Kötülük Problemi ve Bazı Ateizm Çeşitleri

WILLIAM
ROWE'UN KÖTÜLÜĞE KARŞI KANITLANABİLİR
TARTIŞMASINI SAVUNMADAKİ GOD BEYOND İNANÇ

ile

NİK TRAKAKIS

Monash Üniversitesi, Melbourne, Avustralya

Bana hayallerimin peşinden gitme fırsatı verdiği için anneme ve babama

Ve eşim Helen
amor magnus doktor est'e

Dünyamızdaki insan ve hayvan ıstırabının çeşitliliği ve ölçeğine ilişkin deneyim ve bilgilerimizin ışığında, bu ıstırapların hiçbirinin, her şeye gücü yeten bir varlık tarafından, dolayısıyla daha büyük bir iyiyi kaybetmeden veya en azından bir kötülüğe izin vermeden önlenemeyeceği fikri. kötü, inancımızın oldukça ötesinde, olağanüstü, saçma bir fikir gibi görünüyor.

William Rowe, “Kötülük Problemi ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” s.338

Bu kadar bilgiden sonra, hangi bağışlama?

TS Eliot, “Gerontion”

İÇİNDEKİLER

Önsöz         xi

Önsöz         xiii

Cinsiyet içeren dil hakkında not         xvii

1. Giriş         1
2. Amaçlar ve Sınırlamalar         2
3. Metodoloji         4
4. İyi Argüman Nedir?         8
5. Genel Bakış         10

2. Kötülük Sorununun Arka Planı         17

1. Ortodoks Teizmi         17
2. Kötülük Sorunu         23

1. Felsefi Arkaplan         23

1. İyiler ve Kötüler         23
2. Problem of Evil         27 Sürümleri
3. Etik Teori ve Kötülük Problemi         30

2. Tarihsel Geçmiş         33

3. Rowe'un Evil 47'den Kanıtsal         Argümanları

1. Erken Rowe (1978–86)         47

1. 1979 Tartışması         49
2. Teolojik Önerme         50
3. Olgusal Önerme         51
4. 55'i Destekleyen Rowe'un Davasında Wykstra        

2. Orta Sıra (1988–95)         57

1. Olgusal Öncül Yeniden Ziyaret Edildi         57

2.         P'den Q'ya Çıkarım _

Tartışmanın Yapısı        58

61

3.        Geç Rowe (1996-günümüz)        62

        3.1 Rowe'un Yeni Kanıt Argümanı        62

        3.2 Ateizm mi Agnostisizm mi?        67

        3.3 Rowe'un Kötülükten Gelen "Orta" Argümanın Dirilişi        68

4.        Hiçbir Gözün Görmediği: Wykstra'nın CORNEA Eleştirisinin Epistemik Temelleri        77

1.        Orijinal KORNEA        78

2.        C 1 ile İlgili Sorun        82

3.        KORNEA ve Saflık İlkesi        84

4.        C 2 – C 4'e Karşı Örnekler        88

5.        C 4 ve Noseeum Çıkarımları        90

5.        CORNEA, Rowe'un Kanıt Argümanına Uygulandı        99

1.        C 4.2'yi Rowe Argümanlarına Uygulamak        99

2.        Rowe'un CORNEA'ya Tepkisi        101

3.        KORNEA ve Mantıklılık Yükü        101

4.        Wykstra'nın CORNEA Eleştirisinin 2. Adımında Rowe        104

5.        Wykstra'nın Argümanı - Rowe'un Versiyonu        106

        5.1 RST-EST Ayrımı        108

        5.2 (5)'ten (6)'ya Çıkarım Yeniden İncelendi        109

        5.3 EST İçin Beklentiler        110

        5.3.1 'EST Beklentileri'ne Ek        115

        5.4 Rowe'un RST'ye Kısıtlaması        116

6.        Wykstra'nın Argümanı – Analojik Versiyon        118

        6.1 Analojik Akıl Yürütme        119

        6.2 Rowe'un Wykstra'nın Ebeveyn Analojisine Yönelik Eleştirisi        121

        6.3 Wykstra'nın Gözden Geçirilmiş Ebeveyn Analojisi        122

        6.4 Rowe'un Yeni Ebeveyn Analojisine Yönelik Eleştirisi        124

6.        Rowe'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar        135

1.        Howard-Snyder'ın Karmaşık Mallardan Argümanı        135

2.        Tarihin Karmaşıklığından Durston'un Argümanı        138

3.        İlerleme Argümanı        145

4.        Alston'ın Analojileri        154

7.        Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımı Desteklemek İçin        163

1.        Ahlaki Şüphecilikten Argüman        163

2.        Rowe'un RNA'yı Destekleyen Vakası        174

3.        Son sözler        181

8. İlahi Gizlilik Sorunu         189

1. Sorun nedir?         189
2. RNA'yı Destekleyen Analojiler 4         191
3. 4'e         Karşı Dava 194

1. Şüpheci Teist Yanıtı         194
2. İnsan Özgürlüğüne Çağrı         197

1. Hick'in Tanrı ile İlişkili Özgürlüğü         197
2. Swinburne'ün Ahlaki Özgürlüğü         206

4. Sonuç olarak         216

9. Meta-Teodise: Teodise için Yeterlilik Koşulları         227

1. Açıklanacak Kötülükler         228
2. Talep Edilecek Mallar         233
3. Teodik Açıklamanın Doğası         238
4. Özet         242

10. Uygun Teodise veya Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak:

Korkunç Ahlaki Kötülük         251

1. Bir Teodise Taslağı         251
2. Problem I: Hür İrade Uygulamasını Kısıtlamak         256
3. Problem II: Gerekli Kötülükler?         261

1. Tierno'nun Hür İrade Teodiselerine Karşı 'Yeterlilik Argümanı'         261
2. Tierno'nun 'Yeterlilik Argümanı'nın Yetersizliği         263

4. Sonuç         269

11. Doğal Kötülük için Teodiseler         275

1. Ruh Yaratma ve Doğal Kötülük         276
2. Swinburne'ün Özgür İrade Teodisesi         279
3. Reichenbach'ın Doğal Hukuk Teodisesi         287
4. Sonuç         295

12. 303 ile Uyumluluğu        

1. Van Inwagen'in Şans Tanrısı         304
2. Van Inwagen'in Minimum Tez Yok         309
3. 314'ün Acısını Çıkarmak        
4. Peterson'ın Titiz İlahi Takdiri Reddi         317

1. Savunmada Peterson         318
2. Peterson Saldırıda         320

5. Sonuç         324

13. Sonuç: Rowe'un Kanıt Argümanı Başarılı mı?

1. 'GE Moore Değişimi'
2. Tanrı'yı Yeniden Anlamak

1. Tanrı'nın Kusursuz İyiliğini Reddetmek
2. İlahi Mutlak Gücü Reddetmek
3. İbadet-Allah'a layıklık

3. Son sözler

Kaynakça

dizin

ÖNSÖZ

Avustralya'daki Monash Üniversitesi'nde çok yetenekli genç bir filozof olan Nick Trakakis ile oldukça uzun bir süredir mektuplaştım . Kötülük sorunu üzerine bir el yazmasını tamamlıyordu . Hiç tanışmamış olmamıza rağmen, onun felsefi yeteneğine büyük hayranlık duymaya başladım, hatta bu konudaki kendi yazılarımda düpedüz hatalar değilse de zayıf yönlere dikkat çektiğinde özellikle umuyorum. İlgili literatür hakkındaki bilgisi, olağanüstü bir şey değildir. Yazısının netliği ve kalitesinden , ölçülü yargılarından ve felsefi yeteneğinden derinden etkilendim .

Bu ciltte Trakakis, 1979 tarihli "Kötülük Problemi ve Bazı Ateizm Çeşitleri" adlı makalemle başlıyor, kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümanı ortaya koyuyor ve bu argümana yanıt olarak geliştirilen geniş literatürü ele alıyor. Wykstra, Howard-Snyder, Durston, Alston ve diğerleri tarafından yapılan itirazları ve bu güçlü itirazlara verdiğim yanıtları büyük bir dikkatle inceliyor ve değerlendiriyor. Korkunç insan ve hayvan ıstırabı için Tanrı'yı haklı çıkaran iyi şeyler varsa, o zaman insanların bu iyilikleri haklı çıkaran şeylerin neler olabileceğine dair bir miktar farkındalığa sahip olacağı varsayımının önemine dikkat çeken Trakakis, bu çok önemli konuyla ilgili literatürü dikkatlice değerlendiriyor , Tabii ki, yaygın olarak ilahi gizlilik sorunu olarak bilinen sorunun önemi ve şüpheci teistler - teist olan ancak teizme karşı argümanlara şüpheyle bakan filozoflar - tarafından önerilen yanıt hattı da dahil. Kitap, birkaç önemli teodisenin anlayışlı bir tartışması ve değerlendirmesiyle sona eriyor: Gerçekleştiği takdirde, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın içimizde mevcut olan korkunç kötülüklere izin vermesini haklı çıkaracağı düşünülebilecek iyi durumları belirleme girişimleri. dünya.

William L. Rowe

ÖNSÖZ

Ünlü Alman sanatçı Anselm Kiefer, 1990 yılında demir bir kitaplık üzerinde duran kurşun kitaplardan yapılmış büyük bir kavramsal heykel (5 metre yüksekliğinde ve 11 metre uzunluğunda) sergiledi. Buna, Tanrı'nın tüm kötülüğü cam kaplarda tutmaya çalıştığı bir Yahudi kabalistik geleneğinden sonra, Kapların Kırılması adını verdi . Ancak cam kırıldı ve kötülük dünyaya kaçtı. Ve o zamandan beri , salıverilen kötülüğü yeniden ele geçirerek tikkun olam'ı (İbranice 'dünyanın yeniden inşası' anlamına gelir) aramak insanlığın kaderi olmuştur . Soykırım ve 11 Eylül terör saldırıları ile örneklenen zamanımızın sayısız kötülükleri, bu kabalistik mite çok dokunaklılık katıyor.

Platon'un bize söylediğine göre felsefe, bir merak duygusuyla, özellikle de kökleri güzellik deneyimine dayanan bir merakla başlar. Benim düşüncem de bir merak duygusuna dayanıyordu, ama insanların yapabileceği tarif edilemez dehşetlere karşı bir merak duygusu. Diğer pek çokları gibi, bu merak da ilk olarak ilkokulda Nazilerin II . İnsanlık tarihinin bu üzücü bölümünün tüyler ürpertici detaylarına artık çok aşinayız. Bu tür dehşetlerin ışığında, dünyanın teistik bir anlayışını arayan birinin karşılaştığı zorluk, tikkun olam'a ulaşmak , kırık kaplardan kaçan kötülüğü yeniden ele geçirmek veya (mecazi olarak daha az) kötülüğün şeytanı anlamsız kılmadığını göstermektir. dünyayı sevgi dolu bir Tanrı'nın yaratımı olarak görme. Bir teistin bu meydan okuma karşısında ne kadar başarılı olduğu şu anki araştırmamın konusu.

Aşağıdaki çalışma, 2005 yılında Monash Üniversitesi'ne teslim ettiğim doktora tezimin gözden geçirilmiş halidir. Tezin yazımı ve ardından kitap haline getirilmesi sürecindeki destekleri ve teşvikleri için birçok kişiye teşekkür etmem gerekiyor. özel bir şükran borcum var

paha biçilmez rehberlikleri için doktora danışmanlarıma (Graham Oppy ve Dirk Baltzly) ve pek çok yararlı yorumları ve araştırmacı eleştirileri için sınav görevlilerime (Paul Draper ve John Schellenberg) teşekkür ederim. Ayrıca, William Alston, Winfried Corduan, Peter Forrest, Daniel Howard-Snyder, Lloyd Humberstone, Richard Otte, Nicole Saunders, Richard Swinburne, Joel Tierno ve Stephen Wykstra. Bruce Langtry'nin 2004'te Melbourne Üniversitesi'nde kötülük sorunu üzerine verdiği dördüncü yıl (Başarılar) kursu da bu çalışmayla ilgili konularda saatlerce süren aydınlatıcı tartışmalar sağladı.

Bununla birlikte, entelektüel gelişimime büyük katkıda bulunan iki kişiden daha bahsetmemek benim için yanlış olur. İlki, çalışması bir felsefi zeka modeli işlevi gören ve aynı zamanda bu çalışmanın bazı bölümleri hakkında çok yararlı yorumlarda bulunan William Rowe. İkincisi, eski Yeni Ahit Tarihi öğretmenim Rahip Themistocles Adamopoulo'dur. Arkadaşlığı ve desteği, öğrenciliğim boyunca ve sonrasında bana destek oldu.

Ayrıca ailem George ve Chrysoula'nın muazzam sevgisini ve fedakarlıklarını takdir etmemek mümkün değil. Ve son olarak, onsuz bu çalışmanın mümkün olmayacağı eşim Helen'e en içten teşekkürlerimi sunmak isterim.

Bu çalışmanın çoğu, daha önce yayınlanmış bir dizi makaleden yararlanmaktadır. Aşağıdaki materyali yeniden kullanma izni verdikleri için orijinal yayıncılara minnettarım :

"Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine: Tierno'ya Bir Yanıt," Sophia: International Journal for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics , cilt. 42, hayır. 2, Ekim 2003, s. 99–106. © 2003, Ashgate Yayıncılık Limited.

“Daniel Howard-Snyder ve Paul K. Moser'in İncelemesi (editörler), Divine Hiddenness: New Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2002),” International Journal for Philosophy of Religion , cilt. 54, hayır. 1, Ağustos 2003, s. 53–55. © 2003 Springer Science and Business Media, yayıncının izniyle.

“Tanrı, Karşılıksız Kötülük ve van Inwagen'in İkisini Uzlaştırma Girişimi,” Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion [ http://www.ArsDisputandi.org ], cilt. 3, 2003.

"Kötülük ve Tarihin Karmaşıklığı: Durston'a Bir Yanıt", Religious Studies , cilt. 39, hayır. 4, Aralık 2003, s. 451–458. © Cambridge Üniversitesi Yayınları.

"Hiçbir Gözün Görmediği Şey: Rowe'un Kötülükten Gelen Kanıt Argümanına Şüpheci Teist Yanıtı," Philo: The Journal of the Society of Humanist Philosophers , cilt. 6, hayır. 2, Sonbahar-Kış 2003, s. 250–66.

"Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci Düşünceler", Sophia: International Journal for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics , cilt. 43, hayır. 2, Ekim 2004, s. 87–93. © 2004, Ashgate Yayıncılık Limited.

"Şüpheci Teizm ve Ahlaki Şüphecilik: Almeida ve Oppy'ye Yanıt" (Yujin Nagasawa ile birlikte), Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion [ http://www.ArsDisputandi.org ], vol. 4, 2004.

"Tanrı'nın Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük", Avustralyalı Rasyonalist , no. 69, Yaz 2005, s. 13–20.

James Fieser ve Bradley Dowden tarafından düzenlenen The Internet Encyclopedia of Philosophy'de "The Evidential Problem of Evil" , < http://www.iep.utm.edu/e/evil-evi.htm > adresinde bulunabilir , Nisan 2005'te yayınlandı.

"Teizm, Herhangi Bir Doğal Kötülüğü Açıklayabilir mi?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi , cilt. 57, hayır. 1, Şubat 2005, s. 35–66. © 2005 Springer Science and Business Media, yayıncının izniyle çoğaltılmıştır.

CİNSİYETİ KAPSAYAN DİL HAKKINDA NOT

Bu çalışmada eril zamir 'he' sıklıkla 'Tanrı'yı ifade etmek için kullanılacak, dişil 'o' zamiri ise genellikle tek bir kişiye atıfta bulunmak için genel anlamda kullanılacaktır. Bu tür bir kullanım talihsiz olsa da , mümkün olduğunca ayrımcı olmayan ve üslup açısından sağlam bir karar verilmesi gerekiyordu . 'Tanrı' terimi söz konusu olduğunda, bir zamirin daha doğal görüneceği bir yerde ismi sürekli olarak tekrarlamak dayanılmaz olacaktır ve bu nedenle ben de eril zamir 'he'nin geleneksel kullanımını takip etmeyi seçtim . Bununla birlikte, bu karar bir dereceye kadar pişmanlıkla verilmiştir, çünkü Tanrı hakkında daha kapsayıcı, daha az erkek merkezli bir dile ihtiyaç vardır. Eril zamirlerin "Tanrı" ile ilgili kullanımını dengelemek için, çoğu durumda "o" ortak cinsiyet zamiri olarak kullanılacaktır . Bu kullanımın da sorunları olsa da alternatifler (örneğin 'o', 'o', 'onlar', 'bir') daha da sıkıntılı görünmektedir.

1. . GİRİİŞ

O geceyi, hayatımı yedi kez lanetlenmiş ve yedi kez mühürlenmiş uzun bir geceye dönüştüren kamptaki ilk geceyi asla unutmayacağım. O dumanı asla unutmayacağım. Sessiz mavi gökyüzünün altında dumandan çelenklere dönüşen bedenlerini gördüğüm çocukların küçük yüzlerini asla unutmayacağım.

İnancımı sonsuza dek tüketen o alevleri asla unutmayacağım.

Beni sonsuza dek yaşama arzusundan mahrum bırakan o gece sessizliğini asla unutmayacağım. Tanrımı ve ruhumu katleden, hayallerimi toza çeviren o anları asla unutmayacağım. Tanrı kadar yaşamaya mahkum olsam bile, bunları asla unutmayacağım. Asla.^[1]

Elie Wiesel, bunun gibi unutulmaz sözlerle, Auschwitz ve Buchenwald toplama kamplarında geçen bir çocukluğu yansıtıyor ve özellikle yalnızca anne babasını, küçük kız kardeşini ve diğer binlerce kişiyi değil, aynı zamanda inancını da tüketen "alevleri" anlatıyor. sevgi dolu bir Tanrı'da. Wiesel ve onun gibi birçok kişi için Tanrı, Auschwitz'de öldü. Eugene Borowitz'in açıkladığı gibi,

Tanrı'ya karşı argüman çürütülemez görünüyordu. Holokost'a izin verebilen, bu sırada sessiz kalabilen, bu sürerken "yüzünü gizleyebilen" hiçbir Tanrı inanmaya değmezdi. O'nu anlayabileceklerimizin bir sınırı olabilirdi ama Auschwitz anlayışın makul olmayan bir şekilde askıya alınmasını talep etti. Böylesine büyük bir kötülüğün karşısında, iyi ve güçlü olan Tanrı açıklanamazdı. İnsanlar, "Tanrı öldü" dediler.^[2]

Ancak Holokost'un önemine ve trajik boyutlarına rağmen, dünyamızı kirleten sayısız korkunç kötülükten sadece biri. Hegel'in bize hatırlattığı gibi tarih, "halkların mutluluğunun, devletlerin bilgeliğinin ve bireylerin erdemlerinin feda edildiği bir mezbahadır."^[3] Bununla birlikte, kötülüğün derinliğini ve kapsamını ayırt etmek için geçmişe çok fazla dalmak gerekmez. Bir gecede başımıza gelen veya başımıza gelen korkunç olayları öğrenmek için sabah gazetelerine başvurmak yeterli: Batı Kudüs'te bir "intihar bombacısı" birkaç kişiyi öldürdü ve çok daha fazlasını yaraladı; üç çocuğunu giydirip besleyen Washington'lu bir anne, biraz crack kokain içiyor ve sonra iki çocuğunu çamaşır ipiyle boğarak öldürüyor ve aynı şeyi üçüncü çocuğu için yapmaya teşebbüs ediyor ama başarılı olamıyor; Kongo'da bir yanardağ 450.000 kişiyi evsiz bıraktı; Kenyalı iki genç, yurtlarını ateşe vererek 67 okul arkadaşını öldürmekle suçlanıyor. Liste ^[4]kelimenin tam anlamıyla bıktıracak kadar uzar gider . Böylesine şaşırtıcı bir kötülük karşısında, dünyanın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir Tanrı tarafından yaratıldığı ve yönetildiği inancı nasıl kabul edilebilir veya korunabilir? Bu kabaca kötülük sorunudur ve şüphesiz Tanrı inancını övmek isteyenlerin karşılaştığı en büyük engellerden biridir. Bu nedenle, en önde gelen çağdaş teistlerden biri olan Alvin Plantinga'nın "Tüm antiteist argümanlar arasında yalnızca kötülükten gelen argüman gerçekten ciddiye alınmayı hak ediyor" diye yazdığını bulmak şaşırtıcı değil.^[5]

Chicago Theological Seminary'deki lisans eğitimini ve ardından William Alston'ın himayesinde Paul Tillich'in teolojisi üzerine yaptığı lisansüstü çalışmasını takip etti 7 ). Son olarak, Rowe tarafından geliştirilen ve burada incelenen kötülükten gelen kanıtsal argüman, birçok teistin ve teist olmayanın Tanrı ve kötülük hakkında rahatsız edici bulduğu şeyi basit ve sezgisel olarak çekici bir şekilde yakalar. Bu nedenlerden dolayı, Rowe'un argümanının incelenmesi tatmin edici bir deneyim olmayı vaat ediyor.

Bu nedenle, mevcut çalışmanın ilk sınırlaması, William Rowe tarafından formüle edildiği şekliyle kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümanın belirli bir versiyonu üzerinde yoğunlaşmasıdır. Ancak bu, araştırılacak konu yelpazesinin sınırlı olacağı anlamına gelmez, çünkü Rowe'un argümanı bir dizi konuyu (teodise, ilahi gizlilik ve kötülüğün doğası gibi) derinlemesine incelemek için uygun bir sıçrama tahtası sağlar.

İkinci bir sınırlama, bu çalışmanın, alt başlığından da anlaşılacağı gibi, Rowe'un kanıtsal argümanının bir savunması olacak olmasıdır. 8 Buna bir sınırlama diyorum çünkü ateizm lehindeki bir argümanın savunulması hiçbir şekilde ateizmin kendisinin savunulması değildir. Ateizmin düzgün bir şekilde savunulması, teistik inancı destekleyen her türlü zemini (ayrıca teistik inanca karşı olabilecek diğer zeminler kadar) dikkate almalıdır. En başından itibaren kartlarımı masaya yatırmak için, oldukça belirsiz de olsa kendimi bir teist olarak görüyorum. Rowe'un kanıtsal argümanını destekliyor olsam da , kötülük probleminin ürettiği olumsuz kanıtı yenen teizmi destekleyen daha güçlü kanıtlar olduğuna inanıyorum. Burada bu olumsuz kanıtın tam olarak nasıl ortadan kaldırılabileceğini gösteremem, ancak bu tür kanıtları ortadan kaldırmanın pek çok kişinin düşündüğünden çok daha çetin bir zorluk olduğunu çok kısaca belirteceğim .

Kötülük problemini keşfetmeye cesaret eden herkesin karşılaştığı son bir sınırlama, bu konuda var olan geniş literatürden kaynaklanmaktadır. Örneğin Barry Whitney, 1960'tan 1990'a kadar yazılan veya yayınlanan ve kötülük sorunuyla en azından bir ilgisi olan 4.237 öğeyi (kitaplar, dergi makaleleri ve tezler dahil) katalogladı. 9 Whitney kendisini bu dönemle veya İngilizce yazılmış maddelerle sınırlamamış olsaydı, bibliyografyasını derlemek imkansız olabilirdi. Bu nedenle, bu çok aşınmış konu hakkında yeni veya önemli herhangi bir şey söylenip söylenemeyeceği konusunda şüpheye düşülebilir. Bu tür şüphelerle mücadele etmek için tercih ettiğim yöntem, onu görmezden gelmektir. Peter Kreeft'in Making Sense Out of Suffering adlı kitabından aşağıdaki alıntı umarım bunun nedenini açıklar:

Okur : Ama [kötülük sorunu] konunuz iyice aşınmış. Üzerine yüzlerce kitap yazıldı. seninki nasıl farklı

Yazar : Bilmiyorum ve umurumda da değil.

Okur : Bu nasıl bir cevap?

Yazar : Dürüst biri.

Okur : En azından orijinal olmayı denemen gerekmez mi?

Yazar : Sanmıyorum. Bence orijinal olmak için en çok çabalayan insanlar sonunda aptallaşıyor ya da eski şeyleri kamufle edilmiş yeni yollarla söylüyorlar. Ancak, gördüğünüz gibi, gerçeği dürüstçe söylemeye çalışırsanız, genellikle denemeden orijinal olursunuz. Özgünlük mutluluk gibidir: Onu kaparsan yok olur. Onu elde etmenin tek yolu onu unutmak. 10

2. METODOLOJİ

Rowe'un argümanını tartışmama ve değerlendirmeme rehberlik eden kilit metodolojik ilke, tarafsızlık ilkesidir, yani teizmin hakikatine ilişkin tarafsız veya agnostik bir bakış açısının benimsenmesidir. Bu, kötülükten kanıtsal bir argüman formüle ederken veya değerlendirirken teizmin doğru olduğunu veya ateizmin doğru olduğunu varsaymamamız gerektiği anlamına gelir. Bunun yerine, teizmin ateizm kadar doğru olma olasılığının yüksek olduğunu varsaymalıyız. Bu "metodolojik agnostisizm"e göre, kötülük problemini ateizmi destekleyen diğer zeminlerden ve teizmi destekleyen herhangi bir zeminden ayrı olarak ele almalıyız. Michael Peterson, "ihtiyaç duyulan şeyin, [teizm lehinde veya aleyhinde] sözde bağımsız argümanlardan yararlanmadan, sorunun kendi bağlamında nedensiz kötülük hakkında ne kadar belirlenebileceğini bulmak" olduğunu belirtirken benzer bir prosedürü savunuyor. 11 Benzer şekilde, JL Schellenberg, ilahi gizlilik fenomenine dayalı olarak teizme karşı bir argüman geliştirmeden önce, "ilgili delilin (bu kitapta sunulan deliller hariç) her iki sonucu da açıkça desteklemediğini varsayacağına" işaret eder. bir Tanrı ya da onun reddidir.” 12

Eşit Oyun Alanı Varsayımı veya LPA olarak adlandırdığı şeydir . 13 LPA'ya göre, "arka plan bilgimiz" - yani, kötülükten gelen kanıtsal bir argümanın öncüllerini değerlendirirken güvendiğimiz bilgiler - Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5 olarak ayarlayarak "oyun alanını eşitlemeli" ve olasılığı Tanrı'nın 0.5'te var olmaması. Teizmi önemli ölçüde onaylayan veya çürüten herhangi bir şey ve Tanrı'nın var olduğunu veya olmadığını ima eden herhangi bir şey arka plan bilgisi olarak kabul edilemez. Aslında, Rowe'a göre arka plan bilgimiz, eğer teslim edilecekse, teistler ve teist olmayanlar tarafından ortak tutulan inançlarla sınırlandırılmalıdır.

düz bir oyun alanı. Bölüm 3'te gösterileceği gibi, bu yol, Rowe'un en son (veya Bayesçi) kanıtsal argümanının merkezinde yer alır, ancak zahmetlidir, çünkü paylaşılan arka plan bilgilerinin birinden daha yüksek bir olasılık vermeyeceğinin garantisi yoktur. diğer taraf üzerindeki tartışmada taraf. 14 Bu problemden kaçınmak için, LPA'nın, k arka plan bilgisi verilen teizm olasılığının 0,5 olduğu ve k verilen ateizm olasılığının 0,5 olduğu varsayımıyla başlamamızı tavsiye ettiğini düşünebiliriz; burada k, (varsa) herhangi bir bilgiden oluşur . böyle bir olasılık atamasıyla tutarlıdır .

LPA'yı benimsemek için hangi gerekçe var? Rowe, son Bayesçi argümanında, arka plan bilgisini oluşturan çeşitli önermelere olasılık değerleri atarken LPA'yı kullanır (bkz. Bölüm 3, Kısım 3.1). Ancak Rowe'un LPA'yı benimseme gerekçesi sorgulanabilir. Rowe şunları belirtir:

Teist olmayan pek çok kişi, dünyamızdaki muazzam miktardaki kötülüğün, özellikle de E1 ve E2 gibi korkunç insan veya hayvan ıstıraplarının , teistik Tanrı'nın varlığını olası kılmadığına inanıyor. Bununla birlikte, birçok teist ve bazı teist olmayanlar bu değerlendirmeye katılmayacak. Öte yandan, pek çok teist, bir dünyanın (ya da dünyadaki düzenin) yalnızca varlığının Tanrı'nın varlığını mümkün kıldığını iddia edecektir. Ancak bazı teistler ve pek çok teist olmayan, onun değerlendirmesine katılmayabilir. Bu sorulardan herhangi birini istememek için Pr ( G / k )'a 0,5 ve tabii ki Pr'a (~ G / k ) 0,5 olasılık atayacağım . K'nin tek başına ne Tanrı'nın varlığını ne de yokluğunu, olmamasından daha olası kılmadığını söyleyeceğiz. 15

Bu görüşe göre, korkunç kötülüğün kanıta dayalı olumsuz etkisi ne olursa olsun, bir dünyanın (veya düzeni sergileyen bir dünyanın) varlığının yarattığı olumlu kanıtsal etkiyle dengelenir , böylece arka plan bilgimiz "Tanrı vardır" olasılığını bırakır. 0.5'te. Bununla birlikte, bu olasılık atamasına bu şekilde varan Rowe, teizmi desteklemek için sağlanabilecek her türlü kanıtın, ateizmi destekleyen kanıtlar tarafından iptal edildiğini varsayıyor gibi görünüyor. Bu iddia doğru olsun ya da olmasın, belki de LPA için verilebilecek en iyi mantık değildir. Her şeyden önce, kötülüğün Tanrı'nın varlığını ihtimal dışı kıldığını baştan varsayarak (yani, kötülükten kaynaklanan herhangi bir kanıtsal argümanı ele almadan önce bile ), dava kesinlikle teistlere karşı açılmış oldu. İkinci olarak, teizmi veya ateizmi destekleyen herhangi bir (önermesel veya önermesel olmayan) kanıt olup olmadığı konusunda konuyu açık bırakmak daha uygun olur.

LPA için daha umut verici bir gerekçe, tamamen pragmatik gerekçelerle ilerleyecektir. Benim amacım, kötülüğün teistik inanç üzerinde ne gibi delillere sahip olduğunu belirlemektir.

İnanç , teizme karşı olabilecek diğer sebepleri veya zeminleri bir kenara koyduğumuzda, teizmi destekleyen herhangi bir sebep veya zemin olabileceği gibi. Aslında bu sadece benim değil, Rowe'un da amacı. Daniel Howard-Snyder ve Michael Bergmann ile kötülük sorunu üzerine yakın zamanda yapılan bir fikir alışverişinde Rowe, ana tartışma konusunu şu şekilde belirtiyor:

Allah'a inanmanın gerekçeleri bir yana, dünyamızdaki kötülükler ateist inancı teist inanca göre daha mı akla yatkın kılıyor? 16

Ancak endişemiz buysa, o zaman, diyelim ki, sağlam olduğunu düşündüğümüz ontolojik argümanın bir versiyonunu arka plan bilgilerimize dahil edemeyiz. Belirtilen amacımız göz önüne alındığında, kötülükten kanıtsal argümanlar geliştirirken veya değerlendirirken metodolojik bir bilinemezcilik benimsememiz gerekir. 17

LPA'nın pragmatik durumu, açıkça, kötülüğün kanıtı Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5'ten (diyelim) 0,33'e düşürse bile, olasılığı tekrar 0,5'e veya ötesine yükselten başka kanıtların mevcut olabileceği anlamına gelir. Rowe bunu söylerken bu kadarını itiraf ediyor.

Bir kişinin başka hangi delilleri olursa olsun, kötülük argümanının, (kötülük argümanını anlayan ve öncüllerinin gerekçelerini kabul eden) o kişinin Tanrı'ya inanmasını yine de mantıksız kılacağını iddia etmedim . Çünkü Tanrı'nın varlığına dair, Tanrı'nın yokluğuna ilişkin kötülük probleminin sağladığından daha güçlü kanıtlara sahip olunabilir. 18

Rowe'un gözden kaçırdığı bu pozisyonda önemli bir zorluk var. Kötüden kaynaklanan bazı kanıtsal argümanların Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5'in altına düşürdüğü kabul edilirse, o zaman mükemmel derecede iyi bir varlığın var olduğu önermesini desteklemek için hangi kanıta başvurulabilir ? Bazı seçenekleri kısaca ele alalım.

Birincisi, üç geleneksel teistik kanıtın bir versiyonuna başvurulabilir: kozmolojik, ontolojik ve teleolojik argümanlar. Ancak ontolojik argüman dışında bu argümanlar, sağlam olsalar bile, varlığını tesis etmeye çalıştıkları varlığın ahlaki karakteri hakkında hiçbir şey ortaya koymazlar. Örneğin, kozmolojik argümanlar tipik olarak bir ilk nedenin veya ilk hareketsiz hareket ettiricinin var olduğunu göstermeye çalışırken, teleolojik argümanlar genellikle evrenin akıllı bir tasarımcısının var olduğunu göstermeyi amaçlar.

Bu nedenle, ahlaki argümanlar ve dini deneyimden elde edilen argümanlar gibi bazı diğer teistik argümanlara bakılabilir. Ama yine aynı sorun su yüzüne çıkıyor. Ahlaki bir argüman,

ilahi bir kanun koyucu veya ahlaki yükümlülüğün nihai kaynağı olan bir varlık. Açıkçası, böyle bir varlığın ahlaklı ve iyi olması gerekir, ancak tamamen iyi olması gerekmez.

Dini deneyime başvurma, insanların Tanrı hakkında sahip olduklarını iddia ettikleri çeşitli deneyimlere dayanan teistik bir argüman biçimini alabilir. Alternatif olarak, bazı dinsel deneyimlere dayanan doğrudan, çıkarımsal olmayan bir şekilde gerekçelendirilen Tanrı inancına başvurulabilir. Bu ikinci strateji, Tanrı ile doğrudan tanışma gibi önermesel olmayan kanıtların, kişinin inançlarının epistemik gerekçelendirilmesinde önemli bir rol oynayabileceğini savunan Reformcu epistemologlar tarafından savunulmaktadır. Plantinga'nın belirttiği gibi,

, Güvercinlerin Şeytan Kulesi'nin yakınında bulunabileceği iddiasına karşı önemli önermesel kanıtları olan ve bunun için hiçbir önermesel kanıtı olmayan biri gibi olabilir ; aslında, ancak, kulenin tam görüş alanındadır ve etrafında uçan birkaç büyük güvercin sürüsü görür. Vergi beyannamesini postalamadığı iddiasıyla ilgili olarak, kendisini suçlayanlarla öne sürülen kanıtları paylaşan kişi gibi olabilir ; Ancak kendisi , yaptığını açıkça hatırlıyor. Böyle bir durumda, söz konusu inancın, aleyhindeki önermesel kanıtlara rağmen, pek çok gerekçesi veya pozitif epistemik statüsü vardır; Aleyhindeki önerme niteliğindeki kanıtlara rağmen, postayla gönderdiğini şüphesiz biliyor. Ve elbette aynı şey Tanrı inancı için de geçerli olabilir. Teistik inancın gerekçesine ilişkin sorumuz, yalnızca önerme kanıtlarının onun lehinde mi yoksa aleyhinde mi olduğunu inceleyerek doğru bir şekilde çözülemez . Ayrıca, eğer varsa, bu tür bir inancın ne tür bir önerme dışı gerekçeye sahip olduğu sorusuna da bakmalıyız. 19

Plantinga'nın amacı iyi anlaşılmış. Ancak o, şu şekilde ifade edilebilecek çok önemli bir zorluğu gözden kaçırır: Dinsel deneyim, aşkın bir varlığın var olduğunu ve bu varlığın belirli niteliklere sahip olduğunu ortaya çıkarsa bile, bu, "Bir varlık vardır" gibi son derece spesifik bir inancı nasıl gerekçelendirebilir? tamamen iyi Tanrı ? Örneğin, Plantinga tarafından öngörülen aşağıdaki senaryoyu ele alalım:

Hayat tatlı ve tatmin edici olduğunda, ruhta kendiliğinden bir minnettarlık duygusu uyanabilir; bu durumdaki biri, iyiliği için Rab'be şükredebilir ve onu övebilir ve elbette buna eşlik eden, gerçekten de Rab'be şükredilmesi ve övülmesi gereken bir inanca sahip olacaktır. 20

O halde, belirli koşullarda kişi hayatı "tatlı ve tatmin edici" olarak deneyimleyebilir ve bunun üzerine (temel olarak) Tanrı'nın iyi olduğu veya Tanrı'ya şükredilmesi ve övülmesi gerektiği inancını oluşturabilir . Ama Tanrı'nın iyi olduğu inancı ,

Tanrı'nın tamamen iyi olduğu inancıyla aynı . Ve bazı kişisel deneyimlerin (doğrudan bir vahiy dışında), bir kişiye sadece iyilik değil, aynı zamanda mükemmel iyilik gibi oldukça spesifik bir özellik atfedilmesini haklı çıkarması mantıksız görünüyor. 21

Elbette bazen mutasavvıflar, temas halinde oldukları Hakikat'in mahiyet itibariyle fevkalade mükemmel olduğunu iddia ederler. O halde, belki de, mükemmel derecede iyi bir varlığa olan inanç, bu tür mistik deneyimlere dayandırılabilir veya temellendirilebilir . Ancak bu strateji önemli bir engelle karşılaşır: Kusursuz bir varlıkla sözde bir 'karşılaşmanın' gerçek mi yoksa yanıltıcı mı olduğunu nasıl belirleyebiliriz? 22

Son olarak, örneğin ilahi olarak ilham edildiğine inanılan bazı metinlerde yer alan vahiy teslimlerine başvurulabilir. 23 Ancak mistik deneyime yapılan başvurularda olduğu gibi, belirli bir ilahi vahyin gerçek olduğunu ve sahte olmadığını düşünmek için soru sormayan bir neden (yani, mükemmel bir varlığın varlığını varsaymayan bir neden) sağlamak herkesin bildiği gibi zordur. .

Öyleyse, bir teistin LPA'yı benimsediğini ve kötülükten gelen kanıtsal argümanın bazı versiyonlarının teizmin olasılık değerini 0,5'ten 0,33'e düşürmeyi başardığı sonucuna vardığını varsayalım. Ayrıca hiçbir ontolojik argümanı ikna edici bulmadığını varsayalım. Böyle bir teist, Tanrı'ya olan inancının güvenilirliğini yeniden tesis etmek için ne yapabilirdi? Mistik deneyime ve vahye başvurmanın ortaya çıkardığı sorunları çözemeyen bu talihsiz teist, teizminden vazgeçmek zorunda kalacaktı. Bunun gösterdiği şey, kötülük sorununun pek çok tedbirsiz teist tarafından sanıldığından çok daha ciddi olabileceğidir. 24

3. İYİ BİR TARTIŞMA NEDİR?

Rowe tarafından geliştirilen kötülüğe karşı kanıtsal argümanın belirli bir versiyonunun iyi veya başarılı bir argüman olup olmadığını belirlemek istiyorsak, neyin iyi veya başarılı bir argüman oluşturduğuna dair bir fikrimiz olmalıdır . Bu geniş bir konu olsa da, Rowe'un argümanını ona dayatılan gerçekçi olmayan taleplerden korumak (ve ayrıca Rowe'un çok kolay bir zafer elde etmesini engellemek) için bu konuda bir şeyler söylenmelidir.

Stephen Davis'in iyi ya da başarılı bir teistik kanıt açıklamasıyla başlayacağım , çünkü onun söyleyecekleri, Rowe'un kanıtsal argümanı gibi teistik karşıtı kanıtlara eşit şekilde uygulanacaktır. 25 Davis'e göre, bir teistik kanıt TP'sinin başarılı sayılabilmesi için aşağıdaki kriterleri karşılaması gerekir:

1. TP resmi olarak geçerli olmalıdır - yani, sonucunun yanlış olması ve tüm öncüllerinin doğru olması mümkün değildir;
2. TP gayri resmi olarak geçerli olmalıdır - yani, soru sorma ve muamma gibi 'gayri resmi safsatalardan' herhangi birini işlememelidir ve
3. TP'nin öncüllerinin makul veya makul olduğu bilinmektedir.

Davis, (1)–(3)'ü teistik bir kanıtın başarılı olması için ayrı ayrı gerekli ve birlikte yeterli koşullar olarak yorumlar. Bu üç koşuldan üçüncüsü muhtemelen en çok muhalefeti uyandıracaktır ve bu nedenle Davis'in (3)'ü kabul etme nedenleri kısaca özetlenebilir. 26

Davis, teistik kanıtların (birincil) hedefi veya amacı hakkında bir tartışma ile başlar. Bir olasılık, teistik bir kanıtın insanları Tanrı'nın var olduğuna ikna etmeyi amaçlamasıdır. Ancak Davis'in işaret ettiği gibi, buradaki zorluk, böyle bir kanıtın ikna etmeyi amaçladığı insan sınıfını belirlemektir. Örneğin, teistik bir delil, onu işiten ve ona uyan herkesi veya onu işiten ve takip eden her akıl sahibini veya öncüllerine inanan her akıl sahibini ikna etmeye mi yöneliktir ? Davis'in tercih ettiği başka bir olasılık, teistik bir kanıtın amacının, Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonelliğini göstermek olmasıdır . Bu görüşe göre, teistik bir ispatın amacı, “kanıtı işiten ve takip eden rasyonel insanların Tanrı'nın varlığına rasyonel olarak inanabilecekleri bir durum” yaratmaktır. 27

, teistik inancın rasyonelliğini göstermekse , başarılı bir teistik kanıtın en azından makul veya makul olduğu bilinen öncüllere sahip olması gerektiği sonucu çıkar . O halde Davis'in hesabına göre, başarılı bir ispatın öncüllerinin doğru olması veya doğru olduğunun bilinmesi gerekmez; makul veya rasyonel olarak kabul edilmeleri yeterlidir. Bununla birlikte, Davis'in " P öncülü S kişisi tarafından makul olduğu biliniyor veya kabul ediliyor " derken neyi kastettiği biraz açık değil . Davis'in söylemek istediğinin en azından bir kısmının ' S'nin P'nin doğru olduğuna inanması makul' olduğunu anlıyorum . 28

Davis, başarılı bir ispatın öncüllerinin "Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonalitesinin kanıtlanacağı insanlar (muhtemelen ispatı sunan kişi dahil) tarafından" makul olduğunun bilinmesi gerektiğini ekler. 29 Burada yine bir muğlaklık pusudadır. Bir noktada Davis, teistik kanıtların amacının " teistik inancın rasyonalitesini (tam olarak kim olurlarsa olsunlar) tüm rasyonel kişilere göstermek" olduğunu belirtir. 30 O halde öyle görünüyor ki, başarılı bir teistik ispatın öncüllerinin tüm rasyonel kişiler tarafından makul olduğunun bilinmesi gerekir. Ancak bu, herhangi bir teistik kanıtın öncüllerinin tüm rasyonel kişiler tarafından kabul edilmesinin olası olmadığı için tatmin edici değildir ("rasyonel kişiler"in kapsamı tartışmalı bir şekilde sınırlandırılmadıkça) . Davis'in açıklamasını geri yüklemek için, diyelim ki başarılı bir teistik kanıtın öncülleri, bir S kişisinin onlara inanması için makul olmalıdır , burada S tamamen kanıtı sunan kişiyle sınırlı olabilir (ancak zorunlu değildir). 31

Davis'in açıklaması, daha fazla detaylandırma gerektirse de (özellikle 'rasyonellik' ve 'akla yatkınlık' kavramlarıyla ilgili olarak) doğru yolda görünüyor. Her şeyden önce, Davis tarafından belirlenen başarı standartları, teistleri, iyi bir teistik argümanın, bu argümana aşina olan herkesi ikna edici olması gerektiği şeklindeki gerçekçi olmayan gereklilikten kurtaracaktır. 32 Önemsiz olmayan bir sonucu olan hiçbir felsefi argüman bu şartı karşılamaz. Bu nedenle onun yerine Davis (George Mavrodes'in izinden giderek) "kişiye bağlı" bir ispat anlayışı önerir. Bu görüşe göre, neyin iyi bir teistik argüman olduğu, kısmen kişinin zaten bildiği ve makul olarak inandığı şeye bağlı olarak kişiden kişiye değişecektir. Bu nedenle bir argüman, bazı insanlar için başarılı bir kanıt oluşturabilir, ancak diğerleri için olmayabilir. 33

Davis'in başarılı bir teistik kanıtı neyin oluşturduğuna ilişkin açıklamasından yola çıkarak, Tanrı'nın varlığına karşı bir argümanın ancak aşağıdaki özellikleri taşıyorsa başarılı olduğuna karar vereceğim:

4. vardığı sonuç, Tanrı'nın var olmadığını iddia ediyor (veya açıkça gerektiriyor);
5. resmi olarak geçerlidir;
6. gayri resmi olarak geçerlidir ve
7. S'nin önermelerinin doğru olduğuna inanması mantıklıdır , burada S, tartışmayı sunan kişiyi ve muhtemelen o kişinin dinleyicilerinden bazılarını ifade eder.

Yukarıdaki Bölüm 2'de tanımlanan metodolojik kısıtlamalar göz önüne alındığında, başarılı bir argüman aynı zamanda

8. G / k ) = 0.5 ve Pr (~ G / k ) = 0.5 olacak şekilde k arka plan bilgisine dayanmalıdır , burada " G ", "Tanrı vardır"a karşılık gelir. 34

Rowe'un ateizm davasının başarısı bu nedenle (4)-(8) kriterlerine göre değerlendirilecektir . 35

4. GENEL BAKIŞ

Ancak doğrudan Rowe'un ateizm iddiasına geçmeden önce, Rowe'un argümanına gerekli felsefi ve tarihsel arka planı sağlamak için bir sonraki bölümde birkaç başlangıç konusuyla devam edeceğim. Daha sonra, Bölüm 3'te, Rowe tarafından kariyeri boyunca geliştirilen ve savunulan kanıtsal argümanın üç versiyonunun bir taslağını sunacağım . Tüm giriş ve açıklayıcı konular yerine getirildikten sonra, kritik konuya başlayacağım.

Rowe tarafından ileri sürülen delil argümanlarından birinin değerlendirilmesi. 4'ten 8'e kadar olan bölümlerde, 'şüpheci teist' eleştiri olarak bilinen şeyi, Tanrı'nın yollarının anlaşılmazlığını vurgulayan bir konumu tartışacağım. Daha sonra 9-11. Daha sonra, Bölüm 12, nedensiz kötülük ve teizm arasındaki ilişkiyi ve ikisini uzlaştırmaya yönelik bazı son girişimleri inceleyecektir. Son sonuç bölümünde, 4-12.

NOTLAR

1. Elie Wiesel, Gece , çev. Stella Rodway (Londra: Penguin, 1981 [ilk olarak 1958'de Fransızca olarak yayınlandı]), s. 45. Bu parlak çalışma, Wiesel tarafından Holokost konusunda kendi kendine 10 yıllık bir sessizliğin ardından yazılmıştır. Kötülük sorununun bir başka mükemmel ele alışı Wiesel tarafından The Trial of God (25 Şubat 1649'da Shamgorod'da Gerçekleştirildiği Şekilde): Üç Perdede Bir Oyun , çev. Marion Wiesel (New York: Random House, 1979 [ilk olarak 1979'da Fransızca olarak yayınlandı]). Bu oyun, Wiesel'in Auschwitz'de tanık olduğu ve bir akşam çocuklarının katledilmesine izin verdiği için Tanrı'yı suçlamaya karar veren üç hahamın dahil olduğu gerçek bir olaydan esinlenmiştir. Tanrı'yı insanlığa karşı işlediği suçlardan suçlu bulan hahamlar, akşam dualarını okumaya başladılar!
2. Eugene B. Borowitz, Yahudilerin Taktığı Maske: Amerikan Yahudilerinin Kendini Kandırması (New York: Simon and Schuster, 1973), s. 199. Borowitz'in Yahudilerin Tanrı'nın ölümü hareketini yalnızca açıkladığını ve desteklemediğini ekleyebilirim. Holokost'un hayatta kalan Yahudilerin inançları üzerindeki etkilerine dair derinlemesine ampirik bir çalışma için bkz. Reeve Robert Brenner, The Faith and Doubt of Holocaust Survivors (New York: The Free Press, 1980), esp. bölüm 3. Uzun bir anketi yanıtlayan 708 kişiden toplanan verilere dayanarak Brenner, "hayatta kalanların yüzde 53'ünün - hayatta kalan topluluğun yarısından fazlasının - bilinçli ve özel olarak Holokost'un onları etkilediğini veya bir dereceye kadar değiştirdiğini iddia ettiğini buldu. Tanrı'ya iman” (s. 103). Ayrıca Brenner, "Holokost'un hayatta kalan oldukça büyük bir nüfusu (daha fazla) dindar olmaya etkilediği düşünülmelidir ... Bununla birlikte, Holokost'un hayatta kalanların inancını desteklemekten çok baltalamaya hizmet ettiği söylenebilir. ” (s. 104).
3. GWF Hegel, Tarihte Akıl: Tarih Felsefesine Genel Bir Giriş , çev. Robert S. Hartman (Indianapolis, IN: The Bobbs-Merrill Co., 1953 [ilk olarak 1837'de Almanca olarak yayınlandı]), s. 27.
4. Bunlar, Washington'lu anne Patricia Hill'in anlatımı dışında, Ocak 2002'nin sonlarında gazete haberlerinden alınan gerçek olaylardır - bu, Lance Morrow'un Time (Avustralya), vol . 6, hayır. 23, 10 Haziran 1991, s. 47.
5. Plantinga, “Kısmen Yaşanmış Bir Hristiyan Yaşamı”, Kelly J. Clark (ed.), Philosophers Who Believe: The Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers (DOWNS Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), s. 72.
6. Rowe'un kötülüğe karşı mantıksal bir argümanı hiçbir zaman onaylamadığı ve aslında Plantinga'nın bu tür argümanlara yanıtını tutarlı bir şekilde desteklediği not edilebilir - örneğin, Rowe'un “In

'Özgür İrade Savunması' Savunması,” International Journal for Philosophy of Religion 44 (1998): 115–20. Kanıta dayalı ve mantıksal argümanlar ile kötülük arasındaki ayrım, Bölüm 2, Kısım 2.1.2'de açıklanmıştır.

7. Rowe'un doktorası ( An Examination of the Philosophical Theology of Paul Tillich , University of Michigan, 1961) ilk kitabı Religious Symbols and God: A Philosophical Study of Tillich's Theology'nin (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1968) temelini oluşturdu. . Rowe'un çalışmalarının çoğu doğrudan din felsefesiyle ilgili olsa da, özellikle bu tartışmanın on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda John Locke ve Thomas gibi şahsiyetler arasında oynandığı düşünülürse, özgürlük ve belirlenimcilik tartışması üzerine de geniş çapta yayın yapmıştır. Reid. Rowe'un bu alandaki araştırması, Reid'in özgürlükçü özgür irade açıklamasının bir açıklaması ve savunusu olan Thomas Reid on Freedom and Morality (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991) ile doruğa ulaştı. Rowe'un yaşamı ve çalışmalarına genel bir bakış için John R. Shook (ed.), The Dictionary of Modern American Philosophers (Bristol: Thoemmes Press, 2005), s. in Felsefe Şimdi 47 (2004): 16–18. Ayrıca şu anda Rowe'un, 2008'de Ashgate tarafından basılacak olan William Rowe on Philosophy of Religion: Selected Works adlı yazılarından oluşan bir koleksiyonun editörlüğünü yapıyorum .
8. Aksi belirtilmediği sürece, "Rowe'un kanıtsal argümanına" (veya "Rowe'un argümanına") atıfta bulunduğumda, Rowe tarafından erken ve orta dönemlerinde geliştirilen ve savunulan (3. mevcut çalışmanın odak noktasını oluşturmaktadır.
9. Bakınız Barry L. Whitney, Theodicy: An Notated Bibliography on the Problem of Evil, 1960–1990 (New York: Garland Publishing, 1993). Whitney şu anda 1990–2000 dönemini kapsayan ek bir cilt hazırlıyor (kişisel görüşme, 11 Ekim 2004).
10. Peter Kreeft, Making Sense Out of Suffering (Londra: Hodder ve Stoughton, 1986), s. 29.
11. Michael Peterson, Evil and the Christian God (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1982), s. 87.
12. JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), s. 11–12.
13. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996), s. 271.
14. Rowe'un kendisi bunu "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış"ta kabul eder, s. 283, bkz. 10.
15. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 265. " E 1" ve " E 2" iki özel kötülüğe işaret eder (bunlar 3. Bölüm'de açıklanacaktır), " G " "Tanrı vardır"a ve " k " kişinin arka plan bilgisine karşılık gelir.
16. Rowe, "Grounds for Belief Bir yana, Evil Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale Getirir mi", Rowe (ed.), God and the Problem of Evil (Malden, MA: Blackwell, 2001), s. 124.
17. kötülükten gelen kanıtsal bir argümanı düşünmenin bile bir anlamı olmaz. Teizmin doğru olduğu konumundan yola çıktığımız göz önüne alındığında, herhangi bir ateolojik argüman en başından geçersiz kabul edilecektir (argümanın nerede yanlış gittiğini bile bilmeden). Bu nedenle LPA, teist ve anti-teist argümanların bu şekilde önemsizleştirilmemesini sağlar.
18. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 266, vurgu onun. Benzer duygular Alston tarafından "Kötülüğün Endüktif Argümanı ve İnsan Bilişsel Durumu", Felsefi Perspektifler 5 (1991): 31 ve Swinburne in Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998), s. 23'te ifade edilmiştir. –24.
19. Plantinga, "Epistemic Probability and Evil", Archivio di Filosofia 56 (1988): 583. Ayrıca bkz. Plantinga, "The Foundations of Theism: A Reply", Faith and Philosophy 3 (1986): 310–12. İçinde

, kötülüğe karşı kanıtsal argüman gibi bir teizm bozguncusunu kendi başlarına yenmek için yeterli bir garanti veya haklılaştırma derecesine sahip olan temel teistik inançlarla nadiren ayrıcalıklı olacaklarını savundu - bkz. Quinn , "The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga", içinde Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1993), s. 14–47 , özellikle sayfa 37–45.

20. Plantinga, "Akıl ve Tanrıya İnanç", Plantinga ve Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), s. 80.
21. Paul Draper, Reformcu epistemologların dini deneyimin teistik inanca doğrudan gerekçe sağlayabileceğini düşünmekte haklı olsalar bile, diğer deneyimlerin (örn. teistik bir Tanrı yoktur – bkz. Draper, “Evil and the Proper Basicality of Belief in God,” Faith and Philosophy 8 (1991): 135–47. Bu, ancak yetişkin teistlerin çoğunun kendilerini her iki türden eşit derecede zorlayıcı deneyimlerle buldukları doğruysa, Reform epistemolojisi için ciddi bir sorun teşkil eder - ancak yetişkin teistlerin çoğunluğunun bu konumda olduğu açık değildir. Her halükarda, dini çeşitlilik olgusunun, bilgili herhangi bir yetişkinin teistik inancı tamamen temel bir şekilde kabul etmesini engellediğini iddia ediyorum. Bu görüşü A Critical Examination of Alvin Plantinga's Thesis of Theistic Belief as Düzgün Temel olarak savunuyorum ( Melbourne Üniversitesi'ne sunulan yayınlanmamış Üstün Başarı Tezi , 1997). Benzer bir pozisyon David Basinger tarafından savunulmuştur, “Plantinga, Pluralism and Justified Religious Belief,” Faith and Philosophy 8 (1991): 67–80.
22. Rowe, bazı Tanrı deneyimlerinin gerçek mi yoksa yanıltıcı mı olduğunu belirlemede nesnel kriterlerin olmamasını, CD Broad ve Richard Swinburne tarafından savunulanlar gibi dini deneyime dayalı argümanlarda ölümcül bir zayıflık olarak görüyor - bkz. Rowe, "Dini Deneyim ve İlke" Credulity,” International Journal for Philosophy of Religion 13 (1982): 85–92.
23. Tanrı'nın Kutsal Kitap'ta kendini ifşa etmesi temelinde Tanrı'nın mükemmel bir şekilde sevgi dolu olduğunu bilebileceğimizi iddia ediyor . Bu bilgi daha sonra, bu nedenlerin ne olduğunu bilmesek bile, Tanrı'nın kötülüğe izin vermek için iyi nedenleri olduğuna dair bize güvence vererek, kötülükten kaynaklanan ateolojik argümanları yenecektir. Evans'a bakın, Neden İnanalım? İşaretçiler Olarak Akıl ve Gizem

Tanrı (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), s. 102–03.

24. Kötülükten kaynaklanan başarılı bir kanıtsal argümanı tersine çevirmenin içerdiği zorluklar Paul Draper, "Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists", Noûs 23 (1989): 347 ve Michael Tooley, "The Problem of Evil", içinde de kabul edilmektedir. E. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Kış 2002 baskısı, < http://plato.stanford.edu/archives/win2002/entries/ evil >, Bölüm 4.3.1-4.3.2. Daha önce de belirtildiği gibi, teizme karşı kötülük probleminin ürettiği kanıtları çürüten teizmi destekleyen güçlü bir davanın geliştirilebileceğini savunuyorum. Mükemmel bir varlığın var olduğunu gösterme sorununu çözmek için , ontolojik argümanın bir versiyonuna başvurmayı seviyorum. Daha sıradan ama belki de aynı derecede tartışmalı bir strateji, basitlik ilkesine başvurmak olacaktır. Bu görüşe göre, Richard Swinburne'ün belirttiği gibi, "her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın var olduğu, şu veya bu sınırlı güce sahip bir Tanrı'nın olduğu hipotezinden daha basit bir hipotezdir" (The Existence of God , rev. ed . , Oxford: Clarendon Press, 1991, s.94). Elbette, iyilik ve bilgide sonsuz olan bir Tanrı'ya kıyasla, iyi veya bir dereceye kadar bilgili olan bir Tanrı hakkında da benzer şeyler söylenebilir .

Richard Otte, son zamanlarda burada benimsenen metodoloji türünü (yani, LPA'ya dayalı olanı), tüm ilgili kanıtlara eşit önem vermek yerine, kişinin elimizdeki bazı kanıtları ayırmasına ve bunlara odaklanmasına izin verdiği gerekçesiyle eleştirdi. Otte'ye göre sonuç, böyle bir metodolojinin herhangi bir pozisyonu desteklemek için bir argüman oluşturmak için kullanılabileceğidir (bkz.

Otte, "Rowe's Probabilistic Argument from Evil", Faith and Philosophy 19 (2002): 167–68). Örneğin, arka plan bilgimizin LPA tarafından önerilen çizgide geliştirildiğini ve önümüzde duran tek kanıtın, bazı insanların Tanrı'ya inanmak için derin bir dürtü hissettikleri gerçeğinden ibaret olduğunu varsayalım. Böyle bir senaryoda, Otte'ye göre, kanıtımızın, geçmiş bilgilerimize göre Tanrı'nın var olma olasılığını artırdığını iddia etmek makul olacaktır. Ama sonra, Rowe'un yöntemini izleyerek, "Tanrı'nın varlığına karşı güçlü kanıtlarımız olmadıkça, Tanrı'ya inanmamanın mantıksız olduğu" (s. 168) sonucuna varabiliriz. Böylece, Rowe'un prosedürü (yani, LPA) istediğimiz herhangi bir pozisyonu desteklemek için kullanılabilir.

Cevap olarak iki noktaya değinmek istiyorum. Her şeyden önce, LPA'yı kullanarak Rowe'un teizm lehinde veya aleyhinde olan diğer kanıtları göz ardı etmesine gerek yoktur. Daha ziyade, bu diğer delil, kötülüğün gerçeklerine dayanan teizme karşı davayı güçlendirip güçlendirmediğini görmek için daha sonraki bir aşamada ele alınabilir. Otte bunun farkında değil, ancak ayrı bir makalesinde, tek başına bazı kanıtların teizm olasılığını düşürüp düşürmediğini düşünmenin hata olduğunu iddia ediyor. Bunun yerine, "tüm kanıtlara birlikte bakmalı ve kişinin dini inançlarının olasılığı üzerindeki etkisini görmeliyiz " (Otte, "Evidential Arguments from Evil", International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000): 8 ). Bunun nedeni, her ne kadar bazı kanıtlar bir hipotezi tek tek çürütebilse de, bu (olumsuz) kanıtın birleşimi aslında hipotezi doğrulayabilir. Bununla birlikte, kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümanlarla ilgili olarak böyle bir durumun ortaya çıkması pek olası değildir. Çünkü kötülüğün kanıtı E 1 ise teizmi ve diğer bazı kanıtları doğrulamaz E 2 aynı zamanda teizmi de reddediyor , E 1'in birleşiminin nasıl olduğunu görmek zor ve E2 teizmi doğrulamaya hizmet edebilir.

Vurgulamak istediğim ikinci nokta, herhangi bir pozisyonun yalnızca bir kanıt parçasına odaklanarak desteklenebileceğini varsaymanın yanlış olduğudur. Örneğin, Otte'nin, yalnızca bazı insanların doğal olarak Tanrı'ya inanma eğiliminde oldukları gerçeğine odaklanarak Tanrı'nın var olma olasılığını artırma girişimi örneğini ele alalım. Bu gerçeğe 'E' ve teizme 'T' adını verin. İlk olarak, E'nin tek başına T olasılığını nasıl artırdığı açık değildir - E'nin bu etkiye sahip olduğunu göstermek için daha fazla şey söylenmelidir. Gerçekten de, doğal olarak Tanrı'ya inanma eğiliminde olan herkesin aynı zamanda her türlü yanlış ve hayali inancı kabul etmeye de doğal olarak yatkın olduğu gösterilebilirse , bu , E'nin T'yi kanıtsal olarak desteklediği varsayımını zayıflatır. tek başına aslında T'yi destekler, o zaman bu önemli bir sonuçtur ve teist olmayanların öylece görmezden gelemeyeceği bir sonuçtur. Çünkü o zaman teist olmayanların görevi, E'nin sunduğu kanıtlardan daha ağır basan T'ye karşı kanıtları sıralamak olacaktır.

25. Stephen T. Davis'e bakın, "Theistic Proofs What Good Are Good?" Louis P. Pojman (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology (Belmont, CA: Wadsworth, 1987), s. 80–88, Davis, God, Reason and Theistic Proofs'ta (Edinburgh: Edinburgh University Press) neredeyse kelimesi kelimesine yeniden basılmıştır. , 1997), bölüm. 1.
26. Koşul (1) de yetersiz olabilir, çünkü tümevarımsal bir argümanın sadece özel bir tür tümdengelimli argüman olmadığı varsayılırsa, o zaman (1) her tümevarımsal argümanın başarısız olduğuna karar verir. Bunun üstesinden gelmek için biçimsel geçerlilik, tümevarımsal geçerlilik veya tümevarımsal inandırıcılık gibi bazı kavramları içermeli veya bunlarla desteklenmelidir.
27. Davis, "Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?" P. 83. Bununla birlikte, teistik deliller, teistik inancın rasyonalitesini güvence altına almaktan başka bir dizi işleve sahip olabilir. Örneğin, teistik kanıtların sahip olabileceği aşağıdaki alternatif işlevleri ele alalım: (a) birine Tanrı'nın varlığına ilişkin çıkarımsal bilgi sağlamak; (b) kişinin daha doğrudan bir şekilde edindiği önceden var olan Tanrı bilgisini artırmak veya genişletmek; (c) kişinin Tanrı inancını güçlendirmesi veya tasdik etmesi ve (d) teist olmayanların itirazlarına karşı teistik inancın hakikatini savunması. Bu işlevlerin her biri, teistik deliller için farklı başarı kriterlerini beraberinde taşır.
28. Davis'in aksine Rowe, başarılı bir teistik kanıtın hem doğru olan hem de en azından bazı insanlar tarafından doğru olduğu bilinen öncüllerden oluşması gerektiğini savunur ( The Cosmological Argument ,

Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975, s. 251–55). Benzer şekilde George Mavrodes, "ikna edici bir argümanı" hem sağlam (yani, gerçek öncüllerle geçerli) hem de birileri tarafından sağlam olduğu bilinen bir argüman olarak tanımlar (Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion , New York: Random House , 1970, s.32). Ancak Davis, başarılı bir ispatın yalnızca makul olduğu bilinen öncülleri kullanması gerektiği şeklindeki daha zayıf şartı tercih ediyor. Bunu yapmasının gerekçesi, "kanıtlanmamış ve doğru olduğu bilinmeyebilecek, ancak en azından makul veya rasyonel olarak kabul edildiğinde başarılı bir teistik ispatta öncüller olarak görünebilecek öncüller vardır" (" Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?" s. 83). Böyle bir önermeye örnek olarak, ontolojik argümanın pek çok versiyonunda çok önemli bir önerme olan "Tasavvur Edilebilir En Büyük Varlık olası bir varlıktır" ifadesini sunar . Bununla birlikte, Davis'in gözden kaçırdığı şey, böyle bir ifadenin akla yatkınlığının sonuçtan (Tasavvur Edilebilir En Büyük Varlık vardır) bağımsız olarak kabul edilemeyeceği yönündeki yaygın eleştiridir; bu durumda bu ifadeyi ontolojik bir argümanda bir öncül olarak kabul etmek yanlıştır. soru sorma yanılgısına düşmek. Bununla birlikte, öyle görünüyor ki, Rowe ve Mavrodes tarafından talep edilen ispat standardı kabul edilemeyecek kadar yüksek, çünkü bu, doğru olduğu bilinmese ve yanlış olduğu bilinmese bile makul bir şekilde doğru olduğuna inanılan öncülleri içeren argümanları dışlayacaktır.

29. Davis, "Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?" P. 84.
30. age , s. 83, vurgu onun.
31. Bir S savunucusu için makul olup olmadığını belirlemek için herhangi bir kriter öneriyorum.

A'nın öncüllerini kabul etmek için verilen A argümanı (en azından S , entelektüel olarak sofistike bir yetişkine atıfta bulunduğunda) aşağıdaki koşulu içerecektir: S , A'nın öncüllerine yönelik çeşitli itirazları değerlendirmiştir , hiçbirinin herhangi birini reddetmek için iyi bir neden olmadığını bulmuştur. A'nın önermeleri ve araştırması sırasında ilgili tüm epistemik görevleri yerine getirmiştir. Bir argümanın iyi bir argüman olarak geçmesinin gereksiz yere kolay olmaması için böyle bir koşul gereklidir.

32. Ne yazık ki, doğal teolojiyi eleştirenler genellikle teistik argümanları bu tür gerekliliklerle bağladılar. Michael Sudduth yakında çıkacak kitabı The Reformed Objection to Natural Theology'de , birçok Reformcu ilahiyatçının teistik argümanlar için gereğinden fazla katı başarı kriterleri önerdiğini ve şaşırtıcı olmayan bir şekilde bu tür argümanları başarısızlık olarak değerlendirdiğini gösteriyor.
33. Belief in God'da kişiye-göreceli ispat anlayışını açıklıyor ve savunuyor , bölüm. 2. Bu ispat anlayışı Plantinga, "The Prospects for Natural Theology", Philosophical Perspectives 5 (1991): 312; Kelly James Clark, Akla Dönüş: Aydınlanma Kanıtçılığının Eleştirisi ve Aklın Savunması ve Tanrıya İnanç (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), s. 41–46 ve C. Stephen Evans, Din Felsefesi: Düşünme Faith hakkında (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982), s. 40–44. Genel olarak teistik kanıtlar ve felsefi argümanlar için başarı kriterleri için ayrıca bkz. James F. Ross, Felsefi Teoloji (Indianapolis, IN: The Bobbs-Merrill Co., 1969), bölüm. 1 ve Graham Oppy, "Kelam Kozmolojik Argümanı Hakkında Tartışmak " , Philo 5 (2002): 34–61 . Burada benimsediğim görüşle büyük ölçüde tutarlı olan neyin iyi bir argüman sayıldığına dair mükemmel bir tartışma için bkz. Richard Feldman, "Good Arguments", Frederick F. Schmitt (ed.), Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1994), s. 159–88.
34. Ancak bu ölçütler, argümanların başarılı ya da başarısız olduğunu düşündürmemelidir, çünkü argümanların iyiliği, insanların iyiliği gibi derecelerle gelir.
35. Diyalektik başarı ile ilgiliysek çok farklı bir dizi kriterin belirtilmesi gerekecektir , burada diyalektik olarak başarılı bir argüman aşağıdaki etkiye sahiptir: (a) argümanın hedef kitlesi argümanın sonucunu kabul etmeye ikna edilir veya inançlarını gözden geçirmek veya (b) hedef kitle, argümanın öncüllerini veya muhakemesini reddeder, ancak bunu rasyonel olmayan sebeplere (örneğin, gurur, korku) veya epistemik gerekçe veya gerekçeden yoksun sebeplere dayanarak yapar.

Elbette, ne tür argümanların (a) veya (b) etkileri olabileceği önemli bir sorudur. Önerilerden biri, bir argümanın , dinleyicilerin zaten bağlı olduğu öncüllerden oluşmadığı sürece dinleyicilerini ikna etmeyeceğidir . Öte yandan, bir argümanın (a) veya (b) resmi veya gayri resmi olarak geçerli olmayan etkileri olabilir - aslında, kişinin dinleyicilerine bağlı olarak, (a) veya (b)'yi bir şekilde gerçekleştirmek daha kolay olabilir. geçersiz argüman!

Rowe'un kanıtsal argümanının diyalektik olarak başarılı olup olmayacağı konusuyla ilgilenmeyecek olsam da, öyle görünüyor ki en azından bazı filozoflar (Rowe dışında) bu veya benzer argümanları ikna edici bulmuşlardır (Michael Martin, Bruce Russell ve Michael Tooley vakalardır). noktasında).

Son bir nokta: Başarılı bir argümanı neyin oluşturduğuna ilişkin açıklamama göre, herhangi birini ikna edemese bile (argümanı öne süren kişi dahil) böyle bir argüman önerilebilir. Bu olması gerektiği gibidir, çünkü bir argümanın kavgacı değeri (başkalarını ikna etme yeteneği) epistemik değeriyle (yani, birine belirli bir inanca sahip olması için iyi nedenler sağlama yeteneği) karıştırılmamalıdır.

2. KÖTÜ SORUNUNUN ARKA PLANI

Bu bölümün amacı, sonraki bölümlerde yapılacak çeşitli düellolar ve savaşlar için zemin hazırlamaktır. Bu aşama belirleme sürecinin ilk ve belki de en önemli adımı , kötülük problemini incelerken üzerinde çalışacağım Tanrı tasavvurunu belirlemek ve açıklığa kavuşturmaktır . Bir sonraki adım, kötülük sorununa ilişkin bazı gerekli arka planı, özellikle de bazı felsefi arka planı sağlamaktır . Bu, bazı önemli kavramların ve ayrımların (örneğin, 'iyi', 'kötü', mantıksal kötülük sorununa karşı kanıtsal kötülük sorunu) tartışılması yoluyla ve ayrıca etik (ve meta) yönüne bakılarak sağlanacaktır. -kötülük sorunu üzerine etik) teori . Bunu, analitik din felsefesi içindeki kötülük sorunu üzerine son araştırmalardaki eğilimler ve gelişmeler üzerinde yoğunlaşan kısa bir tarihsel arka plan izleyecektir.

1. ORTODOKS TEİZMİ

Dünyanın belli başlı dinleri tarafından geliştirilen veya doğası gereği dinsel olarak kabul edilen çeşitli Nihai Gerçeklik anlayışları arasında, bu çalışma yalnızca ortodoks teizm tarafından onaylanan anlayışla ilgilenecektir. Ortodoks teizmin yeterli bir anlayışına varmak için, onu Nihai Gerçekliğin bu rakip kavramları bağlamına yerleştirmek faydalı olacaktır. Şekil 1, bu farklı kavramlara genel bir bakış sunmaktadır.

Nihai Gerçeklik derken, gerçekliğin bazı dini toplulukların birincil odak noktasını veya endişesini oluşturan kısmını kastediyorum. Bu Gerçek, kişisel veya kişisel olmayan terimlerle açıklanabilir. Bir şeyin kişi veya kişi benzeri olabilmesi için (a) kendisinin bu şekilde bilinçli ve farkında olması,

teizm         teizm         teizm olmayan

AA.

Şekil 1. Nihai Gerçeğin doğası üzerine rekabet eden dini bakış açıları.

(b) bilinçli inançlar, arzular ve niyetler dahil olmak üzere çeşitli zihinsel durumlara sahip olmak ve (c) kasıtlı olarak hareket etme yeteneğine sahip olmak. 1 Nihai Gerçeklik, teistik ve teistik olmayan çizgilere göre de bölünebilir. Ama burada kastettiğim teizm çok minimal bir tür, çünkü o yalnızca en az bir ilahi varlığın ya da tanrının varlığına bağlılığı içeriyor. Buna karşılık, bazı Budizm okullarında örneklendiği gibi, teist olmayan dini gelenekler, böyle bir varlığın varlığını reddeder.

Teizm kişisel veya kişisel olmayan çeşitlilikte olabilir. Kişisel teizm, tipik olarak, sahip olan en az bir tanrının var olduğu inancından oluşur.

aşağıdaki özellikler:

1. insanüstü güçler veya herhangi bir insanın ulaşamayacağı başarılar elde etme yeteneği (örneğin, uzak gelecekte ne olacağını tahmin etmek veya bazı hastalıkları mucizevi bir şekilde iyileştirmek) ;
2. cisimsizlik veya görünmezlik (maddi formda tezahür edebilmesine rağmen );
3. ölümsüzlük ya da en azından yaşlanıp ölmeme; Ve
4. kurban sunumları ve dua gibi uygulamalarda ifade edildiği gibi, saygı ve ibadeti hak ediyor. 2

Ancak teizm, ister kişisel ister kişisel olmayan türden olsun, Nihai Gerçekliğin üniter bir varlık olarak mı yoksa bir varlıklar çoğulluğu olarak mı kavramsallaştırıldığına bağlı olarak tek tanrılı veya çok tanrılı olabilir. 3

Kişisel olmayan türden tektanrıcılığın en iyi örneği, dünyanın bir bütün olarak Tanrı ile özdeş olduğu veya alternatif olarak var olan her şeyin bir "birlik" oluşturduğu ve bu her şeyi kapsayan birliğin bir anlamda Tanrı ile özdeş olduğu (kanonik) panteizmde en iyi örnektir. ilahi. Kişisel tektanrıcılığın başlıca örneği, Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam tarafından yaygın olarak paylaşılan tanrı anlayışıdır. Teizmin bu versiyonunu , süreç teizmi ve sonluluk (sonlu bir tanrıya inanç) gibi (kişisel) teizmin ortodoks olmayan biçimleriyle karşılaştırmak için ortodoks teizm olarak adlandırıyorum .

Ortodoks teizme göre, tek bir Tanrı vardır, bu Tanrı bir kişi veya kişi benzeridir. Bununla birlikte, bu teizm biçiminin ardındaki geçerli fikir, Tanrı'nın mükemmel olduğudur ; burada mükemmel olmak, mümkün olan en büyük varlık olmaktır veya Anselm'in iyi bilinen ifadesini ödünç alırsak, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen varlıktır . 4 Böyle bir Tanrı anlayışı, "mükemmel varlık teolojisi" olarak bilinen şeyin başlangıç noktasını oluşturur. 5 Bu görüşe göre, kişi maksimum derecede büyük veya mutlak olarak mükemmel olan Tanrı fikriyle başlar ve sonra bu tanrı kavramından kişi Tanrı'nın tüm temel veya temel niteliklerini çıkarır - yani, Tanrı'nın doğasını oluşturan nitelikler; aynı anda var olamaz ve bu niteliklerden hiçbirinden yoksun olamaz. Buradaki iddia, Tanrı'nın ancak sınırsız bir derecede her büyük- yaratma niteliğine veya mükemmelliğine sahip olması nedeniyle mümkün olan en büyük varlık olabileceğidir ; Uygulandığı nesne tapınmaya ve ahlaki hayranlığa değer. 7 Ancak tüm büyük yapma özelliklerine sahip olmak ve onlara sınırsız ölçüde sahip olmak, maksimum güç (her şeye kadirlik), maksimum bilgi (her şeyi bilme) ve maksimum veya mükemmel iyilik gibi niteliklere ve bunların gerektirdiği niteliklere sahip olmaktır. bu harika nitelikler. Böylece,

Tanrı'nın temel nitelikleri, yalnızca mutlak olarak mükemmel bir varlık olarak Tanrı kavramından damıtılabilir. 8

aşağıdakileri içeren bir varlık olarak tanımlanabilir9 :

1. Her şeye kadirlik : Bu, Tanrı'nın kendi içinde mantıksal olarak mümkün olan ve diğer temel nitelikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan herhangi bir durumu meydana getirme yeteneğine atıfta bulunur. 10
2. Her şeyi bilme: Tanrı, tüm gerçekleri bildiği veya mantıksal olarak bilmesi mümkün olan her şeyi bildiği için her şeyi bilendir.
3. Kusursuz iyilik : Tanrı, ahlaki normların kaynağıdır (ilahi buyruk etiğinde olduğu gibi) veya her zaman ya ahlaki normlara uygun olarak ya da abartılı bir şekilde (yani, ahlaki normların gerektirdiğinin ötesinde) hareket eder.
4. Aseity : Tanrı aseity'ye sahiptir (kelimenin tam anlamıyla, kendinden olmak, a se esse ) - yani, kendi kendine var olur veya ontolojik olarak bağımsızdır, çünkü ne varlığı ne de özellikleri için kendisinin dışındaki herhangi bir şeye bağlı değildir .
5. Cisimsizlik : Tanrı'nın bedeni yoktur; o fiziksel olmayan bir ruhtur, ancak fiziksel şeyleri etkileme yeteneğine sahiptir. 11
6. Sonsuzluk : Geleneksel olarak, Tanrı'nın zamansız bir anlamda ebedi olduğu düşünülür - yani, Tanrı zamansızdır veya zamanın dışında vardır (Augustine, Boethius ve Aquinas tarafından onaylanan bir görüş). Alternatif bir görüşe göre, Tanrı'nın ebediliği doğası gereği zamansal olarak tutulur, böylece Tanrı ebedidir veya iki zamansal yönün her ikisinde de sonsuz zamansal süreye sahip olarak zamanda var olur.
7. Omnipresence : Tanrı tüm uzayda ve zamanda tamamen mevcuttur. Bu genellikle mecazi olarak, Tanrı'nın herhangi bir yer ve zamanda bir olayı hemen meydana getirebileceği ve her yer ve zamanda olup bitenleri aynı şekilde bildiği anlamına gelecek şekilde yorumlanır.
8. Kusursuz özgürlük : Tanrı, ya kendisi dışında hiçbir şeyin onu belirli bir eylemi gerçekleştirmeye zorlayamayacağı anlamında ya da yaptığı şeyi yapmamak her zaman gücünün dahilinde olduğu anlamında mutlak olarak özgürdür. 12
9. İbadet edilmeye ve kayıtsız şartsız bağlanmaya layık tek varlık : Allah, mümkün olan en büyük varlık olarak, ibadet edilmeye uygun tek varlıktır ve kişinin kayıtsız şartsız hayatını adayabileceği tek varlıktır. 13

Geleneksel teizmin Tanrısına, tipik olarak, yalnızca olumsal olarak sahip olduğu düşünülen başka bir nitelik de verilir:

10. Dünyanın yaratıcısı ve devam ettiricisi : Allah, (fiziksel ve fiziksel olmayan) dünyayı var etmiştir ve ayrıca dünyayı ve içindeki her şeyi varlıkta tutmaktadır. Dolayısıyla, yaratılan hiçbir şey, o anda Tanrı tarafından var edilmedikçe, belirli bir anda var olamaz . Ayrıca yaratılan hiçbir varlık , o anda Allah tarafından bu güç ve yükümlülüklerle donatılmadıkça, belirli bir anda sahip olduğu nedensel güçlere ve yükümlülüklere sahip olamaz .

Ortodoks teizme göre, Tanrı bir dünya yaratmamakta özgürdü. Başka bir deyişle, Tanrı'nın hiçbir şey yaratmadığı en az bir olası dünya vardır. Ama o zaman Tanrı zorunlu olarak değil, yalnızca olumsal olarak bir yaratıcıdır. (Bununla birlikte, var olan herhangi bir yaratılmışın yaratıcısı zorunlu olarak Tanrı'dır - yani, eğer bir şey yaratılmışsa, o zaman onun var olmasından Tanrı'nın sorumlu olduğu zorunlu olarak doğrudur.) 14

Ortodoks teizm, bazıları (1)-(10)'da listelenen özelliklere eklemeler içeren birçok varyasyonu kabul eder. Örneğin Hıristiyan teizmi, Tanrı'nın

11. kişilerden oluşan bir üçlüdür, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh ve
12. Nasıralı İsa olarak bedenlendi, Filistin'de bir kamu hizmetine önderlik etti ve çarmıha gerildi ve dirildi.

İslami teizm ise (11) ve (12)'yi reddeder, ancak Tanrı'nın

13. Muhammed'e Kuran'da sadık bir şekilde kaydedilen ve önceki tüm vahiyleri (Eski ve Yeni Ahit'te kaydedilenler dahil) geçersiz kılan, ancak gelecekteki hiçbir vahiy tarafından değiştirilmeyecek olan bir dizi vahiy sağladı.

Orijinal özellikler grubuna (1)–(10) eklemenin yanı sıra, ilahi niteliklerden bir veya daha fazlasının farklı açıklamaları sunularak ortodoks teizmin farklı versiyonları üretilebilir. Örneğin, son zamanlarda açık teizm (veya özgür irade teizmi ) olarak bilinen şey, Tanrı'nın her şeyi bilmesini, ne önceden bilmeyi (ya da daha spesifik olarak, Tanrı'dan başka özgür faillerin ne yapacağına dair bilgiyi) içerecek şekilde yorumlar. yapmak) veya orta bilgi (yani, olası her özgür yaratığın ne yapacağına dair bilgi)

o yaratığın kendini içinde bulabileceği herhangi bir olası durumda özgürce yapmayı seçin). 15 Öte yandan, (adını orta bilgi teorisini geliştiren on altıncı yüzyıl Cizvit ilahiyatçısı Luis de Molina'dan alan) Molinist teistler , ilahi her şeyi bilmenin hem önbilgiyi hem de orta bilgiyi kapsadığını düşünürler. 16

Peki bu durumda, mevcut çalışmada tartışmanın odak noktası olarak ortodoks teizmin hangi türü seçilmelidir? 5. Bölüm'ün 5. Kısmında görüleceği üzere, Rowe, kötülükten aldığı kanıtsal argümanının hedefini, yalnızca Tanrı kavramına kabaca eşdeğer olan bir teizm versiyonu olan 'sınırlı standart teizm'in Tanrısı olarak alır. yukarıdaki özellikler (1)–(10) (yani, teizmin Hıristiyan versiyonlarına özgü olanlar gibi herhangi bir ek özellik olmadan). Aynı yolu önemli bir sınırlama ile izleyeceğim : Çıplak ortodoks teizm doğruysa (çıplak ortodoks teizm tarafından gerektirilmeseler bile) doğru olması muhtemel teizm versiyonlarını da ele alacağım. Bu nedenle, Rowe'un kanıtsal argümanını düşünürken, tamamen özellikler (1)-(10) açısından ifade edilen Tanrı kavramlarını , ama aynı zamanda 'göksel ölümden sonraki yaşamın yaratıcısı' ve ruh yaratma vadisinin yaratıcısı' (Bu konuya Bölüm 5, Kısım 5.4'te döneceğim).

Açık teistler ve Molinist teistler arasındaki yukarıdaki tartışmanın da gösterdiği gibi, bu, elbette, hâlâ çok çeşitli çelişkili Tanrı tasavvurlarına yer bırakmaktadır . Ve birçok kişinin işaret ettiği gibi, ilahi nitelikler hakkında verilen açıklama, kötülük sorununa yanıt olarak mevcut çözümlerin çeşitliliğini muhtemelen etkileyecektir. Örneğin, bazen Tanrı'ya atfedilen mükemmellikler ne kadar büyükse, kötülük problemini de o kadar zorlaştırdığı düşünülür (sanki yeterince zor değilmiş gibi!). Bu nedenle, açık teistler tipik olarak kötülük sorununun üstesinden gelmek için Molinist teistlerden daha büyük kaynaklara sahip olduklarını düşünürler, çünkü Molinistler Tanrı'ya muadillerinden daha fazla bilgi atfederler ve bu nedenle Tanrı için daha yüksek sorumluluk standartları belirlerler. 17 Bütün bunlar, elbette hararetle tartışılıyor ve David Hunt yakın zamanda, nispeten yalın bir Tanrı anlayışıyla hareket eden minimalist teistin kötülük sorununu çözmeye çalışırken daha iyi durumda olması gerekmediğini düşünmek için bazı iyi nedenler sağladı. . 18 Her ne olursa olsun, kişinin benimsediği ilahi niteliklere ilişkin özel açıklamanın, Rowe'unki gibi delile dayalı argümanlara yanıt olarak ileri sürülebilecek itirazların çeşitliliğini etkilemesi muhtemeldir. Bununla birlikte, bu çalışmada, Rowe'un durumuna ilişkin değerlendirmemi, kendimi ilahi niteliklere ilişkin belirli bir açıklamanın doğruluğuna adamadan yürüteceğim. Bu nedenle, ilahi niteliklerden birinin belirli bir açıklamasına dayanan Rowe'a verilen teistik yanıtlar, sadece böyle bir niteliğe dayandığı için yetersiz kabul edilmeyecektir.

hesap (tabii ki söz konusu hesap son derece mantıksız görünmüyorsa). Bu şekilde, teistlerin Rowe'a cevap verme işini normalde olacağından çok daha kolay hale getiriyorum. Bununla birlikte, Rowe'un argümanı başarılı bir şekilde savunulabilirse, ilahi niteliklerin özel bir şekilde anlaşılmasına bağlı olmayacağından, savunma daha çekici olacaktır. 19

2 KÖTÜLÜK SORUNU

Kişinin Tanrı kavramını açıklığa kavuşturması, kötülük sorununun doğasını açıklığa kavuşturmanın ilk adımıdır. Bu can sıkıcı sorunun daha eksiksiz bir anlayışına varmak için, onun felsefi yükünü biraz daha açmak gerekiyor . Bu nedenle, onun etik ve meta-etik ile olan ilişkisine bakmadan önce, kötülük sorunuyla ilgili bazı önemli kavramlara ve ayrımlara dönüyorum . Bu felsefi arka plan, daha sonra kötülük sorunu tartışmalarındaki bazı son gelişmelerin tarihsel bir araştırması ile tamamlanacaktır .

1. Felsefi Arka Plan

1. İyiler ve Kötüler. "İyi" ve "kötü" terimlerini, hiçbir şey olmasa da, herkesin bildiği gibi tanımlaması zordur. Bununla birlikte, kötülük sorunu tartışmalarında kullanıldıkları için bu terimler hakkında biraz açıklama yapılabilir. Kötülük kavramından başlayarak, hayattaki olumsuz ve yıkıcı olan her şeyi kapsayacak şekilde buna normalde çok geniş bir uzantı verilir. Bu nedenle kötülüğün amacı, kötü, adaletsiz, ahlaksız ve acı verici gibi kategorileri içerecektir. Bu geniş anlamıyla kötülüğün analizi şu şekilde ilerleyebilir:

Bir olay, aşağıdakilerden herhangi birini içeriyorsa, kötü olarak kategorize edilebilir:

1. duyarlı bir yaratığın fiziksel ve/veya psikolojik sağlığına (küçük ya da büyük) bir miktar zarar verilmesi;
2. duyarlı bir varlığa yapılan haksız muamele;
3. erken ölümden kaynaklanan fırsat kaybı;
4. kişiyi tatmin edici ve erdemli bir yaşam sürmekten alıkoyan her şey;
5. ahlaki olarak yanlış olanı yapan bir kişi.

ağrı başlığı altına giren şeyi (örneğin, dişiniz ağrıdığında veya çeneniz kırıldığında hissettiğiniz his) ve durumumuzun başka türlü olmasını dilediğimiz bir zihinsel durum olarak acı çekmeyi (örn. , endişe veya umutsuzluk deneyimi). 20 Bununla birlikte, bu şekilde tanımlanan acı ve ıstırap, kişi bunun farkında olmasa bile bazen kişinin iyiliğine verdiği zararı hesaba katmaz (örneğin, kişinin sağlığına verilen zarardan mutlulukla habersizken kansere yakalanmak). Bu nedenle (a) Koşulu, verilen zararın bilinçli farkındalığını kötülüğün kurbanı olmak için bir ön koşul haline getirmez. Koşul (b), adaletsizlik kavramını ortaya koyar, böylece kötülerin refahı, erdemlilerin ölümü ve oy haklarının ya da kadınlara ve siyahlara istihdam fırsatlarının reddi kötülük olarak sayılır. Üçüncü koşul, zamansız ölüm, yani sadece yaşlanma sürecinin neden olmadığı ölüm vakalarını kapsamaya yöneliktir. 21 Bu tür bir ölüm, ya kişinin potansiyelini, hayallerini ya da hedeflerini gerçekleştirememesi anlamında ya da yalnızca kişinin doğal yaşamının tamamını yaşamasının engellenmesi anlamında fırsat kaybına neden olabilir. Kısmen bu nedenle, bebek bu süreçte herhangi bir acı veya ıstırap çekmemiş olsa bile, bir bebeğin tam hızla trene çarptıktan sonra ölmesini büyük bir kötülük olarak görüyoruz. Dördüncüsü, (d) koşulu, kişiyi hem tatmin edici hem de erdemli bir hayat sürmekten alıkoyan her şeyi kötü olarak sınıflandırır - yoksulluk ve fahişelik buna örnek teşkil eder. Ve son koşul, kötülüğü ahlaksız seçimler veya eylemlerle ilişkilendirir. 22

Yukarıdaki kötülük analizine paralel olarak, aşağıdaki 'iyi' açıklaması sunulabilir:

Bir olay, aşağıdakilerden herhangi birini içeriyorsa, iyi olarak kategorize edilebilir:

1. duyarlı bir yaratığın fiziksel ve/veya psikolojik sağlığında (küçük ya da büyük) bir miktar iyileşme;
2. duyarlı bir yaratığa adil davranılması;
3. bir bireyin yaşamındaki doyum ve erdem derecesini ilerleten her şey;
4. ahlaki olarak doğru olanı yapan bir kişi.

Kötülüğün birçok çeşidine dönersek, aşağıdakiler literatürde standart hale gelmiştir ve bu çalışmada önemli bir rol oynayacaktır.

Korkunç Kötülük. Kötülük konusundaki son çalışmalar telaşı, (benim dediğim şey) korkunç kötülük kategorisinin çok kötü ya da çok yanlış olan bir şeyi değil, bilhassa korkunç bir niteliğe sahip bir şeyi seçmeyi amaçladığını vurgulamaktadır. 23 O halde korkunç bir kötülük, yalnızca niceliksel bir eşiği aşan bir kötülük değil, aynı zamanda

acı verici, kötü, yanlış, suçlu ve ahlaksız gibi diğer kötü türlere asimile edilmeye direnen, ahlaki açıdan benzersiz bir olaylar sınıfının bir üyesi. Öyleyse korkunç kötülük tam olarak nedir? Belki de kavramı bazı örneklerle tanıtmak en iyisidir. İşte 'özünde korkunç kötülük' diyebileceğimiz birkaç durum:

• Kitap 5'te anlatılan çocuk istismarı hikayeleri, bölüm. Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'inden 4. bölüm (bunlardan biri, bir generalin sekiz yaşındaki bir oğlan çocuğuna annesinin gözü önünde, sadece çocuk yanlışlıkla bir taş atıp generalin gözdesinin bacağını ezdiği için bir sürü gaddar köpek koymasını içerir. tazı);
• 1939-45 Holokost'u, özellikle milyonlarca insanın ölümüne çalıştırılarak, aç bırakılarak, dövülerek, kurşunlanarak veya gaz verilerek öldürüldüğü Auschwitz ve Treblinka gibi toplama kampları;
• Ağustos 1945'te ABD tarafından Hiroşima ve Nagazaki'nin bombalanması, bunun sonucunda yıl sonuna kadar 200.000'den fazla kişi öldü ve gelecek yıllarda daha binlercesi bombaların ürettiği radyasyon nedeniyle ölmekte veya genetik bozukluklardan muzdariptir;
• Stalin'in 1928-53'te Sovyetler Birliği'ndeki acımasız, diktatörce yönetimi, 1932-33'te Stalin tarafından tasarlanan Ukrayna kıtlığı ve "Gulaglar" adı verilen geniş çalışma kampları ağı ile özetlenmiştir;
• Kasım 2003'te kırk sekiz kadının öldürülmesinden suçunu kabul eden ve onu Amerika'nın en üretken hüküm giymiş seri katili yapan 'Green River katili' Gary Ridgway'in seri cinayetleri;
• Küçük çocukların veya hayatlarının baharında olan insanların lösemi ve Huntington Koresi gibi tedavisi olmayan durumlar nedeniyle yavaş ve acılı ölümü; Ve
• Aralık 2004'te 200.000'den fazla kişinin ölümüne ve çok daha fazlasının evsiz kalmasına neden olan Asya tsunami felaketi.

insanlıktan çıkarma süreci olduğu not edilebilir . İnsanlıktan çıkarmak, kelimenin ima ettiği gibi, başka bir insanı insanlıktan çıkarmaktır. Israel Charny daha kapsamlı bir tanım sağlar:

İnsanlıktan çıkarma, diğerlerinin insanın il veya grup sınıflandırmasından psikolojik-sembolik olarak çıkarılmasıdır ve böylece diğerlerinden insan olarak korunma veya ayrıcalık haklarını ortadan kaldırır. 24

O halde insanlıktan çıkarma, diğerlerini (normalde karşılık verme veya misilleme yapma gücü olmayanları) insan topluluğunun sınırlarının dışına itmeyi, onları insandan daha aşağılar olarak yeniden tanımlamayı ve böylece insan türünün üyeleri tarafından sağlanan korumayı ve itibarı hak etmemeyi içerir. Bu insanlıktan çıkarma unsuru, yukarıda bahsedilen korkunç kötülük vakalarının çoğunda, özellikle de Nazilerin Yahudilere yaptığı muamelede mevcuttur. 25

kurbanın (ve failin ) onurunun ortadan kaldırılmasını değil , aynı zamanda kurbanın hayatındaki anlamın, amacın ve değerin silinmesini de içerebilir . Örneğin, bir piyanist olarak parlak bir kariyerin ortasındayken Huntington Koresi'ne kapılan biri, başka bir kişinin bir insan olarak temel haysiyetini kasıtlı olarak ihlal etmesi anlamında değil, daha çok, çektikleri hayatlarının anlam ve değerlerini çalmakla tehdit eder (veya çalmakla tehdit eder). Korkunç kötülüğe katılımları, hayatlarının yaşamaya değmediğine inanmaları için onlara sebep sağlar. Korkunç kötülük ile anlam kaybı olarak insanlıktan çıkarma arasındaki bu bağlantı, Marilyn Adams tarafından korkunç kötülük tanımında açıkça ortaya konur;

(yani, yapılması veya acı çekmesi), katılımcının hayatının (buna dahil olmaları göz önüne alındığında) bir bütün olarak onun için büyük bir iyilik olup olmayacağından şüphe etmek için ilk bakışta bir neden teşkil ettiği katılım kötüdür. 27

Korkunç kötülüğün kurbanları, bu nedenle, mutluluk ve anlam umutlarından sıyrılır ve bu şekilde insanlıklarından sıyrılır. Korkunç kötülükleri bu kadar zararlı yapan, bu yaşamı mahveden potansiyeldir. Yıkıcı güçleri, Adams'ın belirttiği gibi, "somut değersizleştirmelerinin (içerdikleri acı ve maddi yoksunluk gibi) ötesine, kişinin anlam oluşturma çerçevesinin derin yapısına kadar uzanır ve görünüşe göre bireyin bir kişi olarak değerini alt eder. onu insanlık dışı bir duruma düşürmek için.” 28

Bir sonraki bölümde görüleceği gibi, Rowe kanıtsal argümanını korkunç kötülüğün belirli örnekleri açısından ifade eder ve bu nedenle ele alınması gereken konu, korkunç kötülüğün teistik inancın kimlik bilgilerinde nelere sahip olduğudur.

Korkunç bir kötülük, ahlaki bir kötülük veya doğal bir kötülük olabilir. Bu nedenle, bu iki kötülük kategorisinin kısa bir açıklaması gereklidir.

Ahlaki Kötülük. Bu, bazı ahlaki failin özgür iradesini kötüye kullanması sonucu ortaya çıkan kötülük için failin ahlaki olarak suçlanmaya değer hale gelmesinden kaynaklanan kötülüktür. Ahlaki kötülük bu nedenle belirli

yalan söylemek ve adam öldürmek29 gibi kasten yapılan kötülükler , namussuzluk ve açgözlülük gibi karakter kusurları . 30

Doğal Kötülük. Ahlaki kötülüğün aksine, doğal kötülük, doğal süreçlerin işleyişinden kaynaklanan kötülüktür; bu durumda, ortaya çıkan kötülükten ilahi olmayan hiçbir fail ahlaki olarak sorumlu tutulamaz. 31 Doğal kötülüğün klasik örnekleri, çok büyük acılara ve can kayıplarına neden olan kasırgalar ve depremler gibi doğal afetler , lösemi ve Alzheimer gibi hastalıklar ve körlük ve sağırlık gibi sakatlıklardır. 32

Ancak bu noktada önemli bir nitelendirme yapılmalıdır. Normalde doğal kötülük olarak kabul edilen şeylerin büyük bir kısmı, insan hatası veya ihmalinden kaynaklanır. Örneğin, akciğer kanserine aşırı sigara içmek neden olabilir; bazı depremlerin neden olduğu can kaybı, büyük ölçüde sorumsuz şehir planlamacılarının yapıtlarını eninde sonunda kabarıp yarılacak faylar üzerine yerleştirmesinden kaynaklanıyor olabilir ; ve gezegenimize dikkatsizce davranmasaydık, bazı kuraklıklar ve seller önlenmiş olabilirdi . Bu kötülüklere neden olan ya da ortaya çıkmalarına katkıda bulunan özgür iradenin kötüye kullanılması olduğundan , onları doğal kötülükler olarak değil, ahlaki kötülükler olarak görmek en iyisi gibi görünüyor. Bu nedenle, bu çalışmada, doğal bir kötülük, yalnızca veya esas olarak doğa yasalarının işleyişinden kaynaklanan bir kötülük olarak tanımlanacaktır . Alternatif olarak ve belki de daha kesin olarak, bir kötülük, ancak ilahi olmayan hiçbir fail onun oluşumundan ahlaki olarak sorumlu tutulamıyorsa, doğal bir kötülük olarak kabul edilecektir. Bu nedenle, çevrenin insan tarafından kirletilmesinden kaynaklanan bir sel, ilgili aktörler ortaya çıkan kötülükten ahlaki olarak sorumlu tutulamayacakları sürece doğal bir kötülük olarak kategorize edilecektir; davranışlarının sonuçlarını önceden görmüş olmaları beklenir. 33

2.1.2 Problem of Evil'in Versiyonları. Kötülük sorunu, Tanrı inancı ile kötülüğün varlığını uzlaştırma sorunu olarak tanımlanabilir. 34 Ama kötülük probleminin, tıpkı kötülüğün kendisi gibi, pek çok kisvesi vardır. Örneğin, deneysel bir problem olarak veya teorik bir problem olarak ifade edilebilir. İlk durumda sorun, son derece şaşırtıcı ve rahatsız edici bir kötülükle karşı karşıya kalındığında Tanrı'ya karşı sevgi ve güven tavrını benimsemenin veya sürdürmenin zorluğudur. Alvin Plantinga, bu sorunun güzel bir açıklamasını sunuyor:

, kötülükte dini bir sorun bulabilir ; kendi ıstırabının ya da ona yakın birinin ıstırabının varlığında, bunu yapmakta zorlanabilir.

Tanrı'ya karşı uygun tutum olarak gördüğü şeyi sürdürür. Büyük bir kişisel ıstırap veya talihsizlik ile karşı karşıya kaldığında, Tanrı'ya isyan etmeye, Tanrı'nın yüzüne yumruğunu sallamaya ve hatta Tanrı'ya olan inancından tamamen vazgeçmeye ayartılabilir... Böyle bir sorun, felsefi aydınlanmayı değil, pastoral bakımı gerektirir . . 35

Bunun tersine, teorik kötülük sorunu, kötülüğün varlığının teistik inancın hakikat değeri veya epistemik statüsü üzerindeki etkisinin (eğer varsa) tamamen "entelektüel" meselesidir. Elbette, bu iki sorun birbiriyle bağlantılıdır - örneğin, daha iyi kavranabilen acıya katlanılması daha kolay hale geldiğinde olduğu gibi, teorik düşünceler kişinin gerçek kötülük deneyimini renklendirebilir . Bununla birlikte, bu çalışmada, benim odak noktam yalnızca teorik boyut olacaktır. Kötülük probleminin bu yönü iki geniş çeşide ayrılır: mantıksal problem ve kanıtsal problem.

Kötülük probleminin mantıksal versiyonu ( apriori versiyon ve tümdengelimli versiyon olarak da bilinir ), Tanrı hakkındaki belirli iddialar ile kötülük hakkındaki belirli iddialar arasındaki sözde mantıksal tutarsızlığı ortadan kaldırma sorunudur. JL Mackie bu sorunun kısa ve öz bir açıklamasını sunar:

En basit haliyle sorun şudur: Tanrı her şeye kadirdir; Tanrı tamamen iyidir; ve yine de kötülük var. Bu üç önerme arasında bazı çelişkiler var gibi görünüyor, öyle ki bunlardan herhangi ikisi doğru olsaydı üçüncüsü yanlış olurdu. Ama aynı zamanda üçü de teolojik konumların çoğunun temel parçalarıdır: Görünen o ki teolog aynı anda üçüne birden bağlı kalmak zorundadır ve tutarlı bir şekilde her üçüne de bağlı kalamaz . 36

Benzer şekilde, HJ McCloskey kötülük problemini şu şekilde çerçevelendiriyor:

, bir yanda kötülük olgusu ile diğer yanda Tanrı'nın her şeye gücü yettiğine ve mükemmelliğine olan inançta bir çelişki içerdiğinden , teist için bir sorundur . 37

Mackie ve McCloskey gibi ateologlar, mantıksal kötülük probleminin teizme karşı kesin kanıtlar sağladığını ileri sürerken, teistlerin içsel olarak tutarsız bir dizi inançlara bağlı olduklarını ve dolayısıyla teizmin zorunlu olarak yanlış olduğunu iddia ediyorlar. Daha doğrusu teistlerin genel olarak şu önermeleri kabul ettikleri iddia edilmektedir:

14. Tanrı vardır
15. Tanrı her şeye kadirdir
16. Tanrı her şeyi bilendir
17. Tanrı tamamen iyidir
18. Kötülük vardır.

Önermeler (14)–(17), yukarıdaki Bölüm 1'de açıklandığı gibi, ortodoks Tanrı kavramının temel bir parçasını oluşturur. Ancak teistler tipik olarak dünyanın kötülük içerdiğine inanırlar. O halde suçlama, (18)'e yönelik bu taahhüdün, teistin (14)-(17)'ye olan taahhüdüyle bir şekilde bağdaşmadığıdır. Elbette, (18) çeşitli şekillerde belirtilebilir - örneğin , (18) herhangi bir kötülüğün varlığına veya belirli bir miktarda kötülüğe veya belirli türde kötülüklere veya bazı kafa karıştırıcı dağılımlara atıfta bulunabilir. kötülüğün. Her durumda, mantıksal kötülük probleminin farklı bir versiyonu ve dolayısıyla farklı bir mantıksal uyumsuzluk suçlaması üretilecektir.

Bununla birlikte, iddia edilen uyumsuzluk açık veya açık değildir. Daha ziyade iddia, (14)-(18) önermelerinin zımnen çelişkili olduğudur ; burada, p'nin S ile birleşimi biçimsel olarak çelişkili bir küme olacak şekilde zorunlu bir p önermesi varsa, bir S önermeler kümesi zımnen çelişkilidir. 38 Kötüden mantıksal argümanlar ileri sürenler bu nedenle ölümcül çelişkiyi yaratmak için yukarıdaki beş önermelik kümeye bir veya daha fazla gerekli gerçeği eklemelidir. Örnek olarak, sunulabilecek aşağıdaki ek önermeleri göz önünde bulundurun:

19. Mükemmel derecede iyi bir varlık, tüm kötülükleri önlemek isterdi.
20. Her şeyi bilen bir varlık, kötülüklerin ortaya çıkabileceği her yolu bilir.
21. Bir kötülüğün meydana gelebileceği her yolu bilen her şeye gücü yeten bir varlık, o kötülüğün oluşmasını engelleme gücüne de sahiptir.
22. Bir kötülüğün meydana gelebileceği her yolu bilen , o kötülüğün oluşmasını engelleyebilecek gücü olan ve bunu yapmak isteyen bir varlık, o kötülüğün oluşmasına engel olur. 39

Bu yardımcı önermeler kümesinden, açıkça şunu izler:

23. Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık varsa, o zaman kötülük yoktur.

(19)–(23)'ün (14)–(18)'e eklenmesinin nasıl açık bir çelişki yaratacağını görmek zor değil, yani,

24. Kötülük vardır ve kötülük yoktur.

Böyle bir argüman sağlamsa, teizm kanıtsal destekten o kadar yoksun olmayacak, daha çok, Mackie'nin dediği gibi, "olumlu bir şekilde irrasyonel" olacaktır. 40

Bununla birlikte, bu çalışmanın birincil odak noktası, kötülük sorununun kanıtsal versiyonudur ( a posteriori versiyon ve tümevarımsal versiyon olarak da adlandırılır) ve kötülük varlığının mantıksal olarak Tanrı'nın varlığıyla tutarlı olmasına rağmen önemli olduğunu göstermeye çalışır. teizmin hakikatine karşı. Mantıksal problemde olduğu gibi, kanıta dayalı formülasyonlar , kötülüğün katıksız varlığına veya kötülüğün belirli örneklerine, türlerine, miktarlarına veya dağılımlarına dayanabilir . 41

olasılığını düşürdüğü sürece kötülüğün teizme karşı sayıldığı söylenebilir ("Tanrı vardır" olasılık değerinin 0,5'in altına düşürülmesine gerek yoktur). Ama eğer kötülük bu şekilde teizme karşı sayılıyorsa, o zaman kötülük Tanrı'nın varlığına karşı bir kanıt oluşturur. Bu nedenle, kanıtsal argümanlar, kötülük hakkında , dünyanın teistik bir açıklamasıyla yeterince açıklanamayacak bazı gerçekler olduğunu iddia eder . Teizm, bu nedenle, bazı ilgili gerçekleri anlamlandırmayı amaçlayan geniş ölçekli bir hipotez veya açıklayıcı teori olarak ele alınır ve bunu yapamadığı ölçüde onaylanmaz. 42

Bununla birlikte, kanıtsal argümanlarda, kanıt kesin olarak doğrulamak yerine yalnızca sonucunu olası kılar. Bu tür argümanların olasılıksal doğası genellikle (her zaman olmasa da) kendini "Kötü E'nin bazı örneklerinin (ya da türünün, miktarının ya da örüntüsünün) karşılıksız olması muhtemeldir" şeklindeki bir öncül biçiminde gösterir . 43 Bu olasılık yargısı , genellikle, dikkatli bir şekilde düşündükten sonra bile, Tanrı'nın E'ye izin vermesi için iyi bir neden göremediğimiz iddiasına dayanır . Nedensiz kötülüğün var olduğu yargısına yönelik bu iddiadan çıkarım, doğası gereği tümevarımsaldır ve kanıtsal argümanı mantıksal argümandan ayıran bu türden tümevarımsal adımlardır. 44

2.1.3 Etik Teori ve Kötülük Problemi. Kötülük sorunu etiğe sıkı sıkıya bağlıdır ve bu çalışmada etik kuramla ilgili olarak her biri kötülük sorunu üzerinde önemli bir etkiye sahip olan iki varsayım yapılacaktır . Bu varsayımlardan ilki şu şekilde ifade edilebilir:

Ahlakın ilahi bir buyruk teorisini ya da etikte gerçekçi olmayışını kabul eden kişi, kötülük problemini ortaya atacak durumda değildir ("kötülük problemini gündeme getirecek bir pozisyonda olmak", kötülüğün varlığını önerebilmektir). teizmi reddetmek için en azından ilk bakışta iyi bir neden olarak kötülük).

İlahi emir teorisiyle başlayan bu görüş, bir eylemin doğru (ya da yanlış) olduğu, çünkü Tanrı'nın onu emrettiği (ya da yasakladığı) görüşüdür.

Tanrı'nın bir eylemi doğru olduğu için emrettiği görüşü. Bu nedenle, ilahi emir teorisyenleri ahlakı Tanrı'nın iradesine bağlı olarak kabul ederler. Bu bağımlılık ilişkisi birkaç şekilde açıklanabilir: Örneğin, Robert Adams, onu başlangıçta anlam-teorik terimlerle yorumlamıştır (böylece ' x etik olarak yanlıştır' ifadesi sadece 'x, Tanrı'nın iradesine aykırıdır' anlamına gelir ) ) 45 , oysa Quinn, ilişkinin nedensel terimlerle düşünülmesini önerir (bu durumda Tanrı, yasama faaliyeti aracılığıyla ahlaki yükümlülükler getirir veya yaratır). 46 Bununla birlikte, temel fikir şudur: "Bir eylem veya eylem türü, ancak ve ancak Tanrı tarafından emredildiği veya yasaklandığı için doğru veya yanlıştır veya başka bir deyişle, bir eylemi nihai olarak doğru veya yanlış yapan şey, Allah tarafından emredilmiş veya yasaklanmış olması, başka bir şey değil.” 47

Bununla birlikte, böyle bir etik teori, kötülük problemini derhal çözer. Örneğin, teist olmayan birinin kötülükten yola çıkarak Tanrı'nın var olmadığını kanıtlama girişimlerini düşünün. Bu tür argümanlar, tipik olarak, dünyada bazı kötülüklerin bulunduğuna dair bir öncülü içerir. Bu öncül, ilahî emir teorisyeninin elinde şu tercümeyi alacaktır: Dünyada Allah'ın dilemesine uymayan olaylar vardır. Ama sonra teist olmayan varsayım, çürütmeyi amaçladığı şeyi, yani Tanrı'nın varlığını ortaya koyar. O halde, kötülükten kaynaklanan ateolojik bir argümanın yerden kalkmasının hiçbir yolu yoktur. 48 Bu istenmeyen sonuçtan kaçınmak için ilahi buyruk teorilerinin savunulamaz olduğunu varsayacağım. 49

ifadelerin nesnel gerçekliğe karşılık gelmediği ve dolayısıyla herhangi bir nesnel gerçeği ifade etmekte başarısız olduğu tezidir . Bu tez en az üç biçim alabilir: (1) ahlaki görecelik : ahlaki yargılar yalnızca belirli bir toplum veya kültürün gelenekleri veya ideallerine göre doğrudur; (2) ahlaki öznelcilik : ahlaki yargılar gerçekleri değil, yalnızca kişinin kişisel duygularını veya tutumlarını ifade eder; ve (3) ahlaki nihilizm : tüm ahlaki yargılar yanlıştır ve bu nedenle, nesnel ahlaki değerlerin olduğunu varsaydığından, etik hakkındaki sıradan düşünce ve konuşma, dünyanın hatalı bir resmini sunar. 50 Bu meta-etik konumlar, kötülük problemini en az iki şekilde gündeme getirmekten alıkoyar. (Bunu desteklemek için yalnızca sübjektivizme atıfta bulunuyorum, ancak argümanların çok zorlanmadan ahlaki görecelik ve ahlaki nihilizm vakalarına genişletilebileceğini kabul ediyorum.)

x iyidir' gibi ifadelerin benzersiz (bir ve yalnızca bir) nesne seçeceğinin garantisi yoktur . Aynı şeyin bir kişi tarafından onaylanabileceği ve bir başkası tarafından onaylanamayacağı göz önüne alındığında, öznelcilik, ahlaki açıdan iyi olanın kişiden kişiye değişme olasılığına izin verir. Bu durumda ' x iyidir' gibi ifadeler ve

' x mükemmel derecede iyidir' ifadesi herhangi bir sayıda nesne tarafından tatmin edilebilir. Ama eğer ism doğruysa, " x mükemmel derecede iyidir" ifadesi yalnızca tek bir nesne, yani Tanrı tarafından karşılanabilir. Bu nedenle, eğer öznelcilik doğruysa teizm yanlış olmalıdır ve bu nedenle soru baştan teizme karşı sorulur. 51

İkinci olarak, bazen kötülükten gelen argümanlarda bulunan aşağıdaki önermenin öznelci yaklaşımını ele alalım:

25. Mükemmel derecede iyi bir Tanrı olsaydı, içinde kötülük olmayan bir dünya isterdi.

Öznelci bir okumada, (25) şu iddiaya karşılık gelir:

26. Tamamen onayladığım bir varlık olsaydı, o varlık benim onaylamadığım hiçbir şeyin olmadığı bir dünya isterdi.

Normalde, (25)'in ahlaki bir gerçeği, özellikle de ahlaki iyiliğe ilişkin bir gerçeği ifade ettiği düşünülür. Bununla birlikte, sübjektivist için (25), (26) terimleriyle anlaşılmalıdır ve bu nedenle (25), yalnızca konuşmacının zihinsel durumu hakkında bir gerçeği ifade eder - özellikle, konuşmacı, herhangi bir varlığı, o varlık kabul etmedikçe tamamen onaylamayacaktır. dünyanın belli bir şekilde olmasını istiyorum. Ancak (26) yalnızca konuşmacının tavırlarını ve duygularını kaydettiğine göre, böyle bir öncül ateizm için uzaktan bile makul olan bir argümanda nasıl yer alabilir ? Belki de (26) sübjektivistin tamamen onayladığı bir Tanrı olmadığını göstermek için kullanılabilir. Ama bir teist neden buna karşı çıksın? Bu nedenle soru, teist tarafından onaylanan Tanrı'nın var olup olmadığı olarak kalır. Ve (26)'ya dayanan bir kötülük argümanının bu soruyu nasıl çözebileceğini görmek zordur, çünkü öznelcinin ve teistin duygu ve arzuları muhtemelen (26) gibi bir öncülün yapacağı ölçüde farklılaşacaktır. birincisi tarafından desteklenir, ikincisi tarafından desteklenmez. 52

Bu nedenle, bundan sonraki bölümlerde gerçekçi olmayan hiçbir etik kuramın doğru olmadığı varsayılacaktır. Açıkçası, eğer bu varsayım doğruysa, o zaman belirli bir gerçekçi etik teorinin doğru olması gerekir. Bununla birlikte, kötülük problemini tartışırken kendimi belirli bir meta-etik gerçekçilik biçimine adamayacağım . 53

Bu çalışmada öne sürülen ikinci temel varsayım, meta-etikten çok normatif etikle ilgilidir:

egoizm, deontoloji, erdem teorisi - gerçeğine göre tarafsız olacak şekilde ifade edilebilir.

Kötülükten kaynaklanan argümanların genellikle sonuççuluğun gerçeğini varsaydığı düşünülür54 , ancak daha sonra (Bölüm 12, Kısım 4.1'de) işaret edeceğim gibi, bu görüş yanlıştır. Aslında, kötülükten gelen argümanların - veya en azından burada incelenen Rowe'un kanıtsal argümanının - normatif etikteki çoğu konumla tutarlı hale getirilebileceğini varsayacağım. Bu nedenle stratejim, Rowe'un ateizm iddiasına yalnızca normatif etikteki bir konumun perspektifinden bakmak olmayacak, Rowe'un durumunu çeşitli etik konumların yanı sıra (doğrudan, en azından doğrudan, en azından) olmayan bakış açılarından değerlendirmek olacaktır . ) normatif etikte belirli bir konuma bağlıdır. 55

2.2 Tarihsel Geçmiş

Kötülük sorunu eski bir sorundur. Hume'u takiben, en azından Epicurus'un ünlü "trilemma"sına kadar izlenebilir:

[Tanrı] kötülüğü önlemek istiyor da buna gücü yetmiyor mu? o zaman iktidarsız mı? Yapabiliyor ama istemiyor mu? o zaman kötü niyetlidir. Hem gücü yetiyor hem de istiyor mu ? O halde kötülük nereden geliyor? 56

Bu meydan okuma, Hıristiyanlık öncesi, erken Hıristiyanlık ve ortaçağ dünyalarında çok ilgi gördü, ancak burada yalnızca modern dönemde, özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde çözülmeye çalışılan çözüm girişimi hakkında bir şeyler söyleyebilirim. 57 Ayrıca, sözde Kıta Avrupası geleneğinin bu alanda pek değerli şeyler üretmediğini ima etmeden, kendimi analitik gelenek içindeki gelişmelerle sınırlayacağım. 58

İkinci Dünya Savaşı'nı hemen takip eden yıllarda, felsefenin çoğu dalı gibi din felsefesi de ağırlıklı olarak dil ve anlam meseleleriyle meşguldü . 59 Bununla birlikte, bu dönemde bile, bazı filozoflar dini inançların anlamlılığından çok onların doğruluğu ya da yanlışlığıyla ilgilendiler. En önemli iki örnek, her ikisi de mantıksal kötülük sorunu temelinde teizmin yanlışlığını kurmaya çalışan JL Mackie ve HJ McCloskey'dir. 60 Mackie ve McCloskey'nin argümanları çeşitli tepkilere yol açtı, ancak en etkili olanı, Alvin Plantinga'nın 1965 tarihli makalesi "Özgür İrade Savunması" ile başlayan bir dizi yazıda geliştirdiğiydi. 61 Ancak Plantinga'nın amacı, yalnızca mantıksal argümanın bazı formülasyonlarındaki kusurları ortaya çıkarmak değil, aynı zamanda Tanrı ile kötünün mantıksal uyumluluğunu kanıtlayarak kendi argümanını ortaya koymaktı. Bu amaçla, iyi bilinen ve ahlaki kötülük içermeyen bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücü dahilinde olmadığı iddiasının özü olan ünlü özgür irade savunmasını inşa etti. Plantinga'nın savunması, aşağıdakiler gibi eleştirmenleri ikna edemedi:

Mackie ve Flew'e göre, artık yaygın olarak kötülük mantıksal sorununa güçlü ve etkili bir yanıt olarak kabul ediliyor. 62

Bununla birlikte, 1970 gibi erken bir tarihte, Plantinga'nın hem Tanrı'nın hem de kötünün var olduğuna dair mantıksal olasılığı tesis etme projesinin, genellikle kötülük sorununun en önemli yönü olarak hissedilen şeyden, yani teizmin açıklayıcı yeterliliğinden kaçındığı açık hale geldi. kötülüğün karşısında. Örneğin George Mavrodes, Plantinga'nın durumunun, ancak Tanrı'nın kötülüğe izin vermesine makul bir açıklama getirmeye çalıştığı şeklinde yorumlanmadığı takdirde tatmin edici kabul edilebileceğine işaret etti. Bununla birlikte Mavrodes, teizmin , kişinin dünya deneyimini "anlamlandırmasına " yardımcı olduğu için genellikle kabul edildiğini ve bu nedenle, teizm kişinin kötülük deneyimini aydınlatmada başarısız olursa, lehine olan önemli bir düşüncenin ortadan kalkmış olacağını kaydetti . 63 Kuşkusuz, teizmin iç tutarlılığını incelemekten teizmin açıklayıcı gücüne odaklanmaya geçiş, daha önceki bazı çalışmalarda zaten yapılmıştı - özellikle John Hick'in Evil and the God of Love (1966) ve Edward Madden ve Peter Hare's Evil and the Concept of God (1968), her ikisi de kötülük problemini dünyanın kötülüğü için makul bir teistik açıklama sağlama problemi olarak kavrar. Ancak 1970'lerin sonları ve 1980'lerin on yılına kadar filozoflar dikkatlerini neredeyse tamamen kötülükten gelen, biçim olarak kanıtsal veya tümevarımsal olan argümanlara çevirdiler.

Kanıtsal kötülük sorununun yükselişi, 1970'lerin sonlarında kanıtsal argümanın birkaç savunmasının ortaya çıkmasıyla belirlendi. William Rowe, kanıta dayalı argümanın ilk kapsamlı savunmasını 1978'de ders kitabı Philosophy of Religion: An Introduction'da sunmuş ve bu argümanı 1979 tarihli klasik makalesi "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism"de tekrarlamıştır. ” 64 Aynı dönemde Wesley Salmon ve Michael Martin de kötülüğün kanıtlanmasının teizmin doğru olma ihtimalini önemli ölçüde azalttığını iddia eden argümanlar sundular. 65 Bu tür eleştirmenlere teistik yanıt, Plantinga'nın 1979 tarihli "The Probabilistic Argument from Evil" adlı makalesindeki kanıtsal argümanlara ilişkin kapsamlı değerlendirmesi tarafından yönetildi. 66 Plantinga, kişiselci, mantıksal ve sıklıkçı olasılık teorilerini ele alır ve bunların hiçbirinin, gerçek dünyanın içerdiği kötülük miktarı göz önüne alındığında, teizmin olasılığının şu görüşü destekleyen iyi bir argüman temeli sağlayamayacağı sonucuna varır: Düşük. Bununla birlikte, Plantinga'nınki gibi tepkiler, bir kez daha, teistlerin ve teist olmayanların, kötülüğün Tanrı inancına meydan okumasına ilişkin temel endişelerinden kaçındığı için eleştirildi. Michael Peterson, bu dönemde kötülük sorunu üzerine yayınladığı mükemmel çalışma araştırmasında bu tutumu çok iyi ifade etmiştir:

İronik bir şekilde, ...birçok filozofun zihnini kötülükten gelen mantıksal argümanla ilgili biçimsel mülahazalarla meşgul etmesi gibi, her ikisi de

teist ve ateist filozoflar, kanıta dayalı argümanın yapısını tümevarımsal ve olasılıksal mantığın teknik mekanizması açısından açıklamakla aşırı derecede ilgilenmeye başlamış gibi görünüyor... Kötülük sorununa ilişkin mevcut tartışmalarda, insan, teist olmayanların ne zaman saygın bir ifade edebileceğini merak ediyor. sayısız teknik mülahazaya karışmayan ve teistler kendilerini eleştirenlere karşı asgariden daha fazla savunma üretecekleri zaman kanıtsal argümanın yorumu . 67

Peterson'ın kanıt sorunuyla ilgili konuların daha kapsamlı bir şekilde tartışılması çağrısı 1980'lerde ve 1990'larda iyi ve gerçek anlamda yanıtlandı. Rowe ve Martin gibi teist olmayanlar, kanıtsal argümanın kendi versiyonlarını savunmaya ve geliştirmeye devam ederken, Bruce Russell, Paul Draper ve Michael Tooley gibi ateologlar kendi kanıtsal argümanlarıyla mücadeleye katıldılar. 68 Ancak en önemli gelişmeler teistik kamptan geldi. İlk olarak, evrensel teodiseler veya Tanrı'nın kötülüğe izin vermesine ilişkin kapsamlı açıklamalar geliştirerek kanıtsal sorunu çözmek için sistematik girişimlerde bulunuldu . Buradaki örnekler Bruce Reichenbach tarafından Evil and a Good God (1982), David Ray Griffin tarafından Evil Revisited (1991) ve özellikle Richard Swinburne tarafından Providence and the Problem of Evil (1998) tarafından inşa edilen teodiselerdir . 69 İkinci olarak, ateologların, Tanrı'nın kötülüğe izin verme nedenlerine erişmeyi beklememiz gerektiği varsayımına saldıran , kanıtsal argümana 'kuşkulu teist' bir yanıt yerleşmeye başladı . Bu tepki çizgisi, Daniel Howard-Snyder'ın 1996 tarihli The Evidential Argument from Evil koleksiyonuna katkıda bulunanlar tarafından şiddetle savunuldu ve eleştirildi ve bugün teistlerin büyük bir yüzdesinin himayesinden yararlanmaya devam ediyor.

Kötülük sorununa kısa bir felsefi ve tarihsel giriş sağladıktan sonra, şimdi bu sorunun çok etkili bir formülasyonunu, yani William Rowe tarafından sağlananı incelemenin zamanı geldi. Bir sonraki bölüm, Rowe'un ateizmi kanıtsal kötülük sorununa bir çağrı yoluyla savunma programını özetlerken, sonraki bölümler Rowe'un bu programı başarılı bir şekilde yürütmeyi başarıp başarmadığını belirleyecektir.

NOTLAR

1. Bazıları bu kişilik açıklamasına itiraz etse de, özellikle geleneksel teistler arasında yaygın bir görüş gibi görünüyor.
2. Bu koşullar, kişisel bir varlığın tanrı sayılması için yeterli, ancak gerekli değil olarak ele alınmalıdır. Örneğin, koşul (c)'yi ele alalım. Eski Mısır dininde tanrıların çoğu

yaşlılığa, ölüme, yeniden doğuşa ve hatta zamanın sonunda tamamen yok olmaya tabi olduğu düşünülüyor - bkz. Erik Hornung, Eski Mısır'da Tanrı Kavramları: Bir ve Çok , çev. John Baines (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982 [ilk olarak 1971'de Almanca olarak yayınlandı]), s. 151–65. (d) koşulunu da ele alalım. Bazı deistlerin inandığı gibi, Tanrı yarattıklarının iyiliğiyle pek ilgilenmiyorsa, O saygı ve ibadete layık olmayacaktır. bkz. Swinburne'ün The Concept of Miracle'daki (Londra: Macmillan, 1970, s. 6) 'tanrı' tanımı : "Tanrıdan, büyük gücün bedenlenmemiş, rasyonel bir failini anlıyorum." Ancak bu, melekleri tanrılara ve dolayısıyla geleneksel teistleri çoktanrılılara dönüştürmek gibi talihsiz bir sonuca sahiptir.

3. Kişisel olmayan çoktanrıcılığın herhangi bir örneğini vermedim, çünkü bu çoktanrıcılığın herhangi bir tarihsel örneği yok gibi görünüyor. Çok tanrıcılık genellikle kişisel tanrılara olan inancı veya en azından hem kişisel hem de kişisel olmayan tanrılara inancı içerir (ikincisinin örnekleri tanrılaştırılmış hayvanlar ve cansız nesneler olabilir).
4. Proslogion'un 2. Bölümü , Saint Anselm: Basic Writings , 2. baskı, çev. SW Deane (La Salle, IL: Open Court Publishing, 1962), s. 7–8. Kuşkusuz, buradaki fikir, Tanrı'nın yalnızca tasavvur edilebilecek en büyük varlık olmadığı, bunun O'nun özünde sahip olduğu bir özellik olduğudur.
5. Kusursuz varlık teolojisinin en önde gelen çağdaş savunucusu şüphesiz Thomas Morris'tir - bkz. onun "Mükemmel Varlık Teolojisi", Noûs 21 (1987): 19–30; Morris (ed.), The Concept of God (Oxford: Oxford University Press, 1987), s. 6–10'da “Giriş”; Anselmian Explorations: Essays in Philosophical Theology (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1987), bölüm. 1; ve Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991), özellikle. bölüm 2. Ayrıca bkz. George N. Schlesinger, New Perspectives on Old time Religion (Oxford: Clarendon Press, 1988), bölüm. 1, özellikle s. 16–21; Katherin A. Rogers, Perfect Being Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000), özellikle. bölüm 1 ve 2; ve Daniel J. Hill, Divinity and Maximal Greatness (Londra: Routledge, 2005).
6. Bu tamamen doğru değil. Schlesinger'in işaret ettiği gibi, “Tanrı'nın mükemmelliği, O'nun her mükemmelleştirici sıfata en yüksek derecede sahip olması anlamına gelmez, çünkü bazı arzu edilen niteliklerin azamileştirilmesi, diğerlerinin azamileştirilmesiyle bağdaşmaz. İlahi süper-mükemmellik, her bir güçlendirici niteliğe gereken kesin derecede sahip olunması olarak anlaşılmalıdır, böylece kombinasyon halinde ihtişamın maksimum toplamına katkıda bulunurlar” ( New Perspectives on Old-time Religion , s. 1).
7. , büyük yaratmayı tapınmaya değer ve ahlaki takdire şayan bir işlev olarak gören Joshua Hoffman ve Gary S. Rosenkrantz, The Divine Attributes (Oxford: Blackwell, 2002), s. 14-16'dan ödünç alıyorum . Öte yandan Morris, tapınmaya değer olmanın "mükemmelliği oluşturan bazı özelliklerden kaynaklanabileceğini veya bunlardan oluşabileceğini" öne sürer ("Mükemmel Varlık Teolojisi", s. 24). Daha sonra, mükemmelliği veya büyüklüğü içsel iyiliğe veya değere üstün kılmaya devam eder , böylece büyük yapan bir özellik, sahip olunması özünde iyi olan bir özellik olarak tanımlanır ve içsel iyilik de metafizik statü veya itibarın bir işlevi haline getirilir. "Mükemmel Varlık Teolojisi", s. 26).
8. Mükemmel varlık teolojisine yönelik yaygın bir eleştiri, hangi özelliklerin büyük yapıcı olduğu ya da neyin mükemmel olup neyin olmadığı konusunda bir sezgi çatışması olduğunda, Tanrı'nın farklı tasavvurlarına yol açabileceği yönündedir - bkz. Brian Leftow, "Tanrı , Concepts of,” E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (Londra: Routledge, 1998), vol. 4, s. 97 ve William J. Wainwright, "İbadet, Sezgiler ve Kusursuz Varlık Teolojisi", Noûs 21 (1987): 31–32. Bununla birlikte, Morris'e karşı adil olmak gerekirse, sezgiyi bu konuda yanılmaz bir rehber olarak düşünmez, daha çok bu konulardaki sezgilerimizin Hz.

dini açıdan yeterli bir tanrı kavramına varmak için diğer yöntemlerle birlikte (bkz. Morris, Our Idea of God , s. 41-45). Kusursuz varlık teolojisine yönelik diğer eleştiriler, Anselmian Explorations , s. 13-25'te Morris, "The God of Abraham, Isaac, and Anselm" ve Schlesinger, New Perspectives on Old-time Religion , s. 16-21 tarafından ele alınmaktadır.

9. Aşağıda, ilahi niteliklerin bazılarının çok kısa bir tanımlaması yer almaktadır, çünkü daha ayrıntılı herhangi bir şey bu çalışmanın kapsamı dışında kalacaktır. İlahi niteliklerin özellikle iyi ve incelikli analizleri Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), kısım II ve III; Edward Wierenga, The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989); Philip L. Quinn ve Charles Taliaferro (editörler), A Companion to Philosophy of Religion (Cambridge, MA: Blackwell, 1997), Articles 27–40, s. 223–319; ve Hoffman ve Rosenkrantz, The Divine Attributes .
10. Başka bir yerde tartıştığım gibi, Tanrı'nın her şeye kadirliği, mantıksal olarak yapılması imkansız olanlar da dahil olmak üzere kesinlikle herhangi bir şeyi yapma yeteneği olarak anlaşılmamalıdır - bkz .
11. Hıristiyan teistler, Teslis'in ikinci üyesinin enkarnasyonuna olan inançları nedeniyle, cisimsizliği standart olmayan bir şekilde tanımlama ihtiyacı duyabilirler. Belki şuna benzer bir şey işe yarar: Tanrı'nın bir bedeni yoktur, çünkü dünyayı etkilemek ve dünyayı öğrenmek için bir bedene ihtiyacı yoktur. bkz. Swinburne, Tanrı Var mı ? P. 10.
12. İlahi özgürlüğün iyi bir analizi ve bu kavramın doğurduğu bazı problemler için, Rowe'un şu yayınlarına bakınız: "Freedom, Divine", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , vol . 3, s. 757–62; Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Yaz 2003 baskısı, < http://plato.stanford.edu/archives/sum2003/entries/ Divine-freedom/ > adresinde bulunan "Divine Freedom" ; ve Tanrı Özgür Olabilir mi ? (Oxford: Clarendon Press, 2004).
13. Bu özellik, bazı ilginç ama çok fazla ihmal edilen soruları gündeme getiriyor. Mesela başka bir varlığa tapınmak nedir? Ve herhangi bir varlık, mükemmel bir varlık bile olsa tapınmaya değer mi?
14. Bununla birlikte, burada (1)–(10) özelliklerine sahip olarak tanımlanan Tanrı'nın, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam kutsal metinlerinde vahyedilen Tanrı ile makul bir şekilde özdeşleştirilip tanımlanamayacağı sorgulanmıştır. Michael Tooley'in işaret ettiği gibi, bu dinlerin Tanrısı mükemmel bir şekilde iyi görünmüyor. Örneğin Hıristiyan Tanrı, insan ırkının çoğunu ölümden sonraki cehennem azabına gönderir (bkz. Mt 7: 13–14, 22:13–14, 25:41 ve 25:46); Allah) müminlerine “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürmelerini” öğütler (Kur'an 9.5 suresi). Michael Tooley ve Alvin Plantinga, Knowledge of God (taslak ms., Blackwell's Great Debates in Philosophy serisinde yayınlanacak) Tooley'nin “Açılış Bildirisi”nin 1.2 bölümüne bakın. Great Debates in Philosophy serisi, Blackwell tarafından Haziran ayında yayınlanacak 2005. Bu açıkça önemli bir sorundur, ancak Yahudi-Hıristiyan ve İslam teizminin savunucuları tarafından nadiren ele alınmaktadır. Her halükarda, burada beni ilgilendiren yalnızca mükemmel varlık teolojisinin Tanrısıdır (bu tanrının İbrahimi inançların Tanrısı ile özdeşleştirilip tanımlanamayacağı), çünkü yalnızca bu Tanrı'nın tapınmaya değer olduğu yaygın olarak kabul edilir.

Burada "ortodoks teizm" olarak adlandırdığım şeyin, süreç teologları tarafından "klasik teizm" olarak adlandırılan ("neo-klasik teizm" ile karşılaştırdıkları) teizm versiyonuyla karıştırılmaması gerektiğine de işaret edebilirim. Klasik teizm, adından da anlaşılacağı gibi, ortaçağ döneminde Hıristiyan ortodoksisi haline gelen ve Augustine, Anselm ve Aquinas gibi teologlar tarafından savunulan teizm biçimidir . Teizmin bu versiyonunun ayırt edici özelliği, Tanrı'yı değişmez (değişime uğramayan), geçilmez (hiçbir şeyden etkilenmeyen), zamansız anlamda ebedi ve basit (parçasız) olarak tasavvur etmesidir. Bununla birlikte, bu tanrı kavramı, kendilerini "geleneksel teistler" olarak görenler arasında bile gözden düşmüştür ve bu nedenle, klasik teizmi ortodoks teizmle özdeşleştirmemek en iyisi gibi görünmektedir.

15. , Clark Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker ve tarafından yazılan hareketin manifestosu The Openness of God: A Biblical Challenge to the Geleneksel Tanrı Anlayışına (DOWNS Grove, IL: InterVarsity Press, 1994) bakın. David Basinger. Ayrıca bkz. Hasker, God, Time, and Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), özellikle. bölüm 10 ve Providence, Evil and the Openness of God (Londra: Routledge, 2004); Sanders, Risk Alan Tanrı: İlahi Takdir (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998); ve Gregory A. Boyd, Olası Tanrı: Tanrı'nın Açık Görüşüne İncille Giriş (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000). David Basinger'in The Case for Freewill Theism: A Philosophical Assessment (DOWNS Grove, IL: InterVarsity Press, 1996) adlı kitabı genellikle açık teizmin bir savunması olarak kabul edilir; ama Basinger orada oldukça farklı bir pozisyon geliştiriyor, hem ilahi ön bilgi hem de orta bilgi ile uyumlu bir pozisyon (Basinger'ın çalışmasının 2. bölümünde kabul ettiği gibi).
16. Bkz. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge (Concordia'nın IV. Kısmı ), Alfred J. Freddoso tarafından bir Giriş ve Notlar ile çevrilmiştir (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988). Molinist teizmin en kapsamlı savunması Thomas Flint tarafından sağlanmıştır, Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998), fakat ayrıca bkz. Jonathan L. Kvanvig, The Possibility of an All-Knowing God (Londra: Londra: Macmillan, 1986), bölüm. 4, William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1987), bölüm. 12 ve Wierenga, The Nature of God , bölüm. 5.

Süreç teizmi ayrıca (1)-(10)'da listelenen bazı niteliklerin farklı bir yorumunu içerir. Bu, "ikna edici ama zorlayıcı olmayan bir aracı" olarak düşünülen ve böylece Tanrı'nın bir şeyi tek taraflı olarak kontrol etme kapasitesine sahip olduğunu inkar eden ilahi her şeye kadirlik durumunda en ünlü şekilde belirgindir . Ancak süreç teizmi, Tanrı'ya yüklenebilecek orijinal on nitelik dizisini de önemli ölçüde genişletir. Bu büyük ölçüde, süreç teizminin iki kutuplu Tanrı anlayışından kaynaklanmaktadır; bu, yalnızca zamansızlık, gereklilik, bağımsızlık, değişmezlik ve dokunulmazlık gibi özellikleri Tanrı'ya (özellikle Tanrı'nın 'soyut özüne') atfetmekle kalmaz, aynı zamanda zamansallık gibi özellikleri de atfeder. , olumsallık, bağımlılık, değişebilirlik ve Tanrı'ya karşı pasiflik (özellikle, Tanrı'nın 'somut hallerine'). Bu nedenle süreç teizmi, Şekil 1'de ortodoks teizmin bir versiyonu değil, bir alternatifi olarak sunulmuştur. Geleneksel teizmle bağlantılı olarak süreç teizminin açık ve özlü bir açıklaması için bkz . 4.

17. Bakınız, örneğin, William Hasker, "Providence and Evil: Three Theory", Religious Studies 28 (1992): 91–105 ve Gregory Boyd, God of the Possible , s. 98–101.
18. Bkz. David P. Hunt, “Evil and Theistic Minimalism,” International Journal for Philosophy of Religion 49 (2001): 133–54. Ayrıca bkz. Kenneth J. Perszyk, “Molinism and Theodicy,” International Journal for Philosophy of Religion 44 (1998): 163–84, burada Molinizm teodiseyi açık teizmden daha zor hale getirmez. Bu mesele, (diyelim ki) çoktanrıcılıkla karşılaştırıldığında mükemmel varlık teolojisini benimseyen teizm biçimlerinin, kötülük sorununu bir sorun haline getirmekten esas olarak sorumlu olduğu şeklindeki çok daha az tartışmalı iddiayla karıştırılmamalıdır .
19. Bu çalışmada, standart yollardan herhangi biri ile yorumlanan (1)-(10)'da listelenen özelliklerin birleştirilebilir olduğunun varsayıldığını ekleyebilirim - yani, birinin bunlara sahip olması mantıksal olarak mümkündür. özellikleri bir kerede.
20. bkz. John Hick'in Evil and the God of Love'da acı ve ıstırap tartışması , rev. ed. (New York: HarperCollins, 1977), s. 292–97, 318–22.
21. yaşı çok ilerlemiş birinin kendi canına kıymayı seçtiği durumlar hariç tutulmalıdır . bkz. Theodore Drange, İnanmama ve Kötülük: Tanrı'nın Yokluğu İçin İki Argüman (New York: Prometheus Books, 1998), s. 27.
22. , privatio boni olarak kötülük fikridir . Augustine ve Aquinas'ta öne çıkan bu görüş, kötülüğün kendi başına bir madde veya varlık olmadığını, bir şeyin doğası gereği sahip olması gereken bazı iyi güç veya niteliklerin yokluğu veya eksikliği olduğunu savunur.
23. Terminoloji ile ilgili kısa bir not. "Kötü" kavramı, genellikle din felsefesi içindeki kötülük sorunu üzerine yapılan tartışmalarda anlaşıldığı şekliyle, çok geniş bir anlama sahiptir ve (belki bir zamanlar belki de yapmış olsa da) "kötülük"ün günlük, günlük kullanımıyla uyuşmamaktadır. İngilizce konuşanlar tarafından. Kötülük sorunu bağlamında 'kötü', Marilyn Adams'ın da belirttiği gibi, diş ağrıları ve burkulan bileklerden savaşlara ve depremlere kadar "hayatın tüm eksilerini" ifade eder (bkz. Edward Craig'teki Adams, "Evil, Problem of") (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt 3, s. 466). Bununla birlikte, sıradan söylemde 'kötülük', belirli bir "hayatın eksileri" grubu, yani (özellikle Marilyn Adams'ın yazıları aracılığıyla) " korkunç kötülük" olarak bilinen grup için ayrılmıştır. Bu nedenle, kötülük araştırmalarındaki son canlanma, yalnızca din filozoflarının "korkunç kötülük" dediği şeyle ilgilidir.

çevreleyen konularda disiplinler arası çalışmaları (konferanslar ve yayınlar dahil) destekleyen < www.wickedness.net > web sitesinin yakın zamanda ortaya çıkmasıdır . Ayrıca son zamanlarda, bazı dergiler kötülük konusuna ayrılmış özel sayılar yayınladılar - özellikle bkz. The Monist , vol. 85, hayır. 2, Nisan 2002 ve Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy , cilt. 18, sayı 1 ve 2, Kış ve Bahar 2003. Son olarak, kötülüğe ilişkin son zamanlarda yapılan bir başka ilginç araştırma da Adam Morton'un On Evil (New York: Routledge, 2004) kitabıdır.

24. Israel W. Charny, “Dehumanization – 'Killing' the Humanity of Other,” içinde Charny (ed.), Encyclopedia of Genocide , cilt. 1 (Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 1999), s. 155, onunkini vurgular.
25. Yahudilerin insanlıktan çıkarılması çeşitli biçimler aldı. Örneğin, Naziler kurbanları hakkında konuşmanın kişisel olmayan yollarını geliştirdiler, özellikle de isimlerini kaldırarak ve yerine numaralar koyarak. Yahudiler ayrıca, örneğin sarı yıldızı takmaya zorlanarak toplumun diğer üyelerinden ayrıldı; düşmanca şekillerde klişeleştirildiler; hayvanlara, hastalık taşıyan yaratıklara ya da hastalığın kendisine benzetildi ; sayısız şekilde aşağılandılar ve alay edildiler ve Jonathan Glover'ın uygun bir şekilde "soğuk şaka" dediği şeye tabi tutuldular - kurbanlar üzerinde şakacı bir şekilde yapılan acımasız bir güç gösterisi (bkz. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century , Londra: Jonathan Cape, 1999, s. 340–42). Ancak toplama kampları bize, bu insanlıktan çıkarma sürecinin, diğerinin yaşamının fiziksel olarak ortadan kaldırılmasıyla nihai ifadesine ulaştığını hatırlatır. Gerçekten de, Charny'nin işaret ettiği gibi, "Bir insan bir kez insanlıktan düşecek ya da insan olmayacak kadar aşağı görüldüğünde, yokluğa indirgenmenin kurbanı olur" ("Dehumanization", s. 155).
26. İnsanlıktan çıkarma sürecinin kurbanların ötesine geçerek failleri de kapsadığı Holokost örneğinden açıkça görülmektedir. Marilyn Adams'ın işaret ettiği gibi, Nazi ölüm kampları "kurbanlarını insanlıktan çıkarmayı, kişiliklerini yıkmak için onlara sığırdan daha kötü muamele etmeyi ve sosyal içgüdülerini ham hayvan saldırganlığına ve kendini korumaya indirgemeyi" hedefliyordu ( Korkunç Kötülükler ve İyilik) Tanrı , s. 27). Bununla birlikte Adams, "bu tür kurumları örgütlemenin ve yürütmenin, insan ahlakının sınırlarını aşmak için en iyi güçlerini daha yaratıcı bir şekilde kullanarak insan doğasını karikatürize eden Nazileri de alçalttığını" ( ibid .) fark etmekten geri kalmıyor .

Nazi Almanyası ve Stalinist Rusya gibi rejimlerin kötülüğü ve somutlaştırdıkları ideoloji, esasen Stephen de Wijze'nin "ahlaki manzara" dediği şeyi, yani "gerekli olan bu önkoşul değerleri" tersine çevirme veya yok etme girişimlerinde yatmaktadır. çatışmayı yönetmeye ve kişiler arasında asgari düzeyde saygı ve haysiyet kurmaya yönelik herhangi bir medeni girişim için” (“Defining Evil: Insights from the Problem of 'Dirty Hands',” The Monist 85 (2002): 221). Böylece,

bu rejimleri yönetenler veya destekleyenler sadece kötü veya ahlaksız insanlar olarak görülemez. Kendilerini ahlaki topluluktan uzaklaştırdıkları ve yasak bir 'ahlaki bölgeye', mümkünse geri dönüşün son derece zor olduğu bir tür ahlaki çorak araziye girdikleri için onları 'ahlaki silme' olarak kabul etmek daha uygun olur. . Daniel Haybron, kötü insan portresinde bunu çok güzel açıklıyor:

Kötü insan, sıradan ahlaki eleştiri ve diyaloğun ötesindedir: başvurabileceğimiz daha iyi bir doğası yoktur. Ahlakın onda önemli bir dayanağı yok… Ahlakı anlıyor ve mükemmel bir şekilde ahlaki terbiyeye sahip olabilir, ancak bu kapasiteyi nadiren kullanırsa kullanır. Bu nedenle, kötü insan da toplumun ötesindedir: ahlaki bir sürgün. Kimse ondan iyilik bekleyemez, onunla gerçek bir dostluk kuramaz veya ondan sevgi bekleyemez… Kötü insan, insanla şeytani arasında bir yerde duran bir tür uzaylıdır. Tesadüfen değil, ona canavar diyoruz . (Haybron, “Moral Monsters and Saints,” The Monist 85 (2002): 277, vurgu onun.)

Öyleyse, korkunç kötülük durumlarında, sadece kurbanın ne hale geldiği değil, aynı zamanda failin ne hale geldiği de ürpeririz. ("Korkunç" sıfatının köklerinin "titremek, titremek veya ürpermek" anlamına gelen Latince horrere'den geldiğine dikkat edin.)

27. Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God , s. 26.
28. age , s. 26–27. Jerry Walls ayrıca korkunç kötülüğün ya da kendi deyimiyle "telafi edilemez" kötülüğün hayatı anlamlı kılan şeyleri yok etme kapasitesine dikkat çekiyor - bkz. Heaven: The Logic of Eternal Joy (Oxford: Oxford University Press, 2002), sayfa 115–16.
29. Elbette, ahlaki kötülük yalnızca yanlış bir niyetin yerine getirilmesini ve bunu takip eden sonuçları değil , aynı zamanda (niyete göre hareket edilsin veya edilmesin) birini öldürme niyeti oluşturmak gibi yanlış niyet oluşturma eylemlerini de kapsar.
30. Pek dikkat çekmeyen bir tür ahlaki kötülük , toplumsal kötülük veya bir toplumun kurumlarına veya uygulamalarına yerleşmiş kötülüktür. Örnekler, batı ülkelerinde, apartheid, kölelik ve totaliter rejimlerde fakir ve varlıklı arasındaki eşitsizliği içerir. Bkz. Philip L. Quinn, “Social Evil: A Response to Adams,” Philosophical Studies 69 (1993): 187–94.
31. İlahi olmayan failler sınıfı, Allah'tan başka tüm ajanların sınıfıdır ve bu nedenle hem insanları hem de melekleri içerir.
32. Ahlaki kötülük ile doğal kötülük arasındaki ayrım, HJ McCloskey, “God and Evil,” Philosophical Quarterly 10 (1960): 98–100; Edward Madden ve Peter Hare, Evil and the Concept of God (Springfield, IL: Charles C. Thomas, 1968), s. 6; Alvin Plantinga, Tanrı, Özgürlük ve Kötülük (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977), s. 30; John Hick, Kötülük ve Aşk Tanrısı , çev. ed., s. 12–13; ve William Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction , 3rd ed. (Belmont, CA: Wadsworth/Thomson Learning, 2001), s. 104. Swinburne, Providence and the Problem of Evil , s. 4-5 tarafından bu ayrımı çizmenin biraz farklı bir yolu önerilmiştir .
33. doğal kötülük durumlarında ' insanlıktan çıkarma' konuşmasını 'değersizleştirme' konuşmasıyla değiştirebiliriz.
34. Burada tanımladığım şey, bazı Doğu dini geleneklerinde ortaya çıkanlar gibi, kötülük sorununun teist olmayan versiyonlarını da kabul eden "dini kötülük sorunu" olarak adlandırılabilecek şeyin bir parçasıdır. Hint dini düşüncesindeki teistik olmayan kötülük sorununa (karma doktrini açısından) popüler bir çözümün eleştirel bir tartışması için bkz. Whitley RP Kaufman, “Karma, Rebirth, and the Problem of Evil,” Philosophy East & Batı 55 (2005): 15–32. Dini kötülük sorunu, 'laik kötülük sorunu' ile karşılaştırılabilir, bu, kötülüğü tamamen natüralist bir çerçeveden açıklama veya anlama sorunudur.

'Kötülüğün seküler sorunu' kavramı Peter Kivy tarafından ortaya atılmış gibi görünüyor, “Melville's Billy and the Secular Problem of Evil: The Worm in the Bud,” Monist 63 (1980): 480–93.

35. Plantinga, God, Freedom, and Evil , s. 63-64, onun vurgusu. Deneyimsel veya dinsel problemin bir tartışması için bkz. John Feinberg, The Many Faces of Evil: Theological Systems and the Problem of Evil , 2. baskı. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), bölüm 13 ve 14. Kişisel trajedi karşısında dini inancı koruma mücadelesi, CS Lewis'in klasiği A Grief Observed'da (Londra: Faber ve Faber, 1966 [ ilk olarak 1961'de yayınlandı]). Deneyimsel sorun, Kenneth Surin'in "kötülüğün pratik sorunu" dediği, dünyadaki kötülükle savaşmak için neler yapılabileceğiyle ilgili sorunla karıştırılmamalıdır - bkz. Surin'in Teolojisi ve Kötülük Problemi (Oxford: Basil Blackwell , 1986), s. 60.
36. Mackie, "Evil and Omnipotence", Mind 64 (1955): 200, onunkini vurgular.
37. McCloskey, "Tanrı ve Kötülük", s. 97, vurgu benim. Ancak Michael Tooley, şunu savundu:

Mackie ve McCloskey yanlış bir şekilde kötüden mantıksal argümanın savunucuları olarak yorumlanmıştır (“Alvin Plantinga and the Argument from Evil,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 361–63). Ancak Plantinga'nın "Tooley and Evil: A Reply", Australasian Journal of Philosophy 60 (1981): 72–74'te Tooley'e verdiği yanıta bakın.

38. S , yalnızca biçimsel mantık yasalarının işleyişiyle üye önermelerinden açık bir çelişki çıkarsanabilirse, biçimsel olarak çelişkilidir ; ve bir önerme, bir bağlaç önermesinin bir bağlaç önermesi olması durumunda açıkça çelişkilidir - örneğin, 'Sokrates'in ölümlü olduğu doğrudur ve Sokrates'in ölümlü olduğu yanlıştır' . Bu kavramlar, Peterson, God and Evil: An Introduction to the Questions (Boulder, CO: Westview Press, 1998), s. 19–22'de açıkça açıklanmıştır .
39. Knowledge of God'daki "Açılış Bildirisi"nin 3.1. Bölümünde önerilmiştir . İyi bilindiği gibi, benzer bir dizi yardımcı önerme Mackie tarafından önerildi, "Evil and Omnipotence", s. 200-01.
40. Mackie, "Kötülük ve Her Şeye Gücü Yetenlik", s. 200. Mantıksal kötülük sorununa yanıt verirken teistler, ateolog tarafından belirlenen yardımcı önermelerin teizm için zorunlu olarak doğru veya gerekli olup olmadığını sorgulama eğiliminde olmuşlardır. Diğer bir yaygın tepki , amacı, (14)-(18) önermelerinin doğru olduğu olası bir dünya olduğunu göstererek (14)-(18) önermelerinin karşılıklı olarak tutarlı olduğunu göstermek olan bir savunma inşa etmeyi içermektedir. . Savunma kavramı, genellikle , Tanrı'nın kötülüğe izin vermesi için makul bir açıklamaya atıfta bulunan teodise kavramıyla karşılaştırılır . Bu iki kavram için bkz. Bölüm 9, Kısım 3.
41. bkz. Terry Christlieb tarafından sağlanan kötülük problemlerinin taksonomisi, Theism and Evil: Consistency, Evidence, and Completeness (PhD tezi, Syracuse University, 1988), bölüm. 1; Bruce Russell, "Savunmasız", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996), s. 194; Michael Peterson, Tanrı ve Kötülük: Sorunlara Giriş , s. 23–27, 69–72; Michael Tooley, "The Problem of Evil", Bölüm 1.2–1.4; Tooley ve Plantinga, Knowledge of God'daki Tooley'nin “Açılış Bildirisi”nin 3.1–3.4 Bölümleri .
42. Kanıta dayalı argümanlarda yer alan akıl yürütmenin doğası için bkz. Peterson, Evil and the Christian God , s. 59-66. Tooley'in işaret ettiği gibi ("Kötülük Problemi", Bölüm 3.1'de), kanıtsal argümanlar , teizmi bazı alternatif hipotezlerle karşılaştırmadan teizmin doğru olma ihtimalinin düşük olduğunu göstermeyi amaçlayan doğrudan tümevarımsal bir yaklaşım kullanıp kullanmadıklarına göre sınıflandırılabilir. veya bazı önemli dizileri çok daha yeterli bir şekilde açıklayan alternatif bir hipotez tanımlayarak teizmin doğru olma ihtimalinin düşük olduğunu göstermeye çalışan dolaylı tümevarımsal bir yaklaşım

teistik hipotezden daha kötü hakkındaki gerçekler. İlk strateji Rowe tarafından kullanılırken, ikinci strateji en iyi Paul Draper'ın “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists” adlı eserinde örneklenmiştir. Dolaylı yaklaşım, ayrıca, teizmin karşılaştırmalı açıklama gücü eksikliğine açık bir çağrı içerirken, doğrudan yaklaşımda açıklama veya açıklayıcı yeterlilik kavramı genellikle üstü kapalı veya arka planda yer alır.

43. Bazı kötülüklerin muhtemelen nedensiz olduğuna dair herhangi bir öncül kullanmayan bu kanıtsal argümanları hesaba katmak için 'her zaman olmasa da' niteliğini ekliyorum . Bu tür argümanlar, Draper'ın kanıtsal argümanını ve JL Schellenberg tarafından “Patlama ve Strateji: Kötülükten Kanıtsal Argümanı Yeniden Düşünmek,” American Philosophical Quarterly 37 (2000): 405–19'da geliştirilen argümanı içerir .
44. bkz. Daniel Howard-Snyder'ın kanıtsal argümanları mantıksal argümanlardan ayırma önerisi:

[Biz] "kötülüğe karşı mantıksal bir argüman"ı, Tanrı'yı söyleyen bir önermeye sahip olan ve kötülük hakkında bilinen bazı gerçeklerin uyumsuz olduğunu düşünebiliriz ve "kötülüğe karşı kanıtsal bir argümanı" böyle bir temelden yoksun olarak düşünebiliriz. Öncül. Yani, kanıt ailesinin paradigma üyelerinin ya (i) Tanrı'nın kötülük hakkındaki bazı gerçeklerle bağdaşmaz olduğunu söyleyen bir öncülden tamamen yoksun olmasını ya da (ii) böyle bir öncülleri varsa, kötülük kesin olarak bilinemez, örneğin, önemli bir dereceye kadar olası olduğu iddia edilebilir veya makul bir şekilde inanılabilir. ("Giriş", Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , s.xiv, onunkini vurgular.)

45. Bu, Gene Outka ve John P. Reeder, Jr. (editörler), Religion and Morality: A Collection of Essays (Garden City , NY: Anchor Books, 1973), s. 318–47. Adams daha sonra teorisini revize etti, böylece etik yanlışlık ile Tanrı'nın emirlerine aykırılık arasındaki özdeşlik artık metafizik bir gerekliliği ifade ediyor, ancak analitik veya apriori bir gerçeği ifade etmiyor - bkz. Adams, "Divine Command Metaethics Modified Again", Journal of Dini Etik 7 (1979): 66–79. Her iki makale de Adams'ın The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 1987), bölüm 7 ve 9'da toplanmıştır.
46. Bkz. Philip L. Quinn, "Divine Command Ethics: A Causal Theory", Janine M. Idziak (ed.), Divine Command Morality: Historical and Contemporary Readings (New York: Edwin Mellen Press, 1979), s. . İlahi emir teorisinin daha fazla savunması için bkz. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements (Oxford: Clarendon Press, 1978); Wierenga, Tanrı'nın Doğası , bölüm. 8; Richard J. Mouw, Emir Veren Tanrı (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990); ve Paul Rooney, Divine Command Morality (Aldershot: Avebury, 1996).
47. William K. Frankena, Ethics , 2. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973), s. 28, onunkini vurgular.
48. Bu türden bir görüş, Patterson Brown tarafından savunulmaktadır, "God and the Good", Religious Studies 2 (1967): 269-76.
49. Robert Adams ve Philip Quinn gibi önde gelen ilahi emir teorisyenlerinin, kötülük problemini tartışırken bile meta-etiklerinin kötülük problemi üzerindeki etkisini dikkate almamaları en hafif tabirle tuhaftır.
50. Bu, elbette, JL Mackie'nin Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin, 1977) adlı eserinde sunulduğu şekliyle etik "hata teorisi"dir. Yukarıda listelenen üç kategori Mark Nelson, "Naturalistic Ethics and the Argument from Evil", Faith and Philosophy 8 (1991): 372-74'ten alınmıştır , ancak o bunların her birini bir tür etik natüralizm olarak kabul etmektedir.
51. Elbette, ahlaki nihilizm durumunda sorun, " x mükemmel derecede iyidir" ifadesinin yalnızca bir nesneyi seçememesi değil, herhangi bir nesneyi seçememesidir.
52. Benzer tutumlar Charles F. Kielkopf tarafından ifade edilmiştir, “Emotivism as the Solution to the Problem of Evil,” Sophia 9 (1970): 34–38; James T. King, “Kötülük Probleminin Meta-Etik Boyutu,” Journal of Value Inquiry 5 (1971): 174–78; Larry Hitterdale, "Kötülük Sorunu ve Değerlerin Öznelliği Uyumsuzdur", International Philosophical Quarterly 18 (1978): 467–69; Nelson, "Naturalistic Ethics", s. 374–75; ve Graham Oppy, "Tanım Olarak Tanrı İyi mi?" Dini Çalışmalar 28 (1992): 467–74. Nelson'ın gösterdiği gibi, rölativist ve nihilist, öznelci ile aynı gemidedir. Çünkü ahlaki göreciliğe göre, (25) şu şekilde yorumlanmalıdır:

C kültürüne göre tamamen iyi olan bir Tanrı olsaydı , C'ye göre kötü olan hiçbir şeyin olmadığı bir dünya isterdi .

En iyi ihtimalle, bu önermeyi kullanan bir kötülük argümanı yalnızca, iyilik bazı topluluklar tarafından tanımlandığı için tamamen iyi olan hiçbir Tanrı'nın olmadığını ortaya koyacaktır, C . Ancak C'nin ahlaki standartlarını kabul etmeyen teistlerin böyle bir argümandan rahatsız olmalarına gerek yoktur. Ahlaki nihiliste gelince, (25)'i - diğer herhangi bir ahlaki yargı gibi - yanlış olarak kabul ederdi. Bu nedenle ahlaki nihilist , ilke olarak, kötülüğe karşı sağlam bir argüman formüle etmekten acizdir. Ancak bu, David Hume, Bertrand Russell ve JL Mackie gibi hepsi de etikte gerçekçi olmamayı savunan ateologların, kötülükten argümanlar öne sürerken kendi meta-etikleriyle çeliştikleri anlamına gelmez - en azından amaçları sadece teistin inanç setindeki bir çelişkiyi göstermek için. Ancak Nicholas Sturgeon'un “Evil and Explanation”, Canadian Journal of Philosophy ekine bakın. cilt 21 (1995): 155–85, burada Mackie'nin rakibinin (yani teistin) değerlendirme standartlarını kullanarak yalnızca ad hominem tarzında tartışmadığı ikna edici bir şekilde gösterilmiştir .

53. Rowe'un benimsediği özel meta-etik gerçekçilik türünün sezgicilik, yani belirli ahlaki önermelerin hakikatinin doğrudan sezgi yoluyla bilinebileceği görüşü olduğunu belirtmekte fayda var. Ayrıca Rowe, somut veya spesifik gerçeklerden (örneğin, bu özel eylem ahlaki açıdan yanlıştır) ziyade sezilenin genel veya soyut ilkeler (örneğin, acı çekmek özünde kötüdür) olduğu konusunda Moore'u takip eder. (Rowe'dan kişisel görüşme, 26 Haziran 2003.)
54. Bakınız, örneğin, Eric Reitan, "Kötülük Argümanı Sonuççu Bir Ahlak Varsayar mı?" İnanç ve Felsefe 17 (2000): 306–19.
55. Bununla birlikte, normatif etikte belirli bir teorinin benimsenmesinin kötülük problemini kolaylaştırabileceği veya zorlaştırabileceği veya en azından mevcut çözüm yelpazesini sınırlayabileceği kabul edilmelidir. Etik çerçeve deontoloji ile sınırlandırıldığında teodistlerin karşılaştığı sorunların mükemmel bir açıklaması için bkz. David McNaughton, "The Problem of Evil: A Deontological Perspective", Alan G. Padgett (ed.), Reason and the Christian Religion : Richard Swinburne Onuruna Yazılar (Oxford: Clarendon Press, 1994), s. 329–51.
56. Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar , ed. Martin Bell (Londra: Penguin, 1990 [ilk olarak 1779'da yayınlandı]), Bölüm X, s. 108–109. Ancak Mark Larrimore, Epikuros (MÖ 341-270 ) yerine Karneades ( MÖ 214-129 ) gibi eski şüphecilerin bu üçlemeyi ilk kez formüle ettiklerini öne sürüyor - bkz. ), The Problem of Evil: A Reader (Oxford: Blackwell, 2001), s. xviii–xxi.
57. Evil and the God of Love , 1. baskıda bulunabilir . (Londra: Macmillan, 1966), Kısım II; Larrimore, Kötülük Sorunu: Bir Okuyucu ; ve Joseph F. Kelly, The Problem of Evil in the Western Tradition from the Book of Job to Modern Genetics (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2002).
58. Kötülük sorunu üzerine Kıta Avrupası perspektifinin tadına bakmak için bkz. Emmanuel Levinas, "Useless Suffering", çev. Richard Cohen, Robert Bernasconi ve David Wood (editörler), The Provocation of Levinas: Rethinking the Other (Londra: Routledge, 1988), s. 156–65; Paul Ricoeur, "Evil, a Challenge to Philosophy and Theology", Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination içinde , ed. Mark I. Wallace, çev. David Pellauer, (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), s. 249–61; ve Sarah K. Pinnock, Beyond Theodicy: Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the Holocaust (Albany, NY: State University of New York Press, 2002).
59. , dini söylemin anlamlılığı konusunun büyük önem taşıdığı, Antony Flew ve Alasdair MacIntyre (Londra: SCM Press, 1955) tarafından düzenlenen, etkili derleme New Essays in Philosophical Theology tarafından açıkça kanıtlanmaktadır. Savaş sonrası dönemde din felsefesinin tarihi için bkz . Long, Twentieth-Century Western Philosophy of Religion, 1900–2000 (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003), Bölüm 3 ve 4.
60. JL Mackie'nin 1955 tarihli “Evil and Omnipotence” makalesine ve HJ McCloskey'nin 1960 tarihli “God and Evil” makalesine bakın. McCloskey daha sonra Tanrı ve Kötülük sorununa dayalı olarak ateizmin daha kapsamlı bir savunmasını sağladı (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974).
61. Max Black (ed.), Philosophy in America (Londra: George Allen and Unwin, 1965), s. Ayrıca bkz. Plantinga's God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967), bölüm. 6. Plantinga daha sonra The Nature of Necessity'de (Oxford: Clarendon Press, 1974), s. 164–93'te özgür irade savunmasını genişletti ve geliştirdi .
62. Flew, Plantinga'ya "Compatibilism, Free Will and God", Philosophy 48 (1973): 231–44'te yanıt verirken, Mackie'nin yanıtı The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God'da (Oxford: Clarendon Press, 1982) yer alır. , s. 162–76. Robert Adams'ın aşağıdaki yorumu, mantıksal kötülük probleminin mevcut değerlendirmesinin tipik bir örneğidir: “Bence Plantinga'nın bu problemi çözdüğünü söylemek doğru olur. Yani, (1) [Tanrı her şeye kadirdir, her şeyi bilendir ve tamamen iyidir] ve (2) [Dünyada kötülük vardır]” (“Plantinga on the Problem of Evil” adlı eserinde) tutarlılığını ikna edici bir şekilde tartışmıştır . James E. Tomberlin ve Peter van Inwagen (editörler), Alvin Plantinga , Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1985, s. 226).
63. Bkz. Mavrodes, "Some New Philosophical Theology", Review of Metaphysics 14 (1970): 103-08.
64. Rowe'un kanıtsal argüman hakkındaki düşüncesinin gelişimi, bir sonraki bölümde tam olarak özetlenecektir.
65. Bkz. Wesley C. Salmon, “Religion and Science: A New Look at Hume's Dialogues ,” Philosophical Studies 33 (1978): 143–76 ve Michael Martin, “Is Evil Evidence Against the Existence of God?” Akıl 87 (1978): 429–32.
66. Bkz. Plantinga, "The Probabilistic Argument from Evil", Philosophical Studies 35 (1979): 1-53.
67. Peterson, "Kötülük Sorunu Üzerine Son Çalışma", American Philosophical Quarterly 20 (1983): 326–27. Kötülük sorunu üzerine yakın tarihli çalışmaların bir başka ve çok daha geniş araştırması için bkz. Barry Whitney, What Are They Saying About God and Evil? (New York: Paulist Press, 1989).
68. Bkz. Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1990), özellikle. bölüm 14; Bruce Russell, "The Persistent Problem of Evil", Faith and Philosophy 6 (1989): 121–39; Paul Draper, “Acı ve Haz: Teistler İçin Kanıtsal Bir Problem”; ve Michael Tooley, "Kötülük Argümanı".
69. Bkz. Bruce R. Reichenbach, Evil and a Good God (New York: Fordham University Press, 1982); David Ray Griffin, Evil Revisited: Yanıtlar ve Yeniden Değerlendirmeler (Albany, NY: State University of New York Press, 1991); ve Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998). 1960'tan 1990'a kadar teodise konusundaki yayınlar için paha biçilmez bir kaynak kitap, Barry Whitney's Theodice: An Annotated Bibliography on the Problem of Evil, 1960–90'dır .

3. ROWE'UN KANITLI TARTIŞMALARI

KÖTÜLÜKTEN

William Rowe yaklaşık otuz yıldır, kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümanı -dünyada kötülüğün varlığının tümevarımsal olarak teist Tanrı'nın var olmadığı iddiasını desteklediği veya muhtemel kıldığı argümanını- eklemliyor, savunuyor ve rafine ediyor. Argümanı, 1978'deki resmi başlangıcından bu yana büyük ilgi gördü, çünkü genellikle kanıtsal kötülük sorununun en inandırıcı sunumu olarak kabul ediliyor. Örneğin James Sennett, Rowe'un argümanını "mevcut olanların en açık, en kolay anlaşılır ve sezgisel olarak en çekici olanı" olarak görüyor. ^[6]Benzer şekilde Terry Christlieb, Rowe'un argümanının "en güçlü kanıtsal argüman türü, başarı şansı en yüksek olan tür" olduğunu düşünüyor. ^[7]Bu bölümde, Rowe'un bu konudaki ilk yazılarından en son yazılarına kadar kanıtsal argümana ilişkin düşüncesinin gelişimini özetlemeyi hedefliyorum. Çalışmasında, her biri kanıtsal argümanın belirli bir formülasyonuyla temsil edilen üç farklı dönem belirlenecektir.

tutarsız bir dizi oluşturduğu iddiasını ikna edici bir şekilde çürüttüğünü :

1. Tanrı vardır
2. Tanrı her şeye kadirdir, her şeyi bilendir ve tamamen iyidir
3. Kötülük vardır.

Ancak mantıksal olarak (a)–(c)'nin doğru olması mümkün olsa da, aslında ( a), (b) ve (c)'nin hepsinin doğru olmadığı ve bu durumun doğru olmadığı ileri sürülebilir. Rowe'a göre "daha makul" bir iddia. 4 Rowe, bu iddiayı savunmak için doğru olduğu bilinen ve (a)–(c) ile bağlantılı olarak tutarsız bir küme oluşturan başka önermeler (olumsal olanlar dahil) ileri sürmenin yeterli olacağını ekler. Bu tür iki önerme şunlardır:

4. Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık, daha büyük bir iyilik için gerekli olmayan herhangi bir kötülüğün meydana gelmesini engelleyecektir.
5. Daha büyük bir iyilik için gerekli olmayan şiddetli, uzun süreli ve istemsiz insan acısı vakaları vardır.

Önerme (d) birçok teist tarafından gerekli bir gerçek olarak kabul edilir. Ancak (e)'yi (a)–(d)'ye eklersek, o zaman bir çelişki türetilebilir. (e), elbette gerekli bir gerçek değildir ve teist tarafından reddedilir. Ancak Rowe, (e) ile ilgili olarak şunları belirtir:

(e)'nin doğru olduğuna inanıyorum. Ancak (e)'nin doğru olduğunu nasıl kanıtlayacağımı veya (e)'nin yanlış olduğuna inanan birinin mantıksız olduğunu nasıl göstereceğimi bilmediğimi itiraf etmeliyim. 5

Bu noktada, Rowe kanıtsal argümanı kabul eder, ancak onu savunmanın veya sağlam olduğunu göstermenin hiçbir yolu yoktur. Plantinga'nın ayrıca, teist olan ve olmayanların (e) konusunda bir çıkmaza girdikleri ve makul insanların bu tür önermeler hakkında farklı görüşlere sahip olabileceği sonucuna vardığını belirtiyor. Plantinga'nın vardığı sonuçtan rahatsız olmasına rağmen, "bunda neyin yanlış olduğunu, varsa bile, şimdi göremiyor." 6

Ancak 1973'te Rowe, oldukça ilkel bir biçimde de olsa (e)'nin savunmasını geliştirmeye başladı. Bu, The Journal of Philosophy'de yayınlanan "Plantinga on Possible Worlds and Evil" adlı özet tarafından kanıtlanmaktadır . 7 Rowe burada "dünyamızdaki kötülüğün çeşitliliği ve bolluğu, her ne kadar mantıksal olarak tutarlı olsa da

teistik Tanrı'nın varlığı bize ateizm için rasyonel gerekçeler sağlıyor.” 8 İddiasını desteklemek için örnek olarak Hitler'in yaptığı kötülükleri aktarır. Bizimkine oldukça benzeyen, ancak Hitler'i veya dünyamızda yaşayan başka herhangi bir "ahlaki canavarı" içermeyen olası dünyalar olduğunu yazıyor. Bu tür dünyalar, gerçek dünyadan açıkça daha iyidir. Tanrı tarafından yaratılan ancak Hitler'in olmadığı herhangi bir dünyanın bizim dünyamızdan daha iyi olmayacağının mantıken mümkün olduğu itiraz edilebilir, çünkü mantıken mümkündür ki, Hitler olmasaydı bir başkası özgürlüğünü şu şekilde kullanmış olabilirdi: Hitler'in başarılarını bile aşıyor. Bu mantıksal olarak mümkün olsa da, "dünyamız daha az ahlaki canavar içerseydi, dünyamızdaki geri kalanımız önemli ölçüde farklı olmayacaktı." 9 Bu nedenle Rowe, kötülüğün çeşitliliğine ve bolluğuna ve dünyamızdaki özgür faillerin biraz farklı koşullar altında ne yapacaklarına dair makul yargılarımıza dayanan ateizm için rasyonel gerekçeler olduğu sonucuna varır.

Kanıta dayalı argümanın daha ayrıntılı bir savunması, Philosophy of Religion: An Introduction'ın 1978 baskısında yer aldı ve bu argüman, 1979'da artık klasikleşmiş ve geniş çapta antolojiye alınmış olan "The Problem of Evil" makalesinde önemli ölçüde genişletilmiş biçimde tekrarlanacaktı. ve Ateizmin Bazı Çeşitleri.” 10 Bu makale, Rowe'un erken döneminin en önemli bölümünü oluşturduğundan, Rowe'un bu dönemde geliştirdiği kötülükten argümanına gelecekte atıflar bazen '1979 argümanı' olarak kısaltılacaktır. Rowe'un öncelikle kendi argümanına yöneltilen bazı itirazlarla ilgilendiği iki makale de şu anda önem taşıyor: "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt" ^[8]ve "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman." 12 Bununla birlikte, aşağıda, esas olarak onun 1979 makalesinden yararlanarak, kendimi Rowe'un kötülükten argümanının bir açıklamasıyla sınırlayacağım.

1. 1979 Argümanı

Rowe, kötülükten kanıtsal bir argüman sunarken, dünyamızda bolca bulunan belirli bir tür kötülüğe odaklanmanın en iyisi olduğunu düşünüyor. Bu nedenle, "yoğun insan ve hayvan ıstırabı"nı seçer, çünkü bu günlük olarak meydana gelir, dünyamızda bol miktarda bulunur ve açık bir kötülük durumudur. Daha doğrusu, içsel bir kötülük durumudur : Bazen bazı iyi durumların parçası olsa veya bazı iyi durumların bir parçası olsa da, kendi içinde ve kendi başına kötüdür. 13 Rowe daha sonra ateizme yönelik argümanını şu şekilde ifade etmeye devam eder:

2. Her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi bir yoğun ıstırabın meydana gelmesini önleyecektir.
3. (Bu nedenle) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tümüyle iyi olan bir varlık yoktur. 14

Rowe'un işaret ettiği gibi, bu argüman açıkça geçerlidir ve bu nedenle öncüllerini kabul etmek için rasyonel gerekçeler varsa, o ölçüde sonucu, yani ateizmi kabul etmek için rasyonel gerekçeler vardır.

2. Teolojik Önerme

İkinci öncül 'teolojik öncül' olarak adlandırılabilir çünkü mükemmel derecede iyi bir varlık olarak Tanrı'nın belirli koşullar altında ne yapacağına dair bir inancı ifade eder. Özellikle, bu öncül, eğer böyle bir varlık, gerçekleşmek üzere olan bazı yoğun ıstırapları bilseydi ve bunun olmasını önleyebilecek bir konumda olsaydı, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden bunu yapamadığı sürece bunu önleyeceğini belirtir. eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermek. Önerme (2) genellikle Rowe'un argümanının en az tartışmalı yönü olarak düşünüldüğünden , Rowe'un bu önermeyi savunma stratejisiyle başlayabiliriz.

E , her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve tamamen iyi bir varlık tarafından önlenebilecek yoğun bir insan veya hayvan ıstırabı örneği olsun . Rowe, Tanrı'nın E'yi engelleyememesi için aşağıdaki gerekli koşulu , yani Tanrı'nın E'yi engellememesi için sağlaması gereken bir koşulu öne sürer :

(C) Ya (i) daha büyük bir G vardır , öyle ki G yalnızca Tanrı E'ye izin verirse Tanrı tarafından elde edilebilir ,

veya (ii) daha büyük bir G iyiliği vardır , öyle ki G, yalnızca Tanrı E'ye izin verirse veya aynı derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin verirse Tanrı tarafından elde edilebilir veya (iii) E, yalnızca Tanrı bazılarına izin verirse Tanrı tarafından önlenebilir olacak şekildedir. eşit derecede kötü veya daha kötü. 15

E'yi önlemenin maliyetinin daha büyük bir iyinin kaybı olduğunu belirtirken , ikincisi E'yi önlemenin maliyetinin eşit derecede kötü veya kötü bir kötülüğün varlığı olduğunu belirtir. E'den daha kötü Buradaki varsayım, iyi bir durumun yokluğunun kendisinin kötü bir durum olması gerekmediğidir. Koşul (i) ayrıca (ii)'den ayırt edilmelidir. Çünkü (ii)'ye göre, eğer Tanrı E'yi engellemiş olsaydı , Tanrı E'ye eşit (veya daha kötü) bir kötülüğe izin vermedikçe G kaybedilirdi . İçinde

E'yi engellemediği için Tanrı suçlanamazdı . (i) şartında bu tür bir durum öngörülmediği için (ii) şeklinde ayrı bir şart aranır.

Rowe, durumu (i) üç şekilde nitelendirmeye devam ediyor. İlk olarak, deontolojik etik teorileri doğrultusunda G , belirli ahlaki ilkelerin veya görevlerin yerine getirilmesini içerebilir. İkinci olarak, G'nin E'nin meydana gelişini zaman içinde takip etmesi gerekmez . Ve üçüncü olarak, Rowe, G, E'den büyük olmasa da , E'yi engellemek ve böylece G'yi kaybetmek yerine, E ve G'ye izin verilmesi , E'nin genel dengesini etkilemeyecek şekilde olsa bile, Tanrı'nın E'ye bazı iyi G'ler uğruna izin verebileceğini kabul eder. dünyada iyi ve kötü. Ancak, bu üçüncü nitelik verilirse, (i) koşulunun buna göre zayıflatılması gerekecektir. 16

Öncül (2)'nin arkasındaki nokta şimdi daha net olabilir. Eğer Tanrı şiddetli bir ıstırabı önleyebiliyorsa ama yine de onun olmasına izin veriyorsa, o zaman (C)'deki üç koşuldan biri sağlanmalıdır. Ancak durum buysa, o zaman öncül (2) doğrudur. Çünkü (2)'ye göre, eğer Tanrı herhangi bir şiddetli ıstırabı önleyebilseydi, bunu yapması daha büyük bir iyiliğin kaybedilmesine veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin verilmesine neden olmadıkça bunu yapardı. O halde öncül (2), (C)'nin anlamını kısa ve öz bir biçimde özetlemektedir.

Rowe, bu önermenin veya benzer bir şeyin "birçok ateist ve teist olmayan kişi tarafından ortak kabul edildiğini" 17 ve dahası, "temel ahlaki ilkelerimize uygun olduğunu" ekler. 18 Ancak, Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'indeki İvan'ın yaptığı gibi , masum bir çocuğun korkunç acılarını haklı çıkaracak hiçbir iyiliğin yeterince büyük olamayacağına itiraz edilebilir. 19 Ayrıca, bazı iyilikler bir acı örneğinden daha ağır bassa ve acı önlenirse kaybolacak olsa bile, bunun acıya izin vermek için ahlaki açıdan yeterli bir neden olmadığı iddia edilebilir. Rowe, bu eleştirilerin tamamen öncül (2) ile tutarlı olduğunu savunuyor , çünkü bu öncül, Tanrı'nın yoğun acıya izin vermesi için yeterli bir koşul değil, yalnızca gerekli bir koşul sağlamayı amaçlıyor . Bu açıdan bakıldığında, (2) oldukça tartışmasız görünüyor ve bu nedenle, Rowe'un belirttiği gibi, "eğer ateizm argümanında hata yapacaksak... onun ilk önermesinde bir kusur bulmamız gerekiyor gibi görünüyor." 20

3. Olgusal Önerme

Rowe'un argümanına yönelik eleştiriler genellikle, dünya hakkında bir gerçeği ifade ettiğini iddia ettiği için 'olgusal öncül' olarak adlandırılabilecek ilk öncülüne odaklanmıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse, söz konusu olan gerçek, nedensiz veya anlamsız olan yoğun ıstırap örneklerinin olduğudur. Rowe'a göre, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden onu önleyebilseydi, bir acı örneği nedensizdir . Bu anlamda nedensiz bir kötülük,

daha büyük bir iyiye ulaşmak veya en az onun kadar kötü bir kötülüğü önlemek için (mantıksal olarak) gerekli olmayan durum. Rowe'un , özellikle "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism"de geliştirdiği şekliyle, nedensiz kötülükleri destekleyen argümanı şu şekilde özetlenebilir: 21

Adım 1: Geyik yavrusu durumu . Rowe bizden aşağıdaki varsayımsal senaryoyu hayal etmemizi istiyor:

Uzak bir ormanda, ölü bir ağaca yıldırım çarparak orman yangınına neden olduğunu varsayalım. Bir geyik yavrusu yangında mahsur kalır, korkunç bir şekilde yanar ve ölüm acısını dindirene kadar birkaç gün korkunç bir ıstırap içinde yatar. 22

Bu bir varsayımsal olarak sunulsa da, Rowe bunu "doğa sahnesinde ender olmayan bir şekilde oynanan, tanıdık bir tür trajedi" olarak kabul ediyor. 23

Adım 2: Geyik yavrusunun acı çekmesinin önlenebilirliği . Rowe daha sonra, geyik yavrusunun çektiği acıların açıkça önlenebilir olduğuna işaret ediyor . Bununla, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, geyik yavrusunun yanmasını kolayca engelleyebileceğini veya yanması durumunda, hayatını hızla sonlandırarak geyik yavrusunu yoğun ıstıraptan kurtarabileceğini kastediyor.

3. Adım: Gördüğümüz kadarıyla, geyik yavrusunun çektiği acılar anlamsız . Rowe, geyik yavrusunun ıstırabı üzerine düşündüğümüzde, geyik yavrusunun ıstırabını önlemek için o iyinin kaybını gerektirecek şekilde, bununla bağlantılı daha büyük bir iyilik göremediğimizi savunuyor. Ayrıca, ceylanın ıstırabı önlenseydi gerçekleşmesi gerekecek kadar, ceylanın ıstırabıyla ilgili eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülük fark etmeyiz. Bu nedenle Rowe, "görebildiğimiz kadarıyla, geyik yavrusunun çektiği acıların anlamsız olduğunu" belirtir. 24

Sonuç : Yukarıdakilere dayanarak, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bazı kötülüğe izin vermeden önleyebileceği en az bir yoğun acı örneği olduğu sonucuna varmak mantıklıdır.

Ancak Rowe, 1. adımdaki geyik yavrusu durumunun, dünyamızda meydana gelen sayısız başka kötülük örneğiyle değiştirilebileceğini düşünüyor. Bu nedenle, (1)'i destekleyen argümanı, tamamen tek bir hayvan ıstırabı örneğine dayanmaz. Bunu açıklamak için Rowe, yukarıdaki sonucun aksine, geyik yavrusunun çektiği acının aslında anlamsız olmadığını varsayar:

4. Adım: Geyik yavrusunun çektiği ıstırabın sadece anlamsız göründüğünü, ama aslında anlamsız olmadığını varsayalım . Bu varsayımı yaparken, gerçekte söylenen şey, geyik yavrusunun ıstırabıyla o kadar bağlantılı daha büyük bir iyilik olduğuna ve Tanrı'nın bile bu ıstıraba izin vermeden o iyiliği elde edemeyeceğine inanmanın makul olduğudur veya alternatif olarak , En azından geyik yavrusunun ıstırabı kadar kötü bir kötülük olduğuna inanmak mantıklıdır, öyle ki Tanrı, geyik yavrusunun ıstırabına izin vermeksizin bu kötülüğü engelleyemezdi.

örneklerinin aslında anlamsız olmadığına inanmak mantıklı değildir . Rowe, geyik yavrusunun ıstırabıyla ilgili yukarıda belirtilen tüm şeylere (4. adımda) inanmak makul olsa bile, dünyamızda meydana gelen görünüşte anlamsız insan ve hayvan ıstırabının tüm örnekleri için aynı şeye inanmanın makul olmayacağını iddia ediyor. Aslında Rowe, yoğun insan ve hayvan ıstırabının hiçbir örneğinin, her şeye gücü yeten bir varlık tarafından daha büyük bir iyiyi kaybetmeden veya en az onun kadar kötü bir kötülüğe izin vermeden engellenemeyeceği inancını, "inancımızın oldukça ötesinde, olağanüstü, saçma bir fikir" olarak adlandırır. ” 25 O, bu iddiasını aşağıdaki mülahazalara dayandırmaktadır:

1. Dünyadaki yoğun insan ve hayvan ıstırabının muazzam çeşitliliği ve ölçeğine ilişkin deneyim ve bilgimiz.
2. var olduğunu hayal edebileceğimiz mallara ilişkin anlayışımız .
3. , onu haklı çıkarabilecek daha büyük iyiliklerle (ya da eşit ya da daha büyük kötülüklerin olmamasıyla) alakasız görünmesi gerçeği .
4. Bu tür ıstırapların daha büyük iyiliklerle (veya eşit veya daha büyük kötülüklerin yokluğuyla) ilgili olduğu gerçeği, çoğu durumda, bu iyilikleri (veya yokluğunu) güvence altına almaya niyetli her şeye kadir bir varlığın iznini gerektirecek kadar yakından ilişkili görünmemektedir. bu kötülüklerden).
5. Her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlığın dünyadaki insan (ve hayvan) iyiliği ve kötülüğü ile ilgili olarak neyi başarmaya çalışacağına dair makul yargılarımız. 26

Sonuç : Rowe, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bazı kötülüğe izin vermeden önleyebileceği yoğun acı örnekleri olduğuna inanmanın makul olduğu sonucuna varır.

Bununla birlikte, yukarıdaki argümanda önemli bir muğlaklık vardır, çünkü Rowe'un yalnızca belirli kötülük örneklerine mi yoksa kötülüğün niceliğine mi başvurduğu açık değildir. 1-3 adımlarında, anlamsız kötülüğün dramatik bir örneği olarak geyik yavrusu örneğini kullanır. Bununla birlikte, bunun yalnızca bir örnek veya 'durumdaki bir örnek' olduğu konusunda ısrar ediyor. Dünyamıza nüfuz eden çok çeşitli kötülüklerden başka birçok durum kullanılabilirdi. Rowe, geyik yavrusu örneğinin görünüşte anlamsız ıstırabın mevcut tek örneği olsaydı, o zaman sonsuz derecede zeki, her şeye gücü yeten bir varlığın bile geyik yavrusunun ıstırabına izin vermeden iyi amaçlarına ulaşamayacağına inanmanın mantıksız olmayacağını kabul eder. . Ancak Rowe'un yakın tarihli bir makalesinde işaret ettiği gibi, “bizim dünyamız öyle değil. Bu, dünyamızda her gün meydana gelen muazzam miktarda görünüşte anlamsız, korkunç ıstıraptır.

birinci önermedeki dünyamızda anlamsız kötülükler olduğu iddiası.” 27 Bu, Rowe'un olgusal önermeyi destekleyen argümanını anlamanın iki farklı yolunu önerir.

Başlangıç olarak, Daniel Howard-Snyder'ın Rowe'u iki ayrı liste oluşturduğunu düşünmesini takip edebiliriz: Bir Anlaşılmaz Kötülükler Listesi ve Bir Anlamsız Kötülükler Listesi. 28 İlki aşağıdaki gibi önermelerden oluşur:

1. Görebildiğimiz kadarıyla geyik yavrusunun çektiği acılar anlamsız.

11. Görebildiğimiz kadarıyla, İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudilerin sistematik olarak yok edilmesi anlamsızdı.

Anlamsız Kötülüklerin Listesi, yukarıdaki listeye paralel ilerliyor:

(i ' ) Geyik yavrusunun ıstırabı anlamsız.

(ii ' ) İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudilerin sistematik olarak yok edilmesi anlamsızdı.

Rowe'un görünüşte anlamsız olan kötülüğün miktarına yaptığı vurgu iki yoldan biriyle görülebilir. İlk olarak, (i)'den (i ' ) 'ye kadar olan çıkarımın, dünyada meydana gelen sayısız başka kötülük örneğiyle ilişkili olarak da çizilebileceği, dolayısıyla bizi pek çok anlamsız kötülük olduğuna inanmaya götürdüğü olabilir. Alternatif olarak, yukarıdaki 5. adıma uygun olarak, Rowe'un pozisyonu şu olabilir: Anlaşılmaz Kötülükler Listesi'nde çok sayıda giriş varsa, o zaman Anlamsız Kötülükler Listesi'ndeki tüm girişlerin yanlış olduğuna inanmak makul değildir. Başka bir deyişle, daha büyük bir iyiliğin ayırt edilemeyeceği çok fazla kötülüğün varlığı, en azından bazı anlaşılmaz kötülük örneklerinin aslında daha büyük bir iyiliğe hizmet etmemesi olasılığını büyük ölçüde artırıyor. Korkunç acıların çokluğu, söz konusu girdileri tanımlayamasak bile, Anlamsız Kötülükler Listesi'ndeki en azından bazı girdilerin doğru olma ihtimalini artırıyor. 29

Anlamsız Kötülükler Listesi'ndeki (i ' ) ve (ii ' ) gibi belirli girişleri doğru olarak alıntılarken, olgusal önermeyi desteklemek için önceki okumanın kendi durumunu en iyi şekilde temsil ettiği izlenimini verir . Olgusal öncül için argümanı daha sonra aşağıdaki gibi ilerleyecektir:

4. Söyleyebileceğimiz kadarıyla, anlamsız olan çok sayıda yoğun ıstırap örneği var - örneğin, geyik yavrusu vakası.
5. (Bu nedenle) Muhtemelen, anlamsız olan çok sayıda şiddetli ıstırap durumu vardır.

, çok büyük miktarda görünüşte anlamsız kötülüğün varlığı olduğunu belirtirken ikinci okumaya da meylediyor . Bu durumda, olgusal önermeyi destekleyen önemli çıkarım şöyle bir şey yapacaktır:

4. Söyleyebileceğimiz kadarıyla, anlamsız olan çok sayıda yoğun ıstırap örneği var - örneğin, geyik yavrusu vakası.
5. ) (Bu nedenle) Görünüşte anlamsız yoğun acıların en azından bazı örneklerinin aslında anlamsız olduğu muhtemelen bir durumdur.

Bundan sonraki prosedürüm, (4)'ten (5)'e kadar olan çıkarımın kapsadığı yorumu benimsemek, ilk olarak alternatif yorumun eşit derecede mümkün olduğunu kabul etmek ve ikinci olarak, önemli bir şey varsa her iki okumayı da hesaba katmak olacaktır . bu konuya takılır. 30

Gerçek önermeyi desteklemek için Rowe'un durumuyla ilgili olarak iki nokta daha belirtilebilir. Birincisi, (4)'teki "anlayabildiğimiz kadarıyla" ifadesi, anlamsız ıstırabın varlığını desteklemek için 3. ve 5. adımlarda belirtilen mülahazaları yakalamayı amaçlamaktadır. Önerme (4), o halde, Tanrı, çeşitli kötülükler ve olası ve gerçek iyilikler arasındaki ilişkiyi dikkatlice düşündükten sonra, bu tür kötülüklerin varlığının herhangi bir amacını göremediğimiz iddiası olarak okunmalıdır. Ancak, dikkatli bir şekilde düşündükten sonra, yoğun insan ve hayvan ıstıraplarının bir fayda sağlamadığını görürsek, o zaman bu tür ıstırapların bir fayda sağlamadığına inanmak için iyi nedenlerimiz vardır. Bu nedenle öncül (5), (4)'ün devamıdır.

İkincisi, Rowe (4)'ten (5)'e kadar olan çıkarımı tümevarımsal bir çıkarım olarak alır. Geyik yavrusu gibi yoğun ıstırap vakalarının gerçekten anlamsız olduğunu bildiğini veya kanıtlayabileceğini iddia etmez . Çünkü işaret ettiği gibi, geyik yavrusunun ıstırabına ağır basan ve bizim bilmediğimiz bir şekilde bu ıstırapla bağlantılı bazı tanıdık iyiliklerin olması oldukça olasıdır. Ya da geyik yavrusunun çektiği acıların yakından bağlantılı olduğu, bizim farkında olmadığımız mallar olabilir . Ancak (1)'in doğruluğunu bilmesek veya belirleyemesek de (1)'i kabul etmek için rasyonel gerekçelere sahibiz ve bu gerekçeler 3. ve 5. adımlarda ana hatları çizilen mülahazalardan oluşur.

1.4 Olgusal Önermeyi Destekleyen Rowe'un Vakası Üzerine Wykstra

Olgusal önermeyi destekleyen Rowe'un argümanının farklı bir temsili Stephen Wykstra tarafından sunulmaktadır. 31 Wykstra'ya göre, Rowe'un

(1) için durum aşağıdaki gibi özetlenebilir:

6. e'ye izin vereceği hiçbir iyilik görmüyoruz , burada e geyik yavrusunun çektiği acıdır.
7. (Bu nedenle) Tanrı'nın izin verdiği hiçbir iyilik yok gibi görünüyor e .
8. (Bu nedenle) Allah'ın izin verdiği hiçbir hayır yoktur e .

Wykstra, Rowe'u, geyik yavrusunun çektiği acının sağladığı herhangi bir iyiliği göremediğimizi (veya düşünemeyeceğimizi) ve bu nedenle acının böyle bir iyiliğe hizmet etmediğini savunurken sunar. Ancak, Saflık İlkesi'nin uygulanmasıyla (buna göre, eğer bir şey belli bir şekilde görünüyorsa, o zaman - karşı kanıt olmadığı sürece - bunun aslında böyle olduğuna inanmak makuldür), eğer geyik yavrusu acı çekmezse daha ağır basan bir iyiliğe hizmet ediyor gibi görünürse, haklı olarak böyle bir iyiliğin olmadığı sonucuna varabiliriz.

Sonraki bölümlerde görüleceği gibi, Wykstra, Rowe'un (7)'deki "görünüyor" iddiasında haklı olmadığı sonucuna varmadan önce, "görünen" konumları analiz etmek ve bunların kullanımını yöneten bir ilke geliştirmek için çok çaba harcadı. Rowe, Wykstra'ya verdiği ilk yanıtta, argümanının bu sunumuna itiraz etmez. 32 O halde Wykstra'nın Rowe'u yanlış tanıtmadığı sonucuna varmalı mıyız?

Rowe'un argümanı, Wykstra'nın okumasına açık görünüyor, özellikle de Rowe'un 1986 tarihli “The Ampirical Argument from Evil” makalesinde, görünüşte anlamsız ve gerçekten anlamsız ıstırap arasındaki mantıksal uçurumu kapatmaya yardımcı olarak Saflık İlkesi'ne başvurduğundan beri. 33 Ancak Rowe'un Saflık İlkesi'ni kullanmasına rağmen, 4. Bölüm'ün 3. Kısmında bu ilkenin gerçekte Rowe'un kanıtsal argümanıyla çok az ilgisi veya ilgisi olduğu gösterilecektir. Ayrıca, Rowe'a (6) ve (7) arasındaki ayrımın atfedilmesinin hiçbir gerekçesi yoktur. Rowe, bu iki önermeyi hiçbir yerde, en azından açık bir şekilde, birbirinden ayırmaz. Mesela şunu yazıyor

Gördüğümüz kadarıyla geyik yavrusunun yoğun ıstırabı anlamsız. Çünkü geyik yavrusunun acı çekmesini önlemek için o iyinin yok edilmesini ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğün meydana gelmesini gerektirecek daha büyük bir iyilik yok gibi görünüyor . 34

Rowe için, o halde, (6) ve (7) aynı önermenin sadece biçemsel değişkenleridir . Bu nedenle, Rowe'un olgusal öncülü destekleyen argümanını (6)'dan (7)'ye ve oradan da (8)'e geçiş yerine (4)'ten (5)'e bir çıkarım açısından sunmak daha doğru görünüyor. ). Bununla birlikte, pek önemli olmayan, hangi okumanın benimsendiğine bağlı olacaktır. 35

2. ORTA KÜREK (1988–95)

1988'de "Kötülük ve Teodise" makalesiyle başlayarak Rowe, kanıtsal argümanın ikinci bir versiyonunu formüle etti. Bu versiyon ile argümanın orijinal ifadesi arasında bazı önemli farklılıklar olmasına rağmen, daha sonraki argüman sadece öncekinden daha kesin ve sistematik bir şekilde ifade edildiğinden, ikisinin özünde aynı olduğunu savunacağım. Bu nedenle, erken ve orta Rowe arasında güçlü bir süreklilik vardır ve bu nedenle, iki zaman diliminin farklı kanıtsal argümanlar sunduğunu düşünmek bir hatadır .

1. Olgusal Öncül Yeniden Ziyaret Edildi

Rowe'un orta döneminde 1979 argümanını geliştirmesinin bir yolu, olgusal önermeyi savunmasıyla ilgilidir. Önceki tartışmada Rowe, yoğun hayvan ıstırabının bir örneği olarak geyik yavrusu vakasını başlangıç noktası olarak benimsedi. Bu doğal kötülük, Rowe tarafından orta döneminde, bir insan failin kasıtlı eylemi nedeniyle insanın acı çekmesini içeren bir ahlaki kötülük vakasıyla desteklenir. Bu ikinci vaka, Michigan, Flint'te beş yaşındaki bir kızın ciddi bir şekilde dövüldüğü, tecavüze uğradığı ve ardından 1986'da Yeni Yıl Günü erken saatlerde boğularak öldürüldüğü gerçek bir olaydır. 3 Ocak 1986 tarihli Detroit Free Press'te yer alan bir haberden alınan şu şekildedir:

Kızın annesi erkek arkadaşı, başka bir işsiz adam, iki çocuğu ve erkek arkadaşının babası olduğu 9 aylık bebeğiyle yaşıyordu. Yılbaşı gecesi, üç yetişkin de kadının evinin yakınındaki bir barda içki içiyorlardı. Erkek arkadaşı uyuşturucu kullanıyordu ve çok içki içiyordu. Saat 20: 00'de barı terk etmesi istendi Birkaç kez tekrar ortaya çıktıktan sonra nihayet saat 21:30 civarında barda temelli kaldı . ve adam bir komşunun evindeki bir partiye. Erkek arkadaşı, belki de kıskançlığından, eve girerken kadına saldırdı. Ağabeyi oradaydı ve ağabey gidince kendinden geçen ve masaya yığılan erkek arkadaşına vurarak kavgayı ayırdı. Daha sonra erkek arkadaşı kadına tekrar saldırdı ve bu sefer kadın onu bayılttı. Çocukları kontrol ettikten sonra yatağına gitti. Daha sonra kadının 5 yaşındaki kızı banyoya gitmek için aşağı indi. İşsiz adam gece saat 03:45'te partiden döndü ve 5 yaşındaki çocuğu ölü buldu. Erkek arkadaşı tarafından tecavüze uğramış, vücudunun büyük bir bölümünde ciddi şekilde dövülmüş ve boğularak öldürülmüştü. 36

E 1 ve küçük kızın durumu E 2 olarak anılacaktır. 37 Ayrıca, Alston'ın uygulamasına göre geyik yavrusu 'Bambi' ve küçük kıza 'Sue' adı verilecektir. 38

E 1 ve E 2'ye odaklanmayı seçerken , "zor bir doğal kötülük, E 1 (Bambi) ve zor bir ahlaki kötülük durumu seçerek teist için ciddi bir zorluk oluşturmaya çalıştığını belirtiyor. E 2 (Sue).” 39 O halde Rowe, kanıtsal argümanı mümkün olan en güçlü terimlerle ifade etmeye çalışıyor. Bir yorumcunun belirttiği gibi, "eğer bu kötülük vakaları [ E 1 ve E 2] teizme karşı delil değilse, o zaman hiçbiri değildir." 40 Bununla birlikte, Rowe'un orta dönemindeki bu iki acı örneğiyle neredeyse tamamen meşgul olması, 1979'daki argümanına kadar uzanan, Tanrı'nın E1 ve E'yi ortadan kaldıramayacağını keşfetmiş olsak bile, inancı bağlamına yerleştirilmelidir. 2 Daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden, dünyamızda her gün meydana gelen tüm korkunç kötülük vakalarına inanmak yine de mantıksız olacaktır. 41 E1 ve E2 bu nedenle en iyi şekilde, teistik inanç için özel bir sorun teşkil eden belirli bir kötülük sınıfının temsilcisi olarak görülür. Bu sorun Rowe tarafından şu şekilde ifade edilmektedir:

16. Bildiğimiz hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın bunu elde etmesi, o varlığın E 1 veya E 2'ye izin vermesini ahlaki olarak haklı çıkaracak şekilde değildir.

Öyleyse,

17. E 1 veya E 2'ye izin verilmesini ahlaki olarak haklı çıkaracak kadar iyi bir durum yoktur .

P, bildiğimiz hiçbir iyiliğin Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmadığını ( veya haklı çıkarmayacağını ) belirtir . Tanrı, E 1 ve E 2'ye izin verirken. Bu nedenle Rowe, olgusal öncül için iddiasını P'den Q'ya çıkarıma dayandırır ve bu, aşağıda ayrıntılı olarak açıklanacağı gibi, kötülüğe karşı orijinal argümanındaki olgusal önermeyi savunma stratejisine çok benzer.

2. P'den Q'ya Çıkarım _

Bu çıkarımı ele alırken ele alınması gereken ilk soru şudur: P ve Q tam olarak neyi öne sürüyor? P ile başlayarak , buradaki merkezi kavram 'bildiğimiz iyi bir durum'. Ama iyi bir durumu bilmek nedir?

işlerin? Rowe'a göre, iyi bir durumu bilmek, (a) bu durumu kavramak ve (b) onun özünde iyi olduğunu kabul etmektir (özünde iyi olan durumlara örnek olarak haz, mutluluk, sevgi , ve erdemin uygulanması). 43 Rowe bu nedenle, bildiğimiz mallar dizisini geçmişte olduğunu bildiğimiz mallarla veya gelecekte olacağını bildiğimiz mallarla sınırlamamamız talimatını verir. Bildiğimiz mallar kümesi, meydana gelip gelmediklerini bilmesek bile, bir miktar kavrayabildiğimiz malları da içermelidir. Örneğin, Sue'nun durumunda böyle bir iyilik, ahirette sonsuz mutluluk deneyiminden oluşabilir. Bu iyiliğin neleri kapsadığı konusunda net bir kavrayışa sahip olmamamıza ve böyle bir iyiliğin bir daha elde edilemeyeceğinden emin olamamamıza rağmen, bu iyiyi bildiğimiz iyiler arasına dahil etmekle iyi ederiz. Bununla birlikte, bildiğimiz bir iyi, bir zamanda gerçekleşmediği sürece, Tanrı'nın E1 veya E2'ye izin vermesini haklı çıkaramaz. 44

P için doğruluk koşulları nelerdir ? 45 P'yi doğru kılacak en az bir koşul, Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesinin gerekçelendirilmesi için gerekli ve yeterli olan bazı bilinen iyilerin gerçekleşmemesidir. Örneğin, Tanrı'nın huzurunda sonsuz mutluluğu deneyimlemek tek Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkaracak bilinen bir iyi , ancak ne Sue ne de Bambi'ye herhangi bir ölüm sonrası varoluş biçimi verilmemişse, o zaman P doğrudur. P'yi doğru kılacak bir başka koşul da Tanrı'nın yokluğudur. P'yi P'den ayırdığımızda bu netleşir :

( P ' ) Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın (eğer Tanrı varsa) E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz .

Tanrı yoksa P'nin doğru olması yeterlidir . Bununla birlikte, P', Tanrı olmasa bile yanlış olabilir, çünkü Tanrı olmasa bile, eğer Tanrı varsa, bildiğimiz bazı iyiliklerin onun E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkaracağı doğru olabilir .

P'yi P ' ile karıştırmamak için , P aşağıdaki önermenin olumsuzlanması olarak düşünülmelidir:

( P değil ) Tanrı vardır ve bildiğimiz bir iyilik vardır ve bu iyilik Tanrı'yı E 1 ve E 2'ye izin vererek haklı çıkarır .

P bu nedenle aşağıdaki ayrışmaya eşdeğerdir:

( P " ) Ya Tanrı yoktur, ya da (Tanrı vardır ve bilinen hiçbir iyilik Tanrı'yı E 1 ve E 2'ye izin vererek haklı çıkarmaz). 46

Rowe hangi temelde P'nin doğru olduğunu düşünüyor? Rowe, " bildiğimiz hiçbir iyi durumun, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın E 1 veya E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmayacağına inanmak için iyi nedenlerimiz var " diyor. 47 Söz konusu iyi neden, bildiğimiz iyi durumların, onlar üzerinde düşündüğümüzde, aşağıdaki koşullardan birini veya her ikisini karşılamasından oluşur : ya her şeye gücü yeten bir varlık, E1'e izin vermek zorunda kalmadan bunları elde edebilir ya da E'ye 2 veya onları elde etmek, E 1 veya E 2'ye izin vermeyi ahlaki olarak haklı çıkarmaz . Gerçekten de, (4) orijinal argümanda, P'nin bu argümanda oynadığı rolün aynısını oynar : Olgusal öncülün onaylandığı temeli oluştururlar.

Mevcut argümandaki olgusal öncül, Q'ya karşılık gelir . Peki Q neyi iddia ediyor? Kısacası, hiçbir iyiliğin Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmadığını belirtir. P'de olduğu gibi , Tanrı'nın yokluğu Q'nun hakikati için yeterli bir koşuldur . Çünkü eğer Tanrı yoksa, o zaman bazı iyiliklerin gerçekleşmesi yoluyla E 1 ve E 2'ye izin vermekte haklı olan, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık da yoktur . Yine, bu, Q'nun olumsuzlamasının şu şekilde alınmasıyla görülebilir :

( Q değil) Tanrı vardır ve Tanrı'yı E 1 ve E 2'ye izin vererek haklı çıkaran bir iyilik vardır. 49

Bu da bizi sonunda Rowe'un P'den Q'ya çıkarımına getiriyor . Bu, elbette tümevarımsal bir çıkarımdır ve Rowe'un orijinal argümanındaki (4)'ten (5)'e kadar olan çıkarımla paralellik gösterir. P'nin doğruluğu, Q'nun doğruluğuna güçlü bir kanıt sağlamak için alınır . Ancak Jeff Jordan'a göre Rowe, bir önermenin doğruluğunun hangi yolla diğerinin doğruluğuna kanıt olarak görülebileceğini belirtmez. 50 Jordan bu nedenle, Y'nin hakikatinin X'in hakikatini açıklaması ihtimaline karşı, bir X önermesinin hakikatini başka bir Y önermesinin kanıtı olarak alma konusunda Gilbert Harman'ı takip etmemizi öneriyor.51 Bu , en azından uygulandığında makul bir öneri gibi görünüyor. P'den Q'ya çıkarım için . Çünkü Q doğru olsaydı, Q P'yi içerdiğinden , bunun P'nin doğru olduğunu açıklayacağını düşünmek mantıklıdır . Bununla birlikte, Jordan'ın önerisiyle ilgili sorun, Rowe'un P'den Q'ya çıkarımı en iyi açıklamaya yönelik bir çıkarımdan ziyade sayısal bir tümevarım olarak aldığı gerçeğini gözden kaçırmasıdır . 52

P'den Q'ya ] bu çıkarımı yapmakta, bilinenden bilinmeyene sürekli olarak yaptığımız birçok çıkarımı yapmakta haklı olduğumuz gibi haklıyız" diyor . 53 Sık sık şu biçimde çıkarımlar yaparız: 'Pek çok A gözlemledik ve hepsinin B olduğunu bulduk; bu nedenle, henüz gözlemlemediğimiz A'lar da B'lerdir. Rowe, bu tür çıkarımların tamamen kabul edilebilir ve rasyonel olduğunu savunuyor. eğer, için

örneğin, çok sayıda çukur boğayla karşılaşıyorum ve hepsi kötü, tüm çukur boğaların kötü olduğuna inanmak için nedenlerim var. Tabii ki, herhangi bir sayıda değerlendirme bu çıkarımı geçersiz kılabilir. Örneğin, karşılaştığım tüm çukur boğalarının köpek dövüşü için eğitildiğini, oysa diğer çukur boğalarının bu kadar eğitilmediğini keşfedebilirim. Bu ek bilgi daha sonra çıkarımımı geçersiz kılacaktır. Bununla birlikte, ilk bilgilerim göz önüne alındığında , çıkarım yapılması makul bir çıkarımdı. Pitbullların kötü olmadığı (ya da A, B olmadığı) takdirde muhtemelen pitbulllar arasında olacağını (A'lar ) zaten gözlemlediğimiz "genel olarak tümevarımsal muhakeme ile ilgili radikal şüpheciliği teşvik etmektir." 54

3. Tartışmanın Yapısı

P'ye dayanarak Rowe, Q'nun muhtemelen böyle olduğu sonucuna varır. Ancak argümanının geri kalanı nasıl ilerliyor? "Kötülük ve Teodise"de Rowe, argümanın geri kalanını şu şekilde dile getiriyor:

P'den Q'yu çıkardık (hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın E1 veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz ). P olduğuna olan inancımıza dayanarak Q'ya inanmakta haklı olduğumuzu varsayalım . Eğer öyleyse, O [yani, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık] var olsaydı Q'nun yanlış olacağını gördüğümüz için , O'nun var olmadığına inanmakta haklıyız . 55

Bu, Jeff Jordan'ın da fark ettiği gibi, Rowe'un orta döneminde sunulan argümanının iki aşamalı bir yapıya sahip olduğu izlenimini veriyor. 56 İlk adım , P'den Q'ya tümevarımsal çıkarımdır . İkinci adım, Q'dan ~ G'ye tümdengelimli bir çıkarımdır (yani, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi varlık yoktur). Gerçekten de, Rowe'un kendisi, orta döneminin argümanını daha sonraki bir makalesinde düşünürken bu şekilde sunacaktı. 57

Q'dan ~ G'ye çıkarım, yukarıda ima edildiği kadar basit değildir . Q, Tanrı'nın belirli kötülüklere izin vermesini haklı çıkaracak hiçbir iyiliğin olmadığını iddia ediyor. Ancak buradan Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkmaz. Bu ancak, eğer Tanrı varsa anlamsız kötülüklerin zorunlu olarak olmadığı kabul edilirse gerçekleşir. Bu belirtilmemiş öncül, esasen 1979 argümanının teolojik öncülüyle (yani, öncül (2)) aynıdır. Bu nedenle, orta Rowe'un argümanını hem olgusal bir öncül hem de teolojik bir öncül açısından sunmak daha doğru olabilir; olgusal önerme, tıpkı (4) aracılığıyla desteklendiği gibi, P'ye yapılan bir çağrı ile desteklenir. 1979 tartışmasında. 58

Ortadaki Rowe'un argümanının yapısı, o halde, 1979 argümanına çok benzer. Ancak benzerlikler o kadar yakın ki, en iyisi

tek bir argümanın ifadeleri olarak . Her iki formülasyon da aynı öncülleri kullanır ve her ikisi de tümevarımsal bir çıkarım yoluyla olgusal önermeyi desteklemeye çalışır. Yine de farklılıklar var. P'den Q'ya yapılan çıkarım , orta Rowe'da, olgusal öncülü destekleyen açık ve oldukça kesin bir argümandır, oysa böyle bir çıkarım yalnızca erken Rowe tarafından ima edilir veya ima edilir . Diğer bir fark noktası, orta Rowe'un, ilk Rowe'un bolca kullandığı "görünüyor" ve "görünüyor" konumlarından kararlı bir şekilde uzaklaşmasıdır. Rowe, "Kötülük Hakkındaki Düşünceler"de "bu ifadeleri kullanmasının argümanın yanlış anlaşılmasına yol açtığına" 59 işaret eder ve bu nedenle onlardan uzak durur, sonuç olarak Saflık İlkesi'nin onun çalışmasında daha fazla bir rolü yoktur. argüman. Bununla birlikte, bu farklılıklar derinlere inmez, yalnızca orijinal formülasyonundan önemli ölçüde ayrılmadan argümanı açıklığa kavuşturma ve güçlendirme girişimleridir.

3. GEÇ KÜREK (1996 – GÜNÜMÜZ)

Gördüğümüz gibi, Rowe'un olgusal öncül durumu başlangıçta (4)'ten (5)'e kadar olan çıkarıma dayanıyordu, daha sonra bunun yerini P'den Q'ya olan çıkarım aldı . Bununla birlikte, esas olarak William Alston tarafından ortaya atılan itirazların ışığında, Rowe, bu çıkarımı desteklemek için başlangıçta sunduğu argümana karşı şüpheci bir tavır geliştirdi. P'den Q'ya tümevarım konusundaki hayal kırıklığı, onu 1996'da kanıtsal argümanın başka bir versiyonunu yayınlamaya yöneltti . Göstermeyi umduğum gibi, bu formülasyon, önceki versiyonlardan önemli bir sapmaya işaret ediyor ve bu nedenle , yalnızca önceki bir argümanın rafine edilmesi veya geliştirilmesi olmanın aksine, kendi başına ayrı bir argüman olarak düşünülmelidir .

4. Rowe'un Yeni Kanıt Argümanı

Rowe'un yeni argümanına ilişkin ilk ve en kapsamlı sunumu, 1996 tarihli “The Evidential Argument from Evil: A Second Look” adlı makalesinde yer almaktadır ve argümanın ana hatlarını çizerken bu makale üzerinde yoğunlaşacağım. 60 Rowe, orta dönemindeki argümanını şu şekilde özetleyerek başlar:

• P ) Bildiğimiz hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz.
• S ) (Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E 1 ve E 2'ye izin vermesini hiçbir şekilde haklı çıkarmaz .

(değil- G ) (Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi varlık yoktur. 61

Bunun, orta Rowe'un argümanının tamamen doğru bir temsili olmadığını daha önce gördük , ama bu bizi burada tutmamalı. Rowe'un yeni argümanı, Q'yu atladığı ve doğrudan P'den ~ G'ye ilerlediği için bazı açılardan selefinden daha basittir :

• P ) Bildiğimiz hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz.

Bu nedenle, muhtemelen

• ~ G ) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık yoktur. 62

Ancak bu argümanı önceki formülasyonlardan gerçekten ayıran şey, onun Bayesçi olasılık teorisine başvurmasıdır. Bu nedenle, Rowe'un durumunda 'arka plan bilgisi' kavramının büyük önem taşıması doğaldır.

P ve G'nin (Tanrı vardır) olasılığı hakkında yargıda bulunurken dayanacağımız arka plan bilgisinin, neredeyse tamamen, bu meseleler üzerinde biraz düşünmüş olan çoğu teist ve teist olmayan tarafından paylaşılan bilgilerle sınırlandırılması gerektiğini savunur. kötülük problemiyle gündeme geldi. 63 Rowe bu nedenle k'ye şunları kabul eder :

• E 1 ve E 2 dahil olmak üzere dünyamızda çeşitli kötülüklerin meydana geldiğine dair ortak bilgimiz ;
• dünyanın büyük miktarda kötülük içerdiğine dair bilgimiz;
• meydana gelen birçok mal ve meydana gelmeyen birçok mal hakkındaki bilgimiz ve
• dünyanın işleyişine ve dünyada var olan türlere ilişkin ortak bilgimiz.

Ancak k , aşağıdaki bilgilerden herhangi birini içermez :

• Tanrı vardır ya da yoktur;
• P veya ~ P ve
• bildiğimiz malların var olan tüm malları temsil edip etmediğine dair herhangi bir açık iddia.

Rowe'a göre arka plan bilgilerimiz, aşağıdakiler gibi önceden belirli olasılık atamalarını da içermelidir:

( k 1) Pr ( G / k ) = 0,5

( k2 ) Pr (~ G / k ) = 0,5

( k 3) Pr ( P/G & k ) = 0,5

( k 4) Pr (~ P/G & k ) = 0,5

İkinci olasılık ataması çifti daha sonra tartışılacaktır. İlk çiftle ilgili olarak Rowe, k verildiğinde, Tanrı'nın var olma olasılığına verilmesi gereken atama konusunda teistlerin ve teist olmayanların kesinlikle aynı fikirde olmadığına işaret ediyor . Örneğin, pek çok teist olmayan kişi, dünyamızdaki muazzam miktardaki kötülüğün Tanrı'nın varlığını olası kılmadığına inanıyor. Öte yandan birçok teist aynı fikirde olmayacaktır. Rowe, bu gruplardan herhangi birine karşı herhangi bir soru sormamak için Pr'a ( G / k ) 0,5 ve Pr'a (~ G / k ) 0,5 olasılık atamayı seçer . Yani k kendi başına ne teizmi ne de ateizmi olmama olasılığından daha olası kılmaz.

değerlerinin bu atamalarında rehberlik eden şeyin , aşağıdaki gibi ifade edilebilecek eşit oyun alanı varsayımı olduğu açıktır :

bu olasılık atamaları tarafından k cinsinden 0,5'in üzerine çıkarılmaması durumunda, k cinsinden olasılık değerleri ataması kabul edilebilir . 64

O halde arka plan kanıtımız, Jeff Jordan'ın sözleriyle, "ne teizmi ne de ateizmi destekleyen, metodolojik agnostiklerin yaşadığı tarafsız bir alan" olacaktır. 65 Bununla birlikte eşit koşullar varsayımı, teist olmayanların, korkunç kötülüklerin varlığının ve çokluğunun teizm üzerindeki olası olumsuz kanıtsal etkisine ilişkin görüşünü reddetmeyi amaçlamadığı gibi, teistlerin teizm üzerindeki olası olumlu kanıtsal etkisine ilişkin görüşünü de reddetmeyi amaçlamaz. örneğin, bir düzen sergileyen bir dünyanın varlığı. Daha ziyade, bu görüşlerin her birini birbirini dengeliyor olarak almaktır, böylece k'nin toplamı Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5'te bırakır. 66

Ancak Rowe, LPA bir kez kabul edildiğinde, kanıtsal argümanının, en iyi ihtimalle, teizme karşı yalnızca ilk bakışta kanıt haline geldiğini kabul ediyor. Çünkü kişi, kanıtsal argümanıyla ikna edilse bile, örneğin sıradan veya mistik dini deneyimlerin meydana gelmesiyle ilgili k daha fazla bilgi ekleyebilir ve bu, teizm ile ateizm arasındaki dengeyi yeniden sağlayabilir ve hatta teraziyi lehte çevirebilir. teizmin. Rowe, daha önceki yazılarında "GE Moore kayması" kavramı yoluyla yaptığı gibi, S kişisinin sahip olduğu başka kanıtlar ne olursa olsun , S kötülükten gelen argümanı anladığı ve öncüllerinin gerekçeleri, S'nin Tanrı'ya inanması için rasyonel değildir . Çünkü S, teizm için kötülük probleminin ateizm için sağladığından daha güçlü kanıtlara sahip olabilir. 67

k'ye neyin dahil edilebileceğini ve neyin dahil edilemeyeceğini belirledikten sonra , bilgisi yalnızca k'den oluşan birinin, P'yi öğrendikten sonra ~ G için bir nedeni olup olmayacağı konusuna döner . Bu nedenle şu iki soruyu sorar :

( S .1) Pr ( G / P & k ) < Pr ( G / k )? Yani, P , G'yi aksi takdirde olacağından daha mı az olası kılar ?

( S .2) Pr ( G / P & k ) < 0,5? Yani P , G'yi olmamasından daha mı az olası kılıyor ? 68

Rowe, Bayes Teoremine başvurarak bu soruların her ikisini de bir çırpıda yanıtlamayı önerir:

Pr( P / G & k )

Pr( G / P & k ) = Pr( G / k ) X -^P^^

Daha sonra şu argümanı ileri sürer:

9. Pr ( G / k ) = 0.5. [ k 1'den]
10. Pr ( P / k ) > Pr ( P / G & k ) ise Pr ( G / P & k ) < Pr ( G / k ).

G'nin P'yi başka türlü olabileceğinden daha az olası kıldığı, ancak ve ancak P'nin G'yi aksi takdirde olabileceğinden daha az olası kıldığı şeklindeki genel iddiadan çıkar .

11. Pr ( P / k ) > Pr ( P / G & k ).
12. Bu nedenle, Pr ( G / P & k ) < Pr ( G / k ), yani k verildiğinde P , G'yi aksi takdirde olacağından daha az olası kılar . [(10) & (11)'den]
13. Bu nedenle, Pr ( G / P & k ) < 0.5, yani k verildiğinde P , G'yi olmamasından daha az olası kılar . [(9) & (12)'den]

Can alıcı öncül elbette ki (11). Rowe, bu öncülün doğruluk değerini belirlemeye Pr ( P / G & k ) dikkate alarak başlar. Daha önce belirtildiği gibi, bu ( k3 ) 0.5 olarak verildi . Ancak Rowe, en azından Pr ( G / P & k ) < 0.5 olduğunu göstermek amacıyla, Pr ( P / G & k ) ' ye hangi değerin atandığını , daha az olduğu sürece çok önemli olmadığını düşünüyor. 1'den fazla. Teodistler Pr ( P / G & k ) < 0.5 olduğunu iddia edebilirken, gerçekleşmesi Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesinin nedeni olabilecek herhangi bir iyiyi ayırt etmeyi zor bulan teistler, 0.5'lik bir atamaya daha fazla ilgi duyacaktır. veya daha yüksek. Tartışma uğruna, Rowe 0,5 değerinde bir okumaya karar verir.

Rowe daha sonra (11)'in sonraki yarısını ele alır: Pr ( P / k ). Pr ( P / k ) olasılığını belirlemeye şu şekilde devam ediyor :

14. Pr ( P / k ) = [ Pr ( G / k ) X Pr ( P / G & k ) ] + [ Pr ( ~ G / k ) x Pr ( P /~ G & k ) ].

Rowe burada Eleme Kuralını kullanır. Bu bir ağırlıklı ortalamalar ilkesidir, böylece P'nin olasılığı, ( G & k ) ve (~ G & k ) üzerindeki olasılıklarının ortalaması olarak alınır ve bu ortalamalar, k üzerindeki G ve ~ G olasılıkları tarafından ağırlıklandırılır. .

15. Pr ( G / k ) = 0,5 [ k 1'den]

Pr ( P / G & k ) = 0,5 [ k3'ten ]

Bu nedenle, artı işaretinin sol tarafının çarpımı (yukarıdaki Eleme Kuralı örneğinde) 0,25'tir.

16. Pr (~ G / k ) = 0,5 [ k2'den ]

Pr ( P /~ G & k ) 1'dir

Bu nedenle, artı işaretinin sağ tarafının çarpımı 0,5'tir.

Yukarıda Bölüm 2.2'de işaret edildiği gibi, P , Rowe tarafından şu şekilde anlaşılmaktadır:

(P " ) Ya Tanrı yoktur, ya da (Tanrı vardır ve bilinen hiçbir iyilik Tanrı'yı E 1 ve E 2'ye izin vererek haklı çıkarmaz).

P , ~ G tarafından zorunlu kılınır ve bu nedenle Rowe, Pr ( P /~ G & k )'yi 1 olarak alır. 69 (14), (15) ve (16)'dan Rowe şu sonuca varır:

17. (Bu nedenle) Pr ( P / k ) 0,75'tir.

P / k ) > Pr ( P / G & k ) olduğu gösterilmiştir ve böylece öncül (11) doğrulanmıştır. Ek olarak, Pr ( P / k ) = 0.75 verildiğinde , ( k 1) ve ( k 3 ) ile bağlantılı olarak , Bayes Teoreminden Pr ( G / P & k ) = 0.333 sonucu çıkar. Kısacası, P yalnızca G olasılığını düşürmekle kalmaz , aynı zamanda 0,5'in altına da düşürür. 70

Rowe'un yeni delil argümanı şimdi şu şekilde ortaya konabilir:

18. ( k 1)–( k 4)' te belirtilen önceki olasılık atamaları da dahil olmak üzere yalnızca k'de verilen bilgileri varsayalım .
19. Pr ( G / P & k ) = 0,333. [(9)'dan (18)'e]
20. P'ye inanmak için iyi nedenlerimiz var .

İlginç bir şekilde, Rowe'un (20)'yi destekleyen durumu biraz değişti, çünkü artık yalnızca onun ilk ve orta dönemlerinde de öne sürülen, bildiğimiz malların Tanrı'nın E 1'e izin vermesini haklı çıkarmak için yetersiz olduğu iddiasına dayanmıyor . veya E 2 veya E 1 veya E 2'ye izin vermek zorunda kalmadan Tanrı tarafından gerçekleştirilebilir. Rowe şimdi P'nin doğru olduğuna inanmak için bir neden daha ekliyor: makul bir şekilde, ayrı ayrı veya toplu olarak, teşkil etmek için tutulabilir

E 1 veya E 2'ye izin vermesi için yeterli bir sebep. ” 71 Verilen (18)–(20), şu sonuca varılabilir:

21. (Bu nedenle) Tanrı'nın olmaması muhtemeldir.

k ile sınırlıysa ve k'de öngörülen önceki olasılıklara bağlı kalırsak , o zaman P'yi yeni kanıt olarak tanıttığımızda , teizmin sonsal olasılık değerinin?'ye düşürüleceğini gösterdiğini iddia ediyor. Rowe bu nedenle, "dünyadaki kötülükler ve iyilikler hakkındaki ortak bilgimiz ve P'nin doğru olduğuna inanma nedenlerimiz göz önüne alındığında, onun lehine güçlü kanıtlara sahip olmadıkça veya keşfetmedikçe teizme inanmak mantıksızdır " sonucuna varır. 72

2. Ateizm mi Agnostisizm mi?

Ancak Rowe, yeni argümanının ateizme sağladığı desteğin derecesi ile ilgili önemli bir sorunun devam ettiğine inanıyor. Özellikle, bağlaç ( P & k ), ateizmi epistemik olarak agnostisizme tercih edilebilir kılacak kadar G olasılığını düşürür mü? Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış" adlı makalesinin V. Bölümünde, argümanının yalnızca ( P & k ) 'nin G'nin olmama ihtimalinden daha düşük olduğuna inanmak için iyi bir neden olup olmadığını , yoksa ayrıca ( P & k )'nin G'nin yanlış olduğuna inanmak için iyi bir neden olduğunu gösterir. 73 Argümanı birincisinde başarılı olur da ikincisinde başarılı olmazsa, o zaman ateizmi savunmayı teizmi desteklemekten daha akılcı kılsa bile, bu argüman bir agnostiği ateizme dönüştürmek için yeterli güce sahip olmayacaktır. Örneğin, Pr ( G / P & k ) = 0.45 ise, P'nin , G'nin olmamasından daha az olası olduğuna inanmak için iyi bir neden olduğu konusunda hemfikir oluruz . Bununla birlikte, 0,45'in 0,5'e yakın olduğu göz önüne alındığında, tek mantıklı hareket tarzı, G'nin doğruluğu veya yanlışlığı hakkında agnostik olacaktır .

P'nin ~ G'ye inanmak için iyi bir neden olabilmesi için verilen ( P & k ) G olasılığının ne kadar düşük olması gerekir ? Belki de ~G, G'nin iki katı olasıdır . Rowe, bu gerekliliğin, Pr ( G / P & k )'nin 0,333'ten büyük olmadığına göre yeni kanıtsal argümanı aracılığıyla karşılanabileceğini belirtir . Bununla birlikte Wykstra, 1/3 olasılığının ateizmi teizmden daha makul kılmak için yeterince düşük olabileceğini , ancak agnostisizmi savunmaktansa ateizmi benimsemeyi daha makul kılmak için yeterince düşük olmadığını savunmuştur . Bunun yerine, başlangıçtaki kare agnostisizm konumumuzdan kare ateizme geçişi haklı çıkarmak için teizm olasılığının 0,05'in altına düşürülmesi gerekir. 74

Rowe, bu konuda Wykstra ile aynı fikirde. Ancak Rowe, kare ateizme geçişin,

kötülük getirilir. Bize nedensiz görünen E 1 ve E 2 gibi kötülük örneklerinden yola çıkmak yerine , dünyanın çok büyük miktarda insan ve hayvan ıstırabı içerdiği gerçeğinden yola çıkılarak tartışılabilir. 75 İlk argüman, k'nin bir parçası olmayan bir P ifadesine dayanırken, ikinci argüman, tümü zaten k'de bulunan kötülüklerin türleri, miktarları ve dağılımı hakkındaki ortak bilgimize dayanmaktadır . İkinci türden bir argüman, Pr ( G / k ) < 0.5 olduğunu doğrular. Ancak bu durumda, verilen ( P & k ) G olasılığı 0,333'ün altına düşecektir. Ne kadar düşeceği, diğer ifadelere atanan değerlere bağlıdır. Örneğin, Pr ( G / k ) = 0,2 ve Pr ( P / G & k ) = 0,25 kabul edilirse , Pr ( G / P & k ) 0,06'nın altına düşer. Böyle bir senaryoda, elbette, Pr ( G / k )'yi artık 0,5 olarak almayacağımızdan, başlangıçtaki konumumuz kare agnostisizm olmayacaktır . Ama k'yi kötülüklerin türleri, miktarları ve dağılımları hakkında paylaştığımız bilgiden daha az olarak alırsak , Pr ( G / k ' )'nin 0,5'lik bir okuması verildiğinde, iki tür kötünün birleşiminin olduğu iddia edilebilir. Burada ele alınan kötülükten gelen argümanlar , bilinemezcilikten ateizme geçişi haklı çıkarmak için yeterli olacaktır.

Bu, Rowe adına önemli bir taviz. Önceki argümanlarına yönelik tutumunun aksine, mevcut kanıtsal argümanının ateizme inanmayı tamamen makul kıldığını düşünmüyor. Rowe'a göre, agnostisizmden ateizme geçiş yapılmadan önce kötülükten başka bir argüman gereklidir. Böyle bir argüman olmadan, acı gerçekleri, en iyi ihtimalle, yalnızca, ciddi bir inançsızlığa eğilimli bir inançsızlık durumu üretir.

3. Rowe'un 'Orta'nın Dirilişi

Kötülük Argümanı

orta döneminde geliştirdiği argümanı terk etmiş olarak tasvir edilir . Örneğin Plantinga şöyle yazar:

Bununla birlikte, kısmen Stephen Wykstra, William Alston ve diğerlerinin itirazlarının baskısı altında, Rowe bu argümana [P ve Q'dan ~ G'ye ] oldukça belirsiz bir bakış açısı getirmeye başladı. 76

Jeff Jordan da benzer şekilde şunları söylüyor:

P ve Q'dan gelen argüman ], "en iyi ihtimalle, zayıf bir argüman" olduğunu bildiriyor. 77

Ancak bu, Rowe'un yanlış okunmasıdır. "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış"taki

ilgili bölüme yakından bakıldığında açıkça görülüyor ki

P'den Q'ya tümevarımdan vazgeçmeye veya bu tümevarıma dayanarak öne sürdüğü kötülükten gelen argümanı reddetmeye niyeti yoktur. 78 Bunun yerine önerdiği şey, yeni kanıtsal argümanının bazı varsayımları ve öncüllerinden yararlanarak orta döneminin argümanını yenilemektir. Şimdi, Rowe'un 'orta' argümanında gerçekleştirdiği bu dirilişin kısa bir açıklamasına dönüyorum.

, P'den Q'ya çıkarımı, bilinenden bilinmeyene çıkarımlar yapmaya yönelik yaygın uygulamamızın bir başka örneği olarak alarak savundu. Bu düşünce çizgisine göre, P'den Q'ya çıkarım , "Gözlemlediğimiz tüm A'lar B'dir"den " Bütün A'lar B'ye aittir" çıkarımına benzer. Pek çok A'yı gözlemlemiş ve hepsinin B olduğunu bulmuşsak, o zaman henüz gözlemlemediğimiz A'ların da B olduğuna, yani tüm A'ların B olduğuna inanmak için ilk bakışta iyi bir nedenimiz olur. William Alston, P'den Q'ya çıkarımın epistemik değerinin, bildiğimiz iyilerin var olan iyileri temsil ettiğini düşünmek için bir nedenimizin olup olmadığına bağlı olduğunu belirterek bu argümana karşı çıktı. Böyle bir nedenden yoksun olarak, Rowe tarafından önerilen argüman, Q'yu başka türlü olabileceğinden daha olası kılmak anlamında yalnızca P'nin Q için iyi bir neden olduğunu belirlemek için yeterlidir . Ancak bir önerme bir başka önermeyi olduğundan daha olası kılabilir, ama onu olmamasından daha olası kılmaz. 79 Rowe bu itirazı ikna edici buluyor ve bu nedenle P'den Q'ya çıkarımı desteklemek için sunduğu argümanın en iyi ihtimalle zayıf olduğunu düşünüyor. Bununla birlikte, P'nin Q'yu olmamasından daha olası kıldığını düşünmek için farklı ve kendi görüşüne göre daha iyi bir argüman sunmuştur . 80

P'den Q'ya çıkarımı destekleyen durumu , olasılık teorisinde ifade ediliyor. P'nin Q'yu yapmamasından daha olası kıldığını veya Pr ( Q / P & k ) > Pr (~ Q / P & k ) olduğunu göstermek için Bayes Teoreminin aşağıdaki uygulamasıyla başlar :

P / Q & k ) = 1 ( Q P'yi gerektirdiğinden ) verildiğinde , yukarıdaki formül şu şekilde yeniden ifade edilebilir:

Q / k ) değeri nedir ? Bu, aşağıdaki şekilde belirlenebilir:

22. Pr ( Q / k ) = [ Pr ( G / k ) X Pr ( Q / G & k ) ] + [ Pr (~ G / k ) X Pr ( Q / ~ G & k ) ].

Bu, (14)'teki gibi, Eleme Kuralının bir örneğidir.

23. Pr ( G / k ) = 0,5 [ k 1'den]

Pr ( Q / G & k ) = 0 [ ( G & k ) bağlacı, Q'nun yanlış olmasını gerektirir ] Bu nedenle, artı işaretinin sol tarafının çarpımı 0'dır.

24. Pr (~ G / k ) = 0,5 [ k2'den ]

Pr ( Q / ~G & k ) = 1 [ ~G Q'yu içerir ]

Bu nedenle, artı işaretinin sağ tarafının çarpımı 0,5'tir.

25. (Bu nedenle) Pr ( Q / k ) = 0,5

Daha önce tartışıldığı gibi, Pr ( P / k ) = 0.75. Bu nedenle, Bayes Teoreminin uygulanmasıyla, Pr ( Q / P & k ) = 0,666. Rowe, bunun, P'nin Q'yu yapmama ihtimalinden daha fazla olası kıldığına dair daha önce verilen görüşten daha güçlü bir argüman olduğuna inanıyor. Ayrıca Rowe, bu sonucun konu hakkındaki sezgilerimizle uyumlu olduğunu da ekler , çünkü Pr ( P / k ) > Pr ( Q / k ) olduğu açıktır ve Pr ( Q / k ) = 0,5 ise, o zaman şu sonuç çıkar: Pr ( Q / P & k ) > 0,5.

P'den Q'ya çıkarımı destekleyen bu argüman, açıkça Rowe'un yeni kanıtsal argümanına, özellikle de (14) ila (17) arasındaki öncüllere borçludur . Bu nedenle, ilk argümanın başarısı, bir dereceye kadar ikincisinin başarısına bağlıdır, böylece orta ve sonraki Rowe arasında bir dereceye kadar süreklilik sağlanır.

Rowe'un kötülüğün kanıtsal sorunu hakkındaki düşüncelerine ilişkin yukarıdaki inceleme, iş başında olan iki ayrı argümanı gün yüzüne çıkardı; bunlardan ilki erken ve orta dönemlerinde geliştirildi, ikincisi ise daha yakın tarihli yazılarında tanıtıldı. Bununla birlikte, takip eden bölümlerdeki tartışmanın erken ve orta Rowe tarafından geliştirilen kanıtsal argümana uygulanabilir eleştiri veya itirazlarla sınırlı olacağını vurgulamalıyım. Bu, aşağıdakilerin Rowe'un en son kanıtsal argümanıyla tamamen ilgisiz olduğu anlamına gelmez. Çünkü Rowe'un kanıta dayalı argümanı geliştirdiği farklı yollara rağmen, çeşitli formülasyonları arasında hala pek çok ortak nokta vardır, bu da eleştirmenlerin argümanın tüm değişkenleriyle ilgili itirazlarda bulunmasını sağlar. Gerçekten de, Rowe'un kanıtsal argümanlarını motive eden temel içgörü aynı kalmıştır. Rowe'un belirttiği gibi, "korkunç kötülükleri veya insan ve hayvanların çektiği acıların büyüklüğünü düşündüğümüzde, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın dünyanın kontrolünü elinde tuttuğu fikri bize kesinlikle şaşırtıcı, neredeyse inanılmayacak bir şey gibi gelebilir. ” 81 Teizmin, Rowe tarafından ortaya atılan kanıtsal meydan okuma karşısında aslında savunmasız olup olmadığını düşünmenin zamanı geldi.

NOTLAR

1. James Sennett, "Kötülükten Tümevarımsal Argümana Karşı Anlaşılmaz Kötü Savunma", Faith and Philosophy 10 (1993): 220.
2. Christlieb, "Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?" İnanç ve Felsefe 9 (1992): 47; bkz. Daniel Howard-Snyder, “God, Evil, and Suffering,” Michael J. Murray (ed.), Reason for the Hope Within (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), s. 17.
3. Rowe, "God and Other Minds", Noûs 3 (1969): 259–84.
4. age , s. 271.
5. age , s. 272.
6. age .
7. Rowe, "Olası Dünyalar ve Kötülük Üzerine Plantinga", Journal of Philosophy 70 (1973): 554–55.
8. age , s. 555.
9. age .
10. Rowe'un “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri” ilk olarak American Philosophical Quarterly 16 (1979): 335–41'de yayınlandı. O zamandan beri aşağıdakiler de dahil olmak üzere çeşitli antolojilerde kendine yer bulmuştur: Marilyn McCord Adams ve Robert Merrihew Adams (editörler), The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990), s. 126–37; R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman (editörler), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (Oxford: Oxford University Press, 1992), s. 33–42; Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , s. 1–11; Kelly J. Clark (ed.), Din Felsefesinde Okumalar (Ontario: Broadview Press, 2000), s. 229–37; ve Charles Taliaferro ve Paul J. Griffiths (eds), Philosophy of Religion: An Anthology (Malden, MA: Blackwell, 2003), s. 368–74.
11. Rowe, "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt", International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 95–100.
12. Rowe, "The Ampirical Argument from Evil", Robert Audi ve William Wainwright (editörler), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), s. 227–47.
13. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 335.
14. age , s. 336; bkz. Rowe, Din Felsefesi: An Introduction , 1. baskı. (Encino, CA: Dickenson Publishing Company, 1978), s. 87 ve "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 228. Bu şekilde sunulduğunda, Rowe'un argümanı tümdengelimsel bir argüman gibi görünmektedir. Ancak birazdan göreceğimiz gibi, öncül (1)'in arkasında önemli bir tümevarımsal adım vardır ve bu nedenle sonucu kesin olarak doğru değil, muhtemelen doğru kılar. Bununla birlikte, bazı yorumcular bu noktayı gözden kaçırdılar ve bu nedenle Rowe'un argümanını kanıtsal değil mantıksal bir argüman olarak sınıflandırdılar. Bakınız, örneğin, Nicholas Everitt, The Non-Existence of God (Londra: Routledge, 2004), s. 229 ve fn. 1 (s. 309).
15. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 336.
16. age , s.         336,         bkz.         3.
17. age , s.         336.
18. age , s.         337.
19. , ebeveynleri tarafından aşırı işkenceye maruz kalan beş yaşındaki bir kız çocuğu hakkında "tüm        

bilgi evreni, 'sevgili Baba Tanrı'ya hitap eden o küçük çocuğun gözyaşlarına değmez” (Fyodor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov , çev. David McDuff (Londra: Penguin, 1993 [ilk basım 1880]), Kitap V, bölüm 4,s.278).

20. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 337. Bununla birlikte, 1986 tarihli "The Ampirical Argument from Evil" (s. 228, fn. 3) adlı makalesinde Rowe, (2)'nin ilk başta düşünüldüğü kadar açık bir şekilde doğru olmadığını, çünkü bazı teistlerin buna inandığını kabul etti . zaman sorgulandı veya reddedildi (2).
21. Rowe'un olgusal önermeyi destekleyen argümanı ilk olarak Philosophy of Religion: An Introduction , 1. baskı, s. 88-89'da belirtilmiştir. (1) durumu, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri" s. 337-38'de daha ayrıntılı olarak geliştirilmiştir; "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt", s. 95-96; ve "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 227–35.
22. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 337.
23. Rowe, "Kötülük ve Teodise", Felsefi Konular 16 (1988): 119.
24. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 337.
25. age , s. 338.
26. Bu beş nokta Rowe, "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", s. 338, bkz. 5; "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt", s. 96; ve "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 235.
27. Rowe, Rowe (ed.), God and the Problem of Evil , s.
28. Bkz. Daniel Howard-Snyder, “Rowe's Argument from Particular Horrors”, Clark (ed.), Readings in the Philosophy of Religion , s. 239–40, 247–48, fn. 8.
29. bkz. Melville Y. Stewart, The Greater-Good Defence: An Essay on the Rasyonality of Faith (New York: St. Martin's Press, 1993), s. 7, burada kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümanın temel dayanağının şu olduğu söylenmektedir: "Eğer dünyada çok fazla kötülük varsa, o zaman bir kısmının nedensiz olması muhtemeldir." Bununla birlikte, yukarıdaki iki okumanın ikincisinde Rowe'un biraz farklı bir varsayımda bulunduğuna dikkat edin, yani: görünüşte anlamsız kötülük örnekleri ne kadar çoksa, gerçekte anlamsız kötülük olma olasılığı o kadar yüksektir. Bu varsayım, gerçekten nedensiz kötülüğün varlığının ancak bu tür kötülüğün belirli vakalarını tanımlayarak kurulabileceği gerekçesiyle eleştirildi - örneğin bkz . ): 226 ve Michael Peterson, Evil and the Christian God (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1982), s. 86. Bu eleştiri kabul edilse bile (ve yapılması gerektiğinden şüpheliyim), Rowe'un farklı türden bir varsayıma dayandığı düşünülebilir , yani: eğer her kötülük aslında Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiliğe hizmet ediyorsa, Bize öyle geliyor ki pek çok kötülük bu tür iyiliklere hizmet etmiyor. Literatürde 'burun varsayımları' olarak adlandırılan bu tür varsayımlar, Bölüm 4-8'de tartışılacaktır.
30. bkz. Peter van Inwagen, "The Argument from Particular Horrendous Evils", Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 74 (2000): 69, burada Rowe'un belirli kötülük vakalarını tartıştığı kabul edilir . Bununla birlikte, Rowe'un erken dönem argümanını, kötülüğün miktarına ilişkin mülahazalar ile belirli kötülük örneklerine ilişkin mülahazalar arasında salınan olarak okumak belki daha yaygındır - örneğin bkz. David Conway, “The Philosophical Problem of Evil,” International Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 59–60, dahil. fn. 36; Chris L. Hancock ve Brendan Sweetman, Truth and Religious Belief: Conversations on Philosophy of Religion (Armonk, NY: ME Sharpe, 1998), s. 72–75; ve Howard-Snyder, "Rowe's Argument from Particular Horrors", s. 247–48, fn. 8. Bununla birlikte, kişisel yazışmalarında (7 Mart 2002 tarihli) Rowe, davasının çok büyük miktarda yoğun, anlaşılmaz ıstıraba dayandırılması olgusal öncülünü desteklemek niyetinde olduğunu bildirdi .
31. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , s. 127.
32. Bkz. Rowe, "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt", s. 96.
33. Bkz. Rowe, "The Ampirical Argument from Evil", s. 244.
34. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 337, vurgu benim.
35. bkz. Michael Martin'in Rowe'un Atheism: A Philosophical Justification'daki olgusal önermeyi destekleyen argümanının özeti , s. 340. Bu çeşitli okumaların varlığı, yalnızca Rowe'un argümanının bu yönünün tamamen açık olmadığı gerçeğinin altını çizmeye hizmet eder; bu, Rowe tarafından orta döneminde düzeltilen bir sorundur.
36. Russell, "Kötülüğün Kalıcı Sorunu", s. 123. Russell'ın işaret ettiği gibi, bu vaka Ivan Karamazov'un V. Kitap, bölüm. Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'inden 4 .
37. Rowe bu kısaltmaları "Evil and Theodise" s. 120.
38. Bkz. Alston, "Kötülükten Tümevarım Argümanı ve İnsan Bilişsel Durumu", s. 32.
39. Rowe, "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , s. 264.
40. Terry Christlieb, "Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Problemiyle Karşı Karşıyadır?"s. 47.
41. Ancak bu, ortadaki Rowe'un argümanının, belirli kötülüklere mi yoksa kötülüğün miktarına mı başvurulduğuna dair Rowe'un ilk argümanında bulunan aynı belirsizliği paylaştığını inkar etmek değildir (yukarıdaki Bölüm 1.3'e bakın).
42. Bu çıkarım ilk olarak Rowe'un “Evil and Theodicy ” s . ,” Thomas D. Senor (ed.), The Rationalality of Belief and the Plurality of Faith: Essays in Honor of William P. Alston (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), s.
43. Bkz. Rowe, "Evil and Theodise", s. 123. İçsel iyilik kavramı için bkz. fn. 9. Bölüm 33.
44. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 264 ve “God and Evil,” Philosophic Exchange: Annual Proceedings 28 (1998): 7. P ile ilgili olarak bir başka açıklama noktası , P'nin daha kesin bir formülasyonunun şöyle olacağını gözlemleyen Plantinga tarafından yapılmıştır :

P*: Bildiğimiz hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkardığını bildiğimiz bir iyilik değildir .

İtalik ifade olmadan, bildiğimiz bazı iyilikler Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarsa da P yanlış olabilir , çünkü böyle olduğunu bilmiyor olabiliriz ( Wranted Christian Belief , New York: Oxford University Press, 2000, s. 465, fn.9).

45. Burada Rowe'un "Kötülükten Kanıtlanan Argüman: İkinci Bir Bakış" s. 264-65'teki bu soruya verdiği yanıttan yararlanıyorum.
46. Rowe'un P'yi P' gibi bir dilek kipi koşullu olarak okumayı reddetmesi, bazıları tarafından, özellikle William Alston tarafından, Howard-Snyder'da (ed.) Kötülüğün Kanıtsal Argümanı , s. 313–14.
47. Rowe, "Kötülük ve Teodise", s. 120, vurgu onun.
48. Bkz. Rowe, "Evil and Theodicy", s. 121, 123 ve "Ruminasyonlar Hakkında Kötülük", s. 72. Buradaki nokta, Rowe'un vurguladığı gibi, " olabilecek ve Tanrı'nın dünyamızı kasıp kavuran korkunç kötülüklere izin vermesini haklı çıkaracak iyi şeyleri tasavvur bile edemeyiz"dir ("Grounds for Belief Aside", s. 157, vurgu onun ).
49. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 265.
50. Bkz. Jeff Jordan, “Blocking Rowe's New Evidential Argüment from Evil,” Religious Studies 37 (2001): 437.
51. Bkz. Gilbert Harman, "Inference to the Best Explanation", Philosophical Review 74 (1965): 88-95.
52. Yalnızca, Harman'ın (fn. 51'de alıntılanan makaledeki) tüm sıralı tümevarımların en iyi açıklamaya yönelik alt çıkarımlarda olduğu görüşü kabul edilirse, Jordan'ın önerisinin bir değeri olacaktır.
53. Rowe, "Kötülük ve Teodise", s. 123.
54. Rowe, "Kötülük Hakkında Düşünceler", s. 73.
55. Rowe, "Kötülük ve Teodise", s. 126.
56. Bkz. Jordan, “Rowe's New Evidential Argument from Evil”, s. 437. Paul Draper, Rowe'un argümanını da bu şekilde sunuyor (“Probabilistic Arguments from Evil,” Religious Studies 28 (1992): 310–11).
57. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 262–63.
58. Bu, Rowe'un orta dönemindeki çeşitli yazılarında argümanla ilgili ifadesiyle uyumludur. Bakınız, örneğin, Rowe, "Ruminations about Evil", s. 72–73, Philosophy of Religion: An Introduction , 2. ed. (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company, 1993), s. 80 ve "William Alston on the Problem of Evil", s. 71-72.
59. Rowe, "Kötülük Hakkında Düşünceler", s. 87, bkz. 4.
60. Rowe'un yeni kanıtsal argümanının formülasyonuna biraz ışık tutan bu dönemdeki diğer yazıları şunları içerir: "Reply to Plantinga", Noûs 32 (1998): 545-52, "God and Evil", s. 5-15 ve "Gerekçeler Bir Kenara İnanç," s. 124–37. İlginç bir şekilde, Richard Otte, Rowe'un Plantinga ile 1998'deki fikir alışverişi sırasında, 1996'daki argümanıyla eşitlenemeyecek yeni bir kanıtsal argüman sunduğunu iddia ediyor - bkz. Otte, “Rowe's Probabilistic Argument from Evil”, s. 147. Ayrıca, Rowe'un yakın zamanda “Evil and God's Freedom in Creation,” American Philosophical Quarterly 36 (1999): 101–13'te tamamen yeni bir kanıtsal argüman geliştirdiğini belirtmekte fayda var . Buradaki argümanı, teizm doğruysa, gerçek dünyanın Tanrı'nın yaratabileceği tüm dünyaların en iyisi (veya en iyilerinden biri) olması gerektiği şeklindeki Leibnizci önermeye dayanmaktadır. Bu argümanı “Rowe's New Evidential Argument from Evil: Problems and Prospects,” Sophia 45 (2006): 57–77'de değerlendiriyorum .
61. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 263.
62. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 270. Bununla birlikte, en son dönemindeki diğer yazılarında Rowe, 1979'daki formülasyonunda bulunan üç önermeyi de kullanarak kötülük argümanını formüle eder. Bakınız, örneğin, Rowe'un “God and Evil” s. 5, Din Felsefesi: Giriş , 3. ed. (Belmont, CA: Wadsworth/Thomson Learning, 2001), s. 99 ve "İnanç Gerekçeleri Bir Kenara", s. 126.
63. Rowe'un arka plan bilgileriyle ilgili tartışması, "The Evidential Argument from Evil: A Second Look" kitabının II. Bölüm, s. 265-66.
64. Rowe bu varsayıma s. 271, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış." LPA'nın bu formülasyonu Jordan'a borçludur, “Blocking Rowe's New Evidential Argument from Evil”, s. 441. LPA, Bölüm 1, Kısım 2'de tartışıldığı gibi, elbette bu çalışmada kullanılan metodolojinin belkemiğini oluşturur.
65. Jordan, "Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıt Argümanını Engellemek", s. 438. Jordan, bu tarafsız alanı Rawls'un, sözleşme taraflarının kendilerini başka türlü inanacakları ve bilecekleri pek çok şeyden mahrum bırakan bir cehalet perdesi üstlendiği "ilk konumuna" benzetiyor. Bkz. John Rawls, A Theory of Justice , rev. ed. (Oxford: Oxford University Press, 1999 [ilk olarak 1971'de yayınlandı]), bölüm. III, özellikle §24.
66. Aslında Rowe, dünyadaki çeşitli kötülüklerin bolluğuna ilişkin sahip olduğumuz bilgilerin G'yi olası kılmadığı ve bu bilginin ağırlığının 100 olduğu düşünüldüğünde, G / k'nin önceki olasılığının 0,5'ten küçük alınması gerektiğine inanmaktadır . k'deki diğer bilgilerle dengelenmez . Ancak, bu görüşü bir kenara bırakıp "'teist-teist olmayan' diyaloğu için bir başlangıç noktası bulmak amacıyla" 0,5'lik bir okumayla başlamayı tercih ediyor ("The Evidential Argument from Evil: A Second Look", s. 283). , fn.10).
67. Kötüden gelen kanıtsal bir argümana yanıt vermek için 'GE Moore kayması'nı kullanma stratejisi Bölüm 13'te tartışılacaktır.
68. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış" kitabının Bölüm IV, s. 267-70'inde bu soruları ele alıyor.
69. P / ~G & k ) için 0,5'lik bir ön olasılık değeri atamış olarak alır . Bkz. Jordan, “Rowe's New Evidential Argument from Evil”, s. 438 [Jordan'a bakın ( k 4)].
70. "God and Evil"da (s. 9-10), Rowe bu sonucu aşağıdaki örnekle desteklemektedir: Farz edin ki Smith'in bu akşam şehirde olup olmayacağından emin değiliz, bu yüzden onun gelme olasılığı da bir o kadar yüksek. bu akşam şehirde olacağı için şehir dışında. Dahası, varsayalım ki, Smith şehirdeyse, bu akşam konserde olma olasılığı kadar olmama olasılığını da biliyoruz. Daha sonra konserde olmadığını keşfediyoruz. Bunu keşfettikten sonra, kasabanın dışında olma olasılığı, kasabanın başka bir yerinde olma olasılığı kadar artmalıdır. Ancak şehir dışında olma olasılığı şehirdekiyle eşit olduğundan, şehir dışında olma ihtimali artarsa 0,5'ten büyük olur ve sonuç olarak şehirde olmama olasılığı artar. Bu nedenle, kasabada başka bir yerde olması mantıksal olarak mümkün olsa da, şehirde olduğundan çok şehirde olmaması daha muhtemeldir.

Rowe, benzer akıl yürütmenin Tanrı ve kötülük durumunda kullanılabileceğini savunuyor. Varsayalım ki, kötülük problemini ele almadan önce sahip olduğumuz bilgilere göre, Tanrı'nın var olma olasılığı eşit derecede Tanrı'nın var olmamasıdır. Daha sonra, E 1 gibi korkunç bir kötülüğü ele alıyoruz . Varsayalım ki, bu kötülüğü düşünmeden önce, Tanrı'nın (eğer varsa) E 1'e izin vermesine izin vermesini haklı çıkaran iyinin bizim tarafımızdan şu şekilde bilindiği kadar muhtemel olduğunu kabul ediyoruz: bizim için bilinmiyor. Daha sonra bilinen iyileri E1 ile ilişkili olarak inceleriz ve bilinen hiçbir iyinin bu haklı çıkarıcı rolü oynamadığı sonucuna varırız. Ancak bu keşif, Smith'in konserde olmadığı keşfimizle paraleldir ve sonuç aynıdır: O zaman, Tanrı'nın var olmama olasılığı hiç olmamasından daha fazladır. (Bu örnek, Rowe'un “Grounds for Belief Aside,” s. 133–34'te tekrarlanmıştır.).

71. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 282.
72. age , vurgu onun.
73. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 271–74.
74. Bkz. Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", s. 131–32.
75. Rowe ayrıca "Kötülük ve Teistik Hipotez" de bu iki argümanı kötülükten ayırır:

Wykstra'ya Bir Yanıt,” s. 100 ve "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 245-47.

76. Plantinga, “Dejenere Kanıt ve Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıt Argümanı”, s. 531.
77. Jordan, "Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıt Argümanını Engellemek", s. 437; Jordan, Rowe'dan alıntı yapıyor, "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", s. 267. Bkz. Michael Bergmann, "Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıtsal Argümanı", Noûs 35 (2001): 278.
78. Rowe'un “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 267. Bununla birlikte William Alston, Rowe'u bu konuda doğru bir şekilde anlamıştır - bkz. Alston, "Some (Temporary) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil", s. 312.
79. Bkz. Alston, "The Induction Argument from Evil and the Human Cognitive Condition", s. 45-47 ve Rowe, "William Alston on the Problem of Evil", s. 89-91.
80. Rowe'un, P'nin Q'yu olma ihtimalinden daha fazla olası kıldığına dair argümanı , "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", s. 269-70'te bulunabilir. Rowe ayrıca, P'nin Q'yu başka türlü olabileceğinden daha olası hale getirdiği görüşü için yeni bir argüman ileri sürdü - bkz. "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", s.
81. Rowe, "Atheism", içinde Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt. 1, s. 533–34.

Yazıldığı gibi:

"Hiçbir göz görmedi, hiçbir kulak duymadı, hiçbir akıl tasavvur etmedi"

Tanrı'nın kendisini sevenler için hazırladığı şey.'

4. HİÇBİR GÖZÜN GÖRMEDİĞİ: WYKSTRA'NIN KORNEA ELEŞTİRİSİNİN EPİSTEMİK TEMELLERİ

Özellikle Yahudi-Hıristiyan ve İslam dinlerinde ifade edildiği şekliyle teizm, her zaman Tanrı'nın yollarının anlaşılmazlığını vurgulamıştır. Örneğin, Romalılar 11:33–34'te resul Pavlus şöyle haykırır: “Ah, Allah'ın hikmetinin ve bilgisinin zenginliğinin derinliği! Yargıları ne kadar araştırılamaz ve yolları izlenemez! Rab'bin düşüncesini kim bildi?” 1 Gizem ve Tanrı ile insanlar arasındaki epistemik mesafe üzerindeki bu vurgu, geleneksel teizm biçimlerinin karakteristik bir ilkesidir. Stephen Wykstra, Rowe'un kanıtsal argümanlarına yönelik ünlü CORNEA eleştirisini bu gelenek bağlamında geliştirdi. Wykstra'nın eleştirisinin özü, bilişsel sınırlamalarımız göz önüne alındığında , dünyada bulduğumuz birçok kötülük için Tanrı'nın izniyle güvence altına alınan bizim bilgimizin ötesinde iyilikler olduğu şeklindeki ifadeyi olasılık dışı olarak yargılayacak durumda olmadığımızdır. Artık sık sık 'şüpheci teizm' olarak adlandırılan bu konum, çok sayıda tartışmaya yol açtı ve bazılarının "kötülükten kaynaklanan tümevarımsal argümanın, son zamanlarda ağıt yakılan tümdengelimli kuzeninden daha iyi olmadığı" sonucuna varmasına yol açtı. 2 Bu teistik şüphecilik biçiminin ortaya koyduğu meydan okuma , Wykstra tarafından geliştirilen eleştiriye odaklanan şimdiki ve sonraki bölümle birlikte 4-8. Bölümlerin odak noktası olacaktır .

Wykstra'nın CORNEA eleştirisi iki cephede eleştirilebilir. Birincisi, bir rasyonalite veya epistemik gerekçelendirme ilkesi olarak CORNEA'nın önemli bir şekilde kusurlu olduğu iddia edilebilir. İkinci olarak, CORNEA ilkesi kabul edilse bile, bunun Rowe'un ateizm iddiası için hiçbir zorluk teşkil etmeyeceği ileri sürülebilir. İlk yaklaşım epistemolojik bir teori olarak CORNEA'ya odaklanırken, ikinci yaklaşım CORNEA'nın kötülükten gelen kanıtsal argümana uygulanmasıyla ilgilidir. Bir anlamda daha temel konulara odaklandığından, önceki stratejiyle başlayacağım. Çünkü eğer CORNEA epistemik ilke olarak

bu bakımdan faydası ne olursa olsun, Rowe'un savına karşı kullanılamaz .

1 ORİJİNAL KORNEA

Wykstra, CORNEA'yı 1984 yılında, özellikle "The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Evil" adlı makalesinin 3. Bölümünde doğurdu ve burada şu şekilde ortaya kondu:

( C 1 ) Bilişsel durumlar temelinde , insan H, yalnızca bilişsel yetileri ve onları yaptığı kullanım göz önüne alındığında, eğer p durum böyle olmasaydı, muhtemelen bir şekilde onun tarafından fark edildiğinden farklı olurdu . 3

C1 ' adını verdim , çünkü birazdan göreceğimiz gibi , başkalarının elinde bir dizi dönüşüme uğruyor. Wykstra'ya göre C 1 , kişinin " p öyle görünüyor" iddiasına hak kazanması için gerekli, ancak yeterli olmayan bir koşulu ifade eder . C1 , kişinin p aracılığıyla s gerçeğine 'epistemik erişimi' olduğunu düşünmenin makul olup olmadığı konusunu ele aldığından , Wykstra tarafından 'CORNEA', 'ReasoNable Epistemic Access'in Koşulu'nun kısaltması olarak adlandırılır.

Daha fazla ilerlemeden önce birkaç açıklama yerinde olabilir . Birincisi, 'bilişsel durum' ile Wykstra'nın aklında kişiyi bir şeye inanmaya yönelten şey varmış gibi görünüyor. Örneğin, bir palmiye ağacının önünde dururken, bir ağacı algılamakla gelen o karakteristik deneyime sahibim; Roderick Chisholm'un deyimini ödünç alacak olursak, 'ağaç gibi görünme' deneyimim var. Benim 'bilişsel durumumu' oluşturan bu deneyimdir, çünkü bir ağacı algıladığıma dair inancımın oluşumunda çok önemli bir rol oynar.

p'nin böyle olmaması durumunda s'nin (yani, H'nin biliş durumunun) bazı fark edilebilir açılardan olduğundan farklı olacağına inanmasının makul olması gerekliliği, H'nin inandığı gereklilik olarak okunmayı amaçlamaz. bu bilinçli veya meydana gelen bir şekilde. Aksine, Wykstra yalnızca "konu H'ye götürülürse, koşulun yerine getirildiğini onaylaması mantıklı olacaktır: yani, buna inanarak hiçbir makul inanç normu ihlal edilmeyecektir." 4

C 1'i desteklemek için hangi düşünceleri sunuyor ? Aşağıdaki üç durum tarafından C 1'e bir ilk akla yatkınlık derecesi verildiğini savunur :

1. Bir masa bulmak için bir kapı aralığından bakıyorsunuz. Oda son derece büyük olmasına rağmen buldozerler, ölü filler,

ve her türlü görüşü engelleyen nesneler. Kapıdan masa göremeyince, 'Odada masa yok gibi görünüyor' mu diyeceksiniz?

2. Baş soğukluğundan muzdaripsiniz ve farkında olduğunuz gibi bu sizi koku alma duyunuzu çalıyor. Süt kutusunu buzdolabından çıkardıktan sonra açar ve ekşimiş mi diye koklarsınız. Bozulmuş sütün herhangi bir karakteristik kokusunu tespit edemediğinize göre, 'Süt ekşimiş gibi görünmüyor' mu diyeceksiniz?
3. Platon üzerine bir felsefe yüksek lisans semineri veriyorsunuz ve bu seminerde hiç felsefe ya da eski Yunanca okumamış olan Kolej Dekanı dans ediyor. Çeşitli durumlarda, Platon'un orijinal Yunanca metinlerinden bir cümle okursunuz, ancak Dekan ne söylediğinizi takip edemez. Dekanın böyle bir cümle için 'Bu cümlenin bir anlamı yok gibi görünüyor' deme hakkı var mı?

, bu soruların her birinin olumsuz olarak yanıtlanması gerektiğine işaret ediyor ve bunun C1'e bir miktar destek verdiğini savunuyor . 5 Bununla birlikte, burada durmaz ve ona genel bir epistemolojik mantık sağlayarak C1'i daha da güçlendirmeye çalışır.

Böyle bir mantık sunarken Wykstra, Swinburne'ün 'görünme'nin epistemik anlamı hakkındaki açıklamasıyla başlamanın öğretici olduğunu düşünüyor. 6 Swinburne, Chisholm'un izinden giderek, 'görünüyor', 'görünüyor', 'sesler', 'hissediyor', 'kokular' ve benzeri fiillerin epistemik kullanımlarını karşılaştırmalı kullanımlarından ayırıyor. 7 Bu sözcükleri karşılaştırmalı anlamlarında kullanmak, bir nesnenin nasıl göründüğünü diğer nesnelerin normal olarak nasıl göründüğünü karşılaştırmaktır. Örneğin, masanın üzerindeki bir madeni paraya bir açıdan bakarak 'madeni para eliptik görünüyor' diyebilirim ve bununla 'madeni para eliptik şeylerin normalde göründüğü gibi görünüyor' demek istiyorum. Bununla birlikte, 'görünüyor' veya 'görünüyor' gibi sözcükleri epistemik anlamda kullanmak, öznenin mevcut duyusal deneyimine dayanarak neye inanmaya meyilli olduğunu anlatmaktır. Örneğin, 'Gemi hareket ediyor gibi görünüyor' dersem, şunu söylüyorum:

1. Geminin hareket ettiğine inanma eğilimindeyim ve
2. eğilimine sahip olmamı sağlayan şey, şimdiki duyusal deneyimimdir .

Dolayısıyla, Swinburne'ün 'görünür' ifadelerinin epistemik çeşitliliğine ilişkin açıklaması, bu tür ifadeleri (i) ve (ii) gibi tümcecikler açısından açıklamaya dayanır.

Wykstra, Swinburne'ün hesabının iki açıdan değiştirilmesi gerektiğini savunuyor. Her şeyden önce, onun açıklaması, 'duyusal-epistemik görünüşler', yani inanç-eğilimler ile sınırlandırılmayacak şekilde genişletilmelidir.

duyusal deneyimler tarafından tetiklenir. Çünkü çoğu kez kendimizi , kavranmış durumlarımızla ilgili olarak getirilen geniş ve büyük ölçüde zımni bir dizi mülahazadan kaynaklanan inanç eğilimleriyle buluyoruz . "Görünür"ün epistemik anlamının herhangi bir açıklaması, bu tür "bilişsel-epistemik görünümler"e de yer bırakmalıdır. Aslında, Rowe'un argümanında iş başında olanın bu 'görünme' duygusu olduğunu ileri sürer Wykstra, çünkü Rowe duyusal deneyime değil, (bir dizi düşünce aracılığıyla ) ıstırapla ilgili bir önermeye inan 8

Wykstra, Swinburne'ün hesabının iyileştirilebileceği daha ileri ve daha önemli bir yol belirler. (i) ve (ii)'nin ' P öyle görünüyor' iddiasında bulunmaya hak kazanmak için bireysel olarak gerekli ve müştereken yeterli koşullar olarak yorumlandığını varsayarsak , o zaman (i) ve (ii) koşulları için C1'in yanlış olduğu ortaya çıkacaktır. C 1 ile ifade edilen koşul yerine getirilmeden kalırken karşılanabilir . Bu nedenle C 1 , üçüncü bir tümcenin eklenmesini varsayar:

3. Orada, inanmaya meyilli olduğum şey ile beni ona inanmaya yönelten bilişsel durum arasında kanıta dayalı bir bağlantı olduğunu 'alıyorum'.

Madde (ii) deneyimim ve inanç eğilimim arasında nedensel bir bağlantı içerirken, (iii) kanıtsal bir bağlantı ekler. (iii) ekleyerek yapılan farkı göstermek için, Wykstra aşağıdaki gösterimi sunar:

Onunla sohbet ederken sürekli gülümsemeyen herhangi bir kadının "bu kadının benden nefret ettiğine" inanmaya meyilli bir adam, Mort hayal edin. Ayrıca, Mort'un psikanaliz yoluyla bu inanç oluşturan eğilimin tamamen güvenilmez olduğunun ve çocukluğundaki bazı psikolojik travmaların sonucu olduğunun tamamen farkına vardığını varsayalım. Şimdi, normal bir kadınla (yani sürekli gülümsemeyen biriyle) konuşurken Mort, kadının kendisinden nefret ettiğine inanmaya yönelik tanıdık eğilimi bir kez daha kendi içinde hissediyor; ama aynı zamanda bu eğilimin patolojik olduğunu ve kadının kendisine karşı nefretini "kanıtlayan" davranışından kaynaklanmadığını da gayet iyi biliyor. 9

Swinburne'ün hesabına göre Mort, (i) ve (ii) koşulları yerine getirildiğinde 'Bu kadın benden nefret ediyor gibi görünüyor' iddiasında bulunma hakkına sahip olacaktır. Buna karşılık, Wykstra'nın hesabına göre, Mort'un bunu iddia etmesi doğru olmaz, çünkü artık kadının davranışı ile inanmaya meyilli olduğu şey arasında kanıtsal bir bağlantı olduğunu kabul etmez.

aşağıdaki iki ilkeyi içeriyor olarak görülebilir :

Kabul Koşulu : H, yalnızca H'nin p ve s arasında kanıtsal bir bağlantı olduğunu kabul etmesinin makul olması durumunda, p'nin bilinen durum s temelinde göründüğünü iddia etme hakkına sahiptir .

Ayırt Edilebilir Fark İlkesi : H'nin p ile s arasında kanıtsal bir bağlantı olduğunu kabul etmesi, ancak H'nin bilişsel yetileri ve bunları kullanması göz önüne alındığında p'nin yanlış olduğuna inanması makul ise makuldür. , s muhtemelen bir şekilde H'den belirgin şekilde farklı olacaktır. 10

"CORNEA'nın mantığı" diye yazıyor Wykstra, "'alma' yan tümcesinden," 11 yukarıdaki (iii) ya da The Alma Koşulu ile ifade edildiği gibi. Çünkü C1'e göre , ' P öyle görünüyor' iddiasında bulunursam , (diğer şeylerin yanı sıra) söylediğim şey, inanmaya meyilli olduğum şey (yani, p ) ile bilişsel durum arasında kanıtsal bir bağlantı olduğudur. bu beni buna inanmaya yöneltiyor. Bu kanıtsal bağlantıyı elde etmek için almam benim için makul değilse, o zaman 'Görünüşe göre p ' iddiasında bulunma yetkim yok.

Fakat Wykstra, Alma Koşulu'nu neye dayandırıyor? Mort örneği buna biraz destek veriyor gibi görünse de, bu örneğin The Take Condition'ı gerekçelendirme niyetinde olmadığına dikkat çeker. Wykstra, aşağıdaki yorumu yapmak dışında, önerisinin nasıl gerekçelendirilebileceği konusunda herhangi bir ayrıntıya girmez:

Meselenin özü, "görünme"nin epistemik anlamının yalnızca epistemik gerekçelendirme ilkelerinin (Swinburne'ün saflık ilkesi gibi) uygulandığı durumları kapsamasını istediğimiz için, bu durumlar "içsel olarak" karakterize edilebilir olsalar da , ', yine de üçüncü maddemin açıkça belirttiği türden 'alma' içerir. Bunun durumu, Roderick Chisholm tarafından birkaç makalede geliştirilmiştir. 12

Wykstra'nın atıfta bulunduğu Chisholm'un makalelerinde, 'alma' kavramı, bazı epistemik ilkeleri veya kavramları aydınlatmak amacıyla kullanılır. 13 Bununla birlikte, CORNEA'yı ileri sürerken Wykstra'nın 'almalara' başvurmasında bunun nasıl haklı çıktığı net olmaktan çok uzaktır. Gerçekten de, CORNEA'nın bazı versiyonları, örtük 'almalara' hiç atıfta bulunmuyor gibi görünmektedir. 14

Ama belki de Wykstra'nın anlatmak istediği, Chisholm'un gösterdiği şeyin, gerekçelendirmeyle ilgili epistemik ilkelerin en iyi şekilde içselci terimlerle yorumlanabileceğidir. İçselci gerekçelendirme açıklamalarına göre, tüm faktörler

Bir inancın belirli bir kişi için epistemik olarak gerekçelendirilmesi için gerekli olan, o kişi için bilişsel olarak erişilebilir olmalıdır. Dışsalcı açıklamalar ise, aksine, haklı kılan faktörlerin en azından bazılarının söz konusu inanan için erişilebilir olması gerekmediğini savunur. Eğer kişi içselci bakış açısını benimserse, bunu doğal olarak Alış Koşulu takip eder. Çünkü, "Görünüşe göre p " iddiasında haklılık gösterilmesi için, kişinin gerekçelendirme faktörünün farkında olması (veya farkına varabilmesi) gerekir ve bu, kişinin makul olarak p ve arasında kanıtsal bir bağlantı olduğunu kabul etmesi gerektiği anlamına gelir. kişinin biliş durumu. 15

2. C 1 İLE SORUN

C1'e verilen yanıtlar, Wykstra'nın 'görünür' konumlarının epistemik kullanımına ilişkin anlam analizini sorgulamaktan C1'e doğru karşı örnekler geliştirmeye kadar uzanmaktadır . 16 Bu yanıtların olasılıklarından bağımsız olarak, Wykstra tarafından orijinal olarak formüle edildiği şekliyle CORNEA ile ilgili daha temel bir zorluk vardır.

Gördüğümüz gibi, Wykstra, C1'i öne sürerken , kişinin aşağıdaki gibi önermeleri öne sürmeye yetkili olduğu koşulları ortaya koymayı amaçlar :

1. Görünüşe göre odada bir masa var,
2. Sütün ekşi olduğu anlaşılıyor.

Bu önermeler, kişinin kendi mevcut bilinç durumları hakkındaki inançlarının ifadeleridir. Örneğin (1)'i ileri sürerken, bana odada bir masa varmış gibi göründüğünü belirtmiş olurum. Elbette, odada bir masa olduğunu sanarak yanılıyor olabilirim, çünkü halüsinasyon görüyor ya da bir illüzyonun kurbanı olabilirim. Ama bir masa görüyor gibi göründüğüme inanmak konusunda nasıl yanılabilirim ? Descartes'ın meseleyi ortaya koyduğu gibi,

Şimdi ışığı görüyorum, bir ses duyuyorum, ısı hissediyorum. Ama ben uyuyorum, bu yüzden tüm bunlar yanlış. Yine de kesinlikle görüyor, duyuyor ve ısınıyor gibiyim . Bu yanlış olamaz. 17

, 'Artık bana mavi bir şekilde göründüm' gibi görünen ifadelerin kesin olduğunu veya en azından herhangi bir hata veya yanlış ifade edemeyeceğini iddia ediyor . 18 Bu nedenle, (1) ve (2) gibi önermeler, hatadan bir tür bağışıklığa sahip görünmektedir. Plantinga'yı takiben, bunların 'düzeltilemez' olduğu söylenebilir, burada bir p önermesi S kişisi için düzeltilemez ancak ve ancak (a) S'nin p ve p'nin yanlış olduğuna inanması mümkün değilse ve (b) mümkün değilse S , ~p ve p'nin doğru olduğuna inanır . 19

Bununla birlikte, birçok filozof, şu anda belirli bir tür bilinçli durumda olup olmadığımız veya kendi zihinsel durumlarımızdan bazılarına 'ayrıcalıklı erişimimiz' olup olmadığı konusunda yanılmayacağımız görüşünü reddediyor . Örneğin, David Armstrong, beynimin durumları ile içsel deneyimlerim arasındaki ilişkiyi mükemmel bir şekilde anlaması nedeniyle, kendi nöral okumalarını benim raporlarıma tercih etmekte haklı olan bir beyin teknisyeninin varsayımsal durumunu öne sürüyor. Şu anda düşündüğüm, hissettiğim veya hissettiğim şey. 20 Bu tür itirazlara rağmen, kendi deneyimlerimize ve zihinsel durumlarımıza yüksek derecede bilişsel erişimimiz olduğu gerçeğini koruyoruz. William Alston'ın gösterdiği gibi, ayrıcalıklı erişim kavramı, hata, şüphe veya çürütmeden muaf olmamakla birlikte, mevcut zihinsel durumlarla ilgili birinci şahıs inançlarının yine de 'kendi kendine garantili' olması için geliştirilebilir. 21 Bu nedenle, mevcut amaçlar açısından, daha zayıf epistemik nosyonlar faturayı eşit derecede iyi dolduracağından, düzeltilemezlik konusunda ısrar etmeye gerek yoktur.

Wykstra'nın verdiği üç örneğe dönersek (dağınık bir odada masa arama, soğuk algınlığı çeken birinin ekşi sütü ve bir filozofun sözlerinin anlamlılığı dahil), bunlar "Görünüşe göre p ' belirli durumlarda . Bununla birlikte, görünüş ifadelerinin yukarıda belirtilen analizi doğruysa , Wykstra böyle bir şey göstermemiştir. Çünkü Wykstra'nın verdiği örneklerin her birinde, kişi açıkça ilk "görünür" iddiasında bulunma hakkına sahip olacaktır. Sorgulanması gereken şey, 'görünüyor' iddiasından şeylerin gerçekte nasıl olduğuna dair herhangi bir başka iddiaya yapılan çıkarımdır. Örneğin, soğuk algınlığı hastası, 'Süt ekşi değilmiş gibi görünüyor' demekle suçlanamaz. Bununla birlikte, bundan sütün aslında ekşi olmadığı sonucunu çıkarırsa hem yanılıyor hem de mantıksız oluyor.

Wykstra'nın (1) ve (2) gibi önermelerin yalnızca kişinin zihinsel yaşamını bildirdiğini kabul etmemesi, CORNEA'nın orijinal versiyonuna kendine özgü karakterini veren şeydir. CORNEA'nın bu tür formülasyonları, epistemik anlamlarında 'görünen' ifadelerin kullanımına ilişkin köklü bir kafa karışıklığı içerir. Bir kişi, bazı biliş durumlarına dayalı olarak ifadeyi kabul etmeye meyilli olduğu sürece, bu ifadeleri içeren bir beyanda bulunma hakkına sahiptir. Bu gerçekten de Swinburne'ün "görünüyor", "görünüyor" ve benzer fiiller analizine uygundur. Ayrıca, bir kişi (1) veya (2) gibi bir ifadeyi kabul etmeye yetkili veya haklıysa, bu ifade düzeltilemez veya en azından kendi kendini garanti eder. Bu arka plana karşı, Wykstra'nın orijinal CORNEA formülasyonunda yaptığı gibi, bir kişinin p'ye inanmasının makul olması koşuluyla, p'nin böyle olmadığına inanmasının makul olması koşuluyla, bir kişinin p görünür beyanında haklı olduğunu iddia etmek mantıksızdır . , onun bilişsel durumu gözle görülür şekilde farklı olacaktır. netleştiğimizde

Görünür ifadelerin mantığı ile ilgili olarak , bu koşulun gereksiz olduğu kadar yersiz olduğu da görülmektedir.

Gördüğümüz gibi Wykstra, yukarıda belirtilen koşulu "alma" kavramına dayandırmaya çalışır. Görünür bir beyanda bulunmaya hak kazanmam için , inanmaya meyilli olduğum şey ile beni buna inanmaya yönelten bilişli durum arasında kanıtsal bir bağlantı 'almak' konusunda haklı olmam gerektiğini iddia ediyor. Ancak bu, Wykstra'nın Mort ile ilgili kendi örneğinde gösterilebileceği gibi yanlıştır. Mort, çocukluğundaki bazı travmatik deneyimler nedeniyle, bir kadınla sohbet ettiğinde, kadının kendisinden nefret ettiğine inanmaya güçlü bir eğilim duyar. Ancak Mort'un bu eğilimin patolojik olduğunu bilmesi , 'Bu kadın (bana) benden nefret ediyor gibi görünüyor' gibi görünen açıklamasını haksız veya yersiz kılmaz . Aslında, geçmiş deneyimleri göz önüne alındığında, yalnızca bunu iddia etmesi beklenebilir ve iddiası haklı ve şüphe götürmez bir şekilde doğru olacaktır. Bu koşullar altında söylemesine izin verilmeyen şey şudur: 'Bu kadın aslında benden nefret ediyor'.

, C1'in yukarıdaki eleştirisi , Rowe'un kanıtsal argümanlarında kullanılan görünür önermeler için geçerli değildir . Rowe tarafından ileri sürülen görünüşteki iddia , elbette ( P ): "Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini ahlaki olarak haklı çıkarmaz ", Rowe tarafından bazen "Görünüşe göre bu kötülükler anlamsız görünüyor" şeklinde tercüme edilen bir ifade. . Ancak bu tür görünen ifadeler açıkça düzeltilemez veya kendi kendine garantili değildir. Aslında, teodiselerin ardındaki tüm nokta, Rowe'un önermesinin ( P ) yanlış olduğunu göstermektir . O halde belki de, Chisholm'un epistemik-görüntü önermeleri kategorisi , (1) ve (2) önermelerinde olduğu gibi, düzeltilemez veya kendi kendine garantili olarak sınıflandırılabilen ifadelerde olduğu gibi, fenomenal veya Kartezyen "görünme" duygusunu kullananlara bölünebilir. ve Rowe'un önermesinde ( P ) olduğu gibi, kanıtsal "görünür" anlamını kullananlar , yalnızca ilk bakışta veya ilk bakışta yenilebilecek bir akla yatkınlık derecesine sahiptir. Bu nedenle Wykstra, C 1'in fenomenal-görünür ifadelere uygulanamayacağını kolayca kabul edebilir, ancak C 1'in kanıtsal-görünür ifadelere uygulanabilirliğini koruduğu konusunda ısrar edebilir . Ancak bu bir hata olur, çünkü bir sonraki Bölümde göstermeyi düşündüğüm gibi, CORNEA'nın birincil işlevi, bize belirli türden ifadelerden ziyade çıkarımların ne zaman gerekli olduğunu söylemektir.

3. KORNEA VE İMAN İLKESİ

Bu aşamada CORNEA'yı komşu bir epistemik ilkeyle, yani Saflık İlkesi ile ilişkilendirmek faydalı olabilir. Bu iki ilke arasındaki ilişki, Rowe'un kanıtsal argümanı için yukarıdaki tartışmanın içerimlerine bakılarak açıklığa kavuşturulabilir. şüpheci teistler

Rowe'a cevaben CORNEA gibi ilkeler tasarladılar, Rowe'un Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesiyle güvence altına alınan daha büyük bir iyilik olmadığı iddiasıyla ilgilenmediler. Onların gözünde önemli olan, Rowe'un bu görünüşteki iddiadan gerçekten anlamsız kötülükler olduğu sonucunu çıkarmaya hakkı olup olmadığıdır . Ve bu nedenle, CORNEA'nın herhangi bir makullüğe sahip olması için ele alması gereken, görünürden gerçek anlamsızlığa çıkarımdır. O halde Wykstra, “Rowe'un çıkarımı ilk adımda sorgulanmalıdır. (1.9)'u kabul etmek [Tanrı'nın geyik yavrusunun acı çekmesine izin verdiği hiçbir iyilik yok gibi görünüyor ] Rowe'a sadece oyunda değil, sahada doksan dokuz yarda aşağıda da izin veriyor.” 22

Ancak bu sorun, Wykstra tarafından orta Rowe'un kanıtsal argümanıyla ilgili olarak benimsenen CORNEA versiyonunda düzeltilmiştir:

( C 2 ) S Kişisi, yalnızca S'nin B-olmadığı takdirde S'nin durumunun A'nın iddia ettiği gibi olacağına inanmak için hiçbir nedeni yoksa, A'dan B'ye çıkarım yapmaya yetkilidir .

açıklaması , Rowe'un argümanının ilk adımı olan P ile değil, P'den Q'ya çıkarımla ilgilidir . 23 Benzer şekilde Bruce Langtry, 'IRIS' olarak adlandırdığı aşağıdaki ilkenin, CORNEA'nın ardındaki asıl amacı daha doğru bir şekilde ifade ettiği görüşündedir:

( C 3 ) H İnsanı , yalnızca H'nin bir x olsaydı muhtemelen bir x algılayacağına inanması makulse , " X yoktur " den " x yoktur " çıkarımını yapma hakkına sahiptir . 24

Ve Daniel Howard-Snyder, CORNEA'yı şu çıkarım açısından yeniden ifade ediyor: 'Söyleyebileceğimiz kadarıyla, p ; bu nedenle, p '. Çünkü onun işaret ettiği gibi, "Odada fil yokmuş gibi görünüyor (ya da öyle görünüyor)" denildiğinde, "Görebildiğim (ya da anlatabildiğim) ), odada fil yok'. Bu nedenle Howard-Snyder, CORNEA'yı şu şekilde yeniden yapılandırır:

( C 4 ) H devam etmesi gereken şeye dayanarak, ancak bilişsel yetileri ve kullanımı göz önüne alındığında H'nin buna inanması makulse , 'söyleyebildiğim kadarıyla p'den p'yi çıkarma hakkına sahiptir. p yanlış olsaydı, "söyleyebileceğim kadarıyla, p " iddiasında bulunmak zorunda olduğu şey muhtemelen onun tarafından bir şekilde fark edildiğinden farklı olurdu. 25

CORNEA'nın bu tür versiyonları ile Credulity Prensibi (kısaca PC) arasında bazı paralellikler kurulabilir. İkincisi tarafından tanıtıldı

, Tanrı'nın varsayılan deneyimlerinin Tanrı'nın varlığına iyi bir kanıt oluşturduğunu gösterme girişiminin bir parçası olarak . Swinburne, PC'yi şu şekilde ifade eder:

(PC) Özel değerlendirmelerin yokluğunda, eğer (epistemik olarak) bir S kişisine x var gibi görünüyorsa , o zaman muhtemelen x vardır; kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir. 26

PC'ye göre, bir gül çiçeği görmüş gibi olma deneyimim, önümde bir çiçek olduğunu varsaymak için ilk bakışta iyi bir kanıt. Bu, deneyimimin sözde nesnesinin varlığını gerektirdiğini varsaymak değildir, çünkü bu deneyimin sağladığı kanıt yenilebilir. Yine de, suçluluğu kanıtlanana kadar ilk algımın masum olduğu kabul edilmelidir, aksi takdirde bir tür küresel şüphecilik kaçınılmaz hale gelir. Bu nedenle PC, Swinburne tarafından kendisi daha fazla gerekçelendirilemeyen temel bir rasyonellik ilkesi olarak nitelendirilir. 27 Rowe ayrıca PC'yi şu şekilde düşünüyor:

Şeylerin bize belirli bir şekilde görünmesinin kendisi, şeylerin bu şekilde olduğunu düşünmenin gerekçesidir… Görünüşlerden gerçekliğe doğru hareket ederken haklı olmak için her zaman önce ikisini birbirine bağlayan bir ilkeyi haklı çıkarmış olsaydık, zor durumda kalırdık. şüphecilikten kaçının. 28

C 2 – C 4 gibi CORNEA versiyonları, 'Görünüşe göre p ; bu nedenle, p ' kabul edilebilir. Farklı oldukları en az bir yol, bu koşulların belirtilmesidir. PC'nin yukarıdaki ifadesinde, ilgili koşul geniş anlamda 'özel hususların yokluğunda ' şeklinde yorumlanmıştır. Bununla birlikte, daha spesifik öneriler öne sürülmüştür. Örneğin Rowe, karşılanmadığı takdirde görünüşten gerçekliğe geçişi geçersiz kılacak iki koşul ileri sürer: S'nin deneyiminin yanıltıcı olduğunu düşünmek için olumlu nedenleri nasıl keşfedeceğimizi biliyoruz (eğer böyle nedenler varsa) ve biz S'nin deneyiminin yanıltıcı olduğunu düşünmek için herhangi bir olumlu neden yok . 29 Swinburne de aynı şekilde, S'ye x'in var olduğunu düşünmesine rağmen aslında x'in bulunmadığını kabul etmeye götürebilecek dört özel düşünce sunar. Örneğin, x'in görünürdeki algısının , geçmişte güvenilmez bulunan koşullar altında veya bir özne tarafından yapıldığı gösterilebilir . 30 Buna karşılık, C2 – C4 tarafından örneklendiği şekliyle CORNEA, ilgili koşulu ' S'nin p yanlış olsaydı, S'nin bilişsel durumunun muhtemelen olduğundan farklı olacağına inanması makul ' şeklinde alır .

Dolayısıyla iki ilke, aşağıdaki gibi özetlenebilecek önemli bir açıdan farklıdır:

S kişisinin A'dan ( x görmüyoruz ) B'ye ( x yok ) kadar çıkarım yapmasına ancak S'nin B-olmadığı takdirde A'nın muhtemelen doğru olacağına inanmak için bir nedeni yoksa izin verir.

PC, S'nin A'dan (Bana öyle geliyor ki x var) B'ye ( x var) çıkarım yapmasına ancak belirli koşullar karşılanırsa izin verir - yani S'nin B-olmadığına inanmak için bir nedeni yoktur.

Bu, hangi ilkenin doğru olduğu veya Rowe'un kanıtsal argümanıyla en alakalı olduğu sorusunu gündeme getiriyor. Rowe'un görünüşte nedensiz olandan gerçekten nedensiz olana kadar olan çıkarımını haklı çıkarmak için PC'yi veya CORNEA'yı (veya her ikisini) tatmin etmesi gerekiyor mu ?

Rowe'un argümanı durumunda PC'nin uygulanamaz olmasının iyi bir nedeni olduğunu düşünüyorum. Swinburne, PC'nin amacının, şeylerin nasıl olumlu göründüğünün, nasıl olduklarının kanıtı olduğunu belirtti. Bununla birlikte, PC'nin bize şeylerin nasıl görünmediğinin , şeylerin nasıl olmadığının kanıtı olduğunu söylemediğini de ekliyor . Bu nedenle 31 PC, yalnızca "Bu odada bir masa var gibi görünüyor" gibi "olumlu görünüşler" için geçerlidir. Bunun gibi bir ifadeden, (karşı kanıt olmaması koşuluyla) 'Muhtemelen bu odada bir masa var' çıkarımı yapmak mantıklıdır. Ancak, "Bu odada masa yok gibi görünüyor" gibi bir "olumsuz görünüş", "Bu odada muhtemelen masa yok"a geçmeyi garanti etmez, çünkü bu çıkarıma ancak kişi odanın her yerine bakmışsa izin verilir. ve (örneğin, düzgün işleyen bir görüşe sahip olduğunu varsayarsak), orada olsaydı bir masa görürdü. Wykstra'nın terminolojisine göre, olumsuz yargıları içeren bu tür çıkarımlara "burun" çıkarımları denebilir: biz görmüyoruz, yani orada değiller! 32 Rowe'un P'den Q'ya çıkarımı , odada masa yokmuş gibi görünen yukarıdaki çıkarım gibi, bir burun çıkarımıdır, ancak bu tür çıkarımlar PC yerine C4 gibi bir ilke gerektirir .

olumsuz görünüşler arasındaki ya da "şeylerin göründüğü gibi" ve "şeylerin olmadığı gibi göründüğü" arasındaki ayrıma karşı çıktı . Bu ayrımın Swinburne'ün verdiği epistemik ısırıktan yoksun olduğunu, çünkü tamamen bizim keyfi formülasyon seçimlerimize bağlı olduğunu savunuyor. Örneğin, 'Bu odada masa yok' olumsuz ifadesi, 'Bu oda boş veya boş' şeklinde de olumlu olarak yorumlanabilir. 33 Wykstra bu noktada yanılıyor gibi görünüyor. Bahsettiği iki açıklamaya tekrar bakalım:

3. Bu odada masa yok.
4. Oda çıplak veya boş.

Bu ifadeler açıkça eşdeğer değildir, çünkü (4) (3)'ü gerektirir, ancak (3) (4)'ü gerektirmez. Bu nedenle, (4), yalnızca (3)'ün yeniden formüle edilmesi değil, farklı içeriğe sahip bir ifadedir. Bu nedenle (3)'ü yenmeye veya onun yanlış olduğunu göstermeye yönelik herhangi bir girişim (4)'ü yenme girişiminden farklı ilerleyecektir. Wykstra'nın kullandığı bir örneği ödünç alacak olursak, eğer oda bir Concord hangarının büyüklüğündeyse ve her türlü nesneyle doluysa, (4)'ü çürütmek kolay ama (3)'ü yanlışlamak çok daha zor olacaktır. Bu nedenle, mağlup etme stratejileri genellikle olumlu veya olumsuz bir iddianın öne sürülmesine göre değişir ve bu, Rowe'un görünüşünün neden C4 gibi bir CORNEA versiyonu tarafından PC'den daha yeterli bir şekilde ele alındığını açıklar . 34

4. C 2 – C 4 İÇİN KARŞI ÖRNEKLER

İddia ettiğim gibi, C1 epistemik bir ilke olarak yetersizse , CORNEA'nın diğer ve belki de daha umut verici versiyonlarına, özellikle C2 – C4'e dönmeliyiz . Bu üç CORNEA çeşidi önemli ölçüde farklı olmadığından , CORNEA'nın revize edilmiş versiyonlarına yapılan itirazları tartışırken, bu itirazların diğer versiyonlarla ilgili olmadığını varsaymadan, neredeyse tamamen C 4'e odaklanacağım . Söz konusu itirazlar ağırlıklı olarak karşı örnekler üzerinden ifade edilmiştir. Aşağıdaki Bölümde neden başarılı olamadıklarını göstermeden önce bu karşı örneklerin ana hatlarını çizerek başlayacağım . Bu da, makul bir epistemik ilke olacaksa, CORNEA'nın alması gereken formun daha iyi takdir edilmesine yol açacaktır.

Dikkat ettikten sonra bir şeyi görmememiz bakmak, orada olmadığına inanmamız için bize sebep verir. Bea, bu kuralın her zaman doğru olmadığını savunuyor. Örneğin, odada kum piresi olup olmadığını sorduğumuzu varsayalım. Uzun uzun baktıktan sonra kum piresi bulamadık. Ancak bu, odada aslında hiçbir şey olmadığını düşünmemiz için bize sebep vermiyor. Bu nedenle, noseeum kuralının kabul edilebilirliği, aşağıdaki 'beklenebilirlik ilkesine' bağlıdır:

Yaratığın 'görülebilirliği' düşükse - bu koşullar altında orada olsa bile görmeyi beklemeyeceğiniz türden bir yaratıksa - o zaman noseeum kuralı yanlıştır: görmemek kanıt değildir , olmadığına Orası. 35

C4'e çok benzer ; buna göre , "Odada kum piresi görmüyorum" ifadesinden "kum piresi yok" sonucuna varma hakkı vardır.

Odada', yalnızca bir kum piresi bulunsa bile bunun 'görülebilir' olmayacağına inanmak için hiçbir neden yoksa.

(Russell'ın görüşlerini temsil eden) Athea, beklenebilirlik ilkesinin veya C4'ün yanlış olduğunu protesto eder. 36 C 4'e aşağıdaki gibi bir karşı örnek sunuyor :

Aşağıdaki makul görünen ilkeyi ele alalım:

e kanıtı verildiğinde , bazı p önermesine inanmakta haklı çıkarsam ve penlerin q'yu gerektirdiğini bilirsem , o zaman e verildiğinde , q'ya inanmakta da haklı olurum .

Buna 'aktarım ilkesi' veya kısaca TP deyin. Şimdi önümde bir masa varmış gibi görsel bir duyguya sahip olduğumu farz edin (buna 'görsel verilerim' deyin). Bu görsel veri göz önüne alındığında, önümde bir masa gördüğüme inanmakta kesinlikle haklıyım. Şimdi, varolmayan bir masa hissine sahip olmama neden olan kötü bir iblis olduğu şeklindeki kötü iblis hipotezini ele alalım. Şimdi, gerçekten önümde bir masa varsa, bu iblis hipotezinin yanlış olduğunu gösterir. Bu gerekliliğin geçerli olduğunu bildiğimi varsayarsak, o zaman TP'nin uygulanmasıyla iblis hipotezinin yanlış olduğuna inanmakta haklı çıkarım. Bütün bunlar, diye ekliyor Athea, "gerçekten sadece sağduyu." 37

Ancak CORNEA'yı kabul edersek, yukarıdaki mantığı reddetmek zorunda kalırız . İblis hipotezi, gerçekte sahip olduğum görsel verilerin tam olarak aynısına sahip olmamı muhtemel kılıyor (aslında gerektiriyor). Ancak CORNEA'ya göre bu görsel veriler, iblis hipotezinin yanlış olduğuna dair inancımı haklı çıkaracak bir kanıt olamaz. Ancak, iblis hipotezinin yanlış olduğuna inanmakta haklıyım . Bu nedenle KORNEA yanlıştır. 38

Howard-Snyder tarafından iki karşı örnek daha geliştirilmiştir, bunlardan ilki aşağıdaki gibidir:

Hayvanat bahçesindeyken zebra sandığınız şeyi zebra sergi alanında görüyorsunuz. Güpegündüz, görme yetileriniz kusurlu değil ve gördüğünüz şeyin bir zebra olmadığını düşünmek için hiçbir nedeniniz yok (ve düşünmek için hiçbir nedeniniz de yok). Ancak söz konusu hayvan aslında zekice zebra olarak resmedilmiş bir katırdır. Önünüzde bir zebra olduğuna dair iyi kanıtlarınız olmasına rağmen, sizden önce bir zebra olmasaydı, devam etmeniz gereken şeyin muhtemelen sizin için belirgin şekilde farklı olacağı yanlıştır. Bu nedenle, önünüzde bir zebra olduğunu söyleyebildiğiniz kadarıyla, önünüzde bir zebra olduğu sonucuna varma hakkınız yoktur. 39

Howard-Snyder'ın C 4'e ikinci karşı örneği şöyle ifade edilir:

Mevcut zihinsel hayatımın ışığında var olduğuma inanıyorum. "Ben varım" önermesi yanlış olsaydı, ben de mevcut zihinsel hayatımda bir fark göremezdim, çünkü ben var olmayacaktım. C4'e göre , bunun gibi bir durumda benim şu anki bilinçli deneyimim ile "Ben varım" önermesi arasında kanıtsal bir bağlantı yoktur . Ancak böyle bir kanıtsal bağlantı yoksa, o zaman C 4'ün ışığında 'Ben varım' iddiasında bulunma hakkım yok. Açıktır ki, var olduğumu düşünmeye hakkım var. Bu nedenle , C4 yanlış olmalıdır. 40

C4 ile ilgili sorunun onun "dilekçe koşulu" dediği şeye bağlılığında yattığını gösterir :

(SC) H'nin 'söyleyebildiği kadarıyla p ' ve p' iddiasında devam etmesi gereken şey arasında kanıtsal bir bağlantı vardır , ancak H'nin bilişsel yetileri ve bunları kullandığı göz önüne alındığında, p yanlıştı, ne H'nin devam etmesi, muhtemelen bir şekilde H'den belirgin şekilde farklı olacaktır.

C4'e göre , H, ancak H'nin p arasında kanıtsal bir bağlantı olduğunu varsaymasının makul olması durumunda, 'söyleyebildiği kadarıyla, p ' iddiasında devam etmesi gereken şeye dayanarak p'yi çıkarma hakkına sahiptir. ve devam etmesi gereken şey. Bu kanıtsal bağlantının niteliği SC tarafından belirtilir. Bununla birlikte, SC kabul edilmiş olsaydı, kendi zihinsel yaşamlarımızın var olduğumuzu düşünmek için ilk bakışta kanıt bile olmadığı şeklindeki mantıksız görüşe yönlendirilirdik . Alınacak tek mantıklı hareket tarzı , SC'yi ve dolayısıyla C4'ü reddetmektir . 41

5. C 4 VE NOSEEUM ÇIKARIMLARI

Bu karşı örneklerin nerede yanlış gittiğini görmek için, öncelikle, Wykstra'nın orijinal CORNEA versiyonunu desteklemek için sunduğu üç örnekle (dağınık oda, soğuk algınlığı hastası ve filozofun sözleri). Her durumda, 'Görünüşe göre p ' biçiminde bir inanca sahip olunduğu varsayılır . Örneğin Howard-Snyder, zebra sergisine bakarken 'Anlayabildiğim kadarıyla önümde bir zebra var' inancının oluştuğunu varsayar. Benzer şekilde Wykstra, soğuk algınlığı çeken kişinin sütü kokladıktan sonra sütün ekşi olmadığı izlenimini edindiğini belirtir. Ancak bu fenomenolojik olarak yanlıştır. Normalde, soğuk algınlığı hastamızın, duyusal duyumları göz önüne alındığında, bu inancı sürdürme eğiliminde olacağı

deneyim, 'Süt ekşi değildir.' Bu inancın kendinden emin bir şekilde ve önemli bir şüpheye yer bırakmadan tutulduğunu varsayarsak , bunu 'Görünüşe göre...' veya 'Anlayabildiğim kadarıyla...' gibi ifadelerle ifade etmeyecektir. sütün ekşi olmadığına dair inancı, temel veya çıkarımsal olmayan bir inançtır, çünkü inancı (en azından herhangi bir bilinçli şekilde) başka inançlara dayalı değildir.

C4'ün Wykstra'nın üç varsayımsal örneğine uygulanabilir olduğunu reddetmek değil , yalnızca her durumda "ben" gibi "olumsuz bir görünüş"ten bir çıkarım yapıldığı düşünüldüğü sürece uygulanabileceğini vurgulamak içindir. herhangi bir x 'i algılamayın ' ila ' x yok .' Öte yandan, Howard-Snyder ve Russell tarafından sunulan karşı örneklerde bu tür bir çıkarım söz konusu olamaz ve bu nedenle bu tür durumlar C4 ile ilgisizdir . Bu bizi bu karşı örneklerle ilgili temel soruna getiriyor. 42

Daha önce, uygun şekilde yorumlandığında, CORNEA'nın yalnızca burun çıkarımları veya 'olumsuz görünüşler' içeren çıkarımlar için geçerli olduğu tartışılmıştı. Bu tür çıkarımlar genellikle bilinçli olarak yapılır veya en azından belirli bir derecede düşünme veya keşfetmenin sonucudur . Örneğin, buzdolabıma dikkatlice baktıktan sonra bir karton süt bulamıyorum ve bu nedenle buzdolabında hiç süt kartonu olmadığı sonucuna varıyorum. Ya da iki çaylak arasındaki bir satranç maçını izlerken Kasparov kendi kendine "Anlayabildiğim kadarıyla Susan'ın kontrolden çıkması mümkün değil" diyor ve sonra aslında onun için hiçbir yol olmadığı sonucuna varıyor. kontrolden çıkmak Her iki durumda da, noseeum çıkarımının arkasında bir düzeyde araştırma ya da tefekkür yatar. Gerçekten de bu, Rowe'un " E 1 ve E 2 için daha ağır basan bir iyilik göremiyoruz "dan "Muhtemelen, bu kötülükler için daha ağır basan bir iyilik yoktur"a varan çıkarımının durumudur, çünkü bu çıkarım birkaç düşüncenin sonucudur. .

C4'e karşı örneklere bakarsak , bunlar "Anlayabildiğim kadarıyla önümde bir zebra var" ve "Anladığım kadarıyla önümde bir zebra var" gibi "olumlu görünüşler"le ilgilidir . söyleyebilirim, ben varım.' Bu bağlamlarda yapılan çıkarımlar tipik olarak bilinçli bir şekilde yapılmaz ve genellikle önemli derecede bir düşünme veya araştırmayı gerektirmez. Dolayısıyla , bu tür çıkarımlar C4 yerine PC'nin yetki alanına girer . 43

Yukarıdakilerin ışığında, C 4 'olumsuz görünüşlere' açıkça atıfta bulunacak şekilde değiştirilebilir :

( C 4.1 ) H, devam etmesi gereken şeye dayanarak, " Anlayabildiğim kadarıyla, x yok"tan " x yoktur " çıkarımını ancak şu durumlarda yapabilir:

x varsa , sahip olduğu şeye inanması mantıklıdır.

"Anlayabildiğim kadarıyla x diye bir şey yok" iddiasında bulunmaya devam etmesi, muhtemelen bir x algılayacağından farklı olacaktır .

İlkeyi daha okunaklı kılmak için daha da basitleştirerek, şunu elde ederiz:

( C 4.2 ) H, " Anlayabildiğim kadarıyla, x yok "tan " x yoktur " çıkarımını ancak şu durumlarda yapabilir:

x olsaydı , muhtemelen onu algılayacağına (veya bulacağına, kavrayacağına, kavrayacağına, kavrayacağına) inanması mantıklıdır .

İtalik kısım 'noseum varsayımı' olarak adlandırılabilir, çünkü bir noseeum çıkarımı kullanan ve bunu yapmakta haklı olan herkes bu varsayıma bağlı olacaktır.

C 4.2 ya da en azından buna oldukça benzer bir şey itiraz edilemez görünüyor. 44 Örneğin, yirminci kattaki ofisimin penceresinden aşağıdaki bahçeye bakıyorsam ve çiçeklerde tırtıl göremiyorsam, bu bana orada aslında hiç tırtıl olmadığı sonucunu çıkarma hakkı vermez. Aynı şekilde, yeni başlayan biri Kasparov'un Deep Blue oyununu izliyorsa, 'Deep Blue'nun kontrolden çıkması için bir yol göremiyorum, bu yüzden hiçbir yol yok' çıkarımı yapması mantıksız olacaktır. Her iki çıkarım da aynı nedenle geçersizdir : Çıkarımı yapan kişi, söz konusu türdeki şeyleri ayırt etmek için gerekenlere sahip değildir. C 4.2'nin , yalnızca kişinin söz konusu öğe varsa eğer söz konusu öğeyi algılaması veya ayırt etmesi muhtemelse, bir noseeum çıkarımına izin verildiğinde ısrar ederek yakalamayı amaçladığı nokta budur . C 4.2, Wykstra'nın Rowe'un kanıtsal argümanında kullandığı burun çıkarımına ilişkin endişeleriyle de uyumludur . Bu nedenle, CORNEA'nın Rowe'un argümanına uygulanmasına dönüyorum. 45

NOTLAR

1. The New International Version'dan (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985) alınmıştır . İnsan zihninin Tanrı'nın amaçlarına ilişkin son derece sınırlı kavrayışı, Eyüp Kitabı'nın 38-42. bölümlerinde Tanrı'nın Eyüp'ü kınamasında güçlü bir şekilde ifade edilir; bkz. Isa 55:8–9 ve 1.Korintliler 1:25, 13:12. Rowe ayrıca, "teistin kendi dini geleneğinin genellikle, bu hayatta Tanrı'nın belirli durumlara izin vermekteki amacını bilmenin bize verilmediğini savunduğunu" kabul eder. acı çekmek” (“Kötülük Sorunu ve Bazı Ateizm Çeşitleri,” s. 338–39).
2. Alston, "Kötülükten Tümevarım Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu", s. 61. Çağdaş şüpheci teist hareketin etkili bir habercisi, MB Ahern'in The Problem of Evil (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1971), esp. bölüm 5, burada Ahern, iyilikler, kötülükler ve bunların karşılıklı bağlantıları hakkındaki yetersiz bilgimiz göz önüne alındığında, teistlerin tüm gerçek kötülüklerin haklı olduğunu göstermesinin imkansız olduğunu ve benzer şekilde, teist olmayanların herhangi bir gerçek kötülüğün haklı olduğunu göstermesinin imkansız olduğunu göstermeyi amaçlıyor. haklı değildir.
3. Bkz. Wykstra, "The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Evil", s. 85. İlginç bir şekilde, 1983'te yayınlanan bir makalede ("The Problem with the Problem of Evil", Sophia 22 (1983): 30) Delmas Lewis, Wykstra'nın CORNEA ilkesini, birinin aşağıdaki ilkeye başvurarak, Wykstra'nın CORNEA ilkesini desteklemek için başvurabileceğini belirterek, önceden haber verdi. Rowe'un kanıtının olgusal önermesi

argüman:

(E) Her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlığın neden daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bazı kötülük örneklerini engelleyemediğini açıklayan ahlaki açıdan yeterli bir neden varsa, o zaman bunu biliriz .

Ancak Lewis, yanlışlıkla Rowe'un (E)'yi reddedeceğini düşündü. Bkz. Rowe, "The Ampirical Argument from Evil", s. 242–45.

4. Wykstra, "Istırabın Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humecu Engel", s. 87.
5. age , s. 84.
6. Bkz. Richard Swinburne, The Existence of God , rev. ed., s. 245–55.
7. Bkz. Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1957), bölüm. 4. Ancak Chisholm, bu tür fiillerin karşılaştırmalı olmayan üçüncü bir kullanımını da tanımlar. Bu kullanıma göre, 'Kırmızı görünüyorum' dediğimde, deneyimimi diğer deneyimlerle karşılaştırmıyorum (örneğin, 'Olgun bir domatese bakarken tipik olarak göründüğüm gibi görünüyorum'). ), deneyimi tipik nedenlerine göre nitelendirmiyorum (örneğin, 'Normal koşullarda kırmızı bir nesneye baktığımda ortaya çıkan bir şekilde bana öyle görünüyor') . Bunun yerine, deneyimin içsel karakterini veya niteliksel farklılığını rapor ediyorum.
8. Bkz. Wykstra, "Acıdan Kanıtlanan Argümanlara Humean Engel", s. 86.
9. age , s. 85–86.
10. bkz. Daniel Howard-Snyder, "KORNEA'yı Görmek", International Journal for Philosophy of Religion 32 (1992): 27–28.
11. Wykstra, "Istırabın Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humecu Engel", s. 87.
12. age , s. 86.
13. Örneğin, Perceiving: A Philosophical Study (s. 67–95) ve “ 'Appear', 'Take', and 'Evident'” (Robert J. Swartz (ed.), Perceiving , Sensing, and Knowing) içinde , Berkeley, CA: University of California Press, 1965, s. 473–85), Chisholm bir kanıt kriteri - yani, kişinin belirli bir önerme için ne zaman yeterli kanıta sahip olduğunun söylenebileceğini belirlemek için bir kriter - geliştiriyor. 'alma' kavramı. Bu kavram aynı zamanda Chisholm'un "On the Nature of Ampirical Evidence", George S. Pappas ve Marshall Swain (editörler), Essays on Knowledge and Justification (Ithaca, NY: Cornell University Press, ed. 1978), s. 253–78.
14. Burada aklıma Langtry'nin CORNEA'nın 'RETINA' ve 'PUPIL' versiyonları geliyor ( bkz . Howard-Snyder, biraz mantıksız bir şekilde,

C 4 olarak anılır) aşağıdaki ana metinde) ayrıca "almalara" da başvurmaz ("CORNEA'nın İçini Görmek", s. 29).

15. S kişisinin p'ye inanmakta ancak ve ancak S'nin bazı epistemik görevleri yerine getirmesi veya en azından herhangi bir epistemik yükümlülüğü göz ardı etmemesi durumunda p'ye inanmakta haklı olduğunu öne süren deontolojik gerekçelendirme anlayışı vardır . CORNEA tartışmaları tipik olarak bu gerekçelendirme görüşünü verili kabul etse de, deontolojik olarak gerekçelendirilen inançlar yeterli hakikate elverişli gerekçelerle doğru şekilde bir araya gelmediği sürece, bu ciddi şekilde kusurlu bir görüştür. Bu konumun bir savunması William Alston tarafından, her ikisi de Epistemic Justification: Essays in the Theory of Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University) adlı kitabında bulunabilen "Concepts of Epistemic Justification" ve "The Deontological Conception of Justification"da verilmiştir. Press, 1989), özellikle bkz. s. 95–96 ve 147–49. Alvin Plantinga da benzer nedenlerle deontolojik gerekçelendirmeyi gerekçe için gerekli bir koşul bile oluşturduğu gerekçesiyle reddetmiştir. Bkz. Plantinga, Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Press, 1993), s. 45.
16. Örneğin Howard-Snyder, Wykstra'nın "görünen" konumlara ilişkin açıklamasını oluşturan üç maddeden birinin epistemik bir durumu ifade etmediğini ileri sürer ("CORNEA'nın içinden görmek", s. 47, fn. 2). C1'in bazı karşı örnekleri için bkz. Bruce Russell, "The Persistent Problem of Evil", Faith and Philosophy 6 (1989): 132–33 ve Bruce Langtry, "Eyeballing Evil", s. 133.
17. Descartes, İtirazlar ve Yanıtlardan Seçmelerle İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar , John Cottingham tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir, rev. ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 [ilk olarak 1641'de Latince olarak yayınlandı]), Second Meditation, s. 19, çevirmenin vurgusu.
18. Bkz. Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study , s. 63–66. Bununla birlikte, Chisholm'a göre, bu tür ifadeler yalnızca karşılaştırmalı olmayan bir şekilde kullanıldığında hatadan muaftır (yukarıdaki fn. 7'ye bakın).
19. Bkz. Alvin Plantinga, "Akıl ve Tanrıya İnanç", s. 58.
20. David Armstrong'a bakın, "İçgözlemsel Bilgi Düzeltilemez mi?" Felsefi İnceleme 72 (1963): 419–20, 424–25.
21. Epistemic Justification , bölüm 10 (s. 249–85) ve 11 (s. 286–315) içindeki Alston, “Varieties of Privileged Access” ve “Self-Warrant: A Neglected Form of Privileged Access,” .
22. Wykstra, "Rowe's Noseeum Kötülükten Gelen Argümanlar", s. 128.
23. age , s. 130.
24. Bkz. Langtry, "Eyeballing Evil", s. 128.
25. Bakınız Howard-Snyder, "Seing through CORNEA", s. 28–29. Benzer bir CORNEA formülasyonu Bruce Russell tarafından savunulmaktadır:

( C 5 ) Eğer (a) S kişisine A'nın B olmadığı anlaşılıyorsa ve

(b) S'nin , C D olsaydı,A'nın B olsa bile B-olmayan gibi görüneceğine inanmak için bir nedeni vardır ve (c) S'nin C'nin D olduğuna inanmak için bir nedeni vardır,

o zaman S'nin A'nın B değilmiş gibi görünmesi temelinde A'nın B olmadığına inanmak için hiçbir nedeni yoktur.

Örneğin, (a) bir bardak sütte ayırt edebileceğim bir ekşilik yoksa ve (b) üşütürsem sütün ekşiliği olmayacağına inanmak için nedenlerim varsa, bunu ayırt edebilirim. Ekşi olsa bile ve (c) Soğuk algınlığı çektiğime inanmak için nedenlerim varsa, o zaman herhangi bir ekşiliği fark etmemem sütün ekşi olmadığını düşünmem için hiçbir neden oluşturmaz. Bkz. Russell, "The Persistent Problem of Evil", s. 133. "Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı"nda, s. 149, Russell (Athea karakteri aracılığıyla) CORNEA'nın benzer bir versiyonunu sunarken, daha yakın tarihli bir makalesinde

oldukça farklı bir CORNEA ilkesini benimser - “Tanrı Neden Kötülüğü Önlemek İçin Müdahale Etmiyor?” başlıklı makalesine bakın. Louis P. Pojman (ed.), Philosophy: The Quest for Truth , 3. baskı. (Belmont, CA: Wadsworth, 1996), s. 74–80.

26. Bkz. Swinburne, Tanrının Varlığı , rev. ed., s. 254.
27. age , s. 254–56. bkz. Swinburne'ün “Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?” Canadian Journal of Philosophy 18 (1988): 292, burada PC'yi "tüm konularda rasyonel inanca rehberlik eden en üstün ilke" olarak adlandırır. Ancak herkes aynı fikirde değil - örneğin, Jonathan Kvanvig PC'yi yanılmazlığın kabul edilemez bir biçimi olarak görüyor ("Credulism", International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 101-09) ve Willem Drees PC'yi "ya bilgisiz veya yanlış” ( Din, Bilim ve Doğacılık , Cambridge: Cambridge University Press, 1996, s. 167).
28. Rowe, "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 244.
29. Bkz. Rowe, "Religious Experience and the Principle of Credulity", s. 90-91.
30. Bkz. Swinburne, Tanrının Varlığı , rev. ed., s. 260–65.
31. age , s. 254–55. Swinburne'ün bu görüşü "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" (s. 294, fn. 2), ampirik konulardaki olumsuz görünümlerin, şeylerin nasıl olmadığına ilişkin iddialara, şeylerin nasıl olduğuna ilişkin olumlu görünümlerden çok daha zayıf bir destek sağladığını belirtir. Bununla birlikte, Providence and the Problem of Evil (s. 22) zamanında Swinburne, PC'yi hem olumlu hem de olumsuz görünüşler için geçerli olarak görmeye başlamıştı.
32. Wykstra bu dili "Rowe's Noseeum Arguments from Evil"de tanıtıyor, s. 126. Wykstra, 'noseum' kelimesinin günlük konuşma dilindeki kullanımından yararlanıyor; buna göre, bir noseeum, ısıran minik bir sineği ifade eder ( 1 / 4'ten az). Aslında bir inç uzunluğunda) genellikle suya yakın yaşar.
33. Bkz. Wykstra, "Acıdan Kanıtlanan Argümanlara Humean Engel", s. 83-84.
34. Ancak Wykstra'nın kullandığı diğer örnek - 'O kadının üzerinde kıyafet yok' ve 'O kadın çıplak' - burada belirtilen zorluklardan muaftır. Yine de dis-

Herhangi bir ayrım gibi, olumlu ve olumsuz görünümler arasındaki ayrımın da geçerli veya bilgilendirici olması için istisnasız olması gerekmez.

35. Russell ve Wykstra, "Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı: Bir Diyalog", s. 143, vurgu

orijinal.

36. age , s. 148–49.
37. age , s. 148.
38. TP, elbette tartışmalıdır - örneğin Langtry tarafından reddedilir, "Eyeballing Evil", s.

129–30 ve Wykstra, “Kötülükten Gelen 'Tümevarım' Argümanı”, s. 152–54.

39. Bkz. Howard-Snyder, "Seing through CORNEA", s. 35.
40. age , s. 35. Howard-Snyder bu karşı örneği John-O'Leary Hawthorne'a atfeder.
41. Howard-Snyder'ın bu karşı örnekleri ele almak için tercih ettiği strateji, C 4'ü gözden geçirmekten ibarettir. 'ilgili alternatif durumlar' doğrultusunda:

( CRA ) Devam etmek zorunda olduğu şeye dayanarak, H'nin "söyleyebildiğim kadarıyla, p "den p çıkarımını yapma hakkı ancak: bilişsel yetileri ve onları nasıl kullandığı göz önüne alındığında, eğer p ise İlgili alternatif durumlarda durum böyle olmasaydı , "söyleyebileceğim kadarıyla, p " iddiasında bulunmak zorunda kaldığı şey muhtemelen onun tarafından bir şekilde fark edildiğinden farklı olurdu .

(Howard-Snyder, "Seing through CORNEA", s. 36–37; bkz. Alvin Goldman, Epistemology and Cognition , Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986, s. 45–47). Bu nedenle, zebra itirazı, nadir bir durumda zekice zebra kılığına giren bir katırın

ilgili bir alternatif durum olarak sayılmaz. C RA aynı zamanda 'ben varım' durumunun yan adım atılmasını da sağlar, çünkü "kişinin mevcut zihinsel yaşamı öyle farklı olacaktır ki, makul bir kişi onun var olmadığı ilgili alternatif durumlarda var olduğuna inanma eğiliminde olmayacaktır" ( Howard-Snyder, "KORNEA'yı Görmek", s. 49, fn. 22). Bununla birlikte, C 4'ün bu revizyonunun onu harekete geçiren karşı örnekler temel düzeyde kusurlu olduğu için gereksizdir. Ayrıca, C RA ilgili alternatif bilgi teorilerini sık sık rahatsız eden zorluklara yenik düşmeyen temel bir ilgililik teorisi gerektirir (cf. Jonathan Schaffer, "Knowledge, Relevant Alternatives and Missed Clues", Analysis 61 (2001): 202-08).

42. Belki de bu, Russell için biraz acımasızdır, çünkü sunduğu karşı örnek şu türden bir "olumsuz görünüş" olarak yorumlanabilir: "Anlayabildiğimiz kadarıyla, kötü bir iblis yoktur" veya (örneği ödünç alırsak) Russell tarafından yakın tarihli bir makalede kullanılmıştır) "Anlayabildiğimiz kadarıyla Matrix'te değiliz" - bkz. Russell, "The Problem of Evil: Why Is There So Many Suffering?" Louis P. Pojman (ed.), Felsefeye Giriş: Klasik ve Çağdaş Okumalar , 3. baskı. (New York: Oxford University Press, 2004), s. 209. Bununla birlikte, CORNEA'nın - belki de Russell'ın kendi çizgisinde ( C 5 ) - bu tür karşı örneklerden muaf olmak için rehabilite edilebileceğini varsayıyorum. Yukarıdaki fn.25'e bakın.
43. Bu aynı zamanda James Beilby'nin Rowe'un burun çıkarımını eleştirirken PC'ye başvurmasının neden işe yaramayacağını da gösteriyor – bkz. “William Rowe on the Evidential Value of Appearances,” Faith and Philosophy 12 (1995): 251–59.
44. C 4.2'nin karşı örneklerinin olmadığı anlamına gelmez . Örneğin, Graham Oppy tarafından dikkatimi çeken aşağıdaki durumu ele alalım:

Farz edin ki, ofisime girdiğimde herhangi bir "ölüm ışını" bulamadım, burada bir ölüm ışını, onunla temasa geçer geçmez sizi anında öldüren bir ışık huzmesidir. Ofisimde ölüm ışınları olmadığı sonucuna varma hakkım olsa da, ofiste ölüm ışınları olsaydı muhtemelen onları göreceğime inanmak benim için makul değil (çünkü daha bir hale gelmeden önce ölecektim). onların bilincinde).

, noseeum varsayımında geçen " x'i algılamak" ifadesinin, yalnızca " x'i bulmak " ve " x'i kavramak " gibi benzer tümcelerle değil, aynı zamanda " x'ten nedensel olarak etkilenmek" gibi benzer tümcelerle ikame edilebileceğini şart koşmaktır . ' Bana John Schellenberg tarafından önerilen alternatif bir yanıt, "ölüm ışını" durumunun tümevarımsal bir çıkarımın (noseum varsayımlarında olduğu gibi) meşruluğuna karşı bir örnek olamayacağıdır, çünkü böyle bir durum yalnızca tümdengelimli bir çıkarımı içerir: ofisimde herhangi bir ölüm ışını olsaydı, şimdi ölmüş olurdum; ben ölmedim; bu nedenle ofisimde ölüm ışınları yok.

45. C 4.2'ye benzer bir açıklamayı kabul etmeye başladığını gösteriyor. C RA açısından önceki formülasyonunun aksine . Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , s. 299–300; "Tanrı, Kötülük ve Istırap", s. 18–19; ve Michael Bergmann ile birlikte yazdığı "Grounds for Belief in God Bir yana, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Kılır mı?" Rowe (ed.), God and the Problem of Evil , s. 2–3. CORNEA'nın alternatif ve belki de eşit derecede makul bir rekonstrüksiyonu Bruce Langtry tarafından önerilmiştir:

( CL ) Eğer insan H, k arka plan bilgisine sahipse ve H, yalnızca k'den " x yoktur " çıkarımını yapma hakkına sahip değilse , o zaman H , k ve "Hiçbir şeyi algılamıyorum" birleşiminden " x yoktur" çıkarımını yapma hakkına sahiptir. x ' yalnızca şu durumda: Hem k hem de "Bir x var " verildiğinde "Herhangi bir x algılamıyorum"un epistemik olasılığı , yalnızca k verildiğinde "Ben bir x algılamıyorum"un epistemik olasılığından hem düşük hem de daha düşükse .

Geleneği canlı tutan Langtry, bu ilkeye 'ÖĞRENCİ' adını veriyor ve çekiciliğini gösteren bazı örnekler sunuyor. Bir örnekte, bir gemi battı ve kurtarma uçağı suda hayatta kalanları arıyor . Şu ana kadar sağ kalan bulunamadı. Langtry, kişinin toplam kanıtından kurtulan olmadığı sonucuna varma derecesinin, örneğin konuşlandırılan uçakların sayısı, arama sürelerinin uzunluğu vb. hakkında bildiklerine göre değiştiğine dikkat çekiyor. . Daha kesin olarak, s'nin epistemik olasılığına göre değişir (burada s , 'Şimdiye kadar hayatta kalan bulunamadı'), k (kişinin gemi enkazı, arama vb. hakkındaki arka plan bilgileri) ve p değil (Bu, 'Hayatta kalan yok' diye bir durum söz konusu değil). Langtry, bu sezgilerin PUPIL gibi bir ilke tarafından iyi bir şekilde yakalandığını ileri sürer (bkz. "Eyeballing Evil", s. 134-36).

Tanrının insana giden tüm yolları ne kadar karanlık!

(Euripides, Herakles , l.62, çev. William Arrowsmith)

, günlük dini inanç ve deneyimin acımasız gerçeklerinden tamamen kopuk, mesafeli bir din epistemologunun fildişi kule icadıdır . Kierkegaard'ın diyebileceği gibi, kötülüğün dramatik ısırığını etkisiz hale getirerek, dini inanca sahip olmayı çok kolaylaştırıyor. Aynı şey teodistler için daha fazla geçerlidir. Tanrım, bizi teodistlerden ve savunmacı şüphecilerden koru.

(Richard Gale, "Kötülüğün Teistik Tedavilerinde Bazı Zorluklar", s. 214)

5. KORNEA, ROWE'UN KANITLI TARTIŞMASINA UYGULANMIŞTIR

CORNEA'nın, en azından C 4.2 ile temsil edildiği şekliyle , makul bir epistemik ilke gibi göründüğü göz önüne alındığında, bunun Rowe'un kötülükten kanıtsal argümanıyla ne ilgisi var? Wykstra, CORNEA'nın Rowe'un ateizm davasında ciddi bir kusuru gün ışığına çıkardığını savunurken, Rowe CORNEA'nın davasını tamamen olduğu gibi bıraktığını iddia ediyor. Bu bölümün amacı, Wykstra'nın CORNEA eleştirisini ve Rowe'un buna tepkisini açıklığa kavuşturmak ve değerlendirmek, özellikle Wykstra'nın Rowe'un 'noseum varsayımına' karşı tutumuna odaklanmaktır: eğer korkunç kötülüklerin hizmet ettiği Tanrı'yı haklı çıkaran iyilikler varsa, büyük olasılıkla bu malları görecek veya anlayacaktır. Bu varsayıma karşı Wykstra tarafından ifade edilenlerin ötesindeki argümanların incelenmesi bir sonraki bölüme ayrılacak, 7. Bölümde ise, Noiseum varsayımını desteklemek için Rowe ve diğerleri tarafından ileri sürülen bazı düşüncelere döneceğim.

1 C 4.2'NİN ROWE'UN ARGUMENTLARINA UYGULANMASI

Hatırlanacağı gibi, Wykstra, erken dönem Rowe'u, kanıtsal argümanının olgusal öncülünü aşağıdaki temelde kabul ediyor olarak sunar:

1. E 1'e izin vereceği hiçbir iyilik görmüyoruz .
2. E 1'e izin verdiği hiçbir iyilik yok gibi görünüyor .
3. (Bu nedenle) Tanrı'nın izin verdiği hiçbir iyilik yoktur E 1.

Önerme (3), elbette, 1979 argümanının olgusal önermesine karşılık gelir. Wykstra'ya göre, (2)'den (3)'e kadar olan çıkarım, Saflık İlkesinin tartışmasız bir uygulamasıdır. Bu nedenle, Wykstra'nın gözleri (1)'den (2)'ye kadar olan çıkarıma odaklanmıştır ve orijinal CORNEA veya Cı versiyonunun engellemesi amaçlanan da bu çıkarımdır. 1

Bununla birlikte, gördüğümüz gibi, Wykstra'nın Rowe'un olgusal öncül için alt-argümanına ilişkin açıklaması, CORNEA'nın orijinal versiyonunda olduğu gibi kusurludur. Gerçekten de, iki problem birbiriyle bağlantılıdır, çünkü her iki durumda da Wykstra'yı yoldan çıkaran "görünen" ifadelerin kullanılmasıdır. Yine de, CORNEA'nın C 4.2'ye benzer bir versiyonuna odaklanarak ve bunu Rowe'un orta ve geç dönemlerinde geliştirdiği kanıtsal argümanlara uygulayarak , Wykstra'nın CORNEA eleştirisi daha fazla geçerlilik ve inandırıcılık kazanıyor.

Bunu görmek için, olgusal önermenin aşağıdaki çıkarım yoluyla savunulduğu ortadaki Rowe'un argümanıyla başlayabiliriz:

16. Bildiğimiz hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın bunu elde etmesi, o varlığın E 1 veya E 2'ye izin vermesini ahlaki olarak haklı çıkaracak şekilde değildir.
17. (Bu nedenle) Hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın onu elde etmesi, E 1 veya E 2'ye izin vermeyi ahlaki olarak haklı çıkaracak şekilde değildir.

C 4.2'yi bu çıkarıma uygulayarak , şunları elde ederiz:

(Ca) S Kişisi , yalnızca aşağıdaki durumlarda P'den Q'ya çıkarım yapmaya yetkilidir :

S'nin , Q değilse, o zaman muhtemelen P değil olduğuna inanması mantıklıdır .

İtalik kısım, Rowe'un burun varsayımını temsil eder. (Ca)'ya benzer bir sonuç, P'den Q'ya yapılan çıkarıma C2 uygulanarak elde edilebilir :

S kişisi, P'den Q'ya çıkarımı ancak şu durumlarda yapma hakkına sahiptir: S'nin , -Q değilse, P'nin zaten doğru olacağına (veya muhtemelen olacağına) inanmak için hiçbir nedeni yoksa .

dan farklı olarak (Cb), P'den Q'ya çıkarımın olumsuz olarak kabul edilebilir olduğu koşulu belirtir , yani S'nin Rowe'un burun varsayımının yanlış olduğuna inanmak için hiçbir nedeni olmaması açısından ifade edilir. Aslında, "Kötülük ve Teodise"de Rowe, Wykstra'nın CORNEA eleştirisinin (Cb) doğrultusunda geliştirilmesi gerektiğini öne sürdü ve bu, Wykstra'nın orijinal formülasyonundan oldukça farklı olsa da, bu gelişme Wykstra'nın kendisi tarafından onaylandı. 2

Rowe'un kanıtsal argümanın en son formülasyonuna dönersek, CORNEA'nın yeni argümanına uygulandığında aşağıdakilere ulaştığını belirtir:

S Kişisi, P'den G- olmayan'a çıkarımını ancak şu durumlarda yapabilir : S'nin , P doğruysa, G-olmayan'ın da doğru olabileceğine inanması mantıklıdır .^[9]

(Cc) paralel (Ca), en azından eğer Q önermesi yanlış olsaydı, muhtemelen P de yanlış olurdu önermesi P doğruysa, o zaman Q muhtemelen doğru olacaktır . ^[10]Rowe, elbette, yeni kanıtsal argümanından Q'yu çıkarır . Ayrıca, P'den G olmayana çıkarım , bir

noseeum çıkarımı ve dolayısıyla CORNEA'nın Rowe'un en son argümanına uygulanamayacağı anlaşılıyor. Ancak Rowe'un anlayışına göre, G -olmayan Q'yu gerektirir ve bu nedenle P'den G- olmayan'a geçiş örtük bir burun çıkarımı olarak görülebilir. Bu nedenle, C 4.2 doğrultusunda yorumlanan CORNEA , Rowe'un her iki argümanıyla da ilgisini koruyor.

Kısacası, CORNEA'nın söylediği şey, P öncülünün, Q'ya (veya G'ye değil ) olan inancımızı ancak Rowe'un P doğruysa, o zaman Q'nun muhtemelen doğru (veya G'nin muhtemelen yanlış olduğu) varsayımını desteklemenin makul olması durumunda haklı çıkaracağıdır. Başka bir deyişle, "Anlayabildiğimiz kadarıyla, Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkaracak daha büyük bir iyilik yoktur" ile "Böyle bir iyilik yoktur" (veya "Tanrı yoktur") arasındaki çıkarım, ancak böyle bir iyi olsaydı (ya da bir Tanrı olsaydı), onu büyük olasılıkla ayırt edeceğimize inanmak makulse makul. Rowe bu meydan okumaya nasıl yanıt verdi?

2 ROWE'UN KORNEAYA TEPKİSİ

Rowe, CORNEA'nın sonuçlarını ilk olarak 1984 tarihli "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Cevap" adlı makalesinde kanıtsal argümanında tartışır. Bu yazıda, Wykstra'nın buna karşı itirazını özetlemeden önce, ilk olarak 1979'da ortaya koyduğu şekliyle kötülük argümanını ana hatlarıyla belirtiyor. Wykstra'nın eleştirisini iki adıma ayırır. ^[11]İlk adım, CORNEA'nın geyik yavrusu durumuna uygulanmasıdır ve geyik yavrusunun çektiği acıların ancak aşağıdaki önerme doğruysa anlamsız göründüğüne inanmaya hakkımız olduğu iddiasından oluşur:

4. Tanrı var olsaydı, geyik yavrusunun çektiği ıstırapla ilgili her şeyin bizi hemen hemen aynı şekilde etkileyeceğini düşünmek için hiçbir nedenimiz yok.

Wykstra'nın itirazındaki ikinci adım, (4)'ün yanlış olduğu veya CORNEA'nın aslında tatmin olmadığı iddiasıdır, çünkü Tanrı var olsaydı, Tanrı'nın geyik yavrusunun acı çekmesine izin verdiği ağır basan iyi, muhtemelen ötesinde bir iyi olurdu. bizim ken. Rowe'un meydan okuduğu bu ikinci adımdır . Bu nedenle Rowe, CORNEA ilkesinin kendisine itiraz etmez, ancak Wykstra'nın, geyik yavrusu gibi acı çekme durumlarıyla ilgili olarak belirli 'görünür' iddialarda bulunurken bu ilke tarafından belirtilen koşulun karşılanmadığına dair iddiasını sorgular.^[12]

yalnızca (4) doğruysa anlamsız görünür. Farklı bir şekilde ifade edilirse, Rowe, Wykstra'yı, ancak -Q değilse varsayımsal P'nin zaten doğru olduğunu düşünmek için hiçbir neden yoksa , P'den Q'ya burun çıkarımı yapmaya yetkili olduğumuzu iddia ediyor olarak alır . Ancak Rowe, (4)'ü şu iddiadan ayırır:

(4 ' ) Tanrı var olsaydı, geyik yavrusunun çektiği acılar konusunda her şeyin bizi farklı şekilde etkileyeceğini düşünmek için nedenlerimiz var.

, geyik yavrusunun çektiği ıstırabın nedensiz göründüğünü iddia etme hakkımız varsa (veya ortadaki Rowe'un söyleyeceği gibi iddia etme) hakkımız varsa, (4') değil , yalnızca (4')'ün doğru olması gerektiğini savunduğunu belirtir. Q'nun P'den takip ettiği ) . 7

Wykstra'ya göre bu, onun görüşlerinin yanlış beyanıdır. CORNEA, Wykstra'ya göre, kanıtsal argümanın savunucusuna bir "mantıksallık yükü" yükleme niyetindedir, çünkü P'den Q'ya çıkarımın ancak savunucunun E1 ve E 2, Tanrı'yı haklı çıkaran bazı iyiliklere hizmet ediyorsa, bu iyilikleri ayırt etmemiz muhtemeldir. Bununla birlikte, bu mantıklılık yükü, CORNEA'nın (4 ' ) 'e bağlı bir versiyonunda daha iyi korunur ve dolayısıyla Wykstra'nın desteklediği bu versiyondur. 8

Wykstra bu noktada haklıysa, Rowe'un Wykstra'nın CORNEA eleştirisine (4)'ün doğruluğunu savunarak yanıt vermesi yeterli değildir. Yani, Rowe'un, E1 ve E2'nin Tanrı-amaçlı bir mala hizmet etmesi durumunda, olayların bizi hemen hemen aynı şekilde etkileyeceği görüşü için sunulan herhangi bir nedene karşı çıkmak yeterli olmayacaktır . Rowe'un basitçe "Bu varsayımın [eğer Q , P değilse bile] doğru olduğunu düşünmek için herhangi bir özel neden düşünemiyorum " 9 veya "düşünmemiz için bazı nedenler sağlanana kadar" bunu söylemesi de işe yaramayacaktır. eğer dünyamızı yaratan her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamıyla iyi bir varlık olsaydı, o zaman onun sayesinde E1 ve E2'ye izin verdiği iyi şeyler bizim tarafımızdan tespit edilemezdi, kesinlikle Q'yu P'den çıkarma hakkımız dahilindeydi ve Böyle bir varlığın olmama ihtimalinin yüksek olduğu sonucuna varın.” 10 Çünkü, CORNEA'nın en iyi şekilde, kanıtsal argümanın savunucusuna bir "makullük yükü" yüklediği görülüyorsa, o zaman E 1 ve açısından Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyi olup olmadığını düşünmek için bazı nedenler sağlamak Rowe'un görevidir. E 2, bu kötülükler karşısındaki durumu muhtemelen P'nin iddia ettiğinden farklı olacaktır .

' ) cinsinden okuması bir takım soruları gündeme getiriyor. Örneğin, (4 ' )'ün aslında Wykstra'nın CORNEA eleştirisindeki 1. adımın doğru yorumu olup olmadığı sorunu vardır . Elbette, Wykstra bize öyle olduğunu söylüyor ve belki de CORNEA'yı yarattığına göre bilmesi gerekiyor. Ancak yazarlar, kendi çalışmalarını çarpıtmaktan muaf değiller. Biri merak edebilir

Neden CORNEA, teist olmayanlara bir "mantık yükü" yüklemeyi amaçlıyorduysa, Wykstra, Tanrı'nın var olması durumunda bazı şeylerin bizi, aslında dünyadaki pek çok kötülükle ilgili olarak yaptıkları gibi etkilerdi. Wykstra'nın (4 ' )'ün doğru olduğunu göstermeyi teist olmayanlara bırakması gerekmez mi ?

yeteneğinin yükünü Rowe'un omuzlarına yüklerken haklı görünüyor . Çünkü P'den Q'ya çıkarımı ileri süren Rowe'dur ve dolayısıyla onu destekleme veya kanıtlama sorumluluğunu üstlenmelidir . CORNEA bağlamında, bir noseeum çıkarımına destek sağlamak, ilgili noseeum varsayımının doğru olduğunu düşünmek için bir neden sağlamak anlamına gelir. O halde öyle görünüyor ki Wykstra, (4)'ün ve dolayısıyla Rowe'un burun varsayımının yanlış olduğunu göstermeye çalışırken, varsayımın ağırlığının Rowe'un tarafında olabileceği gerçeğini gözden kaçırmış. 11

Bununla birlikte, yükün nereye konması gerektiği konusu nihayetinde tartışmalı olabilir. Bunu görmek için, yirminci kattaki ofisimden yakındaki parktaki bir ağaca bakarken, 'Anlayabildiğim kadarıyla ağaçta örümcek yok' inancını oluşturduğumu ve çıkarım yaptığımı varsayalım. bundan dolayı ağaçta hiç örümcek yok. Bu çıkarımı yapmakta haklı mıyım? C 4.2'ye göre , bu çıkarımı yapmakta haklı olup olmadığım, herhangi bir örümcek olsaydı muhtemelen onları göreceğime inanmamın makul olup olmadığı şeklinde değişir. Ancak bu, herhangi bir örümcek varsa muhtemelen onları göreceğime inanmak için bir nedenim olması gerektiği anlamına mı geliyor? Yoksa bu, örümcek olsa bile onları görmeyeceğime inanmak için hiçbir nedenim olmaması gerektiği anlamına mı geliyor? Aslında, örümcekler olsa bile, bu konuyu çok az düşündüğüm için onları fark etmeyeceğime inanmak için hiçbir nedenim olmayabilir. Bununla birlikte, çıkarımlarım yersiz kalacaktır. Bu, "inanmak için bir sebep yok" ifadesinin mevcut bağlamda, dikkatli bir müzakereden sonra hiçbir sebep bulunmadığını ima edecek şekilde anlaşılması gerektiğini gösterir. Bu anlamda, örümcekler olsa bile onları fark etmemem için hiçbir nedenim olmaması, mümkün olsa da, pek olası değildir. Yine de, eğer burun çıkarımım haklı çıkarılacaksa, en azından, örümcekler olsa bile onları fark etmeyeceğimi düşünmek için olası bozguna uğrayan nedenleri dikkate almam gerekirdi. Bu nedenle, ister kendi sebeplerimi ileri süreyim, ister sadece olası mağlupları dikkate alayım, çıkarımı yaptığım gerekçeler üzerinde düşünmem isteniyor. Bu gereklilik empoze edildiği sürece, daha fazla makullük yükünün uygulanıp uygulanmadığı, çıkarımın epistemik statüsünde çok az fark yaratacak gibi görünüyor.

Son olarak, mantıklılık yükünün Rowe'a ait olduğunu varsayarsak, geriye bu yükün kaldırılıp kaldırılamayacağı sorusu kalır. bu, arasında

Tabii ki, Rowe'un 7. Bölüm'de ele alınacak bir konu olan noseeum varsayımının doğru olduğunu düşünmek için makul bir neden sağlamak anlamına gelir.

4 WYKSTRA'NIN KORNEA ELEŞTİRİSİNİN 2. ADIMINDAKİ KÜRTÜR

Wykstra'nın CORNEA eleştirisini kendi tasvirine rağmen, eleştirisinin ikinci adımının (4)'ün yanlış olduğunu göstermeyi amaçladığı açıktır. 12 O, teizmin varsaydığı gibi her şeyi bilen bir varlığın vizyonu ve bilgeliği ile insan türünün üyelerinin bilişsel kapasiteleri arasında bir karşılaştırma yaparak başlar. Açıkçası, Tanrı'nın zekası ile bizimki arasındaki fark çok büyük ve Wykstra bunu bir ebeveyn ile bir aylık bebeğinin bilişsel yetenekleri arasındaki farkla karşılaştırıyor. Ancak durum buysa, Rowe'un başvurduğu ıstırap vakalarıyla gerekli şekilde bağlantılı daha ağır basan iyi şeyler olsa bile, bu iyi şeylerin çoğunu ayırt etmemiz, bir aylık bir çocuğunki kadar olasıdır . bebek, anne babasının acı çekmesine izin verdikleri acılar için amaçlarının çoğunu fark etmelidir - yani, bu pek olası değildir. CORNEA'nın doğru olduğunu varsayarsak, Rowe, görünüşte anlamsız olan herhangi bir ıstırap örneği için, bunun gerçekten anlamsız olduğunu iddia etme hakkına sahip olmayacaktır. Çünkü ilahi akıl ile insan aklı arasındaki yukarıdaki karşılaştırmanın da gösterdiği gibi, belirli ıstırap durumlarının sağladığı faydalar ağır bassa bile , bu tür iyilikler muhtemelen bizim bilgimizin ötesinde olacaktır ve bu nedenle bilişsel durumumuz tıpkı Rowe'un söylediği gibi olacaktır. geyik yavrusunun çektiği acıyla ilgili. Wykstra'ya göre Rowe'un göremediği şey şudur: "Eğer teizm doğruysa, bu tam da kişinin bekleyeceği şeydir: çünkü teizmin inancımız için önerdiği varlık türü hakkında dikkatli bir şekilde düşünürsek, bu tamamen beklenebilir -ne olursa olsun. Bilişsel sınırlarımızı biliyoruz - bu Varlığın bilinen acıya izin verdiği iyiliklerin çoğu zaman bizim bilgimizin ötesinde olması gerektiğini. 13

Wykstra'nın buradaki argümanı tam olarak nedir? Rowe, Wykstra tarafından kullanılan muhakemeyi şu şekilde özetlemektedir:

5. Tanrı'nın aklı, bizim kavrayamayacağımız şeyleri kavrar.
6. birçok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim bilgimizin ötesinde olması muhtemeldir . 14
7. (Bu nedenle) Dünyamızdaki pek çok ıstırabın bir anlamı yokmuş gibi görünebilir - Tanrı'nın bunlara izin vermesini hangi iyiliklerin haklı çıkardığını göremiyoruz. 15

Rowe, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarıma itiraz eder. Bu çıkarımın arkasında, Tanrı'nın izin verdiği daha büyük iyiliklerin olduğu varsayımının yattığını savunur.

ya çok ileride ortaya çıkan ya da elde edildikten sonra bile bizim için bilinmez kalan iyiliklerdir . Ancak bu varsayım, yalnızca Tanrı'nın var olduğu ve bizim düşünemeyeceğimiz şeyleri kavrayabileceği varsayımıyla geçerli değildir. Bunun yerine, (5)'ten çıkarılabilecek tek şey şudur:

8. Eğer Tanrı varsa, o zaman Tanrı tarafından bazı ıstıraplara izin verilen ağır basan iyilikler, onların elde edilmesinden önce gelir , bizim bilgimizin ötesindedir. 16

Ancak (8), Wykstra tarafından öne sürülen, Tanrı var olsa bile, dünyamızdaki kötülüklerin bize gerçekte göründükleri gibi görünecekleri iddiasını haklı çıkarmak için açıkça yetersizdir. Bu nedenle Rowe, Wykstra'nın itirazının başarısız olduğu sonucuna varır.

Howard-Snyder, Wykstra'nın argümanını benzer bir şekilde sunar:

9. Bir Tanrı olsaydı, her şeyi bilen olurdu.
10. (Bu nedenle) Allah bizden çok daha fazlasını bilirdi.
11. (Bu nedenle) Eğer bir Tanrı olsaydı, onun korkunçlukların çoğuna gerçekten izin vermesinin nedenini görmemiz pek olası değildir.
12. E 2'ye izin vermesinin nedenini görmemizin pek olası olmadığını düşünmek için iyi bir neden var .

Howard-Snyder'ın bu argümanla ilgili değerlendirmesi pohpohlayıcı olmaktan daha az: “Her Şeyi Bilmeye Çağrı'nın önemli bir kavrayış kılığına giren retorik bir araçtan biraz daha fazlası olduğuna inanıyorum. Biraz açarsak, tartışma açısından çok az şey ifade ettiğini göreceğiz.” 18 Problem özellikle (10)'dan (11)'e kadar olan çıkarımlarda yatmaktadır. (11)'e yönelik çıkarımın yapılabilmesi için aşağıdaki iki öncül gereklidir:

13. E 2 de dahil olmak üzere bizim için gerçekten anlaşılmaz olan bu dehşetlere izin vermesi için yeterli bir nedeni olduğudur .
14. ayırt edebileceğimiz şeylerin kapsamı dışında kalacaktır .

Önerme (13) kesinlikle doğru değildir, çünkü Dostoyevski'nin İvan Karamazov'uyla, E 2'de olduğu gibi masum bir çocuğun acı çekmesine izin verecek kadar iyi hiçbir şeyin Tanrı için yeterince iyi olmadığı konusunda hemfikir olunabilir. Önerme (14) ile ilgili olarak , doğru olduğunu düşünmek için herhangi bir sebep yok gibi görünüyor - en azından, Tanrı'nın her şeyi bilmesine başvurmak ve bizim karşılaştırmalı cehaletimiz (14) için herhangi bir destek sağlamaz. Howard-Snyder ve O'Leary-Hawthorne'un belirttiği gibi, “söz konusu olan, belirli bir alana erişimimizin kapsamıdır. Her şeyi bilen bir varlığın genel olarak bizden çok daha fazlasını bilecek olması, belirli bir alandaki öğelerden habersiz olup olmadığımız konusunda hiçbir şey göstermez.” 19

Ancak Rowe ve Howard-Snyder, Wykstra'nın argümanını doğru bir şekilde temsil etti mi? Aslında Wykstra, argümanını bu şekilde sunmaya itiraz etmemiştir. 20 Yine de, eğer Tanrı varsa, dünyanın Tanrı-amaçlı iyilerin bizim bilgimizin ötesinde olduğu bir dünya olacağının beklenebileceğini gösterme girişiminde Ana Analojinin önemine dikkat çekiyor. Bununla birlikte, Wykstra'nın argümanının Rowe ve Howard-Snyder tarafından sunulan yeniden yapılandırmaları, Ebeveyn Analojisine yapılan bu çağrıyı gözden kaçırır. O halde, belki de, Wykstra'nın argümanı aşağıdaki satırlarda analojik bir argüman olarak daha iyi görülebilir:

15. Tanrı'nın aklı ile bizimki arasındaki boşluk, bir ebeveyn ile onun bir aylık bebeği arasındaki bilişsel yetenekler arasındaki farka benzer.
16. (Bu nedenle) Bir aylık bir bebeğin, örneğin bir çocuk doktorunun ellerinde, çekmesine izin verdikleri acılar için ebeveynlerinin amaçlarının çoğunun farkına varması olası olmadığı gibi, biz de pek olası değiliz. Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin verme nedenlerinin çoğunu ayırt edin.
17. (Dolayısıyla) Allah'ın hakkında birçok şer mubah kıldığı iyiliklerin bizim bilgimizin dışında olması muhtemeldir.
18. (Bu nedenle) Dünyamızdaki kötülüklerin birçoğunun anlamsız görünmesi muhtemeldir.

Bu yorumlama meselesini daha ileriye götürmek istemeden, bu argümanların yakın inceleme altında ne kadar başarılı olduğunu değerlendirmeyi hedefliyorum. Wykstra'nın argümanını analojik kipte ifade edildiği şekliyle incelemeye devam etmeden önce, Wykstra'nın argümanının Rowe versiyonuyla başlayacağım. Howard-Snyder'ın formülasyonunun Rowe tarafından öne sürülen formülasyona çok benzediği ve Rowe'un kendi versiyonunu daha detaylı geliştirdiği düşünüldüğünde, Howard-Snyder'ın formülasyonuna ayrı ayrı bakmaya gerek kalmayacaktır.

5 WYKSTRA'NIN TARTIŞMASI – ROWE'UN VERSİYONU

Rowe, daha önce de belirtildiği gibi, Wykstra'nın CORNEA eleştirisinin ikinci adımını şu şekilde sunuyor:

5. Tanrı'nın aklı, bizim bilgimizin ötesindeki şeyleri kavrar.
6. birçok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim bilgimizin ötesinde olması muhtemeldir .
7. (Bu nedenle) Dünyamızdaki pek çok ıstırabın bir anlamı yokmuş gibi görünebilir - Tanrı'nın bunlara izin vermesini hangi iyiliklerin haklı çıkardığını göremiyoruz.

Rowe'un bu argümana itirazı, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımın yalnızca temelsiz bir varsayım aracılığıyla garanti edildiği iddiasından oluşur.

Rowe, bu itirazı "sınırlı teizm" ile "genişletilmiş teizm" arasındaki ayrımına bağlar. 21 Bu ayrım şu şekildedir:

Standart teizm (ST): Tanrı'nın (her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, dünyayı yaratan tamamen iyi bir varlık) var olduğu görüşü. 22

ST içinde aşağıdaki iki teizm biçimi tanımlanabilir:

Kısıtlı standart teizm (RST): Tanrı'nın başka, bağımsız, dini iddiaların eşlik etmediği bir şekilde var olduğu görüşü .

Genişletilmiş standart teizm (EST): Tanrı'nın var olduğu görüşü, diğer önemli dini iddialarla (örneğin, günah, kefaret, gelecekteki bir yaşam, son bir yargı hakkındaki iddialar) bir arada.

Rowe, Wykstra'ya yönelik daha önceki eleştirisini, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarıma izin vermeyen RST'nin yalnızca hipotezi olduğuna işaret ederek netleştirir. Bununla birlikte, EST hipotezinde çıkarım yapılabilir. Bunu görmek için, RST'yi resul Pavlus'un Romalılar 8:18'deki iddiasıyla birlikte ekleyin, "şimdiki ıstıraplarımız bizde açığa çıkacak olan yücelikle karşılaştırılmaya değmez" (çapraz başvuru 2 Korintliler 4:17), böylece aşağıdaki önermeyi üretir :

19. Tanrı'nın uğrunda büyük miktarlarda insan ve hayvan ıstırabına izin vermesi gereken iyilik ancak dünyanın sonunda gerçekleşecektir.

Tanrı vardır önermesinin önerme (19) ile birleşimi EST'nin bir versiyonunu yaratır. Bununla birlikte, EST'nin bu versiyonu göz önüne alındığında, Tanrı var olsaydı, dünyadaki kötülüklerin bizi gerçekte yaptıkları gibi hemen hemen aynı şekilde etkileyeceğini düşünmek için iyi bir neden var. Bu nedenle Rowe'a göre, kanıtsal argümanı EST'ye değil, yalnızca RST'ye karşıdır. Ancak Rowe'a göre bu, Wykstra'nın eleştirisini ortadan kaldırmak için gereken tek şey.

Olası bir yanıt hattı, yalnızca EST'nin değil, RST'nin de Rowe'un eleştirisinden muaf olduğunu kabul etmektir. Aslında, Wykstra, örneğin, ilgili ağır basan iyilerin tamamen bizim bilgimizin dışında olduğu iddiasının ek bir varsayım olmadığını, ancak baştan beri teizmde örtük olduğunu belirtirken bu görüşü onaylıyor gibi görünüyor. 23 Ancak Rowe, bunun yerine Wykstra'nın burada RST'yi EST ile karıştırdığını öne sürerek bunu reddeder, çünkü çıplak ya da sınırlı teizmde ima edilen her şey, Tanrı'nın zihninin, onların elde edilmesinden önce gelen, bizim bilgimizin ötesinde olan iyilikleri kavramasıdır (önerme (8) ) üstünde).

Rowe'un Wykstra'nın CORNEA eleştirisine verdiği yanıt, üçü burada ele alınacak olan bir dizi konuyu gündeme getiriyor. İlk olarak, RST ve EST arasındaki farkı (Bölüm 5.1'de) kısaca incelemek istiyorum. İkinci olarak, Rowe'un Wykstra'nın eleştirisine verdiği yanıtı (Bölüm 5.2 ve 5.3'te) RST-EST ayrımı ışığında değerlendireceğim. Üçüncü olarak, Rowe'un mücadele etmesi gereken şeyin EST değil, yalnızca RST olduğu varsayımının meşruiyeti konusunu (Bölüm 5.4'te) ele alacağım.

1. RST-EST Ayrımı

Açıkça, salt teistik inanç ile ortodoks Hıristiyanlık gibi teizmin daha ayrıntılı biçimleri arasında çizilmesi gereken bir ayrım vardır, çünkü birincisi değil ikincisi Teslis, Enkarnasyon, Kefaret ve cennet gibi doktrinlere bağlıdır. cehennem. Genişletilmiş teizmin başka bir biçimi, dünyanın ilahi bir yaratıcısının olduğu ancak ilahi vahiyin olmadığı 'deizm'dir. Deist, ortodoks Hıristiyandan farklı olarak, Tanrı'nın bizim için inanmamız için önemli olan ancak insan aklının kendi başına keşfedemeyeceği gerçekleri bize açıkladığını reddeder. 24

Bununla birlikte, en azından bazı EST biçimlerinin RST tarafından ima edildiği iddia edilebilir. Örneğin, RST dünyanın tamamen iyi bir yaratıcısı olduğunu varsayar. Ancak böyle bir varlık, kişisel ve sevgi dolu olduğu sürece, tüm akıllı yaratıkların kendisiyle sonsuz bir birliktelik yaşamından zevk almasını ister ve bu nedenle bedensel ölümleri üzerine hepsini yok olmaya mahkûm etmez. O halde, gelecekteki bir göksel yaşam kavramı, RST'de zımni olarak görünmektedir. Belki (19) gibi bir önermenin de RST'den çıktığını göstermek için benzer bir argüman verilebilir.

Bununla birlikte, bazı EST biçimlerinin RST tarafından ima edildiği gerçeği, Rowe'un RST-EST ayrımının kolayca yanlış anlaşılmasına yol açabilir. Önerme (19) gibi belirli iddiaların RST tarafından ima edildiğini ve bu doğrultuda inşa edilen bir teizm versiyonunun, kanıtsal kötülük sorununa cevap verecek kaynaklara sahip olduğunu varsayalım. O halde, kanıt sorununun RST'nin sınırlarını aşmadan çözülebileceğini varsaymak cazip gelebilir. Ancak bu, Rowe'un RST'nin, kendisinin gerektirmediği herhangi bir iddiayı içermemesi anlamında kısıtlandığı görüşünü gözden kaçırmak olacaktır . 25 Zorunluluk ve içerim kavramları şüphesiz zor ve çok yönlüdür, ancak Rowe tarafından başvurulan gereklilik kavramı açıkça imadan çok daha güçlü bir ilişkidir . Genellikle, bir p önermesinin başka bir q ifadesini ima ettiğini söylemek, ya p'nin doğru ve q'nun yanlış olduğunun söz konusu olmadığını (bu durumda p'nin q'yu 'maddi olarak ima ettiği' söylenir ) ya da p'nin olduğunu söylemektir. q'yu kanıtsal olarak destekler veya olası kılar . Ancak Rowe tarafından kullanılan ilişki türü, "kesin ima"ya (burada p , yalnızca p'nin doğru olması ve q'nun yanlış olması mantıksal olarak imkansızsa q'yu ima eder ) veya belki de "mantıksal gerekliliğe" ( p , yalnızca q mümkünse q'yu gerektirir ) daha yakındır. mantıksal olarak p ) ' den çıkarılır . (19) gibi bir önermenin RST'den katı ima veya mantıksal gereklilik yoluyla gelmediği göz önüne alındığında, (19)'u içeren herhangi bir teizm versiyonu zorunlu olarak EST'nin bir versiyonudur. Bu nedenle, kanıtsal kötülük sorununa yalnızca RST temelinde yanıt vermeyi ve aynı zamanda kişinin yanıtında (19) gibi bir şeye başvurmayı umamayız.

2. (5)'ten (6)'ya Çıkarım Yeniden İncelendi

(19) gibi bir önermenin bir şekilde RST'de 'içerildiğini' varsaysak bile, (19) (5) ile bağlantılı olarak (6)'yı çıkarmamıza izin verir mi? Yani, Tanrı'nın aklının bizim kavrayamayacağımız iyilikleri kavradığını ve Tanrı'nın uğrunda acı çekmesine izin verdiği iyiliklerin gelecekte gerçekleşeceğini kabul edersek, bundan Tanrı'nın acı çekmesine izin verdiği iyiliklerin de geleceği sonucu çıkar mı ? bilgimizin ötesinde mi?

Daha önce söylenenlerle uyumlu olarak, (19) uğrunda acıya izin verilen genel gelecek iyiliğinin, Tanrı ile ebedi mutluluğun tadına varılması olduğu iddiası olarak okunmalıdır. Bu durumda, bu gelecekteki iyi bizim bilgimizin ötesinde değildir, en azından tamamen bizim bilgimizin ötesinde değildir, çünkü bu iyinin nelerden oluştuğuna dair temel bir kavrayışa sahibiz . )–(6), Tanrı'nın acı çekmesine izin verdiği iyilikler bizim bilgimizin ötesindedir.

Bu, Rowe'un (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımı ele alışında hafif bir kusur olduğunu ortaya koymaktadır. Rowe, bu çıkarımın ancak aşağıdaki varsayıma izin verilirse yapılabileceğine inanmaktadır:

20. ya çok gelecekte var olacak ya da elde ettikten sonra bile bizim için bilinmeyen iyiliklerdir .

Ancak belirli bir G malının uzak bir gelecekte ortaya çıkması, G'nin bizim bilgimizin ötesinde olduğu anlamına gelmez . Rowe'un kendisinin de kabul ettiği gibi, Tanrı'nın birçok kötülüğün ahirette kutsanmış vizyonun deneyimi olmasına izin verdiği gelecekteki iyiliği alırsak, o zaman böyle bir iyilik bir dereceye kadar açıkça bizim bilgimiz dahilindedir. 26 Belki de Rowe'un söylemesi gereken şey, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımın arkasındaki varsayımın:

19. Tanrı'nın pek çok acıya izin verdiği daha büyük iyilikler, ya çok gelecekte ortaya çıkan , ancak elde edilmeden önce bizim için bilinmeyen ya da elde edildikten sonra bile bizim için bilinmeyen kalan iyiliklerdir.

Görünüşe göre (5)'ten (6)'ya geçişi yalnızca bu türden bir varsayım garanti edebilir. (21), bununla birlikte, RST veya hatta (19) tarafından önerilen hatlar boyunca genişletilmiş RST tarafından zorunlu kılınmaz.

Benzer bir zayıflık, Wykstra'nın 'Rowe'un Gelecek Varsayımı' olarak adlandırdığı şeye yönelik eleştirisini de etkiler. 27 Wykstra'ya göre Rowe, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımı yapabilmek için, Tanrı'nın bilinen birçok kötülüğe izin verdiği iyiliklerin, sonradan ortaya çıkan iyilikler olduğunun varsayılması gerektiğini savunur.

bilinmeyen uzak bir gelecekte varoluş - Wykstra buna Gelecek Varsayımı diyor. Rowe'un daha sonra, yalnızca RST varsayımının veya (Wykstra'nın terminolojisinde) Çekirdek Teizm'in, Gelecek Varsayımının doğru olduğunu düşünmemiz için bize hiçbir neden vermediğini iddia ettiği söylenir.

Wykstra'nın burada Rowe'u biraz yanlış tanıttığı belirtilebilir. Çünkü Rowe'a göre, (5)'ten (6)'ya çıkarsamaya izin vermek için yapılması gereken varsayım, Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği daha büyük iyiliklerin, ya çok uzaklarda var olan iyilikler olduğudur . elde ettikten sonra bile bizim için bilinmez olarak kalırlar . Wykstra'nın Gelecek Varsayımı dediği şey, Rowe'a göre, (5)'ten (6)'yı çıkarmak isteyen teist için mevcut olan iki olası varsayımdan yalnızca biridir.

Her halükarda Wykstra, Çekirdek Teizmin bize Tanrı'nın ıstıraplar için amaçlanan iyiliklerinin genellikle uzak bir gelecekte olduğunu ve bu nedenle bilgimizin ötesinde olacağını düşünmemiz için iyi bir neden sağladığını savunuyor. 28 Davasını desteklemek için orijinal Ebeveyn Analojisinin bir varyantına başvurur. Bu benzetmenin yararları daha sonra incelenecektir (Bölüm 6.4'te), ancak benzetmenin başarılı olduğu varsayılsa bile bu, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımı kurtarmaz. Çünkü daha önce belirtildiği gibi, belirli bir kötülük için Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyinin uzak gelecekte olması, bu iyinin bizim bilgimizin ötesinde olduğu anlamına gelmez. Malların zamansal konumu ile bizim onları bilişimiz arasında doğrudan bir ilişki yoktur . Bu nedenle, Gelecek Varsayımı kabul edilmiş olsa bile (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımı doğrulamak için yetersiz olacaktır.

3. EST için Beklentiler

Rowe, son çare olarak, teistin (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımı basitçe "biraz genişleterek" haklı çıkarmaya çalışabileceğine işaret eder, böylece "kanıt, onun aziz inancını olası hale getirmez. " 29 Ancak, Rowe'a göre bu strateji savunulabilir bir hareket tarzı değildir. Çünkü kanıt e'nin , h'yi başka türlü olabileceğinden daha olası kılarak h hipotezini çürüttüğünü varsayalım. Bu duruma yanıt olarak, h'yi açıkça e'yi içeren veya e'yi olası kılan bir önermeyle birleştirmek isteyebiliriz (bu bağlaca h ' deyin), böylece bize e'yi doğrulamamak gibi arzuladığımız sonucu verebiliriz . Bununla birlikte, bu stratejinin maliyeti, e verildiğinde, h'nin kendi başına h kadar olası olmayacağıdır . Bu nedenle Rowe, "acı çekmeyle ilgili gerçekler RST'yi olası kılmıyorsa, EST'ye geri çekilerek kazanılacak pek bir şey olmadığı" sonucuna varır. 30 Benzer bir şekilde Michael Peterson, "kötülük sorunu sınırlı teizmi hedef aldığı ölçüde, herhangi bir genişletilmiş teizm biçimini vurur" diye yazar . 31

Ancak Rowe'un buradaki itirazı tam olarak nedir? Belki de anlatmak istediği, teistin kötülük sorununu çözmek için "biraz genişleme" stratejisinin tamamen geçici olduğudur . hipotezini korumaya benzer olacaktır.

gerekli eklemeyi yaparak fosil verilerinden eski dünya yaratılışçılığını (örneğin, dünya, fosiller zaten yerindeyken Tanrı tarafından yaratıldı). Fosil kanıtları, yaratılışçılığın bu genişletilmiş versiyonunun olasılığını azaltmasa da, bu versiyon, içeriğinin genişletilme biçimi sayesinde, kendisini olduğundan daha az olası hale getirecektir . Rowe, teistin önerdiği çıkış yolu ile bağlantılı olarak şunu belirtirken bu çizgide bir şey öne sürüyor : “Buradaki tehlike, kişinin orijinal hipotezi genişletmek , böylece orijinal mantıksızlığını (makuliyetini) artırmak (azaltmak) pahasına dokunulmazlık satın alabilmesidir. ).” 32 Elbette, EST'nin ilgili çeşidi bazı kanıtlara dayanarak onaylansaydı ve sonra EST'nin kötülük sorunuyla ilgisi olsaydı, böyle bir itiraz olmazdı. Ama burada kastedilen bu değil.

Bununla birlikte, Rowe'un EST'ye geri çekilmeye ek bir itirazı var gibi görünüyor ve bu, "Kötülükten Ampirik Argüman"daki aşağıdaki açıklayıcı dipnottan derlenebilir:

EST, RST'yi içerdiğinden, E [Rowe tarafından ima edilen kötülük hakkındaki gerçekler, özellikle dünyada anlaşılmaz korkunç kötülüğün meydana gelmesi] göz önüne alındığında, EST de RST kadar olasılık dışıdır. Bunun böyle olabilmesinin nedeni, EST'nin olasılığının E kadar düşürülmemiş olmasına rağmen , E verildiğinde EST olasılığının yalnızca E'nin herhangi bir onaylamama eğiliminin değil, aynı zamanda EST'nin önceki olasılığının da bir fonksiyonu olmasıdır . tek başına EST olasılığı. Bu nedenle, E , EST'yi reddetmese bile , EST bizi RST'den çok daha fazla taahhüt ettiği için, tek başına EST olasılığı, tek başına RST olasılığından çok daha düşük olabilir. Aslında, EST'nin E'yi hesaba kattığı ve RST'yi gerektirdiği göz önüne alındığında, eğer E üzerindeki RST olasılığı tek başına RST olasılığından oldukça düşükse , önceki olasılığı RST'lerden çok daha düşük olmalıdır . 33

Rowe burada üç temel iddiada bulunuyor:

22. E ile düşürülmesine gerek yoktur .
23. Tek başına EST olasılığı, tek başına RST olasılığından daha düşüktür.
24. E üzerinde EST olasılığı, E üzerinde RST olasılığı kadar düşüktür .

(22)'nin arkasındaki nokta açıktır. Çünkü EST'nin bazı biçimlerinin kötülük sorunuyla başa çıkmak için yeterli kaynaklara sahip olduğunu varsaymak güvenlidir. Örneğin, belirli mistik geleneklere uygun olarak , Tanrı'nın gizemini veya anlaşılmazlığını vurgulayan ve Tanrı'nın özel niyetlerini bizim tarafımızdan tamamen bilinemez olarak kabul edilen bir EST biçimini ele alalım. EST'nin bu versiyonunun savunucusu şunu bildiğini iddia edebilir:

Tanrı tamamen iyidir (belki bazı kutsal metinlere dayanarak), ancak buna ek olarak (onun mistik geleneğine uygun olarak) dünyamızda meydana gelen herhangi bir olay için, Tanrı'nın bu olayın meydana gelmesine izin verme sebeplerinin her zaman gizli olacağını iddia eder. bizden bu hayatta Bu durumda, Tanrı'nın acıya izin vermesinin sebepleri açıkça bizim bilgimizin ötesinde olacaktır. Bu nedenle, EST'nin bu versiyonu, bu tür kötülüklerin RST üzerinde zararlı bir etkisi olsa bile, anlaşılmaz kötülükleri açıklamakta hiç zorluk çekmeyecektir.

Acı çekmeyle ilgili gerçekler EST'yi olası kılmasa da, Rowe (23) ve (24)'te tek başına EST olasılığının tek başına RST olasılığından daha düşük olduğunu ve E'de EST olasılığının en az E kadar düşük olduğunu iddia eder . E üzerinde RST olasılığı . Peki Rowe'un (23) ve (24)'ü kabul etme nedenleri nelerdir? Yukarıdaki pasajda Rowe'un şu şekilde tartıştığı anlaşılabilir:

25. A, B'yi içeriyorsa , Pr ( A / C ) < Pr ( B / C ) olur .
26. EST, RST'yi içerir.
27. (Bu nedenle) Pr (EST/ k ) < Pr (RST/ k ). [29 ve 30'dan]
28. (Bu nedenle) Pr (EST/ k & E ) < Pr (RST/ k & E ). [29 ve 30'dan]

Sonuçlar (27) ve (28), sırasıyla (23) ve (24) önermelerine karşılık gelir . Bu argümandaki kilit öncül - yani (25) - olasılık hesabının aksiyomlarından türetilen bir ilkedir. 34 Bu ilkenin sezgisel makullüğü göz önüne alındığında, Rowe'un vardığı sonuçlar oldukça tartışmasız görünmektedir.

Ancak James Beilby, Rowe'un mantığında bir şeylerin yanlış olduğu konusunda ısrar ediyor . "RST'ye E üzerindeki olasılığını artıracak hiçbir şey eklenemeyeceği için , Rowe bu şekilde EAE'sini [kötülüğün kanıtsal argümanını] teistin itirazlarına karşı zaptedilemez hale getirdi ." 35 Beilby, sorunun kaynağını Rowe'un teist tarafından burun çıkarımını engellemek için kullanılan kanıtın doğasını gerektiği gibi kavrayamamasında bulmaya devam ediyor. Beilby'ye göre bu kanıt, Alston'ın "agnostik tez" (veya kısaca AT) olarak adlandırdığı şey tarafından özetlenmiştir; Tanrı, engelleyerek daha büyük bir iyilikten vazgeçmez. 36 Beilby'nin argümanı, John Pollock tarafından ortaya atılan, bozguna uğratan mağluplar ile altını oyan mağluplar arasındaki ayrıma dayanıyor . 37 Çürüten bir bozguna uğrayan için paradigma durumu , belirli bir önermeyi destekleyen kanıtın bulunduğu , ancak daha sonra onun reddi için kanıtın keşfedildiği durumdur. Örneğin, birçok A'yı biliyorsak ve hepsi B ise, bu, tüm A'ların B olduğu sonucuna varmamızı haklı çıkarabilir. Bununla birlikte, daha sonra B olmayan bir A ile karşılaşırsak , tüm A'ların B olduğu sonucunu çürüten bir bozguna sahibiz. Öte yandan, sonuca karşı olmayan kanıtlar da bulabiliriz.

kendisi, ancak bu sonucu desteklemek için sahip olduğumuz nedene aykırı - bu durumda, alttan kesen bir mağlupumuz olurdu. Beilby'ye göre Rowe, teistin kanıtını (AT gibi) yanlış bir şekilde, noseeum çıkarımının çürütücü bir bozgunu olarak ve dolayısıyla bağımsız bir kanıt veya RST'ye ek bir varsayım olarak yorumluyor. Bununla birlikte AT, en iyi şekilde altını oyan bir bozguna uğratan olarak anlaşılır, çünkü bu, nedensiz kötülüklerin var olduğuna dair sağlam temellere dayanan bir belirleme yapma becerimize ilişkin ikinci dereceden bir inançtır ve bu nedenle, Rowe'un noseeum çıkarımının dayandığı gerekçeleri baltalamayı amaçlamaktadır. yapılmış. 38 AT, bu nedenle, RST'den ziyade E'yi genişletir veya nitelendirir ve dolayısıyla teistin RST ile E arasındaki ilişkiye ilişkin görüşü şu şekilde ifade edilmemelidir:

29. Pr [ (RST & AT)/ E ] > 0,5,

ancak:

30. Pr [ RST/( E & AT) ] > 0,5.

E üzerinde olasılık dışı olmadığını savunurken yanılıyor . Aksine, teist, RST'nin E ve AT'de olasılık dışı olmadığını savunur. 39

Beilby, Wykstra'nın Rowe'un noseeum çıkarımına yönelik CORNEA eleştirisini altını çizen bir strateji olarak doğru bir şekilde yorumluyor. Bununla birlikte, bunun bizi neden Wykstra'nın (29) yerine (30)'a bağlı olduğunu düşünmemize yol açtığını görmek zor. Gerçekten de, AT'yi RST'ye bir ilave olarak görmek ve böylece 'şüpheci teizm' olarak bilinen şeyi oluşturmak daha doğal görünüyor. Fakat Beilby'nin teistlerin pozisyonuna ilişkin betimlemesi doğru olsa bile, AT adına yeterince güçlü bir iddianın geliştirilip geliştirilemeyeceğine dair can alıcı soruyu yanıtsız bırakıyor (elbette bu, şu anki ve sonraki bölümlerin başlıca meselesidir ) . ).

Belki de daha ciddi bir zorluk, Rowe'un EST'nin önceki olasılığının RST'ninkinden çok daha düşük olması gerektiği iddiasında yatmaktadır. Bu, (26) ile bağlantılı olarak (25) tarafından ifade edilen aksiyomdan çıkmaz. (25) ve (26)'dan çıkan tek şey, EST'nin önceki olasılığının RST'ninkinden daha yüksek olmadığıdır . Bu nedenle, (23) argümanında eksik bir öncül vardır. Rowe, yukarıda alıntılanan pasajın son cümlesinde, eksik öncülün şu olduğunu öne sürüyor:

31. Pr (RST/ k & E ) < Pr (RST/ k ).

Yani, kötülüğün kanıtı göz önüne alındığında, RST'nin bu tür değerlendirmelerden önce olduğundan daha az olasıdır. Örneğin, Pr (RST/ k ) = 0,5 iken Pr (RST/ k & E ) = 0,333 olduğunu varsayalım . (25) ve (26)'ya ek olarak (31) verildiğinde, Pr (EST/ k & E )'nin 0,333'ten yüksek olamayacağı sonucu çıkar. Ancak EST, E tarafından daha az olası hale getirilmediği için , aynı zamanda Pr (EST/ k ) = 0.333 çıkar .

Daha sonra, EST'nin önceki olasılığının (0.333) RST'ninkinden (0.5) çok daha düşük olması gerektiği sonucuna varılabilir.

Ancak Robert Adams, (23) için bu argümana itiraz etti. 40 Önümüzde iki olası yargı olduğuna işaret ediyor: (a) RST'nin, E verildiğinde, E dışında olduğundan ne kadar daha az olası olduğuna ilişkin yargı ; ve (b) EST'nin RST'den ne kadar daha az olası olduğuna ilişkin yargı. Adams'a göre Rowe, (b) tipi bir yargıya varmadan önce (a) tipi bir yargı ile başlar ve Rowe'un kendisinin de kabul ettiği gibi, Adams'ın buradaki algısı "kesinlikle doğrudur". 41 Adams'a göre bu stratejiyle ilgili sorun, teist lehine şu şekilde tersine çevrilebilmesidir:

E'yi açıkladığı ve E verildiğinde EST olasılığının E verildiğinde RST olasılığından çok daha az olmadığı görüşüyle başlayabiliriz . Bu görüş doğrultusunda, hem (EST/ k & E ) hem de (RST/ k & E )'nin 0,8 olasılığa sahip olduğunu varsayalım. Bu durumda, EST'nin önceki olasılığı - yani Pr (EST/ k ) - 0,8'den az olamaz. Ve tabii ki, RST'nin önceki olasılığı için de aynı şey söylenebilir. Bu nedenle, karşıt (23), tek başına EST olasılığının tek başına RST olasılığından daha az olması gerekmediği sonucuna varılabilir.

Bununla birlikte, bu türden bir (b) tipi yaklaşım, yalnızca (23)'ün yanlış olduğunu göstermekle kalmaz, aynı zamanda Rowe'un (24) iddiasını da baltalar. Adams'ın stratejisinin bir savunucusunun, E üzerindeki EST olasılığının E üzerindeki RST olasılığına eşit olduğuna inanmak için çok az nedeni olacaktır veya en azından öyle olsaydı endişelenmeyecektir (hem EST/ E hem de RST/ E için 0.8 kadar yüksek bir olasılığa sahiptir). Rowe, Adams'ın stratejisinin meşru olduğunu kabul ediyor, ancak bu stratejiyi etkili bir şekilde takip etmek için kişinin

hem E'yi açıklayan hem de RST'nin kendisinden önemli ölçüde daha az olası olmayan bir sonuç üreten mantıksız hipotezler olmadığını göstererek, E'nin RST'yi önemli ölçüde reddetmediğini iddia eder . Bu son yolu izlemek, O'nun [teistik Tanrı'nın] E'ye izin vermesinin nedenleriyle ilgili mantıksız olmayan bazı önerilerde bulunmaya çalışmak olacaktır . Teistin bu görevde başarılı olup olamayacağını göreceğiz. 42

ve E'yi açıklayan bir EST versiyonunu öne sürmektir . Buradaki seçenekler çok ve çeşitlidir. Umut verici bir aday, daha önce belirtildiği gibi, RST'nin AT çizgileri boyunca genişlemesidir. Alternatif olarak, James Sennett'in RST artı geleneksel Hıristiyan Düşüş doktrininin işe yarayacağını düşünmesi izlenebilir. 43 AT için beklentiler, Bölüm 6'nın yanı sıra Bölüm 6-8'de daha ayrıntılı olarak ele alınırken, sunulan bazı teodiseler şu bölümde incelenmektedir:

10–11. Bölümler. Ancak bu arada, Adams'ın Rowe'un (23) ve (24) durumundaki olası bir zayıflığa dikkat çektiği sonucuna varılabilir.

1. 'EST için Beklentiler' eki. Çalışmasının diğer alanlarında Rowe, EST'ye geri çekilmeye karşı davaya oldukça farklı bir yaklaşım önerdi. Yakın tarihli bir makalesinde, örneğin, Rowe şöyle yazıyor:

Teizmi, Batı'nın üç büyük teistik dini arasında yalnızca belirli bir dinin iddialarını dahil etmemenin önemi, dahil etmenin teizmi daha az olası hale getirmesidir; çünkü teizmi büyük teistik dinlerden belirli bir tanesiyle özdeşleştirirsek , o zaman teizmin hakikati, o belirli teistik dinin tüm temel inançlarına bağlı kılınır. 44

Benzer şekilde, "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman"ın 16. dipnotundan önceki alıntıda Rowe, "EST bizi RST'den çok daha fazla taahhüt ettiği için, tek başına EST olasılığının tek başına RST olasılığından çok daha düşük olabileceğini" belirtiyor . Rowe bu pasajlarda şöyle tartışıyor gibi görünüyor:

Bir teorinin önceki olasılığı (en azından kısmen) basitliğinin bir fonksiyonudur; burada bir teori, ontolojik taahhütleri mümkün olduğu kadar az olduğu sürece basittir. Bu nedenle, EST'nin önceki olasılığı RST'ninkinden çok daha düşüktür, çünkü ilki "bizi ikincisinden çok daha fazla taahhüt eder". Bu nedenle, EST'nin sahip olabileceği herhangi bir açıklayıcı güç (veya diğer teorik faydalar), onun "ağırlığı" ile dengelenir ve bu nedenle EST'ye geri çekilme, teist için en iyi seçenek olmayabilir.

Bununla birlikte, önceki olasılığın basitlikle orantılı ve karmaşıklıkla ters orantılı olduğu varsayımıyla ilgili ciddi sorunlar vardır . Öncelikle, basitlik kavramının bir değerlendirme kriteri olarak yararlı olabilmesi için yeterince açık bir açıklama sağlama sorunu vardır. Örneğin Rowe, RST'nin bizi EST'den çok daha az taahhüt etmesinden bahsediyor. Ancak bu 'taahhüt' kavramı nasıl anlaşılmalıdır? Sadelik, inançlara, önermelere, yasalara, yüklemlere veya bireylere bağlılığın azlığı anlamına mı gelir? 45 Rowe, bir dizi inanca bağlılıktan söz ediyor gibi görünüyor, bu da herhangi bir inanç dizisinin bağlantı yoluyla tek bir üyeye indirgenebileceği sorununa yol açıyor. 46 Aynı derecede sıkıntılı olan, basitlik ile gerçek arasındaki varsayılan bağlantıdır. Karmaşık bir teorinin doğru olma ihtimalinin daha basit bir teoriden daha düşük olduğunu düşünmek için hangi gerekçeler var? Gerçekliğin temelde basit olduğunu düşünmek için hangi sebep var? Swinburne'ün ayak izlerini takip eden Rowe, teizmin apriori veya içkin olasılığını, onun basitliğinin bir fonksiyonu olarak alıyor gibi görünmektedir. 47 Ama Plantinga'nın yaptığı gibi

Ekonomik olana yönelik bu eğilime Mackie'nin çalışmalarıyla karşılık verdi,

Gerçekliğin ekonomiyi tercih ettiğini neden düşünelim? Çöl arazi manzaraları ve Sonoran vahşi doğası gerçekten çekici; ama bereketli tropik bahçeler ve Olimpik Yarımada da öyle . Mackie , çoktan çok daha az şey olmasının apriori bir olasılık olduğunu düşünüyor gibi görünüyor . Diğerleri aynı fikirde değil; gerçekten de birçok kişi, mümkün olduğu kadar çok şeyin var olabileceğini düşündü; bu görüş, çağdaş fizikteki son gelişmelerden tuhaf bir şekilde destek alıyor. Ancak bu görüşlerden herhangi birinin doğru olduğunu varsaymak için gerçekten herhangi bir neden var mı? 48

Bu, bilim adamlarının birbiriyle yarışan birkaç hipotezden hangisinin en makul olduğunu belirlerken genellikle basitliğe boyun eğdiklerini inkar etmek değildir . Bununla birlikte, bilimde bile, bazen basit teorik sistemlerin yerini nispeten karmaşık olanlar alır (Plantinga'nın belirttiği gibi, bu, klasik Newton mekaniğinin çağdaş kuantum teorisiyle değiştirilmesiyle gerçekleşmiş gibi görünmektedir). Bu tür karmaşıklık keşiflerinin benim basitlik ilkelerime uymadığına itiraz edilebilir . Zira bu tür ilkeler, gerektiği gibi anlaşıldığında, açıklayıcı güç ve arka plan bilgisine uygunluk gibi ölçütlerin basitliğe göre öncelikli olmasına izin verir. Bu nedenle, basitliğe yapılan başvurular, gerçekliğin basit olduğu tezine herhangi bir bağlılık içermez. Bununla birlikte, basitliğin savunucusu, başka türlü eşdeğer rakip hipotezlerin göreli basitlik açısından değerlendirilebileceği ve değerlendirilmesi gerektiği görüşüne bağlı kalır . Ancak, gerçekliğin doğası hakkında bazı önemli varsayımlardan başka, daha basit teoriler için bu tercihi ne haklı gösterebilir? 49

Bu gibi mülahazalar, birçok bilim filozofunun basitliği değerlendirici bir kriter olarak değil, (diğer şeylerin yanı sıra) kavrayışı, hesaplamayı, deneyi ve çürütmeyi kolaylaştıran, ancak hiçbir şekilde gerçeğe daha fazla benzerlik göstermeyen pragmatik bir araç olarak görmelerine yol açmıştır. 50 Kısacası, basitlik gerçeğe giden bir rehber değildir. Kuşkusuz, burada pek çok zorluk pusuda bekliyor; bunların en önemlisi, varlıkları zorunluluğun ötesinde çoğaltmaktan bizi alıkoymak için basitlik dışındaki ölçütlerin yeterli olup olmayacağı sorunu değil. 51 Bu konuda daha fazla ilerleyemesem de, yukarıdakiler Rowe'un EST'ye karşı açtığı davanın basitlik kavramından türetilen versiyonu hakkında biraz şüphe uyandırmak için yeterli olabilir. 52

2. .4 Rowe'un RST'ye Kısıtlaması

Rowe'a göre, CORNEA'ya başvurarak kötülüğe karşı argümanını yenmek için, RST doğru olsaydı , o zaman olayların, örneğin geyik yavrusunun ıstırabıyla ilgili olarak, bizi hemen hemen aynı şekilde etkileyeceğini düşünmek için iyi bir neden sunmalıdır. Bununla birlikte, Rowe, EST'ye yapılan itirazın ad hoc veya başka bir şekilde gayri meşru olduğunu düşünürken yanılıyorsa , o zaman orada

tartışmanın şartlarını yalnızca RST ile sınırlamak için bir neden yok gibi görünüyor. Dahası, Wykstra'nın CORNEA eleştirisini değerlendirirken EST'yi dikkate almak için iyi nedenler olabilir. Çünkü Keith Chrzan'ın işaret ettiği gibi, asıl soru, korkunç kötülüklerin teizmin bazı çıplak veya sınırlı biçimlerine karşı olup olmadığı değil, normalde örneğin Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar tarafından savunulan tam teşekküllü teizm biçimlerine karşı olup olmadığıdır. . Rowe, kendisini RST ile sınırlayarak bu soruyu ele almayı başaramaz ve bu nedenle geleneksel teistleri rahat bırakır. Chrzan'ın sözleriyle:

Ancak Rowe başarısını abartıyor, çünkü çoğu teist, dünyamıza nüfuz eden çok sayıdaki kötülüğün, değer verdikleri teizmin genişletilmiş versiyonunu doğrulamadığını kabul etmekle yetinecektir; teizmin kısır, sadeleştirilmiş bir yorumunun o kadar doğrulanmadığı, pek bir şey ifade etmiyor. 53

FJ Fitzpatrick, Rowe'un ufuk açıcı 1979 tarihli makalesinin yayınlanmasından hemen sonra benzer bir noktaya değindi. İnsanın ilahi doğa anlayışının son derece yetersiz olduğu görüşüne atıfta bulunarak, şunları yazdı:

olduğunun farkına varmak önemlidir ve bu nedenle , eğer bu meydan okuma yapılırsa, dünyada kötülüğün varlığı temelinde Hıristiyan inancının savunulabilirliğine meydan okumanın soru yalvaran bir prosedür olacağını anlamak önemlidir. Tanrı'nın doğasının ve amaçlarının insan zihni tarafından oldukça yeterli bir şekilde kavranabileceği varsayılmıştır; ve görünüşe göre bu varsayım, kötülük sorunu üzerine çok sayıda yeni yazar tarafından yapılmıştır . 54

Fitzpatrick'in, kötülük sorununa normalde teistik (veya en azından Hıristiyan) topluluk tarafından AT'ye eklenen RST ile örneklendiği gibi EST perspektifinden yaklaştığını söylediği anlaşılabilir. Bu nedenle, geleneksel teistlerle ilişki kurmak için ateolog , içinde çalıştıkları perspektifi gözden kaçırmamalı , ancak onu ele almalı ve bunda tatmin edici olmayan bir şey olduğunu göstermeye çalışmalıdır.

Yanıt olarak, kötülüğün gerçekleri RST'yi olası kılmıyorsa, bu sonucun birçok genişletilmiş teist için de rahatsız edici olacağı öne sürülebilir. Çünkü çıplak teizmin korkunç kötülüğü haklı çıkaracak veya açıklayacak kaynaklardan yoksun olduğunun gösterilebileceğini varsayalım. Bunun tüm genişletilmiş teizm biçimlerine karşı sayılması gerekmez, ancak daha geleneksel genişletilmiş teizm biçimlerine (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) karşı amaçlanan genel bir planda önemli bir ilk adım olabilir. Örneğin, safkan teizm biçimlerine açık en makul teodiselerin çıplak teistler için mevcut olmaması pek olası değilse durum bu olurdu. Aslında, şu anda sunulan başlıca teodiselerin (örneğin, özgür irade ve ruh-yaratma teodiseleri) hızlı bir incelemesi bu görüşe bir miktar destek sağlar, çünkü bu teodiseler genellikle bir

büyük teistik dinlerden birine bağlılık, ancak genellikle yalnızca çıplak teizm perspektifinden geliştirilir.

Bu düşünce çizgisinde bazı gerçekler olsa da, ima ve gerekliliği karıştırmaktan suçludur. Daha önce işaret edildiği gibi (yukarıda Bölüm 5.1'de), RST, onun gerektirmediği teorileri veya önermeleri içermez. Buradan, genellikle istik filozoflar tarafından sunulan teodiselerin en azından bazılarının sınırlı teistler için mevcut olmayacağı sonucu çıkar. Örneğin, John Hick'in ruh yaratan teodisesi, RST tarafından ima edilebilir, ancak açıkça RST tarafından gerekli kılınmaz. Marilyn Adams'ın korkunç kötülüklerin Tanrı'yla 'yüz yüze' yakınlığın ölçülemez iyiliği tarafından yenildiği teodisesi de çıplak teist için mevcut değildir. Ve böylece Rowe, sınırlı teizmin belirli türden kötülükler tarafından ihtimal dışı kılındığını gösterme projesini başarılı bir şekilde gerçekleştirebilse bile, bunun pek çok genişletilmiş teist için sorun teşkil etmesine gerek yoktur.

Öyle görünüyor ki, Chrzan'ın eleştirileri haksız değil. Bu zorluğun üstesinden gelmek için, Rowe'un kanıtsal argümanını değerlendirirken en azından bazı EST biçimlerini hesaba katmak belki tavsiye edilebilir. Bu strateji, korkunç kötülükle ilgili olarak kendimizi RST ile sınırladığımızdan daha geniş bir teodiseler yelpazesini dikkate almamıza izin verecektir. EST'nin resme dahil olmasına izin vermek, aynı zamanda bizi, Tanrı'nın uğruna pek çok kötülüğe izin verdiği iyiliklerin bizim bilgimizin ötesinde olacağını muhtemel kılan herhangi bir makul EST versiyonu olup olmadığını araştırmaya zorlar. Bu bağlamda en umut verici aday, RST ve AT'nin birleşimiyle temsil edilen EST olabilir. Mevcut çalışmada benimsenen yaklaşım, Rowe'un burun varsayımı lehinde ve aleyhinde sıralanan argümanları inceleyerek bu EST formunun erdemlerini değerlendirmektir. Elbette, EST'nin resme dahil olmasına izin vermek, Rowe'un kanıtsal argümanını savunma görevinin büyüklük ve zorluk açısından artması anlamına gelir, ancak aynı zamanda, savunma başarılı olursa elde edilecek ödüllerin de önemli ölçüde artması anlamına gelir. 55

6. WYKSTRA'NIN TARTIŞMASI – ANALOGİK VERSİYON

Wykstra'nın CORNEA eleştirisinin ikinci adımı, Rowe tarafından temsil edildiği şekliyle, başarısızlığa mahkumsa, bu eleştiri şu şekilde analojik bir argüman olarak ortaya konursa, belki de bu eleştirinin beklentileri iyileştirilebilir:

15. Tanrı'nın aklı ile bizimki arasındaki boşluk, bir ebeveyn ile onun bir aylık bebeği arasındaki bilişsel yetenekler arasındaki farka benzer.
16. (Bu nedenle) Tıpkı bir aylık bir bebeğin, ebeveynlerinin amaçlarının çoğunu, ona izin verdikleri acılardan dolayı fark etmesinin pek olası olmadığı gibi.

Diyelim ki bir çocuk doktorunun elinden acı çekmek, bu nedenle Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin verme nedenlerinin çoğunu fark etmemiz pek olası değil.

17. (Dolayısıyla) Allah'ın hakkında birçok şer mubah kıldığı iyiliklerin bizim bilgimizin dışında olması muhtemeldir.
18. (Bu nedenle) Dünyamızdaki kötülüklerin birçoğunun anlamsız görünmesi muhtemeldir.

1. Analojik Muhakeme

Wykstra'nın argümanının bu versiyonu ne kadar başarılı? Bu soruyu cevaplamak için analojik akıl yürütmenin mantığına kısaca bakmak faydalı olabilir. 56 Analojik argümanlar, iki veya daha fazla farklı nesne arasında bir karşılaştırmanın yapıldığı, yaygın olarak kullanılan bir tümevarımsal akıl yürütme biçimidir. Bu tür bir argüman, bir nesnenin belirli bir özelliğe sahip olduğunun bilindiğini, ancak başka bir nesnenin bu özelliği taşıyıp taşımadığının bilinmediğini söyleyerek başlar. Daha sonra, her iki nesnenin bir veya daha fazla açıdan benzer olduğuna işaret edilir ve bundan, ikinci nesne, birinci nesnenin zaten sahip olduğu bilinen ek özelliğe sahip olduğu ölçüde, en az bir başka açıdan benzer oldukları sonucuna varılır. . O halde analojik bir argüman aşağıdaki forma sahip olarak temsil edilebilir:

32. x nesnesi, F özelliğine sahiptir .
33. x nesnesi ve y nesnesi ortak bir dizi G özelliğine sahiptir.
34. y nesnesinin F özelliğine sahip olması muhtemeldir .

Analojik argümanlar güçlü veya zayıf olabilir. Bir analojinin gücünü belirlerken, bir dizi faktör devreye girer. Örneğin, söz konusu nesnelerin hem benzer hem de benzemez olduğu söylenen yönlerin sayısına bakılabilir. Bununla birlikte, bu yaklaşım zorluklarla doludur - örneğin, iki çocuk arasındaki çok sayıda benzerlik, bir çocuğun adının 'Daniel' olduğu için diğerinin 'Daniel' olduğu sonucunu haklı çıkarmaz. 57 Açıktır ki, geçerli analojik çıkarımların temelinde özellik sayımı ve haritalamadan daha önemli bir koşul vardır. Bu durum, genel kanıya göre, uygunluk açısından belirtilmelidir . Bu nedenle, analojiden bir argümanı değerlendirirken can alıcı soru, karşılaştırılan nesnelerin argümanla ilgili yönlerden benzer olup olmadığıdır. İlgili benzerlikler olduğu ölçüde , sonucun doğru olma olasılığı artar; ilgili farklılıklar olduğu ölçüde, sonucun doğru olma olasılığı azalır. Bu, güçlü bir karşılaştırma yapılarak vurgulanabilir.

çok daha zayıf biriyle analojik çıkarım:

1. (1) Jones'un arabası 100 km'lik bir mesafeyi katetmek için 10 litre yakıt kullanıyor.

2. Jones'un arabası, her ikisinin de aynı motor, şanzıman ve gövde ağırlığına sahip yeni arabalar olması bakımından Smith'inkine benzer.
3. (Bu nedenle) Smith'in arabasının 100 km'lik bir mesafeyi katetmek için 10 litre yakıt kullanması muhtemeldir.

2. (1) Jones'un arabası 100 km'lik bir mesafeyi katetmek için 10 litre yakıt kullanıyor.

2. Jones'un arabası, her ikisinin de aynı renge, farlara, gösterge panosuna ve iç donanıma sahip olması bakımından Smith'inkine benzer.
3. (Bu nedenle) Smith'in arabasının 100 km'lik bir mesafeyi katetmek için 10 litre yakıt kullanması muhtemeldir.

Argüman (A) inandırıcı bir analojik argümandır, oysa (B) inanılmaz derecede zayıftır ve bunun nedeni (A)'daki ikinci öncül, (B'deki muadilinden farklı olarak) iki araba arasındaki ilgili benzerlikleri belirlemeyi başarmasıdır.

Ancak bu alaka kavramını nasıl anlayacağız? Irving Copi şu öneride bulunuyor:

Bir özellik veya durum, mantıksal bir argüman açısından , birincisi ikincisini etkiliyorsa, yani diğeri üzerinde nedensel veya belirleyici bir etkiye sahipse, diğeriyle ilgilidir. 58

İlgililik, o halde, nedensellik açısından açıklanmalıdır. Başarılı bir analojik argüman, bu nedenle, ortak bir G özellikleri kümesinin - yani, x ve y nesneleri tarafından paylaşılan özellikler kümesinin - çıkarsanan F özelliğine - yani y'ye atfedilen özelliğe nedensel olarak bağlı olduğu bir argümandır. x'in F olduğu ve x ve y'nin G olduğu temelinde . Yukarıdaki örneklerde, yakıt tüketimi ile motor tasarımı ve şanzıman tipi gibi faktörler arasında iyi kurulmuş bir nedensel bağlantı bulunurken, yakıt verimliliği ile örneğin iç tasarım arasında nedensel bir ilişki bulunamaz. Bu nedenle (A), (B)'den çok daha güçlü bir argümandır. Nedensel bağlantıların yasa benzeri düzenlilikler olarak alınacağını varsayarsak, herhangi bir inandırıcı analojik argüman tarafından karşılanması gereken zorunlu bir koşul olarak aşağıdakileri öne sürebiliriz :

' X nesnesi F'dir ; x ve y ortak G'ye sahiptir ; bu nedenle, x ve y'nin de y'si ortaktır', yalnızca G'nin F'ye aşağıdaki ifade doğru olacak şekilde nedensel olarak bağlı olması durumunda inandırıcı bir argümandır : V y [ Pr ( y is F / y is G ) is yüksek].

Açıkçası, bu kriteri daha fazla desteklemek ve iyileştirmek için daha fazlasının söylenmesi gerekiyor. 59 Bununla birlikte, şimdiye kadar belirtilenler, ilgili farklılıkları tespit ederken veya uygun olanları belirlerken böyle bir kuralın kullanılması için yeterli olabilir.

Wykstra'nın analojik argümanında karşılaştırılan gruplar arasındaki benzerlik dereceleri.

Wykstra'nın argümanına göre, iki grup arasında geçerli olduğu söylenen ortak özellik, bir yanda Tanrı'nın zihinsel kapasiteleri ile bizimki arasındaki fark, diğer yanda bir ebeveynin entelektüel kapasiteleri ile bir aylık bebeğininkiler arasındaki farktır. bebek. Daha sonra, bu ortak özellik göz önüne alındığında, eğer bir bebeğin, anne babasının acı çekmesine izin verdikleri için amaçlarının çoğunu fark etmesi olası değilse , o zaman bizim de Tanrı'nın nedenlerinin çoğunu ayırt etmemizin olası olmadığı ileri sürülür. yoğun acıya izin verdiği için.

Bu analojinin yeterliliğini yargılamak için, daha önce söylenenlerle uyumlu olarak, analojide yer alan iki temel özellik arasındaki ilişkiyi incelememiz gerekir. Bu özellikler şu şekilde belirtilebilir: Birincisi, belirli bir S 1 kişisinin C özelliğine sahip olduğunu söylemek, S 1 olduğunu söylemektir. rolü S 1'e bir ölçüde ilahi bakım sağlamak olan S 2 kişisininkinden çok daha zayıf olan bilişsel yeteneklere sahiptir . İkincisi, S 1'in D özelliğine sahip olduklarını söylemek S 1 olduğunu söylemektir. S 2'nin S 1'in belirli durumlarda acı çekmesine neden izin verdiğini anlayamıyor .

Bu durumda AN koşulu sağlanıyor mu? Başka bir deyişle , C ve D arasında , büyük olasılıkla, eğer S1'de C varsa , S1'de de D olacak şekilde bir nedensel bağlantı var mıdır ? Bu soruyu cevaplamak için Rowe'un Wykstra'nın analojisine yönelik eleştirilerine bakmayı öneriyorum.

2. Rowe'un Wykstra'nın Ebeveyn Analojisine Yönelik Eleştirisi

Rowe, bir aylık bebek ile yetişkin insanlar olarak içinde bulunduğumuz kötü durum arasında ilgili bir analojiyi belirlemeye çalışır. Bebek, ebeveynlerinin onun acı çekmesine izin vermek için iyi nedenleri olduğu önermesini düşünmek için bile gerekli kavramları henüz geliştirmemiştir. Bu nedenle bebek, ebeveynlerinin amaçlarına dair herhangi bir entelektüel kavrayışa sahip değildir. Buna karşılık biz (yetişkinler olarak), Tanrı'nın insan ve hayvanların acı çekmesine izin vermesini haklı çıkaran iyi şeylerin olduğu iddiasını değerlendirmek için gerekli entelektüel donanıma sahibiz. Ve bu nedenle, bebekten farklı olarak, Tanrı'nın uğruna acı çekmesine izin verdiği iyilikler hakkında hiçbir bilgi sahibi olmamamız için herhangi bir neden yok gibi görünüyor. 60

Farklı bir şekilde ifade edilirse, Rowe'un söylemek istediği şu gibi görünüyor: C özelliğinin D ile nedensel olarak bağlantılı olup olmadığı, önceki özelliğin, S 2'yi izin vermede haklı çıkaran malların olduğu iddiasını değerlendirme yeteneğine sahip olmak gibi başka bir özellikle bağlantılı olup olmamasına bağlıdır. S 1 acı çekmek – bu özelliği E olarak adlandırın . Eğer C bir bebeğe atfedilirse, o zaman D de bebeğe atfedilebilir, ancak bunun tek nedeni bebeğin E özelliğinden yoksun olmasıdır . Bu nedenle, D'nin elde etmesi için C yetersizdir ; başka bir özellik gereklidir, örneğin, ~ E . Bu nedenle, olgun yetişkinler olarak bizim durumumuzda, C'ye sahip olmamıza rağmen , tek başına bu temelde olamayız.

D'ye de sahip olduğu söyleniyor . Bu nedenle, olgun yetişkinler söz konusu olduğunda AN koşulu karşılanmaz. Howard-Snyder, Wykstra'nın analojisine benzer bir eleştiride bulunur:

Bilişsel yoksulluğumuz pek çok şeyi bilmemizi engellemez. O halde ihtiyacımız olan şey, bu açıdan bebekler gibi olduğumuzu düşünmek için iyi bir neden . İş anlamsızlığa vardığında, bebekler gibi karanlıkta çekim yaptığımıza inanmak için bir nedene ihtiyacımız var. Wykstra bize hiçbir ipucu vermiyor. 61

E'den yoksun olsaydık, "ilgili açıdan" bebeklere benzerdik, dolayısıyla bilişsel yoksulluğumuz, "yaratıcımızın" niyetleri hakkında pek çok şeyi bilmemizi de engellerdi.

Ebeveyn Analojisine yapılan bu itiraz, yalnızca çocuğun yaşını değiştirerek karşılanabilir mi? Wykstra'nın okuyucularına, "bilgimizin her şeyi bilmeye ne kadar yakın olduğuna ilişkin kendi tahmininize uyacak şekilde"62 çocuğun yaşını ayarlama davetiyle uyumlu olarak James Sennett , ebeveyn/çocuk analojisini on- ile olan ilişkisi açısından savunmuştur. yaşındaki kızı. Sennett , kızının ahlaki bakış açısı ile kendisininki arasındaki eşitsizliğin “zaman zaman aramızda çatışmaya ve şaşkınlığa neden olduğunu ve hatta onu, kötü olarak algıladığı şeyleri ona getiren bazı kararlarımın ve eylemlerimin olduğu sonucuna götürebileceğini” iddia ediyor . hayat, muhtemelen herhangi bir iyi amaca hizmet edemez. 63 "Böyle bir eşitsizlik, onun bildiği malların benim bildiğim malların ilgili tümevarımsal bir örneği olduğu varsayımını geçersiz kıldığından, aynı zamanda benim bildiğim malların ilgili bir endüktif örnek olduğu varsayımını da geçersiz kılar. " Allah'ın bildiği mallardan (yani, var olan mallardan).” 64 Sennett bence sadece kısmen doğru. Kızının bilişsel yeteneklerinin kendisininkinden daha düşük olduğu göz önüne alındığında, onun acı çekmesine izin vermesinin nedenlerini anlayamayacağı açık. 65 Bununla birlikte, genel olarak onun niyetini en azından bir dereceye kadar kavrayabileceği varsayılabilir. On yaşındaki bir çocuk sürekli olarak babasının kararlarının veya eylemlerinin kendisine hiçbir faydası olmadığını düşünüyorsa, ilişkinin kendisini sorgulamaya başlayabiliriz. Ancak çocuğun lehine bir dereceye kadar anlayışa izin verirsek , o zaman Ebeveyn Analojisinin savunucusu , Tanrı'nın korkunç kötülüklere izin verme niyetini hiçbir şekilde anlamadığımız sonucuna varamaz.

Bu tür düşüncelerin Wykstra'nın analojisinin başarısız olduğunu ortaya koyduğunu ileri sürüyorum.

3. Wykstra'nın Gözden Geçirilmiş Ebeveyn Analojisi

1984'te Ana Analoji'yi tanıttığından beri, Wykstra onu en az iki açıdan daha da geliştirdi. İlk olarak, 1988 tarihli ortak yazarlı makalesinde

bu kez ahlak ve bilim arasında başka bir analoji çizerek analojiyi güçlendirmeye çalışır . 66 Wykstra, Francis Bacon'ın, fiziğin deneysel yöntemini yalnızca uygulayarak, çok kısa bir süre içinde neyin neye neden olduğunun temeline inebileceğimiz görüşünün ana hatlarını çizerek başlar. Bu, evrenin "fiziksel olarak sığ" olduğu - yani "bilişsel yeteneklerimize göre, gözlemlenebilir yüzeye oldukça yakın olan temel fiziksel nedenlere" sahip olduğu görüşünü temsil eder. 67 Ancak, Newton'dan bu yana bilim tarihi bu görüşü yanlışlamıştır. Bilim, kuarklar, leptonlar ve mikroteorik derinliğin diğer sakinlerinden oluşan bir sürüyü gün ışığına çıkardı ve böylece gözlemlenebilir dünyanın "sonuçta" nedenlerinin çok derinlerde yattığını gösterdi. Kısacası, dünya 'fiziksel derinlik' sergiler.

Wykstra, dünyanın fiziksel olarak derin olduğu kadar ahlaki olarak da derin olduğunu iddia eder. Bununla, eğer evren, teizmin gerektirdiği türden bir bilgeliğe ve vizyona sahip bir varlığın yaratılışıysa, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin ahlaki nedenlerinin 'derin' ahlaki iyilikler olması muhtemeldir. Böylece Ebeveyn Analojisi, bilişsel durumumuz ile bir evren yaratmak için gerekli olan bilgelik ve vizyon arasındaki eşitsizliği dikkate aldığında, Tanrı amaçlı iyilikler olsaydı, bunların genellikle bizim bilgimizin ötesinde olacağını düşünmemiz için bize sebep verir.

Ebeveyn Analojisi, 1996'da Wykstra tarafından ikinci bir revizyon aldı.68 Wykstra bu aşamada, bir çocuğun çektiği acıların uzak gelecekte yatan daha ağır basan bir iyiliğe hizmet edip etmediği sorusuna odaklandı. Cevabın şu faktörlere bağlı olacağını savunuyor: ebeveynlerin zekası, karakteri ve yeteneği.

zeka ile ilgili olarak , gelecekte elde edilebilecek iyi şeyleri kavramak açısından ebeveynlerin zekası ne kadar fazlaysa, çocuğa yönelik bazı hareketlerinde çocuğun hayatındaki olayların bu tür iyiliklere hizmet etmesi o kadar muhtemel hale gelir. . İkincisi, karakterle ilgili olarak , eğer ebeveynler çocuklarının geleceğine karşı yardımsever ve ilgili bir tavır sergiliyorlarsa, çocukla ilgili mevcut düzenlemelerinin birçoğunda mantıklarının uzak gelecekte olması muhtemeldir. Üçüncüsü, yetenekle ilgili olarak , eğer ebeveynler hatırı sayılır bir gelecekte olayları kasıtlı olarak şekillendirmek için ellerinde araçlara sahiplerse, mevcut düzenlemelerinin bazılarında gelecekteki iyilerin belirleyici bir rol oynaması olasılığı artar.

Kıyasla , eğer evren, geleceği kavramayan, hem uzak hem de yakın iyilik ve kötülüklere kayıtsız ve kasıtlı hareket etme gücü olmayan kör atomik süreçlerin sonucuysa, o zaman birçok acılar, herhangi bir ağır basan iyiye hizmet edecek ve bu tür iyilerin (eğer elde ederlerse) uzak gelecekte olması daha da olası değildir. Öte yandan, doğanın bir şeye sahip olma olasılığı daha yüksektir.

yaratıcı ve yönetici zeka, iyilikseverlik ve yetenekten yoksun değilse, gelecekteki iyiliklerin şimdiki acılar üzerinde bir etkisi olma olasılığı o kadar yüksektir.

Kısacası, ana-babanın zekası, yeteneği ve çocuğun geleceğiyle ilgilenme derecesi ne kadar yüksekse, çocuklarının acı çekmesine izin verdikleri iyiliğin uzak gelecekte gerçekleşmesi de o kadar olasıdır. Benzer şekilde, Tanrı sınırsız zekaya ve güce sahip olduğundan ve yarattıklarının her birinin yaşamıyla sonsuzca ilgilendiğinden, onun acı çekmesine izin vermesini haklı çıkaran iyilikler muhtemelen uzak gelecekte gerçekleşecek ve bu nedenle şu anda bizim bilgimizin ötesinde olacak.

4. Rowe'un Yeni Ebeveyn Analojisine Yönelik Eleştirisi

Ahlaki açıdan derin bir dünya ile ahlaki açıdan sığ bir dünya arasındaki ayrım açısından Wykstra'nın analoji geliştirmesinin erdemlerine bakarak başlayabiliriz. Rowe, derin bir dünyanın sığ bir dünyaya tercih edileceğini düşünmek için hiçbir neden sunulmadığını ve ayrıca tartışmayı bu tür terimlerle çerçevelemenin yalnızca sorunları karartmaya hizmet ettiğini söyleyerek itiraz etti. Gerçekten de, dünyamızdaki bu kadar çok keder ve ıstırabın, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın E 1 ve E gibi kötülüklere izin vermesini haklı çıkaracak herhangi bir iyilik bulamamamızdan kaynaklandığı göz önüne alındığında, ahlaki açıdan sığ veya şeffaf bir dünyanın daha iyi olacağı düşünülebilir. 2. 69

Wykstra, Rowe'un, Tanrı'nın E 1 ve E 2 hakkında bir seçimi olduğuna dair "iradeci" varsayımını sorgulayarak yanıt verir: O, bu kötülüklere izin verdiği iyiliklerin bizim bilgimiz dahilinde olduğu bir dünya yaratabilirdi ya da bir dünya yaratabilirdi. onlar bizim bilgimizin ötesinde. Ancak Wykstra, bunun Tanrı'nın doğasının gerekli bir sonucu olmaktan ziyade ilahi bir seçim meselesi olduğundan o kadar emin değil. Soruyu açık bırakmayı tercih ediyor, ancak Tanrı genel olarak derin ya da sığ bir evren yaratmak arasında seçim yapsa bile, bundan derin ya da sığ iyilikler için belirli bir kötülüğe izin vermek arasında bir seçim yapması gerektiği sonucu çıkmadığını ileri sürmeye devam ediyor. . Çünkü durum böyle olabilir, diye yazıyor Wykstra, “belirli kötülükler öyledir ki, Tanrı onlara yalnızca (insanın bilişsel yetilerine göre) derin iyilikler olan iyileri içeren evrenlerde izin verir; O zaman Tanrı, Rowe'un Tanrı'yı aralarında seçim yapıyormuş gibi gösterdiği alternatiflerle asla yüzleşmezdi." 70

"derin evren kuramı"nın orijinal Ana Analojiye çok az yardımcı olduğunu ileri süren itirazının gücünü kaçırmış görünüyor . Ana Analojinin amacı, bilişsel yeteneklerimizin her şeyi bilen bir varlığınkinden çok daha zayıf olduğu gerçeğinden, Tanrı amaçlı belirli mallar hakkındaki bilgimiz hakkında bir sonuç çıkarmaktır. Söz konusu her şeyi bilen varlığın teistler tarafından da dünyanın yaratıcısı olarak kabul edilmesi, analojiyi hiçbir şekilde güçlendiriyor gibi görünmüyor, belki de bu analojiyi, belki de doğacak vizyon veya hikmeti vurgulamak dışında.

böyle bir yaratıcı tarafından gerekli. Ancak bu, orijinal analojiye önemli ölçüde yeni bir şey eklemiyor. Rowe'un öne sürdüğü gibi, evrenin bir yaratıcısının gerektirdiği vizyonu vurgulamak, yaratılmış evrenin büyük ihtimalle ahlaki açıdan uygun olacağını düşünmek için bir sebep (ya da en azından, orijinal Ana Analoji tarafından önerilenden başka bir sebep) sağlamak değildir. derin. Ana Analojinin bu gelişimi, bu nedenle , orijinal analojiyle aynı sorunlara tabidir .

"Derin evren teorisi" ile ilgili bir başka olası zorluk, Wykstra tarafından bilim ve ahlak arasında çizilen daha ileri analojide olabilir. Richard Gale, bilim dünyasından farklı olarak ahlak dünyasında temel ilkelerin ve kuralların gizli olmadığı, tamamen yüzeyde olduğu ve tüm katılımcıların bakışları için bariz bir şekilde aşikar olduğu düşünüldüğünde, bu benzetmeyi oldukça şüpheli buluyor. Gale'in sözleriyle, "gizli bir ahlak, ahlak değildir." 71 Fakat bu, etik alanındaki yaygın anlaşmazlık gerçeğine ters düşmüyor mu? Bir dizi alanda (örn. çevre, cinsiyet) artan duyarlılığımızın kaydettiği ilerlemeyi de hesaba katmıyor mu? Alston ve Howard-Snyder tarafından öne sürülen bilim ve ahlak arasında benzer bir karşılaştırmanın yapıldığı 'ilerleme argümanı' ele alındığında (bir sonraki bölümde) incelenecekleri için bu konulara burada girmeyeceğim.

Wykstra'nın daha sonra Ebeveyn Analojisi geliştirmesi daha iyi sonuç veriyor mu? Rowe, Wykstra'nın yapmak istediği karşılaştırmaları itibarsızlaştıran ilgili analojilerin yeniden bulunabileceği gerekçesiyle olmadığını düşünüyor. 72 Rowe, aşağıdaki farklılık noktalarını tanımlar:

1. Ebeveyn, Tanrı'nın aksine, çocuğun acı çekmesini engellemez (örneğin bir virüs nedeniyle), çünkü ebeveyn ya acının nedeninin farkında değildir ya da acıyı önleyemez.
2. Ebeveyn, Tanrı'dan farklı olarak çocuğun acı çekmesini engellemez çünkü ebeveynin yerine getirmesi gereken başka görevleri vardır (örneğin, işe gitmek), çocuğun acı çekmesini önleyecek bir konumda olmasını engeller.
3. Anne-baba, Tanrı'dan farklı olarak, şimdiki veya yakın gelecekte iyiliği meydana getirebilecek zekaya ve yeteneğe sahip olmadığı için çocuğun uzak bir iyilik uğruna acı çekmesine izin verir.

Rowe dördüncü ve kendi görüşüne göre ölümcül bir analoji ekliyor:

4. Sevgi dolu bir ebeveyn, başka türlü gerçekleştirilemeyecek uzak bir iyilik uğruna çocuğunun yoğun bir şekilde acı çekmesine kasıtlı olarak izin verdiğinde, çocuk:

1. ebeveynin doğrudan varlığının, sevgisinin ve ilgisinin bilinçli olarak farkındadır ve
2. Ebeveyninden, acı çekmenin (veya ebeveynin buna izin vermesinin) uzak bir iyilik için gerekli olduğuna (veya neden) dair özel güvenceler alır.

Öte yandan, muazzam sayıda insan, herhangi bir ilahi varlığın , endişenin ve açıklamanın bilinçli olarak farkında olmadan uzun süreli, korkunç ıstırap çekiyor.

Rowe'un yukarıdaki dört noktayla oldukça önemli ölçüde saptığından şüpheleniyorum. Başlangıç olarak, Rowe'un benzemezliklerinden üçü - yani, (a), (b) ve (d) - eldeki sorunlarla ilgili değil. (a) ve (b) ile ilgili olarak, ebeveynlerin, büyük hayal kırıklıklarına rağmen, çocuklarının acı çekmesini çoğu zaman önleyemediklerine şüphe yoktur ve bu, ebeveynlerin sınırlı bilgisi ve sınırlı olması gibi faktörlere bağlanabilir. güç. Allah elbette bu hususlarda sınırlı değildir. Böylece, Rowe'un noktası şu şekilde ifade edilebilir:

Ebeveyn, çocuğunun acı çekmesini engelleyemediği için genellikle acı çekmesine izin verir. Öte yandan Tanrı, ıstırabı engelleyebileceği halde bizim ıstırap çekmemize izin verir.

Ancak ebeveynin çocuğun acı çekmesini engelleyememesi, çocuğun ebeveyninin amaçlarını kavrayamayacağını düşünmek için bize herhangi bir neden sağlamaz. Analojinin konuyla ilgili olması için, en azından ebeveyn-çocuk ilişkisinde epistemik bir uçurum beklememize yol açmalıdır (bu elbette yeterli olmayacaktır, çünkü analoji bize benzer bir epistemik uçurum olmasını beklemek için hiçbir gerekçe vermemelidir. Tanrı-insan ilişkisinde).

Benzer bir sorun, Rowe'un dördüncü disanalojisini (d) etkiler. Rowe'un buradaki noktası şu şekilde ifade edilebilir:

Ebeveyn, çocuğunun acı çekmesine izin verdiğinde, doğrudan çocukla ilgilenerek çocuğu rahatlatır ve güvenini tazeler. Buna karşılık, Tanrı acı çekmemize izin verdiğinde, çoğu zaman herhangi bir ilahi varlığın veya endişenin bilinçli olarak farkında olmayız.

Bu, ebeveynlerin davranışları ile Tanrı arasında gerçek bir fark oluştursa bile, bir çocuğun ebeveyninin amaçlarını kavramasının beklenemeyeceğini ya da bizim Tanrı'nın niyetlerini ayırt etmemizi bekleyebileceğimizi göstermez . Aslında, (d) tamamen ayrı bir konuyu ele alıyor gibi görünüyor, yani: Yarattıklarının, akıllarının ötesindeki iyilikler uğruna acı çekmelerine izin veren sevgi dolu bir Tanrı'nın, kendisinin olduğu gerçeğini onlardan saklamasını bekler miydik? var mı yoksa onları seviyor ve önemsiyor mu? Rowe, bu sorunun cevabının Wykstra'nın başvurduğu benzetmelerde bulunabileceğini ima ediyor. Bu nedenle, Rowe'un (d)'ye dikkat çekerken ilgili bir disanalojiyi belirlemeye çalışıyor olarak değil, Wykstra'nın ana benzetmesini Tanrı'nın varlığına karşı bir argüman olarak kullanarak baş aşağı çeviriyor olarak görülmesi gerektiğini öneriyorum - bu , gerçekten de, daha sonra incelenecek olan ilahi gizlilik sorununun can alıcı noktasıdır .

Bu bizi benzemezlikle baş başa bırakır (c). Daha önce olduğu gibi, Rowe'un işaret ettiği nokta, aşağıdaki iki özelliği birbirinden ayırarak ifade edilebilir:

S 1 kişisinin C' özelliğine sahip olduğunu söylemek, S 1'in yüksek derecede zeka ve yeteneğe sahip olduğunu ve S 2'nin geleceğini önemsediğini söylemektir. S 1'in koruyucu bakımı altında olan .

S1'in D' özelliğine sahip olduklarını söylemek , S1'in S2'nin gelecekteki bir iyilik uğruna acı çekmesine izin verdiğini söylemektir .

S 1'in bir ebeveyn ve S 2'nin ebeveynin çocuğu olduğunu varsayarsak , Rowe'un Wykstra'ya cevabı şu şekildedir: C' özelliği bir ebeveyne yüklenilmişse, o zaman D' aynı ebeveyne, ebeveyn içinde olduğu sürece aynı ebeveyne atfedilebilir. soru şu özelliğe sahip değil:

( E ' ) İlgili malları şimdiki veya yakın gelecekte meydana getirebilecek yeterli zeka ve yeteneğe sahip olmak .

S1'in D'ye sahip olduğunu , çünkü S1'in hem C' hem de ~E'ye sahip olduğunu iddia ettiği düşünülebilir . Ancak o zaman, eğer bir ebeveyn C''ye sahipse , o ebeveynin de D' 'ye sahip olduğu muhtemelen doğru değildir . C' ve D' arasındaki zorunlu nedensel bağlantı elde edilememektedir. Rowe'un buradaki argümanı sağlamsa, AN koşulu sağlanmaz ve Wykstra'nın analojisi bir kez daha bozulur.

Bununla birlikte, Rowe'un (c)'de öne sürdüğü noktanın tamamen yanlış olduğu ve dolayısıyla herhangi bir analojinin ortaya çıkarılmadığı görülüyor. Bunu görmek için, Wykstra'nın gözden geçirilmiş analojisine geri dönebiliriz. Wykstra'ya göre, ebeveynlerin zekası ne kadar yüksekse, çocuklarının geleceğiyle ilgili endişeleri o kadar büyük olur ve ellerindeki maddi imkânlar ne kadar fazlaysa, çocukları için mevcut düzenlemelerinin birçoğunda (bunlar dahil olabilir) çocukları için o kadar olasıdır. Bazı zorluklar veya ıstırap çeken çocuk) uzak gelecekte yatan mallar önemli bir rol oynayacaktır. Görünüşe göre Wykstra'nın aklında, bir ebeveynin çocuğunu uzun vadede bu eğitimin faydalarından yararlanabilmesi için çocuğun çekeceği zorluklara rağmen ortaokul eğitimini tamamlamaya teşvik ettiği durumlar gibi durumlar var. . Ancak bu gibi durumlarda, ıstırap veya zorlukla elde edilen fayda veya mallar - çeşitli sosyal ve mesleki beceriler gibi mallar - hemen veya ıstırap çekmeden elde edilemez ( ve hemen elde edilebilse bile, belki de bu şekilde elde edilmemeleri daha iyidir). Bu nedenle, ebeveynler bazen gelecekteki bazı iyilikler uğruna çocuklarının zorluk ve sıkıntı yaşamasına haklı olarak izin verirler ve bu genellikle malların daha önce var olamamasından (veya uzak olması daha iyi) kaynaklanmaktadır. Wykstra, bu açıdan Tanrı'nın insan ebeveynleri gibi olduğunu iddia eder. Ama o zaman (c) hiç benzemezlik değildir - sadece yanlıştır.

Kısacası, Rowe tarafından tanımlanan dört analojiden hiçbiri Wykstra'nın gözden geçirilmiş Ana Analojisini devirmeyi başaramadı. Bununla birlikte, Wykstra'nın revize edilmiş analojisinde aşılmaz bir zorluk var. Bölüm 5.2'de işaret edildiği gibi, Wykstra uzak gelecekte yatan bir malın bizim bilgimizin ötesinde olduğunu varsayar. Ancak gelecekteki bir malın her zaman anlaşılmaz bir mal olduğu varsayımı şüphelidir - en azından, bu varsayımın kabul edilmeye değer olduğunu göstermek için daha fazla argüman gereklidir. Bu nedenle, Wykstra'nın Ana Analojisinin her iki versiyonunun da, Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim için ayırt edilemez olduğunu düşünmek için makul gerekçeler sağlamadığı sonucuna varılabilir .

Önceki bölümde, Wykstra'nın CORNEA'nın orijinal versiyonunu tartışarak başladım. CORNEA'nın ilk formülasyonunun belirli açılardan kusurlu olduğu, ancak yine de daha makul bir şekilde yeniden formüle edilebildiği görüldü. Ayrıca, uygun bir şekilde revize edilen CORNEA'nın, Swinburne'ün Saflık İlkesi'nden oldukça farklı bir çıkarımlar dizisi için geçerli olduğu ve bu iki epistemik ilke arasındaki farklar kabul edildiğinde, CORNEA'ya karşı olduğu iddia edilen karşı örneklerin arkasındaki gücün büyük bir kısmının ortadan kalktığı görüldü. Böylece CORNEA hakkında kabul edilebilir bir açıklamaya ulaştıktan sonra, bu bölümde bu ilkenin Rowe'un kanıtsal argümanına uygulanmasına döndüm . Özellikle, Wykstra'nın Rowe'un iddiasını baltalamak için CORNEA'yı kullanma girişimine baktım. Wykstra'nın yazılarında CORNEA'dan ilham alan iki argüman ayırt ettim, biri doğrudan ilahi her şeyi bilmeye, diğeri ebeveyn-çocuk analojisine başvurmayı içeriyor. Ancak her durumda, Wykstra'nın iddiası yetersiz bulundu. Bu nedenle, Wykstra'nın şüpheci teist davayı ilerletmekte başarısız olduğu sonucuna varılabilir. Diğer şüpheci teistlerin daha başarılı olup olmadığını bir sonraki bölümde göreceğiz .

NOTLAR

1. Bkz. Wykstra, "Acıdan Kanıtlanan Argümanlara Karşı Humean Engel", s. 127.
2. Bkz. Rowe, "Evil and Theodicy", s. 122, 124–26 ve Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", s. 130.
3. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 270.
4. Bkz. Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", s. 135 - ama Wykstra'nın gözlemlediği gibi (fn. 11, s. 148), bu iki önermenin denkliğini kurmak basit bir mesele değildir.
5. Bkz. Rowe, "Kötülük ve Teistik Hipotez", s. 97. Bu aşamada elbette Rowe'da sadece CORNEA veya C 1'in orijinal versiyonu var. Rowe'un Wykstra ile erken konuşmasının aşağıdaki paragraflarda sunumu C 1 terimleriyle ifade edilecektir . Yine de, Rowe ve Wykstra arasındaki bu erken değiş tokuş C 4.2 için de geçerlidir .
6. Jon Pérez Laaudogoitia'nın yakın tarihli bir makalesinde CORNEA'ya karşı çok farklı bir teistik olmayan yanıt savunulmaktadır (“CORNEA karşı Teizme,” International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000): 81–87). Laraudogoitia tarafından, CORNEA'nın kanıtsal kötülük sorununa uygulandığında, Wykstra'nın teizm savunmasına paralel bir ateizm savunmasıyla sonuçlandığı ileri sürülür. Bu nedenle, CORNEA yalnızca agnostikler için yararlıdır. Ancak bu sonuç, kısmen Laraudogoitia'nın C 1'e daha yakın bir CORNEA kavramına bel bağlamasından kaynaklanmaktadır. C4'e göre . _
7. Bkz. Rowe, "Kötülük ve Teistik Hipotez", s. 97. Bkz. Jerome Gellman, Experience of God and the Rationalality of Theistic Belief (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997), s. 185–87, burada benzer bir CORNEA yorumu savunulmaktadır.
8. Bkz. Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", s. 132–36. Wykstra'ya göre, Rowe'un yorumda bu hatayı yapmasına yol açan, mağlup edenlere ilişkin temel bakış açısıdır.
9. Rowe, "Kötülük ve Teodise", s. 125.
10. Rowe, "Kötülük Hakkında Düşünceler", s. 79.
11. bkz. Gellman, Experience of God and the Rationalality of Theistic Belief , s. 185–87 ve Swinburne, Providence and the Problem of Evil , s. 26–27, her ikisi de Wykstra'ya "mantıklılığın yükünü" yükler.
12. Bkz. Wykstra, "Acıdan Kanıtlanan Argümanlara Humean Engel", s. 87–91.
13. age , s. 91. Wykstra'nın pozisyonunu biraz değiştirdiğini not etmek önemlidir. Tanrı'nın uğrunda pek çok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim bilgimizin ötesinde olmasının oldukça muhtemel olduğunu kabul etmek yerine, şimdi, bu iyiliklerin bizim bilgimizin ötesinde olma ihtimali kadar muhtemel olduğu şeklindeki daha mütevazı bir görüşe sahip . bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil,” s. 136–37).
14. Rowe'un bu argümana verdiği yanıtın ışığında, (10)'un "Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin şu anda bilgimizin ötesinde olması muhtemeldir" anlamına geldiğini anladığı açıktır .
15. Bkz. Rowe, "Kötülük ve Teistik Hipotez", s. 98.
16. Ancak (5)'ten (8)'i çıkarmak için aşağıdaki varsayımlar da gereklidir: (a) Tanrı'nın en azından bazı kötülük durumlarına izin vermesini haklı çıkaran bilinmeyen iyilikler vardır ve (b) Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran herhangi bir iyi G , sadece G'nin henüz elde etmemiş olması durumunda bizim için bilinmez olacaktır .
17. Bakınız Howard-Snyder, "Seing through CORNEA", s. 38–39.
18. age , s. 38.
19. Daniel Howard-Snyder ve John O'Leary-Hawthorne, "God, Schmod and Gratuitous Evil", Philosophy and Phenomenological Research 53 (1993): 865. Şüpheci bir teist, Tanrı'nın her şeyi bildiği ve daha fazlasını verdiği gerçeği göz önüne alındığında, buna karşılık verebilir. Her şeyi bilmekten uzak olduğumuz gerçeğine göre, herhangi bir alan için Tanrı'nın bizden çok daha fazlasını bilmesi kuvvetle muhtemeldir. Bununla birlikte, belirli bir alan için ilahi vahyin yararlanıcıları olabilirsek (veya olmamızı beklersek) bu yanıt işe yaramayacaktır. Bu öneriyi John Schellenberg'e borçluyum.
20. Bkz. Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", s. 141–42.
21. Bkz. Rowe, "Kötülük ve Teistik Hipotez", s. 95, 99–100.
22. Rowe, daha önceki yazılarının aksine, şimdi ST'nin dünyayı Tanrı'nın yarattığı iddiasını içermediğini savunuyor. Çünkü teistlere göre, Tanrı bir dünya yaratmamakta özgürdü ve bu nedenle teizm yalnızca, var olan olası varlıkların varoluşlarının Tanrı'nın yaratıcı eylemine bağlı olduğu iddiasına bağlıdır (bkz. Rowe, "Grounds for Belief Aside", s. 136, fn.2).
23. Bkz. Wykstra, "Acıdan Kanıtlanan Argümanlara Humean Engel", s. 91.
24. Rowe'un Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , vol. 2, s. 853–56.
25. Rowe, daha önceki yazılarında RST'yi açıkça bu şekilde sunmasa da, yakın tarihli “Grounds for Belief Aside” (s. 125) adlı eserinde konumunu şüpheye yer bırakmayacak şekilde açık bir şekilde ortaya koymaktadır. takdir edememek

Rowe'un RST kavramı, özellikle Edward Martin'in The Evidential Argument from Evil in Son Analitik Felsefede (PhD tezi, Purdue Üniversitesi, 1995), s. 123-28'de belirgindir; ölümden sonraki hayata ve insan faillerinin ilahi bir yargısına olan inanç.

26. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 264 ve "Tanrı ve Kötülük", s. 7. Bununla birlikte, Rowe tarafından Wykstra ile ilk görüşmesini anlattığı yakın tarihli bir makaleden ("Friendly Atheism, Sceptical Theism, and the Problem of Evil" Purdue Üniversitesi'nde sunuldu, 2 Nisan 2005) şüphelenmeye başladım. Rowe'u (24) reddetmeye motive eden şey, Bölüm 7, Kısım 2'de benim "acı çeken-merkezli gereklilik" dediğim ilkedir. Bu ilke doğrultusunda Rowe, Wykstra'ya yanıt olarak, ilgili malların Tanrı, çektiğimiz ıstırabın muhtemelen bizim tarafımızdan bilinmesine izin verir, çünkü bu tür iyilikler her zaman acı çekenleri içerecektir. Ve eğer bu iyi şeyler bizim bilgimizin ötesindeyse, bunun nedeni henüz gerçekleşmemiş olmaları ve bizim onları henüz deneyimlememiş olmamız olabilir. Ancak Rowe, tüm bu tür malların uzak bir geleceğe erteleneceğini düşünmek için çok az neden olduğunu da ekliyor. Bu görüşe göre (24) yanlış çıkıyor.
27. Bkz. Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", s. 141.
28. age , s. 142–45.
29. Rowe, "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 240.
30. age ; bkz. Rowe, "Kötülük Hakkında Düşünceler", s. 79.
31. Peterson, "The Necessity of Gratuitous Evil" (yayınlanmamış el yazması, SUNY Buffalo'da okunmuştur, 14 Eylül 2000), bölüm 1.
32. Rowe, "Kötülük Hakkında Düşünceler", s. 79. Bu yorum, Rowe'un benzer bir karşılaştırmanın yapıldığı Russell ve Wykstra, "The 'Induction' Argument from Evil" içindeki "Ruminations about Evil" (s. 88) s. 157-60'ın 16. dipnotundaki referansıyla desteklenmektedir. EST ve eski dünya yaratılışçılığı arasında.
33. Rowe, "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 240, fn.16, onunkini vurgular.
34. Bu ilkenin olasılık hesabının aksiyomlarından nasıl türetildiği hakkında, bkz. Richard Swinburne's An Introduction to Confirmation Theory (Londra: Methuen and Co., 1973), s. 51, ilke e .
35. Beilby, "Ampirik Kötülük Problemi Teizmin Olasılıksız Olduğunu Kanıtlıyor Mu?" Din Bilimleri 32 (1996): 321.
36. Bilinemezci tez, özellikle William Alston tarafından geliştirildiği biçimiyle, Wykstra'nın herhangi bir ıstırap örneğinden bunun Tanrı'yı haklı çıkaran hiçbir iyiliğe hizmet etmediği sonucunu çıkaramayacağı, çünkü böyle bir iyi olsaydı bile biz bunu yapamayacaktık şeklindeki pozisyonuna benzer . fark et. Benzer şekilde Alston, AT'yi, bilişsel sınırlamalarımız nedeniyle, acı çekme örnekleriyle bağlantılı hiçbir Tanrı'yı haklı çıkaran iyiliğin olmadığını haklı olarak iddia edecek durumda olmadığımız tezi olarak ileri sürer (bkz. Evil and the Human Cognitive Condition,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 30). Bununla birlikte, Wykstra'dan farklı olarak Alston, iddiasını herhangi bir genel epistemik ilkeye başvurmadan , çeşitli teodiselerin kaynaklarından yararlanarak geliştirir.
37. Bu ayrım, Pollock'un “The Structure of Epistemic Justification”, American Philosophical Quarterly monograf serisi 4 (1970): 73-74'ten kaynaklanmıştır ve Knowledge and Justification (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974), s. 42–43 ve Çağdaş Bilgi Teorileri'nde (Totowa, NJ: Rowman ve Littlefield, 1986), s. 38–39.
38. bkz. Wykstra'nın görüşüne göre, Rowe CORNEA'yı yenenlerin altını oyanların altını oymak için bir strateji olarak görse de, Rowe'un yenenlerin altını oyma anlayışı kendisininkinden kökten farklıdır ve aralarındaki anlaşmazlığın altında yatan kaynak burada yatar (bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil,” s. .133–36).
39. Bkz. Beilby, "Ampirik Kötülük Problemi Teizmin Olasılıksız Olduğunu Kanıtlıyor mu?" sayfa 321–23.
40. Görünüşe göre Adams, Nisan 1984'te Nebraska Üniversitesi'ndeki bir konferansta Rowe "The Ampirical Argument from Evil" adlı makalesini Nebraska Üniversitesi'ndeki bir konferansta sunduğunda aşağıdaki itirazı gündeme getirmiş görünüyor. Ne yazık ki Adams görüşlerini yayınlamadı ve bu nedenle bunlar yalnızca Rowe tarafından yukarıda belirtilen makalenin 16. dipnotunda kendilerine verilen form.
41. Rowe, "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 241, bkz. 16.
42. age , vurgu onun.
43. Bakınız Sennett, "The Inscrutable Evil Defense", s. 225–26.
44. Rowe, "Grounds for Belief Aside", s. 125.
45. Sadelik kavramındaki birçok varyasyon, Mario Bunge, The Myth tarafından iyi bir şekilde özetlenmiştir.

Basitlik: Bilimsel Felsefe Sorunları (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963), bölüm 4 ve 5; ve Mary Hesse, "Simplicity", Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan, 1967), cilt. 7, s. 446–48.

46. Bu, basitliğin dilde değişmez olmayabileceğini gösterir - yani, her ikisi de L 1 dilinde formüle edildiğinde bir teori veya hipotez diğerinden daha basit olabilir , ancak her ikisi de farklı bir dilde L formüle edildiğinde durum tam tersi olabilir. ".
47. Swinburne'ün önceki olasılığın can alıcı belirleyicisi olarak basitliğe başvurması için bkz. The Existence of God , rev. ed., s. 51-57 ve 1997 Aquinas Dersi, Simplicity as Evidence of Truth (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1997), bunların çoğu Epistemic Justification'da (Oxford: Clarendon Press, 2001) tekrarlanmıştır. s. 83–102.
48. Plantinga, “Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?” İnanç ve Felsefe 3 (1986): 131.
49. bkz. Elliott Sober'in bilimde cimriliğe başvuran görüşü her zaman üstü kapalı bir anlam içerir.

dünyanın basit olduğuna dair bir teori olmasa da dünyanın nasıl olduğuna dair bir arka plan teorisine bağlılık ( Reconstructing the Past: Parsimony, Evolution, and Inference , Cambridge, MA: The MIT Press, 1988, özellikle bölüm 2 ).

50. Bakınız, örneğin, Mario Bunge, The Myth of Simplicity , s. 96–98; Bas C. van Fraassen, The Scientific Image (Oxford: Clarendon Press, 1980), s. 87–88; ve WH Newton-Smith, The Rationalality of Science (Boston, MA: Routledge ve Kegan Paul, 1981), s. 230–31.
51. simplex sigillum veri doc trine'nin reddedilmesinden tamamen memnun değilim . Belki de bu doktrin, birçok temel epistemik ilke gibi, herhangi bir soru sormadan doğru olduğu gösterilemeyen bir şeydir, ancak ampirik bilim projesinin kendisi mümkün olacaksa, yine de doğru olarak kabul edilmelidir. Swinburne, Epistemic Justification , s. 102.
52. Kişisel yazışmalarında (31 Mart 2002 tarihli), Rowe, EST'ye karşı savunmasının en iyi şekilde şu şekilde anlaşıldığını belirtmiştir: Belirli bir P önermesinin başlangıç olasılığı, P'nin bazı bağımsız Q önermeleriyle birleşiminden daha yüksektir , çünkü daha fazla yol vardır. bağlacı ( P & Q ), ilk birleşiminin yanlış olabileceği yollardan daha yanlış olabilir; ancak EST, RST'nin gerektirdiği önermelerin üzerindeki ve ötesindeki bir önermeler birleşiminden oluştuğu için, EST'nin ilk olasılığı RST'ninkinden daha düşüktür.

Rowe'un yayınlanan yazılarında açıkça bulunmayan EST'ye karşı yeni bir argüman - veya daha doğrusu (23)'ü destekleyen yeni bir argüman - öneriyorum . Bu argümanın temel varsayımı, bir teorinin kapsamının , onun olasılığının a priori bir ölçüsü olduğudur; burada kapsam, teorinin ileri sürdüğü iddiaların sayısını ve dolayısıyla yanlışlanma yollarının sayısını ifade eder. Bu, özellikle olası dünyalar ışığında düşünüldüğünde oldukça makul görünüyor: eğer P ve Q olumsalsa, o zaman ( P & Q ) tek başına P'den daha olası dünyalarda yanlış olur ve bu nedenle ( P & Q ) daha olasıdır. sadece P'den yanlış olmak Bununla birlikte, bu kapsam çekiciliğiyle ilgili bir takım endişeler var. Her şeyden önce, aşağıdaki teorilerin kapsamını karşılaştırmak zor veya imkansız olabilir.

inceleme (RST ve EST söz konusu olduğunda, hangisinin kapsam açısından daha büyük olduğu konusunda oldukça tartışmasız olmasına rağmen). Daha da önemlisi, eğer P ve Q gerekli önermeler ise, kapsama itiraz başarısız olacaktır . Tüm gerekli gerçeklere 1 olasılık değeri atanır ve maksimum olasılığa sahip oldukları düşünülürse, hepsinin aynı dar kapsama sahip olması gerekir. Ancak, açık bir şekilde, dar bir kapsam bir yana, tüm gerekli gerçekler aynı kapsama sahip değildir. Bu nedenle, RST ve EST'nin gerekli gerçekleri içerdiği düşünülürse, Rowe'un kapsama itirazı reddedilecektir. (Benzer bir sorun basitliğe başvurmayı etkiler: tüm gerekli gerçekler aynı olasılık değerine sahiptir, ancak tüm gerekli gerçekler eşit derecede basit değildir.) Her halükarda, EST'nin bir versiyonunu kabul eden teistler, kapsam yoluyla neyin kaybolduğunu kabul edebilirler. teori seçimi için diğer kriterler yoluyla dengelenmekten daha fazladır. Bu, her halükarda, EST'nin iddia edilen düşük içsel olasılığına dayanan EST'ye karşı önemli bir sınırlama önerir: Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini açıklamak için RST'den EST'ye geçmenin (bir anlamda) meşru olup olmadığı, yalnızca a'ya bağlı değildir . EST'nin önsel olasılığı (kapsam ve basitlik gibi kriterlerle ölçüldüğü şekliyle ), aynı zamanda EST'nin a posteriori olasılığı (tahmin doğruluğu ve arka plan kanıtıyla uyum gibi kriterlerle ölçüldüğü şekliyle).

53. Chrzan, “Debunking CORNEA,” International Journal for Philosophy of Religion 21 (1987): 173. Richard Otte aynı itirazı Paul Draper'ın kötülüğe ve genel olarak kötülüğe dair kanıtsal argümanlara (“Evidential Arguments from Evil,” International Journal for Evil) karşı ileri sürer . Din Felsefesi 48 (2000): 1–10).
54. Fitzpatrick, "The Onus of Proof in Arguments about the Problem of Evil", Religious Studies 17 (1981): 27, onun vurgusu.
55. Stephen Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", s. 140-41'de, Rowe'un RST kısıtlamasını da reddediyor. Wykstra iki farklı soruyu ele alarak başlar:

( S 1) Bizim "burun kanıtımız" E [yani, Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkaracak herhangi bir iyiliği göremememiz ] sadece RST hipotezinden beklenebilir mi ? Yani, RST tekrarlayıcı bir şekilde E'yi beklenebilir kılıyor mu?

( S 2) RST'ye bağlılıktan bağımsız olarak bildiğimiz ve rakiplerine göre RST'ye ters olmayan diğer şeylerle birlikte RST'den E beklenebilir mi ? Yani, RST koşullu olarak E'yi beklenebilir kılar mı?

Daha sonra, temel bilimsel hipotezlerin ("ışık parçacık gibidir" gibi) nasıl doğrulanıp doğrulanmadığına bakarsak, sorulacak doğru sorunun ( S 1) değil ( Q ) olduğunu iddia eder . 2) belirli kanıtların RST gibi bir hipotez üzerindeki etkisi düşünüldüğünde. Ayrıca bkz. Stephen Napier, "Rowe, Teizmin Genişletilmiş Bir Versiyonuna Bağlı mı?" Sophia 41 (2002): 31–40, burada Rowe'un RST kısıtlamasına karşı çok farklı argümanlar sunulur.

56. Burada Irving M. Copi'nin analojik muhakeme üzerine sunduğu açıklamalara borçluyum, Introduction to Logic , 3. baskı. (Londra: Macmillan, 1968), s. 305–21; Wesley C. Somon, Mantık , 2. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973), s. 97–100; William H. Shaw ve LR Ashley, "Analogy and Inference", Diyalog 22 (1983): 415–32; ve David H. Helman (ed.), Analogical Reasoning: Perspectives of Artificial Intelligence, Cognitive Science, and Philosophy (Dordrecht: Kluwer, 1988), özellikle. Bölüm III.
57. bkz. John Stuart Mill'in, analojik bir çıkarımın gücünün yalnızca veya başlıca olarak, analojinin çizildiği nesnelerin paylaştığı benzerliklerin ve farklılıkların sayısıyla ölçüldüğü görüşü ( A System of Logic, Ratiocinative and Inductive , Londra: Longman, 1970 [origi Nihai olarak yayınlanan 1843], Kitap III, bölüm 20, özellikle s. 365-67), birçok kişi tarafından doğru bir şekilde yetersiz olarak reddedilen bir görüş - örneğin bkz. for Generalization and Reasoning by Analogy," Helman (ed.), Analogical Reasoning , s. 227–31 içinde.
58. Copi, Mantığa Giriş , s. 314, vurgu onun. Analojik çıkarımda nedenselliğin rolü

Science'ta Modeller ve Analojiler tarafından da vurgulanmıştır (Londra: Sheed ve

Ward, 1963), bölüm. 2, özellikle 85–96. Wesley Salmon, aksine, hangi benzerliklerin alakalı olduğunu belirlemek için arka plan bilgisinin gerekli olduğunu belirtir ( Mantık , s. 100).

59. Yukarıdaki kriterin ilginç bir sonucu, analojik argümanlarda analojiye başvurmanın - en azından bazı durumlarda - ortadan kaldırılabilmesi ve belirli bir tür evrensel nicelemeye başvurmayla değiştirilebilmesidir. Bununla birlikte, (AN) ' deki sayısal ifadenin olasılıksal bağlamlarda nicelleştirmeyi içermesi gerçeği bazıları için endişe verici olabilir - bu konuda bkz .
60. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 275.
61. Howard-Snyder, "KORNEA'nın İçini Görmek", s. 39, vurgu onun.
62. Wykstra, "Istırabın Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humecu Engel", s. 88.
63. Sennett, "Anlaşılmaz Şeytani Savunma", s. 226.
64. age , s. 226. Wykstra'nın ana benzetmesinin benzer bir savunması Garth Hallett tarafından verilmektedir, "Evil

ve İnsan Anlayışı,” Heythrop Journal 32 (1991): 468–70.

65. Bununla birlikte, bu tür kavrayışsızlık durumlarında, çocuk genellikle ebeveynlerinin doğrudan mevcudiyetinden, sevgisinden ve özel güvencelerinden yararlanır ve bunların tümü ilahi/insan durumunda eksikmiş gibi görünür. Bu disanalojinin etkileri aşağıdaki bölüm 6.4'te ele alınacaktır.
66. Bkz. Wykstra ve Russell, "Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı", s.145–47.
67. age , s. 146.
68. Bkz. Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", s.143–45. John Beaudoin'in işaret ettiği gibi ("Evil, the Human Cognitive Condition, and Natural Theology", Religious Studies 34 (1998): 406-07), Wykstra'nın orijinal ebeveyn analojisini güçlendirmeye yönelik bu girişimleri, onun yeni benimsediği mütevazı konumuyla çelişiyor: P G & k verilmediği kadar olasıdır (yukarıdaki fn. 13'e bakın).
69. Bkz. Rowe, "Ruminations about Evil", s. 77-79.
70. Wykstra, "Rowe's Noseeum Kötülükten Gelen Argümanlar", s. 142.
71. Gale, "Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar", s. 210.
72. Bkz. Rowe, "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", s. 274-76, "God and Evil", s. 7-8, Philosophy of Religion: An Introduction , 3. baskı, s. ve "Grounds for Belief Aside", s. 129–31.

Çünkü benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değil, sizin yollarınız da benim yollarım değil” diyor Rab. Gökler yerden nasıl yüksekse, benim yollarım sizin yollarınızdan ve düşüncelerim sizin düşüncelerinizden öyle yüksektir.

(İşaya 55: 8–9)

Bu nedenle, eğer Tanrı'nın zenginliklerinin, bilgeliğinin ve bilgisinin derinliği sınırsızsa, yargıları araştırılamazsa ve yolları anlaşılmazsa, armağanı tarif edilemezse ve barışı, yalnızca benim, sizin veya herhangi birinin değil, tüm anlayışları aşarsa, sadece Peter ve Paul'ünki, ama başmeleklerin ve yukarıdaki güçlerin anlayışı bile, araştırılamayanı kavramayı arzulayarak ve Tanrı'nın bir açıklamasını talep ederek, kendinizi böyle bir çılgınlığa ve aptallığa teslim ettiğiniz için ne tür bir savunma veya bağışlamanız olacağını söyleyin bana. ihtiyat eylemleri?

(John Chrysostom, Providence Üzerine , 2:11, çev. Christopher Hall)

6. ROWE'UN NOSEEUM VARSAYIMINA İLAVE İTİRAZLAR

Rowe'un kötülükten argümanının karakteristik unsurlarından biri, anlaşılmazdan anlamsız kötülüğe doğru burun çıkarımına bağlılıktır. Önceki bölümde, bu çıkarımın makullüğünün büyük ölçüde Rowe'un noseeum varsayımının (bundan sonra RNA olarak anılacaktır) makullüğüne bağlı olduğunu gördük; buna göre, Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran nedenler olsaydı, büyük olasılıkla bu nedenlerin farkındadır. ^[13]Bununla birlikte, RNA, şüpheci teistlerin Tanrı hakkındaki insan bilgisinin kapsamı ve sınırları hakkındaki değerlendirmeleriyle çelişir. Plantinga'nın retorik bir şekilde sorduğu gibi, "Tanrı'nın kötülüğe izin vermek için bir nedeni varsa, bunu ilk öğrenenin teist olacağını neden varsayalım ? " Bununla ^[14]birlikte, şüpheci teistler için bu bilişsel çekingenliği RNA'ya karşı bir argümana dönüştürme sorunu devam etmektedir . Gördüğümüz gibi, Wykstra'nın bunu yapma girişimi başarılı olmadı. Bu nedenle, bu bölümün amacı , Wykstra'nın başvurdukları dışında, RNA'ya karşı ileri sürülen bazı başka düşünceleri incelemektir . Ancak RNA'yı desteklemek için nelerin sunulabileceği de dikkate alınmalıdır ve bu nedenle bir sonraki bölümde Rowe'un taşıdığı "mantık yükünü" hafifletme iddiasında olan bazı argümanlara döneceğim. Nihayetinde, Rowe'un kanıtsal argümanında yer alan anlaşılmazlıktan anlamsızlığa giden önemli çıkarımın akla yatkınlığına ilişkin bir belirlemeye yaklaşmayı umuyorum .

1 HOWARD-SNYDER'IN KOMPLEKS MALLARLA İLGİLİ TARTIŞMASI

Daniel Howard-Snyder tarafından ortaya atılmıştır. Ancak Howard-Snyder'ın argümanının ana hatlarını çizmeden önce, onun genel stratejisi hakkında bir şeyler söylemek önemlidir . 3 Bir noseeum varsayımına karşı çıkarken, kişinin iki farklı şeyden birini göstermeye çalışabileceğine işaret eder: Söz konusu varsayım yanlıştır veya varsayım öyledir ki, bunun ne kadar olası olduğu konusunda şüphe duymamız için iyi nedenlerimiz vardır. . Önceki yaklaşımı açıklamak için, yirminci kattaki ofis penceremden yakındaki parkta bir ağaca baktığımı varsayalım. Sonra orada örümcek göremediğim için 'O ağaçta örümcek yok' diyorum. Bu burun çıkarımını yenmek için, temel varsayımın – ağaçta bir örümcek olsaydı büyük ihtimalle bir örümcek göreceğim şeklindeki – açıkça yanlış olduğunu (örneğin, yardımsız insanların sınırlı görsel kapasiteleri) göstermek için çeşitli düşünceler öne sürülebilir. insan gözü). Öte yandan, "Evrenin başka hiçbir yerinde yaşam belirtisi bulamadık"tan " Evrenin başka hiçbir yerinde yaşam yok" çıkarımını düşünün. Buradaki noseeum varsayımı şudur: eğer varsa, dünya dışı yaşam formlarını tespit etmemiz daha olasıdır. Bununla birlikte, bu varsayımın doğruluğunu belirlemek için , birkaç başka önermenin olasılığını belirlememiz gerekecek: örneğin, dünya dışı yaşam formları, eğer var olsalardı, bizimle iletişime geçecek kadar zeki olacaklar veya bizimle temasa geçmek isteyeceklerdir. yeterince zekiydiler ya da yeterince zeki olsalar ve bunu yapmaya özen gösterseler bile, bizimle bağlantı kurmak için ellerinin altındaki araçlara sahip olacaklardı. Sorun şu ki, ekzobiyolojik kanıtlarımız o kadar küçük ki , bu önermelere herhangi bir olasılık (düşük, orta veya yüksek olabilir) güvenle atayamayız . Bu nedenle, benimsenmesi gereken tek uygun tutum, 'Eğer varsa, dünya dışı yaşam formları bulma ihtimalimiz yok denecek kadar az' olup olmadığı konusunda şüpheye düşmektir. Yani, bu varsayımın olasılığı hakkında herhangi bir yargıya varmak makul değildir - yargıyı askıya almalıyız. 4

Bu iki strateji RNA'ya uygulanabilir. Bu tür nedenler olsa bile, acı çekme örnekleri için Tanrı'yı haklı çıkaran herhangi bir neden görmememizin çok muhtemel olduğunu göstermek amaçlanabilir. Bu durumda, çekişme RNA'nın yanlış olduğu olacaktır . Alternatif olarak, Tanrı'yı haklı çıkaran bir neden görüp görmeyeceğimiz konusunda şüphe duymamız gerektiğini göstermek gibi daha mütevazı bir strateji benimsenebilir . Bu durumda, RNA'yı onaylamaktan kaçınmak, RNA'yı onaylamaktan daha mantıklı değildir. Bununla birlikte, her iki durumda da, RNA'nın muhtemelen doğru olabileceğine inanmanın makul olduğunu reddetmek için yeterli neden olduğu iddia edilmektedir.

Howard-Snyder, karmaşıklıktan yola çıkarak argümanını ortaya koyarken iki stratejiden ikincisini izler. Başka bir deyişle, RNA'nın yanlış olduğunu düşünmek yerine şüphe duymak için bir neden sunuyor . Onun

Bunu yapmanın gerekçesi şudur: "Şüpheye düşmek için nedenler bulmak daha kolaydır ve [RNA]'nın yanlış olduğuna inanmak için aklıma gelen tek neden, Tanrı'nın bize, kendi varlığını ayırt edemeyeceğimizi beklememiz gerektiğini bildirmiş olduğunu varsaymaktır. Kötülüğe izin verme amaçları.” 5 Bu nedenle, onun karmaşıklık argümanı, RNA hakkında şüphe duymak için iyi bir neden sağlayıp sağlamadığına göre değerlendirilecektir. RNA'ya karşı diğer argümanlar, yazarları RNA'nın yanlış olduğunu kanıtlamak için ileri sürmüş olsalar bile, aynı temelde değerlendirilecektir. Bu şekilde, Rowe'un burun çıkarımına karşı olan durum mümkün olan en güçlü terimlerle sunulacaktır.

Howard-Snyder'ın karmaşıklık argümanına dönerek, bunu şu şekilde ortaya koyuyor:

Bir şey Mozart'ın Keman Konçertosu No. 4, Ste. Michele'in Cabernet Sauvignon'u (Reserve) ve Chopsticks, ucuz Gallo ve köpek yavrusu sevgisiyle karşılaştırıldığında en iyi aşk türlerinin ortak noktası, her birinin bir durumun iyiliğinin bazen kısmen daha büyük olduğu gerçeğini göstermesidir. daha karmaşıktır. Şimdi, yoğun, yeterince hizmet edilmemiş acılar ve korkunç kötülükler çok kötü olduğundan, Tanrı'nın bu tür dehşetlere izin vermesini haklı çıkarmak için buna karşılık gelen daha büyük iyilikler gerekir . Bu nedenle, Tanrı'nın amaçlarına dahil olan daha büyük iyiliklerin kavrayışımızın çok ötesinde bir karmaşıklık derecesine sahip olması şaşırtıcı olmayacaktır. Bundan , bizim bilgimizin dışında daha büyük mallar olması şaşırtıcı olmayacağı sonucu çıkar . 6

Argüman şematik olarak aşağıdaki şekilde gösterilebilir:

1. E1 ve E2 , Allah'ın onlara izin vermesini haklı çıkarmak için çok büyük mallara hizmet etmelidir.
2. Bazı durumlarda, iyi bir durum ne kadar karmaşıksa, iyilik veya değer derecesi o kadar yüksektir.
3. Bazı durumlarda, iyi bir durumun karmaşıklığı, onun iyiliğini veya değerini anlamamızı engeller.
4. E 1 ve E 2'ye izin vermesinin nedenlerinin , muazzam iyilik veya değere sahip son derece karmaşık durumlar içermesi ve karmaşıklıkları nedeniyle bizim bilgimizin ötesinde olması şaşırtıcı olmayacaktır .

Howard-Snyder'a göre bu argüman, olsaydı daha iyi bir şey görmemizin yüksek olasılıkla olup olmadığı konusunda şüphe duymamız için bize iyi bir neden sağlıyor. Ama bu konuda başarılı mı?

değerin anlaşılmasına bir engel olduğu iddiasıyla başlayalım . Buna karşı itiraz edilebilir ki, her ne kadar

arkadaşlık ve aşk gibi son derece karmaşık ve bu nedenle tamamen kavrayışımız dahilinde olmayan mallar, bu tür durumların iyi ve değerli olduğunu kabul etme yeteneğine sahibiz. Bu nedenle karmaşıklığın, bir durumun değerini anlama yeteneğimizi olumsuz yönde etkilemesi gerekmez. Bununla birlikte, bu itiraz, yalnızca karmaşıklığın değer algısını engelleyebileceğini ve bazen de engellediğini iddia eden (3)'e meydan okumaz. Ve bu iddia son derece makul görünüyor. Howard-Snyder'ın işaret ettiği gibi,

Neden bir çocuk bir çizgi romanın edebi değerlerini anlayabilir de Henry V veya Karamazov Kardeşler'i anlayamaz ? Neden bir çocuk şekerlemenin estetik değerini net bir şekilde ayırt edebilir, ancak pesto ile servis edilen kızılağaç tütsülenmiş Copper River sockeye, hafifçe tereyağlı al dente , zencefil sirkesinde taze yeşillikler ve soğutulmuş chardonnay ile zor zamanlar geçirir? Neden bir çocuk yan komşusuyla arkadaşlığının değerini anlayabilir de ana babasının karşılıklı sevgisinin tam değerini anlayamaz? Elbette, büyük edebiyat eserleri, kaliteli yemekler ve en iyi haliyle yetişkin sevgisi, onun kavrayabileceğinden çok daha fazlasını içerdiği için… Değer genellikle karmaşıklığın içinde gizlenir. 7

(3)'te olduğu gibi, (2)'nin arkasındaki nokta, işlerin karmaşıklığının onun iyiliğini veya değerini zorunlu olarak etkilemesi değil, yalnızca etkileyebilmesi ve bazen etkilemesidir. Bu nedenle, (1) ile bağlantılı olarak (2) ve (3)'ten çıkan tek şey, bizim bilgimizin ötesindeki iyilerin Tanrı'nın amaçları içinde yer alması "şaşırtıcı olmaz"dır. Yani, (1)–(3) numaralı öncüllerde dile getirilen gerçekler göz önüne alındığında, epistemik olarak olasıdır (veya bildiğimiz her şeyle tutarlıdır), E1 ve E2 tarafından sunulan malların, büyüklükleri nedeniyle , son derece karmaşık mallar ve dolayısıyla bilgimizin ötesinde. Bu nedenle, bildiğimiz kadarıyla, RNA yanlıştır - bu, RNA'nın yanlış olduğunu kabul etmek için yeterli bir neden olmayabilir, ancak en azından onun doğruluğu hakkında şüphe duymamıza izin verir.

Bu argümanın bir miktar çekiciliği olsa da, aynı zamanda oldukça mantıksız sonuçlara da yol açar. Ancak bunu belirleme girişimim, Howard-Snyder tarafından RNA'ya karşı sunulan başka bir argümanı - yani sözde ilerleme argümanını - ele alana kadar ertelenecek, çünkü bu, karmaşık iyiler argümanıyla aynı kusuru paylaşıyor. 8

2 DURSTON'UN TARTIŞMASI

TARİHİN KARMAŞIKLIĞI

Farklı türden karmaşıklığa dayanan RNA'ya bir başka itiraz, Kirk Durston tarafından önerildi. Durston'ın argümanındaki ana öncül

tarihin 'sonuç olarak karmaşık' olmasıdır. Bununla, "tarihin, birçoğu milyonlarca ayrı olaydan oluşan, sayısız etkileşimli nedensel zincirler ağından oluştuğunu" kastediyor. 9 Sonuç olarak, “bir olayı değiştirmek, yalnızca o noktadan tarihin sonuna kadar tüm nedensel zinciri değiştirmekle kalmaz, aynı zamanda gelecekte herhangi bir noktada revize edilmiş nedensel zincirle etkileşime giren diğer tüm nedensel zincirlerin evrimini de değiştirir. ” 10 Durston, tarihin sonuçta ortaya çıkan karmaşıklığını vurgulamak için, Winston Churchill'in annesi, oğlunun 1874'ün başlarında ana rahmine düştüğü gece biraz farklı bir pozisyonda uyuyakalmış olsaydı, "milyonlarca insanın her birinin alınan sperm biraz değişmiş olurdu.” 11 Durston'a göre, Winston Churchill'inkinden çok farklı bir kromozomal kombinasyona sahip bir bireyin doğması, "muhtemel sonuç olarak, II. 12 Dolayısıyla, görünüşte önemsiz bir olayın (söz konusu gecede Churchill'in annesinin uyku pozisyonu), ancak yıllar sonra fark edilemeyecek kadar büyük ahlaki önemi olan sonuçları oldu.

Durston, tarihin karmaşıklığının nedensiz kötülükten gelen kanıtsal argümanlar üzerindeki etkilerini özetlemeye devam ediyor. 13 Nedensiz kötülüğün yaygın olarak kabul edilen tanımıyla başlar : Bir kötülük, ancak ve ancak Tanrı onu daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden engelleyebilseydi nedensizdir . Bu tanım göz önüne alındığında, belirli bir kötülüğün nedensiz olup olmadığını belirlemek için elimizde iki veri gövdesi olmalıdır:

1. ahlaki açıdan önemli sonuçlarıyla birlikte kötü E örneği ve
2. E'yi başka bir olayla değiştirmenin ahlaki açıdan önemli sonuçları .

İlk veri seti, bize, başlangıçtaki kötü olayın negatif içsel değeri ile birlikte, o kötü olayın tarihin sonuna kadar gerçekleşecek tüm sonuçlarının içsel değerleri hakkında bilgi verecektir. Böylece, başlangıçtaki kötü olayın (buna ' A ' diyelim) genel net değeri , o olayın tüm gerçek sonuçlarıyla birlikte hem pozitif hem de negatif içsel değerlerinin toplamıdır. 14 Durston bunu şematik olarak şöyle ifade etmektedir:

Bir = E + Ç i + C 2 + C 3 + - + C sonu

Bununla birlikte, tarihin karmaşıklığı tezine göre, tek bir olay, katlanarak artan sayıda sonuçlara yol açar ve bir tarihi etkiler.

artan sayıda nedensel zincir. Bu nedenle, E'den kaynaklanan sonuçların muhtemelen milyarlarca veya daha fazla ayrı olayı içermesi muhtemeldir. Bu durumda, E'nin sonuçlarıyla ilgili bilgimiz, E'nin tarihin sonuna kadarki tüm sonuçlarıyla kıyaslandığında çok küçük kalırdı . Bu nedenle, aşağıdaki üç pozisyondan birini benimsememiz istenseydi,

1. bir pozitif
2. A negatif
3. A'nın olumlu mu yoksa olumsuz mu olduğunu bilmiyoruz , alınacak en mantıklı savunulabilir konum yalnızca (iii) olabilir.

E'yi başka bir olay lehine önlemenin sonuçlarıyla ilgili ikinci veri grubunu etkiler . Bu veri dizisi, Tanrı'nın gerçekleştirebileceği en iyi alternatifin genel değeri hakkında bilgi verir (buna ' B ' deyin), burada bu değer S'nin içsel değerinin toplamıdır – Tanrı'nın E'yi ikame etmesi olayı – ve S'nin tüm sonuçlarının içsel değerleri . Şematik olarak koyun:

B = S + C B1 + C B2 + C B3 + •” + C B ucu

B'nin değerini hesaplamak , A'nın değerini hesaplamak kadar zordur . S , E'nin yerini alırsa , S'den kaynaklanan sonuçlar, serbest aktörlerin müteakip kararlarını içerecektir. Başka bir deyişle, C B1 , C B2 vb. zincirindeki öğeler esas olarak yaratılmış özgürlüğün karşı-olgusallarından oluşacaktır. Ama o zaman E'yi S ile değiştirmenin sonuçlarını bilmek, orta düzeyde bilgiden daha azını gerektirmez. Böyle bir bilgiye sahip olmadığımız için S'den sonra hangi özgür kararların alınacağını bilemeyiz ve dolayısıyla B'nin değerini tespit edemeyiz .

, Tanrı'nın gerçekleştirmesi için en iyi alternatifin ne olduğunu bilemeyeceğimizdir . Bununla birlikte, Tanrı'ya açık daha iyi alternatifler bildiğimiz konusunda ısrar ederken, buna katılabiliriz , çünkü belki de E'yi değil S'yi içermesi sayesinde bizimkinden daha iyi bir dünya hayal edebiliriz . Ancak Durston bu sağduyulu varsayımı reddediyor. Söz konusu alternatif dünya (buna W diyelim) özgür aktörlerin kararlarını içeriyorsa, o zaman Tanrı'nın W'yi gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğini bilmediğimizi öne sürer . W'nin S'yi içerip E'yi içermemesi yalnızca Tanrı'ya bağlı değildir, aynı zamanda W sakinlerinin özgür kararlarına da bağlıdır . Ancak W'nin sakinleri, E yerine S'yi meydana getirmek için, mümkün olan hiçbir koşulda, gerekli tüm özgür kararları asla veremezler . Orta bilgi eksikliğimiz nedeniyle, bu tür serbest ajanların hangi kararları vereceğini bilmiyoruz ve bu nedenle Tanrı'nın W'yi gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğini bilmiyoruz . 15 Bu nedenle , Tanrı için en iyisi bir yana, daha iyi bir alternatif oluşturabilecek şeyleri varsayamayız .

gerçekleştirerek, B'yi hesaplama girişimlerinin başarısızlığa mahkum olduğunu düşünmemiz için bize daha fazla neden verir. Bir kez daha, B'nin değeri üzerindeki bilinemezcilik, benimsenecek en rasyonel konum gibi görünüyor.

, nedensiz kötülüklere dayalı ateolojik argümanlar geliştiren Rowe ve Russell gibi teist olmayanlar için nasıl ciddi zorluklara yol açtığını göstermeye devam ediyor . Bir kötülüğün nedensiz olup olmadığına karar vermek için A ve B'yi karşılaştırmalıyız . Daha kesin olarak, eğer A ve B'nin değerleri arasındaki fark pozitifse (bu durumda E'nin değeri, sonuçlarıyla birlikte alternatiflerin değerinden daha büyüktür), o zaman Tanrı verili kötülüğe izin vermekte haklıdır. Tersine, A ve B arasındaki fark negatifse, o zaman Tanrı kötülüğe izin vermekte haklı değildir. Bu, karşılıksız kötülüğün aşağıdaki tanımını önerir:

4. E örneği, ancak ve ancak A — B negatifse karşılıksızdır. 16

A ve B'nin değerlerini belirlemek için gerekli olan tüm verilere sahip değiliz . Durston , nedensiz kötülük karşısındaki çıkmazımızı , aşağıdaki sorunla ilgili olarak A — B'nin olumlu mu yoksa olumsuz mu olduğunu belirleme girişimiyle karşılaştırır:

A = — 7 + 2 — 3 + 1 + 2 + milyonlarca bilinmeyen işaret bilinmeyen sayılar.

B = 4 + 2 + milyonlarca ek bilinmeyen sayı bilinmeyen işaret.

A - B'nin işareti hakkında agnostik olmayı başaramadığımız gibi , herhangi bir kötülük veya kötülük grubuyla ilgili olarak da A - B'nin bu tür kötülükler için olumsuz ve dolayısıyla nedensiz olduğunu belirleyemeyiz . Dolayısıyla tarihin karmaşıklığı, nedensiz görünen kötülüklere ilişkin gözlemlerimizle başlayan kötülükten gelen kanıtsal argümanları baltalıyor.

Durston argümanını RNA ile ilişkilendirmese de, açık bir bağlantı kurulabilir. RNA'ya göre, eğer E daha ağır basan bir mala hizmet ediyorsa, o zaman bu malın farkına varmamız muhtemeldir. Bununla birlikte Durston, E'nin sonuçlarıyla ilgili neredeyse tamamen bilgi eksikliğimiz ve daha iyi alternatiflerle ilgili yetersiz bilgimiz göz önüne alındığında, E'nin daha ağır basan bir iyi olup olmadığını belirleyecek durumda olmadığımızı göstermeye çalışır. , bir tane olsa bile. Durston'ın karmaşıklık argümanı bu nedenle RNA'nın yanlış olduğunu ima eder. Bununla birlikte, ister RNA'nın yanlış olduğunu, ister sadece RNA konusunda şüphe duymamız gerektiğini ima etmek için olsun, bu argüman iki ölümcül itiraza açıktır, yoksa ben öyle tartışacağım.

İtiraz 1 - Durston haklıysa, dünyamızda meydana gelen herhangi bir kötü E için, E'nin karşılıksız olup olmadığını belirleyemeyiz - koy

E'ye izin vermekte haklı olup olmadığını belirleyemeyiz . Ve bunun nedeni, yukarıda belirtilen türde sağlam temellere dayanan tespitler yapmak için gerekli verilere ilişkin bilgi eksikliğimizdir. Ama eğer gerçek kötü durumlar için durum böyleyse, neden gerçek iyi durumlar için de geçerli olmasın? Durston'ın argümanına paralel olarak, Tanrı'nın iyi bir G olayının gerçekleşmesine izin vermede haklı olup olmadığını asla belirleyecek bir konumda olmadığımız öne sürülebilir , çünkü bunu belirlemek için G'den sonuna kadar akan tüm sonuçları bilmemiz gerekir. tarihin yanı sıra G'yi daha az içsel değere sahip bir durumla ikame etmenin tüm sonuçları. Bununla birlikte, şu apaçık iyi durumu bir düşünün: bir çocuk hastanesine para bağışlamak. Varsa, Tanrı'nın bu iyiliğin gerçekleşmesine izin vermede haklı olacağını haklı olarak iddia edebilir miyiz? Görünüşe göre hayır, Durston'ın argümanı mantıksal sonucuna kadar izlenirse.

Bu, Durston'ın argümanının altında yatan soruna işaret ediyor: kabul edilebilir ahlaki veya değerlendirici yargılarda bulunmak için makul olmayan yüksek standartları verili kabul ediyor. Çoğu durumda, genel değeri hakkında yeterli bir yargıya varmak için belirli bir eylemin veya olayın uzak ve dolaylı sonuçlarını bilmemize gerek yoktur. Bir hayır kurumuna bağışta bulunurken , birinin çocuklarına yiyecek ve barınak sağlarken, birinin hasta büyükannesine bakarken ve diğer pek çok durumda söz konusu eylem iyi sayılabilir - ve bu nedenle Tanrı buna izin vermekte haklıdır - ne olursa olsun Bu tür eylemlerin uzak gelecekte sahip olabileceği sonuçlara ilişkin eksik bilgimiz. Benzer şekilde, kötü bir olayın toplam değerine ilişkin bilginin, onun sonuçlarına ilişkin kapsamlı bir bilgiyi önceden varsayması gerekmez. Açıkçası, pek çok kötülüğün (örneğin, birinin karısına yalan söylemesi, bir arabanın çalınması), bu tür kötülüklerin meydana gelen olaylar üzerindeki etkisini bilmememize rağmen, iyi şeylere (örneğin, özgür irade) ağır bastığını haklı olarak iddia edebiliriz. Yüzyıllar gelecek.

Ancak, belirli bir kötülüğün daha büyük bir iyiliğe hizmet edip etmediği sorusuyla alakasız olmak için uzak sonuçları almanın ek bir nedeni daha var. Bazen, acı çeken kişi o iyilikten pay almadıkça, Tanrı'nın bir iyilik uğruna bir acı örneğine izin vermesinin haklı olamayacağı savunulmaktadır. Bu görüş bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılacak olsa da , eğer bu doğruysa, o zaman kötülüğün hizmet ettiği iyilikler, acı çeken kişinin yaşamının bir noktasında (ölüm öncesi veya ölüm sonrası) mevcut olmalıdır, aksi takdirde o kişinin hiçbir zararı olmayacaktır. ilgili mallarda paylaşma fırsatı. Ancak durum buysa, o kişinin katlandığı kötülüğün eğer varsa hangi amaca hizmet ettiğini düşünürken, acı çeken bireyin ölümünden tarihin sonuna kadar uzanan nedensel zinciri incelemeye gerek yoktur . Sadece acı çeken kişinin yaşamı boyunca gerçekleştirilebilecek iyi şeylere odaklanılması gerekir. Alttan kesme gibi hususlar

Durston'ın, Tanrı'nın kötülük örneklerine izin vermek için ahlaki olarak yeterli bir nedeni olup olamayacağını belirleme yeteneğimize ilişkin şüpheciliği. 17

İtiraz 2 – Durston'ın davasıyla ilgili ikinci bir zorluk, orta bilgi eksikliği nedeniyle, Tanrı'nın gerçekleştirebileceği E'den daha iyi bir alternatif olup olmadığını bilmemizin hiçbir yolu olmadığı iddiasıyla ilgilidir . Gördüğümüz gibi, hemen akla gelen bir itiraz, dünyaları bizimkinden daha iyi hayal etmekte pek sorun yaşamadığımızdır. Bu nedenle, Tanrı'ya açık olan daha iyi alternatifler bildiğimiz anlaşılıyor. Rowe, bu noktayı E 2 ile ilgili olarak güçlü bir şekilde ifade eder :

Gerçek dünyayla (mümkün olduğunca) aynı geçmişe sahip olan, ancak Tanrı'nın yarattığı tüm olası dünyaları düşünün; küçük kızın saldırganı, onun yüzündeki dehşeti görünce o kadar üzülür ki, onu fiziksel olarak serbest bırakır. zarar görmemiş Kuşkusuz, bu dünyalardan bazıları gerçek dünyadan daha kötü ve birçoğu daha iyidir. Her şeye gücü yeten bir varlığın gerçek dünya yerine bu daha iyi dünyalardan herhangi birini yaratamayacağına inanmak mantıklı mı ? Bunun böyle olması inanılmaz görünüyor. 18

Benzer şekilde, 1986 Yeni Yıl Günü'nden önce ( E 2 gerçekleştiğinde) küçük kızın uykusunda huzur içinde öldüğü veya saldırganın ölümcül bir kalp krizi geçirdiği yakın dünyalar açıkça daha iyi alternatiflerdir ve bunu görmek zordur. Tanrı neden onlardan birini yaratmaktan aciz olur? Elbette Durston, Tanrı'nın bu tür dünyaları yaratamayacağını iddia etmiyor, sadece orta bilgi eksikliğimizden dolayı yaratıp yaratamayacağını bilmediğimizi iddia ediyor. Durston'ın burada anlatmak istediği, önemli ölçüde özgür etmenlerin yaşadığı herhangi bir alternatif dünyada, bu tür etmenlerin E2'nin gerçekleşmemesini sağlamak için gerekli tüm özgür kararları verip vermeyeceğini basitçe bilmediğimizdir . Bu olası özgür yaratıklar hiçbir koşulda gerekli kararları vermezlerse, söz konusu daha iyi dünya gerçekleşemez ve dolayısıyla Tanrı bile onu meydana getirmekten aciz kalır. Ancak bu, Rowe'un varsayımsal senaryosunda olduğu gibi, Tanrı'nın E2'yi önlemek için doğrudan müdahale edebileceği gerçeğini gözden kaçırır. Ayrıca, Tanrı'nın hangi daha iyi dünyaları gerçekleştirebileceğini bilmediğimiz kabul edilse bile, Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği mantıksız görünmektedir. herhangi biri.

Durston'ın bu düşünceye tepkisi şaşırtıcıdır. " Daha iyi bir dünya düşünebileceğimize inanıyorsak, yanılıyoruz," diye yazıyor . 19 O, bu konumunu , tarihin karmaşıklığından çıkarılan aşağıdaki mülahazalara dayandırır :

1. "Dünyanın nedensel zincirleri ve bireysel etkileri hakkında, dünyanın sonuna kadar nasıl bir yer olduğunu bilecek kadar yeterli bilgiye sahip değiliz.

tarih. Tarihin sonuna kadar bu dünyanın neye benzediğini bilmezsek , o zaman daha iyi olup olmadıklarını anlamak için onu diğer dünyalarla karşılaştırmamız imkansızdır.” 20

2. "Tarihin karmaşıklığı, yalnızca bir olayı silersek, herhangi bir alternatif dünyanın tarihinin sonuna kadar nasıl olacağını bilmemizi engelliyor." 21

(A)'ya cevaben, birincisi gerçek olan ve E2'yi içeren W1 ve W2 olmak üzere iki olası dünya olduğunu varsayalım , ikincisi yalnızca mümkün ve E2'den yoksun olsun . Ayrıca W1 ve W2'nin ortak olduğunu varsayalım . E2'nin gerçekten meydana geldiği zamana oldukça yakın bir noktaya kadar aynı geçmiş . Bu noktada Tanrı, W 2'ye müdahale eder ve küçük kız uykusunda huzur içinde ölür. Hem W 1 hem de W 2'nin müteakip geçmişinin önemli ölçüde farklı olmadığını da varsayabiliriz . Bu durumda, kontra (A), hakkında pek bir şey bilmesek de bu iki dünyayı karşılaştırabiliriz. Tek bildiğimiz, W1 ve W2'nin hemen hemen her açıdan aynı olduğu ve bu , ikisinden hangisinin ahlaki açıdan tercih edilir olduğuna karar vermek için yeterli olduğu .

Ancak bu yanıt, (B)'de belirtilen hususu dikkate almamaktadır. W 2 ile ilgili olarak tasvir edilen yukarıdaki senaryo yanıltıcı olabilir, çünkü Durston'ın işaret ettiği gibi,

Tarihin sonuçta ortaya çıkan karmaşıklığı göz önüne alındığında, belirli bir olayı dünyadan silmeyi önerdiğimizde, aslında tarihin sonuna kadar uzanan birbiriyle ilişkili sayısız nedensel zincir boyunca dağılmış olayın milyarlarca sonucunu silmeyi önermiş oluyoruz . Tek bir olayın silinmesi ya da ikame edilmesi, aslında, gelecekte bir noktada tüm tarihsel ağı etkileyecek kadar büyük olabilecek karmaşık bir tarih dalının silinmesi ya da ikame edilmesidir. 22

E2'yi silerek, W2 gibi sonraki tarihi akışı gerçek dünyada bulunana çok benzeyen bir dünya elde edemeyiz . Bunun yerine, tarihin sonuçta ortaya çıkan karmaşıklığının ışığında, E2'nin silinmesinin tamamen farklı bir geleceğe sahip bir dünyaya yol açması oldukça olasıdır (çok muhtemel değilse de) . Ancak W 2'de geleceğin nasıl olacağını bilmiyorsak , bu alternatif dünyayı kendi dünyamızla karşılaştıramayız. Bu nedenle Durston, "daha iyi dünyaları düşünme etkinliğinin, insanların yapabileceği bir etkinlik olmadığı" sonucuna varır. 23

Durston, haklı olarak bir olayı tarihten silmenin etkilerini vurgular, çünkü bu, belirli bir kötülüğün değeri veya amacı düşünüldüğünde kolayca göz ardı edilebilir. Bununla birlikte, Durston'ın bundan çıkardığı sonuç, meselenin gerçeklerinin çok ötesine geçiyor gibi görünüyor. Kuşkusuz, silmenin sonuçları

veya E2'yi dünyamızdan ikame etmek, ne kadar uzağa ulaşacaklarını söylemek zor olsa da, geniş kapsamlı olacaktır. Yine de, E2'yi silmenin sonuçlarının, E2'nin fiilen meydana gelmesinden kaynaklananlardan daha iyi olacağı varsayılabilir. Ancak bazı dünyalarda sonuçların daha iyi ya da daha kötü olmadığını varsaysak bile, kesinlikle sonuçların daha iyi olduğu bazı dünyalar da vardır . Tarihin sonuna kadar dünyamızın ve yakındaki olası dünyaların neye benzediğine dair kesin bilgi eksikliğimiz, en azından bazı yakın dünyaların E 2 içermemeleri nedeniyle bizimkinden daha parlak bir geleceğe sahip olacağını görmemize engel değil .

3 İLERLEME TARTIŞMASI

Bu argüman William Alston ile ortaya çıktı ve daha sonra Daniel Howard-Snyder tarafından savunuldu. Alston, felsefedeki bazı kavramsal gelişmeleri sıralayarak başlıyor:

Büyük yaratıcı düşünürler bu ayrımları öne çıkarıp hemcinslerine yayana kadar hiç kimse somut ve soyut varlıklar arasındaki farkı, etkin ve nihai nedenler arasındaki farkı, bilgi ile kanı arasındaki ayrımı açıkça anlamadı . 25

Daha sonra bilimde kaydedilen birçok ilerlemeye döner:

Fizik biliminin gelişimi, şimdiye kadar hayal bile edemediğimiz sayısız şeyin farkına varmamızı sağladı ve bunları kavrayabileceğimiz kavramları geliştirdi - yerçekimi, elektrik, elektromanyetik alanlar, uzay-zaman eğriliği, irrasyonel sayılar vb. Bu sürecin son aşamasına gelmemiş olduğumuz ve daha çok gerçekliğin, yönün, özelliğin, yapının fark edilip kavramsallaştırılacağı karşı konulamaz bir çıkarımdır. 26

Alston daha sonra sormaya devam ediyor:

Değerler ve gerçekleşme koşulları neden bu genellemenin istisnası olsun? Arkeoloji daha zor ve hassas bir iş olsa da, biraz önce ima edilen tarihe paralel olarak, hiç şüphesiz değerlerin kavranışının bir tarihi yazılabilir. 27

Howard-Snyder, türümüzün iyi durumları kavrama yeteneğinin spekülatif bir tarihini çizerek bu düşünce çizgisini geliştirir ve buna "Hikaye" adını verir. 28 Gezegenimizdeki yaşamın evrimi ile başlar ama

hızla hominidlerin ortaya çıkışına ve özellikle de son derece gelişmiş beyni ona olayları iyi ya da kötü olarak kavramsallaştırma kapasitesi veren Homo sapiens'in ortaya çıkışına doğru ilerliyor. Türümüzün ahlaki gelişiminin şu şekilde ilerlediği söyleniyor:

• Neandertal insanı, hoş duygular uyandıran şeylere karşı yanlısı tutumlar geliştirir, ancak yalnızca on binlerce yıl sonra - yaklaşık MÖ 30.000-40.000 - öznel durumlar veya tercihler ("Hoşuma gitmiyor") ile değer arasında kurulan bir ilişkidir. ("Bu tür şeyler kötüdür").
• Yaklaşık MÖ 25.000 Homo sapiens, iyi kavramını zevkli deneyimlerden ve kötü kavramını acıdan ayırmayı öğrenir.
• MÖ 19.000 ile 22.000 yılları arasında arkadaşlık iyi ve arzu edilir bir şey olarak algılanırken, yalnızlık kötü ve istenmeyen bir şey olarak kabul edilir.
• MÖ 17.000'den 13.000'e kadar özgürlük , hakikat ve bilgi değerlerinin yanı sıra ailevi ve toplumsal ilişkilere (örneğin, dürüstlük ve nezaket) elverişli olan çeşitli tutumlar ve eğilimler tanınır.
• MÖ 10.000 civarında türün bazı üyeleri sadakati ve uygun otoriteye saygıyı iyi şeyler olarak kabul eder. Ancak bunu ahlaki gelişimde büyük bir durgunluk dönemi izler.
• MÖ 6000 dolaylarında Yunan, Hint ve Asya uygarlıklarının yükselişiyle birlikte , ölçülülük, "uygun" gurur, adalet ve dindarlık da dahil olmak üzere bir dizi başka erdem de fark edildi ve dile getirildi .
• 2000-3000 yıl önce Yahudi-Hıristiyanlığın ortaya çıkışı, özverili hayırseverliğin ve alçakgönüllülüğün içsel iyilikler ve şehvet ve açgözlülüğün kötülükler olarak tanınmasına yol açar. Howard-Snyder, "Türün çoğu üyesi henüz bu son gelişmeyi yakalamış değil" diye ekliyor. 29

Howard-Snyder'ın yukarıdaki hikayenin altını çizmek istediği özelliği şudur: "Eğer bu doğruysa, atalarımızın neyin iyi olduğunu keşfetmesi, yeni hiçbir şey öğrenilmeden bin yıllık boşluklarla noktalanan on binlerce yıla yayıldı." 30 Howard-Snyder elbette bu hikayeyi tarihsel bir gerçek olarak sunmuyor. Bununla birlikte, bundan şüphe etmek için ne apriori ne de a posteriori bir sebep olmadığını iddia ediyor : "Elimizdeki hangi iskelet kalıntıları, kalıntılar, mağara çizimleri ve el yazmaları, Homo sapiens'in yeteneğinin olduğuna inanmak için hiçbir sebep sağlamıyor. Neyin iyi olduğunu anlamak spo radikal, uzun bir ilerlemeyi içermiyordu .” 31 Ancak böyle düzensiz bir ilerleme, şu anda bilgisiz olduğumuz, keşfedilmeyi bekleyen iyi şeyler olduğunu güçlü bir şekilde düşündürür. Howard-Snyder bu nedenle, devam etmemiz gereken şey göz önüne alındığında, bizim bilgimiz dışında iyi şeyler olmasının şaşırtıcı olmayacağı sonucuna varır. 32

Başlangıçta Howard-Snyder, bu sonuçtan çıkarılabilecek tek şeyin, cahil olmamızın sürpriz olmayacağı konusunda uyardı.

bazı iyi durumların. Başka bir deyişle, ilerleme argümanı, Allah'ın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkaracak bizim bilgimizin ötesinde iyilerin olması durumunda şaşırtıcı olmayacağını kendi başına gösteremez . 33 Ancak daha yakın bir zamanda Howard-Snyder, Tanrı'yı haklı çıkaran iyilerin bilgimizin ötesinde olduğuna dair bu daha güçlü iddianın, "makul olarak inandığımız hiçbir şeyin bazı [bizim dışımızdaki bazı iyilerin ken] gerçekten elde eder veya elde eder ve onları tam olarak kavrarsak, Tanrı'nın çok daha azına değil, bu kadar korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkardıklarını açıkça görürüz. 34 Howard-Snyder'a göre bu, bize RNA'nın doğruluğu konusunda şüphe duymamız için iyi bir neden veriyor.

İlerleme argümanının karşılaştığı bazı sorunlara dönersek, bu argümanın karakter olarak analojik olduğunu fark etmek önemlidir: çeşitli araştırma alanlarında kaydedilen ilerleme, değerlerin kavranmasında kaydedilen ilerleme ile karşılaştırılır ve bundan hareketle şu sonuca varılır: Biyoloji ve fizik gibi alanlardaki ilerlemenin, gerçekliğin cahil olduğumuz yönleri olduğunu göstermesi gibi, değer keşfimizin tarihi de, aklın görebildiğinden daha fazla içsel iyilik olduğunu gösteriyor. Yapılan analojinin bazı özelliklerine itiraz edilerek bu argümana karşı çıkılabilir . Örneğin William Rowe, fizik bilimi tarihiyle paralel bir değerler tarihinin yazılabileceğine inanmanın mantıksız olduğunu ileri sürer . Bunun nedeni, bilimin "belirlenmesi büyük ölçüde teknolojik ilerlemelere bağlı olan ampirik konularla ilgilenmesidir." 35 Böylece, mikroskoplar ve parçacık hızlandırıcılar gibi teknolojik yenilikler, diğer şeylerin yanı sıra DNA ve kuarkların keşfine yol açmıştır. Buna karşılık, "değerler alanında...verili bir durumun özünde iyi olup olmadığı sorusu hiç de ampirik bir mesele değildir...[fakat] idrak eden akıl tarafından ayırt edilmesi gereken bir zorunluluk meselesidir." 36 Aksiyolojinin ampirik olmayan doğası, bilimin ilerlemesiyle eşleşen değerlerin bilgisinde herhangi bir ilerleme olamayacağını öne sürer.

Rowe'un yanıtı, doğa bilimleri ve teknolojiden ne kadar uzaklaşırsak, ilerleme iddialarını kanıtlamanın o kadar zor olacağı konusunda bir gerçeklik unsuru içeriyor. 37 Bununla birlikte, felsefe, mantık ve matematik gibi ampirik olmayan araştırma alanlarının tarihleri boyunca önemli bir ilerleme kaydetmediği açık olmaktan çok uzaktır. Örneğin kendi çalışma alanımız olan felsefeyi ele alalım. Michael Dummett, felsefenin, tüm uzun tarihi boyunca, " genel kabul görmüş bir metodoloji, genel kabul görmüş başarı kriterleri ve dolayısıyla kesin olarak elde edilen sonuçlar bütünü" oluşturarak, bilimin kaydettiği anlamda ilerleme kaydedemediği gerçeğinden yakınıyor. ” 38 Ancak felsefe, bilimin ilerlediği şekilde ilerlemese de , bunun şu anlama gelmesi gerekmez.

bu felsefe hiçbir ilerleme göstermez. Örneğin John Passmore, "felsefe, tartışmalarının içerdiği şeyleri daha net ve daha derinlemesine görerek ilerleme kaydeder" der. 39 Benzer bir şekilde JJC Smart, " Mind veya The Journal of Philosophy'nin bir nüshasına bakıp onu yüz, elli veya belki sadece yirmi beş yıl önceki bir nüshayla karşılaştırırsak, genel bir teknikte, karmaşıklıkta ve netlikte artış.” 40 Ve hem Alston hem de Howard-Snyder, felsefenin, yüzyıllar boyunca filozoflar tarafından dikkatle çizilmiş birçok ayrımla önemli ölçüde geliştiğini öne sürüyorlar: örneğin, bilgi ve doğru inanç, somut ve soyut varlıklar, tikel ve tümeller arasındaki ayrımlar. 41 Bu gelişmelerden hangisinin gerçek ilerlemeyi temsil ettiği tartışmalı bir konu olabilir, ancak felsefede herhangi bir ilerlemenin bulunamayacağını söylemek makul görünmüyor. Mantık ve matematik için de benzer sözler söylenebilir kuşkusuz. 42 Dolayısıyla Rowe'un ampirik olmayan bir disiplinin herhangi bir ilerleme sağlayamayacağını varsayarak ilerleme argümanına verdiği yanıt tatmin edici olmaktan uzaktır.

Howard-Snyder'ın, değerleri keşfetmemizde dönemsel bir ilerlemenin olması şaşırtıcı olmayacağı şeklindeki iddiasına karşı çıkmak yerine, değer alanında bu tür bir ilerlemenin geriye iyi şeyler kalma ihtimalini çok yüksek kıldığına dair ileri iddiasına karşı çıkılabilir. keşfedilmek için Diğer bir deyişle itiraz, değer anlayışımızda tedrici bir evrim olsa bile, bu evrimsel sürecin muhtemelen binlerce yıl önce sona ermiş olduğuna inanmak için iyi nedenler olduğudur. Ancak bu yanıt çizgisi, ileride göstermeye devam edeceğim gibi, Rowe'un itirazıyla aynı kaderi paylaşıyor.

Görünüşte, aksiyolojik evrimimizin uzun zaman önce sona erdiği iddiası şüpheli görünüyor, çünkü geçen yüzyılda işlenen birçok vahşete rağmen, çeşitli cephelerde elde edilen ahlaki ilerlemenin derecesini göz ardı etmek zordur. Örneğin, birçok batı ülkesinde meydana gelen aşağıdaki değişiklikleri düşünün:

• Bireyler artık kendilerine doğru görünen dini uygulamalara bağlı kalmakta özgürler.
• Kölelik kaldırıldı.
• Hüküm giymiş suçlulara, akıl hastalarına, fiziksel engellilere ve diğer azınlık gruplarına yönelik muamele önemli ölçüde iyileştirilmiştir.
• Cinsiyet veya ırka dayalı ayrımcılık yasaktır.
• Çevreye ve hayvanlara karşı artan bir duyarlılık ortaya çıkmıştır.
• Demokratik ve temsili bir hükümet biçimi geniş çapta desteklenmektedir.

Muhtemelen, yukarıdakilerin tümü, örneğin Orta Çağ'da var olandan daha derin ve daha aydınlanmış bir ahlaki bilince işaret ediyor. Bununla birlikte, bu ahlaki gelişmeler, yeni değerlerin tanınması veya keşfedilmesiyle sağlanmamıştır. Yukarıdaki gelişmelerde somutlaşan değerler - örneğin özgürlük, sevgi, şefkat, adalet - çağdaş batı toplumuna özgü değildir, ancak en azından eski Yunan, Hint ve Asya medeniyetlerinin yükselişinden bu yana kabul edilmektedir. Farklı bir şekilde ifade edersek, insan ırkının en azından bazı üyeleri tarafından ahlaki açıdan önemli kabul edilen herhangi bir özelliği göz önünde bulundurursak ve sonra tüm bu özellikleri bir S kümesinde gruplandırırsak, S'nin tüm üyelerinin atalarımız tarafından 2000 yıl önce bilindiğini kabul etmek mantıklıdır. –3000 yıl önce. Bu, farklı kültürlerin (veya bireylerin) farklı zamanlarda neyin iyi bir mülk olarak sayıldığına dair çok farklı görüşlere sahip olduğunu inkar etmek değildir . Bu özelliklerin doğasına ve bunların belirli konulara veya pratik ilgi alanlarına (örneğin savaş, ötenazi, seks) uygulanmasına ilişkin bakış açılarının çoğulluğunu inkar etmek de değildir. Buradaki iddia, daha ziyade, iyi yapan özellikler gibi bir şeyin olabileceğini kabul edenlerin, önemli bir süre boyunca bu türden herhangi bir yeni özellik keşfetmemiş olmalarıdır. Michael Tooley bu noktayı oldukça iyi ifade ediyor:

Geriye dönüp insanlık tarihine baktığımızda aradığımız ahlaki ilerleme, daha çok iyi yapan ve kötü yapan özelliklerin veya doğru yapan ve yanlış yapan özelliklerin tanınmasından ibaret değildir. Daha ziyade, nerede olurlarsa olsunlar bu özelliklere uygun şekilde yanıt vermek için insanların giderek artan bir yeteneğinden oluşur . 43

Bu bakış açısına göre, Wykstra'nın önceki bölümde karşılaşılan "derin evren teorisi" son derece kusurludur - evren ahlaki derinliğe sahip olabilir, çünkü pek çok iyinin tam olarak anlaşılması yalnızca kapsamlı araştırma yoluyla ortaya çıkarılabilir, ancak şu anlamda değil: bizim gözümüzden saklanan mallardır. 44 Antik çağlardan bu yana yeni içsel iyilerin keşfiyle ilgili hiçbir atılım yapmamış olmamız, yolun sonuna geldiğimiz varsayımını yaratıyor - başka bir deyişle, daha fazla iyiyi ortaya çıkarmamız pek olası değil. 45

Howard-Snyder, bu yanıtın fizik bilimlerindeki ilerleme ile aksiyolojideki ilerleme arasındaki benzetme noktasını tamamen gözden kaçırdığını savunuyor. Analojinin en önemli özelliğinin, " cehalet çıkarımının altında yatan şeyin periyodik, boşluklu ilerleme olması" olduğunu açıklıyor. 46 Bilimde, fiziksel dünyanın daha önce bilinmeyen yönlerine ilişkin periyodik keşifler, benzer türden daha fazla ilerleme olacağını öne sürüyor ve gelecekteki ilerleme, mevcut cehaleti ima ediyor. Ancak, bu tür periyodik ilerleme sadece

mevcut cehaleti değil, aynı zamanda 'kuraklık' dönemlerini veya yeni hiçbir şeyin keşfedilmediği belki de bin yıl süren boşlukları ima eder. Dolayısıyla, Değerler alanında Öykü'de ana hatları çizilen türden ara sıra bir ilerleme gerçekten meydana geldiyse, o zaman sahip olmadığımız birçok mal olsa bile uzun süreler boyunca hiçbir mal bulmamamız beklenebilir. farkında . Bu nedenle, "Son birkaç bin yılda hiçbir yeni içsel iyiyi keşfetmedik" ten "Var olan tüm iyilikleri keşfetmemiz çok muhtemel"e kadar ancak böyle düzensiz bir ilerleme olmadığı takdirde çıkarım yapılabilir . Yani, yukarıdaki çıkarım, ancak atalarımızın türümüzün tarihinde nispeten kısa bir süre içinde bildiğimiz iyi şeyleri keşfettiğini kabul etmek makul ise, yapılması makul bir çıkarımdır. Ancak Howard-Snyder'ın işaret ettiği gibi, " bunu neden varsayalım ?" O söylemeye devam ediyor:

Gerçek şu ki, ne Tooley ne de başka birinin buna inanmak için hiçbir nedeni yok. Atalarımızın özünde var olan güzellikleri kavrayışının, hepsini kavramadan bir tanesini kavrayamayacak kadar sıkı bir paket içinde gelmiş olması gerektiğini düşünmek için hiçbir neden yoktur. (Bu bağlamda, bir çocuğun farklı içsel iyiliklere ilişkin farkındalık ve takdirindeki gelişim üzerinde düşünün.) Ayrıca, elimizdeki yetersiz arkeolojik ve paleontolojik kanıtlar göz önüne alındığında, [The'de [The The Öykü] meydana geldi. 47

Yanıt olarak, Howard-Snyder'ın değer bilgimizin kökenleri konusunda haklı olduğu kabul edilebilir, ancak bunun, içsel iyilerden başka içkin iyilerin de var olduğunu (ya da olması şaşırtıcı olmaz) gösterdiğine ikna olunmayabilir. biliyoruz. Farz edelim ki, Homo sapiens'in yaklaşık 300.000 yıl önce evrim sahnesine çıkmasının , yalnızca birkaç bin yıl önce incelen değer anlayışında uzun ve düzensiz bir ilerlemeyi pekala tetiklemiş olabileceğini kabul ediyoruz. Howard-Snyder'ın gözlemlediği gibi,

Türümüzün bunları kavrama yeteneğinin köklerinin insan beynindeki yapılardan, bildiğimiz kadarıyla zaman içinde ara sıra evrimleşen yapılardan kaynaklandığı düşünülürse, içsel iyilikleri keşfetmemizde böylesine düzensiz bir ilerleme hiç de şaşırtıcı olmayacaktır. on binlerce yıl. (Farklı içsel iyilikleri kavramak ve takdir etmek için farklı kapasitelerle farklı beyin gelişimlerini ilişkilendiren bir zaman çizelgesi çizmenize yardımcı olabilir .) 48

Howard-Snyder'a göre, o halde, insan beyninin binlerce yıl boyunca düzensiz evrimi, değer anlayışımızın

benzer hatlar boyunca da gelişmiş olabilir. Ancak bu, Howard-Snyder'ın gözden kaçırdığı şu sorunu gündeme getiriyor: Biz - yani Homo sapiens türü - en azından geçici olarak evrimleşmeyi durdurduk. 49 Bunun için çeşitli açıklamalar yapılmıştır: örneğin, kültürün gelişimi -başlangıçta kaba aletler biçimindeyken, şimdi gelişmiş teknolojileri de içermektedir- türümüzle doğal çevremiz arasına öyle bir müdahalede bulunmuştur ki, çevre baskı uygulayamaz. geçmişte olduğu gibi insan türü üzerinde. Böylece, bir tür olarak evrim yolculuğumuzun sonuna gelmiş gibi görünüyoruz. Ama eğer değerler bilgisi bizim evrimsel gelişimimize bağlıysa, o zaman insanın daha fazla evrimsel değişiminin pek mümkün olmaması gerçeği, aynı zamanda, malları keşfetmemizde daha fazla ilerleme kaydetmemizi de imkansız hale getirir. Böylece, son birkaç bin yıldaki aksiyolojideki kuraklık, değerler alanında bir bilgi patlamasının yakın olduğunu göstermek şöyle dursun, değeri tanımaya yönelik serebral kapasitemizin sınırlarına ulaşıldığını gösteriyor.

Elbette, ilerleme argümanına yapılan bu itiraz, geçerli olsa bile, yalnızca daha fazla iyinin keşfedilmesinin pek olası olmadığını gösterir. Bildiğimiz malların var olan tüm mallar olma ihtimalini göstermez. Bu daha ileri sonucu oluşturmak için, tarafımızdan keşfedilmesi muhtemel olan malların orada bulunan malları temsil ettiğini varsaymak için bir neden gösterilmesi gerekir . Dolayısıyla, ilerleme argümanına karşı bu karşı argüman, RNA'yı destekleyen bir argüman olarak sunulamaz. 50

Ancak bu karşı argümanla ilgili daha derin bir sorun var. Çünkü gen havuzumuzdaki gelecekteki değişikliklerin (belki de dünya çapında bir salgın gibi felaket niteliğindeki bir olayın neden olduğu) sonunda yeni bir alt türün veya hatta tamamen yeni bir türün gelişmesine yol açabileceği olasılığını göz ardı edemeyiz. daha geniş bir içsel iyilik yelpazesini ayırt etmesini sağlayan bilişsel kapasiteler. O halde, gelecekteki bir tür yeni mallar keşfedebilirse, var olan tüm malları bilmememizin (epistemik olarak) mümkün olduğu iddia edilebilir. Bu akıl yürütmeyi yenmek için, türümüzün ilgili şekillerde evrimleşme olasılığının düşük olduğunu düşünmek için iyi bir nedene ihtiyacımız var. En azından evrimsel biyolojide böyle bir neden bulma olasılığı zayıf görünüyor. Bununla birlikte, ilerleme argümanının kabul edilemez olduğunu göstermek için kullanılabilecek farklı bir strateji vardır, bu strateji karmaşık mallardan gelen argümana eşit derecede iyi uygulanır.

Şu senaryoyu göz önünde bulundurun: 50 yıl içinde dünyamız, nüfusun %99'unun sonsuza dek yetiştirildiği, geri kalan sadist deliler tarafından uygulanan dayanılmaz işkencelerin olduğu küresel bir ölüm kampına dönüşüyor. Bununla birlikte, birkaç inatçı teist kalır ve şeytandan bir argüman geldiğinde

Rowe'un onlara önerildiği gibi, kaçınılmaz olarak cevap verirler:

"Tanrı'nın neden böyle acı çekmemize izin verdiğini göremediğimizi kabul ediyoruz. Ancak evrimsel geçmişimiz hakkında bildiklerimiz göz önüne alındığında, en azından bizim bilgimizin ötesinde iyilikler olduğunu öne süren periyodik bir ilerlemenin olmama olasılığı en az o kadar yüksektir . Ve inandığımız hiçbir şey, bu bilinmeyen iyiliklerin gerçekte elde edilmesi veya elde edilmesi olasılığını dışlamaz ve onları tam olarak kavrarsak, bunların Tanrı'nın tüm bu korkunç kötülüklere izin vermesini haklı çıkardıklarını açıkça görürüz. Dahası, bu dünyamız açıkça çok korkunç bir dünya ve bu nedenle Tanrı'nın buna izin vermesini haklı çıkarmak için son derece büyük bir iyilik gerekir - ancak o zaman bu iyinin çok karmaşık olması ve dolayısıyla bizim kavrayış gücümüzün ötesinde olması şaşırtıcı olmaz.' 51

Ancak bu cevap son derece mantıksız. Böyle bir dünyadaki kötülük o kadar korkunç ve yaygın ki, aklı başında hiç kimse bu kötülüğün anlaşılmazlığının onun anlamsızlığına olan inancı tamamen haklı kıldığını inkar edemez. Ancak ilerleme argümanının ve karmaşık mallar argümanının mantığını sonuna kadar takip edersek, yukarıdaki cevabı saçma diye reddedemeyiz. Dolayısıyla bu argümanların reddedilmesi gerekir.

Aslında William Rowe da benzer bir itirazda bulunmuştur:

Yeryüzündeki insan ve hayvan yaşamı, doğumdan ölüme kadar geçen bir dizi ıstıraplı andan başka bir şey değilse , arkadaşlarımın [Howard-Snyder ve Bergmann] durumu, yine de onların, bunun muhtemel olduğunu bile makul bir şekilde çıkarsayamayacağımızı söylemelerini gerektirir. Tanrı yok. Zira, bildiğimiz malların var olan malları temsil ettiğini bilmediğimiz için, Allah'ın yeryüzündeki insan ve hayvan yaşamının hiç olmasına izin vermesini haklı çıkaracak hiçbir mal olmadığını bilemeyiz. doğumdan ölüme kadar bir dizi ıstırap verici andan daha fazlası. Ama kesinlikle böyle bir görüş saçma değilse bile mantıksızdır. 52

Bu, Antony Flew'nin bir ormanda bir açıklığa rastlayan iki kaşifle ilgili kötü şöhretli meselini anımsatıyor. 53 Açıklık birçok çiçeğin yanı sıra pek çok yabani ot da içeriyordu. Bir kaşif, bazı bahçıvanların bu komployla ilgilendiğini iddia ederken , diğer kaşif bunu yalanladı. Böylece ilgili iddialarını test etmeye karar verdiler. Çadırlarını kurup nöbet tutuyorlar ama bahçıvan görünmüyor. Bu nedenle bahçıvanın görünmez olması önerilir . Elektrikli dikenli teller kurdular ve bölgede tazılarla devriye geziyorlar. Hala hiçbirşey. Bununla birlikte, 'mümin' ikna olmamıştır: “Ama bir bahçıvan vardır, görünmez, elle tutulamaz, hissedilmez.

elektrik şokları, kokusuz ve ses çıkarmayan bahçıvan, çok sevdiği bahçeye gizlice bakmaya gelen bahçıvan.” Bununla birlikte, 'şüpheci', "Öyleyse orijinal iddianızdan geriye ne kaldı? Senin bu bahçıvanının hayali bir bahçıvandan ya da hiç bahçıvan olmamasından ne farkı var?” Bu benzetmeyi dini inanç durumuna uygulayan Flew'den teiste şu soruyu sorması istenir:

Tanrı'nın sevgisinin ya da varlığının çürütülmesi için ne olması ya da olması gerekirdi ? 54

ilerleme ve karmaşıklık argümanları açısından da benzer bir durum ortaya çıkıyor , çünkü bunlar, dünyamızın başına ne tür kötülükler gelirse gelsin, bunların anlamsız sayılamayacağı ve bu nedenle asla teizme karşı kesin delil teşkil edemeyecekleri görüşüne götürüyor. ancak bu, Howard-Snyder'ı inatçı kaşifle ormana geri döndürmekten başka bir işe yaramaz.

Howard-Snyder bu itirazdan habersiz değil. Ancak buna verdiği yanıt biraz şaşırtıcı. İşkence kamplarının talihsiz kurbanlarının verdiği cevapta herhangi bir saçmalık göremiyor. Kendi sözleriyle:

İtiraz eden, bu sonucun [yani, ölüm kampı kurbanlarının 'şüpheci teizmi'nin'] saçma olduğunu, hiçbir sağduyulu kişinin, Makyavelist bir dünyada korkunç ve yoğun ıstırabın anlaşılmazlığının anlamsızlığa olan inancı haklı çıkaracağını inkar etmediğini söylüyor. Ama bazı sağduyulu insanlar bunu reddediyor ve saçmalığa açık bir şekilde başvurmanın gücünü hissedemiyorum . Benim görmek istediğim, saçma olduğuna dair bir argüman. 55

Bununla birlikte, ölüm kampı kurbanları tarafından savunulan pozisyonun sezgilere karşı güçlü gücü göz önüne alındığında, burada bir argümanın gerekli olup olmadığı açık değildir. Bununla birlikte, yalnızca sezgiye güvenmekten kaçınmak için, birçok teist tarafından Flew'nin yanlışlama meydan okumasına verilen yanıtı ertelemek faydalı olabilir. Flew'e yanıt olarak, elde edilselerdi, Tanrı'nın varlığına karşı ikna edici delil teşkil edecek çok sayıda koşul bulunduğuna sık sık işaret edildi. Örneğin Colin Brown, teizmin (veya en azından Hıristiyan teizminin) yanlış olacağını belirtir.

ıstırap hiçbir zaman kılık değiştirmiş bir lütuf olmadı. Sıkıntı asla hayatta daha derin bir anlam bulmanın bir yolu olmasaydı yanlış olurdu. İnsanların hayatta daha yüksek bir amaç için çalışan Tanrı deneyimine sahip olmaması yanlış olurdu. Sıkıntı başkalarına asla hizmet etme ve kendini verme fırsatı sunmadıysa yanlış olur. Tanrı tüm insanları mahkûm etmeye göndermiş ve onları kurtarmak için Oğlunu göndermemiş olsaydı, bu yanlış olurdu. 56

Aynı nedenlerle, daha önce tasvir edilen ölüm kampları dünyasında teizmin yanlış olacağının açık olduğunu düşünüyorum. Bu dünyada hemen hemen tüm insanların yaşamları, çektikleri dehşetlerle anlamsız hale gelmektedir ve bu nedenle, böyle bir dünyada herhangi birinin hiç doğmamış olmayı dilemesi son derece makul olacaktır. Ancak mükemmel derecede iyi bir Tanrı'ya olan inancı, böyle bir "yeryüzü cehenneminin" gerçekleşmesinden başka neyin yanlışlayabileceğini hayal etmek zordur . O halde çıkarılacak sonuç, ilerleme argümanının yanı sıra karmaşık mallardan gelen argümanın da RNA'yı bozguna uğrattığıdır .

4 ALSTON'UN ANALOGLARI

Alston'ın benzetmelerine bir göz atarak RNA davasına ilişkin incelememi bitireceğim. Alston, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlığın bir şeyi yapmak için hangi gerekçelere sahip olabileceğini göremememizin, hiçbir şeyin olmadığı varsayımına güçlü bir destek sağladığı şeklindeki " iddianın saçmalığını" vurgulayan bir dizi analoji sunar. böyle bir sebep o varlık için mevcuttur. 57 Ancak Alston, Wykstra tarafından kullanılan ebeveyn-çocuk analojilerinden uzak durmayı seçer çünkü bunların Rowe tarafından önerilen şekillerde istismar edilebilecek boşluklar içerdiğini kabul eder.

Alston'ın benzetmeleri iki gruba ayrılır; bunlardan ilki, sonlu, yanılabilir insanlar tarafından elde edilebilen kavrayışların, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlık için nedenler yoluyla neyin mevcut olduğunun yeterli bir göstergesi olmadığını göstermeye çalışır. Farz edin ki ben bir üniversite birinci sınıf fizik öğrencisiyim ve bir kuantum fenomeni teorisiyle karşı karşıyayım, ancak teorinin yazarının çıkardığı sonuçları neden çıkardığını anlamakta zorlanıyorum. Bu, vardığı sonuçlar için yeterli bir nedeni olmadığını varsaymamı sağlar mı? Açıkça hayır, çünkü onun nedenlerini ayırt edememem, yalnızca konuyla ilgili uzmanlığım olmadığı için beklenebilir. Benzer şekilde, resim eğitimim olmadığı için , Picasso'nun Guernica'daki figürleri neden böyle düzenlediğini anlayamıyorum . Ancak bu, bana, bunu yapmak için yeterli bir nedeni olmadığı sonucuna varma hakkı vermiyor. Yine satranca yeni başlayan biri olarak, Kasparov'un yaptığı hamleyi yapması için herhangi bir neden göremiyorum ama bunu yapmak için iyi bir nedeni olmadığı sonucuna varmak aptallık olur.

E 1 ve E 2'ye izin vermesi için yeterli bir neden göremiyoruz"dan " Tanrının bunu yapmak için yeterli bir nedeni yok"a kadar olan noseeum çıkarımına uygular. Bu durumda, yukarıdaki örneklerde olduğu gibi, böyle bir sonuca varacak durumda değiliz, çünkü karşı tarafa açık olan olası nedenler yelpazesini yeterince kavradığımızı varsaymak için hiçbir nedenimiz yok. Dolayısıyla, Tanrı'nın eylemleri için sahip olabileceği sebeplere ilişkin kavrayışımız, diğer durumlarda neofilin kavrayışıyla karşılaştırılabilir. Gerçekten de, Alston

"Tanrı'nın belirli bir duruma izin vermek için nedenler tasavvur edebilme derecesi, bizim bunu yapma yeteneğimizi ne ölçüde aşıyor, en azından Einstein'ın bir fizik teorisinin nedenini ayırt etme yeteneğinin fizikten habersiz birinin yeteneğini aşması kadar." 58

Alston'ın ikinci analoji grubu, Tanrı'nın belirli eylemler veya ihmaller için sahip olabileceği nedenleri ararken, aslında kapsamı ve bileşimi olan bir bölgede falanca olup olmadığını belirlemeye çalıştığımızı göstermeye çalışır. bizim için büyük ölçüde bilinmiyor (ya da en azından, bileşenlerinin bizim tarafımızdan ne ölçüde bilinmediğini bilmemizin hiçbir yolu olmayan bir bölge). Alston böylece Rowe'un burun çıkarımının

"Evrenin başka bir yerinde yaşam belirtisi bulamadık"tan "Evrenin başka bir yerinde yaşam yok"a geçmek gibidir. Kültürel ve coğrafi olarak izole edilmiş birinin 'Anlayabildiğim kadarıyla dünyada bu ormanın ötesinde hiçbir şey yok'dan 'Bu ormanın ötesinde dünyada hiçbir şey yok'a gitmesi gibi . Ya da biraz daha sofistike olmak gerekirse, "Evrenimizin zamansal sınırlarının ötesinde hiçbir şey ayırt edemiyoruz" diye akıl yürütmeye benzer, bu sınırlar büyük patlama ve son çöküştür, "Evrenimizin ötesinde hiçbir şey yoktur". evrenimizin zamansal sınırları.' 59

Bu vakalarda ilgili "bölge"nin bir haritasından yoksun olduğumuz gibi, her şeyi bilen bir varlığın acı örneklerine izin vermede kullanabileceği çeşitli düşüncelerin güvenilir bir içsel haritasından da yoksunuz. Ancak terra incognita'nın kapsamı, çeşitliliği veya yapısı konusundaki cehaletimiz göz önüne alındığında , bu bölgenin doğası hakkında herhangi bir aceleci sonuca varmaktan kaçınmak kesinlikle bilgeliğin daha iyi bir parçasıdır .

Bu tür analojiler, Wykstra'nın öne sürdüğü analojilere yöneltilen aynı eleştirilere açık olmasa da , sonuçta Wykstra'nın analojilerinden daha başarılı değillerdir. Alston'ın, uzmanlık eksikliği nedeniyle bir burun çıkarımının yersiz olduğu ilk analoji grubundan başlayarak, acemi tarafında tipik olarak karşı tarafın öne sürdüğü sebeplerin (örneğin, fizikçinin sonuç çıkarma sebepleri) hakkında hiçbir beklentisi yoktur. x , Kasparov'un bir satranç oyununda x hamlesini yapma nedenleri ) onun için fark edilebilirdi. Fizik okumaya yeni başladıysanız, Einstein'ın özel görelilik kuramını geliştirme nedenlerini anlamayı beklemezsiniz. Ancak, beş yaşındaki kızınız E 2'de tasvir edildiği gibi Sue'nun kaderine maruz kalsaydı, mükemmel sevgi dolu bir varlığın bunun olmasına izin vermesinin nedenlerini size açıklamasını veya en azından size yardım ederek sizi rahatlatmasını beklemez miydiniz? Bu korkunç kötülüğün önlenememesinin bir nedeni olduğuna dair özel güvencelerle mi?

Rowe bu noktayı oldukça iyi ifade ediyor:

Sınırlı varlıklar olarak, tıpkı bir satranç amatörünün bir oyunda Kasparov'un yaptığı belirli bir hamlenin tüm nedenlerini bilmeyi beklemesi gibi, Tanrı'nın bileceği tüm iyi şeyleri bilmeyi bekleyemeyiz. Ancak, bir satranç maçında belirli bir hamlenin oyunu kazanma planına nasıl uyduğunu bize söylememek için iyi bir nedeni olan Kasparov'un aksine, Tanrı varsa, hayatlarımızla satranç oynamıyor. Aslında, uğrunda korkunç kötülüklerin başımıza gelmesine izin verdiği iyi şeyleri anlamak, çektiğimiz acılara daha iyi dayanmamızı sağlayacağına göre, Tanrı'nın bu iyilikleri ve korkunç kötülükler için O'nun iznini nasıl gerektirdiğini anlamamıza yardım etmesi için güçlü bir nedeni vardır. başımıza gelenler 60

O halde, mükemmel bir varlığın niyetini bizden tamamen gizlememesi yükümlülüğü var gibi görünüyor. Bununla birlikte, böyle bir yükümlülük yetenekli bir satranç oyuncusu veya fizikçi için geçerli değildir - Kasparov'dan oyun planını açıklaması beklenemezken, bir fizik profesörünün kuantum teorisini destekleyen matematiksel gösterisini bir lise fiziği için anlaşılır hale getirmesi beklenemez. öğrenci. 61

x'i arayacağımız bölgenin haritasını çıkaramamamızın, x'i bulamamamızdan x'in olmadığı sonucunu çıkarmamızı engellemek için alındığı ikinci analoji setine benzer . Bu, izole bir kabile üyesinin ormanının dışında yaşam arayışı ya da bizim dünya dışı yaşam arayışımız gibi durumlar için geçerli olabilir , çünkü bu tür senaryolarda, araştırmamızın nesnelerinin, eğer varsalar, kendilerini bize göstereceklerdi. Bununla birlikte, Tanrı'nın nedenlerini arayışımızda, eşsiz bir bölgede, mükemmel bir şekilde sevgi dolu bir varlığın yaşadığı bir bölgede, kötülüğe izin verme nedenlerini olmasa da en azından varlığını göstermesi beklenecek olan bir alanda çalışıyoruz. ) bize şeffaf. Önceki beklentilerdeki bu fark, Alston'ın ele aldığı vakalar ile Tanrı'nın niyetlerini ayırt etme girişimimizi içeren vakalar arasındaki önemli bir analojiyi açığa çıkarır . Bu nedenle, Alston'ın benzetmeleri, yalnızca RNA'ya karşı davayı ilerletmekte başarısız olmakla kalmıyor, aynı zamanda RNA'yı destekleyen bir düşünce çizgisi öneriyor. 62

Yukarıdaki tartışmanın ışığında, RNA'nın doğruluğu veya yanlışlığı ile ilgili yargıyı askıya almamız gerektiğini gösterme girişiminin başarılı olmadığı sonucuna varabiliriz. Daha spesifik olarak, Howard-Snyder tarafından ileri sürülen karmaşıklık ve ilerleme argümanları, teizmi yanlışlanamaz bir hipoteze indirgerken, Durston'ın tarihin karmaşıklığına ilişkin argümanı, genel ahlaki yargıları geçmek için gerekenlere sahip olmadığımız şeklindeki şüpheli varsayımlara dayanmaktadır. değer ya da bizimkinden daha iyi dünyalar tasavvur etmek. Son olarak, Alston'ın analoji seti, benzer bir başarı eksikliği sergiliyor.

Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesinin nedenlerini, eğer böyle nedenler varsa, muhtemelen ayırt edip etmeyeceğimiz konusunda bize şüphe duymamız için bir neden sağlıyor . Aslında, daha önce de belirtildiği gibi, Alston davasının yıkıntılarından, RNA'ya bir dereceye kadar destek veren bir argümantasyon dizisi ortaya çıkıyor. Bu bizi, RNA'yı kabul etmenin makul olduğunu düşünmek için hangi gerekçelerin olabileceği sorusuna getiriyor.

NOTLAR

1. miktarına ilişkin bir argüman olarak yorumlanırsa , o zaman RNA'nın buna göre değiştirilmesi gerekecektir: Tanrı'nın çok daha azına (veya , biraz daha az yerine ), eğer böyle bir sebep olsaydı (bkz. Bölüm 3, Kısım 1.3).
2. Plantinga, God, Freedom, and Evil (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), s.10, onun vurgusu. bkz. Mavrodes, Tanrıya İnanç: Din Epistemolojisinde Bir Araştırma , s. 92.
3. Howard-Snyder stratejisini "The Argument from Inscrutable Evil", s. ve (Michael Bergmann ile birlikte) "Grounds for Belief in God Aside", s. 144.
4. Peter van Inwagen, gözlemlenen "kozmik sessizlik" olgusuna dayanan dünya dışı yaşamın varlığına karşı çıkan kanıtlarla kötülükten gelen kanıtsal argümanı karşılaştırırken benzer bir noktaya değiniyor ("The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence, The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence, ” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 156–59).
5. Howard-Snyder, "Tanrı, Kötülük ve Istırap", s.109.
6. Howard-Snyder, "Rowe'un Belirli Dehşetlerden Argümanı", s. 245, vurgu onun. Howard- Snyder bu argümanı ilk olarak Inscrutable Evil and the Silence of God'da (PhD tezi , Syracuse University, 1992), §26, s.152'de ileri sürdü ve "Theism, the Hypothesis of Indifference, and the Biological Role"da tekrarladı. of Pain and Pleasure,” Faith and Philosophy 11 (1994): 464. Aynı argüman Terry Christlieb tarafından da ileri sürülmüştür (“Hangi Teizmler Bir Kanıtsal Kötülük Problemiyle Karşı Karşı karşıya?” s. 54–55), argümanın William Alston tarafından önerildi.
7. Howard-Snyder, "Rowe'un Belirli Dehşetlerden Argümanı", s. 245–56.
8. Karmaşıklık Argümanına olası bir yanıt, Tanrı'nın bizi daha büyük bir zeka düzeyiyle yaratmış olabileceği ve dolayısıyla yaratması gerektiğidir ; ken. Bu düşünce çizgisinin bir savunması için, bkz . Bununla birlikte, Tanrı'nın kötülüğe veya bazı kötü türlere izin verme amacını anlamak için her şeyi bilmekten daha azını gerektirmeyebilir. Ve Tanrı'nın her şeyi bilen varlıklarla dolu bir dünya yaratması mümkün olsa bile, şüpheci teist, Tanrı'nın böyle bir dünya yaratmamak için iyi sebepleri olduğunu ve sebeplerinin bizim bilgimizin ötesinde olduğunu söyleyerek karşılık verebilir.
9. Durston, "The Consequential Complexity of History and Gratuitous Evil", Religious Studies 36 (2000): 65.
10. age , s. 66–67.
11. age , s. 66.
12. age .
13. Durston'ın aşağıdaki görüşlerinin özeti, Durston'ın “The Consequential Complexity of History” kitabının 67-73. sayfalarından yararlanmaktadır.
14. Bu, Durston'ın (tartışma olmaksızın) sonuççu bir 'nedensiz kötülük' okumasını kabul ettiğini açıkça gösteriyor. Bununla birlikte, kanıtsal argümanın pek çok savunucusu, 'karşılıksız kötülüğü', sonuççuluğun hakikatine göre tarafsız bir şekilde tanımlar - örneğin, bkz. Rowe, "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", s. 336, bkz. 3 ve Russell, "The Persistent Problem of Evil", s. 129. Eric Reitan'ın öne sürdüğü gibi, Rowe ve Russell istemeden sonuççuluğa bağlı bir 'nedensiz kötülük' kavramı önermiş olsalar bile, nedensiz kötülüğü bu şekilde kavramaya gerek yoktur (ve belki de etmemek için iyi bir neden). (bkz. Reitan, "Kötülük Argümanı Sonuççu Bir Ahlak Varsayar mı?" Faith and Philosophy 17 (2000): 306–19). Aslında, nedensiz kötülüğün sonuççu olmayan bir kavrayışı, kötülükten gelen kanıtsal argümanlara karşı Durston tarafından öne sürülen itirazlardan kaçınacaktır.
15. Durston'ın makalesine, büyük ölçüde Plantinga'nın çalışmasından alınan üç varsayımı doğru kabul ederek başladığını belirtmeliyim: (a) özgür irade açısından bağdaşmazlık; (b) daha büyük bir iyiliğe ulaşma sürecinde Tanrı'nın ne kadar kötülüğü önleyebileceği konusunda bazı kısıtlamalar olabileceği görüşü; ve (c) Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği ahlaki iyiliği içeren dünyalar olabileceği görüşü, çünkü bu tür dünyaların gerçekleşmesi yalnızca Tanrı'ya değil, kısmen orada yaşayanların özgür kararlarına bağlıdır ("The Consequential Complexity of History", s. 67–68). Bu varsayımların birincisi ve üçüncüsü, Durston'ın yukarıdaki, Tanrı'nın daha iyi bir dünyayı gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğini bilmediğimiz argümanının arkasında yatmaktadır. Bu varsayımlarla ilgili çekincelerime rağmen, Durston eleştirim onların gerçekliğinden bağımsız olarak yapılacak.
16. Bununla birlikte, Durston'un daha sonra makalesinde bu tanımı, kötülükten etkilenenlere bu ya da sonraki yaşamda bir tazminat yoksa, kötülüklerin nedensiz olarak sınıflandırılmasına izin verecek şekilde gözden geçirdiği belirtilebilir. Bu değişikliğin gerekçesi, Tanrı'nın E 2'ye yalnızca sonuçlar uğruna izin vermesinin haklı olabileceği şeklindeki "kalpsiz" görüşten kaçınma arzusudur - sonraki üç yüzyılda sekiz benzer vakanın önlenmesi gibi - ilgilendirmeyen E 2'yi deneyimleyen bireye bahşedilen mallarla. Durston'ın “The Consequential Complexity of History” kitabının 75-76. sayfalarına bakın.
17. A ve B'nin değerlerini belirleme becerimize ilişkin Durston'ın şüpheciliğine karşı bir başka itiraz James Keller tarafından ileri sürülür ("The Problem of Evil and the Attributes of God", International Journal for Philosophy of Religion 26 (1989): 161), determinizmin bu konuyla ilgisini vurgulayan kişi. Tanrı'nın E'ye uzun, karmaşık bir nedensel zincirle bağlı bazı iyilikler uğruna E'ye izin verdiğini savunurken , nedensel yasaların kesinlikle deterministik olduğu varsayılır. Ancak bu, Durston'ın bağdaşmazlık taahhüdüyle tutarsızdır (yukarıdaki fn. 15'e bakın). Öte yandan, nedenselliğin deterministik görüşü yanlışsa, o zaman karmaşık nedensel zincirler, Tanrı'nın E'ye izin vermesinin nedenlerinin bir parçası olamaz . Ama o zaman A'nın değerine ulaşmak için E'nin tüm sonuçlarına tarihin sonuna kadar bakmamız gerekmez .
18. Rowe, “Yaratılışta Kötülük ve Tanrı'nın Özgürlüğü”, s. 104.
19. Durston, "Tarihin Sonuç Karmaşıklığı", s. 70.
20. age , s. 71.
21. age .
22. Age ., s. 70–71.
23. age , s. 71.
24. Durston yakın zamanda onun şüpheci teizmine yönelik eleştirime yanıt verdi ve ben de karşılığında onun yanıtına yanıt verdim. Bu değiş tokuş, Religious Studies'in gelecek sayısında yer alacaktır .
25. Alston, "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı", s. 44–45.
26. age , s. 45.
27. age .
28. Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the Silence of God , §17, s.100–103, “The Argument from Inscrutable Evil”, s. 296–97 ve “God, Evil, and Suffering”de 'Hikaye'yi sunar. s. 106–107.
29. Howard-Snyder, Anlaşılmaz Kötülük ve Tanrı'nın Sessizliği , §17, s. 102.
30. Howard-Snyder, "Anlaşılmaz Kötülük Argümanı", s. 297.
31. age .
32. Howard-Snyder'ın ilerleme argümanına ilişkin savunması Inscrutable Evil ve The

Tanrı'nın Sessizliği , §26, s. 151; "Teizm, Kayıtsızlık Hipotezi ve Acı ve Zevkin Biyolojik Rolü", s. 464; "Anlaşılmaz Kötülük Argümanı", s. 301; "Tanrı, Kötülük ve Istırap", s.111; "Belirli Dehşetlerden Rowe'un Argümanı", s. 244–45; ve (Michael Bergmann ile birlikte) "Grounds for Belief in God Aside", s. 147.

33. Bkz. Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the Silence of God , §26, s. 151.
34. Howard-Snyder, "Anlaşılmaz Kötülük Argümanı", s. 301.
35. Rowe, "Kötülük Sorunu Üzerine William Alston", s. 92.
36. age , vurgu onun.
37. Ancak bilim felsefesinin bazı çevrelerinde Feyerabend'in görüşlerinden etkilenerek,

Kuhn ve diğerleri, bilimdeki ilerleme kavramı bile şüpheye düşürüldü.

38. Michael Dummett, “Analitik Felsefe Sistematik Olabilir mi ve Olmalı mı?” Truth and Other Enigmas (Londra: Duckworth, 1978), s. 455.
39. John Passmore, "Felsefenin Sonu mu?" Australasian Journal of Philosophy 74 (1996): 7.
40. JJC Smart, “Filozoflar Neden Anlaşmazlık Ediyor?”, Canadian Journal of Philosophy eki. cilt 19 (1993): 82.
41. Bkz. Alston, "Kötülüğün Endüktif Argümanı", s. 44–45 ve Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the Silence of God , §27, s.154. Felsefenin ilerlediği söylenebilecek diğer yollar, William Gerber'in "Felsefede İlerleme Var mı?" Journal of the History of Ideas 34 (1973): 669–73 ve Todd C. Moody, "Progress in Philosophy", American Philosophical Quarterly 23 (1986): 35–46.
42. Bunun bir örneği, geçen yüzyılın başında Frege tarafından Aristoteles mantığından ileri doğru yapılan büyük sıçramadır - bkz. Dag Prawitz, "Progress in Philosophy", Arnold Burgen ve diğerleri, The Idea of Progress (Berlin: Walter de Gruyter ) , 1997), s.139–53.
43. Tooley, “The Argument from Evil,” Philosophical Perspectives 5 (1991): 115, vurgu onun. Benzer bir görüş Michele Moody-Adams tarafından savunulmaktadır, "The Idea of Moral Progress", Metaphilosophy 30 (1999): 168-85, esp. s.182.
44. Bölüm 5, Kısım 6.4'e ve ayrıca Richard Gale'in Wykstra'nın " Kötülüğün Teistik Tedavilerinde Bazı Zorluklar" içindeki "derin evren teorisi" eleştirisine bakın, s. 209–10.
45. Tooley, daha fazla iyiliğin keşfedilmesinin olası olmadığını gösteren başka bir düşünceye işaret ediyor: yani, insan ırkının aşina olduğu çok çeşitli özelliklerin yalnızca çok küçük bir kısmının içsel ahlaki öneme sahip olduğu gerçeği. Bu nedenle, içsel iyilerin keşfi son derece nadir bir olaydır ve tekrarlanması pek olası değildir (bkz. Tooley, "The Argument from Evil", s.114-15). Bununla birlikte, Howard-Snyder - esas olarak Michael Stocker'ın Çoğul ve Çelişen Değerlerine dayanarak (Oxford: Clarendon Press, 1990, özellikle bölüm 6, s. 165–207) - Tooley'in mantıksız bir şekilde "içsel iyilerin oldukça 'yoğun' geldiğini varsaydığına itiraz ediyor. ' kavramsal dilimler, böylece sayılabilirler ve çok uzun zamandır çok azı keşfedildi" ("The Argument from Evil", s. 296; bu itirazın daha ayrıntılı bir açıklaması

Howard-Snyder'ın Inscrutable Evil and the Silence of God'ında geçer , §17, s. 99–100). Bu konuyu burada ayrıntılı olarak ele almayacağım, ancak şunu söylemek dışında, içsel iyiler Howard-Snyder'ın önerdiği şekilde bireyselleştirilse bile, iyi olma özellikleri, sahip olduğumuz tüm özelliklerin bir oranı olarak yine de söz konusu olabilir . az ve çok uzak olduğunu bilmek .

46. Howard-Snyder, Anlaşılmaz Kötülük ve Tanrı'nın Sessizliği , §27, s. 154, vurgu onun.
47. Howard-Snyder, "Tanrı, Kötülük ve Istırap", s.107.
48. age , s.106.
49. Bu iddia, mevcut haliyle, muhtemelen bir dereceye kadar şüphecilikle ele alınacak ve belki de evrim sürecindeki uzun zaman dilimleri göz önüne alındığında haklı olarak böyledir. Bununla birlikte, insan türünün, en azından son 200.000 yılda, yeni bir türün veya alt türün oluşumuna yol açacak şekilde evrimleştiğine dair çok az kanıt olduğunu söylemek güvenli görünüyor. Türümüzün durdurulan evrimine katkıda bulunan faktörler şu kaynakta ayrıntılı olarak açıklanmaktadır: Steve Jones, “The Evolutionary Future of Humankind”, Steve Jones ve diğerleri . (editörler), The Cambridge Encyclopedia of Human Evolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), s. 439–45; Michael H. Day, "Human Evolution", The New Encyclopædia Britannica içinde , 15. baskı, cilt 18 (Chicago, IL: Encyclopædia Britannica Inc., 1995), s. 808; Ian Tattersall, Becoming Human: Evolution and Human Uniqueness (New York: Harcourt Brace and Co., 1998), s. 238–39; ve Douglas J. Futuyma, Evolutionary Biology , 3. baskı. (Sunderland, MA: Sinauer Associates, 1998), s. 739–40.
50. Bu açıklamayı Michael Bergmann'a borçluyum, o da Tooley tarafından yeni mallar keşfetme beklentilerimizle ilgili olarak ileri sürülen düşüncelerin, bildiğimiz malların var olan malları temsil ettiği şeklindeki bir argüman olarak yorumlanması halinde, "oldukça ezici” (“Skeptical Theism and Rowe's New Evidential Argument from Evil,” Noûs 35 (2001): 288).
51. Bu senaryo Howard-Snyder tarafından Inscrutable Evil and the Silence of God , §27, s. 162; ve biraz farklı bir bağlamda, "KORNEA'dan Görmek", s. 27.
52. Rowe, “Reply to Howard-Snyder and Bergmann,” Rowe (ed.), God and the Problem of Evil , s.156–57, onunkini vurgular. Bu itiraz, Rowe'un “Skeptical Theism: A Response to Bergmann,” Noûs 35 (2001): 298'de tekrarlanır ve Theodore Drange, Nonbelief and Evil: Two Arguments for the Nonexistence of God (Amherst, NY: Prometheus) tarafından da savunulur.

Kitaplar, 1998), s. 206–207.

53. Bkz. Antony Flew, "Theology and Falsification", Flew and Macintyre (editörler), New Essays in Philosophical Theology , s.
54. age , s. 99.
55. Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the Silence of God , §27, s.163. Farklı ama için

aynı derecede mantıksız, benim öne sürdüğüm türden bir itiraza yanıt, bkz. Garth Hallett, A Middle Way to God (Oxford: Oxford University Press, 2000), s.102–103.

56. Brown, Philosophy and the Christian Faith (DOWNS Grove, IL: InterVarsity Press, 1968), s.178. bkz. William Wainwright, "The Presence of Evil and the Falsification of Theistic Assertions", Religious Studies 4 (1969): 215. İlginç bir şekilde Howard-Snyder, kötülüğün hiçbir koşulda teizme aykırı olmadığı iddiasına başka bir yerde karşı çıktı - bkz. Howard-Snyder ve O'Leary-Hawthorne, "On the A Priori Rejection of Evidential Arguments from Evil", Sophia 33 (1994): 33–47.
57. Alston, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler", s. 317. Howard-Snyder ve Bergmann, Alston'ın “Grounds for Belief in God Aside”, s. 146–47'deki analojilerini onaylıyor.
58. Alston, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler", s. 318, vurgu onun.
59. age .
60. Rowe, "Howard-Snyder ve Bergmann'a Yanıt", s. 157.
61. Bu, bizim baş edebileceğimizden daha büyük bir karmaşıklıkla nitelendirildiğinde, Tanrı'nın kötülüğe izin verme nedenlerini açıklamasının beklenemeyeceğini inkar etmek değildir. Bununla birlikte, karmaşıklığa başvuru , yukarıdaki 1. ve 2. Bölümlerde tanımlanan sorunlarla karşı karşıyadır.
62. Bu düşünce çizgisi, 8. Bölümün 2. Kısmında ilahi gizlilik sorunuyla ilgili olarak daha da geliştirilmiştir.

7. ANLAŞILMAZDAN ANLAMSIZ KÖTÜLÜĞE ÇIKARIMIN DESTEKLENMESİ

Son iki bölümde, Rowe'un anlaşılmaz kötülükten anlamsız kötülüğe doğru "burun" çıkarımına karşı çeşitli argümanlar ele alındı. Ancak, öne sürdüğüm gibi, CORNEA'nın bazı yorumlarında (yazarı Stephen Wykstra'nınki de dahil olmak üzere) bu argümanların hiçbiri başarılı olmasa bile, Rowe'un üzerinde, burnunun yanlış olduğunu düşünmesi için bir neden sağlamak için bir "mantık yükü" vardır. çıkarım ve bunun altında yatan burun varsayımı büyük olasılıkla doğrudur (bkz. Bölüm 5, Kısım 3). Bu nedenle, bu bölümde, Rowe'un Noseeum Varsayımı'nı ( veya RNA'yı ) desteklemek için sunulan bazı argümanlara dönüyorum ; bu mallardan haberdar olacağımızı. Teistler ve teist olmayanlar tarafından genellikle RNA'nın son derece mantıksız olduğu varsayıldığından, bu tür argümanları bulmak biraz zordur. Ancak şüpheci teizmin son zamanlardaki yükselişi, RNA'nın ayrıntılı bir şekilde incelenmesine yol açtı ve burada onu destekleyen iki düşünce çizgisine bakacağım.

İddiamızın ötesinde hiçbir şeyin olmadığını haklı olarak iddia edecek konumda olmadığımızı iddia ederek, örneğin hiçbir şeyin olmadığını haklı olarak iddia edecek durumda olmadığımız radikal bir şüphecilik biçimine kapıları açmış oluyoruz . Bu odadaki aslan, çünkü bildiğimiz kadarıyla, aslında bir aslan varken bize yokmuş gibi gösteren şeytani bir iblis var. 2 Buna benzer, ancak belki de mücadele etmesi daha zor olan bir düşünce çizgisi, şüpheci teizmi ahlaki şüpheciliğin sakıncalı bir biçimine bağlı olarak sunar. Bruce Russell ve daha yakın zamanda Michael Almeida ve Graham Oppy3 tarafından geliştirilen bu argüman aşağıdaki gibidir:

E 1'i engellememesi konusunda bizim bilgimizin ötesinde iyi şeyler olduğunu kabul ediyoruz. Ayrıca E 1'in bir tanığı olduğunu (kabul edilen geleneğe göre ona 'Stan' deyin) varsayalım. E 1'i durdurmak için hiçbir kişisel ücret ödemeden müdahale eder, ancak bunu yapmaz. Daha önce kabul edilen şey, daha akıllı ve daha donanımlı olsaydık, Tanrı'nın E 1'i durdurmak için müdahale etmemesi için ahlaki açıdan yeterli bir neden olarak kabul edebileceğimiz bazı iyi şeylerin olma ihtimalinin düşük olmadığıydı. Ayrıca, daha akıllı ve daha donanımlı olsaydık, Stan'in E 1'i durdurmak için müdahale etmemesinin bir nedeni olarak kabul edebileceğimiz bazı iyi şeylerin olma ihtimalinin düşük olmadığını da kabul etmeliyiz. Tanrı E 1'i engelleseydi vazgeçilecek bilinmeyen mallar vardır , ayrıca Stan E 1'i engelleseydi bilinmeyen mallardan vazgeçilmesi olası değildir. Bu nedenle, en iyisi olduğu sonucuna varmalıyız. şeyler düşünüldüğünde, Stan müdahale etmez. Ancak Stan'in müdahale etmemekle ahlaki olarak haklı olduğunu düşünmek kesinlikle mantıksız. Bu nedenle, Stan'in eylemsizliğinin yanlış olduğuna karar veremeyeceğimiz gibi tatsız bir görüşe yol açtığı ölçüde, şüpheci teizm reddedilmelidir. Çıkarılması gereken sonuç şudur: E1'i engellememesi konusunda Tanrı'yı haklı çıkaran iyiler varsa , bu iyilerin bizim bilgimizin ötesinde olması pek olası değildir. Kısacası, RNA doğrudur.

İtiraz 1 – Yukarıdaki argümana yönelik iki itiraz dikkate alınacaktır; bunlardan ilki, bizim bilgimizin ötesinde Tanrı'nın müdahale etmemesini haklı çıkaran bir neden varsa, aynı nedenin Stan'in müdahale etmemesini haklı çıkaracağı öncülüne odaklanır . Alston protesto etti

Bu, ahlaki gerekçelendirmeyi kötü bir şekilde yanlış yorumlar. Bir şeyi yaparken ahlaki olarak haklı olup olmadığım, birisi tarafından onu yapmak için ahlaki olarak iyi bir sebep olarak kullanılabilecek nesnel gerçeklerin olup olmadığıyla ilgili bir işlev değildir . Daha çok , bunu yapmak için ahlaki açıdan iyi bir nedenim olup olmadığına ilişkin bir işlevdir . 4

Alston'ın görüşü oldukça geçerli, çünkü varsayalım ki Tanrı'nın bizim bilgimizin dışında müdahale etmemesini haklı çıkaran bir nedeni var. Stan, hepimiz gibi

sebebinin ne olduğunu anlamak mümkün değil. Bu nedenle, Tanrı'nın hareketsizliğini motive eden sebep, Stan'in hareketsizliğini motive eden sebep ile aynı olamaz. Ama Stan'i motive eden şey Tanrı'nın mantığı değilse, o zaman bu sebep Stan'in müdahale etmemesini haklı çıkaramaz.

Ancak Russell, bu tepki hattından habersiz değil. Stan'in, (Stan'ın) kendi eylemsizliğinin bir savunması olarak Tanrı'nın neden müdahale etmediğinin aynı nedenini sunamayacağını kabul ediyor, çünkü bu sebep onu (Stan) müdahale etmekten kaçınmaya motive eden şey olmayacak . Ancak Russell , (a) kişinin ve güdülerinin değerlendirilmesini (b) bir eylemin veya ihmalin değerlendirilmesinden ayırmaya teşvik eder . Örneğin, sadece vergi faturamı azaltmak için bir hayır kurumuna para verirsem, bu (a)'ya göre ahlaki olarak yanlış kabul edilir, ancak (b)'ye göre ahlaki olarak izin verilir, çünkü eylemin kendisi iyi bir davranıştır. sebeplerimden bağımsız olarak bir veya iyi sonuçları vardır. Bu nedenle Russell, kişileri veya güdülerini değil, eylemleri değerlendirmek istiyor. 5

Bergmann'ı takiben Russell'ın şu şekilde tartıştığı anlaşılabilir: 6

Aşağıdakilerin doğru olduğunu varsayalım:

1. G'ler vardır ki (a) G, Stan'in eylemsizliğinin izin verdiği kötülükten ağır basar, (b) G'nin elde edilmesi için bu kötülüğün izni gereklidir ve (c) G , Stan'in eylemsizliğini uygun şekilde motive edecek olsaydı, onun eylemsizliği haklı olmak

neden tarafından bilgilendirilmediği veya motive edilmediği gerçeği nedeniyle Stan'in kendisi veya güdüleri olumsuz olarak değerlendirilmeli olsa bile, Stan'in eylemsizliği için bazı haklı nedenler vardır. . Bununla birlikte, şüpheci teist, A'da belirtilen gibi bir iyinin gerçekten olup olmadığını söyleyemediğimizi iddia ediyor. Başka bir deyişle, ilahi eylemsizlik için ahlaki açıdan yeterli bir motivasyon olup olmadığı konusunda karanlıktayız ve bu nedenle ilahi eylemsizliğin haksız olup olmadığı konusunda agnostik kalmalıyız. Buradaki sorun, Russell'ın da belirttiği gibi, "Tanrı'nın ihmalleri hakkındaki ahlaki şüphecilik, kendi ihmallerimiz hakkında ahlaki şüpheciliği gerektiriyor." 7 Başka bir deyişle, A'ya göre agnostisizm, B'ye göre agnostisizme yol açar:

2. Stan'in eylemsizliği yanlış.

Bununla birlikte, B hakkındaki agnostisizm açıkça mantıksız ve aşırıdır ve bu nedenle şüpheci teizm reddedilmelidir.

Bununla birlikte, Alston'ın daha önce belirttiği eleştirisinin önerdiği gibi, A hakkındaki agnostisizm, B hakkında agnostisizme yol açmaz . A'nın gerçeğine ilişkin agnostik bir pozisyona sahip olurken aynı zamanda B'yi doğru olarak kabul etmek makuldür. A'nın olup olmadığı hakkında hiçbir fikrimiz olmasa bile

E1'e izin verme motivasyonunun ahlaki açıdan yetersiz olduğunu bildiğimiz sürece , bu bize onun eylemsizliğini yanlış olarak kabul etmek ve dolayısıyla B'yi doğru kabul etmek için yeterli gerekçe sağlayacaktır. 8 Ayrıca, ahlaki şüphecilikten yola çıkan argümanın savunucusuna , A üzerindeki bilinemezciliğin, B üzerinden bilinemezciliğe yol açmasa bile, C ile ilgili bilinemezciliğe yol açtığı konusunda ısrar etmenin pek bir faydası olmayacaktır :

3. Stan'in eylemsizliği için (bilinen veya bilinmeyen) haklı bir neden yoktur.

yukarıdaki A'daki G'ye benzer bir şeyse , o zaman, Bergmann'ın işaret ettiği gibi, C'ye ilişkin agnostisizm, B'ye ilişkin agnostisizmden farklı olarak, mantıksız değildir. Gerçekten de, şüpheci teist, değerler alemine ve Tanrı'yı haklı çıkaran iyiliklere ilişkin cehaletimiz göz önüne alındığında, C'nin hakikati üzerindeki şüpheyi tek rasyonel seçenek olarak kabul edecektir. 9

İtiraz 2 – Bununla birlikte, İtiraz 1'de ifade edilen yanıt çizgisinin, ahlaki şüphecilikten gelen argümanın amacını tamamen kaçırdığı düşünülebilir. Tanrı'nın eylemsizliğini haklı çıkaran nedenin Stan'in eylemsizliğini haklı çıkaran nedenle aynı olması gerekmediği konusunda hemfikir olabiliriz. Yukarıda belirtildiği gibi, eğer Tanrı'nın mantığı bizim bilgimizin ötesindeyse, Stan'in eylemsizliği için motive edici ve dolayısıyla haklı bir faktör olarak işlev göremez. Ayrıca, dahil olan aracılar arasındaki farklılıklar göz önüne alındığında, aynı bilinmeyen malların ilgili aracıların hareketsiz kalmasıyla güvence altına alınması olası değildir. 10 Yine de, Tanrı'nın E1'i önlemedeki başarısızlığıyla güvence altına alınan bilinmeyen iyi şeylerin olması olasılığının düşük olmadığını düşünmek için zorlayıcı gerekçeler varsa , o zaman aynı gerekçeler bizi bilinmeyen iyilerin olma ihtimalinin düşük olmadığına karar vermeye zorlayacaktır. Stan'in E1'i engelleyememesiyle güvence altına alındı . Bununla birlikte, bu, bilinmeyen iyilerin ilahi ve insani durumlarda aynı olduğu iddiasına herhangi bir bağlılığı içermek zorunda değildir. Ancak bu italik koşullu ifade doğru olsa bile , bu neden bizi (sıradan ahlaki uygulamalarımızın aksine) Stan'in müdahale etmesinin ahlaki açıdan yanlış olduğunu düşündürsün? Başka bir deyişle, "Stan'ın E 1'i engelleyememesiyle güvence altına alınan bilinmeyen mallar var" gibi ifadelere herhangi bir olasılık değeri atamayı reddetmekle sıradan ahlaki pratiğimizin altının oyulmasını neden kabul edelim ? Burada , bu soruya Almeida ve Oppy tarafından önerilen bir yanıt üzerinde yoğunlaşmak istiyorum .

Almeida ve Oppy'ye göre, şüpheci teistin olasılıklar hakkında herhangi bir olumlu yargıda bulunmayı reddetmesi, onu herhangi bir rasyonel ahlaki karar verememek gibi iğrenç bir konuma getiriyor. Bunu, aşağıdaki gibi davalara başvurarak desteklerler:

Kahvaltıda Weetbix alıp almamaya karar verdiğimi varsayalım. Weetbix'e sahip olmayı seçersem, bunun bir dizi harekete geçmesi olasıdır.

Liberal Parti'nin bir sonraki federal seçimlerde zafer kazanmasına yol açan olaylar, içtenlikle kaçınmak isteyeceğim korkunç bir sonuç. Normalde, bu olasılığı göz ardı ederiz çünkü bunun oldukça olasılık dışı olduğunu düşünürüz. Bununla birlikte, bu türden olasılık yargıları verme yetkim konusunda şüphelerim olduğunu ve bu nedenle , bu sabah Weetbix'e sahip olmamla sonuçlanacak önermesine (düşük, yüksek veya orta düzeyde) herhangi bir olasılık atfetmeye hazır olmadığımı varsayalım. Liberallerin yeniden seçilmesinde . Bu durumda, Weetbix'e sahip olmayı veya Weetbix'e sahip olmayı mantıklı bir şekilde seçemezdim. Tabii ki, yazı tura atarak seçim yapabilirdim, ancak bu, inandığım veya inanmak için nedenlerimin olduğu bir seçimden ziyade keyfi bir seçim olurdu.

Stan için de benzer şeyler söylenebilir. Bir orman yangınıyla mücadele ederken, kendisini kurtarmak için müdahale etmezse yangın tarafından yutulmaya mahkum talihsiz bir geyik yavrusu fark eder . Diyelim ki bir an durup müdahale edip etmeyeceğini düşündü. Ayrıca, E1 gibi hayvan ıstırabı vakalarının , bizim bilgimizin ötesinde yatan daha ağır basan faydalara pekala hizmet edebileceği olasılığını kabul ettiğini varsayalım . Bununla birlikte, şüpheci bir teist olarak Stan, yukarıda belirtilen olasılıkla ilgili herhangi bir olasılık yargısında bulunmaya yetkili olmadığını savunuyor . Yani, geyik yavrusunun acısını durdurmak için müdahale etmem bazı bilinmeyen iyi şeylerin kaybıyla sonuçlanacak önermesine ihmal edilebilir bir olasılık bile atfetmeye hazır değil . Ancak bu durumda, rasyonel olarak müdahale etmeyi seçemez veya rasyonel olarak müdahale etmemeyi de seçemez - kenara çekilir ve geyik yavrusunun sefil bir şekilde ölmesini izlerse, herhangi bir eleştiriye açık değildir, ancak müdahale etmeye karar verirse, değildir. her türlü övgüyü hak ediyor. Onun bakış açısına göre, müdahale etmeyi müdahale etmemeye tercih etmesi için bir sebep yok ya da tam tersi. Bu nedenle şüpheci teist, Stan'in müdahale etmedeki başarısızlığını ahlaki açıdan yanlış olarak değerlendirecek ve dolayısıyla B'yi doğru kabul edecek durumda değildir. 11

, geyik yavrusunun ıstırabını durdurmak için Benim müdahaleme düşük bir olasılık atfetmediği sürece, bazı bilinmeyen iyi şeylerin kaybına yol açacağının doğru olmadığını iddia edebilir, müdahale etmek için hiçbir mantıklı temeli olmayacaktır. Çünkü Stan, bu önermede ifade edilen olasılığa ihmal edilebilir bir olasılık atayarak göz ardı edebiliyorsa, belki de ona hiç olasılık atamayarak da göz ardı edebilir. Benzer şekilde, Weetbix'e sahip olmamın uzun vadeli sonuçları konusunda agnostiksem, bu sonuçların beni eylemsizliğe zorlaması gerekmez. Ancak bu, Almeida ve Oppy tarafından ileri sürülen düşüncelere yeterli bir yanıt değildir. Hem Stan hem de Weetbix yiyen, ilgili bazı hususları gözden kaçırdıkları iddiasına düşük bir olasılık atfedemezler ve bu nedenle müzakerelerinin net bir kararla sonuçlandığını kabul edemezler. Başka bir deyişle, "derinliklerinin dışında"dırlar ve

güvenle hareket etmeye devam edemeyeceklerini kabul ederler. Ancak, örneğin bir geyik yavrusunun acı çekmesini veya genç bir kızın tecavüze uğramasını, işkence görmesini ve öldürülmesini önlemek için müdahale etmeyi seçtiğimizde, her zaman "aşkımızı aştığımız" önermesi, müdahale etmemiz gerektiği önermesinden neredeyse daha az dehşet verici değildir. müdahale etmemek

Burada Almeida ve Oppy'yi anlamanın bir başka yolu da, geyik yavrusunun veya genç kızın korkunç bir şekilde acı çekmesini önlemek için müdahale edecek olsaydık, kararımızın normalde şuna benzer bir ahlaki akıl yürütme modelini yansıtacağını fark etmektir:

1. E'yi önlemek için müdahale etmem için pro tanto bir neden var . [Öncül]
2. E'yi önlemek için müdahale etmemem için kesin bir neden bulamadım . [Öncül]
3. E'yi önlemek için müdahale etmemem için hiçbir pro tanto sebep yok . [2'den]
4. E'yi önlemek için müdahale etmek için her şeyi dikkate alan bir nedenim var . [1 ve 3'ten]

protanto sebeplerden her şeyi dikkate alan sebeplere geçişin, her zaman, Rowe'un kötülükten kanıtsal argümanında ortaya çıkan aynı türden bir burun çıkarımına dayanmasıdır. Bununla birlikte, şüpheci teist , sadece Rowe'un kanıtsal argümanında değil, aynı zamanda ahlaki muhakememizin yukarıdaki yeniden inşasında da noseum çıkarımını reddeder. Başka bir deyişle, şüpheci teist, müdahale etmemek için hiçbir neden bulamasak da, müdahale etmemek için bizim bilgimizin ötesinde bazı nedenler olabileceğini ve dolayısıyla (2)'den (3)'e kadar olan noseeum çıkarımının şu olduğunu iddia eder: geçerli değil. Ancak durum buysa, ne yapacağımızı düşünürken her zaman her şeyi dikkate alan nedenlerden yoksun kalacağız - her zaman 'derinliğimizi aşmış' olacağız. Bu nedenle, sıradan ahlaki muhakeme biçimleriyle meşgul olma yeteneğimizin altı oyulacaktır. 12

Bence bu, şüpheci teizm için önemli bir meydan okuma oluşturuyor. Ancak bu zorluk aşılabilir. Ancak bunun nasıl yapılabileceğini göstermeden önce, Almeida ve Oppy'nin argümanını aşağıdaki satırlarda yeniden düzenlemek yararlı olabilir :

5. Fırsat buldukça dünyadaki iyilik miktarını artırmaya (veya iyi ile kötü arasındaki dengeyi iyileştirmeye) ahlaki olarak yükümlüyüz. [Öncül]
6. Hepimizin bildiği gibi, meydana gelen herhangi bir E kötü olayı, bizim bilgimizin ötesinde daha büyük bir iyinin, G'nin gerçekleşmesi için gereklidir . [Öncül]
7. E'nin gerçekleşmesini engelleseydim , G kaybolacaktı ve bu nedenle, fırsatım olmasına rağmen dünyadaki iyiliği çoğaltmayı başaramayacaktım. ^[15][6'dan itibaren]
8. E'yi önlemek için çalışmamaya ahlaki olarak yükümlüyüm . ^[16][5 ve 7'den]

Önerme (5), şüpheci teistler ve onların muhalifleri arasında ortak bir zemin olacağını varsayıyorum. Aşağıdaki öncül (6), şüpheci teist inancında merkezi bir dayanağı temsil eder, çünkü teizmin bu çeşidine göre, ' E için Tanrı'yı haklı çıkaran bilinmeyen bir iyi yoktur ' önermesine bir olasılık değeri atayacak konumda değiliz. . Ancak bu, "Bildiğimiz kadarıyla, meydana gelen herhangi bir E kötü olayı, bizim bilgimizin ötesinde daha büyük bir iyinin, G'nin gerçekleşmesi için gereklidir " demenin başka bir yoludur . 15 Bununla birlikte, öncül (6)'dan, tüm bildiğimiz kadarıyla, E'yi önlemek için yaptığımız müdahalenin bazı bilinmeyen daha büyük iyiliğin kaybıyla sonuçlanacağı sonucu çıkar. Ancak, Almeida ve Oppy'nin işaret ettiği gibi, tek mantıklı hareket tarzı müdahale etmemek olacaktır - dolayısıyla sonuç (8).

Bununla birlikte, yukarıdaki argümanın Almeida ve Oppy tarafından geliştirilen argümanla tam olarak paralel olmadığı kabul edilmelidir. Aslında Oppy, şüpheci teist varsayımlar göz önüne alındığında , küçük bir çocuğun tecavüzüyle karşılaşan birinin müdahale etmeme görevi olduğunu asla iddia etme niyetinde olmadığına işaret etti. Daha ziyade, yalnızca, şüpheci teist varsayımlar verildiğinde, ne yapılacağına dair kararlarda "akıl yürütme" olamayacağı görüşünü savunmayı amaçladı, çünkü bu tür kararlar her zaman şüpheci teist için kabul edilemez olan noseeum çıkarımlarını içerir. 16 Ancak Almeida ve Oppy, şüpheci teistin [(8)'de ifade edildiği gibi] müdahale etmeme yükümlülüğümüz veya görevimiz olduğu görüşüne bağlı olduğunu iddia etmeseler bile, oldukça benzer bir şeyi desteklemek için tartışıyorlar . Çünkü onların görüşüne göre, (5)–(7) öncüllerinden şu sonuç çıkar:

(8 ' ) E'yi engellemek için müdahale etmeyi seçemem ki seçimim rasyonel olarak bilgilendirilmiş veya gerekçeli olsun.

Bu önerme, Almeida ve Oppy'nin, olağan ahlaki muhakememizde yerleşik olan noseeum çıkarımlarını reddederek, şüpheci teistin ne yapılacağına dair bir sonuca "akıl yürütemeyeceği" iddiasını yakalar. Böyle bir teist tarafından yapılan ahlaki seçimler, rasyonel olarak bilgilendirilmiş seçimler olmayacak, yazı-tura temelinde yapılan seçimlere benzer olacaktır. Ama sonra daha fazla akıl yürütebiliriz

9. X eylemini gerçekleştirme kararı rasyonel olarak gerekçelendirilemiyorsa, x eylemini gerçekleştirme görevimiz olamaz .
10. E'yi önlemek için müdahale etme görevimiz olamaz .
11. x yapmak gibi bir görevimiz yoksa , o zaman ahlaki olarak x yapmama iznimiz var .
12. E'yi önlemek için müdahale etmememize ahlaki olarak izin verilir .

Almeida ve Oppy, elbette, açıkça (9)–(12)'ye katılmazlar. Bununla birlikte, (8 ' ) 'in bu sonuçlarına bağlı kalmaktan nasıl kaçınabileceklerini anlayamıyorum .

Almeida ve Oppy'nin argümanını bu şekilde yeniden şekillendirdikten sonra, onun zayıflığının nerede yattığını görmeye başlayabiliriz. Her şeyden önce, (6)'dan (7)'ye kadar olan çıkarımı ele alalım. Bazen teistler tarafından, Tanrı'nın özgür iradenin korkunç şekilde suistimalini içeren bir duruma - E 2 gibi - müdahale etmesi durumunda, tüm benzer durumlara müdahale etmek zorunda kalacağı ve böylece önemli ölçüde özgür iradenin ortadan kaldırılmasıyla sonuçlanacağı tartışılır . tamamen. Bu düşünce çizgisi, 10. Bölüm'de ahlaki kötülük için teodiselere bakarken daha yakından incelenecektir, ancak şimdilik bunun "canlı bir olasılık" olduğunu varsayalım - yani öyle olmadığını düşünmek için iyi bir neden yok. dava. Şimdi, dikkat edilmesi gereken önemli nokta şu ki, Tanrı'nın gerçek bir kötülüğe izin verme nedenleri bizim bilgimizin ötesinde olsa bile, eğer Tanrı'nın nedenleri aslında yukarıda bahsedilen özgür irade teodisesiyle tanımlananlara benziyorsa, o zaman tüm çıkarımlar buradan yapılabilir.

6. Hepimizin bildiği gibi, meydana gelen herhangi bir E kötü olayı, bizim bilgimizin ötesinde daha büyük bir iyiliğin, G'nin gerçekleşmesi için gereklidir.

bu mu

7. ) Hepimizin bildiği gibi, eğer Tanrı E'nin gerçekleşmesini engellemiş olsaydı , G kaybedilirdi.

Ancak (6)'dan şu sonuç çıkmaz:

8. ) Hepimizin bildiği gibi, eğer E'nin gerçekleşmesini engelleseydim , G kaybedilirdi .

(7a) (6)'dan çıkar, çünkü bildiğimiz kadarıyla, Tanrı'nın bir acı örneğine müdahalesi, tüm durumlarda benzer bir müdahaleyi gerektirecek ve böylece daha büyük iyiliklerin (örneğin, özgür irade, ruh- yapımı). Ancak (7b), (6)'yı takip etmez, çünkü örneğin E2'yi önlemeye yönelik müdahalem, bana tüm benzer durumları önleme yükümlülüğü veremez (çünkü yalnızca her şeye gücü yeten bir varlık böyle bir yükümlülüğü yerine getirebilir). Eğer bu doğruysa, o zaman (7)'den (8)'e geçiş açıkça engellenecektir. 17

Bununla birlikte, Almeida ve Oppy, doğru bir şekilde anlaşıldığında, şüpheci teist pozisyonun şu şekilde işlediğini iddia edebilirler:

14. E'ye izin vermesini haklı çıkaran, bizim bilgimizin ötesinde iyiler vardır .
15. (Bu nedenle) Bildiğimiz kadarıyla, eğer Tanrı E'yi engellemiş olsaydı , G kaybedilirdi.

Ancak (13) kabul edilirse, aşağıdaki satırlarda paralel bir argüman geliştirilebilir :

13. İyiler ve kötülükler ve aralarındaki bağlantılar hakkındaki bilgimiz çok sınırlıdır.

16. (Bu nedenle) Hepimizin bildiği gibi, E'ye izin vermemi haklı çıkaran, bizim bilgimizin ötesinde olan iyi şeyler var .
17. E'yi engellemiş olsaydım , G kaybedilirdi.

O halde şüpheci teist, aşağıdaki meydan okumayla karşı karşıyadır:

(15)'i kabul etme gerekçeniz (17)'yi kabul etme gerekçesi olarak nasıl kullanılmaz? Başka bir deyişle, (13)–(15)'te özetlenen argümanı kabul eden kişinin (13), (16) ve (17)'de özetlenen paralel argümana bağlanması gerekmediği gösterilebilir mi ?

Ahlaki şüpheciliğe düşmekten kaçınmak için, şüpheci bir teist için belki de en umut verici strateji, şüpheciliğini yumuşatmaktır. Özellikle şüpheci teizm, değer alanına ilişkin bilgimizin (örneğin, iyilik ve kötülük aralığını ve bunlar arasındaki bağlantıları kavramamız) ciddi şekilde sınırlıdır. Bunun yerine, şüpheci bir teistin yalnızca Tanrı'nın amaçlarının veya niyetlerinin bizden genellikle kaçtığını kabul etmesi gerekir. Yani, genel olarak iyilere ilişkin kavrayışımız oldukça yeterli olmasına rağmen, Tanrı'yı haklı çıkaran iyilikler hakkındaki bilgimiz veya anlayışımız sefil bir şekilde yetersizdir . Ama sonra Almeida ve Oppy'nin şüpheci teizmden çıkarmak istedikleri sonuç gelmiyor . Bunu görmek için, az önce ana hatlarıyla belirttiğim ılımlı şüpheci teizm versiyonuyla ilgili argümanlarının aşağıdaki yeniden inşasını düşünün:

18. Tanrı'nın amaçlarına ilişkin bilgimiz çok sınırlıdır.

Buradan şu çıkarım yapılabilir

14. Tanrı'nın E'ye izin vermesini haklı çıkaran, bizim bilgimizin ötesinde iyi şeyler vardır .

Ancak, açıkça, (18)'den şu sonuç çıkmaz:

16. E'ye izin vermemi haklı çıkaran, bizim G bilgimizin ötesinde iyi şeyler var . 18

(18)'den (16)'ya kadar olan çıkarım, (13)'te ifade edildiği gibi geniş bir şüpheci teizm biçimi varsayarsak garanti edilecektir. Ne var ki, şüpheci teistlerin bu tür varsayımlarda bulunmalarına gerek yoktur. 19

Teşhisime göre Almeida/Oppy eleştirisindeki sorun şu:

E'ye izin vermesini haklı çıkaran bilinmeyen iyilerin olduğunu düşünmemiz için gerekçe sağlıyorsa, o zaman bu tür düşünceler, tüm bildiğimize rağmen, bilinmeyen iyilerin de olduğunu düşünmemiz için temel oluşturacaktır. E . _

Ancak bu varsayım yanlıştır. Bunu görmek için, bilişsel sınırlamalarımız hakkındaki ilgili düşüncelerin kapsamının dar olduğunu ve böylece yalnızca Tanrı'yı haklı çıkaran iyilere epistemik erişimimizle ilgili olduğunu varsayalım ((18)'deki gibi). Az önce belirttiğim gibi, yukarıdaki varsayım bu şekilde okunduğunda açıkça reddedilmelidir.

Bununla birlikte, Almeida/Oppy eleştirisi, yalnızca genel olarak iyilere ve kötülere erişimimiz hakkındaki düşüncelere dayanan şüpheci teizm biçimini hedef alır. Bu nedenle, Almeida ve Oppy, yukarıdaki varsayıma, yalnızca bilişsel sınırlamalarımız hakkındaki ilgili düşüncelere geniş bir kapsam verildiğinde, böylece genel olarak iyilere ve kötülere epistemik erişimimizle ilgili olduklarında [(13)'te olduğu gibi] kararlıdırlar. Ancak, bu şekilde yorumlanan yukarıdaki varsayım kabul edilebilir olsa bile, bu yalnızca Almeida ve Oppy'nin şüpheci teizmin diğer ve belki de daha sağlam biçimlerini ihmal ederken, çok çeşitli şüpheci teizmi eleştiri için seçtiklerini gösterir. Her durumda, yukarıdaki varsayım, Almeida ve Oppy tarafından önerilen şekilde yorumlansa bile kabul edilemez. En az iki düşünce çizgisi bunun böyle olduğunu gösteriyor.

1. eylemlerimizi (veya ihmallerimizi) haklı çıkaran herhangi bir bilinmeyen iyi olamaz . Çünkü bazı iyilikler bizim tarafımızdan bilinmiyorsa, davranışlarımızın ahlaki olarak gerekçelendirilmesinde herhangi bir rol oynayamayacağı zorunlu olarak doğrudur. Örneğin, komşunuzun evine zorla girmenizi ahlaki olarak haklı çıkaracak bir iyilik olduğunu varsayalım - diyelim ki komşunuz kısa bir süre önce kalp krizi geçirdi ve evine zorla girerseniz onun ölmesini önleyebilirsiniz. Söz konusu iyilik, 'komşunun hayatını kurtarmak (makul bir şansa sahip olmak)' olarak tanımlanabilir. Ayrıca, komşunuzun evine girmek için iyi bir neden olduğunu bilmediğiniz için, bu mala epistemik erişiminizin olmadığını varsayalım . Bu malı bilmediğiniz için, onu tanıyamaz ve komşunuzun evine zorla girmeye sebep gösteremezsiniz. Ama ahlaki olarak haklısın

, yalnızca R, A'yı yapmak için ahlaki açıdan iyi bir neden olarak onayladığınız bir nedense. ev - aslında, yaptığınız hiçbir şey için ahlaki gerekçe sağlayamaz . Daha genel olarak, bilgimizin ötesinde yatan herhangi bir iyilik, davranışlarımızı (ahlaki anlamda) haklı çıkarmaktan acizdir. 20

2. Richard Swinburne, "Varlığımızın yaratıcısı olarak Tanrı'nın bizim üzerimizde, bizim hemcinslerimiz üzerinde sahip olmadığımız hakları olacaktır" demiştir. 21 Örneğin, ebeveynlerin çocukları üzerinde yabancıların sahip olmadığı belirli hakları vardır (örneğin, çocuklarının erken yatması konusunda ısrar etme hakkı) ve bu haklar, ebeveynlerin (bir dereceye kadar) çocuklarının kaynağı olmasından kaynaklanmaktadır. Çocukların varlığının yanı sıra çocukları için hayırsever ve sağlayıcı olarak rolleri. Benzer şekilde, Tanrı - yaratıcımız ve velinimetimiz rolünden dolayı - tacize ve cinayete katlanmamıza izin verme hakkına sahip olabilir, oysa bizim birbirimiz üzerinde bu tür haklara sahip değiliz.

Almeida ve Oppy bu düşünce çizgisinden habersiz değiller, ancak "hakkında bilgi sahibi olduğumuz mallar konusunda kusursuz bir varlıkla aramızda farklılıklar olması gerçeğinin tamamen yersiz olduğunu" belirtiyorlar. 22 Çünkü Almeida ve Oppy'ye göre, şüpheci teistleri, mükemmel bir varlığın E'yi engellemedeki başarısızlığıyla bilinmeyen iyiliklerin güvence altına alınmasının olası olmadığını düşünmeye iten türden düşünceler, aynı zamanda bilinmeyen iyiliklerin bizim tarafımızdan güvence altına alındığını düşünmemize de yol açmalıdır . E'yi engelleyememe - mükemmel bir varlık ile bir insan arasında farklı rolleri nedeniyle olabilecek farklılıklardan bağımsız olarak.

Ancak, bu açık olmaktan uzaktır. Swinburne'ün öne sürdüğü gibi, Tanrı'nın bizim üzerimizde birbirimiz üzerinde sahip olmadığımız hakları olabilirse, o zaman (a) Tanrı'nın - R rolünü işgal etmesi nedeniyle ahlaki olarak haklı olabileceğini düşünmek için iyi nedenlerimizin olduğu durumlar olacaktır. – kötü E'ye izin vererek , ama (b) -R rolünü üstlenmediğimiz için- E'ye izin verme konusunda ahlaki olarak haklı olamayız . Başka bir deyişle, S kişisinin R rolünü üstlenmediği sürece hiçbir S kişisinin bunlara izin vermesinin ahlaki olarak haklı görülemeyeceği kötülükler vardır (söz konusu kötülükler büyük ihtimalle tecavüz ve cinayet gibi özellikle kötü olanlar olacaktır). Yani, bildiğimiz kadarıyla, örneğin tecavüze izin vermek için bizim bilgimizin ötesinde ahlaki açıdan iyi nedenler olsa bile, bu tür nedenler bizi tecavüze izin verme konusunda haklı çıkaramaz, çünkü biz gerekli rolü (yani, hayırsever yaratıcı ve evrenin koruyucusu). Ama o halde Almeida ve Oppy, şüpheci teistlerin Tanrı'nın E'ye izin vermesini haklı çıkaran bilinmeyen bir iyinin olduğunu düşünmek için dayanak olarak sunduğu türden düşüncelerin, aynı zamanda bizim E'ye iznimizi haklı çıkaran bazı bilinmeyen iyilerin olduğunu düşünmek için de zemin oluşturacağını iddia etmekte yanılıyorlar. E. _ Bu iddianın gözden kaçırdığı şey için

Bilinen veya bilinmeyen herhangi bir malın kişinin davranışına herhangi bir ahlaki gerekçe sunabilmesi için önce kişinin doğru türde bir rolü üstlenmesi gerektiğidir. 23

Bu nedenle, hem 1. hem de 2. İtirazların ışığında, ahlaki şüphecilikten kaynaklanan argümanın RNA'ya herhangi bir destek sağlamadığı sonucuna varıyorum.

2. RNA'YI DESTEKLEYEN ROWE VAKASI

Rowe, RNA'yı savunmak için iki argüman ileri sürdü. Bu argümanlardan birine göre, P'den Q'ya yapılan çıkarım (ve bunun uzantısı olarak RNA tarafından ifade edilen önerme), basit numaralandırma yoluyla diğer herhangi bir tümevarımın doğrulanmasıyla aynı şekilde doğrulanır. Başka bir deyişle, P'den Q'ya yapılan çıkarım, bilinenden bilinmeyene doğru çıkarımlar yapmaya yönelik yaygın uygulamamızın bir örneği olması nedeniyle gerekçelendirilir - örneğin, birçok A'yı gözlemlemiş ve hepsinin B olduğunu bulmuşsak , henüz gözlemlemediğimiz A'ların da muhtemelen B'ler olacağına inanmak için bazı nedenlerimiz var. 24 Bu iddia, Rowe'un gayrimeşru bir şekilde, P tarafından atıfta bulunulan mal numunesinin tüm malları temsil ettiğini varsaydığı yönündeki genel eleştiri çizgisiyle birlikte, büyük bir eleştiriye maruz kaldı . 25 Gerçekten de, Rowe'un kendisi bu itirazın gücünü kabul etmeye başladı ve bu nedenle bu argümanı terk etti. 26 Ancak, Rowe'un bu argümanı reddetmesi erken olmuş olabilir, özellikle de RNA'yı desteklemek için öne sürdüğü ikinci argüman, bildiğimiz iyilerin var olan iyileri temsil ettiğini düşünmemiz için bize daha iyi bir neden verdiğinden. Şimdi bu ikinci argümana dönüyorum .

Rowe bu argümanı şu şekilde sunar:

O'nun [yani teistik Tanrı'nın] uğruna çok yoğun insan ıstırabına izin verdiği iyi şeylerin, ya acıya katlanan insanların iyi deneyimleri olan ya da bunları içeren iyi şeyler olduğuna inanmak mantıklıdır. Bunu söylüyorum, çünkü normalde bir başkasının, bu acının gerekli olduğu iyilikte önemli bir yeri yoksa, bir başkasının yoğun, istemsiz acı çekmesine izin vermesini ahlaki olarak haklı görmeyiz . O halde, uğrunda birçok insanın acı çekmesine izin verilen iyiliklerin, bu insanların bilinçli deneyimlerini, kendileri de iyi olan bilinçli deneyimleri içereceğine inanmak için nedenlerimiz var. Şimdi, başkalarının bilinçli deneyimleri, bildiğimiz türden şeyler arasındadır. Ve biz acı çeken varlıkları biliyoruz. Dolayısıyla, bu tür mallar ortaya çıkarsa, onları tanımamız muhtemeldir. 27

Şematik biçimde, Rowe'un argümanı aşağıdaki şekilde temsil edilebilir:

19. S kişisinin yoğun, istemsiz ve yetersiz hizmet edilen acı çekmesine izin vermesi ahlaki olarak yanlıştır , eğer S bu acının gerekli olduğu iyilikte önemli bir rol oynamazsa .
20. (Bu nedenle) Tanrı'nın insan ıstırabına (yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet edilmemiş) izin verdiği iyilikler, acıya katlanan insanların bilinçli deneyimleri olan veya bunları içeren iyilikler olmalıdır.
21. Bildiğimiz şeyler arasında (a) başkalarının bilinçli deneyimleri ve (b) acı çeken insanlar yer alır.
22. (Bu nedenle) Allah'ın insanların acı çekmesine izin verdiği iyilikler varsa, bu iyiliklerin farkında olmamız muhtemeldir.

Önerme (19) - Önerme (19) ile başlayarak, bu, aşağıdaki gibi biraz daha kesin olarak ifade edilebilecek genel bir ahlaki ilkeyi ifade eder:

A'nın bir S kişisinin yoğun, istemsiz ve yetersiz hizmet edilen bir acıya maruz kalmasına izin vermesi, ancak S'nin çektiği acının sağladığı fayda (veya bu acının sağladığı faydalardan biri) S tarafından bilinçli bir şekilde paylaşılıyorsa ahlaki olarak kabul edilebilir. .

acı çeken merkezli gereksinim veya kısaca SCR deyin . Bu ilkenin belki de en akılda kalan ifadesi ya da bir varyasyonu, Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'inde geçer ; burada Ivan, kardeşi Alyosha'ya şu meydan okuyuşu yapar:

Sonunda insanları mutlu etmek, sonunda onlara huzur ve sükunet vermek amacıyla insan servetinin yapısını inşa ettiğinizi, ancak bunu yapmak için ölümüne işkence yapmanın gerekli ve kaçınılmaz olduğunu hayal edin. tek bir küçücük yaratık, küçük yumruğuyla göğsünü döven ve intikamını alamamış gözyaşlarıyla o yapıyı bulan aynı küçük çocuk, bu koşullarda mimar olmayı kabul eder miydin, söyle bana ve bana doğruyu söyle ? 28

Benzer duygular, bir dizi çağdaş filozof tarafından kaydedilmiştir. Örneğin Eleonore Stump, faydayı bağlamanın önemini vurguluyor.

acı çeken kişiye insan acı çekerek kazandı:

Bir çocuğun acı çekmesine izin verme amacının tüm ırk için soyut bir fayda olduğunu ve bu nedenle bir çocuğun acısını haklı çıkaran iyiliğin onun için bir fayda olması gerektiğini varsaymanın ahlaki açıdan itici bir tarafı olduğudur . çocuk _ 29

Bu görüş, şunu yazan Alston tarafından da desteklenmektedir:

Kusursuz derecede iyi bir Tanrı, yalnızca başkaları veya Kendisi için bir iyilik elde etmek amacıyla zeki yaratıklarından birinin refahını tamamen feda etmez. Bu, O'nun yarattıklarının her birinin iyiliğiyle ilgilenmesiyle bağdaşmaz . 30

Benzer şekilde Marilyn Adams,

Kötülük probleminde en çok söz konusu olan İlahi iyiliğin boyutu, küresel mal üreticisinin boyutu değil, daha çok yaratılmış kişilere iyilik boyutudur. Bu nedenle, açıklanması gereken şey, yalnızca Tanrı'nın kötülüğün iyi tarafından küresel olarak yenilgiye uğratılmasını nasıl sağlayabileceği değil, aynı zamanda Tanrı'nın , dehşetlere katılmalarına rağmen yaratılmış insanlar için nasıl yeterince iyi olabileceğidir . 31

Son olarak, teist-teist olmayan ayrımının diğer tarafında, Michael Tooley şöyle yazıyor:

Her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlığın, ahlaki açıdan masum bir bireyin acı çekmesine izin vermesi, ancak bu acı söz konusu bireye fayda sağlayacaksa veya en azından, fayda sağlama olasılığı yeterince yüksekse, ahlaki olarak izin verilebilir. 32

SCR, Rowe tarafından ileri sürülen yukarıdaki argümandaki rolünden oldukça farklı olarak, teist için hayatı başka bir şekilde zorlaştırır. Çünkü eğer SCR doğruysa, o zaman teist, söz konusu kurbanlara fayda sağlayan mallarla ilgili olmayan, acı çekmek için ilahi nedenler öneren -özgür irade ve doğal hukuk teodiseleri gibi- yalnızca teodiselere güvenemez. Başka bir deyişle SCR, bir teodisenin gelişimine önemli bir kısıtlama getirir. Bu nedenle, birçok teistin SCR'ye itirazlar sıralaması şaşırtıcı değildir.

SCR'ye karşı dava, genellikle, belirli koşullar altında, bir kişinin çıkarları uğruna kişisel çıkarlarından bir miktar fedakarlık yapmasına izin verildiğini gösterme iddiasında olan karşı örnekler biçimini alır.

bazı ortak iyilik. 33 Örneğin Behan McCullagh şunu belirtir:

Bir insana ya da hayvana bir başkası için acı çektirmek kesinlikle haksızlık gibi görünüyor. Ancak bazen, toplumun refahı için endişe nedeniyle adaletle ilgili hususlar bir kenara bırakılır. Mahkemelerimiz bazen başkalarını benzer suçları işlemekten caydırmak için insanları çok ağır şekilde cezalandırıyor. Bazı hükümetler insanları ülkeleri adına savaşmaları, acı çekmeleri ve belki de ölmeleri için askere aldı. 34

Ancak bunlar gerçek karşı örnekler mi? Askerlerin meyvelerini asla alamayacakları ülkelerinin kurtuluşu için verdikleri mücadele, gönüllü olarak üstlenilen bir mücadeledir. Ancak SCR, E 1 ve E 2'de tasvir edildiği gibi istem dışı acı çekmeyle ilgilidir.35 Mahkemelerin ceza verirken aldığı caydırıcılık önlemlerine ilişkin diğer dava, yalnızca SCR'nin reddedilmesinin talihsiz sonuçlarının altını çizmeye yarar. McCullagh, bir mahkemenin cezanın seviyesini belirlemesinde caydırıcılık hususlarının bazen ağır bir ağırlık taşıdığını söylerken haklı olsa da, buna göz yumulması gerektiği açık değildir. Örneğin, büyük ölçüde caydırıcı cezalara dayanan bir mahkeme kararının, öncelikle, insanları yaptıklarından dolayı değil, diğer insanların da benzer şekilde yapma eğilimleri nedeniyle cezalandırması nedeniyle adaletsiz olduğu öne sürülebilir; ve ayrıca, uygunsuz bir şekilde zorlayıcı ve manipülatiftir (başkalarını itaat etmeye ikna etmek için ceza tehdidi kullanan silahlı bir banka soyguncusuna benzetilebilir) ve bu nedenle insanlara rasyonel ve özerk aktörler gibi davranmayı başaramaz. 36

S hem de S'nin ıstırabından çıkar sağlayan "diğerleri" üzerinde yasal bir otorite ve sorumluluk konumunda olduğu durumlarda ; (b) "diğerleri" tarafından elde edilecek iyilik, S'nin uğradığı kötülükten çok daha fazladır ; (c) söz konusu kötülüğün S'ye veya onu S'den daha fazla hak etmeyen başka birinin başına gelmesine izin vermekten başka "diğerleri" için iyiliğin güvence altına alınmasının hiçbir yolu yoktur ; ve (d) vekil bunların doğru olduğunu bilir. Bunu göstermek için bizden şunu istiyor:

karantina veya seçkin alan hakkı vakalarını düşünün. Bulaşıcı bir hastalığın taşıyıcısıysam, devletin hareket ve hareket özgürlüğümü kısıtlaması veya evim çok ihtiyaç duyulan bir sulama kanalının önünde duruyorsa beni taşınmaya zorlaması ahlaki açıdan caiz değil mi? herhangi bir şekilde bana fayda sağlar )? 37

Ancak SCR, van Inwagen'in tasvir ettiği rahatsızlıklardan ziyade yoğun veya korkunç acıları ele alıyor. Ama bunu bir kenara bırakırsak, bu davalar

Stump'ın ikna edici bir şekilde öne sürdüğü gibi gerçek karşı örnekler değildir. 38 Karantina vakasıyla ilgili olarak, hareket ederek başkalarına kolayca bulaşabilecek ciddi bir hastalığı olduğu öğrenilen ancak hareketlerini kısıtlamayı reddeden bir kişi meşru olarak gönülsüz karantinaya tabi tutulabilir. Ancak bu şekilde istemsiz olarak katlanacağı ıstırap hafife alınmaz, çünkü aksi takdirde başkalarının sağlığını önemli ölçüde tehlikeye atacak hareketlere girerdi . Ancak SCR, yalnızca yetersiz hizmet alan acı çekme vakaları için geçerlidir. Benzer şekilde, bir kişinin evinin zorla taşınmasıyla ilgili ikinci davada da olduğu gibi - kişi (çok ihtiyaç duyulan bir sulama kanalının inşa edilmesini engelleyerek) toplumunun refahını riske attığı düşünülürse, katlanmak zorunda kaldığı ıstırap o kadar da önemli değildir. yetersiz hizmet ve dolayısıyla SCR burada da uygulanamaz.

Ancak Howard-Snyder bazı daha zorlu senaryolar ileri sürdü: 39

Dava 1

Vatandaşları aşırı yoksulluk içinde yaşayan bir devlet düşünün. Devlet, uygulandığı takdirde vatandaşlarının yaşam kalitesini büyük ölçüde artıracak bazı yeni teknolojiler alıyor. Bununla birlikte, bu teknolojinin yan etkilerinden biri, kirliliğe neden olan akciğer kanseri üretmesidir. Devlet yine de devam ediyor ve bu teknolojiyi , daha sonra teknolojiden yararlanamadan akciğer kanserinden ölen yalnız bir pro testçinin isteklerine karşı uyguluyor . Devlet yanlış mı yaptı?

Howard-Snyder öyle düşünmüyor. Ancak bu teknolojinin vatandaşlarının akciğer kanserine yakalanmasına neden olurken hayatlarını zenginleştirdiği nasıl söylenebilir? Bu sorunu aşmak için , teknolojinin bazen ama çok nadiren akciğer kanserine yol açan kirlilik ürettiğini varsayabiliriz. Böylece, bu teknoloji, söz konusu topluluk için önemli ölçüde daha iyi bir iyilik ve kötülük dengesi sağlar.

Durum 2

Farz edin ki raya bağlı beş kişilik bir tren fark ettiniz. Hızla çekilirse treni başka bir raya yönlendirecek olan bir manivelanın yakınındasınız. Bununla birlikte, bu diğer yolda, kendi hatası olmaksızın kollarını piste bağlayan bir kişi olduğunu fark ediyorsunuz. Ve böylece kolu çekerseniz kollarının ezileceğinin tamamen farkındasınız. Diyelim ki siz kolu çektiniz ve bunun sonucunda o kişi haksız yere ve istemeden kollarını kaybetti. Yanlış bir şey mi yaptınız?

Yine Howard-Snyder öyle olmadığını düşünüyor. Bu iki durumda da onun kararına katılıyorum. Howard-Snyder'ın belirttiği gibi, bunun gösterdiği şey şudur: "Zorunlu bir seçim ortaya çıkarsa ve birinin çıkarlarını diğerlerinin çıkarlarına tercih etmek için özel bir neden yoksa, bir vekilin çıkarlar doğrultusunda hareket etmek için ahlaki bir yükümlülüğü yoktur. bireyin pahasına diğerleri.” 40 O halde yukarıdaki durumlar, "zorlanmış seçimler" içeren durumlardan, yani bir bireyin çıkarları ile daha geniş bir grup veya topluluğun çıkarları arasında seçim yapmaya zorlandığımız durumlardan kaynaklanır. Ancak, sınırlı kaynaklarımız ve yeteneklerimiz nedeniyle kendimizi ancak bu tür durumlarda buluruz . Yukarıdaki iki durumda bize açık olan seçenekler, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlığın kullanabileceği tek seçenek değildir. Bu, Howard-Snyder'ın karşı örneklerinin üstesinden gelmek için, SCR'nin yalnızca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığa uygulanacak şekilde değiştirilebileceğini düşündürür:

Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, başka bir S kişisinin yoğun, istemsiz ve yetersiz hizmet edilen acı çekmesine izin vermesi, yalnızca S'nin ıstırabının sağladığı fayda (veya bu ıstırabın sağladığı faydalardan biri) varsa, ahlaki olarak kabul edilebilir. S tarafından bilinçli bir şekilde paylaşılmıştır.

Kanaatimce bu makul bir ahlaki ilkedir. Masum bir kişinin çıkarlarını izinsiz olarak feda etmenin yalnızca nadir ve istisnai durumlarda (Vaka 1 ve 2'de tasvir edilenler gibi) izin verildiği inancımızla desteklenmektedir . Ayrıca, bu koşulların her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın kendisini asla içinde bulamayacağı türden koşullar olmadığı inancımızla da desteklenmektedir.

Önerme (21) – Rowe'un argümanının (19) numaralı önermesini SCR* tarafından ifade edildiği şekliyle kabul edersek, bundan, Tanrı'nın uğrunda yoğun, istemsiz ve yetersiz hizmet edilen insan ıstırabına izin verdiği iyiliklerin en azından bir kısmının acı çeken tarafından paylaşıldığı sonucu çıkar. bilinçli bir şekilde. 'Bilinçli bir şekilde' yan tümcesinin amacı, acı çeken kişinin kendisine sadece bir iyilik bahşedilmiş olamayacağı, aynı zamanda bu iyilikte önemli ölçüde yer alması gerektiği, dolayısıyla onun bilinçli katılımını veya paylaşımını gerektirdiğidir . Bunu göreceli olarak tartışmasız buluyorum , çünkü bilinçli olarak, örneğin kutsal vizyonun iyiliğini deneyimlemezsem, hayatımdaki hiçbir kötülüğü yenemez. Bu nedenle, SCR*'den, yoğun insan ıstırabı durumlarının sunduğu iyi şeylerin, acı çeken kişinin bilinçli deneyimlerini içeren veya bunlardan oluşan iyiler olduğu sonucu çıkar . Böylece, (20) öncül (19)'dan çıkarılabilir.

Önerme (21) oldukça zararsız görünmektedir: Acı çekenlerin bilinçli deneyimleri hepimizin aşina olduğu şeylerdir. Başka bir deyişle, herhangi bir kişinin deneyimleyebileceği zevk ve acı yelpazesini biliyoruz.

bu hayatta Ancak Howard-Snyder (21) öncülünü reddediyor. İlk olarak, iyi işaretler (örnekler veya olaylar) ile iyi tipler (mal türleri) arasında ve benzer şekilde bilinçli deneyim belirtileri ile bilinçli deneyim türleri arasında ayrım yapmamız gerektiğine işaret eder. Argüman, diye ekliyor, mal türlerine ve bilinçli deneyimlere atıfta bulunmak için alınmalıdır, çünkü aksi takdirde (21) açıkça yanlış olur: Bilinçli deneyimin çok fazla belirtisi vardır, bizim için bilinçli deneyimin bir kısmının bile farkında olabiliriz. onlara. Ancak (21)'de, açık niceleyicilerin olmamasından dolayı hala başka bir belirsizlik var. Başkalarının bilinçli deneyimlerinin (türlerinin) yalnızca bazılarını , çoğunu veya tümünü bildiğimiz iddia ediliyor mu ? Bu, Howard-Snyder'ı şüpheci teist nitelikte bazı başka sorular sormaya yöneltiyor:

alabileceği kaç tür bilinçli deneyim biliyoruz? Bir kaç? Yarım? Büyük çoğunluk? Tüm? Bildiklerimiz tüm partinin temsilcisi mi ? Öbür dünyada da gerçekleşebilecek ya da gerçekleşebilecek, bizim bilgimizin dışında olan şeyler var mı? 41

Deneyimleyebildiğimiz pek çok türde maldan habersiz olabileceğimizi iddia etmenin mantıksız olduğunu düşünüyorum. Elbette, insan biyolojisi ve psikolojisi bilgimiz göz önüne alındığında, deneyimleyebileceğimiz iyi ve kötü durumların çeşitliliğini ve türlerini oldukça iyi biliyoruz. Bununla birlikte, yukarıdaki alıntıda Howard-Snyder, ilgili malların ölümden sonraki bir yaşamda gerçekleştirilebileceğini iddia ederek, bu tür malların içerdiği deneyimlerin bizim bilgimizin ötesinde olabileceğini öne sürüyor. Bu ancak, bazı teistik geleneklerin iddia ettiği gibi, dirilen beden yeni deneyimlerin yolunu açacak şekilde öbür dünyada şekil değiştirecekse doğru olacaktır. Ancak tip/simge ayrımı burada bulanıklaştırılmamalıdır, çünkü 'kutsanmış' tarafından keyif aldığı söylenen ölüm sonrası deneyimin türü bizim için tamamen yabancı değildir - kısacası, deneyim yüz yüze görüşten oluşur. Tanrının. Bu nedenle, öncül (21), bizimki gibi fiziksel bir yapıya sahip insanların bilinçli deneyimlerine atıfta bulunursa doğrudur ve aynı zamanda, türlere atıfta bulunursa (Howard-Snyder dahil) çoğu teist tarafından doğru olarak kabul edilmelidir. ahirette zevk aldığımız söylenen deneyimler.

E 1 ve E 2 gibi korkunç kötülükler yalnızca bu kötülüklerin kurbanları tarafından paylaşılan iyiliklere hizmet ediyorsa ve bu iyilikler , kurbanların deneyimlerine dair biraz bilgi sahibi olduğumuz bilinçli deneyimlerini içeriyorsa, bundan şu sonuç çıkar: iyilikler Söz konusu kötülüklerin hizmet ettiği tarafımızdan bilinmesi muhtemeldir. Sonuç olarak, bu argüman RNA için en azından bir miktar destek sağlıyor.

Bununla birlikte, bu argümanın sınırlamalarına dikkat etmek önemlidir. İlk olarak, belirtildiği gibi, argüman yalnızca insanların çektiği acılar için geçerlidir ve onu insan olmayan acılara uygulanabilir kılmak için daha fazla argüman gereklidir. 42

basit mallar ile karmaşık mallar arasında bir ayrım yapılabilir : karmaşık bir mal, birkaç farklı maldan oluşan bir maldır, oysa basit bir mal daha fazla bölünemez. Yukarıdaki argüman , daha büyük bir iyi G'yi güvence altına alan herhangi bir korkunç kötü E için , G'nin bizim bilgimiz dahilinde olacağını ortaya koymaktadır. Bununla birlikte , argüman, E'nin (örneğin) G1 – G4'ten oluşan karmaşık bir mala hizmet etmesi halinde, G1 – G4'ün her birinin bizim tarafımızdan bilinebileceğini (veya bilinebileceğini ) göstermez . Bu nedenle, karmaşık mallar cinsinden ifade edilen RNA - Eğer bir dizi iyi, Tanrı'nın korkunç bir kötü E'ye izin vermesini haklı çıkarıyorsa , bu dizinin her bir üyesini ayırt etmemiz veya bunlardan haberdar olmamız muhtemeldir - yukarıdaki argümanla kanıtlanmaz. . O halde bu argüman sadece kısmi bir başarıdır. 43

3. SON SÖZLER

Bu ve önceki iki bölümde, RNA'nın lehinde ve aleyhinde çeşitli mülahazalar incelendi, ancak burada tartışılanlardan daha fazla RNA tartışmasıyla ilgili başka argümanlar da olduğu kesin. 44 Yine de, her iki tarafta da en yüksek başarı şansına sahip olan veya en azından literatürde belirgin bir şekilde yer alan argümanları belirlemeye çalıştım. Bu argümanlara ilişkin tartışmamızın sonuçlarını bir araya getirdiğimizde, ilk olarak, Wykstra'nın CORNEA eleştirisine (Bölüm 5) veya tarafından geliştirilen argümanlara dayanarak RNA'yı reddetmek ve hatta ondan şüphe etmek için hiçbir iyi neden belirlenmediği sonucuna varılabilir. Wykstra tarafından tercih edilen ebeveyn-çocuk analojilerinin ötesinde çeşitli analojilere veya karmaşıklık ve ilerleme kavramlarına dayanan sonraki şüpheci teistler (Bölüm 6). Bu bölümde, RNA'yı destekleyen duruma döndüm. Almeida ve Oppy'nin ahlaki şüphecilik argümanının başarısız olduğu kanıtlansa da, oldukça sınırlı da olsa, RNA'yı kabul etmenin makul olduğunu düşünmek için bazı gerekçeler, Rowe'un SCR* tarafından özetlenen ahlaki ilkeye dayanan argümanı tarafından sağlandı. Bu nedenle, Rowe'un apaçık argümanının altında yatan burun varsayımının, şüpheci teistlerin bazen ileri sürdüğü kadar mantıksız olmadığı görülüyor. Ancak bu varsayımı reddetmek isteyenler için en büyük zorluk hala beklemektedir - bu, ilahi gizlilik sorunudur.

NOTLAR

1. Russell, "Savunmasız", s. 196–97 – Russell burada, kötü şöhretli "mavi karga" argümanını da öne sürüyor; buna göre, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran bizim bilgimizin ötesinde nedenler olduğu görüşü, mavi kargaların var olduğu görüşü gibidir. gözlem gücümüzün ötesinde kargalar.

Bununla birlikte, bence, bu argümanın etkisiz olduğu Alston tarafından gösterilmiştir, "Some (temporary) Final Thoughts on Evidential Arguments From Evil", s. 319 ve Bergmann, "Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıtsal Argümanı", s. 288–89.

2. Gale, "Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar", s. 208-09. Şüpheci teizmin doğasında var olan şüpheciliği hedef alan farklı bir argüman, şüpheci teizmin gizli maliyetlerinden birinin teizmin geleneksel olarak önemli olan entelektüel boyutlarını, özellikle de doğal teoloji ve teodise – bkz. O'Connor, God and Inscrutable Evil: In Defence of Theism and Atheism (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1998), s. 219–21 ve Beaudoin, “Evil, the Human Cognitive Condition, ve Natural Theology,” Religious Studies 34 (1998): 412–18. Yakın tarihli ancak yayınlanmamış bir makalesinde ("Friendly Atheism, Skeptical Theism, and the Problem of Evil"), Rowe ayrıca şüpheci teist pozisyonun geleneksel teizme çok düşmanca olan sonuçlara yol açtığını savundu.
3. Bkz. Russell, “Savunmasız”, s. 197–98 ve “Tanrı Neden Kötülüğü Önlemek İçin Müdahale Etmiyor?” sayfa 79–80; ve Almeida ve Oppy, "Sceptical Theism and Evidential Arguments from Evil", Australasian Journal of Philosophy 81 (2003): 505-06. bkz. Clement Dore, "Teistlerin Kötülük Sorununu Çözmesi Gerekiyor mu?" Religious Studies 12 (1976): 383–89 ve Evan Fales, "Tanrı Adem'i Yaratmamalı Mıydı?" İnanç ve Felsefe 9 (1992): 203.
4. Alston, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler", s. 321, onunkini vurgular. Benzer bir itiraz Howard-Snyder tarafından ileri sürülür, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 141.
5. Bkz. Russell, "Savunmasız", s. 198. Buradaki anlaşmazlık, epistemolojideki içselcilik/dışsalcılık tartışmasının bir uzantısı gibi görünmektedir. Alston, yukarıda verilen alıntıda, aşağıdaki gibi bir şeye abone olur:

S kişisi E kötülüğünü önlemede ahlaki olarak haklıdır, ancak ve ancak S'nin E'yi önlemek için ahlaki olarak iyi bir sebep olarak kabul ettiği ve onayladığı ahlaki olarak iyi bir sebep varsa .

Öte yandan Russell, x'i yapmak için ahlaki açıdan iyi bir nedene sahip olmasa bile kişinin x yapmasına izin ve dolayısıyla haklı görülebileceği (belki de bunu kişinin yapabileceği x yapmak için herhangi bir yükümlülük veya görevin farkında olmadığı halde x yapmakla yükümlü olmak ). Bununla birlikte, bu terimlerle bakıldığında, Alston'ın pozisyonu gücünün çoğunu kaybeder. Susan'ın ahlaki olarak izin verilen bir kürtaj yaptırdığını, ancak yıllar sonra bunu yaptığına pişman olduğunu varsayalım. Kürtaj yaptırması için bir zamanlar onayladığı ahlaki açıdan iyi bir nedeni olmasına rağmen, artık bu nedeni onaylamıyor - yine de kürtajı bu nedenle ahlaki açıdan haksız hale gelmiyor.

6. Bkz. Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıtsal Argümanı”, s. 292.
7. Russell, "Savunmasız", s. 198.
8. Bergmann da bu görüşü savunmak için Alston'a katılır - bkz. eski "Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanı", s. 292.
9. Bakınız Bergmann, "Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıtsal Argümanı", s. 292–93.
10. Almeida ve Oppy tarafından kabul edilen bir noktaya ("Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtlanan Argümanlar", s. 509), buna daha sonra döneceğim. Bilinmeyen bir iyinin, bilgimizin ötesinde olması nedeniyle, Stan'in eylemsizliği için ahlaki bir gerekçe olarak hizmet edemeyeceğini söylemek, "içselci" bir ahlaki gerekçelendirme anlayışına bağlı kalmaktır; Stan'in eylemsizliğinin , Tanrı'nın eylemsizliğinin hizmet ettiğinden
11. farklı bir bilinmeyen iyiye hizmet edebileceğini söylemek, "dışsalcı" bir

ahlaki gerekçelendirme (ahlaki gerekçelendirmeye ilişkin içselci/dışsalcı ayrım hakkında, bkz. yukarıdaki fn. 5).

12. Bkz. Almeida ve Oppy, "Sceptical Theism and Evidential Arguments from Evil", s. 510–12.
13. Age ., s. 507, 512.
14. Elbette, (7) ve sonraki varyantları şu iddia olarak anlaşılmalıdır: Eğer ben

E'nin gerçekleşmesine izin verme fırsatım olmasına rağmen E'nin gerçekleşmesini engelleseydim , G kaybolacaktı ve bu nedenle, fırsatım olmasına rağmen dünyadaki iyiliği çoğaltmakta başarısız olacaktım.

15. Bu argüman, elbette, aşağıdaki gibi genelleştirilebilir:

1. Fırsat buldukça dünyadaki iyilik miktarını artırmak için ahlaki olarak yükümlüyüz. [Öncül]
2. E1 , daha büyük bir iyinin, G'nin gerçekleştirilmesi için gereklidir . [Öncül]
3. (Bu nedenle) Stan, E 1'i ortadan kaldırırsa, G kaybedilir ve bu nedenle, fırsatı olmasına rağmen dünyadaki iyiliği artırmayı başaramaz. [2'den]
4. E 1'i ortadan kaldırmak için çalışmamak zorundadır. [1 ve 3'ten] Bu tür argümanlar, hem teistler hem de teist olmayanlar tarafından, yaratılmış bir dünyada yaygın olarak kabul edilen varsayımın savunulamazlığını göstermek için kullanıldı. Vallahi, karşılıksız kötülük olamaz veya daha büyük bir hayrın gerçekleşmesi için gerekli olmayan hiçbir kötülük olamaz. Bakınız, örneğin, HJ McCloskey, "God and Evil", Philosophical Quarterly 10 (1960): 107–108, William Hasker, "The Necessity of Gratuitous Evil", Faith and Philosophy 9 (1992): 23–44 ve Bruce Little, Karşılıksız Kötülüğe Özel Dikkat Verilerek Çağdaş 'Büyük-İyi' Teodiselerinin Eleştirel Bir Analizi (PhD tezi, Güneydoğu Baptist Teoloji Semineri, 2000), s. 258–60. Kendini daha iyi bir teodiseye adamış bir teistin yukarıdaki türden argümanlara nasıl yanıt verebileceğine dair bazı öneriler için bkz. Clement Dore, "Do Theodicists Mean What They Say?" Philosophy 49 (1974): 357–74, David O'Connor, "Hasker on Gratuitous Natural Evil", Faith and Philosophy 12 (1995): 380–92 ve Berel Dov Lerner, "İlahi Olarak Uygulanan Acıya Müdahale", Dini Çalışmalar 36 (2000): 95–102.

16. Şüpheci teistler tarafından kullanıldığı şekliyle, 'Bildiğimiz her şey için...' işlecinin (aynı kökten gelen 'Şayet... olsaydı şaşırtıcı olmaz' işlecinin) aşağıdaki iki yönlü çağrışıma sahip olduğunu kabul ediyorum: (a) Epistemik olarak mümkündür ki… ve (b) … önermesine bir olasılık değeri atayamayız .

Bunu bana gösterdiği için Graham Oppy'ye teşekkür ederim.

Almeida ve Oppy'yi burada savunmanın olası bir yolu, bana John Schellenberg tarafından önerildi,

(7a)'nın (6)'dan çıkmasının aynı nedeni (7b)'nin (6)'dan çıktığını göstermek için kullanılamasa bile, (7b)'nin ()'den çıkmasını sağlayan başka bir neden olabilir. 6) – yani, E ile G arasında başka bir bağlantı olabilir , bu nedenle eğer E'yi engellersem G kaybolacaktır .

18. Fakat kişinin (18)'i kabul etmesinin temeli, geniş bir şüpheci teizm biçimi değilse veya belki de Tanrı'nın var olduğuna ve bildiğimiz hiçbir iyiliğin O'nun birçok kötülük örneğine izin vermesini haklı çıkarmadığına dair önceden bir kanaat değilse ne olabilir? Bence yanıt, orijinal olarak Stephen Wykstra tarafından formüle edildiği şekliyle ilahi her şeyi bilmeye yapılan çağrıda yatıyor .
19. İlginç bir şekilde, şüpheci teizmin tarihsel gelişimine, Rowe'un kötülükten kanıtsal argümanlarına bir yanıt olarak dönersek, başlangıçta yalnızca ılımlı bir şüpheci teizm biçiminin savunulduğunu görürüz - özellikle bkz. Wykstra, “The Humean Obstacle to Evidential Arguments

Acı Çekmekten," s. 88. Bununla birlikte, daha sonra, şüpheci teizm, kiplik ve aksiyoloji gibi alanlarda bilişsel güçlerimize şüpheci bir bakış açısı içeren genelleştirilmiş bir şüphecilikle desteklendi - örneğin bkz. ” s. 59–60 ve Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıt Argümanı”, s. 279.

20. Benzer noktalar Daniel Howard-Snyder, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 321. Bilinmeyen iyilerin, davranışlarımızı ahlaki olarak haklı çıkarmada bir rol oynayamayacağı iddiasına şu şekilde itiraz edilebilir: Varsayalım ki, haklı olarak yetkili kabul ettiğim biri, bu kuralı çiğnersem başka türlü elde edilemeyecek olan büyük bir telafi edici iyinin ortaya çıkacağına dair bana güvence veriyor. komşumun evine Ortaya çıkan iyiliğin ne olduğunu bilmeme rağmen, komşumun mülküne zorla girmekle ahlaki olarak haklı olamaz mıyım? Ancak bu tür durumlarda, o davranışı ahlaki olarak haklı kılan, benim davranışım tarafından üretilen iyi(ler) değildir. Daha ziyade, epistemik olarak haklı bir şekilde, davranışımı ahlaki olarak haklı kılan bir kişinin otoritesine güvenmemdir.

Ayrıca, bilinmeyen iyilikler kişinin davranışını haklı çıkaramasa bile, kişinin bilinmeyen iyiliklerin olma olasılığına ilişkin cehaletinin gerekli gerekçelendirmeyi sağlayabileceğine itiraz edilebilir - ve şüpheci teistler tarafından övülen de bu tür bir tanımadır. Buradaki fikir şu ki, eğer A'yı yapıp yapmamayı tartışıyorsanız ve (a) A'yı yaparak güvence altına alınabilecek bizim bilgimizin ötesinde bazı iyi şeyler olabileceğinin ve (b) yapamayacağımızın farkındaysanız - çünkü Bilişsel sınırlamalarımız – A'yı yaparak bilinmeyen iyi şeylerin sunulma olasılığının ne kadar yüksek olduğuna dair herhangi bir yargıya varın, o zaman A'yı yapmanız gerekip gerekmediğine dair her şeyi dikkate alan bir yargıya varamazsınız. Böyle her şeyi dikkate alan bir yargıda bulunursanız, A'yı seçme konusunda tamamen kendi hakkınız vardır - aslında, hiç kimse bu koşullarda yaptığınız herhangi bir seçimi eleştirecek konumda değildir. Bunun etkili bir değerlendirme eleştirisi olabileceğini kabul ediyorum (I), ancak yalnızca şüpheci teizme yukarıda belirtilen türden geniş bir yorum verilirse.

21. Swinburne, Tanrının Varlığı , çev. ed., s. 217; bkz. Swinburne, "The Problem of Evil", Stuart C. Brown (ed.), Reason and Religion (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977), s. 92 ve Providence and the Problem of Evil , s. 224. Swinburne'ün pozisyonuna ilişkin mükemmel bir tartışma için bkz. David McNaughton, “Tanrı (Neredeyse) bir Sonuççu mu? Swinburne's Moral Theory,” Religious Studies 38 (2002): 265–81 ve Swinburne'ün aynı sayının 301–06. sayfalarındaki yanıtı.
22. Almeida ve Oppy, "Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtsal Argümanlar", s. 509.
23. Belki de aşağıdaki gibi durumların ana metindeki iddiaya karşıt örnekler olduğu düşünülebilir: Farz edin ki Tanrı size büyük bir menfaat elde etmek için belirli bir tecavüzün devam etmesini istediğini söyledi. Ama o zaman, gerekli yaratıcı, sürdürücü vb. Her ne olursa olsun, burada tanımlanan sorun, ilgili roller yeterince geniş bir şekilde belirlenerek çözülebilir. O halde iddia, S'nin yalnızca "göğün ve yerin yaratıcısı" gibi öğeleri değil, aynı zamanda "kötülüklerin alıcısı ve uygulayıcısı" gibi öğeleri de içerdiği R rolünü işgal etmedikçe, hiçbir S kişisinin bunlara izin vermekte ahlaki olarak haklı görülemeyeceği kötülüklerin var olduğu şeklinde olacaktır. Tanrı'nın emirleri' (azizlerin genellikle ikinci rolü yerine getirdikleri düşünülür ).

Yakın zamanda Michael Bergmann ve Michael Rea tarafından Almeida ve Oppy'ye farklı bir yanıt hattı önerildi - makalelerine bakın, "In Defence of Skeptical Theism: A Reply to Almeida and Oppy", Australasian Journal of Philosophy 83 (2005) : 241- 51.

24. Rowe bu argümanı "Evil and Theodise", s. 123-24 ve "Ruminations about Evil", s. 73.
25. Bu itiraz Alston'da bulunabilir, "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı ve İnsan Bilişsel Durumu", s. 46-47; Alston, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler", s. 325–27; Draper, "Kötülükten Olasılık Argümanları", Religious Studies 28 (1992): 311–13; Christlieb, "Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?" s. 51–52; Sennett, "Kötülükten Tümevarımsal Argümana Karşı Anlaşılmaz Kötülük Savunması", s. 224–26; Martin, Son Analitik Felsefede Kötülükten Kanıtlanan Argüman , s. 45-48; Howard-Snyder, "Anlaşılmaz Kötülük Argümanı", s. 295; ve Tooley, "Açılış Bildirisi" bölümleri 4.4.1–4.4.2, Tooley ve Plantinga, Knowledge of God . Benzer bir eleştiri Rowe'un P'sine yöneltilebilir . Örneğin Terry Christlieb, Rowe'un - bilinen tüm iyilerin Tanrı'nın E 1 veya E 2 iznini haklı çıkarmadığını savunarak - meşru olmayan bir şekilde bildiğimiz tüm iyileri varsaydığına ve hangilerinin haklı olup olmayacağını söyleyebileceğimize itiraz ediyor. Tanrı'nın izniyle E 1 veya E 2, bildiğimiz tüm iyiliklerin temsili bir örneğidir (“Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Problemiyle Karşı Karşı Karşıyadır?” s. 51–52). Benzer şekilde Alston, sadece bilinmeyen iyilerin var olma ihtimalinin değil, aynı zamanda gerçekleşme koşulları bizim tarafımızdan bilinmeyen bilinen iyilerin olma ihtimalinin de dikkate alınması gerektiğini vurgular ("Deliller Üzerine Bazı (Geçici) Nihai Düşünceler"). Argümanlar Kötülükten," s. 315–16).
26. Bkz. Rowe, "William Alston on the Problem of Evil", s. 89-91 ve "The Evidential Argument

Evil'den: İkinci Bir Bakış," s. 267.

27. Rowe, "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 244. Benzer bir argüman JL Schellenberg tarafından ileri sürülmüştür, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 90.
28. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler , Kitap V, bölüm. 4, s. 282.
29. Stump, "Suffering and Redemption: A Reply to Smith", Faith and Philosophy 2 (1985): 433, vurgu ona aittir. Stump ayrıca "The Problem of Evil", Faith and Philosophy 2 (1985): 411 ve "Providence and the Problem of Evil", Thomas P. Flint (ed.), Christian Philosophy (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), s. 66. Stump'a göre, Thomas Aquinas da SCR'yi kabul etti – bkz .
30. Alston, "Kötülükten Tümevarım Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu", s. 48.
31. Adams, “Theodicy Without Blame,” Philosophical Topics 16 (1988): 235, onunkini vurgular. Adams ayrıca "Problems of Evil: More Advice to Christian Philosophers", Faith and Philosophy 5 (1988): 134–36, "Horrendous Evils and the Goodness of God", The Aristoteles Society Supplementary Volume 63 (1989) adlı eserinde bu konumu ileri sürer : 302–04 ve Horrendous Evils and the Goodness of God (Melbourne: Melbourne University Press, 1999), s. 29–31. bkz. Plantinga'nın bu konudaki düşünceleri, Garantili Hıristiyan İnancı , s. 493–94.
32. Tooley, "Kötülük Argümanı", s. 113. Teist olmayan kamptan SCR'nin bir diğer savunucusu Bruce Russell'dır - bkz. "The Persistent Problem of Evil", s. 127-28. SCR'nin, elbette, Kant'ın başka bir insanı her zaman kendi içinde bir amaç olarak ele alma ve asla basit bir araç olarak görmeme zorunluluğuyla pek çok ortak noktası vardır.
33. bkz. Thomas Tracy, "Victimization and the Problem of Evil: A Response to Ivan Karamazov", Faith and Philosophy 9 (1992): 312–13,

SCR geliştirildi. Tracy, yaratıkların hayatlarını Tanrı'dan, Tanrı'nın vermek zorunda olmadığı bir hediye olarak aldıkları görüşüyle başlar. Daha sonra (oldukça mantıksız bir şekilde) bu iyiliği veren Tanrı'nın, onu çoğunluğun iyiliği için azınlığın çıkarlarını feda edecek şekilde dağıtmaya yetkili olduğunu ekler. Tracy'ninkine benzer bir pozisyon, Swinburne tarafından The Existence of God'da savunulmaktadır , rev. ed., s. 216–17.

34. C. Behan McCullagh, "Evil and the God of Love", Sophia 31 (1992): 55.
35. gönüllü yerine zorunlu kılındığı bir sistem olan (askeri) zorunlu askerlikten bahsediyor . Ama en azından bazı ülkelerde, askere alınsa bile vicdani retçi olarak askerliği reddetme seçeneği var. Vicdani ret hakkı tanınmadığı sürece, bu türden zorunlu askerliğin etik olmadığını söyleme eğilimindeyim.
36. Bu caydırıcılık görüşünün bir savunması için bkz. RA Duff, Trials and Punishments (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 178–86. Karşıt görüş için bkz. Johannes Andenaes, Punishment and Deterrence (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1974), bölüm. 5, s. 129–51.
37. Peter van Inwagen, "The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil: A Theodise," Philosophical Topics 16 (1988): 184, vurgu onun.
38. Bkz. Stump, "Providence and the Problem of Evil", s. 88–89, fn. 43.
39. Bkz. Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the Silence of God , §9, s. 61–62. Charles Sayward'ın "Genel Refah İçin Kişiler Feda Edilmeli mi?" Journal of Value Inquiry 16 (1982): 149–52.
40. Howard-Snyder, Anlaşılmaz Kötülük ve Tanrı'nın Sessizliği , §9, s. 62.
41. Howard-Snyder, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 295-96, onunkini vurgular.
42. Argümanın insan olmayanlara ve hatta sınırlı bilişsel kapasiteye sahip insanlara (örneğin, bebekler ve ağır zihinsel engelliler) uygulanıp uygulanamayacağı, büyük ölçüde bu tür canlıların (bilinçli olarak) acıyı deneyimleyip deneyimleyemeyeceğine bağlı olacaktır. Bu çalışmada en azından bazı bebeklerin ve hayvanların (bilinçli olarak) yoğun acı ve ıstırap yaşayabileceğini varsaysam da, iyi ifade edilmiş bir karşıt görüş için bkz . 92 ve "Hayvanlar Acı Hisseder mi?" Felsefe 66 (1991): 25–40.
43. SCR'ye karşı farklı bir argüman, yakın zamanda Jeff Jordan tarafından “Divine Love and Human Suffering”, International Journal for Philosophy of Religion 56 (2004): 169–78'de geliştirilmiştir. Ancak Jordan'ın eleştirisi, acı çeken G'ye fayda sağlayan iyi ile kötü ya da acı çeken E arasında bir bağlantı olması gerektiği varsayımına dayanır, öyle ki E , G'ye ulaşmanın tek ya da en iyi aracıdır . Rowe ve SCR'nin diğer savunucuları bu varsayımı sıklıkla desteklese de, ondan vazgeçilmemesi için hiçbir neden yoktur. Jordan'ın da ima ettiği gibi (bkz. fn. 23), acı çeken merkezli bir iyi, söz konusu acıya mantıksal olarak bağlı olan bir iyi olmaktan ziyade, yalnızca telafi edici bir iyi olabilir.
44. Örneğin, fn'de özetlenen anti-şüphecilik mülahazaları RNA'nın lehinedir. 2 yukarıda. Öte yandan, burada dikkate alınmayan RNA eleştirileri, Jane Mary Trau'nun RNA'nın Tanrı'nın var olmadığını önceden varsaydığı ve bu nedenle sorgulayıcı olduğu görüşünü içerir (bkz . : 485–89; bu suçlama FJ Fitzpatrick tarafından da yapılmıştır, “The Onus of Proof in Arguments about the Problem of Evil,” s. 25–27); ve Terry Christlieb'in, genişletilmiş teizmlerin yanı sıra RST gibi türsel teizm biçimlerinin, bize, eğer bu tür teizm biçimleri doğruysa, bizlerin şu iddiayı haklı çıkarmak için (örneğin, Tanrı'nın amaçları veya planları ile ilgili olarak) yeterli bilgi sağlamadığı görüşü. Tanrı'nın kötülüğe izin verme nedenlerini gizliyor olabilir (bkz. Christlieb'in “Hangi Teizmler Kanıtsal Bir

Fenalık?" s. 55–61). Peter van Inwagen'in modal şüpheciliği de RNA'ya karşı olan durumla ilgilidir, ancak bu, van Inwagen tarafından RNA'ya karşı değil, Draper'ın kanıtsal argümanına karşı kullanılmıştır (bkz. van Inwagen, “The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence”, s. 145–47, 150 ve Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , s.

'Başka yerde' Tanrı'nın adresidir.

(John K. Roth, “Tanrının Sessizliği,” s. 416)

Benim gördüğüm ve canımı sıkan da bu. Etrafıma her yöne bakıyorum ve her yerde karanlıktan başka bir şey görmüyorum. Doğa bana şüphe ve endişe konusu olmayan hiçbir şey sunmuyor. Orada bir Tanrı belirtisi görmezsem, O'na karşı karar verirdim. Her yerde bir Yaratıcının âyetlerini görsem, iman eder, huzur bulurum. Ama aleyhte çok fazla kanıt ve olumlu olan çok az kanıt görünce acınası bir durumdayım.

(Blaise Pascal, Düşünceler , §414, çev. JM Cohen)

Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?

Neden beni kurtarmaktan, iniltilerimin sözlerinden bu kadar uzaktasın? Ey Allah'ım, gündüz feryat ediyorum, cevap vermiyorsun.

(Mezmur 22: 1–2)

Bu arada, Tanrı nerede? Bu en rahatsız edici semptomlardan biridir. Mutlu olduğunuzda, O'na ihtiyaç duymayacak kadar mutlu olduğunuzda, O'nun üzerinizdeki taleplerini bir kesinti olarak hissetmenin cazibesine kapıldığınız zaman, kendinizi hatırlar ve O'na şükran ve övgü ile dönerseniz, - ya da öyle hissettiriyor - kollarını açarak karşıladı. Ama ihtiyacın çaresiz kaldığında, diğer tüm yardımlar boşa gittiğinde O'na git ve ne bulursun? Suratınıza bir kapı çarptı ve içeriden bir sürgüleme ve çift sürgüleme sesi geldi. Ondan sonra sessizlik. Sen de arkanı dönebilirsin. Ne kadar uzun süre beklerseniz, sessizlik o kadar empatik hale gelir. Pencerelerde ışık yok. Boş bir ev olabilir. Hiç yerleşim oldu mu? Bir zamanlar öyle görünüyordu. Ve bu görünüş, bu kadar güçlüydü. Bu ne anlama gelebilir? Neden refah zamanımızda bir komutan bu kadar varken, sıkıntı zamanımızda bir yardımdan bu kadar yoksun?

(CS Lewis, A Grief Observed , s. 7–8)

8. . İLAHİ GİZLİLİK SORUNU

Teist olsun ya da olmasın birçok insana Tanrı bir anlamda gizliymiş gibi gelmiştir. Tanrı'nın doğası, niyetleri, iradesi, hatta varlığı ve bize olan sevgisi veya ilgisi herkese, hatta her aklı başında, dengeli, dürüst yetişkine bile tamamen açık bir şekilde sunulmaz. Bu bir kafa karışıklığı kaynağı olabilir, çünkü Tanrı hakkındaki bazı gerçeklerin (O'nun varlığı gibi) hayatımızın birçok alanında geniş kapsamlı sonuçları olması amaçlanıyorsa, bu gerçekler hakkında yaygın bir cehaletin olması dikkat çekicidir. Gerçekten de, yoğun ıstırap karşısında Tanrı'nın sessizliğinin acı verici deneyimi, yalnızca şaşkınlığı değil, aynı zamanda Tanrı'ya olan güvenin çökmesine yol açan varoluşsal bir inanç krizini de tetikleyebilir. Öyleyse, belki biraz haklı olarak, ilahi gizlilik sorunu bazen kötülük sorununun keskin bir biçimi olarak görülüyor.

İlahi mahremiyete yönelik son zamanlarda artan ilgiye bir katkı olarak, bu bölüm, Rowe tarafından geliştirildiği şekliyle, Tanrı'nın gizliliğinin kötülüğün kanıtsal problemi üzerindeki yönünü incelemektedir. Başlangıç olarak, Rowe'un burun varsayımına (RNA) dönüyorum, bu varsayımın farklı versiyonlarını ayırıyorum ve sonra onu ilahi gizlilik sorunuyla ilişkilendiriyorum. Daha sonra, Rowe'un kanıtsal argümanına herhangi bir destek üretilip üretilemeyeceğini belirlemek amacıyla , bu kez Tanrı'nın gizliliğinin ışığında, RNA'nın geleceğine ilişkin başka bir araştırma başlatılır .

1. SORUN NEDİR?

5-7. Bölümlerde amaç, Rowe'un noseeum çıkarımını desteklemek ve ona karşı ileri sürülen argümanları inceleyerek Rowe'un noseeum çıkarımını değerlendirmekti.

varsayım, bunun aşağıdaki önermeden oluştuğu kabul edildi:

RNA : Eğer Allah'ın korkunç kötülüklere izin vermesine izin veren iyiler varsa, bu tür iyilikleri fark etmemiz veya bilmemiz muhtemeldir.

Vardığımız sonuç, RNA'yı onaylamaktan kaçınmaktansa onaylamanın daha makul olduğuydu. Ancak, argüman uğruna, bu sonucun yanlış olduğunu varsayalım. Başka bir deyişle, Wykstra tarafından 5. Bölümde sunulan bazı nedenlerden dolayı veya 6. Bölümde ele alınan bazı argümanların ışığında, Tanrı'nın nedenlerine epistemik erişimimizin olmamasının çok daha olası olduğunu varsayalım. böyle sebepler varsa, korkunç kötülüğe izin verdiği için . Ancak bu, Rowe'un kanıtsal argümanını ortadan kaldırmak için yeterli olmayacaktır. Howard-Snyder'ın işaret ettiği gibi, Rowe'un RNA'ya bağlı olması gerekmez, sadece aşağıdaki daha zayıf varsayımlardan birine bağlı kalması gerekir:

RNA 2 : Allah'ın korkunç kötülüklere izin vermesine izin veren iyiler varsa, o türden iyilerin de olduğunun farkında olmamız muhtemeldir.

RNA 3 : Allah'ın korkunç kötülüklere izin vermesini haklı çıkaran iyiler varsa, (böyle bir iyiyi ayırt edemememizden) o türden hiçbir iyinin olmadığı sonucunu çıkarmamız pek olası değildir. 1

RNA (veya RNA 1 ), Allah'ın E 1 ve E 2'ye izin vermesi için ahlaki olarak yeterli bir nedenin olduğu durumlarda , bu nedenin ne olduğunu bileceğimiz varsayımıdır. Buna karşılık, RNA 2 ve RNA 3 , ilgili durumlarda yeterli bir neden olduğunu bileceğimizi (veya makul bir şekilde inanacağımızı) veya yeterli bir neden olmadığı sonucuna varmayacağımızı belirtir. Elbette CORNEA, en azından C 4.2'de ifade edildiği şekliyle , RNA'nın bu daha zayıf alternatiflerini açıkça onaylamaz. Bununla birlikte, bu alternatifler açıkça CORNEA'nın formüle edildiği ruha uygundur ve bu nedenle Rowe'un CORNEA'ya uymak için RNA 2 veya RNA 3'ü tatmin etmenin ötesinde bir şey yapmasına gerek duyması için hiçbir neden yoktur . 2

Bu bizi ilahi gizlilik sorununa getiriyor. İlahi gizliliğin iki seviyesi ayırt edilebilir:

İlahi gizlilik – 1. seviye : Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin verme nedenleri bizden gizlenmiştir.

İlahi gizlilik - 2. seviye : Tanrı, korkunç kötülüğe izin vermek için bir nedeni olduğu gerçeğini ve/veya var olduğu veya bizi sevdiği ve bizimle ilgilendiği gerçeğini bizden gizler.

(Tartışma uğruna) RNA 1'in yanlış olduğunu kabul ettim, bu durumda büyük ihtimalle 1. seviyede ilahi gizlilik vardır.

bu nedenle ilahi gizliliğin ikinci seviyesine yükselmelidir. Şimdi, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermek için iyi sebepleri olduğunu bilmemizi sağlamanın (veya böyle sebepleri olmadığına yanlış bir şekilde inanmamamızı sağlamanın) en bariz yolu, O'nun yapmasıdır. onun varlığı veya bize olan sevgisi ve ilgisi bizim için açık bir şekilde açık. Böylece, RNA 2 ve RNA 3 aşağıdaki gibi birleştirilebilir:

RNA 4 : Tanrı'nın korkunç kötülük E'ye izin vermesini haklı çıkaran iyiler varsa ve bu tür iyilerin doğası bizim tarafımızdan bilinmiyorsa (veya bizim tarafımızdan bilinemiyorsa), Tanrı'nın varlığını veya sevgisini bize yeterince açık hale getirmesi muhtemeldir, böylece biz E için Tanrı'yı haklı çıkaran iyilerin olduğunu bileceğiz ya da (ilgili Tanrı'yı haklı çıkaran iyilerin doğasını ayırt edemememizden) E için Tanrı'yı haklı çıkaran hiçbir iyinin olmadığı sonucunu çıkarmayacağız .

Buradaki mesele, dünyanın gerçekten de 2. düzey kutsal gizliliğe sahip olduğu değildir . Daha ziyade, mesele şu ki, Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin verme nedenlerini açıklamadığı (veya yapamadığı) bir dünyada, 2. seviye ilahi gizlilik olmayacak. Başka bir deyişle, eğer teizm doğruysa ve 1. seviye ilahi gizlilik varsa, o zaman 2. seviyede hiçbir ilahi gizlilik olmamalıdır. Peki bu şartlı doğru mu? İlahi gizlilik sorunu burada yatmaktadır ya da en azından bu bölümde sorun bu şekilde yorumlanacaktır.

2. 4'Ü DESTEKLEYEN ANALOGİLER

4'ün akla yatkınlığı, esas olarak, Tanrı'nın bizimle olan ilişkisi ile kendi aramızda oluşturduğumuz bazı ilişkiler arasında kurulan analojilerden türetilir. Örneğin Rowe, Wykstra tarafından formüle edilen iyi ebeveyn analojisine odaklanır. 5. Bölüm'de gördüğümüz gibi, Wykstra bu benzetmeyi Tanrı'nın uğruna korkunç kötülüğe izin verdiği iyi şeyleri anlamadaki bilişsel sınırlarımızı vurgulamak için kullandı. Ancak Rowe'un gözlemlediği gibi, aynı benzetme, teist olmayanlar için oldukça yararlı bir araç olabilir. Çünkü iyi bir ebeveynin davranışından her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, sonsuz derecede iyi bir Tanrı'nın davranışına varırsak, şüpheci teizmle çelişen bir sonuca varırız. Rowe'un sözleriyle:

İyi, sevgi dolu bir ebeveyn, çocuğunun gelecekte anlayamayacağı iyilikten daha ağır basan bir şey için ciddi şekilde acı çekmesine izin verdiğinde , sevgi dolu ebeveynin çocuğun acı çektiği dönemde bilinçli olarak yanında olmak için her türlü çabayı gösterdiğini ve özel güvenceler verdiğini biliyoruz . onun sevgisinden, ilgisinden ve ilgisinden. 3

Rowe devam ediyor:

Bu nedenle, iyi ebeveyn analojisine dayanarak, Tanrı'nın da, diğer hayvanlar değilse bile, insanların kavrayamadıkları iyilikler için acı çekmelerine izin verdiğinde, neredeyse her zaman bilinçli olarak insanların önünde bulunacağı sonucuna varmalıyız. onlara olan sevgisine dair özel güvenceler veriyor. 4

, Tanrı'nın varlığından veya O'nun sevgisi ve rahatlığına ilişkin herhangi bir özel güvenceden bilinçli olarak haberdar olmaksızın uzun süreli, korkunç ıstıraplara maruz kaldığını" iddia ederek devam eder. Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran iyilikler, genellikle bildiğimiz iyiliklerden çok daha fazladır. 6 Böylece ana benzetme, RNA 4'e biraz makullük verir ve iddia edilen 2. düzey ilahi gizlilik olgusuyla birleştiğinde , şüpheci teizme karşı davaya daha fazla ağırlık katar. Ancak daha önce de belirtildiği gibi , burada bizi ilgilendiren sözde ilahi gizlilik gerçeği değil, yalnızca RNA 4'tür .

JL Schellenberg, 2. seviye ilahi gizlilikten türetilen ateolojik bir argüman bağlamında, RNA 4'ü desteklemek için kullanılabilecek insan ilişkilerine dayalı bir analoji de çiziyor . Schellenberg'e göre, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı kavramının genellikle ihmal edilen bir özelliği, böyle bir varlığın, mükemmel sevgi dolu olması nedeniyle, bizimle kişisel olarak akraba olmaya çalışacağıdır. "Tanrı insanları sever"in yeterli herhangi bir açıklaması, Tanrı'nın bizimle açık, karşılıklı bir ilişki arayışında olduğu görüşünü içerecektir. Bu noktayı açıklamak için Schellenberg, insan sevgisinin doğasını en iyi şekilde araştırıyor:

Yalnızca en iyi insan sevgisi İlahi sevginin bir benzetmesi olarak hizmet edebilir ve en iyi haliyle insan sevgisi açıkça karşılıklılığı ve karşılıklılığı içerir. Seni seviyorsam ve bu yüzden iyiliğini istiyorsam, hayatındaki zorlukların üstesinden gelmen için elimdeki tüm kaynakları sana sunmak isterim. Ama aynı zamanda kişisel olarak benden yararlanmanı da mümkün kılmalıyım - sorunlarını dinlememden, cesaretlendirmemden, seninle birlikte vakit geçirmemden vb. Başka bir deyişle, benimle yakın bir kişisel ilişkinin kaynaklarını size sunmak istiyorum. 7

Başka bir yerde, kişisel ilişki arayışı en saf haliyle insan sevgisinin temel bir parçası olarak tekrar vurgulanır:

En iyi insan sevgisi - ebeveynin, eşin veya arkadaşın en iyi sevgisi - sevilenle anlamlı bir kişisel ilişki aramayı içerir. BT

kendisi ile sevdiği arasında bir tür yakınlık arar. Aşık belli ki bunu kendisi için istiyor… Ama araçsal değer de devreye giriyor. Aşık, -en iyi ve en gerçek aşık olması gerektiği gibi- sevdiğine iyiliksever bir şekilde eğilimli olduğundan, yaşamına açıkça katılma fırsatları sunabilmek için ilişki de arayacak ; sevgilinin bu ilişkiden gelişmesi için ihtiyaç duyabileceği her şeyi çıkarmasına izin verecek ve gerçekten de onu cesaretlendirecektir . 8

Ancak, Schellenberg'in iddia ettiği gibi, yalnızca en iyi insan sevgisi ilahi sevginin bir analojisi olarak hizmet edebiliyorsa, o zaman Tanrı - bir insan aşığı gibi - hem kendi iyiliği için hem de kendisi için sevdiği (yani yaratıkları) ile kişisel ilişkiyi arzu ederdi. böyle bir ilişkinin sevgiliye sağlayacağı faydalar. Açıkçası, Tanrı ile kişisel bir ilişkinin yararları çok ve çeşitlidir. Örneğin, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı ile bir ilişkinin bize barış, neşe ve güvenlik duygusu sağlayacağı ve ayrıca insanlığa özgü ahlaki zayıflıkla başa çıkmamız için bize kaynaklar sunacağı sık sık söylenir. 9 Ama başka bir yararı da, Tanrı'nın varlığından ve bizi sevdiğinden şüphe duymamak için O'nun sevgi dolu varlığını deneyimlememizdir. Bu da, karşılaştığımız tüm korkunç kötülüklere rağmen, amacın ne olduğunu bilmesek bile, bu tür kötülüklerin hizmet ettiği daha büyük bir amaç olduğu konusunda bize güvence sağlayacaktır. Bu bilgi birçok insanı son derece rahatlatacak , onların acılarına daha iyi dayanmalarını sağlayacak ve hatta belki de inançlarını kaybetmelerini engelleyecekti. Schellenberg'in işaret ettiği gibi,

Hayat zordur ve bu yüzden bahsettiğim ilişki [yani, Tanrı ile kişisel ilişki] bir anlamda bu hayata aittir . Şimdi , dünyevi acı ve ıstırabın ve şaşkınlığın ortasında, ilahi rehberliğe, desteğe, teselliye ve bağışlamaya ihtiyacımız olduğu zamandır. Geleneksel teolojinin öbür dünyasında bunlara ne zaman ihtiyacımız olacak? 10

Ve bu nedenle, sevgi dolu bir ebeveyn veya eş gibi sevgi dolu bir Tanrı'nın bizimle kişisel bir ilişki kurmasını, bizi aramasını ve bize yaklaşmasını bekleriz - izin verenin Tanrı olduğunu hesaba kattığımızda büyütülen bir beklenti. Bu acının başımıza gelmesine neden izin verdiğini anlamadığımızda acımız daha da büyür . 11

Rowe ve Schellenberg tarafından öne sürülenler gibi düşüncelerin RNA 4'ü destekleyen ilk bakışta bir durum sağladığını ileri sürüyorum . Bu davanın yenilip yenilemeyeceğini düşünmenin zamanı geldi.

3. 4'E KARŞI DURUM

1. Şüpheci Teist Yanıtı

İlahi gizlilik probleminin apaçık kötülük problemiyle pek çok ortak yanı vardır ve bu nedenle Rowe'un kanıtsal argümanına verilen yanıtların birçoğunun da RNA 4'e yanıt olarak sunulması şaşırtıcı değildir . Bu, özellikle bazı şüpheci teistlerin ilahi gizliliğe karşı aldıkları duruşta belirgindir. William Alston buna bir örnektir:

Bazıları, Tanrı'nın acı çekmemize neden izin verdiği konusunda bizi bilgisiz bırakmanın Tanrı'nın iyiliğiyle bağdaşmadığını iddia ediyor. Bu insanlar, sevgi dolu bir Baba'nın çocuklarına, elinden gelse onların bu acıları çekmelerine neden izin verdiğini kesinlikle açıklayacağını söylüyor. Ve Tanrı her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen olduğundan, bunu kesinlikle yapabilirdi. Benim buna yanıtım, Tanrı'nın acılarımıza izin verme nedenleri konusundaki cehaletimizin, göremediğimiz izin verme nedeninin kötü bir örneğinden başka bir şey olmadığıdır. Bu nedenle, şu anki itiraz, benim konumumun, ayırt edemediğimiz, Tanrı'nın izin vermek için belirli bir tür kötü nedeni olduğunu ima ettiğini söylemekten ibarettir. Ama tabii! Bu bir itiraz değil; bu, rakiplerim ve benim zıt yönlere gittiğimiz ortak başlangıç noktasının yeniden ifadesidir. 12

Michael Bergmann, "Tanrı'nın nedenleri anlaşılmazdır" stratejisini ilahi gizliliğe de uyguluyor. 13 O, RNA 4 savunucusunun aşağıdaki varsayımla başladığını belirtir:

1. E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkaran şeyler bizim bilgimizin dışındaysa, o zaman ya

1. bu iyiliğin ne olduğunu bilmesek bile, bu tür korkunç kötülüklere izin vererek Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyilik olduğu gerçeğine dair güvencelere sahip olurduk). ), veya
2. ilahi sessizliğe izin vererek Tanrı'yı haklı çıkaran bazı iyilikler vardır.

4'ün savunucusuna göre (1a)'nın (1b)'den çok daha olası olduğuna işaret eder. Ancak bunu varsaymak için, RNA 4'ün savunucusu bunun muhtemelen

2. Tanrı'nın ilahi sessizliğe izin vermesini hiçbir iyilik haklı çıkarmaz.

Fakat (2)'yi kabul etmek için ne sebep var? Elbette, ilahi sessizliğin sunduğu herhangi bir iyiliği ayırt edemememize güvenilebilir:

3. Bildiğimiz hiçbir iyilik Tanrı'nın ilahi sessizliğe izin vermesini haklı çıkarmaz.

P'den Q'ya çıkarımına benzer bir burun çıkarımıyla karşı karşıyayız . Ancak RNA 4'ü bu şekilde doğrulamanın yolu, Rowe'un çıkarımına yöneltilen eleştirilerin aynısına tabidir. Yani, ilahi her şeyi bilme ile Tanrı'nın amaçlarına ilişkin sınırlı kavrayışımız arasındaki mesafe göz önüne alındığında , Tanrı'nın anlaşılmaz kötülük karşısında sessiz kalması için bizim bilgimizin ötesinde bir neden olması şaşırtıcı olmayacaktır diye itiraz edilebilir. Bu nedenle, (3)'ten (2)'ye kadar olan çıkarım, Rowe'un noseeum çıkarımı gibi, meşru olmayan bir çıkarımdır. Ama sonra, karşı RNA 4 , 1. seviyedeki ilahi gizliliğin 2. seviyedeki ilahi gizliliği ortadan kaldırmasına gerek yoktur. Çünkü mükemmel derecede iyi bir varlık, bilinmeyen bir iyilik uğruna acı çekmemize izin veriyorsa, böyle bir varlık tezahür etmemeyi de seçebilir. Bilinmeyen bir iyilik uğruna kendisi ve bize olan sevgisi. 14

Bu şüpheci teist meydan okumaya yanıt vermeden önce, Rowe'un buna ilk tepkisine bakmak faydalı olabilir. Rowe'a göre Bergmann, RNA 4'ü doğrulamanın bir yolunun (3)'ten (2)'ye kadar olan noseeum çıkarımına başvurmak olduğunu gösterdiği için kredilendirilebilir . Ancak Rowe'un görüşüne göre, RNA 4'ü desteklemenin tek yolu bu değildir , çünkü kişi RNA 4'e olan bağlılığını haklı çıkarmak için daha önce özetlenen analojiye güvenebilir . Rowe'un dediği gibi,

Sanki Bergmann, Roma yönünde başlayan ama aslında Roma'ya gitmeyen bir yol keşfetmiş gibidir. Bu ilgisiz değil . Ancak bu olgudan Roma'ya giden bir yol olmadığı sonucuna varmak pek doğru değil. İkincisi, ancak bu yol Roma'ya çıkmıyorsa, başka hiçbir yolun çıkmadığını göstererek sonuca varılabilir. 15

Burada Bergmann'ın tarafını tutmalıyım. Rowe tarafından kullanılan ebeveyn analojisi yalnızca, Tanrı'nın bizim anlayamayacağımız bir iyilik için acı çekmemize izin verdiği durumlarda, Tanrı'nın bize bilinçli bir şekilde hazır bulunarak sevgisini ve ilgisini ifade etmesinin beklenebileceğini gösterir. kendini bize bu şekilde açıklamaması için iyi bir sebep. Ancak Rowe, böyle bir nedenin Tanrı'nın elinde olmadığını göstermemiştir. Şüpheci teistin işaret ettiği gibi, Tanrı'nın sessizliğinin arkasında bizim farkında olmadığımız nedenler olması şaşırtıcı olmaz. Bu nedenle, Rowe'un görevi, Tanrı'nın sessiz kalmasını haklı çıkaracak bilinmeyen bazı iyi şeylerin olma ihtimalinin düşük olduğunu göstermektir. Rowe'un terminolojisini ödünç alırsak, Bergmann'ın geçtiği yol, Roma'ya ulaşmanın tek yoludur.

O halde ilahi sessizliğin bizim bilgimizin ötesindeki iyiliklere hizmet ettiğine dair şüpheci teist görüşe nasıl bir yanıt verilebilir? Bu görüşe karşı bir argüman sunulabilirse, o zaman bu argümanın - Rowe ve Schellenberg analojileriyle birlikte [önerme (3) ile ifade edildiği şekliyle] ilahi sessizliği haklı çıkaran herhangi bir iyiliğe ilişkin bilgisizliğimizle bağlantılı olarak - kaydedilebilir. (1a)'nın (1b)'den daha olası olması için ikna edici gerekçeler sağlayın. Bu, elbette, bizi RNA 4'ü haklı olarak kabul edecek bir konuma getirecektir .

Kötülük sorunu ile ilahi gizlilik sorunu arasındaki süreklilik göz önüne alındığında, burada önceki soruna yönelik şüpheci teist cevaba karşı yöneltilen argümanlar da kullanılabilir. Örneğin, Bölüm 7'deki Kısım 2'deki argüman ilahi gizliliğe de uygulanabilir. 16 Ama burada farklı bir düşünce çizgisine, ilahi sükunete dair şüpheci teist bakış açısıyla ilgili olarak Rowe tarafından oldukça ikna edici bir şekilde geliştirilen bir düşünce çizgisine odaklanmak istiyorum. 17 Rowe, ilahi sessizliğin bilinmeyen bir iyiye hizmet ettiğini varsaymanın, bir dizi olarak gruplandırıldığında bize son derece mantıksız veya mantıksız gelen bir dizi önermeye bağlı olmak anlamına geldiğine işaret eder. Özellikle, RNA 4'e şüpheci teist yanıtı benimseyen biri , aşağıdakilerin tümüne katılıyor:

1. Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden herhangi bir korkunç acıyı önleyemez1 .
2. Sonsuz bilgelik ve güce sahip bir varlık, korkunç acılar çekenlerin tam olarak neyin iyi olduğunu (acı çekmelerinin gerekli olduğu) anlamalarını sağlayamaz ve böylece daha büyük bir iyiliği2 kaybeder .
3. Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, korkunç acılar çekenlere bilinçli olarak sunulamaz ve böylece daha büyük bir iyiliği3 kaybeder - Tanrı'nın varlığının bilinçli bir farkındalığı olmadan korkunç acılar çekenlerin umutsuzluğuna ve yalnızlığına rağmen .
4. Sonsuz bilgelik ve güce sahip bir varlık, Tanrı'nın varlığının bilinçli bir farkındalığı olmadan korkunç acılar çekenlere, tam olarak neyin iyi olduğunu3 anlamalarını sağlayamaz (bunun için Tanrı'nın varlığının bilinçli bir farkındalığı olmadan acı çekmeleri gerekliydi) kaybetmeden başka bir büyük iyilik4. 18

Rowe'a göre, bu önermeler dizisi üzerinde ciddi olarak düşünen herkes, bu önermelerin şeylerin olduğu şekli yansıttığı fikrindeki "doğasında olan mantıksızlığı" görecektir. 19 Rowe'un anlatmak istediği, iyi durumların çok çeşitli korkunç olaylarla bu kadar ilişkili olduğuna inanmanın saçmalığın sınırında olduğudur.

Sonsuz derecede güçlü ve sonsuz sevgi dolu bir varlığın, (a) daha büyük bir iyiliği1 kaybetmeden1, (b) acı çekenlerin iyiyi anlamasını sağlarsa1 daha büyük bir iyiliği kaybetmeden1, (c) daha büyük bir iyiliği kaybetmeden bu kötülüklerin hiçbirini engelleyemeyeceği kötülükler . iyi3, anlamayacakları bir iyilik1 için acı çekenlere bilinçli olarak sunulursa ve (d) acı çekenlerin iyiyi3 anlamalarını sağlarsa, daha büyük bir iyiliği4 kaybetmek. Bu görüşün güvenilirliği o kadar gergindir ki, onu makul bir şekilde kabul etmeden önce Tanrı'nın varlığına dair güçlü kanıtlara ihtiyaç duyarız. 20

Rowe'un şüpheci teiste cevabının tamamen etkili olduğunu düşünüyorum. Kendini yukarıdaki dört önermeye adamanın büyük bir bedeli vardır - yani, inandırıcılıkta önemli bir gerileme - bu da ancak bir Tanrı'nın var olduğuna inanmak için çok ikna edici nedenlerle dengelenebilir. 21 Bu, anlaşılmaz mal stratejisinin doğasında var olan tehlikedir. 6. Bölüm'deki ilerleme argümanı ve karmaşık iyilikler argümanı tartışmasında belirtildiği gibi, hayat ne kadar kötü olursa olsun - aslında korkunç derecede acı çekecek olsak bile - anlaşılmaz iyiler stratejisi her zaman teist için geçerli olacaktır. ve sürekli doğumdan ölüme. Ancak Rowe'un belirttiği gibi, "bildiğimiz şekliyle insan ve hayvan varoluşunun korkunç ıstırabının, Tanrı'nın var olma ihtimalini ortadan kaldıracağı bir nokta mutlaka olmalıdır." 22 Bununla birlikte, şüpheci teist, böyle bir noktayı kabul edemiyor gibi görünüyor. 23

3.2 İnsan Özgürlüğüne Çağrı

RNA 4'e daha makul bir yanıt , özgür iradenin iyiliğine başvurmayı içerebilir. Başka bir deyişle, RNA 4 tarafından ortaya atılan ilahi gizlilik sorununa yanıt olarak, Tanrı'nın varlığı veya sevgisi bizim için açık bir şekilde açık olsaydı, özgürlüğümüzün bazı önemli açılardan kısıtlanacağını savunarak, özgür irade teodisesinin bir versiyonunu konuşlandırabilir. . Burada, biri "ruh-yapma" teodisesi bağlamında John Hick tarafından geliştirilen, diğeri ise Richard Swinburne tarafından öne sürülen, ancak her biri insan özgürlüğünün farklı bir yönüne hitap eden bu türden iki argümanı ele alacağım.

1. Hick'in Tanrı ile İlişkideki Özgürlüğü. Hick'in görüşüne göre dünya, ahlaki karakterin bazı değerli özelliklerini geliştirmek ve mükemmelleştirmek ve Tanrı'yı bilmek ve sevmek için özgürce ve özerk bir şekilde geldiğimiz bir ruh yaratma alanı olarak görülebilir. Bu nedenle, bir ortamın ruh oluşturmaya elverişli olması için , Tanrı'ya gerçek inanç ve güven için yer olmalıdır - başka bir deyişle, Tanrı ile özgürce kişisel bir ilişkiye girmek mümkün olmalıdır. Bununla birlikte, böyle bir özgürlük, ancak Tanrı'nın varlığı ve sevgisi bizim için açıkça belirtilmediği takdirde güvence altına alınabilir. Dolayısıyla epistemik gereklilik

mesafe. Hick'in sözleriyle:

Sonsuz kişisel Tanrı'nın, onlara bahşettiği hayatı paylaşmak için sonlu kişiler yarattığını varsayalım. Eğer onları, huzurunda bulundukları sonsuz ilâhî varlığın ve izzetin, hayrın ve sevginin, hikmetin, kudretin ve ilmin ilkinden şuursuz kalmamaları için, Kendi katında yaratsa, yaratılıştan bağımsız olamazlar. Yapıcılarıyla ilgili. Sonsuz Değer'e karşılık veren değer verme ruhu olarak Tanrı'ya ibadet etmeyi veya özgürce O'na yönelmeyi seçemeyeceklerdir . O halde Allah, onlara O'na gelme özgürlüğünü vermek için onları belli bir mesafede yaratır - mekansal değil, epistemik bir mesafede. 24

Epistemik mesafenin gerekliliğine ilişkin bu tema, Hick'in sayısız yazısında sabit hale geldi. Bu konuyla ilgili yayınlanan en eski tartışması olan Faith and Knowledge'de , "epistemik mesafe" terimi henüz kullanılmamıştı, ancak yine de açıkça önceden sezildi. Hick, "Tanrı'yı bilmek, bu evrende yaşayan bir varlığı daha tanımak demek değildir" diyor. Bilakis “bizim varlığımızdan mesul olan, kaderimizi tayin eden; Nihai iyiliğimiz ve mutluluğumuz iradesinde olan... ve emirleri mutlak ve koşulsuz talep vurgusuyla gelen. 25 Bu nedenle, böyle bir varlığın varlığının farkındalığı bizi öyle bir şekilde etkilemeli ki, diğer insanların farkındalığı ancak uzak bir paralellik sunabilir. Hick, insan seviyesindeki en yakın benzetmenin, bir başkasının farkına varmak ve aynı zamanda o ötekine âşık olmak olduğunu belirtir. O halde Tanrı'nın farkındalığı gelişigüzel bir gözlem değil, gözlemcinin derinden dahil olduğu ve etkilendiği bir gözlemdir, böylece bundan böyle hayatının tüm akışı değişebilir. Bu nedenle Tanrı deus absconditus olmalıdır - geri çekilmeli ve kendini yarattığı şeyin arkasına saklamalı , bize onun bizimle olan ilişkilerini tanıma veya tanımama özgürlüğü bırakmalıdır . 26

İnanç ve Bilgi'den bu yana , bu düşünce çizgisi Hick tarafından çeşitli yerlerde tekrarlanmış ve detaylandırılmıştır. Örneğin Evil and the God of Love'da Hick şöyle yazar:

karşısında insanın özgürlüğü , başlangıçta bir ayrılığı ve bunun sonucu olarak insan tarafında bir derece bağımsızlığı varsayar. Tanrı, Kendisi tarafından sevilecek ve onun tarafından sevilecek sonlu kişiler yaratırken, onlara Kendisine karşı belirli bir göreli özerklik bahşetmelidir... Ama nasıl

Sonsuz ve her yerde hazır ve nazır Olan'dan herhangi bir şey uzağa konulabilir mi? Açıkça uzamsal mesafe bu durumda hiçbir şey ifade etmiyor. Tanrı ile insan arasında, bir dereceye kadar insan özerkliğine yer açacak türden bir mesafe, epistemik mesafedir. 27

Daha sonra 1981 tarihli "An Irenaean Theodise" adlı yazısında Hick, insan özgürlüğü için epistemik mesafenin gerekliliğini bir kez daha vurguladı:

Bir ölçüde gerçek özgürlüğü uygulayan bir kişi olmak için, yaratılmışın doğrudan ilahi mevcudiyette değil, Tanrı'dan bir "uzaklıkta" var edilmesi gerekir. Bu 'uzaklık' elbette mekansal olamaz; çünkü Allah her yerdedir. Bu epistemik bir mesafe, bilişsel boyutta bir mesafe olmalıdır. 28

Bununla birlikte, Hick'in aklındaki özgürlük, Yaratıcımızla ilgili özgürlüktür:

Böyle bir durumda [Tanrı'dan epistemik mesafe] insanın Yaratıcısını özgürce tanıması ve sevmesi olasılığı vardır. Gerçekten de, eğer Tanrı'nın gerçekleştirmeye çalıştığı son durum, sonlu kişilerin kendi özgürlükleri içinde O'nu tanıma ve sevmeye geldikleri bir durumsa, bu, onları başlangıçta zaten bildikleri ve sevdikleri durumlarından farklı bir durumda yaratmayı gerektirir. o. 29

1990'da yayınlanan Din Felsefesi'nin dördüncü ve son baskısında Hick şöyle diyor:

Eğer erkek ve kadın başlangıçta (hayat, kudret, iyilik ve ilim bakımından sonsuz olan) Allah'ın huzurunda yaratılmış olsalardı, Yaratıcılarına karşı gerçek bir özgürlükleri olmayacaktı. Tamamen kişisel ve dolayısıyla ahlaki açıdan özgür varlıklar olmak için, buna göre… Tanrı'dan bir mesafede yaratıldılar - mekansal değil, epistemik bir mesafede, bilgi boyutunda bir mesafede. 30

Kısacası, Tanrı bizim için dolaysız ve ezici bir çoğunlukla apaçık olsaydı, karşı konulamaz bir şekilde O'na çekilirdik ve bu nedenle O'nunla özgürce bir ilişkiye giremezdik. Bu nedenle, dünyanın dinsel olarak muğlak olması, ya teistik ya da natüralist olarak yorumlanabilmesi hayati önem taşır. Bonhoeffer'dan bir cümle ödünç alan Hick, "dünya insan için, en azından bir dereceye kadar, etsi deus non daretur , 'sanki Tanrı yokmuş gibi' olmalı" diye yazıyor. 31

Hick'in pozisyonunu doğru bir şekilde değerlendirmek için, bu pozisyonun tam olarak ne anlama geldiği konusunda net olmak zorunludur. Hick'in epistemik mesafeyle mümkün kılındığını iddia ettiği özgürlük türünü anlamak özellikle önemlidir. Bu amaçla, epistemik mesafenin gerekliliği konusunda üç görüş ayırt edebiliriz:

ED 1 : Tanrı'nın var olduğu inancıyla ilgili olarak özgürlük için epistemik mesafe gereklidir.

ED 2 : Ahlaki açıdan iyi ve ahlaki açıdan kötü eylem biçimleri arasında seçim yapma konusunda özgürlük için epistemik mesafe gereklidir.

ED 3 : Epistemik mesafe, kişisel bir ilişki veya Tanrı'ya bağlılık konusunda özgürlük için gereklidir. 32

Bu üç çeşit epistemik mesafe, Hick'in çalışmasını yorumlayanlar tarafından her zaman net bir şekilde ayrılmamıştır. Dahası, farklı yorumcular tarafından Hick'e atfedilen farklı epistemik mesafe çeşitlerinin bulunması alışılmadık bir durum değildir . Bu nedenle, Hick'in yazılarıyla ilgili olarak ED 1 –ED 3'e kısa bir genel bakış sağlamak gereklidir . Göstermeyi umduğum gibi, yalnızca ED 3 Hick'in görüşlerini sadakatle temsil ediyor.

1 tarafından örneklendiği gibi epistemik mesafeden başlayarak , bu, Tanrı ile epistemik dolaysızlığa yerleştirilseydik, bir Tanrı'nın var olduğuna özgürce inanmayı seçemeyeceğimiz görüşüdür. Bu görüşle ilgili ilk zorluk, inançlarımız bizim doğrudan gönüllü kontrolümüz altında olmadığı sürece, bir Tanrı'nın var olduğuna doğrudan inanmayı (ya da inanmamayı) seçme özgürlüğünün olamayacağıdır. Ama belki de ED 1'in savunucusu, yalnızca dolaylı bir gönüllü kontrol biçimini benimseme niyetindedir , buna göre inançlarımız üzerinde oldukça fazla dolaylı kontrol uygulayabiliriz ve sıklıkla yaparız. Örneğin, inancının doğruluğundan şüphe duyan bir mümin, inancına zarar vereceğini düşündüğü kişilerden ve kitaplardan uzaklaşmak için bir manastıra girebilir. Ya da daha incelikli bir ifadeyle, belirli bir konunun doğruluğunu ya da yanlışlığını araştıran biri, lehte ve aleyhte kanıtları seçici bir şekilde gözden geçirebilir ve sonra belki de bunu yaptığını unutmak için adımlar atabilir. İnanç ve irade arasındaki ilişki karmaşıktır ve burada yeterince ele alınamaz. Bununla birlikte, inanmayanların arkadaşlığından kaçınmak veya destekleyici düşüncelere seçici bir dikkat göstermek gibi yollarla belirli bir önermeye inanmaya başlamak oldukça mantıksız veya sorumsuz görünüyor. Theodore Drange bu noktayı çok iyi ifade etmiştir:

İnançlar, 'hayatın patikalarından geçen bir yol haritası' gibidir, harita gerçek yollarla ne kadar yakından eşleşirse o kadar iyidir. İradeyi inanç oluşumu sürecine dolaylı olarak bile dahil etmek buna ters düşecektir.

Çünkü o, deneyime ek bir şey katacak ve böylece inancın, gerçekliği tam olarak deneyimlendiği gibi temsil etmesini engelleyecektir. Bir yol haritasını kaprisli bir şekilde değiştirmek gibi olurdu. 33

Ancak, güvenilir bir şekilde oluşturulmuş bir inanç, üzerinde doğrudan ve hatta dolaylı kontrole sahip olduğumuz bir inanç olamazsa , o zaman Tanrı'nın var olduğu inancı (en azından rasyonel bir inanç olduğu ölçüde) özgürce seçilmiş olamaz. Bu, ED 1'de olduğu şekliyle inanç özgürlüğüne başvurmaya güçlü bir itiraz teşkil ediyor . 34

ED1'i açıkça onaylamaz veya reddetmez . 35 Ancak bunun doğru olduğu gösterilse bile, şüphesiz bu onun tarafından önemli bir şey olarak görülmeyecektir. Başlıca teistik dini geleneklerle uyumlu olarak Hick, inancın can alıcı öğesinin, Tanrı'nın var olduğu inancından çok Tanrı'ya olan inançla, yani sevgi ve güveni içeren Tanrı'ya kişisel bir bağlılıkla (gerçi) yattığını düşünür. ikincisi, elbette, birincisini varsayar). Koşulsuz bir tapınma ve kendini adama tepkisi ile desteklenmedikçe, Tanrı'nın varlığına dair yalnızca kavramsal veya entelektüel bir onayın kendi içinde çok az pozitif dini değeri vardır veya hiç yoktur. 36 Dolayısıyla, Tanrı'nın var olduğuna inanmakta özgür olup olmadığımız, Hick'in endişelerinin merkezinde Tanrı'ya inanma özgürlüğü kadar önemli değildir.

Tabii ki, Tanrı'ya inanma özgürlüğü, Tanrı'nın var olduğuna inanma özgürlüğü olmadan elde edilemiyorsa , yani ED 1 , ED 3 için gerekli bir koşul olarak alınıyorsa , o zaman ED 1 daha büyük bir ilgililik derecesi varsayar. Örneğin, Tanrı'nın varlığının zorlayıcı bir kanıtı olsaydı, hiç kimsenin aynı zamanda onaylamadan anlayamayacağı bir şey olsaydı, Tanrı hakkındaki bilgimiz bizi engelleyecek bir şekilde zorlanırdı. Tanrı'ya inancımızı ve güvenimizi özgürce yerleştirmekten. Bu türden bir görüş, Alasdair MacIntyre tarafından savunulmuştur:

Mantıksal olarak ikna edici argümanlar üretebilseydik, karara yer bırakmayan türden bir kesinlik üretebilirdik; Kanıtın olduğu yerde karar yoktur. Öklid'in vardığı sonuçları kabul etmeye karar vermiyoruz; sadece argümanlarının kesinliğine bakıyoruz. Tanrı'nın varlığı kanıtlanabilir olsaydı, Tanrı'yı sevmek için özgür bir karar verme olasılığından yoksun olurduk, tıpkı her şüphe veya inançsızlığın gökten gelen şimşeklerle yanıtlanması durumunda olmamız gerektiği gibi. Ancak bu tür bir özgür karar, Hıristiyan dininin özüdür. 37

MacIntyre böylece 'şuna inanmak' ile 'inanmak' arasında güçlü bir bağlantı kurar: Tanrı'nın var olduğuna inanmakta özgür olmasaydık, Tanrı'ya sevgi ve güvenle karşılık verme özgürlüğümüzü - yani Tanrı'ya inanma özgürlüğümüzü kaybederdik. .

Ne yazık ki, Hick bazen bu görüşle ilişkilendirilmiştir. Örneğin Swinburne, Hick'i "Tanrı'nın varlığına dair bilinen bir kanıt olsaydı, bunu duyan ve anlayanların inanmaktan başka çaresi olmayacağı ve bu durumda inancın olmayacağı" argümanını ileri sürüyor olarak alır. değerli.” 38 Ancak bu, gerçeklerden daha fazla olamaz. Hick, MacIntyre'ın argümanını özetledikten hemen sonra, teistik bir kanıtın, zorlayıcı olsa bile, kendi başına ibadet ve bağlılığın dini bir tepkisine yol açamayacağını göstermeyi amaçlayan bir dizi retorik soru sorar. 39 Hick'in ilgili bir tartışma bağlamında belirttiği gibi:

Geçerli bir teistik kanıtın zorlayabileceğine dair onay, (Newman'ın terminolojisinde) yalnızca kavramsal bir onay olacaktır. Böyle bir tanıtlayıcı kanıt, 'Tanrı vardır' önermesinin onaylanmasını sağlayabilir, ancak var olan bir varlık olarak Tanrı düşüncesine belirgin bir şekilde dinsel ve tapınmacı bir yanıt getiremez. Tamamen dinsel olmayan bir yanıt – 'bir Tanrı var, ne olmuş yani?' - hala mümkün olabilir. 40

Tanrı inancına götüren bir şey olarak görmez ve bu nedenle ED3'ün ED1'i varsaydığı iddiasını reddeder . "Şuna inanmak" ile "inanmak" arasındaki ilişkinin doğru ve yaygın kabul gören görüşü bence budur . Örneğin, Tanrı'nın varlığını bilmenin yeterli olmadığına sıklıkla işaret edilir ; Allah'ı da sevmek ve ibadet etmek gerekir. Yakup 2:19'da belirtildiği gibi, “Tek Tanrı olduğuna inanıyorsunuz. İyi! İblisler bile buna inanıyor ve ürperiyorlar.” "Şuna inanmak" ve "inanmak" arasındaki boşluk, birinin kendi yaşam koşullarına o kadar küsmüş olabileceği gerçeğiyle daha da vurgulanır. onun var olduğunu biliyorlardı. Alternatif olarak, birisi Tanrı'nın var olduğuna inanabilir, ancak Tanrı'yı hayatlarının merkezi yapacak şekilde değişmeye isteksiz olabilir. Bu nedenle, Tanrı'nın var olduğu inancı ve hatta bilgisi, tek başına kişiyi tam gelişmiş bir inanca yönlendirmez, aksine Tanrı'ya karşı bir dizi tepkiyi açık bırakır. 41

Ancak ED 2, Hick'in epistemik mesafe kavramını da yakalayamıyor. Hick, epistemik mesafeden Tanrı ile ilgili özgürlük için gerekli olduğundan bahseder ; burada bu, her zaman sevgi ve güven içinde Tanrı'ya dönme özgürlüğü veya Tanrı ile kişisel bir ilişkiye girme özgürlüğü olarak anlaşılır. Bununla birlikte, ED 2 tarafından tasavvur edilen özgürlük türü ahlaki özgürlüktür , yani doğru olanı gönüllü olarak yapma yeteneğidir. Böyle bir özgürlük, Tanrı'ya hizmet etmek için özgürce seçilmiş bir taahhütte bulunma yeteneğini de içerebilir , ama aynı zamanda

kişinin hemcinsleriyle ilişkilerinde ahlaki olarak izin verilen veya zorunlu olan şeyleri özgürce yapma yeteneğini kapsar . Ancak Hick'e göre, epistemik mesafe kaldırılırsa, tehlikeye atılacak olan şey ahlaki özgürlüğümüz değildir:

Eğer başlangıçtan itibaren Tanrı ile 'yüz yüze' olsaydık, Tanrı'ya asla özgür bir yanıt veremezdik. Varlığı bizi tamamen alt eden Birini özgürce sevmek ve tapınmayı seçmek söz konusu olamaz . 42

Sınırsız derecede iyi olan, bizi baştan sona bilen, bizi sınırsız bir sevgiyle seven evrenin en büyük gücünün huzurunda olduğumuzun kaçınılmaz olarak farkında olmak, ancak ve ancak ona karşılık verebileceğimiz bir durumdur. ibadet ve karşılık veren bir aşk. 43

Bu nedenle, Tanrı ile epistemik yakınlık, Tanrı'nın sevgisine kendi sevgimizle özgürce karşılık verme yeteneğimizi tehlikeye atar. Ancak Hick, G. Stanley Kane'in iddia ettiği gibi, "insanlar Tanrı'dan epistemik bir mesafede olmasaydı , günah işlemeleri asla imkansız olurdu" demeye devam etmez. 44 Hick, R. Douglas Geivett'in bizi inandırmak istediği gibi, "insanlar Tanrı'nın dolaysız huzurunda yaşasaydı, ahlaki seçimlerle ilgili kişisel özgürlüğün kesinlikle engelleneceğini, çünkü bu tür kişilerin iradelerini buna göre ayarlamaktan kendilerini alamadıklarını" da iddia etmez. Tanrı'nınki." 45 Bu görüşün bir varyantı aşağıdaki Bölümde incelenecektir, ancak bu, yalnızca Tanrı ile epistemik dolaysızlığın Tanrı'ya karşı istediğimiz herhangi bir tutumu benimseme özgürlüğünün kaybıyla sonuçlanacağını göstermekle ilgilenen Hick tarafından onaylanan bir görüş değildir. (ister aşk, ister nefret veya kayıtsızlık olsun). 46

3'ün kabul edilebilir olup olmadığını göreceğiz . Bu, varlığı anlık bilincimize etkilenmiş bir varlıkla sevgi dolu bir ilişkiye girmeye özgürce karar verip veremeyeceğimiz sorusuna çevrilir. Tanrı'nın gerçekliği, özellikle de fiziksel dünyanın dikkatimizi üzerimizde etkilediği şekilde, dikkatimize zorlansaydı, Tanrı ile kişisel bir ilişkiyi özgürce kabul ya da reddedemeyeceğimizi inkar etmek zor görünüyor; kendimizi özgürce seçmeden ve ondan vazgeçemeden böyle bir ilişkinin içinde buluruz.

Rowe, Tanrı ile epistemik yakınlık içinde var olan bir kişinin - yani Tanrı'nın gücünün ve büyüklüğünün, Tanrı'nın tüm yaratıklarına olan muazzam sevgisinin vb. kendi sevgisiyle. Rowe, bunu inkar ederken, Hick'in çok iyi bir nedeni olması kafa karıştırıcı olduğunu iddia ediyor.

Allah'a ibadet etmek ve Allah'ı sevmek ve Allah'a ibadet etmek ve Allah'ı sevmek zorunda kalmak . Ancak Rowe'un bize hatırlattığı gibi, "ne yazık ki, kişinin yapmak için çok iyi bir nedeni olan şeyi yapmama gücüne sahip olması özgürlüğün doğasının bir parçasıdır." 47 Ancak bu itirazın onu önerecek pek bir yanı yoktur. Tanrı'nın varlığının bizim için çok belirgin olduğu bir durumda, kendimizi Tanrı'ya adamak için sadece iyi bir nedenimiz olmazdı. Tanrı'nın sevgisine karşılık vermek için güçlü, belki de karşı konulamaz bir eğilime sahip olacağımız şekilde, Tanrı'nın ruhsal 'manyetik alanına' çekilirdik. Tanrı'yı reddetme veya ona karşı kayıtsız kalma yönündeki herhangi bir ayartma, gücünün tamamını değilse de büyük bir kısmını kaybeder. 48

Hick'in konumu, Schellenberg tarafından daha keskin bir eleştiriye tabi tutuldu. 49 Schellenberg, Hick'in yanlış bir ikiliğe yenik düştüğünü öne sürüyor: Ya Tanrı'nın varlığı bizim için ezici bir çoğunlukla apaçıktır ya da bizim için hiç de açık bir şekilde aşikar değildir . Ancak, Tanrı'nın varlığının ezici bir duygusu - Tanrı'nın bizim için açık bir şekilde ve sürekli olarak mevcut olduğu - gerçek dini belirsizlik durumumuzun tek alternatifi değildir. Örneğin, Schellenberg tarafından tasvir edilen aşağıdaki olası durumu ele alalım:

Varsayalım ki dünya, Tanrı ile kişisel bir ilişki kurma kapasitesini açığa vuran tüm insanların, Tanrı'nın kendilerine sunulmasından itibaren bir deneyime sahip oldukları, buna Tanrı'nın neden olduğunu düşündükleri ve aslında Tanrı'nın kendisini onlara sunmasının neden olduğu bir dünya olduğunu varsayalım . onların deneyimi. Bu deneyim, diyelim ki, duyusal değildir - (1) Tanrı'nın sevgiyle mevcut olduğu (ve ipso facto, Tanrı'nın var olduğu) inancını üreten, (2) hem nihai hem de sevgi dolu bir gerçekliğin yoğun, görünür farkındalığıdır. daha güçlü ya da daha zayıf biçimlerde sonsuza kadar devam eder ve ona direnmeyenlerde asgari düzeyde bir "arka plan farkındalığı" olarak devam eder ve (3) dinsel olarak doğurduğu inançlara karşılık verenlerin yaşamlarında daha özel biçimler alır. uygun yollar. 50

Schellenberg, bence haklı olarak, bu dünyanın tasvirinde tutarsız hiçbir şey olmadığını söylüyor. Ayrıca, o dünyadaki ilahi gerçeklikle ilgili deneyimimiz, genel olarak gerçek dünyada olduğundan çok daha canlı olacaktır, ancak fiziksel çevreyle ilgili deneyimlerimizle birlikte gelen güçlü veya 'zorlayıcı' karaktere sahip olmayacaktır. Yani dini tecrübelerimiz görmezden gelinemez veya geçersiz kılınamaz . Örneğin, bu alternatif dünyanın bir sakini olan S'nin , belki de kendi kötülük deneyimi ve başkalarının deneyimlediği kötülük bilgisi biçiminde, teizme karşı bazı kanıtlarla karşı karşıya kaldığını varsayalım. Gerçekten de Schellenberg, böyle bir dünyada bireylerin

"Başlarına ciddi bir hastalık geldiğinde daha az acı hissederler veya örneğin ailede bir ölümün neden olduğu duygusal yıkımdan tamamen kurtulurlar." 51 Bu karşıt kanıta rağmen, S , Tanrı'nın varlığına ilişkin kendi deneyimine olduğu kadar , bu tür deneyimin evrenselliğine ilişkin kamusal kanıtlara da başvurabilecektir (neredeyse dürüst olduğuna inandığı her birey , buna sahip olduğuna tanıklık eder). deneyim) ve verilen açıklamalardaki tekdüzelik. Ancak Schellenberg, - ve bu bizim amaçlarımız için önemli bir noktadır - S'nin kötülük karşısında Tanrı'nın varlığına olan inancından vazgeçebileceğini ekliyor. Elinde teizmi destekleyen çok daha büyük kanıtlar bulunduğundan, inancını kaybetmesi, karşıt kanıtların gücüne atfedilemez. İnancını kaybetmesi, daha çok, belki de acı ya da içerlemenin neden olduğu, kendini aldatma açısından açıklanmalıdır. Bu nedenle, böyle bir dünyaya inanmamak her zaman kusurlu veya mantıksız olacaktır. Ancak dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bu dünyada Tanrı'nın var olduğu inancının yanı sıra Tanrı'ya olan inancın da kaçınılmaz olmadığıdır. Çünkü, Tanrı'nın varlığının farkındalığı yalnızca ikna ediciyse ve ezici değilse, o zaman teistik inanca ("şuna inanmak" veya "inanmak" olsun) direnilebilir veya (S'nin durumunda olduğu gibi) bir kez edinildikten sonra teslim edilebilir . Bu nedenle Schellenberg, dini deneyimin gücünün bizi Tanrı'nın dolaysız huzuruna yerleştirecek, böylece tüm şüpheleri ortadan kaldıracak ve özerkliğimizi ezecek şekilde olması gerekmediği sonucuna varır. Bunun yerine, Tanrı bilincimizin yalnızca makul veya suçlanamaz inançsızlık olasılığını ortadan kaldıracak kadar güçlü olması ve böylece Tanrı'ya karşı özgürlüğümüzü koruması gerekir.

Ama belki de Schellenberg'in tasavvur ettiği türden inandırıcı bir Tanrı deneyimi bile gerekli değildir. Buradaki amacın, Tanrı'nın bilinmeyen bir iyilik uğruna korkunç kötülüğe izin vermesi durumunda varlığını veya sevgisini bize fazlasıyla açıklayacağı iddiasının doğruluğunu araştırmak olduğunu hatırlayın. Şimdi, Tanrı, varlığını bize birçok şekilde açık bir şekilde gösterebilirdi. O bizi kendisiyle epistemik dolaysızlık içinde yaratabilirdi - ama Hick'in öne sürdüğü gibi, bu durumda Tanrı'nın varlığı o kadar ezici olurdu ki, kendimizi O'na özgürce adama yeteneğimizi ortadan kaldırırdı. Veya Tanrı, Schellenberg'in öne sürdüğü gibi, önemli ölçüde daha az gizli olabilir, böylece bize O'nun varlığına dair canlı bir his verirken aynı zamanda özgürlüğümüzü de koruyabilir. Ancak Schellenberg tarafından savunulan bu alternatif reddedilse bile , Tanrı'nın "şuna inanmak" ile "inanmak" arasındaki ayrımdan yararlanan başka bir yolu daha vardır. Daha önce belirtildiği gibi, herhangi bir şekilde Tanrı'ya inanmadan ya da inanmadan Tanrı'nın var olduğu inancına sahip olunabilir . Ama o zaman Tanrı bizi, Tanrı'nın var olduğu önermesine '2 + 3 = 5' ve 'Bir şey kırmızıysa, o zaman

renkli'. Başka bir deyişle, aklımdaki şey, "Tanrı vardır" ifadesinin, aritmetiğin temel doğruları ve çokça kötülenen analitik doğrular sınıfının neredeyse herkesi şaşırttığı gibi, entelektüel olarak yetenekli her insanı apaçık bir şekilde doğru olarak etkilediği bir dünyadır. hepimiz açıkça doğru. 52 Açıktır ki, bu tür durumlarda, Tanrı'nın var olduğu inancı ne özgürce seçilmiş ne de değerli olacaktır - bununla birlikte, bunun neden endişe kaynağı olması gerektiğini anlayamıyorum (aslında, daha önce söylediklerim göz önüne alındığında, eğer bir inanç özgürce olsaydı. seçildiğinde aslında değerli olmayabilir). Fakat Tanrı'nın var olduğu inancının bilişsel yapımıza aşılanmış olmasının ne değeri olabilir? Bu bizi RNA 4'e geri getiriyor . Tanrı'nın var olduğu inancı, bizi Tanrı'yla kişisel bir ilişki kurmaya zorlamaz, hatta belki de buna meyletmez. Yine de, mükemmel bir şekilde seven bir Tanrı'nın var olduğuna inanmakla, anlaşılmaz bir kötülükle karşı karşıya kaldığımızda, böyle bir kötülüğün aslında anlamsız olduğunu düşünmeye yönlendirilmeyiz. Ve bu, bizim (veya bazılarımızın) kendi ıstırabımızla ve başkalarının (özellikle bize yakın olanların) deneyimlediği acılarla daha iyi başa çıkmamızı sağlayacağından, mükemmel derecede sevgi dolu bir varlığın getirmek isteyeceği bir durum gibi görünüyor. . 53

2. Swinburne'ün Ahlaki Özgürlüğü. Swinburne, epistemik mesafeyi Tanrı'ya özgürce seçilmiş bir kişisel bağlılık için gerekli olarak savunmaktan ziyade, epistemik mesafeyi ahlaki özgürlüğü mümkün kılan olarak görür - bu, elbette, ED 2 tarafından özetlenen konumdur . Swinburne'ün ED 2'yi destekleyen durumu ilk olarak Tanrı'nın Varlığı'nda, Tanrı'nın bizimle düzenli aralıklarla iletişim kurmasının ve böylece varlığını ortak bir bilgi konusu haline getirmesinin içerimlerinin tartışılması sırasında ifade edilmiştir . Böyle bir senaryonun sonuçları şu şekilde açıklanmaktadır:

Bir Tanrı olduğunu bilen insanlar, en gizli düşüncelerinin ve eylemlerinin Tanrı tarafından bilindiğini bileceklerdi; ve onun adil olduğunu bildikleri için, kötü eylem ve düşünceleri için hangi cezanın adil olduğunu bekleyeceklerdi . İyi bir Tanrı kötü adamları daha fazla cezalandırmasa bile, yine de kötü davranışlarının Tanrı tarafından bilindiğini bilme cezasını alacaklardı. Artık saygın yurttaşlar gibi davranamazlardı; Tanrı, topluluğun bir üyesi olarak çok açık olurdu. Dahası, Tanrı'yı adeta yüz yüze gördüklerinde, insanlar O'nun iyi ve tapınan biri olduğunu görecek ve dolayısıyla O'nun iradesine uymak için her türlü nedene sahip olacaklardır. Böyle bir dünyada insanların yanlış yapmaya çok az eğilimi olacaktır - erdemli olanı yapmak hem sağduyunun hem de aklın işareti olacaktır. Yine de bir insan, yalnızca iyi ya da kötü eylem yollarını izlemek için sebepleri varsa, gerçek bir kader seçimine sahiptir ; çünkü...bir insan ancak yapmak için bir nedeni olan bir eylemi gerçekleştirebilir. 54

Benzer şekilde, daha sonraki bir makale olan "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil"da Swinburne, eğer Tanrı, eğer yaparsam ne getireceğini bana önceden söyleyerek önerilen bir hareket tarzının sonuçları hakkında beni bilgilendirseydi, bunu belirtir. eylem, sonuç şu olurdu

Her hareketimin, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık tarafından denetlendiğini düşünürdüm, bu nedenle iyi olmamı isteyen ve bana değer veren ve böylece iyi olduğum sürece beni koruyan bir Tanrı. İyi olmanın nedenleri neredeyse karşı konulamaz olurdu: Gerçek bir kader seçimi bana açık olmazdı , en azından insanların şu anda oldukları kadar rasyonel oldukları düşünülürse... Tanrı'nın onlara sonuçların ne olduğunu söylemesi gibi bir işareti anlayarak eylemlerinin sonuçlarını öğrenenler, Tanrı tarafından o kadar boğulurdu ki, çok az gerçek kader seçenekleri vardı ... Bana özgür irade savunmasının talep ettiği türden bir seçim vermek için , Tanrı bana epistemik bir hareket alanı vermeli. 55

Swinburne'e göre, Tanrı'nın gizli olmadığı bir dünyada, yanlış olanı yapmamak için güçlü nedenler olacaktır. Çünkü Tanrı'nın varlığına dair kalıcı ve samimi bir duyguya sahip olsaydık, Tanrı'nın her zaman yaptıklarımızdan ve düşündüklerimizden haberdar olduğunu bilerek hayatlarımızı yaşardık. Ancak Tanrı'nın ne yaptığımızı ya da yapmayı düşündüğümüzü bildiğine dair böyle bir farkındalık, eylemlerimiz üzerinde büyük bir engelleyici etkiye sahip olacaktır, çünkü bu, cezalandırılma korkusu ya da Tanrı'yı \u200b\u200bkızdırmama ya da istememe gibi zihinsel durumlara yol açacaktır. Allah'tan utanmak. Swinburne bu bağlamda beşinci yüzyıl keşişi Aziz Isaiah the Soliter'in şu sözlerinden alıntı yapıyor: "Ne yaparsan yap, Tanrı'nın tüm düşüncelerini gördüğünü unutma, o zaman asla günah işlemezsin." 56 Robert McKim, Tanrı ile epistemik dolaysızlık içinde var olmaya işaret ederek bu noktayı eşit derecede iyi ifade eder.

sanki arabanızı her kullandığınızda, polis şefi her zaman ön yolcu koltuğunda oturuyor, tüm hareketlerinizi izliyor ve uygun olduğunda ceza vermeye hazır gibi olurdu. Ya da sanki her birimiz, yaptığımızın yanlış ya da yakışıksız olduğunu, ayrıca yapmamız gereken ama yapamadıklarımızı ve hatta neler yaptığımızı herkesin duyması için düzenli olarak duyuran birer cihaz yerleştirmişiz gibi olurduk. sadece yapmayı düşündüğümüz yanlış eylemler ya da sadece yapmamayı düşündüğümüz doğru eylemler. Ya da hata yaptığımız herhangi bir konu anında internette yayınlanacak gibi olur. 57

Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığı bizim için açık ve net olsaydı, saygı ve takdirine imrendiğimiz Tanrı'nın her zaman omzumuzun üzerinden baktığının kesinlikle farkında olurduk. Ancak o zaman, yanlış yapmaya yönelik her türlü ayartma büyük ölçüde zayıflar ve böylece Tanrı'nın iradesine uygunluk son derece ihtiyatlı ve mantıklı hale gelir. Swinburne'ün argümanındaki ilk öncül bu nedenle şu şekilde ifade edilebilir:

4. Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda, yanlış yapmamak için güçlü ihtiyatlı nedenlerimiz olacaktır. 58

Ancak Swinburne'ün görüşüne göre, gerekli durumda yanlış yapmamak için sahip olacağımız nedenler yalnızca güçlü değil, aynı zamanda ezici olacaktır. Swinburne, bu nedenlerin gücünün, yanlış yapmak zorunda kalabileceğimiz nedenler ne olursa olsun tamamen ortadan kaldıracak kadar güçlü olup olmayacağını açıkça söylemiyor. Bununla birlikte, ( çalışmasından yukarıda alıntılanan iki pasajın ilkinde ) "yanlış yapmak için çok az ayartma" olduğuna dair konuşması, ilgili koşullarda, yanlış yapmak için herhangi bir nedenin devam edebileceğini, ancak tarafından etkisiz hale getirileceğini öne sürüyor. iyilik yapmak için çok daha güçlü arzu. Ancak, Tanrı'nın iradesini yapma arzusu, karşıt arzuları etkisiz hale getirecek kadar ezici ise, o zaman yanlış yapmak bizi pek cezbedici bulmaz - yanlış yapmak için çok az ayartma olur. Böylece, Swinburne'ün durumundaki bir sonraki öncül şu şekilde ifade edilebilir:

5. İlgili durumda yanlış yapmama nedenlerinin gücü göz önüne alındığında, doğru olanı yapmak için irade eylemi açısından çok az şey gerekir.

O halde ayartmanın irademiz üzerinde çok az etkisi olacaktır ve bu nedenle kötülük yapma arzularına hakim olmak veya onları alt etmek çok fazla zaman almayacaktır. Bir eylem biçimini seçmeden önce hem iyi seçeneklerin hem de kötü seçeneklerin çekişini hissetmek yerine, iyi eylemler ve niyetler bize neredeyse doğal gelirdi. Ama o zaman Swinburne'ün "gerçek bir des minnacık seçimi" dediği şeyi kaybederiz - yani, karakterimizi "hayvanların düzeyine dönecek veya hareket edecek şekilde geliştirme veya biçimlendirme özgürlüğümüzü kaybederiz." ilahiyat yönünde.” 59 Dolayısıyla Swinburne'ün argümanındaki üçüncü öncül:

6. Yanlış yapmak için çok az ayartma varsa, gerçek bir kader seçiminden yoksun kalırız.

Bu üç öncülün birleşiminden, açıkça şunu takip eder:

7. (Bu nedenle) Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda, hiç kimsenin gerçek bir kader seçimi olmayacaktır.

Providence and the Problem of Evil'de bu konuya yaptığı son katkıyı özetlemek faydalı olabilir . 60 Swinburne'ün burada ED 2'yi desteklemek için sunduğu dava, Schellenberg tarafından ayrı bir argüman olarak ele alınıyor, ancak bunun yukarıdaki (4)–(7) argümanının bir gelişimi olarak görülmesinin daha iyi olduğunu düşünüyorum. 61 Söz konusu gelişme, öncül (4)'te bahsedilen ihtiyati sebeplerin belirlenmesinden ibarettir. Swinburne daha önceki yazılarında, suç işlemenin birincil veya tek engelleyicisi olarak cezalandırılma korkusuna başvuruyordu. Ancak daha yakın bir zamanda, ilgili koşullarda yanlış yapmamak için sahip olacağımız ihtiyatlı nedenler hakkındaki açıklamasını değiştirdi. Spesifik olarak, şimdi, Tanrı ile sürekli ve dolaysız bir birliktelik içinde olsaydık, kötülük yapmak için çok az ayartılma olacağını, çünkü ilk olarak, Tanrı tarafından iyi düşünülme arzusuna sahip olacağımızı ve ikinci olarak, sahip olacağımızı savunuyor. iyi bir ahiret arzusu.

İlk arzuya, ilahi onay arzusuna gelince, Swinburne, sevilme arzusunun - yani başkaları tarafından iyi düşünülmesinden hoşlanmanın - herhangi bir insan için iyi olduğunu belirterek başlar. Gerçekten de sevmek ve beğenilmekten hoşlanmak, varoluşumuzun mükemmel derecede iyi, bilge ve her şeye gücü yeten kaynağıyla olan dostluk da dahil olmak üzere dostluğun temel unsurlarıdır. Ancak Swinburne'ün açıkladığı gibi, Tanrı tarafından beğenilme arzusu, Tanrı ile epistemik yakınlık bağlamında değerlendirildiğinde, ahlaki açıdan zarar verici sonuçlar doğurur:

Tanrı'nın varlığına dair derin bir farkındalık kazanırsam, o zaman kötü ve özellikle yanlış eylemlerde bulunursam, mutlak iyi yaratıcının şiddetle onaylamayacağının derinden farkına varacağım. Bu nedenle, eğer sevilmek için uygun bir arzum varsa, yanlış yapmamak için güçlü bir eğilimim olacaktır; ve bu, daha da güçlü bir yanlış yapma arzusu tarafından bastırılmadıkça, yanlışı seçmeye karşı bir arzu dengesi olacaktır ve dolayısıyla mantığa direnmek için genel bir ayartma olmayacaktır. İster istemez iyilik yapacağım. 62

Swinburne'ün başvurduğu ikinci arzu, yani iyi bir ölümden sonra yaşam arzusu, kendi gelecekteki refahımız için daha genel bir arzu türüdür. Swinburne'e göre,

Hem a priori hem de a posteriori gerekçelere dayanarak, düşünen herhangi bir kişi, bir Tanrı'nın var olduğuna inanmak için ne kadar çok sebep varsa,

Sürekli olarak yanlış yaparsak iyi bir ahiret hayatı yaşayamayacağımıza inanmak için daha fazla sebep var. 63

Swinburne'ün aklındaki apriori gerekçeler, yalnızca bir Tanrı'nın var olduğuna inanarak ve kötü eylemlerin karakteri yok ettiği gerçeğini düşünerek, kötü eylemlere düşkünlüğün kişinin geleceğini tehlikeye atacağının aşikar hale geleceği öncülüne dayanmaktadır . varlık (burada 'refah' nesnel olarak anlaşılmalıdır, böylece bir şey, kişinin buna inanıp inanmamasından bağımsız olarak kişinin esenliğini artırır ). Swinburne, bu düşüncelerin "yalnızca orta düzeyde bir güce sahip olduğunu" 64 kabul eder ve bu nedenle, kötülerin ölümden sonraki dünyada cezalandırılacağına dair teistik dinler arasında yaygın olarak kabul edildiğine dair a posteriori kanıtlarla bunları tamamlar. Ancak, Swinburne şunu ekliyor: "Bir Tanrı'nın var olduğuna inanmak için herhangi bir neden, onun (ki açıkça rehberliğe ihtiyaç duyan) insanlara neyin insan iyiliğini içerdiğini söyleyeceğine inanmak için bir nedendir; neredeyse tüm teistik dinlerin içeriği doğrudur.” 65 Böylece, eğer bir Tanrı varsa, ancak iyi hareket edersek bize gelecekteki esenliği vereceği inancına yönlendiriliyoruz. Ancak bunun feci sonuçları vardır, çünkü kendi gelecekteki refahımız için arzu, kötülüğe karşı iyiyi seçmemizi çok daha kolaylaştıracaktır. Ve bu arzu, Allah tarafından beğenilme arzusuyla birleştiğinde, iyi ile kötü arasında ciddi bir seçim yapma yeteneği daha da engellenir. Kısacası, Tanrı ile olan epistemik yakınlık, yanlış yapmamak için -yukarıda bahsedilen iki arzu şeklinde- güçlü ihtiyatlı nedenler üretecektir.

Şimdi Swinburne'ün argümanının bir değerlendirmesine dönerek, özellikle ilk iki önermeye yapılan itirazlara odaklanacağım.

(4)'e itirazlar

4. Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda, yanlış yapmamak için güçlü ihtiyatlı nedenlerimiz olacaktır.

Başlangıç olarak, söz konusu basiret nedenlerinin ilahi ceza ile ilişkili olduğunu varsayabiliriz (ilahi rıza ve gelecekteki esenlik ile ilgili nedenler daha sonra ele alınacaktır). Swinburne, ceza kavramının nasıl anlaşılması gerektiğini belirtmez, ancak yalnızca bir Tanrı'nın var olduğunu kesin olarak bilenlerin O'nun adil olduğunu bileceklerini ve bu nedenle "kötü eylemleri ve düşünceleri için ceza ne olursa olsun onu bekleyeceklerini" belirtir . ” 66 Bununla birlikte, Swinburne'ün argümanını doğru bir şekilde değerlendirmek için, ceza açısından ifade edildiğinde, öncelikle cezaların ne zaman ( her kötü eylemin gerçekleştirilmesinden hemen sonra? uzak bir gelecekte? ?) ve ikincisi,

uygulanacak cezanın niteliği (bedensel zarar mı? giderek kötüleşen yaşam kalitesi mi?).

Her kötü eylemin ardından bazı fiziksel zararlar yoluyla cezanın burada ve şimdi gerçekleşeceğine göre en güçlü okumayı kabul edeceğim. Çünkü daha sonra görüleceği gibi, cezanın daha zayıf bir yorumu benimsenirse, öncül (5)'i destekleyen durum riske atılacaktır. O halde soru şudur: Tanrı ile yakın ve sürekli etkileşim halinde olan birinin, yanlış bir şey yapar yapmaz Tanrı tarafından zarar göreceğine inanmasını bekler miyiz, bu inanç o zaman yanlış yapmamak için güçlü bir sağduyulu neden işlevi görür mü? Schellenberg, bu sorunun makul bir şekilde olumlu olarak yanıtlanamayacağını ve Swinburne davasının başarısızlığının burada yattığını iddia ediyor. Schellenberg'e göre, deneyimlerinde sevgi dolu bir Tanrı ile karşılaşanların ya (a) yanlış yapmanın nihai sonuçları hakkında açık bir inançtan mahrum kalacaklarını ya da (b) Tanrı'nın asla reddetmeyeceğine inanacaklarını varsaymak çok daha mantıklıdır. herhangi birine ikinci bir şans verilmesi veya (c) iyiliği ancak uzun bir süre ısrarla reddetmenin ahirette cezalandırılma olasılığının büyük ölçüde artacağına inanması . Bununla birlikte, bazı insanlar güçlü bir şekilde cezalandırılmayı bekleseler bile, bu beklentinin gözlem baskısı altında çökeceğini de ekler: örneğin , ayartmaya düşen insanların hemen cezalandırılmadığını gözlemleyeceklerdir. 67

Schellenberg'in buradaki pozisyonu oldukça sağlam görünüyor. Bununla birlikte Robert McKim, sevgi dolu bir Tanrı'nın hem acil hem de belirli eylemler nedeniyle açıkça dayatılan cezayı uygulayacağını düşünmek için iyi nedenler olduğuna itiraz etti. McKim yazıyor:

Sevgi dolu bir Tanrı'nın, ahlaki açıdan yanlış davranma kapasitemizi büyük ölçüde azaltacak bir ceza vermesi makul bir şekilde beklenebilir. Ceza, belirli yanlış yapma durumlarıyla bağlantılı olmasa ve hemen olmasa bile, sevgi dolu bir Tanrı, yanlış yapmaya karşı önemli bir caydırıcı olacak şekilde, yeterince acil ve belirli yanlış yapma durumlarıyla yeterince bağlantılı bir ceza verebilir ... Üstelik, Acil ve belirli suistimal durumlarıyla bağlantılı cezanın kendisi reform için bir katalizör olabilir ve bu nedenle aslında ikinci bir şans sağlamayı değerli kılan şey olabilir. 68

Görünüşe göre McKim, Schellenberg'e göre mükemmel sevgi dolu bir varlıkla bağdaşmayan belirli bir ceza türünü gözden kaçırmış. Caydırıcı veya reform için katalizör olarak uygulanan bir tür cezanın faydalı olabileceği konusunda hemfikir olunabilir. Bununla birlikte, Schellenberg'in tasavvur ettiği ceza türü, "her kötü eylemle ilişkili bedensel zarardır (belki elektrik çarpmasına benzer bir şey)." 69 Ama kesinlikle ahlaki olarak

Her ihlalinden hemen sonra bir kişiye bedensel zarar vermek kınanabilir. Caydırıcı bir önlem olarak, böyle bir ceza politikası bir ölçüde başarılı olabilir, ancak uygunsuz bir şekilde zorlayıcı ve manipülatif olacaktır ve bir reform önlemi olarak açıkça gereksiz olacaktır.

Söz konusu sağduyulu nedenleri ilahi ceza açısından değil de ilahi onay ve gelecekteki esenlik arzumuz açısından düşünürsek, (4) numaralı öncül daha kabul edilebilir olur mu? Schellenberg'in görüşüne göre, Tanrı ile devam eden yakın bir ilişki içinde olan herhangi biri, Tanrı'nın "her birimize, iyi ya da kötü, davranışlarımızla değişmeyen temel bir haysiyet ve değer verdiğine" inanacaktır. 70 Ama Tanrı bizi koşulsuz sevseydi, yanlış bir şey yaparsak hakkımızda kötü düşüneceğine inanmazdık. Bu nedenle, Tanrı tarafından iyi düşünülme (veya değer verilme) arzusuna sahip olmayacağız. Ancak bu vesileyle, Schellenberg'in konumu yanlıştır. İlahi onayı arzularken mümin, temel bir saygınlık veya değer verilmesini istemez (veya en azından buna ihtiyaç duymaz), daha ziyade Tanrı'nın onun eylemlerini onaylamasını ister . Ve Tanrı'nın her birimizi indirgenemeyecek kadar değerli gördüğü halde davranışlarımızı onaylamadığını söylemekte hiçbir tutarsızlık yoktur . 71

(4)'ün tefsirinin ilahi onay ve gelecekteki esenlik arzusu açısından daha güçlü bir eleştirisi, bu tür arzuların, Tanrı ile yakın ve sürekli temas halinde olanlarda büyük olasılıkla bulunmaması veya önemli ölçüde hafifletilmesidir . . Mantıklı bir şekilde, Tanrı'nın varlığı bize sürekli olarak açık olsaydı, Tanrı'nın doğru olanı doğru olduğu için yapmamızı isteyeceğine inanacağımız varsayılabilir. Tanrı'nın, örneğin başka bir kişi tarafından daha az iyi düşünülmesinden kaçınma arzusu veya bir şekilde fayda sağlama veya ödüllendirilme arzusu (örn. , cennette sonsuz yaşam). Ama eğer Allah'ın varlığı bizim için apaçık olsaydı ve biz de Allah'ın bir şeyi O'nun rızasını kazanmak veya bir çıkar elde etmek için yapmamızı istemediğine inansaydık, o zaman iyilik yapma arzumuz olmazdı (veya üstesinden gelmek için adımlar atmazdık). onay veya bazı çıkarlar elde etmek için eylemler. 72

O halde Swinburne'ün argümanındaki ilk öncül kabul edilemez gibi görünüyor . Şimdi ikinci öncülün de aynı kaderi paylaşıp paylaşmadığını ele alacağım.

(5)'e itirazlar

5. İlgili durumda yanlış yapmama nedenlerinin gücü göz önüne alındığında, doğru olanı yapmak için irade eylemi açısından çok az şey gerekir.

Bu öncül ile bağlantılı olarak ele alınması gereken soru şudur: Herhangi bir suçun ardından güçlü anlamda bir ceza gelmesini beklersek,

Yasak olan şeyi yapma dürtüsü bastırılabilir mi? Elbette ceza ahirete ertelenirse veya kişinin tüm hayatı boyunca yaptığı davranışlardan dolayı verildiği düşünülürse, cezanın caydırıcı etkisi büyük ölçüde azalır. Ancak cezanın biçimi güçlendikçe failler üzerindeki engelleyici etkisi de güçlenir ve bu, öncül (4)'teki cezanın güçlü bir şekilde yorumlanmasını gerekli kılan şeydir. Bu nedenle, eğer cezanın mümkün olan en güçlü şekilde olması bekleniyorsa, yanlış yapma eğilimi çok az olacaktır.

Bu görüşe yönelik üç itiraz ele alınacaktır, bunlardan ilki kendini kandırma olgusundan alınmıştır. Yanlış yaparsam hemen cezalandırılacağıma inandığımı varsayalım. Kendimi kandırma önümde açık olduğu sürece, bu tür durumlarda yanlış eylem olasılığı devam edecekti . Örneğin, arzuladığım eylemin o kadar da kötü olmadığını ve dolayısıyla herhangi bir cezanın gelmeyeceğini düşünerek kendimi kandırabilirim. Ya da o anın hararetinde, yanlış bir eylemde bulunmadan önce, bu özel durumda hata yaparsam Tanrı'nın hoşgörülü olacağına inanabilirim. Bu tür bir kendi kendini kandırma, ne yazık ki, insanların genellikle bir düzeyde yanlış olduğunu kabul ettikleri bir eylem tarzını seçtikleri, ancak eylemi kendilerini temize çıkaracak şekilde kendilerine yansıttıkları gerçek dünyada oldukça yaygındır. Tanrı'nın doğrudan farkındalığına ve Tanrı'nın ne düşündüğümüzü veya yaptığımızı bildiğine dair bir farkındalığa sahip olduğumuz bir dünyada kendini kandırmanın ne ölçüde etkili olacağını söylemek zordur. Ancak, Tanrı'nın bu farkındalığının, belirli bir eylemin kabul edilebilir olduğunu veya cezalandırılmayacağını düşünerek kendimizi kandırmamızı (psikolojik olarak konuşursak) neden imkansız hale getirdiğini anlamak da zordur. Bununla birlikte, Robert McKim'in açıkça belirttiği gibi, bu düşünce çizgisiyle ilgili sorun şu ki, suçun hemen ardından cezanın geldiği bir dünyada, kendini kandırma (belirli eylemlerin ahlaki karakteriyle ilgili olarak) düzenli olarak ortaya çıkacaktır. Ve eğer bu tür bir kendini aldatmanın teşhirine aşina olsaydık, buna girişme ihtimalimiz daha düşük olurdu. 73

akrasia ya da irade zayıflığı civarındaki bir olguya dayanır. İrade zayıflığı içeren vakalar genellikle, B'nin A'ya tercih edilebilir olduğunu bilmesine rağmen, failin alternatif bir B eylemi yerine özgür veya gönüllü olarak belirli bir A eylem tarzını takip ettiği durumlar olarak tanımlanır. Akratlar bilgiden yoksun olarak görülürken, diğerleri akratik eylemi zorlayıcı veya zorunlu olarak kabul eder ve böylece onun görünüşte gönüllü karakterini inkar eder. Ancak bu tartışma, mevcut amaçlarla ilgisizdir. Buradaki nokta, epistemik bir durumda

ceza tehdidinin büyük göründüğü Tanrı ile yakınlık, akrasia olasılığı (bu nasıl anlaşılırsa anlaşılsın) kalır. Örneğin, bu arzuyu tatmin etmemek için iyi bir nedeni olmasına (ve olduğunun farkında olmasına) rağmen, kişinin belirli bir eylemi gerçekleştirmek için son derece güçlü ama karşı konulamaz olmayan bir arzusu olduğunu varsayalım. ceza. Bu gibi durumlarda, (mantıksız olduğu kabul edilen) arzu, ceza tehdidini etkisiz hale getirecek kadar güçlü olabilir ve böylece akratik eyleme yol açabilir. 74 Ancak bu, kendi kendini kandırma olarak yorumlanmamalıdır , çünkü bu durumda, akılcı arzunun yaratıcı bir şekilde akılcı bir istek olarak yeniden tanımlanmasının aksine, akılcı arzu, akıldışı olan tarafından gölgede bırakılır. Elbette, böyle davranan bir kişi, kendi iyiliğine karşı pervasız veya kayıtsız olacaktır. Ancak bunun gösterdiği şey, riskten oldukça kaçınan ve kendi refahlarına çok az önem veren insanlar için, ceza tehdidiyle yanlış yapma eğiliminin azaltılmayacağı ve hatta artırılabileceğidir.

Ancak bu itiraz, öncül (5) için ölümcül bir darbe değildir. Çünkü bu vakada tasavvur edilen türden bir akratik davranış sergilemek için alışılmadık derecede bir ahlaksızlık veya ahlaksızlık gerekirdi. Ancak çoğu insan, çoğu zaman bu şekilde davranmaya meyilli olmaz. Başka bir deyişle, çoğumuzun yanlış olduğunu bildiğimiz bir eylemi gerçekleştirmeyi kolay bulmayacağını ve ayrıca yanlış bir eylem yapıldığında derhal cezalandırılacağını da bileceğimizi varsaymak güvenlidir. Belki de bu, (5)'in çoğu kişiye (veya çoğu zaman çoğu kişiye) uygulanabilmesi için yeniden formüle edilmesini gerektirir, ancak bu Swinburne'ün argümanına zarar vermez.

(5)'e yönelik üçüncü bir olası itiraz, ahlaki cehaletten türetilebilir. Buradaki mesele, "Yanlış bir şey yaparsam cezalandırılacağımı " bilmek, "A eylemini yaparsam cezalandırılacağımı" bilmek değildir. Örneğin, A eyleminin aslında yanlış olduğu ama benim onun yanlış olup olmadığından emin olmadığım ya da gerçekten ama yanlışlıkla onun doğru olduğuna inandığım durumları ele alalım. Bu tür durumlarda, yanlış bir şey yaparsam hemen cezalandırılacağımı bildiğim için A'yı yapmaktan caydırılmam . 75 Swinburne'ün argümanı da bu itirazdan yara almadan çıkıyor. Önerme (5), ilgili koşullarda kişinin yanlış olduğuna inandığı şeyi yapmak için çok az ayartıcı olacağı iddiası olarak ifade edildiği sürece, ahlaki cehaletten kaynaklanan itirazın üstesinden gelinebilir.

İlahi onay ve gelecekteki esenlik arzusu açısından (5)'in formülasyonuna dönecek olursak, eğer ilahi ret ve sefil bir ahiret hayatı (ya da hiç ahiret olmaması) ahlaksız bir şekilde yaşanan bir hayatın sonuçları olacaksa Bu şekilde, yanlış yapma isteği ciddi şekilde azalır mı? BT

Bu sonuçların ancak dünyevi yaşamının sonunda gerçekleştiği düşünülürse, ayartmanın cazibesini azaltacağı şüphelidir. Zira kişinin eylemlerinin sonuçları uzak geleceğe ertelenirse caydırıcı etkisi büyük ölçüde azalır. Schellenberg'in işaret ettiği gibi, böyle bir senaryoda her türden kendini aldatma sızabilir:

Kötü eylemlerimin yarın veya sonraki gün tekrarlanmayacağına ve bu nedenle onları yapmakla Tanrı'nın gözünden gerçekten düşmeyeceğime kendimi ikna edebilirim. Beni zayıf ve zıt arzulara tabi kılan Tanrı'nın, her halükarda doğru davranıştan bazı sapmaları anlayıp hoş göreceğini düşünebilirim . 76

Bu nedenle, yanlış yapmanın sonuçlarını öbür dünyaya ertelemek, onların zorlayıcı gücünü azaltacaktır. Bu görüşe karşı Michael Murray, söz konusu sonuçların büyüklüğünün zamansal mesafelerini geçersiz kılacağını savunuyor. Murray yazıyor:

En azından geleneksel Hıristiyan görüşüne göre, sonsuzluk olarak tanımlanan ceza, büyüklük ve süre bakımından o kadar büyüktür ki, yani maksimum ve ebedidir, ortalama insan ömrünün önerdiği zamansal mesafenin tehdidin zorlayıcı gücünü hafifletmesi pek olası görünmemektedir. büyük ölçüde. 77

Murray, bu tehdidin zorlayıcı gücünün, gerçekleşmesinin varsayılan zamansal mesafesiyle de hafifletilmediğini, çünkü bildiğimiz kadarıyla, tehdidin göz açıp kapayıncaya kadar gerçekleşebileceğini ekliyor. Bunu göstermek için, Murray aşağıdaki senaryoyu düşünmemizi istiyor:

Bir gasp girişiminin kurbanına… “Planı yerine getirmezsen seni öldürürüz. Ne zaman olacağını asla bilemezsin - belki de en az beklediğin zaman. Ama bir gün içimizden biri seni yakalayıp işini bitirecek." Buradaki kurban, izini sürmenin uzun zaman alacağını varsayabilir ve bu nedenle uymayı reddedebilir. Ancak bu tehdidin alıcısı, tehdit edenlerin onu bulmasının ne kadar süreceğinden emin olmadığından, bu tür bir tehdidin yine de zorlayıcı olması muhtemeldir. 78

O halde, ebedi lanet ihtimalinin yarattığı tehdidin gücü göz önüne alındığında , bu tehdidin yerine getirilmesini gelecekte belirsiz bir süre için ertelemek, onun zorlayıcı niteliğini hafifletmek için yeterli olmayacaktır.

Bununla birlikte, Murray'in Schellenberg'e yanıtı, yalnızca bir

Tanrı'yı mükemmel bir şekilde sevmek, yarattıklarından en azından bazılarının ebedi lanetlenmesiyle uyumludur. Bu, ahlaki açıdan tiksindirici bulduğum bir varsayım, ancak bu görüşün yeterli bir savunması, bu çalışmanın kapsamı dışında kalıyor. İlginç bir şekilde Swinburne, kötülerin kaderinin bedensel ölümden sonra yok oluş olabileceğini öne sürer. 79 Ancak (fiziksel veya başka bir şekilde) sonsuza kadar acı çekme ihtimalinden farklı olarak, ölümden sonra var olmanın sona ermesi ihtimali, ahlaksız davranışlara karşı çok daha az güçlü bir caydırıcıdır (ve aslında, bazı kişiler için biraz sapkın bir teşvik işlevi görebilir). insanlar).

O halde, Swinburne'ün argümanının (5) numaralı önermesinin, tamamen sorunsuz olmasa da, (4) numaralı önermeden çok daha iyi durumda olduğu sonucuna varıyorum. Ancak, argümanıyla özetlediğim tüm sorunlar karşılanabilse bile, Hick'in epistemik mesafe hakkındaki görüşlerine yönelik daha önceki eleştirimle ilgili olan aşılmaz bir zorluk var. Tanrı'nın varlığına dair kanıtların , inançsızlığı suçlanacak ama imkansız kılmayacak kadar açık olduğu veya "Tanrı'nın var olduğu" ifadesinin neredeyse hepimizi apaçık veya apaçık bir gerçek olarak etkilediği bir dünya düşünün . Bu dünyaların, Swinburne tarafından Tanrı ile sürekli yakın etkileşimin sonucu olarak tanımladığı türden herhangi bir zararlı ahlaki sonuç sergileyeceğini düşünmek için çok az neden var . Çünkü bu tür dünyalarda, Tanrı'nın varlığının bize sürekli olarak tecelli ettiği dünyalarla karşılaştırıldığında, Tanrı'nın varlığından şüphe etmek (veya görmezden gelmek, kayıtsız kalmak veya kendimizi aldatmak vb.) ve dolayısıyla şüphe etmek daha kolay olacaktır. veya yok sayma, vb.) Swinburne tarafından yanlış yapmamak için öne sürülen ihtiyatlı nedenler. Sonuç olarak, ayartmanın çekiciliği, etkilenirse bile, büyük ölçüde etkilenmeyecektir. 80

4 SONUÇTA

Rowe'un ateizme ilişkin delil niteliğindeki savının, Tanrı'nın kötülüğe izin verme nedenlerinin içeriğine epistemik erişimin yalnızca beklendiği, basit ama kuşkusuz savunması zor bir RNA versiyonuna dayandırılmasına gerek yoktur. Bunun yerine Rowe, RNA 4 tarafından ifade edilen ve Tanrı'yı haklı çıkaran ilgili iyilerin içeriği bizim bilgimizin ötesindeyse, o zaman bu tür şeyleri bilmemizin beklenebileceğini belirten daha karmaşık ve akla yakın bir varsayım kullanabilir. mallar vardır (ya da en azından böyle malların olmadığına inandırılmayız). Tanrı'nın acı çekmenin bir amaca hizmet ettiği bilgisini bize vermesinin en azından bir yolu, O'nun varlığını veya sevgisini ve ilgisini bizim için yeterince açık hale getirmesidir. Kısacası, eğer (şüpheci teistlerin iddia ettiği gibi)

1. seviyede ilahi gizlilik var, o zaman 2. seviyede ilahi gizlilik olmasını beklemiyoruz. Bu konum için bir dereceye kadar ilk destek, İlahi-insan ilişkisi ile bizim oluşturduğumuz bazı ilişkiler arasındaki belirli analojiler aracılığıyla üretildi. kendi aramızda Daha sonra RNA 4'ü iki önemli eleştiri çizgisine tabi tuttum, bunlardan ilki şüpheci teizmin bir dalı, ilahi gizliliğin tıpkı 1. seviyede olduğu gibi 2. seviyede de olması bizim bilgimizin ötesinde yatan bazı faydalara pekala hizmet edebilir . Bununla birlikte, RNA 4'e verilen bu tepki , yalnızca şüpheci teist pozisyonun mantıksızlığını devralır ve güçlendirir. Daha sonra, özgür irade teodisesinden türetilen RNA 4'e yönelik iki itirazı ele aldım : John Hick'in epistemik mesafenin Tanrı ile özgürce girilen kişisel bir ilişkiyi mümkün kıldığı görüşü ve Richard Swinburne'ün, Tanrı ile epistemik dolaysızlığa yerleştirildiğinde özgürlüğümüzü kaybedeceğimiz iddiası. ahlaki açıdan iyi ve kötü eylem biçimleri arasında seçim yapın. Bununla birlikte, RNA 4'e verilen bu yanıtların her ikisinin de kusurlu olduğu bulundu, çünkü onlar, Tanrı'nın varlığının bilgisine, Tanrı'nın varlığının ezici ve sürekli bir deneyiminden başka yollarla ulaşma olasılığını ciddi olarak düşünmüyorlar. Kısacası, RNA 4 lehine olan dava, burada ele alınan itirazlar tarafından mağlup edilmemiştir. 81

Bu nedenle teist, Rowe'un kanıtsal durumuyla ilgili olarak kıskanılmayacak bir konuma yerleştirilmiş gibi görünüyor. Rowe'un 5. ve 6. Bölümlerde tartışıldığı gibi, anlaşılmazdan anlamsız kötülüğe doğru burun çıkarımına yönelik eleştiriler, RNA 1'e yönelikti , ancak etkisiz olduğu kanıtlandı. Bununla birlikte, bu eleştiriler başarılı olsa bile, RNA 4 gibi bir şeyi varsayan noseeum çıkarımları üzerinde hiçbir etkisi olmayacaktır . Ve bu bölümde gördüğümüz gibi, RNA 4, selefi RNA 1'den çok daha büyük bir inandırıcılık derecesi sergiliyor . O halde , Rowe'un kötülüğe karşı kanıtsal argümanı gerçekten kusurluysa, kusurların argüman tarafından kullanılan temel varsayımda bulunma ihtimalinin düşük olduğu sonucuna varılabilir. Rowe'un durumunu eleştirenler başka bir yere bakmalı. 82

NOTLAR

1. Bkz. Daniel Howard-Snyder, "Seing through CORNEA", s. 41–42.
2. 1'e yönelik bu alternatiflerden herhangi birine yönelik bir taahhüdün Rowe'un noseeum çıkarımının doğasını değiştirerek aşağıdaki gibi bir şeye dönüşür: ( P *) Tanrı'yı haklı çıkaran, anlaşılmaz bir yapıya sahip bir iyiye E 1 ve E 2 tarafından hizmet edildiğinin farkında değiliz ; bu nedenle, ( Q *) E 1 ve E 2'nin hizmet ettiği, esrarengiz nitelikte, Tanrı'yı haklı çıkaran hiçbir iyi yoktur.

ilgili kötülüklere izin vererek Tanrı'yı haklı çıkarırsa, Rowe'un argümanının 'olgusal önermesi' çıkarılabilir. Dolayısıyla, burun çıkarımındaki bu değişikliğin Rowe'un durumu için hiçbir önemi yoktur. Bir not daha: RNA 2 , RNA 3 ve ( P * ) 'deki 'biz', Tanrı'nın kötülüğe neden izin verdiği konusunu araştıran her (veya hemen hemen her) akli yeti sahibi kişiyi ifade etmek için alınmalıdır .

3. Rowe, Din Felsefesi: An Introduction , 3. baskı, s. 102, vurgu onun.
4. age , s. 103.
5. age .
6. Rowe, ana benzetmeyi "The Evidential Argument from Evil: A Second Look" sf'de benzer şekilde kullanır. 276, "Tanrı ve Kötülük", s. 8, "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt", s. 298-300 ve "Grounds for Belief Aside", s. 130-31. Benzer bir analoji Howard-Snyder tarafından ileri sürülür, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 305-06.
7. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 18, vurgu onun.
8. Schellenberg, "What the Hiddenness of God Reveals: A Collaborative Tartışma", D. Howard-Snyder ve PK Moser (editörler), Divine Hiddenness: New Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), s. 41, onunkini vurgular.
9. , Divine Hiddenness and Human Reason , s. 19–21'de bunları ve diğer faydaları tartışır . bkz. Robert McKim'in Tanrı'nın gizliliğinin dezavantajları listesi, bunların her biri Tanrı gizli olmasaydı ortaya çıkacak bir avantaja veya faydaya karşılık gelir ( Religious Ambiguity and Religious Diversity , Oxford: Oxford University Press, 2001, s. 12–14).
10. Schellenberg, "Tanrı'nın Gizliliğinin Açıkladığı Şey", s. 44, onun altını çiziyor; bkz. İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı , s. 28–29.
11. bkz. Drange, İnanmama ve Kötülük , s. 202–05. Ayrıca bkz. Schellenberg'in bu konuyla ilgili yakın tarihli makalesi, “Divine Hiddenness Justised Atheism” (Michael Peterson ve Raymond VanArragon'da (editörler), Contemporary Debates in Philosophy of Religion , Malden, MA: Blackwell, 2004, s. 30–41). ilahi aşk kavramının doğru bir şekilde anlaşılmasını sağlamayı amaçlayan bir 'Kavramsal Argüman'ın parçası olarak ilahi aşk ile insan aşkı arasındaki analojiyi en iyi şekilde savunur (s. 39-41). Ayrıca bu yazıda Schellenberg, Rowe'un iyi-ebeveyn analojisine dayalı argümanına benzer bir 'Analoji Argümanı'nı (s. 31–39) savunmaktadır.
12. Alston, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler", s. 321.
13. Bakınız Bergmann, "Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıtsal Argümanı", s. 282–83. RNA 4'e şüpheci teist yanıt ayrıca Daniel Howard-Snyder tarafından da desteklenmektedir, "Review of JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason ", Mind 104 (1995): 432, "The Argument from Divine Hiddenness", Canadian Journal of Philosophy 26 (1996): 453 ve (Michael Bergmann ile birlikte) “Grounds for Belief in God Bir Kenara,” s. 151–52; Larry Lacy, “Review of JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason ,” International Journal for Philosophy of Religion 40 (1996): 123–24; Robert McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 87–91; Laura Garcia, “St. John of the Cross and the Necessity of Divine Hiddenness,” Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , s. 85–86; ve Paul Moser, "Cognitive Idolatry and Divine Hiding", Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , s. 135, 139, 146.
14. İlahi gizlilikle ilgili olarak şüpheci teizmi destekleyen farklı ve gerçekten de benzersiz bir argüman Robert McKim tarafından sağlanmıştır, kime göre:

Tanrı'nın gizlenmesiyle hangi iyiliklere hizmet edildiğini tam olarak göremememiz, Tanrı'nın gizliliği için gerekli olabilir. Fikir şu ki, eğer tam olarak hangi malların olduğunu görebilseydik

Tanrı'nın gizlenmesiyle elde edilirse, o zaman gerçekte Tanrı hiç de gizli olmayacaktı. ( Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 89.)

Bu görünüm iki bölümden oluşmaktadır. İlk olarak, Tanrı'nın, örneğin G 1 – G 4 gibi belirli iyilikler uğruna saklanması gerektiği savunulur . İkinci olarak , söz konusu mallar G1 – G4'ün bizim tarafımızdan bilinmemesi gerektiği, aksi takdirde Tanrı'nın (veya Tanrı'nın varlığının) gizlenemeyeceğine inanılır . Ancak, McKim'in pozisyonundaki bu ikinci bileşen şüpheli görünüyor. G 1 – G 4'ün içeriğine ilişkin cehaletimizin giderilmesi nasıl mümkün olabilir? bize bir Tanrı'nın var olduğunu açıkça gösteriyor mu?

15. Rowe, "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt", s. 300-01.
16. Aslında bu, Schellenberg tarafından Divine Hiddenness and Human Reason , s. 90 (yine de onun endişesi, suçlanamaz inançsızlık fenomeninin temsil ettiği şekliyle ilahi gizlilikle ilgilidir ). Schellenberg'in kısmen ilgili SCR benzeri ilkenin reddine dayalı argümanına bir yanıt için bkz. Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity , s. 89.
17. Bkz. Rowe, "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Yanıt", s. 301–02.
18. Rowe, 2'den şunun da çıktığını ekliyor: "Tanrı, acı çekenlerin

4 ile ilgili olarak yinelediği bir noktayı yineliyor - bkz. Rowe'un "Skeptical Theism: A Response to Bergmann", s. . 303. Bununla birlikte, şüpheci teistin iyi2 ve iyi4'ün bizim bilgimizin ötesinde olduğu görüşüne bağlı olup olmadığı açık değildir. Örneğin, iyinin1 o kadar karmaşık olabileceğini ve epistemik olarak sonlu yaratıkları gerçekleştirmenin iyisinden2 vazgeçmeden insanlar için anlaşılır hale getirilemeyeceğini iddia etmek şüpheci teistlere açıktır .

19. Yukarıdaki önermeler dizisinin doğasında olan mantıksızlığı, Rowe tarafından s.'de birkaç kez vurgulanmıştır. "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Yanıt" adlı eserinin 302.
20. İlahi gizliliğe uygulandığında şüpheci teizmin mantıksızlığı, bazı şüpheci teistlerin Tanrı'nın gizliliğini açıklamak için neden şu ya da bu türden teodiseleri tercih ettiklerini açıklayabilir - örneğin bkz. Daniel Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the Silence of God , §30, s. 173-75 ve "İlahi Gizlilik Argümanı", s. 440-48.
21. Ancak Klaas Kraay, Rowe'un içsel mantıksızlık yargısının "sohbeti durdurucu" olduğuna itiraz ediyor, çünkü teist bu (iddia edilen) içsel mantıksızlığı tam olarak göremezse , onu görmesine yardımcı olacak hiçbir argüman sunulamaz" ( Olası Dünyalar ve The Problem of Evil , doktora tezi , Toronto Üniversitesi, 2002, s.165, vurgu onun). Ama belki de Rowe , 1. önermeye 2, 3 ve 4. önermeleri ekleyerek şüpheci teizmin oldukça karmaşık ve dolayısıyla doğası gereği mantıksız bir teori haline geldiği şeklinde yorumlanmalıdır . Bu, elbette, 5. Bölüm'ün 5.3.1.
22. Rowe, "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt", s. 298.
23. Anlaşılmaz mal savunmasına, biri diğerinden daha umut verici olan iki itiraz daha burada not edilebilir. Birincisi, Schellenberg, "eğer bir Tanrı varsa, en azından insan deneyimindeki bazı kötülüklerin anlaşılmaz iyiliklere hizmet ettiğini varsayarsak," o zaman makul inançsızlığın 'esrarengiz sınıf' birinci olasılığın yarısı olacaktır, bu nedenle ona 0,25'lik bir genel olasılık verir, bu "mantıksal kabul için açıkça çok düşüktür" (Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 90-91; benzer bir argüman Theodore Drange, Nonbelief and Evil , s. 211–14 tarafından ileri sürülmüştür ). Bununla birlikte, eleştirmenler, Schellenberg'in bazı şüpheci teistler için hoş olmayan ilk olasılık atamasını seçtiler. Bkz. Laura Garcia, “St. Haçlı Yahya ve İlahi Gizliliğin Gerekliliği,”

85–86 ve Jonathan Kvanvig, "Divine Hiddenness: Problem Nedir?" Howard-Snyder ve Moses (editörler), Divine Hiddenness , s. 156.

İkincisi, Robert McKim anlayışlı bir şekilde "gizemin iyileri arasında bilinmeyen iyiler olabileceği gibi ('gizemin iyileri' ilahi gizliliğin hizmet ettiği ürünlerdir), açıklık iyileri arasında da bilinmeyen iyiler olabilir" ( Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s.89). Bu, ilahi gizlilik sorununa şüpheci teist tepkiyi etkisiz hale getiriyor gibi görünüyor . Çünkü eğer dinsel belirsizlik bazı bilinmeyen iyilerin gerçekleşmesi için gerekli olarak alınırsa, o zaman bazı bilinmeyen iyiler için de dini açıklık gerekli kabul edilebilir - bu nedenle, belirsizlik beklemek kadar netlik beklemek için de sebep olacaktır. . Şüphesiz, benzer bir itiraz, kanıta dayalı kötülük sorununa yönelik şüpheci teist tepkiye karşı ileri sürülebilir. Bilinmeyen iyiliklere nasıl korkunç kötülükler hizmet ediyorsa, bu tür kötülük vakaları da bilinmeyen kötülüklere hizmet ediyor gibi görünüyor.

24. Hick, Evil ve Aşk Tanrısı , rev. ed. (New York: HarperCollins, 1977), s. 372–73, vurgu onun. Bu kesin pasaj, Hick'in “Coherence and the God of Love Again”, Journal of Theological Studies 24 (1973): 523'te de geçer.
25. Hick, İnanç ve Bilgi , 2. baskı. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1966 [ilk baskı 1957'de yayınlandı]), s. 133.
26. Bkz. Hick, Faith and Knowledge , 2. baskı, s. 133–48. Söyleyebileceğim kadarıyla, Hick "epistemik mesafe" terimini ilk olarak Hick (ed.), Faith and the Philosophers (Londra: Macmillan, 1964), s. 248.
27. Hick, Evil ve Aşk Tanrısı , 1. baskı. (Londra: Macmillan, 1966), s. 317.
28. Hick, “An Irenaean Theodise,” Stephen T. Davis (ed.), Encountering Evil: Live Options in Theodicy , 1. baskı. (Edinburgh: T ve T Clark, 1981), s. 43.
29. age .
30. Hick, Din Felsefesi , 4. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990), s. 44. Daha yeni kitabı The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm'de (Oxford: Oneworld Publications, 1999, s. 38), Hick epistemik mesafe kavramını teist olmayan nihai gerçeklik kavramlarına uygular.
31. Hick, Evil and the God of Love , 1. baskı, s. 317. Esasen 2. seviye ilahi gizliliğin aynı gerekçelendirmesi Daniel Howard-Snyder tarafından verilmektedir, Inscrutable Evil and the Silence of God , §30, s. 173-75.
32. Evil and the God of of Evil'de açıklanan özgürlük anlayışıyla uyumlu olduğu belirtilebilir). Love , 1. baskı, s. 311–13). Belli bir tür özgürlük için epistemik mesafenin gerekli olup olmadığı sorusunu tartışırken, bu özgürlüğün ödenen bedele değip değmeyeceğinin sorulması gerektiğinin gözden kaçırılmaması gerektiğine de işaret edilebilir . Belki de epistemik yakınlığın faydaları, epistemik mesafenin mümkün kıldığı özgürlüğün iyiliğinden daha ağır basar. Bu görüşün bir savunması için bkz. Drange, Nonbelief and Evil , s. 130–33.
33. Drange, "İnanmama Argümanı", Religious Studies 29 (1993): 427, vurgu onun. Bununla birlikte, Nonbelief and Evil'i yazdığı sırada , Drange bu konudaki görüşünü biraz değiştirmişti. Orada, dolaylı olarak istenmiş bir inancın, “araştırma modeli” ile uyumlu olduğu sürece rasyonel olabileceğini savunuyor . Bu model, "hangi önermeleri dikkate alacağımıza ve doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışacağımıza ve bu tür girişimlerin ne kadar gayretle sürdürüleceğine ilişkin seçimler yaptığımızda" uygulanır (s. 336). Kullandığı bir örneği ödünç alacak olursak, bir irade eylemiyle Protagoras'ından çok Platon'un Devlet'ini okumayı seçiyorum ve böylece dolaylı olarak bir irade eylemiyle 'Platon'un eleştirdiği inancını elde ediyorum.

Atina demokrasisi'. O halde belki bazı durumlarda, kişinin inançları epistemik olarak sorumlu bir şekilde dolaylı olarak istenebilir.

34. Bu itiraz bir yana, ED 1 ile ilgili başka bir zorluk şu ki, sağlam bir argüman yoluyla Tanrı'nın varlığına dair açık bir durum mevcut olsa bile, yine de Tanrı'nın varlığını kabul etmeyi reddetmek mümkün olacaktır. Terence Penelhum'un gözlemlediği gibi, "[Tanrı'nın] varlığını kanıtlayan gerçekler, burada bu, yalnızca onu gerektirdikleri veya ezici bir şekilde olası kıldıkları anlamına gelir , böylece inançsızlığın mantıksız olduğu gösterilir, ... onaya zorlamayın ... çünkü insanlar akılsızdırlar ve kendilerini kandırırlar” – Penelhum, Problems of Religious Knowledge (Londra: Macmillan, 1971), s.47; bkz. Penelhum's God and Scepticism: A Study in Scepticism and Fideism (Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., 1983), s. 98–99 ve Reason and Religious Faith (Boulder, CO: Westview Press, 1995), s. 58– 60. Benzer şekilde Howard -Snyder şöyle yazar: "Katçı olmakla, inanmayı reddetmekle, anlamadığı şeylere çok daha az güvenmekle övünen bir tür entelektüel maçoluk, bir kişiyi pekala Tanrı'nın var olduğuna inanmamaya motive edebilir . Kendisini ona açık bir şekilde ifşa etti” ( Inscrutable Evil and the Silence of God , §31, s. 178, vurgu onun). Bununla birlikte, McKim'in belirttiği gibi, söz konusu durumlarda kişi inanmamayı seçebilir, ancak kişinin inanma kapasitesi ortadan kalkar veya en azından önemli ölçüde azalır - bkz. McKim, “The Hiddenness of God,” Religious Çalışmalar 26 (1990): 151–52 ve Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 56–57.
35. McKim bu nedenle yanlışlıkla Hick'in "Tanrı'nın var olduğu açık olsaydı, inanıp inanmama konusunda bir seçim yapılamayacağı" görüşüne katıldığını savunur ("Tanrı'nın Gizliliği", s. 150; cf. McKim's Religious Ambiguity ve Dini Çeşitlilik , s.50). McKim tarafından üretilen tek metinsel kanıt, Hick'in "Belki de [Tanrı] sırf onun bilincine varmaya zorlanmayalım diye bizim için kasten belirsiz bir dünya yaratmıştır" ( alıntı Hıristiyanlıktan alınmıştır) dediği bir pasajdır. at the Center , Londra: Macmillan, 1968, s. 56, vurgu Hick'e aittir). Bununla birlikte, Hick, Tanrı bilincimize atıfta bulunurken, yalnızca bir Tanrı'nın var olduğu inancına atıfta bulunmaz, daha çok "bizim için tam bir fark yaratan" Tanrı'nın farkındalığına işaret eder . kaçınılmaz olarak şu inanca götürür: "Böyle bir Varlığın var olduğunu bilemem ve aynı zamanda ona karşı kayıtsız kalamam" ( Merkezde Hristiyanlık , s. 56). Bu, kısaca eleştirilecek olan, sadece akli tasdikin iman için yeterli olduğu görüşü ile karıştırılmamalıdır.
36. Bkz. Hick, "Introduction", Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964), s. 17-18 ve "Faith and Coercion", Philosophy 42 (1967): 273.
37. MacIntyre, "The Logical Status of Religious Belief", içinde Stephen Toulmin ve diğerleri , Metaphysical Beliefs: Three Essays (Londra: SCM Press, 1957), s. 197; ayrıca bkz. 209. MacIntyre bu görüşü Difficulties in Christian Belief (Londra: SCM Press, 1959), s. 77.
38. Swinburne, Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981), s. 86. Hick'in benzer bir yanlış yorumu Anthony O'Hear tarafından yapılmıştır, Experience, Explanation and Faith: An Introduction to the Philosophy of Religion (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1984), s. 239, ayrıca JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 106. Hick'in epistemik uzaklığın mümkün kıldığı özgürlüğü bilişsel özgürlük olarak tanımlama eğilimi, ED 1'i desteklediği görüşüne katkıda bulunmuş olabilir. – bkz. Hick'in “İnanç ve Zorlama”, s. 273, Merkezde Hristiyanlık , s. 65 ve An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Londra: Macmillan, 1989), s. 160–62.
39. Bkz. Hick, "Giriş", içinde Hick (ed.), The Existence of God , s. 17.
40. Hick, "İnanç ve Zorlama", s. 273. Benzer bir görüş Hick tarafından "Faith, Evidence, Coercion Again", Australasian Journal of Philosophy 49 (1971): 80'de ifade edilmiştir.

konum oldukça farklıydı: “Gerçekten de Tanrı'nın hiçbir mantıksal kanıtı yoktur; ve olsaydı, ona özgür bir inançla karşılık verme olasılığını ortadan kaldırırlardı” (“Şüpheciler ve İnananlar,” s. 241).

41. Bkz. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 110–12; McKim, "Tanrı'nın Gizliliği", s. 152–53 ve Religious Ambiguity and Religious Diversity , s. 58–62; Penelhum, Tanrı ve Şüphecilik , s. 109–12; Drange, İnanmama ve Kötülük , s. 126–27; ve Frank Dilley, "Tanrı'nın Aptalca Kanıtları?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 8 (1977): 21–25. Bununla birlikte, birçok insan için Tanrı'nın var olduğu inancını kabul ederken aynı zamanda bu inancı hayatlarının önemli bir parçası olarak görmemek psikolojik olarak zor olacaktır. Ancak, Tanrı'nın var olduğuna inanan, ancak bu inanca çok az ağırlık veren veya ona dini açıdan uygun bir şekilde yanıt vermeyen insanlar bulmak da çok yaygındır. Dilley'in esprili bir şekilde işaret ettiği gibi, eğer Tanrı varlığını Bertrand Russell'a ifşa edecek olsaydı, “Russell'ın geleneksel anlamda 'dindar' olacağını tasavvur etmemiz kesinlikle zor olurdu . Kendini günahkar ve kirli olarak reddetmekten, onda sağlık olmadığını beyan etmekten ve benzeri şeylerden çok, mazlum olan Şeytan'a katılması onun için çok daha karakteristik olacaktır" ("Fool Proof Proofs of God?" s. 22) .
42. Hick, Beşinci Boyut , s. 38.
43. Hick, "[William Rowe'a] Yanıtla", H. Hewitt Jr (ed.), Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick (Londra: Macmillan, 1991), s. 134.
44. Kane, “Ruh Yaratan Teodisenin Başarısızlığı,” International Journal for Philosophy of Religion 6 (1975): 7.
45. Geivett, Evil and the Evidence for God: The Challenge of John Hick's Theodise (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1993), s. 36. Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification , s. 430–31 ve JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 105–07 de aynı yorumlama hatasından suçludur .
46. 2'yi desteklediğini kabul etmek gerekir. Evil and the God of Love'ın önemli bir bölümünde , Düşüş doktrininin, Tanrı'nın yakın mevcudiyetinde yaşarken isteyerek günaha düşen sonlu varlıkları içermesi halinde anlaşılmaz olacağını savunduğu yerde:

Yaratılmış bir varlığı düşündüğümüzde… varlığın sonsuz doluluğuyla, sınırsız dinamik yaşam ve güçle, akıl almaz iyilik ve sevgiyle yüz yüze yaşayan, onun isyanı bir olasılık olarak görmesi fikrinde bir saçmalık var gibi görünüyor ve bu nedenle, onun için bir cazibe oluşturması bile. Elbette onun durumu, Augustine tarafından non posse peccare - günah işleyememe - olarak tanımlanan durum olacaktır . ( Evil and the God of Love , 1. baskı, s. 314.)

ilahi gerçekliğin tam bilincinde var olmasının imalarına dikkat çekmek için bu pasaja atıfta bulunur.

47. Rowe, "Paradox and Promise: Hick's Solution to the Problem of Evil", içinde Hewitt (ed.), Problems in the Philosophy of Religion , s. 116.
48. bkz. Hick'in “[William Rowe'a] Cevap”, Hewitt (ed.), Problems in the Philosophy of Religion , s. 134.
49. Aşağıdaki Schellenberg eleştirisinin ana hatları, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 47–57, 112–15 ve “What the Hiddenness of God Reveals”, s. Hick'e Schellenberg'inkine benzer bir yanıt Paul Moser, "Cognitive Idolatry and Divine Hiding", s. 133-34 ve Terence Penelhum, "Reflections on the Ambiguity of the World", A. Sharma (ed.) , God, Truth and Reality: Essays in Honor of John Hick (New York: St. Martin's Press, 1993), s. 172.
50. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 48-49, vurgu onun.
51. age , s. 113.
52. Muhtemel bir yanlış anlamaya mahal vermemek için, burada şuna güvenmediğimi belirtmeliyim:

"Tanrı vardır" varsayımı gerekli bir gerçektir. Daha ziyade, şu anda '2 + 2 = 4' gibi gerekli gerçeklere sahip olduğumuzla aynı (doğrudan veya dolaysız) teizm gerçeğine epistemik erişimimiz olacak şekilde yaratılmış olabileceğimizi öneriyorum. .

53. Buna benzer bir öneri için bkz. C. Robert Mesle, John Hick's Theodicy: A Process Humanist Critique (Londra: Macmillan, 1991), s. Tanrı'nın varlığının herkese açık hale getirilebileceği, Tanrı'nın herhangi bir doğrudan deneyimini içermeyen başka bir yol, dramatik ve açık teofaniler ve/veya mucizelerden oluşur - örneğin, Bölümün başında Cleanthes'in önerisini düşünün. III in Hume's Dialogues Concerning Natural Religion , ed. Martin Bell (Londra: Penguin, 1990 [ilk olarak 1779'da yayınlandı]), s. 63. Bu tür önerilere karşı Swinburne, Tanrı'nın varlığına (ve doğasına) ilişkin cehaletin olmadığı bir dünyada, insanların Tanrı'nın var olup olmadığını öğrenmek için birbirlerine yardım etme gibi çok büyük bir iyilikten mahrum kalacaklarını ileri sürmüştür ( Providence and the Problem of Evil , s. 210–12). Ancak, Tanrı'yı aramanın iyiliğinin araçsal bir iyi olduğunu varsayarsak, işbirlikçi sorgulama ve eleştirel ya da analitik bir zihnin geliştirilmesi gibi iyileri mümkün kılıyorsak, bu diğer iyilerin gerçekleşmesi için sayısız fırsat olacaktır. Tanrı'nın varlığını araştırmak asla gerekli değildir.
54. Swinburne, Tanrının Varlığı , çev. ed., s. 212; ayrıca bkz. s. 155–60.
55. Swinburne, "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", WJ Abraham ve

SW Holtzer (editörler), The Rationalality of Religious Belief: Essays in Honor of Basil Mitchell (Oxford: Clarendon Press, 1987), s. Swinburne ED 2 savunmasında elbette yalnız değil. - görüşlerinin en az bir önemli öncüsü Immanuel Kant'tır. Kant'ın bu konuyu ele alışıyla ilgili derinlemesine tartışmalar için bkz. McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity , s. 29–34 ve Douglas Drabkin, “The Moralist's Fear of Knowledge of God,” Faith and Philosophy 11 (1994): 82–91 .

56. Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu , s. 210. Alıntı GEH Palmer, Philip Sherrard ve Kallistos Ware'den (editörler ve çev.), The Philokalia (Londra: Faber ve Faber, 1979), vol. 1, s. 28.
57. McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 35–36.
58. Swinburne'ün argümanına ilişkin benim formülasyonum, Schellenberg tarafından Divine Hiddenness and Human Reason , s. 121.
59. Swinburne, Tanrının Varlığı , çev. ed., s. 159.
60. Bkz. Swinburne, Providence and the Problem of Evil , s. 203–10. Swinburne'ün The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 2004), s. 267-72'nin yakın zamanda yayınlanan ikinci baskısına da bakın, burada Swinburne ilahi gizlilik sorununa yanıtının kısa ama net bir özetini sunar.
61. Bkz. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 126.
62. Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu , s. 206. Swinburne de bu pozisyonu ileri sürmüştür.

Daha önceki kitabı Tanrı Var mı? (Oxford: Oxford University Press, 1996), s. 108.

63. Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu , s. 209.
64. age , s. 208.
65. age , s. 208–09.
66. Swinburne, Tanrının Varlığı , çev. ed., s. 212.
67. Bkz. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 125.
68. McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 43–44.
69. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 123.
70. age , s. 127.
71. , Divine Hiddenness and Human Reason'da bunu kabul etmeye çok yaklaştı .

P. 127. Ayrıca bkz. McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity , s.44.

72. Burada McKim'e borçluyum, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 46. Schellenberg ayrıca, dini açıdan belirsiz olmayan bir dünyada, "bireylerin yeni bir meydan okumayla ve yeni seçimlerle karşı karşıya kalacaklarını: tamamen kişisel çıkar güdülerinin ötesine geçme ve bir sevgi geliştirme fırsatına sahip olacaklarını" belirtti. kendi iyiliği için iyidir” (“The Hiddenness Argument Revisited (II),” Religious Studies 41 (2005): 294, vurgu orijinalde).
73. Bkz. McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 38.
74. Schellenberg, Swinburne'ün öncülünün (5) eleştirisinde de bu tür durumlara başvurur – bkz. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 123.
75. McKim, bu olası itirazdan Religious Ambiguity and Religious Diversity , s. 42.
76. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 128, onunkini vurgular (cf. s. 124). Bununla birlikte, ilahi onaylamama burada ve şimdi gerçekleşseydi, bu konum mevcut olmazdı. Bu durumda, ani ilahi ceza durumunda olduğu gibi, kötü arzularımızın yenilmemesine neden olarak kendini kandırma, akrasia ve ahlaki cehalet gibi etkenlere başvurulabilir . Ancak böyle bir başvuruya daha önce yapılan eleştiriler burada da geçerliliğini koruyacaktır.
77. Murray, “Deus Absconditus,” Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , s. 75. Murray ayrıca bu görüşü “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30 (1993): 33–34'te savunur.
78. Murray, "Deus Absconditus", s. 75.
79. Bkz. Swinburne, Providence and the Problem of Evil , s. 196–201. bkz. Swinburne, "A Theodicy of Heaven and Hell", A. Freddoso (ed.), The Existence and Nature of God (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), s. 51–52, burada Swinburne reddeder kötülerin öbür dünyada sonsuz fiziksel acıya maruz kaldığı görüşü.
80. Bu, elbette, Schellenberg'in Swinburne'e genel yanıt çizgisidir (bkz. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 121–23), Robert McKim tarafından da savunulmaktadır - bkz . 48). Swinburne bu eleştiri çizgisinden habersiz olmasa da, bunun üstesinden gelmek için mücadele ediyor gibi görünüyor (bkz. Providence and the Problem of Evil , s. 207). Öte yandan Michael Murray, tehdidin zorlayıcı olması için bir tehdidin gerçekleştirileceğini kesin olarak bilmemize gerek olmadığı şeklinde yanıt verdi. Gece geç saatlerde bana yaklaşan ve sırtıma silindirik bir nesne saplayan (neye benziyor) ve ardından paramı vermemi veya vurulmamı talep eden birinin örneğini veriyor. Murray, "soyguncunun tehdidini yerine getirme olasılığının yalnızca 0,5 olduğunu düşünsem bile, parayı teslim etmeye zorlanacağımı" belirtiyor ("Deus Absconditus", s. 73, vurgu onunki) . Bununla birlikte, bu örnekte, soyguncunun varlığı şüphe götürmezken, Tanrı'nın varlığına dair kanıtların ezici olmadığı, ancak gerçeği desteklemek için yeterli olduğu bir dünyada (en azından aynı şekilde) şüphe götürmezdi. makul inanç.
81. Elbette RNA 4'e yönelik başka pek çok eleştiri de var. burada dikkate alınmaz. Bilhassa , hür irade dışında çeşitli malların mümkün kılındığı ileri sürülmüştür.

ilahi sessizlik Örneğin Pascal'a göre, hayatın sefilliğini kendi başımıza fark edebilmemiz için Tanrı gizlenmeli ve böylece bizi gerekli pişmanlık ve alçakgönüllülükle Tanrı'yı aramaya sevk etmelidir. Alternatif olarak, tutkulu bir inanç için gereken risk duygusu için ilahi gizliliğin gerekli olduğuna dair Kierkegaardcı fikir vardır . Bu ve diğer sözde ilahi sessizlik ürünleri, Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , 6. ve 7. bölümler ve McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity , s.

82. Bu bölümün sonuçları, farklı türde bir ateolojik argüman için destek sağlama etkisine sahiptir. Yukarıda RNA 4'ü desteklemek için geliştirilen durum için aynı zamanda mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığını ve bize olan sevgisini önemli ölçüde netleştireceği görüşünü savunmak için de kullanılabilir . Ama aynı zamanda Tanrı'nın varlığının aslında insanların büyük bir kısmı için önemli ölçüde açık olmadığını da kabul edersek, bundan kusursuzca seven bir Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkar. Bu, elbette, Schellenberg'in Divine Hiddenness and Human Reason'da sunulan argümanının özüdür .

içimde ne karanlık

Illumine, alçak zam ve destek nedir;

Bu büyük argümanın doruğuna kadar

Ebedi İlahi Takdir iddia edebilirim,

Ve insanlara Tanrı'nın yollarını haklı çıkarın.

(John Milton, Kayıp Cennet , Kitap I, vv.22–26)

Ve yine de teodise sorunu, spekülatif zihinleri eğlendirmek için icat edilmekten çok uzak, acı çekmenin ve kötülüğün sadece acı ve kötülük olduğunu, hiçbir anlam ifade etmeyen yalın gerçekler olduğunu kabul etmeyi reddedenlerin günlük deneyimlerinde güçlü ve solmayan köklere sahiptir. hiçbir şeye, hiçbir şey tarafından haklı çıkarılmayan.

(Leszek Kolakowski, Din , s. 35)

9. META-TEODİSİ: YETERLİLİK

TEODİSİ İÇİN ŞARTLAR

Teodise projesinin birincil amacı, John Milton'ın ünlü sözlerinde "Tanrı'nın yollarını insanlara haklı çıkarma" girişimi olarak karakterize edilebilir. Yani, bir teodise, dünyada bulunan kötülük karşısında Tanrı'nın adaletini veya iyiliğini savunmayı amaçlar ve bunu, Tanrı'nın yaratılışında kötülüğün bol olmasına neden izin verdiğine dair makul bir açıklama sunarak yapmaya çalışır. Teodiselerin inşası, teistik dinlerde genellikle çok önemli bir rol oynamıştır, çünkü inananlar sürekli olarak inançlarının öğretilerinden, deneyimledikleri veya gözlemledikleri ıstıraplar ve dehşetler için Tanrı'nın amaçlarına dair kısa ipuçları çıkarmaya çalışırlar. Gerçekten de, bir teodise geliştirmek, Rowe'unki gibi kanıtsal argümanları kötülükten arındırmanın en umut verici yolu olabilir ve sonraki iki bölümde Rowe'un ateizm davasına böyle bir yanıtın erdemlerini ele alacağım. Ancak herhangi bir teodisenin korkunç kötülüğe makul bir teistik açıklama getirmeyi başarıp başaramayacağını düşünmeye başlamadan önce , genellikle ihmal edilen ancak eşit derecede önemli olan meta-teodise projesine girişmek faydalı olacaktır. Çünkü açıkça ifade edilmiş bir metateodise olmadan, teodik bir önermeyi yargılamak için şüpheli değilse bile belirsiz standartlarla baş başa kalacağız.

Bir teodisenin dünyamızı karıştıran kötülükleri bir dizi iyiye (veya kapsayıcı bir iyiye) başvurarak açıklamaya çalıştığı göz önüne alındığında, bir takım sorular ortaya çıkar. Örneğin, teodisistin hangi kötülükleri veya kaç tane kötülüğü makul bir şekilde açıklamasını bekleyebiliriz? Ve teodist meşru olarak hangi mallara başvurabilir? Dahası, bir kötülüğü bir iyilikle açıklamak nedir? Bu tür soruları yanıtlayarak bir "meta-teodise"ye, yani bir teorinin tatmin edici veya yeterli bir teodise sayılabilmesi için karşılaması gereken bir dizi kısıtlamaya veya koşula varıyoruz.

1 AÇIKLANACAK KÖTÜLÜKLER

Yeterli bir teodise hangi kötülükleri açıklamalıdır? Rowe'u takip ederek teodisenin dört seviyesini ayırt etmede yardımcı olabilir , her seviye ayrı ve giderek daha karmaşık hale gelen kötülükleri açıklamaya çalışır 1 :

Teodise 1 : Tanrı'nın herhangi bir kötülüğe neden izin verdiğini açıklamaya çalışır .

Teodise 2 : neden dünyamızda bulduğumuz çeşitli kötülük türleri olduğunu açıklamayı amaçlar (Rowe, hayvan acısını, insan ıstırabını ve kötülüğü farklı kötülük türleri olarak listeler).

Teodise 3 : neden dünyada bulduğumuz miktarda kötülüğün (ya da belirli bir tür kötülüğün) olduğunu açıklamaya çalışır .

Teodise 4 : elde edilen belirli belirli kötülükleri açıklamayı amaçlar .

1'in ne yapmak istediğini açıklığa kavuşturmak gerekir . Böyle bir teodise neden hiç olmaması yerine bazı kötülüklerin olduğunu açıklamaya çalışabilir veya alternatif olarak işlevi en az bir kötülüğü açıklamak olabilir. 2 Bununla birlikte, her iki yorumda da, bir Teodise 1'in sağlaması en az zor olan teodise türü olduğu düşünülebilir . 3 Ancak böyle bir teodisenin inşasının herhangi bir önemli zorluk teşkil etmeyeceği açık olmaktan çok uzaktır. Örneğin, kötülükten tamamen arınmış bir dünyanın , çeşitli önemli iyiliklerin bilgisini ve takdirini engelleyeceği görüşünü ele alalım . Ama belki de iyi, kötünün aksine, kötülüğün hayali betimlemeleriyle, hatta tarafsız veya kayıtsız olanın aksine bilinebilir ve takdir edilebilir . Sabır ve cömertlik gibi bazı önemli erdemleri elde etmek ve geliştirmek için en azından biraz acı ve ıstırabın gerekli olduğu görüşünü de düşünün . Ancak bu değerli karakter özellikleri yalnızca araçsal olarak değerli olabilir ve bu nedenle kötülüğün olmadığı bir dünyada hiçbir işe yaramaz. Son olarak, özgürce seçildikleri takdirde daha fazla değer kazanan, başka bir kişiyle sevgi dolu bir ilişki içinde olmak gibi, özünde iyi olan bazı durumların olduğu , ancak (liberter) özgürlüğe sahip herhangi bir dünyanın muhtemelen bir dünya olacağı görüşünü düşünün. ahlaki kötülük ile. Burada bile, tüm özgür yaratıkların her zaman özgürce iyiyi kötüye tercih ettiği bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücü dahilinde olmadığını göstermek gerekir. Yukarıdaki teolojik iddiaların hiçbirinin makul olduğunun gösterilemediğini söylemek istemiyorum. Daha ziyade, mesele şu ki, Teodise 1 kadar basit görünen bir şeyi inşa ederken bile teodisistin yapacak bazı işleri vardır .

Teodise girişiminin ikinci aşamasına geçildiğinde, bu, Tanrı'nın çeşitli kötülüklere izin vermesini açıklamayı içerir . Başlangıç olarak, kötü türlerin nasıl bireyselleştirileceğini sormak öğreticidir. Kötülük örneklerinin türlere göre gruplandırılmasının en az iki yolu vardır. Önce biz

geniş türlere bölmeyi seçebilir . Örneğin kötülükler, acı çeken kişinin ait olduğu türe göre (insan ıstırabı/hayvan ıstırabı) veya herhangi bir insanın ıstıraptan sorumlu tutulup tutulamayacağına göre (ahlaki kötülük/doğal kötülük) veya ilgili ıstırabın derecesi veya niteliksel karakteri ('hafif' kötülükler/korkunç kötülükler). Öte yandan, kötülükleri daha dar türlere bölmeyi seçebiliriz , örneğin savaşın neden olduğu kötülükler, yirminci yüzyılın kötülükleri, cinayet, çocuk istismarı vb.

Rowe'un argümanı açıkça geniş bir şeridin kötü türlerine dayanmaktadır, yani:

1. korkunç doğal kötülük ve
2. korkunç ahlaki kötülük.

2'nin en azından Tanrı'nın tip-(1) ve tip-(2) kötülüklere izin vermesini gerektirecektir . Rowe'un daha dar kötü türlerden yola çıktığı düşünülebilirse de - örneğin E 2 aynı zamanda çocuk istismarının bir örneğidir - bence bu kadar dar tanımlanmış kötülük türleri için ayrı bir açıklama talep etmek mantıksız. 4

bir Teodise 2 , Tanrı'nın geniş çapta tanımlanmış belirli türden kötülüklere neden izin verdiğinin bir açıklamasıdır . Bu, Rowe'un, Teodise 2'nin , Tanrı'nın dünyamızda her tür kötülüğün bir örneğinin var olmasına izin verme konusunda nasıl haklı çıkarılacağını açıklayan bir görüş olduğu görüşüyle çelişebilir . 5 Bu görüşe göre, eğer bir teodist 2 Rowe'un kanıtsal argümanını çürütmekle ilgileniyorsa, yalnızca (1)'in en az bir örneği ve (2)'nin en az bir örneği için Tanrı'yı haklı çıkaran iyilikleri tanımlaması istenecektir - yapabilirdi, tabii ki E 1 ve E 2'yi seçin, ancak çok sayıda başka belirteç mevcuttur. Ancak bu yaklaşım tatmin edici görünmüyor. Çünkü Allah'ın belirli bir şer türüne izin vermesinin açıklamasını isterken, Allah'ın bu tür şerlere neden izin verdiğini değil, Tanrı'nın belirli bir şer türüne neden izin verdiğini soruyoruz . Başka bir deyişle, bir Teodise 2 göstermeye çalışır

3. Her tür kötülük için, Tanrı, o kötü türe izin vermekte haklıdır.
4. Her tür kötülük için, Tanrı'nın en az bir örneğine izin vermesi haklıdır.

tümevarımsal prosedür benimsenebilir : Çeşitli örnekler E 1 … seçin. Kötü niyetli bir EK'nin E 10'u ,

belki de EK içinde farklı türleri temsil eden belirteçleri tercih etmek; daha sonra E1 … E10 tarafından ortak tutulan özellikleri tanımlayın ; son olarak, Tanrı'nın bu özellikleri taşıyan durumlara neden izin verdiğine dair bir açıklama sunun. Bu türden başarılı bir teodisenin geliştirilip geliştirilemeyeceği , en azından şimdilik açık bir sorudur, ancak bir talepte bulunmak, çok göz korkutucu bir görev gibi görünmüyor.

3'e doğru yükselirsek , bu , dünyada neden bu kadar çok kötülük olduğunu veya belirli bir tür kötülük olduğunu açıklama girişimini içerir . Kötülüğün niceliği genellikle kötülük sorununun en rahatsız edici biçimi ve dolayısıyla birçok teodisenin Aşil topuğu olarak alınır. Örneğin Rowe, Hick'in ruh-yaratma teodisesinin, birinci ve ikinci düzey teodise olarak yeterli olmasına rağmen, çevremizde gördüğümüz kötülüğün kötü göründüğü gerekçesiyle üçüncü düzey bir teodise olarak hizmet etmede etkisiz olduğunu savunur. ruh yaratma süreci için gerekenden çok daha fazlası. 6 Benzer şekilde, Jerome Weinstock, "Mükemmel Denge Tezi" (PBT) dediği şeye inanmanın makul olduğunu göstermediği sürece bir teodisenin başarılı sayılamayacağına işaret eder:

Tanrı'nın kötülüğe izin verme amacını gerçekleştirmek veya gerçekleştirmek için gerekli olan kötülük miktarı ile var olan kötülük miktarı arasında mükemmel bir denge vardır .

Ancak Weinstock, Hick'in teodisesinin PBT'ye inanmanın makul olduğunu göstermeyi başaramadığı için reddedilmesi gerektiğini ileri sürüyor. 7 Kötülüğe ilişkin kanıtsal argümanların genellikle kötülüğün miktarına, özellikle de korkunç kötülüğün miktarına dayandığı göz önüne alındığında, tatmin edici herhangi bir teodisenin en azından bir Teodise3 olmasını talep etmek gerekli olacaktır . Bu yeterlilik koşulunu Rowe'un kanıtsal argümanına uygulayarak, teodisistin gerçek dünyada neden var olduğu kadar çok (1) ve (2) türü kötülük olduğuna dair rasyonel bir açıklama sunması gerekir. 8

Teodise'ye4 geçersek , böyle bir teodise, herhangi bir belirli kötülük örneği için Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiyi tanımlamaya çalışır; belirli bir zaman ve yer (örneğin, Rowe's E 2). Burada önemli bir muğlaklık pusudadır: Bir teodist 4 (a) belirli belirli kötülükleri mi, yoksa (b) her belirli kötülüğü mü açıklamaya çalışıyor ? Her bir kötülüğü açıklamak, yalnızca meydana gelen her kötülüğün bilgisini değil, aynı zamanda kötü olayın meydana geldiği koşulların (örneğin, olayın kültürel bağlamı, dahil olan herhangi bir kişinin psikolojik durumu, vb.) .) – ve bu açıkça herhangi bir ölümlü için imkansızdır. Öte yandan, teodist 4 sadece gerekli olabilir

belirli belirli kötülükleri açıklamak - Rowe gerçekten de böyle bir teodisistin görevini böyle yorumluyor. 9

Ancak Rowe, teistten makul olarak dördüncü seviye bir teodise sağlamasının beklenemeyeceğini belirtmiştir. 10 Bu durumda, Rowe'un kanıtsal argümanını neden belirli kötülük vakaları açısından kullandığı merak edilebilir. Bununla birlikte, Bölüm 1.3'te işaret edildiği gibi, Rowe'un aynı zamanda, E 1 ve E 2 gibi vakaların yalnızca kötülüğün canlı örnekleri olarak hizmet ettiği , görünüşte anlamsız, korkunç ıstırabın muazzam miktarını tartıştığı anlaşılabilir. o endişeleniyor. Bununla birlikte, dördüncü seviyedeki bir teodisenin -belirli belirli kötülükleri açıklama girişimi olarak düşünüldüğünde bile- neden genellikle makul olmayan bir şekilde hırslı olduğu düşünüldüğü sorusu yanıtsız kalmaktadır. Bu sorunun bir yanıtı Daniel Howard-Snyder tarafından önerildi.

kötülüğe izin vermesinin nedenlerini belirlemek için kişinin, Tanrı'nın sahip olabileceği bir dizi farklı amacı tanımlaması gerekir ; her bir ilahi amaç, ispatlayıcı "o"nun farklı bir yönüyle ilişkilendirilir. 11 Örneğin, Rowe'un E 2'sini ele alalım. Tanrı'nın bu kötülüğe neden izin verdiğini açıklamak için, aşağıdakilerin her biri açıklanmalıdır:

1. Tanrı, Sue'nun tecavüze uğramasına ve öldürülmesine başka bir zaman ve yerde değil de o anda ve orada neden izin verdi;
2. Tanrı , eşit derecede hak etmeyen başka bir çocuk yerine Sue'nun tecavüze uğramasına ve öldürülmesine neden izin verdi; Ve
3. Tanrı neden Sue'nun tecavüze uğramasına ve öldürülmesine izin verdi ?

E2'ye neden izin verdiğine dair böylesine ayrıntılı bir açıklama kesinlikle bizim ulaşamayacağımız bir şey değil, aynı zamanda hiç de olmayacak. (a)–(c) ile temsil edilen gerçekler, kaba gerçekler gibi görünmektedir. Howard-Snyder'ın işaret ettiği gibi, bunu reddetmek, titiz bir basketbol koçunun sadece takımının oynamasına ve sakatlıklara maruz kalmasına izin vermek için değil, aynı zamanda (i) takımına izin vermek için de iyi nedenleri olacağı inancına benzer. takım şimdi o sahada oynayacak , (ii) Peter (Paul yerine) ayak bileğini burkacak ve (iii) Peter (parmağını kırmak yerine) ayak bileğini burkacak . Ancak, ne kadar titiz olursa olsun, böyle bir koçun böyle bir gerekçeye sahip olmasının beklenemeyeceği açıktır ve aynı şey Tanrı için de geçerlidir. 12

Ama Howard-Snyder haklı mı? E2'nin sunduğu iyiliği haklı çıkaran en az bir Tanrı'nın insanın özgür iradesi olduğunu varsayalım . Bu davadaki suçlu, Sue'nun annesinin erkek arkadaşıydı. Şimdi, E 2'ye götüren olayların aşağıdaki varsayımsal, ancak çok da zorlama olmayan yeniden inşasını düşünün .

Birkaç yıl içinde, erkek arkadaş gönüllü olarak (ama belki de tamamen gönüllü olarak değil) dürtüsel, şiddetli ve cinsel açıdan sapkın davranışlara yatkın bir karakter geliştirdi. Söz konusu gece, aşırı derecede uyuşturucu ve içki kullanıyordu ve Sue'nun annesinin başka bir adamla flört ettiğini görünce kıskançlıktan deliye döndü . Bunun gibi bir hikaye , yukarıda (a)–(c) ile temsil edilen gerçekleri açıklamak için ihtiyaç duyduğumuz tüm kaynakları sağlar mı ? Başka bir deyişle, erkek arkadaşının Sue'nun annesinden intikam alma arzusu, uyuşturucu ve alkolün neden olduğu durumu ve normalde şiddetli ve sapkın cinsel arzuları, bizi neden (a) Yılbaşında zarar vermeyi seçtiğini görecek bir konuma getiriyor mu? 1986'da bir gün, (b) Sue'ya ve (c) tecavüz ve cinayet yoluyla? Başlangıçta, öyle olduğu şüpheli görünebilir. Örneğin, erkek arkadaşının neden Sue'nun kardeşlerine (birkaç kardeşi olduğunu varsayarak) veya Sue'nun annesine veya flört ettiği adama zarar vererek intikam almayı seçmediğine dair hiçbir açıklama sunulmadığı için (b)'nin açıklanmadığı düşünülebilir. .

Ancak bu oldukça yanlıştır. (b) için yeterli bir açıklamanın bizim ulaşamayacağımız bir yerde olması gerekmez. Örneğin, annesi yerine neden Sue'yu seçtiğini açıklamak için saldırganın cinsel sapkın doğasına başvurulabilir . Howard-Snyder tarafından ifade edilen şüphelerin ardında yatan şeyin, sanıyorum, zıt açıklamaların (örneğin, bir failin neden bir şeyi değil de başka bir şeyi yaptığının veya neden bir olayın diğerinden ziyade meydana geldiğinin açıklamaları) eylemler veya eylemler için basitçe mevcut olmadığı yönündeki yaygın varsayım olduğundan şüpheleniyorum. nedensel olarak belirlenemeyen olaylar. Ve bu varsayımı motive eden şey, herhangi bir şeyi açıklamanın, zıt olsun ya da olmasın, sonucun olması gereken verili bir olay ya da koşuldan alıntı yapmak olduğu görüşüdür . Ancak bir açıklama , yeterli nedensel öncül koşulların belirlenmesi anlamına gelmese bile oldukça yeterli olabilir (bu noktaya Bölüm 10, Kısım 3.2'de döneceğim). Bu nedenle, deterministik olmayan bir şekilde neden olunan eylemler veya olaylar için bile zıt açıklamalar sağlamak açıkça imkansız değildir.

4 sağlama olasılığı açısından meselenin biraz dışındadır . Zıt açıklamalar mevcut olsa bile, Tanrı'nın belirli bir kötülüğe neden izin verdiğine dair bir açıklama sağlama olasılığı zayıf kalır. Bunun nedeni, belirli bir kötülük için verilen herhangi bir açıklamanın (Tanrı'yı haklı çıkaran bir sebep biçiminde), söz konusu belirli kötülüğü kapsayan en büyük kötülük türlerinden en az biri için önerilen açıklamayı kaçınılmaz olarak özetlemesidir. Bu nedenle, Tanrı'nın bu olaya özgü belirli bir olaya izin vermesi için bir neden (hatta olası bir neden) istemek mantıksız görünüyor ve bu, Tanrı'nın bu tür olaylara izin vermek için sahip olabileceği bazı genel politika veya planların ötesine geçiyor. O halde Howard-Snyder, bir Teodise 4 inşa etme projesini aşırı iddialı bularak bir kenara atmakta haklıdır , ancak bunun

belirli kötülükler için karşılaştırmalı açıklamaların mevcudiyeti. Sonuç olarak, teodisistin üçüncü seviyenin ötesine geçmesine gerek yoktur. 13

2 VURGULANACAK MALLAR

vermesini, kötülüklerin gerçekleşmesine izin vermesi için Tanrı'ya bir neden atfederek açıklamaya çalışır . Genel bir düzeyde, Tanrı'ya atfedilecek türden bir sebep, Tanrı'nın kötü E'ye bazı iyi durumlar G uğruna izin vermesi olacaktır . Fakat bir teodist ne tür mallara başvurabilir? Bu soru birkaç alt soruya ayrılabilir.

İlk olarak, bir teodise, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin gerçek nedenlerini oluşturan iyileri önermeli midir? Yoksa teodist G'nin bazı iyi durumlarını öne sürse ve G'nin E'ye izin vererek Tanrı'yı haklı çıkaracağını iddia etse yeterli olur mu ? Bu ikinci türden bir teodise yalnızca, G'yi elde etmek Tanrı'nın kötü E'ye izin verme amacı olsaydı , o zaman Tanrı'nın E'ye izin vermekte haklı olacağını göstermeyi umar . Bununla birlikte, G'nin Tanrı'nın E'ye izin vermesinin gerçek nedeni olması gerekmez .

Son derece makul olduğunu düşündüğüm standart görüş, former teodise türünün çok talepkar olduğu, çünkü Tanrı'nın amaçları hakkında bilgi gerektirdiği ve bize ayrıntılı bir vahiy olmadan böyle bir bilginin elde edilmesinin pek mümkün olmadığı yönündedir. Tanrı'dan. Buna karşılık, ikinci tür teodise daha zayıf ama daha makul beklentilere sahiptir. Bu nedenle, Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil adlı eserinde bir teodise geliştirirken , “Tanrı'nın kötü bir durumun meydana gelmesine izin vermesinin gerçek nedenlerinin bir açıklamasını değil, olası nedenlerinin (yani Tanrı'nın sahip olduğu nedenlerin) bir açıklamasını sağlamayı amaçlar. Onu motive eden şeyler bunlar olsa da olmasa da, kötü durumun oluşmasına izin vermek). 14

İkincisi, teodist, bir anlamda haklı çıkardıkları kötülüklerden daha büyük olan iyilikler önermelidir - ama hangi anlamda 'daha büyük' olarak kabul edilmelidirler? En az bir popüler öneri şudur:

5. G, E'den daha ağır basması anlamında E'den büyüktür .

Ama bu "ağır basan" ilişkiyi nasıl anlayacağız? Plantinga şu yanıtı verir:

6. G, E'den ağır basar , ancak ve ancak G ve E'nin birleştirici durumu iyi bir durumsa. 15

Ancak Rowe'un işaret ettiği gibi, bunun şu talihsiz sonucu var. 16 İyi bir G'nin +7 değerine sahip olduğunu ve kötü bir E'nin bir değer düşüklüğüne sahip olduğunu varsayalım.

of — 5. O zaman + 2 değerine sahip olan birleştirici bir G 1 ( G & E ) durumu oluşturabiliriz. Ancak o zaman G 1 , sadece G değil , E'den daha ağır basacaktır . Çünkü (6)'ya göre, G 1 E'den ağır basar , ancak ve ancak G 2 ( G 1 & E ) birleştirici durumu iyi bir durumsa. Ancak G 2 ( G 1 & E ) bağlaşık durumu G 1'e eşdeğerdir ve bu nedenle iyi bir durumdur. 17 Bu nedenle, + 2 değerine sahip olan ve yine de + 5 değerinde olmayan kötü bir E'den daha ağır basan bir iyi (yani, G 1 ) vardır .

Bu sonuçtan kaçınmak için Rowe, (6)'nın aşağıdaki gibi yeniden formüle edilmesini önerir:

7. ) Kötü bir E, ancak ve ancak , G ve E'nin birleştirici durumu iyi bir durum olacak şekilde iyi bir G varsa ağır basar .

Bu 'ağır basar' yorumuna göre, E'nin değeri - 5 ve G'nin değeri + 7 ise, o zaman E ağır basar - çünkü iyi bir G vardır ki, bağlaç ( G & E ), onu G 1 olarak adlandırır. , iyi bir durumdur ( +2 değerine sahip olduğu için ). Ancak Rowe, "değeri + 2 olan G1'in , değeri -5 olan E'den daha ağır bastığını söylememize gerek yok " diye ekliyor. 18

Ancak Rowe'un önerisi işe yaramayacak. E'den daha ağır basarsa , kesinlikle ondan daha ağır basan bazı iyilikler sorumlu olmalıdır. Ve ağır basan G 1 değilse , o zaman diğer tek aday G'dir . Bu, (6)'nın herhangi bir revizyonunun aşağıdaki biçimlerden birini alması gerektiğini gösterir:

8. ) G, E'den ağır basar , ancak ve ancak G'nin pozitif değeri E'nin negatif değersizliğini aşarsa .
9. ) G, E'den daha ağır basar , ancak ve ancak (a) ( G & E ) iyiyse ve (b) G, ( G & E )' den daha iyiyse . 19

G'nin E'den daha ağır bastığını söylemenin, hem G hem de E'nin olduğu bir dünyanın yalnızca E'nin olduğu bir dünyadan daha değerli olduğunu söylemek olduğu varsayımıyla yoldan çıkmışlar - ancak yukarıdaki iki açıklamanın yaptığı gibi açıktır, bu varsayım yanlıştır. İlk hesapta, (6 ' ) , G , E'nin kötü bir durumdan daha iyi bir durum olduğu durumlarda , E'den daha ağır basar . Böylece , + 7 değerinde bir G , - 5 değerinde bir E'den daha ağır basar . (a) bütünün kendisi iyi olduğunda ve (b) iyi kısım bütünden daha iyi olduğunda, iyi kısmın kötü kısımdan daha ağır bastığı söylenebilir. Chisholm tarafından sunulan bir örneği uyarlamak için, bütün 'Robinson belli bir miktarda acı çekiyor ve Jones daha fazla zevk alıyor'. İyi kısım (Jones'un zevkini içeren) kötü kısımdan (Robinson'ın acısını içeren) açıkça ağır basar ve

bu ağır basan ilişkinin aşağıdaki gerçekler nedeniyle geçerli olduğu düşünülebilir: (a) parçalarından birinin kötülüğü, diğer parçalarından birinin iyiliğine ağır bastığı sürece bütün iyidir ve (b) bütün , iyi olsa da, parçalarından birinden, yani iyi kısmından daha kötüdür. 21

İyi bir G'nin kötü bir E'den başka bir şekilde daha büyük olduğu da söylenebilir :

7. G, E'yi yenmesi anlamında E'den büyüktür .

Chisholm'u takiben, yenilgi kavramı şu şekilde anlaşılabilir:

8. ( G & E ) E'yi ancak ve ancak şu durumlarda yener :

1. ( G & E ) iyidir ve
2. ( G & E ) E'den daha iyidir ve
3. ( G & E ) G'den daha iyidir . 22

yanlış eylemimi düşünürken yaşadığım pişmanlık ve hoşnutsuzluktan oluşan durumu ele alalım . Bu durum iki kısımdan oluşur, birincisi yaptığım yanlış eylemi tefekkür etmem (buna ' G ' deyin) ve diğeri hissettiğim pişmanlık ve hoşnutsuzluktur (buna ' E ' deyin). G veya tefekkür eylemi etik olarak tarafsızdır; Öte yandan, E veya yaşadığım hoşnutsuzluk, kendi başına düşünüldüğünde, kötüdür. Ancak G ve E'yi birleştirdiğimizde sonuç, Chisholm'un belirttiği gibi , "erdemli bir tövbe etkinliğidir". 23 Böylece ortaya çıkan bütün, genel olarak açıkça iyi olduğu kadar tek başına E'den de iyidir . Ama bütün de tek başına G'den daha iyidir - yani, yalnızca G'yi içeren bir dünya , ona E eklenirse değeri artacaktır . Bu, biraz paradoksal bir şekilde, kötü olan bir bileşen nedeniyle (buna rağmen değil) bir bütünün daha iyi yapılabileceğini ima eder. Ve böylece, yenilmiş bir kötülükle karşı karşıya kalındığında, Chisholm'un ifade ettiği gibi, "' Kötü olan kısmın kötülüğü için Tanrı'ya şükürler olsun!' Çünkü... kötü olan parçanın kötülüğü, bütünü, kötü parçanın yerini onun tarafsız olumsuzlaması almış olsaydı sahip olacağımızdan daha iyi kılar." 24 Tersine, ağır basan bir durumda, kötülüğün daha geniş bir bütündeki varlığına kızılabilir veya pişmanlık duyulabilir, çünkü G E'den ağır basıyorsa , G'ye ulaşmak için E'nin gerekli olması zorunlu değildir . Bununla birlikte, bir yenilgi durumunda, iyi kısım, kötü kısımla organik olarak bağlantılıdır ve bu nedenle birincisi, ikincisi olmadan elde edilemez. 25

Teodist, iyiliğe ağır basmak ve onu yenmek dışında, dengeleyici iyiliği de öne sürebilir mi? Bir 'dengeleyici mal' şu şekilde düşünülebilir:

9. G , E'yi ancak ve ancak G'nin pozitif değeri E'nin negatif değersizleştirmesine eşitse dengeler .

Dolayısıyla, bir durumdaki iyilik miktarı başka bir durumdaki kötülük miktarıyla aynı ise, o zaman her bir durum diğerini dengeler ve sonuç olarak tüm durum değer olarak nötr olur. 26 Daha önceki sorumuz şu şekilde yeniden ifade edilebilir : Tanrı'nın, değeri o kötülükten daha büyük olmayan bir iyilik uğruna bir kötülüğe izin vermesi ahlaken caiz olur mu?

Rowe'a göre , G E'den büyük olmasa bile G uğruna E'ye izin verdiği için Tanrı'yı suçlamamalıyız . G'nin kaybı , dünyadaki iyi ve kötü arasındaki dengeyi değiştirmez. 27 Ama belki de bir kısıtlama daha eklemeliyiz: Tanrı, yalnızca G'nin değeri G'den daha büyük olan ve Tanrı'nın sahip olması mantıksal olarak mümkün olan başka bir G' iyisinin olmaması durumunda, dengeleyici bir G iyiliği adına E'ye izin verebilir. E tartılır veya G' aracılığıyla yenilir .

Bu kısıtlamalarla bile, iyilerin teodisesinde dengelenmesine izin vermek mantıklı olur mu? Dengeleyici bir iyilik uğruna bir kötülüğe izin verilmesinin ahlaki açıdan tarafsız bir eylem olduğu (yani ne övülmeye ne de yerilmeye değer olduğu) düşünülürse, bu tür eylemlerin icrasının ahlaki olarak bir eylemin doğasına uygun olmadığı düşünülebilir. mükemmel Tanrı. Örneğin Melville Stewart şöyle yazar:

Denge kavramıyla ilgili olarak, en azından Hıristiyan teizminin ana akımındaki teologlar tarafından resmedildiği şekliyle, Tanrı için ahlaki açıdan tarafsız eylemler diye bir şey olup olmadığı bana açık değil. Genel olarak, Tanrı'nın yaptığı ve izin verdiği her şeyde övülmeye değer olduğu kabul edilir, çünkü yaptığı ve izin verdiği her şey O'nun ahlaki iyiliğini gösterir. 28

Ancak bu görüş şu cevaba açıktır: Allah'ın -mükemmel iyiliğinden dolayı- yaptığı hiçbir şeyde kusurlu olmadığını söylersek (yaptığı her şeyde övülmeye değer olduğunu söylemek yerine), o zaman Allah, şu fiilleri yapabilir: ahlaki olarak tarafsızdır ve bu nedenle övgüye değer olmasalar bile ahlaki olarak izin verilebilir. Bununla birlikte, Tanrı'nın iyiliğinin olumsuz olarak mı (ayıplanmamak olarak) yoksa olumlu olarak mı (övülmeye değer olarak) tasavvur edilmesi tartışmalı bir konudur. En iyi strateji, bence, ihtiyatlı davranmak ve malları dengelemeye izin vermek. Bu nedenle, bazı durumlarda Tanrı'nın bir "dengeleyici" olabileceğini varsayacağım.

bir teodisede hasta merkezli mallar (yani, acı çekene fayda sağlayan mallar), hasta merkezli olmayan mallardan daha mı üstün olmalıdır ? 7. Bölümün 2. Kısmının sonuçları göz önüne alındığında, mallardan en az birinin yoğun, istem dışı ve yetersiz hizmetle acı çekmesini içeren davalarda

bu tür bir ıstırapla güvence altına alınan, acı çeken tarafından paylaşılmalıdır. Bu, teodist tarafından başvurulabilecek iyiler dizisine daha önemli bir kısıtlama getirir: hasta merkezli olmayan hiçbir iyi, Tanrı'nın yoğun, istemsiz ve hak edilmemiş acıya izin vermesi için yeterli bir neden oluşturmayacaktır.

Ancak, bu tür ıstırap durumlarıyla ilgili olarak ek bir kısıtlama gereklidir. Marilyn McCord Adams'ın vurguladığı gibi, Tanrı'nın iyiliği, bireye kişi olarak değer verdiği anlamına gelmelidir ve bu, "Tanrı'yı , bir kişinin yaşamının olumlu anlamını yok etmekle tehdit eden tüm bu acıları olumlu yenilgi yoluyla anlamlı kılmaya yöneltecektir ." 29 Bu nedenle, yoğun, istem dışı ve yetersiz hizmet edilen ıstırap durumlarında, acı çeken S , Alston'ın ifadesini ödünç alırsak , "gerekli şekilde ilgilenilmelidir". 30 Alston ve Adams'ı takip ederek, bu sadece S'nin ıstırabının S'nin yararına olan bazı iyilikleri güvence altına alması anlamında anlaşılmamalıdır . Aynı zamanda, (a) S'nin hayatı genel olarak onun için çok iyi ve (b) S, sonunda (a)'nın hakikatini veya en azından gerçeği kabul edecek bir konuma getirilmelidir. kendini bu pozisyona sokması için bolca fırsat verilir . 31 Bununla birlikte, yoğun, istemsiz veya yeterince hizmet edilmemiş ıstırap örneklerinden uzaklaştıkça, bu kısıtlamalar uygulanabilirliğini kaybeder.

Dördüncüsü, teodisistin başvurduğu iyilikler, Tanrı'nın bu iyilikler uğruna söz konusu kötülüğe izin vermesine ahlaken izin verecek şekilde olmalıdır . Belirli bir kötü E, daha büyük veya dengeleyici bir iyi G'yi güvence altına alsa bile , G'yi bu yollarla meydana getirmek için herhangi birinin, özellikle de Tanrı'nın ahlaki olarak izin verilip verilmediği sorulacaktır . Bu, Tanrı'nın özgür irade ya da ruh yaratma gibi belirli amaçlar için acı çekmemize izin verme hakkına sahip olup olmadığını sormayı içerir . Ama aynı zamanda, her şey dikkate alındığında, Tanrı'nın başlattığı eylem tarzının en iyisi olup olmadığını sormayı da içerir. Çünkü belki de Tanrı, G'yi çok daha az maliyetli bir şekilde güvence altına alabilirdi . Veya belki de G'ye eşit veya daha büyük bir alternatif mal, E'yi engellemiş olsaydı, Tanrı tarafından elde edilebilirdi . 32

Son olarak, teodist, başvurduğu iyilikler ile bu iyiliklerin aklamayı amaçladığı kötülükler arasındaki ilişkiyi nasıl tasavvur etmelidir? Açıkçası, ilişki zorunluluk ilişkisidir: Tanrı'nın kötü bir E'ye izni iyi bir G ile açıklandığında , bu kısmen, G'nin elde etmesi için Tanrı'nın E'ye izninin gerekli olduğu anlamına gelir. Buradaki zorunluluk duygusu sadece nedensel olamaz, çünkü Tanrı'nın gücü nedensel yasalarla sınırlı değildir. Aksine, G'nin gerçekleşmesi için Tanrı'nın E'ye izni mantıksal olarak gerekli olmalıdır .

Burada iki noktaya daha değinilebilir. İlk olarak, Tanrı'nın kötü E'nin kendisine izni olmayabilir , daha ziyade Tanrı'nın ya E'ye ya da eşit derecede kötü ya da daha kötü başka bir kötülüğe izni olabilir, bu daha büyük iyi G'nin elde edilmesi için gereklidir . Bununla birlikte, anahtar ilişkinin - bu

G ile ayırıcı kötülük arasındaki zaman ya E ya da eşit derecede kötü ya da daha kötü bir kötülük - mantıksal zorunluluk terimleriyle ifade edilmelidir. İkincisi, Tanrı'nın kötü bir E'ye izin vermesi, daha büyük bir iyinin gerçekleşmesi için değil, daha çok, eşit derecede kötü veya daha kötü başka bir kötülüğün önlenmesi için gerekli olabilir. Ancak bu durumda bile, eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğün önlenmesi, daha büyük (veya en azından dengeleyici) bir iyi olacaktır. 33

3. TEODİK AÇIKLAMANIN DOĞASI

, Tanrı'nın belirli bir kötülüğe izin vermesini bazı iyiliklerle açıklamaya çalışırken nasıl bir açıklama getirmeye çalışmalıdır ? En azından, açıklama yalnızca mantıksal olarak mümkün olmamalıdır, aksi takdirde bir teodise, bir savunmadan ayırt edilemez olacaktır, çünkü ikincisi genellikle mantıksal kötülük sorununa yanıt olarak kullanılmıştır. Plantinga'nın ünlü özgür irade savunması gibi bir savunmanın birincil amacı, hem Tanrı G'nin hem de kötü E'nin (veya belirli türde kötülüklerin veya belirli kötülük örneklerinin) varlığını kabul etmede biçimsel bir tutarsızlık olmadığını göstermektir. ). G ve E'nin mantıksal olarak uyumlu olduğunu göstermek için, G ile açıkça uyumlu olan ve G ile birleşimi E'yi gerektiren bir H hipotezi önermek yeterli olacaktır . Bununla birlikte, H hipotezi , mantıksal olarak mümkün olan bir durumdan başka bir şey ifade etmeyebilir. Plantinga'nın açıkça belirttiği gibi, H

kültür çevremizin bilim adamları tarafından doğru, olası, makul veya kabul edilmiş olması veya "ergin insan" ya da benzer herhangi bir şey olması gerekmez: yalnızca [ G ] ile birleşimi olması gerekir . mümkündür ve [ E ] içerir. [ H ], olağanüstü derecede olasılık dışı olsa veya yanlış olduğu bilinse bile işini mükemmel bir şekilde yapabilir . 34

Bununla birlikte, bir teodise olarak veya kanıtsal kötülük sorununa bir çözüm olarak kullanılan bir savunma, açıkça yetersiz olacaktır. Böyle bir strateji, Tanrı'nın varlığı ile kötülüğün varlığı arasındaki sözde (mantıksal) tutarsızlığın ortadan kaldırılabileceğini gösterebilir, ancak Tanrı'nın neden kötülüğe izin verdiğini açıklamakta veya kötülük deneyimlerimizi bir bakış açısıyla aydınlatmak ve anlamlandırmak konusunda açıkça başarısız olacaktır. teistik bakış açısı. 35 Bu, teolojik bir açıklamanın yalnızca kendi içinde tutarlı bir hikaye olması gerektiğini değil, aynı zamanda önemli bir anlamda makul veya akla yatkın bir hikaye olması gerektiğini öne sürer .

Ancak bu yeterlilik koşulu, Peter van Inwagen tarafından eleştirildi. Van Inwagen'e göre, bir 'savunma' kavramı, kanıtsal kötülük sorunu tartışmalarına ithal edilebilir. özellikle, o

ileri sürülenler gibi kötülükten gelen kanıtsal argümanları çürütmek için aşağıdaki koşulu karşılamanın yeterli olacağını savunuyor:

Hem Tanrı'yı hem de muazzam miktarda korkunç kötülüğü içeren bir hikaye anlatılmalı ve bu hikayenin şu özelliği olduğunu göstermeye çalışılmalıdır: herkesin bildiği herkes için doğrudur; ya da en azından, bir Tanrı olduğu düşünülürse, herkesin bildiği gibi doğrudur. 36

Bu nedenle, kanıtsal kötülük sorunu bağlamında bir savunmanın yalnızca 'herkesin bildiği için' doğru olması gerekir - yani, yalnızca epistemik olarak mümkün olması gerekir . Van Inwagen, bu tür bir savunmanın amacının, ateolojik bir kanıtsal argümanın öncüllerinden bir veya daha fazlasının yanlış olduğunu göstermek değil, bir veya daha fazla öncülünün makul şüpheye açık olduğunu göstermek olduğunu ekliyor. 37 Van Inwagen tarafından kullanılan bir benzetmeyi kullanacak olursak, bir tarihçinin III. Tarihçi, hem aksi yöndeki kanıtları açıklayan hem de Richard'ın cinayetlerden sorumlu olmadığını ima eden (doğru olduğunu iddia etmediği, hatta olma ihtimalinin daha yüksek olduğu) bir hikaye yazabilir. Van Inwagen'in belirttiği gibi, “Onun [yani tarihçinin] hikayesine tepkim, 'Tüm bildiğim kadarıyla, bu doğru. Olaylar böyle olursa hiç şaşırmam . 38 Benzer şekilde, eğer bir teist, pekala doğru olabilecek ve gerçek dünyanın acılarını açıklayan bir hikaye anlatabilirse, bu, Tanrı'yı temize çıkarmak için yeterli olacaktır. 39

Van Inwagen'in önerisiyle ilgili en az bir sorun belirsizliğidir. Van Inwagen türünden bir savunmanın yalnızca epistemik olarak mümkün olması veya bildiğimiz (ve belki de haklı olarak inandığımız) her şeyle tutarlı olması gerekir. Ama 'hepimizin bildiği' tam olarak nedir? Buradaki zorluğun bir kısmı, 'biz' aralığını sınırlandırmakta yatmaktadır. Van Inwagen'in "biz"den yaptığı atıfları "bildiğimiz her şey"le nitelemeye asla kalkışmadığı düşünülürse, "biz" ile hem teistleri hem de teist olmayanları kastetmeyi amaçlıyor gibi görünüyor. Ancak, teist olan ve olmayanların tümü veya hatta çoğu tarafından ortak olarak kabul edilen önermeler, en iyi ihtimalle, dış dünyanın gerçekliği gibi nispeten tartışmasız konularla sınırlıdır (ancak bu konularda bile, bunu yapan pek çok zeki insan vardır. bu tür sağduyulu görüşlere abone olmayın). Bu, pek çok kötülükle ilgili olarak oldukça mantıksız ancak epistemik olarak olası açıklamaların sunulabileceği anlamına gelir. Düşüş doktrinine başvurmak veya Şeytan ve yardakçılarının entrikalarına başvurmak, epistemik olarak mümkün olan pek çok teistik savunmadan sadece ikisi olacaktır. Ancak kesinlikle bu tür açıklamaları göz ardı etmek istemeliyiz ve bunu başarmak için arka plan bilgimizi oluşturan önermeler dizisini önemli ölçüde genişletmemiz gerekebilir. 40

Bu amaçla, 'bildiğimiz her şey'in içeriğinin en azından aşağıdakileri içerdiğini veya içerdiğini söyleyelim:

1. diğer zihinlere inanç ve dış dünyaya inanç gibi inanç öğelerini içeren, ama aynı zamanda dünyada çeşitli iyilik ve kötülüklerin meydana geldiğine ilişkin yaygın olarak sahip olduğumuz inançları da içeren dünya hakkındaki sağduyulu görüşler ;
2. yaygın olarak kabul edilen bilimsel ve tarihsel görüşler (örneğin, evrim teorisi); Ve
3. sezgisel olarak makul ahlaki ilkeler (örneğin, genel olarak ceza, işlenen suçla önemli ölçüde orantısız olmamalıdır).

Tanrı'nın acı çekme iznine ilişkin herhangi bir açıklamanın (a)–(c) ile tutarlı olmasını talep edersek, o zaman en azından bazı elle tutulur şekilde tatmin edici olmayan açıklamalar - örneğin Düşüşün harfi harfine okunmasına dayananlar - göz ardı edilebilir. 41 Bir savunmanın (a)–(c) ve teizm ile tutarlı olması anlamında epistemik olarak mümkün olması gerektiği, aslında van Inwagen'in görüşüydü. 42 Ancak böyle bir savunma bile Rowe benzeri kanıtsal argümanlara yeterli bir yanıt olmayacaktır. Bunu görmek için, van Inwagen'in III.Richard'ın karakterini bir savunma hikayesi aracılığıyla haklı çıkarma önerisini düşünün. Böyle bir hikaye "herkesin bildiği kadarıyla" doğru olacaktır ve Richard'ın iki prensi öldürmemesini gerektirecektir. Böyle bir savunma stratejisiyle ilgili sorun, Richard Gale'in belirttiği gibi, kabul edilemeyecek kadar düşük bir kanıt veya doğrulama standardını bünyesinde barındırdığı için "epistemik gevşeklik" sergilemesidir. 43 Bu, III . Böyle bir karşı savunma göz önüne alındığında, Richard'ın karakterine ilişkin olumsuz bir değerlendirmeyi kabul etmeye , bu öykülerden herhangi birini ele almadan önceki kadar istekli olmalıyız . 44

Ya da 'kozmik sessizlik' olgusunu, yani evrenin herhangi bir yerinde zeki yaşama dair herhangi bir belirti veya kanıtın olmamasını düşünün. En iyi çabalarımıza rağmen, SETI (Dünya Dışı Zeka Arayışı) gibi projeler, akıllı yaşamın herhangi bir tezahürünü tespit edemedi. Olağanüstü gibi görünen bu gerçeği nasıl açıklayacağız? Van Inwagen'in izinden giden bir "noetist" (yani, evrenin başka bir yerinde zeki yaşamın var olduğuna inanan biri) kozmik sessizlik için şu şekilde bir açıklama geliştirebilir:

Evrendeki diğer gezegenlerde bulunan akıllı yaşam formları bizimle iletişime geçmemişlerdir, çünkü öncelikle bu teknolojiye sahip değillerdir.

bizimle iletişime geçmeleri gerekecek ve ikincisi, diğer gezegenlerdeki yaşamla iletişim kurma arzuları yok.

Noetist, böyle bir açıklamanın bildiğimiz her şey için doğru olduğunu ve elbette zeki dünya dışı yaşamın var olduğunu gerektirdiğini ekleyebilir. Ancak bu savunma stratejisi, zorlu bir sorunla karşı karşıyadır. İzolasyon Hipotezi diyebileceğimiz aşağıdaki karşı savunmayı ele alalım:

İnsan türü, evrende var olan veya var olmuş tek akıllı türdür.

Bu hipotez bildiğimiz her şey için de doğrudur ve kozmik sessizlik olgusunu noetist tarafından uydurulan savunma kadar açıklar, ancak evrenin başka bir yerinde akıllı yaşam olmadığını ima eder. Böyle bir karşı savunmanın mevcudiyeti, notistin savunmasının sahip olabileceği herhangi bir güvenilirliğin altını oyar. Bu nedenle gerekli olan şey bir "noödicy"dir - yani, noetistin öyküsünün (arka plandaki inançlarımız göz önüne alındığında) doğru olma olasılığının yüksek olduğunu düşünmek için bir neden. 45 Böylece, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin herhangi bir açıklamasına başka bir gereklilik getirilebilir :

Teizmin gerçeği ve (a)–(c) göz önüne alındığında, hikayenin doğru olduğuna (Tanrı'nın neden kötülüğe izin verdiğine dair) inanmak için iyi bir neden vardır veya hikayenin yanlış olduğuna inanmak için iyi bir neden yoktur.

Başka bir deyişle, (a)–(c) ile bağlantılı olarak Tanrı'nın varlığı, hikayeyi ya olmamasından daha olası kılmalı ya da daha az olası kılmamalıdır. 46 Bu açıdan makul veya mantıklı bir açıklama aramalıyız . Bununla birlikte, böyle bir açıklama, bir savunmadan çok bir teodise olarak düşünülür.

Akla yatkınlık ya da makullük gerekliliği, herhangi bir teodise tarafından öne sürülen belirli mallar için bir yeterlilik koşulu olarak da düşünülebilir. Çünkü, eğer bir teodise yukarıda bahsedilen anlamlarda akla yatkın veya makul olacaksa, o zaman teodise tarafından tanımlanan iyiler, onların elde olmadığına (veya olmayacağına) inanmak için hiçbir iyi nedenimiz olmayacak şekilde olmalıdır. Rowe tarafından verilen bir örneği ödünç alacak olursak, teodist , bedensel ölümü deneyimlemeden önce Mesih'e dönen her kişinin, insan ıstırabının hizmet ettiği faydalardan biri olduğunu iddia ederse, o zaman söz konusu teodisenin akla yatkınlığı büyük ölçüde azalacaktır, çünkü elimizde çok fazla var. bahsedilen iyinin elde edilmediğini düşünmek için iyi bir sebep. 47

Bununla birlikte, bu, teodisistin ilgili iyilerin gerçekten elde edildiğini tespit edebilmesi gerektiği anlamına mı gelir? Rowe olmadığını düşünüyor. Bunu öneriyor

Tanrı'nın ebedi huzurunda tam bir saadet deneyimi gibi, bir gün elde edip edemeyeceklerini bilmediğimiz bazı iyilikler vardır . Bununla birlikte, teodist meşru olarak bu tür mallara başvurabilir. Elbette, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkarmak için ilgili iyiliklerin bir noktada gerçekleşmesi gerekir, ancak teodisistin bunu kanıtlaması gerekmez. 48 Ancak Rowe'un görüşü doğru mu? Bir teodise, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini açıklamak için açıkça teizmin kaynaklarından (ister RST gibi dar bir teizm biçimi, ister Hıristiyanlık gibi genişletilmiş bir teizm biçimi olsun) yararlanır . Açıkçası, bir teodisenin inandırıcılığı, varsaydığı iyilerin gerçekleşmesi sadece teizm gerçeği tarafından dışlanmaz, aynı zamanda teizm gerçeği tarafından olası kılınırsa artar. Bununla birlikte, herhangi bir teodiseden, teizm doğru olsaydı, varsaydığı iyilerin muhtemelen elde edileceğini talep etmek gereksiz yere talep ediyor gibi görünmüyor. Gerçekten de, ilahi bir ahirette Tanrı'nın deneyiminin iyiliği o kadar iyidir ki, eğer izm doğru olsaydı, böyle bir iyinin gerçekleşmesi muhtemel görünmektedir. Bu nedenle, teodisistin yalnızca gerçekleşmesi muhtemel olan iyi şeyleri varsaymasını beklemek mantıksız değildir. 49

4. ÖZET

Özetle, o halde, bir T teodisesi, Rowe'un kötülüğe karşı kanıtsal argümanının olgusal öncülünün yeterli bir çürütülmesi olarak geçmek için en azından aşağıdaki koşulları karşılamalıdır :

10. T, teodisenin ilk üç seviyesini kapsamalıdır - yani T , Tanrı'nın aşağıdakilere izin vermesini açıklamalıdır:

1. herhangi bir kötülük (Teodise 1 );
2. belirli kötülük türleri, yani korkunç ahlaki kötülük ve korkunç doğal kötülük (Teodise 2 ); Ve
3. dünyada bulunan korkunç ahlaki ve doğal kötülük miktarı ( Teodise 3 ).

11. Yukarıda (10)'da belirtilen her kötü E ile ilgili olarak , T'nin bazı iyi durumları G belirtmesi gerekir , öyle ki:

1. G, Tanrı'nın E'ye izin vermesi için olası bir neden oluşturur , şu anlamda, eğer G'nin elde edilmesi Tanrı'nın E'ye izin vermesindeki amacı olsaydı, o zaman Tanrı E'ye izin vermekle ahlaki olarak haklı olurdu ;
2. G, E'den daha büyüktür , çünkü G, E'den daha ağır basar veya G, E'yi yener veya (yalnızca belirli durumlarda) G, E'yi dengeler ;
3. G , en azından kısmen hasta merkezli bir iyidir (yalnızca E yoğun, istem dışı ve hak edilmemiş acı çekmeyi içerdiğinde);
4. E vasıtasıyla G'yi meydana getirmesine ahlaki olarak izin verilebilir ; Ve
5. Tanrı'nın E'ye (ya da eşit derecede kötü ya da daha kötü başka bir kötülüğe) izni G için mantıksal olarak gereklidir .

12. T makul veya akla yatkındır - yani T şu şekildedir:

1. T mantıksal olarak olası bir durumu ifade eder;
2. belirli arka plan bilgileri (örneğin, yaygın olarak paylaşılan bilimsel teoriler) ile bağlantılı olarak teizmin gerçeği göz önüne alındığında , T'nin doğru olduğuna inanmak için iyi bir neden vardır veya en azından T'nin yanlış olduğunu düşünmek için iyi bir neden yoktur; Ve
3. ism'in hakikatini varsayarsak, T ile tanımlanan iyilerin elde ettiğine (ya da edeceğine) inanmak için iyi nedenler vardır.

NOTLAR

1. Rowe, "Kötülük ve Teodise", s. 131; bkz. Rowe, "Paradoks ve Vaat: Hick'in Kötülük Sorununa Çözümü", s. 112.
2. Rowe, ikinci yorumu kastetmiş gibi görünüyor, çünkü Tanrı'nın neden herhangi bir kötülüğe izin verdiğini açıklama sorununun, "böyle bir varlığın dünyamızda var olan kötülüklerin yalnızca bir örneğine izin vermesinin nasıl haklı gösterileceğini açıklayarak" çözülebileceğini belirtiyor. ” (“Paradox and Promise,” s. 112).
3. Rowe'un kendisi, teodisenin her seviyesini "öncekisinden daha zor" olarak nitelendirerek bunu varsayar ("Şer ve Teodise", s. 131).
4. Bunun nedeni, bazı dar kötü tür K1 için herhangi bir teolojik açıklamanın, K1'i kapsayan daha geniş bir kötü tür K2 için verilen teolojik açıklamayı özetlemesi muhtemeldir .
5. Bkz. Rowe, "Paradox and Promise", s. 112.
6. Bkz. Rowe, “Evil and Theodicy,” s. 126–31, “Paradox and Promise,” s. 117–22, “John Hick'in Contribution to the Philosophy of Religion”, s. 19–21, “God and Evil” s. 10–12 ve Din Felsefesi: An Introduction , 3. baskı, s. 104–06.
7. Weinstock, "Teodiselerin Yapması Gereken Ama Yapmaması Gerekenler," Felsefe 4 (1974): 449–67.
8. Teodisenin farklı seviyeleri arasında elbette çeşitli bağlantılar vardır. Edward Martin'in işaret ettiği gibi, ikinci düzey bir teodise, üçüncü düzey bir teodise ile önemli ölçüde ilişkili olabilir . Çünkü eğer belirli bir tür kötülük (örneğin, çocuk istismarı) kişiyi dünyadaki kötülük miktarının aşırı olduğu düşüncesine yönlendiriyorsa, o zaman Tanrı'nın bu tür kötülüklere neden izin verdiğine dair bir açıklama, kişinin aşırı kötülükler olduğuna inanma gerekçesini ortadan kaldıracaktır. . Bakınız Martin, The Evidential Argument from Evil in Son Analitik Felsefe (PhD tezi, Purdue Üniversitesi, 1995), s. 172–73.
9. Bkz. Rowe, "Evil and Theodise", s. 131 ve "Paradox and Promise", s. 112.
10. belirli kötülükler için bir gerekçe sağlamayı amaçlamadığını iddia edebilir . Bu eleştirinin değerini kabul ediyorum” (“Evil and Theodise,” s. 131, vurgu onun). Ama belki de Rowe bu eleştiriye katılmayı amaçlamamıştı - en azından bu, Hick'in teodisesine yeterince uymadığı gerekçesiyle neden itiraz etmeye devam ettiğini açıklayabilirdi.

belirli belirli kötülükleri açıklayın (örneğin, bkz. Rowe, "Paradox and Promise", s. 122). bkz. William Alston'ın dördüncü seviye teodiseler hakkındaki karamsar görüşü: “Bize bol miktarda ilahi vahiy verilmiş olsa bile, Tanrı'nın her bir kötülüğe izin verme nedenini belirleyebileceğimizi düşünemiyorum. Makul bir şekilde hedeflenebilecek en fazla şey, Tanrı'nın çeşitli kötülük türleri için sahip olduğu sebep türlerinin bir açıklaması olacaktır” (“Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı,” s. 61, fn. 3). Alston'ınkine paralel bir görüş Ronald Nash tarafından destekleniyor: “Bazı teistler, belki de hiçbir insanın Tanrı'nın genel olarak ahlaki ve doğal kötülüğe izin verme nedenlerini gerçekten bilemeyeceğini öne sürüyorlar… Ben bu gruptaki teistlerden ayrılıyorum ve bize inananların yanındayım. en azından bir yanıtın ana hatlarını algılayabilir. Ama belirli kötülük örneklerine döndüğümüzde, bilge teistin cehaletini kabul edeceğini düşünüyorum” ( Faith and Reason: Searching for a Rational Faith , Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988, s. 198, fn. 7). Böyle bir cehaleti kabul etmeyi reddeden en az bir "bilge teist" Richard Swinburne'dür - Providence and the Problem of Evil adlı kitabının genel amacını şöyle tanımlar: "Ben kesinlikle güçlü olana bağlıyım ve onun için tartışmaya çalışıyorum. güçlü tezin versiyonu: Kötülüğün her örneği için, Tanrı buna izin vermekte haklıdır” (“Reply to Richard Gale,” Religious Studies 36 (2000): 221).

11. Bkz. Howard-Snyder, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 287.
12. Benzer bir noktaya Kai Nielsen tarafından değiniliyor: “Diyelim ki işine çok önem veren ve değerli ve içgörülü bir şey elde etmek için zorluklara rağmen mücadele eden bir yazar, kendisi tarafından bilinmeden, Nobel edebiyat ödülünü almak üzere. Ancak duyurunun kendisine geleceği günden bir gün önce beklenmedik bir şekilde kalp krizi geçirir ve ödülü aldığından haberi bile olmadan ölür. Bu gibi durumlarda 'Neden tam o gün, tam o gün başına geldi?' kafiye ya da sebep yok. Bunu haklı çıkarmak ya da olduğu için kimseyi suçlamak yok; burada haklı olanın ve olmayanın alanının dışındayız.” (“İnsan Anlayışının Ötesinde Bir Şey Olabilir mi?”, Timothy Tessin ve Mario von der Ruhr (editörler), Philosophy and the Grammar of Religious Belief , NewYork: St. Martin's Press, 1995, s. 165.)
13. Bir Teodise sağlamanın gerekli olmadığını söylemeye gerek yok 1 Teodise 2 sağlamadan önce bir Teodiseden önce 3 , vb. Aslında, ikinci seviyeden yukarıya doğru herhangi bir teodise, birinci seviye bir teodise olarak da kullanılabilir.

Edward Martin, tatmin edici bir ikinci düzey teodise geliştirilebilirse, o zaman bu teodisenin dördüncü düzey bir teodise işlevi görebileceğini - veya en azından destekleyebileceğini - öne sürdü. Yani, Tanrı'nın belirli bir tür kötülüğe neden izin verdiğine ilişkin bir açıklama, zorunlu olarak bu türe giren tüm göstergeler için bir açıklama olacaktır (bkz . . Ancak bu yanlıştır, çünkü daha büyük bir iyilik için şu ya da bu kötülüğün varlığı gerekli olsa bile, hiçbir açıklaması olmayan ve bu nedenle nedensiz olan belirli kötülük örnekleri pekâlâ olabilir. Örneğin, E 1, herhangi bir önemli iyinin kaybı olmadan önlenebilirdi, oysa daha büyük bir iyinin (örneğin, kanuna benzer, doğal bir düzenin varlığı) kaybı olmadan tüm doğal kötülük örnekleri önlenemez.

14. Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu , s. 15; bkz. Swinburne, "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" Canadian Journal of Philosophy 18 (1988): 298 ve "Some Major Strands of Theodise", Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , s. 46, bkz. 2. Benzer bir konum Rowe, "Evil and Theodicy" , s . Yanlış bir şekilde benim görüşüme göre, bir savunma ile bir teodise arasındaki farklardan biri, birincisinin yalnızca herhangi bir E için ahlaki olarak yeterli nedenlerin mevcut olduğunu göstermeyi umması , ikincisi ise bu nedenlerin aslında Tanrı'nın nedenleri olduğunu göstermeye çalışmasıdır. E izin verdiği için Bu method

Bir savunmayı bir teodiseden ayırt etme fikri Plantinga'dan çıkmış gibi görünüyor - örneğin bkz. God, Freedom, and Evil , s. 27-28.

15. Plantinga, "Kötülüğün Olasılıksal Argümanı", s. 7. Benzer bir açıklama Henry Schuurman tarafından önerilmiştir, "The Concept of a Strong Theodicy", International Journal for Philosophy of Religion 27 (1990): 66 ve "Two Concepts of Theodicy", American Philosophical Quarterly 30 (1993): 210 .

Rowe, "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 230.

Rowe, Plantinga'nın “The Probabilistic Argument from Evil” adlı eserinden şu pasajı alıntılıyor:

iddiasını desteklemek için G 2 ( G 1 & E ) G 1'e eşdeğerdir : "eğer G iyi bir durum E kötü bir durum içeriyorsa , o zaman G ve E bağlaç durumu G'ye eşdeğerdir (tıpkı A önermesinin A & B'ye eşdeğer olması gibi) A, B'yi gerektiriyorsa ) ” (s. 7).

18. Rowe, "Kötülükten Gelen Ampirik Argüman", s. 230.
19. bkz. Melville Stewart'ın ağır basma analizi ya da "aşırı dengeleme" dediği şey: İyi bir G

ancak ve ancak (a) G var olduğunda E var olur ve (b) G uğruna E'yi yaratan veya buna izin veren bir fail bu nedenle ahlaki açıdan övülmeye değerse kötü bir E'yi dengeler . (Bkz. Stewart, The Greater-Good Defence: An Essay on the Rationality of Faith , s. 64; Stewart burada Keith Yandell'in "The Greater Good Defence", Sophia 13 (1974): 4.) Beğen (6" ), bu açıklama, aşırı dengeleme kavramının nicel olmayan terimlerle tanımlanmasına izin verir. Bu bir avantajdır, çünkü Stewart'ın gözlemlediği gibi, en azından bazı 'daha iyi' ilişkiler niteldir - örneğin, Kant, Locke'tan daha iyi bir filozoftur. Bununla birlikte, Stewart'ın açıklaması ciddi şekilde kusurludur.Madde (a) bize, E'nin G için gerekli bir koşul olması için ne gerektiğini söyler - ancak bu, bir aşırı dengeleme açıklamasında ilgisizdir, çünkü E, bir önkoşul olmaksızın, tarafından aşırı dengelenebilir. çünkü G. Madde (b) de benzer şekilde yersizdir, çünkü G, E'den daha ağır basabilir , ancak G'nin hatırı için E'ye izin vermek Tanrı'ya ahlaken aykırıdır .

20. Swinburne, daha büyük bir iyiliğe hizmet eden bir kötülük kavramını açıklarken esasen (6') ile aynı bir açıklama önerir (bkz. Providence and the Problem of Evil , s. 12)
21. Bkz. Chisholm, "The Defeat of Good and Evil", Marilyn Adams ve Robert Adams (editörler), The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990), s. Rowe ayrıca (6)'nın ikinci bir özel sonucuna sahip olduğunu iddia eder: "Eğer kötü bir duruma E ağır basan bazı iyi durumlar G varsa , o zaman - ikisi ne kadar ilgisiz olursa olsun - iyi bir durum olacaktır. işler G 1 (yani, G ve E ) E'den ağır basar ve öyledir ki O [yani, teistik Tanrı] onu ( G 1 ) ancak E'ye izin vererek elde edebilir ” (“Kötülükten Gelen Ampirik Argüman,” s. 230). Rowe'un burada ortaya çıkardığı şey, (6) ile ilgili bir sorundan çok daha ileri bir meta-teodik kısıtlamadır - yani, iyi bir G 1'in olduğu, iyi bir G parçasından ve kötü bir E , E parçasının olması gerektiği yerde hem G 1 hem de G için mantıksal olarak gereklidir . İyiler ve kötülükler arasında mantıksal olarak gerekli bir bağlantı olması gerekliliği aşağıda tartışılmaktadır.
22. Bkz. Chisholm, "The Defeat of Good and Evil", s. 62.
23. age , s. 60.
24. age , s. 61, vurgu onun. Chisholm'un yenilgi kavramına ilişkin sık sık atıfta bulunulan örneklerinden bir diğeri

çirkin yama içeren bir resim içerir: “Belirli bir boya kombinasyonu çirkin olabilir. Bu kombinasyon, çirkin olmayan hatta güzel olan daha büyük bir bütünü gerektirebilir. Ve sadece çirkin olan parçanın çirkinliği nedeniyle daha büyük bütün estetik olarak tercih edilebilir” (“İyinin ve Kötünün Yenilgisi”, s. 61).

25. Yukarıdaki (8)'deki (b) ve (c)'nin birleşimi, bütünün ( G & E ) parçalarının, G ve E'nin toplamından daha iyi olduğu şeklindeki paradoksal sonuca götürür . Bununla birlikte, bir bütünün değerinin yalnızca ayrı ayrı alınan parçalarının doğasına değil, aynı zamanda parçaların birbiriyle ilişkili olma biçimine de bağlı olabileceği akılda tutulduğunda paradoks ortadan kalkar. AC Ewing'in belirttiği gibi, "Bu

ilişki gibi gerçeklikte böylesine önemli bir özelliğin değer açısından herhangi bir fark yaratmaması çok tuhaftır” ( Value and Reality , Londra: Allen ve Unwin, 1973, s. 215). Yenilgi kavramı bu nedenle Moore'un organik birlik doktrini tarafından garanti altına alınmıştır; buna göre bir bütünün içsel değeri, parçalarının içsel değerlerinin toplamına eşit olmak zorunda değildir. GE Moore bu doktrini Principia Ethica'da (Amherst, NY: Prometheus Books, 1988 [ilk olarak 1903'te yayınlandı]), §18–22, s. 27–36'da savunur. Yenilgi kavramı ile organik birlik kavramı arasındaki bağlantılar için bkz. Chisholm, Brentano ve Intrinsic Value (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s.

26. bkz. Chisholm, "İyinin ve Kötünün Yenilgisi", s. 57.
27. Bkz. Rowe, "Kötülük Problemi ve Bazı Ateizm Çeşitleri", s. 336, bkz. 3.
28. Stewart, Büyük-İyi Savunması , s. 65, vurgu onun.
29. Adams, "Korkunç Kötülükler ve Tanrı'nın İyiliği", s. 307. Bu alıntıdan da anlaşılacağı gibi, Adams

yenen türden bir iyi olması gerektiğini varsayar - yine de, ağır basan ve dengeleyici iyilikler için kapıyı açık bırakmayı tercih ederim.

30. Alston, "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı", s. 48.
31. Bu görüş Marilyn McCord Adams tarafından çeşitli yazılarda savunulmuştur - fn'de belirtilen referanslara bakın. Bölüm 7, 31. Burada belirtilen ek kısıtlama, elbette, yalnızca kendi yaşamlarının değerini değerlendirecek bilişsel kapasiteye sahip olanlar için geçerlidir - bu nedenle bebekler ve hayvanlar hariç tutulacaktır.
32. E'nin G'ye ağır bastığı veya mağlup olduğu gerçeğinin, Tanrı'nın E'ye G adına izin vermesini haklı çıkarmaya yetmeyeceğini savunan Henry Schuurman tarafından çok iyi bir şekilde ortaya konmuştur ("The Concept of a Strong Theodise", s. 66–73, "İki Teodise Kavramı", s. 210–11). Bununla birlikte Schuurman, Tanrı'nın E'ye izin vermede haklı çıkması için E'nin yenilmesinin veya ağır basmasının gerekli olmadığını da savunur . Nedensiz kötülüğün teistik inançla uyumu ele alındığında bu konu 12. Bölümde incelenecektir .
33. Yukarıda listelenenlere benzer yeterlilik koşulları Swinburne tarafından önerilmiştir, "Theism Need a Theodise?" 289–90, “Theodise, Our Well-Being, and God's Rights,” International Journal for Philosophy of Religion 38 (1995): 75–76, Providence and the Problem of Evil , s. 13–14; Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 336; Dewey Hoitenga, "Logic and the Problem of Evil", American Philosophical Quarterly 4 (1967): 115; ve Bruce Langtry, "Some Internal Theodises and the Objection from Alternative Goods", International Journal for Philosophy of Religion 34 (1993): 33, "Structures of Greater Good Theodises: The Objection from Alternative Goods", Sophia 37 (1998): 5 , 9.

Belki de başka bir kısıtlamanın belirtilmesi gerekir: teodisistin başvurduğu iyiler içsel iyiler olmalı ve bu iyilerin açıkladığı kötülükler içsel kötülükler olmalıdır . İçsel iyiliği veya değeri tam olarak neyin oluşturduğu, bu kavramın anlaşılır hale getirilip getirilemeyeceği ve (eğer yapılabilirse) gerçekte örneklenip örneklendirilemeyeceği hararetle tartışılan konulardır. (Bakınız, örneğin , içsel değer kavramının anlaşılırlığının sorgulandığı Mark Bernstein, “Intrinsic Value,” Philosophical Studies 102 (2001): 329–43 ) . Moore'un görüşüne göre, "bir tür değerin 'içsel' olduğunu söylemek, yalnızca bir şeyin ona sahip olup olmadığı ve ona ne derecede sahip olduğu sorusunun yalnızca söz konusu şeyin içsel doğasına bağlı olduğu anlamına gelir" (GE Moore, Philosophical Studies , NewYork: The Humanities Press, 1951 [ilk olarak 1922'de yayınlandı], s. 260). Ahlakta açık bir Moorecu olan Rowe, burada önerilen ek yeterlilik koşuluyla hiçbir zorluk çekmeyecektir. Bakınız, örneğin, Rowe'un "Evil and Theodise", s. 123, burada teodisistin haz, mutluluk, aşk, erdemin uygulanması ve iyi niyet örnekleri olan içsel iyilere başvurması gerektiği ima edilir.

34. Plantinga, "Self-Profile", James Tomberlin ve Peter van Inwagen (editörler), Alvin Plantinga (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1985), s. 43. Bununla birlikte, söz konusu kötülüğün ismin hakikatiyle uyumlu olduğunu göstermeye çalışmayan, yalnızca ateologun argümanındaki veya muhakemesindeki bir hatayı ortaya çıkarmayı amaçlayan daha minimal bir savunma türü vardır. Bu tür bir savunma, elbette, kötülük sorununun hem mantıksal hem de kanıta dayalı formülasyonlarına yanıt olarak kullanılabilir - aslında, gördüğümüz gibi, şüpheci teistler, Rowe'un kanıtsal argümanıyla ilgili olarak böyle bir savunma stratejisi geliştirirler .
35. genellikle Plantinga'nın özgür irade savunmasına ve dolayısıyla tüm savunma projesine karşı bir şikayet nedeni olmuştur - örneğin bkz. , s. 42–49.
36. Van Inwagen, "Özel Korkunç Kötülüklerden Gelen Argüman", Amerikan Katolik Felsefe Derneği Bildiriler Kitabı 74 (2000): s. 66; bkz. "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu" s. 141.

Bkz. van Inwagen, "Özel Korkunç Kötülüklerin Argümanı", s. 67.

Van Inwagen, "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu"

sayfa 141–42.

39. Tanrı Olmadan Doğaüstü kitabının 8. Bölümünde (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996), kanıta dayalı kötülük sorununa yanıt verirken benzer bir yol izler. Onun amacı, kendi ifadesiyle, "kötülüğün spekülatif bir anlayışını" sağlamaktır; bu, " iyi bir Tanrı'nın, aksi takdirde son derece güzel olan bu dünyamızı çirkinleştiren kötülüklere izin vereceğine dair gerçek epistemik olasılığın oluşturulmasını" içerir (s. 213–14).
40. (Kanıtsal) kötülük sorununa bir çözüm olarak Şeytan hipotezi başarısız olur, çünkü ilk olarak, teizmi tahriften kurtarmak için (en azından varlığına dair bağımsız kanıtların yokluğunda) düşmüş meleklerin varlığını varsaymak tamamen geçicidir. ikinci olarak, bilim , bir zamanlar düşmüş meleklerin davranışlarıyla açıklandığı düşünülen fenomenlerin birçoğunun (ör. kasırga, cüzzam) tamamen fiziksel terimlerle yeterli bir şekilde anlaşılmasını sağlar . Bununla birlikte, çağdaş teodiselerde Şeytan'ın merkezi bir rol işgal ettiğini bulmak alışılmadık bir durum değildir - örneğin bkz. ) ve Robert Francis Allen, “St. Augustine's Free Will Theodise and Natural Evil,” Ars Disputandi 3 (2003), < http://www.ArsDisputandi.org > adresinde bulunmaktadır . Plantinga, elbette, kötülük probleminin hem mantıksal hem de kanıta dayalı versiyonlarına yanıt olarak Şeytan hipotezine başvurmasıyla ünlüdür . Plantinga'nın The Nature of Necessity , s. 191–95, aynı zamanda Tooley'nin Plantinga'nın konumuna yönelik eleştirilerine bakın, “Alvin Plantinga and the Argument from Evil,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 371–72. Düşüş doktrinine gelince, aşağıdaki dipnota bakınız.
41. Geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle Düşüş doktrinine dayanan bir teodise şu şekilde ilerleyecektir:

Adem ve Havva'nın işlediği günah nedeniyle, Adem ve Havva dahil (ama belki İsa ve annesi hariç) sonraki nesillerin tümü, (a) acıya, ıstıraba ve fiziksel ölüme maruz kaldılar ve aynı zamanda şeytan onları güçlü bir şekilde etkileyebildiği sürece şeytan; ve (b) Tanrı'dan uzaklaşmak ve hem akla hem de ilahi yasaya aykırı şekillerde kendilerini tatmin etmek için doğal veya doğuştan bir arzu geliştirdiler. Ek olarak, Adem ve Havva'nın düşüşü, doğal olarak meydana gelen hayvan ıstırabı da dahil olmak üzere dünyaya doğal kötülük getirdi.

felix culpa kavramı ), verilen cezanın Adem ve Havva'nın itaatsizliğiyle son derece orantısız olduğu gerçeğinden kimse kaçamaz. Adem'in tarihselliği sorusu ve

Havva ve Düşüş hikayesinin evrim teorisiyle uyumlu hale getirilmesi sorunu da hesaba katıldığında, yukarıdaki gibi herhangi bir teodise makul olarak makul kabul edilemez. Kısmen Düşüş'ün harfi harfine anlatımına dayalı bir teodise geliştirme girişimi (bana göre başarısız) için, bkz. Eleonore Stump, "The Problem of Evil", s. 402-05. Ancak Michael Smith'in "Kendini Kötü Hissetmenin Nesi Bu Kadar İyi?" Faith and Philosophy 2 (1985): 425 ("Suffering for Redemption", s. 432-33'te Stump buna yanıt verir) ve Evan Fales, "Antediluvian Theodicy: Stump on the Fall", Faith and Philosophy 6 (1989 ) : 320–29.

42. Bu, van Inwagen'in yakın tarihli “Tanrı'nın Gizliliği Problemi Nedir?” adlı kısa makalesinde öne sürülüyor. (Howard-Snyder ve Moser'da (editörler), Divine Hiddenness , s. 24–32), burada bir savunma "Tanrı'nın ve kötünün her ikisinin de var olduğu kendi içinde tutarlı bir hikaye" olarak tanımlanır, ancak "bazen aşağıdaki iki gereklilikler eklenir: Hikayedeki kötülük, gerçek dünyada gözlemlediğimiz miktar ve türden olmalı ve hikaye, yanlış olarak kabul edebileceğimiz iyi bilimsel veya tarihsel nedenlerimiz olan hiçbir unsur içermemelidir ”(s. 30, vurgu bana ait). Van Inwagen, savunma ile teodise arasındaki farkın, teodisistin hikayesini "doğru veya en azından oldukça makul" olarak öne sürmesidir (s. 30).

p'yi yanlış olarak kabul etmek için iyi bir neden yok" kavramı belirsizdir, çünkü bu, (a) arka plan inançlarımız k'nin not- p'yi gerektirmediği veya (b) k verildiğinde , bunu yapmanın hiçbir yolu olmadığı anlamına gelebilir. p olasılığını belirlerken veya (c) k verildiğinde, p'nin yanlış olması muhtemel değildir . Van Inwagen'in aklında bu duyulardan hangisinin olduğu tam olarak belli değil. Belki de en hayırsever okumada, van Inwagen'in başarılı bir savunmanın (a) ve (b) niteliklerine sahip olan ancak (c)'nin özelliklerine sahip olmayan bir savunma olduğu düşünülmelidir - tıpkı William Alston'ın 'canlı olasılıklar' gibi "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı" adlı eserinde. Çünkü (c)'yi başarılı bir savunmanın gerekli bir unsuru olarak düşünmek, savunma ile teodise arasındaki sınırları bulanıklaştırmaktır - çünkü birincisi yalnızca tutarlılıkla ilgilenirken, ikincisi aynı zamanda olasılıkla da ilgilidir.

Gerçekten de, bir savunmayı bir teodiseden bu şekilde ayırmanın yolu, van Inwagen'in daha önceki yazılarıyla çok uyumludur. Örneğin, "The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil: A Theodise"de van Inwagen bir teodise inşa etmeye çalışır; Hıristiyan vahyinin verilerinin makul bir şekilde detaylandırılması” ve ayrıca “özel bilimler tarafından onaylanan tüm önermeler setinde olası olmayan” hiçbir önerme içermemektedir (s. 162). Ve "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu"nda van Inwagen, "teizmde bir savunma olasılığının yüksek olması gerekmez. (Yani bir savunmanın, teizmde inkarı şaşırtıcı olacak şekilde olması gerekmez)” (s. 141).

43. Bakınız Richard Gale, "Kötülüğün Teistik Tedavilerinde Bazı Zorluklar", s. 214–15.
44. karşı savunma stratejisinin van Inwagen'e karşı büyük bir güçle kullanıldığı Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s .
45. Van Inwagen'e göre, "Anti-noetistin, noetistin bir noödicy üretme talebi tamamen mantıksızdır" ("The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence", s. 158) ve bunun nedeni, biz sadece kozmik sessizliğin neden var olduğuna dair noetist tarafından sunulan açıklamalara bir olasılık değeri atamak için yeterince bilgim yok. Draper, van Inwagen'in şüpheciliğine, başarılı bir noödicinin gerçekten geliştirilebileceğini iddia ederek yanıt verdi - “Şüpheci Teist”, s. 191, bkz. 21. Buna karşılık Van Inwagen, Draper'ın noödicliğinin (kısmen) başarısız olduğunu, çünkü Draper'ın mevcut ilgili bilgimize bağlı olarak noödic olma olasılığının yüksek olduğunu göstermediğini söyledi - "Dreper, Russell tarafından yazılan Bölümler Üzerine Düşünceler , ve Gale,” s. 232–33. Ancak bu, Draper'ın karşı savunmaların mevcudiyetiyle ilgili endişelerini gidermekte açıkça başarısız oluyor. Van Inwagen,

bununla birlikte, Richard III, dünya dışı yaşam ve kötülük sorunu gibi durumlarda kullanılan savunma ve karşı savunmaların - Draper'ın bahsettiği vakalarda kullanılanlardan farklı olarak - yeterli bilgiye sahip olmadığımız türden olduğunu ileri sürerek bu endişeleri yatıştırmaya çalışıyor. olasılık değerleri hakkında makul yargılarda bulunmak için (bkz. van Inwagen, "Yansımalar", s. 229–30). Ancak bu, ilgili bir analoji değildir, çünkü yukarıda göstermeye çalıştığım gibi, Draper'ın amacı, 'olası' öyküler (veya van Inwagen'in olası olarak gördüğü öyküler) dikkate alınarak da yapılabilir.

46. bkz. John Hick tarafından verilen ve burada savunulan pozisyona benzeyen ancak aynı zamanda van Inwagen'in önerisiyle bazı yakınlıkları olan teodise için yeterlilik koşulları – Hick, "An Irenaean Theodicy", Stephen T. Davis (ed.), Encountering Evil: Live Options in Teodise , 2. baskı. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001), s. 38.
47. Bkz. Rowe, "Evil and Theodise", s. 127.
48. Bkz. Rowe, "Evil and Theodise", s. 127, "Paradox and Promise", s. 114, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 264 ve "Tanrı ve Kötülük", s. 7.
49. Bir teodisenin gelişimi üzerindeki benzer bir kısıtlama Michael Tooley tarafından benimsenmiştir, "The Problem of Evil", s. 22, Richard Swinburne, "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" s. 289–90 ve William Hasker, "Suffering, Soul-Making, and Salvation", s. 5. Burada, belirli bir G iyisinin elde edilmesinin muhtemel olduğunu söylemenin (teizmin hakikati göz önüne alındığında), G'nin aslında Tanrı'nın kötülüğe izin verme nedeni olduğu görüşüne bağlanmamak anlamına geldiğini belirtebilirim . Çünkü G'nin elde ettiği veya edeceği pekâlâ söz konusu olabilir , ancak G, böyle bir rol oynayabilse bile, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini motive etmede hiçbir rol oynamaz . Bu nedenle, teodisistin yalnızca elde edilmesi muhtemel olan iyilikleri varsayması ve aynı zamanda Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin gerçek nedenlerini açıklayabilmesini gerektirmemesi talebiyle tamamen tutarlıdır.

Ben şunu düşünüyorum: İnsanlık tarafından, insanlık tarafından, farkında bile olmadan, bir Tanrı'nın var olup olmadığını kesin olarak öğrenmek için gönderildik. Kampların anlamı bu . Eğer varsa, O'nu açığa çıkarmak gerekiyordu. Başka hiçbir şey ya da daha önemsiz hiçbir şey O'nu açığa çıkaramaz, karşılık verir, harekete geçer ve yüzünü gösterirdi. Muazzam bir testti; bilinçsiz ve kasıtsız ama yine de bir test. Ve Tanrı sınavı geçemedi ve kendi yokluğunu kanıtladı. Ve ben, deneyin bir parçası olarak O'na inanmayı tamamen bıraktım. Bazı laboratuvar deneylerinin kesin ve tartışılmaz olması gibi, bu da öyleydi.

Çıkmadıysa o zaman, o zamanlarda, ne zaman?

Şimdi insan tarihini yazdığında, 1940'larda bir Tanrı'nın var olup olmadığını görmek için insanlar tarafından yürütülen geniş bir laboratuvar deneyi olduğunu söyleyebilir. Sonuç, Tanrı'nın var olmadığıydı. Testte kobaylar ve diğer deney hayvanları türleri vardı, ama esas olarak kobaylar - tabii ki Yahudiler. Biliyorum. Ben onlardan biriydim.

The Faith and Doubt of Holocaust Survivors , s. 110'den alıntılanmıştır )

10. UYGUN TEODİSİ VEYA ALLAH'IN YOLLARINA IŞIK TUTAN: KORKUNÇ BİR AHLAK KÖTÜLÜĞÜ

Bir teodisenin karşılaması gereken en önemli yeterlilik koşullarından bazılarını betimledikten sonra, bir sonraki adım, bu koşulları karşılama şansı en yüksek olan teodiseyi aramaktır. Eğer böyle bir teodise inşa edilebilirse, Rowe'un kanıtsal argümanı - özellikle onun olgusal önermesi - çürütülmüş olacaktır. Bir önceki bölümde belirtildiği gibi, teodisistin birincil açıklaması 'korkunç kötülük'tür ve bunun en az iki geniş çeşidi vardır : korkunç ahlaki kötülük ve korkunç doğal kötülük. Aşağıda, önceki kategoriyle başlayacağım ve korkunç türden ahlaki kötülüğün teistik inançla nasıl uzlaştırılabileceğini göstermeyi amaçlayan bir teodisenin (aslında çeşitli teodiselerin bir araya toplanması) ana hatlarını sunacağım. Daha sonra bu teodiseyi neden olduğu iki eleştiriye tabi tutacağım. Sonraki bölümde, teizmin açıklama gücü, korkunç doğal kötülük ışığında daha ayrıntılı olarak test edilecektir.^[17]

sonuç kötülük. Örneğin, Rowe'un E 2'sinde ve 5. Kitapta anlatılan çocuk istismarı hikayelerinde, bölüm. Karamazov Kardeşler'in 4. bölümünde masum çocuklara yapılan korkunç kötülükler, faillerin özgür iradelerini kötüye kullanmaları ve bu kötülüklerden sorumlu tutulmaları sonucunda ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık, 'korkunç bir doğal kötülük' veya HNE, yalnızca veya esas olarak doğa yasalarının işleyişinin veya suçsuz insan eyleminin veya ihmalinin ürünüdür ve bu nedenle (ilahi olmayan) herhangi bir kişiye suçlama veya sorumluluk yüklenemez . ) ahlaki ajan. Örneğin, Rowe'un geyik yavrusunun korkunç acısı ve ölümü, herhangi bir insan hatasının sonucu değil, tamamen yıldırımın neden olduğu bir yangından kaynaklanıyor; bu nedenle, geyik yavrusunun kaderinden hiçbir insan sorumlu tutulamaz. Kasım 1755 Lizbon depreminde ve Aralık 2004 Asya tsunami felaketinde doğal veya kişisel olmayan güçlerin yol açtığı zarar veya ıstırap için benzer şeyler söylenebilir. 2

Öyleyse, Bölüm 9'da belirlenen kriterleri karşılayan bir HME teodisesi geliştirmek için ne tür mallara başvurulabilir? Burada , teodik literatürde belirgin bir şekilde yer alan üç temadan oluşan bir öneriyi özetlemek istiyorum .

1. Ruh yapma Erken dönem Kilise Babası Lyonlu Irenaeus'un (c.130-c. 202 ) düşüncesinden ilham alan John Hick, bir dizi yazıda öne sürdü, ancak hepsinden önemlisi 1966 tarihli klasiği Evil and the God of Love'da , ruh yaratmanın iyiliğine hitap eden teodise. 3 Hick'e göre, insanlıkla ilgili ilahi niyet, insanların en arzu edilen nitelikleri özgürce geliştirerek doğal ben-merkezciliklerini aşabilecekleri bir "ruh yaratma vadisi" aracılığıyla mükemmel sonlu kişisel varlıkları ortaya çıkarmaktır. ahlaki karaktere sahiptirler ve Yaratıcıları ile kişisel bir ilişkiye girerler. Bununla birlikte, böyle bir kişisel gelişimi mümkün kılan herhangi bir dünya, sakinlerinin maksimum zevk ve minimum acı deneyimlediği hazcı bir cennet olamaz. Bunun yerine, insan kişiliğinin en iyi özelliklerini - özellikle sevme kapasitesini - üretebilen bir ortam, "aşılması gereken engellerin, yerine getirilmesi gereken görevlerin, ulaşılması gereken hedeflerin, katlanılması gereken aksiliklerin olduğu" bir ortam olmalıdır . , çözülmesi gereken sorunlar, aşılması gereken tehlikeler.” 4 Başka bir deyişle, ruh yaratan bir ortam, dünyamızla pek çok ortak noktayı paylaşmalıdır, çünkü yalnızca büyük tehlikeler ve riskler ile gerçek başarısızlık ve trajedi olasılığını içeren bir dünya, gelişmek için fırsatlar sağlayabilir. erdem ve karakter meselesi. Bununla birlikte, bu gelişimsel sürecin gerçekleşmesi için gerekli koşul, insanlığın Tanrı'dan 'epistemik bir mesafede' konumlanmış olmasıdır. Epistemik mesafe kavramı 8. Bölüm'de daha kapsamlı bir şekilde inceleniyor, ancak burada, Hick'in görüşüne göre, başlangıçta doğrudan Tanrı'nın huzurunda yaratılmış olsaydık, özgürce sevemeyeceğimizi söylemek yeterli.

ve Tanrı'ya ibadet edin. Tanrı'ya karşı özgürlüğümüzü korumak için, dünya dinsel olarak belirsiz yaratılmalı ya da en azından bir dereceye kadar Tanrı yokmuş gibi görünmelidir. Ve elbette kötülük, istenen epistemik mesafenin yaratılmasında önemli bir rol oynar.

Son olarak Hick, teodisesine ruh yaratma sürecini mezarın ötesine uzatan evrenselci bir eskatoloji ekler. Karşılaştıkları zorluk ve tehlikelerle karakteri güçlenen ve dönüşen bazı insanlar olsa da , genç yaşta ölmek nedeniyle çok az ilerleme kaydeden veya hiç gelişmeyen, hatta kendilerini korkunç olumsuz koşullar altında bulduktan sonra gerileyen birçok kişi olduğu açıktır. Öyleyse, ruh yaratma süreci, eğer varsa, oldukça etkisiz görünüyor. Bu sorunu aşmak için Hick, bu sürecin ölümle sona ermediğini, böylece dünyevi yaşamlarının sonunda Tanrı ile birlik için uygun olmayan herhangi birinin, onlar da nihai göksel duruma ulaşana kadar ahlaki ve ruhsal büyüme yolunda devam edeceğini tahmin ediyor. sonsuz sevgi ve Tanrı ile paydaşlık yaşamı. Bu son durum, Hick tarafından "sonsuz, çünkü ona giden yolda meydana gelen tüm acı ve ıstırabı, günah ve kederi haklı çıkaran ve kefaret eden ebedi bir gelecek iyiliği" olarak tanımlanır. 5 Gerçekten de, Hick'in görüşüne göre, acılarımız yalnızca bu gelecekteki iyi tarafından ağır basmakla kalmaz, aynı zamanda (terimin Chisholmcu anlamında) onun tarafından mağlup edilir, çünkü sık sık alıntılanan bir pasajda belirttiği gibi,

baştan beri masum veya erdemli bir durumda yaratılmış olandan daha zengin ve daha değerli bir anlamda iyidir. 6

O halde, doğası gereği veya her zaman ahlaki açıdan mükemmel olduğumuz bir dünya, erdemlerin bir ruh yaratma süreciyle öğrenildiği bir dünya kadar iyi veya değerli değildir. Ve bu nedenle, Tanrı tarafından yaratılan herhangi bir dünya, erdemin gerçekleşmesine kapsam sağlamak için böyle bir öğrenme sürecini içermelidir. Cennet ucuza sahip olunamaz.

2. özgür irade İnsan özgürlüğüne yapılan çağrı, şu ya da bu kisvede, teodise tarihinde kalıcı bir tema oluşturur. Tipik olarak, teodist tarafından başvurulan özgürlük türü liberter türdür ; buna göre, yalnızca eylem t zamanından önce olan veya elde edilen her şey tarafından belirlenmiyorsa ve tüm olaylar tarafından belirlenmiyorsa, t anında belirli bir eylemle ilgili olarak özgürüm. nedensel yasalar öyle bir şekilde vardır ki, ikisinin (geçmiş ve yasalar) birleşimi mantıksal olarak söz konusu eylemi gerçekleştirmemi gerektirir. Örneğin, benim çimleri biçmem, yalnızca, evrenin durumu (inançlarım ve arzularım dahil) ve doğa yasaları, çimleri biçme kararımdan hemen önceki gibiyse, gönüllü bir eylem oluşturur.

gerçekte yaptığımdan başka türlü seçtim veya hareket ettim. Bu anlamda, özgürce yaptığım eylemler gerçekten "bana bağlıdır" - ister nedensel yasalar, ister Tanrı olsun, benim iradem dışındaki herhangi bir şey tarafından belirlenmezler. Ve bu nedenle, hangi eylemleri gerçekleştireceğime neden olmak veya bunları belirlemek Tanrı'ya açık değildir, çünkü Tanrı bunu yaparsa, bu eylemler özgür olamaz. Özgürlük ve determinizm bağdaşmaz. 7

Ancak teodist, liberter özgürlükten çok, iyi ve kötü eylem biçimleri arasında seçim yapma özgürlüğünden oluşan ahlaki açıdan ilgili türden liberter özgürlükle ilgilenir. Üstelik teodistin özgürlüğü, yalnızca kişiye iyi ve kötüyü yaratma kapasitesi sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda büyük ve asil eylemlerden ahlaki değeri çok büyük ölçüde değişen bir dizi eylemi mümkün kılarak ahlaki açıdan anlamlı olmayı amaçlar. korkunç kötülüklere

Bu nedenle, böyle bir özgürlük anlayışıyla donanmış olan özgür irade teodisti, özgürlüğümüzün kötüye kullanılmasının bir sonucu olarak ahlaki kötülüğün varlığını açıklamaya devam eder. Ancak bu, ahlaki kötülüğün varlığının sorumluluğunun Tanrı'da değil, bizde olduğu anlamına gelir. Ahlaki kötülüğün ortaya çıkabileceği koşulları yaratmaktan elbette Tanrı sorumludur. Ancak, eğer bu şartlara getirilirse, insanoğlunun yanlış yola sapması kaçınılmaz değildi. Başka bir deyişle, Allah'ın özgür yaratıkları yaratmasında her zaman bir olasılık ve dolayısıyla bir risk olmasına rağmen, insanın özgür iradesini kötüye kullanması gerekli değildi .

Bununla birlikte, özgür irade teodisi, özgür iradenin değerinin, çeşitli şekillerde kötüye kullanılma riskinden daha ağır basacak kadar büyük olduğunu da ekler. Örneğin, ahlaki açıdan önemli türden özgür iradenin bize, kendi kaderimizi tayin hakkımız yoksa kaybedeceğimiz bir haysiyet ve kişisel değer düzeyi bahşettiği kabul edilebilir. Laura Ekstrom bu düşünce çizgisini çok iyi özetliyor:

Eğer sadece bir kuklaysam, o zaman hayatım önemsizleşir. Bir ajan olarak herhangi bir saygınlığım veya önemim yok. Özgür irade olmadan ben bir oyuncağım, pasif bir oyuncağım. Bunun benim için doğru olduğunu öğrenmek, bir umutsuzluk ve umutsuzluk duygusuna yol açar. Hayatımın yönünün ve sonucunun en azından bazı yönlerinin doğrudan bana borçlu olduğunu bilmenin verdiği haysiyet duygusuna sahip olmasaydım, hayatın hiçbir anlamı olmayacağı düşünülebilirdi. 8

Bu noktayı daha da geliştirerek, özgür iradenin bize ruh yaratmaya girişme fırsatı sağladığı, böylece bize derin sorumluluklar (örneğin, dönüştüğümüz insan türü ve yaptığımız seçimler için sorumluluk) sağladığı ve bize verdiği söylenebilir. Tanrı da dahil olmak üzere başkalarıyla sevgi ilişkilerine girme yeteneği. Kierkegaard'ın Günlüğü'nde dediği gibi , "

insana bahşedilen en muazzam şey seçimdir, özgürlüktür.” 9 Özgürlüğün bu kadar büyük bir değeri olduğu göz önüne alındığında, Tanrı'nın, otomatlardan oluşan bir dünya yaratmaktansa, onu kötüye kullansalar bile özgür iradeye sahip faillerden oluşan bir dünya yaratması daha iyidir.

3. Göksel mutluluk Teodistler bazen, kötülüğün, özellikle de korkunç kötülüğün nihai gerekçesini veya kefaretini ancak öbür dünyada bulduğunu göstermek için göksel öbür dünya kavramından yararlanırlar . Hristiyan geleneğinde bile cennetle ilgili anlatılar çok çeşitlidir. Ancak bu açıklamalarda teodisistin göreviyle ilgili ortak bir özellik, Tanrı ile yakın ve sevgi dolu birlikteliğin getirdiği sonsuzluk için tam bir mutluluk deneyimidir . 10 Gördüğümüz gibi bu iyi, Hick'in teodisesinde kilit bir rol oynar ve Marilyn Adams'ın korkunç kötülük anlatımında da merkezi bir yer bulur.

Adams, Hıristiyan dünya görüşüne göre, Tanrı ile 'yüz yüze' yakınlığın doğrudan deneyiminin yalnızca tadını çıkarmaya can atabileceğimiz en yüksek iyi değil, aynı zamanda ölçülemez bir iyilik - daha doğrusu Tanrı ile karşılaştırılamaz olduğunu belirtiyor . sadece geçici kötülüklere veya iyilere saygı. 11 Elçi Pavlus'un dediği gibi, "şimdiki acılarımız, bizde açığa çıkacak yücelikle karşılaştırılmaya değmez" (Romalılar 8:18; karş. 2 Korintliler 4:17). Adams'a göre cennette yaşanacak olan bu yüceltme, Tanrı'nın yarattıklarına karşı adaletini ve sevgisini haklı çıkarır. Kutsama vizyonunun deneyimi, herhangi bir kötülüğe, hatta birinin maruz kalabileceği korkunç türden kötülüğe ağır basar, böylece acı çeken kişinin hayatında ezici bir çoğunlukla olumlu olan iyinin kötüye karşı dengesini sağlar. Ancak Adams'ın işaret ettiği gibi, "kesin konuşmak gerekirse, kurulacak hiçbir denge olmayacaktır"12, çünkü Tanrı görüşünün iyiliği, kişinin herhangi bir dünyevi veya yaratılmış kötülüğe katılımıyla kıyaslanamaz. Ve bu nedenle, Tanrı'nın ebedi, ölüm sonrası kutsanmış bir vizyonu, onu deneyimleyen herkese - barındırmış olabileceği tüm dehşetlere rağmen - hayatlarını büyük bir iyilik olarak düşünmek için iyi bir neden sağlayacaktır ve böylece Tanrı'ya karşı herhangi bir şikayet gerekçesini ortadan kaldıracaktır. . 13

Bu üç temayı bir araya getirerek, Allah'ın HME'ye izin vermesini açıklamak ve gerekçelendirmek amacıyla bir teodise geliştirilebilir. Böyle bir teodisenin bu konuda başarılı olup olmadığı yakında belli olacak. Burada yalnızca bu türden bir teodisenin belirli HME örneklerine nasıl uygulanabileceğini göstermek istiyorum ve bu amaçla Rowe'un E2 ve 1939-45 Holokost'u üzerinde yoğunlaşacağım .

HME'nin bu iki örneği, açıkça failler adına özgür iradenin ciddi bir şekilde kötüye kullanılmasını içermektedir. Bu nedenle, Tanrı'nın insanlara ahlaki açıdan anlamlı özgür irade bahşettiğinin, bu kötülüklerin hizmet ettiği ilk iyilik olduğunu varsayarak başlayabiliriz . Yani, Tanrı hem korkunç acı çekme hem de ölüm gibi korkunç ahlaki kötülüğün herhangi bir örneğini önleyemez.

Sue ve milyonlarca Holokost kurbanı tarafından katlandı ve aynı zamanda bizi ahlaki açıdan önemli bir özgürlükle yarattı - büyük kötülük, büyük iyilik ve aradaki her şeyi yapma özgürlüğü. Ek olarak, bu kötülükler ruh yaratma fırsatı sağlayabilir - ancak çoğu durumda ruh yaratma potansiyeli kurbana değil, yalnızca acıya neden olan veya acıya tanık olanlara kadar uzanır. Örneğin, "hapishane dönüşümleri" olgusu, korkunç kötülüğün bile failin ahlaki dönüşümüne neden olabileceği gerçeğine tanıklık eder . Bununla birlikte, özgür irade ve bu tür ruh yaratma, hasta merkezli iyilikler değildir ve bu nedenle, bu tür iyiliklere başvurmak, Tanrı'yı temize çıkarmak için yeterli olmayacaktır. 9. Bölüm, 2. Kısım'da listelenen üçüncü yeterlilik koşuluna uygun olarak, tatmin edici bir teodise, kurbanların sıkıntılarının en azından onlara bir şekilde fayda sağlayan bir iyiye hizmet ettiğini kabul etmelidir. Cennet doktrininin devreye girdiği yer burasıdır. Ölüm sonrası, incelenen vakalardaki kurbanlar, Tanrı ile kutsanmış bir yakınlık ilişkisine yönlendirilirler; Öbür dünyadaki kutsama vizyonu, yalnızca kurbanın yaşamına değer ve anlam kazandırmakla kalmaz, aynı zamanda onlara yaşamlarını (bir bütün olarak alındığında) değerli olarak onaylama fırsatı da sağlar. 14

2 SORUN I: EGZERSİZİ KISALTMAK

ÖZGÜR İRADE

Belki de bu teodisede yer alan en önemli iyi, özgür iradedir, çünkü bu, Tanrı'nın birçok HME vakasına izin vermesinin temel nedenini temsil eder (ruh yaratmanın yararları yalnızca yan ürünlerdir ve göksel saadetin iyiliği yalnızca yan ürünlerdir). mağdur için telafi edici bir mal olmak). Özgür irade teodiseleri, elbette, liberter özgürlük kavramının anlaşılırlığına karşı çıkan argümanlardan, özellikle de beraberinde getirdiği büyük miktardaki korkunç kötülük göz önüne alındığında, özgür iradenin değerine ilişkin şüphelere kadar bir dizi eleştiriyi cezbetmiştir. Bununla birlikte, aşağıda hem Michael Tooley hem de William Rowe tarafından savunulan farklı bir argümana odaklanacağım. Bu yazarların ana fikri, tamamen iyi olan bir Tanrı'nın, ahlaki kötülüğün, özellikle de korkunç türden olanın ya hiç meydana gelmeyeceği ya da çok daha seyrek olarak meydana geleceği ölçüde, özgürlüğümüzü kötüye kullanmamızı engellemek için müdahale edeceğidir. Bu konum, bir başkasının özgürlüğünü kısıtlamanın bazen onların özgür iradelerini kötüye kullanmalarına izin vermekten daha tercih edilebilir olduğu sezgisinden biraz destek alır. Tooley'in gözlemlediği gibi:

Diğer insanların özgür eylemlerine müdahale etmenin şüphesiz iyi bir şey olduğuna inanılan birçok durum vardır. Eğer bir kişi bir grup masum insana işkence etmeye ve onları öldürmeye karar verirse,

mümkünse bunu yapmasını engellemeye çalışır. Ve bunu yaparken, kişinin masum insanlara işkence yapmasına ve öldürmesine izin verildiğinde var olacak olandan daha az kötü ve iyi ile kötü arasında daha iyi bir dengeyi içeren bir durum yarattığına inanılır. 15

Bu nedenle, hem teist hem de teist olmayanlar için muhtemelen kabul edilebilir olan aşağıdaki ilkeyi formüle edebiliriz:

1. S 1 kişisinin, S 1'in S'den masum bir kişiye önemli ölçüde acı çekeceğini bildiği (veya buna inanmak için ikna edici kanıtlara sahip olduğu) gibi belirli koşullar ortaya çıktığında, başka bir kişinin S 2 özgür iradesini kullanmasını kısıtlaması ahlaki olarak zorunludur. 2'nin özgür irade uygulaması .

Ancak (F)'nin özgür irade teorileri için korkunç sonuçları var gibi görünüyor. Çünkü Hitler ve Stalin gibi 'ahlaki canavarların' ve hatta Sue'nun saldırganının özgür eylemlerini düşünün. (F) kabul edilirse, o zaman her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel sevgi dolu bir varlığın, örneğin Sue'ya saldıran kişinin beş yaşındaki çocuğu dövmek, tecavüz etmek ve boğmak gibi özgür iradesini kullanmasını engelleyeceği sonucu çıkar. kız. Ancak bu, özgür irade teodisesinin (veya özgür iradenin kurucu bir rol oynadığı bir teodisenin) savunucusu tarafından reddedilmelidir. Tooley'in işaret ettiği gibi, böyle bir teodistin bizden inanmamızı istediği şey şudur:

Stalin, Hitler ve bazı arkadaşlarının bazı özgür eylemlerine müdahale edilerek yaşamları daha kısa ya da en azından daha az üretken olsaydı, sonuç ya daha fazla kötülük içeren ya da daha kötü bir denge içeren bir dünya olurdu. gerçek dünyada bulunandan daha kötü. 16

Ancak Tooley, bu iddianın "makul olarak son derece olasılık dışı olarak tanımlanabileceğini" yazıyor. İğrenç ahlaki kötülüğün önlenmesinin, kötülüğün miktarını azalttığını ve iyinin kötüye karşı daha uygun bir denge oluşturduğunu kabul etmek çok daha mantıklı görünüyor - (Tooley'in öne sürdüğü gibi) yalnızca dünyada değil, aynı zamanda kurbanın kendi yaşamında da. 17

Bununla birlikte, (F)'yi teistik Tanrı'ya uygulama girişiminde şu şekilde ifade edilebilecek büyük bir sorun vardır:

2. S 1'in özgür iradesini kötüye kullanmasını önleyecek olsaydı , o zaman Tanrı her insanın özgür iradesini kötüye kullanmasını her zaman önlemesi gerekirdi,

burada ' S 1 'özgür iradeyi kötüye kullanma', Sue'nun saldırganının çocuğa gaddarca davranması sırasında özgür iradesini kullanmasını temsil eder. (1)'i desteklemek için, şu söylenebilir:

E 2) önlemek için müdahale ederse, ancak diğer benzer durumlara müdahale etmezse, bir dereceye kadar adaletsizlik veya ayrım gözetmeyen tarafgirlik sergileyecektir. Ama eğer Tanrı özgür iradenin her türlü suiistimalini önleyecek olsaydı, sahip olabileceğimiz isme layık hiçbir özgürlük kalmayacaktı. Bu, özgür irademizi tamamen kaybedeceğimiz anlamına gelmez, çünkü çeşitli mallar arasında seçim yapma özgürlüğümüzü koruyabiliriz. Gerçekten de, bu tür bir özgürlüğün istenmeye değer tek özgürlük olduğu iddia edilebilir . Örneğin C. Robert Mesle şöyle yazar:

Neden kötüyü seçme özgürlüğünün bu kadar harika olduğunu varsaymalıyız? Anlamlı özgürlüğün, mallar arasında anlamlı seçimler olduğu yerde var olabileceğine inanıyorum - örneğin, biri hayatını sanata ya da bilime adamak arasında karar verdiğinde. Ayrıca, iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın bizi, yalnızca iyiler arasında seçim yapmakta özgür olduğumuz bir doğa ve ortamda yaratması gerektiğini savunuyorum. 18

Bu görüşü desteklemek için söylenecek bir şey var, ama sonunda özgürlüğün "güvenli" hale getirildiği bir dünya, David Lewis'in dediği gibi, yalnızca bir "oyun parkı"dır. 19. Kötülük yapma özgürlüğüne sahip değilsek (yani, özgür irademizi kötüye kullanma kapasitemiz yoksa) seçimlerimizin hiçbir önemi olmaz çünkü bunlar asla bizim ve diğer insanların refahına ciddi zararlar verilmesine yol açmaz . . Ahlaki sorumluluk, ister bizim iyiliğimiz için ister başkalarının iyiliği için olsun, ciddi şekilde azalır ve bu nedenle böyle bir dünyada tehlikede olan çok şey ve dolayısıyla çok fazla değer kalmaz.

Bununla birlikte, (1)'in gündeme getirdiği sorun, (F)'nin mutlak olarak tüm özgür eylemlere karşıt olarak yalnızca belirli bir özgür eylemler sınıfına yayıldığı düşünülürse aşılabilir. Aslında bu, hem Rowe hem de Tooley'nin (F)'yi yorumlama biçimi gibi görünüyor. Rowe'un sözleriyle:

Kötülük yapmakta özgür olmak gerçek özgürlük için gerekli olsa da, sorumlu hiç kimse, insan özgürlüğünün iyiliğinin, kitlesel, büyük, kötü ve kötü sonuçlarla sonuçlanan özgür seçimin daha bariz suiistimallerinden bazılarını önlemek için hiçbir adım atılmamasını gerektirecek kadar büyük olduğunu düşünmez. İnsanlar ve hayvanlar tarafından haksız yere çekilen acı. Bunu yapma gücüne sahip herhangi bir ahlaklı kişi, Holokost'ta altı milyon Yahudi'nin işkence görmesi ve ölümüyle sonuçlanan kötü özgür seçimleri önlemek için müdahale ederdi. 20

Tooley de benzer bir pozisyonu destekleme niyetinde olduğunun altını çiziyor:

İnsanların ahlaksız davranması her zaman engellenirse dünyanın düzeleceği iddia edilmiyor. İddia sadece, dünyadaki kötülük miktarının azaldığı pek çok durumun olduğudur.

ve birinin belirli bir eylemi gerçekleştirmesi engellenirse, iyinin kötü üzerindeki dengesi düzeldi. 21

Rowe ve Tooley'i burada yorumlamanın en azından bir yolu, onları, Tanrı'nın yeni başlayan tüm suçlara müdahale edeceğini değil,

3. Tanrı, ilahi müdahale dışında, bazı HME'lerin somutlaşmasıyla sonuçlanacak herhangi bir özgür irade uygulamasını engelleyecektir.

Bu görüşe göre, Tanrı, özgür iradenin kötüye kullanılmasını içeren örneklerin yalnızca küçük bir kısmına, yani (ilahi müdahale olmasaydı) bir HME vakası haline gelecek olanlara müdahale ederdi. O halde, E 2'de anlatılan kötülüğün büyüklüğünün, bu durumu tamamen iyi bir Tanrı'nın önleyebileceği özgür iradenin kötüye kullanımlarından biri olarak nitelendirecek kadar büyük olduğu iddia edilebilir. Gerçekten de, ilahi müdahalenin beklendiği ancak gelmediği E2 gibi çok fazla HME örneği var gibi görünüyor ; bu da, bir Teodise 3 standartlarıyla ölçüldüğünde özgür irade teodiselerinin başarısız olduğunu öne sürüyor .

Ancak Tanrı, tüm HME vakalarını önleyen bir program uygulasaydı, bu, sanıyorum, özgürlüğümüzün ciddi bir şekilde azalmasına yol açardı. Örneğin Holokost ve Stalin'in diktatörlüğü gibi büyük ölçekli kötülükleri düşünün . Rowe, daha önce alıntılandığı gibi, "bunu yapma gücüne sahip olan herhangi bir ahlaklı kişi, Holokost'ta altı milyon Yahudi'nin işkence görmesi ve ölümüyle sonuçlanan kötü özgür seçimleri önlemek için müdahale ederdi" diyor. Ancak John Hick, sorunu ustalıkla şu görüşle tanımlar:

Tanrı'nın, tarihin belirli bir noktasında Hitler'in doğasını değiştirmesi veya onun ani ölümünü tasarlaması mı gerekiyordu? Ancak Holokost'a yol açan güçler, bu tek adamın çok ötesine uzanıyor. Tanrı, yalnızca Hitler'in ve Nazilerin değil, kökleri yaklaşık iki bin yıllık Hıristiyan anti- Semitizmine dayanan on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Avrupa'sının yaygın seküler anti-Semitizminin tüm katılımcılarının özgürlüğünü geçersiz kılmak zorunda kalacaktı . Ayrıca, bu özel kötülüğü önledikten sonra, Tanrı aynı şekilde diğer tüm çok büyük insan kötülüklerini de önlemekle yükümlü olacaktır... Mucizevi bir şekilde müdahale eden bir Tanrı nerede durmalı? Ancak, öyle görünüyor ki, insanın özgür iradesi ortadan kaldırıldığında. 22

Hick'in anlatmak istediği, Holokost gibi geniş tanımlı ahlaki kötülüklerin, özgür iradenin o kadar çok kötüye kullanımını kapsadığıdır ki, eğer Tanrı bu ahlaki kötülüklerin her birini önleyecek olsaydı, bizde çok az özgür irade kalacaktı. Elbette, tüm HME örnekleri bu kadar geniş değildir (coğrafi ve zamansal anlamda)

E 2 gibi çok özel ya da "ince ince işlenmiş" örnekleriyle sınırlarsak, Hick'in gündeme getirdiği güçlüklerin üstesinden gelinebileceği düşünülebilir . kendimizi bu tür HME örnekleriyle sınırlarsak. Çünkü mesele şu ki, insan kapasitesinin sınırlarının ötesine yerleştirilen ahlaki kötülük örneklerinin kapsamı (çok genel veya çok özel türden olmalarına bakılmaksızın) ne kadar geniş olursa, özgür irademizin kapsamı o kadar büyük olur. azaldı. Ve özgür irademiz küçüldükçe, sorumluluklarımızın kapsamı ve yaşamlarımızın anlamı veya önemi de azalır .

En azından belirli koşullar altında, kendi iyiliğimiz ve diğer insanların, hayvanların ve cansız dünyanın iyiliği için önemli ölçüde sorumluluğa sahip olmamızın büyük bir iyilik olduğu açıktır. Böylesine derin bir sorumluluk, başkalarına büyük şekillerde fayda sağlama ve aynı zamanda hayatlarını sona erdirme noktasına kadar onlara ciddi zararlar verme yeteneğini içerir. Bu nedenle, E2 gibi HME'nin münferit örneklerini önlemek, derin sorumluluk mallarının kaybını gerektirecektir. Swinburne'ün dediği gibi,

[I]İhmal edilen ve istismara uğrayan çocukları kurtarmak için arka planda her zaman başka biri devreye girerse, ebeveynlerin ciddi bir bakım sorumluluğu olmayacaktır. Ciddi sorumluluğun iyiliği, birçok büyük ahlaki kötülüğü neredeyse kaçınılmaz kılar. 23

Ancak HME'nin ortadan kaldırılması, yalnızca ahlaki açıdan önemli olan özgür iradenin ve ciddi sorumluluğun ortadan kaldırılmasını değil , aynı zamanda hayatımızdaki anlam ve değerin de ortadan kaldırılmasını getirir. İnsan yaşamının anlamlılığı büyük ölçüde yapabileceğimiz seçimlerin önemine bağlıdır. Büyük fayda sağlayacak eylemlerle büyük zarar verecek eylemler arasında seçim yapma fırsatımız asla olmazsa , seçimlerimiz öneminin çoğunu kaybeder ve bunun sonucunda yaşamımız anlamını büyük ölçüde kaybeder. Bu nedenle, C. Stephen Layman'ın belirttiği gibi, Tanrı'nın bizi her zaman çok kötü eylemlerde bulunmaktan alıkoyduğu bir dünya, "kendimizi içinde bulduğumuz dünya için - eylemlerin muazzam bir öneme sahip olduğu drama dolu bir dünya için - önemi solgun olacaktır. ” 24

Bu nedenle, Rowe tarafından öne sürülen ve Tanrı'nın HME olaylarını hangi koşullar altında engelleyeceğini belirten aşağıdaki koşula katılmama gerek yok:

4. Tanrı, HME ile sonuçlanan herhangi bir özgür irade kullanımını önlemek için ancak aşağıdakilerden biri gerçekleşirse müdahale eder:

1. bu tür bir müdahale, failin özgürce iyilik ve kötülük yapma kapasitesini önemli ölçüde azaltmaz veya
2. failin özgürce iyilik ve kötülük yapma kapasitesinin değeri, gerçekleştirilen kötülüğün değersizleştirilmesiyle ağır basar. 25

E 2 gibi çeşitli gerçek HME durumlarında karşılanmasıdır. Göstermeye çalıştığım gibi, Tanrı'nın tüm HME örneklerini engellemesi, özgür irademiz - ve bu da sorumluluk düzeyimizi ve hayatımızın değerini önemli ölçüde etkiler. O halde, (F)'nin ilahi failliğe uygulanmasını destekleyen davanın başarısız olduğu sonucuna varıyorum, bu nedenle bize, insanın özgür iradesinin kullanımının Tanrı tarafından kısıtlanmış (veya daha fazla kısıtlanmış) olması gerektiğini düşünmemiz için hiçbir neden sağlamıyor . Bu nedenle teodistler, Tanrı'nın HME'ye izin verme gerekçesi olarak, ahlaki açıdan önemli türden özgür iradeye başvurmaya devam etmekte özgür bırakılmıştır .

3 SORUN II: GEREKLİ KÖTÜLÜKLER?

Gördüğümüz gibi, özgür irade teodiseleri, insanın özgür iradesini korumak için ahlaki kötülüğün varlığına Tanrı tarafından izin verildiğini savunur; - sonsuza dek ulaşılamaz olurdu. Joel Thomas Tierno, Sophia'ya yakın tarihli bir katkısında , bu tür teodiselerin ahlaki kötülük ile özgür irade arasında gerekli bir bağlantı kurmada başarılı olup olmadığını sorguladı. 26 Tierno, özgür iradenin ya da iyi ve kötü eylem tarzları arasında seçim yapma kapasitesinin, ahlaki açıdan kötü şekillerde hareket etme kapasitesiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğunu kabul eder. Bununla birlikte, bu bağlantının, Tanrı'nın yaratışındaki ahlaki kötülüğün varlığı için yeterli bir sebep veya açıklama sağlamadığını iddia etmektedir. Tierno tarafından geliştirilen argüman ilginç ve başlangıçta çekici, ancak özgür irade teodiselerinin doğasını doğru bir şekilde anlamak için teşhir etmeye değer derin bir yanlış anlaşılmayı bünyesinde barındırıyor.

1. Karşı Tierno'nun 'Yeterlilik Argümanı'

Özgür İrade Teodiseleri

, Tanrı'nın ahlaki kötülüğe izin vermesine yeterli bir açıklama sağlamadığını göstermek için "Yeterlilik Argümanı" adını verdiği şeyi ileri sürer . Onun argümanı aşağıdaki gibi özetlenebilir.

Özgür iradeye sahip olmamız, çok çeşitli konularda “seçme kabiliyetine”, her türlü karar ve eylemi mümkün kılan bir kapasiteye sahip olmamızı gerektirir. Örneğin, “kendimizi yok etme gücümüz var. Bekarlar olarak yaşama gücümüz var. Tüm dünyevi mallarımızı verme ve hayatımızın geri kalanını aydınlanmış fedakarlığa adama gücüne sahibiz. 27 Bu özel yetenekler, elbette, nadiren kullanılır - örneğin, yalnızca görece azımız bir manastıra katılmaya karar veririz. Buna karşılık, ahlaki kötülük kapasitesi hemen hemen tüm insanlar tarafından bir anda kullanılır. Bunu düşün:

Tanıdığınız kaç kişi, en azından bir kez, başka bir insanın acı çekmesine neden olmak gibi belirli bir amaç için hareket etti? İstisnalar azdır. İstisnalardan kaç tanesi, bunun masum bir insanın acı çekmesine neden olacağının tamamen farkında olarak bencil bir amaç için hareket etti? Muhtemelen çoğunda vardır. 28

Bu tür gerçekleri en iyi nasıl açıklayabiliriz? Ne yazık ki , özgür iradeye başvurmanın pek bir faydası olmayacak. Özgür irade, elbette, neden ahlaki kötülükle sonuçlanan seçimler yapabildiğimizi açıklar, ancak gerçekte neden bu tür seçimler yaptığımızı tek başına açıklayamaz. Başka bir deyişle, yalnızca kötüyü seçme kapasitemiz, bu kapasiteyi neden sıklıkla gerçekleştirdiğimizi yeterince açıklayamaz. Ahlaki kötülük, özgür irade veya seçme kapasitesi verildiğinde, açıkça mümkündür, ancak gerekli olmaktan uzaktır. Bu nedenle, özgür iradeye başvurmak, Tanrı'nın ahlaki kötülüğe izin vermesini haklı çıkarmakta başarılı olmayacaktır .

Tierno, Yeterlilik Argümanını şu şekilde resmileştirir:

5. Allah insanı yarattı.
6. Allah insana seçme yeteneği vermiştir.
7. Seçme kapasitesi, çok az insanın farkına vardığı her tür kapasitenin temelini oluşturur.
8. Seçme kapasitesini neredeyse evrensel olarak, şu ya da bu zamanda, ahlaki kötülüğe yol açacak şekillerde kullanırız.
9. , ahlaki açıdan kötü eylemlerde bulunmaya yönelik neredeyse evrensel eğilimi açıklayan salt seçme kapasitesinden başka bir şey olmalıdır . 29

Öncül (6)'nın işlevi, bir şey yapma kapasitesine sahip olmanın (örneğin, bekar bir hayat yaşama kapasitesi) bu kapasitenin gerçekleştirileceği anlamına gelmesi gerekmediğini belirtmektir. Ve böylece bir kişi gerçekten söz konusu kapasiteyi kullanacaksa, o kişinin gerekli şekilde hareket etme kapasitesine sahip olduğunu belirtmek bu gerçeğin bir açıklaması olmayacaktır. özgür irade, içinde

başka bir deyişle, (7) için asla yeterli bir açıklama olamaz. Bunu vurgulamak için Tierno, aşağıdaki diyaloğu incelememizi istiyor:

Jill: Jane dün gece kendini öldürdü!

Jack Archer: Acaba bunu neden yaptı?

Jill: Açık değil mi? Özgür iradesi var.

Jill'in açıklaması, Tierno'nun belirttiği gibi, tuhaf değilse bile tamamen yetersizdir. Benzer şekilde, "ahlaki açıdan kötü şekillerde hareket etme yeteneğimiz, aslında bu şekilde hareket ettiğimiz gerçeğinin açıklaması değildir." 30 Tierno'ya göre, bu gerçeğin herhangi bir yeterli açıklaması, ahlaki yozlaşmamızın yozlaşmış sosyal kurumların bir ürünü olarak açıklanabileceği şeklindeki karşıt görüşe karşı savunmak için sürdürdüğü bir pozisyon olan "insan doğasına" atıfta bulunmalıdır. 31

3.2 Tierno'nun 'Yeterlilik Argümanı'nın Yetersizliği

ahlaki kötülükle sonuçlanacak şekillerde hareket etmek için özgürlüklerini sıklıkla kullandıklarını savunur . Başka bir deyişle, özgür iradeye başvurmak, dünyada bulduğumuz ahlaki açıdan kötü eylemlerin geniş dağılımını açıklayamaz. Tierno, özgür iradenin neden ahlaki açıdan kötü şekillerde hareket edebildiğimizi açıkladığını kabul ediyor . Ancak, diye ekliyor, açıklama gerektiren şey, kötülük yapmayı seçme kapasitemiz değil, bu kapasiteyi uyguladığımız düzenliliktir. Ve özgür iradeye sahip olmamız (yani, kötülük yapma kapasitemiz olduğu gerçeği), neden bu kötülük yapma kapasitesini endişe verici bir sıklıkta gerçekleştirdiğimizi açıklamakta tamamen başarısız oluyor. Tierno'nun belirttiği gibi, “İnsan özgürlüğü, yaptığımız gerçek seçimleri hiçbir şekilde açıklamaz, şekillendirmez veya biçimlendirmez. Sadece seçme gücümüzü açıklıyor.” 32

33'e yazdığım ilk yanıtta , Tierno'nun (bağdaşmacı özgürlük görüşlerine karşı olmasına rağmen) farkında olmadan yalnızca bir bağdaştırıcı tarafından sunulabilecek bir açıklama biçimi aradığına karşı çıktım. Daha açık bir ifadeyle, liberteryen sıfatıyla liberteryen, neden düzenli olarak şu sonuçlara yol açacak şekilde hareket etmeyi seçtiğimize dair 'tam bir nedensel açıklama' - yani bir dizi yeterli öncül nedensel koşula başvuran bir açıklama - sağlayamayacağına işaret ettim . ahlaki kötülük İlk eleştirimi tam olarak tekrarlamak faydalı olabilir :

Tierno'nun temel bir ihmalden suçlu olduğunu öne sürmek istiyorum. Özellikle , özgür irade teodistlerinin genel olarak liberteryenler olduğu ve liberter

Neden (özgürce) bir hareket tarzını diğerine tercih ettiğimize dair tam bir açıklama yoktur. Özgürlükçü, elbette, kişinin seçimini etkileyen kalıtsal, yetiştirilme tarzı ve çevre gibi faktörlere başvurabilir . Ancak, Leibniz'in ünlü özdeyişinden ödünç alacak olursak, bu tür etmenler ancak "zorunlu olmadan yönelebilirler". Yani, vekilin bir yolu değil de diğerini seçmesini tam olarak açıklayabilecek, failin iradesinden veya "benliğinden" bağımsız hiçbir faktör seti yoktur . Bu nedenle, özgürce yaptığımız seçimler için yeterli nedenler belirlemeye çalışan açıklamalar, kaçınılmaz olarak ulaşamayacağımız bir yerde olacaktır. Bu nedenle, Tierno bu tür açıklamaları talep ederken liberter inanca sahip teodistlerden imkansızı istiyor. 34

Tierno, bu konuda yanlış anlaşıldığını söyledi:

Potansiyel özgür eylemlerin göreli dağılımlarının tam bir açıklamasını (veya yeterli bir nedenini) aramıyorum ". “Failin bir yolu değil de diğerini seçmesini tam olarak açıklayabilecek, failin iradesinden veya 'benliğinden' bağımsız bir faktörler dizisi” aramıyorum…Benim argümanım, özgür irade teodistinden şu anlama gelmesi gerektiği anlamına gelmez : imkansız. Potansiyel özgür eylemlerin farklı biçimlerinin göreli dağılımlarıyla ilgileniyorum. Bu potansiyel eylem biçimlerinin çoğu pratik olarak hiçbir zaman gerçekleştirilmez. Diğerleri yaygın olarak dağıtılır. Herhangi bir şeyin yeterli nedensel açıklamasını aramadan bunun neden böyle olduğu sorulabilir. Ahlaki kötülükte ortaya çıkan gerçek özgür eylemlerin, ortaya çıkmayacak potansiyel özgür eylemlere göre göreli dağılımlarıyla da ilgileniyorum. Ahlaki kötülüğe yol açan bir eylem biçimini özgürce seçtiğimizde, önümüze başka seçenekler de açılır. Yine de sıklıkla kötülükle sonuçlanan eylemleri seçeriz. Bunun neden böyle olduğunu sormak tamamen meşru! 35

Tierno, ahlaki kötülüğün geniş dağılımı için tam bir nedensel açıklamanın bulunmayışının, bu fenomen için hiçbir yeterli açıklamanın sağlanamayacağı anlamına gelmediği konusunda kesinlikle haklıdır. Ancak o zaman bir liberteryen, ahlaki kötülükle sonuçlanan insan eylemlerinin geniş dağılımını nasıl açıklayabilir? Açıkçası, bazı öncül yeterli nedensel koşullara başvuran herhangi bir açıklama reddedilir, çünkü liberteryenlere göre, söz konusu eylemler özgürce yapıldığında bu tür koşullar belirlenemez. Ayrıca, çevresel faktörlere (yetiştirme ve eğitim gibi) hitap eden bir açıklama, "ahlaki kötülükte ortaya çıkan eylem biçimlerinin kültürler arası ve tarih ötesi yaygınlığının güvenilirliğini baltalama eğiliminde olduğu" gerekçesiyle Tierno tarafından reddedilir. çevresel bir açıklama.” 36 Ve son olarak, ahlaki kötülüğün geniş dağılımını tek bir

Özgür seçimin gizemlerinden biri, Tierno'nun sözleriyle, "kaçınmak ve ikna edememek" olmaktır. 37 Bu nedenle Tierno, en iyi açıklamanın bizim toplum öncesi doğamıza hitap eden açıklama olduğu sonucuna varır:

Ahlaki kötülükte ortaya çıkan gerçek kararların ve özgür eylemlerin karşılaştırmalı yaygınlığının en makul açıklamasının, bu kararları ve eylemleri toplum öncesi doğamızın/doğalarımızın özellikleriyle ilişkilendirmek olduğunu savunuyorum. 38

, doğal olarak buna eğilimli olduğumuz için sık sık yanlış yaptığımızdır . Geleneksel düşünceye sahip bir ilahiyatçı aynı fikirde olacaktır: Kendimizi, kötülük yapmanın iyilik yapmaktan çok daha kolay olduğu düşmüş bir dünyada buluyoruz - bu nedenle günlük olarak serbest bıraktığımız günah ve sefalet. Bununla birlikte Tierno, ahlaki kötülüğün geniş dağılımını bu şekilde açıklamanın " ilgili bireysel insan eylemlerinin herhangi biri için yeterli bir açıklama aramayı içermediğini " ekliyor. 39

Tierno ayrıca, "özgür seçimin geniş demografisi" hakkındaki açıklaması doğruysa, o zaman Tanrı'nın lütfuna ciddi şüphe düşüleceğine işaret ediyor. Çünkü bu dünya, geleneksel teizm biçimlerinin öne sürdüğü gibi, kesinlikle mükemmel bir varlık tarafından yaratılmış olsaydı, kendimizi aslında sahip olduğumuz doğal (veya toplum öncesi) eğilimlerle bulmayı beklemezdik :

Mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilen tamamen iyi ve mükemmel bilgeliğe sahip bir tanrının eseri olduğumuzu varsayalım. Öyleyse, doğal olarak, her şey göz önünde bulundurulduğunda, sıklıkla önemli ahlaki kötülüklere yol açacak şekillerde hareket etmeye eğilimli olmamızı beklemeli miyiz? Aksine, en azından doğamızın/doğalarımızın bizi bu tür davranışlarda bulunmaya yönlendirmemesini beklemeliyiz. En azından, oyun alanının düz olmasını beklemeliyiz. 40

Böylece Tierno, ahlaki kötülüğün geniş dağılımına ilişkin açıklamasını teistik Tanrı'nın varlığına karşı bir argümana dönüştürür. Yahudi-Hıristiyan yaratılış hipotezi göz önüne alındığında, doğal olarak ahlaki kötülüğe yol açan eylemlere eğilimli olmamız oldukça şaşırtıcıdır ve dolayısıyla bu hipoteze karşı bir kanıt oluşturur. Elbette, doğal eğilimlerimiz yaptığımız seçimleri zorunlu kılmaz. Ancak Tierno'ya göre bu, Tanrı'yı tamamen paçayı kurtarmıyor, çünkü Tanrı bizi sahip olduğumuz doğal eğilimlerle yaratmaktan sorumlu (ve Tierno'ya göre bu eğilimler ne kadar güçlüyse, Tanrı'nın sorumluluğunun ölçüsü o kadar büyük41 ; başına belki de bu tür eğilimlerin verebileceği zarar ne kadar büyükse, Tanrı'nın sorumluluğu da o kadar büyüktür).

Tierno'nun yanıtında, yalnızca doğru olmakla kalmayan, aynı zamanda orijinal yanıtımdaki önemli bir gözden kaçmayı da vurgulayan bir unsur var. 42 Ve bu, Tierno'nun, ahlaki kötülüğün geniş dağılımı için yeterli bir açıklama ararken, zımnen savaşçılığa bağlı olmadığı iddiasıyla ilgilidir. "Yeterli bir açıklama" ile "tam bir nedensel açıklama" arasında ayrım yapmamız gerektiği ve özgür irade teodistinden istenenin yalnızca birinci türden bir açıklama olduğu konusunda Tierno'ya katılıyorum . Ancak Tierno'nun belirtmekte güçlük çektiği gibi, bazı özgür iradeli eylemler için "yeterli bir açıklama" talep etmek bağdaştırmacılığın hakikatini önceden varsaymak değildir.

Ancak bu tavize rağmen, Tierno'nun özgür irade teodiselerine yönelik eleştirisi zahmetli olmaya devam ediyor. Başlamak için, Tierno'nun özgür irade teodiselerine itirazını (umarım sadakatle) yakalayan aşağıdaki düşünce dizisini göz önünde bulundurun:

Özgür irade teodistleri genellikle, Tanrı'nın bizim özgür iradeye sahip olmamızı istediği için bu kadar çok ahlaki kötülüğe izin verdiğini iddia ederler. Ancak Tanrı'nın amaçları için herhangi bir özgür irade yeterli değildir. Tanrı, ahlaki açıdan önemli bir özgür iradeye sahip olmamızı , yani lüzumsuz olandan korkunç derecede kötü olana kadar çok çeşitli iyi ve kötü seçenekler arasında seçim yapma özgürlüğüne sahip olmamızı ister. Çünkü bize ruh yaratma (yani, ahlaki ve ruhsal büyüme süreci) ile meşgul olma fırsatı sağlayan sadece bu tür bir özgürlüktür. 43 Ancak ahlaki açıdan anlamlı bir özgür iradeye sahip olmak için kusurlu bir doğayla ya da iyilik yapmaya yönelik doğal eğilimlerimizden daha güçlü olan kötülük yapmaya yönelik doğal eğilimlerle yaratılmış olmamız gerekli değildir . Eğer genel olarak iyi ya da en azından iyi ve kötü eşit ölçüde yaratılmış olsaydık , özgür irademizin derecesi ve kapsamı hiçbir şekilde bozulmayacaktı.

Ancak Tierno'nun argümanı bu şekilde anlaşılacaksa, o zaman Tierno bir ikilem şeklinde ifade edilebilecek şu eleştiri satırına açık olacaktır:

1. Ya Tanrı bizi güçlü bir şekilde iyiliksever bir doğa ile yaratır - yani, kötülük yapmak zorunda kalabileceğimiz herhangi bir doğal eğilimden çok daha ağır basan iyilik yapmaya yönelik doğal eğilimlerle, ya da
2. zayıf bir iyiliksever doğayla, yani, kötülük yapmak zorunda kalabileceğimiz herhangi bir doğal eğilime ağır basan (ama çok fazla ağırlık vermeyen) iyilik yapmaya yönelik doğal eğilimlerle yaratır .

Seçenek (I) ile ilgili sorun, özgür iradeyi dışlıyor gibi görünmesidir. Doğamızın öyle olduğunu varsayalım ki, içinde bulunduğumuz koşullar ne olursa olsun

kendimizi bulursak, doğru olanı yapmayı seçmemiz kuvvetle muhtemeldir. İyi niyetler ve iyi eylemler bize doğal gelir, o kadar ki herhangi birimizin yanlış bir şey yapma şansı çok azdır. Belki de bazı liberter özgürlük anlayışlarında, bu tür doğal eğilimlerle yaratılmış olsak bile (söz konusu eğilimler eğilimli olduğu halde zorunlu kılmadığı için) yine de özgür iradeye sahip olurduk. Ancak bu, yalnızca bu tür özgür irade kavramlarının şüpheli doğasını vurgular. Bir kişinin gerçek özgür iradeye sahip olabilmesi için en azından şu kriterlerin karşılanması gerekir: ( a ) A ve B olmak üzere iki farklı hareket tarzı arasında seçim yapabilecekleri durumlarda kendilerini bulmaları mümkün olmalıdır ve (b) bu gibi durumlarda, A'yı gerçekleştirme olasılıkları ihmal edilebilirden fazla ve B'yi gerçekleştirme olasılıkları ihmal edilebilirden fazla olmalıdır . Birisi asla bu tür koşullara yerleştirilemezse, onun kendi kaderini kontrol eden bir kişiden çok önceden programlanmış bir makineye benzediğini düşünmeye meyilli oluruz.

Ancak seçenek (II) aynı derecede çekici değildir. Çünkü, iyilik yapmaya yönelik doğal eğilimlerimizin gücünün, kötülük yapmaya yönelik doğal eğilimlerimizin gücünden yalnızca biraz daha fazla (ama çok da fazla değil) olduğunu varsayalım. (Belki de bu, bizim gerçek durumumuzun tersidir, çünkü iyiden çok kötüye eğilimliyiz, ama geniş bir farkla değil.) Ancak bu durumda, dünyanın bir ahlaki kötülüğün geniş değil, dar dağılımı. Tanrı'nın ahlaki kötülüğün dar bir dağılımını garanti etmesinin, hatta yüksek ihtimal vermesinin tek yolu, bizi 'iyi tarafı' 'kötü tarafını' çok geride bırakan bir doğa ile yaratmaktır. Ancak bu, bizi yalnızca (I) seçeneğinden kaynaklanan nahoş sonuçlara geri götürür.

Aynı noktayı biraz farklı ama belki daha açık bir şekilde ifade etmek için aşağıdakileri göz önünde bulundurun:

F: Ahlaki açıdan kötü eylemleri büyük bir düzenlilikle gerçekleştiriyoruz.

Tierno'nun dikkatimize sunduğu temel gerçek budur. Aşağıdaki hipotezler, F'nin potansiyel açıklamaları olarak sunulabilir :

H1: Ahlaki açıdan önemli bir özgür iradeye sahibiz - yani, ruh yaratmak için gerekli olan türden bir özgür iradeye sahibiz.

Zayıf bir hayırsever doğayla yaratıldık - yani, kötülük yapma eğilimimizden yalnızca biraz daha güçlü (ama çok güçlü olmayan) iyilik yapma eğilimlerimiz var.

Zayıf, kötü niyetli bir tabiatla yaratıldık .

Ahlaki olarak iki değerli bir doğa ile yaratıldık - yani, iyilik yapma eğilimlerimiz, kötülük yapma eğilimlerimizle eşit güçte.

Son derece kötü niyetli bir tabiatla yaratıldık - yani, iyilik yapma eğilimimizden önemli ölçüde daha güçlü olan kötülük yapma eğilimlerimiz var .

Çok iyi niyetli bir tabiatla yaratıldık .

F'yi açıklamak için yetersiz olduğunu savunur . Tierno'ya göre F'nin yeterli bir açıklamasına ulaşmak için H5'ten H1'e gibi bir şey eklemeliyiz. Buradaki sorun, daha önce de belirtildiği gibi, H5'in ahlaki açıdan önemli türden özgür iradeyi dışlamasıdır (H6'nın yaptığı gibi) ve bu nedenle H1 ile bağdaşmaz.

Geriye kalan tek seçenek, F'nin yeterli bir açıklamasına ulaşmak için H1'e H2 veya H3 veya H4'ü eklemektir. , F'yi hesaba katmaz . Çünkü ruh yaratmak için gereken türden özgür irademiz varsa ve (diyelim ki) zayıf bir iyiliksever doğamız varsa, o zaman neden bu kadar sık ayartmaya boyun eğelim? Ancak bu, yalnızca orijinal hipotezin aşağıdaki satırlar boyunca genişletilmesini gerektirir:

H7: Ruh yaratmaya elverişli doğal ve sosyal bir ortamda, yani gerçek başarısızlık ve trajedi olasılığının yanı sıra büyük tehlikeler ve riskler içeren bir ortamda yaratıldık.

H1 ve H7, H2 veya H3 veya H4 ile birlikte verildiğinde, F olgusu tamamen şaşırtıcı hale gelir. (Ancak bu, F'nin yukarıda belirtilen hipotezlerin herhangi bir birleşimi tarafından zorunlu kılındığı anlamına gelmez .) Örneğin, John Hick'in ruh yaratma teorisini ele alalım; buna göre, Tanrı bize geniş kapsamlı bir tür özgür irade ve bizi ruh oluşturma sürecini sürdürebilecek zorlu bir ortama yerleştirir. Bu bize H1 ve H7'yi verir. Doğal (sosyal öncesi) eğilimlerimiz genel olarak iyiden biraz daha kötü olacak şekilde karışıma H3'ü eklersek, eylemlerimizin birçoğunun ahlaki açıdan kötü çıkması pek de şaşırtıcı olmayacaktır. Başka bir deyişle, (H1 & H7 & [H2 veya H3 veya H4]) F'yi yeterince açıklar . Ancak, gerektiği gibi anlaşılıp detaylandırılan özgür irade teodisesi, (H1 & H7 & [H2 veya H3 veya H4]) gibi bir bağlaçtan oluşacaktır. 44 Ve böylece özgür irade teodisesi, ahlaki kötülüğün geniş dağılımı için "tam bir nedensel açıklama" olmasa da "yeterli bir açıklama" sağlamayı başarır.

Tierno'nun özgür irade teodiseleri eleştirisinin, bağdaştırıcı varsayımlara dayanma suçlamasından kaçınsa bile, özgür irade teodiselerinin açıklayıcı olarak yetersiz olduğunu düşünmemiz için bize herhangi bir iyi neden sağlamada başarısız olmaya devam ettiğini göstermiş olmayı umuyorum.

4 SONUÇ

Öyleyse, özgür irade teodisesi yukarıda ele alınan iki itirazdan zarar görmeden çıkıyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, böyle bir teodisenin diğer çeşitli itirazlara, özellikle de özgür iradenin değeri veya "maliyet-etkinliği" konusuna nasıl karşı koyacağını göreceğiz. 45 Ayrıca, 1. Bölüm'de taslağı çizilen teodisenin her üç 'düzey'de de (bunlar 9. Bölüm, 1. Bölüm'de detaylandırıldığı gibi), özellikle korkunç kötülüğün miktarıyla ilgili üçüncü düzeyde bir teodise olarak başarılı olup olmadığı sorusu da var . Ancak, şu ana kadarki tartışmaya dayanarak, Tanrı'nın HME'ye izin vermesinin makul bir gerekçesinin yakında olduğu sonucuna varmak adil olabilir - daha fazla çalışma gerekebilir, ancak görevin gerçekleştirilmesi imkansız görünmüyor. Ancak teist HME'yi yeterince açıklayabilse bile, korkunç doğal kötülük veya HNE sorununa da bir çözüm bulunmalıdır. Bir sonraki bölümde, bu nedenle, doğal kötülüğü açıklamaya yönelik bazı teistik girişimlerin olasılıklarını ele alacağım.

NOTLAR

1. Devam etmeden önce iki ön not. Birincisi, Reformcu epistemologlar tarafından, kişinin Tanrı'ya inanırken rasyonel olabilmesi için bir teodise geliştirmesine gerek olmadığı öne sürülür. Bu görüşün akla yatkınlığı Bölüm 1'de (Bölüm 2) ele alınmıştır - burada yalnızca Rowe'un kanıtsal argümanına yanıt olarak yeterli herhangi bir teodisenin geliştirilip geliştirilemeyeceği konusuyla ilgileniyorum. İkincisi, bazen teodise girişiminin başarısızlığa mahkum olduğu veya ahlaki açıdan duyarsız olduğu veya Tanrı'nın ve kötülüğün gizemi karşısında belirli bir küstahlık sergilediği veya dini açıdan uygun bir girişim olmadığı kabul edilir. Böyle bir konum , 4-6 . ve Terrence W. Tilley, The Evils of Theodicy (Washington, DC: Georgetown University Press, 1991), bölüm. 9. Söylemeye gerek yok, bu teodise görüşünün yanlış olduğunu varsayacağım.
2. Neredeyse kaçınılmaz olarak, bazı sınırda vakalar var. İlk olarak, genç yaşları veya zihinsel durumları nedeniyle ahlaki açıdan özerk görünmeyen ajanların yol açtığı korkunç kötülük hakkında ne söyleneceği net olmayabilir. Yine de açıktır ki, bir fail davranışlarından ahlaki olarak sorumlu tutulamadığı sürece, yol açtığı kötülük ahlaki değil, "doğal" olarak kabul edilmelidir. Elbette zorluk, ahlaki sorumluluğun söz konusu faile atfedilip (ya da ne ölçüde) atfedilemeyeceğini belirlemede yatacaktır . İkincisi, kaza sonucu oluşan korkunç bir kötülük var . Öyle görünüyor ki, kötülüğe kasıtlı olarak neden olunmadıysa ve kusurlu ihmalin sonucu değilse, onu doğal kötülüğün bir örneği olarak sınıflandırmak en iyisidir.
3. Hick, ruh yaratan teodisesini Part IV of Evil and the God of Love , 1. baskıda geliştirir. (Londra: Macmillan, 1966). Bu çalışmanın dışında, teodisesinin diğer önemli sunumları “God, Evil and Mystery,” Religious Studies 3 (1968): 539–46; Evil'in gözden geçirilmiş baskısı

Hick'in bazı eleştirmenlerine yanıt verdiği fazladan bir bölüm içeren Aşk Tanrısı (New York: HarperCollins, 1977); İlk olarak Stephen T. Davis (ed.), Encountering Evil (Edinburgh: T and T Clark, 1981), s. 2001'de yayınlanan koleksiyon (her iki baskı da Hick ve diğer katkıda bulunanlar arasındaki ilginç tartışmaları içerir); ve Din Felsefesi , 4. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990), s. 44–48.

4. Hick, Evil and the God of Love , 1. baskı, s. 362.
5. Hick, Evil and the God of Love , 2. baskı, s. 375. Hick'in eskatolojisi için ayrıca Death and Eternal Life'ın V. Kısmına bakınız (Glasgow: Collins, 1976).
6. Hick, Evil and the God of Love , 1. baskı, s. 291.
7. Bu bölümde, kendi adıma bu varsayımı paylaşmasam da, tartışma uğruna, liberteryen serbest faillik açıklamasının doğru olduğunu varsayacağım. Üstelik birçok teist, liberteryenizmi kabul etmez, bağdaştırıcı bir özgürlük anlayışı benimser. Bağdaştırıcı bir özgürlük açıklamasının kötülük sorununu teizm için çetin kıldığına dair yaygın görüşü sınamak ilginç olurdu - olumlu yönden, bkz. Antony Flew, "Compatibilism, Free Will and God", Philosophy 48 (1973): 231–44 ve Robin Le Poidevin, Arguing For Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion (Londra: Routledge, 1996), s. 91–96; karşı tarafta ise bkz. Martin Davies, "Determinizm and Evil", Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 116–27. Ayrıca bkz. Bruce Reichenbach, "Evil and a Reformed View of God", International Journal for Philosophy of Religion 24 (1988): 67-85, burada Kalvinist ve Lutherci geleneklerdeki teologların sık sık (başarısız bir şekilde, Reichenbach'ın görüşü) kötülük sorununu uzlaşmacı bir çerçeveden çözmek için.
8. Laura Waddell Ekstrom, Özgür İrade: Felsefi Bir Çalışma (Boulder, CO: Westview Press, 2000), s. 10. Bazılarına göre, yalnızca liberter özgür iradeyle mümkün kılınan pek çok iyi şeyin iyi bir taslağı için bkz. Robert Kane, The Significance of Free Will ( New York: Oxford University Press, 1996), s. 79– 89.
9. Søren Kierkegaard's Journals and Papers , cilt. 2, ed. ve çev. Howard V. Hong ve Edna H. Hong (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1970), s. 69.
10. Ancak bu, teodisistin, diğer azizlerle sevgi dolu paydaşlık ve doğal ve ahlaki kötülüğün etkilerinden kurtulma dahil olmak üzere, geleneksel olarak cennet sakinleri tarafından deneyimlendiği düşünülen diğer iyi durumlara da başvurabileceğini inkar etmek değildir.
11. Bkz. Adams, "Redemptive Suffering: A Christian Solution to the Problem of Evil", Robert Audi ve William Wainwright (editörler), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), s. 262 –63 ve Horrendous Evils and the Goodness of God , s. 162–63. Teodisi mistik 'Tanrı ile birlik' kavramına dayanan Eleonore Stump ("The Problem of Evil"da) ve Jerry Walls (in Heaven: The Logic of Eternal Joy , Oxford: Oxford University Press) tarafından benzer görüşler ifade edilmiştir. , 2002, s. 113–32), herhangi bir tatmin edici teodise için bir kaynak olarak cennetin önemini vurgulayan.
12. Adams, "Kefaret Edici Acı", s. 263, vurgu ona ait.
13. Adams'ın açıklamasının yalnızca aşırı dengeyi değil, aynı zamanda korkunç kötülüğün yenilgisini de gerektirdiğini not edebilirim . Adams şöyle diyor: “Tanrı'nın yaratılmış bir kişiye karşı iyi olması için , ona, genel olarak kendisi için çok iyi olan ve onun bağlamında dehşetlere herhangi bir katılımın yenildiği bir yaşam garanti etmelidir. kendi hayatı” ( Horendous Evils and the Goodness of God , s.156, onunkini vurgular). Adams'a göre dehşetin yenilgisi birkaç şekilde gerçekleşebilir; örneğin, korkunç ıstırabın kendisi "Tanrı'nın iç yaşamına ilişkin bir vizyon" haline geldiğinde veya kurbanın "çarmıha gerilmiş Tanrı ile özdeşleşmesini" sağladığında. bazı önemli yol (bunlar ve

korkunç kötülüğün nasıl yenilebileceğine dair diğer senaryolar bölüm. Adams'ın Korkunç Kötülükleri ve Tanrı'nın İyiliği'nin 8. bölümü ). 9. Bölüm, 2. Kısım'da sıralanan üçüncü koşulun ima ettiği gibi, korkunç kötülüğün kurbanlarını içeren vakalarda, aşırı dengeleyici iyilere ek olarak, teodisistin yıkıcı-iyileri belirtmesini istemeyeceğim .

Ayrıca, Adams'ın korkunç kötülüğün nasıl dengelenip yenilebileceğini gösterirken, Tanrı'nın bu tür kötülüğe neden izin verdiğine dair (ahlaki açıdan yeterli) herhangi bir neden belirlemeye çalışmadığı da not edilebilir. Gerçekten de, Adams'a göre, Tanrı'nın dehşete izin vermesinin nedenleri bizim için her zaman en azından kısmen gizemli olacaktır. Bkz. Adams, "God and Evil: Polarities of a Problem", Philosophical Studies 69 (1993):178–79.

14. Bebeklerin sınırlı bilişsel ve duygusal kapasiteleri göz önüne alındığında, bir bebeğin cennetin zevklerini deneyimleyemeyeceği veya en azından anlamlı bir şekilde takdir edemeyeceği şeklinde itiraz edilebilir (bkz. Nathan Nobis, “ 'Dengeleme' Bebek İşkencesi) ve Death: A Reply to Chignell,” Religious Studies 37 (2001): 104–05). Bu sorunun üstesinden gelmenin bir yolu, Hick'in, Sue gibi kişisel gelişim için makul bir fırsat verilmeden ölenlere başka bir yaşamda (belki de farklı bir evrende) bir şans daha verildiği eskatolojisine katılmak olacaktır . Özgür irade teodistinin göksel bir öbür dünyaya başvurma stratejisine karşı farklı bir argüman için bkz. Yujin Nagasawa, Graham Oppy ve Nick Trakakis, “Salvation in Heaven?” Felsefi Makaleler 33 (2004): 95–117.
15. Tooley, "Alvin Plantinga ve Kötülük Argümanı", s. 373.
16. age , s. 374.
17. Burada, Tanrı'dan bahsederken, belki de oldukça sık olarak, engellemek için müdahale ettiğini belirtebilirim.

iğrenç kötülükler ne olurdu, bunun yerine Tanrı'nın nedensel yasaları, özgürlüğün belirli suiistimallerinin asla gerçekleşmeyecek şekilde koyduğu düşünülebilir.

18. C. Robert Mesle, John Hick'in Teodisesi: Bir Süreç Hümanist Eleştirisi (Londra: Macmillan, 1991), s. 31. Mesle gibi bir süreç filozofunun , kötülüğü deneyimleme kapasitesindeki herhangi bir azalmaya her zaman deneyimleme kapasitesindeki bağıntılı bir düşüşün eşlik ettiğini söyleyen Whitehead'ci "güç ve değer değişkenleri yasası"nı onaylaması beklenebilirdi. iyi ve kendi kaderini tayin etme gücünde benzer bir azalma - bkz. David Ray Griffin, Reenchantment Without Supernaturalism: A Process Philosophy of Religion , s.
19. David Lewis'e bakın, “Özgürlük Uğruna Kötülük mü?” Felsefi Makaleler 22 (1993): 154.
20. Rowe, "Grounds for Belief Aside", s. 136.
21. Tooley, "Alvin Plantinga ve Kötülük Argümanı", s. 374.
22. Hick, "Rejoinder [to Critiques]", Davis (ed.), Encountering Evil , 2. baskı, s. 70.
23. Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu , s. 148.
24. C. Stephen Layman, “Moral Evil: The Comparative Response,” International Journal for Philosophy of Religion 53 (2003): 12.
25. Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 281. Bazen, dünyaya herhangi bir veya en azından sık sık yapılan ilahi müdahalenin (yani mucizelerin), rasyonel karar vermenin ve failliğin imkansız hale getirildiği kaotik bir dünya ile sonuçlanacağı tartışılır. Bununla birlikte, bu eleştirinin, burada önerilen ilahi müdahale türüyle ilgili olarak herhangi bir gücü yoktur. Etmen kaynaklı bir olay şu şekilde temsil edilebilir: (i) Niyet → (ii) Eylem → (iii) Etki. Bu nedenle ilahi müdahale üç farklı noktada gerçekleşebilir: (1) Tanrı bir failin kötü niyete sahip olmasını en başta engelleyebilir veya (2) Tanrı failin bu niyetle hareket etmesini engelleyebilir veya (3) Tanrı önleyebilir (iii) öncesinde elde etmenin etkileri. Ama en kötü ihtimalle, dünya düzenini yok etmekle tehdit eden yalnızca Tip-3'ün mucizevi müdahalesidir. Burada Ryan Nichols'a, "Actions, Their Effects and Preventionable Evil", International Journal for Philosophy of Religion 46 (1999): 127–45'e borçluyum.
26. Joel Thomas Tierno, "Ahlaki Kötülük ve İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine", Sophia 40 (2001): 1–6. Tierno, benim ve başka bir eleştirmenin yaptığı itirazlara cevaben, "On the Alleded Connection Between Moral Evil and Human Freedom: Response to Nagasawa and Trakakis", Sophia 43 (2004): 115–26'da kendi konumunu daha da detaylandırıyor.
27. Tierno, "Ahlaki Kötülük ve İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine", s. 3.
28. age .
29. age , s. 3–4.
30. age , s. 4.
31. age , s. 4–6.
32. Tierno, "Ahlaki Kötülük ve İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Yanıt", s. 121.
33. Nick Trakakis, "Özgür İrade Teorilerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine: Bir Yanıt", Sophia 42 (2003): 99–106.
34. age , s. 103, orijinalde vurgu.
35. Tierno, "Ahlaki Kötülük ve İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Yanıt", s. 125. Bu pasajın ilk cümlesinde Tierno, "Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine" makalemin fn.13'ünden (s. 106) alıntı yapıyor; ve bu pasajın ikinci cümlesinde Tierno s. Aynı kağıdın 103'ü.
36. Tierno, "Ahlaki Kötülük ve İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Yanıt", s. 125.
37. age , s. 126.
38. age .
39. age , vurgu onun.
40. age , s. 124.
41. age .
42. Aşağıdakiler, "Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci Düşünceler" adlı makalemden alınmıştır, Sophia 43 (2004): 83-89.
43. iyi olarak değil, araçsal bir iyi olarak düşünülür . Bu nedenle, Tierno'nun özgür iradenin ahlaki kötülüğün bir açıklaması olmadığı yönündeki eleştirisi, özgür irade tarafından mümkün kılındığı iddia edilen iyilerin neden bu kadar sıklıkla ahlaki açıdan kötü şekillerde hareket ettiğimize dair bir açıklamada hiçbir rol oynayamayacağı iddiası olarak anlaşılmalıdır.
44. H7 durumunda, bu hipotezin özgür irade teodiselerinin kurucu bir unsuru olduğu açık olmayabilir. Ancak ahlaki açıdan anlamlı özgür irade ile ilgileniyorsanız, H7 tarafından öne sürülen türden bir ortam, bu tür bir özgür iradenin kullanılması için gereklidir.
45. Örneğin, Holokost gibi korkunç kötülükler özgür irade için ödenemeyecek kadar yüksek bir bedel mi, yoksa özgür iradenin mümkün kıldığı iyilikler için mi? Özgür irade teodisi , özgürce seçilmediği sürece gerçekleştirilemeyen veya hiçbir değeri olmayan kıyaslanamayacak kadar iyi bir eskatolojik senaryoya (örneğin, Tanrı ile ebedi saadet) işaret ederek yanıt verebilir . Ama bu olmayacak. Örneğin, tüm insanların özgürlüklerini her zaman kötü şekillerde kullandıkları ve bunun sonucunda tamamen sefil bir yaşam sürdükleri ve pişmanlık duymadan öldükleri bir dünya düşünün. Özgür iradenin değeri ne olursa olsun, böyle bir dünyada yapılan ve çekilen kötülüklere ağır basacak kadar büyük olamaz. Ancak özgür iradenin değeri sonuçlarına bağlıysa, teist şu zor durumla karşı karşıya kalır: Paul ahlaki ahlaksızlık içinde bir yaşam sürmeyi seçer ve bunun sonucunda yaşamı zihinsel ve fiziksel ıstırapla damgalanır (örneğin, bu, elbette, dünyamızda nadir değildir). Tanrı'nın Pavlus gibi insanları yaratmasını haklı çıkarmak için hangi iyiliklere başvurulabilir? Ruh yaratma bir seçenek değildir, çünkü Paul'ün hayatı ahlaki bir parçalanmadır ve Paul'ün ahlaksız karakteri göz önüne alındığında göksel bir ölümden sonraki yaşam da reddedilir. En az iki olası

teist için kaçış yolları. İlk olarak, şu anda popüler olan "açık teizm" yolu, Tanrı'nın yaratabileceği her yaratığın olası herhangi bir durumda özgürce ne yapacağını bildiğini inkar ederek izlenebilir ; sonunda başarılı olacaktır. Buradaki zorluk, Tanrı'nın dünya üzerindeki ilahi kontrolünün, onun olur-koşulları bilgisine değil, muhtemel-koşullara dayanması gerekmesidir (örneğin, C koşullarında, Pavlus muhtemelen özgürce cinayet işleyecektir ) . Bununla birlikte, açık bir teist , özgürlükçü özgür yaratıkların muhtemelen ne yapacaklarını bilmenin veya tahmin etmenin (en azından çok önceden) mümkün olduğunu bile inkar edebilir . Ama şimdi Tanrı, pervasızca risk alma suçlamasına açıktır: Tanrı'nın dünyayı ilahi bir şekilde yönetmesi gerektiği bilgisine sahip olunamıyorsa, o zaman bir dünya yaratma kararı pervasız görünüyor.

İkincisi, teist evrenselci bir eskatolojiyi benimseyebilir. Evrenselliği (özgürlükçü) özgürlükle uzlaştırmanın zorluğu bir yana , Tanrı'nın Pavlus benzeri yaratıkların eninde sonunda kurtarılacağına dair bilgisinin, onların yeryüzünde sefil bir yaşam sürmelerine izin vermesini nasıl haklı çıkardığı açık değildir. Aslında, bu ikinci alternatifi benimseyen teist, Molinist bir ilahi her şeyi bilme anlayışını zımnen varsaymaktadır; bu durumda, bu kadar yüksek derecede bilgiye ve dolayısıyla güce sahip olan Tanrı'nın neden bir dünya popu yaratamayacağını açıklamak teistin görevidir. tamamen ahlaki azizler tarafından formüle edilmiştir.

Darwin'in Galápagos Adaları'ndaki türlerin özetlediği türden fenomenlerden ne tür bir Tanrı çıkarsanabilir? Evrim süreci rastlantılarla, olumsallıklarla, inanılmaz kayıplarla, ölümle, acıyla ve dehşetle doludur... Evrim teorisinin ve doğa tarihinin verilerinin ima ettiği Tanrı her ne ise, O israfın, israfın, israfın Tanrısı değildir. O aynı zamanda yarattıklarıyla ilgilenen sevgi dolu bir Tanrı da değildir. Eyüp kitabında tasvir edilen korkunç Tanrı bile değil. Galapagos'un Tanrısı dikkatsiz, savurgan, kayıtsız, neredeyse şeytanidir. O kesinlikle kimsenin dua etmeye meyilli olacağı türden bir Tanrı değildir.

(David L. Hull, "Galapagos'un Tanrısı", s. 486)

11. DOĞAL KÖTÜLÜK İÇİN TEODİSİLER

Ahlaki kötülükten doğal kötülüğe geçerken, bu bölümde savunmak istediğim cesur (bazıları aptalca diyebilir) tez, teizmin doğal kötülüğün herhangi bir örneğini, türünü, miktarını veya dağılımını açıklamaktan tamamen aciz olduğudur . Çoğu kişi bu görüşü nahoş bulacaktır çünkü ahlaki kötülük için iyi bilinen teodiselerden birini - Hick'in ruh yapma teodisesi gibi - en azından bazı çok küçük doğal kötülükleri açıklamak için genişletmenin aşırı derecede zor olmayacağı varsayılır. , geçici bir diş ağrısı gibi. Doğal kötülüğe ilişkin bu bakış açısının, özellikle doğal kötülüğe ilişkin teodik tartışmalardaki bazı zararlı eğilimler nedeniyle çağdaş din felsefesinde baskın hale geldiğinden şüpheleniyorum : (a) niyetin yeterince açık ve kesin bir şekilde belirtilmemesi ve "ahlaki kötülük" ve "doğal kötülük" kavramlarının genişletilmesi ve (b) ahlaki kötülük teodiselerinden bağımsız olarak doğal kötülük için teodiselerin inşası, böylece kişinin iddia ettiği iyilerin güvence altına alınması olasılığının gözden kaybolması doğal kötülükle aynı şekilde ahlaki kötülükle güvence altına alınabilir. 1 Bu eğilimleri telafi etmek için , 'ahlaki kötülük' ve 'doğal kötülük' kategorilerini (Bölüm 2, Kısım 2.1.1'de detaylandırıldığı gibi) makul ölçüde kesin bir anlayışla çalışacağım . Daha sonra, doğal kötülük için üç etkili teodiseyi değerlendirmeye devam edeceğim ve bu, önceki bölümde savunulan, Tanrı tarafından yaratılan herhangi bir dünyanın büyük ölçüde ahlaki kötülüğün olduğu bir dünya olması gerektiği şeklindeki önceki varsayımın ışığında yapılacaktır. özgür irade ve ruh yaratma gibi bazı daha büyük iyiliklerin gerçekleştirilebilmesi için mümkündür. Özellikle, doğal kötülüğü açıklamaya yönelik şu teistik girişimlerin olasılıklarını ele alacağım: Hick'in ruh yaratma teodisesi, Swinburne'ün özgür irade teodisesi ve Bruce Reichen bach tarafından geliştirilen doğal hukuk teodisesi . Bununla birlikte, odak noktam yalnızca korkunç doğal kötülük (veya HNE) değil, daha çok herhangi bir miktar ve çeşitlilikteki doğal kötülük olacaktır. Olguları değerlendirmek amacıyla özel olarak gerekli olmamakla birlikte

Rowe'un argümanının temelinde, şu anda doğal kötülük için mevcut en iyi teodiselerin (veya en azından bazılarının) aşağıdaki iddiayı çürütecek kaynaklara sahip olmadığını göstermeyi hedefliyorum:

1. Hiçbir iyi durum, ND'nin herhangi bir doğal kötülüğü temsil ettiği, yani doğal kötülüğün herhangi bir örneğini, türünü, miktarını veya dağılımını temsil ettiği durumlarda, Tanrı'nın ND'ye izin vermesini haklı çıkarmaz.

1 RUH YARATAN VE DOĞAL KÖTÜLÜK

Ruh yaratma teodisesinden başlayarak, ahlaki ve ruhsal büyümemizi kolaylaştıracak türden bir ortam yaratmak için bir tür kötülüğün gerekli olduğu kabul edilebilir. Ama bu amaç için tek başına ahlaki kötülük yeterli olmaz mıydı ? Ahlaki kötülüğe ek olarak neden doğal kötülüğe ihtiyaç duyulsun? Bu çalışmada benimsenen 'doğal kötülük' kavramına göre, bir olayın yalnızca veya esas olarak doğa yasalarının işleyişinden veya başka nedenlerden kaynaklanması durumunda doğal bir kötülük olduğunu akılda tutmak önemlidir . - kusurlu insan eylemi veya ihmali - her iki durumda da hiçbir insan faili söz konusu kötülükten ahlaki olarak sorumlu tutulamaz. Örneğin, küresel ısınma sürecinin bir sonucu olarak meydana gelen bir kuraklığın neden olduğu bir kıtlık, en azından küresel ısınma kusurlu insan kirliliğinin ürünüyse , doğal bir kötülük olarak sınıflandırılmaz. Öte yandan, E 2'deki geyik yavrusunun ölümü doğal bir kötülük olarak görülebilir, çünkü buna yıldırım düşmesi sonucu çıkan bir orman yangını neden olmuştur (elbette insanların hiçbir şekilde ahlaki açıdan sorumlu olmadığı varsayılarak). yıldırım oluşumu için). Bu nedenle, bu terimin biraz önce açıkladığımız şekliyle 'doğal kötülük' olmayan bir dünya pekâlâ büyük doğal afetler içerebilir - ancak bunların izleri her zaman insanların özgür iradesini kötüye kullanmasına kadar sürülebilir.

Ama herhangi bir doğal kötülüğün olmadığı bir dünya, ruh yaratma için yeterli fırsatları sağlar mı? Bu soruyu cevaplamaya yardımcı olmak için, 'Aden' adını vereceğim böyle bir dünyanın daha önemli özelliklerinden bazılarını kısaca tanımlayacağım:

Cennet Dünyası:

1. Belirli bir gezegeni değil, bütün bir evreni adlandıran Eden, içinde yaşadığımız evrene ("gerçek dünya") olabildiğince benzer. Bu nedenle, her evren benzer bir maddi yapıya sahip olacaktır - yani, sıvılar, metaller, gazlar, bitkiler, hayvanlar, yıldızlar, güneş sistemleri veya oluşturan atom altı parçacıklar olsun, her evrende benzer fiziksel nesneler bulunacaktır. tüm bu nesneler. Dahası, maddenin davranışını yöneten nedensel yasalar, her bir dünyada mümkün olduğu kadar benzerdir, ancak bir dünyada farklılık gösterir.

aşağıda belirtilmesi gereken önemli saygı. Son olarak, her iki dünyanın boyutu ve yapısı belirgin bir şekilde farklı olmayacaktır.

2. Cennette bizim Dünya gezegenimize benzeyen bir gezegen var - ona 'İkiz Dünya' deyin. Nehirlerinden ve dağlarından bitki ve hayvan yaşamına kadar Dünya'da gördüğümüz hemen hemen her şey, İkiz Dünya'da olabildiğince yakın bir şekilde kopyalanmıştır. Ayrıca İkiz Dünya'da, Dünya'daki benzer parçalarından önemli ölçüde farklı olmayan biyolojik ve psikolojik yapıya sahip insanlar da bulunur (ancak bu, Dünya'daki her insanın İkiz'de Lewis benzeri bir karşılığı olduğu anlamına gelmez. Toprak). Her gezegenin ilgili türleri arasında ne kadar fark varsa, (c)'de verilen benzemezlik noktasından sonra gelir.
3. Aden ile gerçek dünya arasındaki can alıcı fark, birincisinde, ikincisinde değil, yalnızca veya esasen doğal süreçlerden kaynaklanan hiçbir kötülük olmamasıdır. Aden'deki tüm kötülükler ahlaki kötülüktür - yani, Aden'de yaşayanlar (özellikle, Aden'in ahlaki açıdan özerk failleri) var olan tüm kötülüklerden ahlaki olarak sorumludur. Bu nedenle Aden'de 'doğal olarak meydana gelen' felaketler yoktur - örneğin bir veba veya sel, yalnızca bazı insan(lar)ın özgürce seçilmiş eylemleri veya ihmalleriyle meydana gelebilir. Dahası, Eden'de hiç kimse, söz konusu genetik kusura izin vermekten veya buna neden olmaktan ahlaki olarak sorumlu olmadıkça (örneğin, uyuşturucu bağımlısı bir annenin bir uyuşturucuyu doğurması gibi), kanser veya Down Sendromu gibi hastalıklara neden olan genetik kusurlarla doğmaz. bağımlı bebek).
4. Aden ile (c)'de tanımlanan gerçek dünya arasındaki benzerlik göz önüne alındığında , iki önemli farklılıktan daha söz edilebilir:

1. Dünya'da yürürlükte olan yırtıcılık yasası - yani hayvanların hayatta kalmak için birbirlerini öldürmesi ve yemesi gerektiği yasası - İkiz Dünya'da geçerli olamaz. Yırtıcı hayvanın nomik gerekliliği, doğal kötülüğün varlığını, özellikle de yalnızca ahlaki olmayan etmenlerin (diğer hayvanlar) neden olduğu hayvanların acı çekmesini gerektirir. Ancak Cennet'te doğal bir kötülük yoktur ve bu nedenle yırtıcılık yasası İkiz Dünya'da bulunmamalıdır.
2. Dünya'da gerçekleşen evrim süreci, İkiz Dünya'da gerçekleşemezdi. Doğal seçilim yoluyla evrim, çoğu yırtıcılık yasasına atfedilebilen çok sayıda doğal kötülüğün varlığını varsayar. Bu nedenle, Aden'de hiçbir Darwinci evrim teorisi türü doğru olamaz (ancak bu, Aden'de bir tür evrimsel sürecin işliyor olabileceği olasılığını dışlamaz).

Doğal kötülüğün olmadığı bir dünyanın bu kısa tasviri, böyle bir dünyanın hazcı bir cennetten uzak olacağını açıkça ortaya koyuyor. Eden, ismine rağmen,

her türlü ahlaki kötülükle boğuşabilir. Bununla birlikte, yalnızca Aden'de doğal kötülük olmadığı için değil, aynı zamanda ahlaki kötülüğün çoğu doğal kötülükten etkilendiği veya neden olduğu için, toplam kötülük miktarının büyük olasılıkla gerçek dünyada olduğundan daha az olacağı kabul edilmelidir. Bu nedenle, Aden'deki kötülük miktarının ruh oluşturma sürecini sürdürmek için yeterli olup olmadığı sorusu gündeme gelebilir . Örneğin, Eden gibi bir dünyanın çok "yumuşak" veya karşı konulamaz olacağı tartışılabilir. Örneğin Richard Swinburne şöyle yazıyor:

hastalık, deprem ve kazaların neden olduğu zihin ve bedendeki tüm ıstırabın toplumumuzdan bir darbeyle silindiğini hayal edin. Gençlerin zamansız ölümü sonucu hastalık yok, yas yok. Birçoğumuz o zaman o kadar kolay bir hayata sahip olurduk ki, cesaret göstermek için fazla fırsatımız olmazdı ya da aslında büyük iyilik yolunda pek bir şey tezahür ettirmezdik.^[18]

Doğal kötülükten yoksun bir dünyanın insanlarla Tanrı arasındaki epistemik mesafeyi korumada başarısız olacağı eklenebilir, çünkü dünyanın dinsel olarak muğlak doğasına büyük ölçüde katkıda bulunan doğal kötülüktür. Kısacası, doğal kötülüğün olmadığı bir dünya, Tanrı'nın 'ruhlar' yaratma amacına uygun olmayacaktır.

, Cennet ile gerçek dünya arasındaki ve özellikle Dünya ile İkiz Dünya arasındaki birçok benzerliği gözden kaçırmasıdır . Dünya gibi, İkiz Dünya da çeşitli ırklardan, dil gruplarından ve kültürlerden oluşan insanlar tarafından doldurulacaktı . İkiz Dünyalılar, diğer psikolojik özelliklerimizin yanı sıra sahip olduğumuz özgür irade derecesini de paylaşacaklardı, böylece cehalet ve ahlaksızlık, bizimki kadar onların tarihinin de belirleyici bir özelliği olacaktı. Ayrıca, İkiz Dünya'nın doğal kaynakları (örn. petrol, gaz, kömür) gezegenimizdeki kadar kıt ve eşit olmayan bir şekilde dağılmış olabilir. Twin Earth'ün, sadece doğal kötülükten yoksun olduğu için, her insan için bolluk dolu bir yaşamı garanti etmesi için hiçbir neden yok. Bu durumda, İkiz Dünyalılar , yoksulluk, kıtlık ve işsizlik gibi kötülüklere neden olmak için, örneğin açgözlülük veya kişisel çıkar tarafından motive edilebilirler . Nispeten daha iyi düzenlenmiş bir doğal sistemde yaşıyor olmaları, servetlerini açgözlü bir şekilde korumaya, çevrelerini kirletmeye, baskıcı siyasi rejimler kurmaya, cinayet işlemeye (en azından önemli bir ölçüde) bizden daha az eğilimli olacakları anlamına gelmez. ve tecavüz vb. Swinburne'den yukarıdaki alıntı gibi ifadelerin en iyi ihtimalle yanıltıcı olmasının nedeni budur: Doğal kötülük bir kez ortadan kaldırıldığında, sağlıksızlık ve zamansız ölüm gibi kötülüklerin de ortadan kalktığı tek kelimeyle yanlıştır. Öyle görünüyor ki, Twin Earth'teki kötülük miktarı, büyük ölçüde

Dünya'da bulunandan daha azı, ruh yaratma için yetersiz olacak kadar küçük olması muhtemel değildir.^[19]

Peki ya Cennetteki epistemik uzaklık? Buradaki soru, Aden'deki doğa kanunlarının tamamen hayırsever olduğu gerçeğinin (kendi başlarına acı ve ıstıraba neden olamayacakları anlamında) zorunlu olarak Aden sakinlerinin epistemik bir yakınlık durumuna yerleştirildikleri anlamına gelip gelmediğidir. Tanrı. 8. Bölüm'de işaret edildiği gibi Hick, bu tür epistemik dolaysızlığı özgürlüğümüze yönelik bir tehdit olarak anlar, çünkü onun görüşüne göre, Tanrı bizim için çok açık olsaydı, Tanrı ile sevgi ilişkisine girmeyi özgürce seçemezdik. Ancak 'hayırsever' nedensel yasalar tek başına böyle bir epistemik dolaysızlık durumu yaratmak için nasıl yeterli olabilir? David O'Connor, Cennet benzeri bir dünyanın imaları üzerine spekülasyon yaparken doğru bir şekilde şunu belirtiyor: “[böyle bir dünyada] bilinen şey, o dünyada kelimenin tam anlamıyla tesadüfi veya ahlaki açıdan tarafsız acı veya ıstırabın olmadığıdır. Ancak bundan, bunun doğadaki ilahi müdahale nedeniyle olduğunun da bilineceği sonucu çıkmaz.” 4 Gerçekten de, eğer Aden'de ahlaksal kötülük çok yaygın olsaydı, birçok kişi bu temele dayanarak kusursuzca seven bir Tanrı'nın varlığını inkar etme eğiliminde olurdu. Dahası , İkiz Dünya'nın çeşitli insan topluluklarının farklı ilahi kavramlar ve dolayısıyla farklı dinler geliştirmesini engelleyecek hiçbir şey yoktur, bu da karşılığında epistemik mesafe için gerekli olan dini belirsizliği beslemeye yardımcı olacaktır .

2 SWINBURNE'UN ÖZGÜR İRADE TEODİSİ

Yukarıdakiler doğruysa, ruh yaratma amacıyla herhangi bir miktarda ve türden doğal kötülük gerekli değildir. Yine de, özgür iradeye sahip olmak için doğal kötülüğün bir şekilde gerekli olduğu tartışılabilir. Elbette özgür irade, doğal kötülüğü değil, yalnızca ahlaki kötülüğü mümkün kılar. Ancak, en azından bazı doğal kötülüklerin varlığı olmadan özgür iradeye ve dolayısıyla özgür iradenin bize bahşettiği iyiliklere sahip olamayacağımız kabul edilebilir. Bu türden incelikli bir argüman, Richard Swinburne tarafından geliştirilmiştir ve ben de şimdi buna döneceğim.

Tanrı'nın Varlığı'nda olmak üzere birçok yazısında , Tanrı'nın doğal kötülüğe izin vermesini savunmak için "bilgi ihtiyacından kaynaklanan argüman" dediği şeyi öne sürdü. 5 Özgür irade teodisesinin bir çeşidi olan bu argüman şu şekildedir:

Bu, görünüşte tartışmasız bir önermedir. İyiyi veya kötüyü nasıl meydana getireceğimizi bilmeden, (kasıtlı olarak) iyilik veya kötülük yapma yeteneğimiz olmazdı. Ancak (kasıtlı olarak) iyilik ya da kötülük yapma yeteneğinden yoksunsak, bu nedenle (sorumluluk gerektiren bir anlamda) iyi ya da kötü şekilde hareket etme özgürlüğünden de yoksun kalırız.

3. Bir ajan S , eylemlerinden hangi sonuçların geleceğini bilmeden, iyi ya da kötü bir durumu nasıl ortaya çıkaracağını bilemez.

Yine, bu tartışılmaz görünüyor: Jones'u nasıl öldüreceğimi ancak belirli şeyler yapmamın (örneğin, Jones'un içeceğine siyanür eklemek) Jones'un ölümüyle sonuçlanacağını bilirsem biliyorum.

4. S'nin eylemlerinin sonuçlarını bilmesinin tek yolu, geçmiş deneyimlerden tümevarım yoluyladır.

Bu, Swinburne'ün argümanını eleştirenler arasındaki en büyük tartışma konusu olmuştur ve bu yüzden ona daha sonra geri döneceğim.

5. Bir kişinin kasıtlı olarak bir başkasına yaptığı herhangi bir kötülük için (veya daha genel olarak, herhangi bir ahlaki kötülük belirtisi için), bunun tarihte bir ilk kez yapılmış olması gerekir.

Örneğin, Swinburne'ün dediği gibi, "bir ilk cinayet, ilk siyanür zehirlenmesi cinayeti, ilk kasıtlı aşağılama vb." gerçekleşmiş olmalıdır.^[20]

8. Bu nedenle gerekli bilginin elde edilmesinin tek yolu (b) seçeneği, yani bazı doğal kötülüklerin gözlemlenmesidir.
9. Bu nedenle, bir ajan S , doğal kötülük olmadan iyi ya da kötü bir durumu nasıl meydana getireceğini bilemez.

(6)–(9) öncüllerini örneklendirmek için, siyanür zehirlenmesiyle ilk cinayeti ele alalım. Söz konusu katil, siyanürün ölüme neden olduğu bilgisine, birinin içkisine siyanür damlatarak başka birini öldürmesine tanık olduktan sonra ulaşmış olamaz. Çünkü o zaman siyanürle cinayet geçmişte yaşanırdı ve bu (biz varsayıyoruz) olmadı. Bu nedenle katilimiz gerekli bilgiyi ancak siyanürün kazara ölüme yol açtığını görmesi veya birisinin ona söylemesi ile elde edebilir. Bununla birlikte, bu tür kazalar doğal kötülüklerdir ve bu nedenle söz konusu bilgi, doğal kötülükle (doğrudan veya dolaylı) aşina olmayı gerektirir.

10. Bu nedenle, bazı doğal kötülükler olmadıkça, iyi ya da kötü bir duruma yol açma özgürlüğüne bir fail tarafından sahip olunamaz.

Kötülüğün nasıl meydana getirileceği (veya oluşumunun nasıl önleneceği) bilgisi olmadan özgür iradeye sahip olamayacağından ve kötülüğe nasıl sebep olunacağına dair bu bilgi ancak doğal kötülükle ilgili önceki deneyimlerle elde edilebileceğinden, bundan doğal kötülüğün varlığı sonucu çıkar. özgür iradenin kullanılması için mantıksal olarak gerekli bir koşuldur. Örneğin, doğal kötülük bize kuduzun ölüme neden olabileceği bilgisini sağlar (elbette onu aramayı seçersek) ve bu bilgi göz önüne alındığında, önümüzde çeşitli seçenekler vardır: bu tür ölümleri önlemeyi seçebiliriz veya olmalarına ihmal ederek izin verebiliriz, hatta kasıtlı olarak onları meydana getirebiliriz. Kısacası, seçim özgürlüğü, doğal kötülüğün varlığını gerektiren etkilerin bilgisini gerektirir. Swinburne'ün dediği gibi:

Eğer insanlar eylem veya ihmal yoluyla kendileri veya başkaları için ciddi kötülükler meydana getirme veya bunların meydana gelmesini önleme fırsatına sahip olacaklarsa ve eğer geleceğe dair tüm bilgiler normal tümevarımla, yani benzer olayların modellerinden tümevarımla elde ediliyorsa geçmişte - o zaman insan veya hayvanların başına gelen ciddi doğal kötülükler olmalı.^[21]

Öncül (4) Üzerindeki Tartışma – Swinburne'ün argümanındaki temel zorluk, eylemlerimizin sonuçlarını yalnızca geçmiş deneyimlerden tümevarım yoluyla bilebileceğimiz iddiası olan öncül (4)'te yatıyor gibi görünüyor. (Bu, böyle bir bilginin kaynağı olarak tanıklığı dışlamak değildir; ancak tanıklığın kendisi eninde sonunda tümevarımdan türetilecektir.)

Swinburne'ün açıkladığı gibi, tümevarımsal kanıt, normalde, olayların gelecekte birbirini nasıl izleyeceğine dair tümevarımsal bir çıkarıma izin veren, geçmişteki benzer olayların kalıplarından oluşur. Böyle bir çıkarımın gücü - ve dolayısıyla neden olduğu inanca bağlanan (epistemik) gerekçelendirmenin derecesi - aşağıdakiler de dahil olmak üzere bir dizi faktöre bağlıdır:

• Gelecekte ne olacağına dair inancım, geleceğe yönelik ilgili çıkarımı yapmak için ne kadar çok geçmiş veri kullanırsam o kadar doğrulanıyor.
• Son gözlemlere (örneğin, yanlış kaydedilmiş olabilecek uzak zamandaki gözlemlerden ziyade) ve çeşitli koşullar altında yapılan gözlemlere dayanıyorsa, inancım daha iyi gerekçelendirilir.
• Verilerde bahsedilen olayların belirtildiği gibi meydana geldiğinden şüphe duymam için ne kadar az sebep varsa (örneğin, veriler benim geçmiş deneyimlerimden oluşuyorsa durum böyle olur), geleceğe dair bilgi iddiam o kadar iyi temellendirilir.
• Veri kümem, tahmin edilen fenomen türünden niteliksel olarak ne kadar farklıysa, bu nedenle tahmini oluşturmak için karmaşık bir bilimsel teori gerektiriyorsa, bilgi iddiamda tahakkuk edecek şüphe o kadar büyük olur. 8

Bu kriterlerin arkasındaki nokta, Swinburne'ün “deneyime yakınlık daha kesin bilgi verir” sloganında özetlenmiştir. 9 Örnek olarak, iki saat içinde beş bardak viski içersem arabamı güvenle kullanamayacağımı varsayalım. Swinburne'ün görüşüne göre, bu benim kendi geçmiş deneyimlerime dayansaydı kesinlikle benim tarafımdan bilinirdi, başkalarının başına geldiğini görmeme dayansaydı daha az kesin olarak, örneğin polis tarafından hazırlanan raporlara dayansaydı yine daha az kesin olurdu. başkalarının gözlemlerinden elde edilen ve karmaşık bir bilimsel teorinin uzak bir tahmini olup olmadığı en az bilinen şey . Bu nedenle, tümevarımsal bilgiye yönelik iddialar, deneyimimize yaklaştıkça daha iyi gerekçelendirilir. O halde, eylemlerimizin sonuçlarına ilişkin bilgi veya en azından çok iyi gerekçelendirilmiş doğru inançlar, yalnızca bu tür sonuçlara ilişkin önceki deneyimler yoluyla elde edilebilir. 10

, eylemlerimizin sonuçları hakkında bilgi edinmemizin tek olmasa da birincil yolu olduğu konusunda haklı olabilir . Bununla birlikte, tümevarımın bizim için gerekli bilgiyi elde etmenin mantıksal olarak mümkün olan tek yolu olduğu şeklindeki çok daha güçlü iddiasını (yukarıdaki öncül (4)'te) öne sürdüğü için geniş çapta eleştirildi . Eleştirmenler ve hatta Swinburne'ün kendisi tarafından önerildiği üzere, geleceğin bilgisine giden alternatif yolların bir listesi burada .

Geleceğin doğaüstü bilgi kaynakları :

1. Evrensel ilahi vahiy : Tanrı, sözlü iletişim yoluyla her birimize eylemlerimizin sonuçlarının bilgisini iletir. Bu, Tanrı'nın "'uçurumun yakınında yürürsen düşersin' veya 'komşunu öldürmek istersen siyanür çok etkilidir' gibi şeyleri yüksek sesle söylemesini" içerir. 11
2. Özel vahiy : Allah, gerekli bilgileri, belirli kişilere (örneğin, peygamberler, evliyalar) insanların eylemlerinin sonuçları hakkında benzersiz bir içgörü vererek vahyeder ve bu, toplumun geri kalanı için bir bilgi kaynağı görevi görür. 12
3. Melekler : Paul Moser, "Tanrı , bize ilgili başarılı tahminleri verme sorumluluğunu, gerekli bilgiyi sözlü iletişim yoluyla bize verebilecek bazı süper insan ajanlara devredebilir" diyor . 13
4. Bir 'bilgi makinesi' veya kehanet : Tanrı, dünyayı eylemlerimizin sonuçlarını doğru bir şekilde tahmin eden makineler veya kehanetlerle doldurur. Örneğin, makineye 'Onlara 30 gram siyanür verirsem kimse acı çeker mi ve nasıl acı çekerler?' yazılabilir ve yanıt, 'Büyük fiziksel acı çekecekler' gibi bir şey olabilir . ölecek ve eşleri yas tutacak'. 14
5. Mesaj yüklü rüyalar veya vizyonlar : Tanrı, gerekli bilgileri rüyalar veya gerçek vizyonlar aracılığıyla sağlar. Örneğin, Tanrı, "ilgili işçi sendikasının başkanına, asbeste maruz kalan işçilerin daha sonra asbestoz semptomlarıyla acı çektiğini korkunç ayrıntılarla gördüğü, şiddetli bir şekilde canlı bir rüya" verir. 15
6. Doğuştan gelen bilgi : Tanrı, her birimizin beynimize yerleştirilmiş gerekli verilerle doğmasını sağlar, böylece ne zaman yanlış bir şey istersek uygun bilgi bilincimize gelir. 16

Swinburne, geleceğin bilgisinin doğrudan ilahi vahiy yoluyla elde edilmesine ilişkin ilk öneriyi, bunun insan özgürlüğünü engelleyeceğini savunduğu için reddeder. Bu iddiayı destekleyen argümanı, Bölüm 8'de (Bölüm 3.2.2) ayrıntılı olarak incelenmektedir, ancak çok kısaca görüşü, bu teklifte öngörülen türden düzenli ve doğrudan ilahi iletişimin, Tanrı'nın var olduğunu herkese açık hale getireceğidir. . Ama bir Tanrı'nın var olduğu bizim için açık olsaydı, her hareketimizin her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık tarafından denetlendiğini düşünürdük . Sahip olduğumuz belirli iyi arzuları da hesaba kattığımızda (örneğin, Tanrı tarafından iyi düşünülme arzusu,

cezadan kaçınma arzusu), Tanrı'nın varlığı bizim için açık olsaydı, yanlış yapma isteğimiz çok az olurdu ve dolayısıyla iyi ve kötü arasındaki seçim özgürlüğümüz kaybolur veya önemli ölçüde azalırdı.

Swinburne'ün görüşü en az iki itiraza açıktır. İlk olarak, kendimizi Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda bulursak, özgür irademizin kaybolmayacağını veya hafifletilemeyeceğini söyleyebiliriz . Bu doğrultuda bir yanıt 8. Bölümde geliştirilmiştir. Ancak Swinburne'e argümanının evrensel ilahi vahyin ilk durumuyla ilgili olarak geçerli olduğunu kabul etsek bile, argümanının diğer beş durumda da geçerli olduğu açık değildir. Örneğin, doğuştan gelen bilgiyi içeren altıncı durumu ele alalım. Eğer seçimlerimizin kötü etkilerinin doğuştan gelen bilgisi ile donanmış olsaydık, bu bizi zorunlu olarak bu bilginin kaynağının Tanrı olduğuna inanmaya götürmezdi (tabii ki, Tanrı'nın her şeyin kaynağı olduğu doğuştan gelen bilgimizin bir parçası değilse). ilgili bilgiler - ancak bu ek gerçeğin bize açıklanmasının gerekmesi için hiçbir neden yoktur). 17

Swinburne bu tür bir itirazdan habersiz değildir, ancak doğuştan veya kendiliğinden oluşan geleceğe ilişkin inançların, geçmişten tümevarıma dayalı inançlar kadar güçlü bir şekilde gerekçelendirilemeyeceği (yani nesnel, dışsalcı bir anlamda gerekçelendirilemeyeceği) gerekçesiyle reddeder. deneyim. Swinburne'ün belirttiği gibi,

B inancım , temel bir inanç değilse, ancak geçmişte hidrojeni yaktığımda gözlemlediğim etkiye dair birçok inançla doğrulanırsa çok daha iyi haklı çıkar. (ya da yanlışlıkla ışık yakalamıştır) bir patlama olmuştur. 18

Bu görüş, kuşkusuz, Swinburne'ün, olumsal olgular söz konusu olduğunda, "deneyime yakınlık daha kesin bilgi verir " şeklindeki genel tezinden türemiştir. Bununla birlikte, kabul edilse bile bu tezin Swinburne'ün konumunu haklı çıkardığı şüphelidir. David O'Connor'ın işaret ettiği gibi, doğuştan oluşan inançlar başlangıçta iyi bir şekilde gerekçelendirilmese de (doğru olmasına rağmen), gerekçelendirmeleri , bu inançlara göre hareket edenlerin deneyimleriyle desteklendikten sonra güçlenecektir. Bu tür inançlar o zaman bilgi anlamına gelir ve bu bilgi kısmen deneyime dayalı olur. 19 Swinburne ise itiraz ediyor:

Her zaman belirli türden etkilere sahip eylemlerde bulunduysam - örneğin , kısa vadeli etkileri yalnızca kendimi veya yakınlarımın fiziksel iyiliğini ilgilendiren eylemler veya yalnızca hakkında temel inançlara sahip olduğum eylemler. iyi etkileri - diğer tür etkilere sahip eylemlerin etkileri hakkındaki temel inançlarımın eşit derecede güvenilir olup olmadığı konusunda bir şüphe kalacak. 20

Ama sonra, Swinburne ekliyor,

... eylemlerimizin hangi etkilerinin olacağı konusunda haklı bir şüphe olduğu sürece, eylemlerimizin hangi etkilerinin olacağı kesin olmadığı gerekçesiyle iyi ile kötü arasında bir seçim yapmanın ahlaki gücünden kaçınabiliriz. Etkiler ne kadar az ciddiyse, seçim de o kadar az ciddidir. Sigara içmenin kansere neden olup olmadığı konusunda bir şüphe varsa, sigara içmenin daha az kötü bir şey olduğu açıktır. 21

Bununla birlikte, doğuştan gelen bilgi hipotezinde, hiç gerçekleştirmediğim eylemlerin etkilerine ilişkin temel veya doğuştan gelen inançlarıma tahakkuk edebilecek herhangi bir şüphe, (a) bu tür inançlara göre sık sık hareket ettikten ve böylece sezgilerimi doğruladıktan sonra veya (b) başkalarının benzer şekilde davrandığını ve sonuç olarak beklediğim etkileri yarattığını gözlemlemek veya (c) başkaları tarafından insanların benzer şekilde davrandıklarını ve sonuç olarak beklenen etkileri ürettiklerini söylemek. Aslında, hiç gerçekleştirmediğim eylemler söz konusu olduğunda, bu tür eylemlerin etkileri hakkındaki şüphelerim, tümevarım artı sezgiden ziyade tamamen tümevarıma dayalı etkiler hakkındaki bilgim olsaydı, daha az (veya daha fazla) olmazdı.

Bununla birlikte, Swinburne'ün yukarıdaki altı doğaüstü bilgi kaynağının her birinin ya seçim özgürlüğünü ortadan kaldıracağını ya da eylemin etkileri hakkında hiçbir zaman bilgi anlamına gelmeyecek inançlar üreteceğini iddia etmekte haklı olduğunu varsayalım. Bununla birlikte, geleceğin doğaüstü olmayan bilgi kaynaklarının olasılığı vardır . Eleonore Stump böyle bir olasılık önerdi:

doğal yollarla, doğal kötülüklerden gelen kanıtlara dayanmadan, bilimsel testler yaparak öğrenebiliriz . 22

Bu tür testler, hayvanlar veya insanlar veya her ikisi üzerinde gerçekleştirilebilir. Bu deneylerin sonuçları bize gerekli bilgiyi sağlayacaktı ve hiç kimse bu süreçte istemeden veya kazara asbestten ölmeyecekti. Bu tür deneylerin ahlaki açıdan kötü olduğunu varsayarak (bence bunu yapmak mantıklıdır) 23 , Stump'ın yalnızca bir kötülüğü (insanların asbestoza yakalanmasından kaynaklanan ve buna herhangi bir kişinin kasten neden olmadığı doğal kötülüğü) başka bir kötülükle değiştirdiği şeklinde itiraz edilebilir. (duyarlı yaratıkları kasıtlı olarak asbeste maruz bırakmanın ahlaki kötülüğü). Ancak, itiraz eden kişi, geleceğe ilişkin gerekli bilgiyi elde etmek için , ahlaki kötülüğün toplam miktarında aynı anda bir artış olmaksızın, doğal kötülüğün toplam miktarının azaltılmasını içeren bir prosedür aramanın tercih edilir olduğunu ekler. Ancak itiraz eden,

yanılmış olurdu. Gerekli bilgiye ulaşmak için bazı prosedürler ahlaki kötülüğün miktarını artırma pahasına olsa bile, (a) hiçbir doğal kötülük ve (b) içermeyen bir dünya garanti edilirse kesinlikle bu bedeli ödemekten mutlu oluruz . ) kötülüğe karşı iyi bir denge. Ve (a) ve (b) niteliklerini sergileyen bir dünyanın aynı zamanda Stump'ın bilgi edinme prosedürünün işler durumda olamayacağını düşünmek için hiçbir neden yok gibi görünüyor . 24

Stump'ın önerisine yapılabilecek alternatif bir eleştiri de, hiç kimse asbestozdan muzdarip olmasaydı, asbeste maruz kalmanın etkileriyle ilgili bilimsel testler yapmaya gerek duymayacağımızdır. Ancak Stump aynı fikirde değil:

Biyolojinin bilimsel olarak anlaşılması… bir hayvanın biyolojik veya kimyasal ortamındaki herhangi bir önemli değişiklik konusunda dikkatli olunması için yeterlidir . Örneğin, mikrodalgalara maruz kalmanın olası tehlikelerini anlamak için mikrodalga hastalığından kaynaklanan doğal ölümlere ihtiyacımız yok ; ve bu tür bir maruz kalmanın sonuçlarını test edebilir ve kimse bundan ölmeden önce etkilerine karşı önlem alabiliriz. 25

Ama bu doğru mu? Hiç kimse belirli bir maddeye maruz kalmaktan ölmek şöyle dursun acı çekmediyse, o zaman bizi o maddeye maruz kalmanın etkilerini test etmeye salt bilimsel meraktan başka ne motive edebilir ? En azından bir yanıt satırı, Tanrı'nın bizi daha meraklı veya bilimsel olarak daha yatkın yapabileceğini ve bu durumda bilimsel deneylerin doğal kötülüğe olan ihtiyacı ortadan kaldırabileceğini ileri sürmektir. Bu nedenle, Stump'ın hipotezini, hipotezi yukarıdaki gibi eleştirilere karşı savunmasız kılmak için, doğal kötülükten yoksun bir dünyada gerekli bilginin nasıl elde edilebileceğine dair hipotezini geliştirmenin bir yolu olabilir.

Bununla birlikte, Swinburne eleştirmenleri tarafından göz ardı edilen, eylemlerimizin etkileri hakkında bilgi edinmek için farklı ve belki de daha umut verici bir yol önermek istiyorum. Stump'ın önerisi gibi, oldukça sık kullandığımız, tamamen doğalcı bir bilgi edinme yöntemidir. Kısaca deneme yanılma yöntemidir . Bu yöntemi keşfetmek için, bir an için doğal kötülükten yoksun hayali dünyamız olan Cennet'e dönelim. İkiz Dünya'da ona 'Adem' diyen olgun bir yetişkinin, ortağı Havva'yı öldürme arzusu oluşturduğunu, ancak bunu nasıl yapacağını bilmediğini varsayalım. Bununla birlikte, güçlü (belki de mantıksız) arzusuyla hareket ederek, birkaç şey dener ve sonunda kafasını bir tuğla duvara defalarca vurarak doğru olanı yapar. 26 Ve eğer başka birçok kişinin benzer şekilde davrandığını ve benzer sonuçlar elde ettiğini gözlemlerse, nasıl cinayet işleneceğini açıkça öğrenecektir. Çünkü söz konusu eylemin etkileri hakkındaki inancı, o zaman gerekli "yakınlığa" sahip olacaktır.

bilgi oluşturmak için 'deneyimlemek'. Bu deneme yanılma yöntemi, birbirini izleyen nesiller boyunca yeteri kadar çok kez tekrarlandıktan sonra , dünyamızda bulunan ahlaki kötülüklerin tamamının veya en azından çoğunun İkiz Dünyalılar (ancak İkiz Dünyalıların entelektüel ve teknolojik gelişmişlik düzeyinin bizimkine benzer olduğunu varsaymamız gerekebilir). 27

David O'Connor'ın vurguladığı küçük bir sorun var. 28 Aden gibi bir dünyada bile, insanlar bir dereceye kadar hem iyilik hem de kötülük yapmaya yatkın olacaktır (Önce kötülük yapmaya eğilimli olmasaydı, Adam öldürme arzusunu oluşturamazdı). Ama sadece kötülük yapma eğilimi "doğal kötülük" değil midir? Böyle bir eğilim ahlaki bir kötülük değildir, çünkü doğuştandır - bu bakımdan, her ikisi de özgürce seçilebilen kötülük yapma niyetinden veya kötü bir eylemde bulunmaktan farklıdır. Ama o zaman Eden, sonuçta bazı doğal kötülükleri içerecekti. Bununla birlikte, doğal ya da içsel eğilimlerimizi ahlaki olarak tarafsız, ne iyi ne de kötü olarak görmek daha makul görünüyor. Ahlaki açıdan önemli olan, bu eğilimlerin kendisinden çok, bu eğilimleri nasıl geliştirdiğimizdir . 29

Sonuç olarak, Swinburne'ün özgür irade teodisesi, tıpkı Hick'in ruh yaratma teorisi gibi, Tanrı'nın doğal kötülüğe izin vermesi için makul bir gerekçe sağlamakta başarısız olur. 30

3 REICHENBACH'IN DOĞAL HUKUK TEODİSİ

Bruce Reichenbach'ın doğal hukuk teodisesine göre, insanların ve hayvanların başına gelen doğal kötülükler, Tanrı'nın yaratışını yöneten doğa yasalarının işleyişinin kaçınılmaz yan ürünleridir. 31 Bu pozisyona biraz destek sağlamak için Reichenbach, Tanrı'nın yaratmış olabileceği olası dünyaları üç gruba ayırır:

11. Tanrı ikisini de yaratabilirdi

W 1 : doğal yasalarıyla birlikte yaşadığımız gerçek dünya veya

W 2 : Tanrı'nın doğal kötülükleri önlemek için düzenli olarak müdahale ettiği bir dünya veya

W 3 : o dünyada asla insan ve hayvan ıstırabına neden olmayan (yalnızca işleyişi yoluyla) doğal yasalara sahip bir dünya.

2 ve W 3 dünyalarının Tanrı için geçerli alternatifler olmadığını göstermeye devam ediyor . W 2 ile başlamak gerekirse , sürekli ilahi müdahaleye göre işleyen bir dünyada neden ve sonuç arasındaki zorunlu ilişkinin ortadan kalktığını ve böylece olayları öngörülemez hale getirdiğini savunur.

ve rasyonel tahminler, hesaplamalar ve kararlar imkansız. Ama o zaman, hedeflerimize ulaşmak için ne tür bir eylemde bulunacağımızı bilemezdik ve bu nedenle, ister iyi ister kötü olsun, ahlaki niyetlerimizi oluşturmamız veya gerçekleştirmemiz engellenirdi. Bu nedenle düzenli bir doğal düzen, ahlaki bir düzen için bir önkoşuldur. 32 Reichenbach böylece şunu belirtmeye yönlendirilir:

12. Doğa kanunlarına göre işleyen bir dünyaya Tanrı'nın düzenli olarak müdahale etmesi mantıksızdır.
13. (Bu nedenle) W 2, Tanrı için makul bir seçenek değildir. 33

Bazıları tarafından eleştirilse de bu, Reichenbach'ın teodisesindeki en güçlü nokta gibi görünüyor. 34 Teodisenin bundan sonraki kısmı ise çok daha çekişmeli. Tanrı'nın doğal kötülüğü mucizevi müdahale yoluyla ortadan kaldırması beklenemezse bile, belki de doğal kötülüğün en başta hiç ortaya çıkmadığı farklı bir doğal sistem yaratabilirdi. HJ McCloskey'in savunduğu gibi,

Var olan nesneleri yöneten daha iyi doğa yasalarının ilahi hipotezde mümkün olmaması için hiçbir neden yoktur. Şüphesiz, eğer Tanrı her şeye kadir ise, her şeyden önce daha iyi bir evren ya da onu yöneten daha iyi doğa kanunları olan bir evren yaratabilirdi, böylece kanunlarının işleyişi felaketlere ve acılara yol açmazdı. 35

Aynı şekilde, Edward Madden ve Peter Hare şunları yazıyor:

kötülüğün çoğundan kaçınacak olan, mevcut yasalardan biraz farklı yasalara sahip bir dünya yaratabilirdi. 36

Ancak Reichenbach buna itiraz ediyor.

14. Gerçek dünyada işleyenlerden önemli ölçüde farklı olan doğa yasalarıyla yönetilen W 3 gibi bir dünya, genel olarak gerçek dünyadan daha kötü olacaktır.
15. (Bu nedenle) W 3 , Tanrı için makul bir seçenek değildir.

Reichenbach'ın teodisesinin geri kalanı doğal olarak şöyle devam eder:

16. 1'i , yani doğal kanunlarıyla şimdiki dünyayı yaratmak zorundaydı .
17. Ancak mevcut doğa yasalarıyla yönetilen bir dünya, kaçınılmaz olarak doğal kötülüğü içerir (yasalar ve bunların toplam etkisi iyi olsa da).
18. (Bu nedenle) Her şeye kadir, yaratıcı bir varlık için doğal kötülük kaçınılmazdır.
19. (Bu nedenle) Tanrı, doğal kötülükten ahlaki olarak sorumlu veya suçlanmaya değer değildir.

kökten farklı ve daha iyi huylu doğa yasalarına sahip bir dünyanın gerçek dünyadan daha aşağı olacağı iddiası . Reichenbach'ın (14)'ü savunması, kökten farklı yasalara sahip bir dünyanın , bizim dünyamızda yaşayanlardan önemli ölçüde farklı varlıklar tarafından işgal edileceği görüşüyle başlar . Onun dediği gibi,

Gerçek dünyayı doğal kötülükleri ortadan kaldıracak kadar değiştirmek ve dolayısıyla farklı doğa yasalarına sahip olası bir dünyayı somutlaştırmak, zorunlu olarak var olan nesnelerin kendilerinde bir değişikliği gerektirecektir. Bazı temel açılardan farklı olmaları gerekirdi, öyle ki farklı temel özelliklerle tamamen farklı şeyler haline gelirlerdi. Ateş artık yanmaz, aksi takdirde pek çok şeyin doğası gereği yanıcı olmaması gerekirdi ; şimşek daha düşük bir gerilime sahip olmalı, yoksa nesnelerden tutarlı bir şekilde itilmelidir; uzuvların veya ağaçların zarar görmemesi için ahşabın delinebilir olması gerekir. 37

Reichenbach daha sonra bu akıl yürütme çizgisini insanlara uygular. Eğer dünya, doğal kötülüğün oluşumunu nedensel olarak imkansız kılan doğa kanunları tarafından yönetilseydi, insan doğası önemli şekillerde değişirdi. Aslında, Reichenbach'ın görüşüne göre, farklı doğa kanunlarına göre işleyen W 3 gibi bir dünya , insanların var olmamasını ve dahası, önemli ölçüde özgür, bilinçli ve duyarlı yaratıkların var olmamasını gerektirecektir. Ancak bu tür yaratıkların varlığının büyük bir fayda olduğu (veya birçok değerli malın olası olduğu) göz önüne alındığında , bu tür yaratıkların bulunmadığı dünyalar - W 3 gibi - diğer şeyler eşit olduğunda, bu tür yaratıkların yaşadığı dünyalardan daha düşük değerde olacaktır. (örneğin, gerçek dünya, W 1 ).

Reichenbach'ın W 3 benzeri dünyaların insan varlığına uygun olmadığı iddiası, insanların temelde "doğanın hissedebilen yaratıkları" olduğu gözlemine dayanmaktadır. 38 Bununla, insanların " Doğa ile aynı maddeden inşa edildiğini" ve dolayısıyla "doğal olaylara neden olduklarını ve karşılığında doğal olaylardan etkilendiklerini" kasteder . 39 Ancak bu doğa olayları, diye ekliyor Reichenbach, bazen insan yaşamı için elverişli olacak, bazen de olmayacak. Ve bu nedenle, insanlar doğa ile etkileşime giren duyarlı yaratıklar oldukları sürece, zaman zaman doğa güçlerinden talihsiz şekillerde etkileneceklerdir. Bunu önlemek için - bu

yani, doğal kötülüklerin insanları etkilemesini önlemek - insan doğasında önemli bir değişiklik gerektirecektir. Aslında, insanın doğanın nedensel etkisinden uzaklaştırılması gerekecek ve bu, insanın tamamen ortadan kaldırılmasını gerektirecektir. Ancak Reichenbach ayrıca, insan olsun ya da olmasın, herhangi bir sonlu ahlaki failin varlığının, doğal kötülüğü imkansız kılan doğa yasalarının olduğu bir dünyada tehdit altında olacağını iddia eder. Örneğin, insanlar yerine fiziksel olmayan kişiler yaratılsaydı, bu maddi olmayan varlıkların sınırlılığı onlar için doğal bir kötülük kaynağı olarak kalırdı. Sınırlılıkları göz önüne alındığında, "hayal kırıklığı, endişe, zihinsel sınırlamalar ve hatta belki de zihinsel işlev bozuklukları" deneyimleme yeteneğine sahip olacaklardı . 40 Öyleyse öyle görünüyor ki, doğal kötülükten yoksun bir dünya aynı zamanda sonlu, ahlaki açıdan özerk yaratıklardan da yoksun olacaktır.

Reichenbach'ın argümanında iki büyük zorluk izole edilebilir. Birincisi, insanın (bizim bildiğimiz şekliyle yani doğal varlık olarak) varlığı için tabiî kötülüğün gerekli olduğuna dair iddiası asılsız bir çıkarıma dayanmaktadır. Reichenbach, insanların, doğal sistemin ayrılmaz bir parçası oldukları sürece, doğadan zorunlu olarak nedensel olarak etkilenecekleri önermesiyle başlar. Ancak daha sonra, doğal dünyanın bir parçası olan insanların zaman zaman doğa güçlerinden olumsuz etkileneceğine dair asılsız çıkarımlar yapıyor . Ancak bu, yalnızca olumsal olarak doğrudur. Doğa kanunları öyle olabilir ki (yalnızca işleyişleri yoluyla) hiçbir zaman insan ve hayvan ıstırabına neden olmazlar . Belki de böyle bir dünyada insan olmazdı , özellikle de doğal kötülük deneyimi (ya da böyle bir kötülüğü deneyimleme potansiyeli) insan olmak için gerekliyse. Ama bu sorun değil - Aden gibi dünyalarda, ahlaki ve ruhsal olarak gelişme yeteneğine sahip özgür yaratıklar oldukları için insanlara benzeyen varlıklar olurdu. Ve bu tür yaratıkların insanlardan daha az değerli olması için hiçbir neden yok gibi görünüyor.

Reichenbach'ın durumundaki ikinci zorluk, argümanını insan olsun ya da olmasın tüm sonlu ahlaki faillere genişletme girişiminde yatmaktadır. Reichenbach'a göre sonluluğun kendisi doğal bir kötülüğün kaynağıdır. Ancak burada tüm işi sonluluğun yaptığı açık değil. Bir kişinin sonluluğunun, çevresine tepki verme biçimiyle (yani, özgür iradesini nasıl kullandığıyla) bağlantılı olarak, hayal kırıklığı ve kaygı gibi olumsuz zihinsel durumlar yaşayıp yaşamadığını belirlediğini söylemek daha mantıklı görünüyor. Ancak bu durumda, bu olumsuz durumlar hiç de doğal kötülükler değildir.

Bu bizi, Reichenbach'ın doğal kötülük teodisesinin belki de en önemli yönüne getiriyor. Reichenbach, farklı doğa kanunları tarafından yönetilen bir dünyanın gerçek dünyadan daha kötü olacağını gösteremese bile , birçok teist tarafından, özellikle de "şüpheci teist" kamptakiler tarafından kullanılan bir savunma stratejisine başvurabilir. Aslında,

daha iyi bir dünya olacağını gösterememesi durumunda ateologun teodisesini çürütmeyeceğini belirtirken yaptığı şey de bu . Ancak bunu göstermek için, Reichenbach'a göre ateolog aşağıdaki şartları yerine getirmelidir:

1. Farklı doğa yasalarından ve/veya farklı nesnelerden oluşan olası bir dünya sistemi geliştirin ve
2. (a)'da bahsedilen sistemin – sadece sistemdeki bir olay veya olaylar sınıfının değil – mevcut dünya sisteminden daha az kötülükle sonuçlanacağını gösterin. 41

Bununla birlikte, bu koşulları yerine getirmek, herhangi bir ölümlünün erişiminin ötesinde görünüyor. İlk olarak, dünyamızda mevcut olan iyilikleri (örneğin, rasyonel failliğe izin veren istikrarlı bir ortam) koruyacak, ancak yan etkisi olarak doğal kötülüğe sahip olmayan doğa yasalarını en azından bazı ayrıntılarla belirtmek, kapasitemizi aşıyor gibi görünüyor. ürün. İkincisi, eğer doğa kanunları (ya da üzerinde çalıştıkları başlangıç ya da sınır koşulları) önemli ölçüde farklı olsaydı, sonuçların ne olacağını bilmek imkansızdır. Örneğin, münferit bir olaya veya bir olaylar sınıfına (örneğin, arsenik zehirlenmeleri) işaret etmek ve ardından bu olaylar gerçekleşmemiş olsaydı dünyanın daha iyi olacağını söylemek işe yaramaz. Çünkü Reichenbach'ın belirttiği gibi, "bu tür iyileştirmeler sonsuz sayıda başka şeyi ve belki de daha kötüsünü etkiler." 42 Burada vurgu, bir sistem olarak doğal düzen üzerindedir , öyle ki, düzenin bir kısmındaki küçük bir değişiklik gibi görünen bir değişiklik, sistemin tamamında geniş kapsamlı etkilere sahip olabilir. Michael Peterson bu endişeyi oldukça iyi dile getiriyor:

Eleştirmen, nedensiz kötü sonuçlarından kaçınmak için mevcut doğal yasalar dizisinde "sadece küçük bir değişiklik" gerektirdiğinde , ne kadar büyük bir değişikliğin söz konusu olduğunun farkında olmayabilir. Hemen hemen tüm doğal nesneler, yararlı olduğu kadar zararlı sonuçlar da üretebildiğinden, neredeyse tüm doğal yasaların, neredeyse tüm doğal nesnelerin bağıntılı değişikliği ile değiştirilmesi gerekecektir. En ufak bir değişiklik bile bu mevcut doğal düzen ile tasavvur edilen düzen arasında çok yönlü ve girift farklılıklar üretebilir. Tüm mesele o kadar karmaşık hale gelir ki, hiçbir sınırlı zihin , tasavvur edilen doğal dünyanın hem iyi doğal etkileri korumak hem de tesadüfi kötü olanlardan kaçınmak için hangi değişiklikleri içermesi gerektiğini tam olarak kavrayamaz . Ve eğer istenen değişiklikler detaylandırılamazsa, o zaman önerilen doğal dünyanın şimdikinden nasıl daha iyi olduğunu tasavvur etme görevi açıkça imkansız görünüyor. 43

Dahası, aslında gizli maliyetleri olan bir şeyi bariz bir gelişme olarak kabul edebiliriz - Reichenbach'tan bir örnek vermek gerekirse, "bir zamanlar yalnızca yıkıcı zararlılar olarak görülen böceklerin, bitki çimlenmesi veya hastalık kontrolü için gerekli olduğu keşfedildi." 44 Ayrıca, alternatif dünya sistemiyle sonuçlanacak toplam kötülük miktarını hesaplamak kadar, bu dünyada var olan toplam kötülük miktarını hesaplamak da, her bir doğal sistemin tüm tarihini bilmeyen biri için imkansız bir başarıdır. . Bu nedenle epistemik sınırlamalarımız, yukarıdaki (a) ve (b) koşullarını karşılamamızı engeller. Ve böylece, aksi gibi görünmesine rağmen, daha iyi bir dünya tasavvur edemeyiz - daha doğrusu, daha iyi doğa yasalarına ve dolayısıyla daha az kötülüğe sahip, ancak gerçek dünya kadar iyi olan üstün bir dünya tasarlayamayız . 45 Bu nedenle, Reichenbach'ın teodisesinin (14) ve (15) öncüllerini şu şekilde yeniden ifade etmesi mümkündür:

3. Bildiğimiz kadarıyla, gerçek dünyada işleyenlerden önemli ölçüde farklı olan doğa kanunları tarafından yönetilen W 3 gibi bir dünya, genel olarak gerçek dünyadan daha kötü olacaktır.
4. ' ) (Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla, W 3 Tanrı için makul bir seçenek değil.

'Bildiğimiz her şey için' operatörü, (16), (18) ve (19) numaralı öncüllere de eklenir. Bu öncüller, herhangi bir inandırıcılık iddiasında bulunulmadan yalnızca epistemik olarak mümkün olduklarından, Reichenbach'ın teodisesi gerçekte yalnızca bir savunma haline gelir. Bu bizi gerçek teodise dünyasının ötesine taşısa da, bu savunma manevrasının erdemlerini kısaca incelemek ilginç olacaktır.

Reichenbach'ın daha iyi dünyalar tasarlama yeteneğimize ilişkin şüpheciliği öğreticidir. Her şeyden önce, 'daha iyi' bir dünya hayal ettiğimizi iddia etmeden önce, alternatif dünyada işleyen doğa kanunları hakkında derinlemesine düşünmemiz ve mümkün olduğunca takip etmemiz gerektiği konusunda bizi uyarıyor. mevcut yasalardaki herhangi bir değişikliğin olası sonuçları olabilir. Bu nedenle, yukarıda Bölüm 1'de sunulan Cennet dünyasının kısa açıklaması gibi daha iyi dünyalar için öneriler, düşünce deneyi sonuna kadar yürütülene kadar tamamen yeterli olmayacaktır.

Ancak aynı zamanda, bu tür tekliflerden çok fazla şey beklenmemelidir. Bazı alternatif doğa kanunları ileri sürerken, çok fazla detay istemek mantıksızdır. Örneğin Peter van Inwagen, "fizikçilerin kuantum alan kuramlarının ve genel görelilik kuramının gerçek formülasyonlarının gerekli 'detay' standardını sağladığını" yazıyor. 46 Açıkçası, bu çok fazla şey bekliyor. Çoğumuz , kuantum teorisi ve görelilik teorisi hakkında pek bir şey anlamadan, içinde yaşadığımız dünya türüne (veya işleyişine) oldukça aşinayız . olurdu

gerçek dünyayla karşılaştırmalar ve karşıtlıklar yapmayı ve gerçek doğa yasalarını değiştirmenin bazı sonuçları üzerinde çalışmayı içerdiği durumlarda, yalnızca alternatif dünyanın genel özelliklerinin bir spesifikasyonunu talep etmek daha makul olacaktır . Başka bir deyişle, gerekli olan, belirli bir dünya için değil, bir dünyalar kümesi veya sınıfı için bir plandır.

Peki bu kadarı bile yapılabilir mi? Belki de burada en çok ihtiyaç duyulan şey biraz hayal gücü, belki de bilimkurgu yazarlarının sergilediği türden. Ancak gerçeklikten çok da uzaklaşmaya gerek yok. Eden'e dönelim. Oradaki doğa kanunları, tek başına işleyerek, herhangi bir insan veya hayvanın acı çekmesine neden olamaz. Tek başına bu, Eden'i çok farklı nesnelerin işgal ettiği çok farklı bir dünya haline getirir . "Jules Verne-o-dürbünümüzü" kullanarak, İkiz Dünya'ya ve onun insan sakinlerine yakından bakalım (bazıları onlara insan dememeyi tercih edebilir; öyle olsa bile, onları bir tür zeki, özgür ve ahlaki failler olarak nitelendirebiliriz) . Ölümsüz olmaları gerekmez; çoğumuzdan daha uzun yaşayabilirler ama onların ya barışçıl bir şekilde (doğa kendi yolunu izlerse) ya da başkalarının elinde şiddetle öldüklerini hayal edebiliriz. Doğal kötülüğün yokluğu göz önüne alındığında, fiziksel acılarımızın çoğuna maruz kalmayacaklar. Örneğin, diş ağrılarının hiçbir zaman tamamen doğal bir nedeni olmaz (örneğin, '20 yaş dişlerinin' uygunsuz büyümesi), bunun yerine, örneğin kasten ağza yumruk atılması veya kötü beslenme alışkanlıkları nedeniyle ortaya çıkar. İkiz Dünyalılar ayrıca deprem, sel ve yangın gibi doğal olarak meydana gelen felaketlerin tahribatından da kurtulmuş olacaklardı. Kısacası fizyolojileri, doğal ve sosyal çevreleri ile birlikte onları birçok yönden bizden ayırırdı. Bununla birlikte, İkiz Dünya'daki insanlar bizim için tamamen tanınmaz olmayacaktı. Etik değerlerimizin birçoğunun yanı sıra ihtiyaç ve isteklerimizin çoğunu paylaşabilirler (örneğin, yemek, arkadaşlık, seks, uyku ihtiyacı). Örneğin yeme ve içme ihtiyacının ortadan kalkmayacağını hayal edebiliriz. Ancak İkiz Dünyalılar, bu tür acılar doğal kötülükler olduğundan, açlık sancıları yoluyla yeniden beslenme ihtiyacı konusunda uyarılmazlardı. Bunun yerine, kendilerini kendiliğinden yenilenmeye ihtiyaç duydukları inancını oluştururken bulabilirler. Alternatif olarak, vücutları, ne zaman yiyecek veya içecek gerektiğini gösteren ve seviyeler tehlikeli bir şekilde düştüğünde (acısız) bir uyarı gönderen yakıt göstergesi gibi bir şeyle donatılmış olabilir . Bu uyarı dikkate alınmazsa, o zaman sancılı bir açlık süreci başlar. Bununla birlikte, gerçek dünyanın aksine, İkiz Dünya'da açlık süreci, bunu meydana getirmekten ahlaki olarak başka bir insan sorumlu olmadığı sürece asla başlamaz (veya devam etmez). O halde, doğal bir kötülük olmasaydı nasıl bir durumda olacağımızı biraz somut olarak hayal etmek mümkün görünüyor. Yinelemek gerekirse, buradaki tek sınırlama kişinin hayal gücü gibi görünüyor.

Peki ya insan olmayan doğal türler? Kaplanlar gibi etoburlar, İkiz Dünya'da otobur olacak ve böylece yırtıcılık yasasını ortadan kaldıracaktı. Bununla birlikte, hayvanların acı çekmesi, yalnızca araçlarla meydana gelse de, engellenmez.

kusurlu insan eylemi veya ihmali. Elbette özcüler otçul bir hayvana "kaplan" demeyi reddedebilir. Ancak isimler üzerinde tartışmaya gerek yok; onlara "kaplan muadilleri" diyebiliriz: kaplana benziyorlar ama genetik yapıları öyle ki, etle değil , yalnızca sebzelerle besleniyorlar.

Canlılar dünyasının aksine, İkiz Dünya'daki cansız nesnelerin Dünya'daki cansız nesnelerden herhangi bir şekilde farklı olduğunu düşünmeye gerek yoktur. Örneğin, İkiz Dünya'daki su, boğulmak istemeyen ve başka bir kişi tarafından kasıtlı olarak boğulmayan birini boğma gücünü koruyacaktır. Bununla birlikte, İkiz Dünya'da, doğa yasaları öyledir ki, kazara boğulmalar - ve aslında, acı veya ölüme neden olan herhangi bir kaza - asla gerçekleşmez. İşte bu noktada, bazı eleştirmenler muhtemelen inandırıcılık sınırlarını aştığım için itiraz edeceklerdir. Çünkü İkiz Dünya'yı yöneten yasaların hangi anlamda doğa yasaları olduğu söylenebilir ? Örneğin William Hasker, "[doğal] yasaların tanımlayıcı bir özelliği, bunların kişisel olmayan ve teleolojik olmayan bir şekilde işlemesidir: suyun kimyasal özellikleri ve çeliğin çekme dayanımı, kişileri dikkate almaz." 47 Hasker burada, gerçek dünyanın geliştirilmiş bir versiyonunda, su ve çelik gibi maddi nesnelerin "fiziksel sonuçlar doğuracağı durumlar dışında, tıpkı şimdi oldukları gibi davranabilecekleri" yönündeki Stanley Kane tarafından yapılan bir öneriye yanıt veriyor. bu [insan ve diğer duyarlı] varlıklardan herhangi birine zarar verir ve bu koşullarda tamamen zararsız bir şekilde davranırlar.” 48 Hasker, Kane'in dünyasını yöneten yasaların doğa yasaları olmadığı konusunda haklı olabilir. Ama Kane'in dünyası Twin Earth değil. Twin Earth'te bir beysbol topu ağzınıza çarparsa, kasıtlı olarak vurulmadığınız sürece herhangi bir acı hissetmeyeceğiniz anlamına gelmez. Benzer şekilde, İkiz Dünya'daki su, yalnızca boğulma kasıtlıysa, birisini boğmak gibi tuhaf bir özelliğe sahip değildir. Bu noktayı güçlendirmek için aşağıdaki varsayımsal durumu göz önünde bulundurun:

Bir aile, göl kenarında piknik yapmaktan keyif alırken, beş yaşındaki çocuklarından biri suda kürek çeken bir ördek görür. Çocuk kimse fark etmeden göle doğru koşar ve ördeği yakalamaya çalışırken suya düşer ve hızla boğulur.

Çocuğun ölümü açıkça tesadüfidir. Ancak bu olay İkiz Dünya'da 'tekrar oynansaydı', çocuğun göle düşüp boğulmayacağı varsayılmamalıdır. Bunun yerine çocuk ilk etapta göle doğru koşmaz. Belki de İkiz Dünya'daki çocukların geniş su kütlelerine karşı güçlü bir doğal nefretleri vardır, bu nedenle göllerin, nehirlerin veya kumsalların yakınına gitmeye korkarlar (en azından kendi başlarına, güvenilir bir koruyucunun yardımı olmadan).

, Dünya'daki benzerleriyle aynı güçlere veya yükümlülüklere sahiptir . Canlı nesnelerin doğası ve Dünya'dan İkiz Dünya'ya kadar değişen tüm nesnelerin (canlı ve cansız) davranışını yöneten doğa kanunlarıdır . Belki de İkiz Dünya'nın doğal yasalarının "kişilere saygılı" olduğu söylenebilir, ancak yalnızca bu tür yasaların (canlıların özellikleriyle bağlantılı olarak) herhangi bir duyarlı yaratığın zarar görmesini önleyen zararsız bir anlamda. tesadüfi veya suçsuz bir şekilde. 49

Kabul etmek gerekir ki, Eden hakkında sağlanan hesap kabataslak kalıyor. Ancak, doğal kötülükten yoksun bir dünyanın anlaşılır bir resminin çizilebileceğini gösterecek kadar kabataslak çizildi. Özellikle, doğa yasalarının mevcut yasalara olabildiğince yakın olduğu, ancak insanlara ve hayvanlara acı verme eğiliminden yoksun olduğu bir dünya, her türlü acı ve ıstırabın olmadığı bir dünya gibi görünüyor. Aksine, Bölüm 1'de tartışıldığı gibi, Cennet'te ıstırap, ruh yaratma amaçları için yeterli miktarlarda var olacaktır. Ayrıca, dünyamızda yaşayan birçok doğal türün yapısı ve davranışı, Cennet'te önemli ölçüde farklı olacaktır. Bununla birlikte, doğal düzende önerilen değişikliklerin nasıl istenmeyen sonuçlara yol açacağını veya gerçek dünyada yararlanılan en önemli değerlerin, özellikle de seçim ve eylem özgürlüğünün kaybına yol açacağını görmek zordur . En azından eleştirmenin görevi, bu tür sonuçların olası olduğunu göstermektir; bu, halihazırda epistemik durumumuzun doğadaki küçük değişikliklerin bile genel değerini belirlememizi engellediğini düşünüyorsa, tutarlı bir şekilde tamamlayamayacağı bir görevdir. 50

4 SONUÇ

Bu ve önceki bölümde odak noktam, Rowe'un olgusal önermesi ya da daha doğrusu, onun olgusal önermesini destekleyen önerme, yani P önermesi oldu : Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz . Rowe , aşağıdaki nedenden dolayı P'yi çekici bulduğunu belirtir :

Bildiğimiz bazı iyilikler üzerinde düşündüğümüzde, kesin olmasa da, söz konusu iyinin ya Tanrı'nın E 1 ya da E 2'ye izin vermesini haklı çıkaracak kadar iyi olmadığını ya da her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlık , E 1 veya E 2'ye izin vermek zorunda kalmadan bunu (veya daha büyük bir iyiliği) gerçekleştirebilir.

E 1, E 2 ve benzeri kötülükler, bilinen çeşitli iyiliklere hitap eden bir takım teodiseler ışığında incelendiğinde , Rowe'un yorumunun ancak kısmen doğru olduğu sonucuna varılabilir. Özgür irade için teodise, çizim

ruh yaratma ve göksel bir ölümden sonraki yaşam fikirleriyle desteklenen liberter bir özgür irade anlayışına dayanmak, korkunç türden bile olsa ahlaki kötülüğü açıklamak için yeterli olabilir. Ancak Rowe, E2 ve doğal düzenin diğer kötülükleri için teodiseler hakkındaki tahmininde tamamen haklıdır . Gerçekten de Rowe'un ileri sürdüğünden çok daha güçlü bir iddia ileri sürülebilir. Çünkü bu bölümde göstermeye çalıştığım gibi, ruh yaratmaya, özgür iradeye ve doğa yasasına atıfta bulunan teodiseler, yalnızca korkunç doğal kötülük için değil, aynı zamanda herhangi bir çizgide ve herhangi bir miktardaki doğal kötülük için Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiyi tanımlamada başarısız olurlar. . Eğer bu doğruysa, en azından bir miktar doğal kötülüğün teistik hipotezle kolayca açıklanabileceği şeklindeki yaygın görüşün, bir kenara atılmasa bile yeniden değerlendirilmesi gerekebilir. Açıkçası, Rowe'un P öncülünü desteklemek için bu kadar güçlü bir iddiada bulunması gerekmiyor . Bunun yerine, (diyelim ki) ruh yaratmak veya eylemlerimizin sonuçları hakkında bilgi edinmek veya bir doğa yasaları sisteminin işleyişi için bazı doğal kötülüklerin gerekli olabilse bile, HNE'nin son derece mantıksız olduğunu kabul edebilirdi. bu amaçlar için gereklidir. Bununla birlikte, her iki durumda da, teist zorlu bir meydan okumayla karşı karşıyadır, çünkü "Tanrı'nın yolları" en azından bir çok büyük ve önemli kötülük sınıfıyla ilgili olarak anlaşılmaz kalmaktadır. 52

NOTLAR

1. Bu ikinci sorun James Petrik, Evil Beyond Belief (Armonk, NY: ME Sharpe, 2000), bölüm. 7.
2. Swinburne, Tanrı Var mı? sayfa 109–10.
3. Providence and the Problem of Evil kitabının 156-58. sayfalarında Swinburne, dünyamızı, doğal kötülüğün tamamen bulunmadığı Cennet benzeri bir dünyayla karşılaştırır. Aden'de bedenlerimizin (inşa ettiğimiz hayvanlar, bitkiler ve cansız nesneler gibi) zamanla bozulmaya maruz kalmayacağına işaret eder. Bu durumda, Cennet sakinleri ihmal ederek kötü bir şeyin olmasına izin vererek kötülük meydana getiremezler (çünkü doğa kendi haline bırakıldığında zarar veremez); bunun yerine, kötülüğe yalnızca aktif olarak neden olarak neden olabilirlerdi. Bizim dünyamız ise, aksine, yalnızca tembellik yoluyla suç işlemek için çok sayıda fırsat sunar. Swinburne'ün gözünde bu, Eden'in bizim dünyamızdan daha aşağı olduğunu gösteriyor. Çünkü Eden, "incitmeyi, yani hemcinslerimizden (ya da hayvanlardan ya da cansız çevreden) nefret etmeyi arzulamadan (başkalarına karşı eylemlerimizde) çok ciddi bir seçim yapma fırsatına sahip olmanın iyiliğinden yoksundur, ki bu korkunç bir şeydir, ya da hatta onlara zarar verecek aktif herhangi bir şey (enerji gerektiren herhangi bir şey) yapmak” (s. 158). Swinburne, Eden'de herhangi bir kötü E'nin oluşumunun aktif insan çabası gerektireceği konusunda haklı. Ancak E'nin devamı veya yayılması sadece bizim adımıza hareketsizliği gerektirebilir. Böylece Eden'deki insanlar, E'nin yalnızca tembellik yoluyla azalmadan devam etmesine izin verme fırsatına sahip olacak ve böylece tembelliği gerçek dünyada olduğu kadar bir ahlaksızlık haline getirecekti. Benim Cennet anlayışıma göre doğal bozulmanın kendi başına olmadığını, hissedebilen bazı canlılara acı veren doğal bozulma olduğunu da ekleyebilirim.
4. O'Connor, “Swinburne on Natural Evil from Natural Processes,” International Journal for Philosophy of Religion 30 (1991): 84.
5. Swinburne bu argümanı ilk olarak “Natural Evil,” American Philosophical Quarterly 15 (1978): 295–301'de sunmuştur. Daha sonra, The Existence of God , rev. ed., s. 202–14; "Deneyimden Gelen Bilgi ve Kötülük Problemi", s. 149-67; Tanrı Var mı? sayfa 107–08; ve Providence and the Problem of Evil , bölüm 10, s. 176–92. Bununla birlikte, bilgi ihtiyacına ilişkin argümanın, Swinburne'ün doğal kötülük teodisesinin yalnızca bir parçası olduğu belirtilmelidir ; ). Bakınız özellikle, Swinburne, Providence and the Problem of Evil , s. 160-71. Doğal kötülük için bu iki taraflı teodise, yakın zamanda Swinburne tarafından, bazı ek argümanlarla birlikte, The Existence of God'ın ikinci (2004) baskısında , s. 240-57'de sunuldu. Bununla birlikte, bundan sonra güveneceğim-

Bu çalışmanın 1991 baskısında.

6. Swinburne, Tanrının Varlığı , çev. ed., s. 207.
7. Swinburne, Tanrının Varlığı , çev. ed., s. 211. Özgürlük türünün

Swinburne'ün görüşüne göre, doğal kötülük tarafından mümkün kılınan şey, 'kaderin özgür seçimi'dir; burada bir fail, eğer "özgür seçimiyle etkileyebileceği şeyler arasında arzu sistemleri ve bilgi sistemleri varsa, bir kader seçimine sahiptir. kendisinin ve (daha az ölçüde) arkadaşlarının” (Swinburne, “Knowledge from Experience, and the Problem of Evil,” s. 150).

8. Bkz. Swinburne, Tanrının Varlığı , rev. ed., s. 203–04 ve Providence and the Problem of Evil , s. 187–88.
9. Swinburne, Tanrının Varlığı , çev. ed., s. 205.
10. Ancak bu, bazı durumlarda tümevarımın yapıldığı önceki deneyimin benim kendi deneyimim olması gerekmediğini inkar etmek değildir. Gerçekten de, Swinburne'ün işaret ettiği gibi, en kötü kötülüklerden bazılarının söz konusu olduğu durumlarda, tümevarım yalnızca başkalarının deneyimlerine dayanarak yapılabilir. Örneğin, uzun süre çok miktarda eroin almanın ölüme neden olacağını kendi deneyimlerimle bilemem , ancak bunu bir arkadaşımın başına geldiğini görerek öğrenebilirim. Ancak Swinburne, bu gibi durumlarda bile, televizyonda veya bir kitapta yer alan ikinci el raporların aksine benim yaptığım gözlemlere dayanması halinde, sonuçlara ilişkin bilgimin "daha kesin" olduğu konusunda ısrar edecektir. Bkz. Swinburne, Tanrının Varlığı , rev. ed., s. 206.
11. Swinburne, Tanrının Varlığı , çev. ed., s. 211.
12. Bkz. Stump, “Knowledge, Freedom and the Problem of Evil,” International Journal for

Din Felsefesi 14 (1983): 53, burada Yer 42: 1–16'dan yararlanır.

13. Paul Moser, “Natural Evil and the Free Will Defence,” International Journal for Philosophy of Religion 15 (1984): 53. Bu yazıda Moser, doğal kötülüğün mantıksal olarak gerekli olduğunu söyleyen, kendi özgür irade teodisesini geliştirir. eylemlerimizin sonuçlarının bilgisinin edinilmesi, ancak kötülük kavramının edinilmesi için. Bu ilginç bir öneri ama burada incelenemeyecek. Moser'in pozisyonuna karşı düşünceler için bkz. Robert McKim, "Worlds Without Evil", International Journal for Philosophy of Religion 15 (1984): 164–65 ve Swinburne, "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", s. 155 –56; Moser'ı destekleyen düşünceler için bkz. Michael J. Coughlan, “The Free Will Defense and Natural Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 20 (1986): 102–04.
14. Bkz. Swinburne, "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", s. 162.
15. Stump, "Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu", s. 52.
16. Bkz. O'Connor, "Swinburne on Natural Evil", Religious Studies 19 (1983): 72, "On Natural Evil's Being Recessary for Free Will", Sophia 24 (1985): 39 ve "A Variation on the Free Will Defense, ” İnanç ve Felsefe 4 (1987): 162.
17. Yukarıdaki yöntemler 2-5 ile ilgili olarak benzer yorumlar yapılabilir. Swinburne , kişisel iletişiminde (30 Nisan 2003 tarihli), bu dört yöntemin 1. yöntemin zayıflığını paylaştığını, yani epistemik mesafenin kaldırılmasını yanıtladı. Örneğin, 'bilgi makinelerine' yanıt olarak Swinburne, "bu tür makinelerle karşı karşıya kaldığımızda (diğer insanları bilinçli olarak kabul etmemizi sağlayan tüm bilinç belirtilerini gösterdikleri için) onları bilinçli koruyucu meleklerimiz olarak görmemeyi nasıl başarabiliriz?" diye yazar. ve bu nedenle - doğrudan ilahi ilham yönteminin tüm dezavantajlarıyla birlikte - Kutsallık statüsüne yaklaşmak . Ancak doğuştan gelen bilgi hipotezinde olduğu gibi , bilgi makinesinin sağladığı bilgiler, kaynağının doğasına ilişkin çok az ipucu sağlar - ve bunun nedeni, iletilen bilginin, oluşan bilgilerin aksine, tamamen gerçeklere dayalı olmasıdır. örneğin ahlaki öğütler. (Aynı nokta 1. yöntem ile ilgili olarak da belirtilebilir gibi görünüyor.)
18. Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu , s. 180. Bkz. Swinburne, "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", s. 158-59, burada temel veya doğuştan gelen bir inancın (kişinin eyleminin etkileriyle ilgili olarak) herhangi bir gerekçeden yoksun olacağına dair daha güçlü görüş ileri sürülüyor.
19. Bkz. O'Connor, "Swinburne on Natural Evil from Natural Processes", s. 83 ve God and Inscrutable Evil , s. 106.
20. Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu , s. 181.
21. Age ., s. 181–82.
22. Stump, "Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu", s. 53.
23. öngörülemez ve dolayısıyla kasıtsız olsa bile, ahlaki kötülükler olarak görülmelidir. Çünkü bu tür deneylerin yapılmasının tek nedeni, kişinin ahlaki kötülük yapma kapasitesini artıracak türden bilgiler elde etmektir. Belki de Dr Faustus efsanesinin yankıları.
24. Benzer bir nokta Stump tarafından fn'de belirtilmiştir. 5 s. "Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu" kitabının 58.
25. Stump, 'Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu', s. 53, vurgu onunkine.
26. denemelerinizin bir miktar başarılı olacağı alternatifler yelpazesine dair bir fikriniz yoksa neredeyse imkansız bir yöntemdir ... Denemelere girişmek mantıklı olmadan önce. …bir yargılamanın Adem'in ölümünden çok Havva'nın ölümüyle sonuçlanacağına inanmak gerekir” (kişisel görüşme, 30 Nisan 2003). Ancak Adam'ın hangi denemelerin başarılı olacağına dair bir hipotez oluşturduğunu ve ardından bu hipotezi teste tabi tuttuğunu hayal edebilirsiniz. Ve bir cinayet işlemenin sayısız yolu olduğu düşünülürse, Adam'ın öldürme niyetini gerçekleştirmek için etkili bir yöntem bulması uzun sürmeyecektir. TJ Mawson da son zamanlarda deneme yanılma yöntemini savundu, ancak bu yöntemi savunması onu bu yöntemi 6. yöntem (doğuştan gelen bilgi) ile birlikte çökertmeye yöneltti. "The Possibility of a Free Will Defense for the Problem of Natural Evil", Religious Studies 40 (2004): 27–29.
27. Eylemlerimizin etkileri hakkında bilgi edinmenin tek yolu tümevarım olmasa bile, yine de en iyi yol olduğu kabul edilebilir. Bu tür bir görüş, Swinburne'ün, yalnızca belirli bir eylemin sonuçlarını deneyimleyerek, bu eylemin sonuçlarına karşı tamamen uyanık hale geldiğimiz iddiasında zımni olarak yer almaktadır - kasıtlı bir eylemin sonuçları hakkında bir rapor (sözlü veya yazılı) gerekli olacaktır. "ayrıntıyı yakalayıp o anların hissini eve getirmekte başarısız

sonuçlar” ( Tanrının Varlığı , gözden geçirilmiş baskı, s. 213). Ek olarak, tümevarımla elde edilen bilginin, doğanın nasıl çalıştığını ve dolayısıyla çeşitli eylemlerimizin sonuçlarının ne olacağını öğrenmek için deney ve sıkı işbirliği gerektirdiği tartışılabilir . Öte yandan, eylemlerimizin etkilerine ilişkin bilgi ilahi olarak bahşedilmiş veya "dokunulduğunda" mevcut olsaydı, cehalet içinde hareket etmek için hiçbir ayartma olmazdı ve bu nedenle deneyimlerden öğrenmenin ve doğanın işleyişini keşfetmeyi seçmenin iyi yanları olurdu. (bkz. Swinburne, "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", s. 163 ve Providence and the Problem of Evil , s. 182; bkz. Coughlan, "The Free Will Defense and Natural Evil", s. 107). Bununla birlikte, yukarıda savunulan, doğuştan bilgi ve deneme-yanılma içeren iki önermenin, tümevarımsal bilgi için her birinde yer açıldığı için bu düşünce çizgilerinden etkilenmediğini belirtebilirim.

28. Bkz. David O'Connor, "Doğal Kötülüğün Özgür İrade İçin Gerekli Olması Üzerine", s. 40-41.
29. Doğal eğilimlerimizin bizi (belki de güçlü bir şekilde) iyiden çok kötüyü yapmaya yönelttiğine itiraz edilebilir (bazı ilahiyatçıların söyleyeceği gibi, doğamız "düşmüştür"). Bununla birlikte, bu durumda, bize bu tür yatkınlıkların bahşedilmiş olması ahlaki açıdan ilgisiz olamaz, özünde kötü olan bir şey ve dolayısıyla doğal bir kötülük olarak düşünülmelidir (bu doğal kötülük daha büyük bir iyiliğe hizmet etse bile). Eğer bu görüş doğruysa, o zaman benim varsayımsal Cennet dünyam her şeye rağmen bir miktar doğal kötülük içerecektir, ancak bu korkunç türden bir doğal kötülük olmayacaktır.
30. E2'de olduğu gibi) hayvan ıstırabını açıklamadaki başarısızlıklarıdır ; bu, çoğu doğal kötülük teodisi tarafından paylaşılan bir sorundur. Hick'e göre, insanlık ve Tanrı arasında optimum epistemik mesafeyi yaratmak için hayvan yaşamı (hayvan ıstırabı dahil) gereklidir - bkz. Hick, Evil and the God of Love , 2. baskı, s. 315–16. Yukarıda epistemik mesafeye başvurmayla ilgili olarak belirtilen sorunların dışında, Hick'in önerisi aynı zamanda benim meta-teodisemin 2. Bölümünde (9. Bu zorluğun üstesinden gelmek için, (Hick'in yapmadığı gibi) hayvan acısının öbür dünyada telafi edilebileceğine izin verilebilir - hayvanların ıstırabı için böyle bir teodise, Robert Wennberg, "Animal Suffering and the Problem of Evil", Christian Scholar's Review tarafından savunulmaktadır . 21 (1991): 120–40.

Swinburne'ün hayvan ıstırabı sorununa getirdiği çözümün özü, yüksek hayvanların (ya da omurgalıların) örneğin kendilerinin ve yavrularının hayatlarını nasıl kurtaracakları konusunda bilgi edinmelerinin yalnızca geçmiş deneyimlerden elde edilen tümevarım yoluyla olmasıdır. orman yangını ( The Existence of God , gözden geçirilmiş baskı, s. 208 ve Providence and the Problem of Evil , s. 189–90). Bununla birlikte, bu bilginin (veya hayatta kalma mekanizmasının), çoğu hayvan davranışında olduğu gibi, neden tamamen doğuştan veya içgüdüsel olamayacağı açık değildir . Swinburne'ün, bir hayvanın gerekli bilgiyi elde etmek için yalnızca kendi geçmiş deneyimlerine güvenemeyeceği, aynı zamanda diğer hayvanların deneyimlerinden yaptığı gözlemlere de dayanması gerektiği şeklindeki Swinburne'ün görüşünden kaynaklanan başka bir zorluk da vardır - örneğin şöyle yazar : "Eğer geyikler, yavrularının ateşe yakalanmasını engellemeye nasıl yardım edeceklerini öğreneceklerse, geyiğin ne olduğunu görmesi için bazı geyik yavrularının ateşe yakalanması gerekir" ( Providence and the Problem of Evil , s. 190 ) . Ancak önceki paragrafta işaret edildiği gibi, acı çeken geyik en azından acısını telafi etmedikçe (belki öbür dünyada), yalnızca başkalarının iyiliği için acı çekmesi büyük ölçüde adaletsiz görünmektedir (dolayısıyla Bölüm 2'de listelenen üçüncü kısıtlama) benim meta-teodisem). Swinburne'ün hayvan ıstırabına ilişkin teodisesine yönelik bazı çarpıcı eleştiriler için bkz . Problem of Evil ”, Noûs 35 (2001): 469–72. Ne yazık ki, bu eleştirmenler Swinburne tarafından Providence and the Problem of Evil kitabının 171-73 . yüz ve

uygun şekilde tepki verdikleri zorluklar” (s. 173). Bu ilginç bir düşünce çizgisi, ancak burada derinlemesine inceleyemeyeceğim.

31. Reichenbach teodisesini "Natural Evils and Natural Laws: A Theodicy for Natural Evils", International Philosophical Quarterly 16 (1976):179–96 ve Evil and a Good God , s. 101–18'de geliştirir.
32. bkz. FR Tennant, Felsefi Teoloji , cilt. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1928), s. 199–200, burada dünyanın "ahlaki bir yaşam tiyatrosu" olabilmesi için yasa veya düzenlilikle karakterize edilen fiziksel bir düzenin gerekliliğine vurgu yapılmaktadır.
33. Doğal düzene sık sık ilahi müdahaleye karşı benzer bir durum David Basinger tarafından sunulmaktadır, “Evil As Evidence Against God's Existence: Some Clarifications,” Modern Schoolman 58 (1981): 180–81. Sürekli ilahi müdahalenin her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve tamamen iyi bir Tanrı'nın varlığıyla bağdaşmadığı da tartışılabilir, çünkü böyle bir Tanrı anlamsız doğal kötülükleri önceden görür ve yaratılmadan önce ortadan kaldırılmasını veya kaçınılmasını düzenler (bkz. "Natural Evils and Natural Laws", s. 183–84 ve Peterson, Evil and the Christian God , s. 112). Bununla birlikte, bu türden bir önbilgi, doğal süreçler belirsiz ise mümkün olmayabilir.
34. Özellikle Michael Martin, "Reichenbach on Natural Evil", Religious Studies 24 (1988): 91–99, burada sık sık mucizeler dünyasının rasyonel seçimi dışlaması gerekmediği tartışılır.
35. HJ McCloskey, "Tanrı ve Kötülük", s. 104.
36. Madden ve Hare, Evil and the Concept of God , s. 54–55.
37. Reichenbach, Kötü ve İyi Bir Tanrı , s. 111.
38. age .
39. age .
40. age , s. 112.
41. Bkz. Reichenbach, Evil and a Good God , s. 116. Van Inwagen'e göre, bir

alternatif dünya ve dolayısıyla (a) koşulunu karşılamak, aşağıdaki adımların atılmasını gerektirir: (i) alternatif dünya W'yi yöneten doğa yasalarını biraz ayrıntılı olarak tanımlayın;

2. bu yasaların işlediği sınır koşullarını tanımlayın;
3. W cinsinden kozmik evrimin ayrıntılı bir açıklamasını sağlayın (örneğin, galaksiler gibi büyük nesnelerin ve karbon atomları gibi küçük nesnelerin evrimi) ve
4. W.'de yaşamın evriminin bir açıklamasını sağlayın.

Bkz. van Inwagen, "The Problem of Evil, Problem of Air, and the Problem of Silence", s. 146.

42. Reichenbach, Kötü ve İyi Bir Tanrı , s. 115.
43. Peterson, Evil and the Christian God , s. 115–16.
44. Reichenbach, Kötü ve İyi Bir Tanrı , s. 116.
45. Benzer şüpheci duygular, David Basinger tarafından ifade edilmiştir, “Tanrı'nın Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük”, s. 181; William Hasker, "Acı Çekmek, Ruh Vermek ve Kurtuluş", s. 16–17; William Alston, "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu", s. 54–57; Peter van Inwagen, "Kötülük Problemi, Hava Problemi ve Sessizlik Problemi", s. 140–52; Charles T. Hughes, "Teizm, Doğal Kötülük ve Üstün Olası Dünyalar", International Journal for the Philosophy of Religion 31 (1992): 45–61; ve Daniel Howard-Snyder, "God, Evil, and Suffering", s. 96.
46. Van Inwagen, "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu", s. 146.
47. Hasker, 'Acı Çekmek, Ruh Vermek ve Kurtuluş', s. 17.
48. G. Stanley Kane, 'Ruh Yaratan Teodisenin Başarısızlığı', International Journal for

Din Felsefesi 6 (1975): 6–7.

49. Bununla birlikte, bazı durumlarda, doğal kötülük yalnızca doğrudan ilahi müdahaleyle önlenebilir (gerçi hemen bir mucize olarak kabul edilen bazı olağanüstü ilahi eylemler yoluyla olması gerekmez).
50. Doğal Dinle İlgili Diyaloglar adlı kitabının XI .
51. Rowe, "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", s. 276-77, onunkini vurgular.
52. Teodik açıklamaya uygun olabilecek korkunç doğal kötülüğün belirli bir çeşidi, 'epistemik kötülük'tür. Bu, hatalı insan yargılarının yol açtığı acılardan oluşan bir kötülüktür - ancak bu hatalar, yargıcın bilinçli kontrolünün ötesindeki epistemik koşullarındaki sınırlamalardan kaynaklandığı için suçlanamaz. Örnek vermek gerekirse , bazı velilerin çocuklarını, konuyu titizlikle araştırdıktan sonra, bulundukları şehrin en iyilerinden biri olarak kabul ettikleri bir okula gönderdiklerini varsayalım. Ancak dehşet içinde, sonunda okul müdürünün çocuklarına birkaç kez cinsel tacizde bulunan bir sübyancı olduğunu keşfederler. Ebeveynlerin hatalı yargılarından dolayı ahlaki olarak suçlanmaya değer olmasalar da, sonuçta ortaya çıkan ıstırabın (hem ebeveyn hem de çocuk için) ebeveynin yargılama hatasından sorumlu olduğu görülmektedir. Bu tür 'epistemik kötülük' vakaları bu nedenle doğal kötülükler olarak düşünülebilir - aslında, çocukların cinsel istismarı gibi korkunç ahlaki kötülüklerden nedensel olarak sorumlu oldukları ölçüde, korkunç doğal kötülükler olarak sınıflandırılabilirler. Ancak yukarıdaki örneğin gösterdiği gibi , insanın suçsuz olmayan cehaleti dünyadan tamamen kaldırılırsa, özgür irademizi çeşitli zararlı şekillerde kullanma yeteneğimiz önemli ölçüde kısıtlanır. Bu nedenle, HNE'nin en az bir biçimi (yani, epistemik kötülük) için bir özgür irade teodisesi mevcut olabilir. Epistemik kötülük sorununun iyi bir tartışması için bkz. Joel Thomas Tierno, Descartes on God and Human Error (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1997).

"Tesadüfi olaylar" adı gerçek din ile tutarsızdır. Her şey İlahi Takdir tarafından düzenlenirse, hiçbir şey şans eseri olamaz .

(Ulrich Zwingli, “Tanrının Takdiri Üzerine,” s. 213)

Tanrı, bu dünyanın iyilerini ve kötülüklerini düzenli ve basit kalıplar halinde düzenleyen ve olayları, ne kadar büyük olursa olsun, her kötülüğün belirli bir amacı olacak şekilde koordine eden titiz bir kozmik hükümdar olarak tasavvur ediliyorsa, o zaman kesinlikle böyle bir tanrı yoktur. . İnsan girişiminin anlamsız ve saçma özellikleriyle meşgul olan modern çağın, bu basit Tanrı'yı "sessiz", "yok" ve hatta "ölü" olarak telaffuz etmesi şaşırtıcı değildir .

(Michael Peterson, "Tanrı'nın Varlığının Kanıtı Olarak Kötülük", s. 126)

MAŞA. Ama bütün bunların anlamı ne?

TÜZENBAKH. Nokta? Bak, dışarıda kar yağıyor. Bunun anlamı ne?

(Anton Chekhov, “Üç Kız Kardeş,” çev. Ronald Hingley, s. 198)

12. TEİZM İLE KARŞILIKLI KÖTÜLÜK UYUMLULUĞU

karşılıksız kötülüğe, (kabaca konuşursak) kaçınılabilir, anlamsız veya gerçekleşmesi açısından gereksiz kötülüğe izin veremeyeceği varsayılır. Tanrı'nın amaçlarından. Bu yaygın varsayım, Rowe'un, Tanrı'nın izin verdiği her kötülük için ahlaki açıdan yeterli bir nedeni olması gerektiğini belirten önermesinin teolojik öncülüne dahil edilmiştir. Rowe, bunu argümanının en az tartışmalı yönü olarak görüyor. Ve Rowe'un haklı olduğu konusunda fikir birliği var gibi görünüyor - teolojik öncül veya onun orijinal formülasyondaki bazı küçük kusurlardan muaf olan bir versiyonu, genellikle tartışılmaz, apaçık, zorunlu olarak doğru veya benzeri bir şey olarak düşünülür. o ilk 1 Howard-Snyders'ın açıkladığı gibi, buradaki sezgi şudur: "Görünüşte, Tanrı'nın nedensiz kötülüğe pekala izin verebileceği fikri saçmadır. Ne de olsa, Tanrı istediğini belirli bir korkuya (ya da buna benzer kötü bir şeye) izin vermeden elde edebiliyorsa, buna neden izin versin ki?” 2 O halde odak, Rowe'un olgusal öncülüne yerleştirilme eğilimindedir. Örneğin Madden ve Hare, "kötülükle ilgili gerçekten ilginç sorun, [çok kötülüğün] görünüşteki karşılıksızlığının daha ustaca önlemlerle açıklanıp açıklanamayacağı, yoksa karşılıksızlığın gerçek ve dolayısıyla dini inanca zararlı olup olmadığıdır" diyorlar. 3 Bu anlamsız kötülük, teizmle bağdaşmaz, basitçe kanıksanır.

Bununla birlikte, artan sayıda teist, Rowe'un teolojik önermesini sorgulamaya başlıyor. Kanıtsal kötülük sorununa bu şekilde yanıt verme Rowe tarafından "devrimci değilse bile radikal" 4 olarak tanımlanmıştır , ancak birçok teist tarafından bu, ortak insani kötülük deneyimine sadık kalmanın tek yolu olarak görülmektedir. tamamen nedensiz kötülük sadece var olmakla kalmaz, bol miktarda bulunur. Bu bölümde, nedensiz kötülüğü teistik inançla bağdaştırmak için yapılan üç girişimi ele alacağım. ile başlayacağım

Peter van Inwagen'in dünyadaki kötülüklerin çoğunun şans eseri olabileceği ve dolayısıyla amaçsız olabileceği yönündeki önerisi. Şimdi, van Inwagen tarafından teolojik önermeye karşı geliştirilen ve bu öncülün istenmeyen sonuçlarından bazılarına ışık tutma iddiasındaki farklı bir argümanı ele alacağım . Son olarak, teolojik öncülün gerektirdiği söylenen bir doktrin olan titiz takdir doktrinine karşı Michael Peterson'ın davası incelenecektir.

1 VAN INWAGEN'İN ŞANS TANRI'SI

Van Inwagen, 1988 tarihli "The Place of Chance in a World Sustained by God" adlı makalesinde, şansın ve buna bağlı olarak karşılıksız kötülüğün önemli bir rol oynadığı teistik bir dünya görüşünün taslağını çizer . 5 Peki van Inwagen "şans" ile ne demek istiyor? Bu konuyla ilgili yazarlar genellikle şansı tasavvur etmenin iki yolunu birbirinden ayırırlar: birincisi, bir tesadüf olayının nedeni bilinmeyen bir olay olduğu düşünülebilir ("öznel şans"); alternatif olarak, şans olaylarının hiçbir nedeni olmayan veya en azından belirleyici bir nedeni olmayan olaylar olduğu kabul edilebilir ("nesnel şans"). Bu ikinci görüşe göre şans, insanın cehaletinin bir yansıması değil, dünyanın daha fazla hiçbir bilginin ortadan kaldıramayacağı temel bir yönüdür. Ancak Van Inwagen oldukça farklı bir şans hesabı öneriyor. Van Inwagen, bir olayın 'rastlantısal' bir olay olduğunu söylemek, onun “amacı veya önemi olmadığını; kimsenin planının bir parçası değildir; kimsenin işine yaramaz; ve çok iyi olmayabilirdi. 6 “Bir tesadüf olayı… öyle bir olaydır ki, biri ona 'Bu neden oldu?' tek doğru cevap şudur: ' Ne sebep ne de açıklama var ; henüz oldu'." 7 Örneğin, Alice karşıdan karşıya geçerken freni bozulmuş bir araba çarparak ölürse, yas tutan kocasının "Neden öldü?" sorusuna yanıt vermenin hiçbir yolu yoktur. Ancak bir anlamda, Alice'in ölümünün açık bir açıklaması var - ona bir araba çarptı. Bu nedenle, eğer 'şans' kelimesini 'nedeni bilinmeyen olay' anlamında kullanıyorsak, Alice'in ölümü bir tesadüf olarak sınıflandırılamaz (ve bazılarına göre, bu kelimeyi 'olay' anlamında kullanıyor olsak bile bu geçerlidir). belirleyici bir nedeni olmaması'). Ancak van Inwagen'in işaret ettiği gibi, Alice'in saatte 100 km hızla giden bir araba çarptığı için öldüğünü söylemek, yas tutan kocasının umutsuzluk içinde 'Neden öldü' diye bağırdığında aradığı türden bir açıklama değildir. ?' Muhtemelen bilmek istediği, onun ölümünün hangi amaca hizmet ettiğidir (Aristoteles terminolojisinde, etkin nedeni değil, nihai nedeni arar). Van Inwagen, bir olayı 'şans' olayı olarak adlandırarak, bunun Alice'in kocasının talep ettiği türden bir açıklaması olmadığını, çünkü kazara veya kasıtsız olarak meydana geldiğini ve bu nedenle hiçbir amacı veya önemi olmadığını söylemek istiyor - bu bir parçası değil kimsenin planından 8

Van Inwagen daha sonra şu tezi ileri sürüyor: "Dünyada olup bitenlerin çoğu, hatta bize önemli ve önemli görünen şeylerin çoğu, Tanrı'nın planının bir parçası değil - ve kesinlikle başka birinin planının bir parçası değil - ve bu nedenle sadece şansa bağlıdır. 9 Tanrı tarafından sürdürülen bir dünyada şansın üç kaynağını, yani şansın böyle bir dünyaya girebileceği üç ana yolu belirleyerek bu iddiayı doğrulamaya çalışır: (a) akıllı yaratıkların özgür iradesi, (b) doğal belirsizlik (örneğin, kuantum olayları) ve (c) yaratılan dünyanın ilk durumu. 10

Yukarıdaki 'tesadüf' açıklaması göz önüne alındığında ve dünyada tesadüfen meydana gelen (yani, Tanrı'nın planının bir parçası olmayan) pek çok durumun olduğunu varsaymanın makul olduğu düşünüldüğünde, bundan şu sonuç çıkar: van Inwagen , yalnızca şansa bağlı olan bu durumlar arasında belirli kötülüklerin - "hatta belki de tüm kötülüklerin" olması büyük olasılıkla. 11 Ancak daha önce de belirtildiği gibi, eğer bir olay tesadüfen oluşmuşsa (en azından Alice'in kocasının talep ettiği türden) herhangi bir açıklamaya izin vermeyecektir. Van Inwagen, bu noktayı, geniş bir şekilde tanımlanmış bir kötülüğün yanı sıra belirli bir kötülük örneğini ele alarak örnekler.

Düşündüğü genel kötülük, kuduz viral enfeksiyonudur. Van Inwagen'e göre bu virüsün ortaya çıkışı ve yayılması tamamen tesadüfi bir olaydır. Onun ifadesiyle, "şeylerin başlangıçtaki düzeni biraz farklı olsaydı veya doğal dünyanın belirsiz akışı uzak geçmişte (sayısız milyarlarca olaydan herhangi birinde) biraz farklı bir yön almış olsaydı, bizdeki belirli hastalık çağrı kuduz asla var olmazdı. 12 Ancak bu durumda Allah'ın kuduz hastalığına izin vermesine bir açıklama getirmek mümkün değildir. Van Inwagen, kötülüğün var olduğu gerçeğinin iyi bir açıklaması olabileceğine izin verir, ancak kötülüklerden birinin belirli bir kuduz hastalığı olduğu gerçeğinin bir açıklamasını istemenin veya beklemenin (teist için) makul olmadığını ekler. .

Van Inwagen daha sonra daha spesifik bir kötülüğe, frenleri arızalı bir araba tarafından kazara öldürülen Alice'in durumuna dönüyor - buna "talihsizlik sonucu ölüm" örneği diyor. Farz edelim ki, Allah'ın kaza sonucu ölümlere izin vermesine dair bir açıklama elimizde ve bizim tarafımızdan biliniyor. Van Inwagen, durum böyle olsa bile, "teist neden Alice'in o sırada ve orada talihsiz bir şekilde öldüğü gerçeğinin bir açıklamasını istesin veya beklesin ? ... Tanrı'nın ölümlere izin vermek için genel bir nedeni olduğu gerçekten doğruysa," diye sorar. Bu talihsiz ölüme izin vermesi için özel bir nedeni mi olması gerekiyor ? Neden?" 13 Bunlar gibi mülahazalar, van Inwagen'i makalesini şu "kötülük probleminin öğrencileri için ahlak dersi" ile bitirmeye yöneltiyor:

Her belirli kötülüğün bir amacı olduğunu veya her bireyle ilgili olduğunu gerektiren bu soruna herhangi bir çözüm girişiminde bulunmayın.

talihsizlik veya her yıkıcı deprem veya her hastalık, Tanrı'nın buna izin vermesinin bazı özel nedenleri vardır. Bunun yerine, sevgi dolu ve ilahi bir Tanrı'nın, yaratıklarının başlarına gelen birçok kötülüğün sebepsiz yere başlarına geldiği bir dünyada yaşamalarına izin vermek için ne tür nedenleri olabileceği sorununa odaklanın. 14

Van Inwagen, Rowe'unki gibi kanıtsal ateolojik argümanlar için kendi görüşlerinin imalarını ortaya koymasa da, imaları ayırt etmek zor değildir. Çünkü van Inwagen'in tesadüfi dünya görüşü kabul edildiyse, o zaman hem teistler hem de teist olmayanlar tarafından yaygın olarak yapılan, Tanrı'nın izin verdiği herhangi bir kötü E için, Tanrı'nın E'ye izin vermesi için ahlaki açıdan yeterli bir neden vardır şeklindeki yaygın varsayımın teslim edilmesi gerekirdi. . 15 Rowe'un argümanındaki bu varsayım , kendisinin şunu belirten "teolojik öncül"ü tarafından özetlenmiştir:

, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi bir yoğun ıstırabın meydana gelmesini önleyecektir .

Daha basit bir ifadeyle, teistik Tanrı, izin vermek için iyi bir nedeni olmadıkça bir kötülüğe izin vermezdi. Ancak bu, van Inwagen'in, teizmin, Tanrı'nın birçok kötülük örneğinin yalnızca şansın ürünü olduğu bir dünya yarattığı ve bu nedenle Tanrı'nın bunların meydana gelmesine izin vermek için hiçbir nedeni olmadığı görüşüyle tamamen tutarlı olduğu şeklindeki konumuyla açıkça çelişir. Van Inwagen, Rowe'un teolojik önermesini çürütmeyi başarıyor mu?

Özetlemek gerekirse, van Inwagen'in argümanı, fiziksel dünyanın tesadüfi olaylarla dolu olduğudur. Bu nedenle, pek çok veya çoğu kötü olayın şansın ürünü olma olasılığı oldukça yüksektir. Ancak bu durumda, Allah'ın izin verdiğine dair hiçbir açıklama bulunmadığından, birçok kötülük nedensizdir. Ancak bu tür bir tesadüfi dünya, Tanrı'nın iyiliğine veya takdirine karşı sayılır mı? Van Inwagen , Tanrı, şansın ürünü olan belirli kötülüklere izin vermek için (ahlaki açıdan yeterli) bir genel politikaya sahip olduğu sürece ilahi takdirin tartışılmadığını öne sürer . Örneğin, rasyonel yaratıkların özgür seçimlerine müdahale etmemeye yönelik genel bir politika, Tanrı'nın neden buna, buna veya ahlaki kötülüğün diğer bir işaretine izin verdiğini açıklamasa bile, Tanrı'nın ahlaki kötülüğe neden izin verdiğini açıklayacaktır. 16

Belki de van Inwagen'in argümanına meydan okumanın bir yolu, şansın dünyanın temel bir bileşeni olduğu şeklindeki temel öncülüne şüphe düşürmektir. Örneğin, her olayın belirleyici bir nedeni, yani Tanrı olduğunu söyleyen bir tür teolojik determinizme başvurulabilir.

sadece izin vermekle kalmayıp onu istemekle de kötülüğün yaratıcısı gibi görünüyor . Bu itirazı ikna edici bulmasam da , van Inwagen ile kendi liberter sahasında görüşmek isterim. Böyle bir çerçeve içinde, van Inwagen'in, E'nin bu tür kötülüklere izin vermek için (ahlaki açıdan yeterli) genel bir ilahi politikanın parçası olduğu sürece, Tanrı'nın belirli bir kötü E'ye hiçbir sebep olmaksızın izin vermesinin ahlaki olarak izin verilebilir olduğu iddiasına itiraz edilebilir. E'nin ait olduğu . Örneğin Eleonore Stump, bu iddianın, her şeyden önce insan yaratıklarıyla sevgi dolu ilişkilere girmeyi arzulayan biri olarak Tanrı'nın geleneksel teistik resmiyle tutarsız olduğunu ileri sürmüştür . 17 Tanrı, der Stump, insanların Kendisine karşı, kişiler arasındaki herhangi bir sevgi ilişkisinde gerekli olan güven, şükran gibi belirli tutumlar geliştirmesini ister. Ancak bir A kişisi, B'nin (bazen veya sıklıkla) A'nın (ve A'nın türünün diğer tüm üyelerinin) genel, toplumsal bir iyiliği artırmaktan başka bir neden olmaksızın acı çekmesine izin vereceğine inanıyorsa, başka bir B kişisine karşı bu tür tutumlara sahip olamaz . Örneğin, Stump tarafından sunulan aşağıdaki örneği ele alalım:

Jung Chang, Çin'deki üç kuşak kadının dokunaklı öyküsünde, babasının, en azından bazen, onun acı çekmesine izin vermeye istekli olduğunu anladığında, annesinin babasına olan sevgisinin nasıl parçalandığını ve ona olan güveninin nasıl yok olduğunu anlatıyor. tüm devlet için ortak bir çıkar peşinde koşarak, ne kadar engelleyebilirse yapsın, herhangi bir şey. 18

Stump burada SCR'ye, benim meta-teodiseme dahil olan (9. Bölüm, 2. Kısım'daki üçüncü yeterlilik koşuluna bakın) acı çeken-merkezli gereksinime atıfta bulunur ; acı çeken Ancak van Inwagen'in SCR'yi ihlal etmesi gerekmez. Çünkü van Inwagen, Tanrı'nın Alice'in ölümü gibi belirli kötülük durumlarına izin vermek için hiçbir nedeni olmadığını, yani doğanın akışına müdahale etmeme şeklindeki genel politikası dışında hiçbir nedeni olmadığını, ancak bu tür kötülükler acı çekene usulüne uygun olarak tazmin edilir (örneğin, göksel mutluluk bahşedilerek). Elbette, Tanrı'nın belirli bir kötü E'yi daha başka belirli bir iyi G'ye doğru emretmesi olgusundan , G'nin her şeyden önce Tanrı'nın E'ye izin vermesi için özel bir neden sağladığı sonucu çıkmaz . G'yi hedeflemek, Tanrı'nın E'ye "tepkisi" olabilir ; bundan, G'ye ulaşmanın , Tanrı'nın E'ye izin vermesinin özel nedeni olduğu sonucu çıkmaz .

Bununla birlikte, van Inwagen için önerilen bu 'çıkış yolu' ile ilgili kalan bir memnuniyetsizlik duygusuyla baş başa bırakılabilir. Bir tanrıya gerçekten güvenir miydin?

dünyayı Tyche veya Fortuna'nın insafına mı bırakıyor? Stump'ın sorduğu gibi, “İnsan çocuğu, hayatı konusunda böyle bir Tanrı'ya güvenebilir mi? Mezmur yazarının yaptığı gibi, 'Ben hem huzur içinde yatacağım, hem de uyuyacağım, çünkü sen, ya Rab, beni ancak güvenlik içinde yaşat' diyebilir misin?” 19 Yanıt, büyük ölçüde, dünyanın şansla ne ölçüde istila edilmiş olduğunun söylenmesine bağlı olabilir.

Örneğin, van Inwagen'in teizmle uyumlu olduğunu iddia ettiği türden bir dünyayı , yani şansın rasyonel yaratıkların özgür iradesi, doğanın işleyişi ve maddenin başlangıçtaki düzenlemesi aracılığıyla ortaya çıktığı dünyayı düşünün. Görünüşe göre, dünyamızdaki (gerçek dünya) mutlak olmasa da hemen hemen her durum, yukarıda belirtilen üç faktörden (yani, özgür irade, doğal süreçler ve evrenin ilk durumu) en az biri tarafından meydana getiriliyor. dünya). Ama o zaman dünyamızdaki her ya da hemen hemen her durum tesadüfi bir olaydan başka bir şey olmayacak ve dolayısıyla Tanrı'nın planının bir parçası olmayacaktı. Bu açıkça, Tanrı'nın yaratışına kabul edilemeyecek kadar yüksek bir risk düzeyi getiriyor ve dahası, van Inwagen'in konumunun, Tanrı'nın dünyayla nedensel ilişkisine dair aşırı derecede deist bir anlayışı yansıttığı şüphesini artırıyor. 20 Terimin popüler anlamıyla deizm, "yüce bir varlığın dünyayı yarattığı ama sonra, bir toprak sahibi gibi onu kendi haline bıraktığı" görüşüdür. 21 Bu nedenle deistler, sık sık uzak ve kayıtsız, yarattıkları üzerinde ilahi bir özen göstermeyen bir Tanrı varsaymakla suçlanırlar . Ancak böyle bir tanrı, van Inwagen'in şans tanrısına benzer. Çünkü van Inwagen, Tanrı'nın fiziksel dünyanın yaratılmasına, var olan her şeyin devamlılığına ve nedensel güçlerinin korunmasına nedensel katkısını sınırlar. 22 Böylece van Inwagen, kendisinden önceki deistler gibi, Tanrı'nın yaratılmış dünyada meydana gelen herhangi bir etkinin dolaysız veya doğrudan bir nedeni olmadığı görüşüne bağlıdır . Sonuç, kör şansın güçlerine tabi olan karanlık ve riskli bir evrendir. Ancak kişisel bir Tanrı hayal etmek zordur - yani, bizimle kişisel olarak ilişkili olmaya çalışan ve dolayısıyla kendisine karşı sevgi ve güven tutumları geliştirmemizi isteyen - insanlara böyle bir yaşam alanı sağlayan bir Tanrı. Einstein'ın deyişiyle, Tanrı hayatlarımızla zar oynamaz. 23

Ancak bu, Tanrı'nın zar atmadığı anlamına gelmemelidir. Başka bir deyişle, tesadüfü teistik bir dünya görüşüne sığdırmak imkansız değildir . Örneğin, dünyadaki tesadüfi olayların "Mary tam James kulağını kaşıdığında kapıyı açtı" ve "Ağacın yaprağı saat 10.23'te yere düştü" gibi "önemsiz" olaylarla veya durumlarla sınırlı olduğunu varsayalım. ben' Bu tür olayların başlangıçta göründüğü kadar önemsiz olduğunu (yani gizli bir önemi olmadığını) varsayarsak, bu olayların tamamen tesadüf eseri olduğu ortaya çıkarsa, teizme bir saldırı olmaz. 24 Buna karşılık, (Hıristiyan) bir teist, görece anlamlı olayların meydana gelişini yalnızca şansa atfetmeyi zor bulacaktır.

İsa'nın çarmıha gerilmesi ve imparator Konstantin'in Hıristiyanlığa geçmesi gibi olaylar. Bu nedenle, dünyevi olanın düzeyiyle sınırlandırılması gerekse de, şansın teistik bir dünya görüşünden men edilmesi gerekmez. 25 Bu elbette hangi olayların 'önemli' sayılacağı konusunu gündeme getiriyor. Bir olayın önemi, duyarlı bir yaratığın (veya bu tür yaratıklardan oluşan bir topluluğun) refahı veya refahı üzerindeki etkisiyle kabaca orantılıysa, o zaman insanların ve hayvanların maruz kaldığı kötülüklerin çoğu olmasa da çoğu olacaktır . bazı önemli olaylar olarak sınıflandırılır. Sonuç olarak, bu tür kötülükler teist tarafından sadece tesadüfi olaylar olarak ele alınamaz.

Bununla birlikte, van Inwagen'in belirli kötülükleri tesadüfi olaylar olarak ele alma konusunda haklı olduğu bir anlam vardır . Hatırlanacağı üzere, Van Inwagen, Tanrı'nın kaza sonucu ölümün belirli bir örneğine ( örn. Alice) bu, Tanrı'nın bu tür kötülüklere izin vermesinin genel nedenlerinin ötesine geçer. Ayrıca, 9. Bölümün 1. Kısmında bizi bir Teodise 4 sağlama projesinden , yani Tanrı'nın neden belirli kötülük örneklerine izin verdiğini açıklama projesinden vazgeçmeye iten şeyin bu tür mülahazalar olduğu hatırlanabilir. Ancak E 1 gibi belirli kötülüklerin meydana gelmesine ilişkin hiçbir açıklamanın mevcut olmadığını söylemek, bu tür olayların Tanrı'nın planının bir parçası olmadığını söylemektir - bu nedenle bunlar sadece şans eseridir. Bununla birlikte, teist, tüm kötülükleri şansın ürünü olarak sınıflandırmaya devam edemez. E 1 gibi belirli kötülük örnekleri açıklanamaz ve bu anlamda şansa bağlı olsa bile, bu tür kötülüklerin kapsanabileceği kötü türler (örneğin, doğal kötülükler sınıfı) daha yüksek bir ilahi hizmet olarak alınmalıdır. amaç. Şimdiye kadar van Inwagen ile tamamen hemfikir olsam da, burada tasavvur edilen nedensiz kötülüğe bağlılık türünün Rowe'un teolojik öncülünün savunucuları için tamamen zararsız olduğunu not etmek önemlidir. Çünkü bu öncül, ya belirli kötülük örneklerine ya da (belirli kötülüklerin hiçbir açıklamanın kabul edilmediği durumlara uyum sağlamak için) genel olarak tanımlanmış kötülükler ya da ilgili belirli kötülüklerin altında toplanabileceği kötü türler üzerine uzanacak şekilde basitçe değiştirilebilir . Ve böylece, van Inwagen'in hayal ettiği gibi, Tanrı tarafından yaratılan bir dünya şansla dolu olabilir, ancak bunun Rowe için bir sorun teşkil etmesi gerekmez.

2. VAN INWAGEN'İN ASGARİ TEZİ YOK

Van Inwagen, "Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman" başlıklı yakın tarihli bir makalesinde, teolojik önermeye karşı farklı bir saldırı hattına girişiyor. Rowe'un kanıtlarına benzer bir argümanın ana hatlarını çizerek başlar.

ancak 'Sakatlama' olarak adlandırılan bir kötülük örneğine dayanmaktadır. 26 Van Inwagen'in Sakatlama ile ilgili açıklaması şu şekildedir:

Bir adam tenha bir yerde genç bir kadına rastladı. Onu alt etti, baltayla kollarını dirseklerinden kesti, tecavüz etti ve onu ölüme terk etti. Her nasılsa, kollarının kütüklerinde kendini keşfedildiği bir yolun kenarına sürüklemeyi başardı. Yaşıyordu ama tarifsiz acılar çekmişti ve hayatta olmasına rağmen hayatının geri kalanını silahsız ve kendisine yapılanların hatırasıyla yaşaması gerekiyordu. 27

Van Inwagen daha sonra aşağıdaki Rowe benzeri argümanı tasarlar:

1. Sakatlama gerçekleşmemiş olsaydı, tabiri caizse basitçe dünyanın dışında bırakılmış olsaydı, dünya şu an olduğundan daha kötü olmayacaktı.
2. Sakatlama meydana geldi ve bir dehşetti.
3. Ahlaki açıdan mükemmel bir yaratıcı, yarattığı dünyanın belirli bir dehşetini dışarıda bırakabilseydi ve yarattığı dünya, o dehşet onun dışında bırakılsaydı, o dehşeti içerseydi olacağından daha kötü olmayacaktı. o zaman ahlaken mükemmel olan yaratıcı, yarattığı dünyanın dehşetini dışarıda bırakırdı - ya da elinden gelseydi, en azından onu dışarıda bırakırdı.
4. Her şeye gücü yeten bir varlık dünyayı yarattıysa, Mutilasyonu dünyanın dışında bırakabilirdi (ve bunu, başka türlü dünyayı olduğu gibi bırakacak bir şekilde yapabildi).
5. Bu nedenle, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan mükemmel bir yaratıcı yoktur. 28

Bu tür argümanlara yanıt veren çoğu teistin aksine, van Inwagen ilk öncülde kusur bulmaz, onun "oldukça makul" olduğunu düşünür. 29 Bunun yerine, Rowe'un teolojik öncülüne tekabül eden öncül (3)'ü çürütmeye çalışır. Van Inwagen, bu önermenin aşağıdaki türden genel bir ahlaki ilkeye dayandığını belirtiyor :

(MP) Kişi bir kötülüğü önleyecek bir konumdaysa, o kötülüğün olmasına izin vermemelidir - olmasına izin verilmesi, kendisinden daha ağır basacak bir iyilikle sonuçlanmayacağı veya onu engellemek en azından onun kadar başka bir kötülükle sonuçlanmayacağı sürece değil. kötü. 30

Ama (MP) doğru mu? Van Inwagen öyle düşünmüyor ve pozisyonunu doğrulamak için, eğer (MP) olursa sonuçlanacak (veya olabilecek) bazı senaryolara dikkat çekiyor.

bazı ahlaki ajanlar tarafından uygulamaya konulmuştur. Her senaryo, (MP)'nin absürd bir reductio ad absurdum'u olarak etkili bir şekilde işlev görür. Bu senaryolardan ilki şu şekilde açıklanmaktadır:

Diyelim ki herhangi bir kişiyi her an cezaevinden salıverme yetkisine sahip bir memursunuz. Blodgett, ağır saldırıdan on yıl hapis cezasına çarptırıldı. Cezası bitmek üzere ve kendisini hapisten bir gün erken salıvermeniz için sizden ricada bulunuyor. Sen-meli? Prensip [yani, (MP)] öyle diyor. Hapishanede geçirilen bir gün şerdir, düşünmüyorsanız sizi bir gün hapiste kalmaya davet ediyorum… Farz edelim ki bir kişinin cezaevinde olmasının tek faydası suçtan caydırıcılık… Tabii ki dokuz yıl, hapiste geçirilen üç yüz altmış dört gün, ağır saldırıyı hapiste geçirilen on yıldan önemli ölçüde farklı bir güce sahip olmayacaktır. Yani: Blodgett'ı hapishanedeki son gününde ziyaret ederek hiçbir fayda sağlanmaz ve hapishanede geçirilen o son gün bir kötülüktür. Bu nedenle ilke, memur olarak size onu bir gün erken salıvermenizi söyler. 31

Van Inwagen şu sonuca varıyor: "Bence bu kadarı, ilkenin yanlış olduğunu göstermeye yeter, çünkü sizin böyle bir yükümlülüğünüz yok." 32 Ama (MP) için daha kötüsü var. Van Inwagen, yukarıdaki davada kullanılan akıl yürütme yoluyla, (MP)'nin daha da feci sonuçlara yol açtığını ortaya koyuyor. Van Inwagen'i başka kelimelerle ifade edecek olursak:

n gün hapis cezası tehdidinin, ağır saldırı üzerinde n - 1 gün hapis cezası tehdidinden önemli ölçüde daha az caydırıcı bir etkiye sahip olmayacağını düşünün. Örneğin, örneğin 1023 günlük hapis cezası tehdidi, 1022 günlük ceza tehdidi kadar caydırıcı bir etkiye sahip olmayacaktır. Ancak daha sonra, Sorites'in argümanlarını öğrencilerine aşina olan muhakemeyi uygulayarak , 1023 günlük bir ceza tehdidinin, hiç hapis cezası tehdidinden önemli ölçüde daha az caydırıcı bir etkiye sahip olmayacağı sonucuna hemen varıyoruz .

Şimdi, Blodgett'a on yıl hapis cezası verildikten sonra cezasının indirilmesi için itiraz etme fırsatı verildiğini varsayalım. Zeki Blodgett bu fırsatı değerlendirerek cezasının yalnızca bir gün indirilmesi için başvuruda bulunur. Sizin (cezaevi görevlisi) kabul ettiğinize (MP) göre, itirazını kabul etmelisiniz. Blodgett daha sonra ikinci bir temyiz başvurusunda bulunur: cezasının on yıl eksi bir günden on yıl eksi iki güne düşürülmesi. Yine, itirazını kabul etmekle yükümlüsünüz. Blodgett'in art arda 3.648 itirazda bulunacak zamanı ve enerjisi olduğu sürece (her biri

cezasının bir gün indirilmesi için bir) cezaevine girmeden önce, hapisten tamamen kurtulacak! 33

Van Inwagen'in görüşüne göre yukarıdaki durumlar, (MP) ile ilgili sorunun "ahlaki açıdan keyfi çizgiler çizmeyi yasaklaması" olduğunu gösteriyor. 34 (MP), yasa koyucunun ağır saldırı için asgari ceza olarak keyfi bir süre (örneğin 10 yıl) belirleme hakkı gibi şeyleri onaylamaz. Bu tür keyfi sınırlar koymanın özünde yanlış bir şey olmasa da -aslında bu, gerçek dünyanın birçok yönü için bir gerekliliktir- (MP) bu uygulama için herhangi bir hüküm veremez ve bu nedenle son derece mantığa aykırı sonuçlar doğurur.

(MP)'nin mantıksızlığı, Tanrı'nın hangi kötülüklerin önleneceği ve hangilerine izin verileceği konusundaki kararı ışığında ele alınarak daha da vurgulanır. Tanrı'nın insanlık planının, gelecekte kendisinden daha ağır basan bazı iyilikler uğruna çok büyük miktarda korkunç kötülüğe izin vermeyi içerdiğini varsayalım - bu gelecekteki iyilik, doğası veya içeriği bizi alıkoymak zorunda olmasa da, 'Summum Bonum Creatum' olarak adlandırılabilir. Burada. Şimdi, Sakatlama durumunu ele alalım. Tanrı , engellenmesi gereken dehşetler listesine bu özel dehşeti de eklemeli miydi ?

Tanrı'nın ne yapacağına ilişkin müzakerelerinde (MP) ile ifade edilen ilke tarafından yönlendirildiğini varsayalım. Bu durumda Tanrı, Sakatlamanın gerçekleşmesini engelleyecektir. Çünkü Sakatlama önlenseydi, dünya önemli ölçüde daha az korkunç bir yer olmazdı ve bu nedenle Tanrı'nın Summum Bonum Creatum'u gerçekleştirme planı tehlikeye atılmazdı. 35 Ancak bu nokta şu şekilde genelleştirilebilir: Herhangi bir n için, eğer n dehşetin varlığı Tanrı'nın Summum Bonum Creatum'a ulaşma planıyla tutarlıysa , n - 1 dehşetin varlığı da onun planıyla eşit ölçüde tutarlı olacaktır. 36 Açıktır ki, bu akıl yürütme kötülüğün her örneğine uygulansaydı, Tanrı sonunda kötülükten tamamen arınmış bir dünya yaratırdı. Ancak Tanrı pek çok dehşeti önleyebilse de (biz öyle varsaydık ki) onun Summum Bonum Creatum'a ulaşma planını bozmadan hepsini engelleyemez . (MP), bu nedenle, Tanrı'nın amaçlarının engellenmesiyle sonuçlanacaktır.

, engellenmesi gereken dehşetlerle izin verilmesi gereken dehşetler arasında bir çizgi çekmelidir . Ama çizgiyi nereye çekerse çeksin, keyfi bir çizgi olacaktır. Çünkü sakatlamayı gerçek dehşet dizisinden dışlayacak şekilde çizgiyi çektiğini varsayalım. Bu durumda, daha büyük bir iyilik kaybolmaz ve eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülük ortaya çıkmazdı - bu nedenle, Tanrı'nın, Sakatlamayı dışlayacak şekilde çizgiyi çizmesi için hiçbir nedeni olmayacaktır. Çizginin keyfi olarak çizilmesi gerekecekti. Ve öyle oluyor ki (biz varsayıyoruz), Sakatlama çizginin 'tarihin gerçek dehşetleri' tarafına düştü.

Kısacası, (MP) reddedilirse, Tanrı'nın amaçlarını gerçekleştirmek için izin vermesi gereken kötülüklerin sayısı tamamen keyfi bir mesele haline gelir. Bunun anlamı, Summum Bonum Creatum'u gerçekleştirmek için Tanrı'nın izin vermesi gereken minimum sayıda dehşetin olmadığıdır . Buna van Inwagen'in Mini Anne Olma Tezi diyelim :

Tanrı'nın amaçladığı daha büyük iyilik(ler)in güvence altına alınması için izin vermesi gereken minimum korkunç kötülük miktarı yoktur.

Van Inwagen'in ifade ettiği gibi, “[Tanrı'nın] planıyla tutarlı olan en az dehşet sayısının ne olduğunu sormak , '19. yüzyılda İngiltere'nin üzerine düşebilecek en az yağmur damlası sayısı nedir? 19. yüzyılda bereketli bir ülke olmak mı?” 37 Ama eğer asgari bir dehşet sayısı yoksa, Tanrı'nın bunu yaratması mantıksal olarak imkansızdır ve bu nedenle herhangi birinin O'ndan böyle yapmasını beklemesi mantıksızdır. 38

Özetlemek gerekirse, Rowe'un teolojik öncülünü yansıtan öncül (3) (MP) üzerine kuruludur, ancak (MP) hapis cezası ve özellikle Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini içeren örneklerde ortaya konulduğu gibi istenmeyen sonuçlara sahiptir. Bu nedenle (MP), bu nedenle reddedilmeli ve ahlaki hayatımızın gerçeklerini ve kaprislerini daha iyi yansıtan Minimum Yok Tezi ile değiştirilmelidir. Bununla birlikte, Asgari Tez Yok, (MP)'nin ve dolayısıyla öncül (3)'ün yanlışlığını gerektirir. Bu nedenle, Rowe'un iddiası , öncül (3)'e benzer bir şey kullandığından, sağlam değildir. Öyle görünüyor ki, Rowe benzeri argümanların savunucuları Minimum Tez Yok'u reddetmek için bazı makul gerekçeler bulmalıdır. Daniel ve Frances Howard- Snyder konuyu şu şekilde özetliyor:

Asgari İddia Yok'u reddetmek için ilkeli gerekçeler ifade edene kadar, sorumlu bir şekilde teizmin nedensiz kötülükle bağdaşmadığını söyleyemeyiz ; Bunu reddetmek için ilkeli gerekçeler ifade edene kadar, Rowe'un bağdaşmazlık iddiasını [teizmin hakikatinin karşılıksız kötülüğün varlığıyla bağdaşmadığı] iddiasını veya onunla giden argümanı sorumlu bir şekilde kabul edemeyiz. Bugüne kadar hiç kimse bu zorlukla karşılaşmadı; aslında kimse denemedi bile. 39

Minimum Olmayan Tez ile Howard-Snyders'ın "Rowe'un uyumsuzluk iddiası" dediği şey arasında herhangi bir uyumsuzluk olması gerekmez .

3. HAYIR'IN KIRMIZISINI ÇIKARMAK

ASGARİ TEZ

Van Inwagen'in eleştirisini anlamanın bir yolu şudur: Eğer (MP) tarafından ifade edilen ilke belirli bir duruma uygulanacak olsaydı, sorite tarzı bir akıl yürütme zinciri ve dolayısıyla tatsız bir sonuç elde edilirdi (örneğin, hiçbir suçlu bir gün bile hapiste kalmamalıdır ). Sorun şu ki, kusurun tam olarak nerede olduğunu belirlemek son derece zor olsa da sorites tarzı akıl yürütme kusurludur . Sonuç olarak (MP) de kusurludur, çünkü (MP)'nin herhangi bir uygulaması kişiyi kusurlu sorit tarzı argümanlara bağlar. Bu nedenle soru, kişiyi (MP)'ye bağlamayan ve dolayısıyla kişiyi Asgari Olmayan Tezden vazgeçmeye zorlamayan, kötülükten gelen kanıtsal argümanı yeniden ifade etmenin herhangi bir yolunun olup olmadığıdır.

Başlangıç olarak, van Inwagen'in Minimum Tezinin doğru olduğunu ve dolayısıyla Tanrı'nın amaçlarına ulaşmak için izin vermesi gereken minimum korkunç kötülük miktarının olmadığını varsayalım. Bazı yorumcuların işaret ettiği gibi, Tanrı'nın bu amaçlara var olandan çok daha az korkunç kötülükle ulaşabileceği görüşü tamamen tutarlıdır . 40 Ve eğer durum buysa, o zaman Tanrı amaçlarına ulaşmak için çok daha az korkunç bir kötülük yoluyla yola çıkmalıydı . Buradaki mesele şu ki, Tanrı'nın izin vermesi gereken minimum bir kötülük miktarı olmasa bile, bu, O'nun herhangi bir miktarda kötülüğe izin vereceği anlamına gelmez . Örneğin, araba hırsızlığı için yeterli bir caydırıcı olarak yeterli olabilecek asgari bir hapis cezası olmadığını varsayarsak, bu, bir yargıcın hüküm giymiş bir araba hırsızını ömür boyu hapis cezasına çarptırmasını haklı çıkarmaz.

O halde iddia şu ki, Tanrı tarafından izin verilen minimum sayıda kötülük olmasa da, en azından, ötesinde kötülüğün daha fazla örneklenmesinin nedensiz olduğu bir eşik olmalıdır. Bunu göstermek için, önce aşağıdaki diyagramı göz önünde bulundurun:

<“         1         ■“>

0 turp kötülük         385 turp         1.000 turp

Şekil 1. Tanrı'nın amacına ulaşması için izin vermesi gereken, kesin olarak belirlenmiş kötülük miktarı

Yukarıdaki diyagramda, kötülük (Plantinga'nın terminolojisini ödünç alırsak) 'turps' cinsinden ölçülür. Tanrı'nın 385 turdan daha azına veya daha fazlasına izin verdiği dünyalar, O'nun amaçlarına ulaşmasına izin vermeyecektir. Bu nedenle, yalnızca Tanrı'nın 385 tur kötülüğe izin verdiği dünyalar, O'nun amaçlarının gerçekleştirilebileceği dünyalardır. Bu durumda 385 turp

Tanrı'nın izin verebileceği minimum sayıda kötülük (aynı zamanda maksimum sayıda kötülük). 41 Şimdi bu senaryoyu aşağıdakilerle karşılaştırın:

0 turp kötülük         1.000 turp

Şekil 2. Tanrı'nın, amaçlarının gerçekleşmesi için izin vermesi gereken kötülük miktarı için 'belirsiz' eşik

Bu şemada, bir öncekinden farklı olarak, Tanrı'nın amaçlarını gerçekleştirmek için izin vermesi gereken kesin bir kötülük miktarı yoktur. Sadece bir eşik vardır ve bu eşik içerisine düşen her türlü kötülük Allah'ın planına uygun olacaktır. Ancak eşiğin sınırları "belirsiz" olduğundan, Tanrı'nın amaçlarına ulaşması için izin vermesi gereken kesin olarak belirlenmiş minimum bir kötülük miktarı yoktur. Bununla birlikte, bu eşik, aşırı miktarda kötülüğün var olma olasılığını dışlamaz. Örneğin, Tanrı'nın 1.000 tur kötülüğe izin verdiği dünyalar, planının gerçekleşmesini açıkça engelleyecektir. Ve bu nedenle, Tanrı'nın izin vermesi gereken minimum sayıda kötülük olmasa bile, bu, Tanrı'yı dünyaya herhangi bir miktarda kötülüğe izin verme konusunda özgür bırakmaz. 42

Yanıt olarak, dünyamızın Şekil 2'de gösterilen eşiğin aşılmış olup olmadığını belirlemenin imkansız olduğu söylenebilir. Tabii ki, dünyamızda bulunan kötülük miktarı kesinlikle aşırı görünüyor , ancak bu durumda görünüşün aldatıcı olup olmadığını nasıl anlayabiliriz ? Hepimizin bildiği gibi, dünyamızdaki kötülük miktarı 'kabul edilebilir kötülük miktarları' eşiğinin içinde bir yere düşüyor. Bu nedenle Van Inwagen, Tanrı'nın izin vermesi gereken kesin veya ideal miktarda kötülük olmasa bile, Tanrı'nın herhangi bir miktarda kötülüğe izin vermeyeceği iddiasını kabul edebilir. Ancak van Inwagen, dünyamızın aşırı derecede kötülük içerdiği iddiasını sorgulayabilir, çünkü bu iddianın doğruluk değerini belirlemek imkansız görünüyor. (Elbette, en azından bazı olası dünyalarla ilgili olarak, onların çok fazla kötülük içerip içermediğini anlama yeteneğimizden şüphe etmesine gerek yok.)

Dünyamızda aşırı kötülük olup olmadığını belirleme yeteneğimizle ilgili bu şüphecilik haklı mı? Theodore Drange'ın şu yorumunu düşünün: “Mükemmel miktarın tam olarak ne olacağını bilmesem bile, bir şeyden çok fazla ya da çok azına sahip olduğumu bilebilirim. Örneğin, tam olarak ne kadar tuzun ideal olacağını bilmesem de yemeğimin çok tuzlu olduğunu bilebilirim.” 43 Veya, Drange'ın başka bir örneğini ödünç alırsak, ideal sesin ne olacağını bilmememe (veya bilmememe) rağmen komşumun müziğinin çok yüksek olup olmadığını anlayabilirim. "Benzer bir şekilde," diyor Drange, "ideal ıstırap miktarının ne olması gerektiğini ayrıntılı olarak tarif edemesek bile, şimdiki dünyamızın çok fazla ıstırap içerdiğini bilebiliriz." 44

Ancak Drange'ın bu çıkarımı yapması doğru mu? Yalnızca, en azından bazı olası dünyalarla ilgili olarak, çok fazla kötülük içerip içermediklerini söyleyebileceğimizi söylemek istiyorsa, o zaman Drange'ın iddiasına itiraz etmek zordur. Ancak Drange bundan daha fazlasını söylemek istiyor çünkü dünyamızın çok fazla acı içerdiğini görebildiğimizi iddia ediyor . Ama kimse bunu nasıl bilebilir?

Bence buradaki en umut verici seçenek, 5-7. Yani, teodisenin başarısızlığına dayanarak dünyamızın aşırı - ve dolayısıyla nedensiz - kötülük içerdiğini bildiği iddia edilebilir: birçok insan tarafından uzun yıllar boyunca yapılan kapsamlı araştırmalara rağmen, Tanrı'nın izin vermesi için makul bir gerekçe yoktur. birçok kötülük ortaya çıkarıldı. Bildiğimiz hiçbir iyilik, Allah'ın bu kötülüklere izin vermesini haklı kılamayacağına göre, söz konusu kötülüklerin hiçbir iyiliğe hizmet etmediği sonucuna varabiliriz. Böyle bir stratejinin başarısı, açık bir şekilde, noseeum çıkarımlarına bağlanan garanti derecesine bağlı olacaktır. Ancak (5-7. Bölümlerde tartışıldığı gibi) Rowe'un anlaşılmazdan anlamsız kötülüğe doğru olan burun çıkarımına karşı çok az şey söylenebilirse ve gerçekten de onu desteklemek için bir şeyler öne sürülebilirse, o zaman söyleme yeteneğimizle ilgili şüpheciliğin üstesinden gelmenin bir yolu vardır. dünyamızın çok fazla kötülük içerip içermediği. 45

Sonuç olarak, Rowe'un teolojik önermesi, van Inwagen'in Minimum Tez Yok aracılığıyla ona yönelttiği itirazlara direniyor. Ancak (MP), Blodgett'ın cezalandırılmasını içerenler gibi soritler tarzı paradokslardan muaf olması için nasıl değiştirilecek? Aşağıdaki yeniden yapılandırmayı öneriyorum (MP):

(MP*) Eğer Tanrı bir miktar kötülüğü önleyecek bir konumdaysa, bu miktardaki bir kötülüğün somutlaştırılmasına izin vermez - eğer bu miktardaki kötülük, amaçlarını gerçekleştirmek için izin vermesi gereken kötülük eşiğine düşmezse. 46

Bununla birlikte, eşik kesin olarak tanımlanmamıştır. Bu nedenle, bazı durumlarda, belirli bir miktarda kötülüğün ilgili eşiğe düşüp düşmediği konusunda meselenin gerçeği olmayabilir. Ya da belirsiz bir mantığa girecek olursak, belirli bir miktarda kötülüğün eşiğin içine düşmesi ancak 'kısmen doğru' olabilir. Klasik mantıktan bu tür sapmalar oldukça tartışmalıdır ve burada sorit tarzı paradoksları çözmek için standart olmayan bir mantığın benimsenmesi gerektiğinde ısrar etmeye gerek yoktur. Çünkü eşiğin sınırları belirsiz olsa da, önemli olan nokta, Tanrı'nın yalnızca açıkça eşiğin içine düşen (veya açıkça eşiğin alt aralığına giren ) kötülüğe izin vermesidir . Bu, elbette, Tanrı'nın, düşen çeşitli kötülük miktarları arasından belirli bir miktar kötülüğü seçtiğini inkar etmek değildir.

eşiğin tam olarak içinde, tamamen keyfidir. Ve böylece, bunu akılda tutarak, Rowe'un kanıtsal argümanı şu şekilde yeniden şekillendirilebilir:

16. Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın çok daha azına değil, bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkarmaz.
17. (Bu nedenle) Hiçbir iyilik, Tanrı'nın çok daha azına izin vermek yerine bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkarmaz.

(TP) Eğer Tanrı varsa, o zaman bazı iyilikler onun çok daha azına değil, bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkarır.

(Sonuç) (Bu nedenle) Muhtemelen Tanrı yoktur. 47

(P)'den (Q)'ya geçiş, Rowe'un 'burun çıkarımı'nı temsil ederken, (TP) Rowe'un teolojik önermesinin değiştirilmiş bir versiyonudur. (TP), (MP*) gibi bir şeye dayandırıldığı sürece , (MP*) ahlaki hayatın her iki kaprisine de izin verdiğinden (örn. araba hırsızlığını caydırmak için yeterli ceza) ve bu kaprislere yanıt olarak keyfi olarak alınan kararlar (örneğin, araba hırsızlığı için asgari hapis cezasının tam olarak on iki ay olarak belirlenmesi). Ancak (MP*)'nin Minimum Tez Yok'un yanlışlığını içermediği göz önüne alındığında, Howard-Snyders tarafından yukarıdaki 2. Bölümün sonunda alıntılanan öneriye rağmen, bunu reddetmek için bazı ilkeli gerekçeler bulmaya gerek yoktur. Rowe'un argümanının teolojik önermesini kabul etmeden önceki tez. Kısacası, Asgari Olmayan Tez'e bağlılık, nedensiz kötülüğün teistik dünya görüşüyle uyumlu olmadığı konumuna bağlılığı dışlamaz. 48

4 PETERSON'UN TİTİZ TUTAYI REDDETMESİ

Rowe, kötülüğe karşı kanıtsal argümanı savunduğu sürece, Michael Peterson, bu argümandaki zayıflığın, birçok kişinin varsaydığı gibi, onun olgusal önermesinde değil, teolojik öncülünde yattığını göstermeye çalışıyor. Nedensiz kötülükler varsa , o zaman Tanrı yoktur . 49 Peterson'ın işaret ettiği gibi, bu koşullu ifadeyi savunanlar bu nedenle titiz takdir doktrinine bağlıdırlar , bu doktrin şunu belirtir:

Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir Tanrı, nedensiz kötülüklerin varlığını (sadece görünüşte değil, gerçekten de) engeller veya ortadan kaldırırdı. 50

, Tanrı'nın titiz bir sağduyunu uygulayan belirli bir Tanrı kavramını satın almaktır.

Hasker'in açıkladığı gibi, "tüm olaylar, daha büyük bir iyinin üretilmesi için gerekli olmadıkça hiçbir kötülüğün meydana gelmesine izin verilmeyecek şekilde dikkatlice kontrol edilir ve manipüle edilir." 51 Peterson'ın amacı, bu ilahi takdir anlayışının mantıksızlığını göstermek, böylece Tanrı'nın varlığını anlamsız kötülüğün varlığıyla uzlaştırmak ve Rowe'un teolojik önermesinin görünüşte tartışmasız karakterine meydan okumaktır . Peterson, van Inwagen'in eleştirisine ilişkin daha önceki tartışmada belirtildiği gibi, bu öncülü reddetme konusunda kesinlikle benzersiz değildir. Ancak Peterson tarafından teolojik önermeye karşı geliştirilen dava, van Inwagen'de bulunandan çok farklı bir strateji içermekle kalmayıp, diğer önde gelen teistleri de Rowe'un argümanına benzer nitelikte itirazlar inşa etmeye yöneltti. 52 Bu nedenle, Peterson'ın titiz takdire karşı itirazlarını yakından incelemek faydalı olacaktır.

1. Savunmada Peterson

Peterson'ın titiz takdire ve dolayısıyla teolojik önermeye itirazları iki kategoriye ayrılır; birincisi bu öncülü desteklemek için sunulan (veya sunulabilecek) nedenlerle ilgilenirken, ikinci sınıf itirazlar nedenlerden oluşur. öncülün yanlış veya mantıksız olduğunu düşünmek.

İlk ve daha savunmacı eleştirilerle başlayarak, Peterson'ın iki genel iddiası var. İlk iddiası, sınırlı standart teizm (RST) ile genişletilmiş standart teizm (EST) arasındaki ayrımdan ( Bölüm 5, Kısım 5'te açıklığa kavuşturulmuştur) yararlanır. Peterson'a göre, teolojik öncül RST tarafından gerekli kılınmamıştır ve yine de Rowe (Wykstra'nın CORNEA eleştirisine yanıt olarak) kanıta dayalı kötülük sorununun kendi versiyonunu formüle etmek için yalnızca RST'ye güvendiğini sık sık iddia etmiştir. Peterson'ın söylemek istediği şu: "sınırlı teizmin kavramsal kaynakları, her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve mükemmel iyiliğin nasıl işleyeceğine dair bol miktarda ayrıntılı bilgi üretecek kadar zengin değil." 53 RST, hatırlatılacaktır, kendisinin gerektirmediği herhangi bir iddiayı içermemektedir. Bu nedenle RST, yalnızca "Tanrı'nın her şeye kadir olmadığı söz konusu değildir" ve "Her şeyi bilme, mantıksal olarak bilinmesi mümkün olan her şeyin bilgisidir" gibi önermeleri içerecektir. Ancak burada Rowe'un durumunda bir ironi yatıyor: “Sınırlı teizmi tartışmakla resmen ilgilendiğini söyleyerek başlıyor. Yine de [teolojik önermeye], Tanrı'nın kötülüğe nasıl eğilimli olacağına dair, sınırlı teizm tarafından gerçekten gerektirilmeyen bir yorumunu farkında olmadan dahil ediyor. 54

Rowe'a, teolojik önermenin yalnızca RST'den değil, RST'den herhangi bir rasyonel kişinin kabul edeceği bazı gerekli gerçeklerle (mantık ve/veya etik) birlikte türetildiği yanıtını vermesi açıktır. Gerçekten de Rowe, teolojik önermenin "görünüşe göre

Teistlerin ve ateist olmayanların paylaştığı ilkeler olan temel ahlaki ilkelerimize uygun bir inancı ifade edin.” 55 Bu temel ahlaki ilkelerden biri, van Inwagen tarafından tanımlanan - yani, (MP) - veya onun daha az sorunlu varyantı (MP *) olabilir. Bu tür ilkelerin doğruluğunun ampirik bir mesele değil de bir zorunluluk meselesi olduğu düşünülürse56 ve teolojik öncül böyle bir ilke tarafından zorunlu kılınırsa, o zaman bu öncülün kendisi zorunlu bir gerçek olarak kabul edilir.

Ancak Peterson, Rowe'un teolojik önermesinde ilahi iyiliğin doğası hakkında varsaydığı şeyin kesinlikle gerekli bir gerçek olmadığını savunuyor. Özellikle Peterson, Rowe'u ilahi iyiliğin, Tanrı'nın zorunlu olarak mümkün olduğu kadar çok sayıda iyi durum üretmesi ve mümkün olduğunca çok sayıda kötü durumu önlemesi gerçeğinden oluştuğunu varsayıyor. Ancak ilahi iyiliğin bu açıklaması, sonuçsalcı bir etik varsayar ve bu nedenle Tanrı'yı bir tür "Kozmik Fayda-Maksimimizatör"e indirger. 57 Bunun anlamı, elbette, sonuççuluğun (ve dolayısıyla Rowe'un ilahi iyilik anlayışının) somutlaştırdığı temel ilkelerin, makul bir şekilde gerekli gerçekler olarak veya en azından altında yatan herhangi bir rasyonel kişi tarafından kabul edilecek gerçekler olarak görülemeyeceğidir. onlara dayanır.

Yanıt olarak, teolojik önermenin gerçekten de sonuççu bir ahlak anlayışını varsaydığını varsayalım. Şimdi, eğer biri temel ahlaki ilkelerin gerekli gerçekleri ifade ettiğini düşünürse, o zaman (bir sonuççu olsa bile) kişinin kendi etik teorisinin temellerini oluşturan ahlaki ilkelerin zorunlu olarak doğru olduğunu kabul etme eğiliminde olacaktır (aşağıdaki ilke örneğin, bir eylem-sonuççu tarafından gerekli bir gerçek olarak kabul edilebilir: İki eylem tarzı arasındaki bir seçimde, bir failin en iyiyi üretecek olanı seçmesi gerekir). Bu nedenle teolojik öncül, bir tür sonuççuluğa bağlı olsa bile, gerekli bir hakikat statüsünü kaybetmesi gerekmez.

Ama neden teolojik önermenin hakikatinin sonuççuluğun hakikatine bağlı olduğunu varsayalım? Rowe, elbette, bu önermenin sonuççular kadar deontologlar için de kabul edilebilir olması gerektiğini düşünüyor. 58 Eleştirmenlerin, Rowe'un teolojik önermesinin ve (MP) gibi ilkelerin bazen dile getirildiği ifadelerle yanlış yönlendirildiğinden şüpheleniyorum. Örneğin, Tanrı'nın kötü bir E'ye ancak E'nin daha büyük bir G iyiliğine yol açması durumunda izin verebileceğini veya yalnızca E'yi önlemenin en az E kadar kötü başka bir kötü E' ile sonuçlanması durumunda izin verebileceğini söylerken , vurgulamanın sonuçlarına yer verilir . izin vermek veya engellemek E. Ancak, Eric Reitan'ın gözlemlediği gibi, Rowe'un teolojik önermesi, “kötülüğü ortadan kaldıran eylemlerin ahlaki statüsünün , böyle bir eylemin ürettiği iyinin kötü üzerindeki genel dengesi tarafından belirlendiğini varsayar . Ve bu kesinlikle sonuççu bir bakış açısı gibi geliyor .” 59 Bununla birlikte, teolojik önermenin bu sonuççu tarzda okunmasına gerek yoktur. Gerçekten de, teolojik önermeyi kabaca, Tanrı'nın kötü bir E'ye ancak E'nin daha büyük bir şey için gerekli olması durumunda izin vermesinin haklı olduğunu belirten bir önerme olarak okumak Rowe'un niyetine daha sadık görünmektedir.

iyi G , burada G, E'nin ortaya çıkmasından kaynaklanan mallarla sınırlı değildir , ancak bazı deontolojik ahlaki gereklilikleri de içerebilir. 60

Bu nedenle, Peterson'ın teolojik öncüle karşı ilk eleştiri dizisi başarısız olur, çünkü bu öncül, gerekli gerçekleri ifade eden bazı ahlaki ilkeler dizisiyle bağlantılı olarak RST'den sonraki gibi makul bir şekilde görülebilir. Ancak Peterson'ın, EST'nin çeşitli biçimlerinin temelde yatan ahlak ve değer teorilerinde sıklıkla farklılık gösterdiği gerçeğine dayanan ikinci bir eleştiri çizgisi vardır . 61 Bu açıdan farklılık gösteren EST versiyonları, açık bir şekilde, ilahi iyilik de dahil olmak üzere farklı ahlaki iyilik kavramları ve ne tür iyilerin kötülüklerden daha ağır bastığına dair farklı anlayışlar üretecektir . Ancak EST'nin bazı versiyonları, benimsedikleri ahlak sistemine ve değere bağlı olarak, nedensiz kötülüğün Tanrı'nın karakteri üzerinde bir kusur oluşturmadığını pekala kabul edebilir. Aslında Peterson, tercih ettiği EST türünün - yani ortodoks Hıristiyan teizmi - nedensiz kötülüğü sadece mümkün kılmakla kalmayıp aynı zamanda Tanrı tarafından yaratılmış bir dünyada tamamen şaşırtıcı olmayan, sonuççu olmayan bir ahlak görüşüne bağlı olduğunu savunuyor. insanın gelişmesi için uygundur.

Bu ikinci itiraz, teolojik öncülün zorunlu bir hakikat olmadığını varsaydığı ölçüde, daha önce yetersiz olduğu ortaya çıkmış olan önceki eleştiri çizgisine açıkça borçludur. Bunu bir kenara bırakırsak, Peterson'ın Hıristiyan olsun ya da olmasın herhangi bir teistik dünya görüşünde nedensiz kötülüğe nasıl yer bulabildiği merak edilebilir . Bu bizi Peterson'ın saldırı stratejisine getiriyor.

2. Peterson Saldırıda

Peterson'ın saldırgan stratejisi, Hıristiyan teizminin Tanrısının yaratıcı eseri olarak alınan bir dünyanın sergilediği bazı önemli özellikleri anlatmaktan ve ardından bu özellikleri sergileyen bir dünyanın nedensiz kötülüğün varlığına nasıl izin vermesi gerektiğini göstermekten oluşur. 62 Dünyanın iki özelliğine Peterson özellikle dikkat çekmektedir, yani ahlaki düzen ve doğal düzen.

Ahlaki düzen , Tanrı'nın insanları ahlaki açıdan önemli türden (özgürlükçü) özgür iradeye sahip olarak yaratmasına, böylece onlara en vahşi eylemlerin yanı sıra büyük ve asil eylemleri gerçekleştirme fırsatı vermesine atıfta bulunur. Ancak Tanrı, insanlığa bu tür bir özgürlük bahşederken, aynı zamanda insanların tamamen gereksiz olan kötülüğü meydana getirmelerine de izin vermelidir. Başka bir deyişle, Tanrı, aynı zamanda özgürlüklerinin kapsamını ciddi şekilde azaltmadan, insanların nedensiz ahlaki kötülükler yapmamalarını garanti edemez. Bunun anlamı, ahlaki düzen sergileyen teistik bir dünyada veya Peterson'ın belirttiği gibi, karşılıksız ahlaki kötülüğün mümkün olması gerektiğidir:

Nedensiz ahlaki kötülük olasılığı , en önemli insan özgürlüğü türü için gereklidir . Yani, özgür bir ahlaki düzen içerir.

önemli bir özgürlük, önlenmesi daha büyük bir iyiliğin ortaya çıkmasını engellemeyecek olan kötülüklerin meydana getirilmesinin mümkün olmasını gerektirir. Bu mümkün olmasaydı, ahlakın altının oyulacağını öne sürüyorum . 63

Bununla birlikte, ahlaki düzen, fiziksel dünyadaki tüm nesnelerin davranışını düzenleyen doğal yasalar sistemi olan doğal düzene gömülüdür . Doğal hukuk teodiselerinde vurgulandığı gibi (bkz. Bölüm 11, Kısım 3), doğal yasalarla yönetilen bir dünya, müzakere ve özgür seçim için gereken istikrarı ve öngörülebilirliği sağlar. Bu nedenle, ahlaki bir düzenin varlığı için doğal bir düzen vazgeçilmezdir. Böylece, özgür iradenin işleyebileceği bir ortam sağlayarak, doğal bir düzen nedensiz ahlaki kötülüğün varlığını mümkün kılar . Ancak Peterson, doğal düzenin aynı zamanda nedensiz doğal kötülük olasılığına zemin hazırladığını öne sürer . Argümanı, başlangıçta doğal hukuk teorileri bağlamında geliştirilen, doğal kötülük olasılığının herhangi bir doğal düzende içkin olduğu iddiasıyla başlar. Daha sonra bu görüşü nedensiz doğal kötülük durumuna genişletir :

Tanrı'nın tüm doğal kötülükleri bazı daha yüksek iyiliklerin farkına varmaları için düzenleyeceğini veya düzenleyebileceğini hayal etmek zordur. Bunu yapmak neredeyse kesinlikle doğal nesnelerin işleyişinin kesintiye uğramasını veya değiştirilmesini içerecek ve bu nedenle doğal bir sistemin anlamını tehlikeye atacaktır. Doğal bir sistem sanki kendi kendine işliyor. Ama eğer doğal kötülükler mümkünse ve Tanrı daha büyük iyilikler üretmek için bunların sonuçlarını koordine etmiyorsa -hatta yapamıyorsa- o zaman nedensiz doğal kötülüklerin olasılığını kabul etmemiz gerekir. 64

Kısacası, Peterson'ın görüşü, en azından kendi Hıristiyan teizmi versiyonunda, nedensiz kötülüğün mümkün olması gerektiğidir . Bu elbette nedensiz kötülüğün gerekli olduğu anlamına gelmez, daha çok nedensiz kötülüğün Tanrı tarafından yaratılmış, ahlaki ve doğal bir düzenden oluşan herhangi bir dünyada mümkün olması gerektiği anlamına gelir. 65

Peterson'ın teizmi nedensiz kötülükle uzlaştırma girişimini değerlendirirken, aşağıdaki dikkate değer gerçek hızla su yüzüne çıkıyor: Peterson'ın durumunu eleştirenlerin (bildiğim kadarıyla) hemen hepsi, Peterson'ın kendine özgü nedensiz kötülük kavramını kullanmaktan suçlu olduğuna itiraz etti. . 66 Ve tartışmaya devam edeceğim gibi, bu aslında Peterson'ın argümanının Aşil topuğudur. Bu nedenle, Peterson'ın en azından yazılı olarak bu itirazı tartışma ihtiyacı hissetmemiş olması talihsiz bir durumdur. Ancak bu itirazın önemi bununla sınırlı değildir, çünkü aynı zamanda

teodistin başvurduğu iyiler ile bu tür iyilerin aklamayı amaçladığı kötülükler arasındaki ilişki.

Peterson'ın nedensiz kötülük anlatımında neyin yanlış olduğunu görmek için, Tanrı'nın insan özgürlüğünü korumak adına bu kötülüğe izin vermesi haklı olsa bile, belirli bir ahlaki kötülüğün nedensiz olabileceği iddiasının paradoksal doğasını düşünün . Bu iddiada tutarsız görünen bir şeyler olduğu birçok yorumcu tarafından gözden kaçırılmadı. Örneğin John Feinberg şöyle diyor:

Tuhaf görünen şey, kötülüğü anlamsız olarak nitelendiren Peterson'ın, o kötülüğün dünyadaki değerli şeylerle nasıl bağlantılı olduğuna işaret etmesidir. Ama kötülük değerli bir şeyle bağlantılıysa, görünüşe göre kötülüğün bir anlamı var. Eğer kötülük gerçekten anlamsızsa, örneğin amacını açıklamak için neden özgür irade savunmasını sunalım? Gerçekten anlamsızsa, hiçbir şey bunu açıklayamaz. Öte yandan, özgür irade savunması amacını açıklıyorsa (ki öyle görünüyor), o zaman buna neden anlamsız diyoruz? 67

Bu, eleştirmenlerin, Peterson'ın 'nedensiz kötülük' terimini kullanırken ya çift anlamlı olduğunu ya da Rowe'un kendisi tarafından kullanılmayan çok tuhaf bir nedensiz kötülük kavramını kullandığını düşünmelerine yol açtı. Dahası, nedensiz kötülük kavramı doğru bir şekilde anlaşıldığında, Peterson'ın aslında teolojik önermeye meydan okumadığı, daha çok olgusal önermeyi reddeden teodise geleneğinin bir üyesi olduğu konusunda herkes hemfikirdir.

O halde "nedensiz kötülüğü" nasıl tanımlayacağız? Belirli bir kötülüğün E'sinin karşılıksız sayılması için en azından yeterli bir koşul, daha büyük (veya dengeleyici) bir iyinin, G'nin elde edilmesi için Tanrı'nın E'ye izninin gerekli olmamasıdır . 9. Bölümde betimlenen meta-teodisede belirtildiği gibi, teodisistin başvurduğu zorunluluk ilişkisi aşağıdaki satırlarda anlaşılmalıdır:

6. G = df'nin elde edilmesi için Tanrı'nın E'ye izni gereklidir . _ _ E'den daha fazla ).

ama karıştırmamak önemli

7. Tanrı'nın E'ye izni, G'nin varlığı için mantıksal olarak gereklidir , çok farklı bir ifadeyle,
8. E'nin varlığı mantıksal olarak G'nin varlığı için gereklidir .

(7) ve (8) arasındaki fark, teistler için mevcut olan bazı teolojik seçenekler dikkate alınarak ortaya çıkarılabilir. Sözde "karşıtlık" teodiseleri, dünyada bazı kötülüklerin varlığının iyilerle zorunlu bir karşıtlık oluşturduğunu, dolayısıyla iyiye dair herhangi bir anlayışa veya takdire sahip olmamız için bazı kötülüklerin olması gerektiğini savunur. Öte yandan ruh yapıcı teodiseler, erdemlerin gelişmesi için belirli kötülüklerin varlığının gerekli olduğuna işaret eder - örneğin, insanların deneyimlemediği bir dünyada şefkat, fedakarlık sevgisi ve cesaret olmazdı. tehlike, acı, korku ve kayıp. Bu teodiselerin ana tezi (8) tarafından özetlenmiştir, çünkü ileri sürülen konum, daha büyük bir iyinin gerçekleşmesi için bazı kötülerin varlığının mantıksal olarak gerekli olduğudur. Bununla birlikte, özgür irade teodiseleri tamamen farklı bir çizgi izler. Bu tür teodiselere göre, Tanrı bize özgür irade bahşettiği için en azından bazı ahlaki kötülüğe izin vermekte haklıdır. Açıktır ki, özgür seçim yeteneğine sahip olarak yaratılmış bir insanın, yaşamının bir döneminde özgürlüğünü kötüye kullanması kaçınılmaz değildir (bu ancak o kişiye belli bir nitelik kazandırılıp belirli bir doğaya yerleştirildiğinde kaçınılmaz ya da en azından yüksek ihtimal haline gelir). belirli bir çevre). Ama o zaman özgür irade teodistinin söylemek istediği şey (8) tarafından kapsanmaz. Daha ziyade, özgür iradeye başvurmanın arkasındaki nokta, özgür iradenin iyiliğinin (veya özgür iradenin mümkün kıldığı iyilerin) gerçekleşmesi için gerekli olanın Tanrı'nın ahlaki kötülüğe izin vermesidir . Olumsuz bir şekilde ifade edersek, Tanrı, özgür iradenin daha büyük iyiliğini kaybetmeden ahlaki kötülüğü engelleyemezdi. Yani özgür iradenin elde edilmesi için gerekli olan ahlaki kötülüğün olasılığıdır .

Peterson'ın argümanının nerede saptığını görmek artık çok kolay. Peterson, nedensiz kötülük kategorisinin teleolojik çizgiler (bu durumda, herhangi bir iyilikten daha ağır basan bir araç değilse, bir kötülük nedensiz kabul edilir) veya deontolojik çizgiler (burada bir kötülüğün nedensiz doğası olarak kabul edilebilir. sahip olduğu bazı içsel özelliklerin bir işlevi veya bazı mutlak iyilik standartlarına uygun olmaması). 68 Ancak Peterson'ın fark edemediği şey, nedensiz kötülük kategorisinin başka bir önemli ayrımı da kabul ettiğidir: (7. önermede verilen anlamda gerekli olmayan kötülükler) ve (8. önermede verilen anlamda gerekli olmayan kötülükler). ). Peterson'ın hatası, zorunluluk ilişkisini yalnızca (8) açısından kavramasıdır ve bu nedenle Peterson için nedensiz bir kötülük, ancak daha büyük bir iyinin gerçekleşmesi için varlığı gerekli olmayan bir kötülük olabilir . Bu nedenle Peterson, ahlaki kötülüklerin tamamen nedensiz olduğunu söylerken, aynı zamanda Tanrı'nın bu tür kötülüklere izin verme nedeninin özgür irademizi korumak olduğunu savunabilir. Ama eğer biz

belirli bir kötülüğün anlamsız olmadığını belirtirken teodistlerin tipik olarak akıllarında olana veya belirli kötülüklerin anlamsız olduğunu söylerken Rowe gibi teist olmayanların aklında olan şeye sadık kalmamız gerekir; nedensiz kötülük anlayışımızı kötülükle sınırlayamayız bu önerme anlamında gerekli değildir (8). Gereksiz kötülük kavramımız, hem (7) hem de (8)'de kullanılan zorunluluk duygusunu kapsayabilecek kadar geniş olmalıdır.

Biraz şaşırtıcı olan sonuç, Peterson'ın "gizli bir teodist" olduğunun ortaya çıkmasıdır. Peterson, özgür iradeden ve yasa benzeri bir doğal sistemden elde edilen faydaların, Tanrı'nın ahlaki ve doğal kötülüğe izin verme nedenlerini oluşturduğunu öne sürerek, Chrzan'ın ifadesiyle "daha büyük iyi geleneğe gömülü kalmaya devam ediyor". 69 Bunun şaşırtıcı olmasının nedeni, Peterson'ın Rowe'un gerçek önermesinin doğru olduğu konusunda kararlı olmasıdır. 70 Gerçekten de Peterson olgusal önermeyi reddetmenin yalnızca kendi kendini baltalamakla kalmayıp aynı zamanda Hıristiyan teizmiyle de tutarsız olduğunu savunur. Kısaca ifade edersek, argümanı, dünyamızdaki kötülüklerin çoğunun nedensiz göründüğüdür - yani, birçok kötülüğün bize anlamsız gelmesi ortak insani deneyimimizin bir parçasıdır. Ama olgusal öncül yanlışsa (başka bir deyişle, anlamsız bir kötülük yoksa), o zaman insan deneyimini olduğu kadar onu esasen güvenilmez olarak belirleyen ahlaki ve rasyonel kategorileri de dikkate almalıyız. Bununla birlikte, bu tür bir şüphecilik, Tanrı'nın insanları genel olarak güvenilir rasyonel ve ahlaki yetilerle yarattığı inancıyla çelişmenin yanı sıra kendi kendini baltalama riskini de taşır. 71

nedensiz kötülüğün standart olmayan bir tanımını ithal etmeden teolojik önermeyi reddedemez.

5. ÇÖZÜM

Yukarıdaki tartışmanın sonuçlarını özetlersek, teolojik öncül, Rowe'un öne sürdüğü gibi, Rowe'u teizmin büyük olasılıkla yanlış olduğu sonucuna götüren muhakeme zincirindeki en güçlü halka gibi görünüyor. Van Inwagen'in, Tanrı'nın pek çok şeyin tesadüfen olmasına izin verdiği bir dünyada teolojik önermenin geçerli olmayacağını gösterme girişimi, van Inwagen'in geleneksel teistler için kabul edilemez olan deist bir Tanrı anlayışını benimsediği şüphesini uyandırır. Bununla birlikte, van Inwagen'in argümanı, bir düzeyde şansın ve dolayısıyla nedensiz kötülüğün teizmle uyumlu olduğunu gösteriyor - ancak bu kabul, yalnızca teolojik önermenin tamamen reddedilmesini değil, yeniden formüle edilmesini gerektiriyor. Van Inwagen'in teolojik önermeye karşı daha yakın tarihli argümanı,

Asgari Tez Yok'ta da başarısız oluyor - özellikle söz konusu öncül ile van Inwagen'in Tezi arasında bir uyumsuzluk göstermiyor. Son olarak, Michael Peterson'ın titiz takdir doktrini eleştirisi, bu doktrinin Rowe'un teolojik önermesiyle ifade edildiği şekliyle, kendi kendini baltalıyor gibi görünüyor; Peterson'ın, bir kötülüğün nedensiz olduğunun söylenebileceği farklı duyuları takdir edememesiyle beslenen bir görünüm. . Nihai sonuç, teolojik öncülün veya onun bazı versiyonlarının, tarihsel olarak önemli teizm çeşitlerinde, yani Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da ortak olan Tanrı anlayışından ayrılmadan reddedilemeyeceğidir.

NOTLAR

(ed.), Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988), s. 211–35.

6. Van Inwagen, "Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri", s. 220. Bu nedenle Van Inwagen, teizmin 'saf şans' yani fiziksel veya başka bir şekilde (belirleyici) bir nedeni olmayan olayların varlığıyla bağdaşıp bağdaşmadığı sorusunu ele almıyor . Bu konuda bkz. DJ Batholomew, God of Chance (Londra: SCM Press, 1984), bölüm. 5, uyumluluğun desteklenmesi durumunda ileri sürülmüştür. Bununla birlikte bu görüş, tesadüfi olayların fiziksel herhangi bir şey tarafından belirlenmediği şeklindeki yaygın teistik kavrayışa karşıttır - örneğin bkz. İlahi Takdirin bilgisinden ve kontrolünden kaçmalarına değil” ( Providence and Evil , Cambridge: Cambridge University Press, 1977, s. 116). Benzer görüşler Paul Helm, The Providence of God (Leicester: Inter-Varsity Press, 1993), s. 142–44; Donald M. MacKay, Science, Chance and Providence (Oxford: Oxford University Press, 1978), Bölüm II, esp. s.28–31; ve William Pollard, Chance and Providence: God's Action in a World Yönetilen Bilimsel Yasa (Londra: Faber and Faber, 1958), bölüm. 3. Bkz. Özd. Babanızın iradesinden ayrı yere toprak atmayın ve hatta saçınızın telleri bile sayılıdır”).
7. Van Inwagen, "Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri", s. 220, vurgu onun.
8. Aşağıda, "şans" terimini van Inwagen'in kullandığı anlamda kullanacağım. İlginç bir şekilde, van Inwagen, özgür irade tartışması bağlamında, oldukça farklı bir şans açıklaması önermiştir - bkz. "Özgür İrade Bir Gizem Olarak Kalır", s. 15. Olayların tesadüfen gerçekleştiğinden bahsettiğimiz çeşitli anlamlar için bkz. AJ Ayer, "Chance", Jack Dowie ve Paul Lefrere (editörler), Risk and Chance: Selected Readings (Milton Keynes: The Open University Press , 1980), s. 49–51.
9. Van Inwagen, "Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri", s. 221, vurgu onun.
10. age , s. 221–30. Bu üçüncü şans kaynağıyla ilgili olası bir yanlış anlaşılmayı önlemek için, van Inwagen'in şeylerin başlangıçtaki durumunun Tanrı'nın kontrolü dışında olduğunu inkar etmediğini belirtmeliyim. Bunun yerine van Inwagen, Tanrı'nın, Y'nin Tanrı'nın amaçlarına X kadar uygun olmasına rağmen, bazı alternatif başlangıç koşulları kümesi Y yerine, Tanrı'nın belirli bir başlangıç koşulları kümesini, diyelim ki X'i rasgele seçmesi durumunda , o zaman X'in varlığı şansa bağlı olacaktır (çünkü Y'nin aksine X'in var olması Tanrı'nın planının bir parçası olmayacaktır).
11. Van Inwagen, "Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri", s. 230, vurgu onun.
12. age ,         s. 231.
13. age ,         s. 232,         onunkini vurgular.
14. age ,         s. 235.
15. Van Inwagen'in tesadüfi dünyasının bir başka önemli sonucu da, bunun yeterli sebep ilkesine dayanan kozmolojik argüman versiyonlarını baltalayacağıdır.
16. Benzer bir şekilde Arthur Peacocke, evrende yüksek derecede çeşitlilik ve karmaşıklık meydana getirmeyi isteme şeklindeki genel politikası göz önüne alındığında, Tanrı'nın özgür iradeli, özbilinçli yaşamla sonuçlanan, yaratılışına rastgeleliği dahil etmesinin beklenebileceğini savunur . ( Bilimsel Bir Çağ İçin Teoloji: Olmak ve Oluşmak – Doğal ve İlahi , Oxford: Basil Blackwell, 1990, s. 115–21). David Bartholomew, benzer şekilde, çevremizin " beklenmedik bir unsura sahip olması gerektiğini ve onsuz sürpriz, heyecan ve meydan okuma yaşamanın imkansız olacağını" belirtirken şansı genel bir ruh yaratma politikasına yerleştirir. ruhsal evrimimizi ilerletmek için uyaran ve test” ( God of Chance , s. 98). Bu konumla ilgili en az bir zorluk, çevremizdeki beklenmedik veya sürpriz unsurun, sınırlı epistemik güçlerimizin bir ürünü olabileceği ve bu nedenle (nesnel) şansın varlığıyla üretilmesi gerekmediğidir. İlginç bir şekilde, Hick, eğer bizi başkalarının ıstırabını hafifletmeye teşvik edecekse, çok fazla ıstırabın bize aşırı veya anlamsız gelmesi gerektiğini öne sürdü (bkz. Hick, Evil and the God of Love , 2. baskı, s. 333–36). Ancak Hick'in duruşu, yalnızca acının bize nedensiz görünmesini (ya da nedensiz acı olduğuna inanmamızın bizim için mantıklı olmasını) gerektirir; aslında anlamsız ıstırabın var olması için ablanın daha güçlü olmasını gerektirmez .
17. Bkz. Stump, “Review of Peter van Inwagen, God, Knowledge, and Mystery: Essays in Philosophical Theology ,” Philosophical Review 106 (1997): 466–67.
18. age , s. 466. Stump burada Jung Chang'ın Vahşi Kuğularından bahsediyor. Çin'in Üç Kızı (New York: Simon and Schuster, 1991), s. 145–46, 176, 298.
19. Stump, "Peter van Inwagen'in Gözden Geçirilmesi, God, Knowledge, and Mystery ", s. 466. Alıntı Mez 4:8'den alınmıştır.
20. Alfred Freddoso, Nisan 1987 tarihli "Comment on van Inwagen's 'The Place of Chance in a World Sustained by God'" başlıklı yazısında van Inwagen'i deizmle suçluyor, < http://www.nd.edu/~afreddos/papers/chance .htm >. Van Inwagen bu suçlamaya fn'de yanıt veriyor. 4 (s. 215-16), "The Place of Chance in a World Sustained by God."
21. Rowe, "Deizm", s. 853.
22. Bkz. van Inwagen, "The Place of Chance in a World Sustained by God", s. 215–16, fn. 4.
23. Einstein'ın meslektaşı fizikçi Max Born'a hitaben söylediği asıl sözler şunlardı: "Siz zar atan Tanrı'ya inanırsınız, ben ise nesnel olarak var olan bir dünyada tam kanun ve düzene inanırım" ( The Born-Einstein Letters , çev. Irene Born , Londra : Macmillan, 1971, s.149). Kanserle mücadele eden bir papazın bakış açısıyla Tanrı ile şansın uyumsuzluğunun mükemmel bir açıklaması için bkz. Etta C. Rossman, "A God of Chance or Providence in the Face of Death and Disease?" Pastoral Bakım Dergisi 39 (1985): 120–26.
24. bkz. Phil Dowe, "Chance and Providence", Science and Christian Belief 9 (1997): 18–20, burada şans olaylarının, bu olaylar anlamsız tesadüflerden başka bir şey olmadığı sürece, ilahi takdirin güçlü kavramlarıyla çelişmediği ileri sürülür.
25. Bazılarına göre bu, kuantum teorisinin atom altı alemde tesadüf varsayımının teistik dünya görüşüyle tutarsız olmadığını düşündürebilir. Bununla birlikte, kuantum teorisini dünyada hareket eden bir Tanrı kavramıyla uzlaştırmaya yönelik girişimler, Nicholas Saunders'ın son kitabı Divine Action and Modern Science (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), bölüm 5 ve 6.
26. Peter van Inwagen, "Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman", Amerikan Katolik Felsefe Derneği Bildiriler Kitabı 74 (2000): 65–80. Van Inwagen'in Rowe benzeri kanıtsal argümanlara karşı burada aldığı duruş, daha az kapsamlı bir biçimde de olsa, daha önceki makalelerinin bazılarında, özellikle "The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil: A Theodise", s. 167'de önerildi. –68; "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu" s. 164, bkz. 11; ve "Draper, Russell ve Gale'in yazdığı Bölümler Üzerine Düşünceler", s. 234–35. Ayrıca bkz. van Inwagen'in Introduction to Part I of his God, Knowledge, and Mystery: Essays in Philosophical Theology (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), s. 15–19.
27. Van Inwagen, "Belirli Korkunç Kötülüklerden Argüman", s. 68-69.
28. age , s. 69.
29. age , s. 70.
30. age , s. 71. Daha da önemlisi, van Inwagen, (MP)'deki 'bir konumdadır' ifadesinin

hem 'yapabilir' hem de 'ahlaki olarak buna izin verilir' anlamında anlaşılmalıdır (s. 72).

31. Van Inwagen, "Belirli Korkunç Kötülüklerin Argümanı", s. 72-73.
32. age , s. 73.
33. age , s. 72–73.
34. age , s. 73.
35. Sakatlama önlenseydi dünyanın aslında çok daha iyi bir yer olacağı protesto edilebilir. Ancak Van Inwagen, Tanrı'nın planının çok büyük miktarlarda korkunç kötülük olasılığını gerektirdiğini ve bu olasılığın maalesef gerçekleştiğini varsayıyor. Ancak o zaman (van Inwagen'e göre) dünyadan yalnızca bir korkunç kötülük örneğinin çıkarılması, dünyadaki iyinin kötüye karşı genel dengesinde en iyi ihtimalle ihmal edilebilir bir fark yaratacaktır. Sakatlamanın ortadan kaldırılması, elbette, acı çeken kişinin hayatında önemli bir fark yaratacaktır, ancak Tanrı'nın amaçlarının yerine getirilmesinde çok az fark yaratacaktır.

Öte yandan, (Bölüm 10, Bölüm 2'de tartışıldığı gibi) Tanrı'nın özgür iradenin belirli bir kötüye kullanımını önlemesi, onun - adalet ya da adalet nedenleriyle - özgür iradenin tüm kötüye kullanımlarını önlemesini gerektiriyorsa , o zaman van Inwagen ahlaki kötülüğün bir örneğinin önlenmesinin Tanrı'nın planını tehlikeye atmayacağı iddiasında bulunma hakkına sahip değildir.

36. Dean Stretton bu akıl yürütmeye şu itirazı getirir: Eğer bir dünya W 1 n dehşet içeren , Tanrı'nın amaçlarına hizmet eder, sonra n — 1 dehşet içeren başka bir dünya W 2 (içerdiği erdem sayesinde)

1'den daha az kötü ) Tanrı'nın amaçlarına eşit derecede iyi hizmet etmez. W 2 yine de Tanrı'nın amaçlarına hizmet edebilir, ancak bunu W 1'den daha az yapar . < http://www.infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html > adresinde bulunan Stretton, “Review of David O'Connor, God and Inscrutable Evil ”a bakın HYPERLINK "http://www.infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html". Ancak Tanrı'nın amaçlarına W 1'de daha iyi hizmet edildiğini düşünmenin tek gerekçesi W 2'den daha Tanrı'nın projesi için gerekli olan ideal miktarda kötülük olmasıdır. Ancak ideal bir miktar yoksa, her ikisi de W 1 ve W 2 eşit derecede iyi olabilir.

37. Van Inwagen, "Belirli Korkunç Kötülüklerden Argüman", s. 76.
38. "Özel Korkunç Kötülüklerin Argümanı"nın 78-79. sayfalarında van Inwagen, (MP)'nin yanlışlığını gösteren başka bir örnek ortaya koyuyor; Sınırlı bir hayat kurtarıcı ilaç deposu verilecek ve hangi çocuklar kaçıracak ve bu nedenle ölecekler.

Minimum Tez Yok'un bir başka sonucu da, Bölüm 9, Kısım 1'de açıklandığı gibi, hem üçüncü düzey hem de dördüncü düzey teodiselerin yerden kalkamamasıdır. Çünkü, Tanrı tarafından izin verilen kötülük miktarı keyfi olarak seçilirse, dünyanın neden çok daha az değil de gösterdiği kötülük miktarını sergilediğine dair hiçbir açıklama (daha büyük bir iyilik açısından) yapılamaz ve dolayısıyla bir Teodise 3 imkansız olurdu. Benzer şekilde, belirli bir kötülüğe izin verilmesi veya engellenmesi keyfi bir ilahi buyruk meselesiyse, daha büyük bir iyiliğin gerçekleştirilmesi için (tek başına alındığında) belirli bir kötülük gerekli değildir, dolayısıyla herhangi bir Teodise 4 hem de imkansız .

39. Daniel ve Frances Howard-Snyder, "Teizm Karşılıksız Kötülükle Uyumlu mu?" P. 129.
40. Özellikle bkz. Daniel Howard-Snyder, "The Argument from Inscrutable Evil " , s . 75.
41. amaçlarını yerine getirmek için izin vermesi gereken kötülük miktarı olduğuna dikkat etmek önemlidir . Örneğin, Tanrı amaçlarını gerçekleştirmek için yalnızca 350 tur kötülüğe izin veriyorsa, bu, Tanrı tarafından gerçekleştirilen herhangi bir dünyanın 350 tur kötülük içereceği ve daha az olmayacağı anlamına gelmez. Çünkü Tanrı'nın 350 tur kötülüğe izin vermesi gerektiğini söylemek, Tanrı'nın bunu 350 tur kötülüğün gerçekleşmesini sağlaması gerektiği anlamına gelmez. Ve böylece, Tanrı'nın 350 tur kötülüğe izin vermesi gerekse bile, Tanrı'nın yarattığı özgür yaratıklar her zaman özgürce iyiyi seçerse, aslında hiçbir kötülük olmayabilir.
42. Şekil 2'de, eşiğin üst sınırının belirsiz bir şekilde tanımlanmasına gerek yoktur. Kesin bir minimum kötülük miktarının olmaması için gereken tek şey, alt sınırın keskin bir şekilde kesilmemesidir.
43. Drange, İnançsızlık ve Kötülük , s. 37.
44. age .
45. Bununla birlikte, Van Inwagen, kendi 'modal şüphecilik' doktrinine dayanan çeşitli şüpheci teizmi erteleyerek, büyük olasılıkla, noseeum çıkarımlarına meydan okuyacaktır. Bu doktrine göre, "gündelik hayatın kaygılarından uzak olan modal konularda büyük ölçüde bilgisiziz" (van Inwagen, "Giriş", God, Knowledge, and Mystery içinde , s. 11) ve böylece yapabileceğimiz olasılıklar İlahi nedenlerle kötülüğe izin vermeyi tasavvur etmek , her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlığın önündeki olasılıkları tüketmenin yanına bile yaklaşamaz . Van Inwagen'in modal şüpheciliğinin ayrıntılı bir tartışmasına girmeden , Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin nedenlerinin bizim için çok az veya hiç pratik kaygısı olmadığını düşünmesinin biraz tuhaf olduğu belirtilebilir. Van Inwagen'in modal şüpheciliğinin eğlenceli bir eleştirisi için bkz. Richard Gale, “Some Difficulties in Theistic Treats of Evil,” s.
46. Bu, van Inwagen'in hatasının, yalnızca azami güce, bilgiye ve iyiliğe sahip failler için değil, tüm failler için geçerli olan bir ahlaki ilkeden teolojik önermeyi türetme girişimiyle daha en başında meydana geldiğini gösterir.
47. bkz. Daniel Howard-Snyder, "Anlaşılmaz Kötülük Argümanı", s. 289.
48. Elbette van Inwagen'in Minimum Tezinin doğru olduğunu varsayıyorum – ancak Jim Stone tarafından bu Tez'e yöneltilen eleştirilere bakın, “Evidential Atheism,” Philosophical Studies 114 (2003): 268–73 ve Jeff Jordan, “ Evil ve van Inwagen,” Faith and Philosophy 20 (2003): 236–39.
49. Peterson'ın teolojik öncülü en ayrıntılı şekilde ele alışı, Evil and the Christian God , 4. ve 5. bölümlerde ve 14 Eylül'de New York Eyalet Üniversitesi'nde (Buffalo, NY) okunan yayımlanmamış makale "The Necessity of Gratuitous Evil"da yer almaktadır. Ayrıca bkz . _ _ _ Sayılara , s. 103–05.
50. Bkz. Peterson, Evil and the Christian God , s. 93–95.
51. William Hasker, "Tanrı elinden gelenin en iyisini yapmalı mı?" International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 216. Hasker'in titiz takdir betimlemesi, Gregory Boyd'un "taslak dünya görüşü" olarak adlandırdığı şeyi akla getiriyor - dünyanın belirli bir ilahi atayan ayrıntılı bir ilahi plana göre yaratıldığı görüşü. tarihteki her olayın nedeni (bkz. Boyd, Satan and the Problem of Evil , s. 11–13). Ancak titiz takdirin bu şekilde karakterize edilmesi gerekmez. Bunun yerine, Tanrı'nın bazı özel kötülük örneklerine izin vermesinin hiçbir nedeni olmasa bile, Tanrı'nın çeşitli türlerdeki kötülüğe izin vermesine ilişkin nedenlerin olduğu görüşünden ibaret olarak alınabilir . Ve bu da, titiz takdir doktrinini yukarıdaki Bölüm 1'in sonuçlarıyla uyumlu hale getirecektir.
52. Providence, Evil and the Openness of God adlı eserinin 4. ve 5. bölümlerindeki Rowe'un teolojik öncülüne karşı açtığı davaya bakın . Rowe'un Hasker'a yanıtı, "Ruminasyonlar hakkında Kötülük", s. 79-86'da bulunabilir. Ayrıca O'Connor'ın Hasker in God and Inscrutable Evil eleştirisine bakın , s. 53–70. Teolojik önermeye karşı oldukça farklı türden bir argüman için bkz. Keith Yandell, "Gratuitous Evil and Divine Existence", Religious Studies 25 (1989): 15–30; ama ayrıca bkz. Keith Chrzan, "God and Gratuitous Evil: A Reply to Yandell", Religious Studies 27 (1991): 99–103. Rowe'un teolojik önermesine yönelik diğer meydan okumalar, George Schlesinger'in romanı "mümkün olan en iyi dünya değil" savunması (bunun iyi bir taslağı ve değerlendirmesi O'Connor, God and Inscrutable Evil , bölüm 7'de bulunabilir) ve anti -Molinist, orta bilgi olmadığı göz önüne alındığında, titiz bir takdirin olamayacağına dair itiraz (bkz. Hasker, God, Time, and Knowledge , bölüm 2 ve 10, özellikle s. 202-04).
53. Peterson, "Karşılıksız Kötülüğün Gerekliliği", s. 7 (sayfa numaraları bu yayınlanmamış makalenin benim basılı versiyonuna aittir).
54. age .
55. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 337. Benzer şekilde, Stephen Wykstra teolojik önermenin "hem teistler hem de tanrı olmayanlar tarafından onaylanmayı hak eden temel bir kavramsal gerçek" olduğunu yazar ("The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering", s. 76).
56. Temel ahlaki ilkelerin modal durumuna ilişkin bu görüş, Rowe tarafından "William Alston on the Problem of Evil", s. 92.
57. Bkz. Peterson, "The Necessity of Gratuitous Evil", s. 7.
58. Bkz. Rowe, "Kötülük Problemi ve Bazı Ateizm Çeşitleri", s. 336, bkz. 3.
59. Reitan, "Kötülük Argümanı Sonuççu Bir Ahlak Varsayar mı?" P. 310, vurgu onun.
60. "Kötülük Argümanı Sonuççu Bir Ahlak Varsayar mı?" s. 312-14, Reitan doğru bir şekilde, deontolojik mülahazalara izin verecek kadar geniş bir "daha büyük mal" kavramını yorumlama stratejisinin, deontolojik mülahazaların sonuççu bir tarzda diğerlerine karşı "ağırlaştırılması" gibi talihsiz bir ima taşıdığına dikkat çeker ( örneğin, bir kişinin özgür iradesine müdahale etmeme ahlaki ilkesine itaatin değerini, bu tür bir itaat adına izin verilen kötülüklerin değersizleştirilmesine karşı tartmak). Ancak bu , Reitan'ın da fark ettiği gibi, yalnızca teolojik öncülün yeniden formüle edilmesini zorunlu kılar: Tanrı, yalnızca E'nin engellenmesi daha büyük bir iyi G'nin kaybına veya bazı deontolojik ahlaki gerekliliklerin ihlaline yol açarsa, kötü bir E'ye izin vermekte haklıdır. bkz. Reitan, "Kötülük Argümanı Sonuççu Bir Ahlak Varsayar mı?" s. 316).
61. Bkz. Peterson, "The Necessity of Gratuitous Evil", s. 8.
62. Peterson açıkça Hristiyan teizmini referans noktası olarak benimsese de, saldırgan stratejisi Hristiyan olmayan teistler tarafından da aynı kolaylıkla kullanılabilir.
63. Peterson, "Karşılıksız Kötülüğün Gerekliliği", s. 9, onunkini vurgular. Ayrıca bkz. Peterson, Evil and the Christian God , s. 102-07.
64. Peterson, "Karşılıksız Kötülüğün Gerekliliği", s. 9. Ayrıca bkz. Peterson, Evil and the Christian God , s. 107–17.
65. Peterson, nedensiz kötülüğün hem gerçekliğinin hem de olasılığının, ruh oluşturma süreci için gerekli olan epistemik mesafeyi yaratmada önemli bir rol oynadığını ekler. Bu nedenle, Tanrı'nın amaçları ruh yaratmayı içerdiği sürece, karşılıksız kötülük, herhangi bir teistik dünya görüşünde gerekli bir unsurdur (bkz. Peterson, Evil and the Christian God , s. 117–19). Gerçekten de, Peterson'a göre bu tür değerlendirmeler , Tanrı'nın varlığını desteklemek için kötülükten kanıtsal bir argüman oluşturmak için malzeme sağlar . Çünkü nedensiz kötülüğün varlığı, teizm doğru olsaydı tam olarak beklendiği gibiyse, o zaman böyle bir kötülüğün varlığı teizmin hakikatini doğrulama eğilimindedir. David Basinger ve Wesley Vanderhoof (editörler), Kerygma ve Praxis: Essays in Honor of Stanley R. Magill'de Peterson, Evil and the Christian God , s. Winona Lake, IN: Light and Life Press, 1984), s. 125–27.
66. Söz konusu eleştirmenler şunlardır: Keith Chrzan, "Ne Zaman Gereksiz Bir Kötülük Gerçekten Karşılıksız?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 87–91; Melville Stewart, The Greater-Good Defence , s. 77–82; John S. Feinberg, Kötülüğün Birçok Yüzü: Teolojik Sistemler ve Kötülük Problemi , 2. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), s. 262–78; ve Daniel ve Frances Howard-Snyder, "Teizm, Karşılıksız Kötülükle Uyumlu mu?" sayfa 118–19. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Hasker'in titiz takdire karşı argümanı, Peterson'ın argümanıyla pek çok ortak yönü olduğu için, benzer nitelikte eleştirilere yol açmıştır - bkz. Rowe, “Ruminations about Evil”, s. 79-86; Chrzan, "Necessary Gratuitous Evil: An Oxymoron Revisited", Faith and Philosophy 11 (1994): 134–37; ve Howard-Snyder, "Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mu?" s. 119–27.
67. Feinberg, Kötülüğün Birçok Yüzü , s. 270.
68. Bkz. Peterson, Evil and the Christian God , s. 96–97.
69. Chrzan, "Ne Zaman Sebepsiz Bir Kötülük Gerçekten Sebepsizdir?" P. 90.
70. Peterson'ın olgusal önermeyi savunması için bkz. Evil and the Christian God , s. 89-93 ve "The Necessity of Gratuitous Evil", s. 6-7.
71. Bu ilginç bir argüman, ancak aşağıdaki kusurlardan muzdarip. İlk olarak, teizmin en az bir çeşidi - yani şüpheci teizm - olgusal önermenin yanlışlığıyla bağdaşmaz değildir . Şüpheci teistlere göre, bilişsel durumumuz öyledir ki, kötülük aslında nedensiz olsun ya da olmasın, kötülüğün bize nedensiz gelmesi kaçınılmazdır. Bu görüşe göre, bilişsel yeteneklerimiz genellikle güvenilirdir, ancak Tanrı'nın amaçlarını anlamak için kullanıldıklarında değil.

İkinci olarak, Peterson'ın, nedensiz kötülüğün var olduğuna inanmaya yönelik yaygın eğilim güvenilmez ise, bunun teizmin hakikatine aykırı olacağı iddiasını düşünün. Ancak her türlü yanlış inanca (örneğin, dünyanın düz olduğu inancı veya kumarbaz yanılgısında olduğu gibi yanlış akıl yürütmeyle oluşturulan inançlar) inanmaya yatkın değil miyiz? Eğer öyleyse, o zaman burada ateolojik bir argümana sahipmişiz gibi görünüyor. (Bu ikinci noktaya dikkatimi çektiği için Graham Oppy'ye minnettarım.)

13. SONUÇ: ROWE'UN KANITLI TARTIŞMASI BAŞARILI MI?

, Rowe'un erken ve orta döneminde geliştirdiği kötülükten delil argümanının bir başarı olarak kabul edilip edilemeyeceğini belirlemektir . Ancak Rowe'unki gibi ateolojik argümanların erdemlerini değerlendirebilmek için, bu tür argümanların başarısının ölçülebileceği bazı kriterler geliştirmek gerekir. Bu nedenle, Bölüm 1'de, Tanrı'nın varlığına karşı herhangi bir A argümanının başarılı kabul edilebilmesi için karşılanması gereken minimum gereksinimler olarak aşağıdaki kriterler önerildi :

1. A'nın sonucu, Tanrı'nın var olmadığını iddia eder (veya açıkça gerektirir);
2. A resmi olarak geçerlidir;
3. A gayri resmi olarak geçerlidir;
4. S'nin A'nın öncüllerinin doğru olduğuna inanması makuldür , burada S tartışmayı sunan kişiyi ve muhtemelen o kişinin dinleyicilerinden bazılarını ifade eder ve
5. A'nın öncüllerinin çıkarıldığı arka plan bilgisi k , Pr ( G / k ) = 0.5 ve Pr (~ G / k ) = 0.5 olacak şekildedir , burada ' G ', 'Tanrı vardır'a karşılık gelir.

Ana sorumuz şimdi biraz daha net bir şekilde sorulabilir: Rowe'un kanıtsal argümanı yukarıdaki (1)–(5) koşullarını karşılıyor mu?

Rowe'un argümanının (1), (2), (3) ve (5) koşullarını karşıladığı konusunda çok az şüphe vardır. O halde kritik soru, Rowe'un argümanını oluşturan öncüllerin rasyonel olarak kabul edilebilir olup olmadığıdır. Elbette, belirtildiği gibi soru eksiktir, çünkü Rowe'un argümanının öncüllerinin kimin için ve hangi koşullar altında rasyonel olabileceği sorulacaktır.

kabul edilebilir. Bu, kaçınılmaz olarak, bir kişinin Rowe'un argümanının öncüllerini kabul etmesinin rasyonel olup olmadığı sorusuna vereceğimiz yanıtın, aklımızdaki kişiye ve o kişinin kendini içinde bulduğu koşullara bağlı olarak değişebileceği anlamına gelir . Bizim ilgilendiğimiz insan türü, kötülükten gelen kanıtsal argümanları destekleyen ve onlara karşı çıkan türde meselelerin farkında olan ve bunları anlayan, entelektüel açıdan gelişmiş bir yetişkindir (ancak profesyonel bir filozof olması zorunlu değildir). Böyle bir kişinin Rowe'un argümanının öncüllerini kabul etmesi mantıklı olabilir mi? Bu soruyu cevaplamak için, Rowe'un 4-12.

Bu sonuçlar üç bölüme ayrılabilir. İlk olarak, Rowe'un anlaşılmaz kötülükten anlamsız kötülüğe yaptığı çıkarıma yönelik 'şüpheci teist' itirazı 4-8. Bölümlerde incelendi ve yetersiz bir şekilde desteklendiği bulundu. İkincisi, Bölüm 10 ve 11'de Rowe'un olgusal öncülünü çürütmenin olası bir yolu olarak çeşitli teodik seçenekler tartışıldı ve özgür irade, ruh yaratma ve göksel bir ölümden sonraki yaşamın iyilerine hitap eden bir teodisenin çoğu zaman geçerli olduğu bulundu. korkunç ahlaki kötülüğü açıklamak için (tamamen olmasa da) bir yol. Bununla birlikte, bu araştırmadan elde edilen en önemli bulgu, doğal kötülüğün - her türden, miktarda veya dağılımda - teodik açıklamanın sınırlarının ötesinde kaldığıydı. Üçüncüsü, Rowe'un teolojik varsayımına yönelik bazı meydan okumalar 12. Bölümde ele alındı, ancak bunların başarısız olduğu gösterildi. Bu sonuçlara dayanarak, Rowe'un argümanını destekleyen temel öncülleri, yani olgusal ve teolojik öncülleri kabul etmek için güçlü gerekçeler olduğu sonucuna varılabilir. Bu nedenle , Rowe'un argümanının öncüllerinin doğru olduğuna inanmanın (ilgili bilgilerden haberdar olan entelektüel olarak gelişmiş bir yetişkin için) mantıklı olduğunu düşünürdüm. Bu da Rowe'un kanıtsal argümanının bir başarı olarak değerlendirilebileceği anlamına gelir.^[22]

Rowe'un iddiasıyla ilgili bu karara vardıktan sonra, bundan sonra ne gelecek? Özellikle, Rowe'un argümanına ilişkin değerlendirmeme katılan ancak teizmden tamamen vazgeçmeye istekli olmayan bir teist için bundan sonra ne gelecek? Böyle bir teist için en az iki seçenek vardır ve bu bölümün geri kalanında her birinin erdemlerini ele alacağım.

maddi nesnelerin olmadığını göstermek için genellikle böyle bir şey çalıştırılır:

6. Şüpheci ilkeler X ve Y doğrudur.
7. Şüpheci ilkeler X ve Y doğruysa, bu kalemin varlığından haberdar olamam.
8. (Bu nedenle) Bu kalemin varlığını bilemem.

Çoğu filozof, böyle bir argümanı çürütmeye çalışırken, öncüllerinden birini veya her ikisini doğrudan hedef alır. Ancak şüpheci tarafından kullanılan öncüller, ya son derece makul ya da doğrudan çürütülmesi çok zor olmakla ünlüdür. Bu nedenle Moore, aşağıdaki gibi temsil ettiği daha dolaylı bir strateji seçti:

9. Bu kalemin var olduğunu biliyorum.
10. Şüpheci ilkeler X ve Y doğruysa, bu kalemin varlığından haberdar olamam.
11. (Bu nedenle) Şüpheci ilkeler X ve Y (veya bunlardan en az biri) yanlış olmalıdır.

Şematik olarak, şüphecinin argümanı şu şekilde karakterize edilebilir:

1. P

Q

R

Moore'un argümanı, aksine, aşağıdaki formu gösterir:

2. R değil

Q

P değil _

Moore'un gözlemlediği gibi, I. tip argümanlar ve II. tip argümanlar eşit derecede geçerlidir ve her iki argüman da aynı ikinci önermeyi paylaşır. Bu tür herhangi iki argüman arasındaki seçim, bu nedenle, ilgili ilk öncüller arasındaki bir seçime indirgenmelidir. Örneğin, Moore ile şüpheci arasındaki tartışmada, aşağıdaki öncüllerden hangisinin kabul edilmesinin daha rasyonel olduğuna karar vermeliyiz: "Bu kalemin var olduğunu biliyorum" veya "X ve Y şüpheci ilkeleri doğrudur". Ve Moore'un iddia ettiği gibi, kendi ilk öncülüne inanmak daha mantıklı. 3

O halde Moore'un stratejisi, bu tür argümanları tersine çevirerek 1. tip argümanlara meydan okumaktan ibarettir - yani, 1. tip argümanların sonucu reddedilir ve ardından bu sonucun reddi, birinin ilk önermesi olarak kullanılır. karşı argüman. Rowe, bir argümana bu şekilde yanıt vermeyi "GE Moore değişimi" olarak adlandırdı ve bu stratejinin teist tarafından kendi kanıtsal argümanına karşı çıkmanın bir yolu olarak sahiplenilebileceğini öne sürdü. Bir başka deyişle, teist şöyle bir iddiada bulunabilir:

12. Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık vardır.
13. Her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi bir korkunç kötülüğün meydana gelmesini önleyecektir.
14. (Bu nedenle) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden önleyebileceği korkunç kötülük örneklerinin var olduğu durum söz konusu değildir.

Hem Rowe'un kanıtsal argümanı hem de yukarıdaki teistik argüman, öncül (13)'ü, yani teolojik öncülü kullanır. Bununla birlikte, yukarıdaki argüman, Rowe'un argümanının sonucunun tamamen reddedilmesiyle başlar ve GE Moore kaymasının uygulanması burada yatar.

Bu strateji birçok teist tarafından şeytandan gelen kanıtsal argümanlara yanıt vermenin tamamen geçerli bir yolu olarak memnuniyetle karşılansa da4 - aslında Rowe tarafından "teistin en iyi tepkisi" 5 olarak kabul edilmektedir5- bu, bir bakıma derinden sorunludur. Sıklıkla gözden kaçan. GE Moore kayması, yalnızca , bir tip-II argümanda R -olmayan'ı kabul etme gerekçeleri, bir tip-I argümanda P'yi kabul etme gerekçelerinden daha zorlayıcıysa etkilidir. Bu nedenle, GE Moore değişiminden yararlanan teistin (12)'yi (teistik Tanrı'nın varlığı) destekleyen kanıta sahip olması gerekir ki bu, (14)'ün (Tanrı'nın varlığı) olmadığını destekleyen kanıttan daha ikna edicidir. karşılıksız kötülük). Buradaki sorun, teistlerin tipik olarak Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için başvurdukları türden kanıtların -örneğin, üç geleneksel teistik kanıtın- mükemmel derecede iyi bir varlığın varlığını kanıtlamayı amaçlamamasıdır. ya da böyle bir amacı varsa bunu gerçekleştirmekte büyük zorluklarla karşılaşır. Bu konuyu 1. Bölümün 2. Kısmında ayrıntılı olarak ele aldım ve bu nedenle burada daha fazla bir şey söylemeyeceğim. Ancak bu konum doğruysa, o zaman teist (12)'yi destekleyen herhangi bir kanıt sunamayabilir veya en azından (12)'yi destekleyen yeterince güçlü veya inandırıcı nitelikte herhangi bir kanıt sunamayabilir. Bu nedenle GE Moore değişimi, başlangıçta göründüğü kadar basit bir strateji değildir. 6

2. TANRI'YI KABUL ETMEK

Teist, Rowe'un kanıtsal argümanını yenmek için Tanrı'nın varlığını destekleyen kanıtlara başvuramazsa, teizmi tamamen terk etmekten başka bir seçenek kalır : yani, bir veya daha fazlasını değiştirerek kişinin Tanrı anlayışını değiştirmek. 'ortodoks teizm'in temel ilkeleri (bu kavram 2. Bölüm, 1. Kısım'da açıklandığı gibi). Bu, bazı açılardan kötülük sorununa oldukça radikal bir yanıt olsa da, geniş ölçüde destek görüyor gibi görünüyor. Teizmin standart olmayan bir versiyonuna yönelmek genellikle iki biçimden birini alır.

1. Tanrı'nın Kusursuz İyiliğini Reddetmek

Görünüşte, Tanrı'nın mükemmel iyiliğini reddetmek, bir teistin (mantıksal veya kanıtsal) kötülük sorununa yanıt olarak izleyeceği en olası yol gibi görünüyor. Ancak pek çok teist tam da bu yolu seçmiştir. İşte küçük bir örnek.

David Blumenthal , Tanrı'nın varlığının, gücünün ve sevgisinin gerçekliğini onaylar, ancak aynı zamanda çeşitli Mukaddes Kitap metinlerinin yanı sıra Holokost ve çocuklara yönelik cinsel istismar gibi kötülüklerin ışığında, Tanrı'ya başka bir nitelik daha eklemek zorunda kalıyorlar - 'kötülük':

Allah, mukaddes kaynaklarımızda tasvir edildiği ve asırlardır insanların yaşadığı tecrübelerle, zaman zaman ancak “kötü” tabiriyle nitelendirilebilecek kadar adaletsiz davranışlarda bulunmaktadır. Bu modda, Tanrı masumların büyük ölçüde acı çekmesine izin verir. Bu modda, Tanrı soykırıma "neden oldu" veya olmasına izin verdi. 7

Holokost araştırmalarına önemli katkılarda bulunan liberal bir Protestan olan John Roth, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkarmaya yönelik tüm girişimleri reddeden ve bunun yerine Tanrı'nın kötülükteki suç ortaklığını vurgulayan bir 'protesto teodisesi'ni savunur . Roth'un sözleriyle:

Tanrı, tarihin akışını daha az savurgan kılmak için her an kararlı bir şekilde müdahale etme gücüne sahiptir - ancak bunu yeterince iyi kullanamamaktadır. Böylece, Tanrı'nın egemenliğine rağmen ve onun egemenliği nedeniyle, bu Tanrı sonsuza dek suçludur ve dereceler ağır ihmalden cinayete kadar uzanır. 8

Bu görüşe göre, Tanrı'nın gereksiz yere ıstırap çekme eğilimi , O'nun tüm iyiliğini yalanlar ve böylece Roth'u "Tanrı'nın iyi olduğunu, ancak tamamen iyi olmadığını ve hem Tanrı'nın hem de insanlığın daha iyi olabileceğini doğrulamaya" götürür. 9

Thomas Aquinas'ın çalışmalarına büyük ölçüde borçlu olan Katolik bir filozof olan Brian Davies , ahlaki iyiliğin Tanrı'ya atfedilmesini reddeder. Tanrı'nın ahlaki olmayan bir anlamda iyi olduğu söylenebilse de, "Tanrı'yı ahlaki (iyi davranılmış) veya ahlaksız (kötü davranılmış) olabilecek bir şey olarak düşünmenin tamamen uygunsuz olduğunu" iddia ediyor . 10 Davies, Tanrı'nın ahlaki bir fail olamayacağını düşünmek için bir dizi neden sunar. Örneğin, geleneksel olarak Tanrı'nın tüm varlıkların kaynağı olduğunun düşünüldüğünü belirtiyor. Ancak Tanrı'yı tüm varlıklardan ayırmak için, Tanrı diğer varlıklarla birlikte var olan bir varlık olarak düşünülemez. Ahlaki failler, elbette, bazıları iyi bazıları kötü olan varlıklardır. Bununla birlikte, Tanrı bir varlık değildir ve bu nedenle Tanrı'dan ahlaki bir fail olarak uygun bir şekilde söz edilemez. Dahası, ahlaki bir fail, bir anlamda başarılı ya da başarısız olabilen kişidir - örneğin, başkalarının yapamadığı yerde ahlaki davranırsa başarılı olabilir. Ancak Tanrı'dan başarılı ya da başarısız olarak bahsetmek anlamsızdır. 11 Bu gibi sebeplerden dolayı Davies şu kasvetli sonuca varıyor:

Açık sözlü olmak gerekirse, kötülük sorunu üzerine yazan birçok çağdaş filozofun (hem teist hem de teist olmayan) büyük ölçüde zamanlarını boşa harcadığını düşünüyorum… Onlar tenis oyuncularına saldıran veya onları savunan insanlara benziyorlar çünkü bir mili dörtte bir koşamıyorlar. dakika. Tenis oyuncuları dört dakikalık mil koşma işinde değiller. Benzer şekilde, Tanrı, (olumlu veya olumsuz) ahlaki değerlendirmenin uygun olduğu bir şey değildir. 12

2. İlahi Mutlak Gücü Reddetmek

Kötülük sorununa bir başka ve çok daha popüler olan yanıt, ilahi her şeye gücü yetmeyi reddetmek veya en azından her şeye gücü yetme özelliğini teizmin geleneksel biçimleriyle tutarsız olacak bir şekilde kavramsallaştırmaktan ibarettir.

Süreç teistleri , belki de bu tepki çizgisinin en iyi bilinen savunucularıdır. Alfred North Whitehead ve Charles Hartshorne'un ayak izlerini takip eden David Ray Griffin, "yaratıkların kendi kaderini tayin etme ve verimli nedensellik şeklindeki iki yönlü yaratıcı gücünün Tanrı tarafından engellenemeyeceğini, geçersiz kılınamayacağını veya tamamen kontrol edilemeyeceğini" savunuyor . 13 Ve böylece, ortodoks teistlerin aksine Griffin, gerçekliğin tüm yönlerini tek taraflı olarak kontrol etme gücüne sahip olma anlamında Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu reddeder . Bununla birlikte, Tanrı'nın "yalnızca evrenin en üstün gücü olması anlamında değil, aynı zamanda kusursuz olması anlamında da her şeye gücü yeten" olduğunu inkar etmek istemez.

güç, bir varlığın sahip olabileceği tüm güce sahip olmak.” 14 Ancak, süreç teist görüşüne göre, Tanrı'nın tek taraflı olarak herhangi bir durumu belirleyemeyeceğini veya herhangi bir kötülüğün oluşmasını tek taraflı olarak engelleyemeyeceğini kabul eder. Onun görüşüne göre,

Tanrı'nın gücü, uyandırmak veya ikna etmek için yaratıcı güçtür; tek taraflı durdurma, kısıtlama, yok etme gücü değildir. Tanrı'nın en kötü kötülüklerden bazılarını önlemek için doğaya veya insan işlerine müdahale etmemesinin nedeni, Tanrı'nın kötü veya kayıtsız olması veya böyle yapmanın Tanrı'nın politikasına aykırı olması değildir; sadece Tanrı'nın gücünün farklı türden olmasıdır. 15

Dolayısıyla, süreç teistleri, ilahi güce sınırlamalar getirerek, Tanrı'nın dünyadaki kötülükler üzerindeki sorumluluğunun kapsamını büyük ölçüde azalttıklarını iddia ederler. 16

Süreç teistlerine ek olarak, çeşitli diğer teistler, kötülük sorununun ışığında ilahi güce kısıtlamalar getirmeye çalıştılar. Örneğin, sözde 'Boston kişiselcileri', Edgar Brightman ve Peter Bertocci, her şeye gücü yeten bir Tanrı'ya olan ortodoks inançtan koparak kötülük sorununu çözmeye çalışmakla tanınırlardı. Bertocci'nin sözleriyle,

İnsan deneyiminin gerçekleri gibi görünen şeylere duyduğumuz saygıdan dolayı, Tanrı anlayışımızı değiştirmek gerekli görünüyor. Tanrı'nın iyiliğini inkar edersek , aslında kozmik Aklın Tanrı olduğunu da reddederiz, çünkü iyilik, bir varlığı Tanrı olarak nitelendirmede en üstün olandır. Tanrı'nın aklını ve bilgisini sınırlarsak, doğanın ve insanın düzenini bildiğimiz şekliyle açıklayamayız. En makul öneri, Tanrı'nın gücünü sınırlamaktır. 17

Daha yakın zamanlarda, haham Harold Kushner, en çok satan kitabı İyi İnsanlara Kötü Şeyler Olduğunda'da , oğlunun nadir görülen bir erken yaşlanma hastalığından ölümüne izin veren bir Tanrı'yla yalnızca bazı şeyleri tanıyarak uzlaşabileceğini belirtti. Tanrı'nın gücündeki sınırlamalar (özellikle Kushner, Tanrı'nın "doğa yasaları ve insan doğasının evrimi ve insan ahlaki özgürlüğü tarafından yapabileceklerinin sınırlı" 18 olduğunu savunur ). Benzer bir şekilde John Bishop, teistlerin kötülük probleminde ancak ilahi her şeye kadirlikten vazgeçerek ilerleme kaydedebileceklerini öne sürdü. Daha doğrusu, - Bishop'a göre - dünyayı yarattıktan sonra (mükemmel iyiliğini korumak için) her şeye kadirliğinden vazgeçtiği düşünülmesi gereken Tanrı'dır. Bu nedenle Bishop, "teistler, doğaya kesinlikle sınırsız bir müdahale gücüne sahip olan, doğal düzenin dışında bir fail olarak Tanrı kavramını reddetmelidir" diyor. 19 Literatürde kötülük sorunuyla ilgili çok sayıda benzer önerme vardır. 20

3. İbadet-Allah'a layıklık

Ortodoks Tanrı anlayışındaki yukarıdaki değişiklikler, ilahi doğadaki ilgili sınırlamalar göz önüne alındığında, kötülüğün (veya belirli miktarlarda veya türde kötülüklerin) varlığı artık gizemli olmadığı sürece, kötülük sorununu çözmede başarılı olabilir. Bununla birlikte, önerilen 'tedavinin' 'hastalıktan' daha kötü olduğu itiraz edilebilir. Çünkü kötülüğün ortaya çıkardığı sorunu çözmek için Tanrı'yı yukarıdaki yollardan herhangi biriyle sınırlandırdığımızda, öyle görünüyor ki, artık tapınmamızın, tam bağlılığımızın, koşulsuz bağlılığımızın veya Aşk ve güven. Başka bir deyişle, teistik dinlerde merkezi bir rol oynayan tutum ve uygulamaları anımsatamayan bir Tanrı ile karşı karşıyayız.

Bu eleştirinin bir özü var mı? Tanrı'nın mükemmel iyiliğini reddetmeyi içeren önerilerle başlayalım. Blumenthal ve Roth gibi yazarların geliştirdikleri, Tanrı'nın her şeye gücü yeten, ancak iyilikte sınırlı olduğu şeklindeki düşünce çizgisinin, Tanrı'yı tapınılmaya değmez kıldığını düşünüyorum. Çünkü, dünyadaki herhangi bir kötülüğü önlemek veya ortadan kaldırmak Tanrı'nın gücü dahilindeyse ve yine de Tanrı, yalnızca yarattıklarının refahını umursamadığı için kötülüğe izin veriyorsa (hatta veriyorsa), o zaman böyle bir şeyi almakta tamamen haklı oluruz. ahlaki bir canavar olmak için bir tanrı. Bu nedenle, Blumenthal ve Roth'un Tanrılarına karşı herhangi bir bağlılık ve bağlılık ölçüsünü nasıl koruyabildiklerini anlamak zordur. 21

Brian Davies'in benimsediği yaklaşım, Tanrı'nın ahlaki iyiliğini sınırlı olarak düşünmediği ve bunun yerine Tanrı'ya herhangi bir ahlaki özellik atfetmeyi reddettiği için biraz daha inceliklidir. Bu görüşe göre, 'Tanrı iyidir' ifadesi, Tanrı'nın ahlaki bir fail olduğu veya Tanrı'nın ahlaki olarak iyi davrandığı anlamına gelecek şekilde yorumlanmamalıdır. Daha ziyade, Tanrı iyidir demek, Tanrı'nın kendi türünün (yani ilahiyatın) tam anlamıyla idrak edilmiş bir örneği (ya da) olduğunu söylemektir - tıpkı onsuz "iyi bir ev" ya da "iyi bir tatil"den söz etmemiz gibi. ahlaki terimlerle konuştuğumuzu öne sürüyor. 22 Ancak böyle bir Tanrı'nın tapınmaya değer olup olmadığı bir kez daha sorgulanabilir. Çünkü eğer Tanrı doğası gereği ahlak dışı ise, yarattıklarına karşı sevgi ve ilgi gibi duygulanımsal tutumlar sergileyemez. Bu nedenle, Tanrı ile karşılıklı bir ilişkiye girmek imkansız olacaktır ve Tanrı'ya karşı ortak teistik tutumları (sevgi, hayranlık, övgü ve şükran) ifade etmek, uygunsuz değilse bile, en azından derecede zor olacaktır. bu tür tutumları ifade etmemiz emredildi. Kısacası, Davies'in Tanrısı ahlaki olarak kayıtsız veya kişiliksiz görünür ve bu nedenle tapınmaya uygun değildir. 23

Tanrı'nın gücünü sınırlandırma önerileri daha mı iyi? Cevap büyük ölçüde Tanrı'nın gücüne getirilen sınırlamaların boyutuna bağlıdır. Örneğin, Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız başarıları (kare bir daire yaratmak ya da geçmişi değiştirmek gibi) gerçekleştirme konusundaki yetersizliğinin yanlış olduğu yaygın olarak düşünülmektedir.

Allah'ın kemaline ve ibadete lâyıklığına leke sürmek. Ancak kötülük sorununu çözmek için ilahi güce yapılması gereken sınırlamalar çok daha önemlidir. Gerçekten de, Tanrı'nın gücünün ampirik olarak imkansız olan hiçbir şeyi yapamayacak kadar azaltılması gerekirdi . Çünkü Tanrı, daha yüksek bir iyiliğe ulaşmak istediği için değil, sadece dünyayı AIDS'ten kurtarma gücüne sahip olmadığı için AIDS gibi bir şeyin ortaya çıkmasına ve yayılmasına izin veriyorsa, o zaman gücü doğa yasalarına bağlı olacaktır (değil). sadece mantık kanunları). Ama o zaman Tanrı, yalnızca bir insanın yapabileceğinin ötesinde hiçbir şey yapamaz. AIDS virüsünü sadece bir kararname veya irade ile ortadan kaldıramayız, Tanrı da yapamaz. Ancak gücü bir insanınkinden daha büyük olmayan bir Tanrı, pek olası bir tapınma nesnesi değildir. 24

3. SON SÖZLER

yukarıdaki açılardan ortodoks Tanrı anlayışını değiştirmek için ödenmesi gereken bedel çok yüksek gibi görünüyor , çünkü bu tür değişiklikler kötülük sorununu çözse bile, aynı zamanda dinsel açıdan önemli tutumlar üzerinde yıpratıcı bir etkiye sahipler. Allah sevgisi ve ibadeti gibi uygulamalar. Kötülük sorunundan bir çıkış yolu olarak 'GE Moore kayması'na başvurma stratejisi de önemli zorluklarla karşı karşıyadır. Burada çok şey, mükemmel bir varlığın varlığını desteklemek için sahip olunan diğer kanıtların ne olduğuna bağlıdır . Ancak 1. Bölümün 2. Kısmında işaret edildiği gibi, bu tür kanıtları sağlama görevi , en hafif tabirle göz korkutucudur.

Bu sonuçların teizm açısından önemi şu şekilde ifade edilebilir. Eğer, 4-12. Tanrı kavramına) tatmin edici olmadığı kanıtlanırsa, o zaman teist için geriye kalan tek mantıklı hareket tarzı, teizmi terk etmek ve ateizme geçmektir. Bu hiçbir şekilde yeni bir sonuç değildir, ancak büyük ölçüde ihmal edilmiş bir yoldan, yani teizmin herhangi bir doğal kötülüğü açıklama konusundaki yetersizliğinin vurgulanması yoluyla ulaşılmıştır .

O halde vardığım sonuç, kanıta dayalı kötülük sorunu hakkındaki tartışmanın tüm taraflarına uygun bir duruşma verildiğinde, bir tür çıkmaza veya yumuşamaya vardığımız ve her iki tarafın da aynı fikirde olmadığı yönündeki yaygın irenik görüşle taban tabana zıttır. zafer talep etme pozisyonu. 25 Bu görüşe karşı, Rowe'un argümanlarının meseleyi ateizm lehine çözmeyi başardığını öne sürdüm. Ancak bu sonuç, zorunlu olarak geçici ve geçicidir. Bir kişi için

kötülüğün kanıtlarını ağır basan teizmi destekleyen kanıtlar bulma zorluğunu karşılayıp karşılayamayacağını göreceğiz . Ve kötülük sorunu üzerine sürekli artan literatüre rağmen, eski araştırma çizgileri gözden düştükçe ve yeni düşünce akımları öne çıktıkça, her zaman daha fazla araştırmaya yer vardır. Örneğin, açık teizm üzerine mevcut tartışma, hangi ilahi takdir modelinin - Tanrı'nın açıklığı modeli, Molinist model veya Kalvinist model - kötülük sorunuyla başa çıkmak için daha iyi kaynaklara sahip olduğu sorusunu gündeme getiriyor. Bu çalışmada bu konuya kısaca değindim, ancak açıkça daha yakından incelenmeyi hak ediyor. Bu nedenle, hiç kimse Tanrı ve kötülük hakkında son sözü söylediğini iddia edemez. Bazıları için bu sadece hayal kırıklığı veya boyun eğme sebebidir; ama geri kalanımız için tüm felsefi sorunların büyüleyiciliğini ve güzelliğini ortaya koyuyor.

NOTLAR

1. Rowe'un argümanının öncüllerini kabul etmenin rasyonel olabileceğini iddia ederken, Rowe'un argümanının öncüllerini reddetmenin rasyonel olamayacağı şeklindeki oldukça farklı iddiayı desteklemek istemiyorum . Gerçekten de öyle görünüyor ki, herhangi bir sağlam dini inanç epistemolojisi, Rowe'un "dostça ateizm" dediği şeye bağlı olmalıdır; buna göre ateizmi kabul eden biri, en azından bazı insanların Tanrı'nın var olduğuna inanmakta rasyonel olarak haklı olduğuna da inanabilir (bkz. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 340). Bu nedenle, Rowe'un kanıtsal argümanına ikna olan birinin ateizmin "düşmanca olmayan" bir türünü benimsemesine gerek yoktur.

Ancak Rowe'un argümanını kabul eden dostane bir ateist bile, teistin epistemik konumunun bazı açılardan kendisininkinden daha aşağı olduğunu varsaymalıdır. Aksi takdirde, arkadaş canlısı ateist, tutarsız olmasa da paradoksal bir pozisyona sahip olabilir. başka bir kişi S 2 iken P'yi kabul etmekte rasyoneldir her ikisi de S 1 olmasına rağmen P olmayanı kabul etmekte rasyoneldir ve S 2 tam olarak aynı kanıtları ve arka plan inançlarını paylaşırlar (ve aynı şekilde arka plan inançlarının ışığında kanıtları değerlendirirler). Bkz. Shane Andre, "The Problem of Evil and the Paradox of Friendly Atheism", International Journal for Philosophy of Religion 17 (1985): 209–16.

2. Bakınız, örneğin, Moore, Some Main Problems of Philosophy (Londra: George Allen and Unwin, 1953), bölüm. 6. Moore'un tartışmacı stratejisine ilişkin ana hatlarım, Rowe'un “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism” s. 339.
3. Rowe, Moore'un anti-şüpheci argümanını böyle sunuyor. Ancak Moore, ilk öncülüne inanmanın şüphecinin ilk öncülünden daha rasyonel olduğunu iddia etmedi ; bunun yerine Moore, ilk öncülünün, ilk öncülünün yanlış olduğunu kanıtlamak için kullanılabilecek diğer tüm öncüllerden daha büyük bir kesinlikle bilinebileceğini savundu. Bkz. Moore, Some Main Problems of Philosophy , s. 125. Moore'un şüpheci argümanlarla başa çıkma stratejisinin aydınlatıcı bir açıklaması için bkz. Barry Stroud, The Significance of Philosophical Skepticism (Oxford: Clarendon Press, 1984), bölüm. 3. Pek çok eleştirmen gibi, Stroud da Moore'un şüpheciliğe tepkisinin sorgulayıcı olduğunu iddia ediyor; Bu görüşün doğru olup olmadığına bakılmaksızın, Moore'un stratejisini uygulayan teistin aynı suçlamaya açık olması gerekmediğinin açık olduğunu düşünüyorum.
4. Bakınız, örneğin, George Mavrodes, Belief in God , s. 95–97; C. Stephen Evans, Din Felsefesi: İnanç Hakkında Düşünmek , s. 138–39; Stephen Davis, "Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?" s. 86–87; ve David Basinger, The Case for Freewill Theism , s. 100-03.
5. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 339.
6. Ancak bu, böyle bir stratejinin teist tarafından başarıyla uygulanamayacağı anlamına gelmez. Aslında, 1. Bölüm'ün 1. Kısmında belirttiğim gibi, benim kişisel görüşüm bunun mümkün olduğu yönünde. Başka bir deyişle, teizme karşı kötülük probleminin ve ilahi gizlilik probleminin ürettiği delilleri çürüten teizmi desteklemek için güçlü bir kümülatif davanın geliştirilebileceğini savunuyorum .
7. David R. Blumenthal, Facing the Abusing God: A Theology of Protest (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1993), s. 247. Blumenthal'in görüşleri, CJ Jung'un hem iyi hem de 'karanlık tarafa' sahip Tanrı anlayışıyla karşılaştırılabilir, ilahi doğadaki bu ikilik, Jung'u "insan Tanrı'yı sevebilir ama ondan korkmalıdır" ( Yanıt Job'a , çev. RFC Hull, Londra: Routledge, 2002 [ilk olarak 1952'de Almanca olarak yayınlandı], s. 115). Ayrıca bkz. John Shelby Spong, A New Christian For a New World: Why Traditional Faith Is Dying and How a New Faith Is Being Born (New York: HarperCollins, 2001), s. 166, ilahiyat anlayışında Jung'dan yararlanır .

Burada, Tanrı'nın mükemmel iyiliğinin reddedilebileceğini ekleyebilirim, Tanrı'nın kötü tarafını varsayarak ya da Tanrı'nın iyiliğini sınırlı tutarak değil, Tanrı'yı ahlaksız ya da ahlaki açıdan kayıtsız kabul ederek - bu gerçekten de Tanrı'nın tercih ettiği seçenektir. Philo, Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglarının XI. Bölümünde .

8. John K. Roth, “A Theodicy of Protest,” içinde Stephen Davis (ed.), Encountering Evil , 2. baskı, s. 14.
9. Roth, "Bir Protesto Teodisesi", s. 31. Yine bir Hristiyan olan Frederick Sontag, kötülük sorununa cevaben benzer bir duruş sergilemiştir. Bununla birlikte, Sontag'ın standart olmayan bir mükemmel iyilik kavramını mı öne sürdüğü, yoksa (Roth gibi) Tanrı'nın iyi ve sevgi dolu olabileceğini, ancak tamamen iyi ve sevgi dolu olmadığını mı öne sürdüğü açık değildir. Örneğin, bazı eleştirmenlere cevaben, “Tanrı'nın 'kısmen kötü niyetli' olduğunu söylemek istemiyorum. Ona iyilik rehberlik eder, ancak bu iyilik daha az dingindir ve bizim isteyebileceğimizden daha fazla serbestlik sağlar” (“Response to Critiques,” Davis (ed.), Encountering Evil , 1. baskı, s. 161). Daha sonra benzer bir şekilde, "İlahi iyiliğe inanıyorum ... Sadece iyinin ne anlama geldiğinin apaçık, basit, tartışmasız veya kötüyü dışlayıcı olduğunu düşünmüyorum" ("Eleştirilere Yanıt", s. .162). Yine de, daha önce, "Tanrı'yı tamamen iyi ve sevgi dolu olarak görmeye" yönelik tüm girişimler başarısız olduğu için, "biraz gazap ve hatta şiddet içeren bir Tanrı'nın geri döndüğünü" yazmıştı ("Antropodisi ve Tanrı'nın Dönüşü", Davis'te). (ed.), Encountering Evil , 1. baskı, s. 150). Ayrıca bkz. Sontag'ın The God of Evil: An Argument from the Existence of the Devil (New York: Harper and Row, 1970), Sontag hak edilmemiş ıstırabın ışığında yeni bir ilahi iyilik anlayışının geliştirilmesini teşvik eder.
10. Davies, "The Problem of Evil", içinde Davies (ed.), Philosophy of Religion: A Guide to the Subject (Londra: Cassell, 1998), s. 178.
11. Davies, Tanrı'nın ahlaki bir fail olduğunu reddetmek için iki neden daha sunar: Tanrı'nın görevleri veya yükümlülükleri olduğu düşünülemez ve sağduyu, ölçülülük ve cesaret gibi temel erdemler anlaşılır bir şekilde Tanrı'ya atfedilemez. Davies, "The Problem of Evil" s. 177-82'de kötülük sorununa yönelik çözümünü geliştirir ve onu çeşitli eleştirilere karşı savunur; An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982 [birinci baskı], s. 22–24; Oxford: Oxford University Press, 1993 [ikinci baskı], s. 47–53; Oxford: Oxford University Press, 2004 [üçüncü baskı], s. 226–30); ve "Tanrı Sevgisi Nasıldır?" Luke Gormally'de (ed.), Moral

Gerçek ve Ahlaki Gelenek: Peter Geach ve Elizabeth Anscombe Onuruna Denemeler (Dublin: Four Courts Press, 1994), s. 100–106. Davies, Tanrı'nın iyiliği hakkındaki görüşlerini büyük ölçüde Aquinas'ın bu konudaki görüşlerinden aldığı şekliyle sunar; bunlar Davies'in Aquinas'ında ( Londra: Continuum, 2002), bölüm. 14. Ancak Brian Shanley, Davies'in Aquinas'ı yanlış tanıttığını iddia ediyor – bkz. Shanley, The Thomist Tradition (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002), s. 115–16.

12. Davies, "Kötülük Sorunu", s. 182. Roy Holland ayrıca, "ahlaki bir nedene sahip olmak ya da sahip olmamak, ahlaki bir topluluğa üye olmayı gerektirir" ve Tanrı düşünülemeyeceği için, Tanrı'yı bir şeyi yapmak ya da buna izin vermek için ahlaki olarak yeterli bir nedene sahip olarak düşünmenin uygun olmadığını savunmuştur. ahlaki bir topluluğun bir üyesi olarak ( Ampirizme Karşı: Eğitim, Epistemoloji ve Değer Üzerine , Oxford: Basil Blackwell, 1980, s. 238).

İlahiyatçılar arasında oldukça popüler olan ilgili bir görüş, Tanrı'nın iyiliğinin insan iyiliğinden yalnızca derece olarak değil, aynı zamanda tür olarak da farklı olduğu, bu nedenle Tanrı'nın iyiliğinin insanlar tarafından anlaşılamayacağı fikridir. Bu, doğal olarak, Tanrı'nın eylemlerini insanların kavrayabileceği iyilik standartlarına göre yargılamanın uygun olmadığı görüşüne götürür. Bu görüşün savunucuları, Davies ve Holland'ın aksine, Tanrı'nın tamamen iyi olduğu iddiasını kabul ederler; yine de Davies ve Holland gibi onlar da insanların Tanrı hakkında herhangi bir ahlaki yargıda bulunmasının uygunsuz olduğunu düşünüyorlar. İlahi iyiliğin sıradan insan aklı tarafından anlaşılmaz olduğu tezinin iyi bir tartışması ve eleştirisi için bkz. G. Stanley Kane, "The Concept of Divine Goodness and the Problem of Evil", Religious Studies 11 (1984): 49-71 .

13. Griffin, Doğaüstücülük Olmadan Yeniden Büyülenme , s. 224.
14. age .
15. Griffin, Evil Revisited , s. 24.
16. İlahi her şeye gücü yeten süreç teist görüşü için ayrıca bkz. Charles Hartshorne, Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany, NY: State University of New York Press, 1984), s.
17. Peter Bertocci, Introduction to the Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1951), s. 417–18. Bertocci, (s. 423-37'de) Tanrı'nın gücünün, Brightman tarafından "Verilen" olarak adlandırılan, Tanrı'nın kendi doğasının inatçı bir yönüyle sınırlı olduğuna işaret etmeye devam ediyor. Brightman'ın sınırlı güce sahip bir Tanrı'yı savunması için bkz. The Problem of God (New York: Abingdon Press, 1930), bölüm. 5 ve A Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1940), bölüm. 9. Kişiselcilik, yirminci yüzyılın ilk yarısında öne çıkan felsefi bir hareketti; kişilik kavramının gerçekliğin uygun bir şekilde anlaşılması için vazgeçilmez ve merkezi olduğuna karar verdi. Amerika Birleşik Devletleri'nde hareket, mirası hem Brightman (1884–1932) hem de Bertocci (1910–89) tarafından sürdürülen Borden Parker Bowne'den (1847–1910) kaynaklandı - üçü de Boston Üniversitesi'nde felsefe öğretti, dolayısıyla unvan "Boston kişiselliği".
18. Harold S. Kushner, İyi İnsanların Başına Kötü Şeyler Geldiğinde (New York: HarperCollins, 1981), s. 134.
19. John Bishop, "Evil and the Concept of God", Philosophical Papers 22 (1993): 13.
20. Kötülük sorununa yanıt olarak Tanrı'nın gücünü sınırlamak için yapılan çeşitli girişimlere ilişkin iyi bir tarihsel genel bakış için, bkz. Brightman, A Philosophy of Religion , s. 286–301. Brightman'a göre, sınırlı güce sahip bir Tanrı'yı savunanlar arasında Platon (özellikle Timaeus'undaki Demiurge kavramı aracılığıyla ) , Marcion, Maniciler, Pierre Bayle, John Stuart Mill, FCS Schiller, William James, HG Wells, Henri Bergson ve AN Whitehead. bkz. Some Dogmas of Religion'da (Londra: Edward Arnold, 1906), 6. ve 7. bölümlerde JME McTaggart'ın her şeye gücü yeten bir Tanrı yerine her şeye kadir olmayan bir Tanrı tercihi. Daha az popüler ama eşit derecede

kötülük problemini çözmenin etkili yolu, Tanrı'nın her şeyi bilmesini reddetmektir (gerçi bu, açık teizm ve Molinizm'de olduğu gibi, her şeyi bilmenin belirli bir anlayışının benimsenmesiyle karıştırılmamalıdır).

21. Benzer bir eleştiri PJ McGrath tarafından yapılmıştır, "Evil and the Existence of a Finite God", Analysis 46 (1986): 64. Ancak Roth, protesto ifadelerinin (Tanrı'ya karşı) tapınmada olduğu kadar yeri olduğunu iddia eder. şükran ve övgü ifadeleri (“A Theodice of Protest,” s. 36–37). Ancak Roth'un tasavvur ettiği Tanrı, yalnızca İvan Karamazov'un gösterdiği türden bir öfke uyandırır (Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler kitabının V. Kitabı, 4. bölümü ) ve Tanrı'ya bağlılık ve hizmetle dolu bir hayatın nasıl tamamen Tanrı'ya dayanabileceği açık değildir. bu tür öfke duyguları.
22. Bkz. Davies, "The Problem of Evil", s. 178.
23. Ama Davies'e bakın, "Tanrı Sevgisi Nasıldır?" fikri anlamlandırmaya çalıştığı s. 106–10

ahlaki olmayan ama sevgi dolu bir Tanrı (en azından benim görüşüme göre, anlamlandırılması imkansız olan bir fikir).

24. Philosophy of Religion , 2. baskı tarafından ifade edilmiştir . (Belmont, CA: Wadsworth, 1999), s. 72 ve AM Weisberger, Suffering Belief: Evil and the Anglo-American Defence of Theism (New York: Peter Lang, 1999), s. 93. İyi ama her şeye kadir olmayan bir Tanrı ile ilgili başka bir sorun da, ister kendi kurtuluşu ister Tanrı'nın amaçlarının gerçekleşmesi olsun, kişinin böyle bir Tanrı'ya umut bağlamasının uygunsuz olmasıdır. McTaggart'ın belirttiği gibi, "Tanrı'nın [yani, iyi ama her şeye kadir olmayan bir Tanrı'nın] ilgilendiği amaçların nihai zaferinden emin olmaya hakkımız yok. Onlar için çalışacağını biliyoruz ve onun çabaları sayesinde onların daha muzaffer veya daha az mağlup olacaklarını biliyoruz. Ama tam olarak muzaffer olacaklarını bilmiyoruz. Hepsi bu kadar da değil. Neredeyse tamamen yenilmeyeceklerini bile bilmiyoruz” ( Some Dogmas of Religion , s. 259–60). Ek olarak, kötülük sorununun Tanrı'nın gücünü sınırlayarak çözülüp çözülmediği merak edilebilir. Tanrı, bizimki gibi bir dünya yaratırsa, büyük miktarda nedensiz kötülükle sonuçlanacağını bildiği sürece, Tanrı'nın gücündeki hiçbir sınırlama, onu yaratmaya devam etmeye karar verme suçundan kurtarmaya yeterli olmayacaktır. Gücü sınırlı bir Tanrı kavramıyla ilgili bu ve diğer sorunlar için bkz. Madden ve Hare, Evil and the Concept of God , s. 107-14.
25. Bu öfkeli önerinin bir savunması için, bkz. David O'Connor, God and Inscrutable Evil , bölüm. 10 ve Klaas Kraay, Olası Dünyalar ve Kötülük Problemi , s. 152–66.

KAYNAKÇA

Abraham, William J. ve Steven W. Holtzer (editörler). Dini İnancın Rasyonelliği: Basil Mitchell Onuruna Yazılar . Oxford: Clarendon Press, 1987.

Adams, Marilyn McCord. Audi ve Wainwright (editörler), Rationality, Religious Belief ve Moral Commitment içinde "Kefaret Edici Acı: A Christian Solution to the Problem of Evil" , 1986, s. 248–67.

———. "Şer Sorunları: Hıristiyan Filozoflara Daha Fazla Tavsiye", Faith and Philosophy 5 (1988): 121–43.

———. "Suçsuz Teodise", Felsefi Konular 16 (1988): 215–45.

———. "Korkunç Kötülükler ve Tanrı'nın İyiliği," Aristoteles Topluluğu Ek Cilt 63 (1989): 297–310.

———. "God and Evil: Polarities of a Problem", Philosophical Studies 69 (1993): 167–86.

———. "Evil, Problem of", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt 3, 1998, s. 466–72.

———. Korkunç Kötülükler ve Tanrı'nın İyiliği . Melbourne: Melbourne University Press, 1999.

Adams, Marilyn McCord ve Robert Merrihew Adams (editörler). Kötülük Sorunu . Oxford: Oxford University Press, 1990.

Adams, Robert Merrihew. Outka ve Reeder (eds), Religion and Morality içinde "A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness" , 1973, s. 318–47.

———. “Divine Command Metaethics Again Modified,” Journal of Religious Ethics 7 (1979): 66–79.

———. "Plantinga on the Problem of Evil", Tomberlin ve van Inwagen (editörler), Alvin Plantinga , 1985, s. 225–55.

———. İnancın Erdemi ve Felsefi Teolojideki Diğer Denemeler . New York: Oxford University Press, 1987.

Ahern, MB Kötülük Sorunu . Londra: Routledge & Kegan Paul, 1971.

Allen, Robert Francis. St. Augustine's Free Will Theodise and Natural Evil,” Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion 3 (2003), URL = < http://www.ArsDisputandi.org >.

Almeida, Michael J. ve Graham Oppy. "Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtsal Argümanlar", Australasian Journal of Philosophy 81 (2003): 496–516.

Alston, William P. Epistemik Gerekçe: Bilgi Teorisinde Denemeler . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

———. "Kötülük ve İnsanın Bilişsel Durumundan Tümevarımsal Argüman", Felsefi Perspektifler 5 (1991): 29-67.

———. Daniel Howard–Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 16, s. 311–32.

Andenaes, Johannes. Ceza ve Caydırıcılık . Ann Arbor, MI: Michigan Üniversitesi Yayınları, 1974.

André, Shane. "Kötülük Sorunu ve Dostane Ateizm Paradoksu", International Journal for Philosophy of Religion 17 (1985): 209–16.

Armstrong, David M. "İçgözlemsel Bilgi Düzeltilemez mi?" Felsefi İnceleme 72 (1963): 417–32.

Ashley, LR ve William H. Shaw. "Analoji ve Çıkarım", Diyalog 22 (1983): 415–32.

Audi, Robert ve William J. Wainwright (editörler). Akılcılık, Dini İnanç ve Ahlaki Bağlılık: Din Felsefesinde Yeni Denemeler . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.

Ayer, AJ "Chance", Dowie ve Lefrere (editörler), Risk and Chance: Selected Readings , 1980, s. 33–51.

Bartholomew, David J. Şans Tanrısı . Londra: SCM Press, 1984.

Basinger, David. "Tanrı'nın Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük: Bazı Açıklamalar," Modern Schoolman 58 (1981): 175–84.

———. "Plantinga, Çoğulculuk ve Gerekçelendirilmiş Dini İnanç," Faith and Philosophy 8 (1991): 67–80.

———. Özgür İrade Teizmi Örneği: Felsefi Bir Değerlendirme . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996.

——— ve Wesley Vanderhoof (editörler). Kerygma ve Praxis: Stanley R. Magill Onuruna Denemeler . Winona Lake, IN: Light and Life Press, 1984.

Beaudoin, John. "Kötülük, İnsanın Bilişsel Durumu ve Doğal Teoloji", Religious Studies 34 (1998): 403–18.

Beilby, James. "Görünüşlerin Kanıtsal Değeri Üzerine William Rowe," Faith and Philosophy 12 (1995): 251–9.

———. "Ampirik Kötülük Problemi Teizmin Olasılıksız Olduğunu Kanıtlıyor mu?" Dini Çalışmalar 32 (1996): 315–23.

Bergman, Michael. "Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıt Argümanı" Nous 35 (2001): 278–96.

——— ve Daniel Howard-Snyder. "Tanrı'ya İnanmanın Gerekçeleri Bir yana, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha mı Makul Kılır?" Rowe (ed.), God and the Problem of Evil , 2001, s. 140–55.

——— ve Michael Rea. "Şüpheci Teizmin Savunmasında: Almeida ve Oppy'ye Bir Yanıt", Australasian Journal of Philosophy 83 (2005): 241–51.

Bernstein, Mark. "İçsel Değer", Felsefi Çalışmalar 102 (2001): 329–43.

Bertocci, Peter Anthony. Din Felsefesine Giriş . Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1951.

Piskopos, John. "Kötülük ve Tanrı Kavramı", Philosophical Papers 22 (1993): 1–15.

Siyah, Maks (ed.). Amerika'da Felsefe . Londra: George Allen & Unwin, 1965.

Blumenthal, David R. Kötüye Kullanan Tanrı ile Yüzleşmek: Bir Protesto Teolojisi . Louisville, KY: Westminster / John Knox Press, 1993.

Borowitz, Eugene B. Yahudilerin Taktığı Maske: Amerikan Yahudilerinin Kendini Kandırması . New York: Simon ve Schuster, 1973.

Boyd, Gregory A. Mümkün Olanın Tanrısı: Tanrı'nın Açık Görüşüne Kutsal Kitaptan Bir Giriş . Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000.

———. Şeytan ve Kötülük Sorunu: Bir Teslis Savaşı Teodisesi İnşa Etmek . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001.

Brenner, Reeve Robert. Holokost'tan Kurtulanların İnancı ve Şüphesi . New York: Özgür Basın, 1980.

Brightman, Edgar Sheffield. Tanrı Sorunu . New York: Abingdon Press, 1930.

———. Bir Din Felsefesi . Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1940.

Brown, Colin. Felsefe ve Hıristiyan İnancı: Orta Çağ'dan Günümüze Tarihsel Bir Eskiz . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1968.

Brown, Patterson. "Tanrı ve İyi", Dini Çalışmalar 2 (1967): 269–76.

Brown, Stuart C. (ed.). Akıl ve Din . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.

Bunge, Mario. Basitlik Efsanesi: Bilimsel Felsefenin Sorunları . Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963.

Burgen, Arnold, Peter McLaughlin ve Jurgen Mittelstra P (editörler). İlerleme Fikri . Berlin: Walter de Gruyter, 1997.

Chang, Jung. Vahşi Kuğular. Çin'in Üç Kızı . New York: Simon ve Schuster, 1991.

Charny, Israel W. "Dehumanization – 'Killing' the Humanity of Other", içinde Charny (ed.), Encyclopedia of Genocide , cilt. 1, 1999, s. 155–7.

——— (ed.) Soykırım Ansiklopedisi , cilt 1 ve 2. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 1999.

Çehov, Anton. Çehov'da “Üç Kız Kardeş” : Beş Oyun , çev. Ronald Hingley. Oxford: Oxford University Press, 1980.

Chisholm, Roderick M. Algılama: Felsefi Bir Çalışma . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1957.

———. Swartz (ed.), Perceiving, Sensing, and Knowing , 1965, s.

———. "On the Nature of Ampirical Evidence", Pappas ve Swain (editörler), Essays on Knowledge and Justification , 1978, s. 253–78.

———. Brentano ve İçsel Değer . Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

———. Marilyn Adams ve Robert Adams'ta (editörler), The Problem of Evil , 1990, s. 53–68'de “The Defeat of Good and Evil”. (Başlangıçta Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 42 (1968–69): 21–38'de yayınlanmıştır.)

Christlieb, Terry. Teizm ve Kötülük: Tutarlılık, Kanıt ve Bütünlük . Doktora tezi, Syracuse Üniversitesi, 1988.

———. "Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?" İnanç ve Felsefe 9 (1992): 45–64.

Krizostom, John. Providence Üzerine , Hall'daki orijinal Yunanca metin ve İngilizce çevirisi, John Chrysostom'un 'On Providence': A Translation and Theological Interpretation , 1991.

Chrzan, Keith. “Debunking CORNEA,” International Journal for Philosophy of Religion 21 (1987): 171–7.

———. "Gereksiz Bir Kötülük Ne Zaman Gerçekten Nedensizdir?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 87–91.

———. "Tanrı ve Karşılıksız Kötülük: Yandell'e Bir Yanıt", Religious Studies 27 (1991): 99–103.

———. "Necessary Gratuitous Evil: An Oxymoron Revisited", Faith and Philosophy 11 (1994): 134–7.

Clark, Kelly James. Akla Dönüş: Aydınlanma Kanıtçılığının Eleştirisi ve Aklın Savunması ve Tanrı'ya İnanç . Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990.

———(ed.) İnanan Filozoflar: Önde Gelen 11 Düşünürün Ruhsal Yolculukları . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993.

———(ed.) Din Felsefesinde Okumalar . Peterborough, ON: Broadview Press, 2000.

Conway, David A. “The Philosophical Problem of Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 24 (1988): 35–66.

Copi, Irving M. Mantığa Giriş , 3. baskı. Londra: Macmillan, 1968.

Corduan, Winfried ve Norman L. Geisler. Din Felsefesi , 2. baskı. Grand Rapids, MI: Baker Kitap Evi, 1988.

Coughlan, Michael J. “Özgür İrade Savunması ve Doğal Kötülük,” International Journal for Philosophy of Religion 20 (1986): 93–108.

Craig, Edward (ed.). Routledge Felsefe Ansiklopedisi , cilt 1–10. Londra: Routledge, 1998.

Craig, William Lane. Tek Bilge Tanrı: İlahi Önbilgi ile İnsan Özgürlüğünün Uyumluluğu . Grand Rapids, MI: Baker Books, 1987.

Davies, Brian. Din Felsefesine Giriş , 1. baskı. Oxford: Oxford University Press, 1982.

———. Din Felsefesine Giriş , 2. baskı. Oxford: Oxford University Press, 1993.

———. "Tanrı Aşkı Nasıldır?" içinde Gormally (ed.), Moral Truth and Moral Tradition , 1994, s. 97–110.

———(ed.) Din Felsefesi: Konuya Yönelik Bir Kılavuz . Londra: Cassell, 1998.

———. "The Problem of Evil", Davies (ed.), Philosophy of Religion: A Guide to the Subject , 1998, s. 163–201.

———. Aquinas _ Londra: Süreklilik, 2002.

———. Din Felsefesine Giriş , 3. baskı. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Davies, Martin. "Determinizm ve Kötülük", Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 116–27.

Davies, Todd R. "Belirleme, Tekdüzelik ve Uygunluk: Analoji ile Genelleme ve Akıl Yürütme için Normatif Kriterler", Helman (ed.), Analogical Reasoning , 1988, s. 227–50.

Davis, Stephen T. (ed.). Encountering Evil: Theodise'de Canlı Seçenekler , 1. baskı. Edinburg: T ve T Clark, 1981.

———. "Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?" Pojman (ed.), Din Felsefesi: Bir Antoloji , 1987, s. 80–8.

———. Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar . Edinburg: Edinburgh University Press, 1997.

———(ed.) Encountering Evil: Live Options in Theodicy , 2. baskı. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001.

The New Encyclopædia Britannica'da “İnsan Evrimi” . Chicago, IL: Encyclopædia Britannica Inc., 1995, 15. baskı, cilt 18, s. 805–11.

Descartes, Rene. İtirazlar ve Yanıtlardan Seçmelerle İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar , çev. editörler ve trans. John Cottingham, gözden geçirilmiş baskı. Cambridge: Cambridge University Press, 1996 [ilk olarak 1641'de Latince olarak yayınlandı].

De Wijze, Stephen. "Kötüyü Tanımlamak: 'Kirli Eller' Sorunundan İçgörüler," The Monist 85 (2002): 210–38.

Dilley, Frank B. "Tanrı'nın Aptalca Kanıtları?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 8 (1977): 18–35.

Dore, Clement. "Teodistler Söylediklerini Kastediyor Mu?" Felsefe 48 (1974): 357–74.

———. "Teistlerin Kötülük Sorununu Çözmesi Gerekiyor mu?" Dini Çalışmalar 12 (1976): 383–90.

Dostoyevski, Fyodor. Karamazov Kardeşler , çev. David McDuff. Londra: Penguin, 1993 (ilk olarak 1880'de Rusça olarak yayınlandı).

Dowe, Phil. "Şans ve Takdir", Science and Christian Belief 9 (1997): 3–20.

Dowie, Jack ve Paul Lefrere (editörler). Risk ve Şans: Seçilmiş Okumalar . Milton Keynes: Açık Üniversite Yayınları, 1980.

Drabkin, Douglas. "Ahlakçının Tanrı Bilgisinden Korkusu" Faith and Philosophy 11 (1994): 82–91.

Drange, Theodore M. "İnançsızlık Argümanı", Religious Studies 29 (1993): 417–32.

———. İnançsızlık ve Kötülük: Tanrı'nın Yokluğu İçin İki Argüman . New York: Prometheus Books, 1998.

Draper, Paul. "Acı ve Zevk: Teistler İçin Kanıtsal Bir Sorun," Nous 23 (1989): 331–50.

———. "Kötülük ve Tanrı'ya İnancın Uygun Temelliği", Faith and Philosophy 8 (1991): 135–47.

———. "Kötülükten Olasılık Argümanları", Religious Studies 28 (1992): 303–17.

———. "Şüpheci Teist", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 9, s. 175–92.

———. "Swinburne, Providence and the Problem of Evil'in İncelenmesi" Nous 35 (2001): 456–74.

Drees, Willem B. Din, Bilim ve Natüralizm . Cambridge: Cambridge University Press,

1996.

Duff, RA Yargılamalar ve Cezalar . Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Dumett, Michael. “Analitik Felsefe Sistematik Olabilir mi ve Olmalı mı?” Dummett, Truth and Other Enigmas , 1978, s. 437–58'de.

———. Gerçek ve Diğer Muammalar . Londra: Duckworth, 1978.

Durston, Kirk. "Tarihin Sonuç Karmaşıklığı ve Nedensiz Kötülük", Religious Studies 36 (2000): 65–80.

Edwards, Paul (ed.). Felsefe Ansiklopedisi , cilt 1-8. New York: Macmillan, 1967.

Ekstrom, Laura Waddell. Özgür İrade: Felsefi Bir Çalışma . Boulder, CO: Westview Press, 2000.

Eliot, TS "Gerontion", TS Eliot'ta, Şiirler: 1909–1925 . Londra: Faber ve Faber, 1925, s. 49–53.

Euripides. Herakles , çev. William Arrowsmith, Euripides II'de: Tepegözler, Herakles, Tauris'te Iphigenia ve Helen . Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1956.

Evans, C Stephen. Din Felsefesi: İnanç Hakkında Düşünmek . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982.

———. Neden İnanmak? Tanrı'ya Yönelik İşaretçiler Olarak Akıl ve Gizem . Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996.

Everitt, Nicholas. Tanrı'nın Yokluğu . Londra: Routledge, 2004.

Ewing, AC Değeri ve Gerçeklik: Teizm İçin Felsefi Durum . Londra: Allen ve Unwin,

1973.

Fales, Evan. "Antediluvian Theodicy: Stump on the Fall," Faith and Philosophy 6 (1989): 320–9.

———. "Tanrı Adem'i Yaratmamış Mıydı?" İnanç ve Felsefe 9 (1992): 193–209.

Feinberg, Joel. Hukukun Kökenindeki Sorunlar: Hukuk ve Siyaset Teorisinde Denemeler . Oxford: Oxford University Press, 2003.

Feinberg, John S. The Many Faces of Evil: Theological Systems and the Problem of Evil , 2. baskı. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994.

Feldman, Richard. "İyi Argümanlar", Schmitt (ed.), Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge , 1994, s. 159–88.

Fitzpatrick, FJ "Kötülük Problemi Hakkında Argümanlarda Kanıtlama Görevi", Religious Studies 17 (1981): 19–38.

Uçtu, Antony. Flew ve MacIntyre (editörler), New Essays in Philosophical Theology içinde "Theology and Falsification" , 1955, s. 96–9.

——— ve Alasdair MacIntyre (editörler). Felsefi Teolojide Yeni Denemeler . Londra: SCM Press, 1955.

———. "Uyumculuk, Özgür İrade ve Tanrı," Felsefe 48 (1973): 231–44.

Flint, Thomas P. (ed.). Hıristiyan Felsefesi . Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları,

1990.

———. İlahi Takdir: Molinist Hesap . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998.

Orman, Peter. Doğaüstü Olmayan Tanrı: Bilimsel Teizmin Savunması . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996.

Frankena, William K. Ethics , 2. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.

Freddoso, Alfred J. (ed.). Tanrı'nın Varlığı ve Doğası . Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1983.

———. “Van Inwagen'in 'Tanrı Tarafından Sürdürülebilir Bir Dünyada Şansın Yeri' üzerine yorum,” Nisan 1987, URL = < http://www.nd.edu/~afreddos/papers/chance.htm >.

Futuyma, Douglas J. Evolutionary Biology , 3. baskı. Sunderland, MA: Sinauer Associates, 1998.

Gale, Richard M. "Kötülüğün Teistik Tedavilerinde Bazı Zorluklar", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 11, s. 206–18.

Garcia, Laura L. “St. John of the Cross and the Necessity of Divine Hiddenness,” Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , 2002, s. 83–97.

Geach, Peter T. Providence ve Kötülük . Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Geisler, Norman L. ve Winfried Corduan. Din Felsefesi , 2. baskı. Grand Rapids, MI: Baker Kitap Evi, 1988.

Geivett, R. Douglas. Kötülük ve Tanrı İçin Kanıt: John Hick'in Teodisesinin Meydan Okuması . Philadelphia, PA: Temple University Press, 1993.

Geivett, R. Douglas ve Brendan Sweetman (editörler). Dini Epistemoloji Üzerine Çağdaş Perspektifler . Oxford: Oxford University Press, 1992.

Gellman, Jerome I. Tanrı Deneyimi ve Teistik İnancın Rasyonelliği . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997.

Gerber, William. “Felsefede İlerleme Var mı?” Fikirler Tarihi Dergisi 34 (1973): 669–73.

Glover, Jonathan. İnsanlık: Yirminci Yüzyılın Ahlaki Tarihi . Londra: Jonathan Cape, 1999.

Goldman, Alvin I. Epistemoloji ve Biliş . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.

Gormally, Luke (ed.). Ahlaki Gerçek ve Ahlaki Gelenek: Peter Geach ve Elizabeth Anscombe Onuruna Denemeler . Dublin: Four Courts Press, 1994.

Griffin, David Ray. Evil Revisited: Yanıtlar ve Yeniden Değerlendirmeler . Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1991.

———. Doğaüstücülük Olmadan Yeniden Büyüleme: Bir Süreç Din Felsefesi . Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001.

Griffiths, Paul J. ve Charles Taliaferro (editörler). Din Felsefesi: Bir Antoloji . Malden, MA: Blackwell, 2003.

Salon, Christopher Alan. John Chrysostom'un 'On Providence': Bir Çeviri ve Teolojik Yorum . Doktora tezi, Drew Üniversitesi, 1991.

Hallet, Garth L. "Kötülük ve İnsan Anlayışı", Heythrop Journal 32 (1991): 467–76.

———. Tanrı'ya Orta Yol . Oxford: Oxford University Press, 2000.

Hancock, Chris L. ve Brendan Sweetman. Hakikat ve Dini İnanç: Din Felsefesi Üzerine Sohbetler . Armonk, NY: ME Sharpe, 1998.

Hare, Peter H. ve Edward H. Madden. Kötülük ve Tanrı Kavramı . Springfield, IL: Charles C. Thomas, 1968.

Harman, Gilbert. "En İyi Açıklamaya Çıkarım", Felsefi İnceleme 74 (1965): 88–95.

Harrison, Peter. "Teodise ve Hayvan Ağrısı", Felsefe 64 (1989): 79-92.

———. “Hayvanlar Acı Hisseder mi?” Felsefe 66 (1991): 25–40.

Hartshorne, Charles. Her şeye gücü yetme ve Diğer Teolojik Hatalar . Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1984.

Hasker, William. "Tanrı Elinden Gelenin En İyisini Yapmalı mı?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 16 (1984): 213–23.

———. "Acı Çekme, Ruh Verme ve Kurtuluş", International Philosophical Quarterly 28 (1988): 3–19.

———. Tanrı, Zaman ve Bilgi . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

———. "Karşılıksız Kötülüğün Gerekliliği," Faith and Philosophy 9 (1992): 23-44.

———. "İlahi Takdir ve Kötülük: Üç Teori", Religious Studies 28 (1992): 91–105.

———. İlahi Takdir, Kötülük ve Tanrı'nın Açıklığı . Londra: Routledge, 2004.

Haybron, Daniel M. "Ahlaki Canavarlar ve Azizler", The Monist 85 (2002): 260–84.

Hegel, Tarihte GWF Akıl: Tarih Felsefesine Genel Bir Giriş , çev. Robert S. Hartman. Indianapolis, IN: The Bobbs-Merrill Co., 1953 (ilk olarak 1837'de Almanca olarak yayınlandı).

Miğfer, Paul. Tanrı'nın Takdiri . Leicester: Inter-Varsity Press, 1993.

Helman, David H. (ed.). Analojik Akıl Yürütme: Yapay Zeka, Bilişsel Bilim ve Felsefe Perspektifleri . Dordrecht: Kluwer, 1988.

Hepburn, Ronald W., Stephen Toulmin ve Alasdair C. MacIntyre. Metafizik İnançlar: Üç Deneme . Londra: SCM Press, 1957.

Hesse, Meryem. Bilimde Modeller ve Analojiler . Londra: Sheed ve Ward, 1963.

———. "Basitlik", Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy , cilt 7, 1967, s. 445–8.

Hewitt Jr, Harold. Din Felsefesindeki Sorunlar: John Hick'in Çalışmalarının Eleştirel Çalışmaları . Londra: Macmillan, 1991.

Hick, John H. "Şüpheciler ve İnananlar", Hick (ed.), Faith and the Philosophers , 1964, s. 235–50.

——— (ed.) Faith and the Philosophers . Londra: Macmillan, 1964.

———. Hick (ed.), The Existence of God'da "Giriş" , 1964, s. 1–20.

——— (ed.) Tanrı'nın Varlığı . New York: Macmillan, 1964.

———. Kötülük ve Aşk Tanrısı , 1. baskı. Londra: Macmillan, 1966.

———. İnanç ve Bilgi , 2. baskı. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1966 (ilk baskı 1957'de yayınlandı).

———. "İnanç ve Zorlama," Felsefe 42 (1967): 272–3.

———. "Tanrı, Kötülük ve Gizem", Religious Studies 3 (1968): 539–46.

———. Merkezde Hıristiyanlık . Londra: Macmillan, 1968.

———. "İnanç, Kanıt, Yeniden Zorlama," Australasian Journal of Philosophy 49 (1971): 78–81.

———. "Tutarlılık ve Yeniden Aşk Tanrısı", Journal of Theological Studies 24, bölüm 2 (1973): 522–8.

———. Ölüm ve Sonsuz Yaşam . Glasgow: Collins, 1976.

———. Hristiyanlığın Merkezi . Londra: SCM Press, 1977 (ilk olarak Hristiyanlık Merkezinde Yayınlandı , 1968).

———. Kötülük ve Aşk Tanrısı , 2. baskı. New York: HarperCollins, 1977.

———. Davis (ed.), Encountering Evil , 1. baskı, 1981, s. 39–52, 63–8.

———. Dinin Bir Yorumu: Aşkın Olana İnsan Tepkileri . Londra: Macmillan, 1989.

———. Din Felsefesi , 4. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990.

———. Hewitt'te (ed.), Problems in the Philosophy of Religion , 1991, s. 134–7'de “[William Rowe'a] Cevapla”.

———. Beşinci Boyut: Manevi Alemin Keşfi . Oxford: Oneworld Publications , 1999.

———. Davis (ed.), Encountering Evil , 2. baskı, 2001, s. 38–52, 65–72.

Hill, Daniel J. İlahiyat ve Maksimal Büyüklük . Londra: Routledge, 2005.

Hitterdale, Larry. "Kötülük Sorunu ve Değerlerin Öznelliği Uyumsuzdur," International Philosophical Quarterly 18 (1978): 467–9.

Hoffman, Joshua ve Gary S. Rosenkrantz. İlahi Nitelikler . Oxford: Blackwell, 2002.

Hoitenga, Dewey. "Logic and the Problem of Evil", American Philosophical Quarterly 4 (1967): 114–26.

Hollanda, Roy. Ampirizme Karşı: Eğitim, Epistemoloji ve Değer Üzerine . Oxford: Basil Blackwell, 1980.

Hong, Edna H. ve Howard V. Hong (eds ve trans.). Søren Kierkegaard's Journals and Papers , cilt 2. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1970.

Hornung, Erik. Eski Mısır'da Tanrı Kavramları: Bir ve Çok , çev. John Baines. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982 (ilk olarak 1971'de Almanca olarak yayınlandı).

Howard-Snyder, Daniel. Esrarengiz Kötülük ve Tanrı'nın Sessizliği . Doktora tezi, Syracuse Üniversitesi, 1992.

———. “CORNEA'yı Görmek,” International Journal for Philosophy of Religion 32 (1992): 25–49.

——— ve John O'Leary-Hawthorne. "God, Schmod and Gratuitous Evil", Philosophy and Phenomenological Research 53 (1993): 861–74.

———. "Teizm, Kayıtsızlık Hipotezi ve Ağrı ve Zevkin Biyolojik Rolü," Faith and Philosophy 11 (1994): 452-66.

——— ve John O'Leary-Hawthorne. "Kötülüğün Delil Argümanlarının A Priori Reddi Üzerine", Sophia 33 (1994): 33-47.

———. "JL Schellenberg'in Gözden Geçirilmesi, Divine Hiddenness and Human Reason," Mind 104 (1995): 430–5.

———(ed.) Kötülükten Kanıt Argümanı . Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996.

———. D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, s. xi–xx.

———. D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 15, s. 286–310.

———. "İlahi Gizliliğin Argümanı", Canadian Journal of Philosophy 26 (1996): 433–53.

———. "God, Evil, and Suffering", Murray (ed.), Reason for the Hope Within , 1999, s. 76–115.

——— ve Frances Howard-Snyder. "Teizm Nedensiz Kötülükle Bağdaşabilir mi?" American Philosophical Quarterly 36 (1999): 115–29.

———. Clark (ed.), Readings in the Philosophy of Religion içinde “Rowe 's Argument from Particular Horrors ”, 2000, s.

——— ve Paul K. Moser (editörler). İlahi Gizlilik: Yeni Denemeler . Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Hughes, Charles T. "Teizm, Doğal Kötülük ve Üstün Olası Dünyalar", International Journal for Philosophy of Religion 31 (1992): 45–51.

Hull, David L. "Galapagos'un Tanrısı" Nature 352 (1991): 485–6.

Hume, David. Doğal Dinle İlgili Diyaloglar , ed. Martin Bell. Londra: Penguin, 1990 (ilk olarak 1779'da yayınlandı).

Hunt, David P. "Evil and Theistic Minimalizm", International Journal for Philosophy of Religion 49 (2001): 133–54.

Idziak, Janine M. (ed.). İlahi Emir Ahlakı: Tarihsel ve Çağdaş Okumalar . New York: Edwin Mellen Press, 1980.

Jones, Steve. Jones ve diğerleri içinde "İnsanlığın Evrimsel Geleceği" . (editörler), The Cambridge Encyclopedia of Human Evolution , 1992, s. 439–45.

Jones, Steve, Robert Martin ve David Pilbeam (editörler). Cambridge İnsan Evrimi Ansiklopedisi . Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Ürdün, Jeff. "Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıt Argümanını Engellemek", Religious Studies 37 (2001): 435–49.

———. "Şeytan ve van Inwagen," Faith and Philosophy 20 (2003): 236–9.

———. “İlahi Aşk ve İnsan Istırabı,” International Journal for Philosophy of Religion 56 (2004): 169–78.

Jung, Carl Gustav. Eyüp'e Cevap , çev. RFC Gövdesi. Londra: Routledge, 2002 (ilk olarak 1952'de Almanca olarak yayınlandı).

Kane, G. Stanley. "İlahi İyilik Kavramı ve Kötülük Sorunu", Religious Studies 11 (1975): 49–71.

———. “Ruh Yaratan Teodisenin Başarısızlığı,” International Journal for Philosophy of Religion 6 (1975): 1–22.

Kane, Robert. Özgür İradenin Önemi . New York: Oxford University Press, 1996.

Kaufman, Whitley RP "Karma, Rebirth, and the Problem of Evil", Philosophy East & West 55 (2005): 15–32.

Keller, James A. "Kötülük Sorunu ve Tanrı'nın Nitelikleri", International Journal for Philosophy of Religion 26 (1989): 155–71.

Kelly, Joseph F. İş Kitabından Modern Genetiğe Batı Geleneğinde Kötülük Sorunu . Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002.

Kielkopf, Charles F. "Emotivism as the Solution as the Solution of Evil", Sophia 9 (1970): 34–8.

King, James T. "Kötülük Probleminin Meta-Etik Boyutu", Journal of Value Inquiry 5 (1971): 174–84.

Kivy, Peter. "Melville's Billy and the Secular Problem of Evil: The Worm in Tomurcuk," Monist 63 (1980): 480–93.

Kolakowski, Leszek. Din, Tanrı Yoksa . . . Sözde Din Felsefesinin Tanrı, Şeytan, Günah ve Diğer Endişeleri Üzerine . New York: Oxford University Press, 1982.

Kraay, Klaas Johannes. Olası Dünyalar ve Kötülük Sorunu . Doktora tezi, Toronto Üniversitesi, 2002.

Kreft, Peter. Acıyı Anlamlandırmak . Londra: Hodder ve Stoughton, 1986.

Kushner, Harold S. İyi İnsanların Başına Kötü Şeyler Geldiğinde . New York: HarperCollins, 1981.

Kvanvig, Jonathan L. "Credulism", International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 101–9.

———. Her Şeyi Bilen Bir Tanrının İmkanı . Londra: Macmillan, 1986.

———. "İlahi Gizlilik: Sorun Nedir?" Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , 2002, s. 149–63.

Dantelli, Larry. "JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason İncelemesi ", International Journal for Philosophy of Religion 40 (1996): 121–4.

Langtry, Bruce. “Bazı Dahili Teodiseler ve Alternatif Malların İtirazı,” International Journal for Philosophy of Religion 34 (1993): 29–39.

———. "Eyeballing Evil: Bazı Epistemik İlkeler," Felsefi Makaleler 25 (1996): 127–37.

———. "Daha İyi Teodiselerin Yapıları: Alternatif Malların İtirazı," Sophia 37 (1998): 1–17.

Laraudogoitia, Jon Pérez. “Theism'e Karşı CORNEA,” International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000): 81–7.

Larrimore, Mark (ed.). Kötülük Sorunu: Bir Okuyucu . Oxford: Blackwell, 2001.

Meslekten olmayan, C. Stephen. “Moral Evil: The Comparative Response,” International Journal for Philosophy of Religion 53 (2003): 1–23.

Le Poidevin, Robin. Ateizm İçin Tartışmak: Din Felsefesine Giriş . Londra: Routledge, 1996.

Sol, Brian. "God, Concepts of", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt. 4, 1998, s. 93–102.

Lerner, Berel Dov. "İlahi Olarak Uygulanan Istıraba Müdahale Etmek", Religious Studies 36 (2000): 95–102.

Lewis, CS Gözlemlenen Bir Keder . Londra: Faber ve Faber, 1966 (ilk olarak 1961'de yayınlandı).

Lewis, David. "Özgürlük Uğruna Kötülük mü?" Philosophical Papers 22 (1993): 149–72.

Lewis, Delmas. "Kötülük Sorunuyla Sorun," Sophia 22 (1983): 26–35.

Little, Bruce A. Karşılıksız Kötülüğe Özel Dikkat Verilerek Çağdaş 'Büyük-İyi' Teodiselerinin Eleştirel Bir Analizi . Doktora tezi, Güneydoğu Baptist Teoloji Semineri, 2000.

Uzun, Eugene Thomas. Yirminci Yüzyıl Batı Din Felsefesi, 1900–2000 . Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003.

MacIntyre, Alasdair C. "The Logical Status of Religious Belief", Hepburn ve diğerleri , Metaphysical Beliefs , 1957, s. 167–211.

———. Hıristiyan İnancındaki Zorluklar . Londra: SCM Press, 1959.

MacKay, Donald M. Bilim, Şans ve Takdir . Oxford: Oxford University Press, 1978.

Mackie, JL "Kötülük ve Her Şeye Gücü Yetenlik", Mind 64 (1955): 200–12.

———. Etik: Doğru ve Yanlış İcat Etmek . Harmondsworth: Penguen, 1977.

———. Teizmin Mucizesi: Tanrı'nın Varlığının Lehinde ve Aleyhinde Argümanlar . Oxford: Clarendon Press, 1982.

Madden, Edward H. ve Peter H. Hare. Kötülük ve Tanrı Kavramı . Springfield, IL: Charles C. Thomas, 1968.

Martin, Edward N. Son Analitik Felsefede Kötülüğün Kanıtsal Argümanı . Doktora tezi , Purdue Üniversitesi, 1995.

Martin, Michael. "Kötülük Tanrı'nın Varlığına Delil Midir?" Akıl 87 (1978): 429–32.

———. "Reichenbach on Natural Evil", Religious Studies 24 (1988): 91–9.

———. Ateizm: Felsefi Bir Gerekçelendirme . Philadelphia, PA: Temple University Press, 1990.

Mavrodes, George I. Tanrı'ya İnanç: Din Epistemolojisi Üzerine Bir Araştırma . New York: Rastgele Ev, 1970.

———. "Bazı Yeni Felsefi Teoloji" Metafizik İncelemesi 24 (1970): 82–111.

Mawson, TJ "Doğal Kötülük Problemi İçin Bir Özgür İrade Savunmasının Olasılığı", Religious Studies 40 (2004): 23–42.

McCloskey, HJ “God and Evil,” Philosophical Quarterly 10 (1960): 97–114.

———. Tanrı ve Kötülük . Lahey: Martinus Nijhoff, 1974.

McCullagh, C. Behan. "Kötülük ve Tanrı Sevgisi", Sophia 31 (1992): 48–50.

McGrath, PJ "Kötülük ve Sonlu Bir Tanrının Varlığı," Analiz 46 (1986): 63–4.

McKim, Robert. "Şersiz Dünyalar", International Journal for Philosophy of Religion 15 (1984): 161–70.

———. "Tanrı'nın Gizliliği", Religious Studies 26 (1990): 141–61.

———. Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik . Oxford: Oxford University Press, 2001.

McNaughton, David. Padgett (ed.), Reason and the Christian Religion içinde "The Problem of Evil: A Deontological Perspective" , 1994, s. 329–51.

———. “Tanrı (Neredeyse) bir Sonuççu mu? Swinburne's Moral Theory,” Religious Studies 38 (2002): 265–81.

McTaggart, JME Dinin Bazı Dogmaları . Londra: Edward Arnold, 1906.

Mesle, C. Robert. John Hick'in Teodisesi: Bir Süreç Hümanist Eleştirisi . Londra: Macmillan, 1991.

Değirmen, John Stuart. Kanıt İlkeleri ve Bilimsel Araştırma Yöntemlerinin Bağlantılı Bir Görüşü Olan Mantıksal, Mantıklı ve Tümevarımlı Bir Sistem . Londra: Longman, 1970 (ilk olarak 1843'te yayınlandı).

Milton, John. Kayıp Cennet , ed. John Leonard. Londra: Penguin, 2000 (ilk olarak 1667'de yayınlandı).

Molina, Luis de. İlahi Önbilgi Üzerine (Concordia'nın IV. Kısmı ), çev. Alfred J. Freddoso. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.

Moody, Todd C. “Progress in Philosophy,” American Philosophical Quarterly 23 (1986): 35–46.

Moody-Adams, Michele M. "Ahlaki İlerleme Fikri", Metafelsefe 30 (1999): 168–85.

Moore, GE Principia Ethica . Amherst, NY: Prometheus Books, 1988 (ilk olarak 1903'te yayınlandı).

———. Felsefi Çalışmalar . New York: The Humanities Press, 1951 (ilk olarak 1922'de yayınlandı).

———. Felsefenin Bazı Temel Problemleri . Londra: George Allen ve Unwin, 1953.

Morris, Thomas V. "Mükemmel Varlık Teolojisi" Nous 21 (1987): 19–30.

———. "Giriş", Morris (ed.), The Concept of God , 1987, s. 1-17.

———(ed.) Tanrı Kavramı . Oxford: Oxford University Press, 1987.

———. Anselmian Keşifler: Felsefi Teolojide Denemeler . Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1987.

———(ed.) İlahi ve İnsan Eylemi . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.

———. Tanrı Fikrimiz: Felsefi Teolojiye Giriş . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991.

Morrow, Lance. Time (Avustralya), vol . 6, hayır. 23, 10 Haziran 1991, s. 46–51.

Morton, Adam. Kötülük Üzerine . New York: Routledge, 2004.

Moser, Paul K. “Natural Evil and the Free Will Defense,” International Journal for Philosophy of Religion 15 (1984): 49–56.

———. Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , 2002, s. 120–48 içinde "Bilişsel Putperestlik ve Kutsal Saklanma" .

Mouw, Richard J. Emir Veren Tanrı . Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1990.

Mundia. “Kötülük, Sonluluk ve Protesto I: Nitelikli Bir Cevap”, International Journal for Philosophy of Religion 51 (2002): 139–58.

Murray, Michael J. "Coercion and the Hiddenness of God" American Philosophical Quarterly 30 (1993): 27–38.

———(ed.) İçindeki Umut İçin Neden . Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999.

———. “Deus Absconditus,” Howard-Snyder ve Moser (eds), Divine Hiddenness , 2002, s. 62–82.

Napier, Stephen. "Rowe, Teizmin Genişletilmiş Bir Versiyonuna Kararlı mı?" Sofya 41 (2002): 31–40.

Nash, Ronald H. İnanç ve Akıl: Akılcı Bir İnanç Aramak . Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988.

Nelson, Mark T. "Naturalistic Ethics and the Argument from Evil", Faith and Philosophy 8 (1991): 368–79.

Newton-Smith, WH Bilimin Rasyonelliği . Boston, MA: Routledge & Kegan Paul, 1981.

Nichols, Ryan. “Eylemler, Etkileri ve Önlenebilir Kötülük,” International Journal for Philosophy of Religion 46 (1999): 127–45.

Nielsen, Kai. “Her Şey İnsan Anlayışının Ötesinde Olabilir mi?” Tessin ve von der Ruhr (editörler), Philosophy and the Grammar of Religious Belief , 1995, s. 161–85.

Nobis, Nathan. “ 'Bebek İşkencesini ve Ölümünü Dengelemek: Chignell'e Bir Yanıt', Religious Studies 37 (2001): 103–8.

O'Connor, David. "Swinburne on Natural Evil", Religious Studies 19 (1983): 65-74.

———. "Doğal Kötülüğün Özgür İrade İçin Gerekli Olması Üzerine", Sophia 24 (1985): 36–44.

———. "Özgür İrade Savunması Üzerine Bir Varyasyon", Faith and Philosophy 4 (1987): 160–7.

———. "Doğal Süreçlerden Doğal Kötülük Üzerine Swinburne", International Journal for Philosophy of Religion 30 (1991): 77–87.

———. "Karşılıksız Doğal Kötülük Üzerine Hasker," Faith and Philosophy 12 (1995): 380–92.

———. Tanrı ve Anlaşılmaz Kötülük: Teizmi ve Ateizmi Savunmada . Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1998.

O'Hear, Anthony. Deneyim, Açıklama ve İnanç: Din Felsefesine Giriş . Londra: (tutarsız) Routledge & Kegan Paul, 1984.

Oppy, Graham. "tanrı tanım gereği iyi midir?" Dini Çalışmalar 28 (1992): 467–74.

———. " Kelam Kozmolojik Argümanı Hakkında Tartışmak ", Philo 5 (2002): 34–61.

Otte, Richard. “Kötülükten Kanıtsal Argümanlar,” International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000): 1–10.

———. "Kötülükten Rowe'un Olasılıksal Argümanı", Faith and Philosophy 19 (2002): 147–71.

Outka, Gene ve John P. Reeder, Jr. (editörler). Din ve Ahlak: Denemeler Koleksiyonu . Garden City, NY: Anchor Books, 1973.

Padgett, Alan G. (ed.). Akıl ve Hıristiyan Dini: Richard Swinburne Onuruna Denemeler . Oxford: Clarendon Press, 1994.

Palmer, GEH, Philip Sherrard ve Kallistos Ware (eds ve trans.). Philokalia , cilt 1. Londra: Faber ve Faber, 1979.

Pappas, George S. ve Marshall Swain (editörler). Bilgi ve Gerekçelendirme Üzerine Denemeler . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978.

Pascal, Blaise. Düşünceler , çev. JM Kohen. Harmondsworth: Penguen, 1961.

Passmore, John. "Felsefenin Sonu mu?" Australasian Journal of Philosophy 74 (1996): 1–19.

Tavuskuşu, Arthur. Bilimsel Çağ için Teoloji: Olmak ve Olmak - Doğal ve İlahi . Oxford: Basil Blackwell, 1990.

Penelhum, Terence. "İlahi İyilik ve Kötülük Sorunu", Religious Studies 2 (1967): 95–107.

———. Dini Bilgi Sorunları . Londra: Macmillan, 1971.

———. Tanrı ve Şüphecilik: Şüphecilik ve Fideizm Üzerine Bir Araştırma . Dordrecht: D. Reidel Yayın Şirketi, 1983.

———. "Dünyanın Belirsizliği Üzerine Düşünceler", Sharma (ed.), God, Truth and Reality , 1993, s. 165–75.

———. Akıl ve Dini İnanç . Boulder, CO: Westview Press, 1995.

Perszyk, Kenneth J. “Molinism and Theodise,” International Journal for Philosophy of Religion 44 (1998): 163–84.

Peterson, Michael L. “Kötülük ve Tutarsızlık,” Sophia 18 (1979): 20–7.

———. "Kötülüğün Endüktif Sorunu" Journal of the American Scientific Affiliation 33 (1981): 82–7.

———. Kötülük ve Hristiyan Tanrı . Grand Rapids, MI: Baker Kitap Evi, 1982.

———. "Kötülük Sorunu Üzerine Son Çalışmalar", American Philosophical Quarterly 20 (1983): 321–39.

———. Basinger ve Vanderhoof (editörler), Kerygma ve Praxis , 1984, s.

———. Tanrı ve Kötülük: Sorunlara Giriş . Boulder, CO: Westview Press, 1998.

———. "The Necessity of Gratuitous Evil," yayınlanmamış bayan, New York Eyalet Üniversitesi'nde (Buffalo, NY), 14 Eylül 2000'de okundu.

Peterson, Michael L. ve Raymond J. VanArragon (editörler). Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar . Malden, MA: Blackwell, 2004.

Petrik, James. İnancın Ötesinde Kötülük . Armonk, NY: ME Sharpe, 2000.

Pinnock, Clark H., Richard Rice, John Sanders, William Hasker ve David Basinger. Tanrı'nın Açıklığı: Geleneksel Tanrı Anlayışına Kutsal Kitaptan Bir Meydan Okuma . Downers Gorve, IL: InterVarsity Press, 1994.

Pinnock, Sarah K. Teodisenin Ötesinde: Yahudi ve Hıristiyan Kıta Düşünürleri Holokost'a Yanıt Veriyor . Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 2002.

Plantinga, Alvin C. “The Free Will Defence,” in Black (ed.), Philosophy in America , 1965, s. 204–20.

———. Tanrı ve Diğer Akıllar: Tanrı'ya İnancın Akılcı Gerekçesi Üzerine Bir Araştırma . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967.

———. Zorunluluğun Doğası . Oxford: Clarendon Press, 1974.

———. Tanrı, Özgürlük ve Kötülük . Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977.

———. "Kötülüğün Olasılık Argümanı", Felsefi Çalışmalar 35 (1979): 1-53.

———. "Tooley and Evil: Bir Yanıt", Australasian Journal of Philosophy 60 (1981): 66-75.

——— ve Nicholas Wolterstorff (editörler). İnanç ve Akılcılık: Akıl ve Tanrı'ya İnanç . Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1983.

———. Plantinga ve Wolterstorff (editörler), Faith and Rationality , 1983, s.

———. Tomberlin ve van Inwagen'de (editörler), Alvin Plantinga'da "Kendi Profili" , 1985, s. 3–97.

———. "Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?" İnanç ve Felsefe 3 (1986): 109–34.

———. "Teizmin Temelleri: Bir Yanıt", Faith and Philosophy 3 (1986): 298–313.

———. "Epistemik Olasılık ve Kötülük", Archivio di Filosofia 56 (1988): 557–84.

———. "Doğal Teoloji İçin Beklentiler", Felsefi Perspektifler 5 (1991): 287–315.

———. Gerekçe: Güncel Tartışma . New York: Oxford University Press, 1993.

———. Clark (ed.), Philosophers Who Believe , 1993, s. 45–82'de “A Christian Life Kısmen Yaşandı” .

———. "Dejenere Kanıt ve Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıt Argümanı" Nous 32 (1998): 531–44.

———. Garantili Hıristiyan İnancı . New York: Oxford University Press, 2000.

——— ve Michael Tooley. Tanrı bilgisi , taslak ms. Blackwell's Great Debates in Philosophy serisinde yayınlanacak.

Pojman, Louis P. (ed.). Din Felsefesi: Bir Antoloji . Belmont, CA: Wadsworth, 1987.

——— (ed.) Felsefe: Gerçeğin Arayışı , 3. baskı. Belmont, CA: Wadsworth, 1996.

Pojman, Louis P. (ed.). Felsefeye Giriş: Klasik ve Çağdaş Okumalar . New York: Oxford University Press, 2004.

Pollard, William G. Şans ve İlahi Takdir: Bilimsel Yasa Tarafından Yönetilen Bir Dünyada Tanrı'nın Eylemi . Londra: Faber ve Faber, 1958.

Pollock, John L. "The Structure of Epistemic Justification", American Philosophical Quarterly monograf serisi 4 (1970): 62–78.

———. Bilgi ve Gerekçelendirme . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.

———. Çağdaş Bilgi Teorileri . Totowa, NJ: Rowman ve Littlefield, 1986.

Prawitz, Dağ. "Progress in Philosophy", Burgen, McLaughlin ve Mittelstra /3 (eds), The Idea of Progress , 1997, s. 139–53.

Quinn, Philip L. İlahi Emirler ve Ahlaki Gereksinimler . Oxford: Clarendon Press, 1978.

———. Idziak (ed.), Divine Command Morality içinde "Divine Command Ethics : A Causal Theory", 1980, s. 305–25.

———. "Social Evil: A Response to Adams", Philosophical Studies 69 (1993): 187–94.

———. "The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga", Zagzebski (ed.), Rational Faith , 1993, s. 14–47.

——— ve Charles Taliaferro (editörler). Din Felsefesine Bir Sahabe . Cambridge, MA: Blackwell, 1997.

———. "Swinburne, Providence and the Problem of Evil " İncelemesi, Faith and Philosophy 18 (2001): 394–8.

Reichenbach, Bruce R. “Natural Evils and Natural Law: A Theodise for Natural Evils,” International Philosophical Quarterly 16 (1976): 179–96.

———. "Kötülüğün Endüktif Argümanı", American Philosophical Quarterly 17 (1980): 221–7.

———. Kötü ve İyi Tanrı . New York: Fordham University Press, 1982.

———. "Kötülük ve Tanrı'nın Reform Görüşü", International Journal for Philosophy of Religion 24 (1988): 67–85.

Reitan, Eric. "Kötülük Argümanı Sonuççu Bir Ahlak Varsayar mı?" İnanç ve Felsefe 17 (2000): 306–19.

Rogers, Katherin A. Mükemmel Varlık Teolojisi . Edinburg: Edinburgh University Press, 2000.

Rooney, Paul. İlahi Emir Ahlak . Aldershot: Avebury, 1996.

Rosenkrantz, Gary S. ve Joshua Hoffman. İlahi Nitelikler . Oxford: Blackwell, 2002.

Ross, James F. Felsefi Teoloji . Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill Co., 1969.

Rossman, Etta C. "Ölüm ve Hastalık Karşısında Bir Şans Tanrısı mı, İlahi Takdir mi?" Journal of Pastoral Care 39 (1985): 120–6.

Roth, John K. “Tanrı'nın Sessizliği,” Faith and Philosophy 1 (1984): 407–2

———. Davis (ed.), Encountering Evil , 2. baskı, 2001, s. 1–20.

Rowe, William L. Paul Tillich'in Felsefi Teolojisinin İncelenmesi . Doktora tezi, Michigan Üniversitesi, 1961.

———. Dini Semboller ve Tanrı: Tillich'in Teolojisinin Felsefi Bir Çalışması . Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1968.

———. "Tanrı ve Diğer Zihinler" Nous 3 (1969): 259–84.

———. "Olası Dünyalar ve Kötülük Üzerine Plantinga", Journal of Philosophy 70 (1973): 554–5.

———. Kozmolojik Argüman . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975.

———. Din Felsefesi: An Introduction , 1. baskı. Encino, CA: Dickenson Yayıncılık Şirketi, 1978.

———. "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri" American Philosophical Quarterly 16 (1979): 335–41.

———. “Religious Experience and the Principle of Credulity,” International Journal for Philosophy of Religion 13 (1982): 85–92.

———. "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt", International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 95–100.

———. Audi ve Wainwright (editörler), Rationality, Religious Belief ve Moral Commitment içinde "The Ampirical Argument from Evil", 1986, bölüm 9, s. 227–47.

———. "Kötülük ve Teodise," Felsefi Konular 16 (1988): 119–32.

———. Özgürlük ve Ahlak Üzerine Thomas Reid . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.

———. "Kötülük Hakkında Düşünceler", Felsefi Perspektifler 5 (1991): 69–88.

———. "Paradox and Promise: John Hick's Solution to the Problem of Evil" ve "Response to Linda Zagzebski", Hewitt (ed.), Problems in the Philosophy of Religion , 1991, s. 111–24, 130–3.

———. "John Hick'in Din Felsefesine Katkısı", Sharma (ed.), God, Truth and Reality , 1993, s. 18–23.

———. Din Felsefesi: An Introduction , 2. baskı. Belmont, CA: Wadsworth Yayıncılık Şirketi, 1993.

———. Senor (ed.), The Rationality of Belief and the Plurality of Faith içinde "William Alston on the Problem of Evil ", 1995, bölüm 3, s. 71–93.

———. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 14, s.

———. "Tanrı ve Kötülük," Felsefi Değişim: Yıllık Bildiriler 28 (1998): 5-15.

———. "Ateizm", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt. 1, 1998, s. 530–4.

———. "Deism", içinde Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt. 2, 1998, s. 853–6.

———. "Özgürlük, İlahi", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt. 3, 1998, s. 757–62.

———. "Plantinga'ya Yanıt", Nous 32 (1998): 545–52.

———. "'Özgür İrade Savunması' Savunmasında", International Journal for Philosophy of Religion 44 (1998): 115–20.

———. “Yaratılışta Kötülük ve Tanrı'nın Özgürlüğü,” American Philosophical Quarterly 36 (1999): 101–13.

———. "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt" Nous 35 (2001): 297–303.

———. Din Felsefesi: An Introduction , 3. baskı. Belmont, CA: Wadsworth / Thomson Learning, 2001.

——— (ed.) Tanrı ve Kötülük Problemi . Malden, MA: Blackwell, 2001.

———. Rowe (ed.), God and the Problem of Evil , 2001, s.

———. "Reply to Howard-Snyder and Bergmann", Rowe (ed.), God and the Problem of Evil , 2001, s.

———. "Divine Freedom", Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Yaz 2003 baskısı, URL = < http://plato.stanford.edu/archives/sum2003/entries/divine-freedom/ >.

———. Tanrı Özgür Olabilir mi? Oxford: Clarendon Press, 2004.

———. “Friendly Atheism, Sceptical Theism, and the Problem of Evil,” yayınlanmamış el yazması, 2 Nisan 2005'te Purdue Üniversitesi'nde sunuldu.

Russel, Bruce. "Kötülüğün Kalıcı Sorunu", Faith and Philosophy 6 (1989): 121–39.

———. "Savunmasız", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 10, s. 193–205.

———. “Tanrı Kötülüğü Önlemek İçin Neden Müdahale Etmiyor?” Pojman'da (ed.), Philosophy: The Quest for Truth , 1996, s. 74–80.

———. Pojman (ed.), Introduction to Philosophy: Classical and Contemporary Readings , 2004, s.

Russell, Bruce ve Stephen J. Wykstra. "Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı: Bir Diyalog," Felsefi Konular 16 (1988): 133–60.

Aziz Anselm: Temel Yazılar , 2. baskı, çev. SW Deane. La Salle, IL: Açık Mahkeme Yayıncılığı, 1962.

Somon, Wesley C. Mantık , 2. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.

———. "Din ve Bilim: Hume'un Diyaloglarına Yeni Bir Bakış , " Felsefi Çalışmalar 33 (1978): 143–76.

Sanders, John. Riske Giren Tanrı: Bir İlahi Takdir Teolojisi . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998.

Saunders, Nicholas. İlahi Eylem ve Modern Bilim . Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Sayward, Charles. “Genel Refah İçin Kişiler Feda Edilmeli mi?” Journal of Value Inquiry 16 (1982): 149–52.

Schaffer, Jonathan. "Bilgi, İlgili Alternatifler ve Kaçırılan İpuçları", Analiz 61 (2001): 202–8.

Schellenberg, JL İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993.

———. "Çıkmaz ve Strateji: Kötülükten Kanıtsal Argümanı Yeniden Düşünmek," American Philosophical Quarterly 37 (2000): 405–19.

———. Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , 2002, s.

———. Peterson ve VanArragon (editörler), Contemporary Debates in Philosophy of Religion içinde "Divine Hiddenness Justises Atheism" , 2004, s. 30-41.

———. "The Hiddenness Argument Revisited (II)," Religious Studies 41 (2005): 287–303.

Schlesinger, George N. Eski Zaman Dini Üzerine Yeni Perspektifler . Oxford: Clarendon Press, 1988.

Schmitt, Frederick F. (ed.). Sosyalleştirici Epistemoloji: Bilginin Sosyal Boyutları .

Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1994.

Schuurman, Henry J. “Güçlü Bir Teodise Kavramı,” International Journal for Philosophy of Religion 27 (1990): 63–85.

———. “İki Teodise Kavramı,” American Philosophical Quarterly 30 (1993): 209–21.

Sat, Alan PF Din Felsefesi, 1875–1980 . Bristol: Thoemmes Press, 1996 (ilk olarak 1988'de yayınlandı).

Sennett, James F. "Kötülükten Tümevarımsal Argümana Karşı Esrarengiz Kötülük Savunması", Faith and Philosophy 10 (1993): 220–9.

Senor, Thomas D. (ed.). İnancın Rasyonelliği ve İnancın Çoğulluğu: William P. Alston Onuruna Yazılar . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.

Shanley, Brian J. Thomist Geleneği . Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002.

Sharma, Arvind (ed.). Tanrı, Hakikat ve Gerçeklik: John Hick Onuruna Denemeler . New York: St.

Martin's Press, 1993.

Shaw, William H. ve LR Ashley. "Analoji ve Çıkarım", Diyalog 22 (1983): 415–32.

Smart, JJC "Filozoflar Neden Anlaşmazlık Ediyor", Canadian Journal of Philosophy eki. cilt 19 (1993): 67–82.

Smith, Michael P. "Kötü Hissetmenin Nesi Bu Kadar İyi?" İnanç ve Felsefe 2 (1985): 424–9.

Sigara içen, Howard. "Üç Derece Olasılığa Dayalı Katılım", Felsefi Çalışmalar 32 (1977): 129–42.

Ayık, Elliott. Geçmişi Yeniden İnşa Etmek: Tutumluluk, Evrim ve Çıkarım . Cambridge, MA: MIT Press, 1988.

Sontag, Frederick. Kötülüğün Tanrısı: Şeytanın Varlığından Bir Argüman . New York: Harper ve Row, 1970.

———. Davis (ed.), Encountering Evil , 1. baskı, 1981, s. 137–51, 160–6'da “Anthropodicy and the Return of God” ve “Response to Critiques”.

Sünger, John Shelby. Yeni Bir Dünya İçin Yeni Bir Hristiyanlık: Geleneksel İnanç Neden Ölüyor ve Yeni Bir İnanç Nasıl Doğuyor . New York: HarperCollins, 2001.

Steiner, George. Dil ve Sessizlik: Denemeler 1958–1966 . Londra: Faber ve Faber, 1967.

Stewart, Melville Y. Büyük İyi Savunma: İnancın Rasyonelliği Üzerine Bir Deneme . New York: St Martin's Press, 1993.

Stocker, Michael. Çoğul ve Çelişkili Değerler . Oxford: Clarendon Press, 1990.

Taş, Jim. "Kanıtsal Ateizm", Felsefi Çalışmalar 114 (2003): 253–77.

Stretton, Dean. “David O'Connor, God and Inscrutable Evil'in İncelenmesi ,” URL = < http://www. infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html >.

Stroud, Barry. Felsefi Şüpheciliğin Önemi . Oxford: Clarendon Press, 1984.

Güdük, Eleonore. “Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu,” International Journal for Philosophy of Religion 14 (1983): 49–58.

———. "Kötülük Sorunu", Faith and Philosophy 2 (1985): 392–424.

———. "Kefaret İçin Acı Çekmek: Smith'e Bir Yanıt," Faith and Philosophy 2 (1985): 430–5.

———. Flint (ed.), Christian Philosophy içinde "Providence and the Problem of Evil" , 1990, s. 51–91.

———. "Aquinas on the Sufferings of Job", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 4, s. 49-68.

———. "Peter van Inwagen'in İncelemesi, Tanrı, Bilgi ve Gizem ", Felsefi İnceleme 106 (1997): 464–7.

Sturgeon, Nicholas L. "Evil and Explanation", Canadian Journal of Philosophy eki. cilt 21 (1995): 155–85.

Sudduth, Michael L. Czapkay. Doğal Teolojiye Reform İtirazı , yakında çıkacak.

Surin, Kenneth. Teoloji ve Kötülük Sorunu . Oxford: Basil Blackwell, 1986.

Swartz, Robert J. (ed.). Algılamak, Hissetmek ve Bilmek: Algı Felsefesinde Yirminci Yüzyıl Kaynaklarından Bir Okuma Kitabı . Berkeley, CA: California Üniversitesi Yayınları, 1965.

Sweetman, Brendan ve Chris L. Hancock. Hakikat ve Dini İnanç: Din Felsefesi Üzerine Sohbetler . Armonk, NY: ME Sharpe, 1998.

Swinburne, Richard. Mucize Kavramı . Londra: Macmillan, 1970.

———. Doğrulama Teorisine Giriş . Londra: Methuen and Co., 1973.

———. "The Problem of Evil", Brown (ed.), Reason and Religion , 1977, s. 81–102.

———. Teizmin Tutarlılığı . Oxford: Clarendon Press, 1977.

———. “Natural Evil,” American Philosophical Quarterly 15 (1978): 295–301.

———. İnanç ve Akıl . Oxford: Clarendon Press, 1981.

———. Freddoso (ed.), The Existence and Nature of God , 1983, s.

———. "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", Abraham ve Holtzer (editörler), The Rationalality of Religious Belief , 1987, s. 141–67.

———. "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" Kanada Felsefe Dergisi 18 (1988): 287–312.

———. Tanrı'nın Varlığı , gözden geçirilmiş baskı. Oxford: Clarendon Press, 1991 (ilk olarak 1979'da yayınlandı).

———. “Teodise, Sağlığımız ve Tanrı'nın Hakları,” International Journal for Philosophy of Religion 38 (1995): 75–91.

———. Tanrı var mı? Oxford: Oxford University Press, 1996.

———. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 3, s. 30-48.

———. Gerçeğin Kanıtı Olarak Sadelik . Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1997.

———. Providence ve Kötülük Sorunu . Oxford: Clarendon Press, 1998.

———. "Richard Gale'e Yanıt", Religious Studies 36 (2000): 221–5.

———. Epistemik Gerekçe . Oxford: Clarendon Press, 2001.

———. "Yorumcularıma Yanıt", Religious Studies 38 (2002): 301–15.

———. Tanrı'nın Varlığı , ikinci baskı. Oxford: Clarendon Press, 2004.

Tattersall, Ian. İnsan Olmak: Evrim ve İnsanın Benzersizliği . New York: Harcourt Brace and Company, 1998.

Tennant, FR Felsefi Teoloji , cilt 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928.

Tessin, Timothy ve Mario von der Ruhr (editörler). Felsefe ve Dini İnancın Dilbilgisi . New York: St. Martin's Press, 1995.

Born-Einstein Mektupları. Albert Einstein ile Max ve Hedwig Born Arasındaki Yazışmalar 1916'dan 1955'e Max Born'un Yorumlarıyla , çev. İrem Doğan. Londra: Macmillan, 1971.

Yeni Uluslararası Sürüm Çalışması İncil . Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985.

Tierno, Joel Thomas. Tanrı ve İnsan Hatası Üzerine Descartes . Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1997.

———. "Ahlaki Kötülük ve İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine", Sophia 40 (2001): 1–6.

———. "Ahlaki Kötülük ve İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Yanıt," Sophia 43 (2004): 115–26.

Tilley, Terrence W. Teodisenin Kötülükleri . Washington, DC: Georgetown University Press, 1991.

Tomberlin, James E. ve Peter van Inwagen (editörler). Alvin Plantinga . Dordrecht: D. Reidel Yayın Şirketi, 1985.

Tooley, Michael. "Alvin Plantinga ve Kötülük Argümanı", Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 360–76.

———. "Kötülük Argümanı", Felsefi Perspektifler 5 (1991): 89–134.

———. "The Problem of Evil", Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Kış 2002 baskısı, URL = < http://plato.stanford.edu/archives/win2002/entries/evil >.

Tracy, Thomas F. "Kurban ve Kötülük Sorunu: Ivan Karamazov'a Bir Yanıt", Faith and Philosophy 9 (1992): 301–29.

Trakakis, Nick. Alvin Plantinga'nın Temel Olarak Teistik İnanç Tezinin Eleştirel Bir İncelemesi . Yayınlanmamış Başarı Tezi, Melbourne Üniversitesi, 1997.

———. "Mutlaklıkçı Her Şeye Gücü Yeten Teori", Sophia 36 (1997): 55–78.

———. "Daniel Howard-Snyder ve Paul K. Moser (eds), Divine Hiddenness: New Essays'in İncelenmesi ", International Journal for Philosophy of Religion 54 (2003): 53–5.

———. "Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine: Tierno'ya Bir Yanıt," Sophia 42 (2003): 99–106.

———. "Evil and the Complexity of History: A Response to Durston", Religious Studies 39 (2003): 451–8.

———. “Tanrı, Karşılıksız Kötülük ve van Inwagen'in İkisini Uzlaştırma Girişimi,” Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion 3 (2003), URL = < http://www. ArsDisputandi.org >.

———. "Hiçbir Gözün Görmediği Şey: Rowe'un Kötülükten Kanıt Argümanına Şüpheci Teist Yanıtı," Philo 6 (2003): 263–79.

———. "Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci Düşünceler", Sophia 43 (2004): 83–9.

——— ve Yujin Nagasawa. "Şüpheci Teizm ve Ahlaki Şüphecilik: Almeida ve Oppy'ye Bir Yanıt", Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion 4 (2004), URL = < http://www.ArsDisputandi.org >.

———. "William Rowe ile Söyleşi", Philosophy Now 47 (2004): 16–18.

——— ve Yujin Nagasawa ve Graham Oppy. "Cennette kurtuluş mu?" Felsefi Makaleler 33 (2004): 95–117.

———. "Teizm Herhangi Bir Doğal Kötülüğü Açıklayabilir mi?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 57 (2005): 35–66.

———. "Tanrı'nın Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük", Australian Rationalist 69 (2005): 13–20.

———. James Fieser ve Bradley Dowden tarafından düzenlenen The Internet Encyclopedia of Philosophy'de "The Evidential Problem of Evil" , URL = < http://www.iep.utm.edu/e/evil-evi.htm > , Nisan 2005'te yayınlandı .

———. John R. Shook (ed.), The Dictionary of Modern American Philosophers içinde "Rowe, William Leonard" . Bristol: Thoemmes Press, 2005, s. 2087–89.

———. "Rowe'un Kötülükten Gelen Yeni Kanıt Argümanı: Sorunlar ve Beklentiler," Sophia 45 (2006): 57–77.

——— (ed.) William Rowe on Philosophy of Religion: Selected Works . Ashgate tarafından 2008 yılında yayınlanacaktır.

Trau, Jane Mary. "Karşılıksız Istırap Argümanındaki Hatalar", New Scholasticism 60 (1986): 585-9.

Van Fraassen, Bas C. Bilimsel Görüntü . Oxford: Clarendon Press, 1980.

Van Inwagen, Peter. Morris (ed.), Divine and Human Action , 1988, s.

———. "Kötülüğün Büyüklüğü, Süresi ve Dağılımı: Bir Teodise," Felsefi Konular 16 (1988): 161–87.

———. "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu," Felsefi Perspektifler 5 (1991): 135-65.

———. Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teolojide Denemeler . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.

———. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 12, s. 219–43.

———. "Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman", Amerikan Katolik Felsefe Derneği Bildiriler Kitabı 74 (2000): 65–80.

———. "Tanrı'nın Gizliliği Sorunu Nedir?" Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , 2002, s. 24–32.

Wainwright, William J. "Kötülüğün Varlığı ve Teistik İddiaların Yanlışlanması", Religious Studies 4 (1969): 213–16.

———. "İbadet, Sezgiler ve Mükemmel Varlık Teolojisi" Nous 21 (1987): 31–2.

———. Din Felsefesi , 2. baskı. Belmont, CA: Wadsworth, 1999.

Walker, Alis. Sevincin Sırrına Sahip Olmak . New York: Cep Kitapları, 1992.

Duvarlar, Jerry L. Heaven: Ebedi Sevincin Mantığı . Oxford: Oxford University Press, 2002.

Weinstock, Jerome A. "Teodiselerin Yapması Gereken Ama Yapmaması Gerekenler," Philosophia 4 (1974): 449–67.

Weisberger, Andrea M. Acı Çeken İnanç: Kötülük ve Anglo-Amerikan Teizm Savunması . New York: Peter Lang, 1999.

Wenberg, Robert. "Hayvanların Acı Çekmesi ve Kötülük Sorunu", Christian Scholar's Review 21 (1991): 120–40.

Whitney, Barry L. Tanrı ve Kötülük Hakkında Ne Diyorlar? New York: Paulist Press, 1989.

———. Teodise: Kötülük Sorunu Üzerine Açıklamalı Bir Bibliyografya, 1960–1990 . New York: Garland Yayıncılık, 1993.

Wierenga, Edward R. Tanrı'nın Doğası: İlahi Nitelikler Üzerine Bir Araştırma . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

Wiesel, Elie. Tanrı'nın Yargılanması (25 Şubat 1649'da Shamgorod'da Yapıldığı Şekilde): Üç Perdelik Bir Oyun , çev. Marion Wiesel. New York: Random House, 1979 (ilk olarak 1979'da Fransızca olarak yayınlandı).

———. gece , çev. Stella Rodway. Londra: Penguin, 1981 (ilk olarak 1958'de Fransızca olarak yayınlandı).

Wykstra, Stephen J. "Acıdan Kanıtsal Argümanlara Karşı Humean Engel: 'Görünüş'ün Kötülüklerinden Kaçınmak Üzerine," International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 73–93.

———. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 7, s. 126–50.

Yandell, Keith E. "The Greater Good Defence," Sophia 13 (1974): 1–16.

———. "Karşılıksız Kötülük ve İlahi Varlık", Religious Studies 25 (1989): 15–30.

Zagzebski, Linda (ed.). Rasyonel İnanç: Reform Edilmiş Epistemolojiye Katolik Tepkiler . Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1993.

Zalta, Edward N. (ed.). Stanford Felsefe Ansiklopedisi , URL = < http://plato.stan-ford.edu/ >.

Zwingli, Ulrich. "On the Providence of God", Samuel Macauley Jackson ve William John Hinke (editörler), Zwingli: On Providence and Other Essays . Durham, NC: Labirent Basın, 1983.

DİZİN

Adams, Marilyn 176, 237

post-mortem kutsama görüşü üzerine 255, dehşetin yenilmesi üzerine 255, 270–271n13

Adams, Robert 31, 114

Almeida, Michael

ahlaki şüphecilikten argüman 164–174

Alston, William 3, 62, 69, 83, 176, 194, 237

ve ilerleme argümanı 145 ahlaki şüphecilikten argümana yanıt 164

benzetmelerin kullanımı 154–156

Analoji 119–121

Alston'ın analojileri 154–156

RNA 191–193'ü destekleyen analojiler

Wykstra'nın ebeveyn-çocuk benzetmeleri 121–128

Argüman, iyi veya
başarılı bir argümanı neyin oluşturduğu 8–10

Armstrong, David M.83

Beilby, James 112–113

Bergmann, Michael 6, 165, 166, 194–195

Bertocci, Peter 339

Piskopos, Yuhanna 339

Blumenthal, David 337, 340

Boston kişisel uzmanları 339, 344n17

Brightman, Edgar 339

Kahverengi, Colin 153

Chisholm, Roderick 79, 81

bozan mallarda 235

Chrzan, Keith 117, 324

Christlieb, Terry 47

Kopya, Irving 120

KORNEA

ve Saflık İlkesi 84–88

Rowe'un kanıtsal argümanlarına uygulandı 99–101

yalnızca 'noseum çıkarımları' için geçerli olduğu için 87–88, 90–92

epistemik ilke olarak ch. 4

Wykstra'nın orijinal formülasyonu 78–82

Wykstra'nın orijinal formülasyonuyla ilgili sorunlar 82–84

son formülasyonlar ve karşı örnekler

85. 88–90, 95–96n41, 96–97n45

Davies, Brian 338, 340

Davis, Stephen T., başarı kriterleri

teistik kanıtlar 8–10

ilahi gizlilik

190 seviyeleri

özgür iradenin iyiliğiyle haklı 197–216

bizim bilmediğimiz mallarla haklı çıkarıldı 194–197

Dostoyevski, Fyodor 175

Drange, Theodore 200–201, 315

Draper, Paul 35

Dummett, Micheal 147

Durston, Kirk

tarihin karmaşıklığından kaynaklanan argüman 138–145

Ekström, Laura 254

Evil 30'dan kanıtsal argümanlar

Rowe tarafından geliştirildiği ve savunulduğu şekliyle

bölüm 3

doğrudan veya dolaylı tümevarım kullanarak

yaklaşma 41–42n42

Kötü 23–24, 39n23

epistemik kötülük 301n52

korkunç kötülük 24–26, 39–40n26,

251–252

içsel kötülük 49, 246n33

kötülük türleri 228–229

ahlaki kötülük 26–27

doğal kötülük 27, 276

sosyal kötülük 40n30

Bir teodise hangi kötülükleri açıklamalıdır?

228–233

Güz, doktrini, sorununa çözüm olarak

kötü 247–248n41

Feinberg, John 322

Fitzpatrick, FJ 117

Uçtu, Antony, bahçıvanın benzetmesi

152–153

Özgür irade

253-254 liberter teorisi

ahlaki açıdan ilgili 254

ahlaki açıdan önemli 254, 266

254–255 değeri

özgür irade teodisesi

Bağdaştırıcı özgür irade kavramını kullandığı için 270n7

özgürlükçü özgür irade kavramını kullandığı için 253–254

açıklayıcı olarak yetersiz 261–268

doğal kötülüğü açıklayamadığı için

279–287

ücretsiz maliyet etkinliğine yönelik eleştiri

272–273n45 olacak

özgür egzersiz eleştiri

irade kısıtlanmalıydı

256–261

253–255 açıklandı

ilahi gizlilik için 197–216

Gale, Richard 125, 163–164, 240

Geivett, R.Douglas 203

Tanrı

ch'nin gizliliği 8

Tanrı'nın amaçlarının anlaşılmazlığı

kötülüğe izin vermek 104–106, 118–128, bölüm. 6

337–339'un standart dışı kavramları

17–23 mükemmel iyiliğin ortodoks anlayışı 337–338, 340 her şeye kadirlik 338–339, 340–341 tapınmaya değerlik 340–341

iyi 24

dengeleyici mallar 235–236 yenen mallar 235, 245–246n25, 270–271n13

içsel mallar 59, 246n33

ağır basan mallar 233–235

Bir teodist hangi mallara başvurabilir? 233–238

Griffin, David Ray 35, 338

Tavşan, Petrus 34, 288, 303

Hartshorne, Charles 338

Hasker, William 294, 318

Hegel, GFW 2

Hick, Yuhanna 34, 259

ve epistemik mesafe 197–206, 252–253, 279

ve ruh veren teodise 252–253

ve evrenselci eskatoloji 253

acı çeken hayvanlar hakkında 299n30

Soykırım (Shoah) 1, 25, 26, 39n25, 39–40n26

ve teodise 255–256, 259

Howard-Snyder, Daniel 6, 54,

85. 89–90, 122, 180,

190, 231

hasta merkezli gereksinime karşı 178–179

karmaşık mallardan argüman 135–138

ilerleme bağımsız değişkeni 145–154

Howard-Snyders (Daniel ve Frances), teizmin uyumluluğu üzerine ve

nedensiz kötülük 303, 313

Hume, Davut 33, 334

Lyonlu Irenaeus 252

Ürdün, Jeff 60, 61, 68

Kane, G.Stanley 203, 294

Kiefer, Anselm xiii

Kierkegaard, Søren 254–255

Kreft, Peter 3

Kushner, Harold 339

Langtry, Bruce 85

Layman, C Stephen 260

Seviye oyun alanı

Varsayım (LPA) 4–6, 5–6, 12n17 için 13–14n24 gerekçelerinin 64 eleştirisi

Lewis, David 258

MacIntyre, Alasdair 201

Mackie, JL 28, 33

Madden, Edward 34, 288, 303

Martin, Michael 34, 35

Mavrodes, George 34

McCloskey, HJ 28, 33, 288

McCullagh, Behan 177

McKim, Robert 207, 211, 213

Mesle, C.Robert 258

Molinizm 22, 342

Moore, GE ve argümanlar

şüpheciliğe karşı 334–336

Moser, Paul 283

Murray, Michael 215

Noseeum 95n32

Noseeum çıkarımları 87, 88, 90–92, 101–104, 112–113, 136–137, 154–155, 163, 168–169, 195, 217, 217–218n2, 316, 317, 328n45

O'Connor, David 279, 284, 287

Açık teizm 21, 22, 272–273n45, 342

Oppy, Graham

ahlaki şüphecilikten argüman 164–174

Otte, Richard 13–14n24

Passmore, Yuhanna 148

Mükemmel teoloji olmak 19–20

Peterson, Michael 4, 34–35, 110, 291

nedensiz kötülüğün kendine özgü anlayışı 321–324

titiz takdirin reddi 317–324

Plantinga, Alvin 7, 48, 68, 115–116

ve özgür irade savunması 33–34

deneyimsel kötülük sorunu üzerine 27–28

kötülükten gelen olasılıksal argümanlar üzerine 34

Saflık İlkesi 56, 62

ve KORNEA 84–88

Swinburne'ün ifadesi 86, 87

kötülük sorunu 2

ve etik teori 30–33

kanıtsal kötülük sorunu 30 deneyimsel kötülük sorunu 27–28

33–35 üzerine düşünme tarihi

mantıksal kötülük sorunu 28–30

kötülüğün dini ve dünyevi sorunları 40–41n34

teorik kötülük sorunu 28

3 hakkında geniş literatür

Quinn, Filip 31

Reichenbach, Bruce 35

doğal kötülük için doğal hukuk teodisesi 287–295

Reytan, Eric 319

Roth, Yuhanna 337, 340

Rowe, William L.

ve epistemik mesafe 203–204

ve etik sezgicilik 43n53

ve özgür irade teodisesi 256–261

ve dostça ateizm 342n1

ve 'GE Moore kayması' 334–336

ve dördüncü seviye teodiseler 231, 243–244n10

ve 'düz oyun alanı varsayımı'

4–6, 64

ve mantıksal kötülük sorunu

11–12n6

ve Saflık İlkesi 86

ve RST-EST ayrımı 108

Rowe, William L. ( devam ediyor ) kötülükten kanıtsal argümanın formülasyonları bölüm. 3

'noseum varsayımı' savunmasında

174–181, 191–192, 195–197

teolojik öncül 303'ün eleştirileri üzerine EST 110-116'ya geri çekilme itirazları

Rowe'un RST 116–118, 318 ile sınırlandırılması üzerine

2–3'ün felsefi kariyeri, CORNEA eleştirisine 12n7 yanıt böl. 5 ilerleme argümanına yanıt

147–148

iyi ebeveyn analojisinin kullanımı 191–192

kötülük sorunu üzerine yazılar 2–3

Rowe'un şeytandan kanıtsal argümanları bölüm. 3

kötülüğün miktarına mı yoksa belirli kötülük örneklerine mi hitap ediyor? 53–55, 231

Rowe'un teolojik öncülüne yönelik eleştiriler, bölüm. 12

anlaşılmazdan anlamsız kötülüğe çıkarım 58–61 Ayrıca bkz . noseeum çıkarımları

normatif etik teoriye göre nötr 32–33, 319–320

333–334'ün rasyonel kabul edilebilirliği

Ch'ye karşı Rowe'un Noseeum Varsayımı (RNA) argümanları. 6, 104–128, bölümü destekleyen argümanlar. 7, 191–193

Rowe'un 174-181'i destekleyen davası

194-197'nin şüpheci teist görüşü

190–191 çeşitleri

Russell, Bruce 35, 57, 163, 165

CORNEA ilkelerine göre 89, 94–95n25

Somon, Wesley 34

Şeytan hipotezi, kötülük sorununa çözüm olarak 247n40

Şüpheci teizm 77, 113

151–154'ün olumsuz sonuçları,

163–174, 182n2, 196–197

ve ilahi gizlilik 194–197, 218–219n14, 219–220n23

171–172 geniş ve dar çeşitleri

Schellenberg, JL4

RNA 192–193'ü desteklemek için

Hick'in epistemik mesafe savunması üzerine 204–205

Swinburne'ün epistemik mesafe savunması üzerine 211–212, 215

Sennett, James 47, 114, 122

Sadelik 115–116

Akıllı, JJC 148

Ruh veren teodise

ve epistemik mesafe 252–253, 279

doğal kötülüğü hesaba katmamak gibi

276–279

252–253 açıklandı

özgür irade teodisi ile ilişki 268

Güdük, Eleonore 175–176, 178, 285–286,

307–308

Acı çeken merkezli gereksinim (SCR)

175–176, 307

teodiseler için bir yeterlilik koşulu olarak 236–237

176–179, 186n43'e karşı itirazlar

Swinburne, Richard 35, 79, 86, 87, 173,

202, 260, 278

ve ilahi gizlilik 206–216

ve epistemik mesafe 283–284

doğal kötülük için özgür irade teodisesi 279–287

hayvanların acı çekmesi üzerine 299–300n30

Teizm

klasik teizm 37n14

Genişletilmiş Standart Teizm (EST)

107–118, 320

Ortodoks olmayan teizm çeşitleri

337–339

ortodoks teizm 17–23

süreç teizmi 38n16, 338–339

Sınırlı Standart Teizm (RST)

107–108, 116–118, 318

teodise

yeterlilik koşulları (meta-teodisi) bölüm. 9

savunma 238 ile karşılaştırıldığında,

244–245n14, 248n42

eskatolojik gereklilik 253, 255

acı çeken hayvanlar için 299–300n30

korkunç ahlaki kötülük için ch. 10

doğal kötülük için ch. 11

228–233'lük dört seviye

özgür irade teodisesi 253–255, 256–268, 279–287

doğal hukuk teodisesi 287–295

inandırıcılık şartı 238, 241

iyi ve kötü arasındaki ilişki

teodise 237–238

ruh veren teodise 252–253, 276–279

protesto teodisesi 337

Tierno, Joel Thomas

özgür irade teodisesinin açıklayıcı yetersizliği üzerine 261–268

Tooley, Michael 35, 149, 176

özgür irade teodisi eleştirisi 256–259

van Inwagen, Peter 292

hasta merkezli gereksinime karşı 177–178

ve modal şüphecilik 328n45

teistik dünya görüşünde şans 304–309 kanıta yanıt olarak 'savunma'

sorun 238–241

Rowe'un teolojik önermesine karşı Asgari Tez Yok 309–317

Weinstock, Jerome 230

Whitehead, AN 338

Whitney, Barry 3

Wiesel, Elie 1, 11n1

Wykstra, Stephen 67, 149

ve CORNEA ilkeleri 78–82, 85, 88–89

Rowe'un kanıtsal argümanının CORNEA eleştirisi 104–128

Rowe'un okumasına itirazlar

KORNEA 101–104

Olgusal öncül 55-56'yı destekleyen Rowe'un davası üzerine

1. E.-R. Freund: Franz Rosenzweig'in Varoluş Felsefesi . The Star'ın Bir Analizi

Kurtuluş'. (Gözden geçirilmiş Almanca baskıdan çeviri.) 1979

ISBN 90-247-2091-5

2. AM Olson: Aşkınlık ve Yorumbilim . Karl Jaspers Felsefesinin Yorumu. 1979         ISBN Pb 90-247-2092-3
3. A. Verdu: Budizm Felsefesi . 'Bütünsel' Bir Sentez. 1981

ISBN 90-247-2224-1

4. HH Oliver: İlişkisel Bir Metafizik . 1981         ISBN 90-247-2457-0
5. JG Arapura: Vedânta'da Gnosis ve Düşünce Sorunu . Vakıflarla Diyalog. 1986         ISBN 90-247-3061-9
6. W. Horosz ve T. Clements (Ed.): Din ve İnsan Amacı . Disiplinlerarası Bir Yaklaşım. 1987         ISBN 90-247-3000-7
7. S. Sia: Süreç Düşüncesinde Tanrı . Charles Hartshorne'un Tanrı Kavramı Üzerine Bir Araştırma. 1985

ISBN 90-247-3103-8; Pb 90-247-3156-9

8. JF Kobler: Vatikan II ve Fenomenoloji . Kilisenin Yaşam Dünyası Üzerine Düşünceler. 1985         ISBN 90-247-3193-3; Pb 90-247-3194-1
9. JJ Godfrey: Bir İnsan Umudu Felsefesi . 1987

ISBN 90-247-3353-7; Pb 90-247-3354-5

10. RW Perrett: Ölüm ve Ölümsüzlük . 1987         ISBN 90-247-3440-1
11. RS Gall: Teizm ve Ateizmin Ötesinde . Heidegger'in Dini Açıdan Önemi

Düşünme 1987         ISBN 90-247-3623-4

12. S. Sia (ed.): Charles Hartshorne'un Tanrı Kavramı . Felsefi ve Teolojik Tepkiler. 1990         ISBN'si 0-7923-0290-7
13. RW Perrett (ed.): Indian Philosophy of Religion . 1989 ISBN'si 0-7923-0437-3
14. HEM Hofmeister: Gerçek ve İnanç . Analitiğin Yorumlanması ve Eleştirisi

Din Teorisi. 1990         ISBN'si         0-7923-0976-6

15. JF H ARRIS (ed.): Mantık, Tanrı ve Metafizik . 1992         ISBN'si         0-7923-1454-9
16. KJ Clark (ed.): Tanrı Bilgimiz . Doğal ve Felsefi Denemeler

teoloji 1992         ISBN'si         0-7923-1485-9

17. HP Kainz: Demokrasi ve 'Tanrı'nın Krallığı' . 1993         ISBN'si 0-7923-2106-5
18. ET Uzun (ed.): Tanrı, Akıl ve Dinler . Felsefesinde Yeni Denemeler        

Din. 1995         ISBN'si         0-7923-3810-3

19. G. B RÜNTRUP ve RK T ACELLI (editörler): The Rationalality of Theism 1999

ISBN 0-7923-5829-5

20. C. S EYMOUR : Bir Cehennem Teodisesi . 2000         ISBN'si 0-7923-6364-7
21. VS Harrison: Kutsal İnsanlığın Özür Dileyen Değeri . Von Balthasar'ın Christocentric Felsefi Antropolojisi. 2000         ISBN'si 0-7923-6617-4
22. M. Blondel †: İdealist Yanılsama ve Diğer Denemeler . Çeviri ve Giriş, Fiachra Long, açıklamalar Fiachra Long ve Claude Troisfontaines tarafından yapılmıştır. 2000

ISBN 0-7923-6654-9

23. ET Long (ed.): Çağdaş Din Felsefesindeki Sorunlar . 2001

ISBN 1-4020-0167-3

24. MY Stewart (ed.): Trinity . Doğu/Batı Diyaloğu. 2003 ISBN'si 1-4020-1728-6
25. J. Hackett ve J. Wallulis (editörler): Yeni Bir Yüzyıl İçin Din Felsefesi . Eugene Thomas Long Onuruna Denemeler. 2004         ISBN'si 1-4020-2073-2
26. W. Sweet (ed.): Metafiziğe Yaklaşımlar . 2004         ISBN'si 1-4020-2181-X
27. N. Trakakis: İnancın Ötesindeki Tanrı. William Rowe'un Kötülükten Kanıt Argümanını Savunmak. 2007         ISBN'si 1-4020-5144-1

teizm iddialarının sempatik bir şekilde ele alınması (sanırım bu,

Bu makalelerden ilki, Alvin Plantinga'nın God and Other Minds adlı kitabının 1969 tarihli bir incelemesiydi . 3 Kötülük sorunu tartışmasında Rowe,

(1) Her şeye gücü yeten birinin,

1.AHLAKİ ŞÜPHECİLİK TARTIŞMASI

Şüpheci teizme yönelik yaygın bir eleştiri, şüpheciliğinin çok derinlere inmesidir. İtiraz, daha doğrusu, RNA hakkındaki şüpheciliğin veya oradaki mallar hakkındaki bilgimiz hakkındaki şüpheciliğin, diğer alanlarda aşırı ve mantıksız şüpheciliğe yol açmasıdır. Örneğin Bruce Russell, Tanrı'nın anlamsız görünen acılara izin vermesini haklı çıkaracak, bilgimizin ötesinde nedenler olduğu görüşünün, evreni 100 yıl önce yaratan bir Tanrı olduğu görüşüyle aynı epistemik teknede olduğunu savunur. Bilemeyeceğimiz nedenlerle, daha eski olduğunu düşünmemiz için bizi kandırdı. 1 Richard Gale de aynı şekilde işaret ediyor

---

[1] AMAÇLAR VE KISITLAMALAR

[2]Bu çalışmadaki amacım, aslında kötülüğün gerçekten var olup olmadığını belirlemektir.

[3]teistik inanca karşı bir engeldir. Daha doğrusu amacım belirlemek

[4]William Rowe (d. 1931) tarafından geliştirilen ve savunulan belirli bir kötülük argümanının teizmi reddetmek için iyi bir neden oluşturup oluşturmadığı. Rowe'un argümanının bu açıdan başarılı sayılabilmesi için karşılaması gereken kriterler, aşağıdaki Bölüm 3'te ele alınacaktır.

[5]Rowe'a odaklanma kararım, verilmesi zor bir karar değildi. Öncelikle, Rowe'un kötülükten gelen kanıtsal argüman üzerine çalışması, şimdi kötülük sorunu tartışmalarında merkezi bir yer işgal ediyor ve bu nedenle Rowe'un katkısını göz ardı etmek akıllıca olmaz. 6 Buna ek olarak ve daha da önemlisi, Rowe'un kötülük sorunu üzerine yaptığı çeşitli yayınları, din felsefesinin diğer alanlarındaki çalışmalarının çoğu gibi, açıklık, kesinlik, özgünlük ve derinlikleriyle ayırt edilir. Rowe'un yazılarında, teizm eleştirmenleri arasında pek rastlanmayan bir diğer karakteristik özellik, onun hassas ve

[6] ERKEN KÜREK (1978–86)

[7], kötülüğe karşı kanıtsal argümanın bir versiyonunu ileri sürmek ve savunmak için ilk kez sürekli bir girişimin yapıldığı Din Felsefesi: An Introduction'ın yayınlanmasıyla başlar . Ancak bu, Rowe'un kanıtsal argüman üzerine düşüncesinin basılı ilk ifadesi değildi. 1978'den önce Rowe, iki makalesinde kanıtsal argümana kısaca değindi.

[8]her şeyi bilen varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bazı kötülüğe izin vermeden önleyebilirdi.

[9] KORNEA VE MAKULİYET YÜKÜ

[10]Ancak Wykstra, Rowe'un sunum şekline itiraz etti.

[11]CORNEA eleştirisinin ilk adımı. Rowe, gördüğümüz gibi,

[12]Bu adım, geyik yavrusunun acı çektiğine inanmaya hakkımız olduğu iddiası olarak

[13]RNA'ya karşı davanın bu genişletilmiş incelemesine con tarafından başlayacak

[14]karmaşıklık kavramı etrafında odaklanan iki argümanı yan yana getirerek, ilki

[15]İyiler ve kötülükler ile ara bağlantılar hakkındaki bilgimiz

[16]arasında çok sınırlıdır.

[17] BİR TEODİSİNİN TASARIMI

Bir teodist korkunç ahlaki kötülüğü nasıl açıklamaya çalışabilir? Bu soruyu yanıtlamadan önce, incelenmekte olan kötülük türünün doğası üzerine birkaç söz yerinde olabilir. 2. Bölüm'den hatırlanacağı gibi, korkunç bir kötülük , hem mağdurun hem de failin insanlıktan çıkarılmasını veya değersizleştirilmesini içeren özellikle iğrenç bir olay olarak düşünülmelidir . Korkunç kötülük kategorisi, 'ahlaki kötülük' ile 'doğal kötülük' arasındaki ayrımı aşar (en azından bu ayrımı Bölüm 2, Kısım 2.1.1'de çizdiğim gibi). Bu nedenle, 'korkunç bir ahlaki kötülük' veya HME, değer düşürme sürecinin, bu nedenle ahlaki olarak suçlanmaya değer veya sorumlu hale gelen insanların özgür iradeli eylemleri (veya ihmalleri) tarafından getirildiği bir kötülüktür.

[18]Eğer bir ajan S, iyi ya da kötü bir duruma serbestçe neden olacaksa, S

[19]bu durumu nasıl getireceğini bilmesi gerekir.

[20](4)'ün gerçeği göz önüne alındığında, ahlaki kötülüğü o ilk durumda işleyen kişi, amaçlanan eyleminin kötü sonuçlarını yalnızca geçmiş deneyimlerden tümevarım yoluyla öğrenebilir;

(a) kendi geçmiş eylemleri de dahil olmak üzere, geçmişteki insan eylemlerinden kaynaklanan bu tür kötü sonuçları gözlemlemek (veya başkaları tarafından yapılan bu tür gözlemlerden haberdar olmak) veya

(b) bu tür kötü sonuçların 'doğal olarak' meydana geldiğini gözlemlemek - yani kasıtlı insan eylemlerinden kaynaklanmadan (veya başkaları tarafından yapılan bu tür gözlemlerden haberdar edilmeden).

[21]Ancak, (a) seçeneği aracılığıyla gerekli bilginin edinilmesi mümkün değildir, çünkü söz konusu ahlaki kötülük ex hipotezi geçmişte hiçbir zaman gerçekleşmemiştir.

[22] 'GE MOORE DEĞİŞİMİ'

şüpheci filozofların argümanlarına karşı GE Moore tarafından çeşitli durumlarda kullanılan bir stratejiyi içeriyor . 2 Moore, şüpheci argümanların