zamanlar İbranice'yi oldukça iyi bilen ­ve böylece Yahudiliğe erişim sağlayan Serezha Ruzer, <...> ancak kendilerini Tevrat'ın ve Yahudilerin emirlerinden kurtaranların dini olan Hıristiyanlığı tercih ederek , böylece ­Siyonizmin temelleri. <...> Özellikle ideolojik ikiyüzlülüğü beni çok etkiledi. <...> ... arka tarafına bir haç kazıdığı magendo tipi bir asker. <...> ...kendisinin Yahudi bir Hıristiyan olduğunu söyleyen ve iddiaya göre misyonerlik işiyle uğraşan Essas'a inanmak benim için zordu. Yahudilerin ölüm tehdidi altında bile babalarının inancına ihanet etmedikleri zamanlar oldu - ve bu, halkımızı binlerce yıldır tuttu. Ve bencil nedenlerle ve hatta daha da gönüllü olarak ­başka bir dine geçenler, tarih onların isimlerini Kitabımızdan silmiştir [Khanin 2009].

Nesilden nesile aktarıldığı ve ayinle ilgili metinlerde kaydedildiği geleneksel Yahudi ortamında oldukça anlaşılır olan Hıristiyanlığın, kendilerini yakın zamanda Yahudi olarak fark eden ve hiçbir şekilde her zaman dindar olmayan asimile edilmiş Yahudiler tarafından kategorik olarak reddedilmesi bir açıklama gerektiriyor. . Anti-Sovyet duygular ve ruhani arayışlarla Yahudi Hıristiyanlarla akrabaydılar; bazı dini aktivistler Hıristiyanlıktan geçtiler. Zulüm yapanların bir kısmı, Yahudi-Hıristiyanları yarattıkları cemaat ve hareket için bir tehdit olarak gördüler, ancak bazıları ­onları siyaset dışında varoluşsal olarak kınadı ve kınamaya devam ediyor. Nedeni ne? Herhangi bir zarar veya zarar tehdidi yoksa, sosyal çatışma ve reddedilmenin diğer en belirgin nedeni ­kıskançlıktır.

Envy: A Theory of Social Behavior (1966) adlı kitabında kıskançlığın ilkel dinden modern siyasete, kardeş rekabetinden ­kampüs suçlarına kadar çok sayıda sosyal ve kültürel olgunun ardındaki evrensel bir duygu ve motivasyon olduğunu öne süren Alman sosyolog Helmut Schöck, iddia ediyor. ­bu kıskançlık her zaman "çıkarsızdır": kıskanan kişi, kıskandığı nesneleri veya özellikleri kendisine mal etmek istemez, ancak kıskançlık nesnesinin onları kaybetmesini ister; Kıskançlığın tezahürünün bir çeşidi ­, hiç kimsenin öne çıkmaması için topluluk içinde saplantılı izleme dahil olmak üzere eşitlik için keskin bir endişedir.

Haçlardan nefret edenler onları hiçbir konuda kıskanmıyor gibi görünüyor, üstelik kıskanılacak hiçbir şey olmadığını belirtiyorlar: "Pragmatik olarak, sosyal düzeyde, mühtedi <...> hiçbir şey kazanmıyor," diye yazıyor Feingold, ama ortaya çıkıyor dahası, sadece sosyal olarak ve “üçüncü Roma” ile “Rus ­ruhani seçkinleri” arasında, “Fr. Alexandra M. [Feingold 1977: 5-7]. Feingold'un vaftizin amacını - ya da yan ürününü - ­"kazanılmış konfor" ekleyerek onu küçümseyerek karakterize ettiği gibi "diğer alanlarda kâr", P. Bourdieu'nün terminolojisinde "sembolik sermaye"dir. Ve acemi Yahudilerin kendileri, özellikle de Rusya'yı çoktan terk etmiş olanlar, öyle görünüyor ki, bu sermaye yararlı olamayacak gibi görünse de, Sovyet Yahudi entelijansiyasının diğer temsilcileri, "kendi yabancıları" tarafından satın alınması endişeyle yaşadı ve kızgınlık ­_

Kıskançlığın gücü, kıskançlık nesnesine yakınlıkla orantılıdır - tamamen yabancı olan insanlar kıskanılmaz ve kıskançlık, ­erişilemezlik zaten açık olduğunda ve kıskanç kişi aldığında, büyük ölçekli eşitsizlikten çok küçük eşitsizliklerde ortaya çıkar. kesindir [Schöck 2008: 99]. G. Schoeck'e ek olarak, bu gözlem aynı zamanda diğer ince sosyal psikoloji analistleri tarafından da yapıldı, örneğin, defterlerinde kulak misafiri olan konuşma hakkında yorum yapan Lidia Yakovlevna Ginzburg: “Kıskançlık için, konuşmacılar konum olarak çok önemsiz. Kıskançlık var ama ­tamamen soyut bir düzende. Küçük kapıcı özellikle ­kıdemli kapıcıyı kıskanıyordu, ama ev sahibini soyut olarak kıskanıyordu” [Ginzburg 1991: 60]. "Yabancılarımız" olan akrabalara karşı daha olası kıskançlık , onlara karşı daha büyük düşmanlıkla ilişkilidir. ­Catriona Kelly, Popper'ın "kapalı toplumu" yerine, Sovyet toplumunu ve içindeki toplulukları, güçlü/zayıf bir grup (grup, ­dış sınır) ve güçlü/zayıf bir kafes ­( ızgara, iç hiyerarşi veya yapı) içeren dört değişkenli modeli kullanarak tanımlamayı öneriyor. ), antropolog Mary Douglas ve diğerleri tarafından geliştirildi [Mamadouh 1999]^{[85] [86]}, "[Sovyet toplumu içindeki] kapalı gayrı resmi gruplar, 'yerleşim bölgesi' toplumlarının klasik örnekleriydi (içeride hiyerarşik değil, ancak kendilerini yabancılardan şiddetle koruyorlardı)", oysa böyle ­bir grubun üyelerinin "tam bir onlar için kısmen yabancı olandan daha yabancı ­(sözde "yabancı arkadaş"). Sovyet muhalif çevrelerinin yabancılara görece geçirgenliği (ancak diğer Sovyet şehirlerindeki yabancılara değil) bu özelliği göstermektedir” [Kelly 2009]. “Enklav” karakteri (güçlü grup/zayıf ızgara) ayrı bir tartışmayı gerektiren terk edilmiş topluluk, “yabancılarına” düşmanca davranarak, yabancılarla kapı açmakla kalmayıp (onları değerli bir kaynak olarak da algılayarak) iletişim kurmaya çalıştı. ve tamamen farklı muhaliflerle -Ukraynalı veya Rus milliyetçileri11- temaslarını ^sürdürdü . Hemen hemen aynı fikir - "yabancılarımız" yerine uzakların kabul edileceği - "SSCB'de Yahudi Kültürü" sempozyumunun düzenleme komitesi üyeleri Grigory ve Isai Goldstein kardeşler tarafından dile getirildi ve söz konusu skandalı ­Yahudi Hıristiyanların raporunun hariç tutulması; böyle bir politikaya karşı eleştirel tavırları, Moskova çöp ortamının dışında olmalarından kaynaklanıyor olabilir ­- Goldstein'lar Tiflis'te yaşadılar ^[87]:

...tüm raporları geri yüklemek ve korumak için etkili önlemler almak yerine , ki bu pratik olarak onları İsrail'e göndermek anlamına geliyordu, düzenleme komitesi üyeleri Yahudi-Hıristiyanların raporlarını sunmak için sempozyuma katılmalarına izin verilip verilmeyeceği konusunda hararetli bir şekilde tartıştılar. ­Sovyet ­Kültür Bakanlığı aniden sempozyuma temsilcilerini raporlarla göndermek isterse, o zaman düzenleme komitesi üyelerinden neredeyse hiçbiri itiraz etmez. Belki de müdahale etmemeleri şartıyla KGB memurlarının bile içeri girmesine izin verilirdi. Ancak Yahudi-Hıristiyanlarla bir skandal çıktı. Sovyet Yahudi-Hıristiyan kültürüne Sovyet Yahudi kültüründe yer olmadığına karar verdi. Sanki Sovyet kültüründe Yahudi kültürüne yer bulmuşlar!^[88]

Son zamanlarda bu pasajda ifade edilen ikinci düşünce: ayrımcılık deneyiminin (Sovyet kültüründe Yahudi kültürüne yer yoktur) hoşgörüyü değil, yalnızca "kendi yabancılarımıza" karşı ayrımcılığı teşvik ettiği, aşağıda döneceğiz.

2. O noshrim

Haklı öfkeden ayrılması zor olan aynı "çıkarsız kıskançlık" duygusu, ­sözde noshrim'i - " ­düşmüş" veya "düz", yani SSCB'den ayrılanları - kınayan ve onlara yardım etmeye karşı olan çok sayıda mektup yazdırdı. İsrail vizesi ama Viyana'daki aktarma noktasından ­Kuzey Amerika'ya gidiyordu ya da Avrupa'da kalıyordu. Bu uygulama, 1971-1972'de , ABD'ye seyahat etmek isteyenler için ödeme yapan ve ­yerinde düzenlemelere yardımcı olan HIAS (Hebrew Immigration Aids Society) ve Joint kuruluşlarının Viyana'da ofislerinin açılmasıyla

kuruldu . Gidecekleri ülkeyi değiştirmeye niyetlenenlerin sayısı katlanarak arttı; 1970'lerin ortalarında neshira aliyah'a eşitti ve sonunda iki katına çıktı. Yıllar geçtikçe, Sovyetler Birliği'nden göçmen olan tüm Yahudilerin üçte ikisi Batı ülkelerinde sona erdi [Kosharovsky 2007a]; genel olarak Yahudi göçüne ilişkin ­istatistikler gibi, istatistikler de ­dardır , farklı kaynaklardan gelir ve çoğu zaman çelişkilidir [Ro'i 2012a: 7-10], ancak yine de Noshrim, Notzrim'deki Yahudilerden kesinlikle daha iyi sorumludur . Bununla birlikte, ilki arasında, muhtemelen "yanlış-" ön ekiyle, muhtemelen birkaç tane vardı; en azından İsrailli analistler, aralarında üstü kapalı bir bağlantı olduğunu öne sürdüler. HIAS istatistiklerinde, ­İsrail'in bir çağrısı üzerine bir şekilde SSCB'den ayrılan belirli ­sayıda Yahudi olmayan kişiyi (örneğin, 1973'te 1284 kişi) gören analitik raporun yazarları şu sonuca vardı: “ ­1284 arasında olması mümkündür. "Yahudi olmayanlar" da var, kendilerini Yahudi olmayan göçmen kamplarına atmak ve oradan Almanya'ya veya diğer Avrupa ülkelerine göç etmek için HIAS yetkililerine kendilerini Hıristiyan olarak tanıtan "koşer" Yahudiler de var. ­Yani bu göçmenler arasında kendilerini Yahudi kimliğinden uzaklaştırmak için bilerek giden Yahudiler de var” ¹⁴ . Hristiyanlığın benimsenmesi bile değil, kendisinin bir Hristiyan olarak hayali olarak tanımlanması ­bizim tarafımızdan Yahudiliğin reddi olarak algılanıyor ve bu da İsrail'in reddini ağırlaştırıyor.

Büyüme dar, G.V. Kostyrchenko'nun özetlediği gibi, şaft, ­Yahudilerin SSCB'den kitlesel göçü için motivasyonda yalnızca ilk başta dini ve ideolojik anların galip geldiğini, ancak daha sonra birçoğunun çoğunun pragmatik arzusuyla giderek daha fazla körüklendiğini ifade etti. ekonomik olarak en gelişmiş, en zengin, rahat ve güvenli Batı ülkesi” [Kostyrchenko 2019: 170]. İlk tez şüphe uyandırıyor: en azından ideolojik ve dini "anlar",

 

14

CAHJP. CEEJ 1103. S 110.

 

Çocukluğundan beri onlardan yoksun olan genç kuşağın en azı, Yahudi hareketinin gelişmesiyle daha sonra ortaya çıktı ve 1960-1970'lerin başındaki göç, daha sonra olduğu gibi pragmatik özlemlerle motive edildi; fark, daha çok, bariz bir şekilde Birleşik Devletler'e göç etme olasılığının olmaması ya da en azından bu konuda hiçbir bilginin olmamasıydı. Ancak darlığın nedeni ile değil , buna verilen tepki ile ilgileneceğiz .­

Muhabir Grigory Freiman 1980'lerin başında , reddedilen çevrelerdeki bazı insanlar için ­Amerika'ya yönelik kitlesel yeniden yönelim şaşkınlığa ve pişmanlığa neden oldu: "Yine de bu soru genel ve bulaşıcı bir delilik izlenimi veriyor " diye yazmıştı: çevresinde herkes İbranice ve Tevrat öğreniyordu ve ­sadece İsrail'e gideceklerine yemin ettiler ve aldattılar ^[89]. Göç aktivistleri, Noshrim hakkında daha kategorik bir duruş sergileme eğilimindeydiler . ­Neshira'yı kınamada , hareketi tehlikeye atma ve yeni gelenlerin ayrılma şansını azaltma konusundaki pragmatik korkular önemli bir rol oynadı: "Noshrim sayısındaki artış, Sovyet yetkililerinin ­Yahudi ­göçünü ­durdurmasına yol açabilir " [Ingerman 1980: 148] ; shche”, “düz, Amerika Birleşik Devletleri'ne seyahat etmek, akrabalarının SSCB'den ayrılma fırsatını kapatır” ^[90]ve ayrıca hareketin kaynaklarının alaycı bir şekilde kendi amaçları için kullanılmasına haklı bir öfke (“İsrail'de biz, doğrudan talebi üzerine bir ­aile, ancak bir minnettarlık sözü almayın” [age.]) ve Noshrim'in Olim'in yerini alması , çünkü göç için yalnızca bir kota var ve bu küçük. Daha sonra, Sovyet liderliğinin neshira'ya müdahale etmediği , aksine uygun ^[91]olduğu ortaya çıktı , ancak o sırada aktivistlerden hangisinin böyle düşündüğü açık değil (sonuçta, onlarla iletişim halinde, yetkililer ­aksini söyledi); bazıları Yu Kosharovsky gibi ve daha sonra geniş olmadığını düşünmeye devam etti , 1980'lerin ilk yarısında göçteki keskin düşüşün sorumlusu Afganistan değil [Kosharovsky 2007b]. 1976'dan beri , hareketin liderleri ve ­onlara yardım eden veya onları denetleyen İsrail yapılarının temsilcileri (Sokhnut, Lishkat ga-kesher) arasında , dar , ve eğer öyleyse, nasıl. Viyana'daki HIAS şubesinin kapatılması ve böylece göçmenleri Amerika'ya gitme pratik fırsatından mahrum bırakma talebiyle açık mektuplar imzalandı [Scharansky b. vb.] veya gelecekteki ­Noshrim'leri Hollanda büyükelçiliğinde verilen karşılıksız mali yardımdan mahrum bırakmak [Ingerman 1980: 147-149]. Göçmenleri SSCB'den İsrail'e zorla götürme planı (İsrail'e “mühürlü vagon”) fantastik, ancak aynı zamanda arzu edilir ve başarılması zor olarak kabul edildi (çünkü her iki ülkeye de ana mali desteği sağlayan Amerikan kuruluşları ve bireysel bağışçılar). Yahudileri Yahudi olarak kurtarmak için Sovyetler Birliği'nden herhangi bir yöne göçü savundular ­ve ­atalarının bir zamanlar Doğu Avrupa'dan geldiği Amerika'yı ikinci sınıf bir yer olarak görmediler ­) diğer ülkelerle anlaşma olasılığı ­Böylece Sovyet göçmenleri Birlikten ayrıldıktan hemen sonra değil, ancak İsrail'de kaldıktan sonra kabul etsinler ^[92]. Daha yumuşak ajitasyon ve eğitim önlemleri - Siyonist ikna ^[93]ve aydınlanma [Ingerman 1980: 145-146] ^[94]için talepler ileri sürüldü ve tam da ­non-shira ^[95]sorunuyla bağlantılı olarak Yahudi aydınlanmasına yönelik bağımsız çabalar gösterildi . Baskıcı politikaya karşı, göçmenlerin “seçme özgürlüğü”nü savunan mektuplar da vardı, ­asıl meselenin insanların Sovyetler Birliği'nden çıkmasına izin vermek olduğu, kimsenin İsrail'e zorlanmaması gerektiği belirtildi ^22.

İkincisinin yazarlarının, kendi asaletlerini vurgulayabilmelerine rağmen , Noshrim'i küçümsediklerini de göstermeleri dikkat çekicidir. Bu nedenle, HIAS'ın kapatılmasına, yani Viyana'dan ABD'ye seyahat eden Yahudilere verilen desteğin sürdürülmesine karşı bir mektupta, ­böyle bir göç seçiminin nedenleri hakkında değerlendirmeler var: ahlaki zayıflık veya anlamsızlıkla açıklanıyor ve buna karşı çıkıyor. başka, değerli bir göç: “... ­Yahudi göçü, bileşimi bakımından çok çeşitlidir. İdeolojik ve ikna olmuş insanların yanı sıra , ­pek çok kararsız <...> göç ederek koşullarını düzeltmeye çalışan kaybedenler ­ve düpedüz kapıcılar da var . ­Cömertlik çağrısı, kendini Yahudi geleneğine dahil ederek pekiştirilir: "Musa, Mısır'dan çıkardığı köle kalabalığını bir kenara atmadı" [Ingerman 1980: 164].

Alaycı pragmatizm hakkında söylemler (“onlar uzun bir ruble için gidiyorlar ve biz idealler için gidiyoruz” [Chernobylskaya 2011: 151]), “et ve sosis meselesini hayatın ana meselesi olanlar”^{[96] ) ve [97]}noshrim'in şüpheli ahlaki karakteri ("daha az zeki olanlar düşünmez ve utanmazlar" ) genellikle ^[98]geniş olmayan tehlikelere ilişkin siyasi uyarılarla pekiştirilir.­ Yahudi hareketi ve İsrail için ve ­seçim özgürlüğü beyanlarından sayıca fazladır. Noshrim'i suçlayanlar, herkesin ve her şeyin alaycılığına ve aldatmacalarına kızıyorlar . ­Eduard Kuznetsov, 1979'da yaptığı bir konuşmada, kahraman Sovyet Siyonist Yahudiler ile %70'lik "noshryaklar " arasındaki uçurumu ­"gözlerinde sinsi bir parıltıyla " özetledi ^[99]. Alexander Voronel, henüz Amerika Birleşik Devletleri'nde bulunan muhabiriyle Igor Guberman'a yardım konularında yaptığı yazışmalarda, darlık sorununu şu şekilde yorumladı :

Bu çevrede yaygın olan aldatmacayı ­önlemenin bir yolunu görmüyorum ve Sovyet Yahudilerinin Katolikliğe, Ortodoksluğa, Alman kültürüne (FRG'ye vize için) ve hatta Filistin Kurtuluş Örgütü'ne geçmesini engellemenin bir yolunu görmüyorum. ­, çünkü ahlaki niteliklerine göre bunu yapabilirler. Bu tehlikeli ihtimalle bu kadar meşgulseniz ­, Sokhnut'un hepsini İsrail'e sürme arzusunda haklı olduğunu kabul etmelisiniz, çünkü bu gerçekten onları ­ahlaki düşüşlerinden ­korumanın tek yolu , ama o zaman tüm bu kötülük oturacak başımız İsrail'de ^[100].

Hareketin aktivistleri, İsrail'den vazgeçenleri, Sovyet basınının kendilerini mahkum ettiği aynı retorikle, aynı kategorilerde - etik kategorilerde, hainler ve açgözlüler olarak - kınadılar: "ulusal görevlerimizi hiçe sayıyorlar ­" ^[101], ­" .. .bu insanlar <...> ulusal gururlarını daha yüksek maddi refah beklentisiyle değiştiren özgür kaçaklar ” [Ingerman ­1980: 343] veya Yuli Kosharovsky'nin daha sonra özetlediği gibi, kendisi şira olmayan ve buna karşı mücadelenin destekçisi,

İsrail belgeleri altında müreffeh Batı'ya gitmek, birçok Siyonistin gözünde ulusal çıkarlara ihanet ve aliyah'a küfür niteliğinde bir tecavüz olarak görüldü <...> [Bizim tarafımızdan döşenen] bu yolu utanmadan ve aliyah'ın zararına ­kullandılar [Koşarovski 2007b].

, Batı ülkelerinde emilim için daha çekici maddi ve profesyonel beklentiler ve ­fonların kendi lehlerine - "doğru" göçmenler, aliyah aktivistler lehine yeniden dağıtılması taleplerinin kıskanç hayal gücünden bağımsız değildir : "Biz istiyoruz ­Sovyetler Birliği'nde aldıkları ­Noshrim maddi desteğinden mahrum bırakılmaları gerektiğine dikkatinizi çekmek için ", " İsrail'e ^[102]seyahat edenlere daha fazla maddi destek sağlamanın adil ve ahlaki ­olacağını da düşünüyoruz", " rahat ve sıcak ^[103]bir yer aramalarını finanse etmeye" yetecek kadar ­. Kiev'den ülkesine geri dönen Emmanuel Diamant, Neshir ve Yerid hakkında soruların sorulmadığı, yani görünüşe göre ­, kendisi buna değinmeye karar verdiği kendi emilimiyle ilgili bir röportajda ­"Neshir'i açıklamak kolay" diyor. başlık.

Bugün İsrail'de tüketici olmak kolay değil. Besleyicideki tüm yerler dolu. Öyleyse neden buraya gidelim? Daha gelişmiş ülkeler var, Amerika var - en pahalı ve en sıcak duvar. Zaten orada 200 milyon arasında kendinize bir yer bulacaksınız. Ve taksi şoförü olacaksın ama para kazanacaksın ve evin yanına iki araba park edecek [Dymerskaya-Tsigelman 1978].

Daha sonraki kaynaklarda - 2000'lerin röportajları ve anıları - ­darlıkla ilgili bir sohbette , buna karşı uzlaşmaz savaşçıların bile (Yu. Kosharovsky gibi) olumsuz değerlendirmeleri , zamanın geçmesi ve 1980'lerin sonundaki dönüm noktasıyla hafifletiliyor. ­vize politikası, göçmenlerin aktarma yaptıkları şehirden, Budapeşte veya Buhara'dan İsrail'den başka bir yere gidemeyecekleri şekilde değiştirildi ­(daha sonra İsrail'e direkt uçuşlar vardı ve son olarak Amerika Birleşik Devletleri tanıttı. bir giriş kotası), yanı sıra daralan olaylardaki birkaç yetkili katılımcının ifadeleri Sovyet yetkililerinin göç politikasını etkilemedi ­ve Aliyah'ı bitirmekle tehdit etmedi ^[104]. Yine de “kokuşmuş çörekler” veya “rezalet” gibi tanımlar 2000'lerin konuşmalarında ve metinlerinde varlığını sürdürüyor [Diamant 2011]. Artık dar kavgaya gerek olmadığına göre siyasi ­ve hatta retorik olarak, kişinin hoşgörüsünü ifade etme fırsatı vardır, ancak aynı zamanda "onların" zayıflığını kınayarak, "bizim" dayanıklılığımızı olumlu bir şekilde gölgeleyerek sembolik sermayeyi elinde tutar. 2011'de Mikhail Beizer , E. Diamant ile bir anlaşmazlıkta, ­bu "ahlaki üstünlük" hissini bile açıkladı:

sıradan insanlardan ve hatta gözü korkutulmuş Sovyet insanlardan yaptığı ­abartılı ahlaki talepleri kesinlikle anlayamıyorum . ­<...> Biz Siyonistler olarak "geniş değil" lakaplarının muhalifi olduğumuz ve öyle kalacağımız açıktır ­. <...> ... böyle bir değerlendirme, burada yaşayan bizler, özellikle onlar üzerinde maddi üstünlük elde etmek daha zor olduğu için, "yeni Amerikalılar" karşısında ahlaki üstünlük hissetmemizi sağlıyor. <...> Diamant, küçük ideolojik savaşçı grupları tarafından karşılanan yüksek taleplerde bulunuyor. Sadece daha iyi bir yer arayan, çocuklarının hayatlarından korkan, Sovyet dışında yaşam deneyimi olmayan sıradan insanlara <...>, artan gereksinimleri uygulamazdım. <...> ...yalnızca azizlerden ve kahramanlardan oluşan bir halkı nerede gördünüz? Muhalif Vladimir Albrecht'in bir keresinde söylediği gibi: "Herkes İsrail'e gitseydi oraya gitmeye değmezdi" [Beizer 2011].

Neshira hakkındaki hem Filipinli hem de küçümseyici bir şekilde ­uzlaşmacı incelemelerin dikkate değer bir özelliği, yazarlarının Noshrim'in davranışını kelimenin en kötü anlamıyla Sovyet olarak, Sovyet zihniyetinin içler acısı kalıntıları olarak nitelendirmesidir. Beiser için noshrim , "Sovyetlerin sindirdiği insanlar".

Yüzlerce entelektüel Roma ve Viyana'da oturuyor,” diyor Voronel, İsrail'den yazdığı bir mektupta, “<...> ve bize birlikte olmadığımız için ne kadar pişmanlık duyduklarını ve yaşamanın onlar için ne kadar dayanılmaz olduğunu anlatan melankolik mektuplar yazıyorlar. ­Roma ve Viyana'da toplanan tüm piçler arasında. Bunun bir piç olduğunu onaylayabilirim ­- bunu kendi gözlerimle gördüm, ilettim ve sadece kamptan hatırladığım o çok uzun süredir unutulmuş duyguyu (hırsızlar arasında olduğuma dair) hissettim. Ama onlar ne - kibirli, ­asil ve bu piç arasında böyle özgürlük sevenlerin yaptığını (ve farklı türden organizasyonlardan farklı türde maddi malları cezbetmede başarılı olmadan), anlayamıyorum. Sovyet yetkililerinin ahlaki ve olgusal kesin zaferini açıkça görüyorum ­: özgürlük için savaştıklarını söyleyen aydınlar, şimdi maddi çıkarlar için savaşıyorlar... [Voronel 1978: 205].

Belirli bir örnek veriyor:

Chaplin'ler [yönetmenler Lina ve Slava Chaplin] Viyana'ya vardıklarında ­, K. onlara Roma'dan bir mektup yazarak ABD'ye gitmek istediklerini söyledi. "Sonra sizi Roma'ya gönderecekler, ­İtalya'yı dolaşacak, dinleneceksiniz ve birkaç ay içinde fikrinizi değiştirdiğinizi açıklayacaksınız ve sakince İsrail'e gönderileceksiniz." Chaplin'ler, kendi yaşlarında başkalarının ceplerini karıştırmak için çok geç olduğunu ve İtalya'ya hileli bir şekilde değil, masrafları kendilerine ait olmak üzere gitmeyi umduklarını söylediler, ancak çoğunluk arasında bunun kötü görülmemesi çarpıcı. . <...> Yurttaşlarımızın ahlaki düzeyi o kadar düşük ki, bu eylemdeki öfkeme neyin sebep olduğunu bile anlamıyorlar [Voronel 1978: 208].

, "Yahudilere ve İsrail'den telefon alan ve Sovyetler Birliği'nden ayrılmaya niyetlenen herkese" açık mektuplarında , ­Noshrim'in Amerika ve Avrupa'daki hilelerini alaycı bir şekilde anlatıyorlar. aldatmacalar Sovyet davranış geleneğini sürdürüyorlar: ... kafa başına yüz dolar verilen, Viyana bit pazarlarında matryoshka bebekleri ve şansla - soyu tükenmiş bir Vologda köyünden bir simge satacağız . ­Genç Yahudi Miriam'ın resmiyle . ­İstenilen giriş iznine kadar bu kuruşların üzerine oturmak. Miriam'ı sattıktan sonra, pahasına yabancı bir ülkeye gideceğiz <...> ABD veya Avusturya'ya göç eden Yahudiler, evsiz gibi davranmaya ­, Yidce biliyormuş gibi davranmaya, ­dindar gibi davranmaya zorlanıyor . Ah, nasıl alıştık, ­çalışıyormuş gibi yapmayı, alkışlıyormuş gibi yapmayı, ­rol yapmıyormuş gibi yapmayı nasıl biliyoruz [Ingerman 1979: 50].

dar görüşlü konuşmasına, noshrim seçimini dikte eden tavrın : “kapmak”, ­davet edilmedikleri yere gitmek ve bekledikleri yeri bir tuzak olarak kabul etmek olduğunu belirterek başlıyor. Sovyet psikolojisinin kalıntısı ^[105].

seçim özgürlüğünden mahrum bırakmaya çağırdıklarını ­(daha sonra göreceğimiz gibi, arkadaşlarıyla ilgili olarak aynı şeyi not etseler de) fark etmezler. ­en yüksek iyilik (İsrail'in iyiliği, Yahudi halkı, hareket) veya kendi ahlaki karakterlerinin korunması uğruna ­, Sovyet kolektivist değerlerini ve eğitim tutumlarını da gösterir.

3. Sinat hinam ?

Sayısız tartışmada sorunlar geniş değil aktivistler , yeni ülkelerine geri gönderilenler ve İsrail yapıları, çoğu ­, Sovyet Yahudilerinin Batı ülkelerine göçüne karşı koyan ­ve hem Sovyet Yahudileri hem de Rusya için sözde yıkıcı olan olumsuz önlemlerin aksine, ­"okuldan ayrılmaları azaltmak için olumlu önlemlerin" geliştirilmesini savundu. ­İsrail'in itibarı için ^[106]. "Olumlu önlemler", Yahudi aydınlanmasını ve Siyonist propagandayı ima ediyordu ve başarılı bir şekilde özümseme hikayeleriyle zaten göç etmiş akraba ve arkadaşlardan gelen mektuplar, bilgi aktarımı için "ana kanal" olarak kabul edildi ve bunun tersi, İsrail'den SSCB'ye yazılan mektuplar ^[107]. Adaptasyon döneminin başlaması ve hayal kırıklıklarıyla dolu olması, ­geniş olmamasının ^[108]başlıca sebepleri arasında sayılması gereken lislerdir . İbrani Üniversitesi'nden analistler makul bir şekilde "Sovyet Yahudilerinin ­gayri resmi bilgi kaynaklarını en güvenilir kaynaklar olarak ­gördüklerini" belirttiler ­, bu nedenle özümseme hakkındaki bilgiler onlara "kişiler arası" kanallar aracılığıyla ulaşmalı ve resmi medyanın yayınlanmasına "kişisel değil, kişisel" bir önem verilmelidir. -anonim ve güvenilir karakter” ve Sovyetler Birliği'ndeki memleketlerinde tanınan ^[109]olim'in gerçek hikayelerini çok az bir düzenlemeye tabi tutarak iletmek için .

Başarılı bir deneyimden bahsetmek önemliydi ve ­çeşitli projeler çerçevesinde toplanan materyaller sansürlendi. Bu nedenle, Count Us in: The Struggle to Free Sovyet Jewish: A Canadian Perspective kitabının yazarı ve Montreal'deki Canadian 35 örgütünün liderlerinden biri olan Wendy Eisen şöyle diyor:

Biz iki sümüklü gencin 1976'da İsrail'e nasıl geldiğimizi hatırlıyorum. Nashira <...> akışını durdurabileceğimizi hayal ettik, emilimi başarıyla geçen insanların izlenimlerini bir teybe kaydettik ve kayıtları Sovyetler Birliği'ne gönderdik. Yaz boyunca altmış kişiyle görüştük. Tüm izlenimler olumlu değildi, on iki filmin atılması gerekiyordu. Sonra New York'ta Radio Liberty'ye gittik, plaklarımızı aldılar ve bu kasetleri Sovyetler Birliği için çaldılar [Kosharovsky 2007b].

1976'da, Kudüs Üniversitesi'ndeki ­Doğu Avrupa Yahudiliği Belgeleme ve Araştırma Merkezi, yeni göçmenler arasında "İsrail'e Giden Yolum ­" konulu bir makale yarışması düzenledi. Kazananların metinleri, 1977'de Biblioteka-Aliya tarafından yayınlanan aynı adlı kitapta yer aldı ve "Yayınevinden" önsözüne göre, "geniş bir okuyucu kitlesine" yazarların her birinin nasıl olduğunu göstermek için tasarlandı " Yahudi halkının tarihi anavatanına geri dönüşte kendisi için mümkün olan tek yolu gördü” [My Way 1977: 5-6]. Ertesi yıl, Yahudi kimliği ve Siyonist vatanseverlik de dahil olmak üzere sıfırdan yeni bir mutlu hayat inşa eden, aslında başarı anlatıları olan yeni göçmenlerin özümsenmeleriyle ilgili hikayeleriyle “70'lerin Aliyası” koleksiyonu yayınlandı ­. Çoğu ­, Yahudiler hakkında çok az şey düşündüklerini ve İsrail'den çok SSCB'den ayrıldıklarını , ancak hemen Yahudi halkına ve devletine ait olma duygusu kazandıklarını itiraf ediyor ; bu müstakbel Sovyet okuyucularına bir işarettir ­: Endişelenmeyin, asıl mesele gelecek, o zaman her şey kendiliğinden gelecektir. Kişisel deneyimlerle ilgili hikayelere ek olarak, koleksiyonun bazı yazarları ­, E. Diamant örneğinde daha önce gördüğümüz gibi, başkaları - yol boyunca onlarla birlikte gitmeyenler - hakkındaki görüşlerini isteyerek paylaştılar. Ve bu diğerleri kategorisi sadece Noshrim'i içermiyordu. Gelecekte Hıristiyanlığa karşı savaşan genç ­bir ülkesine geri gönderilen Pinchas Gil, Noshrim'e karşı "son derece olumsuz" bir tavrı olduğunu bildirmeyi gerekli gördü .­

... hiçbir yeri terk etmemiş, Leningrad'larında, Moskova'larında, New York'larında vb. oturanlar için pek olumlu değil, çünkü şu anda Yahudi olan ve kendisine Yahudi demekten utanmayan birinin yeri , — yeri İsrail'de, Moskova'da değil, Leningrad'da değil. Galut trajik bir olgudur ­. İsrail devleti olunca nereye gidileceği var, gidenlerin nereye gideceğini nasıl anlayacağını kimse bilemez. Bu insanları anlamıyorum ­ve hor görmüyorum. Öte yandan, İsrail'de yaşamak için sadece bir Yahudi değil, aynı zamanda biraz özel bir Yahudi olmanız gerekir. Herkes İsrail'de yaşayamaz ve her Yahudi'nin İsrail'de yeri yoktur. Sovyet Yahudilerinin çoğu, Yahudiler için zayıf insanlardır [Dymerskaya-Tsigelman 1978].

Ayrılmak istemeyenler, Sovyetler Birliği'ndeki aktivistler, elbette hem ­eğitim hem de propaganda görevleri de üstlenen Yahudi samizdat'ın yazarları tarafından da damgalandı ­. Bu nedenle, Moskova reddiyesi Sinolog Vitaly Rubin, "Rus Yahudiliği İçin Beklentiler" adlı makalesinde, göç seçiminin ­"gerçeğin lehine bir seçim" olduğunu, "en aktif, dürüst ve kararlı kısmın" seçimi olduğunu yazdı. Yahudi gençliği” ayrılmayacakken, “yaşamdan bıkmış”, “ ­içten boş olmayan, kendine saygısını yitirmiş” veya ­kariyerine ve “ne pahasına olursa olsun maddi refaha” devam etmek için çabalayan insanlar, "kendi bencil çıkarlarının ötesinde bir şey görmek istemeyen" veya son olarak, "insan bilimleri uzmanları", Sovyet koşullarında "profesyonel yalancılar", "manevi fahişelik" yapan, yurtdışında iş bulamamaktan ­korkanlar [Rubin 1976: 39-41]. İki milyon Sovyet Yahudiliği (çapraz başvuru: yüzlerce insan inkar ediyordu, bu yıllarda yılda 15-20 bin kişi kaldı ) Rubin eşit derecede çekici olmayan üç kategoriye ayrılıyor: alçaklar-kariyerciler, zayıflar, "kolay yolu tercih edenler" ve Yahudilerin Rusya'da umutları olmadığını , " ­düşünen her Yahudi için açık" [Rubin 1976: 42] olduğunu anlamayan aptallar ­.

Daha sonraki bir dönemin önde gelen Moskova reddiyesi olan Iosif Begun, anılarında, halihazırda adı geçen "babaları ­" - "Yahudi uyruklu Sovyet vatandaşlarının çoğunluğunu" oluşturan ve "İsrail'in ­geleceğine kayıtsız kalan" asimilasyoncuları ve Noshrim'i kınıyor. halkı", İncil gerçeğini ­"ekmekle değil İnsan Yalnız Yaşıyor" un unuttu ve manevi değil, "maddi saiklerin" "İvanların akrabalığını hatırlamadan" sorunsuz "kutsanmış" Amerika'ya gitti [Başlangıç 2018 : 412]. Ve ayrıca - ve burada bu makalenin ilk bölümüne dikkate değer bir kontrpuanla karşılaşıyoruz - öfkesine "gereksiz yere" derinden dine dalmış ve onu memnun etmek için kolektifin, hareketin çıkarlarını feda eden ortaklar neden oluyor. ulus:

Bu fenomenden, dini canlanmadan bahsetmişken, özellikle gayretli taraftarlarından bazılarının
kendi faaliyetlerini önemli ölçüde azalttığı belirtilmelidir .

ama Yahudi hareketi. Özellikle, ­aktivistlerin "geniş çevreli" Yahudilerle önemli toplantılarının yapıldığı Cumartesi günü sinagoga gelmeyi bıraktılar ve bunu ­Cumartesi günü ulaşım kullanımını yasaklayan Halacha'nın gerekliliklerinden motive ettiler. ­<...> Dahası, ­aşırı ultra-ortodoks ideolojinin taraftarları ­, modern Yahudi devletini tanımayarak reddetmede ortaya çıktı [Başlangıç 2018: 169].

Uri Belts'in (Yuri Osterfeld) "My Aliyah" adlı makalesinde kabile arkadaşlarının çeşitli kategorilerini maruz bıraktığı kınama da daha az çok yönlü değildir:

Aktif asimilasyon, bilinçli bir çözülme, uyum sağlama, ortadan kaybolma arzusudur <...> Ajite etmeyeceğim ve kızmayacağım. İnsanlar kendilerine göründüğü gibi akıllılar, sadece <...> çocuklarını ne tür bir mutluluktan mahrum bıraktıklarını ve çocuklarını buna mahkum ettiklerini anlamıyorlar <...> "Amerikan versiyonu" tıpkı - daha fazla değilse de — daha kalın kazanlar dışında iğrenç. <...> Pasif asimilasyon, inatla Yahudiliğe bağlı olan , ancak SSCB'den ayrılmanın anlamsızlığına ve (kendileri için) imkansızlığına ikna olmuş insanların mahkum halidir . ­<...> Ama bu tür insanları kınıyorum: cesur bir adım atmadan sorunun çözümünü çocuklarının omuzlarına atıyorlar. Bunlar elbette kendilerine göre yargılayacaklar ama kaç on ve yüzbinleri daha kaybedeceğiz ³⁶ .

Her durumda, çeşitli Ötekilere karşı hoşgörüsüzlük için rasyonel bir siyasi motivasyon vardır ­, çünkü hepsi istenirse hareket veya Belz'de olduğu gibi halk için bir tehdit olarak kabul edilebilir ("daha ne kadar kaybedeceğiz " ) ): Hıristiyanlar, diğer Yahudileri Yahudilikten uzaklaştırdı ve onları Rus ortamına ­ve kültürüne köklendirdi, göçten geri tuttu, ­başarılı asimilasyon örnekleri aynı amaca hizmet etti; Noshrim, "dürüst Siyonistleri" itibarsızlaştırdı ve diğerlerine, kazanılan özgürlüğün farklı bir şekilde nasıl elden çıkarılacağına dair cazip bir örnek gösterdi.

ve İsrail'de yeni bir Yahudi ulusu inşa etme konusunda cimri; ortodokslar Siyonizmi pratik değil ­teorik bir bakış açısıyla reddedecek kadar ileri gittiler.

Aynı zamanda, böyle bir yorum çok işlevsel görünüyor , ­halihazırda yerleşik geri gönderilenlerin hikayelerindeki veya sonraki anılardaki ­düşmanlık ifadelerine pek uygulanamaz ­. Ek olarak, örneğin coğrafi temelde - farklı cumhuriyetlerden Yahudiler arasında - ve sosyal temelde - entelijansiya ile Pasternak'ı okumayanlar arasında hoşgörüsüzlüğün çeşitli başka tezahürleri vardır . ­1978 göçmeni Klara Pruslina, ^[110]İsrail'e geri gönderilme konulu yazısında, bir Baltık Yahudisinin "Odessiteliler" önünde "beklenmedik ve uygunsuz küstahlığına" dikkat çekiyor ve hemen Moskova aydınlarının bakış açısından, " Baltıklar, Avrupa'yı kölece taklit etmede zavallı, geri kalmış bir burjuva eyaletidir” . Leningrad'dan ­Olim , geleneksel olarak şehirlerinin üstünlüğünü savunurken, onu " ­Yahudi ulusal hareketinin keten bezinin beşiği" olarak adlandırırken, geleneksel olarak zaten yeni göçmen konumunda olan Moskova Yahudilerini ­("Muskovitler buraya gelir, kipale giyer ve sosis yerler) kınar. Ekşi krema ile") ve aynı zamanda Yahudiliğe "dönen" ­baalei teshuva'yı küçümseyerek, din değiştirmenin Leningrad kökenleriyle bağdaşmayan bir entelektüel eksikliğin sonucu olduğuna inanarak:­

İnananlar - inanmayanlar - bence bu bir soru - çünkü ­ben kendim bir inançsızım - bence bu sadece zihinsel yetenekler meselesi. <...> Bu oldukça ilkel bir grup, diyorum. <...> Bu Leningrad'da olamaz. Bilmiyorum, ama daha fazla insan gerçekten ­okumaya, daha fazla kültüre falan alıştığı için, bir insan hayatı boyunca din dışı bir şekilde yetiştirilemez ve bir aşamada aniden <...> tanrı ^[111]fikri

Ebeveynlerinin hoşgörüsüzlüğü, reddedilen çocuklar tarafından özümsendi, Ötekiler hakkında, göç etmeyecek olanlar hakkında küçümseyici bir şekilde konuştu: “Senin için üzülüyorum <...> senden utanıyorum, çünkü sen buna sahip oldun. kanlı bir hayat yaşama, ideallere sahip olma ve bağımsız olarak reddetme fırsatı .. ” Bu reddetme hikayeleri koleksiyonunun derleyicisinin, çocukların bu tür klişe ve buyurgan ifadelerini çok takdir etmesi ve bunları büyük bir başarı olarak yorumlaması dikkat ­çekicidir . ret eğitimi ­- “inanılmaz özgürlük” olarak: “Bakın, ne kadar güzel ­, özgür ve zeki çocuklar yetiştirdik. Bize gelin - aynısına sahip olacaksınız ^[112].

Birçok durumda, siyasi mücadeleden çok işlevsel olmayan, sözcüleri için oldukça doğal olan "çıkarsız" hoşgörüsüzlük, ­İkinci Tapınağı yok eden bir tür sinat hinam, "temelsiz nefret" örnekleri görüyoruz. Ardından, bu fenomenin iki bağlamını ve olası belirli tarihsel kökenlerini ele alacağız.

4. "Diğer ulusların Yahudileri" hakkında

Yahudi hareketinin tarihyazımında, Notzrim ve Noshrim ile olan çatışmalar tam olarak örtülmez, ancak ayrıntılı bir inceleme konusu haline gelmezler. Örneğin, ­Yaakov Roi tarafından düzenlenen Sovyetler Birliği'ndeki Yahudi Hareketi adlı 500 sayfalık toplu monografide [Ro'i 2012b], samizdat ve aktivistlerin anıları ile ilgili bölümlerle UNM'nin bugüne kadarki en kapsamlı ve kapsamlı bilimsel açıklaması olabilir. İbrani ­ve "Siyonist aile" üzerine, reddiyecilerin muhaliflerle etkileşimi ­ve hareketin yurt dışından finanse edilmesi üzerine araştırmalar, hareket içindeki çelişkiler veya Yahudi entelijansiyasının diğer gruplarıyla olan çatışmaları üzerine bir bölüm yok. Marina Morozova, Yahudi hareketi Anatomy of Refusal'ın titiz tanımında, çeşitli sınıflandırmalara (hareket üyeleri, yabancı aktivistler, araştırmacılar) göre ayırt edilen "reddedici gruplara" bir bölüm ayırıyor ve burada diğer şeylerin yanı sıra " İsrail chan” ve “Amerikalılar” (yani ­sırasıyla İsrail ve ABD'ye gitmek isteyenler) ve asıl görevi yetkililerle izin almak için mücadele etmek olarak gören “politikacılar” arasındaki iyi bilinen çatışmayı anlatıyor . ­izin ve kültür ve eğitime - samizdat'ın serbest bırakılması, İbrani ve Yahudi geleneğinin incelenmesi - odaklanan "kültürcüler", ­gelecekteki ülkelerine geri gönderilecekleri İsrail'de yaşama hazırlamak için tasarlandı. Morozova, muhbirlerinin nüfuz mücadelesi ve yabancı elçilere erişim mücadelesi hakkındaki olumsuz yorumlarından alıntı yapıyor ­ve "farkların oldukça keskin" olduğunu belirtiyor, ancak aynı zamanda çatışmaları sosyal izolasyon içinde yaşamanın stresi ve gergin koşullarıyla açıklamaya çalışıyor. ve KGB'nin boyunduruğu altında ve reddiyecileri birleşmiş ve dostane bir şekilde temsil etmek için: “Genel olarak, anlaşmazlıklar teorik nitelikteydi. Günlük yaşamda, bu grupların üyeleri arkadaştı", "gruplar birbirleriyle temas halindeydi", "gruplara bölünme çok şartlıydı", 1980'lerde "gruplar arasındaki düşmanlık boşa çıktı" [Morozova 2011 : 165-176] .

Wissenschaft des Judenthums döneminde ve Wisenschaft sonrası dönemde Yahudi tarih yazımında, Yahudi toplumunu kendi içinde uyumlu ve hoşgörülü, yalnızca dışsal saldırganlığın ­kurbanı olarak sunmaya yönelik benzer bir eğilim ­, Yahudilerin "daha hoşgörülü" olduğunu kanıtlamaya çalışıyordu. düşmanları” ve marjinalleri, İncil'in yetiştirdiği orijinal insanlıklarından ­ve “büyük” toplumda marjinalleştirilmiş olarak acı çekmelerinden dolayı. Ancak bu söylemin aksine Yahudi tarihi, hoşgörünün ezilmesi deneyiminin ders vermediğini gösteriyor.

Buradakiler sadece birkaç örnek. Cambridge'de haham edebiyatı öğretmeni olan İngiliz tarihçi ­Izrail Abrahams, klasikleşmiş kitabı Musevi Yaşamı Orta Çağ'da (1896) , Yahudi toplumunu çeşitli açılardan idealize etti ve onu ahlaki açıdan kusursuz, bütünleyici bir sosyal organizma olarak tasvir ­etti . ­ve onunla ilgilenmek: "her Yahudi, tüm Yahudilerin sevinçlerini ve üzüntülerini paylaştı", "topluluk tam anlamıyla tek bir aileydi", "Yahudiler, Avrupa devletlerindeki sosyal yaşamın köklerini yok eden korkunç ahlaksızlıklardan kurtuldu ­" vb. [ İbrahimler 1993]. Ortaçağ Yahudi cemaatinin, kendisine iç düşmanlar yaratmayan, her şeye nüfuz eden hoşgörüsü hakkındaki tezi kabul etsek bile, "istemsiz ­sapkınlar" (cüzzamlılar, akıl hastaları, engelliler) kalır, ancak araştırmacıya göre Ephraim Shoham-Steiner, o ana kadar bu gruplarla ­pek ilgilenmiyordu: "Marjinal bir grup olarak Yahudiler üzerine yapılan birçok araştırmayla, marjinallerle ilgili olarak tamamen farklı bir tablo ortaya çıkıyor ­. Yahudi toplumu içinde ve ­onlara karşı kolektif tutum” [Shocham-Steiner 2014: 11]. Salo Baron'un, Yahudi cüzamlı kolonilerine yapılan atıfların azlığına dayalı olarak, Yahudilerin pratikte cüzamlı olmadığı yönündeki önerisi - "bu korkunç hastalıktan komşularından daha az acı çektiler" [ Baron ­1965: 338n14]. Shoham-Steiner ­, Yahudi cemaatinin tamamen uyumlu olmadığını, ancak Hıristiyan cemaati gibi yabancılara sahip olduğunu, ancak aynı zamanda onlara karşı tavrının belki de Hıristiyanlardan biraz daha hoşgörülüydü, çünkü hem çoğunluk hem de topluluk liderleri kendilerini - tüm Yahudiler - Hıristiyan toplumunda hoşgörüye ihtiyaç duyan yabancılar olarak görüyorlardı.

S. M. Dubnov, "Avrupa'daki Yahudilerin Tarihi" (1936-1939) adlı eserinde, Yahudi cemaati içindeki iyi bilinen çatışmaları, muhaliflerin çoğunluğunun bastırdığı bir baskı olarak değil, saygın bir çoğunluğu kasıtlı olarak kışkırtan bir radikalin isyanı olarak tasvir eder ­. ­. Ya çatışmayı fark etmiyor ya da zulmeden tarafı haklı çıkarıyor - bazen ­hem Yahudilere hem de genel olarak daha acımasız olan Hıristiyan cezaevleri ile özür dileyen bir karşılaştırma yaparak :­

, barışı değil <...> bir fırtına, asi ruhuna yer arayan garip bir çömezin [Uriel da Costa] ortaya çıkmasıyla heyecanlandı . 18. yüzyılın rasyonalistlerinden <...> beklenen fikirlere sahip bir adam, Yahudiliğin kendi ana bağlarına yeni dönmüş ve orada dehşete neden olan tutkulu inananların ortamına girdi, acımasız zulme uğradı ve kurbanı oldu . ­çıkardığı kargaşa ­[Dubnov 2003: 167].

Amsterdam Sephardim <...>, genç Spinoza'nın kendilerinin ve atalarının uğrunda bu kadar çok eziyet çektikleri inancı nasıl açıkça reddettiğini dehşetle gördü. <...> Cemaat temsilcileri önce öğüt tedbirlerine başvurdu <...> Elbette tövbe ­takip etmedi <...> Yahudi "Engizisyonu ­" tarafından verilen ceza ağırdı, ancak yine de sapkın Katolik engizisyonunu ortadan kaldırdığı zulüm. Spinoza'ya göre, Yahudi toplumundan dışlanmak fiili durumun yalnızca resmi bir kabulüydü: cemaati daha erken terk etti ve hatta akrabalarıyla bağlarını kopardı ­[Dubnov 2003: 172-173].

Dubnov'a göre, ­marjinallerine karşı neredeyse küçümseyen Sefarad topluluğu hoşgörü gösterdi ve hatta ­"yabancıları" Aşkenazları destekledi: "... ­Hamburg'daki Sefarad kolonisi, yavaş yavaş ­yasak şehre giren Aşkenazların yolunu açtı. onlar için..." [Dubnov 2003: 346]. Ancak son araştırmaların gösterdiği gibi, Batı Sefarad diasporası dışındaki topluluklar ­yalnızca "ilk adım atmakla" kalmadı, aksine Aşkenazlara ve diğer dindaşlara - Sefarad "ulusunun" üyelerine değil - tamamen hoşgörüsüz davrandılar ( Tudesco- Cermen - polak- Polonyalı Yahudilerden koyu tenli Germenlere), atalarının veya Marranos arkadaşlarının muzdarip olduğu İber Yarımadası'nda oluşan ­marjinalleştirme ve ayrımcılığın ilke ve mekanizmalarını yeniden üretirken ; ­araştırmacılar, Batı Sefarad'ın hoşgörüsüzlüğünü ­İspanyol "kanın saflığı" kanunlarının bir yankısı olarak görüyorlar ^[113].

“... Batı Avrupa'daki İspanyol ve Portekiz Yahudilerinin, 17. yüzyılda topluluğa katılan Polonya ve Litvanya'dan gelen göçmenler de dahil olmak üzere Aşkenazi kardeşlerine karşı tutumu, özünde daha önce ortaya çıkan geleneklerden farklı olan bir ayrılıkçılık gölgesine sahipti. Yahudi dünyasında vardı ­. Bu özel ayrılıkçılık bağlamında şekillendi.Burada elbette pragmatikler de önemlidir: Aşkenazların iflası ve Sefaradların ikamet ettikleri şehirlerdeki konumlarından korkmaları ­, ancak Sefaradların "diğer ulusların Yahudilerini" reddetmesi yabancı "doğaları" ve "onları [buradan] geçen ilk gemiye gönderme" ^{* [114]}arzusuyla daha derin bir fenomendi ve yalnızca o anın ihtiyaçları tarafından dikte edilmedi. Ölmekte olan bir geleneğin topluluğu hoşgörülüyse, o zaman yeniden dirilen bir geleneğin topluluğu ve bunlarla birlikte yeniden dirilen bir sosyo-idari yapının hoşgörüsüzlüğü yeniden canlandıracağı ihtiyatlı bir şekilde varsayılabilir.

Geç SSCB'deki Yahudi aktivistler, en azından hem geçmişte (Nazi soykırımı, geç Stalinist ve ardından gelen Sovyet anti- ­Semitizmi) hem de günümüzde (ülkeyi terk etmeyi reddetme, kayıp çalışma, polisin zorbalığı, devlet güvenlik teşkilatları), ­komşular), zar zor kendi altyapılarını oluşturduktan sonra: liderleriyle bir hareket, bir bütçe (dış yardım), basın (samizdat), hemen muhaliflere karşı ayrımcılık talep etmeye başladılar. ­menfaat dağıtımında, onları basın sayfalarında kınayın ve onlara karşı daha fazla önlem planlayın.

5. "Karşılıklı denetim" gelenekleri

Bu olay örgüsünün Sovyet bağlamına yerleştirilmesinde daha büyük bir açıklama potansiyeli görülmektedir.

Birçok Yahudi aktivist - zaten eski aktivistler - arkadaşlarının hoşgörüsüzlüğünü ve sosyo-ideolojik gerçekliğin siyah-beyaz algılanmasına yönelik eğilimi defalarca eleştirdi ­: bizimle veya bize karşı. Alexander Voronel, İsrail'den yazdığı mektuplarda, Birlik'te demokrasinin ne olduğunu anlamadıklarını ve zorunlu oybirliği sağlayarak herkesi ortak bir paydaya getirmeye çalıştıklarını savunuyor: ya herkes lehte ya da aleyhte, ancak İsrail'de yapabildiler. gerçek çoğulculuğu gözlemleyin ­[ Voronel 1978].

, başka bir Minsk olan en ünlü Minsk retçisi, savaş kahramanı Albay Efim Aronovich Davidovich Marina Karpovna Davidovich'in dul eşinin Sovyetler Birliği'ne ­dönüşüyle ilgili skandalı tartışıyor. alenen ­KGB ile işbirliği yapmakla suçlanan aktivist Naum Alshansky :­

Minskers arasında bir savaş başlatıyorsun diyorlar ?" ­<...> Hâlâ çok Sovyet bir insan olması beni üzüyor ve bunu iyileştirmek o kadar kolay değil. 70 yıldır Sovyet ideolojisi, "birliğin" olumlu bir fenomen olduğu konusunda beynimize davul çalıyor: hemşerilerin, "kolektif"in, partinin ve halkın birliği, <...> görüşler, zevkler ... Dolayısıyla herhangi bir çatışmanın yasa dışı ­olduğuna dair inanç : sadece "rahatsız ediciyi" bulmak ve onu cezalandırmak gerekir, böylece her şey oybirliğiyle ve oybirliğiyle olur. <...> Ona [Alshansky] kişisel olarak ve açık bir şekilde bakış açımı ifade ettim, benimle tartışabilir ve kendi bakış açısını savunabilir ve biz arkadaş kalırdık. Ama Sovyet tarzında karar verdi. "Kim bizimle değil ... düşman teslim olmazsa" ve ­aşağılık yöntemlerle beni yok etmeye başladı. Benim için "birlik" nedir?

İsrail'de SSCB mi yaratıyorsunuz?^[115]

Reddiyeci ­bilincin otoriterliğine ilişkin benzer bir değerlendirme ve yorum, gelecek kuşağın temsilcileri arasında bulunabilir ­. Geula Chernobylskaya, 1970'lerin ikinci yarısı ve 1980'lerin Moskova'daki reddiye ortamında geçen çocukluğunu anımsayarak şöyle yazıyor:

Reddedenler topluluğumuzda ­biz "İsrailliler" ile onlar "Amerikalılar ­" [yani e. nosrim]. Şimdi bunu hatırlamak komik değil, ama sadece şaşkın. Dahası, herkes zaten dünya çapında on kez yeniden dağıtım yapmayı başardı ve çoğu Rusya'ya döndü. Ama sonra uzun bir ruble için gittikleri bizim için açıktı ve biz idealler için gidiyorduk ­. Dahası, ebeveynler muhtemelen biraz daha karmaşık düşündüler, ancak prensipte hoşgörü onurlu değildi, çünkü tüm reddedenler Sovka'da büyüdü ve özgür düşünenler ve liberaller ­olmak o kadar kolay değildi [Chernobylskaya 2011 : 151 ­] .

Hoşgörüsüzlük ve zorunlu fikir birliğine dayalı kolektivizm de İsrailli gözlemciler tarafından Sovyet zihniyetinin bir kalıntısı olarak yorumlandı. 1978'de, Kudüs Üniversitesi'nin ev sahipliğinde, ağırlıklı olarak yeni göçmenlerin katıldığı, Sovyet propagandasında ­anti-Semitizm konulu bir seminerde ­, fizikçi Mark Azbel, birinci sınıf atletlerin İsrail'den Amerika Birleşik Devletleri'ne ve dolayısıyla spor yoluyla ayrılmalarına izin verilmemesini önerdi. , İsrail'in prestijini artırın ve Yahudi düşmanlarını susturun. Başkan Profesör Shmuel Etinger, bu fikre sert bir karşılık verdi:

onlar üzerindeki etkisinin çok güçlü olması ve bu gerçekten şaşırtıcı olmadığı için kendimi düşündüğüm ortalama İsrailliden farklı . ­Hayatın gerçeği, başkasının olmadığıdır. Ama bence, onu bir şekilde kontrol altına almaya veya eleştirel bir şekilde analiz etmeye değer olanı düşünmeleri gerekecek. Burada Profesör Azbel'in konuşmasını alacağım. Bize, bence totaliter bir ruh gibi kokan bir dizi araç sunuyor. Elbette, anti-Semitizm veya totaliterlik ile mücadele etmek için, İsrail'de İsrail'in tüm yapısını değiştirecek totaliter koşulların getirilmesi önerilebilir . ­<...> Demokratik bir toplumu, sporcular ve benzeri diğer tüm rezervlerin olacağı totaliter bir topluma değiştirmek istemem­

Antisemitizme karşı bu şekilde mücadele etmek için Rus ve Sovyet oyunları. Üzgünüm, tedavi hastalıktan beter! ⁴³

Sovyet totaliterliği ile enfekte olma suçlamaları nesnel bir hüküm olarak ele alınamaz, bu özel bir görüş, ancak bu çevrenin temsilcileri ve aynı zihniyetin taşıyıcıları, dış gözlemciler ve torunların doğasında var olan son derece yaygın bir görüştür.

Geç dönem Sovyet entelektüel ve sosyal ­tarihi araştırmacıları, Sovyet sosyal ideallerinin ve örgütsel modellerinin 1960'ların ve 1970'lerin alternatif alt kültürleri üzerindeki etkisine dikkat çekiyor: üyeleri manifestolar ve programlar yazdılar, üyelik aidatları topladılar, "gerçeği" aradılar, yani harekete geçtiler. Komsomol modeline göre. Julianna Fürst, "Son Stalinist Nesil" üzerine çalışmasında ­, ideallerinin Batı demokrasisinden çok komünist bir ütopyaya benzediği sonucuna varıyor (bu şaşırtıcı değil: Batı demokrasisi hakkında onu yönlendirmek için yeterli bilgiye sahip değillerdi). Benzerlik, diğer şeylerin yanı sıra, fikir birliği idealinden kaynaklanıyordu [Furst 2010: 363].

Oleg Kharkhordin, "Rus kişiliğinin şeceresi" ve "Açıklama ve ikiyüzlülük" ekibi üzerine yaptığı çalışmada, ekmeyi başaran Sovyet gücünün temeli (okul sınıfından başlayarak) ekipte "karşılıklı denetim" olarak adlandırıyor. Bireyin ekip ve ekibin kendisi tarafından değerlendirilmesinde belirleyici önem, hakikat konusunun durumu ­( ­bir kişi etrafındaki “kamuoyu” kavramı; bir eylem ancak kolektif tarafından onaylanırsa iyidir; kolektif işte kimin suçlu olduğuna karar verir, kim kendini düzeltir vb.) [Kharkhordin 2002: 122-132]. Aynı zamanda, çözülme çağını, belirli bir özgürlüğüyle, ­“karşılıklı denetim ve toplumsal kontrol sisteminin nihai köklenme zamanı olarak görüyor - ­işleyişinde açıkça olduğundan daha kapsamlı ve güvenilir bir sistem­

baskıcı Stalinist sistem..." [Kharhordin 2002: 389]. Ve o zamanın sosyal politikasıyla ilgili diğer araştırmalar, "Kruşçev'in dönüşümleri çağında, normdan sapma sorununun ve bunların [normlar ve anormallikler] iç bağlantılarının şüphesiz var olduğunu" ve anormalliklerle mücadelede ana rolün verildiğini gösteriyor. hem küçük suçlara (sefahat ­) hem de yeni inşa edilen anormalliklere (tarz, asalaklık) karşı mücadele seferberliği “komünizmi inşa etmeye yönelik genel programın bir parçası” olan halka [Lebina 2008: 257; ­Fitzpatrick 2008].

O dönemde Sovyet toplumunda ortaya çıkan gayri resmi kolektifler, başta muhalif çevre olmak üzere, komünist fikirlere dayanıyordu ve aynı zamanda dogmatizm ve karşılıklı kontrol pratikleri ile de doluydu [Kharkhordin 2002: 414-415]. Kharkhordin, 1973'te bir muhbir ve tutuklama dalgasının ortaya çıkmasından sonra meydana gelen ademi merkeziyetçilikten önceki muhalif topluluğu, onun bir "enklav" topluluğu olarak tanımına karşılık gelen "katı bir şekilde bütünleşmiş ahlaki topluluk" [Kharhordin 2002: 415] olarak adlandırıyor . M. Douglas kategorileri. En başından beri merkezi olmayan ağlar (ozanlar, turistler, dağcılar) olarak gelişen apolitik alt kültürler ­bile ­zamanla kurumsallaştı: "kulüpler" yaratıldı, yani kendi varlıkları, çalışma planları vb. ile organize ekipler. [Kharhordin 2002: 416]. Kharkhordin'e göre "geç Sovyet toplumunun ironisi ", gayri resmi ve bir anlamda Sovyet karşıtı topluluklarda, ­"Lenin testi" gibi aynı Sovyet uygulamalarının yeniden üretilmesi ve birlik ve oybirliğinin geliştirilmesi ­gerçeğinden oluşuyordu ­: üyelerin değerlendirilmesinde topluluk (veya arkadaşlar), ekibe sadakat ­ve “kendi” değerlerine bağlılık başarılardan daha önemliydi [Kharkhordin 2002: 443-444].

topluluklar gibi Sovyet sisteminin bir ürünü olan ve aynı zamanda muhaliflere yakın bir topluluk olan retçiler , Kharkhordin'in tasvir ettiği portreye tamamen karşılık geliyordu. ­Yahudi ­aktivistler, elbette, Sovyet kolektifine ve oybirliğine karşı savaştılar - ancak bireysellik ve çoğulculuk adına değil ­, oybirliğini zorlama uygulamalarını yeniden üretmeye başladıkları başka bir kolektif yaratmak ve güçlendirmek adına ­.

Bazılarının yaşam yörüngesi - kendilerinin anladığı şekliyle - kendileri ve toplulukları için bir arayıştır. Örneğin, Joseph Begun anılarında hayatının farklı aşamalarındaki yalnızlığını yakalar: yabancılaşmasını bahçedeki çocuk oyunlarında ve daha sonraki gruplarda hissetti, ta ki sonunda kendini kendi arasında - Yahudi'nin "sağlam ekibinde" bulana kadar. retçiler ve ­ardından “hepimizin büyük bir ailenin üyeleri gibi olduğumuz” “kendi ülkemiz” İsrail'de [Begun 2018: 161, 370]. Bu bağlamda kendisinin ve onun gibilerin tüm güç ve imkanlarıyla ­bu kolektifin birlik ve beraberliğini savunmaya ve -çünkü yasaklamak mümkün değil- ­öne çıkanları sözlerle kırbaçlamaya hazır olmaları doğaldır .­

Bir yandan yeniden dirilen bir Yahudi geleneğinin bir topluluğu, diğer yandan bir Sovyet "alternatif ortamı" olan Yahudi hareketi, kendisini "düşmanlarından", muhaliflerinden ve muhaliflerinden uzak tutarak sınırlarını inşa etti ve savundu. Muhalifler, onlarla kaynaklar ve "sembolik sermaye" için ­savaştı ; bu, hem geçmişin Yahudi topluluklarının doğal olarak Hıristiyanlara düşman olan, ­"yabancılarını" ­marjinalleştiren ve zulmeten yaklaşımına hem de ­geç Sovyet profiline tekabül ediyor. rejimin kolektivist ve totaliter tutumlarını ödünç alan muhalif alt kültürler.

Kaynaklar ve literatür

Agursky 1999 - Agursky M.S. Anı bölümleri // Kudüs ­dergisi. 2. 1999. URL: https://new.antho.net/wp/jj02-agursky (Erişim tarihi: 1.06.2022).

Runner 2018 — Runner I. Zaman bağını güçlendirmek... SSCB'deki Yahudi hareketi aktivistinin anılarından (1960-1980'ler). M.: Knizh ­niki, 2018. 648 s.

Beizer 2011 - Beizer M. Diamant'a cevabım // Sovyet Yahudilerinin Çıkışı. Nisan 2011 URL: http://www.soviet-jews-exodus.com/JewishHistory_s/JH_Diamant.shtml (Erişim tarihi 06/1/2022).

Voronel 1978 - Voronel A. İsrail'den arkadaşlara mektup // SSCB'deki Yahudiler. Sorun. 14-15. M., 1977. Yayınlandığı yer: Yahudi samizdat / Ed. I. Ingerman. T. 16. Kudüs, 1978. S. 204-209.

Gil 1985 - Gil P. Tercümandan // Asılan adamın hikayesi veya Nasıralı Yeshu'nun hikayesi. Kudüs: İlerleme, 1985.

Ginzburg 1991 - Ginzburg L.Ya. Ablukadaki bir adamın notları. İkinci bölüm // O. Deneyimin dönüşümü. Riga: Avotlar; L .: "Yeni Edebiyat" Derneği, 1991.

Diamant 2011 - Diamant E. Mart geliyor ... Yanaktan bir gözyaşı // Sovyet Yahudilerinin Çıkışı. Nisan 2011. URL: http://www.soviet-jews-exodus.com/JewishHistory_s/JH_Diamant.shtml (Erişim tarihi 06/1/2022).

Dubnov 2003 - Dubnov S. M. Avrupa'daki Yahudilerin tarihi: yerleşimlerinin başlangıcından 18. yüzyılın sonuna kadar. Cilt 3: Yeni zaman (XVI-XVII yüzyıl). Sefarad dağılımı ve Aşkenaz hegemonyası. Kudüs: Gesharim; Moskova: Kültür Köprüleri, 2003. 384 s.

Dymerskaya-Tsigelman 1978 - [Dymerskaya-Tsigelman L. ] Aliya 1970'ler / Ed. L. Dymerskaya-Tsigelman ve L. Umanskaya. Kudüs: Stav, 1978. URL: https://royallib.com/book/dimerskayatsigelman_l/ aliya_70_h.html (Erişim tarihi 1.06.2022).

Zelenina 2017 — Zelenina G. S. "Gevalt, bunlar sıradan çarşı insanları!": Batıllıktan zekaya giden yolda Sovyet Yahudileri // Göstergebilim Davranış ve Edebi Stratejiler: Lotman Okumaları ­— XXII / Ed.-comp. M. S. Neklyudova, E. P. Shumilova. M.: RGGU, 2017. S. 322-356.

Silberg b. D. - [Zilberg Sh.] Yuli Kosharovsky'nin Shmuel Zilberg ile röportajı // Yuli Kosharovsky. URL: http://kosharovsky . com/shmuel-silberg (erişim tarihi: 1.06.2022).

Ingerman 1979 - [IngermanYa.] Yahudiler ve Yahudi halkı. SSCB Yahudilerinin dilekçeleri, mektupları ve temyizleri. T. 9 / Pred. basına Ya Ingerman. Kudüs, 1979.

Ingerman 1980 - [IngermanYa.] Yahudiler ve Yahudi halkı. SSCB Yahudilerinin dilekçeleri, mektupları ve temyizleri. T. 10. 1976-77-78 / Pred. Yakov Ingerman'ın basınına. Kudüs, 1980.

Kedmi 2004 - [Kedmi Ya.] Yuli Kosharovsky'nin Yakov Kedmi ile röportajı // Yuli Kosharovsky. 2004. URL: http://kosharovsky.com/interview/yakov-kedmi (Erişim: 1.06.2022).

Kelly 2009 - Kelly K. Kafesler ve gruplar üzerine: "açık" ve "kapalı" toplumlara alternatif bir bakış // New Literary Review. 6. 2009. S. 45-54. URL: https://magazines.gorky.media/nlo/2009/6/o-reshetkah-i-gruppah-alternativnyj-vzglyad-na-otkrytye-i-zakrytye-obshhestva . html (erişim tarihi: 1.06.2022).

Kostyrchenko 2019 — Kostyrchenko G.V. Brejnev'den ­Gorbaçov'a gizli siyaset. M.: Uluslararası İlişkiler, 2019. Cilt 2. 478 s.

Kosharovsky 2007a - Kosharovsky Y. Yeniden Yahudiyiz: eski Sovyetler Birliği'ndeki Siyonist hareketin tarihi üzerine denemeler. T. 4. Kudüs, 2007. URL: http://kosharovsky.com/books/we-again-Jew-4/emigration-table (erişim tarihi: 1.06.2022).

Kosharovsky 2007b - Kosharovsky Y. Yeniden Yahudiyiz: eski Sovyetler Birliği'ndeki Siyonist hareketin tarihi üzerine denemeler. T. 3. Kudüs, 2007. http://kosharovsky.com/books/volume-3/part-vi-in-disputes-and-struggle/chapter-36-neshira/ (erişim tarihi: 1.06.2022).

Lebina 2008 — Lebina N. B. Antiworlds: anormallikler oluşturma ilkeleri. 1950-1960'lar // Sovyet sosyal politikası: sahneler ve aktörler, 1940-1985 / Ed. E. Yarskaya-Smirnova ve P. Romanov ­. M.: OOO "Varyant", TsSPGI, 2008. S. 255-265.

Meyerson-Aksenov 1972 - [Meyerson-Aksenov M. ] İki vasiyet: ­Rusya'da Yahudi-Hıristiyan diyaloğu sorunu üzerine / Comp. M. Meyerson-Aksenov. M., 1972.

Men 1977 - [Men A. ] Yahudiler ve Hristiyanlık ("SSCB'deki Yahudiler" dergisinin bir çalışanı olan A. Shoikhet ile o. A. Me tarafından yapılan röportaj) // SSCB'deki Yahudiler. 1975. No. 11. Yayınlandığı yer: Yahudi samizdat. T. 12. Kudüs, 1977. S. 209-210.

Yolum 1977 - İsrail'e giden yolum. Kudüs: Aliya Kütüphanesi, 1977. 397 s.

Morozova 2011 — Morozova M.A. Reddin Anatomisi. M.: RGGU, 2011. 322 s.

Nazarova 2021 - [Nazarova S. ] Kırk Üç Mektup: Geri Dönüş Yasasına Karşı "İsrail Rusça Konuşan Entelijensiya" // Dokuzuncu ­Kanal. 27.10.2021. URL: https://www.9tv.co.il/item/35671 (Erişim tarihi ­: 1 Haziran 2022).

Nerler 2015 - [Nerler P.] “Bakalım kim abartacak…”: Nadezhda Yakovlevna Mandelstam mektuplarda, anılarda, tanıklıklarda ­/ Comp. P. Nerler. M.: AST, Ed. Elena Shubina, 2015. 796 s.

Rubin 1976 - Rubin V. Rus Yahudilerinin Beklentileri // SSCB'deki Yahudiler. Sorun. 9. Ekim 1974 - Mart 1975. Yayınlandığı yer: Yahudi samizdat. T. 11. Kudüs, 1976. S. 37-42.

Svetov 1978 - Svetov F. Benim için kapıları açın. Paris: YMCA-Press, 1978. 560 s.

Svetov 1985 — Svetov F. Biyografi deneyimi. Paris: YMCA-Press, 1985. 437 s.

Skuratov 1978 - Skuratov M. Rus milliyetçiliği ve Siyonizm // SSCB'deki Yahudiler. Sorun. 14-15. M., 1977. Yayınlandığı yer: Yahudi samiz ­tarihleri / Ed. I. Ingerman. Cilt 16. Kudüs, 1978.

Slovina 2005 - [SlovinaL.] Yuli Kosharovsky'nin Leya Slovina ile röportajı // Yuli Kosharovsky. 2005. URL: http://kosharovsky.com/interview/leya-slovina (erişim tarihi: 1.06.2022).

Solzhenitsyn 1991 - Solzhenitsyn A. I. Felix Svetov - “Kapıları benim için aç. Edebi Koleksiyondan // Yeni Dünya. 1999. Sayı 1. S. 166-173.

Fine 2007 - [Fine V. ] Yuli Kosharovsky'nin Veniamin Fine ile röportajı // Yuli Kosharovsky. 2007. URL: http://kosharovsky.com/interview/veniamin-fine (Erişim: 1.06.2022).

Feingold 1977 - Feingold N. Diyalog veya misyonerlik çalışması. Jeru ­Salem, 1977.

Finkelstein 1984 - Finkelstein E. İsrail için SSCB'den nasıl ayrılır ­. Tel Aviv, 1984. 82 s.

Finkelstein 2004 — [Finkelstein E. ] Yuliy Kosharovsky'nin Eitan Finkelstein ile röportajı // Yuly Kosharovsky. 2004. URL: http://kosharovsky.com/interview/eitan-finkelstein (Erişim: 1.06.2022).

Fitzpatrick 2008 - Fitzpatrick S. Toplumun parazitleri: serseriler, genç aylaklar ve özel girişimciler ­SSCB'de komünizme nasıl müdahale ettiler // Sovyet sosyal politikası: sahneler ve aktörler, 1940-1985 / Ed. E. Yarskaya-Smirnova ve P. Romanov. M .: OOO "Varyant", TsSPGI, 2008. S. 219-254.

Khanin 2009 - [Khanin M. ] Yuli Kosharovsky'nin Mikhail Khanin ile röportajı // Yuli Kosharovsky. 2009. URL: http://kosharovsky.com/interview/4295-2 (Erişim tarihi 1.06.2022).

Kharkhordin 2002 — Kharkhordin O.V. Kınamak ve ikiyüzlü olmak. Rus kişiliğinin soyağacı . St. Petersburg: ­St. Petersburg'daki European University Press ; ­Moskova: Yaz Bahçesi, 2002. 511 s.

Charny 2018 — Charny S. Samizdat Geç Sovyet Dini Bir ­Yahudinin Okuma Çevresi (Rusya Vaad Arşivlerine Göre) // Acta Samizdatica / Samizdat Üzerine Notlar: Almanak. Sorun. 4. Moskova: GPIB, Memorial ­, 2018, s. 220-230.

Çernobil 2011 - Çernobil G. Reddedilen çocukluk // Sovyet reddinin çocukları. Doygunluk. Sanat. 70-80'lerde Moskova'daki yeraltı anaokulları ve okulları hakkında . ­/ Proje başlatıcısı ve komp. E. Matlin. Kudüs: Machanaim, 2011, s. 138-168.

Üyeler 2004 - [Chlenov M. ] Yuli Kosharovsky'nin Mikhail ­Chlenov ile röportajı // Yuli Kosharovsky. 2004. URL: http://kosharovsky.com/interview/mikhail-members (erişim tarihi: 1.06.2022).

Üyeler 2006 — Üyeler M.A. Baalei-teshuva, 1970'ler-1980'lerde Moskova'daki bağımsız Yahudi hareketinde. // Moskova Koro Sinagogu ­. M., 2006. S. 241-273.

Şek 2008 - Şek G. Kıskançlık: Bir Sosyal Davranış Teorisi. M.: İRISEN, 2008. 544 s.

Sharansky b. D. - [Scharansky N.] Yuli Kosharovsky'nin Natan Sharansky ile röportajı // Yuly Kosharovsky. URL: http://kosharovsky . com/interview/natan-sharansky (erişim tarihi: 1.06.2022).

Edelstein 2007 — [Edelstein Y. ] Yuli Kosharovsky'nin Yuli Edelshtein ile röportajı // Yuli Kosharovsky. 2007. URL: http://kosharovsky.com/interview/yuliy-edelshtein (Erişim: 1.06.2022).

Elsoni 1978 - Elsoni A. Din ve Sovyet Yahudiliğinin kültürel ve politik rönesansı // İkinci Kitap. ­"SSCB'de Yahudi kültürü: durum ve beklentiler" sempozyumu için hazırlanan raporlar. Yayınlandığı yer: Yahudi samizdat. T. 15. Kudüs, 1978. S. 377-379.

Essas 1978 - Essas I. Yahudilik mi Helenizm mi? (Sovyet Yahudilerinin ne tür bir kültüre ihtiyacı var?) // İkinci kitap. "SSCB'de Yahudi kültürü: durum ve beklentiler" sempozyumu için hazırlanan raporlar. Yayınlandığı yer: Yahudi samizdat. T. 15. Kudüs, 1978. S. 380-381.

Abrahams 1993 - Abrahams I. Orta Çağ'da Yahudi Yaşamı. Philadelphia ­: Yahudi Yayın Topluluğu, 1993. 452 s.

FSO'yu arşivleyin. F 214 - Archiv der Forschungsstelle Osteuropa. F 214. Igor Guberman.

FSO'yu arşivleyin. F 30.45 - Archiv der Forschungsstelle Osteuropa. F 30.45. Ernst Lewin.

Baron 1965 - Baron S.WA Yahudilerin Sosyal ve Dini Tarihi. cilt 9: Kilise ve İmparatorluk Altında, 1200-1650. New York: Columbia University Press, 1965. 350 s.

CAHJP. ARS - Yahudi Halkının Tarihi Merkez Arşivleri. Düşkün Dernek “Hatırla ve Kurtar.”

Kutu 10. Dosya 087-029 - Sovyet Yahudileri için Eylem Komitesi (Rehovot, İsrail). 10 Ekim 1976. Düz çizgiler sorunu.

Dosya 100-003 - Uri Beltz. Aliyah'ım. B.m., b.d.

Kutu 14B. Sn [Gimelstein] - Margarita Gimelstein. Reddetme ve reddedenler. Leningrad, 1980'ler

CAHJP. CEEJ - Yahudi Halkının Tarihi Merkez Arşivleri. Doğu Avrupa Yahudilerini Araştırma ve Belgeleme Merkezi'nden hoşlanıyor.

Dosya 627 - Gesya Kamayskaya. Riga Yahudilerinin ulusal özbilincinin uyanışı . ­50'lerin sonu, 60'lar ve 70'lerin başı ( ­Belgesel anılar). 1975

Dosya 864 - Eitan Finkelstein'dan Meir Gelfond'a 11/16/1978 tarihli mektup.

Dosya 960-I.1 - Sovyet Yahudiliğinin ve Yahudi Hareketinin durumu hakkında Sempozyum, SSCB'nin dört bir yanından kişisel biyografik hikayeler. 1974.

Dosya 1003 - Grigory ve Isai Goldstein. SSCB'deki Yahudi kültürü hakkında . ­21s.

Dosya 1004 - Sovyet propagandasında anti-Semitizm ve onunla mücadele olasılıkları üzerine bir seminerin dökümü, bölüm 2, 8.4.1978.

- Ga-aliyah mi-Brit ha-moatsot li-Israel be-shanim 1968-1977 [ 1968-1977'de ­Sovyetler Birliği'nden İsrail'e göç ] 116 s.

Dosya 1104 - Elazar Leshem, Yehudit Rosenbaum, Orit Kahanov. Sovyet Yahudileri arasındaki “terk etme” fenomeni: Ana bulgular ve öneriler ­. Kudüs: Kudüs'teki İbrani Üniversitesi: Doğu Avrupa Yahudilerinin Araştırma ve Belgeleme Merkezi. Ekim 1979

Dosya 1264 — Hollanda Dilleri. Еще раз о нешире ( ­новоприбывшей из СССР'nin durumu). 18 s.

İlk 2010 — Birinci J. Stalin'in Son Nesli: Sovyet Savaş Sonrası Gençliği ve Olgun Sosyalizmin Ortaya Çıkışı. Oxford & New York: Oxford University Press, 2010. 352 s.

Kaplan 1989 — Kaplan Y Hıristiyanlıktan Yahudiliğe: Isaac Orobio de Castro'nun Öyküsü. Oxford, 1989. 531 s.

Kaplan 2000 — Kaplan ve Moderniteye Giden Alternatif Bir Yol: Batı Avrupa'daki Sep Hardy Diasporası. ­Leiden-Boston-Köln: BRILL, 2000. 309 s.

Kornblatt 2004 — Kornblatt JD Doubly Chosen: Yahudi Kimliği, Sovyet Aydınları ve Rus Ortodoks Kilisesi. Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 2004. 203 s.

Kuntsman 2009 — Kuntsman A. Şiddet ve Aidiyet Figürasyonları. Siber Uzayda ve Ötesinde Kuirlik, Göçmenlik ve Milliyetçilik. Bern: Peter Land, 2009. 278 s.

Mamadouh 1999 — Mamadouh V Izgara grubu kültürel teorisi: bir giriş ­// GeoJournal. 1999. Cilt 47. S. 395-409.

Pinkus 1991 — Pinkus B. Stalin Sonrası Dönemde Rus Yahudileri Arasında Hazara Bitshuva Olgusu // Sovyetler Birliği ve Doğu Avrupa'daki Yahudiler ve Yahudi Konuları. ­cilt 15, № 2. 1991. S. 15-30.

Ro'i 2012a — Ro'i Y. Giriş: Hoşnutsuzluktan Siyasi Fırsatlara ­ve Aktivizme // Sovyetler Birliği'ndeki Yahudi Hareketi / Ed. Yacov Ro'i tarafından. Washington, DC: Woodrow Wilson Center Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2012. S. 1-12.

Ro'i 2012b — [Ro'i Y ] Sovyetler Birliği'ndeki Yahudi Hareketi / Ed. Yacov Ro'i tarafından. Washington, DC: Woodrow Wilson Center Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2012. 450 s.

Shoham-Steiner 2014 — Shoham-Steiner E. Bir Azınlığın Kenarlarında: Ortaçağ Avrupası Yahudileri Arasında Cüzam, Delilik ve Sakatlık. Wayne State University Press, 2014. 288 s.

"Zararlı Yollardan Korunmak":
Geç Sovyetler Birliği'nde Yahudi Hareketi ve
Hoşgörüsüzlüğün Yeniden Üretimi

Galina Zelenina

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi,

Moskova, Rusya

Rusya Cumhurbaşkanlığı Ulusal Ekonomi Akademisi

ve Kamu Yönetimi,

Moskova, Rusya

ORCID:0000-0001-9411-4102

Doktora Tarih Doktorası, Doçent

Yahudi Teolojisi, İncil ve Yahudi Çalışmaları Bölümü,

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi

6 Miusskaya meydanı, bld. 1, ofis 605, 125993 GSP-3 Moskova, Rusya

Tel.: +7 495 250 64 70

Kıdemli araştırmacı

Beşeri Bilimler İleri Araştırmalar Okulu, Rusya Devlet Başkanlığı Ulusal Ekonomi ve Kamu Yönetimi Akademisi Prospekt Vernadskogo, 82, bld. 9, 119606 Moskova Rusya

E-posta: galinazelenina@gmail.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.9

Özet . Ego-belgeleri, samizdat ve sözlü tarihlerden yararlanan bu makale, Sovyet Yahudi reddiyecilerinin Yahudi Ötekilerinden ikisine karşı tutumlarını inceliyor: Yahudi-Hıristiyanlar ve sözde noshrim - yani İsrail vizelerini ABD'ye göç etmek için kullanan Yahudiler ya da diğer Batı ülkeleri. Refusniklerin Yahudi-Hıristiyanları ve noshrim'i nasıl marjinalleştirip iç düşmanlara dönüştürdüğünü anlatıyor ve bu hoşgörüsüzlüğün olası kalıplarını ve nedenlerini Yahudi tarihi, kıskançlık sosyolojisi ve Sovyet kişiliği ve kolektif değerler üzerine araştırmalar bağlamında tartışıyor.­

Anahtar Kelimeler : Yahudi ulusal hareketi, SSCB, göç, Refuse ­niks, Yahudi-Hıristiyanlar, Yahudi tarihi, Sovyet Yahudiliği, Sovyet kolektifi

Referanslar

Abrahams, I., 1993, Ortaçağda Yahudi Yaşamı. Philadelphia, Yahudi Yayın Topluluğu, 452.

Baron, SW, 1965, Yahudilerin Sosyal ve Dinsel Tarihi. cilt 9: Kilise ve İmparatorluk Altında, 1200-1650. New York, Columbia University Press, 350.

Charnyi, S., 2018, Samizdatskii krug chteniia pozdnesovetskogo religioznogo evia (po materialam Arkhiva Vaada Rossii) [geç Sovyet dindar Yahudisinin Samizdat okuması]. Acta Samizdatica / Zapiski o samizdate: almanakh, 4, 220-230.

Dubnov, SM, 2003, Istoriia evrenev v Evrope: ot nachala ikh poseleniia do kontsa 18th Century. cilt 3: Novoe vremia (16.-17. yüzyıl). Rasseianie sefardov i gegemoniia ashkenazov [Avrupa'daki Yahudilerin tarihi. cilt 3: Modernite (16.-17. yüzyıllar). Sephardim'in yerleşimi ve Aşkenazim'in hegemonyası]. Kudüs, Gesharim; Moskova, Mosty kültürü, 384.

Fitspatrik, Sh., 2008, Parazity obshchestva: kak brodiagi, molodye bezdel'niki i chastnye predprinimateli meshali kommunizmu v SSSR [Social parazitler. Serseriler, aylak gençler ve meşgul girişimciler Sovyetlerin ­komünizme doğru yürüyüşünü nasıl engellediler]. Sovetskaia sotsial'naiapolitika: stseny i deistvui-ushchie litsa, 1940-1985 [Sovyet Sosyal politikası: sahneler ve aktörler], ed. E. Iarskaia-Smirnova ve P. Romanova, 219-254. Moskova, OOO "Variant", Sosyal Politika ve Cinsiyet Çalışmaları Merkezi, 376.

Furst, J., 2010, Stalin'in Son Nesli: Sovyet Savaş Sonrası Gençliği ve Olgun Sosyalizmin Doğuşu. Oxford & New York, Oxford University Press, 352.

Kaplan, Y., 2000, Moderniteye Giden Alternatif Bir Yol: Batı Avrupa'daki Sefarad Diasporası. Leiden-Boston-Koln, BRILL, 309.

Kaplan, Y., 1989, Hristiyanlıktan Yahudiliğe: Isaac Orobio de Castro'nun Hikayesi. Oxford, Littman Kütüphanesi, 531.

Kelli, K., 2009, O reshetkakh i gruppakh: al'ternativnyi vzgliad na "otkrytye" i "zakrytye" obshchestva [Of ızgaralar ve gruplar. "Açık" ve "kapalı" toplumlara alternatif bir bakış]. Yeni edebi eserler, 6, 45-54. URL: https://magazines.gorky.media/nlo/2009/6/o-reshetkah-i-gruppah-alternativnyj-vzglyad-na-otkrytye-i-zakrytye-obshhestva.html (erişim: 1.06.2022).

Kharkhordin, OV, 2002, Oblichat' i litsemerit ^, . Genealogiia rossiiskoi lichnosti [Rusya'da Kolektif ve Birey]. St. Petersburg, Yayınevi Evropeiskogo universiteta - St.-Petersburge; Moskova, Letni Sad, 511.

Kornblatt, JD, 2004, Doubly Chosen: Yahudi Kimliği, Sovyet Aydınları ­ve Rus Ortodoks Kilisesi. Madison, WI, Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 203.

Kostyrchenko, GV, 2019. Tainaia politika ot Brezhneva do Gorbacheva [Brejnev'den Gorbaçov'a gizli siyaset]. Moskova, Mezhdunarodnye otnosheniia, 2, 478.

Kuntsman, А., 2009, Şiddet ve Aidiyet Figürasyonları. Siber Uzayda ve Ötesinde Kuirlik, Göçmenlik ve Milliyetçilik. Bern, Peter Land, 278.

Lebina, NB, 2008, Antimiry: printsipy konstruirovaniia anomalii. 1950-1960-e gody [Antiworlds: 1950-1960'larda anormallikler oluşturma ilkeleri]. Sovetskaia sotsialnaia politikası: stseny i deistvuiushchie litsa, 1940-1985 [Sovyet Sosyal politikası: sahneler ve aktörler], ed. E. Iarskaia- Smirnova ve P. Romanova, 255-265. Moskova, OOO “Variant”, Sosyal Politika ve Cinsiyet Çalışmaları Merkezi, 376.

Mamadouh, V, 1999, Izgara grubu kültürel teorisi: bir giriş . Geo ­Journal , 47, 395-409.

Morozova, MA, 2011, Anatomiia otkaza [Çöpün Anatomisi]. Moskova, RGGU, 322.

Pinkus, B., 1991, Post-Stalin Döneminde Rus Yahudileri Arasında Hazara Bitshuva Olgusu . Sovyetler Birliği ve Doğu Avrupa'da Yahudiler ve Yahudi Konuları , 15, 2, 15-30.

Ro'i, Y., 2012, Giriş: Hoşnutsuzluktan Politik Fırsatlara ve Aktivizme. Sovyetler Birliği'ndeki Yahudi Hareketi, ed. Yacov Ro'i, 1-12 tarafından. Washington, DC: Woodrow Wilson Center Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 450.

[Ro'i, Y.], 2012, Sovyetler Birliği'ndeki Yahudi Hareketi, ed. Yacov Ro'i tarafından. Washington, DC, Woodrow Wilson Center Press; Baltimore, Johns Hopkins University Press, 450.

Shoeck, H., 2008, Zavist': teoriia sotsialnogopovedeniia [Envy: A Theory of Social Behaviour]. Moskova, IRISEN, 544.

Shoham-Steiner, E., 2014, On the Margins of a Azınlık: Cüzzam, Delilik ve Sakatlık, Orta Çağ Avrupa Yahudileri arasında. Wayne Eyalet Üniversitesi Yayınları, 288.

Zelenina, GS, 2017, “Gevalt, eto zhe prostye bazarnye liudi!”: sovetskie evreni na puti ot mestechkovosti k intelligentnosti [“Gevalt! Basit piyasa insanları var”: shtetl'den entelijensiyaya giden yolda Sovyet Yahudiliği]. Semiotika povedeniia ve literaturnye strategii: Lotmanovskie chteniia - 22, eds. MS Nekliudova, EP Shumilova, 322-356. Moskova, RGGU, 429.

UDC 94(470)+94(=411,16)

Sovyet sonrası
ülkelerdeki İsrailliler: "uzmanlar",
"marjinaller" ve diğerleri

Vladimir (Zeev) Khanin

Bar İlan Üniversitesi, Siyaset Bilimi Bölümü,

Ramat Gan, İsrail

Ariel Üniversitesi, Yahudi Araştırmaları Yüksek Lisans Programı (İsrail Mirası), Ariel, İsrail

ORCİD: 0000-0001-5603-008X

Doktora, profesör

Bar-Ilan Üniversitesi Kampüsü, 52900 Ramat Gan, İsrail

Ariel Samiriye Üniversitesi,

40700 Ariel, İsrail

E-posta: z.khanin@eajc.org

DOI 10.31168/2658-3356.2022.10

Özet . Son 20-25 yılda, İsrail göçünün hedefi haline gelen ülkelerin listesine, çeşitli tahminlere göre 45.000 ila 70.000 kişinin yaşadığı eski SSCB ülkeleri eklendi. Üstelik bunların ­%90'ından fazlası yerli. hem ­Rusya'ya hem de eski SSCB'nin diğer ülkelerine taşınanlar ­(veya iki veya daha fazla ülkede yaşayanlar), İsrail'de oldukça önemli bir yaşam deneyimine sahip olanlar ve sözde "darkonnikler " - İsrail yabancı pasaportu (darkon) alanlar, asla gerçekten İsrail'de yaşamayanlar. Resmi istatistiklerin verileri ve bu grupların 2009-2019/20 yıllarında yazarın katılımıyla gerçekleştirilen anketlerin sonuçları incelendiğinde, ilk grubun çekirdeğinin, amaçlarını tam olarak gerçekleştirme umuduyla motive olmuş insanlar olduğunu söylemek mümkün görünmektedir . ­eski SSCB'nin başkentinde ve diğer büyük sanayi ve kültür merkezlerinde mesleki ve ticari fırsatlar ­. Aynı profesyonel-davranışsal tip, "gecikmiş" gerçek ülkelerine geri gönderilmelerinin ana nedeni, kazandıkları mesleki statülerini ve olağan yaşam standartlarını kaybetme korkusuyla ilişkili olan "darkonniklerin" büyük bölümünü de içerir ­. Başka nedenlerle motive edilen ilk göç bölgesine taşınan veya geri dönen grupların temsilcileri, "eski SSCB'deki İsrailliler" heterojen topluluğunun yapısında genellikle marjinal bir konuma sahiptir. Sonuç olarak, ekonomik durumdaki ve iş koşullarındaki önemli bir bozulma, BDT'de yaşayan İsraillileri tekrar İsrail'e taşınmaya zorlayabilir - ki bu bugün kısmen oluyor.

Anahtar Kelimeler : işçi göçü, Rusça konuşan İsrailliler ­, sosyo-profesyonel yapı

giriiş

Filistin topluluğu / Eretz İsrail), Yahudilerin yalnızca atalarının anavatanlarına değil, aynı zamanda çeşitli nedenlerle ülkelerine geri gönderildiği iyi bilinmektedir. ­bazen - göze çarpan gruplar halinde - bir süreliğine veya sonsuza kadar bu ülkeyi terk etti. Son 20-25 yılda, eski SSCB ülkeleri de ­başta başkentleri ve diğer büyük sanayi ve kültür merkezleri olmak üzere bu tür ikincil göçlerin hedefi haline geldi [Cohen-Kastro 2013: 42].

BDT'deki İsrailli göçmenlerin sayısı hakkında kesin bir cevap vermek imkansız, çünkü bunların çoğu hiçbir yerde - ne İsrail konsolosluklarında ne de yerel göçmenlik makamlarında "geri dönen" olarak kayıtlı değil ­. Sonuç olarak, popüler medyada ve sosyal ağlarda dolaşan “Moskova'da 100 bin İsrailli ­”, “St. Petersburg'da 50 bin”, “Kiev'de 30 bin” vb. Farklı yıllara ait uzman tahminlerine göre, son derece geniş bir aralıkta da değişiyorlar ­: tüm eski Sovyet ülkelerinde 14-28 binden , yalnızca Rusya'da 45-70 bine kadar. ­( Eski SSCB'deki İsrail vatandaşlarının sayısına ilişkin tahminler ve bu konudaki akademik ve gazetecilik polemikleri için bkz. [Khanin 2021: 95-99].)

Hesaplamaların çoğu, diğer dalgalarla karşılaştırıldığında nispeten küçük olan aliyah'ın, daha sonra İsrail'i terk eden SSCB ve Sovyet sonrası ülkelerden geri dönenlerin payının -% 9'dan% 13'e kadar olan tahminine dayanmaktadır. en az yarısının BDT ülkelerine geri döndüğüne inanılıyor. Eğer öyleyse, o zaman bu tür insanların toplam sayısı , gerçekten göçmen olmayan iki insan kategorisi ­- iki (veya daha fazla) ülkede yaşayan "işe gidip gelen göçmenler" ve sözde dahil olmak üzere 60-70 bin kişiyi ­geçmemelidir. "darkonnikler". ”- İsrail Yabancı Pasaportu ( İbranice darkon ) alan, İsrail Dönüş Yasası (LOR) kriterlerine giren BDT ve Baltık ülkeleri vatandaşları, “ne olur ne olmaz”, aslında İsrail'de hiç yaşamıyor .

Araştırma sırasında Sovyet sonrası ülkelerde yaşayan eski SSCB yerlilerinin oranına bakılırsa [Revhun, Pupko 2010: 5-6[ ve aynı zamanda Rusya'nın veri tabanına giren " Rus " İsraillilerin payı ­E. Cohen-Castro tarafından ülkeden göç konusunda analiz edilen İsrail Merkezi Güvenlik Servisi [Cohen-Castro 2013: 44], BDT'deki “İsrailli Rusların” sayısı yaklaşık ­45-47 bin kişi olmalıdır.

E. Tartakovsky ve ortak yazarları tarafından yapılan çalışmada Rus Yahudileri örneğinde [Tartakovsky et al. 2017], İsrail'den "dönenlerin" yaklaşık% 9'u olduğu ortaya çıktı; bu, bu verileri oradaki "genişletilmiş Yahudi nüfusunun" toplam sayısına (420-450 bin kişi) ekstrapolasyon yaparak, yaşayan İsraillilerin sayısını belirlememize izin veriyor ­. Rusya'da 35-40 bin kişi. Son olarak, 2019-2020'de eski SSCB'nin beş ülkesindeki Yahudi nüfusuyla ilgili geniş çaplı çalışmamızın en temsili örneğinde, tüm vakalarda %5 ila %7 arasında İsrail vatandaşlığı vardı. Buna göre, ­bu verileri Sovyet sonrası Avrasya ülkelerindeki Yahudi ve karma kökenli hane üyelerinin toplam sayısına (650.000 ila 700.000 kişiden [DellaPergola 2018]) tahmin etmek, yaşayan Rusça konuşan İsraillilerin toplam sayısının ­Bu ülkelerde kalıcı olarak bugün 40-45 bin kişi var.

Sayılarını daha doğru tahmin etmenin zorlukları, yalnızca "yurtdışındaki İsrail" statüsünün belirsiz tanımıyla değil, aynı zamanda bir dizi başka faktörle de ilişkilidir. Bu nedenle, tüm yeniden göçmenlerden çok uzak (tahminlere göre, üçte birinden fazla değil) yerel göçmenlik makamlarına "geri dönenler" olarak kaydediliyor. Ve göçmenlik makamları tarafından kaydedilen Rusça konuşan İsrailliler arasında , ­İsrail'e yeniden göç eden epeyce insan var . ­1989-2018'de eski SSCB ülkelerinden İsrail'e bu tür geri dönenlerin toplam sayısı 8.500'den fazla kişiyi buldu ^[116]. Ek olarak, İsrailliler arasında, BDT ve Baltık Devletleri topraklarında ikamet eden değişen derecelerde istikrarla, ­yalnızca bu ülkelerin yerlileri değil, aynı zamanda diasporanın diğer ülkelerinden gelen göçmenler ve İsrail yerlileri de var. Yahudiler ve Araplar) - eski SSCB'nin "İsrail topluluğu" içindeki payları açıkça küçük olmasına rağmen ( % 3-5'ten fazla değil). Son olarak, daha önce de belirtildiği gibi, tüm İsraillilerin ­BDT'deki İsrail temsilcilikleriyle temas halinde olması, sayılarını belirlemeyi zorlaştırıyor.

Her halükarda, BDT ve Baltık ülkelerinde kalıcı olarak ikamet eden İsrail vatandaşlarının sayısı onbinlerce ­kişidir (belirtildiği gibi, bunların %90'ından fazlası yerlidir) ­. eski SSCB). Batı ülkelerindeki İsraillilerin çoğunluğu gibi, İsrail'den Rusya, Ukrayna ve diğer bir dizi diğer Sovyet sonrası ülkelerdeki göçmenler de nispeten ­istikrarlı bir yaşam sürüyor. İsrail kimliği, yoğunlaştığı yerlerde kendi gayrı resmi ve bazen resmileştirilmiş yapı ağlarını oluşturur ve genel olarak, ­onlarla kapsamlı ve çok yönlü temaslar sürdürmelerine rağmen, Yahudi olmayan toplum bir yana, yerel Yahudilerde de çözülmez. ­.

Özellikle, bu kategorinin temsilcileri son yıllarda hem Rusya ve BDT'de faaliyet gösteren yerel ve yabancı Yahudi örgütlerinin çalışanları ve aktivistleri arasında hem ­de Sovyet sonrası ülkelerin profesyonel topluluklarında oldukça dikkat çekicidir. Bu nedenle, bu bağlamda mantıksal olarak ortaya çıkan soruyu yanıtlamaya çalışmak mantıklıdır: Sovyet sonrası Yahudi ve ulusal manzaranın marjinal bir fenomeniyle mi yoksa nispeten az sayıda olmasına rağmen sosyolojik olarak önemli bir bileşeniyle mi uğraşıyoruz ?­

Profesyonel yapı

İsrail ve Rus basınında BDT ülkelerinde büyük işler yapan İsraillilere ayrılmış önemli sayıda yayının içeriğine bakılırsa, bu ülkelerdeki bir grup İsraillinin, tamamen "oligarklardan" oluşmasa da, o zaman, her ­halükarda, çoğunlukla yerel iş çevrelerine aittir. Bunun nedeni kısmen, bu tür makalelerin yazarlarının, kural olarak, bu grup hakkındaki izlenimlerini ya Rusya'da çalışan İsraillilerle - ­emlakta ­mega projeler başlatan çok sayıda ve basit milyonerlerle yapılan röportajlara dayanarak oluşturmalarıdır . maden işleme ve bilgi teknolojisi (bkz, örneğin, [Sayfa 2005]) veya ­büyük işadamları arasından İsrail pasaportu sahiplerinin , büyük devlet ve ticari ­firmaların üst düzey yöneticilerinin ­genellikle bulunduğu başkentlerdeki prestijli İsrail "takılmalarını" haber yaparak. orantısız bir şekilde temsil ediliyor ­ve yüksek maaşlı profesyoneller.

Rusya'daki tüm Rus diasporasına yaymaları mümkündür . ­Bununla birlikte, yerel Yahudi cemaati liderleri genellikle benzer klişelerle hareket ederler. Bu nedenle, Moskova'daki ­Maryina Roshcha sinagogundaki “İbranice Konuşanlar Komitesi”nin kurucusu, Çabad hareketinin hahamlarından Yakov Fridman, bir keresinde “ Moskova'da yaşayan ve oraya iş yapmak için gelen 100.000 İsrailli” den bahsetmişti ^[117]. Odessa Yahudi cemaatinin basın sekreteri Berl (Boleslav) Kapulkkin de 2008'de, "o zamanlar yerel Yahudilere ek olarak, Odessa'da şehre dönen ve orada iş yapan yaklaşık 1000 İsraillinin yaşadığını" iddia etti ^[118].

Bununla birlikte, İsrailli bir göçmenin Rusya ve BDT'deki bu aşırı basmakalıp imajı, ­açıkça gerçek resmin tamamını kapsamıyor. Uygulamada, söz konusu iş, siyaset, gazetecilik ve profesyonel seçkinlerin temsilcileri, ­Rusya ve Ukrayna'da çalışan tüm İsraillilerin %7-10'undan fazlasını oluşturmamaktadır . ­Moskova Ekonomi Yüksek Okulu'nda profesör olan Alexander Shpunt'a göre,

...iki şeyi ayırmanız gerekir: iş ve uzman olarak istihdam. Girişimcilikle her şey çok daha karmaşık ve Rusya'da yalnızca meraklılar, işlerinin çok büyük meraklıları girişimcilik yapıyor. İşe alınan ­işçilerle her şey çok daha kolay. Rus devlet sisteminin verimsizliğiyle, Rus vergileriyle, yolsuzluğuyla bağlantılı değiller - bu onları ilgilendirmiyor. İşe geliyorlar, yapıyorlar ve paralarını alıyorlar ­. Rusya'daki uzmanların kendilerini gerçekleştirmelerinin doğdukları ülkelerden daha kolay olduğu ortaya çıktı. Burada kariyer gelişimi daha hızlıdır ve mali tazminat daha yüksektir ­[Shpunt 2013].

Ve bu nedenle, Rusya ve Ukrayna'da çalışan İsrailliler arasında, orta sınıfa atfedilebilecek başka bir kategorinin çok daha fazla temsilcisi var. Orta sınıf işadamlarından, orta düzey yöneticilerden ve yüksek nitelikli mühendislerden, Rusya'ya resmi olarak davet edilen bilim adamları ve danışmanlar tarafından özel oranlarda ödenen doktorlar ­ve yerel standartlara göre diğer iyi yerleştirilmiş ­uzmanlardan oluşur . Buna ­yerel ve uluslararası Yahudi örgütlerinin ve topluluklarının profesyonel liderliğinin üyeleri de dahildir .­

Kamu Enstitüsü'nden Profesör Nikolai Volgin'e göre, İsraillilerin yalnızca işi değil, aynı zamanda Rusya ve eski SSCB'nin diğer ülkelerindeki ­yeni profesyonel ve personel durumunu da ilk takdir edenler arasında olduğunu belirtmekte fayda var. ­İdare ve Yönetim RANCHIS, Rusya Federasyonu Başkanı altında, “ 90'lı yıllarda talep eksikliği nedeniyle mühendislik birliklerinin en aza indirilmesi ile karakterize edilir; ­ekonomi” [Volgin 2013]. Sonuç olarak, Shpunt ve diğer gözlemcilere göre, İsrail'den gelen emek göçmenlerinin büyük bir kısmı inşaat , tıp, tarım ve diğer bazı üretim alanlarında çalışan mühendisler ve teknik uzmanlardır .­

Ancak BDT'de yaşayan İsrailliler arasında, daha düşük sosyal ve mesleki statüye sahip pozisyonlarda bulunan ve bu statüye karşılık gelen çok yüksek maaşları olmayan pek çok kişi var. Bunların arasında öğretmenler, "sıradan ­" mühendisler ve teknisyenler, vasıflı işçiler, hizmet çalışanları ­, gazeteciler ve "ön sıradan" olmayan kültürel figürler, ofis çalışanları, küçük işletme sahipleri vb . İsrail) ayrıca gelirleri en düşük kategorilere - düşük vasıflı işçiler, öğrenciler ve emekliler - atfedilebilecek olanlardır . Bu son grup, ­başkentlerden çok taşrada ­temsil ediliyor , örneğin, ­Kostroma hahamı Nisan Ruppo'nun bilgilendirilmiş ifadesine göre, Volga bölgesindeki şehirlerde birçoğu var ^[119].

Eski SSCB ülkelerinde İsrail pasaportu sahiplerinin sosyo-profesyonel yapısının ana parametreleri, özellikle, bu grubun rehberliğinde ve / veya katılımıyla yürütülen üç çalışmanın verilerinden değerlendirilebilir . ­2009-2019'da bu makalenin yazarı . Bunlardan biri, yazar tarafından 2009 yılında A. Epshtein ve V. Chernin ile ortaklaşa yürütülen Rusya ve Ukrayna'da Rusça konuşan Yordim üzerine bir çalışma ve ­iki yıl sonra bu grubun üyelerine yönelik ek bir anket turu. Ek olarak, bu, Ukrayna'daki İsrailliler üzerinde 2011 yılında (Kiev Yahudi Araştırmaları Enstitüsü personeli ile ortaklaşa) yürütülen bir çalışma ve Avrasya Yahudi Kongresi tarafından başlatılan ve liderliğinde yürütülen bir anketin bazı sonuçlarıdır. Yazarın 2019-2020 ­yıllarında Sovyet sonrası beş cumhuriyetin (Belarus, Kazakistan, Moldova, Rusya ve Ukrayna) Yahudi nüfusu, İsrail bileşeni dahil ^[120].

Aşağıdaki verilerden de görebileceğiniz gibi, "Ukraynalı İsrailliler" arasında, "Ukraynalı İsrailliler" arasında, şehirlere dönen Rusya'dakinden belirgin şekilde daha fazla iş adamı (açıkça küçük ve orta ölçekli girişimciler pahasına) ve emekliler vardı. , bir süre önce geldikleri yerden İsrail'e geri gönderildiler. Ukrayna'daki İsraillilerden yanıt verenlerin üçte biri ­daha sonra özel iş veya ticari faaliyetlerde bulunmayı planladı, beşte biri ­kiralık çalışacak ve neredeyse yarısı (% 44) cevaba karar veremedi. Anket sırasında, emeklilik öncesi yaştaki katılımcıların - 55 yaş ve üstü, tam bir yüksek öğrenim görmüş - Ukrayna'daki profesyonel sosyalleşme planlarını diğerlerinden daha sık bilmemeleri önemlidir.

ikinci göçlerini yapan İsrailliler kadar memleketlerine "geri dönen göçmenler" almayan Rusya'da, yüksek nitelikli uzmanların ve yöneticilerin çok daha büyük bir oranı ­, öğrencilere kıyasla Ukrayna ­(özellikle prestijli Rus üniversitelerine giren öğrenciler) Ukrayna'dakinden çok daha güçlü istihdam edilen profesyonellerin yanı sıra, Yahudi cemaati örgütleri, özellikle "şemsiye" kuruluşlar ve doğal olarak kültür sanat alanında çalışanlar ­. Eski SSCB'deki İsrailli göçmen topluluğunun bileşimi ve hareketliliğindeki bir dizi önemli değişikliğe rağmen, 2019 çalışmamızda genel olarak benzer eğilimlerin kaydedildiğini belirtmek gerekir ­. (Her iki ülkedeki ekonomik krizin üst düzey yönetici ihtiyacını azalttığı ve aynı zamanda hizmet sektöründeki istihdam payını artırdığı görülmektedir.)

Bu veriler ışığında, ­Rusya'da yaşayan ve çalışan İsrailliler arasında ­mevcut mali durumundan tamamen memnun olanların oranının bir buçuk ve genel olarak memnun olanların oranının öncekinden iki kat daha fazla olması şaşırtıcı değildir. İsrail'deki mali durumumdan tamamen ve genel olarak memnun olanların oranı . ­Ancak ­Ukrayna'ya dönenler arasında, İsrail'deki yaşamlarının öz değerlendirmesine kıyasla bu kategorilerin oranı pratikte değişmedi.

Sosyo-ekonomik durum

, yanıt verenlerin nesnel sosyo-maddi statüsünden çok, onu “mümkün olan en iyi” olarak değerlendirmeye yönelik öznel hazır olma durumunu belirlediği ­akılda tutulmalıdır . ­Ve bu da, çoğunlukla, geçmiş ve mevcut ­deneyimler, göçleri veya “yaşam odağının” Rusya ve diğer BDT ülkelerine aktarılması ışığında uygunluk sorusuna değerlendirici bir cevabın sonucudur. ­Bütün bunlar, hareket etme güdüleri ve kişinin maddi ve kültürel ihtiyaçlarını tatmin etme yeteneği açısındandır.

Tablo 1. Rusya ve Ukrayna'daki İsrailli göçmenlerin sosyo-profesyonel yapısı (2009-2011 ve 2019-2020 anketleri, tüm katılımcıların yüzdesi olarak)

Profesyonel kategoriler	Rusya		Ukrayna
	2009-2011	2019 2	009-2011	2019
Girişimciler, serbest meslek sahipleri	10.1	%9	19.4	%12
Kıdemli uzman, yönetici, memur	17.2	8	10.2	4
mühendis, teknisyen	4.1	%7	9.7	%9
tıp çalışanı	3.6	4	4.2	8
Araştırmacı, üniversite öğretim görevlisi	7.1	1	4.2	—
Eğitim, kültür ve sanat alanında çalışan	10.7	4	5.6	8
İşçi, satış elemanı, hizmet ­sektörü	6.9	13	8.3	15
İsrail veya yabancı Yahudi örgütlerinin elçisi	4.1	1	2.8	2
Yerel Yahudi kuruluşlarının ve topluluklarının çalışanları	11.2	7	6.3	9
Öğrenci	16.0	12	6.9	6
Emekli, diğer faaliyetler	10.2	23	20.8	28

 

Tablo 2. Ankete katılanların İsrail'deki mali durumlarından ve Rusya veya Ukrayna'ya (yeniden) göç ettikten sonraki memnuniyet dereceleri (2009-2011 anketi)

memnuniyet seviyesi	Rusya %	Ukrayna %
İsrail'de tamamen memnun	16.9	22.4
Genel olarak memnun	38.1	46.9
Tatmin edici değil göçten sonra	32.5	23.8
Oldukça memnun	31.3	20.5
Genel Memnun	51.9	49.3
Tatmin edici değil	15.6	30.1

cevaplayıcıların ­belirli bir sosyal çevreye ait olmaları tarafından dikte edilen ihtiyaçlar.

2010] tarafından belirlenen, Rusya ve eski SSCB'nin diğer ülkelerindeki İsraillilerin altı tipolojik kategorisinin temsilcilerinin ifadelerinin ­karşılaştırılmasında açıkça ortaya çıkıyor . ­Bunlardan ikisinin üyeleri - "göçmenler" ve "ekonomik mülteciler ­" - kelimenin tam anlamıyla "geri dönenler" olarak tanımlanabilir. Ayrıca, birinci kategorinin üyeleri, İsrail deneyimlerinin üzerini çizerek gerçek anavatanları ve ana ikamet yerleri olarak gördükleri ülkeye geri dönme arzusuyla adımlarını sık sık açıklıyorlarsa, ikinci kategorinin temsilcileri İsrail'i esas olarak şu nedenlerle terk etti ­: istikrarsız mali durumları ve çoğunlukla ­“ikinci göç” ülkesiyle istikrarlı bir özdeşleşmeyi sürdürmeleri.

Sonraki iki grup, “işçi göçmenler” (Rusça ­konuşanlar ve istihdam ve iş uğruna BDT'de belirli bir süre geçirmeyi amaçlayan diğer İsrailliler) ve “işe gidip gelen göçmenler” (işadamları ve “iki ülkede” yaşayan diğer İsrailliler) ülkeler"). Son olarak, son iki kategori “elçiler” (yurt dışından davet edilen Yahudi topluluklarının profesyonel görevlileri ve ­eski SSCB'ye gönderilen ­yabancı Yahudi ve İsrail kuruluşlarının ve ulusötesi şirketlerin çalışanları ) ve ­İsrail'i kişisel veya ailevi nedenlerle terk eden göçmenlerdir ­.

Bu nedenle, İsrail'den ayrılışı esas olarak ekonomik nedenlerle motive edilmeyen Rus yanıt verenlerin bu tür iki kategorisinde - "göçmenler" ve bu ülkeyi kişisel ve ailevi nedenlerle terk edenler - yanıt verenlerin yarısı veya% 60'ından fazlası tamamen veya içindeydi. general ­İsrail'deki ekonomik durumlarından memnun. İsrail'deki yaşam süresine göre "bugün" ekonomik durumundan memnun olmayanların payı her iki kategoride de pratikte değişmediyse, o zaman mali durumundan "oldukça memnun" olduğunu söyleyenlerin payı pratik olarak değişmediyse

Tablo 3. İsrail'deki mali durumunuzdan ne kadar memnundunuz ve şimdi ne kadar memnunsunuz? (2009-2011 anketi, tüm yanıtlayanların yüzdesi olarak)

tipolojik gruplar

tipolojik gruplar

	Reimmi ­seni bağışlıyor­	İşçi ­göçmenleri ­_	elçilere göre­	sarkaçlar	kişisel ­nedenlerle	eko ­hayır mülteciler ­_	Toplam
Oldukça memnun kaldım Bugün	5	15.4	42.9	18.8	23.1	0	16.9
epeyce	35.0	32.7	42.9	31.3	28.2	20.0	31.3
Memnunum Genel olarak memnundum Bugün	45.0	40.4	14.3	46.9	38.5	0	38.1
genel olarak	40.0	50.0	28.6	62.5	56.4	50.0	51.9
memnun memnun değildi	30.0	36.5	42.9	31.3	15.4	80.0	32.5
Bugün memnun değilim­	25.0	15.4	28.6	6.3	12.8	30.0	15.6
takdir edemem ­- o zaman	20.0	7.7		3.1	23.1	20.0	12.5
Şimdi değerlendiremiyorum.		1.9			2.6		1.3
Toplam	100 %	100 %	100 %	100 %	100 %	100 %	100 %

 

Rusya'da, İsrail ile karşılaştırıldığında göçmen sayısı yedi kata kadar arttı. Ancak "kişisel nedenlerle İsrail'i terk edenler" arasında, bu pay da pratikte değişmeden kaldı; bu, ilk durumda varlığı ve ikinci durumda İsrail'den göç için duygusal ve ideolojik bir arka planın olmaması dışında açıklanması zor.­

Taşınma güdülerine ekonomik kaygıların - "çalışan" ve "işe gidip gelen" göçmenler ve "ekonomik ­mülteciler" - hakim olduğu yanıt veren kategorileri arasındaki farklar da aynı derecede açıktır . ­Bu grupların üyeleri için mali durumlarından memnuniyet derecesi, daha çok kişisel profesyonel ve iş hırslarının bir faktörüdür ve yaşam düzeyi ve kalitesi için belirli bir standart düzeyidir - ilk iki grupta yüksek ve üyeler için nispeten orta ­düzeydedir ­. üçüncünün. Ve bu, İsrail'deki "emek" ve "sarkaç göçmenlerin" üçte ikisinin ekonomik durumlarından tamamen veya genel olarak memnun olması durumunda, mantıklı olan "ekonomik mülteciler" arasında olduğu gerçeği ışığında anlaşılabilir. hiç böyle insanlar yoktu.

Belki de daha objektif bir gösterge, ev sahibi ülkede benimsenen kavram ve kriterlere dayalı olarak kişinin kendi gelirinin değerlendirilmesidir. Dolayısıyla, Ukrayna'da, bu kavram ve kriterlere göre, yanıt veren İsraillilerin dörtte birinden fazlası kendilerini düşük gelirli, ortalama gelirin yaklaşık yarısı ve ortalamanın yaklaşık %16 üzerinde (Rusya'dakinin yarısı kadar) olarak ­sınıflandırdı .

8-10 yıl sonra benzer bir şey oldu: 2019 Rus ve Ukraynalı örneğimizin bir parçası olan İsraillilerin, İsrail'de yaşama deneyimi olmayan yerel Yahudilere ve onların aile üyelerine göre mali durumlarının tamamen veya genel olarak iyi ­karşılandığını söyleme olasılığı önemli ölçüde daha fazlaydı. . Ancak bir kez daha, İsraillilerin Rusya'daki ekonomik durumu, onlar tarafından tamamen veya genel olarak müreffeh olarak tanımlandı, ­Ukrayna'daki yurttaşlarına göre neredeyse bir buçuk (ve Muskovitler tarafından neredeyse iki kez) kat daha sık.

Açıkçası, bu tür öz değerlendirmelerde önemli bir faktör, ­yanıt verenlerin İsrail'den menşe ülkeye yeniden göç etmesinden veya eski SSCB'nin diğer ülkelerine (genellikle Rusya'ya) yeni göç etmesinden önceki ve sonraki mesleki durumunun dinamikleridir. Çoğu durumda, yanıt verenlerin yanıtlarının bağlamından da anlaşılacağı gibi, bu dinamiklere ilişkin olumlu bir duygu vardı ve her zaman beklenen düzeyde başarı ile desteklenmedi.

Tablo 4. Mali durumunuzu nasıl tanımlarsınız (Rusya ve Ukrayna'daki "genişletilmiş" Yahudi nüfusu üyeleriyle yapılan anket, 2019)

Mali durumun değerlendirilmesi	Kategoriler
	Rusya		Ukrayna
	İsrail ­tyan	yerel Yahudiler	İsrail ­tyan	yerel Yahudiler
Oldukça müreffeh	%26	%16	%23	%15
Genel olarak iyi	%52	%55	%40	%45
yetersiz	% on bir	%18	%28	%28
Değerlendirmesi zor	%8	%8	%9	%9
cevap veremedim	%3	%3	—	%4
%	100 %	100 %	100 %	100 %
Toplam
Sayı	62	739	53	811

 

gelir yok. Bu anlamda, özellikle 2000'lerin yerel ekonomik patlaması sırasında İsrailli göçmenlerin niteliklerinin ve deneyimlerinin yüksek talep gördüğü Rusya'daki durum, diğer "Rus-İsrail diasporası" ülkelerindeki göçmenlerin durumundan genellikle farklıdır. örneğin Kanada'da [Soibelman 2008; Remennik 2006], eski SSCB dışındaki Rusça konuşan İsrailli göçmenlerin en yoğun olduğu yer (çeşitli tahminlere göre, 17-25 bin kişi) ^[121].

Yasal statü, köklülük ve göç
dinamikleri

“ciddi ve uzun bir süre” yerleştikleri anlamına mı geliyor ? Açıkçası, bu soruya cevap ararken, maddi tatmin kritik derecede önemli bir kriterdir, ancak tek kriter olmadığı açıktır. Göçmenlerin ev sahibi toplumdaki hareketliliği (birincil ve ikincil) sorunlarına ­ve "köklülük" kriterlerinin geliştirilmesine yönelik ^[122]bilimsel literatür oldukça kapsamlıdır ­. Bu gelişmelere dayanarak ­, bizi ilgilendiren soru bağlamında - Rusya'daki İsraillilerin topluluğunun uzun vadeli mi yoksa geçici bir fenomen mi olduğu - bu tür kriterlerin iki kategorisinden bahsetmeliyiz - öznel ­ve nesnel.

İlk grup, akademik çalışmalarda belirtilen ­“kendi kaderini tayin etme” ve “niyetler” kriterlerini ^[123]ve ayrıca çalışmamız sırasında derinlemesine uzman görüşmeleri yaptığımız katılımcılar tarafından birden fazla kez not edilmiş olmalıdır ­. Açıkçası, modern iletişim araçları ve sermayenin, nüfusun, malların ve fikirlerin hareketliliği ile bir kişinin ikamet ettiği yer eskisi kadar önemli değil. Güçlü bir dış ekonomik ve ideolojik temsile sahip bir ülke olarak, bu neredeyse ilk etapta İsrail'i ilgilendiriyor. Önde gelen bir startup yöneticisi, gazeteci ­ve halk figürü Anton Nosik'in (artık merhum) inandığı gibi, İsrail, sistemik ekonomik ve sosyal faktörler nedeniyle, ­insanların belirli bir seviyeye ulaştıktan sonra dünyanın dört bir yanında seyahat etmeye başladığı bir "gezginler ülkesi"dir. zaman zaman, ­bazı bölgelerinde uzun süre kalmak, erida (İsrail'i sonsuza kadar terk etmek) yanılsamasını yaratır, genellikle İsrail'den ayrılma konusunda pasaporttaki bir damgadan başka bir şeyle desteklenmez .­

Ve bu nedenle, hem Rusya'da hem de İsrail dışındaki diğer ülkelerde, İsrail İçişleri Bakanlığı'nın resmi kriterine göre İsrail'de kalıcı olarak yaşamayan birçok İsrail pasaportu sahibi var, bunlar Yordim, ancak kim yok İsrail firmalarında çalıştıkları , İsrail ekonomisine katıldıkları, İbranice'yi hem iletişim için hem de topluluk oluşturma ve kimlik ­sembolü olarak kullandıkları ve İsrail ­haber sitelerine günlük olarak göz attıkları için kendilerini böyle görüyorlar.

Sonuç olarak, A. Feigin'in görüşüne göre (görüşme sırasında ­Yahudi eğitimi için Yahudi Ajansı "Sohnut" elçisiydi ­), "Mobil modern dünyada, İsrail dışında kalma süresi otomatik olarak değişmiyor. bir yordim [sic] içine bir kişi ", çünkü ilk plan kendi kaderini tayin meselesidir. Bu açıklama, Rusya ve İsrail vatandaşı, uluslararası Rusça yayın yapan RTVi'nin Baltık bürosu başkanı, geçmişte ­İsrail medyası için bir gazeteci olan Yevgeny Erlich'in ifadesiyle açıklanabilir . ­İsrail kamu yayın kuruluşu "Kan"ın ­Rusça yayın yapan radyosundaki yayında Erlich, üç yıldan fazla bir süre ­yaşadıktan sonra bile bunu kabul etti. Röportaj sırasında Riga'da olmasına rağmen, ­bir İsraillinin dünya görüşüne ve kendi algısına göre ­kendisine "Letonyalı gazeteci" denildiğinde hala bir kale gibi hissediyor ^[124].

Bununla birlikte, Feigin bir çekince koyar ve bu "ideal bir kriter seçimi değildir, çünkü kendi kaderini tayin etme, bir kişi hakkındaki nesnel gerçeği nadiren söyler." Anlamlı bir şekilde, ­2009 anketimizde, yanıt verenlerin sırasıyla yalnızca ­% 4'ü ve %6'dan azı, “radikal göçmen karşıtı” öz değerlendirmelerinden bahseden yanıt seçeneklerini seçti . ­Başka bir deyişle, "Burada bir iş gezisindeyim - kalışım sona erecek ve hemen döneceğim" veya "Aslında hiçbir yere taşınmadım - İsrail'de yaşıyorum ama sadece çalışıyorum geçici olarak burada." ("Elçilerin " yaklaşık üçte biri ve "sarkaç göçmenlerin" beşte birinden azı böyle söyledi, diğer kategorilerde neredeyse hiç yoktu veya hiç yoktu.) Doğru, 2019'da bize aslında kalıcı olarak yaşadıklarına dair güvence ­verdiler . İsrail'de ve BDT'de geçici olarak çalışıyor, çalışıyor veya ­kişisel sorunlarını çözüyor, zaten aliyah'ın İsrail'e büyümesinin genel dinamiklerine uyan% 14 vardı, bu da Rusya ve Ukrayna'da yaşayan İsrailliler için heyecan verici.

"köklülük" derecesini değerlendirmek için bir başka, öznel kriter de ­, aliyah zamanında "İsrail'de yaşama niyeti" anlamına gelen "niyet" kategorisiyle ilişkilidir (elbette konuşuyoruz, Bu grubun %90'ından ­fazlasını oluşturan eski SSCB yerlileri hakkında ) ve ülkeyi terk ettikten sonra "İsrail dışında yaşama niyeti". Böyle bir yaklaşım, İsrail'i hiçbir zaman kalıcı bir ikamet yeri olarak görmeyen "eski darkonniklerden" Rusya ve Rusya'nın uğrunda olduğu "habercilere" (schlichtm) doğru hareket etme motivasyonuna uygun bir "köklülük yelpazesi" inşa etmeyi mümkün kılar. Sovyet sonrası uzay sadece bir iş gezileri yeridir ve İsrail dışına yerleşmeye hiç niyetleri yoktur ­.

Aynı zamanda, ­İsrailli göçmenlerin Rusya'daki yerleşim düzeyini değerlendirmek için tamamen öznel niyetlere güvenmenin de imkansız olduğu açıktır. Moskova'daki İsrail konsolosluğunun eski bir çalışanı olan Maria Rusina, bu tür önceliklerin dönüşümü için tipik bir model veriyor:

Klasik bir hikaye: Babam yüksek teknolojide olmasa bile İsrail'de çalışıyor, nispeten iyi kazanıyor, bir iş ­çizgisi var, Rusya'daki durumun değiştiğini anlıyor ­, aile taşınır ve sıkışıp kalır. Kendi işi var. Durumu iyileştirmeyi başarıp başarmadığı bilinmiyor, ancak ikinci hamle yeni tehlikeler ve riskler, bu nedenle tüm aile Rusya'da kalıyor, ancak belki de taşınması planlanmamıştı, ancak daha sonra geçici olarak Rusya'da ikamet etmesi planlanmıştı ­. geri dönmek.

Verilerimize göre, yaşam planlarında özellikle hızlı bir değişiklik “sarkaç göçmenler” ile İsrail'i kişisel ve ailevi nedenlerle terk edenler arasında yaşanıyor. Bu nedenle ­, her iki öznel parametre - kendini tanımlama ve yaşam planları - çok kararsız faktörlerdir ­, üzerine bir tanım oluşturmak neredeyse imkansız görünüyor ve bu nedenle araştırma için pek uygun değiller ­ve hatta resmi amaçlar için daha az uygunlar.

Bu konuda objektif kriterler ön plana çıkmaktadır. Bunlardan ilki, sübjektif görünmesine rağmen, yine de oldukça anlaşılır fiziksel parametrelere dayanan, yanıt verenlerin ikamet ettikleri yerle ilgili tanımlarıdır, özellikle İsraillilerin İsrail ve Rusya'da geçirdikleri süre. Topladığımız verilerden de görülebileceği gibi, İsraillilerin ­bu anlamda Rusya'da en kök salmış kategorileri “yeniden göçmenler” ve “işçi göçmenler”. İlki, en azından görüşme sırasında sonsuza dek Rusya'ya döndüklerinden emindi; ikincisi için Rusya, ekonomik faaliyetlerinin ve dolayısıyla yaşam planlarının ana odak noktasıydı. Buna, teorik olarak Rusya'da "geçici olarak köklü" İsrailliler olarak atanması gereken ­"elçiler" de dahildir ­, eğer biri daha önemli bir durumu hesaba katmazsa: son 10-15 yılda, bu kategorinin temsilcileri ­biri haline geldi. yerel ticari ve kamu kuruluşları için en önemli “rezervler” üst düzey yönetim personeli.

Bu fenomenin belki de en çarpıcı, ancak hiçbir şekilde tek örneği, İsrail'in eski Azerbaycan ve ardından Rusya büyükelçisi Arkady Milman'dır. 2006 yılında büyükelçilik görevini tamamladıktan sonra ­, yaklaşık bir yıl boyunca gayri resmi olarak Rus milyarder Mikhail Fridman'ın Genesis eğitim fonunun başkanlığını yaptı ve BDT ülkelerindeki bir dizi büyük Yahudi girişimciye danışmanlık yaptı. 2008'de Milman, eski Rus bankacı ve multimilyoner Igor Linshits'in çıkarlarını temsil etti ­ve Şubat 2012'de , amacı üretim kurmayı amaçlayan projeleri seçmek olan ­Rus devlet endişesi ­Rusnano'nun bir İsrail yan kuruluşu olan RUSNANO İsrail'in başkanı oldu. ­Rusya topraklarında gelecek vaat eden nanoteknoloji ürünleri .­

Bu anlamda, yaşam planları açısından ­, gözlemcilere göre "elçiler", İsrail'e dönmeden önce "günleri tam anlamıyla sayanlardan" ve "hepsini yapanlara" kadar en geniş davranış kalıplarını temsil ediyor. Rusya'daki çalışmalarının zamanı , gerekli ­bağlantıları kurarak görevden ayrılma gününe hazırlanır ” ­[IzRus 2008]. Tesadüfen değil, bu kategoride ankete katılanların sadece yarısı, "nasıl olursa olsun İsrail'e döneceklerini" açık bir şekilde belirtmiş. Genel olarak, anket yaptığımız İsraillilerin %70'i Rusya'yı ­asıl ikamet ettikleri ülke olarak adlandırıyor.

Bir sonraki nesnel kriter, yurtdışındaki İsrailliler arasında yerel, bu durumda Rus vatandaşlığının varlığı veya yokluğudur. Yanıtlayıcılarımızın yaklaşık %69'unun buna sahip olduğu düşünüldüğünde ­, bu gerçek, İsraillilerin Rusya'daki köklülüğünün bir işareti olarak değerlendirilmelidir. (Diğer şeylerin yanı sıra, elçilerin üçte biri, “işe gidip gelen göçmenlerin” %53'ü, göçmen işçi işçilerinin %70'i ve İsrail'i kişisel nedenlerle terk edenlerin %74'ü buna sahip.)

Bu eğilimin ek bir teyidi, Rusya Federasyonu'nda yaşayan İsrail yerlileri tarafından Rus vatandaşlığı alma arzusu olarak kabul edilebilir ­(ezici çoğunluk ­, eski SSCB'den gelen göçmenlerin ailelerinde doğmuştur). 2010 Tüm Rusya nüfus sayımı verilerine göre, bu tür kişilerin %85'i doğuştan, tanınma sırasına göre ­veya yetkililere uygun bir başvuru yapıldıktan sonra Rus vatandaşlığına ­sahipti [Chudinovskikh 2014: 101]. Bu tür kişilerin aynı zamanda Rus vatandaşlığı alan 18 yaşın altındaki İsraillilerin mutlak çoğunluğunu oluşturduğu ­ve Rusya Federal Göçmenlik Dairesine göre Rusya Federasyonu'nun tüm yeni vatandaşlarının üçte birinden fazlasını oluşturduğu göz önüne alındığında İsrail'i eski ikamet ettikleri ülke olarak adlandıran] Chudinovskikh 2014 : 76], bu veriler bir bütün olarak "Rus İsrailliler" topluluğunun genel resmini yansıtıyor .­

Ancak Batı ülkelerinde yaşayan İsraillilerin aksine, onlar için ­oturma izni veya ev sahibi ülkenin vatandaşlığını alma arzusu genellikle orada uzun süre veya kalıcı olarak kalma niyetini gösterir, bu İsrailliler için hiç de geçerli değildir. BDT'deki İsrailliler. Bir Rus veya Ukrayna pasaportu, çoğunlukla istihdam, bir iş kurma, vergilendirmeyi “optimizasyon”, yasal ­, örgütsel ve günlük sorunları çözme vb.

Ayrıca ne çifte vatandaşlığı resmen tanıyan İsrail, ne de bu vatandaşlığı resmen tanımayan ama buna göz yuman Rus makamları, her iki pasaportun da “Rus İsrailliler” tarafından bulundurulmasından herhangi bir rahatsızlık duymuyor ve talep etmiyor. birinden vazgeçmek. Bu nedenle, İsrailli göçmenlerin yerel bir pasaport alma veya eski haline getirme uğruna veya başka nedenlerle İsrail vatandaşlığından vazgeçmesi oldukça nadir görülen bir olaydır. ­Bu vakaların çoğunda iki grubun temsilcilerinden bahsediyoruz. Bunlar, ilk olarak, çoğu zaman olduğu gibi, devlet aygıtında yüksek bir göreve veya bölgesel veya federal bir yasama organında bir koltuğa atandıkları anda, büyük işadamları, yöneticiler veya politikacılar arasından "darkonniki" dir. yasaya göre, tüm ­yabancı vatandaşlıktan vazgeçmeye zorlanırlar (bu türden yankı uyandıran örnekler için bkz. [Khanin 2021: 133-135]). İkinci vaka, ­İsrail konusunda derin bir hayal kırıklığına uğrayan ve ideolojik nedenlerle İsrail vatandaşlığından vazgeçen ­“yeniden göçmenler” dir. ( İsrail'de 11 yıl geçirdikten sonra memleketi Odessa'ya dönen Marina Sapritskaya'nın röportaj yaptığı "iki kez Odessalı kadın" bunun nadir bir örneğidir [Sapritsky 2016: 74].)­

Bu kişilerin, 2019 anketimize katılan ve "eskiden İsrail vatandaşlığına sahiplerdi ama artık sahip değiller" diyen kişilerin önemli bir bölümünü oluşturması pek olası değil: bu tür kişiler, İsrail'deki İsrailli göçmenlerin neredeyse %20'sini oluşturuyordu. o örnek . İsrail hükümetinin Doğu Avrupa Yahudi İlişkileri Bürosu'nun konsolosluk departmanı müdürü ve bu konuyu çok iyi bilen Gennady Polishchuk'a göre, ­bu tür vakaların büyük çoğunluğunda ­, büyük olasılıkla bir yanlış anlaşılma var. Uzun zaman önce İsrail'den göç eden insanların çoğu ­, İsrail yabancı pasaportunun ("darkon") süresinin sona ermesiyle birlikte ­İsrail vatandaşlıklarını da kaybettiklerine inanıyor. Daha da sık, çocuklukta ebeveynleri ^[125]tarafından İsrail'den alınanlar böyle düşündü ­

. Açıktır ki, bu tür insanlar zihinsel olarak kendilerini Rusya, Ukrayna, Moldova, Beyaz Rusya ­veya vatandaşları olarak ilk etapta hissettikleri başka bir Sovyet sonrası ülkede "köklü" olarak görüyorlar.

Genel olarak, nadir durumlar dışında, Sovyet sonrası ülkelerde yaşayan İsraillilerin çoğunluğu, hatta Rus ­veya başka bir Sovyet sonrası vatandaşlığa sahip olsalar bile, kendi içlerinde bir Rus kimliği geliştirmezler, ancak bir Yahudi ­-İsrail kimliğini korurlar. Bu nedenle, vakaların büyük çoğunluğunda bu tür bir vatandaşlığın kazanılması, restorasyonu veya "etkinleştirilmesi", bir göçmeni ­yeni veya "yeni edinilmiş" bir ülkeye bağlayan bir "çapa" değildir .­

istikrara kavuşturmak için üçüncü ve dördüncü nesnel kriterler, ­ikamet edilen ülkede taşınmaz mal varlığı ve ­içinde bir ailenin varlığıdır. Bu durumlarda, uzmanlarımıza göre, ilk planlar ne olursa olsun, kişinin İsrail dışına “yerleştiği” ve acil planlarının geri dönüşü içermediği varsayılabilir. İsrailli-Rus girişimci Avigdor Yardeni'ye göre , aynı göstergelerle - ­mülkün varlığı ve yakınlarda bir ailenin varlığı - " anda yaşamın ­merkezileşmesi ", çok daha belirsiz kategoriden daha alakalı bir parametredir. ­kalma veya geri dönme "niyetleri".

Böylece, Rusya'daki İsrailli göçmenler yaklaşık olarak iki eşit gruba ayrıldı: %47'sinin İsrail'de bir veya daha fazla yakın akrabası var ve ailelerinin %53'ü kalıcı olarak Rusya'da yaşıyor. Bu anlamda, ­üçte ikisi ailelerinin İsrail'de yaşadığını veya İsrail ile Rusya arasında bölündüğünü bildiren "sarkaç göçmenler" yine öne çıkıyor. Bu, Rusya'da iş dışında pek bir şeyi olmayan bu grubun en dinamik doğasını bir kez daha gösteriyor. Aksine, ezici bir çoğunlukla tüm aileleriyle birlikte Rusya'ya taşınan “yeniden göçmenler” ve “ekonomik mülteciler”

Tablo 5. Daimi ikamet yerinizin belirlenmesi

"Ve burada, Bütün

İsrail'de BDT'de ^d , ^rud _______________________________ ve orada "    cevap 

kalıcı olarak hangi ülkede yaşıyorsun

Rus örneği Ukrayna örneği*	1.9	70.4	21.4	6.3	100 %
	4.8	63.9	21.3		100 %
Hangi ülkede kalıcı		ailen yaşıyor
Rusça	14.6	53.2	32.3		100 %
				-
örnek
Ukrayna örneği*	8.8	67.4	23.6		100 %

*Ukrayna örneğinin verileri, yanıt vermekte zorlanan katılımcıları içermemektedir.

öngörülebilir gelecekte kaderlerini bu ülke ile ilişkilendirmeye karar veren gruplar olarak itibarlarını yeniden teyit ettiler .­

Karşılaştırma için, Ukrayna'daki İsrailli göçmenlerin “köklülüğünün” Rusya'dakinden önemli ölçüde daha yüksek olduğunu not ediyoruz ­: Ukrayna'da yaşayan İsraillilerin yalnızca %9'undan daha azının İsrail'de yaşayan aileleri var (İsraillilerin Rusya'da yaşayanların %15'ine karşı) ve dörtte birinden daha azı (Rusya'daki İsraillilerin üçte birine karşı) İsrail ile BDT arasında bölünmüş ailelere sahip.

2014 yılı civarından itibaren gözlemciler, aliyah'ın Rusya ve Ukrayna'dan yeniden canlanmasına paralel olarak aynı zamanda bu ülkelerde "sarkaç" ve "göçmen göçmenlerin" geçirdikleri sürenin de azaldığını fark etmeye başladılar. Ayrıca, bu gruplardaki erkeklerin bir kısmı çocuklarını ve bazı durumlarda eşlerini de İsrail'e geri göndermeyi seçti. Ancak, bu satırları yazarken, nispeten yeni olan bu akımın yukarıdaki tablo üzerinde henüz pek bir etkisi yok.

Ana sonuçlar

"yurtdışındaki İsrailliler" kavramının belirli tanımları kapsamına giren nüfus gruplarının tüm çeşitliliğini açıklamak için mevcut resmi ölçütler açıkça yetersizdir . ­İsraillilerin ­BDT'deki yanı sıra ABD ve Avrupa'daki "genişletilmiş nüfusu", İsrail pasaportu sahiplerinin en geniş yelpazesini içerir. Bu spektrumun aralığı ­, aile içinde yalnızca İbranice iletişim kuran ve Rusça'ya çok az hakim olan İsrail yerlilerinden ve aslında İsrail'de hiç yaşamamış ve İbranice konuşmayan karışık kökenli yerel yerlilere kadar uzanmaktadır. İsrail pasaportu (darkon ) veya teudat maawar (seyahat belgesi) alanlar dışında hepsi "ne olur ne olmaz". Tıpkı Batı ülkelerinde hareket özgürlüğü veya iş yapma özgürlüğü uğruna bir İsrail vatandaşı statüsünün cazibesine kapılanları ve yabancı Yahudi örgütlerinin ve ticari şirketlerin elçileri olan shlichim'i bir gruba dahil etmenin açık ­olmadığı ­gibi . Rusya ve BDT'de az ya da çok uzun bir iş gezisi olarak kalın. Ancak bu, belirli bir tipolojik parametrenin seçilmesi durumunda ­, belirtilen tüm alt grupların karşılaştırılması için ortak bir paydanın varlığını dışlamaz ­.

Bu makalede belirtilen konu açısından, böyle bir parametre, ­"yaşam odak noktası" Sovyet sonrası alanda olan İsrail vatandaşlığına sahip her iki kategorinin de sosyo-mesleki motivasyonudur (mesleki ­bağlılık) . İlk olarak, bunlar İsrail'de yeterince önemli (5 yıldan 20 yıldan fazla) yaşama deneyimine sahip veya orada doğmuş olanlardır. İkincisi, daha az harcayanlar (bunlara "Rusya ve BDT'deki yeni İsrailliler" diyelim - CPA kriterlerini karşılayan, istatistiksel olarak önemli bir sayısı son 5-6 yılda ortaya çıkan Sovyet sonrası ülkelerin vatandaşları) İsrail'de bir yıldan fazla ya da bir İsrail ­pasaportu aldı, asla gerçekten orada yaşamadı. (Tahminlerimize göre 2020 Mayıs ayı itibariyle yaklaşık 22-30 bin kişi.)

Bizim ve burada sunulan diğer araştırmaların verilerine bakılırsa ­, birinci grubun çekirdeğinin "ekonomik" ve "sarkaç" göçmenler ile "haberciler" olduğu sonucuna varabiliriz ­- yani, genel olarak bunu yapan insanlar. İsrail'de iyi durumda ­, ancak hayatlarının bir noktasında profesyonel ve ticari beklentilerini Rusya, Ukrayna veya daha nadiren eski SSCB'nin diğer ülkelerinde daha tam olarak gerçekleştirmeye karar verdiler. Bu sonuç, A. Shpunt gibi İsraillilerin çoğunun kalıcı olarak Rusya'da ikamet ettiğine inanan uzmanların değerlendirmeleriyle oldukça tutarlıdır -

... bunlar kesinlikle İsrail'e giden ve sonra bir nedenle Rusya'ya dönen emekliler değil <...> buraya para kazanmak için gelen insanlar. Uygulamalarını ekonomide buluyorlar <...> [çünkü] Rusya'da hala ciddi bir uzman sıkıntısı var. <...> Bu, ­Moskova'daki bir İsrailli programcının yaklaşık olarak eşit istihdam ve eşit bir konumla İsrail'de aldığından çok daha fazlasını alacağı gerçeğine yol açıyor. Nitelikli uzmanları, özellikle Rusça'yı öğrenmiş veya anadili olarak bilenleri Rusya'ya çeken şey budur [Shpunt 2013].

Aynı profesyonel-davranışsal tipe, yargılanabildiği kadarıyla, vakaların ezici çoğunluğunda, tıpkı İsrail'den gelen göçmenler gibi, çoğunlukla büyük iş, kültür ve siyasi merkezlerde yaşayan "yeni darkonnikler" in büyük bir kısmı aittir. Sovyet sonrası devletler. Bu çevrenin temsilcilerinin ve görüştüğümüz diğer gözlemcilerin neredeyse toplu görüşüne göre, onların "gecikmiş" gerçek ülkelerine geri gönderilmelerinin ana nedeni , ­bu kişilerin olağan yaşam standartlarını sürdürmelerini sağlayan kazanılmış profesyonel statüyü kaybetme korkusudur . Bütün bu koşullar ­göz önüne alındığında ­, "eski SSCB'deki İsrailliler"in oldukça heterojen topluluğu, bir topluluk veya "profesyoneller topluluğu" olarak düşünülebilir; başka nedenlerle ilk göçün yapıldığı bölgeye taşınan veya geri dönen grupların temsilcileri , bir bütün olarak bu yapı içinde marjinal bir konuma sahiptir.­

Yukarıdakilerin hepsinden, ek bir sonuç çıkarılabilir: ekonomik durumda önemli bir bozulma ve bunun sonucunda iş koşulları, ­BDT'de yaşayan İsraillileri tekrar İsrail'e taşınmaya zorlayabilir . Rusya'daki ­yanıtlayıcılarımızın ­% 25'inin olası geri dönüşleri için bu nedeni seçtiğine dikkat edilmelidir ve beklendiği gibi, bir zamanlar çalışmak için Rusya'ya giden "göçmen göçmenler" arasında, onlardan bir buçuk kat daha fazla vardı. ortalama olarak. örneğe göre. Siyasi çalkantılar, ekonomik ­kriz ve bunun sonucunda, ­toplumsal çatışmalar zemininde anti-Semitizmin olası büyümesi, bu ana faktörün isteğe bağlı, ancak olası bir maiyeti haline gelebilir.

2009-2011 Rusya anketimize katılanların beşte biri gelecekte ­İsrail'e döneceklerinden emindi , neredeyse yarısı bunu ciddiye alırken, ­%20'si bunu acil bir seçenek olarak görüyordu. Bazı gözlemcilerin geçtiğimiz birkaç yıl içinde kaydettiği eğilimler bunlardır . ­Rusça konuşan İsrail Barosu başkanı Eli Gervits, 1990'ların sonu ve 2000'lerin başında Rusya'daki duruma aşina olduğunu söylüyor:

... İsrail <...> çok özel bir sosyo-ekonomik profile sahip birçok insanı "Rusya'ya kaybetti". Onlar, Rusya'da potansiyelin her zaman İsrail'dekinden daha büyük olacağını anlayan, mükemmel bir Batı İsrail eğitimi almış, iyi İngilizce ve tabii ki unutulmamış Rusça ile ­30 yaşında genç adamlardı . ­2010'larda [bu vektör] yön değiştirdi. [Bugün ­] 10 yıl önce İsrail'den Moskova'ya taşınan 40 yaşındaki başarılı iş adamları ­ve üst düzey yöneticiler İsrail'e dönüyor. Bazıları aileler tarafından çekiliyor - Moskova'da yaşam açıkça İsrail'dekinden daha zorlu. Belki de <...> vatandaşların rahatını sağlamak ­emperyal hırslarla pek bir arada bulunmadığı için. Birisi pahalı bir dolar ya da [müşteri olma olasılığı] “bedava” [Rus] ilacı ve ­Rus sosyal güvenliği [Gervits 2016[.

Bu tür duyguların son birkaç yılda önemli ölçüde yoğunlaştığına ve “yeni darkonniklerin” aynı eğilimin bir parçası haline geldiğine dikkat edilmelidir ­. dünya görüşlerinin giderek daha belirgin bir bileşeni haline geliyor [Khanin 2021: 283-295].

Dolayısıyla, Rusya'daki ve bir dereceye kadar Ukrayna'daki İsrailliler, çoğunlukla ("yeniden göçmenler" ve bazı "ekonomik mülteciler" hariç) hem yerel toplum içinde kök salmış hem de geçmişte yaşamış belirli bir profesyoneller grubunu temsil ediyor ­. yüksek potansiyel dinamikleri.

kaynaklar

Briman 2008 - Briman Sh.İsrail Çabad, Odessa'yı kontrol altına aldı // IzRus, 08/03/2008. URL: http://izrus.co.il/diasporaIL/article/ 2008-08-03/1520.html#ixzz2ZxqX4fZ0 (kaynak şu anda mevcut değil).

Volgin 2010 — Volgin N. İnsanlar, burası ilginç olduğu için Rusya'ya gidiyor // Moskova Siyasi Analiz Merkezi, 15.07.2013. URL: http://tass-analytics.com/opinions/387 (kaynak şu anda mevcut değil).

Gervits 2016 — Gervits E. "Putin'in" aliyası ve 90'ların aliyasından farkı: iyiden iyiye // Züppe, 14.06.2016. URL : https://snob.ru/profile/28934/blog/109621

Kogan 2010 — Kogan A. İsrailli işadamları Moskova'da nasıl birleşti // IzRus, 03/01/2010. (Erişim tarihi: Ocak 2010).

Kolosov, Vendina 2011 — Kolosov V., Vendina O. Nüfusun günlük yaşamı ve göçü (sınırın Belgorod-Kharkov bölümü örneğinde) // Rusya-Ukrayna sınırı: yirmi yıllık bölünmüş ­birlik / Ed. V. A. Kolosov ve O. I. Vendina. M.: "Yeni Kronograf", 2011. S. 162-180.

Khanin, Epshtein 2010 — Khanin V. (Z.), Epshtein A. Anavatan'a dönüş mü yoksa işçi göçü mü? Rusya'da Rusça konuşan İsrailliler ­// Diaspora. 2010. Sayı 1. S. 101-128.

Chudinovskikh - Chudinovskikh O. 1992'den 2013'e kadar olan dönemde Rusya Federasyonu vatandaşlığı edinme politikası ve eğilimleri hakkında ­. // Demografik İnceleme (Moskova). 2014. Sayı 3. S. 65-126.

Shpunt 2013 — Shpunt A. Rus ekonomisinin çeşitli sektörleri ­göçmenlerin emeği ile destekleniyor // Moskova Siyasi Analiz Merkezi, 15.07.2013. URL: http://tass-analytics.com/opinions/384 (Mayıs 2015'te erişildi).

Brym ve ark. 2018 — Brym R., Neuman K. ve Lenton R. Kanada'daki Yahudiler Araştırması: Nihai Rapor. Toronto: Environics Institute for Survey Research, Toronto Üniversitesi ve York Üniversitesi, 2018.

Cohen-Castro 2013 — Cohen-Castro E. Göç Eden İsrailli Aileler: Kim Nereye Gidiyor? Üç Destinasyona Göç Eden İsraillilerin Ailelerinin Özellikleri: Amerika Birleşik Devletleri; Orta ve Batı Avrupa; ve eski Sovyet Cumhuriyetleri ve Doğu Avrupa. Working Paper Series, № 74. Jerusa ­lem: İsrail Merkez İstatistik Bürosu (CBS) — Demografi ve Sayım Departmanı. Ocak 2013.

Della Pergola 2018 — Della Pergola S. Dünya Yahudi Nüfusu, 2018 // Amerikan Yahudi Yılı Kitabı, 2018. Cilt. 118 / Ed. A. Dashefsky ve IM Sheskin. Dordrecht: Springer, 2018. S. 361-452.

Goodman 2010 - Goodman S. Th Entegrasyon Gereksinimleri Entegrasyon ­Aşkına mı? Toplumsal Uyum Politikalarının Belirlenmesi, Sınıflandırılması ve Karşılaştırılması ­// Journal of Ethnic and Migration Studies. cilt 36. No. 5. 2010. S. 753-772. DOI: 10.1080/13691831003764300

IzRus 2008 - Yahudi oligark Linshits ve "Dışişleri Bakanlığı'nın kişisel çalışanı" // IzRus, 05/09/2008 (erişim tarihi: Ocak 2010).

Khanin 2021 - Khanin V (Z.). Rusya'dan İsrail'e - ve Geri? Ulusötesi ­Rus İsrail Diasporası. Berlin ve Boston: De Gruyter, 2021. 334 s.

Sayfa 2005 — Sayfa J. Bir zamanlar ayrılmak için çaresizken, şimdi Yahudiler Rusya'ya, fırsatlar diyarına dönüyor // The Times. 2005. 28 Nisan.

Remennik 2006 — Remennik L. Küresel Toronto Şehrindeki Rus Yahudileri ­: Bir Kimlik ve Sosyal Bütünleşme Pilot Çalışması // ESPACE, NÜFUSLAR ­, TOPLUMLAR. № 1. 2006. S. 61-81. URL: https://doi.org/10.4000/ eps.1235 (tarih tarihi: 14.08.2022).

Revhun, Pupko 2010 — Revhun U., Pupko I. Krovim-Rehokim: hagira, Zehut Yehudit ve-Zika le Moledet ba'kerev ha-israelim ba-hu'l [Uzak Yakınlar: Göç, Yahudi Kimliği ve Anavatan Vizyonu Yurtdışındaki İsraillilerin Sayısı]. Araştırma raporu. Kudüs: Hartman Çağdaş Yahudilik Enstitüsü, Kudüs İbrani Üniversitesi, 2010 [İbranice].

Sapritsky 2016 — Sapritsky M. Diasporada Ev? Ukrayna'ya Geri Dönen Yahudiler ve Trans-Göçmenler // Yeni Yahudi Diasporası: ­Amerika Birleşik Devletleri, İsrail ve Almanya'daki Rusça Konuşan Göçmenler / Ed. Z. Gitel- adam. New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 2016. S. 60-74.

Soibelman 2008 — Soibelman L. Dünyayı dolaşmak: Toronto'daki İsrail'den Rus Yahudileri. Yüksek Lisans Tezi. Toronto: Ryerson Üniversitesi, Göçmenlik ve Yerleşim Çalışmaları Programı, 2008.

Soysal 2010 — Soysal T N. Vatandaşlığın Sınırları : ­Avrupa'da Göçmenler ve Ulus Sonrası Üyelik. Chicago: University of Chicago Press, 2010. 251 s.

Tartakovsky ve ark. 2017 — Tartakovsky E., Patrakov E. ve Nikulina M. Geri dönen göçmenlerin motivasyonel hedefleri, grup kimlikleri ve psikososyal uyumu: Rusya'ya dönen Yahudiler vakası // International Journal of Psychology. № 52 (Ek 1). 2017. S. 78-86. URL: https://doi . org/10.1002/ijop.12291 (tarih tarihi: 14.08.2022).

Sovyet Sonrası Ülkelerde İsrailliler: “Profesyoneller”,
“Marjinaller” ve Diğerleri

Vladimir (Ze'ev) Khanin

Bar-Ilan Üniversitesi,

Ramat Gan, İsrail

Ariel Üniversitesi, Ariel, İsrail

ORCID:0000-0001-5603-008X

Doktora, Doçent, Siyaset Bilimi Anabilim Dalı,

Bar-Ilan Üniversitesi, 52900 Ramat Gan, İsrail

Yahudi Çalışmaları Yüksek Lisans Programı (İsrail Mirası), Ariel

Üniversite, 40700 Ariel, İsrail

E-posta: z.khanin@eajc.org

DOI 10.31168/2658-3356.2022.10

Soyut. Çeşitli tahminlere göre, ­şu anda eski SSCB eyaletlerinde kırk beş bin ila yetmiş bin İsrail vatandaşı yaşıyor; ve bunların %90'ından fazlası bu eyaletlerin yerlisidir. Bu topluluk, hem FSU için İsrail'i terk edenleri hem de İsrail'de hatırı sayılır bir süre yaşadıktan sonra zamanlarını iki ülkesi arasında paylaşanları ve İsrail pasaportu (darkon) almış ancak asla uzun süre yaşamamış önemli sayıda insanı içerir. İsrail'de ­. Mevcut resmi istatistiki verilerin yanı sıra ­bu grupların 2009 ­ve 2019'da benim gözetimim altında yürütülen sosyolojik araştırmalarından elde edilen verilere dayanarak, FSU'daki İsrail diasporasının bir "profesyoneller topluluğu" olarak tanımlanabileceği sonucuna vardım. İnsanların göçü ­ya da çoğu durumda, Aliya'dan İsrail'e tam olarak kaçınma kararları, profesyonel ve iş becerilerini büyük eski SSCB sanayi, ticaret ve kültür merkezlerinde daha iyi kullanma arzusuyla motive edildi ­. Başka nedenlerle FSU'ya (yeniden) göç eden kişiler, Yahudi topluluklarında marjinal bir konuma sahiptir ­. Sonuç olarak, Rusya ve BDT'de devam eden ekonomik sınır, bu İsraillilerin İsrail'e yeniden yerleştirilmesini teşvik edebilir.

Anahtar Kelimeler : Emek göçü; Rusça konuşan İsrailliler; sosyo-profesyonel yapı

Referanslar

Chudinovskikh, O., 2014, О politike i tendentsiyakh priobreteniya grazhdantstva Rossiiskoi Federatsii v period s 1992 po 2013 [1992 ve 2013 yılları arasında Rusya Federasyonu vatandaşlığının elde edilmesine ilişkin politika ve eğilimler üzerine]. Demograficheskoye obozreniye (Moskova) 3, 65-126.

Della Pergola, S., 2018, Dünya Yahudi Nüfusu. Amerikan Yahudi Yılı Kitabı, 118, ed. A. Dashefsky ve IM Sheskin, 361-452. Dordrecht, Springer, 955.

Goodman, S. W ., 2010, Entegrasyon Gereksinimleri Entegrasyon İçin mi? Sivil Entegrasyon Politikalarının Belirlenmesi, Sınıflandırılması ve Karşılaştırılması. Etnik ve Göç Araştırmaları Dergisi, 36(5), 753-772. DOI: 10.1080/ 13691831003764300

Khanin, V. (Z). ve A. Epstein, 2010 , Vozvrascheniye na Rodinu ili trudovaya emigratsiya? Russkoyazychny'e Izrail'tyane v Rossii [Vatan'a Dönüş mü, İş Göçü mü? Rusya'da Rusça konuşan İsrailliler]. DiasporaDiaspory, 1, 101-128.

Khanin, V (Z.), 2021, Rusya'dan İsrail'e — ve Geri mi? Ulusötesi Rus İsrail Diasporası. Berlin ve Boston, De Gruyter, 334.

Kolosov, V. ve O. Vendina, 2011, Povsennevnaya zhizn' i migratsii na- seleniya (na primere belgorodsko-kharkovskogo uchastka granitsy) [Günlük yaşam ve nüfus göçü (sınırın Belgorod-Kharkov bölümü örneği] . Ukrainskoye pogranichye : 20 let razdelennogo yedin-sva [Rus-Ukrayna Borderlan: Bölünmüş Birliğin 20 Yılı], editörler Kolosov ­, V. ve OI Vendina, 162-180. Moskova, Novyi kronograf, 352.

Remennik, L., 2006 , Global City of Toronto'daki Rus Yahudileri: A Pilot Study of Identity and Social Integration. ESPACE, NÜFUSLAR, TOPLUMLAR, 1. 61-81, https://doi.org/10.4000/eps.1235

Revhun, U. ve I. Pupko, 2010, Krovim-Rehokim: hagira, Zehut Yehudit ve-Zika le Moledet ba'kerev ha-israelim ba-hu'l [Uzak Yakınlar: Göç, Yahudi Kimliği ve Anavatan ­Vizyonu Yurtdışındaki İsraillilerin Sayısı]. Raporu yeniden arayın. ­Kudüs: Hartman Çağdaş Yahudilik Enstitüsü, Kudüs İbrani Üniversitesi, 5-6 (İbranice).

Sapritsky, M., 2016, Diasporada Ev? Ukrayna'ya Geri Dönen Yahudiler ve Trans göçmenler. ­Yeni Yahudi Diasporası: Amerika Birleşik Devletleri, İsrail ve Almanya'daki Rusça Konuşan Göçmenler, ed. Z. Gitelman, 60-74. New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 2016, 338.

Soysal, YN, 2010, Limits of Citizenship: Migrants and Post-national Membership in Europe. Chicago, Chicago Üniversitesi Yayınları, 2010, 251.

Tartakovsky, E., E. Patrakov ve M. Nikulina, 2017, Motivasyonel hedefler, grup kimlikleri ve geri dönen göçmenlerin psikososyal uyumu: Rusya'ya dönen Yahudiler vakası. Uluslararası Psikoloji Dergisi, 52(1). 78-86, https://doi.org/10.1002/ijop.12291

UDC 392.143

"Marjinal ad":
Sovyet Yahudi adının özellikleri

Svetlana Nikolaevna Amosova

Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, Moskova, Rusya

ORCID 0000-0001-7614-6549

Genç Araştırma Görevlisi

Slav Araştırmaları Enstitüsü Slav-Yahudi Merkezi, Rusya Bilimler Akademisi, 119991, Moskova, Leninsky Prospekt, d. 32-A

Telefon: +7(495) 938-17-80 Faks: +7(495) 938-00-96 e-posta: sveta.amosova@gmail.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.11

Dipnot. Makale, 1920-1930'larda Yahudiler arasında yeni doğanlar için bir isim seçme mekanizmalarını ve stratejilerini ve ayrıca yetişkinlerde bir isim değiştirme mekanizmalarını tartışıyor. Sovyet iktidarının ilk yıllarının yasaları, SSCB vatandaşlarının isimlerini özgürce değiştirmelerine izin verdi ve ayrıca dini kurumları çocuklar için bir isim seçimi üzerindeki kontrolden mahrum etti. Bütün bunlar yeni uygulamaların ve yeni bir kişisel ismin oluşmasına yol açtı. Yeni doğmuş bir bebeğe ölen bir akrabanın onuruna bir isim verme geleneği bazı ailelerde korunmuş, ancak bir dönüşüm geçirmiştir. ­Makalede incelenen röportaj materyalleri, 2000-2022'de Ukrayna, Moldova ve Rusya'daki keşif gezileri sırasında kaydedildi. 1924-1932 yılları için "Leningrad Bölge Yürütme Komitesi ve Leningrad Konseyi Bülteni"nde yer alan isim değişikliğine ilişkin duyurular ­da incelenmiştir.

Anahtar kelimeler: adlandırma, ad seçimi, Sovyet adları, Yahudi adları, Rus-Yahudi antroponimisi

¹ derlemesinin önsözünde , ­"yeni hayatın" Yahudi dünyasına getirdiği değişiklikleri karakterize ederek şunları yazmıştır:

Rogachev'de büyükbabalar Talmudist, oğulları komünist ve çocukları Yahudi sünnetiyle kutsanmayan kulüplerdir ­. Ve büyükbaba bu tür sünnetsiz kaçakları sinagoga götürür ve masanın üzerine ­fare ve tüten kokan deri ciltli bir kitabın yanına koyar.

Berka ne yapacaksın?

Ve Berka anlamlı ve önemli bir şekilde itiraz ediyor:

- Birincisi, ben Burka değilim, ama oldukça Lentrozin'im^{[126] [127]}, ve olacağım - Chekist olacağım [Tan 1926: 25].

Bu örnekte Bogoraz, yeni bir dünyanın inşasıyla ilgili iki önemli değişiklik kaydetti ve bu, geleneksel eğitimin veya tatillerin reddi değildi, kaşrut kurallarının ihlali değildi, ama öncelikle erkek çocukların sünnet edilmesinin ve geleneksel Yahudi isimlerinin reddiydi. asimile olmuş bir Yahudi'nin devrimden önce vermiş olabileceği "Rus" veya başka bir ad lehine, yani daha önce var olmayan tamamen yeni bir ad lehine. Bu çocuk kendisi için tamamen yeni bir meslek seçer - bir Chekist. Yazar aynı zamanda yaşlıların çocuğa dönerek ona geleneksel Yahudi adı Berka dediğini gösteriyor. Bütün bu durum etnografa özgü görünüyor, etnografın kendisi bu sahnenin kaydedildiği yeri işaretliyor. Örnek şu sözlerle başlar ­: "Her yerde, biri diğerinden daha sıra dışı, özel bir irtidat çeşidi vardır." Bununla birlikte, az sayıdaki ­, ancak bize göründüğü gibi, temsili materyallerin gösterdiği gibi, 1920'lerde ve 1930'larda hem küçük kasabalar hem de büyük şehirler için çok tipik olan, yaşamdaki bu tür bir değişiklik, geleneklerden ayrılmadır.

Bu dönemde isim seçimini iki durumda (iki yaş grubu) ele alacağız - yeni doğanlar için isim seçimi ve bir yetişkin ismini değiştirmeye karar verdiğinde yeni bir isim seçimi ­.

Yeni doğmuş bir bebek için bir isim seçme

12 Aralık 1917 tarihli medeni durum defterlerinin tutulmasına ilişkin kararnameler vardı; buna göre ­çocukların doğum kaydı sicil dairesine devredildi. . Anna Sokolova'nın belirttiği gibi, bu kararname , o zamana kadar tamamen imkansız olan “ herhangi bir aile töreninin herhangi bir dini organizasyon dışında ­yapılması olasılığını yarattı ” [Sokolova ­2022: 29-30]. Buna göre, ­bir çocuğun doğum kaydı nüfus dairesine devrediliyor ve dini kuruluşların isimlendirilmesi üzerindeki kontrol ortadan kaldırılıyor. Ayrıca aktif olarak yeni bir isim listesi oluşturulmakta ve ­yeni doğum ritüelleri biçimleri oluşturulmaya çalışılmaktadır [Bayburin 2017: 386-387]. Leon Troçki, yeni isimlerden ve yeni isimlendirme ve isim seçme biçimlerinden oluşan bir çember oluşturulması çağrısında bulundu:

İlk devrimci isimlere zaten sahibiz. Kızlar için en yaygın olanları şunlardır: Oktyabrina, Ninel, Asterisk. Erkekler için: Kim, Wil, Krasarm. Bu tür isimlerin sayısı şimdiden yüzü aştı. Komsomol üyeleri olarak bize düşen görev, komünist yaşamı isimlere yansıtmaktır. Bu tür isimler neden kötü? - Kim, Myud, Junkor - erkekler için ve Smena ­, Study - kızlar için. Anlam dolu ve ünsüzler. Skorokhod fabrikasında tam da bunu yaptılar: yeni doğan bebeğe Liebknecht adı verildi [Troçki 1924: 5].

çocuğun doğum gününe veya vaftiz gününe denk gelen bir azizin onuruna seçilir . ­Yahudi geleneğinde, ölen bir akrabanın onuruna bir isim seçilir ­. Bununla birlikte, yeni dünyanın ve yeni insanın oluşumunda, ­milliyetle ilişkilendirilmeyen ortak bir isim ve gelenek çemberi önerildi. Bu yeni devrim sonrası isimler çemberi, ­Boris Kolonitsky'nin bir makalesinde ve Alexandra Superanskaya'nın bir monografisinde biraz ayrıntılı olarak analiz edildi. Çeşitli kısaltmalardan birçok isim oluşturulmuştur [Kolonitskii 1993; Superanskaya 2007: 66-71]. Bu isimler "uluslararası" oldu.

Bir çocuğa atipik yeni bir isim verildiği birkaç duruma bakacağız. Böyle yeni bir ismin seçimi, genellikle aile içinde çatışmalara ve ­eski nesille çatışmalara yol açan anlaşmazlıklara neden oldu.

Kiev'de doğan bir kadından kaydedilen röportajlarımızdan birinde ­, V. I. Lenin'in (genel olarak, ilginçtir ki, bu hikaye Yahudiler arasında bir isim seçimine ilişkin geleneksel görüşe uyuyor - merhumun onuruna; çoğu zaman bir akrabanın adı seçildi, ancak yine de onuruna da adlandırılabilirlerdi. örneğin, büyük bir haham veya tzadik). Ancak büyükanne bu ismi kabul etmedi ve çocuğa ölen akrabanın onuruna Asya adını verdi. İlginç bir şekilde, sonuç olarak kadın tüm hayatını iki isimle yaşadı: akrabaları ­ve komşuları için evde Asya'ydı ve resmi olarak belgelere ­ve işte Lenina'ydı ^[128]. Muhbir, bazılarının ona Asya demeye devam ettiğini, ancak şimdi bir soyadı kullandıklarını belirtiyor:

[Ve neden adını aldın, böyle bir adın var mı - Lenina?] Çünkü Lenin 1924'te öldü ve babam öldü. Hata, ­puan kartını almadım! Kendisi gibi bir Kızıl Ordu'ydu ve o Lenin'di, sonra Lenin ve bana Lenin'in onuruna Lenin adını verdi. Ve hemen demedi, gitti, bana “Lenin” yazdı. <...> Ve bu eve geldiklerinde, babam eve geldiğinde, bunda bile Kiev'de doğdum ve anneme ve annemin annesine - büyükanne dedim, bu yüzden onlar: “Oh, oh! Ah! Ah! Lenin nedir? O zamanlar böyle isimler yoktu. Böylece büyükannem, büyükannesinin veya başka bir büyükannenin ­Khasya olduğunu hatırlamaya başladı. Bu yüzden bana Asya dediler. Asya'yı arayarak "X" atıldı ­. İşte ben evde Asya, belgelere göre Lenin. [Yani sen Asya mısın?] Evet! Gelinim bana Asya Abramovna diyor, doğru. Ve genel olarak burada bahçede o kadar yaşlandım ki bana ­Asya Teyze diyorlar, Asya Teyze nine demiyorlar. Ama işe gittiğimde - pasaportuma göre Lenina. Bunun gibi. [Büyükanne neden farklı bir isim almaya çalıştı?] Çünkü ­o zamanlar, gerçekten de 1924'te böyle isimler yoktu - Lenin. Lenin'in adı nedir? Böyle insanlar yoktu, çünkü devrime, hatta endüstriye ait olan Stalin çoktan ortaya çıkmıştı, bazı bu tür vahşi isimler ve çocuklara da çağrıldı. “Lenin'in bu adı nedir? Hayatında duymadın mı ­? Hayır, ona Asya Asenka diyeceğiz ”diye Asenka, Asya idi. [Ama babaannenin adının Hasya olduğunu söyledin, Asya?] Anneannem değil, anneannemin bir akrabası ^[129].

İsimlerinden bahseden muhbirimiz, "moda" isminin babası tarafından, geleneksel ismin ise büyükannesi tarafından seçildiğini vurguladı ­. Genellikle bu tür yeni isimler bir sonraki nesle aktarılmazdı, çünkü genel olarak bir yandan gelenekte bir değişiklik olurken, ­diğer yandan bu isimlerin modası geçti. Ancak, istisnalar da vardır. Örneğin, 1952'de çocuğa , annesinin savaşta ölen erkek kardeşi Karmiy'nin ("Kızıl Ordu" dan) adı verildi - 1920'lerde popüler olan ­ancak 1950'lerde kullanımdan kaldırılan bir isim. Burada, "yeni" isimler alan çocukların neredeyse her zaman eski akrabalarının hatırladığı geleneksel bir isme sahip olduklarını ( yukarıdaki örneklerden birkaçının ^[130]gösterdiği gibi) not etmek önemlidir, bu nedenle, bir çocuğa bir isim aktarma durumunda, genellikle kullanılan geleneksel addı (veya onun varyantları). Karmiy örneğinde, yeni doğan bebeğe ­ölen bir akrabanın onuruna Sovyet isim kitabından “kahramanca” bir isim verildi ­ve geleneksel Yahudi ismi hakkında bir konuşma bile yapılmadı:

Inf.: Kardeşim savaş sırasında öldü. Kuzenler vardı ­ama temelde bu ilişki Herson'daydı.

Int.: Kardeşinizin adı neydi?

Inf.: Kardeşin adı Karmiy idi.

Int.: Neden böyle adlandırıldı?

Inf.: (güler) Garip bir isim. Büyük oğlum da ağabeyimin anısına bu ismi taşıyor. Çünkü babam askerdi ve Kızıl Ordu'da görev yaptı ve bu ismi buldu. Kızıl Ordu - Karmiy.

Int.: Oğlunuza kardeşinizin onuruna nasıl bir isim verdiniz?

Bilgi: Karmiy. Ve en büyük oğlum doğduğunda. Ve erkek kardeşim Kharkov yakınlarında öldü ve annem benden oğluma bir isim vermemi istedi.

Int.: Ve adı tamamen aynı mı?

Inf.: Adı Karmiy'dir. <...>

Int.: Çocukları sünnet etmedin mi?

Inf.: Hayır, böyle paradoksal bir durum olmasına rağmen. Nasıl öğrendiler bilmiyorum. Genel olarak, en büyük oğlum doğduğunda, oğlumla eve gelmeye vaktim bile olmamıştı ve sinagogdan sünnet için bir adam gelmişti. Ve öyle oldu ki, babam kapıyı açtı. Babam eski bir komünist olduğundan beri. On sekizinci yıldan beri. O: “Sen nesin” diyor, “nasıl bir sünnet?” Genel olarak izin verilmez. Evet, dürüst olmak gerekirse, bunu düşünmedik bile. Ve ikinci oğul doğduğunda ...

Konu: Nasıl bildi?

Bilgi: Bilmiyorum. 52 yaşındaydı . Sonra, şimdi zaten çalışan ^[131]sinagog o zamanlar ­.

Burada muhbir, oğlunun sadece alışılmadık bir isim almakla kalmayıp sünnetli olmadığını da vurguluyor. Sünnet ­, Yahudi geleneklerinden koparak oğluna yeni bir isim seçen çocuğun büyükbabası tarafından reddedildi. Baba, 1920'lerin başında oğlu için tamamen yeni bir kimlik inşa ederken, Yahudi doğum ritüelinin en önemli iki ritüelinden - ­ölen bir akrabayla ilişkilendirilecek geleneksel bir isim seçimi ve sünnet - vazgeçti.

1920'lerin başka bir adlandırma örneği, bir uzlaşma örneği olarak hizmet edebilir. Çocuğun babası Gershon Smolitzky, tanınmış bir halk figürüydü, ancak çocuk için ­bir Yenikonuş adı değil, zaten geleneksel ad kitabında yer alan, ancak yine de devrimci ve yeni olarak yorumlanan bir ad seçer. Yine bu, kişiye sadece Yahudi geleneğinde olmayan bir isim verildiğini değil, aynı zamanda çocuğun sünnet edilmediğini de vurgulamaktadır:

Bana "kazanan" anlamına gelen Victor adını verdiler çünkü babam önyargıların galibi olduğumu, sünnetsiz olduğumu söyledi. Annem de "Tamam tamam seninle tartışmadım" dedi ama o sırada amcam Velvl [PAA, SVG] öldü.

Bu örnekte aile, babanın çocuğa yeni bir isim seçtiği, annenin ise ölen bir akrabanın adını oğluna aynı isimle olmasa da verme geleneğini sürdürmeye çalıştığı bir uzlaşma durumundadır. en azından ilk harfi tutmak. Bu, Sovyet döneminde asimile olmuş ailelerde geleneksel adı değiştirmek için tamamen standart bir uygulamadır ^[132]. B. Münitz, sadece yeni devrimci isimlerin nadir olduğuna ve yabancı kökenli isimlerin, örneğin Fransızca, Almanca, İngilizce'nin daha moda olduğuna dikkat çekiyor, çünkü “uluslararası” isim Rus Ortodoks olanına tercih ediliyordu . Ebeveynler geleneksel Yahudi ­isimlerini reddetseler de, Hristiyanlığa yeni dönmüşler gibi görünmek istemiyorlardı ­[ Munitz 1972: 67]. Bu durumda, Victor adı kulağa tam olarak yabancı bir isim gibi geliyor ve geleneksel bir Ortodoks ­isim kitabından bir isim değil; 1920'lerin sonlarında - 1930'larda, bu ismin kentsel ortamda popülaritesinin arttığına dikkat çekilebilir. Bir çocuk için bir isim seçerken, 1920'lerde ve 1930'larda Yahudilerin bir yandan ismin kulağa "çok Rus" (yani Ortodoks) gibi gelmediği gerçeğiyle yönlendirildiğini belirtmek de önemlidir ^[133].­ ^[134], öte yandan o dönemde moda olan isimler şehrin Yahudi isim defterine dahil edilmiştir.

Örneğin, 1930'larda ve sonraki yıllarda Valery Chkalov ile bağlantılı olarak popüler ­hale gelen ­Valery adı var . Aynı zamanda, Alexandra Superanskaya'nın da belirttiği gibi, bu isim Ortodoks takvimlerinde çok daha erken ortaya çıktı, ancak yaygın değildi [Superanskaya 2007: 75]. Bu nedenle ­, Sovyet Yahudi isim kitabına kolayca girdi:

Sob: Oğlunun adını ne koydun?

Bilgi: Valera.

Seb: Kimindi?

Bilgi: Çkalova.

Sob: Chkalov'un onuruna.

Enf: Evet. İhanete uğradık. Yahudiler, dedikleri gibi, sonuçta, savaştan önce Sovyetler Birliği'nde Yahudilerdik, Yahudiler eşit koşullarda yaşadılar, hatta diyebilirim ki, elbette diğerlerinden daha fazla hak. Daha fazla hak [AIIK, MK] 9 .

İkinci örnek daha da ilginç ve aydınlatıcı; Sovyet Yahudilerinin isim seçimine ilişkin genel konsepte uyuyor ­. Burada bir yandan yeni bir Sovyet adı seçilirken, diğer yandan merhumun onuruna gelenek korunur ve yine bu kişinin sünnet olmadığı vurgulanır:

Ve sonra Valera vardı. Bu arada, Valera ile bu bütün bir hikaye. Chkalov'un 39. yılda Yeni Yıl'da öldüğü sırada onu doğurdu anne. Sünnet olmadı çünkü o doktorlar orada ısrar etti ve hepsi de ısrar etti... Ve ona Chkalov adını verdiler. Sünnetsiz [AİİK, BKP] tek elimizde bu vardı.

1930'larda Sovyet isim kitabında yer alan bir başka yeni isim de Svetlana'dır . Bu ismin Slav kökleri olduğu ve popülaritesinin V. A. Zhukovsky'nin "Svetlana" baladına kadar dayandığı fikrine rağmen, yalnızca Sovyet döneminde popüler oldu. E. A. Dushechkina, bu ismin kültürel tarihine ayrılmış bir monografide ­, popülerlik kazandığı zamanın 1920'lerin sonlarında - 1930'larda olduğunu gösteriyor; araştırmacının belirttiği gibi, "ad, ışık kelimesinin ek sembolizmiyle tutarlı ve ışık kelimesinin yeni bir anlam yelpazesiyle (komünizmin ışığı, parlak bir yol, parlak bir yol) ilişkilendirilen ek bir 'Sovyet' çağrışımı kazandı. gelecek, parlak sosyalizm krallığı vb.)" [Dushechkina 2007: 77 ]. Ayrıca, isim Sovyet seçkinlerinin çocukları arasında çok yaygın hale geldi. En ünlü Svetlana Svetlana Alilueva'dır (Stalin'in kızı), ancak onun yanı sıra N. I. Bukharin, V. M. Molotov, Mareşal M. N. Tukhachevsky ve diğer bazı parti ve askeri liderlerin kızları da Svetlanas olarak adlandırıldı [Dushechkina ­2007: 80-98 ] . Kızıl komutan Boris Golodko, karısına bu ismi yazdığı bir telgraf gönderen kızına bu şekilde isim vermeye karar verdi. Aynı zamanda, diğer birçok örnekte olduğu gibi, eski nesil bu ismin anlamını anlamadı ­. Ayrıca ölen akrabaların isimleriyle ­anlamsal bir bağlantı yoktu , yani bu tamamen ­yeni bir isim, gelenekle hiçbir şekilde bağlantılı değil:

Annem bana öyle söyledi, Murkurilovtsy'de doğum yaptı ve babam Beyaz Kilise'de hizmetteydi, orada bir yerde görev yaptı ve bir telgraf verdi: "Kızınız Svetlana için tebrikler." Ve büyükannelerimiz sadece Yidiş konuştuğu ve Rusça konuşmadıkları için mırıldandı: "Bu İskoç adı nedir?" İskoç, bilirsin, kumaş böyleydi. Diyor:

"Kumaş İskoç ama böyle bir isim yok." Bence o zaman herkese Stalin'in kızının adı verildi. sanırım böyle gitti^{[135] [136]}.

Araştırmacıların belirttiği gibi, 1920-1930'larda ­antroponimik bir patlamanın sonucu olarak ortaya çıkan birçok yeni ve popüler isim arasında Svetlana adı, savaş sonrası isim listesine kesin olarak giren birkaç isimden biridir. V. A. Novikov, 1960'larda "Latince adı Tatyana ile ­devrimci yıllardan sonra giren yeni Svetlana adı arasında algılanamaz bir heterojenlik" olduğunu belirtti [Novikov 1974: 76]. Bu isim Yahudiler arasında da oldukça popüler hale geldi; Böylece, 1980 yılında Leningrad'da yeni doğan bebeklerin isimlerini analiz eden Boris Viner, Yahudiler arasında Svetlana isminin ilk onda olduğunu ve Olga adıyla 7-8. Sıraları paylaştığını gösterdi (Ruslar arasında 10. sırada ­, Ukraynalılar arasında ve bu isimde Belaruslular hiç ilk onda değiller) [Wiener 2000: 146-151]. Bu ismin popülaritesi, onunla hiçbir Hristiyan çağrışımının ilişkilendirilmemiş olmasıyla açıklanabilir. Ek olarak, Svetlana adı bir dizi geleneksel adın yerini alabilir - Sura (Sora), Srul vb. [Amosova, Nikolaeva 2010: 276].

1940'larda Yahudi isim kitabında neredeyse hiç yeni isim görünmüyor. Ancak SSCB'nin 2. Dünya Savaşı'ndaki zaferinden sonra Victoria, Yahudi çevresinde "moda" bir isim haline geldi . Bu isim ­daha çok büyük şehirlerde doğan kızlar için tipiktir. Mayıs 1945'te doğan Victoria Mochalova , ismin başka bir versiyonunun bile olamayacağının altını çiziyor :­

Sonuçta, benim için her şey basit: ailem cephedeydi, beni hamile bıraktılar ve Zafer Bayramı'nda doğduğum için özel bir seçenek yoktu - ZAFER! ¹¹ [PAA, MWW].

Sembolik anlama ek olarak, isim yine herhangi bir Hristiyan çağrışımına sahip değildir, devrim öncesi Ortodoks ortamında yaygın değildir , bu nedenle ­onu geleneksel isimlendirme ile herhangi bir bağlantısı olmadan seçen Yahudiler tarafından kolayca kabul edilmiştir . ­Aynı zamanda kulağa biraz yabancı bir isim gibi geliyordu. 1947'de Kislovodsk'ta doğan Victoria Lanovaya, bu ismi ender, ­kulağa biraz tuhaf gelen bir isim olarak tanımlıyor:

Savaş sonrası bir çocuk olduğum için 1947'de doğdum. Babam iki savaşa katıldı - Finlandiya ve İkinci Dünya Savaşı, diye karar verdi, çünkü zafer Victoria demektir. Bu arada, çocuklukta adımı gerçekten beğenmedim çünkü çok alışılmadık, nadirdi. Herkes Tanya, Mani, Natasha, Nadia idi - herkes, elbette herkes göze çarpıyordu. Bu artık her üç Vika'dan biri ^[137].

Tüm bu örneklerde yeni ideolojinin taşıyıcıları ­erkeklerdir. Çoğu zaman sadece yaşlı akrabalarına değil, eşlerine de sormadan çocuklarına yeni isimler seçen onlardır: “Üstelik hemen söylemedi, gitti, beni “Lenin” olarak yazdı, bir mektup gönderdi. telgraf çekti ve kızı Svetlana'yı tebrik etti, vb. e. Bu durumdaki kadınlar ­, tamamen yeni isimler olsa bile çoğu durumda isim verme geleneğini sürdürmeye çalışan kadınlardır . Çocuğun büyükannesi veya annesi ­, evde ­kullanılabilen ikinci adını çağırır veya adın ilk harfiyle geleneksel adın hafızasını korur, ölen bir ­akrabanın adının verilmesini ister vb. Yahudi geleneği asgari biçiminde bu durumda korunur evde , aile hafızasında, özellikle ölen bir akrabanın hatırası düzeyinde bir isim ve geleneksel bir Yahudi ismi seçerken.

Yahudi isim kitabında yeni isimlerin ortaya çıkmasının yalnızca ­Sovyet geleneği olmadığı belirtilmelidir . ­Gelenek bir bütün olarak oldukça esnek olduğundan , değişiklikler farklı zamanlarda meydana geldi . Böylece, 1937'de Romanya'nın Galata şehrinde doğan bir adamın Kişinev'de kaydettiği hikayelerden biri ­:

bilgi 1: Annem [kayınvalide anlamında] bana bu hikayeyi anlattı [gülüyor]. O [kocası] doğduğunda yıl 1937'ydi ve sezaryen ender bir ameliyattı. Evet. Şimdi çok yaygın ama o zamanlar Galatia'da sezaryen ender bir ameliyattı. Sezaryen geçirdi ­, iriydi, yoğundu, doğum yapamıyordu.

bilgi 2: Ayaklarımla yürüdüm, asıl mesele.

bilgi 1: Evet. Ve bu doktor, adı Konstantin olduğunda, ­doğum yapan Rumen bir doktor, bu nedenle şöyle diyor: “Domna ^[138]Roitburg, işte bir oğlun var”, elinde çok ilginç bir Rumen kağıdı var. Galat belediye başkanlığı ­doğduğu için tebrik etti, gerekir. "Altın ellerin için sana nasıl teşekkür edebilirim ­," diyor babası. "İstersen ona benim adımla hitap et" diyor. Kayınvalidem, annesi, biz Yahudilerin ­bir çocuğa yaşayanların adını vermememiz gerektiğini söyledi. "Yaşıyorsun ve çok uzun süre yaşaman gerekiyor." "Ameliyattan sonra söyle o zaman." Ve buna chezo denir...

bilgi 2: Operasyonun adı "Chezoryan".

bilgi 1: Ve Chezar oldu. Chesar oldu.

bilgi 2: Ve Chezorian bir kadın ismi.

bilgi 1: Evet. Cesare. Ve Sovyetler Birliği'nde herkes ona ­Tsezar der.

bilgi 2: Ben bir eş gibi değilim, adımı veya soyadımı değiştirmedim.

bilgi 1: Tabii ki! Herkes seni Sezar olarak biliyor, Cesar olarak değil. Çocuklarımız Cesarovichi ve adı Caesar ^[139].

Bir yetişkin için isim değişikliği

Yeni isimlerin ortaya çıkışını ele almak istediğimiz ikinci durum, 1920'lerde ve 1930'ların başlarında yetişkinler arasında bir kişinin ismini değiştirmesidir. Bu dönemde ve sonrasında, büyük şehirlerde yaşayan veya oraya taşınan insanlar tarafından (doğumda verilen) Yahudi isimleri değişir. 1918 yılına kadar isim ve soyadı değişikliği ancak bir kişinin ­dinini değiştirmesi, yani vaftiz edilmesi durumunda mümkündü. İtalyan Slavist Laura Salmon, 19. yüzyılın ikinci yarısında Rus İmparatorluğu'ndaki Yahudi isimleri hakkındaki tartışmayı, bunların yerini alma olasılığını, çünkü günlük hayatta asimile olmuş birçok Yahudi "Hıristiyan" isimler kullanıyordu ­. 1888 Devlet Komisyonu, Yahudilerin yalnızca ölçü listelerinde belirtilen adı kullanabileceklerine ve bunu değiştirmeye hakları olmadığına karar verdi [Salmon 1996: 184-186]. Pale of Settlement dışında yaşayan birçok asimile Yahudinin bizim tarafımızdan "yeni" isimlerle bilinmesine rağmen, örneğin, Shlomo-Zanvl Aronovich Rappoport / Semyon Akimovich An-sky, Shimon Dubnov / Semyon Dubnov, Evno Fishelevich Azef / Evgeny ­Filippovich Azef ve diğerleri, ancak bu resmi bir isim değişikliği değildi.

Mart 1918'de, RSFSR Halk Komiserleri Konseyi'nin isimler hakkında hiçbir şey söylemeyen "Vatandaşların soyadlarını ve takma adlarını değiştirme hakkı hakkında" bir kararnamesi çıkarıldı; kişisel verileri değiştirme hakkı sadece soyadları için geçerlidir. Ancak daha Temmuz 1924'te, 18 yaşına ulaşmış vatandaşların kişisel adlarını değiştirmelerine izin verilen "Vatandaşların soyadlarını (aile takma adları) ve adlarını değiştirme hakkı hakkında" yeni bir kararname çıkarıldı. Bu kararnamenin üçüncü fıkrasına göre, soyadı veya isim değişikliğinin yerel resmi gazete ile İzvestia gazetesinde ^[140]ilan edilmesi gerekiyordu ­.

1924'ten 1932'ye kadar düzenli olarak ad ve soyad değişikliği duyurularının yer aldığı "Leningrad Bölge ^[141]Yürütme Komitesi ve Leningrad Konseyi Bülteni" gazetesini inceledim ­. Bu gazetenin sayfalarında isim değiştirdiğini bildirenlerin yaş dağılımına bakacak olursak isim değiştirenlerin en ­genci 19, en yaşlısı 42 ama tüm isim değiştirenlerin %90'ı 20-30 yaşları arasında. 20 ve 30 yıl. Çoğunlukla, farklı yerlerden Leningrad'a taşındılar, sadece dördü - iki kadın ve iki erkek - doğum yerleri Leningrad olarak gösteriliyor (hepsi aynı yaşta olmalarına ve 1907 ve 1908'de doğmuş olmalarına rağmen) . Temel olarak, adını değiştirenlerin tümü ­Pale of Settlement'ın farklı yerlerinden gelir, ancak başka doğum yerleri de vardır (Paris, Tomsk, Novgorod, vb.) ^[142]. İsimlerini kadınlardan çok daha fazla değiştiren erkek var. İsimler, soyadlardan daha sık değiştirildi; soyadı hakkında hiçbir şey söylenmemiş olmasına rağmen, soyadında birkaç değişiklik var, ancak adla birlikte ^[143](daha fazla ayrıntı için Ek'e bakın).

Eski ad ile yeni ad arasındaki bağlantıyı izlemek benim için ilginçti ­: Bir kişi, geçmişteki geleneksel adla bağlantılı olmayan temelde yeni bir ad mı seçti yoksa bir tür bağlantı var mıydı? Bu nedenle, önceki makalelerimizde, örneğin bir vaftiz durumunda , insanların neredeyse her zaman ­eski Yahudi adıyla ilişkilendirilmeyen tamamen yeni bir ad seçtiklerine dikkat çekildi [Amosova 2021: 187]. 1950'lerde-1970'lerde küçük kasabalarda adın değiştirilmesi veya ölen kişinin onuruna yeni doğmuş bir bebek için bir isim seçilmesi ­durumunda , ­özel kurallar yürürlükteydi - adın ilk harfinin korunması, çeviri vb. [Amosova , Nikolaeva 2010].

Kronolojik olarak daha sonraki materyallerde belirttiğimiz bir dizi kural ve karşılıklar ­burada zaten bulunmaktadır, ancak yine de 1920'ler-1930'larda çok daha fazla değişkenlik kaydedilebilir ­. Bu nedenle, örneğin, gazete materyallerinde, bazı insanların (bunlar her zaman erkektir) Yidiş ad varyantlarını edebi biçimlerle değiştirdiğini görüyoruz: Movsha - Musa, Itsko - Isaac, Srul - İsrail, Shlema - Solomon. Bu formdaki bu isimler Yahudi gibi görünüyor, ancak zaten "dar görüşlü" ve yanlışlıktan yoksunlar. Bu , Yahudi isimlerinin belirgin bir şekilde terk edilip Rusça isimlerle değiştirildiği 1960'larda ve 1970'lerde gerçekleşmez . ­İkinci eğilim, ­çok sayıda yabancı isimdir - Adolf, Arnold, Rüstem, Jozef, Robert, Johann ve diğerleri; Eleanor, Regina, Frida gibi daha küçük bir kadın ismi seçimimize sahip olmamıza rağmen, kadınlar için bunun daha istikrarlı bir trend olması ilginçtir.

En yaygın isimleri düşünün. Örneğin, Abram / Avraham adı dokuz kez geçer, bunlardan yalnızca dört ­kez "A" harfiyle başlayan bir adla değiştirilir (üç durumda İskender, birinde - Adolf), iki durumda Boris adı görünür. Bunun ismin ikinci harfinden kaynaklandığı varsayılabilir. Ancak üç vakada daha isimler tamamen ilgisiz görünüyor - Rüstem, Leonid, Yuri. İsim İsrail / Srol / Srul beşi İsrail'de olmak üzere yedi kez gerçekleşir . Bir durumda, bir kişi ­Srul adını İsrail olarak , iki durumda Leonid olarak, bir durumda - Grigory, Alexander, Nikolai, Victor olarak değiştirir. Beş kez geçen Moses / Movsha adı , Movsh versiyonunda Musa , iki durumda Mikhail ve ayrıca Vladimir ve Naum ile değiştirilir. Başka bir popüler isim - Chaim - yedi kez geçer. Bir versiyonda, (“hai” - İbranice “hayat”, “vita” - Latince “hayat”) adının çevirisi olan Vitaly ile değiştirilir , üç durumda Yefim olarak değişir, iki değişiklik daha - Gregory ve Emma ­Nuil. Gördüğümüz gibi, bazı durumlarda zaten fark edilebilseler de, isimler arasında hala istikrarlı bağlantılar oluşturulmaktadır. Keşif gezileri sırasında kaydedilen materyallerde zaten daha istikrarlı bağlantılar var: Abram adı Arkady, Srul Alexander , Moishe Mikhail , Khaim Efim olarak değişiyor [Amosova, ­Nikolayeva 2010: 265]. Gazete seçimimizde, belki de, ilk harfi korurken adın değiştiği yalnızca bir sabit Yehuda / Yahuda / Yuda - Yuri / Julius çifti ayırt edilebilir .

Kadın isimlerinin daha "egzotik" ve yabancı olduğunu not edebiliriz. Erkekler, ayrı yabancı isimler olmasına rağmen ­, daha çok Rus şehir geleneğine odaklanıyor. Bazı durumlarda, insanlar ­aynı harfe, edebi biçime veya ismin çevirisine yakın bir isim seçtiler ve bazı durumlarda önceki isimle hiçbir bağlantısı yok. Her iki seçeneğin sayısı yaklaşık olarak aynıdır. Yeni doğanlara “yeni” isimlerin verildiğine dikkat etmek önemlidir ve eğer bir kişi yetişkinlikte ismini değiştirmişse, o zaman herhangi bir yenisiyle isim değişikliğine dair tek bir örneğimiz yok, Svetlana adı bile görünmüyor . bu isim kitabında 1920'lerde ve 1930'ların başında “moda” olan Vladimir, Lev, Zinovy isimlerinin yeni isimler listesinde yer almadığına dikkat edilmelidir (örneğin, Boris Kolonitsky, 1920'lerde bu isimlerin popülaritesinin büyük ölçüde arttığını belirtiyor. Örneğin, Vladimir adını seçme sıklığı 1920'lerde %1,6'dan %12'ye çıkıyor ­[Kolonitskii 1993: 211]). Listemizde Vladimir adı yalnızca bir kez geçiyor, ancak Nikolai ve Alexander adları çok popüler. İskender isminin Yahudi ortamındaki popülaritesi anlaşılabilir (Talmud'da Büyük İskender ve Yahudi çocuklara onun adının verilmesi hakkında bir efsane vardır, İskender adı 20. yüzyılın başlarında Yahudi ortamında yaygındı ^[144]) , ancak Nicholas adı Hristiyan çağrışımlarını telaffuz etti ve ­Yahudiler arasında popüler olmayan ^[145]son imparatorun adıydı ^[146]. Ayrıca böyle bir ismin Yahudilere uygun görülmediğine dair kanıtlar kaydedilmiştir [Amosova ­2021 : 184].

Genel olarak, yeni / modaya uygun isimler sadece Yahudiler arasında görülmez, bu eğilim genel olarak bu dönemde isim değiştiren herkes için tipiktir ^[147]. Amaç , ahenkli olacak ve ona bir köy veya kasaba sakini vermeyecek bir isim seçmekti ; ­Yenisöylem'den bir ad veya yeni bir kişisel ad, organik ve bir yetişkin için uygun olarak algılanmıyordu. Bana öyle geliyor ki bu durumda Yahudilerin isim değiştirme geleneğinin hala şekillendiğini söyleyebiliriz. Muhtemelen, çoğu ­insanın eski yaşamıyla bağını koparma görevi yoktur, büyük bir şehre taşınmak, ­devrimci değişimler ve yeni söylemle doğrudan ilgili olmayan yeni bir kimlik oluşturur, isimler yerleşik bir isim listesinden seçilir ve kabul edilebilir olmalıdır. büyük bir şehrin ortamına. Ne yazık ki ­elimizde bu kişilerle yapılmış röportajlar ya da şu ya da bu seçimi yorumlayabileceğimiz daha detaylı belgeler yok.

* * *

Yahudilerin bir çocuk için bir isim seçerken üç ana strateji kullandıklarını söyleyebiliriz - Yahudi adının Ruslaştırılmış bir versiyonuna geçmek, geleneksel bir isim kullanmak ve tamamen yeni bir "devrimci ­" seçmek . isim:

Devrimden sonra birçok Yahudi, adlandırma yasalarının serbestleştirilmesinden yararlandı ­ve yeni buldukları eşitliklerine uyum sağlamak için adlarını "daha az tipik" olanlarla değiştirdi. Bununla birlikte, isimlerin çoğu, ses veya anlam bakımından mevcut benzerlik modeline göre değiştirilmiştir. Gözlemci Yahudiler, torunlarına geleneksel isimleri vermeye devam ettiler ve bu isimler çoğunlukta kaldı ­. Modayı takip eden bazı aşırı "komünistler" ve "enternasyonalistler" vardı. Tüm milletlerden ­parti aktivistleri arasında , ­çocuklarına Vladlen (Vladimir Lenin'in kısaltması), Lenstav ( ­Lenin, Stalin, Voroshilov), kızların isimleri Devrim, Lenin ­, Stalin [ Munitz 1972: 67].

Ancak, analiz edilen materyallerden gördüğümüz gibi, bu stratejiler biraz daha karmaşık hale geliyor. Dolayısıyla, "yeni icat edilen" isimler arasında ­, bir Rus insanına tanıdık gelen Victor veya Valery isimleri görünebilir ve isimlerin değiştirilmesi her zaman ses veya anlam benzerliğine göre gerçekleşmez. Bir kişinin toplumda kendisi veya çocuğu için ne tür bir kimlik / rol seçtiğini gösteren bir isim seçme ­stratejisidir ­- yeni bir devrimci isim ve tüm Yahudi geleneklerinin reddi, geleneksel bir isim veya ikisinin arasında bir şey - tarafsız bir seçim ­, oldukça kentsel bir isim ve Yahudi olmayan geleneklerin, yani “dar görüşlülükten” reddedilmesi (bu durumda, isim Yahudi bile olabilir, ancak edebi versiyonda - İsrail, Yidiş değil - Srul).

1920'ler-1930'larda, Laura Salmon'un Rus-Yahudi antroponimik kodu olarak adlandırdığı şey, yani Yahudilerin geleneksel bir adı Rus veya daha "şehirli" bir adla ^[148]değiştirirken aktif olarak kullanacakları bir dizi ad şekillenmeye başlar.­ [Somon 1996: 195-196]. Ancak bu dönemde Yahudi antroponimisinin daha değişken ve istikrarsız olduğunu, yeniden adlandırırken çeşitli adların ortaya çıktığını görüyoruz. Daha sonraki bir ­dönemde, Yahudi kişisel adı çok daha küçük hale gelir: hem geleneksel Yahudi isimleri hem de devrimden sonra ortaya çıkan yeni isimler marjinal hale gelir (nadir istisnalar dışında, ­sonraki nesillere aktarılmazlar ve çoğu zaman çocuklar bunları değiştirdiklerinde kendileri değiştirirler. bir pasaport alıyorlar) ve bir dizi başka isim (örneğin, Nicholas) Yahudiler için

uygunsuz olarak algılanmaya başlıyor .­

Başvuru

İsim	Yeni isim	İsim değiştirme yılı	Doğum yılı	doğum yeri 1
Avram	İskender	1930	1900	Hotin
Avram	İskender	1930	1908	Paris
Avram	İskender	1927	1900	Novgorod
Avram	Adolf	1931		Simferopol
Avram	Boris	1931		Mogilev
Avram	Boris	1931		Mariupol
Avram	Rüstem	1932		Nikolayev
İbrahim	Leonid	1930		Kiev
İbrahim	Yuri	1931		Kiev
aron	İskender	1930	1909	Çereya, Çereyski
				bölge, Borisovski
				ilçeler, BSSR
aron	arnold	1932		Herson. dudaklar.,
				İskenderiye,
				Novogeorgievsk
harun	arkadiy	1928	1886	Kiev
Cebrail	Gregory	1930	1903	Nevel
Hamşay	Nahum	1929	1898	Bykhovo, Bykhovsky
				ilçe, Mogilev eyaleti.
Gerş	Gregory	1930	1907	Podolsky eyaleti.,
				Vinnitsa bölgesi,
				Zhmerinsky bölgesi,
				m.Brailov
Davut	galip	1929	1907	d.Kaptokuzinka,
				Odessa eyaleti., Pervo-
				mayıs Mahallesi,
				Domanevsky bölgesi
yechiel 2	Michael	1929	1892	Konstantinograd

¹           Doğum yeri ilandaki kadar detaylı değil.

²           Burada adam adını ve soyadını değiştirdi: Echiel Volfovich - Mihail Vladimirovich ­.

³            

İsim	Yeni isim	İsim değiştirme yılı	Doğum yılı	Doğum yeri
Zalman	Eugene	1930		Novorzhev, Pskov eyaleti ­.
Zalman	İskender	1930		Samara
Zelik	sergei	1931		Gomel
Kış 3	Oleg	1931	1912	Vitebsk
Zusya	Leonid	1928	1903	Besarabya
Zusman	İskender	1931		Novgorod eyaleti. ve ilçe, Medvedskaya vol., köy. Mezhnik
İsrail	Gregory	1930		Çerkes
İsrail	Leonid	1929	1903	Propoisk, Gomel eyaleti.
İsrail	Leonid	1931		Polotsk
İsrail	Nicholas	1929	1909	Yekaterinoslav
İsrail	İskender	1931		Vitebsk
rol	galip	1929	1896	disna
Srul	İsrail	1929	1906	Luchina, Volyn eyaleti, Ovruch ilçesi
İshak	İskender	1929	1902	Odesa
İshak	Michael	1931		Nevel
İshak	Yakup	1928		m Zhagory, Kovno eyaleti, Shavelsky bölgesi
isak	Nicholas	1932		Beyaz Rusya SSR Chashninsky bölgesi. Cava c/konsey
Yitzhok	İgor	1929	1905	Piryatin, Poltava eyaleti.
Yitzhok	İskender	1931		Nevel
Itsko	İshak	1931		Mahnovka, Kiev eyaleti, Berdichevsky bölgesi
Itzka	İshak	1932		Konotop bölgesi, Sosnitsk. ilçe, köy Baba
İdeal	jozef	1930	1910	Vitebsk

3

Zima Meerovich - Oleg Mihayloviç.

 

İsim	Yeni isim	İsim değiştirme yılı	Doğum yılı	Doğum yeri
Yolda	Julius	1929	1910	Herson
Yolda	Yuri	1932		Nikolayev
Yahuda	Julius	1930		Dnepropetrovsk
Yahuda	Yuri	1927		Gomel eyaleti, Starodubsky bölgesi, Voronkovskaya cilt.
Yuda	Yuri	1928	1906	Vitebsk eyaleti, Nevelsky bölgesi, m. Ostrovna
Ioino- rüya (Iona ­Noson?)	Eugene	1928	1895	Odesa
Yusuf	İskender	1931		Tomsk
Kalman	Nicholas	1930	1906	Novozybkov
Kusiel- Yuda	robert	1930	1909	Priluki, Poltava eyaleti.
Lazar-Itsko-Froim	İgor	1929	1906	Velij
Lazarus	Leonid	1932		Yaş
Matus	Boris	1927	1900	M. Derazhnya, Letichevsky bölgesi, Podolskaya eyaleti.
Movşa	Musa	1930		köy Kozlovichi, Slutsk bölgesi
Musa	Naum	1929	1903	Mogilev
Musa	Michael	1929	1908	Gomel
Musa	Michael	1928	1908	Leningrad
Musa	vladimir	1932		Kişinev
Yüz-merhaba- Gerş	İşaret	1930		Pliskovo, Kiev eyaleti. Berdichevsky bölgesi
Morduh	maksim	1928	1895	Varşova

 

 

İsim	Yeni isim	İsim değiştirme yılı	Doğum yılı	Doğum yeri
yüksek yüz	Matvey	1928	1910	Elizavetgrad
Naum	Nicholas	1929	1907	Herson
Neeson	Nicholas	1930	1908	Riga
Nuson-Leiba	Nathan	1929	1891	Zinovievsk (Elizabethgrad), eski Herson ­eyaleti.
değil	sevgili	1932		M. Tsebulevo, Kiev eyaleti.
Pesah	paul	1931		Dvinsk
Pesah	Peter	1927	1902	İle. Rubanovka, Melitopolsky ­bölgesi, Taurian ­eyaleti.
Sadık	Anadolu	1930	1892	Vilna
samuel	Michael	1930	1905	Vitebsk
samuel	sergei	1928	1910	Vitebsk
Simon	Semyon	1927	1898	Vitebsk eyaleti, Drissensky bölgesi, m.Osveya
Shmuel Leiba	emil	1929	1908	Odesa
Süleyman	İskender	1930	1898	Herson
Süleyman	Leonid	1930	1903	Vitebsk
Süleyman	Semyon	1930	1909	Vilna
kask	Semyon	1929	1906	—
kask	Süleyman	1928	1906	Berdiçev
kask	Leonid	1928		Vasilkov, Kiev. dudaklar
kask- Hillel	İskender	1927	1907	Leningrad
Chaim	Vitaly	1930	1902	Priluki, Poltava eyaleti.
Chaim	Yefim	1929	1887	Skvyry, Kiev eyaleti.

 

 

İsim	Yeni isim	İsim değiştirme yılı	Doğum yılı	Doğum yeri
Chaim	Yefim	1931		Machuly, Smolensk. dudaklar., Elninsky bölgesi, Uvarov cemaati.
Chaim	Yefim	1932	1912	Polotsk
Chaim	Gregory	1932		Çita
Chaim	Emanuel	1932	1903	Zhitomir
Hatskel	sergei	1932		Rezhitsa
Honan	johann	1930		Krugloye, Orsha çevresi.
Hanon	Boris	1929	1898	Starodub, Bryansk eyaleti.
Konya	İskender	1931		Berdiçev
zalel	İskender	1927	1907	Kovno
Tsuhok	galip	1929	1895	Vitebsk eyaleti, Nevelskyi köyü, s. Ledo ­ve
Şepşe	İskender	1931		Glubokoe, Disnensky bölgesi, Vilenskoy eyaleti.
Şems	Semyon	1930		Rogachev, Gomel eyaleti.
parçalama	Fedor	1928	1882	Kronştadt
İlyas- İş	Michael	1928	1894	Vilenskaia eyaleti, Gelvanskaia vol.
Elya	George	1928	1906	Minsk bölgesi, Kholopenichi bölgesi, Kholopenichi
Yankel- aron	arkadiy	1929	1897	Minsk eyaleti, Igumensky ­bölgesi, Pogost vol., Kukarevo köyü
Doba	Eleanor	1931	1903	Melitopol
enta	Elena	1928	1907	Leningrad
matlya	Rina	1928	1904	Vitebsk eyaleti, Rezhitsky bölgesi, Rybinishki metro istasyonu
matlya	martha	1924	1881	Bialystok

 

 

İsim	Yeni isim	İsim değiştirme yılı	Doğum yılı	Doğum yeri
Michl	Emilia	1930	1909	Surazh, Chernihiv eyaleti.
Pesya	Syuta	1930	1903	Berdiçev
Rivka	kral	1928	1899	Leningrad
tauba	tatiana	1930	1906	Suwalksk. dudaklar., Seinensky bölgesi ile. Koptsovo. Polonya
haya	Clara	1931		Berdiçev
haya	Frida	1932	1912	Zhlobino
Haya-	Sofya	1931		Bobruisk
Sarah Shifra	Anna	1929	1905	Kovno eyaleti, Vilkomir ilçesi, Utsyany metro istasyonu
bayram	Ida	1927	1887	Mogilev
Elka-	elizabeth	1930		Dvinsk

Lei

Arşiv kaynakları

AIIK, MK - Yahudi Çalışmaları Enstitüsü Arşivi, Kiev. "Yahudi Çağının Tanıkları" röportajlarının toplanması. 1921, Kişinev doğumlu Mendel Kreimer ile söyleşi. Görüşmeci Natalya Fomina. Mülakat tarihi: Mayıs, 2004.

AIIK, BKP - Yahudi Araştırmaları Enstitüsü Arşivi, Kiev. "Yahudi Çağının Tanıkları" röportajlarının toplanması. 1929, Kiev doğumlu Konstantin Petrovich Belousov (kızlık soyadı Pinzavetsky Lev Borisovich) ile röportaj.

ACS, Isr_15_30 - Üniversitelerdeki Yahudi Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri Merkezi Saha Arşivi "Sefer", zap. 1938 doğumlu Svetlana Borisovna Bergelson'dan (Golodko) Kudüs'te , b. ­Murovany Kurilovtsi, Vinnitsa bölgesi, Ukrayna'da. A.Ş. S. Amosov, S. Nikolaev.

EMCT, Pyat_22_31 — Yahudi ­Müzesi ve Hoşgörü Merkezi Araştırma Merkezi Medya Arşivi, ap. 1947 doğumlu Victoria Lanova'dan Kislovodsk'ta , b. Kislovodsk'ta. A.Ş. S. Amosova, S. Belyanin, S. Padalko.

EMCT, Pyat_22_26 — Yahudi ­Müzesi ve Hoşgörü Merkezi Araştırma Merkezi Medya Arşivi, ap. 1945 doğumlu Victoria Eduardovna Shelkova'dan Pyatigorsk'ta , b. Pyatigorsk'ta. A.Ş. S.Belyanin,

B.    Kahretsin.

PAA, MVV - Yazarın saha arşivi, zap. 1945, Moskova doğumlu Victoria Valentinovna Mochalova'dan. A.Ş. S. Amosova.

PAA, SVG - Yazarın saha arşivi, zap. 1926, Moskova doğumlu Viktor Grigoryevich (Gershonovich) Smolitsky'den. A.Ş. S. Amosova.

CBI, Chern08_35 - Rusya Devlet İnsani Üniversitesi İncil Araştırmaları ve Yahudi Araştırmaları Merkezi Arşivi, zap. 1945 doğumlu David Aaronovich Bukchin'den Chernivtsi'de , b. Chernivtsi ­ve Itzik Kleiman'da. A.Ş. Ben Gordon.

CBI, Chern_oct_09_06 - Rusya Devlet İnsani Üniversitesi İncil Araştırmaları ve Yahudi Araştırmaları Merkezi Arşivi, zap. Ukrayna, Chernivtsi'de, Lenina'dan (Asya) Abramovna Averbukh, 1924 doğumlu, b. Kiev'de. A.Ş. S. Amosov, S. Nikolaev.

CBI, Chem_oct_2010_06 - Rusya Devlet İnsani Üniversitesi İncil Araştırmaları ve Yahudi Araştırmaları Merkezi Arşivi, zap. Ukrayna'nın Chernivtsi kentinde, 1926 doğumlu Tsnaimer Eleonora Borisovna'dan, b. Herson'da, 1946'dan beri Chernivtsi'de. Sob. M. Kaspina, A. Polyan.

CBI, Kish_010_013 - Rusya Devlet İnsani Üniversitesi İncil Araştırmaları ve Yahudi Araştırmaları Merkezi Arşivi, zap. Kişinev, Moldova'da, 1937, Kişinev doğumlu Emma Mihaylovna Zborovskaya'dan; Chesar Iosifovich Roitburg, 1937, Galata doğumlu. A.Ş.

C.    Amosova, E. Lazareva.

Leningrad Bölgesel Yürütme Komitesi ve Leningrad Konseyi Bülteni. 1924-1932.

Literatür ve kaynaklar

Amosova 2021 — Amosova S.N. Kopl nasıl Filaret oldu: Yahudi geleneğindeki isim değişiklikleri hakkında şakalar // Slav ve ­Yahudi kültürel geleneğinde kahkaha ve mizah / Ed. ed. O. V. Belova. M.: Slav Araştırmaları Enstitüsü RAS, 2021. S. 178-191. DOI: 10.31168/2658-3356.2021.11

Amosova, Nikolaeva 2010 — Amosova S. N., Nikolaeva S. V. Sovyet döneminde Podolya ve Bukovina Yahudileri arasında isim değiştirme uygulamaları // Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde nesiller arası diyalog / Ed. ed. O. V. Belova. M.: Slav Araştırmaları Enstitüsü RAS, 2010. S. 259-280.

Baiburin 2017 - Baiburin A. K. Sovyet pasaportu: tarih - yapı - uygulamalar. St. Petersburg: St. Petersburg'daki Avrupa Üniversitesi Yayınevi , 2017. 488 s.­

Viner 2000 — Viner B. E. Leningrad'da etnik olarak karışık ve karışık olmayan ailelerdeki çocuklar için isim seçimi // Sosyoloji ve Sosyal ­Antropoloji Dergisi. 2000. Cilt III. 3. S. 142-157.

Dushechkina 2007 - Dushechkina E. A. Svetlana: İsmin kültürel tarihi. St. Petersburg: St. Petersburg'daki Avrupa Üniversitesi Yayınevi ­, 2007. 277 s.

Mikhailova 2004 - Mikhailova E. A. Vladimir Germanovich Bogoraz: Bilim adamı, yazar, halk figürü // XX yüzyılın seçkin yerli etnografları ve antropologları / Ed. ed. V. A. Tishkov, D. D. Tumarkin ­. M.: Nauka, 2004. 716 s. http://web1.kunstkamera.ru/siberia/AboutFuU/ Bogoraz.pdf (16.04.2022 tarihinde erişildi).

Nikonov 1974 - Nikonov V. A. İsim ve toplum. M.: Nauka, 1974. 278 s.

Salmon 1996 — Salmon L. Rus-Yahudi Antroponimi: Onomastikten Tarihe // Rus Çalışmaları: Üç Aylık Rus Filolojisi ­ve Kültürü. SPb., 1996. Cilt. II. 3. C. 175-203.

Sokolova 2022 — Sokolova A. Yeni bir insan için yeni ölüm mü? Erken SSCB'nin cenaze kültürü. M.: Yeni edebiyat incelemesi ­, 2022. 456 s.

Superanskaya 2007 - Superanskaya A.V. İsim - ülkeler ve yüzyıllar boyunca. M: LKI Yayınevi, 2007. 192 s.

Tan 1926 - Tan V. G. Devrimde Yahudi ştetl // Devrimde Yahudi ştetl / Ed. V. G. Bogoraz-Tan. M.; L .: Devlet Yayınevi, 1926. S. 7-26.

Troçki 1924 - Troçki L. Yaşam sorunları // Genç proleter. 1924. No. 1. S. 5.

Kolonitskii 1993 - Kolonitskii B. "Devrimci İsimler": ­1920'lerde ve 1930'larda Rus Kişisel İsimleri ve Siyasi Bilinci // Devrimci ­Rusya. 1993 Cilt 6. No. 2. S. 210-228.

Munitz 1972 — Munitz B. Rusya'da Yahudi isimlerinin belirlenmesi // Sovyet Yahudi İşleri. 1972. Cilt. 2. № 1. S 66-75. DOI: 10.1080/13501677208577114

“Marjinal İsim”:
Sovyet Yahudi İsimlerinin Tuhaflığı

Svetlana Amosova

Slav Araştırmaları Enstitüsü, RAS, Moskova, Rusya

Araştırmacı

ORCID:0000-0001-7614-6549

Center Judea-Slavic Slav Araştırmaları Enstitüsü, RAS,

119991 Moskova Leninsky pr., Yapı. 32-A

Telefon: +7(495) 938-17-80 Faks: +7(495) 938-00-96

E-posta: sveta.amosova@gmail.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.11

Soyut. Bu makale, 1920'lerde ve 1930'larda Yahudiler tarafından benimsenen isim seçme mekanizmalarını ve stratejilerini tartışıyor. 2000-2022'de Ukrayna, Moldova ve Rusya'da saha çalışması sırasında kaydedilen materyallerden ve 1924'ten 1932'ye kadar Leningrad Bölgesel Yürütme Komitesi Bülteni ve Leningrad Konseyi'ndeki isim değişiklikleriyle ilgili duyuruların analizinden yararlanıyor. devrimden sonraki ilk yıllar vatandaşların isimlerini özgürce değiştirmesine izin verdi; sonuç olarak, dini kurumlar konu üzerindeki eski kontrollerini kaybetti. Bu, adlandırma için yeni uygulamaların geliştirilmesine ve tamamen yeni adların kullanılmasına yol açtı. Ölen bir akrabanın onuruna isim verme geleneği korunmakla kalmadı, dönüştürüldü.

Anahtar Kelimeler: adlandırma, kişisel ad seçimi, Sovyet adı, Yahudi adı, Rus-Yahudi antroponimisi

Referanslar

Amosova, SN, 2021, Kak Kopl stal Filaretom: Shutki pro smenu imen v evreiskoi traditsii [Kopl Filaret Oldu: Yahudi Geleneğinde İsim Değiştirme Hakkında Şakalar]. Smekh i iumor v slavianskoi i evreniskoi kuΓturnoi tradit-sii [Slav ve Yahudi Kültürel Geleneklerinde Kahkaha ve Mizah], ed. OV Belova, 178-191. DOI: 10.31168/2658-3356.2021.11 Moskova, Institut slavianovedeniia RAN, 294. DOI: 10.31168/2658-3356.2021

Amosova, SN ve SV Nikolaeva, 2010, Praktiki peremeny imen u evrenev Podolii i Bukoviny v sovetskii dönemi [Sovyet döneminde Podolia ve Bukovina Yahudileri arasında isim değiştirme uygulaması]. Dialog pokolenii v slavianskoi i evreniskoi kuΓturnoi traditsii [Slav ve Yahudi Kültürel Geleneğinde Nesiller Diyaloğu], ed. OV Belova, 259-280. Moskova, Institut slavianovedeniia RAN, 430.

Baiburin, AK, 2017, Sovetskii pasaportu: istoriia - struktura - praktiki [Sovyet Pasaportu: SSCB'de Dahili Pasaportun Tarihi, Doğası ve Kullanımları]. St. Petersburg, Yayınevi Evropeiskogo universiteta - Sankt-Peterburge, 488.

Dushechkina, EA, 2007, Svetlana: KuΓturnaia istoriia imeni [Svetlana: Adın kültürel tarihi]. St. Petersburg, Yayınevi Evropeiskogo universiteta v Sankt-Peterburge. 277.

Kolonitskii, B., 1993, 'Devrimci İsimler': 1920'ler ve 1930'larda Rus Kişisel İsimleri ve Siyasi Bilinci. Devrimci Rusya, 6, 2, 210-228.

Mikhailova, EA, 2004, Vladimir Germanovich Bogoraz: Uchenyi, pisatel ^, , obshchestvennyi deiatel' [Vladimir Germanovich Bogoraz: Öğretmen, yazar, tanınmış kişi]. Vydaiushchiesia otechestvennye etnografy i antropologiXXveka [20. yüzyılın seçkin Rus etnografları ve antropologları ­], eds. V. Tishkov, D. Tumarkin. Moskova, Nauka, 716.

Munitz, B., 1972, Rusya'daki Yahudi isimlerinin belirlenmesi. Sovyet Yahudi İşleri, 66-75. 2:1. DOI: 10.1080/13501677208577114

Nikonov, VA, 1974, Imia i obshchestvo [İsim ve toplum]. Moskova, Nauka, 278.

Salmon, L., 1996, Rus-Yahudi antroponimi: onomastikten tarihe. Rus Çalışmaları, 175-203. St. Petersburg, II, 3.

Sokolova, A., 2022, Yeni adam — yeni ölüm? Pokhoronnaia kuΓtura rannego SSSR [Yeni bir adam — bir ölüm mü? Erken SSCB'nin cenaze kültürü]. Moskova, Novoeliteraturnoe obozrenie, 456.

Superanskaia, A., 2007, Imia — cherez strany i veka [Ülkelere ­ve çağlara göre ad]. Moskova, Izdatel'stvo LKI, 192.

Viner, BE, 2000, Vybor imen detei v etnicheski smeshannykh i nesme-shannykh sem'iakh v Leningrade [Leningrad'da etnik olarak karışık ve karışık olmayan ailelerdeki çocukların isimlerini seçmek] ­. Zhurnalsotsiologii isotsialnoi antropologii, 3, 3, 142-157.

UDC 392.12

"Büyükanne orada uyuyordu ve doktor
bu hücredeydi": Modern
Eski İnananların ^[149]anısına ebeler enstitüsünden parçalar

Natalya Sergeevna Duşakova

Rusya Federasyonu Başkanlığına bağlı Rusya Ulusal Ekonomi ve Kamu Yönetimi Akademisi, Moskova, Rusya

ORCID:0000-0003-4486-5367

Scopus Yazar Kimliği: 55925533400

Tarih Bilimleri Adayı, Kıdemli Araştırma Görevlisi

Çağdaş Beşeri Bilimler Okulu

Rusya Federasyonu Başkanına bağlı Rusya Ulusal Ekonomi ve Kamu Yönetimi Akademisi

119571, Moskova, Vernadsky Bulvarı, 82

Tel.: +7(499) 956-96-47

E-posta: dushakova@list.ru

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.12

Dipnot. Makale, ­Moldova ve Romanya Cumhuriyeti'nin Eski İnananlarının çocuk doğurma uygulamaları hakkındaki anılarını ­kırsal ritüel uzmanları - vituhlar yardımıyla inceliyor ­. 2008-2018 yıllarında kaydedilen saha materyallerine dayanarak , resmi tıp ile etkileşim içinde ebelik kurumunun nasıl dönüştürüldüğü ve ­doğum hastanelerinin ortaya çıkmasından sonra yerel halk arasında ebenin hangi işlevlerinin talep görmeye devam ettiği izlenmektedir .­

Anahtar kelimeler: Eski İnananlar, çocuk doğurma uygulamaları, ritüel uzmanı, ebe, hafıza, Moldova Cumhuriyeti, Romanya

Şu anda, yerini nitelikli tıbbi bakıma bırakan geleneksel doğum uygulamaları, esas olarak eski neslin hafızasında korunmaktadır. Köylerde doğumhanelerin ­açılmasıyla birlikte ebeler kurumu ­resmi tıp tarafından zorunlu olarak tasfiye edilmeye başlandı. Bununla birlikte, yetkililerin kırsal ebelerle mücadelesine rağmen, uzun süre büyük bir prestije sahip oldular: kadınlar genellikle ­doğum hastanelerine gitmek yerine ebelerin yardımıyla doğum yapmayı tercih ettiler . ­2008-2018'de Moldova Cumhuriyeti'nin Eski Mümin köylerine (v. Kunicha, v. Staraya Dobruja) ve Romanya'ya (v. Sarikei, v. Zhurilovka) yapılan seferler sırasında, kendileri de görev yapan yerel sakinlerle iletişim kurmayı başardım ­. ebeler ( babili) veya 1960'larda ilgili yerleşim yerlerinde doğum hastanelerinin ortaya çıkmasından önce ve daha sonra, ebe çağırmanın resmen yasak olduğu zamanlarda bile yardım için onlara başvurdu . ­Bu röportajların materyalleri bu makalenin temelini oluşturmaktadır ^[150].

“Sonra bir büyükanne vardı, doktor yoktu”

Anket yapılan yerleşim yerlerinde hastanelerin ortaya çıkmasından önce, kadınlar bir ebe yardımıyla bir hamamda veya ayrı bir odada (bir kulübede ­) doğum yaptı (çocuk getirdi) . Moldova Cumhuriyeti ve Romanya'da Eski İnananlar ebeye büyükanne , büyükanne, daha az sıklıkla ebe ­veya ebe diyorlardı.

[Onlara "ebe" mi yoksa sadece "büyükanne" mi diyorlardı?] Büyükanne. Bu yüzden "Büyükanne" dediler. Ve daha sonra troshki modernize edildiğinde, o zaman “moash” demeye başladılar. [Rusça ­.] Evet, "büyükanne", "babila" dediler: "Nerede olurdun ­?" - "Evet, babila, Tatyana bir erkek ve bir ­kız getirdi." Öyle dediler. [Babila?] Babila, evet [FMA: RHEA].

Ve iki ebemiz vardı. O (komşu. - N. D.) bana daha sonra söyledi. Buraya bu komşuya gitmiş, evde dilsizmiş. O diğerine - ve diğeri sahada, pancar üzerinde [FMA: IER].

SHAI: Nineler. Daha önce doğum hastaneleri yoktu. Ve büyükanne Anisya, burada, babamın annesi, büyükanne Anisya - bir büyükanne, böyleydi ... ebe, ama değil ... bir kadına gitti. PSV: Babila. [ ­Ebe dediler mi, söylemediler mi?] Hayır, bizim babilamız var değil mi? SHAI: Babila, [FMA: SHAI, PSV] dolaşırdı.

Yerel sakinlerin hatıralarına göre, kadınlar genellikle saha çalışması sırasında doğum yaptı. Bu gibi durumlarda, ­büyükannelere de döndüler:

Şimdi, tükürükte (Rum'dan. Spital - hastane. - N.D.) ve sonra büyükanneler ördüler (göbek kordonunu bağladılar. - N.D.), evet, her şeyi büyükanneler yaptı. Sonra büyükanne oldu, doktor yoktu. Doktorlar - onlar bir yerdeydiler ve bizim köyümüz onlar için - bir şey, hastanemizin olmaması ve diğeri - oraya gitmenin bir yolu yoktu, çünkü o zaman binmenin bir yolu yoktu ve eğer koyarsanız bir vagonda hamile bir kadın, fasulyeleri getirecek. Ve böylece, nerede olursa olsun, oradaydı ... ve bozkırlarda doğurdular ve onları şapellerde doğurdular ve saman doğurdular. Bozkırda çalışıyor ve ... sonra hastalandı ve anlayan bir büyükanne - ve oraya bir an su getirdi ve getirdi. Bir bebeği şalına sardılar. İşte böyleydi [FMA: RHEA].

Kural olarak, doğum yaklaşırken, doğum yapan kadının kocası veya bir komşu büyükanneyi aramaya gitti:

1948'de ilk çocuğunu doğurdu. İlk oğul doğdu. Pekala, chi'yi başardım ... Kocam gitti, büyükannesini - ebeyi getirdi. Burada. Bir büyükanne getirdi, bu büyükanne doğurdu. Burada. Ve ikinci kız da bir büyükanne, ama asıl mesele şu ki, artık çok geçti. <...> Ah... Geldim ve kocam sarhoştu, uyuyordu. Vuruyorum, vuruyorum, vuruyorum - geçemiyorum, o açana kadar zorla çaldım ... Ve sonra zaten kasılmalarım oldu. Ona soruyorum: "Büyükanneye git!" Ve o şöyle ... (gülüyor): "Sen ne tür bir büyükannesin, sana hiçbir şey olmayacak!" gitmek istemiyor Ve sonra gitti. O büyükanne, ben - ahşap zemin yoktu, toprak zemin - üzerindeydim ... bir şey döşemek için perçinleme yoktu, chi that. Çok yerde, yerde, rutubetteyim. O büyükanne geldiğinde, temiz bir şekilde dondum [FMA: IER].

[Büyükanne aradıklarında, zaten ... kasılmalar başladı mı?] Evet, evet. Bir komşu çoktan koştu, çok işkence gördü, çığlık attı, evde kimse yoktu. [Ve komşu geldi?] Ve ­komşu duydu, geldi ve... aynı şey... koştu. Büyükanne yakınlarda yaşıyordu. Ve o geldi ve çoktan doğum yaptı. Bu şekilde doğum yaptılar [PMA: HTA].

Bazen büyükanne doğumu kendisi aldı, ancak daha çok doğum yapan kadının daha yaşlı akrabaları veya bir komşusu ona yardım etti. Çocukların, kocanın ve diğer erkek akrabaların bulunması kesinlikle yasaktı ­:

[Doğumda birisi bulunmuş olabilir mi? Kocası doğumda olabilir mi yoksa başka biri mi? Ya da sadece bir büyükanne?] Bir büyükanne ve bazı kadınlar, yine de kırıntılar anladı. Kocaları yok, kocalarını içeri almadılar. Koca, çocuklar - buna izin verilmedi. Ve büyükanne eriyor, onun bir babila olduğunu ve ­kırıntıları anlayan bazı kadınlar ona yardım ediyor [FMA: REYA].

[Sadece bir büyükanne ve doğum yapan bir kadın veya akrabalardan biri ­mevcut olabilir mi?] Diyelim ki bir kız kardeş veya bir komşu, ama erkekler değil [FMA: HTA].

“Her insan bunları yapamaz…”

Saha araştırması yapılan köylerde, hatıralara bakılırsa çok sayıda ebe bulunuyordu. Yerel sakinler genellikle herkesin bu rolde olamayacağını vurguladı: dul bir kadın veya bilgili yaşlı bir kadın tercih edilirdi:

[Genç olana büyükanne öğretti, değil mi?] Evet, evet. Nasıl olduğunu anlattı. [Ve ne olabilir ki... arka arkaya herkes ebe olamaz mı?] Tabii ki olamazlar. Kimin yapabileceğini biliyordu. Dulların hasta kısımları alındı. [Dul aldılar mı?] Evet, dul olmak [FMA: IER].

Onlar özeldi (Rom. - özel. - N. D.) böyle yaşlı insanlar, doktor yerine yaşlı büyükanneler.

Bir doktor olarak kabul edildiler. Ve hamile kadınlar yanlarında getirdi <...>. Bu her yerde: bahçede, bahçede ve kulübede - onu her yere getirdiler. Hem hamamda hem de çevresinde. Ve moasha (Rom. - N.D.) gibi özel bir büyükanne vardı , böyle bir büyükanne denirdi .

O ... bunları herkes yapamazdı ama doktorluk yapan yaşlılar yaptı. [FMA: RHEA].

Ve doğrudan öğretmeden, göstermeden önce, mideyi nasıl kaldıracaklarını biliyorlardı, her şeyi biliyorlardı ... İşte elini buraya koyuyor ve bir doktor gibi burada neyin acıdığını hissediyor. Chi birisi kolunu kırdığında, chi bayılır, chi ne, geldi ­, hissetti ve şöyle dedi: "Ah, bu yerinde değil, chi orada yapılmalı, chi böyle." Bağladılar, yaptılar, herkes tek doktor gibiydi, herkes anladı, herkeste Allah'tan bu yetenek vardı.

Ve çok şey öğrettiler. Eskiden çok şey vardı, böylece büyükanne kızını daha genç bir evde sallıyordu ve öğretti. Rahmin öldüğü çok oldu ve kızı devam etti. Çok oldu. Ve şimdi [FMA: RHEA] yok.

Röportajdan da anlaşılacağı gibi, bilgi aktarımı ya anneden kızına ya da bilgili bir kadından (büyükanne) daha genç bir kadına gerçekleştirildi, ancak bu role uygun. Bir ebe seçme kuralları , birçok Slav ­geleneğinde ölümle / ölülerle temas yasağını içeren ­bir kadının saflığına yönelik özel gereksinimlere dayanıyordu ­: “... onları yıkamak kesinlikle yasaktı, çünkü yeni doğmuş bir bebeğe yönelik aynı jestlerin onun için ölümcül olduğu ortaya çıktı: ölüm bulaşıcıdır” [Kabakova 2001: 112-113]. Slavlar arasında ölümle temas, “özel bir ritüel safsızlık durumu” olarak kabul edilir [Kabakova 2009a: ­82]. Bununla birlikte, Kunicha (Moldova Cumhuriyeti) köyünde bir ebe de ­ölüleri yıkadı - yetkili bir ritüel uzmanı olarak muamele gördü. Bunun yasaklanabileceğine dair hayatta kalan hiçbir fikir yoktu.

doğumu kolaylaştırmak için kullanılan özel masaj tekniklerini biliyordu :­

[Ama bebek bakıcılığına çağrıldığınızda, siz ... ve o kendini kötü hissetti ve çok zor doğum yaptı, doğum sırasında acı çekti, ona yardım etmek için ne yapıyordunuz?] CEO: Tekniği bilmeniz gerekiyor, parmaklarınızla ­çalışın , parmaklarınla çalış, ona yardım et. <...> Ve havluyu ne kadar sıktılar. MEA: Ve çarşaflar ­, sadece havlular değil. SEO: Havlu büyük, biri bir tarafta, diğeri diğer tarafta [FMA: SEO, MEA].

[Ve büyükanne nasıl yardımcı olabilir? Masaj yapıyor muydu?] Pekala, yardım edin. Buradan bir havluyla aldı ve sıktı, sıktı ve başı dışarı çıkarken biraz başını döndürmeye başladı ve elleri olunca tutamaçları tuttu ve ... çıkardı [FMA: SAE ] ­.

[Büyükanne orada kendisine ait bir şey biliyor muydu?] Hiçbir şey, kesinlikle. Sadece bir masaj yapıyor gibi görünüyor ve o kadar, başka bir şey değil. Tamotka karnını okşar, bacaklarını ve ellerini ovuşturur. Ama küpe olmasın diye, küpe olmasın diye, elde yüzük olmasın diye, ­bir çeşit bileklik [FMA: YER].

Doğum yapan kadın ile yüksek güçler arasında aracı olan ebe, ­doğum sırasında özel dualar okur. Ankete katılan yerleşim yerlerinde, doğumu kolaylaştırmak için ­kanonu Theotokos Fedorovskaya'ya okumanın gerekli olduğu fikri yaygındır. Büyükanne ayrıca bir rahibin işlevlerini de üstlenebilirdi - eğer çocuk zayıf doğarsa, çocuğu vaftiz edilmeden ölmemesi için batırabilirdi:

MUN: Dalmış nine denirdi. Onu getirdiklerinde ve yavru kötü olduğunda, işte ... DVV: Evet, evet, evet. MUN: <...> ölecek gibi görünüyor ve tam kovanın içinde ve şöyle diyor: "Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına." DVV: Evet, evet ve vaftiz edilmiş sayılırdı. MUN: Evet, evet. DVV: Sonra rahibe gidecekler, o da orada biraz namaz kılacak, ama bunu tekrarlamadı. Dalmadı, yani Kutsal Üçlü adına daldı. Evet, [FMA: EON, DVV] var.

[Vaftiz edilmemiş ölmesin diye, büyükanne bir şekilde suya dalabilir mi?] PSV: Evet, evet, evet. Evet, ben de bir şeyler duydum. SHAHI: Evet, evet, bir kovada. Yeni bir kova su ve "İnanıyorum", ­üç kez "İnanıyorum", "Kutsal Tanrı", "İnanıyorum" okuyun ... İşte ­merhum diyakoz Natasha gitti. Yürüdü, daldı denir, daldı. PSV: Daldırma. SHAI: Ve sonra, vaftiz etmeye vaktin yoksa, bebeği yüklediler, zaten gömüyorlar, hepsi bu. [Üç kez mi yüklendi?] Üç kez, evet. Ve Natasha gitti, Tanrı'ya dua eden çok değerli kadınlar . ­Evet, yaptı. Ve eğer zamanımız yoksa, o zaman gömmeyiz. [Vaftiz edilmiş gibi böyle gömmek mümkün mü ­?] Evet. Sonra duanın babası her şeyi ekler, çıkarır. Vaftiz edilmiş gibi. [ Yarı vaftiz olduğunu söylediler mi ?] Hayır, hayır. [Ve hayatta kaldıysa, o zaman vaftiz edildi mi?] Evet. Oradaki baba biraz orada işini bitiriyor. Peki, suya dalmazlar, [FMA: SHAI, PSV] olarak kabul edilir.

G. I. Kabakova'nın belirttiği gibi, “bu ihtiyati tedbir hem aile hem de kilise tarafından memnuniyetle karşılanıyor, çünkü vaftiz edilmiş bir ebe ­bebeğin erken ölüm durumunda bile Hristiyan cenazesi alma hakkı vardı. Hayatta kalırsa, rahip ­vaftizi tamamladı” [Kabakova 2001: 117]. Röportajın yukarıdaki parçalarından, Eski İnanan ­rahibin ikinci bir daldırma gerçekleştirmediği görülebilir .­

Ebenin de gerçekleştirdiği doğum sonrası işlemler, göbek bağı ve çocuğun yeri ile ilgili özel işlemleri içeriyordu.

Büyükanne göbek bağını kesti (annelerin genellikle evde sakladıkları bir parça):

[Ve o (büyükanne. - N.D.) göbek bağını nasıl kesti?] Kını ile düz. [Makas?] Makas, makas. Diken ­, kesen makas [FMA: REYA] .

[Ve büyükanne göbek bağını nasıl kesti?] Bir iplikle. [Konu?] Evet. İpliği sıkın ve ardından kendiliğinden düşüyor [FMA: SAE].

[Ve göbek bağını kim kesti büyükanne?] Büyükanne. [Ve ne ile?] Peki, neyi sardı? Ne giydiğini bilmiyorum. Sonra göbek oraya özel olarak sarıldı. Hatırlıyorum annem ... Anneanne Anisya her şeyi kabul etti. Burada göbek henüz düşmedi, bebek göbek. Bir bandajla bağladığımı hatırlıyorum, oraya biraz bitki sürdü, uzandı ... pekala, bunu biliyordu [FMA: SAI].

Slavlar arasında geleneksel olarak çocuğun ve / veya annenin ikizi olarak algılanan ^[151]bebeğin yerini (plasenta, plasenta) sembolik olarak "gömmek" için toprağa gömmenin önemli olduğu düşünülüyordu . T. Listova'ya göre Ruslar arasında

...sonraki doğumun yanı sıra göbek bağı yoluyla doğum yapan kadına ve bebeğe zarar verebileceğiniz fikri vardı. Kasıtsız olarak imha edilmesi bile zararlı bir etkiye sahip olabilir ­. Bu nedenle ebe, sonuncusunu ne insan ne de hayvan kimsenin ulaşamayacağı şekilde gömmek zorunda kalmıştır [Listova ­1997: 508].

Yer, yer olarak adlandırıldı. Evet, temizlendi. Burada büyükanne bekliyordu, zaten bildiğinde, orada zaten doğum yapan kadını temizlemek için ­, temizlemek için yer çıkıyordu. Yer denir. [Peki sonra ona ne yaptılar?] Büyükanne gömüldü. [Yerin içine mi?] Evet, toprağa. [Ve nerede: bahçede mi yoksa daha uzağa mı?] Kimsenin yürümediği bir yere gömdüler [FMA: SHAI].

Doğum yapanı büyükanne aldı ve ben zaten doğum hastanesindeydim - ne yaptıklarını bilmiyorum ama tarladan böyle hoşuma gidiyor ... O ... bir yer çıktı ve o "Büyük bir çukur kazın ­ve gömün ki köpekler yemesin." İşte burası. Hatırladığım şey bu [FMA: BAT].

[Plasenta yani bebeğin yeri tutuldu veya gömüldü, nasıl yapmışlar?] Anneanne bir yere gömülmüş, bilmem nereye. [Yakıldı, ha?] Gömüldü, evet. [Sana saklamamanı mı söyledi?] Evet. "Yapamazsın," dedi, "sakla." gömüldü. Nereyi kazdı ­? Tanrı onları biliyor, ben bilmiyorum [FMA: IER].

ve yenidoğan için, genellikle sekiz gün (nadiren üç) boyunca, banyo, sürtünme ve gerekirse ­doğum yapan kadının ve bebeğin tedavisini içeren doğum sonrası bakımdı :­

Doğumdan hemen sonra Rodika'ya kan alması için büyük bir bardak şarap verildi. [Kırmızı şarap?] Kırmızı şarap ve ardından banyo yaptığı an, dövülerek. [Hemen mi?] Onu nasıl getirecek, o da onun gibi kirli ve hiç huzuru yok ­. Ve anı - ona içmesi için büyük bir bardak şarap verecekler ve bundan sonra büyükanne banyoya gidiyor ve büyükanne onu ovuşturdu, sekiz gün yürüdü, banyoda yıkadı. Arka arkaya sekiz gün, o ve bebek, evet Bunun böyle olduğunu, ne kadar pis olduğunu düşündüler [FMA: RHEA].

[Ve çocuğu ilk kez yıkadıklarında suya bir şey koydular mı?] SHAI: Otlar, orada, dökme demirde, o ot kaynar, otu başınızın altına alırsınız ve buraya biraz dökersiniz. su ve bir bardağa dökün, yıkandı ­. [Bu suya haç koymadılar mı?] PSV: Hayır, hayır. SHAHI: Ve böylece büyükanne ağıt yakıyor, dua ederek yıkanıyor. [Büyükanne ilk kez banyo yaptı, değil mi?] Evet, evet. PSV: Pekala, dua ile elbette, dua ile sessizce yapılır [FMA: SHAI, PSV].

Her şey kulübedeydi (doğum. - N.D.) ve sonra banyo yaptılar. Ama kızıma banyo üç kez ısıtılmadan önce <...> ve büyükannenin gelip boğulacağını ve ... Büyükanne! Evde biri boğulur, büyükanne gelir, hamama gider, yavruyu yıkar ve ... Ve akrabayı yıkar ­[FMA: SPI].

[Büyükanne çocuğu ilk kez mi yıkadı?] Evet. [Ve suya ne koydular? Biraz para mı koydular, haç falan mı?] Bir haç koydular, koydular... oh bekle, başka ne var? Böcek var mı, bilmiyorum, bir çeşit ottan böcek çıktı, serbica yok dediler, bebeğin vücudu hasta olmasın, vücut temiz olsun ­diye . Böyle koydular. Ve parayı koymadılar, para - o zaman yoktu. [FMA: RHEA] yoktu.

Bazı muhataplarım, ebenin diğer görevleri arasında, anne ve bebeğin nazardan tedavisi, ­hamileler için nazardan muska yapımından bahsetmişlerdir.

Yetkili bir uzman olan büyükanne, aynı zamanda düzenli olarak safsızlıktan ("çöp") arınma ayininden geçmek zorunda kaldı. Yerel kadınlar, her doğumdan sonra büyükannenin "dua etmesi" gerektiğini söyledi:

[Ve doğum yapan bir kadınla uğraştığı için ebenin kirli olduğunu söylediler?] Evet, rahipten dua alıyor. [Büyükanne?] Evet. [Ne zaman?] Üçüncü gün alabilir. Ve bu yüzden. Zaten ... o ... doğum yapan bir kadın gibi olduğuna inanılıyor, bu yüzden dua etmesi gerekiyor. Baba bir dua okur. “Baba, burada doğum yapan kadının yanındaydım, duayı çıkar” [AİB: SAE].

G. İ. Kabakova da ebenin çelişkili algısına dikkat çekmiştir ­: Bir yandan ebelik mesleği onurlu, öte yandan kirli ve hatta günahkârdır [Kabakova 2009a: 180].

“Anneanneydim ama doktoru aradım”

1960'larda, incelenen yerleşim yerlerinde doğum hastaneleri ortaya çıktı ve daha nitelikli tıbbi bakım dağıtıldı. Yine de ebelik kurumu tarihe karışmıyor, resmi tıpla rekabet etmeye başlıyor. Bu fenomen ­yaygındı ve yalnızca Moldova ve Romanya için karakteristik değil. S. Adonieva ve L. Olson ­şu gerçeğe dikkat çekti:

kadınlar doğum hastanelerini yabancılaştırıcı, kişiliksizleştirici ­kurumlar olarak algıladılar <...>, tıbbi müdahale ihtiyacını kabul ederek, kendilerine ve bebeğe bakma konusunda bilgi arayışında daha yaşlı akrabalardan yardım aramaya devam ettiler. Köyde kadınlar bilgisiyle bilinen yerel yaşlı kadınlara (büyükanneler) gidebilirdi [Olson, Adon'eva 2016: 233].

Eski Mümin köylerinde kadınlar, yerel ritüel uzmanlarına daha fazla güvendiler ­çünkü sadece obstetrik bakım tekniklerini değil, aynı zamanda doğum sırasında hangi duaların okunması gerektiğini de biliyorlardı, gerekirse ­çocuğu batırabilirlerdi vb. başka bir deyişle, “gelenek ­”i biliyorlardı.

Tıbbın başarılarını kabul eden ve aynı zamanda ebelerin hizmetlerini reddetmek istemeyen kadınlar ­aynı anda hem doktorlara hem de büyükannelere döndüler:

[Büyükannenin teslim aldığı zamanı yakaladın mı? Hastanede değil, ama burada büyükanneyi çocukları alması için aradılar mı ­?] Evet, evet. Zaten vardı ... Dedikleri gibi bir büyükannemiz vardı ... bir hastane, bir büyükanne ve bir doktor vardı. Ve büyükannemiz ... [Ne yaptı?] Anneanne bebeği aldı. Ve sonra doktor onu ne zaman tedavi etti ... hasta bir çocuksa. Anneanneler vardı, onları da yakaladım, anneanneler. Altmış üçte bir kızım var, Ocak ayında Tatyana. Burada... onda Braila vardı, onun iki oğlu var. [Büyükannesi aldı mı?] Evet. [Evet?] Ve bu, zaten burada sıraya giren ikinci kızı Irina, işte o zaten Babadağ'daki hastanede, doktor zaten ... [Peki büyükanneler ne yapıyordu? Onlar sadece... doğum başladığında nasıl geldiler? Ya da nasıl?] Evet. Ve oradaydılar, orada oturdular - doğum yaptıkları hastanede. Büyükanne orada uyuyordu ve doktor bu hücredeydi (Rom. - oda. - N.D.), bulundukları yer [FMA: MH].

Ben burada büyükanneydim ama doktordum, büyükanneydim ama doktor çağırdım. Ve bu, tam tersine, büyükanneyi doktora çağırdı. Poiana'dan bir kadın geldi ve Galina Ivanovna orada değildi, akşam yemeğindeydi, ormana gitmesi gerekiyordu. Dişçimiz erkekti. Peki ne - bir kadın doğum yapacak. Kızlar... Orada kızlar vardı, nöbetçi hemşireler ve hemşireler. Hepsi ­sohbet kızıydı. Ve şunu söylüyor: "Büyükanne Elena, doğum hastanenize gidin." Ve söylerim. Nöbetçi hemşire yoktu, sadece iki hemşire vardı. Sadece iki kişiydi ve onlar hastaydı ­ve görev yoktu ve hemşire yoktu. Ve o zamana kadar buradayız. Ve hiçbir sıhhi tesis yok. Ben gidiyorum. Semyon'a gidiyorum, diyorum ki: "Yardıma ihtiyacım var, çünkü" diyorum, "Ben ..." Ve o dışarı çıktı, eşikte durdu ve bana şöyle baktı: "Lena Teyze, dürüst olmak gerekirse, ben ' Bilmiyorum. Kusura bakmayın diş hekimiyim ama bizi uygulamadılar ­, almadılar, bize bir şey göstermediler. Doğrusu bilmiyorum." Diyorum ki: “Nasıl istersen, tek başıma yapmayacağım. Kadın doğum yapıyor, sular çoktan geldi. Kaçtım, onunla uzun süre konuşmuyorum çünkü çoktan ... ve o çoktan geliyor. Ve bir sabahlık giydi ve şöyle dedi: “Lena Teyze, biliyorsan, anla, yap. Sana sadece, Tanrı korusun, sana yardım edebilirsem söyleyeceğim: iğne yap, başka bir şey. Ve ben oradayım. Ne yapalım?" Ve böylece önümde durdu: "Orada ne yapılmalı?" Masanın üzerinde ... Ben de "Yanımda dur, sana bir şey söyleyeceğim ve bana hizmet edeceksin" diyorum. Böylece sabah soyundan gelen geldi ve şöyle dedi: “Lena Teyze, eve geldim, gözlerimi kapatmadım. Sadece benim gözümde her şey vardı” [PMA: SEO].

Röportajın son parçası, ebelik ve resmi hekimliğin bir dönem birbirini nasıl tamamladığını gösteriyor. Aktarılan görüşmede büyükanne, ebe ve hemşirelerin çalışmadığı bir zamanda hastanede diş hekimiyle birlikte doğum yapıyor . ­Öte yandan, kırsal kesimdeki ebeler daha nitelikli tıbbi bakıma duyulan ihtiyacın farkındadır ­. Görüldüğü gibi, bu dönemde iki kurum "paralel meşru bilgi sistemleri olarak mevcuttur ve insanlar bunları ­belirli amaçlar için sırayla veya paralel olarak kullanarak bunlar arasında kolayca manevra yaparlar" [Jordan 1997: 56]. Sonuç olarak, rollerin dağılımı yavaş yavaş gerçekleşir: eğitimli tıbbi personel doğumla ilgilenirken, doğum yapan kadının ve bebeğin bakımı ve yenidoğanın tedavisi büyükannenin elinde kalır ­. (nadir durumlarda, aksine: büyükanne doğurur ve ardından doktor doğum yapan kadını ve çocuğu tedavi eder, aşağıya bakın). yukarıdaki örnek [PMA:MH]):

Yürüdük, işte burada, işte buradayım ... Büyükannem Ulyana vardı, büyükannem çağrıldı. Oradan kimden aldı ve doğumdan sonra ovuşturdu. Üçüncüsü, onu getirip doğum evinden ayrıldığınızda, o zaman hamamı bir hafta, altı gün, dört - herkesin istediği gibi ısıtırsınız ve o kadın her şeyi temizler. Ve ona gittim. Beni muayene etti [FMA: MUN].

Ve sekiz gün sonra gidip onu hamamda yıkadı, bebeği yıkadı. Doktor gibi maaş alıyordu. [FMA: RHEA] olarak oradaki göbek işlerine bakarak kontrol etmeye geldi .­

[Büyükanneleri aldığın zamanı hatırlıyor musun?] Hayır, o zaten benim... [Bunu zaten buldun mu?] Hayır, evet, sadece hastanede ­. [Hastanede] Bunlar bizim anneannelerimiz, annelerimiz... [Ve sen hastanedeyken, yani doğum yaptığında, bir şekilde anneanneni mi aradın, yoksa sadece doktorla mı?] Hayır, sadece doktorla . [Sadece ­bir doktorla, ha?] Ben...dışarı çıktığımda bebeğimde kuruluk vardı. Ve böylece yürüdüler, nehirler boyunca, büyükanneler boyunca yürüdüm, sanki onu kurtarıyormuş gibi, bu doğumdan sonraydı ... o ... ­sen kuruydun [FMA: DOE].

E. A. Arslanova, Romanya'dan yeniden göç eden Astrakhan bölgesinin Eski İnananları arasında ebeler ve doktorların yardımıyla benzer bir çocuk doğurma uygulaması kaydetti:

bebeği aldı, anneanne emzirdi” birlikte bakıldı . T. A. Golanova ­, "Benim işim" diyor ­, "teslimat almak ve ayrılmaktı. Mesela ben teslim alırım, giderler, geldiler, hamamı kara bir şekilde ısıttılar. Onlara [doğum yapan kadınlara. - E.A. ] orada onları sürdüler, yönettiler, buharda pişirdiler, kızarttılar. Ebenin görevleri şunları içeriyordu:

çocuğu kabul et, ondan ölçü al, ağırlığı düzelt.

Doğum sonrası dönemde göbeğinin ıslanıp ıslanmadığını kontrol etmek için doğum yapan kadının evini ziyaret etti. Anneanne doğum sonrası işlemleri yapmak için geride kalmıştır [Arslanova ­2010 : 39].

rol dağılımına karşı çıkmadıklarının göstergesidir . ­Doğum sırasında doktor olmadan sadece ebe hizmetlerinden yararlanmak yasaktı . ­Sonuç olarak, büyükannesinin yardımıyla doğum yapan kadınlar bu gerçeği sakladı:

Ve o (büyükanne. - N.D.) teslim aldı. Çok büyük doğdu. Sonra büyükannelerin gitmesini yasakladılar. Aramak istediler ... doktorlar ve ... bir ebe. Henüz bir evimiz bile yoktu. Ve sonra, bir kütük ev vardı, bir oda yaptılar ve sonra zaten oradayken, zaten bana geldiklerinde, bu ikisi ebe gibiydi ve diğeri. Baktılar ­ve "O olduğun doğru değil ..." dediler. Kendim doğurdum, büyükanne yok dedim. Ve diyor ki: “Doğru değil, onu kendin doğuramazdın. O çok ağır, daha fazla, diyor, dört kilo ağırlığında. Onu kendin doğuramazdın” [FMA: SAE].

D. Ransall, L. Olson ve S. Adonyeva'nın araştırmasına dayanarak, “Köy ebelerine karşı Sovyet kampanyası yirmili ve otuzlu yıllarda başladı ve 1953'te Stalin'in ölümüne kadar ­devam etti ; ondan sonra ­ebelere yönelik zulüm durdu” [Olson, Adon’eva 2016: 233]. Çalışma bölgesinde, 1970'lerin sonuna kadar çok daha uzun süre ebelere hitap etmek resmi olarak yasaktı . ­O zamana kadar, hastane dışındaki doğumlar zaten daha az yaygındı ­.

İlginç bir şekilde, bazı röportajlarda, yerel sakinler sadece bir büyükanneyi bir doktorla karşılaştırmakla kalmadılar ("ona doktor gibi para ödediler ­", "büyükanne, o böyleydi ... ebe", "herkes tek bir doktor gibiydi"), ama ebeye büyükanne de denir, Örneğin:

[Göbek bağından bir parça tuttular mı, tutmadılar mı?] Bilmiyorum, o. Mesela ben hepsini hastanede doğurdum. Orada parayı alıyorlar ­, her şeyi temizliyorlar. Şu ebeler. Herkes [FMA: SHAI]'yi atar.

Bir doktorun ebeye benzetilmesi, bir dizi uygulamanın ebeler enstitüsünden resmi tıbba devredilmesinde ifade edilir; bu, diğer şeylerin yanı sıra, bazı kırsal ebelerin hastanelerin / doğumhanelerin ortaya çıkmasıyla kolaylaştırılmıştır. hastanelerde hemşire veya hemşire olarak çalıştı. Kunicha (Moldova Cumhuriyeti) köyünde ­ebelerden biri kızının doğumunu anlattı ­- hastaneye gidecek zamanları yoktu, bu yüzden anne (ebe) evde doğum yaptı ve sonra aldı Doğum yapan kadın hastaneye:

CEO: Sabahın dördünde onunla geldim, onu çoktan getirdim. "Peki kim doğum yaptı?" "Ben!" Gelip konuşurlar. Diyorum ki: "Kızlar acele edin, yer yürümedi, hiçbir şey ..." - "Nasıl?" Ben de "Bu kadar basit. Muhtemelen, aynen böyle, bandajlı, omzunun üzerinden sargılı, burada sargılı, - diyorum - çabuk bırak gitsin ­. "Ve kim," tekrar döndüler, "kim doğurdu?" "Ben" diyorum. - "Ve sen kimsin?" - "Anne". - "Kızlar!" Bu doktor sorar: "Kızlar, çabuk sedye çekelim." Onlar taşıdılar, ben de evde onlar için bir çanta hazırladım. İhtiyacınız olan her şey, her şey, her şey. Gittiğimde doğruca hastaneye gidiyorum - ben doktorum. MEA: Tamam, ne olmuş yani? Kabul ettim, cevabı Allah'a emanet edeceğim (gülüyor). CEO: "Nereye gidiyorsun?" diyorlar. “Sana bir el çantası ver, kahvaltını orada yap” diyorum. Her şeyi sen yap ­o zaman, - Diyorum ki, - kahvaltı yap. Ve bir hemşire, "Ne, bir çanta bile hazırlayabilir misin?" MEA: Kırk yıldır doğum hastanesinde hemşire olarak böyle çiftçilik yaptığımı, elimden geldiğince herkesi kurtardığımı söylemeliydim . ­CEO: “Biliyorum” diyorum, “Öyleyim. Öyleydim, bizim hastanemizde çalışıyordum ­.” Sonra onlarla konuşmaya başladım. "Eh," diyor, "zaten genel olarak! Annem kabul etti ve daha fazlasını getirdi, ­diyor, bizim için kahvaltı” [FMA: SEO, MEA].

bir doğum hastanesinde hemşire olarak çalışmaya başlayan, kırsal ebelik yapan bir kadının kendisini doktor olarak gördüğü, yani sistemin içine girdiği görülmektedir. resmi tıbbın ­1980'lerden beri ebe yasağı artık yoktu ­, bu nedenle evde doğumlar artık gizlenmiyordu. Ayrıca son görüşmede sağlık personelinin ­teşekkür şekline dikkat çekilmiştir : Köy ebesi gibi hemşirelere de ­teşekkür olarak gıda ürünleri ve ikramlar sunulmuştur. Çoğu zaman muhataplarım da bu benzetmeye işaret ettiler.

Ele alınan komployu, yerel sakinlerin doğumdan sonra büyükanneyle nasıl tanıştıkları ve uğurladıkları hakkındaki anılarıyla karşılaştıralım ­:

Büyükanne geldiğinde oradaydı, semaver zaten onu bekliyordu ve çay, ılık şarap ve bu büyükanne içindi, ikram büyükanne içindi, evet. Ve gece geç saatlerde, hava soğukken, yağmur yağarken eve gitmez, kalırdı. Ve bu 8 den, eve gitmesine rağmen her gün geldi. Bu yüzden, "Bugün saat üçte hamamı ısıtacağız" dediler. O zaten biliyor, saat ikide yola çıkıyor [FMA: RHEA].

[Bu ne zaman oldu, büyükanneye ne zaman teşekkür edildi?] SHAI: Zaten ne zaman... PSV: Hemen, değil mi? SAI: Doğumdan hemen sonra. Büyükanne ellerini yıkadı, bebek çoktan yatırıldı, kadın ­doğumda dikildi. Burada akrabalar tarafından sofra kurulur, tedavi edilir ve büyükanne oraya oyulur, oradan aldıkları bir hediyeyi verirler. Şimdi doğum hastanesinde olduğu gibi: yine de bu ebelere hediyeler veriyorlar. Gücüne göre kim ne düşünüyor ... [FMA: SAI, PSV].

Burada belirtmek gerekir ki, resmi tıbbın gelişmesiyle birlikte geçmişte kalan geleneksel obstetrik bakım uygulamaları arasındaki önemli bir fark, ebe ile evlat edindiği ­çocuklar arasındaki ilişkiydi. Bir yandan bu bağı koparmak için, diğer yandan safsızlıkların ritüel temizliği için bir erozyon ayini yapıldı. Bu uygulamanın anıları Sarikei (Romanya) köyünde kaydedildi:

O büyükanne hamamı ısıttığında ... ama büyükanne hamamı ısıtmadığında, sahibi boğulur. Evet. Ve sonra mazı büyükannesini hamama götürürler ve büyükanne akrabası olan kadını ovuşturur. [Ne zaman doğum yaptı?] Evet, evet, evet. Ve bebek onu orada olduğu gibi yıkayacak ve ovacak. Ve üç banyo yapılması gerekiyor. Sonra büyükanneye sabun veriyorlar, bir kalıp sabun veriyorlar ve ona bir havlu veriyorlar. Havlu ve sabun sağlanmaktadır. Ve para, para. <...> [Bu ona verilen bir hediye gibi mi?] Evet. Bu, bunu bitirdiği zamandır ... Bir büyükanneye ellerine su verdiklerinde ellerini siler, yıkar ve ona ­verdiğiniz havluyla ve ona sabun verdiğiniz sabunla ovduğunuzda [FMA : SPI].

Bu ayinin icrası sırasındaki hediyeler “sadece “ellerini çözmek”, “onu çarmıhtan çözmek” için değil, aynı zamanda çocuğunu ­kurtarmak için de gereklidir, çünkü ­tamamen ödüllendirilene kadar çocuk ona aittir” [Kabakova 2009] : 84]. Başlangıçta çocuğu doğum hastanesine götüren doktor ile yenidoğan arasında böyle bir bağlantı yoktur ­.

Böylece başlangıçta resmi tıbba göre daha otoriter davranan yerel ritüel uzmanlarının bilgisi, ­zamanla onunla diyaloga girmiştir. Bu , ilk bakışta her birinin oynayacağı belirli bir rolün olduğu iki meşru bilgi sisteminin bir arada var olma biçimine yol açtı . ­Daha yakından bakıldığında, ­iki sistem ve kurum arasında net bir sınır çizmenin imkansız olduğu ortaya çıkıyor (örneğin, kırsal ebeler bir hastanede çalışıyor, ­doğumları doktorlarla birlikte yapıyor). Ebelik kurumunun parçaları, yalnızca hastanelerin ortaya çıkmasından önceki doğum, resmi tıbbın uzun süreli paralel kullanımı ­ve ritüel uzmanlarının hizmetlerine ­ilişkin biyografik anlatılarda kendini göstermez, aynı zamanda Eski İnanan topluluklardaki modern çocuk doğurma uygulamalarına da yansır ­. bir ebe ile etkileşim modellerinin bir tıp çalışanı ile iletişime aktarılmasından , ­kırsal bir büyükanne tarafından anne ve yenidoğanın nazardan tedavisinden önce eski bir ebe olduğu ortaya çıkabilecek).

Muhbirler

BAT - kadın, 1940 doğumlu, s. Eski Dobruja, Moldova Cumhuriyeti

IER - kadın, 1926 doğumlu, s. Eski Dobruja, Moldova Cumhuriyeti

DVV - m., 1948 doğumlu, s. Sarikei, Romanya

DOE - kadın, 1961 doğumlu, s. Kuniça, Moldova Cumhuriyeti

MEA - kadın, 1951 doğumlu, s. Kuniça, Moldova Cumhuriyeti

MUN - kadın, 1942 doğumlu, s. Sarikei, Romanya

MH - kadın, 1942 doğumlu, s. Sarikei, Romanya

PSV - m., 1951 doğumlu, s. Kuniça, Moldova Cumhuriyeti

REYA - kadın, 1953 doğumlu, s. Zhurilovka, Romanya

StrAU - kadın, 1931 doğumlu, s. Kuniça, Moldova Cumhuriyeti

SEO - kadın, 1940 doğumlu, s. Kuniça, Moldova Cumhuriyeti

SPI - kadın, 1953 doğumlu, s. Sarikei, Romanya

HTA - kadın, 1950 doğumlu, s. Eski Dobruja, Moldova Cumhuriyeti

SHAI - kadın, 1947 doğumlu, s. Kuniça, Moldova Cumhuriyeti

Edebiyat

Arslanova 2010 — Arslanova E.V. Astrakhan bölgesindeki Eski İnananlar-Lipovanların yaşam döngüsünün ayinleri (doğum-vaftiz ve cenaze-anma). Astrakhan, 2010. 348 s.

Kabakova 2001 — Kabakova G. I. Polesie'nin doğum törenlerinde baba ve ebe ­// Halk kültürü geleneklerinde anavatan, çocuk, ebeler ­/ Comp. E. A. Belousova. M., 2001. S. 107-129.

Kabakova 2009a - Kabakova G.I. Ebe // Slav Eski Eserleri. Etnolinguistik Sözlük / Ed. N. I. Tolstoy. M., 2009. T. 4. S. 82-84.

Kabakova 2009b - Kabakova G. I. Son // Slav Eski Eserleri. Etnolinguistik Sözlük / Ed. N. I. Tolstoy. M., 2009. T. 4. S. 200-202.

Listova 1997 — Listova T. A. Çocukların doğumuyla ilgili ritüeller ve gelenekler ­. Yaşamın ilk yılı // Rusça / Ed. ed. V. A. Aleksandrov, I. V. Vlasova, N. S. Polishchuk. M., 1997. S. 499-516.

Olson, Adonieva 2016 — Olson L., Adonieva S. Gelenek, ihlal ­, uzlaşma: Rus bir köylü kadının dünyaları. M., 2016. 440 s.

Jordan 1997 — Jordan B. Yetkili bilgi ve yapısı // Doğum ve yetkili bilgi: kültürler arası perspektifler. Ed. RE Davis-Floyd, CF Sargent tarafından. Berkeley, Los Angeles, Londra, 1997. S 55-79.

“Anneanne Orada Uyuyordu ve
Doktor Bu Hücredeydi”:
Modern Eski Müminlerin Anısına Ebeler Enstitüsünden Fragmanlar

Natalia Duşakova

Rusya Cumhurbaşkanlığı Ulusal Ekonomi ve Kamu Yönetimi Akademisi

Moskova, Rusya

ORCID:0000-0003-4486-5367

Scopus Yazar Kimliği: 55925533400

Doktora, kıdemli araştırma görevlisi

Beşeri Bilimler İleri Araştırmalar Okulu

Rusya Cumhurbaşkanlığı Ulusal Ekonomi ve Kamu Yönetimi Akademisi

Vernadsky av. 82, Moskova, 119571, Rusya

Tel: +7 (499) 956-96-47

E-posta: dushakova@list.ru

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.12

Soyut. Bu makale, Moldovalı Eski İnananların kırsal ritüel uzmanlarının, yani ebelerin yardım ettiği doğum uygulamaları hakkındaki anılarını tartışıyor. 2008-2018 yıllarında elde edilen saha verilerine dayanarak, ebelik kurumunun resmi tıp ile etkileşimi sonucu geçirdiği dönüşümü ve doğumhanelerin kurulmasından sonra da bölge kadınları arasında rağbet görmeye devam eden ebe rollerinin izini sürüyorum. .

Anahtar Kelimeler: Eski Müminler, doğum uygulamaları, ritüel uzmanı, ebe, hafıza, Moldova Cumhuriyeti, Romanya

Referanslar

Arslanova, E. V, 2010, Obriady zhiznennogo tsikla staroobriadtsev-lipovan Astrakhanskoi oblasti (rodiΓno-krestiΓnye i pokhoronno-pominalnye) [Astrakhan Oblastı Eski İnananların-Lipovanların Yaşam Döngüsü Ayinleri' (Doğum ­Vaftizi ve Cenaze)]. Astrakhan, Izdatel'stvo Sorokin RV, 348.

Jordan, B., 1997, Yetkili Bilgi ve Yapısı. Doğum ve Yetkili Bilgi: Kültürler Arası Perspektifler, ed. Robbie E. Davis- Floyd & Carolyn F Sargent, 55-79. Berkeley & Los Angeles & London, University of California Press, 505.

Kabakova, G., 2001, Otets i povitukha v rodil'noi obriadnosti Poles'ia [Polesie Bölgesi Doğum Ayinlerinde Baba ve Ebe]. Rodiny, deti, povitukhi v traditsiiakh narodnoi kul'tury [Halk kültürü geleneklerinde doğum, çocuklar, ebeler], eds. E. Belousova ve S. Nekliudov, 107-129. Moskova, Rossiiskii gosudarstvennyi gumanitarnyi üniversitesi.

Listova, T., 1997, Obriady i obychai, sviazannye s rozhdeniem detei: Pervyi tanrı zhizni [Çocukların Doğumuyla İlişkili Gelenekler ve Ritüeller: Yaşamın İlk Yılı]. Rusça, ed. Vadim Aleksandrov, Irina Vlasova ve Ninel' Polishchuk, 499-516. Moskova, Nauka, 828.

Olson, L., ve S. Adonieva, 2016, Traditsiia, transgressiia, kompromiss: miry russkoi derevenskoi zhenshchiny [Tradition, Transgression, Compromise ­: Worlds of a Russian Village Woman]. Moskova, Novoe edebi obozrenie, 440.

UDC 398.3

Tula Şehir Metninde
ve Aile Anılarında Orijinaller ve Marjinaller

Olga Vladislavovna Belova

Slav Araştırmaları Enstitüsü RAS,

Moskova, Rusya

ORCID:0000-0001-5221-9424

Filoloji Doktoru, Baş Araştırmacı

Etnolinguistik ve Folklor Bölümü

Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi

119334, g. Moskova, Leninsky pr., 32-A

Telefon: +7(495) 938-17-80, Faks: +7(495) 938-00-96

E-posta: olgabelova.inslav@gmail.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.13

Dipnot. Yayın, şehir ­metninde ve yerel sözlü tarihte ortak bir yer haline gelen Tula şehrinin düşmanlar için zaptedilemezliği hakkındaki komployu analiz ediyor. ­Çalışmanın materyali, ­Tula sakinlerinin aile hikayelerinin kayıtları ve şehir ­efsanelerinin "Alman Tula'ya girmeyecek" kehanetini ilişkilendirdiği kişiliklerle ilgili yayınlardı. Tula'nın zaptedilemezliğiyle ilgili kehanetin ilişkilendirildiği ana figür, Kutsanmış Anne Dunyasha'dır (Evdokia Ivanovna Kudryavtseva, 1883-1979). Kültü esas olarak kilise ortamında (Kochaki köyündeki bir kilise bahçesi olan Tula'daki Kurtarıcı Kilisesi ve Kurtarıcı Mezarlığı) yoğunlaşmıştır ve ­Ortodoks ­kaynakları sayesinde bilgi yayılmaktadır. Bir hafıza sapması sonucu , Tula hakkındaki kehanet, şehirli orijinal Yura Strekopytov'a ­(1936-1981) atfedilebilir , ancak genel olarak ­Yura Strekopytov figürü, 1960'ların şehir hayatıyla ilgili diğer olay örgüleriyle çevrilidir. -1970'ler. Yerel metnin bir başka kahramanı ­, Dunyasha Ana gibi şehri savunmanın ruhani başarısına dahil olan Yaşlı Sergius (Sergei Fyodorovich Borisov, 1853-1946) hala “folklor biyografi yazarını ” bekliyor . ­Tula şehrinin orijinallerinin kişilikleri, falcılık, ölümünden sonra mucizeler vb. Hakkında evrensel folklor hikayeleriyle de ilişkilendirilir.

Anahtar Kelimeler: kent folkloru, kent metni, tarihsel ­bellek, sözlü tarih, anıtlar, Tula

Bu yayının nedeni, Tula şehir metninin - "Tula'yı hiç kimse düşmandan almamıştır" tarihinin tamamındaki - ortak yerine ilişkin yansımaların yanı sıra, söylentiye göre, şehir efsaneleri ve aile hatıraları hakkında şahsiyetlerdi. , bu açıklamaya katıldı.

Ailemizde, bu özdeyiş nesilden nesile aktarıldı ­: Zarechye'nin Tula bölgesinin sakinlerinden, büyük büyükannem ve büyük büyükbabam - Elizaveta Nikolaevna ve Ilya Alekseevich Ivanov ­, büyükannem Lyudmila Ilyinichna Kovaleva (Ivanova ­) ve ondan - anneme, Tatyana Nikolaevna Belova'ya (Kova ­Levoy). Tula'nın zaptedilemezliğine olan güven sayesinde, Ekim 1941'de , herhangi bir mantığın aksine, büyükannem üç yaşındaki kızıyla birlikte Moskova'dan uzak bir tahliyeye değil, ön, Tula'ya ailesine.

Sözlü anlatılar, şehrin düşmanlar için zaptedilemezliğine olan bu Tula güvenini farklı şekillerde açıklar. Bugün öncelikle Tula'nın ruhani koruyucusu Anne Dunyasha (Evdokia Ivanovna Kudryavtseva, 1883-1979) ile ilgili olay örgüsüyle ilgileneceğiz. Hayatı Zarechye'nin Tula semtinde geçti ve son sığınağını Tula bölgesi, Shchekinsky bölgesi, Kochaki köyündeki bir mezarlıkta buldu.

Dunyasha Ana'nın kişiliği, Kochaki'deki Aziz Nicholas the Wonderworker Kilisesi ve Tula'daki Kurtarıcı Kilisesi (dağdaki kaplıcalar) ile ilişkili Ortodoks çevrelerinde çok popülerdir. Onunla ilgili ana ­bilgi kaynakları, hayatı ve kaderinde Dunyasha Ana'nın önemli bir rol oynadığı insanların hikayelerinin ve tanıklıklarının yayınlandığı broşürler, broşürler ve sosyal ağlardaki web siteleri ve gruplardır ­. Tüm bu kaynakların amacı, onlarca yıldır (yetkililerin zulmüne, bir ­psikiyatri hastanesinde hapsedilmesine vb. Rağmen) sözleri ve tavsiyeleriyle insanlarda inanç ve umudu destekleyen Tula münzevinin manevi başarısını yüceltmektir. Çoğu ­kaynak, Dunyasha Ana'nın ölümünün 30. yıldönümünde derlenen ve Tula 1'deki Kurtarıcı Kilisesi rektörü Başpiskopos Viktor Tishkin'in kutsamasıyla dolaşıma giren Dunyasha Ana'nın biyografisinin ve mucizelerinin standart metnini ^kopyalar .

Oniki Havariler Kilisesi ve Tüm Azizler Kilisesi, Matushka Dunyasha'nın adıyla ilişkilendirilir : Yazılı ve sözlü tanıklıklara göre, Büyük Vatanseverlik Savaşı öncesinde ve sırasında çalıştığı yer burasıydı. ­Savaş sonrası dönemle ilgili hikayeler, Dunyasha Ana'nın kaderini Spassky Kilisesi ile ilişkilendirir.^{[152] ve kısa bir süre önce [153]}annesi Agafya'nın “mezarının” ^[154]yanı sıra All Saints Kilisesi'nin düzenlendiği ­Zarechye'deki Spassky mezarlığı ­. Ölümünden sonra mucizelerle ilgili hikayeler, esas olarak Kochaki'deki Wonderworker St. Nicholas Kilisesi ve kültünün ­aktif olarak oluşturulduğu ve sürdürüldüğü Matushka Dunyasha'nın mezarı çevresinde yerelleştirilir.

Dunyasha kültüyle doğrudan temasımız, Nisan 2014'te , yıllık Tolstoy okumalarına katılanların ­öğretmenimiz Nikita Ilyich Tolstoy'un anısına geleneksel olarak Koçaki'deki nekropolü ziyaret etmesiyle gerçekleşti. Dunyasha'nın mezarında, o zamanlar ­mezarın sözsüz koruyucusu olan ve bize Dunyasha Ana ve mezarında neler olduğu hakkında çok şey anlatan Ivan Stepanovich Svetikov ( d. 1934) ile konuşabildik. yıl ve ­özellikle anıldığı gün - 28 Mayıs ^[155].

Mevcut kaynaklara dayanarak, Kutsanmış Evdokia - Anne Dunyasha'nın faaliyet alanını genelleştirmek mümkündür. Öngörü armağanına, tahmin edilen olaylara ve insanların kaderine sahipti (çoğunlukla alegorik veya sembolik olarak - iletilen nesneler aracılığıyla) ; ­ona hitap eden dualar, insanların istediklerini elde etmelerine yardımcı olur; İyileştirmeler Dunyasha'nın mezarında yapılır ­.

Cemaatçiler ve Tapınak çalışanları ^[156]ondan bahsetti... Bir kadın, Dunyasha'nın kızken çocuk bezi verdiğini hatırlıyor: pembe ve mavi. Yıllar sonra hediyenin anlamı netleşti, ­Evdokia Ivanovna'nın kendisine ne öngördüğünü anladı. Kadın ikiz doğurdu: bir kız ­ve bir erkek ^[157].

Bir kez bir çift evlendi. Ve sonra akıllıca giyinmiş bir Anne Dunyasha Tapınağa girdi ve gelinin yanında durdu. Öldü ­ve hararetle kendi kendine dua etmeye başladı. Gelin boşuna korktu ­- uzun ve mutlu bir evliliği olacaktı ^[158].

Dunyasha Ana'nın yaklaşan savaş ve savaşan tarafların kaderi hakkındaki tahminleri yaygın olarak biliniyor.

Anneye bir savaşın başlayacağı açıklandı, ­görgü tanıklarının dediği gibi parlak bir elbise giydi, sokaklarda yürüdü ve ­: ateş, ateş! Gerçi o zaman kimse bir savaş çıkacağını düşünmemişti ^[159].

Annem işe gittiğinde ve Dunyasha ona doğru yürüyordu ­. <...> “İşe gitmenize gerek yok, evde oturun, turta pişirin. Bugün misafirin olacak” diyor anneme. Annem buna hiç önem vermedi ve geceleri pencereye bir vuruş geldi. Savaşa çağrılan kişinin babası olduğu ortaya çıktı - birimleri yakınlarda konuşlanmıştı ve komutandan bir ziyaret için ayrılmasını istedi. Başka bir sefer anne nehirde çamaşır yıkıyordu ve yanından geçen Dunyasha beklenmedik bir şekilde suya atladı ve nehri yüzerek geçti. Kısa süre sonra aile, ­erkek kardeşinin Dinyeper'ı geçerken öldüğünü bildiren bir cenaze töreni aldı [Romanov 2017].

Dunyasha'nın Galkin Caddesi'nde yaşadığı Zarechye'de bir anne, ­tanker oğlundan uzun süredir mektup almamıştı. Kahin, "Ve elini simgeye uzatıyorsun," diye tavsiyede bulundu. İkonun arkasında bir mürekkep hokkası gizliydi. Anne cepheye bir mektup yazdı ve kısa süre sonra birim komutanından oğlunun hayatta olduğunu ancak yaralı olduğunu ve hastanede olduğunu yazan bir yanıt aldı ^[160].

Evdokia'nın "cenazeyi" herkesin önünde yırttığı oldu. Sonra bu adamdan haber geldi ya da kendisi eve döndü ^[161].

Ama küçükken Tula'dan geldi. Oblique Mountain'da yaşadım, Oblique Mountain'da yaşadık. Ve o geldiğinde ­geldi, her yerde, fabrika idaresinin yakınında yaşadık - herkes ona koştu. Alegorik olarak konuştu ­. Gelecek ve sonra oğlunun veya akrabasının hayatta olduğunu sevinçle söyleyecek - herkes zaten biliyordu, anladı. Ya da orada söyleyecek - bir anma töreni falan, gözyaşı falan - asla yanılmıyordu. Asla! ^{on bir}

Dunyasha Ana ile ilgili hikayelerde özel bir yer, ­Tula'nın savunmasıyla ilgili olaylar tarafından işgal edilir. Evdokia Ivanovna'nın Tula liderliğine güvence verdiği bir hikaye var: "Alman girmeyecek, anahtarları sakladım." Gerçekten de Almanlar, Tula'nın savunmasını geçemedi.^{[162] [163]}. Annem , Nazilerin Tula'ya girmemesi için Upa Nehri'nin karşısındaki ^[164]köprüde dua etti ­.

I. S. Svetikov ayrıca Dunyasha Ana'nın Tula'yı nasıl kurtardığından ve bunun anısına Aspen Dağı'na manevi başarısının yüceltilmesiyle bir ibadet haçı dikildiğinden bahsetti:

Almanları durdurdu! Alman Tula'yı almadı, geçmedi! Onun sayesinde hayatta kaldık. Güneyden bir Alman geride değil ... Moskova'ya girdi. Orada herkes farklı konuşuyor... Almanlar esir alındığında derler ki - kendimizi tanımıyoruz, sadece ekipmanı tamir edeceğiz , ­hepsi bu ve o kadar aptal oluyoruz ki, diyorlar, hepsi aptallar <...> Aspen Tepesi'ne böyle dört metrelik bir haç diktiler. Osinovaya Gora gibi bir yer olan Novomoskovsk'a gitmek gibi.

[Almanları nasıl durdurduğu hakkında ne biliyorsun?] Her zaman oraya, Aspen Tepesi'ne gider ve dua ederdi. Ve şöyle dedi: "İşte Tula'nın anahtarları ... [bir avuç içine sıkılmış bir eli gösterir] Alman Tula'yı almayacak, Alman Tula'ya girmeyecek." Ve hep o yerde dua etti. İşte söylüyorum

oraya bir anıt haç dikildi. Ve Alman almadı. <...> Aspen Tepesi'ne bir ibadet haçı bile diktik - ve sonra şunu yazdık: Bu haç, Evdokia Ivanovna Kudryavtseva'nın - parantez içinde - Dunyasha'nın dua başarısının yerine yerleştirildi. Herkesin bilmesi için ¹⁴ .

Bu hikayeye göre Dünya Shi Ana'nın Osinovaya Gora'da yaptığı dualar sonucunda ­Almanlar iddiaya göre bir pus bulmuş ve ilerleyememişlerdir. Düşmanın gücünün mucizevi bir şekilde yoksun bırakılmasına ilişkin bu motif, bazıları tarihsel figürlerle ilişkilendirilen savaşla ilgili diğer folklor anlatılarında da bulunur. Brest bölgesinin Stolin semtinde kaydedilen bir efsaneye göre, Moskova savaşı sırasında

...Stalin patriğe sordu - ve patrik siperlerin üstüne çıktı. Ve siperler oldu. Ve... gittiler, yere çarptılar, bu yüzden Alman altı yüz kilometre koştu, ta ki savaşmaya başlayana kadar. <...> Ve kış - gönderilen fareler. Alman tanklarındaki fareler tüm telleri yedi. Başlatmaya çalıştılar - çalışmıyor. <...> Ve mareşal Zhukov, Bakire'nin bir simgesini [TMKB 4/2: 452-453] takmıştı.

Başka bir efsaneye göre (Vetka bölgesi, Gomel bölgesi ­) Almanlar Moskova'ya yaklaşırken, Stalin zindandan bir ses duyarak keşiş ve rahipleri hapishanelerden ve sürgünden serbest bırakmasını emreder; bu yüzden öne götürüldüler - siyah giysiler içinde ve haçlar ve pankartlar alarak düşmana gittiler ve Tanrı'nın Annesi üzerlerinden uçtu:

... ўсі hryasty i prataseі i pashli aldılar. Ve Tanrı'nın Matser'ı havada bütündü, hangi değerli insanlar - bekarlar ... <...> Ve Almanların tankları öldü, i rudiya <...> ve anneleri Mats Boska vyadze - bekarlar [TMKB 6/2: 621].

Dolayısıyla Dunyasha ile ilgili anlatılarda bizim için önemli olan motifler şunlardır ­: Upa üzerindeki köprüde dua etti, ona atfedilen ifadeler: "Alman girmeyecek, anahtarları sakladım", "Alman Tula'yı almayacak, Alman Tula'ya girmeyecek ”, “Alman girmeyecek Tula girmeyecek, şehrin anahtarlarını düğümle bağladım ve cebime sakladım.

Nisan 2014'te, Dunyasha'nın Koçaki'deki mezarına ilk ziyaretimden sonra, anneme Tula'daki çocukluğundan bir Alman'ın neden Tula'ya girmediğini nasıl açıkladıklarına dair herhangi bir şey hatırlayıp hatırlamadığını sordum. İşte onun hikayesi.

[Dunyasha, Zarechye'de olmasına rağmen bilinmiyor veya duyulmuyordu?] Hayır, bir kadından bahsediyorlardı, ­iddiaya göre o da anahtarlarla ortalıkta dolaşıyordu ... Bir anlamda ikna etti: “Etrafta dolaşma , evlerinizi terk etmeyin, Almanca Tula'ya gelmeyecek. Ama işte bu cümle, Peygamber İlyas'ın ­Tula'nın anahtarlarını kaybettiğidir. Cümle böyleydi. <...>

[Peygamber İlyas'tan bahseden paltolu amca nereye gitti?] Az önce mahallede bir yerde ­Upa üzerinde şehrin kendisinde bu tür metal kafeslerle bir köprü olduğunu söylediler. Merkezde lider. Şimdi ne tür bir köprü olduğunu bilmiyorum - biri kaldı mı, diğeri ne inşa edildi ­? Burada, iddiaya göre, bu köprü boyunca koştu ve oraya koştu, bu Volodarsky bölgesinde ^[165], genel olarak bölgede her şekilde ­onu gördüler. Ve hiçbir yere gitme, ayrılma ­, düğümleri çöz dedi! "Peygamber İlya, Tula'nın anahtarlarını kaybetti." Kayıp - ve hepsi! Ve [Dunyasha] diyor ki - [anahtarları] var mı? Ne sakladı? Ama görüyorsunuz, iki yüz yankılanıyor ^[166].

Yani, sakinleri evlerini terk etmemeye ikna eden belirli bir kadının yanı sıra ("Ayrılmayın, evlerinizi terk etmeyin, Almanlar Tula'ya gelmeyecek"), hikaye köprüde bir adam içeriyor. , benzer bir kehaneti de dile getiren ("... gitme ­, hiçbir yere gitme, düğümleri çöz!", "Peygamber İlya, ­Tula'nın anahtarlarını kaybetti").

Bu hikayeyle ilgili sorular, 2018'de Tula Yerel Kültür Müzesi çalışanı Sergey Ivano-

şehrin kaderiyle ilgili tahminini bildiğini doğruladı :­

Yerel halkın bizim hakkımızda söylediği şey bu. Tula'nın savunulduğu günlerde - bu kırk birinci yılın Ekim-Kasım ayları - Dunyasha, Oniki Havari olan All Saints tapınaklarının alanlarında bizimle birlikte çalıştı ­; Almanların yenileceğini, Almanların Tula'yı almayacağını tahmin etti. İşte böyle bir cümle. [Almanlar neden Tula'yı almıyor?] Söylemiyorlar, bu çok vatansever bir an. Yerelleştirildiği bölge ilginçtir. Burası All Saints Mezarlığı ve burada Oniki Havari var, bu 20. yüzyılın başlarına ait bir tapınak, çok modern bir Rus tarzı. [Ve annesiyle hiçbir ilgisi yok?] Annesi hakkında hiçbir şey söyleyemem ^[167].

Arama, 2021'de Tula'daki Yahudi etnografisi ve epigrafisi üzerine ^[168]okul gezisi sırasında ­yerli Tula ile yapılan sohbetlerde devam etti:

Büyükanne Raisa bana Tula'da kutsanmış bir anne Dunyasha olduğunu söyledi, onun hakkında hiçbir şey bilmiyorum, yani onun kaderiyle ilgilenmedim. <...> Şimdi bunun hakkında konuşmuyorlar, 60'ların sonunda - 70'lerin başında bunun hakkında konuştular.

Bunu çocuklukta duydum ve sadece büyükannemden değil, orada komşular bunu tartıştı, yaşlı kadınlardı, kehanetini tartıştılar. Ona gitmeleri ve bazı sorunlarını çözmeleri gerektiğini tartıştılar . ­Burada Dunyasha'ya gitmek gerekiyor, bir tür ifade vardı. İyi bilinen bir hikaye, savaşın başında Almanların Tula'yı almayacağını tahmin etmesidir ^[169].

S. I. Demidov ile yaptığım bir sohbette, annemin bahsettiği köprüdeki garip adam konusuna açıklık getirmeye çalıştım. Cevap alındı ve bir isim verildi - Zarechye sakini Dunyasha gibi sefil bir şehir olan Yura Strekopytov. Muhatapım, ­

Strekopytov'un geleceği tahmin edebileceğini söyleyerek bu kişiyi kendinden emin bir şekilde savaş zamanına tarihledi ve görünüşe göre annemin (köprüdeki adam) bahsettiği ayrıntı netleşti ­.

Bölgede çok iyi bilinen bir figürümüz var - Yura Strekopytov. [Tam bu zamanda mı?] Evet, evet. [Ve onun hakkında ne biliniyor?] Bütün savaşa dayandı ve savaştan sonra hala oradaydı. Bu davranış uygunsuzdu. Ve burada, ­aslında, tahminler. [Neyi tahmin etti mi?] Küresel olarak tahminde bulunmadı, belirli insanlara onlara ne olacağını tahmin etti. [Ona gittiler mi, ­ona döndüler mi?] Hayır, kimse ... o sadece görüşebilirdi. O ­deli kabul edildi, kimse bilerek onu görmeye gitmedi.

Sokakta tabiri caizse kendini taciz etti. <...>

Ve bu, Strekopytov Bölgesi boyunca. Bölgeydi, daha ileri gitmedi. [Yaşlı mıydı?] Hayır, o zamanlar çok gençti, 1950'lerin başına kadar vardı ­. Savaş boyunca pratikte ve hatta savaştan sonra. <...> Herhangi bir yeri kontrol etmek imkansız, hepsi tamamen sözlü. Farklı sürümler, farklı sürümler ²⁰ .

Ancak 2021 keşif gezisi sırasında , özellikle Tula halkına kentsel orijinaller hakkında soru sormaya başladığımda her şey değişti ­. 1970'lerde doğan muhataplar için Yura Strekopytov'un adı zaten bir ev adıydı ve "aptal" anlamında kullanılıyordu ­.

[Yura Strekopytov?] Hayır, nedense kafamın içinde, ama ne olduğunu... tam olarak bilmiyorum... [Renkli şehir delisi ­?..] Evet, böyle bir şey vardı... [Zaten 70 yıl oldu.] Biliyorsunuz, şimdi çocukluğumdan böyle bir şey hatırlıyorum ­... ailemde - ortak bir isim, yani bir aptal gibiydi.

[Böyle mi dediler?] Evet! "İşte Yura Strekopytov!" Bu yüzden muhtemelen kafama bir yerden takıldı ­. Bu seviyede su yüzüne çıktı - ama o kim? .. O gerçek-

ama oldu? Evet, çünkü öyle olamaz ... çünkü tanıdık "Yura Strekopytov" ifadesi. Ve bu, bilirsiniz, biraz küçümseyici bir bağlamda. Ve evet, annemi hatırlıyorum: "Yurka Strekopytov!" [söyler sitemli bir ses tonuyla]. [Onları korkutmadılar mı?] Hayır, dediler, bir çocuk tuhaf bir şey yaptığında: "Ben de Yura Strekopytov!" Bunun gibi [gülüyor]. Bu "aptalca"!^[170]

Yura Strekopytov'un kişiliği hakkında kapsamlı bilgi bize Mikhail Vladimirovich Mayorov ( d. 1967), edebiyat eleştirmeni, yerel tarihçi, Zarechye bölgesinin yerlisi tarafından verildi. Yura Strekopytov'un "faaliyetlerinin" savaş zamanı olaylarıyla hiçbir ilgisi olmadığı ­ortaya çıktı ­.

Yuri Alekseevich Strekopytov, 1936-1981. Büyük büyükannemin yanına gömüldü. Hevesli tiyatro izleyicisi. [Hangi mezarlık?] Sabunlu [dağda]. <...> İsteksiz bir tiyatro seyircisi. Çoklu kitap okuyucu. Ama orijinali çok büyük. Mesela kitap okurdu... Prens Lvov'un çalıştığı eski Zemsky Meclisi'nin [evinde] yaşıyordu . ­Ve orada, tahtayı astıklarında, “prens” olmasın diye harfleri kırdılar. Son zamanlarda. Onun için bir vecize yazdım. Orada yaşadı. Orada, onunla orada yaşayan arkadaşlarım, kitaplarını çoğunlukla herkese açık olan umumi tuvalette okuduğunu söylediler.

Kendini hapsedecek, oturup saatlerce okuyacak, herkesi taciz edip alay edecek. Ama çoğunlukla beyaz giyiyordu, bu yüzden... [O yıllar hangi yıllardı?] Yetmişlerin ortasında. [Zarechye] çok uzak bir yer olduğu anlamına geliyor ... birinci katımıza geldi - yaşadık - pencereyi çaldı, pencereyi değil, kapıyı. Ve kapımız her zaman açıktı, kilit kapanmadı çünkü çalacak bir şey yoktu. Bizim eve de çingeneler girmiş, alt katta oturuyorduk. Ve babam çılgına dönene kadar işe gitmek zorunda kaldı, orada bağırdı - kafamı koparacağım ... Bir palto giymişti, omuz askısı olmayan bir subay paltosu giymişti ve kendisini herkese sirk müdürü olarak sundu. ! Ve asfalta nasıl çıktığını ve Rudnev Caddesi'ni kovalamaya başladığını gördük. Hiçbir şey yapmadı , sadece ortalıkta dolaştı - korktu. Büyükannesi, faaliyetinin en başında bir "bölge derkomandası" olduğunu söyledi - çocuklar, böyle shkets. ­Onları işe aldı, bu yüzden daha basit, daha az insanın olduğu çok basit Stalinist iki katlı evlere girdiler ve sabah saat üçte Tarzan'ın sesiyle bağırdılar. Girişte! Öyleydi - öyle bir çeşme, kalp krizi geçiren büyükanneler var ­, yani [gülüyor] iyi uyuyorsun, uyuyorsun ve işte burada: "S-s-s-s !!!" sabah saat üçte ^[171].

Mayorov, kentsel orijinalin bu tür özelliklerini tiyatro ve kitap tutkusu olarak not ederken, etrafındakileri sürekli olarak kandırdığını vurguluyor - bu, mahalle serserilerinin yardımıyla (Tarzan'ın ağlaması) holigan maskaralıklarının bir kısmına değdi. Karakteristik bir detay, Yura Strekopytov'un kıyafetleridir: ya züppe gibi beyaz giyer ya da omuz askısı olmayan askeri bir paltoyla görünür ^[172].

Hikayesine devam eden M.V. Mayorov, Yura Strekopytov'u kişisel hayatında bir ezik olarak nitelendiriyor, onun geleneksel olmayan yönelimine dair ipuçları veriyor, toplum içindeki sürekli oyununu not ediyor (bir telefon kulübesinde hayali bir konuşma). Ancak Mayorov'un hikayelerine göre Yura Strekopytov hiçbir şekilde bir dilenci değildi, çünkü onu kişisel olarak tanımayan insanlar artık onu hayal edebiliyor. M.V. Maiorov, Yura Strekopytov'un öngörü yetenekleri hakkında hiçbir şey söylemiyor .­

Bildiğim kadarıyla yalnızdı ama sevimliydi ­. Tiyatroda çok bilgiliydi, o kadar ki onu drama tiyatrosuna bedavaya soktular. Müdür ­kendisine serbest geçiş verilmesini emretti ve o her zaman ön sırada oturdu. Ve bir performansta oturduğu iddia edilen bir fotoğraf var.

Leonid Yengibarova sirkte. Ama tutarsızlıklar, anlaşmazlıklar var ­- öyle mi? Ama öyle olduğunu düşünmüyorum çünkü ona benzemiyor. Portrede hatırlıyorum - daha ince yüz özellikleri var. <...>

... Strekopytov'un da [eşcinseller] gibi o insanlardan biri olduğunu biliyorum, çünkü o kişisel hayatında büyük bir kaybedendi ve kimin, hangi kadının çılgın bir dilenciye ihtiyacı var ve herkesin sokaklarda tanıdığı biri. Sonra Gogolevskaya'da bir telefon kulübesine giriyor ­. Filarmoni'nin karşısında ve bu kapı, bir çakıl taşı [butts] ile, öyle ki ... orada ne olduğunu duyabilesin diye, öyle emrediyor. Ve bir telefon kulübesine emir veriyor tabii, orada kimseyle konuşmuyor, boş yere bütün sokakta [gösterişli bir “akıllı” telaffuzu taklit ediyor]: “Ah, bana bir beyaz mı getirdiler? bugün piyano?” Ve bu nedenle herkes durur, dinler ve sesini de değiştirir, hala beyaz bir takım elbise, bir kelebek ­. Doğal olarak, tüm bunlar dikkat çekti. [Sanatçı böyledir.] Evet, ama bu sanatçı iyi ya da kötü hiçbir şey yapmadı. Ve nedense, bu tür insanlar tarihte kalır. 81 Haziran'da öldü. <...>

Sonra şu soruyu sordum: "Ne yaptı?" Arandı ve arandı - hiçbir şey yapmadı! Pekala, hiçbir şey - Şaka yaptım. Ve sonra başladı. Geçenlerde, bu yılın Haziran ayında bana şu sorulmuştu: "Çöplükten yemek yediği doğru mu ­?" Çömleklerden. Hani her şeyi zannedip dokuyabilirsin ama o zaman böyle çömlekler yoktu. Ne yemiş olabilir? Dondurma etiketleri? Sigara kutuları mı ­? Ne yiyebilirdi? Somun ekmek bile - o zaman kim bir somun ekmeği vazoya atabilir? O zamanlar değil ²⁴ .

" ihbarlardan" ­bahsetmiyor ).

[Böyle bir isim duydunuz mu - Yura Strekopytov?] Yura Strekopytov... Onu nereden duyabileceğinizi hayal bile edemiyorum. Neden - çünkü çok, çok uzun zaman önceydi. Çok, çok uzun zaman önceydi. Ancak! Yura Strekopytov, her zaman düşündüğümüz gibi, "biraz" idi.

Ve insanların yürüyüşe çıkması anlamında, şimdiki gibi değiller - bazıları restoranlara, bazıları kafelere gidiyor, bazıları ne - ama biz her zaman yürüyüşe çıktık - şimdi Lenin Caddesi ve Kommunarov Caddesi vardı ­. Ve böylece her zaman şöyle yürüdüler: işte buradasın, kız arkadaşım, iki - ve işte Pervomaiskaya'ya [yani aşağıdan yukarıya] gidiyoruz, ­Pervomaiskaya'yı açıyoruz ve tekrar aşağı iniyoruz. Yine, yeniden Sovyete ulaştılar. Yani kısacası istediğiniz kadar. Ama neden bu Kommunarov caddesini hatırladım, insanların hepsinin konuştuğunu, tabii ki kız arkadaşlarla, tanıdıklarla ­, ama iletişim vardı. Ama bu Yura... şimdi bile onu görerek hatırlıyorum ve tanıyorum. Bu caddede hep koşardı, yani hızlı yürürdü ve hep bir şeyler söylerdi. Ama o zamanlar bizim gençlerimiz vardı - gençlik yılları - ve herkes onunla alay etti. Bir tür kahin olarak görülmedi. Hasta kabul edildi. [Hangi yıllardaydı?] Bakın, [19]40'tan geliyorsam, 60'lardı. Ve o bir kahindi, onu hatırlamanıza neden şaşırdım, onu bir kahin olarak almadılar. Belki o... Aslında gençti, o... şey, şimdi söyleyebilirsem, o... yani, otuz yaşından büyük değildi. Oldukça gençti. Ve bu nedenle, bir kişi sokakta "boo-boo-boo-boo-boo" koştuğunda, onu kim dinleyecek, anladınız mı? Ve ona sadece güldüler. Ve bu yüzden size bu soruyu kutsal bir aptal olarak tanınmadığını söyleyerek cevaplıyorum. [Alışılmadık bir şekilde giyindiğini mi söylüyorlar?] Her zamanki gibi giyinmişti. Eh, adamlar genç. Peki, orada ne var - bir gömlek, pantolon ...

Aynı elbiseyi kendimiz giydiğimizde dikkat ettik. Çoğunlukla şehir merkezine yürüdü. Ve biz bile, dürüst olmak gerekirse, o zamanlar elbette bunu düşünmedik, elbette nasıl yaşadığını sormak gerekiyordu. Orada akraba var mı, akraba yok mu? İşte bir troleybüste... henüz troleybüs yoktu, tramvaya binecek - emin olun ­"bo-bo-bo-bo-bo-bo". Ve güleceğiz: "Von Yura tekrar girdi!" Dolayısıyla o yılları nasıl duymuş olabileceğinize şaşırdım şimdi... [Kadınların ona gittiğini ve onlara fal baktığını söylüyorlar]. Ben küçükken pek sevmediğimiz için hatırlayamıyorum. Peki, çocuk koşar ve koşar. "Boo-boo-boo-boo-boo..." Biri mırıldanıyor - hepsi bu. Ve birinin ona gittiği gerçeğini duymadım ^[173].

[Böyle birini hatırlıyor musun - Yura Strekopytov?] Elbette hatırlıyorum. Hasta bir adamdı. Yurka Strekopytov. Yakınlarda yaşadık. [Hangi bölgede?] Leo Tolstoy ve... Turgenevskaya'nın köşesinde yaşıyordu.

Ve Pervomaiskaya ile Lenin Bulvarı'nın [köşesinde] yaşadım. Ortak bir apartman dairesinde yaşıyordu ve kız arkadaşlarımdan biri olan kız arkadaşım bu dairede yaşıyordu. [Şiddetli değildi, zararlı değil miydi?] Hayır, [tuhaflıklarını] bilmeyen biri okşayabilirdi, âlim bir yoldaştı. Sadece akıl hastası bir hasta. [Ya yalnız bir insan?] Bir babası, bir annesi vardı, normal insanlar, yani... hasta bir insan. Sonra gittiler, yalnız yaşadı. Sonra ­evin her yerine dağıldılar, şimdi ev tamir edildi, elden geçirildi ve satıldı.

[Özgünlüğü neydi?] Her zamanki gibi tiyatro hakkında, bir aktör olduğu için övgüler yağdırdı. Kim hasta. Ben söyleyebilirim. Gider veya örneğin ayağa kalkar ve: “İvan İvanoviç! Ivan Ivanych..." <...> Terbiyeli giyinmişti, o zamanlar bir entelektüeldi. Kaba bir anekdot var, size söyleyebilirim - bu sadece Yura! Bir entelektüel, Soçi'de sahil boyunca yürüyor. Basıyor, bir sürü insan, böyle basıyor ­, kanvas ayakkabılarla, uzun pantolonlarla, gömlekle. Ve böylece - pince-nez [burun köprüsünü işaret eder]. Bu Yura Strekopytov. İnsanların üzerinden geçer - bakar, çıplak bir kadın uzanır. Durdu ve baktı. Kadın gözlüğünü kaldırıyor ve "Belu ha kadar soğuğum ­" diyor. - "Evet, ama bu beluga yaban turpu ile iyidir" [ ­fallus'u simgeleyen jest]. İşte Yura Strekopytov. Tiyatro hakkında her şeyi biliyordu, sadece Tula'yı değil. [Tahmin etmeye gittiklerini söylemediler mi?] İlk defa duyuyorum. [Üstelik kadınlar ­.] Hayır. icat edildi. Çünkü arkadaşım ­söylerdi. [Onunla tanıştı mı?] Peki, nasıl tanıştı - aynı apartmanda yaşıyorlardı. Dört oda ­: biri bir odada, Yura başka bir odada, başka biri var ^[174].

Yura Strekopytov'a tahminler için yaklaşıldığına dair kanıtlar, kaynaklardan birinde karşımıza çıktı:

Ayrıca kadınların tahmin etmek için Strekopytov'a gittiklerini söylüyorlar. Ancak aynı zamanda belirli iletişim kurallarına uymak gerekiyordu. Tahmin etmeye geldiğini söylemek imkansızdı, hemen reddetti. "Danışmaya geldim canım" demeliydim. İşte o zaman yalvaran kişiye iyi davranır ve pek çok şey anlatabilirdi. Ve kural olarak, her şey gerçekleşti. Bir keresinde ona iki talipli bir kız geldi: biri Depov'dan, fakir, diğeri zenginden. Kimi seçmesi gerektiğini sorar. Depovsky'ye tavsiyede bulundu ­. Kız itaatsizlik etmedi, tavsiye üzerine evlendi. Depovsky ile ruhtan ruha yaşadılar ve ikincisi, Strekopytov'un dediği gibi, sarhoşluğa kadar içti.

Bu konuda başka bir hikaye daha var. Bebeği vaftiz ettiler ­ve Strekopytov'a bebeğin hayatının nasıl olacağını sordular ­. Diyor ki: kuyu ona çocuklukta ölüm getirecek. Ve bahçedeki ailede özel bir evde bir kuyu vardı. Çabucak gömdüler. Oğlan beş yaşındayken kuyunun olduğu yere oturdu ve bir kupadan su içmeye başladı. Başarısız bir şekilde yuttu ve o suyla boğuldu [Gusev 2017a] ^[175].

Annemin öyküsünde " ­Upa boyunca bu tür metal kafeslerle bir köprüden" (eski Zarechensky köprüsünü kastediyor) ve ­orada Tula'nın zaptedilemezliğinden bahseden paltolu bir adamdan bahsettiğini hatırlatmama izin verin. Tula halkıyla yaptığım sohbetlerde "Yura Strekopytov'un paltosunu" kehanet motifiyle ilişkilendirmeye çalıştım. Muhataplarımızdan biri şunları hatırlattı:

[Paltoyla dolaşan böyle garip bir yaşlı adam var mıydı? Korkunç, çocuklar ondan korkuyorlardı]. Biliyorsun, yürüdü. Bilmiyorum - o o değil, uzun boylu, zayıf bir adam palto giymişti ve Yahudi olduğu ortaya çıktı. Çok geniş bir eski araba koleksiyonu vardı. Kendisi ... onları restore etti.

Ve onun Yahudi olduğunu bilmiyordum. Ancak daha sonra öğrendim. Ve birçok film çekildi, bu arabalar çekim için ondan alındı. [Ve bunlar hangi yıllar?] Pekala, bu sadece [19]60'lar. Merkezlerden birinin [sinagogu kastediyor] tam da burada, Lenin Caddesi'nde yaşıyordu ^[176].

Böylece, şehir metninde abartılı giysili (araba koleksiyoncusu) başka bir orijinal görünür, ancak onun hakkındaki hikaye ne savaş zamanıyla, ne Yura Strekopytov'la ne de Tula'nın kaderi hakkındaki tahminle bağlantılı değildir .­

Yine de, annem çocuklukta Upa'nın karşısındaki köprüde kimi görebilirdi ve "Peygamber İlya Tula'nın anahtarlarını kaybetti" sözleri kime atfediliyor?

Zarechensky köprüsünün hemen yakınında, ­1924'ten 1943'e kadar Tula'nın katedral kilisesi olan Peygamber İlyas Kilisesi (6, Komintern St. ) bulunmaktadır. Pavshino köyünün yerlisi olan Yaşlı Sergius (Sergei Fyodorovich Borisov, 1853-1946) burada çalıştı. 1930'larda tutuklandı ve bir süre hapiste kaldı. Kamplardan sonra yaşlı, velinimetleri ­ve arkadaşlarıyla Tula'da yaşadı [Kolomiets 2011]. Yaşlı Sergius, Dunyasha Ana'nın ruhani babasıydı, insanları iyileştirme yeteneğine, içgörü armağanına, şeytani ve yozlaşmışları iyileştirme armağanına sahipti. Söylentilere göre ­, "Yaşlı Sergius ve Kutsanmış Yaşlı Evdokia, Büyük Vatanseverlik Savaşı'nın korkunç zamanında Tula için dua ettiler - Almanlar şehrimize hiç girmedi" [Romanov 2017]. Yaşlı Sergius, kasaba halkı tarafından, insanların savaştan sağ salim döndüğü hediyeler için hatırlandı:

Savaşı'ndan ^[177]önce verilmiş üç chervonet değerinde ­bir banknotumuz var ­. Büyükbabama, şu anda Tula şehrinde All Saints Mezarlığı'nda yatan Yaşlı Sergius - Sergey Fedorovich Borisov tarafından verildi. Bu, büyükbabamı cepheye göndermeden önceydi. Yaşlı adam uzun uzun dua etti ve banknotu dedesine uzatarak şöyle dedi:

"Ciddi şekilde yaralanacaksın ama eve döneceksin [Romanov 2017].

Sergiy Borisov'un kişiliği, savaş sırasında Tula sakinlerinin duaları sayesinde nasıl kurtarıldığına dair hikayelerle de ilişkilendirilir:

Kommunarov Caddesi'nde (şimdi Lenin Prospekt) yaşıyorduk.

Bahçemizde bir uçaksavar silahımız vardı. Ve Naziler bunu anladığında. Avludan çıkar çıkmaz - bam! - bizimkini cips haline getirin. Ve bozulmadan kaldık. Bu, Yaşlı Sergiy Borisov'un duaları aracılığıyladır [Gorchakova 2016: 11-12].

Ve Büyük Vatanseverlik Savaşı'na katılan, Tula'nın savunucusu Alexei Grigoryevich Smirnov'un kızı Sophia Alekseevna Rudenko'nun anıları, annemin köprüdeki kahin hakkında özlü sözünü doğruladı:

Babam, Yaşlı Sergius ile çok arkadaş canlısıydı. 1941'de yaşlı Myasnovo'da yaşıyordu ^[178]ve babası onu orada ziyaret etti. Naziler Oryol'u alıp bize yaklaşmaya başlayınca kaçmak için eşyalarımızı toplamaya başladık. Ancak Sergiy Fedorovich, “Almanlar Tula'yı almayacak. Hiçbir yere gitme." Bu yüzden eşyaları paketledik [Gorchakova 2016: 12].

ve şehir folkloru olay örgüsüyle bağlantılı olarak özel bir incelemeye layık görünen yaşlı Sergiy Borisov olduğundan neredeyse eminim.­

Yerel orijinaller, kutsanmış, kutsal aptallar, çılgınlar, eksantrikler hakkında hikayeler ­- bu, herhangi bir kentsel metnin ayrılmaz bir parçasıdır - başkent veya taşra [Belova 2013: 67-68; Belova 2018: 188-189; Don 2014: 291-292; Don 2015: 46-47, 48-49; Filiçeva 2006]. Tula , şehir folklorunun bir parçası haline gelen kahramanlarıyla ünlüdür [Gusev 2017a; ­Gusev 2017b; Romanov 2017]. Küçük çalışmamız, Tula şehir hikayeleri fonunu tamamlıyor, ­şehirli dışlanmışlar / kutsal aptallar / çılgın / saygı duyulan yaşlılar hakkında çok sayıda yayın bağlamında daha fazla araştırma için umutlar açıyor ve ayrıca tarihsel bir karakter arasındaki bağlantıya dair bazı sonuçlar çıkarmamıza izin veriyor. ve bir folklor hikayesi.

Tula'nın ­zaptedilemezliğiyle ilgili kehanetin bağlantılı olduğu ana figür , elbette, kutsanmış anne Dunyasha'dır ­. Kültü esas olarak kilise ortamında (Tula'daki Kurtarıcı Kilisesi ve Kurtarıcı Mezarlığı, Koçaki'deki kilise bahçesi) yoğunlaşmıştır ve bilgi Ortodoks kaynakları aracılığıyla yayılmaktadır ­; Tula'nın modern laik sakinleri, esas olarak ailelerinin eski nesillerinin temsilcilerinin hikayeleri nedeniyle Dunyasha hakkında çok az şey biliyorlar. Bir hafıza sapmasının bir sonucu olarak, Tula hakkındaki kehanet, şehirli orijinal Yura Strekopytov'a atfedilebilir, insanların falcılık ve tavsiye için kendisine başvurdukları izole hikayeler kaydedilir - genel olarak, Yura Strekopytov'un figürü çevrilidir. 1960-1970-x yılları şehir hayatı ile ilgili tamamen farklı kurgular. Hala "folklor biyografisini" bekleyen ­yaşlı Sergius'un renkli figürü, anne Dunyasha gibi, ­şiddetli bir savaş zamanında şehri savunmanın manevi başarısına dahil oldu .­

Literatür ve kaynaklar

Belova 2013 - Belova O. V. Etnik bir komşunun portresi: ­Slavların gözünden Yahudiler (Grodno bölgesindeki folklor ve etnografik materyallere dayanarak ­) // Mide: Bir Yahudi kasabasının anısı / Ed. ed. I. Kopçenova. Moskova: Üniversitelerde Yahudi Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri için Sefer Merkezi, Rusya Bilimler Akademisi Slav Araştırmaları Enstitüsü, 2013, s. 63-81.

Belova 2018 — Belova O.V. Etnokültürel klişeler sistemindeki adam ­// Dil ve kültürde insanın imajı / Ed. ed. S. M. Tolstaya. M.: Indrik, 2018. S. 160-213.

Bylichki ve byvalshchina - Bylichki ve byvalshchina: Bryansk Bölgesi / Comp.'nin batıl inançları, giriş. Art., hazırlandı. metinler ve uygulamalar. V. D. Glebova. Kartal; Bryansk: OSU Yayınevi, 2011. 405 s.

Gorchakova 2016 - Gorchakova M. Çan kulesi ve sireni // Tula İlahiyat Okulu Bülteni. 2016. Sayı 11-12. s. 11-12. URL: https://tulds.ru/wp-content/uploads/2019/07/VESTNIK-11-12-2016.pdf (18.04.2022 tarihinde erişildi).

Gusev 2017a - Gusev S. Urban delisi Yura Strekopytov // Tula efsaneleri. URL: https://myslo.ru/city/tula/legend/gorodskoj-sumasshedshij-yura-strekopytov (Erişim tarihi 04/18/2022).

Gusev 2017b - Gusev S. “Vova, tanklar!” veya Tarihte City crazy-2 // Tulyaki. URL: https://myslo.ru/city/tula/tulyaki/vova-tanki-ili-gorodskie-sumasshedshie-2 (18.04.2022 tarihinde erişildi).

Kolomiets 2011 - Kolomiets I. Tula Yaşlı Sergiy Fedorovich Borisov (1853-1946) // Prose.ru. URL: https://proza.ru/2011/08/19/1557 ( ­itiraz tarihi 15.04.2022).

Moroz 2014 - Moroz A. Velizh şehrinin "Yahudi metni" // Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde yaşam döngüsü / Ed. ed. O. V. Belova. M.: Üniversitelerdeki Musevilik Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri Merkezi "Sefer"; Slav Araştırmaları Enstitüsü RAS, 2014. S. 285-295.

Frost 2015 — Kırsal kesimde yaşayanların gözünden ­Frost A. Yahudi Lepel // Lepel: Bir Yahudi shtetl'in anısı / Ed. ed. S. Amosova. M.: Üniversitelerdeki Musevilik Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri Merkezi "Sefer"; Slav Araştırmaları Enstitüsü RAS, 2015. S. 35-52.

Romanov 2017 - Romanov N.R Tula dürüst. URL: http://xn- -80aaaabhgr4cps3ajao.xn--p1ai/-public_page_33582 (erişim tarihi 04/15/2022).

TMKB 4/2 — Belarusluların geleneksel sanat kültürü. T. 4. Kitap. 2. Brest Palesses / Fikir ve genel düzenleme: T. B. Varfalomeeva. Minsk: Yüksek Okul, 2009. 863 s.

TMKB 6/2 — Belarusluların geleneksel sanat kültürü. T. 6. Kitap. 2. Gomel Polesye ve Dinyeper / Fikir ve genel düzenleme: T. B. Varfalameeva. Minsk: Yüksek Okul, 2013. 1231 s.

Filicheva 2006 — Filicheva O. N. Kutsanmış Xenia için Notlar: din adamlarının konumu ve halk geleneği // Bakire Düşleri: Din Antropolojisi Çalışmaları / Ed. Zh. V. Kormina, A. A. Panchenko, S. A. Shtyrkova. St. Petersburg: St. Petersburg'daki Avrupa Üniversitesi Yayınevi , ­2006, s. 171-183.

Tula Şehir Metninde
ve Aile Anılarında Orijinaller ve Marjinaller

Olga Belova

Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi

Moskova, Rusya

ORCID:0000-0001-5221-9424

DSc., Lider Araştırma Görevlisi

Etnolinguistik ve Folklor Bölümü

Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi

119334, Moskova, Leninsky Av., 32-А

Tel.: +7(495)938-17-80, Faks: +7(495)938-00-9

E-posta: olgabelova.inslav@gmail.com

DOI: 10.31168/2658-3356.2022.13

Soyut. Bu makale, Tula'nın saldırıya karşı zaptedilemez olduğu fikrini araştırıyor - şehir metinlerinde ve yerel sözlü tarihte sıradan bir şey. Tula sakinlerinin aile hikayelerinin kayıtlarına ve "bir Alman Tula'ya girmeyecek" "kehaneti" ile bağlantılı kişilerle ilgili yayınlara dayanmaktadır. Kehanetle bağlantılı ana figür Kutsal Anne Dunyasha'dır (Evdokia Ivanovna Kudryavtseva, 1883 ­1979). Ortodoks kaynaklarından, kültünün öncelikle ­dini bir bağlama ait olduğunu biliyoruz - Tula'daki Spassky Tapınağı ve Spassky mezarlığı ve Koçaki köyündeki kilise avlusu. Kehanet Yura Strekopytov'a (1936-1981) atfedilebilse de, 1960'larda ve 1970'lerde şehir folklorunda sık sık bahsedilmesi doğrulamayı ­imkansız kılıyor. Kehanetin başka bir potansiyel kaynağı, Dunyasha Ana gibi kasabayı ruhsal olarak korumaya dahil olan ve daha fazla araştırmaya ihtiyaç duyan yaşlı Sergius'tur (Sergei Fyodorovich Borisov, 1853-1946). Falcılık, ölümden sonra mucizeler vb. Hakkında yaygın olarak bilinen halk hikayeleri ­de yukarıda bahsedilen kişilerle bağlantılıdır.

Anahtar Kelimeler: kent folkloru, kent metni, tarihsel bellek, sözlü ­tarih, anılar, Tula

Referanslar

Belova, OV, 2013, Portret etnicheskogo soseda: evreni glazami slavian (po fol'klorno-etnograficheskim materialam s Grodnenshchiny) [Etnik bir komşunun portresi: Grodno bölgesinin folklor ve etnografik malzemelerine göre Slavların gözünden Yahudiler]. Zheludak: Pamiat' o evreniskom mestechke [Çağdaş kültürel bellekte Zheludok Shtetl'i], ed. I. Kopçenova, 63-81. Moskova, Sefer Üniversitede Yahudi Medeniyeti Öğretimi Merkezi, Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rus ­Bilimler Akademisi, 328.

Belova, O. V, 2018, Chelovek v sistem etnokul'turnykh stereotypes [Etnik ve kültürel stereotipler sisteminde bir adam]. Obraz cheloveka v iazyke i kuΓture [Dil ve kültürel camdan geçen bir adam], eds. SM Tolstaya, AV Gura, OV Trefilova ve MV Yasinskaya, 160-213. Moskova, Indrik Yayınları, 328.

Filicheva, ON, 2006, Zapiski dlia Ksenii Blazhennoi: pozitsiia tserkovno- sluzhitelei i narodnyi obychai [Kutsanmış Xenia için notlar: ruhban sınıfının konumu ve halk geleneği]. Sny Bogoroditsy: Issledovaniia po antropologii religii [Bakirenin Düşleri: Din antropolojisi üzerine çalışmalar], ed. Zh. V. Kormina, A.A. Panchenko ve S.A. Shtyrkov, 171-183. St. Petersburg'daki Avrupa Üniversitesi, St. Petersburg Yayını, 304.

Gusev, S., 2017, Gorodskoi sumasshedshii Iura Strekopytov [Kentsel deli adam ­Yura Strekopytov]. Tul'skie efsaneleri [Tula efsaneleri]. https://myslo.ru/city/tula/legend/gorodskoj-sumasshedshij-yura-strekopytov (başvuru tarihi 18.04.2022).

Moroz, A., 2014, "Evreiskii tekst" goroda Velizha [Velizh kasabasının "Yahudi metni"). Krug zhizni v slavianskoi i evreniskoi kuΓturnoi traditsii [Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde yaşam çemberi], eds. OV Belova, IV Kopchenova, VV Mochalova ve V.Ya. Petrukhin, 285-295. Moskova, Sefer Üniversitede Yahudi Medeniyeti Eğitimi Merkezi, Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, 356.

Moroz, A., 2015, Evreiskii Lepel' glazami sel'skikh zhitelei [yerel halkın gözünden Yahudi Lepel]. Lepel': Pamiat' o evreniskom mestechke [Çağdaş kültürel bellekte Lepel Shtetl], ed. S. Amosova, 35-52. Moskova, Sefer Üniversitede Yahudi Medeniyeti Öğretimi Merkezi ­, Slav Araştırmaları Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi, 496.

Bu proje çerçevesinde gerçekleştirilen
önceki konferansların materyalleri

•      Genesis'ten Exodus'a. İncil hikayelerinin yansıması

Slav ve Yahudi halk kültüründe (M., 1998).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde günah kavramı (M., 2000).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde mucize kavramı (M., 2001).

•      İki dünya arasında: Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde şeytani ve uhrevi olana dair fikirler (M., 2002).

•      Senin mi başkasının mı? Yahudiler ve Slavlar birbirlerinin gözünden (Moskova, 2003).

•      Tatil - ayin - Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde ritüel (M., 2004).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde bir ziyafet - bir yemek - bir ziyafet (M., 2005).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde rüyalar ve vizyonlar (M., 2006).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde halk hekimliği ve büyü (M., 2007).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde kutsal coğrafya (M., 2008).

•      Yahudi ve Slav kültürel geleneğinde tarih - mit - folklor (M., 2009).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde nesiller diyaloğu (M., 2010).

•      Bilgelik - doğruluk - Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde kutsallık (M., 2011).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde "eski" ve "yeni" (M., 2012).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde sözlü ve kitap (M., 2013).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde yaşam döngüsü (M., 2014).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde sayı - sayım - numeroloji (M., 2015).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde norm ve anormallik (M., 2016).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğindeki temaslar ve çatışmalar (M., 2017).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde yasaklar ve reçeteler (M., 2018).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde şey - sembol - işaret (M., 2019).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde aile ve aile değerleri (M., 2020).

•      Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde kahkaha ve mizah (M., 2021).

bilimsel yayın

---

^[1]                                            RGADA. F. 1239. Op. 3. D. 37319. L. 4.

^[2]                                            RGADA. F. 1239. Op. 3. D. 38882. L. 8; D. 60783. L. 7-7 rev.

^[3]                                           RGADA. F. 1239. Op. 3. D. 37319. L. 1-2v.

RGADA. F. 1239. Op. 3. D. 37319. L. 5.

^[5] RGADA. F. 1239. Op. 3. D. 37319. L. 1-5; D. 52550. L. 1-3v.

^[6]                                           Belediye binası F. 1239. Op. 3. D. 37319. L. 3.

^[7]                                           Belediye binası F. 1239. Op. 3. D. 38882. L. 8; D. 60783. L. 7-7 ob.

^[8]                                           Belediye binası F. 1239. Op. 3. D. 37319. L. 1-2 cilt.

^[9]                                           Belediye binası F. 1239. Op. 3. D. 58815. L. 1-1 cilt.

^[10]                                         Belediye binası F. 1239. Op. 30. D. 27. L. 215-215 cilt.

^[11]                                         Belediye binası F. 1239. Op. 3. D. 52550. L. 1-1 cilt.

^[12]                                         Belediye binası F. 1239. Op. 3. D. 52550. L. 2.

^[13]                                          RGADA. F. 1239. Op. 3 BOYUTLU. 52550. L. 3-3 nesne

^[14]                                          RGADA. F. 1239. Op. 30. D. 71. L. 3.

^[15]                                          RGADA. F. 1239. Op. 3 BOYUTLU. 65092. L. 2.

^[16]                                          RGADA. F. 1239. Op. 3 BOYUTLU. 56493. L. 1-2.

PSZ-1, Cilt. XXVIII. 21547, bölüm. III, s. 32. Ş. 734.

^[18]                                        Yazar, İbranice'deki geleneksel terimleri Rusça'ya çevirirken modern siyasi terminolojiyi kullanıyor, çünkü "ileri" Sırbistan'da 1870'lerin sonlarında örgütlenmiş, Sırp kralının sarayındaki etkisiyle tanınan liberal bir siyasi parti ­. Bu bağlamda, bu , Yahudi cemaatinin zengin üyeleri anlamına gelen ­gevir (çoğul - gverim) teriminin ücretsiz bir çevirisi gibi görünüyor , bu da cemaat yaşamında aktif rol alan, çoğu zaman içinde herhangi bir resmi görev üstlenmeden.

^[19]                                           RGB VEYA F. 182.D. 452. L. 1.

^[20]                                           RGB OR. F. 182.D. 452. L. 1.

^[21]                                           RGB OR. F. 182.D. 452. L. 1.

^[22]                                           RGB OR. F. 182.D. 452. L. 1.

[23]                                        RGB OR. F. 182.D. 454. 5.

^[24]                                         RGB OR. F. 182.D. 454. 6.

^[25]                                         RGB OR. F. 182.D. 454. 6.

^[26]                                          RGB OR. F. 182.D. 454. 5.

^[27]                                          RGB OR. F. 182.D. 454. 5.

^[28]                                          RGB OR. F. 182.D. 454. 5.

^[29]                                         RGB OR. F. 182.D. 454. 5.

^[30]                                         RGB OR. F. 182.D. 454. 12.

^[31]                                           RGB VEYA F. 182.D. 454. 7.

^[32]                                           RGB OR. F. 182.D. 454. 7.

^[33]                                          Roth'un otobiyografik makalesi Strawberry'de (1929) hatırladığı gibi, "memleketinde" yaklaşık on bin insan yaşıyordu. Üç bini deliydi, toplum için bir tehdit değil. Sessiz bir delilik onları altın bir bulut gibi sardı. İşle uğraştılar ve para aldılar <...>, dünyevi işlerle ilgilendiler. Bölgemizin karışık nüfusu arasında kullanılan tüm dillerde konuşuyorlardı” [Roth 2016: 4].

^[34]                                         Cit. Alıntı: [Klekh 2018].

^[35]                                         1926'da Roth, karakteristik başlığı Juden auf Wanderschaft [Roth 1927] (Roth 2011) olan bir kitap yazdı. Makale, başlıklarını parantez içinde belirterek bu koleksiyondaki makalelerden alıntı yapıyor ­.

^[36]                                           Roth'u iyi tanıyan Stefan Zweig, onun kendini unutmak için kederinden içtiğine ­ve Rus doğasının onu buna teşvik ettiğine inanıyordu.

^[37]                                           Bakınız: [Bronsen 1974; Morgenstern 1994; Stemburg 2009].

^[38]                                         Karş.: "Doğu Avrupa Yahudileri gökyüzü ve zanaatla yakından bir arada var olurlar" ("Berlin" [Roth 2011: 94]).

^[39] Bu gezi sırasında oluşturulan 18 rapor 1926'da Frankfurter Zeitung'da ­yayınlandı ve "Sovyet Rusya'daki Yahudilerin Durumu" ("Frankfurter Zeitung", 9 Kasım 1926) makalesi "Yahudi Gezinti Yolları" koleksiyonuna dahil edildi. ” [Roth 2011: 125-135].

^[40]                                         RGIA. F.1297. Op. 6. D. 19. Bölüm 2. L. 250 rev.-251, 260-261 rev., 318-319.

^[41]                                           RGIA. F.1297. Op. 6. D. 23. L. 13, 12.

^[42]                                           Çağdaşlar, Londra'da bu ticaretle ilişkili 7.400 kadar Yahudi saydı. "Tüm ülkelerden" ­başka bir 4.000 Yahudi (belki Doğu Avrupa'dan gelen göçmenleri de kastediyor) Londra'da pornografik yayın ve resim ticareti yaptığı iddia ediliyor. Ancak İngilizler, tüm bu insanların Londra Yahudi cemaati tarafından maruz bırakıldığı dışlanmayı da not ettiler [Ryan 1839: 193-198]. 19. yüzyılın ilk yarısında Batı ve Doğu Avrupa'daki Yahudi fahişeliğiyle ilgili mitler ve gerçeklik üzerine karşılaştırmalı bir çalışma çok ilginç olabilir.

^[43]                                           RGIA. F.1345.   Op. 239. D. 296. L. 55, 20, 36-36 ob.

^[44]                                           RGIA. F.1345.   Op. 239. D. 296. L. 28; Op. 326. D. 270.    L. 18; F. 1582. Op. 16.

D. 712. K. 20, 25.

^[45]                                           RGIA. F.1345.   Op. 333. Ö. 112a. L.249 Cilt.

^[46]                                           RGIA. F.1582.   Op. 4. D. 2704. L. 29-31, 12, 41, 157, 34, 35 cilt.

^[47]                                           age. L. 35 cilt; F. 1345. Op. 236. D. 143. L. 5 cilt; Op. 239. Ö. 296. K. 27.

^[48]                                           RGIA. F. 1345. Op. 337. D. 309. L. 6, 39 cilt-40, 12.

^[49]      RGIA. F. 1582. Op. 4. D. 2704. L. 29, 30, 48, 50, 98 rev.-99, 56-56 rev., 47 rev., 141.

^[50]                                          RGIA. F. 1345. Op. 333. Ö. 112a. L. 385 rev.-386, 399 rev., 291 rev.

^[51]                                          RGIA. F. 1582. Op. 2. D. 1661. L. 6, 8-8v.

^[52]                                         RGIA. F.1286. Op. 5. 1831. D. 791. L. 35v., 48.

^[53]                                         RGIA. Op. 239. D. 296. L. 70v.; Op. 326. D. 270. L. 16, 35; F. 1582. Op. 2. D. 513. L. 5-7.

^[54]                                         RGIA. F. 1345. Op. 355. Ö. 25. L. 1222.

^[55]                                         RGIA. F.1345 Op. 236 D. 143 L. 5-12v.

^[56]                                         PSZ 1. T. XXI. 15379. 8 Nisan 1782. "Dekanlık Ayini veya Polis." Sanat. 263. sayfa 1, sayfa 3.

^[57]                                          RGIA. F. 1345. Op. 236. D. 143. L. 5-12v.

^[58]                                          RGIA. F. 1345. Op. 236. D. 143. L. 5-12v.

^[59]                                           RGIA. F. 1345. Op. 239. D. 296. L. 67v., 68v., 28, 7v., 29v., 13-16, 64v., 22v., 25-25v.

^[60]                                           PSZ 2. Cilt IV. 3274. 5 Kasım 1829

^[61]                                           PSZ 2. Cilt VII. 5631. 30 Eylül 1832

^[62]                                         RGIA. F. 1345. Op. 239. D. 296. L. 66, 8v., 55, 20, 36-36v., 72-75v.

^[63]                                         RGIA. F. 1345. Op. 337. D. 309. L. 1-1v., 44v., 12v., 56v., 59, 67v.

^[64]                                           18. yüzyıl için bkz: [Roldugina 2016: 51-53].

^[65]                                         Konferansta V. A. Dymshits tarafından hazırlanan rapora bakın.

^[66] GARC. F.26. Op. 1. D. 16294. L. 1-28; State 1909:78 hakkında inceleme.

^[67] Şiirsel dizeler, bu notun yazarı tarafından N. A. Nekrasov'un ­“Rusya'da kim iyi yaşamalı?” Şiirinden alınmıştır .

GARC. F. 197. Op. 1. D. 415. L. 95, 115.

^[69] GARC. F.63. Op. 1. D. 306. L. 52-75; D. 307. L. 1-3v., 50-83v.

^[70]                                           GARK. F.63. Op. 1.D.329-a. L. 1 rev., 2, 10 rev., 11, 11 rev., 12, 18 rev., 19, 19 rev., 20, 28 rev., 29, 30 rev., 31, 56 rev., 57 rev . ., 60 rev., 61 rev., 71 rev., 132 rev.

^[71]                                           GARK. F. 197. Op. 1. D. 415. L. 75, 80, 82, 95, 97, 100, 112, 118, 126.

^[72] Kaynaklardan yapılan alıntıların imla ve sözdizimi modern standartlara uygun hale getirilmiş, ancak metinlerin karakteristik hataları ve özellikleri değişmeden bırakılmıştır.

^[73]                                          RGIA. F.821. Op. 8. D. 33. L. 202-203.

^[74]                                           RGIA. F.796. Op. 238. K. 4510. K. 2.

GAİO. F.25.Op. 3. D. 3164. L. 5.

RGAE. F.7591. Op. 1. D. 118. L. 300.

^[77]                                          Tatyana Borisova, yazın Vereya'da şunları hatırlıyor: “Nathan Feingold, Nadezhda Yakovlevna'yı ziyaret etti. Siyonizm hakkında bir şeyler bağırdı, votka istedi, sağır bir ret içinde oturdu” [Nerler 2015].

^[78]                                         "Sevgili Rivka! Çalışmamın devamını Bay Kelman'a iletmenizi rica ediyorum. Henüz bitmedi, temam devam edebilir ­. Bunu yapmaktan mutluluk duyacağım, bursum uzatılırsa bir tadım var. Merhaba Bay Kelman. Şimdiden teşekkür ederim. Sevgiler, Nathan Feingold. 11/18/1976" [CAHJP. CEEJ. Dosya 651].

^[79]                                         Rusça'da çift soyadı esas olarak bu sırada verilir ­ve görünüşe göre Feingold bunu böyle biliyordu (dolayısıyla "A."); İngilizcede daha sık Meerson-Aksenov.

^[80]                                         Feingold, bu derlemedeki önsözden ­ve son makaleden parçaları ayrıntılı olarak inceler ve yorumlar, ikincisini Alexander Menu'ye atfeder - Mikhail Agursky'nin anılarında iddia ettiği gibi, bu pasajların kendi korunmamış "dini" kitabından alındığını belirtir. felsefi ­el yazması" [ Agursky 1999: 223].

^[81]                                           Shmuel Etinger tarafından 1974'te Sovyet Yahudilerinin ve Yahudi Hareketinin Durumu Sempozyumunda anlatıldığı gibi [CAHJP CEEJ. Dosya 960-I.1. S. 39-40]. Aynı sempozyumun başka bir oturumunda, Rus entelijensiyası hakkında çok daha radikal, anonim bir yorum kaydedildi: "Biliyorsunuz, Rus entelektüeli diğer milletlerden insanlara köpek gibi davranıyor" [ ­CAHJP . CEEJ. Dosya 960-I.2. S 25].

^[82]                                         I. Essas, SSCB'de Yahudiler dergisinin din bölümünü yönetti ve 1970'lerin ikinci yarısında ­Tarbut dergisinin "kültürel ekinin" içeriğini belirlemeye başladı; Tarbut'un ilk editörü Feliks Dector'a göre Essas, dergiyi "kesinlikle din adamı" yaptı [Charny 2018].­

^[83]       Bu baskıya dikkatimi çeken Veniamin Lukin'e teşekkür ederim.

^[84]                                           Kilisenin “Ne Helen ne de Yahudi vardır” ilkesine sadık olduğu ve ­antisemitizmden arınmış olduğu efsanesi, Fr. Alexandra Men [Kostyrchenko 2019: 25].

^[85]                                         "Sosyal ilişkileri bu şekilde anlama, açık toplum/kapalı toplum kutuplaşmasından potansiyel olarak daha üretken ve şüphesiz daha 'antropolojik'tir" [Kelley 2009].

^[86]                                         "SSCB'deki Yahudiler" samizdat dergisinin çeşitli sayılarında, önde gelen Rus milliyetçileri ve diğer materyalleri ile röportajlar yayınlandı (örneğin, 7-8 (1974), 14-15 (1977) sayılarına bakın). Görünüşe göre bu materyallerin ­kendi amaçları vardı: okuyucularında analoji yoluyla veya tersinden (Rus milliyetçiliği korkusu) milliyetçilik uyandırmak ve Yahudi aktivistler gibi Rus milliyetçileri de Yahudilerin İsrail'e gitmesini desteklediler. M. Skuratov , "SSCB'de Yahudiler" dergisinde yayınlanan "Rus Milliyetçiliği ve Siyonizm" makalesinde , no. 14-15, şunları yazdı: “ ­Rus milliyetçilerinin çoğu, Yahudilerin İsrail'e göç etmesini memnuniyetle karşılıyor. Sadece Yahudi olduğunu gururla ilan eden ve İsrail'i vatanı olarak gören bir Yahudi saygıyı hak eder. Oysa Rus kılığına giren bir Yahudi, ­küçümseme ve şüpheden başka hiçbir şeye ­güvenemez ” [Skuratov 1978: 102].

^[87]                                          Riga'dan farklı, ­"İsrail ile bağlantılı olmayan her şeye karşı kabul edilemezlik ve hoşgörüsüzlük" ile dolu "fanatik" atmosfer hakkında benzer bir gözlem, Riga çöpçü kadını Gesya Kamaiskaya'ya [ CAHJP. CEEJ. Dosya 627. S. 2-3].

^[88]                                          CAHJP CEEJ. Dosya 1003. S. 2.

^[89]      CAHJP. A.R.S. Kutu 22. Dosya 058-029.

^[90]      Alexander Voronel'den Yuli Kitaevich'e mektup, b. [Arşiv FSO. F.214.S.p.].

^[91]      1970'lerde Sokhnut'ta çalışan Leya Slovina bir röportajda şunları söyledi:

Geniş olmayan Yu.Kosharovsky Aliya'ya hiçbir şekilde müdahale etmedi, Sovyet yetkilileri için önemli değildi ( ABD ile anlaşmalar uğruna belirli sayıda insanı serbest bıraktılar ) ve hatta faydalı oldu - bu şekilde ­Arap müttefiklerine güvence verdiler. aslında çoğunluk İsrail'e gitmedi ­[Slovina 2005]. 1978'den beri Lishkat ga-kesher'de çalışan Yakov Kedmi de aynı şekilde kendini ifade etti: “[Sovyet liderleri] bunu ­[neshira'yı] kendi çıkarları için bile kullandılar . Mesela, milli dirilişten, milli hareketten ve tarihi vatandan bahsetmek bir peri masalıdır. Bu sadece göçle ilgili. <...> KGB bunu kendi operasyonel amaçları için kullandı [yani ajanlarını yurtdışına çıkardı]. Genel olarak böyle bir düzen, Sovyet yetkililerinin çıkarlarıyla çelişmekten çok onların çıkarlarına uygundu" [Kedmi 2004]. Natan Sharansky de ilk varsayımlarını doğruladı: “Sovyetler Birliği'nin nereye gittiklerine kesinlikle kayıtsız olduğuna inandım . ­<...> ... ünlü Sovyetolog Baruch Gur geçenlerde aliyah'ın kırkıncı yıldönümüne adanan bir toplantıda - daha önce düşündüklerinin aksine - bunun artık kesin olarak söylenebileceğini söyledi. Sovyetler Birliği. <...> Tüm anlaşmazlıklarda <...> Tüm bunların saçmalık olduğunu, bunun Sovyet Soyu için önemli olmadığını söyledim ”[Scharansky b. ­vesaire.].

^[92]      Kuznetsov E. Shiry olmayanların psikolojik özellikleri. İsrail Slav ve Doğu Avrupa Araştırmaları Derneği'nin İkinci Konferansında Konuşma ­. 06/29/1979 [Arşiv FSO. 30.45. S. 330-331].

^[93]      Örneğin, Eitan Finkelstein'ın, kendisini ülkelerine geri dönmeye karar vermiş olanlar için bir pratik tavsiyeler koleksiyonu olarak konumlandıran “SSCB'den Nasıl Ayrılılır” broşürüne bakın (“... broşür, ayrılmayı kışkırtmak için tasarlanmamıştır, zaten SSCB'den İsrail'e gitmeye karar vermiş olanlar için tasarlanmıştır"), ancak aslında genel olarak SSCB'den (s. 14-15) ve özel olarak (erdemleri övülen) İsrail'e göç için ajitasyon içerir ­, diğer ülkeler anlatılırken özümsenmesi daha zor olduğu için , s. 21) ve akrabaları ve arkadaşları arasında bu tür ajitasyona girme çağrıları [Finkelstein 1984].

^[94]       İsrail'den propaganda yayınlarının kalitesinin Amerikan yayınıyla karşılaştırılabilir hale getirilmesi yönünde talepler var. Buna paralel olarak Sokhnut, Leya Slovina tarafından başlatılan, propagandayı zaten Viyana'da organize etmek için bir plan geliştiriyordu ­ve bu amaçla Sokhnut çalışanlarından oluşan tüm bir personel oraya gönderildi.

^[95]       şira olmayana son vermek için çeviriler ve samizdatlarla uğraştığını hatırlıyor ­: "Benim için [kültürel faaliyetlerde ­] başlangıç noktası "şira dışı" idi. . Başta her şey yolundaydı aliyah vardı sonra Viyana'da kalıp ters yöne gidenlerin sayısı artmaya başladı. Bu konuda bir şeyler yapılması gerektiğini düşündüm. İlk dürtüm açıklamak oldu: Bir mektup yazmam ve onlara olanların çılgınca olduğunu açıklamam gerekiyor. Ve Rosenstein ve ben bir temyiz mektubu yazdık. Moskova'da dağıttık, ­İsrail'de yayınlandı. Mektubun oldukça saf olduğu söylenmelidir. Sonra bunun yeterli olmadığını, daha derin bir şeyler yapılması gerektiğini anladım. Einstein'ın Siyonizm hakkında bir şeyler yazdığını hatırladım. Rosenstein ve ben tanıştık ve onun 15 makalesini İngilizceden Rusçaya çevirdik” [Fine 2007].

^[96]       sadece İsrail'e gideceğini, bizim Siyonist olduğumuzu yazdık , ancak Yahudi devletinin Yahudilere hiçbir kapıyı kapatmaması gerektiğine inanıyoruz. ­Herkesin İsrail'e olumlu nedenlerle gelmesini istiyoruz, vb. [Scha ­ransky b. e.]

^[97]       CAHJP. A.R.S. Kutu 14B. sn [Gimelstein]. S.119.

^[98]       CAHJP. CEEJ. Dosya 864.

^[99]       FSO'yu arşivleyin. 30.45. S. 330.

^[100]      A. Voronel'in Yu Kitaevich'e yazdığı mektup. 8.3.1980. [FSO'yu arşivleyin. F.214.S.p.].

^[101]      Y. Kosharovsky, Enid ve Stuart Wertman'ın SSCB gezisi raporundan 1976'daki kendi argümanlarını aktarıyor [Kosharovsky 2007b].

^[102]     Aktivist Yu Kosharovsky, V. Lazaris ve diğerlerinden HIAS ve Joint'in Yahudi liderlerine ve liderlerine mektup, 1976. Y. Kosharovsky, makalesinden alıntı yapıyor: Aliyah aktivistleri tavır alıyor // İsrail "Sovyet Yahudilerini Destekleyen Halk Konseyi" Bilim Adamları Komitesi Bülteni. 95. 15 Ekim 1976 [Kosharovsky 2007b]. Memleketimiz gazetesinde 5 Ekim 1976’da “Mülteciler “geniş değil” diye dertleniyor ” başlıklı mektup yayınlandı.­

^[103]      Zion M. Dymshits, I. Mendelevich, D. Chernoglaz ve diğerlerinin mahkumlarından gelen mektup, “Aliya aktivistleri tavır alıyor” [Kosharovsky 2007b] makalesinden alıntılanmıştır.

^[104]     N. Sharansky, Y. Kedmi, L. Slovina, Yu Kosharovsky ile bir röportajda, yukarıya bakınız.

^[105]     FSO'yu arşivleyin. 30.45. S. 330-331.

^[106]     CAHJP. A.R.S. Kutu 10. Dosya 087-029. S.5-7.

^[107]       age. S.6.

^[108]     CAHJP. CEEJ. Dosya 1103. S. 106.

^[109]     CAHJP. CEEJ. Dosya 1104. S. 18.

^[110]     CAHJP CEEJ. Dosya 1264.P5.

^[111]     CAHJP CEEJ. Dosya 960-II.3. S. 1-2, 80, 81-82.

^[112]     CAHJP. A.R.S. Kutu 14B. sn [Gimelstein]. S 77.

, henüz İber Yarımadası'nın yeni Hıristiyanları oldukları bir zamanda benimsenen ayrım teorisi . Orada, ­onlara egemen dini empoze eden ancak onları eşit olarak kabul etmeye hazır olmayan bir toplum tarafından soy temelinde ayrılan bir azınlığın üyeleri olarak ayrımcılığa maruz kaldılar” [ Kaplan 2000: 55]. Ayrıca bkz. [Kaplan 1989: 324].

^[114] Isaac Pinto'nun Voltaire'e yazdığı bir mektuptan ve Londra Sefarad topluluğu konseyinin kararlarından. Cit. göre: [Kaplan 2000: 72-73, 64-65].

^[115] FSO'yu arşivleyin. 30.45. S. 342.

^[116]           İsrail Aliyah ve Entegrasyon Bakanlığı'ndan alınan veriler, Mart 2015 ve Mayıs 2019.

^[117]           Cit. Alıntı: [Kogan 2010].

^[118]           Cit. Alıntı: [Briman 2008].

^[119]           Yazarın Haziran 2015 ve Temmuz 2020'de Rav Nisan Ruppo ile yaptığı kişisel röportajlar.

^[120]           Bu çalışmaların örnekleme parametreleri, metodolojisi ve genel sonuçları ­[Khanin 2021: 13-17]' de sunulmuştur .

^[121]     Yahudi Cemaati müdürünün Rusça konuşan Yahudilerle çalışmaktan sorumlu temsilcisi Nelly Feldsher tarafından yazara sunulan Toronto ­Yahudi Federasyonu verileri (Toronto, Mayıs 2010); ve [Brym ve ark. 2018: 73].

^[122]     Bakınız, örneğin, [Goodman 2010; Soysal 2010; Kolosov, Vendina 2011].

^[123]     sırasında toplanan bazı röportajları yürüten Moskovalı sosyolog Yevgeny Varshaver'a minnettardır
.

Radyo "İsrail'in Sesi" - CAN NEHRİ, 6 Haziran 2017.

Yazarın Gennady Polishchuk ile röportajı, Kudüs, Haziran 2020.

^[126]     1924 yazında Leningrad Coğrafya Enstitüsü etnografya fakültesi öğrencilerinin öğrenci gezilerinin sonucuydu ­. Daha fazla ayrıntı için [Mikhailova ­2004: 24]'e bakın.

^[127]      Lentozin adı, Lenin, Troçki, Zinoviev soyadlarından türemiştir.

^[128]     A. K. Baiburin, genel olarak bu tür uygulamaların oldukça yaygın olduğunu belirtiyor: “Günlük iletişimde kullanılan ismin belge ile ilişkilendirilmediği söylenebilir. Belge, özel, resmi sürümünü içerir. Sonuç olarak, isim taşıyıcısının kendisi belgesel versiyonu her zaman kabul etmez ve hatta her zaman kendi adı olarak görmez” [Bayburin 2017: 207].

^[129]      CBI, Chern_oct_09_06.

^[130]     Bu muhtemelen Bogoraz-Tan'ın makalenin başında verdiğim örneğinde anlattığı durumdur, ebeveynler yenidoğana modaya uygun Lentrozin adını taktığında ­ve eski nesil geleneksel ­Burke adını kullandığında (belki ölen bir akrabadan sonra) ).

^[131]     CBI, Chern_oct_2010_06.

^[132]     Ayrıntılar için [Amosova, Nikolaeva 2010: 267-268]'e bakınız.

^[133]     Bununla ilgili daha fazlasını görün [Amosova 2021: 181-183].

^[134]     Bunu ve bir sonraki röportajı Galina Zelenina'ya sağladığınız için çok teşekkürler.

^[135]     ACS, Isr_15_30.

^[136]     evlenmek başka bir örnek: “1945'te burada Pyatigorsk'ta doğdum. Adım Victoria, zaferin şerefine. <...> Daha sonra annemle babamın demir bir yatakta yattığına dair bir efsanemiz vardı, zaferi ilan ettiler, ona "Haya, şimdi doğum yapabilirsin" dedi. Böylece doğdum, bana Victoria adını verdiler” (EMCT, Pyat_22_26).

^[137]     EMCT, Pyat_22_31.

^[138]     ROM. "Hanım".

^[139]     CBI, Kish_010_013.

^[140]     1924'ten sonra, Sovyet döneminde yasa iki kez daha değiştirildi. 1940 ve 1971'de , soyadının değiştirilmesine ilişkin paragraf yalnızca ­1971 yönetmeliğinde yer alır, buna göre “baba soyadını değiştirdiğinde, reşit olmayan çocuklarının soyadı, babanın değişen adına göre düzeltilir. Yetişkin çocukların soyadı, yalnızca genel olarak istekleri üzerine değiştirilir.

^[141]     Elbette reklamlar artık dini belirtmiyordu, ancak henüz milliyeti belirtmiyordu, bu nedenle malzeme seçimi geleneksel Aşkenaz isim kitabına dayanıyordu. Unutulmamalıdır ki Yahudiler/Yahudiler, Leningrad'da isim veya soyad değiştiren en büyük ikinci gruptur. İlki Rus/Ortodoks. Yahudilerin soyadlarını Ruslardan çok daha az değiştirdikleri belirtilmelidir. Diğer gruplara gelince ­, kelimenin tam anlamıyla Almanlar, Finliler ve Tatarlar tarafından isim veya soyad değişikliğine dair tek bir kanıt var (örneğin, 1929'da Shabaev Kayum, Vasily Barkhatov oldu).

^[142]     1920'lerde Leningrad'a taşınan Yahudilerin çoğunun Beyaz Rusya'dan, Ukraynalı Yahudilerin ise Moskova'ya taşındığına dair yaygın bir inanış var. Ancak isim değiştirenler için belirtilen doğum yerlerine bakarsanız, Beyaz Rusya'dan gelen Yahudilerin sayısının Ukraynalı Yahudilerin sayısını biraz aştığı dikkat çekiyor.

^[143]     Rus grubunda kadın sayısı biraz daha fazla, çoğu zaman Matryona, Akilina / Akulina, Marfa gibi isimleri değiştiriyorlar ­. Bu listelerde yer almayan yeni devrimci isimlerin bulunmadığı belirtilmelidir.

^[144]     Örneğin bakınız:

DB: İskender artık Yahudiler arasında yaygın. İskender, Sasha, Shlomo. Burada. İskender. Ve Büyük İskender'den ortaya çıktı. Geldiğinde orada hiçbir şeyi yıkmadı, Yahudi tapınağını ve dinini beğendi. Ve burada sadık olmasının şerefine, bu yıl doğacak tüm erkek çocukların İskender olacağını söylediler.

IK: Sanderami, Sander, evet, evet, evet. Sander.

DB: Sander. Ondan gitti, o yılki tüm erkekler Alexandra idi ve sonra gitti, gitti (CBI, Chern08_35).

^[145]     Laura Salmon, Nikolay adının hiçbir zaman Rus ­Yahudi kanunlarına ait olmadığını ve bu nedenle kendi görüşüne göre güvenli olduğunu belirtmektedir [Salmon 1996: 195-196].

^[146]     Yahudi olmayanlar arasında adın Vladimir ve Nikolai ile değiştirilmesinden bahsedersek, her iki isim de yaklaşık olarak aynı sıklıkta görünür. Tamamen farklı isimlere sahip kişiler tarafından yeni bir isim olarak seçilirler.

^[147]      Soyadlarıyla ilgili durum biraz daha ilginç. Bir yandan uyumsuz soyadlarının değiştirilmesi var, örneğin, Kosobryukhov - Shtit , Golopuzovs - Savins, Podkhalimovs - Yurievs, Navoznikovs - Dmitriev , vb. Öte yandan, onları gürültülü "modern" ile değiştirme eğilimi var. soyadları , örneğin , ­Illiodorov soyadının Antiverov tarafından değiştirilmesi , ancak bu ­münferit bir durumdur. Popüler soyadı Lensky, diğer şeylerin yanı sıra, Zusya Moiseevich piyade okulunun bir öğrencisi olan Gandelman'ın Temmuz 1928'de soyadını değiştirdiği aynı çevreye (muhtemelen Lenin ile uyum nedeniyle) ­atfedilebilir . Bu, Yahudilerin soyadlarının değiştirdiği birkaç kişiden biridir. İsimlerini daha sık değiştirdiler.

^[148]      Araştırmacı, bir dizi ismin (ve isim ve soyadı kombinasyonlarının), örneğin Lev Borisovich gibi belirgin bir şekilde Yahudi olarak algılanmaya başladığını belirtiyor ­. Profesör Dov-Ber Kerler, Aralık 2020'deki ­" Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde kahkaha ve mizah" konulu konferanstaki raporumun tartışılması sırasında, 1960'lar-1970'lerde Efim adının yalnızca Yahudi olarak algılandığını, ancak onun yerine geçmesine rağmen belirtti . geleneksel ­İbranice adı Chaim.

^[149] Makale, RANEPA'nın devlet görevinin araştırma çalışmalarının bir parçası olarak hazırlanmıştır .­

^[150] Eski Mümin ortamında iki meşru bilgi sistemi olarak ebelik ve ebeliğin etkileşimi de makalede ele alındı: Dushakova N. Yerel bir ebe mi yoksa doktor mu? Rus Eski İnananların doğum uygulamalarında iki bilgi sistemi // Folklor: Elektronik Folklor Dergisi. 2020. Sayı 80. S. 169-190. URL: https://www.folklore.ee/folklore/vol80/dushakova.pdf (15.08.2022 tarihinde erişildi).

^[151] Daha fazla ayrıntı için bkz. [Kabakova 2009b: 200].

^[152]     Örneğin URL'ye bakın: http://drevo-info.ru/forum/1155.html (erişim tarihi: 08/16/2022); http://www.optina-pustin.ru/2112-blazhennaya-dunyasha.html (erişim tarihi: 16.08.2022); https://vera-eskom.ru/2019/06/nemec-ne-voydyot (erişim tarihi: 08/16/2022); https://vk.com/club94424535 (erişim tarihi: 08/16/2022).

^[153]      Tula'da Anne Dunyasha, Galkin Caddesi'ndeki Zarechye'de yaşıyordu. Zarechensky Kurtarıcı Kilisesi (1807'de inşa edildi, 1939'da kapatıldı) 1948'de inananlara iade edildi. 1941'de şehrin Nazi birliklerine karşı kuzey savunma hattı Spassky mezarlığından geçti .­

^[154]     Spassky mezarlığındaki ­mezarına şüpheyle yaklaşıyorlar (nesne bir yeniden yapım ve anıt, ­nekropolün topraklarına keyfi olarak yerleştirilmiş bir anıt mezar); Zarechye sakinlerinin bir kısmı da bu yerel "mezhebi" desteklemiyor ("Dunyasha Agafya'nın annesinin mezarından" haç çalındı).

^[155]     04/21/2014 tarihinde kaydedildi. Sohbete O. V. Belova, M. M. Valentsova, O. V. Trefilova, E. S. Uzeneva katıldı. Ivan Stepanovich şunları söyledi: “Şu anda pek çok insan ona dua etmek, kanser hastalarının iyileşmesini istemek için geliyor ­, bu genellikle sayılamayan bir sayı. Büyük yardımcı! Her şeyde - çocuklar için vb ... Buraya hediyeler ve havlular getiriyorlar ve çiçeklere gömülüyorlar - bu bugün hala yeterli değil. Ama diğer günlerde buraya o kadar çok vazo koyarız ki ... <...> İşte bu - biraz su getirirler ve bir şeyler koyabilirsiniz. Konut alımında asistan. Ve pek çok kişinin ev sahibi olmasına yardım etti, bu yüzden dua et, kendini uygula, büyük yardımcı. Pek çok kişi [yardım] aldığı için şükranla geliyor.” Hacılar, Diveyevo'dan ve Kudüs'ten buraya getirdikleri toprağı mezardan alırlar, ancak tapınağa karşı dikkatsiz bir tavır ceza gerektirir: “[Buradan toprağı sürüklemiyorlar mı?] Sürekli! İşte toprak - ilk olarak, Tanrı'nın Annesinin yürüdüğü Kanavka'dan Diveevo'dan, bana Kudüs'ten çok toprak getirdiler, onu buraya dağıttım, burada toprağın kendisi iyileşiyor. Ve buradan araziyi alıyorlar. Ama bu konuda çok dikkatli olmanız gerektiği konusunda sizi uyarıyorum. Size bu broşürden bile bir örnek vereceğim. Bir kadın onu aldı ve evine getirdi. Girişe girdi ve ­kafasına bir şey çarptı: evet, yine de dünyayı yanınızda eve taşıyın! Ve onu girişte aldım, öylece attım. Ve hemen felç oldu. Daha sonra onu buraya getirdiler ­, geldi, iyileşmesini istedi. Çünkü her şey kutsaldır. Burada kilise küçük - ve haç, Tanrı'nın Annesi ve Evdokia'nın annesi. Moskova'nın Matrona'sı Nikolai Ugodnik gibidir. Kochaki'de Dunyasha'ya yönelik popüler saygının nasıl geliştiğini düzenli olarak gözlemleme fırsatımız var. Böylece, 23 Nisan 2018'de mermer bir mezar taşının üzerine ve Dunyasha'nın portresinin bulunduğu bir anıtın yanına ­bol miktarda şeker serpildi. Mezarda ziyaretçiler vardı ­- üç kadın ve bir erkek (yaş - 25 yaşında genç bir kadın ve 50-55 yaşlarında arkadaşları). Anıta mum yakıp yaktılar, şeker koydular , çiçekler koydular. ­Kadınlardan biri ( ­daha yaşlı olanlar), bir duayı okuduktan sonra (metin mezarın yanında basılı olarak asılıdır ­) sessizce durdu, sonra eğildi, parmaklarıyla mezarın üzerindeki yere dokundu. Adam dua etti ve Dunyasha'nın portresini öptü. 21 Ağustos 2021'de sahada yapraklı ve kelebekli üzüm salkımı şeklinde süslemeli yeni bir kanopinin donatıldığını, Dunyasha'nın, akrabalarının ve arkadaşlarının mezarlarına yeni mezar taşları yerleştirildiğini, adak yelpazesinin kurulduğunu gördük. genişletilmiş - tatlılara ek olarak bunlar hamur işleri ve paradır (madeni para). Gölgelik girişinin önündeki özel bir kapta tüm ziyaretçiler için tatlılar var - bunlar kilisede ve portrenin yanındaki mezarda kutsanıyor (I. S. Svetikov 2014'te bu uygulamadan bahsetti: “Ve orada tapınağa haç, sonra çapraz ­fotoğraflara, herkesin dediği gibi: "Anne Evdokia, onu kullanacak herkesin ruhunun ve bedeninin iyileşmesi için kutsa, bu nedenle onu kullanacak" ”).

^[156]     Bu, Kurtarıcı Kilisesi'ne (dağdaki Kurtarıcı) atıfta bulunur.

^[157]     URL: http://www.optina-pustin.ru/2n2-blazhennaya-dunyasha.html (erişim tarihi ­: 04/15/2022). Bundan sonra, İnternet kaynaklarından alıntı yapılırken, orijinalin yazımı korunur.

^[158]     URL: http://www.optina-pustin.ru/2n2-blazhennaya-dunyasha.html (erişim tarihi ­: 04/15/2022).

^[159]     URL: http://www.optina-pustin.ru/2112-blazhennaya-dunyasha.html (erişim tarihi ­: 04/15/2022).

^[160]     URL'ye bakın: URL: https://vera-eskom.ru/2019/06/nemec-ne-voydyot (erişim tarihi ­: 16.08.2022); http://www.optina-pustin.ru/2112-blazhennaya-dunyasha.html (erişim tarihi: 04/15/2022).

^[161]     URL'ye bakın: https://vera-eskom.ru/2019/06/nemec-ne-voydyot (erişim tarihi: 08/16/2022); http://www.optina-pustin.ru/2112-blazhennaya-dunyasha.html (erişim tarihi: 04/15/2022).

^[162]     I. S. Svetikov, 1934 doğumlu 04/21/2014 tarihli kayıt.

^[163]     URL'ye bakın: https://vera-eskom.ru/2019/06/nemec-ne-voydyot (16.08.2022 tarihinde erişildi).

^[164]     URL'ye bakın: http://www.optina-pustin.ru/2112-blazhennaya-dunyasha.html (erişim tarihi: 04/15/2022).

^[165]     bölge st. Volodarsky; Şimdi tarihi isim - Demidovskaya - sokağa iade edildi.

^[166]     TN Belova, 1938 doğumlu 04/25/2014 tarihli kayıt. Bundan sonra - aksi belirtilmedikçe yazarın notları.

^[167]     03/04/2018 tarihli kayıt.

^[168]     "Sefer" Üniversitelerindeki Yahudi Araştırmaları Araştırmacıları ve Öğretmenleri Merkezi tarafından düzenlenen okul gezisi ­16-24 Ağustos tarihleri arasında gerçekleşti.

^[169]     Natalia Nikolaevna Kirilenko, 1965 doğumlu, gazeteci. 08/23/2021 tarihli kayıt.

^[170]      Olga Alekseevna Chugunkina, 1970 doğumlu, filolog. 08/19/2021 tarihli kayıt.

^[171]                         08/19/2021 tarihli kayıt.

^[172]                         evlenmek bir kanıt daha: “Yura Strekopytov'u duydum ama onu kendim görmedim, şehir delisi olarak görülüyordu, tiyatroya gitmeyi sevdiğini söylediler. O bir deli değil, duvarlara atlamadı ve kendini insanların üzerine atmadı, kimse ondan korkmadı. Yaz-kış paltolarla sokakta yürüdüğü ve tiyatroda iyi giyindiği söylendi. <...> Yura Strekopytov 60'lardaydı” (N. N. Kirilenko ­, giriş tarihi 08/23/2021). Yura Strekopytov'un yer aldığı şehir hikayeleri hakkında daha fazla ayrıntı için bkz. [Gusev 2017a].

^[173]                           Galina Aleksandrovna Khodenyova, 1940 r., emekli. 20 Ağustos 2021'de kaydedildi (O. V. Belova, E. Matveeva).

^[174]                         Jan Semenovich Rudnitsky, 1947 r., girişimci. 22.08.2021 tarihinde kaydedildi (O. V. Belova, M. M. Kaspina, A. Yudkina).

^[175]                         Bu şehir efsanesi, yaygın olarak kullanılan “Kuyuda Ölüm” halk hikâyesini yansıtır: Bir gezgin, yeni doğmuş bir bebeğin belli bir yaşta veya bir düğün gününde boğularak öleceğini tahmin eder ve alınan tüm güvenlik önlemlerine rağmen tahmin gerçekleşir (mahkum zahle). içerken su olur, kapalı kuyunun kapağında ölür ­vb.). Örneğin, Bryansk bölgesinde kaydedilen varyantlara bakın: Bylichki i byvalshchina ­, 285-286 (No. 494), 288-289 (No. 499).

^[176]                      Ya S. Rudnitsky. 22.08.2021 tarihinde kaydedildi (O. V. Belova, M. M. Kaspina, A. Yudkina).

^[177]                      Büyük Ekim Sosyalist Devrimi'nin 20. yıldönümü münasebetiyle 1937'de yayınlanan V. I. Lenin'in portresiyle 30 rublelik bir mezhepten bahsediyoruz.

^[178]     Tula'nın batı kesimindeki bölge ile. Myasnovo, 1930'da şehre girdi.