Modern Felsefede Şeytan

 

SEÇİLMİŞ FELSEFİK TEMALAR,

CİLTLER I–III

CİLT I

Sosyal Bilimlerde Neden ve Anlam

CİLT II

Çağdaş Düşünce ve Siyaset

CİLT III

Modern Felsefede Şeytan

SEÇİLMİŞ

FELSEFE TEMALARI

Cilt III

Modern Felsefede Şeytan

Ernest Gellner

 

LONDRA VE NEW YORK

İlk olarak 1974 yılında Routledge & Kegan Paul Ltd. tarafından yayınlandı.

Bu basım 2003 yılında
Routledge
11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE tarafından yayınlanmıştır.

Routledge tarafından ABD ve Kanada'da eş zamanlı olarak yayınlandı

29 Batı 35. Cadde, New York, NY 10001

Routledge, Taylor & Francis Group'un bir markasıdır.

Bu basım, Taylor & Francis e-Library, 2005'te yayınlandı.

İçindekiler

Önsöz                                                                                           vii

teşekkürler                                                                                    ix

Birinci bölüm genel olarak felsefe

1                   Modern felsefede şeytan                                  2

2                   Beşeri bilimlerdeki kriz ve ana akım               8

felsefenin

3                   Felsefe üzerine düşünceler, özellikle           39.

Amerika

4                   yanılmak üzerine                                             47

5                   İnanç gerçekten gerekli mi?                           54

İkinci Bölüm Etik Üzerine

6                   Maksatlar                                                        67

7                   Etik ve mantık                                                 78

8                   Nasıl olduğunu bilmek ve geçerlilik                94

9                   Ahlak ve 'je ne sais quoi' kavramları          104

Üçüncü bölüm Bazı atalar

10                  Fransız on sekizinci yüzyıl materyalizmi     112

Dördüncü bölüm özellikle felsefe

11                  Düşünce ve zaman ya da gönülsüz rölativist 150

12                  poker oyuncusu                                              165

13                   

13 Ayer'in Ruslara mektubu                                                      171

14 Ayer, Moore ve Russell hakkında                                        184

15 İnanç makinesi                                                                       193

Beşinci bölüm	Psikologlar ve diğerleri
16	hayatın yükselişi	199
17	İnsanın kendi dünyasının resmi	204
18	Freud ve Reich Üzerine	209
19	Bir genetik psikoloğun itirafları	214
20	Eysenck: imparatorları çıplak görmek	219
21	Chomsky'de	223
	kaynaklar	231
	Ernest Gellner'in Bibliyografyası	232
	isim dizini	242
	konu dizini	245

 

Önsöz

Ernest Gellner kötü bir zamanda filozof oldu: Bu ülkedeki baskın felsefe akımı -'Oxford' felsefesi ya da 'dilsel' felsefe- sıkıcıydı. Sadece sıkıcı değildi - aslında sıkıcı olmayı bir erdem haline getiriyordu - anlamsızdı. Sadece anlamsız değildi - aslında anlamsız olmayı bir erdem haline getiriyordu - kendi kendine hizmet ediyordu. Kendi kendine hizmet etmeyi bile bir erdem haline getirdi. Gellner ve onun felsefi fikirleriyle ilgilenen herkes, bunları öncül olarak almalıdır. Gellner uzun zamandan beri profesyonel olarak nitelikli ve yayınlanmış bir antropolog haline gelmesine rağmen; bir sosyoloji bölümünde öğretmenlik yapmasına ve kuşkusuz kendisini biraz sosyolog (belki amatör ama amatör değil) olarak düşünmesine rağmen; her şeyden önce bir filozof olarak kalır. Kafasını meşgul eden sorunlar, söylemesi gereken şeyler doğrudan doğruya felsefidir.

Felsefenin doğal olarak hiçbir sorunu olmamasının ya da en kötü ihtimalle sorunlarının olması ve onları ortadan kaldırmaya (çözmeye) girişmesi gereken bir zamanda reşit olmak; filozofların bu sorunlar hakkında ( yapacak bir şey yerine ) söyleyecek bir şeyleri olacak kadar kaba olmalarının beklenmediği bir zamanda ; böyle bir zamanda gerçek bir filozof nefes almak için dışarı çıkmak zorunda kaldı. Gellner'in kariyerinin ona orijinal ününü (bazılarına göre kötü şöhrete) getiren bu yönüne, yani felsefe yapma özgürlüğü mücadelesine bu ciltte pek değinilmiyor. Onun yıkıcı çıkış eylemi olan Words and Things'in (1959) habercisi veya yan ürünü olan makaleleri kesin bir şekilde dışladık. Kuşkusuz, ne zaman doktora. 1950'lerde İngiltere'de Oxford dilbilim felsefesi üzerine yapılan tartışma hakkında tezler yazıldığında, bu makaleler başkaları tarafından antoloji haline getirilecektir. Yirmi yıllık felsefi düşünceye yayılmış makaleleri toplamaktaki amacımız, Gellner'in çıkışının nasıl sadece bu olmadığını göstermektir. Felsefi hareketlerin ve modaların yalnızca felsefi araçlarla yeterince açıklanamayacağı sonucuna vardı. Bu da onu eleştirel bir kopukluk ve içgörüyle İngiliz entelektüel kültürünü keşfetmeye yönlendirdi, çünkü bu durumda antropolog kabilenin bir üyesi olduğu için daha da dikkate değer.

Gellner'in sistematik felsefesi, eğer varsa, burada açıklanmamıştır. Yine, Düşünce ve Değişim (1965) ve İnancın Meşrulaştırılması (1974) kitapları kendileri için konuşuyor. Burada bulunacak olan, belirli felsefi problemler üzerine bölümler ve ilginç felsefi fikirleri olan belirli insanlar (hepsi filozof değil) ile ilgili bölümlerdir. Pek çok konuda büyük farklılıklara rağmen, felsefe hakkında çok derin bir noktada Popper ve Gellner, Oxford dil felsefesine karşı aynı fikirdeler: her ikisi için de felsefe, uzmanlar için bağımsız ve başıboş bir faaliyet değildir; insanların ortak ya da bahçe inançlarından ve günlük yaşamlarından ayrılamaz. Herkesin, insanın doğadaki ve toplumdaki yerine, hayatın ve tarihin anlamına ilişkin temel felsefi arayışlarına karşı üstü kapalı da olsa tavırları vardır. Felsefe bu sorulara eleştirel yaklaşmakta ve bunlara yeni çözümler önermektedir. Gellner, bu iddialı ve muhteşem geleneğe katkıda bulunmaya çalışan bir filozoftur. Ve bu gelenekte, her formülasyon, her ifade, her görüş yalnızca başka bir tahmindir, devam eden diyalogdaki başka bir konuşmadır. Uygun bir şekilde, cilt, yazarın benzer bir arayış sezdiği ve daha fazla aydınlanma umuduyla baktığı başka bir hırslı düşünüre, Noam Chomsky'ye saygı duruşuyla sona eriyor.

UAD
JA

teşekkürler

Editörler, Ernest Gellner ile 1950'lerde London School of Economics'te öğrenciyken tanıştı ve ona meslektaş muamelesi yaptı. O zamandan beri onun çalışmasına olan takdirleri arttı ve çalışmalarını düzenlemek için izin aldıkları için memnun oldular. Editörler, burada yeniden yayınlanan farklı gazetelerin yayıncılarına ve editörlerine teşekkür etmek istiyor. Seçim, düzenleme ve önsöz için ortak ve eşit sorumluluk alırlar. Cildin basın için hazırlanması ve yayınlanması sürecindeki teknik işlerin çoğu, araştırma asistanı Bay Michael Burchak'a teşekkür etmek isteyen Jarvie tarafından yapılmıştır. Agassi, gösterişli konu indeksinin suçunu üstlenir.

York Üniversitesi, Toronto Uluslararası Adalet Divanı

Boston Üniversitesi ve Tel Aviv Üniversitesi JA

Bölüm Bir

genel olarak felsefe

Chapter 1             

Modern felsefede şeytan

Descartes'tan bu yana ve günümüz filozofları kuşağını da içine alan modern felsefe, şeytana inanç olarak tanımlanabilir . Kartezyen sonrası felsefeye birliği veren şey, ­arka plan programıdır. Descartes onu icat etti ama diğerleri ona inanıyor.

Descartes onu neden ve nasıl icat etti? Bilindiği gibi Descartes, geçmişteki hataların kaosunu incelerken ve en büyük saçmalıklara bile birilerinin inandığını fark ederek, aklın kendi ayakları üzerinde durabileceğini ve olası tüm hatalardan kurtulabileceğini umuyordu. Ama bunu yapmak için sıfırdan başlamak gerekiyordu. Şimdi, sıfırdan başlamak istiyorsanız asıl zorluk sıfırı bulmaktır; tamamen yeni ama güvenli kalkışın yapılacağı o sağlam noktayı bulmak. Şeytanın varsayımının devreye girdiği yer burasıdır. Amacı sizi hüsrana uğratmak ve her şeyden önce dünya hakkında herhangi bir şey bilme girişimlerinde sizi hüsrana uğratmak olan kötü niyetli ve her şeye gücü yeten bir şeytan varsayın .

Şimdi deneyin, gerçekten ciddi bir şekilde bu varsayımı yapmaya çalışın ve inançlarınızdan hangisinin buna dayandığını görün: varsa bile çok azı. Yine de, hayatta kalan bazı mahkumiyetler olabilir. Bize müdahale eden habis iblis varsayımında bile, yine de şüphe götürmez bir şekilde doğru kalması gereken bazı inançlar olabilir. Gerçekten böyleleri varsa, o zaman çizikleri oluştururlar . Yeni bir yapının temel taşı, sağlam ve gerçekten güvenilir temeli, temeli olmalıdırlar. Şimdi, Descartes'ta şeytan varsayımının işlevi tam da buydu: Onu bir asit testi olarak, gerçekten kesin olanı yalnızca öyle görünenden ayırmanın bir yolu olarak kullanmak . Bunun için şeytanın gerçekten var olmasının oldukça gereksiz olduğuna dikkat edin; sadece varsayım gerekli, gerçek değil. Ve tarihsel bir gerçek olarak, Descartes kendi varlığına inanmıyordu. Tam tersine, titiz düşünme gerçeğinin, iyiliksever bir Tanrı tarafından yazıldığına inanıyordu.

Descartes'ın aracıyla bulmayı başardığı belirli sağlam temel iyi bilinir: Düşünüyorum, öyleyse varım. Her şeyden şüphe duyabilirim, ama şüphe

kendisi bir düşünme durumudur ve bu yüzden varım. Ne olursa olsun şüphe edilebilir, şeytanın olası bir cephesi olduğundan şüphelenilebilir , kişinin kendi varlığı olamaz. Bu argüman (en azından) üç şekilde yorumlanabilir: çağdaş filozofların pragmatik bir paradoks olarak adlandırdığı şey olarak, bir şüphenin ortaya çıkmasının kendisinin bir düşünme örneği olduğu ve dolayısıyla düşüncenin varlığının kanıtlandığı gerçeğine bağlı olarak. şüphenin ta kendisi. Ya da şuurun dolaysız verilerinin kesinliği ve şüphe götürmezliğine ilişkin bir argüman olarak yorumlanabilir. Ya da yine, bir etkinliğin bir faili gerektirdiği, bir tezahürün, tezahürü olduğu bir tözü gerektirdiği argümanı olarak yorumlanabilir. Bu yorumlardan hangisini benimsersek kabul edelim, aktarılan argümanların daha sonra ilginç geçmişleri var. Descartes'ın onu bulduğunda ana kayayla ne yaptığı artık bizi ilgilendirmiyor.

Descartes'tan sonraki çoğu filozof için şeytan hayali olmaktan çok uzaktı. Var olmadığına oldukça emin kalırken, onun varlığını varsaymadılar . Hayır, aksine, onun var olduğuna kesin olarak inanıyorlar. Sonraki filozoflar, onu nasıl tanımladıklarına göre sınıflandırılabilir.

İlk teori, şeytanın kendi zihnimiz olduğuydu. Descartes'ın korktuğu ama gerçekten devam ettiğini düşünmediği sistematik yanlış temsili organize eden kendi zihnimizdi. Bizi gerçekten var olmayan şeylerin varlığına inandıran veya var olanların varlığını karartan kendi zihnimizdir. Bu temanın birçok varyasyonu var. Örneğin, zihnimizin duyulara çok fazla güvenerek bizi yanılttığı söylenebilir; ama soyut düşünceye düşkünlükle bizi yanılttığı da varsayılmıştır.

tarih olduğudur . Bu teori, arka plan programının zihinle daha önce özdeşleştirilmesinden çok doğal bir şekilde gelişti. Locke ya da Hume gibi düşünürler, araştırmalarını insan anlayışı ya da insan doğası üzerine yürüttüklerini düşündüler ; zihni parçalara ayırarak bize bu tek cinin alışkanlıkları hakkında yeterince bilgi verebileceklerdi, böylece herhangi bir yerdeki herkes önceden uyarılabilirdi. Örneğin Hume, kültürel görelilik diyebileceğimiz bir şeyden habersiz değildi; yine de temelde her yerde aynı akıl, aynı şeytandı.

Daemon'u zihinle özdeşleştirmekten onu tarihle özdeşleştirmeye geçiş Kant'tan sonra geldi ve belki de onun bazı görüşlerinde ima edilmişti. Kant için hakikat hala benzersizse, hata rastgele değildi. Gerçek kadar yanılgı da zihnin yapısını yansıtıyordu (belki daha çok); var olan bu tür temel hatalar, içimizdeki temel bir şeyin dışsal tezahürleridir ve tam da bu nedenle, belirli kalıplarda ortaya çıkma eğiliminde olacaklardır. Geriye dönüp düşünce tarihine baktığımızda bulduğumuz hatalar, hedef tahtasının etrafındaki gelişigüzel dağılmalara, denemeden daha fazla hata içeren can sıkıcı bir deneme yanılma kaydına benzemez. Açık

aksine, daha çok İsviçre saatinde düzenli olarak görünen rakamlara benzerler.

Ama eğer hata derinden açığa vurabiliyorsa ve hatta belirli kalıplarda ortaya çıkma eğilimindeyse, o zaman neden aynısı hakikat için geçerli olmasın? Gerçekten de böyle bir sonuca varmak için sadece küçük bir adım. Kant'tan sonra, zihnin kendisini tüm insanlarda neredeyse aynı şekilde gösterdiğine daha az sıklıkla inanılırdı. Ve sistematik hatanın kaynağı artık zihnin mekaniğinde değil, tarihte, bilginin zamansal, coğrafi, toplumsal arka planında aranmalıydı. Gerçeklik anlayışımıza müdahale eden şeytan yeni bir şekle bürünmüştü. Marksist veya Spenglerci gibi tarihselci daemonolojiler, daemonolojinin kendisinin şeytani çarpıtmalardan nasıl muaf olduğuna ve hatta daemonun kendisinin kendi hakikatini nasıl garanti ettiğine dair açıklamalar içerir.

Bu tarihsel şeytan bugün ölmekten çok uzak. Ama insanın tarihin kölesi olduğu doktrini hâlâ canlı ve güçlü olsa da, şu anda baskın olan o değil. Şu anda en azından bu ülkede yönetici arka plan programı dildir .

Dilsel şeytanın tarihsel olandan nasıl geliştiği ince bir iştir, ancak mantıksal bir bağlantı vardı. Gelişme şöyle bir şey oldu. Darwin'den sonra, tarihin cini, doğanın ilgili cini ile birleştirildi. Natüralizm, tarihçiliğe eşlik etti veya onun yerini aldı. Biyolojideki ilerlemenin etkisi altında, cinin doğa olduğu teorileri gelişti. Pragmatizm bunların en bilinenidir. Düşünme, değerlendirme, bilgi, tüm doğa için ortak olan yasalar tarafından yönetilen doğal süreçler olarak görülmelidir. Kaplanın pençesi ve zürafanın boynu, temelde, geometrik muhakeme veya on emirle aynı türden fenomenlerdi.

Bu, bağlı ve ağzı tıkalı düşünceyi doğaya teslim etmek anlamına geliyordu. Bazı filozoflar çeşitli izmlere -psikolojizm, tarihçilik, natüralizm- yani bilginin ve hakikatin şu veya bu düşünceyi kontrol eden, bizi hep birlikte kontrol eden diğer gücün tezahürü olarak yorumlanmasına karşı direndiler. Bu filozoflar, bu şeytanlardan mantıkta sığınmışlar ve geçen yüzyılın sonları ve bu yüzyılın başlarına doğru bu konunun yeniden canlanmasına katkıda bulunmuşlardır. Mantığa olan yeni ilgi, kısmen, düşünceyi şeytani oyunların bir gösterisi olarak değil, gerçekten doğru ve gerçekten yanlış olarak görme kararlılığından motive oldu.

Mantık, aldığı yeni ilginin bir sonucu olarak büyük ölçüde kâr etti, ancak sonunda felsefe olmadı. Mantıkta bile sorunlar ortaya çıktı ve mantığın temeline yönelik araştırmaların sonucunda, mantığın o kadar da hataya dayanıklı bir kale olmadığı kabul edildi. Mantığın kökleri dildedir: ve böylece modern dilsel şeytan doğmuştur.

Ayrıca, Schopenhauer aracılığıyla, ailenin biyolojik üyesinden bir aşıyla zihin-şeytan atasından türeyen, oldukça ünlü psikanalitik veya bilinçsiz arka plan programı da vardır.

Descartes'tan bu yana modern felsefe türlerinin zihin, tarih, biyolojik doğa, bilinçdışı zihin ve dil olarak iblisle ilgili rakip tanımlamalar olarak görülebileceğini öne sürdüm. Buna karşılaştırmalı şeytanlar denebilir. Ancak modern filozofları derecelendirmenin, diferansiyel daemonoloji olarak adlandırılabilecek başka ilginç bir yolu daha var. Tartının bir ucuna savaşmaya karar verenleri, şeytanı alt etmek isteyenleri koyabiliriz. Onun var olduğu, bilgi arayışımıza sistematik olarak müdahale eden bir şey olduğu sonucuna vardıktan sonra, onu aşmanın (ona karşı oyunlar tasarlamanın) yollarını ve araçlarını bulmanın onların görevi olduğuna karar verirler. Bunlar, bize düşünce kurallarını veren, dikkatli bir şekilde takip edildiğinde hataya karşı tılsım görevi görecek önceden üretilmiş metodolojiler sağlayan filozoflardır; bu filozoflar bize hakikatin veya anlamın nasıl olması gerektiğine dair resmi tarifler veriyor. Kendilerini, aramızdan ajan provokatörleri çıkaran ve bize düşmanın planlarını anlatmak için casuslar gönderen bir tür bilgi İstihbarat Servisi olarak görüyorlar.

Terazinin diğer ucunda, bir şekilde, cinin her şeye kadir olduğu gerçeğinden mantıklı bir sonuç çıkaranlar var. Eğer aldatan gerçekten her şeye kadirse, onu alt etmeye çalışmanın ne anlamı var? Aldatan tamamen güçlü ve sistematikse, aldatmacalarının adı ­hakikat olarak değiştirilemez mi ? Teslimiyetimizi yapıp onunla işimizi bitiremez miyiz? Filozoflar arasında bu türden pek çok işbirlikçi olmuştur. Trahison des clercs suçlaması kısmen onlara yöneltilmiş olsa da, onlara hain denmesi pek doğru değil. Yine de onlarınki vatana ihanet değildi, çünkü düşmanın ex hypothesi her şeye gücü yettiği için politikalarının gelişmesi gerektiğini savundular. Bu türden filozoflar stratejiler geliştirmezler, direnmenin, hatta direnmeyi dilemenin anlamsızlığını açıklayarak işgal yolunu düzleştirmeye çalışırlar. Kabaca bu anlamda kullanılan anlamsız ağıt yakın dönem felsefesinde adeta teknik bir terim haline geldi. (Örneğin, bu tür filozoflar bize, şeylerin bizim tarafımızdan görüldüğünde ve dokunulduğunda neye benzediklerini değil de gerçekte neye benzediklerini bilmeyi istemenin anlamsız olduğunu; hakikati bilmeden bilmeyi istemenin anlamsız olduğunu açıklarlar. bazı dillerle iletildiği gibi vb.)

Elbette, her filozofun topyekun bir direnişçi ya da topyekun bir işbirlikçi olmasına gerek yok. Birçoğu veya çoğu, iki ucu ayıran spektrum boyunca bir yere dağılmıştır. Kişi kendini bazı alanlarda arka plan cinini alt edebileceğini düşünürken bazılarında göremez. Örneğin, Kant ortada bir yerde duruyordu. Başlıca eseri olan Hz.

üç büyük Eleştiri, esasen zihinsel arka plan programının çeşitli alışkanlıklarının ve eylemlerinin incelenmesidir. Daemon, onsuz yapamayacağımız veya alışkanlıklarını kıramayacağımız ölçüde yenilmez olarak kabul edildi, ancak hilelerini saklayabildiğimiz ölçüde yenilmez değildi; en azından Kant onları bizim için ortaya çıkardıktan sonra. Onlarla yaşamaya devam etmek zorundaydık ama en azından ne olduklarını biliyorduk. Daha tehlikeli olanlar, bizi çılgınca avlara sürükleyenler, yok edilemezse etkisiz hale getirilebilir. Ve bir alanda Kant, cini tanrılaştırdı; ahlakı akılcılıkla eşitleyerek, ahlaki gerçeği zihnin empoze ettiği şeyle eşitledi.

Şeytanla işbirliği yapanlar, genellikle ona iyi bir karakter vererek bunu haklı çıkarırlar. Aldatmanın toplumsal uyum adına önemli olduğunu ortaya koyan sosyolojik teori vardır. Bir insan, gerçekten doğru bulmadığı inançlara bir anlamda katılacaktır, çünkü onun görüşüne göre bunlar, artık her şeye kadir olmasalar bile, iyiliksever bir cinin araçlarıdır. Böylece insanlar, arzu edilen siyasi veya toplumsal işlevleri olduğunu düşündükleri mitolojilere abone olabilirler. Bu gerçekten, artık kandıramayan, ancak iyi niyetleri savunan zavallı bir şeytana yardım etme durumudur.

Bu ülkedeki çağdaş felsefe, son yıllarda mükemmel bir dil ve mantıkla şeytanı alt etmeyi amaçlayan bir bakış açısıyla yola çıktı; bunlar onu uzak tutabilecek bir tür kutsal su olarak tasarlanmıştı. Ne zaman metafiziğin ya da görünüşte çözülemez bir problemin kükürt kokusu duyulsa, problemi iyi bir mantıksal dilbilgisine indirgeme büyüsü düzeni geri getirecekti. Ancak o zamandan beri, şeytan dille özdeşleştirilmeye devam ederken, onu tanrılaştırma yönünde neredeyse tam bir dönüş oldu. Böylece, dil ne yaparsa yapsın kendiliğinden tamamdır. Ana okul olan Oxonianlar, Eskikonuş'un coşkulu restorasyonundan yanadır . Şu anda o kadar hevesli işbirlikçiler ki, asıl keyifleri, hâlâ ellerinde bazı eski mantıklı silahlarla yakalanan direnişçileri avlamak.

Dilsel şeytanın en son versiyonu, şeytanla savaşılması gereken alanın gerçekten çok küçülmüş olması bakımından ilginçtir. Bilimsel veya sıradan tüm ortak faaliyetler, istenmeyen entrikalardan oldukça uzaktır. Onun yaptıklarını ortaya koyan, ister metafizik ister pozitivist olsun, yalnızca geçmiş felsefi teorilerdir. İlginç bir dönüş! Geçmişte, sıradan, derinlemesine düşünmeyen deneyim ve düşünce bazen, filozofun gerçek gerçekliği bulmak için aşması gereken perde geçmişi olarak görülüyordu. Yeni ekole göre hakikat olan perdedir; peçe olduğu doktrini bir yanılsamadır ve tek yanılsamadır. Descartes, neredeyse her şeyden şüphe ederek yeni bir felsefe başlattı. Bu yeni okul, sistematik olarak hiçbir şeyden şüphe duymayarak bir başkasını başlattı . (Bu, Sağduyu veya olağan kullanıma saygı olarak bilinir.) Veya

başka bir benzetme kullanın; felsefe hala Platon'un mağarası açısından görülüyor, ancak filozofun işinin artık bizi mağaraya geri götürmek olduğu söyleniyor .    1958

Chapter 2             

Beşeri bilimlerdeki kriz ve
felsefenin ana akımı

İngiltere eyaleti

Bir nükleer savaşın İngiltere'yi yok ettiğini varsayalım. Hayatta kalan tek belge koleksiyonu, belki de Üstadın Norveç'teki efsanevi kendi kendine sürgününe öykünerek Dış Hebrides'te ıssız bir adaya yerleşen, son zamanlarda moda olan dilbilim okulundan bir filozofun kütüphanesidir. Bu dil münzevisinin, tüm eski düşünce eserlerine sahip olmaktan biraz utanarak ¹ kendisini tüm eski düşünce eserlerinden mahrum bırakanlardan biri olduğunu varsayacağız, böylece mevcut tek kütüphane sadece dilbilimsel-felsefi eserlerden oluşuyor.

Başka bir gezegenden gelen bir arkeolog/tarihçinin bu kütüphaneyi keşfettiğini ve Britanya tarihini buradan yeniden inşa ettiğini hayal edin. Uzun uğraşlardan sonra, dünya dışı araştırmacımız senaryoyu deşifre etti ve yazılı İngilizceyi anlamaya başladı. Ayrıca, hayatta kalan dış kaynaklardan, Britanya'nın yirminci yüzyılın ortalarında sık sık ekonomik güçlükler içinde olduğunu bildiğini de varsayalım.

Dil-felsefi kitaplığına sahip arkeologumuz tarafından yazılan Britanya tarihini çok kolay bir şekilde gözünüzde canlandırabilirsiniz. Aşağıdaki gibi bir şey çalıştırabilir:

20. yüzyılın ortalarında İngiliz ekonomisi durgundu. Daha önceki bir dönemde bu adanın önde gelen endüstriyel ve ticari güç olduğuna dair güçlü kanıtlar bulunduğundan, bunun neden böyle olduğu açık değildir. Bir önceki endüstriyel ve ticari girişimci nüfustan tamamen farklı bir sosyal örgütlenmeye ve ahlak anlayışına sahip yeni bir göçmen dalgasının gelip proto-sakinleri boyun eğdirdiğini veya kovduğunu, onlarla birlikte yeni adetler getirdiğini varsaymak gerekir .

Eski sakinleri fethetmeleri ve yerlerini almaları olgusundan, değerlerinin ve uygulamalarının askeri bir unsur içerdiğini varsaymak gerekir. Bununla birlikte, bunun çok az endeksi hayatta kaldı. Günümüze kadar gelen literatür, aksine, savaşla ilgili meşgalelerden ziyade metafizik meşguliyetlere sürekli göndermeler içerir. Bu nedenle, Hint kast sisteminde olduğu gibi, rahip veya entelektüel bir sınıfın savaşçı sınıfın üzerinde yer aldığı ve ikincisine verilen göreli saygının o kadar küçük olduğu ve literatürün yalnızca endişelerle meşgul olduğu varsayılmalıdır. Eski.

Metafiziğin hem lehte hem de düşmanca uğraşı, ona yapılan imaların çok büyük sıklığına bakılırsa, çok önemli olmalı. Neyse ki , bize dönemin yayınlarının bir listesini veren ve Radio Times olarak bilinen bir belgenin günümüze ulaşan bir dosyasına sahibiz . Ciddi meselelere ayrılan sözde Üçüncü Program'da, Anti-metafizik okulun görüşlerini açıklayan birçok ve çeşitli konuşma dizisine oldukça dikkat çekici ölçüde büyük bir zaman ayrıldı. İyi bilindiği gibi, ahlakçılar ve düşünürler, dinleyicilerini cezbetmeyen ahlaksızlıklara karşı vaaz vermezler: bu nedenle enerji ve zaman miktarı - başka herhangi bir temaya atfedilenden çok daha fazla - insanlar arasında metafizik eğilimlerin yaygınlığının belagatlı bir kanıtıdır. . Diğer kaynaklardan bunun bir ekonomik zorluk ve gerileme dönemi olduğunu bildiğimize göre, rahip kastının ve onun egemenliği altındaki nüfusun (muhtemelen bir ticaretin yasaklanması), ekonomik hayatı felç etti.

Adadaki yaşamın sunduğu tablo ilginç, hatta ilham verici olmalı. Görünüşe göre bütün bir nüfus, zamanın gerçekliği veya dış dünyanın gerçekliği veya hatta birbirinin gerçekliği gibi anlaşılması güç meselelerle meşguldü ve bu konuların hararetli tartışmasında daha dünyevi görevleri ihmal etti.

Bu eğilim karşılıksız bırakılmadı. Metafiziğe bu evrensel dalmanın ekonomik ve diğer sonuçlarından dehşete düşen, ­belirtildiği gibi, bu kaygıyı öğreterek, yayınlayarak, yazarak vb. endişeler. Yurttaşlarına, anlaşılmaz ve soyut kaygılarının, bir zamanlar yaşamlarında ve dillerinde uygun ve yararlı bir rol oynayan sözcük ve fikirlerin patolojik bir kötüye kullanımından, yerinden edilmesinden başka bir şey olmadığını açıklamaya çalıştılar. Eldeki kanıtlar, ne yazık ki, bu hareketin daha öncekilerin hayatta kalan üyeleri tarafından yönetilip yönetilmediğini açıklığa kavuşturmuyor.

Britanya sakinleri veya metafizik istilacılar arasından sapkın kişiler tarafından.

Hebridean MSS arasında ortaya çıkarılan eserler, reform hareketi üyelerinin neredeyse başka hiçbir şeyle ilgilenmediğini gösterdiğinden, metafizik şaşkınlığın nüfus arasında hemen hemen evrensel olduğunu varsaymak gerekir. Açıkça, o zamanın toplumunun karşı karşıya olduğu başka entelektüel problemler olması gerektiği için, yalnızca metafizikle mücadelenin mutlak önceliğe sahip olduğu sonucuna varılabilir ve bu, ancak metafiziğin zihinler ve zihinler üzerindeki acınacak hakimiyeti göz önüne alındığında olabilirdi. vatandaşların kalpleri. Aşkın akıl yürütme ve tefekkür için çalışma ve oyunun ihmal edildiği ilginç bir ülke!

Cesur reformcular, elbette, zehirli metafizik rahiplerin önyargılarını ve kazanılmış çıkarlarını gücendirdiler. Bu nedenle, çeşitli küfürlü eserlerde ve hatta öyle görünüyor ki, ulusal basında iftira edildi, istismar edildi, karikatürize edildi ve yanlış temsil edildi. Bir tarihçi olarak herhangi bir belgenin kaybına üzülmek gerekse de, yine de bu iğrenç, küfürlü eserlerin hiçbir nüshasının günümüze ulaşmamış olmasına sevinmemek elde değil…vb., vb.

Elbette, varsayımsal arkeologumuz veya tarihçimizin elinde dilbilimsel-felsefi belgelerden başka bir şey yoksa, metafiziğin ve aşkın olanla meşguliyetin vb. Britanya'nın tüm nüfusunu tehlikeli bir ölçüde sardığı sonucuna varması onu pekâlâ affedebilirdi. ve bu nedenle, yirminci yüzyılın yeniden inşa edilmiş resminde Britanya, Hindistan'ın abartılı bir versiyonu gibi bir şeydi - başka bir dünya kültürü veya bakış açısı tarafından engellenen ekonomik olarak geri bir ülke. Sürünen metafizik hastalığa karşı koymaya çalışan o cesur reformcuların öyküsü onu pekala duygulandırabilir ve üzebilir ve uzay ve zamanın ötesinde bile, bu küfürlü, küfürlü, kötü niyetli, ölçüsüz saldırılara kızabilir, haklı olarak kızabilir. entelektüel cüretkarlıkları ve dürüstlükleri, daha küçük ve kıskanç erkekleri tahrik etmişti.

Bu, tam da son zamanlarda moda olan felsefenin, eğer kendi açıklamalarıyla gidersek gerçekten elde edebileceğimiz imgesidir. Bu aynı zamanda, genel olarak kamuoyuna bırakılan görüntüdür: katı fikirli metafizik karşıtlarının bir hareketinin resmi. ² Temelde sunmaktan hoşlandıkları görüntü budur. Gerçekte diyorlar ki: Dünya resimleri sunmuyoruz. Dünyanın doğasına, doğaya, insana, ahlaka, topluma dair kanunlar çıkarmıyoruz. Dilin gerçekte nasıl çalıştığına dair yanlış anlaşılmalardan kaynaklanan karışıklıkları, kavramsal kafa karışıklıklarını temizliyoruz. Özellikle, sizi özgürleştiriyoruz

abartılı ve küstah iddialarıyla ve her şeyden önce genel teorilere atlama eğilimleriyle (öğrendiğimiz gibi, kullanımımızın ayrıntılı inceliklerine katılmak yerine) geçmiş filozofların korkunç mirasından. dil), arkalarında o kadar karışık, ama o kadar kökleşmiş ki, neredeyse çözümlenemeyecek kadar köklü bir teori mirası bıraktılar. Yeni alanlara yönelmek daha iyidir (Bay Geoffrey Warnock, 'JLAustin: a Remarkable Philospher', Listener, 7 Nisan 1960, 617):

Olağan ve özellikle de daha heybetli felsefe konularının çevresinde, hava zaten felsefi teorilerle dolu ve yer, Austin'in sözleriyle, nesiller boyu filozoflar tarafından "bataklıklara ve raylara basılmış"... Bataklıklarda bocalıyoruz. …aşırı önlemler alınması gerekiyor. Platon'un, Aristoteles'in ya da Kant'ın manyetik alanlarından kaçış... devlet, erdem ya da ahlak yasası tartışmalarına bir ara vermek ve bunun yerine... nezaket ve kibarlık arasındaki farkı düşünmek yararlı olabilir ya da düşüncesiz ve düşüncesiz olmanın tam olarak ne olduğunu.

Veya tekrar (Profesör Gilbert Ryle, Dilemmas, Cambridge, 1954, s. 13):

Başlığımın... idealistler ile Realistler arasındaki... ...Ampiristler ile Rasyonalistler arasındaki... ...düşmanlığı... tartışmam gerektiği yönünde bir beklenti uyandırdığını tahmin ediyorum. Ama bunlarla ilginizi çekmeye çalışmayacağım… Onlarla kendim ilgilenmiyorum. Önemli değiller.

Bu resimde biraz yanlış olan birkaç şey var. Bir: Bu anti- ­metafizik şevk tutkudan daha azdır. Ne de olsa aşağılayıcı anlamda "metafizik"in bu adı sahiplenmesi gerekmez - neden sahiplensin ki? "Metafizik", gevşek ve belirsiz bir dil anlamında, asılsız olgusal iddiaların ve ahlaki emirlerin seyyar satıcılığı, gizli alemlere erişim iddiaları ve anlam kaymaları veya tamamen anlam yokluğuyla kamufle edilmiş tüm bu tür dogmatizm - bunların hepsi var bu toplumda bir ölçüde. Ama en çok ve en etkili biçimde, "edebiyat eleştirisi" gibi yerlerde veya sol kanat teolojideki bazı psikanalitik yazarların yazılarında, ifadenin iki olası yorumundan biri3 ve diğer çeşitli yerlerde ^bulunur . felsefenin 'yasal' biçimleri. (Örneğin, bir "edebiyat eleştirisi" okulu tarafından uygulanan "yaşam", "yaşam karşıtı", "yaşamı iyileştiren", "deneyim kalitesi" vb. metafiziğini düşünün. John Stuart Mill, deneyimlerimizin kalitesindeki farklılıklar nedeniyle , daha yüksek ve daha düşük kalite arasında ayrım yapma yeteneğine yönelik her türlü iddiayı dikkatli, vicdanlı ve dikkatli bir şekilde savunmak zorunda hissetti.

belki de başarısız argüman. Bugün, "deneyimin kalitesi" kaygısı, hemcinslerinin yaşamlarını derecelendirirken kendi sezgilerini rasyonel bir şekilde savunma gereği duymayan insanların eline geçmiş durumda.) Yine de, merakla, tutkulu metafizik karşıtları, açıklık ve entelektüel dürüstlük bekçileri, bir bütün olarak gerçek metafizik enfeksiyon vakalarını yalnız bırakma eğilimindedir. Esas olarak, yalnızca eski filozofları hedef alıyorlar: yaşayan metafizik onları çok daha az rahatsız ediyor.

İki (ve daha anlamlı): Bu kadar çok borazan sesiyle yok edilmesi gereken ve yeniden dirilişine karşı böylesine güçlü surların dikilmesi gereken, kendini itiraf eden 'metafizik' ne kadar önemliydi?

Dış Hebridler'de bir dil-felsefi kitaplığından başka bir şey bulamayan Marslı tarihçimizin, burada neredeyse tamamen metafiziğin avı olan bir toplum olduğu sonucuna varması anlaşılabilir. Ama başka bilgilere sahip olan bizler biliyoruz ki, bu toplumun başka kusurları ne olursa olsun, onlar arasında kavramsal uhrevîlik o kadar da önemli değil. Öyleyse neden bu konuda bu kadar yaygara koparıyorsun?

İnsanlar X'e karşı orantısız bir şekilde ayrıntılı engeller diktiğinde, X onlar için gerçek bir tehlike oluşturmasa da; ince, aslında şeffaf bir şekilde kılık değiştirmiş X tarafından oldukça rahatsız olduklarında; bu koşullar altında, ne söylerlerse ya da düşünürlerse düşünsünler, aslında X'ten değil, Y'den endişe duyduklarından şüphelenmeliyiz.4 Onları asıl endişelendiren metafizik ^{değildir .} Ama bir şey kesinlikle yapar. Burada çağdaş felsefe hakkında bir bilmecemiz var. O başka bir şey nedir ?

sürekli devrim

Zavallı fizik! Fizik konusunu ele alırken, bir üstünlük duygusunu, utangaç bir şefkat duygusunu bastırmak zordur. Bu yüzyılda fiziğin iki devrim geçirdiği söylendi bana. İki! Ve çok sayıda fizikçiyi, ellerindeki kaynakları, fiziğin evrensel olduğu ve bu disiplindeki bilim camiasının çok sayıda ülkeden üyeleri kapsadığı gerçeğini düşünün. Tüm bu muazzam avantajlarla, bu çok sayıda ve iyi finanse edilen bilim adamlarının başarabileceği tek şey iki, sefil bir iki devrim ve bu bilim çağında. Fizikçilerin yalnızca dış zarafetten ve ciladan yoksun olduklarından şüphelenilebilir - laboratuvardaki o uzun saatler, sıradan geçmişleri, dengesiz eğitimleriyle, bu açıdan daha iyi bir şey beklenemez - ama aynı zamanda huysuz olduklarından da şüphe edilebilir. , hayal gücü, bağımsızlık ve girişimden yoksun, gizli rutinlerde devam edecek içerik. Ama gerçekten şaşırtıcı değil. Bilimsel

eğitim, gerçekten gelişmiş bir zihnin ayırt edici özellikleri olan vizyon, özgünlük ve bağımsızlık niteliklerini geliştirmez.

Aksine, felsefe gibi gerçekten ilerici bir konu düşünün. Bu yüzyılda en az dört devrim geçirdik! Ve bütün bunlar bir ülkenin ve neredeyse bir iki üniversitenin sınırları içinde… Ve filozofların sayısı fizikçilerin sayısından çok daha az; onlara yardım etmek için yönlendirilen kaynaklar önemsiz; ve ortak mutabakata göre ele aldıkları sorular daha zor, gerçekten de olağanüstü derecede zor, belki de insan anlayış kapasitesinin sınırının ötesinde -ve kesinlikle sınırında -....

bir yüzyılda dört devrim ürettiler ! Ve ne kadar radikal ve temel olanlar! O kadar temel ki, her bir devrimci grubu seleflerini yanılsama ve yanılgı paradigmasının örnekleri olarak görüyor. Böyle bir üretkenlik, böylesine temel ve tekrarlanan özgünlük, sıradan zihinlerin meyvesi olamaz. Bunun, hümanist kültüre eşlik eden o incelikli ama derin, ele geçmez ama kaçınılmaz olarak önemli je-nesais-quoi'den beslenen zihinlerin işi olması gerektiği hissediliyor. Keşke biri daha fazlasına sahip olabilseydi!

Felsefenin gelişimi ile bilimin gelişimi arasında ilginç bir karşıtlık vardır. Bilimde, bana söylenene göre, yerini alan teori, üstün, daha genel teorinin özel bir durumu olarak, halefinden daha az yakın olan gerçeğe bir yaklaşım olarak, ancak yine de gerçeğe bir yaklaşım olarak yaşıyor. Felsefede, yerini alan vizyon, gerçeğe bir yaklaşım olarak değil, hatanın en uç noktası olarak yaşar. (Örneğin: Gerçekçiler ve atomcular için İdealist tam karşılıklı bağımlılık ve zihin bağımlılığı duygusu hataydı . Mantıksal Pozitivizm'in dilin yalnızca iki ve iki kullanımı doktrini, dilbilimsel için hataydı . felsefe.) Bu, elbette, felsefedeki ilerlemelerin biliminkinden çok daha büyük (çünkü çok daha radikal) olduğunu ve dolayısıyla ilerleme hızının, insan sayısına ilişkin basit aritmetik değerlendirmeden bile göründüğünden çok daha büyük olduğunu gösterir. yüzyılda devrimler.

İlginç bir fark daha var. Bilimde, yeni bir teorinin kariyerine geçici bir hipotez olarak başladığı ve ancak gerçekten de zamanın ve incelemenin testinden geçmişse genel kabul görmüş bir teori statüsünü kazandığı anlaşılır. (Elbette, ilk savunucusu en başından beri ona tutkulu bir inanca sahip olabilir veya olmayabilir. Ancak bu inancı başkalarına empoze etmek için yapabileceği çok az şey vardır.) Felsefede durum böyle değil. Son on yılların en çarpıcı ve etkili teorilerinden bazıları, kariyerlerine tartışılmaz gerçekler olarak başladı ve daha sonra ancak geçici teoriler haline geldi . Kariyerlerine sadece yazarlarının gözünde bir kaide üzerinde başlamakla yükümlü değiller: öyle bir biçimde varmakla yükümlüler ki;

öyle ki, sunuldukları dil ve tartışma kuralları buna engel olacak şekilde sorgulanamazlar . Örneğin, Ludwig Wittgenstein'ın dünya ve dil hakkında söylenecek felsefi veya genel hiçbir şeyin olmadığı ve bunu yapmaya yönelik herhangi bir girişimin saçmalık olduğunu ve dilin yanlış kullanımından kaynaklandığı şeklindeki etkili teorisi , hiçbir şekilde bir teori olarak sunulmadı. Usule ilişkin bir kural içine yerleştirilmiş bir varsayımdı . Bundan şüphe duyan herkes, vazgeçene kadar kavramlarını tekrar tekrar inceletmek zorunda kaldı. Dolayısıyla teori gerçekten ifade edilmemişti; basitçe prosedüre ve başarılı bir şekilde sonlandırılma kriterine dahil edildi. Kuralları yıkmak ve orada bir teori olduğunu görmek epey zaman aldı ve ancak o zaman deneysel hale geldi. ⁵ Genel olarak, felsefi yenilikler günümüzde şu şekilde olma eğilimindedir: birisi kuralları değiştirmeyi başarır ve oyunu farklı oynamaya başlar ve bir süreliğine tüm oyunları kendi kurallarına göre kazanır.

Felsefeye profesyonel bir büyüme oranı, tabiri caizse fiziğin iki katı olan dört rakamının ihtiyatlı bir tahmin olduğunu eklemek gerekir . Sayılar, prestijli Kürsülerin işgali, şöhret ve nüfuz gibi kriterlere göre kendisini mesleğin ana akımı olarak adlandırılabilecek şeyle sınırlar. ⁶

Her şeyden önce İdealistler vardı. Modern felsefede "İdealist" olmak, kabaca çok yüksek bir ahlaki beklentiye sahip olmak anlamına gelen günlük konuşmadakiyle aynı anlama gelmez. Gündelik hayatta bir 'idealist', herkesin en iyi amaçlarla ve çok iyi davranmasını bekleyen veya insanların en azından böyle davranabileceklerine inanan ve her şeyden önce böyle davranmaya çalışan kişidir. kendi yolunu çizen ve belki de safça, kendisinin başarılı olmasını ve çabalarının verimli olmasını bekleyen. Yirminci yüzyıl felsefesinde idealizm, tamamen bağlantısız olmasa da başka bir anlama sahiptir. Genel olarak Alman düşünür GWF Hegel'e kadar uzanan ve aşağıdakileri içeren bir doktrinler ve temalar sınıfına atıfta bulunur: dünya, önemli bir anlamda bir birliktir. Onda hiçbir şey kendi başına var olmaz veya kendi başına anlaşılamaz. Herhangi bir şeyin uygun şekilde anlaşılması, onun diğer her şey bağlamındaki yerini görmeyi içerir ve dolayısıyla diğer her şeyi, aslında büyük bütünlüğü içerir. Bütünlük, karakter olarak bir şekilde manevidir. Bu bütün öğretisi ve vurgusu, toplum ya da devlet gibi bütünün içindeki şeylere de uygulanabilir. O zaman devlete ya da kolektiviteye tapınmaya yol açtığı suçlamasına açıktır. İngiliz düşünürlerinin, istedikleri zaman, Hegelci bir bakış açısıyla liberal bir devlet teorisini birleştirecek kadar oldukça hünerli olduklarını belirtmek ilginçtir. ⁷

İdealistler, bir filozofun nasıl olması gerektiğine dair en azından bir tür popüler önyargıyı tatmin ettiler: okuyucularına dünyanın ne olduğunu anlattıklarını iddia ettiler.

sonuçta gibiydi; en azından bilerek herhangi bir dini geleneği veya Vahiy'i önceden varsaymayan öncüllerden yola çıktılar; ve söylemek zorunda oldukları şey tartışmasız eğiticiydi. İnsanlara şeylerin birliği, birbirine bağlılığı ve 'anlamlılığı' duygusu verdiler. (Kendilerini, JSMill gibi on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinin sığ ampirizmi olarak gördükleri şeye karşı tepki gösterdiklerini ve bunların üstesinden geldiklerini gördüler.)

Kabaca söylemek gerekirse, Realistler onları takip ediyordu. Yine, felsefi Realistler, günlük yaşamda, ne kendilerinin ne de başkalarının olması gerekenden daha iyi ve genellikle çok daha kötü olmasını beklemeyen insanlar olan 'gerçekçiler' ile aynı şey değildir. Realistler, şeylerin gerçekten orada olduğuna ve gözlemciden veya bilenden oldukça bağımsız olduğuna inanıyorlardı. Her zaman her şeyin karşılıklı bağımlılığını ve birliğini vurgulayan İdealistler, sonunda bilen ile bilinen nesneyi çözülmez bir bütün halinde kaynaştırma eğilimindeydiler. Genel olarak, her şeyi rahat bir paket olarak görme eğilimindeydiler - zihin ve nesne, yurttaş ve devlet, vb. Gerçekçiler, aksine, şeyleri birbirinden ayırmakta ısrar ettiler ve bu, bilgide, onların, şeylerin bağımsız olarak gerçekten orada olduğu konusunda ısrar etmelerine yol açtı. zihnin ve dolayısıyla onların adı realistler . Bir şeyleri parçalara ayırma eğilimleri, hem dünyayı hem de düşünceyi ya da dili parçalardan oluşmuş olarak görmelerine yol açtı. Bu bazen düşünce ya da dil dünya "hakkında" olmayı başardığında ne olduğuna dair bir teoriye yol açma ya da bunu varsayma eğilimindeydi: Birinin parçaları diğerinin parçalarını yansıtıyor ya da yansıtıyordu. ⁸

Dış dünya üzerinde belki de en büyük etkiyi yaratan bir sonraki büyük okuldu: Mantıksal Pozitivizm. Mantıksal Pozitivizm, dünyanın ve içindeki hemen hemen her şeyin sıcacık bir paket olduğu şeklindeki İdealist görüşü reddetmiştir, ama aynı zamanda dünyanın parçalardan oluştuğunu ve bunların ayrı olduğunu (özellikle, bilinç ve nesneleri farklıydı). Dünya hakkında hiçbir doktrini olmadığını iddia etti: çünkü felsefe anlayışını bir tür "süper bilim" olarak, yani dünya hakkında teorileştirme olarak, daha genel, daha az deneysel, sözde daha fazla olmasıyla asıl bilimden ayırarak kınadı. kesin (ve pratikte daha uçucu) ve daha eğitici. Tersine: bundan böyle felsefe anlam ve dil hakkında olacaktı . Anlam teorisi fevkalade basitti: Cümleler, gerçekleri kaydetmeleri veya hesaplamaları kaydetmeleri sayesinde anlamlıydı. ⁹ Bu iddianın dikkatli bir şekilde formüle edilmesi biraz daha uzun sürer, ancak altta yatan fikir budur. Bu pozisyonun klasik İngilizce formülasyonu elbette Profesör AJ Ayer'in Language, Truth and Logic adlı eserinde bulunur . Gerçek anlamın iki kriterinden hiçbirini karşılamayan cümleler, tam anlamıyla anlamsızdır . Mantıksal Pozitivizm şok edici görünüyordu, çünkü onun anlamsızlık kategorisi, pek çok kişi için ifade eden veya ona eşlik eden pek çok şeyi kucaklıyor.

erkekler hayatlarını 'anlamlandırır': ahlaki ve politik ilkeler, her türlü değerlendirme, dini inançlar.

Mantıksal Pozitivizm'in yerini en iyi şekilde Dilbilimsel Felsefe olarak tanımlanan ve merkezi doktrinleri ve uygulamaları Ludwig Wittgenstein'ın daha sonraki çalışmalarından alan bir hareket aldı. ¹⁰

Dil Felsefesi de Mantıksal Pozitivizm gibi (genel kamuoyu onu sık sık onunla karıştırır), dünya hakkında ya da dünya için yasa koyma niyetini de reddeder: O da dil hakkındadır, hatta belki o bile değildir. (Wittgenstein, bir dil teorisi öne sürdüğünü bile inkar etti.) Yine de, kaçınılmaz olarak, dünyanın bir resmini önerdi ve önerilen resim, bazı yönlerden Realistlerin ve Mantıksal Pozitivistlerinkinden çok İdealistlerinkine daha yakın. . Görünüşe göre dil, diğer insan faaliyetleriyle yakından ve işlevsel olarak kaynaşmış çok çeşitli bir faaliyettir. Vurgu, dilsel bir ifadenin rolünü daha büyük bir bütün içinde aramak üzerinedir. (Bu, anlamı, deyim yerindeyse, bir dizi duyumun bir kavram tarafından "örtülmesi" olarak gören doktrinin ya da aslında onu duyuların perdesini aşma girişimi olarak gören rakip "Platonik" kuramın reddidir. Dili, insanların dünyada kullandıkları çeşitli araçlar kümesi olarak gördü ve geçmiş felsefeyi, yanlış kullanılan araçların çıkardığı gürültü olarak gördü. Bir dilin bir yaşam biçimi olduğu söyleniyordu: başka bir deyişle, bu araçlar yalıtılmış olarak değil, sosyal bilimcilerin bazen 'kültürler' olarak adlandırdıkları dilsel geleneklerin parçaları olarak geldiler. Kendisini, yerinden çıkmış aletler veya 'boşta çalışan' aletler tarafından yapılan garip sesleri ortadan kaldıran bir teknik olarak gördü. Yapılması gereken daha olumlu bir görev yoktu - en azından "yaşam biçimlerine" herhangi bir müdahale.

Bu okulun kendisi alt hareketlere ayrılma eğiliminde olmuştur. Etkili bir kesim, felsefi soruların doğuşuyla ilgili genel teoriyi (alet ve çıngırak teorisi) aşağı yukarı reddetti, ancak onunla ilişkilendirilen veya onun açısından övülen uygulamalara - her şeyden önce, dilsel alışkanlıklar, en küçük farkları ve sosyal bağlamları. Bu "yumuşak, yumuşak" hareketin mantığı belirsizdir ve yeni bir dil bilimi vaadi ile yaklaşık yirmi veya otuz yıl içinde (açıkça belirlenmemiş sorunlara) felsefi çözümler sunulması arasında gidip gelme eğilimindedir.

1950'lerin sonundan bu yana, dilbilimsel hareketin şu ya da bu koluyla yakından ilişkili olan düşünürlerin (özellikle Profesör Hampshire ve Mr. bu hareketin prosedürel modeli. Ancak bunlar gerçekten de filozofların felsefelerini içeriyordu ve öncelikle profesyonel meslektaşlara hitap ediyordu. sahip görünmüyorlar

içinde bulunduğumuz on yıl henüz fark edilebilir bir modelle kredilendirilebildiği sürece, en azından şimdiye kadar genel düşünce stillerini gerçekten etkilememiştir . ­(Yine, bu gerçeğin, şu ya da bu şekilde, bu kitapların içsel değerleri hakkında hiçbir şey ima etmediğini vurgulamak gerekir.)

Bu yüzyıldaki felsefe devrimlerinin doğru sayısı olarak dört rakamını kabul edersek , bu bize bir felsefi devrimin ortalama yaşam döngüsü olarak on beş yıl verir. Ancak bu, biraz yanıltıcıdır, çünkü bu devrimlerin her biri, bir önceki devrim hâlâ iktidardayken yaşamına başlar, başlangıçta biraz göze çarpmaz ve entelektüel manzaranın bir köşesine gizlenir ve günlerinden sonra da yaşamaya devam eder. zafer, şampiyonları emeklilik yaşını beklerken. ¹¹ Durumu, bir hanedanın bir sonrakinin onun yerini alıp tek güç merkezini ele geçirinceye kadar hüküm sürmeye devam ettiği, iyi merkezileşmiş bir devlette birbirini izleyen hanedanlarla karşılaştırmak yanlış olur. Bu, daha çok, yeni hanedanın, eyalet başkentini ele geçirmesinden çok önce, çevredeki bir kabilenin özerk veya bağımsız bir hükümdarı olarak zaten var olduğu ve giden hanedanın veya onun üyelerinin bir şekilde devam ettiği gevşek doğu devletlerine çok benziyor. Sonunda halefleri tarafından kökü kazınmadan önce uzaktaki tabyaların hükümdarları olarak varoluşlarını sürdürürler. ¹²

Tehditkar uçurum

Açık olduğu için bariz olan ve aslında bu felsefelerin kahramanları tarafından çok reklamı yapılan bir başka ilgili özellik, dil, anlam ve onun ön yüzü, saçmalık ile meşgul olmasıdır. Bu meşguliyet ve onun sözde faydalı sonuçları, sonuçta bu kahramanlar tarafından yeni çağın ve onun erdemlerinin ayırt edici işaretleri olduğu iddia ediliyor. İlerleme gerçekten de nefes kesecek kadar radikal; 'Bir iğnenin ucuna kaç melek oturabilir?' gibi soruların yerini 'Bir meleğin iğnenin ucuna kaç duyuyla oturduğu söylenebilir?' gibi sorular alır.

Neyin söylenemeyeceği, bir şeyler söylemenin zorluğu, girişimleri kuşatan tuzaklar kavramı, İdealistlerde zaten bariz bir şekilde mevcuttur. Realistler, konuşma tuzakları arasında gidip gelirken son derece dikkatli olma ihtiyacı ile doludur. Mantıksal pozitivizme ve ardından dilbilimsel filozoflara ulaştığımızda, bu artık bir meşguliyet değil, bir saplantıdır. Saçmalığın damgalarının tanımlanması, düşüncenin ana teması haline gelir ve diğer her şeyin altında yatan ve her şeyi kaplayan bir tema haline gelir. Hiçbir püriten, günah düşüncesine bu düşünürlerden daha yakın olamazdı, hiçbir Viktorya dönemi cinsellik fikriyle bu kadar yakından ve yaygın bir şekilde mücadele edemezdi.

saçmalık _ Bu belki de değersiz bir meşguliyet değil: ama neden bu kadar yoğun, neden onları bu kadar boğazına takıyor, neden bu kadar ısrarcı? ¹³ Neden - ve bu can alıcı sorudur - saçmalığa düşme tehlikesini bu kadar yaygın, bu kadar yakın, bu kadar akılda kalıcı ve mantıklı konuşma hedefini bu kadar çok arzu edilir ve ulaşılması bu kadar zor buluyorlar mı? Neden önceki nesiller gibi, mantıklı konuşmayı iyi niyetli ve sağlam eğitimli aklı başında insanların doğal ve güvenli doğuştan hakkı olarak ve saçma sapan konuşmayı gerçek ama çok önemli olmayan bir tehlike olarak, bir muz kabuğu üzerinde kaymak gibi görmüyorlar?

Eğer

Her şey seninkini kaybedip seni suçlarken aklını tutabiliyorsan;… Bekleyebilirsen ve beklemekten, Ya da hakkında yalan söylenmekten yorulmuyorsan, yalanlarla uğraşma…

R.Kipling

Bu tür adamlar bizim son filozoflarımızdır. ¹⁴ Dil felsefesinin temkinli ilerleme eğiliminin manifestoları her zaman If gibi ses çıkarma eğilimindedir . Cesaretlerini, soğukkanlılıklarını, sabırlarını fark etmememiz için bizi sık sık hatırlatmamız için dürterler. Başkalarının cesaretini kaybetmesine izin verin . Bırakın ayakları yere basan diğerleri, genel teorinin sahte tesellisine uzansınlar ya da gevşek ve geniş kapsamlı iddiaların sarhoşluğuyla kaygılarını yatıştırsınlar. Ayakları yere sağlam basar ve sakin ama dikkatli bakışları, kendilerini şaşırtmasına veya yanıltmasına izin vermez. Büyük ve hızlı getiri kaygısı onları yavaş ama istikrarlı bir ilerlemeden vazgeçiremez. Sakin ve alçakgönüllülükle, rahat ve kendinden emin hareketleri zanaatında ustalaştığını gösteren iyi bir dağcı gibi, her sorunu birer birer ele alır ve aşarlar. 'Bekleyebilen ve beklemekten yorulmayan' cesarete sahiptirler. Henüz gelmemiş zorlukların ya da aşılmış zorlukların hatıralarının onları telaşlandırmasına izin verilmez. Endişe, panik, test edilmemiş bir tutuşa tutunma, dengesiz bir kaya üzerine dikkatsizce ağırlık koyma veya nihai bir aşağılama, güvenlik için çılgınca ve aslında tehlikeli bir kavrayış yaratmalarına asla izin verilmez. Bu tür davranışları başkalarına bırakırlar. O gösterişli ve artık yarı unutulmuş teoriler, o uğursuz formüller ve tehlikeli çıkarımlar, gerçek ve güvenli bir ilerleme için gereken sakinlik, düşünme ve kararlılıktan yoksun adamların davranışlarından başka neydi ? ­Ne gerçekten.

Yine de, bu ağırbaşlı, telaşsız, tek tek, genellemeden bağımsız davranışın asıl noktayı kaçırmış olabileceğinden kuşku duyulabilir. Genel bir entellektüel kaygı duymuyorsanız, faaliyetlerinizin temel önermelerini bulup açıklamaya ve değerlendirmeye gerek duymuyorsanız, neden şeytan?

öncelikle felsefe? Neşenin kırılmasına karşı bir yasa yoktur; ama neden onu başka bir felsefi doktrine ve üstelik son derece kötü düşünülmüş bir doktrine dönüştürmeye çalışalım?

Zamanın gerçeksizliği

İronik bir şekilde, akademik filozofları ilgilendiren konulardan biri de "zamanın gerçekliği"dir. Son zamanlarda bile, zamanın gerçekdışılığının sözde metafizik gösterilerinin ilgilerini çektiğini itiraf ediyorlar ve onun gerçekliğini savunmak ve diğer taraftaki safsataların maskesini düşürmek için can atıyorlar. Yine de, bu cephede verdikleri savaş onlara bile tehlikeli görünmüyor: Argüman hangi yöne giderse gitsin, her zaman, zorluklarla karşılaştıklarında, karakteristik olarak karşı konulamaz takviyelere, bir tür felsefi nükleer vurucu güce, yaygın olan cevaplanamaz düşünceye başvurabilirler. duyu ve dil onların tarafındadır: rakibin bile zamansal kavramları anladığı ve kullanmaktan başka çaresi olmadığı sonucuna varan yıkıcı argüman …. Muhalif bile, muzaffer bir edayla, argümanlarının görünürdeki mantıksal gücü ne olursa olsun, bir treni kaçırmanın nasıl bir şey olduğunu gayet iyi anlıyor, zamanın gerçek olmadığını "kanıtladığı" makalenin kendisinin bir gazetede yayınlandığını biliyor. belirli bir tarih, vb., vb. Bu argümanın kendisi, kavramların bir dilde, yaşam biçimindeki rolünü görmekte ve onları böyle bir role sahip olmaları açısından doğrulamakta ısrar eden genel felsefenin bir parçasıdır.

Şimdi, bu filozofların tren tarifesi kavramlarının, ispat-düzeltme-son tarih kavramlarının vb. tam kavrayışına, hatta ustalığına meydan okumak istemiyorum. Açıkçası, zamansal kavramları nasıl çalıştıracaklarını biliyorlar . Ama bir yüzyıldan çok başka bir yüzyılda yaşamanın nasıl bir şey olduğuna dair herhangi bir fikirleri olup olmadığından ciddi olarak şüpheliyim. Felsefeleri, ancak öyle olmadıkları varsayımıyla anlamlıdır . Dolayısıyla, zamanın gerçekliğinin inkârı, onların sandıklarından daha derin ve daha gerçekçi bir geçerliliğe sahiptir. Bizim sorunumuz, bazı insanların neden zamanı sapkın bir şekilde inkar etmesi gerektiği değil, daha çok neden zamanın bazı insanlar için tren tarifelerinden başka bir şeye dönüşmediğidir.

Bu muhteşem zamansızlık ancak son zamanlarda tam anlamıyla doruğa ulaşmış olsa da, bir süredir akademik felsefede buna yönelik bir eğilimin olduğunu söylemek gerekir. Asıl Hegelcilik ile onun modern yerel varyantı olan FHBradley'in felsefesi arasındaki karşıtlığı düşünün: Profesör JN Findlay'in yakın zamanda işaret ettiği gibi, fark tam olarak Bradleyci Mutlak'ın muhteşem zamansız hareketsizliğidir. Başka bir deyişle, Hegelciliğe ilgi uyandıran şeylerin çoğu -sürecin dışındaki Ajanslardan veya normlardan vazgeçmiş gibi görünen, insanın ilerlemesi üzerine metafizik mesel- kaybolmuştur. Bradley'nin Mutlak değeri, Profesör Ayer'in işaret ettiği gibi, yalnızca

tembel, ¹⁵ gelişmeyle ilgili olduğu halde kendisi gelişmeye tenezzül etmediği sürece: aynı zamanda gerçekte hangi gelişmeyle ilgilendiği konusunda rahatsız edici ve can sıkıcı bir biçimde belirsizdir. ¹⁶

Modern mantıksal pozitivizm ile Auguste Comte'un gerçek pozitivizmi arasındaki ilişkinin, Bradley'nin Hegel'e olan ilişkisine tamamen benzediğini belirtmek ilginçtir. İki pozitivizmin değerleri ve normları benzer görünüyor: Pozitif bilimin aynı övgüsü, sınanamaz saçmalığın reddi. Ancak Comte'un ilgisi büyük ölçüde , pozitivist bilgi ve bilim kuramında dolaysızca örtük olarak yer alan toplumsal tipolojiyi görmüş olduğu, hatta bununla meşgul olduğu gerçeğine bağlıdır . Bir pozitivist için can alıcı soru, pozitif bilginin gelişebildiği ve geliştiği toplumlar ile gelişemediği toplumlar arasındaki farkı anlamak ve birinden diğerine geçişle ilgilenmek olmalıdır. Son zamanlarda moda olduğu şekliyle Mantıksal Pozitivizm'de mantıksal ve haklı olarak böyle bir endişe ne kadar örtük olsa da, bu imalar basitçe göz ardı edildi - ve görmezden gelinmekten daha kötüsü: hatta genel olarak felsefenin sözde ahlaki ve politik tarafsızlığına başvurarak reddedildiler. .

Doğru Comtçu pozitivizm, şüphesiz , Polytechnique'in karakteristik bir espritini ve onun temsil ettiği dik kafalı anlayışın ve teknik yeterliliğin etkili bir şekilde teşvik edilmesini ifade etti veya üretti. Modaya uygun yerel mantıksal pozitivizm, Imperial College of Science and Technology'nin herhangi bir politeknik ruhunu, hatta terminolojideki farklılıklara izin vermek için hiçbir şekilde ifade etmedi veya teşvik etmedi. Aksine, her zaman bir şekilde Oxford'daki Christ Church'ün affedilemez bir aromasına sahipti.

Mantıksal Pozitivizm'in yerel varyantında, İdealizme karşı husumeti özünde, saldırıya uğrayan İdealizmin "metafizik" olmasından çok Viktorya dönemine ait -kolalı, ciddi, havasız- olmasından esinlendiği hissedilir. Mantıksal Pozitivizm ve İdealizm'in karşı karşıya gelmesi, (resmi argümanlar ciddiye alınırsa olması gerektiği gibi) kökten farklı iki kültürün değil, bir kültür içindeki iki küçük varyantın karşı karşıya gelmesiydi; diğeri, 1920'lerin ve 1930'ların daha hafif havaları. İdealizmden daha fazla, kendi zamanımıza daha çok uyan , sınanamaz iddia biçimleri ve kamufle edilmiş değerlendirme biçimleri , günümüz pozitivizmini öfkelendirmez ve gerçekten de rahatsız edilmeden geçebilir veya nezaketle davranılabilir.

kültürlere, geleneklere veya düşünme tarzlarına (tabii ki bir toplumda bir arada var olabilir ) değil, oldukça yapay varlıklara (önermeler, cümleler, ne olursa olsun) atfedildi. ). Konumun son derece ılımlı olmakla birlikte uygun bir formülasyonu için, Sir Charles Snow'un muhteşem broşürünü beklememiz gerekti. ¹⁷

Bu doktrini gerçekten ciddiye almanın ve sınanamaz iddiaların dışlanmasında ve hatta hor görülmesinde ısrar etmenin ne kadar radikal olacağını bir düşünün; Böyle bir ahlakı uygulayan bir toplum gerçekten dönüşecektir. Mantıksal pozitivizm ilk ortaya çıktığında sinirsel bir endişe uyandırmasına şaşmamalı. Ancak gerginliğin tamamen haksız olduğu ortaya çıktı. Bu çok gönülsüz bir Samson'du ve mucizevi bir şekilde talihli olduğu ortaya çıktı. Entelektüel ve sosyal yapının tek gerçek merkezi sütununu - hiçbir iyi gerekçeye sahip olmadan bir şeyleri ileri sürme özgürlüğü - sadece zavallı küçük bir fareyi ezmek için kaldırır ve bakın: hiçbir şey olmaz. Yapının geri kalanı etkilenmemiş görünüyor ve hem o hem de diğer sakinler mutlu bir şekilde yaşıyor ve hiçbir zarar görmedi.

Ancak akademik felsefede zamansızlığın en göze çarpan görüntüsü, yüzyılın ortalarında ortaya çıktı. Bradley, zamansız bir Hegel ve Mantıksal Pozitivizm, pozitivizmin zamansız bir çeşidi olabilir: ama gerçekten çarpıcı örnek, savaş sonrası dönemin en etkili felsefesiydi. Wittgenstein'ın olgun (dilbilimsel) felsefesi, esasen, klasik Fransız sosyolog Émile Durkheim'ın doktrininin zamansız bir çeşididir. (Ne Wittgenstein ne de takipçileri bunu hiç fark etmemiş gibi görünüyor.)

Durkheim, son derece önemli bir bilgi teorisi ortaya attı. (Belki de çağdaş filozoflarımız bunu, Durkheim'ın açıkladığı kitabın başlığında bilgiden hiç söz edilmediği ve kitabın ilkel dinle ilgili olduğunu ima ettiği için fark edemediler.) Bu teori şu şekildedir: Hem ampirizm hem de apriorizm yanlıştır. Başka bir deyişle, sahip olduğumuz bilgi, kullandığımız kavramlar, ne sadece duyu deneyiminden çıkarılmış bir şey olarak ne de deneyimden kaçan duyu-üstü bir şeyle ilişki olarak açıklanabilir. Her şeyden önce, belirli kavramların düşüncemiz üzerindeki zorlayıcı etkisi (örneğin nedensellik, zaman - bunları hayal gücümüzde bile atlatamıyor gibiyiz), bu iki iyi bilinen felsefi yol doğrultusunda açıklanamaz. Bunun yerine, Durkheim'a göre kavramlarımızı aşılayan ve sürdüren ve onlardan kaçmamızı imkansız kılan toplum, kültür, toplumsal bir geleneğin gelenek ve pratiklerinin toplamıdır.

Wittgenstein'ın olgun felsefesinin de özü kesinlikle budur. O da hem ampirist hem de apriorist bilgi modellerinden kaçınmaya, hatta onları yok etmeye çalışır. Dilden söz eder , ama aslında bir kültür anlamına gelecek kadar geniş bir anlamda -konuşmanın içinde yer aldığı ve sözcelere kullanımlarını ve dolayısıyla "anlamlarını" veren bağlamların ve işlevlerin bütünü. Gerçekten de dilin bir "yaşam biçimi" olduğunu gözlemliyor. kavramlar

bir dil içinde bir role, bir 'yaşam biçimine' sahip olmakla haklı çıkarlar. Başka bir gerekçe olamaz.

Ancak Wittgenstein, teorisini sunma ve kullanma konusunda ne yazık ki Durkheim'dan daha aşağıdadır. Belki de kavramlarımızın anlamlarını ve düşüncelerimiz üzerindeki etkilerini, içinde yetiştirildiğimiz bir yaşam tarzının parçalarını oluşturma biçimlerine borçlu olduğu doğrudur. ^{18 Ancak Wittgenstein'ın felsefesi, bunun bir şekilde bir} çözüm oluşturduğu, fikirlerimizin geçerliliğiyle ilgili sorulara yanıt sağladığı varsayımına dayanır . ¹⁹ Ama açıkçası kesinlikle bir çözüm teşkil etmiyor. Bazılarını veya hepsini incelemek için tüm kavramsal sistemlerin, tüm "yaşam biçimleri"nin dışında duramayacağımız doğru olabilir: ama aynı şekilde, rahat bir kavramsal kozaya, kendi dilimize/kültürümüze geri dönemeyiz. 'yaşam biçimi', onu aşmaya yönelik herhangi bir girişimin yalnızca dilin işleyişiyle ilgili bir tür hataya dayandığının rahat bir yansımasıyla ... Bunu yapamayız çünkü geri sürünerek girilecek böyle kavramsal rahimler yok: modern dünya, şaşırtıcı bir hızla değişime uğrayan bir "yaşam biçimleri" Babil'idir.

toplumumuzun geçirdiği muazzam değişimleri hem de karşı karşıya olduğu seçimleri tamamen karartmasıdır . Anlamdan sözde patolojik sapmalarla uğraşırken, yanlış bir şekilde, geri dönebileceğimiz geçerli bir statüko öncesi var olduğunu ima eder. Ama yok. Var olduğunu ima eden Zamansızlar, gerçekten de Luddite'lardan daha fazla zarar veriyorlar. Ludditler, geçmişi romantize ederek ve şimdiyi reddederek (genelde rahatlığının tadını çıkarırken, aynı zamanda daha fazla yayılmasına katkıda bulunmadan), en azından müsamahakâr, ayrımcı ve yanlış bir tavır benimsedikleri konuyu vurgularlar. Zamansızlar, zımnen aynı tavrı benimserken, konunun varlığını da gizlemektedir.

mantıksız Bluebird

Mantıksal pozitivizmin yerini alan bu ünlü felsefe, Bluebird türlerinden biriydi. Bu türün genel özelliği iyi bilinmektedir. Argümanı şu şekildedir: insanda Faustvari veya Prometheusvari bir huzursuzluk, kutsal bir alev, hac yolculuğu ve Kutsal Kâse için asil bir özlem vardır, ama dikkatli olun!—gerçek ve kurtuluş sandığınızdan daha yakındır. İlahi huzursuzluk yanlış yönlendirilmiştir. Bir gün, uzun arayışlardan yorulduktan, uzaklardaki ıssızlıklara, aramanın ıstırabına ve zahmetine midemiz bulandıktan sonra, işte! - gözlerimizin terazisi düşüyor ve anlıyoruz ki, o ana kadar aradığımız hazine ve tehlikeli bir şekilde her zaman yakındı, sade ve tanıdıktı ve özgürce sunuldu! keşke biz

daha erken tanımıştı! Hangi sıkıntılardan ve tehlikelerden kaçınmış olabilirdik! Ama önemli değil. Sevgili tanıdık sade hazine, şimdi onu hain ve kısır uzak çöllerde aramanın beyhudeliğini ve acısını bildiğimize göre, şimdi çok daha değerli.

Felsefenin hikayesi böyledir. Yaklaşık iki bin yıl sonra, 1930 dolaylarında, Avusturya ya da Cambridge'de bazı gözlerden bazı pullar düştü. Sonra, 1945'ten sonra, özellikle Oxford'da, ama başka yerlerde de, pullar sağda, solda ve ortada topluca gözlerden fırlarken neredeyse sağır edici bir gürültü oldu: ²⁰ Gerçek ortaya çıktı. Bluebird oradaydı, tam orada, evde, bizim, sadece bizim, bizim o sevgili sıradan konuşmamızda. Uzak ve yabancı, sempatik olmayan bir yaşam alanı yoktu: tam orada, dilbilimsel avucumuzun içindeydi.

Bu harika keşif nasıl yapıldı? Bu ilginç ama artık tanıdık bir hikaye. Felsefi hakikatin böylesine sade bir yaşam alanına sahip olduğu görüşü, belirli bir dil ve felsefe teorisinin doğal sonucudur: Dil, dünyada kullandığımız bir dizi araçtır (ki bu doğrudur). Felsefe, yerinden oynamış sözel araçların çıkardığı gürültüdür (ki bu neredeyse tamamen yanlıştır). Eski felsefe - hem teorileri hem de soruları - dilin düzgün işleyişi için, komik sesler bir motorlu arabanın çalışması için neyse odur: Bunlar, makinenin bir kısmının çok fazla veya çok az çalıştığını gösterir. Felsefi düşünürün ya da tamircinin işi, buna çare bulmak, yaramazlık yapan parçayı belirleyip yeniden ayarlayarak eski statükoyu geri getirmek ve gürültüyü ortadan kaldırmaktır. (Bkz. s. 16 ve 22.)

Bu teori doğru değil. Ama neden bazılarına doğru göründü? Bu teorinin mucidi Ludwig Wittgenstein söz konusu olduğunda, cevap, esas olarak, bu teorinin, onun kendi gelişimine ilişkin az çok doğru bir teşhisten yola çıkarak kapsamlı ve oldukça temelsiz bir çıkarım olduğudur. Kendi gençliğinin (ünlü Tractatus'ta formüle edilen) görüşlerinin , tüm parçalar aynı şeyi yapmak için yapıldığında (gerçekleri yansıtan) dilin motorlu arabasının çıkardığı çok komik sesler olarak yorumlanabileceği doğrudur. onların daha normal ve karmaşık işbölümünü gözlemlemek. Yaşında bunu gördü ve müthiş bir özgüvenle ­, diğer tüm felsefelerin benzer bir hatanın yan ürünü olduğunu varsaydı.

Bu görüşün doğal sonucu kötü bir üne sahiptir ve sözde "Felsefede Devrim"in kalbini oluşturur: her bir dil parçasının gerçekte nasıl çalıştığını keşfedin, nasıl çalışması gerektiğine dair yanlış kanılardan kendinizi kurtarın ve ona böyle bir dış standart dayatmayın. ; ve sonuç olarak felsefi "şaşkınlık" ortadan kalkacaktır.

kendisine çözüm gibi görünen ama aslında yalnızca aynı şeyi tekrarlayan bir çözüm öneren bir adamın hatasıdır.

Tartışmayı başlangıçta başlatan ve kesinlikle sonlandıramayacak olan sorun. "Yaşam biçimleri" bir çözüm değil , bir sorundur . Davranışı anlaşılır (tartışmanın gerçek başlangıç noktası hakkında hiçbir şey bilmediği varsayımıyla, ki durum öyle görünüyor): daha da şaşırtıcı olan, her şeyin nasıl başladığını hatırlaması gereken diğerlerinin, buna izin vermesi. ondan kurtulmak için.

Wittgenstein'ın çözümü şuydu: dilinizin gerçekte nasıl çalıştığına geri dönün, nasıl çalışması gerektiğine dair dışsal ve genel normların çekiciliğinden kendinizi kurtarın. Bu, elbette, Bluebird çözümüdür. ²¹

Ama felsefe tam da sağduyulu mefhumlar işe yaramaz veya yetersiz hale geldiği için başladı. Erkekler gerçekten tüm bunlar kadar ilgisizce Promethean değiller. Gerektiği gibi bağımsız, tanrısal normlara uzanıyorlarsa, onları motive eden şey kibirden çok zorunluluktur. Genellik ve bilişsel ya da diğer mevcut törelerin değerlendirilmesi için bağımsız ölçütler arayışı, dille ilgili bir hatadan değil, bu geleneğin toplumdan topluma çeşitlilik gösterdiği ve toplumdan topluma çeşitlendiği bir durumdan doğdu. bu toplumlar tek bir uygarlıkta akıyordu), istikrarsız, güvenilmez, genellikle tutarsız ve hızlı bir değişim geçiriyorlardı. Modern felsefenin başlangıç noktası olan Descartes'ın, kabul edilen fikirlerin kaosu ve çelişkisi tarafından bağımsız bir başlangıç noktası aramaya itildiğini (şüphede ve benlikte bulmuştur) görmek için okuması yeterlidir .

İkincil bir endüstri

Şimdi bu tuhaf fenomenin, çağdaş felsefenin bazı semptomlarını bir araya getirdik: zamansızlık; bir doktrini, hatta bir dizi doktrini kucaklamaya isteklilik; bir soğukkanlılık yapmacıklığı, genellemeden vazgeçmeye isteklilik, ki bu felsefe yapma amacını hiç de ıskalıyor; bu yapmacıklık, tam Devrimlerin (ve Vahiylerin) telaşlı, şaşırtıcı derecede hızlı bir şekilde birbirini izlemesiyle bir şekilde yalanlandı; ayaklarının dibinde gizlenen bir Saçmalık uçurumu hissi, onun üzerindeki en tehlikeli kar köprülerinin üzerinde duruyor olabileceği ve herhangi bir dikkatsiz hareketin kişiyi onun karanlık girintilerine sürükleyeceği hissi; neredeyse hiçbir düşmanın görünmediği sınırlar boyunca ayrıntılı savunmalar hazırlamaya yönelik tuhaf bir eğilim; muhtemelen eğitimli ama uzmanlaşmamış insanın koordinasyonsuz "sağduyusuna" ve sözde uygulanabilir ve iyi denenmiş bir yaşam biçiminin varlığına dair zımni varsayıma geri dönme arzusu.

Bütün bunlar bir tür klinik tabloya katkıda bulunur. Sunulabilecek teşhis, teşhis edilen öznenin çok ötesinde bir ilgi alanıdır.

Felsefe, bilimlerin kraliçesi olmayabilir (ya da aslında bir bilim değildir), ama gerçek anlamda "hümanist" disiplinlerin zirvesindedir . Başarıları, ilgisi, uygulayıcılarının kalitesi, sonuçların sağlamlığı vb. açısından mutlaka diğerlerinden üstün olduğunu kastetmiyorum; bütün bunlardan şüphe duyulabilir. (İlgi, başarının sağlamlığı, zarafet, alaka açısından, tarihe veya sosyolojiye üstünlük iddia etmesi pek mümkün değildir.)

Ama belirli bir önemli mantıksal anlamda doruklarındadır. Her şeyden önce: felsefi akıl yürütmenin doğası, diğer hümanist disiplinlerinkiyle ve aslında günlük yaşam düşüncesiyle oldukça süreklidir, çünkü zeki bir insanın birinden diğerine geçiş yapması çok zor değildir. . (Bazı ileri bilimler ile sıradan düşünce arasında var olduğu gibi, yalnızca uzun süreli eğitimle kapatılabilecek muazzam bir süreksizlik, derin bir boşluk yoktur. Zeki bir adam, felsefeyi yalnızca ortamın içine dalarak kavrayabilir.)

İkincisi, bu karşılıklı anlaşılır disiplinler alanı içinde, son zamanlarda onları reddetme eğilimi olsa da, felsefeye aktarılan daha zor, daha soyut, daha genel, sürekli rahatsız edici ve yeniden ortaya çıkan sorulardır. Aslında, güzelliğin doğası karşısında şaşkına dönen bir edebiyat uzmanının, adalet karşısında şaşkına dönen bir avukatın ya da nedensellik ya da determinizm karşısında kafası karışmış bir tarihçinin hepsinin telefona uzanıp bir filozofu aramasını kastetmiyorum. cevap için tanıdık. Onlar değil. (Vakıf tarafından sübvanse edilen seyahatlerin olduğu bu günlerde, 'disiplinler arası bir Konferans' düzenleyebilirler, ancak bu başka bir konudur.) Demek istediğim, tarih yazımı, hukuk bilimi, edebiyat çalışması vb. felsefedir ve sistematik olarak ele alındığında, sorunun ortaya çıktığı belirli disiplinin parçaları olarak değil, 'felsefe' olarak sınıflandırılırlar. ²²

Bu gerçek, felsefenin krizinin ya da bunalımlarının teşhisine ilişkin başlıca ipucunu sağlar. Felsefenin hararetli tedirginlikleri ve tuhaf tavırları, felsefenin bir parçası olduğu daha geniş kavramsal ekonomideki daha az görünür, daha az dramatik, ancak daha az önemli ve daha yaygın zorlukların belirtileridir. Burada ekonomide Sir Roy Harrod tarafından keşfedilen Hızlanma İlkesi gibi bir şey görüyoruz. ²³ Felsefe, hümanist düşüncenin temel kavramsal donanımını sağlar veya hizmet eder. Hümanist kültürde bir miktar kaygı hissedilirse, bu, ikincil endüstri olan felsefede son derece büyütülmüş güçlerle yankılanır. Felsefenin krizi, "hümanist" krizin vurgulanmış yankısıdır.

Yazıldığı gibi

"Hümanist kültür" nedir? Temel olarak, okuryazarlığa dayalı kültür. Tüm insan toplumu ve uygarlığı, dili bu şekilde varsayar: ancak hümanist ya da okuryazar kültür, tüm insan uygarlığıyla aynı kapsama sahip değildir. Bir yandan okuma yazma bilmeyen 'kabile' kültüründen, diğer yandan okuma yazma bilmeyen bilimsel kültürden ayırt edilebilir. "Hümanist" terimi elbette talihsiz bir terimdir ve dünyevi, "insani" edebiyatla ilgili bir ilginin, öncelikle cehaletten veya bilimden değil, teolojik, ilahi kaygılardan ayrıldığı günlerden beri varlığını sürdürmektedir. Ancak çağdaş amaçlar için, önemli olan okuryazarlıktır ve onun dünyevi veya dünya dışı yönelimi değil. 'Hümanist' kaygılar artık ilahi olanı kucaklıyor. (İkisi de aynı dili konuşur.)

Dil, hümanist entelektüel için ticaret aracıdır, ama bundan çok daha fazlasıdır. Dil, Vico'nun gördüğü gibi, bir kültür aracından daha fazlasıdır, kültürdür . Aşkı duymamış olsaydı kim severdi ki? diye sordu La Rochefoucauld. Ve bu şeylerin kavramları kültürümüzün diline yerleştirilmemiş olsaydı, toplam olarak kaç şey yapardık?

Hümanist entelektüel, özünde, yazılı kelime konusunda uzmandır. Bunu aşağılayıcı bir anlamda okumamak gerekir - sanki sadece kelimelerin uzmanıymış gibi. Çünkü sözcükler çok önemlidir: kullanım kuralları -herhangi bir basit ve açık biçimde olmasa da- içinde kullanıldıkları toplumların faaliyetleri ve kurumları tarafından sarılır. Bu toplumların normlarını - ya da aslında rakip ve uyumsuz normların çokluğunu - somutlaştırırlar.

Hümanist aydınlar, sözcüklerde ve her şeyden önce yazılı sözcüklerde uzmanlar olarak, kayıtlar aracılığıyla geçmiş ve gelecekle doğal aracılardır; toplumun uzak kesimleriyle; Söz ondan gelen Mesajı içerecek şekilde tutulduğunda aşkın olanla; kaydedilen kelime davranış kurallarını içerdiğinde, doğal yargıçlardır; ve benzeri. Okuryazar bir toplum, zaman içinde okuma yazma bilmeyen bir topluma göre daha sağlam bir omurgaya sahiptir. En azından potansiyel olarak tutarlılık yeteneğine sahiptir. Okuryazar aydınlar, gelip geçici olanın bekçileri ve yorumcuları, bazen de yazarları olurlar.

Bu rol, bir zamanlar gururla yerine getirdikleri bir roldü. Rahip, Alim, hatta Kâtip mefhumu haysiyetsiz olmayan bir imaj uyandırır: Bazı insanlar ve bazı toplumlar için diğerlerinden daha fazla itibara sahiptir.

Ancak bu gurur duygusu, bu zümrenin merkezi görevinin yerine getirilmesine bağlıdır ki bu tek bir şey olamaz: vasilik veya hakikat arayışı. Bu giderse, sadece bir kabuk kalır. Şövalyelik çağı sona erdiğinde, Don Kişot bir şakaydı. Bir şövalyenin askeri teçhizatı artık

ciddiye alınmış. Şimdi soru şu: Memurun bilişsel donanımı artık ne kadar ciddiye alınır ?

Cevap, ne yazık ki: çok fazla değil. Elbette konuya, ortama ve bağlama göre oldukça değişir. ²⁴ Ancak genel bir yanıt vermek gerekirse, katip - yani okuryazarlığı onu yazılı kelime hakkında iyi bilgi edinmeye, yazılanları anlamaya yönlendiren okuryazar adam - şimdi itibarının çoğunu kaybettiğini söylemek doğrudur. dünya hakkında bilgi kaynağı . Gelişmiş ülkelerdeki eğitimli halk, dünyanın bazı yönleri hakkında bilgi istediğinde bilim uzmanına yönelir. Bilimsel uzmanın sicilinin tüm meydan okumaların ötesinde olmadığı alanlarda (örneğin psikiyatri) bile bunu yapar. Uzmanın, 'bilim' olarak tanınan şeyin daha geniş gövdesine dahil edilmiş bir disiplinin parçası olması yeterlidir.

Hümanist entelektüelin tam bilişsel statüsünden yoksun bırakılması oldukça yakın zamanda gerçekleşti. İşaretler ve alametler, felsefede ve başka yerlerde çok geriye götürülebilir: ancak genel ve yarı kabul görmüş bir fenomen olarak, çok yenidir ve bu yüzyılda ve neredeyse son birkaç on yılda meydana gelmiştir. Bu toplumsal devrimin büyüklüğü ve derinliği pek abartılamaz. Hâlâ hümanist kültürün olup biteni tam olarak algılamayan pek çok üyesi var. Bazıları bunu hissediyor ama öfkeyle reddediyor: diğerleri bunu hissediyor ve biliyor ve kimliğinin ve gururunun temeli yok edildiğinde bir kastın başına gelmesi gereken türden bir utançla tepki veriyor.

Bu nedenle, hızla başarılı olan ve giderek tuhaflaşan "felsefe devrimleri" gerçekten ciddi bir arka plana sahiptir. Altta yatan sorun, hümanist entelektüeller kastının krizi ve onların belirleyici uzmanlıkları olan sözlü bilgideki krizdir.

Felsefedeki hızlı dönüşümler ve anlam ve anlamsızlığa ilişkin endişe veya saplantı, sözlü düşüncenin durumu hakkındaki temel belirsizliği tamamen yansıtır. ²⁵ Dilin ve sıradan kavramların kullanımı hem güvenini hem de masumiyetini yitirmiştir. Modern felsefenin çok karakteristik özelliği olan anlama yönelik çarpıcı derecede ısrarlı ve tutkulu meşguliyetin altında yatan şey, nihayetinde budur. ²⁶ Artan dil duygusu, kullanımındaki özbilinç, onu meşrulaştıran veya düzelten teoriler bulma konusundaki acil arzu, ayaklarımızın altında sürekli esneyen ve acımasızca kamufle edilen bir anlamsızlık uçurumu hissi - tüm bunlar fışkırıyor. hümanist kültürün kendisinin, kelimenin yaşamının, gerçeklikle ilişki kurma kapasitesine olan güvenin tehdit altında olduğu gerçeğinden. ²⁷ Yakın dönem felsefesinin diğer özellikleri ve maskaralıkları da birbiriyle ilişkilidir;

altta yatan krize karmaşık yollar. Örneğin, zamansızlık ve sözde tarafsızlık yakından bağlantılıdır. Bu filozoflar ya muhakemelerini o kadar soyut bir düzeyde yürütürler ki tüm sosyal gerçeklik gözden kaybolur ya da ayrıntılara o kadar mikroskobik odaklanırlar ki tam olarak aynı etki elde edilir. İnsan algısının yerden yaklaşık 5 fit veya daha yüksekteki normal bakış açısı onlar için pek bilinmiyor. Toplum ve toplumlar üzerine biraz düşünürlerse, bunu, tüm kültürlerin aynı gri tonda olduğu ve görünüşe göre aralarında felsefi olarak ayrım yapmanın neredeyse imkansız olduğu bir tür Wittgensteincı gece olarak görürler. Geçen dört yüzyıl boyunca meydana gelen topyekûn dönüşüme ya da şu anda meydana gelen dönüşüme dair bir fikirleri olsa idi, "tarafsızlık"ın imkansızlığını (kesin mantığa uygun imkansızlığı, içsel tutarsızlığı) algılayacaklardı. (Yalnızca zamansızlık, tarafsızlık yanılsamasını mümkün kılar.) Tüm kuralların kendileri yargıya bağlıyken ve hızlı bir şekilde değişirken, hiç kimse tarafsız bir hakem olduğunu iddia edemez .

Hem Mantıksal Pozitivizm hem de Dilbilimsel Felsefe söz konusu olduğunda temel içgörünün, her durumda, iki kültür sorununa son derece yakın bir şey olduğuna dikkat edilmelidir. Pozitivizm, bilim olanla olmayan arasındaki uçurumdan yola çıkar. Dil Felsefesi, dilin bir etkinlik olduğu gerçeğinden yola çıkar; diğerleri arasında bir etkinlik; mutlaka üstün değil; teoriden (sıradan) pratiğe (üstün) olarak değil, diğerlerine göre sözlü etkinlik olarak ve onurlu etkinlikler olarak başkalarıyla ilgili bir etkinlik. Bu, hümanist bir entelektüelin, Wittgenstein'dan öğrenip öğrenmediğine bakılmaksızın, belki de acı bir şekilde farkında olmadan yapamayacağı bir şeydir: çünkü bu, çağdaş statü kaybının ona zorla hatırlattığı bir şeydir ve bu, Batı'daki zihin ve dil modeliyle çelişir. önceki statüsünün ve üstünlüğünün bir zamanlar haklı olduğu şartlar.

Bir düşünce tarzının ve bu konudaki beceriyle tanımlanan bir zamanlar gururlu bir kastın krizi önemsiz bir mesele değil. Bir kabilede, fetheden bir sömürge yönetimi tarafından çağrısını sürdürmesi ve kanununu onurlandırması engellenen, kayıtsızca yozlaşan ve solup giden bir savaşçı kastı düşünülebilir. Ancak sonun bu kadar açık ve doğrudan olması gerekmez. Gururlu reislerin oğulları turistlere hediyelik eşya satabilirler vs. Dilbilim hareketine yakın, tanınmış bir Felsefe Profesörü, bir yerde iki kültür tartışmasına katkıda bulunarak, bilim adamlarının nükleer silahları icat edebilirken, hümanistlerin bunlara bağlı sorunları iletebileceğini gözlemledi. Hmmm. Bu, bir reklam ajansını zihin cumhuriyetinin paradigması yapmaya çok yakındır: istatistikçiler gerçekleri bulur, hümanistler ikna için sloganlar geliştirir. Ancak

her hümanistin potansiyel bir İkna Edici olduğunu varsaysak bile - bir zamanlar Bilenler için ne kadar onursuz bir son !

Toplumlar bazen üyelerinin temel faaliyetlerine ayrıcalıklı bir haysiyet havası bahşeder: çoban kabileleri arasında yalnızca çobanlar onurludur, vb. Bazı kültürlerde, bilgi ve öğrenme, saygının böylesine üstünlüğünü iddia etmiş ve hatta elde etmiştir. Batı'da hiçbir zaman böyle bir prestij tekeline sahip olmamıştır -gerçi bazı azınlıklar arasında ona yaklaşmıştır. ²⁸ Ama böyle bir haysiyet tekeline sahip olmasa bile, feodal ve sözde-feodal değerlere rağmen ve tabii ki özellikle bu erdemde uzmanlaşmış sınıflar arasında epeyce bir haysiyete sahiptir. Böylesine saygınlık kazandıran bir ­başarı geri çekildiğinde veya birdenbire yanılsama olarak görülmeye başlandığında, ahlaki yıkım özellikle büyüktür. Savaşçı göçebeler zorla yerleşik köylülere dönüştürüldüğünde ve daha önce hor gördükleri koruyucuları gibi olmaları emredildiğinde, aşağılanma bundan daha büyük olamazdı. Şimdi, üretimde olduğu gibi bilişte de, zanaatkarların hassas, yerel köklü, ancak durağan ve oldukça düşük verimli yöntemlerinin yerini dolambaçlı, tekrarlanabilir, değişen yöntemler alıyor. Hümanistler biliş zanaatkârlarıdır.

Hümanistin öğretmesi veya öğretilmesi gerektiğinde kriz vurgulanır. Bilimsel bilgiyle ilgili önemli bir nokta, sahibinin kişisel değerlerinden oldukça bağımsız olmasıdır. Tabii ki, birçok türü aptal bir adam için erişilebilir olmayabilir. Diğer uçta ise, yaratıcı özgünlük yalnızca olağanüstü ve kişisel yeteneklere sahip erkeklere açıktır. Ancak arada, vasat bir nitelik de olsa, ortalama bir yetkin insan, bilimsel bir nitelik kazandığında gerçekten bir şeyler bilir (ve faydalıdır). Bu, 'Sanat' niteliklerine sahip orta düzey, orta-yeterli sahiplerle bağlantılı olarak kesinlikle doğru değildir ve bu tür konuların birçok öğretmeni bunun acı içinde farkındadır. Ne sunacak? Okuryazarlığını, toplumunun diğer tüm üyeleriyle paylaşır. Yeteneği, bir bütün olarak ileri eğitimine borçlu olmadığı kişisel bir meseledir. 'Beşeri bilimler'den mezun olarak ne sunabilir ki ? "Hümanist" açıdan bakıldığında, yeterliliği olmayan zeki bir adam , büyük orijinal yaratıcılık gerektirmeyen işler için bile, daha az yetenekli olandan üstün olma eğilimindedir . Bu, 'hümanizm' ile bağlantılı becerilerin veya içgörülerin veya hassasiyetlerin, bilimin kişisel olmayan bir şekilde öğretilebilir tekniklerinden daha nihayetinde daha derin, yaşamımızla ve varlığımızla daha yakından bağlantılı olduğu anlamına gelebilir; ve Profesör Madge'nin iddia ettiği gibi, ^{29 teknik ve araçsal rasyonalite tam anlamıyla endüstriyel topluma} giden yolda en önemli şey olsa da , en sonunda oraya vardığımızda bir tür estetik algı en önemli olacaktır; ama aynı zamanda, okuryazarlığın verili kabul edilebildiği bir kitlesel eğitim döneminde hümanist öznelerin yeri hakkında endişelendiriyor.

(sonuç olarak, yüksek öğrenimin yoğunlaştırılmış ve genişletilmiş okuryazarlıktan daha fazlasını ifade etmesi gerektiğinde), eğitimin en azından hem öğretmen hem de öğrenci açısından özsaygı ile uyumlu olması gerektiğinde ve buluşu teşvik etmek bizim çıkarımıza olmadığında, gerçekten de asılsız iddiaların çoğalması. Mallarının reklamını yapma ihtiyacıyla karşı karşıya kalan bazı hümanistler, sözde uzmanlık becerilerine yönelik basit iddialar icat etmeye veya bunlara kanmaya fazlasıyla hazırlar. (Edebiyatta 'Yeni Eleştiri', felsefede devrimler, siyaset biliminde gelenekle imalar ve iletişimler - tüm bunlar, içsel erdemleri veya kusurları ne olursa olsun, gergin beşeri bilimler öğretmenlerini güven verici sonuçlara sahip gibi görünüyor.)

Söz konusu olan maddi çıkardan çok özsaygıdır. Snow, 1950'lerin Lucky Jimmery ve Angry tarikatının, yetersiz ödüllendirilen Sanat mezunu ile bir ilgisi olduğunu gözlemledi. Belki: ama bu durumda, arkadaşlarımın motivasyonu konusunda daha asil bir görüşe sahibim. Stresin üretimden terfiye kaydığı bir toplumda, Sanat mezunu maddi olarak gerçekten oldukça iyi bir konuma sahiptir. Ancak kendine saygı duymayan refah, en iyilerin ruhlarını aşındırabilir. Eskiden bilen ve keşfeden bizler , şimdi gerçekten satan ve ikna eden mi olduk? Bu yıpratıcı durum, tesadüfi yerel nedenlerle İngiltere'de özellikle şiddetli olabilir. Hümanist eğitimin merkezi, bir zamanlar ulusal bir dinin ruhban okulları olan eğitim merkezlerindedir. "Hümanist kültür" daha sonra bu merkezlerin ilgi alanı olarak inancın yerini aldı, ancak toplumda büyük bir prestije sahip değildi. Bunun nedeni, Sanayi Devrimi'nden iyi bir şekilde çıkmış olanların bu gerçeği vurgulamayı umursamamaları ve aşırı kendini geliştirmeyi içermeyen eşrafın değerlerini taklit etmeyi tercih etmeleriydi. Kendilerini Romalı, öğretmenlerini Graeculi olarak görmeyi tercih ettiler. Sosyal yükselişin bir para kazanma meselesi olduğu ve birkaç nesil sürdüğü bir dönemde, önemli olan üniversiteler değil, okullardı.

Ancak bugün işler değişti. Yukarıya doğru sosyal hareketlilik, eğitim basamaklarını tırmanma ve belki de ondan sonra para kazanma meselesidir (tersi değil). Bu gibi durumlarda, üniversiteler son derece önemli hale gelir. Yarı dünyevi ruhban okulları, bir zamanlar, kendileriyle fazla ilgilenmeyen bir Kuruluşun yalnızca çevredeki ek binalarıydı. Hümanist entelektüeller kendilerini olağanüstü güçlü bir stratejik konumda bulurlar: giriş noktasını kontrol ederler, yaygaracı girişleri başlatmaları ve endüstriyel bir toplumun terfi yönünden talebi karşılamaları gerekir. . (Felsefeyi kavramsal sofra adabının koruyuculuğuyla bir tutan bir doktrinin ortaya çıkmasında şaşılacak bir şey yoktur.) Her ikisi için de vazgeçilmezdirler.

taraflar. Bu tür koşullar altında, kişinin ücret konusunda gereğinden fazla endişelenmesine gerek yoktur: ancak kişi başka şekillerde de huzursuz hissedebilir.

Genel krizin birden çok kaynağı vardır, bir değil. Bariz bir faktör elbette bilimin evren hakkında bir bilgi kaynağı olarak yükselen üstünlüğüdür ve üzücü bir sonuç olarak kelimelerin anlamlarına, onların bağlantılarına ve çıkarımsal güçlerine, tarihlerine ve kitaplarda kayıtlı hizalamalarına duyarlı olan adam, artık -başka ne iddia ederse etsin- kendisinin öncelikle ve her şeyden önce ve herkesten daha fazla bir bilen olduğunu iddia etmemektedir . Nihai ve içsel haysiyet bahşeden şeyden mahrumiyetle birleşen büyük maddi fırsatlar, pekala derin ve yaygın bir kaygıya yol açabilir.

Ancak nadiren fark edilen, son derece önemli başka bir faktör de okuryazarlık tekelinin kaybıdır . Kâtip, yalnızca bilim adamı olmadığı için değil, aynı zamanda gelişmiş toplumlarda artık herkes katip olduğu için de bir hiçtir.

Bu, evrensel ya da evrensele yakın okuryazarlığın, evrensel zorunlu eğitimin, öngörülemeyen ve hâlâ nadiren fark edilen güçlü bir sonucudur. Bir katip, bir 'bilgin', bir okur-yazar olmanın tam ihtişamı ve haysiyetiyle gerçekten ne olduğunu anlamak için, okuryazarlığın hâlâ bir azınlık başarısı olduğu pek çok az gelişmiş ülkelerden birine gitmek gerekir. ­Şüpheli uzmanlıkların icadı (örneğin 'dilsel analiz'), kısmen bu durumun, gerçek bir tekelin kaybının bir sonucudur.

Çoğu bilgi kuramı, diğer şeylerin yanı sıra, entelektüel, bilişsel sınıfın toplumsal rolü ve konumuyla ilgili bir belgedir. (Özü sözlü açıklık olan bir katip kültürünün, kriz zamanlarında, kendini haklı çıkarma arayışında bazen ­tarifsiz içgörülere veya becerilere dönüşmesi ironiktir.) geçmişte çok fazla fark yaratmadılar: Altını çizmeyi amaçladıkları kurumun kendisi istikrarsız değildi. Şimdi öyle .

"Hümanizm"in krizi çok gerçek bir şeydir ve bilimin toplumsal olarak sindirilmesi sorununun bir tür ön yüzüdür: Kendimizi gördüğümüz ve hayatımızı yaşadığımız kavramlar, gerçek olarak ciddiye aldığımız kavramlarla nasıl ilişkilidir? bu dünyanın bilgisi? Bilimin diğer her şeyi özümsemesi ya da özümsemesi pek olası değil: ama basitçe görmezden gelinmesi daha da olası değil. ^{30 'İki kültür' meselesi, çoğu zaman olduğu gibi,} iki kültür arasındaki bir iletişim sorunu olarak görüldüğünde tamamen yanlış anlaşılmaktadır . Bu sorun var, ancak görece yüzeysel ve çözülmesi kolay: yalnızca daha az ayrımcılığa uğramış eğitim kanallarından geçmiş yeni bir nesil gerektiriyor. Gerçek ve daha derin sorun, eğer bir şey varsa, beşeri bilimlerin iletişim kurmak zorunda olduğu şeyle ilgilidir. Beşeri bilimlerin dili, bizim olduğumuz şeye, yaşadığımız hayata, bilimin dilinden kıyaslanamayacak kadar yakındır ; ama diğer yandan

bilgi içerdiği açık değildir . Asıl mesele, gerçek bilgi ile kimlik arasındaki belki de dayanılmaz uçurumdur. Yaşamın yerel dili artık gerçeğin Kutsal Diline bile çevrilemez.

bunlarda bilme ile varlığın nasıl ilişkili olduğuyla ilgilidir. . Yakın dönem felsefesi, farkında olmadan, itici gücünün çoğunu bu sorundan almıştır, ancak kesinlikle onunla doğrudan yüzleşmemiş veya aydınlatılmasına pek katkıda bulunmamıştır. Tam tersine, 1950'lerin karakteristik özelliği olan kendini beğenmişliğin bir parçası olan kolay çözümleri önerdi ve teşvik etti. ³¹

Snow'un son derece yararlı makalesinin eksikliği, iki kültürü karakterize ederken, tabiri caizse, bilişsel potansiyellerinin farklılıklarına ve bunun nasıl bağlantılı (veya bağlantılı olmadığı) yollara derinlemesine inmeye çalışmamış olması gerçeğinde yatmaktadır. ) topluma ve topluma karşı genel ve ahlaki bir yönelim ile. Öte yandan modern pozitivizm, kritik bilişsel uçurumun farkındaydı, ancak onu kabaca ele almanın dışında, kültürler ve toplumlardan ziyade önermeler veya cümleler gibi oldukça hayaletimsi varlıklarla bir ilgisi olduğunu varsayıyordu. Bu nedenle, pratikte pozitivizm ya anlamsız ya da skolastik ya da ilginç bir şekilde her ikisi birden olma eğilimindeydi. Dilbilim felsefesi, pozitivizme karşı, söz konusu olanın "olgular"la bir tür soğuk ilişki kuran yalıtılmış cümleler değil, çeşitli toplumsal bağlamlardaki insan etkinlikleri olduğunda ısrar etmekte oldukça haklıydı: ama o, feci bir hata yaptı. bu sosyal bağlamların istikrarlı, verili, sorunsuz olduğunu varsayarak - onların bir sorundan çok bir çözüm olduğunu varsayarak.

Dilin bir yaşam biçimi olduğu ve sadece bir dizi doğrulama olmadığı doğrudur: ancak sistematik doğrulama, bazı yaşam biçimlerinin, endüstriyel-bilimsel toplumların can alıcı bir parçası olur ve bazılarında bariz bir şekilde yoktur; ve önemli olan, bu türler arasındaki farkların ve birinden diğerine giden çeşitli yolların anlaşılması ve bu yolların ve bunların sosyal sonuçlarının değerlendirilmesidir. Bu, hem bilgi hem de sosyal yapı anlayışını gerektirir. Bir yanda insanlığın geçmişi ile diğer yanda bugünü ve geleceği arasında muazzam ve neredeyse - ama tam olarak değil - anlaşılmaz bir fark vardır. Düşüncenin ilk görevi, bu dönüşümü anlamak, sunabileceği alternatifleri çözmek ve bunları bir şekilde değerlendirmeye çalışmaktır. Aslında, son zamanların resmi ve modaya uygun felsefesinin ana akımı, bunun neredeyse hiçbirini yapmadı, hatta denemedi bile. BT

esas olarak değişimi göz ardı etmeye yönelik araçlardan oluşuyordu ve bu nedenle karşı karşıya olduğumuz seçimleri aydınlatmak yerine karartıyordu.

İlerlemenin yolu amatör ve komik bir şekilde zamansız 'yaşam biçimlerini' sorgusuz sualsiz kabul eden dilbilimsel sosyolojide değil (ve son zamanlarda felsefenin yaptığı da budur), yaşam biçimlerinin sistematik olarak incelenmesinde yatmaktadır. Tümü. Böyle bir araştırmanın felsefe veya sosyoloji olarak adlandırılmasının pek önemi yoktur.

1964

notlar

1    Nadiren görülebilecek herhangi bir felsefi kitap vardı…. O günlerde Wittgenstein bizi felsefi kitaplar okumaya karşı sık sık uyardı... Bu arkadaş ve mürit, J.O'C.Drury… kitap koleksiyonuyla ilgili ona iltifat ettiğimde… açıkçası utanmış görünüyordu…', Karl Britton in 'Recollections of Wittgenstein', Cambridge Journal, 7, 1953–4, 709–15 ; 710'dan alıntı.

2    Ayrıntılı olarak, filozofların terminolojisinin kendi içinde tutarlı olmaması nedeniyle durum biraz daha karmaşıktır. Ultra modern olanlardan bazıları ­artık 'metafizik' terimini aşağılayıcı olmayan bir anlamda, kendilerinin yaptıkları bir şeyi (örneğin, bir 'söylem' türünün genel özelliklerinin belirtilmesi ya da başka bir şey) tanımlıyormuş gibi kullanıyor. Ama temelde, sözde 'metafiziğin reddi' şeklindeki popüler imaj doğrudur ve terminolojinin kaprislerine izin verir.

3    Herhangi bir teolojiye rakip olacak kadar anlaşılması güç olan "yabancılaşma" kavramıyla bağlantılı neo-Marksist canlanma; veya teoloji o kadar aydınlanmış ve sofistike ki, hangi tanrının veya inancın açıklandığını veya savunulduğunu görmek imkansız. (On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda ateizm rasyonalistler tarafından öğretildi, ancak şimdi daha çok ilahiyatçıların alanı gibi görünüyor. Krş. A.MacIntyre, 'God and the Theologians', Encounter, 21, Eylül 1963, 3–10 ve William Warren Bartley III, The Retreat to Commitment, New York, 1962.)

4    Böyle bir çıkarsamanın kabul edilebilir olduğu umulmaktadır, çünkü bunun bizzat dil felsefecileri tarafından uygulandığını görüyoruz. Örneğin, Profesör John Wisdom, Philosophy and Psychoanalysis, Oxford, 1953, 65'te şu gözlemde bulunuyor: 'Şimdi bunun, onun istediği bu olmadığı için olduğunu iddia ediyorum. Bir adam bana ata binmeyi çok seveceğini söylediğinde ama ona hangi hayvanı sunarsam sunayım "O değil" dediğinde , o zaman gerçekten binmek istemediğini düşünüyorum. Özellikle de kendisine bir motosiklet teklif edildiğinde şevkle kabul ederse.' Bu tür bir felsefenin uygulayıcılarının, başkalarının kendi şaşkınlıklarının gerçek kaynağı konusunda yanlış bir anlayış içinde olduklarına inanmaları, elbette, bu tür bir felsefenin genel bir özelliğidir . Ancak bu şüphe başkalarına uygulandığında meşru olsa da, ne yazık ki, bunu onlara uygulamak meşru değildir.

5    "Wittgenstein'ın fikirlerinin, diğer insanlarınki gibi, açık ifadeler ve gerekçeli itirazlar olarak ele alınması mükemmel bir şey..." The Times Eğitim Eki, 10 Ekim 1958, 1474. Üstün'ün ölümünden yaklaşık on yıl sonra, onun fikirlerine diğer insanlarınki gibi davranılması ve fiili formülasyon ve hatta itiraz yoluyla onların saygısızlık edilmesi, olumlu bir yenilik olarak açıkça memnuniyetle karşılanmalıdır...!

6    Bu ana akımdan bir şeyin dahil edilmesinin veya hariç tutulmasının, benim açımdan, söz konusu felsefenin veya filozofun nesnel değerlerine ilişkin herhangi bir yargı içermediğini söylememe gerek yok. Benim görüşüm, dışarıda bırakılan öğelerin zorunlu olarak veya genellikle dahil edilenlerden daha düşük olduğu yönünde değil.

7    Bu özellikle çok etkili Balliol düşünürü TH Green için geçerliydi. Green, Hegel'in bir tür temkinli versiyonuydu, tıpkı daha sonra JL Austin'in L.Wittgenstein'ın temkinli bir versiyonu olması gibi. bkz. Melvin Richter, The Politics of Conscience: THGreen and his Age, Londra, 1964.

8    An Autobiography, London, 1939'da bulunabilir .

9    Mantıksal Pozitivizm, felsefeyi 'süper bilim' olarak reddetmiştir ve bu nedenle, bir bakıma, Realist'e dünyanın İdealist tasavvurlarından daha yakın olmadığını iddia etmiştir. Bununla birlikte, dillere ilişkin resmi oldukça atomistikti ve bu resim kaçınılmaz olarak dünyaya yansıtıldı. Doktrinde atomistik bir metafizik inşa edildi ve özellikle kamufle bile edilmedi. Mantıksal Pozitivizmi okumanın doğal bir yolu - yani kişinin onu nasıl okuması gerektiğine dair program notları tarafından kısıtlanmayan bir yolu - şudur; dünya "duyu verilerinden" oluşur. Bunları not ediyoruz; onlar hakkında yorum yapın; bazen (en karmaşık durumda) yinelemelerden, "totolojilerden" daha fazlası olmayan hesaplamalara da girişilir; ayrıca, bazı nedenlerden dolayı, duyu-verileri ya da bunların yığınları hakkındaki duygularımızı ifade etmek için bazen olumlu ya da olumsuz sesler çıkarırız.

10     bkz. Philosophical Investigations , Oxford, 1953. Bay David Pole'un The Later Philosophy of Wittgenstein adlı eseri, Londra, 1958 değerli bir tefsirdir.

11     Bu son noktanın genellikle doğru olduğuna ve özellikle felsefeyle hiçbir ilgisi olmadığına inanıyorum. Maddi veya sağduyulu bir yaştaki insanlar çok nadiren din değiştirirler, ancak elbette er ya da geç emekli olurlar. Bu , Methuselah'a Dönüş'ün altında yatan akıl yürütmede Bernard Shaw'ın gözünden kaçan bir noktadır . Bir Methuselah ırkının gelişi, hızlandırılmış ilerlemeyle değil, bilimsel kemikleşmeyle sonuçlanabilir.

12     Birbirine kökten zıt hareketlerin hızla birbirini takip etmesi, bana, dönemimize özgü bir şeyi vurgulamayı amaçlayan bir argüman için bir öncül sağlıyor. Ancak tarif edilen fenomenin yeni gibi görünmediğini üzülerek kabul etmeliyim: 'Lord Acton, bir felsefi okul veya hareketin ortalama hakimiyet süresinin yaklaşık yirmi yıl olduğunu hesapladı', Profesör WBGallie, Felsefe ve Tarihsel Anlayış, Londra , 1964 , 230. Lord Acton ve ben haklıysak, bu yüzyıldaki ivme, hareket başına yalnızca yirmi yıldan on beş yıla bir olmuştur.

13     Mantıksal pozitivizm ve Wittgensteincı dilbilim felsefesi, saçmalığın damgaları ile ilgili teorilerinde kökten bir fikir ayrılığına düşerler, ancak bu tanımlamayı şeylerin merkezine yerleştirmek konusunda hemfikirdirler.

14     bkz. Bay PF Strawson'ın yorumları, 'The Philosophical Eye' (AJAyer's The Concept of a Person'ın gözden geçirilmesi ), Spectator, 7060, 18 Ekim 1963, 500: '[Ölçeğin] diğer ucunda özenle ve özenle işlenen bir alan var. doğruluk ve ayrıntıların ayırt edilmesinin birincil kaygılar olduğu son zamanlarda bazı başarılar….'

Veya: "Mevcut [felsefi] modaları övmek istemiyorum ama belirsiz bir şekilde uzun bir yoldan gitmek yerine kesinlikle biraz yol almaya çalışmak kesinlikle gerçek bir ilerlemedir." Bay Jon Wheatley, FAHayek'in The Constitution of Liberty in Mind adlı kitabının incelemesinde , ns 71, 1962, 435–6; Alıntı 436'dan.

Ya da tekrar: '[Profesör Austin]… tüm bir sabah boyunca, hatta ara sıra, tüm bir dönem veya bir yıl boyunca küçük bir nokta hakkında konuşmaya istekliydi; bu gidişle… büyük sorunumuza bir yanıt bulabilmemiz yirmi ya da otuz yıl alacak. Buna Austin şöyle derdi: neden olmasın?' Bay GJWarnock, 'JLAustin: A Remarkable Philosopher', Listener, 7 Nisan 1960, 616.

15    AJAyer, Language, Truth and Logic, Londra, 1936.

16     Bradley'i başının üstüne dikerek Marksizmi elde edemeyeceğini düşünmektir . Bunu yaparak , kişi ne elde eder? Genç Wittgenstein'ın eşit derecede zamansız Tractatus'u .

17     Birçokları arasında İki Kültür temasının uyandırdığı öfke, Snow'un ılımlılığı açısından ilginçtir. Belli bir tür gerici şairi kendilerine paradigma olarak almakla "hümanistler"e biraz haksızlık ettiği doğru. Ancak, Mantıksal Pozitivizm'de olduğu gibi, onların düşünce tarzlarının temellerine asla radikal bir saldırıda bulunmadı. Bu acımasız radikalizm, Snow'un tarihsel olarak bilinçli ve sosyolojik olarak gerçekçi formülasyonuyla birleşseydi , gerçekten patlayıcı bir şeye sahip olurduk.

Snow'a karşı duyulan haksız öfkenin şu düşünceden kaynaklandığından şüpheleniyorum: Bazı "hümanistler", "çok yönlü", "çok yönlü" vb. şeyleri överek eğitim vb. Daha sonra, çok yönlülüğü övmekten kendilerinin bir şekilde bunun en açık örnekleri oldukları sonucuna varmaya (muhtemelen belirli bir konuda yetenekli olmamaları nedeniyle) tuhaf bir zımni geçiş yaparlar. Bununla birlikte, bilim açıkça en önemli "kültürlerden" biri olarak sayılırsa, hümanizm ile tam insan olmanın denklemi geçersiz olur . Bunun olmasına izin veremeyeceklerini hissederler. Kültürleri servetleridir, zavallı canlarım.

18     bkz. P.Winch, The Idea of a Social Science, Londra, 1958. Bu, Wittgenstein'ın sosyolojizminin, ona abone olan bir yazar tarafından hazırlanmış mükemmel bir formülasyonudur.

19     bkz. Profesör S.Hampshire, 'Hume's Place in Philosophy', DF Pears, ed., David Hume: A Symposium, Londra, 1963: 'Bir tür bilgi ve inanç antropolojisi olarak felsefe, Wittgenstein'ın sonraki çalışmalarında yeniden canlanan bir kavramdır. …. [Bu anlayışa göre] felsefenin uygun işi, düşünce alışkanlıklarımızı ortaya çıkaran dilsel gerçekleri ortaya koymak için tamamen betimleyicidir…. Felsefi harekete geçiren güdüleri de ortaya çıkarmaya çalışmalıyız.

teoriler, bu teorileri, anlaşılabilen ve anlaşılarak zayıflatılabilen aklın fantazileri olarak ele alır' (5). Daha önce (4) bu görüşü reddedilen görüşle karşılaştırır: "filozofların kadim tutkusu: geçerli iddiaları geçersiz iddialardan ayırarak bilgiyle ilgili sıradan iddialarımızı düzeltebileceğimiz bir kriter bulmak..." Hampshire oldukça hatalı bir şekilde Hume'a geleneksel inançları benzer şekilde kabul ettiği ve geleneği değerlendirme girişimlerinden kaçındığı için kredi verir, ancak o doğru bir şekilde bu tutumu dil felsefesinin merkezi olarak seçer. Teorik olarak, içinde yaşadığımız dünya homojen ve istikrarlı bir gelenekler dizisi içeriyorsa, bu tutum uygulanabilir olabilir . Durum böyle değilse, tavsiye akla gelebilecek hiçbir davranış biçimine tekabül etmez. Dil felsefecilerinin ufukları nelerdi ki, aksini düşündürtsünler?

20     bkz. Post-Linguistik Çözülme—Mantıksal Sonuçları Sistemden Çıkarmak', The Times Literary Supplement, 9 Eylül 1960, 60. Geleneksel felsefenin 'bitmesi', 'bitmesi' gerekiyordu.

21     Profesör AJAyer'in, 26 Ekim 1963'te The Times'da hiçbir şekilde düşmanca olmayan bir lider olan ve açıklanamayan bir nedenle dördüncü liderin yerini alan bir konferansına ilişkin olarak bu pozisyonun iyi bir özetini düşünün: "Tüm felsefi bulmacaların, paradoksların ve ikilemler [çağdaş filozoflar tarafından] kavramların kullanımındaki karışıklık, özellikle de bir kavramın bir sistemden diğerine meşru olmayan bir şekilde aktarılması olarak kabul edilir.'

Artık aşina olduğumuz bu doktrinin arkasındaki gerçekten ilginç varsayım, kavramların onda doğru bir yuvaya ve doğru bir yere ve role sahip olduğudur, keşke onu bulabilsek: o zaman kavramsal bir Babil kulesine yönelik eğilimimiz tersine çevrilebilir ve her şey yolunda olabilir. . Ne yazık ki, geri alınamaz. Diğer uçta makul bir şekilde ortaya çıkabiliriz, ancak adımlarımızın izini süremeyiz.

Wittgenstein'ın daha sonra çok yaygın olan bu dilsel gelenek doktrinini her kavramın gerçek yuvası olarak benimsemesinin (böylece kendisini belirli bir dilbilimsel gelenek fikrine adaması) en iyi nedeni, elbette kavramsal uygunluğun bazı dış normlarının olasılığını reddetmesidir - biraz makul olan bir inkar. Bu pozisyonun en iyi şekilde bir tür nominalist Platonculuk olarak tanımlanabileceğini ve bunun bir çelişki olmadığını belirtmek ilginçtir. Kavramlar norm olarak ele alınır - harici, ilahi, verili normların yankıları oldukları için değil, başarısız olabilecekleri hiçbir dış norm olamayacağı için. Sonuç aynı.

22     Bu anlamda felsefenin de bilimlerin mantıksal zirvesinde olduğu iddia edilebilir. Mantıksal olarak bu böyle olabilir: ama aslında fizikçiler bariz örnekleri ele almak için eşzamanlılık ya da nedensellik gibi temel kavramları yeniden düşündüklerinde ya da revize ettiklerinde, bunu kendileri yaparlar. Bilimde bu tür konuların sistematik olarak ele alınması, başka bir "konu" ortaya çıkarmaz.

23 Argüman şudur: Bir bütün olarak ekonomideki dalgalanmalar, örneğin gemi inşası gibi ekonominin geri kalanına daha hantal teçhizat sağlayan endüstrilerde çok abartılı bir biçimde yeniden üretilir. Talep, daha geniş ekonomide sadece gevşek olduğunda, geri kalanını yeniden donatan endüstrilerde şiddetli bir şekilde düşebilir.

24 Hümanist entelektüelin bilişsel aşağılanmasına bariz bir istisna, tarih alanıdır.

25 bkz. Bay George Steiner, 'Sözden Geri Çekilme', Kenyon Review, 23, İlkbahar 1961, 186–216. Ayrıca E. Gellner, 'İnanç Gerçekten Gerekli mi?', Hibbert Journal, 56, Ekim 1957, 31–44; şimdi Ç. 5, aşağıda.

26 Anlamla ve onun sınırlarıyla meşgul olmanın kökenleri olarak teknik nitelikteki bazı nedenler gösterilebilir, örneğin matematik felsefesindeki 'Tipler Teorisi'. Şimdi tartışılan altta yatan neden olmasaydı, bu görece uzmanlaşmış sorunların sahip oldukları muazzam etkiye sahip olup olmayacağından çok şüpheliyim.

27 'Matematiksel ve tümevarımsal muhakemeyi takip edememek, insani bir kayıp, bir tür topallıktır. Filozofların çoğu artık topal.' Profesör S.Hampshire, 'Yıkıcı Bir Çatışma', New Statesman, 63, 4 Mayıs 1962, 652–3; Alıntı 653'ten.

28 Bir keresinde İsviçreli bir profesörün Varoluşçuluğun anlamını açıkladığını dinlemiştim. Buna şöyle yaklaştı. Bazı şeyler vardır - örneğin Tanrı, ölüm - karşısında tüm insanlar eşittir. En acımasız fakir ya da -parmağı gökyüzünü gösterecek şekilde kaldırdı- bir profesör olmanızın bir önemi yok, yine de aynı...

29 Charles Madge, Society in the Mind, Londra, 1964, bölüm. X.

30 Çağdaş bir filozof olan Profesör JMCameron'un editöre ("Teilhard de Chardin" başlıklı) yazdığı bir mektupta, Listener, 69, 28 Şubat 1963, 383'teki şu gözlemlerini ele alalım: Tüm kozmik sürecin büyük bir resmini çıkarabileceğimiz hesaplar olarak belirli bir tarihte doğa bilimlerinin geçici hipotezleri") bilimlerde veya felsefe ve teolojide ciddi çalışmalarla hiçbir ilgisi yoktur .' (İtalikler bana ait.) Teolojiyle ilgili nokta kabul edilebilir. Ama felsefede bilimin sonuçlarından daha ciddi bir şey olabilir mi? Bunların 'ihtiyatlı ve geçici' olabileceğini kabul edersek, diğer varsayılan bilgi kaynakları haklı olarak daha az öyle midir? (Bir resmin 'muhteşem' olmasıyla ilgili nokta, genel bir resim elde etmeye yönelik herhangi bir girişimin geleneksel mevcut felsefi karalanmasının bir parçasıdır .)

Aynı tartışmadaki daha önceki bir gözlemde (Charles E.Raven'in Teilhard de Chardin: Scientist and Seer adlı eserinin bir incelemesinde ), Listener, 69, 7 Şubat 1963 256, Profesör Cameron bu tutumun kökenlerini doğru bir şekilde tanımlar: felsefi standartlarımızı... Wittgenstein'dan alın...'. (Belki daha az gerekçeyle başka yazarlara da başvurulur.)

31 bkz. Bay Bryan Magee, 'Political Philosophy Dies Again' (P. Laslett ve WGRunciman'ın incelemesi, eds, Philosophy, Politics and Society, 2. seri), New Society, 1, 10 Ocak 1963, 27: 'Politik felsefenin öldüğü fikri sadece politik olarak kayıtsız olanlar için kabul edilebilirdi…. Bu , 1950'lerde İngiliz yaşamını ve düşüncesini karakterize eden, her yeri kaplayan kendini beğenmişlik ve dar görüşlülüğün bir parçasından başka bir şey değilmiş gibi görünüyor .'­

Siyaset felsefesinin öldüğü fikri, elbette, son zamanlarda moda olan iki felsefi doktrinin doğal bir sonucuydu ve sık sık ileri sürülüyordu. Profesör R.Wollheim, 'Facts and Morals'ta (Maurice Cowling'in The Nature and Limits of Political Science ve WG Runciman's Social Science and Political Theory'nin incelemesi ), New Statesman, 66, 9 Ağustos 1963, 170'te şunu gözlemliyor: 'Kriz [ siyaset felsefesi], bazılarının ölümcül bir durum olarak teşhis ettiği acı çekiyor, en azından yakın zamana kadar, çağdaş filozofların çoğunluğunun yerleşik kabul ettiği iki çok genel ilkenin ona uygulanmasından kaynaklanmaktadır ...' (İtalikler bana ait.) Belirtilen iki ilke , (a) olgusal, (b) felsefi öncüllerin sözde ahlaki güçsüzlüğüdür .

Chapter 3             

Felsefe üzerine düşünceler, özellikle
Amerika'da

Belirli bir eklektizm, Amerikan felsefesinin belki de en göze çarpan özelliğidir. Amerikan felsefesindeki tüm görüş ve konumları oluşturan derin yapıyı bulmak oldukça kolaydır. Şu: Birlik'te elli küsur Devlet var. Bunlar bir sütunda listelenebilir. İkinci bir sütunda, mevcut tüm felsefi okullar listelenmelidir, buna benzer bir şey: pozitivistler, pragmatistler, Hegelciler, Wittgensteincılar, Varoluşçular, vb.

en az bir canlı, gerçek somut felsefe profesörü karşılık geliyor . Başka bir deyişle, en az bir Texas Hegelci, bir Nebraska fenomenoloğu, bir West Virginia Wittgensteincı, bir Ohio Kantçı vb. vardır. Elbette birden fazla olabilir, ancak her durumda en az bir tane olmalıdır .

Bu olağanüstü çoğulluk biraz yorum yapmayı hak ediyor. Her şeyden önce, çeşitliliğin yüzeysel olduğu belirtilmelidir. Utah'lı bir kişisel uzmanın arabaları, evleri, eşleri, boşanmaları ve psikiyatristleri, New Hampshire'lı bir Heideggercinin, Kuzey Dakotalı bir neo-Kantçının ve hatta bir Louisiana Austincininkinden farklı değildir. Biçimsel felsefedeki ideolojik farklılaşma, filozofların ruhlarında veya yaşam tarzlarında, hatta onları barındıran ve destekleyen toplumda hiçbir şey ifade etmiyor gibi görünüyor. En iyi arkadaşlarımdan bazıları Amerikalı filozoflar, ancak bunun garip ve karaktersiz çeşitliliğin ana sonucu gibi göründüğünü inkar etmekte zorlanırım: akademik felsefi düşünce, Amerika'nın daha geniş entelektüel ekonomisinde çok az gerçek rol oynar veya hiç rol oynamaz.

Bu, diyelim ki sosyologlardan oldukça farklı. Erdemleri ve kusurlarıyla hem Amerikan entelektüel iklimini açıkça yansıtıyorlar hem de ona katkıda bulunuyorlar. Filozoflar öyle değil. Amerika'daki binlerce veya daha fazla profesyonel filozofun hepsi tek bir yerde toplansa ve üzerinde küçük bir nükleer bomba patlatılsa, Amerikan toplumunun

tamamen etkilenmeden kalacaktır. Üniversite kataloglarının matbaacıları, Felsefe 103, Meta-fizik 261, Bilim Felsefesi 307 vb. Başka hiç kimse herhangi bir fark fark etmeyecek ve entelektüel ekonomide tıkanmayı gerektirecek hiçbir boşluk, hiçbir boşluk olmayacaktı.

İngiltere ile arasındaki fark çarpıcıdır. İngiliz akademik filozofları, İngiliz kültürü ve eğitiminin çeşitli dikkate değer özelliklerini çok yakından yansıtır -aslında muhtemelen abartıyorlardır. Eleştirmenleri, onların dönemlerinin ve çevrelerinin daha içler acısı özelliklerinden bazılarını yansıttığını hissedebilir - ciddi yüksek öğrenim merkezlerinin, bitiren okullarla birleştirilmesi, bilime yabancılaşma, yorgun bir dar görüşlülük ve kendini beğenmişlik ve üslup bilgiçliği ile kesinliği, zekayla evde kalmış nazlılığın, yemek sonrası retoriğiyle toplumsal düşüncenin. Ama iyisiyle kötüsüyle, akademik felsefe kendisini çevreleyen yaşamla süreklilik arz eder ve onun içinde belirli bir rol oynar. Aniden ortadan kalkması kesinlikle hissedilecek ve muhtemelen fark edilmeden geçemezdi. Amerikan felsefesinde öyle değil.

Burada William James'in kuşağıyla ilginç bir karşıtlık var. Çeşitli şekillerde, Pragmatistler gerçekten çok dikkat çekici ve paradoksal bir başarı öyküsüydü. James'i okuyan hiç kimse, onun sadece geçerli değil, aynı zamanda belirgin bir şekilde Amerikan olan bir felsefe yaratmaya son derece bilinçli ve kasıtlı olarak giriştiği gerçeğinden şüphe edemez . Tepki gösterdiği Anglo-Hegelci metafizik, "protestan hizmetimizin daha çalışkan üyeleri" için yeterince uygun olabilirdi, ancak yalnızca "Rocky Mountain sertleri" için değil, aynı zamanda James gibi olanlar için de kullanılamazdı. hem Boston hem de Cripple Creek'in erdemlerini birleştirdiklerini düşünmeyi severdi. Orta Yol aynı zamanda bir Amerikan yolu olacaktı. Bu kadar dikkat çekici olan şey, James ve Pragmatistlerin Amerikan sahnesinin empoze ettiğine inandıkları spesifikasyonlar için özel olarak hazırlanmış bir felsefe sağlamayı başarmış olmalarıdır. Bu çok etkileyici çünkü genel olarak konuşursak, ideolojiler siparişe ve spesifikasyona göre başarılı bir şekilde üretilemez. Sentetik inançlar genellikle başarılı olamaz. İdeolojik ilham ve sosyal ihtiyaç, normalde, eğer bir araya gelirlerse, plansız, bilinçsiz, umursamaz bir coşku içinde buluşmalıdır. Ancak James ve onun kuşağı, ne yaptıklarının farkında olmalarına rağmen başarılı oldular ve bugüne kadar bir Amerika ziyaretçisi olarak, kendisini çevreleyen çeşitli kurumların, özellikle de eğitim alanındaki gerekçelerini araştırırken. , kendisini sık sık Pragmatistlerin öğretisine atıfta bulunurken bulacaktır.

Amerikan akademik felsefesinin neredeyse Kurucu Babası neslinin bu büyük ve hızlı başarısı göz önüne alındığında, sonraki felsefenin başarısızlığı

nesillerin önemli bir rol oynaması daha da şaşırtıcı. Elbette derin yerel entelektüel kökleri olan ve derin bir etki yaratan düşünürler vardır: ama bunların biçimsel filozoflar değil, ağırlık merkezleri mantıkta, dilbilimde, bilim tarihinde başka yerde olan insanlar olmaları dikkat çekicidir. . Quine, Chomsky, Kuhn gerçekten muazzam ve haklı bir etki yarattılar, ancak felsefe loncası onları gerçekten talep edemez. Felsefi fikirleri, başka bir alanda yapılan önemli çalışmaların doğal sonucudur.

Bu tuhaf başarısızlığın açıklaması nedir? Başarısızlık gerçeği hakkında pek fazla şüphe olamaz: nesiller, önemli bir şey elde etme umuduyla birbirini takip eder ve düzenli olarak başarısız olur. Toplu olarak, meslek otistiktir: Muazzam ve biraz komik bir profesyonel çıktı var - bir akademik dergi aslında iki haftada bir ! - ama uygulayıcıların birbirlerine sağladığı (ve başka kimsenin okumadığı) bu muazzam miktarda okuma malzemesine rağmen , hizmet etmeleri amaçlanan daha geniş topluluğun entelektüel kan akışına tek bir fikir bile enjekte edip etmedikleri şüphelidir. Aslında ne bir uyarıcı, ne sansürcü, ne bekçilik yapmışlar, ne zenginleştirmişler ne de budamışlar. Diğer kaynaklardan kan akışına giren her şeyin, onların incelemesinden korkacak hiçbir şeyi yoktur. Onların sosyal hiçliği tamamlandı. Bazı felsefi fikirler, örneğin Protesto hareketinin ideolojisine girdiği ölçüde - ve onda Varoluşçuluk, mistik Marksizm, doğu inançları, fenomenoloji unsurları ayırt edilebilir - bu unsurlar doğrudan yurt dışından veya sosyolojiden veya sosyolojiden girdi. diğer disiplinler. Yenilikçi ya da sansürcü olmamanın yanı sıra aracı da olmayan filozoflar hiçbir zaman aracı olmadılar.

Bu tuhaf durumun tamamen ikna edici bir açıklaması mevcut değil. Ancak iki alanda bir açıklama aramak gerekir: birincisi, modern dünyadaki felsefi düşüncenin genel referans terimleri ve ikincisi, Kuzey Amerika'nın özgül kurumsal ve ideolojik ortamı.

Modern felsefenin referans terimleri gerçekten zor, hatta aşağılayıcı. Platon, bir konunun önemi ve haysiyeti ile ona uygun düşünce türünün kesinliği arasında bir ilişki olduğuna inanıyordu. Bu makul bir varsayımdı ve düzgün, iyi yönetilen bir evrende, işlerin gerçekten de bu şekilde düzenleneceğine güvenilebilir. Önemsiz, insani açıdan önemsiz meseleler mantıksal olarak baştan savma ve baştan savma bir tavırla ele alınabilirdi; oysa bizi büyük veya nihai olarak ilgilendiren konular, mantıksal kesinliğin en yüksek standartlarıyla onurlandırılacaktır. Böylece edep ve insanın kendine olan saygısı da karşılığını almış olur.

Aslında içinde yaşadığımız dünya ne yazık ki hiç de böyle değil. İçinde ters ilişki elde edilir. Pek çok alanda titiz teknikler mevcuttur

insani açıdan önemsiz olan şeyler. Bu tekniklerin titizliği sayesinde, izleyicilerin saygısını uyandıran bu alanlarda uzmanların fikir birliği mevcuttur. Bu alanların birçoğu ağır sıklet boksa benzer: Mükemmellik kriteri ve onu en iyi kimin tatmin edeceğini belirleme tarzı o kadar nettir ki, entrika, tartışma veya anlaşmazlık için nispeten az yer vardır.

Ne yazık ki bizi en çok ilgilendiren sorular alanında durum oldukça farklı. Çelişkili kriterler çoktur, bunların uygulanma biçimleri belirsizdir, hareketler çoğalır, her biri genellikle kendi bakış açılarını yeniden onaylayan ve rakiplerinin bakış açısını kınayan, ancak gerçekte olmayan prosedürlere, ilkelere ve kriterlere sahip olduğunu iddia eder. dışarıdan bakıldığında belirgin bir otoriteye sahip değildir.

Bu durumun birden fazla kökü olabilir, ancak özellikle vurgulanmaya değer olanlar, genel olarak insanlık durumuyla değil, batılı endüstriyel insanın özel koşullarıyla bağlantılı olanlardır. Batı uygarlığının iki göze çarpan özelliği vardır; bunlar, Platoncu kesinlik ve önem bağının talihsiz ve aşağılayıcı tersine çevrilmesine katkıda bulunmuştur. Bilim ve teknolojiye dayalıdır; ve bireycidir. Bu özelliklerin ortak sonuçları her zaman rahat değildir.

Bireycilik, kendisini protestan Kartezyen bilişsel etik olarak adlandırılabilecek şeyde gösterir ­: inanç ve fikir, bireysel vicdan veya bilinç çıtası önünde yargılanmalıdır. İnancın tasdiki nihai olarak özel ve bireysel bir meseledir. Oy sandığının gizliliği ve yalnızlığı, yalnızca, hemfikir olup olmadığınızı özel olarak belirlemenin doğasında var olan ayrıcalığı ve açmazı sembolize eder. İnsanın bilişsel durumu, Amerikan vatandaşının anayasal silah sahibi olma hakkıyla paralellik gösterir. Akıl yürütme de paraleldir: çiftlikteki ateşli silahın amacı tiranlığı kontrol etmek olduğu gibi, bireysel özel yargının egemenliği de bir tür hakikat tekeline sahip olduğunu iddia eden kurumların dogmatizmini kontrol etmek anlamına gelir.

Küçük silahlar açısından akıl yürütmenin çağdışı olduğunu herkes bilir. Bireylerin sahip olabileceği türden küçük ateşli silahlar terörizmi ve suikastı kolaylaştırabilir - herkesin bildiği gibi gerçekten kolaylaştırırlar - ama modern bir askeri makine için hiçbir şekilde ciddi bir tehdit oluşturmazlar. On sekizinci yüzyılda bir Amerikan milisi George III'ün alaylarına meydan okuyabilirdi, ancak hiçbir modern totaliter devlete benzer yollarla meydan okunamazdı. Şehir gerillaları bunu yalanlamıyor. Sadece ara sıra veya ellerindeki gücü kullanamayan veya kullanmak istemeyen devletlere veya yabancı güçlerin paravan örgütleri olan ve kendileri veya başkaları için hiçbir güvenilirliği olmayan kripto-sömürge sözde devletlere karşı faaliyet gösterebilirler.

Nadiren fark edilen şey, tek bir kişi tarafından yapılabilen, kullanılabilen ve bakımı yapılabilen bir silahla ilgili olan aynı anakronizmin aynı zamanda onun bilişsel donanımıyla ilgili olmasıdır. Sofistike ve karmaşık silah sistemleri, zorlama aracı olarak bireysel küçük silahların yerini aldığından, bilişsel donanımımızda da benzer bir dönüşüm meydana geldi. Protestan-Kartezyen bilişsel etik -kendin için düşün, tüm fikirlerin kendi özel, bireysel bilincinin mahkemesinden geçmesine izin ver- bir tür sözde hizmet kalıntısı almaya devam ediyor, ancak doğasında çok az inandırıcılık var. Birey artık hayatının arka planını oluşturan tüm inanç meseleleri hakkında hüküm verebileceği yanılsamasına sahip değildir. Babasının bir İngiliz şairine verdiği öğüt gelir insanın aklına: Hiç kimse şiir yazamaz. Gelenek onu şair için yazar. Tek umabileceği şey ara sıra bir satır yazmaktır. Bu, tesadüfen, Thomas Kuhn'un The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962) adlı eserinin dikkat çekici son modasının öneminin bir parçasıdır . Bu kitabın argümanı, Protestan-Kartezyen illüzyonun yüzüne tükürüyor. Gerçekte, ciddi bilişin hiç de bireysel bir iş olmadığını söylüyor: bilgi yalnızca, taşıyıcıları bireyler değil topluluklar olan "paradigmalar" aracılığıyla çalışır. ama birinden zevk almak, içinde yaşamak için bir topluluğa ihtiyacın var. Birey aslında bilişsel bir birim değildir.

Bu nedenle, hayatın birçok yönünde hala önemli ve işleyen kalıtsal bireyciliğimiz ile fiili bilişsel ekolojimizin katı gerçekleri arasında derin bir gerilim vardır. Gaston Bachelard'ın içinde yaşadığımız dünya dediği dünya ile içinde düşündüğümüz dünya arasındaki gerilimdir. Bunu iki tür düşünce arasındaki gerilim açısından da ifade edebiliriz: günlük hayatla ve onun kişisel ilişkileriyle sürekli olan ve sonuç olarak bireyin kendisini gördüğü terimlerle - ve diğer yandan tatmin edici olan düşünceyle. en yüksek çağdaş etkililik kriterleri ve genellikle teknik, uzmanlaşmış ve günlük yaşamla hiç sürekli olmayan.

Bu gerilimin bir kısmı, ancak yalnızca bir kısmı, bir tür tarihsel zaman ­gecikmesinden kaynaklanıyor olabilir. Eğitim sistemimiz yeterince hızlı ilerlemedi, modern zamanların hızlı ve dramatik bilişsel ilerlemelerini sindiremedik ve dolayısıyla kullandığımız fikirler ile saygı duyduklarımız arasındaki bu uçurum. Bu şüphesiz hikayenin bir parçası, ancak ne yazık ki muhtemelen sadece bir parçası. Hepsi bu kadar olsaydı, sorunumuza kesin bir çözüm bulmayı dört gözle bekleyebilirdik.

Söz konusu olan sadece bir gecikme ise, çözüm basitçe eğitim sisteminin reformu olacaktır, öyle ki içinden geçenler

mevcut en güncel bilgi türleri ile başa çıkmak için yeterince donanımlı. O zaman, derinden içselleştirilmiş ve kolayca işletilebilen ve sonuç olarak ona göre yaşadığımız kavramların, kültürümüzün en güçlü, kararlı, otoriter bilişsel uygulamalarını yönetenlerle aynı olduğu zamanı dört gözle bekleyebiliriz. O zaman protestan-bireyci ideale geri dönmek mümkün olacaktır: kendiniz karar verin! Bilişsel bir cephaneliğe sahip olan her insan, neredeyse topluluğun merkezi cephaneliği kadar güçlü veya en azından feci olmayan bir şekilde, derinden daha az güçlü olduğundan, otoriteyi veya toplumsal fikir birliğini onaylayıp onaylamadığına karar verebilir. Ve eğer yapmazsa, umutsuzluğa kapılmadan ya da saçmalıklara kapılmadan ona meydan okuyabilirdi.

Hepimiz, bunu ifade eder etmez, bunun sadece bir fantezi olduğunu biliyoruz. Bir kişinin arka bahçesindeki atölyede modern bir silah sistemine meydan okuyabilecek ateşli silahlar üretme olasılığı, bir inanç sisteminin yeniden değerlendirilmesi için kriterleri bireysel olarak oluşturması ve detaylandırması kadar olasıdır. Descartes bunu yapabileceğini düşündü ve bu, onun durumunda bile bir yanılsama olsa da, on yedinci yüzyılda en azından belli bir akla yatkınlığı vardı. Descartes'ın arka bahçesine dikebildiği şey, skolastik inanç makinesinin işbirlikçi çabasından belirgin bir şekilde aşağı değildi ya da hiç de aşağı değildi, ancak onun düşündüğü ve onun düşündüğü kadar ondan neredeyse bağımsız olmadığını da eklemek gerekir. niyetler gereklidir. Ancak bugün çok az insan Kartezyen illüzyona sahip olabilir; çok azı katı ve tamamen bağımsız, bireysel düşünce sayesinde kültürel mirası yeniden değerlendirebileceklerini varsayabilir. Diğer şekillerde olduğu gibi bilişsel olarak da, bizi başkalarına güvenmeye mecbur eden karmaşık bir işbölümünün insafına kalmış durumdayız. Bir şair orada burada bir satır yazmayı umabilir - ancak şiirler yalnızca bir gelenek tarafından yazılır, bir erkek tarafından değil.

Ancak sorunumuzun özgüllüğü, şiiri yazan geleneğin üslubu ile dizeyi yazan kişi arasında böylesine ciddi bir kopukluk olduğu gerçeğinde yatmaktadır. Bilişsel gelenek son derece uzmanlaşmış, teknik ve soyuttur. Günlük hayat çok daha az özel, daha somut ve teknik olmayan bir deyimle yaşanır. Yine de sonuçta, Protestan ­bireysel değerler ve diğer faktörler, ağırlık merkezini, nihai temyiz mahkemesini bireye yerleştirir. Ayrıca, büyük bilişsel gelenek genellikle ahlaki, politik reçeteler ve emirler içermez. Mesafelidir ve birçok yönden tarafsız veya kayıtsızdır. Dolayısıyla birey, yalnızca bu güce sahip olması gerektiğini öğreten bireyci doktrin nedeniyle değil, aynı zamanda başka hiç kimse, en azından liberal toplumlarda, fazla arzuya sahip görünmediği için, inanç ve ahlak konusundaki nihai kararların mahallidir. gasp etmek için. Yine de böyle bir sorumluluğu üstlenmeye kolayca hazır hissedemez.

O halde bunlar, çağdaş felsefenin altında faaliyet gösterdiği genel referans terimleridir. Nihai meseleler hâlâ bireyin ayrıcalığı ve içinde yaşadığı deyimdir - bu, birey olarak , özel kapasitesi içinde birey anlamına gelir ve uzman olarak değil (eğer bir uzmansa). Gerçekten önemli olan, bu kararların gerçekten de (eğer varsa) mesleki saatlerinde kullandığı özel üslupla değil, hayatını yaşadığı üslupla alınması gerektiğidir. Ancak bu kişisel ve yaşanmış üslup, bir bakıma normları belirleyen yüksek güçlü, son derece resmileştirilmiş ve titiz bilişsel tekniklere de aşina olan bir toplumda, düzensiz, dağınık ve bilişsel olarak düşük güçlü olarak bilinir. Gerginliğin temelinde bu yatıyor. Bilişsel prosedürleri kolektif, teknik, bireysel olmayan bir toplumda kişi nasıl bir protestan-bireyci olmaya devam edebilir?

Bu sorunla karşı karşıya kalan akademik felsefeler, çeşitli şekillerde tepki gösterdi. Bir uçta, günlük özel deyimi hiç de dikkate almamak için nedenler keşfettiğini iddia edenler var - sıradan dünyanın, Lebenswelt'in, sıradan dildeki kavramların ya da benzeri şeylerin gerçekten de her şeye rağmen mükemmel bir şekilde sağlam ve birincil olduğuna inananlar. , ve onlar hakkında endişelenmenize gerek olmadığını ve başlangıçtaki gerginliğin bir yanlış anlaşılmaya dayandığını. Gerçekten her şey yolunda: sandığımız gibi bilişsel yurttaşlığımızı kaybetmedik; günlük yaşamdaki mantıksal sezgilerimiz ve varsayımlarımız düzenlidir ve bilişsel egemenler olmaya uygun durumdayız . İnsan bunu duyduğuna seviniyor, ancak bu pozisyonu desteklemek için öne sürülen nedenlerin biraz daha inandırıcı olmasını diliyoruz.

Diğer uçta, tekniğin üstünlüğünü kabul edenler ve bizi sonunda güvenle yargılayabileceğimiz o bilişsel stratosfere itecek kadar iyi bir teknik sağlamaya çalışanlar var. Ve bazı doktrinler iki yaklaşımı birleştiriyor: Son yıllarda, kendi öznelliğimize veya kültürümüzün kavramlarının içsel yaşamına erişmemizi sağlamak için tasarlanmış özel, patentli tekniklerin ortaya çıkışına dikkat çekmek eğlenceli . Öznellik, ilk günah gibi, bizim ayrıcalığımızdı ve onu elde etmek veya ondan zevk almak için hiçbir şey yapmamız gerekmiyordu. Ancak günümüzde insanın kendi bilinç akışıyla iletişim kurabilmesi veya sözcükleri nasıl kullandığını anlaması için bile özel bir tekniğe ve eğitime ihtiyacı var. Öyle olsun.

Bu çıkmaza karşı doğru tutum, bulunması kolay bir şey değildir ve kesinlikle bir makalede çözülecek bir şey değildir. Ancak, Amerikan profesyonel felsefesinin onunla başa çıkmada neden bu kadar ilhamsız, türev ve etkileyici olmadığı sorusu kalıyor. Cevabın bir kısmı şunda yatıyor olmalı: Sorun, tam olarak, yaşanmış bireysel yaşam düşüncesinin uzmanlaşmış , profesyonel tekniklerle nasıl ilişkilendirileceği olduğunda, o zaman

İçgörülü yorumlar, genel koşulları gereği mizahtan yoksun bir profesyonelliğe çok fazla meyilli olan bir loncadan geldiklerinde küçüktür. Amerikan lisans eğitiminin uzmanlaşmamış doğası (ki bu kendi içinde mükemmel bir şeydir) ve lisansüstü çalışmanın çok profesyonel, kariyer odaklı doğası, profesyonel "filozofu" teknik uzmanlaşma, ticari gizem görünümü sunan hareketlere doğru iter. . Bunlar daha sonra ezoterik iradelerden veya teknik olmayanın neden yeterli olduğuna dair anlaşılması güç sebeplerden oluşabilir….

Dahası, güçlü bir Amerikalı entelektüel için yerel kültüre aşık olmak bir şekilde hala zordur. Henry ve William James arka planda duruyor. Amerika'da halk kültürü sevgisi, halkın kendisi tarafından önlendi…. ABD, dolaylı olmayan bir popülizme sahip olmasıyla alışılmadık bir durum. Orta ve Doğu Avrupalı entelektüellerin popülist olmaları çok iyi, çünkü bu tür duyguların tekelleri onlardaydı ve idealleştirdikleri köylülerin kendileri de bu konuda hiçbir şey bilmiyorlardı. (İngiliz örneği özeldir. Michael Oakeshott'ın çalışmasında olduğu gibi, adına popülizmin yerel bir çeşidinin eklemlendiği dünyevi, kendine özgü kültür, bir üst sınıf veya üst halk kültürüdür.) Ama sevmek zordur. kendisini zaten bilinçli olarak seven ve kendi imajını ve öz sevgisini, aksi takdirde onu idealleştirmeye aday olabilecek entelektüel kaypaklara karşı ifade etmiş bir halk…. Bu yüzden Lebenswelt'i sevenler , uzaylı bir ya da ona yabancı bir yaklaşım seçerler.

Bunlar, görebildiğim kadarıyla, çok hayal kırıklığı yaratan bir şekilde çözülmekte olan sorunu belirleyen genel referans koşullarıdır. Aşırı derecede profesyonelleşmiş, rutinleşmiş bir meslek, tam da teknik-profesyonelin kişisel, bireysel ve nihai olanla ilişkisiyle ilgili bir konuyu ele alıyor; ve profesyonel olmayan bir yaşam tarzını tatmin etmeye çalıştığı sürece, çekiciliği olan tek şey yabancı modeller olma eğilimindedir. Sonuç - inandırıcı olmayan, sıkıcı, büyük ölçüde alakasız bir teknik ayrıntı ve yabancı modellere üzücü bir bağımlılık, yerel köklerin yokluğu.

1973

Chapter 4           
yanlış olmak üzerine

Düzeltilebilirlik olgusu basitçe, inançlarımızın, değer biçmelerimizin ve teorilerimizin yanlış olma eğiliminde olmasıdır. Demokles'in bu kılıcının tüm inançlarımızın üzerinde mi asılı olduğu yoksa onun tarafından tehdit edilmeyen bazı ayrıcalıklı bölgelerin mi olduğu sorusu ortaya çıkıyor; onu kovmanın bir yolu olup olmadığı; onu şeytan çıkarmaya çalışmalı mıyız ve değilsek, bunun yerine kendimizi her şeyi gölgeleyen hata olasılığına teslim etmeliyiz.

Belki de düzeltilemezlikten kurtulma, yanılmaz kesinliğe ulaşma ideali, asla gerçekleştirilemeyecek olmasına rağmen önemli bir rol oynuyor ve eşeğin asla ulaşamayacağı ama onu ilerleten bir tür mantıksal havuç oluşturuyor. Kesinliğin çekiciliği ile inançların istikrarsızlığının onları faydalı kılan şey olduğu gerçeği arasında bir tür bağlantı bile olabilir.

Bu problemler birkaç farklı bağlamda ortaya çıkmıştır ve ben sadece bağlantı ipini ortaya çıkaracağım.

Başlamak için: Sıradan maddi nesne ifadeleri - ­örneğin lamba direkleri, gidonlar ve pencere camları hakkındaki ifadeler - birkaç yıl önce filozofların ilgisini çekti. Bazıları, bu tür nesneler hakkındaki ifadelerin sonsuza dek düzeltilebilir olduğuna, nesne hakkında inandığımız şeyin öyle olmadığını anlamamızı sağlayan kanıtların her zaman ortaya çıkabileceğine işaret etti. Bu soruna belirli bir tür yanıt moda oldu. Bir nevi cevap diyorum , çünkü bu sadece beceriksiz bir çocuğa gidip oynamasını söylemenin sorusunu cevaplaması gibi bir cevaptır.

Yanıt, bilgimizin düzeltilebilirliğinden yakınanların basitçe "bilgi"nin çeşitli anlamlarını karıştırdıklarını ve bir alana uygun kanıt ölçütlerini diğerine uyguladıklarını söylemekten ibarettir. Örneğin: matematikte kesin kanıtlar bulunduğundan, bu tür kanıtların bulunmadığı alanlardaki bilgi dayanılmaz derecede güvencesiz olarak hissedilir. Düzeltilebilirlik savunucularının yaptığı tek şeyin, söylendiğine göre, "bilgi" kelimesini kullanma hakkını veren ücreti o kadar yükseltmekti ki, yalnızca en

tercih edilen mahkumiyetler veya hiçbir mahkumiyet bunu karşılayamaz. Ve bu beceriksiz ve faydasız prosedürün güdüsünün, 'bilgi' ve 'kesinlik' gibi önemli kelimelerin ne anlama geldiğine dair türdeş ve basit bir açıklama vermeyi istemek gibi tipik bir felsefi hata olduğu iddia ediliyor; oysa doğru yaklaşım, en başından beri bu kelimelerin farklı bağlamlarda muhtemelen ilişkili olsa da farklı anlamlara sahip olduklarını kabul etmek olurdu. Bütün hikaye bu olsaydı, sorun gerçekten de düzmece olurdu. Ancak düzeltilebilirlikle meşgul olmanın çok daha yaygın olduğunu ve yalnızca sınırlı, muhtemelen teknik veya uzman bir ilgiden ilham almaktan çok uzak olduğunu göstermeye çalışacağım.

Örneğin, modern Fransız edebiyatında, kişilikle ilgili ifadelerin sonsuz düzeltilebilirliğiyle ilgili yaygın bir meşguliyet vardır. Proust'un Swann'ın Odette'in sadakatiyle meşgul olmasına ya da Marcel'in Albertine'in sadakatine kaç sayfa ayırdığını bilmiyorum. Her ikisinde de şüphe, hiçbir şeyin bir kişinin davranışının herhangi bir yorumunun nihai olarak dışlanmasını gerektirmediği gerçeğinden beslendiği noktaya kadar itilir. Yine de Proust'un, "başkalarının karakterine ilişkin bilgi" gibi kavramların kısa ve türdeş analizlerini gerektiren felsefi bir programdan esinlenmiş olması pek olası değildir. O yalnızca, bir nesne hakkında yoğun duygular besleyen herkesin, o konuda nihai olanın standartlarını yükseltmeye yönelik yaygın bir eğilimini kaydediyordu.

Gerçekten de bazı yazarlar, karakterle ilgili kanıtların doğasında var olan sonuçsuzluktan o kadar etkilendiler ki, bazen yanlışlıkla, bu zayıflığın bu tür bilgilere özgü olduğunu öne sürüyorlar. Hatta maddi nesneler hakkında elde edilen kesinliğin, elde edilemeyen kişisel ilişkilerde de çekici ve arzu edilir olduğu öne sürülür. Bu, örneğin Sartre'ın La Putain Respectueuse'undaki baş karakterlerin ilişkisinde ortaya çıkar . Elbette, nesneler söz konusu olduğunda, tanım gereği bir tür kesinlik elde edilebilir; bir özelliğin tanım gereği bir şey tarafından sahiplenilmesini sağlayabiliriz. Ancak bu araç, tanımlama geleneklerinden bağımsız bir kimliğe ve varoluşa sahip gibi görünen insanlarla ilgili olarak bizim için mevcut değildir. Bunu, "varoluş özden önce gelir" şeklindeki ünlü sloganın yükü olarak alıyorum.

Remembrance of Things Past'ta bulunana benzer şekilde, kişinin başkaları hakkındaki bilgisinin belirsizliğiyle meşgul olması ve aslında sapkın bir zevk alması , örneğin, MMRargerit'in yakın tarihli mükemmel bir romanı olan Le Dieu Nu'da da bulunur . Bu yapıtın kahramanı üç kadın arasında bocalıyor: ahlaken oldukça kuşkulu olan kız kardeşi; ikincisi, evli bir kadın yakalanması zor ve merak uyandırıcı çünkü sonunda ortaya çıktığı gibi anlamsız ve kararsız; ve son olarak, açık sözlü, çekici ve anlaşılır bir genç kadın. bariz olmasına rağmen

Sonuncunun üstünlüğü, bir aşamada kahraman, ne yazık ki Kartezyen olmadığını haykırarak onu reddettiğini ifade eder: açıklık ve açık sözlülük, ne kadar çekici niteliklerle birleşse de, onu ahlaki sisler ve belirsizliklerden çok daha az cezbeder.

Londra'da Çıkış Noktası olarak ürettiği Euridice'de farkındalığın daha ayrıntılı bir kullanımı ve bu durumda güvencesizliği kabul etme isteksizliği ortaya çıkıyor . Yazarın Eurydice efsanesini kullanımı şudur: Öneri, aşkın aslında ölüm arzusunu gerektirdiğidir, çünkü bu, ilişki hakkında er ya da geç tahrif edilemeyecek kadar iddialı inançları içerir, eğer hayatta kalınarak gelecek verilirse. onları tahrif etme fırsatı. Aynı zamanda, aşık biri için bunların tahrif edildiği düşüncesi pek katlanılmazdır. Gerçekten de, tahrif edilmeleri beklenmese bile, ihtimal yüzünden kusurlu görünebilirler. Ölüm, belirsiz geleceği mevcut ilişkiyi lekeleme gücünden mahrum etmenin tek yoludur. Sartre için ise Huis Clos'ta ölüm, kişilikle ilgili en sonunda kesinliğe götürmez. Kanıt birikiminin sona ermesi, yalnızca daha fazla test yapılmasını engeller. Böylece ölüm, soruyu yanıtlamadan soruşturmayı sonlandırır. Anouilh ve Sartre arasındaki bu fark, muhtemelen Sartre'ın karakterlerinin sadakatten çok cesaret gibi niteliklerle ilgilenme eğiliminde olmasından kaynaklanmaktadır.

"Ölüm"ün mantıksal özelliği hakkında söylenecek daha çok şey var. Ölüm aslında hayatta bir olay değildir, hatta son bile değildir; Birini iddia etmek, sonuncusu da dahil olmak üzere hayatındaki tüm olayların sona erdiğini söylemektir. Son zamanlarda filozoflar bize, 'varmak' gibi belirli sözcüklerin, herhangi bir insan faaliyetinin yanılmaz olduğu için değil, yalnızca bu sözcüklerin yalnızca başarılı performanslara uygulandığı için yanılmaz bir şeyi belirttiğini açıkladı. Bunlar 'başarı sözcükleri'. 'Ölüm' bir başarı sözcüğüdür.

Gorki'nin, bir gün insan hayatının kırılganlığını fark etmesi, şok olması ve itilmesi ve aynı zamanda onu en azından sağlam bir şeye dönüştürmek için çekici gelmesinden başka bir nedenle birden fazla katil haline gelen bir köylü hakkında bir hikayesi vardır. ve düzeltilemez - yani ölüm. Keşfinden önce, hayat ona bir tür güvenliğe sahipmiş gibi görünmüş olmalı ki, sonradan bunun sahte olduğunu gördü ve böyle bir keşfin şoku, başka konulardaki diğer insanlar için benzer şekilde büyük olabilir. Kişi, diyelim ki, içinde yaşadığı sosyal düzenlemelerin sırf bu şekilde geliştikleri için oldukları gibi olduğunu veya önemli inançlarının veya değerlerinin eksik olduğunu gördüğünde, "bilgi" kriterlerini değiştirmek yerine bir şeyler keşfeder. kesinlik ve kesinlik. Daha sonra, böyle bir kesinliğin elde edilemeyeceği keşfedilir.

Varoluşçu olarak tanımlanan yazarlar bu etiketi en azından kısmen, düzeltilebilirlik, istikrarsızlık ve belirsizlikten kaçma dürtüsünün farkına varırken, aynı zamanda bunun tatmin edilemeyeceğini veya asla tatmin edilmemesi gerektiğini savunmaları gerçeği sayesinde kazanırlar. Mauvaise foi kavramını bir nebze olsun anlıyorsam , bunun anlamı, gerçeğin bir garantisi, düzeltilemez kesinliğin bir parolasıymış gibi davranan ya da bunları içeren düşünceyi karakterize etmektir.

Benzer bir teori daha az edebi ve melodramatik bir şeyde algılanabilir: Profesör Karl Popper'ın Logik der Forschung'da yer alan bilim teorisi ve Açık Toplum ve Düşmanları'nda açıklanan sosyal felsefesi . Her iki eserin de altında yatan ortak tema, düzeltilebilirliğin gerekli ve faydalı doğası ve onun kaçınılmazlığının farkına varma ihtiyacıdır.

Umarım, onun bilim teorisinin basitleştirilmiş bir açıklamasını aşağıdaki meselin yardımıyla verirsem, kabalığım bağışlanır: Övgüsünün veya yergisinin herkesi yapabileceği veya mahvedebileceği bir sosyal çevreye hükmeden bir başhemşire hayal edin. Kimseyi 'erdemli' olarak tanımlamaktan, kendini 'henüz erdemli' ile sınırlamaktan ve bir kez bile yoldan çıkmış birini 'erdemli değil' olarak etiketlemekten kaçınır. Böylece, "henüz erdemli" ve "erdemli olmayan", onun çevresini tüketir. Elbette, " henüz erdemli " sınıftan "erdemli olmayan" sınıfa doğru tek yönlü bir hareket olsa da, geleceğe hiçbir rehine bırakmadı. Şimdi, başhemşire yerine 'bilimsel yöntem'i ve 'erdemli' yerine 'bilimsel olarak geçerli'yi koyarsanız, bence, Popper'ın bilim kuramının oldukça adil bir karikatürünü elde etmiş olursunuz.

Bir bakıma, elbette, bu araç aslında bilim alanındaki istikrarsızlığı ortadan kaldırır: eğer bilim adamları yalnızca 'yanlışlanmış' ve 'henüz yanlışlanmamış' ile çalışırlarsa, bilim içindeki tüm çıkarımlar biçimsel olarak mantıklı hale gelir. Ve gerçekten de Popper'ın teorisinin amaçlarından biri, "tümevarım" mitini ortadan kaldırmaktır; sözde "tümevarım ilkeleri", bizi düzeltilebilirliğe karşı pratikte güvence altına almanın mütevazı, ampirist bir yoluydu.

Ancak başka ve daha temel bir anlamda bu model, herhangi bir bilimsel kuramın yalnızca "henüz yanlışlanmamış" olmasına izin vererek düzeltilebilirliğinin içtenlikle tanınmasını gerektirir. Ancak bu, neşeyle karşılanması gereken bir çarmıhtır, çünkü kesinlik ancak boşluk pahasına elde edilebilirdi.

Bu modelin doğru olup olmadığını nasıl söyleyebileceğimizi görmek zor. Popper tanımlayıcı psikolojiye düşkün olmadığı için bilim adamlarına sormak belirleyici olmaz; mantıklı bir yeniden yapılandırma öneriyor.

Böyle bir bilimde çalışmak için hangi güdüler olabilir? Herhangi bir kanıt olmaksızın, bilim adamlarının hikayedeki başhemşirenin ahlaki püritenliğine benzer bir entelektüel püritenlikle dolu olmadığını öne sürüyorum. Tamamen yanlışlanmış teorileri yalnızca çıkar gözetmeyen teori arayışından çıkarmazlar.

sahtecilikle lekelenmemiş; onların tavrı, sanırım, daha faydacı. İyi yanlışlanmış teoriler, yanlışlanmaları gelecekteki yanlışlanmalarının bir göstergesi olarak alındığı için bir kenara atılır. Öyle olmasaydı, bilim yapmak için bir neden görmek pek mümkün olmazdı. Şimdi olası güdüler bana alakalı görünüyor çünkü bilimsel çalışmadaki azim gerekçelendirilmedikçe ve model açısından bir güdü verilmedikçe, model tamamen doğru olamaz; yani bilimsel araştırmanın kör tahminden daha rasyonel olmadığı kabul edilmediği sürece.

Kitabın duygu yüklü birkaç bölümünde Popper, bilimsel çalışmanın Sisifos benzeri doğasını övüyor. Bu pasajların sıcaklığı, insanın nihailiğe doğru, üzücü de olsa, güçlü bir itkiye olan örtük inancını ve bunun alternatif bir özellikle, yani düzeltilebilirliğin içtenlikle kabul edilmesiyle değiştirilebileceği umuduyla birleştiğini gösteriyor. Düzeltilemezliğe duyulan özlem ya da güvencesizliğin kabulü gibi bu özellikler rahatlıkla 'ikinci dereceden' özellikler olarak adlandırılabilir; çünkü birinin inançlarının kusursuz bir kesinliğe sahip olmasını istediğini söylemek, hangi inançlara sahip olduğunu söylemek değildir. Ya da birinin inançlarında hata olasılığını kabul ettiğini söylemek, yine, hangi inançlara sahip olduğunu söylemek değildir. Kesinlik arzusu gibi bu biçimsel özellikler için tabiri caizse bazı 'birinci dereceden' doldurma gereklidir. Ancak bir miktar dolgu gerekli olsa da, yalnızca böyle bir ikinci dereceden özelliğe sahip olmak hangisinin önceden belirlendiğini belirlemez ; örneğin bir kesinlik duygusu herhangi bir inancı karakterize edebilir.

Popper'ın bilim teorisi ile sosyal felsefesi arasındaki bağlantı, onun görüşüne göre, bilimde olduğu gibi sosyal hayatta da, ikinci dereceden güçlü bir iflah olmazlık ve entelektüel güvenlik özlemi vardır; hatta geçicilik, düzeltilebilirlik, "açıklık" kültü. Popper'ın siyasi hayat resminde, eserin kötü karakteri, ne bireylerin anti-sosyal eğilimleri ne de hükümetlerin yozlaşmasıdır; bireylerin aşırı sosyal eğilimleridir. Belirli zararlı entelektüel eğilimlere ilişkin genel teşhisi, bunların köklerinin toplumsal ve ahlaki kesinliğe, fiilen düzelmezliğe duyulan özlemden kaynaklandığıdır. Özgürlüğün ve deney yapma olasılığının, toplumumuzun düzeni ve değerleri hakkında asla güvenlik ve kesinliğe sahip olamayacağımızı anlamamız çok önemlidir. Onun bilim teorisi ile paralellik açıktır.

Kesinliğe duyulan özlem gibi güçlü ikinci dereceden arzuların varlığı, ahlak psikolojisinde biraz ilgi uyandırır. Bazı ya da tüm erdemlerin başhemşireninkine benzer bir mantığı olduğu toplumlarda, şeytan kalıcı bir üstünlüğe sahiptir. Kesinlik ihtiyacının güçlü olduğu bir adam, ihlalin kendisine içkin bir cazibe nedeniyle değil, mantıksal çekiciliği nedeniyle günah işleyebilir. Erdem sonsuza kadar düzeltilebilir, onu koruyacağınızdan asla emin olamazsınız; ama diğer yandan 'günahkar olmak' şu erdeme sahiptir:

sınırlı sayıda adımda, hatta bazen tek bir adımdan sonra güvenilir bir şekilde tespit edilebilir. Bu tamamen mantıklı düşüncenin şeytana paha biçilmez bir yardımı olmalı. Lütfun her zaman var olan olasılığına ilişkin teolojik doktrinler, belki de günahı da sonsuza kadar düzeltilebilir ve dolayısıyla eşit derecede istikrarsız hale getirerek şeytanı avantajından mahrum bırakmaya yönelik kurnazca girişimlerdir.

Pek çok metafizik ve bazı etik türleri, istikrarsızlıktan kaçış örnekleri olarak görülebilir. Bu hırsın aldığı tipik bir biçim, erdemleri arasında sizi hayal kırıklığına uğratmamayı da içeren bir En Yüksek İyinin peşinde koşmaktır. Spinoza buna iyi bir örnektir: Bize, daha düşük İyilerin aksine, elde edildiğinde kılık değiştirmiş bir kötülüğü kısmen bile kanıtlayamayan bir En Yüksek İyiyi aramaya karar verdiğini bildirir. Bulduğu her şeyin onu yine de hayal kırıklığına uğratabileceğine dair şüphesini, ontolojik kanıtı anımsatan, bunun yanıltıcı ve istikrarsız olamayacağı, tam da bu tür engelleri olmayan şey olarak tanımlanamayacağı argümanıyla susturdu.

Güvencesizliği kovmak için en yaygın tavsiye, gerekliliği tanıma etiğidir. Bu tür bir etik, 'özgürlük'ün normal anlamı olan 'zorunluluğun cehaleti'ni, eğer zorunluluk açısından tanımlanacaksa, utanmadan alt üst eder ve bize, tabiri caizse resen, olması gereken her şeyi sevmemizi öğütler . çünkü olacağı kesin. Arzularımızı ve değerlerimizi bu şekilde ayarlamayı başarırsak, gelecek gerçekten de bizim için hiçbir korku taşımaz. Bu tür bir stoacılık, ne olacağına dair herhangi bir ön yargıda bulunmadan, olan her şeyin kabul edilmesini önermekle dürüstçe sınırlandırılması anlamında gerçek olabilir. Bunun gerçekten uygulandığını hayal etmek pek mümkün değil, ama deneyenlere hayranlık duymamak elde değil. Yine de, başlangıçtaki ve mütevazı 'ne olacak, olacak'tan daha spesifik, ancak benzer bir kesinlik iddiasında olan gelecekle ilgili tahminleri de içerebilir. Bu, kendilerine hem özgül hem de hoş gelen (şanslı bir tesadüf eseri) bir gerekliliği fark ederek güvencesizlikten kurtulanların durumudur. Hem mütevazı ve gerçek, hem de düzmece ve genişletilmiş biçimiyle bu teoriler, kaybetmenin imkansız olduğu, kazanmanın anlamsız olduğu oyunların eleştirisine açıktır. İstesek de hem gerçek bir oyunun içinde yer alıp hem de başarıdan emin olamayız. Hayatın bir gösteri değil, bir çıkmaz olduğu söylendi; gerçek şu ki, bu şekilde buna ihtiyacımız var ve bundan hoşlanıyoruz ve hatta bahisçilerin ve diğerlerinin yardımıyla gösterileri yapay bir şekilde çıkmazlara dönüştürüyoruz.

Tartışılana benzer etik teoriler, bağımsız ve güvenilir bir şekilde bilinebilir, ancak aynı zamanda açıklanacak her şeyi açıklayan bazı genel gerçekler olduğu anlamında metafizikle birleştirilebilir. Eğer böyle olsaydı, düzeltilebilirlik gerçekten başarılı bir şekilde ortadan kaldırılırdı ve zeka ya da bir tür içgörü bizi istikrarsızlıktan kurtarmaya yeterdi.

Bu umuda yönelik en kısa ve lanetleyici eleştiri, Kierkegaard'ın, sistemin her zaman önümüzdeki Salı günü bitmek üzere olduğu şeklindeki sözüdür. Gerekli güvenlik sağlayan özelliklerle, her şeyi kapsayan ve kendi kendini garanti eden bir gerçeğe asla sahip olamayız ­. Neredeyse buna sahip olduklarını düşünen mutlak idealistler, sistemlerini belirsiz, belirsiz veya totolog bırakarak kendilerini ikna etmeyi başardılar. Bu tür sistemleri göründüğü gibi algılayanların, onu gerçek dünyanın karmaşıklığıyla karşılaştırdıklarında mide bulantısı ve yetersizlik duygularına kapılmalarına şaşmamalı. Bir öğrencinin William James tarafından bildirilen metafizik idealizme tepkisi böyleydi.

Ancak metafizikçiler olumsallığı ortadan kaldırarak bizim için güvenlik sağlamaya çalışıyorlarsa, belki de bazı ampiristlerin güdüleri benzerdir. Olumsallığı tamamen ortadan kaldıramazsak, belki de bir sonraki en iyi şey gerekli gerçeği tamamen ortadan kaldırmak olabilir; ve bu, herkesin bildiği gibi, ampiristin zamanını, görünür zorunluluk durumlarının psikolojik veya dilbilimsel açıklamalarını vermeye adayarak geçirme tarzıdır. Olumsallığın evrensel ve simetrik olarak dağıldığı aşırı metafizik tarafından önerilen dünya modeli, metafizikçinin zorunlu olarak düzenlenmiş dünyası kadar avutucu değildir; ama en azından, zorunluluk ve olumsallığın, net ve düzenli sınır çizgileri bile olmaksızın karmakarışık bir şekilde karıştırıldığı uzlaşmadan daha iyidir. Saf ampirist, bize her şeyin eşit derecede güvensiz olduğunu bilme güvencesini sunar. Thurber'in dediği gibi, sayılarda veya başka hiçbir şeyde güvenlik yoktur.

Metafizik sistemler gerçekten bir tür evrensel anımsatıcı cihaz denemeleridir; her şeyin ve her şeyin yerini hatırlatacak ve gösterecek, böylece geçici ve karışık şeylerden oluşan kaotik bir dünyada bize güvenlik sağlayacak, kolayca akılda tutulabilen bir dizi ifadeye sahip olma ve tutma girişimidir. . Hem düzen eksikliği hem de beklentilerin istikrarsızlığı, düzenli bir zihin için iğrençtir ve eğer böyle bir şey mümkün olsaydı, başarılı bir metafizik tarafından her ikisinin de üstesinden gelinebilirdi. Tamamen gevşek iplerden oluşan bir dünyada hiçbir gevşek ip kalmazdı. Metafizikçiler ipleri düğümlemeye çalışırlar, ampiristler bunların gevşekliğine işaret eder, Varoluşçular bunu (zorunluluktan ya da başka türlü) bir erdem haline getirirler.

Chapter 5             

inanmak gerçekten gerekli mi

İnsanın geleneksel resmi şudur: Bir tür kozmik pazarda tasavvur edilir, fakir bir köylünün yalnız ineğine gücü yettiği gibi ruhunu satar (yani bir inanç arar). Satış çok önemli çünkü sahip olduğu tek inek o, verilen fiyatlar çok ama çok yüksek.

Dünyevi ekonomi yasalarının aksine, ruhların fiyatı artan arzla birlikte düşmez. Alıcılar kelimenin tam anlamıyla sonsuz kaynaklara sahip gibi görünüyor… Ancak bir engel var: çoğu teslimatta ödeme yapmak istemiyor. Borç senetleri veya temettü getiren hisse senedi ihraç ederler ve karlara karşı risklerin değerlendirilmesi çok zor bir iştir. İnanç komisyoncuları arasında en yetenekli satıcılardan biri olan Pascal, bu riskleri ne kadar yüksek değerlendirirsek değerlendirelim, firmasının sunduğu kârların tüm olası risklerden daha ağır bastığını savundu. Şirketi sonsuz mutluluk vaat ediyordu ve sonsuzluğu, ne kadar büyük olursa olsun, sonlu olarak değerlendirilen herhangi bir riskten ( işte pürüz var) daha ağır basacaktı. (Ama risk de sonsuz olamaz mı?) Argümanındaki bir başka kusur da, ancak sonsuzca uzatılmış ve vurgulanmış mutluluğun azalan bir marjinal faydası yoksa inandırıcı olmasıdır. Ruhlarını şeytana satan adamlarla ilgili sayısız efsane, kendisi de bu pazarda olan bir dinin tuhaf bir yansımasıdır.

Birinin inancını ifade etmesi, aşık olmak gibi tanıdık, kolayca tanınan bir tepkidir. Ancak La Rochefoucauld'un, adını duymamış olsalardı pek az erkeğin seveceği şeklindeki sözünü uygulayabiliriz. Kişinin düzenli bir inanç ve şüphe envanteri olmalı mı? Böyle bir fikir ve yargı gardrobu , kültürümüzde, özellikle bir entelektüel için zorunlu bir şeydir. Güzel bir sete sahip olmak onu tanımlar . Aşina olduğumuz birçok tarihsel bağlam, nispeten saf inanç uzmanlarının ortaya çıkışı ve buna eşlik eden herhangi bir bireyin veya toplumun yaşamında inancın rolüne yönelik bir tavırla işaretlenmiştir. Bu bakış açısının önemli özellikleri, kişinin önemli olduğuna inandığı şeyin oldukça kısa ve benzersiz bir şekilde ifade edilmesi, isteğe bağlı olması ve kolayca kontrol edilebileni aşmasıdır.

İnancın doğal tarihi hakkında ancak spekülasyon yapabiliriz. Hayvanlar için muhtemelen inanç ve eylem arasında bir ayrışma yoktur - bir hayvanın, üzerinde hareket ettiği görülen bu açıklanmamış ve kabul edilemez varsayımlara inandığı söylenebilir. İnancın basit bir eğilim açıklaması yeterlidir. Ama bununla aramızda bir yerde temel değişiklikler meydana gelir; inancın konuşma yoluyla saklanması ve iletilmesi; zımni inanç içerimlerinin, bireyin kendi topluluğundan ayrı olarak sahip olduğu söylenemeyecek olan toplumsal eğilimlerin ortaya çıkışı, başka bir deyişle ritüel; ritüel uzmanlarının ortaya çıkışı; inancın konuşma ve kayıt yoluyla ritüelden ayrılması ve dolayısıyla inanç uzmanlarının, yani peygamberlerin, rahiplerin, din adamlarının, aydınların ortaya çıkışı. Yukarıdakiler yalnızca bir tür olası, mantıksal düzendir.

Entelektüeller bazen belirli becerilere sahip olma açısından tanımlanır, ancak bu bir hatadır. Özellikle okuryazarlık ve bazen tartışma kapasitesi olmak üzere bazı beceriler, özellikle gerçeğin sözlü gerçek olduğu bir kültürde, inanç konusunda uzman olmakla yakından ilişkilidir. (Genellikle öyledir - tarif edilemez gerçekler sözlü gerçeklerdir manqué .) Ancak asıl olan, inançta uzmanlık olmaya devam ediyor. Gerçekten de Sofistler, Hakikat'e sahip olmadan ya da onu önemsemeksizin beceriye sahip oldukları için kötü bir ün kazandılar. Din adamı kavramı, katip ve inanç otoritesinin kavramlarını birleştirir ve bu birlikteliğin, örneğin bir Kuzey Afrika köyünün fquih'inde işlediğini hâlâ görebiliriz; ancak çözüldüğünde, çok önemli olan ikinci bileşendir. Herkes okur-yazar olunca, din adamının soyundan gelen kâtip değil, aydın olur. Avrupa tarihi bunu vurguladı. Toplumsal içerimleri olan entelektüel devrimler ya da ideolojik eşlikleri olan toplumsal devrimler, bunun neyle ilgili olduğunu açıklamak için koca bir yorumcu ve danışman ordusunu gerektirdi. Daha durağan bir toplumda din adamı öncelikli olarak bürokrat olabilirdi (belki Çin'de olduğu gibi), ama bu bizde ikincil oldu.

Düşünce özgürlüğünün hüküm sürdüğü yerlerde entelektüeller, bu inanç ekonomisinde simsarlardır. İnanç-bağlılık, inançlara yatırım yapma alışkanlığı, aşkın olanın ötesine -ya da aşkın olandan, belki de söylenmeli- bilimin, siyasetin ya da sanatın şüpheli tüm bölümlerine yayıldı: Aslında, olasılığın olduğu her yerde. şüphe ve anlaşmazlık, seçim, manevra ve belirsizliğin gerilimi için alan sağlar. Uygulama, en azından kısa vadede, aşkın inançların azalmasından zarar görmüş gibi görünmüyor. Sadece odağını değiştirdi. Düşünce özgürlüğünün olmadığı yerlerde entelektüeller, simsardan çok millileştirilmiş inancın bürokratlarıdır.

Canlı ve duyarlı bir inanç ekonomisinin varlığı, Batı toplumunun çarpıcı ve belki de belirleyici özelliklerinden biridir. Sık sık iddia edilir, bazılarıyla

hiçbir zaman tamamen ve kalıcı olarak eksik olmayan özgürlük ve hoşgörü onun için esastır. Unutulmaması gereken şey, biraz hoşgörüsüzlük ve dışlayıcılığın da gerekli olduğudur. Kıtlık ekonomi için esastır -bir tanım bize bunu garanti ediyor- ve fikirler aleminde kıtlık uyumsuzluktan doğar. (En azından fikirlerin verimli kıtlığı ancak bu şekilde üretilir. Onsuz da sadece fikir yoksulluğu yaşanabilir.) Tüm fikirlerin bir araya getirilebilir olduğu, her şeyin gittiği ve başka herhangi bir şeyle birleştirilebildiği, takasın, ikamenin olmadığı, hiçbir ilerleme olmayacak: en iyi ihtimalle, şekilsiz bir birikim, seçici olmayan ve eleştirel olmayan bir senkretizm. Belki de uyumsuzları birleştirmeyi reddetmenin bu temel unsuru, kıskanç ve dışlayıcı kabile tanrılarından - belki de bunlardan birinin evrenselleştirilmesi yoluyla geldi.

Açıklamaları çoğaltma konusundaki isteksizlik ve benzer şekilde düzensiz bir dizi inançla gerçekliğin kaosuyla yüzleşmeyi reddetmek gerekliydi. Bu ısrar a priori ne kadar mantıksızdı ! Geriye dönüp baktığımızda bunun verimli olduğunu biliyoruz, ancak bu, bilimin öncüllerinden bazılarını aptallık suçlamasından kurtarmaz. Açıkçası dünya tamamen su, sıcak hava veya yeşil peynir değildir. Thales ve arkadaşlarını bu saçmalıklara sürükleyen tüm vakalar için tek bir modelin yapması gerektiği açıkça aptalca bir fikirdi. ¹ Öyle oluyor ki, saçma bir şekilde, haklıydılar. Sosyal bilimlerde soru hala açık.

Verimli hoşgörüsüzlüğün olası kökenine dair bir ipucu, İngilizce "doğru" kelimesinin çifte anlamında - kabaca "sadık" veya "dünyanın doğrusu" - yatıyor olabilir. (Almanca, wahr ve treu arasında ayrım yapar .) Toplumsal sadakat , belki de birincisinin ikincisini gerektirdiği bir aşama aracılığıyla benzersiz bir hakikate duyulan ihtiyaç haline geldi . Bazı kültürler her iki dünyanın da en kötüsünü yapar: Bir Tibet manastırı, katı bir gelenekçiliği kısır eklektizmle birleştirir.

Bir başka yarı hata, sosyal kontrole olan inancın rolü hakkındaki yaygın varsayımlarda yer alır; bu varsayımın, bireyin kendi deneyimini yorumlayabileceği ve görev ve hakları paylaştırarak evrenin makul derecede tutarlı bir resmini sunduğu iddia edilir. beklentiler falan. Aslında, inancın kontrolü kolaylaştırmasının önemli bir yolu, anlaşılmazlık yoluyla, kişinin deneyimini yorumlama olasılığını bloke etmesidir . Bu fikir, elbette ruhban karşıtı ve polemik literatüründe araştırılır, ancak yalnızca belirli inançlarla ilgili olarak, sosyal işleyiş ve saçmalığın gerekliliğine dair genel bir teoriyi eksik bırakarak.

, c'est égaler düsturundan çıkarılabilir . Anlaşılabilir bir inanç sistemi, bir kez ustalaşıldığında, müridi ustasıyla eşit bırakır. O da artık daha fazla sonuç çıkarabilir, ustanın adımlarını kontrol edebilir vb. Sistem, öğrencinin bağımsız hareket etme gücünü felç edecek uygun dozda saçmalık içeriyorsa, böyle bir tehlike ortaya çıkmaz.

onun içinde. ² (Görgü kurallarının ve genel olarak ayrıcalıklı sınıfların farklılıklarının keyfi enderliği aynı işleve sahiptir: onları rasyonel kılmak, işlevlerini yok etmek olacaktır.) Üstelik anlaşılmazlık, öğrenciyi anlamamak gibi gizli bir suçluluk duygusuyla baş başa bırakır. , ya da itiraf etmemek ya da her ikisi de, onu hem bundan sorumlu olan hem de onun tarafından lekelenmemiş görünen efendiye bağlar. Çıplak bir imparatorun giyinik olduğu inancı, çıplak bir imparatorun çıplak olduğundan, hatta giyinik bir kişinin giyinik olduğundan daha iyi bir toplumsal çimentodur. Bazı filozofların düşündüğü gibi, insanları bağlayan ortak bir akılcılık değil, belirli akıldışılıklardaki topluluktur. Orada olmayanı görerek ya da orada olanı görmeyerek kendimizi köleleştiriyoruz . Çağdaş bir örneği ele alalım: 'Dil felsefesi' genellikle anlaşılır olanın anlaşılmaz olduğunu iddia ederek çalışır. ³ Bir nesil önce Frank Ramsay, skolastikliği zekice tanımlayarak, net olmayan şeyin şu olduğunu iddia ediyor: yeni bir tür ortaya çıktı -açık olanın öyle olmadığını iddia etmek .

Kısacası, inançların tatmin edici olması zor olmalıdır. Dolayısıyla şehitlerin Hak için öldüğünü söylemek gülünçtür. Gerçek gerçekler nadiren böylesine dramatik bir tanıklığı gerektirir ve kimseden bunu vermesi istenmez veya buna ayartılmaz. Şehitler genel olarak mantık karşısında savunmayı biraz daha zor bulacakları inançlarını ölüm karşısında savunmuşlardır.

Genel bir saçmalık sağlayıcısı, operasyonel tanımıyla dindir. Birinin iki ile ikiyi toplayıp dört yaptığını gören bir antropolog vefat eder. Ancak üç yapılırsa defter çıkar ve inançlar bölümüne giriş yapılır . Dolayısıyla, inancın -her halükarda bireyler için değil, yalnızca toplumlar için geçerli olan- övülen evrenselliği, tüm toplumların bazılarına saçma gelen inançlara veya uygulamalara sahip olması ve tüm toplulukların toplu ritüellere sahip olması anlamına gelebilir. (Bu son nokta da bir totolojidir, çünkü hiçbir zaman ayin için bir araya gelmeyen bir grup insan bir topluluk değildir.) Elbette tüm ilahiyatçılar bundan utanmaz. Kierkegaard, 'suç' kavramını geliştirdi ve bunun Hıristiyanlığın doğasında, özünde ve ayırt edici özelliğinde olduğunu ileri sürdü. Rasyonel saldırganlık ihtiyacında ısrar eden tavrı, rasyonalizme karşı mücadelede muhteşem bir taktiksel yüz çevirme , diğerlerinin yalnızca bir zayıflık olarak gizlediği şeyin olumlu bir şekilde sömürülmesi olarak görülebilir.

Absürtlük yoluyla karizma elde etmek için kişinin iddiasını yüksek tutması gerekir. Nispeten zararsız sahte ilaçların satıcıları yargılanabilir, ancak yanlışlığı artık kanıtlanamayacak kadar büyük bir şey iddia ederlerse, yalnızca yasal olarak sorumlu olmaktan çıkmakla kalmazlar, aynı zamanda hassas ruhları koruyan mevcut iyi zevk kanunları eleştiriyi yasaklar. Dahası, iddianın savurganlığı, mutsuz ve kurtuluşa veya teselliye muhtaç olanların ilgisini çekecektir. O zaman onlara onların çok olduğu söylenebilir.

ilgi, kalplerinde kurtarıcı ya da teselli edici iddianın doğru olduğunu bildiklerini ve güvensizliklerinin yalnızca henüz ıslah edilmemiş doğalarını gösterdiğini kanıtlar - bu, doktrine akıllıca dahil edilmiş bir noktadır.

Bu saçmalık kullanımı elbette din ile sınırlı değildir. Herkesin bildiği gibi, çoğu askeri ritüelin saçmalığı, potansiyel olarak meydan okuyan askerleri yıkmak için paha biçilmezdir. Komünist partilerin disiplini, akla yatkınlıklara değil, parti çizgisinin saçmalıklarına veya çelişkilerine bağlıdır. Bu saçmalıkların parti disiplini tarafından dayatılmasından çok, disiplini sağlayanların kendileri olmalarıdır.

Bir başka örnek de Amerikan entelektüellerinin afyonu olan psikanalizdir. (Sözde entelektüel bağlılıkları ne olursa olsun, bundan teselli ve kendilerini ve yaşamlarını görmek için kavramlar ve arka plan ekranı elde ederler.) "Direniş" kavramı Kierkegaard'ın "saldırı"sına çok yakındır. 'Aktarımın' ne kadar gerekli olduğunu çok iyi biliyordu. Analistlerin kendileri analitik durumun tuhaflığı hakkında yorum yaptılar ve direncin ve dolayısıyla aktarımın genellikle neden meydana geldiğine dair bir ipucu belki de burada yatıyor. Örneğin, kendiliğinden iyileşen nevrotiklerle analiz yoluyla iyileşen nevrotiklerin yüzdesinin benzer olduğunu gösteren istatistikler sunan psikanaliz eleştirmenleri, aslında psikanalize büyük bir hizmet ediyor olabilirler . ­Psikanalizin etkinliği ikna edici bir şekilde kanıtlansaydı, ihtiyacı olan hasta kendisine yardım edileceğine dair haklı bir güven duyarak gerçekten rahatlayabilirse, yalnızca umut ve şüphenin üretebileceği gerilim ve dolayısıyla direnç de olmayabilir ve böylece terapi için gerekli olan aktarım ve ilişki ortaya çıkmayabilir. Eğer durum buysa, sadece etkinliği nesnel olarak şüpheli olduğunda işe yarayabilecek ilginç bir teknik örneğimiz olmalı. ⁴ Psikanalizin ilk cazibesi, yemi, benzersiz bir stratejik konuma sahip olduğu gerçeğinde yatmaktadır: (tıp aracılığıyla) doğa bilimlerinin prestijini bir dereceye kadar paylaşır, ancak sıkıcılığından, teknikliğinden, bilime kayıtsızlığından pay almaz. bireysel durum ve insani ve ahlaki ilgisizlik. Bir tekniğin hem bilimsel hem de bu kadar keyifli, içtenlikle kişisel olabileceğini kim hayal edebilirdi ?

Saçmalığın rolü teorisinin, yalnızca üyeleri saçmalığı fark eden daha sofistike kültürler açısından makul olduğu şeklinde itiraz edilebilir . Ancak tam da bu, bazı ilkellerin ritüel veya mitsel savurganlığını açıklamaya yardımcı olabilir - kaba mantıksal algıların saçmalığına ev sahipliği yapmak gibi. Protestanlık ve İslam'ın bazı biçimleri gibi püriten dinler, incelikli ve yaratıcı olana uygulanabilen estetik ilkeye göre çalışırlar: tek bir iyi etki veya sembol, küçük olanların barok çoğalmasıyla desteklenmemesi ve tek başına daha iyidir; görülen Anlaşılan gerçekler tatlıdır ama anlaşılmayanlar daha tatlıdır.

Mores , inanç işlevinin tatmini, aracıların ve onların müşterilerinin davranışları etrafında büyümüştür. İnanç sosyolojisi , inancın toplumu yansıtarak ve simgeleştirerek güçlendirdiği ve yansıtmayarak bizi kötülüklerinden teselli ettiği doktrini arasında gidip gelmiştir. etik epistemolojisi, genel olarak episteme etiğini ihmal etmiştir . Yine de burada tartışılacak çok şey var. Yaygın olarak kabul edilen bir inanma zorunluluğu ve daha az yaygın olarak kabul edilen bir şüphe var - bu pazarın boğaları ve ayıları açısından yalnızca kısmen açıklanabilen bir fark. Bu çatışma, taahhüt edilen inanç (neyin doğru olabileceğine bakılmaksızın) ve gerçek (kendinizi daha önce neye adamış olabileceğinize bakılmaksızın) arasında da görülebilir. Bazıları, kişinin inanç yatırımlarını değiştirmenin kendi başına ahlaksız olduğunu düşünüyor: 'Doğru veya yanlış, benim inancım'. İnsan kaybettiğinde -hatta özellikle o zaman- pes etmez. En iyi ile bitirme umuduyla stokla deneme tavsiyesi biraz daha mantıklı görünüyor; ve son olarak, hangisinin en iyi olduğundan tamamen bağımsız olarak çeşitli stoklarla deney yapmak için romantik bir tercih var. ⁵

Bir başka mesele de, ihlaslı imanın her şeyi mazur gösterdiğini, kanaatin samimiyetinin ve yoğunluğunun, hakikatin veya hakikatin garantisi değilse bile, delilinin daha önemli olduğunu savunan gelenekten kaynaklanmaktadır. "Ben buradayım, başkası olamaz." Bunun kaynağı, samimi inancın tanrıdan ilham aldığı ve bireyin herhangi bir kurumdan daha iyi bir hakikat deposu olduğu doktrini olabilir. Son zamanların liberalleri, bireylerin ilham aldığından daha az, hiçbir kurumun ilham almadığından emindir. Hâlâ bulunmasına rağmen, samimiyetin yüksek veya özel değeri düşüşte. Samimi inancın da alçakların son sığınağı olabileceği kabul edilmektedir. Bu düşüşün nedeni en azından iki yönlüdür. İlk olarak, yaygın psikolojik doktrinler bizi öznel samimiyeti göründüğü gibi kabul etmeye teşvik etmez. Natüralist teoriler, çoğu zaman itibarsız kaynakları içsel kesinliklerimize ve blokajlarımıza atfederek, onları otoritelerinin çoğundan oldukça haklı bir şekilde mahrum bırakır. İkincisi, Hume'dan Bertrand Russell'a kadar bir dizi filozof, entelektüelin, bilişsel olarak zekinin, daha çok değil daha azına inanan kişi olduğu fikrini ^yaydılar . , asılsız mahkumiyetler üzerine başkalarının kaderi ve çıkarları. Bu, evangelistlerin, Stalinistlerin ve Reasons and Faiths taraftarlarının açık olduğu bir suçlamadır. İnanç, entelektüel olarak değil, ahlaki olarak şüpheli bir şey gibi görünüyor . Bir ateistin sözünün mahkemede kabul edilmediği zamanlar vardı. Bir müminin şahitliğini veya vaatlerini reddetmek daha makul olmaz mı? Ruhunun tesellisi için, evrenin doğasına ve kadere önyargılı yaklaşmaya veya ön yargıda bulunmaya hazır bir adam.

İnsanlığın, yetersiz gerekçelerle, küçük bir aldatmaca veya sahtekârlık karşısında geri adım atması muhtemel değildir. A priori olarak, ruhlarını Tanrı'ya ya da partiye (ya da bir psikanaliste) satanlara güvenmeme eğilimindeyim.

a priori argümanın, onların gerçek davranışları veya en azından aralarındaki entelektüellerinki tarafından doğrulanmadığı kabul edilmelidir . Ancak bu gerçeğin aşağıdaki açıklaması olabilir. İlk olarak, görev için çok az nitelikli olan kendini beğenmiş bir çoğunluk tarafından taşlanan azınlıklar, genellikle generalin üzerinde ortalama bir ahlak düzeyi sergilerler. Durumu belirsiz bir azınlığın mensubu olmak, kişiyi daha iyi davranışlara büründürmek gibisi yoktur; ve entelektüeller arasında inananların durumu belirsizdir . İkinci olarak, mevcut dirilişe kapılan müminler, Rasyonalizm ile ilişkilendirilen hümanist, şüpheci, hoşgörülü ve evrenselci bir ahlakın miras aldığı sermaye üzerinde hala yaşıyorlar. Ancak dikkatli olmamız gerekiyor: Bu tür değerler, temellerini oluşturan doktrinler olmadan ne kadar süre hayatta kalabilir?

Yalnızca samimiyete yüksek değer biçmeyi baltalayan iki düşünce -Freud'un argümanı ve Russell'ın argümanı, tabiri caizse, hoşgörü konusunda birbirini keser. Şüphecilik hoşgörü sağlayabilir, ancak inançları tüm kişilik bağlamında görmek sağlamaz. İnançların kişinin doğasının göstergeleri olduğu göz önüne alındığında, dokunulmaz bir statü iddia edemezler: Hastalıkla savaşan bir toplum, tüm semptomlar için kutsal bir hak ilan edemez. Liberal olmayan rejimlerin genellikle gerçekten özgür düşünceye itirazları yoktur, yalnızca suçlulara müsamaha göstermezler - ve öyle olur ki, bazı inançlar suç niteliğindeki yanılmaz damgalardır. Modern psikolojinin bakış açısı, bireysel vicdanın ve kanaatin kutsallığına inanmaya elverişli değildir ve gerçekten de psikanalitik okullarının üyeleri, rakiplerine iyi niyetli olarak itibar etmemektedir . Yine de liberalizm, tıpkı demokrasi gibi, insanın yalnızca iyiliğinden değil, aynı zamanda kötülüğünden de çıkarılabilir (ve çıkarılmıştır) ve bu ikinci öncül geçerliliğini korur.

Erkekler sözlü kurtuluş formülüne bir kez kapıldıklarında, kendilerini içinde buldukları durum budur. Son derece nahoş bir hapishane hayal edin. Yeni bir mahkum gelir ve bir süre sonra mahkum arkadaşlarına mahkumları özgürleştirecek bir isyan için kusursuz bir planı olduğunu bildirir. Daha önce tutuklanan ve Vali'nin yöntemleri hakkında bir şeyler bilen mahkumlar, onun ajan provokatör olduğundan şüpheleniyorlar …. Ancak olayın doğası gereği kontrol etmenin bir yolu yoktur. Bazılarını tehditlerle kazanır; isyanı başarıya ulaştığı zaman, kendisine inanmayanların hepsini cezalandıracaktır. Ancak isyan gününe kadar mahkumlar gerçeği öğrenemeyecekler ve karar şimdi alınmalı . İnsanlığın karşı karşıya olduğu inanç sistemleri yeni gibidir.

mahkûmun iddiaları—yalnızca kritik onay günü genel olarak ertelenir sine die . Acı bir durum bu. İnanma ihtiyacı bir nevroz olabilir ama aynı zamanda bunun iyi bir kaynağıdır. Ruhlarımızın kaptanlığı bir dert.

Bu durumun gülünç duygusu en çok Tanrı'ya iman dileyen dualarda görülür. Bu cri de coeur'ün bir anlamı varsa, zaten tatmin olmuştur; Öte yandan, şüphe gerçekse, onu dile getirenler, açık bir soruyu, yargısız bir konuyu önyargıyla çözemeyeceklerini bilmelidirler…. Bu tamamen mantıksızlık, bu çığlığın sık sık duyulmasını engellemedi. Klasik içsel mücadele biçimi, Batılı içsel insana kaslarını kazandıran entelektüel egzersiz, konuyla ilgili ön yargıda bulunmaya çalışmaktan ve yine de kişinin bunu yapmasına tam olarak izin vermemekten ibarettir.

Bilinebilirlik açısından, evren mükemmel bir işkencecidir. Etkili işkencenin özü, acıyı gitgide daha yoğun yüklemek değil - ki bu er ya da geç duyarlılığın ve teslimiyetin uyuşmasına yol açar - barışçıl ve emin bir umutsuzluğa izin vermeyerek neredeyse umudu yok etmek ve acı çeken kişinin kendi acısını kabul etmektir. ağrı üretme çabaları. Evrenlerini nihai ve her şeyi kapsayan bir formülde yakalayarak entelektüel olarak kendilerini ona uydurmak isteyenler kaybolmuşlardır; Bilişsel tahttan çekilmeye yönelik şüpheci bir geri çekilmeye bile izin verilmeyecek. Bu tür mütevazı taktiklerin çağdaş versiyonu, heterojenliğin esas olduğunu ve birleştirici formüllerin bulunamayacağını söylemektir - ama bu da birleştirici bir formüldür ve oldukça tatmin edici değildir. İnanç-perhizkarlığın kıtasal versiyonu, bireyin seçimi dışındaki ahlaki garantilerin Varoluşçu reddi, başlı başına bir etik ve bir rehber, sözde bir güvenlik kaynağıdır. Ancak evrenin, kanıtlanmış bir inanç ve bir rehber olmadığını garanti altına almanın birçok yolu vardır - hatta gerçek bir inanç ve rehber olmaması bile.

İnançla ilgili özgürlük metafiziğinin kendine has tuhaflıkları vardır. Bir anlamda, düşündüğümden daha fazla benim kontrolümde olan bir şey yok: Masamdan bir tüyü kaldırmak çok zahmetli değil, ama zihnimde bir cümleyi başka bir cümleyle değiştirmek daha az. Herhangi bir şey bizim kontrolümüz altındaysa, normalde düşüncelerimiz de öyledir. Ama başka bir anlamda, inandığımız şey her şeyden daha az kontrolümüz altındadır; aslında hiç kontrol altında değil. Dünyanın yuvarlaklığını sevmiyorsak, bir gün onu yassılaştırıp gözleme haline getirebiliriz: ama asla, asla önermelerin en önemsizinin ve en önemsizinin doğruluğunu değiştirmeyeceğiz. Dışlanan Orta Yasası ve Tanrı'nın sesinin sözde tezahürü, bize başka hiçbir şey yapamayacağımızı hissettirdi .

Sözlü inancın ve formül yoluyla kurtuluşun öneminin sona ermesi, bir inancın bir totem kadar arkaik hale gelmesi mümkündür. Bunun için muhtemelen bazı faktörlere bakalım.

Birincisi, genel olarak sözlü iletişimin öneminin azalmasıdır. Eğitimli insan, son derece okuryazar olan ve bunu yapabilen biri olmaktan çıkıyor olabilir.

kendini iyi ifade ediyor ve hesabı yapabilen biri oluyor. Bugünün prestijli bilgi biçimleri titiz, teknik, matematiksel türdendir; haklı olarak belki de, çünkü sözel kültürden daha fazla kontrol sağlarlar. İnanca önem atfedilmesi, evren hakkındaki gerçeğin sözel olduğu ve bazı kelimelerin ve bazı kavram veya sembolizm türlerinin diğerlerinden "daha doğru" veya hatta kesinlikle "doğru" olduğu varsayımına bağlı olabilir. , kullanıldıkları bağlamdan, amaçtan, işlemlerden bağımsız olarak. Bu sorgulanabilir bir varsayımdır ve modern felsefe bunu sorgulamakla kalmaz, aynı zamanda modern yaşam da bu şüpheyi günlük yaşamda bize getirir.

Belki de geçmiş düşüncenin temel hatası, sözel soruları eleştirel olmayan bir şekilde göründüğü gibi ele almak, ne kadar tuhaf olduklarından şüphelenmeden soruların cevaplarını bulmaya çalışmaktı. ⁷ Belki de bu tutumu, ya soruların kesin yanıtlara izin verdiği titiz hesaplar oluşturarak ya da günlük yaşamda işlevsel bağlamlarında kullanılan terimleri inceleyerek bu soruları çözerek değiştirmek mümkündür. Bu iki olasılık, her biri bir aktif felsefi hareket tarafından araştırılmaktadır. Her ikisi de başarılı olursa, inançlar ve şüphelerle, içsel yaşamla cilve yapmanın entelektüel geleneği mahkumdur. O zaman teknik meseleler ve kişisel beğeninin kararlaştırılamayan meseleleri dışında tartışılacak hiçbir şey kalmayacak.

Çağımızın ürettiği bu tür kozmolojilerin tam olarak aygıtlar gibi inşa edildiğine dikkat edin: kozmologların yöntemi açıkça pragmatik, zayıf verileri içerecek modeller arıyor. Hiçbir kalıcılık veya daha güçlü bir anlamda 'gerçek' aranmaz.

Mutlakıyetçi olmaktan çok pragmatik, uyarlayıcı olmaktan çok teknik, sözel olmaktan çok matematiksel, belki de haksız bir şekilde söylediğimiz gibi Amerikanlaşmış bir uygarlık , Sokrates'ten GEMoore'a kadar bizde olan o kesin açıklığın peşinde sözel meşguliyet için çok az yer bulabilir. . (Psikanalizde olduğu gibi, gücü kelimelere atfettiğinde, bu onların hakikati, inandırıcılığı veya kesinliği nedeniyle değildir.) Belki bundan pek bir anlam çıkarılmamalıdır, ancak Damon Runyon'un (ve diğerlerinin) anlaşılmaz) gelir, sadece kupalar soru sorar veya gerçekten cevap verir. Bir gadget uygarlığı, kesin hesap cetvelini kullanmadığında, nihai metafizik mot juste peşinde doyumsuzca beceriksizce uğraşmayı değil, zımni düzeltmeyi, operasyon bilgisini gerektirir .

Modern felsefedeki birçok tema, ironik bir şekilde bu eğilimi sözlü bir mantıkla sağlar. Özellikle birine, çağdaş zihin felsefesine bakalım. Çok genel bir anlamda geleneksel zihin modeli, genel inançların önemli olduğunu ve herkesin en azından onlara sahip olması gerektiğini ima ediyor ya da öne sürüyordu.

dolaylı olarak. Model, zihni dünyanın bir muhafazası, resmi veya aynası olarak görüyordu: belki de çarpıtan, seçilen, eklenen ama yine de temelde bir tür tuval olan bir resim. Bu, onun sınırları olması gerektiğini ve belki de ayrıntıları dışarıda bırakarak ulaşılabilecek genel bir kalıbı olması gerektiğini akla getirir: Bir dünya görüşüne olduğu kadar çok sayıda küçük Anschauungen'e de sahip olmalıyız . (Her zaman kendi kendini düşündüren, yapmamız gerektiği söylendiği için bir tane geliştirmeye çalıştık.) Bir resmin bir çerçevesi veya çerçevenin sığabileceği bir sınırı olmalıdır . Bu modelin, bakış açılarını karşılaştırmalı incelemeye girişen antropologların düşüncelerinin temelini oluşturduğundan şüpheleniyorum .

Çağdaş zihin felsefesi temelde bu modelin delinmesinden ibarettir. Akıl, zeki insanların yaptıkları ve bunu yapma biçimleridir. Zihinsel kelimelerin analizi bunu gösteriyor ve bilimsel araştırmanın gerçek işleyişinin anlaşılması bunu doğruluyor, belirli zihinsel işleve sahip eşbiçimli makineler muhtemelen bunu kanıtlıyor. Neye inandığını net bir şekilde bilmeyen bizler rahatlayabiliriz: kendimizi tanıma konusunda eksik veya eksik değiliz. Her şeyi açıklığa kavuşturma sözde yükümlülüğü bir hataya dayanıyordu….

Reason ile bir tür Strindbergci menage içinde yaşadı . İnanç düşüşünün nihai olası nedeni, bu partnerin de tutulmada olması olabilir. Yalnızca artık bir yeti değil ve Hume tarafından normatif otoriteden yoksun bırakılmakla kalmıyor, aynı zamanda bir tür bilgi Sansürü statüsünü de büyük ölçüde yitiriyor. Sert bir Aklın buyurduğu veya yasakladığı çok az şey var gibi görünüyor: Yalnızca "yorumlanmamış sistemler" gerçekten katı bir mantığın yuvasıdır. Onların dışında her şey sanıldığından çok daha gevşek ve akıcı görünüyor. Demirden bir Akıl yalnızca tarihte veya pozitif bilgide içkin değildir, hatta son sığınağı olan matematikte bile yoktur: biçimselleştirilmiş matematik küme kuramına dayanır ve küme kuramı sistemleri isteğe bağlıdır... Bu kadar zayıflamış bir Akıl, artık Faith'in değerli bir rakibi değildir. (Bir zamanlar paradoksal bir ifade olan 'Akla inanmak' şimdi uygun görünüyor.) Gerçekten de çağdaş dinsel uyanışa bakıldığında, bunun bir dinsel uyanıştan ziyade akla olan inancın azalması, hakikate kayıtsızlık veya saygısızlık olduğu izlenimi ediniliyor. inanç: onun parçası olan insanlar (belirli doktrinlere inananlardan ziyade) belirsiz bir şekilde dinden yana görünürler ve onun doğru olduğunu iddia ettiğini ve bu şekilde değerlendirilmesi gerektiğini fark etme iltifatını zorlukla öderler .

1957

notlar

1 Veya şu anda moda olan ekolün çağdaş bir filozofu böyle iddia edebilir. En son felsefe okulunun iddia edilen keşfi, hatanın

 

bulunan belirli birliklerde değildi, ama bu birlik hiç aranmıyordu. Wittgenstein, dilin ve düşüncenin Herakleitos'uydu. Heterojenlik ipucudur: Bay Berlin'in metaforunda tilki kirpinin yerini almalıdır. Genel olarak söylemek istediğim, tilki olsaydık bilim asla ortaya çıkmazdı. Ancak, her sorunu esasına göre ele aldığını iddia eden, birlik çılgınlığı tarafından engellenmeyen kurnaz felsefeye karşı daha spesifik noktalar tartışılabilir: yani, bu kurnazlık düzmecedir. Gerçekte olan şey, birleştirici fikirlerin, sorunun ne olduğuna ve neyin çözüm olarak sayıldığına ve çözümlerin nerede bulunacağına ilişkin kavramların teknikte örtük olarak bırakılması ve açıkça ifade edilmemesidir. Bu, eleştirilemez olmaları ve onları kullananlar tarafından reddedilebilmeleri gibi tesadüfi bir rahatlığa sahiptir. Çünkü kabul edelim: hiçbirimizin sınırlı sayıda parti numarasından fazlasına sahip değiliz. Hiç numarası olmadığını veya herhangi bir sayı kullanmaya hazır olduğunu, hazırlıksız geldiğini iddia eden adam, bizimle ve kendisiyle dalga geçiyor: özellikle performansı iyiyse. Bununla birlikte, ideografik bir bilimin tahmin edildiği yerde -genel olarak sosyal bilimlerde veya tarihte- değil, felsefede geliştiğini belirtmek ilginçtir! Bu statü için olası bir rakip psikanalizdir: ama yine de, aktarılamaz terapötik becerilerde örtük olarak bulunan, benzersiz şeylerin genelleştirilemez bir şekilde anlaşılması iddialarına şüpheyle yaklaşılabilir.

Anlaşılmazlık yoluyla böyle bir karizmanın ancak ölü dillerden ödünç alınan uzun sözcüklerle ve aşkın içgörü iddialarıyla elde edilebileceği sanılmasın. Çağdaş felsefenin büyük bir keşfi, kısa Anglo-Sakson sözcüklerin ve kişinin (bırakın bu dünyayı) kendi bildik konuşma alışkanlıklarını aşmayı küçümseyen bir içkinliğin de işe yaramasıdır. Önemli olan oyunun kurallarının tuhaflığıdır ve bunlar yalnızca tuhaf değil, aynı zamanda Sahte Tilki İlkesi gereğince (önceki dipnota bakın) açıklanmayarak gizlenirler. Aklımda, fenomenalizm, determinizm vb. gibi, tuhaf nedenleriyle zihne eski yetenekler kadar büyük bir baskı uygulayan başarısızlıklar gibi, tamamen net, ancak tartışmalı doktrinleri anlamadıklarına kendilerini inandıran kişiler var. Mutlak hakkındaki ifadeleri anlamak için vb. İkna etmeden susturan argümanlar veya daha doğrusu teknikler, şimdi varsayılan bir sağduyu adına veya daha doğrusu hayal gücünden yoksun, şüpheci olmayan, donuk ve oldukça dışa dönük bir adamın bakış açısı yerine kullanılıyor. daha melodramatik bir bakış açısını desteklemek için kullanılıyor: tek yenilik var ve herhangi bir artan dürüstlük veya netlik değil .

Psikanaliz, tıpkı dil felsefesi gibi, özel ve ilginç bir durumdur. Örneğin, hasret çeken ruhun arzularını, onu çoğu inanç komisyoncusundan keskin bir şekilde ayıran genel sözlü inançlar açısından çok ucuz bir fiyata karşılar. Etik düzlemde eşit derecede ucuzdur. Hastayı bir duruma maruz bırakmak ve sefalete kendisinin neden olduğu konusunda ısrar etmek (gerçek anlamdan ayrı olarak) pahalıdır - gerçekten ağır bir suçluluk duygusu.

Dilbilimsel felsefe gibi, dişil biliş teorisi olarak adlandırılabilecek bir tür teoriye zımnen katılır: hakikat, bir dış gerçekliği keşfetme veya ona nüfuz etme meselesi değil, gebelik ve doğum meselesidir. Dil için

 

Felsefede, gerçek konuşma alışkanlıklarımızda gizlidir ve onu ortaya çıkarmak için yalnızca özel bir ebeye ihtiyaç vardır. Ya da daha doğrusu: felsefe hiçbir gerçek getirmez, yalnızca hatayı ortadan kaldırır ve hata, kendi konuşma alışkanlıklarımızı yanlış yorumlamamızdan doğar ­ve bunların dikkatli bir şekilde incelenmesi bunu düzeltir. Psikanaliz ebeliği ­, etik hoşgörüsüne ek olarak, mantıksal olarak hoşgörülü olmaktan daha fazlası olmanın cazibesine sahiptir - mantıksal süper egomuzun gevşemesine olumlu bir prim vermek.

Feminen biliş kuramının en erken biçimi, hiç kuşkusuz Sokratik yöntemdir. Genellikle tembellikten öğrencilerle köle çocuk numarası yapmaya çalışan herhangi bir öğretmen, bunun ne kadar sahte olduğunu, önermeden sorularla gerçeği ortaya çıkarmanın ne kadar zor olduğunu bilir .

Tarihin psikanalitik yeniden inşası için bir soru: Eğer insan üremesi balıklarınki gibi olsaydı, metafizik bilgi teorileri, Einstein'ın deyimiyle Durchdrengungskraft des Denkens fikri hiç ortaya çıkar mıydı? Ancak (en azından) iki tür metafizik olduğunu eklemek gerekir: nüfuz etme modeline dayalı olanlar ve (terim kavramları) bir eldiven gibi (gerçekliğe) uymaya dayalı olanlar .

bkz. Goethe, Faust ve Lessing'in Tanrı'nın sağ ve sol elinin içindekiler arasında yaptığı seçim: biri hakikati, diğeri onun sonsuz arayışını içeriyordu.

Bu eğilimin son parodisi, basmakalıptan başka hiçbir sonucun kabul edilemez olduğunu açıkça ileri süren çağdaş felsefedir. Felsefede canın sıkıldığında bir yere vardığını bildiğin sloganı liderine atfedilir . (İnsan merak ediyor ki, başarmanın can sıkıntısı, yıpranmanın can sıkıntısından nasıl ayırt ediliyor?) Hangi tonlarda eureka diye bağırıyorlar ? Felsefe bir zamanlar sığır kabulünün daha önce olduğu yerde merak uyandırmakla övünürdü. Bu mevcut felsefe , statükoyu geri getirmekle övünür . Ona göre merak, zorunlu olarak bir hatanın veya karışıklığın işaretidir, asla aydınlanmanın veya keşfin işareti değildir. Soğukkanlılığın toplumsal ideali, kozmolojik bir buluşsal ilkeye dönüştürüldü.

Geçmiş düşüncenin hatası, felsefi soruların tuhaflığı üzerine derinlemesine düşünmemek ve bu sorularda dilin tuhaf bir şekilde kullanılabileceğini fark etmemekse, günümüz felsefesinin de üstü kapalı olarak dışlamak hatası olabilir. dünya da garip olabilir. Geçmiş felsefe, dili olduğu gibi kabul etti ve dünya hakkında kafası karıştı. 'Dil felsefesi' dünyayı olduğu gibi kabul eder ve dil hakkında bulmacalar çözer. (Varsayım, gerçeğin evde -kavramlarımızı açıklığa kavuşturarak bulunacağıdır: felsefi girişimler, dışsal zorluklara değil, kendi kendilerinin yarattığı zorluklara yenik düşerler; Bu konuda herhangi bir şey yapmak zorunda olmak.) Benim tahminim, hem dilin hem de dünyanın tuhaf olduğu yönünde . Bu bizi iki bilinmeyenli bir denklemin belirsiz durumunda bırakırdı. Bu beni şaşırtmadı, çünkü hayat zor.

Bölüm iki

Etik üzerine

Chapter 6           
özdeyişler

Geleneksel zihin felsefesinin, zihin durumlarını olaylar olarak ele alırken ve bunlar ile eylemler arasındaki ilişkiyi nedensel olarak ele alırken yanlış yaptığı doğru olabilir. Bununla birlikte, bu nedenle, "eylem kuralı" veya Kant'ın "maksimleri" gibi kavramların hiçbir kullanımının olmadığını veya bu tür kuralların ve bunların eylemle ilişkilerinin yukarıdaki ikisini içermeyen bir şekilde tanımlanamayacağını varsaymak yanlış olur. yorumlar. Kant'ın söylediği bir şeyin kabaca açıklaması, olayların yasalara göre, eylemlerin de yasa kavramlarına göre gerçekleştiğidir. O sırada 'hareket' mantığı hakkında önemli bir şey söylüyordu ve benim amacım kısmen onun ve benzeri ifadeleri, bazı psikolojik kullanımların bizi yanıltma biçimiyle ilgili çağdaş kaygıların sonuçlarıyla uyumlu olacak şekilde yorumlamaktır. icat edildikleri işin bazılarını yapmak için kurallar veya maksimler sağlar.

Belki de tüm eylemlerin kuralların uygulanması olduğunun söylenebileceği pek de doğal olmayan bir anlam vardır ve az önce belirtilen güdülerden yola çıkarak böyle bir anlamı keşfetmeye veya icat etmeye çalışıyorum.

Bir öğrencinin bir eylemi gerçekleştirmesini izleyen ve bir meslektaşına 'Tarih, ikinci dereceden denklemler ve... hakkında çok şey biliyor' yorumunu yapan bir öğretmen düşünün. Sınırsız zamanı ve bilgi kaynağı olan bir gök gözlemcisi, gözlenen öğrencinin bildiği, inandığı, sevdiği her şeyi eksiksiz bir şekilde sıralayabilir. Eksiksizliğe belki de ancak bazı tekrarlar pahasına sahip olunabilirdi çünkü inançlar ve tercihler farklı soyutluk düzeylerinde tanımlanabilir; bu, mevcut argüman için önemli değil ve daha sonra alakalı olduğu görülecektir. Bir nokta daha: 'Tommy şunu biliyor...' ve 'Tommy buna inanıyor...' gibi ifadeler, biraz sonra ortaya çıkacak amaçlar açısından bir araya getirilmelidir, çünkü bunlar muhabirin Tommy ile olan anlaşması hakkında tamamen zıt şeyler ima etseler de, yine de Tommy hakkındaki çıkarımları büyük ölçüde benzerdir.

Tommy masum bir şekilde bazı eylemler gerçekleştirirken, Tommy'nin 'sahip olduğu fikirler' olarak tanımlayabileceğimiz öğeleri (doğru, tercih edilebilir vb. olarak) kabul ettiği şeylerin tam bir envanterini çıkardıktan sonra, gök gözlemcisi daha sonra parçaları ayırabilir. öğeleri iki gruba ayırın. Bir grup, Tommy'nin az önce gerçekleştirmekte olduğu eylemle ilgili olan ve Tommy'nin bunları kabul etmemesi veya bazı alternatifleri kabul etmesi durumunda eylemde değişikliğe veya çekimser kalmaya yol açacak fikirlerden oluşacaktır. Diğer grup, böyle bir fark yaratmayanlardan oluşacaktır. Her iki liste de "Londra'nın Edinburgh'un güneyinde olduğunu biliyor" ve "Seyahati hoş bir deneyim olarak görüyor" gibi öğeler içerecektir. Bu tür heterojen öğeler, gerçekten de biyografik eserlerde mutlu bir şekilde karışır.

Eylemin dayandığı veya uygulandığı kural, ilgili biyografik özelliklerin veya yukarıda önerilen anlamda 'fikirler' olarak tanımlanabilen olguların listesidir. Bu 'eylem kuralı' tanımı, bazı yazarların kuralların yapmasını istediği şeyi yapmaya yardımcı olur, yani eylemleri basit olaylardan ayırt etmek için kriterler sağlar. Bir kişinin fikirleri hakkındaki biyografik gerçekler, eylemlerle ilgili oldukları şekilde salt olaylarla ilgili değildir. Aşağılayıcı "salt"ı atlamak ve bir olayı eylemler kategorisine sokmak, onun inanan/düşünen/tercih eden türden biyografik gerçeklerle yakın bir bağlantısı olmasını gerektirir. Bu biyografik gerçeklerin bir kısmının veya tamamının bir eğilim hesabını versek bile, bu ilgi çekici olmaya devam ediyor.

Bunun bazı sonuçlarını düşünün. Kişinin üzerinde hareket ettiği kuralın açık olması, yani diğer durumlara uygulanabilir olması - fikir listesinin göstericiler veya çok özel açıklamalar veya tabiri caizse diğer herhangi bir yerelleştirici ifade içermesi durumunda her zaman geçerli olmayacaktır - kişi eylem zamanı, benzer durumlarda benzer şekilde hareket etmeye kararlıdır. Benzer bir durum ortaya çıkarsa ve aynı şekilde davranmazsa, bu onun karakterinin değiştiğini, inançlarının, tutumlarının veya tercihlerinin değiştiğini gösterir. Bütün bunlar aprioristik psikoloji gibi görünebilir; Aslında sadece yukarıdaki 'kural' tanımında ima edilen şeyi açıklığa kavuşturuyorum ve 'karakter değişikliği' tanımına yönelik bir öneri sunuyorum.

Şimdiye kadar iddia edilen tek şey, herhangi bir eylem ile bir kişinin zihinsel özelliklerinin inançları ve tercihleri gibi bir alt kümesi arasında yakın bir ilişki olduğu ve eylemin bir uygulaması olduğu bu alt kümeye "kural" adını vermenin bir anlamı olduğudur. . Bu özelliklerin tümü olmasa da bazıları bilişsel olacaktır. Bu niteleyici sıfatın gücü, bilişsel fikirlerden birini bildiren bir biyografi yazarının onu her zaman doğru veya yanlış olarak tanımlayabilmesidir. Biyografi yazarının bunu 'doğru' veya 'yanlış' kelimelerini kullanarak açıkça yapabileceğini veya diğer yandan dolaylı olarak fikri ortaya koyan uygun fiili seçerek yapabileceğini belirtmekte fayda var.

Tommy'nin inanmak yerine bildiğini söyleyerek , anlatılacak olan inancın doğru olduğunu ima ediyor. Fikirlerin doğru veya yanlış olarak nitelendirilebilenler ve olmayanlar olarak ikiye ayrılması benim argümanım için önemli.

Bir kuralı oluşturan ilgili fikirlerin alt kümesinin, bir kişinin toplam kümesinden nasıl seçildiği sorusuna geri dönelim. Söz konusu kişinin, her cümlede bir tane olmak üzere fikirlerinin listelendiği bir dosyası olduğunu varsayalım. Fiziksel bir olay olarak eylemde kayda değer bir değişikliğe yol açmadan, onun için doğru olmaktan çıkabilen cümlelerle tanımlanan fikirler, onun kuralına girmez; diğerleri yapar. Eylemin inanca olan bu bağlılığı gerçekten de mantıklıdır ve nedensel değildir, çünkü bir kişinin inandığı şeye dair kanıtın tamamı olmasa da bir kısmı, söylediğimiz gibi, ona göre hareket edip etmediğidir. Ancak mevcut bir nedensel unsur vardır veya daha doğrusu nedensel bir bağlantının nerede aranacağına dair bir gösterge vardır, yani. Bir yanda bilişsel fikirlerin doğruluğuna dair kanıtlarla failin tanışmasını oluşturan olaylar, diğer yanda fiziksel bir olay olarak eylem. Tüm fikirlerin kanıta izin verecek şekilde olması gerekmez ve gerçekten de bir kural oluşturan herhangi bir küme, göstermeye çalışacağım gibi, olmayan bazılarını içermelidir; ancak bazıları veya çoğu olacaktır. Başka bir küçük karmaşıklık daha vardır: 'kanıt', 'iyi kanıt' anlamına gelme eğilimindeyken, bir inanca ve dolayısıyla bir eyleme dönüşmeye götüren gerçekler yetersiz olabilir. Bununla birlikte, bu bağlamda, 'kanıt' ile, bir standarda göre iyi bir gerekçe olup olmadığına bakılmaksızın, ihtidaya neden olan ve ilgili kişi tarafından bunun gerekçesi olarak önemli ölçüde aktarılabilen her şeyi kastetmeyi öneriyorum. İnanç değişikliğine dair kanıtları fark etmek, eylemlere neden olur veya yapılmasına yardımcı olur; Kanıtın adeta etkili hale geldiği sıklıkla tespit edilebilen zaman noktası, yani delilin nüfuz ettiği ve ardından vekilin daha önce davranacağından farklı davranacağı zaman - bu nokta tarihler 'dönüşüm'. İhtida genellikle sözlü davranışla doğru bir şekilde kaydedilir, ancak elbette tövbe etmek ve birinin olduğunu söylemek aynı şey değildir. Kişi, dönüşümü ifade eden sözel davranışın ("dünden beri buna inandım...") kanıtın farkına varmak ile eylem arasında bir ara nedensel bağlantı olduğunu söyleme eğiliminde değildir, aksine bu, eylem gibi, fark etmenin bir sonucudur. kanıt. Bu isteksizliğin mantıksal olarak mı yoksa ampirik olarak mı temellendirildiği konusunda net değilim; dili, bu tür bir nedensel etkinliğin yalnızca sözcüklerin söylenmesine veya işitilmesine asla izin vermemek için kullanıyor olabiliriz ve sorumluluğu, onların "gerçekten anlamı" veya "gerçekten anlaşılması" üzerine kaydırıyor olabiliriz ; Düşünme, yalnızca söz söyleme veya duyma artı fiilen buna göre hareket etme, yani sebep statüsüne uygun olmayan bir şey. Diğer taraftan, başka bir açıdan

Öte yandan, sadece ampirik bir önyargı da olabilir; Filozoflar bizi kelimelerin büyülü gücüne inanma konusunda uyardılar, ama aynı zamanda en az onların büyülü güçsüzlüğüne inanmaya yönelik güçlü bir eğilim de var. Psikanalitik teorilerin insanı şaşırtmasının sebeplerinden biri , belli durumlarda sadece bir şeyler söylemenin çok geniş kapsamlı etkileri varmış gibi görünmeleridir .

Yukarıdaki analiz, bence, a priori psikolojikleştirmenin ve bu nedenle tarih açısından apriorizmin neden doğa bilimleri teorisindeki benzer ayartmalardan daha inatla hayatta kalan bir çekiciliği olduğuna biraz ışık tutuyor. Nedensel bir bağlantı için kanıt bulmak amacıyla ilgili terimlerden herhangi birinin tek başına araştırılmasının yararsız olduğu sonucuna varan Humecu bir nedensellik teorisi, bir şekilde insanlık açısından olduğundan daha doğa açısından daha kabul edilebilir olma eğilimindedir. İnsan davranışının "anlamlı" olduğuna dair bir şüphe veya umut vardır; bu, belki de bazı filozofların evrenin "anlaşılır" olduğunu söylerken kastettikleri şeye benzer bir kavramdır. İnsan, doğanın mantıklı olmasının bir şekilde bir kaza olduğunu - tutarlı bir modele düştüğünü, ancak bir insanın olmamasının şaşırtıcı olduğunu söyleme eğiliminde olduğunu hissediyor: sanki ikincisi ile ilgili apriori bir düzen beklentisi varmış gibi ama öncekiyle ilgili olarak değil. Bir anlamda, psikolojik ifadelerimizde apriori'nin varlığına olan bu inancın doğru olduğunu düşünüyorum , ancak nasıl ve nerede ortaya çıktığına ilişkin teşhis değil. İki noktada ortaya çıkar: kanıt ve kanaatler veya fikirler arasındaki ve ikincisi ile eylem arasındaki bağlantıda . İnançların, fikirlerin, tercihlerin olaylar olduğunu ve etki ve neden olarak işlev gördüklerini varsayarsak, bunların Hume tarzı olduğunu , yani içsel bir nedeni olmadığını söylemek gerçekten de kurallara aykırı olur . Gerçek şu ki, onların kanıt ve eylemle olan ilişkileri gerçekten olumsal olmasa da, nedensel de değiller.

Sanırım bu, makinedeki hayaletin, kendisi oldukça makineye benzer, oldukça şaşırtıcı mantıksal özelliklere sahip öğelerden, yani görünüşte ayrık olmalarına rağmen birbirleriyle gerekli ilişkilere sahip olmayı başaran öğelerden oluşmasını kısmen açıklıyor. Makinedeki hayalete yapılan saldırı bu unsurları ortadan kaldırabilir, ancak diğer yandan, bence haklı olarak, zeki insan performansları hakkındaki ifadelerin genel olarak başarılı performanslara aşırı benzetilmesi gibi önemli bir şeyin atlandığı hissine kapılıyor. ajan veya ajansın bilinçli olup olmadığına bakılmaksızın. Kant'ın eylemin yasa kavramlarına uygun olduğu ve olayların sadece yasalara uygun olduğu konusundaki ifadesinin ortaya çıkardığı bir şeyi atlıyor gibi görünüyor. Kanıt, inanç, kural ve eylem arasındaki ilişkiye dair tartışmam, bu konuyu daha fazla açıklamaya yönelik bir girişimdir.

apriori olarak keşfedilebilir psikolojik bağlantılara inanmanın cazibesi iki noktada ortaya çıkar: ilişkiyle ilgili olarak.

bir ruh hali ile bir eylem arasında (örneğin, 'ona kızdığı için ona vurdu') ve kanıt ile ruh hali arasında (örneğin, 'elinde bir kart gördüğü için kızdı'). Her iki bağlantı da olumsal görünmüyor, ancak bir şekilde rasyonel veya uygun; aynı zamanda her iki karşı örnekle ilgili olarak da beklenecek ve gerçekleşecektir, öyle ki birisi bu bağlantıları nedensel ve yine de bir şekilde a priori bilinebilir olarak yorumlamak isterse, onları yeni bir a priori kategorisine sokmak zorunda kalır. eğilim ifadeleri veya gerçek bağlantıların aksine a priori doğru, gerçek izlerin sapabileceği bir tür doğru standart yol.

Fikirler sanki iki şekilde karşı karşıya gelir; bir yandan belirli bir şekilde hareket etmeye yönelik eğilimlerdir, ancak diğer yandan birçoğu bilişseldir , yani bir şey hakkındadır ve bazı kanıtlara dayanarak bunların doğru veya yanlış olduklarından ve geçerli olup olmadıklarından bahsetmek mantıklıdır. . Bir kişinin inancı, bazı kanıtlar verildiğinde bir teorinin rasyonel olup olmadığı ne olursa olsun, rasyonel veya başka türlü olabilir. Bir eylemi rasyonel olarak adlandırmakla kastettiğimiz şeyin bir kısmı, dayandığı kuralın, yukarıdaki açık anlamıyla rasyonel olan inançlardan oluşmasıdır; veya daha doğrusu, kanıtın ilgili olduğu kuralın bileşenlerininkiler bu anlamda rasyoneldir. Bu, 'kızdığı için vurdu' demenin, 'cam kırılgan olduğu için kırıldı' demekle ne kadar yanıltıcı olduğunu ortaya çıkarmalıdır. Bir kişiye bilgi aktararak öfkesini değiştirebilirsiniz; ama olayları tam olarak eylemler olarak ele almaktan oluşan animist teorilere inanmadığınız veya bunların, sırayla kanıtların sunulmasıyla değiştirilmeye açık fikirlere ve zihinsel durumlara dayandığına inanmadığınız sürece, camla konuşmanın hiçbir önemi yoktur . Fikirlerin ve zihin durumlarının meydana gelmediği doğru olsa da, onları kırılganlık gibi şeylerden ayıran özelliklerine dikkat etmek son derece önemlidir. Bu özellikler; bir kısmının doğru ya da yanlış olması ve delile bağlı olması ve hepsinin fail tarafından eyleminin gerekçesi olarak sözlü olarak aktarılabilmesi ve olayların yani eylemlerin sunumdan etkilenebilmesidir. kuralda yer alan fikirlerle ilgili kanıt veya argümanlar. Kabul edilmelidir ki, kişi kendi eğilimlerini, çok genel bir biçimde, camın kırılganlığının keşfine benzer bir şekilde keşfeder; ancak cam bize kendi kendini haklı çıkarma konusundaki kırılganlığından bahsetmez ­ve bundan pek çok önemli sonuç çıkar. Kanıtın fark edilmesi ile eylem arasındaki nedensel bağlantı, "dönme" ve "inanma" gibi psikolojik terimlerle kastettiğimiz şeyin bir parçasıdır. Bu nedensel bağlantılar, belirli bir şekilde mantıklı olma eğilimindedir, çünkü zeki bir kişiyle ilgili kanıt, davranışı belirli bir amaca ulaşmada daha etkili hale getirecek şekilde değiştirir, bu daha etkili davranış, o parçaya bağlı bir şeydir.

kanıt. O halde hayaletin anatomisinin bir kısmı şu şekilde ortaya çıkar: (a) kanıt görme ve eylem arasındaki nedensel zincire gereksiz bağlantılar ekleyerek ve (b) sonra bu ekstra nedensel süreçlerin yer aldığı bir tür plazma icat ederek. . Bu eğilim muhtemelen kısmen, zamanlararası, süreksiz psikolojik nedenselliğe izin vermekten hoşlanmamaktan da kaynaklanmaktadır.

Rasyonalist eğilimli ahlakçılar, eylemlerin gerekçelendirilmesinde zihin durumlarının ve fikirlerin alıntılandığını ve ayrıca bu tür açıklamalarda yer alan faktörlerin en azından bazılarının önermeleri somutlaştırdığını, yani doğru ya da yanlış olduğunu fark ederek, neyin doğru ya da yanlış olduğuna inanmanın cazibesine kapıldılar. "yanlışlık" ile kastedilen ya da en azından aynı eylem sınıfını tanımlayan şey, bir eylemin dayandığı inançların ya yanlış ya da birbiriyle bağdaşmaz olması nedeniyle sahip olabileceği türden bir irrasyonellikti. Bu, 'Neden ahlaklı olalım?' sorgu, çünkü kimse mantıksız diye yola koyulmaz. Ancak böyle bir teorinin makul olabilmesi için, böyle bir kriterin aslında sezgisel olarak seçilmiş yanlış eylemler sınıfına en azından belli belirsiz benzer bir sınıfı tanımladığının gösterilmesi gerekir. Bununla birlikte, doğruluk kriteri , teorilerin olduğu şekilde rasyonel olmaya yatkın tüm zihinsel durumların veya fikirlerin böyle olmasını gerektirecek şekilde formüle edilirse , kriter çok liberal hale gelir ve doğru eylemleri değil, tüm eylemleri tanımlar. akıllı ve iyi bilgilendirilmiş aracılar tarafından gerçekleştirilir. Öte yandan, dayandığı tüm faktörlerin bu anlamda rasyonel olmasını gerektirecek şekilde formüle edilirse, çok katı hale gelir ve Hume'un gösterdiği gibi hiçbir eylem onu tatmin edemez . Hume'un bunu neden gösterebildiğini görmek ilginç. Bunun nedeni, eylemlerin güdüler, arzular, niyetler, inançlar… veya daha doğrusu ilgili fikirlerin ve ruh hallerinin tam dizisi (=Kant'ın 'maksim'ine benzer kural) açısından açıklanması veya gerekçelendirilmesidir. yeterli nedensel koşul açısından açıklamalarla pek çok ortak yönü vardır - elbette nedensel olmamaları dışında. Bir kişinin düsturlarının veya davranış kurallarının doğru bir açıklaması, belirli durumlarda teşebbüs edilen eylemi çıkarabileceğimiz bir açıklamadır - bu, böyle bir bağlamda doğru bir açıklama ile kastettiğimiz şeyin yalnızca bir parçasıdır ve Bu nedenle, bir kişinin ilgili fikirleri değişmediği sürece benzer şekilde davranmaya kararlı olduğunu söyleyebiliriz. Ancak, eylemlerin nedenler, eylem kuralları, maksimler açısından açıklamalarının yeterli açıklamalar olmasını istediğimiz gerçeğinden şu sonuç çıkar ki, belirli bir eylemle ilgili herhangi bir fikir listesi yalnızca bilişsel olanlardan, yani şu şekilde karakterize edilebilenlerden oluşamaz : tek başına doğru veya yanlış. Bunun nedeni, bir kişinin inandığı şeye dair o tek eylemde ima edilen kanıttan başka kanıtımızın olması: sözel davranışı, diğer eylemleri veya inançlarının dayandığı türden veriler artı alışkanlık olarak nasıl uydurduğuna dair bilgi. onun zihni. Buna göre, aslında çoğu zaman olan şeyin mümkün olduğu sonucu çıkar.

Eylemden önceki kanıtlarla yargılanan özdeş inançlar dizisi yine de aynı eyleme götürmez. (Aslında, aynı inançlar her zaman benzer eylemlere yol açsaydı , ne Hume ne de başka biri "aklın atıl olduğunu" fark etmemiş olabilirdi; bu yine de doğru olurdu.) O halde fikirleri veya güdüleri korumak için yeterli açıklamalar olarak kabul edersek , inançlarla ilgili hikayeyi kararlar, tercihler veya duygularla ilgili bir eklemeyle tamamlamalıyız. Bu ifadelerin sahip olduğu diğer işlevler ne olursa olsun, ortak noktaları, inançlarla ilgili hikayeyi tamamlamak için her zaman kullanılabilir olmaları, böylece güdülerle açıklamayı yeterli bir açıklama haline getirmeleridir; bu, verili koşullarda bu eylemden başka hiçbir eylem çıkmaz. Elbette bu iş için özel olarak uygundurlar, çünkü bilişsel olmadıklarından, yani hiçbir şeye bağlı olmadıklarından, hiçbir durumda imkansız, yanlış veya hatta belki de mantıksız oldukları asla gösterilemez ve bu nedenle her zaman çelişki olmadan tamamlamak için çağrılabilir. açıklama. Bir adam, gerçekleri tam olarak bildiği halde, küçük parmağını kurtarmak için dünyanın yok olmasına yol açacak bir hareket tarzını tercih edebilir; Buradaki 'tercih' ille de hayaletimsi bir olayın adı değildir, ancak onun fikir envanterine oldukça meşru bir eklemedir, eğer onun eylemini alışkanlık olarak yaptığımız şekilde saiklerle açıklayacaksak meşru ve gereklidir. . Güdülere, fikirlere, zihinsel faktörlere göre yapılan açıklamalar genellikle yeterli açıklamalardır ve inançlar ilgili faktörlerden bazılarıdır; ancak aynı inançlar farklı eylemlere yol açabilir ve açar ve dolayısıyla, eğer bu açıklamalar gerçekten yeterli olacaksa, eylemi açıklamak için kararlar, tercihler, duygular gibi bilişsel olmayan diğer faktörlerin mevcut olması gerekir. Bir bakıma bu ruh halleri, denklemleri dengeleyen parçacıklar gibi icat edilebilir . Bütün bunlar, Hume'un aklın tutkuların kölesi olduğuna dair temel kanıtının yeniden ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Ancak bu yeniden ifade, Duygucuların ve Varoluşçuların nerede yanlış yaptıklarını göstermekte yararlıdır; çünkü ikisi de ahlaki eylemlerin, yargıların, politikaların veya tutumların sırasıyla duygu veya karar olarak adlandırılan bir süreç veya faaliyetle mutlaka bir ilgisi olduğunu söylemek istemiyor. Her ikisinin de fark ettiği şey , doğru ya da yanlış olarak sınıflandırılabilen ve doğruluk ya da yanlışlık için kabul edilen ölçütlerin mevcut olduğu fikirlerin kendi başlarına yeterli açıklamalar oluşturamayacaklarıdır; ve haklı olarak gerekli ek faktörleri, doğruluklarını veya uygunluklarını doğrulama yöntemi açısından sınıflandırmak isterler. Ancak bu fikirlerle ilgili mesele şu ki, belirli bir tanesi (tercih, seçim, duygu) her zaman bir dizi, genellikle çok sayıda olası ve uyumsuz alternatif arasından (bilişsel faktörlere benzedikleri) seçilmiş olsa da, yine de hiçbir alternatif yoktur. Birinin seçimini diğerlerinden ayırma veya gerekçelendirme yöntemi (bilişsel faktörlerden farklı oldukları). Ve ne zaman ortaya çıkarılan tam da bu

Bu geçerli kılma yöntemi eksikliği, hissederek geçerli kılma veya "karar" olarak adlandırılır; çünkü bir şeyin bir duygu ya da karar meselesi olduğunu söylemenin gücü, gerçekten bir şeyin bir dizi alternatif arasından seçilmiş olması, ancak seçim için hiçbir gerekçe sunulamamasıdır. Hiçbir şey onu, bir trialum crucis'in savunulabilir teoriyi ayırt etmesi veya bir tabela direğinin doğru yolu ayırması gibi ayıramaz .

Bir eylem kuralı derken, bu anlamda fikirlerin listesini kastediyorum, bu anlamda, bir eylemi haklı çıkaran ve bunlardan çıkarım yapılabilen bazı bilişsel (örn. inançlar), bazıları öyle değil (örn. belirli bir durumda teşebbüs edilen bir eyleme, belki de bu tür bir durumun kendisi kuralda belirtilmiştir. Kant'ın verdiği maksim örnekleri, maksimin işler hale geldiği koşulların bir belirtimini içerir.

Bu arada, bir kuraldan teşebbüs edilen eyleme çıkarım yapma olasılığını aşırı vurguluyor gibi görünebilirim; pratikte, belki de çıkarım yapmak ve tahminde bulunmaktan daha sık olarak haklı çıkarmak ve açıklamak için kuralları kullanırız. Ancak bir eylemi kuralla açıklama olanağı, birincisinin ikincisinden çıkarılabileceğini, yukarıda önerildiği gibi, kuralın belirli koşullar altında eylemin veya en azından girişimin yeterli bir koşulu olduğunu varsayar. Çıkarım pratikte daha az önemlidir, çünkü onun gerçek eylemi dışında nadiren çok fazla kanıtımız olur.

bir özdeyişe sahip birisi.

Yine de, güçlü karakterli kişiler söz konusu olduğunda, bu tanımın eylem kuralları oldukça katı ve etkili olan ve sonuç olarak eylemden önce güvenilir bir şekilde tanımlanabilen kişiler için kullanıldığını oldukça iyi tahmin edebiliriz. Zayıf karakterli insanların davranışlarının da tahmin edilebilir olduğu söylenebilir; gerçekten öyle, ama önemli bir fark var. Bir ayartmaya teslim olan kişinin ona göre hareket ettiği kuralı inşa edebiliriz. Yine de, gerçekten 'günaha teslim oluyorsa' veya 'kendini tam olarak kontrol edemiyorsa', bu kuralın bir kısmını çürüten kanıtlar veya argümanlar sunmak faydasız olacaktır çünkü entelektüel anlaşmaya rağmen davranış değiştirilmeyecektir - bu varlıktır. 'günaha teslim olma' anlamının gerektirdiği. Bu durumlarda, oluşturulan kural, olayları yöneten tanımlayıcı bilimsel yasalara benzerken, eylemler yasa kavramlarına göre , yani uygun kurallara göre gerçekleştirilir. Demek istediğim, önceki cümledeki "kavrayışın" gücünün bir tefekkür eylemi olması gerekmez, en azından yukarıda açıklanan kanıt ve argümana karşı duyarlılık türü olmalıdır. Psikanalitik kuramların insanın irrasyonel ve determinist bir resmini sunmalarının nedeni, her halükarda kısmen, yukarıdaki iki davranış biçiminden sonuncusunun düşündüğümüzden daha sık elde edildiğini, önceden tanımladığımız davranış kalıplarımızın birçoğunun bu şekilde olduğunu öne sürmeleridir.

iyi sebeplere dayanan düşünce aslında onlardan bağımsızdı. Bir nedeni bir rasyonelleştirme olarak ortaya çıkarmak için yeterli görülen kanıt türlerinin ayrıntılı bir şekilde ele alınması, sanırım kurallar ve eylemlerin mantıksal ilişkisi hakkındaki ifadelerimi doğrular.

Burada bariz bir döngüsellik vardır: fikirlerin ve zihin durumlarının eğilimsel bir analizine izin veriyoruz ve yine de onu, açıkladıkları eylemden bağımsız bir şey olarak ele almak istiyoruz. Ancak bu döngüsellik yalnızca görünüştedir; çünkü fikirlerin ve zihinsel durumların kanıtı, sözlü davranış da dahil olmak üzere davranış olsa da, yine de bir fikrin varlığı tek bir eylemle zorunlu olarak ve hatta sıklıkla doğrulanmaz. Örneğin: bize anlattıklarından, onun kanıtlara büyük saygı duyduğunu ve söz konusu inanç için kesin kanıtların emrinde olduğunu bildiğimiz gerçeğinden birinin neye inandığını bilebiliriz; sonradan inanmamış gibi davranırsa , ' inanmadı ...' demeyiz, ama 'inandı... ama bir dürtü tarafından etkilendi' ya da buna benzer bir şey diyebiliriz. Sözel davranışın eylemden daha ağır bir kanıt olduğu durumlar için elbette hiçbir genel kural verilemez; genellikle bildiğimiz gerçek durumlarda.

Eylem kurallarının, "maksimlerin", "eylemlerin ardındaki zihinsel durumların" kabul edilebilir bir açıklamasını verme ihtiyacı, bu kavramları gerektiren amaçların öneminden kaynaklanır ve üstelik eylemin çok fazla şey içermediğinin fark edilmesiyle kaybolmaz. 'bunu bilmek', 'nasıl olduğunu bilmek' olarak. Eylemlerin etik sınıflandırmaları, herkesin bildiği gibi, eylemleri yalnızca olaylar olarak değil, paradoksal olmayacaklarsa, arkasındaki kurallar açısından da dikkate almak zorundadır; olma eğilimi.

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten'in psikolojik yapı iskelesinin Zihin Kavramı ile uyumluluğunu göstermektir . Kant'ın kendi etiğini açıklamak için inşa ettiği psikolojik çalışmaları itiraz edilebilir bir şekilde yorumlamadığını öne sürüyorum. Bu iddiayı, kendi kendini kandırmanın varlığı, yani gerçek eylem kuralı ile otobiyografik olarak öne sürülen kural arasında gerekli örtüşme olmaması konusundaki ısrarı ve failin kuralı formüle edecek kadar zeki olup olmadığı gibi kanıtlara dayandırıyorum . hiç. Kuşkusuz böyle bir durum, onun determinizmle meşgul olmasının zihnin mitsel yorumlarından kaynaklanmadığının gösterilmesine de bağlı olacaktır.

Ancak kural terminolojisi gibi bir şeye ihtiyacımız olan sadece ahlakçılar, sınıflandırmalar için değil; sıradan sınıflandırmalar da bunu gerektirir. Pek çok eylem sözcüğü, grubun bazı üyelerinin birbirleriyle çok az fiziksel benzerliği olacak şekilde olası davranış biçimleri gruplarını temsil eder. Onların dahil edilmesi bir

ortak grup, esas olarak kurallarının benzerliğinden veya 'eylemin arkasındaki düşünce'den kaynaklanmaktadır.

Halihazırda sahip olduğu kullanımların dışında, böyle bir terminoloji, kuralın varlığı artı onu kendine veya başkalarına formüle etme isteksizliği anlamına gelebilecek bilinçdışı motivasyon gibi kavramların analizi için pekala vazgeçilmez olabilir. ve kendisiyle ilgili bazı inançların yanlışlığına kanıt olarak varlığının göz ardı edilmesi. Ancak bu isteksizlik ve kendini yok sayma eğilimi, ikinci dereceden bir kural oluşturur ve "bilinçdışı" mantığı, bu ifade kuralının da aynı derecede bilinçsiz olmasını gerektirir. Bu, elbette, bizi sonsuz bir gerilemeye götürür, ancak bunda kötü bir şey yoktur. Gerileme, bilinçli kişinin sadece bilmesini değil, aynı zamanda bildiğini de bilmesini, bunu bildiğini bilmesini gerektiren bazı eski "bilinç" tanımlarında meydana gelene benzer. Ya gerileme, yalnızca 'bil' fiilinin her tekrarı için fazladan bir varlık ya da süreç gerektirdiği şeklinde yorumlanırsa ya da sırasıyla 'itiraf etmekten ve kanıt olarak kabul etmekten çekinmek' ifadesi kısır hale gelir. Kabaca kastedilen, bir durumda failin tekrar eden soru ne sıklıkla tekrarlanırsa edilsin doğru cevabı verebilmesi, diğer durumda ise verememesi gerektiğidir. Bilinçsiz bir güdüden ilham alan bir eylem, bu terminolojide, olağan biçimde sunulan bilgi ve iknadan tamamen etkilenmeyen ve bu ölçüde akıllı bir tepkinin aksine nedensel bir mekanizmaya benzeyen, ancak duyarlı bir kurala dayalı bir eylem olarak tanımlanabilir. belirli bir şekilde, yani psikanaliz yardımıyla sunulan bilgilere.

Son olarak, bir kişinin biyografisinde meydana gelen ve bir eylem olarak sınıflandırmak istenen herhangi bir olayın, genellikle karşılıklı olarak uyumlu olsa da soyutluk derecesinde farklılık gösteren bir dizi farklı kural veya ilgili mülahazalar dizisi ile açıklanabileceğini belirtmek önemlidir. Dolayısıyla aynı süreç, bir cıvatayı sıkma, bir araç monte etme, geçimini sağlama veya ihracata yardım etme eylemi olarak tanımlanabilir, ancak öncülü tekrar edecek olursak, beş veya daha fazla süreç yoktur . Farklı 'eylemlere' sahip olmanın amacı, farklı soyutlukların çeşitli özelliklerinin, oldukları gibi olması gerektiğine karar vermede farklı değerlendirme gruplarının alakalı olmasıdır. Normalde, bir kişinin ne yaptığını ve neden yaptığını sorduğumuzda, tüm sayıyla değil, yalnızca bir özellikle ilgilenme eğilimindeyiz. Belki hepsini kapsayan beceriksiz bir "kural" duygusu olabilir; daha yararlı bir anlam, yalnızca bir özellikle ilgili hususları gruplandıran sınırlı olandır. Bir eylemden bahsetmek, fiziksel bir süreçten bahsetmektir, bazı yönleri ona götüren düşünceler açısından mantıklı bir şekilde yorumlanır, böyle bir yorum için uygunluk kriteri, önerildiği gibi, olasılığıdır.

Bilgi yoluyla beyan ve etki. Herhangi bir özellikle ilgili olarak bir eylem olarak yorumlanan herhangi bir olayın, diğer özelliklerle ilgili olarak başka yorumlara tabi olacağı sonucu çıkar. Ancak: motiflerle açıklama mantığıyla bağlantılı nedenlerden dolayı, herhangi bir özellikle ilgili olarak yalnızca bir yorum doğru olabilir. Dahası, biyografilerde meydana gelen olayların tümü olmasa bile çoğu, bazı özellikler açısından eylemler olarak yorumlanabilir ve diğerleri açısından hiç yorumlanamaz.

1951

Chapter 7           
Etik ve mantık

Ahlaki geçerliliği şaşırtıcı bir şekilde evrensellik veya tikellik gibi mantıksal biçim sınıflandırmalarıyla ilişkilendiren etik teoriler vardır. Kantçı etik, bahsedilen mantıksal terimlerin ilkinden, ikincisinden ise Varoluşçu etikten yararlanır. Bu yazıda ne Kantçı tefsirle ne de Varoluşçuluğun gerçek biçimlerinden herhangi birini betimlemeyle ilgilenmeyeceğim, ancak mantıksal biçim ile etik arasında neden bir bağlantı varmış gibi göründüğünü tartışmak için her iki kuramın da muhtemelen basitleştirilmiş bir biçimini kullanacağım ve ne sebeple. Basitleştirilmiş yazı tiplerimin karikatür olduğu ortaya çıkarsa, umarım aydınlatıcı tiplerdir.

Genel argümanım belki de şu şekilde özetlenebilir: İnsanlar eylemde bulunduklarında, eylemleri için gerekçeler sunmaya da hazırdırlar. Önerecekleri nedenler, iki türden biri olma eğiliminde olacak mantıksal bir biçime sahip olacaktır. Ya kullanılan nedenler kişisel olmayan, genel, soyut bir türden olacak ya da tabiri caizse ayrıcalıklı bir kişi, şey ya da olaya önyargılı bir gönderme içerecekler, ayrıcalıklı olan oldukça benzer ama sayısal olarak aynı olmayan kişiler, şeyler ya da olaylar vekil tarafından ilgili eylem için eşit derecede iyi sebep olarak sayılmaz. Doğal olarak, böyle bir imtiyazlı hususun , sadece davanın gerekçesinde açıklanması değil, adlandırılması gerekir , çünkü bir tarif, ex hypothesi, gerekçe sayılmayacak ve bu nedenle bir dava tarafından kapsanmaması gereken benzer hususlara eşit şekilde uygulanacaktır. Temsilcinin yaptığı gibi davranmak için sahip olduğu nedenleri bize gerçekten anlatan gerçek bir gerekçe.

Böylece iki tür eylem gerekçelendirmemiz var, yalnızca betimlemeler kullanan ve böylece açık kurallar oluşturanlar ve mantıksal olarak özel adlar içeren ve dolayısıyla açık olmayanlar. Bu ayrım etrafında, olası gerekçelerimizin şu ya da bu türden olması gerektiği şekilde davranmamız gerektiğini savunan etik teoriler inşa edilmiştir. Amacım, hem bu teorilerin davranışlarımızı meşrulaştırmaya yönelik alışılmış biçimlerimizden nasıl ortaya çıktığını açıklamak, hem de her iki teoriyi savunmak için hangi felsefi gerekçelerin sunulabileceğini tartışmaktır.

Bu tartışmanın amaçları doğrultusunda, tüm eylemlerin bir kurala veya bir maksime dayandığının analitik olarak doğru olduğunu varsayıyorum. ¹ Bana uygun anlamda haklı görünen bu varsayım, eğer mantıksal biçim ile etik arasında bir bağlantı olduğu önermesi anlam ifade edecekse, açıkça gereklidir. Olaylar anlamındaki eylemlerin "mantıksal bir biçimi" olamaz, oysa bunların dayandığı düsturlar olabilir ve olmalıdır. Gereken tez belki de şu şekilde ortaya konulabilir: Herhangi bir eylemle ilgili olarak, o belirli eylemi emredecek ve başka hiçbir şeyi gerektirmeyecek şekilde bir emir inşa edilebilir. Daha sonra, eylemin çeşitli özelliklerinin her birinin neden ne olduğunu belirten nedenler eklenirse, istenen anlamda bir kuralımız veya maksimimiz olur.

"İlk görüşte aşk" diye bir şeyin olup olmadığı, görünüşte alakasız olan soruyu tartışarak başlayacağım. Bu soru, dişçilerin bekleme odalarında okumamın temsili olup olmadığı, kadın dergilerinin sayfalarında sıklıkla ve ilgiyle tartışılıyor. Bu konudaki yazıların üslubu, örneklerin getiriliş biçimi vb., yazarların ampirik bir soruyu tartıştıkları izlenimi altında olduklarını düşündürür; aslında, lafların hangi testlerle tanınabileceğini biliyorlar, bu nedenle mesele, yalnızca bu testleri tatmin eden herhangi bir şeyin gerçekten meydana gelip gelmediğidir. Ancak daha dikkatli bir okuma, bunun yüzeysel bir analiz olduğunu ve herhangi bir şeyin lafs sayılıp sayılmayacağına ilişkin sorunun kısmen veya tamamen mantıklı olduğunu gösterirdi sanırım.

aşağıdaki olası apriori gerekçeleri göz önünde bulundurun: X'in Y'ye ilk görüşte âşık olması için, X'in Y ile ilk karşılaşmasından sonra Y'ye karşı bir tavır veya duygu geliştirmesi gerekir ki bu, eski varsayıma göre, hiçbir şeye karşı sahip değildir . başka biri. Ancak, akla yatkın olduğu üzere, X'in bu ilk karşılaşma sırasında yalnızca Y'nin ² özelliklerinin sonlu bir S kümesini fark etmiş olabileceğini varsayalım . Şimdi X, Y'den farklı bir kişiyle karşılaşırsa, ancak Y gibi, S tarafından karakterize edilirse, iki olasılık ortaya çıkar: X, S'nin yeni sahibine karşı, Y'ye karşı gösterdiği tavrın veya duygunun aynısını gösterir veya göstermez. Bu iki (kapsamlı) alternatiften herhangi biri, sevginin yokluğunun kesin kanıtı olarak alınabilir ve böylece birlikte, onun olasılığına karşı a priori bir dava oluşturur.

İlk durumda, X'in Y'yi gerçekten sevmediği gerçeği, Y olmayan birinin yinelenmesiyle gösterilir, çünkü 'aşk' (veya belki de 'romantik aşk') öyle bir şekilde tanımlanır ki, yalnızca sahip olabilir. bir nesne. Bu noktada yerinde olarak biricikliğin ya da bu konuda önceliğin, varoluş gibi mantıksal yüklemler olmadığı, başka bir deyişle meşru olarak tanımlara dahil edilemeyeceği itiraz edilebilir. Bu böyle olabilir, ama iyisiyle kötüsüyle (tartışacağım daha kötüsü için), birlikte çalıştığımız bazı kavramlar

diğer özelliklerle bağlantılı olarak benzersizlik açısından tanımlanır. Örneğin: Y, X'in 'sevgilisi' olarak kabul edilir, ancak X'in bir sevgilisi olduğu bulunduğunda

Z'ye olan ilişkisi, onun Y ile olan ilişkisine benzer, en azından bazı insanlar

'X'in sevgilisi' tanımını gerçekten kabul etmeksizin Y'den geri çekecektir.

Z'ye de, böylece onlar için benzersizliğin 'sevilen' tanımının bir parçası olduğunu gösteriyor.

Alternatif olarak, X, S'nin yeni sahibine karşı, Y'ye karşı sahip olduğu aynı tutum veya duygulara sahip değildir . Ancak bu, X'in Y'yi gerçekten sevmediğinin kesin kanıtını eşit şekilde oluşturur. sonuç olarak, S ile yeniden karşılaşıldığında orijinal duygu veya tutum yeniden çağrılmazsa ­, bu, onun görünürdeki uyaran ve nesneyle gerçekten bağlantılı olmadığını, tesadüfi, keyfi ve hiçbir önemi olmadığını gösterir. kişi normalde bu tür duygulara veya tutumlara atfedilir.

O halde, her iki alternatifle ilgili olarak, belirleyici mülahazalar, 'aşk'ı doğru bir şekilde yüklemenin imkansızlığını gösterir. Pratikte, elbette, öncelik kavramının ya da benzer bir yöntemin yardımıyla paradokstan kaçınırız. Öncelikle birlikte S bize benzersizlik verir. Ancak karşılaşmanın önceliği Y'nin bir özelliği değildir. Bize yalnızca X'in tarihi hakkında bir şeyler söyler. Belirli eylem ve tutum sınıflarının özdeyişlerinde bu tür otobiyografik, failden bahseden hükümler içermesi gerektiği gerçeğine dayanan bu argümana dayandırılacak çok şey yapılacaktır.

Lafı seçtim çünkü burada duygunun nesnesi hakkında mevcut olan bilginin sınırlılığı ve bu bilginin başka bir nesneyi de tutma olasılığı çok belirgin bir şekilde ortaya çıkıyor. Bağlılık, vatanseverlik, belirli bir geleneğe veya lidere bağlılık gibi hepsi de mantıksal olarak benzer olan bir dizi tutum, eylem eğilimi vardır. Bunların tümü, failin tek bir nesneye karşı belirli bir tutuma sahip olmasını içerir ve bu yalnızca söz konusu nesnenin özelliklerinden dolayı değildir: örneğin, vatanseverin ülkesinin tüm özelliklerine sahip bir ülke keşfedilirse, Farkında olduğu gibi, bu muhtemelen onu sadakatini genişletmeye ve onu iki ülke arasında eşit olarak paylaşmaya sevk etmeyecek, çünkü aralarında önemli bir ayrım yapamaması bir bakıma mantıklı olacaktır. Ancak vatanseverliğin mantığı budur. Benzer sorunlar şimdiye kadar yalnızca özdeşlik ve mantıksal olarak özel adların kullanımıyla bağlantılı olarak fark edilmiştir: adayın hiçbir özelliği adın tanımlayıcılarının bir parçası olmadığına göre, özel bir adı nasıl kullanabiliriz, böylece bunların tümü sona erebilir. herhangi bir kısıtlama ya da yasak gerektirmeksizin onun için doğru ya da başkası için doğru olabilir.

bu ismin kullanımının uzantısı? Demek istediğim, nesnelerini benzer şekilde şaşırtıcı bir şekilde seçen eğilimler veya tutumlar olduğudur. Bunlara E-tipi tercihler veya değerlendirmeler diyeceğim. E-tipi bir değerlemeyi ortaya koyan davranış evrenselleştirilemez, yani maksimi (örneklendirdiği kuraldan bir örneklemenin çıkarıldığı anlamda) yalnızca özellik sözcükleri ve değişkenlerin yardımıyla formüle edilmiş açık bir kuraldan çıkarsanamaz, ama tabii ki özel isimler yok. Bütün bunlar daha önce gösterildi: Bir E-tipi tercihine göre hareket eden bir failin, örneğin tercihinin sonucu olan bir kurala göre hareket ettiği söylenemez, çünkü o, bu kurala göre hareket etmeyecektir. biri ortaya çıkarsa başka bir örneğe; E-tipi tercihlerin tanımlayıcı özelliği haline getirilmiştir .

Mesele şu ki, örneğin bir aşk nesnesi tanım gereği benzersiz olmalıdır (ve aynı şey sadakat nesnesi vb. için de geçerlidir); aynı zamanda bu nesnelerin nesnel olarak benzersiz olduklarına, bu tür nesneler tarafından paylaşılmayan ayırt edici özelliklere sahip olduklarına dair hiçbir garanti yoktur. Elbette, daha önce de belirtildiği gibi, nesneyi benzersiz bir şekilde ayırmaya yardımcı olmak için her zaman bulunabilen belirli ilişkisel özellikler vardır; karşılaşmanın önceliği, doğum kazası vb. Uygar ve liberal fikirli insanlar arasında belirli bir utanç, bu tür öznel veya tesadüfi faktörlerden etkilenmeye, kişinin önemli tutumlarının (sadakat, tapınma veya bağlılık gibi) nesnelerini evrenselleştirilemez bir şekilde, herhangi bir neden olmaksızın seçmesine bağlıdır. hangisinin tüm benzer durumlarda uygulandığını görmeye hazır olacağı kural.

Yukarıda belirtilen türden ilişkisel özelliklerin yardımıyla, tartışılan önemli tutumların evrenselleştirilebileceği iddia edilebilir ; ama bence bu yanlış olur. Gerçek bir vatansever, başka ülkelerin, muhtemelen kendi ülkesinin olası zararına, doğdukları ülkeye veya soylarına eşit derecede bağlı başkalarını görmek istemez. Böyle bir tutum, yalnızca oyunun devamının ve kalitesinin mantıksal olarak zaferden daha gerçek bir düşünce olması gereken oyun oyuncusunu karakterize eder; ama gerçek vatanseverlerin ülkelerinin dahil olduğu uluslararası çatışmaları oyun olarak görmediklerini anlıyorum. ³ Benzer şekilde, gerçek âşık, karşılaşmalarının sırası farklı olsaydı, aşkının farklı bir amacı olacağını kabul edemez. Benzer şekilde, 'Credo quia absurdum' tavrına sahip bir mümin, diğer rezalet derecede saçma dinlere olan inancı hoş görmez . Çoğu zaman olduğu gibi, kişinin pozisyonunun asimetrik, keyfi doğasının farkındalığına, diğerlerinin (ya da kendisinde işler farklı gitmişse) tesadüfi önyargılı rakip tutumlarına sahip olmaları için hoşgörülü bir isteklilik eşlik ediyorsa, bu benim tanımlar sistemim içinde eşdeğerdir. gerçekten sevmekle bağdaşmayan bir kinizme ,

İnanmak vb. Ve bu kesinlikle bizim gerçek romantik aşık ya da ikna olmuş inanan kavramımıza tekabül ediyor, ikisi de kendi özel tavrının nesnesinin benzersiz uygunluğuna dair inancından vazgeçemiyor.

Bazen içsel olarak deneyimlenen kendi varoluşumuz aracılığıyla "Varlığa" erişebildiğimiz ve ­fenomenalizme karşı psikolojik dirençten veya "bir şeyin uygulanabilirliğinden" dilin özne yüklem biçiminden ziyade bunun sorumlu olduğu öne sürülür. 'Varoluş'un yüklem' analizi: çünkü 'var olmak' duygusu bir şekilde bundan daha fazlasını ifade etmelidir. Bu metafizik duygu bana şundan kaynaklanıyor gibi geliyor: "Kendim olmam" bana, benim için geçerli olan yüklemlerden bağımsız ve hepsinin yerine başkaları geçse de hayatta kalacak bir şey gibi görünüyor. Bu nedenle, "Ben varım"daki "var", yüklem-uygulanabilirlik analiziyle, başka bir yerde ona atfedilen makullükle bile açıklanamaz. (Ayrıca, Ayırt Edilemezlerin Kimliği öz-bilinçli varlıklar için geçerli değildir.) Bu duygu tamamen haksız olabilir ve bunu savunmak için değil, normalde düşündüğümüz şekliyle 'kendisinin farkındalığı'nın ilk bakışta kanıt olarak ortaya koyuyorum. E-tipi bir tutumdur.

E-tipi değerlendirmelerle ne demek istediğimi açıklığa kavuşturduğum için, bunların meydana geldiğini, gerçek amaçlı davranış örneklerinin bunlara dayandığını da göstermeliyim. Ancak bunun son derece makul ve makul bir hipotez olarak kabul edilmesini yalnızca savunabilirim, çünkü bunu kanıtlamak için gerekli olacak deneyleri pratikte düzenlemek neredeyse veya tamamen imkansızdır. Varsayımsal yurtseverimizinkine çok benzeyen bir ülke inşa edemeyiz ya da sevgililerin davranışlarının gerçekten de bir E-tipi tercihinden ilham alıp almadığını test etmek için deneyimlerinin zamansal sırasını yeniden düzenleyemeyiz. Bunun böyle olduğundan eminim, ancak bu kanaati paylaşmayanlar için sonraki argüman çok az ilgi çekici olabilir.

U tipi olarak adlandıracağım alternatif bir değerlendirme türü vardır. Örneğin: Bir yargıç ideal olarak herhangi bir kişisel referanstan tamamen yoksun bir kuralı, yalnızca yüklemleri (tanımları) ve mantıksal terimleri içeren bir kuralı uygular. Bu, sanırım, "hukukun üstünlüğü" ve "hukuk önünde eşitlik" ideallerinin kastettiği şeyin en azından bir parçasıdır; bunlar, bazı alanlarda tamamen kişisel olmayan kararların, yani resmi olarak hukuktan çıkarılan kararların arzu edilirliğini öne sürer. soyut öncüllerdir ve dolayısıyla, elbette bu soyut öncüllerin öngördüğü tarz dışında, uygulama bakımından kişiden kişiye değişmemektedir. Ancak adli tarafsızlık, U tipi değerlemenin tek örneği değildir. U Tipi değerleme, olası ve önemli bir 'rasyonel' anlamıyla eşdeğerdir ve kabaca yaygın 'ilkeye göre hareket etme' kavramına karşılık gelir. Rasyonellik ve ahlak arasındaki Kantçı bağlantıyla ve E-tipi değerlendirmelerin ve kültlerin olduğu gerçeğiyle ilgili olan bu 'rasyonel' duygusudur.

sadakat, Führerprinzip, 'credo quia absurdum' vb., Kantçılıkla ve genel olarak liberalizm veya rasyonalizm olarak tanımlanabilecek daha belirsiz tutumlar sınıfıyla açıkça bağdaşmaz.

E-tipi ve U-tipi değerlemeler arasındaki ayrımı kurduğumda, değerlemelerin biri veya diğeri olarak sınıflandırılmasıyla ilgili iki sorun ortaya çıkıyor:

(i)        Bir eylem veya eğilimin veya daha doğrusu "dayandığı" değerlendirmenin U kategorisine girip girmemesi, açık bir kuraldan türetilip çıkarılamayacağına bağlıdır. Bu kuralın tanımlanması, eylemin sahip olabileceği sözel eşliklerin kafa içine yerleştirilmiş bir diktafona kaydedilmesi değil, failin başka durumlarda ne yapacağına ilişkin bir spekülasyon meselesidir. Nasıl ki bir fenomen, farklı genelliğe sahip karşılıklı olarak uyumlu bir dizi teori altında sınıflandırılabilir ve daha küçük bir genellik teorisi altında sınıflandırılabilir ve belirli bir dereceden daha fazla soyutluk teorisi altında sınıflandırılabilirse, benzer şekilde bir değerleme bir değerden türetilebilir. daha az genel açık kural ama daha genel birinden değil. Bu durumda, onu E tipine mi yoksa U tipine mi göndereceğimizi bilmiyoruz, çünkü farklı soyutluk seviyeleri açısından, her ikisinin de giriş kriterlerini karşılıyor. Bu nokta çok önemlidir ve daha sonra tartışılacaktır.

(ii)        Maksimdeki birinci tekil şahsın kullanılması, ilgili edimi E tipine teslim eden bir tür asimetri sayılır mı? Kendi lehine önyargılı bir kişinin aynı anlamda irrasyonel olmadığı iddia edilebilir, eğer gerçekten irrasyonel ise, burada gerçeklerde hiçbir şey olmadığı halde davranışında bir ayrım yapan kişi, tabiri caizse irrasyoneldir . . Başka bir deyişle, akıllı egoizm irrasyonel midir? Bu sadece terminolojik bir meseledir. Akıllı egoizm, gerçek vatanseverlik veya romantik aşkın olmadığını gösterdiğim gibi evrenselleştirilemez; "Yalnızca yerel etkenlerden değil, genel olarak işlediğini görmeye hazır olunan mülahazalardan etkilenme" anlamında rasyonel değildir ve sonuç olarak, tamamen iyi bir duygu duygusu olmasına rağmen, E tipine sevk edilmelidir . "akıllıca bencil"e eşdeğer "rasyonel".

Kabaca söylemek gerekirse, benim ayrımım, kurallara dayalı eylemler ile kural dışı eylemler arasındadır. Kant'ın gizemli evrenselleştirme tavsiyesinin, eylemlerimizin yalnızca yüklemler, bireysel değişkenler, operatörler ve mantıksal bağlaçlar kullanan bir sembolizm yardımıyla formüle edilebilecek kurallara veya eylem planlarına dayanmasını gerektirdiği şeklinde ifade edilebileceğini öne sürmeye devam edeceğim; ve bu ikinci dereceden kuralın veya genel planın kendisinin, yukarıda belirtilen maddelere ek olarak, gerçek yüklemler yerine yalnızca yüklem değişkenlerini kullandığı. ⁴ Bu nedenle, Kant'ın tavsiyesinin gerçekte etkili olan U-tipi değerlendirmelerin nasıl bir abartı ve geliştirme olduğunu, neden ve neden yapıp yapmadığını göstermeye çalışıyorum.

resmi tavsiyenin aslında davranışa ilişkin somut gereklilikleri olduğunu ve bu tavsiyenin geçerliliği ve bağlayıcılığı için hangi genel gerekçelerin, hangi hakla öne sürülebileceğini düşündü.

Eylem programlarımıza alternatif mantıksal biçimin, yani tikelliğin tavsiye edilmesi, aynı zamanda, daha önce E tipi olarak tanımlananlar gibi, fiilen etkili değerlendirmeler sınıfının mantığını detaylandırır veya daha doğrusu açık hale getirir. Kantçılık ile ilgili olarak belirtilenler gibi ve geçerliliğinin gerekçelendirilmesinde genel nedenler sunulabilir.

, acte gratuit, desteklenmeyen karar kültlerinde rasyonalist, evrenselci etiğe tepki olarak. , genellikle modern irrasyonalizm olarak bir araya getirilen kör kendini iddia etme. Felsefi olarak, politik olarak, aşırı gelenekçilik ve açık etik ile bazı tanıdıklara ve bu etikleri reddetmeye dayanan bir mantıksızlık kültü birleşebilir. Hitler ve Pétain tesadüfi müttefikler değildi. Rasyonalist, U-tipi değerler içinde karşılık gelen bölünme yoktur.

Bir başka tarihsel noktaya daha değinmeye değer gibi görünüyor: Basitleştirilmiş bir Grundlegung Kant'ını Korku ve Titreme'nin basitleştirilmiş bir Kierkegaard'ı ile karşı karşıya getirmek (çünkü aslında benim yaptığım buydu) tuhaf görünebilir. Kierkegaard'ın Kant'a değil, Hegel'e karşı tepki gösterdiği gerçeği. (Aslında Kierkegaard, Goethe'yi de aynı derecede iyi bir şekilde sövgü ve alay konusu yapabilirdi. Goethe'nin tüm alternatif dünyaların en iyisini yapma konusundaki her şeyi bilen kararlılığı, birine karşıtların diyalektiğini ve hiçbir şeyin dışarıda bırakılmamasını sağlayan dolayımı hatırlatır. Ne zaman bir seçim bizi geri dönülmez bir şekilde bir alternatiften vazgeçirse pişmanlık duyarız ve ideal bir dünyada tüm olasılıkların tadını mükemmel bir sentez içinde çıkarabilmemiz veya İngilizce olarak pastamızı ve Goethe bunu kendi Aklın Kurnazlığı olarak yapmaya çalıştı.) Ama Kierkegaard'ı Hegel'den çok Kant'ın karşısına koymanın gerekçesine dönelim. Hegel, Kant'ın bir anlamda numenal'e sürgün ettiği rasyonaliteyi, ustaca ve nihayetinde totolog bir sistemle, tarihsel gelişime ve ulusal bütüne yerleştirmiştir. ⁵ Ama Hegel'in bu tarihselci ve içkinci yönü, başka amaçlar için önemli olsa da, merkezi Evrenselci-Varoluşçu çekişmeyle ilgisiz görünüyor ve bu nedenle bu tartışmada göz ardı ediliyor. Bu nedenle Evrenselci (veya Akılcı veya Özcü) durum, içkinci, bütüncül ve tarihselci bir zihin için yeniden yazılmış bir Kant yerine modernize edilmiş veya isterseniz stilize edilmiş Kant tarafından temsil ediliyor ki bu bir açıdan Hegelciliğin anlamıdır. ⁵

bu tiplerin geçerliliğini savunmanın temel nedenlerini inceleyelim . Her iki durumda da bu nedenler bir özgürlük teorisiyle (bu Kant'ta daha açık) ve "gerçekten kendi olmak"la (bu, Varoluşçulukta daha açık ve aslında onun adıyla bağlantılı) bağlantılıdır.

Muhtemelen kamufle edilmiş evrensellik, etik yargılarda sıklıkla fark edilmiştir; Son zamanlardaki algıların eksik olduğu şey -bazı ahlaki yargıların bir E tipi olduğunu görmek dışında- bu biçime sahip ahlaki yargıların her türlü gerekçelendirilmesi, Kant'ın yaptığı gibi, onların bu biçimini zorunluluklarıyla ilişkilendirmeye yönelik herhangi bir girişim olmuştur. Özellikle son tartışmalar, 'ahlaki yargıların analizini' tamamen fiili bir mesele haline getiriyor ve cevabın tamamen olumsal bir statüye sahip olduğunu gösteriyor. Almanca 'schimmel' kelimesinin analizi 'at ve beyaz'dır, ancak bir dilin böyle bir kelimeyi içermesi gerekli değildir - aslında İngilizce yoktur. Benzer şekilde, bazı "etik analizleri", cevabı benzer şekilde tesadüfi gibi gösteriyor. Ancak bu kesinlikle işe yaramaz, çünkü etik önermelerin doğru analizine ilişkin sorunun kendisi etiktir; Bununla, bunu sorduğumuzda, Huddersfield veya Bongo Bongo sakinlerinin bunları nasıl kullandıklarını değil, nasıl kullanmaları gerektiğini bilmek istediğimizi kastediyorum. (Bu eleştiri, analizi zorunluluğa -onu reddederek- bağlayan ve salt fiili bir kuram olmayan "Duygusal Kuram" için geçerli değildir , çünkü gerçekten de etik yargıların duygusal olması gerektiği sonucuna varır, çünkü başka hiçbir yargı yoktur.) Etik yargıların doğrudan incelenmesine dayanmak yerine genel bir konumdan çıkarıldığı gerçeği, bazen ona saldırmak için bir temel olarak kullanılır - ama bana öyle geliyor ki, tam tersi Etik yargıların belirli bir türde olmalarının mümkün olmadığını göstermek, onların bu türden olmaları gerektiğini ve olması gerektiğini göstermenin bir yoludur -belki de tek yol.)

o tipten olduğu için ona göre hareket etmeye çalışan insan bu nedenle özgürdür ve ancak böyle bir insan özgürdür. ⁶ Bu ona böyle görünür, çünkü kişinin düsturunun biçiminden etkilenmenin tek alternatifi , bunun, daha sonra ^{yalnızca bireysel ve yüklem değişkenlerinin yardımıyla şematize edilebilecek açık bir kuraldan türetilebilir olması olgusudur.} düsturun içeriğinden, onda belirtilen ampirik, "öyle olur" tercihlerinden etkilenmektir. Ancak düsturların içeriği yalnızca, bir ampirik psikoloji meselesi olarak sahip olduğumuz tercihlere atıfta bulunur. Ancak kişinin maksimlerinin bu ampirik içeriklerinden veya daha doğrusu, bu maksimlerde belirtilen somut amaçlara karşılık gelen ampirik eğilimlerden etkilenmesi,

CPR'nin İkinci Analojisinin argümanları açısından doğanın mekanizmasının bir parçası olan bir şey tarafından belirlenir; sonuç olarak özgür olmamaktır. Ancak kuralın biçimiyle, U tipi olması gerçeğiyle hareket etmenin, doğanın nedensel sisteminden muaf olmak anlamına gelmesi, Kant'a göre genelleme, kavrama veya açık kurallarla işlem yapma yetimizin olduğu gerçeğinden çıkar. ister gösterge niteliğindeki ("teorik"), ister buyurucu ("pratik") kipinde olsun, kurallar doğanın bir parçası değildir. Onun için bu ('pasif') duyarlılıkla sürekli ve inceltilmiş bir şey değil, ondan kökten farklı ve bir şekilde "kendiliğinden". Burada onun 'kendiliğindenlik' doktrinini, geçerli düşünce kurallarının geçerlilikleri nedeniyle ve şans eseri işleyen psikolojik yasaların onlarla birleşip kaynaşmamasından bağımsız olarak düşüncemizde etkili olabileceği doktrinini tartışmayı önermiyorum. Ancak, düşüncemize mantıklı bir şekilde geçerlilik atfedebileceğimiz koşullara dayanan bu doktrini destekleyen argümanların, Teorik Akıl ve Pratik Akıl açısından eşit derecede etkili olduğunu veya tercih ederseniz, gösterge ve emir kiplerinde çıkarımlar. Bizimki gibi şüpheciliğin gerçekten bilimden çok etik konusunda çok daha yaygın olduğu bir dönemde, argüman elbette Pratik Akıldan ziyade Teorik Akıl ile ilgili olarak çok daha ikna edici bir şekilde formüle edilebilir.

Kantçı modelin işe yaraması için birçok şey önvarsayılır. Başlangıç olarak, mantıksal biçimin ya da geçerliliğin nedensel ve psikolojik olarak etkili olabileceğine dair kafa karıştırıcı bir iddiamız var; bu iddia, Kant'ın hukuka karşı 'kendi kendine yarattığı' saygı duygusu doktrininin yardımıyla kısmen makul kılmaya çalıştığı bir iddiadır. ve sonunda özünde çözülemez bir gizem olduğunu ilan ediyor. Bu iddiayı tartışmayı önermiyorum.

Kantçı argümandaki bir diğer boşluk şudur: Ahlaki buyrukların geçerliliğinin ölçütünün ve gerekçesinin içerikten çok 'biçiminde' yattığını kabul ettiğimizi varsayalım, bu kendi başına hangi biçimi ayırt etmez; ve eğer 'evrensel' ve 'tikel' form türleriyse, o zaman ikisi de eşittir. Başka bir deyişle, neden evrenselliği etik açıdan önemli mantıksal biçim olarak seçelim? Kant'ın çok iyi bir yanıt verebileceğini sanmıyorum, çünkü onun genel konumundan, akıl yetileri olmaksızın salt hissedebilen bir varlığın, tekil ya da tikel yargılarda bulunma konusunda evrensel yargılarda olduğu kadar az yetenekli olacağı sonucu çıkar. Yine de, psikolojik olarak, onu bu varsayıma neyin götürdüğünü görebiliriz: Bir şekilde, evrensel yargılar, salt "Anschauungen"den diğerlerinden daha uzak görünmektedir.

Ancak dahası, argüman, ahlaki komutların ayrıcalıklı mantıksal biçiminin kendi başına belirli bir komutlar sınıfını belirlediğini varsayar. Bu ön varsayım faydalı bir şekilde ikiye ayrılabilir: benzersiz bir şekilde bir tanesini belirler.

herhangi bir durumda emir vermek, başka bir deyişle bunun yeterli bir görev kriteri olduğu8 ve ^daha az iddialı bir şekilde, bu biçimin en azından bazı emirlerle uyumlu olması, muhtemelen karşılıklı olarak uyumsuz olanlarla, böylece muhtemelen sezgisel "ahlaki" ek öncüllerin görevin belirlenebilmesi için önce emir türünden yasalar gereklidir. ⁸

Başlangıç olarak, düsturlarımızın U tipinde olmasını öngören resmi tarif, benzersiz bir davranış çizgisi belirlemekte başarısız olur. Herhangi bir eylem tarzıyla ilgili olarak, evrenselleştirilebilir, yani U tipinde olacak ve bu biçimde fail tarafından onaylanacak bir düstur tasarlamak mümkün olacaktır. Ne de olsa, bir özdeyişten U notu alması için gereken tek şey, herhangi bir özel ad veya şahıs zamirinden kaçınarak, yalnızca yüklemler vb. yardımıyla ifade edilmesidir. Ancak, bu tamamen kişisel olmayan yüklemlerin yardımıyla, maksime o kadar çok ayrıntı dahil edebiliriz ki, mantıksal bir zorunluluk meselesi olmasa da, gerçekte, yalnızca benzersiz bir nesneye, yani failin içinde bulunduğu dolaysız duruma sahip olacaktır. uygulamak istiyor. Gerçekte, uygulaması, sanki vekil açıkça E-tipi planı düstur edinmiş gibi sınırlı olacaktır: "Şimdi, şunu şunu yapmak istiyorum, ancak diğer zamanlarda kimsenin veya kendimin yapmasını onaylamıyorum. Bu yüzden; Oldukça mutlu bir şekilde kendi lehime veya şimdiki an için bir istisna yapıyorum.' Ama bir U-tipi kuralı kullandıktan sonra, aslında "kendi lehine bir istisna" yapmasına gerek kalmayacaktır: çünkü açık U-tipi kurala seve seve katılabilecektir, çünkü bunun çokluğu sayesinde olduğunu bilecektir. detay dahil, yeterince benzer bir durum ortaya çıkmayacaktır. Kendimle ilgili yeterli ayrıntıyı girersem, bu ayrıntıların bir başkasını karakterize edebilmesi için kişisel olmayan bir şekilde formüle edilmiş olsa da, o zaman pratikte durum yeterince benzer hale gelmeden ve düstur tekrar uygulanabilir hale gelmeden önce başka birinin ben olması gerekir. Bu gerçekten analitik hale gelen "Tout comprendre c'est tout pardonner"ın gücüdür, çünkü "Tout comprendre" " diğer adam olmak " ile eşdeğer hale gelir.

Benzer şekilde, düsturlara çok az ayrıntı dahil edilirse, evrenselleştirilebilir herhangi bir şey bulmak zor olacaktır (çok fazla ayrıntı dahil edildiğinde, üzerinde hareket edilen herhangi bir düsturun evrenselleştirilebilir olduğu durumun aksine ). Eylem kuralının başlangıç koşullarında belirtilen ayrıntılardan giderek daha fazlasını aşamalı olarak çıkarırsak, düsturun özlü sözünde belirtilen eylemin emredildiği durumların sayısı buna bağlı olarak artar (her halükarda azalamaz , ve artmayacağı koşullar, ilgili ayrıntıların belirtilmesi, olumlu bir konuma sahip bir kişinin, muhtemelen temsilcinin, en azından bir dereceye kadar çözmeyi umabileceği, yalnızca pratik bir zorlukmuş gibi gelebilir). Ama bana öyle geliyor ki, yukarıdaki argüman, sınırların belirsizliğini açıkça ortaya koyuyor.

alaka nesnel olarak oradadır ve bazen temsilciye tanınan, eylemin koşullarıyla ilgili hiçbir yakın bilgi ona karşı fayda sağlamaz.

Kantçı teorinin bu zorluğuyla başa çıkmanın bir aracı olarak bazen benimsenen alternatif bir yol, ahlakın biçimsel ilkesinin ahlakın yeterli bir ölçütü olması anlamına gelmediğini, Kant'ın onun "ahlaki yasalar" tarafından tamamlanmasını kastettiğini söylemektir. sıradan, emir türü. Belki de sadece metinsel kanıtlar söz konusu olduğunda savunulabilir olan bu yorum, yine de birkaç gerekçeyle reddedilebilir: Birincisi, büyük bir filozofun öğretisini hem sıradan hem de aptalca yapan bir yorumu mümkünse, bu yorum yapılmamalıdır. Bu yorumu, o filozofun incelenmesini durdurmak için gerekçe olarak kullanmak istemediğimiz sürece kabul edilir. Kant sadece başka bir dogmatik sezgici olsaydı, onu oluşturan heyecan verici olmayan yanlışlıkları daha erişilebilir yerlerde bulabileceğimize göre, onun zor yazılarında bu doktrini incelemek için kesinlikle hiçbir gerekçe olmazdı. Bu yorumu benimseyenlerin unuttuğu şey, Kant'ın felsefesini Eleştirel değil, Eleştirel olarak adlandırmasıdır. Biçimsel ilkenin, buyruk türünden bir dizi ahlaki yasayla tamamlanmasını gerekli görseydi, muhtemelen kendi yöntemine uygun olarak, bu sorguya verdiği özel anlamda bunların nasıl "mümkün" olduklarını sorardı ve belki onlar hakkında bir Eleştiri yazmıştır. Ayrıca, bu tamamlayıcı ahlaki yasalar, biçimsel ilkeyi gereksiz kılacaktır.

Şimdi daha eski bir temaya, yani Kantçı tavsiyenin belirli değer biçme türlerinde, özellikle de tarafsız, eşitlikçi bir yasal kanunun buyruklarında bulunan özelliklerin abartılması olduğu görüşüne dönmek istiyorum. Önceki paragrafta iddia edildiği gibi, Kant'ın resmi tavsiyesinin düşündüğü gibi hiçbir gerekliliği yoksa, belirli bir değer biçme tipinin ona alternatif türlerden daha yakından yaklaştığı da ileri sürülebilir mi?

Yanıt, yukarıda belirtildiği gibi, tüm eylem biçimlerinin evrenselleştirilebilir olmasına rağmen, bazılarının diğerlerinden daha fazla evrenselleştirilebilir olmasına rağmen: eğer yeterince çabalarsak hepsi evrenselleştirilebilir (yani onlar için U tipi bir düstur bulunabilir). özdeyişin apodozunda belirtilen koşullara dayanarak, bazılarında diğerlerinden daha az çaba göstermemiz gerekir (eklenecek ayrıntı miktarı daha azdır) ve eklediğimiz şey daha doğal gelebilir. ⁹ Bir sınavda kopya çeken adam, özdeyişinin özüne o kadar çok gayrişahsi ifade edilmiş otobiyografik veriyi dahil ederek prosedürünü evrenselleştirebilir ki, düstur aslında başka hiçbir durumda asla uygulanamaz. Aslında o, safsataya düşkün olurdu, ancak bu hiçbir zaman kesin olarak kanıtlanamaz, çünkü tuhaf aşırı yüklenmiş özdeyişi dürüstçe benimseyip benimsemediği, yalnızca

bu kez çıkarlarına hizmet etmeden yeniden uygulanabilir hale geldiği bir durum ve tam da bu aşırı yük sayesinde, böyle bir durumun ortaya çıkması pek olası değildir (ki bu gerçekten de safsatanın amacıydı). Ancak, failin fail olduğu gerçeğinin, tabiri caizse, failin bir şekilde kendini soyutladığı ve önyargısına izin vermediği düşüncelerinden ilham alan (Kantçı standartlara göre) gerçekten ahlaki bir davranış biçimi. onu etkilemek için kendi lütfu, çok daha açık ve gerçekten evrenselleştirilebilir.

Ancak eşitlikçi, evrenselci bir etiğin genel ilkelerinde ifade edilen düşünceler, herhangi bir grubun veya bireyin lehine yüklenmemesi anlamında, son derece gayrişahsi olmakla birlikte, tamamen resmi değildirler. Tüm özel adlar ve tanımlayıcı yüklemlerin çoğu, böyle bir etiğe göre hareket eden bir adamın düsturlarından çıkarılmıştır: ama yüklemlerin tümü değil, yalnızca çoğu. Ve ne kadar soyut ve genel olursa olsun, düsturun bu ortadan kaldırılamaz ampirik içeriği, Kantçı ahlaki eylem modelini nihai olarak işlemez hale getirir. Çünkü her ikisi de ortadan kaldırılmalıdır - ama o zaman ahlaki yasanın salt biçiminden hiçbir somut direktif çıkarılamaz, çünkü yukarıda gösterildiği gibi, biraz ustalık verildiğinde birçok direktif ona eşit şekilde uyacaktır; ya da biçimle uyumlu tek içerik olması nedeniyle değil, bazı bağımsız ve zorunlu olarak ampirik nedenlerle seçilmiş bağımsız bir öğe olarak kalır. ¹⁰ Ve düsturun ampirik unsurlar, özellikle de ahlaklı insanın yalnızca uğruna eylemde bulunabileceği ahlak yasasının salt biçiminin gerektirmediği amaçların belirtimlerini içerdiğini söylemek, daha sıradan bir dille, onun eylemde bulunduğunu söylemektir. en azından kısmen (yani, olası alternatiflere karşı sadece bu ampirik unsurları seçmesiyle ilgili olarak) görevden değil, eğilimden. ¹¹

Bu, dikkatimizi Varoluşçu etiğin mantığına çevirmek için uygun noktadır, çünkü Varoluşçuluk için belirleyici başlangıç noktası, tam da Kantçı Özcülüğe direnen ve tabiri caizse ne vazgeçilebilen ne de ondan çıkarsanabilen indirgenemez öğedir. tamamen biçimsel ilke.

Sıklıkla, insan Varoluşçuluğun kabaca şu terimlerle anlatıldığını duyar: Varoluşçuluk, dünya ve yaşamın soyut tanımlarını reddeder ve insanın yaşam deneyiminin somut malzemesine odaklanır. Bu tür bir açıklama, Varoluşçuluğu, istatistik ve analize karşı gazetecilik eskizlerine veya diyagramlara karşı izlenimci tabloya tercih etmeye indirger. Ama bu Varoluşçuluk değil.

Varoluşçuluk, seçimin (ister inanç ister davranış olsun) temelsiz bir 'sıçramaya' dayalı olması gerektiği veya olması gerektiği (bu iki konum arasındaki bocalama doktrinde içkindir) doktrinidir ve uygulanamaz veya olmamalıdır.

Kant'ın umduğu gibi resmi ve dolayısıyla keyfi olmayan bir kuraldan türetilmiştir (gerçi daha önce de belirtildiği gibi, esasen tarihsel bir tesadüften başka bir şey olmayan Varoluşçuluğun kurucusu Kantçı Özcülüğe karşı değil, Hegel'in tarihselleştirilmiş versiyonu). Yukarıdaki tanımımdaki olumsuz yan tümce, olumlu olandan çok daha önemlidir ve dolayısıyla olumlu olanın mecazi olmasının bir önemi yoktur. Kantçı Özcülüğün nihai zayıflığı , hiçbir fiili değerlemenin veya tutumun (=değerlendirmeler dizisinin) saf formalitenin katılığına uymaması (tamamen U tipinde olması), formel ahlaki ilkede hiçbir fiili spesifik değerlemenin yer almamasıydı. Varoluşçuluğun zayıflığı, hiçbir değerlemenin, en azından (biçimsel mülahazalardan çıkarsanamazlık anlamında) indirgenemez keyfi unsuru içermesi ölçüsünde, doktrinin emrettiği türden olmaktan kaçamayacağıdır. Bu gerçek, Varoluşçuluğun tartışılmaz doğru yönünden, onun en azından bir dereceye kadar tüm değerlendirmelerimizin E tipi olduğu sonucuna varan belirleyici formülasyonundan sorumludur. keyfi bir unsura sahip olmanın kapsamı, tüm değerlendirmeler E tipindedir ve sonuç olarak bu, bir seçim ilkesi haline getirilemez; ve değer biçmemizi mümkün olduğu kadar çok E tipi ( Varoluşçuluğun ücretsiz eylem yönü kültü) yapma tavsiyesine gelince, bu ikinci derece tavsiye ne haklı çıkarılabilir ne de büyük genelliği ve soyutluğuyla, özellikle E tipi. Aksine, paradoksal bir şekilde E ­tipi maksimler için genel bir açık öncül sağlar, böylece bir şekilde E statülerini baltalar. Eğer kişi bir sonuçsuzluk politikasına girişirse, bir tür genel politika edinmiş olur . Her halükarda, değerlemenin keyfiliğine-doygunluğuna sayısal endeksler eklemenin pek mantıklı olduğunu düşünmüyorum, bu bağlamda bir ıskalama bir mil kadar iyidir; Zaten zorunlu olarak ve evrensel olarak takip edilerek Varoluşçuluğun bir tavsiye haline gelmemesinin bir başka nedeni de budur.

Geriye, E-tipi değerlemenin çekiciliğinin ve onun genelleştirilmesinin ve bir ilke haline getirilmesinin, Özcü etiğin 'Yaderklik ve keyfilikten kaçış' çekiciliğine tekabül eden şeyin ne olduğunu tartışmak kalıyor. Nihayetinde, hem mantıksal hem de olgusal anlamda, seçimler ve kararlar ilkelere göre değil somut, şimdi-burada-insanlar tarafından yapılır. Mantıksal anlam daha önce açıklanmıştı: Bu, biçimsel ilkelerin, bazı metafizik doktrinlerin aksine, değer biçmelerini gerektirecek kadar güçlü olmadığını söylemek anlamına gelir. Olgusal anlam şuna varır: Biçimsel ilkeler değerlendirmeleri gerektirecek kadar güçlü olsalar bile, bunlar yine de gerçekte ancak onları benimsemeyi seçen veya tercih eden bireysel insanların somut varoluşları sayesinde ve somut varoluşları içinde yapılırdı .

Eğer evrensel ilkeler bir şekilde "tarihselci" bir şekilde güçler olarak dünya sürecine dahil edilirse, keyfi, E-tipi bir eylemin gerçekleştirilmesi, kişinin özgürlüğünü ileri sürmesinin veya elde etmesinin tek yolu haline gelir - aksi takdirde her şeye surat asmak gibi. -güçlü müdür. (Mantıksız eylemin bu çekiciliği için bkz. Dostoyevski'nin "Yeraltından Notlar"ı.)

Kierkegaard'ın kendisini öncelikle Hegel'e karşı savaştığını düşündüğü gerçeği göz önüne alındığında, son zamanlarda Kierkegaard'a olan ilginin yeniden canlanmasında paradoksal bir şeyler var. Şu anda Hegel'e gösterilen itibar ve ilgi tüm zamanların en düşük seviyesine ulaştığı için, Kierkegaard'ın coşkulu bir şekilde mezardan çıkarılması gereksiz görünebilir. Bu paradoks, Kierkegaard'ın ve günümüzün Varoluşçuluğu arasındaki köklü bir farkın ipucunu veriyor. Çağdaş versiyon gerçekten bir faute de mieux Varoluşçuluktur, içkin veya aşkın Akıl olmadığı ve olamayacağı gerçeğinin aşağı yukarı pişmanlıkla tanınmasıdır; ve düşüncelerin ve hatta nesnelerin bu kriterleri karşılamasını sağlayan fiilen işleyen bir güç. Kierkegaard'ın tavrı tamamen farklıydı: Yokluğundan pişmanlık duymuyordu, aksine yok olma ihtimalinden korkuyordu, inanç ve eylemde geçerli olanı seçme yükünün, insanların omuzlarında kaldığı bir evreni dilediği gibi. bireysel. ¹² Bu nedenle, dinin saçmalıklarından kesinlikle zevk alıyor gibi görünüyordu: Saçmalık ne kadar rezaletse, geçerliliğini garanti eden rasyonel bir sisteme dahil edilme tehlikesi o kadar azdı.

Hem Kantçı hem de Varoluşçu etiğin tavsiyelerinin, biri uymanın imkansız olması, diğerinin ise zaten kaçınılmaz bir şekilde işlemesi nedeniyle kendi açılarından tatmin edici olmadığını göstermeye çalıştım. Ayrıca bu iki teorinin tesadüfi yanılgılar veya kafa karışıklıkları olmadığını, doğal olarak insanların sadece hareket etmekle kalmayıp eylemleri için geçerli sebepleri olduğu gerçeğinden kaynaklandığını da göstermeye çalıştım. Tartışılan iki teori, bir davranış biçimi için sebepler verme mantığının belirli özelliklerinin abartılmasıyla ortaya çıkar. Kant'ın CPR'nin Aşkın Diyalektiğinde belirli metafizik doktrinlerin insan düşüncesinin doğal yan ürünleri olduğunu göstermeye çalıştığı şekilde "doğal olarak" ortaya çıkarlar. Düşüncemize geçerlilik atfetme olasılığına ilişkin mülahazalardan ilham alan, düşünme yetilerimizle ilgili olarak aşkıncılığa doğru bir eğilim verildiğinde, bazı değerlendirmelerimizin belirli bir türden, yani U tipi olduğu gerçeğiyle bağlantılı olarak, doğal olarak yol açacaktır . Kantçı bir etik teorisine; felsefi bir tepki olarak, içkinlik ve somutluk üzerinde duygu yüklü bir ısrar verilince ("Varoluş özden önce gelir" sloganını düşünün ), bazı değerlemelerimizin

farklı bir türe, yani E tipine ait olmaları, doğal olarak Varoluşçu davranış teorilerine yol açacaktır.

Sonunda şu sorulabilir: Her ne kadar iki aşırı tavsiye işe yarar işaret levhaları olamasa da, mümkün olduğunca evrenselleştirmemiz gerektiğini genel bir tavsiye olarak benimseyerek, özdeyişlerin mantıksal biçiminden bir etik çıkaramaz mıyız? düsturun içeriğinin yasaya benzer biçiminden tam olarak türetilmesi imkansız olsa bile, düsturlarımızda mümkün olduğu kadar az az türetilmiş, keyfi unsuru muhafaza etmeye çalışmalıyız. ( Belki de Kant'ın tüm söylemek istediği buydu ve Kantçılığa yönelik eleştirilerim hedefi ıskalamış olabilir.) Benzer şekilde, değiştirilmiş (neredeyse pek yumuşatılmamış!) bir Varoluşçuluk, hepimiz bir şekilde sıçrayışa kapılsak da, bunu mümkün olduğu kadar çok yapmamız gerektiğini savunabilir . mümkün olduğunca, davranışlarımızı daha genel gerekçelerle gerekçelendirme kapsamımızı en aza indirgemeliyiz.

Bence bu iki tutum da, tarihsel bir olgu olarak, işlevsel ve en azından kısmen kendi lehlerine ileri sürülen felsefi nedenlerin bir sonucu olarak etkilidir; ama ikisinin dışında hangi standarda göre seçim yapılabileceğini anlamıyorum. Bu gerçek, Varoluşçu tarafa zafer kazandırıyor gibi görünüyor; ancak bu, Kantçı olmayı da seçebileceğimiz gerçeğini gizlememelidir.

1955

notlar

1    Bunu 'Maksimler'de göstermeye çalıştım, bölüm. 6 yukarıda.

2    Bu tür şeyleri 'özellikler' olarak sayma konusunda bilgiçlik gösteriyorsanız, uygun bir mantıksal türden. Profesör Popper, argümanın zaten bu sonluluğa bağlı olmadığına işaret etti.

3    Gerçekte, benim gerçek vatanseverlik olarak tanımladığım tavır ile soyutlanmış, tabiri caizse oyun uzmanlarının estetik zevki, bazı çifte düşüncelerin yardımıyla sıklıkla bir arada var olur. Basitleştirilmiş tiplerden bahsediyorum ve ne yapıp ne yapamayacaklarını söylerken, onların tanımlarıyla neyin uyumlu olup neyin olmadığını tartışıyorum, psikolojik olasılığı değil.

4    Tüm bu kurallar, elbette, yalnızca gösterge ifadelerin yanı sıra buyrukları da barındırmak için tasarlanmış bir sembolizmde formüle edilebilir. Sadece böyle bir sembolizmin mümkün olduğunu ve mantığının bilindik sembolizme oldukça benzer olacağını varsayıyorum. Bunu çözmeye çalışmadım.

5    Bu iddiaları destekleyen bir Hegel yorumu için bkz. J. Hyppolite, Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel, Paris, 1948.

6    Bu, herkesin bildiği gibi, aldatıcı bir Kantçı yorum parçasıdır. Kant'ın yorumunun geçerliliğini varsayarak basitlik adına

sadece görevimizi yaparken özgür olduğumuzu; en azından Kant'ın "özgür" kullanımlarından birine uygun bir yorum .

7    bilardo topu tarzında itme' değil , 'kişinin davranışını ...'e göre değiştirme' gibi bir anlama gelir . Bazen Kantçı etiğin, güdüleri etkin nedenler olarak yorumlayan bir zihin felsefesini varsaydığı ve bunun onun etik teorisini geçersiz kıldığı iddia edilir. Bu argümanın ne öncülü ne de çıkarımı geçerli.

8    hangisinin Kant'ın söylemek istediği şeyi temsil ettiği yine tartışmalı bir Kantçı yorum meselesidir. Daha zayıf ve ikinci yorum, daha az zorluğa yol açar ve metne atıfta bulunularak savunulabilir, ancak yine de, tipik Kantçı öncüllerden açık bir şekilde çıktığı ve bize nerede olduklarını gösterdiği için, daha ilginç, aydınlatıcı ve karakteristik olarak Kantçı olduğu için birincisini tercih ediyorum. yol göstermek. Kant sadece başka bir sezgici olsaydı, gördüğü ilgiyi pek hak etmezdi. bkz. P. 88

9    Bu doğallık hakkında fazla bir şey söylenmemelidir, çünkü bu, kullanılan dile, yani onda meydana gelen eylem-kavramlarının türüne göre olacaktır. Eylem kavramlarının tanımları inşa edildiğinde, tanımlar, uygun şekilde ifade edildiğinde bir maksimin parçaları haline gelebilecek özelliklerin bir dizilimi olacaktır. Ancak, gösterildiği gibi, evrenselleştirme olasılığı, düsturda hangi öğelerin yer aldığına bağlıdır. Bunların belirli bir kümesini bir düstur içine dahil etmek istediğimizde, eğer bu küme bazı doğal eylem-sözcüklerinin tanımlarına karşılık geliyorsa, sadece o eylemin adını dahil ederek bunu çok basit bir şekilde yapabiliriz. Aksi takdirde, ya bir ad icat edip onun tanımını oluşturmalıyız ya da bu tanımda yer alan tüm özellikleri özdeyişin kendisine dahil etmeliyiz.

10     Zorunlu olarak, çünkü Kantçı şemada bir maksimin içeriğinin bir kısmının veya tamamının temellendirilmesi için yalnızca iki alternatif vardır; ya bizzat ahlak yasası tarafından zorunlu kılınacak ya da ampirik olarak temellendirilecek.

11     Kant'ın tüm önemli ayrıntıları belirleyen biçimsel ilkeyi kastetyip kast etmediği, elbette Kant'ın etiğinde açık bir şekilde açıklığa kavuşturulmamıştır. Ahlakın yasaklanmayan her şeye izin verilen İtalya gibi mi yoksa izin verilmeyen her şeyin yasak olduğu Almanya gibi mi olduğu düşünülürse, bu gerçekten onun bir yükümlülük etiğini mi yoksa izin verilebilirlik etiğini mi açıklamayı amaçladığıyla aynı anlama gelir. En azından Alman tarafında olmaya çalıştığını söyleme eğilimindeyim çünkü bu, aynı anda felsefi olarak savunmayı daha zor ve (Kantçı tefsir meselelerinde sık sık bir birliktelik) daha ilginç olan bir yorumu daha ilginç kılıyor. ampirik olarak motive edilen tüm davranışların 'yaderonomisi' gibi Kantçı etiği ilham veren genel tezlerden daha açık bir şekilde çıkar.

12     Bir bakıma, Kierkegaard metafiziksel iyimserlik için ne ise, bilimsel iyimserlik için Cesur Yeni Dünya oydu.

Chapter 8             

Nasıl ve geçerliliği bilmek

Bilmek -nasıl-bilmek ikiliği, Profesör Ryle tarafından, tüm zeki performansların failin tefekkür etmesini, düşünmesini veya başka herhangi bir epizodik anlamda bazı önermeleri bilmesini gerektirdiği yanılgısını ortadan kaldırmak için kullanılır. Bununla birlikte, önerilen ve Ryle'ın tedavisi tarafından korunmayan alternatif bir hata var. Bu, nasıl olduğunu bilmeyi bir doğrulama türü olarak, 'Nasıl biliyoruz?' sorusuna meşru bir yanıt olarak ele alma hatasıdır. sorular. Aslında Ryle'ın kendisinin bu hatayı yapıp yapmadığını bilmiyorum. Aristoteles Topluluğuna Başkanlık Konuşması, 1945, yaptığı izlenimini veriyor; The Concept of Mind'daki ilgili bölüm bunu yapmaz. Sonuç olarak, söyleyeceğim şey sadece daha önceki çalışmayla ilgili olarak adil. Yine de bunu söylememin nedeni , Zihin Kavramı'nın hatayı tekrarlamamakla birlikte ona karşı açık bir uyarı da vermemesi ve Ryle'ın 1945'teki ilk formülasyonunda yaptığı hatanın herhangi bir zamanda bazıları tarafından tekrarlanması muhtemeldir. Ana fikrini kabul edenlerin oranı. Bay Toulmin'in 'Sentetik Zorunlu Gerçeğin Savunması' başlıklı makalesinde bunun en az bir örneği zaten basılı olarak görülüyor. ¹

bilmeyi nasıl yapacağını kontrol etmeyi gerektiren bir eğilimin olduğudur . Ayartma baştan çıkarıcıdır çünkü sezgiler tarafından yapılan iş, yani bir standardı doğrulamanın yolu hakkındaki soruyu bir kesinlik havasıyla sorgusuz sualsiz yanıtlama işi, her zaman belirli bir çekiciliğe sahiptir. Sezgi diye bir şey olmadığı halde nasıl olduğunu bilmek gibi bir şeyin olduğu gerçeği göz önüne alındığında, bunu sezgiden çok nasıl bilmenin yardımıyla yapmak hiç şüphesiz caziptir . Sezgilerin işlevini nasıl yerine getirdiğini bilme kavramını kötüye kullanmak olduğunu göstermeden önce, her şeyden önce ­sezgilerin var olmadığını göstermeye çalışacağım.

Sezgilerin olmadığı, hiç kimsenin doğruluk, ima, tanrı veya başka bir şey hakkında sezgisel bir kavrayışa sahip olmadığı şeklindeki kendinden emin iddia, bir parça haksız dogmatizm gibi görünüyor. Bazen söylenir ki eğer herhangi biri

Sezgisel kanıtlara başvurursak, onu doğrudan çürütemeyiz, ancak sezdiği şeyin bazı nahoş imalarını ortaya çıkararak dolaylı olarak bunu yapmayı umabiliriz. ^{2 Ancak insanlar kendilerine nahoş gelen şeyleri nadiren sezebildikleri için ve her şeyden önce, ek bir} hilfs -sezgi, utanç verici mantıksal ilişkiyi tasfiye ederek- özel içgörülerinin herhangi bir istenmeyen dolaylı imasını ortadan kaldırmak büyük bir sorun olmadığı için, çok fazla şey almamalıyız . o kadar uzak. Ancak başka bir yol daha vardır, çünkü sezgilerin reddi, görünüşe rağmen, sıradan bir negatif varoluşsal önerme değildir. Öyle olsaydı, gerçekten de asla güvenilir bir şekilde kurulamazdı. Ancak Smith, Jones, Robinson'un sezgileri olmadığına dair sonsuz bir kanıt koleksiyonuna girmeye gerek yok, çünkü felsefi açıdan önemli olan sezgi kavramının kendi kendisiyle çeliştiği gösterilebilir. Sezginin kendi kendisiyle çelişkili olmadığı, ancak yalnızca kendi kendisiyle çelişkili anlamda sezgilerin kendilerine verilen meşru olmayan görevi yerine getirebileceği duyuları vardır. Sezgi kuramları gibi akla yatkınlık, bence, sırasıyla, izin verilen ama zararsız olan ve kendi içinde ­çelişkili ama güçlü olan sözcükler arasındaki gizli bir dalgalanmadan türemiştir.

, bir çıkarımın ilk koşulları anlamında hem kanıt hem de kanıttan çıkarımın meşruluğunun garantisi olan bir şey olması gerekir . Aslında üçlü bir imkansız tanımlama olma eğilimindedir - kanıt, bu kanıttan çıkarım kuralı ve bu kuralın doğruluğunun garantisi. Bu özdeşleşme "sezginin" özüdür ve oldukça çeşitli mitler tarafından paylaşılır. Örneğin, nedensel özelliğin nedende ya da tek başına etkide sezildiğini iddia etmesi gereken, Humecu olmayan bir nedensellik kuramını ele alalım. Mantıkçı, haklı olarak, böyle bir teoriye sahip olan herhangi birine nedensel bir çıkarımın yalnızca nedenden (çıkarımın ilk koşullarından) yapılamayacağını, ancak ondan bir genelleme ile bağlantılı olarak yapılabileceğini gösterecektir. Mantıkçı bir adım daha ileri gider ve genellemenin gerekli farkındalığını zorunlu olarak epizodik olarak yorumlarsa, Ryle'ın kökünü kazımak istediği hatayı yapıyor olacaktır. Ancak bu açıkça, sezgisel nedensellik teorisinin doğru olduğu veya mantıkçının, nedensel çıkarımların yalnızca başlangıç koşulları nedeniyle geçerli olmadığına işaret etmekle yetinmesi koşuluyla yanlış olduğu anlamına gelmez.

Nedensellik, etik, estetik, teolojik, mantıksal ve diğer sezgi adayları için eşit derecede geçerlidir. Örneğin ahlak alanındaki sezgici, zorunlu olarak sezilmesinin, bu tür sezgilerin yükünden kurtulmuş birini yükümlülükten kurtaracağı için, bir yükümlülüğü geçerli kılan şey olduğunu söylemek istemez bence. Benzer şekilde mistik, özel deneyiminin Tanrı olduğunu söyleyerek küfretmek istemez . Her ikisi de neyi tercih ederdi

söylemekten hoşlandığım şey, özel bir deneyim olduğu ve bu deneyimden ondan daha fazla bir şeye çıkarım yapıldığıdır ; ve bir şekilde deneyim, bu çıkarımın geçerliliğinin bir garantisidir. Ancak bunun imkansız olduğunun görülmesi için açıkça ifade edilmesi yeterlidir. Sezgilerin savunucusu, sıradan, doğal deneyimlerle ilgilenseydik bunun geçerli olacağını söyleyerek argümandan kaçmaya çalışabilir; ama burada özel doğal olmayanlarla uğraşmamız gerekiyor ­. Ancak argüman, sezgilerin doğal olaylar kategorisine dahil edilmesine bağlı değildir, ancak bu kategori tanımlanabilir. Belirli zamanlarda belirli insanların başına gelen bir şey olan sezgilere bağlıdır.

O halde sezgi teorilerini makul kılan nedir ve kelimenin meşru anlamları nelerdir? Başlangıç olarak, sıradan insanların, bilim adamlarının, matematikçilerin, yazarların hepsinin önsezileri olduğu açıktır; çıkarımlar yaparlar, teoremler ifade ederler,

altta yatan kuralı düşünmeden, muhtemelen olmadan etkileri tahmin etmek

ne anlamda olursa olsun, bunu kanıtlamadan daha da sık

her halükarda kanıtlanabilir. Bu arada, Ryle'ın ana tezinin

doğrudur ve bu kurallar sıklıkla olaylar olarak mevcut değildir, bu da yukarıdaki fenomenlerin sezgiler olarak yanlış yorumlanmasına yol açar. Bunları sezgi olarak adlandırmak isterseniz, belki de büyük bir zararı yoktur, yeter ki onları bu şekilde tanımlarken yaptığınız tek şey, belirli bir çıkarımın, tahminin veya hilenin nasıl yapıldığını veya gerçekleştirilebileceğini veya ulaşılabileceğini anlatmaktır. — yani olmadan

açık bir formülasyon ve kanıt olmaksızın, altında yatan usul kuralının çıkarılması. Çıkarımın veya tahminin sırasıyla neden geçerli veya doğru olduğuna dair bir mantıkçı hesabı vermiyorsunuz . Zararsız anlamdaki sezgi, şu ya da bu şey nedeniyle geçerlidir, ancak mitik sezgi gibi, yalnızca gerçekleşmiş olması nedeniyle geçerli değildir .

Sezgi teorisini oluşturan daha spesifik fenomen türleri de vardır. Tüm düzensiz, benzersiz veya benzeri görülmemiş önseziler var, bazılarına karşı konulamaz bir inanç duygusu eşlik ediyor ve bunların doğru olduğu ortaya çıkıyor . Hiç kimsenin kuralları ortaya çıkarmayı başaramadığı -bir şeyin doğru ya da güzel olmasının yeterli ve gerekli koşullarını bilmediğimiz- ve bu kuralların asla keşfedilemeyeceğine inanmak için nedenlerin olduğu o felsefi açıdan ilginç konular da vardır. Önceki paragrafın genel durumlarında doğrulama kuralı epizodik anlamda mevcut değildi ; tüm bu durumlarda şu ya da bu nedenle olamazmış gibi görünüyor . Ancak yine, bu durumlarda sezgi, meydana geldiği için değil, başka bir şey sayesinde geçerlidir. Burada bir niteleme gereklidir: eğer belirli türden sübjektivist teoriler doğruysa, eğer estetik veya etik önsezi başka bir şeyin ipucu değilse

ama sadece estetik veya etik bir özellik ise , o zaman hiçbir şey söylemeden kendi kendini doğrular hale gelir . Yine ­güçlü bir anlamda bir önsezi olamaz .

Bazı insanların sezgiler olarak sınıflandırmak isteyebilecekleri başka bir özel sınıf daha vardır - gestalt algıları. Bir bulutta veya bir Rorschach kartında bir model gördüğümde, yalnızca deseni görmeden önce orada gördüklerimi görmüyorum, daha önce orada gördüklerimden bir çıkarım da yapmıyorum; olan şey şu ki ben… eh, kelimeler beni hayal kırıklığına uğratıyor; olan şey sadece bir gestalt görüyorum. Kelimelerin beni hayal kırıklığına uğratmasının nedeni, bence, herhangi bir dil eksikliği ya da sadece benim yetersiz hakimiyetim değil, bir şey gördüğümüzde, herhangi bir zamanda aynı nesnede görebileceklerimizi görmemiz gerektiği önyargısının devam etmesidir. zaman ya da ondan çıkarım yapıyor olmalıyız. Bu, bizi bu ikisinden biri açısından gestalten hakkında bir açıklama yapmaya yöneltiyor, halbuki gestalten'in keşfinin tüm amacı, yukarıdaki ikiliğin ayrıntılı olmamasıdır. Gestalten açıkça etik ve estetik için önemlidir. Etik durumunu ele alalım; Bir kişiyi yargılamanın, belki de kitapları postayla iade etme konusunda karar vermenin aksine, belirli bir örüntünün bir tür biyografik olarak sinoptik olarak algılanmasını içerdiğini varsaymak makuldür. Belki bazı insanlar veya sınıflar, münferit yükümlülüklerin gözlemlerini ve ihlallerini toplayarak tamamen atomik bir şekilde yargıda bulunuyorlar. Bazıları belki de tamamen teleolojik olarak birleştirilmiş bir tarzda, bazı münferit ağır basan amaçlara elverişlilik açısından yargıda bulunuyor. Aslında, bu aşırı uçlardan hiçbirinin genellikle elde ettiğini düşünmüyorum. Kişi genellikle bu türlerin bir karışımı olan ve bazen yaşam biçimi veya tarzı olarak adlandırılan bir tür ortaya çıkan modele dikkat ile desteklenen bir tarzda yargıda bulunur. Bu unsurun algılanması sezgisel olarak tanımlanabilir, ancak yine, geçerlilik faktörü olma anlamında böyle değildir . Belirli bir modelin fark edilmesi veya algılanabilir olması, o modeli arzu edilir kılan şey değildir. Kabahatler ve onaylanmayan davranış kalıpları da gestalten'e sahiptir, örneğin la vie bohème .

Sezgiciliğin ölmekte olan atını kırbaçlamaktaki amacım sadece sadizm değil. Aynı amaç için, görece demode olan sezgi terminolojisinin yerine nasıl kullanılacağını bilmenin katı fikirli terminolojisinin kullanılması muhtemeldir . Bence olan şey şuydu: Nasıl olduğunu bilmenin bilme olarak yanlış yorumlanması, başlangıçta öncelikle geçerlilik sorularıyla ilgilenen ve yalnızca tesadüfi olarak zihin felsefesiyle ilgilenen mantıkçılar ve ahlakçılar tarafından uygulandı. Yine de, ikinci alandaki hataları onları metafiziğe yöneltebilirdi ve bu da, ana sorularına ilişkin vardıkları sonuçları etkilemeye yatkındı. Öte yandan, öncelikle zihin felsefesiyle ilgilenen Ryle, bunu bilmenin zekayla eş kapsamlı olduğu mitini kesin bir şekilde ortadan kaldırdı, ancak karşılığında, en azından 1945'te, nasıl olduğunu bir mantıkçının kategorisi (bir tür) olarak yanlış yorumladı. doğrulama) veya bir neden olarak

mantıkçıların kategorileri uygulanamazdı ki bu, göstermeye çalışacağım gibi gerçekten aynı anlama geliyor. Gerçekte, zihin felsefesi için hepsi önemli olan bilme-nasıl bilme ikiliği, analitik, sentetik, sentetik a priori, pragmatik olarak doğrulanmış veya doğrulanamaz gibi mantıksal sınıflandırmalarla koordineli değildir, aksine onları keser ­. Ryle 1945'te, bir şeyin nasıl olduğunu bilme meselesi olduğu gösterildiğinden , bunun mantıkçının hangi güvercinliklerine gireceği sorusunun aptalca olduğu sonucuna varmış gibiydi. Ama bu öyle değil; örneğin, çıkarım durumunu ele alalım. Ryle, haklı olarak , Aşil'in kaplumbağa ile konuşma öyküsündeki Lewis Carroll paradoksunun kaynağını açıklamak için nasıl olduğunu bilme kavramının gerekli olduğuna işaret ediyor . Ancak bir çıkarım kuralının uygulanması için bir becerinin gerekli olduğu gerçeği, kuralın aynı zamanda geçerli bir kural olması gerektiği anlamına gelmez: uygulanmış olması, birisinin onu nasıl kullanacağını bilmesi, hiçbir şekilde değişmez. geçerli kılmak demektir. Kurallar yalnızca aceminin performanslarıyla ilgili değildir. Yanlış veya kendisiyle çelişen tümdengelimli çıkarım kuralları oluşturulabilir ve insanlar bunları çalıştırma ve yanılgılar ve çelişkiler üretme becerisi kazanabilir. Örneğin, mantıksal çatışkıları tartışmak için biraz zaman harcayan herhangi bir filozof, böyle bir beceri edinmiştir.

nasıl bir mantıksal kategori, bir doğrulama türü olarak bilmeyi ele almak için sahip olunabilecek güdülere dönelim . Bu sebeplerden üç tanesi aklıma geliyor, ikisi tesadüfi ve muhtemelen etkili değil, üçüncüsü ise hatanın ana ve etkili sebebi. Önce iki küçük olanı tartışacağım.

İlk olarak, şüphecilik öcü var. Tümevarımlı genellemeler yapmak veya doğru davranmak gibi pek çok önemli beceriyle ilgili olarak, uygun kuralı ortaya çıkarmayı başarırsak ve nasıl olduğunu bilmeyi açık bilmeye tercüme edersek, bulabileceğimizi söylemek herkesin bildiği gibi makuldür. mantıksal sınıflandırma amacıyla, kanıtlanmamış ya da kanıtlanamaz bilme öğeleri sınıfına göndermemiz gereken bir konumdayız . Şüpheci sonuçlardan hoşlanmayan filozoflar bunu en az iki nedenden dolayı yaparlar: Birincisi, geleneksel olan, bazen işlevlerinin inançları doğrulamak olduğunu hissetmeleri ve ikincisi, çağdaş felsefi yöntemin bazı yönleriyle bağlantılı nedenler. Profesör GEMoore'un ' x nedir? ' felsefenin kullanıldığı şekliyle dille ilgilendiği teorisi tarafından pekiştirilen 'x var mı?' yerine şüpheci sonuçları a priori dışlama eğilimi olmuştur . Para basarak gelir artışı yanılsaması yaratmak mümkün olduğu gibi, şüpheci sonuçlara varılmayacak şekilde felsefe yapmak da elbette mümkündür. Ancak şüpheci sonuçlar, tam da burada kullanılan yöntemle önceden çürütüldüğünde.

sorunu tartışırken, aziz inançların onaylanması, fiyatların iki katına çıkmasıyla birlikte maaşın iki katına çıkarılmasıyla elde edilen artan gelir gibi, oldukça şüpheli bir tür haline gelir. Bilindiği gibi bazı insanlar yine de bu tür durumlarda mutlu olurlar. Ancak şüpheciliğe nasıl cevap verileceğini bilmenin kullanılması bir erdem teşkil etmez. Çeşitli alanlardaki şüphecilik bana bir teori gibi görünüyor ve saçma bir reductio ad absurdum argümanının apodozu olmak zorunda değil. Bazı insan faaliyetlerinin önemli bir özelliği, bunların altında yatan kuralların gerekçelendirilememesi olabilir.

bilmenin en önemli ya da belki de gerekli olan işlevlerinden biri de eleştiriyi, karşılaştırmayı, tartışmayı ve becerileri geliştirmeyi kolaylaştırma görevidir. Söze dökülmeyen beceriler, fiilen kullanılmadıkça, doğaları gereği gözlemlenemezler ve daha sonra bunların kullanılması, gözlemi engelleme eğilimindedir; yalnızca zahmetli deneme yanılma yöntemiyle geliştirilebilir ve iyileştirilebilirler. Bununla birlikte, sözlü olarak cam bir kutuya sıkıştırılabilenler, genellikle çok daha hızlı ve verimli bir şekilde karşılaştırılabilir, değiştirilebilir veya reddedilebilir. Bu arada, tercüme edilmemiş bir nasıl bilmenin sözlü tartışmalarda bile her zaman mevcut olması gerektiğini inkar etmiyorum , bu Lewis Carroll'un paradoksu ile bağlantılı tüm nedenlerle doğrudur.

İkinci sebep ise, sanat veya spor gibi bazı konularda, kuralın çıkarılması, bilmenin şunu bilmeye çevrilmesi çok zor veya imkansız olabilir ve başarılı olsun ya da olmasın, denenmesidir. kendisi yararsız ve hatta performansa zararlı olabilir. Dans ederken ya da masa tenisi oynarken insanın ne yaptığını düşünmek ölümcüldür. Sadece o talihsiz kırkayak vakasını hatırlamamız yeterli. Buna benzer başka bir sorun da etikte ortaya çıkabilir. Bazı sosyal grupların, kurallarından biri olarak etik iç gözlem ve eleştirel spekülasyonun yasaklanmasını veya caydırılmasını içeren etik kodlara abone olduklarını anlıyorum; yapılmayan gerçekten yapılmayacak mı diye kafa yormak başlı başına yapılmamış bir şey olabilir. Nasıl olduğunu bilmenin ancak bunu bilmenin zor, istenmeyen veya istenmeyen olduğu tüm bu durumlar , kişiyi nasıl bilmeyi bir doğrulama kategorisi olarak yanlış yorumlamaya veya varlığını doğrulamanın gerekli olmamasının bir nedeni haline getirmeye yöneltebilir. Önerdim, hemen hemen aynı tutar. Doğrulamanın, seçim nedeninin bazı gerçek mantıksal kategorileri için, alternatifler ³ arasından bir seçimin olduğu her yerde , yalnızca aşağılayıcı 'keyfi' terimiyle gösterilen artık kategorinin olması durumunda, her zaman geçerli olmalıdır . Bir resim çizmenin veya bir durumla başa çıkmanın alternatifleri var ve bu nedenle ... QED

Nasıl olduğunu bilmenin bir doğrulama kategorisi olarak kötüye kullanılmasının nihai ve temel nedeni, 'nasıl olduğunu bilme' ve benzeri ifadelerin muğlaklığıdır. Bunu söylemek

Birinin bir şeyi nasıl yapacağını bilmesi iki şey söylemektir: yapabileceğini ve doğru bir şekilde yapabileceğini. Bu, en iyi, örneğin ' nasıl tartışacağını bilmiyor' gibi bir inkarın düşünülmesinden anlaşılabilir . Bu, ya Lewis Carroll'un hikayesindeki kaplumbağa gibi, adım atamayacağı ve emrindeki öncüllerden çıkarım yapamayacağı anlamına gelebilir; ama aynı derecede iyi bir şekilde adımı attığı, ancak yanlış adımı attığı ve onu takip etmeyen bir sonuca vardığı anlamına da gelebilir. Nasıl tartışacağını bildiğini iddia ettiğimizde, aynı anda bu iki olasılığı da reddediyoruz. İki şeyin söylendiğini fark edemeyebilirsiniz çünkü 'nasıl olduğunu bilmek' her ikisi de geçerli olmadıkça asla yüklemlenemez ve birincisi tutmadıkça ikincisi geçerli olamaz.

"Nasıl olduğunu bilmek" ile iki şeyin kastedildiğini söylemek, onun tarafından iki sürece atıfta bulunulduğunu söylemekle aynı şey değildir; bu, Ryle'ın haklı olarak saldırdığı safsatadır. Sadece bir süreç belirtilmiştir, ancak sürecin bazı kriterleri karşıladığı da söylenmektedir; Ryle bu konuya The Concept of Mind'da değinmiş , ancak göz ardı edilmiş ve bence üstü kapalı olarak 1945 tarihli makalesinde çelişmiştir. Birinin nasıl tartışacağını bildiğini söylemek, onun belirli bir şekilde davranma eğiliminden bahsetmenin yanı sıra, aynı zamanda bu eğilim gerçekleştiğinde yaptığı şeyin yalnızca bir tartışma değil, geçerli bir tartışma örneği olduğunun ifadesidir . Uygun kurallara uyacağını söylemek; "gözlemlemek" aslında "bakmak" anlamında değil, "uygun olarak hareket etmek" anlamındadır. 'İki' in reddi

süreçler teorisi, 'nasıl yapılacağını bilir...' gibi ifadelerin anlamının ikiliğine karşı bizi kör etmemelidir.

, nasıl olduğunu bilmenin , bu konuda,

başarılar için bir ifade. 'Nasıl olduğunu bilmek', olmaktır

kesin, üç kat yüklü bir ifade: 'Tommy kaymayı biliyor' dediğimde

Ben (i) Tommy'nin paten kaymak olarak tanımlanabilecek bir şeyi yapma eğilimine atıfta bulunuyorum (ii) onun başarılı olduğunu ima ediyorum ki bu (iii) bir dereceye kadar ne yapacağı sorusuna önyargılı davranıyor.

İyi paten yapmanın kriteri, Tommy'nin performansından memnun olmalarını gerektirmesidir. Yalnızca (i) aslında bir süreci ifade eder; ancak bunu fark etmek önemli olduğu kadar (ii) ve (iii)'ü de göz ardı etmemek önemlidir. Ryle'ın 1945 tarihli makalesinde ısrarla ısrar ettiği, "nasıl olduğunu bilmenin" tüm bilgide varsayıldığı anlam yalnızca (i) anlamıdır. Çeşitli duyuları karıştırma eğiliminin en az iki nedeni vardır: Birincisi, yalnızca başarılı performanslarla ilgilenme eğiliminde olduğumuz ve 'nasıl yapılacağını bilir...'e karşılık gelen terimlerin olmadığı, ancak yalnızca asgari gücüne sahip olduğumuz anlaşılıyor. En yakın (aksiyolojik olarak) tarafsız terim, sadece mütevazi 'yapmak' kelimesi gibi görünüyor. İkinci neden, eylemler için bazı sözcüklerin, ancak yalnızca bazılarının, başarılı performansın ölçütünün ne olduğunu analitik olarak içermesidir. Örneğin, "futbol oynamak", "paten kaymak", "beste yapmak" veya "harekete geçmek" gibi şeyler yapmaz; etkinliği

futbol oynamak kısmen gol atmaya çalışmak veya denemeler, yani başarı kriterleri açısından tanımlanır . Bu tür faaliyetler söz konusu olduğunda, çizdiğim ayrımlar ilgili değildir. Ayrım ne zaman önemli hale gelse, "nasıl yapılacağını bilme"nin tarafsız anlamına (i) anlamı olarak ve güçlü anlamı (ii) olarak atıfta bulunacağım.

Toulmin, yukarıda bahsedilen makalede, nasıl olduğunu bilmenin sentetik gerekli gerçeklerle özel bir ilişkisi olduğunu düşünüyor gibi görünüyor. Öneri, sonrakilerin ya nasıl olduğunu bilme türleri olması nedeniyle geçerli olduğu ya da bu nedenle geçerlilik sorununun ortaya çıkmadığı şeklinde görünüyor. Eğer bu doğru olsaydı, Ryle'ın ikiliğinin mantıksal biçim sınıflandırmalarıyla ilgisiz olduğu savımı çürütebilirdi. Başlangıç olarak, Toulmin, gerekli olan ancak garanti tanımlarının kolayca elde edilemediği ve özel olarak inşa edilmesi gereken tüm önermeleri sentetik apriori olarak sınıflandırır. Pekala, Toulmin isterse 'sentetik gerekli'yi bu şekilde kullanabilir; gerçekten de, ilgilendiği önerme türünün, normalde bu başlık altında tartışılan türe tam olarak karşılık geldiğini iddia etmekten açıkça kaçınır ve onlara "Q Tipi önermeler" adını verir; ancak bu anlamda dilin sentetik zorunlu doğrularla aşırı kalabalık olacağını4 belirtmekte fayda var ^; bunların büyük çoğunluğu sentetik apriori önermeler sorunuyla bağlantılı olarak normalde tartışılan türden olmayacak. Dilin Toulmin'in sentetik zorunluluk türüyle aşırı kalabalık olduğunu söylemek, dilin kimsenin biçimselleştirme zahmetine girmediği ve biçimselleştirmenin doğal olmayacağı gerekliliklerle dolu olduğunu söylemektir. Sentetik gereklilik için gerçekten akla yatkın adaylar, tanımların aslında kendilerine göre inşa edilmediği gereklilikler değil, tanımların inşasının belirli sorunlarla karşılaştığı gerekliliklerdir. Eğer bir A terimi, 'A, B'yi gerektirir' bir gereklilik içinde şekilleniyorsa ve biz, ' B'yi gerektirir'i içeren bir A tanımı ve A'nın bir tanımını oluşturabiliriz . dahil 'B'yi gerektirir'; ve A•'nın B'yi içermediği açıksa , hiçbir sorun ortaya çıkmaz ve Toulmin olmasa da çoğumuz gerekliliğin analitik olduğuna ikna oluruz. Bununla birlikte, bu prosedür her zaman, en azından kolayca işlemez ve bu olmadığında, sentetik zorunluluk için gerçek bir adaydan bahsetmenin bir anlamı vardır. Örneğin, 'kırmızı'yı 'Sovyet bayrağı gibi, yeşil değil' (tanım A) veya alternatif olarak sadece 'Sovyet bayrağı gibi' (tanım A•) olarak tanımlayabilirim. Ne yazık ki 'yeşil değil' gerekliliği A• için bile geçerlidir ve bu nedenle A tanımına dahil edilmesine atfedilemez. Bu tür bir zorluk, örneğin, belirli zamansal özelliklerle ilgili olarak Bay DFPears 5 tarafından çok açık bir şekilde sergilenmiştir ^. .

nasıl yapılacağını bilmekle ilgisi olduğunu söylüyor . Evet, gerçekten, çünkü kendi sınıfını biçimselleştirme eksikliği açısından tanımlamıştır; ve bir şeyin 'nasıl olduğunu bilme' meselesi olduğunu söylemek, bunun entelektüel ama biçimselleştirilmemiş, söze dökülmemiş bir işlem olduğunu ya da sözelleştirmenin alakasız olduğunu söylemektir. Nasıl olduğunu bilmek, sentetik gereklilikten değil, biçimselleştirme eksikliğinden dolayı ortaya çıktı. Ancak (i)' nin nasıl olduğunu bilen zayıf , sentetik, analitik ve geri kalan her tür biçimlenmemiş ifadede eşit olarak bulunur. Çünkü bunların hepsi, yalnızca tanımlanmamış simgelerle çalışmak veya açık ölçütler olmadan uygulanabilirliği veya uygunluğu tanımaksa, yapmayı içerir. Daha da önemlisi, bu (i)' nin nasıl olduğunu bilmek yanlış ifadelerde de mevcuttur. Toulmin kendisini "Q Tipi" olarak kabul ettiği türde bilgi birikiminin başarılı veya doğru alıştırmalarıyla sınırlamadığı sürece (ii) nasıl olduğunu bilmek zorunlu olarak dahil değildir ve o zaman elbette tanım gereği mevcut olacaktır. nasıl olduğunu bilmek (ii)= bazı kriterlere göre nasıl olduğunu bilmek (i) artı başarı. Tehlike bu kriterlerin nasıl (ii) bilinmeden paketlenmemiş halde kaçırılmasıdır . Dolayısıyla, nasıl olduğunu bilmek ile Toulmin'in öne sürdüğü gibi sentetik gereklilik arasında hiçbir anlamda özel bir bağlantı yoktur .

Toulmin, sentetik a priori doktrinine muhalefetin öncelikle 'içsel göz'den hoşlanmamaya, özel içgörüye vb. dayandığına inanıyor gibi görünüyor . çünkü bilmenin özel sezginin yerini alması durumunda temel itirazın ortadan kalkacağını düşünüyor gibi görünüyor . Ama özel sezgi her zaman ilgili olsa bile ki bu, her şeyden önce sentetik a priori önermeler bağlamında en önemli olan Kant'ta değildir , nasıl olduğunu bilmek uygun bir mirasçı olmayacaktır. Bir önermenin sentetik, analitik ya da herhangi başka bir türden olduğunu söylemek, eğer uygun tanımlar inşa edilmişse , onunla ilgili olarak ne tür bir kanıtın görülebileceğini söylemektir ; "Sezgisel", bazen sentetik apriori ile birlikte bu listeye sahte bir eklemeydi. İşlemin "kuralının" açık hale getirilip getirilmediği hakkında hiçbir şey söylemek değildir . ⁶

Son paragrafında Toulmin, matematikçilerin ve mantıkçıların kestirme yollarından bahsederken, sezginin iyi bir şey olduğuna, ancak ispatın yerine geçemeyeceğine işaret ediyor. Yeterince doğru; ama nasıl olduğunu bilmek konusunda da aynı şeyi vurgulamak gerekir ki bu da bir ispat yerine geçebilecek türden bir şey değildir . Açıklanan tüm becerilerin kanıtlanabilir olduğunu iddia etmiyorum ; ve kabul edilmelidir ki öyle olanlar farklı anlamlarda öyle olabilir. Sentetik apriori ilkeler olduğu iddia edilen şeylerin, örneğin nedenselliğin, önermeler yerine performans kuralları olarak aydınlatıcı bir şekilde betimlenebileceğini de inkar etmiyorum. Korunmak istediğim şey , herhangi bir şekilde geçerlilik tartışmalarını susturmak ya da "çözmek" ya da bunların bir temele dayandığını önermek için nasıl kullanıldığını bilme olasılığıdır.

yanlış anlama Nasıl olduğunu bilmek mükemmel bir şeydir, ancak kanıtın, kanıtın veya gerekçenin veya alternatif olarak keyfiliğin kabulünün yerine geçmez.

1951

notlar

1    Stephen Toulmin, 'A Defence of “Senthetic Necessary Truth”', Mind, ns 58, 1949, 164–77; bkz. özellikle sondan bir önceki paragraf.

2    bkz. örneğin P.Nowell-Smith, 'Freewill and Moral Responsibility', Mind, ns 57, 1948, 45–61; bkz. 53.

3    Bu analitiktir - çünkü bir "doğrulama türü", olası alternatifler arasından doğru veya geçerli önermeyi seçme şeklimizdir.

4    Bununla birlikte Toulmin, "Q Tipi" ile sentetik apriori arasında bir tür örtüşme olduğunu, onu biçimlerle bağlantılı olarak tartışarak, ikincisi ile ilgili genel polemiği açıkça ima etmelidir.

5    DFPears, 'Time, Truth and Inference', Proceedings of the Aristoteles Society, ns 51, 1950–1, 1–25.

6    bkz. örneğin, G.Frege, Foundations of Aritmetic (çev. JL Austin), Oxford, 1950, 3.

Chapter 9             

Ahlak ve 'je ne sais quoi' kavramları

Yakın tarihli ilginç bir makalesinde ¹ Bay RMHare evrenselleştirilebilirlik kavramını inceliyor. Ortaya çıkan ilginç bir konu, evrenselleştirilebilirlik ile ahlak arasındaki bağlantıdır . Hare, hayali bir diyalog (sayfa 304 ve 305) ve onun üzerine yaptığı yorumlar aracılığıyla, bu iki kavram arasındaki bağlantıyı analitik olarak gördüğünü aktarır. Kabaca: Eğer 'ahlaki' en azından 'evrenselleştirilebilir' anlamına gelmiyorsa , başka ne anlama gelebilir? Hare, bunu kastetmesine veya içermesine izin verilmeseydi, ona herhangi bir anlam yükleyemezdik , diyor. "Gerekir" kelimesi yardımıyla bir eylemi tavsiye etmek, benzer durumlar için aynısını tavsiye ettiğimizi gerektirmez veya ima etmezse, bu ne anlama gelebilir?

Bazı bağlantıların analitik olduğu iddialarına belirli bir standart hareketle, yani çatalı üreterek saldırılabilir: ya geleneksel analitiklik görüşünü kabul edersiniz ki bu durumda ilk iddianız ipso facto önemsizdir ya da nazikçe iddia ettiğiniz şeyin alternatif bir yorumunu üretin . anlamların içsel örtüşmesi şu anlama gelir: Şimdi bu , standartlaştırılmış ve sorgulanabilir bir harekettir ve bu nedenle, özel bir ilgi elde edilmedikçe, gücünü özellikle Hare'nin argümanına karşı hissettirmenin çok az anlamı olacaktır. Ancak bu iyi elde edilebilir.

Hare, sözde anlam örtüşmesini gerçekte nasıl doğrulayacaktı? Hayali konuşma, eğer 'yapmamalı'nın ' bu tür durumlarda benim gibi bir kişinin bu tür şeyler yapmaması gerektiği ' (italikler bana ait) anlamına gelmediğini, başka bir deyişle emir veya tavsiye zımnen değilse' ifadesini aktarır. evrenselleştirilmiş' ise, o zaman onu ahlaki olarak adlandırmaya ya da 'gerekir' etik sözcüğünü kullanmaya hiçbir anlam eklenmez ya da eklenemez. Şimdi, Hare bu konuşma deneyini gerçekten denerse, iki şeyden birinin gerçekleşeceğini sanıyorum. Ya muhatabı felsefi karmaşıklıktan yoksun olacak ve Hare anlatmak istediğini anlatmakta başarısız olacak ve bu nedenle bu deney geçerli olmayacak ya da o çok bilgili olacak ve o zaman yanıtı yalnızca felsefi düşüncesini yansıtacaktır.

konum - ve bazı filozofların bu anlamda Kantçı olmadığını biliyoruz - ve yine deney sayılmaz.

Ya da daha az önemsiz bir şekilde, evrenselleştirilebilirliğin Hare'in ahlaki bilincinde yerleşik göründüğü şekliyle yabancı grupların kodlarına "yerleştirilip yerleştirilmediğini" bilmek istediğimizi varsayalım. Ne yazık ki, tartışılan konu hakkındaki felsefi kararlarımızı çeviriye ve antropolojik yoruma başlamadan önce vermemiz gerekecek , ne yazık ki ondan sonra değil. Çünkü yabancı dildeki terimlerden hangisini İngilizceye "ahlaki" sözcüklerle çevireceğimize karar vermeden önce, hangi ölçütlere göre - zorunlu olarak felsefi olanlara - karar vermemiz gerekecek - onların ahlâk terminolojisi dediğimiz şeyi diğerlerinin geri kalanından ayıracağız. nasihat, emir, değerlendirme vb. söz dağarcığı. Bugünlerde bazen kültürel göreliliğin sanıldığı kadar ampirik olarak sağlam temellere dayanmadığı, uygulamaları ne kadar değişse de ahlaki kavramların çok fazla değişmediği söyleniyor . Moore'un aldatıcı bir şekilde açık görünen ayrımı açısından, ' iyi ile kastedilen'in çok az değiştiği veya hiç değişmediği, ancak 'iyi (olduğu düşünülen)' şeyin değiştiği söylenebilir . Şimdi bu bana çevrilebilirliğin genel koşulları hakkında bir şeyler gösteriyor gibi görünüyor, ama başka hiçbir şey hakkında hiçbir şey göstermiyor. Örneğin: Berberi 'iehla' kelimesini 'iyi' olarak çevirmekten başka seçeneğim yok ve bu nedenle 'Kavramlar aynıdır, ancak Berberiler İngilizlerle aynı şeylerde iyilik buluyor görünmese de' diyebilirim . Bunu söyleyebilirim, ama bana öyle geliyor ki çeviri yaparken yapılabileceklerin sınırlarını yakından takip ediyor ve başka hiçbir şeyden değil ve Berberilerle İngilizlere ya da onların ahlaki kavramlarının sözde benzerliğine ya da farklılığına ışık tutmuyor ve çevirilerin sınırlamaları hakkında çok şey. Bundan, ilk etapta, deri altı ahlaki benzerliği iddia eden bu tür gösterilere güvenmememiz gerektiği ve Moore'un ayrımına güvenmememiz gerektiği ve ahlaki terimler açısından eşanlamlılık yoluyla analitiklik göstermenin zorluğunun şu sonuca varıyorum: genel olarak bu zorluktan bile daha büyük.

Özellikle, tüm bunlardan, Hare tarafından iddia edilen analitik bağlantıya ilişkin kanıtın fiilen eşanlamlılık veya kısmen anlam örtüşmesi olamayacağı sonucuna varıyorum, çünkü bunu ancak pervasızca döngüsel işlemlerle bulabileceğimiz görülüyor. O halde, Hare'in hayali konuşmasını bir kanıt modeli olarak değil, yalnızca bir açıklama aracı olarak alırsak, gerçek kanıtı veya kanıtı başka yerde aramak zorunda kalacağız.

Şimdi bana makul görünen bir açıklama, olaya dışarıdan bakıldığında, Hare'nin zihninde ve onun ve çoğunun bağlı olduğu gelenekte belirli bir tür eşitlikçiliğin ve ilgili bir adalet duygusunun ahlakla o kadar derinden bağlantılı olduğunu söylemektir. biz bir parçayız ki ne o ne de biz onları gerçekten ayıramayız. Tarihsel olarak konuşursak bunun böyle olduğundan şüpheleniyorum ve ardından gelen şey, bağlantının

Ahlaklılık ve evrenselleştirilebilirlik bir bakıma önemsiz derecede analitiktir, başka bir deyişle, eğer istersek evrenselleştirilebilirliği "ahlaki"yi dilbilimsel bir buyrukla sınırlamak için kullanabiliriz, ancak sonuç olarak diğer ölçütlere göre ahlaki olarak adlandırılacak bazı fenomenler vardır. o sınıftan çıkarılacaktır. Örneğin, Profesör Ginsberg gibi ahlâkın tarihsel gelişimiyle ilgilenen bir ahlâkçı, evrenselleştirilebilirlik gibi bir şeyi , en başta ahlâk alanına giriş niteliği yerine, ahlâkî gelişme düzeyinin bir ölçütü olarak kullanmayı tercih eder. . Burada Hare'nin ve Ginsberg'in konumu arasındaki fark sadece terminolojik olduğu sürece, Hare ve Ginsberg'in paylaştığı evrenselleştirilebilirlik değerlendirmesi önemsiz olmaktan çok uzak olsa da, Hare'nin ahlak ve evrenselleştirilebilirlik bağını doğrulamanın bu yolunun önemsiz olduğu sonucuna vardım. .

Hare tarafından iddia edilen bağlantıyı doğrulamaya yönelik bu ikinci yaklaşım da tatmin edici olmadığı için, Kant'ın giriştiği ve bana o kadar iyi görünen doğrulama türüne yöneliyorum ki, onu neden tamamen kabul etmediğimi açıklamakta zorlanıyorum. Bu argüman, rasyonel olarak yaptıklarımız için sebeplerimiz olduğu ve sebeplerin açık ve evrensel olması gerektiğidir (Hare'in kullanımında olmasa da bu analitik olarak böyledir). O halde neden bu anlamda rasyonel olmamız gerektiği sorusu ortaya çıkar ve Kantçı nihai yanıt, ilgisiz, olumsal etkin nedenlerden ancak bu şekilde kurtulduğumuz ve herhangi bir şeye geçerlilik atfettiğimiz sürece böyle bir özgürlüğü zaten varsaydığımızdır. muhakeme veya sonuçlar. Bu son argüman, tarihsel ve mantıksal nedenler arasındaki farkın keşfi açısından periyodik olarak olası çürütülmelerine rağmen bana doğru görünüyor. ² Kant, yalnızca "evrenselleştirirsek" tarihsel olanlara karşı koymak için herhangi bir "mantıksal neden" olduğunu söylediği şeklinde yorumlanabilir. Şimdi bu Kantçı yaklaşım , bende Hare'nin hayal ettiği konuşmanın yapmadığı bir inanç ve önemsiz olmama duygusu yaratıyor . ­Argüman şu şekildedir: Eylemde bulunduğum sürece, sadece üzerinde etkide bulunulan bir şey olmanın aksine, nedenlerim olmalı ve nedenlerim olduğu sürece, bunlar açık olmalıdır. Çünkü diğer durumlar için geçerli olmayan nedenler, yalnızca bir şeyi açıklayabilen bir açıklamanın bir açıklama olmasından daha fazla neden değildir. Kant tüm bunları analitik olarak kabul etti, ancak tüm bu kompleks zorunluluk veya ahlakla bağlandığında sentetik bir unsur devreye girdi. Şimdi bana öyle geliyor ki, Kategorik Zorunluluk gibi bir şey, gerçekten de zayıf bir kanıtlama anlamında kanıtlanabilir, çünkü eğer eylemlerimiz için öne sürdüğümüz gerekçelerin, bilimi olan bir toplumda doğaya ilişkin açıklamalarımızla aynı ilkeleri gözetmesini istiyorsak. döngüsel değil, gerçek, özdeyişlerimizi evrenselleştirmeliyiz.

Bu bana, Hare'nin makalesinde anti-Kantçıyı oldukça soğuk bırakacak olan hayali konuşmadan daha iyi görünüyor;

en azından onu, bilimsel açıklamaların rasyonel olduğu anlama benzer bir anlamda değer biçmede rasyonel olmak istemediğini söylemeye zorlayın.

Gerçek davranış, bu evrenselleştirilebilirlik gerekliliğinin talep ettiği şeyi karşılayamadığında ne olduğu gözlemlenerek tüm bunlara biraz ışık tutulur. Açık sözlü egoist, Kant'ın dediği gibi 'kendi lehine bir istisna yapar' ve felsefi olarak pek ilginç değildir. Kurnaz ve ikiyüzlü egoist , resmi olarak kanıtlanamayan böyle bir istisna yapmasına izin verecek şekilde tasarlanmış bir ad hoc düstur inşa etmeye kendini kaptırır .

bu konudaki ikinci yayınında ³ önerdiği gibi yaygın olarak kullanılmadığı beni şaşırttı . Kuşkusuz, küçük küçük egoistiniz buna çok bağımlı, ancak felsefi olarak deyim yerindeyse ideolojik irrasyonalist, Faşist, mistik vb. Kadar ilginç değil . istediği gibi hareket edebilir, ancak karşıt ikna veya taahhütte bulunanlar bunu yapmayabilir; o aynı anda bundan daha basit ve daha anlaşılması zor. Benim je ne sais quoi ⁴ diyeceğim kavramlardan birini kullanıyor. Sadakat veya tapınma veya sadece insan saygısı veya sevgi gibi rakip nesneler arasında ayrım yaptığını kabul ediyor ve aralarında bu ayrımı haklı çıkaracak hiçbir önemli ampirik fark bulunamıyor ve bir temel bulmuş gibi davranmaya tenezzül etmiyor. rakip nesnelerin alakasız ampirik ayrımları arasında ayrım yapmak için . Hayır, önemli bir fark olduğunu ancak benzer bir prosedürle tanımlanabilecek seçilmiş kişiler tarafından algılanabilecek bir fark olduğunu veya bunun kelimelerle veya hiçbir şekilde iletilemez bir şey olduğunu veya hatta olamayacak bir şey olduğunu kesin bir şekilde iddia ediyor. parçası olduğu karmaşık yapıdan kavramsal olarak izole edilmiştir, vb., vb . bunları öğrenmek veya çürütmek, yabancılar için imkansız hale gelir. Ancak anlayacak hiçbir şeyin olmadığı yerde, en azından rasyonel prosedürlerle eşit olamazsınız .

Bana pek çok je ne sais quoi kavramı var gibi görünüyor; örneğin, belirli reklamların vaat ettiği anlamda 'kişilik', sezgi, 'o', 'oomph' ve hatta belki 'güzellik'. Ortak noktaları, bir fark olduğu, ancak bunun tespit edilemeyeceği veya ifade edilemeyeceği yönündeki ima veya imadır. Belirli bir bağlamda bir kişinin "kişiliğe sahip" olduğunu söylediğimizde, sadece onun üzerimizde belirli bir etkisi olduğunu kastetmiyoruz, aynı zamanda onda bundan sorumlu olan şeyi izole edemeyeceğimizi de kastediyoruz. Elbette belli özellikleri var ama başkasında o özellikler o etkiyi yaratmaz, hatta tam tersi etki yapar. Bunun böyle olduğunu ve açıklayamayacağımızı

"kişilik" kavramında zaten içerilen veya ima edilen şeydir. Kişilik kavramının tuhaf bir mantığı vardır; bir etkiyi belirtir ve açıklanamayan olduğunu ima eder. Kişilik belirli bir anlamda asla açıklanamaz, çünkü bu dünyada asla açıklanamayacaklarını apriori olarak söyleyebileceğimiz şeyler olduğu için değil, "kişilik", gözlemcinin bakış açısından, başarı olmayan bir ­sözcük olduğu için. . Ya da şöyle ifade edelim: Kişilik diye bir şey yoktur , ancak belirli etkileri ve açıklanamazlık fikrini tek bir kavramda birleştirebiliriz.

İdeolojik irrasyonalist, tercih ettiği nesne karşısında tam da bu aracı benimser . Belirli değerlemeleri veya tutumları tartışmak zevksizlik olarak görüldüğü ve bu nedenle bunların tarif edilemez durumlarının açıkça ileri sürülmesine bile gerek olmadığı sürece, araç, bazı yerleşik durumlarda, toplumsal gelenek tarafından bile korunmaktadır. Örneğin, bir inananla inancı eleştirel bir şekilde tartışmak, kısmen belki zamanın hoşgörülü mizacının bir sonucu olarak, kısmen belki de dine özel bir olay olarak değil, çok özel bir olay olarak bakan Varoluşçu tarzın bir sonucu olarak, bugünlerde tam olarak bir şey olarak görülmüyor . tartışılabilir bir kanaat.

Je ne sais quoi kavramlarının oldukça soluk versiyonları filozoflar tarafından profesyonelce -ve affedilemez bir şekilde- üretilir. Bu iddia edilen olayların -etik veya diğer alanlarda- bazı önermeleri veya prosedürleri geçerli kılmak veya haklı çıkarmak için iddia edildiği anlamda "sezgiler" bu türdendir. Olan şu ki, geçerli ve geçersiz ahlaki kurallar arasında açıklanamayan bir ayrım meydana gelir ve böyle bir je ne sais quoi kavramı, onu açıklamak için çok uygun bir deus ex machina olarak getirilir. Tabii ki terim, 'je ne sais quoi' statüsü açık, dürüst ve açık bir şekilde aktarıldığında zararsız bir şekilde kullanılabilir ; örneğin, nedenini bilmeden bir şeyi kabul ettiğim anlamına gelen 'Bunun sadece sezgisel olarak doğru olduğunu biliyorum' gibi bir şey söylediğimizde. 'önseziyle' ve bir gerekçelendirmenin ardından geleceğini umarak. Bu dürüstlük, tanım gereği, Varoluşçuları her zaman karakterize eder ve onları şüpheci bir dünyada sezgicilerden daha sevimli ve tahammül edilebilir kılar.

Bu kavramların kötü niyetli kullanımının gerçek bir parodisi, bunlar ilk önce bazı ayrımları haklı çıkarmak için ortaya atıldığında ortaya çıkar - örneğin etik gerçek ve hata arasında - ve sonra "zihne mevcudiyetleri" fiziksel bir duyu analojisi üzerine tasarlandığında ortaya çıkar. . O halde, bu iddia edilen bilgi kanalının, diğerleri gibi, doğruyu olduğu kadar yanlışı da iletmeye muktedir olması gerektiğini kabul etmek gerekli görünmektedir. O zaman, birincisinin varsayımsallaştırılmış versiyonu içinde doğruyu ve yanlışı ayırmak için bir tür ikinci dereceden je ne sais quoi kavramı gereklidir….

Tabii ki, akademik sezgiciler ve tarifsiz kavram ve ayrımları kavrayanlar, felsefi tartışmaların dışında gerçek dünyada ideolojik irrasyonalistler olsalar bile, nadiren ideolojik irrasyonalistlerdir, bu yüzden gerçekten fazla zarar vermezler. Bununla birlikte, Hitler gibi adamların ahlaki tutumlarının mantığı için bir tür komik kibar model sağlıyorlar. Başka bir yerde ⁵ hiç kimsenin sahip olmadığını savundum.

sezgi veya mistik deneyim vb. ve bunun tartışılabilir olduğu, göründüğü gibi ampirik bir mesele değil, mantıksal bir mesele olduğu. Elbette bu, insanların meskalin tükettiklerinde veya Billy Graham dinlediklerinde tuhaf deneyimler yaşadıkları gerçeğini engellemez. Engellediği şey, bu deneyimlerin bir şekilde bilişsel olarak sınıflandırılmasıdır.

je ne sais quoi kavramlarının doğasına dönebiliriz . Ahlak ve evrenselleştirilebilirliğin analitik olarak bağlantılı olup olmadığı veya gerçekten bağlantılı olup olmadığı konusuyla alakaları nedir? Bence onların varlığı ve rolü birkaç şekilde yorumlanabilir. ^{Körü körüne sadakat, tapınma, romantik aşk} gibi evrenselleştirilemez değerlemeler veya tercihler olarak listelenebilecek şeylerin çoğu, pratikte je ne sais quoi kavramlarından destek alacaktır. Keyfi olarak seçilen nesnenin sebepsiz yere değil, söylenemeyenler için seçildiği söylenebilir. Ancak, evrenselleştirilebilirlik ve ahlakın analitik olarak bağlantılı olduğu şeklindeki Hare'nin iddiasına aykırı olsa da, bu tür evrenselleştirilemez birçok değerlendirmeyi - özellikle onların bu desteğiyle - "ahlaki" olarak sınıflandırmak oldukça doğaldır. Dolayısıyla, bu evrenselleştirilemez değerlerden bazılarını ahlaki olarak sınıflandıranların zihinlerinde yalnızca analitik olarak bağlantılı değiller, aynı zamanda hiçbir şekilde bağlantılı değiller; ve bazı durumlarda bunun meydana gelmesi makul bir yorumdur.

Bununla birlikte, gerçekler, Hare'nin iddiasını desteklemek için eşit derecede ve adil bir şekilde kullanılabilir. O halde önemli olan bu değerlendirmelerin tek başına ortaya çıkmaması, je ne sais quoi kavramlarıyla desteklenmesidir . Bu sözde-kavramlar, tikel kusurun Kantçı erdeme ödediği iltifatlardır. Nadir istisnalar dışında, evrenselleştirilemez değerlerin savunucuları ve savunucuları böyle olduklarını içtenlikle söylemezler (bunun nadir istisnaları arasında Dostoyevski, André Gide ve Sartre'ın romanlarındaki bazı karakterler vardır). Bir yığın ayrıntının altına kendi özelliklerini kamufle etmenin küçük ve zahmetli yolunu da benimsemezler. Tarifsiz sebeplerle bunu kamufle etmeyi tercih ederler. Bu nedenlerle belirtilen veya ima edilen tarif edilemez varlıklar ruhani bir yaşam alanına sahip olabilir veya daha yakın zamanlarda, DHLawrence örneğinde olduğu gibi, bağırsaklarda veya Faşistlerle birlikte, kan hücreleri arasında barındırılabilir. Tüm bunlar modaya göre değişir ve mantıken düşünüldüğünde ilgisiz ayrıntılardır. Önemli olan, bir je ne sais quoi kavramının kullanılmasının, evrenselleştirilebilirliğin gerekli olduğu ilkesini üstü kapalı olarak kabul etmesidir, bu durumda bir şeyin tarif edilemez biricikliği aracılığıyla onu alt etse bile.

Ahlak ve evrenselleştirilebilirlik arasındaki bağlantının gerçeği - ve eğer doğruysa, bir tür gerçek - henüz net değil. Je ne sais quoi kavramları daha önemlidir

evrenselleştirilemezliği kamufle etmenin bir aracı olarak "maksimlerin aşırı yüklenmesi"nden daha iyidir ve bu, önceki konuya biraz ışık tutar.

1956

notlar

1    RMHare, 'Universalisability', Proceedings of the Aristoteles Society, ns 55, 1954–5, 295–312.

2    Örneğin, A.Flew tarafından The Rationalist Annual'da 'The Third Maxim', Londra, 1955, 63–6.

3    Karşılaştır RMHare, 'Ülkeme Karşı Böyle Bir Görevim Var mı?', Listener, 54, 20 Ekim 1955, 651–20.

4    bkz. Hume '...şu belirli je-ne-scai[sic]-quoi, ki bunun 'herhangi bir tanımını veya tanımını yapmak imkansız...' A Treatise of Human Nature, Kitap I, Kısım III, Bölüm VIII.

5    Ernest Gellner, 'Nasıl ve Geçerlilik Bilmek', Analiz, 12, 1951, 25–35; yukarıda, böl. 8.

6     "Etik ve Mantık" konulu makalemi karşılaştırın, Proceedings of the Aristoteles Society, ns

55,                                    1954–5, 157–78; bu ciltte, yukarıda, bölüm. 7.

üçüncü bölüm

Bazı atalar

10. Bölüm

Fransız on sekizinci yüzyıl materyalizmi

Avrupa felsefi geleneğinin önemli bir yönü, en açık ve karakteristik olarak, on sekizinci yüzyılın bir grup Fransız filozofu tarafından temsil edilmektedir. Grup, Fransız edebiyatının en ünlü isimlerinden bazılarını içerir ve diğerlerinin yanı sıra La Mettrie, Voltaire, Diderot, d'Alembert ve d'Holbach'ı içerir. Bu yazarların felsefi bir okul oluşturdukları söylenemez, ne de kelimenin modern anlamıyla filozoflardı. Voltaire ve Diderot gibi bazıları edebiyatçıydı; d'Alembert gibi bazıları, bilim adamları ve matematikçiler. Ancak her biri, kendi tarzında, ilerici düşünce sendromu olarak adlandırılabilecek belirli bir karakteristik bakış açısını ifade etti. Önce bu sendromun genel bir incelemesini yapacağız ve sonra onun belirli bir tezahürünü daha ayrıntılı olarak ele alacağız - d'Holbach'ın çalışması.

Aydınlanmanın ana temaları

İlerici düşünce sendromunun özellikleri, ruhbanlık karşıtlığı ve din düşmanlığıdır; fenomenlerin doğaüstü veya 'ruhsal' açıklamalarının reddi; fenomenlerin maddenin yapısı ve etkinliği açısından açıklanmasında ısrar veya tercih; doğadaki ve insandaki her şeyin doğal dünya dışı terimlerle açıklanabileceğine dair olumlu bir beklenti; determinizm; epistemolojide ampirizm; psikolojide hedonizm ve/veya egoizm; hayatın rehberi ve hakemi olarak akla inanç; geleneğin otoritesinin reddi; etikte faydacılık ve politikada faydacılık ve/veya demokrasi; hakikat teorisi açısından pragmatizm; rölativizm; ve eğitimin ve hükümetin gücüne ve insan yaşamının kasıtlı olarak iyileştirilmesi olasılığına olan inanç.

Bu sendromun tezahürleri, Roma Katolik ülkelerinde başka yerlere göre daha keskin bir şekilde ifade edilme eğilimindedir ve bu şaşırtıcı değildir; unsurları için

İlk olarak Roma Katolikliğine karşı toplandılar. Belki de bir araya getirilme tarzları Kilise'nin örneğine bir şeyler borçludur , çünkü bileşenlerin seçimi açıkça neredeyse her şeyi muhalefetine borçludur .

Listelenen unsurlara bağlılık veya karşıtlık çizgileri boyunca genel bir düşünce tipolojisi oluşturmak yanlış ve tabiri caizse dar görüşlü olacaktır. ¹ Progresif sendrom olarak adlandırdığım lehte ve aleyhte görüşlerin hizalanması, evrensel ve temel bir düalizmden ziyade tarihsel bir duruma dayanmaktadır.

"Materyalist" ifadesi, günlük konuşmada kullanıldığı şekliyle, anlamının büyük bir kısmını betimlenen sendroma borçludur. Bir kişinin materyalist olduğunu veya görüşlerinde, politikalarında veya uygulamalarında materyalist olduğunu söylemek, normalde onun evrenin tek bileşeninin madde olduğuna dair teoriler önerdiğini söylemenin bir yolu değildir. Aksine, onun düşüncesinin listemizdeki bazı özelliklere sahip olduğunu ima etmenin bir yoludur. Bir adam, insanlarda yalnızca hedonik veya egoist motivasyona izin verdiği için veya politikayı etkilemek için somut avantajların belirtilmesi dışında hiçbir düşünceye izin vermediği için veya açıklanamaz veya öngörülemez olasılıklara izin vermeyi reddettiği için materyalist olarak adlandırılabilir. olayları etkileyen faktörler.

"Materyalizm", daha dar ve daha teknik bir anlamda, yalnızca maddenin var olduğu ve dolayısıyla dünyanın diğer tüm fenomenlerinin ve özelliklerinin, maddenin örgütlenmesi ve hareketinin tezahürleri olarak açıklanabileceği doktrini olarak tanımlanabilir.

Daha dar anlamda materyalizm, gerçekten de daha geniş ve gevşek anlamda materyalizmi oluşturan inançlar ve tutumlar dizisinin bileşenlerinden biridir .

Aynı terimin hem daha geniş hem de daha dar olan "materyalizmi" tanımlamak için kullanılmasının nedeni -bir doktrini veya tutumu belirten muğlak bir terim elde ettiğimizde sıklıkla olduğu gibi- dar anlamda materyalizmin can alıcı ve önemli olarak kabul edilmesidir. geniş anlamda materyalist doktrinler arasında en önemlisidir. Hem taraftarlar hem de muhalifler, dar anlamda materyalizmin, daha geniş fikirler dizisinin çıkarılabileceği öncül olduğunu varsaydılar. Aslında, daha geniş bir kümenin tüm doktrinlerinin, materyalizmden çıkarılıp çıkarılamayacağı bir yana, dar anlamdaki materyalizmle (veya bazı durumlarda birbirleriyle) kolayca tutarlı hale getirilip getirilemeyeceği bile açık değildir.

İlerleme sendromu olarak tanımladığım fikirler dizisi, on sekizinci yüzyıl Fransız Aydınlanmasının meyvesidir. Bireysel fikirler tamamen orijinal değildir; genellikle çok daha eski köklere ve daha uzun bir geçmişe sahiptirler. Ancak karakteristik ve kolayca ayırt edilebilir bir bakış açısı oluşturan bağlantılı bir fikirler sisteminde ortak kristalleşmeleri, düşünürlerin eseridir.

milliyeti veya ikametgahı gereği her zaman Fransız olmayan, Fransızca yazdı ve Fransa'daki fikir iklimi üzerinde ilk ve en güçlü etkilerini yaptı. Fransız İhtilali'ne zemin hazırlamadaki etkileri tarih kitaplarının klişesidir.

Dönemin birçok aktif yazarı arasında genel bir fikir birliği veya hatta açıkça fark edilebilir bir çoğunluk görüşü olduğunu öne sürmek elbette çok yanıltıcı bir basitleştirme olacaktır. Bununla birlikte, belirli temalar öne çıkıyor - ya daha sık ya da daha etkili bir şekilde savunularak ya da önceki ortodoksilere karşı daha belirgin bir şekilde öne çıkarak ya da geçmişe bakıldığında, daha sonra geniş çapta kabul görecek olan önseziler ya da fikir kaynakları olarak görülerek. veya etkili. Bu temalar, ilk listemizdeki öğeler arasında bulunanlardır.

Bu ilk listede çok sayıda doktrini adlandırdık . "İlerleyen düşünce sendromu"nun genel içeriğini, gerçek formüle edilmiş ilkelerin biraz daha kısa bir listesiyle belirtmek de yararlı olabilir.

Her şeyden önce vahyedilmiş dine karşı bir düşmanlık vardır: dünya bilinebilir ve insan deneyimi ve düşüncesi aracılığıyla bilinir ve doğası yalnızca belirli bir gelenek veya kuruma bahşedilmiş özel, ayrıcalıklı ve tartışılmaz bir iletişimde yer alan bir şey değildir . Aynı şekilde ahlak ve siyasetin temelleri de insan deneyiminde ve aklında aranacak şeylerdir.

Natüralizm var. Bununla, doğadaki temel süreksizliklerin reddini kastediyorum - örneğin, hayvan ve insan doğası arasındaki veya insanın fiziksel ve zihinsel yönleri arasındaki süreksizliğin reddi. Bu aynı zamanda doğa alemine doğaüstü müdahalelerin reddini ve dolayısıyla doğa fenomenlerini açıklamada bunlara başvurmanın gerekliliğini veya buna izin verilebilirliğini de içerir.

Materyalizm (dar anlamda) -insan ve zihinsel olanlar da dahil olmak üzere-doğal fenomenlerin, maddenin organizasyonu ve faaliyeti açısından açıklamalarının var olduğu konusunda ısrar. Bu son fikrin, insanın doğalcı ve ampirik görüşünün bir sonucu veya gerekçesi veya ifadesi olarak görülebileceğine dikkat edilmelidir ve bağımsız bir konum olarak değil, bu kapasitede dahil edilme eğilimindedir. Örneğin, La Mettrie'nin ünlü L'Homme Makinesi, kendisine adını ve kötü şöhretini veren tezden çok, insan fenomenlerine apriori olmaktan ziyade ampirik ve tıbbi bir tutumun vaaz edilmesiyle ve kuruluşla ilgilidir. insan ve doğanın geri kalanı arasındaki sürekliliğin böyle bir temeli; başka bir deyişle, insan davranışıyla ilgili olarak bazı özel ilke veya maddelere başvurmanın meşruiyetinin reddiyle ilgilidir. Şunu da belirtmek gerekir ki, eğer bu yorum doğruysa -eğer dar anlamda materyalizm, içsel olarak doğruysa.

Görüş ekonomisi, bağımsız bir tezden çok ampirizm ve natüralizmin bir doğal sonucu veya desteği - o zaman "materyalist" 18. yüzyıl eserlerinde yer alan görüşün özü, modern bilimin bazen ona karşı başvurulan bazı özellikleriyle derinden sarsılmaz . - örnek olarak, tıpta psikogenetik faktörlerin tanınması veya fizikte indirgenemez istatistiksel yasaların varlığı veya modern fizikçilerin madde kavramının muğlak doğası veya onun yerine enerji koyma olasılığı. Bu tür fenomenler , ancak ampirist, vahiy karşıtı ve gelenek karşıtı araştırma görüşüyle ve üniter doğa görüşüyle bağdaşmazlarsa, tartışılan karakteristik on sekizinci yüzyıl görüşünün kalbini çalabilirdi . Ancak gerçekten böyle bir çatışma olup olmadığı şüphelidir.

Felsefe tarihinde bu görüşün önemi nedir? Formülasyonları, tarihin büyük felsefi eserleri arasında birinci sıraya pek ulaşmaz. ² Bireysel fikirler genellikle yeni değildir ve bunların içerimleri her zaman, öncüllerini başka birinden miras alsa bile, bir düşünürü ön sıralara yerleştirebilecek türde bir titizlik veya titizlikle işlenmez.

Öyleyse neden Aydınlanmanın "materyalizmi" yine de büyük önem taşıyor? Gerçek önemi, hâlâ Batılı, eğitimli insanın dünya görüşünün temelinin bir parçası olan bir bakış açısını kristalize etmesi, harmanlaması, eklemlemesi ve yayması olgusunda yatmaktadır. Başarısı, fikirlerin yayılması ve bunların elenmesi, birleştirilmesi ve net bir şekilde ifade edilmesiydi. Yeni fikirlerin tanıtılmasıyla veya eski fikirlerin sonuçlarının gerçekten titiz bir şekilde keşfedilmesiyle birleştirilmese bile, bu hiç de azımsanmayacak bir başarı değildir. Ve şu da eklenmelidir ki, eğer bakış açısı hâlâ bizimleyse -eğer gerçekten de dünya görüşümüzün ana bileşeniyse- zorlukları ve çelişkileri de öyledir. Biz (belki hepimiz değil, ama profesyonel olarak fikirlerle ilgilenenler) bu bakış açısının zorluklarının ve iç uyumsuzluklarının daha net bir şekilde farkında olma eğilimindeyiz. Bunun iki nedeni var: Birincisi, sadece zamanın geçmesi, Aydınlanma fikirleriyle ya da bu fikirlere göre yaşamaya çalışırken yaşanan deneyim birikimi, bu uyumsuzlukları ya da zorlukları gün ışığına çıkardı. ³ İkincisi, söz konusu görüşün muhalifinin -Hıristiyanlık ve özellikle Katoliklik- entelektüel ve toplumsal önemindeki karşılaştırmalı düşüş, Aydınlanma görüşü içinde karşıtlıkların ortaya çıkmasına yardımcı oldu. Fikirler, tıpkı insanlar gibi, dış düşmanlara karşı birleşirler ve dış tehdit ortadan kalktığında farklılıkları yeniden ortaya çıkar. Örneğin, bakış açısı içindeki çarpıcı ve ısrarcı iç gerilimlerden biri, onun radikal ampirizmi, bilginin tek kaynağı olarak duyular üzerindeki ısrarı ile mutlak olarak adlandırılabilecek şey arasındaki çatışmadan kaynaklanır.

materyalizm, bağımsız ve sürekli olarak var olan maddenin yapısının ve faaliyetinin, diğer fenomenlerin tek nihai gerçekliği ve açıklaması olduğu görüşü. Eşsiz olduğu iddia edilen bilgi kanalı, benzersiz olduğu iddia edilen varlığın doğası ve hatta varlığı hakkında bilgi vermeye uygun görünmüyor. Bu zorluk, genel modern bakış açısının doğasında var olmaya devam ediyor; Deneyimin gerçeklikle ilgili doktrinlerin (kaynakları değilse de) tek hakemi olduğu anlamında ampirizm ve açıklama paradigmasının, her zaman olmasa da, maddenin yapısı ve etkinliği açısından bir olduğu inancı da hâlâ bizimledir. , o zaman en azından bağımsız olarak var olan ve bir yapıya sahip olan bir şey. Bilgi modeli ( deneyim yoluyla ) ile açıklama modeli ( deneyimden bağımsız olarak var olan bir şeyin yapısı ve etkinliği aracılığıyla ) arasındaki karşıtlığın üstesinden gelmek kolay değildir ve bizde kalır. ⁴

Aydınlanma felsefesinin öneminin, bugüne kadar Batı Avrupa sekülerleşmiş entelijansiyasının ve ayrıca -her zaman resmi olarak tanınmasa da- büyük ölçüde Batı toplumunun bakış açısının ana unsurunu biçimlendirmiş ve formüle etmiş olmasında yattığı iddiası genel olarak, bazı nitelikler gerektirir. Ancak bu nitelikler, Aydınlanma adamlarının merkezinde yer alan dine saldırıları ile ilgili herhangi bir önemli değişiklik içermez. Tarihsel, vahyedilmiş dinin, din dışı araştırmaları engellediğinde yanlış ve zararlı olduğu görüşü, büyük ölçüde Batılı insanın bakış açısına dahil edilmiştir. Dini kurumların, uygulamaların ve bağlılığın hayatta kalması hiçbir şekilde bununla çelişmez, çünkü Aydınlanma'nın saldırısından sağ kurtulan din kendini o kadar tamamen ayarlamıştır ki, saldırının adaletini zımnen kabul eder. Aydınlanma adamları tarafından saldırıya uğrayan din, dünyanın, insanın, toplumun doğasına ilişkin teorilerdi ya da bunları içeriyordu; bunlar ya ampirik ya da natüralist teorilerle çelişiyordu ya da bu tür teorilerin olasılığını tamamen dışlıyordu. Çağdaş din artık bilimlerin bulgularına ve araştırmalarına ön yargıda bulunmaya veya bunlara müdahale etmeye cüret etmemektedir. Yalnızca cansız ve biyolojik doğaya değil, insana ve topluma ve hatta din sosyolojisinin kendisine yönelik soruşturmalara artık içerlenilmiyor veya direnilmiyor. Tolere edilirler veya hoş karşılanırlar. Sibernetik modelin psikolojiye uygulanabilirliği üzerine çalışan pek çok çağdaş araştırmacının -ve muhtemelen aralarında Roma Katolikleri de vardır- dinsiz eylemlerde bulunduklarını veya dine zarar verdiklerini düşünmeleri pek olası değildir. ("Sibernetikle uğraşmanın" tek bir itirafın bile içeriği olduğundan şüpheliyim.) Yine de on sekizinci yüzyılda insanlar, kısmen sırf doğru olsaydı, altını oyacağı için sibernetik hipotezi gibi bir şey öne sürmeye yöneldiler.

din ve insan ve doğaya ampirik soruşturmayı kolaylaştırır. İnsan-makine fikrinin doğruluğunu araştırmak, sorgulamanın özgürleşmesi için gerekli bir adım olarak görülüyordu.

Aydınlanma'nın saldırısından kurtulan din, iddialarını, özgür ve ampirik araştırmanın sonuçları hakkında önyargıda bulunmayan (doğaları ve yerel ayarları değişir) her ne olursa olsun, alanlarla sınırlama konusunda dikkatlidir; veya konusu ne olursa olsun sunduğu gerçeğin, sıradan gerçeklerden tür ve kaynak olarak farklı olduğunu açıkça belirtmek; ya da kendini, Aydınlanma'nın bakış açısının da iddialarda bulunduğu, ancak çok daha az başarılı olduğu, değerler alanıyla sınırlamak. Ve son alanda bile, ahlaki meseleleri etkileyen politika veya mevzuat tartışmalarındaki en önemli argümanların - tek argümanlar değilse de - faydacı argümanlar olduğu dikkat çekicidir. Ve dikkat edin, dinin karışmamaya indirgenmesi Aydınlanmanın gerçekten ihtiyaç duyduğu tek şeydi; aydınlanmış düşüncenin özü olarak daha ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz on sekizinci yüzyıl dinsizliğinin zirvesi olan Le Système de la Nature bile daha fazlasını talep etmez.

Avrupa toplumunun son iki yüz yılda bir sekülerleşme sürecinden geçtiğini söylemek bir gerçektir. Bu iddianın toplumsal önemini incelemenin yeri burası değil; ancak, entelektüel düzlemde, kabaca, insanların dini fikirlerin yerine, büyük ölçüde "Doğa Sistemi"nde bulunabilen, bir araya getirilebilen ve sistematize edilebilen kümeden alınan diğerlerini koyduğu anlamına gelir .

Ahlak, zihnin bedenle ilişkisi ya da iradenin özgürlüğü gibi sorunlara laik cevaplar vermek için yola çıkan sonraki düşünürler, genellikle bulunan, düzenlenen ve düzenlenen bir dizi fikirden bazılarını kullandılar. Doğanın Sisteminde genellikle özlü ve güçlü bir şekilde ifade edilir . (Bunu söylemek, metnin kendisinin etkili olmaya devam ettiğini söylemek değildir; öyle olmamıştır. Aksine, oldukça haksız bir şekilde ihmal edilmiştir. diğer çalışmalar, dünyevi düşüncenin önemli öncüllerinin çoğunu aldığı bir tür matris olmaya devam ediyor.)

18. yüzyıldan bu yana birçok entelektüel biyografi, can alıcı bölümleri olarak şu sorunla -inanmak mı inanmamak mı? Ayartan ya da davet eden inancın kesin doğası burada bizi ilgilendirmiyor. Bizi ilgilendiren inançsızlık inançlarıdır ; genellikle inancın alternatifi olarak kabul edilen dünya resmi, Sistem'inki gibi bir şeydi .

Genel olarak, inancın soyutlanması veya terk edilmesi durumunda geriye kalan kalıntı veya alternatif türünün, Tanrı'nın vizyonu gibi bir şey olması gerektiği varsayılmıştır.

Sistem -natüralizm, determinizm, ampirizm , materyalizm, faydacılık- olabilecek en iyi şekilde kaynaştırıldı.

Birçoğunun yaptığı gibi, bu görüşün bileşenlerinin birçoğunun dini inanç kadar inanç gerektirdiğini söylemek doğru olsa da kolay ve biraz ucuz . Daha az açık olan şey, Sistem'de bulunan "materyalist" bakış açısının gerçekten de geleneksel olarak dinsel bir dünya görüşüne tek veya doğal bir alternatif olup olmadığıdır. Kabaca konuşursak, modern insan, eğer din yanlışsa, o zaman dünyanın Sistem'in resmi gibi bir şey olması gerektiğini varsayma eğilimindedir . Bu bana en azından sorgulanabilir görünüyor, ancak kökten farklı, ancak ciddi şekilde savunulabilir, seküler bir görüşün nasıl olacağını hayal etmek çok zor. Ancak yine de sorgulanabilir: Bu özel seküler alternatifin savaştığı dine ne kadar borçlu olduğunu düşünmek yeterli. Kendi özel görüşlerinde, ona çok şey borçludur; ve genel yapısında, az ya da çok bilinçsiz öykünmeyle de buna borçlu olabilir.

düşüncesinde olmayan modern temalar

Aydınlanma'nın modern bakış açısını hem ortak varsayımlarda hem de biçimsel felsefelerde tezahür ettiği şekliyle şekillendirdiği ve ilk kez formüle ettiği iddiası, belirtildiği gibi, dinin saldırıdan kurtulduğu gerekçesiyle nitelendirilmeyi gerektirmez. 18. yüzyılın karakteristik görünümü bugün heyecanlandıramıyor ya da harekete geçiremiyorsa, bunun nedeni kısmen savunucularının işlerini çok iyi ve başarılı bir şekilde yapmış olmalarıdır. Vaaz ettikleri şey, eski muhaliflerinin halefleri tarafından bile paylaşılan ortak bir zemin haline geldi.

Ancak iddia, başka gerekçelerle bazı nitelikler gerektiriyor. Modern fikir iklimimizin Aydınlanma inançlarında eksik ya da yetersiz bir şekilde yer alan bazı önemli bileşenleri vardır. Aydınlanma görüşüne pek çok insan için sahip olduğu o biraz bayat ve heyecan verici olmayan tadı veren şey, onların yokluğu kadar başarısı ve dolayısıyla da basmakalıplaştırılmasıdır. Daha sonra eklenecek olan eksik bileşenleri belirtmekte fayda var .

1.         Tarihselcilik ve sosyolojizm denebilecek bir şey var: dünyadaki süreklilik, birlik, akış ve büyüme konusunda belirli bir farkındalık . Bu farkındalık daha sonra ya insan ya da biyolojik tarihin ele alınmasından ilham aldı ve evrenin "iki temel durumu" olarak adlandırılabilecek bir görüşe - öncesi ve sonrası - sahip olmaya oldukça eğilimli olan Aydınlanma adamları arasında genellikle eksiktir . , olduğu gibi, Aydınlanma. (Daha önce vardı

karanlık ve hurafe; sonra ışık oldu. 'İkili devlet' vizyonunun kendisi belki de dinden miras kalan bir şeydir.)

basite indirgeyen ikili devlet görüşünün yerini tarihsel büyüme veya evrim teorilerinin almasıyla birlikte , Aydınlanma'nın mücadele ettiği bu hataların daha hoşgörülü ve adeta işlevsel bir yorumu geldi. Bu, onları tamamen korku ya da hayal gücünün bize verdiği ve rahipler ve zorbalar tarafından kendi amaçları için sömürülen hatalar olarak görmeyi imkansız hale getirdi. Bu daha fazla karmaşıklık veya anlayış ve/veya hoşgörü, 'sosyolojik' bakış açısı olarak adlandırılabilecek şeyle pekiştirilir: Eğer fikirler bireysel değil, öncelikle toplumsal işlevler olarak görülecekse, o zaman en azından erkekler tarafından yürütülen yabani otları temizleme operasyonunun bir parçası olun. Aydınlanma yanlış yönlendirildi. Eğer toplumlar ya da uluslar bireylerüstü birliklerse, onları oluşturan bireylere, Aydınlanmacı eleştiriye dayanmayan saçma görünen efsaneler ya da dogmalar ya da kurumlar aracılığıyla pekâlâ hitap edebilirler. Böylece Aydınlanma'da var olan, ancak tam olarak takip edilmeyen görelilik , eleştirel Aydınlanma görüşünün kendisinin kısmen altını oyan bir ivme ve gelişme elde etti.

2.        Modern bakış açısının bir başka dikkate değer bileşeni, Aydınlanma'da eksikti ve aslında onun boğuştuğu görüşler arasında da yoktu: ilk günahın dinsel doktrinine değil, oldukça laik bir insan görüşüne dayanan bir karamsarlık. Metafiziksel olarak Schopenhauer tarafından, aforizma olarak Nietzsche tarafından ve klinik olarak Freud tarafından formüle edilen bu insan görüşü, Aydınlanmacı düşünceye yabancı olan ve onun için ciddi bir sorun teşkil eden bir şeydir. Aydınlanma, Rousseau'nun yaptığı gibi, insana temelde iyi bir ahlaki dayanak atfetmeye bağlı değildi, ama insanı en azından ahlaki açıdan tarafsız ve batıl inançlardan kurtulduktan sonra rasyonel ve aslında erdemli davranışa muktedir olarak görüyordu; ve kişisel çıkar tarafından motive edilse bile, aydınlanmış kişisel ­çıkar, rasyonel bir uyuma yol açacaktır.

Rasyonelliğin ve mutluluğun düşmanının içeride ve derinlerde kök saldığı fikri, bir tür kozmik, biyolojik veya temel kanlı fikirlilik, eğer doğruysa, Aydınlanma'nın rasyonalist ve iyimser dünya görüşünü fena halde alt üst eden bir şeydir ­. Doğruysa, aydınlanmanın yeterli olmadığını gösterir. İnsanlığa sunduğu amaçların -rasyonel, uyumlaştırılmış mutluluk- aslında bizim gerçek çabalarımızı tatmin etmediği gösterilmiştir; sunduğu araçların - hurafelerin, önyargıların ve zorbalığın ortadan kaldırılması - etkisiz olduğu gösteriliyor.

3.        Son olarak, terimin geniş anlamıyla Varoluşçu gelenek vardır. Bu, Aydınlanma'nın kendisine değil, Aydınlanma sonrası Romantik felsefedeki "aydınlanmış", rasyonalist unsurlara - yani aklın doğa, tarih ve yaşam için ipucu olduğu ve önceki

rahiplerin vb. fikirleri ve bu tür insanlar yanlış değillerdi, bir tür peltek akıl oluşturuyorlardı.

karar veya bağlılık alanına kaydırma girişimidir . Bunu önce ya dinin çıkarları için -onu dünya hakkında bilimsel araştırmanınkilerle karşılaştırılabilir yanlış bir teori olarak kınanmaktan kurtarmak için- ya da onu yeniden yorumlamak için, onu akılcı savunucularının elindeki gülünçlükten kurtarmak için yaptı.

Bu hareket, Aydınlanma fikirlerinin sonraki tarihini anlamak açısından büyük önem taşır, çünkü Aydınlanma'nın saldırdığı süreksizliği yeniden tesis eder ve bunu Aydınlanma'nın argümanlarından kaçan yeni bir şekilde yapar. Aydınlanma, insanı ve insani şeyleri doğanın parçaları olarak görmekte ısrar etti ve bu nedenle insan aklı ve araştırmasına tabi oldu: Saldırısını, insan zihninin, kaderinin veya değerlerinin doğa dışı ve kabul edilemez bir şeyin tezahürleri olduğunu savunan düalist doktrinlere yoğunlaştırdı. yardımsız düşünce ve bilimsel çalışma. Varoluşçuluk, herhangi bir dualist ontoloji veya süper bilim ya da doğaüstü, manevi şeylerin veya benzeri şeylerin var olduğu iddiasıyla değil, nihai taahhütlerimizi yerine getirme tarzımızın diğerlerinden farklı olduğunu ve olması gerektiğini iddia ederek dini inancı yeniden tesis eder. ampirik veya bilimsel araştırma tarzı. Varoluşçular bazen kendilerini yarı-ontolojik olarak, sanki kendi kendini seçen veya bilinçli varlıklardan oluşan bir varoluş kategorisi varsayar gibi ifade etseler de , bu gerçekten ­dünyada özel ve daha başka bir şeyin var olduğu iddiası anlamına gelmez; özel varoluş seçim eylemi tarafından üretilir.

Eğer bu fikir geçerliyse -ki bunu nasıl yargılayacağımızı görmek zor- doğanın birliğine dair aydınlanmış, natüralist ısrarı tersine çevirir. Bunu, doğa hakkında herhangi bir şey söyleyerek ya da onun bir gözlem nesnesi olarak birliğini inkar ederek değil, nihai ya da en genel kanaatlerin nesneler hakkında değil, bir özne içindeki bir seçim olduğunda ısrar ederek yapar . Bu nedenle, Aydınlanma tarafından reddedilen ve belki de din tarafından gerekli görülen süreksizlik olan düalizm yeniden ortaya çıkıyor, ancak doğada bir yarık olarak değil .

Varoluşçuluk o zamandan beri hem dini hem de ateist biçimler aldı, ancak her iki durumda da bilinçli özneler ve bilinç nesneleri arasındaki bu yeni çatlağı ve temel ikiliği sürdürüyor ve bu tür bir ikicilik, eski dini veya Kartezyen ikiciliğin aksine, varoluşun eleştirisinden kaçan bir şeydir. Aydınlanma.

Artık Aydınlanma'nın din ile çatışmasının bilançosunu yeniden değerlendirmek için daha iyi bir konumdayız - her şeyden önce merkezi olan bir yön.

ona Eğitimli kişiler arasında Aydınlanma'nın saldırısından sonra hayatta kalan dini doktrinler, temelde, yeniden formüle edilmiş dini doktrinler olma eğilimindedir - ya bilginin toplumsal olarak işlevsel görüşünün ya da inancın bilişsel veya tanımlayıcı olmayan bir şey olarak Varoluşçu yeniden değerlendirmesinin yardımıyla yeniden formüle edilmiştir. Tümü. (Ayrıca daha dolambaçsız "fundamentalist" ve rasyonalizm karşıtı teolojiler de vardır; dogmatizm ya da muhakemeyi reddetmek kolaydır.) Bu nedenle din, Aydınlanma'nın aşina olmadığı ve kısmen de olsa bu düşünce tarzıyla varlığını sürdürmek için ortaya çıkan belirli düşünce biçimleri aracılığıyla varlığını sürdürür. argümanlarından kaçının. Bu ve başka bir dünya hakkında dogmatize olan eski, açık sözlü teoloji pek kanıt değildir. Dini iddialar şimdi sadece bazı "başka alem" ile ilgili olarak değil, aynı zamanda bazı "başka anlamda" da ileri sürülüyor. Başka bir deyişle, doğal dünyanın birliği ve kendi kendine yeterliliği çoğu zaman ciddi bir şekilde sorgulanmaz. Sofistike modern din, sadece dogmatik olmadığında, ya Varoluşçu, sosyolojik ya da pragmatist bir renge sahip olma eğilimindedir.

Dikkate alınması gereken 'materyalist' bakış açısının özü, bence, doğal dünyanın birliği, sürekliliği, kendi kendine yeterliliği ve gerekliliği üzerindeki ısrarda ve buna eşlik eden insanın kurtuluşunun mümkün olduğu fikrinde görülmelidir. o dünyada aranır ve bu birliğe aykırı doktrinler zararlıdır. Eğer bu gerçekten de bakış açısının özüyse, o zaman belirttiğimiz modern dünya görüşünün müteakip ek bileşenleri, öncelikle, bu sürekliliğin toplumsal olgulara ve düalist, aşkın inançların kendilerine, Görünürde irrasyonel olan toplumsal biçimler ve inançların da doğanın genel gerekliliğini paylaştığı ve yalnızca sapmalar olarak göz ardı edilemeyeceği imaları; ve bu nedenle, tamamen din dışı (sosyo-epistemolojik) gerekçelerle, dine şeytan çıkarmak yerine saygı gösterilmelidir; ikinci olarak, doğanın birliği ve sürekliliğinin insanı, amaçlarını ve davranışını biyolojik doğanın bir parçası olarak görmesini gerektirdiğinin ve bunun sonuçlarının aslında ahlakla çelişen bir ahlak karamsarlığı olma eğiliminde olduğunun farkına varılması vardır. Aydınlanmış bakış açısına özgü seküler kurtuluşun iyimser beklentisi. Son olarak, şimdiye kadar olduğu gibi bir tür düalist ontolojik iddiaya değil, nesne ve aynı zamanda bir seçim (ve muhtemelen idrak etme) olarak insanın bir tür ikili yönüne dayanan yeni bir tür süreksizliğin kurulması söz konusudur. ajan.

İdeoloji ve etkisi

Şimdiye kadar, Aydınlanma materyalizmini bir bakış açısı, birbiriyle bağlantılı ancak tutarlı olması gerekmeyen bir dizi fikir olarak tanımladık. Ayrıca öneminin ilk önce bir araya getirilmiş, formüle edilmiş ve

belirtilen belirli niteliklerle karakteristik modern dünya görüşünü yaydı. Belirli değerleri bilinçli bir şekilde içeren ve insan yaşamını ve toplumu değiştirmeyi amaçlayan yaygın bir genel bakış açısına bazen ideoloji denir. Aydınlanmanın işi kesinlikle bir ideolojinin duyurulması ve yayılmasıydı; aslında bu terim o dönemden gelmektedir ve hareketin sonraki katılımcılarından bazıları İdeologlar olarak biliniyordu .

Ancak bunu söylemek, Aydınlanma'nın fikirlerini ya da çalışmalarını karalamak değildir. "İdeoloji" terimi çok kolayca aşağılayıcı bir şekilde kullanılıyor. Doğru olarak belirttiği şey, herhangi bir toplum için vazgeçilmez olan ve bu haliyle ille de kötü ya da iyi olmayan bir şeydir. Aydınlanma adamları, ayrıca, insanı ve toplumu gerçekliğe aldırmadan kendi soyut fikirlerine göre yeniden şekillendirmek isteyen düşünürlerin prototipleri olarak kötü bir isim edindiler - toplumsal yaşamda süreklilik ihtiyacını yaymak ve toptan reform yerine parça parça reform için. Dönemin modaya uygun ve etkili düşünürlerini tanımlayan philosophe terimi , bazen bu türden bir entelektüel reformcu anlamında kullanılır. Fransız Devrimi'nin aşırılıkları, hatta Devrimin kendisi, onu onaylamayanlar tarafından onlara ve öğretilerine yükleniyor.

Aydınlanma'nın çalışmalarına yüksek değer biçilmesi ve aslında onun bizim modern görüşümüzün kaynağı olduğu iddiası, felsefenin tarafsız ve tarafsız olabileceğine ve olması gerektiğine inananlara elbette çekici gelmeyecektir. Bu tür insanlar için Aydınlanma felsefesi, felsefenin bir gülünç hali gibi görünmelidir; gerçekten de onun varlığını nasıl açıklayabileceklerini anlamak güç.

Ancak Aydınlanma felsefesi, toplumu dönüştürmek için hesaplanmış bir ideoloji ya da yayılan bir bakış açısıysa, aynı zamanda daha dar, teknik anlamda bir felsefeydi. Anlamlı söylemin sınırları, ahlâkın ölçütleri, akıl-beden ilişkisi gibi, 'felsefe' dedikleri dar, tarafsız ve ideolojik olarak bağlı olmayan bir konunun varlığına inanan filozofların ortaya koydukları pek çok konuda doktrinler barındırıyordu. kendi tercih ettikleri anlamda uygun felsefi sorular olarak kabul edin. Aydınlanmanın ideolojileri bu tür doktrinleri içermekle kalmadı, aynı zamanda onları özsel bir şekilde içeriyordu. Bunlar, "ideolojik" unsurların öncülleri ve sonuçları olarak birçok mantıksal yolla bağlantılıydı. İki yön oldukça ayrılmazdı ve gerçekten de öyle kalıyor.

Benim görüşüme göre, sözde teknik felsefenin insan, toplum ve dünya hakkındaki görüş sorunlarımızdan ayrılabilmesi -bazen kendi yüzyılımızın akademik felsefesinin bir başarısı ve itibarı olarak iddia edilen bir ayrım- saçmalıktır. Ama eğer biri böyle bir görüşe sahipse, o zaman gerçekten de

Aydınlanma felsefesi için öne sürülen iddialar -bunun genel modern bakış açısının ilk ifadesi ve güçlü dürtüsü olduğu- çöküyor. Belki de doğru olan şu ki, "saf" felsefe olarak pek birinci sırada değil ama bir felsefe olarak, dünyaya bir bakış tarzı olarak, aslında hem çok önemli hem de çok değerli.

Belki de kısaca, bakış açısının sonraki tarihi hakkında daha fazla şey söylenmelidir. İki kader, bir fikrin canlılığını baltalayabilir: ya başarı ya da başarısızlık. Aydınlanmanın "materyalizmi" her ikisinden de muzdarip olmuştur.

Daha spesifik olarak, Aydınlanma materyalizminin İngiltere üzerinde nispeten az etkisi oldu ve Almanya üzerindeki dolaysız etkisi, taklidi teşvik etmekten çok bir tepki üretmek oldu. Britanya'yı etkilemedeki başarısızlık hâlâ belirgindir: "Aydınlanmış" fikirler kompleksi, Anglo-Sakson geleneği içinde bir birlik olarak işlemez. Onun "ilericileri", genellikle Kıta Avrupası gözlemcilerini şaşırtacak şekilde, toplumun "aydınlanmış" çizgiler üzerinde rasyonel yeniden inşası için çalışırlar - kabaca, re'sen olmaksızın, amaçları insan refahına atıfta bulunarak ve araçlar hakkında deneyimden rehberlik arayarak seçerek . antiklerik. Kilise karşıtlığı ve materyalizm kompleksinin dar anlamda Britanya'da neden faydacılık, ampirizm ve demokrasi ile kaynaşmadığının açıklaması, kısmen egemen bir Roma Katolik Kilisesi'nin yokluğunda ve kısmen de bireysel fikirlerin Aydınlanma'nın fikirleri zaten mevcuttu ve filozoflardan ithal edilmemişti . Hobbes ülkesinin materyalizmi veya egoizmi öğrenmesine, Hume ülkesinin ampirizmi öğrenmesine ve Bentham ülkesinin faydacılığın toplumsal düşünceye tutarlı bir şekilde uygulanmasının öğretilmesine ihtiyacı yoktu.

Ancak, kısa vadede Aydınlanma'nın bakış açısı, Fransa'nın komşuları üzerinde kendisini etkilemekte başarısız olduysa veya felsefi bir tepki ürettiyse de, uzun vadede, sırayla geldiklerinde diğer toplumların düşüncesinde bir model veya ana hat sağladı. modern dünyanın ekonomik ve politik değişimleriyle sarsılmak. Daha sonraki bazı unsurlarla, Marksist, romantik ve diğer fikirlerle kaynaşan Aydınlanma, yerel dini görüşlerin hakimiyetini kaybettiği yerlerde alternatif dünya görüşü sağlamaya devam etti ve etmeye devam ediyor. Batı'da dinin toplum içinden sıyrıldığı bir dönemde gelişen bu seküler görüş, dinin Batı'nın dış etkisi ve ona öykünmeyle altının oyulduğu topraklarda seküler bir alternatifin paradigması olmaya devam ediyor. Ondokuzuncu yüzyılda filozofların halefleri, kendi yerel dini rezillik biçimlerinden yüz çeviren ve dünyevi amaçlar ve dünyevi araçlarla kurtuluş arayan Batı dünyasının ^{5 adamlarıydı;} yüzyılımızdaki halefleri

tüm dünyada modernleşmenin failleri ve savunucuları arasında bulunur. Aydınlanmanın fikirleri, onların bakış açısının tek bileşeni değildir; ayrıca tarihsel fikirler, topluluğun mistikleri ve diğer unsurlar da vardır. Yine de, Aydınlanma kavramları vazgeçilmez bir bileşendir.

The System of Nature'ın tipikleştirdiği bakış açısının, dinsel olmayan bir dünya tasavvuruna karşı dinsel bir tavrı ifade ettiğini söyleyerek küçümsemek alışılmadık bir durum değildir . Bu türden coşkulu rasyonalizmin miadının dolmuş olduğu iddia ediliyor. Bu kombinasyonun -dini şevkle savunulan laik görüşler-, dinsel formüller ile dinsel olmayan kayıtsızlık arasındaki alternatiften neden bu kadar aşağı olduğu benim için tam olarak açık değil. Uygulanmayan yasaların sürdürülmesinin hukuka saygıyı baltaladığı sık sık söylenir ve inanılmaz inançların saygılı bir şekilde sürdürülmesinin entelektüel merakı ve gerçeğe saygıyı, dünyayı anlama dürtüsünü baltalaması en azından mümkündür. pek çok temel sorgulamanın gerçekleşmesi olası değildir. Sistematik olarak dünyevi bir dünya görüşüne açık bağlılığın içerdiği sözde gülünç şevk, en azından onun dünyayı anlama girişiminde ve tutarlılık çabasında ciddiyetle kabul edilebilir. İmanın her şeyi kucaklayıcılığını ve coşkusunu içeriği olmadan miras almak, tersinden daha iyi olabilir.

Doğanın sistemi

On sekizinci yüzyıl Fransız düşünürleri hem çok sayıda hem de üretkendi. Şu ya da bu anlamda 'Aydınlanma materyalistleri' olarak nitelendirilebilecek olanların bile görüşlerinin tam bir açıklaması, sınırlı bir alanda imkansız olacaktır. Dönemin düşüncesini özetlemek için bazı yazarları veya eserleri almak alışılmış ve uygundur. Dini fikirleri toptan reddetmeden, yalnızca kilise karşıtlığına odaklanmak istenseydi, Voltaire seçilebilirdi. Hem tipik hem de etkili olarak tek bir eser seçilecek olsaydı , kooperatif Encyclopédie'yi almak uygun ve alışılmış olurdu . Ancak, genel ilkelerle tutarlılık veya kısıtlama iddiası olmaksızın, bu tür bir ortak çalışmayı kullanmanın bariz dezavantajları olacaktır. Tutarlı, sistematik olarak açıklanmış bir felsefeyi incelemek amacıyla , hem değer hem de bir tür birlik açısından, Baron d'Holbach'ın Le Système de la Nature'ını ve özellikle onun iki cildinin ilkini almak en iyisidir . Görüşleri, zamanın alenen ifade edilen görüşlerinin çoğundan daha radikaldir; bununla birlikte, esasen, zamanın en etkili entelektüel grubunun büyük ölçüde paylaşılan fikirlerinin veya bunların mantıksal sonuçlarının tutarlı, samimi ve tutkulu bir sistemleştirmesidir.

The System of Nature'ın bir hikaye anlattığı söylenebilir . Bu sadece bir evren ve insan görüşü ve bir öğüt değil, aynı zamanda iki gücün çatışmasının bir tür dramatik sunumudur: neredeyse bir anlatıdır. Tarif ettiği savaş, elbette bitmemiş. Kitabın amacı, onun gerçek karakterini görmemizi sağlamak, iki yarışmacının doğasını anlamamızı sağlamak ve kötülüğe karşı iyinin yanında yer almak ve zaferine yardımcı olmaktır. Ön hattın çeşitli noktalarında insan, bilgi, ahlak vb.

Bu temel can alıcı çatışmada yer alan iki güç, iki düşünme biçimidir: dinsel ve natüralist (materyalizm ve ampirizmi içerir). Birincisi hem yanlış hem de çok zararlı. İkincisi hem doğrudur hem de insanlık için son derece faydalıdır.

Eser, doğru ve faydalı görüş ve düşünce tarzının tasviri ve gösterilmesi ile hatalı ve zararlı görüşün temel özelliklerinin tahlil ve çürütülmesinden oluşmaktadır. Aynı zamanda bir düşünce patolojisinden, zararlı düşünce türünün nasıl var olup insanlık üzerinde hakimiyet kurduğuna dair bir teşhisten oluşur; ve daha az ölçüde, rasyonalist bir İnayet teorisi olarak adlandırılabilecek şeyi de içerir - yani, gerçek, rasyonalist, materyalist düşünme tarzının insanlar arasında nasıl restore edilebileceğinin ve kendini yerleştirebileceğinin bir açıklaması. (Doktrinin bu kısmı, zayıf yönlerinden biridir. İlk Günah'ın rasyonalist doktrini de öyledir - yanlış veya anlamsız ve zararlı doktrinlerin nasıl bu kadar yaygın ve güçlü hale geldiğini açıklama girişimi.)

Yanlış ve zararlı düşünme türünün önemli özellikleri şunlardır: Tanrı'ya, her tür manevi güce, insanın maddi olmayan bir unsuruna, özgür iradeye veya doğal düzenliliğin herhangi bir istisnasına, doğuştan gelen fikirlere veya herhangi bir duyu dışı kipte inanç. bilgi, ilahi yaratma veya müdahale inancında ve gerçek insan ihtiyaç ve çıkarlarına dayalı olanlar dışındaki ahlaki değerlerin desteklenmesinde.

Saldırının özel hedefi, yalnızca Hıristiyan ve özellikle de Roma Katolik dünya görüşü değil, aynı zamanda yazarın "modern" filozoflar (her şeyden önce Descartes ve takipçileri) tarafından desteklendiğini düşündüğü şeydir: ana düalist doktrinler uzamlı maddeye ek olarak bağımsız bir düşünen tözün olduğu ve duyular dışında bilme biçimlerinin olduğu etkisi. Genel olarak, saldırı altında olanın, doğanın bütünlüğüne ve eksiksizliğine karşı çıkan herhangi bir doktrin olduğu söylenebilir - doğanın bütünlüğüne dünya dışı bir dini alan ekleyen veya onun içine bazı temel çatlaklar veya süreksizlikler getiren herhangi bir doktrin (örneğin

madde ile düşünce arasındaki veya belirlenmiş ve serbest olaylar arasındaki süreksizlik).

Doğa Sistemi , temel sosyolojisinde elbette düalisttir , çünkü insan ve toplum için iki temel kutup olasılığını tasavvur eder (elbette karışık, ara konumlar mümkündür ve meydana gelir ve gerçekten de en yaygın kaderi olabilir. insanlık): hurafelerden ve önyargılardan özgür veya kurtulmuş insanın, doğa, akıl ve deneyim üçlüsünün mutluluğa rehberlik ettiği rasyonalist bir kurtuluş durumu ve diğer yandan, dinsel ve maneviyatçı hurafe olduğunda yozlaşmış veya yeniden doğmamış durum. insanı rahiplerin ve zorbaların egemenliği altında sefalet içinde bırakır. En önemli sosyal değişken, deyim yerindeyse, düşünce tarzıdır (bunun kendisi eğitime ve hükümete bağlı gibi görünse de). Materyalist, akılcı, natüralist düşünce insanı ve toplumu özgürleştirir, mutluluğa götürür; dini düşünce onu hataya ve sefalete götürür.

The System of Nature'ın gerçek dini görüş ile onun daha yakın tarihli metafiziksel destekleri arasında ayrım yaptığı ölçüde , onları aynı temel entelektüel günahın değişkenleri olarak sınıflandırsa bile, bu, Comte'un pozitivizminin öngörüsü ve arasındaki ayrım olarak görülebilir. insanlığın olumlu düşünmeye ulaşmadan önce geçtiği dini ve metafizik aşama .

evrenin doğası

The System of Nature'ın önsözü , aslında eserde yer alan her şeyin en merkezi fikri olan şeyle başlar: "İnsan, yalnızca Doğa'dan habersiz olduğu için mutsuzdur." Önsöz, insanın önyargının o kadar kölesi olduğuna işaret ederek devam ediyor ki, insan onun sonsuza kadar hataya mahkum olduğunu düşünebilir. Tüm fikirlerine tehlikeli bir mikrop girmiştir ve onları kararsız, belirsiz ve yanlış yapar: aşkının peşinde koşma, fizikten çok metafizikle ilgilenme arzusu. İnsan, kimeraları düşünmek için gerçekleri hor görür. Deneyimi ihmal eder ve aklını geliştirmekte başarısız olur, bunun yerine tahminler ve sistemlerden beslenir; başka bir hayatın hayali bölgelerinde kendi kaderini bildiğini iddia eder ve yaşadığı dünyada kendini mutlu etmeye çalışmaz.

Kısacası, kötülüğün kaynağı cehalettir ve cehalet tesadüfi değil, yaygın bir hatanın ürünüdür - doğaüstü inançlar ve çıkarlar ve doğayı doğal yollarla araştırmanın engellenmesi. Bu nedenle yazar, doğa bilgisi ve bunun getireceği mutluluk adına dine ve metafiziğe karşı mücadele çağrısında bulunur .

Kitabı bir bütün olarak özetleyen bu önsözün, konusu olan Doğa kavramına farkında olmadan çok önemli bir muğlaklık getirdiğine dikkat edilmelidir. Biri onun olumlu bir tanımıyla -yasalarla yönetilen, iç tekrarlar vb. olmayan bir birlik- ile başlanıp genel özelliklerinden tümdengelimli bir şekilde devam edilebilir, Spinoza'nın Sistem'in vizyonuyla apaçık yakınlıklara sahip olduğu Ethics'in prosedürünü taklit ederek ilerlenebilirdi . Ancak böyle bir prosedür, düzenli ve mantıklı olsa da, burada "doğa"nın başka bir anlamı olduğu gerçeğini, yani doğal yollarla, aklın deneyime uygulanmasıyla ortaya çıkan, her ne olursa olsun olduğu gerçeğini karartacaktır . Başka bir deyişle, Sistem'in ana önermesinin ontolojik olmaktan çok epistemolojik bir öncül olduğu da görülebilir: belki de, kozmolojik bir tablonun varsayımından ziyade bilişsel bir strateji tavsiyesi diyebiliriz. (Ve bundan da öte, tavsiye edilen epistemik stratejinin kendisi, etik bir öncül ile sosyolojik bir öncülün -mutluluğa özel değer biçmenin ve onun natüralist araştırma tarafından ilerletildiği ve her şeyden önce engellendiği inancının- doğal sonucu olarak görülebilir. , dini ve metafizik inançla.)

Sistem, diğer birçok fikir sistemi gibi, öncüllerden tümdengelimli bir argüman olarak düzenlenebilir, ancak aslında birbirini destekleyen iç içe geçmiş bir fikirler sistemi olarak daha doğru bir şekilde temsil edilir . Bu fikirlerin bazıları elbette diğerlerinden daha önemlidir ve öncül olarak seçilebilir; ancak, diğer parçalar bir dereceye kadar ispatlarına bağlı olsalar bile, bunların sırasıyla sistemin diğer kısımlarından çıkarılan sonuçlar olarak şekillenebileceğini hatırlamak önemlidir. Bilginin yararlı gücüne ve neredeyse tamamen ve ağırlıklı olarak cehaletin, hurafenin, dinin ve aşkıncılığın zararlı gücüne olan inanç, Sistem içindeki bu tür öncüllerden biridir ve belki de en önemlisidir .

İlk bölüm aslında bize, araştırmanın nesnesi olan ve saygı duyulması da eklenebilir olan Doğanın olumlu bir tanımını veriyor.

Evren, var olan her şeyin engin topluluğu, hiçbir yerde bize madde ve hareketten başka bir şey sunmaz: O, uçsuz bucaksız ve kesintisiz bir nedenler ve sonuçlar zincirinden başka bir şey göstermez: Bu nedenlerin bazılarını hemen duyularımıza çarptığı için biliyoruz; diğerlerini bilmiyoruz, çünkü onlar sadece ilk nedenlerinden çok uzak etkilerle üzerimizde etki ediyorlar… [çeşitli maddelerin, onun özellikleri ve hareket tarzının ve bunların oluşturduğu sistemlerin] toplamına doğa diyoruz … . Dolayısıyla doğa, en geniş anlamıyla, evrende gördüğümüz farklı malzemelerin, bunların kombinasyonlarının ve farklı hareketlerinin birleşiminden kaynaklanan büyük bir bütündür.

D'Holbach ayrıca "doğa"yı daha özel bir anlamda kullanır: "Doğa, dar anlamıyla ya da her bir bireysel varlığa uygulandığı şekliyle, özünden, yani özelliklerinden, bileşimlerinden, hareketlerinden, ve onu diğer varlıklardan ayıran hareket tarzı.'

belirli doğalar ile var olan her şeyin zorunlu olarak bağlı olduğu genel sistem ( evrensel doğa) arasında ayrım yapar . Çok anlamlı bir Nota Bene birinci bölümü bitiriyor. Soyut bir varlık olan doğayı kişileştirir gibi görünen her türlü yorumu reddeder; not, kitapta sıklıkla kullanılan 'Doğa gerekli...' veya 'Doğaldır...' gibi ifadelerin kişileştirilmiş bir doğayı ima etmeyecek şekilde nasıl çevrilebileceğini açıklıyor. Bu çevirilerin modern bir eleştirel filozof için pek inandırıcı olmadığına dikkat edilmelidir: ya öz kavramını ya da yasa koyucu, "zorlayıcı" doğa yasası fikrini kullanırlar. Dolaylı olarak, d'Holbach'ın sunduğu 'doğa'nın yeniden yorumları, onun reddetmeye çalıştığı antropomorfizmle hala lekelenmiş görünüyor.

İkinci bölüm hareketle ilgilidir. Hareket, hem onu oluşturan tüm gerekli değişikliklerin temsilcisi olan doğanın hem de tek bilgi taşıyıcısı olan bilişin merkezinde yer alır. "Bir nesneyi bilmek, onu hissetmiş olmaktır: onu hissetmiş olmak, onun tarafından hareket ettirilmiş olmaktır." Burada d'Holbach'ın düşüncesinde gizli iki çatışma gizli görünüyor; birincisi, onun bilgi "temas" kuramı ile materyalizmi arasında ve ikincisi, onun özcü konuşma tarzı (davranış şeylerin özlerinden kaynaklanıyor gibi görünüyor) ile iletilen bilginin dışlayıcılığı arasında. değişimin aracısı olarak hareket. Çünkü (değişiminkiler de dahil olmak üzere) tüm özelliklerin şeylerin özlerinden türemesi, bir mekanizmadan çok bir entelekyayı düşündürür.

D'Holbach için büyük önem taşıyan bir ayrım, dış ve iç hareketler arasındadır. Bir cismin tüm kütlesinin bir yerden başka bir yere transferinden oluşan dış hareketler algılanabilir. İç hareket gizlidir ve bir cismin moleküler yapısı olan özdeki değişikliklere bağlıdır. Onun argümanına göre, bu tür hareket, doğal, deterministik hareketten başka bir ilkeye başvurmadan biyolojik ve psikolojik değişim ve faaliyetleri açıklamaya yardımcı olmak için esastır.

D'Holbach ayrıca basit (tek nedenli) ve karmaşık (çok nedenli) hareketler arasında ayrım yapar. Tüm hareket, şeylerin özlerinin ve özelliklerinin veya onları etkileyen nedenlerin zorunlu bir sonucudur. (Belirtildiği gibi, onun Leibniz benzeri özcülüğü ile kuralcı hukuk anlayışı arasındaki çelişkiden şüphelenilebilir, ancak etkileşim, "içerdiği" söylenebilecek gerekli yasalar tarafından da kapsanabilir ve belki de benimsenen çözüm bu olacaktır.) Evrendeki her şey hareket halindedir; hareket etmek doğanın özünde vardır.

Önceki teze uyum getirmek ve dünyada ara sıra dinlenme görünümü vermek olan nisus (çabalama) kavramı vurgulanır.

Hareket yaygındır ve doğasında vardır; dünyanın dışında hiçbir dürtü gerekli değildir. Yoktan yaratma zannı, mânâsız kelimelerden başka bir şey değildir. Yaratılışa manevi bir varlığa atfedilirse, bu kavramlar daha da belirsizleşir. Madde yeterlidir. Madde ve hareket gerçektir ve yeterlidir. Leibniz'e başvurarak maddelerin çeşitliliğine ilişkin bir doktrin ekler. Sonsuz değişimi içindeki doğa, kendi küllerinden yeniden doğan bir anka kuşuna benzetilir.

Üçüncü bölüm, onun madde görüşünü genişletiyor. Yeniden ortaya çıkan şey, hem maddeye duyumsalcı bir bakıştır -tözleri bizde üretilen çeşitli etkilere göre ayırırız- hem de ilkiyle ancak sorgulanabilir şekilde uyumlu farklı bir teori, "genel ve ilkel" olarak adlandırılan birincil niteliklerin bir belirtimi: uzam, hareketlilik, bölünebilirlik, katılık, atalet. Dahası, tüm özelliklerin "kelimenin tam anlamıyla" tözlerinde zorunlu olarak var olduğu iddia edilir, ancak yine de hareketin de tüm değişimden sorumlu olduğu söylenir. (Tüm gerçeklerin gerekliliğini zamansal değişimin varlığıyla karşılaştırma sorunu gündeme getirilmiyor.) İnsanoğlu, geçmişte yetersiz madde kavramları (yani, maddenin özelliklerinin doğaüstü açıklamalarını gerektiren kavramlar) oluşturmakla suçlanıyor. Bir 'sonsuz döngü' teorisi öne sürülüyor: varoluşun toplamı aynı kalıyor ama her şey değişiyor.

Dördüncü bölüm, açıklamanın psikolojisi ve mantığı üzerine bazı ilginç gözlemlerle açılıyor: İnsanlar nedenlerini bildikleri etkilere şaşırmazlar (bunun anlamı, yalnızca cehaletin doğaüstü açıklamalara başvurduğudur). Ancak d'Holbach, insanların aşina oldukları sonuçların nedenlerini aramadıklarını da gözlemliyor. "Cisimlerin düşüşünün tüm dikkate değer bir olgu olduğunu hissetmek için bir Newton gerekir." Bu, düşüncesindeki başka bir gizli gerilimin işareti gibi görünüyor, 'Bir gizem duygusu, daha fazla açıklama ihtiyacı, patolojik mi yoksa derin mi?' İlkini dini açıklama veya huşu ile ilgili olarak, ikincisini bilimsel olanlar ile ilgili olarak söylemek istiyor; ancak ayrımlar yeterince çalışılmamıştır. Doğal, bilimsel açıklamalar onun için elbette materyalist, monist ve deneyime dayalı açıklamalardır. Ancak, onların materyalizmi ve monizminin aslında deneyimle verilen şeyler olmadığı itiraz edilebilir; ve belki de antropomorfik olarak öyle olmasa da, aslında sıklıkla aşkındırlar. Bölüm, yalnızca doğal açıklamaların olabileceğini yeniden teyit ediyor.

Madde ve cisimlerin birbirlerine göre konumları açısından bir fizik ve bir sosyoloji ("moral") taslağı çizer : "çekim ve itme,

sempati, antipati, yakınlıklar ve ilişkiler'. Var olmanın, belirli bir öze uygun değişimlerin yaşanması olduğu söylenir.

Zorunluluk, nedenlerin sonuçlarıyla yanılmaz ve sürekli bağlantısıdır. (Ve tabii ki her yere yayıldığı iddia ediliyor.) İnsan, örneğin, kendi iyiliği için yararlı olan veya yararlı görünen şeyleri ister istemez ister. Bağımsız enerjiler, izole nedenler (yani doğaüstü müdahaleler, mucizeler) olamaz. Verilen örnekler, ilginç bir şekilde, biri fizikten, diğeri sosyolojiden - bir toz girdabı ve siyasi sarsıntı.

Beşinci bölüm esas olarak düzen kavramıyla ilgilidir. D'Holbach'ın burada karşı karşıya kaldığı asıl sorun, onun düzenli, determinist doğa görüşünü, tüm fenomenlerin açıklamasını doğanın içinde bulan görüşü, tasarımdan kaynaklanan herhangi bir teistik argüman olasılığından nasıl kaçınacağıyla nasıl birleştireceğidir. Bu amaçla kullanılan ana araç, şeylerin doğasında bulunan, evrensel ve kaçınılmaz olan (gerçek) doğa düzeni ile insanların düzen dediği , öznel veya göreli bir mefhum olan, insanların nesnelere yansıttığı düzen arasındaki ayrımdır. amaçlarına belirli bir uygunluk gösterir. Bu ikinci kavram , insanların da şeylere yansıttığı bir karşıtlığa, bir antiteze, düzensizliğe sahiptir.

Bu karşıt kavramlar çifti "soyut ve metafiziktir" ve bizim dışımızda hiçbir şeye karşılık gelmez. (D'Holbach'ın burada bir antitezle donatılmış kavramı metafizik ve anlamsız bulduğunu, oysa ona göre her şeyi kapsayan zıtlıksız doğanın düzeni kavramının gerçeklik için geçerli olduğunu belirtmek ilginçtir.) Görünür bozukluk (1) yalnızca görünürdedir, (2) yeni bir düzene geçiştir (hastalık veya ölümde olduğu gibi). Mucizeler ve canavarlar reddedilir. Şans cehaletin bir yanılsamasından başka bir şey değildir.

İnsanmerkezcilik ve antropomorfizm reddedilir. Doğayı zeka açısından açıklamaya götüren cehalettir. Ama böyle bir zeka için organlar vb. gerekir. Zeka, yalnızca organize varlıkların bir özelliğidir. Şarabın bizde ürettiği özelliklere sahip olmadığı gibi, doğanın (bir bütün olarak) sadece onu ürettiği için ona sahip olmasına gerek yoktur…. Evrene zeka atfedilmesine yol açan, boş sözler ve antropomorfik çıkarımlardan başka bir şey değildir. (Peki ya düzen ve gereklilik atfedilmesi? Bu antropomorfik değil mi diye sorulabilir ? D'Holbach doğaya teistlerin yaptığından daha çok ya da daha az atfeder. Dünya dışı müdahalelere olan ihtiyacı ortadan kaldırmak için ona güç verir ve onun birliğini bozan ve başka bir alemden izinsiz girişler gibi görünebilecek bileşenlerini reddeder.Ona göre açıklamalar hem doğaüstü hem de materyalist olmalıdır. )

insanın doğası

Altıncı bölüm özellikle insanla ilgilidir; daha önce kurulduğu iddia edilen genel fikirleri 'bizi en çok ilgilendiren varlıklar'a uygulamayı açıkça ortaya koyar. Bazı temel olmayan farklılıklara rağmen, insanın her şeyin tabi olduğu kurallarla aynı kurallara tabi olduğunu göreceğiz . D'Holbach'ın özel "özcülük" türü, daha önce atıfta bulunulan her şeyin bir "özü" olduğu, yani kendine özgü hareket tarzı olduğu görüşü ve bununla ilişkilendirilen determinizm, her ikisi de insana uygulanır. İnsan davranışının gizliliğine ve karmaşıklığına atıfta bulunulur.

Bu (gizli işlemler), insanın kendi kendine hareket ettiği, doğa yasalarından bağımsız hareket edebileceği fikrine dayanan hatalı -iradeci, ruhani- insan görüşlerinin kaynağıdır. Dikkatli inceleme bu illüzyonu ortadan kaldıracaktır. İç ve dış olmak üzere iki tür hareket vardır; ve karmaşık bir makinede, içtekiler iyi gizlenmiş olabilir. Maneviyat, önemsizlik, ölümsüzlük - bu belirsiz kelimeler - daha sonra gizli hareketleri açıklamak için icat edilir. Böylece, dinsel, spiritüalist teorilere göre, insan iki katına çıkar -kaba madde ve basit saf ruh. Bu düalizm d'Holbach reddediyor. Ama insan her zaman için var mıydı? sormaya devam ediyor. Bilmiyoruz, ama muhtemelen değil. İnsan, onu yaratan özel koşullara bağlıdır.

Bunu düalist teorilere yönelik bir saldırı izler. Bunlar cehaleti gizlemek için kelimelerin icat edilmesinden başka bir şey değildir. D'Holbach'ın zamanında çoğu filozofun kabul ettiği düalizm, yalnızca gereksiz hurafelere dayanmaktadır. İnsan, hissetmek, düşünmek ve kendisine, organizasyonuna, kendisinde toplanan tözün birleşimine uygun bir şekilde değişmek için organize edilmiş bir malzemedir. Ve neden doğanın kısır olduğunu ve yeni varlıklar yaratmaktan aciz olduğunu varsayalım? Başka bir deyişle, onları açıklamak için neden dışsal veya "ruhsal" aracılara başvuralım? Ardından insana bir dua gelir: Geçici doğanızı kabul edin! Evrende her şey değişimdir. Doğa sabit formlar içermez. Sonuç, insanın kendisini doğada ayrıcalıklı (benzersiz) kabul etmek için hiçbir nedeni olmadığıdır.

Yedinci bölüm, "ruhçu sistem"e (ruhun dini ve Kartezyen doktrinleri) yönelik saldırıya devam ediyor. Gereksiz ikilik varsayımının, iç ve dış etkinliğin farklılaşmasının, algılanamaz, bölünmez, yayılmayan bir içsel madde kavramının yararsızlığını vurgular. Bu anlaşılmaz ve sadece olumsuz bir fikirdir. Yalnızca maddi nedenler etkili olabilir. İnsan, sonlu olanın suretinde sonsuz bir akıl icat etmiş ve ikincisinin cisimle birliğini birincisine atıfta bulunarak açıklamış, ikisinin de maddeyi hareket ettiremeyeceğini görememiştir. (Burada, her halükarda, sonlu zekanın en azından bir görüntüsüne sahip olduğumuzu kabul etmeye yaklaşıyor.) Ancak, bu uzamsız cismin nasıl ve nerede konumlandığını ve madde ile bağlantılı olduğunu soruyor. geçti

deneyime ve akla saygı duymamak, insanların fikirleri karartması, ruhu vücudun bir parçası olarak görememesi ve rüzgarın suretinde bir varlık yaratması. Ancak politik olarak bu fikir ilahiyatçılar için yararlıdır, çünkü insanın ayrılabilir parçasını cezalara ve ödüllere açık hale getirir. Aslında 'ruh', belirli işlevlere göre görülen bedendir.

Genel düalizmin paradoksları onun tarafından detaylandırılmıştır: Tanrı maddeye düşünce bahşedemez mi? Ve değilse, o zaman iki ebedi varlık var mı? İlkeller anlamadıklarını animistik olarak açıklarlar. Bunu insan ve doğa için yaptık.

8. Bölüm, tüm entelektüel yetilerimizin duyulardan türediği tezini kurarak, bütüncül bir insan görüşü programını yürütmeye devam ediyor. (Böylece, sansasyonalizmin sistemde ikili bir rol oynadığını görüyoruz - ampirik olarak paraya çevrilemez fikirleri ortadan kaldıran pozitivist bir rol ve ayrıca felsefi antropolojide ikilik karşıtı bir rol.)

Hissetme yetisi (geniş anlamda) açıklanamaz görünebilir, ancak bu açıdan yerçekimi, manyetizma, elektrik, esneklikten farklı değildir. Duyguyu fizyolojik değişim açısından tanımlamaya ve sinir sisteminin önemini tartışmaya devam ediyor: Beynin duyarlılığı, düzeninden kaynaklanır . Süt, ekmek ve şarap insanın özü haline gelir. Bu noktayı defalarca dile getiriyor. (D'Holbach'ın materyalizmi kendi trans-tözleme doktrinine sahiptir.)

Duyum, duyularımız üzerinde yapılan etki olarak tanımlanır; beyne iletimi olarak algılama ; bir fikir, duyuma neden olan nesnenin görüntüsü. (Dolayısıyla teori hem nedensel hem de sansasyoneldir.) Bu daha sonra bireysel duyularla ilgili olarak çözümlenir.

Duyguları, algıları, fikirleri almamızın tek yolu budur. Bu değişiklikler beynimizde düşünce, yansıma, hafıza, hayal gücü, muhakeme, irade, eylem dediğimiz yenilerini üretir; bunların hepsinin temeli duyumdur. Doğru bir düşünce fikrine sahip olmak için, herhangi bir nesnenin varlığında içimizde neler olduğunu düşünün: izlenimleri birleştiriyoruz. Düşüncelerin de diğer tüm olaylar gibi bir başlangıcı, sonu, süresi, tarihi vardır; d'Holbach, ruh nasıl bölünmez olabilir diye sorar. Hafıza, tasavvur, muhakeme ve irade buna göre tanımlanır. Anlama, dış ve iç nesneleri algılama kapasitesidir. Yetkilerin toplamı zekadır. Bunları kullanmanın bir yolu akıldır.

Her şey beyindedir ve bu zihinsel fenomenleri açıklamaya yeterlidir. Hakkında hiçbir fikrimiz olmayan manevi varlıklara başvurmak yardımcı olmaz. (Böylece her şey hem duyuma hem de beyne -ampirizm ve materyalizme- indirgenir, böylece ruhçuluk anlaşılmaz ve yabancı bir şey olarak iki kez sürgüne gönderilir.)

Ruh olaylardan etkilenir - dolayısıyla maddidir. (Materyalizmin nedensellik ve anlaşılırlıkla bağlantısı, materyalizmin, deneyimsel temas, duyum olasılığından olduğu kadar açıklama olasılığından da kaynaklanmasıdır.)

Dokuzuncu bölüm, çeşitliliğin, gerekli çeşitliliğin yeniden doğrulanmasıyla başlar. Kesinlikle özdeş iki varlık yoktur. Dolayısıyla insanlar farklıdır: dolayısıyla eşit değildirler ve bu eşitsizlik toplumun temelidir. Karşılıklı ihtiyaç, eşitsizliğin ve çeşitliliğin sonucudur. Çeşitliliğimiz, ahlaki ve entelektüel özelliklerimize göre sınıflandırılmamıza neden oluyor. Bunlar fiziksel kaynaklıdır. Ebeveynlik ve yetiştirme bizi belirler. İnsanın mizacı, parçalarının düzeninden başka bir şey değildir. Ardından dualistik spiritüalizme başka bir saldırı gelir. (İnsanın kendisi bile antropomorfik olarak görülemez. Daha sonra varoluşçuluk ve aynı zamanda Kant, en azından kısmen bilimden vazgeçme pahasına, erkeklere ilişkin dualist, natüralist olmayan görüşleri sürdürürler.)

Spiritüalizm, ahlak bilimini (d'Holbach haklı olarak bunu insan ve toplumla ilgili tüm incelemeleri içeren daha geniş bir anlamda kullanır) tahmine dayalı bir bilim haline getirir. Materyalizm ise bize bilgi ve kontrol verir. İnsan değiştirilebilir. İlahiyatçılar, insanın davranışını hakkında hiçbir fikrinin olamayacakları bir ilkeye dayandırarak insanı her zaman bir sır olarak bulacaklardır. İnsanın bünyesine giren maddeler açısından keşiflerimiz onu geliştirmemize vesile olacaktır. Bunu, psişenin flojiston teorisi ve sinirsel iletişimin elektriksel teorisi takip eder. Ateş ve sıcaklık hayatın ilkeleri olarak belirtilir.

Bilim gerçeğe dayanır ve gerçek, duyularımızın sadakatine bağlıdır. Hakikat, bildiğimiz nesneler ile onlara atfettiğimiz özellikler arasındaki uygunluktur. Deneyimin yardımıyla iyi oluşturulmuş duyularla elde edilir. Kusurlu duyular nasıl kontrol edilebilir? Çoğalan, çeşitlenen, tekrarlanan deneyimlerle. Kısacası hakikat, fikirlerin adil ve kesin çağrışımıdır. Hata, fikirlerin hatalı çağrışımıdır. (Dolayısıyla, hem bir tutarlılık hem de bir uygunluk teorimiz var. Deneyimlerin biriktirilmesiyle kontrol edilmesi elbette her ikisiyle de uyumludur.) Tahmin de deneyime ve analojiye dayalıdır. (D'Holbach, bunun zorunlu çeşitlilik doktrini ile nasıl örtüştüğünü sormuyor.)

Tecrübe sahibi olma ve hatırlama yetimiz, zararlı olanlardan kaçınmak veya hayatta kalmamız ve mutluluğumuz için faydalı olanları elde etmek için etkileri öngörme (tek amacımız) aklımızı oluşturur . (Çok pragmatik ve faydacı bir tanım - ama Humecu bir eleştiriye açık olmayan bir tanım!) Doğamız olan duygu bizi yanıltabilir, ancak deneyim ve derinlemesine düşünme bizi doğru yola geri götürür. Akıl, deneyim, yargı ve yansıma tarafından değiştirilmiş doğadır. Ilımlı bir mizaç, esprit juste, kontrollü bir hayal gücü,

kesin deneyime, sağduyuya ve öngörüye dayalı gerçek. Bu nedenle çok az insan gerçekten de rasyonel varlıklardır! Duyularımız, düşüncenin doğrusunu, davranışın yararlılığını söylemenin tek aracıdır. İnsanın tek amacı mutluluk ve kendini ­korumaktır. Gerçek araçları bilmek önemlidir: kendi fakülteleri. Tecrübe ve mantık ona başka insanlara ihtiyacı olduğunu gösteriyor.

Ahlaki ayrımlar, insanları ve onların eylemlerini yargılamanın tüm biçimleri, geleneklere veya doğaüstü bir varlığın hayali iradesine değil, fayda ve çeşitliliğe dayalıdır. Erdem, toplum içinde insana sürekli yararlı olan şeydir. Görevlerimiz, deneyim ve aklın amaçlarımıza gösterdiği araçlardır. Mecbur olduğumuzu söylemek, bu araçlar olmadan amaçlarımıza ulaşamayacağımızı söylemektir.

Mutluluk, devam etmeyi dilediğimiz durumdur. Haz, geçici mutluluktur. Belirli bir içsel harekete bağlıdır. Bu nedenle zevk ve acı çok yakındır. Mutluluk her insanda aynı olamaz; bu nedenle ahlakçılar aynı fikirde değiller. Erkeklerin mutluluk biçimleri de alışkanlığa bağlıdır. Erkeklerin yaptıklarının çoğu alışkanlığa bağlıdır. Bir dipnot, bir öğrenme suçluluk teorisini genişleterek bunu gösterir: "c'est le premier pas qui coûte" ("önemli olan ilk adımdır").

Alışkanlık bizi o kadar değiştirir ki onu doğayla karıştırırız. Doğuştan gelen fikirlerin yanlış teorisinin kaynağı budur. Ancak fiziksel ve ahlaki fenomenler, saf bir mekanizma ile açıklanabilir. Hobbes destek olarak alıntılanmıştır. Alışkanlık, insanların yararsız ve zararlı kullanımlara neredeyse yenilmez bağlılığını açıklar. ( Alışkanlığın önemini ve gücünü göremeyen filozofun kolayca çürütülmesi mümkün değildir. Filozof bunun tamamen farkındadır - sadece aynı zamanda alışılmış olandan hoşlanmaz.) Eğitim, alışkanlığın erken yaşta telkin edilmesidir . organlar esnektir. Bir koşullanma, kültür aktarımı kuramı ileri sürülür.

Politika aslında çok kısırdır çünkü doğaya, deneyime veya genel faydaya değil, yönetenlerin tutkularına, kaprislerine ve özel faydalarına dayanır. Siyasetin yararlı olabilmesi için tabiata göre işlemesi, yani toplumun özüne ve amacına uygun olması gerekir. (Deneyci bir özcülük mü?)

İnsanlar birbirlerine yardım etmek ve birbirlerine zarar vermemek için resmen veya zımnen bir anlaşma yaptılar. Ancak geçici ve bencil kapris ve tutkuların peşinde oldukları düşünülürse, güç gereklidir ve buna yasa denir. Büyük toplumlar kolayca toplanamadıkları için güvendikleri vatandaşları seçmek zorunda kalırlar. Meşru olması için toplumun özgür rızasına dayanması gereken ve onsuz yalnızca şiddet, gasp ve haydutluktan başka bir şey olmayan tüm hükümetlerin kaynağı budur. Bu vatandaşlara hükümdarlar, reisler, yasa koyucular denir ve biçimlerine göre,

hükümdarlar, yargıçlar, yasa koyucular. (Böylece tarafsız bir natüralizmden ahlaki, eleştirel bir siyaset teorisi türetilmeye çalışılır.)

Toplum, menfaati gerektirdiğinde, bahşettiği gücü geri alabilir. Parçanın bütüne tabi olmasını gerektiren değişmez doğa yasası gereğince en yüksek otoritedir. Dolayısıyla hükümdarlar bakanlar, tercümanlar, mütevellilerdir ve mutlak efendiler veya mülk sahipleri değildir. Zımni veya açık bir anlaşma ile kendilerini bağladılar. (Dolayısıyla d'Holbach'ın ikili bir 'sözleşme teorisi' vardır - yurttaşların kendi aralarında ve onlarla hükümet arasında.)

Adil olmak için, yasalar toplumun genel iyiliği için olmalı ve özgürlüğü (başkalarına zarar vermeden kendi mutluluğunun peşinde koşma), mülkiyeti (kişinin işinin ve emeğinin meyvelerinden yararlanması) ve güvenliği (kişinin kendi kişiliğinden ve mallarından zevk alması) sağlamalıdır. kişi toplumla olan anlaşmasını sürdürdüğü sürece hukukun korunması). Adalet veya hakkaniyet toplumun mutluluğu için gereklidir; sömürüyü engeller.

Haklar, adil yasaların izin verdiği şeylerdir. Hayırsız bir toplumun vatandaşları üzerinde hiçbir hakkı yoktur. "Il n'est point de patrie sans bien-être: une société sans équité ne renferme que des ennemis, une société opprimée ne contient que des zalimler ve köleler." ⁶ Bunu bilmemekle, eşkıyalıktan başka bir şey olmayan mutlak hükümet elde ederiz. Hiçbir şeyden korkmayan bir adam kısa sürede kötü olur. ( İktidardakilerin mevcut yozlaşmasına ilişkin bu teşhis, d'Holbach'ın Aydınlanmış insanın sosyal davranışına ilişkin başka yerlerde ifade edilen ve baştan sona üstü kapalı olarak ima edilen iyimser tahminiyle uyum içinde değildir . .) Bu nedenle şeflerin gücü sınırlandırılmalıdır. Ayrıca, yönetimin ağırlığı bir kişinin omuzlarına yüklenemeyecek kadar fazladır. Güç yozlaştırır. Hükümdarlar yasalara tabi olmalı, tersi değil. (Böylece, aslında, bu tür hastalıklarla ilgili çifte teşhis alıyoruz: cehalet ve gücün yoğunlaşması. D'Holbach, belki de çok kolay bir şekilde, birinin ve diğerinin ortadan kaldırılmasının birlikte gideceğini varsayıyor.)

Devlet, ulusların yapısını ve ahlakını etkiler. Hükümet diğer tüm sosyal değişkenleri etkiler. Adetler insanların alışkanlıklarıdır. Ne kadar iğrenç olursa olsun, hiçbir alışkanlık bazı ulusların onayı olmadan olmaz. Bazı dinlerin en iğrenç kullanımları bile kutsadığı bulunmuştur.

Yönetenlerin tutkuları yönetilenlere yansır. İnsanların kalplerindeki tutkuyu kimse yok edemez, ancak onları kendilerine ve topluma yararlı nesnelere yöneltelim. Eğitim, hükümet ve yasalar onları deneyim ve aklın belirlediği sınırlar içinde alıştırsın ve sabitlesin. Doğa bu haliyle bizi ne iyi ne de kötü yapar. İnsan, yabani otların veya faydalı tahılların yetişebileceği bir arazidir. Eğitim ve diğer çevresel etkiler onu şekillendirir.

İnsanın erdemli olması için, erdem için bir nedeni olmalıdır; eğitim ona makul fikirler vermelidir; kamuoyu ve örnek ona erdemin takdir edilebilir olduğunu göstermelidir. Aslında, durum tam tersidir. İnsan kendi refahını ve dolayısıyla ona giden yolu takip etmelidir. Sadece zararı varsa, bir insandan erdeme saygı duymasını istemek yararsız ve belki de haksızlıktır. Bazı vahşiler bebeklerinin kafalarını yassılaştırarak doğayı bozarlar. Kurumlarda da durum böyledir. Din, insanları yanılsamalarda mutluluk aramaya yönlendirir. Kamuoyu bize şan ve şeref hakkında yanlış fikirler verir.

Otorite genellikle yerleşik görüşleri sürdürmekle ilgilendiğine inanır. Sürdürmesi için gerekli gördüğü önyargılar ve hatalar, asla akıl yürütmeyen kuvvetle desteklenir. Büyüklükle ilgili yanlış fikirlerle şişirilmiş prenslerin etrafı dalkavuklarla çevrilidir. Mahkemeler, insanların yolsuzluğunun gerçek merkezleridir. Ahlaki kötülüğün gerçek kaynağı budur. Böylece her şey insanı kötü yapmak için işbirliği yapar. Alışkanlık bunu pekiştirir. Bu nedenle çoğu insan kötülüğe kararlıdır.

Onuncu bölüm doğuştan fikirler doktrinine saldırıyor. Ruhumuz dediğimiz iç organımız, kendileri de madde olan maddi nesnelerin duyularımız üzerinde yaptığı izlenimler yoluyla fikirler edinmesinin gösterdiği gibi, tamamen maddidir. Tüm yetilere, duyulardan kaynaklanan entelektüel kaynak diyoruz. Ahlaki nitelikler, basit bir mekanizmaya uygulanabilen yasalarla açıklanabilir.

Descartes ve Berkeley'in fikirlerine saldırılır. Korkunç fikirlerini haklı çıkarmak için, bize fikirlerin tek düşünce nesnesi olduğunu söylüyorlar. Ama fikirler etkilerdir . Sebeplere ulaşmak zor olsa da, sebeplerin olmadığını varsayabilir miyiz? Yalnızca maddi nesnelere ilişkin idelerimiz varsa , idelerimizin nedenlerinin önemsiz olduğunu nasıl varsayabiliriz? İnsanın dışsal şeylerin ve nesnelerin yardımı olmadan evren hakkında fikirlere sahip olabileceğini varsaymak, kör bir adamın daha önce hiç konuşulmadığını duyduğu bir resim hakkında gerçek bir fikir sahibi olabileceğini söylemek gibidir.

Bu hataların kaynağını görmek kolaydır. Önyargı ya da teoloji korkusuyla insanlar saf ruh fikrinden yola çıkarlar ve sonra bunun bedenle nasıl etkileşebileceğini göremezler. Ve ruhun fikirlere sahip olduğunu görünce, onları kendisinden aldığı sonucuna varırlar.

Yine de bu görüşleri destekleyen bazı fenomenler var: rüyalar . D'Holbach daha sonra sıradan bir rüya hesabı verir. Rüya görenler uyanık ilahiyatçılarla karşılaştırılır. Ancak rüyalar, spiritüalist dogmanın tam tersini kanıtlar. Rüya gören bir adamın ruhu, sarhoş veya çılgın bir adam gibidir.

Dünyada kendi enerjisiyle hareket edebilen bir varlık olsaydı, evrendeki hareketi durdurma veya askıya alma gücüne sahip olurdu - genel determinizmin bir istisnası olarak. (D'Holbach, her zaman olduğu gibi, determinizmini bir özcülükle -nedensel ve diğer özelliklerin varlıkların doğasından kaynaklandığı görüşüyle- ya da özcü bir ifade tarzıyla birleştirir.)

İnsan ruhunun kapasitelerini anlamanın zorluğu, anlaşılmaz nitelikler atfedilmesine neden olur. Örneğin, düşüncemiz ve hayal gücümüz uçsuz bucaksız evreni inceleyebilir. Gerçekte, yalnızca duyularımızın bir etkisi olarak fikirlere sahibiz: Düşünmemiz, istememiz, eyleme geçmemiz yalnızca beynimizdeki değişiklikler yoluyla olur. (Sansasyonalizm ve fiziksel determinizm onun tarafından kaynaştırılır.) Bundan, aslında anlamın bir doğrulama ilkesi çıkarılır ve Aristoteles'in zihinde bulunanın duyularda ilk olduğuna ilişkin hükmünün tersi olduğu ilan edilir. Bir kelime veya bir fikir mantıklı hiçbir şeye işaret etmiyorsa, o zaman anlamsızdır.

Derin Locke, ilahiyatçıları üzecek şekilde bu ilkeyi gün ışığına çıkardı. Diğerleri de doğuştan gelen fikirler sisteminin saçmalığını gördüler. Nasıl oluyor da o ve onlar ilkelerinin teolojiyi baltaladığını göremiyorlar? Ancak, ne yazık ki, önyargı - özellikle kutsal olan - güçlüdür. Ahlakçılar, doğuştan gelen ahlaki duygu veya içgüdünün saçmalığını görmeliydiler.

D'Holbach, yine doğuştan fikirler teorisinden kaçınmak için ampirist bir geometrik ve mantıksal hakikat teorisi sunar. Doğuştan gelen fikirlerin reddini soyut fikirlere - iyilik, güzellik, düzen, zeka, erdem vb. - uygular ve bunların önemine dair ampirist bir teori sunar. İnsanların tüm hataları ve tartışmaları, deneyimin ve duyuların kanıtını terk etmekten ve sözde doğuştan gelen fikirlerin kendilerini yönetmesine izin vermekten kaynaklanır. Duyularımıza etki etmeyen nesneleri düşünmek, (yalnızca) sözcükleri düşünmek, hayal gücünü (boşlukta) kullanmaktır - örneğin, Tanrı sözcüğü . Teoloji, psikoloji (yani psişik bir şeyin çağdaş çalışması) ve metafizik saf kelime bilimleridir. Ahlak ve siyaset çalışmalarına bulaşıyorlar. Ama insanların gerçeğe ihtiyacı var. Bu, refahlarını etkileyebilecek şeylerle sahip oldukları gerçek ilişkiyi bilmekten ibarettir ­. Bu ilişkiler ancak deneyim yardımıyla bilinir. Deneyim olmadan sebep yoktur; sebepsiz yere tesadüfen hareket eden kör insanlarız. Ama duyularımızla hiç bilinmeyen ya da incelenmeyen ideal konuların deneyimi nasıl elde edilir? Üzerimizdeki etkilerini nasıl bilebiliriz? Ahlakı bu aşkın şeylere bağlı hale getirerek, onu hayal gücünün kaprislerine terk ederek keyfi hale getirirsiniz.

İnsanlar değişir, ancak aynı türün varlıkları kabaca benzerdir, ancak hiçbir zaman aynı değildir. Burada kitap bireysel bir görecelik geliştiriyor. Ne kadar basit, açık ve net olursa olsun hiçbir önerme iki insanda aynı olamaz. (Böylece, bireyin izolasyonuna sansasyonalizmden ziyade onun 'organize madde' doğasından ulaşılır.)

Bir adamın bizim gibi düşünmesini istemek, bizim gibi organize olmasını istemektir. Erkekler değişmeli. Kimeraları ve dinleri de değişir. İnsanlar anlamsız sözler için birbirlerini öldürür ve zulmederler. Ama kendini deneyime, akla ve

doğa kendisini yalnızca onun mutluluğu için yararlı olan nesnelerle meşgul ederdi. Eğer insanın yanılsamalara sahip olması gerekiyorsa, bırakın başkalarını kendi hallerine bıraksın. Böylece hoşgörü, determinizm, görelilik ve pozitivizmden türetilmiştir. (Fakat bu görecelik, d'Holbach'ın kendi konumuna geri dönmez.)

On birinci bölüm özgürlük doktrinini tartışıyor. Özgürlük kavramı (fizik yasalarından), ruha ilişkin spiritüalist görüşün doğal bir sonucu olarak kabul edilir. Fikirlerin ve eylemin kendi kendine kaynaklandığı görüşü birbirine bağlıdır. Ruhun bazı işlevlere göre tasavvur edilen bedenden başka bir şey olmadığını hatırlatır ve determinizmi vurgular. Yaşamımız doğanın belirlediği bir çizgiyi takip eder.

Oysa insanlar, dinin temeli olan ve iddiaya göre toplumun sorumluluk sahibi olması gereken özgürlük kavramına inanırlar. İnsanın özgür olması, onun uğruna her şeyin özünü (doğasını) yitirmesini (başka bir deyişle zorunlu yasalarla yönetilmemesini) gerektirir. Bu arada, bu, d'Holbach'ın terminolojik "özcülüğünün" gerçekten olabileceğini doğaya ilişkin determinist, yasalara bağlı bir görüşü olumlamanın bir yolu olarak görüldü, daha fazlası değil). İnsan, esenlik ve hayatta kalma arayışıyla belirlenir ve deneyimle bilgilendirilir. İrade, belirtildiği gibi, beyinde eylemde bulunan bir değişikliktir. Böylece irade her zaman belirlenir. İrade, örneğin, susuzluk ve su ile ve suyun zehirlendiğinin bilgisi ile belirlenir. Bu modelin, tüm irade fenomenlerini açıklamaya yardımcı olduğunu iddia ediyor.

İrade askıya alındığında, düşünürüz. Düşünmek, alternatif olarak sevmek ve nefret etmektir. Genellikle iki güdü arasında denge halindeyiz. Düşünme tarzımız zorunlu olarak var olma tarzımız tarafından belirlenir. Filozofların yanılgısı, sorgulamada bir adım geriye gitmek yerine iradeyi ilk neden olarak görmelerinden kaynaklanmaktadır.

Özgürlük partizanları kısıtlamayı zorunlulukla karıştırdılar. Böylece insan (metafiziksel olarak) özgür olmadan da kısıtlamalardan kurtulabilir. İnsanın özgür olmadığını söylemek, onun her zaman dışarıdan hareket ettirilmiş bir şey gibi olduğunu söylemek değildir. İçeriden hareket ettirilebilir. Determinizm gerçeğini karartan sadece içsel hareketlerimizin karmaşıklığıdır.

Eğitim, çocuklara gösterilen bir zorunluluktur. Mevzuat, siyaset organı üyelerine gösterilen zorunluluktur. Ahlak, makul insanlara gösterilen, insanlar arasında var olan ilişkilerin gerekliliğidir. Din, zorunlu bir varlığın gerekliliği veya cahil ve korkaklara gösterilen zorunluluktur. İlahiyatçı ve tiran, zorunlu olarak hakikate ve akla zulmeder. Eğitim genellikle çok kötü çünkü önyargıya dayanıyor. İyi olduğu zaman, ne yazık ki toplumda var olan kötülükle çelişir veya yok edilir. Ahlakçının büyük sanatı, insanlara ve onların iradelerini düzenleyenlere,

çıkarları aynıdır, karşılıklı mutlulukları tutkularının uyumuna bağlıdır. Din, yalnızca bunu güçlendirdiği takdirde, gerçekten de bir yalanın gerçeğe gerçek bir yardımı olabileceği takdirde izin verilebilirdi. İnsanları kötü yapan din ve iktidardır. Bu, bir tedavi gerçekleştirmek istiyorsak köklere gitmemiz gerektiğini gösterir. (Hükümet ve din, reformun kökleri gibi görünmektedir.)

Kadercilik (yani d'Holbach'ın konumu) doğanın zorunlu, değişmez ebedi düzenidir. Özgürlük teorisi, yalnızca bazı durumlarda nedenleri gördüğümüz ve diğerlerinde görmediğimiz gerçeğinden kaynaklanır. İnsanda özgürlük, insanın içine hapsedilmiş zorunluluk türünden başka bir şey değildir. Bunu desteklemek için "Volentem ducunt fata, nolentem trahunt" ("Kaderler isteklilere yol gösterir ve isteksizleri sürükler") alıntı yapar - bu, zorunluluğun tanınması olarak bir özgürlük teorisine çok yaklaşır.

On ikinci bölüm, kadercilik sisteminin tehlikeli olduğu görüşünü inceliyor. Özü kendini korumak ve mutlu etmek olan varlıklar için deneyim olmazsa olmazdır; onsuz, belirtildiği gibi, insan ve onu etkileyen nesneler arasında var olan sürekli ilişkilerin bilgisi olan hiçbir gerçek yoktur. Gerçeği faydalı bulduğumuz için arzularız; ondan sadece bize zarar vereceğini düşündüğümüzde korkarız. Ama gerçek bize gerçekten zarar verebilir mi? Hayır, onun değeri ve hakları onun faydasına bağlıdır. Bazı kişiler için nahoş olabilir ve çıkarlarına aykırı olabilir, ancak çıkarları hiçbir zaman tutkularına aldanıp dalmayı kendi çıkarları için düşünen insanlarla aynı olmayan insan türü için her zaman yararlı olacaktır. diğerleri hataya düşer. Dolayısıyla fayda, sistemlerin, fikirlerin ve insanların eylemlerinin mihenk taşıdır. Gerçeğin kendisine borçlu olduğumuz saygı ve sevginin ölçüsüdür: En yararlı gerçekler aynı zamanda en değerli olanlardır. Kısır dediklerimiz ve küçümsediklerimiz, bizimkine benzer fikirleri, duygu tarzları ve ihtiyaçları olmayan insanların eğlencesi olmakla sınırlı olanlardır.

bu sistemin kendisinin ölçüsüdür . Hurafenin verdiği zararı bilenler, ona doğa ve tecrübeye dayanan daha doğru sistemlerle karşı koymanın değerini anlayacaklardır. Sadece yerleşik yalanlarla ilgilenenler bunu dehşetle görecek. Teolojik önyargının neden olduğu sefaleti algılamayanlar -ya da sadece zayıf bir şekilde- onu (sistemimizi) kısır olarak göreceklerdir.

Yargıların çeşitliliği bizi şaşırtmasın, çünkü insanların çıkarları farklıdır. Ama sisteme tarafsız, önyargısız ve türün mutluluğunu düşünen bir adamın gözüyle bakalım. O zaman daha doğru değerlendireceğiz. (Argüman daha sonra kontrolün gerçek nedenlerin bilgisini gerektirdiği öncülünden hareket eder.)

Özgürlükten sorumluluğa giden argümana değinilir. Ama iddia edilir ki, belirlenmiş varlıklara bile bir fiil yükleyebiliriz . Hâlâ yararlı eylemleri zararlı eylemlerden ayırabiliyoruz ve onaylamaktan ve onaylamamaktan başka bir şey yapamıyoruz.

Kanunlar, toplumu ayakta tutmak ve ilgili kişilerin birbirine zarar vermesini önlemek için yapılır. Bir ev için kanalizasyon ne ise, toplum için de ceza araçları odur. Faydacı bir caydırıcı ceza teorisi açıklanmıştır.

Kadercilik sistemi suçları cezasız bırakmayacak, ancak hiçbir şekilde etkisiz olan, yalnızca suçlu yaşamlarını boşa harcayan (zorunlu çalıştırmada daha yararlı bir şekilde çalıştırılan) ve suçluları daha zalim hale getiren vb. cezanın barbarlığını hafifletecektir. İnsanları hayattan mahrum bırakan kolaylık, yasa koyucuların yetersizliklerinin bir göstergesidir. Edilgen olmayı seçme özgürlüğüne sahip olmadığımız vurgulanarak determinizm paradoksundan kaçınılır. İnsanın bir sebzeye veya bir makineye benzetilerek alçaltıldığı söylenemez. Ağaç yararlı ve hoş bir nesnedir. Doğanın kendisi bir makinedir.

Her şey gereklidir. Doğa (bizim dediğimiz) düzen ve düzensizliği, haz ve acıyı dağıtır. Hastalıklara çareler sunar. Kötülükler kötülükten değil, şeylerin zorunluluğundan kaynaklanır - her şeyin kendisinden kaynaklandığı tarafsız bir doğa. Zorunluluğa boyun eğelim! Ve bunu determinizme bir övgü izler.

On üçüncü bölüm, ruhun ölümsüzlüğü doktrini, gelecekteki bir yaşamın dogması ve ölüm korkusu ile ilgilidir. Ruh bedenle birlikte büyür ve küçülür, yani bedenle özdeştir. 'Ruh'un, yani kendiliğin ikilenmesi teorilerinin kökenleri tartışılmaktadır. Ölümsüzlüğün yanılsaması, ruhun duyum olduğu gerçeğinden ve organizma kavramından gösterilir. Organize bir varlık bir saate benzetilir. Bir kez kırıldığında, çalışamaz. Aynı şekilde bedenlerimiz olmadan da var olamayız. Bacon'ın dediği gibi, "Çocuklar karanlıktan nasıl korkarsa, erkekler de ölümden korkar." Derin uyku bile bize ölüm fikri verir. Ölüm uykudur, fikirlerin durmasıdır. Ölüm korkusu zorbalığın bir yardımcısıdır. Ama kötüleri korkutmaz, sadece iyileri korkutur. Dini fanatizmin etkisi, erkeklerin kendilerini en kötü hallerinde göstermeleridir. Görünüşe göre kötüler de cennete gidiyor: Musa, Samuel, Davut, Mahomed; Aziz Cyril, Athanasius ve Dominic ve diğer dini haydutlar. (Bir dipnot kötü niyetli bir şekilde Berkeleyciler ve Malebranchistlerin Diriliş'e ihtiyaçları olmadığına işaret ediyor.)

ahlakın temelleri

On dördüncü bölüm, eğitimin, ahlakın ve yasaların insanları dizginlemek için yeterli olduğunu savunur. İdeal bir dünyada değil, gerçek dünyada çözüm ve çare aramak gerekir. Daha önce söylenenlerden, tedaviyi sağlayanın her şeyden önce eğitim olduğu sonucu çıkar. İyi bir hükümetin yalana ihtiyacı yoktur.

İnsanlar kötü çünkü hükümet kötü. Toplum, hükümdarın herkese karşı ve herkesin herkese karşı savaşıdır. Bir dipnotta d'Holbach, kendisinin olmadığını belirtir.

Hobbes gibi doğa durumunun bir savaş durumu olduğunu söylemek; insanlar doğası gereği ne iyi ne de kötüdür, ama ikisi de olabilir.

On beşinci bölüm şu temaları sürdürür: Erdem olmadan insan mutlu olamaz. Fayda, daha önce de söylendiği gibi, insan yargılarının yegâne ölçüsü olmalıdır. Yararlı olmak, hemcinslerinin mutluluğuna katkıda bulunmaktır. Öyleyse, ilkelerimizin avantajlı olup olmadığını görelim.

Mutluluk sürekli zevktir. Bir nesnenin bizi memnun etmesi için 'örgütümüz' ile uyum içinde olması gerekir. Makinemizin sürekli hareket etmeye ihtiyacı vardır - bu nedenle (teatral) trajediler, heyecan, kahve, alkol, alkollü içkiler , infazlar vb . kesintisiz mutlu olmak sonsuz güçler gerektirir. D'Holbach için bu, duyumların içsel faaliyetlerin işlevleri olduğu görüşünden çıkar.

İlgi, her birimizin mutluluğu için gerekli gördüğü şeydir. İlgi, benzersiz güdüdür. Bu nedenle kimse ilgisiz değildir. Bazen bir insanın güdülerini bunu anlayacak kadar bilmeyiz ya da aynı nesneye onun kadar değer vermeyiz. İnsanlığa fayda sağlayan faize bayılırız. İyi bir adam, gerçek fikirleri, başkalarının kendi çıkarları doğrultusunda sevdiği ve onayladığı bir eyleme yol açacak şekilde ona ilgisini gösteren kişidir. Ahlakın gerçek temeli budur. Doğanın veya doğuştan gelen içgüdülerin dışına yerleştirilen ilgilerden daha hayali bir şey yoktur. Psikolojik egoizm böylece varsayılır. Ahlak, kişinin çıkarına olacak erdemi göstermedikçe, boş bir bilim olurdu. Borç ancak faize dayalı olabilir. Uyumun, karşılıklı ihtiyaçların varlığından elde edildiği gösterilmiştir. Diğer insanlara ihtiyacımız var, onların şefkatine, onayına vb. ihtiyacımız var. Erdem, başkalarının mutluluğu aracılığıyla kendini mutlu etme sanatından başka bir şey değildir. Erdem ve mutluluk böylece bağlantılıdır. Erdem toplum için esastır, çıkar da öyle. Ama gerçekte (yani kötü zamanlarımızda) erdemin karşılığı yoktur. Bunun açıklaması, toplumun yozlaşması ve iyi adamın yolundan çekilmesidir. (Erdem karşılığıdır görüşü böylece değiştirilir ve yalnızca rasyonel bir toplumda kabul ettirilir.) Yine de şimdi bile bazı erdemli insanlar var.

On altıncı bölüm, insanların mutlulukları (doğası) ve dertlerinin gerçek kaynağı ile ilgili yanılgılarının yanı sıra başkalarının onlara dayatmak istediği çareleri tartışır. Mutluluk, yalnızca arzu ve durumun uyumunun meyvesidir. Güç, yüce güç, onu mutluluk için nasıl kullanacağını bilmeden işe yaramaz. Prensler ve tebaaları çoğu zaman yalnızca bilgiden yoksun oldukları için mutsuzdurlar. Bu nedenle, güce, zenginliğe ve zevke karşı çileci sözler anlamsız, etkisiz ve konu dışıdır. İnsanın insan üzerindeki gücü, insanın sahip olduğu mutluluğa dayanmalıdır.

güç sağlar. Onsuz, gasptır. Rütbe ve güç (yalnızca) fayda ile gerekçelendirilebilir.

Tecrübeye başvurursak, insani hastalıkların kaynağının yanılsama ve kutsal görüşte olduğunu görürüz. Doğal nedenlerin cehaleti, tanrılara olan inancı üretir. Ve insanların hükümet konusunda daha az tehlikeli ve zararlı olmayan önyargıları vardır. Krallardan mutluluk istemeye cesaret edemiyorlar. Milletler, sefaletlerinin kaynağına taparlar.

Aynı körlüğü ahlak biliminde de görüyoruz. İnsanlar arasındaki gerçek ilişkilere değil, hayali ilişkilere, insan ve hayali varlıklar arasındaki ilişkilere dayanmaktadır. "Yüce iyi" kavramı bir kuruntudur. Çeşitli hastalıklar, çeşitli tedaviler gerektirir. İnsan arzularıyla mücadele edenler, insanın doğal durumunu bir hastalık sanmışlardır. Yine de bazı mutlu insanlar var - fakirler arasında bile. Dünya şimdi bile o kadar korkunç değil. Erkekler hayata tutunmaz mı?

On yedinci bölüm, "doğaya dayalı doğru fikirlerin" insan hastalıklarına karşı tek çare olduğunu savunur ve eserin Birinci Kısmının bir özetini ve bir sonucu içerir. Deneyimi rehberimiz olarak almayı bıraktığımız zaman hataya düşeriz. Hatalarımız, dinin yaptırımlarına sahip olduklarında özellikle tehlikeli ve tedavi edilemez hale gelir. O zaman adımlarımızın izini sürmeyi asla reddederiz ve mutluluğumuzun gerçeğe gözlerimizi kapatmamıza bağlı olduğunu varsayarız. Ahlakçılar başarısız olduysa, bunun nedeni çarelerinin doğayı, mantığı ve deneyimi göz ardı etmesidir. (Bu, d'Holbach'ın Kutsal Teslisidir. İkincinin üçüncüye sistematik bir saygı olduğunu ve üçüncünün birincinin ifşası olduğunu ve ikinci ve üçüncünün bir şekilde birincinin özellikle meşru parçaları olduğuna dikkat edin . )

Sadece tutkular tutkunun gerçek dengeleyicileridir. Deneyimin meyvesi olan akıl, kendi mutluluğumuz için hangi tutkuları dinleyeceğimizi seçme sanatından başka bir şey değildir. Eğitim ve yasama, onların faydalı amaçlara yönlendirilmesidir. Din, kimeraların yayılmasıdır.

Akıl ve ahlakın, ona gerçek ilgisini göstermedikçe, insan üzerinde hiçbir etkisi yoktur. İnsan sadece kötüdür, çünkü böyle olmayı neredeyse her zaman kendi çıkarına hisseder. Erkekleri daha aydınlanmış ve mutlu edin ve onları daha iyi hale getireceksiniz. Adil ve ihtiyatlı bir hükümet, kısa zamanda, onlara iyilik yapmaları için güdüler vererek, ülkesini dürüst vatandaşlarla dolduracaktır. Bir dipnot Sallust'tan alıntı yapıyor: "nemo gratuito malus est" ("kimse sebepsiz yere kötü değildir") ve şunu ekler: "nemo gratuito bonus" ("hiç kimse sebepsiz yere iyi değildir"). Ahlak ve güdüler konusundaki cehaletimizin kökenini ararsak, onu ruhun özgür olduğunu varsayan düalist insan teorileri gibi yanlış spekülasyon fikirlerinde buluruz.

Sonuç şu ki, tüm insan hatası, deneyimden, duyuların tanıklığından ve doğru akıldan vazgeçmekten ve sahip olmaktan kaynaklanır.

sık sık aldatıcı hayal gücü ve her zaman şüpheli otorite tarafından yönlendirilmesine izin verdi. İnsan, doğayı incelemediği, onun değişmez yasalarını öğrenmediği ve mevcut hatalarından kaynaklanan kötülüklerin çarelerini onda aramadığı sürece gerçek mutluluğunu her zaman yanlış anlayacaktır.

"Doğanın Sistemi", Cilt II

The System of Nature'ın ikinci cildi için, birinci cildi özetlediğimiz türden bir özeti sınırlı bir alanda vermek imkansızdır ; ve ayrıca daha az gereklidir. İkinci cilt, birincinin sağladığı olumlu tabloya katkıda bulunmuyor. Kendisini büyük ölçüde teolojik, maneviyatçı, dualist doktrinlerin daha ileri teşhisi ve çürütülmesiyle ve hem doğrunun hem de yanlışın sosyal koşulları ve sonuçlarıyla ilgilendirir. Genel temalar genellikle yeniden ifade edilir (Bölüm VI).

Doğa kendi kendine var olur; o her zaman var olacak; her şeyi üretir; her şeyin sebebini kendi içinde barındırır; hareketi, varoluşunun zorunlu bir sonucudur; hareket olmadan hiçbir doğa kavramı oluşturamayız; Bu kolektif isim altında, kendine özgü enerjileri sayesinde hareket eden madde topluluğunu belirtiyoruz.

Veya yine başka bir yerde

En basit gözlem [insana] her şeyin zorunlu olduğunu, algıladığı tüm etkilerin maddi olduğunu tartışılmaz bir şekilde kanıtlayacaktır; ancak aynı tabiatın nedenlerinden kaynaklanabileceklerini…. Böylece [insan] zihni, uygun şekilde yönlendirildiğinde, [insana] her yerde maddeden başka bir şey göstermez, bazen organlarının izlemesine izin verdiği şekilde hareket eder, diğerleri ise [bizim] yetilerimizin algılayamayacağı bir tarzda hareket eder.... [İnsan], tüm varlıkların, tüm kombinasyonları birleştiren ve yok eden sabit, değişmez yasalara uyduğunu görecek... büyük bütün hep aynı kalacak. Böylece, kendisine aşılanmış boş fikirlerden…[ve] hayali sistemlerden kurtulacaktır; organlarının kavrayamadığı her şey hakkında cahil olmaya neşeyle razı olacaktır….

Ateizmin psikolojik ve sosyal olasılığını tartışan ve böylesine felsefi bir bakış açısının (en azından şu anda) insanların geneline uygun olmadığını kabul eden pasajlar, aydınlanmış bir entelijensiyanın ruh halinin ifadeleri olarak ilginçtir. vizyonunun doğruluğundan emindir, ancak bunu -en azından uzun bir süre- başkalarıyla paylaşabileceğini düşünmez.

insanlığın ortak koşusu. Gerçek kurtuluştur ; ama görünüşe göre herkes için henüz değil.

İkinci cildin sonlarına doğru, üslup olarak atipik olsalar bile, eserin ruhunu iyi bir şekilde aktaran bir dizi tumturaklı pasajlar vardır. Böylece, sondan bir önceki (on üçüncü) bölüm, doğanın adanmışı tarafından ilahiyatçılara yapılacak aşağıdaki itirafı içerir:

Biz ancak gördüğümüzden emin oluruz; kanıttan başka hiçbir şeye boyun eğmiyoruz; eğer bir sistemimiz varsa, bu gerçekler üzerine kurulmuş bir sistemdir; kendi içimizde algılarız, başka her yerde maddeden başka bir şey görmeyiz; bu nedenle maddenin hem hissedebileceği hem de düşünebileceği sonucuna varıyoruz; evrenin hareketinin mekanik yasalar tarafından yürütüldüğünü, tümünün özelliklerden kaynaklandığını, maddenin bileşiminin, değişikliğinin dolaysız sonucunun sonucu olduğunu görüyoruz; bu nedenle, doğanın sunduğu fenomenlerin başka bir açıklamasını aramadığımız için memnunuz. Her şeyin birbirine bağlı olduğu benzersiz bir dünya tasarlıyoruz; her etkinin, gerekli yasalara göre ürettiği, bilinen veya bilinmeyen bir doğal nedene bağlı olduğu; kanıtlanamayan hiçbir şeyi onaylamıyoruz….

Son bölüm, (bazen üslup gerekçeleriyle, Diderot'ya atfedilen) başka bir tumturaklı pasaj olan ünlü "Doğanın Yasası"nı bize vermeden önce, dünyevi hakikatin faydasına ilişkin doktrini tekrarlıyor. Yanlış olan, insanlara yararlı olamaz ve onlara zarar veren şey, gerçeğe dayanamaz ve asla yasaklanmalıdır. (Bu otoriter Faydacılık, d'Holbach'ın daha önceki hoşgörülü göreciliğiyle uyumlu hale getirilmedi.) Dolayısıyla, onu kesinlik bulamadığı hayal gücünün labirentinden çıkarmak insan ruhuna bir hizmettir. Sadece deneyimle bilinen doğa onu dışarı çıkarabilir ve ona ayaklarımızın altındaki araçları verebilir.

Ama insanlar kendi körlüklerini savunurlar, çünkü ışık onları incitir; ve kendi kurtuluşlarına karşı kendilerini savunurlar. Ama doğanın dostu (yani aydınlanmış insan) insanın düşmanı değildir!

Doğayı dinleyin, kim diyor (ve burada yalnızca çok kısaltılmış biçimde yeniden ürettiğim Doğanın Yasasını izliyor):

Mutlu ol, mutluluğu ara, korkmadan. Yasama karşı gelme. Dinin umutları boştur. Kendinizi dinin boyunduruğundan kurtarın, gururlu rakibim. Benim imparatorluğumda özgürlük var. Tiranlık ve kölelik ondan sonsuza kadar sürgün edilmiştir. Yasalarıma uyun - insan duyarlılığı sizi başkalarının kaderiyle ilgilendirmelidir. Adil olun—eşitlik insanlığın temel direğidir. vatandaş ol

-çünkü vatan, güvenlik, zevk ve esenlik için gereklidir. Kısacası adam ol. Kendinize acımayın ya da bir suçun geçici zevkine kapılmayın. İntikam benim ^{7 [} doğa diyor ! -bir kez daha başkasını hatırlatıyor]. Otoritemden şüphe etme. Zavallıları [hırslıları veya tembel zenginleri] görün….

Bu, insana zarar veren, aklın saldırısına uğradığında kendisini bir fayda kisvesi ile örten, ahlakla bağlantılı olduğunu iddia ederken aslında onunla savaş halinde olan doğaüstü din dogmasına ne kadar tercih edilir. Bilginleri baştan çıkaran işte bu hiledir.

Doğanın ahlakı, doğanın müritleri tarafından sunulan tek ahlaktır. İnsanın dostu, insanın belası olan tanrıların dostu olamaz. (Başka bir deyişle, ateizm hümanizmin bir koşuludur. Bundan, henüz ateizme uygun olmayan çoğunluğun gerçek "insan dostu" olamayacağı sonucu mu çıkar?)

Doğa - tüm varlıkların hükümdarı! Ve sen, onun sevimli kızları - erdem, akıl, gerçek! Tek tanrılarımız olun. İnsanın öğretmeni ol.

Doğa Yasası'nın son pasajları ve kitabın sonundan hemen önce onu takip eden nesir, "ilerici" bir halkadan çok (ya da aynı zamanda) bir tür metanet içerir: insanı kendi düşüncesini kabul etmeye davet ederler. dünyevi kurtuluş ve gelişme umudunu vurgulamak yerine, sahte teselli aramadan cesurca koşullandırıldı.

Böylece kitabın son pasajı doğaya, 'kaderlerinin onları maruz bıraktığı kederler için çocuklarınızı bilgeliğin paylaşmalarına izin verdiği zevklerle teselli etmesi' için çağrıda bulunur; onlara durumlarından memnun olmayı öğretin; kıskançlığı zihinlerinden atmak; Zorunluluğa sessizce boyun eğmek için: onları telaşa kapılmadan tüm varlıkların bulması gereken o döneme götürün, zamanın her şeyi değiştirdiğini, sonuç olarak ne onun tırpanından kaçınmaları ne de gelmesinden korkmaları gerektiğini öğrenmelerine izin verin...'

Bu tür bir metanet, belki de doğaya tapınmanın -her şeyi kapsayan ve ayrıntılı, kendi kendine yeterli ve gerekli bir birlik olarak görülen- "ilerici", aydınlanma yoluyla mutluluk ve laiklik görüşünden daha mantıklı bir sonucudur. daha genel olarak Sistem'in karakteristiğidir . (Aslında, daha önceki dönemlerde, bir kabul etiği karakteristik olarak Sistem tarafından vaaz edilen doğa görüşü türüyle ilişkilendirilmişti .)

Kitabın bu son pasajlarında, ana, ilerici, Aydınlanmacı bakış açısının yanı sıra böylesine alternatif bir ahlaki bakış açısının ortaya çıkışı, belki kısmen genel vizyonun tutarlı ahlaki içerimlerinin bir kalıntısı ve/veya bir algısı olarak görülebilir, ancak esas olarak, hiç şüphesiz, dinin taraftarları tarafından beklenen bir karşı saldırıya karşı bir savunma olarak görülebilir;

dünyevi hastalıklarını ve ölümlülüğünü vurgulayarak insanı yanıltıcı avuntulara çekmeye çalışan karşı hamle.

Çözüm

Özünde, Doğa Sistemi bir kurtuluş reçetesidir: insanın, kendisinin de bir parçası olduğu ve diğerleri gibi bir parçası olduğu üniter ve fiziksel bir doğayı anlaması ve kabul etmesi yoluyla ilerici, seküler kurtuluşu; olumlu bilgiyle bir kurtuluş. Bir tür küçük destekleyici tema olarak bu ilerici her derde deva ile kaynaşmış, daha eski bir tarif de var, kabulle kurtuluş, yanlış umutlardan kaçınma.

İkisi de, her ikisinin de dünyanın dini, dualistik, antroposentrik veya antropomorfik görüşlerine karşı militan olmaları bakımından kaynaşmıştır. Sistem elbette sadece olumlu bir çare tavsiyesi değil, aynı zamanda hastalığın teşhisidir: tüm insani hastalıkların kaynağı cehalet, yanlış ve anlamsız inançlar, din ve genel olarak materyalist olmayan doktrinlerdir.

Sistem , bu basit vizyonu detaylandırırken, başlangıçta belirtildiği gibi, modern düşüncede aşina hale gelen ve detaylandırılan temaların hepsini değilse de çoğunu formüle eder. Örneğin, anlam doğrulama teorisi, davranışçı zihin analizi, dini iddiaların anlamsız olduğu, dinin insanları sarhoş edici olduğu görüşü ve daha birçokları açıkça ifade edilmiştir. Ayrıca, bireysel olarak orijinal olmayabilecek bu fikirlerin birbirine bağımlı hale getirilme biçimi, karakteristik bir modern tınıya sahiptir.

Sistem, onun modern bakış açısının yüzleşmek zorunda olduğu sorunlarla gerçekten yeterince ilgilenmiyor. Örneğin, kökünde alternatif olarak kullanılan ve belki de tutarlı olmayan iki öncül vardır: dar anlamda materyalizm - maddenin her şeyi kapsayanlığı, dünya hakkında bir teori - ve ampirizm, tüm bilginin ve aslında tüm psişik yaşam duyumlara, biliş ve zihinle ilgili bir teoriye dayanır. Her iki fikir de din ve metafiziği yenmek için sopa olarak kullanılıyor, ancak karşılıklı uyumlulukları yeterince araştırılmıyor. Biçimsel felsefe olarak bu, Hume veya Kant düzeyine ulaşamaz. Materyalizmin -var olan her şeyin uzayda var olması ve onun bir parçasını işgal etmesi gerektiği ve diğer her şeyin onun yalnızca bir yönü olabileceği şeklindeki- zorlayıcı kavrayışından yararlanılır, ancak eleştirel bir şekilde araştırılmak yerine vaaz edilir.

, maddenin yapısı açısından açıklama paradigması ile algılama açısından bilgi paradigması arasında hiçbir uyumun sağlanmadığı söylenerek ifade edilebilir (duyum kısmen etki açısından tanımlanmış olsa da,

değiştirme, vb., düşünce etkinliği ve dolayısıyla açıklama, sırasıyla algılamadan türetilir).

Sistem içinde (bize göre) başka bariz çatışmalar da var - onun determinizmi ve silahlanma çağrısı ile insanın insan çabasıyla özgürleşmesi umudu arasında. Hem Lütuf teorisinin hem de İlk Günah doktrininin zayıf olduğu söylenebilir: Belirli bir evrende insanların hayatlarını zehirlemiş olan din ve tiranlıktan kendilerini nasıl kurtaracaklarını açıklamayı başaramaz; Gerçeğin (materyalist gerçek), erdemin, yararlılığın ve mutluluğun şeylerin doğasında bu kadar yakından bağlantılı olduğu bir dünyada, spiritüalist doktrinlerin tarif edilemez ve yaygın kötülüklerinin insanı nasıl ele geçirebileceğini ikna edici bir şekilde açıklamaz. sahip oldukları görülüyor. Ters yüz edilmiş her şeyi kucaklayan bir din olarak Sistem'in görünümünü analiz etmek elbette kolaydır ; ayrıca bence doğru. Ancak bu, yazar veya yazarların utanması gereken bir şey değildir ve utanmayacaklardı da. Gerçekten de bir anlamda bir 'din'dir; ama bu tek başına onun yanlış olduğunu kanıtlamaz.

Sistem'in hâlâ başka zayıflıkları var: hem kötülüklerin hem de kurtuluşun köklerini aşırı basitleştirmekle kalmıyor, aynı zamanda boş inanç zincirleri ortadan kalktıktan sonra insan uyumu ve makul olma ihtimalini safça abartıyor. İçinde, tahminleriyle karışmış, ampirist matematiksel hakikat teorisi, filolojik psikoloji teorisi ve tüm nesnelerin niteliksel farklılaşması doktrini gibi şimdi arkaik görünen veya olan bazı görüşler var. (Bu, yalnızca görecilik için bir öncül olarak kullanılır ve bazılarının kullandığı gibi , dünyayı bilimsel olarak anlamanın imkansızlığı için bir öncül olarak kullanılmaz.) Yine, onun pozitivist ve determinist bilimsel programı arasında ilginç bir boşluk vardır. bir yanda ve diğer yanda onun özünde normatif, kuralcı, değerlendirici sosyolojisi. (İnsan ve toplum hakkındaki ifadeleri, rahatsız edici bir şekilde analiz ve reçete arasında gidip gelir.) Politikasının demokratik-liberal ve ilerici-paternalist imaları arasında bir gerilim vardır.

Hala başka çatışmalar var: Bir yanda ampirizm ile diğer yanda determinizm ve özcü konuşma tarzı arasında; şeylerin indirgenemez çeşitliliği doktrini ile doğanın anlaşılırlığı doktrini arasında; göreceliliği ile kendi merkezi doktrinlerinin sürdürüldüğü mutlaklık arasında. Gerçeğin yalnızca yararlı değil, aynı zamanda apaçık olduğu şeklindeki iyimser görüş ile, alışkanlığın zalim gücü göz önüne alındığında, gerçeğin genel olarak insanlık için kabul edilebilir bir şey olmadığı şeklindeki daha kötümser görüş arasında bir çelişki vardır. Aydınlanma gerçeği ile modası geçmiş popüler geleneklerin gücü arasındaki bu çatışma, belki de en çok

Aydınlanma insanlarının nasıl daha sonraki, dünya çapında benzer şekilde yabancılaşmış entelijansiyaların prototipleri olduğu açıkça görülüyor. Profesör Réné Hubert, mükemmel D'Holbach et ses Amis adlı eserinin sonunda (Paris 1928, s.99), d'Holbach'ın görüşlerinin yayılmasının Fransa'ya dogmatik köy ateistleri kazandırdığını belirtir. Belki öyledir. Ancak bu görüşlerin yayılmasının daha önemli bir sonucu, onlara daha geniş bir dünyanın, "iki dünyanın insanları"nın ihsan edilmesi olmuştur; Yeni bir Aydınlanma getiren adamlar, büyük ölçüde Sistem'in savaştığı türden kökleşmiş ve alışılmış inançları olan nüfusları yeniden eğitmeye ve yeniden eğitmeye çalıştıkları Sistem'de bulunan bileşenlerden biçimlendirildi .

1964

notlar

1    Bu, William James'in önerdiği sert ve yumuşak fikirli ayrımına benzer; ikiliği aslında burada açıklanan karşıtlığa bir şeyler borçlu gibi görünmektedir.

2    Batı Felsefesi Tarihi'nde bunlar tartışılmaz .

3    Örneğin, yirminci yüzyılın siyasi tarihi, aşkın dini önyargılardan kurtulduklarında, insanların bundan sonra genel insan mutluluğunun çıkarları için rasyonel ve uyumlu bir şekilde işbirliği yapacaklarını varsaymayı daha az cazip hale getiriyor.

4    Aradan geçen bu çatışmayı gün ışığına çıkaranın sadece zaman olduğunu söylemek elbette yanlış olur. On sekizinci yüzyıl İngiliz düşüncesinde, çatışmanın farkındalığı kristal berraklığında ve merkeziydi: Hiç kimse Berkeley ve Hume geleneğini bundan habersiz olmakla suçlayamazdı. 18. yüzyıl İngiliz ­düşünürlerinin kendilerini bu meseleyi aydınlatmaya ve bunun içerimlerini çözmeye adayabilmeleri, muhtemelen onların Roma Katolikliği ile mücadele etmek zorunda olmamaları gerçeğiyle bağlantılıdır.

5    Marjinal toprakları dahil.

6    "Refahsız bir ulus yoktur: Eşitliğin olmadığı bir toplumda yalnızca düşmanlar bulunur, mazlum bir toplumda yalnızca zalimler ve köleler bulunur."

7    'Araba, ne t'y trompe pas, c'est moi qui punis, plus sûrement que les Dieux, tous les Crimson de la terre; le méchant peut échapper, aux lois des hommes, jamais il n'échappe aux miennes.'

Dördüncü bölüm

özellikle felsefe

Bölüm 11

Düşünce ve zaman ya da gönülsüz
görecelik

RGCollingwood (1889–1943), kendisine iliştirilmiş 'İdealist' etiketini görmeyi pek umursamadı. Speculum Mentis'in (1924) kabulü hakkında yorum yaparken , An Autobiography'de (1939) şöyle gözlemliyor : "Söylemeye çalıştığımı görecek kadar zeki olan herhangi biri, fena halde cahil olmasaydı, bunun ne “sıradan” ne de “idealist”.'

Collingwood üzerine yakın tarihli ilginç bir makale koleksiyonunda1 Profesör Alan Donagan, ^İdealizmin bu reddini Collingwood açısından "fantezi" olarak nitelendiriyor. Ancak Collingwood, ister 'alışılmış' ister istisnai olsun, 'idealist' olarak nitelendirilmeyi hoş karşılasın veya hak etsin veya etmesin, gerçekçilik ve gerçekçiler hakkındaki duygularını açıkça ortaya koyarken hiçbir çekingenlik göstermedi:

Gerçekçilik… modern felsefenin iflas etmiş tasfiyesi….

Kuyruksuz tilki, kuyruksuzluğu vaaz etti. "Gerçekçilik" hakkında pozitif doktrininin geçersiz olduğunu daha önce söylemiştim...

"Realistler", dersleri etkili olmadan önce öğrencileri nezdinde kendilerini itibarsızlaştırdılar. Bu kendi kendini aptallaştırma, kademeli ve parça parça bir işti.

'Realistler'... şimdiye kadar sahip oldukları pozitif doktrin yolunda her şeyi yok ettiler. Bir kez daha, sadece öğrencileri üzerindeki etkiyle ilgileniyorum. Bu… onları felsefenin aptalca ve önemsiz bir oyun olduğuna ikna etmek ve konuyu ömür boyu hor görmelerini sağlamaktı….

Tilki kuyruksuzdu ve bunu biliyordu. Ancak insanların ahlaklarından, dinlerinden, okulda edindikleri bilgilerden vb. ayrıldıkları bu tür bir zihinsel decaudation, kuyruksuzlar tarafından genellikle durumlarında bir iyileşme olarak görülür; ve 'gerçekçiler' için de öyleydi…. Yararlılığın iğrenç lekesinden o kadar saf bir felsefe uydurmuş olmaktan gurur duyuyorlardı ki, ellerini kalplerine koyup hiçbir işe yaramadığını söyleyebiliyorlardı….

Orijinal 'gerçekçilerin' fikirlerini en iyi anlayan ve onlara sadık kalmaya en çok çabalayan adamlar, ... bir tür entelektüel kabus içinde geçici ve yamalı bir felsefeden diğerine tökezlediler.

An Autobiography'den alınmıştır . Collingwood'un otobiyografisi tarihi tahrif etmekle2 suçlandı ^:

Collingwood'un daha sonraki felsefesini anlamanın önündeki ilk engel, onun gelişimine dair kendi anlatısıdır ki bu, şüphesiz doğru değildir. Collingwood'un anlatısı…kendisinin ifşa ettiği entelektüel bir ayartmanın gücünün melankolik kanıtlarını sunuyor….

Her ne olursa olsun, Collingwood'un gerçekçiliğe karşı tutumu her halükarda uzun ­soluklu ve tutarlıydı. Donagan'ın kitap uzunluğundaki çalışması, ondan "Kral Charles'ın kafası" olarak söz ediyor. Daha Speculum Mentis'te Collingwood şöyle yazmıştı (s. 281): "Gerçekçiliğin kendisi düşünce kadar eskidir, aslında dogmatizmle veya genel olarak hatayla özdeştir..." An Essay on Metaphysics ^3'teki bu konudaki yorumları daha az acımasız değil: Bu bilgi teorisine "gerçekçilik" denir; ve "gerçekçilik" bir felsefenin sahip olabileceği en büyük temele, yani insan aptallığına dayanır.' Gerçekçiliğin, "neredeyse sıfır düzey verimlilikte düşünerek, "Bu bir çamaşır ipi" deriz, "baktığım şey" diyebileceğimiz "düşük dereceli düşünmenin en düşük türü"nün katlanılabilir bir açıklamasını sunabileceğini gözlemleyerek devam eder. benim elim”…'. Buradaki kinaye, çağdaş felsefenin folkloruna aşina olan herkes için açıktır. GEMoore'un kendi iki eline bakarak ve en az iki maddi nesnenin var olduğunu belirterek dış dünyanın gerçekliğini "kurma" öyküsü, filozof çırağının zihninde, örneğin Alfred ve kekler kreşte tutar.

, An Essay on Metaphysics'te, düşük dereceli, rutinleştirilmiş düşüncenin "o kadar gelişigüzel ve gelişigüzel ki ... [o] neredeyse hiç düşünmüyor" bu gerçekçi açıklamasına hoşgörü gösterilebilir:

Tüm iddia edilen bu olsaydı: çapaların nasıl bozulduğuna, kablolarındaki bükülmelere ilişkin bir çalışma... sakin havalarda ve durgun gelgitlerde bu durumdaki bir çapa gemiyi fiilen tutabilir.... [Ama] bozuk çıpalarla ilgili bütün bir kitaplık, çıpaların bozulacağını yeterince iyi bilen, ancak onları doğru şekilde asmayı yeterince önemseyen Descartes veya Kant'ın bir sayfasının yerini alamaz; fırtınada gemi güvende olurdu.

Bu gerçekten de işin püf noktasıdır: Bilgi kuramı, sakin havalarda ve küçük gelgitlerde kullanılan ya da düzeltilen gelişigüzel yöntemlerle değil, fırtınalarda ve gelgit yollarında güvenin yeniden kazanılmasıyla ilgilidir. Realistler, "o kadar gelişigüzel ve gelişigüzel ki... neredeyse hiç düşünmüyoruz", düşük dereceli düşünceden alınan örneklerin yardımıyla bilgi hakkındaki kuramlaştırmalarını şımartmayı seviyorlardı ve bu durumu bizim paradigmamız olarak ele almayı seviyorlar. bilişsel deneyim. Sir Karl Popper da sık sık aynı noktaya değinmiştir: Önemsiz bilgi, epistemolojiyi kötü yapar. Bu, Collingwood'un realistler hakkında neden bu kadar güçlü hisler beslediğini açıklamaya yardımcı olur: Onların bilgi teorileri, gerçek durumun aşağılayıcı bir gülünçlüğü olan bilişsel durumumuz hakkında bir kayıtsızlık ifade ediyordu. Önemsiz vakalar paradigmatik olarak alınır. Collingwood, tarihsel bilgisinden, tarihçi zanaatındaki pratiğinden ve insan deneyiminden, bunun gerçekten de korkunç bir gülünçlük olduğunu gayet iyi biliyordu ve bu nedenle, küçümseme ifadesini kısıtlamamayı seçti.

Yine de genel okuyucu, bilgi kuramında -ne?- teknik bir görüşün sahiplerinin bu kadar tutkulu bir duygu uyandırmasına hâlâ şaşırabilir. Manastırlarda bu kadar çok öfke ve kınama olması edepli bir davranış mı? Neden bu teknik ayrıntıları sessiz ve saygılı bir şekilde tartışamıyorlar? Ve bu kadar şiddetle kınanması gereken bu realistler kimler?

Collingwood'a göre onların ana doktrini, "bilmenin bilinenden hiçbir farkı yoktur" şeklindedir. Bu görüşe karşı yaptığı itirazlardan biri, bunun bir uluyan ifade etmesiydi:

Bundan emin olduğunu iddia eden herhangi biri, aslında aynı anda bilinmeyen olarak tanımladığı şeyi bildiğini iddia ediyordu. Çünkü, belirli bir c koşulunun varlığı veya yokluğuyla bir şeyde hiçbir fark yaratmadığını biliyorsanız , c ile ve c olmadan da neyin neye benzediğini bilirsiniz ve ikisini kıyasladığınızda hiçbir fark bulamayacaksınız. Bu, c olmadan neye benzediğini bilmeyi içerir ; mevcut durumda, bilinmeyen olarak tanımladığınız şeyi bilmek ( Otobiyografi, bölüm VI).

Önemli felsefi hatalar nadiren saf uluyanlardır. Tüm 'gerçekçi' tavrın altında yatan kendini beğenmişlik, bilişsel kararsızlığımıza ve son yüzyıllarda meydana gelen entelektüel dönüşümlere karşı duyarsızlık, bu tavrı ifade eden teknik hatadan (eğer öyleyse) daha önemlidir. Gerçekçi, gerçekten de kendi fikirlerini kendi fikirleriyle karşılaştıran ve onları tatmin edecek ama şaşırtmayan bir şekilde uyuştuğunu bulan bir adamdır. Onu Collingwood'un belirttiği çelişkiye iten şey, önceden ciddi şüphe duymaması, hatta kendisini radikal bir şekilde varsayma konusundaki isteksizliğidir.

ve yaygın olarak yanılıyor, aslında böylesine saldırgan bir öneriye, kendi bilişsel durumuna ilişkin herhangi bir itiraza öfkeleniyor. Bu puanla ilgili kaygıdan mutlu bir şekilde özgür. Yakın zamandaki felsefenin çoğu, bu en Kartezyen olmayan zihin durumundan, temel hata şüphesi altına alınmanın bile tekçiliğe karşı öfkeden yola çıkıyor. Ne— yanılıyor muyuz ? Böyle saçmalıkları kim duyduysa! Bu aşırı özgüven çok sağlıklı bir başlangıç noktası değil.

Uluyan olduğu iddia edilen kişinin faillerini resmi gerekçelerle savunmak mümkündür. Donagan, kitabında "bilinen şey bilinmekten bağımsız olarak vardır" önermesinin [verilen] nedenlerinin ampirik olmadığını iddia ederek bunu deniyor. [Gerçekçi], bilinen herhangi bir nesnenin durumunu bilinmeyen durumuyla karşılaştırdığını iddia etmedi. Gerçekten değil. Collingwood, onların böyle bir şey iddia ettiklerini sanmıyordu. Genel olarak insanlar, bilinçli olarak, açıkça, bilerek kendi çelişkilerini ileri sürmezler veya bunları kendi çelişkilerini vurgulayacak şekilde dile getirmezler. Collingwood, yalnızca, iki şeyin aynı olduğunu iddia eden herhangi bir doktrinin, iki şey hakkında bir miktar bilgi gerektirdiğini ve realistlerin iki şeyden birini, bu tür bilgilere sahip olmamızı engelleyecek şekilde tanımlamış olduklarını belirtti. Donagan'ın yaptığı gibi, bilmek ve görmek arasındaki farktan bahsetmek, zorluğun üstesinden gelmiyor. Donagan, realistin "bilgi özünde keşiftir ya da zaten olanı bulmaktır" inancına başvurduğunda daha ikna edicidir.

Oldukça öyle. Biz uydursaydık 'bilgi' olmazdı. Kaşifin keşfiyle anılacaksa, kaşifin kendi kontrolü altında olmayan, dışsal bir şey olmalıdır . Bu çok önemli bir noktadır; realistler açısından en önemli değerlendirmenin altında yatan fikir budur ve bunun Collingwood'un sezgileriyle uyumlu hale getirilip getirilemeyeceğini göreceğiz.

Bu konu merkezidir. Donagan , Critical Essays'de, Collingwood'un erken dönem çalışmasıyla bağlantılı olarak aydınlatıcı bir gözlemde bulunur : "Mantıksal pozitivizm, mantıksal pozitivistlerin anladığı şekliyle, metafiziğin reddi olarak en açık şekilde kavrandığı gibi, Speculum Mentis'in idealizmine de en iyi onun aracılığıyla yaklaşılır. olumsuzlama - Collingwood'un anladığı şekliyle gerçekçilik' (s. 8).

Evet, gerçekten ve bu gözlem gerçekten de Collingwood'un çalışmalarının tümü için geçerli. Ama gerçekçiliğin hem öfkesini hem de bir alternatif inşa etmek için böylesine yorucu çabaları kışkırtacak kadar korkunç olan nesi var? O mantıklı uluyan sorusunu bir kenara bırakalım. İşleyip işlemedikleri, bilinenin bilindiğinden bağımsız olduğu formülünü öne sürdüklerinde "gerçekten" ne demek istediklerine ve bizim onları nasıl yorumladığımıza -onların lehinde mi yoksa diğerlerinin lehinde mi olduğuna- bağlı olacaktır.

Collingwood - onlara karşı diğer kederlerini takdir etmemize bağlı olacağından şüpheleniyorum. Kayıtsızdılar; dramatik, yenilikçi, zor, kuşkulu örnekler yerine ölü, rutinleşmiş, sorunsuz 'bilgi' örneklerine odaklandılar; bu nedenle onların bilgi imgesi son derece durağan ve sonunda edilgendir, "akıl" ile onun "nesnesi"nin bir arada mevcudiyeti; dolayısıyla bilginin tüm aktif, araştırıcı, sorgulayıcı yönlerini ve bu aktif ve sorgulayıcı yönün düşünürün kültürünün, toplumunun veya döneminin ortak entelektüel birikimine bağlı olduğu tarzı, büyük ölçüde opak olabilen bir stoku görmezden gelir veya hafife alır. ona; ve dolayısıyla, ilgili günahların bu yükselişinde tarihe karşı duyarsızdırlar.

Dolayısıyla, Collingwood'un (İdealist gelenekten ödünç aldığı fikirler ve terimlerin yardımıyla mücadele ettiği) realizmden nefret etmesiyle, genel geçmişinde tarihi ciddiye alan çok az akademik filozoftan biri olduğu gerçeği arasında yakın bir bağlantı vardır. . (Profesör Bryce Gallie de bunlardan bir diğeridir.) Ve belirli bir felsefeyi, gerçekçiliği insan aptallığı ve genel olarak dogmatizmle eş tuttuğunda gerçek bir noktaya değiniyor. ekipman, kişinin olaylara bakış açısına ve dolayısıyla bu arka planın tarihsel olarak özgül ve sorunlu olabileceği yollara katkıda bulunur. Realist, şeylerin kendisine göründüğü gibi olması gerektiğine ve bundan şüphe duymanın patolojik olması gerektiğine dair sarsılmaz bir inanca sahiptir ve son zamanlarda, tam da bunu pek çok kelimeyle söylemesini sağlayan felsefi öncüllere sahiptir. Gerçekçilik, sıradan bir gönül rahatlığından ancak 'bilinen bilinenden etkilenmez' gibi formüllerin yardımıyla aleni bir sisteme yükseltilmesiyle ayrılır….

Dolayısıyla Collingwood, gerçekçiliği insan aptallığıyla eş tuttuğunda haklıdır. Ancak, kendi bilişsel durumlarının sorgulanmasına katlanamayan Doğanın Kendi Gerçekçileri dışında, zaman zaman gerçekçi görüşün cazibesine kapılmak için daha spesifik nedenler ortaya çıkar. Collingwood bunların farkındaydı ve bir bütün olarak tür hakkında ne hissediyorsa, bireysel realistlerden de saygıyla söz edebiliyordu: "Onlardan biri, yetenekli ve başarılı bir yazar olan Bertrand Russell, birbirini izleyen girişimlerinin kayıtlarını bıraktı. bir felsefede….' Collingwood, yüzyılın başlarında etkili olan belirli gerçekçilik biçimlerinin arkasında hangi belirli fikirlerin yattığını büyük bir netlikle gördü ( Otobiyografi, bölüm V):

Burada önermeler mantığı dediğim şeyden ayrıldım…. Önermeler mantığına göre… doğru ya da yanlış… önermelerin kendisine aittir….

Mantık ve dilbilgisi arasındaki erken ortaklık nedeniyle bu doktrinin bir hata olduğunu düşündüm. Mantıkçının önermesi bana gramercinin tümcesinin hayaletimsi bir ikizi gibi geldi...

Mantıksal önermeyi dilbilgisel gösterge cümlesiyle ilişkilendirmeye yönelik bu girişim hiçbir zaman tamamen tatmin edici olmamıştır. Her zaman gerçek "düşünce biriminin" önerme olmadığını, önermenin bir soruya yanıt işlevi gördüğü daha karmaşık bir şey olduğunu gören insanlar olmuştur.

Ve gerçekten yıkıcı bir dipnotta şöyle devam ediyor:

Önermeler mantığının okuma yazma bilmemekten kaynaklanan sayısız ve korkunç ürünü, ders kitaplarının "bir önermeyi mantıksal forma indirgeme" konusundaki ukalalıklarıyla başlayan ve şimdilik Principia Mathematica'nın tipografik jargonu .

Bu pasajların büyüleyici yanı, Wittgenstein'ın "sonraki" felsefesinde geçerli olan her şeyi, onun "mantıksal atomculuk" (aslında -önermesel atomculuk) üzerine saldırısında, açık, güçlü, zarif ve özlü bir biçimde içermeleridir. Kendisinin ve Russell'ın gençliği, Dünyanın kendisini bizim için anlaşılır kılmak adına, kendisini Principia Mathematica'nın notasyonuna göre inşa etmek zorunda olduğu inancına dayanarak, böylece evrenin sırrı onun korunmasındadır . Cambridge University Press'in dizgicileri.

Otobiyografisinde tarihi yeniden yazdığına dair Collingwood'a karşı yapılan suçlamalar ne olursa olsun, bu merkezi kavrayış, yani "önermeler mantığı"nın reddi ve onun yerine bir soru-cevap mantığının geçmesi, kanıtlanabilir bir şekilde yanlıştı. Onunla çok yakından bağlantılı olan gerçekçiliğe duyduğu nefret gibi, düşüncesinde en başından beri mevcuttu. Speculum Mentis zaten 'Soru-Cevap Olarak Bilgi' başlıklı bir bölüm içeriyor ve içinde şunları okuyabiliyoruz:

Kaba bir ampirizm, bilginin tamamen iddiadan oluştuğunu hayal eder…. Geçmiş bir gerçek olarak, ölmüş ve bitmiş bir şey olarak bilgi… gerçekten iddiadan ibarettir ve onu ansiklopedilerin ve ders kitaplarının bir meselesi olarak ele alanlar, bunun bir iddia olduğunu ve başka bir şey olmadığını düşünmeleri için affedilebilir. Ama bunu bir keşif ve araştırma işi olarak görenler, hiçbir zaman bu yanılgıya düşmemişlerdir. Bilgiyle ilk elden tanışan insanlar, iddiaların yalnızca soruların cevapları olduğunu her zaman bilmişlerdir.

Önermeler mantığının felsefi varsayımlarının reddi, "sonraki" Wittgenstein için olduğu gibi, Collingwood için de merkezidir. Critical Essays'de , Profesör WHWalsh benzerliğin bazı yönlerine dikkat çekiyor (bölüm VII):

[Collingwood]… Wittgenstein'ın özerk dil oyunları kavramına benzer bir şeye ulaştı…. Bireysel oyunların sürekli olarak kurallarını değiştirdiğini düşünmesiyle Wittgenstein'dan farklıydı... Ancak diğer açılardan konumu şaşırtıcı bir şekilde Wittgenstein'ın geliştirmekte olduğu duruma benziyordu...

Wittgenstein gibi, daha sonraki Collingwood da felsefenin yargılayamayacağını veya açıklayamayacağını düşündü; altta sadece tanımlayabilir. Ancak Collingwood'un bu konuda kendi mesleklerine uygun yaşayıp yaşamadığını pekala merak edebiliriz….

Collingwood bu konuda mesleğine uygun yaşamadı ve göreciliğe boyun eğmedi ve yalnızca "tanımlamaya" boyun eğmedi. Collingwood ve sonraki dönem Wittgenstein, önermeler mantığının ve pasif bilgi görüşünün yetersizliği hakkında bir içgörü paylaştıysa, bunları karşılaştırmanın en ilginç yolu, onların karşılık gelen sorunla nasıl başa çıktıklarını görmek olacaktır; bu, bilenden veya onun kavramsal sisteminden bağımsızdır, başka bir deyişle görecilik bunu yapmaz .

Ama şimdi kendini dayatan tarihsel soru da şudur: Collingwood'da dilbilgisi/mantık/düşünce paralelliğinin kesin bir şekilde reddedilmesi, şiddetle ifade edilmişse, alternatifi olduğu gibi, düşüncenin somut bir faaliyet olduğu görüşü, bağımlıdır. tarihsel olarak özgül bir çerçevede (bir soru-cevap sistemi ya da tercihinize göre bir "yaşam biçiminin" parçası olan bir "dil oyunu") - o zaman filozoflar neden Godot /Wittgenstein'ı beklemek zorunda kaldılar? hepsi zaten Collingwood'da mevcut muydu? Neden?

Bu sorunun yanıtı, iki düşünürü daha ayrıntılı olarak ve özellikle de gerçekçilik, bilgi üzerindeki dış denetimler konusunu ele alma ya da ele almama biçimlerini karşılaştırırsak apaçık olacaktır.

Bir veya iki küçük noktada, iki düşünürün karşılaştırılması Wittgenstein'ın lehine sonuçlanıyor. Birincisi, Collingwood'un "önermeler mantığına" bir alternatif formüle etme tarzının belirli tehlikeleri vardır: önerme mantığının üstü kapalı Platonculuğuna ve onun zamansız, tarih dışı varlıklarına derinden bağlı olanlar, Collingwood'un "soru-cevap mantığı"nın cazibesine kapılabilirler. değiştirmek için değil, genişletmek için . Platoncu alemin nüfusu o zaman salt "önermeler"in ötesine geçerek, "sorular" ve "varsayımlar" olarak adlandırılan başka sakinlerle artacaktır.

"mutlak varsayımlar" olarak bilinen, öyle görünüyor ki, yanlış yapamayan, kimseye hesap vermeyen ve herhangi bir yasanın ulaşamayacağı yerde olan aristokrat seçkinler...

İkincisi, Collingwood'un üslup coşkusu ve gösterişi onu oldukça etkiledi: soru-cevap mantığını açıklarken, önermelerin, soruların ve varsayımların "mutlak" bir şekilde gökyüzüne doğru yükseldiği son derece düzgün ve zarif piramidal yapıları betimlediği izlenimini veriyor. en yüksek kulelerin yerine varsayımlar…. Gerçekte içinde yaşadığımız mantıksal yapıların bu kadar düzgün ve zarif olması pek olası değil, ya da öyle olsalar bile, Collingwood bunun böyle olduğunu göstermeyi kesinlikle başaramadı. Dahası, tüm bu soru-cevap sistemlerinin benzer bir yapıya sahip olduğu şeklindeki zımni önerme, eski "önermeler mantığı"nda yerleşik olan yanılgılardan birini yeni bir biçimde yeniden üretiyor gibi görünmektedir - yani, insanlar düşündüklerinde her zaman aşağı yukarı aynı şeyi yapıyor. Buna karşılık, Wittgenstein'ın "dil oyunları" kavramının bir erdemi, onların çok çeşitli ve çoğu zaman çok alçakgönüllü doğasında ısrar etmesidir. Bazıları katedrallere benziyorsa, diğerleri kulübeler gibidir.

Ancak daha önemli açılardan, karşılaştırma Collingwood'un lehine. Gerçekten can alıcı mesele, gerçekçiliğin tek merkezi kavrayışının -inanç sistemlerinin kendi davalarında yargıç olmaması ve bazen gerçekten de yargıç olmaktan kaçınması gerektiği, bazılarını gerçekten bilişsel yapan şeyin, onların birbiriyle ilişkili olmaları olduğu- ele alınmasıdır . kendilerinden başka bir şey. Bilinenin bilinmesinden etkilenmemesi, realistlerin iddia ettiği gibi, bilen her zaman otistik değildir. Bilgi teorisinin karşı karşıya olduğu görev, zihnin aktif, bağlama bağlı, tarihsel olarak özgül doğasına ilişkin idealist kavrayışı, gerçek bilginin otistik olmayan doğasının gerçekçi farkındalığıyla birleştirmektir. İki düşünürden hiçbiri hiçbir şekilde bu sorunu çözmez ve iki kavrayışı uzlaştırmaz: ancak Collingwood'un onun için eziyet etmeye devam etmesi son derece önemlidir, oysa Wittgenstein'ın başarısızlığı, onun doğasında var olan kollektif-öznelciliği kolayca kabul etme istekliliğinde yatar. "yaşam biçimlerinin" nihai olduğu ve hiçbir şeye hesap veremeyeceği görüşü. Düşüncenin, Cambridge University Press'in dizgicilerinin muhafazasında, önermesel varlıkların kısıtlamalarına tabi olduğu şeklindeki önceki görüşünü, her bir kültüre ve onun dilbilimine nihai bilişsel egemenlik veren yeni bir görüşle değiştirmeye fazlasıyla istekliydi. özel, herhangi başka bir kontrol veya kısıtlama olmadan.

Critical Essays'e katkıda bulunanların ve özellikle Profesör Stephen Toulmin'in bize hatırlattığı gibi, bununla mücadele etmeye devam etti. Mutlak varsayımların takımyıldızlarının tarihte birbirinin yerini aldığını, bunun düşüncenin yaşamının ta kendisi olduğunu ve felsefenin konusunun bu olduğunu biliyordu. Editör Profesör Michael'ın bahsettiği seçeneği asla kabul etmezdi.

Krausz, Denemeler'e kendi katkısında , s. 222): 'düşünce tarihçisi, bu tür bir değişikliği ancak rasyonel olmayan [örneğin ekonomik veya sosyolojik] terimlerle açıklayabilir'. Collingwood, bu temel kavramsal değişikliklerin önemli ölçüde entelektüel olarak içsel olduğu gerçeğine son derece duyarlıydı. Tarihi ilginç kılan da budur. Ama aynı zamanda, mutlak varsayımları mutlak ve mantıksal olarak terminal olarak tanımlamıştı. Eğer öyleyse, bu varsayımların özdönüşümlerini herhangi bir rasyonel şekilde açıklamada da bariz bir çelişki vardır - ironik bir şekilde ­realistleri suçladığına benzer - ; Bu tür bir değişikliğin rasyonel açıklaması, bazı daha nihai rasyonellik kriterlerine başvurmayı içerir…. Eğer realistler, bilinmeyen olarak tanımladıkları şeyi bildiklerini üstü kapalı bir şekilde iddia ettilerse, Collingwood kendisini, kendi tanımına göre, sebeplerin gerilemesinin en sonunda ve ötesinde duran bu fikirlerdeki değişiklikler için sebepler aramaya itilmiş buldu... .

Bu ikilemle karşı karşıya kalan Collingwood, Toulmin'in Critical Essays'de (bölüm X) metafor üzerine bize hatırlattığı gibi ( Essay on Metaphysics, bölüm VII):

Tarihsel 'aşamalar'la ilgili temel şey, her birinin yerini bir başkasına bırakmasıdır; Biri uzaylı güçler tarafından şiddetli bir şekilde yok edildiğinden değil… dışarıdan… ama her biri yaşarken kendisini bir sonrakine dönüştürmek için çalıştığı için. … Metafizikçinin işi, bu nedenle… aynı zamanda… hangi durumlarda ve hangi süreçlerle birinin diğerine dönüştüğünü bulmaktır….

Her evrenin bir değişim süreciyle bir sonraki evreye dönüştüğü kavrandığında, tarihin dinamikleri henüz tam olarak anlaşılmış değildir…. Bir aşama diğerine dönüşür çünkü ilk aşama kararsız bir dengedeydi ve kendi içinde değişimin, hatta bu değişimin tohumlarını taşıyordu. Kumaşı rahat değildi; hep baskı altındaydı.

Collingwood, entelektüel olarak içsel ve dolayısıyla bir şekilde rasyonel değişim arasındaki ikilemi bu şekilde aştığını pek iddia edemezdi ( yukarıdaki alıntının açıkça ortaya koyduğu gibi, yalnızca değişimin değil, gelecek olan spesifik değişimin de belirleyen ' tohumlar ') ve öte yandan "mutlak varsayımlar"ın mantıksal nihailiği. Ancak sorunun ortaya çıkmadığını iddia etmedi. Buna karşın, Wittgenstein "yaşam biçimleri"nin ya da "dil oyunlarının" gerçekten nihai olduğunu iddia etmişti. Ve öyle görünmelerini sağlamanın çok ilginç bir ikili stratejisi vardı. Dil oyunlarının kuralları nihaiydi çünkü nihaiydiler, çünkü onları geçerli kılacak ya da baskı altına alacak hiçbir şey onların ötesinde duramayacaktı; ve, de

aynı zamanda mütevazi, önemsiz oldukları için de bağlayıcıydılar. Oyunlar oyun olacak.

George Santayana bir yerde milliyetimizin bizimki gibi olduğunu gözlemledi.

kadınlarla ilişkiler - ahlaki doğamızda onurlu bir şekilde değiştirilemeyecek kadar çok ve değiştirmeye değmeyecek kadar tesadüfi. Bu, kavramsal geleneğin üzerimizde sahip olduğu hakimiyetin meşrulaştırılmasına ilişkin Wittgensteincı ikili temele tam olarak karşılık gelir: Dilin kuralları, derin bir kesintiye uğramadan değiştirilemeyecek kadar tüm yaşam biçimimize çok fazla dahil edilmiştir ve aynı zamanda çok da uzaktırlar. reformu hak edemeyecek kadar şarta bağlı. Bizi bağlarlar çünkü çok nihaidirler ve her zaman çok basmakalıp ve sıradandırlar. Değiştirilemeyecek kadar nihai ve değiştirilmeye değmeyecek kadar isteğe bağlı. Bu çifte haklılıktır: rasyonel karşıtlığın iltifatının hem altında hem de ötesinde dururlar... Santayana yarı şaka yapıyordu: Wittgenstein, ne yazık ki öyle değildi. Ancak kavramlar her halükarda ciddi bir konudur. Fikirlere sadakat, Santayana'nın kadınlara sadakati haklı çıkarması gibi haklı gösterilemez - zaten pek bir şey ifade etmediği için değişmeye değmezler. Bakış açılarımızı bazen mantıklı nedenlerle değiştirmek zorunda kalıyoruz . Batı tarihini oluşturan derin kavramsal devrimlerle profesyonel olarak ilgilenen Collingwood, bunu çok iyi biliyordu. Wittgenstein bu konuda bilgisizdi çünkü o, tüm felsefeyi Collingwood'un "önermeler mantığı" dediği şeyin çekiciliğiyle ve bu çekiciliğin üstesinden gelmekle bir tutuyordu. Profesör Norman Malcolm'un bildirdiği gibi: ⁴ 'Wittgenstein... bir keresinde bana Tractatus'ta daha sonraki çalışmasının bakış açısına tek alternatif olan bir görüşün mükemmelleştirilmiş bir açıklamasını sunduğunu söylemişti .' Başka bir deyişle, Collingwood'un felsefeyi insan fikirlerinin tarihiyle eş tuttuğu yerde, Wittgenstein onu kendi kişisel gelişimiyle eş tuttu.

En büyük sorunlarıyla yüzleşme biçimlerindeki bu farklılık sayesinde, Collingwood'un hak ettiği takdiri neden tam olarak alamadığı şeklindeki merak uyandıran soruyu artık yanıtlayabiliriz. Yirmi ya da otuz yıl önce büyük bir ifşa olarak alkışlanan fikirler -önermeler mantığının, gramer/düşünce paralelliğinin reddi ve bunların yerine aktif, bağlama duyarlı bir düşünce ­teorisinin konması- Collingwood'da, bir hem daha erken olan hem de daha net ve daha güçlü bir nesirle ifade edilen biçim. O zaman neden bunun için kredi almadı?

Eleştirel Denemeler'de Toulmin, Collingwood'un son yıllarında neden hafife alınması gerektiğine dair bazı ilginç ama temelde konu dışı nedenler ileri sürüyor. Ancak kişisel durumuyla ilgili olmaktan çok fikirlerinin de içinde olan asıl, en ilginç ve ironik neden Toulmin'den kaçıyor. Collingwood'un düşüncesinin ruhla olduğu kadar ruhla da çeliştiği yerde

realistlerin mektubunda, Wittgenstein onların ruhunu devam ettirdi . Wittgenstein'ın başarısı -idealist araçlarla gerçekçi amaçlara hizmet etmek- oldukça dikkat çekiciydi.

Eski realistlerin tarihe karşı kör olmaları şaşırtıcı değil. Eğer bilgi "zihnin" ve onun nesnesinin birlikte mevcudiyetiyse, o halde bu türden her mutlu karşılaşmanın ilk olayının tarihsel olarak tarihlendirilmesi, karşılaşmanın içsel anlamının oldukça dışındadır. Böylece gerçekçilik doğal olarak tarihdışılığa yol açar. Ama eğer "etkin" zihin kuramı (burada realistler tarafından varsayılan "yankı" kuramının tersine anlamın "kullanım" kuramı olarak sunulur) ve bağlamsal kavramlar kuramı (her biri kendi "dil oyununa bağlı") tutulursa. ', hem sistem fikrini hem de faaliyet fikrini ileten bir terim), o zaman, doğal olarak, 'yaşam biçimleri' ve 'dil oyunları'nın somut tarihsel cisimleşmelerine ilgi duyulması gerekirdi.

Ama garip bir şekilde, bu olmayacaktı. İnsanları kendi "yaşam biçimlerine" ilişkin fikirleri dışardan doğrulama aramaya (yani rölativizmden kaçmaya) iten tek şeyin, Wittgenstein'ın "önermeler mantığında" yer alan dilbilgisi/düşünce paralelliği hakkındaki bir hata olduğu yolundaki oldukça yanlış doktrin yoluyla . tüm ve herhangi bir "yaşam biçimi"nin kolay, çifte temelli haklı çıkarılmasına yol açtı. Elbette yetkin rehberlik altında önerme mantığının yanılsamalarının üstesinden gelin ve kendinizi kendi 'yaşam biçiminizde' mutlu ve memnun bulacaksınız….

Böylece onun felsefesi, gerçekçi ruhun tüm gereksinimlerine -bilişsel kendini beğenmişlik, tarih ve değişime karşı körlük, etik kendini beğenmişlik- hayranlık uyandıran bir şekilde hizmet edebiliyordu . Felsefenin her şeyi olduğu gibi bıraktığı sloganı, bilinen şeyin bilgiden etkilenmediğiyle ilgili olanın yerini alır ve bu iki slogan, tuhaf gerçekçi ontolojiyi - dünyadaki her şeyin gerçekçi olduğu görüşü - üretmede veya doğrulamada tamamen benzer roller üstlenir. olduğunu hep düşündü. Yüzeysel olarak, felsefenin her şeyi 'olduğu gibi' bırakmasıyla ilgili sloganın, uygulamada bilginin nesnelerini kurcalamadığı görüşünden biraz daha dar olabileceği düşünülebilir . Ama hayır: felsefeyle ilgili sloganın işlevsel gücü, herhangi bir sağduyu karşıtı görüşün ipso facto hem felsefi hem de hatalı olmasıdır ve bu tuhaf olumsuzluk yoluyla, tüm sağduyusal görüşler, rakiplerini ortadan kaldırarak tek seferde otomatik olarak doğrulanır.

Yani realistler hayatta ve iyi ve tekmeliyor, yeni bir isim altında ve yeni öncüllerden ticaret yapıyorlar. Düşüncenin somut seçimlerle alakasız olduğuna dair görüşleri, felsefelerinin "faydanın iğrenç lekesinden o kadar saf olduğunu ve ellerini kalplerine koyup bunun hiçbir işe yaramadığını söyleyebileceklerini" garanti altına alıyor. diye düşünen genel realist kompulsif içgüdü

hiçbir şeyi düzeltme gücüne sahip olmamalı, ama aynı zamanda daha spesifik olarak don'un çalışma koşullarından da: Bir felsefe öğretmeninin öğrencisine, "Tanrı'nın varlığının kanıtları geçerlidir, öyleyse sen 'Kilise katılsam iyi olur' veya aynı şekilde 'onlar geçersiz, katılmaya zahmet etmeyin' demek. Tarihsel olarak özel nedenlerle burada ve şimdi elde edilen rollerin ayrılması, bu düşünürler tarafından evrensel bir mantıksal sezgi olarak algılanır. Collingwood 1920 hakkında kendi kendine şu soruyu sorduğunu bildiriyor: "Bugünlerde neden hiçbir Oxfordlu erkek, 70 yaşında ya da bir felsefe öğretmeni olmadıkça... felsefeyi beyhude bir salon oyunundan başka bir şey olarak görmüyor?" İşler değişti: Yetmiş yaşındaki erkekler ve öğretmenlerle ilgili o nitelemeleri koymaya artık pek gerek yok.

Yine de, gerçekçi amaçlara idealist araçlarla ulaşmak, bir tür güç gösterisiydi . Bu ancak rölativizm koşulsuz kalırsa yapılabilirdi: çünkü artık gerçekçiliğin işini yapan, mizaçlı gerçekçiye inandığı her şeyin gerçekten de öyle olduğuna dair güvence verme işini yapan şey, tüm kültürel bakış açılarının rölativist olarak onaylanmasıydı. Ama bu tam olarak mesajdı. "Felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır" - yani her şey, siz onun için endişelenmeye başlamadan önce sandığınız gibidir.

Buna karşılık, Collingwood, "önermeler mantığını" reddeden öncüllere tam olarak sahip olmasına rağmen, gerçekçi beklentileri yeniden destekleme hizmetini yerine getirmekten kendisini diskalifiye etti, çünkü görecilikle flörtü açık ve açık, eziyetli ve eksikti ve daha çok vurgulanmıştı. rölativizmin problemlerini karartmaktansa. Düşüncesi, tarihsel çeşitliliğe ve onun ortaya çıkardığı sorunlara sistematik olarak kör olmak yerine, tarihe kök salmıştı. Collingwood aynı zamanda hem nihailikten hem de önemsizlikten çifte doğrulamayı kullanmaya asla tenezzül etmedi; Nihailik argümanını kullanmıştı, ama onu kullanırken o kadar dürüsttü ki, gördüğümüz gibi, metaforik "zorlama" ve "değişim tohumları" diline sürüklendiği için bunda büyük sorunlar yaşadı. her biri mantıksal olarak nihai olan ön varsayımların yine de birbirleriyle mantıksal bağları olduğunu açıklamak için…. Dolayısıyla, görecilik sorunları onunla birlikte gizlenmeden kaldı. Aksine ön plana çıkarıldılar.

Wittgenstein ile oldukça farklıydı. Onun göreceliliği ve her şeyden önce zorlukları, olumsuz formülasyonuyla büyük ölçüde kamufle edildi (doğrudan olumlu bir doğrulama yerine herhangi bir yerel "sağduyu"nun kabul edilmesinin önündeki sözde engellerin kaldırılmasına odaklandı); nihailikten kaynaklanan argüman ile önemsizlikten gelen argüman arasındaki hızlı değişimle ( eğer istersek farklı konuşabiliriz, ama neden zahmet edelim?) ; ve onun için böylesine merkezi bir fikir olan sözde nihai "yaşam biçimleri"nin somut tarihsel tanımlamasının tamamen yokluğuyla (bunun yerine reklam

hoc hayali kabileler ya da günlük konuşmadan alınan parçalar, ki bu parçaların alındığı 'yaşam biçimi'nin kimliği ve sınırları hakkındaki soruyu elbette yanıtsız bırakır). Bu kadar yarı kamufle edilmiş ve resmi olan göreciliği, göreciliğin sorunlarıyla yüzleşmek için baskı altında değildi ve onlarla yüzleşmek için hiçbir girişimde bulunmadı. Böylece hem dingin hem de vasıfsız kaldı ve gerçekçi malları endişe veya endişe içinde en düşük maliyetle ve olduğu fiyata ucuza teslim etti. ⁵

Critical Essays'de Collingwood'un göreliliği hakkında bir fikir birliği yoktur. Walsh, bir rölativist olması gerektiğini, ancak bu açıdan mesleklerine uygun yaşamadığını düşünüyor. Toulmin, "Collingwood'un nihai göreliliğine" atıfta bulunur, ancak aynı zamanda "Collingwood'un "nedenleri" tamamen "nedenlerle" değiştirmek gibi son adımı asla atmadığını" belirtir. Profesör Nathan Rotenstreich, "Collingwood'un... itiraf edilmiş tarihselciliğine" atıfta bulunuyor ve görecilik kendisine uygulanırsa takip eden iyi bilinen paradokslardan kaçabileceğini düşünmüyor. Öte yandan Krausz, Collingwood'un, bizzat Krausz tarafından önerilen bazı değişiklikleri benimsemesi halinde, irrasyonalist göreliliğin tuzaklarından kurtulabileceğini düşünüyor . Profesör Errol E.Harris, Essay on Metaphysics'te 'Collingwood'un ... en azından rölativist bir tarihsiciliği savunuyor gibi göründüğünü' kabul ederken -bunu inkar etmek gerçekten zor olurdu- yine de onu bu suçlamadan aklamak istiyor. "en iyi haliyle onun felsefesine özgü olmadığı" gerekçesiyle. Bu biraz döngüsel bir tefsir ilkesi gibi görünebilir. Harris, Collingwood'un öncelikle bir idealist ve yalnızca yüzeyde bir görecelik olmasını isterdi. Bunun aksi iddia edilemez mi? Bir zamanlar rölativist açmazdan İdealizm yoluyla bariz kaçışlarını gerçekten tatmin edici bulmuş olsaydı, bundan pişmanlık duyarak da olsa Otobiyografi'de bahsetmez miydi ? İdealist mantığın kusurlarını yazmaktan çekinmedi. Donagan'ın öne sürdüğü gibi, 1930'larda onu "İdealist" etiketine içerlemeye iten şey gerçekten de yalnızca bir eleştirmenin suiistimali miydi?

Harris, selefi Profesör Sir Malcolm Knox gibi, idealist Collingwood'a rölativist Collingwood'dan daha çok değer veriyor. Donagan, ikisini kaynaştırarak dinden kurtuluşu bekleyen bir adama dönüştürecekti (kitabının 15-18. sayfalarına bakın). Ancak Knox, Collingwood'un daha sonraki göreciliğini hastalığından sorumlu tutarken, Harris, gerçekten idealist bir ruhla, yorumcuların göreciliğin salt bir görünümü olduğunu iddia ettiği şeyi, Collingwood'un daha sonraki düşüncelerini tam bağlamında görememelerinden, bakarak yanıltılmalarından sorumlu tutuyor. bütünde değil parçada İdealist bir basın çetesinin bu üyelerinin Collingwood'u ensesinden tutup İdealist karargaha geri götürmek için nazikçe de olsa sıkı bir şekilde çabaladıklarını görmek eğlenceli. Bunu yapmak için, daha sonraki çalışmalarını, özellikle de mükemmel Otobiyografisini, ya sağlıksızlığa atıfta bulunarak ya da onun tezahürüne ve tezahürüne itibar ederek göz ardı etmeleri gerekir.

Bütünden çok parçaları tercih eden İdealist olmayan okuyucuların sözde projeksiyonlarına parlak bir şekilde anlam ifade etti…. "Collingwood , Felsefi Yöntem Üzerine Deneme'nin doruklarından Otobiyografisinin derinliklerine nasıl düştü ?" Donagan, kitabında (s. 12), Knox'un soruna karşı tutumunu, kendisinin ne ölçüde paylaştığını netleştirmeden, bu sözlerle özetliyor.

Pek çok çağdaş okuyucu, yükseklikleri ve derinlikleri neyin oluşturduğuna dair bu değerlendirmeyi pekala tersine çevirebilir ve Harris'e tu quoque bir yanıt vermeye çalışabilir. Essay on Philosophical Method'un (1933) rölativizm tarafından lekelenmemiş bembeyaz bir idealizm olduğu o kadar açık mı ? Felsefenin aslında kavramsal olarak kendini keşfetme olduğunu söyleyen belagatli bir pasajla son bulur:

Her felsefi yazı, yazar tarafından öncelikle kendisine hitap eder. Amacı… kendini içinde bulduğu zorluklara ve bilinmezliklere odaklanmak ve… en azından onları daha iyi anlamaya çalışmaktır….

Felsefi yazı özünde bir itiraftır, zihnin kendi eksikliklerini araştırması ve onları tanıyarak düzeltmeye çalışmasıdır.

[Filozoflarının] yazmak için tek mazeretleri, önce kendilerine, sonra varsa okuyucularına temiz bir göğüs vermek istemeleridir.

Kendinin bilgisi olarak felsefeye ilişkin bu görüş - ki bu kavramsal öz bilgi olarak ­elbette ki kişisel huydan ziyade büyük ölçüde paylaşılan bir dizi fikir olmalıdır, aslında, hemen ardından gelen vahşice ifade edilen ama rahatsız edici rölativizmden çok da uzak değildir . . Öyleyse, bir parçayı bütünle karıştıran kimdir?

Collingwood'un göreceliliği, daha etkili çağdaşınınki gibi kolay ve kaçamak olsaydı, çok daha az ilginç olurdu. Ama aynı şekilde, İdealist arkadaşlarına karşı olduğu gibi, rölativist olmasaydı daha da az ilginç olacağı söylenebilir. İdealizmi, göreciliği için bir deyim olarak kullandı, ondan bir kaçış olarak değil. Bu İdealistler için talihsizlik, iddialarını ortaya koymak için, edebi bir şaheser olan ve geniş çapta okunmaya ve inandırıcı olmaya devam edecek olan Otobiyografiyi göz ardı etmek zorunda olmalarıdır - ki bu her zaman hakkında söylenemez. onun aleyhtarları. Collingwood'un "dinginlikten yoksun" ve "ateşle gölgelenmiş" (Knox, Donagan'ın alıntıladığı ve onun rölativizmle ilişkisini kaydeden, dikkatimizi çeken bir iddiası olan) yapıtlarıdır. Huzuru gerçekten bulsaydı-- Mutlak İdealizm'in guguk diyarı, pekâlâ cazip gelebiliriz

Collingwood'un egosunda böylesine kalıcı bir iz bırakan ve "alışılmış idealist saçmalıklardan" söz eden bu erken ve küçümseyen eleştirmeni onaylayın.

Sonuç olarak, o bir rölativist miydi, değil miydi? Düz bir Evet veya Hayır yanıtı yoktur. Zihnin 'sorgulayan' teorisinin içerimlerine ve soruların tarihsel özgüllüğüne olan duyarlılığı, onu göreciliğe yöneltti. Zorluklarına dair farkındalığı da aynı derecede güçlüydü. Bu yüzden sallandı. Önemli olan, göreciliği kolay bir çözüm olarak değil, zor bir sorun olarak görmüş olmasıdır.

1973

notlar

1    Collingwood Felsefesi Üzerine Eleştirel Denemeler, ed. Michael Krausz, Oxford, 1972, 8.

2    A.Donagan, The Later Philosophy of Collingwood, Oxford, 1962, 1. 3 Oxford, 1940, ch. V.

4    Ludwig Wittgenstein, Londra, 1958, 69, orijinalinde italik.

5    Eski hayranları bile, vurgusu kaldırılmış olsa da, onun göreliliğinden şüphe duymuyor. bkz. S.Toulmin İnsan Anlayışında, Londra, 1972,                         17: 'Eğer

Wittgenstein'ın konumu hiç de sağlam değil, bu, kültürlenmemizin başarıldığı görüntünün kendisinin, yalnızca kendi yaşam tarzlarımızı yeterince paylaşan insanlar için anlaşılır olduğu anlamına gelir.'

Chapter 12       
poker oyuncusu

Son üç yüzyılın felsefesi temelde iki soruyla ilgileniyor: Biz hangi dünyadayız? Bu sorular şu şekilde ortaya çıkıyor. Geleneksel toplumlar makul ölçüde yuvarlatılmış ve kendi kendini ­koruyan dünya resimlerine sahiptir. Ancak öğrenmenin ilerlemesi ve ufukların genişlemesi bu resimlere bazı yıkıcı darbeler indirdi. Dolayısıyla, çoğu kendi ışıklarıyla ses çıkaran rakip dünyalar, inancımız, bilişsel sadakatimiz üzerinde karşılıklı olarak uyumsuz iddialarda bulunuyorlar. Her ne kadar oyalanabilirsek de, bir seçim de yapmalıyız: Ne de olsa, bir yerde olmamız gerekiyor ve çeşitli kararlarımızı bir arka plan resmine karşı almalıyız .

Modern bilgi kuramı bu çıkmaza yanıt olarak gelişti. Bilginin doğasının ve sınırlarının haritasını çıkarma ve böylece bize rakip dünya resimleri arasında nasıl seçim yapacağımızı söyleme girişimiydi ve hala da öyledir. Siyaset felsefesi meşru otorite kriterlerini vermeye giriştiği için, bilgi teorisi de öncelikle bilişsel meşruiyet ilkeleriyle ilgilendi. Çeşitli bilişsel meşruiyet teorileri geliştirildi ve modern felsefenin ana akımını oluşturdu. En önemlilerinden biri, radikal biçimiyle herhangi bir inancın tek nihai meşruluğunun duyum olduğunu iddia eden doktrin olan ampirizmdir .

Modern felsefenin diğer büyük sorunu, insanın ahlaki kimliğiyle ilgilidir. Bu meşguliyet, epistemolojik olana benzer bir şekilde ortaya çıkar. Bilginin ilerlemesi eski inanç dengesini tamamen bozar: sandığımızdan çok daha fazlasını ve çok daha azını bildiğimizi görürüz. Şüphelenilmeyen bilgi ve şüphelenilmeyen cehalet, her ikisi de büyük önem taşıyor. Geleneksel toplumda erkekler kendi benliklerini ve kendi güçlerini apaçık kabul ederler. Kontrollerinin işleyişini tamamen doğal kabul eden ve kaputun altındaki mekanizmalar hakkında endişelenmeyen, sorunsuz çalışan bir arabanın sahipleri olarak hareket ederler. Ama aniden, beklenmedik yeni modeller, beklenmedik arızalar ve alışılagelmiş kontrollerin çok ötesindeki performanslar, insanı daha farklı düşünmeye zorluyor.

bir araçtan neyin beklenip beklenemeyeceği, ne için kullanılabileceği veya kullanılması gerektiği hakkında temel bir yol. Ahlak felsefesi budur.

JLAustin, 1960 yılında erken ve trajik bir şekilde ölen çok etkili bir akademik filozoftu. Ölümünün doğası ve koşulları, onu sert bir şekilde eleştirmenin uygunsuz hissedildiği bir atmosfer yarattı. Başka bir profesörün yazılı olarak gözlemlediği gibi, kimse onun hastalığından haberdar olmadan önce yazılan ve yayınlanan eleştiriler bile 'kirli' olarak görülüyordu. Ölümünden bu yana, düşünürün trajik sonuna daha fazla atıfta bulunmadan, onun düşüncesini ve onun sunum ve etkisini tartışmak için yeterli zaman geçti.

Austin'in düşüncesi, sınırlı sayıda tema etrafında dönme eğilimindeydi. Aralarında en ısrarcı olanlardan ikisi, modern düşüncenin bu iki merkezi meşguliyetiyle yakından ilgilidir. Aslına bakılırsa, Austin'in algı sorunu ve "bahaneler" hakkında söyledikleri doğru ve yerinde olsaydı, iki can alıcı mesele şimdi çözülür, çözülür veya dönüştürülürdü .

Çalışmalarının bu sorunlarla ilgili olduğunu kabul etmesinde bir ironi var. Sıcak bir hayran olan Bay GJWarnock'un bildirdiği gibi, ona yöneltilen yaygın bir suçlama, "zaman zaman felsefenin hiçbir standart, tanımlanabilir sorunuyla doğrudan uğraşıyormuş gibi görünmesidir". Warnock bu suçlamayı kabul ediyor, ancak bunu bir değer olarak görüyor. Liyakat olsun ya da olmasın, öyle değil. Austin'in Sense and Sensibilia'da söylemek zorunda olduğu şey sağlamsa, bundan epistemolojik bir sorun olmadığı sonucu çıkar. Austin'e göre, dünya hakkındaki bilgimizi savunmak (veya yeniden değerlendirmek) isteyenler, yanıtlanacak bir durum olmadığını fark etmemekle temelde yanlış yönlendirildiler. Bu konuda çok açık:

neyin şüpheli olduğu, neyin kanıta ihtiyacı olup olmadığı, doğrulanıp doğrulanamayacağı sorularına genel bir cevap olamaz . Bilgi Teorisi böyle bir cevaba zemin bulmaktan ibaretse, böyle bir şey yoktur.

Bir bilgi teorisine ne yer ne de ihtiyaç varsa, o zaman sıradan, sorgulanmayan "sağduyu" dünyası bir tür mutlak statü kazanır. Bu, Austin'in felsefe türünün altında yatan gerçekten can alıcı argümandır. Gördüğümüz gibi, öncül (hiçbir bilgi teorisi yok) ileri sürülür: sonuç (mutlak hale getirilen günlük dünya), hem öncülün kendisini desteklemek için gizli bir geri bildirim varsayımı olarak hem de bir tür genel dünya görüşü sonucu olarak kullanılır . bu bakış açısını taraftarları için çok çekici kıldı. Ancak, uygun bir şekilde, savunulmasına gerek yoktur ve ateş altına girerse reddedilebilir ve reddedilebilir, çünkü doğrudan değil öncül yoluyla iletilir. İşin aslı oldukça farklıdır: Sıradan dünyanın yalnızca bir tür geçici geçerliliği vardır,

bu geçici bir uzlaşmadır, bazen eski püskü bir uzlaşmadır ve bilgi teorisini bütünüyle veya kısmen incelemek ve muhtemelen yeniden doğrulamak için başvurmadan edemiyoruz.

Dolayısıyla, hayranlarının hiçbir genel görüşe sahip olmadığı yönündeki iddialarının aksine, eğer doğruysa, hatta biraz da olsa akla yatkınsa, aslında nefes kesici bir öneme sahip olumsuz bir genel görüşe sahipti: Bir bilgi teorisine ne yer ne de ihtiyaç vardır. hangi dünyada yaşadığımızı söylememizi sağlayan kriterlerin formülasyonu. Ona ne sahibiz ne de ihtiyacımız var, diye savunuyor.

Bunun ön varsayımı şudur: Herhangi bir yeniden doğrulamaya ihtiyaç duymadan, hangi dünyada olduğumuzu biliyoruz. Austin'in kendi örnekleri, elbette, önemsizdir: Bir domuz "açıkça... görünürde... durduğunda... sorunun çözüldüğünde" ısrar eder. . Ancak domuzların varlığına ilişkin bu mutlu bilişsel kesinlik durumlarını sınırlandırmak için herhangi bir genel kriter sunmadığı ve kendi hesabına sunamadığı için, aynısı simetri yoluyla cinler, cadılar, kutsallık, kurtuluş, diyalektik için de geçerli olmalıdır. yabancılaşma, varsayılan mevcudiyetinde bazı insanların diğerlerinin domuzlar hakkında olduğu kadar kendinden emin hissettikleri bilinen Oedipus kompleksi. Daha da önemlisi, gördüğümüz domuz, hangi dünyada yaşadığına bağlı olarak aynı domuz değildir. Çeşitli nesneler, domuzlar ve diğerleri, bize daha geniş yaşam ve düşünce tarzlarının parçaları olarak gelirler; bunların her biri içsel olarak kendini doğrular, çoğu birbiriyle uyumsuzdur, birçoğu empati kurabileceğimiz ve kullanmayı öğrenebileceğimiz, ancak aralarında anlaşamadığımız şeylerdir. seçmek zorunda kalıyor.

Bu, Austin'in etkisinin gerçekten çok önemli bir ipucu. O ve etkilediği kişiler, epistemolojik araştırmanın gerçek kaynağına karşı tamamen kördüler: bilişsel meşruiyet çok ciddi bir şekilde şüphelidir. Hangi dünyada olduğumuzu bilmiyoruz ve elimizden geldiğince karar vermeliyiz. Bunu yapmamızı sağlayan epistemolojik teoriler titiz bir bilim olmaktan çok uzaktır, ancak sorunun ortaya çıkmadığını iddia etmekten çok, çok daha iyidirler. Ancak bizim için benzersiz, açık ve dolaysız bir dünya olduğunu varsayarsanız, zamanınızı ayıracak daha iyi bir işiniz yoksa, bu sorunsuz dünyada her türlü şeyi bildiğimize işaret ederek kendinizi eğlendirebilirsiniz . her türlü yol ve genel bir bilgi kriteri gerekli değildir. Austin'in bir hayranı, basılı olarak, filozofların önemli hatalarının, kitaplarının ilk birkaç sayfasında gizli olan zımni varsayımlar olduğu görüşüyle ona itibar etti. Bu gözlem kesinlikle Austin'in kendisi için de geçerlidir. Onun sözde epistemolojiyi aşması -'asıl mesele [epistemolojik soruyu] sormaya hiç de aldanmamaktır'- tamamen döngüseldir, sorular ­yalvarır ve içi boştur ve basitçe sorunun asıl amacını kaçırmaya dayanır. Biz buna hiç aldanmadık . Gerçek ve kaçınılmaz bir sorun olur.

Bunu kimse nasıl göremedi? Zamanın yorgun, bitkin, dar görüşlü, klostrofilik ama aynı zamanda kendini beğenmiş, kendini beğenmiş ve kendini beğenmiş akademik iklimi, şimdi çok mutlu bir şekilde uzak, cevabın bir parçası olmalı. İncelenmekte olan cilt ^{1'e daha kritik katkıda bulunanlardan bazıları} da şaşkın. AJAyer, kişisel manyetizmayı yalnızca bir açıklama olarak düşünebilir. Austin'in ampirist epistemolojiden kurtulmayı "başardığına" neden "bu kadar çok filozofu ikna edebildiğini" sorar, oysa aslında herhangi bir sağlam neden gösterememiştir (iyi bir soru). Ayer, bu başarının "zekasına ve kişiliğinin gücüne bir övgü" olduğunu alaycı bir şekilde gözlemliyor. RJHirst daha aydınlatıcı:

Bana öyle geliyor ki, son dönem İngiliz felsefesinin trajedilerinden biri... Austin ve Wittgenstein'ın... bilimsel bulguların önemi konusunda... çok kör olmaları. "Felsefe merakla başlar"... ama bu son zamanların savunucuları bariz bir şekilde merak etmeyi başaramadılar... Sonuç olarak kırılgan bir yüzeysellik var….

Ampirist epistemolojinin bazı yeni formülasyonlarının, 'İllüzyondan Argüman'ın önemsiz versiyonlarından başlayarak Austin'in işini kolaylaştırdığı söylenmelidir. Eğer bilgi kuramı gerçekten de bükülmüş çubukları suda bükülmüş gibi görünen düz çubuklardan nasıl ayırdığımızla ilgiliyse, o zaman Austin konuyu aştığı iddiasını memnuniyetle karşılar. Ancak yanılsama argümanının önemli biçimleri oldukça farklıdır. Diğer toplumların veya grupların bariz saçmalıkları yüce bir güvenle kucakladığını gördüğümüze göre, inanç sistemimiz içindeki herhangi bir şeyden nasıl emin olabiliriz? Ve göründükleri kadar yanlış olduklarından emin olamıyorsak, neyden emin olabiliriz? Descartes argümanı bu biçimde kullandı. Boş bir akademik alıştırmadan başka bir şey değil. Descartes ya da Austin'inki gibi köklü inanç alternatifleriyle karşı karşıya kalan bir toplum bundan kaçamaz. Ancak sorunun gerçekliği, Austin'in aklının eşiğini asla geçmedi.

Sorun, eğer mümkünse, rakip dünya ­tabloları arasında rasyonel olarak nasıl seçim yapabileceğimiz ve insan görüşümüzü radikal bilimsel ilerlemenin ışığında nasıl gözden geçireceğimizdir (determinizm bu konunun yalnızca bir yönüdür). Austin'in çalışması her ikisine de katkıda bulunmaz, ancak çoğu, her ikisinin de ucuz bir şekilde alay edilmesinden ve komik, tamamen asılsız bir iddiadan, onları bir şekilde baypas edebileceğine, hatta bunu zaten yaptığına dair - tam bir hayale dayanan bir yanılgıdan oluşur. neyin söz konusu olduğunun yanlış anlaşılması. Yine de arkasında, bu cilde yapılan bir dizi katkıdan görülebileceği gibi, üyeleri bu tarzı uygularken doğru çizgide olduklarından emin görünen bir tarikat bıraktı.

Austin'in hayranları, kendisini herhangi bir geniş kapsamlı görüşe adamadığını ileri sürmekten hoşlanıyor. 'Austin... uygun hedef hakkında hiçbir görüşe sahip değildi veya

uygun felsefe yöntemi' (JO Urmson). Tanımlanabilir sorunlara yakın olmaktan hoşlanmadı ve prosedürlerini tek başına anlamlandıran görüşlere sahip değildi (GJWarnock). Okuyucu, yaptığı veya tuttuğu şeyin ne olduğunu merak edebilir. Aslında, bu feragatnameler incelemeye dayanmaz. Örneğin, Austin'in sandalyelerin veya domuzların varlığının kesinliğine ilişkin italik yazılmış, onaylanan övgüsü, "gerçek bir sandalye görmek" gibi ifadelerin anlamını belirlediği için yalnızca sıradan dilin egemen olduğu varsayımı üzerinde anlam ifade eder. Bu görüşü başka bir yerde nitelerse, bu niteleme belirsiz ve sınırlanmamış olarak kalır ve bu nedenle değersizdir, saf bir sigortadır. Nitelik tüm durumlar için geçerliyse, başka yerde kullandığı öncül ile bariz bir çelişki içindedir. Yalnızca bazı durumlar için geçerliyse , bu istisnaların nasıl tanımlanacağı ve sınırlandırılacağı ve niteliğin geçerli olmadığı durumlardan nasıl ayırt edileceği konusunda bize en azından bazı bilgiler verilmedikçe, bunun yalnızca bir sigorta olduğu sonucuna varmalıyız. Burada yalnızca Austin'in diğer filozoflar hakkında bilinçsiz bir ironi ile yaptığı kendi gözleminden alıntı yapılabilir: "Bunu söylediğin yer var ve onu geri aldığın yer var."

İncelenmekte olan kitap, Austin hakkında çoğu daha önce dergilerde yayınlanmış yaklaşık 26 makale içermektedir. Bazı eleştiriler olsa da, genel olarak kitap Austin'i büyük bir ciddiyetle ele alıyor. Aynı fikirde olan profesyoneller, tek tek makaleleri takip etmeye alternatif olarak bu cildi yararlı bulacaktır. Uzman olmayanların bundan şaşkınlıktan başka bir şey kazanıp kazanamayacakları şüphelidir. İronik bir şekilde, bu tür bir felsefenin amacı sağduyuyu savunmak olsa da, işlevsel varsayımları sağduyudan o kadar uzaktır ki, deneyimsiz okuyucu genellikle asıl noktayı kaçıracaktır.

"Merhum John Austin'in felsefi dehasının, onun sözlerini yalnızca basılı olarak okumuş olanlar tarafından yeterince takdir edilmesi pek olası değildir..." (Roderick Firth). Korkarım, bu deneme derlemesinden bir noktayı anlamaları daha da düşük bir ihtimal. Ancak Profesör Roderick Firth çok karamsar. Sonuç olarak, meraklılar Austin'in yayınlanan dersleri Sense ve Sensibilia'ya bakmalıdır . Soğuk baskıya rağmen, Austin'in etkisini elde etmek için kullandığı amansız yumuşatma sürecini en dikkat çekici şekilde aktarıyorlar. Domuzların varlığının kesin olduğuna dair doğrulanmamış iddianın aksine, içinde herhangi bir anlaşılır argüman bulmakta çok zorlanıyorum: temelde elbette hiçbir argüman yok, hepsi bir tür tersine çevrilmiş mistik alıştırma, tekrarlama yoluyla, giyiyor - aşağı ve şaşkınlık, sözde sağduyu görüşünden başka her şeyin saçma göründüğü bir ruh hali üretir. Bu daha sonra bir sonuç olarak görünür, halbuki o aslında sadece bir öncül ve uyarılmış bir zihin durumudur. Ama basılı yayınlarda bile, insan sonundan yarı yarıya daha fazla korkar.

aynı fikirde olmayan herkesin aptallığının ya da daha kötüsünün kınanması ve alay edilmesi.

Aynı zamanda, korkunç şakacı kızlar okulu zekası var. (Başlık, Sense ve Sensibilia hakkındaki şakayı anladınız mı ? Adı Austin'di, tıpkı Austen gibi, anlıyor musunuz…) Skolastik bilgiçlik, asıl noktayı kaçırma ve ikna etmeden susma eğilimi (kısaca: kaş çatma), nazlı yaşlı kadınsı mizah, önemli olana karşı körlük ve önemsiz olana tutku, tüm bunlar onu çekici bir düşünürden daha az yapar.

Hayranları, en büyük meşguliyetinin gerçek olduğunu iddia ediyor. Çok ince bir içerikle sunumdaki olağanüstü kurnazlığın hüzünlü birleşimiyle yaptığı yapıt, daha çok gerçek sorunlardan pek haberi olmayan, ancak tartışmaları kazanmayı ve bu tartışmalar sırasında insanlara hükmetmeyi seven ve iyi donanımlı bir adam izlenimi bırakıyor. Bu tadı tatmin etmek için. En üstün diyalektik poker oyuncusuydu, insanları aslında blöf yapmadıkları halde blöflerinin yapıldığına inandırmada ve ­kendisininkini aramak için her türlü girişimi engellemede eşsizdi. Bütün bunları söylememek ikiyüzlülük olur. İkiyüzlülük önemli olmayabilir, ancak bu tür bir felsefe yapmanın ciddi entelektüel çabayla pek çok ortak noktası olduğunu varsaymaya hâlâ kandırılan tüm öğrenciler için de haksızlık olur.

1969

Not

1 KTFann, ed., JLAustin Sempozyumu, Londra, 1969.

Chapter 13         

Ayer'in Ruslara mektubu ¹

Profesör Ayer'e katılmamak her zaman büyük ve gerçek bir zevktir. Bu bir zevk, çünkü kabul edilse de edilmese de, onun görüşlerini takdire şayan bir berraklıkla ifade edilmiş buluyorsunuz; ve kişi, gerçekle gerçek bir ilgiyle hareket eden, mevcut modayı eleştirmeden kabul etmek yerine kendisine doğru göründükleri için pozisyonları benimseyen ve argümanları kullanan ve kaçamaklara, hilekarlığa veya vermeyi amaçlayan bulanık formülasyonlara tenezzül etmeyen bir rakiple karşı karşıyadır. aşkın bir kavrayışı sakladıkları izlenimi….

İlk ve belki de ana anlaşmazlığım, Profesör Ayer'in makalesinin en başındaki ve aslında onun genel argümanı için çok önemli olan iddiasıyla: "filozofların teorileri vardır, ancak teorileri onların tahminlerde bulunmalarını sağlamaz." Bu bana yanlış görünüyor ve çok önemli bir şekilde yanlış.

, bilimsel teorilerin yapabileceği şekilde ampirik olarak doğrulanamaz veya çürütülemezler " (italik benimki). Pozisyonunun yorumlanmasında, bu çok önemli ifadenin nasıl yorumlanacağına bağlıdır. Çünkü onun durumu, felsefi teorilerin tahminler içerdiği , ancak bu tahminlerin şu ya da bu şekilde bilimsel olanlardan farklı olduğu şeklinde yorumlanarak önemsizleştirilme pahasına kurtarılabilir . Herhangi iki tahmin dizisi arasında, örneğin bilimsel ve felsefi olanlar arasında ayrım yapmak için büyük olasılıkla bazı 'farklılıklar' her zaman bulunabileceği sürece, bu, Profesör Ayer'in tezini oldukça çürütülemez, ama aynı zamanda son derece ilgisiz ve boş hale getirir . Aksine, Profesör Ayer'in niyetinin ya da makalesini yazdığı sırada bu muğlaklık kendisine gösterilmiş olsaydı savunacağı şeyin iki pozisyondan biri olacağını varsayacağım: (1) filozoflar bu tür filozoflar olarak ya da (2) eğer tahminlerde bulunurlarsa ya da teorileri tahminler içeriyorsa, bu tahminlerin biliminkinden kökten ve temelde farklı olduğunu. Konum (1) kesinlikle yanlış ve bence biraz daha zayıf olan konum (2) de hatalı olarak gösterilebilir.

İlginç bir şekilde Ayer, filozofların tahminlerde bulunduğu iddia edilebileceği ihtimaline karşı değil , onun pozisyonlarına yönelik alternatif olası itiraza, yani bazı bilim adamlarının (örneğin paleontologlar) tahminde bulunmamasına karşı kendini gizlemeye çalışır. Onun pozisyonuna yönelik bu itiraz, benim ileri sürmek isteyeceğim bir şey değil. Buna verilebilecek cevaplar da bana oldukça yeterli görünüyor.

(1) pozisyonuna basitçe karşı örnekler vererek başlayalım.

Immanuel Kant'ın bir filozof olduğu tartışmaya açık değildir. Dahası, görüşleri Profesör Ayer'inkilerden önemli ölçüde farklı olsa da, felsefenin doğasına ilişkin genel görüşü Ayer'inkinden çok da kökten farklı olmayan biriydi: Ayer gibi, felsefeyi "biçimsel" bir disiplin olarak tasavvur etti. 'içeriği' sağlayan bilimler. Kant'ın teorilerine atıfta bulunarak, Ayer'in felsefenin öngörü gücünün yokluğuna ilişkin tezine karşı örnekler bulabilirsek, bu, bunu, kendi yapıtına ilişkin anlayışı kökten farklı olan bir düşünürü inceleyerek başardığımızdan daha çarpıcı olacaktır. Ayer (gerçi bu da meşru olacaktır, çünkü Ayer genellemesini yalnızca belirli bir sınırlı türden filozoflara uygulanacak şekilde nitelendirmedi).

Kant'ın felsefi görüşleri arasında şunlar vardı: Aristoteles mantığı tam ve kesin bir sistemdi, daha fazla düzeltmeye açık değildi; Öklid geometrisinin benzer şekilde kesin olduğunu ve genişletilmiş fiziksel dünya deneyimlerimiz için gerekli formu sağladığını; ve bu nedensellik, fiziksel dünyanın süreçlerine ilişkin deneyimimiz ve anlayışımız için gerekli bir biçim sağladı. (Ayer bu son örneği tartışıyor, ama ne yazık ki gerçek filozof Kant'ın öne sürdüğü biçimde değil, yalnızca belirsiz, varsayımsal bir "filozof"a atfedilen ve düşünme tarzı Ayer'in fikirlerine uyacak şekilde tasarlanmış zayıflamış bir biçimde tartışıyor. tez.)

Bunların hepsi açıkça felsefi teorilerdir ve burada can alıcı olan şey, tahminleri içerirler: bunlar, mantıksal teorinin (eğer geçerliyse) müteakip gelişmelerinin, gerçekten de her şeyin ötesine geçtiyseler, en azından Aristoteles mantığıyla çelişmeyeceğine dair tahminleri gerektirir; geometrideki sonraki gelişmelerin (eğer geçerliyse) Öklid geometrisiyle çelişmeyeceği ve fizik gibi doğa bilimlerindeki sonraki gelişmelerin hem Öklid hem de nedensel açıklama çerçevesinde kalacağı. Bu tahminlerin her biri aslında ya ilgili bilimlerdeki müteakip gelişmeler tarafından yanlışlanmıştır ya da en azından yanlış oldukları makul bir şekilde ileri sürülebilir; ve Profesör Ayer'in bazılarının hatta hepsinin aslında tahrif edilmiş olduğunu kabul edeceğinden hiç şüphem yok. Sonraki olaylar tarafından yanlışlandıysa, bu önermeler veya teoriler tahminler olmalıdır. Bir şey

sonraki olaylar tarafından yanlışlanan , tam da bu terimin tanımı nedeniyle bir 'tahmin'dir veya bir 'tahmin' içerir.

Felsefi teorileri ve analizi öngörüler olarak yorumlamanın, yanlışlıkla filozofların çalışmalarını bir tür sosyolojik tahmine benzettiğine itiraz edilebilir. Felsefi teorilerin, karakteristik olarak, entelektüel tarihin gelecekteki seyri hakkında tahminler olmadığı şeklinde itiraz edilebilir (gerçi bazı filozoflar belki tam da bunu arzulamaktadır: ama benim vurgulamak istediğim bu değil); ve sıradan felsefeleri, yalnızca, gelecekteki bir bilim veya düşünce biçimine ilişkin bu tür her tahmin durumunda, " geçerliyse" niteliğini ekleyerek tahminler olarak yorumlamayı başardığımı . Daha sonra, bu nitelendirmenin söz konusu olanın bilim tarihindeki gelecekteki olaylar değil, doktrinlerin içerimleri olduğunu ve dolayısıyla hiçbir tarihsel tahminin amaçlanmadığını gösterdiği ileri sürülebilir (tabii ki, bir teorinin doğruluğu ya da yanlışlığı tarihsel zamanda yer alacaktır). Oldukça doğru: ama benim anlatmak istediğim, filozofların karakteristik olarak tarihsel tahminlerde bulundukları değil . Kant'ın teorisi, barbarlığa dönüş yoluyla, fizik ve geometrideki tüm modern gelişmeler insan kültüründen silinirse, bir daha gerçek olmayacaktı.

Ancak bunun asıl gösterdiği şey, bir filozofun teorisinin, bir teoriye sahip insanlar veya toplumlar hakkında bir öngörü olarak yorumlanamayacağıdır ; ve tam tersine, rasyonel davranmaları ve mevcut kanıtlara göre teorileri mantıklı bir şekilde seçmeleri koşuluyla, teoriyi kabul etmelerine veya reddetmelerine neden olacak, şu veya bu türden kanıtların oluşumu hakkında bir tahmin olarak yorumlanmalıdır . Ve tüm bunlar, dolaylı da olsa, filozofların teorilerinin dünya hakkında olduğunu ve tahminleri içerdiğini veya ima ettiğini söylemenin başka bir yoludur : bu da tam olarak argüman için gerekli olan şeydir.

Ya da karşı örnekler ararken daha yakına gelelim. Profesör Ayer, gençliğinde, kısaca "maddi nesnelerin duyu verilerinden mantıksal yapılar olduğu" doktrini olarak özetlenebilecek bir konumu sürdürdü. Başka bir deyişle, bu teori, maddi nesnelerin gerçekte duyumlar topluluğu olduğu şeklindeki eski doktrinin yeniden canlandırılmasıdır: Onlardan söz ettiğimizde aslında sahip olduğumuz veya sahip olduğumuz veya sahip olacağımız veya sahip olabileceğimiz duyumlar toplamından bahsediyoruz.

Daha yakın yıllarda, Profesör Ayer ya bu doktrini terk etti ya da onun doğruluğundan çok daha az emin olmaya başladı. Neden? Bunun temel nedeni, bu teoriyi ortaya attığından beri, teorinin içerdiği ve gerçekleşmesini beklediği bazı öngörülerinin gerçekleşmemiş olmasıdır. İlgili tahmin, maddi nesneler hakkındaki ifadelerin duyumlar hakkındaki ifadelere çevrilmesiydi. Bu, herkesin bildiği gibi,

olmuş. Profesör Ayer'i bu pozisyonu formüle etmeye ve benimsemeye ve tahminlerin gerçekleşmesini beklemeye iten soyut akıl yürütmenin, şimdi de o zamanki kadar geçerli olduğunu belirtmekte fayda var: Bu soyut nedenler, özünde, bu tür çeviriler olmasaydı, Mümkünse, öyle görünüyor ki, biri oldukları haliyle maddi nesneler, diğeri ise duyularımızla deneyimlediğimiz şekliyle çifte bir gerçeklik varsaymalıyız ve aynı zamanda zihnin bu gerçekliği kavramak için garip bir gücünü de varsaymalıyız. duyularımızla ulaşılamaz. Ayer'in bir zamanlar sahip olduğu konumu benimsemenin tek alternatifi gibi görünen bu teoriler, o zamanlar ona aykırıydı ve şimdi de hiç şüphem yok. Bununla birlikte, ya daha önceki konumunu terk etti ya da en azından bir zamanlar bu konuda hissettiği güvenin bir kısmını kaybetti. Bunun nedeni, açıkça, daha önceki teorisinin gerektirdiği öngörünün yerine getirilmemesi gibi görünüyor. Öyleyse, kendi tahminlerinin kaderi kendi gelişiminde bu kadar önemli bir rol oynadığı halde, neden şimdi filozofların bu tür tahminlerde bulunmadığını iddia ediyor?

Felsefede öngörülerin yokluğu doktrinine yaptığım itirazın onu mevcut haliyle ikna edeceğini sanmıyorum, çünkü bazı karşı ­itirazlar yapılabilir. Bu karşı itirazlar da bana geçersiz görünüyor, ancak ayrıntılı olarak incelenmeleri gerekecek. Verebileceği iki ana cevabı tasavvur edebiliyorum.

(1)         Kant doktrinlerinin zorunlu tahminlere atıfta bulunmasının nedeninin, onların yanlış felsefi teoriler olmaları olduğu ileri sürülebilir. Kant'ın, aslında yalnızca kendi zamanının bilimini karakterize eden özellikleri, bir tür evrensel ve kalıcı insan düşüncesi ve duyarlılığı biçimi fikrine dahil ettiği söylenebilir. Bilimler geliştikçe, bilimlerin sonraki durumu ile Kantçı doktrin arasında çelişkiler gözlemlenmesine şaşmamalı. (Ayer, varsayımsal "nedensellik ilkesi" sahibine bir çıkış yolu sunar: ilkesini oldukça anlamsız hale getirmek için. Ancak filozofları gerçekte oldukları gibi ele almalıyız. Heisenberg'e yönelik felsefi tepki, Kant'ı sulandırmak değil, Fiziğin ayrıntılı 'istatistiksel' yorumları.)

gerçek bir felsefi doktrin, sonraki keşiflerle asla benzer bir şekilde karşılaşmayacaktır. Kendi zamanında örneklendiği gibi, sonraki bilimsel teorilerde veya dilde bir anlamda örneklendirilecek , ancak onlar tarafından asla çelişmeyecektir. Kant'ın bilgi teorisinin bazı bölümlerinin yanlışlanmasına yol açan şeyin, tam da güncel bilim parçalarının haksız yere dahil edilmesi olduğu ileri sürülebilir.

Bu çıkışa karşı çıkarken, gelecekte yanlışlanabilecek "tahminler" ile hem bugünü hem de geleceği tutarken yanlışlanmaya açık olmayan salt "örneklemeler" arasında ayrım yapmanın garipliği üzerinde ısrar etmeyeceğim. Bu yaklaşıma karşı asıl itiraz bana öyle geliyor ki, "felsefe"nin içeriği ancak zamanın sonunda, hakikat ve yanlışlık nihayet ve kesin olarak ayıklandığında belirlenebilecek bir şey haline gelmesine neden oluyor. Ama böyle bir ahir zaman, bir nevi ilmi bir Kıyamet asla olmayacaktır. Bu yaklaşımın feci derecede uygunsuz sonucu, yanlış olduğunu anlayana kadar ( onun bir parçası olmadığını bildiğimiz zaman ) bir şeyin belirli bir disipline girip girmediğini asla bilemeyeceğimiz olacaktır . Profesör Ayer için çok merkezi olan felsefe ve bilim arasındaki ayrım, o zaman ancak sonradan ya da aslında en sonunda yapılabilecek bir şey olurdu. , memnuniyetle kabul edilebilecek bir şey gibi görünüyor, bana öyle geliyor ki, disiplinlerin ve araştırma alanlarının sınırlandırılması, her zaman için sabit olmamakla birlikte, bir bütün olarak gerçeğin belirlenmesinden önce gelmesi ve ardından gelmemesi gereken bir şeydir. verilen teorilerin yanlışlığı.

(2)        İtirazlarıma verilecek ikinci olası cevap, daha önemli ve aslında Profesör Ayer tarafından kullanılması daha muhtemel olan cevaptır. Yanıt şu şekilde olacaktır: Verilen örnekler, filozofların tam anlamıyla tahminlerde bulunduklarını değil, sadece dünya hakkında değil, diğer insanların beyanlarının biçimleri hakkında tahminlerde bulunduklarını göstermektedir. Kant'ın görüşlerinin, 1804'teki ölümünden bu yana meydana gelen olaylar veya deneyler tarafından değil, insanların o tarihten bu yana formüle ettiği teoriler veya önermeler tarafından yanlışlandığı iddia edilebilir.

Bu konum aslında Profesör Ayer'in makalesinin başında bulunan orijinal konumun çok önemli bir değişikliği olacaktır. Orijinal formülasyonun sunum açısından aşırı basitleştirildiği ve felsefenin bu tür tahminleri değil, dünya hakkındaki tahminleri dışlarken , dünya hakkında tahminlere izin verecek şekilde gerçekten mevcut çizgide yorumlanması gerektiği iddia edilebilir. bilimler ve insan düşüncesinin veya dilinin biçimleri.

Bu argüman oldukça önemlidir, çünkü kökünde dünya hakkındaki düşünce ile düşünce veya dil hakkındaki düşünce arasındaki ayrım vardır; bu ayrım, Profesör Ayer'in de parçası olduğu daha geniş felsefi gelenekte son derece önemli ve kalıcı bir temadır. .

Kantçı bir örneğe geri dönelim. Kant'ın bazı görüşlerinin , Einstein'ın fiziğinin katıksız olasılığıyla çürütülebileceği kabul edilebilir;

Heisenberg fiziği olasılığıyla çürütüldüğü kabul edilebilir . Bu belki de Ayer'e itibar ettiğim görüşü destekleyen bir düşüncedir: Felsefi meseleyle ilgili olanın bu fiziksel teorilerin gerçekliğinden çok olasılığı olduğudur -çünkü bu, bir düşünce biçiminin olasılığının , söz konusu olan bir olayın gerçekliği değil .

Ve yine de, kişi son derece rahatsız bırakılıyor. Einstein'ın veya Heisenberg'in fiziği, deneysel kanıtlarda onay veya destek bulur. Deneysel bir alakaları olmasaydı (deneysel olarak yanlış olmalarından farklı olarak), pratik fizikçiler üzerinde sahip oldukları gibi bir kontrole sahip olmayacaklardı. Ama onlara otorite kazandıran şey, deneysel alakaları ve deneylerin onlara karşı çıkmamış olmasıysa ve karşılığında bu epistemolojinin altını oymada can alıcı bir faktör olan Kantçı epistemolojiyle çatışmalarıysa, o zaman, dolaylı olarak, ampirik ya da deneysel kanıtın felsefi doktrinle ilgili olduğu ortaya çıkmadı mı? Bu felsefi doktrinin üstü kapalı kehanetler içerdiği ortaya çıkmadı mı ve bu kehanetlerin varlığı, yanlışlanmalarıyla gün ışığına çıkmadı mı?

dünya hakkında hiçbir öngörü içermediğini savunan biraz farklı bir konuma dönüştürülerek akla yatkın hale getirilebilir (çünkü felsefenin dünya hakkında hiçbir öngörü içermediği inkar edilemez) . insan inançlarının ve bilimlerinin genel yönleri hakkında tahminler içerir), ancak onları dünya hakkındaki düşünceler hakkında yapar . Ancak bu görüş, karşılık olarak, insan düşüncesinin veya onun ifadesinin biçim ve içeriğinin açıkça ayrılabileceğini varsayar. Deneyimsiz kavramların boş, kavramsız deneyimin ise kör olduğunu söyleyen Kant'ın kendisiydi. Ancak birçok modern filozof, bana göre yanlış bir şekilde, bu kavrayıştan, kavramların özelliklerinin, şeylerin özelliklerinden bağımsız olarak incelenebileceği sonucunu çıkarmıştır. Tartışmalı olsa da bunun uygun bir şekilde 'biçimsel' olarak adlandırılan belirli disiplinlerde, özellikle mantık ve saf matematikte doğru olması düşünülebilir. (Bu disiplinlerde yetkin olanların çoğunun bunu reddetmesi önemli olsa da.) Ancak 'resmi' olmayan pek çok disiplinde bu kesinlikle doğru değil. Yine de , felsefenin herhangi bir tanımında, hatta Profesör Ayer'in ve bu açıdan görüşleri ona benzeyen birçok kişinin tercih ettiği oldukça püriten bir tanımda bile, felsefe, bu disiplinlerde bile, kavramlara rağmen lekelenmiş olan insan düşüncesiyle ilgilenmekten başka bir şey yapamaz . gerçek 'içeriğe' sahip olabilirler.

Örnekleri çeşitli bölgelerde bulunabilir. Örneğin sosyal bilimler felsefesinde pek çok canlı konu vardır. Bu sorunlar 'kavramsal'

olanlar, kavramların analizi ile ilgilidirler ve Profesör Ayer tarafından karakteristik olarak felsefi olarak kabul edilecek türdendirler. 'Sosyal nedensellik', 'sosyal yapı', 'işlev', 'sosyal hukuk', 'sosyal bütün' vb. kavramların analizine odaklanma eğilimindedirler. Yüzeysel ve dolaysız anlamda, bu sorunlara yanıt vermeyi amaçlayan teoriler veya analizler tahmin edici değildir ve bu dolaysız ve yüzeysel anlamda Ayer'in felsefe tanımlamasına uygundur. Ancak pratikte, şu ya da bu analizi destekleyen gerçekten önemli kanıt, onların ilhamıyla benimsenen metodolojik stratejilerin pratikteki başarısıdır. İlk kez soyut olarak formüle edildiğinde mantıklı görünen analizler, pratikte ilgili bilimin fiili işleyişinde hiçbir verimliliğe sahip olmayabilir; o zaman , içlerindeki teorik zayıflıkların önceden keşfi olsun ya da olmasın, terk edilme eğilimi gösterirler . Diğerleri verimli çıktı ve ilk formülasyonlarında teorik zayıflıklar olsa da, uygulamalarının pratik başarısı, var olan bu tür teorik zorlukları ortadan kaldırma girişimleri için bir teşvik sağlıyor.

Ayer'in varsaydığı gibi, önermenin doğrulanması ile bir kavramın doğrulanması arasında ve buna karşılık bir kavramın onaylanması ile analizi arasında gerçekten keskin bir ayrım yoktur ve bu onun bilim ve felsefeyi keskin bir şekilde ayırmasının temelini oluşturur. Bir kavramı doğrulamak, nihayetinde, o kavramın ortaya çıkabileceği önermelerin yararlılığını denemektir. Onu analiz etmek, ona anlam veren, onu doğrulayan bir açıklama vermektir. Bir bilimde bir önermenin yararlılığını sınamak, onun doğruluğunu sınamaktan çok, içinde yer alan kavramların keskinliğini ve yeterliliğini sınamaktır. (Pek çok önerme doğrudur, ancak tanımın keskinliği gibi ileri bir bilime dahil edilmesi gereken diğer özelliklerden yoksundur.)

Dolayısıyla Ayer'in teorisi ne ileri ne de geri bilimler için geçerlidir. Geri bilimlerde, 'analizler' gerçekten tatmin edici kavramların oluşturulmasıdır ve bu faaliyet, bu araştırmalardaki mevcut çabaların tam kalbinde yer alır. Burada analiz edilecek sabit veya kabul edilmiş kavramlar yoktur ve filozofun gerçekten yararlı bir şekilde yapabileceği veya yapması gereken tek şey, rakip kavramların veya "analizlerin" erdemlerini tartışmaktır. (İki etkinlik arasında çok fazla fark yoktur: Böyle bir alanda yapılacak bir analiz, eğer benimsenirse, yalnızca şu ya da bu sözcüğün kullanımını düzeltir.) deyim yerindeyse, tarafsız olabileceği yerleşik bir düzen yoktur (tıpkı tamamen anarşik bir ülkede bir ziyaretçinin tarafsız olamayacağı gibi ), aynı şekilde ileri bilimler söz konusu olduğunda da tarafsız ve tarafsız olamaz. orada olmalı, aşağı yukarı, bir

tanınan vatandaşın hiç konuşma hakkı yoktur. Dolayısıyla, her iki durumda da tarafsız ve tarafsız bir felsefe fikrinin pek bir değeri yoktur.

Profesör Ayer, '(felsefede) bir gerekçelendirme sorunu olarak başlayan şeyin genellikle bir analiz sorununa dönüştüğü' (s. 14) şeklinde ilginç ve karakteristik bir gözlemde bulunur. Onunla olan anlaşmazlığım, aksi bir iddiayla özetlenebilir: İlk başta bir analiz sorunu gibi görünen bir şey, genellikle bir gerekçelendirme sorununa dönüşür.

Dahası, kavramların gerekçelendirilmesiyle ilgili etkinlik, araştırma ve değerlendirme türü felsefe ve bilimde çok farklı değildir. Profesör Ayer'in pozisyonunun gerisinde bir yerlerde, kendi aklından değilse de, bilimin sadece gerçeklerin keşfinden ve önermelerin test edilmesinden ibaret olduğuna dair naif bir görüşün pusuda beklediğinden korkuyor insan. Ancak bilimdeki can alıcı ilerlemeler, olguların körü körüne biriktirilmesi değildir: Bunlar, olguları daha iyi düzenleyen ve daha ileri keşiflere yol açan yeni kavramların keşfedilmesi veya arıtılması olma eğilimindedir. Benzer şekilde felsefe, bir tür püriten bir şekilde, basitçe kavramlarla ilgilenemez ve kullanımlarının (öngörülemeyen) sonuçlarıyla ilgilenemez. Böylece felsefe ve bilimin ayrımcılığının savunulamaz olduğu ortaya çıkıyor.

Bazı felsefi problemlerin, kendi özel problemlerine ve konularına bakılmaksızın tüm bilimlerde ve tüm bilimler için ortaya çıkmaları anlamında bilimsel problemlerden daha genel olduğu doğrudur. Profesör Ayer'in tümevarım sorununa ilişkin kendi örneği çok uygun bir örnektir. Yine de, istatistikçiler tarafından çeşitli türde çıkarımsal durumlarla pratik olarak başa çıkmak için geliştirilen prosedürlere ve teorilere aşinalık ve anlayış olmadan, bugünlerde herhangi birinin genel bilimsel çıkarım ve ekstrapolasyon problemini faydalı bir şekilde tartışabileceği ileri sürülebilir mi? Bence değil.

Ayer, fizik kavramları ve prosedürleri hakkında felsefe yapmakla bağlantılı olarak bu zorluk konusunda oldukça nettir. Kendisi, bu alanda herhangi bir faydalı katkı yapabilmek için, kişinin en azından fizikçilerin prosedürlerine aşina olması gerektiğini gözlemliyor. Ancak bundan çıkardığı sonuç tuhaftır: Sonuç olarak, fizik hakkında felsefe yapmanın felsefeden değil, "fiziğin içinden" geldiği sonucuna varır. Ama tüm bilimlerin en etkileyicisi ve en ilerisi olan fizik felsefesi, gerçek felsefe değilse, o zaman nedir ? Her halükarda, fiziğin katı bir şekilde determinist olması gerekip gerekmediği veya alternatif geometrilerin rolünün ne olduğu gibi soruların tartışılmasını felsefenin dışında tutan gerçekten de çok garip bir felsefe görüşü olacaktır. Ayer'le buradaki anlaşmazlığım terminolojik, ama çok önemli: onun terminolojisine göre 'fiziğin içinden' çıkması gereken şey, benim görüşüme göre, felsefenin tamamı olmasa da kuşkusuz felsefedir .

Ayer'in duruşundaki toplumsal kökler ya da temel hata işte bu noktada ortaya çıkıyor. Ayer'in pozisyonunun altında yatan şey, bütünüyle olmasa bile merkezi kısmı bilimlerden bağımsız olan 'felsefe' denen bir konunun olması gerektiği varsayımıdır. Çözüme yardımcı olamayacakları ve bunlara aşina olmanın özel bir yardımı olmayacağı anlamında, mevcut bilimlerden herhangi birinden bağımsız problemler olabileceğini inkar etmek istemiyorum. Böyle bir olasılığı reddetmek, haksız bir dogmatizm olacaktır. Reddetmek istediğim şey, (bazı biçimsel zeminlerde) bu tür sorunların olması gerektiği, bunların özel bir disiplinin konusu olarak bir arada sınıflandırılmasını gerektirecek bazı ortak özelliklere sahip oldukları ve son olarak ve bazılarının olduğu varsayımıdır . pratik alaka, bir disiplin ve akademik uzmanlığın yararlı bir şekilde onlar açısından tanımlanabilmesi.

Bu hatanın ana toplumsal kökü oldukça basit ve açıktır: Bu görüş, bir zamanlar ana alanı olarak aşkın bir alana sahip olan ve (kısmen Profesör Ayer'in kendi en seçkin çabaları sayesinde) inancını yitirmiş olan uzmanlaşmış bir entelijensiya için çekicidir. o alanın varlığı veya önemi ve önceden iddiaları ve uzmanlığı olan başkaları tarafından zaten işgal edilmiş bir alana göç etmek zorunda kalmadan yeni bir alan bulmak istiyor.

Ayer'in felsefe ve bilimin ayrılması doktrinine olan bağlılığı garip çünkü bu doktrin, biri artık sahip olmadığı ve diğeri (bildiğim kadarıyla) hiç sahip olmadığı iki pozisyonun parçası. Birincisi, naif pozitivizmin bir parçası olarak görülebilir: naif pozitivizm, bilimi, duyular tarafından toplanan verilerin bir birikimi olarak gördü ve teori, bu kaba ve verili verilerin yalnızca bir tür kısaltılmış özetiydi. Bu teorinin temel kusuru, verilerin kaba ve verili olmaması, aksine elde ettiğimiz veri türünün kullandığımız teori ve kavram türüne bağlı olmasıdır. Ayer, bilişsel "ağ"ın çarpıcı analojisini kullanmasının da gösterdiği gibi, şimdi bu konuda tamamen nettir. Naif pozitivist teori doğru olsaydı , o zaman gerçekten de felsefe ve bilimin ayrılması hem mümkün hem de zorunlu olurdu. Gerçekler tamamen bağımsız ve verili olsaydı, onları özetlemek için kullanılan kestirme araçları oldukça bağımsız bir şekilde inceleyebilirdik.

Ancak Ayer'in kendisinin de vurguladığı gibi teori doğru değil. Tuttuğumuz balık, kullandığımız ağın türüne bağlıdır. Ama eğer felsefe, Ayer'in kendisinin ima ettiği gibi, "ağlar" hakkındaki teorilerin varsayımıysa, o zaman ağlar hakkındaki bu teorileri test etmenin ana yolu, ağların kullanımda olduğunu ve ne tür balıklar ürettiklerini görmektir: Felsefi teori, belirli bir ağın doğurabileceği balık türleri hakkında iddialar içerir - ve bu, zımnen tahminlerde bulunmaktır - ve teori, gerçekten de, başkaları olmadan bu balıkların veya herhangi bir balığın olup olmadığını görerek test edilir. açmak.

hakkında açıklamalar yapmak değil , aynı zamanda - ve bu onların en önemli yönü - ağların yapılması ve tasarlanmasıdır.

Alternatif olarak, Ayer'in ayrılık doktrini, son zamanlarda onun düşünce geleneğine yakın birçok başka düşünür tarafından (ama onun tarafından değil) savunulan başka bir pozisyonun kopuk bir parçası olarak görülebilir: bu pozisyon, ağların ve balıkların karşılıklı bağımlılığını kabul eder. Ancak yine de, sahip olduğumuz ağların mükemmel olması ve ağların (bizim kavramlarımızın) incelenmesinin balıkların incelenmesinden tamamen farklı yöntemler gerektirmesi gibi nedenlerle, ağların incelenmesini balıkların incelenmesinden tamamen farklı bir disipline emanet eder. balık: balıklar genellemelerle incelenmek zorundayken, ağlarımız sonsuz çeşitlilikte ve her durumda kendine özgü olduğundan, tabiri caizse yalnızca bireysel vaka incelemeleriyle incelenmelidir . Bu bana oldukça yanlış görünüyor. Şeyler gibi 'ağların' incelenmesi, yalnızca genel fikirlerin formüle edilmesi ve genel kavramların kullanılmasıyla ilerleyebilir. Bu bakımdan "şeyleri" incelemekten farklı değildir. Bu tür görüşler, 'dilsel hareket'in daha sonraki gelişimi ile ilişkilendirilir, ancak Ayer'in kendisi hiçbir zaman bu konuda sonuna kadar gitmemiştir.

felsefe ve bilimin apartheid dogmasıdır . Ayer ilginç makalesinde bu iki dogmadan ilkini reddediyor. İki doktrin yakından ve zorunlu olarak bağlantılı olduğundan, onu hala ikinciye bu kadar yakın bulmak garip. Felsefenin kavramların eleştirisi ve reformu ile olduğu kadar bunların açıklamalarıyla da ilgilenebileceği (ve aslında olması gerektiği) kabul edildiğinde, onun yaptığı gibi, apartheid doktrini pek savunulabilir değildir, çünkü bilim, sadece gerçeklerin biriktirilmesiyle olduğu gibi kavramların icat edilmesi ve rafine edilmesi. Bilim, dogmanın izin verdiğinden çok felsefeye benzer. Dahası, "kavramların açıklamasını yapmak" pasif bir iş de değildir: Bu, ikinci dereceden sınıflandırıcı kavramları seçme meselesidir ve bunların seçimine, genellikle sonraki olaylara bağlı olan pragmatik mülahazalar rehberlik etmelidir. Felsefe aynı zamanda dogmanın izin verdiğinden daha çok bilim gibidir.

Dahası, ilke olarak böylesine "saf" bir felsefenin alanını sağlaması garanti edilebilecek hiçbir artık bölge yoktur. Böyle bir bölgenin özlemi, bilimsel gelişmelerin yaşamları üzerindeki etkilerinden şu ya da bu nedenle korkanların doğal tepkisidir. Bazıları, gündelik hayat alanını ve onun kavramlarını böyle bir tabya, böyle bir sığınak alanı sanmıştır.

filozofun bunlarla kendini yetkili ve donanımlı hissettiğini " söylediğinde bunu kendisi tanımlar ve ifade eder.

anlaşmak' (italikler bana ait). Sadece ya da özellikle bunlarla mı? Neden? Hatta bu tür filozoflar, bilimsel kavramların bu alana uygulanmasının veya bilimlerden ödünç alınan çıkarımların çizilmesinin genel olarak bir hata olduğunu ve felsefenin özel görevinin tam da bu tür bir hatayla mücadele etmek olduğunu düşünmüşlerdir. Hiçbir şey bana daha az doğru görünmüyor. Örneğin psikoloji kavramlarını günlük hayatımıza uygulayamıyorsak, bana öyle geliyor ki bu, bu bilimin kavram veya teorilerinin güvenilir bir şekilde uygulanabilecek kadar gelişmiş olmamasından kaynaklanmaktadır. prensipte uygulanamaz. Kavramlar gerçekten uyuyorsa ve onların yardımıyla formüle edilen teoriler gerçekten doğruysa, beğensek de beğenmesek de, günlük yaşamlarımızı ve ilişkilerimizi bunlara göre yeniden düzenlemekten nasıl kaçınabileceğimizi anlayamıyorum. üretim modellerinde devrim yaratan bilimsel teknolojinin

Adam'ın, önemli bilgiler elde edildikten sonra Cennet Bahçesi'nden ayrılma konusunda gerçekten başka seçeneği yoktu. Örneğin, bir tür davranış ile onun nedensel öncülleri arasındaki bir bağlantı hakkında bize güvenilir bir şekilde bilgi verildiğinde, bu davranışı kapsayan ve bu davranışın farklı veya belirtilebilir olmadığı varsayımına dayalı olabilecek kavramları yeniden sıralamaktan başka bir şey yapamayız. öncüller; ve onları yeni kanıtları dikkate alacak şekilde yeniden sıralamalıyız. (Elbette, birisi daha güçlü ve verimli olanların yanında eskimiş araçları kullanmaya devam edebileceği gibi, geçmişe bir tür kararlı bağlılıktan eski kavramı kullanmakta ısrar edebilir: kasıtlı bir arkaizm, böyle bir romantik ısrarı, kavramın veya aracın önceki dönemde önceki ve doğal kullanımından oldukça farklı kılar. Yani, her iki durumda da, geçmiş geri alınamaz…. )

Günlük yaşamdaki kavramların kesinlik, açıklık ve benzeri konularda biliminkinden farklı olmaya devam edebileceği doğrudur, tıpkı günlük yaşamdaki uzay ve zaman ölçümlerimizin olmaması ve olması gerekmediği gibi. laboratuvarda yapılanların kesinliği. Ancak bu, bilimler ve günlük yaşam arasındaki çatışmaların ve çapraz imaların var olduğu ve var olması gerektiği ilkesini etkilemez. Profesör Ayer, felsefe ve bilimin ayrılmasını desteklemek için bu özel argümanı kendisi benimsememektedir, ancak var olduğu ve etkili olduğu için, bundan bahsetmeye değer.

Profesör Ayer'in kendi durumu daha çok belli bir tür özel genelliğe dayanıyor gibi görünüyor. Ama bu da işe yarayacak mı? İndüksiyon vakasından daha önce bahsedilmişti. Ancak diğer çok genel kategorileri ele alalım: zaman ve zamansal ardışıklık kavramı, herhangi bir kritere göre yeterince geneldir. Hemen hemen tüm bilimlerde ve günlük yaşamda ortaya çıkar. Yine, bu kavramın 'analizinin' artık herhangi bir farkındalıktan bağımsız olarak yürütülebileceği ileri sürülebilir mi?

kronolojik ardışıklık ile gözlemcilerin konumu ve sinyallerin hızı arasındaki karşılıklı bağımlılıkla ilgili çalışmanın fizikteki sonuçları?

Ayer'in hâlâ birini savunduğu görünen "felsefi analiz"in pasifliği ve saflığına ilişkin iki dogmanın arkasında, olumlu ve olumsuz olmak üzere iki ana gerekçelendirme türü vardır. Bence Profesör Ayer'in bu pozisyona bağlılığı veya bir kısmı esas olarak olumsuz gerekçelendirmeye dayanıyor, ancak her ikisi de Ayer'in de parçası olduğu daha geniş felsefi gelenekte önemli bir rol oynadığı için her ikisinden de bahsetmeye değer.

Pozitif gerekçelendirme, bir dil teorisinden, gerçek dilin mükemmel veya neredeyse mükemmel olduğunu savunan ve bundan filozofun görevinin onu gözlemlemek ve anlamak olduğu, ancak onun hakkında bir yargıya varmak veya denemek olmadığı sonucuna varan bir teoriden kaynaklanır. ve onu geliştirmek, ne de dile ilişkin açıklamalarını dil içindeki şeyler hakkında yapılan ifadelerle karıştırmamak . (Bu teorinin kendisi de bazen karıştırılan iki farklı türde gerekçelendirmeye sahiptir: Birincisi, dilin mükemmel olduğu ya da mükemmele yakın olduğu, uzun bir doğal seçilim süreci sayesinde -çok ince bir argüman değil- ve diğeri, Kusursuz olabileceği açısından herhangi bir standardın olmaması nedeniyle mükemmeldir . Dilin mükemmelliğinin bu ikinci gerekçelendirmesinin, aşağıda tartışılan felsefenin ayrılmasının 'olumsuz' gerekçelendirmesiyle belirli yakınlıkları vardır.)

Felsefenin ayrılmasının olumsuz gerekçelendirilmesi gerçekten bir tür şüpheciliktir. "Felsefe kavramların gerekçelendirilmesi değil , analizidir " in nihai nedeni, gerekçelendirmenin imkansız olduğunun kabul edilmesidir. Ayer'in özel konumunun altında yatan, herhangi bir olumlu dil putperestliğinden ziyade bu olumsuz bakış açısıdır.

Bu 'kamufle edilmiş şüphecilik' ile bağlantılı olarak iki yorum yapılması gerekiyor gibi görünüyor. Birincisi, 'felsefi analiz'e tabi tutulan pek çok kavram söz konusu olduğunda, şüphecilik tamamen yersiz görünüyor. Örneğin, çeşitli bilimlerin felsefesindeki ihtilaflar söz konusu olduğunda, bir analizi onun pratik verimliliği açısından haklı gösterebiliriz ve gerekçelendirme ve pragmatik doğrulamanın öngörüsüyle şu an olduğumuzdan daha fazla ilgileniyoruz . soyut analiz ile: aslında, soyut olarak, iki rakip analizin her ikisi (veya hiçbiri…) kabul edilebilir.

Diğer bazı ve daha genel kavramlarla ilgili olarak, nihai gerekçelendirmenin imkansız olduğu pekala doğru olabilir. Nihai değer yargılarının veya bilimsel çıkarım olasılığına olan inancın, döngüsellik olmadan basitçe gerekçelendirilemeyeceği pekala doğru olabilir. Ama eğer durum böyleyse, bunu ileri sürmek bana çok daha aydınlatıcı, daha açık sözlü ve daha az yanıltıcı geliyor.

felsefi ikili konuşma altında kamufle etmek yerine, böyle bir ifade. Hiçbir gerekçe sunulamıyorsa, o zaman neden açık açık ileri sürülsün. "Gerekçelendirmenin imkansızlığını" yeniden adlandırmanın ve onu "gerekçelendirme talebinin gerçekten bir analiz talebi olduğunun keşfi" olarak adlandırmanın hiçbir değeri yoktur.

1963

Not

1    Bu makale ilk olarak bir Rus davetine cevaben ve Rus Voprosy Filosofii için yazılmıştır . Aslında bu dergi tarafından yayınlanmamıştır. Mevcut sürüm yeniden yazılmamıştır.

Bölüm 14

Ayer, Moore ve Russell hakkında

^yazar1 hakkında bir kitap yazmanın mantığı daha ilk sayfalarda sunuluyor gibi görünüyor: "Deneyci bakış açısının geri kazanılması için... ve bu geleneğin içinde bulunduğumuz yüzyılın ilk yarısında yeşermesi için, esas olarak Cambridge Üniversitesi'ne teşekkür ederim: ve Cambridge filozofları arasında, ilk etapta, Bertrand Russell ve GEMoore.' O halde genel olay örgüsü bu gibi görünüyor - "büyük ölçüde Hegel'in büyüsüne kapılmış" (bunu da birinci bölümün ilk sayfasında öğreniyoruz) İngiliz düşüncesinin iki cesur şövalyesi tarafından kurtarılması.

Ancak bu, birkaç nedenden dolayı garip bir kitap. Bir kere, olay örgüsü buysa, gerçekte ne olduğunun doğru bir anlatımını oluşturduğu hiçbir şekilde açık değildir. Bu ancak, canlı doğan her çocuğun ya biraz liberal ya da biraz muhafazakar olması gerektiği görüşü kadar doğrudur: Bu, Hegelcilerin ve aralarındaki deneycilerin evreni tükettikleri varsayımına bağlıdır. Yalnızca böyle bir varsayıma dayanarak, İngiliz akademik felsefesinin "ampirizm" için kurtarıldığını -aslında Hegelcilikten kurtarıldığını- söylemek mantıklıdır ve Moore'un ampirizm olduğunu iddia etmek ancak böyle bir varsayım üzerine mümkündür. Russel farklı bir konu.

Aslında ne olduğunu anlamak için çok daha karmaşık bir şema gerekiyor. Kurtarma operasyonu başlarken Cambridge havasında üç konu havada uçuşuyor gibiydi:

(1) Ampirizm.

(2) 'Sağduyu' için bir saygı ya da hürmet.

(3)         Tanımlanması ve iletilmesi en zor olan, "mantıkçılık" olarak adlandırılabilecek bir şey - dünyanın yapısının düşüncenin (veya belki de dilin) yapısından çıkarılabileceği görüşü, böylece kullanmamız gereken asgari dil türü bize verir. 'ne var' için bir ipucu. Bildiğimizi ifade etmek için evrensellerden, belirli tanımlamalardan, indirgenemez ahlaki nitelendirmelerden vb. vazgeçebilir miyiz? Cevap Hayır ise, o zaman takip ettiği kabul edilir.

(bu özel yaklaşıma göre) atıfta bulunulan varlık türü, nihai bir kozmik mobilya parçasıdır.

Bu, akademik felsefenin stratejisinin ve edebi tarzının çoğuna hakim olan ve hala bir kısmına hakim olan genel yaklaşımı özetlemenin en kısa, ancak şüphesiz biçimsel olarak tatmin edici olmayan yoludur.

Şimdi, kitaptan çıkmayan gerçekten önemli olan şey,

Yeterli açıklık, Russell'ın hem (1) hem de (3)'ü tutması, ancak (2)'yi hiç tutmamasıdır. Çok

düşüncesinin merkezinde mantıkçılığın araçlarıyla ampirist bir felsefe geliştirmek yer alır. Öte yandan sağduyu denilen (2) için çok az saygı duyuyordu ya da hiç saygı duymuyordu. Bu, çağımızda "sağduyu"nun kendisinin o kadar çok ampirizmi özümsemiş olması ve bazı açılardan ona benzemesi gerçeğiyle gizlenebilir; ve ayrıca, Ayer'in ilk sayfasında kullandığı basitleştirilmiş iki partili sistemde, sağduyu ve ampirizm, Hegelci olmayan arkadaşlar olarak birlikte sınıflandırıldığı için. Bununla birlikte, başka yönlerden birbirlerinden derinden farklıdırlar.

Öte yandan Moore, (2)'yi bilinçli ve tutkulu bir şekilde kucakladı; (3)'ü de Russell'la paylaştı, ama onun gibi açık ve bilinçli bir taahhütten çok, konuşmanın tek ya da tek yolunun bu olduğuna dair az çok zımni ama genel bir varsayım olarak, bir tür taklitten daha fazlasıydı . (2) için görüntülenir. (1)'e gelince, ne bilinçli ne de zımnen işlevsel olarak ona hiçbir düzeyde bağlı görünmüyordu.

İngiliz akademik felsefesindeki ana gelişme için sahneyi nasıl hazırladıklarını anlamak için, son derece etkili iki düşünür arasındaki bu üç temanın karıştırılmasının belirtilmesi gerekir. ("Ana gelişme" derken, nesnel liyakat açısından en büyük başarıyı değil, profesyonel uygulayıcıların kendi değerlendirmelerine göre en göze çarpan entelektüel stil değişikliğini kastediyorum.)

Şimdi, bireysel doktrinlerin tüm dikkatli ve özenli tartışmasına rağmen, bu genel model kitaptan yeterince net bir şekilde ortaya çıkmıyor. Belki Ayer, bunun çok önemli bir kalıp olduğu konusunda hemfikir olmayacaktır (aslında söylediklerinde buna katılmayacağını gösteren hiçbir şey olmamasına rağmen), ama eğer öyleyse, gerçekten aydınlatıcı alternatif bir model de ortaya çıkmaz. Belirli bir model yarısı ortaya çıkıyor: ama bundan daha fazlası anon.

Bu kitapla ilgili ikinci garip şey, esas olarak fikirlerin tarihi üzerine bir deneme olması. Şimdi, korkarım kimse bunun Ayer'in en iyi kitabı olduğunu söylemeye kalkışmayacak. Kendi iyiliği için tarihsel yeniden yapılanma hiç de onun türü değil. Bu, şu anda bizi cezbetmeyen bir sorunun veya çözümün neden belirli bir tarihsel bağlamda ortaya çıktığı ve makul göründüğü veya belirli bir zamanda bir seçeneğin seçiminin nasıl olduğu gibi soruların büyülenmesini gerektiren bir türdür.

entelektüel kavşak daha sonraki bir duruma katkıda bulundu, vb. Ayer, bu tür sorularla pek ilgilenmez ve bunları yanıtlamak için yaptığı kısa ve formalite icabıdır. Temel olarak, tüm doktrinleri çağdaş ve aynı söylem evreninin sakinleri olarak ele alan, oldukça zamansız bir şekilde ele alınan fikir ve argümanların gerçeği veya başka türlüsüyle ilgilenir. Bu tamamen meşru bir yaklaşımdır (ve tamamen tarihselleştirici bir ilgiyle tamamen yer değiştirdiğinde, bu bir felakettir); ancak yine de, uygulandığında ve neredeyse yalnızca tarihsel bir duruma uygulandığında, nadiren tam olarak hayata geçen bir tür teoriler kataloğuna ve onların değerlerine ilişkin tartışmalara yol açar. Ayer'in neden kendisine uygun olmayan ve onun özel yeteneklerine uymayan bir türü seçtiği merak edilebilir.

Ayer, tarihsel arka planı çizdiğinde çok derin değildir. Örneğin, genel olarak, ­Moore'un o kadar saf, gösterişsiz ve açık sözlü bir ruh olarak yetkili ve kendi kendine yayılan imajını kabul eder ki, diğerlerinin yaptığı gibi, sağduyudan felsefi sapmalarla kendini kandırmasına izin vermez - cesurca davranan çocuk. imparatorun çıplak olduğunu haykırdı. Sahte naif stil, aşağı yukarı göründüğü gibi alınır. Şimdi bu tuhaf, çünkü Ayer, Moore'un yayınlanan en eski makalesinde, "zamanın gerçek dışı olduğunu kanıtlayan... argümanların bana tamamen ikna edici göründüğüne" dair keskin kanıtlara atıfta bulunuyor. Başka bir deyişle, felsefi kirliliğin başkalarını tanımaktan alıkoyduğu tek lekesiz gerçeği açıkça gören sağduyunun bakiresi olmak şöyle dursun, tam tersine, 1897'de veya sonrasında bir zamanda bir karar vermiş olmalıdır: felsefe oyunu en az iki farklı uzlaşma türüyle oynanabilir - ya Sokrates tarafından övülen ve bizi nereye götürürse götürsün tartışma rüzgarını takip etmeye davet eden ya da "ortak görüşlerin" sınırlarının dışına çıkmasına asla izin vermeyen. algı'. Daha sonra sadık kalacağı bu derin seçimi, rasyonel veya başka hangi süreçlerle yaptı? Moore açıkça insanların, filozofların sağduyu karşıtı saçmalıklarına tam bir şaşkınlık ifadesiyle dünyaya fırladığını ve bunun onu asla terk etmediğini düşünmelerine izin vermeyi tercih etti. (Benzer şekilde, JLAustin bir aşamada, varlığından gerçekten emin olabileceğimiz tek şeyin duyu verileri olduğuna inandı, ancak aynı zamanda, daha sonraki izleyicilerini, sıkıca tutulan bir görüşü yalnızca bir görüşe dönüştürmek için gerekli olan olağanüstü nedenler hakkında bilgilendirmeyi umursamadı. reddedilen kişi - bu konuda bir sır yok - ama - sözde - apaçık bir şekilde saçma olana.) Zamanın gerçek dışılığından uzaklaşmasıyla ilgili bu suskunluk, en önemsiz ortak mantıksal şeyleri itiraf etme konusundaki her zaman var olan istekliliğiyle tezat oluşturuyor. hatalar, böylece hem kendi mantıksal titizliğini hem de bariz bir şekilde gereksiz

amour-propre. Ancak böyle bir inanç sıçramasının olması önemlidir, çünkü bu, "sağduyu felsefesinin" dayandığı varsayımlardan birinin, yani bilinen bir dizi düşünce uzlaşımının yanlışlığını göstermenin yollarından biridir. sağduyuya saygı duyduğu için, bir şekilde benzersizdir ve açıkça ayrıcalıklıdır.

Ancak Ayer'e dönecek olursak: Eğer yaratıcı tarihsel yeniden inşa onun gücü değilse de, gücü karmaşık malzemenin belirli bir bakış açısıyla anlaşılır bir şekilde düzenlenmesinde ve fikirlerin psikolojik veya tarihsel rolünden ziyade hakikatle ilgili bir düzenlemede yatmaktadır. endişeli. Onu en iyi haliyle gösteren, ilk çalışmalarında en belirgin olan bu özel yaklaşım türüdür. Şimdi, bu kitabın altında yatan merkezi düzenleme fikri ya da sorunu yarı gizlidir ve yalnızca dolaylı olarak ve aralıklı olarak ortaya çıkar. Ve buradaki fikir, İngiliz düşünce bakiresinin Hegelci ejderhadan iki parfit şövalye tarafından kurtarılması değildir .

Neden? Ayer, Hegelciliğin kağıttan bir ejderha olduğundan o kadar emin olduğu için , ondan kimseyi kurtarmaktan hiçbir heyecan ve çıkar elde edilemez. Tersine, Ayer ne zaman bir Hegelci doktrin ortaya atsa, böyle bir toplulukta görülmekten gözle görülür şekilde utanıyor. Görüş açıkça saçma olsa da (nedenini söylemeye bile gerek yok), yine de oldukça zeki insanları bile yanılttığı ve konunun kendisi gerçekten şüphe götürmezse de, en azından bir miktar entelektüel ilgi olabileceği konusunda okuyucuya güvence vermek için acele ediyor. hatanın meydana geldiği kesin noktayı belirlemede. Hegelciliğe ilişkin görüşünüz buysa, İngiliz düşüncesinin ondan kurtarılmasından çok fazla dram çıkaramazsınız.

Yine de Moore ve Russell'ın yaklaşımıyla ilgili bir şeyin Ayer'i büyülediği açık. Bu, tarihsel bir yeniden inşanın özündeki ilgi alanı değildir ve kesinlikle Hegel'le bir savaşın dramı değildir. Pekala bu nedir?

İpuçlarından biri kitabın son pasajında bulunabilir. "Moore'u daha sonraki Wittgenstein ile aynı parantez içine almak ciddi bir hata." Russell'dan pek çok yönden farklı olduğunu görmemize rağmen, felsefi sorunların gerçek olduğu ve çözülebilir olduğu konusunda onunla aynı fikirdeydi.' Burada ve başka yerlerde, argümana esin kaynağı olan temel itici güç, argümanın esin kaynağı olduğu ölçüde, açığa çıkıyor: Russell ve Moore'u birleştiren ve onları ortaklaşa Hegel'den ayıran şey bu değil, Ayer'in görüşüne göre bu itici güç. onları birleştirir ve sonra onları daha sonraki Wittgenstein'dan ayırır. Kitap bu temayla ilgili soruları ele aldığında hayat buluyor. Ne yazık ki, tema açıkça belirtilmiyor ve materyali düzenlemesine izin verilmiyor ve sonuç olarak kitabın ilgisi zarar görüyor.

Burada, Russell ve Moore'un etrafında döndükleri üç tema (1) deneycilik, (2) "sağduyuya" saygı ve (3) mantıkçılık açısından "geç Wittgenstein"ın neyi temsil ettiğini açıklamak gerekiyor. deyim. Russell ve Moore (3)'ü paylaştılar, ancak yalnızca Russell kendini (1)'e adamıştı, oysa yalnızca Moore (2)'ye bağımlıydı. Her iki düşünürden de beslenen 'olgun' Wittgenstein, (3)'ü kesin bir biçimde reddettiğinde büyük bir aydınlanmaya kavuştu: bundan böyle, dünyanın yapısını ortaya çıkarması gereken düşünce ve dilin temelindeki yapıyı artık aramayacaktı; bunun yerine dili sağduyu dünyasında bir etkinlik olarak görecekti , o dünyanın kendisi olduğu gibi verili kabul edilecek.

Wittgenstein'ın mantıkçı üslup ve varsayımları reddetmesine çok sempati duyulabilir. Ama daha da ileri gitti, hem de feci bir şekilde. Mantıkçı hatanın (eğer öyleyse), ampirizm (1) de dahil olmak üzere diğer tüm felsefelerin altında yattığını varsaydı. Böylece ampirizm ortadan kalktı. Ayrıca, (3) yanlış olduğu için (yani, düşünce ve gerçekliğin altında yatan mantıksal bir yapı olmadığı için), bu nedenle ( 2)'nin doğru olduğu sonucuna vardı: fikirlerimizi keşfedecek ve düzeltecek temel bir yapı olmadığı için, her şey olması gerektiği gibi olmalıydı. oldukları gibi kabul edilirler. Sıradan görüş, hata ortadan kaldırıldığında gerçeğin kalıntısı olarak kalır. Tüm felsefe mantık hatasına, bu görüşe dayanır ve bu ortadan kalktığında sağduyu yeryüzünü miras alacaktır. (Bu saçma, çünkü aslında çoğu felsefe mantık hatasına dayanmaz ve sağduyunun pek çok çeşidi vardır.)

Şeyler "oldukları gibi" sağduyuya atıfta bulunmanın başka bir yoludur. Yani Moore, neden haklı olduğunu bilmese de bu görüşte haklıydı .

Ayer, bana öyle geliyor ki, Moore ve Wittgenstein arasındaki farkları gereğinden fazla vurgulamakta yanlış. Bu, alıntılanan son pasajın da gösterdiği gibi, felsefi problemler ve çözümler olduğunu söylemekle (Moore'un savunduğu gibi, bunlar sağduyunun sınırlarıyla sınırlı olsa da) gerçek problemler olmadığını söylemek arasındaki ayrıma bağlıdır. sadece dilin nasıl çalıştığına dair yanlış anlaşılmalar ve bunlar ortadan kaldırıldığında her şeyin eskisi gibi kalması. Bir durumda, resmi bir çözüm olarak sağduyu ileri sürülür; diğerinde, geriye kalan mirasçı olarak yalnızca dünyayı miras alır ve mümkün olan tek kişi, hakikatin diğer tüm iddia sahipleri ortadan kaldırılmıştır. İki pozisyon arasındaki fark bana çok az ve sözlü görünüyor.

Ayer, temelde sözel olan bu ayrımı aşırı vurgulamanın yanı sıra, erken yazılmış ancak çok sonra yayınlanan eserlerinden birinde yer verdiği gerçeğine başvurarak, oldukça inandırıcı olmayan bir şekilde Moore'u, ancak takipçilerini kendi pozisyonunun sonuçlarından temize çıkarmaya çalışıyor. temel kategorik şüphe için

"analiz kisvesi altında". Bu inandırıcı değil, Moore'un yaptığı diğer şeylerle zar zor uyumlu ve Ayer'in de belirttiği gibi, sağduyu savunmasının iğne ve işaretlerinin çoğunu gerçekten alıyor.

Şimdi, (Hegelci sağduyunun reddinden farklı olarak) tüm bunlar Ayer'i neden ilgilendiriyor? Eğer sağduyu tüm meydan okumaların ötesindeyse, öyle görünüyor ki, felsefe ne anlama geliyorsa onu 'analiz edebilir', ancak onun üzerinde yargıda bulunamaz. Ayer bize, diğer bazı filozofların aksine, kişisel olarak felsefenin analize indirgenmesini duygusal olarak tiksindirici bulmadığını söylüyor ve bana öyle geliyor ki bu kendini tanımlama oldukça doğru. Öyleyse sorun, filozofların olumlu bilgi getirenlerin statüsünden mahrum kalması değildir. O halde sorun nedir?

Sorun şu ki, Ayer (haklı olarak), çeşitli bilgi türlerinin gerekçelendirilmesiyle ilgili tartışmanın ciddi olabilmesi için gerçekten açık olması gerektiğini düşünüyor. Bir tür muhakemenin geçerli olup olmadığına dair özenli bir mantıksal araştırmada, eğer argüman hangi yöne giderse gitsin, sonunda o muhakeme tarzını, sadece onun bir parçası olduğu için, yine de onaylamanız gerekiyorsa , düpedüz komik bir şeyler vardır. sağduyunun kutsal külliyatı. Eğer bu gerçekten böyleyse, gerçekten ciddiye alınabilecek tek soru, gerçekten de sağduyunun (değişken okuma: sıradan dil) neden böyle bir yanılmazlığı iddia etmesi gerektiği olacaktır. Pek çok akademik filozofun , sadece temel ilkesinden bahsetmek yerine zanaatlarını icra ettikleri için kendilerini azarlamalarına rağmen, kendilerini bu sorudan koparmayı gerçekten zor bulmalarına şaşmamalı . Çünkü ilke buysa, ayrıntılı uygulama çok az ilgi çekicidir, çünkü her şey zaten önceden yargılanmıştır.

Şimdi Ayer'in kendisi bu Sağduyunun Yanılmazlık Doktrini'ni hiçbir zaman gerçekten kabul etmedi, ama kesinlikle reddetmedi de. Bay B.Magee ile yaptığı ilginç bir yayın tartışmasında ² Ayer, bilgi kuramı üzerine daha yakın tarihli çalışmalarının bazılarında, argümanların aslında şüpheci bir sonucu desteklediğini, ancak yazar olarak keyfi olarak şüphecilikten mahrum kaldığını büyüleyici bir şekilde itiraf etti. sağduyuyu ihlal edeceği için zaferinin. Ama eğer sağduyu günah işleyemezse, o zaman felsefe, aklını kullanmasına izin verilen dindar bir ortaçağ düşünürünün komik konumundadır, ancak bunun tek koşulu, ancak sonuçlarının her zaman ortodoksinin ortaya koyduğu şeyle örtüşmesidir. Bu koşullar altında, neden rahatsız oluyorsunuz? Ayer, olabileceği gibi, bu anlamsızlıktan açıkça endişe duyuyor; aynı zamanda, sağduyudan doğrudan şüphe etme safsatasını işlemeye kendini tam olarak ikna edemez. Moore, Wittgenstein ve onların takipçileri işlerini çok iyi yaptılar ve vaaz ettikleri şey aynı zamanda Wittgenstein'ın gerçek çağdaş çalışma durumuna da çok iyi uyuyor.

Profesyonel filozoflar: Pozitif bilgiden mahrum bırakıldıkları için, onun üzerinde yargıda bulunuyormuş gibi görünerek kendilerini aptal gibi hissederler.

totolojik doğası hemen belli olmayan ve ortaya çıkarılması gereken mantıksal gerçekçilikler olduğu bir tür garip uzlaşma konumuna sürüklenmiş görünüyor. ve ayrıca bazı insanlar için tatsız sonuçlara sahip olan. "Hume'un onlara söylediği gibi, bu ifadeler açıkça totolojik değildir; ama gerçekten ne söylediği görüldüğünde öyle oluyorlar…. Zor olan, bu tür gerçeklerin sonuçlarını kabul edilebilir kılmak, bunların reddedilmesine yol açan güdüleri keşfedip etkisiz hale getirmektir.' ( The Problem of Knowledge, Pelican ed., s. 29 ve 30.)

Eğer meselenin özü bu olsaydı (ve Ayer, tüm felsefenin bu kalıba uyduğunu iddia etmekten kaçınır), ona istediğini verirdi: Felsefi sonucun meşrulaştırılması, onun mantıksal statüsünde (bir totoloji) ve yetkili bir sağduyuya dahil edilmesinde değil; ama aynı zamanda felsefi iş, yeni hakikatler getirmekten çok analiz ve açıklama olacaktır, çünkü kendi içlerindeki hakikatler, onlara eşlik eden güçlüklerin etkisiz hale getirilmesinin aksine, herkes için çok basit ve kolayca erişilebilir olacaktır. Bu, "sağduyu"yu bir kehanet olarak ele almaktan kaçınır ve aynı zamanda onunla çelişme riskinden de kaçınırdı. Ticarette, Bilgi Sorunu, yazıları arasında savaş sonrası dönemin moda düşüncesine en yakın olduğu için Ayer'in en iyi kitabı olarak kabul edilir.

Bu ikna edici olmayan ve oldukça gergin uzlaşmanın, gerçekten tatmin etmişse bile, artık Ayer'i tatmin etmediği oldukça açık. (Aslında savunulamaz: bilginin ilkeleri , gizemli bir nedenle bazı insanlar için tatsız ve sorgulanabilir hale gelen basit totolojiler değildir . Felsefe, bir çocuğa yanlış bir şekilde reddettiği sağlıklı yiyecekleri yedirmeye hiç benzemez; yanlış yönlendirilmiş bir isteksizliğin üstesinden gelmek.)

Russell ve Moore'un tefsirlerinin onun için şimdi sahip olduğu çekicilik de buradan kaynaklanmaktadır. Ayer için açıkça önemli olan ve ortak noktaları, felsefeyi "önermesel" denebilecek bir şekilde yapmalarıdır: tezler öne sürülür ve doğrulukları veya yanlışlıkları değerlendirilir. Bu, Wittgenstein'ın bariz bir şekilde önermeden uzak olan ve bize bir doktrin değil, bir tedavi bırakması amaçlanan tarzıyla belirgin bir zıtlık içindedir. Ve eğer gerçekten kabul edilecek ve reddedilecek önermeler varsa, bu bizi yalnızca "her şeyi olduğu gibi bırakan" bir alıştırmaya kapılmanın önemsizliğinden kurtarır; onu yargılamaya bile kalkışmadan.

Eğer bu, bazı sözde terapötik faaliyetlere karşı açık tezlerin formüle edilmesi, sözde hataların veya engellerin en varsayımsal olarak ortadan kaldırılması anlamına geliyorsa, felsefe yapmanın önermesel tarzına ilgi duymakta elbette haklıdır. Kutsal Sağduyu, mantıksal totolojiler veya başka herhangi bir şeyden oluşsun, belirsiz ve açık bir kalıntı. Ama bu, Russell ve Moore'un bazılarına özgü mantıkçı üsluba geri dönmek anlamına geliyorsa, korkarım bu bir hata olur. (İleriye giden yol tamamen başka bir yönde yatıyor.) Belirtildiği gibi Ayer, Moore'u Wittgenstein yerine Russell ile sınıflandırırken de yanılıyor. Tanımlanan anlamda resmen bir önerme filozofu olmasına rağmen, yine de Moore'un oyuna dayattığı referans terimleri oyunun özünün çoğunu alır. Gerçek biz başlamadan önce bilinirse, o zaman oyun muma değmez. Ve aslında, başladığımızda gerçek kesin olarak bilinmiyor . (Ayer, bunu destekleyen argümanların resmi olarak farkındadır, ancak ağırlıklarını kabul etmekte biraz güçlük çekiyor gibi görünmektedir, tıpkı hakkında yazdığı, bir gerçekçiliğin sonuçlarını kabul etmekte zorlanan insanlar gibi. Tarihsel çeşitliliğin bu noktaya gerektiği gibi duyarlı olması gerekir.) Bir değil, birçok sağduyu vardır ve sağduyuya ilişkin çocuksu felsefe ancak, belirli, oldukça tuhaf ve sınırlı bir konsensüsten yola çıkan bir toplumsal dar görüşlülüğün sonucu olarak mümkün olmuştur ve tüm erkekler için geçerli olması gerekiyordu. Moore'un yaptığı gibi onu kodlamaya çalışmak ya da Wittgenstein'ın yaptığı gibi belirsiz, kaotik ve sınırsız bir kalıntı olarak bırakmak çok az fark yaratır. Aslında insanoğlu dünyaya, açıkça mevcut ve tezahür eden biliş normlarıyla girmedi . Bulunmaları veya üzerinde anlaşmaya varılmaları gerekir ve işin tamamlandığını gösterecek hiçbir şey (Moore'a ve akademik felsefenin çoğuna özgü tarihsel dar görüşlülük dışında) yoktur. Moore, tabii ki, sanki bu iş hiç başlamamış gibi konuştu.

Bu açıdan ve bu karşıtlığı göz önünde bulundurarak, Russell ve Moore artık Ayer'in ilgisini çekiyor. Bu konuyla ilgili temalar gündeme geldiğinde kitap canlanıyor. Ama ne yazık ki kitap, bu soru etrafında bilinçli ve açık bir şekilde organize edilmemiş ve bu nedenle çoğu, pek fazla hayata geçmiyor. Ayer şimdi pragmatistler, Russell ve Moore hakkında yazdı - onun da ısırgan otunu kavrayıp "olgun" Wittgenstein hakkında yazacağını ve bunu Ayer'in kendi düşüncesinin şimdi ulaştığı çıkmazın bakış açısından açıkça yazacağını umabiliriz. .

1972

notlar

1     AJAyer, Russell ve Moore: Analitik Miras, Londra, 1971.

2     Bryan Magee, Modern İngiliz Felsefesi, Londra, 1971, 61–2.

Chapter 15         

inanç makinesi

Alasdair MacIntyre'ın deneme derlemesi ¹ iki gruba ayrılıyor, daha önce edebiyat/siyaset dergilerinde çıkanlar ve filozofların ticaret basınını süsleyenler. İki tür arasındaki üslup farkı oldukça fazladır ve kabaca karizmatik ve rutinleşmiş ifade arasındakine tekabül eder. Rutinleştirilmiş olanlar çok daha uzundur. Ortak yayınlarının altında yatan fikir, tamamen sağlam bir fikirdir - yani, temel inanç meseleleri ile filozofların sözde teknik kaygıları mantıksal olarak ayrılamaz.

Denemelerin iki bağlantı noktası vardır: ideolojinin sonunun inkarı ve yazarın kendi gelişimi. Bu oldukça kişisel bir kitap. Kişinin ruhani bir hac yolculuğuna davet edildiği hissini uyandıran, sadece yazarın toz ceketinin üzerindeki tehditkar bir şekilde dalgın görünen çok büyük fotoğrafı değildir.

Profesör MacIntyre'ın profesyonel filozoflar arasındaki konumu sıra dışı. Hepsi bir arada ele alındığında sıkıcı bir gruptur ve MacIntyre öyle değildir. Sıkıntıları, çoğu durumda, teknik bir uzmanlık işlettikleri inancından kaynaklanır, oysa aslında teknikleri çok az şey ifade eder ve sadece titizlik süsü için maddeyi feda eder. MacIntyre istisnalardan biridir. Her zaman, alenen ve tutkuyla, zamanımızın ana inanç sistemleriyle (genellikle ikisi de arka arkaya ve bugünlerde pek bir fark yaratmıyor) lehinde veya aleyhinde yer alıyor gibi görünüyor.

İncelenmekte olan kitap, çağdaş inançların kapsamlı bir incelemesi için çok yararlı belgeler sağlayacaktır, ancak oldukça seçici olduğu ve seçiminde kesin bir önyargı olduğu için yetersiz olacaktır. Önyargı, kitabın çağın benlik imgelerine ­karşı olacağını vaat eden başlık tarafından zaten aktarılıyor. neden karşı ? Profesör MacIntyre'ı diğerlerinden ayıran şey, şüphe ettiği inançların sayısı değil, benimsediği inançların sayısıdır. Paylaştığımız veya aştığımız şüphe kapasitesi; ayırt edici ve belki de rakipsiz olan, onun inanç kapasitesidir. Gençliğinde Hristiyan Öğrenci Hareketi için Marx üzerine bir kitap yazdı ve yazmadıysa aynı zamanda

Genç Komünistler Birliği için İsa hakkında bir tane yaz, çok yakın bir şey olmalı. Yetişkin yaşamının uzun yıllar boyunca maaşlı, kart taşıyan bir Hıristiyan olduğu bir sır değil. Marksizm'e gelince, diğer önemli tarihsel gelişmeler gibi, ilk kez trajedi, ikinci kez komedi olarak iki kez ortaya çıktı. Marksizmin bu ikinci gelişi, "yabancılaşma"nın mistik soteriyolojisi, zamanında MacIntyre tarafından büyük ölçüde müjdelendi ve aslında bunun büyük bir kısmı bu ciltte bile varlığını sürdürüyor. Bu girişimin yanı sıra

Hıristiyan/Marksist sentez, aynı zamanda en ilginç girişimler olmuştur.

Marx ve Wittgenstein ile evlenmek vb.

geri çekilme değil, bu ruhsal her şeyi yiyenliktir .

reculer pour mieux croire vakası olsa bile . Bir

olumlu inanç beyanlarının daha adil olmasını tercih ederdi

kitabın vaat ediyor gibi göründüğü içsel düşünce hareketini anlamak istiyorsak temsil edilir. Reddetmeler, olumlamalar üzerinde asalaktır ve bir

olumlu bir duruşa dönüş kuvvetle belirtilir.

Yine de, bu ciltte bile karakteristik ve oldukça rahibe inananlardan yeterince kurtulmuştur ve daha ince ve daha az makul şüpheci tarafından gizlenmeyecektir. İnanan bize (s. 86) asıl önemli olanın Tanrı'nın varlığıyla ilgilenip ilgilenmediğiniz olduğunu söyler, onu onaylayıp yadsımanız değil - başka bir yerde kınadığı modernist teoloji türüne çarpıcı biçimde benzeyen bir gözlem, yarattığı Anlık Tanrı ile. totolojik olarak sadece merkezi bir ilginin varlığından ve onun nesneye olan ilgisizliğinden

bu endişenin Freud, çarpıcı biçimde Wittgensteincı bir tavırla da olsa, esasen ayrıntılı olguların bir gözlemcisi olarak haklı çıkar (s. 37), önemi "kendisininki de dahil olmak üzere tüm kavramsal şemaları yıkması"dır. "İnsanlığın sömürü ve yabancılaşmadan devrimci kurtuluş projesinin tamamının saçma bir fantezi olduğu" için bir azarlama (s. 43) ve yabancılaşma kavramının savunulması (s. 66) vardır. (Bu, mükemmel ve bence tamamen doğru olan, bu kavramın başlangıçta psikolojik içeriğini kazandığı tarzın tarihsel bir açıklamasıyla birleştirilmiştir.) Bu nedenle, başlıktaki 'karşı' sözcüğü oldukça göreceli bir şekilde okunmalıdır. Yazar, heyecanının zirvesinde olduğu kadar mevcut inançlardan yana değil, ama yine de çoğumuzdan çok daha fazla.

Tapınaklara gelince, Troçki'ninkinden Guevara'nınkine taşınmış görünüyor. O, RHTawney'nin "kapitalizm ... insanın insan ilişkilerini parasal kazanç aracı olarak kullanmasına izin vererek insan ilişkilerini bozduğu" gibi gözlemlerle örneklenen "klişe-baskın yüksek fikirliliğini" küçümsüyor. (Polonyalı öğrencinin dediği gibi, kapitalizm insanın insanın sömürüsüdür ve sosyalizm tam tersidir.) Ama nedense Che'ninki çok benzer.

sözler saygı ve ciddiyetle ele alınır: "Aslında, çok daha vicdanlı olmam dışında hiçbir şey değişmedi, benim Marksizmim derin kökler saldı ve arındı."

Yazarın duruşu ve üslubu son derece pastoral - ciddi, sert, öğüt verici ama anlayışlı. Şüphelerimizi anladığını ve onlara sempati duyduğunu, ancak onun gibi şüphe nedenlerine bizim kadar aşina olan bir zihnin bile yine de ihtiyacı ve olasılığı tanıyabileceği düşüncesiyle teselli bulabileceğimizi hissettiriyor. , hatta içsel engellerimizi aşacak kadar büyük olursak, çok, çok daha eksiksiz bir kavramsal tatminin gerekliliği. Onun Marksizm'i gerçekten piskoposluktu ve kürsüye çıkmak ve bir piskopos gibi konuşmak bir tür başarıydı. Takip etmemiz istenen yıldızın şaşırtıcı bir hızla değişmesine itiraz eden olursa, bu terminolojik değişikliklerin zaten pek bir önemi olmadığı, çünkü görünüşe göre İsa, Marx, Freud ve Wittgenstein'ın hepsi çok sık olarak aynı yönü işaret ediyor. şu anda bazıları dışarıda, önemli değil - benzer şekilde tatmin edici zenginliğin yeni bir vizyonu çok uzakta değil, her yerde, ahlaki ve sosyal kavramların felsefi analizinde bulunmayı ve açığa çıkmayı bekliyor (s. 94).

Flörtleşmenin en ısrarlı ve açık bir şekilde yürütüldüğü çağdaş ideolojiler, gerçekten de Hıristiyanlık, Marksizm ve psikanalizdir. Bir de dördüncüsü vardır, çokça kullanılır ve başvurulur, ama nedense diğerleri arasında sınıflandırılmaz: Wittgensteincılık. Neden? Kıyaslanabilir tarihsel öneme (doğru) sahip olmadığı için mi, yoksa onu şu anda 'aştığı' inançlarla gruplandırmak istemediği için mi? Bana öyle geliyor ki, dahil ettiği ideolojinin sonu doktrini ile pragmatik liberalizm kadar (onunla görünür bir şekilde flört etmeksizin) dahil edilmeyi hak ediyor. Burada bazı noktalara değinmek gerekiyor.

Sözde teknisyenlerin neredeyse hiçbir şeyle ilgilenmeme eğilimleri ile MacIntyre'ın hemen hemen her şeye (aynı anda değilse de art arda) inanma eğilimi arasında ilginç bir yakınlık vardır. Şaşırtıcı bir şekilde, aynı öncül her ikisini de haklı çıkarabilir ve her durumda bu, gerçek entelektüel sorun durumumuzun tamamen yanlış okunmasını oluşturur. Müstakbel profesyonellerin dar yelpazesi, inanç alanında her şeyin iyi olduğu ve ancak iyi olabileceği görüşünden kaynaklanmaktadır. Bu sınırsız yetki, kullandıkları tüm inançlar için, ancak, çok dikkat çekici bir kısıtlama ile garanti ediyor. (Aslında, esasen bunu yalnızca konularını inanç sorularından ayırmak için kullandılar.) İnsan, MacIntyre'ın sırrının, Wittgenstein'ın görüşlerinde içkin olan o mutlak kavramsal serbestliği gerçekten tam olarak kullanması olup olmadığı konusunda spekülasyon yapmak istiyor. ve diğer takipçilerin çok mütevazı bir şekilde kullandıkları. Bu, yanı sıra bazı derin nihai

ciddiyet eksikliği, yazarın olağanüstü ideolojik büyüme hızını veya inançların dolaşım hızını açıklamamıza yardımcı olacaktır. Bu inançlar, aynı zamanda, içeriğinden oldukça bağımsız olarak, inancın gerekçesini oluşturan, inancın doğası hakkında sigorta meta-inançlarının eşlik etmesi anlamında, tabiri caizse her zaman ikincildir. Bu tür bir ikincil inanç, o zaman gerçek, doğrudan inancın savunmasız olduğu sıradan itirazlara karşı savunmasızdır. Bir tür ideolojik kıpır kıpırlık dışında, böyle bir ikincil inancın neden kaybedilmesi gerektiği açık değildir. Ama geri kazanmak da zor olamaz. MacIntyre, 'neşeli, hatta canlı üslubuyla' Dr. Ancak bu kitapta göze çarpan tek ıstırap belirtisi, yazarın hazımsızlık çekiyormuş gibi görünen kapak fotoğrafında. Pekala, bir inancını kaybetmek herkesin başına gelebilir, bu kadar çok kaybetmek dikkatsizlik gibi görünür.

MacIntyre ayrıca, reddettiği 'ideolojinin sonu' doktrini hakkında çok dar bir görüşe sahip. Bu bariz isim altında, soğuk savaşta başarılı olan New Yorklu eski bir Troçkistin gençliğini reddetmesi ve kendi gelişimini büyük bir insanlık paradigması olarak muhteşem bir küstahlıkla ele almasıydı. (Aklımda bir birey değil bir tür var.) Ancak bu doktrinin açıklığı onu savunmasız hale getirdi. Başka yerlerde, aynı amaca, belki de bilinçli olarak hedeflenmemiş olsa da, daha büyük bir incelik ve daha az içtenlikle ulaşıldı. Wittgenstein, sözde büyük soruların kavramsal kafa karışıklığının meyveleri olduğunu öğretti; bu kafa karışıklıkları ortadan kaldırılırsa, geride bir gerçeklik kalıntısı kalırdı. Bu, sonsuz çeşitlilikte olabilir, genel bir gerekçeden yoksundur, kendi meşruiyetini oluşturur, yerel gelenekte cisimleşir ve aşırı genel sorgulamadan rahatsız edilmediğinde oldukça geçerli olur. Zevkine göre ruhsal olarak tatlı veya ağırbaşlı gri de olabilir. Şimdi bu, eğer varsa, muhafazakar bir ideolojinin sonu teziydi ve ona bu isimle hitap ederek herkesi tetikte tutmaktan daha zekice bir görüştü. MacIntyre, bu geleneğin tarihe ve değişime karşı körlüğüne dikkat çekse de, bunun, saldırdığı uykulu kaçışın ne kadar yakın bir varyantı olduğunu gerçekten anlamış görünmüyor.

en azından soyut olarak formüle edildiğinde, inanç için evrensel sınırsız yetkinin ardındaki mantıksal hata hakkında artık oldukça net olduğu söylenmelidir . Dolayısıyla artık diyalektiği yağlamak için kullanılamaz. Ancak borç geri ödenir: Teknisyenler, aynı zamanda onları görmezden gelme nedenlerini tam ve sürekli saygıyı hak ediyormuş gibi ele alan bir argümanla ilginç konulara geri dönmeye davet edilir. Yani bu hutbeye kulak verirlerse, yüzlerini kaybetmeden adımlarının izini sürebilirler.

MacIntyre, -mantıklı görüneceği üzere- saldırı altındaki "ideolojinin sonu" tezinin yerel biçimlerinin peşine düşmek yerine, eğlenceli olanı öne sürüyor.

kavramının felsefi analizinin eylemin kendisinin önemli bir önkoşulu olduğu fikri , özellikle de insan yüzlü sosyalizmi getirmeyi ummak gibi. Teori ve pratiğin birliği bundan daha öteye gidemez ve bu açıkça onun bir Marx/Wittgenstein sentezine yönelik eski arzusunun yeni bir çeşididir. Önce kendi kavramlarının dikkatli bir analiziyle kendilerini güçlendirdikten sonra, barikatları aşan sosyalist devrimcilerin düşüncesinden zevk alıyorum. Şarj! Kafa karışıklığından başka kaybedecek bir şeyin yok! Yaşasın!

Asıl mesele, sanırım, ikincil bir inanca ilişkin şüphenin kendisi (belirtilen anlamda) ikincildir ve bu nedenle birincil inanç veya şüpheden çok daha gevşek kurallara tabidir ve her an geri vitese geçebilir. Giriş gerçekten de bize yeni bir vizyon arayışının sürmekte olduğunu ve eski vizyonların tatmin edici özelliklerini koruyacağı konusunda bilgi veriyor. "Anahtar soruyu" yanıtlayacak ve "bazen çaresizce söyleyebilmeyi istediğimiz şeyi söyleyebileceğimiz bir dil" bulacak ya da haklı çıkaracaktır. Bunu söylemekten çekineceğini tahmin etmiyorum. Bu diyalektik, tıpkı eski bir filmdeki gibi, kesinlikle durmayacaktır. (Her ne kadar onu yeni romantik gençliğin eklektizminden ve tutarlılıktan yoksunluğundan şikayet ederken bulmak keskin olsa da.) Bu kadar hırslı bir yürek inkar edilmeyecektir ve öngörü normalde tehlikeli olsa da, sonunda mutlak bir güven duyabiliriz. Peder MacIntyre ve Mother Church'ün yeniden bir araya gelişini göreceğiz.

1971

Not

1AlasdairMacIntyre, Çağın Kendi İmgelerine Karşı: İdeoloji ve Felsefe Üzerine Denemeler, Londra, 1971.

Beşinci bölüm

Psikologlar ve diğerleri

Chapter 16       
hayatın yükselişi

, Tractatus adlı eserinde (4.1122) şöyle demiştir: "Darwin kuramının felsefeyle, diğer herhangi bir doğa bilimi hipotezinden daha fazla ilgisi yoktur." Daha sonra Wittgenstein, Tractatus'un felsefesini tersine çevirdiğinde ve böylece yüzyılın ortasının egemen felsefesi için bir temel oluşturduğunda, önceki konumunun bu bölümünü hâlâ koruyordu. Aslında bundan daha yanlış bir şey olamaz: bilimlerin içeriğinden böylesine tam bir ayrımcılığa sahip olabilecek başka bir alan yoktur . Yine de örnek, yanlış noktayı göstermek için iyi seçilmiş. Bilimsel teoriler arasında, bazılarının felsefi çıkarımları vardır, bazılarının ise yoktur ve bunlara farklı derecelerde sahiptirler. Ancak felsefi dikkatimizi çekenler arasında ön sıralarda evrim kavramıyla bağlantılı biyolojik doktrinler yer alır.

Elbette Wittgenstein örneğini rastgele seçmemişti. Darwinizm ortaya çıktığında ve kabul edildiğinde, insanın dünya görüşü, kendisi ve insan bilgisi üzerinde muazzam bir etki yaptı ve mantıksal olarak bunu yapmaya hak kazandı. (Bu felsefe değilse nedir?) Her şeyden önce, insanın kökenine ilişkin bazı rakip görüşlerle açık bir çelişki içindeydi. Ancak diğer dünya görüşlerinin bölümleriyle çelişmese bile, kendimize ve dünyaya ilişkin görüşümüz için can alıcı imgeler ve kavramlar sağlamada yine de son derece verimli olacaktır. Her şeyden önce, doktrinin sözde evrim mekaniğiyle ilgili imaları vardır - doğal seçilim: eğer doğruysa, ya rekabet edebilirlik ve acımasızlığa daha yüksek bir değer verilmesi ve hayırseverlik ve merhamete daha düşük bir değer verilmesi gerektiği anlamına gelir. ya da alternatif olarak, doğanın yollarından farklı bir etik, doğanın geri kalanında hüküm süren düzene karşı bir asi ve sapkın olduğunun bilincinde olmalıdır. Yine, doğal düzenden amaçlı tasarıma giden argümandan kaçınma olasılığı vardır.

İnsan ve diğer biyolojik fenomenler arasında süreklilik vardır - dağınık bir fikir, ancak belki de sonuçları açısından daha zengin ve daha önemli bir fikir.

diğerlerinden daha Bir tür teodise, doğanın yollarının insana gerekçelendirilmesi, yaşam için bir tür yeni amaç, orta sınıf insanların gördüğü ve haklı çıkardığı tarzın görüntüsünde kozmik bir hikaye sağlayan sarhoş edici evrim fikri var. ­hayatları - her basamakta bir önceki basamağın sıkıntılarını haklı çıkaran basamak basamak bir kariyer.

Bunların ve diğer olasılıkların coşkulu bir keşfinden sonra, biyolojik evrimden ilham alan kavramlar etrafında felsefeler inşa etme işi, bazen iyi ve çoğu zaman kötü nedenlerle modası geçti. Doğal eğilimlerden etik sonuçlar çıkarmanın doğasında var olan safsatalar, akademik felsefenin bilim karşıtı biçimciliği için bir gerekçe sağlayarak, tanıdık hale geldi ve gerçekten de aşırı vurgulandı. Evrimci fikirlerin sosyal bilimlere uygulanmasının umulduğu kadar verimli olmadığı ortaya çıktı. Evrimsel şemalar uymuyordu ve uysalar bile, başka yollarla elde edilebilecek olanlarla güç ve ilgi açısından karşılaştırılabilir açıklamalar sağlamıyordu. Böylece, şu ya da bu şekilde, bu özel ilgi nispeten gölgede kaldı; yine de, yeterince öğretici ve anlaşılmazsa, bir evrimci doğa felsefesinin en çok satanlar arasına girmesine yetecek kadar ilginin olması gerekir . (Zamanla, evrim meleklerin yanında yer alabilir.)

Hatalarından ve heveslerinden kaçınma ve günümüzün çok daha karmaşık biyolojisi üzerinde çalışma açısından selefinden farklı olarak, biyolojik teorilere yeniden canlanan felsefi ilginin zamanı şüphesiz gelmiştir. Profesör Goudge'un, kitabeleri arasında Bertrand Russell'dan ^bir alıntı bulunan ve bu incelemenin başında Wittgenstein'dan yapılan alıntıyla yan yana okunması gereken sistematik ve ölçülü kitabında1 karşılamaya çalıştığı ihtiyaç budur : "Bir felsefe Herhangi bir değere sahip olacak olan, özellikle felsefi olmayan geniş ve sağlam bir bilgi temeli üzerine inşa edilmelidir…. Bu topraktan beslenmeyen felsefe kısa sürede kurur ve büyümesini durdurur.'

Yazarın amacı, 'yeni (biyolojik) evrim anlayışının bazı temel özelliklerini makul ölçüde açık, teknik olmayan bir şekilde özetlemek; ve… bu özelliklerle bağlantılı olarak ortaya çıkan bazı felsefi soruları araştırmak.' İlgilendiği felsefi sorunları üç gruba ayırır: Birincisi, biyologların evrim teorisini açıklarken kullandıkları dildir . Burada aklında, sıradan konuşmadan ödünç alınan 'uyum' gibi sözcüklere yüklenen teknik anlamlar vardır. İkinci olarak, evrim teorisinin mantığıyla ilgilenir . Örneğin burada, evrim teorisinin, sıklıkla işaret edildiği gibi, onu daha çok bilimsel teoriler arasında ayıran bir özelliği ile ilgileniyor: hem teorik hem de tarihsel . Üçüncüsü, metafizik imalar vardır.

teori, ne içsel kelime dağarcığı ne de içsel mantıksal yapısı meselesi olmayan, onun tarafından ortaya atılan daha geniş meseleleri kastediyor gibi görünüyor.

Yazarın, evrimin "gerçekten gerçekleştiğini" öne sürmenin metafizik olduğu sonucuna vardığı pasajlar vardır. Teorilerin, gözlemleri bir araya getirmek ve manipüle etmek amacıyla teorisyenlerin bir şekilde araçları, kolaylıkları, yapay ürünleri olduğunu ve sonuç olarak onlarda belirtilen şeylerin dışında hiçbir gerçekliğe sahip olmadığını savunan türden bir bilimsel teori görüşü onu bu sonuca doğru itiyor. bilimsel etkinlik bağlamında teorinin yaşamı. Böyle bir görüşün çekiciliği, örneğin fizik bağlamındadır: Bir "elektron"un gerçekten var olup olmadığını sormanın anlamsız olduğu ve bu varlığın, içinde bulunduğu teori dışında bir gerçekliği olmadığı fikri beni itmiyor. terimi temel bir işlevi yerine getirir.

Ancak biyolojik evrim teorisi karşısında bu tür bir karmaşıklığı benimsemeyi neredeyse imkansız buluyorum, belki teori makroskopik nesnelerle ilgilendiği için, belki de tarihsel bir teori olduğu için. Her şeyin dışında, insan tarihsel olayların ya gerçekleştiğini ya da olmadığını hisseder . Her nasılsa insan, biyolojik soyunu kapsayacak şekilde genişletildiğinde bile geçmişinin şu veya bu kavram veya çerçeve ışığında yorumlanabilmesine rağmen, yine de esas olarak faaliyetlerden bağımsız olarak meydana gelen bir şey olduğunu hisseder. bilimsel tercümanın -belki de bunun büyük bir bölümünün katılımcılar tarafından şu ya da bu düzeyde deneyimlenmiş olması nedeniyle. Bana öyle geliyor ki Profesör Goudge, evrimle ilgili böyle bir "gerçekçiliği" metafizikle sınıflandırırken (her ne kadar bu terimi aşağılayıcı bir şekilde kullanmasa da) ve ayrıca böyle bir gerçekçiliğin haklı olup olmadığı sorusunu diğer, daha uygun bir şekilde metafizikle ilişkilendirirken yanlış yönlendirilmiş. evrimde amacın varlığı gibi konular. Amaç ve ilerleme hakkında bu tür soruların kabul edilebilirliği, bana şu ya da bu şekilde, evrime karşı "gerçekçi" bir tutuma bağlı görünmüyor. Bir yandan, 'gerçekçi' bakış açısını -'gerçekten oldu'- benimsemek ve yine de amaçlılık ve değerlendirmeden hoşlanan tüm kavramları bir bilime dahil edilmeye uygun bulmayarak reddetmek bana oldukça mümkün görünüyor: ve diğer yandan, eğer kişi gerçekçi olmayan bir bakış açısını benimserse de, bu, teoriyi manipüle etmede yararlı bulduğu takdirde, herhangi bir kavramı kullanmakta kişiye büyük bir özgürlük verebilir. Ancak, bilimsel araştırmanın nesnelerini teorisyen tarafından yapılan yapılar olarak gören öznelcilik türünün fizikte benimsenmesinin biyolojiden çok daha kolay olması ilginç bir yansımadır.

Profesör Goudge'un gerçekçi evrim yaklaşımını evrimden kaynaklanan daha doğru metafizik meselelerle ilişkilendirmesine neden olan sebepler, 'evrim ve evrim bilgisi' konulu son derece ilginç bir bölümde daha net hale geliyor. Burada teorideki büyüleyici problemlerle yüzleşiyor.

insanın evrim teorisi ile iki kez bağlantılı olmasından doğan bilgi; yazarı ve nesnelerinden biri olarak. (Evrim sadece bir teorinin inşası olsaydı, bu problemler kendilerini bu kadar güçlü bir şekilde göstermezlerdi. Bilimin 'yapısal' görüşünün imalarından biri ve belki de zımni güdüsü, bize bilimsel teorilerin içeriğini aşırı ciddiyetle ele almamak için bir gerekçe.) Yazar, her şeyden önce Kant ve zamanımızda Schrödinger tarafından temsil edilen ve şu içgörüden yola çıkan düalizm türünü not ediyor ve reddediyor: Özne, düşünür olarak düşünür , aynı zamanda kendi düşüncesinin nesnelerinden biri olarak ele alınırsa, bir "feci mantıksal sonuçlar kargaşası" (Schrödinger'in deyimi) gelir .

İkici çıkış yolu, düşünürün asla araştırdığı dünyanın bir parçası olarak görülmemesi gerektiği sonucuna varmaktır: O, dünyayı gözlemleyen ama onun bir parçası olmayan bir tür saf ziyaretçisidir. Bu görüş, bazı sorunları çözme meziyetine sahiptir ve kişiyi en derin bir mantıksızlık duygusuyla bırakma kusuruna sahiptir. Profesör Goudge bunu reddediyor. Alternatif bir çözüm onu cezbeder: "Evrim teorisini Homo sapiens'in bazı üyelerinin evrene "entelektüel bir uyum" sağlamaları için bir araç olarak görmek tamamen hayal ürünü müdür?' Böylece evrim teorisinin keşfi ve geliştirilmesi, bizzat bu teoriyi gösteren bir olay haline gelir. Dahası, Profesör Goudge'un bunun gerçekten böyle olduğuna dair kendi geçici önerisi, kendisi de böyle bir olay haline gelir: ve bunun böyle olduğuna dair gözlemim ve önceki maddedeki gözlemim ve sırayla bu, ve bu, vb. ., vb. Burada güzel ve muhtemelen kısır bile olmayan bir gerilememiz var. Tabii ki fotoğraftaki kızın kendi fotoğrafını tutması ve kendi fotoğrafını tutması gibi… vb. Her şeyden önce teoriye sahip olmak ve sonra onu bir adaptasyon parçası olarak görmek ve böylece kendi zekamız üzerinde düşünerek evrim sürecinin bir bölümünü hızlandırabileceğimiz olasılığından biraz şüpheliyim. Açık. Yine de, belki de bunda bir sakınca yoktur.

Ancak genel olarak bu tür bir çözümden pek memnun değilim. Profesör Goudge'un kaçınmaya çalıştığı "saf ziyaretçi" teorisinin güçlüklerinin oldukça farkındayım. Ancak geçici olarak öne sürdüğü teori, bilgi teorisindeki "önceden kurulmuş uyum" yaklaşımının bir versiyonudur: ziyaretçi saf değildir. Düşüncesi ve algısı, dünyanın diğer bölgelerindekilere benzer yasalarla yönetilir. Ama ilahi bir şekilde, bu yasalar, vardığı sonuçların dünyanın geri kalanını doğru bir şekilde yansıtmasını sağlayacak şekildedir. Belki de doğam gereği şüpheci ve güvensizim ama bilişsel özlemlerimize yönelik bu tür bir iyilikseverlik evrene atfedildiğinde kendimi rahatsız hissediyorum.

bu yardımseverliğin doğal seçilim gibi bir mekanizmanın ürünü olduğu varsayılarak daha makul hale getirildiğinde.

Bu arada, yazar, teorik etkinliğin kendisine ilişkin "uyarlanabilir" görüşünü desteklerken, Wittgenstein'ın, tek başına durduğu için onu destekler gibi görünen, ancak aslında yazarı için bambaşka bir anlama sahip olan bir sözünü aktarıyor. "Felsefi bir problemin "bilmediğim" bir formu vardır' (Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, 1953). Wittgenstein, felsefi kuramlaştırmayı kesinlikle evrimsel uyum sağlama sürecinin bir parçası olarak görmedi. Bunu, içinde alışılmış bir rolü olmayan sorular sormak için düşünürlerin terimlerini kullanarak rahatsız ettiği bir dil sistemi içinde istikrarlı bir dengenin yeniden kurulması olarak görüyor gibiydi. Dil sistemlerine ilişkin görüşü, bir şey varsa, Darwin öncesiydi. Profesör Goudge hemen şu yorumu yapar: "Kişinin yolunu bilmemesi, bir tür uyum eksikliğidir." Ancak Wittgenstein, felsefenin şimdiye kadar olmayan yeni uyarlamalara doğru el yordamıyla ilerlemenin bir parçası olmasını kastetmiyordu. Bunun, dilin gerçek kullanımının felsefi olarak kusurlu olabileceği , olası bir standart olmadığı düşüncesiyle mükemmelliği garanti edilen, daha önce var olan bir uyarlamanın restorasyonu olduğunu düşündü.

Profesör Goudge, nihai sonuca varırken, insanın toplu kendini yok etme araçlarının mevcudiyetinden kaynaklanan mevcut krizle başa çıkma beklentilerine ilişkin iyimserliği haklı çıkarmak için, insanın geçmişteki iyi evrimsel siciline atıfta bulunuyor. Keşke çok soyut bir önermeye başvuran ve onu çok somut bir bireysel duruma dayandıran bu argümana biraz inanabilseydik. Geçmiş evrimsel süreçle ilgili önemli nokta, hata yapmaya, hatta çok sayıda hata yapmaya gücü yetmesiydi.

1962

Not

1 TAGoudge, The Ascent of Life, Londra, 1961.

Chapter 17         

İnsanın kendi dünyasının resmi

Nigel Balchin'in romanlarından birinde bir karakter, psikanalizin fikirlerine yönelik herhangi bir ılımlı ya da alçakgönüllü tutumun tuhaflığı üzerine düşünür: Tanrı kavramı gibi, bu fikirler, eğer doğruysa, o kadar büyük bir fark yaratır ki, insan onları neredeyse kaçınılmaz hale getirmekten kaçınamaz. düşünce ve yaşam merkezi. Ayrıca, geçerliliklerinin araştırılmasının ve yanlış oldukları ortaya çıkarsa yanlışlıklarının da önemli bir endişe kaynağı olması gerektiği sonucu çıkar.

Bununla birlikte, gerçekte, düşünce tarihi ve aslında kendi entelektüel fikir iklimimiz, mantıksal olarak bu ezici güce sahip olan ve içsel iddiaları bizi bazı üstün Pascalcı bahse ve taahhütlere zorlaması gereken fikirler ve düşünce tarzlarıyla doludur. onlar hakkında öyle ya da böyle, ama pratikte zihnin küçük değişiklikleri olarak kullanılmaya ve rakip fikirlerle (Marx, Freud, Wittgenstein…) Başlangıçta, içeriklerinin gerektirdiği ciddiyetle ele alınabilirler, ancak zamanla bir şekilde sulandırılırlar, sosyalleşirler ve yaşamayı ve yaşatmayı öğrenirler. Bu, insan tutarlılığı ve samimiyeti için kötüdür, ancak sosyal olarak konuşursak, bu büyük bir nimettir. Çünkü mantıksal olarak, Mao muhtemelen haklı ve Kruşçev haksız ve bir arada yaşama bir sapkınlık. Ancak toplumların bekası bu tür sapkınlıkların kabul edilmesine bağlıdır. Çiftdüşün olmadan toplum ve uyum olmaz. (Örneğin, Müslüman devletlerin Birleşmiş Milletler tüzüğüne katılması ve periyodik Kutsal Savaşlardan kaçınması ancak açıklanmamış sapkınlık yoluyla mümkündür.)

Freud'un fikirleri bu evcilleştirme sürecinden geçmiştir, ne mutlu ki bu hiçbir şekilde tam veya istikrarlı değildir. Bu yumuşama, kısmen tamamen yaştan, bir tarafta ihtiyat doğuran kazanılmış çıkarların kazanılmasından ve diğer tarafta alışkanlık ve kabullenmeden kaynaklanmaktadır ve kısmen de, belki de eleştiriden kaçınma umuduyla, bazı uygulayıcıların kendileri tarafından kasıtlı olarak teşvik edilmektedir. Psikanalizin bir dünya görüşü olarak görülmemesi gerektiği, bunun yalnızca sınırlı iddiaları ve güçleri olan bir teknik olduğu ya da psişeye çok büyük zorluklarda yardım etmesinin beklenemeyeceği gibi alçakgönüllü protestolar sık sık işitilir.

nevrotik değil nesnel temel - uygun olsun ya da olmasın, fikirlerin kendi iç mantığıyla çeliştiğinden şüphelendiğim iddialar.

Bay Money-Kyrle'ın çalışmaları memnuniyetle karşılanıyor, çünkü bunlar aynı zamanda dış dünyanın da gerçekten farkında olan ve çapraz imaları berraklık ve samimiyetle keşfetmeye çalışan, pratisyen bir psikanalistin yansımaları. Bay Money-Kyrle gerçekten de dünyayı psikanalizin bakış açısından görüyor ve çok tuhaf bir dünya olduğu ortaya çıkıyor; ve dünyayı bu perspektiften görmek ilginçtir, nesneleri alışıldıklarından oldukça farklı oranlar ve konumlar kazanır. Ama her halükarda, kendi içine kapalı bir dünyadan ziyade, garip bir bakış açısıyla görülen ortak dünyamızdır ­.

Bay Money-Kyrle'ın açık amacı, psikanalitik ve diğer düşüncenin çapraz içerimlerini keşfetmek değil, psikanalitik hareketin bir bölümünün, en ilerici olduğunu düşündüğü Kleincı akımın görüşlerini sistematik hale getirmektir. Bununla birlikte, böyle bir sistematizasyonun neleri kapsadığına dair kavrayışı, etik, estetik ve siyaset hakkındaki görüşleri de dahil olmak üzere o kadar geniştir ki, pratikte, tartışmaları, onlarla aynı fikirde olsun ya da olmasın, çeşitli alanları hassas tutma etkisine sahiptir. ve duyarsız bir eklektizm içinde yalıtılmış ve bir arada var olmaktan ziyade birbiriyle canlı.

^1'deki yaklaşımı belirli bir şema tarafından yönlendirilmektedir. İnsan üç şekilde görülebilir: doğa bilimlerinin onu gördüğü gibi bir nesne olarak veya sağduyunun onu gördüğü gibi dualist olarak veya son olarak zihninin "inşa ettiği" dünyanın merkezi ve merkezi olarak, onun gördüğü şekliyle. Hume ve Mach gibi filozoflar. İlk iki vizyonu da keşfetmesine rağmen, sonuncusunu açıkça övüyor 'psikologlar olarak, belki de [sağduyu] sırasını tersine çevirmeli ve önce deneyimi her bireyin dünyasını inşa ettiği şey olarak düşünmeliyiz ... ve ben psikanalizin, insanın kendi dünyasıyla ilişkisi içinde daha kapsamlı bir resmini inşa etmek için de bundan yararlanabileceğini öne sürüyor.' Bu, psikanalitik ve epistemolojik düşüncenin gerçekten şaşırtıcı bir evliliğidir: Bilgimizin ampirist resminin benmerkezci çıkmazı, bebekliğimize yönelik Kleincı bir tabiiyetle evlidir. Bu gerçekten üzücü bir kader gibi görünebilir ama Bay Money-Kyrle'ın kitabı karamsar değil.

Bununla birlikte, psikanalitik ve epistemolojik yaklaşımların gerçekten iyi bir şekilde karışıp karışmayacağını merak ediyorum: Her zaman, psikanalitik düşünceye canlılığını veren şeyin, akademik psikolojiden farklı olarak, onun epistemolojik meşguliyetlerden kaynaklanmaması olduğunu varsaydım. O hiçbir zaman, kendi ilkelerine olan bir zorunluluk duygusundan kendisini laboratuvara süren bir bilgi kuramı olmadı.

Bay Money-Kyrle'ın epistemolojik, öznel yaklaşıma değer vermesinin ana nedeni, bireyin dünyasını nasıl kurduğunu gördüğümüzde, aynı zamanda diğer bilimlerin ayrıntılı özelliklerini sağladığı dünyanın genel özelliklerini de görmemizdir. Psikolojinin görevi, dünya modellerinin nasıl inşa edildiğini açıklamaktır, diğer bilimlerin görevi ise onların belirli kısımlarını genişletmek ve rafine etmektir...' İnsan, merkezi ve kendi dünyasının 'kurucusu' olduğundan, insanın incelenmesi aynı zamanda o dünyanın temel inşasının incelenmesidir: psikoloji aynı zamanda re'sen (resen) bir kozmolojidir .

Bu genellikle bilgi teorilerinin amacı olmuştur: sanki dünyayı bilginin iğne deliğinden geçerken yakalayarak, onun genel özelliklerine kestirmeden ulaşmak. Bay Money-Kyrle'ın düşüncesinde yeni olan şey, üç şeyin (genelde olduğu gibi iki değil) tek bir şeyde kaynaşmış olmasıdır: dünya görüşümüzün gelişiminin genetik bir açıklaması, felsefi bir bilgi teorisi. , en azından zımnen, bildiğimizi iddia ettiğimiz şeyin geçerliliğini ve nihayet bilimlerin dünya hakkındaki bulgularının bir sentezini değerlendirin. (Adil olmak gerekirse, böyle bir sentezi tamamlama yeteneğini açıkça reddettiğini eklemek gerekir - ancak onun görüşüne göre, psikanalitik bir düşünce sisteminin tamamlanmasının aynı zamanda bilimin birleşmesi olacağını görmek ilginçtir: bilgimizin nasıl büyüdüğünü bilirsek, içeriğinin genel özelliklerini de biliriz.) Bu üçlü tanımlamanın ortaya çıkardığı sorunlar çok büyüktür ve çözülmüş olsun ya da olmasın, bunların ortaya çıktığını görmek çok ilginçtir. Uygulamada, psikanalitik düşünürler dünyayı psişeye ne olduğuna dair teorileri aracılığıyla görme eğilimindedirler ve bu görüşün doğasında var olan sorunların açığa çıkarıldığını görmek iyidir.

Bay Money-Kyrle'ın programına ilişkin tüm uygulamalarını takip etmek imkansızdır, ancak bazıları hakkında yorum yapmaya değer. Psikanalize karşı en iyi şekilde Profesör K.Popper tarafından öne sürülen, hiçbir şeyin yanlışlayamayacağı kadar esnek bir doktrinin bilimsel değeri olmadığı şeklindeki ciddi itirazlara aşinadır . Psikanalize gönül vermiş bazılarının aksine, bu nokta onun savunmacı bir öfke patlamasına neden olmaz. Bununla ciddiyetle tartışır ve argümanı, hem genel olarak diğer insanların düşünceleri ve duyguları hakkında nasıl bilgi sahibi olduğumuza hem de özel olarak psikanalitik yorumların nasıl kabul edilip reddedildiğine dair bir teori biçimini alır.

Genel olarak diğer zihinlerin bilgisi ile ilgili olarak, küçük emeklerinin çoğunu bu soruna adamış olan son dönem filozoflarının teorilerini dikkate almaması tuhaftır. "Psikanalitik muhakeme", diyor, "özünde çok basittir ve diğer insanlar hakkındaki tüm inançlarımızın nihai olarak dayandığı türdendir." İki kişinin kucaklaştığını gördüğümüzde onları aşık sanırız çünkü bu tür duygulara biz de aşinayız.' o zaman yapabilir miyiz

deneyimlemediğimiz şeyi asla anlayamıyor muyuz? Yoksa bir anlamda dilimizin tanımlayabileceği tüm duyguları deneyimlememiz onun doktrininin bir parçası mı? Wittgenstein ve Ryle'ın tamamen eleştirel olmayan bir takipçisi olmakla suçlanamam, ancak onun, böyle olduğunu iddia edenlere cevap vermeye bile çalışmadan, başkaları hakkındaki bilgimize ilişkin 'kendimizle benzetme' teorisine bu kadar açık bir şekilde katılmasına şaşırdım. bu teoriyi kesin olarak yok etti.

Buradaki argümanının ikinci kısmı, başkalarının zihinlerinin yorumlarını seçmenin ve reddetmenin özellikle psikanalitik tarzının bir açıklaması, eğer doğru anladıysam, diğer itirazlara açıktır. Analistin bir yorumu nasıl reddetme noktasına geldiğine dair açıklaması -ve bu, yanlışlanabilirlik talebine yanıt vermede çok önemlidir- analistin durumu yanlış görmesine yol açan kendi motivasyonunu tespit etme kapasitesi açısındandır. Yalanı, onu benimsemek için kendi güdülerinin maskesini düşürerek tespit eder. Ancak bu, psikanalitik düşünceye derinden gömülü olduğundan şüphelendiğim bir görüşe, yani hatanın her zaman bir şekilde motive edildiği görüşüne götürür. Sebebi tanımlayın ve etkisiz hale getirin, hata ortadan kalkacak ve gerçek - geriye kalan kalıntıdır. Ama bu öyle mi? Gerçek, saf bir kalp için bile açık ve basit bir şekilde erişilebilir mi? Şüpheliyim. Burada Bay Money-Kyrle, Popper'ın düşüncesinden kaynaklanan başka bir itirazı pekâlâ değerlendirebilir -yani, hakikat hiç kimse için, kendini bilenler için bile apaçık değildir .

Son olarak, yazarın toplum ve tarih hakkındaki görüşleri hakkında birkaç söz. Aşırı derecede "psikolojik"tirler: Toplumsal değişimlerdeki can alıcı faktör, katılımcıların kişilik tipleri (ve bunların çeşitli toplumsal sınıflardaki dağılımları) gibi görünmektedir. Bay Money-Kyrle, 'doğrusal', yani sürekli ilerici olduğuna inandığı teknik değişim ile ne yazık ki 'döngüsel' olan sosyal değişim arasında ayrım yapıyor. Çünkü ruhlarımızın bir takımyıldızı, başka bir takımyıldızı ve tepkiyi ortaya çıkaran devrimi üretir. Ve benzeri. Ama umut yok mu? Bu çemberden çıkamaz mıyız?

Biraz var. Psikolojik içgörü hem isyancıları hem de gericileri yumuşatabilir ve aydınlatabilir. Bay Money-Kyrle, bu sıra dışı ya da barikatlar arası içgörü yayılımının elde edilip edilemeyeceği konusunda çekingen hissediyor, ancak başarısının yararlı sonuçları konusunda kendinden emin. O zaman çizginin hangi yönde yükseleceğini bize söylemese de toplumsal değişim de "doğrusal" olacaktır. Mutlu içgörü sonrası dönemin gerçek tanımı, onu daha çok istikrarlı bir denge, eşitlik ile yokluğu arasındaki bir denge gibi gösteriyor. Bu dengenin her yerde ve koşulda aynı olmayacağı görülmektedir. Ancak önemli olan, her iki tarafın da "aralarındaki gerilim kaynaklarının tamamen bilincinde olması ve diğerine göre kendilerinin gerçek resimlerini oluşturabilmesidir". Bu nedenle, anlayışlı bir sınıf, gerilimlerde bile mutlu olacaktır: ya da belki, çok anlayışlı bir sınıf , çok hafif gerilimlerle?

Bununla bağlantılı olarak, Bay Money-Kyrle mevcut uluslararası ve ideolojik durum hakkında yorum yapıyor. Psiko-merkezciliği hiçbir yerde bu kadar net bir şekilde ortaya çıkmıyor. "Komünist otokrasinin dünyaya hakim olmasına izin verilseydi, bu kadar acı çekerek edindiğimiz psikolojik bilginin çoğu kaybolmuş olurdu..." Dolayısıyla soğuk savaşın özü, Freud'u insanlık için korumaktır. Yayılmaları sonunda bizi 'döngüsel' tarihten kurtarabilecek içgörüleri korumak için nükleer yok oluşu riske atmakta haklıyız. Bütün bunlar yazarın öncüllerinden kaynaklanmaktadır ve onun inançlarına uygun cesarete sahip olduğunu görmek güzel. Peki ya Ruslar Pavlov'dan vazgeçip Freud'u kucaklarsa? CND haklı çıkar mı?

Bu net değil. Bay Money-Kyrle, "Komünist güç piramidinde kendiliğinden yükselen bir hakikat arzusuna" kuşkuyla bakıyor. Buna inanmak, "[a] ölümcül bir yanılsamayı benimsemek olabilir". Freud'un temkinli ve kısmi bir rehabilitasyonunun Sovyet Psikoloji Dergisi'nde yayımlanmış olması ona (belki de biliyordur) güven verir mi? ( Doğal olarak genç ve daha materyalist Freud'dan. Doğu, Freud'u eski ve Marx'ı genç seven bizim kendi metafizik solcularımızın aksine, genç Freud'u ve yaşlı Marx'ı tercih eder.) sadece kısmen kitaplar ve derslerle iletilebilir'. Daha fazlası, ancak yine de yeterli değil, Freud tarafından müritlerine ve onlar tarafından da birbirlerine iletildi. "Bu bilgi, sosyal döngüler üzerinde çok fazla etkiye sahip olacak kadar derin ve geniş hale gelmeden önce büyük zorlukların üstesinden gelinmesi gerekecek."

Bu nedenle, toplumumuzu anlayışsız barbarlara karşı savunmalıyız, çünkü onlar, aramızdaki Muhafızların birbirimize ilettikleri bilgiyi yok ederler ve sonunda bizi kendi kaderimizden kurtarabilecek kadar hızlı çoğalmalarını ummalıyız. .

1961

Not

1 REMoney-Kyrle, İnsanın Dünyasının Resmi, Londra, 1961.

Chapter 18         

Freud ve Reich Üzerine

Genel olarak, eleştirmenin onun yerine yazmalarını isteyeceği bir kitap yerine, yazarların yazmak istedikleri kitabı yazma konusundaki kutsal haklarına katılıyorum. Bununla birlikte, belirli görev tanımları zaman ve koşullar tarafından bazen dikte edilir. Freud'un fikirleri dün doğmadı. Kaba ve muhtemelen çarpıtılmış taslakta, bunlar ortak mülkiyettir. Bu nedenle, açıkça uzmanlaşmamış bir izleyici kitlesini hedef alan, onlar üzerine kısa bir kitap yazan bir yazar, bu fikirlerin ve bunların doğuşunun basit bir açıklamasıyla yetinemez. Kahramanını, kendisine çok şey borçlu olan entelektüel iklimle ilişkilendirmeye çalışmalı ve bir çeşit envanter sunmalıdır. Profesör Wollheim'ın Freud'un entelektüel gelişimi üzerine tıklım tıklım dolu kitabında çok önemli bir şekilde eksik olan şey tam da budur. ¹

Örneğin: akademik felsefe son yıllarda zihin felsefesiyle meşgul olmuştur. Söz konusu olan, zihinsel faaliyetlerimizin durumu ya da normal kavramsallaştırması ve kendimize bu sıradan bakış tarzını, belki onlara benzeyen, belki de zıt olan başka bir dizi kavramla tamamlamanın doğası, ihtiyacı, olasılığı ve arzu edilirliği sorunuydu. doğa bilimi olanlar. Cennet benim olmadığımı biliyor

Felsefedeki bu geleneğin (Freud'un çoğundan sonra gelen) eleştirel olmayan bir hayranıyım, ancak gerçek şu ki, bu iki gelenek bir araya getirilirse, birinin ya da diğerinin (muhtemelen her ikisinin) biraz değişiklik gerektirmeyeceği pek düşünülemez. Her iki geleneğe de tamamen aşina olan bir yazar bulmak, biri hakkında diğerine atıfta bulunmadan kitap yazmak (Wittgenstein'dan sadece Lichtenberg'in bir hayranı olarak bahsedilir), insana yazarın bir şeyden fena halde korktuğuna dair rahatsız edici bir his verir. Ustura gibi keskin olduğu iddia edilen mantıksal analiz araçları, mevcut inançlar üzerinde değil de yalnızca ölü gelenekler üzerinde mi kullanılıyor? Bu aslan leşi mi tercih ediyor? Bu, uzun zamandır sahip olduğum ve bazılarının söyleyeceği gibi, değersiz bir şekilde eğlendirdiğim bir şüphe. Wollheim'ın kitabının onu cesaretlendirdiğini gördüğüm için gerçekten üzgünüm.

Veya yine, Freudcu modelin Chomsky'nin maruz kaldığı türden saldırılara karşı savunmasız olup olmadığı hakkında biraz tartışmak çok ilginç olurdu.

davranışçılığa maruz kaldı. (Popüler inanışın aksine, saldırı hiçbir şekilde davranışçılığın "ruhsuz" özelliklerine değil, yalnızca açıklayıcı yoksulluğuna bağlıdır.) Bu soru, Wollheim'ı özel olarak ilgilendirmelidir, çünkü bu onun yorumunun ayırt edici bir özelliğidir. Freud'un kendisinin kararsız hale geldiği ve bir gövde olarak bırakmayı seçtiği ve Wollheim'ın gözlemlediği gibi diğer analistlerin zararlı bulduğu 1895 tarihli oldukça fizikalist Bilimsel Psikoloji Projesi'ni çok ciddiye aldığını . Wollheim'ın kendisi bunun önemini yüksek oranda değerlendiriyor. Yine de insan, bu modele para-mekanik bir öykü gibi müsamaha göstermek yerine, insan performanslarının gerçek, döngüsel olmayan açıklamalarını sağlamasını zorunlu kılma testine tabi tutulursa, bu modele ve varyantlarına ne olacağını merak ediyor. içinde, açıklamaları amaçlanan davranış parçalarına zımnen başvurmadan bağımsız olarak tanımlanamayan (bırakın konumlandırılamayan)….

Ya da yine, psikanalizin açık olduğu en temel eleştiri, Freud'un farkında olmadan doktrinin, kavramların, tekniğin ve organizasyonun iç içe geçmiş bir bütün oluşturduğu, herhangi bir zorluktan veya karşı örnekten sistematik olarak kaçınılacak şekilde düzenlenmiş bir sistem icat etmesidir. Bugünlerde hiç kimse, en azından bununla ilgilenmeye çalışmadan, Freud hakkında genel bir kitap yazamaz. Wollheim bu yönde hiçbir çaba sarf etmiyor. Onun hesabı doktrin üzerinde yoğunlaşıyor. Terapötik sorunlardan ve bunların doktrinin doğuşuna katkılarından elbette bahsedilir, ancak genel olarak üstü kapalı varsayım, Freudyen kavram ve doktrinlerin kendilerine ait bir hayat yaşayabilecekleri şeklindedir: Psikanalizde terapinin teoriyle ilişkisi sadece her ampirik bilimin pratik uygulamaya izin verdiği yolun özel bir örneği.' Başvurunun, uygulanmakta olan teoriden çıkarılan açıklamaları dağıtmaktan ibaret olmasından kaynaklanan özel sorunların olduğunu kabul ediyor, ancak bunun genel prensibi etkilediğini düşünmüyor. Psikanalitik kavramların yalnızca onlar için bir terapötik teknik ve onun toplumsal örgütlenmesi tarafından yaratılan özel çevrede hayat bulması gibi ilginç karşıt olasılık dikkate alınmaz.

Çok kısa olan tek bir bölüm var, sonuncusu Freud'un sosyal felsefesiyle ilgili ve kitabın formatı ve bağlamı tarafından empoze edilen terimlerle gerçekten hayat bulduğu bölüm. Burada Wollheim, Freud'u "şu ya da bu dindarlığın çıkarına", "iyimserliğe... işe alım" olarak kaydetmenin hiçbir mazereti olmadığı sonucuna varır. Genel olarak katılıyorum, ancak Wollheim, Freud'un söylediklerinin çoğuyla tartışmasız bir şekilde çelişen bazı post-Freudcuların basit iyimserliğinin, yine de Freud'da da gerçekten mevcut olan diğer temaların tamamen mantıklı bir gelişimi olduğu olasılığını gerçekten ortadan kaldırmıyor.

Wollheim neden bağlantıları kurmakta, kendilerini bu kadar açık bir şekilde empoze eden soruları sormakta başarısız oldu? Yersiz bir saygıdan ancak şüphe edilebilir. Yoğun üslubu hiç de gözü kara olmasa da, önsözde son derece rahatsız edici bir son cümle var ve bu, Freud hakkında yazmak için analizden geçmenin gerekli ( sic, ama italikler benim) bir nitelik olduğunu açık bir şekilde ima ediyor. Bir felsefe profesörü gerekli terimini hafife almaz ve korkarım Wollheim ne diyorsa onu kastediyor.

Ama öyleyse, Wollheim'ın saygı duyma cesaretini kazanması ve eleştirmenlere ve hatta dost yorumculara karşı olağanüstü umursamazlığında zımnen görünen o açık Freudculuk savunmasını yazması umulabilir. (Kitap, bu fikirler kompleksini diğer vizyonlar veya dış standartlarla ilişkilendirmeye çalışan çok sayıda filozoftan veya felsefi yönelimli analistten bahsetmiyor.)

Elbette, bu kitabın bir parçası gibi göründüğü türden bir kitap için de yer var -Freud'un fikirlerinin doğuşunun titiz bir açıklaması, felsefede terapiden çok doktrini vurgulayan ve felsefede Brentano'dan daha geriye gitmeyen bir kitap. doktrin, oldukça fizikalist erken modeli çok önemli olarak ele alır ve bu, temel ve dışsal olmaktan çok, bakış açısına ve onun diline içsel sorunları gündeme getirmekle yetinir. Böyle bir kitap elbette daha uzun olmalı ve uzmanlara hitap etmelidir. Bu kitap, büyük ölçüde bu kutba meyletmesine rağmen, onunla bağlamın dayattığı daha geniş referans terimleri arasında mutsuz bir uzlaşmadır.

Bay Charles Rycroft'un ^{2. Wilhelm Reich hakkındaki kitabı} tamamen takdire şayan ve bu türden bir kitabın nasıl olması gerektiğine dair bir model. Her şeyden önce, üslup açısından doğru: hiçbir zaman yüzeysel olmadan, son derece okunabilir ve argümanın yapısını anlamak için insan adımlarını tekrar izlemek zorunda kalmıyor. Birkaç kez kuru ama kötü niyetli olmayan mizahı beni yüksek sesle güldürdü. Bir başka şey de, bu kitabı bir tür kolektif ideolojik öz-bilgi edinmeden okumak imkansızdır: Havada çok fazla olan fikirler, beğenilse de beğenilmese de, inandırıcı bir şekilde, açıkça önemli olan şeylerden birine kadar izlenir. kaynaklar veya en azından modern bir deyimdeki en eski eklemlenmelerinden biri.

Kader, Reich'a birçok yönden acımasız davrandı, ama belki de en önemlisi, on yıl kadar erken yaşamasına, daha doğrusu ölmesine izin vermesiyle. Secessio iuventutis'in entelektüel cephaneliğindeki en karakteristik öğeleri döven her şeyden önce oydu . Hareket için çok merkezi olan, cinsel mistisizm, hastalıkların baskıcı bir toplumsal yapıyı suçlaması ve tutkulu bir antropodisi karışımını şekillendirdi. Sanırım, tanrısız bir dünyada, tanrının yollarının daha önceki aklanmasının yerini bir kanıtlamanın alması esastır.

görünüşe rağmen, insan temelde iyidir. (Aksi takdirde, kişi indirgenemez, açıklanamaz kötülüğün rahatsızlığıyla baş başa kalır.) İnsanı hem erdem hem de mutluluktan oluşan haklı mirasına kabul etmekten alıkoyan tek şey, tesadüfi ve tesadüfi olan, çarpık ve çarpık sosyal ve psişik yapılardır. gerekli kötülükler değil. Ama özlü insanın doğasında olmadıkları düşünülürse, nereden geliyorlar? Bu biçimde, argümanın ilk adımında defedilen kötülük sorunu yeniden ortaya çıkıyor ve Rycroft'un kitabının en az ilgi çekici kısmı, Reich'ın bu sorunla mücadelesini anlatan pasajlar; hatta aksi takdirde en dogmatik olan bu adam bile geçiciliğe ve hoşgörüye.

Reich, insanlığı epeyce bin yıldır bağlayan kavramsal prangaları aştığına inandı ve yeterince mantıklı bir şekilde sonuç olarak, görüşlerinin hala prangalı olanlar tarafından eleştirilemeyeceği sonucuna vardı. Kusursuz olan bu mantık, protesto hareketine de miras kaldı. Ancak, savurganlığı dışında, adalet ve görüşlerinizin nüfuzu için destekleyici kanıt olarak direnişe başvurma uygulamasından doğası gereği farklı değildir . Rycroft, psikanalitik fikirlerin sınırlarını zorlayarak Reich'ın çeşitli savurganlıklarının nasıl ortaya çıktığını tekrar tekrar gösteriyor. Ortodoksluğun, bazı benzer sınırları zorlamamak için sağduyunun aksine mantıksal araçlara da sahip olduğu her zaman açık değildir. Bu, bir on sekizinci yüzyıl aforizmasını uyarlamaya ve onu gerçekten bir peygamber yapmak istiyorsanız, aşırı olmanın yeterli olmadığını - bazı sosyal becerilere de ihtiyacınız olduğunu düşünmeye sevk edebilir. Bu zavallı Reich genel olarak yoksundu.

Erken gelip Marx ve Freud'daki mesih unsurlarını kaynaştırmaya çalışmak için iyi bir zamanda yerleştirildi ve çabaları nedeniyle her iki hareketten de ihraç edildi. Rycroft, ortodoks analizin kendisine borçlu olduğu yarı bastırılmış borcu, daha freischwebend gurularının kendisine borçlu olduğu en bariz borçtan oldukça farklı olarak gösteriyor . Kazançları Reich'in kaybı, çünkü o hâlâ bizimle olsaydı, ihtişamlarının bir kısmını paylaşmak zorunda kalacaklardı.

Reich, çok ince bir noktaya değinmemek için, tam bir çılgındı. Yaşam gücünü kimyasal olarak izole edebileceğine ve takipçilerine sağlanan kutulara gönderebileceğine inanıyordu. "Orgone kutuları... birbirini izleyen çelik yünü ve kaya ya da cam yünü katmanlarından inşa edilmişti... telefon kulübesi ya da tabut şeklindeydiler... ve bana söylenene göre, birinin bir kutuya kapatıldıktan sonra, muhtemelen biraz garip hissettiği söylendi. yetersiz havalandırmalarından.' Rycroft'un kitabını bu kadar takdire şayan kılan şey, çoğumuzun aklın ve olası ilginin sınırlarının çok ötesinde bir kenara atacağımız bu fikirler karmaşasını ele alması ve sadece onun bir insanın zihnindeki oluşumunu ve kristalleşmesini, yakın ilişkisini göstermesi değil. bir çağın sorunlarına ve kavramsal donanımına değil, aynı zamanda

inandırıcılık unsurları ve değerli bir şeyler içerebileceği noktalar. Alay ederek değil, sempati ile yapılır ve sonunda Rycroft okuyucuyu benzer bir tavır takınır. Felsefi bir arka plan olarak dirimselcilik göz önüne alındığında, psişik güçlerin sonunda fiziksel bir temele sahip olması gerektiği ilkesi göz önüne alındığında, hem Freudculuk hem de Marksizm'in güçlü bir etki yarattığı bir zaman göz önüne alındığında, bazı terapötik başarılar göz önüne alındığında, Reichçı sentez her noktada yanlıştı. saçma ve başka türlü değil tutarlılıkla günah işlemiş olabilir.

Rycroft'un ona ilişkin vizyonu, Batı mistik geleneğinde abartılı olmaktan çok sıradan olan içgörüleri öne süren, bilimcilik ve bilimsel yetersizliğin bir kombinasyonu tarafından yönlendirilen bir mistik gibidir.

çağının sorunlarına cevap veren, onun vizyonlarından ödünç alan ve onlara katkıda bulunan ve düşüncesinde çağının yanı sıra değerli bir şeyler de bulunabilecek olan bu içgörüleri uygunsuz bir üslupla formüle eden

saçmalıklar Bir yorumbilgisi alıştırması olarak Rycroft'un kitabı muhteşemdir, çünkü

ayıklıktan ve kritik standartlardan hiçbir noktada vazgeçmeden kişiyi sempatiye dönüştürür. Rycroft ayrıca şefkatle Reich'ın merkezi olduğunu gözlemliyor.

Avrupalı ve bu nedenle mizahtan yoksun ve içgörüleri formüle etmekten aciz

onları bir Sisteme sabitlemek istemeden. Orta Avrupa da vardı

bilmesi veya bilmemesi ile bir sürtüşme noktası olabilecek özellik

bugünün takipçileri - akademik unvanlar aldı ve son derece ciddiyetle rütbe aldı.

1971

notlar

1 Richard Wollheim, Freud, Londra, 1971.

2 Charles Rycroft, Reich, Londra, 1971.

Chapter 19         

Bir genetik psikoloğun itirafları

, Insights and Illusions'ın bir dipnotunda, bu kitap bir nevi itiraf niteliğinde...' diyor ve devamında 'büyük Bergson'la karşılaşmasını anlatıyor. Kitap gerçekten de son derece kişisel bir kitap ve ona hem çekiciliğini hem de ilgisini veren şey, çeşitli felsefi psikologlarla (veya psikolojik filozoflarla) polemiklerinden bile daha fazla. RGCollingwood'un Otobiyografisini çok güçlü bir şekilde hatırlatıyor . Bir keresinde bir bayan romancı, Russell'ın kendisine onunla konuşmanın diğer kadınlarla sevişmekten daha heyecan verici olduğunu söylediğini iddia etmişti. Hikayesine itibar etsek de etmesek de, bir Piaget ya da Collingwood doktrinsel flörtlerini itiraf ettiğinde, sonucun diğer erkeklerin aşk hikayelerinden çok daha ilginç olduğuna şüphe yok.

Piaget, Collingwood'un edebi parlaklığına ve zarafetine sahip değil; tersine, entelektüel maceralarına ilişkin açıklaması biraz beceriksizdir (daha çok Anouilh'deki eski bir generalin anılarını dikte etmesi gibi) ve İngilizce çevirisi ona pek iyi hizmet etmiyor, görünüşe göre zaman zaman Fransızca kelime sırasını izliyor. hem anlamın hem de üslubun zarar görmesi. Ancak bu sanatsızlık, kişiye verilenin süslenmemiş gerçeğe yakın olduğu hissini verir. Belki de haksız bir şekilde, Collingwood gibi mükemmel bir sanatçı insanı temkinli duruma getiriyor, oysa Piaget'nin beceriksizliği güçlü bir samimiyet izlenimi veriyor.

Ama ortak bir noktaları var ki, bu aynı zamanda, sanat derecelerindeki farka rağmen, ikisinin entelektüel itiraflarının neden bu kadar ilginç olması gerektiğini açıklıyor: Bilgi felsefesiyle meşgul olmaları, absürd anlamda değil, son derece meşguldü . rakip görüşlere bakmayı reddetmeleri gerektiğini, ancak bu, ömür boyu sürecek, akıllarından çıkmayan bir meşguliyetle beslenmeleri ve önemli bir alanda gerçek anlamda sıkı çalışmadan kaynaklanan bir meşguliyet anlamında olmalıdır. Arkeolog-tarihçi ile genetik psikoloğun karşılaştığı temel yöntem sorunları arasında gerçekten de çarpıcı paralellikler var.

Collingwood gibi, Piaget'nin eseri de yalnızca bir adamın gelişimini anlattığı için değil, aynı zamanda çeşitli konuları aydınlatıcı eskizleri için de okunacaktır.

entelektüel iklimler Bazı yorumları yıkıcı. İki savaş arası dönemde Geisteswissenschaften'de politik irrasyonalizm ile anti-ampirizm arasındaki ilişkiyi tartışan Piaget, Berne'de kürsü sahibi bir kişinin "psikoloji adı altında bir tür İtalyan neo-Hegelciliği öğrettiğini" anlatır . Gentile'den ilham alan ve onun tarzına uyarlanan bu… bir “otistik” felsefe modeliydi.' "Otistik felsefe" uzun zamandır ihtiyaç duyduğumuz bir kategori ve bu tabiri icat etmek için İsviçreli bir psikoloğu beklemek zorunda kalmamız utanç verici.

Ya da İspanya hakkında şu muhteşem hikaye var: 'Ziyaret kartında okudum... Señor X.Catedrático de psicología superior. "Neden daha yüksek?" Açıkça sordum. "Çünkü deneysel değil..."' Ayrıca GEMoore hakkında onu karakteristik ve korkunç en kötü haliyle gösteren bir dipnot hikayesi de var. Moore, Piaget'ye, Piaget'nin bilişsel normların doğuşuyla ilgili endişesinin "hiç ilgi çekici olmadığını... çünkü filozof doğru fikirlerle ilgilenirken, psikolog yanlış fikirlerin incelenmesi için bir tür kısır ve anlaşılmaz çekim hissettiğini" söyledi! ' Piaget yerinde bir şekilde Moore'u tarihe yönlendirdi: "Gerçek fikirlerinizin daha sonraki bir tarihte yetersiz olduğuna karar verilmeyeceğini... nereden biliyorsunuz?" Tahmin edilebileceği gibi, zaman dışı Moore bu itirazı tamamen alakasız buldu.

Pourquoi des philosophes ? kitabıyla birlikte okunmayı hak ediyor. entelektüel bir iklimin ve onun kurumsal dayanağının özlü, esprili ve anlayışlı bir açıklaması olarak. Fransız üniversitesinin entelektüel muhafazakarlığa yönelik yapısal eğilimine ilişkin muhteşem açıklaması, Durkheim'ın (gerçeğin toplumsal doğasına ilişkin) doktrininin Fransa'da boşuna ortaya çıkmadığına dair kötü niyetli bir gözlem içeriyor.

Piaget'nin açıklaması, 1968 sonrası reformların onu artık eskitmiş olması gerçeğinden daha az değerli değil. Kitap, diğer bazı konularda olduğu gibi bu yönüyle de ilk olarak 1965 yılında Fransa'da yayımlanmış olduğunun izlerini taşımaktadır. Örneğin, Chomsky'nin (temalarıyla neredeyse paralellik gösteren) yapıtları dünya çapında bir etki yaratmadan önce yazıldığı anlaşılmaktadır. Piaget. (Chomsky'nin adı bu kitapta geçmiyor, halbuki tartışılan diğer ciltte sık sık anılıyor.)

Piaget'nin Epistémologie des sciences de l'homme'daki temel sorunu , insanın incelenmesindeki ve daha spesifik olarak bilişsel güçlerimizin doğuşunun incelenmesindeki yöntem sorunudur. Birçok cephede savaşıyor. Pozitivist olarak sınıflandırılmaktan hoşlanmaz, çünkü bu ismi bilgiyi edinme tarzımızla ilgili bir teoriyi ve elbette yanlış bir teoriyi tanımlamak için kullanır. (Bu, Chomsky'nin 'ampirizm' terimini kipsel kullanımına karşılık gelir.) Kıta Avrupası'na göre bir kullanımın var olduğunu düşünerek kendini avutabilir.

otistik felsefeye katılmayan herkesin otomatik olarak pozitivist olduğu ve iki türün evreni tüketmesi için yapıldığı.

Aynı zamanda, filozofların aprioririzmi, öznelciliği ve kayıtsızlığı, kıçlarının üzerinde oturma ve insan zihninin yapısı, çıkmaz vb. bunu yapmak için yeni gerekçeler. Ancak Piaget'nin dehşete düştüğü kadar tedirgin olması da önemli ve ilginç. Pozitivist kısa yolu seçme ve deneysel olmayan tüm düşünceyi entelektüel olarak itibarsız olarak yasaklama konusunda hiç de cazip değil . ­Bilim ve Başka Bir Şey arasındaki garip ilişki aracılığıyla entelektüel dünyamız için ortaya çıkan soruna karşı son derece duyarlıdır. Ya Başka Bir Şey'in egemenliğine küstahça yükseliş (bazı varyantları Britanya'da çok moda olmasına rağmen buna Sol Şeria çözümü denebilir) ya da iki aşırılık yanlısı çözümün cazibesine kapılmaması tamamen onun takdirine bağlıdır. acımasızca yasaklanmasıyla.

Sunduğu çözüm, yüksek güçlü olmaktan çok ılımlı ve sevimli. Deneysel bilimler ile onlara rakip olmaya veya onları kınamaya cüret etmeyen veya gerçekliğe giden kendi yollarına sahip olmayan, ancak kendisini "bilgelik" ile sınırlayan bir felsefe arasındaki işbölümünden oluşur. Bu bizi çok uzağa götürmez. Piaget, özgül toplumsal ortamlar ve bunların ampirik psikolojiye karşı düşmanlığı teşvik etme biçimleri söz konusu olduğunda çok dikkatli olsa da, bilim dünyası ile insan dünyası arasında bir gerilim yaratan genel nedenler söz konusu olduğunda o kadar anlayışlı değildir. (Gaston Bachelard'ın deyimiyle) düşündüğümüz ve içinde yaşadığımız dünya. Başka bir deyişle, Kantian epistemoloji içinde olmasına rağmen, Piaget Kant'ın etiğinden yeterince ders almamıştır.

Felsefenin İçgörüleri ve Yanılsamaları'nın büyük bir kısmı, a priori psikolojik bilgi ve onun modern rasyonalizasyonlarına yönelik felsefi iddialarla mücadele ile ele alınır. Ancak Wolfe Mays'in anlayışlı girişinde gözlemlediği gibi, Piaget'yi meşgul eden, ağırlıklı olarak fenomenolojik olan Kıta Avrupası tarzı ile Anglo-Sakson dil felsefesi arasında çarpıcı paralellikler var. Her ikisi de aslında aynı genel durumdan, Lebenswelt'i soyut ya da deneysel bir bilimin deyimine karşı savunma ihtiyacından kaynaklanır . Dolayısıyla, bu faktör de önemli olsa da, deneyci olmayanların salt tembelliğinden daha derin bir köke sahiptirler. Şaka şu ki, (en etkili biçimi aslında bir Viyanalı tarafından icat edilmiş olan) "Anglo-Sakson" varyantında, ampirizme saldırı bizzat ampirizm adına gerçekleştiriliyor. Argüman kabaca şu şekildedir: kavramlarımız, dil kullanımımızı yöneten kurallarda somutlaştırılmıştır (veya bunlara eşdeğerdir).

Bununla birlikte, söylediğimiz şey bizim için hemen erişilebilir çünkü onu söylüyoruz ve böylece deneycilere teslim etmemize gerek olmayan ve aslında deneycinin dalga geçeceği önemli bir alan kullanıma sunuluyor. Ve bu arada, kavramlarımız dünyamızı tanımladığından, bu dünya hakkında çok şey öğreniriz ve dünyanın tıpkı geleneksel düşünme yollarımızın her zaman bizi varsaymaya sevk ettiği gibi olduğunu yeniden doğrularız. Yani her şey güvende. Bilime kulak verme gerekliliğinden bir muafiyet daha ileri gidemez ve düzgün 'dilbilimsel' bir bükülme yoluyla, bunların hepsi ampirizme, aslında, fiilen konuşulduğu şekliyle dile saygı adına yapılır.

Sözde fenomenolojik yöntem, arazi tapularını neredeyse aynı alemde, ancak farklı bir yoldan güvence altına alır. Bu kavramların nesnelerinin gerçekliğiyle ilgilenen "doğal tutum"u askıya alırken kendi kavramlarımızı incelemek meşru değil midir? Bu prosedürün, bu askıya alınmış kavramlar alemini bir tür felsefi kapalı depoda ampirik olmayan tefekkürcüye teslim etmesi dışında bir dizi ilginç sonucu vardır. En az iki şekilde, o alemi dondurur ve çarpıtır. "Doğal tutum" yalnızca nesnelerin gerçekliğiyle veya başka türlüsüyle ilgilenmez, aynı zamanda kavramların geçerliliğinde mümkün olana da duyarlıdır. Başka bir deyişle, şeylerin ilk başta sandığımızdan oldukça farklı çıkabileceğinin ve bu nedenle de onlara göre görülen kavramların aslında onları tamamen yanlış tanımladığının farkındadır. Fenomenolojik tavır, fikirlerimizi böyle bir tehditten kurtararak (çünkü doğal tavır 'askıya alınmıştır'), dolayısıyla onlara bir tür ölüm katılığı da bahşeder.

Lebenswelt'imizin ya da sağduyumuzun ayrılmaz bir parçasıdır ki, içinde kendi yetersizliğine dair rahatsız edici bir his vardır. Gündelik hayatın mefhumları yetersizdir, bir tür pis aller ya da geçici bir duruşları vardır: Şeyleri gerçekten anlamanın oldukça farklı bir deyim gerektirdiğinden şüpheleniyoruz. Başka bir deyişle, geçicilik, güvensizlik, bir tür genel sursis , zaten normal günlük yaşamda kavramların bir parçasıdır. Nesirde konuşurken çığır açıcı pratikler yapıyoruz ve Husserl'in onu bizim yerimize icat etmesine ihtiyacımız yok. Dolayısıyla fenomenoloji, kavramlarımızı askıya almak adına tam tersini yapar. Onlara bir tür katılık ve yersiz bir iç güvenlik verir. Böylece, sadece boş oturan apriorizm (küçük bir mesele) için bir tüzük yayınlamakla kalmaz, aynı zamanda, tüm sallantılı Lebenswelt'imizin güvenilirliğini haksız bir şekilde yeniden teyit eder . Örneğin Sartre, M.Revel'in harikulade ifadesiyle, özgür iradeye, "le self-servis de sa vicdan libre"ye bu kadar kolay ulaşıyor. Bu hayati derecede önemli noktada, dil felsefesi ile paralellik mükemmeldir. Ama gerçekte tam olarak merkezi bir

Lebenswelt'in (ya da günlük dil dünyasının) istikrarsız olması ve güven telkin etmemesi durumumuzun bir özelliğidir .

En azından bir paralel daha var. Fenomenoloji, yalnızca insani şeylere uygulandığında ilginç olma eğilimindedir. Diğer alanlarda, vardığı sonuçlar, "askıya alınmış" kavramların incelenmesi, doğal olarak "gül güldür güldür" biçimini alma eğilimindedir. Ancak özbilincin yapısına uygulandığında, söylenecek en azından düşündürücü şeyler var. Benzer şekilde, dil felsefesinin ağırlık merkezi de zihin felsefesinde olma eğilimindedir.

1972

Chapter 20         

Eysenck: imparatorları çıplak görmek

Eysenck, Skinner ve Monod ile birlikte, gevşek ve önyargısız bilimcilik olarak adlandırılabilecek ve yakın tarihli deneme koleksiyonunda açıklanıp uygulanan şeyin çağdaş savunucuları arasında belki de en etkili olanıdır. ¹ Bir zamanlar bu pozisyon materyalizm, hatta ampirizm olarak adlandırılabilirdi. Profesör Eysenck, hayvanlar üzerinde Descartes'ı ve insan üzerinde La Mettrie ve Condillac'ı entelektüel atalar olarak görmekten memnuniyet duyar ve "davranışçılık ile materyalizmin doğal yakınlığından" söz eder. Daha sonra aynı tartışma sırasında (aslında sadece iki sayfa sonra) fikrini değiştirmiş görünüyor ve 'metafizik davranışçılığın...kimseyi ilgilendirmediğini...ve...mantıklı bir şey söylemediğini ve... spesifik olarak davranışçı değil… çünkü…davranışçılık tamamen ampirik bir tutumu, yani bu tür a priori argümanların herhangi bir anlamı olabileceğinin reddini ima eder'. Çünkü az önce bize Descartes, La Mettrie ve Condillac'ın "öncelikle zihin-beden sorunuyla ilgilenen filozoflar ve metafizikçiler oldukları", oysa Watson, Skinner ve Thorndike gibi gerçek davranışçıların "bu sorunu zerre kadar umursamadıkları" söylenmişti. ve bunu hiç düşünmediler - uyaranların ve etkilerinin insan davranışını belirlediğini kesin olarak kabul ettiler ve buradan, bu belirlemenin gerçekleştiği gerçek yasaları aydınlatmaya devam ettiler. Bazıları bunun zihin-beden sorunu hakkında hiçbir fikre sahip olmamak anlamına gelmediğini, aksine oldukça katı fikirlere sahip olmak, oldukça aşağılayıcı bir anlamda "düşünmemek" ve tesadüfen insan davranışının ortaya çıkmasının ilginç ve makul olasılığı hakkında önyargıda bulunmak anlamına geldiğini söyleyebilir. yasalara bağlı olduğundan , yasaların bir uyarıcı-tepki biçimine veya bu temel ilkenin herhangi bir karmaşık varyantına dönüştürülmesi mümkün değildir .

modern bir tür davranışçı-materyalist olması ve bulunduğu konuma yükseldiği merdiveni hevesle tekmelemeye çalışmasıdır. Entelektüel atalar, savunacakları bir konumları olduğunu biliyorlardı. Eysenck, onları öncü olarak selamlamakla dernek tarafından utandırılmak arasında gidip geliyor, çünkü o da pozisyonu bir öncü olarak görmek istiyor.

tüm iyi niyetli ve sağduyulu insanlar için bariz bir şey - iyi ama önemsiz, yalnızca mesai saatleri (veya laboratuvar saatleri) dışında konuşulan bir şey: "Davranışçılık gerçekten oldukça renksiz ve belirgin bir doktrini olmayan bir şey olarak ortaya çıkıyor." Söylemesi gereken basitçe, psikolojinin bilimsel bir disiplin olduğu... ve diğer bilimsel disiplinler gibi metafizikten tek bir isteği olduğu: sırtımdan çekilin!' Bütün bunlar, nasıl bir dünyada olduğumuz ve onu araştırmanın doğru yolunun ne olduğu konusunda ciddi bir sorunun olmadığını varsayar. Çağdaş filozoflar bu genel tutumu güçlü bir şekilde teşvik ettiler (gerçi Eysenck'in özel şeyler görüşü adına olmasa da); ve gerçekten de Eysenck bu görüşlerini, metafiziksel, analitik ve metodolojik davranışçılık arasındaki bir ayrım bağlamında açıklıyor. Bir yanda Eysenck'in son derece sorunsuz, bariz ve benzersiz dünyaları, öte yanda epistemolojik kendini beğenmişlik deyimini ödünç aldığı filozofların çoğunun aynı dünyalar olmadığı tesadüfen ortaya çıkar . Oldukça farklılar. Dolayısıyla hangi dünyada olduğumuz sorusunun bu kadar kolay ve net bir yanıtı olamaz.

Eysenck, metafiziksel olarak lekelenmiş proto-davranışçı atalarından başka bir şekilde farklıdır, kendi konumunu diğerleri arasında bir konum olarak görmek ve savunma gerektirmeyen bir tür bariz boş hipotez olarak görmek arasında gidip gelir. Ayrıca, Eysenck'in kendisine ün kazandıran savaşının, çok çağdaş ve tamamen yaşayan bir ejderhayla olduğu, geleneksel dinsel veya metafizik görüşlerle zıtlık teşkil etmeleri bakımından da onlardan farklıdır. Bu tamamen onun takdiridir ve düşmanını korkmadan veya kayırmadan teşhis edebildiğini gösterir. Aynı zamanda, çoktan ölmüş ejderhalarla karşılaştığında gözüpek bir şövalye duruşunu benimseyen, cüretkarlığı için alkış ve hayranlık beklerken, saygılı bir hürmetle dolu kalarak utangaç bir şekilde etrafına bakan, geçmişin moda salon-pozitivizmi ile belirgin bir zıtlık içindedir . daha da kötüsü, mevcut herhangi bir hurafeyle karşı karşıya kaldığınızda. Modası geçmiş batıl inançlar konusunda ne kadar da katıydılar, ama ne kadar sıklıkla güncel bir kuşkuyu bile anlamaktan acizdiler! Eysenck kesinlikle o pozitivist fanatikler sınıfına ait değildir . İncelik veya mantıksal derinlik olmaksızın sahip olduğu pozisyon, samimiyet ve canlılıkla tutulur.

Onun çok özel ejderi elbette psikanalizdir. Bu alandaki başarısını anlatırken alçakgönüllü davranmıyor: 'Bütün bunlardaki rolümü her zaman İmparatorun Yeni Giysileri masalındaki genç çocuğun rolüne benzettim...' Evet, hiç şüphe yok ki o bu mücadelenin ön saflarında yer aldı. Ancak hiçbir şeyin derinlik psikolojisi kadar yüzeysel olmadığını hisseden başkaları da vardı. "Bir zamanlar" demek abartı olur

neredeyse herkes, İmparator'un aslında en muhteşem giysilere sahip olduğunu düşünüyordu'.

Bize sadece İmparator'un çıplaklığını ifşa eden cesur çocuk olduğunu değil, aynı zamanda sonuç olarak artık genel olarak kabul edildiğini söylüyor: "Günümüzde birçok genç öğrenci, psikoterapinin oldukça işe yaramaz olduğunu az çok kabul ediyor." Bu, eğer doğruysa, değişen entelektüel moda üzerine en ilginç yorumdur. Bana ilginç gelen şey, psikanalizin tüm sübjektivizmiyle en ciddiye alındığı zaman, aynı zamanda doğa bilimcinin sözde üslubuna ve prosedürlerine öykünme olan hantal bilimciliğin de en yaygın olduğu dönemdi. sosyal ve beşeri bilimler. Sanki birinin sıcak samimiyeti, diğerinin etkilediği soğuk kişiliksizliği telafi ediyor gibiydi. Nesnelciliğin artık moda olmadığı, önde gelen sosyal bilimcilerin tablolar yerine düz yazı yazmaya çalıştıkları ve çok sayıda uygulayıcının çeşitli tarzlarda, gerçeğin öznel ve içsel olduğunu ilan edin.

Popper'ın, bu kitapta hiçbir yerde sözü edilmeyen, psikanalizin tam da kendini hiç riske atmadan nasıl başarısız olduğuna ilişkin açıklamasının, Eysenck'in nasıl başarısız olduğu konusundaki ısrarı kadar etkili olduğu tartışılabilir. Popper'a veya diğer bilim felsefecilerine yapılan atıfların olmaması başka bir şeyin belirtisidir: Eysenck'in konumuyla ilgili sorun, onun bilimsel olması değil, güçlü ve samimi olmasına rağmen bilimciliğinin çok derin veya anlayışlı olmamasıdır.

Öyle bile olsa, bu onun sandığı kadar basit (açıkça doğru olması şöyle dursun) bir konum değildir. Birkaç unsur içerir: gerçeğin tespitine tamamen takdire şayan bir saygı ve gerçeklere önyargıyla yaklaşan veya onları görmezden gelenlere karşı bir hor görme; nedensel açıklamalar için bir tercih; ve gerçeklerden çıkarıldığını sandığı çok basit bir evrimci toplum felsefesi kalıntısı. İkircikli bir şekilde ataları olduğunu iddia ettiği bazı materyalistler gibi, bu bileşikteki ilk iki element arasındaki mantıksal gerilim hakkında çok az fikir sahibidir. (Davranışçılık aslında bir mantıksal yanlış üretim durumudur, verilere uygulandığında bir anlam ifade eden kriterlerin, oldukça farklı olası açıklayıcı modellerin sınırlandırılması sorununa uygulanması durumudur .) Üçüncü unsur, evrimcilik, şu pasajlarda ortaya çıkar: şu şekilde: "Aklın merkezi olan neo korteksin karşısında , artık bizim için avantajlı olmayan evrimsel gelişmelerden türetilen... kadim duyguların ve alışkanlıkların... beyin sapı... yeri vardır.... ­Bilim, aklın en yüksek ifadesidir ve bu nedenle bilim, hayatta kalmak için tek ve tek umudumuzdur.' Eğer bu, hayatta kalma şansımızın daha yüksek olduğu anlamına geliyorsa, gerçeklere göre hareket edersek.

yanılsama, o zaman muhtemelen doğrudur; ve 'bilim' olarak bilinen faaliyetler sisteminin bir şekilde bireylerin neo-korteksleriyle ilişkili olması ilginç bir yan tespittir. Ama bu, göründüğü gibi, bir yerlerde Akıl denilen, daha yüksek ve daha düşük biçimlere sahip olan ve fizyolojik konumlarına göre derecelendirilebilen bir şeyin ifadesi olması nedeniyle sağlam olan, kurtarıcı ilkelerin bulunduğu bir depo olduğu anlamına geliyorsa... Pekala, bu kulağa tam da vazgeçmek istediğini söylediği türden bir metafizik gibi ve üstelik türün en karışık örneği gibi geliyor.

Bu koşullu bilimci-evrimci iyimserlik, kitabın giriş pasajlarından biriyle tuhaf ve karakteristik bir tezat içindedir: 'Sosyal bilim oldukça fazla satıldı; bilim adamları olarak atom savaşı ve onun önlenmesi, toplumsal huzursuzluk ve kargaşa ya da grevler ve diğer çatışmalar hakkında yapabileceğimiz çok az şey var.' Peki, hangisi olmak? Bununla ilgili olarak, Aydınlanma tipi felsefeye yayılmış eski bir çelişkiler dizisi buluyoruz: gerçekleri gerçekte oldukları gibi görmeniz koşuluyla her şeyin gerçekten basit olduğuna dair bir inanç (eskiden dedikleri gibi Doğayı dikkate alın); ardından insanların gerçeklere kulak asmak yerine mantıksız tutumlarını izleme biçimleri karşısında bıkkınlık; ve bu da, kişinin kendi insan davranışı teorilerine göre tam olarak beklemesi gereken şeyin bu olduğunun farkına varılmasıyla biraz yumuşadı. Neo-korteks olsun ya da olmasın, akılcılık, akılsızlıktan daha şaşırtıcıdır….

1972

Not

1 HJEysenck, Psychology is about People, Londra, 1972.

Chapter 21       
Chomsky'de

Noam Chomsky, Londra'daki University College'da Shearman Memorial derslerini vermeye geldiğinde, devasa Collegiate Hall tıklım tıklım doluydu ve birçoğu geri çevrilmek zorunda kaldı. Yine de insanların dinlemeye geldikleri dersler bazı şovmenler tarafından verilmemişti. Aksine, bazılarının şikayet edebileceği gibi, konusunu daha önce hiç olmadığı kadar soyut hale getirmek için çok katkıda bulunan bir öğretim görevlisi tarafından dersler soyut bir konu üzerindeydi.

Zahmetsiz ve neredeyse çekingen berraklığına rağmen, tartışma düzeyi, dinleyicilerin konsantrasyonunu, mantıksal güçlerini, karmaşıklığını ve menzilini en üst düzeye çıkaracak şekildeydi. Bazılarının dil teorisyeni Chomsky'yi sadece Vietnam ve Ortadoğu'daki barışın peygamberi Chomsky'yi görmek için dinlemeye geldikleri varsayılsa bile, bu, dinleyicilerin yalnızca küçük bir bölümünü açıklayabilir. ve bu en soyut ve gösterişten uzak teorisyenlerin tartışmasız sahip olduğu büyüyü açıklamıyor.

Entelektüel sahnede onun kadar derin bir etki bırakmış olan, onun çağındaki çok az entelektüel olabilir. 40 yaş civarında, on yıl kadar önceki kendi çalışmasına sakince, edepsizce ve tam bir gerekçeyle, 'klasik' veya 'standart' olarak atıfta bulunabilen ve onu bir değil iki ile karşılaştıran başka bir profesör neredeyse yoktur. sonraki revizyonistlerinin entelektüel nesilleri. "Üretken gramerler" dünyasında, zaman hızlı hareket ediyormuş gibi görünür ve akademik kuşaklar, onları fiziksel zamanın daha yavaş hızıyla oldukça farklı bir evrede bırakan bir hızla birbirini takip eder: böylece birbirini izleyen bu dilbilimci kuşakları, temeller üzerine inşa edebilirler. fiziksel dünyada oldukça genç bir adamla özdeş olan entelektüel büyükbabaları tarafından yatırıldı. İki akademik kuşak önceki ikinci kişiliğine soğukkanlılıkla bakabiliyor ve görünüşe göre bakıyor, neyi sakladığını, neyi reddettiğini veya neyi restore ettiğini sakince seçiyor.

On yıl önce büyükbabanın getirdiği kavramlar veya terminoloji, şimdiden sıradan entelektüel söyleme girmiş ve onu kaplamıştır. Entelektüel hayatımızın biriken sözel katmanlarında, "derin yapı" ve "üretken dilbilgisi", "geri bildirim" veya "bilgi" gibi paleolitik kavramların çok üstünde bir katmandadır ve kabaca Lévi-Strauss'un enkazıyla çağdaştır. . Başka bir deyişle, moda iyice yerleşmiştir. Bildiğimiz kadarıyla, henüz Chomsky'yi moi, je ne suis pas Chomskien gözlemlemeye zorlamadı .

Moda sadece iyi yayılmakla kalmıyor, aynı zamanda tamamen haklı. Ancak bu derecede soyutluk ve zorluktaki fikirler nasıl bu kadar geniş bir çekiciliğe sahip oluyor?

Yanıtın bir kısmı, Chomsky'nin fikirlerinin, esas olarak profesyonel dilbilimcileri ilgilendiren anlamda, yalnızca tesadüfen dil hakkında olduğu şeklinde olmalıdır. Dilden esinlenilmiş veya vesile olmuş olabilirler ve dil onların en iyi veya en erişilebilir test alanı olabilir: ancak bunlar özellikle dil ile ilgili değildir. Chomsky'nin araştırdığı şey , dil yeterliliğimizin kapsamı, koşulları ve mekaniği değil , dilsel yeterliliğimizdir .

Asıl söz konusu olan bir dili edinme ve kullanma yeteneğimiz değil, yetenek, yeterliliktir. Chomsky dil hakkında bir tür Kantçı soru soruyor gibi görünüyor ve aslında soruyor: Dil nasıl mümkün olabilir? Ancak onun yanıt bulma tarzı öyledir ki, bize genel olarak, dilbilimsel ve diğer yetenekler hakkında çok şey söylemeli ve şaşırtıcı becerilere sahip olan ve uygun çalışma prosedürüne sahip olan insan resmimizi derinden etkilemelidir. Adam.

Chomsky bunun tamamen farkındadır ve dilin diğer bilişsel yapılardan yalnızca biri olduğunu açıkça gözlemler. Dil teorisine sıkıştırılmış felsefi dinamitin de farkındadır. Hatta bazen filozofları korkutmaktan ve onu gerçekte olduğundan daha patlayıcı göstermekten hoşlandığı şüphesine bile açıktır. Ancak ölçülü bir şekilde değerlendirildiğinde ve gereksiz paradoks olmadan formüle edildiğinde bile yine de patlayıcıdır. Chomsky'nin uyguladığı büyülenmenin bir kısmını açıklamaya yardımcı olması gereken, dil hakkındaki fikirlerinin bu felsefi patlama potansiyelidir. Uzun süredir yerleşik gerçekler olan fikirlere meydan okuma tarzından elde edilecek ürpertiler var .

Bu eski gerçeklerin yıkıldığı temel nedir? Bir dilbilimci olmasına rağmen, Chomsky açıkça başlangıçta kelimenin olduğu görüşünden etkilenmiş görünmüyor. Başlangıçta eylemin olduğunu savunan Faustçu romantizmin herhangi bir biçiminin onu cezbetmediği de şüpheleniliyor. Başlangıç noktası yine yeterliliktir : söz, eylem, hatta konuşma değil-

eylem, ancak yetenek aralığı. Chomsky'nin en sevdiği alıntı, von Humboldt'tan, dilin sonsuz amaçlar için sonlu araçlar kullandığı anlamına gelen bir alıntı gibi görünüyor. Bu dikkate değer kapasite ve çalışma biçimi, sorunu oluşturan şeydir. Faust belki de şöyle demeliydi: "Başlangıçta yetenek vardı."

Ancak bu yine de tam olarak doğru değil. Yetkinlik sadece bir başlangıç noktasıdır, tam olarak bir sorun oluşturur. Kendi kendini açıklayıcı değildir. Aksine, açıklanması gereken şeyin paradigması gibi görünüyor ve belirsiz, şematik ve yarı anlamsız bir şekilde değil, gerçekten ve titizlikle açıklanması gerekiyor. Bu, Chomsky'nin beceri yeterliliğini, "know-how"ı, "pratik bilgiyi" bir şekilde birincil, nihai olarak almaya eğilimli bazı yeni felsefi modalarla belirgin bir tezat oluşturduğu -ve her zaman fark edilmeyen- noktalardan biridir. ve kendi kendini açıklayıcı. Filozoflar, örneğin, zor bir kavramın, köklerinin gizemli bir dış gerçeklikte değil de bizim dilsel yeterliliğimizde, kelimelerin neyi ifade ettiğinden çok kelimelerle ne yaptığımızda kök saldığı gösterilebilirse, o zaman pekala, diye düşünmeye meyilliydiler. , bu meselenin sonuydu. Dil onlara felsefi bir kurtuluş sunuyordu, çünkü dil yeterliliği açıklamaya ihtiyaç duymuyordu. Bu, Chomskiyen stratejinin tam da antitezidir.

Bu, Chomsky'nin felsefi geleneksel bilgelikle çeliştiği en yaygın olarak fark edilmese de ilk, belki de en önemli noktadır. İnsana ve dünyaya bakışımızdaki pek çok şey -ilk başta göründüğünden çok daha fazlası- becerilerimizin ve yeterliklerimizin kendi kendini açıklayıcı olup olmadığı sorusuna bağlıdır. Yetkinliklerimizin kendi kendini açıklayıcı olduğu görüşü, 'hümanist' vizyon olarak adlandırılabilecek şeyle yakından bağlantılıdır: bizler, kendimizi normalde deneyimlediğimiz ve kavramsallaştırdığımız gibiyiz; Normalde başvurduğumuz ve bizim için kolayca erişilebilir olan kavramlar da davranışlarımızı açıklamak için yeterlidir. Bu nedenle, yaşam ve kavrayış düşman değildir ve gerçek anlayış, 'yaşadığımız' terimlerle aynı fikir çemberi içinde kalır.

Chomsky'nin yaklaşımı bu sonuca varmak için hiçbir şey içermiyor. Onun pozisyonunun hümanizm/bilimcilik savaşına etkileri karmaşık olabilir ve tam olarak keşfedilmemiş olabilir: ama kesinlikle böyle bir "hümanizm" için doğrudan bir onay içermezler. Mantığı bazen yanlış anlaşılan davranışçılığa yaptığı ünlü saldırı, bu noktada pek çok kişiyi yanıltmış olabilir.

Chomskiyen yaklaşımdaki bir sonraki önemli adım düşünülürse bu daha açık hale gelebilir. İlk adım, yetkinliğin tam da en çok ihtiyaç duyulan ve en çok açıklamayı hak eden şey olduğu konusunda ısrar etmekti. İkinci adım,

derin yapılar açısından sunulması gerekliliği . Bunu söylemenin gücünün en azından bir kısmı, bu tür bir yapısal açıklamanın sunulacağı öğeler ve işlemlerin, zorunlu olarak veya genel olarak bilinç tarafından erişilebilir olmamasıdır. Örneğin, (Oxford'da verdiği John Locke konferanslarının ilkinde) şu gözlemde bulunur:

Açıktır ki… dilbilgisinin kural ve ilkeleri genel olarak bilinç tarafından erişilebilir değildir, ancak bazıları kuşkusuz… bizim keşfettiğimiz şey şu ki, bilinç tarafından erişilebilen bu ilke ve kurallar, anlaşılmaz ve görünüşte kaotik bir şekilde diğerlerinin arasına serpiştirilmiştir. değil, tüm kompleks… çok sıkı ve karmaşık bir tasarıma sahip bir sistem oluşturuyor….

Freudcu derinlik psikolojisi, kuşkusuz, şeytani bir kurnazlıkla bilinçten kaçan ve kaçan, ama bunun dışında, belki de daha tuhaf ve vahşi olmaları dışında, dikkat çekici biçimde bilincin sakinlerine benzeyen ve davranan unsurlara başvurur. Açıklamak istedikleri davranışla olan bağlantılarının, bilinç ve davranış arasındaki bağdan daha gevşek, daha kaprisli ve keyfi olması ve gerçek açıklama güçlerinin buna bağlı olarak zayıf olması bakımından bilinç sakinlerine benzerler.

Chomskici derinlik dilbilimi oldukça farklıdır. Bu dilbilimsel alt bölgelerin sakinleri şeytani bir Akılsızlık Kurnazlığıyla bilinçten kaçmazlar: sadece ona kayıtsız görünürler. Öte yandan, açıklamaları amaçlanan sözel davranışla, daha doğrusu yeterlilikle olan bağlantıları daha düzenli ve kontrollü görünüyor.

Önemli olan nokta, Chomsky'nin görüşüne göre, düşüncemizi ya da dil kullanımımızı kontrol eden yapılar, sırf bizim düşüncemiz ya da dilimiz olduğu için bilince hazır değildir. İnsan ve toplum bilimlerinde Vico geleneği olarak adlandırılabilecek şey - bu nedenle yaptığımız veya yaptığımız şey bizim için anlaşılır olmalıdır - yanlıştır. Yetkinliğimizin açıklaması, yalnızca, büyük ölçüde aşina olmadığımız ve olağan deneyim ve bilincimize yabancı olan unsurlara ve işlemlere başvuran araştırmalar için mevcuttur.

Chomsky bu konuda çok ısrar ediyor ve bu, "ampirizm" ve davranışçılığa yönelik çok yanlış anlaşılan saldırısının merkezinde yer alan bir nokta. Ampirizme karşı çıktığı anlamda ampirizme gerçekten karşı durduğu şey, onun insan araştırmalarında ne tür açıklayıcı kavramlara izin verileceğine ilişkin kısıtlayıcı düzenlemeleridir. Bu türden ampirizm, zihinsel yaşamımızın ve güçlerimizin, zihinsel yaşamımızda bulunan unsurlar açısından açıklanması gerektiğini söyler . Örneğin, hepimiz 'çağrışım'a -tek bir görüntünün

bilinç akışımızda bir başkasını çağırın. Dolayısıyla ampirizm, bu açıdan bireysel bilgi birikiminin birinci şahıs modelini oluşturmaya çalıştı. Davranışçılık, katı fikirli olma çabasıyla, bu fikirler çağrışımı kavramını üçüncü şahıs diline çevirdi, biraz geliştirdi ve aynısını yapmaya çalıştı.

Chomsky'nin bu yaklaşıma yönelik iki temel itirazı (bazen yeterince vurgu yapılmadan ayırt edilmemiştir):

1.         Bundan ortaya çıkan yapılar, fiili olarak gözlemlenen yeterlilik aralığını ve türünü açıklamak için çok zayıftır.

2.         Bu yapıların tanımlanacağı veya tasarlanacağı kavramlar o kadar muğlaktır ki, hiçbir yapıya yol açmazlar, yalnızca sözel olarak birinin ikame edilmesine yol açarlar.

Chomsky'nin davranışçılığa saldırısı, onun sahte ve katı fikirli kısmına değil, öncelikle gerçek ve yumuşak başlılığına yöneliktir: Bu, insana dışarıdan bakma hevesi ve 'içsel'i göz ardı etme istekliliği değil, açıklayıcı ilkelerin kısıtlayıcı kullanımıdır. saldırı altında olan kanıtlar. (Chomsky iç gözlemin kullanımı konusunda şu ya da bu şekilde fanatik değildir, ancak bunu ne yeterli ne de ayrıcalıklı olarak görmediği açıktır.)

, davranışçılığın yapısından ziyade kamufle edilmiş, artık ama can alıcı "içsel" (verstehende) unsur olduğu noktasını gözden kaçırırlar . sağlam kabuğa inan. Çağrışımcılıkta ya da uyaran-ve-tepkideki kripto-'içsel' öğe, onun böylesine zayıf ya da sahte yapılar üretmesini sağlar.

Yanlış anlama belki doğaldır ve belki de Chomsky bunun suçunu bir ölçüde paylaşmalıdır. İnsanlar, yönteminin olumsuz sonuçlarını -belirli yeterlik düzeylerinin verili kaba yapılarla açıklanamayacağının gösterilmesi- kavrarlarsa ve açıklamanın yapılar açısından bunların alışılmadık unsurlar içermesi beklenmelidir. Ancak, doğuştan gelen fikirler üzerine şu anda ünlü olan felsefi savaş düşünülürse, yanlış anlaşılmaya yol açma suçlamasında daha az suçsuzdur.

Filozoflar arasında Chomsky, doğuştan gelen fikirler teorisini yeniden canlandırmasıyla ünlü ya da kötü şöhretli. Bu hipotezin ciddi, anlamsız olmayan bir şekilde yeniden canlandırılması ampirist vicdanı kızdırır. Fikirleri veya iddiaları, sözde doğuştan oldukları için mi kabul edeceğiz? Şey, hayır: Aslında Chomsky'nin iddia ettiği şey, dili kullanma kapasitemizin, bilgi ve becerilerimizin nasıl edinildiğine dair ampirist modelle açıklanamayacağıdır. Bu oldukça başka bir nokta: Bu, ampirizmle ilişkilendirilen genetik modelin

fena halde yetersiz. Bu neredeyse kesinlikle doğrudur. Fikirlerin nasıl doğrulandığı sorusuyla en azından doğrudan ilgisi yoktur ; ve her şeyden önce, "doğuştan" olmaları nedeniyle doğru olan bir fikirler sınıfı olduğu şeklindeki çirkin görüşü ima etmez.

Yanlış anlama sadece doğal değil, aynı zamanda önlenebilirdi. Beceri ve bilgi edinmenin çok kaba bir modeli veya sözde modeli olarak ampirizm ile bilişsel iddiaların sonunda nasıl meşrulaştırıldığına dair bir teori olarak ampirizm arasındaki ayrıma dayanır . ­Chomsky'nin ikinci anlamda bunu inkar edemeyeceği varsayılabilir. Şu anki derslerinin ilgi çekici olmasının nedenlerinden biri, artık onun bunu kastetmediğini (çünkü bu çok çirkin olurdu) varsaymaya gerek olmaması , ancak kendi sözlerinden onun bunu kastetmediğini gösterebilmesidir. . Davranışçılığın "varsayımların ... eninde sonunda dış gözlem açısından anlamlandırılması gerektiğinden" fazlasını gerektirmeyen bir tanımını yorumlayarak (yine John Locke derslerinde) şu gözlemde bulunur: "Bu, kuşkusuz, bir anlamdır. tüm makul insanları kapsayacak olan “davranışçılık”. Dolayısıyla, rasyonalite sertifikaları çıkarılacağı zaman, tutarlı transandantalistlerin başvurmasına gerek yoktur! Chomsky burada çok ileri gidiyor - mükemmel bir düzene sahip olan bu ampirizm biçimini onaylayarak değil, onu hiçbir desteğe ihtiyaç duymayacak kadar önemsiz ve önemsizmiş gibi ele alarak; o kadar açık ki, aklı başında tüm insanların özetle onunla aynı fikirde olduğu varsayılabilir.

Bu, Chomsky'nin sözde "doğuştan gelen fikirler" hipotezini neden bu kadar kışkırtıcı bir şekilde formüle ettiği konusunda ikna edici bir psikolojik ipucu sağlıyor. "Zayıf" ampirizmi kesin olarak kabul eden ve daha da önemlisi, herhangi bir makul insanın (herhangi bir toplumda?) ondan şüphe duymasını tasavvur edemeyen bir adam, ona karşı pek önlem almaz. O da yapmadı. Yine de, doğuştan gelen fikirler teorisini tam da bu şekilde, fikirleri meşrulaştıranın ne olduğuna dair bir teori olarak yorumlamak tamamen doğal ve tarihsel olarak makuldür. Zaman, tüm "makul insanların" zayıf deneyciliği apaçık olarak görmediği bir zamandı.

Chomsky, formülasyonunun ne kadar gereksiz yere kışkırtıcı olduğunu fark etmiş görünüyor ve mevcut ders setlerinde, suçu hafifletmeyi amaçlıyormuş gibi görünen pasajlar var. Böylece şunu buluruz:

Varsayalım ki, bir dilin bilgisinin üretici bir dilbilgisine sahip olma açısından nitelendirilmesini kabul etmeye istekli olun. Farkındalığın ötesinde yatan [durumlar] da dahil olmak üzere, kişinin bu durumda 'bilgi' kavramını uygulamaya hazır olduğunu varsayalım. Diyelim ki daha fazla araştırma bizi bu bilginin bazı doğuştan gelen ilkeler temelinde elde edildiği sonucuna götürdü...'evrensel dilbilgisi'.... İstemek

çocuğun evrensel dilbilgisi ilkelerini 'bildiğini' de söylemek istiyoruz.

Bana öyle geliyor ki bu soruya verilen cevap çok az değişiyor. Ayrıca 'bilgi' kavramının karar vermemizde bize rehberlik edecek kadar açık olup olmadığı da net değil.

bilgide ısrar ederek nasıl gücendiğini şimdi anlamış ve tezinin 'bilgi' değil , belirli doğuştan yapılar gerektirdiğini takdir etmiş gibi geliyor. Ancak bu konuda "çok az dönüş" olduğunu ve bunun basitçe "bilgi" terimini nasıl kullanacağımıza ilişkin bir karara bağlı olduğunu varsaymakla yanılıyor.

Toplumsal olarak çok daha önemli bir şey buna bağlıdır: bilişsel iddialar için nihai temyiz mahkemesinin ne olduğuyla ilgili ampirist doktrini kabul edip etmememiz. Bu anlamda bir ampirist olmak ve yine de Chomsky'nin psikoloji ve dilbilimdeki ampirist sözde modelleri hor görmesini paylaşmak mümkündür. Doğuştan gelen fikirlerden bahsetmek, kışkırtıcılığı kendini gösterdiğinde bile, en azından açıkça bu ayrımı yapmakta başarısız oldu.

Bu oldukça soyut konulara, uzman olmayanlar tarafından bile kolaylıkla hissedilebilen, felsefi açıdan heyecan verici niteliklerini veren nedir? Söz konusu olan gerçekten insanın biricikliği ya da düşüncenin, aklın, dilin biricikliğidir. Geleneksel, modern öncesi dini tutum, insanın ve zihnin benzersiz olduğunu ve doğayla kökten süreksiz olduğunu varsayıyordu. Doğuştan gelen fikirler doktrini, bu tür görüşlerle zorunlu olarak ima edilmese de, onlarla doğal bir yakınlığa sahipti. Chomsky, doğuştan gelen fikirler doktrinini açıkça benimsedi ya da daha doğrusu kucaklıyor gibi göründü. Diğer görüşlerinin birçoğu da, bizim ne olduğumuz -düşüncemizin doğaya ve makinelere ne kadar benzediği ve biriciklik iddiasında bulunup bulunamayacağımız ve bunun ne olduğu- sorusunun ham, hassas sinirine açılıyor ve dokunuyor.

Sık sık ve sevinçle saldırdığı (örneğin, ilk Shearman dersinde) dil çalışmasına yönelik iki yaklaşımı düşünün: dilin davranışçı analizi ve hayvan iletişim sistemleriyle analojiler arayışı. Şimdi bunlar sadece dil teorisyenlerini ilgilendiren konular gibi görünebilir. Ancak aslında bu iki yaklaşım, modern düşüncenin tabiatın birliğini, tabiatın ve insanın devamlılığını tesis etmek için izlediği iki büyük yola tam olarak karşılık gelir.

18. yüzyılda ampirist felsefe, düşüncenin sadece bir tür duyum olduğunu, ancak belki daha zayıf olduğunu ve kendi çağrışım ilkelerine sahip olduğunu göstermeye çabalayarak bunu birinci şahıs olarak yaptı. (Chomsky'nin saldırısı altındaki 20. yüzyıl davranışçı teorileri, bu görüşün üçüncü şahıs deyimine çevrilmiş halidir.) 19. yüzyılda Darwinizm,

insan ve özellikle insan becerileri ve doğa arasında doğası gereği üçüncü şahıs bir süreklilik kurmak: insan becerileri, karmaşık bir biçimde, diğerleriyle aynı uyarlanabilir ilkelerin örnekleri olarak görülebilir.

Chomsky'nin dil üzerine çalışması, eğer geçerliyse, sürekliliği tesis etmeye giden bu iki yolu da yok eder. Böylece, insan için temel, radikal bir huy umudunu teşvik ediyor ve bizim her zaman gizli olan Kopernik karşıtlığımızı canlandırıyor ve besliyor. Her şey söylendiğinde ve yapıldığında, çoğumuz insanı tekrar şeylerin merkezinde ve bizi doğanın geri kalanının üzerinde kesin bir şekilde yerleştiren bir statüde görmek isteriz. İnsanları, canavarları ve makineleri aynı ilkeler altında kayıtsızca kucaklayan tarafsız açıklama tarzlarının bir sonucu olarak tüm bu kozmik eşitlik bizi pek memnun etmiyor. Birçoğumuz varoluşun doğasını düşünürken felsefi züppe olma eğilimindeyiz: özel bir statü hayal etmeyi tercih ederiz; ve genellikle modern felsefeye bu özlemi giderecek bir tür onur listesi olarak bakarız. Chomsky, bu tür umutlar ve duygular için doğrudan cesaretlendirmese bile gıdıklıyor.

Bildiğim kadarıyla Chomsky, doğuştanlık hipotezini onayladığı gibi, bu tür umutları gerçekten desteklemiyor. Hayvanların iletişim sistemleri ile insan dili arasında kesin bir şekilde vurguladığı radikal ilke farklılıkları, tam olarak doğanın birliğinin reddi anlamına gelmez. Ama onu bu şekilde okumak isteyenler okuyabilirler.

Benim kendi tahminim, çalışmasının gerçek imalarının ve öneminin oldukça farklı olduğu. Felsefi olarak modern düşüncenin tüm ampirist ve natüralist eğilimini tersine çevirmeye yazgılı bir gerici olduğunu düşünmüyorum. Aksine: Beşeri ve sosyal bilimlerin temelinde, davranışın 'içeriden' zayıf ve kaprisli açıklamalarını daha güçlü ve daha gerçek açıklamalarla değiştirmeye yönelik eski bir umut vardır. (İronik bir şekilde, Chomsky'nin gösterdiği gibi, davranışçı modeller, yapmacık, katı dış görünüşlerine rağmen, yetersiz "içeriden" türlere aittir.)

Chomsky'nin çalışmasının asıl önemi, bu eski umudu alıp gerçeğe ve kesin, somut araştırmaya çok daha yaklaştırmasıdır. O, elbette, kendi felsefi tefsirini gerçekleştirmek için mükemmel derecede yetenekli ve isteklidir. Ancak, bir insanın kendi eserinin felsefi içerimlerine ilişkin görüşünün mutlaka ayrıcalıklı veya nihai olmadığı konusunda hemfikir olabilir.

kaynaklar

Aşağıdakiler, bu ciltteki bölümlerin orijinal yayın yerleri ve tarihleridir:

1. bölüm: Hibbert Journal, 56, Nisan 1958, 251–5; 2. bölüm: JH Plumb, ed., Crisis in the Humanities, Harmondsworth, 1964, 45–81; Bölüm 3: Dünya Görüşü, 16, no. 6 Haziran 1973, 49–53; 4. bölüm: Rasyonalist Yıllık, 1955, 74–81; 5. bölüm: Hibbert Journal, 56, Ekim 1957, 31–41; Bölüm 6: Akıl, 60, hayır. 3 Temmuz 1951, 383–93; Bölüm 7: Aristoteles Cemiyetinin Bildirileri, 55, no. 7, 14 Mart 1955, 157–78; 8. bölüm: Analiz, 12, no.2, Aralık 1951, 25–35; Bölüm 9: Analiz, 16, no. 5 Nisan 1956, 97–103; 10. bölüm: DJO'Connor, ed., A Critical History of Western Philosophy, New York, 1964, 275–95; Bölüm 11: The Times Literary Supplement, no. 3708, 30 Mart 1973, 337–9; 12. bölüm: New Statesman, 78, 28 Kasım 1969, 774–6; Bölüm 13: Oran, 5, no. 2 Aralık 1963, 168–80; bölüm 14: Soru, 5, 1972, 81–9; Bölüm 15: Seyirci, 227, 28 Ağustos 1971, 307–8; Bölüm 16: Soruşturma, 5, no. 1, İlkbahar 1962, 85–90; Bölüm 17: Soruşturma, 4, no. 3, Sonbahar 1961, 209–14; Bölüm 18: Seyirci, 226, 15 Mayıs 1971, 672–3; Bölüm 19: The Times Literary Supplement, no. 3666, 2 Haziran 1972, 629; Bölüm 20: Seyirci, 229, 15 Temmuz 1972, 95–6; Bölüm 21: Yeni Toplum, 13, no. 348, 29 Mayıs 1969, 831–3.

ICJarvie tarafından derlenen Ernest Gellner Bibliyografyası

Seçilen makalelerin ciltlerinde yeniden yayınlanan maddeler, aşağıdaki gibi yıldızlarla işaretlenmiştir:

*= Sosyal bilimlerde neden ve anlam

**= Çağdaş düşünce ve siyaset

***= Modern felsefede şeytan

1951

(a)      "Maksimler", Mind, 60, no. 3, Temmuz, 383–93.***

(b)      'Kullanım ve anlam', Cambridge Journal, 4, no. 12 Eylül 753–61.

(c)      'Analiz ve ontoloji', Felsefi Üç Aylık, 1, no. 5 Ekim 408–15.

(ç)       Nasıl olduğunu bilmek ve geçerlilik, Tahlil, 12, no. 2, Aralık, 25–35.***

(d)      Michael Polanyi'nin Gözden Geçirilmesi, The Logic of Liberty in British Journal of Sociology, 2, no. 4 Aralık 361–2.

1954

(a)      'Wittgenstein felsefesi' (L.Wittgenstein'ın incelemesi, Felsefi Araştırmalar ), The Tutor's Bulletin of Adult Education, sayı 95 ve 96, Haziran– Eylül, 20–4.

(b)      'Şiddet üzerine düşünceler' (Stanislaw Andrze-jewski üzerine inceleme-makalesi, Askeri Örgüt ve Toplum ), British Journal of Sociology, 5, no. 3 Eylül 267–71.

1955

(a)      "Yanılmak üzerine", Rationalist Annual, 74–81.***

(b)      "Ethics and Logic", Proceedings of the Aristoteles Society, 55, no. 7, 14 Mart, 157– 78.***

(c)      Isaiah Berlin'in Gözden Geçirilmesi, British Journal of Sociology'de Tarihsel Kaçınılmazlık , 6, no. 4 Aralık 389; 7'de (yanlışlıkla?) tekrarlandı , hayır. 3 Eylül 1956, 268.

1956

(a)      "Boş niş", Gerçek, 27 Ocak, 94–5.

(b)      'Ahlak ve je ne sais quoi kavramları', Analiz, 16, no. 5 Nisan 97–103.***

(c)     'Fas Berberileri', Quarterly Review, 294, no. 608, Nisan, 218–23. Fransızcaya çevrilen General PJAndré, Muslim Religious Brotherhoods, Algiers: Editions La Maison des Livres, 345–50.

(ç)     'Tarihte Açıklama', Aristoteles Derneği Bildiriler Kitabı, Ek cilt. 30, Dreams and Self-Knowledge, July, 157–76. JWN Watkins'in P.Gardiner, ed., Theories of History'deki eleştirisine Yanıt ile birlikte, 'Tarih ve sosyolojide Bütüncülüğe karşı bireycilik' başlığıyla (eklerle birlikte) yeniden basılmıştır. Chicago: Özgür Basın, 1959; ve 'Bireyciliğe karşı Holizm' olarak, M.Brodbeck, ed., Readings in the Philosophy of the Social Sciences, New York: Macmillan, 1968, 254–68.*

(d)     Margaret Hasluck'ın incelemesi, Arnavutluk'ta Yazılı Olmayan Hukuk , British Journal of Sociology, 7, no. 3 Eylül 271–2.

(e)    'Koyun ve aziz', Karşılaşma, 7, Kasım 42–6.

(f)     Arthur F.Bentley'in Gözden Geçirilmesi, Inquiry Into Inquiries in British Journal of Sociology, 7, no.

4,     Aralık, 357.

1957

(a)     'Determinizm ve geçerlilik', Rationalist Annual, 69–79.

(b)     Abraham Edel'in Gözden Geçirilmesi, Ethical Judgment in British Journal for the Philosophy of Science, 7, no. 4, Şubat, 360–2.

(c)     'Fas Dağlıları', The Times, 25 Mart, 11.

(ç)     'Azurki'nin zirvesi', LSE Dağcılık Kulübü Dergisi, 4, 7–12. (Ayrıca Hümanist, 74, no. 1, Ocak 1959, 16–19.)

(d)     D.Daiches Raphael'in gözden geçirilmesi, Moral Judgment in British Journal of Sociology, 8, no. 2 Haziran 194.

(e)     'Orta Yüksek Atlas'ta Bağımsızlık', Ortadoğu Dergisi, 11, no. 3, Yaz, 236–52.

(f)     'İdeal dil ve akrabalık yapısı', Philosophy of Science, 24, no. 2, Temmuz, 235–42.*

(g)     'Dil felsefesi üzerine düşünceler I ve II', Listener, 58, 8 ve 15 Ağustos, 205–7, 237 ve 240–1. (Ayrıca bkz. 354, 439–40'daki yazışmalar.)

(ğ)     'Mantıksal pozitivizm ve sonrası veya: sahte tilki', Universities Quarterly, 11, no. 4 Ağustos 348–64. ( Ayrıca Universities and Left Review'da , Winter 1958, 67–73.)

(h)     "Profesör Toulmin'in Aristo'ya dönüşü", Universities Quarterly, 11, no. 4, Ağustos, 368–72. (Ayrıca Üniversitelerde ve Sol İncelemede . Yaz 1958, 73–4.)

(ı)      'Güzel ve Berberi', Hümanist, 72, no. 9, Eylül, 15–18.

(i)     'İnanç gerçekten gerekli mi?', Hibbert Journal, 56 , Ekim, 31–41.***

(j)      'Çağdaş düşünce ve siyaset' (P.Laslett ve WGRunciman'ın incelemesi, eds, Philosophy, Politics and Society ), Philosophy, 32, no. 123, Ekim, 336–57.**

(k)     Morris Ginsberg'in Gözden Geçirilmesi, On the Diversity of Morals and Reason and Unreason in Society in Universities Quarterly, 12, no. 1 Kasım 83–91.

(l)      J.Kraft'ın incelemesi, Von Husserl zu Heidegger, British Journal of Sociology, 8, no. 4 Aralık 380.

(a)     'Ernst Kolman: veya komünizm ve bilgi', Sovyet Anketi, no. 23 Ocak- Mart 66–71.**

(b)     PHGulliver'in gözden geçirilmesi, The Family Herds in British Journal of Sociology, 9, no. 1 Mart 106–7; 10'da tekrarlandı, hayır. 2 Haziran 1959, 165–6.

(c)     'İslam'ın Uzak Batısı' (Jacques Berque üzerine inceleme-makalesi, Structures sociales du Haut-Atlas ), British Journal of Sociology, 9, no. 1 Mart, 73–82.

(ç)      'How to live in anarchy', Listener, 59, 3 Nisan, 579, 582–3.**

(d)     'Sosyal antropolojide zaman ve teori', Mind, ns 67, no. 2 Nisan 182–202.*

(e)     "Modern felsefede şeytan", Hibbert Journal, 56 , Nisan, 251–5.***

(f)      'Mr. MacIntyre'a Yanıt', Üniversiteler ve Sol İnceleme, Yaz, 73–4.

(g)     R.Firth'in Gözden Geçirilmesi, ed., Man and Culture: An Evaluation of Work of Bronislaw Malinowski in Universities Quarterly, 13, no. 1, Kasım, 86–92.*

(ğ)     "İnanç sosyolojisi" (Werner Stark'ın incelemesi, Bilgi Sosyolojisi ), Sorgulama, 1, no. 4, Kış, 247–52.*

1959

(a)     'Sonunla yüzleşmeye hazırlan', Listener, 61 , 19 Mart, 510–11, 514.**

(b)     "Sosyolojinin simyacıları" (Pitrim Sorokin'in incelemesi, Modern Sociology'de Fads and Foibles ), Inquiry, 2, no. 2, Yaz, 126–35.*

(c)     'Am Anfang war das Wort', Studium Generale, 12, no. 9 Eylül 611–14.

(ç)      Kelimeler ve Şeyler, Londra: Gollancz; Boston: İşaret. (Ayrıca bkz.

The Times, 5 Kasım 13 (Bertrand Russell); 9 Kasım 11 (Gilbert Ryle); 10 Kasım 13 (Conrad Dehn, GRGMure); 11 Kasım, 11 (Ernest Gellner, Leslie Farrer); 13 Kasım, 13 (John Wisdom); 14 Kasım 7 (BFMcGuiness); 16 Kasım 13 (JN Wright, Kevin Holland); 17 Kasım 13 (Joan Robinson, Arnold Kaufman); 18 Kasım 13 (TPCreed); 19 Kasım, 13 (JWNWatkins); 20 Kasım 13 (John G.Vance); 21 Kasım 7 (Alec Kassman, EHThompson); 23 Kasım 13 (R.Meager, Alan Donagan); 24 Kasım 13 (Bertrand Russell ve baş makale.)

(d)     "Patterns of fact-and-choice" (AJAyer'in incelemesi, ed., Logical Pozitivizm ), Guardian, 4 Aralık, 12.

1960

(a)     'Ortadoğu gözlemlendi', Siyasi Çalışmalar, 8, no. 1, Şubat, 66–70.

(b)     JNDAnderson'ın incelemesi, Modern Dünyada İslam Hukuku , British Journal of Sociology, 11, no. 1 Mart, 98–9.

(c)     Akrabalık Kavramı, Bilim Felsefesi, 27, no. 2 Nisan 187–204.*

(ç)      Peter Winch'in Gözden Geçirilmesi, The Idea of a Social Science in British Journal of Sociology, 11, no.

2,     Haziran, 170–2.*

(d)     F.Barth'ın gözden geçirilmesi, Siyasal Liderlik Arasında Swat Pathans , British Journal of Sociology, 11, no. 2 Haziran 190.

(e)     'Allah ve Sezar', Hibbert Journal, 59 , Ekim, 54–8.

(g) 'Acil Sosyoloji', Spectator, 205 , 2 Aralık, 907–8.

1961

(a)      Robert K.Merton'un gözden geçirilmesi, Social Theory and Social Structure in British Journal for the Philosophy of Science, 11, no. 4, Şubat, 345–6.

(b)      "Zaman makineleri" (Raymond Aron'un incelemesi, Tarih Felsefesine Giriş ), Time and Tide, 42 , 3 Şubat, 176–7.

(c)     Parole e Cose (İtalyanca Sözcükler ve Şeyler çevirisi ), Milano: Il Baggiatore.

(ç)      'The organizasyon man', WH Whyte ile bir konuşmanın raporu, Listener, 66 , 7 Eylül, 337–9.

(d)     'Platon'u çalıştıran nedir?', Hümanist, 76, no. 9 Eylül 274–5.

(e)      REMoney-Kyrle'nin İncelenmesi, İnsanın Dünyasının Resmi Inquiry'de , 4, no. 3, Sonbahar, 209–14.***

(f)      'İbn Haldun'dan Karl Marx'a' (Donald E. Ashford'un incelemesi, Political Change in Morocco ), Political Quarterly, 32, no. 4, Ekim/Aralık, 385–92.

(g)      'Fas'ın geçmişi için mücadele', Middle East Journal, 15, no. 1, Kış, 79–90; IWZartman'da yeniden basılmıştır, ed., Man, State and Society in the Contemporary Maghrib, New York: Praeger, 1973.

(ğ)      Colin Legum'da 'Fas', ed., Africa, A Handbook of the Continent, Londra: Anthony Blond, s. 43–60.

(h)      W.Montgomery Watt'ın incelemesi, Islam and the Integration of Society in British Journal of Sociology, 12, no. 4 Aralık 392–3.

1962

(a)     TAGoudge'ın Gözden Geçirilmesi, Sorgulamada Yaşamın Yükselişi , 5, no. 1, Bahar, 85–90.***

(b)      'Kavramlar ve toplum', Beşinci Dünya Sosyoloji Kongresi İşlemleri (Washington), Louvain, 1, 153–83. B.Wilson, ed., Rationality, Oxford'da basılmıştır : Basil Blackwell, 1970, 18–49; ve D.Emmett ve A.MacIntyre, editörler, Sociological Theory and Philosophical Analysis, London: Macmillan, 1970, 115–49.*

(c)     Palabras y Cosas (İspanyolca Sözcükler ve Şeyler çevirisi ), Madrid: Editorial Tecnos, SA

(ç)      Slova i Vieshchi ( Kelimeler ve Şeylerin Rusça çevirisi ), Moskova: Yabancı Edebiyat Yayınevi.

(d)      'Fas'ta Kırsal İsyan Modelleri: Azınlıklar Olarak Kabileler', European Journal of Sociology, 3, no. 2, 297–311; 1973(b), 361–74'te yeniden basılmıştır.

1963

(a) "Avrupa'ya Gidiyoruz", Karşılaşma, 20 Ocak, 54–5.

(b)  'Tunus ziyareti', New Society, 1 , 3 Ocak, 15–17.

(c)  Rom Landau'nun incelemesi, Morocco Independent in Middle East Journal, 17, sayı 1 ve 2, Winter–Spring, 174–5.

(ç)  'Kuzey Afrika'da Kutsallık, Püritenlik, Sekülerleşme ve Milliyetçilik', Archives desosyologie des Religions, no. 15, 71–86. Ayrıca JGPeristiany'de, ed., Contributions to

Akdeniz Sosyolojisi: Akdeniz Kırsal Toplulukları ve Sosyal Değişim . Acts of the Mediterranean Sociology Conference, Temmuz 1963, Paris: Mouton, 1965, 31–48.

(d) "Komşunun devrimi", New Society, 1 , 16 Mayıs, 20–1.

(e) 'Sosyal antropolojide doğa ve toplum', Philosophy of Science, 30, no. 3 Temmuz 236–51.*

(f) 'Atlas Azizleri', Julian Pitt-Rivers, ed., Mediterranean Countrymen, Paris and the Hague: Mouton, 145–57.

(g)                        'Ayer'in Ruslara Mektubu', Oran, 5, no. 2, Aralık, 168–80.***

1964

(a)     ICJarvie'ye 'Önsöz', Antropolojide Devrim, Londra: Routledge & Kegan Paul, v–viii.

(b)     CFGallagher'ın Gözden Geçirilmesi, Amerika Birleşik Devletleri ve Kuzey Afrika , New Society, 3 , 30 Nisan, 28–9.

(c)     'Yeni zeplin', Görüntüleme, no. 5, Yaz, 105–10.

(ç)     Afrika'da Din'de 'Hume ve Kuzey Afrika İslamı' , Afrika Çalışmaları Merkezi, Edinburgh Üniversitesi, Temmuz, mimeografiyle.

(d)     'Merkezi Yüksek Atlas Berberilerinin siyasi ve dini örgütü', Yedinci Uluslararası Antropoloji Kongresi Tutanakları, Moskova, Ağustos 1964, 4 , 314–21; 1973(b), 59–66'da yeniden basılmıştır.

(e)     A Dictionary of the Social Sciences, Londra'da 'Atomizm', 'Kavram', 'Determinizm', 'Empirizm', 'Olgu', 'Model' ve 'Social Fact' tanımları : Tavistock; New York: Özgür Basın.

(f)      'Fransız onsekizinci yüzyıl materyalizmi' DJO'Connor, ed., A Critical History of Western Philosophy, New York: Free Press, 275–95.***

(g)     Crisis in the Humanities, Harmondsworth: Penguin, 45–81.***'de 'The Crisis in the Humanities and the Mainstream Of Felsefe'

1965

(a)     Düşünce ve Değişim, Londra: Weidenfeld & Nicolson; University of Chicago Press (1964 baskısı ile).

(b)     Sarkacın durduğu gün' (Sylvia G. Haim'in incelemesi, ed., Arab Nationalism ), New Society, 5 , 15 Nisan, 30–1.

(c)     Oxford Magazine'deki EEEvans -Pritchard, The Position of Women in Primitive Societies and Other Essays'in Gözden Geçirilmesi, ns 5, 17 Haziran, 417–19.*

(ç)     'Kuzey Afrika'da kabilecilik ve toplumsal değişim', WHLewis, ed., French-Speaking Africa, The Search for Identity, New York: Walker, 107–18.

(d)     Abraham Kaplan'ın Gözden Geçirilmesi, The Conduct of Inquiry in British Journal of Sociology, 16, no. 3 Eylül 278.

(a)     "Fransa'da demokrasi üzerine" (Raymond Aron, Essai sur les libertés ve J.-F.Revel, En France. La fin de l'opposition'ın incelemesi ), Government and Opposition, 1, no. 2 Ocak 255–64.**

(b)     "Genelleme eksikliği" (Walter Goldschmidt'in incelemesi, Karşılaştırmalı İşlevselcilik: Antropolojik Teoride Bir Deneme ), New Society, 8 , 11 Ağustos 239–40.

(c)     ERLeach üzerine "Yorumlar", Kurucu Babalar, Güncel Antropoloji, 7, no. 5 Aralık 571–4.

1967

(a)     Asya ve Afrika Çalışmalarının İncelenmesi , cilt. 1 Ortadoğu Çalışmaları, 3, no. 2 Ocak 182–7.

(b)     IMLewis'in incelemesi, ed., Islam in Tropical Africa , Cambridge Review , 89, no. 2138, 28 Ocak, 180–1.

(c)     'Demokrasi ve endüstrileşme', Avrupa Sosyoloji Dergisi, 8 , 47–70.**

(ç)     'Bir hikaye kavramı' (WBGallie'nin incelemesi, Felsefe ve Tarihsel Anlayış ), Ratio, 9, no. 1 Haziran, 49–66.**

(d)    TTSegerstedt'in Gözden Geçirilmesi, The Nature of Social Reality in Synthese, 17 , 107–8.

(e)     'Sosyoloji ve sosyal antropoloji', Altıncı Dünya Sosyoloji Kongresi İşlemleri (Evian) 1966, Louvain, 2 , 49–83.*

1968

(a)     'Filozofların girişi', The Times Literary Supplement, no. 3449, 5 Nisan, 347–9. Ayrıca bkz. 427, 457, 514 yazışmaları.*

(b)     Ian Cunnison'un gözden geçirilmesi, Baggara Arabs: Power and Lineage in a Sudanese Nomad Tribe in Middle Eastern Studies, 4, no. 3 Nisan 326–8.

(c)     "İslam'ın Sarkaç Salıncak Teorisi", Annales marocaines de sosyologie (Institut desologie, Rabat), 5–14. Ayrıca Philosophical Forum'da, 2 , Winter 1970–1, 234–44. Roland Robertson, ed., Sociology of Religion, Harmondsworth: Penguin, 1969, 127–38'de antoloji haline getirilmiştir.

(ç)     Problems in the Philosophy of Science, Amsterdam: North Holland, 377–406 ve 426–32'de 'yeni idealizm' ; yeniden basılmıştır, Anthony Giddens, ed., Pozitivizm ve Sosyoloji, Londra: Heinemann, 1974; Almanca olarak Hans Albert, ed., Theory and Reality, 2. baskı, Tübingen: Mohr, 1972, 87–112.*

1969

(a)     Ed. Ghita Ionescu ile, Populism: Its National Characteristics, Londra: Weidenfeld & Nicolson; Chicago Üniversitesi Yayınları.

(b)     'Kuzey Afrika'da Kabile Sistemi ve Sosyal Değişim', Moroccan Annals of Sociology (Sosyoloji Enstitüsü, Rabat), 3–19.

(c)     'Büyük Patron', Avrupa Sosyoloji Dergisi, 10, 61–9.

(ç)     Anarchy and Culture, The Problem of the Contemporary University, Londra: Routledge & Kegan Paul, 129–47.** içinde 'Panter ve güvercin: isyan ve çevreleri üzerine düşünceler' .**

(d)    "Chomsky Üzerine", New Society, 13, no. 348, 29 Mayıs, 831–3.***

(e)     "Uzak Batı ve Vahşi Batı" (André Adain'in incelemesi, Histoire de Casablanca des Origines a 1914 ), New Society, 14, 17 Temmuz, 102–3.

(f)      "LSE'de Barikatların Arkasında" (H. Kidd'in incelemesi, The Trouble at LSE ), The Times Eğitim Eki, 12 Eylül, 33.**

(g)     "Poker oyuncusu" (KTFann incelemesi, ed., Symposium on JL Austin ), New Statesman, 78 , 28 Kasım, 774–6.***

(ğ)     'Mit, ideoloji ve devrim', Political Quarterly, 40, no. 4, Ekim–Aralık, 472–84; B.Crick ve WA Robson'da yeniden basılmıştır, editörler, Protesto ve Discontent, Harmondsworth: Penguin, 1970, 204–20.**

(h)   Atlas Azizleri, Londra: Weidenfeld & Nicolson; Chicago Üniversitesi Yayınları.

1970

(a)     "Gelişmenin amaçları ve kriterleri", KB Madhava, ed., International Development 1969, Society for International Development, Washington; Yeni Delhi: Oceana, 50–3.

(b)     'Erkenntnis als Ennüchterung', Willy Hochkeppel, ed., Sociologie zwischen Theorie und Empirei, Münih: Nymphen-burger Verlagshandlung, 51–9.

(c)     'Fas İslamında siyasi güç ve dini işlev', Annales: économies—sociétés—medeniyetler, 25, no. 2 Mart-Nisan 699–713.

(ç)     Lords of the Atlas in Middle Eastern Studies, 6, no. 2 Mayıs 224–7.

(d)     "Structuralism" (Michael Lane'in incelemesi, ed., Structuralism: A Reader ), Beaver, 12 Kasım, 6.*

1971

(a)     Talal Asad'ın Gözden Geçirilmesi, Kababish Arabs: Power, Authority and Consent in a Nomadic Tribe in British Journal of Sociology, 22, no. 1 Mart, 110–11.

(b)    Hoşgörünün tehlikeleri', Hükümet ve Muhalefet, 6, no. 2, Bahar, 211–18.**

(c)     Robert E.Fernea, Shaykh and Effendi'nin Gözden Geçirilmesi : Sosyolojide Güney Irak'ın El Shabana'sı Arasında Değişen Otorite Kalıpları , 5, no. 2, 267–8.

(ç)     "Ernest Gellner on Freud and Reich" (Richard Wollheim, Freud; Penelope Balogh, Freud: A Biographical Introduction; Charles Rycroft, Reich; Sigmund Freud, The Complete Introductory Lectures on Psychoanalysis ), Spectator, 226 , 15 May, 672– 3.***

(d)     'Mevcut tarih anlayışımız', European Journal of Sociology, 12 , 159–79; ayrıca Ankette, 17, no. 3, Yaz, 13–30; İngilizce ve Fransızca olarak J.Dumoulin ve D.Moisi'de yeniden basılmıştır, eds, L'Histoire entre l'Ethnologie et la Futurologie (Tarih)

Ethnology and Futurology arasında), postface par Raymond Aron, Paris and The Hague: Mouton, 1972, 9–37, tartışma 38–72.**

(e)    'Tekrar Avrupa'ya mı gidiyorsunuz?', Encounter, 37 , Ağustos, 40–1.

(f)     'The anti-levellers of Prague', New Society, 18 , 5 Ağustos, 232–4.

(g)     "Ernest Gellner on the inanç makinesi" (Alasdair MacIntyre'nin incelemesi, Against the SelfImages ­of the Age: Essays on Ideology and Philosophy ), Spectator, 227 , 28 Ağustos, 307–8.***

(ğ)     'Bir insan yüzü ile tabakalaşma', The Times Literary Supplement, no. 3633, 15 Ekim, 1275–6.

(h)     'Prag'ın çoğulcu eşitleme karşıtları', European Journal of Sociology, 12 , 312–25; ayrıca Dissent'te , Yaz 1972, 471–82.**

(ı)      "Kutsal kelime" (Bryan Magee'nin incelemesi, ed., Modern British Philosophy ), Spectator, 227 , 18 Aralık, 888–9.

1972

(a)     'Ayer on Moore and Russell', Soru, 5 , 81–9.***

(b)     Elie Kedourie'nin gözden geçirilmesi, Nationalism in Asia and Africa in British Journal of Sociology, 23, no. 1 Mart, 120–3.

(c)     "Bir genetik psikoloğun itirafları" (J.Piaget, Insights and Illusions of Philosophy ve Epistémologie des sciences de l'homme'un incelemesi ), The Times Literary Supplement, no. 3666, 2 Haziran, 629.***

(ç)     Vladimir V.Kusin'in Gözden Geçirilmesi, Prag Baharının Entelektüel Kökenleri , British Journal of Sociology, 23, no. 2 Haziran 258–60.

(d)     "Eysenck: imparatorları çıplak görmek" (HJEysenck'in incelemesi, Psychology is About People ), Spectator, 229 , 15 Temmuz, 95–6.***

(e)     'Doktor ve aziz', Nikki R.Keddie, ed., Scholars, Saints, and Sufis, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 307–26.

(f)      'Sir Karl Popper'ın Başarısına Katkı', Dinleyici, 88, no. 2265, 24 Ağustos, 228.

(g)     Concepts and Society'nin incelemesi ), The Times Literary Supplement, no. 3679, 1 Eylül 1026.

(ğ)     "The Savage and the Modern Mind", Robin Horton ve Ruth Finnegan, editörler, Modes of Thought, Londra: Faber, 162–81.

1973

(a)     'İslam'da gelenek-sonrası biçimler: çim ve ticaret, oylar ve yer fıstığı', Daedalus, 102, no. 1, Kış, 191–206.

(b)     Ed. Charles Micaud ile, Araplar ve Berberiler, Londra: Duckworth. 1962(e) ve 1964(e)'nin girişini ve yeniden baskılarını içerir.

(c)     İngilizce transa önsöz. Robert Montagne, The Berbers, Londra: Frank Cass.

(ç)     "Thought and time, or the isteksiz relativist" (Michael Krausz'un incelemesi, ed., Critical Essays on the Philosophy of Collingwood ), The Times Literary Supplement, no. 3708, 30 Mart, 337–9.***

(d)     'Özellikle Amerika'da felsefe üzerine düşünceler', Worldview, 16, no. 6 Haziran, 49–53.***

(e)    İnancın Meşrulaştırılması, Cambridge University Press.

(f)      Sosyal Bilimlerde Neden ve Anlam, ed. ICJarvie ve J.Agassi, Londra: Routledge & Kegan Paul.

(g)     Peter Laslett, WGRunciman ve Quentin Skinner'ın gözden geçirilmesi, editörler, Felsefe, Politika ve Toplum, 4. Seri, The Times Literary Supplement, no. 3694, 22 Aralık 1552.

(ğ)    Ölçek ve Millet', Sosyal Bilimler Felsefesi, 3, no. 1 Mart, 1–17.

(h)     Cynthia Nelson'a Giriş, ed . Daha Geniş Toplumda Göçebeler, Araştırma Serisi no. 21, Uluslararası Çalışmalar Enstitüsü, California Üniversitesi, Berkeley.

(ı)      Popülizm, Anlamı ve Ulusal Özellikleri (İspanyolca trans. 1969(a)), Buenos Aires: Amorortu Publishers.

(i)      Senin İncelemen. V. Maretin ve DAOlderogge, editörler, Stranyi i Narody Vostoka (Doğu Ülkeleri ve Halkları), Many ns 8, no. 3 Eylül,

(j)      GVOsipov'un gözden geçirilmesi, ed., Kasaba, Ülke ve İnsanlar, Man içinde , ns 8, no. 3 Eylül 506–8.

(k)     Ochotniki, Sobirateli, Rybolovi (Avcılar, Toplayıcılar, Balıkçılar) üzerine inceleme makalesi ), Man, ns 8, no. 4 Aralık 536–42.

(l)      John H.Barnsley, The Social Reality of Ethics'in gözden geçirilmesi, Man , ns 8, no. 4 Aralık 645–6.

1974 ve gelecek

(a)     L'Annuaire de l'Afrique du Nord, Aix en Provence'daki Magali Morsy, Les Ahansala'nın gözden geçirilmesi.

(b)     Middle Eastern Studies'de Harvey E.Goldberg, Cave Dwellers and Citrus Growers'ın gözden geçirilmesi .

(c)     Çağdaş Düşünce ve Politika, ed. ICJarvie ve Joseph Agassi, Londra: Routledge & Kegan Paul.

(ç)     Robert Wilson tarafından düzenlenen bir ciltte "The Re-Enchantment Industry or the Californian Way of Subjectivity".

(d)     Sahra Efsanesi ve Saga'nın Man'deki İncelemesi .

(e)    İnancın Meşrulaştırılması, Londra: Cambridge University Press.

(f)     Modern Mısır'da Aziz ve Sufi Michael Gilsenan'ın Religious Studies'deki incelemesi .

(g)     Vincent Crapanzano'nun Gözden Geçirilmesi, The Hamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, in Africa .

(ğ)     Modern Felsefede Şeytan, ed. ICJarvie ve Joseph Agassi, Londra: Routledge & Kegan Paul.

(h)    "Biskra'nın Bilinmeyen Apollon'u", Hükümet ve Muhalefet .

(ı)       Yu'nun çevirisi. İ.Semenov, 'Ekonomik Antropolojinin Teorik Sorunları', Philosophy of the Social Sciences, 4 , Eylül 1974.

Bu indekslerde italik rakamlar önemli bir referansı, n referansın bir notta olduğunu ve q bir alıntıyı gösterir.

Acton, Lord, 33n

Adem, 180

d'Alembert, Jean Le Rond, 112

Anouilh, Jean, 49, 213

Aristoteles, 11

Athanasius, Aziz, 140

Austen, Jane, 169

Austin, JL, 11, 33 kişi, 103 kişi, 166 –71, 186

Ayer, Sir Alfred, 14, 19, 33 n, 35 n, 167 q,

170 –92

Bachelard, Gaston, 42, 216

Pastırma, Sör Francis, 140

Balçın, Nigel, 203

Bartley III, WW, 32n

Bentham, Jeremy, 123

Bergson, Henri, 213

Berkeley, Piskopos George, 136

Berlin, Sör İşaya, 63n

Bradley, FH, 19, 20, 33 kişi

Brentano, Franz, 211

Britton, Karl, 32 nq

Burçak, Michael, viii

Cameron, JM, 36 yaşında

Carroll, Lewis, 98, 99–100

de Chardin, Pierre Teilhard, 36 yaşında

Chomsky, Noam, vii, 40, 209, 214, 222 –

32

Collingwood, RG, 33 n, 150 –65, 213

Comte, Auguste, 19, 126

Condillac, Etienne de, 218

Kaporta, Maurice, 36 yaşında

Kiril, Aziz, 140

Demokles, 46

Darwin, Charles, 3, 199

Davud, 140

Descartes, Rene, 2 – 6, 23, 43, 125, 136,

151,      167, 218

şeytan, 2 – 6, 51, 51

Diderot, Denis, 112, 144

Dominic, Aziz, 140

Donagan, Alan, 150, 150, 151 , 161, 162,

163n _

Dostoyevski, Fyodor, 90, 109

Drury, J.O'C., 32 yaşında

Durkheim, Emile, 20, 21, 214

Einstein, Albert, 63 kişi, 169

Öklid, 171

Eysenck, HJ, 218 –4

Fann, KT, 169n

Findlay, JN, 19

Firth, Roderick, 168q

Uçtu, AGN, 110n

Frege, Gottlob, 103n

Freud, Sigmund, 59, 119, 193, 194, 203,

208,      208 –15

Gallie, WB, 33n , 153

Gentile, Giovanni, 214

George III, Kral, 41

Gide, Andre, 109

Ginsberg, Morris, 106

Goethe, JW, 63n , 84

Gorki, Maxim, 49

Goudge, Thomas, 200–5

Graham, Dr. Billy, 109

Yeşil, TH, 33n

Guevara, Che, 193, 194

, 15, 35n , 36n

Tavşan, RM, 103 –9, 110 n

Harris, Errol E., 161, 162

Harrod, Sör Roy, 25

Hayek, FA, 33n

Hegel, GWF, 14, 19, 33 n, 84, 89, 91,

92n , 183, 187

Heisenberg, Werner, 174, 176

Hirst, RJ, 167q

Hitler, Adolf, 84, 108

Hobbes, Thomas, 123

d'Holbach, Baron, 112, 124 –48

Hubert, Rene, 147

von Humboldt, Karl Wilhelm, 224

Hume, David, 3, 35 n, 58, 62, 70, 72, 72,

110n , 123, 146, 147n , 189, 204

Husserl, Edmund, 217

Hyppolite, Jean, 92 n

James Henry, 46

James, William, 40, 46, 52, 147 kişi

İsa Mesih, 193, 194

Kant, Immanuel, 3, 4, 6, 11, 67 – 76 , 83 –

6,     88, 92, 92 n, 102, 106, 107, 146,

151,      171 –4, 174 –6, 176, 202, 216

Kruşçev, Nikita, 199

Kierkegaard, Soren, 52, 57, 58, 84 , 91,

93n _

Kipling, Rudyard, 17 q

Knox, Sör Malcolm, 161, 163

Krausz, Michael, 157, 161, 163n

Kuhn, Thomas, 40, 42

La Rochefoucauld, François de, 25, 51

Laslett, Peter, 36 yaşında

Lawrence, DH, 109

Leibniz, GW, 128

Lessing, GE, 63n

Levi-Strauss, Claude, 224

Lichtenberg, GC, 208

Locke, John, 3, 136

Mach, Ernst, 204

MacIntyre, Alasdair, 32 n, 192 –7

Madge, Charles, 29, 36 yaşında

Magee, Brian, 36n , 189, 191n

Muhammed, 140

Malcolm, Norman, 158

Mao Tse-tung,

Margerit, Bay, 48

Marx, Karl, 192, 194, 196, 203, 208.

212

Mayıs , Wolfe , 216

La Mettrie, Julien Offray, 112, 114 , .

218

Değirmen, John Stuart, 11, 14

Money-Kyrle , R. , 204 –10

Monod, James, 218

Moore, GE, 61, 98, 105, 150, 183 –92.

214

Musa, 140

Nietzsche, F., 119

Nowell-Smith, PH, 103n

Oakeshott, Michael, 46

Pascal, Blaise, 53

Pavlov, İvan, 208

Armut, DF, 35 n, 101, 103 n

Pétain, Maréchal, 84

Piaget, Jean, 213 –20

Platon, 6, 11, 40

Kutup, David, 33n

Popper, Sir Karl, vii, 50, 51, 92 n, 151,

206,      207, 220

Proust, Marcel, 48

Quine, WVO, 40

Kişot, Don, 26

Ramsay, AP, 57

Kuzgun, Charles E., 36n

Reich, Wilhelm, 211 –15

Revel, Jean-François, 214, 217

Richter, Melvin, 33n

Robinson, Piskopos John, 196

Rotenstreich, Nathan, 161

Rousseau, Jean-Jacques, 119

Runciman, WG, 36n

Runyon, Damon, 61

Russell, Bertrand, 58, 59, 147 n, 153,

154,      183 -92, 200

Rycroft, Charles, 211 –15

Ryle, Gilbert, 11, 74 , 93 – 103 , 207

Sallust, 142

Samuel, 140

Santayana, George, 158

Sartre, Jean-Paul, 48, 49, 109, 217

Şeytan, bkz .

Schopenhauer, Arthur, 4, 119

Schrödinger, Erwin, 202 q

Shaw, Bernard, 33 yaşında

Sisifos, 51

Skinner, Erkek Arkadaş, 218

Kar, Lord, 20, 29, 31, 35 n

Sokrates, 61, 186

Spinoza, Benedict, 51, 126

Steiner, George, 36 yaşında

Strawson, PF, 15, 33n

Tawney, SAĞ, 193

Thales, 56

Thorndike, EL, 218

Thurber, James, 52

Toulmin, S., 93, 101 –2, 103 n, 157, 159,

161

Troçki, Leon, 193

Urmson, JO, 167–70 q

Vico, Giambattista, 25, 226

Voltaire, François Marie Arouet de, 112

Walsh, Beyaz Saray, 155, 161

Warnock, GJ, 11, 33 n, 166 q, 168

Watson, JB, 218

Wheatley, Jon, 33 yaşında

Vinç, Peter, 35 n

Bilgelik, JATD, 32 n

Wittgenstein, Ludwig, 14, 15, 21, 22, 23, 32 n , 33 n, 35 n, 155 –9, 158, 159, 160, 163 n, 187 –92, 193, 194, 196, 199 q, 200 , 203q , 203, 207, 208

Wollheim, Richard, 36n , 208 –13

konu dizini

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

mutlak, 19

mutlak idealizm, 52, 163

mutlak varsayımlar, 156–60

mutlakiyetçilik, 135

soyut, soyutluk, 3;

genel metafizik, 10–11, 23–6,

27;

seviyeleri, 67, 76, 83, 89

saçma, 56–6, 81–2, 91, 98

akademik unvanlar, 213

Hızlanma İlkesi, 25, 35–6 n

Aşil ve kaplumbağa, 98–100

eylem, eylem, 67–8, 70–1, 73–8, 83–4, 92,

133,      137;

gerekçesi, 71–4, 77, 83–4, 91–

2,      103, 196

bedava oyuncu, 84, 90

geçici, 107

uyarlama, 203

estetik, 95–7, 204

Afrika, 55

tarihsizlik, 159;

Şuna da bakın: zamansızlık

yabancılaşma, 32, 193

Amerika, 38–46, 58, 61

analiz, 176–9, 179, 182–4, 188, 190,

194,      196;

ayrıca bkz. dil analizi

Anglo-Sakson felsefi geleneği, 123,

216

kızgın tarikat, 29

acı, 196

hayvan dili, 229

animizm, 71, 131

insanbilim, 211

antropoloji, felsefi, 130–3, 164,

224–7, 229–2

antropoloji, sosyal, 35, 57, 62, 105

antropomorfizm, 127–31, 132, 137,

144–6

ruhbanlık karşıtlığı, vahiy karşıtlığı, 56,

112–17, 123;

Britanya'da yokluğu, 123

kaygı, entelektüel, 17–18, 161;

ayrıca bkz. kendini beğenmişlik, bilişsel

her şey yolunda, 56, 217

apartheid, 178–1, 199

görünüm, 6, 15, 27;

ayrıca bkz. açıklama;

gerçekçilik

uygulamalı bilim, 180, 209

yaklaşımlar, 13

a priori, apriorizm, bkz. rasyonalizm;

ayrıca bkz . Kartezyenlik;

sezgi keyfilik, keyfi, 56–

5,      81, 90, 92, 99, 102, 109

arkaizm, 180

tartışma, eleştirel tartışmaya bakın

zanaatkârlar, 28

sanat, 28–29, 55

çağrışımcılık, 226–9

ateizm, 32, 58, 120, 143–5, 147

atomizm, 13, 14, 33;

mantıklı, 154

tutumlar, bakış açıları, 62, 80–1, 90, 92, 108, 113–22, 123, 158;

ayrıca bkz . dünya resmi

Avusturya, 22

otorite, 56–5, 112, 134–6, 142, 144, 164, 176

otizm, felsefi, 156, 214;

ayrıca bkz. endişe, entellektüel;

kendini beğenmişlik, bilişsel

Otobiyografi, RGCollingwood's, 33 n, 150–3, 154, 161–4, 213

Babil, 21, 35

Methuselah'e geri dön, 33n

aldatmaca, 166, 169, 186

davranış, 72, 73–5, 114, 119, 128, 180;

desenler, 97;

sözlü, 72

davranışçılık, 145, 209, 218–3, 225–31

olmak, 31, 81

inanç, bkz. inanç

inanç ekonomisi, 53–3

inanç makinesi, inanç sistemi, 43, 171 ff

Berberler, 105

biyografi, 68, 74–7, 97, 117

biyolojizm, 3, 4

biyoloji, 116, 118–20, 121, 128, 132–4,

199 devamı

Bluebird felsefesi, 22–4

beden-zihin sorunu, 209, 122, 218

bohème, la vie, 97

Bongo Bongo, 85

Boston, 40

Cesur Yeni Dünya, 93n

İngiltere, 7–10, 14, 24, 29, 33, 36, 40, 46, 123, 216

İngiliz felsefesi, 123, 183–8, 216

serseri oturan apriorizm, 217

bürokrasi, 55

Cambridge, 183

Cambridge University Press, 154, 156

kamufle şüphecilik, 182

kapitalizm, 193

Kartezyenlik, 2–3, 41–2, 49;

ayrıca bkz . rasyonalizm

kast sistemi, 9, 26, 28

kategorik zorunluluk, 106

Katoliklik, Roma, 112–14, 115–16,

123,      125, 127;

ayrıca bkz . hıristiyanlık

nedensellik, nedensellik, neden, 35, 69, 70–2,

76, 92, 95, 102, 127–30, 136–9, 139, 143, 171, 174, 176

mağara, 6

kırkayak, 99

kesinlik, 46–52, 150, 166–8, 168

değiştir, 21, 27–9, 32, 158, 160, 207

kaos, 56

karakter, 68, 73

karizma, 57, 63

kontroller, 41;

kontrole bakın

Çin, 55

seçim, karar, 55, 60, 72, 73, 82, 84, 89–90, 92, 99, 119–2, 134;

ayrıca bkz. özgürlük

Hristiyanlık, 57, 115, 125, 193–5

medeniyet, 25, 61;

batı, 41;

ayrıca bkz. kültür

netlik, 12, 35

katipler, din adamları, 4, 26, 30, 55;

aydınlara da bakın

fikir iklimleri, 118, 208, 214, 224

guguk kuşu diyarı, 163

doğanın kanunu, 144–6

bir arada yaşama, 203

Soğuk Savaş, 208

kolektivizm, 14

sömürgecilik, 41

ticaret, 7

taahhüt, 119, 213

sağduyu, 6, 23–5, 27, 150–3, 160, 166, 168, 183–92, 204;

iddia edilen yanılmazlığı, 189–1

iletişim, 31, 55

Komünizm, 58–8, 208

topluluk, 43, 57, 123

yeterlilik, beceriler, 28–29, 55, 99–100,

224–31;

99–102, 225–8'in sözelleştirilmesi

gönül rahatlığı, bilişsel, 151–5, 156, 159–

2,216,219;

ayrıca bkz. endişe

karmaşıklık, 130, 137, 140

Kişi Kavramı, The, 33 n

Zihin Kavramı, The, 74, 93, 100

kavramlar, 15, 18, 20–2, 27, 30–2, 35, 92, 158–1, 176–9, 179–3, 196–7, 199, 208–12, 217, 219, 226

kavramsal şemalar, 193;

ayrıca bkz . dünya resmi

şartlandırma, 134;

ayrıca bkz. davranışçılık;

uyarıcı-tepki

itiraf, 162

çatışma, 207

kafa karışıklığı, 196–7

varsayım, 126, 130, 132, 228

bilinç, 3, 14, 27, 41, 76, 82, 218, 225–8

muhafazakarlık, entelektüel, 214

teselli, 57–9

Özgürlük Anayasası, The, 33 n

içerik ve biçim, 171

bağlam, 14, 23, 26, 30–2, 35, 48, 53,

61, 72, 156–61, 185–8, 209

Kıta felsefesi, 216

Doğada süreklilik ve süreksizlik,

114, 118, 120–3, 125, 199, 229–2

sözleşme, sosyal, 134

çelişki, bkz . saçma

kontrol, 56–5, 60–61, 139, 204

gelenekçilik, 103

dönüştürme, 69, 71–2, 186

mahkumiyet, 67–73, 96, 108;

ayrıca bkz. inanç

düzeltilebilirlik, 46–51;

ayrıca bkz . hata;

yanılabilirlik

yolsuzluk, 135, 141

kozmik amaç, 199 cesaret, 49

Credo quia absurdum, 81–2;

ayrıca saçma;

inancın işlevi

suç ve ceza, ceza reformu, suçluluk, 128, 134, 139, 147

kriz, 26–9, 30–2, 36

ölçüt, 23, 25–7, 35, 40–42, 91, 100,

106, 107, 164, 166

eleştirel tartışma, eleştiri, tartışma, 51–1, 55–6, 61, 63, 99, 108, 137, 170, 186, 189–1, 203, 209–25, 228

RGCollingwood Felsefesi Üzerine Eleştirel Denemeler, 150–65

eleştiri, edebi, 11, 24, 29, 51

Saf Aklın Eleştirisi, 85, 91 kültler, 29, 56–5, 84, 167–71 kültür, 15, 19–2, 23, 25–8, 40, 46, 53–3, 134, 153, 160 ;

ayrıca bkz. İki Kültür aklın kurnazlığı, 84 akılsızlığın kurnazlığı, 226 adet, 30, 35, 108 sibernetik, 116 kinizm, 81

dans, 99

Darwinizm, 199, 229;

ayrıca bkz . evrimci sosyal felsefe verileri, bkz. sensa

David hume:

Bir Sempozyum, 35 n

Kıyamet Günü, Bilimsel, 175 ölüm, 49, 139 tartışma , bkz . , 112, 135, 147 tasarım, argüman, 130 determinizm, 63, 73–5, 112, 117, 127–31, 136–9, 146–8, 167, 178

deus eski makine, 108

şeytan, 2–6, 51–51, 53, 59

bağlılık, 80–1

D'Holbach ve ses Amis, 147

diyalektik, 84

Dieu Nu, Le, 48

haysiyet, 28, 30, 40

İkilemler, 11

anlaşmazlık, bkz kritik tartışma

disiplinler, 24, 58, 178–80

süreksizlik, bkz. süreklilik

keşif, 152, 155

eğilim, 53, 69, 71, 74, 80, 100

çeşitlilik, 128, 132–4, 137, 139, 147

dogmatizm, 120–3, 136, 150, 153, 180

Don Kişot, bkz. Kişot, Don

çift düşün, 92, 203

şüphe, 2–3, 13–14, 33, 36, 49, 51, 53–3, 58–7, 152, 188, 192, 194

rüyalar, 136

düalizmler, 118–21, 122, 124–6, 145, 201, 204

hanedan, 16

eklektizm, 38, 56, 196, 204

ekonomi, 7–10, 24–6, 29, 33–6, 53–4

eğitim, 28–31, 35, 40, 42, 61, 112, 126, 134–6, 138, 140, 142;

bilim, 12, 26, 29, 35

eşitlikçilik, 82, 88–9, 105, 107, 134

egoizm, 107, 112–14, 123, 141

duygusallık, 72, 84

İmparatorun Yeni Giysileri, the, 57, 218–4 ampirizm, 3, 11, 14, 20–2, 32–4, 50,

52, 112, 114–18, 123, 125–9, 131–5, 136, 139, 145, 152, 154, 164, 183–9, 204–8, 214, 218, 226–31

ansiklopediler, 155

Ansiklopedi, 124

İngiltere, bkz İngiltere

aydınlanmış kişisel çıkar, 83, 119, 138–

40, 141–3

Aydınlanma, 112–14, 115–23, 135, 142, 145, 147, 222

entelekya, 128

bilgi, 58

epistemoloji, bkz. bilgi, teori

Epistémologie des sciences de l'homme, 214 epoché, 217–20 eşitlik, 134;

kanun önünde, 82, 88;

ayrıca bkz . eşitlikçilik

hata, hatalar, 2–6, 13, 20, 22–4, 32, 46–52, 56, 63, 108, 125–7, 133, 135– 8, 141, 145, 150–5, 187–9, 203, 207, 211

Metafizik Üzerine Deneme, 150, 157, 161

Felsefi Yöntem Üzerine Deneme, 162

özcülük, 84, 89–90, 128, 130, 134, 136–8, 147

kuruluş, 30

devletçilik, 14

etik, ahlak, ahlak, 6–10, 15, 19–1, 25, 36, 41–2, 50, 51, 58–9, 72, 74, 77–9, 83–8, 92, 103–9, 112, 119, 121–3, 125, 127, 133, 135–9, 140–3, 145, 166, 204, 216;

teorilerinin sınıflandırılması, 74;

sonuçlar, 74;

evrimsel, 199–2;

tarihi, 105–6;

ve mantık, 95–9;

yükümlülük etiğine karşı izin etiği, 93;

ayrıca bkz. değerler

ethos, 7, 10, 15

görgü kuralları, 30, 57

E-tipi tercihleri, 80–4, 86–7, 90;

bkz. U tipi tercihler

Evreka, 65

Euridice, 49

Avrupa, 55, 112, 116–18, 213

müjdecilik, 58

delil, 46–6, 69, 71–7, 78–80, 95–6, 105–9, 121, 133, 142, 166, 172, 176– 8, 226–9

kötü, 2, 51, 135, 138–41, 146, 212 evrim, 199–3

evrimci sosyal felsefe, 220–4

heyecan, 140

orta hariç, 60

münhasırlık, 56

varlık, 48, 82;

ayrıca bkz. E-tipi tercihler;

ayrıcalık;

benzersizlik

varoluşçuluk, 36–7, 40, 48–8, 52, 60, 72, 77, 82, 84–5, 89, 91, 108, 119–2, 132

deneyim, 20, 56, 204–8, 226;

içe doğru, 82, 89, 226–9;

kalitesi, 11

deney, 175–7, 216–19;

çok önemli, 73;

sosyal, 51

açıklama, 56, 58, 72, 76, 106, 112,

114, 116, 124, 128–31, 138, 146,

157, 160, 200, 209, 220, 225–9, 230

sömürü, 134

dış dünya, 9, 14;

ayrıca bkz . gerçekçilik

gerçekler, 178–80, 193, 220

inanç, inanç, 13, 40, 41–2, 46, 51, 53–3, 57, 58–9, 67, 81, 87, 108, 117, 119– 2, 143, 164, 166, 171–7;

kötü, 50;

53, 62–2'nin geçmişi;

ahlaksızlığı, 58–8;

sosyolojisi, 6, 55–7, 63

yanılabilirlik, 175, 189

tahrif, 49–9, 170–6, 206–9;

teste bakın

Faşizm, 82, 166, 109

Faust, 22, 224–7

Korku ve Titreme, 84

dişil biliş teorisi, 63 n

feodalizm, 28

sadakat, 48, 49;

ayrıca bkz. sadakat

ateşli silahlar, 41, 43

resmileştirme, 101–2

yaşam biçimleri, 15, 19, 21, 23–6, 31–3, 35, 44, 46, 155–8, 158–1, 161, 163

temeller, 24

Aritmetiğin Temelleri, 103 n

Kurucu Babalar, 40

fena değil, 55

Fransa, 48–8, 113, 123, 127, 214

özgürlük, 51, 51, 55, 60, 85, 90, 92;

araştırma, 116–18, 124, 138;

düşünce, 55, 59

Fransız Devrimi, 114, 122

Freudculuk, bkz . psikanaliz

bereket, 56, 176, 182

Führerprinzip, 82

işlev, ekonomik, 35

işlev, sosyal, 6, 57;

saçma, 56–6, 81, 176;

inanç, 6, 55–7, 63;

irrasyonalizm, 56–5, 81;

ayrıca bkz. din sosyolojisi

köktendincilik, 120

gadget'lar, 61

Cennet Bahçesi, 180

dahi, 42

geometri, 171–4, 178

Almanya, 93

gestalt, 97

makinedeki hayalet, 70–1

Allah, 63, 125, 131, 137, 147, 160, 193,

203, 211

tanrılar, kabile, 56

İyi, 51, 58–9, 63, 211

hükümet, 112, 120, 134–6, 138, 140, 142

Grace, 51, 125, 146;

ayrıca bkz. kurtuluş

Graculi, 29

gramer, 6, 154, 158–1;

üretici, 222–6, 226, 228

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 74,

84

gerillalar, kentsel, 41

loncalar, 46

suçluluk, 57, 63

guru, 212

alışkanlık, 134–6, 147

mutluluk, 119, 125, 133–5, 138–43, 144–

6, 212

uyum, rasyonel, 119, 128, 138, 140–2, 146

kirpi ve tilki, 63 n

hedonizm, 112–14

Hegelcilik, 14–14, 33, 38–8, 84, 89,

183, 187–9

tefsir bilimi, 213

yaderklik, 93

buluşsal yöntemler, 65

tarihsel bağlam, 185–8

tarihsel yeniden yapılanma, 7, 185–8

tarihsel olarak belirlenmiş çerçeveler, 155–8,

158

tarihçilik, 3, 84, 89, 90, 118, 161

tarihçilik, 24

tarih, 3, 3, 24, 36, 55, 63, 70, 118,

151, 153, 157–63, 200–3;

entelektüel, 172, 185–8, 196, 218;

felsefe, 115, 128, 147;

bilim, 40, 42

Batı Felsefesi Tarihi, 147 n

holizm, 14–14, 84, 119

Kutsal Kâse, 22

Kutsal Savaş, 203

dürüstlük, entelektüel, 12, 27

Huddersfield, 85

Ev Kapanış, 49

İnsan Anlayışı, 163 n

hümanizm, 24–31, 35, 225;

aydınlara da bakın

önsezi, 96

ikiyüzlülük, 169

hipotez, geçici, 13, 178–1

Bir Sosyal Bilim Fikri, The, 35 n

idealizm, 11, 13–14, 16, 19, 32–4, 150, 152–5, 160–3

fikirler, 67 vd, 71, 73–5, 115, 136–8;

ekonomisi, 56;

tarihi, 185–8, 196;

doğuştan, 134–6, 227–31;

ayrıca bkz. sezgi;

rasyonalizm

kimlik, 31, 48–7

ideoloji, 40–9, 121–5, 192–7, 208, 211

'ihla', 105

eğer, 17

cehalet, 126–8, 129–2, 135, 138, 141–

3, 145, 164

illüzyon, 6, 167, 168, 220

içkincilik, 63, 84, 90–1

tarafsızlık, hukuki, 82

Imperial College, Londra, 19

soğukkanlılık, 65

uyumsuzluk, 56, 203

Hindistan, 9, 10

bireycilik, 41–2

başlangıç, 36, 50, 98, 178–80;

sorunu, 178

Sanayi Devrimi, 29

sanayi toplumu, 30, 32

endüstri, 7, 9

tarif edilemez, tarif edilemez, 30, 55, 97–8,

100, 107–9

eşitsizlik, 57, 132

başlangıç koşulları, 95

doğuştan gelen fikirler, 134–6, 227–32;

ayrıca bkz. sezgi;

rasyonalizm

İçgörüler ve İllüzyonlar, 213, 216

kurumlar, 25, 31, 119, 135

akıl, 3

entelektüel iklimler, 118, 208, 214

entelektüel tarih, 172, 185–8, 196, 218

entelektüel dürüstlük, 12, 77

aydınlar, entelijansiya, hümanist

entelijansiya, 13, 23–31, 35, 53–3, 58–61, 116–18, 123, 178

Bilgi İstihbarat Servisi, 4

akıllı kişisel çıkar, 83, 119, 138–40, 141–3

anlaşılırlık, 126–8, 132, 147, 226

disiplinlerarası çalışmalar, 24

faiz, 140

hoşgörüsüzlük, 56

kafatası içine yerleştirilmiş diktafon, 83

iç gözlem, 227

sezgi, 12, 93–7, 102, 107, 108

içsel olarak deneyimli, 82, 89, 226–9

irrasyonalizm, 33, 56–62, 73, 83–4, 107–

9, 158, 160–3, 222, 226

reddedilemezlik, 57–6, 206

İslâm, 58, 203

'o', 107

İtalya, 93

je ne sais quoi, 13, 103, 107–9

Yahudilik, 56

yargılar, 85–6

hukuk, 24, 82

adalet duygusu, 105, 133–5

gerekçelendirme, 178, 183;

eylemler, 71–4, 77, 83–4, 91–2;

inançların ( bkz. doğrulama);

kararların sayısı, 85–6

Kantçılık, 38, 77, 82, 84–93, 103–7, 109, 216, 224

bilmek ve olmak, 31

bilgi, 3, 4, 13, 14, 19–1, 26, 28, 30–3, 35, 46–51, 76, 98–102, 126–9, 133, 138–40, 141, 143, 199, 201, 204, 206, 208, 213, 224–31;

ve evrim, 201–4, 204;

kendinden, 62;

sosyal geçmişi, 3, 122

( ayrıca bkz. sosyoloji);

o ve nasıl, 61, 74, 93, 97–101, 225–8;

teorisi, 19, 41–2, 58, 63, 112, 115, 120–2, 133, 146, 151–8, 159, 164–9, 175–7, 189–2, 204, 216, 219

lafs (ilk görüşte aşk), bkz. aşk manastırı, Tibetçe, 56

dil, 3–6, 23–6, 27, 31, 35, 84, 92–3, 97, 99, 182, 183, 188, 200, 222 ff

( ayrıca bkz . dilbilim);

analiz, felsefe, 7–27, 30–5, 46– 6, 57, 61, 63–3, 84, 92–3, 98, 179, 182 , 187–91, 194–7 , 203, 208, 216– 19, 225;

hayvan, 229;

oyunlar, 155–61;

sıradan, 22–5, 27, 31, 44, 159, 161, 168–1;

mükemmel veya mantıklı, 6, 182

Dil, Hakikat ve Mantık, 14, 33 n

Daha Sonra RG'nin FelsefesiCollingwood, The, 163 n

Daha sonra Wittgenstein Felsefesi, The, 33n law, 67, 73, 134–6, 139–1 ;

ahlaki, 87–8, 93;

doğal, 3;

saygı, 86;

kuralı, 82;

sosyal, 176;

istatistiksel, 114, 174, 178

dışlanmış orta kanunu, 60

Lebenswelt, 44–4, 217

Sol Banka, 216

mevzuat, 117, 134, 138–40, 142

meşrulaştırma, bkz doğrulama

L'Homme Makinesi, 114

liberalizm, 14, 33, 82, 85

özgürlük, 60, 134, 137–40, 144, 146

hayat:

biçimleri, bkz. yaşam biçimleri;

kalitesi, 11;

tarzı, 38, 97

dilbilim, 40, 222–32

okuryazarlık, 30, 55, 61

edebiyat eleştirisi, 11, 24, 29, 51

mantık, 3, 6, 40, 51–51, 77–9, 83–8, 92, 95–8, 100–2, 105–6, 171, 175, 176, 189–1, 196, 200, 203;

önermesel, 154, 156, 158–2;

soru cevap, 154–8

mantıksal atomculuk, 154

 

mantıksal pozitivizm, bkz .

mantıkçılık, 183–6, 187–9, 190

Logik der Forschung, 50

yalnızlık, 90

Louisiana, 38

aşk, 25, 49, 53, 78–81, 107, 109;

ilk bakışta, 78–80

sadakat, 56, 80–1, 84, 107, 109, 158, 164;

kadınlara karşı fikirlere karşı , 164

Şanslı Jimmyry, 29

Ludditler, 21

büyü, 69–71

dostum, antropolojiye bak

gerçeğin tezahür teorisi, 207

görgü kuralları, 30, 57

Maoizm, 203

şehit, 57

Marksizm, 3, 32–4, 40, 68, 72, 73–5,

123, 193–5, 196, 213;

ikinci gelişi, 193

materyalizm, 112–18, 121–8, 128–34, 135, 143, 146, 208, 209–13

matematik, 46, 61, 146, 171–4, 176, 178

madde, 128 mauvaise foi, 50 özdeyiş, 67–76, 78;

ayrıca bkz. kurallar; kanun

saçmalık, 4, 14–17, 21, 23–5, 27, 30,

33, 36, 69, 103, 122, 130, 137 145,

159

'anlam', 14, 15

ölçüm, 180

tıp, 58, 114–16

zihinsel durumlar, 70–1, 74

meskalin, 109

mesihçilik, 212

metafizik duygular, 212

metafizik, 6, 9–12, 14–15, 19–1, 22–6, 27, 32–6, 51 , 51–1, 60, 63, 97, 119–

2, 126–8, 130, 137–9, 157, 200–3, 218–2, 222;

iyimserlik, 93;

ve bilim, 201

yöntem, fenomenolojik, 217–20

yöntem, felsefi, 167, 169

yöntem, bilimsel, 178–81

yöntem, sokratik, 63, 186, 189–1;

ayrıca bkz. eleştirel tartışma

Orta Doğu, 222

askeri, milis, 41, 58

akıl, 3, 61–1, 67, 120, 122, 159, 206–

9, 209, 218–1;

ekili, 12, 24–6, 35;

ayrıca bkz. zihinsel durumlar;

zihin felsefesi

azınlıklar, 59

mucizeler, bkz doğaüstücülük

hatalar, hataya bakın

hareketlilik:

yukarı sosyal, 30;

entelektüelin aşağısı, 25–32 modernleşme, 123

para, 30

tekelci, entelektüel, 28, 30, 41, 46;

kaybı, 30

ahlaki yasa, 87–8, 93

ahlak, bkz. etik

adetler, 58

motifler, 72–3, 76, 140;

bilinçsiz, 76

karışıklıklar, 10, 11

mistisizm, 95, 107–8, 213

gizem, 123

mit, mitoloji, 6, 95–6, 211

mitopoez, 58

ulusal yasalar, 3

milliyet, 157

doğal seçilim, 199, 202–5

natüralizm, 3, 4, 58, 114, 116–18, 119–

2, 125–31, 134, 139–3, 144–6, 199–

2, 222, 229–2;

ayrıca bkz . devamlılık

Siyaset Biliminin Doğası ve Sınırları, The, 36 n

kişileştirilmiş doğa, 127–31, 132, 137,

144–6

Nebraska, 38

gerekli gerçek, gereklilik, 51, 93, 101–3

olumsuz gerekçelendirme, 182

ağlar ve balıklar, 179

tarafsızlık, 27, 176–9

New Hampshire, 38

nominalizm, 35

saçmalık, anlamı gör

normlar, 35

Kuzey Afrika, 55

Kuzey Dakota, 38

Norveç, 7

'Yeraltından Notlar', 90, 96

nükleer silahlar, 7, 38

zorunluluk, 93, 103

tuhaflık, 61

Ohio, 38

Eski Konuşma, 6

ontolojik kanıt, 51

'oomp', 107

Açık Toplum ve Düşmanları, The, 50

baskı, 134

iyimserlik, 121, 135, 147, 203, 204, 209,

222;

metafizik ve bilimsel, 93

sipariş, 129–1, 138–40

günlük dil, bkz. dil

orgon kutuları, 212

ilk günah, 119, 125, 146

özgünlük, 12, 28

Ortodoksluk, 212

diğer zihinler, 206–9

Dış Hebrides, 7, 10, 12

görünümler, bkz. tutumlar

Oxford, vi–vii, 6, 19, 22, 33, 160, 226

acı ve zevk, 128, 133, 139–1

paleontoloji, 171

paradigma, 42, 151

paradoks, 35, 98, 131;

Lewis Carroll'ınki, 98–100;

pragmatik, 3

ayrıntılar, 77

Pascal'ın bahsi, 53, 203

tutkular, 142

ataerkillik, 135, 147

dil patolojisi, 9, 15, 27

vatanseverlik, 80–1, 92

köylüler, 46

bilgiçlik, 40

algılar, 62, 86, 132;

gestalt-, 97

sürekli devrim, 12, 13, 16, 23–5, 27

kişiselcilik, 38

kişilik, 31, 48–7, 107 ikna, 28;

ayrıca bkz . inanç makinesi

karamsarlık, 119, 121, 147 fenomenalizm, 63 fenomenoloji, 38, 40, 217–20 filozoflar, 36, 44–48, 194 filozoflar, 122–4, 134

Felsefi Soruşturmalar, 33 n, 203 felsefe, vi–vii, 2–6, 13, 22, 24, 27, 31–6, 46, 61, 63, 118, 122, 134, 144, 150–3, 155, 157 , 158–2, 162, 164, 169, 209, 224;

Amerikalı, 38, 40, 46;

Anglo-Sakson ve Kıtasal, 216;

ve antropoloji, 35;

ve ekonomi, 7, 10, 35;

ve hümanizm, 24–6, 35;

ve okuma yazma, 30, 32, 35;

ve edebiyat, 48–8;

ve matematik, 36 n;

zihin, 61–1, 67, 92, 97–8, 120, 122, 206–9, 209, 218–1;

sürekli devrimde, 12, 13, 16, 23–5, 27;

ve fizik, 12–14, 28, 178; siyasi, 36, 164;

ve siyaset, 14, 15, 16, 19, 30–3, 41;

aşamalı, 13, 17, 33, 180;

ve psikanaliz, 203 ff, 209–13;

"saf", 122, 179;

ve din, 40, 40

( ayrıca bkz. laiklik);

ve bilim, 24–6, 31–3, 40, 44,

170–83, 199–2,

178–1, 199 arasında apartheid ;

bilim, 220;

seküler din olarak, 161–4

( ayrıca bkz. laiklik);

sosyal, 50–9, 209,

evrimci sosyal, 220–4;

ve toplum, 7 vd, 38–9, 41, 46, 191;

ve sosyoloji, 19–2, 24, 27, 31–3, 35, 38;

sosyolojisi, 38–8;

ve gelenek, 42–2, 112, 116–18, 123

Felsefe ve Tarih Anlayışı, 33 n

Felsefe ve Psikanaliz, 32 sn

Felsefe, Politika ve Toplum, 36 n

flojiston, 133

anka kuşu, 128

fizikalizm, 209–13

fizik, 12–13, 35, 128–30, 136, 171–7, 178, 182, 201;

bilime bakın ;

felsefe ve fizik

domuz, 166

Platonizm, 15, 156

zevk, bkz. acı ve zevk;

mutluluk

şiir, 42–2

kalkış noktaları, 49

polemik, 56

siyaset felsefesi, 36, 164

siyaset bilimi, 29

siyaset, 55, 112, 131, 134–6, 140

Vicdan Siyaseti, The, 33 n

Politeknik, 19

popülizm, 46

pozitivizm, klasik, 19, 112, 126, 136, 137

pozitivizm, mantıksal, 6, 13, 14–16, 19–1, 27, 31–5, 38–8, 152, 214–18

pozitivizm, naif, 178

pozitivizm, salon, 219

Pourquoi des philosophes?, 214

güç, 16, 28, 30, 135, 141;

kelime sayısı, 61, 69–70

pragmatizm, 3, 4, 40, 61, 112, 121, 133, 139, 182

namaz, 60;

ibadete bakın

istikrarsızlık, bkz. düzeltilebilirlik;

yanılabilirlik

hassasiyet, 180

tahmin edilebilirlik, tahmin, 73, 96, 133,

170–7, 178

tercihler, 69, 72–4, 109;

E-tipi, 80–4, 86–7, 90;

U tipi, 80–8, 91–2

önyargılar ve hurafeler, 10, 23, 59,

69, 97, 100, 118–20, 125–8, 131–3, 134–7, 139, 219

Presokratikler, 56

prestij, 22

varsayımlar, 156–60, 160

rahipler, 9, 26, 55, 113, 119, 131

birincil nitelikler, 129

ilkel, 58

ilkel din, 52

Principia Mathematica, 154

ilke, 82

nedensellik ilkesi, 174

gizlilik, 41

ayrıcalık, 57, 77, 84–7, 187, 227, 230

problem, vi–vii, 46, 163, 166, 169, 187–

91, 192, 194, 200, 203;

beden-zihin, 120, 122, 218;

indüksiyon, 178;

ayrıca bkz . gerekçe

Bilgi Problemi, The, 190

filozofların profesyonelliği, 46;

ayrıca bkz. apartheid;

inanç makinesi;

okuryazarlık

ilerleme, 13, 17, 33, 56, 180

ilerici düşünce, 112–15, 121–4, 144–6

ilerlemecilik, 204

Bilimsel Psikoloji Projesi, 209

Prometheus, 22

ispat, 51, 96, 102

peygamber, 55, 212

refah, 29

protesto hareketi, 40, 211–14

Protestan, 41–2, 58, 58;

ayrıca bkz . hıristiyanlık

psikiyatri, psikoterapi, 26, 209, 220

psikanaliz, 4, 11, 58, 59, 61, 63, 70, 73, 76, 194, 203–10;

ve felsefe, 203 ff, 209–13

psikoloji, 3, 207

psikoloji, 50, 58, 67–8, 70, 74, 85–6, 92, 112, 114, 116, 128, 129, 132–4, 136–8, 140–2, 146, 180, 208, 212, 213–18, 218 devamı, 229

yayınlar, sel, 40

ceza;

suç ve ceza görmek

Püritenlik, 17, 50, 58

Puttain Respectueuse, La, 48

nitelikler, birincil, 129

deneyim kalitesi, 11

yaşam kalitesi, 11

sorular, 61, 154–62

Kişot, Don, 26

radikalizm, 2–3, 35

Radyo Saatleri, 9

rasyonel argüman, bkz. eleştirel tartışma

mantık, 71

rasyonalizm, rasyonalite, akıl, makullük, 6, 11–12, 77, 82–4, 91, 99, 106–7, 112, 118–21, 123, 132–

4, 135, 138, 142, 144, 146, 157, 220– 4, 228

rasyonalite, apriorizm, 2–3, 6, 9,11, 14, 20–2, 70, 72–5, 123, 125–7, 134–6, 137, 216–19, 227–32;

ayrıca bkz . özcülük;

sezgi

rasyonalizasyon, 74

gerçekçilik, gerçeklik, 6, 9, 11–16, 19, 27, 32–

4, 57, 150–61, 162–5, 201

absurdum reklamını azaltmak, 99

rölativizm, rölativist hakikat teorisi, 112,
119, 137, 144, 146–8, 155, 158–5

görecelik, kültürel, 3, 14, 105

din, 53, 57–6, 62, 91, 108, 113-14, 116–24, 125, 127, 135, 137–9, 140, 142, 144–7, 161, 219, 229

( ayrıca bkz . inanç);

doğu, 40;

ilkel, 20;

ve bilim, 116, 118-21, 125–7, 129–1;

sosyolojisi, 6, 55–7, 63, 81–2, 116, 119, 121, 123, 129, 131, 141, 143

Geçmiş Şeylerin Anılması, 48

araştırma, ücretsiz, 116–18, 124, 138

yasalara saygı, 86

sorumluluk, 58, 137, 139

diriliş, 139

Bağlılığa Geri Çekilme, The, 32 n

vahiy, 14, 24;

ayrıca bkz. kilise karşıtlığı;

süreklilik

devrim, 196, 208;

Fransızca, 114, 122;

Sanayi, 29;

kalıcı, 12, 13, 16, 23–5, 27;

felsefede 23, 26, 29;

sosyal, 207–10

titizlik, 2, 17–18, 33, 40, 41, 180

ritüel, 53, 57–6

Rocky Dağları, 40

romantizm, romantikler, 21, 78, 81, 119, 123, 180, 224

Roma, 29

hukukun üstünlüğü, 82

kurallar, maksimler, 14 , 25–8, 33, 67–8, 70–1, 73–7, 78, 85, 87–9, 91–2, 96, 98– 102, 106–8, 155, 158;

ampirik içerik, 85–6, 89, 92–3; aç, tercihlere bakın , U tipi;

99–102'nin sözelleştirilmesi;

ayrıca bkz. bilgi o ve nasıl

kurtuluş, 57–9, 121, 125, 143–8, 161

kıtlık, 56

şüphecilik, 58–8, 86, 98–9, 108,118, 182–4, 189–1;

ayrıca bkz . şüphe

'şimmel', 85

akademisyenler, 30

skolastizm, 16, 31, 33, 43, 57

okullar, 38

bilim, 12, 13, 19, 24, 27–9, 50–9, 55– 4, 58, 70, 86, 119–1, 167, 199, 201, 204–8, 208, 216–19, 219– 4;

uygulanmış, 180, 209;

ve günlük yaşam, 180;

eğitim, 12, 26, 29, 35;

ve metafizik, 201;

ve felsefe, 24–6, 31–3, 40, 44,

170–9, 182, 199–2,

178–1, 199 arasında apartheid ;

ilerleme, 13, 17, 33;

ve din, 116, 118–22, 125–7, 129–1;

sosyal, 56, 176, 200, 220–4, 230

bilimcilik, 213, 218, 222

bilim adamları, 220

sekülerizm, laik aydınlar, 116–19, 120–2, 123–5, 143, 145

güvenlik, 48–7, 134

seçim, doğal, 199, 202–5

özbilinç, 82, 218

kişisel çıkar, 83, 119, 138–40, 141–3, 217

kendini tanıma, 62

kendine saygı, 29

sensa, duyumlar, duyu verileri, sansasyonalizm, 15, 33, 128, 131–3, 136–8, 140, 172–5, 178, 186

anlam, anlam görmek

Sense and Sensibilia, 166, 168–1

adalet duygusu, 105, 133–5

cümle, 20

cinsiyet, 17, 48–7, 211;

ve biliş, 63 n

çobanlar, 28

eşzamanlılık, 35

günah, 17, 51, 119, 125–7;

ayrıca bkz. orijinal günah

samimiyet, 58–8, 63, 213

beceriler, bkz. yeterlilik

kölelik, 134

sosyal nedensellik, 176

sosyal çatışma, 207

sosyal sözleşme, 134

toplumsal sözleşme, 56–5, 60–61

sosyal hukuk, 176

sosyal hareketlilik, 30

sosyal felsefe, 147–9, 209;

evrimci, 220–4

sosyal bilimler, 56, 176, 200, 220–4, 230

Sosyal Bilimler ve Siyaset Teorisi, 36 n

sosyal yapı, 212

sosyal bütün, 176

sosyalizm, 193–5, 196

toplum, 7, 10, 23, 25, 27–30, 32, 55,

153;

statik, 55

sosyolojik görünüm, 119–1

sosyoloji, 22–4, 35, 42–2, 57, 118, 120–2

sosyoloji, 24, 31–3, 38, 56, 58, 107, 129, 133–5, 147;

felsefe, 38–8;

din, 6, 55–7, 63, 81–2, 121,

123, 125, 127, 128, 141, 143, 172

Sokratik yöntem, 63, 186, 189–1;

ayrıca bkz. eleştirel tartışma

Başka Bir Şey ve Bilim, 216

Sofistler, 55

ruh, 53, 59–9, 61, 131–3, 135–8, 139

egemenlik, 41

İspanya, 214

uzmanlık, uzmanlıklar, 46, 178

Spekulum Mentis, 150–2, 152, 154

kendiliğindenlik, 85–6

statik toplum, 55

istatistikler, 114, 174, 178

durum, bilişsel kayıp, 25–32, 35 n

statüko öncesi, 22

uyaran-tepki, 218, 227

envanter sayımı, 208

metanet, 51, 145

grevler, 222

yapı, 224, 228

yapı, sosyal, 212

Bilimsel Devrimlerin Yapısı, 42

stil, 213;

yaşam, 38, 40;

felsefe, 185, 189, 192, 194;

düşünce, 27–9

öznelcilik, 96, 201, 206, 216, 220;

kolektif, 156

başarı, 51

doğaüstücülük, doğaüstücülük, 112, 114, 120, 129–1, 133, 144;

ayrıca bkz. süreklilik

hurafe, bkz. önyargılar ve

batıl inançlar

hayatta kalma, 133, 137, 220;

ayrıca bkz . adaptasyon

İsviçre, 214

sembol, 58

senkretizm, 56

ilerici düşünce sendromu, 112, 113

eşanlamlılık, 103–5

sentez, 84

Système de la Nature, Le, 117–19, 123–48

sofra adabı, 30

masa tenisi, 99

teknoloji, 41, 44, 180

teleoloji, 97, 199

günaha, 73

On Emir, 3

terörizm, 41

test, test edilebilirlik, 13, 19, 20, 170, 176, 178–80;

ayrıca bkz . tahrif

Teksas, 38

ders kitabı, 155

teodise, 143, 193, 199–2

ilahiyat, 11, 25, 32, 36, 51, 57, 95, 120–

2, 133, 136–9, 139, 143, 193

teori, 14 , 172

tip teorisi, 36 n

Üçüncü Program, 9

Tibet, 56

zaman, 9, 18, 19, 180

zamansızlık, 19–2, 23, 27, 35, 155–8, 158–1, 203, 214

tarifeler, 18

başlıklar, akademik, 213

tolerans, 55, 59, 63, 108, 116, 137, 144, 212

alet ve çıngırak felsefe teorisi, 15, 22

totalitarizm, 41

totem, 61

Tractatus Logico-Philosophicus, 22, 35, 158

gelenek, 15, 20, 23, 29, 42–3, 112, 115–

18, 123, 134

gelenekçilik, 56, 84

trahison des clercs, 4

aşkın, aşkıncılık, 55, 63, 127, 129, 228

çevrilebilirlik, 105

deneme yanılma, 3, 99

kabile tanrıları, 56

önemsizlik, vi, 53–3, 159, 161, 166- 71, 186, 189–2, 224

hakikat, 2–6, 13, 22, 31–3, 41, 46, 51–1, 55–63, 71–3, 74, 101, 108, 117, 124, 133, 169, 170, 176–8, 180, 186–8, 191, 207 , 214;

manifest, 6, 133, 136–8, 147, 189–1, 200;

göreli, bkz. görecilik;

kurtuluş olarak, 143;

ara, 63;

sentetik gerekli, 51, 93, 101–2;

yardımcı program olarak, 138, 139

İki Kültür, 20, 25–32, 35 n

bilinçsiz, 4, 76

anlayış, 3

anlaşılmaz, 56–5, 58, 63, 70

benzersizlik, 78–81, 90

Birleşmiş Milletler, 203

doğanın birliği, bkz. natüralizm

evrenselcilik, 59

evrenselleştirilebilirlik, 103–7, 109

evrenseller, 77

üniversite, 30

Üniversite Koleji, Londra, 222

mantıksızlık, 84

üst sınıf, 46

şehir gerillaları, 41

Utah, 38

faydacılık, faydacılık, 51, 112, 117, 123, 133–5, 139–2, 144

ütopya, ütopyacılık, 51

U tipi tercihler, 80–8, 91–2;

bkz. E-tipi tercihler

doğrulama, geçerlilik, gerekçelendirme, meşrulaştırma, 72, 91, 93, 97–103, 103–6, 108–9, 164, 166, 178, 182–4, 189, 196, 206, 227–31;

pragmatik, 182

değerleme, 3, 82–3, 85, 89–90, 108–9

değerler, 117, 125, 127, 135, 147;

ayrıca bkz . etik;

tüzük

değişken, 83

sözlü davranış, 72, 226–9

kuralların sözlü olarak ifade edilmesi, 99–102

doğrulama ilkesi, 136, 145

vertehende, 227

negatif aracılığıyla, 159

Viktorya dönemi, 17

Viyana, 216

Vietnam, 222

erdem, 50–9, 136, 141, 144, 212

dirimselcilik, 212–15

oy, 41

savaş, 7, 203, 208, 222

savaşçı sınıfı, 9, 28

Weltanschauung, 62, 121, 123, 166;

ayrıca bkz . dünya resmi

batı, 28, 41, 55, 60, 115–17, 123

Batı Virjinya, 38

irade, 125, 137–9, 217

Wittgensteincılık, 38, 44;

ayrıca bkz. dil felsefesi;

pozitivizm

kelimeler, 25, 27, 61, 63;

61, 69–70'in kuvveti;

ayrıca bkz . kavramlar;

dil

dünya resmi, dünya görüşü, 10, 15, 36, 166, 167, 193, 199ff, 203–8;

ayrıca bkz . tutumlar;

Weltanschauung

ibadet, 60, 81, 107, 109

yanlış, 72