AŞK VE UYGARLIK

 HERBERT MARCUSE

Freud Üzerinde Felsefi Bir Araştırma

Çeviren: SEÇKİN ÇAĞAN

İSTANBUL

SOFIE MARCUSE'NİN

ANISINA

1901 — 1951

İÇİNDEKİLER

Önsöz

Giriş

Bölüm : GERÇEKLİK İLKESİNİN EGEMENLİĞİ ALTINDA

1.         Psikanalizin Gizli Yönü

Haz İlkesi ve Gerçek İlkesi Genetik ve Bireysel Baskı Uygarlıkta «Baskı altına alınmış olanın ye­niden ortaya çıkışı»

Uygarlık ve İstek : Fedakârlığın rasyonalizasyonu

Kurtuluş Aracı Olarak «Geçmiş Şeylerin Anımsanması»

2.          Baskı Altına Alınmış Bireyin Kaynağı (Ontogenesis)

Karşıtların Dinamik bir Birliği olarak An­sal Cihaz

Freud'un İçgüdüjer Teorisinde Evreler İlkel İçgüdülerin Ortak Tutucu Yapısı Nirvana İlkesinin Olasılı Üstünlüğü İd, Ego, Superego

Aklın (psişin) Maddeleşmesi

Superegonun Reaksiyoner Özelliği

Freud'un Temel Kavramının Değerlendiril­mesi

Freud'un Psikolojisinde Tarih Yorumunun Çözümlenmesi

Baskı ile «artık-baskı» Arasındaki Ayrım Yabancılaşmış Çalışma (Emek) ve Çalışma İlkesi

Cinsiyetin Yönetimi: Haz Üzerine Konan

Tabular

Yoketme İçgüdülerinin Yönetimi

Uygarlığın Öldürücü Diyalektiği

3.          Baskıcı Uygarlığın Kaynağı (Filogenesis) Bireysel Egonun «İlkel Kalıtımı»

İlkel Yığınlar: Ayaklanma ve Tahakkümün

Yeniden Kuruluşu

Suçluluk Duygusunun İkili İçeriği

Baskı Altına Alınmış Olanın Dinde Yeniden

Ortaya Çıkışı

Devrimin Başarısızlığı

Baba - İmgelerindeki ve Ana - İmgelerindeki Değişim

4.          Uygarlığın Diyalektiği

Yokedici Eğilimlere Karşı Güçlendirilmiş Sa­vunma İhtiyacı

Uygarlığın Yücelme (Süblimasyon) İsteği:

Cinsiyetin Ortadan Kalkışı

Eros'un (Yaşam İçgüdülerinin) Zayıflaması:

Yokedici Eğilimlerin Ortaya Vurulması Üretimcilikte Gelişme ve Tahakkümde Geliş­me

Endüstriyel Uygarlıkta Yoğunlaştırılmış De­netim ve Baskı

Baba ile Mücadelenin Çöküşü

Superegonun Kişilikten Uzaklaşması, Ego­nun Kısıtlanması

Yabancılaşmanın Bütünlenmesi

Yerleşik Gerçek İlkesinin Ayrılması

5.      Felsefî Ara

Freud'un Batı Felsefesi Geleneğindeki Uygar­lık Teorisi

Saldırgan ve Aşamacı Özne Olarak Ego

Tahakküm Mantığı Olarak Logos

Tahakküm Mantığına Karşı Felsefî Protesto

Olmak ve Oluşmak : Aşamaya karşı Sürekli­lik

Aristoteles, Hegel ve Nietzsche'de Sonsuz Dönüş

Varoluşun Özü Olarak Eros

Bölüm II : GERÇEK İLKESİNİN ÖTESİ

6.      Yerleşik Gerçek İlkesinin Tarihsel Sınırları Kıtlık ve Tahakkümün Eskimişliği

Yeni Bir Gerçek İlkesi Varsayımı Baskıcı Olmayan Topluma Yönelmiş İçgüdü­sel Dinamik

Varsayımı Gerçekleştirme Sorunu

7.      Hayal ve Ütopya

Hayale karşı Mantık «Geçmîş»in Sürdürülmesi

Hayalin Gerçek Değeri Baskısız ve Heyecansız

 Yaşamın Görüntüsü Yetkin bir Uygarlıkta Gerçek Özgürlük Ola­sılığı

Gelişimin Yeniden Tanımlanması Gerekliliği 8. Orpheus ve Narcissus İmgeleri

Baskıcı Olmayan Uygarlıklardaki İnsan Ya­şamı Türleri

Prometheus'a Karşı Orpheus ve Narcissus Eros'un, Mantığın - ölümün - İstibdatına Kar­şı Mitolojik Savaşı

İnsan ve Doğanın Duyusal Kültürde Uzlaş­ması

9.     Estetik Boyut

Duyusallığın Bilimi Olarak Estetik Haz ve Özgürlük, İçgüdü ve Ahlâk Arasında Uzlaşma

Baumgarten, Kant ve Schiller'in Estetik Teo­rileri

Baskıcı Olmayan Kültürün Öğeleri Çalışmanın Eğlenceye Dönüşümü

10.     Cinsiyetin Eros'a Dönüşümü Tahakkümün Ortadan Kaldırılması

11.     Cinsel İçgüdüler Üzerinde Etki Cinsiyetin Eros'a «Kendi Kendine Yücelişi» Özgür Yücelişe Karşı Baskı

Baskıcı Olmayan Toplumsal İlişkilerin Orta­ya Çıkışı

İnsan Yeteneklerinin Özgür İşleyişi Olarak Çalışma

Nefsî Çalışma İlişkilerinin Olasılığı

12.     Eros ve Thanatos

Yeni Mantık Fikri: Hoşnutluğun Ussallığı Nefis Ahlâkı

Zamanın Akışına Karşı Savaş

Eros ve Ölüm İçgüdüsü Arasındaki İlişkinin

Değişimi

EPİLOG : NEO-FREUDIAN REVİZYONİZMİN ELEŞTİRİSİ

AŞK VE UYGARLIK

ÖNSÖZ

Bu kitap, psikolojik kategoriler üzerinde duruyor; çünkü bugün, psikolojik kategoriler, siyasal kategoriler durumuna gelmiştir artık. Bir yanda psikoloji ile öte yanda siyasal ve toplum­sal felsefe arasındaki alışılagelmiş sınır, insanın bugün içinde bulunduğu koşullar tarafından or­tadan kaldırılmıştır. Eskiden bağımsız ve tanım­lanabilir olan psikolojik süreçler, bireyin devlet içindeki fonksiyonu, yani kamu yaşantısı tara­fından massedilmektedir. Bu yüzden, psikolojik sorunlar, siyasal sorunlara dönüşmekte; kişisel huzursuzluklar, eskisinden çok daha büyük ölçü­de, bütünün huzursuzluğunu yansıtmakta ve ki­şisel huzursuzlukların giderilmesi, eskisinden çok daha büyük ölçüde, bütünün huzursuzluğu­nun ortadan kalkmasına bağlanmaktadır. Bu çağ, totaliter devletlerin olmadığı yerlerde dahi, tota­liter olma eğilimindedir. Akıl (psyche), kendini kamu gücüne karşı ayakta tutabildiği, mahremiyet gerçek olduğu, gerçekten istendiği ve kendi ken­dine biçimlendiği sürece, psikoloji bir özel düzen­ce (disiplin) olarak geliştirilip uygulanabilir. Birey, kendi kendisi için varolma yeteneğinden ya da olanağından yoksun ise, psikoloji terimleri, aklı tanımlayan ve belirleyen toplumsal güçlerin-, terimleri durumuna gelir. Bu koşullar altında, psikolojiyi, toplumsal ve siyasal olayların çözüm­lemesine uygulamak, bu olayların ortadan kal­dırmış olduğu bir yakınlığa parmak basmak de­mek olur. Oysa yapılan iş, bunun hemen hemen tersi; yani, psikolojik kavramların, siyasal ve sosyolojik özünü geliştirmektir.

Bazı temel soruları yeniden formüle etmeğe ve bunları, henüz bütünüyle araştırılıp açıklan­mamış bir yönde izlemeye çalıştım. Bu araştır­manın bir deneme niteliğinde olduğunu biliyor ve bazı sorunları, özellikle estetik teorisine iliş­kin bazı sorunları, daha etraflı olarak ilerde ele- almayı umuyorum.

H. M.

GİRİŞ

Sigmund Freud’un, uygarlığın, insan içgüdüle­rinin zaptedilmesine bağlı olduğu yolundaki öner­mesi, hiç tartışmasız kabul edilmiştir. Ancak, içgü­dülerin zaptedüişinin birey üzerindeki acılı etkisi, kültürün sağladığı yararlara değer mi, değmez mi sorusu fazla ciddiye alınmamıştır. Üstelik, Freud’un kendisinin bu işlemi kaçınılmaz ve değiştirilmez ola­rak görüşü, soruyu daha da önemsiz kılmıştır. İnsa­nın içgüdüsel gereksinmelerinin özgürce doygunlu­ğa erişmesi, uygar toplumla bağdaşamayacak, uz- laşamayacak bir durumdur. Doygunluktan vazgeç­me ve doygunluğu erteleme, gelişimin ön koşulları­dır. Freud, «Mutluluk, bir kültürel değer değüdir.» der. Mutluluk, tam r gün (fulltime) çalışma düzen- cesine, tekeşli (monogamik) üreme düzencesine, yer­leşik kanun ve düzen sistemine bağlı olmalıdır. Li­bidodan metodik olarak fedakârlık etmek, libidoyu kesinlikle, toplumsal açıdan yararlı eylemlere ve an­latımlara yöneltmek, kültürdür.

Bu fedakârlık karşılıksız kalmamıştır: uygar­lığın teknik açıdan ileri bölgelerinde, doğanın fethi tamamlanmış ve eskisinden çok sayıda insanın, es­kisinden çok sayıda gereksinmesi, eskisinden çok daha iyi biçimde karşılanmıştır. Ne yaşamın meka- nizasyonu ve standardizasyonu, ne ansal yoksullaş­ma, ne de günümüzün giderek artan yıkıcılığı, Batı uygarlığının gelişimini yönetmiş olan «ilke»nin so­ruşturulması için gerekli bir zemin hazırlamışlar­dır. Üretimciliğin sürekli artışı, herkese daha da iyi bir yaşam vaadini, hergün biraz daha gerçek duru­muna getirmektedir.

Ancak, görünüşe göre, gelişimin artması ve yo­ğunlaşması, özgürsüzlüğün artması ve yoğunlaşma­sı ile bağıntılıdır. Endüstriyel uygarlık dünyasının her yerinde, insanın insana tahakkümü, giderek ya­yılmakta ve etkinleşmektedir. Ve bu eğilim, gelişim yolundaki geçici ve rastlantısal bir gerileyişe de benzememektedir. Toplama kampları, kitle katliam­ları, dünya savaşları ve atom bombaları «yeniden barbarlığa dönüş» değil; modern bilimin, modern teknolojinin ve modern tahakkümün başarılarının baskı altına alınmamış gereklilikleridir. Ve insanın insana bağlanması ve de insanın insanı yok etmesi­nin en etken biçimi, insanlığın maddî ve entellektüel yeteneklerinin gerçekten özgür bir dünya yaratma­ya yeterli olduğu, uygarlığın doruk noktasında olu­şur.

Bugünkü kültürün bu olumsuz yanları, yerleşik kuramların artık geçerliliklerini yitirdiğini ve yeni uygarlık kalıplarının ortaya çıktığını belirlemekte­dir: Baskı, gereksizleştiği oranda şiddetlendirüerek sürdürülür. Eğer bu durum, uygarlığın özü için ge­rekli ise, o zaman, Freud’un, uygarlığın bunlara de­ğip değmeyeceği sorusu anlamsız olur; çünkü baş­ka bir alternatif yoktur zaten.

Ancak Freud’un kendi teorisi, uygarlığı baskı ile tanımlamasını çürütmektedir. Freud’un teorik ol­gularına dayanarak, bu sorunun tartışılması yeni­den ele alınmalıdır. Özgürlükle baskı, üretimcilikle yıkıcılık, tahakkümle gelişim arasındaki ilişki, ger­çekten uygarlığın temel ilkesini mi meydana getirir? Yoksa bu ilişki, insan yaşamının bir belirli tarihsel düzeninden mi doğar? Freudian [Freud ekolüne ait] terimlerle belirtmek gerekirse; haz ilkesi ile gerçek ilkesi arasındaki çatışma, insanın içgüdü­sel yapısının baskı yoluyla değişimini gerektirecek ölçüde uzlaşamaz durumda mıdır? Yoksa bu ça­tışma, özü itibarile değişik bir yaşam deneyine, in­san ve doğa arasında özü itibarile değişik bir ilişki­ye ve özü itibarile değişik yaşantı ilişkilerine daya­nan, baskıcı olmayan bir uygarlık kavramının oluş­masına yol açar mı?

Baskıcı olmayan uygarlık kavramı, soyut ve ütopik bir spekülasyon olarak ele alınmayacaktır. Bu konudaki araştırmanın iki somut ve gerçek te­mele dayandığına inanıyoruz. Bunlardan birincisi, Freud’un teorik kavramının, yine Freud’un, baskıcı olmayan bir uygarlığın tarihsel olasılığını sürekli reddetmesini çürütmesi; İkincisi de, baskıcı uygar­lık olgulannm, giderek baskının ortadan kaldırılma­sını gerektirecek ön koşulları hazırlamasıdır. Bu noktalan açıklığa kavuşturmak için, Freud’un teo­rik kavramını, kendi sosyo - tarihsel içeriğinin sı­nırları içinde yeniden yorumlamaya çalışacağız.

Yapacağımız bu iş, revizyonist neo - Freudian ekollere karşıtlığı gerektirecektir. Revizyonistlerin tersine olarak, Freud’un teorisinin, özünde «sosyolo­jik» (1) olduğuna ve bu özü ortaya çıkarmak için, herhangi bir yeni kültürel yada sosyolojik yöntemin gerekli olmadığına inanıyorum, Freud’un «biyolo- jizm»i, neo - Freudian [yeni Freud ekolleri] ekoller tarafından sürekli olarak hasır altı edilmeye çalışı­lan bir derinlik boyutundaki sosyal teoridir. Bu ekoller, gücü, bilinçaltmdan büince, biyolojik et­menlerden kültürel etmenlere kaydırarak, toplu­mun içgüdülerde yatan köklerini keserler ve toplumu, kaynağını ve meşrutiyetini araştırıp soruşturmaksızm, bireyin karşısına, hazır «çev­re» olarak çıktığı düzeyde ele alırlar. Böylece, bu çevrenin neo - Freudian çözümlemesi, toplumsal ilişkilerin aldatıcı görünümüne bağlı kalır ve bunla­rın eleştirisi, sadece, yerleşik kurumlann kesinlikle onaylanmış ve iyice korunmuş alanı içinde devinir. Bunun doğal sonucu olarak, neo - Freudian eleştiri, kesinlikle ideolojik olarak kalır: yerleşik düzenin dı­şında herhangi bir kavramsal temeli yoktur; eleşti­rici fikirlerinin ve değerlerinin çoğu, sistemin orta­ya koyduğu fikirler ve değerlerdir. İdealist ahlâk ve din, büyük mutlulukla yeniden canlanırlar: ahlâk ve dinin, başlangıçta kendi huzursuzluk ve sağlıksızlık iddialarını geri çeviren psikolojinin sözcüklerde al­lanıp pullanmaları, kimliklerini resmî olarak istenen

(1)     Psikanalitik kavramların sosyolojik niteliği konusunda ba­kınız: Heinz Hartmann, «The Application of Psychoanalytic Concepts to Social Science» (Psychoanalytic Ouarterly Dergisi, Cilt XIX. Sayı 3-Yıl 1950); Clyde Kluckhohn, Mirror for Man; Heinz Hartmann, Ernst Kris ve Rudolph M. Lovvenstein «Some Psychoanalytic Comments on ‘Culture and Personality’» (Psychoanalysis and Culture: Essays in Honor of Geza Roheim adlı yapıttan).

ve reklâm edilen bir tutumla gizler. (2) Daha da ötesi, uygarlığın tarihsel yapısını yansıtacak en so­mut görünümlerin, özellikle revizyonistlerin reddet­tiği kavramlarda olduğuna inanıyoruz. Freudian metapsikolojinin hemen tamamı, Freud’un son içgü­düler teorisi, insanlığın tarih öncesinin yeniden ku­ruluşu hakkmdaki fikirleri, bu kavramlara aittir. Freud, bu kavramları, sadece birer çalışma süreci içinde yararlanılacak varsayım olarak almış; belir­siz ve karanlık sorunların ışığa çıkarılmasında; teo­rik olarak bağlı olmayan kavramlar arasında dene­me niteliğinde bağlar kurulmasında bunlardan ya­rarlanmış ve bu kavramları, daima düzeltüebilir ve psikanalitik teori ve pratiğin gelişiminde yararlı ol­madıkları anda da vazgeçilebilir kavramlar olarak düşünmüştür. Psikanalizin Freud sonrası gelişimin­de, bu metapsikoloji, hemen tamamen saf dışı edil­miştir. Psikanaliz, toplumsal ve bilimsel açıdan iti­bar kazandıkça, kendini uzlaştırıcı spekülasyonlar­dan kurtarmıştır. Bunlar, gerçekten ve hem de pek çok anlamda uzlaştırıcı spekülasyonlardı: bunlar, sadece klinik gözlemi ve iyileştirici (terapötik) ya­rarlılık alanını aşmakla kalmamışlar; insanı, toplum­sal tabulara, Freud’un eski «salt - cinsiyet» (pan - seksüalizm) görüşünden daha saldırgan olan terim­lerle, yani, uygarlığın patlayıcı temelini açığa vuran terimlerle tanımlamışlardır. Şimdi ele alacağımız ko­nu ile, psikanalizin (kendi içinde dahi) tabulaştırıl- mış kavramlarını, uygarlığın temel eğilimlerini ta­nımlamak için kullanmaya çalışacağız.

(2)     Neo-Freudain revizyonizm konusunda daha ayrıntılı bilgi için, Epilog’a bakınız.

Bu yazının amacı, psikanalizin kendisine değil, psikanaliz felsefesine yararlı olmaktır. Bu yazı, bü­yük ölçüde teori alanında kalacak ve psikanalizin bu­günkü oluşumu olan teknik düzencenin dışında yürü­yecektir. Freud, sözcüğün dar anlamı ile bir insan teorisi, bir «psiko-loji» meydana getirmiştir. Freud, bu teori ile kendisini, felsefenin büyük geleneği içine yerleştirmiş ve felsefî ölçüye girmiştir. Freud kav­ramlarını, düzelterek yada geliştirerek yorumla­makla değil; bu kavramaların felsefî ve toplumsal anlamlan ile ilgileniyoruz. Freud, bilinçli olarak, fel­sefesini, biliminden ayırmış ve neu-Freudian ekol, bu felsefenin büyük bölümünü yadsımıştır. İyileştirici (terapötik) nedenlere dayanarak yapılacak böyle bir yadsıma, haklı görülebilir. Ancak, bireysel hastalık­ları iyileştirmeye değil, genel bozukluğu teşhise yö­nelen bir teorik kuruluşun gelişimini, hiçbir iyileşti­rici uslamlamanın (muhakemenin) baltalamaması gerekir.

Terimler üzerinde, birkaç ön açıklama yapmayı gerekli buluyorum.

«Uygarlık», Freud’un «Uygarlık ve Tatminsiz­likleri» (Civilization and Its Discontents) adlı yapı­tında olduğu gibi, «kültür» terimi ile değiştirilerek kullanılmıştır.

«Baskı» ve «baskıcı» terimleri, teknik anlam dışında, hem bilinçli ve hem de bilinçsiz, hem iç ve hem de dış baskı, zorlama ve kısıtlama anlamların­da kullanılmıştır.

«İçgüdü» terimi, Freud’un Trieb görüşü uyarın­ca, insan organizmasının, tarihsel değişimlere bağ­lı ana «itişleri anlamındadır. Bu itiler, bedenî olduğu kadar, ansal olarak da simgelenirler.

BİRİNCİ BÖLÜM

GERÇEKLİK İLKESİNİN EGEMENLİĞİ
ALTINDA

— I —

PSÎKANALÎZÎN GİZLÎ YÖNÜ

Freud teorisinden çıkan insan kavramı, Batı uygarlığının en çürütülmez suçlanışı ve aynı zaman­da, en sarsılmaz savunusudur. Freud’a göre, insanın tarihi, insan baskısının tarihidir. Kültür, insanın sa­dece toplumsal değil, aynı zamanda biyolojik yaşa­mını da kısıtlar ve insan varlığının sadece bazı bö­lümlerini değil, içgüdüsel yapısının bütününü bastı­rır. Ancak, böylesi bir baskı, gelişimin ilk koşulu­dur. İhsanın temel içgüdüleri, kendi doğal hedefleri­ni izlemekte özgür bırakılsalar, sürekli birlik ve be­raberlikle uzlaşamazlar. Bu içgüdüler bir noktada birleşseler dahi, kendi kendileri bu birliği bozar­lar. Denetim altında olmayan Eros, ölümcül karşı­lığı olan Ölüm içgüdüsü kadar öldürücü olabilir. Bu içgüdülerin, yokedici güçleri, kültürün sağlayamaya­cağı bir doygunluğun, bir hoşnutluğun peşinde ol­malarıdır. Sürekli olarak böyle bir doygunluğu arar ve bunu bir amaç edinirler. Bu yüzden, içgüdüler, hedeflerinden saptırılmalı, amaçlarından uzaklaştı- rılmalıdırlar. Uygarlık, temel hedeften, yani ihtiyaç­ların karşılanmasından fedakârlık edildiği zaman başlar.

içgüdülerin gösterdiği değişim, uygarlıkta, an­sal cihazın gösterdiği değişimdir. Hayvansı itüer, dış gerçeğin etkisiyle insan içgüdülerine dönüşür. Bunların, organizma içindeki asıl «yerleri» ve temel yönleri değişmez. Ancak hedefleri ve kendilerini or­taya koyuş biçimleri değişir. Psikanalitik kavramla­rın tümü (yücelme, özdeşleşme, tasarım, baskı, içe dönüş), içgüdülerin değişebilirliğini gösterirler, iç­güdülere, ihtiyaçları ve doygunlukları kadar, biçim veren bir gerçek de, sosyo - tarihsel dünyadır. Hay­van evresindeki insan, yapısında oluşacak ve sadece içgüdüsel hedeflerini değil, içgüdüsel «değer»lerini de etkileyecek, yani hedeflerin belirlenmesine yön veren ilkeleri etkileyecek temel bir değişim geçirdikten sonra, insan evresine gelebilir, içgüdüleri yöneten değerler sistemindeki değişimi şöyle tanımlayabili­riz:

Freud bu değişimi, haz ilkesinin gerçeklik ilke­sine dönüşümü olarak tanımlamıştır. «Ansal ciha­zın», bu iki ilkenin terimlerile tanımlanması, Freud’­un teorisinin temelini meydana getirir ve ikili kav­ramların tüm değişmelerine karşın, temeli olmakta devam eder. Bu tanım, büyük ölçüde (tamamen değil) bilinçsiz ve bilinçli işlemler arasındaki ayrımı karşılar. Birey, sanki iki boyut içinde ve değişik ansal süreçler ve ilkeler tarafından nitelenerek var­olur. Bu iki boyut arasındaki ayrım, yapısal bir ay­rım olduğu kadar, bir genetik - tarihsel ayrımdır: Haz ilkesiyle yönetilen bilinçsiz davranışlar, «eski ve başlangıçtaki ilkel süreçleri; gelişmede bilinçsiz dav­ranışların, tek ansal işlem olduğu, bir evrenin kalın­tılarını» kapsarlar. Bunlar, «haz almak»tan başka birşey aramazlar ve ansal eylem, «hoşnutsuzluk (acı) doğurabilecek tüm işlemlerden sıyırır kendi­ni.» (3) Ancak, kısıtlanmamış haz ilkesi, doğal ve insancıl çevre ile çatışmaya düşer. Birey, ihtiyaçla­rının tamamen ve acıya meydan vermeden karşılan­masının olanaksız olduğunu, acı çekerek anlar. Ve bu düş kırıklığı deneyinden sonra, ansal işlemin bir başka ilkesi güç kazanmaya başlar. Gerçeklik il­kesi, haz ilkesini geride bırakır: însan, anlık, kuş­kulu ve yıkıcı hazdan vazgeçip, ertelenmiş, kısıtlan­mış, ama «güvenli» hazza yönelmeyi öğrenir. (4) Fedakârlık ve kısıtlama sonunda kazanılan bu sü­reklilik yüzünden, Freud, gerçeklik ilkesinin haz il­kesini «tahtından indirmek» yerine «güvene aldığı­nı» ve «yadsımak» yerine «değiştirdiğini» ileri sü­rer.

Mamafih, psikanalitik yorum göstermiştir ki; gerçeklik ilkesi, hazzın sadece kalıbı ve süresinde değil, özünde bir değişimi gerektirmektedir. Hazzın, gerçeklik ilkesine uydurulması, içgüdüsel doygunlu­ğun yıkıcı gücünün, yerleşik toplumsal düzgüler ve ilişkilerle uyuşmazlığının bastırılmasını ve başka bir yöne çevrilmesini; bunun doğal sonucu olarak da, hazzın kendisinin bir başka nitelik almasını gerek­tirir.

(3)     Collected Papers, Cilt IV, Sf. 14’teki «Formulations Regard- ing the Two Principles in Mental Functioning» (Yayıncının iz­niyle iktibas edilmiştir.)

(4)     Aynı yapıt, Sf. 18.

Haz ilkesi altında, hayvansı içgüdüler yığının­dan pek farklı olmayan insan, gerçeklik ilkesinin kurulmasıyla, örgütlenmiş bir ego durumuna gel­miştir. İnsan, «yararlı olanı» ve kendine yada ha­yatî çevresine zarar vermeden elde edilebilecek ola­nı arar. İnsan, gerçeklik ilkesinin yönetimi altında, mantık fonksiyonunu geliştirir: Gerçeği «denemeyi», iyiyle kötü arasında, doğru ile yanlış arasında, ya­rarlı ve zararlı arasında ayrım yapmayı öğrenir. Dikkat, bellek ve yargı yetenekleri edinir. Kendisi­ne dış güçler tarafından kabul ettirilen bir ussallığa bağlı, bilinçli ve düşünen bir özne durumuna gelir. Sadece bir tek düşünce - eylemi kalıbı, ansal cihazın yeni örgütünün «dışında» kalır ve gerçeklik ilkesi­nin yönetimine girmeme özgürlüğünü sürdürür: Ha­yal (fantazi), «kültürel değişikliklerden korunur» ve haz ilkesine bağlı kalır. Bunun dışında, ansal ciha­zın tümü, etken biçimde gerçeklik ilkesine bağlanır. Haz ilkesinin üstünlüğü döneminde, «ansal [zihnî] cihazı, uyarma birikimlerinden kurtarmaya yara­yan» «devimsel - boşalımsın [motor - discharge -ha- rekî boşalma] görevi, bu kez «gerçeğin gerektiği gi­bi değiştirilmesi»ne yarar; yani eyleme dönüşür. (5)

însan isteklerinin ve bunların karşılanması yol­larının alanı, böylece büyük ölçüde genişlemiş olur ve insanın, gerçeği, «yararlı olan» uyarınca değişti­rebilme yeteneği, doygunluğunu engelleyen dış bas­kıların giderek kalkacağını gösteren bir belirti sa­yılabilir. Ancak, ne istekleri, ne de gerçeği değiştir­mesi artık kendinin olmaktan çıkar: Bunlar, toplum tarafından «düzenlenirler». Ve bu «düzenleme», ki-

(5)     Aynı yapıt: Sf. 16.

sinin kendi, temel içgüdüsel ihtiyaçlannı bastınr ve niteliklerini değiştirir. Eğer özgürlüğün ilk örneği baskının yokluğu ise; o zaman uygarlık, bu özgür­lüğe karşı savaş demektir.

Haz ilkesinin yerine gerçeklik ilkesinin geçişi, insanın gelişiminde, bireyin (ontogenesis) olduğu kadar, türün (philogenesis) gelişiminde büyük iz bı­rakan [Travmatik] olaydır. Freud’a göre bu olay, bir tek defa değil; insanlık tarihinde ve her bireyin ya­şantısında defalarca oluşagelen bir olaydır. Bu olay, filogenetik olarak, ilk göçebe klanda, klan başkanı o- lan babanın, gücü ve hazzı kendi tekeline alıp, oğulla­rını fedakârlık [renunciation] etmeye zorlamasıyla ilk kez ortaya çıkar. Ontogenetik olarak ise, ilk kez ço­cuklukta meydana gelir ve gerçeklik ilkesine boyun eğme zorunluluğu, ana, baba yada öteki eğiticiler tarafından yaratılır. Ancak, hem tür olarak, hem bi­rey olarak, bu boyun eğiş, sürekli yinelemelerle or­taya konur. Klan başkanı babanın yönetimini, ilk başkaldırmadan sonra, oğulların yönetimi izler ve kardeşler klanı, kurumlaşmış toplumsal ve siyasal tahakküm biçiminde gelişir. Gerçeklik ilkesi, bir ku­rumlar sistemi içinde gerçekleşir. Ve böylesi bir sistem içinde yetişen birey, gerçeklik ilkesinin gerek­liliklerini, kanun ve düzeni öğrendiği gibi öğrenir; sonra da bu öğrendiklerini, kendinden bir sonraki kuşağa devreder.

Gerçeklik ilkesinin, insan gelişiminde, sürekli olarak yeniden kurulması durumu, bu ilkenin, haz ilkesi üzerindeki zaferinin mutlak ve sağlam olma­dığını gösterir. Freud’un görüşüne göre, uygarlık, bir «doğal durumu» hiçbir zaman, bir kerede ve mutlak olarak sona erdirmez. Uygarlığın üstesin­den geldiği ve bastırdığı şeylerin tümü, yani haz il­kesinin istekleri, uygarlığın kendi içinde varlıklarını sürdürürler. Bilinç dışı [lâşuuri], yenik haz ilkesi­nin hedeflerini silip atmaz. Dış gerçeğin uzaklaştır­dığı ve bu gerçeğe ulaşamayacak durumda olan haz ilkesinin bütün gücü, sadece bilinç dışında varlığım sürdürmekle kalmaz, aynı zamanda, kendisine üs­tün gelmiş olan gerçeği çeşitli yollarla etkiler. «Bas­kı altına alınmış olanların yeniden ortaya çıkışı», uygarlığın tabulaştırılmış ve gizlenmiş tarihini mey­dana getirir. Ve bu tarihin araştırılması, sadece bi­reyin değil, uygarlığın da gizini açığa vurur. Freud’­un bireysel psikolojisi, özü itibarile toplumsal psi­kolojidir. Baskı, bir tarihsel olgudur. İçgüdülerin, baskıcı denetime etken biçimde bağlanma zorunlulu­ğunu doğa değil, insanlar yaratır. Klan başı olan baba, tahakkümün ük örneği olarak, uygarlık tari­hini belirleyen kölelik, başkaldırma ve güçlendiril­miş tahakkümün zincirleme tepkilerini başlatır. An­cak, ta başından, yani tarih öncesindeki ilk başkal­dırısı izleyen tahakkümün yeniden ortaya çıkışından bu yana, dış baskılar, iç baskılarla desteklenmiştir: Özgür olmayan birey, efendilerini ve onların buyruk­larını, kendi ansal cihazına yansıtır. Özgürlükle sa­vaş, baskı altındaki bireyin kendi kendini baskıya sokması biçiminde, kişinin aklında kendini yeniler ve bu kendi kendini baskıya sokuş, bireyin efendilerini ve bu efendilerin kuramlarını destekleyip sürdürme­ye yarar. Freud’un, uygarlığın dinamiği olarak or­taya koyduğu şey, ansal dinamiktir. [Mental dyna- mic.]

Freud’a göre, gerçeklik ilkesinin yönetimi al­tında, içgüdülerin baskıcı biçimde değiştirilmesi, «Ezelden bugünedek süregelmiş, temeldeki yaşama savaşı» tarafından ortaya konulmakta ve destek­lenmektedir. Kıtlık (Lebensnot, Ananke), insanlara içgüdüsel itilerini özgürce doygunluğa kavuşturama- yacaklarını, haz ilkesine bağlı olarak yaşayamaya­caklarını öğretir. Toplumun, içgüdüsel yapıyı ke­sinlikle değiştirme nedeni «ekonomiktir; çünkü top­lum, çalışmadıkları takdirde, üyelerinin yaşamını sürdürmeye yeterli güce sahip olmadığı için, bu üye­lerin sayısının azalmasına ve enerjilerinin cinsel faa­liyetten, çalışmaya yöneltilmesine çalışacaktır.» (6)

Bu görüş, uygarlığın kendisi kadar eskidir ve her zaman, baskı için en etken rasyonalizasyonu meydana getirmiştir. Freud’un teorisi de, bir ölçüde, bu rasyonalizasyona katılır: Freud «temeldeki ya­şama savaşının», «sonsuz» olduğunu kabul etmekte ve bu yüzden, haz ilkesi ile gerçeklik ilkesinin «ezel­den ebede kadar» uyuşmazlık içinde olduğuna inan­maktadır. Baskıcı olmayan bir uygarlığın olanaksız olduğu görüşü, Freud’un teorisinin temel taşlarından biridir. Ancak, Freud’un teorisi, bu rasyonalizasyo- nun çerçevesini kırıp aşan öğeleri de kapsar. Bu öğe­ler, Batı düşüncesinin egemen geleneğini sarsar ve hattâ değişimini gerektirirler. Freud’un çalışmasını niteliyen en büyük özellik, kültürün en üst değerle­rindeki ve başarılarındaki baskıcı içeriği, uzlaşmaz bir dirençle ortaya koymasıdır. Böyle yapmakla, kültür ideolojisinin temeli olan, baskı ile mantığın denklemini yadsımış olur. Freud’un metapsikolojisi, uygarlıkla barbarlık, gelişme ile sıkıntı, özgürlükle mutsuzluk arasındaki iç ilişkinin, yani, en uç nokta-

(6)     A General Introduction to Psychoanalysis, Sf. 273.

da. kendini Eros’la Thanatos (ölüm içgüdüsü) ara­sındaki ilişki olarak ortaya koyan bağıntının, kaçı­nılmaz gerekliliğini ortaya çıkarmak ve araştırmak yolunda, sürekli yinelenen bir çabadır. Freud, kül­türü, romantik yada ütopik bir açıdan değil, yol aç­tığı acı ve sefalet açısından inceleyip araştırır. Böy- lece, kültürel özgürlük, özgürsüzlük ışığında ve kül­türel gelişim, kısıtlamalar ışığında açığa çıkar. Kül­tür, bu nedenle çürütülmez: özgürsüzlük ve kısıtla­ma, kültürün zorunlu bedelidir.

Ancak Freud, bu kısıtlama ve özgürsüzlüğün alanını ve derinliğini ortaya koymakla, insanlığın tabulaştırılmış isteklerini; yani, özgürlükle gerekli­ğinin çakışacağı bir düzen isteğini desteklemiş olur. Gelişmiş bilinç alanında ve bu bilincin yarattığı dün­yada varolan tüm özgürlükler; türetilmiş, tavizci ve ihtiyaçların mutlak karşılanması pahasına elde edil­miş özgürlüklerdir. Ve, ihtiyaçların mutlak karşıla­nışı, mutluluk olduğuna göre, uygarlıktaki özgür­lük, özü itibarile mutluluğa karşıdır: Mutluluğun, baskıcı değişimini (arıtılmasını - süblimasyon) ge­rektirir. Bunun tersine olarak, bilinç dışı, yani ansal kişiliğin en derin ve en eski tabakası, istek ve bas­kının yokluğu demek olan, mutlak doygunluk itişi­dir. Bu durumda, bilinç dışı, gereklilik ve özgürlü­ğün dolaysız özdeşliğidir. Freud’un görüşüne göre, bilincin tabulaştırdığı özgürlük ve mutluluk denk­lemi, bilinç dışı tarafından desteklenip sürdürülür. Bu denklemin gerçeği, bilinç tarafından geri püskür- tüldüğü halde, aklı huzursuz kılmakta devam eder: Bireysel gelişimde, mutlak doygunluğa ulaşılmış olan eski evrelerin anısını sürdürür. Ve geçmiş, ge­lecekten haklar talep etmeye; uygarlığın başarılan

temeli üzerinde, cennetin yeniden yaratılması iste­ğini uyandırmaya devam eder.

Eğer bellek, psikanalizin temeline, bir kesin idrak kalıbı olarak yerleşirse, bu salt iyileştirici [terapötik] araçtan öte birşeydir: Belleğin iyileştiri­ci rolü, belleğin gerçek değerinden ortaya çıkar. Bu gerçek değeri, belleğin, yetkin ve uygar bireyin sırt çevirdiği ve hatta geçersiz kıldığı, oysa bir zaman­lar uzak geçmişini doldurmuş olan ve hiçbir zaman tamamen unutulmayan vaadler ve potansiyelleri ko­ruma ve sürdürme görevinde saklıdır. Gerçeklik il­kesi, belleğin idrak görevini, yani belleğin, mutlulu­ğun bilinçli olarak yeniden yaratılması isteğini or­taya çıkaran, geçmiş mutluluk deneyine bağlı kal­masını engeller. Belleğin psikanalitik erkinliği [ser- bestîsi], baŞkı altına alınmış bireyin us çerçevesini parçalar. Anlayış, yerini yeniden - anlayışa bıraktığı zaman, çocukluğun yasaklanmış imgeleri ve itileri, mantığın yadsıdığı gerçeği anlatmaya başlar. Geri dönme, ilerici bir görev yüklenir. Yeniden ortaya çıkarılan geçmiş, bugünün tabulaştırdığı dönüm nok­talarını ortaya koyar. Üstelik, belleğin tazelenmesi, hayalin [fantazinin] idrak içeriğinin de tazelenmesi­ne yol açar. Psikanalitik teori, bu ansal yetenekleri, düşleme ve hayal gibi tarafsız bir alandan çekip alır ve bunların kesin gerçeklerini yeniden elde eder. Bu buluşların ağırlığı, sonunda kendilerini meydana getiren ve sınırlayan çerçeveyi kıracaktır. Geçmişin erkinliği, bugün ile uzlaşmasında son bulmaz. Geç­mişi ortaya çıkaran kişinin, kendi kendini baskı al­tına almasına karşı, geçmişe yönelme, geleceğe yö­nelme eğilimi gösterir. Recherche du temps perdu [Geçmişin araştırılması], geleceğin erkinliği için bir araç durumuna gelir. (7)

Aşağıda, psikanalizdeki bu gizli yönü ele alaca­ğız.

Freud’un, baskıcı ansal cihazın gelişimi konu­sundaki çözümlemesi, iki düzeyde geliştirilmiştir:

(a)                     Ontogenetik: baskı altındaki bireyin, ilk çocukluktan, bilinçli toplumsal yaşamına kadar olan yetişmesi.

(b)                     Filogenetik: baskıcı uygarlığın, ilkel klan­dan, kurumlaşmış uygarlık durumuna ge­lişi.

Bu iki düzey, sürekli olarak birbirleriyle bağın­tılıdır. Bu iç bağıntı, Freud’un, tarihte baskı altına alınmış olanın yeniden ortaya çıkışı yolundaki gö­rüşünde özetlenmiştir: Birey, kendi türünün gelişi­mindeki, büyük izler bırakmış [Travmatik] olayları yeniden dener ve bunlara yeniden katılır ve içgüdü­sel dinamik, baştan sona kadar, bireyle tür arasın­daki (tekle bütün [külliye] arasındaki) çatışmayı ve bu çatışmanın çeşitli çözümlerini yansıtır.

Önce, bireyin ontogenetik gelişimini ele alıp, ço­cukluktan, yetkin ve uygar duruma gelişine kadar olan süreci izleyeceğiz. Daha sonra, filogenetik kay­naklara dönecek ve Freud’un görüşünü, uygarlaş-

(7)     XI. Bölüme bakınız. Belleğin, toplumsal düzeyde olduğu kadar, bireysel düzeydeki görevinin psikanalitik yorumu konu­sundaki en yeterli çalışma Ernest G. Schachtel’in «On Memory and Childhood Aninesia» adlı incelemesidir. Bu yazı, tamamen, belleğin patlayıcı gücü üzerinde ve toplum tarafından denetlen­mesi ile «uzlaştırılması» üzerinde toplanmıştır. Bence, bu ince­leme, psikanaliz felsefesine gerçekten yararlı birkaç yapıttan biridir. Bu yazı, A Study of Interpersonal Relation adlı kitabın, 3-49 sayfalarında yayınlanmıştır.

mış türün yetkin dönemine kadar genişleteceğiz. Bu iki düzey arasındaki sürekli iç bağıntı, sık sık kar­şıt atıfların, bir düzeydeki olguları bir başka düzey­de ortaya koymanın ve yinelemelerin kaçınılmaz ol­ması demektir.

BASKI ALTINA ALINMIŞ BlREYÎN KAYNAĞI
(ONTOGENESIS)

Freud, baskının gelişimini, bireyin içgüdüsel ya­pısına bağlar. İnsan özgürlüğünün ve mutluluğunun kaderi, beden ve ruhun, doğa ve uygarlığın katıldığı ve tam anlamıyla bir ölüm kalım savaşı olan, içgü­dülerin savaşında, belirlenip kararlaştırılır. Bu bi­yolojik ve aynı zamanda sosyolojik dinamik, Freud’­un metapsikolojisinin merkezidir. Freud, bu kesin varsayımları, sürekli duraksama ve tanımlamalarla ortaya koydu ve bunları askıda bıraktı. Bu varsa­yımların, 1920’den sonra ortaya çıkmaları için uy­gun bir ortam olan son içgüdüler teorisini, ansal ki­şiliğin anatomisi konusunda en azından iki değişik görüş izledi, içgüdülerin psikanalitik teorisinin ta­rihçesini, burada yinelemeye gerek yok (8) Bu teorinin, bazı bölümlerinin kısaca özetlenmesi, konu­muza hazırlık olarak yeterlidir.

 

(8)     Freud'un (özellikle New Introductory Lecture’da yer alan) kendi araştırmalarına ek olarak, bakınız : Siegfried Bemfeld, Ueber die Einteilung der Triebe (Imago’da yayınlanmıştır. Cilt XXI, 1935); Ernest Jones, Psychoanalysis and the Instincts (British Journal of Psychology’de yayınlanmıştır, Cilt XXVI, 1936) ve Edward Bibring, The Development and Problems of the Theory of the Instincts (International Journal of Psycoanal- ysis'de yayınlanmıştır. Cilt XI, 1941).

Freud’un teorisinin çeşitli evreleri boyunca, an­sal cihaz, bilinç dışı ve bilinç yapılarındaki karşıtla­rın; ilk ve ikinci süreçlerin; kalıtım yoluyla elde edilmiş, «huylarla saptanmış» ve sonradan edinil­miş güçlerin; beden - ruh ve dış gerçeğin dinamik birliği biçiminde görünür. Bu ikili kuruluş, id, ego ve superegonun daha sonraki üçlü topolojisinde dahi geçerliliğini sürdürür; aracı ve «çakışan» öğeler, iki kutba yönelirler. Ve en çarpıcı anlatımlarına, ansal cihazı yöneten iki uç ilkede, yani haz ilkesi ile ger­çeklik ilkesinde ulaşırlar.

Freud’un teorisi, gelişiminin ilk evresinde, cin­siyet (libidoya bağlı itiler) ile ego (kendini sürdür­me) içgüdüleri arasındaki karşıtlık çevresinde ku­rulmuştur. Son evresinde ise, bu teorinin temel ko­nusu, yaşama içgüdüleri (Eros) ile ölüm içgüdüsü arasındaki çatışmadır. Kısa bir ara dönem sırasın­da, ikili kavram, yerini, kendine dönük [narcissistic] libido varsayımma bırakmıştır. Freud teorisinin bü­tün değişik evreleri boyunca, cinsiyet, içgüdüsel ya­pıdaki üstünlüğünü sürdürür. Cinsiyetin üstün du­rumunun kökleri, Freud’un anlayışı içindeki ansal cihazın yapısındadır: Eğer ilk ansal işlemler, haz il­kesi tarafından yönetiliyorlarsa; o zaman, bu ilkeye bağlı olarak faaliyet gösteren ve böylelikle yaşamın kendisini sürdüren içgüdü, yaşam içgüdüsü demek­tir. Ancak, Freud’un başlangıçtaki cinsiyet kavra­mı, Eros’un yaşam içgüdüsü olması kavramından çok uzaktır. Her şeyden önce, cinsiyet içgüdüsü, ego (ya da kendini sürdürme) içgüdülerile aynı paralel­de olan sadece bir belirli içgüdüdür (ya da, daha

doğrusu, içgüdüler grubudur). Ve kendine özgü, oluş, amaç ve hedeflerle tanımlanır. Freud’un teorisi, en azından, 1914 yılında narkisizmi ortaya atışma dek, «salt cinsiyet» olmaktan çok uzaktır. Teorinin bu dönemdeki niteliği, cinsiyet alanını kısıtlamadır. Bu kısıtlama, cinsel olmayan kendini sürdürme içgüdü­lerinin bağımsız bir varlığı olup olmadığını araştır­ma konusunda sürekli olarak karşılaşılan güçlüklere karşın sürdürülmüştür. Bu görüş, cinsel olmayan kendini sürdürme içgüdülerinin, «görevi, organiz­manın ölüme ulaşan yolunu izlemesini sağlamak ve organizmanın kendi yapısında bulunanların dışında, herhangi bir başka inorganik yaşama dönüş olanak­larını engellemek olan», sadece bileşen [mürekkip] içgüdüler oldukları, ya da bir başka deyişle, bu iç­güdülerin, libidoya değgin bir yapıda, yani Eros’un bir bölümü oldukları yolundaki varsayımdan da çok uzaktır. (9) Mamafih, çocukluk dönemindeki cinsi­yetin ve bedendeki sınırsız erotogenik alanların or­taya çıkarılışı, kendini sürdürme içgüdülerinin, libi­doya değgin bileşiklerinin tamnmasını ve cinsiye­tin, yaşam içgüdüsü (Eros) terimlerile yeniden ve son olarak yorumlanmasını sağlar.

İçgüdüler teorisinin aldığı son biçimde, kendini sürdürme içgüdüleri; yani bireyin kutsal sığmağı ve «yaşam savaşının» mazereti olan içgüdüler çözülür: Bunların faaliyeti, türsel cinsiyet içgüdülerinin faa­liyeti; ya da kendini sürdürme, toplumsal açıdan ya­rarlı saldırı ile sağlandığı takdirde, yoketme içgüdü­lerinin faaliyeti olarak ortaya çıkar. Artık Eros ve ölüm içgüdüsü, iki temel içgüdüdür. Ancak, üzerinde önemle durulması gereken nokta, Freud’un, yeni

(9)     Beyond the Pleasure Principle, Sf. 51.

kavramı ortaya koyusunda, içgüdülerin ortak yapısı­na, ayrımlarına oranla öncelik tanıması ve bunu de­falarca yinelemesidir. Çarpıcı ve ürkütücü olan, içgü­düsel yaşamın tümündeki temel gerici ya da «tutucu» eğilimin ortaya çıkarılışıdır. Freud, daha önce farke- dilmemiş olan, «içgüdülerin ve belki de organik yaşa­mın tümünün evrensel bir niteliği,» ile, kısaca, «ya­şayan varlığın, huzur bozucu dış güçlerin baskısıy­la bırakmak zorunda kaldığı geçmiş bir durumu ye­niden canlandırması konusunda, organik yaşamın yapısında bulunan bir zorunlulukla», yani bir çeşit «organik esneklik» yada «organik yaşamın özünde­ki durağanlık» ile karşılaşmış olduğu kuşkusundan kendini kurtaramamıştır. (10) Bu, Freud’un başlan­gıçtan beri, bilinç dışında faaliyet gösterdiğini anla­dığı «ilk işlemlerin» asıl içeriği ya da özü olmalıdır. Bunlar, ilk önce, dış gerçeğin organizma üzerindeki etkisiyle oluşan «uyarıcı niceliklerin serbestçe bo­şalması» isteği olarak tanımlanmışlardır (11); ta­mamen serbestçe boşalım, mutlak doygunluk demek olur. Yirmi yıl sonra, Freud hâlâ bu varsayımdan hareket etmektedir:

«Demek oluyor ki, haz ilkesi, işi ansal cihazı ta­mamen uyarmalardan kurtarmak veya uyarma ölçü­sünü değişmez bir nicelikte saptamak ya da imkân oranında düşük tutmak olan bir fonksiyonun hiz­metindeki bir eğilimdir. Ancak, haz ilkesinin saydı­ğımız olasılıklardan, kesinlikle hangisine ait olduğu-

(10)    Aynı yapıt, Sf. 47.

Ayrıca bakınız: New Introductory Levtures on Psychoanalysis, Sf. 145- 146.

(11)    The Interpretation of Dreams (The Basic Writings of Sigmund Freud, Sf. 534).

nu henüz belirleyebilecek durumda değiliz.» (12)

Kavramın iç mantığı, kendini giderek daha çok kanıtlamaktadır. Uyarmalardan sürekli kurtuluş, yaşamın başlangıcında kesinlikle bir kenara bırakıl­mıştır; böylelikle, dengeye yönelen içgüdüsel eğilim, en uç noktasında, yaşamın ötesine geçen bir gerile­medir. Ansal cihazın ilk süreçleri, bütünüyle doy­gunluk ararlarken, «bütün canlı maddelerin en ev­rensel çabasına, yani, inorganik dünyanın sükûnuna dönme çabasına» (13) ölümle bağlanıyor gibidir­ler. İçgüdüler, ölüm yörüngesine çekilirler. «Eğer ya­şamın, Fechner’in sürekli denge ilkesi tarafından yönetildiği doğru ise; yaşam, ölüme doğru sürekli bir inişten ibarettir.» (14) Bu durumda, Nirvana İlkesi, «ansal yaşamın ve belki de genel olarak fizyo­lojik yaşamın hâkim eğilimidir.» Ve, haz ilkesi, Nir­vana ükesinin ışığında, Nirvana ilkesinin bir «anla­tımı» olarak görünür:

«...Uyarmalardan (Nirvana İlkesi’nden) do­ğan iç gerginliği azaltmak, değişmeyen bir oranda sürdürmek veya ortadan kaldırmak çabası, anlatı­mını, haz ilkesinde bulur; bu olguyu kavramamız, ölüm içgüdülerinin varlığına inanmamız için en güç­lü nedenlerden birini meydana getirir.» (15)

Ancak, Nirvana ilkesinin üstünlüğü, haz ve ölü­mün ürkütücü yakınlığı, kurulduğu anda dağılır. Or­ganik yaşamın gerici durağanlığı, ne denli evrensel olursa olsun, içgüdüler, hedeflerine öz itibarile ayrı

(12)    Beyond the Pleasure Principle, Sf. 86.

(13)    Aynı yapıt.

(14)    The Ego and the Id, Sf. 66.

(15)    Beyond the Pleasure Principle, Sf. 76.

kalıplarda ulaşmaya çalışırlar. Bu ayrım, yaşamı sürdürme ve yoketme arasmdaki ayrıma eştir, iç­güdüsel yaşamın ortak yapısından, iki karşıt içgü­dü gelişir. Yaşam içgüdüleri (Eros), ölüm içgüdü­leri üzerinde üstünlük kazamrlar. Bu içgüdüler, «ölü­me doğru iniş»e karşı çıkar ve engeller: «Eros’un, cinsiyet içgüdülerinin isteklerile, içgüdüsel ihtiyaç­lar biçiminde ortaya çıkan yeni gerilimler yaratı­lır.» (16) Bu gerilimler, tohum hücrelerinin organiz­madan ayrılması ve iki tohum hücresinin birleşme­siyle, yaşamı yeniden üretme görevlerine başlar (17) ve «her sefer daha büyük yaşam birlikleri» kurmak ve bunları sürdürmek yolunda ilerlerler. (18) Böyle­likle, ölüme karşı, canlı maddenin «potansiyel ölüm­süzlüğünü» kazanırlar. (19) içgüdüsel yaşamın, di­namik ikiliği [düalizmi] garantilenmiş gibi görünür. Ancak, Freud, derhal, içgüdülerin temelindeki ortak yapıyı ele alır. Yaşam içgüdüleri, «canlı maddenin ük evrelerini yeniden ortaya getirmeleri bakımından, «daha yüksek düzeyde olmakla beraber, öteki içgü­düler kadar tutucudurlar.» (20) Böylelikle, cinsiyet, sonunda, ölüm içgüdüsüyle aynı ilkeye uymuş olur. Daha sonra, Freud, cinsiyetin gerici niteliğini be­lirtmek için, Plato’nun, «canlı maddenin, yaşamaya başladığı anda, küçük parçacıklara bölündüğü ve bu parçacıkların, bölündükleri andan itibaren sürekli olarak, cinsel içgüdüler yoluyla yeniden birleşme çabasında olduğu» yolundaki «hayalî [fantastik] varsayımını» anımsar. (21) Eros, bütün kanıtlara karşın, son çözümlemede, ölüm içgüdüsünün yararı-

(16)    The Ego and the Id, Sf. 66.

(17)    Beyond the Pleasure Principle, Sf. 52-53.

(18)    An Outline of Psychoanalysis, Sf. 20.

na mı çalışır ve yaşam, gerçekten, uzun ve «ölüme ulaşan bir dolambaçlı yol» mudur? (22) Ancak, kar­şıt varsayımı geçerli kılma konusunda, kanıtlar, ye­terince güçlü ve dolambaçlı yol, yeterince uzundur. Eros, tüm yaşamı koruyup sürdüren, yüce, birleşti­rici güç olarak tanımlanır. (23) Eros’la Thanatos arasındaki uç ilişki, askıda ve belirsiz olarak kalır.

Eğer, Eros ve Thanatos, her yerde hazır ve nâ- zır varlıkları ve sürekli birleşmeleri [füzyon] (ve ay­rılmaları [difüzyon]) ile yaşam sürecini niteleyen iki ana içgüdü olarak ortaya çıkarsa; o zaman, bu içgüdüler teorisi, daha önceki Freud kavramlarının yeniden formüle edilmesinden çok daha başka bir özellik taşır. Psikanalistler, yerinde bir görüşle, Freud’un son metapsikolojisinin, özü itibarile yeni bir içgüdü kavramına dayandığını belirtmişlerdir: Artık içgüdüler, kaynakları ve organik görevlerinin terimleriyle değil; yaşam süreçlerine bir belirli «yön­tem» (Richtung) veren belirleyici bir güç terimiyle, yani «yaşam ilkeleri» terimlerile tanımlanmaktadır­lar. içgüdü, ilke, düzen [regülasyon] kavramları, birbirlerine yaklaştırılmakta, benzer kılınmaktadır. «Bir yanda, belirli ilkelerle düzenlenen bir ansal ci­haz ve öte yanda, ansal cihaza dışardan sızan içgüdü­ler arasındaki kesin karşıtlık, daha fazla sürdürüle­mez.» (24) Üstelik, içgüdülerin, narkisizmin ortaya

(19)     Beyond the Pleasure        Principle, Sf. 53.

(20)     Aynı  yapıt,  aynı sayfa.

(21)     Aynı  yapıt,  Sf. 80.

(22)     Aynı  yapıt,  50-51.

(23)     The Ego and the Id, Sf. 88. Civilization and Its Discont- ents, Sf. 102.

çıkışından bu yana kuşkulu bir durum almış olan ikili [düalist] kavramı, şimdi bir başka yönden ge­len tehlike ile karşı karşıya kalmış gibi görünmekte- dir. Ego içgüdülerinin, libidoya değgin öğelerinin an­laşılmasıyla, «libidoya değgin olanların dışında her­hangi bir içgüdü göstermek» (25), «kendilerini E- ros’un türevi olarak ortaya koymayan» herhangi bir içgüdüsel iti bulmak kesinlikle olanaksız duruma gel­miştir. (26)

Temel içgüdüsel yapıda, Eros’un dışında her-' hangi birşey bulabilme yeteneksizliği, yani, daha sonra göreceğimiz gibi, gerçeğin doğal bir sonucu olan bu yeteneksizlik, veya bir başka deyişle, cinsi­yetin birciliği [monizmi], bugün tam tersine, ölüm birciliğine dönüşür gibi görünmektedir. Hiç kuşku­suz, yineleme ve gerileme zorunluluğunun çözümle­mesi ile Eros’un son noktadaki sadistik bileşenleri, sarsılmış olan ikili kavramı yeniden güçlendirirler: Ölüm içgüdüsü, temel içgüdüsel yapıda, Eros’un eşi olarak yer alır ve ikisi arasındaki sonsuz savaş, temel dinamiği meydana getirir. Ancak, içgüdülerin ortak «tutucu yapısı»nın ortaya çıkarılması, ikili kavrama karşı koyar ve Freud’un son metapsikoloji- sini, insan biliminin en büyük entellektüel atakların­dan biri durumuna getirecek biçimde askıda ve de-

(24)    Edward Bibring, «The Development and Problems of the Theory of the Instincts». Ayrıca bakınız : Heinz Hartmann «Comments on the Psychoanalytic Theory of Instinctual Drives» (Psychoanalytic Ouarterly dergisinde yayınlanmıştır. Cilt XVII, Sayı 3- 1948).

(25)    Beyond the Plasure Principle, Sf. 73.

(26)    The Ego and the Id, Sf. 66.

rinde bırakır. İki temel içgüdünün ortak kaynağını araştırma, artık engellenemez. Fenichel (27), bizzat Freud’un, «başlı başına tarafsız [nötr] olan, ama ay­nı zamanda, bir erotik veya yokedici iti, yani yaşam veya ölüm içgüdüsü ile birleşme yeteneğinde olan, yer değiştirebilir bir enerji» varsayımında bulun­makla, bu yolda kesin bir adım atmış olduğunu be­lirtir. Daha önce, hiçbir zaman ölüm, yaşamın özüne bu denli sürekli olarak alınmamıştı; ama aynı za­manda, ölüm, Eros’a hiç bu denli de yaklaşmamıştı. Fenichel, Eros ve ölüm içgüdüsü antitezinin, «baş­langıçta ortak olan bir köken ayrışma» olup olma­dığı sorusunu ortaya atar. Ölüm içgüdüsü biçiminde bir araya toplanmış olayların [fenomenlerin], «tüm içgüdüler için geçerli» ve gelişme süreci içinde «dış etkenlerle değişmiş olabilecek» bir ilkenin anlatımı olarak alınabileceğini ileri sürer. (28) Üstelik, eğer bütün organik yaşamdaki «gerileme - zorunluluğu», mutlak sükûn peşinde koşuyorsa ve eğer, Nirvana ilkesiğ haz ilkesinin temeli ise, o zaman, ölümün ge­rekliliği tamamen yeni bir ışık altında ortaya çıkar. Ölüm içgüdüsü, kendi adına değil, gerilimin boşal­ması uğruna yokedicidir. Ölüme iniş, acıdan ve yok­luktan bilinçsiz bir kaçıştır. Ölüme yönelme, acıya ve baskıya karşı sonsuz bir savaştır. Ve ölüm içgü­düsünün kendisi, bu savaşı etkileyen tarihsel deği­şimlerden etkilenir gibi görünmektedir. İçgüdülerin tarihsel niteliğinin daha ayrıntılı açıklaması, içgü­düleri, Freud’un içgüdüler teorisinin son biçiminin

(27)    «Zur Kritik des Todestriebes» (Imago’da yayınlanmıştır, XXI- 1935, Sf. 463).

(28)    The Psychoanalytic Theory of Neurosis, Sf. 59. karşılığı olan yeni kişi kavramı içinde ele almayı ge­rektirir.

Ansal yapının ana tabakaları, id, ego ve superego olarak belirlenir. En. eski, en büyük ve temel tabakı id’dir, yani bilinç dışının, temel içgü­dülerin alanıdır. İd, bilinçli, toplumsal bireyi mey­dana getiren kalıplar ve ilkelerden bağışıktır. İd, ne zamandan etkilenir, ne de karşıtlıklardan zarar görür; «hiçbir değer, iyi yada kötü ve hiçbir ah­lâk» tanımaz. (29) Kendini sürdürme amacı güt­mez (30) : bütün istediği ihtiyaçlarının, haz ilkesi uyarınca doyurulmasıdır. (31)

Dış dünyanın (çevrenin) etkisi altında, îd’in, uyarıları algılama ve uyarılardan korunma organ­larıyla donanmış bir bölümü, giderek gelişmiş ve ego olmuştur. Ego, idle dış dünya arasındaki «aracı»dır. Algı ve idrak egonun en küçük ve «en yüzeydeki», topografik olarak dış dünyaya en yakın olan bölü­müdür. Ama ego, bu araçlar dolayısile («algıcı - idrak sistemi»), gerçeği gözlemleyip deneyerek, gerçeğin «doğru görüntüsünü» [resmini] alıp sür­dürerek, kendini gerçeğe uydurarak ve gerçeği ken­di çıkarı uyarınca değiştirerek, varlığını sürdürür. Böylelikle ego, «îd’in karşısında, dış dünyayı simge­lemek ve bu yolla İd’i kurtarmak» gibi bir ödev yüklenir; «çünkü, aksi takdirde dış güçlerin üstün kuvvetini hiç hesaba katmadan, körü körüne içgü­dülerini doyurma peşinde olan İd, yokolmaktan kurtulamaz.» (32) Egonun bu ödevi yerine getirir-

(29)    New Introductory Lectures, Sf. 105.

(30)    An Outline of Psychoanalysis, Sf. 19.

(31)    New Introductory Lectures, Sf. 104, (32) Aynı yapıt, Sf. 106.

ken, ana görevi, îd’in içgüdüsel itilerini, gerçekle çatışkıyı en aza indirecek biçimde koordine etmek, değiştirmek, düzenlemek ve denetlemektir: Yani gerçekle uzlaşmayan itileri bastırmak; diğerlerini, hedeflerini değiştirerek, gerçekle «bağdaştırmak»; bunların doygunluğunu geciktirmek yada yönünü değiştirmek; doygunluk kalıplarını değiştirmek; vb. Ego, bu yolla, «îd’deki işlemler üzerinde tartış­masız etki yapan haz ilkesini tahtından indirir ve yerine, daha büyük güven ve daha büyük başarı vaadeden gerçeklik ilkesini geçirir.»

Ego olmadığı takdirde yokolması, yada kendi kendini yoketmesi mutlak olan bir organizmaya, iç­güdüsel doygunluk sağlamak gibi bütün önemli gö­revlerine karşın, ego, îd’den «türemiş» olmak dam­gasından kurtulamaz. îd’e oranla, egonun işlemleri ikinci derecede işlemler olarak kalır. Egonun bağım­sız görevini, Freud’un, bütün düşüncenin «doygun­luk anısından başlayan ............................................. ve devimsel deneyler yo­

luyla bir kere daha ulaşılan, aynı anının eş uyarısı­na uzanan bir dolambaçlı yol olduğu» (33) formülü kadar çarpıcı biçimde açıklayan bir başka görüş da­ha yoktur. Bütün düşüncenin temelinde, doygunluk anısı yatar ve bu geçmiş doygunluğu yeniden elde etme itişi, düşünce sürecinin arkasındaki gizli, itici güçtür. Gerçeklik ilkesi, bu süreci, sonu gelmeyen bir «dolambaçlar» dizisi durumuna getirdiği için, ego, gerçeği, daha çok düşman gözüyle görür ve

(33)     The Interpretation of Dreams, Sf. 535. Psikanalizin daha sonraki gelişmesinde, egonun rolü, daha «olumlu» olarak ele alınmış ve «sentetik» ve «bütünleyici» görevleri üzerinde durul­muştur. Bu konuda, Epiloga bakınız.

ego’nun tutumu, daha çok bir «Savunma» olur. An­cak, öte yandan, gerçek, bu dolambaçlar yoluyla, (sadece «değiştirilip azaltılmış» doygunluk olmakla beraber) doygunluk sağladığı için, ego, doyurulduk- ları takdirde, yaşama zarar verecek itileri geri çevi­rir. Böylelikle, egonun savunması, iki cepheli bir sa­vaş durumuna gelir.

Egonun gelişme süreci içinde, bir başka ansal «varlık» ortaya çıkar: Superego. Bu, çocuğun ana babaya karşı uzun süreli bağımlılığından doğar; ana babanın etkisi, superegonun çekirdeği olarak kalır. Buna bağh olarak, bir takım toplumsal ve kültürel et­kiler de superegoya işler ve sonunda superago, yerle­şik ahlâk düzeninin ve «insanların yaşamdaki yüce­likler dedikleri şeylerin» güçlü bir simgesi biçiminde pıhtılaşıp donar. İlk önce ana babanın ve daha sonra öteki toplumsal öğelerin bireye kabul ettirdiği «dış­kısı tlamalar,» egoya «işlenir» ve «vicdan» durumu­na gelir. Bundan sonra, suçluluk duygusu, (özellikle Oedipus durumunda) bu kısıtlamaları aşmaktan ve­ya aşmak arzusundan doğan cezalanma ihtiyacı, an­sal yaşama nüfuz eder. «Bir kural olarak, ego, bas­kıları, superegosunun hizmetinde ve emrinde olarak dışa vurur.» (34) Ancak, bu baskılar, kısa bir süre içinde, sanki otomatik olarak, bilinç dışı olurlar, ve suçluluk duygusunun «büyük bölümü» bilinç dışında kalır.

Franz Alexander, «algıya (ve yargıya) bağlı bilinçli suçlamanın, bilinçsiz baskı işlemine dönüşü­münden» söz eder. Değişken psişik enerjinin, bir «esnek [tonic] kalıba», yani aklın [psychel] madde-

(34)     The Ego and the Id, Sf. 75.

leşmesine yönelen bir azalma eğiliminde olduğu var­sayımını ileri sürer. (35) Başlangıçta, gerçeğin is­tekleri (superegonun oluşumu içindeki ana babanın ve onlardan sonrakilerin istekleri) ile bilinçli sava­şın, bilinç dışı otomatik tepkilere dönüşümü biçimin­deki gelişim, uygarlık sürecinin en önemli aşamala- nndandır. Gerçeklik ilkesi, bilinçli egonun bir belirli yöne çekilmesile kendini gösterir: İçgüdülerin ba­ğımsız gelişimi dondurulur ve bü içgüdülerin kalıbı çocukluk düzeyinde saptanır. Bir statüko ante’ye bağlılık, içgüdüsel yapıya aşılanır. Birey, (simgesel olduğu kadar gerçek anlamıyla da) içgüdüsel olarak reaksiyoner olur. Kendine karşı, bilinçsiz olarak, ge­lişimin çocukluk dönem için uygun sayılabilecek, ama (bireysel ve toplumsal) olgunluğun ussal po­tansiyelleri ışığında geçerliliğini yitirmiş bir şiddet uygulamasına girişir. (36) Birey, yapılmamış işler veya uygar gerçekle, uygar insanla bağdaşmayacak işler için kendisini cezalandırır (ve cezalanmış olur).

Superego, böylelikle, sadece gerçeğin değil, geç­miş gerçeğin isteklerini de zorlar. Bu bilinç dışı me­kanizmalar dolayısile, ansal gelişim, gerçek gelişi­min gerisinde kalır ya da (ansal gelişim, gerçek geli­şimin bir etmeni olduğuna göre) gerçek gelişimi er­teler ve geçmiş adına potansiyellerini yadsır. Geç­miş, iki yönlü görevini, bireyi ve bireyin içinde bu­lunduğu toplumu biçimlendirirken ortaya koyar.

(35)     Frar.z Alexander, The Psychonalysis of the Total Perso. nality, Sf. 14.

(36)     Aynı yapıt, Sf. 23-25. Superegonun yapısı ve kaynağının ayrışması konusunda daha ayrıntılı bilgi için IV. Bölüme ba­kınız.

 

İd, kıtlıktan, yokluktan kurtulmanın bir gereklilik olduğu dönemdeki, ilk haz ilkesinin üstünlüğünü anımsayarak, bu dönemin anılarını, bütün gelecek­lere taşır: Yani geçmişi, gteleceğe yansıtır. Ancak, yine bilinç dışı olan superego, artık tam doygunluk sağlamaktan uzaklaşmış bulunan ve cezalandırıcı bir nitelik taşıyan, içinde bulunulan ana, acılı bir bi­çimde uyma durumuna gelmiş olan geçmiş adına, gelecek üzerindeki bu içgüdüsel hak isteğini redde­der. Gerek filogenetik ve gerekse ontogenetik ola­rak, uygarlığın gelişimi ve bireyin yetişmesiyle, öz­gürlükle gereklilik arasındaki birliğin anıları, özgür- süzlüğün gerekliliğini kabul etme ile bastırılır. Ussal ve ussallaştırılmış olan bellek, gerçeklik ilkesinin önünde boyun eğer.

Gerçeklik ilkesi, organizmayı, dış dünyada des­tekler. İnsan organizmasının söz konusu olduğu du­rumlarda, bu bir tarihsel dünyadır. Herhangi bir evrede, gelişen egonun karşılaştığı dış dünya, gerçe­ğin ansal yapıyı, toplumsal etmenler ve araçlarla et­kileyen bir belirli sosyo - tarihsel düzenidir. Freud’­un gerçeklik ilkesi kavramının, bu düzeni, tarihsel olasılıkları, biyolojik gereklilikler durumuna getire­rek ortadan kaldırdığı ileri sürülmüştür. Freud’un, gerçeklik ilkesinin etkisi altında, içgüdülerin baskıcı değişimi konusundaki çözümlemesi, gerçeğin bir be­lirli tarihsel kalıbından, salt ve basit gerçeğe bir ge­nelleme yapar. Bu eleştiri geçerlidir, ancak geçerlili­ği, Freud’un genellemesindeki gerçeği, yani uygar­lıkta, gerçeklik ilkesinin kütün tarihsel kalıplarının tabanında içgüdüleri bastırıcı bir düzen olduğu ger­çeğini değiştirmez. Eğer Freud, içgüdülerin baskıcı düzenini, temel haz ilkesi ile gerçeklik ilkesi arasm-

daki uyuşmazlık yüzünden haklı görürse, uygarlı­ğın, bir örgütlü tahakküm biçiminde geliştiği yolun­daki tarihsel gerçeği düe getirmiş olur. Bu gerçeğin farkında olması, Freud’un, uygarlığı, ilk klanın ata­erkil despoizmi yerine, kardeşler klanının içselleştiril­miş [dahilileştirilmiş -internalized-] despotizminin geçişinden çıkaran filogenetik kuruluşunun bütü­nüne yön vermiştir. Ve özellikle, bütün uygarlığın, örgütlenmiş tahakküm olması yüzünden, tarihsel ge­lişim, bir evrensel biyolojik gelişim değeri ve gerek­liliği kazanır. Böylelikle, Freud’un kavramlarının «tarihsel olmayan» niteliği, bunun karşıtı olan öğe­leri kapsar: Bu öğelerin, tarihsel özü, (bazı «kültü­rel» neo - Freudian ekollerin yaptığı gibi) bir takım sosyolojik etmenler eklenerek değil, kendi içerikle­rini ortaya çıkararak yeniden elde edilmelidir. Bu anlamda, konumuzun bundan sonraki bölümü, Freud teorisi kavramlarından ve bu teorinin, tarihsel sü­reçlerin doğal (biyolojik) süreçler olarak göründü­ğü maddeleşmiş kalıplar içindeki önermelerinden çı­karılan bir «ekstrapolasyon» (37) olacaktır.

Terminolojik olarak, bu ekstrapolasyon, kav­ramların, eş anlamlı karşıtlarının bulunmasını ge­rektirir: İçgüdülerin, biyolojik ve sosyo - tarihsel değişiklikleri arasında yeterli ayrım yapmayan Freud terimlerinin, belirli sosyo - tarihsel öğeleri gösterecek, terimlerle karşılanması gerekir. Aşağı­da, bu tür terimlerden ikisini ele alacağız:

(a) Artık - baskı: toplumsal tahakkümün ge­rektirdiği kısıtlamalar. Bu (temel) baskıdan farklı-

(37)     Extrapolation, uygulamalı matematikte, gözlemlenmiş ve çizelge üzerinde belirlenmiş değerlerin dışındaki değerler tah­mini anlamındadır. (Ç.N.)

dır: Temel baskılar, insan neslinin uygarlıkta sür­dürülmesi için gerekli içgüdü «değişiklikleredir.

(b) Edim [performance] ilkesi: gerçeklik il­kesinin genel tarihsel kalıbı.

Gerçeklik ilkesinin gerisinde, Ananke ya da kıtlık (Lebensnot) temel gerçeği vardır. Yani, ya­şam savaşı, sürekli kısıtlama, feragat ve erteleme olmaksızın, insan ihtiyaçlarının karşılanmasına yet­meyecek kadar yoksul bir dünyada yer alır. Bir baş­ka deyişle, olasılı her türlü doygunluk, çalışmayı; ihtiyaçları karşılayacak araçları sağlamak için az veya çok sıkıntılı bir düzene girmeyi ve iş yüklen­meyi gerektirir. Olgun bireyin bütün yaşamını dol­duran işin sürdürülmesi için, haz «ertelenir» ve sı­kıntı (acı) üstünlük kazanır. Ve temel içgüdülerin amacı, hazzm sürdürülmesi ve acının yokluğu oldu­ğuna göre, haz ilkesi gerçekle bağdaşmaz ve içgüdü­ler bir baskıcı denetime bağlanırlar.

Ancak, Freud’un metapsikolojisinde büyük önem verilmiş olan bu yargı, aslında kıtlığın bir be­lirli düzeninin ve bu düzenin zorladığı bir belirli ya­şam davranışının sonucu olan kıtlık olayına bağlı ol­duğu ölçüde, temelsiz bir görüş olur. Kıtlık, (çok de­ğişik biçimlerde olmakla beraber) bütün uygarlık boyunca, öylesine düzenlenmiştir ki; ne bireysel ih­tiyaçlar uyarınca toplu olarak dağıtılmış, ne de ih­tiyaçların karşılanmasını sağlayacak meta üretimi, bireylerin gelişen ihtiyaçlarını karşılama amacı ile düzenlenmiştir. Tersine, kıtlığın dağıtımı da, kıtlı­ğın üstesinden gelme çabası, yani çalışma biçimi gi­bi, başlangıçta tamamen şiddet yoluyla, daha sonra da gücün daha ussal biçimde kullanılışıyla, bireye zorla kabul ettirilmiştir. Ancak, bu ussalık, bütü­nün gelişimi için ne denli yararlı olursa olsun, tahak­kümün ussalığı olarak kalmış ve kıtlığın giderek fethedilmesi, içinden çıkılmaz bir durumda, tahak­kümün çıkarına bağlanmış ve bu çıkar uyarınca bi­çimlendirilmiştir. Tahakküm, ussal otorite uygulan­masından farklıdır. Herhangi bir toplumsal iş bölü­münde doğal olarak ortaya çıkan otorite, bilgiden doğar ve bütünün ilerlemesi için gerekli görev ve düzenlerin yönetimine bağlı kalır. Bunun tersine olarak, tahakküm, kendini güçlendirmek ve ayrıca lıklı bir duruma getirmek için bir belirli grup ya da birey tarafından uygulanır. Böylesi bir tahakküm, teknik, maddî ve entellektüel gelişimi bir yana bı­rakmaz; ama, bu gelişimi, us dışı kıtlığı, yokluğu ve kısıtlamayı sürdürürken, kaçınılmaz bir yan ürün olarak alır.

(İnsanın ve doğanın) çeşitli tahakküm biçim­leri, gerçeklik ilkesinin çeşitli tarihsel kalıplarıyla sonuçlanır. Örneğin, bütün üyelerinin normal ola­rak, yaşamlarını sağlamak için çalıştığı bir toplum­da, çalışmanın, bir belirli gruba özgü uğraş alanı ol­duğu toplumdan daha başka baskı kalıpları gerekir. Buna benzer olarak, baskının alanı ve ölçüsü, top­lumsal üretimin bireysel tüketime veya kazanca yö­nelişine; pazarlama ekonomisi veya plânlı ekonomi­ye, özel veya kollektif mülkiyete bağlı olarak deği­şir. Bu ayrımlar, gerçeklik ilkesinin içeriğini etki­ler; çünkü, gerçeklik ilkesinin bütün kalıpları, içgü­dülerin gerekli «değişimini» ileten ve zorlayan ka­nunlar ve değerler ile toplumsal kurumlar ve ilişki­ler sistemi içinde oluşmak zorundadır. Gerçeklik il­kesinin bu «oluşumu», uygarlığın değişik evrelerin­de ayrımlar gösterir. Üstelik, gerçeklik ilkesinin bü­

tün kalıpları, içgüdüler üzerinde büyük ölçüde ve yaygın bir baskıcı denetim kurulmasını gerektirir­ken, gerçeklik ükesinin belirli tarihsel kurumlan ve tahakkümün belirli çıkarları da, uygar insan toplu­mu için vazgeçilmez olan bu baskıların dışında ve üs­tünde ek baskılar meydana getirirler. Tahakkümün belirli kurumlarmdan doğan bu ek baskılar, artık - baskı adını verdiğimiz baskılardır.

Örneğin, tekeşli - ataerkil ailenin sürmesiyle, veya hiyerarşik iş bölümüyle ya da bireyin özel ya­şamı üzerinde kamu baskısıyla zorunlu duruma ge­len, içgüdüsel enerjinin değişimi ve dönmesi, bir be­lirli gerçeklik ilkesine özgü artık - baskı olgularıdır. Bu baskılar, insanın, hayvansı insandan animal sapiens’e gelişimini belirleyen, içgüdülerin temel (filogenetik) kısıtlanışına eklenirler, içgüdüsel iti- leri, kısıtlama ve yöneltme gücü; biyolojik gerekli­likleri, bireysel ihtiyaçlar ve istekler durumuna ge­tirme yeteneği, doygunluğu azaltmaktan çok arttı­rır: Doğanın «dolayımlaşması», zorunluluğunun kı­rılması, haz ilkesinin insancıl kalıbıdır, içgüdülerin bu kısıtlanışı, başlangıçta kıtlık ve hayvansı insanın uzun süreli bağımlılığının zoruyla ortaya çıkmış ola­bilir. Ancak sonradan, insana, yokluğun körü körü­ne karşılanması zorunluluğunu, istenen doygunluğa çevirme yeteneğini sağlayan, ayrıcalık ve üstünlük durumuna gelmiştir. (38)

Bölümsel cinsel itilerin «sınırlanması», üretime yönelen cinsel gelişim, yoğunlaşmış hazzı olanaklı kılan, bu temel baskı tabakasına bağlıdır: Organiz­manın olgunlaşması, hazzm normal ve doğal olgun-

(38)     XI. Bölüme bakınız.

laşmasını gerektirir. Ancak, içgüdüsel itilerin üste­sinden geliş, aynı zamanda doygunluğa karşı da kul­lanılabilir : Uygarlık tarihinde, temel baskı ve artık - baskı çözülemez biçimde birbirlerine girift olmuş­lar ve üremeye yönelen normal gelişim öylesine dü­zenlenmiştir ki, insan yaşamındaki bir belirli top­lumsal düzenin gerekliliklerini yerine getirmek için, bölümsel itiler ve bunların «alanları» cinsellikten uzaklaştırılır [desexualize]. «Yakınlaşma duyuları­nın» (koku alma ve tat) değişiklikleri, temel baskı ile artık - baskı arasındaki iç ilişkinin iyi bir örneği­dir. Freud’a göre, «içgüdüdeki pislikten hoşlanan [coprophilic] öğeler, muhtemelen insanın dik durma­ya başladığı ve koku alma organını yerden uzaklaş­tırdığı gelişme evresinden beri, estetik fikirlerimizle bağdaşmazlar.» (39) Mamafih, uygarlıkta yakınlaş­ma duyularının boyun eğişinde bir başka yön daha vardır: Bu duyular, aşırı yoğun bedenî haz üzerine konmuş tabular karşısında yenik düşerler. Koklama ve tat almadan duyulan haz, «daha çok bedenî, fi­ziksel bir hazdır ve bundan dolayı, sesten doğan arıtılmış hazza ve tüm hazların içinde en az bedenî olan, güzel birşeyi görmekten doğan hazza oranla, cinsel hazza daha yakındır.» (40) Koku ve tat, as­lında, yüceltilmemiş, arıtılmamış haz (ve bastırıl­mamış tiksinti) uyandırırlar. Bu duyular, bireyleri, genelleştirilmiş ve gelenekselleştirilmiş bilinç, ahlâk ve estetik kalıplarını gerektirmeksizin dolaysız ola-

(39)     The Most Prevalent Form of Degradation in Erotic Life (Collected Papers, Sf. 215.)

(40)     Ernest Schachtel, On Memory and Childhood Amnesia (A Study of Interpersonal Relations, Sf. 24).

rak birbirlerine bağlar (veya ayrırlar). Bu dolay­sızlık, örgütlenmiş tahakkümün etkenliği ile; «kişi­leri birbirlerinden ayırmaya, aralarına mesafe koy­maya ve kendiliğinden kurulan ilişkiler ile bu tür ilişkilerin, «doğal», hayvansı anlatımlarını engelle­meye» yönelen bir toplumla uzlaşamaz. (41) Ya­kınlaşma duyularının verdiği haz, bedenin erotoge- nik alanlarını istesmar eder ve bunu, sadece haz uğ­runa yapar. Bu duyuların baskı altına alınmamış ge­lişimi, organizmayı, iş aracı olarak toplumsal kulla­nılışının gerektirdiği cinsiyetten uzaklaşmanın etki­lerini yok edecek ölçüde erotize eder.

Uygarlığın yazılı tarihi boyunca, kıtlığın zorla­dığı içgüdüsel kısıtlama, hiyerarşik kıtlık ve iş bö­lümünün yarattığı kısıtlamalarla yoğunlaşmıştır; ta- hakümün çıkarı, gerçeklik ilkesi altında, içgüdüle­rin düzenine artık - baskıyı da eklemiştir. Haz ilkesi, sadece uygarlığın gelişimine karşı koyduğu için de­ğil, haz ilkesinin gelişimi tahakküm ve ağır işi sürdü­recek uygarlığa karşı koyduğu için alaşağı edilmiştir. Freud, uygarlığın, cinsiyete karşı tutumunu, «üstün­lüğü ele geçirmiş olan ve geri kalanları, kendi çıkarı ve yararı için istismar eden» bir aşirete ya da halkın bir bölümüne benzetmekle, bu gerçeği kavramış gö­rünür. «Ezilenler arasında başgösterecek bir ayak­lanma korkusu, daha şiddetli kurallar konması için bir neden olur.» (42)

Gerçeklik ilkesi altında, içgüdülerin değiştiril­mesi, ölüm içgüdüsünü olduğu kadar, yaşam içgüdü­sünü de etkiler: Ancak ölüm içgüdüsünün gelişimi,

(41)     Aynı yapıt, Sf. 26.

(42)     Civilization and Its Discontents, Sf. 74.

sadece yaşam içgüdüsünün, yani baskıcı cinsiyet dü­zeninin gelişimi ışığında bütünüyle anlaşılabilir. Cin­sel içgüdüler, gerçeklik ilkesinin asıl yükünü, taşır­lar. Bunların düzeni, bölümsel cinsel içgüdülerin, üre­ticiliğe bağlanması ve üretme görevini yüklenmesile doruk noktasına varır. Bu işlem, libidonun, kişinin kendi bedeninden uzaklaşarak, karşı cinsin yabancı bir nesnesine yönelmesini gerektirir (Birinci ve ikin­ci derecedeki narkisizmin üstünlüğü). Bölümsel iç­güdülerin ve üretici olmayan cinsel itilerin doyurul­ması bağımsızlık derecelerine göre, sapıklık olarak tabulaştırılır, arıtılır veya üretici cinsiyete bağlı iti- ler durumuna dönüştürür. Üretici cinsiyet ise, uy­garlıkların çoğunda, tekeşli kurumlar içinde kana- iize edilir. Bu düzen, cinsiyetin niceliksel ve nitelik­sel kısıtlanması biçiminde sonuçlanır: Bölümsel içgü­dülerin birleştirilmesi ve üretici görevi yüklenmele­ri, cinsiyetin özünü, değiştirir: Cinsiyet, organizma­nın bütününü yöneten bağımsız bir «ilke» olmaktan çıkar ve özel bir amaç için geliştirilmiş (spesiyalize) bir geçici fonksiyona, yani amaca ulaşıcı bir araca dönüştürülür. «Düzenlenmemiş» cinsel içgüdüleri yö­neten haz ilkesinin sınırları içinde, üretim sadece bir «yan - üründür.» Cinsiyetin temel içeriği, bede­nin çeşitli alanlarından haz alma görevi»dir. Bu gö­rev, sadece «sonunda, üretim görevinin hizmetine gi­rer.» (43) Freud, cinsiyetin, böyle bir «hizmet» dü- . zeni olmadığı takdirde, cinsel - dışı olan herşeyi ve buna bağlı olarak, cinsiyetten uzaklaşmış, olgun üre­tim evresinde dahi olsalar, bütün uygar toplumsal ilişkileri reddedeceğini defalarca belirtmiştir:

(43)     An Outline of Psychonalysis, Sf. 26.

«... Uygarlıkla cinsiyet arasındaki çatışma, cin­sel sevginin iki kişi arasındaki ilişki olması ve bir üçüncü kişinin ancak fazlalık veya huzursuzluk ya­ratması, oysa uygarlığın, daha kalabalık insan grup­ları arasındaki ilişkiler üzerine kurulması durumun­dan doğar. Bir aşk ilişkisi, doruk noktasına vardığı anda, çevredeki dünyaya karşı herhangi bir ilgi için yer kalmaz; sevişen çift birbirlerine yeter, hatta, kendilerini mutlu kılacak çocuklarına dahi ihtiyaç­ları yoktur.» (44)

Freud, daha önce de, cinsel içgüdülerle kendini sürdürme içgüdüleri arasındaki ayrımı incelerken, cinsiyetin öldürücü niteliğini de gösterir.

«Bu görevin yerine getirilmesinin, bireyin diğer eylemleri gibi, her zaman yararına olmadığı inkâr edilemez; ancak, kişi, olağanüstü bir haz uğruna, bu görev tarafından, kendi yaşamını tehlikeye düşüren ve çoğu kere de öldürücü bir duruma sürüklenir. (45)

Ama, cinsiyetin, uygarlıkla «çatışma» duru­munda bulunan ve özü itibarile patlayıcı olan bir güç olarak yorumlanması, Eros’un, «organik mad­deleri her sefer daha büyük birlikler durumunda birleştirme» (46), «her sefer daha büyük birlikler kurma ve bunları sürdürme, kısaca birbirine bağla­ma» (47) çabası olarak tanımını nasıl haklı göste­rir? Cinsiyet, nasıl olur da, «mükemmele yönelen iç­güdünün yerini alabilecek» (48), «dünyadaki herşe-

(44)     Civilization and Its Discontents, Sf. 79-80.

(45)     A General Introduction to Psychology, Sf. 358.

(46)     Beyond the Pleasure Principle, Sf. 57.

(47)     An Outline of Psychoanalysis, Sf. 20.

(48)     Beyond the Pleasure Principle, Sf. 57.

yi bir arada tutabilecek muhtemel güç (49) duru­muna gelebilir? Cinsiyetin toplum dışı [asosyal] ni­telikte olduğu görüşü, «aşk ilişkilerinin (ya da daha ılımlı bir anlatımla, duygusal bağların), aynı zaman­da grup düşüncesinin özünü meydana getirdikleri varsayımı» (50) ile nasıl bağdaşabilir? Ortada gö­rülen karşıtlık, patlayıcı, yıkıcı nitelikleri, cinsiye­tin daha eski kavramlarına ve yapıcı nitelikleri Eros’a bağlamakla çözülmez: Çünkü Eros, bu nite­liklerin her ikisini de kapsar. Freud, «Civilization and Its Discontents» adlı yapıtında, yukarda verdi­ğimiz bölümden hemen sonra, bu iki yönü birleşti­rir: «Eros, başka hiçbir durumda, varlığının özünü, birçoktan bir tek yapma amacını bu denli açığa vurmaz; ancak, bu amacına, bilindiği gibi, iki insa­nın sevişmesi kanalıyla ulaştıktan sonra, daha ileri gitmek istemez.» Eros’un yapıcı kültürel gücünü, sadece cinsiyetin arıtılmış, yüceltilmiş kalıplarına yerleştirmekle de, bu karşıtlık ortadan kaldırılmış olmaz: Freud’a göre, her seferinde daha büyük bir­liklere yönelen iti, Eros’un kendi biyolojik - organik yapısında vardır.

Yorumumuzun bu evresinde, cinsiyetin iki kar­şıt yönünü uzlaştırmaya çalışmaktan çok, bu iki yö­nün, Freud’un teorisindeki, uzlaştırılmamış iç geri­limi yansıttığını ileri süreceğiz; hasta bir uygarlığın yıprattığı ve zincire vurduğu Eros’un, birleştirici ve doyurucu bir güç olduğu fikri, Freud’un, haz ilkesi ile gerçeklik ilkesi ve cinsiyetle uygarlık arasındaki, kaçınılmaz «biyolojik» çatışma görüşüne karşı çı­kar. Birleştirici ve doyurucu Eros fikri, özgür Eros’-

(49)         Group Psychology and the Analysis of the Ego, Sf. 40. ■(50) Aynı yapıt.

un, sürekli, uygar toplum ilişkilerini reddetmediğini; sadece, haz ilkesinin yadsıması demek olan bir ilke altındaki toplumsal ilişkilerin baskı-üstü düzenine karşı koyduğu anlamını taşır. Freud, «cinsel yönden birbirlerini doyuran ve bütün öteki insanlara çalış­ma ve ortak çıkarlarla bağlı olan» (51) çiftlerden meydana gelecek bir uygarlık imgesi kuruyor. An­cak, böyle, «istenmeye değer» bir durumun olama­yacağını ve hiçbir zaman da olmamış olduğunu; kül­türün, cinsiyetten «amacı engellenmiş libido gibi ağır bir haraç aldığını ve cinsel yaşamın kısıtlanma­sının kaçınılmaz olduğunu» hemen sözlerine ekliyor. Freud’a göre, kültürün, «cinsiyete karşıtlığının ne­deni, cinsiyetle girift olmuş saldırgan içgüdülerdir: bu içgüdüler, her zaman uygarlığı yıkmakla tehdit ederler ve kültürün, «kendilerine karşı, bütün güç­lerini toplayıp seferber etmesini» zorunlu duruma getirirler. Kültürün insan neslini özdeşliklere ve ama­cı engellenmiş aşk ilişkilerine sürükleyen metodlar sistemi, işte bu yüzden ortaya çıkar. Cinsel yaşam üzerindeki kısıtlamalar, işte bu yüzden meydana ge­lir.» (52) Ancak, Freud, bu baskıcı sistemin de, ça­tışmayı gerçek bir çözüme ulaştırmadığını gösteri­yor. Uygarlık, yıkıcı bir diyalektiğe saplanır: Eros üzerindeki sürekli kısıtlamalar, sonunda yaşam iç­güdülerini zayıflatır ve böylelikle, bu içgüdülerin karşı koymak üzere «toplandıkları» güçleri, yani yı­kıcı güçleri serbest bırakır. Freud metapsikolojisinin, daha henüz araştırılıp açıklanmamış ve hattâ tabu- laştırılmış özünü meydana getiren bu diyalektik, daha sonra ele alınıp incelenecektir; biz burada, yer­

esi) Civilization and Its Discontents, Sf. 80. Ayrıca bakınız: The Future of an Illusion, Sf. 10-11.

(52)         Civilization and Its Discontents, Sf. 86-87.

leşik gerçeklik ilkesi tarafından kabul ettirilen, be­lirli tarihsel baskı kalıbını açıklamak için, Freud’un, Eros’un karşıtlık kavramından yararlanacağız.

Artık-baskı terimini orthya atarken, konuyu, gerçeklik ilkesinin toplumsal «bünyesi»ni meydana getiren kurumlar ve ilişkiler üzerinde topladık. Bun­lar, sadece, aynı kalan gerçeklik ilkesinin değişen dış belirtilerini değil, aslında, gerçeklik ilkesinin kendi değişimini simgelerler. Buna bağlı olarak, çağ­daş uygarlığın baskı alanını ve sınırlarını aydınlat­mak için, bu baskıyı, bu uygarlığın başlangıcını ve gelişimini yönetmiş olan gerçeklik ilkesinin terim­leriyle tanımlamamız gerekir. Bu ilkeyi, yönetimi altındaki toplumun, bireylerin rekabet içindeki eko­nomik edimlerine göre tabakalaştığını belirtmek için, edim ilkesi olarak tanımlıyoruz. Hiç kuşkusuz, bu tek tarihsel gerçeklik ilkesi değildir: toplumsal düze­nin başka kalıpları da vardır ve bunlar sadece, ilkel kültürlere özgü olarak kalmamış, varlıklarını sürdü­rerek modern çağlara da ulaşmışlardır.

Daimi genişleme süreci içindeki, karşıtlığı ve kazancı destekleyen bir topluma özgü olan edim il­kesi, tahakkümün giderek ussallaştırılacağı, bir uzun gelişme devresi gerektirir. Bu durumda, toplumsal çalışma üzerindeki baskı, toplumu, daha büyük ölçü­de ve daha iyiye yönelen koşullar altında yeniden yaratır. Uzun bir süre boyunca, tahakkümün çıkar­ları ile bütünün çıkarları, uyuşum içinde, aynı para­lelde yürürler: Üretim cihazının yararlı kullanılışı, bireylerin ihtiyaçlarını ve yeteneklerini karşılar. Hal­kın büyük çoğunluğu için, söz konusu doygunlukların alanı ve biçimi, kendi emekleriyle belirlenir; ancak bu emek, kendi denetimlerinde olmayan ve bireyin, yaşamak için, boyun eğmek zorunda bulunduğu bir

bağımsız güç biçiminde işleyen bir cihazın emrinde çalışmak demektir. Ve bu cihaz, iş bölümü ne denli uzmanlaştırılırsa, o denli yabancılaşır. İnsanlar, kendi yaşamlarını sürmez; daha önce kurulmuş ve yerleşmiş olan görevleri yerine getirirler. Çalıştıkla­rı zaman, kendi ihtiyaçlarını ve yeteneklerini karşı­lamazlar; yabancılaşma içinde çalışırlar. Artık, ça­lışma genelleşmiştir; aynı biçimde, libido üzerindeki baskılar da genelleştirilmiştir. Bireyin yaşamının büyük bölümü olan çalışma zamanı, acı ve sıkıntı za­manıdır; çünkü yabancılaşmış emek, doygunluğun olmaması, haz ilkesinin yadsınması demektir. Libido, toplum açısından yararlı faaliyetlere yöneltilir. Bi­rey, bu faaliyetlerde, ancak cihazın yararına oldu­ğu takdirde ve ölçüde, kendisi için çalışabilir ve ço­ğunlukla, kendi yetenek ve isteklerine uygun düş­meyen faaliyetlerde bulunur.

Ancak (ve kesinlikle) , bu biçimde geri çekilmiş içgüdüsel enerrji, (arıtılmamış, yüceltilmemiş) sal­dırgan içgüdü durumuna gelmez; çünkü, bu enerji­nin, (çalışmadaki) toplumsal kullanılışı, bireyin ya­şamını destekler ve hattâ zenginleştirir. Libido üze­rindeki kısıtlamalar, daha ussal ve daha evrensel ol­dukça, toplumun bütününe işleyen kısıtlamalar biçi­mine girer. Bu kısıtlamalar, birey üzerinde, dış nes­nel kanunlar ve içsel bir güç olarak kendilerini orta­ya koyarlar: Toplumsal otorite, «vicdan»a ve bilinç­altına işler ve bireyin kendi isteği, kendi ahlâkı ve kendi doygunluğu olarak faaliyet gösterir. -Nor­mal» gelişimde, birey, baskısını «serbestçe», sanki kendi yaşamı imişcesine yaşar: Kendisinden ne is­temesi bekleniyorsa, onları ister; doygunlukları ve hazları, kendisinin ve başkalarının yararına olan doygunluklar ve bazlardır; birey, haklı olarak ve

çoğu kez de çoşkun bir mutluluk içindedir. İş gün­leri ya da iş geceleri arasındaki birkaç saatlik boş zaman içinde hattâ bazen iş sırasında, «part-time» olarak yer alan bu mutluluk, bireyin, edimini sür­dürmesini sağlar ve edimin sürekliliği de, hem bi­reyin ve hem de başkalarının çalışmasını sürekli kı­lar. Bireyin erotik edimi, toplumsal edimi ile eş dü­zeye getirilir. Düzeni kabullenip, buna uyan birey­leri az çok yeterince mükâfatlandıran ve böyle yap­makla da, toplumu, bir bütün olarak az çok yete­rince yeniden yaratan büyük nesnel düzen içinde, baskı ortadan kaybolur.

Cinsiyetle uygarlık arasındaki çatışma, tahak­kümün bu gelişimiyle ortaya çıkar. Edim ilkesi al­tında, akıl ve beden, yabancılaştırılmış çahşmanın birer aracı durumuna getirilirler. Bu araç görevini de, ancak, insan organizmasının ashnda olduğu ve olmak istediği nefsi [libidinal] özne-nesne özgürlü­ğünden vazgeçmekle yerine getirilebilirler. Bu deği­şimde, zamanın bölümü büyük rol oynar. İnsan, iş günleri süresince, yabancılaştırılmış edimin bir aracı olarak, sadece «part-time» (53) varolur; ge­ride kalan zaman içinde, kendisi için yaşamakta ser­besttir. (Eğer ortalama iş günü, iş yerine gidip gel­me ve işe hazırlanmada harcanan zamanla birlikte on saat ise ve eğer, uyumak ve beslenmek gibi biyo­lojik ihtiyaçlar günün bir on saatini daha alıyorsa; bireyin yaşamının büyük bölümü süresince, kendine ayırabileceği serbest zaman, yirmidört saatte ancak

(53)    Çalışma saati olarak, «full-time -tam gün» ve «part-time- ya­rım gün» olarak dilimize yerleşmişse de, buradaki kullanılışı, iş saatlerinin içinde ve dışında kalan zaman dilimlerim belirtti­ği için, sözcük Türkçeye çevrilmeden, «part-time» olarak ak­tarılmıştır. (Ç. N.)

dört saattir.) Bu serbest zaman, potansiyel olarak, hazza elverişlidir. Ancak, îd’i yöneten haz ilkesi, «aynı zamanda, hazzın geçici parçalanışına yani bir­birinden ayrı, küçük dozlar biçiminde dağılımına karşı koyması bakımından da «Vakitsiz [sonsuz]» dur. Edim ilkesi ile yönetilen bir toplum, zorunlu olarak, hazzı bölecektir; çünkü, organizma, yaban­cılaşmaya, ta kökünden, yani haz egosundan alış­malıdır. (54) Organizma, vakitsiz ve yararsız doy­gunluk isteğini, «hazzın sonsuzluğa dek sürmesi» isteğini unutmayı öğrenmelidir. Üstelik, yabancı­laşma ve baskı, iş gününden, serbest zamana ta­şar. Böylesi bir koordinasyonun, dıştan yani top­lumsal etmenler tarafından zorlanması gerekmez ve genellikle de bu tür bir zorlama olmaz. Boş zamanın temel denetimi ve baskısı, iş gününün uzunluğu üe, yabancılaştırılmış çalışmanın yorucu ve mekanik düzeni ile sağlanır. Bunlar, boş zamanın, pasif bir dinlenme ve çalışma enerjisinin yeniden yaratılışı biçiminde harcanmasını gerektirirler. Üretimcüik gelişiminin, baskıcı tahakkümün koyduğu sınırlan aşma tehlikesi gösterdiği, endüstriyel uygarlığın son evresine kadar, kitle yönetimi tekniği, boş zamanı doğrudan doğruya denetleyen bir eğlence endüstrisi kurmamış veya devlet, bu tür denetimlerin kurulma­sı işini üzerine almamıştır. (55) Bireyi başı boş bı­rakmaya gelmez. Çünkü, îd’in meydana getirdiği nef­si enerji, başı boş kaldığı ve baskı gerçeğinden kur­tulma potansiyellerinin farkında olan özgür bir akıl­la desteklendiği zaman, en uç sınırlarını zorlayacak, yaşam ilişkilerinin her zamankinden daha büyük bö-

(54)    Hiç kuşkusuz her toplum biçimi, her uygarlık, yaşamın ih­tiyaçlarını ve lüksünü sağlamak için, çalışma zamanı koymak

lümünü kapsamaya çalışacak ve böylelikle, gerçek­lik egosunu ve bu egonun baskıcı edimini parçalaya­caktır.

Cinsiyetin düzenlenmesi, edim ilkesinin ana çiz­gilerini ve bu ilkenin toplumu düzenleyişini yansıtır. Freud, merkezileşme üzerinde önemle durur. Merke­zileşme, özellikle, bölümsel içgüdülerin çeşitli hedef­lerini, karşı cinsin bir nefsi hedefi biçiminde «birleş­tirmek» ve üreyici üstünlük kurmak yolunda faali­yet gösterir. Her iki durumda da, birleştirme işlemi baskıcıdır; yani, bölümsel içgüdüler, serbestçe «daha yüksek» bir doygunluk düzeyine gelmezler; parçala­nır ve bağımlı fonksiyonlara indirgenirler. Bu işlem, bedenin, toplum açısından gerekli, cinsiyetten uzak­laştırılması durumunu sağlar: Libido, bedenin, bü­yük bölümünü, çalışma aracı olarak kullanılmak üze­re serbest bırakarak, sadece bir tek bölümü üzerinde toplamr. Böylelikle, libidonun, zamana değgin azaltı- lışı, mekâna değgin azaltılışı ile tamamlanmış olur.

Aslında, cinsel içgüdünün, öznesi ve nesnesi üze­rinde, herhangi bir yabancı, zaman ya da mekân sı­nırlaması yoktur: Cinsiyet, yapısı itibarile, «değişe­bilir biçimli - sapık»tır [polymorphous - perverse]. Cinsel içgüdünün toplumsal düzenlenişi, üretici göre-

zorundadır. Ancak, çalışmanın her türü ve kalıbı, özü itibarile, haz ilkesiyle uyuşmazlık içinde değildir. İşle bağıntılı insan iliş­kileri, «itilerin, narkisist, saldırgan ve hattâ erotik olan nefsî bileşenlerinin büyük ölçüde boşalımım sağlayabilirler». (Civili- zation and Its Discontents, 34. Sf. nın notu) Uzlaşmaz çatışma, çalışma (gerçeklik ilkesi) ile Eros (haz ilkesi) arasında değil, yabancılaşmış çalışma (edim ilkesi) ile Eros arasındadır. Ya­bancılaşmış, nefsî çalışma kavramı aşağıda açıklanacaktır.. (55) IV. Bölüme bakınız.

ve hizmet etmeyen yada hazırlık sayılmayan tüm cinsel belirtileri sapıklık olarak tabulaştırır. Çok şid­detli kısıtlamalar olmadığı takdirde, bunlar, kültür gelişiminin bağlı olduğu yücelişi bozup ortadan kal­dırırlar. Fenichel’e göre, «üreme öncesi [pregenital] çabalar, yücelmenin hedefidir» ve üremenin önceliği, bu hedefe varmanın ön koşuludur. (56) Freud, sapık­lıklar üzerindeki kısıtlamaların, neden böylesine ola­ğanüstü bir şiddetle sürdürüldüğünü araştırmıştır. Vardığı sonuç şudur: Hiç kimse, sapıklıkların, sadece nefret uyandırıcı değil, aynı zamanda, «sanki iğfal edici bir etki yapan ve bu sapıklıkların tadını çıka­ranlara karşı duyulan derinde ve gizli bir gıptanın olduğu yerde yok edilmesini gerektiren» (57) müthiş ve ürkütücü birşey olduğunu akimdan çıkaramaz. Sa­pıklıklar, «normal» cinsiyetten daha büyük bir pro- messe de bonheur [mutluluk sözü] verir gibidirler. Verdikleri sözün kaynağı nedir? Freud, normallikten sapmaların, üreyici cinsel faaliyeti reddetmenin ken­dine «özgü» niteliği üzerinde durmuştur. Sapıklıklar, böylelikle, üreme düzeninin buyruğuna giren cinsiye­te ve bu düzeni güven altına alan kuramlara karşı ayaklanışı belirlerler. Psikanalitik teori, üreme dışın­da kalan ve üremeyi engelleyen cinsel faaliyetlerde, üreme zincirini sürdürmeye ve böylelikle baba tahak­kümüne bir karşı koyuş, yani «babanın yeniden or­taya çıkmasını» (58) önleme çabası görür. Sapıklık­lar, haz ilkesinin, tamamen gerçeklik ilkesinin kölesi oluşuna karşı çıkar gibidirler. Bir baskı dünyasında,

(56)    The Psychoanalytic Theory of Neurosis, Sf. 142

(57)    A General Introduction to Psychoanalysis, Sf. 282

(58)    G. Barag, «Zur Psychoanalyse der Prostitution» (Imago'da yayınlanmıştır, cilt, XXIII, Sayı 3, Sf. 345, 1937)

içgüdüsel özgürlük istemeleri, çoğunlukla, cinsel baskıya eşlik eden suçluluk duygusunu kesinlikle reddetmeleri niteliğindedir. (59)

Sapıklıklar, haz ilkesi adına, edim ilkesine isyan etmekle, «gerçeklik deneyinden kurtulmuş ve sade­ce haz ilkesine bağlı kalmış» (60) ansal faaliyet olan hayale [fantaziye] derin bir yakınlık gösterirler. Ha­yal, cinsiyetin sapık belirtilerinde, sadece kurucu bir rol oynamakla kalmaz (61) aynı zamanda, sanatsal imgeleme olarak, sapıklıkları, mutlak özgürlük ve doygunluk imgelerine bağlar. Normal olan, toplum açısından yararlı olan ve iyi olan arasında bir denge kurulmasını gerektiren bir baskıcı düzende, [salt haz için girişilen faaliyetlere değgin] haz belirtileri, fleurs du mal [kötülük çiçekleri] olarak görünmek zorundadırlar. Sapıklıklar, cinsiyeti, yararh bir amaç için araç olarak kullanan topluma karşı, cinsiyetin kendisini bir amaç olarak alırlar. Böyle yapmakla da, kendilerini, edim ilkesinin tahakkümü dışında bırakır ve bu ilkenin temeline karşı çıkarlar. Organizmayı bir çalışma aracına dönüştüren uygarlık sürecini alt­üst etmekle tehdit ettikleri için, toplumun, kendi dışı­na atmak zorunda kalacağı, nefsi ilişkiler kurarlar. Sapıklıklar, baskının hüküm sürebilmesi ve insan ve doğaya her zamankinden daha etken tahakkümü ku­rabilmesi için bastırılması gereken şeylerin simge­leri; yani, özgürlükle, mutluluk arasındaki yıkıcı öz­deşliğin simgeleridir. Üstelik, sapıklık uygulamaları­na izin vermek, sadece iş gücünün düzenli üretimini

(59)    Otto Rank, Sexualitat und Schuldgefühl, Sf. 103

(60)    Freud, «...Two Principles in Mental Functioning» (Collec- ted Papers, IV, Sf. 16-17)

(61)    Rank, Sexualitat und Schuldgefühl, Sf. 14-15

değil, belki de insan neslinin kendisini tehlikeye ata­caktır. Normal insan yaşammda dahi tehlikeli olan, Eros’la ölüm içgüdüsünün birbirine kaynaşması bu durumda tehlike çizgisini de aşacak biçimde bir çö­zülme gösterir. Ve bu kaynaşmanın çözülmesi, ölüm içgüdüsündeki erotik içeriği ve cinsel içgüdüdeki öl­dürücü içeriği ortaya çıkarır. Sapıklıklar, Eros ve ölüm içgüdüsünün özdeş kılınmalarım veya Eros’un, ölüm içgüdüsüne bağlanmasını ileri sürerler. Libido­nun kültürel ödevi (belki de yaşam ödevi?), yani «yoketme içgüdüsünü zararsız duruma getirme» (62) ödevi, bu durumda boşa çıkmış olur, en üst düzeyde ve mutlak doygunluk peşinde olan içgüdüsel iti, haz ilkesinden Nirvana ilkesine geriler. Uygarlık, bu mu­azzam tehlikeyi tammış ve onaylamıştır. Uygarlık, bir yanda, Eros’un, kendisinin bir amaç olması biçi­mindeki, bütünlüğe ulaşmamış, ama daha gerçekçi olan anlatımını kanun dışı sayarken, öte yanda, ölüm içgüdüsüyle Eros’un, Liebestod’un son derece yücel- miş ve (tekeşli) dünyasında bir araya gelişini tak­dirle karşılar.

Ölüm içgüdüsünün, Eros’unkine eş bir toplum­sal düzeni yoktur: İçgüdünün faaliyet gösterdiği de­rinlik, onu sistematik ve metodik bir düzene sokul­maktan korur; sadece türevsel belirtilerinden bir kısmı, baskıya uğrar. Ölüm içgüdüsü, sado - mazoşis- tik doygunluk meydana getirmesi bakımından, kesin­likle, sapıklıklar tabusu içine girer. Ama yine de, uy­garlığın bütün gelişimi ancak ölüm içgüdüsünün ve türevlerinin değişimi ve kullanımı ile sağlanabilir. Te­mel yoketme içgüdüsünün, Egodan dış dünyaya sap­tırılması, teknolojik gelişime yararlı olur. Ve ölüm

(62)    Freud, «The Economic Problem in Masochism» (Collected Papers, II, Sf. 260)

içgüdüsünün, süperegonun oluşumunda kullanılması, haz ilkesinin, cezalamcı biçimde gerçeklik ilkesine bo­yun eğmesini sağlar ve uygar ahlâkı güven altına alır. Bu değişimde, ölüm içgüdüsü, Eros’un buyruğu­na girer; saldırgan itiler, doğanın, insan neslinin ya­rarına olarak sürekli değiştirilmesi, üstesinden gelin­mesi ve işletilmesi için gerekli enerjiyi sağlarlar. İn­san, nesnelere, hayvanlara (ve zaman zaman insan­lara) saldırmak, onları parçalamak, değiştirmek, ez­mekle, dünya üzerindeki egemenliğini genişletir ve uygarlığın daha da zengin evrelerine ulaşır. Ancak uygarlık, baştan sona, öldürücü içeriğinin izini taşır:

«...insanın yapıcı toplumsal çahşmalanmn tü­münün yapısında ve özünde, bir ölüm unsuru olduğu­na; gücünü yitirmeyen hiçbir gelişim itişi olmadığı­na; aklın, güçlü bir barbarlığa karşı sürekli savun­ma sağlayamayacağına nerdeyse inanmak zorunda kalırız.» (-63)

Toplumsal açıdan kanalize edilmiş yokedicilik, bütün yararlılıklara karşı koyan bir iti ile, as­lını defalarca ortaya koyar. Ulusun ve grubun düş­manlarına karşı savaşın ve zamanın, mekânın ve in­sanın yıkıcı, yokedici biçimde fethinin çeşitli ussal ve ussallaştırılmış nedenlerinin altında, Eros’un öldü­rücü eşi, yani ölüm içgüdüsü, bu yoketme eyleminin kurbanlarının eyleme ısrarlı bir rıza göstermeleri ve katılmalarıyla belirgin olarak ortaya çıkar. (64)

«Kişiliğin kuruluşunda yoketme içgüdüsü, kendini en belirgin olarak, superegonun oluşumu

(63)    Wilfred Trotter, Instincts of the Herd in Peace and War, Sf. 196-197

(64)    Bakınız, Freud, «Why War?» (Collected Papers, V, Sf. 273)

içinde gösterir.» (65) Hiç kuşkusuz, superego, îd’in «gerçeğe aykırı» itilerine karşı savunucu rolü ve Oedipus kompleksinin kesin fethindeki görevi ile, egonun birliğini kurar ve korur; Egonun, gerçeklik ilkesi altında gelişimini güvene alır ve böylelikle Eros’un yararına çalışmış olur. Ancak, superego bu hedeflere, Egoyu îd’ine karşı yöneltmekle, yokedici içgüdülerden bir kısmını, kişiliğin bir bölümüne kar­şı çevirmekle; yani, kişiliğin bir bütün halindeki bir­liğini yıkarak, «bölerek» ulaşır. Böylece, yaşam iç­güdüsünün karşıtının yararına çalışmış olur. İçten - yönetilen yokedicilik, olgun kişiliğin özünü meydana getirir. Uygar bireyin, en aziz ahlâk etmeni olarak görülen vicdan, ölüm içgüdüsü ile karışmış olarak ortaya çıkar; superegonun gerektirdiği kategorik zorunluluk, kişiliğin toplumsal yaşantısını kurarken, kendi kendini yoketme zorunluluğu olarak kalır. Bas­kının etkisi, yaşam içgüdüsüne olduğu kadar, ölüm içgüdüsüne de bağlıdır. Normal olarak, ölüm içgüdü­sü üe yaşam içgüdüsünün birliği, sağlam ve güçlü bir kaynaşmadır. Ancak, superegonun şiddeti, bu güçlü dengeyi sürekli olarak tehdit eder. «İnsan, başkala­rına karşı saldırgan eğüimlerini bastırdığı oranda, ego - ülküsü içinde müstebit, yani saldırgan duruma gelir... Ego - ülküsünün Egosuna karşı saldırgan eği­limleri, daha saldırganlaşır.» (66) En aşın biçimin­de, yani melankoli içindeki «ölüm içgüdüsünün salt kültürü,» ego üzerinde etkili olabilir: «Ölüm içgüdü­lerinin bir çeşit toplanma yeri» (67) durumuna ge­lebilir. Ancak, en büyük tehlikenin kökü, Ego’nun normal durumundadır. Ego’nun faaliyeti,

(65)    Franz Alexander, The Psychoanalysis of the Total Perso- nality, Sf. 159

(66)    The Ego and Id, Sf. 79-80

(67)    Aynı yapıt, Sf. 77-79

— 72 —

«Saldırgan içgüdülerin, superegoda erkinliğe ka­vuşması olduğuna göre, Ego’nun Libidoya karşı mü­cadelesi, Libidoyu, acıya ve ölüme maruz bırakır. Sü­per - Ego’nun saldırılarına katlanan ve hatta bunla­ra boyun eğmek zorunda kalan Ego’nun, kendi ya­rattıkları bölünme ürünleri tarafından yok edilen tek- hücrelilerinkine (protozoa) benzer bir kaderi var­dır.» (68)

Ve Freud, «(ansal) ekonomik açıdan, superego­da işleyen ahlâkın, buna benzer bir bölünme ürünü olduğunu» belirtir.

Freud’un metapsikolojisi, bu ortamda uygarlı­ğın öldürücü diyalektiği ile karşı karşıya gelir; uy­garlığın gelişimi, yıkıcı güçlerin giderek erkinliğe kavuşmasına yol açar. Freud’un bireysel psikolojisi ile uygarlık teorisi arasındaki bağıntıyı açıklamak için, içgüdüsel dinamik yorumunu bir başka düzeyde, yani filogenetik düzeyde ele almak gerekir.

(68)    Aynı yapıt, Sf. 84

— III —

BASKICI UYGARLIĞIN KAYNAĞI
(FILOGENESÎS)

Baskının kaynağını araştırma çabaları, çocuklu­ğun ilk devrelerinde oluşan, içgüdüsel baskının kay­nağına dek uzanır. Superego, Oedipus kompleksinin mirasçısıdır. Cinsiyetin baskıcı düzeni, genellikle, üreme öncesi ve sapık belirtilere karşı bir tutuma yö­nelir. «Doğumun travması», ölüm içgüdüsünün ilk belirtilerini, yani, rahmin Nirvanasına dönme itişi­ni ortaya çıkarır ve bu itinin bundan böyle bastırıl­masını gerektirir. Gerçeklik ilkesi, faaliyetini, ço­cukta öylesine mutlak ve öylesine şiddetli biçimde tamamlar ki; olgun bireyin davranışları, çocukluk deneylerinin ve tepkilerinin yinelenmesinden pek fazla farklı olmaz. Ancak, gerçeklik etkisiyle trav- matik olan çocukluk deneyleri, birey - öncesi, yani türseldir [generik]: Çocuğun uzun süreli bağımlı­lığı, Oedipus durumu ve üreme öncesi cinsiyet, kendilerine özgü çeşitlemeleri olmakla beraber, hep­si de tür - insana [genus - man] aittir. Ayrıca, asa­bı [nevrotik] kişilikteki superegonun us dışı şiddet ve sertliği, bilinçsiz suçluluk duygusu ve cezalanma ihtiyacı; bireyin aslî «günahkâr» itileriyle uygun­luk içinde değildir. Olgunluk boyunca, suçluluk duy­gusunun sürmesi ve (daha sonra göreceğimiz gibi) yoğunlaşması, cinsiyetin aşın baskıcı düzenlenişi, yine bireysel itiler için yerinde sayılabilecek tehli­kelerin terimlerile yeterince açıklanamaz, ilk trav­malara karşı gösterilen bireysel tepkiler de, «bire­yin kendi deneyi» olarak anlatılamaz. Bunlar, «tür­sel olaylara gösterilmiş tepkilere daha uygun bir yolla» bireysel deneylerden ayrılırlar ve genel ola­rak, ancak «böyle bir etki kanalıyla» açıklanabilir­ler. (69) Kişiliğin ansal yapısının çözümlemesi, böylelikle, ilk çocukluk döneminin ötesine gerile­mek; birey tarihinin öncesinden, tür tarihinin önce­sine gitmek zorunda kalır. Otto Rank’a göre, kişi­likte, türün isteklerinin karşılığı olan bir «biyolojik suçluluk duygusu» vardır. «Çocuğun, ilk yıllarda, kendisini yetiştirmekle sorumlu kişilerden öğrendi­ği» ahlâk ilkeleri, «İlkel insanın belirli filogenetik yankılarım» (70) gösterirler. Uygarlık, hâlâ ilkel kalıtımla belirlenmektedir, ve Freud’un belirttiğine göre, bu kalıtım, «sadece eğilimleri değil, kavrayış yeteneğine değgin içerikleri, eski kuşakların deney­lerinin anılarını da kapsar.» Bireyin, hâlâ türle olan eski özdeşliğini sürdürmesi bakımından, bireysel psikoloji, kendi içinde grup psikolojisidir. İlkel kalı­tım, «bireysel psikoloji ile kitle psikolojisi arasın­daki arayı» kapatır. (71)

Bu kavram, toplumsal bilimin metoduna ve özüne dek uzanan bir anlam taşır. Psikoloji, kişili­ğin ideolojik örtüsünü yırtıp, kuruluşunu ortaya çı-

(69)    Freud, Moses and Monatheism, Sf. 157

(70)    Alexander, The Psychoanalysis of the Total Personality, Sf. 7

(71)    Freud, Moses and Monotheism, Sf, 158 karırken, bireyi çözmeye yöneltilir: Bireyin, bağım­sız kişiliği, insan neslinin genel baskısının donmuş belirtileri olarak görünür. Tarihsel dünyayı fethet­miş ve biçimlendirmiş olan, kendine dönük bilinç [self - consciousness] ve mantık, iç ve dış baskı imgesi içinde faaliyet göstermişlerdir. Bunlar, birer tahak­küm öğesi olarak çalışmışlardır: Sağladıkları (kü­çümsenmeyecek) özgürlükler, kölelik toprağında yetişmiş ve bu izi daima taşımışlardır. Bunlar, Freud’un kişilik teorisinin, huzur kaçırıcı yönleridir. Psikoloji, Ego - kişilik fikrini, temel bileşenlerine «çözmekle», (Ego’nun bilincinde olmaksızın), bireyi gerçekten meydana getiren birey-altı ve birey-önce- si etmenleri açığa vurur: Bireyin içindeki ve üstün­deki bütünün [külliyenin] gücünü ortaya koyar.

Bu ortaya koyuş, modern kültürün en güçlü ideo­lojik kalelerinden birini, yani, bağımsız birey görü­şünü temelinden sarsar. Bu noktada, Freud’un teori­si, katılaşmış sosyolojik kavramları, tarihsel içerik­lerini çözme yolundaki büyük çabalara katılır. Freud’un psikolojisi, özel ve genel yaşantı çevresi içindeki somut ve bütünlenmiş kişiliğin üzerinde dur­maz; çünkü, bu yaşam, kişiliğin özünü ve yapısını, ortaya koymaktan çok, gizler. Bu yaşam toplumu meydana getiren insanların ve kuramların ağı için­de kalıplaşmış, uzun tarihsel süreçlerin nihaî sonucu­dur. Bu süreçler, kişiliği tanımlar ve ilişküerini be­lirlerler. Buna bağlı olarak, bu süreçlerin gerçek­ten ne olduklarını anlamak için, psikoloji, onların gizli kaynaklarım araştırarak, kalıplarını kırmak, çözmek zorundadır. Psikoloji, bunu yaparken, kişi­liği belirleyici çocukluk deneylerinin, türün deney­lerine bağlı olduğunu; bireyin, insan türünün ev­rensel kaderini yaşadığını ortaya çıkarır. Geçmiş, bugünü belirler; çünkü insan soyu, henüz kendi ta­rihinin üstesinden gelememiştir. Freud’a göre, ev­rensel kader, içgüdüsel itilerde belirlenir; ancak, bu içgüdülerin kendileri, tarihsel «değişikliklere» bağlıdırlar. Bunların başlangıcında, ilk baba ile sim­gelenen tahakküm deneyi, yani Oedipus durumu­nun en aşırı derecesi bulunur. Bu durum hiçbir za­man tamamiyle altedilemez: Uygar kişüiğin olgun egosu, hâlâ, ilkel insanın kalıtımım taşır.

Egonun bu bağımlılığı akılda tutulmadığı tak­dirde, Freud’un daha sonraki yazılarında, olgun Ego’nun bağımsızlığı üzerinde, giderek artan bir önemle durması, psikanalizin en ileri kavramlarının bir yana bırakılışının mazur gösterilişi, ve kültürel, ve kişiler arası ekollerin yenilişi gibi yanlış bir yo­ruma yol açabilir. Freud, son yazılarından birinde (72), Ego’nun bütün değişikliklerinin, «çocukluğun ilk yıllarındaki savunucu çatışmalar sırasmda edi­nilmemiş olduğunu» ileri sürer ve «her bireysel ego­nun, başlangıçtan itibaren, kendi özel yatkınlıkları ve eğilimleri olduğunu; egoda, doğuştan çeşitleme­ler bulunduğunu» söyler. Ancak, egonun bu ye­ni bağımsızlığı, tam tersine dönüşür gibidir: Freud, egonun, birey - öncesine türsel eğilimlere olan temel bağımlılığı görüşünden caymak şöyle dursun; bu eğilimlerin, egonun gelişimindeki rollerini daha da güçlendirir. Çünkü, egonun doğuştan olan değişik­liklerini, Bizim ‘ilkel kalıtımımız’ terimlerde tanım­lar ve «ego varolmadan önce bile, varolduktan son­raki gelişim çizgisi, eğilimleri ve tepkileri belirlen­miş durumdadır» (73) diye düşünür. Gerçekten de,

(72)    Analysis Terminable and Interminable (Collected Papers, V, Sf. 343)

(73)    Aynı yapıt, Sf. 343 - 344

egonun belirli biçimde ortaya çıkışı, «ilkel kalıtımı­mızda bulunan ilkel insan gelişiminden gelen biri­kimlerin» belirtisiyle birlikte görünür. Freud, ego­nun doğal yapısından, «Ego ile İd arasındaki topog- rafik ayrışmanın, araştırılmaya pek değer olma­dığı» sonucunu çıkardığı zaman, Ego ile îd’in bu benzerliği, iki ansal güç arasındaki dengeyi, ego ye­rine îd, yani bireysel süreçler yerine türsel süreçler lehine bozuyor gibidir. (74)

Freud teorisinin hiçbir bölümü ilkel kalıtımın sürmesi fikri, yani, Freud’un, insanlığın tarih ön­cesini, ilk klandan, baba tahakkümü kanalıyla uy­garlığa geçiş biçimindeki yeniden kuruşu kadar, reddedilmemiştir. Bilimsel tanıtlamanın ve hattâ mantık uygunluğunun sağlanmasındaki güçlükler, çok belirgin ve belki de aşılamaz durumdadır. Üste­lik bunlar, Freudian varsayımın etkenlikle karşı geldiği tabularla güçlendirilmişlerdir: Bu varsayım, insanın, Tanrıya karşı işlediği günahın cezası ola­rak yitirdiği bir cennete değil; tamamen dünyaya bağlı bir despot - baba tarafından kurulmuş ve ona karşı girişilmiş başarısız ve tamamlanmamış ayak­lanma tarafından sürdürülmüş olan insamn insana tahakkümüne ulaşır, «tik günah» insana karşı işlen­miş bir günahtır. Ve, kendisi de suçlu olan birine karşı işlenmiş olduğu için, günah sayılmaz. Ve bu

(74)    Heinz Hartmann, «Mutual Influences in the Development of Ego and Id» adlı yazısında, filogenetik niteliği önemle belir­tir: «Yüzbinlerce yıllık evrim süreci ile gelişmiş olan, Ego ve îd’in ayrışması, bir eğilim biçiminde, bir bakıma insanın doğal kişiliği durumundadır. «Bununla beraber, Hartmann, «Ego gelişiminde, bir temel bağımsızlık olduğunu» varsayar. Hartmann'm söz ko­nusu yazısı, «The Psychoanalytic Studv of 'the Child» adlı yapı­tın, VII. Cildindedir.

filogenetik varsayım, olgun uygarlığın, hâlâ eski ansal gelişmemişlikle şartlandığını açığa vurur. Ta­rih öncesi itilerin ve davranışların anısı, uygarlığın huzurunu kaçırmaya devam eder: Bastırılmış olan­lar, yeniden geri gelir ve birey, hâlâ, çok eskiden üstesinden gelinmiş itiler ve çok eskiden beri görün­meyen davranışlar için cezalandırılır.

Freud’un varsayımı, herhangi bir antropolojik ka­nıtla doğrulanmasa; bu varsayımın, bir dizi felâketli olay içinde, tahakkümün tarihsel diyalektiğini gös­termesi ve böylelikle, uygarlığın bugüne dek açık­lanmamış yönlerini açıklaması dışında kalan bölüm­leri, tamamen bir yana atılmak zorunda kalır. Freud’un antropolojik spekülasyonunu sadece bir tek anlamda, simgesel değeri için kullanıyoruz. Var­sayımın belirttiği eski olaylar, antropolojik doğru­lama alanının ötesinde kalabilirler. Bu olayların, kanıt olarak gösterilmiş sonuçları, tarihsel olaylar­dır ve bunların, Freud’un varsayımı açısından yoru­mu, bunlara, tarihsel geleceği belirten ve bugüne dek küçümsenmiş bir önem kazandırır. Eğer bu varsa­yım, sağduyuya karşı geliyorsa, bu karşı çıkışıyla, sağduyumuzun unutmaya alıştırıldığı bir gerçeği or­taya atıyor demektir.

Freud’un varsayımında, ilk insanlar grubu, bir bireyin ötekiler üzerinde zorla egemen oluşu biçi­minde kurulmuş ve sürdürülmüştür. Tür - insan ya­şamının bir döneminde, yaşam, tahakkümle düzen­lenmiştir. Ve ötekilere tahakküm etmeyi başaran in­san, baba, yani istenilen kadınlara sahip olan ve bu kadınlarla oğullar ve kızlar üretip bunları yaşatan adam olmuştur. Baba, kadını (en yüce hazzı) kendi tekeline almış ve klanın bütün öteki üyelerini, ken­di gücüne boyun eğmek ve bağlanmak zorunda bı­rakmıştır. Baba, ötekileri, en yüce hazdan yoksun kılmayı başardığı için mi, tahakküm kurmayı başa­rabilmiştir? Herhalükârda, hazzın tekelleştirilmesi, bir bütün olarak grup için, acının eşit olmayan da­ğılımı demektir: «...oğulların kaderi zorluydu; ba­balarının kıskançlığını uyandırdıkları takdirde, ya öldürülüyorlar, ya hadım ediliyorlar, ya da sürülü­yorlardı. Bunlar, küçük topluluklar halinde yaşa­mak ve karılarını, başkalarından çalmak [kaçır­mak] suretile bulmak zorundaydılar.» (75) ilk klan­da yapılması gerekli bütün işlerin yükü, babaya öz­gü hazdan yoksun kılınmakla, içgüdüsel enerjileri­ni haz vermeyen, ama gerekli olan faaliyetlere yö­neltmekte «serbest» kalmış bulunan oğulların omu­zuna yükleniyordu, içgüdüsel ihtiyaçların doygun­luğunun, babanın zoruyla kısıtlanması, hazzın bas­kı altına alınması, böylelikle, sadece tahakkümün bir sonucu olarak kalmıyor, aynı zamanda, tahak­kümün sürekli fonksiyonu için gerekli, ansal ön ko­şullara da hazırlanmış oluyordu.

îlk klanın bu düzeni içinde, ussal olan ve olma­yan, biyolojik ve sosyolojik etmenler, ortak ve ayrı çıkarlar, çözülemez bir düğüm biçiminde birbirleri­ne girift olmuşlardır, ilk klan, kendini şu veya bu düzende sürdüren, geçici çalışma içinde yaşayan bir gruptur. Bu yüzden, düzeni kurmuş olan ataerkil despotizm, grubu yaratmak ve sürdürmek, böylelik­le de bütünün ve ortak çıkarın yeniden üremesini sağlaması bakımından «ussal» sayılabilir. İlk baba, haz üzerine zorla konulmuş kısıtlama ve nefsi doy­gunluktan pehriz yoluyla gelişimin zeminini hazırla­yarak, uygarlığın gelişimi için bir örnek meydana

(75)    Moses and Monotheism, Sf. 128 getirmiş; böylelikle, geleceğin, düzenceli «iş gücü» için ilk ön koşulu yaratmıştır. Ayrıca, hiyerarşik haz dağıtımı, «haklı» görülmüş; korunmuş, güven altına alınmış ve hattâ sevgiyle karşılanmıştır: Des­pot, baba olduğu için, uyruklarının kendisine karşı duyduğu nefret, başlangıcından beri bir biyolojik sevgiyle, yani babanın yerine geçmek ve ona öykün­mek [taklit etmek] kendilerini, gerek güç ve gerek­se haz yönünden onunla özdeş kılmak isteği biçimin­de belirlenen bir ikili duyguyla birlikte yürümüş­tür. Baba, kendi çıkarı için, tahakküm kurmuş; an­cak yaşı, biyolojik görevi ve (hepsinden önemlisi) başarısı dolayısiyle haklı karşılanmıştır: Grubun dağılmamasını sağlayan «düzen»i baba kurmuştur. İlli baba, oynadığı bu rolle, uygarlığın gelişimini be­lirleyen, mütehakkim baba - imgelerinin bir öncüsü, bir habercisi olmuştur. Baba, kendi kişiliğinde ve görevinde, gerçeklik ilkesinin iç mantığını ve ge­rekliliğini birleştirmiştir. Babanın «tarihsel hakla­rı» vardır. (76)

Klanın üreyici düzeni, babadan sonra sürmüş­tür:

«... oğullardan biri veya öbürü, ilk klanda ba- banınkine benzer bir duruma ulaşmayı başarabilir. Doğal olarak, elverişli bir durum ortaya çıkar: Bu da, kendisine çok düşkün olan anasının koruması dolayısile, babanın yaşlılık döneminden yararlanan ve ölümünden sonra onun yerine geçen, en küçük oğulun durumudur.» (77)

ilk ataerkil despotizm, böylelikle «etken» bir düzen durumuna gelmiştir. Ancak, klana zorla ka­bul ettirilmiş düzenin etkenliği sanırım pek güve-

(76)    Aynı yapıt, Sf. 135

(77)    Aynı yapıt, Sf. 128

nilmez bir güç olarak kalmış ve ataerkil baskıya karşı duyulan nefret giderek güçlenmişdir. Freud’­un varsayımında, bu nefret, sürgün edümiş oğulla­rın ayaklanmasında, toplu olarak babayı halledip öl­dürmelerinde ve kardeşler klanının kuruluşunda do­ruk noktasına ulaşır. Kardeşler klanı ise, öldürülen babayı tanrılaştırır ve Freud’a göre, toplum ahlâ­kını yaratan tabularla kısıtlamaları uygular. Freud’­un tarih varsayımında, kardeşlerin ayaklanması, klanın kadınları üzerine babanın koymuş olduğu ta­buya karşı bir ayaklanma olarak alınır ve hazzm eşitsiz dağılımına karşı, herhangi bir «toplumsal» protesto olmadığı belirtilir. Buna bağlı olarak ege­menliği ellerine geçirmiş kardeşlerin kendi kendile­rine koydukları tabuların, grubu bir bütün olarak sürdürmek gibi bir ortak çıkar içinde baskıyı gerek­tirmesiyle, dar anlamdaki uygarlık, ancak kardeş­ler klanında başlamış olur. Ve kardeşler klanını, ilk klandan kesinlikle ayıran psikolojik olay, suçluluk duygusunun gelişmesidir, ilk klanı aşan gelişim, ya­ni uygarlık, suçluluk duygusunu gerektirir: Uygar­lık kendi varlığının bağlı olduğu, temel yasakları, kısıtlamaları ve doygunluğun ertelenmesini birey­lere aşılar ve böylelikle sürekliliklerini sağlar.

«Babanın öldürülmesinden sonra, her birinin babanın yerine geçmeyi istediği kardeşler arasında da, bir süre çekişme olduğu akla yakındır. Sonunda, kardeşler, bu çekişmenin boşuna olduğu kadar, teh­likeli olduğunu da anlamışlardır. Bu pahalıya mal olmuş anlayış ve sürgünde bulundukları sırada, ara­larında doğmuş olan bağlılıkla, birlikte başardıkları kurtuluş eyleminin anısı, sonunda, aralarında bir birlik, bir tür toplumsal anlaşma doğmasına yol aç­mıştır. Böylece, içgüdüsel doygunluktan feragate, karşılıklı zorunlulukların tanınmasına, parçalanmaya­cak ve kutsallaştırılmış kuramların kurulmasına, yani kısaca, ahlâk ve kanunun başlangıcına eşlik eden ilk toplumsal düzen kalıbı meydana gelmiş­tir. (78)

Babaya karşı ayaklanma, biyolojik bir haklı­lık kazanmış olan otoriteye karşı ayaklanmadır. Ba­banın öldürülmesi, grubun yaşamını korumuş ve sürdürmüş olan düzeni, yıkmak demektir. Başkal- dıranlar, bütüne ve dolayısiyle kendilerine karşı suç işlemişlerdir. Ötekilerin ve kendi kendüerinin nazarında suçludurlar ve bu suçlarından dolayı piş­manlık duymalıdırlar. Babanın öldürülmesi, en bü­yük cinayettir; çünkü, üreyici cinsiyet düzenini, ba­ba kurmuş ve böylelikle, kendisi, bütün bireyleri ya­ratan ve sürdüren tür olmuştur. Ata, baba ve despot olan kişi, cinsiyetle düzeni, hazla gerçeği birleştirir; sevgi ve nefret uyandırır; insanlık tarihinin dayana­ğı olan biyolojik ve sosyolojik temeli güven altına alır. Babanın ortadan kaldırılması, grubun sürekli yaşamının ortadan kalkması ve haz ilkesinin, tarih öncesi ve tarih altı gücünün yeniden kurulması teh­likesini yaratır. Ancak, oğullar da, babalarının iste­diği şeyi, yani, ihtiyaçlarının sürekli olarak karşı­lanmasını istemektedirler. Bu amaçlarına da, sade­ce, hazzı baskı ve denetim altına almış ve böylelikle grubun yaşantısını sürdürmüş olan, tahakküm dü­zenini, bir başka kalıp içinde yinelemekle ulaşabilir­ler. Baba, bir tanrı olarak varlığını sürdürür ve gü­nahkârlar, yeni yeni günahlar işlemeye devam ede­bilmek için, ona tapınarak kendilerini affettirirler. Bu arada, yeni babalar, grubun düzenini ve kendi yönetimlerini sürdürmek için, haz üzerine konan bas-

(78)    Aynı yapıt, Sf. 129

Kiıarı güven altına alırlar. Tahakkümün bir kişiden birkaç kişiye geçerek gelişmesi, hazzın «toplumsal yaygınlığını» gerektirir ve yönetici grubun kendi ken­dini baskıya sokması zorunluluğunu yaratır: Yönetici grubun bütün üyeleri, yönetimlerini sürdürmek isti­yorlarsa, tabulara uymak zorunda kalırlar. Bu durum­da, baskı, ezenlerin kendi yaşamlarına sızar ve bu grubun içgüdüsel enerjisinin bir bölümü, «çalışma» yoluyla boşaltılabilecek bir erkinliğe ulaşır.

Aynı zamanda, klanın kadınlarının tabulaştırıl- ması, aileler ve klanlar arası bir birleşmeye ve ya­yılmaya yol açar; örgütlenmiş cinsiyet, Freud’un, Eros’un uygarlıktaki fonksiyonu olarak nitelediği daha büyük üniteler kurmaya başlar. Kadınların oy­nadığı rol, giderek önem kazanır. «Babanın ölümüy­le boş kalan gücün büyük bölümü kadınlara geçti; bunu, analar saltanatı dönemi izledi.» (79) Freud’un varsayımı uyarınca, uygarlığa doğru gelişim süre­ci içinde, anaerkil devreden önce ilk ataerkil despo­tizminin gelmesi temel gerekliliktir: Freud’un var­sayımına göre, anaerkil dönemde, geleneksel olarak, baskıcı tahakkümün azlığı, erotik özgürlüğün yay­gınlığı, aslî «doğal» koşullar olmaktan çok, ataerkil despotizmin alaşağı edilmesinden doğan bir sonuç­tur. Uygarlık gelişiminde, özgürlük, ancak kurtuluş biçiminde meydana gelebilir. Kurtuluş, tahakkümü izler ve tahakkümün yeniden ortaya çıkmasına yol açar. Anaerkil dönem, bir ataerkil karşı - devrimle son bulur ve bu ataerkil devrim, dinin kurumlaştırıl- ması ile istikrar ve güç kazanır.

«O sırada, bir büyük toplumsal devrim yapıl­mıştı. Anaerkil dönemi, ataerkil düzenin yeniden ku­ruluşu izledi. Şurası mutlak ki; yeni babalar hiçbir

(79)    Aynı yapıt, Sf. 129-130 zaman, ilkel babanın kadirimutlaklığım kazanamadı­lar. Çok kalabalıktılar ve ilk klana oranla, daha bü­yük topluluklar halinde yaşıyorlardı. Birbirleriyle geçinmek zorundaydılar ve toplumsal kurumlann baskı ve kısıtlaması altındaydılar.» (80)

Erkek tanrılar ilk olarak, büyük ana tanrılık­larının yanı sıra, oğullar biçiminde ortaya çıkarlar. Ama, giderek baba niteliği alırlar. Çok tanrılılık, tek tanrılılığa dönüşür ve o zaman, «gücü sınırsız olan bir tek baba tanrılığı yeniden ortaya çı­kar.» (81) Yüce ve yüceltilmiş olan ilk tahakküm, sonsuz, kozmik ve iyi bir görünüm alır ve bu kalıp içinde, uygarlığın gelişimini korur. îlkel babanın «tarihsel hakları» yeniden kazanılır. (82)

Freud’un varsayımına göre, kardeşler klanı için bir içgüdüsel duygu olan ve bu klanın giderek ilk «toplum» biçimindeki birliğini sağlayan suçluluk duygusu, öncelikle, en büyük cinayetin, yani baba­nın öldürülmesinin verdiği suçluluk duygusudur. Ci­nayetin sonuçları endişe ve telâş uyandırır. Ancak, bu sonuçlar iki yönlüdür: Bir yandan, (terörle olsa bile) grubun yaşamını sürdürmüş olan otoritenin or­tadan kalkmasıyla, grubun yokolma tehlikesini or­taya çıkarır; öte yandan ise, bu otoritenin yokluğu, babasız, yani baskısız ve tahakkümsüz bir toplumun müjdecisi olur. Suçluluk duygusunun, bu iki yönlü durumu ve ikili duyguyu yansıttığını söylemek, sa­nırım yerinde olur. Başkaldırmış olan baba katilleri, sadece birinci sonucu, yani grubun yokolma tehlike­sini bertaraf etmeye çalışırlar: Bir tek baba yerine, bir çok baba geçirerek ve sonra o bir tek babayı tanrılaştırıp içselleştirerek tahakkümü yemden ku- (80) Aynı yapıt, Sf. 131 -132 (81) Aynı yapıt, aynı sayfa (82) Aynı yapıt, Sf. 135-136

rarlar. Ancak böyle yapmakla, kendi eylemlerine, yani kurtuluş ve erkenlik vaadine ihanet etmiş olur­lar. Despot baba, böylelikle, kendi gerçeklik ilkesi­ni, kendine baş kaldırmış olan oğullarına aşılamış olur. Oğulların ayaklanması, geçici bir süre için ta­hakküm zincirini kırar ve sonra, yeni özgürlük ye­niden ve bu kez, oğulların otoritesi ve eylemiyle bas­kı altına alınır. Oğullardaki suçluluk duygusunun, kendi yaptıkları işe ihanet edişlerini ve onu yadsı- yışlannı da kapsaması gerekmez mi? Baskıcı baba-, yı yeniden ortaya çıkarmaktan ve kendi kendilerine zorla kabul ettirdikleri tahakkümün sürmesini sağ­lamaktan suçlu değilmidirler ? Freud’un filogenetik varsayımı, içgüdüsel dinamik konusundaki görüşü ile karşı karşıya geldiği anda bu soru ortaya çıkar. Gerçeklik ilkesi, en ilkel ve en gaddarca zorunluluk kalıbı içinde bile olsa, kök salmaya başladığı zaman, haz ilkesi ürkütücü ve korkutucu birşey durumuna gelir. Özgür doygunluk itileri, endişe ile karşıkarşı- ya k-lırlar; ve bu endişe bu itilere karşı korunmayı gerektirir. Bireyler, kendilerini, yokluk ve acıdan kurtuluş hayaline karşı, mutlak doygunluğa karşı korumak, savunmak zorunda kalırlar. Mutlak doy­gunluk, böylesi bir doygunluğu ilk ve son olarak sağlamış ana olan kadmla simgelenir. Bunlar, erkin­lik ve tahakkümün ritmini yeniden yaratan, içgüdü­sel etmenlerdir.

«Kadın, cinsel gücü yüzünden, toplumsal yapı­sı, babaya karşı duyulan korku temeline dayanan toplum için tehlikelidir. Halk, babayı, özgür olmak için değil, kendilerini, anaya karşı daha güvenle ko­ruyacak, daha ağır bir boyunduruk altına girmek için öldürür.» (83)

Kral - baba, sadece, «dayanılmaz baskılar koy­duğu için değil; aynı zamanda, bir tek bireyin koy- — 87 —

duğu baskılar, «aile içi cinsel ilişki [incest] için ye­terli bir engel olmadığı», yani, anaya dönme arzusu­nu yeterince engelleyemediği için öldürülür. (84) Bu yüzden kurtuluş, eskisinden de «mükemmel» bir tahakkümle izlenir.

«Baba tahakkümünün, erkekler tarafından yö­netilen güçlü devlet sistemine yönelen gelişimi; amacı, kadınları, eskisinden de çok, yönetim dışın­da bırakmak olan ilk baskının bir devamıdır.» (85)

Kral - babanın alaşağı edilmesi bir suçtur; an­cak, onun yeniden güçlendirilmesi de bir suçtur ve uygarlığın gelişimi için, bu suçların her ikisinin de işlenmesi gerekir. Gerçeklik ilkesine karşı işlenen günahın kefareti, haz ilkesine karşı işlenen suçla karşılanır : Böylelikle kefaret kendi kendisini ortadan kaldırmış olur. Suçluluk duygusu, yinelen­miş ve yoğunlaştırılmış kefarete karşın sürer: En­dişe ortadan kalkmaz. Çünkü haz ilkesine karşı iş­lenmiş suçun kefareti ödenmemiştir. Tamamlan­mamış bir iş üzerinde, yani kurtuluş üzerinde suç söz konusudur. Freud’un formüllerinden bir kısmı bunu belirtir. Suçluluk duygusu «uygulanmamış bir saldırganlığın sonucudur»; ve,

«Önemli olan, kişinin babasını öldürmesi veya bundan kaçınması değildir. Kişi, her iki durumda da suçluluk duymak zorundadır. Çünkü suç ikili duy­gunun çatışmasının, yani Eros’la, yıkıcı içgüdünün ya da ölüm içgüdüsünün arasındaki sonsuz çekiş­menin bir belirtisidir.» (86) Freud çok daha eski­den, bireyin içinde «gizlenen» ve ona yöneltilecek (83) Otto Rank, The Trauma of Birth, Sf. 93

(84)    Aynı yapıt, Sf. 92

(85)    Aynı yapıt, Sf. 94

(86)    Civilization and Its Discontents, Sf. 128, 121.

suçlamaları «sindirmek» için bekleyen (87) önce­den - varolan bir suçluluk duygusundan söz etmiş­tir. Bu görüş, kökleri, bireyin bilinçaltının da ötesi­ne uzanan bir «bağımsız [floating] endişe» fikri ile aynı paralelde gibi görünür.

Freud’un varsayımına göre, ilk suç ve ona bağlı suçluluk duygusu değişik kalıplarda olmakla be­raber, bütün tarih boyunca yinelenir. Bu suç, eski ve yeni kuşaklar arasındaki çatışmada, yerleşik oto­riteye yönelen ayaklanma ve başkaldırmalarda ve bunlara bağlı kefaret ödemelerde, yani otoritenin yeniden kurulması ve yüceleştirilmesinde sürer. Freud, bu tuhaf, sürekli yinelemeyi açıklarken, din­sel psikoloji ile tanımladığı «baskı altına alınmış olanın yeniden ortaya çıkışı» varsayımını ileri sür­müştür. Freud’un düşünüşüne göre Musa’nın öldü­rülmesi ile başlayan Yahudilik tarihinde, babanın öldürülüşünün, bunun «yeniden ortaya çıkışı­nın» ve kefaretinin izleri vardır. Freud’un varsayımının somut anlamı, anti - Semitizm yo­rumunda daha bir açıklığa kavuşur. Freud’a göre, anti - Semitizm, büinçaltma kök salmıştır: Yahudi- lerin «Tanrı Babanın ilk göz ağrısı oldukları iddia­sından» doğan bir kıskançlık; hadım edilme tehli­kesine karışan bir sünnet korkusu, ve belki de en önemlisi, modern insanların çoğuna «sadece yakın zamanlarda» kabul ettirilmiş yeni dine (Hristiyan- lığa) karşı duyulan öfkedir. Bu öfke, hristiyanlığın geldiği kaynağa, yani Yahudiliğe «yansıtılmış­tır» .(88)

(88) Moses and Monotheism, Sf. 144

(87)    Psychoanalysis and the Ascertaining of Truth in Courts of Law (CoIIected Papers, II, Sf. 23)

Eğer bu düşünceyi, Freud’un ötesine sürdürür ve suçluluk duygusunun iki yönlü kaynağına bağ­larsak, Isa’nın yaşamı ve ölümü, babaya karşı bir mücadele ve babaya karşı kazanılmış bir zafer ola­rak görünür. (89) Oğulun getirdiği müjde, kurtu­luş müjdesi (Eros demek olan) Agape’nin (90), (ta­hakküm demek olan) şeriati yenmesi haberidir. Bu görüş, Isa’nın, yeryüzündeki insanları kurtarmak için gelmiş bir Mesih, büyük Halâskâr olduğu fik­riyle uyuşur. O zaman, Mesih’in bir başka varlığa dönüştürülmesi [transubstantiation] ve Oğulun, Babanın yanı sıra tanrılaştırılması, kendi müritleri­nin, getirdiği habere ihanetleri yani, büyük kurtu­luşun yadsınması, kurtarıcıdan öç alınması demek olur. Bu durumda, Hristiyanlık, Agape - Eros aki­desini, yeniden Şeriate teslim edecek; baba - buyru­ğu yeniden kurulacak ve güçlenecektir. Freud’un deyimiyle, ilk suçun kefareti, Oğulun getirdiği ha­ber uyarınca, yeryüzünde bir barış ve sevgi düzeni içinde ödenmiş olacaktır. Oysa bu kefaret ödenme-

(89)     Bakınız, Erich Fromm, Die Entvvicklung des Christus- .dogmas.

(90)     Agape, Hristiyan dininde iki anlama gelen Yunanca bir sözcüktür. Birinci anlamı Ahdicedit'in Hieronymus'un çeviri­si olan Vulgata’daki ve Doudai - Reims çevirisindeki «merha­met, hayırseverlik» ve Yeni Standart Çevirideki «sevgi" anla­mıdır. insanın Tanrıya duyduğu «sevgi» ve komşusuna (yada kardeşine) olan «sevgisi», Tanrının birliğini ve ululuğunu kabul eden kişiye özgü bir duygudur. Tanrının bu ululuğu, agape’nin Tanrının İsa’ya karşı duyduğu sevgi biçimindeki yorumuyla, daha belirlenir. Sözcüğün ikinci anlamı ise, Kilise Ululan ta­rafından, «sevgi şöleni»dir. Bu şölenler, ya (yoksulların çağırıl­dığı bir hayırseverlik biçimindeki) yemekler, ya da (ekmek ve şarabın önemli sayıldığı) dinsel törenlerdir. (Ç.N.)

mis, bir başka suçla, Oğula karşı işlenmiş bir suçla, daha da artmıştır. Oğulun varlığının bir başka var­lığa dönüştürülmesi, getirdiği haberin de özünü de­ğiştirmiş; Oğulun tannlaştırılması, onun mesajının da yeryüzünden kaldırılması demek olmuştur. Acı­lar ve baskılar sürdürülegelmiştir.

Bu yorum, Freud’un Hristiyanlann, «kötü vaf­tiz edildikleri», «yalınkat bir Hristiyanlık kisvesi al­tında, ataları gibi, yani barbarca bir çok tanrılılık inancında oldukları» yolundaki önermesine daha da önem kazandıracaktır. (91) Hristiyanlar, kurtarıcı akideyi, gerçeği eskiden olduğu gibi özgürlükten uzak tutan, yüceltilmiş ve arıtılmış bir kalıp içinde kabul edip buna uydukları oranda «kötü vaftiz edil­mişlerdir.» (Freud’un tanımladığı anlam içindeki) baskı, Hristiyanlığm kurumlaştırılmasında, ancak pek ufak bir rol oynamıştır. Asıl anlamın değişimi, asıl hedeften sapma, apaçık, gün ışığında, bilinçli olarak ve genel uslamlama ile genel bir hak veriş içinde oluşmuştur. Arıtılmamış anlamı ve arıtılma­mış amacı kurtarmaya çalışan kâfirlere karşı, ku­rumlaştırılmış Hristiyanlığm giriştiği silâhlı müca­dele de aynı açıklık içinde yürütülmüştür. Hristiyan- hğın yayılma döneminde, (Hristiyan devrimlerine karşı yapılan kanlı savaşların, gerçekten ussal ne­denleri vardır. Nitekim Cathari’lerin, Albigensian’la- rın, Anabaptist’lerin (92) haçlı bayrak altmda ayak­lanan kölelerin, köylülerin ve yoksulların gaddar­ca ve düzenli olarak öldürülmesi, cadıların ve onla­rı savunanların yakılması, yani güçsüzlerin bu sa­distçe ortadan kaldırılışı, bilinçsiz içgüdüsel güçle- (91) Moses and Monotheism, Sf. 145 (92) Cathari, Albigensian ve Anabapstist, Hristiyanlığm, 12. ve 13. yüzyıllarda. Batı Avrupa’da etken olmuş mezhepleridir. Cathr.ri’ler, o devirde, örgütlenmiş kiliseleri ve düalist görüş- rin, tüm ussallık ve ussallaştınlmışlık çerçevesini kırıp parçaladığını gösterir. Cellâtlar ve aveneleri, kendi istedikleri, ama reddetmek zorunda oldukları bir kurtuluşun hayaliyle boğuşmuşlardır. Oğula karşı işlenilen suç, faaliyetleriyle bu suçu akıllardan silmeyenlerin öldürülmesile unutulmalıdır. Baskı al­tına alınmış olanın yeniden ortaya çıkışı endüstri­yel uygarlığın gücüyle yenilinceye dek, yüzyıllar bo­yu gelişim ve uygarlaşma gerekmiştir. Giderek ger­çekçi bir görünüm almış olan kurtuluş imgesi, dün­yanın her yerinde yok edilir. Toplama ve çalışma kampları, uyumcu olmayanların [non - konformist- lerin] yargılanması ve acıları, baskı altına alınanın geri dönüşüne karşı girişilen topyekûn seferberli­ği belirleyen bir nefret ve öfke boşalımıdır.

Eğer dinin gelişimi, temel ikili fikri, yani ta­hakküm imgesini ve kurtuluş imgesini kapsıyorsa; o zaman, Freud’un «The Future of an Illusion» [Bir Hayalin Geleceği] adh tezini yeniden değerlendir­mek gerekir. Freud, bu tezinde, enerjinin, insanlık durumunun gerçek gelişiminden, bir imgesel [hayalî] sonsuz kurtuluş dünyasına yönelen tarihsel sapışın­daki dinin rolü üzerinde durur. Freud bu hayalin or­tadan kalkmasının insanlığın gerek entellektüel ve gerekse maddî gelişimine büyük ölçüde hız verece­ğini düşünmüş ve bilim üe bilimsel mantığı, dinin, leriyle tanınırlar. Cathari’lerin düalizmi, iyiliği, Tanrının yarat­tığı ve ruhun dünyasına özgü olduğu kötülüğü ise şeytanın yarattığı ve madde dünyasına özgü olduğu yolundaki ikili inanç­ları, yani iyilik ve kötülük için iki ayn yaratıcı kabul etmeleridir. Albigensian’lar, Fransa'da, bu mezhebin etken olduğu bir di­nî merkez durumundaki Albi kenti halkına verilmiş addır. Anabaptistler ise, vaftizin, yetişkin kişilere uygulanmasını sa­vunan ve Reformun radikal ya da sol kanadını meydana geti­renlerdir. (Ç.N.)

kurtarıcı karşıtları olarak övmüştür. Freud’un, belki de başka hiçbir yazısı, Aydınlanma’nın [Enlighten- ment] (93) büyük geleneğine bu denli yaklaşmamış­tır. Ama, aynı zamanda, başka hiçbir yazısı da, Freud’un Aydınlanma diyalektiğine yenilişini bu denli açıkça belirtmemiştir. Uygarlığın bugünkü dö­neminde, rasyonalizmin ilerici fikirleri, ancak yeni­den formüle edüdikleri takdirde tekrar elde edilebi­lirler. Bilim ve dinin görevleri ve birbirlerile ilişkileri değişmiştir. Bu dönemi belirleyen, insan ve doğanın topyekûn seferberliği içinde, bilim, en yıkıcı araçlar­dan biri durumuna gelmiş; bir zamanlar vaadetmiş olduğu korkudan kurtuluşu ortadan kaldırır olmuş­tur. Bu vaadin, bir ütopya oluvermesile, «bilimsel» demek, hemen hemen bir dünya cenneti fikrini suç­lamakla eş anlama gelmiştir. Bilimsel davranış, di­nin, militan karşıtı olma niteliğini çoktandır yitirmiş ve aynı biçimde, din de, yıkıcı öğelerini etken biçim­de saf dışı etmiş ve insanları, genellikle, acı ve suç karşısında vicdan huzuruna alıştırmıştır. Kültür çerçevesi içinde, bilimin ve dinin görevleri, birbirle­rini tamamlayıcı niteliğe gelmektedirler. Bugünkü kullanılışları ile, gerek bilim ve gerekse din, bir za­manlar uyandırmış oldukları umutlan yadsımakta ve insanlara, yabancılaşmış bir dünyanın gerçekle­rini değerlendirmeyi öğretmektedirler. Bu anlamda, din artık hayal olmaktan çıkmış ve akademik kuru-

(93) «Enlightenment", 17. ve 18. yüzyıllarda Avrupa’da oluş­muş, tanrı, mantık, doğa ve insan kavramlarının iç ilişkilerin­den geliştirilmiş bir düşünce ve inanış eylemine verilen addır. Bu eylemin temel görüşü, doğru uslamlamanın, doğru bilgiyi bulacağı ve insanlığı mutluluğa götüreceğidir. Kaynağı eski Yunan’a dek uzanan bu görüşün, dinsel, siyasal, ekonomik, ta­rihsel, sanatsal ve genel gelişim teorileri vardır. (Ç.N.)

luşu, günümüze egemen olan pozitivist eğilimle aynı paralele gelmiştir. (94) Din, barış ve mutluluk ko­nusunda, tâviz verilmemiş istekleri hâlâ sürdürür­ken, «hayalleri», bu isteklerin yok edilmesine çalışan bilimden daha büyük bir gerçek değerine sahiptir. Dinin, baskı altına alınmış ve değiştirilmiş anlamı, bilimsel davranışa teslim edilmesile kurtanlamaz.

Freud, bireysel nevrozun tarihini çözümlemesinde (95) tamamen geliştirilmiş olan, baskı altına alına­nın yeniden ortaya çıkışı fikrini, insanlığın genel ta­rihine uygular. Bireysel psikolojisinden grup psiko­lojisine doğru atılan bu adım, en tartışmalı sorunlar­dan birini ortaya atar: Baskı altına alınanın tarih­sel ortaya çıkışı, nasıl anlaşılmalıdır?

«Binlerce yüzyıllık süre boyunca, bir ilkel baba­nın varolmuş bulunduğu ve ne gibi bir akibete uğ­ramış olduğu, kesinlikle unutulmuştur. Öyleyse, na­sıl olur da, bir gelenek sorunu var olabilir?» (96)

Freud’un, «Bilinç dışı anılardaki geçmiş etkisi» varsayımına dayanan cevabı, geniş çapta tartışma ile karşılanmış ve reddedilmiştir. Ancak, bu varsa­yım, her kuşağın anısını tazeleyen somut ve elle tu­tulur etmenler karşısında, hayalî [fantastik] niteli­ğinin büyük bölümünü yitirmektedir. Freud, baskı altına alınmış olanın, bilinçüstüne çıkabileceği ko­şulları sayarken, «bastırılmış olan şeye bağh» içgü­dülerin güçlenişinden ve «bastırılmış olan şeye, onu yeniden canlandırma gücüne sahip olacak kadar benzeyen» olaylar ve deneylerden söz eder. (97) Iç-

(94 Bakınız, Max Horkheimer, «-Der neueste Angriff atıf die Metaphysik» (Zeitschrift für Sozialforschung, VI, 1937, Sf. 4) (95) «Repression» (Collected Papers IV, Sf. 93)

(96)    Moses and Monotheism, Sf. 148

(97)    Aynı yapıt, Sf. 150

güdülerin güçlenmesine örnek olarak, «ergenlik ça­ğındaki süreçleri» gösterir. Olgunluğa erişen, üreyi- ci cinsiyetin etkisi altında,

«...bütün insanların hayallerinde, çocukluk eği­limleri yeniden ortaya çıkar... ve bunlar arasından biri, çocuğun ana babaya karşı cinsel duygusunu, şaşmaz yinelemeler ve öncelik içinde açığa vurur. Genellikle, bu, zaten cinsel çekim tarafından, yani oğulun anaya, kızın babaya yönelmesile belirlenmiş­tir. Aynı zamanda, bu kesinlikle ana ve babaya dö­nük cinsel hayallerin yenilmesi ve bir yana bırakıl­masıyla, ergenliğin, en acı verici olduğu kadar en önemli olan psişik olgularından biri meydana gelir. Bu olgu, kültürel gelişim için çok önemli olan, eski ve yeni kuşaklar arasındaki karşıtlığı kuracak, ana ve babanın otoritesinden kopmadır. (98)

Bastırılmış olan şeyi, ona bağlı içgüdülerin be­lirgin güçlenişi dahi olmaksızın, «uyarabilecek» olan olaylar ve deneyler, toplum düzeyinde, bireyin her- gün karşılaştığı ve kendi yapılan içinde hem tahak­kümü ve hem de tahakkümü yıkma itişini yeniden yaratan (aile, okul, atölye, büro, devlet, kanun, yü­rürlükteki ahlâk ve felsefe gibi) kurumlar ve ideo­lojilerde ortaya çıkar, ilk durumla, uygarlıktaki ta­rihsel yinelenişi arasındaki kesin ayrım, uygarlıkta, yönetici - babanın normal olarak, artık öldürülme- mesi, kesilip yenilmemesi ve tahakkümün, normal olarak, artık kişisel olmamasıdır. Ego, superego ve dış gerçek, kendilerine düşeni yapmışlardır. Ancak, «çatışmanın fonksiyonu ve sonuçları değişmediği

(98)    Three Contributions to the Theory of Sex (Basic Writings ■of Sigmund Freud, Sf. 617-618) Ayrıca bakınız, Anna Freud, «The Ego and the Mechanisms of Defense,» 11. ve 12. bölümler. takdii’de,» önemli olan, kişinin babasını oıaurmesı veya bundan kaçınması değildir.

Oedipus durumunda, başından başlayarak, ba­banın zaferini güven altına alan koşullar altında, ilk durum yinelenir. Ancak, bu koşullar, oğulun yaşa­mını ve gelecekte babanın yerini alma yetisini de güvene alırlar. Uygarlık bu uzlaşmayı, nasıl sağla­mıştır? Bu sonuca ulaşmış olan bedenî, ansal ve toplumsal süreçlerin derecesi, Freud’un psikolojisi­nin içeriği ile tamamen eş düzeydedir. Güç, özdeşle­me, baskı ve arıtma ego ve superegonun oluşumun­da iş birliği yaparlar. Babanın görevi, giderek, ken­di bireysel varlığından, toplumsal varlığına, oğlun­daki imgesine (vicdana), Tanrıya, oğula, toplumun olgun ve kısıtlanmış bir bireyi olmayı öğreten çe­şitli öğelere ve etmenlere aktarılır. Ceteris paribus [diğer koşullar denk olursa], bu süreç için gerekli kısıtlama ve feragatin yoğunluğu, muhtemelen ilk klandakinden daha az değildir. Ancak bu kez, kısıt­lama ve feragat, baba, oğul ve bütün olarak toplum arasında daha ussal biçimde dağıtılmış ve bunla­rın bedeli daha büyük olmamakla beraber nisbeten güven altına alınmıştır. Tekeşli aüe, babaya yükle­diği kaçınılmaz zorunluluklar ve sorumluluklarla, babanın haz tekelini kısıtlar; kalıtımla aktarılabilen özel mülkiyet kurumu ve çalışmanın evrensel­leştirilmesi, oğula, kendisine, toplumsal açıdan yararlı çalışmalarına uygun olarak tanınacak hazzı beklemek gibi bir hak verir. Bu nes­nel kanunlar ve kurumlar çerçevesi içinde, ergin­lik süreçleri, babadan kurtuluşu, bir gerekli ve meş­ru olay durumuna getirirler. Bu kopuş, bir ansal bunalım yaratır, ancak, hepsi o kadarla kalır. Ondan sonra, oğul baba ailesini terkeder ve kendisi bir ba­ba ve baş olma yolunu tutar.

Babanın despotik tekelciliğini, kısıtlanmış eği­tim ve ekonomi otoritesine çeviren, haz ilkesinin edim ilkesine dönüşümü, aynı zamanda, mücadelenin asıl hedefini, yani anayı değiştirir. îlk klanda, iste­nilen kadının imgesi, yani babanın metresi - karısı, dolaysız ve doğal bir birlik içindeki Eros ve Thana- tos’tur. Bu kadın, cinsel içgüdülerin hedefi ve oğulun, tüm istek ve ihtiyaçların yokluğu demek olan mut­lak doygunluğu, yani doğum öncesi Nirvanası, bir zamanlar onun içinde yaşadığı ana olmuştur. Belki de, aile içi cinsel ilişkiye konulan tabu, ölüm içgüdü­süne karşı ilk savunu; Nirvana, yani, gelişimin, Ya­şamın yolunu engelleyen gerici, sükûn itişi üzerine konan tabu olmuştur. Ana ve zevce birbirinden ay­rılmış ve böylelikle Eros’la Thanatos arasındaki öl­dürücü özdeşlik bozulmuştur. Ana konusunda, cin­sel aşk amacı - engellenmiş duruma gelir ve sevgiye (şefkate) dönüşür. Cinsiyet ve sevgi birbirlerinden ayrılırlar: Bunlar, ancak, şefkatli olduğu kadar cin­sel olan ve amacı - engellenmiş olduğu kadar amacı­na - ulaşan zevce sevgisinde yeniden birleşirler. (99) Şefkat, nefsî duygulara gem vurulmasından, ilk ba­banın zoruyla başlanılan perhizden doğar. Bir kere ortaya çıktıktan sonra da, sadece ailenin değil, aynı zamanda sürekli grup ilişkilerin kurulmasının da psikolojik temeli durumuna gelir:

«îlkel baba, oğullarını, dolaysız cinsel eğilimle­rini doygunluğa eriştirmekten men etmişti; onları nefsî duygularına gem vurmaya ve daha sonra da, kendisi ve birbirleri arasında, cinsel amaçlarından dolayı engellenmiş eğilimlerini ortaya çıkarabilecek

(99)    Three Contributions to the Theory of Scx, Sf. 599, 615. Group Psychology and the Analysis of the Ego, Sf. 117-118. Civilization and Its Discontents, Sf. 71.

bağlar kurmaya zorladı. Bir başka deyişle, onları, grup psikolojisine zorladı.» (100)

Uygarlığın bugünkü düzeyinde, kısıtlama ve en­gellemelerin bedelinin ödendiği sistem içinde, baba, içgüdüsel ve toplumsal düzeni yıkmadan yenilebi­lir : Babanın imgesi ve görevi, çocuklar babayı tanı- masa bile, her çocukta, kendilerini sürdürmektedir. Baba, bütünüyle kurulmuş otorite ile kaynaşmış du­rumdadır. Tahakküm, kişisel ilişkiler alanını aşmış ve insan ihtiyaçlarının giderek büyüyen bir ölçü için­de, düzenli biçimde karşılanması için kurumlar kur­muştur. Ancak, uygarlığın temellerini sarsan, işte bu kuramların gelişi olmuştur. Bunun iç sınırları, endüstriyel devrin sonunda ortaya çıkar.

(100)   Group Psychology and the Analysis of the Ego, Sf. 94

— IV —

UYGARLIĞIN DİYALEKTİĞİ

Freud, uygarlığın gelişiminde, suçluluk duygu­suna büyük rol yükler. Hattâ, gelişimle, giderek ar­tan suçluluk duygusu arasında bir karşılıklı ilişki da­hi kurar. Bunu yaparken amacının, «suçluluk duy­gusunun, kültür evrimindeki en önemli sorun oldu­ğunu göstermek ve uygarlık gelişimi bedelinin, suç­luluk duygusunun artması yüzünden mutluluğun yi- tirilmesile ödendiğini belirtmek» olduğunu bildirir. (101) Freud, uygarlık geliştikçe, suçluluk duygusu­nun «daha da güçlendiğini», «yoğunlaştığını», «sü­rekli olarak arttığını» (102) defalarca ve önemle belirtmiştir. Freud’un ileri sürdüğü kanıt, iki yönlü­dür: Freud, bu sonuca, ilk olarak, içgüdüler teorisi yoluyla çözümlemeler yaparak ulaşır. Kanıtlaması­nın ikinci yönü ise, teorik çözümlemesinin, çağdaş uygarlığın büyük huzursuzlukları ve tatminsizlikle­rde; yani, yaygın savaşlarla, her yerde ve her za­man görülen eza ve cefalarla, anti - Semitizmle, kit­le katliamlarıyla, taassup ve tutuculukla, giderek artan zenginlik ve bilgi ortamı içinde «hayallerin»,

(101)   Civilization and Its Discontents, Sf. 123 (102) Aynı yapıt, Sf. 120-122

sıkıntının, hastalığın ve sefaletin varlığıyla doğru­lanmasıdır.

Suçluluk duygusunun tarih öncesine kısaca de­ğinmiş bulunuyoruz; «bu duygunun kaynağı Oedi­pus kompleksidir ve kardeşlerin elbirliği ile baba­nın öldürülmesi üzerine ortaya çıkar.» (103) Kar­deşler, saldırgan içgüdülerini doyurmuşlar; ancak babalarına karşı duydukları sevgi, vicdan azabına yol açmış, superegoyu yaratmış ve böylelikle, «yapı­lan işin yinelenmesini engelleyecek kısıtlamaları» (104) yaratmıştır. Buna bağlı olarak, insan, bu işi yinelemekten kaçınır olmuş; ancak kuşaktan kuşa­ğa, babaya ve onun yerini alanlara yönelen saldır­gan iti yeniden canlanmış ve kuşaktan kuşağa, sal­dırganlığın yeniden engellenmesi gerekmiştir:

«O zaman, her feragat, bir dinamik vicdan kay­nağı durumuna gelir; doygunluktan, her yeni vaz­geçiş, bunun şiddetini ve hoşgörürsüzlüğünü arttı­rır... doyurmadığımız her saldırgan iti, superego tarafından alınır ve (egoya karşı) saldırganlığım da­ha da arttırmak üzere saklanır.» (105)

[Yoketme] eyleminin isteğini çekip alan ve bas­tırılmış saldırganlığı dahi cezalandıran superegonun aşırı şiddeti, Eros’la ölüm içgüdüsü arasındaki son­suz savaşın terimlerile açıklanır: Babaya (ve top­lumsal haleflerine) yönelen saldırgan iti, ölüm içgü­düsünün bir türevidir; baba, çocuğu anadan «ayır­makla», aynı zamanda ölüm içgüdüsünü, Nirvana itişini de engeller. Böylece Eros hesabına çalışmış olur; superegonun oluşumunda, aşk da faaliyet gösterir. Eros’un, engelleyici temsilcisi olarak,

(103)   Aynı yapıt, Sf. 118

(104)   Aynı yapıt, Sf. 120

(105)   Aynı yapıt, Sf. 114

Oedipus çatışmasındaki ölüm içgüdüsünü bastıran, güçlü baba, ilk «komünal» (toplumsal) ilişkilerin kurulmasım zorunlu kılar: Babanın koyduğu yasak­lar, oğullar arasında bir eşitlik ve beraberlik, ama­cı - engellenmiş sevgi (şefkat), klan dışından kız alma [exogamy], arınma yaratır. Eros, feragat te­meli üzerinde, yaşamı her sefer daha büyük üniteler biçiminde birleştirme görevine başlar. Ve baba, top­lum yetkililerinin kişiliğinde çoğaldığı, bütünlendiği ve onlara yerini verdiği zaman; yasaklamalar ve en­gellemeler yaygınlaştığı zaman, saldırgan itiler ve bunların hedefleri de yaygınlaşır. Ve bununla birlik­te, toplum yönünden, savunmaları güçlendirme ihti­yacı, suçluluk duygusunu yoğunlaştırma gerekliliği de artar:

«Kültür, insanlığı, birbirine kenetlenmiş bir kitle haline getiren, bir içsel erotik itiye uyduğuna göre, bu amacına, ancak, sürekli olarak artan bir suçluluk duygusu uyandırma yoluyla ulaşabilir. Ba­baya ilişkin olarak başlamış olan duygu, topluma ilişkin olarak son bulur. Eğer uygarlık, aile grubun­dan, bir bütün olarak insanlık grubuna ulaşan, önü­ne geçilmez bir gelişim süreci ise; o zaman, ikili duygunun çatışkısından, aşk ve ölüm eğilimlerinin sonsuz savaşından doğan suçluluk duygusunun, yo­ğunlaşması, bu duygunun, bireylerin kaldıramaya­cağı bir ölçüye büyümesine dek, uygarlıkla girift olacaktır.» (106)

Suçluluk duygusundaki artışın, bu niceliksel çö­zümlemesinde, suçluluğun niteliğindeki değişim, yani giderek artan us dışı özelliği ortadan kaybolur gibi­dir. Gerçekten de, Freud’un, temel sosyolojik açısı,

(106)   Aynı yapıt, Sf. 121 -122

onu bu yolu izlemekten alakoymuştur. Freud’a göre, mevcut ussallıkla kıyaslanabilecek, daha yüce bir ussallık yoktur. Eğer, suçluluk duygusunun us dışı durumu, uygarlığın kendi us dişiliği ise, o zaman, bu durum ussal demektir. Ve eğer, tahakkümün or­tadan kaldırılışı, kültüre zarar veriyorsa; o zaman, tahakkümün kaldırılması en büyük suç olarak ka­lır ve bunu engelleyecek hiçbir etken yol, ussal sa­yılamaz. Mamafih, Freud’un kendi içgüdüler teorisi, onu daha ileri gitmek ve bu dinamiğin bütün ölüm- cüllüğünü ve yersizliğini ortaya çıkarmak zorunda bırakmıştır. Saldırganlığa karşı, güçlendirilmiş sa­vunu gereklidir; ancak, yaygın saldırganlığa karşı, savunun etken olabilmesi için, cinsel içgüdülerin güçlendirilmesi gerekir; çünkü, sadece güçlü bir Eros, yoketme içgüdülerini «zaptedebilir». Ve, işte bu, gelişmiş uygarlığın yapamayacağı tek şeydir; çünkü, bu uygarlığın varlığı, yaygın ve yoğun kısıt­lamalarla baskılar temeline dayanır, içgüdüsel he­deflerin saptırılması ve engellenmesi zinciri kınla­maz. «Genel olarak, bizim uygarlığımız, içgüdülerin bastırılması temeli üzerine kurulmuştur.» (107)

Uygarlık, herşeyden önce, çalışmada, yani, ya­şamın gerekliliklerini sağlamak ve çoğaltmak için yapılan çalışmada gelişim demektir. Bu çalışma, normal olarak, kendi içinde bir doygunluğa yol açmaz; Freud’a göre, bu, hazzedilmez ve sıkıntılı birşeydir. Freud’un metapsikolojisinde, herhangi bir «işçilik içgüdüsü», «ustalık içgüdüsü» vb. gibi itilere

(107)   «Civilized Sexual Morality and Modem Nervousness (Collected Papers, II, Sf. 82)

yer verilmemiştir. (108) Haz ve Nirvana ilkelerinin yönetimi altındaki içgüdülerin, tutucu yapıda olduk­ları görüşü, böylesi bir varsayıma kesinlikle kapalı­dır. Freud, raslantısal olarak, «insanın çalışmaya karşı duyduğu doğal nefretaten söz ederken, sadece, kendi temel teorik kavramından bir sonuç çıkarmış olur. (109) İçgüdüsel «mutsuzluk ve çalışmaa belir­tisi, Freud’un yazılarında (110) defalarca el alınmış­tır Freud’un, Prometheus miti üzerindeki yorumu, cinsel isteğin engellenmesile, uygar çalışma arasında­ki bağıntı üzerine kurulmuştur. (111) Uygarlıktaki temel çalışma nefis - dışıdır; emektir. Ve emek, «haz vermeyen tatsız birşeydir» ve de böylesi tatsız birşe- yin, zorla yapılması gerekir, «insan, cinsel enerjisini tasarruf etmekle, mutlak doygunluk sağlayacak bir haz elde edebilse, bu enerjiyi bir başka kanala dök­mesi için ne gibi bir neden olabilir? Bu hazdan hiç­bir zaman vazgeçmez ve herhangi bir gelişim de gös­teremez.» (112) Eğer, aslî bir «çalışma içgüdüsü» yoksa; o zaman, (tatsız) çahşma için gerekli enerji-

(108)   Ives Hendrick, «Work and the Pleasure Principle» (Psychoanalytic Quarterly dergisinde yayınlanmıştır, Cilt XII, 194.8, Sf. 314.) Bu yazı üzerinde, daha ayrıntılı bilgi için, X. Bö­lüme bakınız.

(109)   Civilization and Its Discontents, 34. sayfanın notu.

(110)   Freud, 16 Nisan 1896 tarihli bir mektupta, «yoğun çalış­ma için gerekli, aşın olmayan bir sefalet»ten söz eder. Emest Joncs, «The Life and Work of Sigmund Freud», Cilt I, Sf. 305. (111) Civilization and Its Discontents, Sf. 50-51’in notu (CoIIected Papers, V, Sf. 288) Freud’un, çalışmayla sağlanmış nefsi doygunluk üzerindeki, tamamen karşıt önermesi konusun­da X. Bölüme bakınız.

(112)   The Most Prevalent Form of Degradation in Erotic Life (CoIIected Papers, IV, 216)

nin, temel ıçguuuıvıuvıı, yum. vııiöeı ve uıtım ı^guuu- lerinden «çekilip alınması» zorunludur. Uygarlık, bü­yük, ölçüde, Eros’un yapıtı olduğuna göre, herşey- den önce, nefisten «çekilip alınmış» demektir: Kültür, «ihtiyacı olan ansal enerjinin büyük bölümünü cinsi­yetten sıyırıp elde eder.» (113)

Ancak, amacı - engellenmiş cinsiyetten enerji alan, sadece çalışma itileri değildir. Özellikle, («Ana, baba ile çocuklar arasındaki şefkatli ilişkiler... arka­daşlık duyguları ve evlilikteki duygusal bağlar» gibi) «toplumsal içgüdüler», amaçlarına ulaşmaları «iç di­rençle engellenmiş» itileri kapsarlar. (114) Bu itiler, ancak böylesi bir feragatle, toplumsal olabilirler. Her birey, (önce dış, sonra iç baskılarla zorlanan) kendi feragatini ortaya koyar ve «bu kaynaklardan, uygar­lığın madde ve fikir zenginliğinin ortak birikimi meydana gelir.» (115) Freud, bu toplumsal itilerin, (cinsel amaçlarından vazgeçmedikleri ve «doygunlu­ğa belirli yaklaşmalarla» yetindikleri için) «arınmış olarak tanımlanmamaları gerektiğini» belirttiği hal­de, bunların, armmışlığa «yakından ilintili» oldukla­rını söylemiştir. (116) Böylelikle, uygarlığın temel alanı, bir arınma (yücelme) alanı olarak ortaya çı­kar. Ancak, arınma, cinsiyetten uzaklaşmayı gerek­tirir. Arınma, ego ve îd’deki bir «tarafsız değişken enerji» birikiminden enerji aldığı takdirde dahi, bu tarafsız enerji, «libidonun narkisist birikiminden»

(113)   Civilization and Its Discontents, Sf. 74

(114)   «The Libido Theory» (Collected Papers, V, Sf. 134) (115) «Civilized» Sexual Morality and Modem Nervousness (Collacted Papers, II, 82)

(116)   «The Libido Theory» Sf. 134 gelir, yani, cinsiyetten uzaklaşmış Eros’tur. (117) Arınma işlemi, içgüdüsel yapıdaki dengeyi bozar. Ya­şam, Eros ile ölüm içgüdüsünün birleşmesidir; bu birleşmede, Eros, karşıtım bastırmıştır. Ancak:

«Arınmadan sonra, erotik bileşen [mürekkip], daha önce kendisiyle birlik içinde bulunan yıkıcı öğe­lerin tümünü zaptedemez ve bunlar, saldırganlık ve yıkıcılık eğilimleri olarak ortaya çıkarlar.» (118)

Kültür, sürekli arınma gerektirir; bu gereksin­meyle de, Eros’u, yani kültürün kurucusunu güçten düşürür. Ve cinsiyetten uzaklaşma, Eros’u güçsüzleş- tirerek, yokedici itileri erkinliğe kavuşturur. Böylece, uygarlık, ölüm içgüdülerinin, yaşam içgüdüleri üze­rinde üstünlük kurmaya çalıştığı bir içgüdüsel bölün­me tehlikesile karşı karşıya kalır. Feragatle başlayan ve ileri feragatle gelişen uygarlık, kendi kendini yok etmeye yönelir.

Bu fikir, doğru olamayacak denli pürüzsüzdür. Bir takım, itirazlar yükselir. Herşeyden önce, her ça­lışma, cinsiyetten uzaklaştırmayı gerektirmez ve her çalışma bir tatsızlık, bir feragat değildir. Ayrıca, kül­türün zorladığı engellemeler de, ve belki de başlı ba­şına bu engellemeler, ölüm içgüdüsünün türevlerini, yani saldırganlığı ve yıkıcılığı etkilerler. En azından, bu açıdan bakılınca, Kültürel engellemeler, Eros’un gücünü arttırmaya yardımcı olurlar. Ayrıca, uygar­lıktaki çalışmanın kendisi, saldırgan içgüdülerin, bü­yük ölçüde, toplumsal kullanılışıdır; ve böylelikle de,

(117)   The Ego and the Id, Sf. 38, 61 -63. Bakınız, Edward Glover, «Sublimation, Suhstitution and Social Anxiety» (Inter­national Journal of Psychoanalysis dergisi. Cilt XII, Sayı 3, 1931, Sf. 264)

(118)   The Ego and the Id, Sf. 80

Eros’un yararına çalışmış olur. Bu sorunların yeter­li incelemesi, içgüdüler teorisinin, edim ilkesi üzerin­deki engelleyici yönteminden kurtulduğu (edim il­kesinin başarılarıyla ortaya çıkabilecek) baskıcı - ol­mayan bir uygarlık imgesinin, özü itibarile incelendi­ği varsayımını gerektirir. Bu araştırmanın son bölü­münde, böyle bir denemeye girişeceğiz; şimdilik, de­ney niteliğinde bazı açıklamaların yeterli olacağım sanıyorum.

Çalışmanın fizik kaynakları ve arınma ile olan ilişkisi, psikanalitik teorinin en ihmal edilmiş alanla­rından birini meydana getirir. Belki de başka hiçbir noktada, psikanaliz, «üreyicilik» nimetinin resmî ide­olojisine, bu denli boyun eğmemiştir. (119) Bu du­rumda, (Epilogda göreceğimiz gibi) psikanalizdeki ideolojik eğilimlerin teorinin üstüne çıktıkları Neo - Freudian ekollerde, çalışma ahlâkı eğiliminin yaygın­lığına şaşmamak gerekir. «Asıl» tartışma, gereklilik­ler alanındaki çalışmayı, yani emeği geri plâna ite­rek, tamamen, «yaratıcı» çalışma ve özellikle sanat üzerinde yapılır.

Hiç kuşkusuz, büyük ölçüde nefsî doygunluk sağlayan, yapılması haz veren bir çalışma biçimi var­dır. Ve sanatsal çalışma, aslî olduğu sürece, baskıcı olmayan bir içgüdüsel ortamdan doğuyor ve baskıcı olmayan amaçları kapsıyor gibidir. Hattâ öylesine ki; arınma teriminin, bu tür çalışmaya uygulanabil­mesi için büyük bir değişikliğe uğraması gerekir. An­cak, uygarlığın dayanağı olan iş ilişkileri yığını, çok daha ayrı bir çalışma türü temeline dayanır. Freud, «ekmeğini kazanmak için yapılan günlük çalışmanın, özgür bir seçme ile belirlenmesi durumunda, bir be-

(119)   Yukarda sözü edilen Ives Hendrick’in yazısı, iyi bir ör­nektir.

lirli doygunluk sağlayacağını» (120) ileri sürer. An­cak, eğer «özgür seçme», önceden belirlenmiş gerek­lilikler arasında bir kısıtlı seçme yapmaktan daha ge­niş anlamda ise ve eğer çalışmada kullanılan eğilim­ler ve itiler, baskıcı gerçeklik ilkesi tarafından önce­den kalıplaştırılmış değillerse, o zaman günlük çalış­manın vereceği doygunluk, pek az raslanılan bir ay­rıcalık olur. Uygarlığın madde temelini kuran ve bü­yüten çalışma, daha çok emek, yani yabancılaşmış, acılı, sıkıntılı ve süfli emek olmuştur ve öyle olmak­ta da devam etmektedir. Böylesi bir çalışma, bireysel ihtiyaçları ve eğilimleri karşılamaktan uzaktır. Bu tür çalışma, insanlara ilkel ihtiyaçlar ve kaba kuv­vetle zorla kabul ettirilmiştir. Eğer, yabancılaşmış emeğin, Eros’la herhangi bir bağıntısı varsa; bu an­cak, çok dolaylı bir bağıntı olabilir ve ancak büyük ölçüde arıtılmış ve güçsüzleştirilmiş bir Eros’la kuru­labilir.

Ama, çalışmadaki saldırgan itilerin uygarca en- gellenişi, Eros’un güçsüzleşmesini dengelemiş olmaz mı? Nefsî itilerin olduğu kadar saldırgan itilerin de, çalışmada, «arıtılma yoluyla» doyurulduğu varsayı­mı ileri sürülmüş ve çalışmanın, kültürel açıdan ya­rarlı «sadistik niteliği» üzerinde sık sık durulmuş­tur. (121) Tekniğin ve teknolojik ussallığın gelişimi, «değiştirilmiş» yıkıcı içgüdüleri, büyük ölçüde mas­seder:

«Yıkıcı içgüdü, düzeltildiği ve boyunduruk altı­na alındığı (yani amacı engellendiği) ve hedeflere yö­neltildiği zaman, egoya, ihtiyaçlarının doygunluğunu

(121)   Bakınız, Alfred Winterstein, «Zur Psychologie der Arbeit» (121) Bakınız, Alfred Winterstein, «Zur Psychologie der Arbeit» (Inıago’da yayınlanmıştır, Cilt XVIII, 1932, Sf. 141)

ve doğa üstündeki gücünü sağlamak zorunda kalır.» (122)

Teknik, gelişimin temelidir. Teknolojik ussallık, üretici çalışmanın düşünce ve davranış kalıbını ha­zırlar. «Doğa üstünde güç kazanmak», artık uygar­lıkla eş anlama gelmiştir. Bu eylemlerdeki arıtılmış yıkıcılık, Eros’un faaliyetini güven altına alacak de­recede bastırılmış ve amacından saptırılmış mıdır? Görünüşe göre, toplum açısından yararlı yıkıcılık, yi­ne toplum açısından yararlı libidoya oranla, daha az arınmıştır. Hiç kuşkusuz, yıkıcılığın, egodan dış dün­yaya döndürülmesi, uygarlığın gelişimini güvenli kıl­mıştır. Ancak, dışa dönük yıkıcılık, yine yıkıcılık ol­makta devam eder: Hedeflerine, çoğu kez, gerçekten ve şiddetle saldırır, onların biçimini bozar ve bunlar, ancak yarı yarıya tahrip edildikten sonra yeniden ku­rulabilirler; üniteler zorla bölünür ve bunları mey­dana getiren parçalar, yine zorla, yeni bir düzene so­kulurlar. Doğa, sözcüğün tam anlamıyla «bozulur». Arıtılmış saldırganlığın, (tıbbî ameliyat gibi) ancak belirli türlerinde, bu bozma, hedefin yaşamını doğru­dan doğruya güçlendirir. Yıkıcılık, gerek kapsamı ge­rek amacı bakımından, uygarlıkta, libidoda olduğun­dan daha dolaysız bir doygunluğa erişiyor gibidir.

Ancak, yıkıcı içgüdülerin bu biçimde doyurul­ması, bunların enerjisini Eros’un hizmetine yönelt­mez. Bunların yıkıcı güçleri, kendilerini bu hizmetin ve arınmanın ötesine sürüklemek zorundadır; çür kü, amaçları, ne madde, ne doğa, ne herhangi bir nes­ne değil, yaşamın kendisidir. Eğer bu güçler, ölüm içgüdüsünün türevleri iseler, herhangi bir «muadil»i [substitude] son amaç olarak kabul edemezler. Bu

(122)   Civilization and Its Discontents, Sf. 101

durumda, içgüdüler, yapıcı teknolojik yıkımla, doğa­nın yapıcı bozulmasıyla, yine yaşamın yokedilmesine doğru ilerlemelerini devam edecekler ve radikal «Gerçeklik İlkesinin Ötesi» varsayımı, geçerliliğini sürdürecektir : Kendini sürdürme, kendini güvene al­ma ve buyruk olma içgüdüleri, bu yıkıcılığı masset­tikleri ölçüde, organizmanın «ölüme yönelen yolunu» güvenli kılma görevini yükleneceklerdir. Freud, bu varsayımı, kurduğu anda geri almış ve ortadan kal­dırmıştır. Ancak, «Civilization and Its Discontents» adlı yapıtında ileri sürdüğü formüller, bu varsayımın temel içeriğini yeniden ortaya çıkarır gibi bir nitelik taşırlar. Yaşamın (insan ve hayvan yaşamı) yokedil- mesinin, uygarlığın gelişimi ile birlikte gelişmiş ol­ması; insanların bilimsel yollarla öldürülmesinin, gaddarlığın ve nefretin, baskının ortadan kaldırıl­ması yolundaki gerçek olanağa bağıntılı olarak art­mış olması, yani günümüz endüstriyel uygarlığının yıkıcı yönü, yıkıcılığı, tüm ussallığın ötesinde sür­düren içgüdüsel köklere bağlıdır. Bu durumda, do­ğa üzerindeki giderek artan egemenlik, üretici eme­ğin gelişimi ile birlikte, insan ihtiyaçlarını sadece bi­rer yan ürün durumuna getirecek ve o biçimde kar­şılayacaktır: Artan kültürel zenginlik ve bilgi, geli­şen yıkıcılık için gerekli malzemeyi ve çoğalan içgü­düsel baskı ihtiyacını sağlayacaktır.

Bu tez, içgüdüsel baskının, uygarlığın bir belirli evresindeki derecesini ölçmek için, nesnel bir ölçünün varlığını gerektirir. Oysa, baskı, genel olarak, bilinç dışı ve otomatiktir; buna karşın, derecesi sadece bi­linç ışığında ölçülebilir. (Filogenetik olarak gerekli) baskı ile artık - baskı arasındaki ayrım, aranılan öl­çü olabilir. Bastırılmış kişiliğin tüm yapısı içinde, ar­tık - baskı, tahakkümün belirli çıkarında sürdürül­müş, belirli toplumsal koşullardan doğan baskı bölü­müdür. Bu artık - baskının alanı, ölçü için ger Akli standardı meydana getirir: Bu alan küçüldüğü oran­da, söz konusu uygarlık evresi, daha az baskıcıdır. Bu ayrım, insanın katlandığı acıların, biyolojik ve tarihsel kaynakları arasındaki ayrıma eşittir. Freud’­un sıraladığı, «insan acılarının üç kaynağı», yani, «doğanın üstün gücü, bedenlerimizin çürüyen yapısı ve aile, toplum, devlet içindeki insan ilişkilerini dü­zenleme metodlarımızın yetersizliği» (123) gibi kay­naklar arasında, hiç değilse birinci ile sonuncusu, ke­sinlikle tarihsel kaynaklardır; doğanın üstünlüğü ve toplumsal üişkilerinin düzeni, uygarlığın gelişimi ile temel değişmeler geçirmişlerdir. Buna bağlı olarak, baskının ve bu baskıdan doğan acıların gerekliliği, uygarlığın olgunluğuna, doğa ve toplum üzerinde ka­zanılmış ussal egemenliğin alanına göre değişir. Nes­nel olarak, içgüdüsel engelleme ve kısıtlama ihtiyacı, çalışma ve [belirli bir düzenceye göre] ertelenmiş doygunluk ihtiyacına bağlıdır. Uygarlığın olgun bir evresinde, maddî ve entellektüel gelişim dolayısile feragat ve çalışmanın gerekliliği azaldığı zaman, ya­ni uygarlık, tahakküm ve çalışmayla harcanan içgü­düsel enerjinin büyük bölümünü serbest bırakabile­cek duruma geldiği zaman, eşit derecedeki ve hattâ daha az ölçüde bir içgüdüsel kısıtlama, daha büyük ölçüde baskı yaratacaktır. İçgüdüsel baskının alanı ve yoğunluğu, ancak, özgürlüğün tarihsel açıdan ola­naklı alanına ilişkin olarak belirlenebilir. Freud’a gö­re, uygarlığın gelişimi, özgürlüğün gelişimi demek midir?

Freud’un teorisinin, yinelenen «tahakküm - ayak­lanma - tahakküm» döngüsünü temel nokta olarak

(123)   Civilization and Its Discontents, Sf. 43

aldığını gördük. Ancak, ikinci tahakküm kalıbı, sa­dece birincinin yinelenmesi değildir; döngüsel devi­nim, tahakkümün gelişimidir. İlkel babadan, kardeş­ler klanı yoluyla, olgun uygarlığın belirli niteliği o- lan kurumlaşmış otorite sistemine geçen tahakküm, giderek kişisel olmaktan uzaklaşır, nesnelleşir, ev­renselleşir ve aynı zamanda, giderek ussal, etken ve üretici olur. Sonunda, tamamen gelişmiş edim ilkesi­nin yönetimi altında, boyun eğiş, (fiziksel ve kişisel gücün vazgeçilmez bir araç olarak kalmasına kar­şın) toplumsal iş bölümü yüzünden oluşmuş gibi gö­rünür. Toplum, sürekli ve giderek yaygınlaşan bir yararlı çalışmalar sistemi olarak ortaya çıkar; gö­revlerin ve ilişkilerin hiyerarşisi, nesnel mantık gö­rünümü alır: Kanun ve düzen, toplumun yaşamı ile- özdeş olurlar. Aynı süreç içinde, baskı da, kişisellik­ten uzaklaştırılır: hazzın kısıtlanması ve bölünmesi, toplumsal iş bölümünün bir fonksiyonu (ve «doğal» sonucu) olur. Hiç kuşkusuz, baba, paterfamilias ola­rak, çocuğu, yetişkin devresinde toplumun kendisine yönelteceği artık - baskıya hazırlayan, temel içgüdü­ler kısıtlamasını hâlâ yürütür. Ancak baba, bu göre­vini, «ananın sahibi» olarak değil, toplumsal iş bö­lümü içinde ailenin yerini simgeleyen kişi olarak ye­rine getirir. Buna bağlı olarak, bireyin içgüdüleri, kendi iş gücünün toplumsal kullanılışı yoluyla baskı ve denetim altına alınır. Birey, yaşamak için çalışmak zorundadır; ve bu çalışma, sadece gününün sekiz, on, oniki saatini ve bu saatlerin karşılığında enerjisinin işe yöneltilmesini değil, aynı zamanda, iş saatlerinin içinde ve dışında, edim ilkesinin ahlâk kalıbına ve öl­çülerine uygun bir davranışı gerektirir. Tarihsel açı­dan, Eros’un, (haz ilkesinin, gerçeklik ilkesine ba­ğımlılığını tamamlayan) üreyici - tekeşli cinsiyete in­dirgenişi, ancak, bireyin toplum cihazı içinde çalış­manın öznesi - nesnesi durumuna gelmesiyle tamam­lanmış olur. Oysa, ontogenetik açıdan, çocukluktaki cinsiyetin ilk bastınlışı, bu tamamlanmanın ön ko­şulu ve gerekliliği olarak kalır.

Hiyerarşik bir toplumsal çalışma sisteminin ge­lişimi, sadece tahakkümü ussallaştırmakla kalmaz, aynı zamanda, bu tahakküme yönelecek ayaklanma­yı da «sınırlar». Bireysel düzeyde, ilk başkaldırı, nor­mal Oedipus çatışkısının çerçevesi içinde sınırlanır. Toplumsal düzeyde ise, yinelenen ayaklanma ve dev- rimleri, karşı - devrimler ve eski duruma dönüşler [restorasyon] izler. Eski dünyanın köle ayaklanma­larından, sosyalist devrime dek, ezilenlerin tüm mü­cadeleleri, bir yeni ve «daha iyi» tahakküm sistemi kurmakla sonuçlanmıştır; gelişim, gittikçe düzene sokulan bir baskı ve denetim zincirlemesiyle oluş­muştur. Her devrim, bir yönetici grubun yerine, bir başkasını geçirmek için gösterilen bilinçli çabadır; ancak aynı zamanda, her devrim, «hedeften sapıp aşırılıklara» varacak olan tahakküm ve istismarm ortadan kaldırılması için çalışmış güçleri de serbest bırakmıştır. Bunların yenügilerindeki kolaylık, bir takım açıklamaların yapılmasını gerektirir. Ne mev­cut iktidar düzeni, ne üretici güçlerin yetkin olma­yışı ve ne de sınıf bilincinin yokluğu, bu durumu açık­lamaya yeterli değildir. Her devrimde, tahakküme karşı savaşın, zafere ulaşabileceği bir tarihsel an ol­muş, ama bu an elden kaçırılmıştır. Bu oluşumda, (güçlerin yetkinsizliği ve eşitsizliği gibi nedenlerin geçerliliği olsun veya olmasın) bir kendi kendine boz­gun yaratıcı etmeni gerektirdiği mutlak gibidir. Bu bakımdan, her devrim, aynı zamanda, ihanete uğra­mış bir devrimdir.

Freud’un, suçluluk duygusunun başlangıcı ve sürekliliği konusundaki varsayımı, bu sosyolojik olu-

sumu, psikoloji terimlerile açıklar: Ayaklananların, kendisine karşı ayaklanmış oldukları iktidarla olan «benzerliklerini - özdeşliklerini» açıklığa kavuşturur. Bireylerin, hiyerarşik iş düzenine ekonomik ve siya­sal açıdan katılışları, tahakküme hedef olmuş kişile­rin, kendi kendilerine baskı yarattıkları bir içgüdü­sel sürece eşlik eder. Ve gücün, giderek ussallaştırıl­ması, baskının giderek ussallaştırılmasında yansır. Tahakküm, bireyleri, çalışma aracı durumuna getir­mekle, onları feragate ve sıkıntıya zorlamakla, ar­tık sadece ya da öncelikle belirli ayrıcalıkları değil, aynı zamanda, toplumu bir bütün olarak ve büyüyen bir ölçü içinde sürdürür. Bu bakımdan, ayaklanma suçu, fazlasile yoğunlaşır. İlk babaya yönelen ayak­lanma, yeri başkalarınca doldurulabilecek (ve doldu­rulmuş) olan bir bireyi saf dışı bırakmıştır; ama ba­banın egemenliği, gelişip genişleyerek, toplumun egemenliği durumuna geldiği zaman, böylesi bir ye­rini doldurma, olasılı görünmez ve suç, öldürücü bir nitelik alır. Suçluluk duygusunun ussallaştırılması, tamamlanmış olur. Ailenin ve kendi bireysel biyolo­jik otoritesinin çerçevesi içinde sınırlanmış olan ba­ba, toplumun yaşamını sürdüren yönetimde ve yöne­timi koruyup sürdüren kanunlarda, eskisinden de güçlü olarak, yeniden ortaya çıkar. Babanın bu son ve en arınmış varlığı, [baba tahakkümünden] kur­tuluşla, «simgesel» olarak yenilemez: Yönetimden ve yönetimin kanunlarından kurtuluş yoktur; çünkü bunlar, özgürlüğün en yüce koruyucuları olarak gö­rünürler. Bunlara yönelecek bir başkaldırı, yine en büyük suç olacak ve bu kez, doygunluğu yasaklayan despot - hayvana değil, insan ihtiyaçlarının gelişmiş doygunluğu için gerekli meta ve hizmetleri sağlayan hakim düzene karşı bir ayaklanma olacaktır. Bu du­rumda, başkaldırı, insan toplumunun tümüne yönel-

mis bir suç olarak görünür ve bu yüzden ne bedeli, ne kefareti ödenemez.

Ancak, bizzat uygarlığın gelişimi, bu ussallığı yapaylaştırmaya yönelir. Mevcut erkinlikler ve mev­cut doygunluklar, tahakkümün gerekliliklerine bağ­lıdır; bunların kendileri birer baskı aracı durumuna gelirler. Başlangıcından bu yana, kurumlaşmış bas­kıyı haklı göstermek için ileri sürülmüş olan kıtlık mazereti, insanın doğa üzerindeki bilgisi ve denetimi­nin, insan ihtiyaçlarının asgarî çalışmayla sağlanma­sına yol açacak derecede ilerlediği zaman, eski gücü­nü yitirir. Dünyanın çok geniş alanlarında, hâlâ hü­küm sürmekte olan yoksulluğun nedeni, artık insan ve doğa kaynaklarının yetersizliği değil, bu kaynak­ların dağıtılma ve kullanılma biçimleridir. Bu ayrım, politikaya ve politikacılara yersiz görünebilir; ama, baskı gerekçesini, insan istekleri ile bu isteklerin karşılanması için gerekli ortam arasındaki «doğal» ve sonsuz uyuşmazlıkta bulan bir uygarlık teorisi için büyük önem taşımaktadır. Eğer baskının temel ne­denini, belirli siyasal ve toplumsal kurumlar değil de, böylesi bir «doğal» koşul meydana getiriyorsa, o za­man bu baskı, us dışı duruma gelmiş demektir. En­düstriyel uygarlığın kültürü, insan organizmasını, her zamankinden daha duyusal, ayrışmış, değişken bir araç durumuna getirmiş ve bu aracı, amaca dö­nüştürecek kadar büyük bir toplumsal servet yarat­mıştır. Eldeki kaynaklar, insan ihtiyaçlarında nite­liksel bir değişime yardımcı olurlar. Çalışmanın us­sallaştırılması ve mekanikleştirilmesi, sıkıcı işe (ya­bancılaşmış çalışmaya) yöneltilmiş içgüdüsel enerji miktarını azaltma ve böylelikle, bireysel yetenekle­rin özgür eylemiyle belirlenen amaçlara ulaşılması için gerekli enerjiyi serbest bırakma yolunda bir eği­lim gösterir. Teknoloji, yaşamın gerekliliklerinin üre­timi için gereken zamanı asgariye indirmek ve böy- lece, gereklilik ve gerekli israf alanının ötesindeki ih­tiyaçların geliştirilmesi için zaman tasarrufu yap­makla, enerjinin, baskıcı kullanımına karşı bir faali­yet göstermiş olur.

Ancak, bireyi, bir zamanlar, kıtlık ve yetkinsiz­lik mazeretile konulmuş kısıtlamalardan, gerçekten kurtarma olasılığı arttıkça, yerleşik tahakküm dü­zeninin bozulmaması için, bu kısıtlamaları sürdür­mek ve bunlara dokunulmazlık kazandırmak ihtiyacı da aynı derecede artar. Uygarlık, kendisini, özgür olabilecek bir dünya hayaline karşı savunmak zorun­dadır. Eğer toplum, artan üretimciliğini, (statüko­nun hiyerarşisini bozacağı için) baskının azaltılması yolunda kullanamazsa; üretimcilik, bireylere karşı yönelmek zorundadır. Böylece, üretimciliğin kendisi, bir evrensel baskı aracı durumuna gelir. Çağımız en­düstriyel uygarlığında, tahakkümün, üretimcilik üze­rinde hüküm sürdüğü, potansiyellerini kısıtladığı ve saptırdığı zaman, totaliterlik, uygarlığa yayılır. İn­sanların, gerek içe ve gerekse dışa karşı, sürekli se­ferberlik durumunda tutulmaları zorunlu olur. Ta­hakkümün ussallığı, kendi temellerini tehlikeye so­kacak bir aşamaya gelmiştir; bu yüzden, her zaman­kinden daha etken olarak, yeniden güçlendirilmek zorundadır. Bu kez, baba, öldürürülmeyecektir, hat­tâ «simgesel» bir öldürme dahi olmayacaktır; çünkü, yerini alacak bir halef bulunmayabilir.

Superegonun «otomatikleşmesi», toplumun, teh­likenin karşısına çıkardığı savunma mekanizmala­rını belirtir. Savunma, içgüdülerden çok, başı boş bı­rakıldığı takdirde, ihtiyaçların daha çok ve daha iyi biçimde karşılanmasında baskının oynadığı rolü an­layabilecek olan bilinç üzerindeki baskı ve denetimin güçlendirilmesiyle sağlanır. Çağdaş endüstriyel uy­

garlık alanında daima uygulanmış olan, bilincin yö­netimi, totaliter ve «popüler kültürlerin» çeşitli yo­rumlarında; Özel ve toplu yaşamın, kendiliğinden doğan ve gerekli olan tepkilerin koordinasyonu ola­rak tanımlanmıştır. Düşüncesiz, boş zaman faaliyet­lerinin ilerlemesi, anti - entellektüel ideolojilerin za­feri, bu eğilimin birer örneğidir. Bilincin ve boş za­manın, daha önce serbest olan alanlarına yayılan bu baskı ve denetim, (eskiden, bütün’ün üzerindeki baskı­lar daha az etken olduğu için, daha önemli olmuş bulunan) cinsel tabularda bir gevşemeye yol açar. Puritan ve Victorian devirlerle karşılaştırıldığı za­man, bugün, cinsel özgürlük (1920’lerde apaçık bir karşı tepki varolmuş olduğu halde) hiç tartışmasız artmış bulunmaktadır. Ancak, aynı zamanda, cinsel ilişkiler de, toplumsal ilişkilerle çok yakın bir para­lele gelmişler ve cinsel özgürlük, yararlı uyuşumla [conformity] bağdaştırılmıştır. Cinsiyetle, toplum­sal yarar ve çıkar, yani kendisi, haz ilkesile gerçek­lik ilkesi arasındaki çatışmanın tepkesi olan çıkar⁴ arasındaki temel karşıtlık, gerçeklik ilkesinin haz il­kesi üzerindeki gelişen üstünlüğü ile bulanık ve be­lirsiz bir duruma gelir. Bir yabancılaşma dünyasın­da, Eros’un/erkinliği, mutlak olarak, yıkıcı, öldürücü bir güç biçiminde, baskıcı gerçeği yöneten ilkenin yadsınması kalıbında faaliyet gösterecektir. Büyük Batı uygarlığı ebediyatının, sadece «mutsuz aşk»ı yüceltmesi, Tristan mitinin, bu aşkı simgeleyen anla­tım durumuna gelmiş olması raslantısal değildir. Mi­tin, marazı romantizmi, kesinlikle «gerçekçidir». Er­kinleştirilmiş Eros’un yıkıcılığının tersine olarak, tekelci baskılar sistemi içinde iyice sipere alınmış olan, gevşek cinsel ahlâk, sistemin yararına çalışır. Yadsıma, «olumlu olan»la koordine edilmiş; gece ile gündüz, düş dünyası ile çalışma dünyası, hayalle ha-

yal kınklığı bağdaştırılmıştır. Bu durumda, bu dü­zenli ve sürekli denetim altındaki gerçek içinde, eğ­lenen ve dinlenen bireyler, düşleri değil, gerçek gün­leri; peri masallarını değil, bunların yadsınmasını anımsamış olurlar. Erotik ilişkilerinde, çekici, ro­mantik, ve en sevdikleri reklâm filminin havasına uygun bir biçimde, «ödevlerini yaparlar.»

Ancak, birleştirilmiş ve yoğunlaştırılmış baskı sistemi için, önemli değişimler yer almaktadır. Bun­lar, superegonun yapısını ve suçluluk duygusunun niteliği ile anlatımını etkilerler. Ayrıca, bunlar, ta­mamen yabancılaştırılmış dünyanın, var gücünü harcayarak yeni bir gerçeklik ilkesi için temel ve malzeme hazırlar gibi göründüğü bir duruma yöne­lirler.

Superego, aslından uzaklaşır ve travmatik baba deneyinin yerini, dış kaynaklı imgeler alır. Ailenin, bireyi topluma uydurmadaki rolü önemini yitirdikçe, baba - oğul çatışması, örnek - çatışma olmaktan çı­kar. Bu değişiklik, yüzyılın başından bu yana, «ser­best» kapitalizmden, «örgütlü» kapitalizme yönelen değişimi belirlemiş olan temel ekonomik süreçler­den meydana gelir. Bağımsız aile teşebbüsleri, ve on­lardan sonra bağımsız kişisel teşebbüsler, toplum dü­zeninin üniteleri olmaktan çıkarlar; büyük çaptaki, kişisel olmayan gruplaşmalar ve birlikler tarafından massedilirler. Bu arada, bireyin toplumsal değeri, ba­ğımsız yargı ve kişisel sorumlulukla değil, kalıplaş­mış bilgi ve maharet ile topluma uyma nitelikleriyle ölçülür.

Bireyin, teknolojik düzende ortadan kaldırılması [ilgası], ailenin toplum içindeki fonksiyonunda bir inişe yol açar. (124) Eskiden, iyi ya da kötü, bireyi

(124)   Bu süreçlerin çözümlemesi konusunda, bakınız: Studien

yetiştiren ve eğiten, aile idi. Ve birey, egemen kural­lar ve değerleri, kişisel algıları ve kişisel yaşantısı ile öğrenirdi. Hiç kuşkusuz, Oedipus durumunda, karşı karşıya gelenler, bireyler değil, «kuşaklar» (tü­rün üniteleri) olmuştur. Ancak, Oedipus çatışkısının kalıtımsal devroluşuyla, bu kuşaklar, bireylere dö­nüşmüş ve çatışkı, bireysel bir yaşantı içinde sür­müştür. Baba ve ana ile, sevgi ve saldırganlığın kişi­sel hedefleri olarak yapılan mücadele yoluyla, genç kuşaklar, toplum yaşamına, büyük ölçüde kendi itileri, kendi fikirleri ve kendi ihtiyaçları ile girmiş­lerdir. Buna bağlı olarak, superegolarının oluşumu, itilerinin baskıcı değişimi, feragatleri ve arınmaları çok kişisel deneyler olmuştur. Ve işte bu yüzden, top­luma uyma süreçleri, acılı izler bırakmıştır ve edim ilkesinin yönetimindeki yaşam, yine özel bir uyuş­mazlık [non - conforimty] alanım kapsamaya devam etmiştir.

Ancak, bugün, ekonomik, siyasal ve kültürel te­kellerin yönetimi altında, yetkin superegonun oluşu­mu, bireyselleşme evresini atlıyor gibidir: Türün par­çası, doğrudan doğruya toplumun parçası durumuna gelir, içgüdülerin baskıcı düzeni, kollektif bir görü­nümdedir ve ego, bir bütün, aile - dışı etmenler ve öğeler sistemi tarafından, vaktinden önce toplumsal­laştırılıyor gibidir. Okul öncesi dönemi kadar erken bir çağda, mahalle takımı, radyo ve televizyon, uyuş­ma ve başkaldırma örneklerini verirler; bu örneklere aykırı davranışlar, aile çerçevesinden çok, dışardan ve aileye karşı olarak cezalandırılır. Kitle iletkenleri uzmanları, istenilen değerleri yayarlar; yetenek, da­yanıklılık, kişilik, düş ve romans konusunda en uy-

über Autoritat und Familie, Max Horkheimer; ayrıca, Max Horkheimer, Edipse of Reason.

gun eğitimi yaparlar. Aile, artık, bu eğitimle rekabet edemez. Kuşaklar arasındaki mücadelede, taraflar yer değiştirmiş gibidirler: Oğul, babadan daha iyi bi­lir; artık eskimiş babadan kalma kalıpların karşısı­na, yetkin gerçeklik ilkesinin temsilcisi olarak diki­lir. Oedipus durumunda ilk hedef olan baba, daha sonra, saldırganlık için pek de uygun düşmeyen bir hedef durumuna gelir. Servet, bilgi, hüner ve deney­leri oğula aktarma konusundaki otoritesi, büyük öl­çüde azalır; verebileceği şeyler daha az ve bu yüzden, engelleyebileceği şeyler de daha azdır. Gelişmiş baba, düşman olarak da, «ideal» olarak da, en uygunsuz kişidir. Ve, çocuğun ekonomik, duygusal ve entellek- tüel geleceğine biçim vermekten artık uzaklaşmış olan bütün babalar, aynı durumdadır. Ama, kısıtla­malar yine süregelirler; içgüdülerin baskıcı denetimi yine devam eder; saldırgan itiler yine varlıklarını sürdürürler. Bu itilerin yöneldiği, babanın yerini al­mış kişiler kimlerdir?

Tahakküm, bir nesnel yönetim sistemi biçiminde kalıplaşınca, superegonun gelişimini yöneten imgeler, kişisel olmaktan çıkar. Eskiden sııperegoyu «besle­yen», efendi, başkan, şef olmuştur. Bunlar, gerçek­lik ilkesini, kendi, elle tutulur, haşin ve de kerim, gaddar ve de güler yüzlü kişiliklerinde simgelemişler- dir. Ayaklanma isteğini uyandırmışlar ve sonra, bu­nu cezalandırmışlardır. Uyuşumun zorlanması, onla­rın kişisel görevi ve sorumluluğu olmuştur. Bu yüz­den, kişi olarak yaptıkları ve olduklarından dolayı kendilerine duyulan nefretin yanısıra, saygı ve korku da uyandırmışlardır, itiler ve bunları doyurmak için gösterilen bilinçli çabalar için, canlı birer hedef ol­muşlardır. Ancak, zamanla, bu kişisel baba - imgele­ri, kuramların gölgesi ardında kaybolmuştur. Üretim cihazının ussallaştırılmasile, görevlerin artmasile, ta­hakküm, yönetim kalıbına girer. Bu kalıbın doruk noktasında, ekonomik gücün toplanması, bir ano- nimliğe dönüşür: En üst tabakadakiler de dahil, her­kes, cihazın kendi kuralları ve eylemleri karşısında güçsüz görünür. Baskı ve denetim, baskı altına alı­nan ve denetilen kişilerin, yöneticileri ve memurları olduğu, normal çalışma düzenindeki bürolarca yü­rütülür. Efendiler, artık bireysel bir fonksiyona sa­hip değildir. Sadistik başkanlar, kapitalist istismar­cılar, bir bürokrasinin ücretli memurları durumuna getirilmişlerdir. Kendilerine bağımlı olan kişiler, on­ları sadece bir başka bürokrasinin üyeleri gözüyle görürler. Bireyin acısı, sıkıntısı, tükenmişliği ve güç­süzlüğü, bireyin her zamankinden daha iyi bir ya­şam sürmesini sağlayan, yüksek üretim ve yeterli çalışma düzeyindeki bir sistemden meydana gelir. Bireyin, kendi yaşam düzeni için duyduğu sorumlu­luk, ihtiyaçlarını belirleyen, karşılayan ve deneten kuramların toplamı demek olan «sistem»le, bütünle girift olur. Saldırgan itiler, boşa çıkarlar; ya da da­ha doğrusu, nefret, karşısında, kendilerine düşen gö­revi yerine getiren ve bu nefretin, hiç suçsuz birer kurbanı olan gülümseyen iş arkadaşları, başını kaşı­yacak vakti olmayan rakipler, söz dinler memurlar, yardım etmeye hazır toplum düzenleyicileri bulur.

Böylece geri püskürtülen saldırganlık, yeniden içe döner: Bastırma değil, bastırılan suçludur. Peki, suçu nedir? Maddî ve entellektüel gelişim, dinin gü­cünü, suçluluk duygusunu açıklayamayacak denli azaltmıştır. Egoya karşı dönen saldırganlık, anlam­sız duruma düşer: Bilinci koordine edilmiş, mahremi­yeti ortadan kaldırılmış, duyguları uyuşum içinde kaynaştırılmış olan bireyin, kendini suçluluk duygu­suna karşı geliştirebileceği, kendi vicdanına göre ya-

şayauueuegı, un «manevi uurıyası» aaımamıscır ar­tık. Egosu öylesine küçülmüştür ki; id, ego ve su­perego arasındaki çok kalıplı karşıt süreçler, kendile­rini klasik kalıpları içinde ortaya koyamaz duruma gelmişlerdir.

Ama yine de, suç mevcuttur. Suçluluk, bireyler­den çok, bütünün bir niteliği olma durumunda; bir kollektif suç, elindeki madde ve insan kaynaklarını boşa harcayan ve engelleyen bir kurumlar sisteminin baltalanması biçimine girmektedir. Bu kaynakların alanı, üretim yeteneğinin, gerçekten ussal kullanılışı ile elde edilebilecek insan özgürlüğünün derecesi ile tanımlanabilir. Bu ölçü uygulandığı takdirde, görüle­cektir ki; endüstriyel uygarlık merkezlerinde, insan, hem kültürel ve hem de fiziksel bir yoksulluk içinde tutulmaktadır. Sosyolojinin, bugünkü kitle kültürün­deki insandan uzaklaşma süreçlerini belirleyen klişe­lerin çoğu doğrudur; ancak bunlar, yanlış yöne sap­mış görünürler. Geriletici olan şey, mekanizasyon veya standardizasyon, yahut evrensel koordinasyon değil; bunların, düzmece özgürlükler, düzmece seç­meler ve düzmece bireycilik altında gizlenişidir. Bü­yük şirketlerin etki alanındaki yüksek yaşam stan­dardı, somut sosyolojik anlamda kısıtlayıcıdır: Bi­reylerin satmaldıkları meta ve hizmetler, ihtiyaçları­nı denetir ve yeteneklerini dondururlar. Bireyler, ya­şamlarına zenginlik getiren metalar karşılığında, sadece emeklerim değil, aynı zamanda serbest za­manlarını da satarlar. Daha iyi yaşam, yaşam üze­rindeki mutlak ve yaygın denetim tarafından ortaya çıkarılmıştır, insanlar, apartman yığınlarında yaşar­lar ve bir başka dünyaya kaçmak için kullanamaya­cakları özel arabalara sahip olurlar. Dondurulmuş yiyeceklerle dolu, kocaman buz dolapları vardır. Ay­nı fikir ve ülküleri yayan, düzinelerle dergileri ve ga- zeteıerı varaır. Hepsi aynı soydan olan ve bireyleri meşgul edip, dikkatlerini, daha az çalışabileceklerinin ve kendi ihtiyaçları ile doygunluklarını kendilerinin belirleyebileceğinin farkına varmaları demek olan te­mel sorundan saptıran sayısız beğenileri, sayısız eğ­lenceleri ve sayısız cihazları vardır.

Bugünün ideolojisi, üretim ve tüketimin, tahak­kümü yeniden yaratmaları ve mazur göstermelerin­de gizlidir. Ancak, bunların ideolojik niteliği, yarar sağladıkları gerçeğini değiştirmez. Bütünün baskıcı­lığı, büyük ölçüde, yararlılığından gelir: Bu baskıcı­lık, maddî kültürün alanını genişletir, yaşamın ge­rekliliklerinin sağlanışını kolaylaştırır, rahatlık ve lüksü daha ucuza maleder, eskisinden geniş alanları, endüstri yörüngesine çeker ve bütün bunları yapar­ken, bir yandan da, eziyet ve yıkıcılığı sürdürür. Bi­rey, bu yararların bedelini, zamanından, bilincinden, düşlerinden fedakârlık etmekle; uygarlık ise, her­kese özgürlük, herkese adalet, herkese barış vaadin­den fedakârlık etmekle öder.

Potansiyeldeki kurtuluşla, gerçekteki baskı ara­sındaki çelişme, doyma noktasına ulaşır: Bu çatış­ma, dünyanın her yerindeki yaşam alanlarına sızar. Gelişimin ussallığı, düzeninin ve yönteminin ussal­lıktan giderek uzaklaşmasına yol açar. Toplumsal birlik ve yönetim gücü, bütünü, dolaysız saldırıdan korumaya yetecek kadar güçlüdür; ancak, birikmiş saldırganlığı yok etme gücünde değildir. Bu saldır­ganlık, bütüne bağlı olmayanlara, varlıkları bütü­nün yadsınması demek olanlara yöneltilir. Bu kar­şıt, en büyük düşman olarak, Deccal olarak görü­nür: Bu düşman, her zaman, her yerdedir; gizli güçleri temsil eder; ve onun her yerde hazır ve nâ- zırhğı, topyekûn seferberliği gerektirir. Savaşla ba­rış, sivil halkla silâh altındaki halk, gerçekle propa­ganda arasındaki ayrım silinir. Çok eskiden aşılmış, tarihsel evrelere gerileme olur ve bu gerileme, sado- mazoşistik evreyi, ulusal ve uluslararası ölçüde ye­niden canlandırır. Ancak, bu evredeki itiler, bir ye­ni, «uygar» kalıp içinde canlanırlar: Kesinlikle arı­tılmamış olarak, toplama ve çalışma kamplarında, koloni savaşlarında ve iç savaşlarda, ceza sömürge­lerinde toplum açısından «yararlı» eylemler duru­muna gelirler.

Bu koşullar altında, bugünkü uygarlık dönemi­nin, eski dönemlerden daha yıkıcı olup olmadığı so­rusu, yersiz olur. Ama ne olursa olsun, tarih boyun­ca süregelmiş yıkıcılığı öne sürerek, bu sorunu bir yana atmak olanaksızdır. Bugünkü dönemin yıkıcı­lığı, kendini, ancak bugünün, geçmiş devirlerin ko­şulları ile değü, kendi potansiyelleri ile ölçülmesi halinde tamamen ortaya koyar. Savaşların, profes­yonel ordular tarafından, belirli alanlarda yapılma- sile, dünya çapında ve bütün halklara yönetilmiş olarak yapılması arasında; dünyayı özgürlüğe ka­vuşturacak teknik buluşların, sıkıntının ortadan kaldırılması için kullanılmasile, sıkıntının yaratıl­ması için kullanılması arasında; binlerce kişinin sa­vaşta öldürülmesile, milyonlarca kişinin, mühendis­ler ve doktorların yardımıyla bilimsel olarak yok edilmesi arasında; sürgünlerin, başka ülkelere sığı- nabilmeleri ile dünyanın her yanından kovulmaları arasında; insanların doğal olarak bilgisiz oluşlarile, günlük edindikleri bilgi ve eğlenceler kanalıyla bil­gisiz duruma getirilişleri arasında, niceliksel ayrım­dan, çok daha büyük bir ayrım vardır. Yepyeni bir kolaylıkla, terör, normal düzenle ve yıkıcılık, yapı­cılıkla bağdaştırıhnaktadır. Ama yine de, gelişim

devam etmekte ve baskı alanım giderek daraltmak­tadır. Tahakküm, ilerici eyleminin doruk noktasın­da, sadece kendi temellerini sarsmakla kalmaz; ay­nı zamanda, tahakküme yönelen karşıtlığı da yoz­laştırır ve ortadan kaldırır. Geride kalan, zenginlik ve güç yaratan, ve edim ilkesinin içgüdüsel köklerim kurutan bir hava getiren, mantığın olumsuzluğudur.

Emeğin yabancılaştırılması, hemen hemen ta­mamlanmıştır. Fabrikalardaki zincirleme çalışma [assembly - line] mekaniği, büroların tekdüze çalış­ma kalıbı, satmalına ve satma töreni, insan potansi­yellerde olan tüm bağlantılarından sıyrılmıştır. îş ilişkileri, büyük ölçüde, bilimsel yönetim ve yeterlik uzmanlarının değiştirebileceği nesneler durumuna gelmiş kişiler arasındaki ilişki olmuştur. Hiç kuşku­suz, henüz geçerli olan rekabet, bir belirli ölçüde, bireyciliği ve kişisel davranışı gerektirir; ancak, bu nitelikler, ait oldukları rekabet gibi, yapay ve gö­rüntüsel duruma gelmişlerdir. Bireyciliğin, sadece adı vardır; o da, yine sadece, (vamp kadın, ev ka­dını, Ondine, erkek adam, iş kadını, yaşam mücade­lesindeki genç çift gibi) belirli tiplerin (125) simge- lenişinde, ve tıpkı, rekabetin, cihazlar, paket kağıt­ları, çeşniler, renkler vb. gibi şeylerin üretiminde önceden belirlenmiş çeşitlere indirgenişi gibi bir kı­sıtlı alan içinde varlığını sürdürür. Bu aldatıcı yüze­yin altında, bütün iş dünyası ve bu dünyanın tüm eğlencesi, hepsi de yönetime aynı biçimde bağlı canlı ve cansız şeyler sistemi durumuna gelmiştir. Bu dün­yada, insan yaşamı, kendi içinde, deviniminin ilke-

(125)   Bakınız, Leo Lowenthal «International Who’s Who 1937» (Studies in Philosophy and Societal Science dergisi. Cilt VIII, 1939) ve «Historical Perspectives of Popular Culture» (Ameri­can Journal of Sociology, LV, 1950)

sini taşımayan meta, madde, malzemeden başka bir- şey değildir. Bu kemikleşme durumu, içgüdü­leri de, içgüdülerin engellenişini ve değiştirili­şini de etkiler. Aslî dinamikleri, durağanlaşır : Ego, supergo ve İd arasındaki karşılıklı etki, otomatik tepkiler biçiminde kalıplaşır. Superego’nun kemikleşmesine, egonun kemikleşmesi eşlik eder. Bu oluşum, zamana ve zemine uygun kalıplaşmış davra­nışlarda kendini gösterir. Giderek bağımsızlık yü­künü omzundan atan bilincin bütün görevi, bireyi bütünle koordine etmekten ibaret kalır.

Bu koordinasyon öylesine etkendir ki; genel mutsuzluk artacağına, azalmıştır. Bireyin, mevcut baskının farkına varışı, bilincinin yönetimle kısıtla­nışı ile engellendiğinden söz etmiştik. Bu işlem, mut­luluğun içeriğini de değiştirir. Mutluluk kavramı, özelden ve nesnelden daha geniş bir anlam taşır (126). Mutluluk, sadece doygunluk duygusunda de­ğil, özgürlük ve doygunluk gerçeğindedir. Mutluluk, bilgi gerektirir: Mutluluk, animal rationale’in ayrı­calığıdır. Bilincin kısıtlanmasıyla, bilginin denetimi ile, bireysel haberleşmenin, kitle haberleşmesi ile massedilişi ile, bilgi yönetilir ve kısıtlanır. Birey, neler olup bittiğini, gerçekten bilemez. Ezici, eğitim ve eğlence cihazı, onu bütün ötekilerle birlikte, tüm zararlı fikirlerin ayıklanacağı bir uyuşukluk içi­ne sokar. Ve, bütün gerçeğin bilinmesi, mutluluğa pek yararlı olmadığından, böylesi bir genel uyuşuk­luk, bireyi mutlu kılar. Eğer bunalım, genel huzur­suzluktan öte birşey, bir yaşantı durumu ise, o za­man, bu «bunalım çağı» denilen çağ, bunalımın an­latımını bulamaması ölçüsünde yücelir.

(126)   Bakınız, Herbert Marcuse, «Zur Kritik des Hedonismus» (Zeitschrift für Sozialforschung, Cilt VII, 1938, Sf. 55)

Bu eğilimler, kişinin kendi kendini engelleme ve kısıtlamasını geliştirme yolunda harcanan enerji ve çabanın büyük ölçüde azaldığını göstermektedir. Bireyle bireyin kültürü arasındaki canlı bağlar, gev­şemiştir. Bu kültür, birey için ve bireyin içindeki, egemen değer ve kurumlar tarafından yaratılan ve yinelenen kısıtlamalar sistemi demektir. Artık, ger­çeklik ilkesinin baskıcı gücü, eskisi gibi, baskı altı­na alman bireylerce yenilenip tazelenmemektedir. Bireylerin kendi yaşamlarının etmenleri ve kurban­ları olma fonksiyonu azaldıkça, gerçeklik ilkesinin, kültür yapısını zenginleştiren ve aynı zamanda koru­yan «yaratıcı» özdeşlikler ve arınmalar kanalıyla güç kazanması da zorlaşmıştır, insanlığın korkula­rını ve umutlarını, hâlâ taviz vermeden belirten gruplar ve grup ülküleri, felsefeler, sanat ve edebi­yat yapıtları, yürürlükteki gerçeklik ilkesinin karşı­sına dikilir: Bunlar, bu ilkenin mutlak yadsınması durumundadırlar.

Gelişmiş yabancılaşmanın olumlu yanları or­taya çıkar. Edim ilkesine destek olmuş olan insan enerjileri, giderek gözden çıkarılabilir bir duruma gelir. Gerekliliklerin ve israfın otomatikleşmesi, ça­lışmanın ve emeğin otomatikleşmesi, bu alandaki bireysel potansiyellerin tanınmasına engel olur. Bu otomatikleşme, nefsî uyarılara sed çeker. Kıtlık ide­olojisi, sıkıntının, tahakkümün ve feragatin üretici­liği görüşü, ussal temelinden olduğu kadar içgüdü­sel temelinden de ayrılır. Yabancılaşma teorisi gös­termiştir ki; insan kendini emeği ile tanımamakta, yaşamı bir çalışma aracı durumuna gelmiş bulun­makta, çalışması ve ürettikleri, birey olarak kendi­sine bağımlı olmayan bir kalıp ve güç kazanmış bu­lunmaktadır. Bu durumdan kurtulmak, yabancılaş-

manın engellenmesini değil, bütünlenmesini, baskı altına alınmış, üretici kişiliğin yeniden canlandırıl­masını değil, ortadan kaldırılmasını gerektirir. İn­san potansiyellerinin, (yabancılaşmış) çalışma dün­yasından kaldırılması, çalışmanın, insan potansiyel­leri dünyasından kaldırılması için gerekli ön koşul­ları hazırlar.

— V —

FELSEFÎ ABA

Freud’un uygarlık teorisi, psikolojik teorisin­den çıkar: Uygarlık teorisinin, tarihsel süreç konu­sundaki görüşü, tarihin canlı özü olan bireylerin ansal cihazını çözümlemekle elde edüir. Bu görüş, kültürel kurumlan, fonksiyonlarının aracı olan bi­reyleri ne duruma getirdikleri açısından incelediği ölçüde, koruyucu ideolojinin zannı yırtmış olur. Ancak, psikolojik görüş, belirgin bir noktada yanıl­gıya düşer gibidir: Tarih, bireylerin «arkasında» ve üzerinde gelişmiştir; ve tarihsel süreçlerin kanun­ları, bireylerden çok, nesnelleşmiş [maddeleşmiş] kurumlan yöneten kurallar olmuştur. (127) Bu eleştiriye karşı, Freud’un psikolojisinin, ansal ci­hazda, bireyin, daha henüz tür olduğu ve bugünün, daha henüz geçmiş olduğu bir boyuta uzandığını ileri sürdük. Freud’un teorisi, bireyden kopmanın sosyolojik gelişimi altındaki biyolojik süreci, ortaya çıkarır. Biyolojik süreç, Nirvana ilkesinin yöneti­minde ve sosyolojik süreç, gerçeklik ilkesinin dene­timi altındadır. Bu türsel kavram dolayısüe, Ferud’-

(127)   Bakınız, Theodor W. Adomo «Psychoanalyse und Sozio- logie» (Sociologica), Frankfurter Beitrage zur Soziologie, Cilt I.

un psikolojisi per se [kendiliğinden] türün psikolo­jisi durumundadır. Ve Freud’un türsel psikolojisi, iç­güdülerdeki değişimi, tarihsel değişimler olarak açı­ğa vurur: Eros’la ölüm içgüdüsü arasındaki sava­şın, kültürün kuruluşu ile yıkılışı arasındaki çatış­manın, baskı ile baskı altına alınanın yeniden or­taya çıkışı arasındaki mücadelenin yinelenen oluşu­mu, insanlığı geliştiren tarihsel koşullarla yaratılır ve düzenlenir.

Ancak, Freud teorisinin metapsikolojik anlamı, sosyoloji çerçevesinin de ötesine geçer. Temel içgü­düler, yaşama ve ölüme, yani organik maddeye bağ­lıdır. Ve bunlar, organik maddeyi, geride inorganik madde ile ve ilerde daha yüce ansal anlatımlarla birleştirirler. Bir başka deyişle, Freud’un teorisi, varoluşun temel kalıplarının yapısı üzerinde belirli varsayımları kapsar: Yani ontolojik anlamlar ta­şır. Bu bölümde, bu anlamların, sadece kalıptan öte birşey olduğunu, Batı felsefesinin temel ortamına bağlı olduklarını göstermeye çalışacağız.

Freud’a göre, uygarlık, içgüdülerin metodik en- gellenişi ile başlar. İçgüdüsel düzenin iki belli başlı kalıbı vardır: (a) Sürekli ve yaygın grup ilişkileri­ne yol açacak biçimde, cinsiyetin engellenişi, (b) Bireyin ve doğanın üstesinden gelmeye, bireysel ve toplumsal ahlâka yol açacak biçimde, yıkıcı içgüdü­lerin engellenişi. Bu iki gücün birleşmesi eskisin­den daha büyük grupların yaşamını, eskisinden et­ken biçimde koruyup sürdürdüğü için, Eros, kar­şıtı üzerinde üstünlük kurar: Toplum yararına kul­lanılış, ölüm içgüdüsünü, yaşam içgüdüsünün emri­ne girmeye zorlar. Ancak, uygarlığın gelişimi, arın­manın ve denetlenmiş, baskı altına alınmış saldır­ganlığın alanını genişletir; her iki durumda da, Eros

içgüdüsel yapıdaki gerileyici bir eğilime (son çö­zümlemede ölüm içgüdüsüne) mahkûm kaldığını; uygarlık gelişiminin, son ve mutlak doygunlukta hu­zura kavuşmak isteyen, (bastırılmış olmakla bera­ber) dirençli bir iti ile karşı karşıya geldiğini gös­terir. Üretimcüik ile gücün artışı ve tahakküm, yı­kıcılık kanalıyla, ussal gerekliliğin ötesine geçerler. Kurtuluşu arama çabaları, Nirvana’yı arama çaba­larıyla gölgelenir.

Kültürün topluma yararlı kılınmış itiler aracılı­ğı ile nirvana ilkesinin yönetiminde olduğu yolundaki huzur bozucu varsayım, psikanalizi sık sık tedirgin etmiştir. Gelişim, gerilemeyi «kapsayıp, sınırlar». Otto Rank, doğum travması görüşünden hareketle, kültürün, rahim - içi durumu yeniden yaratacak «ko­ruyucu kabuklar’ı eskisinden daha büyük ölçüde kur­duğu sonucuna ulaşmıştır:

«Uygarlığın ve teknik bilginin, sürekli olarak arttırmaya çalıştığı her rahatlık daima daha uzağın­da kaldığı temel amacın yerine, sağlam birşey koy­maktan başka işe yaramaz». (128)

Ferenczi’nin teorisi ve özelikle «üreme organla­rından uzaklaşan» genito-fugal libido fikri (129), bu sonuca yönelir. Geza Roheim de, kültür evrimindeki belirleyici içgüdüsel nedenlerden biri olarak, «hede­fin yitirilmesile, karanlıkta kalma» tehlikesini gös­terir. (130)

Nirvana ilkesinin, uygarlıktaki dirençli gücü, Eros’un kültür kurucu gücü üzerindeki kısıtlamala­rın alanını ve ölçüsünü aydınlığa çıkarır. Eros, ölüm

(123)   The Trauma of Birth, Sf. 99.

(129)   X. Bölüme bakınız.

(130)   The Origin and Function of Culture, Sf 77. içgüdüsüyle olan savaşında kültürü meydana geti­rir. Eros, yaşam içgüdülerini doyurmak için, varlı­ğı her zaman daha büyük ve daha zengin ölçüde sür­dürmek; yaşam içgüdülerini, doyurulmamak, orta­dan kaldırılmak tehlikesinden korumaya çalışır. Ölümün içgüdüsel değerini arttıran, Eros’un başarı­sızlığı, yaşamdaki doygunluktan yoksun kalıştır. Gerilemenin çeşitli kalıpları, uygarlığın yetersizliği­ne karşı; haz üzerinde sıkıntının, doygunluk üzerin­de çalışmanın egemen oluşuna karşı, bilinçsiz birer protestodur. Organizmanın çok derinlerindeki bir eği­lim, uygarlığı yöneten ilkeye karşı koyar ve yaban­cılaşmadan uzaklaşmakta direnir. Bu başkaldırıda, ölüm içgüdüsünün türevleri, Eros’un nevrotik ve sa­pık belirtileriyle birleşirler. Freud’un teorisi, bu kar­şı eğilimleri, defalarca gösterir. Yerleşik kültürün ışığında yıkıcı görünen bu eğilimler, yıkmaya çalış­tıkları şeyin, yani baskının yıkıcılığını kanıtlarlar. Bunların amacı, sadece gerçeklik ilkesinin karşıtı ol­mak, yani varolmamak değil, aynı zamanda, gerçek­lik ilkesinin ötesine geçmek, bir başka varoluş kalı­bına ulaşmaktır. Bu eğilimler, gerçeklik ilkesinin ta­rihsel niteliğini, geçerliliğinin ve gerekliliğinin sınır­larım gösterirler.

Freud’un metapsikolojisi, bu noktada, Batı fel­sefesinin mecrasına girer.

Batı uygarlığının bilimsel ussallığı, meyvalarını vermeye başladığı zaman, kendi psişik kavramları­nın giderek farkına varmaya ve bilincine gelmeye başlamıştır, insanın ve doğal çevrenin ussal değişi­mini meydana getiren ego, kendini, özü itibarile, düşünceleri ve davranışları nesnelere egemen ol­mak üzere yaratılmış bir saldırgan özne olarak or­taya koymuştur. Bu ego, bir nesneye karşı olan öz­nedir. Bu a priori karşıtlık deneyi, ego agens’i oldu­ğu kadar, ego cogitans’ı da nitelemiştir. Doğa (ge­rek dış dünyanın ve gerekse kendisinin tabiatı), ego­ya, savaşılacak, yenilecek ve hattâ bozulacak birşey olarak «verilmiştir.» Kendini sürdürmenin ve ken­dini geliştirmenin ön koşulu, bu olmuştur.

Mücadele, bireyin «aşağılık» yetilerinin yani ar­zu ve şehvet yetilerinin sürekli olarak, içerden bas­tırılmasıyla başlar. Bunların baskı altına alınması en azından Plato’dan bu yana, insan mantığının ku­rucu öğesi olarak düşünülür ve bu yüzden, mantık, görevi itibarile baskıcıdır. Mücadele, insan ihtiyaç­larına yararlı olabilmesi için, sürekli saldırılması, engellenmesi ve işletilmesi gereken dış doğanın fet­hiyle doruğuna ulaşır. Ego, varlığı «uyarma» [pro- vocation] (131) olarak, «tasarım» (132) olarak alır. Her varoluş koşulunu, yenilmesi gereken bir kısıtla­ma, bir başka kalıba dönüştürülmesi gereken bir en­gelleme olarak görür. Ego, böylesi bir davranışı ge­rektirecek herhangi bir olaydan önce dahi, eylemin ve üretimciliğin üstesinden gelmeye şartlanır. Max Scheler, modern bireyin varoluşla ilgili, «doğaya ege­men olmak için duyduğu bilinçli ya da bilinçsiz iti­nin primum movens olduğunu» ve bu itinin, kuruluş olarak, modern bilim ve teknolojiden önce geldiğini, yani bilimsel düşünce ve sezgiden önceki bir «man­tık - öncesi ve mantık - dışı» olduğunu belirtmiştir. (133) Doğa, tahakküme boyun eğmiş bir organizma tarafından a priori denendiği için, baskı ve deneti­me uygun görülür. (134) Buna bağlı olarak, çalışma,

(131)   Gaston Bachelard, «L’Eau et les Reves,> Sf. 214. (132) J.P. Sartre, «L'Etre et le Ndant», çeşitli yerlerinde. (133) Die Wissensformen und die Gesellschaft, Sf. 234 - 235. (134) Aynı yapıt, Sf. 298 - 299. Scheler, «herschaftswilliges Lebcwesen»e değinir.

doğa ile yapılan mücadelede, a priori güç ve uyarım­dır. Çalışma, direncin yenilişidir. Bu tür bir çalışma görüşünde, nesnel dünyanın imgeleri, «saldırının yöneltileceği noktaların simgeleri» olarak görünür; eylem, tahakküm biçiminde oluşur ve gerçek, per se «direnç» olarak görünür. (135) Scheler, bu düşünce kalıbını, «tahakküme ve edime bağlı bilgi» olarak adlandırır ve bunda, modern uygarlığın gelişimine yol göstermiş olan belirli bilgi kalıbının varlığını görür. (136) Bu bilgi, sadece ego, yani düşünen ve devinen özne konusundaki değil, aynı zamanda, onun nesnel dünyası konusundaki hakim görüşü, yani böyle olmak görüşünü de biçimlendirmiştir.

Logos konusunda, asıl Yunan kavramının anla­mı ne olmuş olursa olsun, Aristoteles mantığının resmen kabulünden bu yana, bu terim, uslamlamayı [muhakemeyi] düzenlemek, sınıflamak ve yönet­mek fikri ile kaynaşmıştır. Ve bu mantık görüşü, üretici olmaktan çok, algıcı olan; aşamadan çok, doygunluğa yönelen, yani kesinlikle Haz İlkesine bağlı kalan yeti ve davranışların giderek karşıtı durumuna gelmiştir. Bunlar, mantığın gelişimine yararlı olabilmeleri için, yenilmesi ve kısıtlanması gereken, usa ve mantığa aykırı davranış ve yetiler olarak görünür. Mantık, doğanın her zaman daha et­kin biçimde değiştirilmesi ve işletilmesiyle, insan potansiyellerinin karşılanmasını sağlamak zorun­dadır. Ancak, süreç içinde, amacın, araçtan önce geldiği görülür; yabancılaşmış çalışmaya verilen za­man, bireysel ihtiyaçlar için ayrılan zamanı yutar

(13f>) Aynı yapıt, Sf. 459, 461.

(136)    Die Formen des AVissens und die Bildung, Sf. 33. Scheler'- in kullandığı deyim, «Herrsohafts - und Leistungwissen»dir.

ve ihtiyaçların ne olacağını belirler. Logos, tahak­küm mantığı olarak ortaya çıkar. Ve mantık, dü­şünce birimlerini işaretlere ve simgelere indirgediği zaman, düşüncenin kanunları, hesaplama ve yönet­me tekniği durumuna gelmiş olur.

Ancak, tahakküm mantığı, hiçbir karşıtlıkla karşılaşmadan zafere ulaşmaz. Özne ile nesne ara­sındaki karşıt ilişkiyi belirten felsefe, aynı zaman­da, bunların uzlaşma yolunu da gösterir. Aşamacı öznenin durup dinlenme bilmeyen çalışması, özne ile nesnenin uç noktada birleşmesiyle, yani, kendi doy­gunluğu için varolan «kendi içinde ve kendi için varoluş» fikriyle son bulur. Doygunluk Logos’u, ya­bancılaşma Logos’unun karşısına çıkar: Bu ikisini bağdaştırma çabası, Batı metafiziğinin içsel tarihini meydana getirir. Bu metafizik, klasik formülünü, Aristoteles’in, nous theos’da doruk noktasına varan, varoluş kalıpları hiyerarşisinde bulur: Nous theos, artık kendinden başka hiçbir şeyle tanımlanmaz ve sınırlanmaz; bütün durumlar ve koşullarda tamamen kendisi olur. Varoluşa doğru yükselen eğri, kendi içinde devinen döngü biçiminde kapanır; geçmiş, bu­gün ve gelecek bu çember içinde kalır. Aristoteles’e göre, bu varoluş biçimi, sadece tanrıya özgüdür; ve düşüncenin devinimi, yani kuramsal düşünce, bu varlığa tek «deneysel» yakınlaşma biçimidir. Bunun dışında, deney dünyası, böylesi bir doygunluğa ka­tılmaz. Sadece «Eros - benzeri» bir istek, bu dün­yayı, kendi içindeki amacına bağlar. Aristoteles kav­ramı, dinsel bir görüş değildir. Nous theos, sanki, evrenin bir parçasıdır ve ne bu evrenin yaratıcısı, ne efendisi, ne de kurtarıcısı değil sadece, tüm potansi­yelin gerçekleşmiş olduğu, «tasarım»ın başarılmış olduğu bir varoluş kalıbıdır.

Aristoteles kavramı, kendisinden sonraki bütün değişimler boyunca, kendini sürdürmüştür. Mantık Çağının sonunda, Batı düşüncesi, Hegel ile, mantı­ğın kategorilerini ve mantık dünyasını yöneten ü- keleri gösterme yolundaki son ve en büyük atağını yaptığı zaman, yine nous theos sonucuna varmış­tır. Bu görüşte de, yine, doygunluk, mutlak fikire ve mutlak bilgiye bağlanır. Yine, döngünün devini­mi, yıkıcı ve üretici aşamanın acıya yol açan süreci­ne son verir. Bu görüşte, döngü, bütünü kapsar: Dünya demek olan evrensel mantık çemberi içinde, tüm yabancılaşma hem haklı görülür ve hem de or­tadan kaldırılır. Ancak, felsefe, bu durumda, man­tık yapısının kurulduğu somut tarihsel temeli anla­mış olur.

«Ruhun [Akim] Fenomenolojisi» [Phenomeno- logy of the Spirit], mantığın kuruluşunu, tahakkü­mün kuruluşu ve tahakkümün üstünlüğü olarak açıklar. Mantık, doğal ve tarihsel dünyaya egemen olup, bunu, kendini tanımak için kullanan insanın, kendine dönük bilincinin gelişmesile birlikte gelişir. Salt bilinç, kendine dönük bilinç evresine vardığı za­man, kendisini ego olarak bulur. Ve ego, ilk arzu­dur: Ego, kendi bilincine,\ sadece kendini, bir «baş­kası» ile ve bir «başkası» içinde doyurarak ulaşır. Ancak, böylesi bir doygunluk, «başkası»nm yad­sınmasını» gerektirir; çünkü, ego, kendini, gerçek­ten bütün «başkalıklara» karşı «kendi için varoluş» olarak kanıtlamak zorundadır. (137) Bu görüş, bi­reyi, gerçek olabilmek için, kendini sürekli kanıt­lama ve tanıtlama zorunda olan, dünyayı kendi «yad­sınması» ve özgürlüğünün reddedilmesi olarak gör

(137)    Bu, ve bundan sonrakiler, (B, IV, A) Fenomenolojisine uygundur.

düğü için, varlığına karşı olan birşeye ya da bir kimseye karşı, sürekli biçimde varlığını sınamak ve. ortaya koymakla varolabilen bir kişi olarak alır. Ego, özgür olmalıdır. Ancak, eğer dünya, «yadsıma niteliğinde» ise, o zaman egonun özgürlüğü, efendi olarak «tanınmasına» ve «kabul edilmesine» bağlı­dır. Ve böylesi bir tanımayı, ancak bir başka ego, bir başka kendi bilincine varmış özne sağlayabilir. Nesneler, canlı değildir. Onların direncini yenmek, egoyu doyurmaz ve egonun gücünü «sınamaz»; «Kendine dönük bilinç, ancak bir başka kendine dö­nük bilinçte doygunluğa erişir.» Nesne - dünyaya karşı saldırgan tutum, doğaya tahakküm, böylelik­le, sonunda, insanın insana tahakkümüne yönelir. Bu, başka öznelere dönük bir saldırganlıktır: Ego­nun doygunluğu, bir başka ego ile «olumsuz ilişkisi» - ne bağlıdır:

«Her iki kendine dönük bilincin ilişkisi, öylesine kurulmuştur ki; bunlar kendilerini ve birbirlerini, ancak bir ölüm kalım savaşıyla tanıtlayabilirler. Ve izgürlük, sadece yaşamı tehlikeye atmakla elde edi­lebilir.» (138)

Özgürlük, kölelikten kurtuluş anlamına geldiği için değil; insan özgürlüğü kavramı, bir başkasıyla olan karşılıklı «olumsuz ilişki» ile belirlendiği için, yaşamın tehlikeye atılmasını gerektirir. Ve olumsuz üişki, yaşamın bütünlüğüne etki yaptığı için, özgür­lük, ancak yaşamın kendisini tehlikeye atmakla «sı­nanabilir». Ölüm ve endişe («şu ya da bu şey için veya şu ya da bu an için endişe duymak değil, ki­şinin «bütün varlığı» için endişe duymak anlamında­ki endişe) (139), insan özgürlüğünün ve doygunlu-

(138)    The Philosophy of Hegel, Sf. 402.

'139) Aynı yapıt, Sf. 407.

yunun temel koşullarıdır. Kendine dönük Bilincin olumsuz yapısından, efendi ve köle, tahakküm ve kölelik ilişkileri doğar. Bu ilişki, kendine dönük bi­lincin özgül yapısına ve ötekine (özne ve nesne) karşı özgül tutuma bağlıdır.

Ancak, «Ruhun [Aklın] Fenomenolojisi», ta­hakküm mantığının gelişiminden başka birşey ol­masa idi; Batı uygarlığının kendi kendini yorum- layışı durumunda olmazdı. «Ruhun [Aklın] Feno­menolojisi», ötekine yönelen karşıt ilişkiden meyda­na gelmiş özgürlük kalıbının yenilişine yönelir. Ger­çek özgürlük kalıbı, sürekli yenme eylemi değü, bu eylemin, varlığın açıkça bilinmesi ve bundan doy­gunluk sağlanmasıyla durması demektir. Fenomeno- loji’nin sonundaki ontolojik hava, Prometheus dina­miğinden tamamen farklıdır:

«Ruhun [Aklın] yaraları iz bırakmadan kapa­nır; yapılan iş sonsuza dek sürmez; Ruh [Akıl], onu, tekrar kendi içine alır ve onda mevcut teklik niteliği (bireycilik)., derhal geçip gider.» (140)

Özgürlüğün gerçeği konusunda, karşılıklı tanı­ma ve kabul etme hâlâ sınayım durumundadırlar; ancak bu kez, terimler, bağışlama ve uzlaşmadır:

«Uzlaşma sözcüğü, kendisinin salt tanımını, ev­rensel öz niteliğinde olarak, karşıtında bulan (nes­nel olarak) mevcut Ruhtur [Akıldır]. Bu mutlak Ruh [Akıl] demek olan bir karşılıklı tanımadır.» (141)

(140) «Die Wunden des Geistes heilen, ohne dass Narben bleiben; die Tat İst nicht das Unvergangliche, sondem wird von dem Geiste in sich zurückgenomen, und die Seite der Einzelheit...ist das unmittelbar Verschwindende.» «The Phenom- enology of the Mind», Cilt II, Sf. 679 (Çeviri değiştirilmiştir.) (141) «Das Wort der Versöhnung İst der daseiende Geist, der das reine Wissen seiner selbst als allgemeines Wesen in seinem

Bu formüller, Hegel’in ruhun [aklın] belirtileri çözümlemesinin, «kendine dönük bilinçli ruh [akıl]» durumuna vardığı noktada, ruhun [aklın] «kendisi için ve kendi içinde varolduğu» noktada ortaya çı­kar. Bu durumda, öteki ile olumsuz ilişki, tamamen, nous olan ruhun aklın varhğmdadır; algıcılık olan üreticiliğe, doygunluk olan eyleme dönüşmüştür. Hegel’in, Encyolopedia’sında, sistemini açıklayışı «zevk alır» sözünde son bulur. Batı uygarlığının fel­sefesi, gerçeğin, bu uygarlığı yöneten ilkenin yad­sımasında gizli olduğu fikrinde özetlenir. Buradaki yadsıma, iki anlamlıdır. Birinci anlamı, özgürlüğün, sadece düşüncede gerçek gibi göründüğü ve ikinci an­lamı, varlığın, sonsuz ilerleyen ve aşama yapan üre- yiciliğinin, kendine dönük bilinç içindeki algıcılığın sürekli huzur ve sükûnu içinde amacına ulaştığıdır.

Ruhun [Aklın] Fenomenolojisi, baştan sona ka­dar, ontolojik ve tarihsel içerik arasındaki gerilimi sürdürür: Ruhun [Aklın] kendini ortaya koyuş bi­çimleri, Batı uygarlığının temel evreleridir, ancak, bu tarihsel belirtiler, yadsımanın etkisine maruz kalır­lar; ruh [akıl], kendisine ancak mutlak bilgi içinde ve mutlak bilgi biçiminde ulaşır. Bu, aynı zamanda, düşüncenin ve varoluşun gerçek kalıbıdır. Varoluş, kendi özü itibarile, mantık demektir. Ancak, Hegel’e göre, mantığın en yüce biçimi, mevcut kalıbın hemen tam karşıtıdır: Bu yüce mantık kalıbı, elde edilmiş ve sürdürülmüş doygunluk, özne ile nesnenin belir­gin birliği, evrensel olanla bireysel olanm kaynaş­ması, yani, durağan bir birlik yerine, tüm varolma­nın kendini özgürce dışsallaştırma (Entausserung)

Gegenteile... anschaut, -ein gegenseitiges Anerkennen, vvelches der absolute Geist ist.» Aynı yapıt, Sf. 680. (Çeviride değişiklik­ler yapılmıştır.)

olduğu, potansiyellerin erkinliği ve «hazzı» olduğu bir dinamik birliktir. Tarihin işi, tarihte son bulur: Yabancılaşma ortadan kaldırılmıştır; ve onunla bir­likte zamanın aşması ve akması da durmuştur. Ruh [Akıl], «zamana değgin kalıbını yener, Zamanı yadsır.» (142) Ancak, tarihin «son»u, içeriğini ye­niden elde eder: Zamanın yenilgisini meydana geti­ren güç, anımsamadır (bellektir). Ruhun [Aklın], kendi gerçeğini elde ettiği mutlak bilgi, ruhun [ak­lın], «kendi gerçek özüne girişi ve (dışsal) yaşantı­sını terkederek, Gestalt’ini anımsamaya teslim edişi­dir.» (143) Varoluş, artık eskisi gibi, geleceğe doğ­ru, acılı bir aşama değil, geçmişin, huzur içinde ye­niden elde edilişidir. Geçmiş olan herşeyi kendinde saklamış bulunan anımsama, «maddenin, içsel ve ger­çekten yüce kalıbıdır.» (144)

Burada, anımsamanın, varoluşun en yüce kalıbı için belirleyici kategori olarak ortaya çıkışı, Hegel felsefesinin iç yöntemini belirtir. Hegel, gelişim fik­rinin, yerine varolanın yeniden üretilmesi ve bütün­lenmesi içinde devinen ve kendi kendine yeterli bir çevrimsel [devirli - cyclical] gelişimi kabul eder. Bu gelişim, insanın bütün tarihini (öznel ve nesnel dün­yasını), ve tarihinin kavranmasını, yani geçmişinin

(142)    «...hebt scinc Zeitform auf; tilgt die Zeit.» Aynı yapıt, Sf. 821.

(143)    «...sein Insichgchen, in welchem er sein Desein verlasst und seine Geştalt der erinnerımg übergibt.» Aynı yapıt. «Kişi­nin kendine dönüşü», dışsallıktan geri dönüş anlamındaki Al­manca Er - innerung terimini karşılayacak İngilizce bir terim yoktur. [Türkçe çeviri, İngilizce metne uygun olarak yapılmış­tır.]

(144)    «...das Inncre und die in der Tat höhere Form der Substanz.»

anımsanmasını gerektirir. Geçmiş, içinde yaşanılan an olarak kalır; geçmiş ruhun [aklın] yaşamının ta kendisidir; olmuş olan, olmakta olanı belirler. Özgürlük, uzlaşma, yani geçmişin kefaretini ödeme demektir. Eğer geçmiş geride bırakılır ve unutu­lursa, o zaman, saldırgan aşırılıkların sonu gelmez. Aşırılığın gelişimi, şu ya da bu yolla önlenmelidir. Hegel, ruhun [akim] yaraları, iz bırakmadan ka­panır» diye düşünür. Hegel’e göre, ulaşılmış uygar­lık düzeyinde, mantığın zaferi ile, özgürlük bir ger­çek olmuştur. Oysa, ne devlet, ne de toplum, özgür­lüğün asıl kalıbını kapsamamaktadır. Devlet ve toplum, ne denli ussal bir düzen içinde örgütlenmiş olurlarsa olsunlar, yine de özgürsüzlüğün etkisin- dedirler. Gerçek özgürlük, sadece düşüncede var­dır. Böylece, kurtuluş, bir tinsel olgu durumuna gelir. Hegel’in diyalektiği, yerleşik gerçeklik ilkesi­nin çerçevesi içinde kalır.

Batı felsefesi, başladığı fikirle son bulur. Baş­langıçta ve sonda, yani Aristoteles’te ve Hegel’de, en yüce varoluş kalıbı, en yüce mantık ve özgürlük biçimi nous, ruh [akıl], Geist olarak ortaya çıkar. Başlangıçta ve sonda, deneysel dünya, olumsuz içinde kalır, ruhun araç ve gereci ya da onun, yer- yüzündeki temsilcisi durumunda bulunur. Gerçekte, ne anımsama, ne de mutlak bilgi, olmuş olanın ve olmakta olanın kefaretini ödeyemez. Ama bununla beraber, bu felsefe, sadece deneysel dünyayı yöne­ten gerçeklik ilkesini değil, aynı zamanda, bu ilke-

nin yadsımşını da tanıtlar.

mesi, eğri yükselişi değil, döngünün kapanışıdır: Yani, yabancılaşmadan geri - dönüştür. Felsefe, böylesi bir durumu, ancak kuramsal düşünce ola­rak kapsayabilir. Başlangıçla son arasında, mantı­ğın, tahakküm mantığı olarak gelişimi, yani ya­bancılaşma yoluyla gelişim, yer alır. Bastırılmış özgürlük, düşüncede ve ülküde sürdürülür.

Batı felsefesinin akımı, Hegel’den sonra tüke­nir. Tahakküm Logos'u, kendi sistemini kurmuş­tur ve onu izleyen, artık bir epilogdur: Felsefe, akademik bünye içinde, belirli (ve pek de hayatî ol­mayan) bir fonksiyon olarak sürer. Yeni düşünce ilkeleri, bu bünyenin dışında oluşurlar: Bunlar, ni­telik açısından yenidirler ve değişik bir mantık kalıbına, değişik bir gerçeklik ilkesine bağlıdırlar. Bu değişiklik, metafizik terimlerle, varlığın özünün, artık Logos olarak alınmadığı biçiminde açıklanır. Ve, varoluşun temel deneyindeki bu değişiklikle, ta­hakküm mantığı tehlikeye girer. Schopenhauer, varlığın özünü irade olarak tanımladığı zaman, bu öz, ne pahasına olursa olsun, kurtarılması gereken doyurulmaz bir istek ve saldırganlık olarak ortaya çıkar. Schopenauer’a göre, bu istek ve saldırgan­lık, ancak yadsmmakla kurtarılabilir. İrade, bir sona gelmeli, bitmelidir. Ancak, Nirvana ülküsü olumlu anlatımı sağlar: Son [ölüm], doygunluktur. Nirvana, haz ilkesinin imgesidir. Bu bakımdan, Richard Wagner’in operasında da, yine baskıcı bir kalıp içinde ortaya çıkar: Baskıcıdır; çünkü, (bü­tün iyi teoloji ve ahlâkta olduğu gibi) burada da doygunluk, dünya nimetlerinden, yeryüzündeki mut­luluktan feragati gerektirir. Principium individuati- onis’in kendisi, yanılgıya düşmüştür; doygunluk, ancak onun dünyasının ötesinde vardır. En coşkun Liebestod, en büyük feragati kutlar.

Sadece Nietzsche’nin felsefesi, ontolojik gele­neği aşar. Ama, Nietzsche’nin, Logos’u, iktidar is­teğinin bastırılması ve saptırılması ile suçlayışı, öylesine belirsiz ve bulanıktır ki, çoğu kez anlaşıla­mamıştır. Herşeyden önce, suçlayışın kendisi, be­lirsizdir. Tarihsel açıdan alınırsa, Logos, iktidara gelme isteğini bastırmak yerine, serbest bırakmış­tır. Baskıcı olan, bu isteğin, inşam emeğinin kölesi ve kendi doygunluğunun düşmanı yapan üretici fe­dakârlığa yönelen yöntemidir. Ayrıca, iktidar iste­ği, Nietzsche’nin son sözü de olmamıştır: «îrade, işte bu, kurtarıcı ve haz sağlayıcıdır: Sizlere bunu öğrettim, dostlarım! Ama, şimdi, şunu da öğrenin: İradenin kendisi, henüz bir tutsaktır.» (145) îrade, henüz tutsaktır; çünkü, zaman üzerinde hiçbir gücü yoktur: Geçmiş, sadece kurtarılmamış olmakla kal­maz, kurtanlmadığı için, tüm kurtuluşu engelleme­ye devam eder. Zamanm yaşam üzerindeki gücü kı­rılmadıkça, özgürlük olamaz. Zamanın «geri dönme- yişi», vicdan azabı yarasının kapanmamasına yol açar: Öç duygusunu ve cezalanma ihtiyacını arttı­rır; bu ihtiyaç ve öç duygusu ise, geçmişi ve huzur­suzluğu ölüme dek kendisi ile birlikte sürdürür. Hristiyan ahlâkının zafere ulaşmasıyla, yaşam içgü­düleri yollarından saptırılmış ve kısıtlanmıştır; vicdan azabı, «Tanrıya karşı işlenmiş bir suç»’a bağlanmıştır. «İnsan içgüdülerine,» «efendi»ye, «ba- ba»ya, ilk ataya ve dünyanın başlangıcına karşı düşmanlık, başkaldırı, ihtilâl itişi aşılanmıştır. (146) Böylelikle, baskı ve yoksun kılma haklı karşılan­mış ve onaylanmış, insan yaşamını belirleyen, ege­men ve saldırgan güçler durumuna getirümiştir. Bunların giderek artan toplumsal kullanılışıyla, geli­şim, zorunlu olarak, gelişmiş baskı olmuştur. Bu yolda herhangi bir alternatif yoktur, ve hiçbir tinsel ya da öte dünyaya değgin özgürlük, kültürün

(145)    Thus Spake Zarathustra, II. Bölüm.

(146)    The Genealogy of Morals, II. Bölüm. baskıcı temeli için bir karşılık olamaz. «Ruhun ya­raları», kapandıkları takdirde, iz bırakırlar. Geç­miş, bugünün hakimi durumuna gelir ve yaşam, ölüme verilen bir haraç olur:

«Ve Ruhun üstünden, bulut bulut ardına geç­ti; ta ki sonunda delilik şöyle buyurdu: «Herşey ölüp gider; bu yüzden herşey ölmeye lâyıktır! Ve bu, Adaletin ta kendisidir; Zaman kendi çocuklarını yutar, Zamanın kanunu budur: îşte delilik böyle bu­yurdu.» (147)

Nietzsche, Batı felsefesi ve ahlâkının temeli olan devâsâ safsatayı, yani olguların özlere, tarih­sel durumların metafizik durumlara dönüşümünü ortaya koyar. Insanm güçsüzlüğü ve umutsuzluğu, güç ve servetin eşitsizliği, adaletsizlik ve acı, doğa üstü [transcendental] bir suça ve günaha yüklen­miş; ayaklanma, asıl günah, Tanrıya itaatsizlik sa­yılmış ve doygunluk istemek, şehvet olarak adlan­dırılmıştır. Üstelik, bütün bu safsatalar, zamanın tanrılaştırılmasmda birleştirilmişlerdir: Deneysel dünyadaki herşey ölüp gittiği için, insan, özü iti­barile ölümlü bir varlıktır ve ölüm, yaşamın özünde vardır. Sadece yüce değerler ölümsüzdür ve bu yüz­den, sadece onlar, sahiden gerçektir: Yüce değerler ise, insanın iç yapısı, bağlılık, herhangi birşey istemeyen ve beklemeyen sevgidir. Nietzsche’nin bu değişimlerdeki tarihsel kökeni ortaya çıkarma ça­bası, bunların ikili fonksiyonunu da açıklar: Bu de­ğişimlerin görevi, yeryüzünün ayrıcalıklardan ya­rarlanamayan kişilerini huzura kavuşturmak, ya­şamlarına bir denge vermek ve onlara haklar tanı­mak, öte yandan da, onları, bu durumda bırakan­ları korumaktır. Bu iş bir çığ gibi büyümüş ve Batı

(147)    Thus Spake Zarathustra.

uygarlığını her zaman eskisiden daha yüksek etken­lik yüzeylerine ulaştıran üretici baskının şahlanışı içinde, efendilerle köleleri, yönetenlerle yönetilen­leri içine almıştır. Ancak, etkenliğin artışı, yaşam içgüdülerinin gerilemesini, yani insanın çöküşünü gerektirmiştir.

Nietzsche’nin eleştirisi, ele alındığı açı itibari­le, bütün akademik toplum psikolojilerinden farklı­dır: Nietzsche, Batı uygarlığına temelden karşı olan bir gerçeklik ilkesinden söz eder. Geleneksel kalıp, kendi içinde amaç olarak var olmak yani haz (şehvet) ve haz almak deneyine dayanarak redde­dilir. Zamana karşı girişilen savaş, bu açıdan ele alınır: İnsan, gerçekten kendinin olan bir dünyada kendisini bulmak istiyorsa, varlığın üzerindeki var­oluşun istibdatını yıkmak gerekir. Kavranılmamış ve üstesinden gelinmemiş zaman akışı, yani anlamsız kayıp, yani bir daha olamayacak olan, acılı «olmuş», varolduğu sürece, varlık, iyiyi kötüye ve kötüyü iyi­ye saptıran o yıkıcılık tohumunu taşıyacaktır. İn­san, ancak zaman aşımının önüne geçildiğinde, ya­ni sonsuzluk olan, şimdi ve burada yaşanan an ol­duğu zaman kendine erişebilir. Nietzsche'nin kav­ramı, kapanmış döngü görüşüyle, yani gelişim de- ğü, sonsuz geri dönüşte son buluyor:

«Herşey geçer, herşey geri döner; Varlığın çar­kını sonsuza dek çevirir. Herşey ölür, herşey yeni­den tomurcuklanır; Varlığın yılı sonsuzdur. Herşey kırılır, herşey yeniden bir araya getirilir; Varlığın yapısı kendini sonsuza dek hep aynı biçimde onanr. Herşey ayrılır, herşey birbirine yeniden kavuşur; Varlığın halkası sonsuza dek kendim birleştirir. Her Şimdi’de Varlık başlar; her Burada’nm çevre­sini, Orada’mn alanı kuşatır. Merkez heryerdedir. Sonsuzluğun yolu dolambaçlıdır.» (148)

Kapalı döngü, daha önce de ortaya çıkmış Aristoteles ve Hegel’de, kendi içinde amaç olarak varolmanın simgesi durumunda alınmıştır. Ancak Aristoteles, bu simgeyi sadece nous theos’a özgü kılmış ve Hegel, bunu mutlak fikirle açıklamış iken, Nietzsche, ölümlünün sonsuz geri dönüşünü, oldu­ğu gibi, tüm somutluluk ve ölümlülüğü ile ele alır. Bu, yaşam içgüdülerinin, tüm kaçışları ve yadsın­maları reddeden mutlak anlatımıdır. Sonsuz geri dönüş, gereklilik ve doygunluğun aynı paralele gel­diği bir varlığa yönelmiş, bir erotik davranış görüşü ve iradesidir.

«Koruyucu kalkanı gerekliliğin!

Yüce doruğu Varlığın!

Hiçbir istekle ulaşılmayan, Hiçbir Hayır’la lekelenmeyen, Sonsuz Evet’i varlığın : Seni sonsuza dek söylüyorum, Çünkü seni seviyorum, sonsuzluk» (149) Sonsuzluk, bir yabancılaşmış varoluş avuntu­sundan beri, bir öte dünyaya özgü kılınmakla, ger­çek acının gerçek olmayan bir mükâfatı durumuna getirilmekle, baskı aracı yapılmıştır. Burada, son­suzluk yeryüzü adına, çocuklarının sonsuz geri dö­nüşü, leylâk ve gülün, dağlarla göllerin üstünde parlayan güneşin, sevenin ve sevilenin, onları ya­şamları için duyacakları endişenin, acının ve mut­luluğun, sonsuz geri gelişi adına yeniden istenmek­tedir. Ölüm, vardır; ölüm, ancak ölümden önce yer­yüzünde varolmuş olanların, tümünün yeniden doğ­masıyla, salt yineleyiş olarak değil, istenen ve aile-

(148)    Aynı yapıt, III. Bölüm («The Convalescent»).

(149)    «Ruhm und Ewigkeit» (Werke, Cilt VIII, Sf. 436).

nen bir yeniden yaratılışla izlendiği takdirde yeni­lebilir. Böylece, sonsuz geri dönüş, acının geri gel­mesini de kapsar. Ancak, bu acı, daha büyük doy­gunluk, daha yüceltilmiş haz için bir araç olacak­tır. (150) Acının dehşeti, «zayıflık içgüdüsünden», acının kapsamlı oluşundan, sona erdirici ve öldürü­cü oluşundan gelir. Acıyı, olumlu anlatım için bir uyarı durumuna getirmek, haz zincirinin bir bakla­sı yapmak konusunda, insanın «gücü yeterince sağ­lamsa» (151), acı, onaylanabüir. Sonsuz geri dönüş doktrini, tüm anlamına, «haz sonsuzluk ister», ya­ni «kendisinin ve herşeyin ölümsüz olmasını ister» temel önermesinde ulaşır.

Nietzsche’nin felsefesi, korkunç geçmişin öğele­rini yeterince kapsar: Acıyı ve gücü yüceltmesi, yenmeye çalıştığı ahlâk kalıbının niteliklerini sür­dürür. Mamafih, bir yeni gerçeklik ilkesinin imgesi, baskıcı ortamın çerçevesini kırar ve kurtuluşu ilkel kalıtımdan umar. «Yeryüzü, fazlasıyla uzun bir sü­redir, deliler evi durumuna gelmiştir.» (152) Nietzsche’ye göre, kurtuluş, suçluluk duygusunun tersine döndürülmesine bağlıdır; insanlık, vicdan azabını, yaşam içgüdülerinin onaylanmasıyla değil, yadsınmasıyla, ayaklanma ile değil, baskıcı fikirle­rin kabulü ile birleştirmelidir.» (153)

Batı felsefesinin gelişiminde, mantık sistemi­nin tarihsel sınırlamalarını ve bu sistemi aşma ça­balarını ortaya çıkaran bazı dönüm noktalarına de­ğindik. Mücadele, varlıkla varoluş, yükselen eğri ile kapalı döngü, aşama ile doygunluk içinde duruş ara-

(150)    Aynı yapıt, Cilt XIV, Sf 301.

(151)    Aynı yapıt, Sf. 295.

(152)    The Genealogy of Morals, II. Bölüm, Sf. 22.

(153)    Aynı yapıt, Sf. 24.

sındaki karşıtlıktan doğar gibidir. (154) Bu, tahak­küm mantığı ile, doygunluk isteği arasındaki sa­vaştır. Her ikisi de, gerçeklik ilkesini tanımlamak iddiasındadırlar. Geleneksel ontolojiye karşı çıkı­lır: Logos çerçevesi içinde varolma kavramına kar­şı, mantık dışı çerçeve, yani irade ve haz içinde var­olma kavramı belirir. Bu karşıt görüş, kendi Logos’- unu, yani, doygunluğun mantığını formüle etmeye çalışır.

Freud’un teorisi, en aşırı görüşlerde, bu felse­fî dinamiğe katılır. Freud’un, varlığın özünü tanım­lamaya çalışan metapsikolojisi, bu özü, geleneksel Logos tanımının karşısında, Eros olarak niteler. Ö- lüm içgüdüsü, Eros’a (varolma ilkesine) karşı, var­olmama (varlığın yadsınması) ilkesini onaylar. Freud’un kavramında, iki ilkenin her yerde ve her zaman birbirine kaynaşmış olması, varolma ve var­olmamanın geleneksel metafizik kaynaşmasına kar­şılıktır. Kuşkusuz, Freud’un Eros kavramı, sadece organik yaşama değgindir. Ancak, ölüm içgüdüsü­nün «son»u olarak, inorganik madde, organik mad­deye öylesine kopmaz bağlarla bağlıdır ki, (yukar­da belirtildiği gibi) Freud’un kavramına, bir genel ontolojik anlam vermek olanaklı görülür. Varolma­nın temeli, haz istemektir. Bu istek, insan yaşamın­da, bir «amaç» durumuna gelir: Canlı maddeyi da­ha büyük ve daha dayanaklı üniteler içinde birleş-

(154)    Burada özetlenen, iki karşıt, zaman kavramı, Mircea Eliade’nin «The Myth of the Etemal Retum» adlı kitabında ele alınmaktadır. Eliade, «çevrimsel» zaman görüşü ile, «zin­cirleme» zaman görüşünü karşılaştırmakta, birinci görüşün «geleneksel» (üstün niteliği ilkellik olan) uygarlıklara, ikinci görüşün «modem insana» özgü olduğunu belirtmektedir. tirme konusundaki erotik iti, uygarlığın içgüdüsel kaynağıdır. Cinsel içgüdüler, yaşam içgüdüleridir: Gelişen hayatî ihtiyaçlar uyarınca, doğaya egemen olarak yaşamı sürdürme ve zenginleştirme itişi, as­lında erotik bir itidir. Ananke, güvenliği değil, haz­zı arayan yaşam içgüdülerinin doyurulmasına kar­şı bir engel olarak görülür. Ve, «yaşamak için savaş­mak», aslında haz için savaşmaktır: Bu amacın kol- lektif bütünlenişi ile kültür başlar. Ancak, daha sonra, yaşam savaşı, tahakkümün çıkarma uygun olarak düzenlenir: Kültürün erotik temeli değişti­rilir. Felsefe, varlığın özünü, Logos olarak aldığı zaman, bu artık, insanın ve doğanın bağımlanaca- ğı mantığa buyuran, bu mantığın efendisi ve yöne­ticisi olan tahakküm Logos’u durumuna gelmiştir.

Freud’un, varlığı Eros çerçevesinde yorumla­ması, Plato felsefesinin, kültürü, baskıcı arınma olarak değil, Eros’un özgür gelişimi olarak alan ilk dönemlerindeki görüşlerini yeniden ele alır. Ta Plato zamanında dahi, bu kavram, bir ilkel - mit kalıntısı olarak görülmüştür. Eros, Logos’a mas­sedilmiş ve Logos, içgüdüleri bastıran mantık ol­muştur. Ontoloji tarihi, dünyayı kapsayan ve yö­neten gerçeklik ilkesini yansıtır: Metafizik Eros kavramındaki anlayış, yeraltına gömülmüştür. Bu kavramlar, eskatalojik [ölümden sonraki dünya bi­limi] değişmeler içinde, kalıtımsal davranışların çoğunda, hedonist [yaşamın amacını] felsefede ken­dilerini sürdürmüşlerdir. Bunların tarihi, Agape’de- ki Eros değişiminin tarihi (155) gibi, daha henüz yazılmamıştır. Freud'un kendi teorisi de, genel eği-

(155)    Bakınız, Anders Nygren, «Agape and Eros».

ıımı ızıer: breua un teorisinde, egemen gerçeklik ilkesinin ussallığı, Eros konusundaki metafizik spe­külâsyonlara üstün gelir.

Şimdi, Freud’un spekülasyonlarının tam anla­mını yakalamaya çalışacağız.

İKİNCİ BÖLÜM

GERÇEKLİK İLKESİNİN ÖTESİ

«İnsan kaderinde, insanın öte dünyasının na­sıl olacağını kararlaştırma çabası ile ne kadar za­man harcanmıştır! Öte dünyanın nasıl olduğunu an­lama yolundaki çabalar, ne denli artmışsa, insan, içinde yaşadığı dünyayı, o denli az tanımıştır. İçin­de yaşadığı, ona sahip olduğu herşeyi veren, bildiği tanıdığı tek sevgili dünya, vaize ve papaza göre, in­san düşüncesinde, en az yer tutması gereken dün­ya olmuştur. Kişiye, doğduğu günden başlayarak, o dünyaya veda etmesi öğütlenmiş, veda etmesi buyu- rulmuştur. Ah, bu güzel dünyanın kötülüklerinden yeterince nasiplendik! Bu dünyanın, bizim yuvamız olması, üzücü bir gerçek değil. Bize sadece, başımızı sokacak bir dam altı, birkaç parça giyecek, biraz da yiyecek, ve yanısıra leylâkla gül ve de elma ile ar­mut vermiş olsa bile, bu dünya, ölümlü ya da ölüm­süz insan için en uygun yuvadır.» •

Sean O’Casey, Günbatımı ve Akşam Yıldızı

— VI —

YERLEŞİK GERÇEKLİK İLKESİNİN
TARİHSEL SINIRLARI

Bundan önceki çözümlemede, uygarlığın içgü­düsel yapısındaki bazı temel görüşleri ve özellikle, Batı uygarlığı gelişimini yönetmiş olan gerçeklik ilkesini tanımlamaya çalıştık. Bu gerçeklik ilkesini, edim ilkesi olarak gösterdik; ve mevcut toplumsal çalışma düzeninden doğan tahakküm ve yabancılaş­manın, bu gerçeklik ilkesi tarafından içgüdülere uygulanan baskıları büyük ölçüde belirlediğini ve etkilediğini belirtmeye çalıştık. Edim ilkesinin, ger­çeklik ilkesi olarak sürdürülen yönetimini olduğu gibi kabul edip etmememiz (uygarlığın bu ilkenin ışığı altında incelenip incelenmeyeceği); veya edim ilkesinin, niteliksel açıdan değişik, baskıcı olmayan bir gerçeklik ilkesinin ön koşullarını hazırlayıp ha­zırlamadığı sorusu ortaya çıkmıştır. Psikanalitik in­san teorisinin karşısına, bazı temel, tarihsel görüş­leri çıkardığımız zaman bu soru kendini ortaya koy­muştur:

(a)                  Edim ilkesi altında, uygarlığın gelişimi, ya­bancılaşmış çalışma üzerindeki toplumsal baskıla­rın büyük ölçüde azalabileceği bir üretimcilik düze­yine ulaşmıştır. Buna bağlı olarak, içgüdülerin bas-

kıçı düzeninin sürdürülmesi, «yaşam savaşı»ndan çok, bu savaşın uzamasındaki çıkarlar, yani tahak­kümün çıkarları tarafından zorunlu kılınmıştır.

(b)                  Batı uygarlığını temsil eden felsefe, edim ilkesinin temel niteliklerini kapsayan bir mantık kavramı geliştirmiştir. Ancak, aynı felsefe, bu ni­teliklerin yadsınması demek olan bir daha yüce mantık kalıbı, yani algıcılık, imgeleme, haz duyma kavramı ile son bulur. Öznenin, egonun daima aşa­mam ve üretici eylemi terimlerile tanımlanışının ar­dında; egonun kurtarılması, yani bütün aşamaların, varoluşun tümünü kapsayan, tüm başkalıklar için­de, kendisi için ve kendisi ile olan bir varlık kalı­bında duruşunun imgesi gizlidir.

Edim ilkesinin tarihsel niteliği ve sının sorunu, Freud’un teorisi için büyük önem taşımaktadır. Gördüğümüz gibi, Freud, yerleşik gerçeklik ilkesini (yani edim ilkesini), gerçeklik ilkesi olarak tanım­lar. Buna bağlı olarak, edim ilkesi, kendini, gerçek­lik ilkesinin sadece bir belirli tarihsel kalıbı olarak ortaya koyarsa, Freud’un uygarlık diyalektiği, ke­sinliğini yitirecektir. Üstelik, Freud, içgüdülerin ta­rihsel niteliğini de, «yapılan - tabiatlan» ile tanım­ladığı için, edim ilkesinin göreliliği, Freud’un Eros’- la Thanatos arasmdaki içgüdüsel dinamik konusun­da ileri sürdüğü temel kavramı dahi etkileyecektir : Eros’la Thanatos’un ilişkisi ve bu ilişkinin gelişimi, bir başka gerçeklik ilkesinin altında, daha başka olacaktır. Bunun tersine olarak, Freud’un içgüdü­ler teorisi, gerçeklik ilkesinin göreli (tarihsel) nite­liğine karşı en güçlü yargılardan biri durumunda­dır. Eğer cinsiyet, özü itibarile, topluma karşı ve toplum dışı ise; ve eğer yıkıcılık, bir temel içgüdü­nün belirtisi ise, o zaman, baskıcı olmayan bir ger-

çeklik ilkesi fikri, spekülâsyondan başka birşey olamaz.

Freud'un içgüdü teorisi, sorunun incelenmesi gerekli yönü ve yöntemi belirtir. Edim ilkesi, cinsi­yetin ve yıkıcı içgüdünün bütünüyle bastırıldığı bir düzeni zorunlu kılar. Bu yüzden, tarihsel süreç, edim ilkesinin kuramlarını yürürlükten kaldırırsa, içgü­dülerin düzenini de yürürlükten kaldırması, yani, içgüdüleri, edim ilkesinin gerektirdiği kısıtlamalar ve sapmalardan kurtarması gerekir. Bu artık - bas­kının giderek ortadan kaldırılması ve buna bağlı olarak, giderek genişleyen bir yıkıcılık alanının, güç­lendirilmiş libido tarafından massedilmesi veya za­rarsız duruma getirilmesi gerçek bir olanak kazan­mış olur. Pek tabiidir ki, Freud’un teorisi, herhangi bir psikanalitik ütopya kurulmasına yer vermez. Eğer Freud’un teorisini kabul eder ve buna karşın, baskıcı olmayan uygarlık fikrinde tarihsel öz oldu­ğu konusunda yine direnirsek; o zaman, bu tarih­sel öz, Freud’un içgüdüler teorisinin kendisinde var demektir. Freud’un kavramları, yeniden yorumlan­mayı gerektirecek öğeleri kapsayıp kapsamadığı açısından, tekrar ele alınmalıdır. Bu görüş, daha önceki sosyolojik incelemede ileri sürülen görüşün paralelinde olacaktır, önceki incelemede, edim ilke­sinin kemikleşmesini, yaratmış olduğu tarihsel ko­şullardan «söküp çıkarmaya» çalışmıştık; şimdi de, içgüdülerin tarihsel değişimlerinden, baskıcı olma­yan gelişimlerinin olasılığını «söküp çıkarmaya» çalışacağız. Böylesi bir görüş, haz ilkesi adına, yer­leşik gerçeklik ilkesinin eleştirilmesini, insan yaşa­mının iki boyutu arasında süregelmiş olan karşıt ilişkinin yeniden değerlendirilmesini gerektirecektir.

Freud, iki ilke arasında temel çatışmanın kaçı­nılmaz olduğunu belirtir; ancak, teorisinin açıklan-

masıyla, bu kaçınılmaz su götürür bir duruma ge­lir. Uygarlıktaki kalıbı içinde çatışma, Ananke’nin, Lebensnot’un, yani yaşam savaşının hüküm sürme­siyle meydana gelir ve devam eder. (Teorinin, Eros ve ölüm içgüdüsü kavramlarını kapsayan daha son­raki evresi de, bu tezi ortadan kaldırmaz: Bu du­rumda, Lebensnot, organik yaşamın yapısında var­olan kusur ve eksiklik olarak ortaya çıkar.) Yaşam savaşının, içgüdülerini baskıcı biçimde değiştiril­mesini gerektirmesinin başlıca nedeni, içgüdüsel ih­tiyaçların mutlak, acısız ve sıkıntısız doyurulması için yeterli kaynak ve araç olmayışıdır. Eğer bu doğ­ru ise, yaşam savaşında içgüdülerin baskıcı düzen­lenişi, dış etmenlere, yani, içgüdülerin «yapısında» doğal olarak olmayan ve içgüdülerin geliştiği belir­li tarihsel koşullardan ortaya çıkan etmenlere bağlı demektir. Freud’a göre, böylesi bir ayrım, anlam­sızdır; çünkü, içgüdülerin kendileri, «tarihsel»dir (1), tarihsel yapının «dışında» hiçbir içgüdüsel ya­pı yoktur. Ancak, bu görüş, tarihsel yapının içinde olmak şartile, ayrım yapma fikrinden vazgeçmez. Tarihsel yapının içinde yapılacak bir ayrım, iki dü­zeyde yürütülür gibidir: (a) Filogenetik - biyolojik düzey. Hayvansı insanın, doğayla savaşı içinde ge­lişimi, (b) Sosyolojik düzey. Uygar birey ve grup­ların, kendi aralarında ve çevrelerinde yaptıkları sa­vaş içinde gelişimi. îki düzey, sürekli ve ayrılamaz bir karşılıklı etki içindedirler; ancak, ikinci düzey­de ortaya konan etmenler, birinci düzey için «dış» etmenlerdir ve bu yüzden (gelişim süreci içinde, bi­rinci düzeye «düşebildikleri» halde) değişik bir ağır­lıkları ve geçerlilikleri vardır: Bunlar, birinci dü­zeydeki etmenlere oranla, daha görelidirler; daha

(1)     Bakınız, örneğin «Beyond the Pleasure Principle», Sf. 47, 49.

büyük hızla ve türün gelişimini tehlikeye atmaksı- zm ve saptırmaksızm değişebilirler. İçgüdüsel deği­şimin kaynağındaki bu ayrım, baskı ile artık - bas­kı arasında gösterdiğimiz ayrımın temelindedir. Baskı ile artık - baskı arasındaki ayrım, sosyolojik düzeyde oluşur ve orada sürdürülür.

Freud, insanın içgüdüsel yapısındaki tarihsel etmenin kesinlikle farkındadır. Dini, «yutturmaca»- nm bir belirli tarihsel kalıbı olarak ele alırken, ken­di karşı, şu çıkışı yapar: «İnsan, ussal yargılara öy­lesine kapalı ve içgüdüsel isteklerinin öylesine em- rindeler ki, onların elinden içgüdülerini doyu­racak bir aracı neden alıp da, yerine ussal yargılan getirsin?» Bu sorusuna, şöyle cevap verir: «İnsan­lar, gerçekten böyledir; ama, hiç kendi kendinize, insanlann böyle olmak zorunda bulunup bulunma- dıklamnı, iç yapılarının bunu gerektirip gerektirme­diğini sordunuz mu?» (2) Ancak, Freud, içgüdüler teorisinde, tarihsel aynmdan hareketle, herhangi bir sonuç çıkarmaz; sadece, her iki düzeye de, eşit ve genel bir geçerlilik tanır. Freud’un metapsikolojisi için, engellemelerin, kıtlık yüzüden, ya da kıtlığın hiyerarşik dağıtımı yüzünden veya yaşam savaşı yüzünden, ya da tahakkümün çıkarı yüzünden ko­nulmuş olmasının bir önemi yoktur. Ve gerçekten de, iki etmen, yani filogenetik - biyolojik ve sosyo­lojik etmenler, uygarlığın yazılı tarihi boyunca, bir arada ilerlemişlerdir. Ancak, bunların beraberliği, çoktandır «gayrîtabiî» duruma gelmiş ve haz ilkesi­nin, gerçeklik ükesi tarafından, baskıcı «değiştiri­lişi» de, aynı sonuca uğramıştır. Freud’un, haz ü- kesi özünün kurtarılması olanağını, devamlı olarak

(2)     The Future of an Illusion, Sf. 81.

reddedişi, kıtlığın, tahakküm kadar sürekli olduğu varsayımını, incelenmeyi gerektirecek bir varsayımı zorunlu kılmaktadır. Bu varsayıma bağlı olarak, bir dış etmen, teorik olarak, ansal yaşamın yapısın­da, hattâ en temel içgüdülerin özünde bulunan bir etmenin değerini kazanır. Uygarlığın geniş açıdan göıünşü ve Freud’un içgüdüsel gelişim konusunda­ki kendi yorumu açısından, bu varsayım iyice araş­tırılmak zorundadır. İçgüdüsel gelişimin, giderek baskıdan uzaklaşması yolundaki tarihsel olasılık, ciddiye alınmalı ve eğer, uygarlık daha yüksek bir özgürlük evresine ulaşacaksa, tarihsel bir zorunlu­luk olarak görülmelidir.

Freud'un içgüdüler teorisinde, baskıcı olma­yan bir uygarlık varsayımına ulaşmak için, Freud’­un temel içgüdüler kavramım yeniden gözden geçir­mek, hedeflerini ve iç ilişkilerini yeniden incelemek gerekir. Bu kavramda, baskıcı olmayan bir uygar­lık varsayımının karşısına çıkan, ölüm içgüdüsüdür: Böylesi bir içgüdünün varlığı, uygarhğın kurduğu kısıtlama ve baskıları «otomatik» olarak yaratır; doğal yıkıcılığın, sürekli baskı doğurması zorunlu­dur. Bu bakımdan, incelememizin, Freud’un ölüm içgüdüsü çözümlemesinden başlaması gerekir.

Gördüğümüz gibi, Freud’un son içgüdüler teo­risinde, «organik yaşamın doğal yapısındaki canlı varlığın, bozucu dış güçlerin baskısıyla terketmek zorunda kaldığı bir eski durumu yeniden kurma zo­runluluğu» (3), her iki temel içgüdüde, yani Eros ve ölüm içgüdülerinde ortak olarak vardır. Freud, bu gerileyici eğilimi, organik yaşamdaki «durağan­lığın» belirtisi olarak alır; ve şu varsayımlı açıkla-

(3)     Beyond the Pleasure Principle, Sf. 47.

mayı yapar: Yaşam, cansız maddede başladığı za­man, taze organizmanın, cansız duruma dönerek kurtulmayı istediği bir güçlü «gerilim» ortaya çık­mıştır. (4) Organik yaşamın ilk devrinde, eski inor­ganik varoluş durumuna dönen yol, muhtemelen pek kısa ve ölüm, pek kolay olmuştur; ancak, za­manla, «dış etkiler» bu yolu uzatmışlar ve organiz­mayı, eskisinden çok daha uzun ve karmaşık bir «ölüm yolu» izlemek zorunda bırakmışlardır. «Yol» uzadığı ve karmaşık olduğu oranda, organizma yü­celir ve güçlenir: Sonunda da, dünyayı, kendi ege­menliği altına alır. Ama, içgüdülerin asıl hedefi, ya­ni inorganik yaşama, «ölü» maddeye dönme amacı yine sürer. Freud, özellikle burada, en aşırı varsa­yımını geliştirirken; temel içgüdüsel gelişimi, dış et­menlerin belirlemiş olduğunu defalarca yineler: Or­ganizma, «bozucu dış güçlerin baskısı altında», eski durumu terketmek zorunda kalmıştır; organik ya­şamın olguları, «bozucu ve saptırıcı dış etkenlere bağlanmalıdır»; kesin «dış etkiler, henüz canlı olan maddeyi, asıl yaşam sürecinden giderek daha fazla uzaklaşmaya zorunlu olacak biçimde değiştirirler.» (5) Eğer organizma, «iç nedenlerden ötürü» ölürse (6), o zaman ölüme giden yol, dış etmenlerce hazır­lanmış demektir. Freud, bu etmenlerin, «yaşadığı­mız dünyanın tarihinde ve bu dünyanın güneşle iliş­kisinde aranılması gerektiği» (7) inancındadır. Ni­tekim, hayvansı insanın gelişimi, jeolojik tarih için­de kalmaz: İnsan, doğal tarih temeli üzerinde, ken-

(4)     Aynı yapıt, Sf. 50.

(5)     Aynı yapıt, Sf. 47, 49, 50.

(6)     Aynı Yapıt, Sf. 50.

(7)     Aynı yapıt, Sf. 49.

di tarihinin öznesi ve nesnesi durumuna gelir. Eğer, aslında, yaşam içgüdüsü ile ölüm içgüdüsü arasın­daki ayrım pek ufak ise; bu ayrım, hayvansı insa­nın tarihinde giderek büyür ve tarihsel sürecin te­mel niteliklerinden biri durumuna gelir.

Burada çizdiğimiz şema, Freud’un temel içgüdü­sel dinamik kuruluşunu açıklayabilir :

 

 

Şema, bir tarihsel süreci, organik yaşamın başlangıcından (2. ve 3. evreler), iki temel içgüdü­nün oluşum evresinden geçerek (5. evre), bu içgü­dülerin, uygarlıktaki «değiştirilmiş» gelişimlerine (6 ve 7. evreler) kadar gösteriyor. Dönüm nokta­ları, 3. ve 6. evrelerdir. Her iki dönüm noktası da dış etmenler yüzünden oluşur ve içgüdülerin, buna bağlı «tarihsel oluşum» dinamiği de yine bu dış et­menlerin etkisiyle meydana gelir. 3. evredeki dış et­men, organik yaşamın doğuşu ile ortaya çıkan «gev­şememiş gerilim»dir. Yaşamın, bir önceki evreden daha acılı ve daha az «doyurucu» olduğu «deneyi», bu gerilimi, gerileme yoluyla gevşetecek ölüm içgü­düsünü yaratır. Böylece, ölüm içgüdüsünün faali­yeti, ilk düş kırıklığı travmasının; yani bu durum­da, bir jeolojik - biyolojik olaya bağlı yokluk v€ acı­nın sonucu olarak ortaya çıkar.

Mamafih, ikinci dönüm noktası, artık jeolojik - biyolojik olmaktan çıkmıştır: Bu dönüm noktası, uygarlığın eşiğindeki oluşumdur. Buradaki dış et­men Ananke, yani bilinçli yaşam savaşıdır. Ananke, ölüm içgüdüsünün, topluma yararlı saldırganlık ve ahlâka dönüşümünü zorunlu kıldığı gibi, cinsel içgü­dülerin de, (önce, ilk babanın kaba kuvvetiyle, da­ha sonra kurumlaşma ve içselleştirme kanalıyla) baskıcı denetimini zorlar. İçgüdülerin (gerçekten uzun bir süreç olan) bu düzenlenişi, uygar iş bölü­münü, gelişimi ve «kanun ile düzen»! yaratır; an­cak, bu düzen, aynı zamanda, Eros’un giderek güç- süzleşmesine ve saldırganlıkla suçluluk duygusu­nun artmasına yol açan olaylar zincirini de başla­tır. Bu gelişimin, yaşama savaşının «doğal yapısın­da» olmadığını, sadece bu savaşın, baskıcı düzenin­de bulunduğunu ve bugünkü dönemde, kıtlığın ola-

sili yenilgisinin, bu savaşı daha da us dışı duruma getirdiğini görmüştük.

Ancak, içgüdülerin kendilerinde dış dünyadaki kıtlık ya da bollukla ilgili olmaksızın, baskıcı kısıt­lamaları gerektirecek toplum dışı güçler yok mu­dur? Yine burada da, Freud’un, içgüdülerin yapısı «tarihsel oluşumdur» önermesini anımsıyoruz. Bu yüzden, içgüdülerin yapısı, içgüdülerin bu yapıya gelmesini gerektiren temel koşulların değişmesi ha­linde değişebilir. Yaşam savaşının, hâlâ kıtlık ve tahakküm çerçevesi içinde yürütülmesi bakımın­dan, bu koşullar hâlâ aynıdır. Ancak, bunlar, orta­dan kaldırılmaları konusunda bir gerçek olanak bulunması bakımından, giderek geçerliliklerini yi­tirmekte ve «düzmece» olmaktadırlar. Uygarlığın (ilkesi aynı kalmak şartıyla) temelinin değişim öl­çüsü, uygarlığın başlangıcı ile bugünkü dönemi ara­sındaki ayrımın, uygarlığın başlangıcı ile bundan bir önceki dönem, yani içgüdülerin «yapısının» oluş­tuğu dönem arasındaki ayrımdan çok büyük olma­sıyla belirtilebilir. Kuşkusuz, uygarlık koşullarında­ki değişim, sadece oluşmuş insan içgüdülerini (cin­sel ve saldırgan içgüdüleri) etkileyecektir. Freud’un canlı madde için varsaydığı biyolojik - jeolojik ko­şullar içinde, böylesi bir değişim olamaz; yaşamın doğumu bir travma olmaya devam etmekte ve böy­lelikle Nirvana ilkesi sarsılmaz temeller üzerinde görünmektedir. Nitekim, ölüm içgüdüsünün türev­leri, sadece cinsel içgüdülerle kaynaşarak faaliyet gösterirler; yaşam geliştiği sürece, ölüm içgüdüsü, cinsel içgüdülere bağımlı kalır; destrudo’nun (yıkıcı içgüdüler «enerjisi»nin) kaderi, libidonunkine bağ­lıdır. Buna bağlı olarak, cinsiyetin gelişimindeki ni­teliksel bir değişim, zorunlu olarak, ölüm içgüdüsü­nün belirtilerini değiştirecektir.

Böylece, baskıcı olmayan bir uygarlık varsayı­mı. hreşeyden önce, libidonun, yetkin uygarlık ko­şulları içinde, baskıcı olmayan gelişimi için bir ola­nağın varlığını göstermekle, teorik olarak geçerli kılınmalıdır. Böylesi bir gelişimin yönü, Freud’a gö­re, özleri itibarile gerçeklik ilkesinin dışında kalan ve bu özgürlüklerini yetkin bilinç dünyasına ulaştı­ran ansal güçler tarafından belirlenir. Bu güçlerin yeniden incelenmesi, ikinci adımımız olacaktır.

— VII —

HAYAL VE ÜTOPYA

Freud’un teorisinde, gerçeklik ilkesine karşı çı­kan ansal güçler, bilinç dışına itilmiş ve oradan faa­liyet göstermeye başlamış güçler olarak belirtilir. «Değiştirilmemiş» haz ilkesi, sadece en derindeki ve en «ilkel» bilinçsiz işlemler üzerinde egemendir: Bu işlemler, baskıcı olmayan düşüncenin kurulması için gerekli ölçüleri ya da böyle bir kuruluşun ger­çeklik değerini belirleyemezler. Ancak, Freud, ge­lişmiş bilinç alanında dahi, gerçeklik ilkesinin yö­netimine girmemiş tek ansal eylem olarak, hayali gösterir. «Two Principles of Mental Functioning» adlı yapıtındaki bir tanımlamayı burada veriyoruz.

«Gerçeklik ükesinin ortaya çıkışıyla, bir dü­şünce - eylemi kalıbı, ötekilerden ayrılmış oldu. Bu düşünce - eylemi biçimi, gerçeklik - sınanmasından kurtuldu ve sadece haz ilkesine bağlı kaldı. Bu, ço­cuk oyunlarıyla başlayan ve daha sonra düşleme olarak sürdürülüp gerçek nesnelere bağımlılığını terkeden hayal kurma (das Phantasieren) eylemi­dir.» (8)

(8)     CoIIected Papers, IV, Sf. 16-17. Ayrıca, bu kitabın I. Bö­lümüne bakınız.

Ansal yapının tümünde, hayal çok belirgin bir rol oynar: Hayal, bilinç dışının en derin tabakala­rını, bilincin en yüce ürünleriyle (sanat), düşleri gerçekle bağlar; türün ilk örneklerini, kollektif ve bireysel anıların sürekli, ama bastırılmış fikirlerini, özgürlüğün tabulaştırılmış imgelerini koruyup sür­dürür. Freud, bir yanda, «cinsel içgüdülerle hayal» ve öte yanda, «ego içgüdüleri ile bilinç eylemi» ara­sında olmak üzere iki bağlantı kurar. Bu ikili bölü­me, sadece daha sonra ortaya konulmuş olan (ba­ğımsız ego içgüdülerinden ayrılan) içgüdüler teori­si açısından değil, aynı zamanda, hayalin, sanatsal (ve hatta normal) bilinçle birleşmesi' açısından da kabul edilemez durumdadır. Ancak, hayalin işleme­si konusunda büyük önem taşıyan, hayalle cinsiyet arasındaki yakınlık sürdürülür.

Hayalin (imgelemin) kendi kanunları ve ger- ; eklik değerleri olan bir düşünce işlemi olarak alın­ması, psikolojide ve felsefede yeni bir adım değil­dir; Freud'un getirdiği yenilik, bu düşünce kalıbı­nın ortaya çıkışfnı ve haz ilkesiyle olan temel bağ­lantısını gösterme çabası olmuştur. Gerçeklik ilke- bırakılmasına yol açar. Daha önceleri, haz egosunda birleşik olan bir ansal süreç, bu durumda ikiye ayrıl­mış olur; Bu ayrılışta, büyük bölüm, gerçeklik ilkesi­nin kurulması, bilincin bölünmesine ve bir parçası­nın kendi gelişimini belirlemek üzere bir kenarda bı­rakılmasına yol açar. Daha önceleri, haz egosunda birleşik olan bir ansal süreç bu durumda ikiye ayrıl­mış olur. Bu ayrılışta, büyük bölüm gerçeklik ilkesi­nin egemenliğine bağlanır ve onun gereklilikleri ile aynı paralele getirilir. Bilincin bu bölümü, böylesine şartlandırılmış olarak, gerçeği yorumlama, yönetme, değiştirme, anımsamayı ve unutmayı yönetme, hattâ

gerçeğin ne olduğunu, nasıl kullanılması gerektiğini ve nasıl değiştirileceğini belirleme tekelini elinde tu­tar. Ansal cihazın öteki bölümü, güçsüz, önemsiz, gerçek dışı olma pahasına, gerçeklik ilkesinin baskı­sından kurtulur. Bu durumda, eskiden ansal enerjisi­nin bütünü tarafından yönetilen ve itilen ego, artık sadece, gerçeklik ilkesine ayak uydurmuş olan bölüm tarafından yönetilmeye başlar. Sadece ve sadece bu bölüm, ego’nun hedeflerini, ölçülerini ve de­ğerlerini belirliyecektir. Bu bölüm, mantık, ola­rak, yargının, doğrunun, ussalın tek biriki­mi durumuna gelir ve neyin yararh, neyin ya­rarsız, neyin iyi, neyin fena olduğuna o karar ve­rir. (9) Hayal, haz egosunun gerçeklik egosu biçimin­de düzenlenmesi işlemiyle yaratılmış ve yine bu işlem tarafından geride bırakılmıştır. Mantık, üstünlüğünü kurar; haz vermeyen, ama doğru ve yararlı olan an­sal eylem durumuna gelir. Hayal ise, haz verici, ama yararsız ve gerçek dışı, sadece bir imgelem, bir düş­lemedir. Bu bakımdan, hayal, haz ilkesinin dilini sür­dürmeye, baskıdan kurtuluşun, engellenmemiş istek ve doygunluğun türküsünü söylemeye devam eder. Ama, gerçek, mantığın kanunlarına göre gelişir ve düş diline bağlı kalmaktan çıkar.

Nitekim, hayal (imgelem), aklın, gerçek tarafın­dan düzenlenmeden önceki, öteki bireylerin karşısı­na bir «birey» olarak çıkmadan önceki yapısını ve eğüimlerini sürdürür. Ve bu yüzden, tıpkı bağımlı

(9)     Bu anlamdaki mantık, geleneksel teorik psikolojideki us­sal yeti (entellekt) ile eş anlamda değildir. Buradaki terim, bi­lincin, gerçeklik ilkesinin baskısı altına girmiş olan ve «bitki­sel», «duyusal», «istek» yetilerinin düzenlenmiş bölümünü kap­sayan kısmını belirtmektedir.

kaldığı İd gibi, imgelem de, birey yaşamının tür ya­şamı olduğu tarih altı geçmişin «anısını», haz ilkesi­nin yönetiminde, evrensel olanla tek olanın dolaysız birleşmesinin imgesini saklar. Bunun tersine olarak, insanın bundan sonraki bütün tarihi, bu ilk birliği bozmakla nitelenir: Egonun «bağımsız bireysel orga­nizma olma yeteneği» bir kuşaklar dizisinin «üyesi ol­ma yeteneği» ile çatışmaya düşer. (10) Artık tür, bilinçte, bireyler arasında ve de bireylerle dünyaları arasında sürekli yenilenen çatışmada yaşar. Edim ilkesi altındaki gelişim, bu çatışmalar boyunca iler­ler. Bu gerçeklik ilkesinin tanımladığı principium individuationis, her biri kendi açısından pricipium in- dividuationis’i ortadan kaldırmaya çalışan ve bu ara­da, kendi enerjilerinin sürdürdüğü gelişim tarafın­dan, sürekli olarak hedeflerinden uzaklaştırılan te­mel içgüdülerin baskıcı kullanımını ortaya atar. Bu çabada, içgüdülerin her ikisi de bastırılırlar. Karşıt principium individuationis’in dünyası içinde ve o dün­yaya karşı olan imgelem, türle ve «ilkel» geçmişle bir­lik olarak, bireyin bütünü üzerinde hak iddia etmeye devam eder.

Freud’un metapsikolojisi, bu noktada, imgelemi, haklarına kavuşturur. Hayalin, bir temel, bağımsız ansal işlem olarak, kendi deneylerinden edinilmiş, kendi gerçek değeri, yani, karşıt insanlık gerçeğine üstün gelme değeri vardır. İmgelem, bireyin bütünle, isteğin gerçekleşme ile, mutluluğun mantıkla bağ­daşmasını tasarlar. Yerleşik gerçeklik ilkesi, bu uyu­şumu bir ütopya durumuna getirince, hayal, bunun bir gerçek olabileceğinde ve olması gerektiğinde, ha­yalin altında bilgi olduğunda direnir. İmgelemin ger-

(10)        A General Introduction to Psychoanalysis, Sf. 359.

çekleri, ilk kez, hayalin kendisi oluştuğu zaman, bir algılama ve kavrama dünyası, yani aynı zamanda hem nesnel hem öznel olan bir dünya yarattığı za­man gerçekleşmiş olur. Bu durum, sanatta meydana gelir. Hayalin, idrak görevinin çözümlemesi, böylece, «güzellik bilimi» olarak estetiğe yönelir. Estetik ka­lıbın gerisinde, duyusallığm ve mantığın bastırılmış uyuşumu, yani, yaşamın tahakküm mantığı tarafın­dan düzenlenmesine karşı sonsuz protesto, edim ilke­sinin eleştirisi bulunur.

Sanat, sadece bireyde değil, türsel - tarihsel dü­zeyde de, «baskı altına almanın belki en belirli geri dönüş biçimidir. Sanatsal imgelem, yenik düşmüş uctuluşun, ihanete uğramış vaadin «bilinçsiz anısı­na» biçim verir. Sanat, edim ilkesinin yönetimi altın­da, kurumlaşmış baskının karşısına, «özgür özne du­rumundaki insan imgesini çıkarır. Ancak, sanat, öz- gürsüzlüğün egemen olduğu bir durumda, özgürlük imgesini, sadece özgürsüzlüğün yadsıması kalıbında sürdürebilir.» (11) Özgürlük bilincinin uyanışından bu yana, ilkel içeriği yani, özgürsüzlüğün yadsıması­nı açığa vurmamış bir tek gerçek sanat yapıtı yoktur. Bu içeriğin, estetik ilkelerle yönetilen estetik kalıba nasıl eriştiğini daha sonra inceleyeceğiz. (12) Sana­tın eleştirici görevi, bir estetik olgu olarak, kendi kendini yenicidir. Sanatın kalıba bağlanması, sanat­taki özgürsüzlüğün yadsınışmı canlandırır. Özgürlü­ğün, yadsınabilmesi için, sanat yapıtında gerçeğe benzer olarak simgelenmesi gerekir. Bu benzerlik öğesi (gösteri, Schein), simgelenen gerçeği, zorunlu ılarak estetik ölçülere bağlar ve böylelikle gerçeği,

(11)    Theodor W. Adomo, «Die gegangelte Musik» (Der Monat, Cilt V, 1953, Sf. 182).

(12)    IX. Bölüme bakınız.

şiddetinden sıyırmış olur. Üstelik, sanat yapıtının kalıbı, içeriği haz verici niteliklerle ortaya koyar. An­latım, düzün [ritm] ve vezin, haz verici bir estetik düzen getirirler: Bu düzen, içerikle uyuşur. Zevk duymanın ve hattâ eğlencenin estetik niteliği, sanat ne denli trajik ve ne denli uzlaşmaz olursa olsun, sa­natın özünden koparılamaz. Aristoteles’in sanatın yumuşatıcı etkisi üzerindeki önermesi, sanatın ikili görevini özetler: Yani sanatın görevi, hem karşıt olmak ve hem de uzlaşmak; hem suçlamak ve hem de suçsuz çıkarmak; hem bastırılmış olanı anımsamak ve hem de bunu yeniden «arınmış» ola­rak bastırmaktır. İnsanlar, klâsiklerle kendilerini yü­celtir: Kendi ilk örneklerinin ayaklanışını, zaferini, feragatini ya da yokoluşlannı okur, görür ve duyar­lar. Ve bütün bunlar, estetik bir kalıp içinde olduğu için de, bundan zevk alır ve unuturlar.

Sanat, ikiz değerli olmakla beraber, yine estetik kabbın çerçevesi içinde, kurtuluşun bastırılmış imge­sini yansıtmış; karşıtlık demek olmuştur. Bugünkü dönemde, topyekûn seferberlik devrinde, bu ikiz de­ğerli karşıtlık dahi gerçekleştirilemez gibidir. Sanat, sadece kendi kendini yok ettiği, geleneksel kalıbını yadsıyarak özünü kurtarabildiği ve böylece uzlaşma­yı reddettiği, yani sürrealist ve ton - dışı [atonal] (13) olduğu zaman kendini sürdürebilmektedir. Aksi takdirde, sanat da, bütün gerçek insan anlatımlarının kaderini paylaşır: Yani ölüp gider. Kari Kraus’un, Faşist dönemin başında yazdıkları hâlâ geçerlidir:

«Das Wort entschlief, als jene Welt erwachte.» Hayalin, gerçeklik ilkesine karşıtlığı, düşleme, imgeleme, hayalleme, «bilincin akışı» gibi gerçek -

(13)   Theodor W. Adomo «Philosophie der neuen Musik»

altı ve gerçek - üstü işlemlerde, daha az arınmış bir kalıp içinde olmakla beraber, daha az yadırgatıcıdır. Hayal, gerçeklik ilkesinin ötesinde bir doygunluğa ulaşmak demek olan en aşırı isteğinde, yerleşik principium individuationis’in kendisini ortadan kaldı­rır. Belki de, hayalin temel Eros’a bağlılığının kök­leri bu oluşumda gizlidir: Cinsiyet, canlı organizma­nın, bireyin ötesine geçen ve onun türle olan bağlan­tısını güvene alan tek fonksiyonudur.» (14) Cinsiyet, gerçeklik ilkesi tarafından düzenlendiği ve denetil- diği sürece, hayal, pormal cinsiyetin karşısında ken­dini gösterir. (Hayalle sapıklık arasındaki yakınlığı daha önce ele almıştık.) (15) Mamafih hayaldeki ero­tik öge, sapık belirtilerin ötesine uzanır. Bu öge, ya­şam içgüdülerinin, baskı altına alınmaksızın doygun­luk içinde huzura kavuşacakları bir «erotik gerçeğe» ulaşma amacı güder. Bu, hayal - işleminin, gerçeklik ilkesine karşıtlığının en son noktasıdır; hayal, bu ni­teliği ile, ansal dinamikte eşi olmayan bir rol oynar.

Freud, hayalin oynadığı rolün önemini anlamış­tır; ancak metapsikolojisi, bu noktada bir ka­çınılmaz dönüme ulaşır. Temel ansal işlemler­den birinin gerçeği olarak, bir değişik gerçek kalıbının imgesi ortaya çıkar. Bu imge, evren­sel olanla tek olan arasındaki yitik birliği ve yaşam içgüdülerinin, haz ilkesi ile gerçeklik ilkesinin uyuşu­mu dolayısiyle sağlanan mutlak doygunluğunu kap­sar. Bu imgenin, pirincipium individuationis’in dışın­da ve üstünde, tüm insanlığa özgü olması, önemini daha da arttırır. Ancak, Freud’a göre, bu imge, sa­dece türün (ve bireyin), tüm uygarlıktan önceki, ta-

(14)    Freud, «A General Introduction to Psychonalysis» Sf. 358 (15) II. Bölüme bakınız.

rih - altı geçmişinin hayalini canlandırır. Uygarlık, ancak, haz ilkesi ile gerçeklik ilkesi arasındaki tarih - altı birliğin bozulmasıyla gelişebileceği için, bu im­ge bilinç dışında gömülmek, ve imgelem, salt hayal çocuk oyunu, düşleme durumuna gelmek zorundadır. İlk klandan, uygarlığın her zaman bir öncekinden da­ha ileri ve yüce kalıplarına ulaşan uzun yol, tersine çevrilemez. Freud’un vardığı sonuçlar, doğanın «ideal» durumu görüşüne yer vermezler; ama aynı zamanda da, uygarlığın doğası olarak bir belirli ta­rihsel uygarlık kalıbı varsayımını kapsarlar. Freud’­un kendi teorisi, bu sonucu doğrulamaz. Bu teori, edim ilkesinin tarihsel zorunluluğundan ve bu ilke­nin, tarihsel zorunluluğun ötesindeki sürdürülüşün- den hareketle, bir başka gerçeklik ilkesi altında, bir başka uygarlık kalıbının olasılı bulunduğu sonucuna ulaşmaz. Freud’un teorisinde, baskıdan kurtulmak, bir bilinç dışı, tarih altı ve hattâ insan altı geçmişe özgü, temel biyolojik ve ansal süreçlerle ilgili bir olaydır; buna bağlı olarak da, baskıcı olmayan bir gerçeklik ilkesi fikri, bir gerilemeyi gerektirir. Böy- lesi bir ilkenin kendisinin tarihsel gerçek olabileceği, hayal imgelerinin, insanlığın (kötü biçimde) üstesin­den gelinmiş geçmişinden çok henüz üstesinden gelin­memiş geleceğine değgin olabileceği, Freud’e, en iyi olasılıkla sadece bir ütopya olarak görünmüştür.

İmgelemin gerçek değerinin bulunmasını, gerile­yici eğilimler adına kötüye kullanma tehlikesinin ör­nekleri, Cari Jung’un yapıtında verilmiştir. Jung,

imgelemin idrak gücü üzerinde, önemle durmuştur. Jung’a göre, hayal, bütün öteki ansal fonksiyonlarla, «ayrılamaz» bir birlik içindedir; hayal, «bir bakarsınız, en ilkel, bir bakarsınız tüm yeteneklerin en aşırı ve en cüretkâr sentezi olarak

görünür.» Hayal, «cevaplanabilir tüm soruları cevap­layan yaratıcı eylemlerin hepsinin» üstündedir; ha­yal, «ansal karşıtları», iç ve dış dünya arasındaki ça­tışma gibi birleştirebilecek tüm olanakların anasıdır.» Hayal, nesne ile öznenin, içe dönüklük ile dışa dönük­lüğün uzlaşmaz istekleri arasında daima bir köprü olmuştur. (16) İmgelemin, hem geçmişi anımsayan, hem geleceği tasarlayan niteliği böylelikle, açıkça belirtilmiş olur: İmgelem sadece geriye yani geçmi­şin altın çağına değil; aynı zamanda ileriye, henüz gerçekleşmemiş ama gerçekleşebilecek olasılıklara da dönüktür. Ancak, Jung’un daha önceki çalışması, im­gelemin geriye dönük ve buna bağlı olarak «hayalî» nitelikleri üzerinde durmuştur: Düşleme, «gerileyici bir biçimde, belleğin ham maddesine doğru yönelir»; bu, «ilk algılamaya geri dönüştür.» (17) Jung psi­kolojisi gelişimi sonunda, gerici ve reaksiyoner gö­rüşlere bağlanmış ve Freud metapsikolojisinin eleş­tirici sezgilerini saf dışı bırakmıştır. (18)

imgelemin gerçek değeri, sadece geçmişe değil, geleceğe de bağlıdır: imgelemin uyandırdığı özgürlük ve mutluluk kalıbı, tarihsel gerçeği iletme isteğinde bulunur, imgelemin, gerçeklik ilkesi tarafından öz­gürlük ve mutluluk üzerine konulan sınırlamaları kabul etmeyişinde, olabilecek olanı unutmayı redde­dişinde, hayalin eleştirici fonksiyonu gizlidir : «Resduire l’imagination â l’esclavage, quand bien meme il y irait de ce qu’on appelle grossierement le bonheur, c’est se derober â tout ce qu’on trouve, au

(16)    Jung, «Psychological Types», Sf. 69.

(17)    Psychology of the Unconscious, Sf. 13-14

(18)    Edward Glover’in dört başı mamur çözümlemesi, Jung’un yapıtı üzerinde daha uzun boylu durmayı gereksiz kılmaktadır. Bakınız «Freud or Jung?»

fond do soi, de juctice supreme. La seule imagination me rend compte de ce qui peut etre.» (19) Sürrealistler, Freud’un buluşlarındaki devrimci niteliği farkettiler: «imgelem, belki de artık hakla­rını istemek üzeredir.» (20) Ancak, «Düş, yaşamın temel sorunlarının çözülmesinde de uygulanamaz mı? (21) diye sormakla, düşün, içeriğinden hiçbir taviz vermeksizin gerçek durumuna getirilmesini is­teyerek, psikanalistleri de geride bırakmışlardır. Sa­nat, devrimle bir birlik kurmuştur. İmgelemin ger­çek değerine, hiçbir taviz vermeksizin bağlılık, ger­çeği daha kapsamlı kavramayı sağlar. Sanatsal im­gelem önermelerinin, olguların mevcut düzeni içinde doğru olmayışı, bu önermelerin gerçeğinin yapısın­dan, özünden meydana gelen bir durumdur:

«Bir gerçek durumuna ilişkin önermenin doğru olmayışı, estetik başarı açısından, hayatî bir doğru­luk olduğunu gösterir. Bu doğru olmayış, temel ni­teliği olan «büyük yadsımayı» belirtir.» (22)

Bu Büyük Yadsıma, gereksiz baskıya karşı bir protesto, özgürlüğün en yüce kalıbını elde etmek, ya­ni «endişesiz [bunalımsız] yaşamak» (23) için yapı­lan bir mücadeledir. Ama bu görüş, herhangi bir tep­ki uyandırmadan, ancak sanatta dile getirilebilir. Si-

(19)    «İmgelemin köleliğe indirgenişi kişinin sözüm ona mutlu­luğu söz konusu bile olsa, kişinin kendi içindeki en yüce adalet kavramını bozar.

Ne olabileceğini, bana sadece imgelem söyler. Andre Breton «Les Manifestes de Surrealisme», Sf. 15. Bu ilk bildiridir.

(20)    Aynı yapıt, Sf. 25

(21)    Aynı yapıt, Sf. 26

(22)    A.N. Whitehead, «Science and the Modern World», Sf. 228 (23) «Ohne Angst Leben» T.W. Adomo, «Versuch über Wagner>, Sf. 198

yasal teorinin ve hattâ felsefenin, daha gerçekçi olan ortamında, bu fikir hemen dünyanm her yerinde ütopya olarak görmüştür.

Gerçek olanakların, ütopya âlemine sürülmesi, edim ilkesi ideolojisinin, temel niteliğidir. Tarih - al­tı geçmişe değil de, tarihsel olan günümüze ve yet­kin uygarlığa yönelen bir baskıcı olmayan içgüdüsel gelişim kurulsa, o zaman ütopyanın kendisi anlamsız­lığa düşer. Edim ilkesinin yadsınması, bilinçli ussallı­ğın gelişimine karşı değil, onunla birlikte ortaya çı­kar: Bu yadsıma, uygarlığın en yetkin kalıbını gerek­tirir. Edim ilkesinin faaliyeti, insanın ilkel bilinçal­tı ve bilinci ile gerçek potansiyelleri arasındaki uyuş­mazlığı daha da arttırmıştır. İnsanlık tarihi, içgüdü­lerin değişimi bakımından, yeni bir dönüm noktasına yaklaşıyor gibidir. Ve tıpkı bundan önceki dönüm noktalarında olduğu gibi, ilkel ansal yapının, yeni çevreye uydurulması yeni bir âfete, çevrenin kendi­sinde meydana gelecek yıkıcı bir değişime yol açacak­tır. Ancak Freud’un varsayımlarına göre, birinci dö­nüm noktası, bir jeolojik tarih olayı olmuş ve İkinci­si uygarlığın başlangıcında yeralmış iken, üçüncüsü uygarlığın, ulaşılmış en yüksek düzeyinde meydana gelecektir. Bu durumda, dönüm noktasındaki kişi, ar­tık o tarihsel hayvansı insan değil, nesnel dünyayı kendi gerçekleştirme alanı olarak elde etmiş ve dü­zenlemiş olan bilinçli, ussal özne olacaktır. Freud’un içgüdüler teorisindeki tarihsel etmen, Freud’a göre, baskıcı gerçeklik ilkesinin ana nedeni olmuş olan Ananke’nin temelleri, uygarlığın gelişimi ile sarsıldı­ğı zaman meyvalarını vermiştir.

Ancak yine de, bütün gelişime karşın, kıtlık ve yetkinsizliğin, «herkese ihtiyacına göre» ilkesinin gerçekleşmesini engellemeye yeter oldukları konu-

sundaki fikrin geçerliliği vardır. Uygarlığın ansal kaynakları gibi maddi kaynakları da hâlâ öylesine kısıtlıdır ki, toplumsal üretimciliğin, bireysel ihtiyaçların evren çapında karşılanma­sına yeniden yöneltilebilmesi için, oldukça dü­şük bir yaşam standardı gereklidir. Herkesin insan­ca bir yaşam sürebilmesi için, pek çok kişinin yöne­tilmiş rahatlıklarından vazgeçmeleri zorunludur. Üs­telik, endüstriyel uygarlığın mevcut uluslararası ya­pısı, böyle bir fikri gülünç duruma düşürmektedir. Ancak bu durum, edim ilkesinin geçerliliğini yitirdiği konusundaki teorik direncin gerçeğini değiştirmez. Haz ilkesi ile gerçeklik ilkesinin uyuşumu, herkese bolluk düzenine bağlı değildir. En uygun soru, insan ihtiyaçlarının, artık - baskıyı kaldırabilecek biçimde ve ölçüde karşılanabileceği bir uygarlık durumunun tasarlanıp tasarlanamayacağıdır.

Böylesi bir varsayımlı duruma ancak içgüdü de­ğişimlerinin iki karşıt kutbundaki noktalarda ulaşıla­bilir : Bu noktalardan biri, tarihin ilk başlangıcı, İkin­cisi ise en yetkin dönemi olacaktır. Birinci nokta, kıtlığın, baskıcı olmayan dağılımını (örneğin eski ta­rihin anaerkil evrelerinde olmuş olabilecek bir da­ğılımı) belirleyecektir, ikinci nokta ise, kıtlığın üste­sinden gelinmesinden sonra, tamamen gelişmiş en­düstriyel toplumlardaki ussal düzeni gösterecektir. İçgüdülerin, bu iki koşul altındaki değişimi tabü ki pek farklı olacaktır. Ancak, bir belirgin nitelik, her iki uç için de ortak özellik olarak kalacaktır: İçgüdü­sel gelişim, tahakküm çıkarlarının gerektirdiği ar­tık - baskının içgüdüleri kısıtlamaması bakımından baskıcı olmaktan çıkacaktır. Bu nitelik, (birinci ev­rede en ilkel ve ikinci evrede büyük ölçüde genişle­miş ve gelişmiş olan) temel insan ihtiyaçlarının, ya-

İli toplumsal ihtiyaçlar kadar cinsel ihtiyaç­ların, yiyecek, giyecek, barınak ve eğlence ih­tiyaçlarının karşılanışını yansıtacaktır. Bu doy­gunluk, (en önemli yönü budur) çalışmadan, ani insan yaşamı üzerinde yabancılaşmış ça­lışmanın egemen olmadığı bir düzende sağlanacaktır. İlkel koşullar çerçevesinde, ihtiyaçların ilkel nite­liği yüzünden, iş bölümünün (kişisel ya da cinsel) ge­lişmemiş durumu ve görevlerin kurumlaşmış bir hi­yerarşik uzmanlığa yönelmemesi dolayısile, yabancı­laşma, henüz ortaya çıkmamıştır. Yetkin endüstriyel uygarlığın «ideal» koşulları altında ise, çalışmanın ta­mamen otomatikleşmesi, çalışma saatlerinin asgari­ye indirilmesi ve görevlerin değişebilirliği ile yaban­cılaşma tamamlanmış olacaktır.

Özgürlüğü, daha yüksek bir yaşam standardı koşuluna bağlayan görüş, baskının sürmesini kolay­ca haklı göstermeye yarar. Yaşam standardının, oto­mobiller, televizyonlar, uçaklar ve traktörler çerçeve­si içinde tanımlanması, edim ilkesinin kendi tanımla­masıdır. Bu ilkenin yönetimi dışında, yaşam düzeyi başka ölçülerle değerlendirilecektir: Bu yeni değer ölçüleri, temel insan ihtiyaçlarının evrensel plânda doygunluğu, dışsal olduğu kadar içsel ve «ussal» ol­duğu kada^r içgüdüsel açıdan, suçluluk ve korkudan kurtulmak olacaktır. «La vraie civilization..n’est pas dans le gaz, ni dans la vapeur, ni dans les tables tour- nantes. Elle est dans la diminution des traces du pec- originel.» (24) Bu, gelişimin, edim ilkesinin öte­kindeki tanımıdır.

(24)    «Gerçek uygarlık, ne gazda, ne buharda ve ne de döner levhalarda değildir. [Gerçek uygarlık] ilk günahın izlerini orta­dan kaldırmaya bağlıdır. Baudelaire, «Mon Coeur Mis a Nu, 32 (Oeuvres Posthumes, Cilt II, Sf. 109).

Yetkin uygarlıkta, en elverişli koşullar altında, maddî ve entellektüel zenginliğin hüküm sürmesi, ih­tiyaçların acısız doyguluğuna yol açılması ve bu ara­da da tahakkümün, bu doygunlukları engelleyememe- si demek olacaktır. Bu durumda, (tamamen mekanik­leşmiş ve ussallaştırılmış olan) zorunlu çalışmaya yöneltilecek enerji miktarı, öylesine az olacaktır ki, baskıcı kısıtlama ve değiştirmelerin büyük bir alanı, artık dış güçlerin desteğini görmediği için, çökecek­tir. Buna bağlı olarak, haz ilkesi ile gerçeklik ilkesi arasındaki karşıtlık, haz ilkesinin lehine değişecek; Eros, yaşam içgüdüleri, görülmemiş bir erkinliğe ka­vuşacaklardır.

Bu durumu, uygarlığın yıkılması ve tarih öncesi vahşiliğe dönmesi, bireylerin, bütün doygunluk yol­larının ve kendi enerjilerinin tükenmesi sonunda öl­meleri ; yokluk ve baskının kalkışının maddi ve entel­lektüel üretimi daha yüksek düzeye ve daha büyük ölçüye ulaştıracak enerjinin tamamım alıp götürme­si mi izleyecektir? Freud, bu soruya olumlu cevap veriyor. Freud’un cevabı, bir takım varsayımların ses çıkarılmadan kabul edilmesi esasına dayanıyor: Bu varsayımlara göre, özgür nefsî ilişkiler, özleri itibari­le çalışmaya karşıdır; enerjinin, nefsî ilişkilerden çe­kilip alınması ve çalışmanın kuruluşuna yöneltilme­si gerekir ancak mutlak doygunluğun olmayışı, ça­lışmanın toplumsal düzenini sürdürür. Ussal bir top­lum düzeninin en elverişli koşulları altında dahi, insan ihtiyaçlarının doygunluğu, çalışmayı gerekti­recek ve sadece bu durum bile, niteliksel ve nicelik­sel içgüdü kısıtlamalarına ve sayısız toplumsal tabu­lara yol açacaktır. Uygarlık, ne denli zengin olursa olsun, sürekli ve metodik çalışmaya ve böylece doy­gunlukların, hoşa gitmeyen ertelenişine bağlıdır. Te- ı

mel içgüdüler, «yapıları gereği» böyle bir ertelemeye karşı ayaklandıklarına göre, bunların baskıcı biçim­de değiştirilmesi, uygarlıkların tümü için bir zorun­luluk olarak kalır.

Bu fikre karşılık olmak üzere, Freud’un «içgü­düsel baskı - toplum açısından yararlı çalışma - uy­garlık» arasında kurduğu iç ilişkinin, anlamlı ola­rak «içgüdüsel özgürlük - toplum açısından yararlı çalışma - uygarlık» iç ilişkisi biçiminde değiştirilebi­leceğini göstermemiz gerekir. Mevcut içgüdüsel bas­kının, çalışma zorunluluğundan değil, tahakküm çı­karına uygun belirli toplumsal çalışma düzeninden meydana geldiğini ve bunun, büyük ölçüde, artık - baskı olduğunu söylemiştik. Buna bağlı olarak, artık - baskının ortadan kaldırılması, çalışmayı değil, ama insan yaşamını bir çalışma aracı durumuna getiren düzeni, kendiliğinden ortadan kaldıracaktır. Eğer bu doğru ise, baskıcı olmayan bir gerçeklik ilkesinin doğuşu, çalışmanın toplumsal düzenini yıkmak yeri­ne değiştirecek; Eros’un erkinliği, yeni ve sağlam iş ilişkileri yaratacaktır.

Bu varsayımın ele alınması, modern kültürün en çok korunan değerlerinden biriyle, yani üretimcilikle karşı karşıya gelmeyi gerektirecektir. Endüstriyel uygarlıktaki varoluşçu tutumu, belki de bu fikir ka­dar belirten başka hiçbir görüş yoktur. Bu fikir, öz­nenin, sürekli aşama içindeki ego terimleri çerçeve­sindeki felsefî tanımlaması içine girer. însan, toplum açısından yararlı şeyleri yapma, çoğaltma ve geliş­tirme yeteneğine göre değerlendirilir. Böylelikle, üre- timcilik, doğanın değişiminin ve doğa üzerindeki ege­menliğin ölçüsünü belirler; denetilmeyen bir doğal çevrenin yerine, denetim altındaki bir teknolojik çev­renin getirilmesini sağlar. Ancak, iş bölümünün, bi­

reyler yerine, yerleşik üretim cihazının yararına bağ­lanması oranında, yani bir başka deyişle, toplumsal ihtiyacın, bireysel ihtiyaçtan ayrıldığı oranda, üre- timcilik haz ilkesinin karşısında bir eğilim göstermiş ve kendi içinde bir amaç olma yolunu tutmuştur. Ürc- timcilik, baskının yardakçısı ya da kuru, şiirsellikten uzak övgüsü anlamına gelmiştir; Üretimcilik, kendi dışındaki heyşeyin, hoşgörünün, algıcılığın yalan­lanması, aklın ve bedenin «en derin tabakaları» üze­rinde egemen olunması, içgüdülerin istismarcı man­tıkla yola getirilmesi demektir. Yeterlilik ve baskı birbirlerine kaynaşırlar: İş üretimini arttırmak, hem kapitalizmin ve hem de Stalinist Stakhanovizmin (25) en kutsal ülküsüdür. Bu üretimcilik görüşünün tarih­sel sınırları vardır: Bunlar, edim ilkesinin sınırları­dır. Üretimciliğin, edim ilkesinin tahakküm alanı dı­şında, bir başka anlamı ve haz ilkesi ile ilişkisi var­dır : Bu anlam ve ilişki, bir yandan yeni bir gerçeklik ilkesi iddiasını devam ettiren ve öte yandan özgürlü­ğü edim ilkesinden koruyup sürdüren imgelem süreç­leri içinde tasarlanır.

İmgelemin ütopik iddia ve istekleri, tarihsel ger­çeklerle dolup taşmaktadır. Eğer edim ilkesinin ba­şarıları, kuramlarını geride bırakırsa, bu başarılar, aynı zamanda, üretimciliğin yöntemine, insanın eme­ğine bağımlı oluşuna da karşı koyarlar. Bu kölelik­ten kurtulan üretimcilik, baskıcı gücünü yitirir ve bireysel ihtiyaçların özgür gelişimine yol açar. Geli-

(25)    Sovyet hükümeti 1932 yılında, üretimin arttırılması için yaygın bir kampanyaya girişmiş ve 1935’in ikinci yarısında, bir gecede 102 ton kömür çıkaran Aleksey Stakhanov’un başarısı di­ğerlerine örnek olarak gösterilmiş ve üretimin artırılması yolun­daki çalışmalara «Stakhanovit Harekâtı» adı verilmiştir. (Ç.N.) şimın yöntemindeki böylesi bir değişim, gerektirdiği temel toplumsal iş düzeninin ötesine geçer. Madde üretimi, ne denli adalete ve usa uygun düzenlenmiş olursa olsun, hiçbir zaman özgürlük ve doygunluk alanı olamaz; ama, yabancılaşmış çalışma dünyasının dışında insan yetilerinin özgür faaliyeti için gerekli zaman ve enerjiyi sağlayabilir. Çalışmanın yabançı- laştırılması arttığı oranda, özgürlük potansiyeli de artar: Topyekûn otomatikleşme, bu potansiyel için en elverişli koşulu yaratır. Özgürlüğü ve doygunluğu tanımlayan, çalışmanın dışındaki alandır ve bu, in­san yaşamının, edim ilkesinin yadsıması demek olan bu alanın çerçevesi içindeki tanımıdır. Yadsıma, ta­hakkümün ussallığını ortadan kaldırır ve bu ussal­lığın biçimlendirmiş olduğu dünyayı, doygunluk us­sallığı ile yeniden tanımlayarak, bilinçli bir tutumla «gerçeklikten uzaklaştırır». Gelişimin yönündeki böy­lesi bir tarihsel dönüş, ancak edim ilkesinin başarıla­rı ve potansiyelleri temeline oturduğu zaman olanak kazanır; oysa edim ilkesi, öte yandan, çalışma dün­yası ve doğa ile savaş dahil olmak üzere, insan ya­şamını tümüyle değiştirir. Edim ilkesini aşacak bir gelişim, mevcut yaşamı, daha çok düşünce, daha çok eğlence kanalıyla geliştirip, tamamlamak, «daha yü­ce değerlerin» reklâmını yapmak ve bu değerleri uy­gulamak, kişinin kendini ve yaşamını yüceltmekle sağlanamaz. Bu fikirler, edim ilkesinin kültürel yapı­sına özgü görüşlerdir. «Topyekûn çalışmanın» yoz­laştırıcı etkisinden yakınmak, bu dünyadaki ve öte dünyadaki iyi ve güzel şeyleri değerlendirmeyi öğüt­lemek, bir kenarda ve aşağıda bıraktığı çalışma dün­yası ile insanı uzlaştırması bakımından bizzat baskı­cı davranışlardır. Üstelik, bu tutum, çabayı, baskının kök saldığı ve sürdürüldüğü alandan saptırmak yo­luyla, baskının devamını sağlar.

Edim ilkesinin ötesinde, bu ilkenin kültürel de­ğerleri kadar, üretimciliği de geçerliliğini yitirir. O zaman, yaşam savaşı yeni bir temel üzerinde ve ye­ni hedefler ve amaçlarla yürütülür: Bu savaş, insan yetilerinin erkin çalışması üzerindeki kısıtlamalara, ağır iş, sıkıntı, hastalık ve ölüme karşı birleşik bir mücadeleye dönüşür. Ayrıca, edim ilkesinin yöneti­mine, içgüdüsel dinamiğin denetimi eşlik ettiği hal­de, yaşam savaşma yeni bir yöntem verilmesi, bu dinamikte kesin bir değişimi gerektirecektir. Aslın­da, böyle bir değişim, gelişimi sürdürmek için gerekli koşul olarak ortaya çıkacaktır. Şimdi, bu değişimin aklın yapısını etkileyeceğini, Eros’la Thanatos ara­sındaki dengeyi değiştireceğini, tabulaştırılmış doy­gunluk alanlarını yeniden harekete geçireceğini ve içgüdülerin tutucu eğilimlerini susturacağım göster­meye çalışacağız. Varolmanın yeni bir temel deneyi, insan yaşamını tümüyle değiştirecektir.

ORPHEUS VE NARCISSUS İMGELERİ

Edim ilkesinin ötesinde, bir teorik kültür yapısı kurma çabası, tek kelime ile «mantık dışıdır.» Man­tık, edim ilkesinin ussallığıdır. Batı uygarlığının başlangıç döneminde dahi, yani bu ilkenin kurum­laşmasından çok önce de, mantık, bir kısıtlama, bir içgüdüsel baskı aracı olarak tanımlanmıştır; İçgü­dülerin, duyusalhğın alanı her zaman mantığın düş­manı ve mantığa zarar verici olarak kabul edilmiş­tir. (26) Felsefenin, insan yaşamına değgin olarak incelediği kategoriler, mantıkla baskı arasındaki ba­ğıntıyı sürdürmüşlerdir. Duyusallık, haz, içtepi alanına ilişkin ne varsa, mantığın karşısında olarak düşünülmüş, yani bastırılması, kısıtlanması gerekli birşey olarak görülmüştür. Günlük konuşma dili de, bu değer ölçüsünü sürdürmüştür: Bu alanla ilgili sözcükler ya müstehçen, ya da vaazlara yakışır bir

(26)                      V. Bölüme bakınız.

(27)                      New York Birleşik Yasama Komisyonu tarafından veri­len bir kanun teklifinde, Mizah Dergilerine ilişkin olarak «Şe­hevî istekleri uyandırmak amacıyla hazırlanmış çıplaklık, cinsi­yet veya şehvetle ilgili resimlerin basıldığı dergilerin» satışı ve dağıtımının yasaklanması istenmiştir. (New York Times, 17 Şu­bat 1954). ,

I

hava içinde söylenir. Plato’dan, modern dünyanın «Schund und Schmutz» kanunlarına kadar, haz ilke­sine yöneltilen iftiralar ve yasaklamalar, bu ilkenin karşı koyulmaz gücünü kanıtlamışlardır; Böylesi bir yasaklamaya ya da iftiraya karşı olmak, kolayca gülünç duruma düşürebilir kişiyi.

Ancak, (gerek teorik ve gerekse pratik olarak) baskıcı mantığın egemenliği hiçbir zaman mutlak olamamıştır: Bu mantığın idrak üzerindeki tekelcili­ğine her zaman karşı çıkılmıştır. Freud, hayalin (imgelemin) mantıkla bağdaşmaz bir gerçeğe bağlı olduğunu belirtirken, bir tarihsel geleneği sürdür­müştür. Hayal, Büyük Yadsımanın gerçeğini koru­duğu ölçüde, ya da olumlu açıdan almak gerekirse, tüm mantığa karşı, insan ve doğanın mantık tara­fından bastırılmış mutlak doygunluk isteğini koru­duğu ölçüde idrak edilebilir. Hayal dünyasında, man­tık dışı özgürlük imgeleri, ussal görünürler ve içgü­düsel doygunluğun «aşağılık yanı» yeni bir değer, yeni bir itibar kazanır. Edim ilkesinin kültürü, im­gelemin folklorda ve peri masallarında, edebiyatta ve sanatta yaşattığı tuhaf gerçekler önünde eğilir. Bu gerçekler, halk dünyası ile akademik alanda doğ­ru olarak yorumlanmışlar ve yerlerini bulmuşlar­dır. Nitekim, bu gerçeklerden, mevcut gerçeklik il­kesini aşacak bir yeni gerçeklik ilkesi çıkartma ça­baları tamamen boşuna olmuştur. Novalis’in «Bütün içsel yeti ve güçlerle bütün dışsal yeti ve güçler, ya­ratıcı imgelemden çıkarılmalıdır» yolundaki öner­mesi (28), tıpkı sürrealistlerin de pratiquer la poesie programı gibi bir tuhaflık olarak kabul edil-

(28)                     Schriften, Cilt III, Sf. 375. Bakınız Gaston Bachelard, «La Terre et les Reveries de la Volonte,» Sf. 4-5.

inekten öteye gidememiştir, imgelemin, yaşantısal tutumlar, uygulamalar ve tarihsel olanaklar için öl­çüler yarattığı konusundaki direnmeler, çocukça ha­yaller olarak görünür. Sadece ana örnekler, sadece simgeler kabul edilmiş ve bunların anlamı, bireysel ve kültürel yetkinlik döneminin terimleri yerine, çok­tan geride bırakılmış filogenetik veya ontogenik dö­nemlerin terimlerile yorumlanmıştır. Şimdi bu sim­gelerden bazılarını tanımlamaya ve bunların tarihsel gerçeklik değerlerini incelemeye çalışacağız.

Özellikle, imgelemde, insanlığın kaderini belir­leyen davranışları ve işleri simgeleyen «kültür - kah­ramanları» üzerinde duracağız. Bu durumda, işin ba­şında, üstün gelen «kültür - kahramanlarının», kül­türü, sürekli acı pahasına yaratan, düzenbaz ve tan­rılara karşı (acı çeken) isyancı olduğu gerçeği ile karşı karşıya geliriz. Bu kahraman, üreticiliği, yaşa­ma egemen olma yolundaki sonu gelmez çabayı sim­geler. Ancak, üretimciliğinde, Lütûf ve lanet, gelişim ve acı çözülmez biçimde birbirlerine girift olmuşlar­dır. Prometheus, edim ilkesinin ilk örneği olan kah­ramandır. Ve Prometheus’un dünyasında, cinsiyet ve haz demek olan, kadın öge Pandora, bir lanet, bir belâ, yıkıcı ve bozucu olarak görünür. «Kadınlar ne­den böylesine belâdırlar?» (Hesiod’da Prometheus’la ilgili) bölümün sonundaki cinsiyetin suçlanışı, her- şeyden önce, kadınların ekonomik açıdan üretimci ol­mayışlarını, bir işe yar anlayışlarını, yoksul bir ada­mın bütçesindeki lükse ayrılan harcamalar demek ol­duklarını belirtir. (29) Kadının güzelliği ve vaad et­tiği mutluluk, uygarlığın çalışma dünyasında, öldü­rücüdür.

(29)            Bakınız Norman O. Brown «Hesiod’s Theogony», Sf. 18-19 ve «Kermes the Thief» Sf. 23.

— 185 —

mger rrometheus, çalışmanın, iiretimciliğin ve baskı yoluyla gelişimin kültür - kahramanı ise; o za­man, bir başka gerçeklik ilkesinin simgeleri, tam karşıt kutupta aranmalıdır. Orpheus ve Narcissus (tıpkı benzerleri Dionysos gibi, yani tahakküm man­tığını, us alanını kutsayan tanrının karşıtı olarak) çok başka bir gerçeği simgelerler. (30) Bunlar, Batı dünyasının kültür - kahramanları olmuşlardır. Bun­lar, hazzın ve doygunluğun imgesi, buyurmayıp sa­dece şarkı söyleyen ses, sunan ve alan el, üstünlük çalışmasına ve çabasına son yeren banş, inşam tanrı ile ve doğa ile birleştiren zamandan kurtuluş olmuş­lardır. Edebiyat, onların imgelerini koruyup sürdür­müştür. Örneğin, «Orpheus’a Soneler» şöyle der: «Und fast ein Madchen wars und ging hervor aus diesem einigen Glück von Sang und Leier und glanzte klar durch ihre Frühlingsschleier und machte sich ein Bett in meinem Ohr.

Und schlief in mir. Und alles war ihr Schlaf.

Die Baume, di eich je bewundert, diese fühlbare Ferne, die gefühlte Wiese und jedes Staunen, das mich selbst betraf. Sie schlief die Welt. Singender Gott, wie hast du sie vollendet, dass sie nich begehrte, erst wach zu sein? Sieh, sie erstand und schlief. Wo İst ihr Tod?» (31)

(30)                      Narcissus simgesi ve «Narcissistic» terimi burada, Freud’­un teorisindeki anlamlarıyla kullanılmamıştır.

(31)                      «Nerdeyse genç bir kız, ışık gibi ilerledi seke seke

Şarkı ve lirin yüce mutluluğundan

Ve pırıl pırıl ilkyaz örtüleri arasından. Geldi bir yatak yaptı kendine kulağım içre.

Ve uyudu içimde. Onun uykusundaydı tüm nesneler:

Ya da, suyun aynasında, kendi güzelliğini yaka­lamaya çalışan Narcissus için söylenilenler. Bütün cisimlerin geçip gittiği zaman ırmağına eğilip, şun­ları düşler Narcissus :

«Narcisse reve au paradis...

Quand done le temps, cessant sa fuite, laissera-t-il que cet ecoulement se repose? Formes, formes divines et perennelles! qui n’attondez que le repos pour reparaître, oh! quand, dans quel silence, vous recristalliserez - vous ?

Le paradis est toujours â refaire; il n’est point en quelque lointaine Thule. II demeure sous l’apperence. Chaque chose detient, virtuelle, Pintime harmonie de son etre, comme chaque sel, en lui, l’archetype de son cristal; - et vienne un temps de nuit tacite, oû les eaux plus denses descendent: dans les abîmes imperturbes fleuriront les tremies secretes...

Tout s’efforce vers sa forme perdue...» (32) «Un grand calme m’ecoute, oû j’ecoute l’espoir.

La voix des sources change et me parle du soir;

J’entends l’herbe d’argent grandir dans l’ombre sainte, Et la lune perfide eleve son miroir

Hayran olduğum ağaçlar, büyüleyici güzelliği

Bilinmeyen uzakların, çayırın uçsuz bucaksız yeşilliği

Ve tutulduğum tüm büyüler.

Bütün bir dünya uyurdu onun içinde. Sen ey türküler yakan tanrı, Onu nasıl böylesine mükemmel kıldın ki

Artık uyanmak istemedi? Uyandı ve uyudu.

Nerde onun ölümü?»

Rainer Maria Rilke. «Sonnets to Orpheus: Duino Elegies,» Sf. 3.

(32)    «Narcisse cennet düşlüyor...

Zaman koşmaktan ne zaman vazgeçip, bu akışın durma-

Jusque dans les secrets de la fontaine eteinte.» (33) «Admire dans Narcisse un eternel retour

Vers l’onde oü son image offerte â son amour Propose â sa beaute toute sa connaissance:

Tout mon şort n’est qu’obeissance A la force de mon amour.

Cher corps, je m’abandonne â ta seule puissance; L’eau tranquille m’attire oû je me tends mes bras: A ce vertige pur je ne resiste pas.

Que puis-je, ö ma Beaute, faire que tu ne veuilles?» (34)

sına izin verecek? cisimler, yeniden canlanmak için bekleyen kutsal ve sonsuz cisimler! Ne zaman, hangi gece yeniden teces- süm edeceksiniz?

Cennet daima yeni baştan yatırılmalı. Cennet, bir uzak, bir bilinmeyen kuzey ülkesinde değil; görüntünün altında can çeki­şiyor. Herşey, potansiyel olarak, varlığının içten uyuşumunu kendine saklar - tıpkı, her tuzun, kendi kristalinin örneğini için­de tuttuğu gibi. Ve suların çekildiği, daha yoğunlaştığı bir sus­kun gece gelecek; o zaman, tedirgin edilmemiş uçsuz bucaksız boşluklarda, gizli kristaller filizlenecek... Herşey, yitirdiği kalı­bını arar..» Andrd Gide «Le Traitd du Narcisse.»

(33)    «Bir büyük sükûn duyar beni, benim Umudu duyduğum yerden;

Kaynakların sesi değişir ve söz eder geceden;

Kutsal gölgelikte duyarım büyüdüğünü gümüşî otların,

Ve hain ay, yükseltir aynasını derinlerden, Yansıtır gizlerini kurumuş pınarın.

Paul Valdry «Narcisse Parle.»

(34)    «Hayran kalın Narcissus’un,

İmgesini aşkına ve tüm bilgisini güzelliğine

Bu dilin havası «dinıinution des traces du peche originel»dir [ilk günahın izlerini ortadan kaldırmak­tır] ; yani ağır iş, sıkıntı, tahakküm ve feragat teme­li üzerine kurulmuş kültüre karşı ayaklanmadır. Orp­heus ve Narcissus imgeleri, Eros ve Thanatos’la uyu­şurlar. Bu imgeler, egemen olunacak ve denetilecek bir dünyanın değil, özgürlüğe, yani insan ve doğanın bastırılmış ve dondurulmuş kalıpları içinde tutulan Eros’un güçlerini serbest bırakacak bir özgürlüğe kavuşturulacak dünyanın deneylerini ammsatır. Bu güçler, yıkıcılık değil, barış olarak, şiddet değil, gü­zellik olarak anılırlar. İmgelerin bağlı oldukları bo­yutu belirlemek için, bir araya toplanmış olan imge­leri şöyle bir sıralamak ye terlidir: Bu imgeler, haz- zm kurtarılışını, zamanın duruşunu, ölümün masset­tiklerini, yani sessizliği, uykuyu, geceyi, cenneti, ya­ni ölüm olarak değil, yaşam olarak Nirvana ilkesini belirtirler. Baudelaire, böylesi bir dünyanın imgesini, iki dizeyle yansıtır:

«Lâ, tout n’est gu’ordre et beaute,

Luxe, calme, et volupte.» (35)

Bu, düzen sözcüğünün baskıcı anlamını yitirdi­ği belki de tek ortamdır. Buradaki düzen, özgür

Sunan suların aynasına sonsuz dönüşüne

Benim bütün kaderim bağlıdır

Aşkımın gücüne boyun eğişe..

Sevgili beden, senin mutlak gücüne teslim oluyorum, Kollarımı uzattığım yerde durgun sular bekliyor beni, Bu saf çılgınlığa karşı koymuyorum.

Ey Güzelliğim, senin istemediğin neyi yapabilirim?» Paul Valery, «Cantate du Narcisse, II. Sahne.»

(35)    «Ne varsa hepsi düzen ve güzellik, lüks, sükûn ve duyusallık.»

Eros’un yarattığı, doygunluk düzenidir. Durağan, di­namik olanı yener, ama bu, kendi doygunluğu, kendi bütünlüğü içinde devinen bir durağanlık; duyusallık, eğlence ve şarkı demek olan bir üretimciliktir. Bu biçimde yansıtılmış imgelerin ayrıntılarına girmek ve benzerlikler kurmak çabası, boşuna olacaktır; çün­kü, sanat dilinin dışında, bu imgeler anlamlarını de­ğiştirir ve baskıcı gerçeklik ilkesinin altında edin­dikleri anlamlarla kaynaşırlar. Ancak, bunların bağ­lı olduğu gerçeklere uzanan yolu izleyip, o gerçeklere ulaşmak gerekir.

Prometheus’un dünyasındaki kültür - kahra­manlarının tersine, Orpheus ve Narcissus’un dün­yasındaki kahramanlar, gerçek dışı ve gerçekçilik­ten uzaktırlar. Bu kahramanlar, «olanaksız» bir ya­şantı ve davranışı belirlerler. Kültür kahramanlarının yaptıkları da, mucizevî, inanılmaz ve insan üstü ol­mak bakımından, «olanaksız» davranışlardır. Ancak, onların hedefleri ve «anlamları» gerçeğe aykırı değil; tersine, gerçeğe yararlıdır. Bu kahramanlar, gerçe­ği geliştirir ve güçlendirirler; gerçeği yoketmezler. Oysa, Orpheus ve Narcissus imgeleri, gerçeği yok ederler; bu imgeler, «bir yaşama biçimi»ni yansıt­mazlar; bunlar, yerin altına ve ölüme bağlı imgeler­dir. En iyi olasılıkla, şiirsel olurlar; yani ruha ve kal­be seslenirler. Ama, insanın ölümü yenemeyeceği, ve­ya güzelliğe duyulan hayranlıktaki yaşam çağrısını unutamayacağı ve reddedemeyeceği gibi olumsuz öğ­retilerin dışında, herhangi bir «mesaj» iletmezler.

Bu tür ahlâkî mesajlar, çok değişik bir anlama yüklenirler. Orpheus ve Narcissus, tıpkı Prometheus ve Kermes gibi, gerçekleri simgelerler. Ağaçlar ve hayvanlar Orpheus’un dilini yanıtlar. Pınar ve orman, Narcissus’un isteğine cevap verirler.

kyıpııeua ve inaruıssus dünyasının Eros’u, uyanır ve canlı ve cansız nesnelerde, organik ve inorganik do­ğada gerçek olan, yani gerçek olup da, erotik olma­yan gerçeklik içinde bastırılmış potansiyelleri ser­best bırakır. Bu potansiyeller, bünyelerindeki telos’u, «oldukları gibi olmak», «orada olmak» biçiminde belirtirler.

Orheus ve Narcissus açısından dünya görüşü, edim ilkesinin dünyasını sürdüren şeyi yadsır. İnsan­la doğa, özne ile nesne arasındaki karşılık ortadan kalkar. Varolma, insanı ve doğayı insanın doygun­luğunun, bozulmaksızın doğanın da doygunluğu olabilecek biçimde birleştiren bir doygunluk de­neyidir. Kendilerde konuşulan, sevilen, üzerle­rine titremlen çiçekler, pınarlar ve hayvanlar, oldukları gibi, yani güzel görünürler. Hem sadece kendileriyle konuşanlar ve kendilerini se­venlere değil, kendi kendilerine de, «nesnel olarak güzeldirler. «Le monde tend â la beaute.» (36) Orp- heus ve Narcissus dünyasının Eros’unda, bu eğilim erkinliğe kavuşur: Doğanın nesneleri, oldukları gibi olma özgürlüğünü elde ederler. Ancak, oldukları gibi olabilmeleri, erotik tutuma bağlıdır: Telos’larını sa­dece bu davranışta bulurlar. Orpheus’un şarkısı, hayvanlar âlemine barış getirir; aslanla kuzuyu ve aslanla insanı uzlaştırır. Doğanın dünyası, tıpkı in­sanların dünyası gibi, baskı, zulüm ve acı dünyası­dır ve tıpkı insanlarınki gibi, doğanın dünyası da,

(36)    «Dünyanın güzelliğe eğilimi vardır.» Gaston Bachelard, «L’Eau et les R6ves,» Sf. 38. Ayrıca Joachim Gasquet’nin formü­lüne bakınız: «Le monde est un immense Narcisse en train de se pensen» Sf. 36.

kurtuluşunu bekler. Bu kurtuluş, Eros’un yapıtıdır. Orpheus’un şarkısı, nesnelerin dondurulmuşluğunu çözer, ormanları ve kayaları harekete geçirir. Ancak, onları, hazza katılmaları için harekete geçirir.

Narcissus’un aşkını, doğanın yankısı yanıtlar. Hiç kuşkusuz, Narcisus, Eros’un karşıtı görünümün­dedir: Narcissus, aşkı, başka insanlarla birleşen aşkı reddedip kovar ve bu yüzden de Eros tarafından ce­zalandırılır. (37) Eros’un karşıtı olarak, Narcissus, uykuyu ve ölümü, suskuyu ve duruşu simgeler. (38) Trakya’da, Dionysos’la yakın ilişkisi vardır. (39) Ama Narcisus’un imgelerine renk veren, soğukluk, sofu­luk ve kendini sevme değildir. Sanat ve edebiyatta sürdürülen, Narcissus’un bu davranışları olmamış­tır. Narcissus’un suskunluğu, bir ölü sessizlik değil­dir ve avcılarla orman perilerinin aşkını küçümsedi­ği zaman, bir Eros’u, bir başka Eros uğruna reddet-

(37)    Friedrich Wieseler, «Narcissos : Eine kunstmythologische Abhandlung, Sf. 90, 94.

(38)    Aynı yapıt, Sf. 76, 80-83, 93-94.

(39)    Aynı yapıt, Sf. 89. Orpheus mitolojisinde, Narcissus ile Dionysos (özdeş kılmmasalar bile) çok yakın bir benzetme ile birbirlerine bağlanmışlardır. Zagreus - Dionysos, Titanların ver­diği aynada kendini seyrederken. Titanlar onu yakalar. Eski bir mitoloji (Plotinus, Proclus), aynada kendini seyretme ola­yını, tanrının, dünyanın kalabalığında kendini belirtmesinin başlangıcı olarak yorumlar. Bu süreç, son simgesini, tanrının Titanların elinde parçalanışı ve sonra Zeus tarafından yeniden dünyaya getirilişi belirler. Böylelikle mit, ayrılmış olanın, yani Tanrı ile dünyanın, insanla doğanın yeniden birleşmesini, birle birçokun özdeşliğini belirtir. Bakınız, Ervvin Rhode «Psyche» Cilt II, Sf. 117’nin notu. Otto Kem, «Orpheus», Sf. 22-23. Ivan M. Linforth «The Arts of Orpheus,» Sf. 307.

mis olur. Narcissus, kendine özgü bir Eros’la yaşar ve sadece kendini sevmez. (40) (Hayranlık duyduğu imgenin, kendi imgesi olduğunu bilmez.) Eğer, Nar­cissus’un Erotik davranışı, ölüme yakınsa ve ölüm getirirse, o zaman, durma, uyku ve ölüm, birbirlerin­den acı verici biçimde ayrılmazlar: Bütün bu evre­lerde baştan sona, Nirvana ilkesi egemendir. Ve Nar­cissus öldüğü zaman, kendi adını taşıyan çiçekte ya­şamaya devam eder.

Narcissus’u Orpheus’la bir araya getirmek ve her ikisini de, gerçeğe yönelen, baskıcı olmayan ero­tik tutumun simgeleri olarak yorumlamakla, Narcis­sus imgesini, Freud’un libido teorisi yerine, mito­lojik - sanatsal gelenekten almış oluyoruz. Freud’un temel narkissizm kavramında, yorumumuzu destek­leyecek bir yön bulabiliriz. Narkissizmin psika­nalize girişi, içgüdüler teorisinin gelişiminde bir dönüm noktası meydana getirmiştir : Ba­ğımsız ego içgüdüleri (kendini sürdürme içgüdü­leri) varsayımı yıkılmış ve yerine, ego ve dış nesne­ler bölümünden önce, ayrılmamış, birleşik bir libido görüşü geçmiştir. (41) Gerçekten de, temel narkissiz­min ortaya çıkarılışı, libidonun gelişimi içinde, sade­ce yeni bir evre olmaktan daha öteye geçmiş; gerçe­ğe yönelen bir başka yaşantı ilişkisinin ana örneği gün ışığına çıkmıştır. Temel narkissizm, otoerotizm­den farklıdır; narkissizm, narkissistik egoyu, nesnel dünya ile kaynaştırarak, «çevre»yi de içine alır. Ego ile dış gerçek arasındaki normal, karşıt ilişki, ego ve gerçek ilişkisinin ancak daha sonraki bir evresidir:

(40)    Narcissus, çoğu resimlerde, üzgün ama düşmanca olma­yan bir Amor’la beraber görünür. Bu konuda bakınız, VVieseler, «Narkissos», Sf. 16 -17.

(41)    II. Bölüme bakınız.

«Aslında, ego herşeyi kapsar; dış dünyayı, daha sonra kendinden uzaklaştırır. Bu bakımdan, şimdi duymakta olduğumuz ego-duygusu, çok daha kap­samlı bir duygunun, yani, evreni kuşatan ve ego ile dış dünya arasında kopmaz bir bağıntıyı belirleyen bir duygunun kısıtlanmış durumudur.» (42)

Temel narkissizm kavramı, «Civilization and Its Discontents» adlı yapıtın giriş bölümündeki açıkla­mada belirlenir; yani, narkissizm, sadece bir nevro- tik belirti olarak değil, yetkin gerçeklik egosu ile bir arada bulunan ve gerçeğin meydana getirilişindeki kurucu öğelerden biri olarak kendini sürdürür. Freud, mevcut temel ego - duygusunun «kavrayış içeriği­ni», «sınırsız bir yayılma ve evrenle bir ve eş olma» (umman [uzay] duygusu [oceanic feeling]) olarak tanımlar. (43) Ve yine aynı bölümde, um­man [uzay] duygusunun, «sınırsız narkissizm»! yeniden kurmaya çalıştığını belirtir. (44) Ge­nellikle, bencil bir tutumla gerçekten uzaklaş­ma diye bilinen narkissizmin, burada evrenle bir oluşundan çıkan paradoks, kavramın yeni ve bi­linmeyen bir derinliğini ortaya kıyar: Yetkin olmayan otoerotizmin ötesinde, narkissizm, kapsamlı bir ya­şam düzeni yaratacak biçimde, gerçekle temel bir bağıntılılık gösterir. (45) Bir başka deyişle, narkis­sizmin, bir başka gerçeklik ilkesinin tohumunu taşı­ması olasıhdır: Egonun nefsî uyarımı (kişinin ken-

(42)    Civilization and Its Discontents, Sf. 13.

(43)    Aynı yapıt, Sf. 14.

(44)    Aynı yapıt, Sf. 21.

(45)    Hanns Sachs, «The Delay of the Machine Age» adh yazı­sında, narkissizmi. Yunan uygarlığının gerçeklik ilkesini kuran öğelerden biri olarak göstermeye çalışmıştır. Yunanlıların, bilgi

di bedeni), bu dünyayı bir yeni varolma biçimine dö­nüştürecek tarzda, nesnel dünyanın yeni bir uyarımı için gerekli kaynak ve birikim durumuna gelebilir. Freud’a göre, bu yorum, narkissistik libidonun arın­mada oynadığı rolle doğrulanmaktadır. Freud, «The Ego and the Id» adlı yapıtında, «tüm arınmanın, cinsel nesne - libidoyu narkissistik libido’ya dönüştüren ve belkide sonra, libidoya bir baş­ka amaç yükleyen ego etmeni yoluyla olup olmadığı» sorusunu ortaya atmıştır. (46) Eğer durum bu ise, o zaman, tüm arınma, nar- ikssistik libidonun, taşkın ve nesnelere yay­gın biçimde yeniden harekete geçmesiyle başlıyor demektir. Bu varsayım, arınma fikrinde bir devrim yapmaktan başka bir yenilik getirmez: Varsayıma göre, libidonun kısıtlayıcı saptırılışı yerine, yayılma sonucu ortaya çıkacak bir baskıcı olmayan arınma kalıbı vardır. Bu fikri, daha sonra inceleyeceğiz. (47)

Orpheus - Narcissus imgeleri, Büyük Yadsıma­nın. yani, nefsî nesneden (ya da özneden) ayrılmayı kabul etmemenin imgeleridir. Bu reddedişin amacı, özgürlük, yani ayrılmış olanların yeniden birleşmesi­dir. Orpheus, kurtarıcı ve yaratıcı şairin ilk örneği- ve ustalıklarının, bir makine teknolojisi kurmaya yeterli olduğu halde, bunu neden yapmamış oldukları sorununu incelemiştir. Sachs, ekonomik ve sosyolojik temel üzerine oturtulan alışılmış açıklamalarla yetinmemiş ve Yunan kültürüne egemen olan narkssist etmenin teknolojik gelişimi önlediğini ileri sürmüş­tür: Sachs’a göre, bedenin nefsî uyarımı öylesine güçlüdür ki, mekanizasyona ve otomatikleşmeye karşı koymuştur. Sachs’ın bu yazısı «Pysychoanalytic Ouarterly» dergisinde yayınlanmıştır. (Cilt II, Sf. 420- 1933).

(46)    «The Ego and th_e Id,» Sf. 38.

(47)    X. Bölüme bakınız.

aır: iiöj urpneus, dünyaya dana yüce bir düzen, baskıya yer verilmeyen bir düzen getirir. Onun kişi­liğinde, sanat, özgürlük ve kültür sonsuza dek bir­birlerine kaynaşmışlardır. Orpheus, kurtuluşun şairi, insanı ve doğayı, zor kullanarak değil, şarkılarla ba­rışa ulaştıran, kurtuluş ve barış getiren tanrıdır :

«Orpheus, keşiş Orpheus, sözcüsü tanrıların, Cinayetlerini ve murdar yemelerini engelleyen vahşi insanların,

Ve yola getiren kaplanlarla aslanların

Gazaba gelmiş vahşetini.

Çok eski zamanlarda ozanlara düşerdi,

Yani akla düşerdi - ayrım yapmak

Arasında özelle genelin,

Kutsalla sıradan olanı ayırmak,

Düzeltmek kötülüklerini nefse düşmenin, Belirlemek kurallarını evli olanların

Ve kentlerin kurulmasıyla, tahtaya oyulması ka­nunların.» (49)

Ancak, kültür - kahramanı Orpheus, çok değişik bir düzenin kurucusu olarak tanınır ve bu değişikli­ği de yaşamı ile öder:

«...Orpheus, ya aşktaki başarısızlığından, ya da bütün sevgisini ve bağlılığını bir tek kişiye vermiş ol­masından dolayı, bütün kadınların aşkından sakındı kendini. Ama yine de, pek çok kadın aşık oldu ozana ve aşkları karşılıksız kaldığı için acı çektiler. Orp­heus, aşkını genç oğlanlara sunmakla, ve onların gençliklerinde, ilkbaharın ve ilk çiçeklerin hazzına

(48)    Bakınız, Walter Rehin, «Orpheus» Sf. 63. Kültür - kahra­manı olarak Orpheus konusunda bakınız, Linforth «The Arts of Orpheus» Sf. 69.

(49)    Horace, «The Art of Poetry».

varmakla, tüm Trakya halkına örnek oldu.» (50)

Aklı başından gitmiş TrakyalI kadınlar, Orp- lıeus’u paramparça ettiler. (51)

Klâsik mitoloji, Orpheus’u, cinsel sapıklığın baş­langıcı ile birleştirir. O da, Narcissus gibi, normal Eros’u, bir dinsel ülkü uğruna değil, daha doygun bir Eros uğruna reddeder. O da Narcissus gibi, üreyici cinsiyetin baskıcı düzenine karşı çıkar. Orpheus ve Narcissus Eros’u, bu düzenin yadsıması, yani Büyük Yadsıma’dır. Kültür - kahramanı Prometheus’la sim­gelenen dünyada, Eros, bütün düzenlerin yadsınışı- dır; oysa bu yadsımada, Orpheus ve Narcissus, bir yeni gerçeği, kendine özgü düzeni olan ve değişiklik ilkelerle yönetilen bir gerçeği ortaya çıkarırlar. Orp­heus Eros’u, varlığı değiştirir: Bu Eros, zulûme ve Narcissus’un yaşamı, güzelliğin yaşamı ve yaşantısı, kendini düşünüp, kendini seyretmektir. Bu imgele­rin gerçeklik ilkesinin bulunacağı ve değerlendirile­ceği yer, estetik boyuttur.

(50)    Ovid, «Metamorphoses», X, Sf. 79 - 85. Bakınız Linforth, «The Arts of Orpheus».

<51) Ovid, «Metamorphoses» XL, Cilt II. Sf. 121-122.

IX

ESTETİK boyut

Şurası mutlak ki, estetik boyut, bir gerçeklik il­kesini geçerli kılmaya yeterli değildir. Estetik alanı, tıpkı kendini meydana getiren ansal yeti, yani imge­lem gibi, özü itibarile «gerçek dışıdır» ve gerçeklik ilkesinin dışında bir özgürlüğü sürdürmeyi, gerçek içinde etkisiz olma pahasına elde etmiştir. Estetik değerlerin yaşamdaki görevi, kültür açısından bir yüceliği belirlemek, kültürel bir donatım olmak veya kişisel meraklara [hobbylere] hizmet etmektir. Ama, bu değerlerle yaşamak, dâhilere vergi bir ayrıcalık, ya da düşkün Bohemlerin belirtisidir. Edim ilkesinin dünyasını biçimlendirmiş olan teorik ve pratik man­tığın yargısı önünde, estetik yaşantı mahkûm du­rumdadır. Nitekim, burada, estetik görüşün, edim ilkesine karşıt kavram ve gerçeklerin «kültürel yol­dan bastırılması» sonunda ortaya çıkmış olduğunu göstermeye çalışacağız. Estetiğin asıl anlam ve gö­revini bulmak yoluyla bu baskıyı teorik olarak kal­dırma çabasını göstereceğiz, Bu iş, haz, duyumsallık, güzellik, gerçek, sanat ve özgürlük arasındaki iç ba­ğıntıyı yani estetik teriminin felsefî tarihinde orta­ya çıkan bağıntıyı göstermeyi gerektirir. Bu tarih içinde, terim, duyuların gerçeğini sürdüren ve özgür-

     -ton     

lük gerçeği içinde, insanın «yüce» ve «aşağılık» ye­tilerini, duyumsallığı ve aklı, hazzı ve mantığı uzlaş­tıran bir dünyayı amaç edinir. Biz, sadece, estetik te­riminin anlamının saptandığı devri, yani onsekizinci yüzyılın ikinci yarısını inceleyeceğiz.

Kant’ın felsefesinde, özne ile nesne arasındaki temel karşıtlık, duyumsallık ve akıl (anlayış), istek ve idrak, pratik ve teorik mantık gibi ansal yetiler arasındaki ikilikle yansıtılır. (52) Pratik mantık, (ahlâkî) amaçlar için kendi kendine konulan ahlâk kuralları içinde özgürlüğü; teorik mantık ise, neden­sellik [illiyet] kuralları altında doğayı kurar. Doğa dünyası, özgürlük dünyasından tamamen ayrıdır: Hiçbir öznel bağımsızlık, nedenselliğin kuralları içi­ne giremez ve hiçbir duyu ayrıntısı, öznenin bağım­sızlığını belirliyemez (çünkü aksi takdirde, özne öz­gür olamaz.) Ancak, öznenin bağımsızlığı nesnel gerçek içinde bir «etki »ye sahip olma duru­mundadır ve öznenin kendisi için belirlediği amaçlar gerçek olmalıdır. Böylelikle, doğa alanı, özgürlüğün kuruluşunu «kabul edebilir», bu kuruluş­tan «etkilenebilir» olmalı; özgürlükle doğa alanının birleşebileceği bir ara boyut bulunmalıdır. Teorik ve pratik mantık arasında, bir üçüncü «yeti», yani doğa alanından, özgürlük alanına «geçiş»i sağlayacak ve yüce yetilerle, aşağılık yetileri, bir başka deyişle, bil­gi yetileriyle istek yetilerini birbirine bağlayacak bir üçüncü yetinin aracı olması gereklidir. (53) Bu üçün­cü yeti, yargı yetkisidir. Aklın, başlangıçtaki ikili (52) Bunlar, birbirleriyle bağıntı kurabilecek çiftler değildir. Farklı kavram alanlarını (genellikle ansal yetileri, idrak yetile­rini ve bunların uygulanma alanlarını) gösterirler.

(53)    Kant, «Critique of Judgement», Sf. 16, Giriş, III.

ayrışmasının temelinde, bir üçlü bölünme vardır. Teorik mantık (anlayış), a priori idrak ilkelerini ve pratik mantık, istek (irade) ilkelerini ortaya koyar- ölüme, özgürlük, erkinlik yoluyla üstün gelir. Orpheus’un dili, şarkıdır ve çalışması eğlencedir, ken, yargı yetisi de, acı ve haz duyguları dolayısiyle bu iki yeti arasında aracılık eder. Yargı, haz duygu­su ile birleştiği zaman, estetik olur ve bu yetinin uy­gulanma alanı da sanattır.

Bu, estetik fonksiyon konusunda, Kant’m «Cri- tique of Judgment» adlı yapıtının giriş bölümünde yer alan klasik türeminin kabataslak bir özetidir. Bu açıklamadaki belirsizliğin nedeni, büyük ölçüde, este­tiğin (duyulara ilişkin) asıl anlamı ile Kant’ın dev­rinde kesinlikle üstünlük kazanmış olan (özellikle sanattaki, güzelliğe ilişkin) anlamını kaynaştırmış oluşudur. Kant’ın, bastırılmamış içeriği yeniden elde etme çabası, aşamacı metodunun kısıtlı sınırları için­de boşa çıkmışsa da, Kant’m kavramı, estetik bo­yutun tüm alanını anlama konusunda yine en iyi yol göstericidir.

«Critique of Judgment»da, estetik boyut ve kar­şılığındaki haz duygusu, sadece akhn bir üçüncü bo­yutu ve yetisi olarak değil; akhn merkezi olarak, do­ğanın özgürlüğü algılayabileceği, gerekliliğin bağım­sızlıkla kaynaşabileceği bir dolayım olarak ortaya konur. Bu dolayımlaşmada, estetik fonksiyon, «sim­gesel» bir fonksiyondur. «Critique»in ünlü 59. Parag­rafı, «Ahlâkın Simgesi Olma Açısından Güzelliğe Dair» başlığını taşır. Kant’ın sisteminde, ahlâk, pra­tik mantığın, kendi kendine konulmuş kurallar al­tında, kendini gerçekleştirdiği özgürlük alanıdır. Gü­zellik, özgürlük gerçeğini sezgisel olarak gösterdiği ölçüde, bu alanı simgeler. Özgürlük, hiçbir duyu - al-

2(M.

gılaması ile karşılanamayan bir fikir olduğuna göre, bu gösteriş, sadece «dolaylı», simgesel, per analogiam olabilir. Bu tuhaf kıyaslamanın [nedenden sonuca varmanın - illetden esere hüccetin] ve aynı zamanda estetik fonksiyonun, «aşağılık» duyumsallık (Sinn- lichkeit) yetilerini ahlâka bağlayışının temelini açık­lamaya çalışacağız. Bunu yapmadan önce, estetik so­rununun önem kazandığı ortama bir göz atmamız yerinde olacak.

Yerleşik gerçeklik ilkesinin bir belirli tarihsel ni­teliğini tanımlamamız, Freud’un bu ilkenin evrensel geçerliliği olarak kabul ettiği niteliğin yeniden ince­lenmesine yol açmıştır. Bu geçerliliği, uygarlığın zor­ladığı baskıcı denetimlerin kaldırılması konusundaki tarihsel olanak açısından ele almış bulunuyoruz. Bu uygarlığın kendi başarıları, edim ilkesinin geçerliliği­ni tüketmiş, içgüdülerin baskıcı kullanımım eskitmiş- tir. Ancak, edim ilkesinin başardığı işler temeli üzeri­ne kurulacak baskıcı olmayan bir uygarlık fikri, iç­güdüsel erkinliğin (ve giderek tüm erkinliğin), uy­garlığın kendisini yıkacağı fikri ile karşı karşıya gel­miştir. Çünkü uygarlık, sadece feragat ve çalışma (emek) ile, bir başka deyişle, içgüdüsel enerjinin baskıcı kullanımı ile sürdürülmektedir. Bu kısıtla­malardan kurtulan insan, çalışma ve düzen olmaksı­zın yaşayacak; ve sonunda, kültürü yok edecek bir biçimde, doğanın tutsağı olacaktır. Bu karşı fikri yanıtlamak için, baskıcı üretimciliğin kültür - kahra­manlarının tersine, yaratıcı algıcılığı simgeleyen ba- ze imgelem örneklerini anımsamış bulunuyoruz. Bu örnekler, insan ve doğanın, tahakküm ve istismar yerine, doğal nefsi güçlerinin serbest bırakılmasıy­la doygunluğa ulaşmalarım simgelemişlerdir. Bunun üzerine, bu simgelerin «doğruluğunu araştırmak ve

tanıtlamak» işini, yani bunların, edim ilkesinin öte­sinde bir gerçeklik ilkesinin simgeleri olma açısından gerçeklik değerlerini gösterme işini üzerimize almış bulunuyoruz. Sanırım, Orpheus ve Narcissus imgele­rinin belirgin niteliği, insan ve doğanın, düzenin gü­zellik ve çalışmanın eğlence olduğu estetik davranış içindeki erotik uzlaşmasıdır (Birleşmesidir). Bu ko­nuda attığımız ikinci adım estetik davranışın, ger­çek dışı bir müze ya da Bohem havasına saptırılmak­tan uzaklaştırılması olmuştur. Bu amaçla, estetik boyutun tüm kapsamını, felsefe açısından meşrui­yetini tanıtlamakla elde etmeye çalışmış bulunuyo­ruz. Gördüğümüz gibi, Kant’ın felsefesinde, estetik boyut, duyusallıkla ahlâk, yani insan yaşamının iki kutbu arasındaki merkezi kapsamaktadır. Eğer du­rum bu ise, o zaman estetik boyutun, her iki alan için geçerli ilkeleri içine alması gerekir.

Bu boyutun temel görüşü, kavramsal olmaktan çok, duyusaldır. Estetik algılama, fikir değil, sezgi­dir. (54) Duyumsallığın yapısı «algıcılık», yani veril­miş nesnelerden etkilenme yoluyla idraktir. Estetik fonksiyonun, merkez olabilmesi, duyumsallıkla olan bu aslî yakınlığından dolayı olanak kazanır. Estetik

(54)    Aşağıdaki inceleme, Kant’ın yorumundaki belirgin yönle­rin çok kısa bir özetidir. İki temel idrak yetisi (duyusallık ve anlayış) ile üç yeti (duyusallık, imgelem, idrak) varsayımları arasındaki karmaşık ilişki burada incelenemez. «Critique of Püre Reason»daki aşamacı estetik ile «Critique of Judgment»ta- ki estetik fonksiyon arasındaki bağıntıda, yine burada ele alına­maz. Kant’ın sistemindeki estetik fonksiyonun merkezî rolünü ilk gösteren Heidegger olmuştur. Bu konuda, Heidegger’in «Kant und das Problem der Metaphysik» adlı yapıtına bakınız ve temel idrak yetileri arasındaki ilişki konusunda, özellikle 31. ve 129. sayfalara bakınız.

algılamaya, haz eşlik eder. (55) Bu haz, bir nesne­nin «maddesi» ve (içsel ya da dışsal) «amacı» söz konusu olmaksızın, salt formunun algılanmasından elde edilir. Salt formu içinde simgelenen bir nesne, «güzel»dir. Böylesi bir simgeleme, imgelemin işi (ya da daha doğrusu eğlencesi) dir. Estetik algılama, tıp­kı imgelem gibi, hem duyumsallık ve hem de aynı zamanda, duyumsallıktan («üçüncü» temel yetiden) daha fazla birşeydir: Algılama haz verir, ve bu yüz­den özneldir; ancak bu haz, nesnenin kendi salt for­mundan meydana geldiği için, estetik algılamaya ev­rensel ve zorunlu olarak, yani herhangi bir öznenin algılaması konusunda eşlik eder. Estetik imgelem, duyusal ve bu yüzden algıcı olduğu halde, yaratıcı­dır: Kendine özgü bir bağımsız sentez içinde, güzel­liği meydana getirir. Estetik imgelemde, duyusallık, nesnel bir düzen için evrensel geçerliliği olan ilkeler ortaya koyar.

Bu düzeni tanımlayan iki ana kategori, «amaç­sız amaçlılık» ve «kuralsız kuralcılık »tır. (56) Bu ni­telikler, Kant’m yorumu ötesinde, gerçekten baskıcı olmayan bir düzenin özünü kapsarlar Birinci nitelik, güzelliğin yapısını, İkincisi ise, özgürlüğün özünü ta­nımlar. Bu niteliklerin ortak yanı, insan ve doğanın erkinliğe kavuşmuş potansiyellerinin özgür faaliyeti ile doygunluğa ulaşmaktır. Kant, bu kategorileri, sa­dece aklın işlemleri olarak geliştirir. Ancak, Kant’m teorisinin, kendi çağdaşları üzerindeki etkisi, aşamacı felsefesinin koyduğu sınırların çok ötesine taşmış; «Critique of Judgment»ın yaymlanışından birkaç yıl

(55)    Verdiğimiz bilgi, «Critique of Judgment», Giriş Bölümü VII, Sf. 29’a bağlıdır.

(56)    «Zweckmassigkeit ohne Zweck; Gcsctzmassigkeit ohnc Gesetz». Aynı yapıt, Sf. 16-17, 22.

sonra, Schiller, Kant’ın kavramından, bir yeni uy­garlık kalıbı görüşüne ulaşmıştır.

Kant’a göre, «amaçsız amaçlılık» (formal amaç­lılık), nesnenin, estetik simgelemdeki kalıbıdır. Nesne ne olursa olsun (nesne ya da çiçek, hayvan ya­da insan), yararlılığı çerçevesinde, hizmet edebilece­ği bir amaca bağh olarak veya «içsel» bütünlüğü ve tamamlığı açısından simgelenip yargılanmaz. Este­tik imgelemde, nesne, böylesi ilişkiler ve niteliklerden arınmış olarak, kendisi olarak simgelenir. Nesnenin, bu biçimde «verilmesi» görüşü, günlük ve bilimsel görüşlerden tamamen ayrıdır; nesne ile teorik ve pratik mantık dünyası arasındaki tüm bağlar kopa­rılmış, daha doğrusu askıya alınmıştır. Nesneyi, kendi «erkin» varlığına kavuşturan bu görüş, imgele­min özgür faaliyeti sonucudur. (57) Özne ve nesne, yeni anlamda bir özgürlüğe ulaşırlar. Varoluş konu­sundaki tutumda yer alan bu radikal değişim sonun­da, nesnenin bu durumda, kendini gösterdiği kalıbın yarattığı bir yeni haz niteliği ortaya çıkar. Nesnenin «salt form’u, «çeşitlinin birliği»ni, kendi kurallarına bağlı bir devinim ve ilişki uyuşumunu, yani, nesne­nin «orada varoluşunun», varlığının salt belirtisini gerektirir. Bu, güzelliğin belirtisidir. İmgelem, anla­yışın idrak görüşüyle aynı paralele gelir ve bu be­raberlik, estetik nesnenin özgür uyuşumuna, haz ve­rici bir karşılık olan, ansal yetilerin uyuşumunu sağ­lar. Güzellik düzeni, imgelemin faaliyetini yöneten düzenin bir sonucudur. Bu ikili düzen, kurallara uy­gundur; ancak, kuralların kendileri, özgürdür: Yani, zorla kabul ettirilmemiş kurallardır ve belirli amaç-

(57)    Bakınız Herman Moerchen, «Die Einbildungskraft bei Kant» (Jahrbuck für Philosophie und Phaenomenologische Forschung, IX, Sf. 478-479).

larla hedeflerin saptanmasını zorunlu kılmazlar. Bu kurallar, yaşamın kendi salt formudurlar. Estetik «kurala uygunluk», Doğa ile özgürlüğü, Haz ile Ah­lâkı birbirine bağlar. Estetik yargı,

«...haz ya da acı duygusuna göre bir kurucu il­kedir. İdrak yetilerinin faaliyetindeki, uyuşumu bu haz alanını kapsayan özerklik (doğanın amaçlılığına değgin) kavramı, doğanın kavramsal alanı ile özgür­lüğün alanı arasında aracı bir bağ durumuna getirir.. Bu özerklik, aynı zamanda, aklın, ahlâk duygusundan algılanabilirliğini de arttırır.» (58)

Kant’a göre, estetik boyut, duyularla aklın kar­şı karşıya geldiği ortamdır. Dolayımlaşmayı, «üçün­cü» ansal yeti olan imgelem sağlar. Ayrıca, estetik boyut, doğa ile özgürlüğün de karşı karşıya geldik­leri ortamdır. Bu ikili dolayımlaşmayı, insanın aşağı­lık ve yüce yetileri arasında, uygarlığın gelişimi ya­ni duyumsal yetilerin mantığa bağımlı kılınması ve bunların toplumsal ihtiyaçlar için baskıcı kullanımıy­la sağlanan gelişim tarafından yaratılmış yaygın ça­tışma gerektirir. Böylelikle, estetik boyutta, duyum­sallıkla mantık arasında bir dolayımlaşma kurma yolundaki felsefî çaba, insan yaşamının, baskıcı bir gerçeklik ilkesi tarafından birbirinden koparılmış iki alanını uzlaştırma çabası olarak ortaya çıkar. Do­layım fonksiyonu, duyumsallığa yakın olan, duyula­ra ilişkin olan estetik yeti tarafından yürütülür. Bu­na bağlı olarak, estetik uzlaşma, duyumsallığın, man­tık istihdafına karşı güçlenmesini ve giderek, duyu- sallığın, mantığın baskıcı tahakkümünden kurtulma­sını gerektirir.

(58)    Critique of Judgment, Giriş, IX, Sf. 40-41 (Çeviride deği­şiklik yapılmıştır.)

Gerçekten de, Kant’m teorisine dayanarak, es­tetik fonksiyon, kültür felsefesinin ana temi durumu­na geldiği zaman, mantığın duyumsal ve duyumsallı- ğm ussal olduğu baskıcı olmayan bir uygarlığın ilke­lerini belirlemek için kullanılır. Schiller’in, «Critigue of Judgment» dan büyük ölçüde etkilenmiş olan «Let- ters on the Aesthetic Education» (1795) adlı yapı­tı, estetik fonksiyonunun kurtarıcı gücünden yarar­lanarak, uygarlığı yeniden kurma amacına yönelir: Estetik fonksiyonunun, bir yeni gerçeklik ilkesi ola­sılığım kapsadığı düşünülür.

Batı düşüncesi geleneğinin iç mantığı, Sebiller’i, bu yeni gerçeklik ilkesini ve buna bağlı yeni görüşü, estetik olarak tanımlamak zorunda bırakmıştır. Bu terimin, aslında, «duyulara ilişkin» olduğunu ve du­yuların idrak fonksiyonunu belirttiğini söylemiştik. Ussallığın egemenliği altında, duyumsallığm idrak fonksiyonu sürekli olarak azaltılmıştır. Baskıcı man­tık kavramına uygun olarak, idrak de, aklın «yüce», duyusal olmayan yetilerine özgü duruma getirilmiş; estetik, mantık ve metafizik tarafından massedilmiş- tir. Duyumsallık, «aşağılık» ve hattâ «en aşağılık» yeti olarak, idrak alanında olsa olsa, akhn yüce ye­tileri tarafından düzenlenecek ham maddeleri sağla­maktan öteye geçememiştir. Estetik fonksiyonun kapsamı ve geçerliliği, alabildiğine yontulup küçültül­müştür. Duyumsallık, ikinci derecede epistemolojik bir durumda, önemsiz bir felsefî değer kazanmış; us- çu epistemolojiye uymayan işlemleri, yani bilginin pasif algılanması ötesine geçen işlemleri, açıkta kal­mıştır. En fazla açıkta kalan değer ve anlamlar ise, imgeleme ilişkin olanlar, yani, özgür, yaratıcı, ya da doğrudan doğruya «verilmiş» olmayan nesnele­rin yeniden yaratıcısı sezgiler; nesneleri, kendileri

«olmaksızın» simgeleme yetisi olmuştur. (59) Kav­ramsal anlayış bilimi olan mantığın karşılığı duru­munda, duyumsallık bilimi olarak estetik yer alma­mıştır. Ancak, onsekizinci yüzyılın ortalarına doğru, estetik, bir yeni felsefe düzencesi güzellik ve sanat teorisi olarak ortaya çıkmıştır: Terimin bu modern kullanımına Alexander Baumgarten yol açmıştır. Anlamdaki, «duyulara ilişkin» oluştan, «güzellik ve sanata ilişkin» oluşa yönelen değişim, bir akademik yenilikten çok daha büyük önem taşır.

Estetik teriminin felsefî tarihi, duyumsal (ve bu yüzden «bedenî) idrak işlemlerinin baskıcı yöneti­mini yansıtır. Bu tarihte, estetiğin bağımsız bir dü­zence olarak kuruluşu, mantığın baskıcı yönetimiyle karşı karşıya gelir: Estetik fonksiyonun merkezî du­rumunu göstermek ve bu fonksiyonu yaşamsal bir kategori olarak kurmak çabaları, duyuların doğal gerçeklik değerlerini, mevcut gerçeklik ilkesi altın­daki yoksunluklarına karşı harekete getirir. Este­tik düzencesi, duyumsallık düzenini, mantık düzeni­nin karşıtı olarak kurar. Kültür felsefesinde ortaya atılan bu görüş, duyuların, uygarlığı yıkmak yerine, uygarlığa çok daha sağlam bir temel kazandıracak ve potansiyellerini geliştirecek biçimde erkinliğe ulaştırılması amacını güder. Bir temel iti kanalıyla, yani hareket itişi kanalıyla faaliyet gösteren estetik fonksiyon, «zorunlulukları ortadan kaldıracak ve in­sanı, gerek manen ve gerekse maddeten özgürlüğe ulaştıracaktır.» Estetik fonksiyon, duygu ve algıları, mantığın fikirlerde bağdaştıracak, «mantık kuralla-

(59)    Kant’ın «Critique of Püre Reason’daki tanımı 'Aşamacı Es- letik’tir. Sf. 24.

rını manevî zorunluluklardan» sıyıracak ve «onları, duyuların isteği ile uzlaştıracaktır.» (60)

Fesefî duyumsallık terimini (bir idrak edici an­sal yeti olarak), duyuların erkinliği ile birleştiren bu yoruma, etimolojik belirsizlikten yararlanma diye karşı çıkılabilir; duyumsallık [sensuousness] sözcü­ğünün kökü olan duyu [sens], burada sensuality [nefse düşkünlük] anlamı taşımaz. Almancada, du­yumsallık ve nefse düşkünlük, bir tek terimle, Sinn- lichkeit sözcüğü ile belirlenir. Bu terim, idrakçi du­yu - algıcılığını ve simgelemeyi (duyum - sensation) olduğu gibi, içgüdüsel (özellikle cinsel) doygunluğu da tanımlar. Bu ikili anlam, felsefe dilinde olduğu kadar, günlük konuşma dilinde de sürdürülmüş ve Sinnlichkeit teriminin kullanılışıyla estetiğin kurulu­şuna bağlanmıştır. Bu durumda, terim, insanın «aşa­ğılık» («belirsiz», «karışık») idrak yetilerine ek ola­rak «acı ve haz duygusunu», yani duyumlara ek ola­rak algıları gösterir. (61) Schiller’in, «Letters on the Aesthetic Education» adlı yapıtında, estetik fonksi­yonun itisel, içgüdüsel niteliği üzerinde önemle durul­muştur. (62) Bu nitelik, yeni estetik düzencesinin temel malzemesini meydana getirir. Estetik düzen- cesi, «duyusal idrak bilimi», «aşağı idrak yetilerinin mantığı» olarak alınmıştır. (63) Estetik, mantığın (60) Schiller, «The Aesthetic Letters, Essays and the Philosop- hical Letters» Sf. 66-67 (Çeviride değişiklik yapılmıştır.) (61) Alexender Baumgarten, «Meditationes Philosophicae de Nonnullis Ad Poema Pertinentibus» Sf. 25-26 (Albert Riemann’m «Die Aesthetik A.O. Baumgartens» adlı yapıtından Sf. 114).

(62)    Schiller, «The Aesthetic Letters», Dördüncü ve sekizinci mektup ve daha başka bölümler.

(63)    Baumgarten «Aesthetik» (A.G. Baumgarten, Sf. 1, ayrıca bakınız, Sf. 44) «Meditationes Philosophicae» Sf. 115.

«kardeşi» ve aynı zamanda karşılığıdır. Mantığın egemenliğine karşı olma, yeni bilimi şöyle nitelemiş­tir: «...mantık değil duyumsallık (Sinnlichkeit), es­tetik doğrunun ya da yanlışın kurucusudur. Duyum- sallığm doğru olarak kavradığı veya kavrayabilece­ği şeyleri, mantık, yanlış kabul etse bile, estetik, doğru olarak simgeler.» (64) Kant ise, antropoloji konusundaki konuşmalarında şöyle demiştir: «...in­san, tıpkı evrensel anlayış kuralları kurduğu gibi ev­rensel duyumsallık (Sinnlichkeit) kuralları kurabilir. Örneğin, bir duyumsallık bilimi, yani estetik ve bir anlayış bilimi, yani mantık vardır.» (65) Duyumsal­lık ilkeleri ve gerçekleri, estetiğin içeriğini meydana getirir ve «estetiğin hedefi ve amacı, duyusal idra­kin mükemmele ulaşmasıdır. Mükemmel olan ise, gü­zelliktir.» (66) Burada, estetiğin, duyumsallık büi- mini, sanat bilimine ve duyumsallık düzenini, sanat düzenine dönüştüren adım atılmıştır.

Bir temel terimin etimolojik kaderi, nadiren ras- lantı biçimde gelişir. Nefse düşkünlük’ten [sensua- lity], duyumsallık’a [sensuousness] (duyusal [sen- sitıve] idrake) ve oradan da sanata (estetiğe) yöne­len kavramsal gelişimin arkasındaki gerçek nedir? Duyumsallık, yani dolayımlaşma kavramı, duyuları, idrakin kaynakları ve organları olarak gösterir. Oy­sa duyular büyük ölçüde, hatta temelde idrak or­ganları değildir. Duyuların idrak fonksiyonu, istek fonksiyonu (nefse düşkünlük [sensuality]) ile karıştırılır ; bunlar erotogeniktir ve haz ilkesi ile yönetilirler. Bu idrak ve istek fonk-

(64)    Baumgarten, «Aesthetik», Sf. 42.

(65)    Aynı yapıt, Sf. 57.

(66)    Baumgarten, «Aesthetica» Cilt I, Sf. 14.

siyonlarının karışımından, duyu - idrakini, ak­lın, mantığın kavramsal faaliyetine bağlanmaksızm ve bu faaliyetle biçimlendirilmeksizin gerçeklik ilke­sine uygun duruma getirmeyen, karışık, pasif, bağım­lı nitelik ortaya çıkar. Felsefe, kurallarını ve değer­lerini kabul etmiş olduğu için, duyumsallığm, mantık egemenliğine bağlanmama isteği, felsefede bir yer tutamamış; büyük ölçüde değiştirildikten sonra, sa­nat teorisine sığınabilmiştir. Sanatın gerçeği, duyum- sallığı, mantıkla uzlaştırarak özgürlüğe kavuştur­maktır: Bu, klâsik idealist estetiğin, ana görüşüdür. Sanatta,

«...düşünce, gerçekleştirilir ve madde, dışar­dan, düşünce tarafından belirlenmez; doğal, duyum­sal ve algısal olan nesneler, ölçülerine, amaçlarına ve uyuşumlarına kendi kendilerine sahip oldukları öl­çüde, madde de özgür olur. Algı ve duygu, ruhun ev­renselliğine yüceltildiği zaman, düşünce, doğaya kar­şı düşmanlığını sadece göstermekle kalmaz, kendini doğa ile eğlendirir. Duygu, eğlence ve haz, doğa ile özgürlüğün, duyumsallık ile mantığın, kendi birlikle­rinde haklarını ve doygunluklarını bulabilecekleri biçimde onaylanır ve haklı görülür.» (67)

(67)    «(Im Kunstschönen İst) der Gedanke verkörpert, und die Materie von ihm nicht ausserlich bestimmt, sondem existiert selber frei, indem das Natürliche, Sinnliche, Gemüth u.s.f. in sich selbst Maass, Zvveck und Uebereinstimmung hat, und die Anschauung und Empfindung ebenso in geistige Allegemeinheit erhoben İst, als der Gedanke seiner Feindschaft gegen die Natur nicht nur entsagt, sondem sich in ihr erheitert und Empfind­ung, Lust und Genuss berechtigt und geehiligt İst, so dass Natur und Freiheit, Sinnlichkeit und Begriff in Einem ihr Recht und Befriedigung finden. «Hegel,» «Vorlesungen iiber die Aesthetik» Cilt I, Giriş (Samtliche Werke) X, Sf. 95. Bakınız «The Philosophy of Fine Art», I, Sf. 83.

Sanat, egemen mantık ilkesinin karşısına çıkar: Sanat, duyumsallığın düzenini simgelemekle, tabu- laştırılmış bir mantığı, yani baskı mantığının karşı­sındaki, doygunluk mantığını canlandırır. Yüceltil­miş estetik kalıbın arkasından, yüceltilmemiş içerik ortaya çıkar: Bu içerik, sanatın, haz ilkesine bağım­lılığıdır. (68) Sanatın erotik kökenlerinin araştırıl­ması, psikanalizde büyük rol oynar; ancak, bu kö­kenler, sanattan çok sanatçının işi ve görevidir. Este­tik kalıp, duyumsal kalıptır, yani duyumsallık düzeni tarafından yaratılmıştır. Eğer, duyu - idrakinin «mü­kemmelliği», güzellik olarak tanımlanırsa, bu tanım­lama yine de, içgüdüsel doygunlukla bir içsel bağın­tı anlamını taşır ve estetik haz, yine haz sayılır. An­cak, nefsî [sensual] asıl, «bastırılır» ve doygunluk, nesnenin salt formu içinde kalır. Duyuların kavram­sal olmayan gerçeği, estetik değer olarak onaylanır ve gerçeklik ilkesinden kurtuluş, yaratıcı imgelemin «özgür faaliyeti»ne bahşedilen bir hak olarak ortaya- çıkar. Bu durumda, oldukça değişik ölçüler içinde bir gerçek tanınmış olur. Ancak, bu öteki, «özgür» gerçek, sanata bağlandığı ve deneyi, estetik davra­nışa özgü sayıldığı için, bağlayıcı değildir ve insan yaşamını, olağan yaşam düzeni içinde bağlamaz, ya­ni «gerçek dışıdır».

Schiller’in, estetik fonksiyonun yücelişini bozma çabası, Kant’ın görüşünden hareket eder: Estetik fonksiyon, ancak imgelemin, aklın merkez yetisi ol­ması ve ancak güzelliğin, «insanlık için gerekli bir koşul» olması dolayısile, (69) uygarlığı yeniden bi-

(68)    Bakınız, Otto Rank, «The Play - impulse and Aesthetic Pleasure» (Art and Artist).

(69)    Schiller, «The Aesthetic Letters» Sf. 46.

çimlendirmekte belirgin rol oynayabilir. Schiller’in yazdığı devirde, böylesi bir yeniden biçim verme ge­rekliliği açıkça görülüyordu: Herder ve Sebiller, He- gel ve Novalis, hemen hemen birbirlerinin eşi terim­ler içinde, yabancılaşma kavramını geliştirmişlerdir. Edim ilkesinin yönetimi altında, endüstriyel toplum ortaya çıkmaya başladığı zaman, ilkenin yapısındaki olumsuzluk, felsefe çözümlerine sızmıştır:

«...eğlence, emekten, araç amaçtan, çaba mü- kâfatlandırılmaktan koparılmıştır. Bütünün sadece bir tek küçük bölümü içinde sınırlanmış olan insan, kendini sadece bir parça durumuna getirir; yalnızca, kendi çevirdiği çarkın tekdüze uğultusunu duymak­tan, kendi varlığının armonisini hiçbir zaman geliş- tiremez ve kendi yapısındaki insanlığa biçim verece­ği yerde, sadece mesleğinin, biliminin bir kopyası du­rumuna gelir.» (70)

«Modern insanda bu yarayı açan», uygarlığın kendisi olduğuna göre, bu yarayı iyileştirebilecek olan, ancak yeni bir uygarlık kalıbı olabilir. Yara­yı açan, insan yaşamının iki uç boyutu arasındaki karşıt ilişki olmuştur. Schiller, bu karşıtlığı, duyum­sallık ve mantık, madde ve form (ruh), doğa ve öz­gürlük, tek ve bütün (evrensel) gibi bir dize ikili kavramla açıklar. Boyutlardan her biri, bir temel iti tarafından, yani «duyumsal - iti» ve «form - itişi» ta­rafından yönetilir. (71) Birinci iti, özü itibarile algıcı, edilgen; İkincisi ise, etken, yönetici ve mütehakkim- dir. Kültür, bu iki itinin birleşmesinden ve karşılıklı etküerinden doğar. Ancak, yerleşik uygarlık, düze­ninde bu itilerin ilişkisi karşıtlık olarak gelişmiş­tir. Uygarlık duyumsallığı ussallaştırıp, man-

(70)    Aynı yapıt, Sf. 22 (Çeviride bazı değiişklikler yapılmıştır.) (71) Aynı yapıt, Sf. 53.

tığı duyumsallaştırarak, bu iki itiyi birbiriy- le bağdaştıracağı yerde, duyumsallığı mantığa öylesine bağımlı kılmıştır ki, duyumsallık, ken­dini yeniden kanıtlamak istediği takdirde, bu­nu ancak yıkıcı ve «uygarlıktan uzak» kalıplar içinde başarabilir; mantığın istibdatı ise, duyum- sallığı güçsüzleştirir ve barbarlaştırır, insan potansi­yelleri kendilerini serbestçe gerçekleştirebilecekler­se, bu çatışmanın çözülmesi gerekir, insan yaşamına, temelden etki yapacak süreli güce, sadece itiler sahip olduğu için, iki iti arasındaki böylesi bir uzlaşmayı, ancak üçüncü bir iti sağlayabilir. Schüler, bu dolayım itişini, oyun itişi, hedefini, güzellik ve amacını, özgür­lük olarak tanımlar. Şimdi Schiller’in görüşündeki tüm kapsamı geleneksel yorumun bu fikri sınırladı­ğı kerim estetik kalıptan kurtarmaya çalışacağız.

Yapılacak iş «siyasal» bir sorunun çözülmesi, ya­ni insanın, gayrî İnsanî yaşam koşullarından kurta­rılmasıdır. Schiller, siyasal sorunu çözmek için, «kişi­nin estetik kanalından geçmesi gerektiğini, çünkü öz­gürlüğe estetikteki güzelliğin yol açtığını» belirtir. Oyun itişi, bu kurtuluşun aracıdır. Bu iti, birşey «ile» oynama amacını gütmez; yokluk ve dış zorunluluk­ların ötesinde, yaşamın kendi oyunu yani, korkusuz ve endişesiz bir yaşamın ve böylelikle özgürlüğün be­lirtisidir. insan, sadece baskıdan, yani iç ve dış, maddî ve manevî baskıdan özgür olduğu, kanunlar ya da ihtiyaçlarla kısıtlanmadığı zaman özgürdür. (72) Ancak, bu kısıtlamalar, gerçeğin ta kendisidir. Böylelikle, özgürlük, dar anlamda, yerleşik gerçek­ten özgürlük demek olur; insan, ancak «gerçek ciddi­yetini yitirdiği» ve ihtiyaç «hafiflediği» (leicht) za-

(72)    Aynı yapıt, Sf. 70-71, 96.

man özgür olur. (73) «En büyük budalalıkla, en bü­yük akıl, sadece gerçeği aramaları bakımından, bir­birlerine yakındırlar.» Ancak, gerçek için duyulan böylesi bir ihtiyaçla, gerçeğe böylesi bir bağlanış, «sadece yokluğun sonucudur». Bunun tersine olarak, «gerçeğe kayıtsız kalmak» ve «görüntüye gösterişe» (Gösterişe - Schein) ilgi duymak, yokluktan kurtul­manın ve «insanlığın gerçekten gelişiminin» sonucu­dur. (74) Gerçekten insancıl bir uygarlıkta, insan yaşamı, çalışmak yerine eğlenmek olacak ve insan, ihtiyaç yerine gösteriş içinde yaşayacaktır.

Bu fikirler, en ileri düşünce açılarıdır. Burada söz konusu edilen gerçekten kurtuluş, aşamacı, «iç­sel» ya da sadece (Schiller’in açıkça belirttiği gibi (75) entellektüel özgürlük değü; gerçek içindeki özgürlüktür. «Ciddiyetini yitiren» gerçek, yokluk ve ihtiyacın, insancıl olmayan gerçeğidir ve bu ger­çek, yokluk ve ihtiyaçlar, yabancılaşmamış çalışma ile karşılanabildiği zaman, ciddiyetini yitirir. O za­man, insan, yetileri ve potansiyellerde «oynamakta» özgür olur ve ancak, onlarla «oynayarak» özgür du­ruma gelebilir. Dünyası, gösteriş (Schein) dünyası ve düzeni, güzelliğin düzeni olur. Oyun özgürlüğün gerçekleşmesi demek olduğu için, maddî ve manevî gerçeğin kısıtlanmasından daha fazla birşeydir: «...insan, uygun olanla, iyi olanla, mükemmel olan­la sadece «ciddi olabilir», ama güzelle, oynar. (76) Oyun alanı, baskıcı bir dünyanın süsü, lüksü ve tatili durumunda ise, o zaman, bu formüller, so-

(73)    Aynı yapıt, Sf. 71.

(74)    Aynı yapıt. Sf. 130-131.

(75)    Aynı yapıt, Sf. 93, 140, 142.

(76)    Aynı yapıt, Sf. 72.

rumsuz bir «estetisizm» durumuna gelir. Ama bu­rada, estetik fonksiyon, tüm insan yaşamını yöne­ten ilke olarak alınmıştır ve ancak, «evrensel» oldu­ğu takdirde bu yönetimi başarabilir. Estetik kül­tür, «algı ve duygu kalıplarında temelden bir devri­mi» (77) gerektirir. Böylesi bir devrim ise, ancak uygarlığın, en yüksek fiziksel ve entellektüel yet­kinliğe ulaşmasıyla olanak kazanır. Ancak «ihtiyaç baskısı» yerini «bolluk baskısı»na bıraktığı zaman, insan yaşamı, «kendi içinde hem araç, hem amaç olan özgür devinime girmek» zorunluluğunu duya­caktır. (78) Yokluğun zorunlu kıldığı acı verici amaçlar ve işlerin baskısından kurtulmuş olan in­san, «olması gerektiği gibi olmak özgürlüğüne» sa­hip olacaktır. (79) Ancak, «olması gerektiği gibi olan», özgürlüğün • kendisi, yani oyun özgürlüğü ola­caktır. Bu özgürlükten yararlanan ansal yeti, im­gelemdir. (80) İmgelem, bütün varlığın potansiyel­lerini belirtir ve tasarlar. Kısıtlayıcı maddenin tut­sağı olmaktan kurtulan bu potansiyeller, «salt formlar» olarak ortaya çıkarlar. Bu durumda ken­dilerine özgü bir düzen kurarlar: «Güzelliğin kural­ları uyarınca» (81) varolurlar.

Oyun itişi, bir kez uygarlık ilkesi olarak üs­tünlük kurduktan sonra, gerçeği, tam anlamıyla de­ğiştirecektir. O zaman, doğa, yani nesnel dünya, ne (ilkel toplumda olduğu gibi) insana egemen olarak, ne de (yerleşik uygarlıkta olduğu gibi) insanın ege-

(77)     Aynı   yapıt,  Sf. 138  (Çeviri    değiştirilmiştir).

(78)     Aynı   yapıt,  Sf. 140   (Çeviri   değiştirilmiştir).

(79)     Aynı   yapıt,  Sf. 100.

(80)     Aynı   yapıt,  Sf. 133.

(81)     Aynı   yapıt,  Sf. 111.

menııgıncıe oıaraK aegu, oır «ımgeıem» nesnesi olarak denenecektir. Temel ve kurucu deneydeki bu değişimle, deney nesnesinin kendisi değişecek; bo­zucu tahakküm ve işletilmeden kurtulmuş ve bunun yerine, oyun itişiyle biçimlendirilmiş olan doğa da, kendi gaddarlığından kurtulacak ve nesnelerinin «içşel yaşamını» belirten amaçsız kalıplarının zen­ginliği göstermekte özgür olacaktır. (83) Ve bu­nun karşılığında, öznel dünyada da bir değişim mey­dana gelecektir. Burada da, estetik deney, insanı çalışma aracı durumuna getiren bozucu ve istis­marcı üretimciliği engelleyecektir. Ancak, insan acı­lı bir edilgenlik durumuna dönmeyecektir. Yaşamı, yine etkenliğini sürdürecek, .ancak, «sahip olduğu

ve ürettiği şeyler, artık köleliğin izlerini, ürkütücü belirtisini taşımak zorunluluğunda olma­yacaktır» (84); yokluk ve endişenin ötesinde, insan faaliyeti gösteri, yani potansiyellerinin özgür belir­tisi durumuna gelecektir.

Schiller’in kavramındaki yıkıcı nitelik, bu nok­tada ortaya çıkar. Sebiller, uygarlığın hastalığını, insanın iki temel itişi (duyumsal iti ile form itişi) arasındaki çatışkı olarak, daha doğrusu bu çatışkı­nın bozucu «çözümü» olarak, yani, mantığın duyum­sallık üzerinde baskıcı bir istibdat kurması olarak teşhis etmiştir. Buna bağlı olarak, karşıt itilerin uz­laştırılması, bu istibdatm kaldırılmasını, yani, du- yumsallığın haklarının geri verilmesini gerektire­cektir. Özgürlüğün, mantık yerine, duyumsallığın kurtuluşunda ve «yüce» yetilerin, «aşağılık» yetiler

yapıt, Sf. 115, 123.

yapıt, Sf. 114.

yapıt, Sf. 142-143 {Çeviri değiştirilmiştir). lehine sınırlanmasında aranması gerekecektir. Bir başka deyişle, kültürün kurtarılması, uygarlığın, duyumsallık üzerine koymuş olduğu baskıcı deneti- imin kaldırılmasını zorunlu kılacaktır. Ve gerçekten de, «Aesthetik Education» [Estetik Eğitim] görüşü­nün altındaki temel fikir budur. Bu görüşün amacı, ahlâkı duyumsal bir temel üzerine oturtmaktır. (85) Mantık kuralları, duyuların isteği ile bağdaştırılma- lıdır. (86) Üstün durumdaki form - itişi kısıtlanma- lıdır: Duyumsallık, muzafferane olarak egemenliğini sürdürmeli ve ruhun (Geist) gizli faaliyeti ile ken­dine yönelteceği şiddete karşı direnmelidir. (87) Hiç kuşkusuz, eğer özgürlük, uygarlığın yönetici ilkesi olacaksa, sadece mantık değil, aynı zamanda «du­yumsal iti» de kısıtlayıcı bir değişim geçirmek zo­rundadır. Duyumsal enerjinin fazladan boşalımı, öz­gürlüğün evrensel düzeni ile uyuşmalıdır. Ancak, duyumsal itiye kabul ettirilecek herhangi bir düzen, «özgürlüğün faaliyeti» (88) olmalıdır. Özgür bire­yin kendisi, bireysel ve evrensel doygunluk arasın­da bir uyuşum yaratmalıdır. Gerçekten özgür bir uygarlıkta, yasaların tümü, bireylerin kendi kendi­lerine meydana getirdikleri yasalardır: «Özgürlüğü özgürlükle vermek, estetik devletin evrensel yasa­sıdır.» (89) «Gerçekten özgür bir uygarlıkta, bütü­nün isteği, ancak, bireyin kanalıyla doygunluğa ulaşabilir.» (90) Düzen, ancak bireylerin özgür doy­gunluğu üzerine kurulduğu ve bu doygunlukla sür­dürüldüğü takdirde özgürlük olur.

(85)     Aynı yapıt,   Sf. 10.

(86)     Aynı yapıt,   Sf. 67.

(87)     Aynı yapıt,   Sf. 63.

(88)     Aynı yapıt,   Sf. 63.

(89)     Aynı yapıt,   Sf. 145.

(90)     Aynı yapıt,   Sf. 145.

Sürekli doygunluğun öldürücü düşmanı, zaman­dır; içsel bitimlilik [fânilik] ve tüm durumların sı­nırlılığıdır. Bu yüzden, tüm insanlığın kurtuluşu fik­ri, zorunlu olarak, zamana karşı savaşmayı da kap­sar. Gördüğümüz gibi, Orpheus ve Narcissus imge­ler:, geçip gidişe ölüme karşı bir ayaklanmayı, za­manın akışını engelleme yolundaki umutsuz bir ça­bayı, yani haz ilkesinin tutucu niteliğini simgelemiş- lerdir. Eğer «estetik durum», gerçekten bir özgür­lük durumu olacaksa, zamanın yıkıcı sürecini kesin­likle altetmesi gerekir. Sadece bu, baskıcı olmayan bir uygarlığın belirtisidir. Böylelikle, Schiller, kur­tarıcı oyun itişine «zamanı zaman içinde yoketme», varlıkla varoluşu uzlaştırma, değişimle özdeşliği bağdaştırma görevini yüklemiştir. (91) insanlığın daha yüce bir kültür düzeyine ulaşması, bu görevde toplanır.

Schiller’in yapıtındaki idealist ve estetik yücel­meler, bu yapıtın radikal içeriğinin etkisini azalt­mazlar. Jung, bu radikal anlamın farkına varmış ve ürkmüştür. Jung, oyun itişi yönetiminin, «bugüne- dek en yüce tutulmuş değerlerin aşağılanmasına» yol açacak biçimde «baskının kaldırılmasına», «bir kültür buhranına», tek kelimeyle «barbarlığa» se- beb olacağı konusunda uyarma yapmıştır. (92) Schiller’in kendisi, baskıcı kültürü, bu tür kültürle özdeş kılma konusunda, Jung’dan daha çekimser davranmıştır; görünüşe göre, Schiller, eğer daha yüce bir kültüre yol açacaksa, baskıcı kültürün bir buhrana girme ve değerlerinin aşağılanması tehlike­sini göze almıştır. Schiller, oyun itişinin, ilk belirti­lerinin «kolayca farkedilmeyeceğini», çünkü duyum-

(91)    Aynı yapıt, Sf. 65.

1 92) Jung, «Psychological Types» Sf. 135.

sal itinin «vahşi isteğiyle» sürekli olarak araya gi­receğini anlamıştır. (93) Ancak, Schiller, bu tür «barbar» patlamaların, yeni kültürün gelişimiyle geride bırakılacağını ve eski kültürden yenisine sa­dece bir tek «sıçramanın» yeterli olacağını düşün­müştür. Bu «sıçramanın» toplumsal yapıda yarata­cağı, buhranlı değişimlerle ilgilenmemiştir: Bu de­ğişimler, idealist felsefenin sınırları dışındadır. An­cak, Schiller’in estetik kavramında, değişimin, bas­kıcı olmayan bir düzene yönelişi açıkça belirtilmiş­tir;

Bu kavramın, temel öğelerini bir araya toplar­sak, şunları görürüz:

(a) Çalışmanın (emeğin), oyuna ve baskıcı üretimciliğin, «gösteriye» dönüşmesi. Yani, uygar­lığın belirleyici etmeni olarak, yokluğun (kıtlığın) altedilmesinden sonra gelmesi gereken bir değişim. (94)

(93)    Schiller, «The Aesthetic Letters» Sf. 142.

(94)    Son zamanlarda, insan özgürlüğünü, biyolojik temel üze­rinde, oyun terimlerile tanımlama yolunda bir atak, Gustav Bally tarafından, «Vom Ursprung und den Grenzen der Freiheit» adlı yapıtta ve özellikle 29., 71. ve 74 - 75. sayfalarda gerçekleşti­rilmiştir. Bally, özgürlük boyutunu, içgüdüsel determinasyon­dan kurtulmada görür, insan, hayvanlarda olduğu gibi, mutla­ka içgüdüleri tarafından yönetilmez. însanm, «içgüdüsel hedef­lerden uzak kaldığı» bir entspanntes Feld-bir Spielraum var­dır. İnsan, bunlarla ve böylece dünyası ile oynar. Bu, içgüdüsel hedeften sürekli uzak kalma tutumu, insan kültürünü olanaklı kılar.

Bally’nin görüşü, Schiller’inkine yakındır. Ancak, Bally’nin kavramı gerileyici, Schiller’inki ise ilerleyicidir. Schiller’in oyun­lu özgürlüğü, içgüdüsel erkinliğin sonucudur; Bally’ninki ise.

(b)                     îki temel ve karşıt itinin uzlaştırılabilme- si için, duyumsallığm (duyumsal itinin) kendi ken­dini yüceltişi - artışı ve mantığın (form - itişinin) aşağılanması.

(c)                     Zaman, sürekli doygunluğu yokedici ol­duğu için, zamanın altedilişi.

Bu öğeler, haz ilkesi ile gerçeklik ilkesi arasın­daki bir uzlaşmanın öğeleriyle tamamen özdeştir. Burada, oyunda ve gösteride, imgeleme (hayale - fan taziye) yüklenen kurucu rolü anımsayalım: İm­gelem, baskıcı gerçeklik ilkesinin dışında özgürlü­ğünü sürdürmüş olan ansal süreçlerin hedeflerini korur ve sürdürür; bu hedefler, estetik fonksiyon­ları içinde, yetkin uygarlığın bilinçli ussallığı biçi­minde birleştirilebilirler. Oyun itişi, iki karşıt ansal süreç ve ilkenin asgarî müştereki olarak kalır.

Estetik felsefeyi, Orpheus ve Narcissus imge­lerine bağlayan, bir başka etmen daha vardır: Bu etmen, öznel ve nesnel dünyanın, insan ve doğanın uyuşum içinde bir araya geldiği baskıcı olmayan bir düzen görüşüdür. Orpheus simgeleri, ölümü yen­mek için yaşayan ve doğayı erkinliğe kavuşturarak, kısıtlanmış ve kısıtlayıcı maddenin, canlı ve cansız nesnelerin güzel ve oyuncul kalıplarını serbest bı­rakmasını sağlayan, türküler yakan bir tanrı üzeri­ne kurulmuştur. Artık, «henüz elde edilmemiş bir-

«içgüdülere karşı göreli bir erkinliktir», (Sf. 94) içgüdüsel ihti­yaçlara karşı koyma özgürlüğüdür. Bu durumda, yeni özgürlük yorumunun, istekleri yadsıma, reddetme, kişinin nefsini tutma «cesareti», kendi kendini baskıya sokma gücü (Sf. 79) demek olan eski özgürlük biçiminde ortaya çıkmasına şaşmamak gere­kir. Ve, mutlak ve gerçek özgürlük, «endişeden ve ölümden kurtuluş», yapay ve «kuşkulu» bir erkinlik olarak ısrarla redde­dilir. (Sf. 100).

şey» (95) peşinde koşmayan ve bunları istemeyen simgeler, korku ve kısıtlamalardan kurtulmuşlardır ve böylece per se özgürdürler. Narcissus’un kendini düşünmesi ve seyretmesi, erotizm içinde güzelliğe kendini teslim edişinde ve kendi yaşamını kopmaz biçimde doğayla birleştirişinde, bütün öteki eylem­leri reddeder. Buna benzer olarak, estetik felsefe de, baskıcı olmayan düzeni, insanın içindeki ve dışında­ki doğanın, özgürce «yasalara», yani gösteri ve gü­zellik yasalarına uyabileceği biçimde kabul eder.

Baskıcı olmayan düzen, özü itibarile, bir bolluk düzenidir: Gerekli kısıtlamaları, ihtiyaçlar yerine «fazlalıklar» sağlar. Uygarlıkla, ancak bolluk düze­ni uyuşabilir, idealist ve materyalist kültür eleştiri­leri, bu noktada birleşirler. Her iki eleştiri de, bas­kıcı olmayan bir düzenin, ancak, bütün temel ihti­yaçların, asgarî zaman içinde, asgarî maddî ve ma­nevi enerji harcanmasıyla karşılanabileceği, uygar­lığın en yüce yetkinlik evresinde olanak kazanacağı konusunda fikir birliğine varırlar. Bu eleştiriler, edim ilkesinin yönetimine bağlı özgürlük görüşünü reddederek, özgürlüğü, evren ölçüsünde doyurulmuş yaşam - ihtiyaçları temeli üzerinde kurulacak yeni bir yaşam kalıbına özgü kılarlar. Özgürlük alanı, ih­tiyaç alanının ötesinde olarak düşünülür: Özgür­lük, «yaşam savaşının» içinde değil, dışındadır. Ya­şamın gerekliliklerine sahip olmak ve bunları sağ­lamak, özgür bir toplumun, içeriği değil, ön koşulu­dur. İhtiyaç dünyası, çalışma (emek) dünyası bir özgürsüzlük dünyasıdır; çünkü, bu dünyada, insan yaşamı, insan yetilerile isteklerinin erkinliğine yer vermeyen ve insanın kendisine ait olmayan hedefler ve görevlerle belirlenir. Bu dünyadaki elverişli ko-

(95)    «...um ein endlich noch Erreichtes» (Rijke)

şullar, bu yüzden, özgürlük ölçüleri içinde değil, us­sallık ölçüleri içinde, yani üretim ve dağıtımın, top­lumun bütün üyelerinin ihtiyaçlarını en kısa zaman­da karşılayabilecek biçimde düzenlenmesile tanım­lanmalıdır. Zorunlu çalışma, özü itibarile gayrî İnsa­nî, mekanik ve tekdüze eylemler sistemidir; böy­lesi bir sistemde, bireycilik, kendi içinde bir amaç ve değer olamaz. Toplumsal çalışma sisteminin, bi­reyciliğin, kaçınılmaz biçimde baskıcı çalışma dün­yasının dışında gelişebilmesi için zaman ve mekân tasarruf etme amacıyla düzenlenmesi akla yakın­dır. Oyun ve gösteri, uygarlık ilkeleri olarak, çalış­manın değişimini değil, insan ve doğanın özgürce gelişen potansiyellerine tamamen bağlanmasını ge­rektirir. Bu durumda, oyun ve gösteri fikirleri, üre­timcilik ve edim değerlerinden ne denli uzak olduk­larını açıkça ortaya koyarlar: Oyun, üretici ve ya­rarlı değildir; çünkü, çalışmanın ve boş zamanların baskıcı ve istismarcı niteliklerini ortadan kaldırır; gerçekle «sadece oynar». Ancak, çalışmanın ve boş zamanın, arınmış niteliklerini, «yüce değerlerini» de yok eder. Mantığın aşağılaştırılması, özgür bir kül­türün ortaya çıkması için, en azından, duyumsallığın kendi kendini yüceltmesi kadar gereklidir. Yerleşik tahakküm sisteminde, mantığın baskıcı yapısı ve duyu - yetilerinin baskıcı düzeni birbirlerini tamam­lar ve desteklerler. Freud’un deyimiyle; uygar ah­lâk, bastırılmış içgüdülerin ahlâkıdır; bastırılmış iç­güdülerin kurtuluşu, uygar ahlâkın «alçaltılmasmı» gerektirir. Ancak, yüce değerlerin bu alçaltılışı, on­ları, koparılmış oldukları, insan yaşamının organik yapısına yeniden ulaştırabilir ve bu yeniden birleş­me, yapının kendisini değiştirebilir. Eğer, yüce de­ğerler, aşağılık yetilerden ve bu yetilere karşı olan ayrılıklarını ve uzaklıklarını yitirirlerse, aşağılık yetiler, serbestçe, kültürden algılanabilirler.

— X —

CİNSİYETİN eros a dönüşümü

Mitoloji ve felsefedeki bir uç eğilimden çıkar­dığımız, baskıcı olmayan kültür görüşü, içgüdülerle mantık arasında yeni bir ilişkiye yönelir. İçgüdüsel özgürlükle düzenin uzlaştırılması, uygar ahlâkı alt­üst eder: Baskıcı mantığın istihdafından kurtulan içgüdüler, özgür ve sürekli yaşamsal ilişkilere yö­nelir; bir yeni gerçeklik ilkesi yaratırlar. Schiller’in «estetik durum» fikrinde, yetkin uygarlık düzeyin­de baskıcı olmayan bir kültürün gerçekleşmesi ön­görülür. Bu düzeyde, içgüdülerin düzeni, Freud’un psikolojisinde olduğu gibi, bir toplumsal (Schiller’in terminolojisiyle, siyasal) sorun durumuna gelir. Egoyu ve superegoyu yaratan süreçler, aynı zaman­da, toplumsal kurumlar ve ilişkileride meydana ge­tirip sürdürürler. Yücelme, özdeşlik ve içe dönme gi­bi psikanalitik kavramların, sadece psişik değil, ay­nı zamanda toplumsal bir anlamı da vardır: Bunlar, bireyin karşısına nesnel varlıklar olarak çıkan bir kurumlar, yasalar, etmenler ve nesneler sisteminde son bulurlar. Bu karşıtlıklar içindeki sistemde, ego ile superego arasındaki, ego ile îd arasındaki an­sal çatışkı, aynı zamanda, bireyle toplum arasında­ki çatışkıdır. Bireyle toplum arasındaki karşıtlık, bütünün ussallığını kapsar ve bireyin baskıcı güçle­re karşı mücadelesi, nesnel mantığa karşı bir müca­dele durumuna gelir. Bu yüzden, içgüdüsel erkinliğe yol açacak, baskıcı olmayan bir gerçeklik ilkesinin ortaya çıkışı, uygar ussallığın ulaşılmış düzeyinin ötesine gerileyecektir. Bu gerileme, toplumsal oldu­ğu kadar psişik olacak; gerçeklik egosunun gelişi­minde geride bırakılmış olan libidonun ilkel evrele­rini yeniden harekete getirecek ve gerçeklik egosu­nun varolduğu tolpumun kuramlarını ortadan kal­dıracaktır. Bu kurumlar çerçevesi içinde, içgüdüsel erkinlik, yeniden barbarlığa dönüş anlamını taşır. Ancak, uygarlığın doruk noktasında oluşan ve ya­şam savaşının yenilgisi olarak değil, yengisi olarak ortaya çıkan ve özgür bir toplumca desteklenen böylesi bir erkinlik, çok değişik sonuçlara ulaşabi­lir. Bu durumda, yine uygarlık sürecinin altüst edil­mesi, yine kültürün yıkılması demek olacak, ama bu yıkılış, kültürün, işini tamamlamasından ve özgür olabilecek bir dünya ile insanlık yaratmasından son­ra meydana gelecektir. Bu, yine bir gerileme olacak, ancak, yetkin bilinç ışığında ve yeni bir ussallığın önderliğinde oluşan bir gerileyiş durumuna gelecek­tir. Bu koşullar altında, baskıcı olmayan bir uygar­lık olanağı, gelişimin önlenmesine değil, erkinliğine bağlıdır. O zaman, insan kendi yaşamını, tamamen gelişmiş bilgisi uyarınca düzenleyebilecek; nenin iyi, nenin kötü olduğunu yeniden araştırabilecektir. Eğer, uygarlık içindeki insanın insana tahakkü­müyle birikmiş olan suçun kefareti ödenecekse, o zaman, «ilk günah» yeniden işlenmelidir: «Yeniden masum olabilmek için, yeniden bilgi ağacının mey- valarını yememiz gerekir.» (96)

(96)    «Wir müssen wieder vom Baum der Erkenntnis essen, um önce, içgüdülerin en «düzensizi», yani cinsiyet üze­rinde sınanmalıdır. Ancak, cinsiyet içgüdülerinin, kendi dinamikleri kanalıyla ve değişmiş yaşam ve toplum koşulları altında, yetkin bireyler arasında sürekli erotik ilişkiler kurabilmeleri halinde, baskıcı olmayan bir düzen olanak kazanabilir. Bütün artık - baskının ortadan kaldırılışından sonra, cinsiyet iç­güdülerinin, sadece gelişimle uyuşabilen değil, aynı zamanda gelişimi, uygar özgürlüğün daha yüce dü­zeylerine ulaştırabilecek bir «nefsi ussallık» kurup kuramayacaklarını kendi kendimize sormamız gere­kir. Şimdi, bu olasılığı, Freud’un kendi terimlerile inceleyeceğiz.

Freud’un, cinsel içgüdüler üzerindeki toplumsal baskı ve denetimin gerçekten azaltılması halinde, bu durumun, en elverişli koşullar altında dahi, cinsel düzeni, uygarlık öncesi devrelere doğru döndüreceği konusundaki görüşünü tekrarlamış bulunuyoruz. Böylesi bir gerileme, edim ilkesinin temel kalelerini yıkacak; cinsiyetin tekeşli üreme iiçnde kanalize edi­lişini ve sapıklıklar üzerindeki tabuları altüst edecek­tir. Edim ilkesinin yönetimi altında, birey bedeninin nefsi uyarılması ve başkalarıyla nefsi ilişkiler kurul­ması, normal olarak boş zamanlara özgü kılınmış ve üreyici cinsel ilişkinin hazırlığı ve yürütülmesine yöneltilmiştir. Nefsi ilişkiler, ancak ayrık [istisnaî] durumlarda ve büyük ölçüde yüceltilerek, çalışma alanına sokulabilirler. Doyurucu olmayan çalışma için daha büyük ölçüde enerji ve zaman sağlamak ihtiyacından meydana gelen bu kısıtlamalar, organiz- in den Stand deı- Unschuld zurückzufallen.» Heinrich von Kleist, «Ueber das Marionettentheater» son cümle.

muna getirebilmek için, bedenin cinsiyetten uzak tu­tulmasını sağlarlar. Bunun tersine olarak, çalışma saatleri ve çalışmada harcanan enerji, asgarîye indi­rildiği takdirde, serbest zamanı yönetecek bir kar­şılık bulunmazsa, bu kısıtlamalar temelinden sarsı­lır. Libido, başı boş kalır ve gerçeklik ilkesinin kendi­ni kısıtladığı kurumsal sınırların ötesine aşar.

Freud, uygarlığın dayanağı olan, kişiler arası sürekli ilişkinin, cinsel içgüdünün amacından alakon- masını gerektireceğini defalarca yinelemiştir. (97) Aşk ve aşkın gerektirdiği sürekli ve güvenli ilişkiler, cinsiyetin «sevgi - şefkat» ile birleşmesi temeline da­yanırlar. Bu birleşme ise, içgüdülerin meşru belirti­sinin yüceltildiği ve buna eşlik eden diğer bölümle­rin gelişiminin engellendiği, çok uzun ve gaddar bir uygarlaşma sürecinin tarihsel sonucudur. (98) Cin­siyetin bu kültürel arınışı, aşka yüceltilişi, göreli toplumsal ilişkilerden [possessive societal relations] ayrı ve kesinlikle bunlarla çatışan göreli özel ilişkiler [possessiye private relations] kuran bir uygarlık içinde olmuştur. İnsanların yaşamı, ailenin mahremi­yeti dışında, üretimlerinin ve çalışmalarının değişim değeri ile belirlenirken, evdeki ve yataktaki yaşam­ları, kutsal ve ahlâkî yasaların ruhu içine girmiştir. İnsanlığın kendi içinde bir amaç olması ve hiçbir za­man sadece araç olarak kalmaması düşünülmüştür. Ancak bu ideoloji, bireylerin toplumsal fonksiyonla­rı yerine, özel yaşamlarında, çalışma alanı yerine, nefsî doygunluk alanında etkili olmuştur. Uygar ah­lâk var gücüyle, bedenin sadece, bir haz nesnesi, ara- (97) Collected Papers, IV, Sf. 203; Group Psychology and the Analysis of the Ego, Sf. 72, 78.

(98)    Collected aPpers, IV, Sf. 215.

nesneleşme [şeyleşme], tabulaştırılmış ve fahişelere, soysuzlaşmışlara, sapıklara özgü itibar edilmeyecek bir ayrıcalık olarak kalmıştır, insanın, doygunluğun­da ve özellikle cinsel doygunluğunda, yüce bir varlık olması, yüce değerlere bağlı kalması zorunlu kılın-, mış; cisiyetin, aşkla itibar kazanması gerekmiştir. Baskıcı olmayan bir gerçeklik ilkesinin ortaya çıkışı ve edim ilkesinin yarattığı artık - baskının ortadan kalkışı ile, bu süreç altüst olacaktır. Toplumsal iliş­kilerde, nesneleşme [şeyleşme], iş bölümünün serbest­çe gelişen bireysel ihtiyaçların karşılanmasına yönel­tilmesiyle azalacak; nefsî ilişkilerde ise, bedenin şey- leşmesi üzerindeki tabu hafifleyecektir. Artık, «full- time» çalışma aracı olarak kullanılmayan beden, ye­niden cinsiyete dönecektir [resexualize]. Libidonun bu yayılmasıyla meydana gelecek gerileme, kendini ilk kez, bütün erotogenik alanların yeniden faaliyete geçmesiyle gösterecek ve bundan sonra, üreme önce­si çok biçimli cinsiyetin yeniden canlanması ve üreme üstünlüğünün çöküşü ile ortaya çıkacaktır. Beden, tümüyle, bir uyarım nesnesi, zevk alınacak bir şey, bir haz aracı durumuna gelecektir. Nefsî ilişkilerin değerinde ve alanındaki böyle bir değişim, kişilera- rası özel ilişkilerin ve özellikle tekeşli ve ataerkil aile­nin düzenlendiği kuramların dağılmasına yol açacak­tır.

Bu olasılıklar, içgüdüsel özgürlüğün, ancak cinsel manyaklarla dolu bir topluma, yani, toplum- suzluğa yol açacağı konusundaki fikirleri doğrula­maktır. Ancak, yukarda özetlediğimiz süreç, libido­nun sadece erkinliğini değil, üreme üstünlüğü altın­da kısıtlanmış cinsiyetten, bütün kişiliğin erotize edilmesine yönelecek bir değişimi gerektirir. Bu, libi-

donun patlayışından çok, yayılışı, yani baskıcı ger­çeklik ilkesi tarafından birbirinden koparılmış özel ve toplumsal ilişkiler arasında bir köprü olabilecek bir yayılıştır. Libidonun bu değişimi, bireysel ihti­yaç ve yetilerin erkin faaliyetine izin veren toplum­sal değişimin bir sonucu olacaktır. Bu koşullar dola- yısile, değişmiş libidonun, edim ilkesi kuramlarının ötesindeki özgür gelişimi, kısıtlanmış cinsiyetin, bu kuramların egemenliği içindeki başı boşluğundan ta­mamen farklıdır. İkinci süreç, bastırılmış cinsiyetin patlak vermesine yol açar; libido, bu baskının izlerini taşımaya devam eder ve kendini, uygarlık tarihinde pek iyi bilinen, çok çirkin biçimlerde, ortaya koyar: Örneğin, herşeyi göze alabilecek yığınların, «sosyete seçkinlerinin», açlıktan ölmek üzere olan, yabancı lejyonerlerin, hapishane ve toplama kampı gardiyan­larının sadistik ve mazoşistik zevk âlemlerinde orta­ya koyar. Cinsiyetin böylesine başı boşluğu, dayanıl­maz bir yoksunluk içinde, geçici bir soluk alma ya­ratır; içgüdüsel kısıtlamanın kökenlerini zayıflata­cağına, büsbütün güçlendirir. Bu yüzden de, bu tür boşalımlar, baskıcı rejimlerde zaman zaman yararlı bir araç olarak kullanılmışlardır. Bunun tersine ola­rak, değişmiş libidonun, değişmiş kurumlar içindeki serbest gelişimi, bir yandan, önceden tabulaştırılmış alanları, zamanı ve ilişkileri erotize ederken, öte yan­dan da, salt cinsiyet belirtilerini, çalışma düzeni de dahil olmak üzere çok daha büyük bir düzen içinde kaynaştırıp, asgariye indirecektir. Bu ortamda, cinsi­yet, kendi yücelişine yönelir: Libido, sadece uygarlık öncesi ve çocukluk dönemlerini yeniden canlandır­makla kalmayacak, aynı zamanda bu dönemlerin sa­pık içeriğini de değiştirecektir.

Sapıklıklar terimi, özü itibarile apayrı bir kay­naktan oluşan cinsel olguları kapsar. Uygarlıkla l

daşmayan içgüdüsel belirtiler üzerine konan tabu­larla, baskıcı uygarlık ve özellikle tekeşli üreme ege­menliği ile bağdaşmayan içgüdüsel belirtiler üzerine konan tabular, aynıdır. Oysa, içgüdünün tarihsel di­namiği içinde, örneğin, pislikten hoşlanma ile cinsel sapıklığın birbirlerinden çok ayrı yerleri ve fonksi­yonları vardır. (99) Buna benzer bir ayrım, aynı sa­pıklık içinde mevcuttur: Sadizmin fonksiyonu, öz­gür nefsî ilişkilerde ve SS Birliklerinin faaliyetlerin­de aynı değildir. Bu sapıklıkların, gayrî İnsanî, zor­layıcı, cebrî ve yıkıcı kalıpları, baskıcı kültür için­deki insan yaşamının genel sapıklığı ile bağlantılı görünmektedir. Ancak, sapıklıkların, bu kalıplardan ayrı, içgüdüsel bir özleri vardır ve bu öz, kendini, yüksek uygarlıkla normal olarak bağdaşabilen kalıp­larda ortaya koyabilir. İçgüdünün bastırılmış bölüm­lerinin hepsi, bu sonuca uğramamışlardır; çünkü bunlar, insanın ve insanlığın evrimini engellemişler­dir. Edim ilkesinin gerektirdiği saflık, düzenlilik, te­mizlik ve üreme, hiçbir yetkin uygarlığın doğal gerek­lilikleri değildir. Ve de, tarih öncesi ve çocukluk evre­lerinin istek ve davranışlarının yeniden canlanması, mutlak gerileme değildir; bunun tam tersi, yani, her zaman için, daha iyi bir geleceğin bastırılmış vaadi olan bir mutluluk olasılığı da mevcuttur. Freud, en aşırı formüllerinden birinde, mutluluğu «tarih öncesi bir isteğin eninde sonunda doyurulması» olarak ta­nımlamış ve şöyle demiştir: «îşte, zenginliğin bu denli az mutluluk sağlaması bu yüzdendir: Para, hiçbir zaman, çocukluk isteği olmamıştır.» (100)

(99)    99) II. Bölüme bakınız.

(100)   Emest Jones, «The Life and Work of Sigmund Freud» Cilt I, Sf. 330.

Ancak, eğer insanların mutluluğu, çocukluk is­teklerinin doygunluğuna bağlı ise, Freud’a göre, uy­garlık, çocukluk isteklerinin en güçlüsünün, yani Oedi- pus isteğinin bastırılmasına bağlıdır. Özgür bir uy­garlıkta, mutluluğun gerçekleştirilmesi, yine bu baskı­yı gerektirir mi? Yoksa, libidonun değişimi, Oedipus durumunu da kapsar mı? Varsayımımız içinde, bu tür spekülâsyonlar önemsizdir; Oedipus kompleksi, nevrotik çatışkıların temel kaynağı ve örneği olmak­la beraber, kesinlikle, uygarlıktaki tatminsizliklerin temel nedeni ve bu tatminsizliklerin ortadan kalkma­sındaki temel engel değildir. Oedipus komp­leksi baskıcı bir gerçeklik ilkesinin yönetimi altında bile «geçer». Freud, «Oedipus komp­leksinin geçişine» değgin iki yorum ileri sürer: «Bu komplex, başarıya ulaşamaması yüzünden, ortadan kaybolur», ya da «tıpkı yeni dişler çıkmaya başladı­ğı zaman, süt dişlerinin dökülüşü gibi, yokolma za­manı geldiği için sona erer.» (101) Her iki durumda da, kompleksin geçişi, «doğal» bir olay olarak görü­nür.

Cinsiyetin kendi kendini yüceltmesinden söz et­tik. Bu terim, cinsiyetin, belirli koşullar altında, yer­leşik uygarlığın, içgüdülere kabul ettirdiği baskıcı düzene bağlı olmaksızın, yüce insancıl ilişkiler yara­tabileceğini belirtir. Bu tür kendi kendine yücelme, edim ilkesinin dışında, tarihsel bir gelişimi gerektirir. Bu gelişim, içgüdüsel gerilemeyi sağlayacaktır. Bu du­rum, içgüdünün gelişimi konusunda, üremenin hiz­metindeki cinsiyetten, «bedenin alanlarından haz duy­ma fonksiyonu» (102) içindeki cinsiyete gerilemek

(101)   Collected Papers, II, Sf. 269.

(102)   An Outline of Psychoanalysis, Sf. 26.

i

demektir. Cinsiyetin ilkel yapısının böylece yeniden kuruluşuyla, üreme fonksiyonun üstünlüğü, tıpkı bu üstünlüğe eşlik etmiş olan, bedenin cinsiyetten uzak- laştırılışmın yıkılışı gibi yıkılır. Organizma, bütü­nüyle, cinsiyetin temeli durumuna gelir; ve aynı za­manda, içgüdünün hedefi, özgülleştirilmiş bir fonk­siyon, yani «kişinin kendi üreme organlarını, karşı cinsten bir başkasmınkilerle temas haline getirmesi» (103) tarafından massedilmekten çıkar. Bu şekilde genişletilmiş olan içgüdünün alanı ve hedefî, organiz­manın kendi yaşamı durumuna gelir. Bu süreç, he­men hemen doğal olarak, kendi içsel mantığı ile, cin­siyetin Eros’a kavramsal dönüşümünü gerektirir.

Freud’un son yazılarında, Eros teriminin orta­ya çıkışı, hiç kuşkusuz, değişik nedenlerden ileri gel­miştir: Eros, yaşam içgüdüsü olarak, daha büyük bir cinsiyet alanından çok, daha büyük bir biyolojik içgüdü anlamı taşır. (104) Mamafih, Freud’un Eros’- la cinsiyet arasında bir ayrım yapmayışı, raslantısal olmayabilir ve Eros terimini (özellikle The Ego and the Id, Civilization and Its Discontents ve An Outline of Psychoanalysis adlı yapıtlarındaki) kullanış bi­çimi, cinsiyetin kendi anlamında bir genişlemeyi gös­terir. Freud, açıkça Plato’ya atıfta bulunmamış ol­sa dahi, terime verilen önemdeki değişiklik açıkça be­lirlidir; Eros, cinsiyetin, niceliksel ve niteliksel ge­nişleyişini belirtir. Bu genişlemiş kavram ise, ken­dine eş bir değişme geçirmiş yücelme kavramını ge­rektirir. Cinsiyetin değişmeleri, Eros’un değişmele­riyle aynı değildir. Freud’un yücelme kavramı, cinsi-

(103)   Aynı yapıt, Sf. 25.

(104)   Siegfried Bernfeld ve Edward Bibring’in Imago dergisi­nin XXI, XXII. ciltlerindeki (1935, 1936) yazılarına ve ayrıca VI. Bölümdeki şemaya bakınız.

yetin, baskıcı gerçeklik ilkesi altındaki akıbetine de­ğinir. Böylece, yücelme, içgüdünün «toplumsal değer­lerimizi belirleyen» (105) yamacında ve hedefinde bir değişim anlamı taşır. Bu terim, aşağıdaki ortak özelliklere sahip, bilinçsiz işlemlere uygulanır:

«... nesne - libidonun amacı, içsel ya da dışsal yoksunlukların sonucu olarak, hemen hemen tama­men saptırılır, değiştirilir ya da engellenir. Bu olu­şumların büyük çoğunluğunda, yeni amaç, cinsel doygunluktan ayrı ya da uzak, yani cinsel - dışı ve­ya cinsel - olmayan bir amaçtır.» (106)

Bu tür yücelme, büyük ölçüde, belirli toplumsal gerekliliklerden meydana gelir ve değişik «toplum­sal değerleri» olan başka ve daha az baskıcı uygarlık kalıplarına, otomatik olarak yayılamaz. Edim ilkesi altında, libidonun yararlı faaliyetlere yöneltilmesi, ilk çocukluk döneminden sonra gerçekleştirilir. O zaman, yücelme, cinsiyetin fonksiyonel ve yerel kı­sıtlanmasını, tekeşli üremeye yöneltilişini, ve bedenin büyük bölümünün cinsiyetten uzaklaştırılmasını da içine alan şartlandırılmış bir içgüdüsel yapı üzerin­de faaliyet gösterir. Yücelme, bu şekilde şartlandırıl­mış libidoyu ve libidonun mütehakkim, istismarcı, saldırgan gücünü etkiler. Haz ilkesinin «baskıcı» de­ğişimi, gerçek yücelmeden önce oluşur ve yücelme, baskıcı öğeleri, toplum açısından yararlı eylemlere aktarır.

Ancak, başka yücelme biçimleri de vardır. Freud, yüceltilmiş itilerle «yakından ilintili» olduk-

(105)   Freud, «New Introductory Lectures on Psychoanalysis» Sf. 133.

(106)   Edvvard Glover, «Sublimation, Substitution and Social Anxiety» (International Journal of Psychoanalysis dergisi, Cilt XII, Sayı 31931, Sf. 264).

lan halde, yüceltilmiş olarak tanımlanmayacak, amacı - engellenmiş cinsel itilerden söz eder. «Bun­lar, doğrudan doğruya cinsel amaçlarını bir yana bı­rakmamışlar, ancak, bu amaçlara ulaşmaları, iç di­rençlerle engellenmiştir. Bunlar, doygunluğa yakın durumlarla tatmin olurlar.» (107) Freud, bunları «toplumsal içgüdüler» olarak adlandırır ve örnek ola­rak, «ana - baba ile çocuklar arasındaki ilişkileri, dostluk duygularını ve kaynağı cinsel çekim olan ev­lilikteki duygusal bağları» gösterir. Ayrıca, Freud, «Group Pschology and the Analysis of the Ego» adlı yapıtında, toplumsal ilişkilerin (uygarlıkta «zümre - community»), yüceltilmiş nefsî bağlar kadar, yücel­tilmemiş bağlara da dayandığını önemle belirtmiştir: Bu durumda,« kadınlara yönelen cinsel aşk» kadar, «cinsiyetten uzaklaştırılmış, yüceltilmiş, başka er­keklere yönelen cinsel sapıklık niteliğindeki aşklar da sürekli ve yaygın bir kültürün içgüdüsel kaynak­ları olarak görünürler.» (108) Bu kavram, Freud’un kendi teorisinde, baskıcı yücelmeden doğan uygar­lıktan çok daha başka bir uygarlık, yani, özgür nefsî ilişkilerden doğan ve bunlarla sürdürülen bir uygarlık fikrini gerektirir. Geza Roheim, Ferenczi’nin «üremeden uzaklaşan Libido» (109) görüşünü, kül­türün nefsî kaynağı konusundaki teorisini destek­lemek üzere kullanmıştır. Aşırı gerilimin kalkma­sıyla, libido, nesneden tekrar bedene döner ve «bü­tün organizmanın, libido ile yeniden uyarılması, or­ganların çalışmasını mükâfatlandıran ve daha çok

(107)   Collected Papers, V. Sf. 134’te yeniden basılmış olan «The Libido Theory» adlı ansiklopedik bilgiden.

(108)   Sf. 57.

(109)   ^«Versuch einer Genitaltheorie» Sf. 51-52.

çalışması için bir uyarım olan mutluluk duygusunu sağlar.» (110) Kavram, «libidonun, kültür gelişimi­ne yönelen» bir üremeden uzak eğilimini kapsar; ya­ni, libidonun kendisinde, baskıcı dış değişim olmak­sızın, «kültürel» anlatıma yönelen doğal bir eğilim ol­duğu anlamını taşır. Ve, libidodaki bu «kültürel» yat­kınlık, üremeden uzak bir görünüm taşır; bir başka deyişle, organizmanın bütününü erotize etmeye yö­nelen bir tutumla, üreme üstünlüğünden uzaklaşır.

Bu kavramlar, baskıcı olmayan yücelme olana­ğını kabul etmeye yaklaşırlar. Geride kalanlar, spe­külâsyon olarak bir yana bırakılır. Gerçekten de, yerleşik gerçeklik ilkesi altında, baskıcı olmayan yü­celme, ancak, bütünlenmemiş ve bilince yükselmemiş durumlarda ortaya çıkabilir; bu yücelmenin tama­men gelişmiş biçimi, cinsiyetten uzaklaşmamış yü­celmedir. İçgüdü, amacından «saptırılmaz»; «düzen­lenmiş» üreyici cinsiyet anlamında cinsel olmayan, ama yine de nefsi ve erotik olan eylemler ve ilişkiler­le doygunluğa erişir. Baskıcı yücelmenin egemen ol­duğu ve kültürü belirlediği durumlarda, baskıcı ol­mayan yücelme, kendini, toplumsal yararlılık alanı­nın tümüne karşı olarak ortaya koymalıdır. Bu açı­dan bakınca, baskıcı olmayan yücelme, kabul edilmiş üretimcilik ve çalışmanın tamamen yadsınışı olarak

(110; Roheim, «The Origin and Function of Culture» Sf. 74. Roheim, «Yearbook of Psychoanalysis»te (Cilt I) yayınlanan «Sublimation» adlı yazısında, yücelmede «îd isteklerinin ve çabalarının, bir başka kalıp içinde üstün geldiklerini» belirtir. Böylece, «...mevcut görüşlere karşı olarak, yücelmede, superego tarafından ele geçirilmiş îd’e özgü bir alan yoktur, tam tersine, îd, superego alanına tecavüz etmiştir.» (Sf. 117) Burada da, libidonun, yücelmedeki çıkışı üzerinde durulmaktadır.

görünür. Orpheus ve Narcissus imgeleri yeniden anımsanır: Plato, Orpheus’u «yumuşaklığından» do­layı suçlar (Orpheus sadece harp çalarda (111) ve bu «yumuşaklığı» yüzünden, Narcissus’un «katılmayı» reddetmesi yüzünden olduğu gibi, tanrılarca ceza­landırılmıştı. (112) Gerçek karşısında, Orpheus ve Narcissus suçludurlar: Çünkü, istenilen yücelmeyi reddetmişlerdir. Ancak,

«La sublimation n’est pas toujours la negation d’un desir; elle ne se Presente pas toujours comme une sublimation contre des instincts. Elle peut etre une sublimation pour un ideal. Alors Narcisse ne dit plus: «Je m’aime tel que je suis.» il dit: «Je suis tel que je m’aime.» (113)

Orpheus ve Narcissus Eros’u, gerçeği, bireyi ve çevresini değiştiren, nefsî ilişkiler içinde kapsar. An­cak, bu değişim, tek tek bireylerin kendi başlarına yapacakları bir iştir ve bu bakımdan ölüme yol açar. Yücelme, içgüdülere karşı olmayıp da, onları des- teklese ve güçlendirse bile, birey - üstü bir süreç ola­rak kalmalıdır. Narkissistik libidonun, bireyin tek başına yürütebileceği bir olgu olarak yemden can­lanması, kültür yapıcı bir gelişim değil, nevrotik bir oluşumdur:

(111)    Bir müzik âleti «çalmak» sözcüğü, İngilizcede aynı za­manda «oyun» anlamına gelen «play» sözcüğü ile ifade edildiği için, yazar burada «oyun itisi»ne değinerek «harp çalmak»tan söz ediyor. (Ç.N.)

(112)    Symposium 179, D.

(113)    «Yücelme, her zaman, bir isteğin yadsınışı değildir, her zaman, içgüdülere karşı yücelme kalıbına girmez. [Bu] bir ülkü uğruna yücelme olabilir. Bu yüzden Narcissus, artık «Kendimi olduğum gibi seviyorum.» demez, «öyleyim ki, kendimi seviyo­rum.» der. Gaston Bachelard «L'Eau et les Reves» Sf. 34-35.

«Nevrozla yücelme arasındaki ayrım, kesinlikle, bu olgunun toplumsal niteliğidir. Nevroz tecrit eder, yücelme birleştirir. Yücelmede, yeni birşey, örneğin, bir ev, bir toplum veya bir araç yaratılır ve bu, bir topluluk içinde ya da topluluğun yararına yapılır.» (114)

Libido, kendi kendine yücelme yolunu, ancak toplumsal bir olgu olarak tutabilir. Bastırılmamış bir güç olarak, libido, kültürün oluşumunu, ancak, birbirlerfyle ilintili bireyleri, ihtiyaçlarını ve yetileri­ni geliştirecek çevreyi kurmalarında bir araya geti­ren koşullar altında gerçekleştirebilir. Çok biçimli ve narkissist cinsiyetin yeniden canlandırılması, kül­tür için bir tehlike olmaktan çıkar ve organizma, bir yabancılaşmış çalışma aracı olarak değil de, kendi bilincinde bir özne olarak varolduğu, yani, toplum açısından yararlı çalışma, aynı zamanda bireyin ke­sinlikle ve açıkça doygunluğunu sağladığı takdirde, çok biçimli ve Narkissist cinsiyet, kültür kurucu bir niteliğe ulaşabilir. İlkel toplumda, bu çalışma düzeni anlık ve «doğal» olabilir; yetkin uygarlık düzeninde ise, bu tür çalışma, ancak erkinliğin sonucu olarak düşünülebilir. Bu koşullar altında, «bedenin alanların­dan zevk almak» eylemi, sürekli ve yaygın nefsî iliş­kileri amaç edinecek ölçüde genişleyebilir, çünkü böy- lesi genişleme, içgüdünün doygunluğunu arttırır ve yoğunlaştırır. Ayrıca, Eros’un yapısında, itinin «ya­yılmasının» beden alanına özgü olduğunu haklı gös­terecek hiçbir nitelik yoktur. Eğer organizmanın maddî bölümünün, manevî bölümünden karşıtlık içinde ayrılması, baskının tarihsel bir sonucu ise, bu karşıtlığın ortadan kaldırılması, manevî alanı da,

(114)    Roheim, «The Origin and Function of Culture» Sf. 74.

itiye açacaktır. Duyumsal mantık konusundaki es­tetik görüş, bu tür bir yatkınlığın olduğunu doğrula­maktadır. Manevî alan, Eros’un «dolaysız» nesnesi durumuna geldiği ve nefsî bir nesne olarak kaldığı için, bu oluşum, yücelmeden tamamen ayrıdır: Bu durumda, ne enerjide ve ne de amaçta bir değişiklik söz konusu değildir.

Eros ve Agape’nin herşeye karşın, aynı şey ol­dukları (Eros’un Agape değil, ama Agape’nin Eros olduğu) görüşü, hemen hemen ikibin yıllık teolojiden sonra biraz tuhaf görünebilir. Bu özdeşliğin savunucu­su olarak. Plato’ya yani, Batı kültürüne, Eros’un baskıcı tanımını ilk kez yapan Plâto’ya dahi atıfta bulunmak da, pek yerinde görülmeyebilir. Ama yi­ne de, manevî ilişkilerin cinsel kaynağını ve sözünü en açık seçik olarak belirten., «Symposium»dur. Dio- tima’ya göre, Eros’un bir güzel beden için duyulan is­teği, bir başkasına ve giderek tüm güzel bedenlere sürüklediğini, çünkü «bir bedenin güzelliğinin, bir başkasının güzelliğine eş olduğunu» ve «her bedenin güzelliğinin aynı olduğunu farketmemenin» budalalık olacağını belirtir. (115) Bu gerçekten çok biçimli cinsiyetten, istek duyulan bedeni canlandıran şeye, yani akla (ruha) ve onun çeşitli belirtilerine karşı bir istek doğar. Erotik doygunlukta, birinin bedenine duyulan aşktan, başkalarının bedenine duyulan aş­ka, oradan güzel iş ve oyuna duyulan sevgiye ve so­nunda güzel bilgiye karşı beslenen sevgiye uzanan, sürekli bir yükseliş vardır. «Yüksek kültür»’e ulaşan yol, oğlanlara karşı beslenecek gerçek bir aşktan ge­çer. (116) Manevî «döllenme» tıpkı bedenî dölleme (115) 210 (B. Jowett, «beden» olarak değil, «kalıp, cisim» olar rak çevirmiştir.)

(116)   211, (B. Jowett, «...gerçek aşkın etkisinde» olarak çevir­miştir.)

gibi Eros un yapıtıdır ve Polis’in, doğru ve gerçek düzeni, tıpkı aşkın doğru ve gerçek düzeni gibi, ero­tiktir. Eros’un kültür kurucu gücü, baskıcı olmaya yücelmedir: Cinsiyet hedefinden saptırılmaz ve hede­fe ulaşması engellenmez; cinsiyet hedefine ulaştık­tan sonra, aşama yapar ve daha büyük doygunluk­lar aramaya başlar.

Baskıcı olmayan yücelme görüşünün ışığında, Freud’un, Eros’u, «yaşamın uzaması ve daha yüce gelişimlerin gerçekleşmesi için, canlı maddeyi, her şefer daha büyük üniteler biçimine sokmaya» çalış­makla nitelemesi (117), bu durumda, daha da büyük önem kazanmaktadır. Biyolojik iti, kültürel iti duru­muna gelir. Haz ilkesi, kendi diyalektiğini ortaya koyar. Bedenin tümünü, hazzın öznesi - nesnesi du­rumuna getirme yolundaki erotik amaç, organizma­nın sürekli arınmasını, algıcıhğını yoğunlaşmasını, duyumsadığının artmasını gerektirir. Bu amaç, ken­di gerçekleşme tasarımlarını yaratır: Bu tasarımlar, ağır iş ve sıkıntının ortadan kalkması, çevrenin düzel­tilmesi, hastalık ve sağlıksızlığın yenilmesi, lüksün yaratılmasıdır. Bu eylemlerim tümü, doğrudan doğ­ruya haz ilkesinden doğar ve aynı zamanda, birey­leri «daha büyük üniteler» içinde ilişki kurmaya yö­nelten, çalışmayı kurar. Edim ilkesinin köreltici ta­hakkümüne bağh kalmaktan kurtulan bu eylemler, itiyi, amacından saptırmaksızm değiştirirler. Orta yerde bir yücelme, ve bunun sonucu olarak kültür vardır; ama bu yücelme aynı zamanda çalışma iliş­kileri durumuna gelmiş bulunan nefsî ilişkileri, ge­nişleten ve sürekli kılan bir sistem içinde yürür.

Çalışmaya yönelen bir erotik eğilim olduğu gö­rüşü, psikanalize yabancı değildir. Freud’un kendisi,

(117)   Freud, Collected Papers, V. Sf. 135.

çalışmanın «narkissistik, saldırgan ve hattâ erotik itiler gibi nefsî itilerin büyük ölçüde boşalımı» için elverişli bir ortam sağladığını belirtmiştir. (118) Bu sözü (119) daha önce de ele almış ve doğruluğunu araştırmış bulunuyoruz; çünkü, burada, yabancılaş­mış ve yabancılaşmamış çalışma (yani emek ve ça­lışma) arasında bir ayrım yapılmamıştır: Yabancı­laşmış çalışma, yapısı itibarile, insan potansiyellerini ve buna bağlı olarak da, çalışma içine girebilecek, «nefisle bağıntılı itileri» bastırıcı niteliktedir. An­cak, Freud’un bu fikri, «Group Psychology and the Analysis of the Ego» adlı yapıtında önerdiği toplum psikolojisi açısından bakıldığı zaman, ayrı bir önem kazanır. Freud, «libido, büyük hayatî ihtiyaçların karşılanması üzerine güçlenir ve ilk hedef olarak, bu (118) Civilization and Its Discontents, 34. Sayfanın notu.

(119)    IV. Bölüme bakınız.

işlemde katkısı olan kişileri seçer.» (120) demiştir. Anlamı iyice araştırıldığı zaman görülecektir ki; bu önerme, Freud’un, «yaşam savaşının» (yani «büyük hayatî ihtiyaçların karşılanması» için yapılan mü­cadelenin), kısıtlayıcı bir gerçeklik ilkesiyle içgüdü­lerin denetimini gerektirmesi bakımından, aslında nefse - karşı olduğu varsayımıyla aynı paraleldedir. Şurası unutulmamalıdır ki; Freud, libidoyu, sadece büyük hayatî ihtiyaçların karşılanmasına değil, bu ihtiyaçların doygunluğunu sağlayacak, insanların or­tak çabalarına, yani çalışma sürecine bağlar:

«...deneyler göstermiştir ki; işbirliği yapılması halinde iş arkadaşları arasında, bunların ilişkilerini sadece sağlayacak ilişküerin ötesine götüren ve güç­lendiren nefsî bağlar kurulmaktadır.» (121)

(120)    Group Psychology and the Analysis of the Ego, Sf. 57. (121) Aynı yapıt, aynı sayfa.

Eğer bu doğru ise, zaman Ananke, uygarlıkta içgüdülerin kısıtlanması için ve de baskıcı olmayan bir nefsî kültür olanağının yadsıması için yeterli ne­den olamaz. Freud’un «Group Psychology and the Analysis of the Ego» da ileri sürdüğü fikirler, Eros’u kültürü kurucu olarak alan tezinin yeni bir formülü olmaktan çok daha büyük önem taşırlar: Burada, kültür, Eros’un kurucusu olarak ortaya konur; yani, Eros’un en içsel eğiliminin, «doğal» doygunluğu ola­rak, kültür gösterilir. Freud’un uygarlık psikoloji­si, Ananke ile özgür içgüdüsel gelişim arasındaki uz­laşmaz çatışma temeline dayanır. Ama, Ananke, nef­sî gelişimin temel alanı durumuna geldiği takdirde, bu karşıtlık ortadan kalkar. Yaşam savaşı sadece, (VI. Bölümde ileri sürdüğümüz gibi) içgüdüsel öz­gürlük olanağının yokedilmesini gerektirmemekle kalmayacak, hattâ, içgüdüsel doygunluk için bir «da­yanak» yaratacaktır. Uygarlığın temelini meydana getiren çalışma ilişkileri, ve böylelikle uygarlığın kendisi, cinsiyetten uzaklaştırılmamış içgüdüsel ener­ji tarafından «desteklenecektir.» Yücelme kavramının tümü tehlikeye düşecektir.

Bu duruma, (baskıcı) yücelme olmaksızın çalış­ma, toplum açısından yararlı faaliyet sorumu yeni­den ele alınabilir. Bu, çalışmayı oyuna dönüştürecek, insan yetilerinin özgür faaliyetine yol açacak biçim­de, çalışmanın niteliğinde değişiklik sorunu olarak ortaya çıkar. Böylesi bir değişim için gerekli, içgüdü­sel koşullar nelerdir? Bu soruyu cevaplandırma ko­nusunda en aşırı çabayı, Barbara Lantos, «Çalışma ve İçgüdüler» (122) adlı yazısında göstermiştir. Lan­tos, çalışma ve oyunu, bu eylemlerde yer alan içgü-

(122)    International Journal of Psychoanalysis dergisi, Cilt XXIV (1943) 3. ve 4. Bölümler Sf. 114.

düsel evrelere göre tanımlar. Oyun, tamamen haz il­kesine bağlıdır: Haz, erotogenik alanları harekete ge­çirdiği ölçüde, eylemin içinde mevcuttur. «Oyunun temel niteliği, içgüdüsel doygunluktan başka bir amaca hizmet etmeksizin, kendi kendine doygunluk sağlayışıdır.» Oyunu belirleyen itiler, üreme öncesi itilendir: Oyun, hedefsiz otoerotisizmi belirtir ve za­ten nesnel dünyaya dönük, bileşen içgüdüleri doygun­luğa ulaştırır. Oysa çalışma, kendi dışındaki amaç­lara, yani kendini sürdürme amacına hizmet eder. «Çalışmak, ego’nun, kendini sürdürme için gerekli olan şeyleri dış dünyadan elde etme yolundaki etken çabasıdır.» Bu zıtlık, içgüdülerin düzenlenmesiyle, in­san faaliyetlerinin düzenlenmesi arasında bir para­lellik kurar:

«Oyun, kendi içinde bir amaçtır; çalışma, ken­dini sürdürmenin bir etmenidir. Bileşen içgüdüler ve otoerotik eylemler, bir uzak sonuç beklemeksizin haz ararlar; üreme faaliyeti, dölleme etmenidir. Cinsel içgüdülerin üreyici biçimde düzenlenişi, ego içgüdü­lerinin, çalışma düzenine paraleldir.» (123)

Böylelikle, bir eylemin, oyun ya da çalışma ol­duğunu belirten, bu eylemin kapsamı değil, amacıdır. (124) İçgüdüsel yapıdaki (üreme öncesinden üreme dönemine geçiş gibi) bir değişim, insan eyleminin, kapsamı ne olursa olsun, içgüdüsel değerinin değiş­mesine de yol açar. Örneğin, eğer çalışmanın yanı sı­ra, üreme öncesi çok biçimli bir erotisizmin yeniden faaliyete geçmesi durumunda, çalışma, çalışma kap­samını yitirmeden doyurucu olmaya yönelebilir. Kıtlık ve yabancılaşmanın yenilmesi sonucunda or­taya çıkan işte bu tür bir çok biçimli erotisizmin

(123)    Aynı yapıt, Sf. 117.

yeniden faaliyete geçişidir. Bu yüzden, değişmiş olan toplumsal koşullar, çalışmanın oyuna dönüşümünü sağlayacak içgüdüsel bir temel yaratacaklardır. Freud’un deyimiyle, doygunluğa ulaşma çabalan, ta­hakkümün çıkarınca ne denli az yönetilir ve ne denli az engellenirse, libido, kendini o denli özgürce bü­yük hayatî ihtiyaçların doygunluğu terçıeline otur­tacaktır. Yücelme ve tahakküm bir arada yürürler. Ve, yücelmenin ortadan kaldırılışı, -içgüdüsel yapı­nın değişimi ile birlikte, Batı uygarlığının belirgin niteliği olan insana ve doğaya karşı tutumu da de­ğiştirecektir.

Psikanalitik edebiyatta, nefsî çalışma ilişkileri­nin gelişimi, genellikle, «kültürün hakim özelliği ola­rak bir anaç tutumun» varlığına bağlanır. (125) Bu bakımdan, bu tutum, yetkin uygarlıkların olasılığı olmaktan çok, ilkel toplumların bir niteliği olarak düşünülür. Margaret Mead’in, Arapesh kültürü ko­nusundaki yorumu tamamen bu temel üzerinde ku­rulmuştur :

«Arapesh’lere göre, dünya, kişinin kendisi için değil, gururlanarak ve böbürlenerek değil, istifçilik ya da faizcilik için değil, patatesler ve köpekler ve domuzlar ve hepsinden çok da, bebeler büyüsün di­ye bakılması gereken bir bahçedir. Yaşlılarla genç­ler arasında çatışma olmaması, kıskançlık ya da gıpta olmaması ve işbirliğine önem verilmesi gibi, Arapesh özelliklerinin çoğu, bu bütünü kapsayan tu­tumdan doğmuştur.» (126)

(124)    Aynı yapıt, Sf. 118.

(125)    Roheim, «The Origin and Function of Culture», Sf. 75.

(126)    «Sex and Temperament in Three Primitive Societies» Sf. 100.

Bu tanımlamada, temelden değişik bir dünya görüşü ortaya çıkar: Doğa, bir tahakküm ve işlet­me nesnesi olarak değil, insanları büyütürken, bir yandan kendi de gelişen bir «bahçe» olarak alınır. Bu, insanı ve doğayı, baskıcı olmayan, ama buna karşın yine de yürüyen bir düzen içinde, bir arada gören bir tutumdur. Çeşitli düşünce geleneklerinin, örneğin, edim ilkesine yönelen felsefî karşıtlığın, Orpheus ve Narcissus örneklerinin, estetik görüşün bu konuda nasıl birleştiğini görmüş bulunuyoruz. Ancak, böylesi bir düzenin psikanalitik ve antropolo­jik açıdan ele almışı, tarih öncesi ve uygarlık öncesi geçmişe yöneltilirken, biz, bu görüşü, tamamen yet­kin uygarlık koşulları altında, geleceğe yönelterek ele alacağız. Bu durumda, Cinsiyetin Eros’a dönüşü­mü ve sürekli nefsî çalışma ilişkilerini kapsayışı, bir büyük endüstriyel cihazın ussal biçimde yeniden düzenlenmesini, büyük ölçüde uzmanlığa yönelmiş toplumsal iş bölümünü, hayale ilişkin yıkıcı enerji kullanımını ve büyük yığınların işbirliğini gerekti­rir.

Gelişmiş bir endüstriyel toplumda, nefsî çalış­ma ilişkileri fikri, düşünce geleneğinde pek az des­tek bulur. Böyle bir destek olduğu zaman da, bu teh- lihkeli ve güvenilmez niteliktedir. Çalışmanın haz­za dönüşümü, Fourier’nin büyük sosyalist ütopyası­nın temel fikridir. Eğer,

«...l’industrie est la destination qui nous est assignee par le createur, comment penser qu’il veuille nous yamener par la violence, et qu’il n’ait pas su mettre en jeu quelque ressort plus noble, quelqu’amorce capable de transformer les travaux en plaisirs.» (127)

(127)    [Eğer] «endüstri, Yaradanın alnımıza yazdığı yazgı ise, — 245 —

Fourier, bu değişimin, toplumsal kurullarda bütünüyle bir değişiklik gerektireceği hususunda di­retir: Bu tür bir değişiklik sonunda, toplumsal üre­tim, ihtiyaca göre dağıtılacak; görevler, bireysel ye­ti ve yatkınlıklara göre verilecek; görevler sürekli olarak değişecek; çalışma saatleri kısa devrelere bö­lünecektir. Ancak, «çekici çalışma» (travail attray- ant) herşeyden önce, nefse özgü güçlerin erkinliğe kavuşmasıyla olanak kazanacaktır. Fourier, haz ve­rici bir işbirliğini sağlayacak attraction industrielle [endüstriyel çekicilik] olabileceğini varsaymaktadır. Bu varsayım, insanın yapısında mevcut olan ve man­tık, ödev, taraf tutma gibi karşıtlıklara rağmen di­renen attraction passionnee [tutkulu çekicilik] teme­line oturtulur. Bu attraction passionnee üç ana he­defe yönelir: «Lüksün» yaratılması, ya da beş du­yunun hazza ulaşması»; nefsî ilişkilere değgin grup­laşmalar yapılması (arkadaşlık ve aşk); ve bu grupları, bireysel «tutkuların» (yetilerin içsel ve dışsal «oyunu») gelişimi uyarınca çalışma düzenine sokan bir uyuşumun yaratılması. (128) Fourier, bü­tün öteki ütopist sosyalistlerden daha açık olarak, özgürlüğün, baskıcı olmayan yücelmeye bağlı oldu­ğunu söyler gibidir. Ancak, bu fikrin gerçekleştiril­mesi konusundaki tasarısında, bir büyük düzen ve yönetimi öngörmekle, baskıcı etmenleri yine sürdür­müş olur. Pha’anstere’in çalışan toplulukları, özgür­lük yerine, «haz alarak güçlenmeyi», yığın kültürü­nün ortadan kaldırılması yerine, güzelleştirilmesini onun, bizi endüstriye zorla sokmak istediğine, çalışmayı hazza dönüştürebilecek çekici bir yol, daha güzel (soylu) bir araç bilmediğine insan nasıl inanabilir?» F. Armand ve R. Maublanc, «Fourier: Tcxcs Choisis» Cilt III, Sf. 154.

(128)    Aynı yapıt, II, Sf. 240.

umarlar. Özgür oyun tarzındaki çalışma, yönetime bağlı olamaz; ancak yabancılaşmış çalışma, ussal düzen içinde yönetilebilir. Baskıcı olmayan yücelme­nin kendi kültürel düzeni, bu alanın dışındadır, ama o temel üzerine kurulur.

Bir kez daha yineliyoruz ki; baskıcı olmayan yücelme, edim ilkesinin kurumlarıyla bağdaşamaz ve bu ilkenin yadsınmasını gerektirir. Freud sonrası psikanalitik teorinin, bu karşıtlığı ortadan kaldırma­ya çalışması ve insanın kendi kendini bulması için baskıcı üretimciliğin gerektiğini öne sürmesiyle, bu karşıtlık daha da önem kazanmıştır. Ives Hend- rick, «Work and the Pleasure Principle» [Çalışma ve Haz İlkesi] adlı yazısında (129), bu konuda çok belirgin bir örnek vermiştir. Hendrick, «çalışmaya elverişli fizyolojik organları hareket ettirme ihtiyacı ve enerjisi» libido tarafından değil, bir ayrı içgüdü, «üstünlük (ustalık) içgüdüsü» tarafından sağlanır, der. Bu içgüdünün amacı, «çevrenin bir bölümünü, algısal, entellektüel ve devimsel tekniklerin ustaca kullanılışıyla değiştirmek, ya da denetlemektir.» «Bütünlüğe ulaşma ve ustalıkla çalışma» isteği, «an­sal ve duygusal olarak, yeterli iş çıkarma ihtiyacı bi­çiminde duyulur.» (130) Bu tür çalışma, bir içgüdü­nün «geçici yadsınışı» değil de, doygunluğu olarak düşünüldüğü için, çalışma, yeterli iş çıkarmakla «haz verebilir.» Çalışma hazzı, üstünlük (ustalık) içgüdüsünün doyurulmasından doğar; ancak, çalış­ma fonksiyonunu yüklenmiş olan ego öğeleri, «ge­nellikle ve belki de her zaman, nefsî gerilim fazlası-

(129)    Psychoanalytic Quarterly, Cilt XII, Sayı 3, 1943.

(130)    Aynı yapıt, Sf. 314.

nın boşaltılmasıyla görevlendirildikleri» (131) için, «çalışma hazzı» ile nefsî haz çoğunlukla çakışırlar.

Her zaman olduğu gibi, Freud teorisinin reviz­yonu, bir gerileme demektir. Herhangi bir özel içgü­dü olduğu varsayımı, kuşku uyandırır. Bir belirli «üstünlük (ustalık) içgüdüsü» varsayımı ise, kuş­kudan . da öte bir sonuçla; Freud’un kurmuş olduğu «ansal cihaz»m dinamiğini ve bütün yapısını yıkar. Üstelik, bu varsayım, edim ilkesinin en baskıcı yön­lerini, bir içgüdüsel ihtiyacın doygunluğu olarak yo­rumlamakla, bunların niteliğini bozar. Salt ve basit çalışma, gerçeklik ilkesinin, temel toplumsal belirti­sidir. Çalışma, içgüdüsel doygunluğun saptırılması­na ve ertelenmesine bağlı olduğu ölçüde (ki Freud’a göre öyledir), haz ilkesi ile çatışır. Eğer çalışma hazzı ile, nefsî haz «çoğunlukla çakışır» ise, o za­man, gerçeklik ilkesi kavramı anlamsız ve yersiz bir- şey olur ve Freud’un tanımladığı biçimdeki içgüdü değişiklikleri, olsa olsa, bir anormal gelişim sayıla­bilir. Gerçeklik ilkesi, (Hendrick’in yaptığı gibi), gerçeklik ilkesinden ayrı bir çalışma ilkesi iddiasıyla da kurtarılamaz. Çünkü, gerçeklik ilkesi, çalışmayı yönetmediği takdirde, gerçek içinde yönetecek hiç­bir şey bulamayacaktır.

Hiç kuşkusuz, «çalışmaya elverişli» organların, ustaca faaliyetiyle haz veren çalışmada vardır. Ama ne tür çalışma ve ne tür haz? Eğer haz, gerçekten çalışma eyleminin içinde ise ve dış nedenlere bağlı değilse, bu hazzın, bedenin hareket halindeki organ­larından ve bütününden, erotogenik alanların ya da bedenin tamamen erotize edilmesinden alınması ge­rekir. Bir başka deyişle, bu, nefsî bir haz olmak zo­rundadır. Edim ilkesile yönetilen bir gerçek içinde,

(131)    Aynı yapıt, Sf. 317.

bu tür nefsi çalışma pek ender raslanılan bir olay­dır ve ancak «hobby», oyun ya da doğrudan doğru­ya erotik bir durum içinde olmak üzere çalışma dün­yasının dışında veya sınırında oluşur. Mevcut iş bö­lümü içindeki normal çalışma (toplum açısından ya­rarlı faaliyet), bireyin, çalışırken kendi itilerini, ih­tiyaçlarını ve yetilerini doyurmadığı, sadece önceden belirlenmiş bir görevi yerine getirdiği çalışma biçi­midir. Ancak, Hendrick, verilmiş gerçeklik ilkesinin altında hâkim çalışma kalıbı olan yabancılaşmış ça­lışma üzerinde hiç durmamıştır. Yabancılaşmış ça­lışmada da «haz» olabileceği mutlaktır. Çok güzel yazılmış bir yazıyı hazırlayan daktilo, iyi oturan bir elbiseyi diken terzi, güzel saç yapan berber, kendisi­ne verilmiş işi hakkıyla yapmış işçi, «iyi yapılmış bir iş»ten dolayı haz duyabilirler. Ancak, bu haz, ya (mükâfatlandırılma umudu gibi) dışsaldır, ya da iyi bir iş sahibi olmaktan, iyi bir yerde bulunmaktan, cihazın yürümesine yararlı bir iş yapmaktan duyu­lan (ve baskının doğal sonucu olan) bir doygunluk­tur. Her iki durumda da, bu hazzın, temel içgüdüsel doygunlukla herhangi bir ilintisi olamaz. Zincirleme imalâttaki, bürolardaki, mağazalardaki çalışmayla içgüdüsel ihtiyaçlar arasında bağıntı kurmak, in­sanlıktan uzaklaşmayı, haz olarak yüceltmek de­mektir. Hendrick’in, dövüşmek askerlerin işi olduğu için ve «anlamını henüz yitirmemiş tek neden, işi yapmak» (132) olduğu için dövüşe devam eden ve artık «ne yengi, ne de iyi bir geleceği hayalleyeme- yen» orduların, gerektiği gibi faaliyet göstermesini, «insanların işlerini yapma konusundaki iradelerinin en yüce deneyi» olarak almasına hiç şaşmamak ge-

(132)    Aynı yapıt, Sf. 324.

rekir. îşin, «iş» diye yapılması gerektiğini söylemek, yabancılaşmanın, içgüdüsel ve entellektüel özgürlü­ğün tamamen yitilişinin doruk noktası, insanın ikin­ci değil, birinci tabiatı durumuna gelen bir baskı­dır.

Bu yanılgıların tersine, psikanalitik teorinin ger­çek ruhu, üretimcilik felsefesinin altında yatan insa­na karşı güçleri ortaya çıkarmak konusundaki taviz vermeyen çabada saklıdır :

«Ağır iş, atalarımızın daima belirtmiş olduğu gi­bi bir belâ olmaktan çıkmış, bir erdem durumuna gelmiştir... Çocuklarımız, kendi çocuklarını, bir nev- rotik zorunluluk olarak çalışma durumunda kalma­yacak biçimde yetiştirmeye hazırlanmalıdır. Çalış­ma zorunluluğu, bir nevrotik belirtidir. Bir dayanak noktasıdır. Bu tür bir zorunluluk duymak, kişinin çalışması için herhangi bir belirli ihtiyaç olmadığı halde, kendim değerli görmek için yaptığı bir atılım­dır.» (133)

(133)    C.B. Chisholm, «The Psychiatry of Enduring Peace and Social Progress» konulu açık oturumdan. (Psychiatry dergisi, Cilt IX, Sayı 1, Yıl 1946, Sf. 31’de yayınlanmıştır.)

EROS VE THANATOS

olmayan koşullar altında, cinsiyet, «bü- olma» eğilimi gösterir; yani, içgüdüsel yaygınlaştırmaya ve yoğunlaştırmaya

yarayan (ve iş ilişkileri de dahil olmak üzere) sü­rekli ve yaygın ilişkiler içinde kendi kendini yücelt­meye yönelir. Eros, sürekli bir düzen içinde, ken­dini «sonsuzlaştırmaya» çalışır. Bu çabanın karşısı­na çıkan ilk direnç, gerçek alanında kendini gösterir. Kuşkusuz, dünyadaki kıtlık ve yoksulluk, evrensel özgürlüğe yol açacak biçimde yenilebilir. Ancak, bu yengi, kendi kendini sürdüren, sürekli çalışma ola­rak görünmektedir. Bütün teknik gelişim, doğanın yenilmesi, insanın ve toplumun ussallaştırılması, bi­reyin kendine ulaşmasını belirtmeyen, tatsız, meka­nik çalışma zorunluluğunu, yabancılaşmış çalışma zorunluluğunu ortadan kaldıramamıştır.

Mamafih, gelişen yabancılaşma, özgürlük po­tansiyelini arttırır: Zorunlu çalışma, bireye ne den­li yabancı olursa, bireyi, gerçek alanında o denli az bağlı tutabilir. Tahakkümün gerekliliklerinden kur­tulmuş olan, iş saatlerindeki ve çalışma enerjisinde­ki niceliksel azalım, nsan yaşamında niteliksel bir değişime yol  açar İnsan yaşamının kapsamını, çalış-

ma zamanından çok, serbest zaman belirlemeye baş­lar. Giderek genişleyen özgürlük alanı, gerçekten bir oyun dünyası, yani birey yetilerinin erkin faa­liyetine açık bir alan durumuna gelir. Bu şekilde er­kinliğe kavuşan bireysel yetiler, dünyayı tanıma ve keşfetme konusunda yeni kalıplar, yeni yollar bula­caklar ve bu kalıplar da, zorunluluklar dünyasını, yaşam savaşını yeniden biçimlendirecektir, insan gerçeğinin iki alanı arasındaki değiştirilmiş ilişki, istenilenle akla yatkın olan arasındaki, içgüdü ile mantık arasındaki ilişkiyi değiştirecektir. Yaşam iç­güdüleri, cinsiyetten Eros’a yönelen dönüşümle, du­yumsal düzenlerini geliştirirler; mantık ise, zorunlu­luğu, yaşam içgüdülerini koruma ve geliştirme çer­çevesi içinde anladığı ölçüde duyumsal olur. Este­tik görüşün kökenleri yeniden ortaya çıkarlar ve bu kez, salt sanatsal kültürde değil, yaşam savaşının kendinde yer alırlar. Estetik görüş yeni bir ussal­lık kazanır. Mantığın, edim ilkesinin yönetimini be­lirleyen baskıcılığı, aslında zorunluluk alanına öz­gü değildir. Edim ilkesi altında, cinsel içgüdünün doygunluğu, büyük ölçüde, mantığın ve hatta bilin­cin «askıda» kalmasına; kişisel ve evrensel mutsuz­luğun bir süre için (açıktan açığa ya da gizlice) unu­tulmasına; akla yatkın yaşam düzeninin baltalan­masına; görevlerin ve toplumsal durumun gerektir­diği ödev ve değerlerin sarsılmasına bağlıdır. Mut­luluk, bastırılmadığı ve denetlenmediği takdirde, ne­redeyse us dışı sayılır. Bunun tersine olarak, edim ilkesinin dışında, içgüdünün doygunluğu, daha bi­linçli ve özgür ussallık çabasını gerektirdiği ölçüde, zorla kabul ettirilmiş baskı ussallığının yan ürünü olma durumu o denli azalır, içgüdü ne denli özgürce gelişirse, «tutucu yapısı» kendini o denli özgürce or­taya koyar. Sürekli doygunluk isteği, sadece yaygın — 252 —

nefsi ilişkiler düzeninin («topluluk») kurulmasına yardımcı olmakla kalmaz; aynı zamanda, bu düzenin daha büyük ölçüde ve yüksek düzeyde sürmesini de sağlar. Haz ilkesi, bilince, yayılır. Eros, mantığı ken­di terimlerile yeniden tanımlar. Doygunluk düzenine yararlı olan, ussal sayılır.

Yaşam savaşının, bireysel ihtiyaçların serbest­çe gelişimi ve karşılanması için bir işbirliği durumu­na geldiği ölçüde, baskıcı mantık, yerini, mantıkla mutluluğun kaynaştığı bir yeni doygunluk ussallığı­na bırakır. Bu ussallık, kendi iş bölümünü, kendi kı­dem ölçüsünü, kendi hiyerarşisini kurar. Edim ilke­sinin tarihsel kalıtı, insanların değil, nesnelerin yö­netimi durumuna gelir: Yetkin uygarlık, düzenli iş­leyebilmesi konusunda, çok sayıdaki, koordine edil­miş düzenlemelere bağlanır. Bu düzenlemelerin de, tanınan ve tanınabilecek otoriteye sahip olmaları gerekir. Hiyerarşik ilişkiler, aslında özgürlükten uzak değildir; uygarlık, büyük ölçüde, bilgi ve ge­reklilik temeli üzerine oturtulmuş, yaşamın korun­ması ve sürdürülmesini amaç edinmiş ussal otorite­ye dayanır. Mühendisin, trafik polisinin, uçuş sıra­sında pilotun sahip olduğu otorite, bu türdedir. Bu­rada, baskı ile artık - baskı arasındaki ayrımı bir kez daha anımsamak yerinde olacaktır. Eğer bir ço­cuk, her akima estiği zaman, sokakta karşıdan kar­şıya geçmek «ihtiyacını» duyarsa, bu «ihtiyacın» baskı altına alınması, insancıl potansiyelleri bastırı- cı bir nitelik taşımaz. Hattâ bunun tam tersi dahi söz konusu olabilir. Kültür endüstrisinin sağladığı eğlencelerde «dinlenmek» ihtiyacı, özü itibarile bas­kıcıdır. Bu dinlenme, (görüntüsel) özgürlük kalıbı­na girer; böylesi bir özgürlüğün kaldırılışı, totaliter _ bir davranış gibi görünür. Bu durumda, yine o eski

çatışma yeniden ortaya çıkar: İnsan özgürlüğü, sa­dece özel bir sorun değildir. Ancak, aynı zamanda özel bir sorun da olmadığı takdirde, hiçbir şey de­mek değildir. Özel yaşam, toplum yaşamından ayrı ve buna karşı olmaktan çıktığı zaman, belki de, bi­reyin özgürlüğü ile bütünün özgürlüğü, bireysel ih­tiyaçlara yönelen kurumlarda şekillenen bir «genel istek» yoluyla, uzlaşabilecektir. Genel istekten ta­lep edilen fedakârlıklar ve ertelemeler, belirsiz ve gayrî İnsanî olmamalı, ve bunların mantığı totaliter duruma gelmemelidir. Ancak, ortaya şu soru çıkı­yor: Özgürsüzlük, ansal cihazın kopmaz bir parçası durumuna geldiği halde, uygarlık nasıl olur da, ser­bestçe özgürlüğü sağlayabilir? Ve eğer, uygarlık bu­nu sağlayacak durumda değilse, o zaman, nesnel öl­çüleri kim kuracak ve kim kabul ettirecektir?

Plato’dan Rousseau’ya kadar, verilmiş olan tek içten cevap, gerçek İyiyi bilenler tarafından yürütü­lecek bir eğitim diktatörlüğü fikridir. Bu cevap çok­tan eskimiştir: İnsancıl bir yaşam yaratmaya elve­rişli çarelerin ne olduğunu bilmek, artık ayrıcalıklı seçkinlere özgü olmaktan çıkmıştır. Gerçekler ve ol­gular fazlasıyla açık seçiktir ve eğer, metodik olarak engellenmese ve saptırılmasa, birey bilinci bu yol­lara kolayca ulaşabilecek duruma gelmiştir. Ussal ve ussal olmayan otorite arasındaki, baskı ve artık - 1     baskı arasındaki ayrımı, bireyler kendileri yapabi­

lir ve kanıtlayabilirler. Bunu şu anda yapmıyor ol­maları, kendilerine fırsat tanındığı zaman, yapmayı öğrenmeyecekleri demek değildir. O durumda, dene­yerek ve yanılarak öğrenme, özgürlük içinde ussal bir süreç olur. Ütopyalar, gerçek dışı tasarılar için elverişlidir; özgür bir toplum için gerekli olan ko­şullar ise, bu tür tasarılara kapalıdır. Bu koşullar, ancak usa ilişkin olabilirler.

Özgür uygarlık fikrine karşı en güçlü tez, içgü­dü ile mantık arasındaki çatışma değil, içgüdünün kendi kendine yarattığı çatışkıdır. İçgüdünün çok biçimli sapıklığından ve kuraltara aykırılığından do­ğan yıkıcı kalıplar, artık - baskıdan dolaynjrtaya çı­kıyor ise artık - baskı kaldırıldığı zaman, nefsî düze­ne uyabilecekse dahi, içgüdünün kendisi, iyinin ve kötünün ötesindedir ve hiçbir uygarlık bu farklılık­la baş edemez. Cinsel içgüdünün, hedefini seçerken, karşılıklı ilişkilere bağlı olmayışı, bireyler arasında kaçınılmaz bir çatışmaya ve cinsel ilişkinin kendi kendine yücelme olanağına karşı güçlü bir karşıt - teze yol açar. Ama acaba, içgüdünün kendi yapısın­da, itici gücünü «kısıtlayan» bir engel var mıdır? Acaba Eros’ta, gerçek doygunluğunu ertleyecek, saptıracak ya da engelleyecek bir «doğal» kendi ken­dini kısıtlayış olabilir mi? O zaman, dışardan, bir baskıcı gerçeklik ilkesinden yöneltilecek engelleme­ler ve kısıtlamalar söz konusu olamaz; ancak, doğal bir nefsî değeri olduğu için, içgüdünün kendisi tara­fından konulacak ve kabul edilecek kısıtlamalar ol­duğu düşünülebilir. Freud, bu görüşü içtenlikle ileri sürmüştür. Freud’a göre, «başlangıçtan itibaren kı­sıtlanmamış cinsel özgürlük,» mutlak doygunluğa ulaşılamamasma yol açar:

«Aklın, erotik isteklere verdiği değerin, doygun­luk istenilen anda elde edilebilecek duruma geldiği zaman, çok küçüldüğünü göstermek kolaydır. Libi­doyu doruk noktadaki birikime ve doygunluğa ulaş­tırmak için, bir engel gereklidir.» (134)

(134)                         «The Most Prevalent Form of Degradation in Erotic Life» Col’ected Papers, IV, Şf. 213.

Freud, ayrıca, «cinsel içgüdünün yapısında, mutlak doygunluğa elverişli olmayan birşey» olabi­leceği gibi «tuhaf» bir olasılığı da göz önünde tut­muştur. (135) Bu görüş açık seçik değildir ve ko­layca, ideolojik tutumlar için bir mazeret durumuna gelebilir: İstenilen anda elde edilebilecek doygunlu­ğun ters sonuçları, baskıcı ahlâkın en güçlü dayanak noktalarından biri olmuş olabilir. Ancak, Freud’un teorisindeki anlam içinde, içgüdüdeki «doğal engelle­rin», hazzı yadsımak yerine, ilkel tabulardan ve dış kısıtlamalardan sıyrıldıkları takdirde, hazzı arttıra­cak bir fonksiyonları olabileceği öngörülür. Haz, ilk­el gereklilikler üzerindeki insa,n yengisinin bir so­nucu olan, bir self - determinasyon öğesine sahiptir:

«Doğa, gerçek hazzı bilmez; sadece isteklerinin doyurulmasından anlar. Bütün hazlar, yüceltilmemiş itiler açısından da, en az yüceltilmiş itiler açısından olduğu kadar toplumsaldır. Haz, yabancılaşmadan doğar.» (136)

Hazzı, isteğin körü körüne doyurulmasından ayıran şey, içgüdünün, kendisini anlık doygunlukla tüketmek istemeyişi, doygunluğu yoğunlaştıracak engellemeler yaratma ve bunlardan yararlanma yete­neğidir. Bu içgüdüsel reddediş, tahakümün yapaca­ğı işi yapmış sayılırsa da, bunun tam tersi bir görev de yüklenebilir: Yani, bu reddediş, nefsî olmayan ilişkileri erotize eder, biyolojik gerilim ve boşalım, öz-

(135)                           Aynı yapıt, - Sf. 214.

(136)                           «Natur kennt nicht eigentlich Genuss; sie bringt es nicht vveiter als zur Stillung des Bedürfnisses. Aile Lust İst gesellschaftlich in den unsubliimerten Affekten nicht weniger als in den sublimierten.» «Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno, «Dialektik der Aufklarung» Sf. 127.

gür mutluluğa dönüştürür. Artık, insanların yaban­cılaşmış çalışmaya devam etmesini sağlayan birer araç olmaktan çıkan, bu mutlak doygunluğun karşı­sındaki engeller, insan özgürlüğünü sağlayacak birer etmen olurlar: Hazzın doğduğu öteki yabancılaşmayı, yani, insanın kendisinden değil, salt doğadan yaban­cılaşmasını, özgürlük içinde kendi kendini bulmasını sağlayıp sürdürürler. Bu durumda, insanlar, gerçek­ten birer birey olarak, kendi yaşamlarına biçim ve yön vererek yaşayabilir; gerçekten apayrı ihtiyaç­lar ve gerçekten apayrı doygunluk biçimlerile, kendi reddedişleri ve kendi seçişlerde birbirlerinin karşısı­na çıkarlar. Böylelikle, haz ilkesinin üstün duruma gelişi, karşıtlıklar, acılar, umutsuzluklar, yani, doy­gunluğa ulaşma çabasında bireysel çatışmalar yarat­mış olur. Ancak, bu çatışmaların nefsî değerleri var­dır: Bu çatışmalar, doygunluğun ussallığı ile karışır­lar. Bu duyumsal ussallığın, kendi ahlâk yasaları vardır.

Nefsî ahlâk görüşü, sadece Freud’un, mutlak doygunluğun karşısındaki içgüdüsel engeller fikri ile değil, aynı zamanda superegonun psikanalitik yorum­lamalarında da ileri sürülür. Superegonun, ahlâkın ansal simgesi olarak, gerçeklik ilkesini açıkça simge­lemediği, özellikle yasaklayan ve cezalandıran baba­nın ilkesini temsil etmediği görüşü ortaya atılmıştır. Çoğu kez, superego, îd’in isteklerini egoya ve dış dün­yaya karşı savunmakla, îd’le bir gizli anlaşma halin­de görünür. Charles Odîer, bu yüzden, superegonun bir bölümünün, «son çözümlemede, ahlâkın henüz haz ilkesinden kopmamış olduğu ilkel bir evrenin simgesi olduğunu» belirtir. (137) Odier, gerçeklik il-

(137)                             «Vom Ueber-Ich» (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, XII, 1926, Sf. 280-281.

kesinin kabulünden önce, üreme öncesi, tarih öncesi, Oedipus öncesi bir «düzmece - ahlâk» olduğundan söz eder ve bu «düzmece ahlâk»ın ansal simgesine supe- rid adını verir. Bireyde, böylesi bir üreme öncesi ah­lâkın var olduğunu belirten psişik olgu, kendini, ha­dım olma korkusu yerine, hadım olma isteği şeklinde ortaya koyan, ana ile özdeşlik kurmaktır. Bu, geri­leyici bir eğilimin kalıntısı olabilir: İlkel Ana - Hak­kının anımsanması, ve aynı zamanda, «o zamanlar kadınların sahip olduğu ayrıcalık ve üstünlüklerin yi­tirilmesine karşı bir çarenin simgesi» olabilir. Odier’e göre, üreme öncesi ve tarih öncesi superid ahlâkı, gerçeklik ilkesiyle bağdaşamaz ve bu yüzden, nevro- tik bir etmendir.

Bu yorumu biraz daha ileri götürürsek görürüz ki; «superid»in tuhaf belirtileri, bir başka, yitirilmiş gerçeğin ya da ego ile gerçek arasındaki, yitik bir üişkinin belirtileri olarak ortaya çıkar. Freud teorisi­ne hakim olan ve gerçeklik ilkesinde toplanan ger­çek görüşü, «baba ile bağlantılıdır.» Bu gerçek, îd’in ve egonun karşısına, bir düşman dış güç olarak çı­kar. Aynı şekilde, baba da, gücü, hadım olma tehli­kesinde simgelenen ve «anaya dönük nefsî zorlama­ların doygunluğuna karşı yönelen» bir düşman kişi olarak belirir. Gelişen ego, bu düşman güçle uyuşa­rak yetkinliğe ulaşır: «Hadım olma tehlikesine bo­yun eğiş, gerçeklik ilkesi temeline dayanan egonun kurulmasındaki en belirgin adımdır.» (138) Ancak, egonun, bir karşıt güç olarak karşılaştığı bu gerçek, ne ilk ve ne de tek gerçektir. Egonun gelişimi, «ilkel nai'kissizm»den uzaklaşan bir gelişimdir; bu ilk ev-

(138)                            Hans W. Loevvald «Ego and the Reality» (Interpational Journal of Psychoanalysis, Cilt XXXII, 1951, I. Bölüm, Sf. 12. rede, gerçek «dışarda değil, ilkel narkissizmin ego öncesinde mevcuttur.» Bu gerçek, egoya düşman ve yabancı değü, «sıkıkıya ego ile bağlı ve hattâ on­dan farksızdır». (139) Bu gerçek, ilk (ve son?) ola­rak çocuğun ana ile olan nefsî ilişkisinde, başlangıç­ta ego öncesinde yer alan ve giderek ondan ayrılan ilişkide görülür. Ve aslî birliğin bu bölünüşü ile, «as­lî birliği yeniden kurmaya yönelen bir iti», «ana ile çocuk arasında nefsî bir akım» gelişir. (140) «Ego öncesi» ile gerçek arasındaki ilişkinin bu ilk dönemin­de, Narkissistik ve anaç Eros, aynı şey olarak görü­nür ve ilk gerçek görüşü, nefsî birlik görüşü olur. Bireyin üreyicilik öncesindeki Narkisistik evre, insan türünün tarihindeki anaç dönemi «anımsar». Her iki dönemde de, egonun, savunu ve boyun dğme değil, «çevre» üe mutlak özdeşlik demek olan tutumu ile karşılanan bir gerçek kurulur. Ancak, babanın ger­çeklik ilkesi ışığında, burada ortaya çıkan gerçek ko­nusundaki «anaç kavram», derhal olumsuz ve ürkü­tücü bir niteliğe bürünür. Yitirilmiş Narkisist-anaç birliği yeniden kurma itişi, bir «tehdit», yani, ezici güce sahip rahmin «anaç biçimde bireyi içine çekip yutması» tehdidi olarak yorumlanır. (141) Düşman baba, bağışlanır ve anaya dönük cinsel isteği cezalan? dırmakla, egoyu, ana içinde yokolmaktan koruyan bir kurtarıcı olarak görünür. Gerçek konusunda, Narkissistik - anaç tutumun, yetkin bir uygarlıkta ve yetkin egonun gücü altında, daha az ilkel ve daha az yutucu kalıplarda ortaya çıkıp çıkamayacağı so­rusu ileri sürülmemiştir. Böyle bir soru yerine, bu tu­tumu tamamen bastırma zorunluluğu doğal kabul

(139)                            Aynı yazı, aynı sayfa.

(140)                            Aynı yazı, Sf. 11.

(141)                            Aynı yazı, Sf. 15.

edilmiştir. Ataerkil gerçeklik ilkesi, psikanalitik yo­rum üzerinde etken olmuştur. Superegonun «anaç» imgeleri, ancak bu gerçeklik ilkesinin dışında, anılar yerine umutlar belirtir, yani, karanlık bir geçmiş ye­rine, özgür bir geleceğin imgeleri olabilirler.

Mamafih, içgüdüsel yapıda, anaç nefsî ahlâkının izlerini bulmak olasılı olsa ve bir duyumsal ussallık, Eros’u özgürce düzene uydurabilse dahi, baskıcı ol­mayan bir gelişim tasarımını baltalayan, kökleri çok derinde bir engel, kısaca, Eros’u ölüm içgüdüsü üe bağlayan bağ vardır. Ölüm, baskıcı olmayan bir ya­şam gerçeğini tamamen yadsır. Çünkü, ölüm, zama­nın mutlak yadsınışıdır, oysa «haz sonsuzluk ister.» Haz ülküsü zaman tanımaz. Zamanın, haz ilkesinin ana alanı olanı îd üzerinde herhangi bir gücü ve et­kisi yoktur. Ama, hazzı gerçeğe ulaştıracak tek yol olan ego, bütünüyle zamana bağlıdır. Her an mevcut olan, o kaçınılmaz sonu bekleyiş, tüm nefsî ilişküere baskıcı bir etmen katar ve hazzı acı verisi bir duru­ma getirir. İnsanın içgüdüsel yapısındaki bu temel yoksunluk, bütün diğer yoksunlukların ve bunların toplumsal etkilerinin bitip tükenmez kaynağı olur. İnsan, «hiçbir şeyin nasıl olsa sonsuz olmayacağını»; her hazzın, kısa süreli olduğunu, bütün ölümlüler için, doğum anının ölüm anı demek olduğunu ve bunun dışında birşey olamayacağını öğrenir. Toplum, insa­nı metodik olarak boyun eğmeye zorlamadan önce, o zaten olacağa boyun eğmeyi öğrenmiş olur. Zama­nın akışı, kanun ve düzenin sürdürülmesinde, uyuşu­mun sağlanmasında ve özgürlüğü bir sürekli ütopya­ya bağlayan kuramların kurulmasında, toplumun en doğal müttefikidir. Zamanın akışı, insanların, olmuş olanları ve olabilecek olanları unutmasma yardımcı olur; insanların daha iyi bir geçmişi ve geleceği an­mamasını sağlar.

Çok uzun süreli ve ürkütücü deneylerle edinilmiş bir bilginin sonucu olan unutma yeteneği, ansal ve fiziksel sağlığın vazgeçümez bir gerekliliğidir ve bu yetenek olmasa, uygar yaşam dayanılmaz olur. An­cak, bu, aynı zamanda, boyun eğme ve fedakârlığı da destekleyen ansal yetidir. Unutmak, aynı zamanda, adalet ve özgürlük olsa bağışlanma­yacak olan şeylerin de bağışlanması demek­tir Böylesi bir bağışlama, adaletsizliği ve kö­leliği yeniden yaratacak koşulları yeniden yaratır; Geçmiş acıları unutmak, o acılara yol açan güçleri, hem de altetmeksizin bağışlamak demektir. Zaman­la kapanan yaralar, aynı zamanda zehiri içlerinde ta­şıyan yaralardır. Zamana bu boyun eğiş karşısında, anımsamaya, bir özgürlük aracı olarak eski önemini yeniden kazandırmak, düşüncenin en soylu görevle­rinden biridir. Anımsama (Erinnerung), bu fonksi­yonuyla, Hegel’in «Phenomenology of the Spirit» ad­lı yapıtının sonunda ve Freud’un teorisinde yer alır. (142) Anımsama yetisi de, unutma yetisi gibi, uygar­lığın bir ürünü ve belki de en eski ve en köklü psiko­lojik olgusudur. Nietzsche, belleğin özellikle zorun­luluklar, anlaşmalar, alacaklar konusunda eğitilme­sini, uygar ahlâkın bağlangıcı olarak görür. (143) Bu durum, uygarlıktaki bellek eğitimin tek taraflılığım gözler önüne serer: Yeti, hazlar yerine ödevleri anım­samaya yöneltilmiş; bellek vicdan huzursuzluğu, suçluluk ve günahla bağlanmıştır. Akılda kalan, mutluluk ve özgürlük vaadi değil, mutsuzluk ve ceza­lanma tehdididir.

Belleğin, bastırılmış özünü erkinliğe kavuştur­madan, kurtarıcı gücünü serbest bırakmadan, bas-

(142)                            I. Bölüme bakınız.

(143)    Gcnealogy of Morals, II. Bölüm, Sf. 1-3. kıçı olmayan bir yücelme düşünülemez. Orpheus mi­tinden, Proust’un romanına dek, mutluluk ve özgür­lük, geçmiş zamanın yeniden elde edilmesi, yani temps retrouve fikri ile bağlanmıştır. Anımsama, doygun­luk zamanı demek olan temps perdu’yü (geçmiş za­manı) yeniden canlandırır. Bilince işleyen Eros, anım­sama ile uyarılır ve anımsama ile, fedakârlık düzenini yadsır; belleği, zamanın egemenliği altındaki bir dün­yada zamanı yenmek için kullanır. Ancak, zaman, Eros üzerindeki gücünü sürdürdüğü ölçüde, mutluluk kesinlikle geçmişe özgü birşeydir. Sadece yitik cen­netlerin, gerçek cennet olduğunu belirten o ürkütücü cümle, temps perdu’yü hem yargılar ve hem de kurta­rır. Geriye bakışta, geçmiş haz ve mutluluk gerçek­te olduğundan daha güzel göründüğü için değil, sa­dece anımsama, bitmesinden endişe duyulmaksızm haz ve mutluluk sağladığı ve böylelikle bunlara, ak­si halde olanaksız olan bir süreklilik bahşettiği için, yalnızca yitik cennetler, gerçek cennettir. Anımsama, geçmişi geri getirdiği vakit, zaman gücünü yitirir.

Ancak, zamanın bu yenilişi sanatsal ve yapay­dır; anımsama, tarihsel eyleme çevrilmediği takdirde, gerçek bir silâh olamaz. O zaman, zamana karşı sa­vaş, tahakküme karşı savaşı belirleyici bir an olur:

«Tarihin sürekliliğini kırmak konusundaki bi­linçli istek, eylem anında devrimci sınıflara özgüdür. Bu bilinç Temmuz devrimi sırasında kendini göster­miştir. Savaşın birinci gününün akşamında, birkaç yerde, aynı anda, fakat birbirine bağlı olmaksızın, Paris kulelerinin saatlerine ateş edilmiştir.» (144)

Zamanın akışını durdurma çabalarını harekete geçiren, zaman ile baskı düzeni arasındaki anlaşma-

(144)                            Walter Benjamin, «Ueber den Begriff der Geschichte» (Die neue Rundschau, Sf. 568).

dır. Ve bu anlaşma, zamanı, Eros’un ölümcül düşma­nı durumuna getirir. Hiç kuşkusuz, zamanın tehdidi, doygunluk anının geçişi, son için duyulan endişe ero- togenik duruma gelebilir; yani «libidoyu doruk nok­tadaki birikime ve doygunluğa ulaştıracak» engeller olabilirler. Nitekim, Faust’un, haz ilkesini geri geti­ren dileği, güzel anı değil, sonsuzluğu ister. Eros, sonsuzluğa ulaşma çabasıyla, nefsî hazzı, insan ya­şamının sürekli bir kaynağı olarak değil de, sadece bir belirli alana ve denetime bağlı olarak niteleyen kesin tabulara karşı koyar. Gerçekten de, eğer za­man ile kurulu düzen arasındaki anlaşma bozulacak olursa, «doğal» kişisel mutsuzluk, artık düzenli top­lumsal mutsuzluğun bir desteği olmaktan çıkar. însan doygunluğunun ütopyaya bağlanması, artık, insan içgüdülerinde yeterli bir uyarım sağlamaz olur ve er­kinlik isteği, aslında sahip olmadığı ürkütücü güce ulaşır. Sağduyu, hazzın sonsuzluğunun öte dünyaya özgü olması konusundaki direncinde ve ölümle has­talığa karşı savaşı, ulusal ve uluslararası güvenliğin bitmek tükenmek bilmez isteklerinin arkasındaki plâ­na itme çabasında, kanun ve düzenden yanadır.

Zamanın zaman içinde sürdürülmesi, zaman akı­şının önlenmesi, ölümün yenilenmesi yolundaki çaba­lar, tüm ölçüler içinde us dışı ve kabul ettiğimiz ölüm içgüdüsü varsayımı içinde de kesinlikle olanak­sız görünür. Yoksa, bu varsayım, bu çabayı daha mı ussal yapmaktadır? Ölüm içgüdüsü, Nirvana ilkesi altında faaliyet gösterir: Bu içgüdü, hiçbir gerilimin duyulmadığı, hiçbir isteğin olmadığı o «sürekli doy­gunluk» durumuna yönelir, içgüdünün bu eğilimi, * yokedici belirtilerinin, bu duruma ulaşmasıyla asga­rîye ineceğini gösterir. Eğer içgüdünün temel hedefi, yaşamın değil de, acının son bulması, gerilimin orta­dan kalkması ise, o zaman, paradoksal olarak, içgü­dünün çerçevesi içinde, yaşamla ölüm arasındaki ça­tışma ne denli azalırsa, yaşam, doygunluk durumuna o denli yaklaşır. Haz ilkesi ve Nirvana ilkesi birbir- leriyle kaynaşırlar. Aynı zamanda, artık - baskıdan kurtulmuş olan Eros da güçlenecek ve güçlenen Eros, ölüm içgüdüsünün hedefini massedecektir. Ölümün iç­güdüsel değeri değişecektir: İçgüdüler, baskıcı ol­mayan bir düzende doygunluk arasalar ve elde etse­ler, gerileme zorunluluğu, biyolojik nedenlerinin bü­yük çoğunluğunu yitirecektir. Acı ve yokluk azaldık­ça, Nirvana ilkesi, gerçeklik ilkesi ile uzlaşabilecek duruma gelecektir. İçgüdüleri «daha eski bir devre­ye» döndüren bilinçsiz çekimin etkisi mevcut yaşam durumunun isteğe uygun yanlarıyla büyük ölçüde azaltılacak ve yetkisiz kılınacaktır. İçgüdülerin «tu­tucu yapısı», doyurucu olan bugün içinde huzura ere­cektir. Ölüm, artık bir içgüdüsel hedef olmaktan çı­kacaktır. Ölüm, bir olgu, hattâ belki de bir uç gerek­lilik olarak kalacak; ancak bu, insanın bastırılmamış enerjisinin protesto edeceği, en büyük savaşın yönel­teceği bir gereklilik olacaktır.

Bu savaşta, mantık ve içgüdü birleşebilir. Ger­çekten insancıl yaşam koşulları altında, on, otuz, elli ya da yetmiş yaşında hastalığa yakalanmak arasın­daki ayrım ve doygunluğa erişmiş bir yaşam sürdük­ten sonra «doğal» bir ölümle ölmek, tüm içgüdüsel enerjinin var gücüyle savaşmasına değecek önemde bir ayrımdır. Ölenler değil, ama ölmemesi gerektiği ve ölmek istemediği halde ölenler, acı ve ızdırap için­de ölenler, uygarlığa karşı yöneltilebilecek en büyük suçlamadır. Bunlar, aynı zamanda, insanlığın kefareti ödenmeyecek suçunu da kanıtlarlar. Onların ölümü, bu ölümün gereksiz olduğu, sonucun başka türlü de olabileceği gibi acı verici bir bilinç getirir. Bu suç­tan duyulan vicdan azabını yatıştırmak için, baskı­cı düzenin tüm değerleri ve kurumlan seferber ol­mak zorundadır. Ölüm içgüdüsü ile suçluluk duygu­su arasındaki derin bağ, bir kez daha ortaya çıkar. Ölüm ve hastalık karşısında gösterilen sessiz «profes­yonel muvafakat», ölüm içgüdüsünün; daha doğrusu, bu içgüdünün toplumsal yararının en yaygın belirti­lerinden biridir. Baskıcı bir uygarlıkta, ölümün ken­disi, bir baskı aracı durumuna gelir. Ölüm, ister korkulacak sürekli bir tehdit olarak görünsün, ister en yüce fedakârlık olarak kutsansın, isterse de alın yazgısı olarak kabul edilsin, ölümü kabul etmeye a- hşmak, ta başlangıçtan itibaren, yaşama bir boyun eğme, teslim olma etmeni getirir. Bu etmen, «ütopik» çabalara aman vermez. Eğemen güçlerin, ölüme bir yakınlığı vardır. Ölüm, özgürsüzlüğün, yenilginin bir sonucudur. Bugün teoloji ve felsefe, ölümü bir ya­şamsal kategori olarak göstermek için birbirleriyle yarış ediyorlar: Bunlar, biyolojik bir olguyu, ontolo- jik bir zorunluluğa çevirip, sürekliliğini sağladıkları insanlığın suçunu kutsuyorlar, ve ütopya vaadine iha­net ediyorlar. Bunun tersine baskının hizmet­kârı olarak işlemeyen bir felsefe, ölüme, Büyük Yad- ısma ile, yani kurtarıcı Orpheus’un reddi ile karşı çı­kacaktır. Ölüm, özgürlüğün bir sonucu olabilir. Ölü­mün gerekliliği, mutlak kurtuluş olasılığını ortadan kaldırmaz. Ölüm de, bütün diğer gereklilikler gibi us­sallaştırılabilir, acısız duruma getirilebilir. İnsanlar, sevdikleri şeylerin sefaletten ve unutulmaktan ko­runduklarını bilirlerse, endişesiz ölürler. Doygunluk içinde geçirilmiş bir yaşamdan sonra, ölme işini, ken­di seçecekleri bir anda, kendi üzerlerine alabilirler. Ancak, en büyük özgürlüğün doğması bile, acı içinde ölmüş olanların kefaretini ödemeye yetmeyecektir. Baskısız bir uygarlık tasarısına gölge düşüren, acı içinde ölmüş olanların anısı ve insanlığın, kurbanları­na karşı birikmiş suçluluk duygusudur.

EPİLOG

NEO - FREUDİAN REVlZYONlZMİN ELEŞTİRİSİ

Yüzyılın ilk yarısında meydana gelen temel top­lumsal değişimlere bağlı olarak, günümüz kültürün­de, psikanalizin görevi de değişmiştir. Liberal döne­min ve vaadlerinin yerle bir oluşu, totaliter eğilimin yaygınlaşması ve bu eğilime karşı koyma çabaları, psikanalizin bugünkü durumunda yansır. Psikanaliz, Birinci Dünya Savaşının öncesine raslayan yirmi yıl­lık gelişim süresi içinde, modern çağın en çok övülen başarısı olmuş, yani birey konusundaki psikolojik eleştiri kavramlarını geliştirmiştir. Freud. «özgür ki­şiliği» meydana getiren malzemenin, kısıtlama, bas­kı ve feragat olduğunu göstermiş, toplumun «genel mutsuzluğünun» iyileştirilebilecek ve normal sayıla­bilecek sınırın dışına çıkmış olduğunu belitmiştir. Psi­kanaliz radikal bir eleştiri teorisi olmuştur. Daha sonraları, Orta ve Doğu Avrupa devrimsi ayaklan­malar içindeyken, psikanalizin, gizlerini açığa vurdu­ğu topluma hâlâ ne denli mahkûm olduğu, açıkça gözler önüne serilmiştir, insan tabiatının temel değiş­mezliği inancında olan, psikanalitik insan kavramı, «reaksiyoner» görünmüştür; Freud’un teorisi, sos­yalizmin insancıl ülkülerine, insanca ulaşılamayacağı anlamını taşımaktadır. Bunun üzerine, psikanaliz üze-

rinde revizyonlar yapılmaya başlamış ve bu iş gide­rek artan bir hız ve önem kazanmıştır.

Sol ve sağ kanatlara yönelen bir bölünme oldu­ğu fikri yabana atılmayacak bir görüş olabilir. Freud’un eleştirimci toplun} teorisi kavramını geliş­tirme yolundaki en ciddi çaba, Wilhelm Reich’m ilkya­zlarında göze çarpar. Reich, «Einbruch der Sexual- moral» (1931) adlı yapıtında, psikanalizi, toplumsal ve içgüdüsel yapılar arasındaki ilişki üzerine oturt­muştur. Reich, cinsel baskının, ne büyük ölçüde, ta­hakküm ve işletme çıkarları tarafından zorlandığını ve buna karşılık, cinsel baskının da bu çıkarları zor­ladığını ve yeniden yarattığını önemle belirtmiştir. Ancak, Reich’ın cinsel baskı kavramında, herhangi bir ayrışma yapılmamıştır; Reich, cinsel içgüdülerin tarihsel dinamiği ve bunların, yıkıcı itilerle kaynaş­ması üzerinde hiç durmaz. (Reich, Freud’un ölüm içgüdüsü varsayımını ve son metapsikolojisinde açık­lanan derinlik boyutunun tümünü reddeder.) Buna bağlı olarak, Reich için, cinsel erkinlik, bireysel ve toplumsal huzursuzluklar konusunda, her derde de- vâ bir yol durumuna gelmiştir. Yücelme sorunu as­gariye indirilmiş; baskıcı olan ve olmayan yücelme arasında herhangi bir ayrım gözetilmemiş ve özgür­lük gelişimi, sadece cinsiyetin başı boş bırakılması olarak ortaya konulmuştur. Reich’in eski yazıların­da görülen eleştirimci sosyolojik önseziler, boylece engellenmiş ve Reich’ın daha sonraki yıllarında or­taya çıkacak hoyrat ve hayalci «hobby»lerin haber­cisi sayılabilecek bir ilkelcilik [primitivizm] üstünlük kurmuştur.

Psikanalizin «sağ kanadında» Cari Jung’un psi­kolojisi çok geçmeden bir yobaz düzmece - mitoloji

— ?B8 —

durumuna gelmiştir. (145) Revizyonizmin «orta yo­lu», kültürel ve kişilerarası ekollerde, yani psikanali­zin, bugün en popüler olduğu alanda geliştirilmiştir. Bu ekollerin, psikanalitik teoriyi, ideolojiye dönüştür­düklerini göstermeye çalışacağız: Bu ortam içinde, «kişilik» ve kişinin potansiyelleri, kişilik ve kişinin doygunluğu için gerekli tüm koşulları ortadan kal­dırmış bir gerçeğin karşısında yeniden canlandırılmak istenmektedir. Freud, özgürsüzlük ve acıyı sürdür­meyi gerekli kılan baskının, Batı uygarlığının en yü­ce değerlerini ne duruma getirdiğini açıkça görmüş­tür. Neo - Freudian ekoller ise, aynı değerleri, özgür­süzlük ve acıya karşı en etkin çare olarak göklere çıkarmakta ve bunları, baskı üzerinde kazanılmış bir yengi olarak göstermektedirler. Bu entellektüel el ça­bukluğu marifet, içgüdüsel dinamiği rafa koymak ve bu dinamiğin ansal yaşamdaki rolünü indirgemek­le başarılmaktadır. Bu biçimde arıtılan akıl [ruh], yeniden idealist ahlâk ve din tarafından doldurabi­lecek duruma gelmekte; ansal cihazın psikanalitik teorisi, ruhun felsefesi biçiminde yeniden ya­zılabilmektedir. Revizyonistler böyle yapmakla, Freud’un, felsefesi idealizmin, tarihe aykırı ola­rak yeniden canlandırılmasıyla bağdaşamayacak psikolojik araçlarını, yani Freud’un, kişiliğin yıkıcı içgüdüsel ve toplumsal kökenlerini ortaya çıkarma­sına yardımcı olmuş olan araçları bir kenara itmek­tedirler. Üstelik, (yetkin kişinin ve kültürel çevresi-, nin) ikinci derecedeki etmenleri ve ilişkileri, birinci derecede süreçlermiş gibi değerlendirilmekte; top­lumsal gerçeğin, kişiliğin oluşumundaki etkisini gös­termek üzere belirlenmiş çizgiden dönülmektedir. An-

(145)    Bakınız Edward Glover «Freud or Jung?» cak, bunun tam tersi bir oluşumun geliştiğine, yani, toplumun, akıl [ruh] üzerindeki etkisinin gücünü yi­tirdiğine inanıyoruz. Freud, temel içgüdülerin deği­şimleri üzerinde durarak, türün ve bireyin en gizli tabakasında yatan toplumu ortaya çıkarmışken; re­vizyonistler, toplumsal kuramların ve ilişkilerin kay­nağına yönelecekleri yerde, bunların nesneleşmiş, el altındaki kalıplarını amaç edinmekle, bu kurumlar ve ilişkilerin, doygunluğa ulaştırmaları gereken kişiliği ne duruma soktuklarını kavrayamaz hale gelmekte­dirler. Revizyonist ekollerle karşılaştırıldığı zaman, Freud teorisi yeni bir önem ve nitelik kazanmakta­dır: Bu durumda teori, eskisinden de büyük ölçüde eleştirimci yönünün derinliğini ortaya koymakta ve belki de ilk kez, mevcut düzeni aşan ve baskı teorisi­ni baskının ortadan kaldırılmasıyla birleştiren öğe­lerini göstermektedir.

Kültürel ekollerin revizyonizmi altında yatan ana iti, bu bağın güçlendirilmesidir. Erich Fromm’un ilk yazıları, Freud teorisini, bugünkü toplumla özdeş kılınmaktan kurtarma,, içgüdüsel ve ekonomik yapı­lar arasındaki bağıntıyı ortaya çıkaran psiaknalitik görüşleri kesinliğe kavuşturma ve aynı zamanda, «babaya yönelmiş edinme içgüdüsü»ne [patricentric- acquisitive] bağlı kültürün ötesine aşacak bir geli­şim olasılığını gösterme çabası güder. Fromm, Freud’un teorisindeki sosyolojik öz üzerinde durur: Psikanaliz, sosyo - psikolojik olguları,

«içgüdüsel cihazın sosyo - ekonomik duruma ak­tif ya da pasif uyduraluş süreçleri»

olarak almaktadır. Fromm bu noktadan hareket ederek şunları der:

«içgüdüsel cihazın kendisi, (belirli kuruluşları içinde) büyük ölçüde değişebilir bir biyolojik ayrın-

tidir. Ekonomik koşullar ise, içgüdüsel yapıyı de­ğiştiren temel etmenlerdir.» (146)

însan yaşamının toplumsal düzeninin temelinde, nefsî istek ve ihtiyaçlar yatar: İstenilen biçime gire­bilen ve kolayca eğilip bükülen bu istek ve ihtiyaç­lar, verilmiş toplumun «harcı» olarak biçimlendirilir ve kullanılırlar. Böylelikle, Fromm’un «Babaya yönel­miş edinme içgüdüsü»ne bağlı diye nitelediği toplum­da (bu toplum, bizim incelenmemizde, edim ilkesinin yönetimi altındaki toplum olarak tanımlanmıştır), nefsî itiler ve bunların doygunlukları (saptırılmala­rı), tahakkümün çıkarları ile koordine edilmekte ve böylelikle, çoğunluğu, yönetici azınlığa bağlayan bir tesbit [stabilize] gücü durumuna getirilmektedir. Endişe, güven, aşk ve hattâ kişinin ait olduğu grup­tan kurtulma ve tek başına kalmak isteği, tahakküm ve boyun eğmenin ekonomik yapıdaki ilişküerine hiz­met ederler. (147) Ancak, yine aynı nedenle, toplum­sal yapıdaki temel değişimler, peşleri sıra, içgüdüsel yapıda oluşacak karşılık değişimleri de sürüklerler, Yerleşik bir toplumun tarihsel açıdan devrini doldur­masıyla, iç karşıtlıkların büyümesiyle, geleneksel an­sal bağlar gevşemektedir:

«Nefsî güçler, yeni kullanım kalıplan için ser­best duruma gelir ve böylelikle toplumsal fonksi­yonlarını değiştirmiş olurlar. Bu güçler, artık, top­lumun sürdürülmesine yararlı olmaktan çıkar ve ye­ni toplumsal oluşumların meydana getirilmesine yol açarlar; harç olmaktan çıkıp dinamit olurlar.» (148)

(146)                  «Ueber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozial- psychologie» (Zeitschrif für Sozialforschung, Cilt I, 1932, Sf. 39-40) (147) Aynı yapıt, Sf. 51,47

(148)                  Aynı yapıt, Sf. 53

Fromm, «The sociopsychological Significance of the Theory of Matriarchy» [Anaerkillik Teorisinin Sosyopsikolojik Önemi] adlı yazısında (149) bu kav­ramdan hareket etmiştir, içgüdü değişimlerinin ta­rihsel niteliği konusundaki Freud’un görüşü, gerçek­lik ilkesini, babaya yönelmiş edinme içgüdüsüne bağ­lı kültür kalıplarıyla dengeleyişini bozar. Fromm, anaya yönelmiş bir kültürün (antropolojik nitelikleri hesaba katılmaksızın), tahakkümün çıkarma değil, insanlar arasındaki doymuş nefsî ilişkilere bağlı bir gerçeklik ilkesini öngördüğünü belirtir, içgüdüsel yapı, babaya yönelmiş kültür temeli üzerinde kurula­cak bir özgür uygarlığın doğuşunu engellemek yeri­ne, bu uygarlığı, kuramlarının değişimi şartıyla, ge­rekli kılar:

«Cinsiyet, doygunluk ve mutluluk konusundaki en temel ve güçlü olasılıklardan birini gösterir. Eğer bu olasılıklara, yığınlara tahakküm ihtiyacı yerine, kişiliğin yaratıcı gelişim iihtiyacınm gerektirdiği sı­nırlar içinde fırsat tanınsa, bu tek temel mutluluk olasılığının doyurulması, kaçınılmaz biçimde, insan yaşamının bütün diğer alanlarında da mutluluk ve doygunluk isteğinin artmasına yol açacaktır. Bu is­teğin yerine getirilmesi, bunun için gerekli maddî ça­relerin elde edilmesini ve bu bakımdan da, mevcut toplumsal düzenin yıkılmasını zorunlu kılacaktır.» (150)

Freud teorisinin toplumsal içeriği, açıkça beli­rir: Psikanalitik kavramları kesinliğe kavuşturmak, bunların eleştirici görevini kesinleştirmek, mevcut toplum biçimine karşıtlıklarım belirginleştirmek de-

(149)                         Zeıtschrift für Sozialforschung, Cilt III (1934) (İ50) Aynı yapıt, Sf. 215

mektir. Psikanalizin bu eleştirici sosyolojik görevi, cinsiyetin bir «üretici güç» demek olan temel rolüne bağlıdır; nefsî istekler, gelişimi, babaya yönelmiş edinme içgüdüsü evresinin ötesinde bir özgürlüğe ve insan ihtiyaçlarının karşılanmasına doğru yöneltir. Bunun tersine olarak, psikanalitik kavramın ve özel­likle cinsiyet teorisinin güçsüzleşmesi, sosyolojik eleştirinin güçsüzleşmesine ve psikanalizdeki toplum­sal özün azalmasına yol açacaktır. Görünenin aksine, kültürel ekollerin durumu budur. Paradoksal (ama sadece görünüşte paradoksal) olarak, bu gelişim, te­rapideki [tedavideki] gelişmenin bir sonucudur. Fromm, «The Social Conditions of Psychoanalytic Therapy» [Psikanalitik Tedavinin Toplumsal Koşul­ları] adlı yazısında, (psikanalist ile hasta arasında­ki) psikanalitik durumun, liberal hoşgörünün bir be­lirtisi olduğunu ve bu bakımdan, toplumda böyle bir hoşgörünün varlığına bağlı bulunduğunu belirtmiş­tir. Ancak, «tarafsız» analistin hoşgörüsü altında, «burjuvazinin toplumsal tabularına karşı duyulan saygı» gizlidir. (151) Fromm, bu tabuların etkenliği­ni, Freud teorisinin ta özünde, Freud’un cinsel ahlâ­ka karşı tutumunda dahi bulur. Fromm, bu davranışı bir başka tedavi görüşü ile karşılaştırır. Belki de ilk kez Ferenczi’nin bulmuş olduğu bu tedavi yolu, ana­listin, babaya yönelmiş otoriter tabulara karşı çıkma­sı ve hastayla, «tarafsız» değil, hastanın «lehinde» bir ilişki kurmasıdır.. Bu yeni görüşün başlıca özel­liği, «hastanın mutluluk isteğini kayıtsız şartsız ka­bul etmek» ve «ahlâkı, tabulaştırıcı niteliğinden sı­yırmaktır.» (152)

” (151) Zeitschrift für Sozialforschung, Cilt IV, (1935), Sf. 374-375 (152) Aynı yapıt, SJL..395

Ancak, bu istekler, psikanalizi içinden çıkılmaz bir buhrana sürükler. Gerçekten kabul edildiği tak­dirde, «mutluluk isteği» sadece denetlenmiş mutlu­luğa izin veren toplumla olan çatışmayı daha da bü­yütecek ve ahlâk tabularının yıkılması, bu çatışmayı, toplumun varlığını koruyucu katlara dek genişlete­cektir. Bu durum, hoşgörünün kişisel, ekonomik ve siyasal ilişkilerde yapıcı bir etmen olduğu toplumsal çevrelerde uygulanabüir; ama toplum bu tür bir hoş­görüyü gösteremez duruma gelirse, bu tutum, «te­davi» fikrini ve hattâ psikanalizin varlığını dahi tehlikeye düşürebilir. Ancak mutluluk ve «kişiliğin yaratıcı gelişimi», mevcut değerlerle bağdaşabilecek biçimde yeniden tanımlanırsa, yani, içselleştirilir ve idealize edilirse, mutluluk isteğini olumlu karşılamak söz konusu olabilir. Bu yeniden tanımlama ise, psi­kanalitik teorinin yıkıcı toplumsal eleştirisini olduğu kadar, yıkıcı içeriğini de güçsüzleştirecektir. Eğer bu gerçekten, (sandığım gibi) revizyonizmin tutmuş olduğu yol ise, bunun nedeni, derin nesnel toplumsal dinamiğidir: Baskıcı bir toplumda, bireysel mutlu­luk ve yaratıcı gelişim, toplumla çelişki içindedir; eğer bunlar, bu toplum içinde tanınacak değerler ola­rak tanımlanırlarsa, kendileri baskıcı duruma gelir­ler.

İncelememizin bundan sonraki bölümü, Neo - Freudian psikolojinin, eylemin gerileyici niteliğinin üstün geldiği daha sonraki dönemleri ile ilgili ola­caktır. Yapacağımız iş, bu incelemede ele alınmış olan psikanalitik teorinin eleştirici kapsamını, karşıt­larıyla birlikte göstererek daha bir açıklığa kavuş­turmaktır. Revizyonist ekollerin terapötik hünerleri, bu konunun tamamen dışındadır. Bu sınırlamayı ge­rektiren neden, sadece benim bu konuda uzman ol-

mayısım değil, aynı zamanda, psikanalizin kendi ya­pısında mevcut olan, teori ile tedavi arasındaki çeliş­kidir. Freud, (çok basitleştirerek) aşağıda özetleye­ceğimiz bu çelişkinin farkına varmıştır. Psikanalitik teori, bireyin hastalığının, uygarlığın hastalığından doğduğunu ve sürdürüldüğünü kabul ederken; psi­kanalitik tedavi, bireyi, hasta bir uygarlığın bir par­çası olarak ve bu uygarlığa tamamen boyun eğmeden fonksiyonunu yürütebilmesi için tedavi etmek ama­cım güder. Psikanalitik tedavinin sonu demek olan gerçeklik ilkesinin kabulü, bireyin, içgüdüsel ihtiyaç­ları ve özellikle cinsiyet konusundaki uygar denetim ve baskıyı kabullenmesi anlamını taşır. Freud’un teo­risinde, uygarlık, temel içgüdülere ve haz ilkesine karşıtlık içinde kurulmuş olarak görünür. Ancak haz ilkesi, îd’de varlığını sürdürür ve uygar ego, kendi zaman tanımaz geçmişi ve yasaklanmış geleceği ile sürekli olarak savaşmak durumunda kalır. Teorik olarak, akıl ve ruh sağlığı ile nevroz arasındaki ay­rım, sadece, boyun eğmenin derecesinde ve etkenli­ğinde saklıdır: Ruh ve akıl sağlığı, başarılı, etküi bir boyun eğmedir; hattâ öylesine etküi ve başarılıdır ki, oldukça mutlu bir doygunluk olarak görünür. Nor­mallik, temelsiz ve güvenilmez bir durumdur. «Nev­roz ve psikoz, îd’in dış dünyaya karşı ayaklanışmın, «acı»sının, kendini zorunluluklara, yani anankeye uy­durmak istemeyişinin ya da uyduramayışmın birer belirtisidir.» (153) Bu ayaklanma, insanın içgüdüsel «yapısında» oluştuğu halde, sadece yenilmez bir üs­tün güçle savaştığı için değil, aynı zamanda, «zorun­luluklara» karşı savaştığı için iyileştirilmesi gereken

(153) «The loss of Reality in Neurosis and Psychosis», (CoIIected Papers, II, Sf. 279

bir hastalık olarak görülür. Eğer uygarlık sürecek­se, baskı ve mutsuzluk gereklidir. Haz ilkesinin «he­define», yani mutluluğa «ulaşılamaz» (154); ancak buna ulaşma çabasından vazgeçilemez ve vazgeçil­meyecektir. Uzun vadeli olarak düşünülünce, sorun, birleyin, çökmeksizin ne denli boyun eğebileceğidir. Bu anlamda, tedavi, bir boyun eğme süreci olur: «Histerik durumunuzu» insanlık için olağan sayılan «günlük mutsuzluğa dönüştürme» konusunda başarı sağlayabilirsek, pek çok şey kazanılmış olacaktır. (155) Bu amaç, hastanın, yetkin istek ve yetenekle­rini bastıran bir çevreye tamamen uyabilecek duru­ma gelmesi demek değildir (ya da olmamalıdır). Ama yine de, analist, bir doktor olarak, hastanın içinde yaşamak zorunda olduğu ve değiştiremiyeceği top­lumsal olgular çerçevesini kabul etmek zorundadır. (156) Uyuşumun indirgenemez durumdaki bu özü, Freud’un, baskıcı uygarlık temeli, birey-üstü, top­lumsal ölçüde dahi hiçbir şekilde değişemez yolunda­ki görüşü ile daha da güçlenir. Bunun doğal sonucu olarak, psikanalizin eleştirici görüşleri, sadece teo­rik alanda ve belki de, özellikle, teorinin tedaviden en çok uzaklaştığı kesimde, yani Freud’un «metapsi- kolojisinde» güç kazanırlar.

Revizyonist ekoller, teori ile tedavi arasındaki bu çelişkiyi, teoriyi tedaviye uydurarak ortadan kal­dırmışlardır. Bu uydurma, iki yolda gerçekleştiril­miştir. Önce, (ölüm içgüdüsü, ilkel klan varsayımı, ilk babanın öldürülmesi ve bunların sonuçları gibi)

«Civilization and Its Discontens» Sf. 39

Breuer ve Freud «Studies in Hysteria» Sf. 232. Ayrıca ba- «A General Introduction to Psychoanalysis» Sf. 397-398 «New~ Introductory Lectures» Sf. 206

klinik doğrulamaya açık olmayan en spekülatif ve «metafizik» kavramlar, ya asgarîye indirilmiş ya da toptan kaldırılmıştır. Ayrıca bu işlemde, (îd ile ego arasındaki ilişki, bilinçdışımn görevi, cinsiyetin alanı - ve önemi gibi) Freud’un en belirgin kavramları da, yıkıcı anlamlarını tamamen yitirecek biçimde, yeni­den tanımlanmışlardır. Bireyle toplum arasındaki, içgüdüsel yapıyla bilinç alanı arasındaki çatışmanın derinlik boyutu tamamen kaldırılmıştır. Psikanaliz, yeniden, Freud öncesi ortamdaki geleneksel bilinç psikolojisi yöntemine oturtulmuştur. Başarılı teda­vi uygulaması adına böylesi bir yöntem değişikliğinin doğru olup olmadığı üzerinde duracak değiliz; ancak, revizyonistler, Freud teorisinin güçsüzleşmesini yeni bir teori durumuna getirmişlerdir; işte biz burada, sadece bu teorinin önemi ve anlamı üzerinde duraca­ğız. Bu konuyu incelerken, çeşitli revizyonist gruplar arasındaki ayrımlara değinmeden, hepsinin ortak ya­nı olan teorik tutumu ele alacağız. Bu tutum, Erich Fromm, Karen Horney ve Harry Stack Sullivan’m çalışmalarından çıkarılmıştır. Clara Thompson (157) ise, revizyonistlerin örnek tarihçisi olarak alınmıştır.

Revizyonistlerin, Freud’a karşı belli başlı itiraz­ları şöyle özetlenebilir: Freud, Bireyin ve nevrozu­nun, çevresi ile olan çatışmalarıyla belirlenişine ge­rektiği değeri vermemiştir. Freud’un «biyolojik yön­temi», bireyin filogenetik ve ontogenetik geçmişi üze­rinde durmasına yol açmıştır: Freud, kişiliğin, kesin­likle beşinci ya da altıncı yıl (belki de daha önce) içinde saptandığını düşünmüş ve bireyin kaderini, te­mel içgüdülerin ve değişimlerinin, özellikle cinsiyetin terimleri çerçevesinde yorumlamıştır. Bunun tersine

(157) «Psychoanalysis: Evolution and Development»

olarak, revizyonistler, konuyu «geçmişten, bugüne» (158), «biyolojik düzeyden, kültürel düzeye», bire­yin «oluşumundan», bireyin çevresine aktarmışlar­dır, (159) «insan, libido görüşünü tamamen bir yana bıraktığı takdirde, biyolojik gelişimi daha iyi anlar ve gelişimin çeşitli evrelerini «büyüme ve insan ilişki­leri» çerçevesi içinde yorumlar.» (160) Bu durumda, psikanalizin konusu, «dünya ile ilişkisi» içinde «tüm kişilik» durumuna gelir ve «bireyin yapıcı yönleri» ile «yaratıcı ve olumlu potansiyelleri», lâyık oldukla­rı öneme ve değere kavuşur. Freud, donuktur, katı­dır, yıkıcıdır ve karamsardır. Freud, hastalık, teda­vi ve iyileşmenin, her iki tarafın tüm kişiliğini kap­sayacak «kişiler arası ilişkiler» sorunu olduğunu dü­şünmemiştir. Freud’un kavramı, herşeyden önce, gö- reci [relativist] bir görüştür: Freud, psikolojinin «değer yargılarının nedenini anlamamıza yardımcı olacağını, ancak, değer yargılarının geçerliliğini be­lirlememize yardım etmeyeceğini» düşünmüştür. (161) Buna bağlı olarak, Freud’un psikolojisi ahlâ­ka yer vermemiş, ya da sadece kendi kişisel ahlâkını içine almıştır. Üstelik, Freud, toplumu «durağan» olarak görmüş ve toplumun «insan içgüdülerini de­netleme mekanizması» olarak geliştiğim düşünmüş­tür. Oysa revizyonistler, «mukayeseli kültürlerin in- celenişinden» öğrenmişlerdir ki; «insanın tehlikesi saptanmış hayvansı itileri biyolojik yeriler değildir ve toplumun tek görevi bu itileri denetlemektir.» Re­vizyonistler, «toplumun, geçmişte, ilk babanın öldü-

Thompson, «Psychoanalysis» Sf. 15, 182

Aynı yapıt, Sf, 9, 13, 26-27, 155

Aynı yapıt, Sf. 42

Erich Fromm, «Man for Himself», Sf. 34

rülmesi sırasında kurulmuş, durağan bir yasalar dü­zeni olmadığı, büyüyen, değişen ve gelişen kişilera- rası davranış ve görüş düzeni olduğu» konusunda di­retirler. Buna, aşağıdaki görüşleri de eklerler:

«insan, kültürel deney olmaksızın insan olamaz. Toplum, kişilerde yeni ihtiyaçlar doğurur. Yeni ihti­yaçlardan bir kısmı, yapıcı bir yönde ilerler ve gelişi­min daha da artmasını sağlarlar. Adalet, eşitlik ve işbirliği fikirleri bu türdendir. Yeni ihtiyaçlardan bir kısmı ise, yıkıcı bir yönde gelişir ve insanların yara­rına olmazlar. Toptancılık rekabeti ve çaresiz durum­da olanların istismarı, kültürün yıkıcı ürünlerinin ör­nekleridir. Yıkıcı öğeler üstün geldikleri zaman, sa­vaşa yol açan bir durumla karşılaşırız.» (162)

Bu bölüm, revizyonist ekollerin teorisindeki çö­küşü göstermek için iyi bir başlangıç olabilir. Önce, sıradan, herkesin bildiği birşey söylenmiştir. Sonra, sosyolojik nitelikler belirtilmiştir. Freud’da, bu nite­likler gerçekten, temel kavramların içinde mevcuttur ve bu kavramlarla geliştirilmişlerdir; burada ise, kavranmamış, dışsal etmenler gibi görünürler. Ayrı­ca, iyi ile kötü arasındaki, yapıcı ile yıkıcı (Fromm’a göre, üretici ile üretici olmayan ve olumlu ile olum­suz) arasındaki, herhangi bir teorik ilkeden değil, sadece mevcut ideolojiden çıkarılmış ayrım söz ko­nusudur. Bu nedenle yapılan ayrım sadece isteğe göre yapılmış bir seçme, teoriye aykırı ve uyumcu «Olumlunun üzerinde durunuz» sloganına eştir. Freud haklıdır; yaşam kötüdür, baskıcıdır, yıkıcıdır; ama, o kadar da kötü, baskıcı ve yıkıcı değildir. Ya­pıcı, yaratıcı yanlan da vardır yaşamın. Toplum sa­dece bu değil, aynı zamanda şudur, insan, sadece kendine karşı değil, aynı zamanda kendinden yana­dır.

Bu ayrımlar anlamsız ve hattâ göstermeye çalı­şacağımız gibi (Freud’un üzerine almış olduğu) ödev yerine getirilmediği takdirde, yanlıştır: Freud’un yüklendiği ödev, uygarlığın etkisi altında, iki «görü- nüm’ün, içgüdüsel dinamik içinde nasıl birbirleriyle ilişkili olduklarını ve bu görünümlerden birinin, bu di­namik dolayısile nasıl kaçınılmaz biçimde ötekine dö­nüştüğünü göstermektir. Bunu göstermekten uzak olan, revizyonistlerin, Freud’un «tek taraflılığım» «düzeltme çabalan», Freud’un temel teorik kavramı­nı rafa kaldırmaktan başka birşey değildir. Mamafih, seçmecilik [eclectisizm] terimi, revizyonist felsefenin özünü yeterince açıklamaz. Bu felsefenin, psikanali­tik teori konusundaki sonuçları çok daha ciddidr: Freud teorisinin revizyonist «ikmali», özellikle kül­türel ve çevresel etmenlerin belirtilisi, uygarlığın ve özellikle bugünkü toplumun yanlış bir görünümünü yansıtır. Çatışkının alanını ve derinliğini küçültmek­le, revizyonistler, yanlış ama kolay bir çözüm yolu seçmiş olurlar. Burada, bu çözümün kısaca özetini vermeye çalışacağız.

Revizyonistlerin en yüce isteklerinden biri, bire­yin, ilk çocukluk dönemi, veya biyolojik yapısı, ya­hut psikosomatik durumunun değil, «tüm kişiliğinin», psikanalizin konusu durumuna getirilmesidir:

«Kişiliklerin sonsuz çeşitliliği, insan yaşamının en özgül niteliğidir. Kişilik denince, bir bireye özgü olan ve o bireyi öteküerden ayrı kılan, kalıtımla ya da sonradan edinilmiş psişik niteliklerin bütünlüğü­nü anlıyorum..» (163)

«Freud’un karşılıklı alış veriş görüşünün, anali­zi kişilerarası bir işlem olarak alan bugünkü yorum­dan ayrılması gerektiği apaçık ortadadır. Kişüerara- sı durumda, analist, hastasına sadece bozulmuş yön­leri itibarile değil, aynı zamanda sağlıklı kişiliği ile de bağlanır. Yani, analitik durum, özü itibarile in­sancıl bir ilişkidir.» (164)

«Bunu, şu ön yargıya bağlayacağım: kişilik, akültürasyon (165) yoluyla engellemeler olmadığı takdirde, ruh sağlığı ya da kişilerarası düzenleyici ilişki dediğimiz bir duruma yönelir. Organizmanın temel yönü, ileriye dönüktür.» (166)

Burada da, pek açık seçik ortada olan («kişilik­lerin çeşitliliği,» analizin «kişilerarası bir işlem» ola­rak alınışı) kavranılmadığı ve sadece belirtilip kul­lanıldığı için, bir yan doğru durumuna gelir. Ve, ek­sik olan ikinci yarı, bu açık seçik gerçeğin anlamını değiştirdiği için, bu yarı doğru, tamamen yanlış olur.

Yukarda örnek verdiğimiz bölümler, revizyonist ekollerdeki, ideoloji ile gerçek arasındaki karışıklığı kanıtlamaktadır, insanın, kalıtımla ve sonradan edin­meyle sahip olduğu çeşitli nitelikleri, bir tüm kişilik içinde «birleştiren» birey olarak göründüğü ve kişi­liğin, kendini çok sayıda ve değişken koşullar altında, dünyaya (nesnelere ve insanlara) bağıntılı kıldığı doğ­rudur. Ancak, bu kişilik ve bu kişiliğin gelişimi, iç­güdüsel yapının en derinlerine varana dek önceden kalıplaşmıştır. Bu önceden kalıplaşma, yani birik-

(164Jl Clara Thompson, «Psychoanalysis» Sf. 108

(165) Akültürasyon (acculturation), ekonomik, politik, tarihsel nedenler yüzünden, çeşitli kültürlerin birbirlerile kaynaşması ve birbirlerinden etkilenmesini belirten antropolijik terimdir. (Ç.N.) (165) Harry Stack Sullivan «Conceptions of Modem Psychiatry» Sf. 48

mis uygarlığın eseri olan kalıplaşma, bireysel «geliş­medin çeşitliliği ve bağımsızlığının ikinci derecede olgular olduğunu gösterir. Bireyciliğin altındaki gerçeğin ne ölçüde olduğu, uygarlığın verilmiş bir ev­resindeki baskıcı denetimin alanına, biçimine ve et­kenliğine bağlıdır. Yaratıcı «teklik» ve yaşamın doy­gunluğu anlamında, bağımsız kişilik, herzaman pek az kişiye özgü bir ayrıcalık olarak kalmıştır. Bugün­kü dönemde, kişilik, iktidar hiyerarşisi ve fonksiyon­larıyla, bu hiyerarşinin teknik, entellektüel ve kültü­rel cihazları tarafından hazırlanmış bir standart reaksiyon kalıbına yönelmektedir.

Analist ve hastası, bu yabancılaşmayı paylaşır­lar ve bu yabancılaşma, kendini, herhangi bir nevro- tik belirti içinde değil de, «ruh sağlığının» ölçüsü bi­çiminde gösterdiği için, revizyonist bilinçte yer almaz. Yabancılaşma süreci söz konusu olduğu zaman, oldu­ğu gibi bir bütün olarak değil de, bütünün olumsuz bir görünümü olarak ele alınır. (167) Hiç kuşkusuz, kişilik ortadan kaybolmamıştır: Kişilik gelişmeye de­vam eder ve hattâ beslenip eğitilir; ancak bu besle­me ve eğitme, kişiliğin, toplumsal açıdan uygun gö­rülen davranış ve düşünce kalıplarına uymasını ve bu kalıpları sürdürmesini sağlayacak biçimdedir. Bu kalıplar, böylelikle, bireyselliği ortadan kaldırmaya yönelirler. Günümüz endüstriyel uygarhğınm« yığın kültürü»nde tamamlanmış olan bu süreç, insanın kendini içinde bulduğu bütün ilişkilerin, ya başka ki­şilerle olan ilişkiler, ya da bunlardan çıkarılmış so­yutlamalar olduğu gerçeğinden daha geniş bir anlam taşıyorsa, kişilerarası ilişki kavramını bozuyor de-

(167; Erich Fromm’un, «Man for Himself» adlı yapıtındaki, «pi­yasalarca yöntemi» konusundaki fikriyle karşılaştırınız. mektir. Eğer kavramın, bu herkesçe bilinen gerçek­ten daha fazla bir kapsamı varsa, yani, «bireyler­den» meydana gelmiş, «bütünlenmiş bir durumu ta­nımlamak için iki ya da daha çok kişi gerekir» (168) gibi bir anlam taşıyorsa, o zaman bu anlam asılsız ve düzmecedir. Çünkü bireysel durumlar, genel kade­rin türevleri ve görüntüleridir ve Freud’un göster­miş olduğu gibi, bireyin kaderi, genel kadere bağ­lıdır. Genel baskıcılık, bireyi biçimlendirir ve en ki­şisel niteliklerini dahi evrenselleştirir. Buna uygun olarak, Freud’un teorisi, daima çocukluğun ilk yılla­rına, yani evrensel kaderin bireyde oluştuğu döneme yönelir. Sonraki, yetkin dönemin ilişkileri, oluşturu­cu ilişkileri «yeniden yaratırlar». Böylelikle, en kesin belirleyici ilişkiler, en az kişilerarası olan ilişkilerdir. Yabancılaşmış bir dünyada, türün çeşitli örnekleri karşı karşıya gelirler: Ana - baba ve çocuk, erkek ve kadın, bir zamanlar efendi ve köle, şimdi işveren ve işçi diye ayrılan bu örnekler, başlangıçta, evren­sel yabancılaşmanın belirli kalıpları içinde karşılıklı ilişki kurarlar. Bunlar, bu tür ilişkiden sıyrılıp, salt kişisel ilişkiler kurdukları takdirde ve kurdukları za­man, kendi, üstesinden gelinmiş ve kapsanmış olum­suzlukları olarak altettikleri evrensel baskıcılığı, yi­ne de sürdürürler. Bu durumda, tedaviye ihtiyaçla­rı yoktur.

Pisikanaliz, evrensel olanı, bireysel görüş içinde açıklar. Bu ölçü içinde, ve sadece bu ölçü içinde, psi­kanaliz insan ilişkilerinin kalıplaştığı nesneleşmeyi (şeyleşmeyi) kırar. Revizyonistler, kişiyi, değiştirile­bilir bir fonksiyona ve kişiliği, bir ideolojiye dönüş-

(168)                       Ernest Beaglehole «Interpersonal Theory and Social Psyc. hology» (A Study of Interpersonal Relations adlı yapıttan) Sf. 54

türen yabancılaşmanın gerçek durumunu anlayama­makta (ya da bundan sonuçlar çıkaramamaktadır­lar). Oysa, Freud’un temel «biyolojist» kavramları, ideolojinin ve tepkelerinin dışına uzanır: Freud’un, şeyleşmiş bir toplumu, «Kişilerarası görüş ve davra­nışların gelişen ağı» olarak ve yabancılaşmış bireyi, «tüm kişilik» olarak almayışı, gerçeğe uygun düşer ve asıl gerçek fikrini kapsar. Eğer Freud, gayrî İnsa­nî yaşantıyı, ilerleyen insanhğın geçici bir olumsuz niteliği olarak almaktan kaçınıyorsa, Freud’un «gay­rî İnsanî» soğukluğunu ayıplayan iyi huylu, hoşgörü sahibi eleştiricilerden çok daha insancıl demektir. Freud, «Organizmanın temel eğiliminin ileriye yö­neldiğine» kolayca kapılmaz. Ölüm içgüdüsü ve içgü­dülerin tutucu yapısı varsayımı olmasa bile, Sulli- van’m önermesi yüzeyden ve kuşkuludur. Organiz­manın «temel» yönü, gerilimin boşalmasına, doygun­luğa, huzura, hareketsizliğe yönelen dirençli itilerde çok başka bir görünüm taşır. Zamanın akışına karşı savaş, sadece Narkissist Eros’a özgü değildir. «îleri» ve «ruh sağlığı» terimleri, bizim toplumsal düzeni­mizdeki, yani «sağlam ve mutlu insanların gelişimi için bazı bakımlardan büyük ölçüde yetersiz olan bir toplumsal düzen» (169) içindeki anlamlarının tam tersi anlama gelecek biçimde yeniden tanımlanmadık­ları takdirde, sadomazoşistik eğilimler, ruh sağlığın­daki ileriye yönelişle bağdaşamazlar. Sullivan, böy- lesine bir yeni tanımlamadan kaçınmakta; kavram­larını, uyuşumculukla uyuşturmaktadır:

«Eski bağlarından kendi isteği ile koptuğuna, kendini titizlikle endoktrine ettiği yeni doğmaları

(169)                          Patrick Mullahy, «A Study of Interpersonal Relations» adlı yapıtın önsözü, Sf. XVII

seçerek kabul ettiğine inanan kişi, mutlak, büyük gü­vensizliğin acısını çekmiş birisidir. Bu kişi, genellik­le, kendi düzeni içinde nefret uyandırıcı ve aykırı ya­pıda olan insandır. Yeni eylem, ona, şimdi, içinden çıkmış olduğu gruba karşı yöneltilen eski kişisel düş­manlıkları belirtme konusunda grup desteği sağla­mıştır. Yeni ideoloji, yıkıcı faaliyeti, neredeyse yapı­cı gibi görünecek biçimde ussallaştırmıştı^ Yeni ideo­loji, mevcut düzenin indirgenmesi gerektiği yıkıntı­nın içinden çıkarılacak daha iyi bir yaşam vaadede- rek, çatışkıyı hafifletici bir niteliğe bürünür. Bu Ütopyada, kişi ve çevresindekiler, iyi ve dürüst ola­caklar, onlar için adaletsizlik ve benzeri durumlar söz konusu olmayacaktır. Eğer kişinin içinde bulun­duğu grup, radikal gruplardan biriyse, kararların ve seçmelerin sentezindeki uzak anıların faaliyeti, hemen hemen tamamen bastırılır ve olasılı hayal dog­matik kalıp içinde kanalize edilir. Bu durumda, in­san, diğer radikallerle olan alış verişi dışında, üçüncü bölümde ele alman psikopatik kişiliğe bürünmüş gibi davranabilir. Ne kendinin, ne başkalarının gerçeğini sürekli olarak kavrayamaz ve davranışlarına, olasılı gelecek düşüncesi olmaksızın, anlık fırsatçılık ege­men olur.» (170)

Bu yazı, kişilerarası teorinin, ne ölçüde statüko değerleri içinde belirlendiğini açıkça ortaya koymak­tadır. Eğer kişi, «eski bağlarından kopmuş» ve «ye­ni doğmaları kabul etmiş» ise, «büyük ölçüde güven­sizliğin acısını çekmiş» demektir; yani «kişisel dü­zeni, nefret uyandırıcı ve aykırıdır»; bu demektir ki, yeni inancı «yıkıcı faaliyeti ussallaştırır,» kısacası, bu insan, psikopatik bir tiptir. Kişinin güvensizliği-

(170)                          Sullivan, <Conceptions of Modem Psychiatry» Sf. 96

_  »rçr, __  nin ussal ve akla yatkın olduğundan, kendi kişisel düzeninin değil, başkalarınınkinin aykırı ve nefret uyandırıcı olduğundan, yeni doğmadaki yıkıcılığın, daha yüksek bir gerçekleşme evresine yönelmesi ba­kımından yapıcı olduğundan hiç söz edilmemiştir. Bu psikolojinin, mevcut değer ölçüleri dışında, hiçbir nesnel değer ölçüsü yoktur: Sullivan bizim kültürü­müz içinde, «yetkinliğin, ancak kişinin sosyoekono­mik durumu üzerinde etkili olduğunun (171) farkına varmış bulunduğu halde, sağlık, yetkinlik, başarı, verilmiş toplumun tanımladığı biçimde ele alınmış­tır. «Eski bağlarından kopan» ve «radikal» olan kişi­lerin (bu tanım İsa’dan Lenin’e, Socrates’den Giorda- no Bruno’ya kadar hepsine uymaktadır) nevrotik olmasından kuşkulanan «daha iyi bir dünya vaadi­ni» ütopya ile özünü «hayal» ile ve insanlığın her­kese adalet konusundaki kutsal düşünü, uyuşmaz tiplerin (artık «onlara» adaletsizlik yok yollu) kişisel infiali ile özdeş kılan uyuşumun, bu psikoloji üzerin­deki etkisi çok büyüktür. Ruh sağlığının, «düzene uydurucu başarı» ve gelişimle bu biçimde «uygula­macı» özdeşliği, Freud’un, gayrî İnsanî bir topluma uyduruluşun terapötik bir hedef olarak (172) alın­ması konusunda gösterdiği bütün endişe ve engelleri bir yana atar ve böylelikle, psikanalizi, bu topluma, Freud’dan daha aşırı biçimde mahkûm eder.

Freud, toplumun bütün tarihsel kalıplarının al­tında, hepsinin ortak yanı olan temel gayrî insaniliği, içgüdüsel yapının kendisine süren baskıcı denetimle­ri, insanın insana tahakkümünü bulmuştur. Bu sez­

eni; «The Interpersonal Theory of Psychiatry» Sf. 208.

(172)                        Freud’un «A General Introduction to Psychoanalysis» Sf. 332-333’tek i sözlerine bakınız.

gi dolayısile, Freud’un «durağan toplum kavramı», revizyonistlerin dinamik sosyolojik kavramlarından daha yakındır gerçeğe. «Uygarlığın ve tatminsizlik­lerinin» kökeninin insanın biyolojik yapısında bulun­duğu görüşü, Freud’un, tedavinin görevi ve amacı konusundaki düşüncesi üzerinde büyük etki yapmış­tır. Bireyin geliştireceği kişilik, gerçekleştireceği po­tansiyeller ve elde edeceği mutluluk, başlangıçtan itibaren denetim altındadır ve bunların kapsamı, an­cak bu denetim çerçevesi içinde tanımlanabilir. Freud, idealist ahlâk fikrinin görüntüsel kavramlarını bo­zar: «Kişilik», baskı ve saldırganlığı içselleştirmiş ve başarılı bir biçimde kullanmış, «kırık» bir birey­den başka şey değildir. Uygarlığın insanı ne duruma getirdiği göz önüne alınırsa, kişiliklerin gelişimindeki ayrım, sadece insanlığın ortak malı olan «günlük mut­suzluğun» dengeli ve dengesiz paylaşılması arasın­daki ayrımdır. Tedavinin tek başarısı, mutsuzluğun paylaşılmasında, dengeyi sağlamaktır.

Fromm ve diğer revizyonistler, bu tür bir «as­garî programa» karşı ve bu programın üstünde, da­ha yüce bir tedavi amacı üeri sürerler: Bu amaç, «ki­şinin potansiyellerinin en iyi koşullar altında ve en iyi biçimde gelişmesi ve bireyselliğinin gerçekleşme­sidir. Ve işte, asıl ulaşılamayacak olan hedef, budur. Psikanalitik tekniklerin sınırlı olmasından değil, yerleşik uygarlığın kendi yapısı içinde, bu amacı yadsıması yüzünden, hedefe ulaşılamaz. «Kişilik» ve «bireysellik», ya uygarlığın yer­leşik kalıbı içindeki olasılıklar çerçevesi içinde ta­nımlanır; ki bu durumda, bunlar, büyük çoğunluk için, düzene başarılı biçimde uyma ile eş anlamda olurlar; ya da, bunlar, aşamacı kapsamlarının çer­çevesi içinde, gerçek yaşantılarının ötesindeki (ve al­

tındaki), toplumun yadsıdığı potansiyellerin terim­lerde tanımlanırlar; ki bu durumda da, bunların ger­çekleştirilmesi, yerleşik uygarlık kalıbının ötesine aşmayı, mevcut kalıplarla bağdaşmayan, özü iti­barile yeni «kişilik» ve «bireysellik» kalıplarına ulaş­mayı gerektirecektir. Bunun bugünkü anlamı, has­tayı, ya bir âsî, ya da (aynı şey demek olan) acı çe­kecek bir kişi durumuna getirecek biçimde «iyileştir­mektir». Revizyonist görüş, bu iki tanım arasında kararsızdır. Fromm, idealist ahlâkın, eskidenberi sü­regelmiş değerlerini, sanki hiç kimse, bunların uyum- cu ve baskıcı niteliklerini göstermemişcesine, yeni­den canlandırır. Fromm, kişiliğin yaratıcı biçimde oluşumundan, kişinin çevresindekilere olan ihtimamı, saygısı ve sorumluluğundan, yaratıcı aşk ve mutlu­luktan, sanki, kişi bütün bunları gerçekten yapabi­lir ve Fromm’un kendi tanımıyla, tamamen yaban­cılaşmış ve «piyasa»’nın meta ilişkilerinin egemen­liğine girmiş bir toplumda, yine de aklını yitirmeden ve «iyi-durumda» kalabilirmiş gibi söz eder. Böyle­si bir toplumda, «kişiliğin» kendini gerçekleştirme­si, ancak ikili bir baskı temeli üzerinde ilerleyebilir: Bu baskılardan birincisi, haz ilkesinin «arıtılması» ve mutlulukla özgürlüğün içselleştirilmesi; İkincisi ise, bunların, mevcut özgürsüzlük ve mutsuzlukla bağdaşabilecek duruma gelinceye kadar kısıtlanma­sıdır. Bunun sonucu olarak, yaratıcılık, aşk, sorum­luluk, yönetilebilir bir boyun eğiş anlamı taşıdıkları ve toplumsal açıdan yararlı faaliyetler çerçevesi içinde (bir başka deyişle, baskıcı yücelme yolunda) kullanıldıkları ölçüde, «değer» olurlar. Ve o zaman, bu değerler, özgür yaratıcılığın ve sorumluluğun yad­sınmasını, yani mutluluğun feda edümesini gerek­tirirler.

Örneğin, edim ilkesi altında, sağlıklı bireyin amacı olarak gösterilen üreticilik, normal olarak (ya­ni, yaratıcı, «nevrotik» ve «eksantrik» ayrılıkların dışında), ticarette, yönetimde çalışmada oldukça başarılı biçimde kendini ortaya koymalıdır. Aşk, cin­siyet konusundaki koşullar uyarınca, yarı-yücelmiş ve hattâ engellenmiş libido durumuna gelmelidir. Üreticiliğin ve aşkın, kabul edilmiş, onaylanmış, «gerçekçi» anlamı budur. Ancak aynı terimler, aynı zamanda insanın özgür olarak oluşmasını ya da böyle bir oluşum fikrini tanımlarlar. Revizyonistlerin bu terimleri kullanışında, insanın özgür olan ve ol­mayan, köreltilmiş ve bütünlenmiş yetilerini kapsa­yan bu belirsizlikten yararlanılır. Böylelikle de, yer­leşik gerçeklik ilkesine, ancak bu ilkenin dışında ye­rine getirilebilecek vaadler yüklenir. Bu anlam belir­sizliği, revizyonist felsefeyi, uyumcu olduğu yerde eleştirimci, ahlâkçı olduğu yerde siyasal gibi gös­terir. Çoğu kez, sadece tarz esas tutumu açığa vu­rur. Freudian ve Neo - Freudian görüşlerin üs­lubunu çözümlemek, aradaki ayrımı açıkça gös­terecektir. Neo - Freudian üslûp, özellikle fel­sefî yazılarda, bir vaaz, ya da sosyal yardım nutuk­ları havasmdadır. Bu üslûp, hem ağır, hem açık se­çik, hem iyi niyetli ve hoşgörülü, hem de metafizik değerleri günlük yaşamın olguları ve gerçekleri du­rumuna getiren bir esprit de serieux içindedir. Ya­lan ve düzmece olan, gerçek olarak alınır. Bunun tersine, Freud’un, «özgürlük», «mutluluk», «kişilik» terimlerini kullanışında bir belirli cinas vardır. Bu sözcüklerin sonunda, ya görünmeyen bir ünlem işa­reti var gibidir, ya da olumsuz anlamları açıkça be­lirtilmiştir. Freud, baskıya, her zaman baskı demiş, bir başka terim kullanmaktan kaçınmıştır. Oysa re-

vizyonistler, baskıyı, bazen tam karşıt anlamına yir- celtirler.

Ancak, revizyonistlerin, psikanalizi idealist ah­lâkla birleştirmeleri, sadece bir düzene uydurma so­runu değildir. Neo - Freudian görüşün sosyolojik ya da kültürel yöntemi, madalyonun öteki yüzünü, ya­ni «yalnız öyle değil, aynı zamanda da böyle»yi sağ­lamış olur. Düzene uydurma tedavisi, en sert dille ye­rilir (173); başarının «tanrılaştırılması» kınanır. (174) Bugünkü toplum ve kültür, sağlıklı ve yetkin kişinin oluşmasını büyük ölçüde kösteklemekle suç­lanır; «rekabet ilkesi ve buna eşlik eden potan­siyel düşmanlık, insan ilişkilerinin tümünü kaplar». (175) Revizyonistler, kendi psikanalizlerinin, başlı başına bir toplum eleştirisi olduğunu iddia ederler:

«Kültürel ekol’ün amacı, insanları sadece top­lumun kısıtlamalarına boyun eğebilecek duruma ge­tirmekten daha öteye gider; bu ekolün amacı ola­nak oranında, insanı, kendi huzur kaçırıcı isteklerin­den kurtarmak ve potansiyellerini geliştirme ve da­ha yapıcı bir toplumun kurulmasına ön ayak olma olanaklarını sağlamaktır.» (176)

Freud’un bütün çalışmalarını kapsayan, sağlık­la bilgi, normallikle özgürlük arasmdaki gerilim, bu durumda ortadan kaybolur. Amacın yıkıcı karşıtlı­ğından, geriye sadece bir «olanak oranında» sözü kalır. «Daha yapıcı bir toplumun kurulmasına ön ayak olmak», yerleşik toplumdaki normal fonksiyon­la birleştirilir.

(173)                    Fromm, «Psychoanalysis and Religion» Sf. 73

(174)                    Aynı yapıt, Sf. 119

(175)                    Karen Horney, «The Neurotic Personality of Our Time» Sf. 284

(176)                    Clara Thompson, «Psychoanalysis» Sf. 152

Bu felsefe, eleştirilen toplumun temel nitelikleri­ni bir yana bırakıp, eleştiriyi yüzeydeki olgulara yö­neltmekle yürütülür. Fromm, yazılarının büyük bö­lümünü, üretici gelişim yolunda güçlü engeller yara­tan «piyasa ekonomisi»ne ve bu ekonominin ideolo­jisine ayırır. (177) Ancak, iş bu kadarla kalır. Eleş­tirici görüş, eleştirilen kültürün değerleri olan üreti­cilik ve «yüce kişilik» değerlerini değiştirmeye yönel­mez. Revizyonist felsefenin özelliği, olumlu ile olum­suzun, vaad ile vaadi yerine getirmenin anlamdaş kılınmasıdır. Doğrulama, eleştiriyi masseder. Okuyu­cu, bu durumda, «yüce değerlerin» kendilerine iha­net eden koşullar içinde uygulanabileceğini ve uygu­lanması gerektiğini düşünebilir. Aslında da, bu de­ğerler bu koşullar içinde uygulanabilirler; çünkü, revizyonist düşünürler, bunları düzene uydurulmuş ve idealize edilmiş kalıpları içinde, yani yerleşik ger­çeklik ilkesi çerçevesinde kabul ederler. îçselleştir- menin baskıcı yönlerini, diğer birkaç analist gibi gös­termiş olan Fromm, içselleştirme ideolojisini canlan­dırır. «Düzene uydurulmuş» kişi, «yüce kişüiğe» ve «insancıl değerlere» ihanet etmiş olmakla suçlanır; bu yüzden, bu insan, «başarı savaşındaki» yengisine karşın, «içsel boşluk ve güvensizlik»ten kurtulamaz, «îçsel güçlülük ve bütünlüğe» ulaşmış kişinin duru­mu, «vicdansız» arkadaşı kadar başarılı olmasa bi­le, ondan çok daha iyidir.

«Bu kişi, kendisini, başkalarının değişen kader­leri ve fikirlerinden daha az zedelenecek duruma ge­tiren bir güvene, yargıya ve tarafsızlığa kavuşacak ve pek çok alanda, yapıcı çalışma konusundaki yete­neğini genişletecektir.» (178)

(177)                  Fromm, «Man for Himself» özellikle 67, 127-128. sayfalar (178) Fromm, «Psychoanalysis and Religion> Sf. 75

Bu üslûp, revizyonist eleştirinin bağlı olduğu Olumlu Düşüncenin Gücünü gösterir. Düzmece olan, değerler değil, bunların tanımlandığı ve ileri sürül­düğü ortamdır: «İçsel güçlülük», kişinin zincirle bağ­lı olduğu zaman dahi sahip olduğu ve Fromm’un Re­form konusundaki bir çözümlemesinde (179) kına­dığı hiçbir koşula bağlı olmayan özgürlük anlamını taşır.

Eğer, «İçsel güçlülük ve bütünlük», yabancılaş­mış toplumun, çalışma alanında, iyi vatandaşlardan beklediği niteliklerden (ki bu durumda, bunlar sade­ce yabancılaşmayı desteklemeye , yararlar.) da­ha fazla bir anlam taşıyorsa; bu değerler ya­bancılaşma kabuğunu ve bu yabancılaşmanın değerlerini de parçalamış bir bilince özgü olmalıdır­lar. Ancak, böylesi bir bilince, bu değerlerin kendi­leri yer vermezler, çünkü bu bilinç, bu değerleri, in­sanın köleliğinin birer parçası olarak alır. «Yüce ki­şilik», «aşağılık kişiliğini» sadece uygarlıkla bağ­daşmaması bakımından değil, baskıcı uygarlıkla bağ­daşmadığı için feda etmiş olan bireyin, uygarlaştırıl­mış iti ve istekleri üzerinde egemenlik kurar. Böyle­si bir fedakârlık, gerçekten de, insan gelişimi için ge­rekli bir adım olabilir. Ancak, Freud’un, yüce değer­lerin, bireye çok pahalıya mal olup olmadığı yolunda­ki sorusu, psikanalitik düşünürü, bu- değerleri, ya­saklanmış kapsamlarını göstermeksizin bireyi neler­den yoksun kıldıklarını açığa çıkarmaksızm vazet­mekten menedecek kadar ciddiye alınmalıdır. Bunup yapılmamasının, psikanalitik teoriyi ne duruma ge­tirdiği, Fromm’un aşk kavramı ile Freud’unkini kar­şılaştırınca açık seçik belirmektedir. Fromm, bu ko­nuda şöyle der:

(179)                    «Escape from Freedom», Sf. 74 — —

«Gerçek aşkın kökeni üreticilikte yattığı için, buna pekâlâ «üretici aşk» denüebilir. Bu, ister ana­nın çocuğuna karşı duyduğu sevgi olsun, ister insan­lar için beslediğimiz sevgi olsun, isterse de, iki birey arasındaki erotik sevgi olsun, özü hep aynıdır... üre­tici sevginin bütün kalıplarında ortak bazı temel et­menler olduğu söylenilebilir. Bunlar, sorumluluk, saygı, ihtimam ve bilgidir.» (180)

Bu ideolojik formülle, Freud’un, sevginin içgü­düsel temeli ve tabanı konusundaki, çok biçimli sa­pıklığı olan cinsiyetin, şefkat ve sevgi ile kaynaşa­cak, yani güvensiz ve temelsiz olan ve hiçbir zaman .yıkıcı etmenlerini tamamen yokedemeyen bir kaynaş­maya ulaşacak dereceye gelinceye kadar kısıtlanma­sını öngören uzun ve acılı süreç konusundaki çözüm­lemesini karşılaştırın. Fromm’un aşk üzerindeki vaa­zını, Freud’un, «The Most Prevalent Form of Degra- dation in Erotic Life» adlı yapıtındaki, raslantısal sayılabilecek fikriyle karşılaştırın:

«..bugünkü uygarlıkta insanların aşklarının, ge­nel olarak fiziksel yetersizlik niteliğini taşıdıklarım yadsıyamayız. Kültürlü kişilerin ancak birkaçında, şefkat ve şehvet birbirine tam anlamıyla kaynaşmış­tır: Erkekler hemen her zaman, cinsel faaliyetlerinin, kadına karşı duydukları saygı tarafından baltalandı­ğı duygusunu taşınfakta ve ancak, aşağı türden bir cinsel nesne karşısında, cinsel gücünü tamamen ge­liştirebilmektedir.» (181)

Freud’a göre, bizim kültür düzeyimizde, aşk, te- keşli-ataerkil toplumun kabul ettirdiği tüm kısıtla­malar ve tabularla birlikte, «amacı engellenmiş cin­siyet» olarak sürdürülebilir ve sürdürülmelidir. Aşk,

(180)                  «Man for Himself» Sf. 98

(181)   Collected Papers, IV, Sf. 210 meşru anlatımı dışında, yıkıcıdır ve hiçbir biçimde, üreticiliğe ve yapıcı çalışmaya bağlanamaz. Aşk, ciddi olarak alındığı zaman, kanun dışıdır: «Bugün­kü uygar yaşam içinde, iki insan arasında basit ve doğal bir aşka yer yoktur.» (182) Ama revizyonist­lere göre, üreticilik, aşk, sağlık ve mutluluk, bir bü­yük uyuşum içinde birbirlerine kaynaşırlar; uygarlık, bunlar arasında, yetkin kişinin ciddi bir zarara yol açmadan çözemiyeceği herhangi bir çatışmaya se­bep olmamıştır.

İnsan istekleri ve bunların doyurulması, bir kez içselleştirilip, «yüce kişiliğe» yüceltildikten sonra, toplumsal sorunlar, öncelikle ruhsal sorunlar ’ duru­muna gelir ve bunların çözülmesi bir ahlâki görev olur. Revizyonistlerin sosyolojik katılığı, kendini yü­zeyden gösterir: Asıl savaş, insanın «ruh»unda sür­dürülür. Bugünkü otoritercilik ve «makine ile başa­rının tanrılaştırılması», insamn «en değerli ruhsal servetini» tehlikeye düşürür. (183) Revizyonistlerin biyolojik alanı ve özellikle cinsiyeti asgarîye indir­meleri, sorunu sadece bilinç dışından bilince ve İd’den egoya aktarmakla kalmaz; aynı zamanda, insan ya­şamının yüceltilmeden önceki döneminden yüceltil­miş dönemine de getirir, içgüdüsel doygunluğun bas­tırılması, geri plâna çekildiği ve insanın oluşumun­daki belirgin önemini yitirdiği zaman, toplumsal bas­kının derinliği azalır. Buna bağlı olarak, revizyonist­lerin, nevrotik kişiliğin oluşumundaki «toplumsal ko­şulların» etkisi üzerinde durmaları, gerek sosyolojik ve gerekse psikolojik açıdan, Freud’un bu koşullan «bir yana bırakmış» olmasından çok daha verimsiz

(182)                     «Civilization and Its Discontents,» Sf. 77'nin notu. (183) Fromm, «Psychoanalsis and Religion,» Sf. 119 sonuçlara ulaşır. Revizyonistlerin, içgüdüler teorisini köreltmeleri, maddî ihtiyaçlar alanının, ruhsal ihti­yaçlar lehine küçültüldüğü geleneksel değer düşme­sine yol açar. Böylelikle, toplumun, insan denetimi üzerindeki rolü ufaltılmış olur ve bazı toplumsal ku- rumların açıkça belirtilen eleştirisine karşın, reviz­yonist sosyoloji, bu kurumlann dayandığı temeli ka­bul eder.

Nevroz da, bir ahlâk sorunu olarak görülür ve birey, kendi oluşumundaki başarısızlıktan sorumlu tutulur. Kuşkusuz, bu suçlamanın bir bölümü toplu­ma yöneltilir, ama uzun vadede, kişinin kendisi ha­talıdır :

«Kişi, yarattığı şeye bakarak, gerçekten iyi, di­yebilir. Ama kendine bakarak, ne diyebilir?.. Bir yanda çok güzel şeyler yaratırken, bir yanda da ken­dimizi, bu büyük çabaya değer kişiler durumuna ge­tiremedik. Bizimki, kardeşlik sevgi ve mutluluk için­de bir yaşam değil, ruhsal kargaşa ve şaşkınlıktır.» (184)

Toplumla birey arasındaki uyuşmazlık belirtilir ve bir yana bırakılır. Toplum, bireyi ne duruma geti­rirse getirsin, yine de bireyi ve analisti, «tüm kişi­lik» ve bu kişiliğin üretici gelişimi üzerinde durmak­tan caydıramaz. Horney’e göre, toplum, «biriktikleri takdirde, nevroz oluşumuna yol açabilecek» bazı be­lirli güçlükler yaratır. (185) Fromm’a göre, toplu­mun birey üzerindeki olumsuz etkisi, daha ciddidir; ancak, bu sadece üretici aşkın ve üretici düşüncenin faaliyetine karşı koyan bir etkidir. Sorun, kişinin, «kendini, yaşammı ve mutluluğunu ciddiye almasına;

(184)                 Fromm, «Psychoanalysis and Religion», Sf. 1

(185)    The Neurotic Personality, Sf. 284

kendinin ve toplumun ahlâk sorunlarım çözmeyi is­temesine; kendi kendisi olabilme ve kendisi için ola­bilme cesaretine» bağlıdır. (186) Bireyin, «kendisi için» varolmakla «başkaları için» varolmak arasında­ki ayrımın dahi anlamsızlaştığı ölçüde, yönetimin öznesi - nesnesi durumuna geldiği bir totaliter devir­de; her yerde hazır ve nâzır cihazın, gerçek uyuş­mazlığı gülünç duruma düşürecek ve yenerek ceza­landırdığı bir devirde, Neo-Freudian düşünür, kalkıp bireye «kendisi için» ve «kendisi olarak» var olma­sını öğütlüyor, Revizyonistlere göre, toplumsal bas­kı, bütün çağların uyumcu felsefesinde yapmış oldu­ğu gibi, kendini bir «ahlâk sorununa» dönüşmüştür. Ve klinik nevroz durumu, «son çözümlemede, bir ah­lâkî düşkünlük» (187) olarak göründüğü zaman, «ru­hun psikanalitik tedavisi,» «dinsel» bir tutuma yö­nelme eğitimi durumuna gelir. (188)

Psikanalizden, içselleştirilmiş ahlâk ve dine ka­çış, psikanalitik teorinin revizyonu sonucudur. Eğer insan yaşamındaki «yara», insanın biyolojik yapısı­na işlemiyor ve uygarlığın yapısı tarafından açılıp sürdürülmüyorsa, o zaman, derinlik boyutu, pisika- nalizden kaldırılır ve birey - öncesi ile birey - üstü güçler arasındaki (filogenetik ve ontogenetik) çatış­ma, bilinçli bireylerin ussal olan ya da olmayan, ahlâki olan ya da olmayan davranışları sorunu ola­rak görünür. Psikanalitik teorinin özü, sadece bilinç dışının rolünü ortaya çıkarmak değil, bilinçdışının belirli içgüdüsel dinamiğinin, iki temel içgüdünün de­ğişimlerinin tanımım yapmaktır. Uygarlığın insan

(186)                       Man for Himself, Sf. 250

(187)                       Aynı yapıt, Sf. VIII

(188)                       Psychoanalysis and Religion, Sf. 76

üzerindeki baskısını, sadece bu değişimlerin tarihi or­taya vurur. Eğer, cinsiyet, Freud’un ileri sürdüğü yapıcı rolü oynamıyorsa, o zaman, haz ilkesi ile ger­çeklik ilkesi arasında herhangi bir temel çatışma yok demektir; insanın içgüdüsel yapısı, köreltilmeksizin, toplumsal açıdan yararlı ve düzenli mutluluğa ulaşa­cak biçimde «arıtılmış» ve geliştirilmiştir. Freud, özellikle, cinsiyette bölünmemiş haz ilkesinin simge­sini gördüğü içindir ki; bireysel deneyin çok daha derinlerinde yatan nevrotik mutsuzluğunun ve «ge­nel» mutsuzluğun kökenini ortaya çıkarabilmiş ve bütün bilinçli olarak denenmiş ve yönetilmiş baskı­ların altındaki «temel» kurucu baskıyı farkedebilmiş- tir. Freud, bu buluşunu çok ciddiye almış hattâ, mutluluğu, üretici aşkta ve diğer üretici faaliyetler­deki yüceltilmiş kalıbı ile özdeş kılacak kadar ileri gitmiştir. Freud, bu yüzden, mutluluğun gerçekleş­tirilmesine yönelen bir uygarlığın, bir afet olacağını, tüm uygarlığın sonu demek olacağını düşünmüştür. Freud’a göre gerçek mutluluk ve özgürlükle, baskı­cı bir uygarlıkta vazedilen ve uygulanan düzmece mutluluk ve özgürlükle, baskıcı bir uygarlıkta vaze­dilen ve uygulanan düzmece mutluluk ve özgürlük arasında derin bir uçurum vardır. Revizyonistler ise, ortada böyle bir engel görmezler, Mutluluğu ve öz­gürlüğü tinselleştirildikleri için, «üretim sorununun gerçekten çözülmüş olduğu»nu rahatça söyliye- bilirler: (189)

«însan, en yüce unutlarının gerçekleşmesine, hiçbir zaman bugünkü kadar yakın olmamıştır. Bi­limsel buluşlarımız ve teknik gelişmelerimiz, bize, karnını doyurmak isteyen herkesin oturacağı sofra­

cı 89) Fromm, «Man for Himself», Sf. 140

nıın kurulacağı günü görebilme olanağı tanınmak­tadır.» (190)

Bu önermeler doğrudur; ama ancak, karşıtları­nın ışığında bakıldıkları zaman. însan, özellikle, umutlarının gerçekleşmesine bu denli yaklaşmış ol­duğu için, bunları gerçekleştirmekten bu denli en­gellenmektedir. Özellikle, bireysel ihtiyaçların evren çapında karşılanmasını gözlerimizin önüne getirebil­diğimiz için, böylesi bir doygunluğun yoluna, en güçlü engeller konmaktadır. Sosyolojik çözümleme, ancak bu bağıntıya bir açıklık kazandırabilirse, Freud’u aşmış olur. Aksi takdirde, Freud’un içgüdü­ler teorisini köreltme pahasına elde edilmiş, işe yara­maz bir süs olarak kalır.

Freud, insan özgürlüğü ve mutluluğu ile cinsi­yet arasında sürekli bir bağlantı kurmuştur. Cinsi­yet, özgürlük ve mutluluk için temel kaynağı ve ay­nı zamanda, bunların uygarlıktaki kısıtlanışının ge­rekçesini yaratmıştır. Revizyonistlerin, çatışmayı, öz­gürlük ve mutluluğu tinselleştirerek çözmeleri, bu bağıntının güçsüzleşmesini gerektirmiştir. Terapetik buluşlar, cinsiyetin oynadığı rolde, teorik bir indir­geme yapılmasına yol açmış olabilir; ancak, böyle bir indirgeme, revizyonist felsefe için herhalükârda vazgeçilemez bir koşuldur.

«Cinsel sorunlar, bazı durumlarda hastalık belir­tilerinde de sürmekle beraber, nevrozun dinamik te­meli olarak düşünülmekten çıkmışlardır. Cinsel güç­lükler, nevrotik kişilik yapısının nedeni olmaktan çok, sonucudurlar, öte yandan ise, ahlâki sorunlar, giderek önem kazanırlar.» (191)

(190)                        Fromm, «Psychoanalysis and Religion», Sf. 1

(191)                        Homey, «New Ways in Psychoanalysis», Sf. 10

Bu görüş, libidonun rolünü küçültmekten de öte bir anlam taşır. Bu kavram, Freud teorisinin iç yön­temini tersine çevirir. Bu durum, en belirgin olarak, Fromm’un Oedipus kompleksini yeniden yorumlayı- şmda ortaya çıkar. Bu yeni yorum, Oedipus komp­leksini «cinsel alandan, kişilerarası ilişkiler ala­nına çevirmeye» çalışır. (192) Bu «çeviri»nin özü, anaya yönelen duygunun, «cinsel istek olmadığı», sadece korunmak, güven içinde ol­mak, çocuk kalmak isteği oluşudur. «Cenin, ana ile ve anadan dolayı yaşar ve doğum olayı, özgürlük ve bağımsızlık yolundaki bir adımdan başka bir şey de­ğildir.» Bu doğrudur. Ancak, elde edilecek mutluluk ve özgürlük (eğer elde edilebilecekse), yokluk, boyun eğme ve acının etkisi altındadır ve doğum olayı, doy­gunluk ve güvenden uzaklaşan yönde atılmış, ilk ve en korkunç adımdır. Fromm’un, Oedipus kompleksi konusundaki ideolojik yorumu, özgürlüğün mutsuz­luğunu, doygunluktan uzaklaşmasını kabul etme an­lamındadır. Oysa Freud’un teorisi, Oedipus isteği­nin, bu uzaklaşmaya karşı sonu gelmez bir çocuksu protesto, yani özgürlüğe değil, acılı, baskıcı özgürlü­ğe yönelmiş bir protesto olduğunu belirtir. Tam ter­sine, Oedipus isteği, özgürlüğün ilk kalıbı için, yani kıtlıktan kurtulmak için duyulan, sonu gelmez bir ço­cuksu istektir. Ve (bastırılmamış) cinsiyet içgüdüsü, bu ilk özgürlük kalıbının biyolojik iletkeni olduğuna göre, Oedipus isteği, özü itibarile «cinsel istekte.» Bu isteğin doğal hedefi, ana olarak ana değil, kadm ola­rak ana, yani doygunluğun kadın öğesidir. Bu durum, algıcılık, huzur, acısız ve bölünmemiş doygunluk Eros’unun, ölüm içgüdüsüne (rahme dönmeğe) en

(192)                        «Psychoanalysis and Religion» Sf. 79. Ayrıca Fromm’un, «The Forgotten Language»deki yorumuna bakınız. Sf. 231-235.

”'in iaz ilkesinin, Nirvana ilkesine en çok durumdur. Burada Eros, _o er çeklik ilkesi- elediği herşeye karşı; yani babaya, tahakkü­me, .yücelmeye, boyun eğmeye çarşı ilk savaşını ve­rir. Bundan sonra, özgürlük ve doygunluk giderek babanın ilkeleriyle birleşirler: Kıtlıktan kurtulmak, ahlâkî ve ruhsal bağımsızlık uğruna feda edilir. Uy­garlığın psişik temelini ilk sarsan, ana-kadın için du- jUİan «cinsel istek »tir. Oedipus çatışkısını, bireyle toplum arasındaki içgüdüsel çatışmaların prototipi durumuna getiren, bu «cinsel istek»tir. Eğer Oedipus kompleksi, özü itibarile, korunma ve güven («özgür­lükten kaçma») isteğinden başka birşey olmasa idi; eğer çocuk, caiz görülmeyen haz yerilin, o^ûece caiz görülmeyen güvenlik istese idi, o zaman, Oedipus kompleksi, gerçekten bir eğitim sorunu olarak orta­ya çıkardı. Böyle olunca da, toplumun içgüdüsel açı­dan tehlikeli bölgeleri kurcalanmadan da tedavi edi­lebilirdi.

Ölüm içgüdüsünün reddedilmesi de aynı elverişli sonucu verir. Freud’un ölüm içgüdüsü ve bu içgüdü­nün uygar saldırganlıktaki rolü varsayımı, uygar­lığın bir kenara bırakılmış sorunlarından birini ay­dınlığa kavuşturmuş; ezilenleri ezenlere, askerleri generallere, bireyleri efendilerine bağlayan, gizli bi­linç dışı bağı ortaya çıkarmıştır. Uygarlığın, tahak­küm çerçevesi içindeki gelişimini belirleyen topye­kûn yokedicilik, ortadan kaldırılma olasılığına kar­şın, insanları araç ve kurban durumuna getirenlerin içgüdüsel anlaşmasıyla sürdürülmüştür. Freud, Bi­rinci Dünya Savaşında şöyle yazmıştır:

«Su anda uygar dünyaya yayılmasına göz yumu­lan muazzam gaddarlığı, zulmü, yalancılığı düşünün. Bir avuç koltuk L eslisinin, bir avuç yozlaşmış in-

sanın, peşlerinden gelenlerde suçlu olmadıkları tak­dirde bu kötülüğü sah verebileceklerine gerçekten inanıyor musunuz?» (193)

Ama, bu varsayımın ileri sürdüğü itiler, revizyo­nistlerin ortaya attığı ahlâkçı gelişim felsefesi ile bağdaşmaz. Karen Horney, revizyonistlerin tutumu­nu kısaca belirtir:

«Freud’un (bir ölüm içgüdüsü) varsayımı, düş­manlık ve yıkıcılık nedenlerinin yoketme itişinde gizli olduğunu belirtir. Böylelikle, Freud yaşamak için yokettiğimiz yolundaki inanımızı altüst eder ve yok- etmek için yaşıyoruz, biçimine sokar.» (194)

Freud’un kavramını bu biçimde görmek yanlış­tır. Freud, yoketmek için yaşadığımızı düşünmemiş­tir. Yoketme içgüdüsü, ya yaşam içgüdülerine karşı ya da onların hizmetinde olarak faaliyet gösterir. Üstelik, ölüm içgüdüsünün hedefi, aslında yoket­mek değil, yoketme ihtiyacını ortadan kaldırmak­tır. Horney’e göre, «kendimizi tehdit edilmiş, küçültülmüş veya hakaret edilmiş durumda bu­lunduğumuz ya da saydığımız» için, «güvenli­ğimizi veya mutluluğumuzu, yahut da bize öy­le gelen şeyleri» savunmak için yoketmek isteriz. Bu sonuçlara varmak için, herhangi bir psikanalitik teori gerekli değildir. Bu görüş, bireysel ve ulusal sal­dırganlığı ezelden beri mazur göstermiştir. Ya, gü­venliğimiz gerçekten tehlikededir; ki bu durumda, yoketme isteğimiz ussal ve mantıkî bir tepkidir; ya da güvenliğimizin tehlikede olduğunu «sanıyoruz- dur»; ki bu durumda bu duyguya yol açan bireysel ve birey - üstü gerekçelerin açığa vurulması zorun­ludur.

(193)                    A General Introduction to Psychoanalysis, Sf. 130-131 (194) New Ways in Psyschoanalysis, Sf. 130 - 131

Revizyonistlerin, ölüm içgüdüsünü reddedişleri­nin yanı sıra, ileri sürdükleri bir başka öneri ise, Freud teorisinin, revizyonistlerin ilerici sosyolojik yöntemlerine oranla gerçekten «reaksiyoner» bir an­lam taşıdığını gösterir. Freud’un ölüm içgüdüsü var­sayımı,

«...belirli kültürel koşullar içinde, yokediciliğe yarayan nedenleri araştırma çabalarını kötürümleşti­rir. Bu varsayım, aynı zamanda, bu koşullarda her­hangi bir değişiklik yapma çabalarını da kötürüm- leştirmelidir. Eğer insan, doğal olarak yokedici ve bunun sonucu olarak da mutsuz ise, o zaman, daha iyi bir gelecek için ne diye çaba gösterilsin?» (195)

Revizyonist görüş, Freud teorisinde, itilerin de- ğiştirilebilirlik ölçüsünü, tarihin «değişimlerine» bağlı kalma ölçüsünü asgarîye indirger. Ölüm içgü­düsü ve türevlerinin durumu da bundan farklı değil­dir. Ölüm içgüdüsü enerjisinin, «daha iyi bir gelece­ğe» ulaşma çabalarını mutlak kötürümleştirmeyece­ğini, tersine, bu çabaların, uygarlığın yaşam içgüdü­leri üzerine koyduğu kısıtlamalar ve bu içgüdülerin, bu yüzden, saldırganlığı yeterince «zaptedememe- leri» dolayısile kötürümleşmektedir. «Daha iyi bir geleceğin» gerçekleştirilmesi, «piyasa»nın kötü yön­lerinin ortadan kaldırılmasından, rekabetin iman­sızlığını» yoketmekten çok daha başka şeyleri ge­rektirir; kültürel yapıda olduğu kadar, içgüdüsel yapıda da temel bir değişimi zorunlu kılar. Daha iyi bir geleceğe ulaşma çabalarını «kötürümleştiren», Freud’un bu gereklilikleri farketmiş olması değil, revizyonistlerin, bunları bugünle yarını ayıran uçu­rumu gizleyecek biçimde «tinselleştirmiş» olmasıdır.

Freud, insan yapısını, insanı içsel ve dışsal baskılar­dan kurtaracak biçimde değiştirebilecek toplumsal değişimlerin olabileceğine inanmamıştır. Freud’un «fatalizm»i, esastan uzak değildir.

İçgüdü teorisinin köreltilmesi, Freud teorisinin altüst edilmesini tamamlar. Freud teorisinin iç yön­temi (İd’den egoya yönelen «terapötik programsın tamamen tersine olarak) bilinçten bilinç dışına, ki­şilikten çocukluğa, bireyden türsel süreçlere yöne­lir. Teori, yüzeyden derine, «tamamlanmış» ve şart­lanmış kişiden, bu kişinin başlangıç ve daha sonraki kaynaklarına uzanır. Bu devinim, Freud’un uygar­lık eleştirisi için temel olmuştur: Freud, ancak yet­kin bireyin ve bireyin özel ve genel yaşantısının al­datıcı kalıpları arkasına «gerilemek» suretile, bu ka­lıpların temelindeki ana olumsuzlukları ortaya çıka- rabilmiştir. Üstelik, Freud, ancak eleştirici gerile­mesini, en derindeki biyolojik katlara kadar sürdü­rerek, aldatıcı kalıpların yıkıcı içeriğini ve aynı za­manda, uygar baskının bütün alanını açığa vurmuş­tur. Yaşam içgüdüleriinn enerjisini, libido olarak ta­nımlamak, bunların doygunluğunu, tinsel aşamacıh- ğın karşısında olarak tanımlamak demektir: Freud’­un mutluluk ve özgürlük kavramı, materyalist ol­duğu ölçüde, isteğin tinselleştirilmesine karşı oldu­ğu ölçüde etken bir eleştiridir.

Neo - Freudianlar, önem noktasını organizma­dan kişiliğe, maddî temellerden ideal değerlere kay­dırmakla, Freud teorisinin yöntemini altüst etmiş­lerdir. Çeşitli revizyonlar, bir mantık sırasını izler; biri ötekinin hemen arkasından sıralanır. Bütününü şöylece özetleyebiliriz: «Kültürel yöntem» toplum­sal kuramların ve ilişkilerin tamamlanmamış yapıtlar haliyle, nesnel varlıklar kalıbıyla, yani yapılmış ol­gular yerine verilmiş olgularla karşılaşır. Bunların, bu kalıplar içinde kabulü, psikolojik önemin, çocuk­luktan yetkinliğe aktarılmasını gerektirir; çünkü, kültürel çevrenin, karakteri ve kişiliği biyolojik dü­zey üstünde ve dışında berlirleyebilir diye tanımlan­ması ancak gelişmiş bir bilinç düzeyinde olanak ka­zanır. Bunun tersine olarak, ancak biyolojik etmen­lerin indirgenmesi ve içgüdü teorisinin köreltilmesi şartıyla, kişilik, kültürel değerlerin gerçekleştirilme­sini yadsıyan baskıcı temelden ayrılmış, nesnel kül­türel değerler çerçevesi içinde tanımlanabilir. Bu de­ğerleri, özgürlük ve mutluluk olarak gösterebilmek için, bu değerlerin, kendilerini meydana getiren mal­zemeden sıyrılıp alınmaları gerekir ve bunların ger­çekleştirilmesi yolundaki mücadele, bir tinsel ve ah­lâki mücadeleye dönüştürülmek zorunda kalır. Re­vizyonistler, insanın, kişilerarası ilişkilerini yürüte­bilmesi için «parçalanması» gereken içgüdülerin sü­rekli gerçeklik değerleri konusunda, Freud’un gös­terdiği direnci göstermezler. Psikanalitik teorinin bütün eleştirici görüşlerini kazandıran bu dirençten vazgeçmekle, revizyonistler, dehşetengiz bir şekilde eleştirdikleri gerçeklik ilkesinin olumsuz nitelikleri­ne boyun eğerler.

"L'EXPRESS" DERGİSİNİN MARCUSE İLE
YAPTIĞI KONUŞMANIN ÖZETİ

1968 yılı baharında, uygar dünyanın he­men her yerinde patlak vermiş olan öğrenci ha­reketleri, adı, bugünedek gazete haberlerine pek geçmemiş olan, günümüzün en ünlü ve önemli düşünürlerinden birini, Herbert Marcuse'yi ön plâna çıkardı. Gençler, günler, haftalar ve cad­deler boyu taşıdıkları dövizlerde, Marcuse'yi Marx ve Mao ile yanyana getirdiler ve çağımızın sözcüsü olarak Marcuse'yi yücelttiler.

L'Express dergisi, 23 - 29 Eylül 1968 tarihli sayısında, Herbert Marcuse ile yapılmış bir ko­nuşmayı yayınladı. L'Express'in, öğrenci hareket­leri, devrim, anarşi, bugünkü ileri toplumlar ko­nularındaki çeşitli sorularına verdiği cevapları, özetleyerek aşağıda sunuyoruz.

*

«Asi yada öfkeli» gençlerden yanayım. On­ları sonuna dek desteklerim. Ancak bu, onların sözcüsü olmam demek değildir. Basın ve reklâm kurumlan, bu etiketi yapıştırmakla, beni «satılır bir meta» durumuna getirdiler. Kitaplarımın «best - seller» oluşunu böyle açıklayabilirm. He-

le hele adımın Guevara, Debray, Dutsche ile bir- arada anılmasına karşıyım. Karşıyım, çünkü on­lar, daha iyi, daha mutlu bir toplum uğruna can­larını ortaya attılar. Ben ise, bu kavgaya, sadece fikir ve sözlerimle katılıyorum. Bu, temelde bir ayrımdır. Kitaplarımın, öğrenci hareketlerinde etkili olduğu söyleniyor. Kitabımı okumuş öğren­ci sayısının pek kabarık olduğunu sanmıyorum. Eğer durum benim sandığımın tersi ise, gerçek­ten sevinirim. Kitaplarımda, toplumun, genel açı­dan eleştirisini yapmayı denedim. Sadece kapita­list toplumu ele almadım. Ve her türlü ideolojik terimden titizlikle kaçındım. Sosyalist, marxist ideolojiyi dahi söz konusu etmedim. Benim gös­termek istediğim, günümüz toplumunun, her yö­nüyle içine dönük, baskı altında ve baskıcı oldu­ğu; her türlü bolluk içinde dahi, siyasal özgür­lük ve ahlâk erkinliğinin kısıtlayıcı amaçlarla uy­gulandığıdır. Amacım, niteliksel bir değişimi ba­şarabilmek için herşeyin reddedilmesi gerektiği­ni, ya da öğrencilerin deyimiyle «bu toplumun sürekli olarak yadsınmasının» zorunlu olduğunu göstermekti. Önemli olan, sadece kurumlan de­ğiştirmek değildir. Asıl önemli olan, insanı değiş­tirmek, görüşlerine yeni bir yön vermek, içgüdü­lerini yeniden biiçmlendirmek, hedeflerini tazele­mek ve değer ölçülerini yeni baştan düzenlemek­tir. Sanırım, kitaplarımın, evrensel öğrenci eyle­miyle aynı paralele geldiği nokta burasıdır.

Öğrenci eyleminin temel niteliklerinden biri, Batı düşünce sisteminin usta kişilerinden sadece kuramsal olarak öğrendiklerini, uygulama alanı­na getirmeleridir. Örneğin, doğal hakların, ku­rumsal haklardan üstün olması ve her türlü gay­rî meşru otoriteye karşı vazgeçilmez direnme hakkı konusundaki davranışları, büyük ilkelerin sadece kuramsal olarak kalmasına karşı gelişleri­ni ve bunları uygulamaya başladıklarını kesinlik­le belirtmektedir.

Öğrenciler, kendi eylemlerine «insancıl» yaftasının yapıştırılmasını istemiyorlar; çünkü onlarca, bu terim, bir burjuva kavramının anlatı­mıdır, ve özneldir. Bu terim ve bu kavram, yıkıcı ve baskıcı gerçeğin ortasına sığınmış bir felsefe­dir. Oysa, bugün öğrenciler, birkaç kişinin felse­fesini değiştirme amacını gütmüyorlar. Onların amacı, toplumun tümünü değiştirmektir. «İnsan­cıl» terimini yadsımaları da, işte bu yüzden.

Bana gelince; beni sadece Amerikan toplu- munu eleştirmekle suçlandılar. Bu doğrudur. An­cak, eğer sadece Amerikan toplumunu eleştiri­yorsam, bu, Amerikayı öteki ülkelerden daha iyi tanıdığım için değil; Amerika'nın tüm kapitalist ve hattâ sosyalist ülkelere örnek olmasından korktuğum içindir. Amerika'nın bugün tutmuş ol­duğu yol, belki önlenebilir. Ancak, temel bir de­ğişim şarttır. İnsanların, bugünkü şartlandırıl­mış durumlarından, bu durumlara bağlı ihtiyaç­larından kopmaları zorunludur. Bu, bir bakıma devrim olarak tanımlanabilir. Üretimciliğe yönel­miş toplumlarda bir devrimci atılımın olup ola­mayacağını düşünürsek, öğrenci eylemindeki güç­lü anarşist etmeni göz önüne alammız gerekir. Bu anarşi, hem çok güçlü ve hem de, gerçekten yeni bir belirtidir. Bunu söylerken, yirminci yüz­yılın devrimci eyleminde ve bu düzeyde yeni sa­yılabileceğini söylemek istiyorum. Bu demektir ki, öğrenciler, siyasal örgütlerin katılığını, ke­mikleşmesini farketmişlerdir ve bu örgütlerin,

sr>7 kemikleşme yüzünden, tüm devrimci atılganlığı boğduğunu anlamışlardır. Bu demektir ki, bu ör­gütlenmenin yanısıra, devrim, birden bire anlatı­mına ulaşır. Ancak, bu hareket gücü yeterli de­ğildir. Örgütlenmek de gerekir. Üstelik, yeni bir örgütlenme türü zorunludur. Bu, esnek, katı ilke­lerle koşullanmamış, eyleme ve yeniliklere yöne­len atılımlara kapısını her zaman açık tutan bir örgütlenme olacaktır. Bu örgütlenmenin kapsa­mına, bugünün liderleri gibi, reklâm ürünü olan, siyasal parti «başkan»ları giremeyecektir. Anar­şist etmen, çok güçlü ve çok ilerici bir güçtür. Ve bu etmen, daha yaygın bir eylemin öğelerinden biri olarak korunup sürdürülmelidir. Ben anar­şist sayılmam. Sayılmam, çünkü, her türlü dev­rimci eyleme karşı örgütlenmiş ve devrimlere, tü­müyle cephe almış bir toplumla nasıl savaşılabi- leceğini aklım almıyor. Örgütlenmeksizin, böyle- sine güçlü ve örgütlü bir güce nasıl karşı geline­bileceğini anlayamıyorum. Örgütlenmeden, yürü­mez bu... Bugün solculuk, eskiden olduğu gibi, küçük burjuvanın, bir siyasal partiye karşı tu­tumu değildir. Tam tersine, bugün sosyal demok­rat kavramına daha yaklaşmış olan eski solculara yönelmiş, bir devrimci azınlığın eylemidir solcu­luk. Her devrimci eylemin, bir karşıt baskı yarat­ması doğaldır ve bu böyle süregelmiştir. Ancak, bu tür bir karşıtlık olmasa, ilerleme de söz ko­nusu olamaz. Üstelik baskıları, ilerici ve reaksi- yoner baskılar olarak ayırmamız gerekir. İnsanın ilkel saldırganlık içgüdüsü, yoketme içgüdüsü ve ölüm içgüdüsü üzerine konan baskılar, yararlı ve gerekli baskılardır. Bunlar, daha özgür bir toplum için, kaçınılmaz kısıtlamalardır. Fabrika­törlerin, havaya zehir saçmalarına, bazı grupların

onc

ırkçı faaliyetine engel olacak baskılar, hiç kuşku­suz gerekli ve devrimci baskılardır. Burada, anla­tım özgürlüğüne değinirsek, şunu belirtmek iste­rim ki, örneğin Nazi hareketi türünden eylemlere basın özgürlüğü tanınmasına karşıyım. Bunlar, kesinlikle saldırgan ve yokedici nitelikteki eylem­lerdir. Ancak, bu gibi özel durumlar dışında, anlatım özgürlüğünün kısıtlanmasından yana de­ğilim. Irkçı, Yahudi düşmanı, yeni - Nazi akımla­rına, kesinlikle anlatım özgürlüğü verilmemelidir. Çünkü, bugün ve özellikle Amerika'da, anlatımla uygulama arasındaki mesafe, yok denecek kadar kısalmıştır. Yargıç Holmes'in «Medenî haklar, an­cak anî tehlike durumunda kısıtlanabilir» sözü, bugünkü uygar toplumun her an karşılaşabilece­ği tehlikeler göz önünde tutulursa, daha iyi de­ğerlendirilebilir sanırım. .Nitekim, bu formül bu­günkü öğrencilere de uygulanmaktadır. Oysa, bü­yük marxist kuramcılar tarafından belirlenmiş komünizm kavramının aslında saldırgan ve yoke­dici bir nitelik taşıdığına kesinlikle inanmıyo­rum. Burada Macaristan ve Çekoslavakya olayla­rı, bir karşıt örnek olarak gösterilebilirse de, ben bu olayları komünizmle ilgili görmüyorum. Sov- yetler Birliğinin bu olaylardaki tutumu, Stalinizm- dir ve Stalinizmde her türlü baskı, kavramın, kapsamına girer. Amerika'yı demokratik ilkeler­den uzaklaşmakla suçladığım kadar, Sovyetler Birliğini de komünist ilkelerden uzaklaşmakla suçluyorum. Kanımca, kapitalist kurumların ve kapitalist kültürün tümü, demokratik sosyaliz­min gelişmesine karşı cephe almaktadırlar. Ger­çekten komünist bir toplum kurulup kurulamaya­cağı sorununa gelince; herşeyden önce, sorunun kuramsal yönünü ele almak gerekir. Ortada koca

bir Marxist ideoloji vardır. Küba vardır. Çin var­dır. Bolşevik ayaklanması sırasındaki, yiğit bol- şevik tutumu vardır. Öte yandan Sovyetler Bir­liğinin bugünkü tutumu, Rusya'ya değil, komü­nizm fikrine karşın bir davranıştır. Çekoslovak­ya'nın istilâsı, sosyalizm tarihinin en kınanacak davranışlarından biridir. Bu tutum, Sovyet Rus­ya'nın çok uzun süredenberi, kapitalist dünya ile rekabet içindeki siyasal ve ekonomik tutumunda­ki, kaba kuvvet politikasının bir anlatımı, bir so­nucu olmuştur. Sanırım, komünist ülkelerdeki olayların büyük çoğunluğu, kapitalizmle birara- da yaşamın ve çekişmeli bir rekabeti sürdürme­nin sonucudur. Çünkü, bu rekabetin sürdüğü öl­çüde, komünist ülkelerde, kıtlık da sürüp gitmek­tedir. Kıtlığın ortadan kaldırılması için baskı ge­rekebilir. Örneğin, mutlu azınlığın ayrıcalıkları yüzünden, lüks ve israf yüzünden meydana gelen bir kıtlığın önüne geçmek için, bu lüks ve israfın baskı altına alınması zorunludur. Bu tür baskı, ilerici, yararlı baskıdır. Küba'yı ele alırsak, görü­rüz ki; bugün Küba'da uygulanmakta olan baskı­lar, kapitalist ülkelerdeki baskılarla aynı nitelik­te değildir. Küba, bugün büyük gelişmeler için­dedir. Amerika için, bugünkü demokratik koşul­lar içinde bir gelişme sorununu ileri sürersek; böyle bir gelişme olmadığını söyliyeceğim. Siya­sal cihazların yarattığı Başkan adaylarını düşü­nün. Bunlar arasında herhangi bir ayrım yapmak olanağı var mıdır? Eğer demokrasi bu ise, bu bir maskaralıktan başka şey değildir. Halk bu konu­da bir fikir ileri sürmemiştir, zaten halka, fikrini soran da olmamıştır. Amerikan gençlerinin Viet­nam politikası ve yoksulluk, işsizlik, ırk ayrımı konusundaki karşı tutumları, giderek güçlenen m n

bir baskı ile karşılanmaktadır. Amerika'da, de­mokrasiye yönelecek bir eyleme, henüz olanak vardır. Ancak, bu sadece, giderek devrimci, atıl­gan ve radikal eylemlerle başarılabilir. Yoksa, yerleşik çerçeve içindeki eylemlerle, demokrasiye yönelmek olanaksızdır. Bu tür eylemler, bu yer­leşik düzenin bir oyunudur. Ve Amerikan öğren­cileri, artık bu oyunu oynamak istememekte ve önceden belirlenmiş bir demokratik düzene inan­mamaktadırlar. Ancak bu, Amerika'da bir devrim olabileceğine inandığım demek değildir. Böylesi bir devrim olanaksızdır; çünkü öğrencilerle işçi­ler arasında, Fransa'daki öğrenci eyleminde gö­rüldüğü kadar bile bir işbirliği yoktur. Amerikan öğrencileri, savaşçı ve karşıt bir azınlıktır. Ses­siz kitlelerin ihtiyaç ve umutlarını körükliyebi- lirler. Ama başlı başına bir devrimi gerçekleştire­cek güçte ve nitelikte değildirler, ve bunu kendi­leri de bilirler. Amerikan öğrencileri de, örneğin Fransız öğrencileri gibi, bir uyarıcı, bir sözcü du­rumundadırlar. Oysa ben, işçi sınıfı olmadan, hiçbir devrim olasılığına inanmıyorum. Bugün, kapitalist ülkelerin çoğunda, işçi sınıfı, mutlu azınlığın ayrıcalıklarını paylaşır duruma getiril­miştir. Bu işçi sınıfı, bugün egemen zümrelerin ihtiyaç ve umutlarını paylaşmaktadırlar. Bu ba­kımdan, bu ihtiyaçların niteliği değişmediği sü­rece, bir devrim düşünülemez. Bu durumda, dev­rimin oluşabilmesi için, yeni bir insan tipinin, yeni ölçülerde düşünen,>yeni istekleri olan, deği­şik özlemler duyan ve yerleşik toplumların saldır­gan ve baskıcı ihtiyaçlarından başka ihtiyaçları olan bir insan tipi gereklidir. Bugün kapitalist ülkelerin çoğunda ve özellikle Amerika'da, yaşa­mı sürdürmek için, rekabeti sürdürmek, her iki yılda bir yeni araba almak, yeni bir televizyon ci­hazı satınalmak, günün büyük bölümünü televiz­yon Çarşısında geçirmek, halkın büyük çoğunlu­ğu için vazgeçilmez ihtiyaçlar durumuna gelmiş­tir. Bu ihtiyaçlar ise, saldırgan ve baskıcı nitelik­tedirler. Televizyon programları, sadece tüketimi kırbaçlamak için düzenlenmiş yutturmacalardır. Demiyorum ki, bugünkü toplumun içinde bulun­duğu durumun suçu televizyonda, otomobilde ve tekniktedir. Hayır, suç bunlarda değil, bunların kullanım biçimindedir. Eğer uygarlığın sağladığı metalar, «gönüllü kölelerin» köleliklerinden kur­tulmalarına engelse, halka bu metalara ihtiyacı olmadığını öğretmek gerekir. Bu ihtiyaçlar orta­dan kalktığı zaman, insanlar, tüketim toplumla- rındaki israfa dönük çalışma yerine, yoksulluğun ve eşitsizliğin ortadan kaldırılmasına yönelecek bir çalışmaya girerler. Örneğin General Motors, anlı şanlı beyzadelere birer araba yapmak ye­rine, halk için otobüsler yapabilir ve taşıma araç­larının insana karşı olmayacağı bir niteliğe gel­mesine çalışabilir.

Devrim eyleminin, daima ekonomik sıkıntıyı izlediği mutlaktır. Ancak böylesi bir sıkıntı, iki olasılığa da açıktır. Bu olasılıklardan biri, kitle­leri daha otoriter ve baskıcı bir düzene sürükle­yecek olan neo - faşist eylemidir, Ekinci olasılık ise, kitlelerin özgür bir toplum yaratma, böyle sı­kıntıların oluşmayacağı bir toplum kurma olana­ğını görmeleridir. Her zaman iki olasılık söz ko­nusudur. Ve bu olasılıklardan, kötüye yönelecek olan gelişecek diye, ikinci olasılığı da gözden çı­karmak, kitlelerin bilinçlenmesinden vazgeçmek

düşünülemez. Bu bilinçlenme ya da eğitim, sade­ce sözde değil, uygulamada da yer almalıdır. Bu durumda, toplum, kendini savunmak için, daha da baskıcı bir tutuma yönelebilir. Ancak bu, ey­lemden vazgeçmek için bir neden olmamalıdır. Karşıtlığı sürdürmek ve güçlendirmek zorunlu­dur. Egemen sınıflar, her zaman ve her yerde köklü değişimlere karşı koyacaklardır. Orta sı.nı- fın da, bu eyleme karşı koyacağı ileri sürülebilir. Bu durumda, sorun, orta sınıfın bu davranışına sebep olan korkuyu ortadan kaldırmaktır. Kor­kuya karşı şiddetle savaşmanın söz konusu oldu­ğu bir durumda, şunu unutmamak gerekir ki, şid­det, güçsüzler için çok tehlikelidir. Ancak daha önce, bu terimin tanımlanması gerekir. Şiddetten söz edilirken, şiddetin çeşitliliği göz önünde tu­tulmaktadır. Oysa, saldırıcı şiddet olduğu gibi, savunucu şiddet de vardır. Bir polis, ya da silâh­lı kuvvetler şiddetini veya Ku Klux Klan'ın şid­detini düşünün. Bir de şiddete karşı olan güçle­rin, bu şiddet güçlerine karşı koyarken göster­dikleri şiddeti düşünün. Bu, saldırıya karşı, savu­nucu bir şiddettir. Öğrenciler bunu iyi tanımla­dılar. Dediler ki, biz toplumun meşru ve yerleşik şiddetine karşı koyuyoruz. Onlarınki bir savun­ma şiddetidir. Sanırım, bu sözleri doğru ve yerin- dedir.

Bir garip siyasal terminolojiyle, polis kuv­vetlerinin seykedilmesine, ya da Vietnamdaki özel kuvvetlerin harekâtına şiddet adı verilmiyor. Bu garip siyasal terminoloji, bu davranışlara şid­det değil deyip geçerken, öte yandan da, kendile­rini polise karşı savunan öğrencilerin davranışı­nı, ağaçları devirerek, arabaları ateşe vererek kendilerini savunmalarını şiddet olarak adlandı rıyor. Dil politikası diyebileceğimiz bu tutum, yer­leşik kurumların belli başlı silâhlarından biri ol­muştur. Fransa'da yakılan otomobiller için bü­yük gürültü koptu. Oysa, bundan çok daha fazla otomobilin yollarda parçalanmasına kimse ses çı­karmıyor. Amerika'da otomobil kazalarında ölen­lerin sayısı, yılda edibindir. Bunu umursayan yok. Ama, bir otomobil yakıldığı zaman, büyük çıngar çıkıyor. Mülkiyet hakkına tecavüz diye adlandı­rılıyor bu. Oysa, otomobil cinayetleri diyebilece­ğimiz kazalarda ölenlere aldıran olmuyor. Olmu­yor çünkü, bu cinayetin, üretim içinde bir fonk­siyonu, toplum açısından bir yararı vardır. Ta­bii ki, herhangi bir yarar, ya da üretim sorunu düşünülerek, insanlar öldürülüyor demiyorum. Demek istediğim şu: Toplum, bugünkü koşullar altında, günlük yaşama savaşını sürdürebilmek için, saldırgan içgüdülerimizi seferber etmekte­dir. Bütün bir hafta, ve haftanın hergünü sekiz saat çalışan küçük adam, inanılmaz, insanlığa sağmaz ve insanlıkla bağdaşmaz bir işi yürütmek­tedir. Bu adam, hafta sonu geldi mi, kendinden kat kat güçlü bir makinenin üstüne binip, toplu­ma karşı olan hıncını, bu makineden çıkarmaya çalışır. Bu kaçınılmaz bir ihtiyaç, bir zorunluluk­tur. Saldırgan itilerini bu biçimde yüceltmediği takdirde, küçük adam egemen güçlere yönelecek­tir.

Egemen güçlere ve davranışlara karşı eylem­lerin, öğrenci çerçevesi içinde oluşması da, öğ­rencilerin, küçük adamlar gibi, ayrıcalıklı azınlık­ların nimetlerine ortak edilmemiş olmalarıdır. Çok ilginç bir noktadır bu. Örneğin Amerika'da, toplumsal bilimlerle ilgili öğrenci ve öğretim üye­

leri ile müsbet ilim dalındakilerin tutumu arasın­da büyük ayrım vardır. Başkaldıranların çoğu, birinci gruptan gelmektedir. Bunun nedeni ise, toplumsal bilim dalındakilerin, güçlerin özleri ve nitelikleri, olayların gerisindeki güçlerin özellik­leri gibi konuları öğrenmeleri ve toplumlar için­de oluşmuş olaylardan, daha kolayca haberdar olarak bilinçlenmeleridir. Böylesi bir bilinçlenme, halkın çoğunluğu için olanaksızdır. Bir başka de­yişle, halk, toplum cihazının içindedir ve bu olu­şumu izleyemez. Diyebiliriz ki, Fransız devrimi öncesinde, aydınların oynamış olduğu rolü, bu­gün öğrenciler yüklenmişlerdir. Öğrencilerin, bu­günkü durumunu şöyle de özetleyebilirim: Öğ­renciler, tecrübesiz oldukları ve bugünün politi­ka denen şeyi ile ilişkileri olmadığı için, ilerici, öncü olabiliyorlar. Çünkü, bugün siyasal alanda tecrübe demek, kanlı kalleşlik oyunlarına alış­mak demektir. Kararları verenler, çok küçük gruplardır. İş oldu bittiye getirildikten sonra, halkların desteği aranmaktadır. Vietnam soru­nunda, iş Kongreye dahi getirilmemiştir. Halk, kararlara katılmamaktadır. Evet, bizler, kararla­ra katılmıyoruz. Bizim fikrimiz, sadece ikinci de­recede önemi olan sorunlarda sorulur. Bugünkü öğrenci hareketleri, diyelim Amerika'da, belki Amerikan politikasını çökertecek kadar etkili olacaktır. Ama, sistemde, yani kadrolarda bir de­ğişmeye yol açamayacaktır. Demokratik bir kad­ro içinde, daha özgür bir topluma yönelme olasılı­ğına pek inanmıyorum. Bu öğrencilerin fikridir. Ben de buna katılıyorum. Bir devrim, ancak kar­şısındaki güç kadar güçlü olabilir. Ama yine de bu .konuda iyimserim. Çünkü, insanlık tarihinin hiçbir döneminde, özgür bir toplum yaratmak

için gerekli etmenlerin, bu denli çok olduğu gö­rülmemiştir. Bir başka açıdan aldığımız zaman ise, kötümserim. Çünkü, başta kapitalist toplum olmak üzere, özgür bir düzeye ulaşma olanağını engellemek için örgütlenmiş ve seferber edilmiş yerleşik toplumlar karşısındayız. Bu toplumlar, bugün, bu olanağa karşı, topyekûn seferberlik içindedirler. Hiç kuşkusuz, özgürlükten korkan pek çok insan vardır. Çünkü bunlar, özgürlükten korkmaya şartlandırılmışlardır. Derler ki: «Haf­tada beş saat çalıştığımızı varsayalım. Peki ya, geri kalan zamanda ne yapacağız?» Uygarlıkların tümü, çalışma temeline oturmuştur. Bu bir bakı­ma doğru, bir bakıma yanlış bir önermedir. De­rebeylik düzenini ele alalım. Bu toplumda çalış­ma, bir değer ve nimet değil, külfet olmuştur. Bu toplumda kölelik bulunduğunu söyliyerek, ça­lışma düzenini yermeme itiraz edilebilir. Köleler varolmasına vardı, ama, değer ölçüleri tamamen ayrıydı. Ve kültür, bu sistem içinde doğdu. Bur­juva kültürü diye birşey yoktur. Her gerçek bur­juva kültürü, burjuvaya karşıdır. Kölelerin yeri­ne makineleri geçirelim, ya da derebeylik düze­nine dönelim, demiyorum. Makineleri köle olarak kullanmalı, ama derebeylik düzenine dönmemeli- yiz. Bu, çalışmanın ve aynı zamanda kapitalizmin sonunu getirir. Marx bunu çok iyi anlamıştır. Bir yazısında, teknik gelişim ve otomatikleşmenin, insanlara üretim araçlarından sıyrılıp, erkinliğe kavuşmayı sağlayacağını ve insanların, bu erkin­lik içinde, makinelerin maddî olanaklarıyla dene­melere girişebileceğini belirtmiştir. Bu, değişim esasına dayanan bir ekonomik değerler sisteminin de sonu demektir. Çünkü bu durumda, üretilen

mal, meta olarak değersiz sayılacaktır. Ve yerle­şik toplumu asıl ürküten de, işte budur.

Çalışma ve çaba, kendi başına baskıcı değil­dir. Sanat, yaratıcı çalışma ve aşk alanlarındaki çabalar, hiçbir zaman kısıtlayıcı ve baskıcı değil­lerdir.

Bugün bir Avrupa uygarlığından söz etmek, nerdeyse olanaksızdır. Hattâ bir Batı uygarlığı da­hi söz konusu olamaz. Sanırım batı uygarlığı ile doğu uygarlığı, giderek artan bir hızla, birbirleri­ne kaynaşmaktalar. Bugünkü Avrupa uygarlığı, Amerikan uygarlığının büyük ölçüde etkisinde kalmış ve bu uygarlığın pek çok özelliğini kendi kapsamı içine almıştır. Bu yüzden, Amerikan et­kisi olmayan bir Avrupa uygarlığı düşünülemez. Olsa olsa, fikir alanında ve çok belirli konularda bir ayrım olabilir. Amerikan uygarlığının olanak­ları, insanlık yararına kullanılabilir. Günlük ya­şamı kolaylaştıran, hafifleten herşeyin kullanıl­ması gerekir.

Sanat konusuna gelince; Refoh Toplumlarda, sanat, dikkati çekecek bir durum göstermektedir. Bir yandan yerleşik toplumuı eleştirir ve yadsır, öte yandan ise, bir meta halinde, piyasalanıp sa­tılır. Ne denli ilerici olursa olsun, satışı olmayan hiçbir anlatım biçimi yoktur. Bu demektir ki, sa­natın fonksiyonu, en azından kuşku ile ele alına­cak bir sorundur. Her yanda müzeler, konser sa­lonları, resim galerileri vardır, ama sanatın fonk­siyonu yoktur. Sanatın amacı, gerçeği değiştir­mektir. Bence, Mayıstaki öğrenci eyleminin en il­ginç yönü, Marx'la Andre Breton'u bir noktada birleştirmiş olmasıdır. Hayal dünyasını iktidara getirmek demek; tam anlamıyla devrimciliktir.

Hayal dünyasının en aşırı fikir ve niteliklerine, gerçek içinde yer vermek, bunları gerçekleştirme­ye çalışmak yeni, devrimci, ilerici bir tutumdur. Bu tutum, çok önemli bir şeyin, yani gerçeğin sa­dece ussal alanda değil, belki de sadece hayal ala­nında olduğunun öğrenilmiş bulunduğunu göste­rir. Bundan dolayı, öğrenci devriminin, günümüz toplumunun gelişmesinde bir dönüm noktası ola­cağını sanırım. Çünkü, öğrenciler, hayali gerçe­ğe uygulamak çabasındadırlar.

SON