Tanrı'nın varlığını kanıtlamak ya da çürütmek mümkün mü?
Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar yüzyıllar boyunca pek çok farklı biçim aldı: ontolojik, kozmolojik ve teleolojik argümanlar; mucizelere, dini deneyime ve ahlaka başvuran argümanlar; ve Pascal'ın Bahsi gibi ihtiyati argümanlar. Öte yandan, teistik inanca karşı argümanlar: geleneksel kötülük sorunu; her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve sonsuzluk gibi ilahi nitelikler arasındaki mantıksal gerilimler; ve evrenin ölçeğinden argümanlar.
The Non-existence of God'da bu argümanları tanıtıyor ve eleştirel bir şekilde değerlendiriyor ve Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmada akıl ve bilginin oynadığı rolü inceliyor. Neo-Darwinizm, 'büyük patlama' kozmolojisinin sonuçları ve evrenin zamansal ve uzamsal boyutu hakkındaki son bilimsel tartışmalardan yararlanıyor; ve Reformcu Epistemologların yazıları ve Plantinga'nın teizm lehindeki "anti-natüralizm" argümanı gibi konuyla ilgili en son çalışmalardan bazılarını tartışır. Everitt'in tartışmalı sonucu, Tanrı'nın varlığının çürütülemez olduğu ve diğer açılardan bile Tanrı'ya olan inancın irrasyonel olacağı yönündedir.
İçindekiler: 1. Tanrı hakkında akıl yürütme 2. Reform Edilmiş Epistemoloji 3. Mantıksal argümanlar üzerine 4. Kozmolojik argümanlar 5. Teleolojik argümanlar 6. Mucizelere yönelik ve mucizelerden gelen argümanlar 7. Tanrı ve ahlak 8. Dini deneyim 9. Natüralizm, evrim ve akılcılık 10. İhtiyati argümanlar 11. Ölçekten argümanlar 12. Kötülükle ilgili problemler 13. Her şeye kadirlik 14. Sonsuzluk ve her yerde mevcudiyet 15. Her şeyi bilme 16. Sonuç.
Nicholas Everitt, Birleşik Krallık'taki East Anglia Üniversitesi'nde Kıdemli Felsefe Öğretim Üyesidir. Modern Epistemology (1995) kitabının ortak yazarıdır .
ALLAH'IN YOKLUĞU
Nicholas Everitt
LONDRA VE NEW YORK
Routledge
11 New Fetter Lane, Londra EC4P 4EE tarafından yayınlandı
Routledge tarafından ABD ve Kanada'da eş zamanlı olarak yayınlandı
Bibliyografik referanslar ve dizin içerir.
1. Ateizm. 2. Tanrı—Kanıt. 3. İnanç ve akıl. I. Başlık.
Cennet
Balıklar (Haziran ayının derinliklerinde sineklerle dolu,
Sulu öğlenlerini oyalıyorlar)
Düşün derin bilgelik, karanlık ya da açık,
Her gizli şüpheli umut ya da korku.
Balık derler ki, kendi Akarsuları ve Göletleri vardır;
Ama Ötesinde bir şey var mı?
Bu hayat Hepsi olamaz, yemin ederler,
Ne kadar tatsız olsaydı! Bir şekilde İyiliğin
Sudan ve Çamurdan geleceğinden şüphe edilemez ;
Likiditede Bir Amaç görmelidir .
Karanlık bir şekilde biliyoruz, inanarak ağlıyoruz,
Gelecek Tamamen Kuru değil.
Çamur üstüne çamur! – Ölüm girdapları yakın –
Belirlenen Son burada değil, burada değil!
Ama Uzay ve Zamanın ötesinde bir yerde,
Daha ıslak su, daha sümüksü!
Ve orada (güvenirler)
ırmaklar başlamadan önce yüzen,
Uçsuz bucaksız balık biçimli ve akıllı,
Pürüzsüz, her şeye gücü yeten ve nazik;
Ve o Her Şeye Gücü Yeten Yüzgeç'in altından
En küçük balık bile girebilir.
Ah! Uçmak asla bir kancayı gizlemez,
der Balık, Ebedi Çayı'nda,
Ama sıradan yabani otlardan daha fazlası vardır orada,
Ve göksel güzellikte çamur;
Etrafta şişman tırtıllar geziniyor,
Ve cennet kurtçukları bulunuyor;
Solmayan güveler, ölümsüz sinekler
ve asla ölmeyen solucan.
Ve o cennette bütün arzuları,
Artık kara olmayacak, der balık.
Rupert Brooke
İçindekiler
Önsöz xiii
1 TANRI HAKKINDA MUHALEFET 1
Tanrı'nın varlığının merkezi rolü 1
2'ye başvurma ihtiyacı
3. nedene başvurmanın yanlış olduğu iddiası
İlgili bir neden olmadığı iddiası 7
Sebeplerin kesin olmadığı iddiası 8 Birinin iyi sebepleri olup
olmadığı vs.
iyi sebepler 10
Nedenlerin çeşitliliği 13
Teizm (ve daha spesifik çeşitleri), ateizm,
agnostisizm 14
'Tanrı' terimi nasıl anlaşılmalıdır 14
Daha fazla okuma 16
2 REFORME EPİSTEMOLOJİ 17
Giriş 17
Klasik temelcilik 18
Plantinga'nın klasik temelciliğe saldırısı 20
Reformed Epistemology tarafından önerilen alternatif görüş 22
Değerlendirme 26
Daha fazla okuma 30
3 ONTOLOJİK ARGUMENTLAR 31
Giriş 31
Anselm'in versiyonu 32
Descartes ve ontolojik argüman 37
Plantinga ve ontolojik argüman 41
Malcolm/Anselm versiyon 45
Hartshorne'un versiyonu 47
Ontolojik argümanların yanlış gittiği yerler 50
Ontolojik argüman varlığını sürdürebilir mi? 55
Daha fazla okuma 57
4 KOZMOLOJİK TARTIŞMALAR 59
Giriş 59
İlk Neden argümanı 60
Sonsuzluk kavramını açıklama 60
Sonsuz sayıda geçmiş olay olabilir mi? 63
Sonsuz geçmiş nedenler olabilir mi? 66
Big Bang teorisi İlk Neden
argümanına yardımcı oluyor mu? 68
Olumsallıktan Argüman 73
Olumsallıktan Argümanın Değerlendirilmesi 74
Swinburne'ün argümanı 76
Evrenin varlığının bir açıklaması olabilir mi ?
79
Bilim, evrenin neden var olduğunu keşfetti mi? 82
Daha fazla okuma 84
5 TELEOLOJİK TARTIŞMALAR 85
Giriş 85
Böyle bir düzenden argüman 86
düzen türünden argüman
91
Tasarım argümanı: flora ve fauna 96
Tasarım argümanına yönelik Humean eleştirileri 98
Darwin'in alaka düzeyi 101
Darwin'e Eleştiriler 104
Tasarım argümanının modern savunmaları 106
Daha fazla okuma 110
6 MUCİZELERE İLİŞKİN VE MUCİZELERDEN GELEN İDDİALAR 112
Giriş 112
İhlal mucizeleri üzerine Hume 112
Hume'un argümanının değerlendirilmesi 117
imkansız olduğunu söylemek için iki argüman
118
Bu argümanların değerlendirilmesi 122
Doğrudan isteyerek mucizeler 122
Açıklanamayan mucizeler 123
Tesadüf mucizeleri 124
Sonuç 126
7 TANRI VE AHLAK 128
Giriş 128
yaratıcımız olarak Tanrı 129
Ahlak uzmanı olarak Tanrı: Euthyphro ikilemi 131
Kantçı argüman 135
Ward'ın hesabı 139
Trethowan ve "ahlakı Tanrı'yı kavramak olarak kavramak" 142
Ahlakın gözetimi 143
Daha fazla okuma 149
8 DİNİ TECRÜBE 150
Giriş 150
Deneyim: tartışmaya bir alternatif mi? 151
Algısal ve algısal olmayan deneyim 154
Dini algı 156
Swinburne'ün eklemeleri 160
Saflık İlkesi kabul edilmeli mi? 163
Kişisel olarak algılanabilen nesneler olabilir mi? 164
Alston'ın "mistik algı pratiği"ne başvurması165
Alston 167'nin Değerlendirilmesi
Tanrı'yı deneyimlemenin tuhaflığı 172
Daha liberal bir deneyim anlayışı mı? 176
Daha fazla okuma 177
9 NATURALİZM, EVRİM VE RASYONELLİK 178
Giriş 178
Natüralizme karşı argüman 178
Argümanın değerlendirilmesi 185
Daha fazla okuma 190
10 İHTİYATLARA AİT ARGÜMANLAR 191
Giriş 191
Pascal'ın Bahsi 193
William James ve 'İnanma İradesi' 198
teselli argümanı 204
Teselli argümanını değerlendirme 206
Sonuçsal ve epistemik rasyonaliteyi birleştirmek 210
Daha fazla okuma 212
ÖLÇEK 213'TEN 11 ARGUMENT
Giriş 213
215'ten argüman
Yanıt 1: modern bilim yanılabilir 218
çürüttüğü şeye bağlı değildir
220
Cevap 3: 221. terazide ilahî bir maksat vardır .
önem ölçütü kullanıyor
222
Cevap 5: Tanrı anlaşılmazdır 223
Sonuç 225
Daha fazla okuma 226
KÖTÜLÜKLE İLGİLİ 12 SORUN 227
Giriş 227
mantıksal sorun 229
İyinin nedensel ön varsayımı olarak kötülük 232
Mantıken iyi tarafından varsayıldığı şekliyle kötülük 234
Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı yaratmalı mı? 237
Tanrı mükemmel bir dünya yaratmak zorunda mı? 243
özgür irade savunması 245
Hür irade savunmasının değerlendirilmesi 246
Sonuç 253
Daha fazla okuma 254
13 TÜM GÜÇ 255
Giriş 255
İlahi güç 256
Her şeye kadirlik kavramı 258
Bir dizi sorun vakası 258
Bazı olası cevaplar 259
Tanrı günah işleyebilir mi? 261
Tanrı'nın beden eksikliği 262
Tanrı kendini yok edebilir mi? 263
Her şeye gücü yetme, Tanrı'ya görece 264
Sonuç 268
Daha fazla okuma 268
14 EBEDİLİK VE HER YERDE VARLIK 269
Giriş 269
A. Sonsuzluk 269
Zamansal sonsuzluk kavramı 270
Zaman kavramı, sonsuz zaman ve yaratılış 271
Zamansız sonsuzluk kavramı 274
Zamansız bir Tanrı bir yaratıcı olabilir mi? 276
Zamansız bir Tanrı bir kişi olabilir mi? 279
Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin iki görüşü birleştirebilir miyiz? 281
B. Her yerde bulunma 282
Her yerde bulunma ve her şeyi bilme 284
Sonuç 285
Daha fazla okuma 285
15 TÜM BİLİM 286
Giriş 286
İlahi bilgi 286
Her şeyi bilme 287
Tanrı gelecekteki özgür eylemleri önceden bilebilir mi? 289
Allah indekslerin doğruluğunu bilebilir mi? 292
Dizinlerden argümana bir itiraz 294
Dizinlerden alınan argümanın bir uzantısı 297
Her şeyi bilmenin revize edilmiş bir tanımı 299
Sonuç 300
Daha fazla okuma 300
16 SONUÇ 301
Daha fazla okuma 306
Notlar 307
Kaynakça 313
Dizin 321
_dosyalar/image001.jpg){kind=small}
Felsefe öğrencisiyken, bir keresinde öğretmenime Tanrı'nın varlığı üzerine bir makale yazmak istediğimi söyledim. "Hume'un Diyaloglarını okuduğumda yaratıcıma olan ilgim azaldı ," diye yanıtladı kibirli bir şekilde, ilgimin de benzer şekilde kısa ömürlü olması gerektiğine dair hiçbir şüphe bırakmadım. Denemeyi hiç yazmadım ama Hume'un Diyaloglarını okumama rağmen ilgimi de kaybetmedim. O uzak günlerden beri, din felsefesi dikkate değer bir rönesans yaşamıştır . O eski kötü günlerde, birkaç onurlu istisna dışında, üçüncü sınıf düşünürlerin yapmacık dindarlıkları ve kaba itirazları egemendi. O zamandan beri bu alan, kendileri de felsefenin diğer alanlarında çığır açıcı katkılarda bulunan yaratıcı, yaratıcı düşünürler tarafından devralındı. Bu filozoflar, analitik felsefenin cephaneliğindeki en keskin silahları yanlarında getirdiler. Yetenekli düşünürlerin ve sofistike tekniklerin bu kombinasyonu, alanı son birkaç on yılda dönüştürdü.
Tanrı'nın yokluğu, din felsefesini ele almanın bu yeni yoluna mütevazi bir katkı olarak düşünülmüştür. Kitap, alana oldukça yumuşak bir giriş olarak hayata başladı. Daha önce felsefe okumamış olanlar için erişilebilir olmayı amaçlıyordu, kesinlikle partizan değildi ve sadece Tanrı ile ilgili soruları değil, ölümden sonraki yaşam ve hayatın anlamı gibi din felsefesiyle ilgili konuları da kapsıyordu. Kitap üzerinde çalışırken, tüm bu erken hedefleri terk etmeye geldim. İlk olarak, temel düzeyde yazmak çok kısıtlayıcıydı. Noktalar ya benim rahat ettiğimden daha basitleştirilmeli ya da tahammül edilemeyecek kadar uzun olmalıydı. Bu sorun, artık üçüncü sınıf lisans ve lisansüstü düzeyinde olan hedef kitle değiştirilerek çözüldü. Bu, malzemenin daha sofistike ve daha orijinal olmasına izin verirken , umarım hala açık ve erişilebilir kalmasını sağlamıştır.
ÖNSÖZ
Basitçe bir dizi argüman ve itirazı açıklamak yerine bir davayı tartışıyorum. Bu bağlılık değişikliği başlığa da yansımıştır.
Üçüncüsü, kitabın odak noktası, yalnızca Tanrı ile ilgilenmeye daraldı. Bu kısmen mekanla ilgili nedenlerle ve kısmen de din felsefesindeki tüm konulardan dolayı, Tanrı meselesi bana açık ara en ilginç felsefi problemler dizisini gündeme getiriyor gibi görünüyor. Tanrı konusu devasa bir felsefi nehir kavşağı, metafizikten, akıl felsefesinden, epistemolojiden, bilim felsefesinden, ahlak felsefesinden, mantık felsefesinden ve tabii ki felsefe tarihinden akışların aktığı bir kesişme noktasıdır.
Kitabı yazarken, birkaç meslektaşımla yaptığım tartışmalardan yararlandım, ancak fikirleri netleştirmeme, anlamsız tartışmaları saptamama yardımcı olma konusunda paha biçilmez bir şekilde yardımcı olan Alan Hobbs, Jerry Goodenough ve Alec Fisher'a özellikle teşekkür etmek istiyorum. ve genel olarak çok çeşitli spekülasyonlar için bir sondaj tahtası görevi görmek. Metinde kalan hatalardan elbette sorumluyum.
Philosophical Papers'ın editörüne ve yayıncısına, ' Why Only Perfection Is Good Enough', Philosophical Papers 2000, 29: 155–8 makalesindeki materyali kullanma izni verdiği için teşekkür etmeliyim .
Nicholas Everitt
Doğu Anglia Üniversitesi
Norwich
1
— O«S>O —
Tanrı hakkında akıl yürütme
Her mezhebin, aklın onlara yardım edebileceği kadarıyla, onu memnuniyetle kullandığını görüyorum; ve başarısız oldukları yerde, "Bu bir inanç meselesi ve mantık ötesi" diye haykırıyorlar.
(Locke 1964 cilt 2: 281)
Tanrı'nın varlığının merkezi rolü
Başlıca ilgi alanımız, Tanrı'nın var olup olmadığı sorusu olacaktır. Bunu birincil odak noktası haline getirmemizin nedeni, dinin gündeme getirdiği tek ilginç felsefi konunun Tanrı'nın varlığı olması değildir. Tanrı'nın varlığını kabul eden tüm dinler, onun varlığının çıplak bir iddiasından çok daha fazlasını içerir. Aynı zamanda onun nasıl bir varlık olduğu ve varlığının insan yaşamı için ne gibi bir önemi olduğuna dair bir dizi doktrin içerirler. Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi bazı dinler, Musa, İsa veya Muhammed gibi çeşitli bireylerin yaşam öykülerine ilişkin tarihsel iddiaları savunur; bazıları metafizik iddialar öne sürüyor (örneğin, reenkarnasyon veya ölümden sonraki yaşam doktrini veya şefaat duası olasılığı veya Hıristiyanlığın Enkarnasyon doktrini). Doktrin alanının ötesinde, çoğu din aynı zamanda bir etik ve ritüel sistem içerir. Hangi bireylerin iyi bir yaşam sürdürebileceğine ve bazen de hangi sosyal örgütlenme biçimlerinin yargılanabileceğine atıfta bulunarak bir dizi kural veya tarif sağlamayı amaçlarlar . Dinin insan varoluşu için bir anlam ya da amaç sağlayabileceği - ya da daha güçlü bir şekilde, bunu yalnızca dinin sağlayabileceği - bazen bu alanda öne sürülür. Dolayısıyla çoğu din, Tanrı'nın varlığının çıplak iddiasından çok daha fazlasını taahhüt eder.
dinin sözde dayandığı kişi. Kendisinden kaynaklandığı varsayılan Tanrı'nın varlığı kabul edilmedikçe, sözde ilahi bir kökene sahip oldukları için bir dizi fermanı takip etmenin bir anlamı olmazdı .
Ayrıca, Anselm gibi erken dönem Hıristiyan düşünürlerinden gelen bir gelenek içinde, bazı yetenekli düşünürler kendilerini Tanrı'nın varlığı tartışmalarına adamışlardır; Aquinas ve diğer ortaçağ skolastikleri aracılığıyla; 17. yüzyılda Descartes, Locke ve Leibniz, 18. yüzyılda Hume ve Kant, 19. yüzyılda Mill, 20. yüzyılda Russell ve Mackie, 21. yüzyılda Swinburne, Plantinga ve diğerleri aracılığıyla. Özellikle son birkaç on yıl, teizm iddialarına felsefi bir ilginin canlanmasına tanık oldu. Tanrı hakkındaki çağdaş düşünürler, mantıktan, bilim felsefesinden, olasılık teorisinden, epistemolojiden ve akıl felsefesinden çok çeşitli yeni fikirlerden yararlanabildiler. Bu tartışma geleneğine felsefi ilgiyi artıran şey, buna katılanların çılgınca çelişkili iddialarda bulunmalarıdır. Bir uçta Descartes, Tanrı'nın varlığının benim fiziksel dünya hakkındaki herhangi bir iddiadan (örneğin benim iki elim olduğu gibi) bilebileceğimden daha büyük bir güvenle ve ayrıca herhangi bir matematiksel gerçekten (örneğin örneğin 2 + 2 = 4). Diğer uçta, Hume'un Doğal Din Tarihi'nin sonunda vardığı sonuç vardır : "Bütün bir bilmece, bir muamma, açıklanamaz bir gizemdir." Şüphe, belirsizlik, yargının askıya alınması, bu konudaki en doğru incelememizin tek sonucu gibi görünüyor' (Hume 1976: 95).
Mantığa başvurma ihtiyacı
O halde ana konumuz Tanrı'nın varlığıdır. Ne var olduğu apaçık doğru ne de yokluğu açık bir şekilde doğru olmadığına göre, onun var olduğunu düşünmek için hangi nedenler olduğunu, olmadığını düşünmek için hangi nedenler olduğunu incelemek, bunları birbiriyle karşılaştırmak, ve böylece yapabileceğimiz en makul görüşe varıyoruz .
Akla başvurmanın yanlış olduğu iddiası
Birinci gruptaki düşünürlere göre, oluşturduğumuz bazı (belki de çoğu) inançlar için destekleyici deliller aramak mantıklı olsa da , Tanrı'nın varlığı sorusuna bu yaklaşımı kullanmakla doğruluk yolundan sapmış oluyoruz. İnsan aklının, kullanımının dünyevi meselelerle sınırlandırılması ve kutsal gizemlere genişletilmemesi gereken zayıf bir araç olduğunu iddia ediyorlar. İnsan aklının zayıflığının erken bir ifadesi, Tertullian'ın (yaklaşık MS 160 ila yaklaşık MS 220) ünlü (ya da rezil mi demeli?) Enkarnasyon ile bağlantılı olarak "saçma olduğu için , inanılmasıdır. . . kesindir, çünkü imkansızdır' (B. Williams tarafından Flew ve MacIntyre 1963: 187'de alıntılanmıştır). 1 Akla olan bu güvensizliği yineleyen daha sonraki ortaçağ yazarları arasında St Peter Damian (1007-72), Manegold of Lautenbach (ö. 1103) ve Walter of St Victor (ö. 1180) yer alır. Örneğin, Peter Damian hakkında yorum yapan Copleston, şuna inandığını belirtiyor:
Her şeye gücü yeten Tanrı geçmişi geri alabilirdi. Bu nedenle, Julius Caesar'ın Rubicon'u geçtiği bugün doğru olsa da, Tanrı prensip olarak yarın geçmişi iptal ederek bu ifadeyi yanlış yapabilir. Bu fikir aklın talepleriyle çelişiyorsa, akıl için çok daha kötü.
(Copleston 1972: 67)
Akla yönelik bu ortaçağ düşmanlığı, 16. yüzyılın bazı Katolik yazılarında varlığını sürdürdü. Cizvitlerin kurucusu Aziz Ignatius Loyola şunları yazdı:
Hepimizin aynı fikirde olması ve Kilise'nin kendisine uyması için, eğer o bizim gözümüze beyaz görünen herhangi bir şeyi siyah olarak tanımlamışsa, biz de aynı şekilde onun siyah olduğunu söylemeliyiz.
(Hollis 1973'te alıntılanmıştır: 12 fn.)
Aklın yanıltıcılığının daha güçlü bir ifadesi Luther'in şu sözlerinde bulunur: "Aklın Şeytan'ın fahişesi olduğunu ve Tanrı'nın söylediği ve yaptığı her şeye iftira atmaktan ve zarar vermekten başka bir şey yapamayacağını biliyoruz." . . Bu nedenle vahye bağlı kalın ve anlamaya çalışmayın' (ibid.'den alıntılanmıştır).
Bir şeye dayanaklara değil de imana dayanarak inanmak erdem olabilir mi? Bu, 'inanç' terimini nasıl yorumladığımıza bağlı olacaktır. Bazı insanlar bir şeye inanmakla bir şeyin olduğuna inanmak arasında bir ayrım yaparlar ve dini bağlamda ilgili anlamın birincisi olduğunu iddia ederler. Ancak, bir şeyin var olduğunu düşünmediğiniz sürece ona inanamayacağınız oldukça açık görünüyor. Bu bakımdan 'iman etmek', güvenmek, hürmet etmek, sevmek veya hayran olmak gibidir. Vatandaş Tasarruf Bankası'na güvenmenizi içtenlikle tavsiye edebilirim - ancak böyle bir bankanın olmadığını düşünüyorsam veya böyle bir bankanın olup olmadığı hakkında hiçbir fikrim yoksa değil. Parthenon'un mimarına hayran olabilirsiniz (diyelim) - ama eğer
Mimar olmadığını düşünün. Yine, David Hume'a saygı duyabilirsiniz (diyelim) - ama böyle bir adamın asla var olmadığını düşünüyorsanız değil. Dolayısıyla, Tanrı'ya inanmak merkezi bir dini ideal olsa bile, Tanrı'nın var olduğuna inanmayı, Tanrı'nın var olduğuna inanmayı gerektirir .
Öyleyse bir şeye 'inanç üzerine' inanmak nedir? Bazı insanlar 'inanç' terimini öyle bir şekilde kullanırlar ki, bir şeye inanarak inanmak, ona herhangi bir destekleyici sebep olmaksızın veya hatta (tuhaf bir şekilde) kişinin sahip olduğu kanıtlar kişinin inancına aykırı olduğunda inanmak anlamına gelir - bkz., örneğin, alıntılanan Tertullian üstünde. Kelimenin bu anlamında inançlarımızı 'inançla' oluşturabileceğimiz, hatta oluşturmamız gerektiği iddiasını ne anlamalıyız? Her şeyden önce, 'inanç' kelimesinin bu anlamında, ' inanç temelinde bir şeye inanmak ' yaygın ifadesinin mantıksal bir tekçilik olduğunu belirtelim . Bir inancın iki olası temeli olduğunu ileri sürer: ya bir şeye sebeplere dayanarak inanabilirsin ya da ona inanç temelinde inanabilirsin. Ancak bu anlamda "iman", bir temelin yokluğunu ifade eder - ve bir temelin yokluğu, alternatif bir temel türü değildir. Bir şeye 'inanç temelinde' inanmak, inancınızın doğru olduğunu düşünmek için hiçbir nedeniniz olmadığında, inancınız için hiçbir gerekçeniz olmadığında, destekleyici bir kanıtınız olmadığında bir şeye inanmak olarak daha açık bir şekilde ifade edilir . Özel (belki de doğaüstü) türden destekleyici kanıtlara sahip olmamaktır. Herhangi bir doğaüstü kanıt varsa ve bu gerçekten de belirli bir sonucu destekliyorsa, o zaman inançlarınızı oluştururken onu kullanmak mantıklıdır ve onu görmezden gelmek mantıksızdır. Bu nedenle, böyle bir kanıt olduğuna inanan birinin aklın iddialarını karalaması yanlıştır - böyle bir kişi aklını kendisi kullanmak ister. Tanrı'nın var olduğu (veya olmadığı) inancının destekleyici kanıtlara ihtiyaç duyduğu iddiası, bu tür kanıtların herhangi bir özel türden ("bilimsel" veya "natüralist" gibi) olması gerektiği anlamına gelmez. Eğer (ve bu büyük bir 'eğer' ise), bilimsel olmayan ve natüralist olmayan, doğaüstü olan ve gerçekten kanıt olan (yani, inancın doğru olma olasılığını gerçekten daha olası hale getiren) kanıt türleri varsa o zaman bu tür standart dışı kanıtları görmezden gelmek mantıksız olur.
Dahası, aklı 'Şeytan'ın fahişesi' olarak gören Luther gibilerin bile ondan tamamen vazgeçebilecekleri açık değildir. Luther bizi "vahye bağlı kalmaya " teşvik ediyor. Ama hangi ifşa? Muhtemelen insanlar, Tanrı'nın kendisini onlara ifşa ettiğini düşünürken yanılabilirler. Musa, Tanrı'nın kendisiyle konuştuğunu iddia etti - ama Yorkshire Karındeşen Peter Sutcliffe de öyle. Sut Cliffe, Tanrı'dan talimat aldığını iddia etti ve iddiasının samimi olduğundan şüphe etmek için hiçbir neden yok. Bu talimatlara dayanarak dokuz genç kadını öldürdü (Cross 1995: 242). Onun tüyler ürpertici durumu, bizim için doğru vahiylerin yanlış olanlardan nasıl ayrılabileceği sorusunu keskin bir şekilde gündeme getiriyor. Luther'in yaptığı gibi, akla alternatif olarak vahye başvuran herkes, yine de kesinlikle "Şeytan'ın fahişesini" takip etmek isteyecek ve Sutcliffe'in "vahiyinin" yanlış olduğunu düşünmek için iyi nedenler olduğunu iddia edecektir; ve ayrıca (belki) Musa'nın gerçek olduğunu düşünmek için iyi nedenler vardır . Tek alternatif var gibi görünüyor
Tanrı'nın kendisini Peter Sutcliffe'e değil de Musa'ya gösterdiğini düşünmek için hiçbir neden yok - ve bu çok çekici olmayan bir seçenek gibi görünüyor.
Teizme hak vermek adına, birçok teistin, inançtan söz ederken, Luther tarafından açıkça onaylanan irrasyonel inancı akıllarında bulundurmadıklarına dikkat edilmelidir. Akıllarında olan şey, mevcut kanıtlarla desteklenmesi anlamında rasyonel olan, ancak inanılan şeyin ne olduğuna dair derin bir anlayışla eşlik etmeyen bir inanç biçimidir. Bir örnek bunu açıklığa kavuşturacaktır. Bir matematikçi bana Gödel Teoreminin (hem tam hem de tutarlı olan bir aritmetiğin aksiyomatizasyonunu formüle etmenin imkansız olduğunu söyleyen) doğru olduğunu söylerse, ona pekala inanabilirim, çünkü o bir uzman ve bilecek bir konumdadır ve beni aldatması için bir nedeni yok. Bir inancım var ve destekleyici kanıtlara sahip olduğum için bu benim için mantıklı bir inanç . Ama benim inancımın gerekçeleri, matematikçinin sahip olduğu gerekçelerden o kadar farklı ve onlardan daha aşağıdır ki, onlara farklı isimler vermek, Gödel Teoremine bir inanç meselesi olarak inandığımı söylemek doğaldır, halbuki uzman görür. teoremin tam olarak nasıl ve neden doğru olması gerektiği . Benzer şekilde, bir teist, tüm tanınmış uzmanların Tanrı'nın varlığını kabul ettiği dini bir toplulukta büyüyen bir kişinin, Tanrı'nın varlığını kabul etmesi için iyi gerekçelere sahip olduğunu pekâlâ savunabilir. Ancak entelektüel olgunluğa eriştiğinde, Tanrı'nın varlığına dair kanıtın ne olduğunu kendisi anlamaya çalışabilir, yani bu kanıt, pek çok yetenekli insanın onun varlığına inanması gerçeğinden ibaret değildir. Böyle bir kişi, Anselm'in deyimiyle "inanç arayan anlayış" sergiler.
"İnanç" teriminin bu iki anlamı arasındaki farkı şematik olarak gösterebiliriz. İlk anlayış Şekil 1.1'de ve ikincisi Şekil 1.2'de (arka sayfa) tasvir edilmiştir.
İmanın ikinci anlamında, olayları iman meselesi olarak kabul etmek elbette rasyoneldir. Ancak bu ikinci anlamda, birisi bize bir şeyi iman ederek kabul ettiğini söylediğinde, kabul ettiği şey için hangi gerekçeye sahip olduğunu hemen sorabiliriz. İnançla bir şeyi kabul etmek, onu bir nedene sahip olmaya adamıştır.
_dosyalar/image002.jpg)
_dosyalar/image003.jpg)
Şekil 1.2
inandığı şey için; ve o zaman sebebin gerçekten iyi olup olmadığı sorusunu gündeme getirebiliriz. Locke'un, "inanç, zihnin kesin bir kabulünden başka bir şey değildir: bizim görevimiz olduğu üzere düzenlenirse , iyi bir nedenden başka hiçbir şey için karşılanamayacağı" derken, açıkça bu inanç duygusunu kullanıyordu. Locke 1964 cilt 2: 281, ikinci italikler eklendi).
filozofları (bazen Reformcu Epistemologlar olarak adlandırılırlar) Tanrı'nın varlığı için somut nedenler sunmaya gerek olmadığına ikna etti . Örneğin Plantinga, nedenler talebinin (kendi deyimiyle) garantili inanç kavramının bir ürünü olduğunu ve bu anlayışın yanlış olduğunun gösterildiğini ileri sürmüştür. Reformcu Epistemoloji'ye göre, bir mümin, böyle bir inanç lehine herhangi bir argüman üretemese ve inancını destekleyebilecek veya kanıtlayabilecek hiçbir delili veya nedeni olmasa bile, Tanrı hakkındaki bir takım iddialara tam olarak inanabilir. doğru ya da muhtemelen doğru olması.
Bu, Luther'in ifade ettiği türden, Tanrı hakkındaki inançların gerekçelendirilmesinde aklın rolünün baştan sona reddi gibi geliyor. Ve kesinlikle Plantinga'nın kendisi, dini inanç hakkındaki görüşlerini Calvin gibi Reformasyon teologlarınınkilerle ilişkilendirmek istiyor (dolayısıyla Reformcu Epistemoloji etiketi). Plantinga'nın pozisyonuna bir sonraki bölümde daha yakından bakacağız, ancak burada, aslında onun akla göründüğünden çok daha az düşmanca olduğunu not edebiliriz. İlk olarak, Plantinga sebepler ile gerekçe arasında ayrım yapar ve güvenilir bir müminin Tanrı hakkındaki merkezi inançları için nedenlere ihtiyacı olmadığını söylese de, gerekçeye ihtiyacı vardır -
İkinci olarak, müminin kendi inancının gerekçelendirilmesi için gerekçelere ihtiyacı olmasa da, Plantinga Tanrı hakkındaki inançların hem lehinde hem de aleyhinde nedenler olduğunu asla inkar etmez. Garantili mümin, inanç yanlısı nedenleri öne sürmeye ve savunmaya ve inanç karşıtı nedenleri eleştirmeye - başka bir deyişle, tıpkı benim yaptığım gibi, Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında akıl yürütmeye çağrılabilir . şimdi hem inananları hem de şüphecileri yapmaya teşvik ediyorum.
İnançlarımızdan herhangi birinin herhangi bir destekleyici neden olmaksızın sürdürülmesi gerekip gerekmediği ilginç bir felsefi sorudur. Yani, nedenlerimiz için nedenler ve nedenlerimiz için nedenlerimiz için nedenler sunabilir miyiz ve böyle sonsuza kadar devam edebilir miyiz veya destekleyici nedenler veya gerekçeler olmadan kabul etmekte haklı olduğumuz bazı şeyler var mı diye sormaktır. Ama eğer böyle şeyler varsa, ilk bakışta Tanrı inancı bunlardan biri değildir. Bir inancın lehinde ve aleyhinde nedenler varsa (ve birazdan bunların Tanrı'nın varlığı durumunda geçerli olduğunu ileri süreceğiz), o zaman onları elimizden geldiğince kullanmalı, kararlılıkla gözlerimizi kapatmamalıyız. Bir ceza davasında, sanığın suçlu olduğunu beyan ederken, kararının hiçbir destekleyici nedene dayanmadığından emin olan bir jüri üyesinin, haklı olarak aşırı derecede sorumsuz olduğu düşünülür; Allah'ın varlığına karar verirken böyle bir yaklaşımın uygun olduğunu düşünenlere de aynı kınama yapılmalıdır.
İlgili nedenlerin olmadığı iddiası
O halde, elimizden geldiğince, Tanrı'nın varlığına ilişkin inançlarımızı elimizdeki sebeplere dayandırmalıyız. Ancak bu soruya karar vermemizi sağlayacak ilgili nedenler var mı ? Yukarıda kuşkucular olarak tanımladığımız ikinci grubun sorguladığı şey, bu tür nedenlerin varlığıdır . Bu tür anti-rasyonalistler, ister Tanrı inancından yana olsunlar ister ona karşı olsunlar, dini inancı esasen akılcı olmayan bir seçenek, bir "inanç sıçraması" (veya "şüphecilik için bir sıçrama") olarak düşünürler çünkü bir inancın bir inanç olup olmadığını düşünürler. veya Allah'a inançsızlık desteklenmelidir , desteklenemez ; ve desteklenemez çünkü her iki şekilde de hiçbir sebep yoktur. Örneğin Kierkegaard bize, Tanrı varsa bile, var olduğunu kanıtlamaya çalışmanın "aptallık" olacağını söyler: Ya kanıtlamamızda tam da kurmaya çalıştığımız şeyi varsayardık; aksi takdirde, argümanın sonunda hala argümanın sonucunun ötesinde rasyonel olmayan bir "sıçrama" yapmamız gerekir. Her iki durumda da, Tanrı'nın varlığı hakkında akıl yürütmeye girişmek beyhudedir (S. Kierkegaard, Philosophical Fragments , aktaran Hick 1964: 211). Aynı gelenek içinde yer alan bir yirminci yüzyıl duruşu Wittgenstein'ın yazılarında bulunabilir. Bu sözlerin yorumlanması herkesin bildiği gibi zordur; ama tartışmalardan bahsetmişken
dini doktrinler hakkında şöyle diyor: "Bu tartışmalar, herhangi bir normal tartışmadan oldukça farklı görünüyor. Sebepler normal sebeplerden tamamen farklı görünüyor. Bir bakıma oldukça kesin değiller. Mesele şu ki, eğer kanıt olsaydı, bu aslında tüm işi mahvederdi ' (Wittgenstein 1978: 56, italikler eklenmiştir). 2
Buradaki can alıcı düşünce, sadece hiçbir nedenin olmadığı değil, daha güçlü bir şekilde, herhangi bir nedenin olmaması gerektiği türünden bir şey olan dini inancın esas olduğudur. Bir kişinin inançları makul olsaydı, ipso facto artık dindar olmazdı.
Bu ikinci tür anti-rasyonalizmi çürütmek kolaydır. Gerekli olan tek şey, eğer ilgili literatüre gerçekten başvurulursa, hem inananlar hem de inanmayanlar tarafından Tanrı'nın varlığı lehinde ve aleyhinde ileri sürülen argümanlarla dolu olduğuna işaret etmektir . Bu tür argümanların yalnızca birkaç örneğini belirtmek gerekirse, Aquinas'ın "Beş Yol"u vardır; ontolojik, kozmolojik ve teleolojik argümanların geleneksel üçlüsü (hepsinin birkaç versiyonu vardır); mucizelerden elde edilen argüman; dini deneyimden gelen argüman; ve benzeri. Tüm etki alanı bağımsız değişkenlerle yoğundur. Sanki apaçık bir gerçekmiş gibi, "Tanrı'nın varlığını kanıtlayamazsınız ya da çürütemezsiniz" diyenlerin birçoğunun, tam olarak bunu yapmaya çalışan devasa argümanlar literatüründen habersiz olduğundan şüpheleniliyor .
Nedenlerin kesin olmadığı iddiası
Elbette, argümanların olduğunu kanıtlamak, tek başına argümanlardan herhangi birinin iyi olduğunu veya Tanrı'nın varlığını kanıtlamak (veya çürütmek) için yeterli olduğunu söylemek değildir. Ve yukarıda ayırdığımız üçüncü tür şüpheciler tarafından kavranan da bu gerçektir. Tanrı'nın varlığı hakkında akıl yürütmeye hakkımız olduğuna izin vermeye istekliler ve dikkate alınması gereken hiçbir argüman olmadığını iddia edecek kadar aceleci değiller. Bunun yerine, alıştırmanın sonunda, Tanrı'nın var olduğunu iddia etmek ya da reddetmek için hala iyi gerekçeler bulamayacağımızı iddia ediyorlar. Örneğin Freud bize şunu söyler:
hepsi [yani dini doktrinler] . . . kanıtlanamaz. Hiç kimse onların doğru olduğunu düşünmeye, onlara inanmaya zorlanamaz. . . nasıl ispatlanamıyorlarsa, çürütülemezler de. Onlara eleştirel bir yaklaşımda bulunmak için hala çok az şey biliyoruz. 3
(op. cit. s. 31)
bu alandaki argümanların hiçbirinin herhangi bir güce sahip olmaması kesinlikle bir olasılık olsa da , bu görünüşte oldukça şaşırtıcı bir sonuç olacaktır. Ne de olsa argümanlar, (ağırlıklı olarak Batılı) medeniyetin en güçlü zekalarından bazıları tarafından üretildi; ve bu elbette iyi olduklarını kanıtlamasa da, bazılarının en azından bir miktar güce sahip olacağına dair ilk bakışta bir varsayım yaratır. Birazdan göreceğimiz gibi, tek tek ele alınan argümanlar pekala kesin sonuç vermese de, yine de, özellikle toplu olarak ele alındıklarında, bir tarafta veya diğerinde yer almayı mantıklı kılmak için yeterli ağırlığa sahip olabilirler.
Üçüncüsü, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanların bir miktar ağırlığa sahip olmasının da bir olasılık olduğunu ve varlığına karşı olan argümanların bir miktar ağırlığa sahip olduğunu kabul etmeliyiz; ve iki ağırlığın tam olarak dengelenmesi. Eğer böyle olsaydı, o zaman aklın bir tarafı diğerine tercih etmediği doğru olurdu. Ancak, böylesine kesin bir tartışma gücü dengesinin pek olası olmadığı gerçeği bir yana, bu tavizin gücü, çelişen argümanlar arasında böyle bir eşitliğin ancak argümanların kendilerinin ayrıntılı bir şekilde incelenmesiyle kurulabileceği gerçeğiyle zayıflatılır. Dolayısıyla yine, üçüncü grup irrasyonalistlerin iddiasının aksine, "Şeytanın fahişesi" mantığının bizi baştan çıkarmasına izin vermeliyiz.
Yukarıda, inananlar kadar inanmayanların da gerekçelere başvurarak kendi konumlarını savunma ihtiyacını göz ardı etmekten suçlu olabileceklerini öne sürdüm. Aynı şekilde, Tanrı'ya inananların yanı sıra inanmayanların da kendi konumlarını desteklemek için nedenler öne sürmenin önemini tam olarak kabul ettiklerini fark etmemiz gerekir . Yukarıda Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında bahsedilen uzun tartışma geleneği, çoğunlukla Tanrı'ya inananların varlığının ve en azından bazı sıfatlarının akıl yoluyla bilinebileceği konusunda ısrar etmelerini içerir. Aquinas, Summa Contra Gentiles adlı eserinde , Tanrı hakkında "insan aklının tüm yeteneğini" aşan (düşündüğü) bazı gerçekler ile "doğal aklın olduğu gerçekler" arasında bir ayrım yapar. . . ulaşmak' mümkün. Birincisine örnek olarak, Teslis doktrininden bahseder. İkincisine misal olarak, Allah'ın var olduğu, bir olduğu ve benzeri hakikatleri zikreder ve şöyle devam eder: Hakikatte Allah hakkındaki bu gibi hakikatler, Allah'ın nuruyla hareket eden filozoflar tarafından ispatlanmıştır. doğal sebep' (Aquinas 1975, Kitap 1: 63).
Descartes, Tanrı'nın var olduğunun kesinlikle kesin olduğunu öne sürdüğünde, bunun nedeni, içinde yakıcı bir inanç hissetmesi değil, hatta bir "inanç sıçraması" yapmış olmasıdır. Bunun nedeni , Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayan kesinlikle su geçirmez bir argüman bulduğuna inanmasıdır . Aynı şey on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda Leibniz, Cudworth ve Samuel Clarke için de geçerliydi. Locke, Berkeley, Butler ve Ray, Derham ve Paley gibi 18. yüzyılın dikkatli doğal ilahiyatçıları, argümanlarını üretirken belki onları "su geçirmez" olarak nitelendirmezlerdi, ama kesinlikle onu son derece makul bulduklarını düşünürlerdi.
Allah'a inanmak mümkün. Günümüzde, Richard Swin Burne'ün yazıları, böyle bir pozisyonun altında yatan genel varsayımların mükemmel bir ifadesini sağlıyor. O yazıyor
Elinizdeki kitap [yani Tanrı'nın Varlığı ], bir Tanrı'nın var olduğu iddiasının bariz bir şekilde tutarsız (yani kendi içinde çelişkili) olmadığını ve bu nedenle onun doğruluğunun veya yanlışlığının kanıtını çevremizde aramanın uygun olduğunu varsayar. . . Kitap , bu konuda rasyonel argümanlarla oldukça iyi gerekçelendirilmiş sonuçlara ulaşma olasılığına dair derin bir inançla yazılmıştır . . . Bu , on üçüncü yüzyıldan on sekizinci yüzyıla kadar Hıristiyan (ve Hıristiyan olmayan) filozofların büyük çoğunluğu tarafından açıkça kabul edilen bir kanaattir ; ve, daha az açık bir şekilde kabul edilmesine rağmen, birinci yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar birçok Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan filozof tarafından paylaşıldığına inanıyorum .
(Swinburne 1979: 1–2)
inanmayanların karşıt argümanlarıyla katkıda bulundukları bir gelenek olan, Tanrı'nın varlığına ve doğasına ilişkin uzun ve seçkin bir rasyonel araştırma geleneği vardır . Bu metin, kendisini bu gelenekle ve yukarıda belirtilen çeşitli irrasyonalizm biçimlerine karşı sıkı bir şekilde hizalar.
Birinin iyi nedenleri olup olmadığı v.
iyi nedenleri olup olmadığı
Araştırmamızda nedenlerin rolüne ilişkin bir başka nokta da yorum gerektiriyor . Bazı insanların neden Tanrı'ya inandıklarına veya inanmadıklarına dair biyografik veya sosyolojik bir araştırma arasında ayrım yapmamız gerekiyor ; ve inanç ya da inançsızlık için herhangi bir iyi neden olup olmadığına dair epistemolojik bir araştırma . Olabilir ki, bazı mümin ve inkarcıların fikri biyografilerine baktığımızda, inançlarını zayıf veya yetersiz nedenlerle veya belki de hiçbir neden olmaksızın sürdürdüklerini görürüz. Belki de Bayan Theist, Tanrı'ya sadece bilinçsiz bir şekilde bir baba figürüne inanma ihtiyacı duyduğu için inanıyordu; Bay Skeptic ise, Tanrı'nın yalnızca ateist bir evde büyüdüğü için var olmadığına inanıyordu. Bu gerçekler, sırasıyla Bayan Theist ve Bay Skeptic'in biyografilerini yazanların ilgisini çekecektir ; ama bizi hiç ilgilendirmiyorlar. Tanrı'nın varlığının lehinde ya da aleyhinde hangi iyi nedenler olduğu sorusuyla ilgileniyoruz ve inançları için iyi nedenleri olmadığı halde bağlı kalan insanları keşfederek bu soruya ışık tutulmuyor. Tüm inananların (veya tüm inanmayanların) savundukları (veya reddettikleri) şeyler için geçerli bir temelleri olmadığı için irrasyonel oldukları ortaya çıksa bile, bu, savundukları (veya reddettikleri) şeyler için herhangi bir iyi neden olup olmadığını tamamen açık bırakır. reddetmek). Tabiki öyle
Tanrı'nın varlığına ve doğasına olan inançları destekleyen argümanlar için öncelikle inananlara ve bu tür inançlara karşı argümanlar için inanmayanlara bakmak mantıklıdır . Ancak bu tamamen pragmatik bir politikadır: Hem inananların hem de inanmayanların gözden kaçırdığı inandırıcı argümanlar olabilir.
Bu nedenle, örneğin Marx ve Freud tarafından sunulan türden, dini inancın varlığına ilişkin rasyonel olmayan açıklamalar, araştırmamızla büyük ölçüde ilgisizdir. Örneğin, Marx'ın "Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi"nde (bkz. Diyelim ki Marx, dinin, etkisi toplumun sömürülen üyelerini kaderleriyle barıştırmak ve onları devrimin kaçınılmaz olarak beyhude ve hatta dinsiz olacağına ikna etmek olan bir dizi inanç ve tutumun parçası olduğunu düşünmekte haklı. Ayrıca, dinin bu etkiye sahip olması nedeniyle "yönetici sınıf" tarafından ilan edildiğini varsayalım . Marx'ın düşündüğü gibi, tamamen adil bir toplumda yaygın bir dini inancın imkansız olduğunu varsayalım. Bunların hiçbiri dinin öğretilerinin yanlış olduğunu göstermeye yetmez. Bu doktrinlerin yanlış olduğunu düşünmek için herhangi bir iyi neden olduğunu ya da onların doğru olduğunu düşünmek için hiçbir iyi neden olmadığını bile göstermez.
Benzer bir şekilde, Freud'la birlikte şunu varsayabiliriz: "Psikanaliz, bizi baba kompleksi ile Tanrı inancı arasındaki yakın bağlantıya aşina hale getirdi; bize kişisel bir Tanrı'nın psikolojik olarak yüce bir babadan başka bir şey olmadığını göstermiştir' (Freud 1973 cilt xi: 'Leonardo da Vinci': 34).
Ancak bunun ele alacağımız soru üzerinde doğrudan bir etkisi yoktur. Pek çok insanın (hatta herkesin) Tanrı'ya olan inancı bir tür hüsnükuruntu olsa bile , bu, inancın doğru olmadığını veya onun doğru olduğunu düşünmek için hiçbir neden olmadığını göstermez.
Bazı yorumcular aksini iddia ettikleri için bu noktayı vurgulamakta fayda var. Örneğin Gaskin, şunu iddia ediyor:
Freud'un söylemek zorunda olduğu türden şeyler, dinin hakikat iddialarına çok zarar veriyor. . . Hem inancın nedenlerini açıklayabilirsem hem de bunların gerçekte inanılana inanmayı istemek ya da buna ihtiyaç duymayı nasıl içerdiğini gösterebilirsem, bu inancın rasyonel bütünlüğüne ilişkin şüpheleri ortadan kaldırmanın açıkça çok güçlü bir yoludur.
(Gaskin 1984: 34)
Gaskin burada biraz yanıltıcıdır. Birincisi, Freud'un sözlerinin dinin hakikatini tehdit ettiğini söylüyor . Ancak bir iddiayı kabul edenlerin yalnızca hüsnükuruntu içinde olduklarını göstererek bir iddianın gerçekliğini tehdit edemezsiniz. Arzularla varılan inançların doğru olması tamamen mümkündür; ve tanıdık şakanın bize hatırlattığı gibi, birinin paranoyak olması onun aslında zulüm görmediğini göstermez. İkincisi, eğer biri inançlarına hüsnükuruntu yoluyla ulaşırsa, tanım gereği bu inançlara iyi bir akıl yürütme yoluyla ulaşmamıştır. Ancak bu, inancı desteklemek için kullanılabilecek hiçbir iyi akıl yürütme sürecinin olmadığını göstermez. Belki
gerçekte hüsnükuruntu ile ulaşılan inançlara ikna edici akıl yürütme ile ulaşılabilir (ve daha sonra savunulabilir). Şu ya da bu kişinin inançlarına varmak için iyi nedenler kullanıp kullanmadığına ilişkin biyografik soruyla değil, inançları lehinde ya da aleyhinde herhangi bir iyi neden olup olmadığı gibi kişisel olmayan soruyla ilgilendiğimiz için, şunu düşünmek bir hatadır: Freud'un (ya da Marx'ın) eleştirileri çok anlamlıdır. Ancak üçüncüsü, Freud'un bazı iddialarının dini inancın hem hakikatini hem de rasyonalitesini tehdit ettiği doğrudur . Daha önce onun bazı dini inançların " dünyanın gerçekliği hakkında zahmetle keşfettiğimiz her şeyle bağdaşmaz" olduğunu söylediği pasajı alıntılamıştım . Ancak buradaki önemli nokta, bu iddianın, Freud'un insan zihninin doğasına ilişkin araştırmalarıyla kanıtlanmasının mümkün olmadığıdır. Örneğin, insan zihnini araştırmak , evrenin her şeye kadir ve şefkatli bir varlık tarafından yaratılıp yaratılmadığını söylemez . Bu tür bir iddia, ancak söz konusu dini inançların evren hakkında keşfettiklerimizle (rasyonel) karşılaştırılması ve gerçekten herhangi bir uyumsuzluk olup olmadığına (rasyonel olarak) karar verilmeye çalışılmasıyla kurulabilir.
, dini görüşlerin toplumsal olarak baskıcı bir rolü olduğunu ya da derinlere kök salmış psikolojik ihtiyaçlar tarafından motive edildiğini söylemekten daha ileri gitmesi elbette mümkündür . Dinin ve doktrinlerinin, sınıf tabiiyetini sağlamanın bir aracından 'başka bir şey olmadığını' iddia etmek mümkün olacaktır; ya da Tanrı'ya olan inancın, bir baba figürü özleminden "başka bir şey" olmadığını. Bu tür bağlamlarda "sadece" gibi bir ifadenin ne anlama geldiği tam olarak açık değildir; ancak inançların yanlış olduğu ima edilmek isteniyorsa, o zaman böyle bir iddia gerçekten de endişelerimizle merkezi olarak alakalı olacaktır. Ancak, bunun gibi iddiaların Marksist sosyal, politik ve ekonomik analizlerle ortaya konulamayacağını bir kez daha açıklığa kavuşturmamız gerekiyor; ne de Freudcu psikolojik araştırmalar tarafından. Bunlar ancak söz konusu inançların hakikati lehinde ve aleyhinde olan tüm geleneksel argümanların özenli bir analiziyle - başka bir deyişle, din felsefesiyle ilgilenerek - kurulabilir.
Yukarıda, dini inancın yaygınlığına ilişkin bu sosyo-ekonomik ve psikanalitik açıklamaların 'pek' bir ilgisi olmadığını söyledim. Çünkü onlara atıfta bulunmanın yararlı olabileceği bir durum vardır. Diyelim ki, Tanrı'nın varlığına inanmak için hiçbir iyi neden olmadığına karar verdik. O zaman şu soru sorulabilir: "Öyleyse neden bu kadar çok insan inanıyor?" Marksist, Freudcu ve diğer benzer teoriler, daha sonra, inancı destekleyici nedenler yokluğunda sürdüren çeşitli sosyal veya psikolojik mekanizmalara başvurarak, inancın neden iyi sebepler olmadan tutulduğunu açıklayabilir. Bunun anlamı, bu sosyal veya psikolojik mekanizmalara başvurmanın ancak ilgili felsefi çalışma yapıldıktan sonra bir rol oynayabileceğidir. O işin yerine geçemez.
çeşitli sebepler
Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında oluşturduğumuz inançları desteklemek için iyi nedenler aramanın uygun ve gerekli olduğunu savunduk . Ancak bu arayışa gerçekçi olmayan yüksek beklentilerle yaklaşmamalıyız. Sebeplerin gücünün değişebileceğini kabul etmeliyiz. Bir uçta, bir pozisyon için (veya aleyhinde) kesinlikle kesin destek sağlayanlar olacaktır. Diğer uçta ise, vardığımız sonucun doğru olma olasılığını yalnızca bir dakika kadar artıran (veya azaltan) nedenler olacaktır. Arada, bir güç yelpazesi boyunca sıralanabilecek nedenler olacaktır. Sıradan yaşamda, bu spektrumun varlığını aşağıdaki gibi konumları konuşlandırarak tanırız:
A, B'yi şüpheye yer bırakmadan kanıtlar
A, B için ezici bir kanıttır
A, B için çok güçlü bir kanıttır.
A, B için güçlü bir kanıttır
A, B'yi olmamasından daha olası kılar
A, B için iyi bir kanıttır
A, B için oldukça iyi bir kanıttır
A, B'yi gerçek bir olasılık haline getirir
A, B'yi önerir
A, B için bazı kanıtlardır
A, B için zayıf kanıttır
A, B'nin olma olasılığını marjinal olarak artırır.
Bu yelpazeyi vurgulamamızın nedeni, günlük hayatta olduğu gibi din felsefesinde de akılla hareket etmenin, herhangi bir şeyi doğru kabul etmeden 'delil' istemek anlamına gelmediğini kendimize hatırlatmak içindir. 'Kanıt' terimi elbette birçok şekilde yorumlanabilir, ancak kanıtlayamayacağımız birçok şeye haklı olarak (yani makul veya rasyonel olarak) inanıyoruz. Örneğin, kontağı ve marş anahtarını tekrar açtığımda arabamın çalışacağına inanıyorum. Bu, rasyonel olarak savunulabilir bir inançtır (araba geçmişte çok güvenilir olmuştur, düzenli olarak bakımları yapılmıştır, kapalı garajda tutulduğu için müdahale edilme olasılığı çok düşüktür, vb.). Ama sahip olduğum kanıt, iyi olsa da, arabanın bir dahaki sefere çalışacağını kanıtladığı söylenemez . 'Ben meseleyi her iki şekilde de ispatlayamam, bu nedenle mesele hakkında savunulabilir bir görüş oluşturamıyorum' dersem de rasyonel veya makul davranmış olmayacağım.
kolektif güç yargısına nasıl varılacağı genellikle çok belirsizdir . İkincisi, Tanrı'nın varlığına karşı bir dizi argüman olduğu için , onlar için aynı birleştirme çalışması yapılmalı ve ardından bu iki çelişkili düşünce grubunun gücü birbirine karşı dengelenmelidir.
Teizm (ve daha spesifik çeşitleri), ateizm,
agnostisizm
Öncelikli odak noktasının Tanrı'nın varlığı ve doğası olduğunu söyledim. Bu, konumuzun bir yönden Hıristiyanlıktan daha dar, diğer yönden daha geniş olacağı anlamına gelir. Enkarnasyon, Teslis veya ölümden sonraki yaşam gibi Hıristiyanlığın veya onun içindeki belirli akımların merkezinde yer alan birçok doktrinin tamamen göz ardı edilmesi nedeniyle daha dar olacaktır . Ancak, adı ne olursa olsun, Tanrı'ya inanan herkesin sahip olduğu bir inanca hitap edeceği için daha geniştir. Bu nedenle, muhtemelen Yahudiliğin çoğu biçimini ve İslam'ın çoğu biçimini kapsayacaktır. Ayrıca, herhangi bir organize veya adlandırılmış din ile özdeşleşmeyen, ancak yine de Tanrı'ya inandığını beyan eden, belki de çok sayıda kişiyi de kapsayacaktır. Ancak tek tanrılı olmayan dinleri (Hinduizm, Budizm veya Jainizm gibi) kapsamaz . Böyle bir Tanrı inancına uygun bir isim olarak 'teizm' terimini kullanacağım ve teizmi kabul edenlere 'teist' diyeceğim. Kanıtın burada ilgili kavram olmadığına dair yukarıdaki sözlerimin ardından , bir teistten Tanrı'nın varlığının kanıtlanabileceğine inanmasını istemeyeceğim, sadece onun Tanrı'nın varlığının kanıtlanabilmesinden daha olası olduğunu düşünmesini isteyeceğim. Benzer bir şekilde, "ateist" terimini, Tanrı'nın varlığının çürütülebileceğini düşünen veya Tanrı'nın var olmadığından kesinlikle emin olan biri için değil, en azından Tanrı'nın olmamasından daha olası olduğunu düşünen biri için kullanacağım. bulunmuyor. Ve "agnostik" terimini, Tanrı'nın varlığının ve yokluğunun eşit derecede olası olduğunu düşünen biri anlamında kullanacağım.
Aşağıda, kullanılan örnekler ve alıntılanan yazarlar, neredeyse tamamen Hristiyanlık hakkındaki tartışmalar bağlamından çıkarılacaktır. Bunun nedeni, aşina olduğum tek bağlamın bu olmasıdır. Ancak asıl konunun Hıristiyanlık değil, teizm olduğunu unutmamalıyız. Bu nedenle, teizmin onu bağlamadığı, Hıristiyanlığa özgü doktrinlerle teiste itibar etmemeliyiz (veya yüklememeliyiz).
Tanrı kavramı nasıl anlaşılır?
kelime, onu tırnak içine alıyorum, böylece: 'Tanrı'; Sözcüğün sözde neyi kastettiğinden bahsetmek istediğimde tırnak kullanmıyorum, dolayısıyla: Tanrı. Yani "Tanrı" (sözde ) Tanrı'yı ifade eder.) Karar vermemiz gereken ilk soru, "Tanrı" terimini, "George Washington", "Shakespeare" veya "Julius Caesar" gibi özel bir ad olarak yorumlayıp yorumlamamamız gerektiğidir; ya da 'ABD Başkanı', ' Hamlet ve Kral Lear gibi oyunların yazarı ' ya da 'Pompey'i yenip Brutus tarafından öldürülen Romalı general' gibi bir tanımlama olarak. Bu ilginç ve önemsiz bir nokta gibi görünebilir ve gerçekten de bazı açıklamalara göre özel adlar ve tanımlar arasında önemli bir fark yoktur (bkz. örneğin Quine 1961: 7). Ancak isimlerin ve tanımların mantıksal davranışlarının farklı olduğunu düşünmek için bazı iyi nedenler vardır (bkz. örneğin Kripke 1980, Ders 1) ve eğer öyleyse, Tanrı'nın varlığına ilişkin en az bir klasik argümana (Kripke 1980, Ders 1) bazı itirazların inandırıcılığı. mantıksal argüman üzerine ), 'Tanrı' terimini nasıl yorumladığımıza bağlı olacaktır.
Kesinlikle, 'Tanrı' kelimesi gelişigüzel bir incelemeye özel bir isim gibi görünüyor. İsimlerde olduğu gibi büyük harf alır; normalde 'the' kesin edatı veya 'a' belirsiz edatı gelmez; doğal olarak çoğul bir biçim almaz. (Küçük bir 'g' ile 'tanrılardan' bahsettiğimiz doğru - ama Tanrılardan, Allahlardan veya çoğul Yahvehlerden bahsetmiyoruz.) Tüm bu açılardan, 'Tanrı' özel bir isim gibi görünüyor. Ama eğer 'Tanrı' özel bir adsa, o zaman anlamlı bir şekilde 'Tanrı'nın ne anlama geldiğini soramayız ya da 'Tanrı'nın tanımını isteyemeyiz. Size Brutus'un Sezar'ı öldürdüğünü söylersem, bana 'katil'in ne anlama geldiğini veya onu nasıl tanımlayacağımı sorabilirsiniz; ama bana 'Brutus' veya 'Sezar'ın ne anlama geldiğini soramazsınız. Bunlar kesinlikle insanlara atıfta bulunan kelimelerdir, ancak bunu kendilerinin bir tanımı olmadan yaparlar.
Bununla birlikte, Tanrı hakkındaki tartışmalarda 'Tanrı'nın çeşitli tanımlarını istemek ve vermek de yaygındır ve bu, 'Tanrı'nın daha çok bir tanımlamaya benzediğini, belki de 'yüce Varlık' gibi bir şeye eşdeğer olduğunu düşündürür. Ve 'Rab' veya 'Rab Tanrı' ifadesi dilbilimsel olarak garip değildir, yine 'Tanrı' teriminin bir isimden çok bir tanım gibi olduğunu düşündürür. Her halükarda, 'Tanrı'nın bir tanım ya da (daha doğrusu) bir kısaltma olduğunu kabul edeceğim. Ama o zaman özellikle hangi tanım için kısa bir el ? 'Yüce varlık' yapacak mı? Bence, birçok teistin aklından geçenleri yakalamak açısından kesinlikle doğru çizgide. Ancak geçici bir tanım için bile daha fazla ayrıntıya ihtiyacımız var. O halde geçici olarak 'Tanrı' terimiyle ilgili şu anlayışı benimsemeyi öneriyorum: O her şeyin yaratıcısı ve koruyucusudur, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel bir varlıktır. Çeşitli psikolojik yüklemlerin öznesi olduğu için (her şeyi bilir, insanlığı önemser, planları vardır, istekleri vardır (örneğin nasıl davranmamız gerektiği hakkında) vb.) bir anlamda bilinçli veya düşünen bir varlıktır. . O ebedidir ve her yerde mevcuttur; ve bedensel parçaları yoktur. Son olarak, uygun bir tapınma nesnesidir.
Bu özelliklerden bazıları belki başkaları tarafından ima edilmiştir. Belki de Tanrı'nın her şeyi bilmesi ve ahlaki mükemmelliği, O'nun
psikolojik yüklemler; belki de ahlaki mükemmelliği, insanlığı önemsediğini ima ediyor; belki de ahlaki mükemmelliği ve insanlığa olan ilgisi, onun uygun bir tapınma nesnesi olduğunu ima ediyor. Bunlar burada çözmemize gerek olmayan sorular. İhtiyacımız olan tek şey, tartışmanın başlamasına izin verebilecek çalışan bir tanım. Zamanı gelince bu tanımın/açıklamanın bölümlerine dönebilir ve ortaya çıkardıkları sorunları daha dikkatli inceleyebiliriz.
Kim neden bu tanımı kabul etsin ve 'Bu sadece sizin Tanrı tanımınız' diyen itirazcılara ne söylenmeli. Seninkinin doğru olduğunu kim söyleyebilir? Kendi farklı tanımım var'. Bu soruların kısa yanıtı, tanımın 'sadece benim' tanımı olmadığıdır: Bu, tarihsel ve dilbilimsel doğruluk iddiasında bulunabilecek bir tanımdır. Son iki bin yıldır Tanrı'ya inandığını beyan eden büyük bir insan geleneği, 'Tanrı'yı esasen tanımlandığı anlamda anladılar - ya da, bu terimlerle ifade edecek kadar entelektüel olarak yeterince derinlemesine düşünmedilerse, kiliselere mensup oldular. ve resmi teorisyenleri kilisenin inançlarını bu terimlerle ifade eden diğer kurumlar. MS üçüncü yüzyıldan yirmi birinci yüzyıla kadar, ortodoks Katoliklerden kararlı Kalvinistlere kadar teistlerin yazılarının gözden geçirilmesi, Tanrı'nın sahip olduğu ve O'nun doğası için gerekli görülen özellikler hakkında çok geniş bir fikir birliğini ortaya koymaktadır. Anlaşmanın evrensel olmadığı doğrudur ve örneğin Tanrı'nın ezeli olduğu konusunda hemfikir olan iki kişinin sonsuzluğa farklı anlamlar yükleyebileceği doğrudur. Ancak hepsinin aynı konudan bahsettiği varsayımını haklı çıkarmak için yeterli örtüşme var. Bunu söylemek, herhangi bir bireyin 'Tanrı' terimini farklı tanımlayamayacağı anlamına gelmez. Herkes dil sapkınlığı yapmakta özgürdür. Ancak o zaman, geçmişin büyük düşünürlerinin katkıda bulunduğu Tanrı'nın varlığı tartışmasına katıldıklarına inanmamaları gerekir.
daha fazla okuma
2
-oQa-
Reform Edilmiş Epistemoloji
Tanrı'nın varlığına dair çok sayıda (en az birkaç düzine) iyi argüman olduğuna inanıyorum.
(Plantinga 2000: 170)
Allah'a hiçbir delil ve delil olmaksızın inanmak tamamen doğru, akılcı, makul ve uygundur.
(Plantinga 1983: 17)
giriiş
Bölüm 1'de sunduğumuz resme göre, açık fikirli araştırmacı için Tanrı'nın varlığı sorusuna yaklaşmanın doğru yolu, Tanrı'nın var olduğuna inanmak için gerekçeler, nedenler veya kanıtlar aramak ve sonra aynısını yapmaktır. onun var olmadığını düşünmek ve nihayet birini diğerinden mecazi olarak çıkarmak için. Bu daha sonra Tanrı'nın var olduğuna veya olmadığına inanmak için net gerekçeleri veya her şeyin dikkate alındığı temelleri verecektir.
Bu yaklaşımı ya aklın yozlaştırıcı ya da uygunsuz bir yeti olduğu gerekçesiyle ya da ilgili nedenler olmadığı için ya da nedenlerin hiçbirinin sonuçsuz kalması nedeniyle reddeden düşünürleri düşünüyorduk. Bu bölümde, aklın rolüne ilişkin birinci bölümde ileri sürülen bazı iddiaların daha temkinli ve daha nitelikli bir reddini sunan Reform Edilmiş Epistemolojinin (kısaca RE) iddialarını ele alacağım.
diğerleri; ancak Plantinga'yı bu düşünce çizgisinin ana savunucusu olarak almak uygun olacaktır.
Plantinga'nın Bölüm 1'de tavsiye edilen pozisyona muhalefeti açık ve nettir. Bu bölümün sloganını oluşturan sözlerle: "Hiçbir kanıt veya tartışma olmaksızın Tanrı'ya inanmak tamamen doğru, akılcı, makul ve uygundur" (Plantinga 1983: 17).
Ancak böyle bir pozisyon nasıl savunulabilir? Plantinga bu soruya dolaylı olarak, önce onun konumunu reddedenlerin belirli bir epistemolojiye, klasik temelciliğe nasıl bel bağladıklarını göstermeye çalışarak yaklaşıyor . Kanıtsalcılık adını verdiği şeyin, yani Tanrı inancının ancak kanıtlarla veya gerekçelerle desteklendiği takdirde gerekçelendirilebileceği, doğru, rasyonel vb. olabileceği tezinin kabulünün gerekçesini sağlayan şeyin klasik temelcilik olduğunu iddia ediyor . Bu nedenle, klasik temelciliğin son derece kusurlu olduğunu ve dolayısıyla kanıtsalcılığı kabul etmek için iyi bir neden olmadığını göstermeye çalışır. Bu, herhangi bir kanıta veya argümana dayanmasa bile, teistik inancın nasıl 'uygun' olabileceğine dair olumlu açıklamasının zeminini temizler. O halde önce klasik temelciliğin ne olduğunu ve kanıtsalcılığı nasıl desteklemesi gerektiğini görmemiz gerekiyor.
Klasik temelcilik
İnandığımız ve haklı olarak inandığımız birçok şeyi, inandığımız diğer şeylere dayanarak kabul ederiz. Mary'nin Fred'den daha iyi bir yüzücü olduğuna inanıyorum çünkü birbirleriyle yarıştıklarında Mary'nin Fred'den daha uzağa ve daha hızlı yüzebildiğine inanıyorum ve ilk inancı ikinciden çıkardım. Yarın havanın iyi olacağına inanabilirim çünkü bu akşam gökyüzünün kızıl olduğuna inanıyorum ve yine birincisini desteklemek için ikinci inancı kullandım. Bu tür durumlarda, eğer ilk inancın gerekçelendirilebilmesi için, sadece ikincisinin neden olması değil, ikinci inancın gerçekten desteklemesi gerekir, ancak bu destek ilişkisinin nasıl anlaşılacağı temelcileri ikiye bölen bir şeydir.
bağlarla birbirine bağlanan ikiden fazla inanç vardır . Bir A inancını başka bir B inancına dayanarak benimseyebilirim; C inancı temelinde B'yi tutun; ve benzeri. Örneğin, geometrik bir kanıt üzerinde çalışıyorsam, sondan bir önceki adım tarafından desteklendiğini görebildiğim için sonucu kabul edebilirim; ve sondan bir önceki adımla desteklendiğini gördüğüm için sondan bir önceki adımı kabul ediyorum; ve benzeri.
Z inancımı haklı çıkarmak için A inancını mı? Yoksa başka inançlarla desteklenmesi gerekmeyen bazı temel inançlarda mı son bulur? İnsanların sınırlılığı göz önüne alındığında, ilk seçeneğin genellikle savunulamaz olduğu düşünülmüştür. Bazı filozoflar (sözde tutarlıcılar) ikinci seçeneğin lehinde tartıştılar, ancak bir daire içinde tartışmanın gerçek bir gerekçe sağlayamayacağına dair apaçık bir itirazla karşı karşıya kaldılar. A inancı için gerekçeniz B inancı ise, B için gerekçenizin A olması da söz konusu olmamalıdır; ve görünüşe göre, sadece iki inanca sahip çok küçük bir daire yerine n inanca sahip daha büyük bir dairemiz (n'nin herhangi bir değeri için) olsaydı, aynı şey doğru olurdu. Buna göre çoğu filozof üçüncü seçeneği tercih etmiş ve başka inançlarla desteklenmesi gerekmeyen bazı temel inançların olması gerektiğini kabul etmiştir. Başka bir deyişle, vakıfçılığın bir versiyonunu kabul ettiler.
Dolayısıyla temelcilik, iki inanç sınıfı arasında ayrım yaparak yukarıda kabataslak çizilen basit gerekçelendirme resmini karmaşıklaştırır. İlk tür temel veya temel inançlar olarak adlandırılırken, ikinci tür türetilmiş veya çıkarımsal inançlar olarak adlandırılır. Şimdi tablo şu ki, eğer rasyonel veya makul bir insan olacaksam, o zaman tüm temel inançlarıma sahip olmalıyım ve tüm temel olmayan veya türetilmiş inançlarım, temel inançlarımla veya benim içinde geçerli olan inançlarla desteklenmelidir. dönüş temel inançlarım tarafından destekleniyor.
Bu, temelciyi şu soruyla baş başa bırakır: Size herhangi bir inancı temel olarak kabul etme hakkını veren nedir? Diğer inançlarınız tarafından desteklenmeseler bile, onları kabul etme hakkını size veren nedir? Başka bir deyişle, bir temel inancı tam anlamıyla temel yapan şey, tam olarak temel bir inancın, gerekçem onu diğer inançlarımdan herhangi birinden türetmiş olmam gerçeğinde olmasa da, kabul etmekte haklı olduğum bir inanç olarak tanımlandığı yerde. ?' Bu soruyu cevaplamak için farklı temelciler farklı cevaplar verdiler. Ancak klasik temelciler, 'temel inanç' kategorisine en az ve en çok iki tür inancı dahil etmek istemişlerdir. Birincisi, bazı önermelerin apaçık bir şekilde doğru olduğunu iddia ettiler. Bir önermeyi kendiliğinden doğru olarak adlandırmanın anlamı, onun doğru olduğunu görmek için önermenin ötesine bakmanıza gerek olmamasıdır: onun doğru olduğunu (görsel olmayan bir anlamda) 'görebilirsiniz', sadece düşünerek. Örneğin, 1 + 1 = 2'nin herhangi bir kanıta ihtiyacı yoktur: bunun doğru olduğunu hemen görebiliriz. Birisi bunun doğru olup olmadığından gerçekten şüphe ederse, onun şüphesine ancak toplamanın ne olduğunu - veya belki de '1', '2' veya '='ye hangi anlamın atfedildiğini gerçekten anlamadığını varsayarak anlam verebiliriz. Apaçık önermelerin diğer örnekleri makul bir şekilde aşağıdakileri içerir: A, B ile özdeşse ve B, C ile özdeşse, o zaman A, C ile özdeştir; p önermesi doğruysa ve p, q'yu gerektiriyorsa, o zaman q doğrudur; ve sahtelik içeren her şeyin kendisi yanlıştır. Hiç şüphe yok ki aynı türden başka birçokları da var.
bilinçli durumunu tanımlayan inançlardır . Dolayısıyla, eğer 'şimdi akşam yemeğimi düşünüyorum'a inanıyorsam, o zaman
Temelciler, hem bu inanca sahip olmam konusunda haklı olduğumu hem de bu inancı destekleyen başka bir inanca sahip olmamın gerekçelendirme olmadığını ileri sürüyorlar. 'Şimdi akşam yemeğimi düşünüyorum' inancım tamamen temeldir. Kişinin kendi duyumlarına ilişkin bilgisinin de benzer şekilde genellikle tam anlamıyla temel olduğu düşünülmüştür. Acı çektiğime inanıyorsam, o zaman inancım haklı çıkar, ancak diğer inançlarımdan herhangi biri tarafından desteklendiğim için değil. Kişinin duyularının girdileriyle ilgili inançları da genellikle aynı şekilde ele alınmıştır. Bu nedenle, "Görme alanımda kırmızı bir leke izlenimi var" gibi inançlar tam anlamıyla temel olarak ele alınmıştır. Bazı temelciler, fiziksel dünya hakkındaki inançların, sadece kişinin görebildiğini, işittiğini, tattığını vb. bildirdikleri takdirde, temel olarak sayılabileceğine izin verdiler (çünkü haklı olsalar da, başka inançlar tarafından desteklenmiyorlar). Ancak çoğu temelci, duyusal girdi hakkındaki temel inançları, duyu izlenimleri, duyu verileri vb. , ama ayrıca doğruydular ve bir tür özel güvenlikleri vardı - şüphe götürmezdi, düzeltilemezdi, hatta yanılmazdı ya da kesinlikle kesindi.
Tanrı'ya olan inanç, gerekçelendirilmiş inançlarımızın yapısına ilişkin bu tablonun neresine oturur ? Çok az teist, matematik ve mantıktaki inançların olabileceği şekilde, "Tanrı vardır" ifadesinin apaçık olduğunu söylemek istemiştir. Ancak aynı şekilde "Tanrı vardır" ifadesi, kişinin mevcut bilinçli durumunu, düşüncelerini veya duyusal farkındalığını basitçe bildirmez. Bundan şu sonuç çıkar ki, eğer klasik temelcilik doğruysa, "Tanrı vardır" temel bir inanç olamaz. Eğer herhangi bir şekilde haklı olarak inanılacaksa, türetilmiş bir inanç olmalıdır: onu haklı çıkarmanın tek yolu, kişinin sahip olduğu diğer bazı inançlarla, belki de karmaşık bir akıl yürütme zinciriyle desteklenebileceğini göstermektir. Teistler bu zorluğun üstesinden geldiler ve Tanrı'ya olan inancın gerçekten de rasyonel olarak türetilmiş bir inanç olduğunu göstermek için argümanlar (örneğin ontolojik ve kozmolojik argüman, tasarım argümanı, mucizelerden gelen argüman vb.) üretmeye çalıştılar .
O halde bu, Plantinga'ya göre klasik temelciliğin altında yatan epistemolojidir ve Tanrı'ya olan bir inancın makul, rasyonel veya uygun olması için gerekçeler veya kanıtlarla savunulması ve desteklenmesi gerektiği iddiasının gerekçesini sağlar. Plantinga şimdi klasik temelciliğin savunulamaz olduğunu ve bu nedenle teizmin kanıtlara dayanmasını istemek için iyi bir nedenimiz olmadığını göstermeyi taahhüt ediyor. Nihayetinde, teizmin tam anlamıyla temel bir inanç olabileceğini göstermeyi amaçlıyor.
Plantinga'nın klasik temelciliğe saldırısı
Bu anlamda, haklı olarak temel inançlar kategorisine uymadıklarını ve temel inançlarımızdan türetilemeyeceklerini düşünüyoruz. Buna göre, hiçbir şekilde haklı gösterilemezler. Örnek olarak, bu sabah oruç için tost yediğimi hatırladığım inancımı ele alalım . Bu apaçık değil. 1 + 1 = 2 ile olduğu gibi önermenin kendisini basitçe inceleyerek onun doğru olduğunu göremezsiniz. bilinçli durum, açıkça bundan daha fazlasını gerektirir. Aynı zamanda geçmişte bir şey olması gerektiğini, yani kahvaltıda kızarmış ekmek yememi gerektirir. Bu nedenle temel bir inanç olarak kabul edilemez. Ama bunu temel inançlarımdan da çıkaramıyorum. Kahvaltıda tost yediğimi hatırladığımı, bu inanca dair herhangi bir dayanağım ya da kanıtım olmamasına rağmen, bir şekilde "doğrudan" biliyorum. İtiraz edildiğimde iddiamın doğru olduğunu başkaları için kanıtlayabilsem bile, böyle bir kanıt sunmaya gerek duymadan ve hiçbir kanıt olmasa bile bilebilirim . Yine de insanlar bazen kahvaltıda tost yediklerini hatırladıklarına inanmakta haklıdırlar, bu nedenle klasik temelcilik yanlış olmalıdır.
Ancak Plantinga, daha kötüsünün klasik temelcilik için takip etmek olduğunu öne sürüyor. Bizi yalnızca yaygın bir şüpheciliğe sürüklemekle kalmaz, aynı zamanda (terimin geniş anlamıyla) kendi kendini çürütme gibi sakatlayıcı bir kusura da maruz kalır. Bunun neden böyle olduğunu görmek için, klasik temelcinin gerekçelendirilmiş inançlar hakkında söylediklerini açık bir şekilde dile getirelim. O iddia ediyor:
(A) p inancı, ancak p tam anlamıyla temel ise (yani, apaçık veya kişinin mevcut bilinçli durumunun bir raporu) veya uygun şekilde temel inançlardan türetilebilirse gerekçelendirilir.
Fakat klasik temelciliğe göre (A)'nın durumu nedir? Klasik bir temelci (A)'nın doğru olduğuna inanmakta haklı olabilir mi? (A)'ya göre, yalnızca (A) tamamen temelse veya tamamen temel olan inançlardan türetilebilirse, (A)'ya inanmakta haklı olacaktır. Aslında, Plantinga'nın işaret ettiği gibi, klasik temelciler (A)'nın tamamen temel olan diğer inançlardan türetilebileceğini göstermek için herhangi bir argüman üretmediler. Bu yüzden (A)'nın uygun şekilde temel olduğuna inanmaları gerekir. Ancak (A) apaçık olmadığı ve kişinin mevcut bilinçli durumunun bir raporu olmadığı için tam anlamıyla temel olamaz. Yani ya (A) yanlıştır, ya da doğruysa, aklı başında hiç kimse buna inanamaz. Her iki durumda da, hiçbir mantıklı kişi (A)'yı kabul edemez. Dolayısıyla klasik temelcilik "iflas etmiştir" ve başarısızlığıyla birlikte, teizmin kanıtsalcı gerekliliği karşılaması gerektiğine dair her türlü mantık ortadan kalkar. Dolaylı olarak, 'Tanrı vardır' sözünü doğru bir şekilde temel bir inanç olarak ve dolayısıyla - 1. Bölüm'deki iddiaların aksine - herhangi bir destekleyici neden veya kanıtın yokluğunda savunulabilir bir inanç olarak sınıflandırmanın yolu açıktır.
Epistemoloji tarafından önerilen alternatif görüş
Klasik temelcilik iflas etmiş bir epistemoloji olarak ortaya çıkarsa, RE hangi alternatifi sunar? Belki de şaşırtıcı bir şekilde, ikame, yerini aldığı şeyle bazı yakın paralelliklere sahiptir: Reformcu temelcilik diyebileceğimiz şeyi sunar. Haklı inançlarımızın temel ve türetilmiş olmak üzere iki büyük sınıfa ayrılabileceğini kabul eder; türetilmiş inançlarımız, ancak doğru dürüst temel inançlarımız tarafından doğrudan veya dolaylı olarak destekleniyorsa haklı çıkar ; ve klasik temelcilik tarafından tam anlamıyla temel olarak tanımlanan tüm inançlar gerçekten de tam anlamıyla temeldir. Klasik temelcilikten temel farkı, doğru dürüst temel inançlar sınıfının, onları destekleyecek herhangi bir nedenimiz veya kanıtımız olmadan benimsemeye yetkili olduğumuz inançların, klasik temelciliğin izin verdiğinden çok daha geniş olduğunda ısrar etmesidir. Az önce gördüğümüz gibi, Reform temelcilik hem hafıza inançlarını hem de Tanrı inancını tam anlamıyla temel olarak sınıflandırır. Bu temel farktan bir dizi başka farklılık doğar. İlk olarak, RE, doğru temel inançlarımızın şüphe götürmez, düzeltilemez veya yanılmaz olmasını gerektirmez - hatta doğru olmalarını bile gerektirmez. Sadece, hiçbir destekleyici nedeniniz veya kanıtınız olmadığında bile bu tür inançlara sahip olmanıza izin verilmesi gerektiğini söylüyor. İkincisi, herhangi bir kişinin uygun temel inancına karşı iyi argümanlar bulunabilmesine izin verir; ve bir kişi inandığı şeye bu itirazları öğrendiğinde, ancak itirazın nerede yanlış gittiğini gösterebilirse bu inancını sürdürme hakkına sahiptir. Örneğin, (bana öyle geliyor ki) geçen hafta yerel ormanda bir orman yangını çıktığını hatırladığımı varsayalım. RE, hafıza inançlarının uygun şekilde temel olabilmesine izin verir, bu nedenle, bu inanç için herhangi bir nedenim olmasa da, bir orman yangını olduğunu hatırladığıma tamamen inanmaya hakkım var. O zaman birisinin benim inancımın yanlış olduğuna dair iyi bir kanıt ürettiğini varsayalım - belki de yerel ormanda bulunan ancak bir yangın olduğunu inkar eden insanların görgü tanıklarının raporları. O zaman artık hafıza inancımı sürdürmeye hakkım yok. Onu temel bir inanç olarak sürdürürsem, benim için tam anlamıyla temel olmayacaktır . Ama sonra, konuyu daha fazla araştırdığımı ve tüm görgü tanığı raporlarının yangının çıktığını hatırladığım günden önceki günle ilgili olduğunu keşfettiğimi varsayalım. O zaman, başlangıçtaki hafıza inancımı çürütüyor gibi görünen ilk raporları baltalayacak kanıtlara sahibim ve tam anlamıyla temel bir inanç olarak orijinal hafıza inancıma geri dönebilirim. Giderek daha yaygın hale gelen bir terminolojiyle görgü tanığı raporları, orijinal hafıza inancımı bozguna uğratıyor; ve tarihlerdeki tutarsızlığı keşfetmem, o bozanı bozguna uğratıyor. Dolayısıyla, orijinal hafıza inancımın bir bozguncusu olmasına rağmen, o bozguncu için bir bozguncuya sahibim ve bu nedenle, orijinal inancı yalnızca temel olarak değil, tam anlamıyla temel olarak koruyabilirim.
inançlar. Reform Edilmiş Epistemoloji'ye göre keyfi olarak seçilen herhangi bir inanç tam anlamıyla temel sayılabilir mi ? Değilse, tam anlamıyla temel olmanın kriterleri nelerdir ve teizmin bu kriterleri karşıladığını söylemek için hangi gerekçeler vardır?
Plantinga, bu soruları ele alırken, ne kadar çılgınca olursa olsun herhangi bir inancın tam anlamıyla temel sayılabileceğini reddediyor. Her Cadılar Bayramı'nda Büyük Balkabağı'nın geri döndüğüne inanan birini örnek veriyor. Böyle çılgın bir inanç, belirli bir kişi tarafından temel olarak kabul edilebilir, yani aslında bu inancı, sahip oldukları diğer herhangi bir inançtan çıkarsama yaparak desteklemezler. Ancak inancı tuttukları için epistemik eleştiriye açık olacaklardı - bu tam anlamıyla temel bir inanç olmayacaktı . O halde, Tanrı inancı ile Büyük Balkabağı inancını birbirinden ayıran nedir? Neden biri tam anlamıyla basitken diğeri değil ? Plantinga, uygun temellik için bir dizi gerekli ve yeterli koşul üretemeyeceğini kabul ediyor; ve bunun genel pozisyonunda bir boşluk olduğunu kabul ederken, bunun ciddi bir itiraz olduğunu reddediyor. Bir şeyin şöyle ya da böyle olduğuna dair ölçütler üretemesek de, çoğu zaman bir şeyin böyle olmadığını bilebileceğimizi vurguluyor . Özellikle, bu tür ölçütler üretemememiz gerçeği, bizi herhangi bir şeyin şöyle böyle sayıldığını söylemek zorunda bırakmaz. Fare benzeri bir yaratıkla karşılaştığımda, fil olmak için bir dizi gerekli ve yeterli koşulu sağlayamasam da onun fil olmadığını bilebilirdim.
Bu tür kriterlerin olmamasının RE tarafından sağlanan açıklamada gerçekten bir boşluk olduğu göz önüne alındığında , boşluğu doldurmak için nasıl ilerleyebiliriz? Plantinga'nın önerisi, tümevarımsal olarak ilerlememiz gerektiğidir. Ciddi bir şekilde düşündüğümüzde tam anlamıyla temel olarak kabul ettiğimiz çok çeşitli inanç örneklerini ve tam olarak temel olmadığını düşündüğümüz benzer bir inanç örneği toplamalıyız . Daha sonra, bu tür örneklerden uygun temellik için gerekli ve yeterli koşulların geçici bir dizisini çıkarmaya çalışmalıyız, bu diziyi daha sonra diğer örneklerle test edebiliriz. Elbette herkesin başlangıçta hangi inançların tam anlamıyla temel olduğu konusunda hemfikir olacağını varsaymak için hiçbir neden yoktur. Bazı teistler, kanıtlarla desteklenmesi gerektiğini düşündükleri için Tanrı inancının tam anlamıyla temel olmadığını düşüneceklerdir; ateistlerin çoğu, Tanrı inancının tam anlamıyla temel olmadığını veya uygun şekilde türetilmediğini düşünecektir, çünkü bunun savunulabilir bir inanç olmadığını düşüneceklerdir. Diğer teistler, Tanrı'ya olan inancın tam anlamıyla temel olduğunu düşünecekler ve teizme olan inancın, uygun temellik için herhangi bir farazi ölçüt kümesinin barındırması gereken bir veri statüsü olarak bu statüye sahip olduğu iddiasını alacaklar.
RE ile rakipleri arasındaki anlaşmazlık böylece bir çıkmaza girer: bir başlangıç noktasında anlaşamazlar. Ancak Plantinga, RE'yi daha kabul edilebilir kılmak için birkaç ayrıntı daha ekliyor. İlk olarak, açmazın RE'de bir kusuru ortaya çıkarmadığını ima eder. Doğru bir şekilde temel olarak tanımlanabilecek küçük bir inançlar dizisi yoktur ve REist, onu teizmi içerecek şekilde genişletmekte ısrar etmekte irrasyonel ve inatçıdır. Durumun bu olduğunu düşünmek, aleyhine açılan davaya şimdiden ön yargıda bulunmak olur.
TEKRAR. Çünkü RE perspektifinden bakıldığında, RE'nin karşıtı için de tam olarak aynısı geçerlidir. RE'nin bakış açısından, REist'in teizm de dahil olmak üzere doğru bir dizi temel inanç belirlediğini ve rakibinin mantıksız bir şekilde bunları kabul etmeyi reddettiğini söylemek de aynı derecede doğru olacaktır. Gerçek şu ki, tarafsız bir başlangıç noktası yok. Epistemolojik teorilerimizin barındırması gereken verilerin neler olduğu konusunda iki partili bir anlaşma olamaz. Sonuç olarak, şüpheci, REist'in teizmin soru yalvaran bir savunmasını ortaya koyduğunu düşünecek ve REist, şüphecinin soru yalvaran bir saldırı düzenlediğini düşünecek. Ancak, Plantinga aslında şunu söylüyor, REist, şüphecinin (şüphecinin) saldırısının zayıflığını görememesine üzülse de, o (REist) saldırıya yeterli yanıtı olmadığını düşünmemelidir. (Kendi bakış açısına göre) iyi bir yanıtı var ve tek ihtiyacı olan da bu.
gerekçelere dayanmadığı halde , gerekçeleri olabileceğine işaret eder . Can alıcı ayrım, bir B inancının gerekçelerinin, kişinin bir sonuç olarak B'ye yönelik akıl yürüttüğü daha ileri inançlar biçimini alması gerektiğidir . Buna karşılık, bir inancın temelleri asla kişinin akıl yürüttüğü diğer inançlar değildir, sadece deneyimlerdir ; ve kişi deneyimden inanca akıl yürütmez , inancın en azından ilk bakışta gerekçelendirilmesini sağlayan, yalnızca deneyimin meydana gelmesidir. Örneğin: eğer acı çekerken acı çektiğime inanırsam, bu inanca giden yolu başka inançlardan yola çıkarak akıl yürütmem gerekmez. Acı çektiğime dair inancımı temellendiren ve dolayısıyla haklı çıkaran şey, yalnızca acının kendisinin ortaya çıkışıdır. Benzer şekilde, önümde pembe bir duvar gördüğüme inanırsam, o zaman normalde bu inanca giden yolu akıl yürütmemiş olsam da, bu belirli bir tür görsel deneyimin meydana gelmesine dayanacaktır.
Plantinga'ya göre benzer bir şekilde, Tanrı hakkındaki inançlar, tamamen temel olsalar bile temellendirilebilir. Şu örnekleri veriyor : İncil'i okurken Tanrı'nın benimle konuştuğuna inanıyorum; yanlış bir şey yaptığımda kendimi suçlu hissederim ve kendiliğinden 'Tanrı yaptığım şeyi onaylamaz' diye düşünürüm; hayatı 'tatlı ve tatmin edici' bulduğum için, Tanrı'ya şükredilmesi ve şükredilmesi gerektiğine dair kendiliğinden bir inancım var; Tehlikede olduğum için, 'Eğer istersem Tanrı bana yardım eder' diye kendiliğinden bir inancım var. Kesinlikle, elbette bu inançların hiçbiri teizmin kendisi, yani Tanrı'nın var olduğu inancı değildir, bu nedenle teizmin kendi başına uygun bir temel inanç olduğunu göstermezler. Ancak, az önce tanımlanan türden Tanrı hakkındaki inançların tümü uygun şekilde temel olsaydı, RE'nin ana amaçları açıkça güvence altına alınırdı. Kolaylık sağlamak adına, sanki söz konusu olan bu daha spesifik inançlardan ziyade 'Tanrı vardır' inancının uygun temelliğiymiş gibi konuşma RE geleneğini izlemeye devam edeceğim.
Bu konumu değerlendirmeye devam etmeden önce, dört açıklama noktasının daha altını çizelim. İlk olarak RE, her insanın Tanrı'nın varlığına olan inancının tam anlamıyla temel olduğunu veya bir kişinin Tanrı'nın varlığına olan inancının hayatlarının her döneminde tam olarak temel olacağını söylemiyor . Tanrı'ya olan bir inancın gerektiği gibi temel olamamasının iki ana yolu vardır:
(a) Hiç temel olmayabilir. Belirli bir inanan, Tanrı'nın varlığına giden yolu akıl yürütebilir, bu durumda inançları türetilmiş olur, temel olmaz ve dolayısıyla tam olarak temel olmaz.
(b) Temel olabilir, ancak tam olarak temel olmayabilir. Tanrı inancını tam anlamıyla temel bir inanç olarak kabul ederek başlayabilirim, sonra cevabım olmayan bazı güçlü ateist argümanlarla karşılaşabilirim. Ama yine de Tanrı'ya olan inancımı koruyorum. Burada inancım hala temeldir (onu diğer inançlarımdan yola çıkarak çıkarmıyorum), ama artık tam anlamıyla temel değildir. Açıklayıcı itirazlar olduğunu düşündüğüm bir inanca sahip olmaya hakkım yok . Daha sonra bu ateist itirazları yanıtlayabileceğimi fark edersem, o zaman Tanrı'ya olan temel inancım yeniden tam anlamıyla temel hale gelebilir.
İkincisi, RE, Tanrı'ya olan inancın şüphe götürmez, düzeltilemez veya düzeltilemez olduğunu veya eleştiriye veya itiraza açık olmadığını söylemiyor. Teizmin, inançlarımızın büyük çoğunluğu kadar eleştiriye açık olmasını sağlayacak ve eğer teist, inancını tam anlamıyla temel olarak sürdürmeyi istiyorsa, RE bu eleştirileri karşılamakla yükümlü olduğunu söyleyecektir. karşılarına çıkar. Teizmin irrasyonel veya yanlış olduğunu veya başka bir şekilde eksik olduğunu düşünme nedenlerinin hepsinin başarısız olduğunu göstermesi gerekiyor. Yapması gerekmeyen şey, bunun doğru olduğunu düşünmek için olumlu nedenler bulmaktır.
Üçüncüsü, RE, teizmin doğru olduğunu düşünmek için hiçbir olumlu neden olmadığını, onu destekleyebilecek herhangi bir argüman olmadığını söylemiyor . Aslında, Plantinga buna benzer bir takım sebepler üretmiştir. İddia sadece, teistin Tanrı'ya olan inancını savunmak için bu tür argümanlara başvurmasına gerek olmadığıdır: Tanrı'ya olan inanç, inanan herhangi bir destekleyici argüman hakkında hiçbir şey bilmese ve hatta tersine dönse bile tamamen haklı çıkarılabilir . teist yanlısı argümanların hiçbirinin başarılı olmadığı ortaya çıktı.
, Bölüm 1'deki bazı yazarların sergilediği türden, teizmle ilgili olarak akla karşı genel bir düşmanlığı savunmuyor . Teizmi eleştirenlerin, teizmin ya yanlış ya da irrasyonel olduğunu düşünmek için sebepler üretmeleri gerektiğini ve teistlerin bu ateist itirazlara karşı çıkmak için sebepler üretmeleri gerektiğini savunur. Bu alanların herhangi birinden iyi bir argümanın olmaması, epistemik eleştirinin uygun bir nesnesi olacaktır . Dolayısıyla, teizm lehine iyi argümanların olmasına izin veriyor; bu argümanlara aptalca olmayan itirazlar olabilir; teizme karşı (en azından prensipte) iyi argümanlar olabilir; ve bu argümanlara aptalca olmayan itirazlar olabilir. RE'nin akla dayattığı tek sınırlama , herhangi bir iyi destekleyici argümanın yokluğunda, teizme olan inancın tamamen gerekçelendirilebileceğini (her zaman böyle değildir) savunmasıdır .
Değerlendirme
Plantinga'nın teizmin tam anlamıyla temel bir inanç olabileceğini düşünmesinin yanlış olduğunu, ancak haklı olsa bile dinde aklın rolünün sonuçlarının nispeten küçük olacağını savunacağım.
Teizmin tam anlamıyla temel olduğunu düşünmenin neden mantıksız olduğunu görmek için, Plantinga'nın diğer tam anlamıyla temel inançların 'temellenmesi' hakkında söylediklerine tekrar bakmamız gerekiyor. Her durumda, söz konusu inancın temeli olarak bir tür deneyime başvurur. Böylece, acı çektiğime dair inancım, acı hissetmemde temellenir; bir ağaç algıladığım inancı, bir ağaca ilişkin duyusal farkındalığıma dayanır; başka birinin acı çektiğine dair inancım, onun acı davranışına ilişkin algıma dayanmaktadır; Bu sabah kahvaltı yapmakla ilgili hafıza inancım, 'herkesin aşina olduğu ama tarif etmesi zor olan, geçmişten gelen belli bir deneyim' yaşamama dayanıyor (Plantinga, Sennett 1998: 153). Her durumda Plantinga, inancın tam anlamıyla temel olduğunu ve "deneyim, ona sahip olmamı haklı çıkaran şeydir; [deneyim ] gerekçelendirmemin zeminidir ve buna bağlı olarak inancın kendisinin zeminidir' (ibid. s. 152).
İnanç ve deneyim arasındaki ilişkinin bu genel resmini kabul etsek de etmesek de, onda belli bir makullük görebiliriz. Deneyimin içeriği ile inancın içeriği arasında belirli bir örtüşme olduğunu söyleyebiliriz. Bu deneyim bende tamamen ilgisiz bir şeye dair bir inancı tetiklemiyor. Acı çektiğim inancını temel alan, örneğin en yüksek asal sayının olmadığı ya da E = mc 2 olduğu ya da Dünya üzerindeki tüm yaşamın tek bir kaynaktan geldiği inancı değil, acı hissetmemdir.
Ama şimdi Plantinga'nın teistik inançlar için ne gibi temeller olduğunu söylediğine bakalım. Mary'nin Tanrı'nın kendisiyle konuştuğuna olan inancının, İncil'i okuma deneyimine dayandığını iddia ediyor; Tanrı'nın yaptıklarını onaylamadığına olan inancı, bir suçluluk duygusuna dayanmaktadır; Tanrı'nın yardım edebileceğine olan inancı, bir tehlike duygusuna dayanmaktadır; Tanrı'ya şükredilmesi ve övülmesi gerektiğine olan inancı, hayatın tatlı ve tatmin edici olduğu hissine dayanmaktadır.
Tanrının. Ahlaki kısıtlamaları gerçekten bağlayıcı olarak kabul eden herkesin mantıksal olarak Tanrı'nın varlığına bağlı olduğunu göstermek için iyi bir argüman oluşturulabileceğini düşündüler; ve onların konumuna 7. Bölümde bakacağız. Ancak Plantinga'nın söylemek istediği bu değil. Çünkü o, teistik inancın tam anlamıyla temel olduğunu ve bu nedenle haklı olmasına rağmen herhangi bir destekleyici argümana ihtiyaç duymadığını iddia ediyor. Sezgiler böyle bir durumda değişecektir, ancak sanki suçluluk duyguları 'Tanrı yaptıklarımı onaylamaz' inancını tetikleyen biri bilişsel bir arıza yaşıyor gibi görünüyor. Tanrı'nın varlığına ya da yaptığım şeyi onaylamadığını düşünmek için herhangi bir iyi argüman olsun ya da olmasın, suçluluk duygusu bir gerekçe sağlamak için yanlış türden bir şeydir.
Mukaddes Kitabı okuma deneyimini tekrar düşünün. Bu, hangi inancı tam anlamıyla temel bir inanç olarak temellendirmelidir? Acı deneyiminin "Acı çekiyorum" inancını tam anlamıyla temel olarak temel aldığı ve kırmızı bir yama görme deneyiminin "Kırmızı bir yama görüyorum" inancını tam olarak temel olarak temel aldığı göz önüne alındığında, kişi bu deneyimin eğer İncil'i okumak, herhangi bir inancı tamamen temel olarak temel alırsa, bu 'İncil'i okuyorum' inancı olacaktır. Ancak Plantinga'nın bu deneyime dayandığını söylediği inanç (Tanrı'nın benimle konuştuğu inancı), deneyimden çok büyük bir epistemik mesafedir. İnanç, okuduğum metnin kaynağı hakkında bir hipotez, tüm gerçekliğin tek bir ilkeye bağlı olduğu hakkında kozmolojik bir spekülasyon, bu ilkenin bazı çok özel niteliklere sahip olduğu varsayımı vb. içerir. Tüm bu hipotezler doğru olsa ve doğru olduklarına dair bir inancı haklı çıkarmak mümkün olsa bile, sadece İncil'i okuma deneyimi böyle bir gerekçelendirme sağlamak için yanlış türden bir şeydir.
8. Bölüm'de dinsel deneyim konusuna geri döneceğiz, ancak şu an için basitçe şunu söyleyebiliriz: , gözlemlenemeyen özellikler), bir deneyimin meydana gelmesinin kendi başına (yani çevreleyen herhangi bir akıl yürütme olmaksızın) teistik bir inancı haklı çıkarması çok şaşırtıcı olacaktır. Bu nedenle, teizmin tam anlamıyla temel bir inanç olması pek olası görünmüyor.
Bununla birlikte, argüman uğruna bu eleştiri çizgisinin yanlış olduğunu ve teizmin uygun şekilde temel olabileceğini varsayalım. Daha önce söylenenlerden, bunun herkesin, her yerde, her zaman Tanrı'ya kanıtsız veya argümansız inanmanın haklı, rasyonel vb . tartışmanın yokluğunda belirli bir müminin inancının doğru olduğu vb. Ancak şimdi, Plantinga'nın kullandığı bazı epistemik onay ("haklı", "hak sahibi") kavramlarında bir muğlaklık veya en azından bir ikilik fark etmemiz gerekiyor. Klasik temelcilerin kendilerini (inandığı gibi) takip ederek, bu terimlere deontolojik veya yarı etik bir bükülme verir. Bunları epistemik övgü ve suçlama kavramlarıyla ilişkilendirir; haklar, görevler ve ihmal. Bunu arayalım
'görev' duygusu. Terimlerin bu şekilde yorumlanması göz önüne alındığında, inanan kişi kendisine 'Benim Tanrı'ya olan inancım epistemik olarak kabul edilebilir mi?' kendine 'Bu inanca sahip olmaya hakkım var mı? Bu inanca sahip olmakla epistemik görevlerimden herhangi birini ihlal ediyor muyum? Oluştururken dikkatsiz veya ihmalkar davrandım mı? Epistemik suçlamaya açık mıyım? Örneğin, saf, aşırı aceleci veya önyargılı mıyım?'. RE, bazı inananların, akıl yürütme veya tartışma yoluyla ulaşılmamış olsa bile, bu soruları epistemik suçlamanın ötesinde ve dolayısıyla haklı, meşru vb. olduğunu gösterecek şekilde dürüstçe yanıtlayabileceklerini savunur.
Ancak bu terimler kümesine verebileceğimiz ikinci ve oldukça farklı bir anlam daha vardır ki buna "doğruluk göstergesi" anlamı diyeceğim. Bu anlamda 'İnancım haklı mı?' beni ve epistemik prosedürlerimi sormuyor, inandığım şeyin hakikatine dair herhangi bir işaret olup olmadığını soruyor. Görev duygusu, inandığım şeye inanmama odaklanırken , hakikat-gösterge duygusu , inandığım şeye odaklanır . Elbette aralarında bir bağlantı olabilir. Epistemik prosedürlerimin tümü uygun şekilde izlendiyse, bu gerçek, sonunda sahip olduğum inancın doğru olduğunun iyi bir göstergesi olabilir. Ancak ilke olarak bunlar, iki farklı nesneye, inanmaya ve inanılan önermeye yönelik iki farklı değerlendirme türüdür . Aynı inanca sahip iki kişinin aynı inanca sahip olma konusunda eşit derecede rasyonel olmayabileceği fikrine aşinayız: inanca varırken biri epistemik görevlerini yerine getirmiş, diğeri ise yapmamıştır. Ancak bu, her ikisinin de inandığı şeyin doğru olduğunu düşünmek için herhangi bir neden olup olmadığını kişisel olmayan bir şekilde sormaktan oldukça farklıdır.
Şimdi, Plantinga'nın bir müminin "herhangi bir kanıt veya tartışma olmadan Tanrı'ya inanmak için tamamen haklı, akılcı, makul ve uygun" olabileceği düşüncesinde haklı olsa bile (op. cit. s. 103), bu meselenin dışında. Bu sonuç, herhangi bir destekleyici argüman veya kanıt sunamasa bile, teizmine bağlı kalmanın kınanmadığına dair ona güvence vererek, inanan için gerçekten bir rahatlık olabilir. Ama meselenin dışındadır, çünkü pek çok inanan haklı olarak kendilerine şu soruyu sormak isteyeceklerdir: "Bu inanca sahip olmakla herhangi bir epistemik görevi ihlal etmediğime göre, inancın doğru olduğunu düşünmek için hangi nedenler var?" Yani şu veya bu müminin vicdanlılık derecesine değil, Allah'ın varlığına dair meselenin hakikatine odaklanmak isterler.
Bu başka bir nokta ile bağlantılıdır. Plantinga meseleye bir mümin gözüyle yaklaşıyor. O bir teist olduğu için bu elbette tamamen makul. Ancak bu, onun başlangıç noktasının, halihazırda bir Tanrı inancına sahip olan ve kendisine ' İnandığım şeye sahip olmak için akılcı mıyım, mantıklı mıyım veya bunu yapmaya hakkım var mı?' sorusunu soran birinin başlangıç noktası olduğu anlamına gelir. Ancak belki de mevcut Batı toplumunda en az onun kadar yaygın olan alternatif bir başlangıç noktası var. Önceden teizmin doğru veya yanlış olduğunu düşünmeyen, ancak teizmi veya ateizmi kabul etmek için ne gibi sebepler olduğunu açık fikirli bir şekilde araştıran birinin başlangıç noktasıdır. Öyle görünüyor
böyle bir kişiyle ilgili olarak RE ancak 'Pekala, eğer teizmi kabul edersen, (görev anlamında) aklanabilirsin, çünkü inancın tam anlamıyla temel bir inanç olabilir' diyebilir. Ama soru soran kişinin yanıtlanmasını istediği soru bu değildir. Teizmin doğru olduğunu düşünmek için hangi nedenlerin olduğunu soruyor, onu kabul edenlerin epistemik uygunluğu hakkında değil.
Oluşturulacak son bir sorgu var. Uygun temel inançlar kategorisinin özünde sorunlu olmadığını kabul ettiğimizi varsayalım. Bazı inançların doğrudan doğruya temel olduğunu kabul ediyoruz. Belki '1 + 1 = 2', 'Acı çekiyorum' gibi inançları tartışmasız olarak bu kategoride düşünüyoruz ve belki bazı hafıza inançları da. Fakat din alanında, Reformcu bir Epistemolog bizden tam olarak temel olarak dahil etmemizi isteyen nedir? Yukarıda belirttiğimiz gibi, tam anlamıyla Plantinga'nın söylediği gibi teizmin kendisi (yani Tanrı'nın var olduğu tezi) değil, teizmin açıkça ve tartışmasız bir şekilde takip ettiği bir dizi inançtır. Bunlar, 'Allah yaptığımı beğenmiyor', 'Dilersem Allah yardım eder' gibi iddialardı. Ama şimdi Büyük Balkabağı itirazı geri dönmelidir. Tanrı hakkındaki kaç tane inanç tam anlamıyla temel sayılabilir? Bir teist, bunların doğru olduğuna dair hiçbir kanıtı olmadığı halde, kaç çeşit inanca sahip olduğunu iddia edebilir? 9. Bölümde göreceğimiz gibi, uygun temelliğin, Tanrı'nın niyetleri hakkındaki bazı çok özel inançları kapsaması amaçlanıyor olabilir, örneğin, Tanrı'nın insanları, bu kişiler gerçek inançları ortaya çıkardığında esasen doğru inançlar verecek olan bir dizi bilişsel yetiyle yarattığı inancı. Fakülteler, amaçlanan çevrede uygun şekilde kullanılır. Öyleyse, başka hangi inançlar gerektiği gibi temel olarak kabul edilebilir? Vishnu, Zerdüşt veya Zeus hakkında doğru dürüst temel inançlara sahip olabilir miyim? Eğer ben bir Protagorasçıysam, "İnsan her şeyin ölçüsüdür" benim için tam anlamıyla temel olabilir mi? Plantinga'nın bir dizi gerekli ve yeterli koşul üretemeyeceği tavizi, teizm için daha zararlı görünmeye başlar. Aynı şekilde, önerdiği yol (temel ve temel olmayan inançlar olarak kabul ettiğimiz çok çeşitli örneklerin toplanması) umut verici görünmüyor, çünkü Reformcu Epistemologların ve karşıtlarının bunu başarabileceklerini düşünmek için hiçbir neden yok . teistik inançların durumu hakkında anlaşmak.
Sonuç olarak, RE ilk başta Bölüm 1'de savunulan argüman ve akıl yürütme ihtiyacına büyük bir meydan okuma gibi görünse de, daha yakından incelendiğinde durumun böyle olmadığı görülüyor. Birincisi, teizmin tam anlamıyla temel olduğu iddiasını reddetmek için iyi nedenler var. İkincisi, teizm tam anlamıyla temel olsa bile, RE'nin sunduğu meydan okumanın kapsamı sınırlıdır. Kısıtlanmıştır, çünkü RE, anti-teist argümanların sunumunda ve teistlerin bu itirazları baltalama girişimlerinde akla tam bir kapsam sağlar. Ayrıca, bazı inandırıcı teist yanlısı argümanların ve bu argümanlara bazı ciddi itirazların olmasına izin verir. Üçüncüsü, RE'nin meydan okuması, teist olmayanların karşılaması gereken bir meydan okuma değildir, çünkü bu, teistlerin soru sormadan ortaya atamayacağı bir meydan okumadır.
daha fazla okuma
Reformed Epistemology için locus classicus, Plantinga ve Wolterstorff (1983) tarafından düzenlenen makalelerin koleksiyonudur - özellikle Plantinga'nın 'Reason and Belief in God', Sennett'te (1998) yeniden basılan ve Wolterstorff tarafından yazılan makalelerine bakın. Bu fikirlerin daha sonraki gelişmeleri için, sırasıyla Quinn ve Taliaferro (1997) ve Plantinga'da (2000) Plantinga ve Wolterstorff tarafından yazılan iki makaleye bakın. Teizm içinden RE eleştirileri Quinn'de (1985 ve 1993) bulunabilir. Plantinga, Plantinga'da (1986) bu makalelerin ilkine yanıt verir. Tartışmaya genel bir bakış Hasker'de (1998) bulunabilir. Philosophical Books (cilt 43, Nisan 2002), Plantinga (2000) üzerine Sudduth, Wykstra ve Zagzebski'nin makalelerini ve Plantinga'nın yanıtını içeren bir sempozyum yayınladı. Alston'ın RE versiyonu, Sudduth'ta (1995) bir eleştiriyle birlikte Alston'da (1991) bulunabilir.
3
-oQa-
ontolojik argümanlar
Genel ve tarafsız olarak değerlendirildiğinde, bu ünlü mantıksal kanıt gerçekten çok hoş bir saçmalıktır.
(Schopenhauer 1974: 14–15)
giriiş
Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanları değerlendirmemize, Tanrı'nın varlığına dair argümanlar olarak bir tür klasik statü kazanmış olan üç büyük argüman grubundan (ontolojik, kozmolojik ve teleolojik) ilkiyle başlayabiliriz. Tıpkı Aquinas'ın Beş Yolu'nun bir zamanlar önemli bir argüman kümesi olarak düşünüldüğü gibi, bu üçü de öyle. Ancak bunun sadece tarihsel bir nedeni var. Bir grup olarak açıkça diğer argümanlardan daha güçlü değiller ve özel muamele için onları ayırmak için hiçbir sebep yok. Üçlü yönetim olarak ele alınmalarının tek nedeni, Kant'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmasında bunların Tanrı'nın varlığına ilişkin tek olası üç kanıtı oluşturduklarını ilan etmesidir (ahlaktan kendi kanıtlama girişimini dahil etmemiştir).
Üç klasik kanıttan ontolojik olan, birkaç yönden en tuhaf olanıdır. Ele alacağımız sözde delillerden, bu hariç hepsinin, en azından bazı teistler için onları teizmin entelektüel savunulabilirliğine başlangıçta ikna eden faktör olarak işlev gördüğünü söylemek muhtemelen doğru olacaktır. Hiç şüphe yok ki birçok insan , Tanrı'nın varlığını kabul ettikten sonra bir veya daha fazla argümanı kabul ediyor . Argümanlar daha sonra onlar için zaten inandıkları şey için post hoc bir gerekçe işlevi görür - ve bundan daha da kötü değildirler. Ancak yine de bazı insanlar için, argümanlar muhtemelen onları teizmin hakikatine başlangıçta ikna eden şey olarak işlev görüyor. Ancak aynı şeyin ontolojik argüman için söylenmesi pek olası görünmüyor : Herhangi birinin sadece ontolojik argümanı inceleyerek teizme dönüştürüldüğüne inanmak zor.
fikir, Tanrı'nın varlığını anlamaya çalışır. Dolayısıyla, olumsal evrenin veya içeriğinin varlığı veya doğası hakkında herhangi bir varsayımı bir öncül olarak kullanmamakla birlikte, tamamen a priori olarak ilerler . Ve tipik olarak, argümanın sonucu yalnızca Tanrı'nın var olduğu değil, aynı zamanda zorunlu olarak var olduğudur - yani, sadece var olmakla kalmaz, var olamaz da.
Genel olarak, argüman felsefi olarak oldukça kötü bir basına sahipti. İlk olarak, on birinci yüzyılda Canter mezarlığı Başpiskoposu olan St Anselm tarafından ortaya atıldı . On üçüncü yüzyılda, Aziz Thomas Aquinas tarafından reddedildi. Bunun farklı bir versiyonu 17. yüzyılda Descartes tarafından yeniden canlandırıldı ve farklı versiyonları yine Spinoza ve Leibniz tarafından onaylandı. On dokuzuncu yüzyılda Frege'nin yazılarıyla güçlenen saldırılar, on sekizinci yüzyılda Hume ve Kant tarafından ağır bir şekilde ve bazılarına göre kesin olarak eleştirildi (her ne kadar o ontolojik argümanı bu şekilde tartışmadıysa da). Yirminci yüzyılda Norman Malcolm, Alvin Plantinga ve Charles Hartshorne gibi bazı yetenekli destekçileri oldu. Ancak modern felsefi görüşün dengesi, ağır bir şekilde argümana karşı olacaktır ve ana tartışma, argümanın başarısız olup olmadığı değil, nerede ve nasıl başarısız olduğu üzerinde odaklanmaktadır.
Anselm'in versiyonu
Anselm, Tanrı'nın bir tanımı olarak ele aldığı şeyle başlar. Tanrı'nın kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlık olduğunu söyler. Büyüklükle neyi kastettiğini bize açıkça söylemiyor, ancak Tanrı'yı bilgi açısından en büyük, güç açısından en büyük, iyilik açısından en büyük olarak gören bir Hıristiyan geleneğinden yararlandığını kabul edebiliriz. yakında. Bu anlamda Tanrı, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlıktır. Anselmus artık rakibini Mezmurlar 14:1'de bahsedilen aptalla özdeşleştirir ("Akılsız, yüreğinde "Tanrı yoktur" dedi") ve şöyle devam eder:
daha büyük - düşünülebilir . Ama bu açıkça imkansız. Bu nedenle, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olduğuna kesinlikle şüphe yoktur.
(Anselm 1998: 87–8)
bir yanda Tanrı fikri ile diğer yanda Tanrı'nın gerçekliği arasında ayrım yapabileceğimizi düşünebileceğimizi öne sürüyor . Ne de olsa, genel olarak, şeyler hakkındaki fikirlerimizle şeylerin kendilerini birbirinden ayırabiliriz ve bazı durumlarda fikirlerimize karşılık gelen hiçbir gerçek şeyin olmadığını biliriz. Örneğin, tek boynuzlu atlar ve ejderhalar, ışıktan hızlı roketler ve sürekli hareket makineleri fikrine sahip olabiliriz , ancak böyle şeyler yoktur. Ateist neden benzer bir şekilde Tanrı fikrine sahip olduğu konusunda hemfikir olamıyor ama bu fikre karşılık gelen gerçekten var olan bir Tanrı olduğunu inkar edemiyor?
Anselm'in iddiası, Tanrı söz konusu olduğunda, fikir ve gerçekliğin el ele gitmesi gerektiğidir : fikrin içeriği, Tanrı'nın gerçekten var olduğunu gerektirir. Çünkü, fikrin var olduğu ama Tanrı'nın olmadığı bir durumu tasavvur etmeye çalışırsak, düşündüğümüz şeyin Tanrı fikri olmadığı ortaya çıkar. Öyleyse, hem ateist aptalın hem de teistin aynı fikri düşündükleri göz önüne alındığında (aptal, teistin iddiasını inkar edecekse öyle olması gerektiği gibi), aptalın ister istemez Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu sonucu çıkar .
Argümanı daha resmi olarak şu şekilde özetleyebiliriz:
(1) Aptal 'Hangisinden-varlık' duyduğunda. . . vb.', onu anlar (böyle bir varlığın var olduğunu inkar etmeye çalışan bir aptal tarafından kabul edilmesi gereken öncül).
(2) Anlaşılan her şey zihindedir (öncül – tanımı gereği doğrudur). Öyleyse: (3) Aptal 'Hangisinden-varlık vs.'yi duyduğunda, en azından zihninde ((1) ve (2)'den) böyle bir varlık vardır.
(4) Eğer bir varlık-tan-hangi ise. . . vb. sadece aptalın zihninde vardı, gerçekte de var olduğu düşünülebilir ve bu daha büyüktür (öncül). Bu yüzden:
(5) Eğer bir "hangisinden-varlık" vb. sadece aptalın zihninde var olsaydı, sonuçta o "hangisinden-varlık" olmazdı. . . vb. ((4)'ten). Bu yüzden:
(6) Hangisinden-varlık. . vb. yalnızca zihinde var olamaz ((5)'ten). Öyleyse: (7) Hem zihinde hem de gerçekte var olan bir-varlık ((6)'dan).
Anselm'in argümanı, çağdaşlarından biri olan ve genellikle "kayıp ada" itirazı olarak adlandırılan itirazı ortaya atan keşiş Gaunilo tarafından ünlü bir şekilde eleştirildi. Gaunilo, Anselm'in argümanı Tanrı'nın varlığını kanıtlamayı başarırsa, paralel bir argümanın akla gelebilecek her zevkle dolu mükemmel bir adanın varlığını kanıtlayacağını söyledi. Çünkü böyle bir adadan söz edildiğinde ne kastedildiğini anlıyoruz, dolayısıyla ada en azından bizim anlayışımızda var . Ama ada sadece bizim anlayışımızda var olsaydı, böyle bir adanın gerçekte var olduğunu düşünebilirdik ve bu daha da iyi olurdu. Yani bu
en harika ada sadece bizim anlayışımızda var olamaz, gerçekte de var olmalıdır. Şimdi, diyor Gaunilo, bu "kayıp ada" argümanının gerçekten mükemmel bir adanın varlığını kanıtlamadığını görebiliyoruz ve Anselm'in Tanrı argümanıyla tamamen aynı yapıya sahip olduğu için, Anselm'in argümanının da başarısız olduğu sonucu çıkıyor. (Gaunilo'nun itirazının bir metni için bkz. Anselm 1998: 105–10; Davies 1993: 60; veya Plantinga 1974: 89.)
Ontolojik argümanın yirminci yüzyıldaki savunucularından biri olan Plantinga, Gaunilo'nun itirazının başarısız olduğunu ve dolayısıyla Anselm'in reductio ad absurdum çürütülmesine yönelik tüm benzer girişimlerin de aynı şekilde başarısız olacağını ileri sürdü . Plantinga, en mükemmel ada kavramının imkansız olduğunu savunuyor. Kavramın kendisi kendi içinde çelişkilidir ve bu nedenle hiçbir argüman böyle bir adanın varlığını kanıtlamayı başaramaz. Kavramın kendisiyle çelişkili olmasının nedeni şudur: Bir adanın mükemmelleşmesine katkıda bulunan özellikler ne olursa olsun (Plantinga, Nubyalı bakireleri, dans eden kızları, palmiye ağaçlarını ve hindistancevizlerini önerir), iki kat daha fazla ada hayal etmek her zaman mümkündür. ve o ada başlangıçta düşündüğümüzden daha mükemmel olurdu (Plantinga 1977: 91). Aksine, Tanrı'nın normalde tanımlandığı nitelikler (bilgi, güç, iyilik) için içkin bir maksimum vardır . Her şeyi bilen, her şeyi yapabilen vb. bir varlık tasavvur ettiğimizde , bu güçlere daha yüksek derecede sahip başka bir varlık tasavvur edemeyiz.
Ancak Gaunilo'ya yapılan bu itiraz pek de ikna edici görünmüyor. Belli bir derecede F'ye sahip bir ada verildiğinde, F'nin arzu edilen bir özellik olduğu durumlarda, iki katı olan bir adanın daha iyi olacağını kabul etmek için hiçbir neden yoktur. Çok fazla iyi şeye sahip olabilirsiniz ve Plantinga'nın kendi örnekleri bunu net bir şekilde göstermektedir. Hindistancevizi bolluğunun bir adanın mükemmelliğine katkıda bulunduğunu kabul etsek bile, hindistancevizi sayısını iki katına çıkarmanın adayı iyileştirmeye devam edeceğini varsayamayız. Açıkçası, hindistancevizi bolluğunun olumlu bir baş belası olduğu bir nokta gelecekti. Aynı nokta kesinlikle palmiye ağaçları için de geçerli - ve muhtemelen bir noktada Nubyalı bakireler ve dans eden kızlar için bile.
Dolayısıyla Gaunilo'nun 'kayıp ada' itirazının bu çürütülmesi başarısız oluyor ve Anselm'in argümanı itiraza açık görünüyor. Ancak Anselm'in kendisi de Gaunilo'ya farklı bir yanıt veriyor (Anselm 1965: 119–21; Hick 1964: 27). Plantinga gibi, Tanrı ve mükemmel ada kavramlarının farklı olduğunu, Gaunilo'nun kurduğu paralelliği baltalayacak şekilde göstermeye çalışır. Kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen bir varlığın, yok olarak düşünülemeyeceğini, çünkü yok olarak düşünüldüğünde, bir başlangıcı ve bir sonu olduğu düşünülebileceğini, ki bunun mümkün olmadığını söylüyor. Anselmus bunun neden imkansız olduğunu söylemiyor ama onun mantığı şu olabilir: Bir şeyin başlangıcı varsa, onun var olması başka bir şeyin yaratıcı eylemine bağlı olacaktır; ve eğer varlığı sona erebilseydi, o zaman varlığının devamı bazılarının eylemden (yok edici türde bir eylem) kaçınmasına bağlı olurdu.
diğer varlık; ve bu bağımlılık türlerinin her biri, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın doğasıyla bağdaşmaz. Adayla zımnen karşıtlık şu gibi görünüyor: Bir ada, doğası gereği, zamanda bir başlangıcı ve sonu olduğu düşünülebilecek türden bir şeydir. Bu nedenle yok olarak düşünülebilir. Ama yok olarak düşünülebilirse, varlığı onun salt düşüncesinden veya fikrinden kaynaklanamaz. Dolayısıyla Anselm, Gaunilo'nun "kayıp ada" argümanı ile Anselm'in orijinal argümanı arasında bir fark olduğunu söyleyebilir .
Ancak Anselm'e göre bu savunma hattı, Hume'un bazı görüşleri dikkate alınarak en iyi şekilde ortaya çıkan bir nedenden dolayı aslında başarısız olur. Hume bize şunu söyler
Var olma fikri. . . var olduğunu tasavvur ettiğimiz şeyle aynıdır. Herhangi bir şeyi basitçe düşünmekle, onu varmış gibi düşünmek birbirinden farklı değildir. Bu fikir [yani varoluş], herhangi bir nesne fikri ile birleştiğinde, ona hiçbir ekleme yapmaz.
(Hume 1960: 66–7)
, bu yorumları yaptığında, açıkça Anselm veya ontolojik argüman hakkında yorum yapmıyordu . Ancak bunların Anselm'in iddia ettiği şeyle açıkça doğrudan bir ilgisi var. Hume'un söylediklerini yorumlamanın iki yolu vardır ve her ikisi de Anselm için ölümcüldür. İlk yol, varoluş fikrinin sadece Tanrı fikrine değil, her şeyin fikrine bağlı olduğunu söylemek olacaktır . Tanrı'yı düşünmek kesinlikle Tanrı'nın var olduğunu düşünmektir, ama aynı şekilde bir masayı, bulutu ya da tek boynuzlu atı düşünmek de masayı, bulutu ve tek boynuzlu atı var olarak düşünmektir. Bu, bir x'i veya var olan bir x'i düşündüğümüzde, x'in var olduğuna inanmamız gerektiği anlamına gelmez. Var olmadığını bildiğimiz şeyleri kesinlikle düşünebiliriz. Mesele şu ki, onları düşündüğümüzde, onların var olduğunu düşünüyoruz . Daha ziyade, bir kaplanı düşünmeniz ve sonra onun var olduğunu düşünmeniz söylendiğinde, ikinci emir birinciye hiçbir şey eklemez. Birincisine uymak zorunlu olarak ikincisine uymaktır.
Ancak bu durumda, Anselm'in dayandığı karşıtlık çökmelidir. Çünkü o, Tanrı'yı düşündüğümüz zamanlar dışında her durumda, varlıkları var olduklarını düşünmeden düşünebileceğimizi varsayıyor . Anselm, yalnızca maksimum derecede büyük varlık durumunda, onu düşündüğümüzde, onu var olarak düşünmemiz gerektiğini varsayar - Anselm, yanlış bir şekilde, onun gerçekten var olduğunu kabul etmemiz gerektiği sonucuna varır. Ancak Hume'un vurguladığı nokta, bir şeyi düşündüğümüzde, onun var olduğunu düşünmemiz gerekse bile (çünkü herhangi bir şeyi düşünmek, onun var olduğunu düşünmektir), onun gerçekten var olduğunu kabul etmemiz gerektiği anlamına gelmez. Tanrı'yı düşünmek ve tek boynuzlu atları düşünmek burada tam olarak eşittir ve Anselm'in argümanı Tanrı'nın varlığını kanıtlıyorsa, tek boynuzlu atların varlığını da kanıtlamış olur.
Ancak Hume'un sözlerini kastetmiş olabileceği ikinci bir yol daha vardır. Belki de söylemek istediği, varoluş fikrinin birbiriyle bağlantılı olduğu değildir.
hiçbir fikirle bağlantılı değildir . Ne de olsa, "bu [yani varoluş fikri], herhangi bir nesnenin fikriyle birleştiğinde, ona hiçbir ekleme yapmaz " (vurgu benim) diyor ve pekâlâ "hiçbir ekleme yapmayan" bir fikrin olduğunu düşünebiliriz. eklendiği hiçbir şey gerçek bir fikir değildir. Bu şekilde yorumlandığında, Anselm'in maksimum derecede büyük bir varlığı düşünmek ile onun var olduğunu düşünmek arasındaki karşıtlığı yine çökecektir. "Varolan olarak" azami derecede büyük varlığın düşüncesine hiçbir ekleme yapmıyorsa, o zaman açıkça onun var olduğu düşüncesi çıplak düşüncesiyle aynı olacaktır. Anselm, "var olduğu gibi"yi, yalnızca düşünceden maksimum büyük varlığın gerçek varoluşuna bir köprü olarak kullanmak istedi. Hume'un keskin küçük yorumunun gösterdiği şey, tek yönden alındığında, bu sadece Tanrı'nın değil, düşünebildiğimiz her şeyin geçmek zorunda kalacağı bir köprüdür; Başka bir deyişle, hiçbir şeyin, Tanrı'nın bile geçemeyeceği bir köprüdür. Her iki durumda da, Anselm'in ontolojik bir argümanın Tanrı kavramı ve yalnızca bu kavram için işe yarayacağına dair temel varsayımı savunulamaz.
Ama Hume'un yorumları bizi ikna etmemiş olsa bile, Anselm'in argümanı daha kesin bir itirazla karşı karşıyadır. Anlayışta var olmanın neleri kapsadığına dair sakatlayıcı bir kafa karışıklığından mustariptir. Kısaca, Anselm'in varsaydığı şey şudur: (1) bir şeyin var olabileceği iki yol vardır: ya zihinde ya da gerçekte ve (2) zihinde var olmak, var olmanın daha aşağı bir yoludur. Bu varsayımların ikisi de yanlıştır.
İlk varsayımı ele alalım. Sadece zihinde var olan bir şey , tıpkı var olmayan bir kaplanın tek bir tür kaplan olmaması gibi, hiç yoktur . "Güneşin onuncu gezegeni" ifadesini anlıyorum, öyle ki Anselm'in terminolojisini kullanacak olursak , Güneş'in onuncu gezegeni "zihnimde var" diyebiliriz. Ancak bu, güneşin onuncu gezegeninin hiç var olmadığını söylemekle veya daha deyimsel olarak onuncu gezegenin olmadığını söylemekle uyumludur. Durum , gökbilimcilerin zihnimde onuncu gezegeni buldukları ve daha sonra onu güneş sisteminde konumlandırmak gibi bir sonraki görevi üstlendikleri gibi değil. 'Aklımda olan' şey, gölgeli bir gezegen değil, biraz dilbilimsel yeterlilik olarak daha iyi tanımlanır.
Kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığı düşünmek için de paralel bir nokta geçerlidir. Bu ifadeyi anlamış olmam, böyle bir varlığın en azından bir tür varoluşunun, yani benim zihnimde olduğunu ve muhtemelen başka bir tür varlığın, yani gerçekte olabileceğini göstermez . Tek gösterdiği şey, biraz dil yeterliliğim olduğu.
Dolayısıyla Anselm'in iki tür varoluş hakkındaki ilk varsayımı yanlıştır. Ve sandığı iki tür varlık olmadığına göre, bir tür varlığın diğerinden üstün olduğunu düşünmekle de yanıldığı sonucu çıkar .
Bunun, Anselm'e suçlu olmadığı bir gaf atfetmek olduğu düşünülebilir. Ne de olsa, argümanı çelişiyor: (a) yalnızca zihinde var olmak ve (b) gerçekte var olduğunun düşünülmesi. Ancak az önce ona atfettiğimiz karşıtlık, yukarıdaki (a) ile (c) arasındaki karşıtlıktır.
zihinde olduğu kadar gerçeklikte de. (a) ve (c) arasındaki karşıtlık savunulamaz olsa bile, (a) ve (b) arasındaki karşıtlığın savunulabilir olduğu ve dolayısıyla Anselm'in argümanının bu saldırıdan kurtulabileceği pekala düşünülebilir.
Ancak bu, iki nedenden dolayı çok nazik bir Anselm okumasıdır. Birincisi, savunabileceğini düşündüğü sonucun, Tanrı'nın yalnızca var olarak düşünülmesi gerektiği değil, var olduğu olduğu açıktır . Proslogion'un 1. Bölümünün sonu, "Bu nedenle, şüphesiz, hem anlayışta hem de gerçekte, daha büyüğü düşünülemeyecek bir şey vardır" der. İkinci olarak, eğer Anselm yalnızca Tanrı'nın var olduğunun düşünülmesi gerektiğine dair daha mütevazi bir iddiayı savunmaya çalışıyor olsaydı, daha önce bahsettiğimiz Humecu eleştiri ısırırdı. Aptal, Anselm'e şöyle cevap verecektir: "Eğer Tanrı'yı düşünürsen, onun var olduğunu düşünürsün, tıpkı herhangi bir şeyi düşündüğün gibi, onun da var olduğunu düşünürsün." Ama bu onun var olduğunu ya da onu düşünürsek var olduğuna inanmamız gerektiğini göstermez.'
Descartes ve ontolojik argüman
Anselm'den yaklaşık 600 yıl sonra yazan Descartes, ontolojik argümanın farklı bir versiyonunu üretti. (Bu arada, bunu Tanrı'nın varlığına ilişkin ana argüman olarak görmemiş gibi göründüğünü belirtebiliriz. Meditasyonlar'da ana argümanı, Meditasyon 3'te gelen nedensel bir argümandır ; ontolojik argüman neredeyse geçerken üretilir. Meditasyon 5. Ama öte yandan, Meditations'tan yaklaşık üç yıl sonra yazılan İlkeler'de sıra tersine çevrilir, bu nedenle Descartes'ın iki argümana verdiği göreli önem belki de pek fazla anlaşılmamalıdır.)
Anselm'in ispatında olduğu gibi, Descartes'ın ispatı o kadar kısadır ki tamamı alıntı yapılabilir:
Kesinlikle, Tanrı fikri ya da fevkalade mükemmel bir varlık fikri, herhangi bir şekil ya da sayı fikri kadar kesin olarak içimde bulduğum bir fikirdir. Ve onun her zaman var olmasının onun doğasına ait olduğuna dair anlayışım, herhangi bir şeklin veya sayının, bazı özelliklerin onun doğasına ait olduğunu kanıtladığımdaki durumdan daha az açık ve seçik değildir. Buradan . . . Yapmalıyım . . . Tanrı'nın varlığını en azından şimdiye kadar matematiğin gerçeklerine atfettiğim kesinlik düzeyiyle aynı düzeyde görmek .
(Descartes 1984 cilt 2: 45)
Argüman neredeyse gülünç olacak kadar kısa görünüyor. Şu tutardadır:
Varoluş, Tanrı'nın doğasına (öncül) aittir.
Bu yüzden:
Bir paragraf sonra, Descartes argümanı şu şekilde genişletir:
(1) Tanrı tanımı gereği tüm mükemmelliklere sahip bir varlıktır.
(2) Varoluş bir mükemmelliktir. Bu yüzden:
(3) Tanrı, varoluşun mükemmelliğine sahiptir ((1) ve (2)'den). Bu yüzden:
(4) Tanrı vardır ((3)'ten).
Bunun Tanrı'nın varlığının bir kanıtı olamayacağını pekala hissedebiliriz, çünkü öyle olsaydı, varlığı herhangi bir şeyin doğasının veya özünün veya tanımının bir parçası yaparak herhangi bir şeyin varlığını kanıtlayabilirdik. Örneğin bir tek boynuzlu at, alnında bir boynuz bulunan toynaklı dört ayaklı bir attır; tanım gereği, aynı zamanda (tanım gereği) varoluşun mükemmelliğine sahip olan, alnında bir boynuz bulunan, toynaklı dört ayaklı olan yeni bir terim olan 'shunicorn'u tanımlayalım. O zaman şöyle tartışabilirim:
(5) Bir shunicorn, tanımı gereği varoluşun mükemmelliğine sahip bir varlıktır. Yani: (6) Shunicorns var.
yanlış olduğunu düşündüğümüz her ne olursa olsun, bu kötü bir argüman olmalı ; ve Descartes'ın ontolojik argümanı bununla aynı seviyedeyse değersizdir.
Descartes, kendi ontolojik argümanını, shunicorn argümanı gibi gülünç argümanlardan ayırmaya çalışır. Bir shunicorn'unki gibi fikirlerin bir şekilde sahte ve yapay olduğunu, ancak Tanrı fikrinin olmadığını iddia ediyor. Tanrı fikrinden bahsederken, fikrin "benim düşünceme bağlı olan hayali bir şey değil, gerçek ve değişmez bir doğanın bir imgesi" olduğunu söyler (op. cit. s. 47) . Ve aynı düşüncenin , söylediği İlkeler'de yinelendiğini görüyoruz.
fevkalade mükemmel bir varlık fikri, zihin tarafından icat edilen veya bir kuruntuyu temsil eden bir fikir değildir, fakat . . . zorunlu varoluş onun içinde yer aldığından, var olması mümkün olmayan gerçek ve değişmez bir doğayı temsil eder.
(op. cit. cilt 1: 15)
Bu nedenle, diyor, ontolojik argüman kendini gerçekliğe empoze etmeye çalışan bir düşünce durumu değil (sunicorn örneğinde şikayet edebileceği gibi), bunun yerine bizi belirli bir şekilde düşünmeye zorlayan bir gerçeklik durumudur. Ancak bu düşünce çizgisinin ne kadar kabul edilebilir olduğu, bize gerçek ve değişmez bir doğanın ne olduğunu, Tanrı'nın neden gerçek ve değişmez bir doğa olduğunu ve shunicornların neden gerçek ve değişmez doğalar olmadığını anlatıp anlatamayacağına bağlı olacaktır.
Tanrı'nın gerçek ve değişmez bir doğa olduğunu düşünmek için üç neden verir: (1) o (Descartes), özüne varoluşu zorunlu olarak ait olan Tanrı'nın kendisinden başka hiçbir şeyi tasavvur edemez; (2) iki veya daha fazla Tanrı'yı bu şekilde tasavvur etmesi mümkün değildir; ve tek bir Tanrı'nın var olduğu düşünülürse, sonsuza dek var olması zorunludur; (3) Tanrı'nın hiçbirini kaldıramayacağı veya değiştiremeyeceği birçok başka niteliğini algılar (op. cit. cilt 1: 44).
Ancak bu nedenlerin her biri çarpıcı biçimde zayıftır. İlkini ele alırsak, Descartes'a "Fakat bir shunicorn, varlığı zorunlu olarak özüne ait olan bir şeydir , çünkü biz onu az önce böyle tanımladık" diyebiliriz. "Hayır, çünkü bir shunicorn fikri hayalidir: bunu keyfi olarak uydurdunuz" diye yanıt verirse, bir fikrin uydurulup uydurulmadığını nasıl anlayacağını açıklaması gerekir. 'Shunicorn ' sözcüğü kesinlikle uydurulmuştur ; ama aynı şey "Tanrı" (ya da "Dieu", "Gott", "Deus" vb.) sözcüğü için de geçerlidir. Ancak Descartes, bunun ilgili fikir veya kavramın herhangi bir şekilde uydurma olduğunu göstermediğini düşünmelidir. Öyleyse, 'Tanrı' gibi uydurma bir kelime, gerçek ve değişmez doğası olan bir şeyi ifade edebiliyorsa, neden aynı şey 'shunicorn' gibi uydurma bir kelime için geçerli olmasın?
Peki ya ikinci neden? Birden fazla Tanrı tasavvur edemeyeceğimiz gerçeği (eğer bu bir gerçekse) neden Tanrı'nın gerçek ve değişmez bir tabiat olduğunu göstersin? Benzersizlik böyle bir doğanın temel bir özelliğiyse, tek boynuzlu at tanımımıza kolayca bir benzersizlik koşulu ekleyebiliriz ("tek boynuzlu at"ı, yalnızca bir tane olacak şekilde bir shunicorn olarak tanımlayabiliriz). Daha önce olduğu gibi, Descartes bunun kelimelerle oynamak olduğunu söyleyebilir. Ama daha önce olduğu gibi, birden fazla Tanrı tasavvur edemeyeceğimizi söylemekle birden fazla uni-sunicorn tasavvur edemeyeceğimizi söylemek arasında ayrım yapmak için hiçbir gerekçe sunmuyor.
Descartes'ın Tanrı'nın diğer özelliklerini hayal gücümüzde azaltamayacağımız veya değiştiremeyeceğimiz şeklindeki üçüncü nedenine gelince, bu tamamen yanlıştır. Örneğin, her şeyi bilen ancak mükemmel derecede iyi olmayan veya tamamen iyi olan ancak her şeye gücü yetmeyen vb . tüm bu niteliklere sahip. Ancak bu anlamda, bir shunicorn veya uni-shunicorn tanımımızdaki özellikleri değiştiremeyiz veya azaltamayız, çünkü yapsaydık, artık shunicorns veya uni-shunicorns'tan bahsetmezdik.
O halde Descartes'ın ontolojik argümanı kötü bir şekilde teşhir edilmiş gibi görünüyor. Argümanı Tanrı'nın varlığını kanıtlıyorsa, aynı zamanda tek boynuzlu atların varlığını da kanıtlayacaktır; ve shunicorn argümanı saçma olduğuna göre, Tanrı argümanı da saçma olmalıdır. Tabii ki, varlığını kanıtlayabileceğimiz sadece shunicorns da değil. Bir shlion'un tanımı gereği aslan olan ve var olan herhangi bir şey olduğu yerde shlionlar, shtiger'lar, shrhino'lar vb. olurdu - ve benzer şekilde shtiger'lar, shrhino'lar vb . şeyler. Bir milyar, daha fazla var olmama özelliğine sahip bir aslan olarak tanımlansın. O zaman dünyanın hiç milyar içermediği sonucu çıkar - tabii ki var olsalardı milyarların nasıl olacağından her yönden kesinlikle ayırt edilemeyen şeyler (yani aslanlar) içermesine rağmen. Belki de teolojik olarak daha önemli olan, Şeytan'ın var olmadığını kanıtlayabiliriz:
(7) Şeytan, tanımı gereği her türlü mükemmellikten yoksundur.
(2) Varoluş bir mükemmelliktir. Bu yüzden:
(8) Şeytan varoluştan yoksundur ((7) ve (2)'den). Bu yüzden:
(9) Şeytan yoktur ((8)'den).
Bu mantıksal bataklığı yaratan şey, varlığın eşyada bulunan veya olmayan bir özellik olduğu, hatta mükemmel bir özellik olduğu varsayımıdır. Peki Descartes varoluşun bir mükemmellik olduğu fikrini nasıl savunuyor? Şaşırtıcı bir şekilde, Meditasyonlar'daki iddiayı savunmak için hiçbir şey söylemiyor , sadece gerçeğe sanki apaçıkmış gibi atıfta bulunuyor; ve sonraki referansları da aynı derecede düşüncesizdir (op. cit. cilt 2: 46, 47). Descartes'ın çağdaşlarından biri olan Gassendi, Descartes'ın bu savunmasız ve mantıksız varsayımını fark etti ve şu yorumu yaptı:
varoluş ne Tanrı'da ne de başka bir şeyde bir mükemmellik değildir; o, onsuz hiçbir mükemmelliğin mevcut olamayacağı şeydir.
Çünkü var olmayanın kemal ve noksanlığı olmadığı gibi, var olan ve birçok kemale sahip olanın da kendi ferdî kemallerinden biri olarak varlığı yoktur; daha ziyade onun varlığı, hem o şeyin hem de onun mükemmelliklerinin var olmasına neden olan şeydir. . . eğer bir şey varoluştan yoksunsa, onun kusurlu veya mükemmellikten yoksun olduğunu söylemeyiz, bunun yerine onun hiçbir şey olmadığını söyleriz.
(op. cit. cilt 2: 224–5)
Bu noktalar iyi yapılmış. Gassendi'nin söylediği şey, varoluş iddialarının (ve inkarlarının) bir şeye bir özellik atfetmek (veya reddetmek) olarak düşünülmemesi gerektiğidir. Gassendi'nin içgörüsünü şu şekilde detaylandırabiliriz .
Descartes'ın arka plan varsayımı, örneğin "Mary naziktir", "Mary güzeldir", "Mary bilgedir" vb. hakkında bir şey söyleyeceğimiz varlığı düşüncede ya da tanımlayarak ya da atıfta bulunarak; ve sonra nazik, güzel, bilge vb. niteliklerini seçtiğimiz varlığa yüklemek için "kibardır", "güzeldir" vb. yüklem ifadelerini kullanmak. yol: 'Meryem vardır' denildiğinde, 'Meryem' özne teriminin bir özellik atfedeceğimiz varlığı seçmek için kullanıldığını ve ardından 'mevcut' yükleminin özelliği atfetmek için kullanıldığını varsayar. varoluştan seçilmiş olana.
Varoluş iddialarının bu Kartezyen yorumunda yer alan hata, atıfta bulunduğum varlığı seçmeyi zaten başardıysam, Meryem'in var olduğunu önceden varsaymış olduğumu düşünerek ortaya çıkarılabilir . Bu nedenle, "Meryem" terimine "var" kelimesini eklemek gereksiz görünüyor. 'Mary vardır' yarı-totoloji haline gelir - ki kesinlikle olmaması gerekir. Ve daha kötüsü, olumsuz varoluşsal cümleleri düşündüğümüzde bunu takip eder . Örneğin, "Noel Baba diye bir şey yoktur"u ele alalım. eğer kabul edersek
varoluşsal cümlelerin özne/özellik iddialarına benzetilmesi için, bu cümle şu şekilde çalışmalıdır: 'Noel Baba' özne terimi, atıfta bulunduğumuz varlığı seçmeye hizmet eder; ve 'mevcut değildir' yüklemi ifadesi, az önce seçtiğimiz bu varlığın var olmadığını söylemeye hizmet eder. Buradaki sorun şu ki, Noel Baba'yı seçmeyi başardıysak, onun hakkında herhangi bir şey söyleyebilmek için, kesinlikle onun var olması gerektiği sonucu çıkar. O halde onun hakkında var olmadığını söylediğimiz takdirde, kendi kendisiyle çelişiyor gibi görünüyoruz.
Gassendi'nin dolaylı olarak işaret ettiği ders, varoluşsal cümleleri, örneğin 'Mary bilge' ile aynı yapıya sahip özne/yüklem cümleleri olarak yorumlamamamız gerektiğidir. Descartes tam olarak bu yanlışı yapar ve hatta 'Tanrı vardır' ifadesinin bir özne/ tanımlayıcı yüklem tümcesi olduğunu söyleyerek bir adım daha ileri gider .
Plantinga ve ontolojik argüman
Günümüzde Plantinga, ilk bakışta ne Anselm'in ne de Descartes'ınkinden çarpıcı biçimde farklı olan bir argüman sunmuştur. Ancak, onlarınki gibi, salt Tanrı kavramından yola çıkarak Tanrı'nın varlığını tamamen a priori kanıtlamaya çalıştığı için "ontolojik argüman" etiketini haklı çıkarır. Plantinga, argümanı 'mümkün dünyalar' diliyle ortaya koyuyor ve bu açıdan onu takip etmemiz uygun olacaktır. Öyleyse önce 'olası dünyalar' konuşmasının nasıl anlaşılması gerektiğini açıklığa kavuşturalım.
Genellikle dünyanın gerçekte olduğundan farklı şekillerde olabileceğini düşünürüz. Bazı farklılıklar çok küçük olurdu (örneğin, bir an önce gözlerinizi kırpmış olabilirsiniz ama gerçekte yapmamışsınızdır); bazı farklılıklar çok büyük olabilirdi (örneğin, dünya üzerinde yaşam hiç gelişmemiş olabilirdi); ve diğer farklılıklar her şeyi kapsayabilirdi (örneğin, fizik yasaları olduklarından tamamen farklı olsaydı). Olası dünyalar konuşması, bu çeşitli olasılıkları ifade etmenin bir yoludur. Bu nedenle, 'Bir an önce göz kırptığınız olası bir dünya var' demek, '(Bu gerçek dünyada), bir dakika önce göz kırpmış olmanız söz konusu olabilirdi' demektir. ' Her olası dünyada 2 + 2 = '4' demek, '(Bu gerçek dünyada), 2 + 2 zorunlu olarak 4'e eşittir' demektir. Daha deyimsel olarak, 2 + 2 sadece 4 etmez , 4'e eşit olması gerekir . 'Bekarların evlenebileceği bir dünya yoktur' demek, '(Bu gerçek dünyada) bekarlar evlenemez ' demektir. Dolayısıyla, olası dünyalar konuşmasını kullanmanın amacı, neyin böyle olması gerektiği , neyin böyle olamayacağı , neyin farklı olabileceği vb. hakkındaki iddiaları ifade etmenin uygun bir yolunu bulmaktır.
Üç açıklama noktasının hatırlanması gerekir:
dünyalardan ve gerçek dünyanın farklı olabileceği yollardan bahsetmek adetten olsa da , 'dünya' ifadesi
Dünya'nın alışılagelmiş referansı verilmemelidir. Aksine, bir bütün olarak evrene bir referanstır. Olduğundan farklı olabilecek tüm evrendir, sadece Dünya değil. (b) 'Farklı olabilirdi' ifadesi çeşitli şekillerde yorumlanabilir. Bazen bir şeyin farklı olabileceğini söylediğimizde, sadece bildiğimiz kadarıyla farklı olabileceğini kastediyoruz. Her şeyin gerçekte olduğu gibi olmasını gerektiren hiçbir şey bilmiyoruz. "Farklı olabilirdi"nün bu epistemolojik okuması, olası dünyalar konuşmasının amaçladığı şey değildir. Bir şeyin böyle olabileceğini söylemek, bunun böyle olduğu varsayımının, terimin oldukça geniş anlamıyla kendi içinde çelişkili olmadığını söylemektir. Örneğin, E = mc 2 yerine (Einstein'ın ünlü formülünde) E = mc varsayımı kendi içinde çelişkili olmadığı için, fizik yasaları olduğundan farklı olabilirdi . Tersine, evli oldukları varsayımı kendi içinde çelişkili olduğundan , bekarların evli olması söz konusu olamaz . Buna paralel olarak, bir şeyin doğru olması gerektiğini ve dolayısıyla tüm olası dünyalarda doğru olduğunu söylemek, onun doğru olmadığı varsayımının kendisiyle çeliştiğini söylemektir. Ve bir şeyin doğru olamayacağını ve dolayısıyla onun doğru olduğu olası bir dünya olmadığını söylemek, onun kendisiyle çeliştiğini söylemektir.
(c) Buraya kadar, mümkün dünyalar hakkında konuşmanın, yalnızca şeyleri gerçekte olduklarından farklı olarak tasavvur ediyorsak geçerli olduğunu söyledim. Ama aslında gerçek dünya olası bir dünyadır. Çünkü şeylerin fiilen nasıl oldukları, onlar için olası bir yoldur, yani öyle oldukları varsayımı kendi içinde çelişkili değildir.
Bu kelime dağarcığıyla donanmış olarak, Plantinga'nın ispatına artık yaklaşabiliriz. Özel bir anlamda anlaşılan mükemmellik fikrini ortaya koyarak başlar. Bir varlık , bilgili, güçlü ve ahlaken iyi olduğu ölçüde (bu teknik anlamda) mükemmeldir . İma yoluyla, bir varlık ancak ve ancak azami derecede bilgili, azami derecede güçlü ve azami derecede iyi ise azami derecede mükemmeldir; Plantinga'nın her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan mükemmel olmakla eşitlediği bir dizi özellik.
Şimdi, bir varlığın bizim dünyamızda azami derecede mükemmel olması, ancak başka bir olası dünyada olmaması mümkün görünüyor. Mükemmelliği, bu anlamda bir bakıma kırılgan olabilir: Bu dünyanın olumsallıkları göz önüne alındığında, o gerçekten de ahlaki açıdan mükemmeldir, ancak bu olumsallıklar farklı olsaydı (yani başka bir olası dünyada var olsaydı), azami derecede mükemmel olmazdı. .
Şimdi iki olası varlığı, A ve B'yi ele alalım. A bu dünyada maksimum derecede mükemmel, B başka bir olası dünyada maksimum derecede mükemmel. Ancak diğer olası dünyalarda, A maksimum düzeyde mükemmelden daha azken, B tüm diğer olası dünyalarda maksimum düzeyde mükemmeldir. O zaman yapmalıyız gibi görünüyor
A ve B'nin (bu dünyada) eşit mükemmellikte olmasına rağmen, B'nin A'dan daha büyük olduğunu söylemek (Plantinga ima eder). Her şey ne kadar farklı olursa olsun, yine de azami derecede mükemmel olacağı anlamında daha sağlamdır. Gerçekten de B'nin maksimum mükemmelliği maksimum sağlamlıkla göstermesi anlamında maksimum derecede harika olduğunu söyleyebiliriz : mükemmelliği o kadar sağlamdır ki olası her dünyada varlığını sürdürür.
Öyleyse, bu iddiaya kendimize yardımcı olabiliriz:
(1) Bir varlık, ancak ve ancak mümkün olan her dünyada maksimum mükemmelliğe sahipse maksimum büyüklüğe sahiptir.
mümkün olup olmadığını sorarsak , öyle görünüyor ki (Plantinga ima eder) 'evet' demeliyiz. Ne de olsa, bir şeyin en azından bu anlamda mümkün olduğu konusunda hemfikir olmak, görünüşe göre onun kesinlikle imkansız olmadığından fazlasını söylemiyor; ve böyle bir varlığın kesinlikle imkansız olduğunu söyleseydik, Plantinga haklı olarak onun imkansızlığını kanıtlamamız için bize meydan okurdu. Bu yüzden:
(2) Bir şeyin maksimum derecede harika olması mümkündür.
Ama bu sadece söylemek
(3) Bir şeyin maksimum derecede harika olduğu olası bir dünya vardır.
Ancak bir şey ancak mümkün olan her dünyada varsa maksimum büyüklüğe sahip olabilir, çünkü maksimum büyüklük mümkün olan her dünyada maksimum derecede mükemmel olarak tanımlanır (yukarıdaki (1)'e bakın) ve eğer mümkün olan her dünyada varsa, açıkça bu dünyada vardır. . Yani söyleyebiliriz
(4) (Bu dünyada) azami derecede büyük olan bir şey var.
Ancak bundan ve (1)'den hemen şu sonuç çıkar:
(5) (Bu dünyada) azami mükemmelliğe sahip bir varlık vardır.
Bu da şu anlama gelir:
(6) (Bu dünyada) her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ahlaken mükemmel bir varlık vardır.
Ve bu şu anlama gelir:
(7) Tanrı vardır.
Argüman bariz bir hata içermiyor - öncüller makul görünüyor ve adımların her biri mantıklı bir şekilde ilerliyor gibi görünüyor. Ve yine de, bazı tanımlarla ve yalnızca olasılıklarla başlayarak, Tanrı'yı var etmek için yaratmış gibi görünüyoruz. Şüpheci bu argüman hakkında ne söylemeli? Açıkça can alıcı öncül (2)'dir. Bu, mümkün olan her dünyada var olan (ve ayrıca azami derecede
mümkün olan her dünyada mükemmel). Ancak bu şimdiden kulağa çok tartışmalı gelmeye başladı. Zorunlu bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu söylüyor (çünkü bir varlık ancak ve ancak mümkün olan her dünyada varsa zorunludur). Ve 2. öncül zaten zorunlu olarak var olan varlığın ilahi niteliklere (ya da en azından bir özüne) sahip olduğunu söylediğinden, 2. öncül zaten Tanrı'nın mümkün olan her dünyada var olduğunu söylüyor, tabii ki bu da dahil. Dolayısıyla, şüpheci, bu kadar tartışmalı bir önermeyle (7) gibi bir sonuç çıkarabilmenizin pek de şaşırtıcı olmadığını pekala söyleyebilir. Aslında, argüman şunu söylemeye geliyor:
(A) Tanrı mümkün olan her dünyada mevcuttur.
Bu yüzden:
(B) Tanrı bu dünyada vardır.
Argümanın geçerli olduğuna şüphe yok - ancak öncül, daha önce Tanrı'nın var olduğuna ikna olmuş olanlar dışında herhangi biri tarafından kabul edilemeyecek kadar güçlü görünüyor - ve gerçekten de bir zorunluluk olarak var. Sonuç hakkında şüpheci olan biri, öncül hakkında da aynı derecede şüpheci olacaktır.
Plantinga önermeyi savunabilir mi? Belki yapabilirdi. Aşağıdaki gibi bazı ilkeleri kabul etmek mantıksız değildir :
(C) Bir X varlığı varsa, var olmamış olsa da (veya: var olmadığı bazı olası dünyalar varsa), o zaman o Tanrı olamaz.
Aslında bu, Tanrı sayılacak herhangi bir şeyin zorunlu olarak var olması gerektiğini söylemenin başka bir yoludur. Ancak şüphecinin bu noktada vermesi gereken doğru yanıt, eğer tek seçenek Tanrı'nın zorunlu olarak var olması veya Tanrı'nın varlığının imkansız olmasıysa (çünkü Tanrı bazı olası dünyalarda varken bazılarında olamaz) demek olacaktır . Çıkarılacak doğru sonuç, Tanrı'nın varlığının kesinlikle imkansız olduğudur.
Ancak bu iddia nasıl savunulabilir? Şüpheci, yukarıdaki öncül (2)'ye aşağıdaki şekilde meydan okuyabilir. Önerme (2), gerekli varoluşa sahip bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu ve ayrıca Plantinga'nın mükemmellik olarak tanımladığı bir dizi ahlaki ve entelektüel özelliğe sahip olduğunu söyler. Ancak bir varlık nasıl her iki kalite türünü de sergileyebilir? İlk koşulu karşılamak için en makul adaylar, sayılar, kavramlar veya önermeler gibi soyut varlıklardır; ikinci koşulu sağladığı bilinen tek aday hurma insandır. Her iki koşulu da karşılayan tek bir varlık nasıl olabilir? Bazı şeyler (yani insanlar) neşeli, diğer şeyler (yani çift sayılar) ikiye bölünebilir olduğuna göre, hem neşeli hem de ikiye bölünebilen bir şey kavramını anlayabileceğimizi varsaymak gibi.
Dolayısıyla Plantinga'nın ontolojik argüman versiyonu bir sorudan muzdariptir:
şüpheli anlaşılırlığın yalvaran öncülü. Öncül (2)'nin ne söylediğini bir kez çözdüğümüzde, Tanrı'nın varlığı konusunda şüpheci ya da açık fikirli olan hiç kimsenin bunu bir başlangıç noktası olarak kabul etmeyeceğini görürüz; ve böyle bir kişi öncül tarafından baştan çıkarılmış olsa bile, bunun nasıl doğru olabileceğini anlamakta bazı zorluklar vardır.
Malcolm/Anselm versiyonu
Malcolm, Anselm'in argümanının iki versiyonu olduğunu iddia ediyor. Malcolm'a göre Anselm'in ilk versiyonu, gerçekte var olmanın yalnızca anlayışta var olmaktan daha büyük olduğu varsayımına dayanır. Ancak bunun, varoluşu bir mükemmellik olarak, yani akla gelebilecek en büyük varlığın sahip olabileceği bir özellik olarak ele almakla eşdeğer olduğunu söylüyor. Ve devam ediyor, Kant varlığın bir özellik olmadığını gösterdi. Sonuç olarak, bağımsız değişkenin bu sürümü başarısız olur.
belki de birincisinden ayırmadığı ikinci bir argümanı olduğunu söylüyor . Bu ikinci argüman, Proslogion'un daha sonraki bir bölümünde (Bölüm 3) gelir (ve aynı zamanda Anselm'in yukarıda özetlenen Gaunilo'ya verdiği yanıtta da ima edilir (s. 34-5). Malcolm'a göre, Anselm'in ilk argümanı varoluşun var olduğu iddiasına döner. ikincisi, zaruret olarak var olmanın bir mükemmellik olduğu farklı ilkesine dayanır.Bunun ne anlama geldiğini, yukarıda özetlediğimiz olası dünyalar dilini kullanarak açıklayabiliriz.Bazı varlıklar, bazı olası dünyalarda bulunur. alemlerde var, diğerlerinde değil; halbuki bir varlığın mümkün olan her alemde var olması en azından mümkündür. -bir-zorunluluk ya da zorunlu varlık olarak.
Zorunlu varoluşun olumsal varoluştan daha büyük olduğu neden düşünülsün ? Malcolm böyle bir görüşe şu şekilde bir gerekçe önerir: Yalnızca olumsal olarak var olan bir varlık var olmayabilirdi (bu, ona olumsal demenin gücünün bir parçasıdır: onun var olmadığı bazı olası dünyalar vardır). Dolayısıyla, eğer varsa, ya varlığını başka bir şeye borçludur, ya da hiçbir şey tarafından var edilmeksizin var olur . Ancak bu iki olasılığın her biri, azami büyüklükle bağdaşmaz. Birincisi, varlığın bağımlı olduğu ve dolayısıyla her şeye kadir olmadığı anlamına gelir; ikincisi, varlığın belirli bir şekilde keyfi olduğu anlamına gelir. Bu iki olasılığın her ikisi de yalnızca azami derecede büyük olmayan bir varlığa uygulanabileceğinden, bundan azami derecede büyük bir varlığın yalnızca zorunlu varlığa sahip olabileceği sonucu çıkar. Eğer varsa bile, mümkün olan her dünyada vardır. Bunun anlamı, diyor Malcolm, eğer böyle bir varlığın var olması mümkünse, o zaman var olur ve dahası zorunlu olarak var olur. Bu nedenle, azami derecede büyük bir varlığın var olmamasının tek yolu, onun
varlığı imkansızdır. Peki, maksimum derecede büyük bir varlık mümkün mü ? Malcolm, bunun böyle olduğunu kesin olarak kabul eder, dolayısıyla maksimum derecede büyük bir varlığın zorunlu olarak var olduğu sonucuna varır ve bu şekilde anlaşıldığında, Anselm'in argümanının Tanrı'nın varlığının sağlam bir kanıtı olduğu sonucuna varır.
Ancak argümanın Malcolm versiyonunun başarısız olduğunu düşünmek için en az iki zorlayıcı neden var. İlki, argümanın zorunlu varoluşun bir mükemmellik olduğu varsayımından doğar; ikincisi, Tanrı'nın gerekli varlığa sahip olduğunu gösterememekten. Sırayla onları ele alalım.
varoluşa sahip olacağı şeklindeki bazı açıklamaları ele alır. Yokluğu mümkün olduğundan (yani içinde bulunmadığı olası âlemler bulunduğundan), varlığının devamı, onu yok edecek herhangi bir olayın gerçekleşmemesine bağlıdır. Ancak Malcolm'a bunu kabul edebilir ve yine de gerekli varoluşun bir erdem olması gerekmediğini düşünebiliriz. Bir şeyin yok edilebileceği gerçeği neden bunda bir kusur olsun ki? Bu kesinlikle evrensel bir gerçek olamaz: Bazı varlık türleri için biyolojik olarak parçalanabilir olmaları kesin bir erdemdir ve çoğu eser için, bir kez yaratıldıktan sonra yok edilemez olmaları kesinlikle bir felaket olurdu ! Demek ki bir varlığın yokluğunun imkansızlığının o varlıkta herhangi bir fazilet olduğunu düşünmenin hiçbir gerekçesi yoktur.
sınırsız olduğunun düşünüldüğü fikrine başvurur ; ve bağımlılık bir tür sınırlama olacağından, bundan, Tanrı'nın bağımlı bir varlık olamayacağı ve dolayısıyla zorunlu olarak var olması gerektiği sonucu çıkar. Bu doğru olabilir ama yine de zorunlu varoluşun bir erdem olduğunu düşünmemiz için bize hiçbir neden vermiyor. Bir şeyin Tanrı için doğru olması, onu takdire şayan bir şey yapmaz. Tanrı varsa, Tanrı takdire şayan olabilir, ancak bu gerçek, varoluşu bu kadar takdire şayan kılamaz. Aynı şekilde, eğer Tanrı zorunlu olarak varsa , takdire şayan olabilir, ancak bundan zorunlu varoluşun takdire şayan olduğu sonucu çıkmaz. Dolayısıyla Malcolm, zorunlu varoluşun bir mükemmellik ya da harika yapan bir özellik olduğunu neden kabul etmemiz gerektiğini göstermede başarısız oluyor.
Ancak Malcolm'un ontolojik argümanı savunmasıyla ilgili ikinci bir sorun var. Savunması, esasen zorunlu varoluşun kendi başına varoluştan farklı bir kavram olduğu iddiasına döner ve savunduğu versiyonda argümanın sonucu, Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğudur. Bunu, Tanrı'nın tüm olası dünyalarda var olduğu anlamına gelecek şekilde yorumlar, başka bir deyişle, 'Tanrı yoktur' ifadesi yalnızca yanlış değil, terimin geniş anlamıyla kendi kendisiyle çelişkilidir. Ancak onun muhakeme tarzını yakından incelersek, böyle bir sonucu haklı çıkarmadığını görürüz. Malcolm, Tanrı'nın tanımı gereği sınırsız bir varlık olduğunu ve dolayısıyla bağımlı bir varlığa sahip olamayacağını söyler. Bu göz önüne alındığında, Tanrı'nın (eğer varsa) yaratılamayan veya yok edilemeyen bir varlık olduğu sonucu çıkar (çünkü bu, yaratıcısının eylemine veya potansiyel yok edicisinin eylemsizliğine bağlı olduğunu ortaya çıkarır). Ama öyle
bundan, Tanrı'nın (eğer varsa) mümkün olan her dünyada var olduğu sonucu çıkmaz. Takip eden her şey
Zorunlu olarak, Tanrı t anında yoksa t + 1'de de olmayacaktır (çünkü yaratılamaz); ve zorunlu olarak, t'de varsa, t + 1'de de var olacaktır (çünkü yok edilemez).
Malcolm'un söylediği her şeye rağmen, şu senaryo mümkündür: Bazı olası dünyalarda , Tanrı her zaman var olmuştur ve her zaman var olacaktır (ve dolayısıyla bağımlı olmayan bir varlığa sahip olabilir); ama diğer olası dünyalarda, Tanrı hiçbir zaman var olmadı ve olmayacak (ve dolayısıyla zorunlu varoluşa sahip değil). Malcolm'un hatası, (oldukça makul bir şekilde) Tanrı'yı (eğer varsa) karakterize etmesi gerektiğini iddia ettiği mutlak bağımsızlığı gerekli varoluşla karıştırmasındadır.
Bu iki nedenden ötürü, Malcolm'un argüman versiyonu başarısız oluyor.
Hartshorne'un versiyonu
, Anselm'de bulunabilecek ontolojik argümanın iki versiyonu olduğu konusunda Malcolm ile aynı fikirdedir ; bu iki versiyondan birincisinin sağlam, ikincisinin sağlam olduğunu kabul eder; ancak ikinci versiyonun aldığı biçim konusunda Malcolm ile aynı fikirde değil. Hartshorne, bu ikinci versiyonun ne olduğunu kısa ve öz bir şekilde ifade ediyor ve tam olarak alıntı yapılabilir:
'(Ex)Px' için 'q' Mükemmel bir varlık var veya mükemmellik var
'Bu gerekli (mantıksal olarak doğru)' için 'N'
'~' için 'bu doğru değil'
' ∨ '
'p → q', 'p kesinlikle q'yu ima eder' veya 'N ~(p & ~ q)' için
1. q → Nq (Anselm İlkesi: mükemmellik olumsal olarak var olamaz)
2. Nq ∨ ~ Nq (ortadaki hariç)
3. ~ Nq → N ~ Nq (Becker Postülasının biçimi: ahlaki durum her zaman gereklidir)
4. Nq ∨ N ~ Nq ((2, 3)'den çıkarım)
5. N ~ Nq → N ~ q ((1)'den çıkarım): sonucun gerekli yanlışlığı, öncülün yanlışlığını ima eder (modus tollens'in kipsel formu))
6. Nq ∨ N ~ q ((4, 5)'ten çıkarım)
7. ~ N ~ q (sezgisel varsayım (veya diğer teistik argümanlardan çıkan sonuç ): mükemmellik imkansız değildir)
8. Nq ((6, 7)'den çıkarım)
9. Nq → q (modsal aksiyom)
(Hartshorne 1973: 50–1, noktalama işaretleri değişti)
Hartshorne'dan yapılan bu alıntı bize argümanının mantıksal iskeletini veriyor . İngilizce olarak daha ayrıntılı olarak açıklayalım. Daha sonra bunun aşağıdakilere eşit olduğunu buluruz:
(1a) Mükemmel bir varlık varsa, bu mutlaka doğrudur (varsayım).
(2a) Ya mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur ya da böyle bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğru değildir (ortanın dışlanması yasası).
(3a) Kusursuz bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğru değilse, o zaman böyle bir varlığın var olduğu da zorunlu olarak doğru değildir (modal durum gereklidir). Bu yüzden:
(4a) Ya mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur ya da böyle bir varlığın var olduğunun zorunlu olarak doğru olmaması zorunludur (2a ve 3a'dan). Bu yüzden:
(5a) Mükemmel bir varlığın mutlaka doğru olmaması gerekiyorsa, o zaman böyle bir varlığın olmaması da gerekir (1a'dan). Bu yüzden:
(6a) Mükemmel bir varlığın var olduğu ya zorunlu olarak doğrudur ya da böyle bir varlığın olmadığı zorunlu olarak doğrudur (4a ve 5a'dan).
(7a) Kusursuz bir varlığın olmadığı (varsayım) mutlaka doğru değildir. Bu yüzden:
(8a) Mükemmel bir varlığın var olduğu zorunlu olarak doğrudur (6a ve 7a'dan).
(9a) Mükemmel bir varlığın olduğu zorunlu olarak doğruysa, o zaman mükemmel bir varlık vardır (varsayım). Bu yüzden:
(10a) Kusursuz bir varlık vardır (8a ve 9a'dan).
Argüman, sonucun ilk varsayımlardan çıktığı biçimsel anlamda kesinlikle geçerlidir. Dolayısıyla eleştiriye açık olduğu tek nokta öncülleridir. Bunlardan bazıları oldukça tartışmasızdır, örneğin (2) ve (9). (3) ve (5) gibi diğerlerine teknik gerekçelerle itiraz edilebilir. Ancak açık olmayan varsayımlar (1) ve (7)'dir. Varsayım (1), bize, eğer Tanrı varsa, onun varlığının gerekli bir gerçek olduğunu söyler. Daha önce tanıttığımız 'mümkün dünyalar' kelime dağarcığı açısından, eğer Tanrı varsa, o her olası dünyada mevcuttur. Başka bir deyişle, bazı olası dünyalarda var olup diğerlerinde olamaz. Dolayısıyla, herhangi bir olası dünyalarda varsa , hepsinde var olur. Öyleyse (1)'in ima ettiği şey, eğer Tanrı'nın var olması mümkünse , bundan onun var olduğu sonucu çıkar. Varsayım (7) o zaman bize Tanrı'nın var olmasının gerçekten mümkün olduğunu söyler; bu, (1)'in ima ettiği şeyle bağlantılı olarak, onun var olduğu sonucuna götürür. Yani Hartshorne'un argümanının basitleştirilmiş bir versiyonu şöyle olacaktır:
(a) Tanrı'nın var olması mümkünse, o zaman vardır.
(b) Tanrı'nın var olması mümkündür . Bu yüzden:
(c) Tanrı vardır.
Öyleyse neden (1)'i kabul etmeliyiz? Bu varsayım , yukarıda gördüğümüz gibi hem Plantinga hem de Malcolm'un yaptığı varsayıma çok yakındır.
maksimum derecede büyük bir varlığın zorunlu varoluşa sahip olması gerektiği (Plantinga) ve Tanrı'nın yalnızca olumsal varoluşa sahip olamayacağı (Malcolm). O halde Hartshorne, bize Tanrı varsa bile zorunlu olarak var olduğunu söyleyen kendi varsayım versiyonunu nasıl savunabilir? Bunu , yokluğun bir kusur olduğunu ve mümkün olmayan yokluğu karakterize eden kusurun, aynı zamanda mümkün varlığı da karakterize ettiğini iddia ederek yapar . Tanrı, tanımı gereği mükemmel bir varlık olduğundan, kusurlu bir varoluşa sahip olamaz ve dolayısıyla yalnızca olumsal bir varlığa sahip olamaz. 'Yokluk gerçekten bir eksikliktir. . . [Ayrıca] olağan var olmama biçiminde, olağan var olma biçimine taşınan bir eksiklik vardır; ve bu nedenle, mükemmellik ile birlikte hiçbir anlam ifade etmez' (op. cit. s. 60).
Bu çok garip bir metafiziktir. Yokluk kusur ise neyin kusuru? Elbette var olmayan şeyde değil mi? Bir kusur olacaksa, kusuru olan bir şey (gerçek bir şey) olmalıdır. O halde var olan diğer şeylerde bir kusur mu var? Bir şeyin yokluğunun başka bir şeyin eksikliği olduğu doğru olabilir . Ön camı olmayan bir arabada bir kusur olurdu. Ancak bunun nedeni, bir arabanın normal çalışması için bir ön cama ihtiyaç duymasıdır. Pervanesiz bir arabada bir kusur olmazdı çünkü arabaların normal çalışması için pervanelere ihtiyacı yoktur. Dolayısıyla bu gibi örnekler, yokluğun başlı başına bir kusur olduğu fikrine bir anlam kazandırmamaktadır. Bilakis yokluğun bir kusur olabileceği gibi bir fazilet de olabileceğini ortaya koyarlar. Benzin tüketimi konusunda biraz endişelenecek olursam , arabamda yakıt tüketimini artıracak bir süperşarjın olmamasını pekâlâ bir meziyet olarak görebilirim. Hartshorne, var olmamaların şu ya da bu belirli şeyde değil, genel olarak evrende bir kusur olduğunu kastetmiş olabilir mi? Bu fikir pek anlaşılır değildir ve kesinlikle bir teistin ilgisini çekebilecek bir fikir değildir. Çünkü bu, evrenin büyük ölçüde kusurlu bir yer olduğu sonucunu doğuracaktır . Var olmayan pek çok şey var (kırmızı tek boynuzlu atlar, sarı tek boynuzlu atlar, çizgili tek boynuzlu atlar vb. ) ; ve var olmayan her tür şey için, var olabilecek ama var olmayan o türden pek çok bireysel şey vardır. "Yokluk gerçekten bir kusurdur" tezini, kusuru var olmayanda, özellikle var olanda veya genel olarak dünyada bulmak olarak yorumlasak da, iddianın ya anlamsız olduğu ya da yanlış olduğu ortaya çıkar. Hartshorne'un argümanıyla ilgisiz.
Bulmacayı derinleştiren şey, yoklukta tespit etmeyi başardığımız her türlü kusurun olumsal varoluşta da mevcut olması gerektiğidir ( Hartshorne'dan önceki alıntıya bakın). Biz ya da daha doğrusu Hartshorne burada kesinlikle duyu sınırlarını aştık.
Ancak Hartshorne, yokluğun bir kusur olduğu iddiasını vurgulasa da, belki de buna gerçekten ihtiyacı yoktur. Onun asıl ihtiyacı olan şey, yokluğun bir kusur olduğu iddiası değil , olumsal varlığın kusurlu olduğu iddiasıdır , çünkü bundan Tanrı'nın olumsal bir varlığa sahip olamayacağı ve dolayısıyla varsa bile zorunlu olarak var olması gerektiği sonucunu çıkarabilir. . gördüğümüz gibi
yukarıda Malcolm, Tanrı'nın yalnızca olumsal bir varoluşa sahip olamayacağını iddia etmeye çalıştı; ve daha önce de gördüğümüz gibi, Tanrı'nın bağımlı bir varlık olamayacağını söylemenin içerimlerinin yanlış anlaşılmasına yol açan geçersiz bir argüman üretti. Hartshorne'un Tanrı'nın olumsal olmadığına ilişkin savunması, şüpheyle benzer bir alanda ilerliyor. Bize, "Olasılıkla var olmak, tehlikeli bir şekilde ya da tesadüfen var olmaktır" der. . . Ancak tehlikeli bir şekilde ya da tesadüfen var olmak, yalnızca kusurlu bireylere uygun bir kusurdur (op. cit. s. 61).
Ancak Hartshorne burada açıkça yanılıyor. Koşullu varoluşun 'güvencesiz' varoluşla veya 'şans eseri' varoluşla hiçbir ilgisi yoktur . A nazikçe devam ederse , o zaman A en az bir olası dünyada (gerçek dünyada) var olur, ancak tüm olası dünyalarda yoktur. A'nın var olduğu tüm olası dünyalarda, varlığının kesinlikle güvenli ve istikrarsız olduğu ve ayrıca zamanda sonsuza kadar uzandığı pekala olabilir. Aslında bu, bazı teistlerin Tanrı'nın varlığına yükledikleri anlamdır. Örneğin Swinburne, "Tanrı vardır" önermesinin olumsal olduğunu, Tanrı'nın yine de bir dizi olası dünyalarda (gerçek dünya da dahil) var olduğunu ve gerçek dünyada ebedi varoluşun tadını çıkardığını söyler.
Öyleyse öyle görünüyor ki, onu nasıl yorumlarsak yorumlayalım, Hartshorne olumsal varoluşun kusurlu olduğu iddiası için inandırıcı bir savunma bulamıyor; ve böyle bir savunma olmadan, Tanrı'nın varlığının zorunlu olması gerektiği iddiası için hiçbir dayanağı yoktur. Ve bu iddia olmadan, yukarıdaki ontolojik argümanı (1)– (10) çöker.
Ancak yukarıdaki öncül (1)'e yapılan saldırıdan feragat edilse bile, Hartshorne argümanı (7) öncül üzerinden saldırıya hala açıktır. Önerme (7), Tanrı'nın var olmasının mümkün olduğunu iddia eder. Bunun 'mümkün' epistemolojik anlamında değil, mantıksal olarak alınması gerektiğini unutmayın. İddia, söyleyebileceğimiz kadarıyla, bir Tanrının olmasında bir imkansızlık olmadığı değildir. İddia, Tanrı'nın var olduğu en az bir olası dünya olduğudur. Bu, yalnızca Tanrı'nın tanımlayıcı özellikleri bireysel olarak anlaşılır ve toplu olarak kendi içinde tutarlıysa doğru olacaktır. Bu ikili gerekliliğin karşılanmadığını göstermek için birçok girişimde bulunuldu ve zamanı geldiğinde bunları ele alacağız. Şimdilik, Hartshorne'un Tanrı kavramının bu standart eleştirilerinden herhangi birine uyma girişiminde bulunmadığını ve bu ölçüde, sanki tartışmasızmış gibi (7) öncülüne yardım etme hakkına sahip olmadığını gözlemleyebiliriz.
Ontolojik argümanların yanlış gittiği yer
Şimdiye kadar ontolojik argümanın beş versiyonuna baktık ve hepsinde ciddi hatalar bulduk. Ancak şimdi, tüm ontolojik argümanları etkilemesi gereken yaygın bir hata olup olmadığını veya sağlam bir versiyonunu tasarlamanın mümkün olup olmadığını merak edebiliriz. Geleneksel görüş, tüm ontolojik argümanların sergilediği bazı genel hataların olduğu yönündedir . Bunları üç sloganda özetleyebiliriz:
(i) Varlık bir özellik değildir.
(ii) Varoluş önermeleri ikinci dereceden ifadelerdir.
(iii) Hiçbir varoluşsal ifade mantıksal olarak gerekli olamaz.
Bunları sırayla ele alalım ve bize, ontolojik argümanın gelecekteki hiçbir versiyonunun incelediklerimizden daha başarılı olamayacağını düşünmemiz için herhangi bir sebep verip vermediklerini görelim.
(i) Varoluş bir özellik değildir
Gassendi'nin Descartes eleştirisine baktığımızda ve özellikle "Var olmayanın mükemmelliği veya eksikliği yoktur, var olan ve birçok mükemmelliği olanın varlığı yoktur" sözlerinde varlığın bir mülk olmadığı fikrine zaten rastlamıştık. bireysel mükemmelliklerinden biri olarak ' (ibid.).
varlığın bir özellik olmadığı (ya da "var"ın gerçek bir yüklem olmadığı) fikrini geliştiren ve bunu yıkıcı bir güçle ontolojik argümana uygulayan kişi genellikle Kant'tır . Peki Kant bunu nasıl başarıyor?
İlk olarak, "yalnızca mantıksal" yüklemler dediği şeyler ile "gerçek veya belirleyici yüklemler" dediği şeyler arasında bir ayrım yapar. Kendi başına yüklemler arasındaki bir ayrım gibi konuşsa da, daha sonra söyledikleri, onun ilgilendiği şeyin gerçekten yüklemlerin kullanımları arasındaki bir ayrım olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Dilbilgisi açısından uygun herhangi bir ifadenin bir yüklem olarak kullanılabileceğini ve bu nedenle "mantıksal" yüklem terimi olarak nitelendirilebileceğini söylüyor. Ancak bir ifadenin gerçek bir yüklem sayılabilmesi için özne kavramında zımni olanın ötesine geçmesi gerekir. Dolayısıyla, 'Daireler yuvarlaktır' dersem, 'yuvarlaktır' yalnızca mantıksal bir yüklem olarak kullanılmış olur: 'daireler' özne kavramının ötesine geçmez. Ama 'Plates yuvarlaktır' dersem, 'yuvarlaktır' gerçek veya belirleyici bir yüklem olarak kullanılıyor, çünkü yalnızca konu kavramını istediğiniz kadar ayrıntılı inceleyerek, olup olmadığını asla belirleyemezsiniz. plakalar yuvarlaktır.
Kant daha sonra "vardır" ifadesinin yalnızca salt mantıksal bir yüklem olarak kullanılabileceğini ve dolayısıyla "Tanrı vardır" biçimindeki ifadelerin gerçekte özne-yüklem biçiminde olamayacağını iddia eder. Bunun anlamı, eğer 'var' bir yüklem olamazsa, o zaman a fortiori tanımlayıcı bir yüklem olamaz. Kant, ontolojik argümanın bir savunucusunu "var"ın Tanrı'nın tanımlayıcı bir yüklemi olduğu tezine bağladığı için, Kant ontolojik argümanın kesin bir çürütücüsünü bulduğunu iddia eder.
Ne yazık ki Kant'ın saldırısı çok karışık ve kesin olmaktan çok uzak. Her şeyden önce, ontolojik argümanın 'var'ı Tanrı tanımının bir parçası olarak kabul etmesi gerektiği hiç de açık değildir . Buna en yakın versiyon belki de Descartes'ınkidir (bkz. s. 37'de alıntılanan pasaj). Ama o
Anselmci versiyona, hatta Kant'ın zamanından beri geliştirilen Plantinga ve Hartshorne'unkiler gibi versiyonlara çok açık bir şekilde uygulanmayan bir eleştiridir. Ontolojik argümanın tüm savunucuları, 'Tanrı vardır' ifadesinin gerekli bir gerçek olduğunu söylemeye kararlı olsalar da , tanım gereği doğru olduğunu söylemeye kararlı değiller .
İkinci olarak, Kant'ın 'var'ın gerçek bir yüklem olmadığına dair temel iddiası için iyi bir temeli yoktur. Gerçek yüklemlerin özne kavramını genişlettiklerini ve zaten özne kavramında içerilmediklerini söyler. Eleştirisindeki sorun, 'var'ın bu testlerden birini ve belki de her ikisini birden geçmesidir. Diyelim ki 'Kaplanlar var' dediğimi varsayalım. Kaplanların var olup olmadığını belirlemek için, sadece kavramı analiz etmekle kalmayıp, dünyayı ampirik olarak araştırmalıyım. Dolayısıyla "vardır" yüklemi kaplan kavramında yer almaz. Yani 'var', Kant'ın gerçek bir yüklem olma konusundaki ikinci sınavını geçer. İlk testi de geçer mi? Bir yüklemin bir konuyu 'büyütüp büyütmediğini' nasıl keşfedeceğimizi bize söylemediğinden emin olmak zordur. Ancak Kant'ın "vardır" demeye kararlı olmasının konuyu genişlettiğini düşünmek için bazı nedenler var . Çünkü o, tüm varoluşsal yargıların sentetik olduğu ve sentetik bir yargıda yüklemin her zaman özne kavramına bir şeyler kattığı konusunda ısrar eder. Bu, onu "var"ın özne kavramını genişlettiğini ve dolayısıyla "var"ın gerçek bir yüklem olmak için her iki testi de geçtiğini söylemeye itiyor gibi görünüyor.
Kant'ın sorunu, görünüşte birbiriyle bağdaşmaz olan üç iddiayı uzlaştırması gerektiğidir:
(1) "Var" yalnızca mantıksal bir yüklem olarak kullanılabilir ve bu nedenle özne kavramına ne ekleme yapabilir ne de onu genişletebilir.
(2) 'Var' sadece sentetik yargılarda ortaya çıkar.
(3) Sentetik yargılarda, yüklem her zaman özne kavramına ekler.
Bu nedenle, Kant'ın adı özellikle 'var'ın gerçek bir yüklem olmadığı iddiasıyla ilişkilendirilse de , bu tezin inandırıcı bir savunması için ona boşuna bakacağız. Gerçekten de öyle görünüyor ki, Kant'ın kendi sözleri, onu tezi ileri sürmenin yanı sıra onu reddetmeye de iter.
(ii) Varoluş önermeleri ikinci dereceden ifadelerdir
Bir varoluşsal ifadeyi, bir şeyin varlığını ileri süren veya reddeden bir ifade olarak tanımlayarak başlayalım. Olumlu bir varoluşsal ifade, varlığı öne süren bir ifade olacaktır ve olumsuz bir varoluşsal ifade, varlığı reddeden bir ifade olacaktır. Dolayısıyla, "Çizgili kaplanlar vardır", "Tanrı gerçektir" ve "Sayılar vardır" ifadelerinin tümü olumlu varoluşsal ifadelerdir; "Çizgili kaplan yoktur", "Tanrı bir fantezidir" ve "Sayılar gerçekte yoktur" ifadelerinin tümü olumsuz varoluşsal ifadelerdir.
Varoluşsal ifadelerin ikinci dereceden olduğu sloganı, özellikle Frege'nin çalışmalarıyla ilişkilendirilen bir slogandır. Frege ilgilenmedi
ontolojik argümanla ilgiliydi, ancak varoluşsal ifadelerin mantığıyla çok ilgileniyordu. Bugün yaygın olarak kabul gören ve temel zayıflığını ortaya çıkarmak amacıyla ontolojik argümana uygulanan bir teori geliştirdi . Bunu şöyle özetleyebiliriz:
(a) Sayı ifadeleri, nesneler hakkında değil, kavramlar hakkında ifadelerdir.
(b) Varoluş önermeleri sayı bildirimleridir. Bu yüzden:
(c) Varoluşçu ifadeler, nesneler hakkında değil, kavramlar hakkındaki ifadelerdir.
Bu iddiaların ne anlama geldiğine bakalım.
(a) nesneler hakkında değil, kavramlar hakkında ifadelerdir.
Frege, sayıları nesne koleksiyonlarına uyguladığımızda , sayının genellikle koleksiyonun her bir üyesi için ayrı ayrı geçerli olmadığı şeklindeki tanıdık düşünceyle başlar. "Ordunun savaşta sertleştirilmiş tümenleri var" dersek, "savaşta sertleştirilmiş" terimi her bir tümen için geçerlidir ve her birine savaşta sertleştirilmiş olma özelliğini verir. Ama 'Ordunun on tümeni vardır' dersek, 'on' terimi her tümen için geçerli değildir. Herhangi bir bölüme bir özellik atfetmez ve aslında hiçbiri için geçerli değildir. O halde 'on' terimi ne için geçerlidir? Hangi varlık veya varlıklar için doğrudur? Doğal bir cevap, 'Bölümlerin her birine değilse, o zaman bir bütün olarak koleksiyona' olabilir. Ancak Frege bu yanıtı reddeder. Ordunun on tümen veya yüz alay veya iki bin müfreze veya on bin adam olarak kabul edilebileceğine işaret ediyor. Odak noktamızı değiştirdikçe farklı bir sayı uygulansa da, her vakada aynı erkek koleksiyonu var. Dolayısıyla sayı, tüm koleksiyonun bir özelliği olamaz , bileşen bölümlerinin özelliğinden daha fazla olamaz. O zaman neye ait? Frege, orduyu altına aldığımız konsepti (tümen, alay, müfreze vb.) değiştirdikçe sayı da değişeceğinden, kavramın ne için geçerli olduğundan çok gerçekten kavram hakkında bir şeyler söylüyor olmamız gerektiğini düşündü. Böylece, "On kısım vardır" demenin, "Takvim kavramının on misli vardır" demek olduğu sonucuna varır . Askeri birlikten , tümenden değil, gerçekten tümen kavramından bahsediyoruz . Benzer şekilde, "On bin kişi var" demek (Frege'in iddiasına göre ), " insan kavramının (askerler anlamında) on bin örneği vardır" şeklinde anlaşılmalıdır . Sayısal ifadelerin mantığına ilişkin bu açıklama, doğal olarak, bir şeyin sayısını tanımlarken 0 sayısını kullanmak istediğimiz durumları kapsayacak şekilde genişletilebilir: falan filan olmadığını söylemek isteriz . Belki de orduda VC yoktur. Frege'nin hesabına göre bu, ' VC sahibi konsept ordu mensubunun örneği yoktur' şeklinde anlaşılmalıdır .
(b) Varoluş önermeleri sayı ifadeleridir
Varoluşsal ifadeler, sayısal ifadelerin nasıl çalıştığına ilişkin bu açıklama içinde barındırılabilir mi? Frege'nin basit çözümü, negatif bir varoluşsal önermenin sıfır kullanan sayısal bir önermeyle aynı olduğu ve pozitif bir varoluşsal önermenin sıfır kullanan sayısal bir önermenin reddi olduğudur. Yani, 'Çizgili kutup ayısı yoktur' demek, 'Çizgili kutup ayısı yoktur' demektir, bu da ' Çizgili kutup ayısı kavramının hiçbir örneği yoktur' demektir; ve 'Afrika'da zürafalar var' demek, ' Afrika'da zürafa kavramının bazı (belirsiz sayıda) örneği var' demek. Dolayısıyla varlık (ve yokluk) nesnelere hiçbir şekilde atfedilmez - hatta nesnelerin gerekli veya tanımlayıcı nitelikleri daha az.
(c) Varoluşçu ifadeler kavramlarla ilgili ifadelerdir.
Böylece hem olumlu hem de olumsuz varoluşsal ifadelerin nesneler hakkında değil, kavramlar hakkında ifadeler olduğunu görebiliriz. 'Tanrı vardır' demek, Tanrı hakkında değil, Tanrı kavramı hakkında bir açıklama yapmaktır . ' Tanrı kavramının en az bir örneği vardır' demektir . Varoluşsal ifadelerin ikinci dereceden olduğunu söylemek, özellikleri nesnelere değil kavramlara atfettiklerini söylemektir - örneklere sahip olma özelliğini atfederler. 'Köşedeki kadın bilgedir' demek, bir nesneye (köşedeki kadına) bir özellik (bilgelik) yüklediği için birinci dereceden bir sözdür. Ama 'Köşede bir kadın var' demek, bir nesne (kadın) değil, bir kavram hakkında olduğu için ikinci dereceden bir ifadedir. ' Köşedeki konsept kadının en az bir örneği var' diyor .
Kant'ınkini nasıl tamamladığını netleştirir . Kant bize varoluşun bir özellik olmadığını, "var"ın gerçek bir yüklem olmadığını ve dolayısıyla varoluşsal önermelerin özne-yüklem ifadeleri olamayacağını söyleyebildi. Ancak "vardır"ın neden gerçek bir yüklem olmadığı konusunda kafası karışmıştı ve bize varoluşçu önermelerin nasıl çalıştığına dair olumlu bir açıklama veremedi. Frege bu eksikliği giderir. Bize, 'Tanrı vardır' gibi bir ifadede, dilbilgisel olarak 'Tanrı'nın özne terim ve 'var'ın yüklem olmasına rağmen, daha derin bir mantıksal bakış açısından 'Tanrı'nın özne olmadığını ve 'var'ın da olmadığını gösterir. yüklem Gerçek özne " Tanrı kavramı "dır ve gerçek yüklem "vardır" değil, "örnekleri vardır" veya "bir şeye uygulanır"dır. Böylece Frege, varoluşun (birinci dereceden) bir özellik olmadığını (veya 'var'ın bir yüklem olmadığını) ve dolayısıyla hiçbir şeyin, hatta Tanrı'nın bile tanımlayıcı (birinci dereceden) bir özelliği olamayacağını söyleyen argümanı tamamlar.
(111) Hiçbir varoluşsal ifade mantıksal olarak gerekli olamaz
Bazen ontolojik argümanın tüm olası versiyonlarının gerekli başarısızlığını açıklamak için başvurulan üçüncü slogan, hiçbir varoluşsal ifadenin mantıksal olarak gerekli olamayacağıdır. Bu, geleneksel ampirizme iyice yerleşmiş bir slogandır. (Malcolm 1964: 153-4, bu sloganı onaylamış olan yirminci yüzyıl filozoflarının faydalı bir listesini sağlar.) Fakat bu sloganın doğru bir şeyler söylediğini neden düşünelim?
Bir düşünce çizgisi, 'x'ler F'dir' biçimindeki bir önermenin zorunlu olarak doğru olabilmesinin tek yolunun, 'F'dir' ifadesinin 'x' kelimesinin anlamının bir parçası olmasıdır. Bu nedenle, 'Vixens dişidir' ifadesinin mutlaka doğru olduğu söylenir, çünkü kadın olmanın 'vixen' kelimesinin tanımının bir parçası olduğu söylenir. Buna karşılık, "Vixens utangaçtır" ifadesi mutlaka doğru değildir, çünkü utangaç olmak "vixen" tanımının bir parçası değildir. Dolayısıyla, eğer "Tanrı vardır" zorunlu olarak doğru olsaydı, "vardır" ifadesinin "Tanrı" tanımının bir parçası olması gerekirdi. Ancak (argüman böyle devam eder), Kant ve Frege'den sonra, 'var'ın gerçek bir yüklem olmadığını ve a fortiori tanımlayıcı bir yüklem olmadığını söylemek için çok güçlü gerekçelere sahibiz. Dolayısıyla 'Tanrı vardır' mutlaka doğru olamaz.
Bu şekilde yorumlandığında, (iii) sloganının (i) ve (ii) sloganlarının doğruluğunu önceden varsaydığını görebiliriz. Ancak (i) ve (ii) sloganlarını kabul etsek bile, (iii)'e direnmek için nedenlerimiz var. Bir sonraki bölümde açıklığa kavuşacağı gibi, gerekli varoluşsal ifadeler için pek çok makul aday vardır ve bunların hiçbiri "var" veya "yok" un yüklemler olduğunu veya ilgili konu terimlerinin tanımının bir parçası olduğunu varsaymaz.
Ontolojik argüman varlığını sürdürebilir mi?
Şimdiye kadar söylediklerimizden, eğer 'var'ı Tanrı'nın tanımlayıcı yüklemi olarak ele alıyorsa - en azından, Frege tarafından sağlanan varoluşsal ifadelerin analizini ikna edici bulursak, ontolojik argümanın gelecekteki hiçbir versiyonunun geçerli olamayacağı sonucuna varabiliriz. . Ancak hiçbir varoluşsal ifadenin mantıksal olarak gerekli olamayacağı şeklindeki mevcut sloganı kabul etmek için iyi bir zemin bulamadık. Dolayısıyla bu, argümanın 'var'ın bireysel şeylere atfedilebilen gerçek bir yüklem olduğu varsayımına dayanmaması koşuluyla, 'Tanrı vardır' formunun zorunlu olarak doğru bir varoluşsal sonucuna yönelik sağlam bir argüman olabileceği olasılığını açık bırakır. Bir dizi kavramı ve bunlarla ilişkili bazı varoluşsal ifadeleri ele alalım (arka sayfadaki Tablo 3.1'e bakın).
1 durumunda, yalnızca kavramın kapsamlı bir incelemesinden herhangi bir varoluşsal önerme türetemeyeceğiniz evrensel olarak kabul edilecektir. Mamutların olup olmadığını belirlemek, kavramın ötesine ampirik dünyaya bakmanızı gerektirir. 2 ile, aksine, varoluşsal bir ifade türetebiliriz gibi görünüyor. 'Böyle varlıklar yoktur' şeklindeki olumsuz varoluşsal iddiayı türetebiliriz ve böyle varlıkların olmadığını biliyoruz.
Tablo 3.1
Kavramlar Varoluşsal ifadeler
1 | Tüylü mamut | Yünlü mamutlar var. |
2 | evli bekar | Evli bekar yok. |
3 | 5 ile 7 arasındaki asal sayı | 5 ile 7 arasında asal sayı yoktur. |
4 | En yüksek doğal sayı | En yüksek doğal sayı yoktur. |
5 | 10 ile 15 arasındaki asal sayı | 10 ile 15 arasında iki asal sayı vardır. |
6 | Tanrı | Tanrı vardır. |
çünkü kavram kendi içinde çelişkilidir. Buna paralel olarak 3. ve 4. kavramlardan varoluşsal önermeler türetebiliriz. "5 ile 7 arasında asal sayı yoktur" ve "En yüksek doğal sayı yoktur" iddialarını türetebiliriz. Görünüşte bunlar, belirli sayıların varlığını reddeden doğrudan varoluşsal iddialardır, tıpkı 'Doğu Anglia'da karla kaplı dağ yoktur' ifadesinin doğrudan olumsuz bir varoluşsal iddia olması gibi. Tabii ki, sayılar dağlardan çok farklı varlık türleridir, bu nedenle bu tür ifadeler arasında farklılıklar vardır. Ancak sayılarla ilgili iddialar yine de gerçekten varoluşsal görünüyor.
Şimdi, salt kavramlardan olumsuz varoluşsal iddialar türetmek mümkünse , elbette olumlu varoluşsal önermeler türetmek de mümkün olmalıdır. Böyle bir türetmeye örnek ne olabilir? Muhtemelen 5. ifade gibi bir şey olacaktır. Yalnızca 10 ile 15 arasında bir asal sayı kavramını dikkate alarak böyle bir sayı olması gerektiğini görebiliriz - aslında böyle iki sayı olduğunu görebiliriz, 11 ve 13 Hem olumlu hem de olumsuz tüm bu varoluşsal iddialara varırken , başladığımız kavramlara 'var' veya 'yok'u açıkça dahil etmek zorunda olmadığımıza dikkat edin. Kavramlarımız ' 5 ile 7 arasında var olmayan asal sayı' veya '10 ile 15 arasında var olan asal sayı' değildir. Elbette varoluşçu iddia kavramın içinde örtüktür - yani kavramdan türetilebileceğini söylemek yeterlidir. Ancak zımni olması, onu kavramın tanımının bir parçası olarak dahil etmemizi gerektirmez.
ontolojik versiyonun işe yaramayacağına dair herhangi bir kanıtımız yok gibi görünüyor . Çünkü "vardır"ın bir yüklem olmadığı, tanımlayıcı bir yüklem olamayacağı, varoluşsal önermelerin Frege tarzı ikinci dereceden önermeler olduğu konusunda hemfikir olabiliriz ve yine de her ikisi de mantıksal olarak aynı olan önermelerin olma olasılığını dışlayamayız. gerekli ve varoluşsaldır ya da sadece bir kavramdan yola çıkarak varoluşsal bir ifade çıkarabilmemiz olasılığını ortadan kaldırır.
Ama bir teist bu tavizden ne kadar teselli bulabilir? Sonuçta, bu sayıların gerçekten işe yaramasına izin vermeye istekli olsak bile söylenebilir.
Sayılarla ilgili varoluşsal ifadeler, Tanrı hakkındaki varoluşsal bir ifadeyi anlamak açısından zayıf bir modeldir.
Paralelliğin gerçekten zayıf olup olmadığı, geri dönmemiz gereken bir sorudur. Ama belki de şaşırtıcı bir şekilde, eğer Tanrı sayılar modeline göre tasavvur edilseydi, Tanrı'nın bazı nitelikleri anlamlı olurdu. Sayılar uzayda ve zamanda var olmaz ve aynı şey Tanrı için de geçerli olabilir. Sayılar maddi olmayan varlıklardır ve Tanrı da öyledir. Maddi olmadıkları için sayılar parçalara bölünemez - Tanrı da bölünemez. Sayılar değişmez - ve Tanrı genellikle değişmez olarak tanımlanır. Sayıların varlığının kendi kendini açıklayıcı olduğu söylenebilir ve Tanrı bazen kendi kendini açıklayıcı bir varlık olarak tanımlanır. Elbette, temelde Tanrı'nın kişisel niteliklerinden ve maddi dünyada değişikliklere neden olma kapasitesinden kaynaklanan bazı benzemezlikler de vardır.
Bu nedenle nihai yargımız, ontolojik argümanın hiçbir mevcut versiyonunun sağlam olmadığı ve sonuç olarak teizmin herhangi bir mevcut versiyona başvurarak rasyonel olduğunun gösterilemediği olmalıdır. Ancak bir ateist için salt kavramlardan varoluşsal sonuçlar çıkarmanın prensipte imkansız olduğunu iddia etmek çok ileri gitmek olur. Sayılar gibi soyut varlıkların varoluşsal durumları ve Tanrı'nın varlığının bu tür soyut varlıklarınkine göre ne ölçüde tatmin edici bir şekilde modellenebileceği konusunda net olana kadar, Schopenhauer'ın bu aforizmayı onaylayacak bir konumda olmayacağız. bölüm başladı
daha fazla okuma
Anselm'in ontolojik argümanı ve Gaunilo'nun itirazı Anselm'de (1965) bulunabilir. Alıntılar Hick (1964), Plantinga (1968) ve Barnes'da (1972) yeniden basılmıştır. Hick ve Plantinga ve ayrıca B. Davies (1993) Gaunilo'nun itiraz metnine sahiptir. Anselm'in argümanı Malcolm (1964) ve Plantinga'da (1974) değerlendirilmiş ve kısmen savunulmuştur. Malcolm ve Plantinga versiyonlarını da inceleyen Gale (1991) ve Martin'de (1990) daha düşmanca bir eleştiri alıyor. Descartes'ın versiyonu Descartes (1984), cilt. Gassendi'nin itirazını da içeren II. Wilson, Descartes hakkında iyi bir tartışma veriyor. Plantinga'nın versiyonu Plantinga'da (1974, 1977) savunulmaktadır ve Gale (1991) eleştirel bir değerlendirme sunmaktadır. Çağdaş "olası dünyalar" konuşmasına iyi bir giriş Kim ve Sosa'nın (1995) "Kiplik ve olası dünyalar" başlığı altındadır. Malcolm'un versiyonu Malcolm'da (1964) (ancak ilk olarak The Philosophical Review cilt 69 no. 1, 1960'ta yayınlandı) ve Bennett (1974), Martin (1990) ve Gale (1991) tarafından eleştirildi. Hartshorne'un versiyonu Hartshorne'da (1973), eleştirisi Martin'de (1990) yer almaktadır. Kant'ın ontolojik argüman analizi, tümü Hick'te (1964) yeniden basılan Kant'ta (1963) (özellikle bkz. A 592–A 603) bulunmaktadır. Everitt (1995) bunu anlamlandırmak için yeni bir girişimdir. Frege'nin varoluşsal önermeler analizi
Frege'de (1974) (özellikle 46ff bölümlerine bakın). Van Inwagen (1995), genel bir modal şüphecilik temelinde, ontolojik argümanların sağlam mı yoksa sağlam mı olduğunu bilmenin ciddi güçlükleri olduğu iddiasını savunur. Çok geniş bir bibliyografya ile ontolojik argümanın en kapsamlı yakın tarihli incelemesi Oppy'dir (1995).
4
— 0(^0 —
kozmolojik argümanlar
Sanırım bazı sürümleri . . . Tasarım Argümanı ve Kozmolojik Argüman, herhangi bir sonuç için şimdiye kadar sunulan herhangi bir felsefi argüman kadar iyidir.
(Morris 1994'te Van Inwagen: 47)
giriiş
Ontolojik argümanların aksine, kozmolojik argümanların tüm versiyonları en az bir ampirik önermeye dayanır. Bu önermenin (veya bu öncüllerin) son derece genel olması, argümanların çoğu versiyonunun özelliğidir . Örneğin, evrenin var olması veya başka şeylere bağlı bazı şeyleri içermesi veya değişim içermesi veya düzenlilik göstermesi olabilir . Daha sonra ele alacağımız diğer argümanlar, örneğin dini deneyimin veya ahlakın varlığıyla ilgili çok daha spesifik ampirik öncüllere başvurur. Ancak kozmolojik argümanlar, genel olarak evrenden (veya kozmostan) gelen argümanlardır.
Copleston, kozmolojik bir argümana dayanır ve Katolik kilisesinin resmi görüşü, bu türden bir argümanın, herhangi bir rasyonel ve açık fikirli kişiyi Tanrı'nın var olduğuna ikna etmek için yeterli olduğu yönündedir.
İlk Neden argümanı
Kozmolojik argümanın popüler bir versiyonu şu şekilde ifade edilebilir : Şu anda gördüğümüz şekliyle evrenin durumu, evrenin bir an önceki durumundan kaynaklanıyordu; ve bir an önce nasıl olduğu, iki dakika önce nasıl olduğundan kaynaklanıyordu. Ve iki dakika önce nasıl olduğu, üç dakika önce nasıl olduğundan kaynaklanıyordu; ve benzeri. Ancak (argüman böyle devam eder) bu gerileme sonsuza kadar devam edemez. Öyleyse bir ilk neden olmalı ve bu ilk neden (her şeyin yaratıcısı olarak) Tanrı idi.
Aquinas, sözde Beş Yol'un ikincisinde bu argümanın bir versiyonunu onayladı, ancak Davies ve Craig gibi çağdaş yazarlardan da destek aldı.
Bir versiyonda, argüman esas olarak, bu olaylar neden olarak düşünülsün ya da düşünülmesin, sonsuz bir geçmiş zamanlar dizisinin ya da geçmiş olayların imkansızlığına döner. Bu tartışmayı sonraki iki bölümde inceleyeceğiz. Diğer versiyonlarda, argüman sonsuz sayıda geçmiş zamanın mümkün olduğunu kabul eder, ancak sonsuz sayıda geçmiş nedenin mümkün olduğunu reddeder veya en azından böyle bir sonsuzluk olsaydı hiçbir şeyin (nihayetinde) açıklanabilir olmayacağını iddia eder. Aşağıdaki bölümlerin üçüncüsünde bu versiyona döneceğiz.
Sonsuzluk kavramını açıklığa kavuşturmak
Sonsuzluk kavramı yüzyıllardır felsefi olarak kafa karıştırıcıydı. Bir şey sonsuzsa, o zaman sınırı ya da hududu olmadığını söylemek yeterince kolaydı. Ancak bu iddia gerçek bir açıklama sağlamadı, çünkü hiç kimse 'sınır' veya 'sınır'ın nasıl tanımlanacağına dair net bir fikre sahip değildi. (Kürenin yüzeyinde doğal olarak limit veya sınır olarak adlandırılabilecek hiçbir şey yokmuş gibi görünür ve yine de yüzeyin sonsuz olmadığı açıktır.) On dokuzuncu yüzyılda bu karışıklık matematikçilerin çalışmalarıyla, özellikle Cantor tarafından giderildi . . Çalışmasının daha önce belirsiz ve karmaşık bir kavrama nasıl açıklık ve kesinlik kazandırdığını anlamak için üç kavramı kavramamız gerekir: iki kümenin birbirine eşdeğer olmasının ne olduğu ; bir kümenin diğerinin alt kümesi olması nedir ; ve bir kümenin bir saniyenin uygun bir alt kümesi olmasının ne olduğu . Bu kavramlar şu şekilde tanımlanabilir:
A kümesi, B kümesinin bir alt kümesidir = A'nın her üyesi B'nin bir üyesidir.
A kümesi, B kümesinin uygun bir alt kümesidir = A'nın her üyesi B'nin bir üyesidir, ancak tersi geçerli değildir.
Bunları sırayla ele alalım. İlk tanımdan, örneğin, Beethoven senfonileri kümesi ile güneşin gezegenleri kümesinin, bu teknik 'eşdeğer' anlamında eşdeğer olduğunu görüyoruz. Her senfoni için bir gezegen, her gezegen için farklı bir senfoni ve her senfoni için farklı bir gezegen eşleştirilebilir. Bir iskambil destesindeki takım elbise seti, Havariler takımına eşdeğerdir, çünkü her takım sadece bir Havari ile eşleştirilebilir ve bunun tersi de geçerlidir. Küme eşdeğerliğini anlamanın daha basit ama daha az doğru bir yolu, aynı sayıda üyeye sahiplerse iki kümenin eşdeğer olduğunu söylemektir. Set eşdeğerliği fikrinin bu daha sezgisel anlayışı göz önüne alındığında, mevcut Amerikan Başkanları setinin mevcut İngiliz Başbakanları setine eşdeğer olduğunu görebiliriz . İlk kümenin bir üyesi ve ikinci kümenin bir üyesi var, bu yüzden önemsiz bir şekilde birbirleriyle eşlenebileceklerini görüyoruz.
İkinci tanım bize A ve B kümeleri verildiğinde A'nın B'nin bir alt kümesi olduğunu ancak ve ancak A'nın her üyesinin aynı zamanda B'nin de üyesi olması durumunda olduğunu söyler. , çünkü birinci kümenin (aslında yalnızca bir üyesi vardır) her üyesi aynı zamanda ikinci kümenin de üyesidir. İnsan kümesi, memeliler kümesinin bir alt kümesidir, çünkü birinci kümenin her üyesi, yani her insan aynı zamanda ikinci kümenin de bir üyesidir, yani aynı zamanda bir memelidir. Bu tanıma göre , her kümenin kendisinin bir alt kümesi sayıldığına dikkat edin. Bunun böyle olmasının nedeni, eğer A ve B aynı kümeyse, o zaman açıkça A'nın her üyesi B'nin bir üyesidir ve bu nedenle A kümesi, B kümesinin bir alt kümesi olma koşulunu karşılar ve eşit derecede B, A'nın bir alt kümesidir.
Üçüncü tanım bize, verilen A ve B kümelerinin, ancak ve ancak A'nın her üyesi B'nin bir üyesiyse, ancak B'nin her üyesinin aynı zamanda A'nın bir üyesi olması durumunda A'nın B'nin uygun bir alt kümesi olduğunu söyler. Dolayısıyla, önceki örneklerimizi kullanırsak, mevcut Britanya Başbakanları kümesi yalnızca Britanya Başbakanları kümesinin bir alt kümesi değil, aynı zamanda uygun bir alt kümesidir. Çünkü A'nın her üyesi B'nin üyesiyken, B'nin her üyesinin aynı zamanda A'nın da üyesi olması söz konusu değildir: Britanya başbakanları kümesinde mevcut İngiliz başbakanları kümesinin üyesi olmayan üyeler vardır . Başbakanlar. Yine, insanlar kümesi yalnızca memeliler kümesinin bir alt kümesi değil, aynı zamanda memeliler kümesinin uygun bir alt kümesidir, çünkü her insan bir memelidir, ama bunun tersi geçerli değildir.
sonsuzluk tanımı üretmek mümkündür :
Bir kümenin sonsuz sayıda üyesi vardır = küme kendisinin uygun bir alt kümesine eşdeğerdir.
Bu tanımın basit bir testi olarak, sonsuzluk kavramına ilişkin derinlemesine düşünmeden anlayışımızın en sağlam olduğunu hissedebileceğimiz bazı durumlarda bunun nasıl geçerli olduğunu görelim. 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6 gibi doğal sayıların dizisini alın. Normalde (ve haklı olarak) bu kümeyi sonsuz olarak kabul ederiz: dizideki herhangi bir sayı için daha yüksek bir sayı vardır. Şimdi 0, 2, 4, 6, 8, 10 gibi çift sayıların dizisini düşünün. Normalde ve haklı olarak bu diziyi sonsuz olarak kabul ederiz: dizideki herhangi bir sayı için, iki ekleyerek bir sonraki sayıyı elde edebilirsiniz. En büyük doğal sayı olmadığı gibi en büyük çift sayı da yoktur. Yine de, çift sayılar kümesinin doğal sayılar kümesinin uygun bir alt kümesi olduğu açıktır, çünkü her çift sayı bir doğal sayıdır, ancak her doğal sayı çift sayı değildir. Ama aynı derecede açık bir şekilde iki küme eşdeğerdir, çünkü bir kümenin her üyesi ikinci kümenin bir üyesiyle eşleştirilebilir, bir kümenin her üyesi diğerinin farklı bir üyesini alır ve bunun tersi de geçerlidir. Bunu temsil etmenin basit yolu açıkçası:
0, 1, 2, 3, 4, 5, 6 ...
0, 2, 4, 6, 8, 10, 12 ...
Dolayısıyla, doğal sayılar kümesi tanımımıza göre sonsuz bir kümedir. Buna karşın , (diyelim ki) şimdiye kadar yaşamış olan insanoğlu kümesi sonsuz olmayacaktır, çünkü kuşkusuz milyarlarca üye içermesine karşın, kendisine eşdeğer uygun altkümeleri yoktur. (Burada sonsuz sayıda doğal sayının veya sonlu sayıda insanın olduğunu kanıtlamaya çalışmıyoruz , yalnızca Cantor'un sağladığı sonsuzluk tanımının, daha önce sonsuz olarak düşüneceğimiz kümeleri nasıl seçtiğini ve sonsuz olmayan kümeleri nasıl dışladığını göstermeye çalışıyoruz. önceden sonlu olarak düşünürdük.)
Matematikçiler tarafından evrensel olarak kabul edilen sonsuzun ne olduğuna ilişkin bu açık açıklama göz önüne alındığında , sonsuz kümeler hakkında bir dizi ilginç teoremi kanıtlamak mümkündür. Bizim açımızdan, bu netleştirilmiş sonsuzluk kavramı hakkında dikkat edilmesi gereken birkaç önemli nokta vardır. İlk olarak, tanım, herhangi bir bulanık sınır veya limit veya kenar fikrine başvurmadan elde edilmiştir. İkincisi, tanımlandığı şekliyle kavram öncelikle kümeler ve ayırt edilebilir öğelere veya üyelere sahip kümeler için geçerlidir. Örneğin sonsuz sevgiden ya da sonsuz bilgelikten bahsetmek, bilgelik ayırt edilebilir üyelerden (örneğin, belki bilgelik birimleri?) oluşan bir küme olarak düşünülmedikçe hiçbir anlam ifade etmeyecektir. Üçüncüsü, sonsuzun tanımı ile doğal sayılar kümesi arasındaki eşleşme göz önüne alındığında, bir kümenin sonsuz olup olmadığını kabaca ve hazır bir test olarak kullanabiliriz: "Üyeleri arasında bire bir yazışma var mı?" söz konusu küme ve doğal sayılar?'. Varsa küme sonsuzdur; yoksa küme sonludur. 1 Dördüncüsü, bu tanım sonsuzluğu bir sayı olarak ele alsa da , sonsuzluğu doğal sayılar dizisinde bir yerde oluşan bir sayı olarak ele almaz. Sonsuz, yeterince ileri gidersek ulaşabileceğimiz çok büyük bir doğal sayı değildir.
doğal sayılar dizisi boyunca: sonsuz, doğal sayılar dizisinin bir üyesi değildir. Son olarak, bu sonsuzluk tanımının 'Fakat sınırlı bir zihin sonsuz bir şeyi nasıl kavrayabilir? Elbette sonsuz olan her zaman sonlu anlayışları aşmak zorundadır?'. Kısa cevap, sonlu zihinlerin, küme denkliğinin iki alt fikrini bir araya getirerek ve tam olarak belirtilen şekilde ' nin uygun bir alt kümesi olarak sonsuz fikrini kavrayabileceğidir.
O halde, birisinin geçmiş zamanın sonsuz olduğu hipotezini ileri sürdüğünü varsayalım. Bu, geçmiş zamanlar kümesinin üyelerinin doğal sayılar kümesiyle birebir yazışma halinde olduğu anlamına gelir. 'Geçmiş zamanlar kümesinin üyeleri' nedir? Bunu yorumlamanın bariz bir yolu, üyeleri bir saniye, bir dakika, bir yıl, bir yüzyıl gibi keyfi bir zaman birimiyle tanımlamak olacaktır. Geçmiş zamanın sonsuz olduğunu söylemek, o zaman üyelerin geçmiş saniyeler kümesinin (ya da dakikalar ya da yıllar, vs.) doğal sayılarla bire bir eşlenmesi mümkündü ve bunu yapmanın açık yolu, şimdiki saniyeyi (dakika, yıl vb.) 0 ile, ondan önceki 1 ile, ondan önceki 2 ile, ondan önceki 3 ile vb. Ve dizide en yüksek sayı olmadığı gibi, geçmiş zaman sonsuzsa, en erken zaman da olmayacaktır. Doğal sayılar dizisindeki her sayı için daha yüksek bir sayı ve dizideki her zaman için bir önceki olacaktır.
Benzer düşünceler uzayın sonsuzluğu için de geçerlidir. Uzayın sonsuz olduğunu söylemek, uzayın birimler kümesinin (inç, mil, ışık yılı, parsek vb.) doğal sayılar kümesiyle birebir eşlenebileceğini söylemektir. Gözlemcinin bulunduğu yerden başlayarak, ilk inç (mil, ışık yılı vb.) 0 ile, sonraki 1 ile, sonraki 2 ile vb. Ve dizide en yüksek sayı olmadığı gibi, en uzak inç (mil vb.) de yoktur.
sonsuz olduğunu söylememiz için herhangi bir sebep vermiyor . Tek yaptığı, zamanın ve/veya uzayın sonsuz olduğunu söylemekle (veya inkar etmekle) ne kastedildiğini açıklığa kavuşturmaktır. Bize , zamanın ve/veya uzayın kapsam olarak sonsuz olduğu fikrinde paradoksal veya kendi kendini çürüten veya kendisiyle çelişen hiçbir şey olmadığını gösterir . Ancak bu iddialardan herhangi birinin doğru olup olmadığı başka bir sorudur.
Sonsuz sayıda geçmiş olay olabilir mi?
Artık İlk Neden argümanına geri dönebiliriz. Bunun büyük bir zayıflıktan muzdarip olduğu açık olacaktır . Evrenin şu anki durumuna daha önceki bir durumun neden olduğunu ve bu duruma daha önceki bir durumun neden olduğunu söylüyor - ancak bu gerileme sonsuza kadar devam edemez . Argümanın bu versiyonundaki sorun, italik ifadenin doğru olduğunu düşünmemiz için bize hiçbir neden verilmemesidir. Sonsuz bir gerileme mutlaka kısır bir gerileme değildir. Bu nedenle, en azından argümanın destekleyici bir ifadeyle desteklenmesi gerekir.
nedensel gerilemenin zamanda neden sonsuza kadar geri gitmeyebileceğini gösteren argüman.
, geçmiş sebeplerin gerilemesinden çok geçmiş zamanların gerilemesine odaklanarak, sonsuz gerileme fikrinde kötü bir şeyler olduğunu göstermeye çalıştıkları doğrudur . Ancak tipik olarak onların yorumları, yanlış bir şekilde, kavramın zararsız sonuçlarının bir şekilde mantıksal olarak kısır olduğunu varsayar.
Örnek olarak, Moreland'ın sonsuz sayıda geçmiş zaman kümesinin imkansız olduğunun 'kanıtını' ele alalım. "[Bu] dizi başlayamaz bile. Bunun nedeni, ilk üyesi olmamasıdır!' (Moland 1987: 29). Bunun anlamı, "başlayamayan" ve "ilk üyesi olmayan" bir dizinin şimdiki zamanda sona erebilecek bir dizi olmadığıdır. Ancak bu, sonsuz bir gerilemenin kötü olduğunu göstermek için yetersizdir. Elbette şimdiki zamanda sona eren sonsuz bir dizinin "ilk üyesi" yoktur ("ilk"in "zamanın en eskisi" anlamına geldiğini varsayarsak). Olsaydı, açıkça yalnızca sonlu bir zamanlar dizisi olurdu. Geçmiş zaman dizisinin sonsuz olduğunu söylemenin temel çıkarımlarından bazıları, dizinin başlamadığı , en eski üyesi olmadığı , her üye için daha önceki bir üye olduğu vb. Moreland, yalnızca bu tür çıkarımlara işaret ederek sonsuz gerileme fikrinde kötü bir şey olduğunu göstermez - yapması gereken, bunlardan herhangi birinin neden itiraz edilebilir olduğunu göstermektir.
İkinci bir örnek Helm'de bulunur. Tanrı'nın sonsuz bir geçmiş zamandan beri var olmuş olabileceği olasılığını yazarken şöyle diyor:
böyle bir beklenti, şimdiki anın gelmesinden önce sonsuz sayıda olayın geçmiş olması gerektiğini gerektirir. Ve sonsuz sayıda olayın geçmiş olması mümkün olmadığına göre, şimdiki an geldiğine göre, olaylar dizisi sonsuz olamaz . Bu nedenle ya Tanrı'nın var olmaya başladığı bir zaman vardı ki bu imkansızdır ya da Tanrı zamansız olarak vardır.
(Helm 1997: 38)
Buradaki can alıcı varsayım, "sonsuz sayıda olayın geçmiş olmasına rağmen şimdiki anın gelmesi imkansızdır". Helm buna inanmak için açık bir neden sunmuyor, ama belki de Moreland'ın, bir olaylar dizisi şimdiki zamanda sona erecekse, bunun geçmişte başlamış olması gerektiği şeklindeki varsayımına benzer bir şeyden etkilenmiş olabilir . Ancak bu varsayım, sonsuz diziler için tamamen yanlıştır: Şimdiki zamanda sona eren sonsuz bir geçmiş dizisi hiç başlamamıştır - her zaman devam etmektedir ve bu nedenle en eski üyesi yoktur. (Benzer bir şekilde, şimdiki zamanda başlayan sonsuz bir gelecek dizisi asla bitmeyecek - her zaman devam edecek ve son üyesi olmayacak.)
Son bir örnek olarak, Craig ve Smith'in (1995) Craig'e ait bölümüne dönebiliriz. Craig, matematiksel sonsuzluk kavramında yanlış bir şey olmasa da, bunun imkansız bir şey olduğunu kanıtlamaya çalışır .
gerçek dünya için geçerlidir. Onun deyimiyle potansiyel sonsuzluklar olabilir ama gerçek sonsuzluklar olamaz. Bununla, ne kadar üye sayarsak sayalım, her zaman daha fazla sayabileceğimiz üyeleri olan koleksiyonlar olabilse de, gerçekte sonsuz olan herhangi bir koleksiyon olamayacağını kastediyor. Gerçek bir sonsuzluk kavramında ima edilen çelişkileri göstermek için, her kitabın siyah ya da kırmızıya boyandığı sonsuz bir kitap koleksiyonuna sahip bir kütüphane hayal etmemizi istiyor. Ardından devam ediyor:
Kara kitapların sayısı ile kırmızı kitapların sayısının aynı olduğu söylense muhtemelen itiraz etmezdik. Ama bize kütüphanedeki kırmızı kitapların sayısının kırmızı kitapların sayısı artı kara kitapların sayısına eşit olduğunu söyleyen birine inanır mıydık? Çünkü bu ikinci koleksiyonda tüm kırmızı kitaplar var - aynı oldukları için önceki koleksiyondaki kadar çok - artı sonsuz sayıda siyah kitap da var.
(op. cit. s. 12)
Burada, sonsuz sayıda kitap olduğu varsayımının saçmalığa yol açtığı ve dolayısıyla varsayımın kendisinin saçma olması gerektiği konusunda hemfikir olmamız amaçlanıyor. Ancak Craig zarları haksız yere yükledi. Elbette, hiçbir kütüphanenin sonsuz sayıda kitap içermediğini önceden biliyoruz çünkü kitapların yazılmasının sınırlı bir zaman aldığını ve evren tarihinde yalnızca sonlu sayıda insanın kitap yazdığını biliyoruz. Dolayısıyla, elbette evrende yalnızca sonlu sayıda kitap olmuştur. Ancak bu, kitaplar ve üretim koşulları hakkında bir gerçektir. Bize sonsuzluk hakkında hiçbir şey söylemez . Eğer bize sonsuzluk hakkında önemli bir gerçeği söylüyorsa, aşağıdaki argüman doğal sayılar kümesinin sonsuzuna karşı eşit güce sahip olmalıdır:
Çift sayıların sayısı ile tek sayıların sayısının aynı olduğunu söylemekten çekinmeyiz. Ama bize çift sayıların sayısının çift sayıların sayısı artı tek sayıların sayısına eşit olduğunu söyleyen birine inanır mıydık ? Çünkü bu son kümede tüm çift sayılar vardır - aynı oldukları için önceki kümedeki kadar çok - artı sonsuz sayıda tek sayı da vardır.
Aslında, sonsuz koleksiyonlar fikrine bir itiraz olarak, bu argüman ve Craig'in argümanı eşit güce sahiptir, yani hiçbiri yoktur. Craig'in kitaplığının ve ürettiği diğer sade örneklerin sezgisel bir çekiciliği olduğunu kabul etsek de, mantıksal bir bakış açısından hiçbir güçleri yoktur.
O halde, İlk Neden argümanının, sonsuz sayıda geçmiş zamanın var olmasının mantıksal olarak imkansız olduğu varsayılarak savunulamayacağı sonucuna varıyoruz. Peki ya geçmiş nedenlerin sonsuzluğu fikri ? Bu fikrin paradoksal olduğu gösterilebilir mi? Pek çok yazar böyle düşündü ve bir sonraki bölümde onları ele alacağız.
Sonsuz geçmiş nedenler olabilir mi?
Sonsuz nedenler dizisi fikrindeki sorun nedir? Aquinas, Beş Yol'un ikincisinde, nedenlerin sonsuz geri dönüşü olamayacağını, çünkü gerileme sonsuz olsaydı, o zaman ilk neden olmayacağını ve ilk neden yoksa, sonraki veya sonraki olayların olamayacağını savunur. . Öyleyse, diyor, "herkesin Tanrı adını verdiği" bir İlk Neden olmalıdır.
Ancak bu argüman satırı değersizdir. İlk neden yoksa sonraki olayların da olamayacağı iddiası tamamen yanlıştır. Sonsuz bir diziyle ilgili bütün mesele, devam etmesi için başlaması (yani en erken veya ilk üyeye sahip olması) gerekmemesidir . Hiçbir şeyin sebepsiz olmadığını varsayarsak (burada Aquinas'ın yaptığı gibi), o zaman sonraki olayların meydana gelmesi için gerekli olan tek şey, bir ilk sebebin değil, daha önceki sebeplerin meydana gelmesidir. Sebeplerin gerilemesi sonsuzsa, o zaman seçtiğimiz her olaydan önce daha önceki bir sebep gelir - bu da daha önceki bir sebepten önce gelir ve bu böyle devam eder.
Farklı bir saldırı çizgisi, nedenlerin sonsuz bir gerilemesi olması mantıksal olarak mümkün olabilse de, bunun kökten bir şekilde açıklanamaz bir şey bırakacağı düşüncesinden gelir. Bazı teistler için açıklanamayan şey, belirli bir olay olacaktır; diğerleri için açıklanamayan şey, sonsuz uzun nedenler ve sonuçlar zincirinin varlığı, yani evrenin kendisinin varlığı olacaktır.
on sekizinci yüzyıldan şu benzetmeleri ele alalım :
etkin bir neden olmaksızın sonsuz bir etki olabilir; ve bu nedenle böyle bir şeyin var olduğunu iddia etmek, sonlu veya küçük bir ağırlığın onu desteklemek için bir şey istediğini, ancak sonsuz olanın veya en büyüğün bunu desteklemediğini söylemek kadar büyük bir saçmalık olacaktır. . .
Bir dizi kör adamın elini bir sonrakinin omzuna koyduğunu, o da bir sonrakinin omzuna koyduğunu ve en öndekinin gözden kaybolduğunu varsayalım; ve birisi, bu körler dizisinin başlarında hangi rehbere sahip olduğunu sorarsa, akıl sahibi herhangi bir yaratık ne bir rehbere ne de bir kafaya sahip oldukları, birinin diğerinin elinde olduğu ve bu şekilde sonsuza dek sürüp gittiği şeklinde yanıtlanmalıdır. bunu adil bir cevap olarak kabul ediyor musun? Sonsuz körlüğün (ya da sonsuzsa körlüğün) görüş ya da kılavuzluk yeri sağladığı söylenemez mi?
(Wollaston 1726: 67, 67 fn.)
Wollaston'ın burada anlatmak istediği, sonsuz uzunlukta bir zincirin olamayacağı değil , olsa bile sonsuz uzunlukta olmasının açıklanamayan bir şeyler bırakacağıdır . İkinci halkayı kullanarak en alttaki halkayı neyin tuttuğunu açıklayamayacağınızı söylüyor gibi görünüyor, çünkü ikinci halkayı neyin tuttuğu da bir o kadar kafa karıştırıcı. Akıl yürütme denkliğiyle, ikinciyi üçüncüye başvurarak, üçüncüyü dördüncüye başvurarak açıklayamazsınız ve bu sonsuz uzun zincir boyunca böyle devam eder. Bunun anlamı, açıklama gerilemenizde nerede durursanız durun, durma noktanız, ilk bağlantıyla ilgili orijinal soru kadar kafa karıştırıcı olacaktır.
Ama aynı zamanda, hayal ettiği senaryoda, tüm zinciri neyin desteklediğine dair bir bilmece olacağını da söylüyor. "Bütünü ayakta tutan ne?" diye soruyor kederli bir şekilde. Wollaston'ın buradaki bilmecelerine kısa cevap şudur: En alttaki halkanın konumunu koruması ikinci halka tarafından desteklenmesiyle , ikincinin konumu ise ikinci halkanın konumu tarafından desteklenmesiyle açıklanır. üçüncüsü ve sonsuz zincir boyunca böyle devam eder. Tüm zinciri neyin tuttuğuna gelince, kısaca evrenin bir bütün olarak açıklanmasının ne anlama geldiği sorusuna dönmemiz gerekecek. Ancak burada, Craig'in kitap kütüphanesi gibi, Wollaston'ın zincirinin de yanıltıcı bir benzetme olduğunu not edebiliriz. Tüm deneyimlerimize göre, zincirler her zaman sınırlı uzunluktadır ve eğer dikey olarak askıya alınırlarsa, her zaman kendisi bir zincir veya zincirdeki başka bir halka olmayan bir şey tarafından desteklenirler. Bir zincir duvardaki bir çiviye asılı olabilir, bir kişi tarafından havada tutulabilir vb. Buna karşın, tüm olaylar dizisini deneyimlememizde, bir öncülden bağımsız bir olay yaşamadık ve bir olayın bir öncekinden başka neye bağlı olabileceğini düşünmeye çalışırsak, aklımıza hiçbir yanıt gelmez . . Bu nedenle, fiziksel halka zincirlerinin doğasına ilişkin arka plan beklentilerimiz, genel olarak nedenlere ilişkin arka plan varsayımlarımızdan çok farklıdır ve ilkinde apaçık görünen şeyin ikincisinde de geçerli olacağını varsayamayız.
Big Bang teorisi İlk Neden
argümanına yardımcı oluyor mu?
gerektiğini apriori olarak kabul etmek için iyi bir zemin olmadığını tartıştık . 3. Bölüm'de tanıtılan terminolojide , evrenin şimdiki durumuna neden olan sonsuz bir dizi geçmiş nedenin olması mantıksal olarak mümkündür. Eşdeğer olarak, sonsuz bir dizi geçmiş nedenin dünyanın mevcut durumunu meydana getirdiği olası bir dünya vardır (bu dünya olabilir). Bu nedenle, evrenin var olmaya başladığını söylemek için iyi bir önsel gerekçe yoktur, bu nedenle evrenin herhangi bir yaratıcı tarafından var olmaya başlamasına neden olmuş olması gerektiğini söylemek için de hiçbir neden yoktur. Ancak evrenin sonsuz bir zamandan beri var olmasının mümkün olduğunu ve aksini iddia edenlerin yanıldıklarını söyledikten sonra, ampirik bir gerçek olarak mevcut kozmolojik teorinin iddiaya bilimsel destek sağladığı konusunda hemfikir olmamız gerekiyor. evrenin yalnızca sonlu bir geçmişte (kabaca 15 milyar yıl) var olduğu.
çok basitleştirilmiş bir meslekten olmayan kişinin açıklamasını vermek yararlı olabilir. 1929'da Amerikalı astronom Hubble, uzaktaki yıldızların bizden uzaklaştığını ve bizden uzaklaştıkça daha hızlı geri çekildiklerini keşfetti. Safça, bu, dünyanın evrenin merkezinde durağan olduğunu düşündürebilir. Dünyanın, yüzeyi dışa doğru genişleyen bir kürenin merkezinde olduğunu düşündürebilir. Bununla birlikte, Hubble, evrendeki herhangi başka bir noktadan görünümün aynı olacağını da gösterdi: X hangi yıldızdan veya başka bir bakış noktasından gözlem yapılırsa yapılsın, diğer tüm gök cisimleri X noktasından uzaklaşıyormuş gibi görünürdü. X'e olan uzaklıklarıyla orantılı bir hız. Gerçekte öyle gibi görünenin öyle olduğunu varsayarsak, o zaman her cismin diğer bütün cisimlerden uzaklaştığı bir evrende yaşıyoruz. Dünyanın devasa bir kürenin merkezinde olması yerine, dünyayı ve diğer tüm gök cisimlerini şişirilmekte olan devasa bir balonun yüzeyindeki noktalar gibi düşünmek daha yararlı olur. Balon şişirildikçe, balonun yüzeyindeki her nokta diğer tüm noktalardan daha uzak hale gelir ve başlangıçta noktalar birbirinden ne kadar uzaksa, balon şişirildikçe birbirlerinden o kadar hızlı uzaklaşırlar.
Bu bize, tüm evrenin genişlediği şeklindeki kulağa gizemli gelen fikirle ne kastedildiğine dair bir fikir veriyor. (Yalnızca bir fikir söylüyoruz , çünkü modern fiziksel ve kozmolojik teorileri meslekten olmayan bir izleyici kitlesine açıklamak için kullanılan çirkin analojilerin çoğunda olduğu gibi, analojinin bazı ciddi sınırlamaları vardır. genişleyen şey genişler ama genişleyen evren
hipotez, gök cisimlerinin içinde hareket ettiği sonsuz büyüklükte bir uzay olduğunu varsaymaz. Aksine, uzayın kendisi genişliyor - ama elbette herhangi bir şeye genişlemiyor . Evrenin genişlemesi (evrenin bir parçası olarak uzay da dahil olmak üzere) daha çok ekonominin genişlemesine benzer: ekonomi büyüdüğü bir yer olmadan da büyüyebilir .)
Evren genişliyorsa, o zaman şimdiki zamandan önceki zamanlarda olduğundan daha küçük olmalıydı. Zamanda ne kadar geriye gidersek, evrendeki tüm madde birbirine o kadar yakın ve dolayısıyla daha yoğun olmalıdır. Sonunda, kabaca yaklaşık 15 milyar yıl önce, uzayın ve maddenin tek bir sonsuz yoğunluğa sıkıştırıldığı bir noktaya geldik (bkz. Hawking 1994: 80). Görelilik teorisi uzayın doğasını ve zamanın doğasını maddenin doğasına çok yakından bağladığından, uzay ve zaman o zamanlar şimdi bildiğimiz gibi değildi. Modern kozmolojik teori bize, evrenin sonsuz yoğunluğa sahip maddenin devasa bir patlamasıyla başladığını söyler. Burası uzayın var olmaya başladığı ve ilk zamanın oluştuğu noktadır. Bazı çağdaş kozmologlar bu teoriyi bizim için şu şekilde tanımlıyor:
evren [Big Bang'de] sonsuz bir yoğunluk durumundan başladı. Uzay ve zaman o olayda yaratıldı, evrendeki tüm madde de öyle. Büyük patlamadan önce ne olduğunu sormak anlamsızdır; Kuzey Kutbu'nun kuzeyinde ne olduğunu sormak gibi bir şey. Aynı şekilde Big Bang'in nerede olduğunu sormak da mantıklı değil. Nokta-evren, uzayda yalıtılmış bir nesne değildi; tüm evrendi ve bu yüzden tek cevap, Büyük Patlama'nın her yerde olduğu olabilir.
(Sandage ve Tammann, Craig ve Smith 1995'ten alıntı: 43)
Bu kozmolojik teorinin doğru olduğunu ve evrenin yaklaşık 15 milyar yıl önce bir başlangıcı olduğunu kabul edelim. Dikkat edin bu, Büyük Patlama'nın evrenin var olmasına neden olduğu anlamına gelmez, çünkü 'Büyük Patlama' ifadesi evrenin kendisinin bir parçasını ifade eder. Evrenin tarihindeki ilk zamansal ana atıfta bulunur . Önce Büyük Patlama meydana geldi ve bunun sonucunda evren var olmaya başladı. Büyük Patlama'nın meydana gelmesi daha çok (böyle varsayıyoruz) evrenin başlangıcıydı . Teist bu noktadan Tanrı'nın var olduğu sonucuna varabilir mi?
Craig'e göre, evrenin zamansal sonluluğundan Tanrı'nın varlığına kadar makul bir argüman var . 'Var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni vardır' tezi üzerinden gider (op. cit. s. 57). Bu varsayımın herhangi bir şekilde savunulmasının gereksiz olduğunu, çünkü varsayımın "sezgisel olarak çok açık" olduğunu beyan eder; ve sonra (çok şaşırtıcı bir şekilde) 'özellikle evrene uygulandığında' diye ekliyor! Bu nedenle, sezgisel olarak apaçık olan ilke, 'evrenin bir nedeni' olduğu sonucunu çıkarmamıza izin verir. O halde bu "evrenin nedeni" nasıl olacak? Craig devam ediyor "biz
makul bir şekilde evrenin nedeninin 'kişisel bir varlık' olduğunu iddia edebilir (bununla en azından özgür seçim yapabilen bir varlığı kastediyor) (ibid. s. 64). Çünkü evrenin neden daha önce ya da daha sonra değil, var olduğunda var olmaya başladığına dair bir açıklamaya ihtiyacımız var. Sebebin kişisel olması gerektiğini söylemek için başvurduğu "makul argüman" aslında "İslami bir belirleme ilkesi "dir; buna göre "iki farklı durum eşit derecede mümkün olduğunda ve biri sonuçlandığında, bu birini diğerinden ziyade özgürce seçen kişisel bir vekilin sonucu olmalıdır' (ibid. s. 66).
Yani onun bize sunduğu resim, kişisel bir varlığın (buna X adını verelim) sonsuzluktan beri var olduğu ve sonsuzluktan yaklaşık 15 milyar yıl önce evreni yaratmayı seçmiş veya istemiş olduğudur. Evrenin kişisel bir yaratıcısı olduğundan ve hem kişisel hem de her şeyin yaratıcısı olmak geleneksel teizmdeki Tanrı'nın iki temel özelliği olduğundan, kozmolojik argümanın nedensel versiyonunun onu makul kıldığını söylemek için makul bir gerekçemiz var . tanrının varlığına inanmak.
Bu dikkate değer argümandaki her adımın hatalı olduğunu tartışacağız: Var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni olduğu "sezgisel olarak açık" değildir; bir bütün olarak evrene uygulandığında, iddia bariz olmak şöyle dursun, doğru bile değildir; ve evrenin bir nedeni olabilse bile, onun "kişisel" olması gerektiğini söylemek için hiçbir neden yoktur. Sırasıyla bu noktaları ele alalım.
Var olmaya başlayan pek çok şeyin nedenleri olduğunu keşfettiğimiz elbette doğrudur. Bir masa, bir usta tarafından şekillendirildiği için var olur; dünyaya bir göktaşı çarptığı için bir krater oluşur; ve benzeri. Bu tür basit durumlardan, pekâlâ tahminler yürütebilir ve varoluşun her başlangıcının bir nedeni olacağını umabiliriz . Ancak bunun böyle olması gerekmediği, bu varsayımı kesinlikle reddeden ve yine de yirminci ve yirmi birinci yüzyıl biliminin en köklü teorilerinden biri olarak kabul edilen kuantum mekaniğinin gelişmesiyle gösterilmiştir. 2
Peki ya bir bütün olarak evren - bunun bir nedeni olabilir mi? Evrenin bir bütün olarak bir nedeni olamayacağını söylemenin basit bir nedeni vardır . Burada 'evren' ifadesinin madde kadar uzay ve zamanı da içermek için kullanıldığını hatırlayın. Bu , evrenin başlangıcından önce bu olayın meydana gelebileceği bir zamanın olmaması gibi basit bir nedenden dolayı, evrenden önce gelen ve onu meydana getiren bir olayın olamayacağı anlamına gelir . Zamanın ilk anı evrenin ilk anıydı. Eğer imkansızsa, evrenin sözde başlangıcından önce herhangi bir olay olmuş olsaydı, bu, evrenin aslında bizim varsaydığımızdan daha önce başladığını gösterirdi.
Ama varsayalım ki evreni meydana getiren bir olay olmuş olabilir. Bu olayın özgür bir seçim olması gerektiğini neden kabul edelim? Craig'in başvurduğu "İslami kararlılık ilkesi" son derece
mantıksız - ve her halükarda argümanının geri kalanıyla çelişiyor gibi görünüyor. Çünkü, hayal edilen özgür aktörün iki olası seçenekten hiçbirini seçmediğini varsayalım. Eğer seçenekler birbirini karşılıklı olarak kapsayıcıysa (bir evrenin varlığı veya yokluğu gibi), o zaman özgür etmen ikisini de seçmese bile açık bir şekilde bunlardan biri gerçekleşecektir (iki seçeneğin 'eşit derecede mümkün' olması gerektiğini unutmayın). Bu, ya evrenin herhangi bir sebep olmaksızın meydana gelebileceği anlamına gelmelidir (Craig'in her varoluş başlangıcının bir sebep gerektirdiği şeklindeki ilk varsayımının aksine); ya da evrenin nedeninin başka bir şey olduğunu (Craig'in evrenin yokluğunun "eşit derecede olası" olduğu varsayımının aksine).
var etmesini isteyerek var eden bir "kişisel varlık"ın olabileceğini varsaymaya çalıştığımızı varsayalım. var olmak. Bu varlığın zaman içinde var olduğu varsayımıyla3, evrenin bir parçası olduğu için evrenin nedeni olamayacağı açıktır . Eğer kendisi bu çerçeve içinde var ise, evrenin zamansal çerçevesinin nedeni olamaz. Ayrıca ad hominem'e , evrenin sonsuz bir geçmişte var olamayacağını ileri sürerken yaratıcının var olabileceğine izin vermenin tutarsız olacağına işaret edebiliriz .
Kozmolojik argümanın nedensel versiyonuna yapılacak başka bir eleştiri daha var . Şimdiye kadar ortaya koyduğumuz itirazların hepsinin karşılanabileceğini varsayalım. Diyelim ki evrenin bir bütün olarak bir nedeni olması gerektiğini ve bu nedenin, özgür seçimiyle dünyanın neden var olmaya başladığını açıklayabilen kişisel bir yaratıcı olabileceğini kabul edelim. O zaman şu soru ortaya çıkmalıdır: "Fakat kişisel yaratıcının varlığını açıklayan nedir?". Her şeyin bir nedeni olması gerektiğini gerçekten kabul ediyorsak, bu gereklilik yaratıcı için de aynı şekilde geçerli olmalıdır. Ve açıkça görülüyor ki, eğer teistler, yaratıcıyı yaratan bir süper-yaratıcı olduğunu varsaysaydı, bu meydan okuma fabrikasyon olarak tatmin edici bir şekilde karşılanmazdı , çünkü o zaman tam olarak aynı soru süper yaratıcı için ortaya çıkacaktı. Bir yaratıcıya başvurmanın süper-yaratıcının, süper-süper-yaratıcının vb. sonsuz gerilemesini engellemesinin tek yolu, yaratıcının evrenden farklı bir varoluş türüne sahip olabilmesidir.
Yaratıcının özel bir tür varoluşa sahip olduğunun düşünüldüğü üç ana yolu ayırt edebiliriz. Bunun bir yolu, kendini yaratma fikrine başvurmaktır . Teist o zaman Tanrı'nın evreni ve kendisini yarattığını iddia edebilir. Her şeyin bir nedeni olması gerekliliği, Tanrı'nın kendisinin nedeni olmasına izin verilmesiyle karşılanacaktır.
Bu fikirle ilgili sorun, bir nedenin etkisinden önce gelmesi gerektiği şeklindeki Humecu iddiadan kaynaklanmaktadır. Şiddetli rüzgar beşiğin düşmesine neden olacaksa, beşik rüzgar esmeden önce değil sonra düşmelidir. Kraterin nedeni göktaşı ise, krater göktaşı dünyaya çarpana kadar görünmemelidir. Bu nedensellik anlayışına göre, herhangi bir şeyin kendi kendine neden olması açıkça imkansızdır. Çünkü kendisine neden olması için kendisinden önce gelmesi gerekir;
ve açıkçası hiçbir şey kendinden önce gelmez: hiçbir şey meydana geldiği zamandan önce olmaz.
Kant, bir neden ve etkisinin eşzamanlı olabileceğini savunarak, nedenin etkisinden önce gelmesi gerektiği şeklindeki bu Humecu şartı eleştirdi. Bir yastık üzerinde duran ve bir girinti oluşturan ağır bir top örneğini verdi. Topun basıncı ve neden olduğu girinti eşzamanlıdır . Ancak Kant'ın bu itirazı, Hume'a karşı teknik olarak doğru olsa da, teist için hiçbir rahatlık sağlayamaz. Çünkü Kant, Hume ile bir neden ve sonucunun iki ayrı şey olması gerektiği konusunda hemfikirdir: Bir neden ve sonucu eşzamanlı olduğunda bile, iki ayrı olay vardır (örneğin, Kant'ın örneğinde, topun aşağı doğru olan basıncı ve sonuçta meydana gelen boşluk). yastığın içinde). Bunu Tanrı'ya uygulamak bize yalnızca Tanrı'nın nedeninin Tanrı'dan önce gelmesi gerekmediğini, ondan ayrı bir şey olması gerektiğini söyler. Ve o zaman, etkisi ile eşzamanlı olan bir nedenin kendisinin daha önceki bir nedeni olabileceği gibi, eşzamanlı etkisi Tanrı olan her ne ise onun nedenini sorabilirdik ve tam da bu türden bir gerilemeye girişirdik. Tanrı'nın çağrılmasının engellemesi gerekiyordu.
Teistlerin Tanrı'ya atfettikleri ikinci ve üçüncü özel varoluş türleri, evrenin yalnızca olumsal olarak var olmasına karşın, Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğunu söylemektir; ve evren zamanda var olurken, Tanrı bir şekilde zamanın "dışında"dır. Tanrı'nın bu tür varoluşlardan herhangi birine sahip olduğu varsayımı, bizi doğal olarak ikinci ana kozmolojik argüman tipine, bir sonraki bölümde ele alacağımız Olumsallık Argümanına götürür. Ancak Olumsallık Argümanına başlamadan önce , kozmolojik argümanın nedensel versiyonuna yönelik yaptığımız eleştirileri bir araya getirelim:
(1) Evrenin sonsuz yaşlı olduğu fikrinde mantıksal olarak kötü ya da paradoksal hiçbir şey yoktur . Sonsuz bir dizi geçmiş olay veya geçmiş neden olabilir. Bununla birlikte, şu anda mevcut olan en iyi kozmolojik teori, evrenin sonlu yaşta olduğunu ve yaklaşık 15 milyar yıl önce başladığını ima eder.
(2) Var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni olduğunu söylemek için hiçbir geçerli gerekçemiz yok. Masalar ve kraterler gibi tanıdık orta büyüklükteki varlıkların hepsinin nedenleri olabilir, ancak bu, var olmaya başlayan her şeyin kesinlikle bir nedeni olup olmadığı konusunda yetersiz bir kılavuzdur.
(3) Evrenin bir nedeni olabileceğini reddetmek için zorlayıcı gerekçeler var. Eğer 'evren' tabiri maddeyi olduğu kadar uzayı ve zamanı da içeriyorsa, evrenin başlangıcından önce evrenin bir nedeninin oluşabileceği bir zaman olamaz.
(4) Yukarıdaki tüm itirazlardan feragat edilse bile, teist yine de "Evrenin kendisi de dahil olmak üzere her şeye bir şey neden olduysa, yaratıcıya ne sebep oldu?"
Olumsallıktan Argüman
Kozmolojik argüman, şimdiye kadar yönelttiğimiz eleştirilerden kurtulmak istiyorsa, çok farklı bir biçim alması gerektiği açıktır. Teistlerin eleştirilerden kaçınmaya çalıştıkları standart yol, İlk Neden argümanından Olumsallık Argümanına geri dönmektir. Olasılık iddialarından Argümanın genel yapısı :
(1) Evren (ve tüm içeriği) yalnızca olumsal olarak var olur.
(2) Herhangi bir şey olumsal olarak var oluyorsa, bir şey zorunlu olarak vardır. Bu yüzden:
(3) Bir şey zorunlu olarak vardır.
Ve bu zorunlu olarak var olan bir şey daha sonra Tanrı ile özdeşleştirilir. Aquinas'ın Beş Yolu'nun üçüncüsü bize bu argümanın bir versiyonunu sunar. Ancak Aquinas'ın tartışması bazı mantık hataları nedeniyle kusurlu olduğu için4, Leibniz tarafından sunulan versiyonu ele alalım. "Nesnelerin Nihai Kökeni Üzerine" başlıklı bir makalesinde şöyle yazar:
ne tek bir şeyde, ne de şeylerin bütününde ve dizisinde yeterli varoluş nedeni bulunabilir. Geometrinin unsurları kitabının ebedi olduğunu varsayalım, bir nüshası her zaman bir öncekinden yazılmıştır; Açıktır ki, bu kitap için geçmiş bir kitaptan bir sebep ileri sürülebilirse de, geriye doğru gitmek için alınan sayısız kitaptan hiçbir zaman tam bir sebep bulamayacağız. . . Kitaplar için geçerli olan, dünyanın farklı halleri için de geçerlidir; çünkü bundan sonrakiler bir şekilde öncekilerden kopyalanmıştır. . . Ve bu nedenle, daha önceki durumlara ne kadar geri giderseniz gidin, bu durumlarda asla hiçbir dünya yerine herhangi bir dünyanın olması gerektiğine dair tam bir neden bulamayacaksınız. . . Gerçekten de, dünyayı kadim zannetseniz bile , çünkü yine birbirini izleyen hallerden başka bir şey zannetmiyorsunuz ve bunların hiçbirinde yeterli bir sebep bulamıyorsunuz. . . sebebin başka yerde aranması gerektiği açıktır.
(Leibniz 1968: 32–3)
O halde dünyanın nedenleri, toplamı dünyayı oluşturan durumlar zincirinden veya şeyler dizisinden farklı, dünya dışı bir şeyde yatar. Ve bu nedenle , dünyanın sonraki şeylerini önceden belirleyen fiziksel veya varsayımsal zorunluluktan, mutlak veya metafizik zorunluluk olan bir şeye geçmeliyiz . . . O halde nihai kök, metafizik zorunluluk olan bir şeyde olmalıdır ve var olan bir şey dışında hiçbir var olan şeyin nedeni bulunmadığından, bundan, metafizik zorunluluktan, yani özünden gelen bir tek Varlığın var olması gerektiği sonucu çıkar. varoluş yayları.
(op. cit. s. 33)
Leibniz burada açıkça görüyor ki, kendisi başka bir şey açısından bir neden gerektirmeden başka şeylerin varlığı için "tam" bir neden sağlayan bir şey varsa, o sadece dizinin başka bir üyesi olamaz. Öyleyse tam nedeni sağlayan şey, dizinin üyelerinden farklı bir varoluşa sahip olmalıdır. Varlığı başka bir şey açısından bir akla ihtiyaç duymayan bir varlık olmalıdır; ve Leibniz, yalnızca "metafizik zorunluluktan" var olan bir varlığın bu rolü doldurabileceğini düşünerek geleneği izler; ve bu varlığı Tanrı ile bir tutar.
Olumsallıktan Argümanın Değerlendirilmesi
Böylece, bu tür bir argümanın İlk Neden argümanına yönelttiğimiz itirazların çoğunu nasıl atlayabildiğini görebiliriz. İlk olarak, argüman sağlamsa, mümkün şeyler dizisinin sonlu mu yoksa sonsuz mu olduğu geçerli olacaktır. Leibniz'in dediği gibi, 'dünyayı ezeli kabul etsen bile', zorunlu bir varlığın varlığını önceden varsaymadıkça, hiçbir şey için tam bir neden elde edemezsin.
İkinci olarak, zorunlu varlık bir açıklama sonunu temsil edebilir. Çünkü 'Zorunlu varlığın açıklaması nedir?' diye sorarsak, cevap zorunlu varlığın içindedir: Varlığın ne olduğunu anladığınızda neden var olduğunu görürsünüz . Leibniz'in, varlığın "özünden varoluş fışkıran" bir varlık olduğu şeklindeki sözleriyle ve daha sonra metafizik bir zorunluluğun "karşıtlığı bir çelişkiyi veya mantıksal saçmalığı ima eden" bir zorunluluk olduğu yorumuyla kastedilen budur (op. cit. s . .35). Varlığını başka hiçbir varlığa değil, sadece kendi doğasına borçludur. Dolayısıyla, 2. Bölüm'de geliştirdiğimiz terminolojiyi kullanacak olursak, Leibniz "Tanrı vardır"nın mantıksal olarak gerekli olduğunu , ancak dünyadaki diğer şeylerin varlığının olumsal olduğunu söylüyor . 5
bu sonuca varmak Ontolojik argüman, olumsal şeylerin de var olduğu gerçeğine dayanmadan, tamamen Tanrı kavramının içeriğinden hareket eder. Kozmolojik argümanın bu versiyonu, esas olarak, Tanrı kavramının içeriğine değil, olumsal şeylerin varlığına yapılan bir çağrıya dayanır.
Ancak İlk Neden argümanındaki bu görünüşteki gelişmelere rağmen, Olumsallık Argümanının hala temelde kusurlu olduğunu tartışacağız. Her şeyden önce, Leibniz'in zorunlu varlığının Tanrı'ya ne kadar benzemediğini belirtebiliriz . Leibniz bu varlıktan 'Tanrı' olarak söz etse de (yukarıdaki ilk alıntının sonuna bakın), varlığın her şeye gücü yetme, her şeyi bilme veya ahlaki mükemmellik gibi geleneksel niteliklere sahip olduğunu düşünmek için bu argümanda hiçbir temel yoktur. Varlığın, örneğin yerçekimi gibi kişisel olmayan bir kozmik güç gibi değil de, bir kişi olduğunu söylemek için hiçbir zemin yoktur . Böyle bir varlığın tek bir varlık olabileceğini söylemek için de hiçbir zemin yoktur. Olumsal varlıklar zorunlu bir şeyin varlığını önceden varsayarsa, o zaman belki sadece bir zorunlu varlık vardır - ama belki de bunların büyük bir çoğulluğu vardır. Bu durumda, muhtemelen hiçbiri Tanrı olarak sayılmaz. Bu nedenle, birden fazla gerekli varlığın olmayacağını düşünmek için iyi bir nedenimiz olmadıkça, Olumsallık Argümanından etkilensek bile teizmi benimsememeliyiz.
bu zorunlu varlığın maddi evrenin varlığını nasıl açıkladığı konusunda daha fazla detay istememiz gerekiyor . İhtiyacımız olan şey, gerekli varlığın bir evreni meydana getirebileceği mekanizmanın açıklaması gibi bir şeye ya da zorunlu varlığın durumlarını bir evrenin oluşumuna bağlayan bir doğa yasası gibi bir şeye. Bunlar gibi bir şey diyorum, çünkü muhtemelen zorunlu varlık ile evren arasındaki bağlantı mekanik veya kanuni olmayacak. Ancak, bu daha tanıdık bağlantı biçimlerine benzer bir ihtiyaç üzerinde ısrar etmenin amacı, teistin bir yanda olumsal şeyler, diğer yanda gerekli bir şey olduğunu ve ikincisi birinciyi açıklar . Bağlantının ne olduğu ya da neden açıklayıcı olduğunun söylendiği konusunda bazı açıklamalar borçluyuz.
Buradaki geleneksel bir teist yanıt, bir kişinin bir şeyi diğerinden çok seçmesi şeklindeki seçim kavramına başvurmaktır. Öyleyse, Argüman'ın zorunlu varlığını kişisel niteliklerle gizlemek için Olumsallık Argümanı dışında bir neden bulabileceğimizi varsayalım. O halde geleneksel düşünce, Tanrı'nın bundan farklı bir evren yaratmayı veya hiç evren yaratmamayı seçebileceği, ancak kendi iyiliği için bunu yaratmayı seçtiğidir. Dolayısıyla, bir şeyi yapmayı seçen ve ardından onu yapmak için harekete geçen bir fail modelinde atıfta bulunulan mekanizmayı düşünmeye davet ediliyoruz . Örneğin, Tanrı'nın 'zorunlu olarak var olan ama bu evreni özgür bir irade eylemiyle yaratan bir varlık olduğunu' açıkça söyleyen Ward tarafından ifade edilen bu görüşü tam olarak buluyoruz (Ward 1996: 37).
Ama sonra, üçüncü olarak, bunun arasındaki ilişkinin ne olduğunu sormalıyız.
zorunlu olarak var olan varlık ve zaman. Varlığın zamansal bir varlığı var mı, yok mu? Bir şeyleri seçebilen ve sonuç olarak onları meydana getirebilen türden bir varlık olacaksa, o zaman kesinlikle geçici bir varlık olmalıdır. Ve eğer geçici bir varlık ise, o zaman daha önce belirtilen sebeplerden dolayı zamanın sebebi olamaz. Ancak daha genel olarak, gerekli varlıkların bir şekilde zamanın "dışında" olduğu düşünülür. Ancak bu, Tanrı'nın zamansız olduğu şeklindeki geleneksel fikri benimsese de, Tanrı/evren bağlantısı kavramını seçim açısından anlaşılmaz kılmakla tehdit ediyor. Çünkü seçim aynı anda gerçekleşen bir şeydir ve eğer X'in seçimleri X'in eylemlerini açıklayacaksa, o zaman seçimler eylemden önce gelmelidir: X geçici bir varlık olmalıdır.
Ama neden zamansal olmayan bir seçim olamaz diye sorulabilir. Belki de bizim gibi zamanda var olan varlıklar, zamanda seçim yapmak ve irade etmek zorundadırlar; ama zamansız olarak var olan varlıklar, zamansız olarak da seçim yapamazlar mı? Cevap hayır'. Farz edelim ki, yaratıcının "Şu ve bu türden bir evrenin var olmasını istiyorum" şeklinde bir düşünceye sahip olabileceğini tartışmanın hatırına kabul ediyoruz. Yaratıcı zamanın dışında olduğu için, bu irade neden olması gereken evrenin başlangıcından önce (ve tabii ki sonrasında) gerçekleşmez. Oluşur, ancak hiçbir zaman gerçekleşmez. Zaten çok şüpheli bir neden gibi geliyor. Ama daha kötüsü takip etmektir. Yaratıcı hipotezinin , evrenin neden daha önce veya daha sonra değil de, var olduğu zaman var olmaya başladığını açıklaması gerekiyor . Bu, yaratıcının 'Evrenin şimdi (veya bundan bir milyon birim sonra vb.) var olmaya başlamasını istiyorum' şeklinde düşüncelere sahip olabilmesini gerektirir . Ama zamanın dışında olan bir varlık, "şimdi" (ya da "şimdiden bir milyon birim sonra" vb.) gibi terimlere anlam veremez. Sadece bir zamanda var olan ve zaman içinde devam eden varlıklar tarafından kullanılabilir ve anlaşılabilirler. 6 Dolayısıyla, maddi olmayan bir varlığın salt bir düşüncesinin veya seçiminin maddi bir uzay ve zaman dünyasını nasıl meydana getirebileceği sorusunu bir kenara bıraksak bile , asıl sorun, varlığın diğerleriyle düşünce veya iradeye sahip olamayacağıdır. evrenin başlangıcının zamanlamasını açıklamak için gerekli içerik .
Swinburne'ün argümanı
Kozmolojik argümanın şimdiye kadar ele aldığımızdan farklı bir versiyonu Swinburne tarafından savunulmaktadır. İlk Neden versiyonunun evrenin bir nedeni olması gerektiği varsayımını reddeder : Evrenin nedensiz var olduğu düşüncesinde hiçbir çelişki olmadığına izin verir ve bu nedenle, eğer varsa, yalnızca olumsal olarak var olduğunu kabul eder. Ancak Swinburne, evrenin varlığı göz önüne alındığında, Tanrı'nın var olmasının yine de olası olduğunu savunuyor. Bunu, hangi bilimsel teorinin kanıtlarla en iyi şekilde desteklendiğine dair yargılarına varmak için bilim adamlarının standart olarak kullandıkları olasılık teorisi ve doğrulama teorisinin kısımlarını kullanarak göstermeye çalışır. Swinburne'ün yaklaşımı bu şekilde ifade etmese de,
bilime dayalı herhangi bir ateizme bir meydan okuma olarak görülüyor (örneğin, Dawkins veya Atkins'te bulduğumuz gibi): "Tutarlı olarak, Tanrı'nın var olup olmadığına karar verirken olasılık teorisini kullanmalısınız ya da onu kullanmayı bırakmalısınız. diğer bilimsel teoriler arasında hüküm verirsiniz. İlk seçeneği seçerseniz, kendinizi teizme adayacaksınız; ikinci seçeneği seçerseniz, bilimsel şüpheciliğe mahkum olacaksınız.'
Swinburne, bir evren olduğu göz önüne alındığında, Tanrı'nın var olma olasılığının, evren olmasaydı Tanrı'nın var olma olasılığından daha büyük olduğunu savunur. Yani evrenin varlığı, Tanrı'nın var olma olasılığını artırır. Bu tür bir yargıyı savunmak için, herhangi bir kanıt verildiğinde, bir hipotezin olasılığının ne kadar yüksek olduğunu hesaplamanın bir yoluna ihtiyacı vardır. Bu açıkça, belirli kanıtlardan bağımsız olarak, hipotezin olasılığının ne kadar yüksek olduğu gibi bir dizi faktöre bağlı olacaktır; hipotez doğru olsaydı, sahip olunan kanıtları ne kadar açıklardı; ve benzeri. Bu düşünceler, Bayes Teoremi adı verilen bir olasılık teorisi teoreminde kesin bir biçimde verilmiştir. Bayes Teoreminin çıkarımlarından biri, bazen İlgililik İlkesi olarak adlandırılan şeydir, yani:
(A) Bir hipotezin olasılığı (teizm gibi) belirli bir kanıtla (evrenimizin varlığı gibi) yükseltilir.
ancak ve ancak
(B) Hipotez (teizm) veriliyken kanıtın (bizim evrenimizin) olasılığı, tek başına kanıtın (bizim evrenimizin) olasılığından daha fazladır.
Bu nedenle Swinburne, (A)'yı çıkarsayabileceği (B)'yi belirlemeye çalışır.
Swinburne (B)'yi kurarken, herhangi bir şeyin olup olmadığını (ne Tanrı, ne mevcut evrenimiz, ne de başka bir evren - hatta kendimiz bile) bilmeseydik, mevcut evrenimizin çok olasılık dışı olacağını belirtir , çünkü çok karmaşık bir varlıktır ve var olması pek olası olmayan türden bir varlık olacaktır. Ve herhangi bir şeyin varlığına dair sözde cehaletimiz göz önüne alındığında, çok olası olmasa da Tanrı'nın varlığı evrenin varlığından daha olasıdır . Ama eğer hiçbir şeyin varlığından haberdar olmasaydık ve sonra sadece Tanrı'nın var olduğunu öğrenseydik, bu bizim evrenimizin var olma olasılığını yükseltirdi. Yükselirdi çünkü (diyor Swinburne), Tanrı tarafından yaratılmamış olsaydı evrenimizin var olması o kadar imkansız olurdu. Yani, sadece Tanrı'nın varlığı veriliyken evrenimizin var olma olasılığı, başka hiçbir şeyi bilmediğimiz göz önüne alındığında, evrenimizin var olma olasılığından daha fazladır. Başka bir deyişle, yukarıdaki (B) doğrudur ve (B) ancak ve ancak (A) doğruysa doğrudur, bundan (A)'nın doğru olduğu sonucu çıkar. Yani evrenin varlığı teizm olasılığını artırmaktadır.
Swinburne'ün argümanı, daha önce incelediklerimizden çok daha ihtiyatlıdır. Swinburne, Tanrı'nın var olduğunun kesin olduğunu kanıtladığını iddia etmez . Tanrı'nın var olmamasından daha olası olduğunu kanıtladığını iddia etmez. Tek iddia ettiği, evrenin varlığının Tanrı'nın var olma olasılığını artırdığıdır . Genel stratejisi, teizme yönelik geleneksel argümanlardan hiçbiri kendi başına Tanrı'nın varlığını olduğundan daha olası kılmasa bile, toplu olarak ele alındığında, her birinin tek başına önemli ölçüde artması koşuluyla, yine de bu etkiye sahip olabileceğini göstermektir. teizm olasılığı
Swinburne'ün argüman biçimi, daha geleneksel versiyonlarda herhangi bir gelişme gösteriyor mu ? Swinburne'ün kullandığı olasılık teorisinin unsurlarını sorunsuz kabul edebiliriz. Tartışmalı olan, olasılık teorisini evrenin ve Tanrı'nın varlığına uygulamasıdır. Bize, tam bir cehalet konumundan yola çıkarsak, evren gibi karmaşık bir fiziksel varlığın varlığının çok olası olmadığını söyler. Ama nereden biliyor? Bir iddiaya olasılık ataması, her zaman, özellikle iki faktör hakkında ilgili arka plan bilgisine sahip olmamızı gerektirir. İlk olarak, düşündüğümden başka kaç olasılık olduğunu bilmeliyim; ve ikincisi, bu olasılıkların göreli olasılıklarının ne olduğunu bilmeliyim. Dolayısıyla, standart, uygun şekilde karıştırılmış bir desteden bir kart seçtiğime göre , kırmızı kart seçme olasılığımın 26/52, Kız 4/52, siyah As 2/52 vb. olduğunu söyleyebilirim. . Ve bunu söyleyebilirim, çünkü 52 olası sonuç olduğunu ve hepsinin eşitlenebilir olduğunu varsayıyorum. Ama bizimki gibi bir evrenin var olma olasılığını yargılamaya çalışırken , kaç tane olasılık vardır ve bunların her birinin göreli olasılıkları nelerdir? Olasılıklar basitçe evrenimizin var olması mı yoksa olmaması mı, yani sadece iki olasılık var mı? Yoksa birçok farklı olası evren olduğu gerçeğini hesaba katmalı mıyım, yani ikiden fazla olasılık var mı? Ve bu olasılıklardan herhangi birinin diğerlerinden daha fazla veya daha az olası olduğunu veya hepsinin eşit derecede olası olduğunu söylemek için ne gibi gerekçelerim olabilir? Evrenin ayrıntılı işleyişine ilişkin tüm bilgilerimi soyutlayarak ve bir bütün olarak evrenin olasılığı hakkında bir yargı oluşturmaya çalışırken, olasılık yargılarının yapıldığı tüm bilgilerden kendimi mahrum ettim.
Benzer bir nokta, Swinburne'ün, gerçekte var olan şey hakkında tamamen bilgisiz olduğu varsayılan bu konumda, Tanrı'nın varlığının, çok olası olmasa da, yalnızca bizim evrenimizin varlığından daha olası olduğu iddiası için de geçerlidir . Onun temeli, Tanrı'nın evrenden çok daha basit bir varlık olduğudur. Ama bu konuda haklı olsa bile, bu neden Tanrı'nın var olma olasılığının evrenin var olmasından daha olası olduğunu düşünmek için bir nedendir? Böyle bir yargıya varmak için, karmaşık şeylere karşı basit şeylerin var olma olasılığını bilmem gerekir. Evrenin olasılığı hakkındaki paralel yargılarda olduğu gibi,
tamamen cehalet olduğu varsayılan bir konumda, böyle bir yargıda bulunamazdım.
Buna paralel bir itiraz, Tanrı yoksa evrenin var olma olasılığı çok düşük olduğundan, Tanrı varken evrenin var olma olasılığının, varlığına dair herhangi bir kanıt yoksa var olma olasılığından daha yüksek olduğu iddiasına da uygulanır . Tanrı yoksa bizimki gibi bir evrenin var olmasının mümkün olmadığı nasıl söylenebilir? İmkansız bir şekilde , birçok Tanrı biliniyorsa ve bunların büyük çoğunluğunun bizimki gibi bir evren yarattığı biliniyorsa, o zaman bir Tanrı'nın varlığının gerçekten de bizimki gibi bir evren olma olasılığını artıracağını söylemek için bazı gerekçeler bulunabilir. Ama elbette böyle bir bilgiye sahip değiliz ve sahip olamayız; ve sonuç olarak, Swinburne'ün argüman versiyonunun dayandığı olasılık yargılarını yapamayız. 7
Evrenin varlığının bir açıklaması olabilir mi ?
Tüm biçimleriyle kozmolojik argümanın, evrenin bir bütün olarak bir açıklaması olabileceği ve olmamasının çok şaşırtıcı, hatta imkansız olacağı iddiasına nasıl dayandığını gördük . Bu, Swinburne'ün bazı sözlerinde güzel bir şekilde ortaya çıkıyor: "Herhangi bir şeyin var olması olağanüstü bir şey." Kuşkusuz en doğal durum hiçliktir: evren yok, Tanrı yok, hiçlik' (Swinburne 1996: 48). Ama hiçbir şey olamaz mıydı ? Ve eğer hiçbir şey olamazsa, bir şeyin neden var olduğuna dair bir açıklama var mı? Bu kafa karıştırıcı soruları sırayla ele alalım .
(a) Hiçbir şey olamaz mıydı?
Bunlar uzayda değil, zamanda var oldukları kesindir. Ancak var olan ve henüz şimdiye kadar tanımlandığı gibi evrenin parçası olmayan bazı varlıklar olabilir. Sayılar, kümeler, ilişkiler ve özellikler gibi soyut varlıkların var olduğu söylenebilirse, bunlar herhangi bir fiziksel kuvvetten veya parçacıktan oluşmazlar ve uzay-zaman çerçevesi içinde hiçbir yerde bulunmazlar . Varlar ama hiçbir yerde ve hiçbir zamanda yoklar.
Peki ya Tanrı? O varsa, onun varlığı 'evren' tabiriyle kastedilenin bir parçası mıdır? Tanrı'nın evrenin bir parçası olmadığına dair güçlü bir gelenek vardır. Bu geleneğin varlığı, genellikle Tanrı ile evren arasında çizilen (bazılarını daha önce ele aldığımız) bir dizi karşıtlıkta ortaya çıkar: evren yalnızca nazikçe devam eder, ancak Tanrı zorunlu olarak vardır ; evrenin varlığının kendi kendini açıklayıcı olmadığı, ancak Tanrı'nın varlığının kendi kendini açıklayıcı olduğu; Tanrı evrenin yaratıcısıdır; Tanrı'nın uzay ve zamanın 'dışında' olduğu; ve benzeri. O halde Tanrı'nın evrenin bir parçası olmadığını kabul edebilir miyiz? Tanrı ister evrenin bir parçası olarak kabul edilsin ister ondan ayrı olarak kabul edilsin, onun doğasına ve sözde faaliyetlerine ilişkin paradokslardan kaçış olmadığını tartışacağız. Ama şimdilik, Tanrı'nın "evren" terimiyle kastedilen şeyin bir parçası olmadığını varsayalım.
Evren'den kastedilenin ne olduğunu açıkladıktan sonra, evrenin var olmamasının mümkün olup olmadığını soralım. Evrendeki belirli nesnelerin var olmamış olabileceği fikrini kesinlikle anlamlandırabiliriz. Zanaatkarlardan biri yapmasaydı, oturduğum masa olmayacaktı; Çömlekçi kili bir fincan yapmak yerine atmış olsaydı, benim içtiğim fincan var olmayacaktı. Ama (söylenebilir) bu yeterince radikal bir yokluk değil. Çünkü bu gibi durumlarda, evrendeki bazı maddelerin var olmayabileceğini, sadece aynı şeylerin farklı şekilde düzenlenmiş olabileceğini hayal etmiyoruz. Masanın var olduğu malzeme, yalnızca bir masa haline getirilmediği için var olmaya son vermezdi; Terk edilmiş kil parçası, yalnızca çömlekçi onu bir fincana dönüştürmediği için varlığını sona erdirmez . Evrenin içerdiği bazı maddelerin yokluğunu tasavvur edebilir miyiz? Yapabiliriz gibi görünüyor. Belki de sofrayı oluşturan şeyler yoktu. Dünyanın yapıldığı madde yok olabilirdi. Galaksimizi oluşturan maddenin var olmadığı bir durum olabilirdi. Uzay-zamansal evrendeki hiçbir şeyin var olmaması söz konusu olabilir miydi ? Peki evrenin yokluğunu mu hayal ediyoruz?
Bunu daha yavaş ele alalım. Bir yanda şu ya da bu madde parçasının yokluğunu tasavvur etmekle, öte yanda maddenin bütününün (tüm atom altı bileşenleriyle birlikte) yokluğunu tasavvur etmek arasında bir uçurum vardır. Mevcut en iyi uzay ve zaman teorilerimiz, uzay boyutunun uzayın içerdiği maddeden bağımsız olmadığını varsayar . Uzay, devasa cisimler tarafından kıvrılır. Yani tüm bedenleri bir kenara bırakırsak
evrende var olan, eskisi gibi ama şimdi boş olan devasa bir boşlukla baş başa kalacağımızı sanmamalıyız. Madde olmasaydı boşluk olmazdı: tamamen maddeden yoksun devasa bir alan imkansızdır. Yani maddenin bütününü düşünüyorsak, uzayı da düşünüyoruz. Neyi öngördüğümüz daha şimdiden belirsizleşiyor. Uzayın var olmamasının mümkün olduğunu söylemek ne anlama geliyor?
Boş bir uzayın imkansızlığı Einstein'ın göreceleştirilmiş uzayı tarafından ima edilse bile, uzayın Einstein'ın ona atfettiğinden farklı bir doğası olabileceği şeklinde itiraz edilebilir. Newton'un 'mutlak' uzay anlayışına göre, uzayın varlığı ve maddenin varlığı birbirinden bağımsızdır. Uzay Newtoncu olsaydı , ki olabilirdi, maddenin tamamen yokluğunda bile var olmaya devam edebilirdi. Ama her halükarda, eğer evrenin var olmayabileceği fikrine anlam vereceksek, uzayın var olmadığına da anlam vermeliyiz . Aynı şekilde zamanın yokluğunu da anlamlandırmalıyız. Bunu anlamlandırabilir miyiz, belli değil : Metafiziğin saçmalığa dönüştüğü bir noktaya geldik.
Peki ya daha önce bahsettiğimiz sayılar, nitelikler ya da ilişkiler gibi soyut varlıklar? Var olmamış olabilecek türden şeyler gibi görünmüyorlar. 3 sayısının olmadığı olası bir dünya var mı? Bunu söylemek için hangi gerekçelerin olabileceğini görmek zor - gerçekten de böyle bir iddiayla ne kastedilebileceğini görmek zor. Öyleyse hiçbir şey olamaz diyenler, zorunlu olarak var olan varlıklar dışında hiçbir şey olamaz mı demek istiyorlar? Fikrin bu yorumunun sorunu, bunun sadece bir totoloji gibi görünmesidir: var olması gereken şeylerin var olması gerektiğini ve var olması gerekmeyen şeylerin var olması gerekmediğini söyler.
(b) Evrenin varlığının bir açıklaması olabilir mi?
"Evren" teriminin neyi kapsayacağını saptadığımızı ve evrenin var olmayabileceği iddiasını anlamlandırabildiğimizi varsayalım . O zaman 'Evren neden var' sorusuna bir cevap bulunabilir mi? Böyle bir sorunun yanıtlanamayacağını düşünmemizin nedenlerine daha önce değinmiştik (ki bu, sorunun en başta anlamsız olduğunu söylemek için bir neden olabilir) . Kısaca ya bir açıklama yok ya da bir açıklama var. Eğer bir açıklama varsa, evrenin parçası olan herhangi bir şeye atıfta bulunamaz , çünkü o zaman kendi kendini açıklama durumumuz olur. Bu durumda, evrenin bir parçası olmayan, yani mekansal, zamansal veya maddi olmayan bir şeye atıfta bulunmalıdır. Ama mekansal olmayan ve maddesel olmayan bir şeyin var olduğu fikrini anlamlandırabilsek bile, eğer bu şu anlama geliyorsa, zamansal olmayan herhangi bir şey fikrini anlamlandıramayız.
evrenin (ve dolayısıyla zamanın kendisinin) varlığı. Çünkü zamansal olmayan bir neden fikri kendi içinde çelişkilidir. Dolayısıyla, evrenin varlığının bir açıklaması varsa, bunun nedensel olmayan bir açıklama olması gerekir. Bu ne olabilir?
Bilim, evrenin neden var olduğunu keşfetti mi?
Evrenin kökeni hakkındaki spekülasyonlar eskiden filozofların ve ilahiyatçıların alanına giriyordu. Son yıllarda ve özellikle Büyük Patlama teorisinin geliştirilmesinden bu yana, bilim adamları tartışmaya katkıda bulunacak yararlı ve belki de kesin bir şeyleri olduğunu düşündüler. Bazı bilim adamları, evrenin Büyük Patlama'dan sonra nasıl ve neden geliştiğini anlatmakla kalmayıp, bir evrenin neden var olduğunu da açıklayan bir teorileri varmış gibi konuşmuşlardır. Bu tür bilim adamları, teorilerini teizmin çürütülmesi olarak görüyorlar - ya da 'çürütmek' çok güçlü bir kelimeyse, o zaman Tanrı'nın varlığına karşı önemli bir kanıt bütünü olarak görüyorlar.
Böyle bir bilim temelli ateizmin bir örneği, Stephen Hawking'in bazı yazılarında bulunabilir. Hawking, evrenin genişlemesini (evrenin şişmesi olarak adlandırdığı) tartışırken şöyle diyor:
Enflasyon oldu. . . Evrenin tüm içeriğini kelimenin tam anlamıyla yoktan var etmesi iyi bir şeydi . Evren, Kuzey Kutbu gibi tek bir nokta iken hiçbir şey içermiyordu. Oysa şu anda evrenin gözlemleyebildiğimiz kısmında en az 10 80 parçacık var . Bütün bu parçacıklar nereden geldi? Cevap, görelilik ve kuantum mekaniğinin, maddenin enerjiden parçacık/karşı parçacık çiftleri biçiminde yaratılmasına izin vermesidir. Ve bu maddeyi yaratacak enerji nereden geldi? Cevap, evrenin yerçekimi enerjisinden ödünç alındığıdır. Evren, maddenin pozitif enerjisini tam olarak dengeleyen muazzam bir negatif çekim enerjisi borcuna sahiptir. Şişme döneminde evren, daha fazla maddenin yaratılmasını finanse etmek için yerçekimi enerjisinden büyük ölçüde ödünç aldı. Sonuç, Keynesçi ekonomi için bir zaferdi: maddi nesnelerle dolu, güçlü ve genişleyen bir evren.
(Hawking 1994: 88)
bizimki gibi bir evrenin bilimsel bir teoriye göre ortaya çıkacağını gösterebilirdi .
Ancak Hawking'in açıklamalarını daha fazla okursak, aslında verdiği şeyin baştaki söze hiç benzemediğini görürüz. Çünkü bize, evrendeki parçacıkların 'parçacık/karşı parçacık çiftleri halinde enerjiden yaratıldığını' söyler; ve bu enerjinin "evrenin yerçekimi enerjisinden " geldiğini. Ancak bu, evrenin "kelimenin tam anlamıyla yoktan var olduğunu" göstermekten çok uzaktır. Evrenin bazı özelliklerini (parçacık/karşı parçacık çiftlerinin enerjisi) evrenin diğer özellikleri (evrenin yerçekimi enerjisi) ile açıklayabileceğinizi söylüyor. "Neden bir evren vardı ve neden en başından beri negatif çekim enerjisinin bu çok özel özelliğine sahipti?" soruları yanıtsız kalıyor. Hawking burada herhangi bir açıklama yapmıyor. Aslında, evrenin başlangıcının ilk durumuna ilişkin tanımlamasının tutarlı olduğunu bile görmek zordur. İkimize de evrenin ilk durumunun sonsuz yoğun madde (veya belki de sonsuz yüksek enerji) olduğunu söylüyor; ve yine de evren tek bir nokta olduğunda "hiçbir şey içermediğini". Ancak "hiçbir şey içermeyen" bir şeyin aynı zamanda nasıl sonsuz yoğunlukta olabileceği açık olmaktan çok uzaktır.
Peter Atkins, modern bilimin artık evrenin nasıl oluştuğunu açıklayabildiğini ve böylece Tanrı inancının gereksiz olduğunu gösterebildiğini savunan bir başka seçkin bilim adamıdır. Bize, 'evrenin müdahale olmaksızın var olabileceğini ve sayısız tezahürlerinden birinde Yüce Varlık fikrine başvurmaya gerek olmadığını' söyler (Atkins 1994: vii).
Atkins daha sonra bize sadece evrenin başlangıcından sonra ne olduğunu değil , evreni neyin meydana getirdiğini de anlatmaya çalışır. Çoğu zaman, açıklamaları, kelimenin tam anlamıyla ele alınırsa, açıkça kendi kendisiyle çelişir. Örneğin, "yaratılış anının ötesine, zamanın olmadığı ve mekânın olmadığı yere geri gitmekten", "zamandan önceki zaman"dan (ibid. s. 129), 'zaman ve yer oluşmadan önceki' bir zaman (ibid. s. 133; ve karş. ayrıca s. 149). Ancak bu tür ifadelerden anlam çıkarmaya çalışma sorunu bir yana, savunduğu hipotezin kendisi kendi kendisiyle çelişkilidir. Yaratılış anında (ya da belki hemen öncesini kastediyor?), "uzay ve zamanı tanımlayan kalıplar halinde bir araya getirilecek noktaların" olduğunu söyler bize. . . [ve] zamanın örüntüsü sayesinde karşıt konumlarından ayrılan noktalar ' ve ardından devam ediyor:
Zaman noktaları var etti ve noktalar zamanı var etti. Bu kozmik önyüklemedir. . . evren kendi kendine referans sayesinde var olur. 1 ve -1'in, yani noktaların ve bunların yokluğunun, uygun şekilde düzenlendiğinde zaman ve uzamı oluşturduğunu ileri sürdük . Ama var olmak ve var olmak için nokta ve hiçbir noktanın zamana ihtiyacı vardır, çünkü zaman onları ayırır, ayırır ve onları hiçten başlatır. Merkezi öz referans var:
zamanın tozundan çıkması; zamanın biçimlendirilmesi eylemiyle var edilen toz.
(op. cit. s. 142–3)
Bu bize, noktaların uygun şekilde sıralandıklarında zaman ve uzayı "oluşturmasına" rağmen, onları hiçten "teşvik eden" şeyin zaman olduğunu söyler. Ama bir şeyin kendi bileşenlerini hiçten "teşvik etmesi" imkansızdır. Bu, bileşenlerin hiçten ortaya çıkamayacağı anlamına gelmez . Ama Atkins'in görünüşte iddia ettiği gibi, yoktan ortaya çıkarlarsa, oluşturdukları şey tarafından hiçten doğmaya yönlendirilemeyeceklerini söylemektir . Eğer gerçekten de bir hiçlik konumundan yola çıkarsak, o zaman (totolojik olarak) yapacak hiçbir şey yoktur, herhangi bir şeye neden olmak. İlk maddenin var olmasının nedeni, onun kendini var etmeye sevk etmiş olması da olamaz. Atkins'in kozmik önyüklemeleri, dünyevi muadilleri gibi, kendi varoluşlarına neden olamaz.
Hawking ve Atkins'in ve genel olarak modern kozmolojinin, evrenin başladıktan sonra nasıl geliştiğini açıklamak yerine neden başladığını açıklayamaması, bilimin böyle bir açıklama getiremeyeceğini kendi başına kanıtlamaz . Bu iddianın kanıtı, bir önceki bölümün sonundaki mülahazalarda yatmaktadır. Ancak bu düşünceler göz önüne alındığında , bilimin teoloji kadar evrenin neden var olduğunu açıklamaktan aciz olmasına şaşırmamalıyız.
daha fazla okuma
5
-oQa»
Teleolojik argümanlar
, Darwin'den önce mantıksal olarak savunulabilir olsa da , Darwin entelektüel olarak dolu bir ateist olmayı mümkün kıldı .
(Dawkins 1986: 6)
giriiş
Şu ya da bu biçimdeki teleolojik argümanlar, muhtemelen teizmin en popüler savunmalarından biri olmuştur. Bir versiyon on sekizinci yüzyılda son derece yaygındı ve pratik olarak doğal teolojideki her çalışma bunun bir örneğini içeriyor . O zamanki güncel versiyonları, on sekizinci yüzyılın sonlarına doğru Hume ve Kant tarafından güçlü bir şekilde eleştirildi. Hume'un eleştirisi özellikle önemliydi. Ölümünden sonra çıkan Doğal Din Üzerine Diyaloglar'ın 90 kadar sayfasında yer alan saldırısı, Batı felsefesinin başyapıtlarından biridir ve bazılarının yargısına göre, teleolojik argümanın bir versiyonunun iddiaları taş gibi ölmüştür . Ancak pek çok felsefi tezde olduğu gibi, kesin çürütme, argüman için ölüm anlamına gelmiyordu. 19. ve 20. yüzyıllarda, Darwin'in keşifleri, argümana giderek daha ağır darbeler vurmak için kullanıldı; gerçi Darwin'in Türlerin Kökeni'nden kısa bir süre sonra yazan John Stuart Mill , bunu "gerçekten bilimsel bir karaktere sahip, bilimsel testlerden çekinmeyen, ancak Yerleşik Tümevarım kanunlarına göre yargılandığını iddia eden bir argüman" olarak tanımladı ( Mill 1874). : 167). Bununla birlikte, son yıllarda hayatta kaldı ve gerçekten de gelişti ve şu anda bazı teistler tarafından çok ciddiye alınıyor. Argümanın, düzenden argüman olarak adlandıracağımız iki ana çeşidini ve argümanı birbirinden ayıracağız . tasarlamak _ Açıklığa kavuşacak nedenlerden dolayı bu isimlerdeki edatlar önemlidir. "Tasarım argümanı" ortak etiketini kullanmayacağız, çünkü bu isim tam olarak kaçınmaya çalışacağımız kafa karışıklıklarını somutlaştırıyor. 1
Böyle bir düzenden argüman
Bu, evrenin düzenli olduğu ya da düzenlilikler gösterdiği gerçeğinden yola çıkarak, düzeni yaratmaktan ya da dayatmaktan ve sürdürmekten sorumlu bir kozmik zekanın olması gerektiği sonucuna kadar sürer. Bu bir düzen argümanıdır çünkü (haklı olarak) dünyanın düzen sergilediği gerçeğini sorunsuz ve tartışmasız kabul eder ve bu gerçekten ne çıkarılabileceğini görür. Bazen argüman, düzenin salt varlığından kaynaklanır ve biz buna basit düzen argümanı diyeceğiz. Evrendeki düzen türünden daha yeni bir versiyon gelir ve bu versiyonu Antropik Prensip genel başlığı altında ele alacağız.
Swinburne, düzenden gelen basit argümanı destekleyen bir düşünürdür. Evrende bulduğumuz iki tür düzenliliği birbirinden ayırır, bunlara birlikte-varlık düzenlilikleri ve ardışıklık düzenlilikleri adını verir. Bunları mekansal düzenlilikler ve zamansal düzenlilikler olarak ele alabiliriz. İlkine örnek olarak, tüm yolları birbirine dik olan bir kasaba ve tüm kitapların raflarda alfabetik sıraya göre dizildiği bir kütüphane verir. Burada düzen, zamanın tek bir anında saptanabilir olması anlamında, düzen tek seferde mevcuttur . Elbette düzen zamanla devam edecektir , ancak bir anda sahip olduğu düzeni göstermesi, zaman içinde kalıcı olması nedeniyle değildir . Kısmen Swinburne'ün kendisi bunun Tanrı'nın varlığına dair çok iyi bir kanıt sağlamadığını düşündüğü için ve kısmen de amaca yönelik argümanın başvurduğu bazı gerçeklerle örtüştüğü için bu tür bir düzeni bir kenara bırakabiliriz . Öyleyse ardışıklığın düzenliliğine odaklanalım.
Swinburne bununla, doğadaki olayların rastgele meydana gelmediğini , belirli bir tür fenomeni her zaman başka bir tür fenomenin izlediğini belirleyen doğa yasalarına uygun olarak meydana geldiğini kasteder. Örneğin, az miktarda suya büyük ısı uygulanmasının ardından her zaman su buhara dönüşecektir; benzine çıplak ateş uygulamak her zaman benzinin tutuşmasına neden olur; ince bir cam tabakasına ağır bir taşla sert bir şekilde vurmanın ardından her zaman camın kırılması gelir ; ve benzeri. Bazen bu tür bir düzenliliğin bozulduğu durumlar varmış gibi göründüğü doğrudur: diyelim ki ısı kaynağını uyguluyoruz ama su buhara dönüşmüyor. Ancak daha yakından baktığımızda, görünen düzensizliğin gerçekten daha derin bir seviyedeki bir düzenlilik örneği olduğunu her zaman görürüz. Su buhara dönüşmez, ama sonra kabın yapıldığı malzemenin mükemmel bir yalıtkan olduğunu ve suyun buhara dönüşmemesinin, o maddenin o malzeme olduğunu söyleyerek açıklanan düzenliliğin bir örneği olduğunu keşfederiz . tür her zaman ısı iletimini engeller.
Dikkat çektiğim evrenin düzeni. . . formüle, basit formüle edilebilir, bilimsel yasalara uygunluğudur. Evrenin bu bakımdan düzenli olması, onunla ilgili çok çarpıcı bir gerçektir. Evren doğal olarak kaotik olabilirdi ama öyle değil - çok düzenli.
(Swinburne 1979: 136)
Şimdi, 'Bu her yere yayılmış düzenin açıklaması nedir?' sorusunu gündeme getiriyor. Evren bu kadar kaotik olabilecekken neden bu kadar düzenli? Öncelikle, düzenliliğin bilimin kendisinin açıklayamayacağı bir şey olduğunu not etmemiz gerektiğini söylüyor. Bir tür sırayı bir saniye cinsinden açıklayabilir. Isının (sıvıdaki) moleküler hareket hızı olduğunu, daha yüksek ısının daha yüksek hareket hızı olduğunu ve su moleküllerine yüksek hız verildiğinde, suya ısı uygulamanın neden suyu buhara dönüştürdüğünü açıklayabilir. hareket halindeyken, su kütlesinden çok sayıda kaçma eğilimindedirler ve biz buna buhar diyoruz. Ancak basit gözlemlenebilir düzenliliğin bu açıklaması, karmaşık bir gözlemlenemeyen düzenlilik kullanır. Suyun ve ısının davranışındaki düzenliliği, moleküllerin davranışındaki düzenlilikleri çağırarak açıklar. Yapmadığı şey (kısmen bile olsa) neden herhangi bir düzenlilik olduğunu açıklamaktır. Bunu başarmak için (diyor Swinburne) düzenlilikleri düzensizliklerle açıklayan bir tür açıklamaya ihtiyacımız olacak ve bu bilimin sağlayamayacağı bir şey. Öyleyse bir ikilemle karşı karşıyayız: ya açıklamanın bilimle bittiğini ve evrende düzenin varlığına dair hiçbir açıklama olmadığını kabul edeceğiz ya da bilimsel olmayan alternatif bir açıklama türü olmalı. Swinburne'ün alternatif türden bir açıklamadan söz ederken aklındaki şey, başka bir yerde kişisel açıklama olarak adlandırdığı şeydir. Bu, standart bilimsel açıklamalardan önemli ölçüde farklı gördüğü bilinçli faillerin kasıtlı eylemlerinin açıklamasıdır (özellikle, yasalara veya genellemelere başvurmayı içermemesi bakımından).
Swinburne, bu ikilemin ilk boynuzunu reddetmemiz gerektiğini iddia ediyor. Bahsettiği düzenlilikler ve düzen için hiçbir açıklama olmamasının inanılmaz olduğunu söylüyor . Maddi bir dünyanın olması gerektiğinin ilk bakışta çok tuhaf olduğunu düşündüğünü hatırlayın (kozmolojik argümanın bu gerçeği Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak nasıl kullandığını hatırlayın). Ancak tüm bu maddi cisimlerin , bu gerçeğin herhangi bir açıklaması olmaksızın, tüm uzay boyunca tam olarak aynı genel güçleri ve düzenlilikleri sergilemeleri gerektiği , (ima ediyor) inançsız olurdu. Öyleyse, bir açıklama olmalı ve bu açıklama bilinçli bir failin kasıtlı eylemleri açısından olmalıdır. Bu nedenle , kasıtlı eylemiyle çevremizde gördüğümüz düzenlilikleri meydana getiren ve varlığını sürdüren bir tür kozmik, güçlü zeka olmalıdır . Swinburne, Bayes Teoremini yeniden gündeme getirerek, düzenin varlığının
Tanrı'nın varlığı, çünkü düzenin var olma olasılığı, Tanrı varsa, yokluğundan daha olasıdır.
Swinburne, gerçekte bulduğumuz düzenin türüyle ilgili birkaç başka düşünceyle bu sonucu destekler. Ancak bu tamamlayıcı düşünceleri göz ardı edebilir ve doğadaki düzen veya düzenlilikten Tanrı'nın varlığına kadar herhangi bir makul argüman olup olmadığı şeklindeki birincil soruya odaklanabiliriz. Düzen argümanına karşı üç eleştiride bulunacağız: Birincisi, Swinburne'ün çarpıcı ifadesiyle, evrenin "doğal olarak kaotik olabileceğini" söylemenin yanlış olduğu; ikincisi, evrenin düzenli olması gerektiği düşünülürse, sahip olduğu düzenin derecesine ilişkin özel bir muamma yoktur; ve üçüncüsü, evrendeki düzene ilişkin herhangi bir Swinburnecu açıklamanın ya döngüsel ya da sorgulayıcı olduğu.
Birincisi, evren kaotik olabilir miydi? Bu, filozoflar tümevarım problemini tartışırken genellikle arka planda dolaşan bir fikirdir . Yarın güneşin doğacağını, uzak geçmişte suyun susuzluk giderici olduğunu, hidrojenin evrenin hiç gözlemlenmemiş kısımlarında bile en hafif element olduğunu nasıl bilebilirim? Bu soruların ima ettiği şey, evrenin gözlemleyebildiğim küçük kısmında tespit edebildiğim düzenliliklerin başka bir yerde geçerli olmayabileceğidir. Ve buradan, evrenin gözlemlenemeyen bölümlerinin tamamen düzensiz olabileceğini söylemek küçük bir adım gibi görünebilir ; ve bundan, bir bütün olarak evrenin baştan beri kaotik olabileceğini söylemek için küçük bir adım daha.
Bu olasılığı göz önünde bulundururken, şu iki soruyu ayırmak önemlidir: (a) Evrenin gözlemlenmeyen bölümleri benim gözlemlenen bölümde saptadığım düzenlilikleri sergiliyor mu? ve (b) evrenin gözlemlenmeyen kısımları herhangi bir düzenlilik sergiliyor mu? Öncelikle bu sorulardan ilkini ele alalım. Diyelim ki ekmeğin yarın beni beslemeye devam edip etmeyeceğini merak ediyorum. O halde , dünyanın ekmek olarak tanımlanabilecek ve onun besleyici gücü hakkında soru sorulabilecek bir madde içereceğini varsayıyorum . Ama şimdi maddeyi ekmek olarak tanımlanabilir kılan şeyin ne olduğunu sormalıyız ? Genel olarak konuşursak, sahip olduğu güçler - insan bedenleri de dahil olmak üzere diğer bedenlerle etkileşime girme ve onlardan etkilenme güçleri - nedeniyle ekmek olarak tanımlanabilir. (Bir ara adım olabilir - örneğin, ekmek olması için bir maddenin un içermesi gerektiği iddiası. Ancak o zaman 'Peki bu maddenin un olarak tanımlanabilmesini sağlayan nedir ? ' farklı töz türlerinin karakteristik özelliği olan ve onları tanımlamamızı sağlayan güçler cinsinden yanıtlanır.) Ve burada nesnelerin "güçleri" dediğimiz şey, farklı türlerin davranışlarındaki düzenliliklere atıfta bulunmanın başka bir yoludur. madde veya farklı nesne türleri. Dolayısıyla, yarın ekmeğin beni beslemeyeceği doğru olsa bile, yani bu özel düzenlilikte bir bozulma olsa bile, bir dizi başka düzenliliğin sürdüğünü varsaymış oluruz.
yarın hiç değilse ekmek olarak tanımlanabilir olmaktır.
Bu örnekten genelleme yaparsak, her tür eşya ve her tür nesne için, eğer o türden bir madde veya nesne olacaksa, davranışlarında belirli düzenlilikler göstermesi gerektiği sonucuna varırız. Olmasaydı, o türden bir eşya ya da nesne olmazdı. Bu, dünyanın çeşitli türde şeyler veya nesne türleri içermesinin ve yine de tamamen rastgele olmasının söz konusu olamayacağı anlamına gelir. Eşya türleri (ekmek veya su veya kömür veya altın gibi) ve nesne türleri (ağaçlar veya dağlar veya telefonlar gibi) kavramı, düzen ve düzenlilik kavramıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır, çünkü bu yalnızca ikincisi, birincisinin hiç tanımlanamayacağı. Bu genel olarak Kantçı nokta, Strawson tarafından çok güzel bir şekilde şu şekilde ifade edilmiştir:
, onların altına düştüğünü algıladığımız şeyler hakkındaki bir dizi koşullu beklentiyle bağlantılıdır . Her tür nesne için, aksi takdirde değişmemesini bekleyeceğimiz yolların listelerini çizebiliriz. . . durumunda değişmesini bekleyeceğimiz yolların listesi. . ., ve değişmesini beklediğimiz listeler. . . nesnelerin kavramları her zaman ve zorunlu olarak yasaya benzerliğin nedensel yasasının özetidir, nedensel güç veya bağımlılığın içerimlerini taşır.
(Strawson 1966: 145–6)
Bu, dört kenarlı bir daireyi tutarlı bir şekilde tasavvur edemediğimizden daha fazla, tamamen kaotik bir evreni tutarlı bir şekilde tasavvur edemeyeceğimiz anlamına gelir. Kozmolojik argüman, maddi evrenin varlığından Tanrı'nın varlığına kadar tartışmaya çalıştı. Ama gördüğümüz gibi düzen, tözler ve nesneler kavramının kendisinde zorunlu olarak zımni olduğu için, düzenden ayrı bir argüman olamaz. Çünkü maddi bir evrenin var olması, düzenli bir maddi evrenin var olması demektir . Argüman böylece Swinburne'ün "evren çok doğal olarak kaotik olabilirdi" derken yanlış olduğunu gösteriyor. Evrenin nesneleri ve madde türlerini içerdiği düşünülürse, bir düzen sergilediği hemen kesindir ; bu yüzden Swinburne'e göre, maddi bir evrenin varlığı göz önüne alındığında, bu evrendeki düzenin varlığının, bir Tanrı varsa, olmamasından daha muhtemel olduğunu söylemesi yanlıştır .
Doğru olan , evrenin sahip olduğundan farklı bir düzene sahip olabileceğidir. Bu olasılığı birazdan ele alacağız. Evrenin olduğundan daha az düzenli olabileceği de doğrudur. Çünkü yukarıdaki argümanda, madde ve nesne kavramlarının bazı rastgele özellikler göstermeyebileceğini gösteren hiçbir şey yoktur. Argümanın gösterdiği tek şey, bir tür maddenin veya nesnenin her özelliğinin rastgele olamayacağıdır. Dolayısıyla belki de bir teist bu noktada düzenli bir geri çekilmeyi yenebilir ve "Evrenin kaotik olamayacağını kabul ediyorum" diyebilir. Yani soru neden böyle olamaz
kaotik değil düzenli. Ama çok daha az gösterebileceği düşünülürse, neden bu kadar çok düzen gösterdiği sorusu kalıyor geriye .' Bu da bizi yukarıda bahsedilen üç eleştiriden ikincisine götürüyor.
Evrenin neden bu kadar çok düzen gösterdiğine dair bir muamma var mı? Bu kadar çok düzenin olması önceden şaşırtıcı mı yoksa ihtimal dışı mı? Bir analoji düşünün. 10.000 biletin satılacağı bir çekilişten bilet almanızı rica ediyorum. Rastgele çektiğiniz sayı 3.333'tür. Çizdiğiniz sayının tüm rakamları aynı olan bir sayı olmasına şaşırabilirsiniz. Çünkü, piyangoda hepsi aynı numaraya sahip nispeten az sayıda bilet olduğunu düşünebilirsiniz: sadece dokuz bilette dört aynı rakam vardır. O halde, o 10.000 bilet arasından aynı dört haneli dokuz biletten sadece birini seçmiş olmanız ne kadar şaşırtıcı. Ama elbette, burada gerçekten şaşırtıcı bir şey yok. 7.291 veya 4.531 veya 5.927 gibi kayda değer görünmeyen bir sayı, daha olası veya şaşırtıcı olmayacaktı. Etkileyici 3.333'ünüzün ve diğer önemsiz sayıların olasılığı tamamen aynıdır, yani 10.000'de 1'dir.
Evrenin düzenini tekrar düşünün. Bildiğimiz her şey için, evrenin gerçekte sahip olduğu düzen miktarına sahip olması, biraz daha az veya hatta biraz daha fazla olması gerektiği gibi (örneğin, kuantum seviyesindeki olaylar) önceden olasılık dışı değildir. seviyesi aslında olduğundan daha düzenli olmalıydı). Yukarıdaki ilk argümandan , evrenin bir düzen sergilemesi gerektiğini biliyoruz . Bildiğimiz kadarıyla, belirli bir düzen derecesi, önceden diğerlerinden daha az olası değildir. Öyleyse, evrenin gerçekte sahip olduğunu bulduğumuz düzen derecesi hakkında bu kadar özellikle açıklanmaya muhtaç olan nedir?
Bununla birlikte, yukarıdaki argümanların yanlış olduğunu varsayalım. Evrenin kaotik olabileceğini ve bu kadar çok düzen içermesinin şaşırtıcı olduğunu varsayalım. Tanrı, düzen derecesinin açıklaması olabilir mi? Bu soruya 'evet' yanıtı vermek isteyen teleolog bir ikilemle karşı karşıyadır: düzen, düzenin yokluğundan doğar mı, doğmaz mı? 'Hayır' cevabını verirse, o zaman Tanrı'ya yakarmanın yapacağı tek şey, doğal düzeni ilahi düzen açısından açıklamak olacaktır - bu, düzeni bu şekilde açıklamayacaktır. Eğer 'Evet' cevabını verirse, o zaman evrende bulduğumuz düzenin, örneğin kendiliğinden ortaya çıkması yerine, oraya Tanrı tarafından konmuş olması gerektiğini söylemek için hiçbir nedeni yoktur. Bu ikilemin iki ucunu daha da geliştirelim.
Swinburne, evrendeki düzenin bilimsel bir açıklaması olabileceğini reddeder, çünkü bilimin yaptığı şey, bir tür düzeni başka bir düzene göre açıklamaktır. Bu nedenle, neden herhangi bir düzen olduğunu açıklamayı asla başaramaz. Ama dünyadaki düzen oraya Tanrı tarafından konmuşsa, Tanrı'nın davranışının kendisinin başka türden bir düzen olması gerekmez mi? Ne de olsa Tanrı'nın keyfi veya kaprisli olmaması veya rastgele davranmaması gerekiyor. Son derece mantıklı olması, iyi bir sebep dışında hiçbir şey yapmaması gerekiyor. Bu kesinlikle onun düşünce süreçlerinin bir tür düzen sergilediği anlamına gelmelidir. Dolayısıyla, doğal düzeni açıklamak için Tanrı'ya başvurmak, açıklamak için ilahi zihinsel düzene başvurmak demektir.
doğal fiziksel düzen. Düzeni böyle açıklamak değildir. Öyleyse, amaç her şeyin neden düzenli olduğunu açıklamaksa, Tanrı'ya yakarmak bizi daha fazla ilerletmez. Teleolog burada bilim adamından daha iyi bir konumda değil. Bilim adamı "Fiziksel dünya neden düzenli?" sorusuyla baş başa kalıyor ve teleolog "Tanrı'nın zihni neden düzenli?" sorusuyla baş başa kalıyor. – ya da, Tanrı'nın aklının düzenli olduğu bir tür gerekli gerçek olarak düşünülürse, soru 'Fiziksel düzenden sorumlu olan zihinsel bir düzen neden var?' sorusudur.
Teleologun ikilemin ikinci boynuzunu aldığını ve düzenin düzensizlikten doğabileceğini söylediğini varsayalım. Bu, tümden kaotik bir evrenin imkansız olduğunu gördüğümüze göre, düzenin tam bir kaos durumundan gelişebileceği anlamına gelmez. Sınırlı miktarda düzene sahip bir evrenin, daha düzenli bir evrene dönüşebileceğini söylemek olurdu. Eğer bu bir ihtimal olarak kabul edilirse, aslında bildiğimiz evrende gördüğümüz oldukça yüksek derecedeki düzenin, daha önceki durumlardan ortaya çıkan bir özellik olmaktan ziyade Tanrı tarafından oraya konduğunu düşünmek için ne gibi sebepler vardır? evrenin? Elbette bu, evrenin neden gösterdiği düzen derecesini gösterdiğinin bir açıklaması olmayacaktır . Bu, düzen derecesinin kendiliğinden ortaya çıktığını, yani nedensiz olduğunu söylemek olurdu. Ama bu sonuç kesinlikle kaçınılmazdır. Ya düzenin derecesi açıklanabilir, ki bu durumda daha çok düzenden gelir, yani düzenin kendisi açıklanmamıştır; veya düzen düzensizlikten gelebilir ki bu durumda kendiliğinden ortaya çıkar, yani yine düzenin varlığı açıklanamaz.
düzen türünden argüman
evrendeki düzen derecesinin Tanrı'ya inanmak için hiçbir temel sağlamadığını savunduk . Ancak bazı yazarlar, bulduğumuz türden bir düzenin böyle bir zemin sağladığını öne sürdüler . Sözde Antropik İlke kavramının ortaya çıkması bu fikirle bağlantılıdır. Ne yazık ki yorumcular arasında Antropik İlkenin ne olduğu konusunda bir fikir birliği yoktur. 2 Aşağıdaki iddia için 'Antropik İlke' etiketini kullanacağız:
Dünyada akıllı yaşam ortaya çıkacaksa, o zaman bir dizi temel fiziksel kuvvet (yerçekimi, güçlü ve zayıf çekirdek kuvvetleri, elektromanyetik kuvvet, vb.) aşağı yukarı tam olarak gerçekte oldukları güçte olmalıdır. : Çok az daha güçlü ya da zayıf olsalardı, akıllı yaşamın ortaya çıkmasının önkoşulları gerçekleşemezdi.
farklı olabileceklerini kolayca hayal edebiliriz . Örneğin, ışık saniyede yaklaşık 186.000 mil hızla hareket eder - ancak bundan biraz daha hızlı veya daha yavaş ya da belki çok daha hızlı veya daha yavaş gidebileceğini kolayca hayal edebiliyoruz gibi görünüyor. Yerçekimi, cisimler üzerinde kütleleriyle orantılı ve aralarındaki mesafenin karesiyle ters orantılı bir kuvvetle çalışır - ancak kuvvetin (diyelim ki) mesafenin küpüyle ters orantılı olabileceğini hayal edebiliriz. Ve benzeri. Bu noktayı olası dünyalar terminolojisinde ifade edecek olursak, ışığın saniyede yaklaşık 300.000 mil hızla yol aldığı, yerçekiminin uzaklığın küpüyle ters orantılı olduğu vb. olası bir dünya vardır. Öyle görünüyor ki, evren çok farklı fizik kanunları tarafından yönetilebilirdi.
Bununla birlikte, fizikteki son gelişmeler, doğa yasaları çok az farklı olsaydı, evrenin bildiğimizden kökten farklı olacağını açıkça ortaya koydu. Cambridge'de eski bir teorik fizik profesörü ve profesyonel bir teolog olmanın ikiz rollerini birleştiren Polkinghorne, bir örneği şu şekilde veriyor:
, genişleyen enerji (şeyleri birbirinden uzaklaştıran) ile yerçekimi kuvveti (şeyleri bir araya getiren) arasında yakın bir denge olmalıdır . Genişleme hakim olsaydı, madde galaksilere ve yıldızlara yoğunlaşmanın gerçekleşmesi için çok hızlı bir şekilde uçardı. Bu kadar ince yayılmış bir dünyada ilginç hiçbir şey olamaz. Öte yandan, yerçekimi hakim olsaydı, yaşam süreçlerinin başlamasına zaman kalmadan dünya tekrar kendi üzerine çökerdi. Bizim için mümkün olabilmemiz, evren tarihinde çok erken bir çağda olan genişleme ve büzülmenin etkileri arasında bir denge gerektirir. . . 10 60'ta 1'den fazla olmamak üzere eşitlikten farklı olmalıdır . . . [Paul Davies], [gerekli doğruluğun], gözlemlenebilir evrenin diğer tarafında, yirmi milyar ışıkyılı uzaklıkta bir inç genişliğindeki bir hedefi hedeflemek ve hedefe ulaşmakla aynı olduğuna dikkat çekiyor!
(Polkinghorne 1996: 57)
Bu nedenle, yalnızca iki fiziksel güç arasındaki son derece olasılık dışı dengenin yıldızlar gibi gök cisimlerinin oluşumuna izin verdiğini kabul etmeye davet ediliyoruz. Bu tür "ince ayar"ın başka örnekleri çoktur. Güneşimiz bir kozmik bomba gibi patlamak yerine milyarlarca yıl yavaşça yanacaksa, sözde zayıf nükleik kuvvet, olduğu kadar zayıf olmalıdır; güçlü nükleik kuvvet olduğundan daha güçlü olmamalıdır, aksi halde tüm karbon yanarak oksijene dönüşür. Elektro-manyetik kuvvet, olduğundan marjinal olarak daha büyük veya daha küçük olsaydı, evren, akıllı, bilinçli yaşam şöyle dursun, yaşamı bir yana, gezegenimiz gibi herhangi bir şeyin ortaya çıkmasını önleyecek şekilde kökten farklı olurdu. (Bu örnekler Leslie 1996, Bölüm 2'den alınmıştır ve buradan daha fazla ayrıntı ve daha fazla örnek elde edilebilir.)
Dolayısıyla, en azından biri bilinçli yaşamın ortaya çıkmasına izin verecek şekilde kalıcı gök cisimleriyle gözlemlediğimiz dünyanın ortaya çıkışı, yalnızca bir tesadüfe değil, tüm bir tesadüfler dizisine (biri ile bir tanesi arasında) dayanmaktadır. bir yanda yaşamın ortaya çıkması için gerekli olan çeşitli fiziksel sabitlerin değerleri, diğer yanda bu sabitlerin gerçekte sahip olduklarını bulduğumuz değerler). O halde bu tür rastlantıları ne açıklayabilir? Teiste göre en makul açıklama, fiziksel sabitler için bu değerlerin , yaşamın ortaya çıkmasını mümkün kılacakları için onları seçen kozmik bir zeka tarafından seçildiğidir . Gerçek değerler ile yaşam için gerekli olan değerler arasında bir örtüşme olması böylece şaşırtıcı kılınmaz. Ceketi, eteği, ayakkabısı, çantası ve eldivenleri aynı renkte olan bir kadın görürsek, tesadüfe şaşırmayız çünkü onun eşleşen eşyaları tam olarak uyuştukları için, yani tesadüf oldukları için seçtiğini varsayarız . Teistin hayatın dayandığı kozmik tesadüflere ilişkin açıklaması da benzerdir: tesadüfler kasıtlı olarak seçildikleri için elde edilir ve akıllı yaşamın ortaya çıkmasını mümkün (veya olası veya kaçınılmaz) kıldığı için kasıtlı olarak seçilmişlerdir.
Bu teizm savunması, basit düzen argümanından daha iyi sonuç verir mi? olmadığını iddia edeceğiz. Bununla birlikte, antropik argüman çizgisinin, bir açıklaması olabilecek bir şeye dikkat çektiğini kabul ederek başlayabiliriz . Basit düzen argümanı durumunda, evrende düzenin varlığına dair herhangi bir açıklamaya gerek olmadığını, çünkü evren ne kadar farklı olursa olsun, onun kaotik olmasının kesinlikle imkansız olduğunu savunduk. Dolayısıyla, 'Ama neden kaotik değil?' biçiminin şaşırtıcı bir sorusu yoktur , tıpkı 'Ama neden hiçbir bekar evli değil?' biçiminin şaşırtıcı bir sorusu yoktur. Ancak antropik argümandaki konum farklıdır. Hem teistler hem de ateistler, yerçekimi veya ışık hızı gibi temel fiziksel sabitlerin farklı olabileceği konusunda hemfikir olabilirler. Bu nedenle, neden oldukları gibi olduklarını sormak mantıklıdır. Belki şu anda neden böyle olduklarını açıklayamıyoruz. Ancak gelecekte mevcut bilgi alanlarını sentezleyen bazı süper teorilerin ortaya çıkması mümkündür. Doğada , şu anda temel kuvvetler olarak düşündüğümüz şeylerin gerçekte olduklarından farklı olmalarını engelleyen daha temel bir kuvvet olduğunu gösterebilir . Bu nedenle, henüz hakkında hiçbir şey bilmediğimiz, ancak elektromanyetik kuvveti hayatın ortaya çıkması için gerekli olan sınırlar içinde kalmaya zorlayan (diyelim) bir fiziksel güç olabilir.
neden böyle olduğunu ve yerçekiminin neden böyle olduğunu tek bir temel kuvvet daha açıklayabilirmiş gibi, tüm tesadüfleri açıklayacak tek bir varlığın daha olduğunu varsaymak daha ileri ve çok daha tartışmalı bir iddia olurdu. olduğu gibidir ve neden elektro manyetik kuvvet olduğu gibidir ve neden zayıf nükleik kuvvet daha güçlü değildir ve neden güçlü nükleik kuvvet daha zayıf değildir, vb. İlk bakışta, olur
Tüm bu tesadüflerin farklı açıklamalar gerektirmesi de bir o kadar muhtemeldir. Ancak ilke olarak, tek bir faktörün hepsini açıkladığı yönündeki daha güçlü iddia bile a priori olarak göz ardı edilemez.
Ancak bir bilim insanı için, ışık hızı gibi şu anda kabul edilen sabitlerin neden böyle olduğunu açıklayabileceği daha temel bir güç araması son derece mantıklı olsa da, şaşırtıcı veya olasılık dışı hiçbir şeyin olmadığını görmek önemlidir. sabitlerin hayatın ortaya çıkmasına izin verecek şekilde olması hakkında. Burada " şaşırtıcı tesadüfler" den bahseden teistler yersiz bir şaşkınlıktan mustariptirler (örneğin bkz . Craig, Craig ve Smith 1995: 68).
Bir benzetme olarak, tek bir zar atmak üzere olan ve şu şekilde akıl yürüten bir kumarbazı düşünün:
Kalıbın altı kenarı vardır ama aynı zamanda dört köşesi ve on iki kenarı vardır. Yani her attığımda yirmi iki olası sonuç var. Yani, üç atma şansım (diyelim ki) yirmi ikide bir.
Akıl yürütme açıkça saçmadır. Tüm sonuçların eşit derecede olası olduğunu varsaymadığınız sürece, bir sonucun olasılığını sadece bunun yirmi iki olası sonuçtan biri olduğunu bilerek belirleyemezsiniz . Öyleyse, yalnızca olası sonuçları saymazsak, üçün ne kadar olası olduğunu nasıl belirleyebiliriz? Kısa cevap, bunu zarı birçok kez atarak ve uzun bir atış serisinde ne kadar üçlü elde ettiğimizi görerek yapıyoruz. Oran 0,166 yinelemede yakınsa (yani altıda birde yakınsa), o zaman herhangi bir atışta üç şansının altıda bir olduğu sonucuna varmamız doğru olur. Diğer yirmi bir olası sonucun olduğu gerçeği tamamen konu dışıdır. Hatta zar atıldığında yüzü yukarı gelecek beş yüzün daha olması, üç olma olasılığının hesaplanmasında bile önemsizdir . Uzun süren atış serimizde, atışların yarısının dörtte üç buçukla sonuçlandığını hayal edin. O zaman zarın ağırlıklı olduğu ve üç gelme olasılığının ikide bir, yani 0.5 olduğu, oysa diğer sayılardan herhangi birinin gelme olasılığının sıfır olduğu sonucuna varabiliriz .
Pratikte, elbette, ticari olarak üretilmiş sıradan bir zar kullanıyorsak, üç olma olasılığının altıda bir olduğuna olan inancımız, o belirli zarı uzun bir dizi atışa tabi tutmaya dayanmaz. Ancak bunun nedeni, zarın, geçmiş deneyimlerin bize her bir tarafının altıda bir gelme olasılığı olan zar üreteceğini söylediği bir yöntemle üretildiğini varsaymamızdır.
Zar atma olasılığını değerlendirmenin yanlış yollarıyla ilgili bu tartışma, Antropik İlke için nasıl geçerlidir? Diyelim ki yaşamın ortaya çıkışı temelde doğadaki on temel kuvvete bağlı ve bu kuvvetlerin her biri 100 farklı değer veya güçle gelebilir. O zaman 100 10 veya 1.000 milyar olası kombinasyon vardır . Diyelim ki hayatın ortaya çıkması bu on olayın her birine bağlı.
belirli bir değeri olan güçler: bunlardan herhangi biri ve yaşam için başka herhangi bir değer imkansız olacaktır. Yani bu 1.000 milyar kombinasyondan sadece biri yaşamın ortaya çıkmasına izin veriyor. Değerlerin on kuvvet arasında kesin dağılımının elde edilmesi ne kadar olasıdır? Doğru cevap: söylemek imkansız. Elbette, her bir kombinasyonun oluşma olasılığı diğeriyle aynıysa, o zaman yaşamın ortaya çıkması için gereken kombinasyon çok düşük ihtimaldir. Ancak bu, teistler için iki nedenden dolayı bir rahatlık değildir: Birincisi, her bir kombinasyonun diğerinden daha olası olduğunu söylemek için hiçbir gerekçemiz yoktur. Bunu belirlemek için, pek çok evreni gözlemlememiz ve her evrende kuvvetlerin hangi değerleri aldığını görmemiz imkansız . Yaşama izin veren değerler kombinasyonunun vakaların büyük çoğunluğunda meydana geldiğini bulursak, gerçek evrende bu kombinasyonun elde edilmesinin imkansız olduğunu söylemek için hangi gerekçeler olabilir? Kanıtımız tam tersini, 1.000 milyarda bir olasılık olmasına rağmen, gerçekleşmesi çok muhtemel bir sonuç olduğunu gösterecekti. Bu kombinasyonun 1.000 milyarda bir olması , diğer tüm seçenekler büyük ölçüde olasılık dışıysa, bunun olasılık dışı olduğunu göstermez ; ve diğer evrenlerden bu diğer seçeneklerin son derece olasılık dışı olduğuna dair kanıtlarımız olsaydı, bu evrende yaşamın ortaya çıkışı tam olarak beklediğimiz gibi olurdu - bunda şaşırtıcı hiçbir şey olmazdı. O zaman şaşırtıcı olan, yaşamın gerçekleşmemesi olacaktır .
İkincisi, eğer bir şekilde 1.000 milyar olasılığın hepsinin eşitlenebilir olduğunu keşfedersek, bu bize gerçekten elde edilen temel güçlerin değerlerinin çok olasılık dışı olduğunu kesinlikle söyler. Ancak, bu kuvvetler için diğer tüm değerler kümesi için tam olarak aynı şey geçerli olacaktır. Hayata izin veren değerler kombinasyonunda, diğer herhangi bir kombinasyondan daha büyük bir olasılıksızlık olmayacaktır. Elbette yaşama izin veren değerlerde, yaşamı engelleyen değerlerden daha fazla olasılıksızlık olacaktır. Ancak bunun nedeni, 'yaşamı engelleyen değerler' ifadesinin 1.000 milyar olasılıktan daha fazlasını bir araya getirmesi olabilir.
Ancak yukarıdaki noktaların hepsinin yanlış olduğunu varsayalım. Diyelim ki temel güçlerin hepsinin yaşama izin veren değerlere sahip olması sadece bir tesadüf değil, inanılmaz bir tesadüf. Bazı açıklamaların gerekli olduğunu varsayalım ve ayrıca bu açıklamanın tüm tesadüfler dizisi için tek bir açıklama olması gerektiğini varsayalım. Bu değerlerin ilahi bir 'ince ayarlayıcısı' olası bir açıklama olabilir mi? Argüman uğruna, Tanrı kavramının en azından kendi içinde tutarlı olduğunu varsayalım. Değerlerin çakışmasına ne kadar iyi bir açıklama getirirdi? Quentin Smith, onun çok kötü bir açıklama olacağını göstermek için tasarlanmış zarif bir argüman ileri sürdü. Klasik teizm tarafından koyutlanan türden bir Tanrı olduğunu varsayalım. Hayatın ortaya çıktığı bir evren yaratmak istediğini varsayalım; ve kendi kendilerine bırakıldığında , temel kuvvetlerin hepsinin bunun mümkün olması için doğru değerlere sahip olmasının çok düşük ihtimal olduğunu (diyelim ki 1.000 milyarda 1 şans) varsayın. Yani kasıtlı bir seçim eylemiyle, Tanrı bir şeyi ayarlar.
ki bu pek olası değildir, yine de durum böyle olacaktır: tüm güçler yaşamın ortaya çıkması için gerekli değerlere sahip olacaktır. Ancak (Smith itiraz eder) bu, teistin bize tutarsız bir tablo sunduğu anlamına gelir:
doğal evrimi büyük olasılıkla yalnızca cansız durumlara yol açacak bir şeyi ilk hali olarak yaratması mantıksızdır . Canlı bir evrenin verimli bir şekilde yaratılması fikrine, yaşamın ilk halin cansızlığa doğal bir eğilimle yaratılmasıyla ve bu eğilimin tam da ona bu özelliği veren fail tarafından karşı konulması ve geçersiz kılınması yoluyla geldiği fikrine katılmaz. eğilim.
(Smith, Craig ve Smith 1995'te: 203–4)
Tanrı'nın, her şeyi keyfi olarak yapmayan , an be an fikrini değiştirmeyen, son derece rasyonel bir varlık olduğu ve yaşamı destekleyen bir evren yaratmayı amaçladığı düşünülürse, bir evren yaratmak O'nun doğasına aykırı olacaktır. gerekli 'ince ayarı' yapmak için müdahale etmedikçe, bu, büyük olasılıkla niyetini gerçekleştirmede başarısız olacaktır.
Böylece, salt düzen olgusuna veya düzenin derecesine değil, var olan düzen türüne odaklansak bile, yine de ilahi bir mimar olduğunu varsaymak için iyi bir temelden yoksun kaldığımız sonucu ortaya çıkıyor.
Tasarım argümanı: flora ve fauna
Şimdiye kadar, teleolojik argümanın versiyonlarını incelerken, evrenin düzeni göstermesi ve çeşitli temel fiziksel sabitlerin sahip oldukları değere sahip olması gibi, evrenin çok genel ve büyük ölçekli özelliklerini dikkate aldık. Evrenin bu özelliklere sahip olduğu tartışmasızdır (felsefi ve belki de bilimsel olarak konuşursak). Bu nedenle teistler, ateistlere karşı herhangi bir soru sormadan argümanlarının öncüllerinde bunları kullanabilirler. İki kamp arasındaki anlaşmazlık, bu tür öncüllerden bir sonuç çıkarsa ne olacağına odaklanıyor . Bu tür argümanlara düzen argümanları adını vermemizin nedeni budur .
Ancak teleolojik argümanın diğer versiyonları, etrafımızdaki dünyanın rastgele gözlemlenmesi için çok daha açık olan, görünüşteki tasarım örneklerine odaklandı. Teist, görünüşteki tasarımın bu tür örneklerini, doğal dünyada gerçekten tasarım olduğu sonucuna varmak ve buradan ilahi bir tasarımcı olduğu sonucuna varmak için bir öncül olarak kullanmaya çalışır. Burada, görünüşteki tasarımın varlığı tartışılmazdır: Doğal dünyadaki pek çok olgunun ilk bakışta tasarlanmış gibi göründüğünü hiçbir ateistin inkar etmesine gerek yoktur. Dolayısıyla, bu türden argümanlara kesinlikle görünüşteki tasarımdan argümanlar denebilir . Ancak ilk bakışta tasarlanmış gibi görünen olguların gerçekten tasarlanmış olup olmadığı tartışma konusu olan can alıcı bir noktadır.
teist ile ateist arasında. Bu nedenle, teistin meşru olarak varsayabileceği bir şey değildir: bu onun savunması gereken bir şeydir. Bu nedenle, bu türden argümanlara uygun şekilde tasarım argümanları denir . Popüler "tasarım argümanı" etiketi, bu nedenle, teist ve ateistin doğal dünyanın tasarlanmış olduğu konusunda hemfikir olabilecekleri ve yalnızca tasarımların tasarımcıları gerektirip gerektirmediği konusunda anlaşamadıkları şeklindeki yanlış fikri özetlemektedir. Bir tasarımın sadece bir modelden daha fazlası olduğu göz önüne alındığında (örneğin, işlev veya amaç kavramını içerdiği için), tasarımların tasarımcıları gerektirdiği açıktır ve hiçbir ateistin aksini kanıtlaması gerekmemelidir. Ondan yapması istenebilecek şey, görünen tasarımın gerçek tasarım olmadığını ya da daha zayıf bir ifadeyle, onun gerçek tasarım olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimizin olmadığını göstermesidir.
Bir yanda hayvanlar ve bitkiler arasındaki benzerliğe, diğer yanda tasarlanmış eserlere hitap eden tasarım argümanının en iyi bilinen versiyonu, kesinlikle Paley'e ait olmalıdır. Paley, yerde yatan bir saate rastladığını ünlü bir şekilde hayal eder. Zeki bir tasarımcı tarafından üretildiğini hemen anlayabileceğini söylüyor. Aynı şekilde, göz gibi bir cismi incelediğinde ve araçların amaçlara benzer bir uyumunu gördüğünde, hemen zeki bir tasarımcı olduğu sonucuna varma hakkına sahiptir. Paley 1802'de yazıyordu; ancak geçen yüzyıl boyunca, birkaç yazar aynı çıkarımı yapıyordu. İşte köstebeklerin sergilenen tasarım olarak görüldüğü büyüleyici bir örnek:
[Köstebeğin] meskeni yerin altında olduğundan ve hiçbir şeyin görülemeyeceği bir yerde olduğundan, doğa ona o kadar anlaşılmaz bir şekilde gözler takmıştır ki, doğa bilimciler onun hiç görme duyup duymadığı konusunda pek anlaşamazlar. . . Ama telafi etmek için, savunması ve tehlike uyarısı için neler yapabileceğini ona fazlasıyla bahşetti; çünkü o çok çabuk işitir. . . Ve sonra kısa kuyruğu ve kısa bacakları, ancak keskin pençelerle donanmış geniş ön ayakları, olaydan bunların ne işe yaradığını anlıyoruz, yeraltında o kadar hızlı çalışıyor ve onu görenlerin olduğu gibi yeryüzünde o kadar hızlı ilerliyor ki. hayran olmamak elde değil. Bacakları bu nedenle kısadır, sadece vücudunun kalınlığına yetecek kadar kazmaya ihtiyacı yoktur; ve ön ayakları bir seferde çok fazla toprak kapabilecek kadar geniştir; ve çok az kuyruğu var ya da hiç yok çünkü onu bir sıçan ya da fare gibi yerde sallamıyor, toprağın altında yaşıyor ve orada kendine bir ev kazmaya can atıyor; ve su ve hava gibi kolayca boyun eğmeyecek kadar kalın bir elementin içinden geçerken, arkasında bu kadar uzun bir tren çekmek tehlikeli olmuştu. . . [hepsi] öyle olduğuna göre, ondan daha elle tutulur bir ilahi takdir argümanı var mı?
(Işın 1735: 141–2)
Bu pasajda Ray, bizi köstebeği bir yapay nesne olarak görmeye açıkça davet ediyor. Köstebeğin özellikleri ve kapasiteleri tasarım açısından açıklanacaktır.
ve amaç. Böylece köstebek , düşmanlarını tespit etmek amacıyla çok keskin bir işitme ile tasarlanmıştır ; bacakları , yeryüzünde yolunu hızlandırmak amacıyla kısa olacak şekilde tasarlanmıştır ; ön ayakları , çok fazla toprağı hızlı bir şekilde kazmak amacıyla geniş olacak şekilde tasarlanmıştır ; kuyruğu , düşmanlarının onu arkadan yakalamasını zorlaştırmak amacıyla kısa olacak şekilde tasarlanmıştır ; ve benzeri.
Flora ve fauna dünyasında tasarımın bu yeri bize çok doğal geliyor. Örneğin, yerçekimi kuvvetini veya zayıf çekirdek kuvvetini bir amaç veya tasarım örneği olarak görmek için biraz hayal gücü çabası gerekirken, bitki ve hayvanların parçalarının ve kapasitelerinin çeşitli amaçlara hizmet ettiğini düşünmek yaratıcı bir sıçrama gerektirmez. .
Ancak bitkiler ve hayvanlar aleminde gördüğümüzü sandığımız tasarım ve amaçların insan kaynaklı olmadığı açıktır. Köstebeklerin gözlerini, kuyruğunu veya pençelerini tasarlayan biz değiliz. O halde çevremizde gördüğümüz görünüşteki tasarımı nasıl açıklayacağız? Tipik olarak teist, sanki yalnızca iki olasılık varmış gibi ilerlemiştir: ya doğadaki görünen tasarım, tıpkı bizim bir insan yapımı şey yapabileceğimiz gibi, dünyayı yaratan, gerçek amaçları olan gerçek bir tasarımcının etkisiydi; ya da bu görünüşteki tasarım 'kör şans'ın sonucuydu. Uzayda sonsuzca dönen zeki olmayan atomlar, bir şekilde bir araya gelerek canlı organizmaları, hayatlarının her alanında amacın en mükemmel simülasyonunu sergileyen organizmaları oluşturdular. Tasarımın 'sadece şanstan' kaynaklandığı bu ikinci seçenek, bu argümanın savunucularının çoğu tarafından ciddiye alınamayacak kadar inanılmaz görünüyordu. Böylece geriye yalnızca, dünyadaki görünen tasarımın gerçekten de gerçek tasarım olması, bitkiler ve hayvanlar dünyasının zeki bir tasarımcının kasıtlı ürünü olması olasılığı kalıyordu; ve o tasarımcı elbette o zaman Tanrı olarak tanımlandı.
Tasarım argümanına yönelik insancıl eleştiriler
Ray ve Paley gibi yazarlar tarafından sunulan tasarım argümanı (kısaca AD), geçmişte teistlerin zihinleri üzerinde güçlü bir etkiye sahipti. Ancak, herhangi bir neo-Darwinci düşünceye başvurmadan bile, bazı güçlü eleştirilere maruz kalmaktadır. Bu itirazlar için en verimli kaynak, aslında Paley'in klasik açıklamasından bir süre önce yazılmış olmasına rağmen, Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar'ıdır . Hume'un yaşamının sonlarına doğru birkaç yıl boyunca yazılan, ancak yol açabileceği zulüm korkusuyla ölümünden sonrasına kadar yayınlanmayan Diyaloglar, Tanrı'nın varlığına ilişkin çok incelikli ve geniş kapsamlı bir tartışmadır . İtirazların bazıları ontolojik argümana, bazıları kozmolojik argümana, bazıları da bu bölümde daha önce düzen argümanı dediğimiz şeye. Ancak en kapsamlı ele alınması, tasarım argümanına ayrılmıştır. Hume, AD'nin en az iki versiyonunu tartışır, birincisi
(Paley'nin yaptığı gibi) belirli canlılar ve insan yapımı şeyler arasında bir analoji ile başlar ve ikincisi bir bütün olarak evren ve eserler arasında bir analoji ile başlar. Hume, farklı makullük derecelerinde zengin bir itiraz dizisi üretir. Diyalog biçiminde yazdığı ve diyaloğun dramatik gerilimini sürdürmek istediği için, Hume'un kendisi, Humecu düşünceyi en yakın şekilde ifade eden karakter olan Philo'nun ağzından öne sürdüğü tüm argümanları onaylamamış gibi görünüyor. bakış açısı. Ancak bazı argümanlar açıkça ağırlık taşıyor. Yapıtlar ve organizmalar arasında bir analoji olduğu iddiasıyla ilgili dörtlü bir diziden özel olarak bahsedebiliriz.
AD'yi açıklarken Hume, bunun deneyimden kaynaklanan bir argüman olduğunu vurgular. Deneyimimizin bazı bölümlerinde bulduğumuz neden/sonuç ilişkilerinden, evrenin deneyimlemediğimiz bölümlerindeki benzer ilişkilere anlam vermeye çalışır. Saatler ve organizmalar arasında bir benzerlik tespit ediyoruz; deneyim bize bir saatin bir tasarımcı tarafından üretildiğini söyler; ve AD'nin destekçisi, "Benzer etki, bu nedenle muhtemelen benzer neden" düsturuna dayanarak (buna Benzerlik Maksimi diyelim), organizmaların muhtemelen bir tasarımcı tarafından üretildiği sonucuna varır. Hume'un eleştirileri, bu genel argüman modelini meşru olarak kabul etsek bile, bunun, geleneksel bir Tanrı gibi herhangi bir şeyin tasarımcı olduğu sonucunu haklı çıkarmayacağını göstermeyi amaçlar. Böyle bir sonuç, en az dört yönden çok zengin olurdu.
Birincisi, AD tek bir üniter tasarımcı varsayar. Ancak kanıtlar, belki de gruplara ayrılmış çok sayıda tasarımcıyı da destekleyecektir. Farz edelim ki insan vakası ile analojiye güveniyoruz (AD'nin yapması gerektiği gibi). O zaman AD'ye nispeten küçük ve basit sanat olgularının tamamen bir tasarımcı tarafından üretilebileceğini kabul edebiliriz. Ancak aynı şekilde AD, büyük ve karmaşık eserler için, işbirliği yapan bir grup tasarımcı ve işçinin gerekli olduğunu kabul etmelidir. Bir kişi bir masa veya sandalye tasarlayabilir ve yapabilir. Ancak okyanusta giden bir gemi inşa etmek için işbirliği yapan birçok insan gerekir. Bu nedenle, canlılar dünyasındaki tüm nesnelerin görünen tasarımı için bir açıklama arıyorsak, deneyimlerimize dayanarak, yalnızca bir değil, işbirliği yapan birçok doğaüstü tasarımcı olduğunu varsaymak çok daha makul olacaktır. AD, tek bir tasarımcı varsayarak, Benzerlik Maxim'ini ihlal ediyor.
İkincisi, deneyimlerimizden bildiğimiz tüm tasarım durumlarında, tasarımcı önceden var olan malzeme üzerinde çalışmıştır. Marangoz önceden var olan ahşabı şekillendirir, saat ustası önceden var olan metal parçasını şekillendirir vb. Bu nedenle, bir yaratıcı değil, yalnızca önceden var olan bir malzemeyi şekillendiren doğaüstü bir tasarımcı çıkarımı , AD'yi deneyimlerimizle daha yakın bir çizgiye getirecektir. Tasarımcının aynı zamanda bir yaratıcı olduğu sonucunun, teistin ileri sürdüğü delillerden kesinlikle hiçbir desteği olmayacaktır. Yine AD, Benzerlik Maxim'ini ihlal etti.
Üçüncüsü, geleneksel Tanrı'nın fiziksel olmayan bir varlık olduğu varsayılır. Ama şimdiye kadar karşılaştığımız tüm tasarımcılar fiziksel varlıklardı.
- gerçekten de bir insan formuna sahiplerdi. Bu nedenle, canlılar için biçim olarak insan olmayan, hatta tamamen fiziksel olmayan bir tasarımcı varsaymak, yine Benzerlik Maxim'ini hiçe sayar.
Dördüncüsü, geleneksel Tanrı'nın ahlaki bir varlık, aslında ahlaki açıdan mükemmel bir varlık olduğu varsayılır. Ancak, diyor Hume, yaşayan dünyayı bir tasarımcının veya bir dizi tasarımcının ürünü olarak kabul edersek, içinde tasarımcıların herhangi bir ahlaki özelliğe sahip olduğunu gösteren hiçbir şey yoktur:
Bu evrene bir bak. Canlı ve organize, duyarlı ve aktif varlıkların ne kadar muazzam bir bolluğu! . . . Ama bu canlı varlıkları biraz daha yakından inceleyin. . . Birbirine karşı ne kadar düşman ve yıkıcı ! Hepsi kendi mutlulukları için ne kadar yetersiz! . . . Bütünü, kör bir doğa fikrinden başka bir şey sunmuyor, büyük bir canlandırıcı ilke tarafından emprenye edilmiş ve kucağından, ayırt etmeksizin veya ebeveyn bakımı olmadan, sakat ve kürtajlı çocukları dökülüyor!
(Hume 1935: 79)
Yukarıdaki ilk üç eleştiri, canlılar ile insan yapımı şeyler arasında bir benzerlik (benzer etkiler) olduğunu kabul etmiş ve yine de bu benzer etkiler için kökten farklı sebeplere başvuran teisti eleştirmiştir. Bu dördüncü eleştiri, dolaylı olarak, etkiler arasında bir benzerlik bile olmadığını söylüyor. Eski eserlerin "birbirlerine düşman ve yıkıcı" olduğunu ve "anlayış veya ebeveyn bakımı olmadan" üretildiğini görmüyoruz . Dahası, canlılar dünyasının tasarımcısında herhangi bir ahlaki nitelik görebildiğimiz sürece, yargı en iyi ihtimalle karışık olmalıdır. Bazı yaşam biçimlerinin gelişmesi, diğer biçimlerin büyük, şiddetli ve çoğu zaman acı verici bir şekilde yok edilmesini gerektirir. Aslan için yeterli ve keyifli bir yiyecek kaynağı, çok sayıda antilopun canlı olarak parçalanmasını gerektirir. Yırtıcı kuşlar küçük çaresiz memelileri gagalayarak öldürürler. Genel olarak, etoburlar için iyi haber, otçullar için kötü haberdir. Ancak birçok etobur da aynı kaderi paylaşır, çünkü etoburlar otçulların yanı sıra diğer etoburları da yerler; ve diri diri yenmeyen hemen hemen tüm canlılar hastalık, yaralanma, açlık veya susuzluk nedeniyle ölümle karşı karşıyadır. Yaşam biçimleri arasındaki bu karşılıklı düşmanlığa ve yıkıcılığa denk düşen hiçbir şeyi yapay nesneler dünyasında bulamıyoruz ; ne de yetenekli ve iyiliksever bir insan tasarımcı tarafından tasarlanan herhangi bir şeyin bu yıkıcılığı sergilemesini bekleyemeyiz .
AD'nin dayandığı çıkarımsal ilkeye uygun bir saygının, bir tasarımcıyı geleneksel teist bir Tanrı'dan tamamen daha mütevazı hale getireceği sonucuna varır .
Humecu eleştiriler kesinlikle AD için problemler, teizmin bugüne kadar çözmek için uğraştığı problemler. Ama felsefi değil tarihsel açıdan , Darwin'in çalışmalarından daha etkili bir eleştiri çizgisi geldi ve şimdi buna dönüyoruz.
Darwin'in alaka düzeyi
Bazı yazarlar, Darwin'in keşiflerinin AD'nin gücü üzerinde hiçbir etkisinin olmadığını iddia ettiler. Diğerleri onları AD'ye ölümcül bir darbe indiriyor olarak görüyor. 3 Darwin'in keşifleri, göreceğimiz gibi, MS ile gerçekten de merkezi olarak ilişkilidir. Ancak bunun tam olarak neden ve nasıl olduğunu görmek için biraz arka plan bilgisi vermek gerekiyor.
Birkaç yüzyıl boyunca, Hıristiyan düşünürler İncil'in yaratılış öyküsünü harfi harfine ele almışlardı. Bu hikayenin bir bölümünde, Tanrı'nın farklı hayvan ve bitki türlerini ayrı ayrı yarattığı anlatılır: Başından beri, Aden Bahçesi bitkilerle ve farklı türlere ait hayvanlarla doluydu. Bundan, Tanrı'nın onları ayrı ayrı yaratmış olması gerektiği sonucu çıktı. Bu ayrılığın sabit ve ebedi olduğu düşünülüyordu: Her türün kendine özgü tanımlayıcı özü vardı, Tanrı onu ilk yarattığında ona vermişti ve sonra bunu sonraki nesillere aktarmıştı. Bu düşünce daha sonra tamamen makul bir şekilde tüm canlılar dünyasını kapsayacak şekilde genişletildi: Nerede farklı türler varsa, Tanrı onları farklı yaratmış olmalı . Başka bir deyişle, hiçbir tür başka bir türden gelişmemiştir.
Türlerin Kökeni'nin temel amacı bu inanca meydan okumaktı. Darwin öncelikle, doğa dünyasının neden görünüşte bir amaç ve tasarım sergilediğini açıklamaya çalışmıyordu; ne de hayatın kökenini açıklamaya çalışıyordu. Çalışmasının adının Türlerin Kökeni olması ve örneğin Doğada Görünen Tasarımın Açıklaması veya Yaşamın Kökeni olması anlamlıdır . Ana tezi, bazı türlerin diğerlerinden geliştiğiydi. Bugün iki farklı tür olarak düşündüğümüz şey, aslında tarihsel olarak, ne açıkça bir türden ne de açıkça diğer türden olan araya giren yaşam formları zinciriyle birbirine bağlanmış olabilir. En ünlüsü ve özellikle daha sonraki çalışması The Descent of Man'de , insanların ve şempanzeler gibi şu anda var olan diğer türlerin her ikisinin de daha önceki tek bir primat türünden geliştiğini savundu. Türlerin bu değişkenliğinin ne kadar genişlediğini düşündü? The Origin'in ana metninde bu konu hakkında söylenecek bir şey yok. Savunduğu tez, şu anda farklı olan pek çok türün ortak bir atadan evrimleştiği şeklinde ifade edilebilir . Tüm yaşam formlarının tek bir kaynaktan türediğini göstermek onun ana tezinin bir parçası değildi . Ancak son bölümünde soruyu ele alıyor ve şunları söylüyor:
Değişerek türeme kuramının aynı büyük sınıfın tüm üyelerini kapsadığından kuşku duyamam. Hayvanların en fazla dört veya beş atadan, bitkilerin ise eşit veya daha az sayıda atadan türediğine inanıyorum.
Bu dünyada şimdiye kadar yaşamış olan varlıklar, tek bir ilkel biçimden türemiştir.
(Darwin 1964: 483–4)
O halde bu, türlerin ayrı ayrı yaratılmak yerine birbirinden evrimleştiği iddiası olan evrim teorisinin küçük bir taslağıdır. Ancak Darwin'in genel teorisinin başka bir temel bileşeni daha var. Çünkü türlerin birbirinden evrimleştiğini iddia etmekle kalmamış, bu evrimin gerçekleşebileceği bir mekanizma da önermiştir. Teoride çeşitli mekanizmalar mümkündür. Uzun boyunlu zürafaların kısa boyunlu otoburlardan nasıl evrimleştiğini merak ettiğimizi varsayalım. Muhtemel bir açıklama, Tanrı'nın kısa boyunlu otçulların sonraki her nesline müdahale etmesi ve her nesildeki hayvanların boyunlarını tam teşekküllü zürafa formuna ulaşana kadar biraz daha uzun yapması olabilir . (Her üretim çalışmasından sonra üretim makinelerinin ayarlarını değiştiren bir fabrika görevlisini düşünün.) İkinci bir olası mekanizma, Lamarck tarafından tercih edilen sözde kazanılmış özellikler teorisidir : başlangıçta kısa boyunlu otçulların her kuşağı boyunlarını esnetmeye devam etti. , böylece kendilerine biraz daha uzun boyunlar verir; ve bu kazanılmış özelliği daha sonra nesillerine aktardılar, onlar da süreci tekrarladılar.
Darwin'in tercih ettiği üçüncü bir olasılık da sözde doğal seçilim teorisidir. Bunun da iki bileşeni vardır: birincisi, yavrular ebeveynlerine büyük ölçüde benzese de, nesiller arasında bir dereceye kadar farklılık olduğu iddiası vardır; ve ikincisi, çevrenin bu varyasyonlardan bazılarını diğerlerinden daha fazla desteklediği iddiası. Bu fikirlerden ilki bize, yavruların her bakımdan ebeveynlerine tam olarak benzemediğini söyler. Örneğin, biraz daha keskin işitmeye veya daha büyük dişlere sahip olabilirler veya biraz daha ağır veya daha hafif yapıya sahip olabilirler vb. O zaman ikinci fikir, bu varyasyonlardan bazılarının, varyasyona sahip olmayan bireylere göre bireyi çevreye daha iyi adapte edeceğini söyler. Buradaki "daha iyi adapte olma", nihayetinde "başarılı bir şekilde üreme olasılığının daha yüksek olması" anlamına gelir - ama elbette bu, pek çok bileşene sahip olacak bir özelliktir. Başarılı bir şekilde üreyebilmenin bir parçası, yeterli besin elde etme becerisine sahip olmaktır; diğer kısmı ise yırtıcılardan kaçabilmek olacak; bir diğeri hastalığa dayanabilecek; bir diğeri verimli eşleri çekebilecek. Ve benzeri. Örneğin, gece avlanan bir türe ait olan ancak doğuştan biraz kusurlu bir gece görüşüne sahip olan bir kedinin başarılı bir avcı olma şansı, yiyecek kıtlığı zamanlarında hayatta kalma şansı, daha düşük şansa sahip olacaktır. çiftleşme için iyi fiziksel durumda olma ve iyi gece görüşüne sahip normal kediye göre kendisi gibi yavru üretme şansı daha düşüktür. Bu nedenle, zayıf gece görüşünün özelliği, kedinin ortamına kötü bir şekilde uyarlanmıştır ve diğer şeyler eşit olduğunda, sonraki nesillere aktarılmama olasılığı daha yüksektir. Buna bağlı olarak, iyi gece görüşüne sahip kediler, gece avlanma ortamına daha iyi uyum sağlayacaktır.
ve zamanla diğer kedilerden daha başarılı bir şekilde üreyecek, böylece nihayetinde iyi bir gece görüşü, gece kedileri arasında neredeyse evrensel bir özellik olacaktır.
Bu daha iyi uyarlanmış özellikler böylece kademeli olarak tüm popülasyona yayılır. Belki de binlerce nesillik bir süre boyunca ve birçok farklı özellikte, bir doğal seçilim süreciyle atalarından farklı bir tür olarak sayılacak kadar farklı olan bir dizi birey ortaya çıkar.
Pek çok farklı türün nasıl ortaya çıktığını açıklamak için tasarlanan doğal seçilim kuramı, böylece, doğa dünyasında tasarım ve amacın ortaya çıkışının bir yan ürünü olarak ortaya çıkar. Teori, örneğin gece kedilerinin, bilinçli bir tasarımcının varlığını varsaymaya ihtiyaç duymadan, neden tamamen tasarlanmış (yani bilinçli bir tasarımcı tarafından) gibi göründüklerini açıklar .
kendi başına tasarım argümanına hiçbir şekilde tehdit oluşturmadığını görmemizi sağlar . Evrim teorisinin (yani farklı türlerin diğer türlerden evrimleştiği teorisinin) geçersiz kıldığı şey, özel yaratılış teorisidir (yani farklı türlerin birbirinden ayrı yaratıldığı teorisi). Bunlar , tür farkının kökeni hakkında iki teoridir . Bir türün her üyesinin neden kendi ortamı için tasarlanmış gibi göründüğüne dair rakip açıklamalar sunmuyorlar . Geleneksel AD üzerinde baskı oluşturan şey, doğal seçilim teorisidir. AD ve doğal seçilim teorisi, yaşayan dünyada görünen tasarımı üreten mekanizmanın rakip açıklamalarını sunar. Birincisi doğaüstü bir tasarımcı gerektirir, ikincisi ise yalnızca türlerin üremelerinde ebeveynlerine önemli ölçüde benzeyen, ancak yavrularına akranları üzerinde üreme avantajı sağlayan küçük açılardan ebeveynlerden farklı olabilen yeni üyeler üretmesini gerektirir. Bu nedenle, doğal seçilim teorisinin lehine olan kanıtlar, AD'nin aleyhine olmalıdır.
Doğal seçilim kuramının kapsamlı bir değerlendirmesini yapmak bu metnin kapsamını aşacaktır . Bu, ayrıntılı ampirik bilimsel çalışma için bir görevdir ve yine de bir dizi başka metin tarafından takdire şayan bir şekilde yerine getirilen bir şeydir. Burada, yetkin uygulayıcı biyologlar arasında (a) evrim teorisinin doğru olduğu ve (b) hikayenin tamamı olmasa bile doğal seçilim teorisinin doğru olduğu konusunda büyük (ancak evrensel olmayan) bir fikir birliği olduğunu not edebiliriz. en azından hikayenin büyük bir kısmı. Dahası, doğal seçilimin hikayenin yalnızca bir parçası olduğunu düşünenlerin çoğu, hikayenin geri kalanının bir süper doğal tasarımcının müdahalelerinde yattığını - doğal seçilimin (bir bakıma) bazı süper özelliklerle desteklenmesi gerektiğini öne sürmez. Doğal seçilim. Bunun yerine, başka bazı tamamen fiziksel mekanizmaların başlatılması gerektiğini savunuyorlar.
Bu nedenle, biyolojik durumu doğal seçilim lehine olduğu gibi kabul edeceğiz . Bununla birlikte, teoriyi sınırlamaya veya zayıflatmaya çalışan bazı geniş felsefi noktalar vardır; ve bunları bir sonraki bölümde ele alacağız.
Darwin'e yöneltilen eleştiriler
İnceleyeceğimiz özellikle üç nokta vardır: Doğal seçilim kuramı, görünüşteki tasarımın ortaya çıkmasını bir "kör şans" meselesi haline getirir; teorinin Tanrı'nın varlığını çürütmediğini; ve teori hayatın kökeni için hiçbir açıklama sunmuyor.
İlk olarak, düşmanca eleştirmenler bazen doğal seçilimin doğadaki görünen tasarımın gelişimini "kör şans" dedikleri şeye bağladığından şikayet ettiler; bunun anlamı genellikle bunun, görünen tasarım için Darwinci bir açıklamayı saçma bir şekilde olasılık dışı hale getirmesidir. Bu tepki ne kadar haklı?
kör şans teriminin fazlalığı içerdiğini belirtebiliriz . Eleştirmen, 'görülmüş şans' adı verilen alternatif bir şans türü olduğunu mu öne sürüyor? Değilse, sadece şanstan bahsedelim. O zaman soru, Darwinci bir açıklamanın görünüşteki tasarımı şansın işleyişine atfedip atfetmediği haline gelir. Bunun cevabı 'tesadüf'ten ne anladığımıza bağlı olacaktır. Bazen, bu terimi kesinlikle önceden planlama ve tasarımla olanlarla, bu tür bir tasarım olmadan olanlarla karşılaştırmak için kullanırız. İki kişi bağımsız olarak daha sonra karşılaşacakları bir konferansa gitmeye karar verirlerse, tesadüfen karşılaştıklarını, yani toplantılarının önceden planlanmadığını söyleyebiliriz. Tesadüfen karşılaştıklarını söylemek, neden tanıştıklarını açıklamaz , daha ziyade önceden planlamaları açısından bir açıklamayı dışlar . "Şans eseri" karşılaşmaları, toplantı için iyi bir açıklama olmadığı anlamına da gelmez (örneğin, konferansın her ikisini de ilgilendiren bir konu üzerinde olması, konferansın oldukça küçük olması, dolayısıyla katılanların er ya da geç karşılaşacaktı vs.). Bu planlanmamış "şans" anlamında, doğal seçilimin görünen tasarımın "şans eseri" meydana geldiğini söylediği doğrudur , çünkü bu, görünen tasarımın önceki planlamanın ürünü olmadan meydana gelmesinden başka bir şey söylemez. Bu şans anlamında, sıcaklık her 0 0 C'nin üzerine çıktığında buzun erimesi sadece bir şans meselesidir ; ve bir dağda her çığ düştüğünde, kar yukarı değil aşağı doğru kayar. Diğer bir deyişle, doğa kanunlarına göre kaçınılmaz olan olaylar bile bu "plansız" "tesadüf" anlayışıyla "tesadüf" olarak nitelendirilebilir.
Ancak "şans" terimi bazen hiçbir açıklaması olmayan olayları anlatmak için kullanılır. Heisenberg'in Belirsizlik İlkesi, en azından popüler olarak sunulduğu şekliyle, bize bazı atom altı olayların hiçbir nedeninin olmadığını söyler: bu tür olayların meydana gelmesinin bir açıklaması yoktur ve bu anlamda, bu tür olayların meydana gelmesi bir meseledir. şans eseri. Ancak bu anlamda, doğal seçilim kesinlikle görünen tasarımın bir şans meselesi olduğunu söylemiyor. Aslında teori, görünen tasarım için iyi bir nedensel açıklama olduğunu söylediği için aslında tam tersini iddia ediyor.
olan şeyler şansa bağlıdır. Ancak "tesadüf"ün diğer anlamıyla yanlıştır, çünkü doğal seçilim, doğada görünen tasarımın nasıl ve neden ortaya çıktığı ve sürdürüldüğüne dair mükemmel bir açıklama olduğunu söyler.'
Darwinci yaklaşıma yöneltilen ikinci yaygın eleştiri, bunun Tanrı'nın olmadığını kanıtlamadığını söylemektir. Örneğin Kenny, "Tasarım argümanının herhangi bir değeri varsa da, Descartes'tan günümüze canlı organizmaların bilimsel araştırmalarından önemli ölçüde etkilenmemiştir" (Kenny 1969: 188) iddiasında bulunmuştur. Kenny'nin düşüncesi, fenomenin nihai açıklamasının bir tasarımcının amaçları açısından olması gerektiği inancıyla, evrim teorisi ve doğal seçilimin kabulünü birleştirmenin mümkün olduğudur . İlahi bir tasarımcı, türlerin Darwinci doğal seçilime göre evrimleşeceği sistemi adeta tasarlayacaktır .
Ama bu samimiyetsiz bir eleştiri. AD'nin orijinal formu özellikle canlıların özelliklerine odaklanmış ve bu özelliklerin ilahi bir tasarımcının varlığına çok güçlü deliller olduğunu açıkça belirtmiştir. Doğal seçilim, bu özelliklerin Tanrı hipotezinden daha iyi bir açıklamasını sunduğu ölçüde, Tanrı hipotezinin altını oymuştur . Modern teistin oldukça farklı bir şeyi seçebilmesi ve bunun ilahi bir tasarımcının varlığının kanıtı olduğunu söyleyebilmesi, Darwin'in keşiflerinin argümanın geleneksel biçimini gözden düşürmediğini göstermez.
Dahası, tasarımın orijinal savunucuları, doğada gözlemleyebileceklerinin ilahi bir tasarımcının varlığıyla uyumlu olduğunu söylemekle yetinmediler. Gözlemleyebildikleri şeyin, bir tasarımcının varlığını destekleyen ezici kanıtlar olduğunu iddia ettiler. Dolayısıyla, Darwin'in tüm keşifleri AD ile uyumlu hale getirilebilse bile (ve rakip açıklamalar oldukları için olamayacağını yukarıda zımnen tartıştık), bundan Darwin sonrası AD'nin aynı desteği ABD'den talep edebileceği sonucu çıkmaz. doğal dünya hakkındaki gözlemlerimiz. Darwin sonrası, AD artık görünen tasarım için en iyi açıklamayı sağlamıyor ve bu ölçüde, Kenny'nin tersine , "Descartes'tan günümüze canlı organizmaların bilimsel araştırması" tarafından güvenilirliği sarsıldı.
Bazen doğal seçilimin gücünü sınırlamaya çalışmak için son bir yorum yapılır. Teorinin yapabileceği şey (itiraz devam ediyor), bir organizma türü veya bir dizi biyolojik özellik verildiğinde , daha iyi adapte olmuş bir organizmanın veya özellikler dizisinin nasıl gelişebileceğinin iyi bir açıklamasını sağlamaktır. Derisinde ışığa duyarlı bir yama bulunan ve aydınlık ile karanlık arasındaki farkı algılayabilen bir yaratık göz önüne alındığında, teori, yaratığın uzaklardaki torunlarının nasıl tam işlevli bir göze sahip olabildiklerine dair bir açıklama sağlayabilir. Ancak bu, teori tarafından sağlanan her açıklamanın halihazırda var olan bir tasarım gibi görünen bazı örneklerle başlaması gerektiği anlamına gelir. Dolayısıyla teori, görünen bir tasarımı bir başkası açısından açıklayabilir, ancak yapamayacağı şey şudur:
görünen tasarımı bu şekilde açıklayın (örneğin bkz. Geach 1973). Bazen, doğal seçilim teorisinin yaşamın kökenini açıklayamadığı söylenerek bu nokta ortaya konur . Açıklayabildiği tek şey, hayatın bir kez var olduktan sonra nasıl bir şekilde değil de başka bir şekilde geliştiğidir.
Bu yoruma verilecek kısa cevap, doğru olduğu, ancak bir konu değişikliğini temsil ettiğidir. Orijinal AD, yaşamın varlığının (örneğin bakterilerde) kendi başına bir tasarımcının varlığına iyi bir kanıt olduğunu söylemedi . O zamanlar herhangi bir natüralist açıklama bulmanın zor olduğu belirli karmaşık yaşam biçimlerine odaklandı . Açıklama bulunduğunda (yani Darwin tarafından), AD'nin orijinal savunucularının hakkında hiçbir şey bilmedikleri ve üzerinde kurdukları görünen tasarımı çok daha az çarpıcı bir biçimde sergileyen yaşam formları hakkında başka bir sorunun ortaya atılabileceği doğruydu. odaklı. Ancak, bu bir kez kabul edildiğinde, hayatın kendisinin nerede ve nasıl ortaya çıktığı ve iyi bir açıklamanın (hatta mevcut en iyi açıklamanın) ilahi bir tasarımcıya ihtiyaç duyan bir açıklama olup olmayacağına dair tamamen meşru bir soru kalır.
Doğal seçilimin lehine olan biyolojik kanıtlar gibi, yaşamın kökeni hakkındaki mevcut biyolojik teorilerin durumu için de - ayrıntılı değerlendirme bu metnin kapsamı dışında bir görevdir. Burada gerçek bir bilmece var ve biyologlar arasında bir fikir birliği yok. Radikal olarak farklı birkaç teorinin her birinin bir dizi seçkin destekçisi vardır ve dışarıdan birinin hangi teorinin en güvenilir olduğuna dair ikinci elden bir yargıya varması bile akıllıca olmaz. Söylenebilecek tek şey, önemli sayıda uygulamalı biyolog tarafından ciddi bir şekilde tartışılan teorilerin hiçbirinin herhangi bir tasarımcıya başvurmadığıdır. Bu kapsamda, AD'yi eleştiren, orijinal doğal seçilim kuramının yaşamın kökenine ilişkin bir açıklama sağlamadığını söylemekte haklı olsa da, bundan varsayılan olarak bir tasarımcı hipotezinin doğru olduğu sonucunu çıkarmak yanlış olur. dolayısıyla daha muhtemel olduğu gösterilmiştir. 5
Tasarım argümanının modern savunmaları
Tasarım argümanının versiyonları gelişmeye devam ediyor. Bazıları, argümanın iki yüzyıl önce ortaya atılan eleştirilere açık olan versiyonlarıdır - belli ki Hume'u okumamış ya da onu anlamamış yazarlar tarafından yazılmıştır. Diğerleri daha karmaşık düşüncelere başvurur. Örneğin Michael Behe, bazı biyolojik sistemlerin, özellikle biyokimyasal düzeyde, Darwinci doğal seçilim gibi herhangi bir şeyle makul bir şekilde açıklanamayacak bir derece ve türde karmaşıklık ortaya koyduğunu ileri sürmüştür. Söz konusu karmaşıklık türü, onun "indirgenemez karmaşıklık" olarak adlandırdığı kavramdır ve bu kavramı şu şekilde açıklamaktadır: "İndirgenemez karmaşıklık derken, temel işleve katkıda bulunan birbiriyle uyumlu, etkileşim halindeki birkaç parçadan oluşan tek bir sistemi kastediyorum. parçalardan herhangi biri, sistemin fiilen işlememesine neden olur' (Behe 1996: 39).
Bunu "indirgenemez" karmaşıklık olarak adlandırmanın amacı, eğer değişiklikler doğal seçilim tarafından yönlendiriliyorsa, karmaşık bütünün basit bir bütünden küçük ölçekli değişikliklerin bir toplamı olarak görülemeyeceğidir. Çünkü doğal seçilime göre, eğer değişiklik sonraki nesillere aktarılacaksa, her değişiklik ona sahip olan organizmaya avantajlar getirmelidir. Dolayısıyla, ancak bir dizi değişiklik meydana geldikten sonra gelen bir fayda , bir kez başlayan gelişim dizisinin neden yararın meydana geleceği noktaya kadar devam ettiğini açıklayamaz.
bu anlamda indirgenemez karmaşıklık gösterdiği konusunda hemfikirdir . Basit bir örnek verecek olursak: eğer bir organizma ilkel bir görme organına sahip olacaksa (ve dolayısıyla bu organın getirebileceği artan uygunluktan yararlanacaksa), vücudunda sadece ışığa duyarlı bir parçaya ihtiyaç duymayacaktır, aynı zamanda yamadan beyne girdi taşıyan ilkel bir optik sinir biçimine ve ayrıca kortekste bir tür optik işlem merkezine ihtiyaç duyarlar . Bu sette üçüncü olmadan herhangi ikisine sahip olmak, ona üç bileşenden hiçbirine sahip olmayan bir yaratıktan daha iyi görsel güç vermeyecektir. Dolayısıyla, bu üç bileşene sahip görsel bir sistem indirgenemez bir karmaşıklık sergiler. Bu nedenle, şimdiye kadarki argümana göre, adım adım bir doğal seçilim süreciyle üretilemez .
İndirgenemez derecede karmaşık bir bütünün birbiriyle etkileşim halindeki birkaç parçasının sırayla değil de aynı anda var olmuş olma olasılığına ne demeli? Böyle bir olasılık, doğal seçilimin hiçbir açıklama sağlayamayacağı bir fenomen olsa da, doğal seçilim mekanizması tarafından tamamen dışlanmış değildir . Daha ciddi olarak Behe, eğer bir sistem kapsamlı ve indirgenemez karmaşıklık sergiliyorsa, etkileşim halindeki tüm parçaların bir anda var olmuş olması gerektiğini varsaymanın hızla çılgınca mantıksız hale geldiği yanıtını da verebilir. Belki de indirgenemez derecede karmaşık bir bütün oluşturan iki, belki üç parçanın aynı anda ortaya çıkması olasılık sınırlarını aşmıyor. Ancak indirgenemez derecede karmaşık bir bütünün birbiriyle etkileşim içinde olan düzinelerce parçası varsa, hepsinin aynı anda var olması son derece olasılık dışı hale gelir. Dolayısıyla, tek başına değil, doğal seçilim mekanizması için sorunu ortaya çıkaran, yaygın ve indirgenemez karmaşıklığın tek bir sistemdeki birleşimidir.
Bir doğal seçilim savunucusunun argümanı yanıtlamaya çalışabileceği ikinci bir yol daha vardır. İndirgenemez derecede karmaşık bir W bütünü oluşturan bir dizi etkileşimli parçanın sırayla ortaya çıkması söz konusu olabilir, şu koşulla ki, her biri (yani doğal seçilim süreçleri tarafından), her birinin yaptığı katkı nedeniyle seçilmiştir. W'den başka bazı sistem(ler), kendileri indirgenemeyecek kadar karmaşık olmayan sistemler. Bu kulağa pek olası olmayan bir senaryo gibi gelebilir ama güzel bir örnek Cairns-Smith'ten (1985) gelir. Organizmalardaki yapıların genellikle çeşitli işlevlere sahip olduğu gerçeğini yorumlayarak şöyle yazar:
kedinin tüylü bir kürkle ısınması, belki de sadece kürkü temiz tutmanın bir yolu varsa iyidir. Hiç kimse dilin başlangıçta bu amaç için evrimleştiğini söylemez ama yine de bir Kürk Yalıtım Sisteminin önemli bir parçası olarak faydalı olduğu ortaya çıktı. Tırmıklı kedinin dili artık temizlik amacıyla değiştirilmiştir ve aynı zamanda Gıda İşleme Sisteminin bir parçası olarak daha eski rolünü sürdürmektedir.
(Cairns-Smith 1985: 59)
Behe, bu tür bir ikili rolün, indirgenemez derecede karmaşık bir bütünün parçalarının sırayla ortaya çıkmasına ilke olarak izin verebileceğine izin verir. Ancak yine, parça sayısı arttıkça, bunun olma ihtimalinin hızla astronomik hale geldiğini savunuyor. 'Etkileşimli bir sistemin karmaşıklığı arttıkça. . . olasılığı. . . dolaylı bir yol aniden düşer' (op. ci. s. 40). Dolayısıyla, Behe'nin iddia ettiği yüksek derecede karmaşıklığın indirgenemez karmaşıklıkla birleşimi, hücresel düzeye kadar tüm yol boyunca bulduğumuz anlamına gelir, doğal seçilimin tüm bu parçaların aynı anda ortaya çıkışını açıklamasının büyük olasılıkla imkansız olduğu anlamına gelir. ve bu nedenle, doğal seçilimin bizim gibi canlıların - hatta bilinen herhangi bir canlı formunun - ortaya çıkışını açıklaması pek olası değildir. O, doğal seçilimin akılsız, tasarımsız süreci tarafından üretilmediysek, en azından kısmen akıllı bir tasarımcı tarafından üretilmiş olmamız gerektiği sonucuna varır.
Ancak Behe'nin iddiasına karşı çıkılmaz. İlk olarak, Draper'ın argümanın çok dikkatli bir analizinde gösterdiği gibi, Behe başlangıçta vaat ettiğini gerçekten yerine getirmeyi başaramaz. Bahsettiği şüphesiz karmaşık sistemlerden bazıları indirgenemez karmaşıklığı açıkça göstermez; ve şüphesiz indirgenemez derecede karmaşık sistemlerin bazıları büyük bir karmaşıklık göstermez. Aslında, indirgenemeyecek kadar karmaşık olduğu bilinen bir sistem örneği vermiyor. Dolayısıyla, doğal seçilimle açıklanamayacağı bilinen bir sistem örneği vermiyor. "Hayat zeki bir fail tarafından tasarlandı" (op. cit. s. 252) görüşünü kabul etmesinin tek dayanağı, doğal seçilimin bilinen olguları açıklamadaki başarısızlığı olduğu için, bu büyük bir ihmal sayılmalıdır.
İkincisi, Behe'nin indirgenemez ve büyük ölçüde karmaşık sistemler için doğal seçilim açısından hiçbir açıklamanın mümkün olmadığını söylemekte haklı olsa bile , tamamen dünyevi türden başka olası açıklamalar da vardır. Darwin'in kendisi bir aşamada evrimde yer alan başka bir mekanizmanın eşeysel seçilim olup olmadığını düşündü ve hatta bazıları, eski Lamarckçı kazanılmış özelliklerin kalıtımı teorisine dair kanıtların olduğunu iddia etti. Aynı mekanizmanın, görünüşte bir tasarım sergileyen bir organizmanın her özelliğinin, bir organizmayı çevresine uyan her özelliğinin evriminden sorumlu olması gerektiğini de apriori olarak kabul edemeyiz . Dolayısıyla, Behe'nin öne sürdüğü doğal seçilim eleştirilerine ikna olsak bile, yine de bir
ilahi tasarımcı, doğada bulduğumuz görünen tasarımın tek veya en iyi açıklamasıydı.
AD'nin daha önceki savunucuları için mevcut olmayan bazı karmaşık matematiksel teorilere başvurarak AD'yi desteklemeye çalışan son bir teoriye bakarak bitireceğiz. Bu düşünce çizgisi özellikle William Dembski tarafından vurgulanmıştır.
Dembski bize, geçmişte, görünen tasarımı açıklamak için bir tasarımcıya başvurmanın bilimsel saygınlığının, tasarım ile tasarım olmayan arasındaki ayrımı çizmenin güvenilir bir yolunun olmaması nedeniyle tehlikeye düştüğünü söylüyor. Son gelişmeler bu konumu değiştirmiştir: 'Artık, zekice neden olunan nesneleri, akılsızca neden olunan nesnelerden ayırt etmek için katı bir kriter var - karmaşıklık-belirleme - var' (Dembski 1998b). (Bir "ölçüt" ile, Dembski muhtemelen yeterli bir koşulu kastediyor, gerekli değil, çünkü açıkça tasarlanmış bir nesne hiçbir karmaşıklık göstermeyebilir.) Karmaşıklık derken, "olasılıksızlık derecesi"ni kastediyor; ve belirtim derken geçici olmayan bir modeli kastediyor. Daha sonra, doğa dünyasında ve özellikle biyolojik dünyada, spesifikasyon sergileyen çok olası olmayan bazı kalıplar bulduğumuzu tartışır. Bu nedenle, akıllı bir tasarımcının neden olduğu sonucuna varma hakkımız var.
Ancak bu argüman hattı kusurludur. Tasarımcıların ne ürettiklerini bilmenin tek yolu, bazı tasarımcıları bulmak ve onların üretimlerine bakmaktır. Tüm üretimlerinin F özelliği gösterdiğini fark ederseniz, F'den yoksun yeni bir nesne bulduğunuzda, güvenilir bir şekilde (elbette yanılmaz olmamakla birlikte) bunun tasarlanmadığı sonucuna varabilirsiniz. Yalnızca üretimlerinin F özelliğini gösterdiğini bulursanız, F'yi gösteren yeni bir nesne bulduğunuzda, güvenilir bir şekilde (elbette yanılmaz olmamakla birlikte) onun tasarlanmış olduğu sonucuna varabilirsiniz. Dembski'nin tasarlanmış bir nesne olmakla ilgili "katı kriter"iyle ilgili ilk sorun, tüm ve yalnızca tasarlanmış nesnelerin buna uygun olduğunu düşünmek için, hatta çoğu tasarlanmış nesnenin buna uygun olduğunu düşünmek için hiçbir gerekçe vermemesidir. (Aslında, herhangi bir tasarlanmış nesnenin böyle olduğunu düşünmek için herhangi bir gerekçe sunmaz , ancak aslında birçok kişinin aynı fikirde olacağı konusunda hemfikir olabileceğimiz için, bu noktayı göz ardı edebiliriz.)
Ancak, Dembski öyle olduğunu gösteremese bile, ölçüt yine de iyi olabilir. Öyleyse, tasarlanmış ve tasarlanmamış nesneleri ayırt etmenin iyi bir yolu olup olmadığını test edersek ne buluruz ? Bazı tasarlanmış nesnelerin (çok geniş bir insan eseri yelpazesi) karmaşıklık özelliği gösterdiğini görürüz ; ve bazı tasarlanmamış nesnelerin (örneğin bitkiler ve hayvanlar) da aynı özelliği gösterdiği. Dolayısıyla, bu özelliğe sahip olmanın tasarımın 'kesin bir kriteri' olmadığını söylemek için mükemmel gerekçelerimiz var .
Dembski'nin bu eleştirisinde, bitki ve hayvanların tasarlanmadığını varsaydık; ve Dembski'nin bir takipçisi, bunun soruyu akla getirdiğine pekala itiraz edebilir. Çünkü söz konusu olan bitki ve hayvanların dizayn edilip edilmediğidir. Ama kaz için sos ne ise, kaz için de sostur. Ne
Dembski, tasarlanmamış bir nesneyi kastetmiş olabilir mi? Karmaşıklık-belirlemesine başvuramaz , çünkü bu, onun bir tasarım kriteri olduğu iddiasını bir totolojiye dönüştürür: karmaşıklık-belirlemenin varlığı/yokluğu, karmaşıklık-belirlemenin varlığı/yokluğu için kesin bir kriterdir. Ve yine de bariz adaylara (varlıkları üzerinde hepimizin hemfikir olduğu tek tasarımcılar, yani insanlar tarafından tasarlandıkları bilinen şeyler) dönerse, ölçütünün tasarlanmış olanla olmayan arasındaki çizgiyi çizmede başarısız olduğunu keşfetmesi kaçınılmazdır. -tasarlanmış nesneler.
Mill bu noktayı çok net bir şekilde gördü. Paley'nin saati bulan ve bir tasarımcı olduğu sonucuna varan gezgini hakkında yorum yapan Paley şöyle diyor:
Görünüşe göre ıssız bir adada bir saat bulsaydım, gerçekten de oraya bir insan tarafından bırakıldığı sonucuna varırdım; ancak çıkarım, tasarım işaretlerinden değil, saatlerin erkekler tarafından yapıldığını doğrudan deneyimle zaten bildiğim için olacaktır. Bir ayak izinden ya da deneyimin bana insana atfetmeyi öğrettiği ne kadar önemsiz olursa olsun herhangi bir kalıntıdan daha az emin bir şekilde çıkarım yapmalıyım: jeologların hayvanların geçmişteki varlığını koprolitlerden çıkarsaması gibi, hiç kimse bir tasarım belirtisi görmese de . koprolit.
(Değirmen 1874, s. 168)
benzeri yapı ile özgün tasarım arasında apriori bir bağlantı olduğunu varsayıyordu . Dembski, karmaşıklık-özellik ve gerçek tasarım arasında apriori bir bağlantı olduğunu varsayar. Paley ve Dembski aynı hatayı yapıyorlar - gerçek tasarımın güvenilir göstergelerinin neler olduğunu yalnızca deneyimin size söyleyebileceğini fark edemiyorlar. Yalnızca deneyim söyleyebileceğinden, bu göstergelerin tasarım ve tasarım dışı durumlarda mevcut olup olmadığına bakmak ve görmek gereklidir ve bu, tasarım ve tasarım dışı durumlarını göstergelerden bağımsız olarak tanımlamanın bir yolunu bulmanızı gerektirir. soru.
daha fazla okuma
Düzen argümanı Swinburne'de (1979) bulunabilir. Polkinghorne (1986), Leslie (1996) ve Stannard (1999)'da antropik ilkeye artık çok daha yaygın olarak başvurulmaktadır. Earman (1987), prensibin bazı versiyonlarını netleştirir ve onu eleştirel incelemeye tabi tutar. Craig ve Smith (1995), bazen birçok okuyucunun sindirilebilir bulacağından daha fazla bilimsel ayrıntıyla verilen ilgili çok sayıda malzeme içerir.
Flora ve fauna dünyasında tasarıma yönelik daha geleneksel argümanın klasik ifadesi Paley'nin Natural Theology'sidir , örneğin bkz. Paley (1826); ve bu tür argümanların klasik eleştirisi, Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar'ıdır. (Bunun birçok baskısı var, ancak
yakın tarihli bir tanesi için bkz. Hume (1976). Hume'un yaklaşımı birçok yorumcu tarafından geniş çapta kabul görmüştür - örneğin, tipik olarak olumlu yaklaşımlar için bkz. Flew (1961) veya Mackie (1982). Ancak Earman, Earman'da (2000) çok daha düşmanca bir Hume okuması verir. Behe'nin geleneksel argümanı yeniden canlandırma girişimi, Draper (2002) tarafından titizlikle incelenen 1996 tarihli çalışmasındadır. Dembski'nin tasarıma yönelik bir argümanı savunması birkaç yerde bulunabilir, ancak muhtemelen en iyi şekilde 1988'deki çalışmasında ifade edilmiştir.
6
— OQ® —
Mucizeler için ve mucizelerden gelen argümanlar
giriiş
Tanrı'nın varlığına dair iyi bir kanıt kaynağı sağladığı yaygın olarak kabul edilmiştir . İnsanların neden bunu düşünmesi gerektiğini anlamak kolaydır. Mucizeler gerçekleştirme yeteneği, nadir ve insanüstü bir özelliği hemen ortaya çıkarırdı. Böyle bir özellik, en azından son derece güçlü (örneğin Kızıldeniz'in sularını tutabilen) ve hatta muhtemelen her şeye gücü yeten bir varlığın işareti olabilir; ve söz konusu mucizeye bağlı olarak, bu yüce varlığın müritlerinin iyiliği için endişe duyduğunu (örneğin hastaları iyileştirmek, açları doyurmak vb.) gösterebilir. Bu nedenle, bir Hristiyan, Mesih'in kutsallığına veya en azından ilahi olarak ilham edilmiş doğasına olan inancını haklı göstermesi istendiğinde, Mesih'in gerçekleştirdiği varsayılan mucizelere pekala başvurabilir. Ve eğer bunlar tanrısallığın belirtileriyse, o zaman mucizelerin meydana gelmesi Tanrı'nın varlığına dair tek bir kanıt kaynağı sağlıyor gibi görünüyor.
Bununla birlikte, "mucize" teriminin birkaç farklı anlamda kullanıldığını göreceğiz. Birkaç alt çeşidi olabilen dört ana duyuyu ayırt edeceğiz ve bunlar, dikkat etmemiz gereken noktalar için yeterli olacaktır . Dört duyuyu ihlal duygusu, doğrudan istemli duyu, açıklanamaz duyu ve rastlantısal duyu olarak etiketleyeceğiz; ve bu şekilde doğru bir şekilde anlatılan olaylara ise ihlal, doğrudan irade, açıklanamayan ve tesadüf mucizeler diyeceğiz.
İhlal mucizeleri üzerine Hume
İhlal mucizelerinin klasik tartışması Hume tarafından sağlanmıştır ve onun görüşünü göz önünde bulundurarak başlamak uygun olacaktır. İhlal mucizesinin standart bir tanımıyla başlar: "Bir mucize, doğru bir şekilde, Tanrı'nın belirli bir iradesiyle veya görünmez bir failin devreye girmesiyle bir doğa yasasının ihlali olarak tanımlanabilir" (Hume 1957: 115 fn. 1). ).
teorisyenler onu ele aldı ve eğer onu tamamen atlarsak, hiçbir önemi kaybolmaz. Bu mucize tanımında, bir mucizenin meydana geldiği kanıtlanırsa, hemen ve açıkça Tanrı'nın var olduğu sonucuna varılacağına dikkat edin, çünkü bir olay Tanrı tarafından üretilmişse , Tanrı var olmalıdır. Bir ihlal mucizesinin gerçekleştiğini kabul etmek ve yine de Tanrı'nın varlığını inkar etmek kendi içinde çelişkili olacaktır . Oluşturulması zor olan iddia, böyle bir mucizenin her şeyden önce gerçekleşmiş olduğudur. Bu iddiayı desteklemek için çok sayıda tartışmalı ve açık olmayan kanıta ihtiyaç vardır. Dolayısıyla mucize kavramının ihlal edilmesinde ihtiyaç duyulan şey, bu iddiadan ziyade mucizelerin meydana geldiği iddiasına yönelik bir argümandır .
O halde Hume bize mucize olmak için iki şart sunar: Birincisi, bir olayın bir doğa kanununu ihlal etmesi ve ikincisi, bu ihlalin Tanrı'nın iradesiyle yapılmış olması. Sonraki bazı yazarlar, bunların bir mucize için gerekli iki koşul olduğu konusunda Hume ile hemfikir oldular, ancak bunların yeterli olmadığını iddia etmek istediler. Doğa kanunlarının Tanrı tarafından herhangi bir şekilde çiğnenmesi işe yaramaz . Örneğin Allah, Kuzey Kutbu'ndaki bir kar tanesini yerçekimi yasasına göre düşmek yerine yukarı doğru süzülse, kimse bu olaya tanık olmasa veya olduğunu fark etmese bile, bu Hume'un tanımına göre bir mucize sayılırdı. ve meydana gelmesi kimseye fayda sağlamasa bile. Ancak Swinburne gibi yazarlara göre bu anlayış fazla liberal. Dini bir önemi olmadıkça hiçbir şey mucize sayılamaz . "Bir olayın mucize olması için, dünya için kutsal bir ilahi amaca önemli ölçüde katkıda bulunması gerekir" (Swin burne 1989: 6). Diğer düşünürler de benzer kısıtlamalar getirmiş, örneğin bir olayın mucize sayılabilmesi için birine fayda sağlaması gerektiğini şart koşmuşlardır . Önerilen başka bir kısıtlama, bir mucizenin tanımı gereği nadir ve hatta tekrarlanamaz bir şey olması gerektiğidir.
Birinci ve ikinci türden bir kısıtlama dayatmak için pekala iyi gerekçeler olabilir. Ancak tanım gereği mucizelerin nadir olması gerekliliği , üç nedenden dolayı yanlış görünüyor. Her şeyden önce, prensipte, Tanrı'nın bir mucizeyi bir kez gerçekleştirebiliyorsa, onu tekrar tekrar gerçekleştirememesi için hiçbir neden yok gibi görünüyor (sonuçta O, her şeye kadirdir!). İkincisi, eğer Tanrı herhangi bir rica duasına cevap verirse, eylemi ihlal anlamında mucizevidir: O, ricada bulunan kişi dua etmeseydi ve olaylar o zaman doğal seyrine girmiş olsaydı olmayacak bir şeyin gerçekleşmesini sağlar; ve "mucize" teriminin, duaların ancak nadiren cevaplanabilmesi sonucunu doğuran bir tanımını benimsemek tuhaf olurdu. Belki nadiren yanıtlanıyorlar - ama eğer öyleyse, bunun nedeni 'mucize'yi tanımlama biçimimiz olmamalı. Üçüncüsü, Katolik dönüşüm doktrinini hatırlamamız gerekiyor (ki buna göre, Ayin'de şarap ve ekmek tam anlamıyla özünde Mesih'in kanına ve bedenine dönüşür). Böyle bir değişiklik meydana gelirse, çok düzenli ve çok büyük ölçekte gerçekleşebilmesine rağmen, kesinlikle mucizevi sayılmalıdır.
Neyse ki, burada ne olduğu konusunda bir tavır almamıza gerek yok.
İhlal mucizelerinin dini olarak tatmin edici bir fabrika tanımını elde etmek için Hume'un ikisinin ötesinde kısıtlamaların uygulanması gerekir . İhlal mucizeleriyle bağlantılı olarak ortaya çıkan tüm sorunlar ilk iki koşuldan kaynaklanır ve dikkatimizi bunlar üzerinde yoğunlaştırmamız gerekir.
Hume'un tartışması uygun bir şekilde iki kısma ayrılır. İlkinde, bir mucizenin ihlali lehine kanıtlar ezici olmadıkça , rasyonel bir inananın mucizenin gerçekleşmediğine inanması gerektiğini göstermeye çalışır; ve kanıt ezici olsa bile , akılcı inanan her zaman yargılamayı askıya alacaktır, çünkü mucizenin meydana gelmediğine dair her zaman ezici kanıtlar olacaktır . Argümanının ikinci kısmı, tarihsel bir gerçek olarak, mucizelerin meydana geldiğine dair kanıtların hiçbir zaman ezici olmadığını göstermek için tasarlanmıştır. Daha sonra, bir mucizenin meydana geldiğine inanmanın rasyonel olmadığı ve asla rasyonel olamayacağı sonucuna varılır. Eğer bu doğruysa, mucizelerin meydana gelmesinden Tanrı'nın varlığına çıkarılacak iyi bir argüman olmayacağı açıktır.
Argümanın ilk bölümünde Hume, tanıklık üzerine herhangi bir şeye (yalnızca bildirilen mucizelere değil) inanmanın ne zaman makul olduğuna dair bir mini teori geliştirir. İlk olarak, bir önermeye olan inancımızı onun lehine olan net delile, yani onun lehine olan toplam delil eksi aleyhindeki toplam delile oranlamanın rasyonel olduğunu söyler (buna Orantı Prensibi). İkincisi, bir önerme öncel olarak ne kadar olasılık dışıysa, yani biz tanıklığı almadan önce o kadar olası değilse, önermeyi rasyonel olarak inandırıcı kılmak için o kadar fazla kanıta ihtiyaç vardır (buna Öncül Olasılık İlkesi diyelim). Bu nedenle, bir kişi bana tarlada kahverengi bir inek gördüğünü söylerse, diğer her şey eşit olduğunda ona inanmam mantıklıdır. Anlattığı şeyin kesinlikle mümkün olduğunu ve yalan söylemek için bir nedeni yoksa, anlattığı şeyin gerçeğini bilecek bir konumda olup olmadığını ve anlattıklarına karşı başka bir kanıt yoksa, raporundan daha önce biliyorum. , raporunu kabul etmem mantıklı. Burada Orantı İlkesine güveniyorum. Ancak bana tarlada üç başlı bir inek gördüğünü söylerse, muhtemelen ona inanmamam mantıklı olacaktır. Üç başlı ineklerin mümkün olduğunu düşünsem bile, bunların pek olası olmadığını düşünüyorum. Muhabirin yanlış anlaşılması ve ineğin üç başlı olmaması, muhabirin haklı olması ve ineğin üç başlı olmasından daha olasıdır . Bu rapora inanmam için mantıklı olmadan önce , kahverengi bir ineğin raporuyla yaptığımdan çok daha fazla kanıta ihtiyacım olacaktı. Örneğin, bir dizi uzman ve bağımsız tanıktan görgü tanığı raporları isteyebilirim. İneklerin iki raporuna vermenin mantıklı olacağı farklı yanıt, Öncül Olasılık İlkesi tarafından doğrulanır: Üç başlı bir inek, kahverengi bir inekten daha olasılık dışı olduğu için, onun lehine olandan daha güçlü bir tanıklığa ihtiyacım var. kahverengi inek onun varlığına inanmak benim için mantıklı olurdu.
Her tür tanıklığın rasyonel inanılırlığını yöneten bu iki ilke, Hume şimdi mucizeleri ihlal eden bir inanca uygulanmaktadır; ve tartışıyor
ihlal mucizeleriyle ilgili tüm raporların güvenilirliği konusunda bir sorun yarattıklarını. Sorun şu ki, bir mucizenin ihlal edildiğine dair kanıt elde etmek için, mucize inananı aşağıdaki biçimde üç önerme oluşturmalıdır :
(1) L bir doğa yasasıdır.
(2) Olay E (varsayılan mucize) gerçekleşti.
(3) E'nin meydana geldiği ifadesi, L'nin bir doğa kanunu olduğu ifadesiyle çelişir.
Şunun (1) kanıtlanması gerektiği açıktır: Eğer mucize inananı ilgili herhangi bir doğa yasasını belirleyemezse, herhangi bir olayı bir doğa yasasının farazi ihlali olarak tanımlayamayacağı açıktır. Aynı şekilde, bir E olayının bir mucize olmaya aday olarak tanımlanması gerekir. Ve son olarak, eğer E bir mucize olacaksa, L ile uyumlu olmamalıdır: L'yi "ihlal etmesi" gerektiği için, E'nin meydana geldiği iddiasıyla L'nin bir doğa yasası olduğu iddiası arasında bir çelişki olmalıdır. .
Tartışmamızı daha somut hale getirmek için basit bir örneği ele alalım. Yukarıdaki forma sahip üç önermenin şöyle olduğunu varsayalım:
(4) Suyun şaraba dönüştürülemeyeceği bir doğa kanunudur.
(5) Bir miktar su şaraba dönüştürülmüştür.
(6) Suyun şaraba dönüştürüldüğü ifadesi, suyun şaraba dönüştürülemeyeceğinin bir doğa kanunu olduğu ifadesiyle çelişir.
Burada (6)'nın doğru olduğunu açıkça belirttim; böylece dikkatimizi (4) ve (5)'e odaklayabiliriz. Hem (4) hem de (5)'in doğru olduğunu neden belirleyemiyoruz? Hume'un tespit ettiği can alıcı sorun, (4) için herhangi bir kanıtın aynı zamanda (5) aleyhine de kanıt olması ve (5) için herhangi bir kanıtın aynı zamanda (4) için de kanıt olmasıdır. Dolayısıyla hem (4) hem de (5) için herhangi bir delil toplamak imkansızdır . Sınırda, ikisine de inanmayı makul kılmak için yeterli kanıt elde edebilirsek, zorunlu olarak diğerini reddetmeyi rasyonel kılmak için yeterli kanıtımız olur ve tek mantıklı yanıt, yargıyı askıya almak olur. Bu nedenle, hiçbir koşulda bir mucizenin gerçekleştiğine inanmak mantıklı olmayacaktır.
Hume'un ortaya koyduğu iki ilke açısından konuyu şu şekilde ortaya koyabiliriz. Bir mucize, tanımı gereği bir doğa yasasının ihlali olduğu için, en üst düzeyde olasılık dışıdır. Dolayısıyla, bir mucize lehine tanıklık rasyonel olarak inandırıcı olacaksa, o zaman Öncül Olasılık İlkesi bize bunun son derece güçlü - aslında azami derecede güçlü - olması gerektiğini söyler . Ancak tanıklık maksimum güce ulaşsa bile (bu kavramı nasıl yorumlarsak yorumlayalım), doğa yasalarına aykırı olan herhangi bir şeyin önceden gelen olasılık dışılığı tarafından hepsi geçersiz kılınacaktır. O zaman Orantı İlkesi bize, inancımızı mucize raporunun net kanıtıyla orantılamamız gerektiğini söylerdi ve net kanıt,
sıfır olurdu (maksimum kanıt, aleyhindeki maksimum kanıt tarafından iptal edilir), rasyonel tepki, sözde mucizenin meydana geldiğine inanmamak olacaktır.
, bunun gerçekleştiğine inanmanın yine de rasyonel olmayacağını, çünkü kaçınılmaz olarak ezici kanıtlar olacağını göstermeye çalıştığı argümanının ilk bölümünü tamamlar. Buna karşı. Daha sonra, tarihsel bir gerçek olarak, ihlal mucizeleri için sahip olduğumuz kanıtların hiçbirinin ezici olmadığını iddia etmeye devam ediyor. Ancak felsefi iddialardan ziyade tarihsel iddiaların hakikatine bağlı olduğu için, tartışmasının bu kısmını burada göz ardı edebiliriz . Hume'un eleştirisinin gerçek yıkıcı gücü, mümkün olan en uygun koşullarda bile (yani, teizme inanmak için elverişli), bir mucizenin meydana geldiğine inanmanın rasyonel olmayacağı şeklindeki felsefi argümanında yatmaktadır. Bu en elverişli koşulların aslında hiçbir zaman meydana gelmediğine dair tarihsel kanıtı, nispeten önemsizdir : Tamamen çürütülmüş olsa bile, ana argümanı etkilenmeden kalacaktır.
Üçüncü bir kişinin tanıklığına güvenmek yerine, farazi mucizeyi kendim gözlemleseydim - örneğin, sudan şaraba dönüşme etkinliğinde bulunmuş olsaydım - bir fark olur muydu? Hume bu olasılığı açıkça tartışmaz, ancak söylediği şeyde ima edilen cevap 'Hayır'dır. Olayların görgü tanıklarının, genel olarak olayların gözlemlenebilir özellikleri olarak adlandırılabilecek şeyleri bildirirken, tanık olmayanlardan daha fazla otoriteye sahip olduklarına dair belki de genel bir ilke olduğunu kabul edebiliriz. Ancak bu 'daha büyük otorite' en az iki önemli şekilde sınırlandırılmıştır. İlk olarak, tanık olmayan bir bilirkişi, tanığın gördüğünü sandığı şeyi görmüş olmasının çok düşük, hatta imkansız olduğunu gösterebilir. İkincisi, tanıkların bir tür otoritesi olsa bile, olayların gözlemsel olmayan özelliklerini açıkça genişletemez. Su ve şarap kutusunu tekrar alın. Bir tanık, ona su gibi görünen ve tadı olan bir sıvının, ona şarap gibi görünen ve tadı olan bir sıvıya dönüştüğünü güvenilir bir şekilde bildirebilir. Bunun suyun şaraba dönüşmesi olup olmadığı (muhtemelen sıvının moleküler yapısında bir değişikliği içerir) başka bir sorudur . Ancak, gözlemcimize neyin su neyin şarap olduğunu ve gerçek suyun gerçek şaraba dönüştüğünü tek başına gözlemin açıkladığını varsayalım. Bu, ona bir mucizenin gerçekleştiğini söyleme hakkını vermez. Neyin mucize olduğunu anlayabilmek için, ayrıca suyun şaraba dönüştürülemeyeceğinin bir doğa kanunu olduğunu bilmesi gerekir; ve sudan şaraba dönüşme olayında neler olup bittiğine ne kadar yakından bakılırsa bakılsın ona bunu söylemeyecek. Başka bir deyişle, mucize kavramı gözlemsel olmayan bir kavramdır ve bu nedenle varsayılan mucizelerin görgü tanıklarının bir mucizenin gerçekten gerçekleştiğini iddia etmede özel bir konumu olamaz.
Hume'un argümanının değerlendirilmesi
Hume'un argümanının sınırlarının ne olduğunun açık olması önemlidir. İhlal mucizelerinin imkansız olduğunu söylemiyor. 1 İhlal örnekleri olarak sıklıkla alıntılanan olayların mucizeler meydana gelmediğini söyleyen argüman da değildir. Onun argümanı, suyun asla şaraba dönüştürülmediğini, beş bin kişinin asla beş ekmek ve iki balıkla yeterince beslenmediğini, kimsenin su üzerinde yürümediğini veya ölümden dirilmediğini ima etmiyor. Argümanın asıl sonucu, ayırıcı bir sonuçtur: ya bu olayların meydana geldiğine ancak ihlal mucizeleri olmadığına inanmak rasyonel olabilir ya da gerçekleşmediklerine inanmak rasyonel olabilir. Akla sığmayacak olan bunların hem meydana geldiğine hem de birer ihlal mucizesi olduğuna inanmaktır. Çünkü genel kanıtlar, bu olayların meydana geldiğine inanmayı mantıklı kılıyorsa, aynı genel kanıt, bunların (olağandışı ancak bilimsel olarak açıklanabilir olaylardan ziyade) doğa yasalarının ihlali olduğuna inanmayı da mantıksız kılıyor. Öte yandan, genel kanıt, bu tür olayların meydana gelseydi doğa yasalarını ihlal edeceğine inanmayı rasyonel kılıyorsa, o zaman genel kanıt, bu olayların meydana gelmediğine inanmayı rasyonel hale getirir.
Bu nokta üzerinde durulmaya değer çünkü bazı yorumcular Hume'un amacını yanlış anlamış görünüyorlar. Örneğin Davies, Hume'un "birinin meydana geldiğini iddia ettiği şeyi doğrulama olasılığını" gözden kaçırdığını iddia eder, çünkü "geçmiş olaylar bazen bugüne kadar varlığını sürdüren fiziksel izler bırakır" ( B. Davies 1993: 204). Davies, 'fiziksel izler' derken aklından geçenlere dair herhangi bir örnek vermiyor. Ancak bir film kaydı, aklında olan daha sonraki doğrulayıcı kanıt türlerinin bir örneği olabilir . Öyleyse (Davies'in öne sürdüğü görülüyor), örneğin havaya yükselme gibi gördüklerini iddia eden insanlardan sadece sözlü tanıklık alırsak , onlara inanmamakta haklı olabiliriz; ancak daha sonra havaya yükselmenin bir filmini bulursak, bu, orijinal tanıklığı her şeye rağmen inandırıcı kılacak daha fazla destekleyici kanıt olabilir. Ancak Davies, bunun gibi bir şeyin Hume'a karşı bir nokta olduğuna inanıyorsa, yanılıyor. Hume'un vardığı sonuç, havaya yükselmenin imkansız olduğu ya da gerçekleştiğine dair tanıklığın her zaman inanılmaz olduğu anlamına gelmez. Onun vardığı sonuç, havaya yükselmenin meydana geldiğine dair kanıtlar ne kadar güvenilir olursa (Davies'in atıfta bulunduğu sonraki tüm doğrulamalar da dahil ), havaya yükselmenin doğa yasalarına aykırı olduğuna inanmakta o kadar az haklı çıkarız ve dolayısıyla daha az haklı çıkarız. havaya yükselmenin bir ihlal mucizesi olduğuna inanmak. Elbette havaya yükselme, suda yürüme, ölümden sonra yaşam vb. raporların inanılmaz olduğunu düşünüyor . Ancak bunun nedeni, tarihsel bir gerçek olarak, bu tür olaylara ilişkin raporların lehine olan kanıtların çok zayıf olduğunu düşünmesidir. Büyük bir karşıt kanıt yığını tarafından ağır bastığına inanıyor (inanıyor).
mucizeler. Ancak bu gerçek, mucizelerle ilgili tüm sorunu çözmez, çünkü farklı bir "mucize" tanımıyla teist hem Hume'un eleştirisinden kurtulabilir hem de Tanrı'nın varlığına işaret eden dini öneme sahip olayları belirleyebilir. Bununla birlikte, bu olasılığın peşine düşmeden önce, mucizelerin ihlaline karşı daha güçlü itirazların olup olmayacağını sormak için bir ara vermeye değer.
imkansız olduğunu söylemek için iki argüman
Şimdiye kadar (Hume ve ihlal mucizeleriyle ilgili yazarların büyük çoğunluğu ile birlikte) bu tür mucizelerin en azından mümkün olduğunu varsaydık. Hume'un itirazı, yalnızca, bu tür mucizelerle ilgili raporların asla inandırıcı olmadığı şeklinde olmuştur . İhlal mucizelerinin mümkün olduğunu varsayarken, tabiat kanunlarına uygun olmaları anlamında fiziksel olarak mümkün olduklarını varsaymıyorduk . Çünkü tanımları gereği fiziksel olarak mümkün değillerdir, çünkü tanımları gereği doğa yasalarının çiğnenmesini gerektirirler ve fiziksel olarak neyin mümkün olduğunu belirleyen doğa yasalarıdır. Soru daha çok, filozofun bu ifadenin özel anlamında ihlal mucizelerinin mantıksal olarak mümkün olup olmadığıdır. Bu, kavramın kendi içinde tutarlı olup olmadığını veya (yuvarlak kare, evli bekarlar ve erkek vixens kavramları gibi ) kendi kendine çelişkili olup olmadığını sormak içindir. 3. Bölüm'de tanıtılan 'olası dünyalar' terimleriyle, mucizelerin meydana geldiği olası bir dünya olup olmadığını sormaktır .
Öncelikle, bir önermenin doğa yasası olmaya aday olması gereken en az bir özelliği üzerinde duralım. Bir sınıfın tümü veya her üyesi hakkında veya başka bir şey olduğunda her zaman ne olduğu hakkında bir şeyler söyleme anlamında evrensel olmalıdır; ya da bir sınıfın hiç üyesi olmaması ya da hiçbir zaman olmayan şeyler hakkında . Dolayısıyla, aşağıdakilerin tümü, bu kritere göre en azından doğa kanunu olmaya adaydır: desteklenmeyen tüm cisimler havada düşer; su , normal sıcaklık ve basınçta daima 100 oC'de kaynar ; hiçbir demir altına çevrilemez. Doğa yasalarının bu şekilde açıklanmasının başlangıcı elbette çok daha fazla ayrıntı ve karmaşıklık gerektirir, ancak aşağıdaki itirazları anlamak için ihtiyacımız olan tek şey bu. O halde şimdi, her biri bir ihlal mucizesi kavramının mantıksal olarak imkansız olduğunu ve dolayısıyla herhangi bir ihlal mucizesi olamayacağını göstermek için tasarlanmış iki argümanı ele alalım .
(a) Argüman 1
B olmayan bir A olduğunu söyleyen mucize raporu yanlıştır. Bu nedenle, bir mucizenin gerçekleştiğini iddia etmek kendi içinde çelişkilidir. Örneğin, suyun şaraba dönüştürülemeyeceğinin bir doğa kanunu olduğunu farz edin (her su şaraba dönüştürülemez) . Hiçbir suyun şaraba dönüştürülemeyeceği doğruysa, o zaman 'Bir miktar su şaraba dönüştürüldü' ifadesi yanlış olmalıdır. Bu nedenle, sözde mucizevi bir şekilde suyun şaraba dönüştürüldüğüne dair herhangi bir rapor yanlış olmalıdır. Doğal olarak, eğer bir miktar su şaraba dönüştürüldüyse, o zaman tüm suyun şaraba dönüştürülemez olduğu bir doğa yasasının doğru bir ifadesi olamaz.
Mucizeleri ihlal etme olasılığına yönelik bu son derece basit itirazdan kaçınılabilir mi? Yasanın ifadesinin aslında doğru olmadığı bir durumu hayal etmeye çalışabiliriz . Bu durumda B olmayan bir A'nın olması elbette mümkün olacaktır. . Bir önceki örneğimize göre: Eğer suyun şaraba dönüştürülemez olduğu bir doğa kanunu değilse, o zaman 'Bir miktar su şaraba dönüştürüldü' ifadesi kesinlikle doğru olabilir. Ama eğer doğruysa, herhangi bir doğa yasasına aykırı değildir ve dolayısıyla bir mucize bildiriyor olamaz.
İkinci olası itiraz, doğa kanunlarına farklı bir bakış açısı getirmek olacaktır. Onların biçiminin "Hepsi As Bs'dir" değil, "Tanrı B olmayan bir A yapmak için müdahale etmedikçe, Hepsi As Bs'dir" olduğunu varsayalım. Eğer doğa kanunları böyleyse, Tanrı tarafından üretilmiş olması koşuluyla B olmayan bir A'nın varlığına kesinlikle izin verirlerdi. Ancak böyle bir A mucize sayılamaz, çünkü bir doğa yasasının ne olduğu konusundaki bu anlayışa göre, B olmayan A hiçbir doğa yasasını ihlal etmemiştir. Karşılaştırma için: siyah bir Avustralya kuğu, 'Siyah Avustralya kuğuları dışında tüm kuğular beyazdır' genellemesini ihlal etmez.
Mackie'nin bir ihlal mucizesi kavramının tutarlılığını savunurken aklındaki bu ikinci olasılığa benzer bir şey olabilir. O yazdı:
olduğunu belirleyebilir ve yine de, bağımsız olarak, ara sıra ihlal edildiğini görebiliriz. Ara sıra meydana gelen bir ihlal, bunun bir çalışma yasası olduğuna dair bağımsız olarak oluşturulmuş sonucu kendi başına mutlaka ortadan kaldırmaz .
(Mackie 1982: 21)
Ancak Mackie burada tamamen yanılıyor. Düşündüğü yasalar 'Hepsi B'dir' biçimine sahipse, o zaman 'B olmayan bir A vardır' biçiminin doğru bir ifadesi olamaz. B olmayan sadece "ara sıra" bir A olduğunu söylemek burada yardımcı olmaz. Eğer 'All As Bs'dir' doğruysa, B olmayan As olamaz.
Benzer bir kafa karışıklığı, Swinburne'ün bu noktayla ilgili tartışmasını geçersiz kılıyor. Şöyle yazar: "Her şey B'dir" genellemesinin evrensel bir doğa yasası olduğunu söylemek, A olmanın fiziksel olarak B olmayı gerektirdiğini söylemektir ve böylece herhangi bir A olur.
B – ihlaller dışında' (Swinburne 1979: 229). Daha sonra, 'ihlal' ile tekrarlanamayan istisnayı kastettiğini açıklar. Dolayısıyla, Swin burne'un hesabına göre bir doğa kanunu, 'Tekrarlanamayan bir istisna olmadıkça, Hepsi B'dir' şeklindedir. Ama tekrarlanamayan bir istisnanın ne olduğunu düşünebilir ki? Bir A'nın B olmayan tek bir durumu olduğunu varsayalım. Bu, B olmayan tek bir A dışında tüm As'lerin B olduğunu söyleyen bir genelleme için bir istisna olmayacaktır. Genelleme açıkça iki tür durumu kapsamaktadır. : (i) Birinin Bs olması ve (ii) bir A'nın B olmaması dışında hepsi As. Tıpkı (i)'nin kanunla tamamen uyumlu olması ve aslında onu doğrulamaya yardımcı olması gibi, (ii) kanunla tamamen uyumludur. . Bir doğa yasasının nasıl çiğnenebileceği konusunda hâlâ bir anlayışa sahip değiliz . Dolayısıyla Swinburne'ün açıklaması, yalnızca doğa yasalarını ihlal etmelerini imkansız kılma pahasına, B olmayan Asların var olma olasılığını güvence altına alıyor. Böylece onların gerçek birer ihlâs mucizesi olmalarını imkânsız kılar. Hala bir doğa yasasının nasıl ihlal edilebileceğine dair bir anlayışa sahip değiliz.
John Stuart Mill, şu sözlerle argümanın mükemmel bir kısa özetini verdi: "Bir önermeyi bir doğa yasası olarak kabul edemeyiz ve yine de onunla gerçekten çelişen bir gerçeğe inanamayız." İddia edilen gerçeğe inanmamalı ya da sözde yasayı kabul ederken yanıldığımıza inanmalıyız' (Mill 1967: 409; III, 25, ii).
(b) Argüman 2
mucize kavramının ihlali kavramının kendi kendine tutarlılığına karşı çıkan iki argümandan ikincisine dönelim . Bu itirazı anlamak için, iki tür yasa olduğunu açıklığa kavuşturmamız gerekir: kural koyucu ve tanımlayıcı. Kural koyucu yasalar, işlerin nasıl yapılması gerektiğini veya insanların yapması gereken şeyleri belirleyen yasalardır. Statü hukuku bir tür kural koyucu yasadır, ancak elbette başka birçokları da vardır. Görgü kuralları başka türden, tenis, briç ya da futbol kuralları yine başka türden olurdu. Eğer kural koyucu kanunları düşünüyorsak, bunların bir ihlali veya ihlali veya ihlali olabileceğini düşünmekte hiçbir zorluk yoktur. Bu her zaman olur. Yasanın yapması gerektiğini söylediği şeyi yapmayan biri olduğunda bu olur; ya da yasanın yapmaması gerektiğini söylediği şeyi yapıyor; ve birçok durumda, ihlale bağlı bazı uygun cezalar olacaktır. Bu hukuk anlayışında, yasayı uygulayabilen veya ihlal edebilen gerçekten yalnızca insanlardır (veya en azından zeki kişiler). Eğer yasa bazı durumların devam etmesi gerektiğini öngörüyorsa (örneğin, bir futbol maçının başlangıcında topun orta noktaya yerleştirilmesi), bu sadece birisinin topun bu şekilde yerleştirildiğini görmesi gerektiği anlamına gelebilir . . Merkez noktaya yerleştirildiğini görmek topun kendi sorumluluğunda değildir. Yani yasa çiğnendiğinde, yasayı çiğneyen biri olur, bir şey değil . Ayrıca, hukukun bu anlamında, yasanın doğru ya da yanlış olamayacağına da dikkat edin. Olabilir
İlk servis atışının bir hata olmasına izin veren bir tenis yasasına sahip olmak iyi bir fikir ya da kötü bir fikirdir, ancak böyle bir yasa doğru ya da yanlış olamaz. Aynı şekilde kürtaj, alkollü araba kullanma ya da oy kullanmamaya karşı olan yasalar: iyi ya da kötü yasalar olabilirler, ancak doğru ya da yanlış olamazlar.
Ama şimdi, betimleyici yasalar olarak adlandırabileceğimiz doğa yasalarını karşılaştırarak ele alalım. Örnek olarak, bir gazın hacminin ve basıncının ters yönde değiştiğini söyleyen Boyle Yasasını düşünün (yani, hacim ne kadar küçükse ve dolayısıyla ne kadar sıkıştırılırsa, uyguladığı basınç o kadar artar). Bu yasa, gazlara nasıl davranmaları gerektiğini emretmez - sadece nasıl davrandıklarını açıklar . Eğer bu gerçek bir yasa ise, nasıl davrandıklarının doğru bir tanımı olacaktır; gerçek bir yasa değil de örneğin bir yasaya yakınsa, o zaman gazların nasıl davrandığını tam olarak tanımlamayacaktır. Ayrıca, gazların davranışı ile varsayılan yasa arasında bir uyumsuzluk olduğunu varsayalım. Bu, gazların ne kadar yanlış davrandıklarını ve yapmamaları gereken şeyleri yaptıklarını göstermez . Bu varsayılan yasanın hatalı olduğunu gösterecekti: bu, gerçek bir yasa değildi. Dahası, Boyle Yasası gibi yasalar, kural koyucu yasaların öyle olduğunu gördüğümüz gibi, yalnızca insan faillere yönelik değildir. Tanımlayıcı yasalar her şey hakkında olabilir ve özellikle Boyle Yasası gibi cansız nesneler hakkında olabilir.
Bu noktaları bir araya getirirsek, iki tür yasamızın aşağıdaki zıt karakterizasyonunu elde ederiz:
A. kuralcı
(1) Kanunlar emreder, tarif etmezler.
(2) Yasalar iyi veya kötü olarak değerlendirilebilir, ancak doğru veya yanlış olarak değerlendirilemez.
(3) Yasalar insanlara yöneliktir.
(4) Yasalar ihlal edilebilir/ihlal edilebilir/ihlal edilebilir.
(5) Yasalar ile gerçek dünya arasında bir çelişki varsa, hatalı olan dünyadır.
B. Tanımlayıcı
(1) Kanunlar tarif eder, emretmez.
(2) Yasalar (veya onların beyanları) doğru veya yanlış olarak değerlendirilebilir, ancak iyi veya kötü olarak değerlendirilemez.
(3) Yasalar herhangi bir şeyle ilgili olabilir, sadece insan eylemiyle ilgili değil.
(4) Yasalar ihlal edilemez/ihlal edilemez/ihlal edilemez.
(5) Varsayımsal yasalar ile gerçek dünya arasında bir tutarsızlık varsa, 'yasalar' hatalıdır.
İhlal kavramının tutarsız olduğunu söylemenin ikinci argümanı artık ileri sürülebilir. İhlal mucizesi kavramının, kuralcı ve tanımlayıcı olmak üzere iki farklı hukuk kavramını birbirine karıştırmasıdır. Doğanın yasaları , dünyanın nasıl davrandığına dair gerçek betimlemelerde belirtilmiştir ; ama betimleme oldukları için onları ihlal etmekten söz etmenin bir anlamı yok. İhlal edilebilecek şeyler kural koyucu yasalardır - ancak doğa yasaları kuralcı değildir
yasalar. Bu nedenle, ihlal mucizeleri tanımları gereği ihlal edilemez bir yasa türünün ihlalini içerdiğinden , kavramın kendisi tutarsız bir kavramdır.
Bu argümanların değerlendirilmesi
Bu iki argüman ne kadar güçlü? Seçtikleri hedefe karşı kararlıdırlar; ancak, din felsefesinde sıklıkla olduğu gibi, teistler için bir geri çekilme pozisyonu mevcuttur. Argümanlar, hiçbir tutarlı mucize kavramının doğa yasalarını ihlal etme, askıya alma veya ihlal etme sözlerine dayanamayacağını göstermeleri anlamında kesindir. Bu anlamda ihlal mucizelerinin kesinlikle imkansız olduğunu göstermeyi başarırlar. Ancak teistin burada yapabileceği şey, ihlal mucizesi kavramında ifade etmeye çalıştığı fikri daha az savunmasız bir şekilde ifade etmenin bir yolunu bulmaktır.
Doğrudan istemli mucizeler
Bir teistin düşüncesi şöyle olmalıdır: Her şeyin yaratıcısı ve devam ettiricisi olan Allah, dünyada olup biten her şeyi meydana getirir. Bazı şeyleri dolaylı olarak, bazılarını ise doğrudan gerçekleştiriyor. Bir şeyi başka bir şeyin olmasını sağlayarak gerçekleştirdiğinde, dolaylı olarak bir şeyin olmasını sağlar. Örneğin, bir göldeki suları dalgalar halinde yükseltip alçalttığında, bunu standart olarak suları iten bir rüzgar aracılığıyla yapar; ve standart olarak büyük hava hacimlerinin yükselmesiyle rüzgarı estirir ; ve standart olarak, sıcaklığını yükselterek büyük hava hacimlerini yükseltir; ve bunun gibi, zamanda geriye uzanan bir dizi düzenlilikte. Ancak bazen, teist, başka herhangi bir doğal süreci araç olarak kullanmadan doğrudan bir olayı gerçekleştirdiğini söylemek zorundadır . Dolayısıyla, İsrailoğullarının geçmesi için Kızıldeniz'in sularını tuttuysa, suların tutulması dolaylı olarak kendisi tarafından yapılmadı (örneğin, düşük hava basıncı ve yüksek sıcaklığın birleşiminden kaynaklanan bir tür kasırga). , vesaire.). Aksine, doğrudan sebep oldu: O sadece belirli bir zamanda suların ayrılmasını diledi ve sonuç olarak, o zamanda ayrıldılar. Diğer tüm mucizelere benzer şekilde: Mucizevi olsun ya da olmasın, her olay gibi, bunlar Tanrı'nın sürekli ve devam eden destekleyici faaliyetinden kaynaklanır, ancak çoğu olayın aksine, doğrudan Tanrı'nın bir iradesini takip eder.
'All As are Bs' şeklinde ifade ettiğimiz düzenlilik. Daha sonra B olmayan bir A buluruz. Bu özel A (a) ona dini anlam veren bir bağlamda ortaya çıkarsa (örneğin, belki dua duasına yanıt olarak mı?) ve (b) önemli bir fayda sağlarsa (örneğin, hastaların beklenmedik bir şekilde iyileşmesinde), Tanrı'nın doğrudan iradesinin bir örneği olmaya ve dolayısıyla bir mucize olmaya aday olacaktır. Bu iki koşul karşılanmadan gerçekleşmiş olsaydı, sözde yasamıza karşı bir örnek olurdu ve bu nedenle yalnızca, ilgili dolaylı iradeli düzenliliği şimdiye kadar doğru bir şekilde tanımlamadığımızı gösterirdi.
Ancak bu yeni mucize kavramı, mucizeler için önerilen herhangi bir argümanın farklı bir boyut kazandığı anlamına gelmez. Doğa yasalarının ihlaline ilişkin eski anlayışta, bir olayın doğa yasaları tarafından mı yoksa Tanrı tarafından mı üretildiğini düşünmeye üstü kapalı olarak davet edilmiştik. Bunun anlamı, normal ve düzenli olarak meydana gelen olayların Tanrı için potansiyel kanıt olmadığı , ancak nadir ve etkileyici olayların olduğuydu. Ancak yeni düşünce tarzının öne sürdüğü şey, her olayın eşit derecede Tanrı'nın varlığına delil olduğudur. Eğer bu yaygın bir olay tipiyse, potansiyel olarak Tanrı'nın dolaylı olarak hareket ettiğinin kanıtıdır; nadir ve etkileyici bir olaysa, o zaman potansiyel olarak Tanrı'nın doğrudan hareket ettiğinin kanıtıdır. Ancak nadir ve etkileyici olan, normal ve düzenli olandan daha fazla teizme destek değildir.
açıklanamayan mucizeler
İhlal mucizeleri ile ilgili olarak belirttiğimiz sorunlar, bu tür mucizelerin gerçekleşmesi halinde bir doğa kanununu ihlal etmek zorunda kalacaklarından kaynaklanmaktadır. Ama belki de çok geleneksel bir mucize kavramının parçası olmasına rağmen, gereklilik gereksizdir. Belki de can alıcı fikir, mucizelerin doğa yasalarının ihlali olduğu değil, sadece doğa yasaları açısından açıklanamaz oldukları olmalıdır. Elbette ihlal olan bir şey de doğa kanunlarına başvurularak açıklanamaz olacaktır, ancak bunun tersi söz konusu değildir. Görünüşte, dünyadaki pek çok olayın doğa kanunlarına başvurarak açıklanabilmesine rağmen, bazılarının açıklanamaması mümkündür. Bu , teist için 'mucize'nin daha umut verici bir tanımının, bir mucizenin doğal olarak açıklanamayan (ve dini önemi olan, faydalar sağlayan vb.) bir olay olduğu anlamına gelebilir.
başka bir yerde mucize (orada daha ileri bilimin hüküm sürmesi nedeniyle ). Mesele basitçe, farklı insanların olayın bir mucize olup olmadığı konusunda farklı inançlara sahip olmaları değildir. Bunun yerine, bir zaman ve yerde gerçekten bir mucize olur ve başka bir zaman ve yerde gerçekten bir mucize olmaz . Bu, bir mucize inananı için umut vermeyen bir yol gibi görünüyor.
Öyle görünüyor ki, mucizeye inanan kişinin 'açıklanamaz'ı 'ilke olarak açıklanamaz' olarak yorumlaması gerekiyor. Yani ne günümüz bilimi ne de geleceğin bilimi bu olayı açıklayamaz. Olayın, insan ırkının hiçbir zaman keşfedemeyeceği bilimsel bir açıklaması olacağı da söylenemez. Bunun yerine, keşfedilecek bilimsel bir açıklama olmayacaktır . Ama şimdi bulmaca, herhangi bir olayın bu çok güçlü anlamda açıklanamaz olduğuna dair hangi kanıtların olabileceğini görmektir . Şimdi şaşırtıcı bulacağımız ve artık bilimsel terimlerle açıklayamayacağımız herhangi bir olayın meydana gelmesi veriliyken, bilimin gelecekteki gelişmelerinin bunun açıklanabilir olduğunu göstermeyeceğini nasıl bilebiliriz? Tam bir güneş tutulmasına ilk kez tanık olan ilkel insanlar için olay tamamen eşi benzeri görülmemiş ve gizemli olabilirdi. Yine de artık bunun bilimsel terimlerle tamamen açıklanabileceğini biliyoruz. Eşi görülmemiş ve gizemli bir olaya tanık olursak, bunun gelecekteki bilim tarafından benzer şekilde açıklanmayacağını şimdi nasıl bilebiliriz? Elbette doğrudan Tanrı tarafından üretildiğini kanıtlayabilseydik, bunun bilimsel olarak açıklanamaz olduğu sonucuna varabilirdik. Ancak teizm olasılığını artırma açısından bu, arabayı atın önüne geçmek olacaktır: amaç, mucizelerin Tanrı'dan çıkarılıp çıkarılamayacağı değil, Tanrı'nın mucizelerden çıkarılıp çıkarılamayacağını görmektir.
Bu tür olaylar meydana gelse ve ilke olarak bilimsel olarak açıklanamaz olarak soru sormadan doğru bir şekilde tanımlanabilse bile , bunlardan ne çıkarılabilir? Bir olayın mucize olabilmesi için doğrudan Tanrı tarafından meydana getirilmiş olması gerektiğini söyleyen maddeyi bir kenara bırakırsak, bundan hemen Tanrı'nın var olduğu sonucu çıkmayacaktır . Doğal olarak açıklanamayan bir olayın meydana geldiği önermesi göz önüne alındığında , bunun Tanrı tarafından üretildiği sonucuna varılmadan önce daha fazla kanıta ihtiyaç duyulacaktır. Her olayın şu ya da bu açıklaması olduğunu ve ayrıca belirli bir olayın bilimsel bir açıklaması olmadığını düşünmek rasyonel olsaydı, o zaman bunun bilimsel olmayan bir açıklaması olması gerekirdi; ve buradan , Tanrı'nın en azından olası bir açıklama adayı olduğu sonucuna varmak için makul bir çıkarım olabilir . Ancak bunlar iki temel varsayım olacaktır ve bunlardan herhangi birinin doğru olduğunu varsaymak için herhangi bir gerekçe düşünmek zordur.
Tesadüf mucizeleri
teizmin güvenilirliği. Ancak, kavramı yorumlamanın şimdi fark etmemiz gereken üçüncü bir yolu daha vardır; bu yorum, birazdan açıklığa kavuşacak nedenlerden dolayı bazen "tesadüf mucizesi" kavramı olarak adlandırılır . Bir mucizeyi , önemli yararlı sonuçları olan çok şaşırtıcı bir tesadüf olarak tanımlar . Bu tür bir mucizenin belki de en ünlü (kurgusal) örneği RF Holland tarafından sağlandı. Holland, bir demiryolu rayında dolaşan bir çocuktan bahseder. Bir tren yüksek hızla yaklaşıyor ama ray virajlı olduğu için şoförün çocuğu durdurmak için zamanında görme ihtimali yok. Anne uzaktan izliyor ve olacakları görebiliyor ama müdahale edemeyecek kadar uzakta. Tren hızla çocuğun üzerine gelir ve sonra aniden frene basar ve çocuktan birkaç adım ötede durur. Hollanda devam ediyor:
Anne, mucize için Tanrı'ya şükreder; trenin frenlerinin uygulanma şeklinde doğaüstü hiçbir şey olmadığını zamanla öğrendiği halde, böyle düşünmekten asla vazgeçmez. Sürücü, hattaki çocuğun varlığıyla ilgisi olmayan bir nedenle bayılmıştı ve eli kumanda koluna baskı yapmayı bırakınca otomatik olarak frene basıldı . Bu öğleden sonra bayıldı çünkü bir meslektaşıyla tartıştığı son derece ağır bir öğle yemeğinden sonra kan basıncı yükselmişti ve kan basıncındaki değişiklik bir kan pıhtısının yerinden çıkmasına ve dolaşmasına neden olmuştu . Söz konusu öğleden sonra bayıldığı saatte bayıldı çünkü bu, kanındaki pıhtılaşmanın beyne ulaştığı saatti.
(Hollanda 1965: 43)
Tesadüf mucizelerinin bizim açımızdan en önemli özelliği, onları hem aykırı hem de açıklanamayan mucizelerden ayıran şeydir: Doğa kanunları ile tamamen açıklanabilirler. 'Mucize' teriminin bu anlamında, açıkça mucizeler vardır. Şanslı ama beklenmedik tesadüfler gibi olaylar vardır. Bu anlamda mucizelerin varlığını tartışmaya gerek yok - onların meydana gelmesi hem agnostik hem de ateist tarafından seve seve kabul edilebilecek bir şeydir. Soru, daha ziyade, tesadüf mucizelerinin meydana gelmesi öncül olarak verildiğinde, bunlardan ne sonuç çıkarılabilir ?
Görünüşe göre bu sorunun cevabı şu nedenle 'Hiçbir şey' . Böyle bir çıkarım, bu tür mucizelerin meydana gelmesi için en iyi açıklamanın önemli bir parçası olsaydı, Tanrı'nın (bir dereceye kadar muhtemel) varlığını, tesadüf mucizelerinin meydana gelmesinden çıkarmak mantıklı olurdu. Başka bir deyişle, bu özel mutlu tesadüfün neden olması gerektiğini açıklayamazsak, bunu yaratmada Tanrı'nın parmağı olduğu varsayımı dışında, o zaman tesadüf mucizelerinin oluşumundan aşağı yukarı olası bir sonuç çıkarabiliriz . sonuç olarak allah
var. Ancak eski hipotez, konum bu değil. Tesadüf mucizesi, tabiat kanunlarının ihlal edilmesini gerektirmediği gibi, natüralist olarak da açıklanamaz olmadığından, böyle bir olayın yeterli açıklaması tamamen tabiat kanunları çerçevesinde elde edilebilir.
Bu noktayı Holland'ın kendi örneğine uygulayalım. Trenin neden, ne zaman, nerede ve nasıl durduğuna dair doğal bir açıklama sağlanır. Tanrı'ya yakarmanın açıklayacağı hiçbir şey kalmamıştır: O'nun yapacağı açıklayıcı bir iş yoktur. Trenin neden durduğuna dair tam natüralist açıklamayı kabul ettikten sonra bile mucize için Tanrı'ya şükretmeye devam eden Hollanda örneğindeki anne hakkında ne söylemeliyiz? Ya entelektüel olarak kafası karışmıştır (çünkü birisine yapmadığını kabul ettiği bir şeyi yaptığı için teşekkür ediyordur) ya da bir kişinin şanslı yıldızlarına teşekkür etmesi gibi Tanrı'ya şükrediyor olabilir, bunu ayık bir şekilde kabul etse bile. "Şanslı yıldızların" onun başına gelenler üzerinde nedensel bir etkisi yoktu ve aslında onun "şanslı yıldızları" diye bir şey yoktur. Tesadüf mucizelerine gelince, şu sonuca varabiliriz: Bu tür mucizelerin meydana geldiği tartışma götürmez, fakat meydana gelmeleri Allah'ın varlığını kanıtlamaz .
Çözüm
Şimdiye kadar mucize kavramını tanımlamanın dört yolunu inceledik ve hangi yol seçilirse seçilsin, mucizelere başvurmanın Tanrı'nın varlığına kanıt sağlayabileceği düşüncesine felsefi itirazlar olduğunu tartıştık. Ancak dört hesabın her birinde sorunlar önemli ölçüde farklıdır. İlk tanımda, doğa yasalarının ihlali açısından, mucizelere inanmanın akıl dışı olacağını ve hatta kavramın kendi kendisiyle çeliştiğini düşünmek için zorlayıcı nedenler olduğunu savunduk . İkinci tanımda, kavram kendi içinde tutarlıydı, ancak Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak doğadaki genel düzen yerine mucizelere bakmamız için bize hiçbir neden vermiyordu . Üçüncü açıklamada, sorunlar yine epistemolojikti. Mucizeler ilke olarak açıklanamaz olarak tanımlanırsa, herhangi bir olayın bir mucize olduğuna inanmak için hiçbir neden yok gibi görünüyor; ne de bir mucize ise, Tanrı'nın varlığına dair herhangi bir kanıt değildir. Son tanımda, kavramın kendi içinde tutarlı olduğu ve gerçekten de bu anlamda birçok mucize olduğu açıktı. Sorun, bu tür mucizelerin gerçekleşmesinin Tanrı'nın varlığına dair hiçbir kanıt sağlamamasıydı.
daha fazla okuma
Penelhum (1975) ve Gaskin (1978). Daha yeni ve çok daha düşmanca bir tartışma, Earman'dır (2000). Swinburne'ün ihlal mucizelerinin güvenilirliğine ilişkin savunması Swinburne'de (1979) ve Mackie'nin aynı şeye düşmanca muamelesi Mackie'de (1982) bulunmaktadır. Tesadüf mucizeleri Hollanda'da (1965) tartışılmıştır. Swinburne (1989), Hume, Mackie, Flew, Holland ve bizzat Swinburne'ün makalelerini içeren faydalı bir makale derlemesidir.
7
— O«S>O —
Tanrı ve ahlak
varoluşçu . . Tanrı'nın var olmamasını son derece utanç verici bulur, çünkü O'nunla birlikte anlaşılır bir cennette değer bulmanın tüm olasılığı ortadan kalkar. . . "İyi"nin var olduğu, kişinin dürüst olması ya da yalan söylememesi gerektiği hiçbir yerde yazılı değildir . . . Herşey . . . Tanrı yoksa izin verilir.
(Sartre 1970: 33–4)
giriiş
Genellikle Tanrı ile ahlak arasında özellikle yakın bir bağlantı olduğu düşünülür. Ne zaman Kraliyet Komisyonları, özellikle ahlaki olduğu düşünülen bazı konuları (fuhuş, pornografi , kürtaj, vb.) araştırmak üzere kurulduğunda, birçok kişi tarafından bir veya daha fazla teist fırkanın (Hıristiyanlar) güvence altına alınmasının uygun olacağı düşünülür. , Yahudiler ve diğerleri) temsil edilmektedir . Varsayım, dinin (veya belki de teizmin) ahlakla özellikle yakın bir bağlantısı olduğu gibi görünüyor. Belki de bir teistin, teist olmayan birinden daha ahlaklı bir insan olduğu düşüncesi; belki de düşünen bir teist, Tanrı'ya telefon hattı olan bir tür ahlak uzmanı olacaktır.
Teizm ve ahlakın, ateizm ve ahlaksızlığın el ele gittiği fikrinin uzun bir tarihi vardır. On yedinci yüzyıldaki hikayeyi Locke'un bir sözüyle alabiliriz. A Letter Concerning Toleration (Hoşgörü Üzerine Bir Mektup) dini hoşgörü (son derece sınırlı bir tür) için bir ricadır. Locke'un kriterine göre hoşgörü reddedilecek olanlar arasında , Locke'un şöyle dediği ateistler vardır:
(Locke 1955: 52)
On sekizinci yüzyılda Rousseau, Emile'de aynı düşünce çizgisini sürdürür : "Eğer tanrı yoksa [diye yazar], akıl yürüten sadece kötü adamdır ve iyi adam aptaldan başka bir şey değildir" (Rousseau 1991: 292). ). Rousseau 'Tanrı yoksa ' dese de , kendisinin bu konuda herhangi bir şüphesi olmadığı açıktır. Onun düşüncesi, ahlakın bir yanılsama olmamasının Tanrı var olduğudur .
Benzer bir düşünce 19. yüzyılda Dostoyevski'nin "Tanrı öldüyse her şeye mubahtır" sözleriyle tekrarlanır. Dostoyevski elbette Tanrı'nın ölmediğine ve her şeye izin verilmediğine ikna olmuştu . Ama ahlak diye bir şeyin var olup olmamasının Tanrı'nın var olup olmamasına bağlı olduğunu açıkça düşünüyordu. Amacı , Tanrı olmasaydı ahlaki açıdan ne kadar felaket olacağının altını çizmekti .
Ahlakın Tanrı'ya bağlı olduğunu kabul edenler yalnızca teistler değildir. Ateist Sartre, Varoluşçuluk ve Hümanizm adlı kitabında bu özdeyişi açık bir şekilde onaylıyor . Bu bölümün başındaki alıntıyı detaylandırmak için:
varoluşçu . . Tanrı'nın var olmamasını son derece utanç verici bulur, çünkü onunla birlikte anlaşılır bir cennette değerleri bulmanın tüm olasılığı ortadan kalkar. Artık hiçbir apriori iyi olamaz, çünkü onu düşünecek sonsuz ve mükemmel bir bilinç yoktur. "İyi"nin var olduğu, kişinin dürüst olması ya da yalan söylememesi gerektiği hiçbir yerde yazmıyor, çünkü artık sadece insanların olduğu bir düzlemdeyiz. . . Tanrı yoksa her şeye gerçekten izin verilir ve sonuç olarak insan kimsesizdir, çünkü ne kendi içinde ne de dışında güvenecek bir şey bulamaz.
(Sartre 1970: 33–4)
O halde bu bölümün görevi, ahlak ile Tanrı'nın varlığı arasındaki ilişkileri incelemek ve Tanrı'nın var olma olasılığını artıran ahlaki mülahazalardan kaynaklanan herhangi bir argüman bulup bulamayacağımızı görmektir.
Yaratıcımız olarak Tanrı
En azından o zaman (tartışılabilir) böyle bir hediye için Tanrı'ya şükran borçluyuz.
Teizm için doğal olsa da bu düşünce tarzı oldukça şüphelidir. Her şeyden önce, hayatın bir armağan olduğu fikri tutarsızdır. A, B'ye bir hediye yapacaksa, A ve B'nin her ikisi de zaten var olmalıdır. Öyleyse, hediye hayatın hediyesiyse , hediye kime yapılır? Ya zaten varız, bu durumda hediyenin bize vermesi gereken şeye zaten sahibiz; veya henüz mevcut değiliz, bu durumda iddia edilen hediyenin alıcısı yoktur. Her iki durumda da, hayatın bir hediye olduğu düşüncesi anlamsızdır.
Bu itiraz, bizi Allah'ın yaratmadığını göstermez; ancak çok değerli bir hediye olarak düşünürsek mantıklı olan minnettarlık görevi fikrinin de bu bağlamda anlamsız olduğunu gösteriyor . Mesele Allah'a şükran borcumuz olamayacağı değil, yaratılmış olmamızın şükran sebebi olamayacağıdır. Bunun nedeni, biz zaten var olduktan sonra Tanrı'nın bize sağladığı sözde bir fayda olmalıdır. 1
O halde, teistin, var edilmiş olmanın şükran duygusunda bir tutarsızlık olduğunu kabul ettiğini ve bunun yerine Tanrı'nın bizim varlığımızı an be an, günden güne, yıldan yıla sürdürmemize izin vermesine veya mümkün kılmasına odaklandığını varsayalım. Bunun gerçekten bizim için bir fayda olduğunu varsayarsak, o zaman buna karşı minnettarlık duymak elbette mümkündür ve belki de böyle bir duygu ahlaki olarak gereklidir.
Ancak yine, bu düşünce çizgisi çok zayıftır. Çoğu insanın hayatta kalmaya bu kadar hevesli olması, hayatta olmanın ölü olmaya tercih edildiğini düşündürse de, şükran duygusunun uygun duygu olup olmadığını merak edebiliriz. Çünkü pek çok hayat çok fazla acı ve ıstırap içerir - görünüşte Tanrı'nın önleyebileceği olumsuz özellikler. Böyle bir durumda, kırgınlık daha uygun bir duygu gibi görünebilir. Tanrı değerli bir şey vermiş olsa bile , çok çok daha değerli bir şeyi bu kadar kolaylıkla vermiş olabilmişse, şükran duygusunun doğru duygu olduğu pek açık değildir. Minnettarlığın uygunluğu, yalnızca yararlanan kişiye sağlanan faydanın değil, aynı zamanda velinimet tarafından yapılan fedakarlık derecesinin de bir işlevidir. Kendisine hiçbir bedel ödemeden bize bir fayda sağlayan ve kendisi de hiçbir bedel ödemeden bize çok daha büyük bir fayda sağlayabilecek birine ne kadar minnet borçlu olduğumuz açık değil . Bu, körlük gibi bazı engellerle doğmuş birinin aklından açıkça geçebilecek bir düşüncedir; ama aynı zamanda hayatı harika olmaktan çıkan herkesin aklından anlaşılır bir şekilde geçebilecek bir düşüncedir. Bununla birlikte, bu düşünce çizgisi, mükemmel bir Tanrı tarafından yaratılmış bir dünyada kötülüğün varlığının nasıl anlaşılması gerektiği gibi büyük bir sorunu gündeme getirmektedir. Bu konuya Bölüm 12'de döneceğiz.
O halde, Tanrı'nın insanlığa çok büyük faydalar sağladığı konusunda hemfikir olduğumuzu ve minnettarlığın ahlaki açıdan uygun bir yanıt olduğunu varsayalım. Bu kadarı göz önünde bulundurulduğunda, hemen ahlaki görevlerimizin bir kısmının varoluşa bağlı olduğu sonucu çıkar.
Allah'ın takdiri: Var olmayan bir varlığa şükran borçlu olamazsın. Ancak bunu kurmak, ahlakın Tanrı'ya bağlılığını destekleyecek herhangi bir şeyin çok gerisinde kalıyor. Her şeyden önce, 'Allah bize bir fayda verdiyse, ona şükran borçluyuz' iddiasının doğruluğu, Allah'ın var olduğunu düşünmek için pek de geçerli bir sebep olamaz. Tanrı'ya şükran borcumuz olduğuna dair orijinal iddia, Tanrı'nın var olduğunu varsayar, ancak onun var olduğunu düşünmek için bir neden sunmaz. İkinci olarak, Tanrı'ya karşı görevlerin Tanrı'nın varlığını önceden varsaydığını (gerçeği) göstermek ile her türlü ahlakın Tanrı'nın varlığını varsaydığını göstermek arasında büyük bir fark vardır. Teistin gösterdiği en fazla şey, "Eğer sana fayda sağlıyorsa, şükran ahlaki açıdan uygun bir yanıttır" iddiasıdır. Bu iddianın gerçekliğini Tanrı'dan aldığını ya da Tanrı her şeyi farklı şekilde isteseydi, çıkarlara ahlaki olarak uygun tepkinin düşmanlık ya da kayıtsızlık olacağını göstermek için hiçbir şey yapmadı . Başka bir deyişle, ahlaki değerlerin Tanrı'dan tamamen bağımsız olduğu ihtimalini tamamen açık bırakıyor: Belki o olmasa da var olabilir ve bilinmese bile bilinebilir.
Ahlak uzmanı olarak Tanrı: Euthyphro ikilemi
İlk bakışta daha umut verici bir düşünce çizgisi, Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden biri olan her şeyi bilmesine odaklanır. Her şeyi bilen ise, her alanda yanılmaz bir uzmandır. Her araştırma alanı için, eğer Tanrı bir şeyin öyle olduğunu düşünüyorsa, o zaman öyledir; ve eğer öyleyse, o zaman Tanrı öyle olduğunu düşünecektir. Özellikle ahlaki alanda, eğer Tanrı bir şeyin ahlaki olarak doğru ya da yanlış olduğunu söylerse, bunun ahlaki olarak doğru ya da yanlış olduğu sonucu çıkacaktır . Tanrı'nın ahlaki yanılmazlığı, genel yanılmazlığının bir örneği olacaktır ; ve genel yanılmazlığı, tanımı gereği sahip olduğu bir nitelik olan her şeyi bilmesinin bir sonucu olacaktır. Öyleyse (tartışma devam edecekti) aşağıdaki iddiayı kabul etmek için gerekçelerimiz var:
(A) Bir şey ahlaki olarak doğru/yanlıştır, ancak ve ancak Tanrı öyle diyorsa.
Dolayısıyla, bu argümana göre, ahlakın tanımlayıcı özelliklerinden biri nedeniyle Tanrı'ya bağımlı olduğu gösterilmiştir. Dolayısıyla, ahlakın gerçekliğine ilişkin önceki güvencemizden , Tanrı'nın var olduğu sonucu çıkacaktır.
Bu alışılmadık bir düşünce çizgisi değildir ve belki de başlangıçta baştan çıkarıcıdır. Ama yine de yanılıyor. İstem (A)'nın iki yorumunu birbirinden ayırmamız gerekiyor. Birincisinde iddia doğru bir şey söylüyor (eğer Tanrı varsa), ancak ahlakın ilgili anlamda Tanrı'ya bağlı olduğunu gösterecek şekilde değil; ikincisinde, ahlakı Tanrı'ya bağımlı hale getirecekti, ama kendi kendini alt edecek bir şekilde.
olası bilgi nesneleridir ve dolayısıyla Tanrı'nın her şeyi bilme kapsamına girer. Bazı filozoflar bu varsayıma meydan okumak isteyecek ve ahlaki yargıların doğru ya da yanlış olamayacağını, çünkü örneğin gerçekten emredici olduklarını ve biçim olarak iddialı olmadıklarını iddia edeceklerdir; veya gerçek ifadeleri değil, yalnızca duygu ifadeleri oldukları için. Ancak bu karmaşıklığı bir yana bırakalım ve argümanla birlikte ahlaki yargıların doğrudan doğru ya da yanlış olabileceğini varsayalım. Sorun şu ki, ahlakı Tanrı'ya bağlı kılmak şöyle dursun, (A)'nın ilk yorumu tam tersini varsayar. Çünkü eğer herhangi bir konuda uzman olacaksanız, uzmanlığınız en azından doğru cevapları almanızdan oluşmalıdır, cevapların sizin doğru olduğunu düşünmenizden bağımsız olarak doğru olduğu yerde. Yanıtınızın doğruluğu, bir yandan söyledikleriniz (veya düşündüğünüz) ile diğer yandan uzmanı olduğunuz gerçekler dizisi arasındaki uyuşmadan oluşur. Ve bu, inançlarınızdan bağımsız olarak, inançlarınızın doğru sayıldığı ve sizin de bir uzman olarak kabul edildiğiniz bir gerçekler dünyasının olması gerektiği anlamına gelir. Dolayısıyla bu ilk yoruma göre, Tanrı ancak ahlaki değerler Tanrı'dan bağımsız olarak var olursa ahlaki bir uzman olabilir. Daha spesifik olarak, Tanrı olmasaydı bile, işkence yine de yanlış olurdu ve nezaket yine de ahlaki açıdan takdire şayan olurdu, çünkü bunlar Tanrı tarafından yaratılmamış gerçeklerdir ve dolayısıyla doğrulukları için O'na bağlı değildirler.
(A) iddiasının ikinci yorumuna göre, Tanrı önceden var olan bir dizi ahlaki gerçek hakkında uzman olmayacaktır. Aksine, ahlaki gerçekleri ilahi bir emirle yaratıyor olacaktı . İşler, yalnızca onları yapmamızı ya da yapmaktan kaçınmamızı buyurmuş olması nedeniyle doğru ya da yanlış olacaktı. Önceden iyi ve kötü olanı doğru olarak bildirmeyecek , sadece neyin iyi ve kötü olduğunu şart koşacaktı . Parlamento tüzüklerinin eylem türlerinin yasallığını ve yasadışılığını yaratması ve önceden neyin yasal veya yasadışı olduğunu basitçe bildirmemesi gibi, Tanrı'nın fermanları da doğru ve yanlışı yaratacak ve neyin doğru ve yanlış olduğunu (yanılmaz bir şekilde) rapor etmeyecektir.
Bu ikinci yorum, ahlak varsa, bunun Tanrı'nın var olduğunu düşünmek için bir neden olduğunu söylememize kesinlikle izin verir (henüz zorlayıcı bir temel değildir, çünkü bize Tanrı'nın buyruklarının tek olası kaynak olduğunu düşünmemiz için henüz bir neden verilmemiştir). ahlak). Ancak bu yorumla ilgili sorun, sonuçlarının izini sürdüğümüzde ortaya çıkar. Özellikle üç sonuç zararlıdır. Birincisi, bu yorum, eğer Tanrı farklı bir seçim yapmış olsaydı, o zaman, örneğin, işkencenin ahlaki açıdan takdire şayan ve nezaketin ahlaki olarak yanlış olacağını ima eder (bkz. Parlamento farklı bir şekilde seçmiş olsaydı, mağazadan hırsızlık yapmak suç olmayacak, ancak radyo dinlemek suç olacaktı). olurdu). Bu, pek çok teiste haklı olarak mantıksız bir sonuç gibi göründü ve onları bu yorumdan çekindirdi.
'Ama Tanrı'nın böyle bir seçim yapmış olabileceği düşüncesi saçmadır. Tanrı'nın işkenceyi ahlaki olarak doğru yapmayı seçmiş olması mümkün değil'? bunu görmek zor
bu itiraz işe yarayabilir. Tanrı'nın böyle bir seçim yapmış olması neden imkansızdır? Cevap, Tanrı'nın tanımı gereği ahlaki açıdan mükemmel olduğu ve kötü seçimler yapamayacağı ise , ilk yoruma geri dönmüş gibiyiz . Cevap, Tanrı'nın seçimlerinden bağımsız olarak işkencenin yanlış olduğunu ve bu nedenle ahlaki açıdan mükemmel bir varlığın buna göz yummayacağı varsayımıdır . Ama eğer Tanrı seçimini yapmadan önce işkencenin ahlaki açıdan tarafsız olduğu düşüncesini ciddiye almamız isteniyorsa, o zaman Tanrı'nın bu seçimi yapmasının imkansız olduğunu söylemek için ne sebep var? Her neyse, seçimindeki bu sınırlama, onun tanımlayıcı özelliklerinden bir başkasıyla, yani her şeye gücü yetmesiyle nasıl bağdaştırılacak?
İkincisi, (A)'nın bu ikinci yorumunda, Tanrı'nın ahlaken mükemmel olduğu iddiasının ne hale geldiğini görmek zordur. Başlangıçta, ahlaki mükemmelliğin , herhangi bir varlık tarafından sahip olunması, o varlığa hayranlık duymamız için bir zemin oluşturabilecek çok tözsel bir özellik olduğunu düşünmüş olabiliriz . Ancak ahlak basitçe Tanrı'nın seçimleri açısından tanımlanırsa, o zaman O'nun mükemmel olduğunu söylemek, yalnızca Tanrı'nın seçtiğini seçtiği totolojisine varacaktır. Mükemmelliği için Tanrı'yı \u200b\u200bövmenin her türlü yolundan kendimizi mahrum bırakmış olacağız.
İkinci yorumun üçüncü ve nihayetinde en zarar verici sonucu şudur. Varsayalım ki, Tanrı'nın ahlakı fermanla yarattığını ve bu nedenle, örneğin işkencenin doğru ve nezaketin yanlış olduğu şekilde farklı şekilde yaratmış olabileceğini kabul ediyoruz. O zaman bulmaca, bir şeyin ahlaki olarak doğru/yanlış olduğunu keşfetmenin bize söz konusu eylemi yapmak veya yapmaktan kaçınmak için herhangi bir neden verdiğini neden düşünmemiz gerektiğini görmek olacaktır.
Bu itirazı anlamak için biraz geriye gitmek gerekiyor. Pek çok filozof, bir ahlaki sistemin belirleyici özelliklerinden birinin, esasen insanların ne yaptığıyla ilgilenmesi olduğunu düşünmüştür . Davranışla ilgisi olmayan bir yargı sistemi, ahlaki bir sistem olarak kabul edilemezdi. Bir yanda ahlaki yargılar ile diğer yanda eylem arasındaki bu bağlantı nasıl anlaşılmalıdır? Standart cevap, ahlaki yargıların kendi başlarına bize hareket etmemiz için nedenler verdiğidir . Bu iddiada 'kendi başlarına' ifadesi önemlidir. Bana binanın yandığını söylerseniz ve ben de söylediklerinizi kabul edersem, bu gerçek tek başına binayı terk etmem için bir neden oluşturmaz. Sadece yanmama arzumla bağlantılı olarak bilgi bana harekete geçmem için, yani ayrılmam için bir sebep veriyor. Farklı bir arzum olsaydı, örneğin yanarak ölmek (belki de kendimi şehit etmek isterdim), o zaman aynı bilgi, bu arzuyla bağlantılı olarak, bana tersini yapmak için bir sebep verir ve binada kalın. Ama bana kalmamın ahlaki açıdan yanlış olacağını söylersen ve ben de söylediklerini kabul edersem, o zaman (geleneksel bilgelik böyledir), yalnızca bu gerçeğe dayanarak, binayı terk etmek için bir nedenim olur. Ahlak, bana arzularımdan bağımsız ve hatta arzularıma aykırı hareket etmem için sebepler verir.
ahlaki olmayan sebeplerden üstün olduğunu , her zaman ahlaki olmayan sebeplerden öncelikli olduğunu iddia ederler.
sebepler. Öyleyse, x yapmak için ahlaki bir nedenim varsa (size yapacağıma söz verdim ve kişi sözlerini tutmalı) ve x yapmamak için ahlaki olmayan bir nedenim varsa (bu beni rahatsız edecek), o zaman x yapmak için yapmamaktan daha iyi bir neden.
ya da yapmaktan kaçınması için bir neden verdiği şeklindeki daha zayıf iddiayı kabul etmek için, ahlaki nedenlerin egemenliğine ilişkin bu daha aşırı tezi desteklemek zorunda değiliz; ve daha zayıf olan iddia, ahlakı Tanrı'nın yarattığı fikrinin altını oymak için yeterlidir . Bunun sonucu olarak, Tanrı tarafından konulan herhangi bir ferman dizisi ahlaki sayılamaz, çünkü herhangi bir ferman dizisi tek başına onlara göre hareket etmemiz için bize bir neden veremez. Ancak belirli bir kökenden ziyade belirli bir içeriğe sahip olduklarında , kendi başlarına bize eyleme geçmemiz için sebep verirler. Eğer Allah, (diyelim ki) herkesin her sabah bir dakika başının üstünde durmasını emretmiş olsaydı, bu ahlaki bir gereklilik olamazdı , çünkü benim bu fermana uymam için bir sebep yok.
Ama şimdi bir teist, içerikleri ne olursa olsun, Tanrı'nın buyruklarına göre hareket etmek için kesinlikle nedenlerimiz olduğuna itiraz edebilir; çünkü Tanrı her şeyi bilen olduğundan, bu buyruklara uyup uymadığımızı hatasız olarak bilecek ve her şeye gücü yettiği için, itaat edeni ödüllendirme ve itaat etmeyeni cezalandırma gücüne sahip olacaktır. Üstelik bu, ancak Allah'a inanan birini harekete geçirebilecek bir eylem güdüsüdür (ahlaklı olma güdüsü). Tanrı'ya inanmayan ateist için ilahi ceza tehdidi ve ilahi ödül vaadi boştur. Böylece teist, ahlakın Tanrı tarafından yaratıldığı, ahlakın kendi başına bize eylemde bulunmamız için sebep verebileceği ve ancak teist isek ahlaklı olmak için nedenimiz olduğu iddiasını savunabileceğini iddia edebilir.
Ama yine de, Tanrı'yı ahlak alanına sokmanın bu yolu, daha yakından incelendiğinde başarısız olur. Çünkü ahlâka uygun amellerle ahlâklı olduğu için yapılan amellerin zıtlığı vardır . Sadece dürüst olmadığı takdirde bulunacağını ve kovulacağını bildiği için dürüst olan kasiyer ile ahlaki açıdan doğru davranış yolu olduğu için dürüst olan kasiyer arasında bir ayrım yapıyoruz . İlk kişi, yanına kalabileceğini düşünseydi çalardı; ikincisi, yanına kalabileceğini düşünse bile hırsızlık yapmazdı. İlk kasiyerin eylemleri ahlaka uygundur, ancak ahlaki nedenlerle harekete geçmez ve ahlaki nedenlerle hareket etmez. İkinci kasiyer, aksine, ahlaki nedenlerle harekete geçer.
Bu ayrımı kabul edersek, bu, yalnızca kendisine ilahi mükâfat ve cezalar açısından ödeme yaptığı için bir eylem tarzını takip eden birinin birinci kasiyer gibi olduğu anlamına gelir: o gerçekten ahlaklı değildir. Dolayısıyla, eğer ahlak bir dizi ilahi buyruktan başka bir şey değilse, o zaman onlara uymak için sağduyulu nedenlerimiz olsa da , bu fermanlar bize eylemde bulunmak için belirgin bir ahlaki neden sağlayamaz. Ve hareket etmek için ahlaki nedenler sağlamasının ahlakın tanımlayıcı bir özelliği olduğu göz önüne alındığında , bundan şu sonuç çıkacaktır:
İlahi buyruklar dizisi sonuçta bir ahlak oluşturamaz. Bu anlamda, yukarıdaki (A) iddiasının ikinci yorumu kendi kendini baltalamaktadır: Eğer Tanrı "ahlaklılık yaratıyorsa" veya "ahlakın kaynağıysa", onun yarattığını ahlak olarak kabul etmek için hiçbir nedenimiz yoktur . Daha doğrusu, Tanrı'nın bir dizi kural icat etmiş olması, bize kuralları ahlak olarak kabul etmemiz için hiçbir neden vermez .
Provasını yaptığımız argüman çizgisi, aslında sözde Euthyphron ikileminden ortaya çıkan argümandır. Adını ilk olarak Platon'un Euthyphro adlı diyaloğunda ortaya atıldığı için alan ikilem, 'Tanrılar dindar şeyleri dindar oldukları için mi sever, yoksa sadece tanrılar onları sevdiği için mi dindardır?' sorusundan kaynaklanır. Her iki soruya da 'evet' yanıtı vermek bize ikilemin iki boynuzunu verir. (Yukarıdaki ilk yoruma (A) karşılık gelen) ilk boynuzu alırsak, o zaman tanrıların tercihlerinden bağımsız bir değer kaynağı olduğunu kabul etmiş oluruz. İkinci boynuzu alırsak ( yukarıdaki (A)'nın ikinci yorumuna karşılık gelir), o zaman (i) tanrıların farklı bir dizi tercihleri olsaydı, şu anda dindar olanın dinsizlik olacağını, (ii) kabul etmemiz gerekir. ) tanrıları dindar olarak nitelendirerek övemeyeceğimizi ve (iii) bir şeyin dindar olduğunu keşfetmenin bize onu yapmak için hiçbir neden vermediğini.
Kantçı argüman
Kant, Tanrı'nın varlığının bir tür ahlak ön varsayımı olduğuna inanan bir diğer yazardır. Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik argüman eleştirisinde ( The Critique of Pure Reason'da ), Tanrı'nın varlığının teorik akılla kanıtlanamayacağını ünlü bir şekilde savundu . Bunu iddia ederken, teorik akıl ile pratik akıl (kendi terminolojisi) arasındaki ayrıma dayanıyordu. Teorik akıl yürütme, durumun ne olduğu hakkında akıl yürütmedir; vardığı sonuçlar iddialardır (yani doğru veya yanlış olabilir); ve ideal olarak bu iddialar doğru olacaktır. Pratik akıl yürütme, ne yapılacağı hakkında akıl yürütmedir; vardığı sonuçlar buyruklar ya da buyruklardır; ve ideal olarak bu reçeteler size yapılacak en iyi şeyi söyleyecektir (ahlaki veya ahlâk dışı anlamda en iyisi). Teorik aklın Tanrı inancı için herhangi bir temel sağlayamayacağını savunan Kant, Pratik Aklın Eleştirisi adlı eserinde ahlakın varlığından yola çıkarak Tanrı'nın varlığına dair bir tür argüman olduğunu iddia etmeye devam etti. Bunun, bir tür pratik aklın önvarsayımlarından ( yani ahlaki aklın önvarsayımlarından) bir kanıt olduğu gerekçesiyle, bunun teorik aklın bir alıştırması olmayacağını düşünmüş görünüyor. Bu şekilde akıl yürütürken kesinlikle yanılıyordu: Ahlaki nedenlerin varlığını öncül olarak alan teorik bir argüman olabilir. Ancak Kant'ın argümanını teorik olmaktan çok pratik olarak sınıflandırmasının erdemleri ne olursa olsun , onun ahlaktan Tanrı'ya olan argümanı dikkate alınmaya değer.
Ahlakın gerektirdiğinin, yalnızca erdemin olabildiğince yaygın biçimde var olması ya da yalnızca dünyada olabildiğince çok mutluluk olması olmadığını iddia eder. Dünyadaki mutluluğun erdemle orantılı olmasını gerektirir. Erdemlilerin son derece mutsuz olduğu ve kötülerin son derece mutlu olduğu, X miktarında erdem ve Y miktarında mutluluk içeren bir dünya, aynı miktarda erdem ve kötülük içeren, ancak içinde olduğu bir dünya kadar iyi olmazdı. erdemli olan mutluydu ve kötü olan mutsuzdu. O halde ahlakın gerektirdiği şey, yalnızca erdemin teşvik edilmesi değildir (Kant bunu, kabaca söylersek, doğru eylemleri gerçekleştirmekle değil, doğru güdülere sahip olmakla özdeşleştirir) - aynı zamanda mutluluğun erdemle oranlanmasını da gerektirir. Ahlak böyle bir orantılamayı gerektirdiği için, (Kant'a göre) en azından bunu başarmak mümkün olmalıdır . Gücümüzün yetmediği bir şeyi yapmakla yükümlü olmamız ahlakın bir gereği olamaz. Yapmamız gereken ile yapabileceklerimiz arasındaki bu bağlantı, " gerekirse yapılabilir " sloganında özetlenmiştir . Daha sonra Kant, bildiğimiz şekliyle doğal dünyada ahlak ve erdemin böyle bir denkliğini garanti edecek hiçbir şeyin olmadığını gözlemler. Aksine, erdemin dağılımı ile mutluluğun dağılımı arasında çok az bir ilişki var gibi görünmektedir. Erdem ve mutluluk arasında doğal bir bağlantı olmadığı için Kant, doğaüstü bir bağlantı olması gerektiğini söyler . Bu uyumu sağlayabilecek doğaüstü bir güç olmalıdır ve bu güç daha sonra Tanrı ile özdeşleştirilir. Böylece Kant'ı şöyle söylerken buluyoruz:
en yüksek iyiye yönelik gerekli çabada, böyle bir bağlantı [yani erdem ve mutluluk arasında bir denklik] gerekli olarak varsayılır: en yüksek iyiyi ilerletmeye çalışmalıyız (bu nedenle en azından mümkün olmalıdır). Bu nedenle varoluş, kendisi de doğadan ayrı olan ve mutluluğun ahlakla tam olarak örtüşmesinin zeminini içeren, tüm doğanın bir nedeni olarak varsayılır . . . Bu nedenle, dünyada yalnızca en yüksek iyi, ahlaki niyete tekabül eden bir nedenselliği olan doğanın en yüksek nedeninin varsayımı üzerine mümkündür. . . Sonuç olarak, türetilen en yüksek iyinin (en iyi dünya) olasılığına ilişkin koyut, aynı zamanda en yüksek orijinal iyinin gerçekliğine, yani Tanrı'nın varlığına ilişkin koyuttur. Artık en yüksek iyiyi teşvik etmek bizim görevimizdi; ve bu en yüksek iyinin olasılığını önceden varsaymak yalnızca bizim ayrıcalığımız değil, aynı zamanda bir gereklilik olarak görevle bağlantılı bir zorunluluktur . . . Bu nedenle, Tanrı'nın varlığını varsaymak ahlaki olarak gereklidir.
(Kant 1949: 228)
Argümanı anlaşılır bir biçimde özetlemeye çalışırsak, aşağıdakileri elde ederiz:
(1) , mutluluğun erdemle (öncül) orantılı olarak en yüksek iyiye ulaşmaya çalışmamızı gerektirir .
(2) 'Ought', 'can' (öncül) anlamına gelir. Bu yüzden:
(3) En yüksek iyiye ulaşmak mümkün olmalıdır ((1) ve (2)'den). Ancak: (4) Bizim gibi varlıklarla en yüksek iyiye ulaşılamaz (öncül). Öyleyse: (5) Her şeyi garanti edebilen doğaüstü bir varlık olmalı.
erdemin karşılığı ((3) ve (4)'ten). Bu yüzden:
(6) Tanrı vardır ((5)'ten).
Ama bu gerçekten de Kant'ın söylediklerinin adil bir ifadesiyse, argüman inandırıcı olmaktan uzak görünüyor. İlk olarak, (3), (1) ve (2)'den sonra gelmez. Ahlakın bizden bir şeyi denememizi ve başarmamızı gerektirmesi, onu pratikte başarmanın bizim için mümkün olduğu anlamına gelmez. Örneğin, pratikte ideale ulaşmanın bizim için mümkün olduğu varsayılmadan, bazı yaşam tarzlarını hedeflenecek bir ideal olarak tutan mükemmellik öğütleri olabilir. Hıristiyan ahlakında, 'Komşunu kendin gibi sev' veya 'Mesih gibi ol' gibi buyruklar bu tür öğütlere örnek olabilir. Bir ahlâk sisteminin aynı zamanda tam olarak uyulabilecek ('İşkence yapma', 'tecavüz etme' vb.) yönergeleri içermesi de şüphesiz önemlidir, ancak bu, bir ahlâk sisteminin aynı zamanda uygulanamayacağını düşünmek için bir sebep değildir. burada mükemmellik öğütleri dediğim şeyi içerir.
Ancak mükemmellik öğütleri fikrine başvurmadan bile, (1) ve (2)'nin (3) anlamına gelmediğini görebiliriz. (1) ve (2)'nin en çok ima ettiği şey, en yüksek iyiye ulaşmaya çalışmamızın mümkün olması gerektiğidir . (3)'teki çabalarımızın başarılı olması gerektiği varsayımı yersizdir .
(1) Kant'ın kastettiği şeyi yeterince yansıtmıyor olabilir. En az (1) dediği doğrudur . Örneğin, açıkça 'en yüksek iyiyi ilerletmeye çalışmalıyız' ve 'en yüksek iyiyi teşvik etmek bizim görevimizdi' diyor. Bu yüzden kesinlikle en azından (1)'e bağlıdır. Ama belki de (1)'den daha fazlasını kastediyor.
Bunu ortaya çıkarmak için aşağıdaki iki dünyayı karşılaştırın: A dünyasında herkes en yüksek iyiyi elde etmek için elinden geleni yaptı ve başarılı oldu: mutluluk erdeme göre dağıtılır. B dünyasında, herkes en yüksek iyiyi elde etmek için elinden geleni yaptı ve büyük ölçüde başarısız oldular: kötüler mutlu ve erdemliler mutsuz. Şimdi (1) açısından, iki dünya eşit değerdedir, çünkü her ikisi de herkesin ahlakın onlardan yapmasını istediği şeyi yaptığı dünyalardır. Ancak buna rağmen, A dünyasının B dünyasından daha iyi olduğunu pekâlâ düşünebiliriz (çünkü, örneğin, A dünyasında insanlar adil tatlılara sahipken, B dünyasında sahip değiller). Belki de Kant'ın anlatmak istediği, eğer ahlak bir sahtekarlık ve yanılsama gibi görünmek istenmiyorsa, o zaman hem erdemli hem de kötü olanın eninde sonunda adil çöllerini elde etmesi gerektiğidir. Kant'ın kastettiği buysa, o zaman (1) şuna benzer bir şeyle değiştirilmelidir: (1a) Ahlakın herhangi bir anlamı olması için, en yüksek iyiye eninde sonunda ulaşılmalıdır:
mutluluk ve erdem orantılı olmalı, insanlar hak ettiklerini almalı.
Ancak (1a)'nın Kant'ın aklındakine daha yakın olduğu fikriyle ilgili birkaç sorun var. Her şeyden önce Kant'ın ahlak felsefesinin çarpıcı özelliklerinden biri, ahlakın özerkliğine olan inancıdır. Bu inancın bir yönü, gerçekten ahlaki eylem için güdünün ilgisiz olması gerektiğidir . Belki ölüm sonrası bir durumda, gelecekteki mutlulukla ödüllendirilmeyi umduğu için hareket eden ajan, ahlaki olarak hareket etmiyor. Sadece yaptığı şeydeki tek amacı doğru şeyi yapmaksa ahlaki davranıyor demektir. Ahlaki eylemin ön koşullarına ilişkin bu oldukça sert anlayışın, ahlakın, kendi ilkelerini izleyenlere ödeme yapmadıkça anlamsız olduğu iddiasıyla birleştirilip birleştirilemeyeceği açık değildir .
İkincisi, Kant tutarlı bir şekilde (1a)'nın yanı sıra (1)'i de iddia edebilse bile, orijinal argümanın (1a)'yı (1)'e ekleyerek veya (1)'i (1a) ile değiştirerek geliştirilmediği açıktır. En iyi ihtimalle, (1a) aşağıdaki gibi farklı bir argüman üretir:
(1a) Ahlakın herhangi bir anlamı olması için en yüksek iyiye eninde sonunda ulaşılması gerekir (öncül).
(4) En yüksek iyi bizim gibi varlıklarla elde edilemez (öncül). Bu yüzden:
(5) Erdemin ((1a) ve (4)'ten) uygunluğunu garanti edebilen doğaüstü bir varlık olmalıdır. Bu yüzden:
(6) Ahlakın herhangi bir anlamı olması için bir Tanrı olmalıdır ((5)'ten).
Bu argüman ilkine göre herhangi bir gelişme var mı? Üç nedenden dolayı pek öyle görünmüyor. İlk olarak, (1a) oldukça tartışmalıdır. Ahlakın en yüksek iyiye ulaşmak dışında bir amacı olduğunu düşünmek için sebepler olabilir. Adaletten başka erdemler, insanların hak ettiklerini almalarını sağlamaktan başka iyilikler olduğunu pekâlâ düşünebilirsiniz. Belki de iyilik, adalet kadar önemlidir. Eğer öyleyse, en yüksek iyinin elde edilmesinde çok az ilerleme kaydedilse bile ahlakın bir anlamı olabilir. İkincisi, adaletin en üstün erdem (hatta belki de tek erdem) olduğunu düşünseniz bile, en yüksek iyinin tam olarak gerçekleştirilmesini sağlamasa bile ahlakın bir anlamı olduğunu pekala düşünebilirsiniz. Örneğin, ahlak en yüksek iyiye ulaşılmasına önemli bir katkı sağlıyorsa ve hiçbir alternatif kurum daha büyük bir katkı sağlayamıyorsa, (1a)'yı reddetmek için iyi bir nedeniniz olur. Belki de (1a) tarafından göz ardı edilen tek şey şu görüşler birleşimidir: en yüksek iyiye ulaşmak insanlar için en önemli görevdir ve ahlak kurumu bu göreve ya ihmal edilebilir bir katkı yapar ya da çok daha küçük bir katkı yapar. alternatif bir kurum tarafından yapılabilir. Her iki görüş de kendi başına makul görünmüyor ve bu nedenle bunların birleşimi daha da az makul.
Üçüncüsü, argümanın sonucu çok zayıf. Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlarla ilgileniyorsanız, (6) bize en iyi ihtimalle koşullu bir önerme verir.
teizmi kabul etme sebebi Ancak (6) doğal olarak başka bir öncül ile tamamlamayı gerektirir, yani:
(7) Ahlakın bir anlamı vardır .
Zorluk, aynı zamanda reddetme nedenleri (6) olmayan kabul etmek için (7) hangi nedenlerin olabileceğini görmektir. Çünkü (7)'yi savunmanın en doğal yolu, ahlakın bir şekilde insanları daha iyi durumda bıraktığını göstermek olacaktır. Elbette bu iddianın dikkatle dile getirilmesi gerekir. Örneğin bu, ahlakın kısır döngünün acısıyla insanları ahlaki açıdan daha iyi durumda bıraktığı anlamına gelmez. (O zaman şu soru ortaya çıkar: Ahlaki açıdan daha iyi durumda olmanın ne anlamı var? Ahlaki açıdan doğru olan şey, ayartmaya boyun eğmiş olmalarından daha kötü bir duruma düşmeleridir. 2 Ancak bu ve benzeri nitelikler eklendiğinde, (7)'nin en makul savunması, (6)'nın yanlış olduğunu aynı şekilde gösterecekmiş gibi görünüyor. Ve eğer durum buysa, o zaman varılan sonuç, değiştirilmiş Kantçı argümanın, bir ahlakın varlığından Tanrı'nın varlığını çıkarmanın bir yolu olarak değiştirilmemiş argümandan daha iyi olmadığıdır .
Bu ciddi eksikliklere rağmen, Kantçı düşünce çizgisi modern savunucuları bulmaya devam etti; ve bir sonraki bölümde onun en son teistik savunucularından birinin görüşlerini ele alacağız.
Ward'ın hesabı
Yarı-Kantçı bir yoldan geri adım atmaya çalışan modern yazarlardan biri Keith Ward'dur. The Divine Image adlı eserinde bize şunları söyler:
[bir Hristiyan] ahlaki kuralların Tanrı'nın iradesine dayandığına inanır. . . Bu yüzden yapmaya çalışmak istediğim bir şey, ahlakın Tanrı'nın iradesine dayanabileceğini göstermektir (s. viii). . . Bir Hıristiyan bir şeyi yapması gerektiğini, bunun onun görevi olduğunu söylediğinde, bunun Tanrı'nın isteği olduğunu kasteder (s. 1) . . . Bir Hristiyan için görev, Tanrı'nın iradesi olarak kabul edilir. . . Tanrı ahlaki yasayı yaratır, ancak keyfi veya olumsal olarak yaratmaz (s. 2).
(Koğuş 1976: viii, 1–2)
Benzer düşünceler daha sonraki çalışması Rational Theology and the Creativity of God'da da ifade edilir . Orada şunu ileri sürüyor:
ve onları hafifletmek için çalışır. [Fakat] onun için yapması mantıksız olan şey, herhangi bir şekilde insan hayatının 'gerçek' bir amacı olarak hayatını tamamen bir idealin peşinde koşmaya adamak olurdu.
(Koğuş 1982: 179)
Ortaya çıkan resim, eğer Tanrı yoksa nesnel değerlerin de olmayacağı ve insan eylemleri için herhangi bir 'gerçek' amaç olduğunu düşünmenin mantıksız olacağıdır. Bu, insan eylemi için nesnel değerler veya rasyonel hedefler varsa, o zaman bir Tanrı olduğu anlamına gelir.
Ward bize, teistlerin ve "liberal seküler ahlakçıların" bir ahlaki sistem tarafından beslenmesi gereken insan arzuları üzerinde anlaşabileceklerini söyler ve ardından devam eder:
Ancak onlara nesnel geçerlilik ve ağır basan otorite verecek bir Tanrı olmadan, kişinin diğerleri arasında tamamen rasyonel bir fail olduğu tamamen varsayımsal bir durumda seçeceği türden arzulara dönüştürülürler. . . Geriye kalan tek şey, ahlak dışı bir evrende ahlaki bağlılığın saçmalığına dönüş. . . ya da ahlakı sadece olabilecek bir rüyaya dönüştüren gerçeklikle uzlaşma türü.
(Koğuş 1982: 176)
Daha da açık bir şekilde, Ward şunları söylüyor:
Şeyler değil. . . iyi, Tanrı'dan bağımsız. . . [D] o Tanrı ahlak için herhangi bir fark yaratır mı? Ahlaka nesnel bir temel ve anlaşılır bir doyum sağlamanın tek yolu Tanrı'nın varlığı olduğundan, en önemli farkı onun yarattığına inanıyorum.
(op. cit. s. 177)
O halde genel sonuç, her ne kadar her tür ahlaki sistemin varlığı için Tanrı gerekli olmasa da, "nesnel" olması gereken veya "rasyonel bir temele" sahip olması gereken bir ahlak tarafından varsayıldığıdır.
Tanrı'nın ahlaka nasıl 'nesnel bir geçerlilik' veya 'temel' verdiği konusunda daha az açık sözlü . Ward'ın, Tanrı'yı iyi olanın keyfi yasa koyucusu yapan tek bir standart düşünce çizgisini reddettiği açıktır: "Kişi sonlu evreni, Calvin'in Tanrısı gibi, her şeyi seçebilen değerleri tamamen olumsal olan bir Tanrı'ya tatmin edici bir şekilde dayandıramaz." bir değer olarak, keyfi iradesinin emriyle' (op. cit. s. 172).
Ward, Tanrı ile ahlakı birbirine bağlamanın ikinci bir yolunu onaylıyor gibi görünüyor (örneğin bkz. a.g.e. s. 174-6). İnsanların Tanrı tarafından yaratıldığını ve bu yaratıcı sürecin bir parçası olarak Tanrı'nın onlara belirli bir insan doğası verdiğini öne sürer. Bu doğaya sahip oldukları için, belirli davranış biçimleri insanların gelişmesine izin verir ve diğer davranış biçimleri onların gelişmemesine yol açar. Ward, aklında ne olduğuna dair hiçbir ayrıntı vermiyor, ancak aşağıdakiler onun ne demek istediğine bir örnek olabilir. Bazı türlerde (için
örneğin balıklarda), yavrular ebeveynlerinin yardımı olmadan hayatta kalabilir ve gelişebilir. İnsanlarda bu böyle değildir. Bebekler ve küçük çocuklar, ancak çocuklar ve ebeveynleri (veya loco parentis içinde olan diğer yetişkinler ) arasında oldukça güçlü bağlar varsa hayatta kalabilirler . Balık olmadığımız ve insanız olduğumuza göre, ebeveyn bakımı bizde bir erdemdir, balıkta olmayan bir şekilde. Tanrı vergisi doğamız, ebeveyn bakımını bir erdem olarak görmek için 'akılcı' ve 'nesnel' bir temel sağlar.
Ancak bu düşünce çizgisi aslında Ward'ın benimsediği sonucu sürdürmek için çok zayıf. Bu açıdan bakıldığında, ahlakı nesnel ve rasyonel kılan (eğer varsa), kaynağı ne olursa olsun insan doğasıdır . Elbette teizm doğruysa, insan doğası bir şekilde Tanrı'dan türemiştir. Ancak onun ahlaki temel rolünü oynamasını sağlayan ilahi kökeni olmayacaktır; daha ziyade içeriği olacaktır. Doğası nereden gelirse gelsin, bizimki gibi bir doğaya sahip herhangi bir türün ebeveyn ilgisine değer vermesi için iyi nedenleri olacaktır; ve bu, Tanrı'nın varlığıyla hiçbir ilgisi olmayan bir iddiadır. Dolayısıyla, Tanrı vergisi olarak insan doğasına yapılan hiçbir başvuru, ahlakın Tanrı'nın iradesinin ürünü olduğu sonucunu desteklemeyecektir.
Ward ayrıca, Tanrı ile ahlak arasındaki ilişkiler hakkında üçüncü bir düşünce çizgisini benimsiyor; bu, oldukça şaşırtıcı bir şekilde, Tanrı'nın varlığını ahlakla ilgisiz kılan bir görüş. Bize doğru ahlaki önermelerin zorunlu olarak doğru olduğunu söyler .
Ahlak, rasyonel gereklilikle bağlantı kurmalıdır, çünkü onun talepleri keyfi veya olumsal olamaz; doğru olan yanlış olamaz (...). [ahlaki] ifadeleri doğru yapan şey . . . Ahlaki gerçekler zorunlu olarak doğru olduğundan, nesnel ve gerekli olan bazı gerçekler.
(op. cit. s. 176–7)
Ama bu gerçekten oyunu ele veriyor. Farklı olabilecek bir şeyin neden böyle olduğunu soruyorsak, belki de Tanrı açısından verilebilecek olası bir yanıt şudur: "Tanrı böyle yapmayı seçtiği için böyledir". Bunun anlamı, eğer seçmemiş olsaydı, o zaman nesnenin gerçekte olduğu gibi olmayacağıdır. Ama farklı olamayacak bir şeyin neden böyle olduğunu sorarsak , Tanrı'nın seçimine göre yapılacak bir iş yoktur: O olduğu gibidir, çünkü başka türlü olması mümkün değildir ; ve bir Tanrı olsun ya da olmasın , olmasının başka yolu yoktur . Bu, onun zorunlu olarak olduğu gibi olduğunu söylemenin içeriminin bir parçasıdır. Dolayısıyla (diyelim ki) 2 + 2 = 4'ün nedenini açıklamak için Tanrı'nın etkinliğine ihtiyacımız yok. Tanrı'nın yapabileceği hiçbir şey '2 + 2 = 4'ün yanlış olmasına neden olamaz; dolayısıyla, yapabileceği hiçbir şey "2 + 2 = 4"ün doğru olmasını sağlayamazdı. Benzer şekilde, eğer (Ward'ın burada kendini söylemeye adadığı gibi) "Zulüm bir ahlaksızlıktır" zorunlu olarak doğruysa, o zaman Tanrı'nın yapabileceği hiçbir şey bu zulmün bir erdem olmasına neden olamaz; ve bu nedenle, Tanrı'nın yapabileceği hiçbir şey, bu zulmün bir ahlaksızlık olmasına neden olamaz.
Özetle, Ward'ın açıklaması karışık ve tutarsız görünüyor. Tanrı'nın ahlak için bir temel sağladığı konusunda ısrar ederek başlar; Tanrı/ahlak ilişkisine dair bir açıklamayı, Tanrı'nın bu role nasıl sahip olduğunun anlaşılmasını kolaylaştıracak olsa da, reddeder . Tanrı'ya hiçbir rol bırakmasa da, insan doğasını çağrıştıran alternatif bir açıklamayı kabul eder. Ve sonra, ahlaki ifadeleri zorunlu olarak doğru olarak ele alan üçüncü bir açıklamayı kabul eder, ancak bu yine ahlak için bir temel sağlamada Tanrı'ya hiçbir rol vermez. Vardığımız sonuç, Ward'ın yukarıda alıntılanan "yalnızca Tanrı'nın varlığı ahlaka nesnel bir temel verebilir" iddiasını kabul etmemiz için bize hiçbir neden vermediği olmalıdır. Aksine, bu iddiayla doğrudan bağdaşmayan bir görüşü kabul etmektedir.
Trethowan ve 'ahlakı
Tanrı'yı kavramak olarak kavramak'
ahlaktan Tanrı'ya bir argüman oluşturmaya çalışan yazarlar üzerinde yoğunlaştık . Ama belki de bu araziyi yanlış anlamaktır. Böyle düşünen bir yazar Illtyd Trethowan'dır. Trethowan, ahlaki yükümlülüklerin farkındalığının Tanrı'nın farkındalığı olduğunu iddia ediyor - sadece Tanrı'nın varlığına dair bir çıkarım yapmak için gerekçe değil , aynı zamanda Tanrı'nın farkındalığıdır . Bu iddia ne kadar mantıksız olursa olsun, tam olarak Trethowan'ın aklından geçen şey gibi görünüyor:
İnsanların değerli olduğunu, kendi içlerinde değerli olduklarını söylemek, onlarda bizden talepte bulunan bir şey olduğunu, onları projemizin bir parçası yapmamız gerektiğini, kendimizi bir şekilde onlarla özdeşleştirmemiz gerektiğini söylemektir . . . Zorunluluk bilincinin Tanrı bilinci olduğunu söylemeyi öneriyorum.
(Trethowan 1970: 84)
Ve yeniden:
Ahlaki bilincin gerçekleri üzerine bir argüman inşa etmiyorum , ancak kendimizi bir şekilde belirli ilkeleri desteklemekle yükümlü olarak tanımlayabildiğimizde bile gerçekten kavradığımız şey olarak Tanrı'nın varlığına işaret ediyorum.
(Trethowan 1974: 21)
Ancak Trethowan burada bir ikilemle karşı karşıyadır. Sadece Tanrı'nın varlığını 'işaret ettiğini' söylüyor. Elbette kelimenin tam anlamıyla işaret etmiyor - demek istediği, insanların belirli ahlaki ilkelere bağlı hissettiklerinde Tanrı'yı anladıklarını iddia etmektir. Ve elbette böyle bir iddiayla ilgili olarak, bunun doğru olduğunu düşünmek için hangi gerekçelerin olduğunu, başka bir deyişle Trethowan'ın hangi destekleyici argümana sahip olduğunu bilmek istiyoruz. Hiçbir şeye sahip olmadığına dair yatıştırıcı derecede açık itirafı, bizi onun olduğu gerçeğine karşı körleştirmemeli.
iddiasının doğru olduğunu düşünmek için (kendisine ya da başka birine) herhangi bir neden sunacaksa, buna ihtiyacı vardır .
Elbette, yukarıdaki ilk alıntıda yaptığı gibi, bir yükümlülük bilincine Tanrı bilinci adını vermeyi "önerdiğini" söyleyerek burada sadece sözlü bir zafer kazanabilir. Ancak bunun keyfi ve tuhaf bir dilbilimsel revizyon parçası olmadığını düşünmek için ne gibi gerekçeler var? Zorunluluk farkındalığının Zeus'un, Noel Baba'nın ya da büyükbabamın farkındalığı olduğunu 'söylemeyi önerebilirim' . Bu size dilsel olarak sapkın olduğumu söylerdi - ama size Zeus, Noel Baba veya büyükbabam hakkında hiçbir şey söylemezdi. Yine açlığın veya can sıkıntısının farkındalığının Tanrı'nın farkındalığı olduğunu 'söylemeyi önerebilirim'. Bu da anlamsız bir dilbilimsel revizyonizm parçası olacaktır. Bizi Tanrı'nın öncülü olan ahlaktan sonuç olarak çıkaracak bir argümana olan ihtiyacı atlatma girişimi bir başarısızlıktır.
Ahlakın gözetimi
Ahlakın varlığından Tanrı'nın varlığını türetmeye yönelik çok daha ciddi bir girişim, gözetim kavramında bulunabilir. Kısaca buradaki argüman, ahlâkî özelliklerin ahlâkî olmayan niteliklere tabi olduğu , bunun en iyi açıklamasının yüce bir varlığın varlığı olduğu ve dolayısıyla Tanrı'nın var olduğudur. Bu aslında ne anlama geliyor?
pigment özellikleri tarafından veya bunlara bağlı olarak 'üretilen'. Ancak estetik özellikleri değiştirmeden pigment özelliklerini değiştirmek mümkün olacaktır. Pigmentin dağılımı değiştirilseydi, ortaya çıkan resim yine de zarif ve orantılı olabilirdi.
Bir yanda sonradan gelen özellikler ile diğer yanda onların üzerinde yükseldiği özellikler arasındaki bu ayrım, ahlak alanında uygulanabilir. Buradaki düşünce, bir eylemin özelliklerini ahlaki (eylem zalim mi nazik mi, onurlu mu onursuz mu, bir görevin yerine getirilmesi mi yoksa nafile mi, vb.) ve ahlaki olmayan ( eylemi kimin, neden, ne zaman, nerede ve nasıl yaptığı ve sonuçlarının ne olduğu gibi). O halde, yukarıda tartışılan tablonun durumuna paralel olarak, ahlaki özelliklerin ahlaki olmayan özelliklerin ardından geldiğini söylemek makul görünmektedir. Eylemin ahlaki olmayan özellikleri sabitlendikten sonra, bu ahlaki özellikleri de düzeltir. Ahlaki özellikler bir şekilde ahlaki olmayan özellikler tarafından üretilir. Dolayısıyla, tüm ahlaki olmayan özelliklerinde aynı olan ancak ahlaki statülerinde farklı olan iki eylem olamaz . Dolayısıyla, işkence eylemi olan bir eylem yanlışsa, o işkence eylemine ahlaki olmayan tüm açılardan benzeyen herhangi bir eylemin de ahlaki açıdan yanlış olması gerekir. Ve eğer mutluluğu en üst düzeye çıkarma eylemi olan bir eylem ahlaki olarak doğruysa, o zaman ahlaki olmayan özellikleriyle bu eyleme benzeyen tüm eylemlerin de ahlaki olarak doğru olması gerekir. Ancak buna karşılık, ahlaki olmayan özelliklerinde farklılık gösteren iki eylem, aynı ahlaki özelliklere sahip olabilir. Örneğin iki eylem, her ikisi de son derece acımasız olduğu için benzer olabilir, ancak ahlaki olmayan özelliklerinde tamamen farklı olabilir.
Ahlaki özelliklerin bu anlamda ahlâki olmayan özelliklerin ardından geldiğini argüman uğruna kabul edelim. Bu gerçekten ne yapılabilir? Bir teist tarafından Tanrı inancına destek vermek için nasıl kullanılabilir? Burada (yukarıda bahsedilen) ahlaki bir sistem olarak sayılabilecek her sistemin temel bir özelliği olduğu gerçeğine geri dönmeliyiz ki, bize kendi arzularımıza karşı bile hareket etmemiz için nedenler veriyor. Bu "karşı-istenen nedenler" olarak etiketleyelim . Argüman uğruna, sadece ahlaki özelliklerin bize ters nedenler verdiğinin değil, aynı zamanda bunu yalnızca ahlaki özelliklerin yapabileceğinin de doğru olduğunu kabul edelim. Yukarıda belirtildiği gibi, bir durumun ahlaki olmayan özelliklerinin bize belirli eylemleri yapmamız veya yapmaktan kaçınmamız için nedenler vermesine katkıda bulunabileceği kuşkusuz doğrudur . Örneğin, belirli bir hareket tarzının benim için korkunç derecede acı verici olacağını keşfedersem, bu, onu yapmamak için bir nedenim olmasına katkıda bulunur; ve son derece eğlenceli olacaksa, bu bana onu yapmam için bir neden veriyor. (Unutmayın, burada ağır basan veya zorlayıcı sebeplerden bahsetmiyoruz – bunlar başka mülahazalar tarafından geçersiz kılınabilecek sebeplerdir. Bu mülahazaların harekete geçmek için bir sebep sağladığını sadece daha zayıf bir şekilde söylüyoruz. sebebin güçlü olacağını ve buna göre hareket etmemenin mantıksız olacağını.) Ama bu ahlaki olmayan özellikler (acı verici olmak, zevkli olmak) bana gerçekçilik verdiğinde
oğulları oyunculuk için, bunu benim arzularımla bağlantı kurdukları için yapıyorlar. Bana acı verecek şeyi yapmamak için bir nedenim var çünkü kendime acı vermemek istiyorum; Keyifli olanı yapmak için bir sebebim var çünkü kendimden zevk almayı arzuluyorum. Dolayısıyla, bir durumun ahlaki olmayan özellikleri bize belirli eylemlerin lehinde ve aleyhinde sebepler verebilir. Ahlaki özelliklerin sağladığı sebeplerin ayırt edici özelliği, aleyhte sebep olabilmeleridir . Eğer bir şey benim görevimse, bu kendi başına onu yapmam için bana bir sebep verir; ve bunu yapmak istemesem bile benim için bir sebep.
Ahlaki olanın gözetimi ve ahlakın karşı-istenmeyen nedenler sağlama gücü hakkındaki bu iki olguyu şimdi birleştirdiğimizi varsayalım. Ahlaki olan, ahlâki olmayandan sonra gelir derken, aleyhte sebepler sağlayan özelliklerin, bu sebepleri sağlamayan özelliklerden sonra geldiğini söylüyoruz. Ve muamma , başlangıçta ahlâki olmayan özellikler açısından tasavvur ettiğimiz alemin, bir şekilde aleyhte sebepler sağlamayan ahlâkî bir alemi nasıl yaratabildiğini görmektir. Tanrı tartışmada burada ortaya çıkıyor. Buradaki düşünce, karşıt nedenler sağlayan üstün ahlaki özelliklerin, karşıt nedenler sağlamayan altta yatan ahlaki olmayan özelliklere bağımlılığının metafiziksel olarak o kadar garip olduğudur ki, bunu yalnızca Tanrı meydana getirebilirdi. Argümanı daha sonra reddetmekle birlikte açıklayan Mackie, bunu şöyle ifade ediyor:
Doğal olanların ardından gelen nesnel, doğası gereği kural koyucu özellikler , o kadar tuhaf bir nitelikler ve ilişkiler kümesi oluştururlar ki, onları yaratacak her şeye gücü yeten bir tanrı olmaksızın olayların olağan akışı içinde ortaya çıkmaları pek olası değildir. Öyleyse, bu tür içsel olarak kural koyucu nesnel değerler varsa, bunlar bir tanrının varlığını onlarsız olacağından daha olası kılar.
(Mackie 1982: 115–16)
(Mackie'nin burada "nesnel özünde kural koyucu özellikler" dediği şey, benim karşı-istenmeyen nedenler sağlayan özellikler dediğim şeydir; ve onun "doğal" özellikler dediği şey, benim ahlaki olmayan özellikler dediğim şeylerdir.)
Argüman karmaşıktır, bu nedenle onu numaralandırılmış adımlar halinde ortaya koymak faydalı olacaktır:
(1) Ahlaki özellikler, ahlaki olmayan özelliklerden (öncül) sonra gelir.
(2) Ahlaki özellikler karşıt nedenler (öncül) sağlar.
(3) Ahlaki olmayan özellikler, karşıt nedenler (öncül) sağlamaz.
(4) (1), (2) ve (3)'ün hepsinin, her şeye gücü yeten bir tanrı (öncül) tarafından gerçek kılınmadıkça doğru olması pek olası değildir. Bu yüzden:
(5) Muhtemelen her şeye gücü yeten bir tanrı vardır (sonuç).
Bu argümandan ne çıkarmalıyız (buna denetim argümanı diyelim )? Dört öncüle ve bu dört öncülden bir çıkarıma dayanır.
Açıktır ki, öncüllerden herhangi biri yanlışsa saldırıya açık olacaktır; veya öncüller doğru olmasına rağmen sonucu desteklemiyorsa. Aslında, sonuca yönelik çıkarım güvenli görünüyor, yani dört öncül kabul edilirse sonuç sorunsuz bir şekilde çıkar. Ama dört önermeyi kabul etmeli miyiz?
Dördü arasında belki de (3) en az tartışmalı olanıdır ve daha fazla tartışmaya gerek kalmadan burada kabul edilebilir (her ne kadar (3)'e bile başka bağlamlarda itiraz edilmiş olsa da). Daha sorunlu olan (4). (4)'teki tanrının neden çok güçlü olması yerine her şeye gücü yetmesi gerektiği konusunda tartışabiliriz . Ancak (4) hakkında sorulması gereken daha ciddi bir soru, neden ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin argüman tarafından açıklanan şekilde ilişkili olmasının olası görülmediğidir. Olasılık yargılarını değerlendirmek her zaman zordur, ancak standart bir varsayım, bunların her zaman bazı kanıtlara göre olduğudur . Öyleyse, ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin bu şekilde ilişkili olması hangi delile göre olası değildir? Olumsuz nedenler veren özelliklerin bu özelliğe sahip olmayan özelliklerden sonra geldiğini (burada varsaydığımız gibi) bulursak , o zaman neye göre bu kadar ilişkili olmaları olası değildir? Ve eğer cevap 'Tanrı'nın olmadığı varsayımına göre olasılık dışı' ise, bu yargıyı kabul etmek için hangi gerekçelerimiz var? Tanrısız bir evrende, ahlaki ve ahlaki olmayan özelliklerin argümanın varsaydığı şekilde ilişkili olması neden imkansız olsun ? Bu soruya mantıklı bir cevap bulmak zor. Ancak bir yanıt olmadan, öncül (4)'ü kabul etmek için hiçbir nedenimiz yoktur ve dolayısıyla ondan çıkan sonucu kabul etmek için hiçbir nedenimiz yoktur. Elbette, gözetimin nasıl devam edebileceğini anlamada bir bilmece olduğu konusunda hemfikir olabiliriz . Ancak argüman, bilmecenin Tanrı'nın varlığını varsayarak çözülmesini kolaylaştırdığını düşünmek için hiçbir neden sunmuyor.
Bu bize (4)'e bir saldırı hattı verir. Swinburne tarafından farklı bir hat sağlanır. Denetimin sahip olduğu zorunlu bir gerçek olduğunu savunuyor. 3. Bölüm'deki "olası dünyalar" terminolojisini kullanarak şunu söyleyebiliriz: Ahlaki olarak yanlış olmak, bir işkence eylemi olmanın (diyelim) ardından geliyorsa veya daha deyimsel bir ifadeyle, işkencenin yanlış olduğu doğruysa, o zaman bu bir gerçektir. mutlaka doğrudur. Sadece doğru değil, başka şeyler ne kadar farklı olursa olsun yanlış da olamaz. Bu açıdan 2 + 2 = 4 gibidir. Ancak bu şekilde zorunlu olarak doğruysa, o zaman (Swinburne'e göre) doğru olması (herhangi bir olası dünyada) olasılık dışı olamaz. Ve eğer bunun doğru olması olasılık dışı değilse, o zaman bu olasılık dışı duruma neden olan güçlü bir varlığın varlığını varsaymak için hiçbir gerekçe yoktur . 2 + 2 = 4'ün nedenini açıklamak için Tanrı'ya başvurmaya gerek olmadığı gibi, ahlaki özelliklerin neden ahlaki olmayan özelliklerin üzerine çıktığını açıklamak için Tanrı'ya başvurmaya gerek yoktur. Bunu mutlak bir zaruret meselesi olarak yaparlar.
Mackie'nin kendisi üçüncü bir eleştiri satırı sunuyor. Herhangi bir ahlaki özellik varsa, bunların öncül (1), (2) olması gerektiğini kabul eder.
ve (3) bunları açıklayın. Ancak, diyor, o zaman ahlaki özellikler metafizik açıdan o kadar tuhaf özellikler olurdu ki, "Böyle özellikler olamaz" demek, "Böyle özellikler var, öyleyse bir tanrı olmalı" demekten daha makul olur (bkz. Mackie 1982: 117). Bu, Mackie'yi, genel olarak kavrandığı şekliyle ahlakın bir yanılsama olduğu sözde 'hata' etik teorisine götürür. Eğer bu doğruysa, o zaman elbette ahlaktan Tanrı'ya giden sağlam bir argüman yoktur. Mackie'nin ahlakın bir yanılsama olduğu iddiası, denetimden çıkan argümanın sonucunu reddetmek için çok yüksek bir bedel olarak düşünülebilir, ancak Mackie bu fikrin ilk bakışta göründüğünden daha savunulabilir olduğunu gösterebilir.
O halde, denetim argümanının öncülüne (4) yönelik üç saldırı hattı vardır. Ancak argümandaki diğer öncüller de tartışmaya açıktır. Örneğin, daha önce ahlâkın temel bir özelliği olduğu düşüncesini inandırıcı kılmaya çalışsak da , bu da reddedilebilecek bir varsayımdır. Varsayım, esas olarak Kant'ın ahlak felsefesinden kaynaklanmaktadır; ve ahlaki düşüncesi farklı bir gelenekten (Aristotelesçi bir düşünme tarzı gibi) türeyenler için, Kantçı varsayım tamamen vazgeçilebilir görünebilir. Örneğin Geach, bırakın ahlakı, herhangi bir şeyin karşıt nedenler sağladığını reddetmiştir . Onun görüşüne göre, eylemde bulunmanın tüm nedenleri nihai olarak failin kendi isteklerine bağlıdır (bkz. Geach 1969: 121). Bu, ahlaki davranmak istemeyen kişi için, belirli bir eylemin ahlaka aykırı olduğu bilgisinin, o eylemi yapmaktan kaçınması için hiçbir neden sağlamayacağına işaret eder. Bu tamamen anlaşılır bir varsayım gibi görünüyor ve bu da öncül (2)'nin yanlış olduğunu ima ediyor.
O halde öyle görünüyor ki, denetimden kaynaklanan argüman, Tanrı'nın var olma olasılığını artırmaya çalışmanın taviz vermeyen bir yoludur. İki şüpheli önermeye dayanır ((2) ve (4)); ve varsaydığı ahlak tipinin gerçekliğine de meydan okunabilir.
neye dayanır ?
Birisi itiraz edebilir, yukarıdaki yorumlar tamamen olumsuzdu. Ahlakın nasıl Tanrı'ya dayandığını, varsayıldığını veya Tanrı'dan türetildiğini gösterme girişimlerini eleştirdiler . Ancak türetmeyi ifade etmeye yönelik şu veya bu özel girişim eleştirilebilir olsa bile, teist hala önemli bir sorunun kaldığı konusunda ısrar edebilir: Ahlak, Tanrı'ya başvurarak değilse nasıl haklı çıkarılabilir ? Ahlak, bazı Nietzschecilerin ima ettiği gibi, zayıfın güçlüyü tuzağa düşürmeye çalıştığı bir tuzaktan mı ibaret? Marksizmin bazı kaba versiyonlarının iddia ettiği gibi, sadece bir sınıf baskısı aracı mı? Cömert insan nihayetinde sadece bir aptal mı? Ahlaktan Tanrı'ya argüman, en azından bu sorulara "hayır" yanıtı verme ihtiyacını ciddiye aldı. Bu argümanı reddedeceksek, bu soruları nasıl cevaplayacağız?
Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlaki argümanın 'sonuçsuz' olmasına rağmen, bunun önemli bir şeye dayanabileceğini iddia eden yakın tarihli bir teizm savunucusu, konuyu şu şekilde ortaya koyuyor:
Asıl soru, natüralist terimlerle, bu tür [ahlaki kahramanlık] eylemlerinin gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceği , neden ahlaki olarak haklı olduklarını açıklamanın mümkün olup olmadığıdır. Çünkü Tanrı'dan bağımsız olarak, bu tür eylemlerin mantıksız olduğu görülüyor.
(Davis 1997: 149)
Bunun anlamı, teistler bir bakıma Tanrı'nın ahlakın kaynağı olduğunu ortaya koymada tamamen başarılı olamamış olsalar bile , en azından doğru yönde mücadele ediyorlarken, doğa bilimciler (yani teist olmayanlar) daha başarılı olamamış gibi görünüyor. bir sorun olduğunu kabul etti. 3
Ancak duruma ilişkin bu görüş yanlış olacaktır. Ahlâkın teist olmayan bir "haklı çıkarılması" konusunu araştırmak bizi şu anki endişelerimizden çok uzağa götürür . Sorunun bir kısmı, ahlakın ne olduğu konusunda çok fazla anlaşmazlık olması ve bir "gerekçelendirmenin " nasıl olması gerektiği, hatta bir gerekçelendirmeye ihtiyaç olup olmadığı konusunda birçok anlaşmazlık olmasıdır. Ancak ayrıntılara girmeden ve her iki yaklaşımı da onaylamadan, Tanrı temelli bir etiğe makul rakipler olan en az iki tamamen dünyevi ahlak açıklaması olduğunu not edebiliriz. Hem sözleşme teorileri (Grice, Rawls, Richards ve Gautier gibi yazarlarda bulunan türden) hem de (Foot ve Hursthouse gibi yazarlarda bulunan türden) erdem teorileri, terimin bir anlamıyla, seküler bir "gerekçelendirme" sunar. ' ahlaki kahramanlık eylemleri için, bu yazarlar düşüncelerini bu tür terimlerle tanımlamaya isteksiz olsalar da. Dolayısıyla, ahlakın rasyonel temelleri hakkındaki soruları yanıtlama ihtiyacını ciddiye alanların yalnızca teistler olduğu fikri bir hata olur.
Ahlakın "haklı çıkarılmasına" dair teistik olmayan keşifler olmakla kalmayıp , aynı zamanda gördüğümüz gibi, tüm teistlerin ahlakın bağlayıcı gücünün Tanrı ile veya ahlakın Tanrı'ya sahip olmasıyla bir ilgisi olmadığını düşünmeleri de söz konusudur. herhangi bir anlamda ilahi bir köken. Gördüğümüz gibi, Swinburne şu sözlerle böyle bir iddiayı tamamen reddediyor: " Tanrı'nın varlığına dair bir argümanda ahlakın varlığından hareketle herhangi bir güç göremiyorum " (Swinburne 1979: 179, italikler eklenmiştir). Ateist Sartre'ın, bu bölümün başında alıntılanan sözlerinde ifade edildiği gibi, ahlakın Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu konusundaki ısrarının bundan daha açık bir şekilde reddedilmesi mümkün değildir.
ahlak için Tanrı ya da O'nun istekleri ya da emirleri açısından mevcut hiçbir gerekçenin olmadığıdır ; ve böyle bir gerekçelendirmenin Tanrı'ya yapılan bir çağrıdan gelmesi gerektiğini düşünmek için hiçbir neden yoktur . Bunun ışığında, Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlaki argüman değersiz olarak değerlendirilmelidir.
daha fazla okuma
Kantçı argüman, Beck'in (1960) güzel bir yorumuyla Kant'ta (1949) görünür. Quinn (1978), Tanrı'nın ahlakın temelini oluşturduğu fikrinin incelikli ve kapsamlı bir savunmasını verir. Quinn ve Taliaferro'da (1997) Idziak, yararlı bir bibliyografya ile aynı alana kısa bir genel bakış sunar. Ahlaki argümanın bazı versiyonlarını onaylayan daha önceki bazı yazarlara yapılan atıflar için Hick'teki (1964) bibliyografyaya bakınız.
8
— O«S>O —
Dini deneyim
Manevi yaşam, onu yaşayanlara kendini haklı çıkarır; ama anlamayanlara ne diyeceğiz? Bu, en azından, deneyimlerinin sahibi için gerçek olduğu kanıtlanmış bir yaşamdır, çünkü yaşamın nesnel gerçekleriyle en yakın temasa getirildiğinde onunla birlikte kalırlar. . . Tanrı'nın varlığıyla ilgili sahip olduğum bu en yüksek deneyimler nadir ve kısa süreliydi - beni şaşkınlıkla haykırmaya zorlayan bilinç parlamaları - Tanrı burada ! – ya da coşku ve içgörü durumları, daha az yoğun ve ancak yavaş yavaş yok oluyor. . . Her sorgulama ve testten sonra, bugün hayatımın en gerçek deneyimleri olarak öne çıktıklarını ve tüm geçmiş deneyimleri ve tüm geçmiş büyümeyi açıklayan, haklı çıkaran ve birleştiren deneyimler olarak görüyorum.
(Yakup 1963: 283)
giriiş
Agnostisizm veya ateizm konumundan tamamen dini deneyimlere dayanarak teizme dönen herhangi birinin raporlarını bulmak çok nadirdir . Dini deneyimlerin karakteristik olarak ürettiği kanaatler farklı türdendir. Bazı durumlarda, Tanrı'nın varlığını zaten kabul eden biri, belirli türden deneyimlerin ortaya çıkmasında teizmleri için ek doğrulayıcı kanıtlar bulur. Tipik olarak, teizmin kendisinden daha spesifik bazı inançlar için doğrulayıcı kanıtlar bulurlar - örneğin, Tanrı'nın beğenisini kazandıklarına ve seçilmişler arasında olacaklarına dair bir inanç. Bununla birlikte, bu deneyimlerden herhangi birinin kendi başına Tanrı'nın varlığına kanıt oluşturup oluşturmadığı ve eğer öyleyse, kanıtın kendi başına Tanrı'nın var olmamasından daha olası kılacak kadar güçlü olup olmadığı sorusunu gündeme getirmek açıkça mümkündür.
Tanrı'nın varlığına ilişkin, daha önce incelediklerimize benzer bir akıl yürütme parçası . Aksine, bunun bir tartışma olmadığı konusunda ısrar ediyorlar. Dini deneyime dayalı Tanrı bilgisini, argüman veya akıl yürütmeye dayalı Tanrı bilgisiyle karşılaştırırlar . İşaret ettikleri nokta, deneyimin, şeyler hakkında bilgi edinme yolumuzu akıl yürütme zorunluluğunun sağladığı dolaylı, çıkarımsal yoldan farklı olarak, şeyler hakkında doğrudan bir bilme yolu sağladığıdır . Bu nedenle, dini deneyime başvurma konusunda netleşmedeki ilk görevimiz, bunun tartışmacı olmayan, akıl yürütmeyen , Tanrı'nın varlığını desteklemek veya tesis etmek için bir yöntem olup olmadığına karar vermektir.
Deneyim: tartışmaya bir alternatif mi?
Deneyimcilerin burada ileri sürdükleri ayrımın (yalnızca deneyim temelinde bilinen ile kısmen akıl yürütme yoluyla bilinen arasındaki ayrım ), teizm dışındaki alanlarda oldukça genel bir uygulamaya sahip olduğu varsayılmaktadır. Dolayısıyla bu görüşe göre, bilgisayar klavyemin beyaz olduğunu sadece onu görerek biliyorum - bu gerçeği bildiğim veya inandığım diğer önermelerden çıkarım yaparak klavyemin beyaz olduğunu bulmak zorunda değilim. Başka herhangi bir şeyden çıkarım yaparak telefonumun çaldığını da çözmem gerekmiyor - sadece duyularımı kullanarak biliyorum, akıl yürütme kapasitemi kullanarak değil. Buna karşılık, bilgisayarımın 512 RAM'e sahip olduğunu biliyorsam, bu yalnızca çıkarım yoluyla bilebileceğim bir şeydir. Bu iddiayı bilgisayarla birlikte gelen kitapçıkta okuyabilirim ve sonra kitapçıkta gördüğüm cümlelerden bilgisayarın kapasiteleri hakkında bazı gerçekler çıkarmam gerekir.
Dinî tecrübenin pek çok savunucusunun teizm tartışmalarına sokmak istediği, duyular aracılığıyla doğrudan bilinebilen ile dolaylı olarak ancak çıkarım yoluyla bilinebilen arasındaki bu genel karşıtlıktır. Böylece Alston bize şunları söylüyor:
ikincisinden birincisine herhangi bir şekilde tartışmanın mümkün olduğu değildir . İnsanlar bazen Tanrı'yı algılarlar ve böylece Tanrı hakkında gerekçeli inançlar edinirler.
(Alston 1991: 3)
Benzer görüş Gellman (1997: 14) ve Plantinga (2000: 258) tarafından da ifade edilmektedir. Dolayısıyla, bir masanın görsel deneyiminin tek başına (yani çıkarım olmaksızın) önümde dikdörtgen bir masa olduğuna dair bana güvence vermesi gibi, dinsel bir deneyim de kendi başına (yani çıkarım olmaksızın) bana şu güvenceyi verebilir: örneğin, Tanrı bana yardım ediyor ya da Tanrı'nın bazı günahlarımı bağışladığını ya da Tanrı'nın yaptığım bir şeyi onaylamadığını. 2. Bölüm'de karşılaştığımız terminolojiyi kullanacak olursak, bu yazarlar, Tanrı hakkındaki inançların tam anlamıyla temel olduğunu , yani bizim olabileceğimiz anlamında, iddia etmek istiyorlar.
inançları, diğer inançlardan çıkarıldığı için değil, deneyime dayandığı için kabul etme hakkına sahiptir.
Buna karşılık, bu teizm savunmasının bazı eleştirmenleri (ve bu eleştirmenler arasında bazı teistler de vardır), dini deneyime yapılan herhangi bir çağrıyı, savunucularının önerdiği şekilde doğrudan değil, esasen tartışmacı ve çıkarımsal olarak ele almakta ısrar ederler (bkz. 1990, Gale 1991, Bagger 1999). Deneyselcinin ya da onu eleştirenlerin bu konuda haklı olup olmadığını görmek için, bir inancın tam anlamıyla temel olmasının ne anlama geldiği konusunda daha ayrıntılı düşünmemiz gerekir . 2. Bölüm'deki tartışmada, bir inancın, başka herhangi bir inançtan çıkarsama yapmadan onu benimsemeye tam olarak hakkınız varsa, tam anlamıyla temel olacağını varsayıyorduk. Bu tür inançların nispeten tartışmasız örnekleri, "1 + 1 = 2" ve "Şimdi acı çekiyorum" inancıydı. Birincisine sahip olmaya hakkınız vardı çünkü apaçıktı, ikincisi ise onu başka herhangi bir inançtan çıkarmanız gerekmiyordu - sadece acıyı deneyimleyerek bunun "doğrudan" doğru olduğunu bilebilirsiniz. Ancak şimdi, bir yandan bir inanca varmak için çıkarımı fiili olarak kullanmak ile diğer yandan bir inancı gerekçelendirmek için çıkarımı kullanma ihtiyacı arasında bir ayrım çizerek neyin tam olarak temel olduğuna dair anlayışımızı keskinleştirmemiz gerekiyor. Birinci türden inançlara A çıkarımsal ve ikinci türden inançlara J çıkarımsal diyelim. Aradaki farkı aşağıdaki örneklerle açıklayabiliriz. Fred kaşlarını çatarak içeri girerse, herhangi bir çıkarım sürecinden geçmeden onun kızgın olduğunu anlayabilirim. Kendi kendime 'Kaşlarını çattı; çoğu zaman insanlar kaşlarını çattığında öfkelenirler; bu nedenle (muhtemelen) kızgındır'. Ona basitçe bakabilir ve hemen 'O kızgın' inancını oluşturabilirim. Böyle bir durumda, aslında bir çıkarım sürecinden geçmediğim için inancım A-çıkarımsal değildir. Ama birisi bana 'Kızgın olduğunu nereden bildin?' diye sorsa, 'Öfkesini gördüm' yanıtının tatmin edici olmayacağı açıktır. Biraz bilgi verse bile (örneğin soru soran kişiye, yargımın ikinci elden bir rapora değil, kişisel deneyime dayandığını söyler), gördüğüm şeyin daha sonraki "O kızgın" yargımla nasıl ilişkili olduğunu belirsiz bırakır . Daha iyi bir cevap, 'Kaşlarını çattığını gördüm ve o (veya belki başkaları) geçmişte böyle kaşlarını çattığında kızgın olduğunu biliyorum, bu yüzden onun (muhtemelen) kızgın olduğunu biliyordum' demek olacaktır. bu zaman'. Başka bir deyişle, "O kızgın" inancımı haklı çıkarmak için geriye dönük olarak bunun inanmaya hakkım olan diğer şeylerden nasıl meşru bir şekilde çıkarılabileceğini göstermem gerekiyor. Bu nedenle, A-çıkarımsal olmadığı gibi J-çıkarımsal bir inançtır.
'Öfkelidir' inancı tam anlamıyla temel sayılmalı mı? Bu, uygun temellik için doğru kriterin A-çıkarımsal olmama veya J-çıkarımsal olmama olduğunu düşünmemize bağlı olacaktır. Doğru kriterin ikincisi olduğunu düşünmenin bir nedeni, tartışmasız biçimde temel olan önermelerin hem A- hem de J-çıkarımsal olmamasıdır. Acı çektiğime olan inancımı tekrar düşün. Acı bana çarptığında ve inancı edindiğimde, aslında acı çektiğim sonucunu çıkarmam - sadece hemen bilirim. Bu yüzden
inanç A çıkarımsal değildir. Ama aynı şekilde, daha sonra biri bana 'Acı çektiğini nasıl anladın?' (zaten çok garip bir soru), inancımın bir çıkarım ya da muhakeme sonucu olduğunu göstermeye çalışmayacağım. Muhtemelen ne diyeceğimden emin olmazdım çünkü soruyu soran kişinin ne tür bir bilmeceyi çözmek istediğini bilemezdim. Başka bir deyişle, acı çektiğime dair inancım ne A-çıkarımsal ne de J-çıkarımsaldır ve dolayısıyla tam anlamıyla temeldir.
Bu tartışmasız örneklere benzer temel inançlar kategorimizi korumak istiyorsak, o zaman 'O kızgın' gibi inançlar, onlara varmak için fiilen çıkarım yapmamış olsak bile, tam olarak temel değil ve dolayısıyla çıkarımsal olarak kabul edilecektir. Doğru temel kategorisini 'O kızgın' gibi inançları içerecek şekilde genişletmeyi seçersek, o zaman 'Nereden biliyorsun?' bazı temel inançlar için uygun olacaktır ve tam olarak temel olmayan inançlar için olduğu gibi - inancın diğer inançlardan nasıl çıkarılabileceği gösterilerek - cevaplanması gerekecektir. Aşağıda, ilk seçeneği takip edeceğim. Başka bir deyişle, bir inancın uygun şekilde temel sayılabilmesi için, hem A çıkarımsal hem de J çıkarımsal olmaması gerekir. Ancak bu yalnızca bir terminoloji meselesidir - izlenecek tüm noktalar ikinci seçenek açısından da ifade edilebilirdi.
Şimdi, teistlerin sadece dini deneyim temelinde tesis edilebileceğini düşündükleri inanç türlerine geri dönelim. Alston, çok çeşitli örnekleri inceledikten sonra, dini deneyimde Tanrı'nın çeşitli niteliklere sahip olarak ve çeşitli şeyler yapıyor olarak deneyimlendiğini söyler ve bunu şöyle özetler:
(A) varlık olarak deneyimlendiği şey .
1. İyi.
2. Güçlü.
3. Bolluk.
4. sevgi dolu
5. şefkatli.
6. Bilge.
7. Şanlı.
(B) yaptığı şey deneyimlenir .
1. Konuşuyorum.
2. Bağışlayıcı.
3. Güçlendirme.
4. sempatik.
(Alston 1991: 43–4)
Diğer yazarlarda geniş ölçüde benzer listeler bulunabilir (örneğin bkz. Gellman 1997: 13; Plantinga in Sennett 1998: 154 veya çok zengin örnekler için James 1963).
Bu tür listeleri gördüğümüzde, dini tecrübelerin tek başına Tanrı hakkındaki inançları temellendirmede yetersiz kaldığı ortaya çıkıyor. Söz konusu inançlar, ister Tanrı'nın faaliyetleri ile ilgili olsun, isterse O'nun özellikleri hakkında olsun, hepsi J çıkarımsal olacaktır. Bunun böyle olacağını görmek için, basitçe 'Tanrı iyidir' inancını düşünün. İşte Tanrı'nın iyiliğiyle ilgili deneyimi hakkında rapor veren birine bir örnek:
Odada yalnız olmadığımı fark etmeye başladım. Sağ önümde oldukça kesin olarak yaklaşık iki yarda ötede başka biri vardı. Yine de herhangi bir duyusal halüsinasyon yoktu. Onu "gör" ve "duy" sözcüklerinin herhangi bir anlamıyla ne gördüm ne de işittim, ama işte oradaydı; Bundan hiç şüphem yoktu. Çok iyi ve çok bilge görünüyordu.
(Alston 1991: 17'de alıntılanmıştır)
Buradaki kişi, Tanrı'nın iyi olduğu inancını edindiğini (veya belki de pekiştirdiğini) ve bunu bir deneyim temelinde edindiğini bildirir; ve bunun A çıkarımsal olmayan bir inanç olduğunu, yani herhangi bir çıkarım sürecinden geçmeden ve yalnızca deneyim temelinde edindiği bir inanç olduğunu varsayalım. Bununla birlikte, inancın J-çıkarımsal olması gerektiği açıktır: inancı haklı çıkarmak için, bir muhakeme parçasının sonucu olarak nasıl çıkarsanabileceğinin kısmen gösterilmesi gerekir. Akıl yürütme, aşağıdaki gibi bir biçime sahip olacaktır:
(1) Bir tür bilinçli deneyim yaşadım.
(2) Tanrı iyi olmasaydı, bu bilinçli varlığa sahip olmazdım. Yani: (3) Tanrı iyidir.
Paralel bir durumu ele alalım: Fred'e bakıyorum ve böylece Fred'in iyi olduğuna inanıyorum. Bu inanç nasıl gerekçelendirilebilir? Fred'in iyi bir şey yaptığına veya söylediğine gerçekten tanık olmadığım varsayımına göre , gerekçe kesinlikle (a) Fred'in görünür görünümüne ve (b) insanların bu tür bir görünüme sahip olması ile iyi olmaları arasındaki bir korelasyona atıfta bulunmalıdır. . Başka bir deyişle, inancın gerekçelendirilmesi bazı çıkarımlar gerektirir.
Öyleyse, öyle görünüyor ki, Tanrı inancını temellendirmek için dini deneyime başvuranların itirazlarına rağmen, deneyime başvurmayı, sahip olduğumuz argümanlarla aynı seviyede, temelde tartışmacı veya çıkarımsal biçim olarak ele alma hakkına sahibiz. 3 ila 7. Bölümlere bakıyordum.
Algısal ve algısal olmayan deneyim
(örneğin, güvenlik veya canlılık veya huzur hissi). Deneyimcilerin çoğu, duyusal olmayan algıyı en ilgili deneyim türü olarak kabul etmiştir çünkü dinsel deneyim raporlarının çoğu ya yalnızca duyusal olmayan algıya ya da duyusal olmayan ve duyusal deneyime birlikte atıfta bulunur; ve ikinci durumda, en önemli olan duyusal olmayan unsurdur. Dolayısıyla ilk görevimiz, deneyimcilerin algıyı neleri kapsadığını görmek olmalıdır.
Tüm deneyimcilerin kabul ettiği tek tip bir açıklama yoktur, ancak bu soruya verilen standart bir yanıt, algının en az dört öğe içerdiğidir. İlk olarak, algılayan, kendine özgü bir tür bilinçli durumda, belirli bir fenomenolojiye sahip bir durumda olmalıdır. Ayrıca, herhangi bir fenomenoloji de işe yaramaz. Deneyimciler, bu fenomenal içeriğin tam olarak nasıl tanımlanacağını, deneyimin Tanrı'nın algılayana göründüğü veya sunulduğu bir deneyim olması gerektiği gerçeğinin ötesinde söylemeyi zor bulmuşlardır. Böylece Gellman diyor ki:
bir Tanrı deneyimi, bir öznenin Tanrı'ya ait olan bazı fenomenal içerikleri deneyimlemesini içerir . Ve Tanrı'nın görünürdeki ya da sözde deneyimi, öznenin Tanrı'ya aitmiş gibi görünen fenomenal bir içeriği deneyimlemesini içerir.
(Gellman 1997: 13)
Benzer iddialar Alston (1991) ve Yandell'de (1993) bulunabilir. İkincisi ve en az tartışmalı olanı, kendisini algılayana ifşa eden, zihinden bağımsız nesnel bir varlık (yani Tanrı) olmalıdır. Üçüncüsü (ve bu, ikinci koşuldaki görünüm veya sunum fikrinde örtük olan bir şeyi basitçe açık hale getirmek olabilir), algılayanın bilinçli durumuna, akıldan bağımsız varlık olan Tanrı'nın mevcudiyeti veya etkinliği neden olmalıdır . Bazı deneyimciler dördüncü bir koşul olarak, algılayanın deneyimine dayanarak, yaşadıkları hakkında belirli inançlara ve özellikle de Tanrı'nın kendisini ona ifşa ettiğine dair bir inanca sahip olmasını eklemek isterler. İlk bakışta, algısal bir Tanrı deneyimine sahip olmak ve kişinin temas kurduğu kişinin Tanrı olduğunu fark etmemek mümkün olabilirdi - tıpkı Başbakanı görebileceğim ve yanlış bir şekilde onun yan komşum olduğuna inanabileceğim gibi. Görmüştüm. Dördüncü koşul, dini deneyim söz konusu olduğunda bu olasılığı engellemek için tasarlanmıştır: Deneyiminizin Tanrı'dan olduğuna inansanız bile, aslında öyle değildir, Tanrı'yı deneyimleyemez ve deneyiminizin başka bir şeyden olduğuna inanamazsınız. .
Dini algının bu taslağı göz önüne alındığında, en azından ilk koşulun karşılandığı deneyimlere asgari deneyim diyelim; yalnızca ilk koşulun karşılandığı hayali deneyim; ve dört koşulun hepsinin gerçek deneyimle karşılandığı yerler. Dolayısıyla tüm deneyimler minimal deneyimler olacaktır, bu nedenle bazı minimal deneyimler gerçek, bazıları ise yanıltıcı olacaktır.
Bu arada, en gerçek dinsel deneyimlerin,
Bölüm 6'da verilen bir ihlal mucizesi tanımına girer. Çünkü bunlar, birinin Tanrı'nın neden olduğu bilinçli bir durumda olmasını ve dolayısıyla doğa kanunları 'ihlal' olmaksızın işlemesi durumunda bulunamayacakları bilinçli bir durumu içerir. . Böylece hem mucizelerin varlığına hem de mucize haberlerinin inandırıcılığına karşı yaptığımız tüm itirazlara, sahih dinî tecrübeler açık olacaktır. Ancak, göreceğimiz gibi, onlar da kendilerine ait bazı sorunlara açıktır.
Dini algı
Tanrı inancına destek olarak kullanılan dini deneyimler konusuna geri dönelim. Farz edin ki birisi 'Ben gerçekten Tanrı'nın varlığını deneyimledim, o halde var olmalı' diyor. " Tanrı deneyimi" ifadesini asgari anlamda mı yoksa gerçek anlamda mı almalıyız ? Bunu gerçek anlamda ele alırsak, o zaman Tanrı'nın varlığı doğrudan deneyimsel iddianın hakikatinden çıkar. Çünkü gerçek anlamı, eğer X ile ilgili bir deneyiminiz varsa, o zaman X'in zihinden bağımsız bir varoluşa sahip olması gerektiği şeklinde tanımladık. Bu nedenle , doğru bir şekilde tanımlanan dinsel deneyimin meydana gelişini verili kabul edebilseydik, dinsel deneyimden Tanrı'nın varlığına dair kesinlikle güvenli bir argüman olurdu .
Ama tabii ki teist olmayan biri, bunun "Fakat doğru bir şekilde tanımlanmış bir Tanrı deneyimine sahip miydi?" sorusunu gündeme getirdiğini söyleyecektir. Gerçekten yaşadığını düşündüğü türden bir deneyim yaşadığını göstermek için bir argüman üretmesi gerekecek. (Doğru) dinsel deneyimin ortaya çıkışını tartışmadan önce tartışması gerekecektir .
Dolayısıyla, öyle görünüyor ki, dinsel deneyimi ara bir sonuç olarak değil de başlangıç noktası olarak almak için, teist, deneyim tanımlarını asgari türden olmaya niyet etmelidir. O zaman şöyle derdi:
(1) Bir Tanrı deneyimi yaşadım (asgari anlamda 'deneyim'). Bu yüzden:
(2) Muhtemelen Tanrı'nın bir deneyimiydi (gerçek 'deneyim' anlamında ). Bu yüzden:
(3) Tanrı vardır.
Bunu daha deyimsel olarak şöyle ifade edebiliriz:
(4) Bana bir Tanrı deneyimi yaşıyormuşum gibi geldi. Bu yüzden:
(5) Muhtemelen bir Tanrı deneyimi yaşadım. Bu yüzden:
(3) Tanrı vardır
Deneyimden elde edilen dini argümanı bu forma sokmanın amacı şudur: Bu, kullandığımız diğer deneyimden akıl yürütmeye paralel bir biçimdir ve bu nedenle, bu tür bir akıl yürütmeyi bazı durumlarda neyin iyi, bazılarında ise kötü kıldığını belirleyen genel kriterlere başvurabiliriz. Örneğin, bir gün Loch Ness'te yürüyorum ve bana öyle geliyor ki, derinlerden yükselen devasa bir yaratık görüyorum ve böylece Loch Ness canavarının var olduğuna inanmaya başlıyorum. Burada üstü kapalı olarak kendi kendime akıl yürütüyorum:
(6) Bana canavarla ilgili bir deneyimim varmış gibi geldi. Bu yüzden:
(7) Muhtemelen canavarla ilgili bir deneyimim oldu. Bu yüzden:
(8) Canavar var.
Asgari anlamda algısal bir deneyimden zihinden bağımsız bir şeyin gerçek varlığına dair bir iddiaya geçiyorum; ve bu tam da teistin Tanrı söz konusu olduğunda yapması gereken hamledir. Peki (6) gibi inançlardan (8) gibi inançlara geçmek hangi koşullarda meşrudur?
Şüphesiz burada alakalı olan pek çok koşul vardır, ancak biz sadece üç tanesine odaklanacağız. İlki, deneyimimin, sahip olduğum diğer deneyimlerle tutarlı olması gerektiğidir. Örneğin, görsel bir elma deneyimim olduğunu varsayalım ve gerçekten görebildiğim bir elma olup olmadığını, yoksa sadece halüsinasyon mu gördüğümü merak ediyorum ("elma deneyimi" tanımı yalnızca yanıltıcı anlamda mı doğrudur? veya gerçek bir tanesinde?). Uygulayacağım bir test, gerçekten bir elma olsaydı almayı umduğum türden daha fazla görsel deneyim alıp almayacağım olacak. Örneğin, konumumu değiştirirsem veya aydınlatmayı artırırsam veya elmanın göründüğü yere yaklaşırsam deneyimim nasıl değişir? Eğer deneyimlediğim gerçek bir elmaysa, bu testleri yürütürken onunla ilgili deneyimim tahmin edilebilir şekillerde değişecektir. Ancak bu sadece bir halüsinasyonsa, o zaman deneyimim etkilenmeyebilir, örneğin pozisyonumu değiştirdiğimde. Ayrıca, örneğin ona dokunmaya çalışarak, elmaya ilişkin bazı görsel olmayan deneyimler edinip edinemeyeceğimi de test edeceğim. Elmayla ilgili daha fazla görsel deneyim elde edemediğim ve ona dokunmaya gittiğimde parmaklarımın elmanın göründüğü yerden geçtiği ortaya çıkarsa, orada olduğu sonucuna varmak için haklı çıkarım . orada gerçek elma yok. Sadece bir ışık oyunu ya da anlık bir halüsinasyondu.
Deneyimime sadece yanıltıcı değil, gerçek olarak davranmamı haklı çıkaracak ikinci tür faktör, varsayılan nesne ile diğer gerçek nesneler arasındaki nedensel etkileşim olacaktır. Örneğin, benim görünen elmamın bir yastığın üzerinde olduğunu varsayalım. Minderde gerçek bir çöküntü oluşturuyor mu? Üzerine meşale tutarsam gölge yapar mı? Başka bir elmayı alıp görünen elmaya doğru yuvarlarsam, ikinci elma görünen elmaya çarpıp onun yerini mi değiştirir yoksa sadece görünen elmanın göründüğü yerden mi geçer? Bu testler, bir şeyin gerçek bir nesne olabilmesi için çevrenin geri kalanıyla nedensel olarak etkileşime girmesi gerektiğini düşündüğümüz gerçeğini yansıtıyor. Etkileşime girmiyorsa, gerçek bir nesne değildir.
Üçüncü test, diğer insanlar tarafından onaylanmasıdır. Eğer önümde gerçek bir elma varsa, o zaman diğer insanlar da benim kadar onun algısal deneyimlerini elde edebilmelidir . Ama başka hiç kimse bu tür deneyimleri elde edemiyorsa, çıkarmam gereken doğru sonuç, onların algılayamayacakları şeyleri saptama konusunda aşırı duyarlı olduğum değil, bir hata yaptığımdır: Minimum algısal deneyimime dayanarak, Yanlış bir şekilde, gerçekten orada olmadığı halde görmem için orada gerçek bir elma olduğu sonucuna vardım.
Bazı durumlarda, bu testlerin hiçbirini uygulayamayacağım. Örneğin, yalnızsam, üçüncü teste kesinlikle güvenemem. Eğer deneyimlediğim şey bir sesse ve herhangi bir ses kayıt cihazım yoksa, yaşadıklarımın çevremdeki diğer şeylerle etkileşime geçmesinin hiçbir yolu yok. Ve yine, eğer sadece anlık bir sesse, onu diğer işitsel deneyimlerimle veya diğer duyulardan gelen deneyimlerle karşılaştıramam. Bu tür durumlarda algısal deneyimimin halüsinasyon mu yoksa gerçek mi olduğunu nasıl anlarım?
O zaman sahip olduğum arka plan bilgilerine güvenmeliyim. Bu, (a) belirli durumlarda duyularımın güvenilirliği ve (b) algılıyor gibi göründüğüm türden algılayabileceğim gerçek bir nesne olma olasılığı hakkında bilgi olacaktır. Örneğin, gece geç saatlerde yatakta tek başıma yattığımı varsayalım. Bir kapı sesi duyar gibiyim. Gerçekten çarpan bir kapı var mıydı? İşitmemin ortalama olarak iyi olduğunu, rüzgarlı bir gece olduğunu ve bir sundurma kapısının açık bırakıldığını bilirsem, gerçekten duyduğum bir kapının çarptığını varsaymak benim için mantıksız olmaz. Öte yandan, bir bebeğin ağladığını duyduğumu varsayalım. Biliyorum ki ne benim ne de komşularımın bebeği yok, bebekli ziyaretçim yok. O halde yanlış işittiğimi veya sadece halüsinasyon gördüğümü varsaymak mantıklıdır. Belki de hayata bir rüyanın bir parçası olarak uyanmaya devam ediyorum. 1
Tüm bu testlerde ve arka plan bilgisine güvenildiğinde , talep edilenin kesinlik değil, yalnızca olasılık olduğuna dikkat edin. Koşullara inanmanın benim için makul olduğu şeyi soruyorum, kesin olarak doğru olana değil. Buna paralel olarak , dinsel deneyimin Tanrı inancını destekleyip desteklemediğini düşündüğümüzde , ilgili soru, bu tür deneyimlerin Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayıp kanıtlayamayacağı değil, Tanrı'nın var olduğu inancını desteklemeye yardımcı olup olmayacağıdır .
Bu düşünceleri Tanrı deneyimine (asgari anlamda) uygulayalım. Diyelim ki birisi Tanrı'nın kendisiyle konuşmasını deneyimledi. Bu gerçek anlamda bir deneyim olabilir mi? Yukarıda ortaya koyduğumuz üç testi uygulayalım. Hemen bir sorunla karşılaşıyoruz. Bir elma deneyimi söz konusu olduğunda, başka hangi deneyimlerin doğrulayıcı ya da doğrulayıcı sayılmayacağını bilirken, Tanrı söz konusu olduğunda bilemeyiz. Elmalar, deneyimlerimizde düzenli olarak karşılaştığımız türden bağımsız nesneler olduğundan, neyin yapılıp yapılmadığını biliyoruz.
elma onaylayan bir deneyim olarak sayılır. Benzer şekilde, elmaların dünyadaki zihinden bağımsız diğer nesnelerle etkileşime girdiği bilinen , standart bir dizi yol vardır ve dolayısıyla bu etkileşimler hakkındaki bilgimizi elma durumunun teyidi olarak kullanabiliriz. Buna karşılık, birisi Tanrı deneyimine sahip olduğunda (asgari düzeyde tanımlanmış), başka hangi deneyimlerin deneyimin gerçek olduğunun teyidi olarak sayılacağı çok belirsizdir . Elmaların olası deneyimleri kümesine neyin düştüğüne dair bir fikrimiz olsa da , Tanrı'nın deneyimleri hakkında karşılaştırılabilir bir bilgimiz yok.
Bu sorun çözülmezse, dini deneyimi teizmin temeli olarak kabul etmenin önünde büyük bir engel olacaktır , çünkü bu, herhangi bir dini deneyimin haklı olarak gerçek olarak tanımlanabileceğini söylemek için hiçbir gerekçemiz olamayacağını söylemekle aynı anlama gelir. Bu deneyimlerden herhangi birinin bize Tanrı'nın varlığına inanmamız için sebep verdiğini söylüyor. Teist yanıt olarak ne diyecek?
, elma gibi dünyevi nesnelerin deneyiminde olduğu kadar doğrudan olmasa da, dini deneyimde kullanılabileceğini söylemek olacaktır . Dini deneyim anlatımlarına baktığımızda, denekler karakteristik olarak karşılıklı olarak birbirini destekleyen bir dizi deneyime sahip olduklarını bildirirler. Neredeyse her zaman bir ses duyulduğunda, özne için çok önemli bir şey söyler. Örneğin, bazı önemli yaşam seçimleri hakkında rehberlik eder veya rahatlık veya güvence sunar. Evlerin fiyatlarını asla açıklamaz, saati sormaz veya mevsime göre havanın ne kadar sıcak olduğundan şikayet etmez. İkinci olarak, bu işitsel deneyimlere neşe, zevk veya canlanma duyguları eşlik eder. Çoğu zaman öznenin ışık ve/veya sıcaklıkla yıkandığına dair raporlar vardır. Denekler, ilk bakışta pekala hissedebilecekleri eğlence, küçümseme, can sıkıntısı vb. gibi diğer duyguları asla bildirmezler, örneğin sıcaklıktan çok nemin farkında olduklarını veya ışık, parlak ve ışıltılı olmaktansa alaca karanlık oldu. Dahası, teist, dini deneyimlerin karakteristik olarak izole edilmiş insanların başına gelmesine rağmen, bazen bir grup insan tarafından paylaşılabileceğini ve bu durumda bir kişinin deneyimlerini diğer insanların deneyimlerine atıfta bulunarak doğrulamanın mümkün olduğunu söyleyebilir.
Ateist ise bu cevaplardan etkilenmeyecektir. Tarafsız bir şekilde bakıldığında, sahip olduğumuz tek şeyin, komik deneyimler yaşadıklarını söyleyen ve bunun sonucunda kimsenin fark edemediği bir varlığın varlığına inanan bir grup insan olduğunu söyleyecektir. Dolayısıyla (ateist devam edecek) bu deneyimlerden herhangi birinin zihinden bağımsız bir nesnenin gerçek bir deneyimi olduğunu ve sonuç olarak bu inançlardan herhangi birinin doğru olduğunu söylemek için hiçbir gerekçemiz yok. Teist daha iyisini yapabilir mi? İlerleyen bölümlerde, biri Swinburne, diğeri Alston tarafından yapılan ve dini deneyimi savunmak için söylenecek daha çok şey olduğunu gösteren iki girişimi ele alacağız.
Swinburne'ün eklemeleri
Swinburne, dini deneyim tartışmasını bir bütün olarak sıradan duyu deneyimi bağlamına yerleştirir ; ve bu tür bir deneyimle bağlantılı olarak, Saflık İlkesi adını verdiği şeyi geliştirir. Bunu söylüyor:
(Özel değerlendirmelerin yokluğunda) bir özneye (epistemik olarak) x'in var olduğu görünüyorsa, o zaman muhtemelen x'in var olmasının bir rasyonalite ilkesi olduğunu öne sürüyorum: kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir.
(Swinburne 1979: 254)
Swinburne, "(epistemik olarak) bir özneye x'in var olduğu anlaşılıyor" ifadesiyle, "özne, mevcut deneyimine dayanarak x'in var olduğuna inanmaya eğilimlidir" anlamına gelir. Başka bir deyişle Swinburne, minimal duyusal deneyimlerimizin de doğru olduğuna dair kalıcı bir varsayım olduğunu söylüyor. Ancak özel faktörlerin mevcut olması halinde çürütülebilecek bir varsayımdır . Örneğin, sarhoş veya uyuşturulmuşsam veya çok duygusal bir durumdaysam veya izleme koşulları çok kötüyse veya çok yorgunsam, deneyimlerimin yanıltıcı olabileceğini biliyoruz. Ancak Swinburne, bu tür faktörlerin yokluğunda, deneyimlerimizin doğru olduğunu hemen varsaymanın makul olduğunu söylüyor. Ve söylemeye devam ediyor
Bundan, özel değerlendirmelerin yokluğunda , tüm dini deneyimlerin tebaası tarafından gerçek ve dolayısıyla görünürdeki nesnelerinin - Tanrı, Meryem veya Nihai - varlığına inanmak için önemli gerekçeler olarak alınması gerektiği sonucu çıkar. Gerçek ya da Poseidon.
(op. cit. s. 254)
Swinburne'ün tam olarak ne söylediğini açıklığa kavuşturalım. O, tüm dini deneyimlerin Tanrı'nın veya Meryem'in ve diğerlerinin gerçekliğinin bir kanıtı olduğunu ve hatta tüm dini deneyimlerin Tanrı'nın var olduğuna veya Meryem'in var olduğuna vs. inanmayı makul kıldığını söylemiyor. halüsinasyonlu dini deneyimler olabileceği ve insanların sıradan doğal nesneleri ilahi olarak yanlış tanımlayamayacakları. Söylediği şey ispat külfetiyle ilgilidir. Önümde bir masa olduğu (asgari) deneyimine sahipsem, deneyimimin yanıltıcı olduğunu düşünmem için özel nedenler olmadıkça , mantık benden orada gerçekten bir masa olduğuna inanmamı ister. Önümde gerçekten bir masa olduğunu inkar etmek isteyen biri, "Ama sen sadece bir masa deneyimi yaşadın ve bu deneyim yanıltıcı olabilir , bu yüzden orada olduğunu düşünmen mantıklı değil" diyemez . orada bir masa' Deneyimin yanıltıcı olduğunu düşünmesi için gerekçeler göstermesi gerekir ; ve eğer bunu yapamıyorsa, Saflık İlkesi bana orada bir masa olduğunu varsayma hakkı veriyor. Deneyimimin doğru olduğunu düşünmek için her seferinde özel sebepler göstermek zorunda değilim. Saflık İlkesi
beni bu zorunluluktan kurtarıyor. Swinburne, tam olarak benzer bir şekilde, Tanrı'nın benimle konuştuğuna dair asgari bir deneyimim varsa, deneyimimin yanıltıcı olduğunu düşünmem için özel bir neden olmadıkça, mantık benden gerçekten Tanrı'nın benimle konuştuğuna inanmamı ister. Benimle konuşanın Tanrı olduğunu inkar etmek isteyen biri, "Ama sen yalnızca bir Tanrı deneyimi yaşadın ve bu yanıltıcı bir deneyim olabilirdi, bu yüzden bir Tanrı'nın var olduğunu düşünmen senin için mantıklı değil" diyemez. . Deneyimimin yanıltıcı olduğunu düşünmesi için gerekçeler göstermesi gerekiyor; ve eğer yapamıyorsa, o zaman Saflık İlkesi bana Tanrı'nın var olduğunu varsayma hakkı veriyor.
Saflık İlkesini neden kabul etmeliyiz? Swinburne'ün savunması dolaylıdır. Kabul etmezsek, dış dünya hakkında şüphecilikten kaçınmanın hiçbir yolu olmayacağını söylüyor. Eğer kişinin asgari bir X deneyimi, benim deneyimlemekte olduğum gerçek bir X olduğunu düşünmek için hiçbir temel oluşturmuyorsa, o zaman ne iki minimum deneyim, ne yirmi, ne de yüz deneyim olacaktır . Neyin gerçekten var olduğuna dair inançlar için hiçbir temel oluşturmayan deneyimleri biriktirmek, gerçekte var olan şey için hiçbir temele sahip olmama neden olacaktır . Akıldan bağımsız nesnelerin var olduğuna inanmam için bana yalnızca deneyim dayanak sağlayabileceğinden, eğer şüphecilikten kaçınılacaksa, aksini düşünmek için bir neden olmadıkça her (asgari) deneyimin bir kanıtlayıcı gücü olmalıdır.
deneyimden güçlendirmek için yaptığı bir hamle daha var . Kamusal ve özel algılar dediği şey arasında bir ayrım yapar (op. cit. s. 248). Buradaki terminolojisi potansiyel olarak yanıltıcıdır ve bu ayrımı kamusal ve özel olarak algılanabilir nesneler arasındaki ayrım olarak yeniden etiketleyeceğiz . Bu, zihinden bağımsız iki tür nesne arasındaki ayrımdır. Kamusal olarak algılanabilir bir nesne, doğru konumlanmış ve uygun duyu organlarına sahip olan ve o nesneye dikkat eden herkesin, nesnenin kendisine var gibi göründüğünü deneyimlemesine neden olacak bir nesnedir. Bu nedenle, bildiğimiz nesnelerin büyük çoğunluğu herkes tarafından algılanabilir. Örneğin bir masa, ona dikkat eden ve uygun koşullarda bulunan herhangi bir uygun gözlemcinin masa gibi deneyimler yaşamasına neden olacak türden bir nesnedir. Ancak Swinburne, benim özel olarak algılanabilir nesneler dediğim başka türde nesneler olabileceğini söylüyor ve bunları şu şekilde tanımlıyor:
kişilerin, benzer konumlarda bulunan ve benzer duyu organları ve kavramlara sahip olan diğer tüm dikkatli kişiler üzerinde bu etkiye sahip olmaksızın [yani nesneler] oradaymış gibi görünme deneyimine sahip olmalarına neden olan nesneler olabilir .
(ibid. s. 248)
Swinburne, bunun gerçekleşmesinin iki olası yolu olduğunu söylüyor. İlki, optik yasalarının deterministik değil, olasılıksal olmasına dayanır ve burada alakalı değildir. Ama ikincisi ve bizim amacımıza uygun olarak
o'nun , kime o'nun oradaymış gibi göründüğünü deneyimlemesini sağlayabilen bir kişi olması olabilir . o normalde görünmez bir adam olabilir ama benim onu görmeme izin verme gücüne sahip.
(ibid.)
Daha sonra, nesnelerin veya dini deneyimin genellikle kamusal olarak algılanamayan, özel olarak algılanabilen nesneler olduğuna işaret eder.
O halde Swinburne'ün düşüncesi, kendilerini yalnızca bir kişi, iki kişi veya seçilmiş başka bir sayı tarafından algılanabilir hale getirme gibi alışılmadık bir güce sahip gerçekten var olan nesnelerin olabileceğidir. Aslında Swinburne, teistin, algılarımızın gerçek mi yoksa yanıltıcı mı olduğuna karar verirken güvendiğimiz şeyin bir parçası olarak daha önce bahsedilen üç testin altını çizebileceğini gösteriyor . Bir deneyimin sözde nesnesi üç testte başarısız olursa, deneyimimin gerçek değil yanıltıcı olduğunu söyledim. Ancak Swinburne, deneyimin nesnesinin garip bir nesne olduğunu kabul etmemiz koşuluyla, bir deneyimin üç testte başarısız olabileceğini ve yine de doğru olabileceğini söyleyebilir. Eğer deneyimlediğim şey (gerçek, zihinden bağımsız ama yalnızca) özel olarak algılanabilen bir nesneyse, deneyimimin diğer insanlar tarafından desteklenmemesi, deneyimimin yanıltıcı olduğunu göstermez. Diğer insanların kendi deneyimsel raporlarımı doğrulamamasının bu nedenle iki yorumu vardır: Kamu tarafından algılanabilen bir nesneye dair yanıltıcı bir algıya sahip olabilirim veya özel olarak algılanabilen bir nesneye dair gerçek bir algıya sahip olabilirim.
Benzer şekilde, algıladığım nesne benden başka gözlemciler tarafından da algılanıp algılanamayacağını kontrol edebilen bir varlık ise, muhtemelen benim algılanabilirliğini de kontrol edebilecektir. Bu nedenle, onun hakkında doğrulayıcı deneyimler elde edemezsem , bu onun gerçekten orada olmadığını göstermez, sadece kendisinin benim tarafımdan sürekli olarak algılanabilir hale gelmemeyi seçen özel olarak algılanabilir bir nesne olduğunu gösterir. Dolayısıyla benim algım ilk testte başarısız olabilir ve yine de yanıltıcı değil gerçek olabilir.
Bu varlığın kendisini bazı insanlara görünür kılıp bazılarına göstermediği fikrine anlam verebilirsek, onun çevresinin diğer bölümleriyle olan nedensel etkileşimlerini kontrol edebildiğini hayal etmekte çok az zorluk olacaktır. Dolayısıyla, örneğin, onun yönü olarak gördüğüm yöne bir ışık tutarsam ve o hiç gölge yapmazsa, bunun nedeni benim deneyimimin yanıltıcı olması gerekmez - kendini ışık ışınlarına karşı tamamen şeffaf hale getirmesi olabilir. Özel olarak algılanabilen bir varlığın gerçek bir deneyimini yaşıyor olabilirim. Dolayısıyla, bir algının gerçek olup olmadığına dair ikinci test atlatılabilir.
Böylece, Swinburne'ün kamusal ve özel olarak algılanabilir nesneler arasındaki ayrımını kabul edersek , dini deneyimlerin yanıltıcı olması gerektiğinin öne sürülebileceği daha az gerekçe olacağını görebiliriz; ve daha sonra, dinsel deneyimlerin yanıltıcı olduğunu söylemek için daha az gerekçe bulunduğundan, bunların gerçek olma ihtimalinin buna karşılık gelen daha yüksek olduğunu iddia etmek için Saflık İlkesi'ni kullanabilir. Tabii ki, bu yapar
olduğunu göstermez . Ancak, bunların doğru olamayacağını söyleyen itirazları ortadan kaldırır ve bunların doğru olmadığının ileri sürülebileceği gerekçeleri ciddi şekilde sınırlar.
Saflık İlkesi kabul edilmeli mi?
Saflık İlkesini kabul etmeli miyiz? Dini deneyimle bağlantılı kullanımının çok ötesinde bir çekiciliği olduğunu belirtmekte fayda var. Swinburne'ün dış dünya hakkındaki bilgilerimiz hakkında şüphecilikten kaçınmanın tek yolunun bu olduğunu düşündüğünü zaten gördük. Ve kesinlikle hiçbir dini önyargısı olmayan diğer filozoflar bunu kabul edilebilir buluyor. Böylece Chisholm'un şunları söylediğini görürüz:
herhangi bir şeyin lehine bir varsayım olduğu söylenebilir . . . [Bu] ilke, daha genel bir gerçeğin bir örneği olarak düşünülebilir - onları sorgulamak için bazı olumlu temellerimiz olmadıkça kendi bilişsel yetilerimize güvenmek mantıklıdır.
(Chisholm 1982: 14)
Ve yine Lycan, her spontane inancın ilk bakışta gerekçelendirildiğini savunur ve şöyle der: "Aşağıdaki Saflık İlkesini önermek istiyorum: "Doğru gibi görünen her şeyi başlangıçta kabul et" (Lycan 1988: 165). ). Bu yazarlar haklıysa, önemli sonuçları vardır. Başvurdukları ilkelerin teistler kadar agnostikler ve ateistler tarafından da kabul edilmesi gerekiyorsa ve deneyimi doğru olarak yorumlamayı haklı çıkarmak için gereken tek şey bu ilkelerse, agnostikler ve ateistler için şunu iddia etmek açıkça çok daha zor olacaktır: dinsel deneyimler zihinden bağımsız bir nesneye, yani Tanrı'ya inanmak için herhangi bir gerekçe veremez.
Ancak bu, yalnızca böyle bir şüpheciliğin yanlış olduğunu düşünmek için bir nedeniniz varsa ve dahası İlkenin kendisinin gerçekliğini varsaymayan bir nedeniniz varsa, İlkeyi kabul etmeniz için bir nedendir. Burada epistemolojide derin sorular ortaya atılıyor, ancak teist için bu noktada bir ad hominem argümanına güvenmek muhtemelen yeterlidir. Rakiplerine, " Algısal deneyimlerin büyük çoğunluğuyla uğraşırken Saflık İlkesini fiilen kabul ediyorsunuz - fiziksel dünya hakkındaki şüphecilikten bu şekilde kurtulabilirsiniz" diyebilir. Bu nedenle, özellikle dini deneyimlerle uğraşırken bunu kabul etmeyi reddetmeniz tutarsız olacaktır.' Bu, elbette, dış dünya hakkında şüpheciliği kabul etmeye istekli veya alternatif olarak İlke'ye güvenmek zorunda kalmadan bu tür şüphecilikten kaçınmanın bir yolu olduğunu düşünen birine karşı söylenemeyecek bir noktadır . Ama muhtemelen teistlerin muhaliflerinin çoğuna karşı inandırıcı olacaktır. Öyleyse, en azından geçici olarak İlkeyi kabul edelim.
Kişisel olarak algılanabilen nesneler olabilir mi?
Kişisel olarak algılanabilen nesneler, yani kendilerini yalnızca seçilmiş insanlar tarafından belirli zamanlarda ve belirli şekillerde algılanabilir kılma gücüne sahip varlıklar kavramını ne anlamalıyız? Bu tür varlıkların varlığının teiste güçlü bir araç sağlayabileceğini gördük. Bu, Tanrı'nın deneyimlerinin yanıltıcı olması gerektiği, çünkü yukarıda 157-8. s.
Şüpheci burada ilk olarak, doğa kanunlarına ilişkin mevcut anlayışımızın bu tür özel olarak algılanabilir nesnelerin varlığına izin vermediğini gösterebilir. Bir varlığın kendisini yalnızca bir kişi tarafından algılanabilir kılmasını veya çevresiyle normal nedensel etkileşimlerini askıya almasını sağlayacak, gerçekte var olan veya bilinen herhangi bir materyalden veya bilinen herhangi bir işlemle inşa edilebilen hiçbir mekanizma bilmiyoruz. Dolayısıyla, böyle varlık(lar)ın var olduğuna inanmak için hiçbir sebep yoktur.
Bununla birlikte, böyle bir itiraz, deneyciye sorgulayıcı görünecektir. Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer argümanların onun var olmasının en azından muhtemel olduğunu gösterdiğini varsayarsak, böyle bir varlığın varlığına inanmak için nedenler olduğunu söyleyebilir . Bilimin bu tür nesnelerin olasılığını tanımadığı gerçeğini, gerçeklikte bilimin ortaya koyduğundan daha fazlası olduğu gerçeğini ortaya çıkarmak olarak yorumlayacaktır. Bu cevabın zayıflığı, (en azından Swinburne'ün kişisel olarak algılanabilir nesneler fikriyle tamamlanan) deneyime dayalı argümanı, kanıtsal değeri için Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer argümanların inandırıcılığına bağlı kılmasıdır. Alternatif olarak teist, böyle bir varlığın varlığına inanma sebebinin sadece dinsel deneyimin kendisi tarafından sağlandığını söyleyebilir. Kendisini bilimsel kanonlara göre doğrulayabilmesini talep etmek, alakasız kriterlere başvurmak olacaktır. Birazdan açıklayacağımız bir Alston söz dağarcığında meseleyi ortaya koymak, bir bilişsel pratiği diğerine göre yargılamaya çalışmak olacaktır.
Teist tarafından verilen bu yanıtlar karşısında, şüpheci daha güçlü bir sonuca varmak için daha iyi davranabilir: kişisel olarak algılanabilen varlıkların mevcut bilim açısından mantıksız olduğu değil, aynı zamanda kesinlikle imkansız olduğu. Böyle bir tartışma nasıl olabilir?
herhangi bir şekilde tespit edilebilir. Şüpheci, bu tür nesnelerin var olmasının mantıksal olarak mümkün olmadığını savunmaya çalışabilir.
Tartışma, Bölüm 5'te tanıtılan bazı fikirlerle başlayacaktı (bkz. s. 88-9). Orada, akıldan bağımsız bir varlık kavramı ile nedensellik kavramının o kadar derinden bağlantılı olduğu ve bu tür akıldan bağımsız varlıkları içeren ancak hiçbir nedensel yasaya uymayan bir evrenin imkansız olduğu iddia edildi . Bir nesnenin varlığı, kısmen sahip olduğu nedensel güçler ve sınırlamalar tarafından oluşturulmuştur. Var olan tüm nedensel güçlerini ve sınırlamalarını başka bir küme lehine kaybedemez ve yine de aynı nesne olarak kalamaz; ve tüm nedensel güçlerini ve sınırlamalarını kaybedemez ve bir nesne olarak kalamaz. Bu nedenle, bir varlık kendisini diferansiyel olarak algılanabilir kılma gücüne sahipse (önceki paragrafta tasavvur edildiği gibi), bu nedensel güç, doğası gereği ona nedensel sınırlamalar da kaçınılmaz olarak dayatacağı doğası gereği olmalıdır.
Bu düşünce çizgisi, açıkça bazı derin, tartışmalı ve kafa karıştırıcı metafizik varsayımları gündeme getiriyor ve burada taslağı çizildiği gibi, en iyi ihtimalle sonuçsuz . Ancak yine de şüpheciye, özel olarak algılanabilen nesneler kavramına potansiyel olarak en güçlü itiraz hattı olarak devam etmesi için ödeme yapabilir.
Alston'ın 'mistik algısal
uygulamaya' çağrısı
içindeki belirli deneyimleri doğru ve dolayısıyla Tanrı'nın gerçek deneyimleri olarak almak makul olabilir .
O halde bütün bir epistemik pratiğin meşru olduğu nasıl gösterilebilir? Felsefe tarihi, bize gerçek deneyimler ve dolayısıyla çevremizdeki zihinden bağımsız dünya hakkında doğru bilgiler vermek için duyu deneyimine olan normal güvenimizle ilgili bu sorunun tartışmalarıyla doludur. Eski Yunanlılar zamanından beri filozoflar, duyu algısının bir bütün olarak güvenilmez olduğunu ya da tam tersine güvenilir olduğunu göstermeye çalışan argümanları tartışmışlardır. Alston'ın stratejisi, duyusal algı pratiğimizin (kısaca SP) savunmalarının ne durumda olduğunu görmek ve ardından mistik algı pratiğinin (MP) savunmasının daha kötü olup olmadığını görmektir.
SP ile ilgili vardığı sonuç, uygulamanın bir bütün olarak güvenilirliği için döngüsel olmayan bir gerekçe olmadığıdır. Belirli duyusal deneyimlerden edindiğimiz dış nesneler hakkındaki inançları doğrulayabilir veya doğrulayamayız - ancak bunu yalnızca diğer duyusal deneyimlerden edindiğimiz diğer inançlara güvenerek. Daha önce ele aldığımız örnek açısından, elimi uzatarak ve elmanın göründüğü yerde dokunsal deneyimler alarak, önümde bir elma olduğuna dair duyu deneyimi inancımı doğrulayabilirim. Ancak bu, sahip olduğum dokunma deneyiminin, elmanın göründüğü yerde katı bir nesnenin var olduğuna dair bana gerçek bir inanç vermesi anlamında gerçek olduğunu varsayar. Buna karşılık, örneğin diğer insanlara benim hissettiğimi düşündüğüm yerde onların da bir elmayı hissedip hissedemeyeceklerini sorarak, dokunma duyumdaki inancımı kontrol edebilirim. Ancak bu test, onların dokunma deneyimlerinin doğru olacağını ve ayrıca onlar (sanırım) konuştuklarında sahip olduğum işitsel deneyimin bende onların söylediklerine dair gerçek bir inanca yol açtığını varsayar. Her aşamada, bir duyusal deneyimi kontrol ederken diğerine güvenirim.
Daha fazla araştırmadan sonra Alston, benzer bir döngüselliğin bir dizi başka bilişsel uygulamayı etkilediği sonucuna varır (iç gözlem, hafıza, rasyonel sezgi ve akıl yürütmeden bahseder). Örneğin, sahip olduğumuz belirli hafıza inançlarını kesinlikle kontrol edebiliriz - ama sadece kısmen diğer hafıza inançlarına güvenerek. Yapamayacağımız şey, bir bütün olarak hafıza pratiğimizden geri durmak ve hatıralarımızdan herhangi birine neden güvenmemiz gerektiğine dair hafızaya dayalı olmayan bir sebep sunmaktır. Alston'ın iddiası, MP'nin diğer tüm bilişsel uygulamalarla aynı konumda olduğudur: MP içinde ileri sürülen belirli iddialar (örneğin, bir Tanrı deneyimine sahip olmak) bu uygulama içinde gerekçelendirilebilir, ancak döngüsel olmayan bir gerekçelendirme yoktur. bir bütün olarak pratik.
O halde, şimdiye kadar Alston, bir eşitlik tezi diyebileceğimiz şeyi kurduğuna inanıyor: MP, epistemik olarak ateistlerin ve agnostiklerin kabul etmeye istekli olduğu diğer uygulamalardan (SP veya akıl yürütme gibi) daha kötü değildir. Bu nedenle, tutarlı olarak, bu şüpheciler MP'yi epistemik olarak meşru kabul etmelidir. Bununla birlikte, bu yalnızca bir ad hominem argümanıdır: şüpheciliğini MP'den SP'ye ve SP'ye genişletmeye hazır olan gerçekten kapsamlı bir şüpheciye karşı gelmez.
öte. Bu nedenle Alston, güvenilmez olduklarını düşünmek için olumlu bir nedenimiz olmadıkça, bu uygulamalardan herhangi birini sosyal olarak iyi kurulmuşlarsa kabul etmenin rasyonel olduğunu öne sürerek bu tür aşırı bir pozisyonun altını oymaya çalışıyor. MP'nin toplumsal olarak yerleşik bir uygulama olduğunu ve güvenilmez olduğunu düşünmek için iyi bir neden olmadığını savunduktan sonra, MP'nin rasyonel olarak savunulabilir bir uygulama olduğu ve dolayısıyla dini temellere dayanan inançlar biçimindeki teslimlerinin olduğu sonucuna varır. deneyimler en azından ilke olarak kabul edilmelidir.
Alston'ın Değerlendirilmesi
Alston'ın bilişsel uygulamalardan bahsetmesi, dinsel deneyimin Tanrı'nın varlığını ortaya çıkarabileceği fikrinin daha güvenli bir savunmasını sağlıyor mu? Artan ciddiyetteki itirazlarla karşı karşıya olduğunu iddia edeceğiz. İlk önce MP'nin gerçek bir uygulama olup olmadığını, duyusal uygulamaya, hafıza uygulamasına vb. benzediğini sorgulayabiliriz . Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta, diğer tüm uygulamaların isteğe bağlı olmadığıdır: herhangi bir bilişsel yeterliliğe sahip her insan, duyularına, hafızasına, iç gözlem gücüne ve muhakeme gücüne güvenir. Bu bilişsel pratiklere güvenmeyen bir yaratık, kendi yaşamını güvence altına almak için hızla tamamen çaresiz hale gelir ve ya ölür ya da pasif bir şekilde başkalarına bağımlı hale gelirdi. Bu, (daha güçlü bir şekilde ifade etmek gerekirse) bu bilişsel pratiklere güvenenlerin, ne kadar yaklaşık bir şekilde olursa olsun, gerçekliğin bir kısmına tutunduklarını düşündürür. 3. (Örneğin) kızgın bir boğanın yaklaştığına, yolun kenarında dik bir uçurumun olduğuna ya da ocakta bir ateş olduğuna dair duyusal inançlarına güvenerek dünyada rotalarını değiştirenler, daha çoktur. duyularının kendi zihinlerinden bağımsız bir şey ortaya koyduğunu düşünmek için hiçbir neden olmadığını düşünenlerden daha fazla hayatta kalma ve gelişme olasılığı yüksektir. Aynı şey hafızaya güvenmek için de geçerlidir. Hafıza inançlarının hiçbirine güvenmeyen bir kişi, bir bebek kadar çaresiz kalır ve hızla yok olur.
Bununla birlikte, bu cevap genel olarak iyi yapılmış olsa da, eldeki davaya uygulandığında tekliyor. Çünkü Tanrı, bir kişinin esenliği için büyük bir fark yaratması gerektiği düşünüldüğünde, kesinlikle ay ışınlarına benzemez. Eleştirmen, daha sonra, sahip olduğu iddia edilenlerin refahı ile varlığı bizim refahımızı sözde büyük ölçüde etkileyen bir şeyi tespit etme yeteneğinden yoksun olanların refahı arasında hiçbir fark olmadığını söyleyecektir . Ama yine teist bir cevap alacaktır. Önemli olanın, Tanrı'nın varlığını (ve çeşitli daha spesifik dini iddiaları) kabul etmemiz ve bunları deneyim temelinde mi yoksa örneğin, dayandığımız diğer argümanlardan biri temelinde mi kabul ettiğimiz olduğunu söyleyecektir. 3 ila 7. Bölümlere bakmış olmanız nispeten önemsizdir. Bu nedenle, bazı teistler de dahil olmak üzere bazı insanların parlak bir yaşam sürmelerine rağmen herhangi bir dini deneyim yaşamamaları gerçeği, hiçbir dini deneyimin akıldan bağımsız ilahi bir varlığa ait olmadığını göstermez.
İkinci olarak, MP'nin gerçekten bağımsız bir uygulama olup olmadığını merak edebiliriz. Çünkü dinsel deneyimle ilgili can alıcı soru, onun gerçek olup olmadığıdır. Akıldan bağımsız bir varlık hakkındaki inançlar için bir zemin sağlıyor mu ? MP'nin zihinden bağımsız varlıklara yönelik bir uygulama olması gerekiyor - ama SP de öyle. O halde neden MP'yi ayrı bir uygulama olarak sayalım? Elbette MP, VP (görsel algı uygulaması), AP (işitsel algı uygulaması) vb.'ye benzer şekilde SP'nin basit bir dalı olarak sınıflandırılmalıdır. Bunun önemsiz bir terminoloji noktası olduğu düşünülebilir - MP ve SP'nin fark etmesi neden önemli olsun? iki farklı uygulama olarak adlandırılır veya birincisinin ikincisinin bir alt kategorisi olup olmadığı. Ancak Alston, farklı uygulamaların kendi standartlarına sahip olduğunu düşündüğünden, bu soruda önemli bir şey ortaya çıkıyor (Alston 1991: 199). Özellikle MP'yi SP'ye uygun standartlarla yargılamanın hiçbir gerekçesi olmadığını düşünüyor . Bu, bundan sonra önemli olacak bir noktadır.
Şüphecinin öne sürmek isteyeceği üçüncü bir itiraz, herhangi bir dinsel deneyimle ilişkilendirilen zihinden bağımsız bir nesnenin var olduğuna inanmak için hiçbir neden olmadığıdır. Tüm dini deneyimlerin yanıltıcı olduğunu söyleyecek ve gerçek herhangi bir şeyin varlığını veya niteliklerini ortaya koyamayacak. Sanki tüm dinsel deneyimler halüsinasyonlarla aynı statüye sahipmiş gibi. 4
Bu itirazı karşılamaya çalışırken deneyimciler, yanıltıcı ve gerçek dini deneyimler arasındaki ayrımın çok farkında olduklarına ve birini diğerinden ayırt etmek için ölçüt listeleri hazırlamakla çok ilgilendiklerine işaret edeceklerdir. Farklı teistlerin farklı ayırt edici ölçüt listeleri ürettikleri doğrudur, ancak farklı listeler arasında önemli ölçüde örtüşme olduğu da doğrudur; : 202 fn.). Asıl sorun, teistlerin sunduğu kriterlere ayrıntılı olarak baktığımızda ortaya çıkıyor. İşte, Alston'ın onaylayarak aktardığı, 'doğru' ve 'yanlış' dini deneyimleri birbirinden ayıran işaretlerin bir listesi.
Doğru Yanlış
Akıl
1 Yararsız, yararsız, boş şeylerle ilgilenmez
iş meşguliyeti
2 Sağduyu Abartma, aşırılıklar
İrade
1 | İç barış | Tedirginlik, huzursuzluk |
2 | Tanrıya güven | Varsayım veya umutsuzluk |
3 | Acılar içinde sabır | deneme sabırsızlık |
4 | Sadelik, samimiyet | İkiyüzlülük, ikiyüzlülük |
5 | Uysal, nazik sadaka, | Yanlış, acı farisi şevki |
kendini unutan
(Alston 1991: 203)
Bu listeyle ilgili sorun, neden sol sütundaki herhangi bir öğenin gerçek dini deneyimle ilgisi olduğunu düşünmemiz gerektiğini sorduğumuzda ortaya çıkıyor. Eğer cevap, bunların geçmiş gözlemlerle bu tür deneyimlerle ilişkili olduğu bulunduysa ve bu nedenle artık bu deneyimlerin güvenilir işaretleri olarak ele alınabiliyorsa , bu, hangi geçmiş deneyimlerin doğru olduğunu seçmenin bir yolu olduğunu varsayar. böylece bu gerçek deneyimler ile ilişkili işaretler arasında bir korelasyon not edilebilir. Ve şüpheci, gerçek deneyimlerin ilk tespitinin hangi kriterlere göre başarılmış olması gerektiğini soracaktır . Yanıt, soldaki listenin yalnızca bağıntıların bir listesi olmadığı, kendisinin doğrulama ölçütlerini sağladığı ise, eğer bir ölçüt bir şeyin öyle olup olmadığına karar vermenin temel bir yoluysa, bu iddia çok mantıksız görünür. Çünkü bir teist, dini bir deneyim yaşamadan sol sütundaki tüm halleri gösterebilir ve aslında bir ateist, Allah'a olan güveni engelleyen tüm bu halleri gösterebilir. Dolayısıyla özellikler, gerçek dini deneyim için aşağı yukarı yeterli koşullar kümesi olamaz. Az ya da çok gerekli koşullar kümesi olarak da daha iyi durumda değiller. Zihinden bağımsız bir nesneye yönelik deneyimsel duyarlılık neden hayırsever olmamı gerektirsin? Bu duyarlılık neden samimi olmamı gerektirsin (ne konuda samimi?) Bu fikirlerin garipliği, diğer bilişsel pratiklerle ilgili benzer iddiaları hayal ettiğimizde apaçık ortadadır. Uysal olmak mantık hatalarını fark etmenin gerekli bir koşulu mudur? İç huzurun tadını çıkarmak, şimşek çakmasını görmenin gerekli bir koşulu mudur? Nazik olmak, bana saati soran birini duymak için gerekli bir koşul mu? Öyleyse neden bu karakter özelliklerinden ve eğilimlerinden herhangi biri Tanrı'nın gerçek deneyimine sahip olmak için gerekli olsun?
diğerine göre yargılayamayacağımız konusunda ısrar edeceği yer burasıdır . MP ve SP farklı bilişsel uygulamalar olduğundan, belirli özelliklerin ve eğilimlerin SP içindeki başarılı aktivite için ne gerekli ne de yeterli olmasının iyi bir neden olmadığını ileri sürer.
MP içinde gerekli ve/veya yeterli olduklarını reddetmek. Burada şüphecinin, görünüşe göre zıt yönlere çeken iki noktaya değinmesi gerekiyor. Bir yandan, meşru bilişsel faaliyetler arasında bazı büyük farklılıklar olabileceğini kabul etmesi gerekiyor. Örneğin, başarılı görmenin önkoşulları ile başarılı dokunsal algı arasında büyük farklılıklar vardır (ilki iyi ışık gerektirir, ikincisi gerektirmez; ikincisi algılayanın duyu organları ile algılanan nesne arasında temas gerektirir, birincisi ise böyle bir temas yok vb.). Benzer bir şekilde, MP'nin başarılı bir şekilde uygulanması ile diğer SP biçimlerinin başarılı bir şekilde uygulanması arasında bazı önemli farklılıklar olabilir , ancak bu gerçek, MP'yi bilişsel bir uygulama olarak itibarsızlaştırmaz. Nasıl ki her bir duyu vasıtasıyla algılar kendi aralarında farklılık gösterebiliyorsa, mistik algılar da yine duyusal algılardan başka yönlerden farklılık gösterebilir. Ancak öte yandan şüpheci, MP'nin diğer SP türlerinden ne kadar farklı olabileceğinin ve yine de zihinden bağımsız bir gerçeklik algısı olarak kabul edilebileceğinin sınırları olduğu konusunda ısrar etmelidir. Deneyimcinin gerçek dini deneyim için sunabileceği tek kriter, yukarıda Alston'dan yapılan alıntıda (bkz. s. 169) önerilen türdense, bu sınırlar aşılmıştır.
Dördüncüsü, şüpheci, dini deneyimlerin Tanrı'nın gerçek deneyimleri olduğu şeklindeki teistik iddiadan daha iyi açıklamaların mevcut olduğu konusunda ısrar edecektir. Elbette genel olarak din fenomeninin Marx veya Freud tarafından sunulanlar gibi natüralist açıklamaları vardır. Ancak şüphecinin burada ihtiyaç duyduğu şey daha spesifik bir şeydir: özellikle dini deneyimin natüralist bir açıklaması. Böyle bir açıklama kolaylıkla elde edilebilir. Bu tür deneyimleri , zaten çok önemli ampirik kanıtların bulunduğu psikolojik eğilimler açısından açıklamaya çalışır . Bu eğilimlerden ilki, öznenin beklentilerinin, kendisinin algıladığını düşündüğü şeyi etkileme eğilimidir. "Çarpışma" kelimesini duymayı beklersem , aldığım akustik sinyal "çarpışma"dan çok "gizli çarpışma"ya daha yakın olsa bile, kelimeyle ilgili gerçek bir işitsel deneyim yaşadığımı düşünme olasılığım daha yüksektir. . Jim yerine Fred'i görmeyi beklersem, oküler ışınlanma beklentim tersine dönmüş olsaydı tersini düşünmeme yol açacak olsa da, Jim'in değil de Fred'in gerçek bir görsel deneyimini yaşadığıma inanma olasılığım daha yüksekti. Beklenti, o halde, kendimizi gerçek olarak algıladığımızı düşündüğümüz şeyin kısmi bir belirleyicisidir. Bunun gibi etkiler laboratuvarda çoğaltılabilir ve deneysel psikologlar tarafından ölçülebilir. Erken bir örnek için, Vernon 1966: 279'da aktarılan Bruner ve Minturn'un 'Perceptual Identification and Perceptual Organisation' makalesine bakınız. Diğer örnekler psikolojik literatürde çoktur.
Dini deneyime sahip olanlar, Tanrı deneyimine sahip olmayı mı bekliyorlar ? Bunu söylemek mantıksız görünebilir, özellikle deneyimcilerin vurguladığı temalardan biri, ilahi etkinliğin öngörülemezliği ve az ya da çok olabileceği herhangi bir koşulu belirlemenin imkansızlığıdır.
Normal bir algılayıcının Tanrı'yı algılayacağı kesindir. Yine de, beklentinin dini deneyimde bir rol oynadığını düşünmek mantıksız değildir . Bu deneyimler önceden tahmin edilemese ve bu anlamda beklenmese de, inananların onları en çok bekledikleri zamanlarda, örneğin dua zamanlarında, aktif olarak Tanrı'dan destek ve rehberlik aradıklarında ve bu nedenle de meydana gelme eğilimindedirler. en azından yarı yarıya Tanrı'dan bir karşılık beklemek olurdu.
Dini deneyimin natüralist bir açıklamasında yer alacak ikinci eğilim, öznenin arzularının veya umutlarının, kendisinin algıladığını düşündüğü şeyi etkileme eğilimidir. Loch Ness canavarını görmeyi çok istersem, onun varlığına soğukkanlı bir şekilde kayıtsız kalmamdansa, bir deneyimi canavarın deneyimi olarak yorumlama olasılığım daha yüksektir. Takımının gol atmasını isteyen futbol taraftarı, daha tarafsız hakem topun çizgiyi hiç geçmeden oyuna geri döndüğüne karar verdiğinde, topun gerçekten kale çizgisini geçtiğini gördüğüne inanacaktır. Yine, arzunun algı üzerindeki bu etkisi, onun dini bir bağlamda kullanımından bağımsız olarak iyi bir şekilde kurulmuştur.
Genel olarak teistlerin ve özel olarak deneyimcilerin Tanrı deneyimine sahip olmayı istedikleri veya bunu umdukları inkar edilemez. Allah'ı var olan en önemli varlık, kendilerini yaratan ve devam ettiren, onlara sınırsız sevgi ve ilgi duyan ve planları her birey için çok önemli olan Tanrı olarak kabul ettikleri için, onların sahip olmaları şaşırtıcı değildir. bireysel olarak onlara yöneltilen herhangi bir ilahi cevaba karşı çok sıcak bir tavır . Bu nedenle, deneyimleri Tanrı'nın ifşası olarak yorumlamak için güçlü bir eğilime sahiptirler.
Bu nedenle, şüpheci, dini deneyimin ortaya çıkışının (asgari düzeyde yorumlanmış) doğalcı bir açıklamasının mevcut olduğunu ve bu açıklamanın birbiriyle ilişkili iki açıdan teistik bir açıklamadan üstün olduğunu iddia edecektir. İlk olarak, yalnızca, haklarında pek çok bağımsız kanıt bulunan psikolojik eğilimlere başvurur. İkincisi, teistik açıklamadan çok daha basit bir açıklama sağlar. Herhangi bir yeni varlığa veya sürece veya mekanizmaya başvurmaz, yalnızca zaten kabul ettiğimizlere dayanır. Teistik açıklama, aksine, bilimin bize neyin mümkün, neyin imkansız ve neyin gerekli olduğu hakkında bize söylediği her şeyle çelişen şaşırtıcı özellik ve güçlere sahip, benzersiz ve tamamen eşi görülmemiş bir varlık türü varsayar; ve teistlerin hakkında sık sık onun az ya da çok bilinmez olduğunu söylediği kişi.
Burada, teistik anlatımdan ziyade natüralist anlatımla uyumlu olan başka bir gerçek daha vardır. Dini deneyimlerin dağılımının, bu tür deneyimleri bekleyen ve yaşamak isteyenlere karşı şüpheli bir şekilde önyargılı olduğunu daha önce söylemiştik. Aynı zamanda, önceden Tanrı'nın varlığına inananlara karşı önyargılıdır. İlk bakışta, Tanrı'nın inananlara ve inanmayanlara kabaca eşit ölçüde - inançlarını sürdürmeleri için inananlara ve bir uyarı veya bir uyarı olarak inanmayanlara - görünmesi beklenebilir.
öğüt. O halde, dağıtımın bu kadar çok müminler lehine olması ne gariptir! Tanrı, gözlerinin O'na açılmasına en çok ihtiyaç duyanlara (teizmin söyleyeceğini düşünürdü) neden bu kadar az şey söylesin? Ama natüralist bir anlatımla, bu dengesizlik tam olarak beklenebilecek bir şeydir. Çünkü Tanrı'ya önceki bir inanç, Tanrı'nın ortaya çıkacağına dair önceki beklentinin temelini oluşturur ve önceki beklenti, O'nun ortaya çıktığı inancına katkıda bulunur.
Tanrıyı deneyimlemenin tuhaflığı
Ama şimdi şimdiye kadar kaçındığımız bir şeyle yüzleşmemiz gerekiyor. Sanki Tanrı, pek çok nesne arasından deneyimlenebilir bir nesneymiş gibi konuşuyorduk - deneyimlemenin kesinlikle mümkün olduğu ve hakkında tek sorunun şu ya da bu sözde görüntüsünün gerçek bir gözlem olup olmadığı olduğu bir varlıkmış gibi konuşuyorduk . Başka bir deyişle onun Loch Ness canavarı gibi olduğunu varsayıyoruz. Loch Ness canavarı yoksa, o zaman onun varsayılan tüm gözlemleri yanlıştır. Ama bir Loch Ness canavarı, en azından, varsa kesinlikle görülebilecek türden bir şeydir. Ve eğer birisi canavarın var olup olmadığını merak ederse, bunu öğrenmenin mantıklı bir yolu, canavarı deneyimlemeye çalışmak olacaktır.
Ancak Loch Ness canavarı ne kadar tuhaf bir yaratık olursa olsun, Tanrı'nın (eğer varsa) Loch Ness canavarına uzaktan yakından benzemediğini biliyoruz . Loch Ness canavarı, eğer varsa, uzayda ve zamanda yer alan, karakteristik bir görsel görünüme sahip, sonlu boyutta fiziksel bir nesne olacaktır. Bir rengi, şekli, boyutu olacak; baş, vücut ve uzuvlar gibi tanımlanabilir özelliklere sahip olacaktır. Bir ağzı ve neredeyse kesinlikle gözleri olacak; ve benzeri. Buna karşılık Tanrı (eğer varsa) fiziksel olmayan ve her yerde hazır ve nazır olacaktır. Rengi, şekli, boyutu, ayırt edilebilir özellikleri olmayacak. Dahası , elektrik yükü, yerçekimi çekimi veya kimyasal bileşim gibi yalnızca dolaylı olarak algılanabilen hiçbir özelliği olmayacaktır. Aletler kullanılsa bile, ne görmek ne de diğer duyularımız için karakteristik bir görünümü olmayacaktır . Başka bir deyişle Tanrı, duyusal deneyimin olası bir nesnesi bile değildir .
Bu noktayı anlamanın bir doğru yolu vardır, bir de yanlış. Aradaki farkı açıklığa kavuşturmak için, neyin söylenmediğini heceleyelim. Bir deneyimin size, örneğin, evrenin yaratıcısı mı, yoksa her şeye kadir mi, her şeye gücü yeten mi, her şeyi bilen mi, yoksa ahlaki açıdan mükemmel mi olduğunu söyleyemeyeceği, Tanrı'nın deneyimi fikrine bazen karşı çıkılır . Bunlar Tanrı'nın tanımlayıcı özellikleri olduğundan ve herhangi bir nesnede o nesnenin herhangi bir duyusal deneyimi ile algılanamayacaklarından, hiçbir duyusal deneyim Tanrı'nın bir deneyimi olamaz. Dolayısıyla (kötü argüman şu sonuca varır) dini deneyim, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya yardımcı olamaz.
Bu itiraz hatalıdır. Bir X nesnesinin belirli özelliklere sahip olduğunu varsayalım.
bağları F, G, vb. - belki de tanımı gereği bunlara sahiptir. Bundan, eğer X'i deneyimleyeceksem, deneyimimin bana X'in F-liğini, G-liğini vs. göstermesi gerektiği sonucu çıkmaz. Tek gereken, deneyimimin belki de X'in bilmediği bir varlığa ait olmasıdır. ben, bu özelliklere sahip. Bu nedenle, eğer Başbakanı göreceksem, tek yapmam gereken aslında Başbakan olan kişiyi görmem. Başbakanlık statüsünün kendisinin görsel olarak algılanabilir bir özelliği olması gerekmez. Görsel deneyimimin tek başına bana o kişinin Başbakan olduğunu garanti etmesi de gerekmiyor. Gördüğüm kişinin Başbakan olduğuna dair bana güvence veren şey, görsel deneyimim ile aslında Başbakan olan kişinin belli bir görsel görünüme sahip olduğuna dair önceki bilgilerimin birleşimidir. Benzer şekilde, eğer her şeye gücü yeten bir varlık göreceksem, tek gereken, aslında her şeye gücü yeten bir varlık görmemdir. Görsel deneyimimin kendisinin bana onun her şeye kadir olduğunu söylemesi gerekli değildir.
Gördüğüm nesneyi falanca olarak tanımlamaya çalışmam bir fark yaratır mı ? Hayır - yine bir örnek nedenini açıklığa kavuşturacaktır. Eyfel Kulesi'ni gördüğümde, Paris'teki en yüksek binayı gördüğümü bilebilirim, ancak Eyfel Kulesi'ne baktığımda görsel deneyimimde Paris'teki diğer binaların göreli yükseklikleri hakkında bana hiçbir şey söylemez. . Eyfel Kulesi'nin neye benzediğini bildiğim ve ayrıca Eyfel Kulesi'nin Paris'in en yüksek binası olduğunu bildiğim sürece, Eyfel Kulesi'ni gördüğümde onu Paris'in en yüksek binası olarak tanımlayabilirim. Buna paralel olarak, Tanrı'nın (deyim yerindeyse) neye benzediğini (benim gibi birine algısal olarak nasıl görüneceğini) bildiğim sürece ve Tanrı'nın (diyelim ki) her şeye kadir, her şeyi bilen ve yaratıcı olduğunu bildiğim sürece her şey, o zaman Tanrı'yı deneyimlediğimde bunu yaptığımı bilebilirim ve dolayısıyla her şeye gücü yeten vb .
Dolayısıyla burada belirtilmesi gereken nokta, Tanrı'nın tanımlayıcı özelliklerinden birinin ya da birinin algılanamaz olduğu gerçeğine dönmez. Mesele şu ki, onun özelliklerinden hiçbiri doğrudan veya dolaylı olarak aletler aracılığıyla algılanamaz. "Tanrı gibi görünüyordu" ya da "Tanrı gibi görünüyordu" ya da "Tanrı gibi görünüyordu" gibi bir ifadeye anlam verebilecek karakteristik bir görünümü yoktur. Gellman'ın yukarıda alıntılanan, dini deneyimin "Tanrı'nın bize göründüğü veya bir özneye sunulduğu" fenomenal bir içeriğe sahip olması gerektiği şeklindeki sözünü hatırlayın. Sorun şu ki, Tanrı, deneyimde sunulabilecek bir görünüme sahip türden bir varlık değildir. Aslında dinsel deneyim fikrinin kendisiyle ilgili iki yönlü bir sorun vardır . Her şeyden önce, varsayılan nesne, Tanrı, doğrudan ya da dolaylı olarak (yani araçlarla ) algılanabilen herhangi bir özelliğe sahip değildir; ve ikincisi, sonuç olarak, dini deneyim, teistlerin onun için iddia etmek istedikleri fenomenal içeriğe sahip olamaz.
Bu gerçeğin Swinburne'ün Saflık İlkesi için önemli çıkarımları vardır. Hatırlanacağı üzere, İlke bize şunu söylemişti: '(özel
düşünceler) bir özneye (epistemik olarak) x'in var olduğu görünüyorsa, o zaman muhtemelen x vardır: kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir' (Swinburne 1979: 254). Ancak artık, iddia edilen tüm Tanrı algılarının 'özel hususlar' maddesi kapsamına girdiğini düşünmek için nedenlerimiz var . Çünkü Tanrı, ilke olarak deneyimlenemeyen türden bir şeydir. Bir benzetme olarak, birinin şu anda 2'nin karekökünü algıladığına inanma eğiliminde olduğunu varsayalım. Saflık İlkesine başvuramayacağını ve 2'nin karekökünün muhtemelen var olduğunu iddia edemeyeceğini hemen biliyoruz. Çünkü 2'nin karekökü ilke olarak algılanabilir bir nesne değildir ve sonuç olarak onun inancı kesinlikle yanlıştır. Aynı şey Tanrı algısına sahip olduğunu iddia eden biri için de geçerlidir: Tanrı algılanabilir bir nesne değildir ve bu nedenle onun iddiası yanlıştır.
Bu düşünce çizgisine yanıt olarak Alston, "bir nesnenin fenomenal olarak görünme şekli, tam olarak onun haline karşılık gelmeyebilir" şeklinde itiraz etmiştir (Alston 1991: 19). Modern bilim (belki) bize rengin nesnelerin nesnel bir özelliği olmadığını gösterdiğinde, bize renkli görünen nesneleri örnekler. Dolayısıyla, Tanrı algılanabilir F ve G özelliklerine sahip olmasa bile, F ve G'ye sahip görünmemesi için hiçbir neden yoktur. Ancak Alston burada makul bir noktayı abartıyor. Bir nesne, bize sahipmiş gibi göründüğü bazı özelliklerden yoksun olabilir, ancak hepsinden yoksun olamaz, çünkü o zaman algılıyor gibi göründüğümüz özellikleri, hiçbirine sahip olmayan nesneyle ilişkilendirecek hiçbir şey olmazdı. . Mavi gibi görünen bir küple karşılaştığımızda, küpün gerçekten mavi olmadığı konusunda hemfikir olabiliriz, çünkü "küp"ün referansını, bize sahipmiş gibi göründüğü ve gerçekte sahip olduğu özellikler açısından sabitleyebiliriz. . Örneğin, solumuzda, bir dikdörtgenin tepesinde olmak, bize doğru bakan bir köşeye sahip olmak vb. Ancak küpte bu özelliklerden hiçbiri yoksa (bizim düşündüğümüz gibi) sahip olduklarından herhangi biri yoksa, "küp" sözcüklerimizle herhangi bir şeye başarılı bir şekilde atıfta bulunduğumuzu düşünmek için hiçbir nedenimiz olmazdı. Daha genel olarak, eğer bir nesne bize göründüğü özelliklerin hiçbirine gerçekten sahip değilse, bize görünenin o nesne olduğunu söylemek için hiçbir neden yoktur. Benzer şekilde, deneyimlerimizde bize sunulan özelliklerin hiçbiri Tanrı'ya ait değilse, bu özellikler aracılığıyla sunulanın Tanrı olduğunu söylemek için hiçbir neden yoktur.
Gutting farklı bir itirazda bulundu. Tanrı'nın prensipte algılanamaz olduğu iddiasının, bazı özelliklerin bizim tarafımızdan doğrudan deneyimlenebileceğini ve diğerlerinin olamayacağını apriori olarak söyleyebileceğimizi varsaydığını söylüyor. Özellikle her şeye gücü yetme, her şeyi bilme, her şeyin yaratıcısı olma gibi özelliklerin algılanamaz olduğunu varsayar. Ancak, diye itiraz ediyor, hangi özelliklerin algılanabilir olduğu ampirik bir sorudur. Dolayısıyla, ilahi özelliklerin algılanamayacağını iddia etmek, ampirik bir olgu olarak algılandıklarını iddia edenlere karşı soruyu akla getirir (Gutting 1982: 154).
Yanıt olarak, insanların bir nesneye dokunarak sıcaklığını algılayabildikleri ama örneğin manyetik alanını algılayamayacaklarının ampirik bir gerçek olduğu konusunda hemfikir olabiliriz. Ayrıca, duyumlarımız ile zihinden bağımsız herhangi bir olgu arasında bir korelasyon olabileceği ve dolayısıyla duyumlarımızla zihinden bağımsız bir durum tarafından örneklenen herhangi bir özellik dizisi arasında bir korelasyon olabileceği de doğrudur . Ancak bundan, bu özelliklerin algılanabilir sayılması için böyle bir korelasyonun yeterli olduğu sonucu çıkmaz. Ne zaman bir sayı düşünsem, ancak ve ancak o sayı bir asal sayıysa karakteristik duyumlar alıyor olabilirim . Daha sonra, şimdiye kadar sınıflandırılmamış sayıların asal olup olmadığını kontrol etmek için bu tür duyumlara sahip olma kapasitemi kullanabilirim. Ancak bu, herhangi bir sayının asallığını algıladığım anlamına gelmez . Algı kavramı, eğer bu nesneleri algılamış sayılacaksak, içsel duyumlarımızın zihinden bağımsız nesnelerle nasıl ilişkili olduğuna dair kısıtlamalar getirir. Algı filozofları genellikle içsel durumların zihinden bağımsız nesneyi farkındalığa 'sunması' gerektiğini söyler. Bunun tam olarak ne anlama geldiği meçhul. Ancak, Gutting'in itirazının zımnen yaptığı gibi, koşul düşürülürse, duyumlar ile ilahi özellikler arasındaki ilişkinin ilk etapta nasıl keşfedilebileceği belirsizliğini bırakır. Çünkü bir bağıntının olduğu muhtemelen ampirik bir gerçektir ve bu, ilgili ilahi özelliklerin varlığını duyumlardan bağımsız olarak tanımlayabilmemizi gerektirir. Ancak ne o ne de başka bir teist bunun nasıl yapılabileceğini önermedi.
Konumu gözden geçirelim. Alstonian MP'nin bir alıştırması olarak görülen dini deneyime yönelik beş itiraza baktık.
(1) Evrensel olmadığı için MP şüphelidir.
(2) MP gerçekten SP'nin bir alt kategorisidir.
(3) Dini deneyim asla gerçek değildir.
(4) Dini deneyimlerin teistik olandan daha iyi açıklamaları vardır.
(5) Tanrı ilke olarak olası bir deneyim nesnesi değildir.
Bu itirazlar, doğru olsa bile, farklı güçlere sahiptir. Teist, ilkini kabul edebilir ve bir uygulamanın, yanlış bir şey olmasa bile, başlangıçta şüphe uyandırması anlamında şüpheli olabileceğini söyleyebilir. İkinci itirazın terminolojiyle ilgili bir tartışmaya indiğini söyleyebilir; ve dördüncüsü ampirik bir itirazdır ve inandırıcılığı ayrıntılı ampirik gerçeklere bağlı olacaktır. Üçüncü itiraz, gerçekte dinsel deneyimin hiçbir zaman doğru olmadığını söylese de, gerçek olabileceğine izin verir. Ancak beşincisi, ilke olarak dinsel deneyimin doğru olmadığını ve olamayacağını söyler. Beşinci itiraz bu nedenle (eğer doğruysa) dini deneyim fikrine en çok zarar verendir.
Daha liberal bir deneyim anlayışı mı?
Bu noktada teist, taktiksel bir geri adım atabilir ve dini deneyim fikrini algı kavramına ve özellikle de Tanrı'nın deneyimlerinin belirli bir fenomenolojik içeriğe sahip olması gerektiği fikrine çok fazla bağladığını söyleyebilir . Şimdi, Tanrı'nın gerçek deneyimi için gerekli olan tek şeyin, bir yanda asgari deneyim türleri ile diğer yanda Tanrı'nın varlığı ya da etkinliği arasında güvenilir bir ilişkinin varlığı olduğunu söyleyebilir. Neyin neyle güvenilir bir şekilde ilişkilendirilebileceği konusunda apriori bir sınır olmadığından, bu manevra, onun yukarıdaki son itirazdan, prensipte Tanrı algısının imkansız olduğunu söyleyen itirazdan hemen kaçınmasını sağlayacaktır. Şimdi tasavvur etmemiz gereken şey, bazı insanların ilahi faaliyetle çok yakından ilişkili olan ve deneyimleyen kişinin meşru bir şekilde "Tanrı beni affediyor/seviyor/destekliyor" gibi inançlar oluşturmasına izin veren tuhaf, tanımlaması zor deneyimler yaşadığıdır.
Belki de bu tür algısal olmayan deneyime başvurulan bazı örneklere bakalım. İşte James tarafından alıntılanan bir örnek:
Her zamanki gibi emekli olurken dua ettim. Büyük bir sıkıntı içinde, o anda sadece 'Tanrım, elimden gelen her şeyi yaptım, tüm meseleyi sana bırakıyorum' dedim. Aniden, bir ışık parlaması gibi, içime büyük bir huzur geldi ve kalkıp annemle babamın yatak odasına gittim ve "Kendimi olağanüstü mutlu hissediyorum" dedim. Bunu din değiştirme saati olarak kabul ediyorum. İlahi kabul ve lütuftan emin olduğum saatti.
(James 1963: 253 fn.)
Burada çarpıcı olan, öznenin duyularının kendisine yeni veya ayırt edici bir şey gösterdiğini bildirmemesidir. Rapor ettiği şey, bir dizi algısal olmayan değişimdir: sıkıntı, ardından büyük bir huzur ve ardından harika bir mutluluk. Bu tür durumların bir dizisinin, zihinden bağımsız çeşitli nesnelerin mevcudiyetiyle bağıntılı olması açıkça mümkündür, öyle ki, deneyimleyen kişi bu durumları, ilgili nesnenin var olduğuna dair aşağı yukarı iyi bir kanıt olarak kullanabilir. Huzur-mutluluk sıralamasını ancak ve ancak (hemen hemen) hava basıncı düştüğünde hissediyor olabilirim . Bu durumda, iç deneyimlerimi düşen hava basıncı için iyi bir kanıt olarak kullanabilirim. Ancak bunu yapmadan önce, böyle bir bağıntının var olduğunu bilmem gerekirdi ve bu, düşen hava basıncını kendi üçlü iç durumlarımın oluşumundan bağımsız olarak tanımlayabilmemi gerektirirdi.
İşte yine dini deneyimi algısal olmayan bir şekilde yorumlayan başka bir örnek. Denek, bazı dini karışıklık ve depresyon içinde hissediyordu ve aile dualarında aşağıdaki deneyimi bildirdi:
O anda . . . Kurtarıcı aşk, tekrarlanan kutsal yazılarla ruhuma o kadar güçlü bir şekilde girdi ki, tüm ruhum aşkla erimiş gibiydi; suçluluk ve kınama yükü gitti, karanlık kovuldu, kalbim alçakgönüllü ve şükranla doldu ve birkaç dakika önce ölüm dağlarının altında inleyen ve bilinmeyen bir Tanrı'ya yardım için ağlayan tüm ruhum şimdi ölümsüz aşkla doluydu. , imanın kanatları üzerinde süzülerek, ölüm ve karanlık zincirlerinden kurtulup, Rabbim ve Allahım diye haykırarak; Sen benim kayam ve kalemsin. . . vesaire.
(op. cit. s. 220)
Burada, güçlü bir şekilde hissedilen bir dizi duygusal durumun (kafa karışıklığı, depresyon, aşk, sevinç, coşku) aynı kanıtını ve kanıtsal bakış açısından aynı eksikliği buluyoruz. Bu durumlar, öznenin kendi zihni dışında herhangi bir şeyin varlığına kanıt olarak kullanılacaksa, bunun nedeni, bu tür durumlar ile zihinden bağımsız nesne arasında güvenilir bir bağıntı olması olmalıdır. Ancak özne bu tür bağıntılara başvurmaz, ancak doğrudan duygusal deneyimlerinden akıldan bağımsız gerçeklikle ilgili tamamen ilgisiz bir iddiaya (Tanrı'nın onun 'kayası ve kalesi' olduğu iddiasına) sıçradığı görülüyor.
daha fazla okuma
9
— OQ® —
Natüralizm, evrim ve
akılcılık
giriiş
Şimdiye kadar incelediğimiz tüm argümanlar doğrudan doğruya teizmi destekliyordu ve bunun doğrudan bir sonucu da şuydu: Eğer bunlar sağlamsa, o zaman ateizm yanlıştır. Bu bölümde ele aldığımız argümanın farklı bir biçimi var: Bu, ateizm ve agnostisizmin savunulamaz olduğu sonucuna yönelik bir argümandır ve sonuç olarak (eğer argüman sağlamsa) yalnızca teizmin savunulabilir olduğu sonucuna sahiptir. Argümanın versiyonları birkaç yazarda bulunabilse de, bunun en ayrıntılı sunumu Plantinga'ya aittir ve bu nedenle onun versiyonunu kanonik olarak alabiliriz. 1 Plantinga, argümanın çeşitli versiyonlarını üretmiştir. Bazıları açıkça farklı argümanlardır, bazıları aynı argümanların açıkça farklı versiyonlarıdır, bazıları sadece stilistik veya retorik farklılıklar gibi görünen şeyleri içerir. Aşağıda, ana versiyon olarak aldığım şeyin basitleştirilmiş bir versiyonunu açıklayacağım.
Natüralizme karşı argüman
genel olarak, bilişsel yetilerimizin bize gerçekleri (veya olası veya yaklaşık gerçekleri - kısa olması adına, bu nitelendirmeyi aşağıda atlayacağım) vermeyi başardığını kabul ederiz. Bütün fakültelerimiz böyle değil. En açık şekilde, hüsnükuruntu yetisi gerçeğe yönelik değildir. Hayal gücü de değildir. Ancak bilişsel yetilerimizin gerçeğe yönelik olduğunu kabul ediyoruz. O halde bu yetilerin kaynağı nedir? İnsanların bu güvenilir gerçeğe yönelik bilişsel yetilere sahip olması nasıl ortaya çıktı?
Natüralizme göre, açıklama tamamen doğal süreçler alanında yer almalıdır. Buradaki "natüralizm" teriminin tam olarak neyi kapsadığı belirsizdir, ancak Plantinga bize bunu "Tanrı diye bir kişinin olmadığı, onun gibi hiç kimsenin veya hiçbir şeyin olmadığı görüşü" olarak almanın adil olacağını söyler ( Plantinga 2000: 227). Daha sonra, örneğin agnostikleri kapsayacak şekilde, terime bundan daha geniş bir anlam verildiği ortaya çıkıyor. Pratikte, bu bağlamda natüralizm basitçe teizm-olmama anlamına gelir. Dolayısıyla, güvenilir bilişsel yetilere nasıl sahip olduğumuza dair doğalcı bir açıklama, Tanrı'ya başvurmayan bir açıklama olacaktır. Buna göre, mevcut doğal açıklamalardan en makul ve kesinlikle en yaygın olarak kabul edilenin neo-Darwinizm olduğunu varsaymak adil olur ve bu nedenle Plantinga, neo-Darwinizm ile natüralizmin bizim kökenimiz hakkında neler söyleyebileceği sorusunu gündeme getirir. bilişsel fakülteler. Bunun şu anda natüralizmin en makul versiyonu olduğunu ve savunulamaz olduğu ortaya çıkarsa, natüralizmin diğer tüm biçimlerinin de savunulacağını varsayar. O halde, Darwinci natüralizmin savunucusu, bilişsel yetilerimiz hakkındaki soruyu nasıl yanıtlıyor? Kısaca cevap, bilişsel yetilerimizin, özellikle doğal seçilim süreci olmak üzere 'kör' süreçlerin işleyişi yoluyla evrimleştiği olacaktır. Bu süreç , çevrelerine daha iyi uyum sağlamış canlıları 2 seçer ve bu daha iyi uyumun bir kısmı, çevre hakkında daha iyi bilgiye sahip olmayı içerebilir. Yiyecek, tehlike ve eş gibi özellikleri algılamada daha iyi olan bir hayvan, diğer şeyler eşit olduğunda, daha az şanslı türdeşlerine göre hayatta kalma ve üreme olasılığı daha yüksektir. Bu nedenle, genlerini bu türdeşlere göre aktarma olasılığı daha yüksek olacaktır. Dolayısıyla, doğal seçilimin güçleri, giderek daha iyi algısal sistemlerin gelişimini destekleyecektir. Yine, bazı problem çözme işleriyle uğraşan bir hayvan, diğer şeyler eşit olduğunda, yeni durumlarla, alık kuzenlerinden daha iyi başa çıkabilir. Bu nedenle, değişen bir çevreye o ölçüde daha iyi uyum sağlayacak ve böylece başarılı bir şekilde üreme ve genlerini sonraki nesillere aktarma olasılığı daha yüksek olacaktır. Dolayısıyla doğal seçilim , bir inançtan diğerine akıl yürütebilen inançlara sahip yaratıkların ortaya çıkmasını destekleyebilir . Tabii ki, tüm bu olasılıklar, diğer olasılıkların bir arka planına karşı ayarlanmalıdır. Algı sistemi rakiplerinden üstün olan hayvan, karşılaştırmalı üstünlüğünün olmadığı bir olay tarafından yok edilebilir: Bir yıldırım onu uyarı vermeden yakar, bir meteor ona ve kilometrelerce ötedeki diğer tüm canlılara çarpar. devasa patlama Ancak, diğer şeyler eşit olmak üzere, bunlar
Bir hayvanın bilişsel sistemindeki gelişmeler ona bir avantaj sağlayacak ve dolayısıyla bir sonraki nesle yayılma olasılığı daha yüksek olacaktır. (Evrim ve doğal seçilimle ilgili ayrıntılar için 5. Bölüme bakın.) Güvenilir bilişsel yetileri nasıl ve neden geliştirdiğimize dair doğa bilimcinin sunduğu açıklama muhtemelen böyledir.
Plantingan itirazı artık aşağıdaki argümanda (A) açıklanabilir:
(1) Bilişsel yetilerimiz, doğal seçilim gibi tamamen natüralist süreçlerle gelişmiş olsaydı, güvenilir olmaları (öncül) imkansız olurdu.
(2) Güvenilir olmaları olasılık dışı olsaydı, onların açıklamalarına (önermelerine) güvenmek için iyi bir nedenimiz olmazdı. Bu yüzden:
(3) Muhakeme güçlerimize ((1) ve (2)'den) güvenmek için iyi bir nedenimiz olmazdı.
(4) Bizi en başta natüralizmi kabul etmeye götüren akıl yürütmeye güvenmek için iyi bir nedenimiz olmazdı ((3'ten)). Bu yüzden:
(5) Natüralizmi ((4)'ten) kabul etmek için hiçbir nedenimiz olamaz. Bu yüzden:
(6) Natüralizm doğru olsa bile, onu kabul etmek için iyi bir nedenimiz olamaz ((5)'ten).
Natüralizme inanan (ona Natüralist diyelim) böylece imkansız bir duruma yakalanır: eğer natüralizm yanlışsa, o zaman onu (yanlış olduğu için) kabul etmemelidir; ve eğer natüralizm doğruysa, o zaman onu kabul etmemelidir (çünkü Argüman (A)). Ama teist daha iyi bir durumda mı? Plantinga'nın bu konuda söyleyecek daha az şeyi var, ancak o, aşağıdaki Argüman (B)' de yakalayabileceğimiz nedenlerden dolayı teistin daha iyi bir konumda olduğunu açıkça düşünüyor:
(7) Tanrı varsa, o zaman bizi kendi suretinde tasarlayan her şeye gücü yeten ve iyiliksever bir yaratıcı olarak, bizi güvenilir (öncül) bir dizi bilişsel sistemle donatmış olacaktır. Bu yüzden:
(8) Eğer Tanrı varsa, bilişsel sistemlerimizin teslimlerinin en azından genel olarak doğru olacağına inanmak için nedenlerimiz var ((7)'den). Bu yüzden:
(9) (örneğin, teizme itirazları çürütmek veya natüralizmi eleştirmek) yalnızca bilişsel yetilerimizin ürünü oldukları için ((8)'den) güvenilmez olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimiz yok .
Plantinga, argümanı ilk olarak Darwinci doğal seçilime dayalı heistik bir natüralizme bir saldırı olarak formüle etse de, çok daha geniş bir hedefi hedeflemek için açıkça uyarlanabilir. Örneğin, Darwin öncesi agnostikler gibi (Plantinga'nın aklında Hume vardır), Darwinizm gerçeğine tamamen bağlı olmadığınızı varsayalım. Farz edin ki, Hume'un kendisi gibi, kökenlerimiz hakkında hiçbir inancınız yok. İnsanlık için teist olmayan çok çeşitli kökenlerin mümkün olduğunu düşünüyorsunuz. o zaman sahip olabilirsin
bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu düşünmek için hiçbir neden yok ve bu nedenle (A) ile yakından paralel bir argümanın tuzağına düşüyorsunuz.
Buradaki tartışmalı iddia (1): Natüralizm neden bilişsel mekanizmalarımızın güvenilir olmasının olası olmadığını ima ediyor? Plantinga, bu iddiayı savunmak için, evrimin seçtiği şeyin , kendilerini yeniden üretmeyi başaran organizmalar (veya belki de genler - argüman her iki şekilde de aynı olacaktır) olduğuna işaret eder . Bu, davranışlarının ( kendilerinin kopyaları olan gelecek nesiller üretebilmeleri anlamında) iyi uyarlanmış olmasını gerektirir . Ancak bunun bilişlerinin güvenilirliği üzerinde herhangi bir etkisi olup olmadığı bir başka sorudur ve bilişleri ile davranışlarının birbiriyle nasıl ilişkili olduğunu düşündüğümüze yönelecektir. Bilişsel sistemlerimizin normal görüşü, esas olarak doğru veya muhtemelen doğru veya neredeyse doğru olan inançlar verdikleri ve bu inançların hayatta kalmamıza ve gelişmemize yardımcı olacak şekillerde davranışlarımıza rehberlik edebileceğidir. Örneğin , görsel sistemim tehlikeli bir yırtıcı hayvanın yaklaştığını doğru bir şekilde algılamamı sağlıyor, kızgın bir ayının bana doğru geldiğine dair inancım daha sonra yaşama arzumla birleşiyor ve ortaya çıkan inanç/arzu kombinasyonu kaçamaklı davranmama neden oluyor. aksiyon. Ya da koku alma duyum, elimdeki meyvelerin kötü kokulu olduğuna dair gerçek inancı edinmemi sağlıyor; hafızam bana doğru bir şekilde, geçmişte kötü kokulu meyvelerin onları tüketenler için ölümcül olduğunu söylüyor; muhakeme yeteneğim, (muhtemelen) bu meyveleri yememin benim için kötü olacağı sonucunu çıkarmamı sağlıyor; ve tüm bu biliş, daha sonra hayatta kalma ve sağlıklı olma arzumla birleşerek zehirli meyveler yememe neden oluyor. Buna, bilişsel yetilerimizin güvenilirliğinin hayatta kalmamıza nasıl katkıda bulunacağına ve dolayısıyla doğal seçilim tarafından tercih edilebileceğine dair Normal görüş diyelim .
Plantinga, natüralizm doğru olsa bile bu Normal görüşün muhtemelen doğru olduğunu kabul eder . Ama aynı zamanda, natüralist ve evrimci teoriyle uyumlu olarak, bilişsel yetilerimizin daha tuhaf şekillerde gelişebileceğini de söylüyor. Bu gerçek inançların eylemlerimiz üzerinde hiçbir etkisi olmayacak şekilde inşa edilmiş olabiliriz. Yırtıcı hayvanlar, yiyecek kaynakları, çiftleşme fırsatları vb. hakkında inançlarımız olabilirdi ve hayatımızın bu yönleriyle ilgili olarak başarılı bir şekilde hareket etmiş olabilirdik ama bilişlerimiz ve eylemlerimiz arasında nedensel bir bağlantı olmayabilirdi. Eylemlerimizin uygun olmasını sağlayan başka bir uyarlanabilir sistemimiz olabilirdi ve dolayısıyla hayatta kalma açısından inançlarımızın eylemlerimizi hiçbir zaman etkilememesi önemli değildi ve çünkü inançlarımız eylemlerimizi etkilemedi. bu inançların doğru olup olmadığı veya bilişsel yetilerimizin güvenilir olup olmadığı önemli değildi. Zihin felsefesinden bir terim ödünç alırsak, inançlarımız epifenomenal olabilir, yani bedenlerimizdeki fiziksel değişikliklerin neden olduğu, ancak bedenlerimizin durumu veya eylemleri üzerinde herhangi bir etkiye sahip olmayan inançlarımız olabilir. Plantinga bu noktada bunun muhtemel olduğunu söylemiyor - bu başka bir soru.
birazdan hitap edecek. Buradaki iddia sadece, doğalcılık veriliyken, bilişlerimiz ve eylemlerimiz arasındaki bu garip bağlantı eksikliğinin bir olasılık olduğudur . Bu, natüralizm veriliyken, bilişsel sistemimizin Normal görüşe uymayan şekillerde gelişebileceği bir dizi olası yoldan biridir. Tüm bu anormal durumları , bilişsel yetilerimize ilişkin Anormal görüş genel başlığı altında toplayalım .
Dolayısıyla, bilişsel sistemlerimiz hakkında birbirine rakip iki görüş vardır: Normal görüş ve Anormal görüş. Doğalcılık varsayımı göz önüne alındığında, Normal görüşe göre, bilişsel sistemlerimizin güvenilir olduğunu düşünmek makuldür , çünkü onların güvenilirliği dolaylı olarak hayatta kalmamıza ve ürememize katkıda bulunur (çünkü eylemlerimizi etkiler) ve bu nedenle doğal seçilim tarafından tercih edilir. Anormal görüşe göre aynı natüralizm varsayımı göz önüne alındığında , bilişsel sistemlerimizin güvenilir olduğunu düşünmek için çok az neden vardır; çünkü güvenilirlikleri eylemlerimizi etkilemediği için, hayatta kalmamıza ve ürememize katkıda bulunmayacak ve dolayısıyla doğal seçilim tarafından tercih edilmeyecektir.
Doğalcılık veriliyken, bilişsel sistemlerimizin olası güvenilirliğini değerlendirmek için bu nedenle iki olasılık kümesini birleştirmeliyiz: Anormal görüşten ziyade Normal görüşün doğru olma olasılığı ve sistemimizin doğruluğu göz önüne alındığında sistemimizin güvenilir olma olasılığı. sırayla iki görünümün her biri.
Plantinga, natüralizm göz önüne alındığında, Anormal görüşün Normal görüşten çok daha olası olduğunu savunuyor. Bunun nedeni, doğalcılık veriliyken , Normal görüşün varsaydığı şekilde, inançlarımızın eylemlerimizi nasıl etkileyebileceğini görmenin çok güç olmasıdır . Doğa bilimci, inançların ya beynin sadece fiziksel durumları olduğunu (materyalizmin standart bir biçimi) ya da beyindeki olaylarla bir şekilde ilişkili fiziksel olmayan durumlar olduğunu (standart bir dualizm biçimi) varsayar. İlk varsayımda, inancın içeriğinin (ne hakkında olduğu ve hangi erdeme göre doğru ya da yanlış olabileceği) failin davranışına götüren nedensel zincirin nasıl bir parçası olabileceğini görmek zordur. Elbette davranışa beynin fiziksel bir durumu neden oluyorsa, bu durum oldukça farklı bir inanç içeriğine bağlı olsa bile, o fiziksel durum bu davranışa neden olur . Alternatif varsayımda (inancın fiziksel olmayan bir durum olduğu varsayımında), Descartes'ın zamanından beri zihin felsefesini rahatsız eden bir muamma vardır: fiziksel olmayan olaylar nasıl fiziksel etkiler üretebilir? Fiziksel olmayan bir inanç, beyinde nasıl fiziksel bir davranış, hatta fiziksel bir tepki üretebilir? Dolayısıyla, natüralizm göz önüne alındığında, Normal görüşün nasıl doğru olabileceğini görmek zordur. Plantinga, Robert Cummins'in "gerçekte epifenomenalizm, inanç ve davranış arasındaki ilişkiye ilişkin genel kabul gören görüştür" şeklindeki bir sözünü onaylayarak aktarır (Plantinga 2000: 236). Sonuç olarak, natüralizm veriliyken Normal görüşün doğru olma olasılığı düşüktür ve Anormal görüşün doğru olma olasılığı buna karşılık gelen şekilde yüksektir .
Normal görüşün bilişlerimizin muhtemelen doğru olduğunu ve Anormal görüşün muhtemelen yanlış olduğunu ima ettiğini daha önce gördük . Dolayısıyla, natüralizm varsayımına göre, Anormal görüşün Normal görüşten daha olası olduğu göz önüne alındığında, genel sonuç, natüralizm veriliyken, bilişsel sistemlerimizin güvenilir olmamasının muhtemel olduğudur ve dolayısıyla bu öncül (1) ( natüralizmin, (A) argümanındaki bilişsel yetilerimizin güvenilir olma ihtimalinin düşük olduğunu ima etmesi doğrudur.
Plantinga, bu akıl yürütme çizgisine yararlı bir analoji verir (bkz. Plantinga 2000: 239). C1 veya C2 iki durumundan birinde veya diğerinde olabileceğine inandığınız bir barometreniz olduğunu varsayalım. C1 durumundaysa, hava basıncını doğru bir şekilde ölçmesi çok olasıdır. C2 durumundaysa, doğru ölçümler vermesi pek olası değildir. C1 durumunda mı yoksa C2 durumunda mı olduğunu bilmiyorsunuz. Bildiğiniz kadarıyla, her iki durumda da kabaca yüzde 50 şans var. Bu konum göz önüne alındığında, barometrenin sağladığı ölçümlere güvenme hakkınız olmayacağı açıktır . Analoji açıktır: Barometre, bilişsel yetilerimizin benzeridir, doğruluğu, bilişsel yetilerimizin güvenilirliğinin benzeridir. Analoji, barometre okumalarına güvenme hakkınız olmayacağı gibi, natüralizm varsayımı göz önüne alındığında, bilişsel yetilerinize güvenme hakkınız olmayacağını göstermek için tasarlanmıştır. Argüman, Şekil 9.1'de (arka sayfa) gösterilen biçimde özetlenebilir.
Argüman (A)'nın geri kalan kısmı, yani natüralizm doğru olsa bile onu kabul etmek için iyi bir nedenimizin olmadığı sonucunun argümanı ne olacak? Öncül (2) istisnasız görünüyor ve adım (3) doğrudan öncül (1) ve (2)'den sonra geliyor. Öncül (4), (3) tarafından zorunlu kılınmıştır ve ardından (6)'nın takip ettiği (5)'i gerektirir. Öyle görünüyor ki Argüman (A)'da gerçekten tartışmalı olan sadece (1) öncülü. Teizmin, natüralizmin kendi kendini çürüten karakterinden kurtulduğu sonucuna yönelik argüman olan Argüman (B) ne olacak ? Burada doğa bilimci, Tanrı varsa o zaman bilişsel sistemlerimizin güvenilir olacağı iddiasını sorgulayacaktır (7). Önerme (7), Tanrı'nın var olduğunu değil, yalnızca varsa ne yapacağını iddia ediyor. Argümanla ilgili son tartışmasında Plantinga'nın, teistin natüralizm tarafından ortaya çıktığına inandığı sorunlardan nasıl kaçtığı hakkında söyleyecek çok az şeyi var, ancak konunun ilk tartışmalarında (7)'yi sadece bir başlangıç noktası olarak ele aldı. Bunun anlamı, farklı teistlerin kabul etmek için farklı gerekçelere sahip olacakları gibi görünüyor (7). Bazıları bunu, 2. Bölüm'de incelendiği anlamda, tam anlamıyla temel bir inanç olarak görebilir. Diğerleri, 3 ila 9. Bölümlerde incelenen türde bir tür akıl yürütme temelinde kabul edebilir. 7); ve verilen (7), (8) onu takip eder ve sırayla (9)'u gerektirir.
Bu, natüralizmin belirli bir anlamda kendi kendini çürüttüğü (gerçeği, onun doğru olduğuna inanmak için tüm sebepleri baltalayacaktır), oysa teizmin kendi kendini çürütmediği iddiasının savunmasını tamamlar. Natüralizmin de teizmin de doğru olduğunu kabul edeceğimize göre, teizmi de kabul etmemiz gerekir.
Farz et ki:
_dosyalar/image004.jpg)
Şekil 9.1
Plantinga'nın söyledikleriyle ilgili bazı olası yanılgıları ortadan kaldıralım . Birincisi, rakiplerine, öncelikle bu yetilerin gerçekten güvenilir olduğunu kanıtlamadıkça, bilişsel yetilerine güvenmeye hakları olmadığını söylemiyor. Onlardan, fakültelerinin güvenilir olup olmadığı konusunda tarafsız bir konumdan başlamalarını ve daha sonra bu güvenilirliğin bir kanıtını üretmelerini talep etmez; ne de doğa bilimcilere yönelik eleştirisi, onların
Bunu yapmayı başarmayın. Açıkça kabul ettiği gibi, bu, herhangi bir görüş için başarılması imkansız bir görev olacaktır. Çünkü bu güvenilirliğin sözde herhangi bir kanıtı sorgulanabilir olacaktır: 'kanıt' güvenilirliği sözde söz konusu olan fakülteler tarafından üretilecektir. Aksine, herhangi bir düşünürün şu soruya cevap verebilmesi gerektiğini söylüyor: "Yeteneklerimin güvenilirliği öncül olarak verildiğinde, bu güvenilirliğin ön varsayımları nelerdir?" Bu güvenilirliğin açıklanabilmesi için , örneğin bu yetilerin kökenleri hakkında başka ne almalıyım ?' Plantinga'nın iddiası, teizmin bu soruya kendi içinde tutarlı bir yanıt verebileceği, ancak natüralizmin sağlayamayacağıdır. İkincisi, Plantinga'nın kendisi Anormal görüşü onaylamıyor ya da bunun Normal görüşten daha büyük olasılıkla doğru olduğunu söylemiyor. Doğru olduğu en az bir olası dünya olması anlamında, Anormal görüşün mümkün olduğunu düşünüyor. Ancak bunun pek olası olduğunu düşünmüyor. Onun iddiası, yalnızca , Anormal görüşün daha olası olduğunu düşünmeyi taahhüt edenin doğa bilimci olduğudur .
Argümanın değerlendirilmesi
Natüralist, bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğuna rasyonel olarak inanamayacağına dair bu kanıtlama girişimine ne cevap verebilir? Yapılacak ilk eleştiri, natüralizmin Normal görüşü olanaksız kıldığı fikriyle ilgilidir . Plantinga, inançlarımızın içeriğinin davranış üretmede nasıl nedensel olarak etkili olabileceğine dair felsefi bir bilmece olduğu konusunda haklıdır. İnançlarımızın eylemlerimizi etkilediği ve etkinin esas olarak inançların içeriği tarafından belirlendiği sağduyuya açık görünse de, bunun nasıl böyle olabileceğini ayrıntılı olarak açıklamak çok zor görünüyor. Ancak bir şeyin nasıl olabileceğine dair bir muamma olduğunu söylemek, (muhtemelen) hiç meydana gelmediğini söylemek için kendi başına zayıf bir zemindir. İnançlarımızın içeriğinin eylemlerimizi nasıl etkilediğinin açıklanmasında felsefi bir fikir birliğinin olmaması, Normal görüşün muhtemelen yanlış olduğunu söylemek için zayıf bir zemindir. Bu nedenle, Anormal görüşün muhtemelen doğru olduğunu söylemek için zayıf bir zemindir ve bu nedenle, verili bir natüralizmle bilişsel yetilerimizin muhtemelen güvenilmez olduğunu söylemek için zayıf bir zemindir. Dolayısıyla, Argüman (A)'daki (1) öncül (natüralizm doğruysa, o zaman bilişsel yetilerimizin doğru olmasının olası olmadığını söyleyen öncül) doğru olsun ya da olmasın , ona inanmamız için bize hiçbir neden verilmedi.
İkincisi, inançların ve eylemlerin nasıl birbirine bağlanabileceği sorunu, özellikle natüralizmin yol açtığı bir sorun değildir: kişi natüralist değilse de aynı derecede şiddetlidir . Bir teist, "Biz, inançlarımızın içeriği eylemlerimizde bir fark yaratacak şekilde Tanrı tarafından tasarlandık" diyerek sorunu çözmez. Bunun nasıl mümkün olabileceği sorunu da bir o kadar vahim. Teist elbette ki, Tanrı her şeye gücü yettiği için, inançlarımızın içeriğinin bizim için bir fark yaratmasını sağlayabilir diyebilir.
hareketler. Ancak teist bunun nasıl mümkün olduğuna dair bir açıklama getirmediği sürece bu boş bir hareket olacaktır . Bir şeyin nasıl mümkün olduğunu söyleyemediği için natüralisti adil bir şekilde eleştiremez ve sonra onun görüşüne göre bunun nasıl mümkün olduğunu açıklamayı reddedemez (ve Tanrı'nın bunu mucizevi bir güçle yaptığını söylemek, bunun nasıl mümkün olduğunu açıklamak değildir). Bu nedenle sorun, natüralizme karşı olduğu kadar teizme de karşı değildir ve bu nedenle teizmi natüralizme epistemik olarak tercih etmek için iyi bir neden olamaz.
Üçüncüsü, zihinlerin maddi evreni nasıl etkilediği sorunu, teizm için natüralizmden daha keskindir. Natüralist için sorun, sınırlı insan zihinlerinin (muhtemelen fiziksel olmayan) maddi dünyayı, özellikle de insan beynini nasıl etkileyebileceğidir. Teizm hem bu sorunla hem de onun kozmik boyutlu bir versiyonuyla karşı karşıyadır. Çünkü teizme göre, ilahi (fiziksel olmayan) bir akıl, tüm maddi dünyayı var etmiş ve varlığını sürdürmüştür. Belirli bir andaki düşüncemin beynimde o sırada (ya da bundan bir an sonra) nasıl değişiklikler yaratabileceğine dair bir muamma varsa , başka bir zihnin tüm materyalde herhangi bir yerde nasıl değişiklikler üretebileceğine dair ne kadar büyük bir bilmece olmalıdır. dünya - ve gerçekten de kelimenin tam anlamıyla maddi dünyanın kendisini yoktan var edebilir. Sanki teist doğa bilimciye 'Belirli bir olgunun nasıl mümkün olduğunu açıklayan çözülmemiş bir sorununuz var' der gibidir. Teizm çok daha büyük ölçekte aynı sorunla karşı karşıya olsa da, bu başarısızlığı natüralizmin çürütülmesi ve teizmin doğrulanması olarak alıyorum .'
Dördüncüsü, doğa bilimci, teistin (7) öncülü, yani Tanrı varsa, bize güvenilir bilişsel yetenekler vermiş olacağı iddiasını kullanmasına muhtemelen hoş olmayan bir şekilde şaşıracaktır. Hoşnutsuzluğunun alabileceği iki biçim vardır. Teist, (7)'nin kendisi (teist) için uygun bir şekilde temel bir inanç olduğunu iddia ederse, Naturalist, 2. Bölüm'de Reform Edilmiş Epist emolojisi hakkında ifade edilen çekinceleri yineleyecektir . uygun şekilde temel olarak kabul edilmelidir. Önerme (7) teizmden iki açıdan farklıdır: Tanrı'nın varlığını ileri sürmez, onu yalnızca koşullu olarak kabul eder; ve eğer Tanrı var olsaydı neleri yapıp neleri yapmayacağına dair çok özel iddialarda bulunur. Bununla birlikte, Natüralist, (7)'nin teizmin kendisinden daha az temel olma iddiasına sahip olduğunu düşünecektir.
Bununla birlikte, teistin argüman temelinde (7)'yi bildiğini veya rasyonel olarak kabul ettiğini iddia ettiğini varsayalım. Natüralist, o zaman bu argümanın doğru bir şekilde ortaya konduğunu görmek isteyecektir . Bu gereklilik özellikle acildir çünkü (7), eğer varsa Tanrı'nın ne yapacağına dair bazı çok özel bilgileri iddia eder. Bu bilgi nasıl elde edilir? Natüralist, tanrıcıya, eğer Tanrı varsa, o zaman onun tanımlayıcı özelliklerinden (örneğin, her şeye kadirlik, her şeyi bilme ve iyilik) türetilen her şeyin de geçerli olması gerektiğini söyleyen herhangi bir iddiaya izin verebilir; ve ayrıca her iki tarafın da kabul ettiği herhangi bir iddiaya teist izin verebilir
Tanrı meselesinden bağımsız olarak. Ancak bu, Natüralistin şu şeyi kabul etmeye istekli olacağı anlamına gelir:
(10) Eğer Tanrı varsa, o zaman onun tanımlayıcı özelliklerinden elde edilen her şey de gerçek olacaktır.
(11) insan var
ve bunlardan, aşağıdakileri kabul edebilir:
(12) Eğer Tanrı varsa, tanımı gereği insanların yaratıcısı ve devam ettiricisidir.
Ancak bu, şunu kabul etmekten çok uzaktır:
(13) Eğer Tanrı varsa, insanları gerçekleri keşfetmelerini sağlayan ve eylemleriyle uygun şekilde bağlantılı olan bir dizi bilişsel yeti ile donatacaktır (yani, onları Normal görüşü doğru kılacak şekilde donatacaktır). .
Ve Argüman (B)'nin gerektirdiği (13)'tür. Tanrı'nın var olduğunu düşünsek bile, insanları Normal görüşe göre yaratıp yaratmayacağını bilmek için insanları neden yarattığına dair çok az bilgiye sahibiz. Örneğin, farklı insanların neden bu yetilere bu kadar farklı derecelerde sahip olduğunu hangi ilahi amaçlar açıklayabilir? Örneğin bazıları parlak matematikçilerdir, diğerleri doğuştan geri zekâlı ve yarım akıllıdır; bazıları mükemmel perdeye sahipken diğerleri sağır olarak doğar. Çoğu insan, yaşlanmayla birlikte bilişsel güçlerinde bir bozulma yaşar. Tüm bu çeşitlilik (13)'te sunulan resimle nasıl örtüşüyor? Yine, en iyi araştırmalarımız, çoğu insanın olasılıkları içeren akıl yürütmede nispeten kötü olduğunu gösteriyor. Tanrı bizi neden tür çapındaki bu zayıflıkla yaratmış olsun? Buradaki mesele , bu tür sorulara kesin yanıtların olmaması değildir . Tersine - çok fazla var ve aralarından seçim yapmanın ilkeli bir yolu yok. İnsan bilişi hakkında sahip olduğumuz veriler, eğer varsa, Tanrı'nın amaçlarının ne olacağına dair herhangi bir hipotezi kökten eksik belirler. Sonuç olarak, teistin öncül (7)'yi kullanımı ve onunla birlikte Argüman (B)'nin tamamı savunmasızdır.
Aynı nokta, Lehrer tarafından ortaya atılan bir dizi argümanla ortaya çıkarılabilir (Kvanig'de (ed.) 1996: 29-30). Lehrer'in işaret ettiği gibi, teistler standart olarak Tanrı'nın iyiliğini, dünyadaki devasa, korkunç ve tamamen hak edilmemiş ıstırap biçimindeki büyük miktardaki kötülükle uyumlu görürler. (Bu, 12. Bölüm'de inceleyeceğimiz kötülük problemine yol açar.) Teist, iyiliksever bir yaratıcı ile kötülük içeren yaratım arasındaki bariz çelişkiyi açıklamak için çeşitli stratejiler kullanır. Ama şimdi doğa bilimci , aynı yaklaşımı kullanarak teiste karşı bir ad hominem argümanı ileri sürebilir . Teist, Tanrı'nın esasen hakikat-sevgili ya da bilgi-sevgili olduğunu kanıtlayabilse bile (diyecek), bu, onun evrende büyük miktarda bilişsel hataya izin vermesiyle tamamen uyumlu olacaktır.
ve özellikle insanlarda. Dolayısıyla, teist, teizm veriliyken, bilişsel yetilerimizin güvenilirliğine dair makul bir tahminde bulunamaz ve bu nedenle , teizmin doğru olduğu inancı (aynı bilişsel yetiler tarafından sağlanan) için bir yenilgiye uğrar.
Plantinga'nın buna yanıtı (bkz. agy. s. 335-8), teistin bilişlerimizin güvenilirliğini kendi başına teizme (yani sadece Tanrı'nın varlığına olan inanca) karşı değil, "Tanrı'nın varlığına olan inanca" karşı yargılamak istediğini iddia etmektir. Hristiyanlığın tüm mesajı , Kutsal Ruh'un tanıklık ettiği her şey ' (op. cit. s. 337). Bu daha büyük fikir paketine karşı (buna teizm-artı diyelim), Tanrı'nın bizi gerçeklerden biri yapmış olsa bile, bizi gerçeği keşfetmemizi sağlayan bazı yeteneklerle donatmış olacağını düşünmenin makul olduğunu söylüyor. "günaha düşmenin içimizdeki Tanrı imgesine zarar verdiği ve bilişsel yetilerimize zarar verdiği" yaratıklar (op. ci. s. 336).
Doğa bilimci, birkaç nedenden dolayı bunu tatmin edici olmayan bir yanıt bulacaktır . Birincisi ve daha genel olarak, "Kutsal Ruh'un tanıklık ettiği şeye" yapılan başvuru, teizme artı tam anlamıyla temel bir inanç statüsü verildiğini ima ediyor gibi görünmektedir (bkz. 2. Bölüm). Dolayısıyla, 2. Bölüm'de ortaya atılan şüpheler, başka bir şüpheyle birlikte burada geri dönecek. Çünkü şimdi öyle görünüyor ki, Reformcu Epistemolog, savunamayacağı, ancak yine de tutunmak istediği herhangi bir inanç için bir tür epistemolojik çöplük alanı olarak uygun şekilde temel kategorisini kullanıyor.
İkincisi, natüralist, teizm için sos olan şeyin, natüralizm için neden aynı zamanda sos olamayacağını merak edebilir. Teistin bilişlerimizin güvenilir olma olasılığının sadece teizme karşı değil, teizm artıya karşı yargılanması gerektiğini söylemesine izin verilirse, doğa bilimci neden güvenilirlik olasılığının doğalcılığa karşı yargılanmasını istediğini söyleyemiyor? ikincisi, bu olasılığı artıran bazı ekstra doktrinlerle natüralizm mi?
Üçüncüsü, Plantinga'nın buradaki yanıtının bazı mantıksız çıkarımları var. Teizm-artı'da ima edildiğini söylediği iddialardan biri de 'günah'tır. . . bilişsel yetilerimize zarar verdi' (op. cit. s. 336) ; ve bu iddiayı, bize güvenilir bilişsel yetiler vermiş olan hakikati seven bir Tanrı tarafından yapıldığı varsayılan bir dünyada neden bu kadar çok hata olduğunu açıklamak için kullanıyor. Ancak teizmin kaynaklarının bu şekilde araştırılması artı hatayı açıklamak için çılgınca mantıksız görünebilir. Bu, günahın bilişsel yetilerimize ayrım gözetmeden zarar verdiği anlamına geliyorsa, günahkarların bilişsel güvenilmezliği her üç alanda da -algı, hafıza ve muhakeme- göstermelerini bekleriz . Ancak ateistlerin, Plantinga'nın özellikle günahkâr olarak kabul edeceği kişilerin bir sınıfını oluşturduğu varsayımına3 göre, bunun böyle olduğunu görmüyoruz. Ateistler, teistlerden daha fazla körlük, sağırlık vb. ateistler, amneziye teistlerden daha yatkın değildir; ne de genel olarak akıl yürütmede teistlerden daha kötü değiller. Öyleyse nasıl oluyor da günahkar olmayan bazı kişiler zarar görmüş ve dolayısıyla güvenilmez bilişsel yetilere sahipken bazı günahkarlar sahip değil? İş yerinde sadece günahtan başka bir açıklayıcı faktör olmalıdır. Ve kişi ciddi bir bilişsel bozukluk soruşturması başlattığında...
işlev, günah değersiz açıklayıcı bir kavram olarak resimden düşecekti . Gözlükçüye gözlük için gittiğinizde, bir gözdeki merceğin bulanıklaşması veya göz kasının merceği düzgün bir şekilde sıkmak ve nesneleri odaklamak için çok zayıf olması nedeniyle görmenizin bozulduğunu söylemesini beklersiniz. Hafızanızın neden çalıştığını öğrenmek için hastaneyi ziyaret ederseniz, size bir nöro-iletici eksikliğinden muzdarip olduğunuzun veya beyninizde bir tümör olduğunun söylenmesini beklersiniz. Ve benzeri. Bilişsel bir bozukluğun nedenine ilişkin hiçbir ciddi araştırmada, doğru dürüst bilgilendirilmiş herhangi bir kişi, "Günahkâr olduğunuz için kırmızı/yeşil renk körüsünüz" veya " Günahkâr olduğunuz için sonucu olumlama yanılgısını saptamakta zayıfsınız" demez. .
Plantinga bir noktada bu eleştirinin önüne geçiyor gibi görünüyor. Bir dipnotta şunu varsaymamamız gerektiğini söylüyor :
sensus divinitatis'e [Tanrı hakkındaki gerçekleri saptamamızı sağlayan duyu] verdiği zarar, aynı kişinin günah işlemesinden kaynaklanır. Bu tür hasar, diğer hastalık ve engeller gibidir: nihai olarak günahın tahribatından kaynaklanır, ancak hastalığa sahip kişinin günah işlemesi gerekmez.
(Plantinga 2000: 214 fn. 22)
başka türlü aşikar olacak şeyleri görmemizi engelleyen bilişsel bir sakatlığın kaynağı olarak günahın tüm açıklaması basitçe çözülür. Tıpkı benim bozuk hafızamı sizin beyninizdeki nöral yetersizliklerle ya da kırmızı/yeşil renk körlüğümü gözlerinizdeki konilerle açıklayamadığımız gibi, sözde sensus divinitatis'imdeki (bir tane olsaydı) herhangi bir eksikliği açıklayamayız. ) içinizdeki günaha atıfta bulunarak. Bir olgunun diğeri açısından sözde açıklamasını anlayabileceğimiz temel bir nedensel mekanizma yoktur. Herkesin günahla doğduğunu düşünmesi de Plantinga'nın davasına yardımcı olmuyor (op. cit. s. 207). Görünüşe göre ikimiz de günahkârız ve günah bilişsel yetilerimizden birinin zarar görmesine neden olsa da, senin günahın benim yetilerimin zarar görmesine neden olabilir ve benim günahım seninkine zarar verebilir. Plantinga'nın bir epidemiyolog değil de bir filozof olmasına şükretmek gerekir.
Natüralizmden gelen argümanın bu değerlendirmesi karmaşıktır ve onu özetlemek faydalı olabilir. Argümana beş itiraz getirildi: Birincisi, Plantinga zihin-beden etkileşimi hakkında bir bilmecenin varlığının doğa bilimciye Normal görüşü reddetmesi için güçlü bir neden verdiğini söylerken yanılmıştı; ikincisi, teizm, Normal görüşe uymayı daha kolay hale getirmez; üçüncüsü, teizm, Normal görüşün gündeme getirdiği sorunun kozmik bir versiyonuyla karşı karşıyadır; dördüncüsü, teist öncül (7)'ye (Tanrı varsa, bizi güvenilir bilişsel yeteneklerle donatacağı iddiası ) sahip değildir; ve son olarak, Lehrer itirazı, eğer teist iyiliksever bir Tanrı'nın dünyadaki büyük miktarda kötülükle uyumlu olduğuna inanıyorsa,
hakikati seven bir Tanrı'nın, dünyadaki büyük miktarda bilişsel hatanın varlığıyla uyumlu olduğunu düşünmelidir. Bu son eleştiriye cevaben, Plantinga'nın yanıtını, yani bilişsel yetilerimizin güvenilirliğinin teizm-artıya (burada teizm-artı, Tanrı'nın bize güvenilir bilişsel yetiler verme niyeti ve bunun nasıl günah bu yetilerin işleyişini bozabilir). Ve Plantingan'ın bu yanıtıyla ilgili olarak üç itirazda bulunduk: Birincisi, teizme artı tam anlamıyla temel bir inanç statüsü veriliyor ve bu mantıksız; ikincisi, eğer teist artı teizm'e başvurabiliyorsa, doğa bilimci de doğalcılık-artı'ya başvurabilir; ve üçüncüsü, teizm artı bilişsel arızanın günah açısından sunduğu açıklamanın mantıksız olduğu.
Natüralist, yukarıdaki argümanların bir sonucu olarak, Plantinga'nın natüralizme karşı argümanının her iki yarısının da başarısız olduğunu iddia edecektir: natüralizm doğruysa, bilişsel yetilerimizin güvenilmez olacağını düşünmemiz için bize hiçbir neden verilmedi; ne de teizm doğruysa, bu yetilerin güvenilir olacağını düşünmek için herhangi bir neden yok (bu güvenilirliğin yalnızca teizm doğruysa geçerli olacağını düşünmek için daha az neden). Dolayısıyla bu düşünce tarzı, aklın teizmi benimsememizi gerektirdiğini düşünmemiz için bize hiçbir neden vermiyor.
daha fazla okuma
Bu bölümde tartışılan argüman ilk olarak Plantinga'da (1991) ortaya çıktı ve Sennett'te (1998) yeniden basıldı. Plantinga'nın kendisini eleştirenlere http://www.homestead.com/philofreligion/files/alspaper.htm adresinde verdiği bazı yanıtlarla birlikte başka bir sürüm internette yayınlandı . Bu web kağıdının bazı bölümleri daha sonra Plantinga'da (1995) basılmıştır. Plantinga'nın Beilby'deki (2002) giriş denemesinde argümanın kısa bir özeti olmasına rağmen, tam olarak yayınlanan en son sürüm Plantinga'dadır (2000 ). Beilby cildinin geri kalanı, Plantinga'nın uzun bir yanıtıyla birlikte, argümanın eleştirel tartışmalarını içerir. Argüman ayrıca, her ikisi de natüralizmin, natüralizme, fakültelerimizin güvenilir olduğu yönünde bir iddia daha ekleyebileceğini savunan O'Connor (1994) ve Ginet (1995) tarafından eleştirilir. Nathan (1997), doğa bilimcinin fakültelerine güvenmek için bir nedeni yoksa epistemik tutarsızlığa mahkum olduğu iddiasına karşı çıkar.
_dosyalar/image005.jpg){kind=small}
Yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanmak her zaman, her yerde ve herkes için yanlıştır .
İlk tür gerekçelendirme benim epistemik gerekçelendirme olarak adlandıracağım şeydir. Bu, bir inancın gerekçelendirilmesidir ve söz konusu inancı destekleyen (bir dereceye kadar) bazı argümanlar, akıl yürütmeler veya kanıtlar veya gerekçeler üretmekten oluşur. İnancın doğru olduğunu (veya muhtemelen bir dereceye kadar doğru olduğunu) düşünmek için gerekçelerdir. Dolayısıyla bir inanç, epistemik olarak
(1) Tanrı vardır ve siz onun olduğuna inanırsınız.
(2) Tanrı vardır, ama siz onun olduğuna inanmıyorsunuz.
(3) Tanrı yoktur ama sen var olduğuna inanırsın.
(4) Tanrı yoktur ve siz onun olduğuna inanmıyorsunuz.
ilgili kişi için sonuçları olacağını varsayar . Kişi, dört seçenekten hangisinin geçerli olduğuna göre ya fayda sağlayacak ya da zarar görecektir. Dolayısıyla, eğer Tanrı varsa ve siz de olduğuna inanıyorsanız, Pascalcı Tanrı'nın sizden çok memnun kalacağını ve öbür dünyada sonsuz mutluluğa kavuşacağınızı varsayar. Eğer Tanrı varsa ama siz onun olduğuna inanmıyorsanız , Pascalcı Tanrı'nın son derece
(1) Eğer Allah'ı inkar edersem, beni sonsuz azaba mahkûm eder.
(2) Tanrı'ya inanırsam, beni sonsuz mutlulukla ödüllendirecek.
William James ve 'İnanma İradesi'
James'in inanmaya hakkımız olduğunu söylediği çözümlenemez önermeler alt sınıfı, James'in canlı , zorlayıcı ve önemli dediği şeyin inanç verme ya da vermeme kararı olduğu önermelerle ilgilidir . James bu üç ön koşulla ne demek istiyor? Bir seçim, eğer öyleyse, yaşayan bir seçimdir.
kendi kuralını ileri sürer, ancak agnostik kurala aşağıdaki terimlerle bir itirazda bulunur:
(op. cit. s. 122, italikler eklenmiştir)
Yani James'in vardığı argüman şu:
(1) Tanrı'nın var olduğu açık bir önermedir (yukarıda tanımlanan anlamda) (öncül). Bu yüzden:
(5) Tanrı'nın var olduğu önermesini kabul etmeye yetkiliyiz ((1) ve (4)'ten).
Farklı bir şekilde ifade edildiğinde, bu diyor ki:
Özellikle teizme uygulandığında bu şöyle der:
(C) İnanç oluşumu hakkında bir kural benimsemek benim için mantıksız olurdu.
ki bu, eğer gerçekten varsa, Tanrı'nın var olduğuna inanmamı yasaklar.
Ancak (C) doğruysa, muhtemelen (D) de doğrudur:
Şimdiye kadar Pascal ve James'in argümanlarına baktık ve ikisinin de yetersiz olduğunu gördük. Ancak ihtiyatlı bir argümanın Pascal veya James'in bize sunduğundan daha güçlü bir versiyonunu inşa etmek mümkün müdür ? Aşağıda, böyle bir argüman (aslında bir ilgili argümanlar kümesi) oluşturmaya çalışacağım ve buna teselli argümanı diyeceğim. James'in anlattıklarından bazı düşünceleri kullanır, ancak James'in söylediklerinde bulduğumuz ciddi zayıflıklardan uzak durur. Argüman şu şekildedir: Tanrı'ya olan inancım hayattan geçmeme yardım ediyor. Benim ve başkalarının çektiği acı ve ıstırapla beni barıştırıyor; sıkıntılı zamanlarda teselli sağlar; zayıflık anlarında ilham verir; önemli bir parçası olduğum kozmik bir plan olduğuna dair güvence vererek bana bir amaç veriyor. Böyle bir inanç olmadan, nihai olarak herhangi bir şey düşünemezdim.
Argümanın teselliden değerlendirilmesi
Bu küçük tartışma ailesinden ne anlamalıyız? Belirtilmesi gereken ilk nokta, eğer herhangi bir şekilde iyi olacaklarsa, dayandıkları nedensel iddiaların sağlam olması gerektiğidir. Nedensel iddialarla şunu kastediyorum: Tüm argümanlar, bir yandan bir kişinin Tanrı'nın varlığına olan inancı ile diğer yandan (genel anlamda) açısından bireysel olarak buna çeşitli faydalar arasında nedensel bir bağlantı olduğunu iddia ediyor . zihinsel refah. Bu tür bağlantıları kurmak, ilgili kişi için bile (belki özellikle) kolay değildir. Kişi, yüksek düzeyde zihinsel gelişiminin nedensel olarak Tanrı'ya olan inancına bağlı olduğuna ikna olmuş hissedebilir ; ancak bu konuda yanılıyor olabilirler. Bu inancı kaybederlerse zihinsel sağlıklarının kötü bir şekilde etkileneceğine ikna olmuş olabilirler; ama yine de, bu konuda yanılıyor olabilirler. Yanlış olabileceklerini söylerken, bildiğimizi iddia ettiğimiz hemen hemen her şey hakkında yapılabilecek, düşünmeden şüpheci bir yorum yapmıyorum. Aksine, zihinsel yaşamımızın farklı bölümleri arasındaki nedensel bağımlılıkların izini sürmenin çok zor bir şey olduğunu söylüyorum ; ve bu alandaki iddialarımızın ihtiyatlı ve geçici olması gerekmektedir. Güneşli bir mizacı olan biri, güneşli bakış açısını teistik terimlerle ifade ediyor olabilir (Tanrı benimle ilgileniyor, dünya harika bir yer.
kazanma. Aynı nedenle, bireysel versiyonlar sosyal versiyonlardan daha iyi görünüyor .
Sonuçsal ve epistemik rasyonaliteyi birleştirmek
Sonuçsal akılcılık, inananın A veya B'deki herhangi bir şeye maruz kalmamasını, ancak C veya D'deki herhangi bir şeye maruz kalmanın zararsız olmasını sağlamasını gerektirir. Epistemik rasyonalite, inananın A veya C'deki herhangi bir şeye maruz kalmasını sağlamasını gerektirir.
Müminin (doğru veya yanlış) teizmden vazgeçmesini sağlayacak sebepler | ||
Müminin (doğru veya yanlış) teizmden vazgeçmesine neden olmayacak sebepler |
(ii) p, ancak p muhtemelen yanlıştır veya:
(iii) p, ancak genel kanıtım, p'nin (muhtemelen) yanlış olduğudur.
Bu düşünceler, teselli argümanının kendi başına geçerli olduğunu göstermez.
(2) Dünya C'yi göstermiyor. Yani:
(3) N, I ve B'den oluşan bir etmen olduğu hipotezine karşı kanıtlar vardır.
Tartışmasız bir bağlamda iş başında olan argümana bir örnek olarak, güncellenmiş bir Robinson Crusoe düşünün. Varsayalım ki, adanın herhangi bir yerinde, inançları da dahil olmak üzere, fiziksel ve zihinsel kapasiteleri bakımından Crusoe'nun kendisine benzeyen ve hayatta kalan diğer kişilerle temas kurma niyetiyle gemi kazasından kurtulan başka bir kişi olduğu hipotezini dikkate alıyor,
Robinson Crusoe örneğimizde olduğu gibi, bu soruyu ayrıntılı olarak yanıtlamak zordur. Tanrı'nın tanımı o kadar kabataslaktır ve özellikle teistik hipotez bize O'nun amaçları hakkında o kadar az bilgi verir ki, çok sayıda olası dünya eşit derecede olasıdır. Ancak daha olası senaryolar arasında, Yaradılış hikayesinde bize sunulana biraz benzeyen bir evren vardır. Özellikle, geleneksel teizm, insanların evrenin başlangıcından oldukça kısa bir süre sonra ortaya çıkmasını beklemenize yol açar. Çünkü, insanlığın merkezi rolü göz önüne alındığında, mantığını sağlayan türün varlığı olmadan var olan ve sonra hayal edilemeyecek çağlar boyunca var olan bir evrenin anlamı ne olurdu? İnsanların pek çok hayvandan sonra ortaya çıkmasını beklersiniz, çünkü hayvanlar insanların kullanımına açık ikincil türlerdir ve insanların hayvanlara ihtiyaç duyarak (örneğin yiyecek veya giyecek kaynağı olarak) olay yerine gelmesinin hiçbir anlamı yoktur. arkadaşlık) sadece hayvanların henüz yaratılmadığını keşfetmeleri için. Ama aynı şekilde, insanların hayvanlardan çok uzun süre sonra varmasını beklemezsiniz , çünkü insanlığın zevki için yaratılmış hayvanlarla dolu çağlar boyunca var olan bir evrenin, herhangi bir insanın yokluğunda ne anlamı kalır? Dahası, dünyanın, eğer varsa, evrenin merkezine oldukça yakın olmasını veya gerçek bir merkezi yoksa, benzer şekilde önemli bir konumda olmasını beklersiniz. Tüm evrenin, dünyanın boyutundan çok daha büyük olmamasını beklersiniz. Evren insan ölçeğinde olurdu . Yaratılmış dünyanın birbirine düşman bölgeleri olsa bile, bunu beklersiniz.
Yanıt 1: Modern bilim yanılabilir
İlk cevap, argümanın modern bilime çok fazla güvendiğinden şikayet edecektir. Teist bunun iki nedenden dolayı bir hata olduğunu söyleyebilir. İlk olarak, yukarıdaki argümanlarda kullanılan tüm rakamlar büyük bir belirsizlik marjına tabidir. Örneğin, evrenin yaşının 15 milyar yıl olarak verilmesi adetten olsa da, tamamen saygın uzmanların tahminleri 12 ila 18 milyar yıl arasında değişmektedir. Evrenin büyüklüğü, içerdiği madde miktarı, dünyadaki yaşamın yaşı vb. için diğer rakamlarla benzer şekilde. Figürlerin hepsinde bir 'zarfın arkası' kalitesi var. Teist, hiçbir güvenilemeyecek olan, oyun parkı figürlerinden biraz daha fazlası olduklarından şikayet edebilir. İkincisi, rakamlar daha kesin hale getirilebilse bile, bunlar yalnızca mevcut bilimsel teorilerden türetilmiştir;
çürüttüğü şeye bağlı değildir.
Çünkü bir teist, her şeyin yaratıcısı ve sürdürücüsünün doğası ve amaçları hakkındaki varsayımlarının, ne kadar belirsiz ve ne kadar uygulanabilir olursa olsun, bazı ampirik çıkarımlar taşıdığını kesinlikle kabul etmelidir. Tanrı olmasaydı ya da çok farklı bir doğaya ve çok farklı niyetlere sahip bir yaratıcı olsaydı, evrenin karakterinin aynen böyle olacağını söylemek istemiyor elbette. Teist, teistik hipotezinin bazı ampirik imalar taşıdığını kabul ettiğinde , o zaman bu ampirik imaları test edebiliriz ve yanlış olduklarını bulduğumuzda, doğrulamayı teizme geri götürebiliriz.
Cevap 3: Eşya terazisinde bir hikmet vardır .
Üçüncü bir teistik yanıt, ikinci yanıtın reddettiği şeye, yani teizmin evrenin ne olduğu hakkında bazı imalar taşıdığına izin verecektir.
Yanıt 4: bilim, yanlış önem ölçütünü kullanıyor
Teist için farklı bir yanıt hattı, en azından burada ateistler tarafından kullanıldıkları şekliyle, modern bilimin bulgularının önemine meydan okumaktır . Ateistin zımnen yaptığı şey (eleştirmen iddia edecek) bizden katıksız boyuttan -ya zamansal ya da uzamsal- etkilenmemizi istemektir. Böylece ate-
Bir teistin verebileceği son yanıt, evrenin ölçeği hakkında ilk bakışta bir beceriksizlik olduğunu kabul etmektir.
(2) Dünya bir insan ölçeği göstermiyor. Bu yüzden:
Bu sonucun sınırlı doğasına dikkat etmemiz gerekiyor. Bunun teizmin batıllığına bir delil olmadığını daha önce vurgulamıştık . Ayrıca sunulduğu şekliyle teizmin muhtemelen yanlış olduğunu iddia etmediğini de ekleyebiliriz . Çünkü teizme karşı kanıtların olduğu pekâlâ söz konusu olabilirdi, ama
Kötülük sorunuyla ilgili tartışmaların çoğu, yalnızca kötülüğün insanlar tarafından deneyimlendiği biçimiyle odaklanır. Ancak bu bağlamda hayvansal acının varlığını da aklımızda tutmalıyız. Oysa insanoğlu en fazla bir süredir var olmuştur.
(1) Allah'ın iyiliği vb. insan anlayışından geçer.
(2) Kötülük gerçek değildir - kötülük bir şeyin yokluğudur.
(3) Kötülük, şeytanın veya düşmüş meleklerin işi olabilir.
(4) Tanrı her şeye kadir değildir.
(5) Kötülük, insanın yaptığı yanlışın bir cezasıdır.
(6) Bazı iyilikler için kötülük gereklidir.
(a) Kötülük, imanın imtihanıdır.
(b) 'Ruh oluşturma'/ahlaki büyüme için kötülük gereklidir.
(c) Kötülük, insanın özgür irade armağanını kötüye kullanmasının bir ürünüdür.
(ç) Dengeleyici bir iyinin olmadığını bilemeyiz.
(7) İlahi nitelikler özel bir yoruma ihtiyaç duyar.
Tanrı, insanların gelecekteki özgür eylemlerini bilmez.
Tanrı, insanların özgür eylemlerini meydana getiremez.
Tanrı'nın iyiliği kendi hatalarımızı yapmamızı gerektirir.
Teiste konulan mantıksal kötülük probleminin temel biçimi şudur. Kabul etmek zorunda kalacak
(1) dünya kötülük içerir çünkü kötülüğün varlığı çok açıktır.
Ama aynı zamanda kabul etmek istiyor
kendisiyle çelişen bir küme oluşturduğunu iddia etmesidir . Ancak bu, ünlü bir şekilde meydan okunan bir varsayımdır. Plantinga, (1)'den (4)'e kadar olan ifadelerin açık bir şekilde çelişkili bir dizi oluşturduğu durumlarda 'tutarsız' veya 'çelişkili' anlamı olmadığını savunur. Eğer herhangi bir şekilde çelişkili iseler, en fazla örtük olarak çelişkili olacaklardır ; bu, kendileri zorunlu olarak doğru olan başka öncüller eklenirse, açık bir çelişkinin çıkarılabileceği anlamına gelir. Ve Plantinga, kötülük problemine güvenen ateistin böyle bir öncül bulamayacağını ve dolayısıyla mantıksal kötülük probleminin Tanrı'nın var olmadığını göstermediğini savunur (bkz. Plantinga 1967 Bölüm 5; 1974 Bölüm 9; 1977 Bölüm I 1–3). Diğer yazarlar Plantinga'nın izinden gitti. 2
(5) Tanrı ahlaki olarak mükemmeldir (öncül).
(6) Tanrı her şeye kadirdir ve her şeye kadirdir (öncül). Bu yüzden
(7) Allah, ((5)'ten) gücü yettiği bütün kötülükleri önleyecektir ve
(8) Tanrı tüm kötülükleri engelleyebilir ((6)'dan). Bu yüzden
(9) Allah tüm kötülükleri engelleyecektir ((7) ve (8)'den). Bu yüzden
(10) dünya hiçbir kötülük içermeyecek ((9)'dan). Ancak
(11) dünya kötülük içerir (öncül).
Bu iki öncül göz önüne alındığında, sonuç tümdengelimli olarak şu şekildedir:
(14) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık yoktur.
(16) Mantıksal olarak mümkün olan her iyi, neye benzediğini tanımlayabileceğimiz şekildedir.
İyinin nedensel bir varsayımı olarak kötülük
Açıkçası, doğa kanunlarına bağlı olan bizler için, bu tür durumlarda iyiyi elde etmek için acı veya sıkıntı şeklinde belirli bir miktarda kötülüğe katlanmak genellikle mantıklıdır. Kötülüğün, sonuçta ortaya çıkan iyilik tarafından tamamen emileceğini düşünüyoruz. Ve bu gerçek yüzünden, acıyı sadece kendimize değil, diğer insanlara da vermeye hazırız. Kıymığı çocuğunun parmağından çıkaran ebeveyn, çocuğuna acı vermenin mübah olduğunu düşünecektir, çünkü bunu önlemek için daha sonraki bir fayda vardır.
Mantıken iyi tarafından varsayıldığı şekliyle kötülük
O halde bu ikinci yorumun yaptığı şey, kötülüğün araçsal görüşünü (iyinin gerekli bir önkoşulu olarak kötü) korumak ve "Ama Tanrı neden dünyayı böyle bir şekilde yaratmadı?" olmadan iyinin elde edilebileceği şekilde
Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı yaratmalı mı?
Leibniz, Platon'u ( Timaeus 29–30A) takip ederek ünlü olarak "bu evrenin gerçekte diğer tüm olası evrenlerden daha iyi olması gerektiğini" ilan etti (Leibniz
(17) Eğer Tanrı bir evren yaratmış olsaydı, mümkün olan en iyi (öncülü) yaratırdı.
(18) Evren mümkün olanın en iyisi değildir (öncül). Bu yüzden:
(19) Tanrı evreni yaratmadı ((17) ve (18)'den). Ancak:
(20) Tanrı varsa, evreni (öncülü) yarattı. Bu yüzden:
(21) Tanrı yoktur ((19) ve (20)'den).
(A) İçindeki bireysel yaratıkların hiçbiri olası dünyaların en iyisinde var olamaz .
Tanrı mükemmel bir dünya yaratmak zorunda mı?
Değişiklik daha kötüsü için de olamaz. Yine Tanrı'nın mükemmelliği
Elbette bu ileri düzey iyilik beraberinde bazı olası kötülükleri de getirir, çünkü
Bunları daha yakından inceleyelim.
Hür irade savunmasının değerlendirilmesi
Ancak özgür iradenin değerinin bu araçsal savunusu çok uzun bir yoldur.
(5) Eğer özgür irade bağdaşmaz bir şekilde yorumlanacaksa, ancak Tanrı, yaratılan varlıkların özgür iradelerini nasıl kullanacaklarını hâlâ önceden biliyorsa, itiraz (4)'teki gibidir. Başlangıçta özgür iradelerini nasıl kullanacaklarını önceden bilemeseydi, o zaman (a) onları yaratırken umursamaz olurdu ve (b) her biri hakkında sahip olduğumuz sıradan tümevarımsal bilgiyi zamanı gelince elde edebilirdi. diğerlerinin gelecekteki eylemleri ve
müdahale etmemesi o zaman suçlu olacaktır. Bu yine onun var olmadığını ima eder.
Bir ateist bu argümanı nasıl sürdürür? yapacağı şey
Teistler genellikle Tanrı'nın gücünün esasen böyle olmadığı konusunda hemfikirdirler. Dünyada bu dolaylı şekilde faaliyet göstermeyi seçebilse de, buna mecbur değildir. O, insanların arzulanan durumlara ulaşmak için zorla kullandıkları tüm dolaylı yöntemleri atlayabilir ve dilediği durumları var edebilir veya doğrudan gerçekleştirebilir. Başkan'ı öldürmek isterse, Başkan'ın vurulmasını (veya zehirlenmesini veya yakılmasını veya aç aslanlar tarafından vahşileştirilmesini veya vurulmasını) sağlamak zorunda değildir.
Tanım 1 X her şeye kadirdir = X her şeyi yapabilir
Bu bizi doğal olarak ikinci bir ilahi her şeye kadirlik anlayışına götürür:
Tanım 2 X her şeye kadirdir = X, mantıksal olarak yapılması mümkün olan her şeyi yapabilir.
Tanım 2'den itibaren tartışmanın nasıl devam edebileceğini görelim. Ateist, Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği hangi olası eylemleri sağlayabilir? İlk bakışta, insanlar onları gerçekten yaptıkları için mümkün olan, ancak Tanrı'nın diğer özellikleri tarafından Tanrı için dışlanan bir dizi şey vardır. Bir dizi örnek, insanların olmadığı için yapabilecekleri eylemlerle ilgilidir.
Ancak teist, bir dizi olası yanıta, farklı saldırı hatlarına farklı yanıtlara sahiptir. Önce süper ağır taşı ele alalım,
İnsanların ahlaksız davranabileceği ve Tanrı'nın yapamayacağı düşüncesi ne olacak? Bir teistin bu iddiayı reddetmesinin hatalı bir yolu, itirazın zımnen dayandığı ilahi mükemmellik görüşüne meydan okumak olacaktır. Tanrı'nın tanımı gereği ahlaki açıdan mükemmel olduğu, yani ahlaki açıdan mükemmel olmadıkça hiçbir varlığın Tanrı olarak kabul edilemeyeceği konusunda hemfikir olalım. Bu, Tanrı'nın ahlaksız davranamayacağı anlamına mı gelir ? Ya da daha zayıf bir şekilde, Tanrı'nın ahlaksız davranabilmesine rağmen asla yapmadığını ve onu ahlaken mükemmel yapan şeyin bu olduğunu söylemek yeterli olur mu ? 1 Bu, ahlaki mükemmelliğin savunulabilir bir yorumuysa , o zaman ahlaki mükemmellik ve her şeye kadirlik uyumlu olacaktır.
Bu yanıt hattının hangi güce sahip olduğu belli değil. olduğunu varsayalım
Tanrı kendini yok edebilir mi?
, zorunlu olarak var olduğu takdirde, yani ontolojik ve kozmolojik argümanların bazı versiyonları sağlamsa, kendi kendini yok etme gücüne sahip olamayacağını kesinlikle söyleyebiliriz . Çünkü ontolojik argümanın tüm versiyonlarının ve kozmolojik argümanın en azından bazı versiyonlarının sonucu, yalnızca Tanrı'nın var olduğu değil, aynı zamanda zorunlu olarak var olduğudur - O var olamazdı . Şimdi, eğer Tanrı'nın var olmamasının imkansızlığı mantıksal olarak imkansızsa , o zaman teist haklı olarak, Tanrı'nın 2. Tanım kapsamındaki her şeye kadirliğinin, kendi yokluğunu meydana getirebilmesini gerektirmeyeceğini (ve aslında buna izin vermeyeceğini) iddia edebilir. Her şeye gücü yettiği için (varsayıyoruz), yalnızca mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilmesini gerektirir;
Her şeye kadirlik, Tanrı'ya görece
Tanrı ile göreceli olarak, bu bize şunu verir:
Yeni tanım, teiste hemen Tanım 2 kapsamında sorunlu olan vakalarla başa çıkma yeteneği verir. Tanrı'nın neden günah işleyemediğini hemen açıklar: Tanrı'nın günah işlemesi mantıken imkansızdır , çünkü tanımı gereği Tanrı'dır.
Birçok kaynak, her şeye gücü yetme konusundaki tartışmaların yararlı açıklamalarını sağlar. Plantinga (1967) eski ama yine de faydalı bir rehberdir. Tanım arayışını içinde bulunduğumuz yüzyıla taşıyan daha yeni katkılar, Swinburne (1986), Martin (1990), Gale (1993), Stewart (1993), Quinn ve Taliaferro'daki (1997) Rosencrantz ve Hoffman'dır . Bu bölümde değinilen noktaları barındırmaya çalışan sofistike bir modern analiz için bkz. Flint ve Freddoso, Craig (2002).
Sonsuzluk ve her yerde bulunma
Tanrı'nın ebedi olduğu, tüm ana akım teistler tarafından kabul edilir. Ancak bu iddia ile ne kastedildiğine dair önemli ölçüde farklı iki yorum vardır. Bir yoruma göre , Tanrı'nın sonsuzluğu, O'nun her zaman var olduğu ve her zaman var olacağı gerçeğinden oluşur - var olmuş ve olacak her zaman vardır. O da bizim gibi geçici bir varlıktır, yani kendisi için bazı zamanlar geçmiş, bazı zamanlar gelecek olan ve her an kendisi için ya şimdi olmuş, şimdi olmuş ya da olacak olan bir varlıktır. Zaman açısından Tanrı'yı bizden ayıran şey, biz çok kısa süreler için varken, öncesinde ve sonrasında bizim olmadığımız çok uzun süreler varken, Tanrı'nın her an var olmaya devam etmesidir. O sonsuz bir geçmiş varlığa ve sonsuz bir gelecek varlığa sahiptir. O'nun varlığının başladığı geçmiş bir zaman olmadığı gibi, varlığının sona ereceği bir gelecek zaman da olmayacaktır. Potansiyel olarak tehlikeli ama muhtemelen yararlı bir mecaz kullanmak gerekirse, Tanrı 'zamanındadır'. Buna zamansal sonsuzluk kavramı diyelim. İkinci yoruma göre, Tanrı'nın sonsuzluğu, Tanrı'nın zamansız bir varlık olduğu anlamına gelir. O, hiçbir zamanın geçmiş, şimdi veya gelecek olmadığı (ya da olmayacağı) olmayan bir varlıktır. Onunla ilgili hiçbir gerçek aslında gergin değil. Önceki metaforu yansıtmak için, bu anlayışta Tanrı'nın zamanın 'dışında' olduğunu söyleyebiliriz. Bunu zamansız sonsuzluk kavramı olarak etiketleyelim.
bir teist için Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin zamansal yorumu çekici kılıyor gibi görünebilir . En azından Tanrı'nın (zihinsel veya kişisel yüklemlerin öznesi olma anlamında), yaratıklarıyla nedensel etkileşim içinde olabilen ve dolayısıyla onlara karşı duyarlı bir ilgi ve şefkat gösterebilen bir kişi olmasına izin veriyor gibi görünüyor. . Ancak bu çekiciliklere rağmen zamansal anlayışın savunucuları bazı sorunlarla karşı karşıya kaldılar. En önemlisi, her şeyi bilme üzerine 15. Bölüm'de inceleyeceğimiz şey olmuştur: zamansal sonsuzluk kavramında, Tanrı zamanın 'içinde'dir. Dolayısıyla, gelecekteki eylemlerimizi önceden biliyor ve bunun bizim gerçekten özgür olmamızı imkansız hale getirdiği düşünülüyor. Aslında var olduğunu iddia edeceğiz
Zaman kavramı, sonsuz zaman ve yaratılış
Bu, ebedi bir Tanrı kavramının, zamansal anlamda anlaşıldığında, herhangi bir mantıksal sorunla karşı karşıya kaldığını söylemek kadar uzak değildir. Kendi içinde tutarsız olduğu veya Tanrı'nın diğer tanımlayıcı özellikleriyle çeliştiği söylenemez. Tanrı'nın ebedi varlığı, asla var olmamış ve asla yok olmayacak olan geçici bir varlık olarak alınırsa, bu, Tanrı'nın varlığına karşı açık bir bilimsel argümandır .
etkilerinden önce geldiğini düşünürüz . Taş çarptığı için cam kırıldıysa, taş çarpmış olmalı
Zamansız varoluş felsefi olarak hemen şüpheli geliyor. Tartışmasız olarak zamansız olarak var olan şeylerin başka örnekleri var mı? Bunun cevabı muhtemelen 'Hayır'dır; ancak tartışmasız olmaya en yakın iki örnek sayılar ve gerçekler olacaktır. Örneğin 7 sayısını ele alalım. 7'nin var olduğuna ikna olabiliriz ('6 ile 8 arasında bir tam sayı var mı?' 6 ile 7 arasında bir tam sayı var mı?' sorusuna cevap kesinlikle 'Hayır' olacaktır). Ama 7 geçmişte bir zamanda var olmaya başladı mı? Gelecekte varlığı sona erebilir mi? Geçmişte kimsenin sayı hakkında konuşmadığı veya düşünmediği bir zaman olduğu doğrudur; ama bir şeyin var olup olmamasının insanların onun hakkında düşünmesine veya konuşmasına bağlı olmadığı fikrine aşinayız. '7' rakamının (şu anda 7 sayısını belirtmek için kullandığımız sembol) olmadığı bir zaman olduğu da doğrudur ; ve hiç şüphesiz gelecekte insan ırkının yok olduğu, sembolün varlığının sona erdiği bir zaman olacaktır. Ama tıpkı "dinozor" sözcüğü ile bu sözcüğün işaret ettiği şey arasında ayrım yaptığımız gibi,
Zamansız bir Tanrı bir yaratıcı olabilir mi?
Bu sonuçtan kaçınmanın bir yolu var mı? Belki de Tanrı'nın sonsuzluğunun zamansız yorumunu sürdürmek isteyen teist aşağıdaki savunma hattına sahiptir. Tanrı'nın her şeyin yaratıcısı ve sürdürücüsü olduğu düşüncesinin ardındaki teizm için can alıcı fikir (diyebilir), Tanrı'nın evrenin nedeni olduğu değil, her şeyin varoluşu için Tanrı'ya bağlı olduğudur . Evren vardır, ancak yalnızca bağımlı bir varoluşa sahiptir; Tanrı vardır ve bağımsız bir varoluşa sahiptir, yani kendi varlığı için başka hiçbir şeye bağımlı değildir. O kendi kendine var olur. Bir tür bağımlılık nedensel bağımlılıktır. Haklı olarak, sonuçların nedenlerine bağlı olduğunu düşünüyoruz. Bu nedensel bağımlılık, farklı şekillerde nakde çevrilebilir. Etkiler, nedenler olmasaydı (en azından aşırı-belirleme durumlarını göz ardı edersek) etkilerin var olmayacağı anlamında nedenlerine bağlıdır. Etkiler, aynı zamanda, etkilerin terimlerle açıklanabilmesi anlamında nedenlerine de bağlıdır.
(1) Tanrı her şeyi yarattı (teist varsayım).
(3) Tanrı zamanı yarattı ((1)'den). Ve:
(4) Tanrı zamanı yaratmamış olabilir ((2)'den). Bu yüzden:
(5) Tanrı'nın zamansız bir varlığı olabilirdi ((4)'ten). Ancak:
(6) Zamansız olan bir neden olamaz ('neden' tanımına göre). Bu yüzden:
(9) Tanrı'nın varlığı zamansız olsaydı, (7) ve (8)'den itibaren) her şeye kadir olmazdı . Ancak:
(10) Tanrı'nın her şeye gücü yettiği ('Tanrı'nın tanımına göre) gerekli bir gerçektir. Bu yüzden:
(11) Tanrı'nın varlığı zamansız olamazdı ((9) ve (10)'dan).
(12) Tanrı varsa, zamanı yaratması gerekiyordu ((11)'den).
Zamansız bir Tanrı bir kişi olabilir mi?
Aksine, bir kişi olmak genellikle zihinsel terimlerle tanımlanır. Bir varlık, kendisinin ve geçmiş durumlarının bilincindeyse kişidir. Bu, onun sadece çevresi ile ilgili düşünceleri olmamasını gerektirir ("Kedi siyahtır", "O
gösterme etkisine sahip bir dizi güçlü argüman vardır.
Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin iki görüşü birleştirebilir miyiz?
Bu senaryo başlangıçta teist için çekici gelse de, aslında kendi içinde çelişkilidir. Eğer Tanrı zamansız olarak var oluyorsa, varoluşunun hiçbir parçası geçici bir evreni yaratmasından önce gelmez . Aksini varsaymak, Tanrı'nın önce zamansız olarak var olduğunu, ardından zamanı yarattığını ve zamansal olarak var olduğunu varsaymak olacaktır . Ancak bu, onun zamansız varoluşunun geçici varoluşundan önce gelmesini, yani zamanın başlangıcından önce bir zamanın olmasını gerektirir. Bu, zamansız bir Tanrı'nın aynı zamanda bir yaratıcı olabileceği fikri için daha önce gündeme getirdiğimiz sorundur. Zamanı yarattıktan sonra Tanrı'nın geçici bir varlık haline geldiğini hayal etmek, sorunu çözmeyi kolaylaştırmaz. Benzer bir nedenle, kendisinin ve evrenin her ikisinin de geçici bir varlığı varsa, onun geçici varlığı, zamansız varlığını izleyemez . Aynı nedenle, Tanrı'nın varlığı aynı anda hem zamansız hem de zamansal olamaz. Bu üç durumdan herhangi birinde aksini varsaymak, zamansız bir varlığın hiçbir şeyle zamansal bir ilişki (öncelik, ardışıklık, eşzamanlılık) içinde bulunmadığı fikrini ciddiye almamak anlamına gelir . Zamansız bir varlıktan bir varlığa geçişin imkanı yoktur.
zamansal varoluş kipidir ve bir varlığın iki varoluş kipini birleştirme olasılığı yoktur.
Mekânsal olmayan Tanrı fikrinin teizmi cezbetmesinin iki olumlu ve birkaç olumsuz nedeni vardır. İlk olarak, Tanrı tamamen ruhsal bir varlık olarak düşünülür. Bunun tam olarak ne anlama geldiği açık değil, ancak teizm tarafından geniş çapta kabul edilecek bir gereklilik, bunun Tanrı'nın fiziksel veya maddi bir varlık olmadığı anlamına gelmesidir. Mekânsal olmanın fiziksel bir özellik olarak kabul edilmesi gerekip gerekmediği açık değildir; ama eğer bu fiziksel bir özellik ise, o zaman teizm, Tanrı'nın ruhsal varlığının, onun uzamsal özelliklere sahip olmamasını gerektirdiğini iddia edebilir. İkincisi, Tanrı standart olarak basit, yani hiçbir parçası olmayan olarak kabul edilir. Geleneksel olarak basitlik, yok edilemezliğin güvenilir bir işareti olarak görülmüştür (çünkü yıkım, belki de atom altı düzeye kadar inen parçaların radikal bir şekilde yeniden düzenlenmesinden oluşur). Tanrı'nın parçaları olsaydı, öyle görünüyor ki, prensip olarak parçalar birbirinden ayrılabilir ve Tanrı'nın varlığı sona erebilirdi. Teizm bunu tasavvur edilemez olarak gördüğünden, Tanrı'nın parçalardan oluşamayacağını söylemek için bir nedeni olmuştur . Ama eğer o uzaysal bir varlık olsaydı, o zaman kesinlikle parçaları olurdu, çünkü uzay kesinlikle parçaları olan şeylerden biridir. Yani Tanrı sim-
plicity, teistlere Tanrı'nın mekansal olmadığını söylemek istemeleri için ikinci bir neden verir.
Her yerde bulunma ve her şeyi bilme
her yerde mevcudiyete indirgemeci olmayan bir anlam vermesi gerektiğini, yani onu her şeye kadirlik veya her şeyi bilmenin bir yönüne indirgememesi gerektiğini varsayacağız . Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, bu, teizmi bazı büyük problemlerle karşı karşıya getiriyor.
Son yıllarda insan önerme bilgisinin nasıl analiz edilmesi gerektiğine dair epeyce tartışma yapıldı ve birçok yazarın kullandığı bir ayrım, aracı veya dolaylı bilgi ile doğrudan veya doğrudan bilgi arasındaki ayrımdır. Bildiğimiz diğer şeylere dayanarak bildiğimiz bazı şeyler. Bilim adamları, ilgili delilleri değerlendirerek evrim teorisinin doğru olduğu sonucuna varırlar. Jüri şu sonuca varıyor
Bununla birlikte, bir başlangıç olarak, doğrudan ilahi her şeyi bilme sorununa dönelim.
Tanım 1 X her şeyi bilir = Her doğru önerme için, X onun doğru olduğunu bilir
Tarafsız bir gözlemci için bu hemen kabul edilebilir görünse de, bazı sorunlarla karşı karşıyadır. Tüm doğru önermelerden oluşan bir kümenin olamayacağını ve dolayısıyla tüm önermeleri bilen her şeyi bilen bir varlığın olamayacağını göstermek için tasarlanan Grim (Plantinga ve Grim: 1993) tarafından geliştirilen ilk çok zarif argümana dikkat etmeliyiz. içinde
Tanrı gelecekteki özgür eylemleri önceden bilebilir mi?
Öncelikle sorunun ne olması gerektiği konusunda daha net olmamız gerekiyor. Sorun, ilk argümanın her şeyi bilmenin kendisiyle çelişen bir kavram olduğunu göstermesi değildir . Sorun, her şeyi bilmenin zamansal sonsuzluk kavramıyla bağdaşmaz olması da değildir. Daha yakından bakıldığında, sorunun, her şeyi bilme ile zamansal sonsuzluk kavramı ve insan özgür iradesinin (bu fikrin belirli bir anlayışına göre) uyumsuz olması olduğu varsayılmaktadır . Ancak bu formülasyon bile tam olarak doğru değil. Bunu daha iyi ifade etmenin bir yolu, geleneksel olarak kavrandığı gibi , sorunun, zamanda bir varoluşla (bu her zaman var olsun ya da olmasın) özgür eylemin (buna her şeyi bilme eşlik etsin ya da etmesin) ilahi ön bilgisi tarafından üretildiğidir . Bunu bu şekilde ifade etmek, sorunun özellikle ilahi önbilgi için ortaya çıkmadığını görmemizi sağlar : eğer ortaya çıkarsa, özgür eylemin herhangi bir ön bilgisi için ortaya çıkar. Pazartesi günü ne yapacağımı Allah bilirse
Ama hiç bir tehdit var mı? Teisti endişelendiren argümanı şöyle sunabiliriz:
(1) Allah bilir Pazartesi günü Londra'ya Salı günü gideceğim (öncül).
(3) Zorunlu olarak Salı günü Londra'ya gideceğim ((1) ve (2)'den). Bu yüzden:
(4) Salı günü Londra'ya gidersem, özgürce gitmem ((3)'ten).
(5) Salı günü Londra'ya gideceğim.
(6) Tanrı Çarşamba günü Londra'ya Salı günü gittiğimi hatırlıyor (öncül).
(8) Zorunlu olarak Salı günü Londra'ya gittim ((6) ve (7)'den). Bu yüzden:
(9) Salı günü Londra'ya gidersem, serbest gitmedim ((8)'den).
(10) Pazartesi günü Salı günü Londra'ya gideceğim doğrudur (öncül).
(S) David Hume'un babası Joseph 1681'de doğdu.
Allah indekslerin doğruluğunu bilebilir mi?
Sahip olduğumuz bilgilerin çoğunu dizin cümleleri kullanarak ifade ettiğimiz apaçık bir gerçektir. Ve bu indeksleri üç ana gruba ayırabiliriz: kişisel indeksler, uzamsal indeksler ve zamansal indeksler.
(1) kişisel: ben, ben, benim, sen, senin, o, onun vb.
İndekslerden argümana bir itiraz
Zorluk şu şekilde olabilir: Bir yanda bilinen ile diğer yanda bilgi aracı ya da bilginin nasıl ifade edildiğini birbirinden ayırmamız gerekir. Bu, diller arasındaki çeviriden aşina olduğumuz bir ayrımdır. "Bugün Pazartesi" dersem ve sen "Aujourdhui est lundi" dersen, o zaman farklı cümleler veya farklı bilgi araçları kullanmış olsak da, bu farklı cümleleri kullanarak söylediklerimiz aynıdır . Salt cümle farklılığının zorunlu olarak söylenen/bilinen şeyin farklılığını ima ettiğini söylemek yanlış olur . Benzer şekilde 2003'te John F. Kennedy'nin 40 yıl önce öldürüldüğünü biliyorsam ve Tanrı'nın Kennedy'nin (zamansız olarak) 1963'te öldürüldüğünü biliyorsam, o zaman (bu cevaba göre) ifade etsek de aynı şeyi biliyoruz. bizim bildiğimiz-
(A) Kennedy 40 yıl önce öldürüldü.
(B) Kennedy (zamansız olarak) 1963'te öldürüldü.
Tabii ki (B), (A)'dan ve (A) (B)'den, eğer bilen bilirse çıkarılabilir.
(Ç) İçinde bulunduğumuz yıl 2003.
(D) Şu anda 38 yaşının altında olan hiç kimse Kennedy suikastını hatırlamayacak.
(E) Şimdi 46 yaşındayım ve Kennedy benim 5. ve 8. doğum günlerim arasında öldürüldü.
Ancak (E) kendi başına (B) için iyi bir tümevarımsal kanıt olmayacaktır.
(G) şimdi tetiği çekersem , o adama vurur muyum ?
Oswald'a aşağıdaki gibi inançları atfetmek yeterli olmayacaktır:
(Ğ) Üçüncü arabanın arkasında solda oturan adam (zamansız) Başkan'dır.
(H) Ancak ve ancak 11.32'de ateş edersem, Başkan'a (zamansız) vurmuş olurum.
Dizinlerden argümanın bir uzantısı
Öncelikle zamansal cümlelerde bunun nasıl olduğunu görelim. Tekrar düşünün
(H) Everitt Pazartesi günü (zamansız) ders veriyor.
Özel isimleri kavrayışımız için de benzer düşünceler geçerli midir? Bu, özel isimleri tamamen referans olarak mı yoksa kısaltılmış tanımlar olarak mı düşündüğümüze bağlı gibi görünebilir. Tamamen referanssallarsa, içlerinde gizli bir dizinsel öğe olacaktır. Dili konuşanların şu ya da bu nesneye " Büyük Kanyon", "Eyfel Kulesi" ya da "Thames Nehri" demeyi kabul ettikleri bir "vaftiz" olayı olacaktır . Kişisel isimler için, vaftiz fikri çok daha gerçekçi olabilir. ' Bu gemiye Fairy Mist adını verdim ' diyor ünlü; Bakan, ' Bu çocuğu John Doe vaftiz ediyorum ' diyor. Adların gönderge kuramı doğruysa, sözcüklerin daha sonra sahip oldukları göndermeye sahip olmaları, dizinsel olarak aşılanmış bu durumlar sayesindedir. Sonuç olarak, dizinsel olarak ifade edilen gerçekleri bilemeyen bir varlık, hangi nesnenin Büyük Kanyon, Eyfel Kulesi, Peri Sisi veya John Doe olduğunu bilemeyecektir .
Her şeyi bilmenin revize edilmiş bir tanımı
İlk bakışta bu, teist için çekici bir uzlaşma pozisyonu gibi görünebilir. Ancak bu tanımın, benzer bir her şeye kadirlik tanımına uyguladığımız aynı zayıflatıcı argümana tabi olacağı açıktır. "Cahil" bir varlığın tanımı gereği hiçbir şey bilmeyen biri olduğunu varsayalım. O zaman cahil bir varlığın herhangi bir şey bilmesi mantıken imkansız olacaktır. Yine de bir cahil varlık, Tanım 2'ye göre her şeyi bilen olarak kabul edilecektir: eğer cahil varlığın p'yi bilmesi mantıksal olarak mümkünse, o zaman p'yi bilir - ancak her p önermesi için, varlığın şunu bilmesi mantıksal olarak asla mümkün olamaz. P. Tanım 2 bu nedenle saçma sonuçlara sahiptir ve reddedilmelidir.
İlahi her şeyi bilen bilim ile gelecekteki insanın özgür eylemi arasındaki ilişkiye odaklanan geniş bir literatür var . Quinn ve Taliaferro'daki (1997) Mavrodes, gelecekteki serbest eylemlerle ilgili soruna ve dizinlerle ilgili soruna kısa ama iyi bir genel bakış sağlar. İlki ile ilgili olarak, iyi bir başlangıç noktası, bazı varsayımlar göz önüne alındığında, gelecekteki özgür eylemlerin ilahi ön bilgisinin imkansız olduğunu savunan Pike'tır (1965). Bu tartışmaya diğer önemli katkılar Plantinga (1986b), Swinburne (1986) ve Hasker'dir (1989). Dizinlerle ilgili metinde sürdürülen argüman ilk olarak Perry'de (1979) savunuldu, ancak o zamandan beri diğerlerinin yanı sıra Millikan (1990), Abbruzzese (1997) ve Jacquette (1999) tarafından eleştirildi. Abbruzzese ayrıca Grim argümanına metinde açıklanan küme teorisinden yanıt verir ve tüm detayları Plantinga ve Grim'de (1993) yer alır.
_dosyalar/image006.jpg){kind=small}
Bununla birlikte, bu hareket başka bir sorunla karşı karşıyadır: Her argümanın kanıtlayıcı bir gücü olsa bile, onun tek ve aynı olduğunu düşünmek için hiçbir neden yoktur.
Kısacası, teizm argümanlarını düşündüğümüzde (her zaman hatırlayın-
5 Oldukça şaşırtıcı bir şekilde, yukarıdaki pasajda, "mutlak veya metafizik zorunluluk olan bir şey"e atıfta bulunduktan sonra, Leibniz "kendisine hiçbir sebep gösterilemeyen" diye devam eder. Ancak bu, iki nedenden ötürü, onun açısından bir sürçme olmalı. Her şeyden önce, eğer gerçekten varlığı için hiçbir sebep gösterilemeyeceğini düşündüyse,
Bu argüman dizisi 15. bölümde daha ayrıntılı olarak incelenecektir.
Bkz. Flew 1986: 63, nokta açıkça belirtilmiştir.
6 Mucizeler için ve mucizelerden gelen argümanlar
Testlerin daha kapsamlı bir tartışması için bkz. Gale 1991: 302ff.
Bu, Bölüm 9'da daha kapsamlı bir şekilde incelenecek olan bir iddiadır.
9 Natüralizm, evrim ve akılcılık
12 Kötülükle ilgili problemler
Burada özellikle William Rowe'un Rowe 1979'daki versiyonunu düşünüyorum.
Burada, Everitt 2000'de dağıtılan argümanı takip ediyorum.
Plantinga, işi yapanın Tanrı olmadığı gerçeğine çok ağırlık vermiştir.
14 Sonsuzluk ve her yerde bulunma
1 Onurlu bir istisna için bkz. Swinburne 1979: bölüm 14.
2 Örneğin Alvin Plantinga, Tanrı'nın varlığına ilişkin "en az birkaç düzine" "iyi argüman" olduğunu, ancak ciddi bir şekilde üzerinde durduğu tek argümanın ontolojik argüman olduğunu savundu. Bakınız http://www.homestead.com/philofreligion/files/Theisticarguments.htmlHYPERLINK "http://www.homestead.com/philofreligion/files/Theisticarguments.html"
Kaynakça
Abbruzzese, John (1997) 'Her Şeyi Bilmenin Tutarlılığı: Bir Savunma', International Journal for the Philosophy of Religion : 25–34
Adams, Marilyn McCord ve Adams, Robert Merrihew (editörler) (1990) The Problem of Evil , Oxford: Oxford University Press
Adams, Robert Merrihew (1972) 'Tanrı En İyiyi Yaratmalı mı?', Felsefi İnceleme
81, 3: 317–32, Morris (ed.) 1987'de yeniden basılmıştır.
Alston, William (1991) Tanrıyı Algılamak , Ithaca: Cornell University Press
Anselm (1965) St. Anselm's Proslogion , MJ Charlesworth tarafından çevrilmiş ve tanıtılmıştır , Oxford: Clarendon Press
Aquinas, Thomas (1948) Introduction to Saint Thomas Aquinas , Anton C. Pegis tarafından bir girişle düzenlendi, New York: The Modern Library
Aquinas, Thomas (1963) Summa Theologiae , Londra: Blackfriars ve Eyre ve Spottiswoode
Aquinas, Thomas (1975) Summa Contra Gentiles , çev. Anton C. Pegis, Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları
Atkins, Peter (1994) Creation Revisited , Harmondsworth: Penguin Books
Ayer, AJ (1968) Pragmatizmin Kökenleri , Londra: Macmillan
Bagger, Matthew C. (1999) Dini Deneyim, Gerekçelendirme ve Tarih , Cam köprüsü: Cambridge University Press
Barnes, Jonathan (1972) Ontolojik Argüman , Londra: Macmillan
Beck, Lewis White (1960) Kant'ın Pratik Aklın Eleştirisi Üzerine Bir Yorum , Chicago, IL: University of Chicago Press
Behe, Michael (1996) Darwin'in Kara Kutusu , New York: Mihenk Taşı
Beilby, James K. (ed.) (2002), Natüralizm Yenildi mi?: Plantinga'nın Natüralizme Karşı Evrimsel Argümanı Üzerine Denemeler , Ithaca ve Londra: Cornell University Press
Bennett, Jonathan (1974) Kant's Analytic , Cambridge: Cambridge University Press
Boethius (1999) The Consolation of Philosophy , tarafından bir girişle çevrilmiştir.
Victor Watts, Londra: Penguen Kitapları
Cairns-Smith, AG (1985) Hayatın Kökeni İçin Yedi İpucu , Cambridge: Cambridge University Press
Calder, Nigel (1985) Einstein'ın Evreni , Harmondsworth: Penguin Books
Chisholm, Roderick (1982) Bilmenin Temelleri , Brighton: The Harvester Press
Clifford, WK (1879) Dersler ve Denemeler , cilt. 2, Londra: Macmillan
Copleston, FC (1972) A History of Medieval Philosophy , Londra: Methuen
Craig, William Lane (1980) Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman , Londra: Macmillan
Craig, William Lane (ed.) (2002) Din Felsefesi: Bir Okuyucu ve Rehber , Edinburgh : Edinburgh University Press
Craig, William Lane ve Smith, Quentin (1993) Theism, Atheism and Big Bang Cos mology , Oxford: Clarendon
Cross, Roger (1995) The Yorkshire Ripper , Londra: HarperCollins
Darwin, Charles (1964) Türlerin Kökeni: Birinci Baskının Faksı , Cambridge, MA: Harvard University Press
Davies, Brian (1985) Tanrıyı Düşünmek , Londra: Geoffrey Chapman
Davies, Brian (1993) An Introduction to the Philosophy of Religion , 2. baskı, Oxford: Oxford University Press
Davies, Paul (1992) Tanrı'nın Zihni , Harmondsworth: Penguin Books
Davis, Caroline Franks (1989) The Evidential Force of Religious Experience , Oxford: Clarendon Press
Davis, Stephen T. (1997) God, Reason ve Theistic Proofs , Edinburgh: Edinburgh University Press
Davis, Stephen T. (1999) 'The Cosmological Argument and the Epistemic Status of Belief in God', Philosophia Christi 2, 1, 1, 5–15, William Lane Craig (ed.) 2002'de yeniden basılmıştır.
Dawkins, Richard (1976) Bencil Gen , Oxford: Oxford University Press
Dawkins, Richard (1986) Kör Saatçi , Harlow, Essex: Longman Bilimsel ve Teknik
Dembski, William A. (1998a) Tasarım Çıkarımı: Küçük Olasılıklar Yoluyla Şansı Ortadan Kaldırmak , Cambridge: Cambridge University Press
Dembski, William A. (1998b), 'Bilim ve Tasarım', First Things 86: 21–7 (http:// www.firstthings.com/fitissues/ft9810/dembski.html )
Derham, William (1713) Fiziko-Teoloji veya Yaratılış Eserlerinden Tanrı'nın Varlığının ve Niteliklerinin Gösterimi , Londra: W. Innys için basılmıştır
Descartes, Rene (1984) Felsefi Yazılar , cilt I ve II, çev. John Cotting ham, Robert Stoothoff ve Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press
Draper, Paul (2002) "İndirgenemez Karmaşıklık ve Darwinci Kademelicilik: Michael J. Behe'ye Bir Yanıt", Faith and Philosophy 19, 3–21
Earman, John (1987) 'SAP Ayrıca Yükseliyor: Antropik İlkenin Kritik Bir İncelemesi', American Philosophical Quarterly 24, 307–17
Earman, John (2000) Hume's Abject Failure , Oxford: Oxford University Press
Everitt, Nicholas (1995) 'Kant'ın Ontolojik Argüman Tartışması', Kant- Studien 86: 385–405
Everitt, Nicholas (2000) "Neden Yalnızca Mükemmellik Yeterince İyidir", Philosophical Papers 29: 155–8
Ferris, Timothy (1997) The Whole Shebang , Londra: Phoenix
Fischer, John Martin (ed.) (1989) God, Foreknowledge and Freedom , Stanford, CA: Stanford University Press
Flew, Antony (1961) Hume's Philosophy of Belief , Londra: Routledge ve Kegan Paul
Flew, Antony (1966) Tanrı ve Felsefe , Londra: Hutchinson
Flew, Antony (1976) Ateizm Karinesi , Londra: Elek/Pemberton
Flew, Antony (1986) David Hume: Ahlak Bilimi Filozofu , Oxford: Blackwell
Flew, Antony ve Alasdair MacIntyre (editörler) (1963) Felsefi Teolojide Yeni Denemeler , Londra: SCM Press
Frege, Gottlob (1974) Aritmetiğin Temelleri , çev. JL Austin, Oxford: Blackwell
Freud, Sigmund (1973) Sigmund Freud'un Tüm Psikolojik Çalışmaları , Londra: The Hogarth Press
Gale, Richard (1991) On the Nature and Existence of God , Cambridge: Cambridge University Press
Gaskin, JCA (1978) Hume's Philosophy of Religion , Londra: Macmillan
Gaskin, JCA (1984) Sonsuzluk Arayışı , Harmondsworth: Penguin Books
Geach, Peter (1969) Tanrı ve Ruh , Londra: Routledge ve Kegan Paul
Geach, Peter (1973) 'Her Şeye Gücü Yetenliğin Alakasızlığı', Felsefe 48: 327–33
Gellman, Jerome (1997) Experience of God and the Rationalality of Theistic Belief , Ithaca: Cornell University Press
Ginet, Carl (1995) "Plantinga'nın Emri Üzerine İki Ciltlik Çalışması Üzerine Bir Yorum", Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 55.2: 403–8
Gould, Stephen Jay (1996) Life's Grandeur , Londra: Jonathan Cape
Gribbin, John (1993) Başlangıçta , Harmondsworth: Penguin Books
Gutting, Gary (1982) Dini İnanç ve Dini Şüphecilik , Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları
Hacking, Ian (1972) 'The Logic of Pascal's Wager', American Philosophical Quar terly 9: 186–92, Craig 2002'de yeniden basılmıştır.
Hartshorne, Charles (1973) The Logic of Perfection , La Salle, IL: Open Court Publishing Company
Hasker, William (1989) 'Teizmin Temelleri: Quinn – Plantinga Tartışmasını Puanlama', Faith and Philosophy , 15: 1, 52–67
Hasker, William (1998) God, Time and Foreknowledge , Ithaca, NY: Cornell University Press
Hawking, Stephen (1994) Kara Delikler ve Bebek Evrenler , Londra: Bantam Books
Helm, Paul (1997) Ebedi Tanrı: Zamansız Tanrı Üzerine Bir Araştırma , Oxford: Clarendon Press
Hick, John (1963) Din Felsefesi , Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall
Hick, John (1964) Tanrı'nın Varlığı , New York: Macmillan
Holland, RF (1965) 'Mucizevi', The American Philosophical Quarterly 2: 43–51
Hollis, Martin (1973) Aklın Işığı , Londra: Fontana/Collins
Hughes, Gerard H. (1995) Tanrının Doğası , Londra: Routledge
Hume, David (1935) Doğal Din Üzerine Diyaloglar , ed. Norman Kemp Smith, Oxford: Clarendon Basın
Hume, David (1957) İnsan Anlayışına ve Ahlak İlkelerine İlişkin Soruşturmalar , ed. LA Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Basın
Hume, David (1960) A Treatise Concerning Human Nature , ed. LA Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Basın
Hume, David (1976) The Natural History of Religion and Dialogues about Natural Religion , editörler: A. Wayne Colver ve John Vladimir Price, Oxford: Clarendon Press
Inwagen, Peter van (1995) God, Knowledge and Mystery: Essays in Philosophical Theology , Ithaca ve Londra: Cornell University Press
Jacquette, Dale (1999) 'Göstericiler ve Benliğin Mantığı', Felsefi Makaleler 28, 1, 1–23
James, William (1918) Felsefe Üzerine Seçilmiş Makaleler , Londra: JM Dent
James, William (1963) The Varieties of Religious Experience , Londra: Collins Fontana Library
Kant, Immanuel (1949) Pratik Aklın Eleştirisi , çev. ve ed. Lewis White Beck, Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları
Kant, Immanuel (1963) Saf Aklın Eleştirisi , çev. Norman Kemp Smith, Londra : Macmillan
Kenny, Anthony (1969) Beş Yol , Londra: Routledge ve Kegan Paul
Kenny, Anthony (1992) İnanç Nedir ?, Oxford: Oxford University Press
Kim, Jaegwon ve Sosa, Ernest (eds) (1995) A Companion to Metaphysics , Oxford: Blackwell
Kripke, Saul (1980) Adlandırma ve Gereklilik , Oxford: Blackwell
Kvanig, Jonathan L. (ed.) (1996) Çağdaş Epistemolojide Garanti: Plantinga'nın Bilgi Teorisi Onuruna Denemeler , Lanham: Rowman ve Littlefield Publishers Inc.
Leftow, Brian (1991) Zaman ve Sonsuzluk , Ithaca ve Londra: Cornell University Press
Leibniz, GWF (1968) Felsefi Yazılar , çev. Mary Morris ve CR Morris tarafından tanıtıldı, Londra: Dent Everyman's Library
Leibniz, GWF (1997) Teodise , La Salle, IL: Açık Mahkeme
Leslie, John (1996) Evrenler , Londra: Routledge
Lewis, David (1995) 'Lewis, David: Reduction of Mind', Samuel Guttenplan (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind , Oxford: Blackwell
Lipschutz, Seymour (1964) Küme Teorisi ve İlgili Konular , New York: McGraw-Hill
Locke, John (1955) A Letter Concerning Toleration , Indianapolis: Bobbs-Merrill Liberal Arts Kütüphanesi, 2. baskı
Locke, John (1964) İnsan Anlayışına İlişkin Bir Deneme , 2 cilt ed. John Yolton, Londra: Dent Everyman's Library
Lycan, William G. (1988) Yargı ve Gerekçelendirme , Cambridge: Cambridge Uni versity Press
Mackie, John (1982) Teizmin Mucizesi , Oxford: Oxford University Press
McLellan, David (1987) Marksizm ve Din , Londra: Macmillan
Malcolm, Norman (1964) Bilgi ve Kesinlik , Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall
Martin CB (1959) Dini İnanç , New York: Cornell University Press
Martin, Michael (1990) Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe , Philadelphia: Temple University Press
Marx, Karl (1971) Early Texts , ed. David McLellan, Oxford: Blackwell
Matson, Wallace I. (1965) Tanrı'nın Varlığı , Ithaca: Cornell University Press
Mill, John Stuart (1874) Din Üzerine Üç Deneme , Londra: Longmans, Green, Reader ve Dyer
Mill, John Stuart (1967) A System of Logic , sekizinci baskı, Londra: Longman
Millikan, Ruth (1990) 'Temel Dizin Efsanesi', Nous 723–34
Moreland, JP (1987) Laik Şehri Ölçeklendirmek: Hristiyanlığın Savunması , Grand Rapids, MI: Baker
Morris, Thomas (ed.) (1987) The Concept of God , Oxford: Oxford University Press
Morris, Thomas (ed.) (1994) God and the Philosophers , Oxford: Oxford University Press
Nathan, Nicholas (1997) 'Naturalism and Self-defeat: Plantinga's Version', Religious Studies 33: 135–42
Nielsen, Kai (1982) An Introduction to the Philosophy of Religion , Londra: Macmillan
O'Connor, Timothy (1994) 'Natüralizme Karşı Evrimsel Bir Argüman', Can adian Journal of Philosophy 24: 527–39
O'Hear, Anthony (1984) Deneyim, Açıklama ve İnanç , Londra: Routledge
Oppy, Graham (1995) Ontolojik Argümanlar ve Tanrıya İnanç , Cambridge: Cambridge University Press
Owen, HP (1969) The Christian Knowledge of God , Londra: Athlone Press
Paley, William (1826) The Works of William Paley in One Volume , Edinburgh: Peter Brown ve TW Nelson
Parfit, Derek (1992) 'The Puzzle of Reality', The Times Literary Supplement 4657, 3 Temmuz: 3–5
Parfit, Derek (1998) 'Neden Bir Şey? Neden bu?' The London Review of Books 20, 3
Pascal, Blaise (1995) Düşünceler ve Diğer Yazılar , Harmondsworth: Penguen
Penelhum, Terence (1975) Hume , Londra: Macmillan
Perry, John (1979) 'The Problem of the Essential Indexical', Nous 13, 3–21, John Perry'de yeniden basılmıştır (1993) The Problem of the Essential Indexical and Other Essays , York, 1993
Peterson, Michael L. (1998) Tanrı ve Kötülük: Sorunlara Giriş , Boulder, CO: Westview Press
Pike, Nelson (1965) 'İlahi Her Şeyi Bilme ve Gönüllü Eylem', Felsefi İnceleme 74: 27–46; John Martin Fischer (ed.) (1989) God, Fore Knowledge and Freedom'da yeniden basılmıştır , 37–73. Stanford, CA: Stanford University Press
Plantinga, Alvin (1967) God and Other Minds , Ithaca: Cornell University Press
Plantinga, Alvin (ed.) (1968) Ontolojik Argüman , Londra: Macmillan
Plantinga, Alvin (1974) Gerekliliğin Doğası , Oxford: Clarendon Press
Plantinga, Alvin (1977) Tanrı, Özgürlük ve Kötülük , Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Yayıncılık
Plantinga, Alvin (1983b) Plantinga ve Wolterstorff 1983a'da 'Akıl ve Tanrı'ya İnanç', Sennett'te (1998) yeniden basılmıştır.
Plantinga, Alvin (1986a) 'Teizmin Temelleri: Bir Yanıt', Faith and Phil osophy 3: 298–313
Plantinga, Alvin (1986b) 'On Ockham's Way Out', Faith and Philosophy 235–69, Fischer (ed.) 1989'da, Sennett (ed.) 1998'de, Stump ve Murray'de (eds) 1999'da ve (kısmen) yeniden basılmıştır. Craig'de (ed.) 2002
Plantinga, Alvin (1987) Faith and Philosophy 4: 403–26'da 'Gerekçelendirme ve Teizm', Sennett'te (1998) yeniden basılmıştır.
Plantinga, Alvin (1991) 'Natüralizme Karşı Evrimsel Bir Argüman', Logos 12: 27–49
Plantinga, Alvin (1993) Garanti ve Uygun İşlev , Oxford: Oxford University Press
Plantinga, Alvin (1994) http://www.homestead.com/philofreligion/files/alspaper.htm
Plantinga, Alvin (1995) 'Güvenilirlik, Analizler ve Yenenler', Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 55.2: 427–64
Plantinga, Alvin (2000) Garantili Hristiyan İnancı , Oxford: Oxford University Press
Plantinga, Alvin ve Grim, Patrick (1993) 'Truth, Omniscience, and Cantorian Argu ments : An Exchange', Philosophical Studies 71: 267–306
Plantinga, Alvin ve Wolterstorff, Nicholas (editörler) (1983) Faith and Philosophy London: University of Notre Dame Press
Le Poidevin, Robin (1996) Ateizmi Tartışmak , Londra: Routledge
Pojman, Louis P. (1994) Din Felsefesi: Bir Antoloji , Belmont, CA: Yayınlanmaya Değer Wads
Polkinghorne, John (1996) One World , Londra: Hristiyan Bilgisini Yayma Derneği
Quine, Willard Van Orman (1961) Mantıksal Bir Bakış Açısından , New York: Har per and Row
Quinn, Philip (1978) İlahi Emirler ve Ahlaki Gereksinimler , New York: Doubleday
Quinn, Philip (1985) 'Teizmin Temellerini Ararken', Faith and Philosophy 2: 4, 469–86
Quinn, Philip (1993) 'The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga', Linda Zagzebski (ed.) (1993) Rational Faith , Notre Dame: University of Notre Dame Press: 35–47
Quinn, Philip L. ve Taliaferro, Charles (1997) A Companion to Philosophy of Reli gion , Oxford: Blackwell
Ray, John (1735) The Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation , Londra: William Innys ve Richard Manby tarafından basılmıştır.
Reichenbach, Bruce (1972) Kozmolojik Argüman: Yeniden Değerlendirme , Bahar alanı: Charles C. Thomas
Rogers, Katherin A. (2000) Perfect Being Theology , Edinburgh: Edinburgh University Press
Rousseau, Jean-Jacques (1991) Emile , çev. A. Bloom, Harmondsworth: Penguen Kitapları
Rowe, William L. (1978) Din Felsefesi , Belmont: Wadsworth Publishing Company
Rowe, William L. (1979) 'The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism', American Philosophical Quarterly 16: 4, 335–41, Stump ve Murray'de yeniden basılmıştır 1999: 157–64
Sartre, Jean-Paul (1970) Varoluşçuluk ve Hümanizm , çev. Philip Mairet, Londra: Methuen
, George (1994) Jeff Jordan'da (ed.) 'A Central Theistic Argument '
Schopenhauer, Artur (1974) Yeterli Sebep İlkesinin Dört Katlı Kökü Üzerine , çev. EFJ Payne, La Salle, IL: Açık Mahkeme Yayıncılık Şirketi
Sennett, James F. (ed.) (1998) The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader , Cam köprüsü: William B. Eerdmans Publishing Company
Smart, Ninian (1970) The Philosophy of Religion , New York: Random House
Stannard, Russell (1999) Tanrı Deneyi , Londra: Faber ve Faber
Stewart, Melvill Y. (1993) The Greater-Good Defence: An Essay on the Rasyonality of Faith , Londra: Macmillan
Strawson, PF (1964) Bireyler , Londra: Methuen
Strawson, PF (1966) Anlamın Sınırları , Londra: Methuen
Stump, Eleonore ve Kretzmann, Norman (1981) 'Eternity', The Journal of Phil osophy 78: 8, 429–58, kısmen Stump ve Kretzmann 1999: 42–53'te yeniden basılmıştır.
Stump, Eleonore ve Murray, Michael J. (1999) Din Felsefesi: Büyük Sorular , Oxford: Blackwell
Sudduth, Czapkay Michael (1995) 'Alstonian Foundationalism and High-level Theistic Foundationalism', The International Journal for Philosophy of Religion Şubat 1995, 37: 25–44
Swinburne, Richard (1979) Tanrı'nın Varlığı , Oxford: Clarendon Press
Swinburne, Richard (1986) The Coherence of Theism , Oxford: Clarendon Press
Swinburne, Richard (ed.) (1989) Mucizeler , Londra: Macmillan
Swinburne, Richard (1994) Hristiyan Tanrı , Oxford: Clarendon Press
Swinburne, Richard (1996) Tanrı Var mı? , Oxford: Oxford University Press
Swinburne, Richard (2001) Epistemik Gerekçe , Oxford: Clarendon Press
Tomberlin, E. ve van Inwagen, Peter (eds) (1985) Alvin Plantinga: Profiles , Dordrecht/Boston/Lancaster: D. Reidel
Trethowan, Illtyd (1970) Absolute Value: A Study in Christian Theism , Londra: George Allen ve Unwin
Trethowan, Illtyd (1975) Tasavvuf ve Teoloji , Londra: Geoffrey Chapman
Vernon, MD (1966) Görsel Algı Deneyleri , Harmondsworth: Penguin
Ward, Keith (1976) The Divine Image , Londra: Hristiyan Bilgisini Yayma Derneği
Ward, Keith (1982) Rational Theology and the Creativity of God , Oxford: Blackwell
Ward, Keith (1996) Tanrı, Şans ve Gereklilik , Oxford: Oneworld
Proceedings of the Aristoteles Society 57'de 'Kişisel Kimlik ve Bireyselleşme' : 229–52. Bernard Williams (1973) Prob lems of the Self , Cambridge: Cambridge University Press'te yeniden basılmıştır.
Wilson, Margaret Dauler (1978) Descartes , Londra: Routledge
Wittgenstein, Ludwig (1963) Felsefi Soruşturmalar , Oxford: Blackwell
Wittgenstein, Ludwig (1978) Estetik Üzerine Dersler ve Sohbetler , ed. Cyril Barrett, Oxford: Blackwell
Wollaston, William (1726) The Religion of Nature Delineated , Londra: Samuel Palmer tarafından basılmıştır.
Woodward, Sarah (2000) 'Gelecek Şeyler', Cambridge Alumni Magazine 30: 25
Yandell, Keith (1993) The Epistemology of Religious Experience , Cambridge: Cambridge University Press
Yandell, Keith (1999) Din Felsefesi , Londra: Routledge
dizin
_dosyalar/image007.jpg){kind=small}
Anormal görünüm, 182–5, 189
Adams, Robert Merrihew ve
kötülük sorunu 238–40, 309
agnostisizm, tanımlanmış 14
A-çıkarımsal inançlar 152–4
Alston, William 17; ve dini deneyim 151–4; mistik algısal uygulama 165-7'yi açıkladı ve 167-172'yi eleştirdi; duyu algısı uygulaması 166–7, 168; ve Allah'ın algılanabilir özellikleri 174; 308
Anselm 2; ve ontolojik argüman 32–7; Anselm İlkesi 47; ve Tanrı'nın her yerde bulunması 282
Öncül Olasılık İlkesi ve Hume 114
Antropik İlke, 86; ve tasarım argümanı 91–6; Leslie ve 308; Le Poideven ve 308;
Polkinghorne ve 308
Aquinas 2, 8, 9; ve İlk Neden argümanı 66; ve Tanrı'nın her yerde bulunması 283–4
Olasılık Argümanı, 73–5 tasarım (flora ve fauna) argümanı 96–8'i açıkladı; 98-100'ün Humean eleştirileri; ve Darwin 101–3;
Darwinizm eleştirileri 104–6; Behe ve 106–9; Dembski ve 109–110
mucizeler için ve mucizelerden kaynaklanan argümanlar ch. 6 geçiş ; Mucizeler üzerine Hume 112–6; Hume'un mucizeler üzerine değerlendirmesi 117; ihlal olasılığına karşı iki argüman mucizeler 118-122; doğrudan istemli mucizeler 122–3; açıklanamayan mucizeler 123–4; tesadüf mucizeleri 124–6
86-91. sıradaki argüman
ölçek ch'den bağımsız değişkenler. 1 geçiş ;
açıklanmış 213–8; 218–26 teselli argümanı değerlendirildi, 204–6 açıklandı;
206–10'u eleştirdi; bireysel ve sosyal versiyon 205, 207–9; alıkoymak
rıza versiyonu 205, 209–10, 210–11
ateizm, tanımlı 14
Atkins, Peter 77; ve evren neden var 83–4
Augustine ve Tanrı'nın zamansızlığı 270
bakteriler, baskın yaşam formu 218 temel eylemler 257
temel inançlar 19; uygun şekilde temel inançlar 19–20; teizm tam anlamıyla temel 22–5, 151–4; bellek uygun şekilde temel 22; ve güvenilir bilişsel yetenekler 186; ve teizm artı 188; Tanrı'nın tüm bilgisi temel 286–7
Bayes Teoremi 77
Becker'in Postülası 47
Behe, Michael, Darwinizm ile ilgili çekinceler 308
Berkeley, George 9
mümkün olan en iyi dünya, Leibniz, 237–8; 238–40'ta Adams; 240–3'te Swinburne
Büyük Patlama 68–9, 82; ve Tanrı'nın zamansızlığı 271, 304
Big Crunch ve Tanrı'nın sonsuzluğu 285
Tanrı'nın sonsuzluğu üzerine Boethius 275
Boyle Yasası 121
Kâhya, Yusuf 9
Cairns-Smith, AG 107–8
Kalvin 5, 17
Cantor, Georg ve sonsuzun tanımı 60; sayısız sonsuzluklar 241–2; güç kümeleri ve kümelerin üyeleri 288
şans ve doğal seçilim 104
Chisholm, Roderick ve Saflık İlkesi 163
Clarke, Samuel 9, 59
Clifford, WK 191
uyumluluk 250–1 karmaşıklık-belirleme 109 Süreklilik Hipotezi, 242 sözleşme ahlak teorileri 148 Copleston, Fr 3, 59 kozmolojik argümanlar böl. 4 geçiş
İlk Neden argümanı 60–72; olumsallıktan gelen argüman 73–4; olumsallıktan argümanın değerlendirilmesi 74–7; ve Büyük Patlama 68; sonsuz sayıda geçmiş neden olabilir mi? 66–7; sonsuz sayıda geçmiş olay olabilir mi? 63–5; sonsuzluğu açıklığa kavuşturmak 60–3; hiçbir şey olamaz mıydı? 79–81; evren açıklanabilir mi? 81–2; bilim evrenin neden var olduğunu keşfetti mi? 82–4; Swinburne'ün versiyonu 76–9; evren neden var 79–84 mükemmellik öğütleri 137 Craig, William Lane 64–5, 69–71, 307 sürekli bir süreç olarak yaratılış 272; nedenselliği içerdiğinden 272–3
Pratik Aklın Eleştirisi, 135
Saf Aklın Eleştirisi, 135 Crusoe, Robinson 213–5, 224–5 Cudworth, Ralph 9
Cummins, Robert ve epifenomenalizm 182
Darwin, Charles 85 Darwinizm 179
Davies, Brian, Mucizeler Üzerine Hume Üzerine 117
Davis Stephen 148, 308
Dawkins, Richard 77; yaşam nasıl başlamış olabilir 308
mağluplar 22
Derham, William 9
Descartes, Rene 2, 9; ve ontolojik argüman 37-41; ve kozmolojik argüman 59; ilahi irade ile insan iradesini karşılaştırır 257; Tanrı'nın
mantıksal gerçekleri değiştirme yeteneği 258;
yaratıcı ve koruyucu olarak Tanrı 272 tanımlayıcı ve kural koyucu yasalar 120 Şeytan, 39
İlahi İmge, 139
Dostoyevski, Fyodor 129
Draper, Paul 108
Einstein uzayı 81
Emile 129
Epikuros 227
sonsuzluk 14 geçiş ; açıklanan zamansal kavram 270-1, zamansal kavram için problemler 271-4, zamansız kavram 274-6, zamansız kavram için problemler 276-81;
iki anlayışın birleştirilmesi 281–2; zamansız sonsuzluk ve her şeyi bilmeyi birleştirmek 293–9
Euthyphro , Euthyphro ikilemi 131
kötülük, ch ile ilgili problemler. 12 geçiş ; ahlaki ve doğal kötülükler 227; acı çeken hayvan 227–8; olası çözümler 228, ayırt edilen mantıksal ve kanıtsal problemler 228; mantıksal problem 229–32; iyinin nedensel bir varsayımı olarak kötülük 232–4; mantıksal olarak iyi tarafından varsayıldığı şekliyle kötülük 234–37; bu mümkün olan en iyi dünya mı? 237–43; Adams mümkün olan en iyi dünya hakkında 238–40; Mümkün olan en iyi dünyada Swinburne 240; Tanrı ve mükemmel bir dünya 243–4; özgür irade savunması 245–6; özgür irade savunması eleştirildi 246–53
bir özellik olarak varoluş 51–2; ikinci dereceden bir kavram olarak 52–4 Varoluşçuluk ve Hümanizm 129 algıları etkileyen beklenti 170 deneyim, algısal ve algısal olmayan 154–6; minimal, yanıltıcı ve gerçek 155; doğrulama testleri 157–8; 165; 'doğru' ve 'yanlış' dini deneyimler 169; Tanrı'yı deneyimlemenin tuhaflığı 172–4; algısal olmayan deneyim 176–7
inanç 3–6; inanç arayan anlayış 5 İlk Neden argümanı 60, 63–7
Flew, Antony, ve kötülük sorunu 227 temelcilik 19; Plantinga'nın klasik temelciliğe saldırısı 20-1, şüphecilik içerir 20-1, kendi kendini çürütür 21; Reformcu temelcilik 22
özgür irade kötülüğü görecek , ilgili problemler
Frege, Gottlob, ikinci dereceden bir kavram olarak varoluş 52–4
Freud, Sigmund 8; Baba figürü olarak Tanrı 11–12; ve dini deneyim 170; ve Tertullian 307
işlevselcilik 310
Gale, Richard ve pragmatik argümanlar 192
oyun teorisi 193–8
Gaskin, JCA, Freud üzerine 11
Gassendi, Pierre 40
Gaunilo 33–4, 45, 46
Geach, Peter, doğal seçilim üzerine 106; aykırı nedenlerle 147
Gellman, Jerome ve dini deneyim 151; Tanrı deneyimi üzerine 155
Tekvin 215, 217
Tanrı ve akıl ch. 1; tanımlı terim 14–16; özel ad veya açıklama 15, 298; soyut bir varlık olarak 57; ve ahlak Ch. 7 geçiş ; bir ahlak uzmanı olarak 131–2; ahlak yaratmak olarak 132–4; yanlış yapanların cezalandırıcısı olarak 134–5; anlaşılmaz 223–5; her şeye gücü yeten ch. 13; Tanrı günah işleyebilir mi? 261–2; vücut eksikliği 262–3; tanrı kendini yok edebilir mi? 263–4; her şeye gücü yetme, Tanrı'ya görece 264–7; tamamen bağımsız olarak 276; kişi olarak 279–81, mekânsal olmayan olarak 282–3; Mekansal olarak Tanrı 283–4; her şeyi bilen ch olarak 15 geçiş ; Tanrı'nın gelecekteki özgür eylemler hakkındaki bilgisi 289–91; Tanrı'nın dizinsel cümleler hakkındaki bilgisi 293–6
Gödel, Kurt 5
Gould, Stephen Jay 218
Büyük Balkabağı itirazı 23
Grim, Patrick, ilahi her şeyi bilmeye karşı set-teorik argüman 287–8, sebeplerden 24, 26–7'den farklı gerekçeler
Gutting, Gary ve Tanrı algısı 174–5
Hartshorne, Charles ve ontolojik argüman 47–50
Hawking, Stephen ve evrenin neden var olduğu 82–3
Heisenberg'in Belirsizlik İlkesi 104
Miğfer, Paul 64
en yüksek iyi (Kant'ta) 138
Holland, Roy ve tesadüf mucizeleri 125–6
Hollis, Martin 3
Hubble, Edwin 68
Hume, David, varoluş fikri 35–6; Hume'un Diyalogları , xii, 2, 59, 227; tasarım argümanına yönelik eleştiriler; mucizeler üzerine 112–7; Plantinga'nın natüralizm 180 argümanıyla hedef alındı; Kalvinist inancın kaybı 207; ve kötülük sorunu 227; zamansal olarak nedensellik 272–3; babası Yusuf 291; mucizelerin imkansızlığı üzerine 308
uyumsuzluk 250
indeksler 281, 288; 292–4 indekslerinden gelen argüman; kişisel, uzamsal ve zamansal göstergeler 292–3;
292–6 dizinlerinin bağıntıları; gizli dizinsellik 297–9
sonsuz, tanımlı 60–2; geçmiş zamanların 63–5
özünde kuralcı özellikler 145 indirgenemez karmaşıklık 106–7
James, William 150, 176–7, 191; ve İnanma İsteği 198–201; 201–4'ü eleştirdi; inanmak için canlı, zoraki ve önemli seçimler 198–9; tutkulu doğamız 199; Pascal 201–2 ile karşılaştırıldığında
J-çıkarımsal inançlar 152–4
gerekçelendirme, görev anlamında 27–8; gerçekte gösterge anlamında 28; epistemik 191–2; sonuç 193
Kant, Immanuel 2, 45; ontolojik argümanın eleştirisi 51–2; Frege 54 ile tamamlanmıştır; ve kozmolojik argüman 59, 72; ve teleolojik argüman 85; ahlaki
Tanrı'nın varlığına ilişkin argüman 135–9; 'gerekir', 'yapabilir'i ima eder 136; hareket etmek için ahlaki nedenler 147; hangi ahlak 147-8'e dayanır; eş zamanlı olarak neden ve sonuç 273–4
Kenny, Anthony 105
Kierkegaard, Sören 7
Lamarck, Jean Baptiste 102
inanç sıçraması 7
Lehrer, Keith ve Tanrı'nın bilişsel arızaya müsamaha göstermesi 187
Leibniz, Gottfried 2, 9, 59; ve Olasılık Argümanı 73–5; tüm olası dünyaların en iyisi 237–8; 307–8, 309
LePoidevin, Robin ve Antropik İlke 308
Leslie, John ve Antropik İlke 308
Hoşgörüyle İlgili Mektup, Bir yaşam, Tanrı'dan bir armağan 129–130
Lipschutz, Seymour 307
Loch Ness canavarı 157, 172
Locke, Yuhanna 2, 9; ateistlere müsamaha göstermemek 128
Loyola, Aziz Ignatius, 3
Lucas, John, Tanrı gelecekteki serbest eylemi öngörmüyor 252
Luther, Martin, 4
Lycan, William ve Saflık İlkesi 163
Mackie John 2; ihlal üzerine mucizeler 119; ahlakın gözetimi üzerine 145; onun 'hata' teorisi 146–7; sebepsiz inanç 192; ve sorun
kötülük 227; kötülük iyi tarafından emilir 235
Malcolm, Norman ve ontolojik argüman 45–7, 48–9
Lautenbach'ın Manegold'u 3
Martin, Michael ve kötülük sorunu 227
Marx, Karl, halkın afyonu olarak din 11–12; sınıf baskısının bir aracı olarak ahlak 147; ve dini deneyim 170;
mistik bir kabukta rasyonel çekirdek 305
maksimum mükemmellik 42
maksimum büyüklük 43
Samanyolu 217
Değirmen, John Stuart 2; ve Darwin 85; Ve
Paley'nin saati 110; ve ihlal mucizeleri 120; ve kötülük sorunu 227
mucizeler, mucizelere yönelik ve mucizelerden gelen argümanları görür
Monolog, 282, 284
ahlak ve eylem nedenleri 133–5, 144–5, 147; üstün 143–7 olarak;
sözleşme ahlak teorileri 148;
ahlakın erdem teorileri 148
Moreland, JP 64
mistik algısal uygulama bkz. William Alston
Doğal Dinler Tarihi, 2.
natüralizm, böl. 9 geçiş ; Anormal görünüm 182–5; argümanın değerlendirilmesi 185–190; tanımlanmış 179;
180-5; Normal görünüm 181–5
cahil varlıklar 299
Nietzsche'ciler 147
kusur olarak yokluk 49
Normal görünüm, 181–5, 189
hükümsüz varlıklar 266
Occam'ın Usturası 302
her şeye kadirlik ch. 13 geçiş ; tanım 1 258, tanım 2 258, tanım 3 ve 3a 264, tanım 4 266, tanım 5 266
her yerde mevcudiyet 282–5, mekansal olmayan Tanrı 282–3, mekansal Tanrı 283–4
her şeyi bilme ve kötülük sorunu 249–50, bölüm. 15 geçiş ; tanım 1 287, gelecekteki özgür eylemleri bilmek 289–91; indeks cümlelerini bilmek 293–6; indeks olmayan cümleleri bilmek 296–9; tanım 2 299
ontolojik argüman ch. 3 geçiş ;
Anselmus 32–37; ve kozmolojik argüman 74–5; Descartes 37–41;
nihai değerlendirme 303; bir özellik olarak varoluş 51–2; ikinci dereceden varoluş 52–54; nihai değerlendirme 303;
Gassendi 40; Gaunilo 33–4;
Hartshorne 47–50; varoluş üzerine Hume 35–6; Malcolm/Anselm sürüm 45–7; maksimum mükemmellik
42; maksimum büyüklük 43; gerekli varoluş 55–7; Dikima 41–5;
Gaunilo 34 üzerinde Plantinga; tek boynuzlu atlar 38; gerçek ve değişmez doğa 38–9
Türlerin Kökeni, 101
Paley, William 9; ve saat 97;
Değirmen 110 tarafından eleştirildi
Parfit, Derek 79
Pascal'ın Bahsi, 193–5'te açıklandı; 196–8'i eleştirdi; James 201–2 ile karşılaştırıldığında; algılar, kamusal ve özel 161; beklentiden etkilenir 171 ve arzudan 171 kişi, kavram 279–80
Peter Damian (Aziz) 3
Plantinga, Alvin 2, 6, 17; ve dans eden kızlar 34; ve ontolojik argüman 41–5, 48–9; ve dini deneyim 151; natüralizmden ateist karşıtı argüman ch. 9 geçiş ; günah bilişsel yetilerimize zarar verir 188–9, 309; mantıksal kötülük sorunu 229–30; özgür irade savunması 25, 309–10; geçmiş 311'in 'sabitliği' üzerine; teizm için 'birkaç düzine' argüman 311
Polkinghorne, John 92; ve
Antropik İlke 308 olası dünyalar 41–2 pragmatik argümanlar 192 kuralcı ve tanımlayıcı yasalar 120 Credulity İlkesi, Swinburne's 160–1; 163 değerlendirmesi; ve Chisholm 163; ve Lycan 163;
Tanrı deneyimine uygulanan 173–4 özel olarak algılanabilen nesnelerin açıklanması
161–2; 164–5 eleştirisi
düzgün temel inançlar bkz. temel inançlar Orantı İlkesi ve Hume 114 ihtiyatlı argümanlar ch. 10 geçiş ; teselli argümanı 204–6'yı açıkladı; son değerlendirme 305;
206–10'u eleştirdi; James'in eleştirisi 202–4; James ve Pascal 201–2 arasındaki farklar; epistemik
sonuçsal gerekçelendirme 191–2; ihtiyati argümanların son değerlendirmesi 305; bireysel ve sosyal versiyon 205, 207–9; yaşayan, zorunlu ve önemli seçimler 198–9; bizim
tutkulu doğa 199; Pascal'ın Bahsi 193–6'yı açıkladı; alıkoyma v. boyun eğme sürüm 205, 209–11; James'in 201. argümanının özeti; çözülemez önermeler 198–9; Bahis 196–8 olarak değerlendirildi; William James ve İnanma İradesi 198–201
Akılcı Teoloji ve Tanrı'nın Yaratıcılığı 139
Ray, Yuhanna 9; ve tasarım argümanı 97
akıl ve Tanrı ch. 1 geçiş ; nedenlerin gücü nasıl değişebilir 13 eyleme geçmek için nedenler bkz. ahlak ve eylem nedenleri
Reform Edilmiş Epistemoloji (RE) 6; bölüm 2 geçiş ; temel ve türetilmiş inançlar 19; şüpheci ve kendini çürüten klasik temelcilik 20–1; klasik temelcilik eleştirisi 18–21;
teizmin olumlu açıklaması 22–5; teizmin olumlu anlatımı 26–9 olarak değerlendirildi ; uygun temel inançlar 22; RE'nin teizm hakkındaki olumlu açıklaması 22–5;
RE'nin pozitif teizm açıklaması 26–9 olarak değerlendirildi; türetilmiş bir inanç olarak teizm; gerekçeleri olan ama nedenleri olmayan teizm 24; temel olarak teizm 22–3; iki anlamda 'haklı' 27–8
Uygunluk, İlke 77
dini deneyim ch. 8 geçiş ; A- ve J-çıkarımsal inançlar 152–3; Saflık İlkesini kabul etmek 164; Alston'ın mistik algısal uygulaması 165–7; argüman 151-4'e bir alternatif olarak; Alston değerlendirmesi 167–72; deneyimler;
dini algı 156; Tanrı'nın deneyimli nitelikleri 153; minimal, yanıltıcı ve gerçek 155–6; daha liberal bir deneyim anlayışı 176–7; Tanrı'yı deneyimlemenin tuhaflığı 172–5; algısal ve algısal olmayan deneyim 154–6;
kişisel olarak algılanabilen nesneler 161–2; kişisel olarak algılanabilen nesneleri sorgulama 164–5; Swinburne ve Saflık İlkesi 160–1; doğrulama testleri 157–9
Rogers, Katherin, her yerde bulunma ve sonsuzluk üzerine 310
Rousseau, Jean-Jacques 129
Rowe, William ve kötülük sorunu 227, 230–1
Russell, Bertrand 2, 59; ve kötülük sorunu 227
Sartre, Jean-Paul, Tanrı ve ahlak üzerine 128, 129
Scaliger, Joseph Justus 219 Schopenhauer, Artur 31 kendini yaratma 71–2 apaçık inançlar 19
Yarı tanrı 267
duyu algısı uygulaması bkz. William Alston
sensus divinitatis 189 shunicorns 38–9
benzerlik Maxim, 99
Smith, Quentin 95–6
İspanya 219
Strawson, PF 89; 'Kişiler' bağımsız değişkeni 310
Summa Contra Gentiles 9 süper ağır taş, 259–61
Sutcliffe, Peter (Yorkshire Karındeşeni) 4
Swinburne, Richard 2, 10; ve kozmolojik argüman 76–9; ve 86-91. sıradaki argüman; 'mucize' tanımı üzerine 113, 119–120; gerektiği gibi ahlaki önermeler 146; dini deneyim üzerine 160–5; Saflık İlkesi 160–1 yorumladı ve 163 değerlendirdi; Tanrı gelecekteki özgür eylemleri önceden görmez 252; ve ilahi her yerde bulunma 284; olasılık 308'in a priori yargılarında; ilahi değişmezlik üzerine
teleolojik argümanlar
sipariş 86–8; 88-91 arasında değerlendirilen siparişten argüman; tasarım argümanı (flora ve fauna) 96–8'i açıkladı;
Darwinizm eleştirileri 104–6; ve Darwin 101–3; 98-100'ün Humean eleştirileri
Tennant, Tanrı gelecekteki serbest eylemi öngörmüyor 252
Tertullian 3; Freud tarafından saldırıya uğradı 307
teizm, tanımlanmış 14; başarısızlık argümanları 301–3; mantıksal itirazlarla karşı karşıyadır 303; ampirik itirazlarla karşı karşıya 303–4
teizm artı 188
evrim teorisi 101–2
doğal seçilim teorisi 102–3
Trethowan, Illtyd 142–3
gerçek ve değişmez doğalar 38–9
çözülemez önermeler 198–9
Ussher, James 219
van Inwagen, Peter 59, 213
ihlal mucizeleri 112–7; Hume'un 114-116'nın güvenilirliğine karşı argümanı; 117'de Hume'un değerlendirilmesi; 118-122 olasılığına karşı iki argüman; 119'da Mackie; 119–120'de Swinburne; 120 üzerinde freze
Aziz Victor'lu Walter 3
Ward, Keith 75; ve Tanrı ile ahlak arasındaki bağlantı 139–142; Tanrı gelecekteki özgür eylemi önceden görmez 252
emir, 6–7
Williams, Bernard 3; düzenleme 310'da
Wittgenstein, Ludwig 7, 307; anti özel dil argümanı 310
Wollaston, William 59, 66–7, 73
Wolterstorff, Nicholas 17