Ana içeriğe atla

  
 
Print Friendly and PDF

Epistemolojiye Eleştirel Bir Giriş

 

Epistemoloji veya 'bilgi teorisi' nedir? Neden fark eder? Bilgi hakkında teorileştirmeyi "felsefi" yapan nedir? Ve neden bazı filozoflar epistemolojinin - hatta belki de felsefenin kendisinin - öldüğünü iddia ediyor?

Bu heyecan verici ve orijinal girişte Michael Williams, epistemolojik kuramlaştırmanın bilmenin doğası, sınırları, yöntemleri ve değeri hakkındaki bir dizi soruya ne kadar duyarlı olduğunu göstererek bu soruları yanıtlıyor. Felsefi şüpheciliğin meydan okumasına özel bir önem veriyor: 'bilgimiz' kaba varsayımlara mı dayanıyor? Rasyonel bakış açısı kendi altını oyar mı?

Williams, temelcilik, tutarlılık teorisi ve 'natüralist' teoriler gibi insan bilgisi üzerine tüm temel çağdaş felsefi bakış açılarını açıklar ve eleştirir. Hepsine alternatif olarak kendine özgü bağlamsalcı yaklaşımını savunur. Bu kitap, konuya ilk kez yaklaşan herhangi bir okuyucu için erişilebilir bir giriş sağlamanın yanı sıra, bilgi teorisiyle ilgilenen tüm filozofların ilgisini çekecek olan Williams'ın kendi fikirlerini içermektedir.

Michael Williams, Johns Hopkins Üniversitesi'nde Felsefe Profesörüdür.

Ernest Sosa, Brown Uni

"Epistemolojiye ustaca bir giriş ve özgün bir katkı olan bu kitap, her iki düzeyde de başarılı. Michael Williams'ın daha önceki çalışmalarını bilenler, yazılarının zengin dokusuna ve epistemoloji diyarının tarihini ve coğrafyasını ne kadar iyi aktarırken, içinde kendine ait bir konum belirlemesine şaşırmayacaklar. Referanslara dayanmadan, hiçbir zaman ahşap bir didaktik olmayan Williams'ın [kitabı], onun hem tarihsel uzunluğu hem de çağdaş genişliğiyle konudaki ustalığını gösteriyor.'

Bilgi Sorunları

Epistemolojiye Eleştirel Bir Giriş

Michael Williams

OXFORD

ÜNİVERSİTE BASIN

OXFORD

ÜNİVERSİTE BASIN

Büyük Clarendon Caddesi, Oxford 0X2 6DP

Oxford University Press, Oxford Üniversitesi'nin bir bölümüdür.
Dünya çapında yayınlayarak Üniversitenin araştırma, burs ve eğitimde mükemmellik hedefini ilerletir.

Paul için

Önsöz

The Problem of Knowledge adlı kitabına bir göndermedir.1 1960'larda Ayer ile birlikte çalıştım, dolayısıyla bu gönderme kısmen, sevgiyle andığım bir öğretmene yönelik bir saygı göstergesidir. Ama bu onun tek noktası değil. Ayer'in kitabını ayrıca belirli bir tür felsefi yazının modeli olarak görüyorum.

Ayer'in kitabı geniş bir okuyucu yelpazesine hitap etmeyi amaçlıyor. İnsan bilgisi hakkında felsefi kuramlaştırmanın amaç ve yöntemlerinin genel bir açıklamasını sunar, başlangıç seviyesindeki lisans öğrencileri veya ­uzman olmayan meraklılar için erişilebilir olacak şekilde tasarlanmıştır. Aynı zamanda ders kitabı değildir. Aksine Ayer, sorunları her zaman kendi ayırt edici çizgisini geliştirmesine izin verecek şekilde tartışır ve bunun sonucunda argümanları yeni başlayanlar kadar uzmanlar için de ilginçtir. Ben de bunu yapmaya çalıştım. Çalışmalarıma aşina olanlar için bu kitap, Sellars'ın Temelsiz İnanç temalarını , Unnatural Doubts'ta geliştirilen teşhis edici fikirler ve bilgiye bağlamsalcı yaklaşımla birleştiriyor.

Ayer'in teşebbüs ettiği şeyi denemek hala mantıklı mı? Bazı ­filozoflar, Ayer'in zamanından bu yana felsefenin, ­ciddi felsefi fikirlerin ortalama okura açık hale getirilemeyecek kadar teknik olarak geliştiğini iddia edeceklerdir. Teknik çalışmanın değerini inkar etmesem de o kadar karamsar değilim. Felsefi fikirlerin önemli olduğunu düşünüyorum, dolayısıyla dar profesyonel çevrelerin dışında da dolaşmaları gerekir; ve tam titiz ayrıntılarla olmasa da, en azından umutsuzca bozuk bir biçimde değil, bunu yapmalarının sağlanabileceğini düşünüyorum. Her neyse, iyi ya da kötü, Ayer'in liderliğini takip etmeye çalıştım. Başarılı olup olmadığımı yargılamak başkaları içindir.

Baltimore MD

Kasım 2000

İçindekiler

Teşekkür xi

Giriş: Bir Bilgi Kuramı Fikrinin ta kendisi 1

1.       Standart Analiz 13

2.       Kanıtsız Bilgi 28

3.       İki İdeal 38

4.       Kararsız Bilgi 48

5.       Agrippa'nın Üçlemesi 58

6.       Deneyim ve Gerçeklik 69

7.       Temeller 81

8.       Temel Sorunu 94

9.       İndirgeme ve Çıkarım 105

10.     Tutarlılık 117

11.     Sistem Efsanesi 128

12.     Gerçekçilik ve Hakikat 138

13.     Kanıt ve Yetkilendirme 146

14.     Bağlamda Bilgi 159

15.     Görmek ve Bilmek 173

16.     Şüphecilik ve Epistemik Öncelik 186

17.     indüksiyon 201

18.     Projeksiyon ve Tahmin 211

19.     Görecilik 220

20.      Nesnellik ve İlerleme 230

Sonuç: Şüphecilikten Sonra Epistemoloji? 241

Atıf Yapılan Eserler 256

Dizin 261

teşekkürler

Lowe'un hatırlayabildiğimden daha fazla insana entelektüel borcu olduğuna eminim. Ancak yazıları, kişisel tartışmaları veya her ikisiyle de beni çok etkileyen kişiler: Laurence Bonjour, Robert Brandom, Stewart Cohen, Fred Dretske, Robert Fogelin, Paul Horwich, Hilary Kornblith, John McDowell, David Lewis, Hilary Putnam, Richard Rorty, Ernest Sosa, Barry Stroud ve Timothy Williamson. El kitabının tüm taslaklarını okuyan Ernest Sosa, John Skorupski ve Meredith Williams'a özel bir teşekkür borçluyum ­. Yorumları beni önemli değişiklikler ve (umarım) iyileştirmeler yapmaya zorladı. Quine, Davidson ve Wittgenstein'ınkiyle birlikte merhum Wilfrid Sellars'ın etkisi baştan sona aşikardır. Sellars'ın harika makalesi 'Empirism and the Philosophy of Mind' epistemoloji hakkındaki ilk düşüncelerimi kesin olarak etkiledi ve bugüne kadar düşüncelerimi şekillendirmeye devam ediyor.

Bir kaplumbağanın sırtına yaslanmış bir fil resmi (Kaplumbağayı ne destekler?) ile kuyruğu ağzında olan büyük bir Hegelci bilgi yılanı resmi (Nereden başlar?) arasında seçim yapmak zorunda görünüyor insan. İkisi de olmaz.

(Wilfrid Sellars)

giriiş

epistemoloji nedir?

epistemoloji nedir? Kısa cevap şudur: felsefenin insan bilgisi ile ilgilenen dalı, bu yüzden ona 'bilgi teorisi' de denir. Ama bu bize neredeyse hiçbir şey söylemez. Neden bir bilgi teorisine ihtiyaç duyuyoruz? Böyle bir teori ne hakkında olurdu ve onun için (ya da aleyhinde) nasıl tartışırdık? Dahası, epistemolojinin felsefenin bir dalı olduğunu söylemekle ne kastedilmektedir '? Bilginin felsefi araştırmalarında özel olan nedir? Sosyologların veya psikologların 'bilgi' veya 'biliş' tartışmasından nasıl farklıdırlar?

Bugün pek çok filozof, bilgi hakkındaki felsefi soruların ­herhangi bir özel karaktere sahip olduğunu reddediyor. Epistemolojinin "doğallaştırılması" gerektiğini savunuyorlar: yani bir veya daha fazla bilimle, belki de bilişsel psikolojiyle sürekli kılınması. Diğer filozoflar epistemolojinin öldüğünü ileri sürerler. Bu görüşleri birbirinden ayırmak zor olabilir: Radikal dönüşüm ile tamamen ortadan kaldırma arasındaki ayrım net değildir. Ancak, natüralizmin hatalı olduğunu ve epistemoloji için ölüm ilanlarının erken olduğunu düşünüyorum.

Beş problem

Belirli bir tür kuramsallaştırmada neyin ayırt edici olduğunu anlamak için, hangi soruna (veya sorunlara) değinilmesi gerektiğini sormak iyi bir açılış hamlesidir. Epistemoloji ile ilgili olarak, beş (gerçekten sorunlu alan veya aileler) ayırmayı öneriyorum. Bunlar:

1.        Analitik problem. bilgi nedir? (Ya da tercih edersek, 'bilgi' ile neyi kastediyoruz ya da kastetmeliyiz ? ) Örneğin, bilgi salt inanç ya da kanaatten nasıl ayırt edilir (ya da edilmelidir)? Burada istediğimiz, ideal olarak, bilgi kavramının kesin bir açıklaması veya analizidir .

2.         Sınır sorunu. Bu, iki alt probleme ayrılır, (a) Dış problem şunu sorar: bilginin ne olduğuna dair bazı açıklamalar verildiğinde, ne tür şeyler hakkında makul olarak bilmeyi bekleyebileceğimizi ilkeli bir şekilde belirleyebilir miyiz? Veya bazen söylendiği gibi, insan bilgisinin kapsamını ve sınırlarını belirleyebilir miyiz? Bazı konular bilgi alanı içindeyken, diğerleri kanaat (ya da inanç) alanında kalmaya mahkum mu? Görünüşte önemli olan bazı söylem biçimleri, "olgusal" veya "anlamlı" alanın tamamen dışında mı yatıyor? Buradaki amaç, bilgi alanını diğer bilişsel alanlardan (veya belki de bilişsel olandan bilişsel olmayandan) ayıran bir sınır çizmektir. (b) İç sorun, bilgi alanı içinde önemli sınırlar olup olmadığını sorar . Örneğin, pek çok filozof, a posteriori veya 'ampirik' olan bilgi ile a priori veya ampirik olmayan bilgi arasında temel bir ayrım olduğunu savunmuştur . Ampirik bilginin (şu ya da bu şekilde) deneyime ya da gözleme bağlı olduğu kabul edilirken , ­apriori bilginin deneyimden bağımsız olduğu varsayılır, saf matematik bunun en açık örneğini sağlar. Bununla birlikte, diğer filozoflar böyle bir ayrımın yapılabileceğini inkar ettiler.

3.         Yöntem sorunu. Bu, bilginin nasıl elde edileceği veya aranacağı ile ilgilidir. Üç alt problemi ayırt etmemizi öneriyorum, (a) Birlik problemi şu soruyu ortaya atıyor: Söz konusu bilginin türüne bağlı olarak bilgi edinmenin tek bir yolu mu yoksa birkaç yolu mu var? Örneğin, bazı filozoflar, doğal ve sosyal ya da "beşeri" bilimler arasında temel farklılıklar olduğunu kabul etmişlerdir, (b) İyileştirici problem şu soruyu sorar: Bilgi arama yollarımızı geliştirebilir miyiz? On yedinci yüzyılda bu sorun, skolastikliğin kısır dogmatizmi (Aristoteles'in felsefi ve bilimsel görüşlerinin üniversitelerde veya "okullarda öğretilen yarı resmi versiyonu)" olarak gördükleri şeye karşı yeni bilimsel gelişmeleri savunmaya kararlı filozoflar için merkezi bir ilgi konusuydu. '), (c) Son olarak, ­akıl veya akılcılık sorunu vardır . Buradaki endişe, ayırt edici biçimde rasyonel olan araştırma ya da inancı sabitleme yöntemlerinin olup olmadığıdır ve eğer öyleyse, bunlar nelerdir?

4.         Şüphecilik sorunu. aW'de bilgi edinmek mümkün mü ? Bu sorun acildir çünkü öyle olmadığı sonucuna varmak için bazıları çok eski olan güçlü argümanlar vardır . ­Örneğin, bilgi kaba varsayımlara dayanamasa da, tüm tartışmalar bir yerde sona ermelidir. Sonuçta, herkesin görüşlerinin, haklı gösteremeyeceği varsayımlara dayandığı ve bu nedenle gerçek bilgi anlamına gelmediği sonucu çıkıyor gibi görünüyor. O halde buradaki sorun, felsefi şüphecilik için argümanlarla, bilginin imkansız olduğu teziyle uzlaşmaktır. Bilgiyi gerekçelendirmeyle ilişkilendirmek için güçlü bir durum olduğu için, şüphecilik sorunu gerekçelendirme sorunuyla yakından bağlantılıdır.

5.         Değer sorunu. Biraz önce kabataslak çizilen problemler, ancak bilgi sahip olunmaya değerse anlamlıdır. Ama öyle mi ve öyleyse neden? Diyelim ki onu istiyoruz, ne için istiyoruz? Koşulsuz bir şekilde mi yoksa sadece bazı amaçlar için mi yoksa bazı durumlarda mı istiyoruz? Araştırmanın tek amacı bilgi mi yoksa eşit (veya daha büyük) öneme sahip başkaları var mı?

Açıkçası, bu sorunlar bağımsız değildir. Biriyle nasıl başa çıkacağımız, diğerleriyle nasıl başa çıkacağımıza ciddi kısıtlamalar getirecektir. Ancak belirli bir filozofun bunların göreli önemini nasıl yargılayacağı, epistemolojik bir teorinin neyi başarması gerektiğine ve onun nasıl savunulabileceğine ilişkin anlayışını şekillendirecektir. Bu, gerçekten derin anlaşmazlıkların yalnızca belirli bir dizi soruya verilen yanıtların doğruluğuyla ilgili olmadığı, aynı zamanda soruların kendilerine kadar uzandığı felsefede tipiktir.

Şüpheciliğin merkeziliği

Pek çok filozof, şüphecilik sorununa bilgi kuramında ayrıcalıklı bir konum vermiştir. Gerçekten de, felsefi bilgi problemini bu problemle hemen hemen özdeşleştirdiler. Ayer'in Bilgi Problemi buna bir örnektir. 1

Bu görüş için söylenecek çok şey var. Genel olarak felsefede modern çağın Descartes (1596-1650) ile başladığı ve Descartes'ın belirleyici hamlesinin felsefeyi kesinlikle epistemolojik bir dönüş yapmaya teşvik etmek olduğu konusunda fikir birliği vardır. 2

Descartes, (diğer şeylerin yanı sıra) Aristoteles felsefesi ile Hıristiyan teolojisinin bir şekilde istikrarsız bir sentezi olan ortaçağ dünya görüşünün yeni ortaya çıkan bilimsel fikirlerin artan baskısı altına girdiği büyük bir entelektüel mayalanma döneminde yazıyor. Zamanının okul ­öğreniminden memnun olmayan ve yeni bilimi ilerletmeye hevesli olan Descartes, geçmişten radikal bir kopuşu savunur. Dünyaya dair bir görüş ve sıfırdan ona dair bilgimizi inşa etmeyi amaçlıyor. Bu yeniden inşayı gerçekleştirirken, yalnızca mantıksal olarak şüphe edilemeyecek şeyleri temel ilkeler olarak kabul ettiğini iddia ediyor. Gerçekte, şüpheci argümanı tüm şüpheli görüşleri ortadan kaldırmak için bir filtre olarak kullanır: Sadece en kararlı şüpheci saldırıya direnen önermeleri kabul etmeliyiz. Bu tür önermeler bulduğundan emin olan Descartes, sonunda bir kuşkucu değildir. Bununla birlikte, onun 'şüphe yöntemi' şüpheci sorunları merkeze taşır.

Bu tarihsel mülahazalara ek olarak, şüpheci problemlerin felsefi bilgi teorilerinin arkasındaki itici güç olduğu görüşü için öne sürülecek güçlü bir teorik durum vardır. Geleneksel bilgi teorileri arasındaki farkı anlamanın en aydınlatıcı yollarından biri, şüpheci argümanların nerede yanlış gittiğine dair rakip fikirlerden hareket ettiklerini görmektir. (Bütün bunları 5. ve 6. Bölümlerde ayrıntılı olarak anlatacağım.)

Şüpheciliği epistemolojinin merkezine yerleştirmek, bilgi hakkında felsefi teorileştirmenin ayırt edici özelliklerini çok açık bir şekilde ortaya koyar. Bu tür bir teorileştirme, bilginin mümkün olduğu kadar çok olup olmadığı konusundaki derin endişelere yanıt verir. Şüphecilik, bilimsel bilgi de dahil olmak üzere tüm varsayımsal bilgileri sorguladığından, bu doğrudan bilimsel bir konu olamaz.

epistemolojinin baskın sorunu olduğuna katılıyorum ­. Buna göre, şüphecilik sorunu bu kitapta özel bir ilgi görecektir. Bununla birlikte, iki nokta akılda tutulmalıdır.

Birincisi, şüphecilik tehdidinin hiçbir zaman insan bilgisi üzerine felsefi düşünmenin tek nedeni olmadığıdır. Burada faydalı bir ayrım, bir filozofun hedefi ile görevi arasındaki, yani başarmayı umduğu şey ile nasıl ilerlemesi gerektiğini düşündüğü arasındaki ayrımdır. 3 Kuşkuculuk, epistemolojik teorileştirmenin her zaman amacının "şüpheciyi çürütmek" olması nedeniyle değil , şüpheci argümantasyonla uzlaşmak neredeyse her zaman merkezi görevlerinden biri olduğu için, modern çağda baskın epistemolojik sorun olmuştur . Örneğin, bazı iddia türlerinin şüpheci bir şekilde zayıflatılmaya karşı diğerlerine göre daha savunmasız olduğundan şüpheleniyorsak, şüpheciliğin sınırlarını keşfetmek, ­önemli sınırlar çizmenin bir yolunu sunacaktır. Ya da şüpheci argümanların nasıl yanlış gittiğine parmak basabilirsek , bilgi ve gerekçelendirme hakkında faydalı dersler almayı bekleyebiliriz. Şüpheci argümanlara ilgi duymak için şüpheci sonuçlara açık olmak zorunda değiliz.

İkinci nokta, modern epistemoloji şüpheciliği ­ilk sıraya koyarak Kartezyen paradigmayı takip etme yönünde kesin bir eğilim göstermiş olsa da, benim epistemolojiyi bir problemler listesi olarak tanımlamam, başka yaklaşımlar alma olasılığını açık bırakıyor. Epistemoloji açıklamamın bu yönü, ­konunun yolun sonuna gelip gelmediğini tartıştığımızda önemli olacaktır.

Epistemoloji ve 'Batı geleneği'

Beş sorunum arasında değer sorunu, çağdaş ­filozoflar tarafından en az tartışılanıdır. 4 Ama diğer tüm sorunlar buna bağlı. Bilmek önemli ­değilse , onu nasıl tanımlayacağımızı, elde edeceğimizi veya para cezalarını nasıl çizeceğimizi düşünerek zaman kaybetmemeliyiz. Şüpheciyi çürütmek de umurumuzda olmazdı. Bilgide hiçbir değer görmeseydik, şüphecilik hâlâ bir muamma olabilirdi ama sorun olmazdı . Ancak, bilginin önemli olduğunu kabul ediyorum (çoğumuz için, en azından bazen); ya da çok katı bir kritere göre bilgi değilse, gerekçelendirme ya da rasyonalite gibi diğer epistemolojik kavramlar. Neden?

Cevaplardan biri, bilgi (ya da onun yakın akrabaları) ile ilgili kaygının, isteğe bağlı olmayacak kadar Batı entelektüel geleneğimizde derinden yerleşmiş olmasıdır. Felsefi ve bilimsel yönleriyle kökenlerinin izini ­klasik Yunan'a kadar süren bu gelenek, genel olarak ve en geniş anlamıyla rasyonalist ve eleştirel bir gelenektir. Bilim ve felsefe, evrenin kökeni ve doğası hakkındaki fikirler mit ve dinden ayrıştırıldığında ve hakkında tartışılacak teoriler olarak ele alındığında başlar: yani, rakip teorilerle karşılaştırıldığında (ve belki de onların yerini aldığında). Karl Popper'ın belirttiği gibi, dünyayı anlamaya yönelik bu geniş çapta rasyonalist yaklaşım, bir tür "ikinci dereceden" gelenek olarak düşünülebilir: uyguladığı şey, kutsal, atalardan kalma ve dolayısıyla az çok sorgulanamaz olarak kabul edilen belirli inançlar değildir. - ancak yalnızca başarılı olanları akılda tutmak için mevcut fikirleri eleştirel bir şekilde inceleme pratiği. 5 Bu geleneği miras almış olmamız, bilgi ile önyargıyı veya (yalnızca) geleneksel olanı karşılaştırma eğilimimizi açıklar. Bu ayrım, bilginin önemli olduğunu söylemenin başka bir yolu olan aşağılayıcıdır. Ve bu sadece yerel bir önyargı değil. En değer verdiğimiz görüşlerimize bile meydan okunabileceğinin farkına vardığımızda, eleştiri öncesi, gelenekçi bir bakış açısına geri dönüş yoktur. Bu nedenle bilgiyle ilgilenmek artık isteğe bağlı değildir.

Rasyonalist bakış kendisine uygulanabilir. Olduğu zaman, epistemoloji elde ederiz ­: epistemolojik hedeflerimiz ve prosedürlerimiz üzerine üçüncü dereceden, meta-eleştirel bir yansıma geleneği ­. Başladığımız türden sorulara odaklanan bir sorgulama geleneği elde ederiz.

Bu epistemoloji açıklaması göz önüne alındığında, şüpheciliği görmezden gelmenin neden özellikle zor olduğunu görmek kolaydır. Kuşkuculuk, Batı rasyonalizminin dolabındaki iskelettir ­: Rasyonel tartışmanın ­kendisine karşı tartışmacı olarak karmaşık bir saldırı. Düşünümsel olarak uygulanan bir eleştirel sorgulama geleneğinin aşırı durumunu temsil eder. Batı felsefesinin en başından beri, aklın sınırlarının epistemolojik iyimserlerin düşündüğünden çok daha sınırlayıcı olduğunu, akıl fikrinin kendisinin bir tuzak ve bir yanılsama olduğunu, Anlasaydı, bilimsel ya da felsefi bilgi olması gerektiği gibi olmayacaktı. Şüphecilik çürütülemezse, rasyonel bakış açısı kendi altını oyar.

Bence bunların hepsi doğru. Ama göreceğimiz gibi, değer sorununun tartışıldığı bir yol var. Düşünür olmak için bilgi işinde olmalıyız.

Epistemoloji ve metafizik

Epistemolojik ilgilerin, dünyayı anlamlandırmaya yönelik rasyonalist, sorgulama ve tartışma merkezli bir yaklaşımdan kolayca ortaya çıkması gerçeğinin, yalnızca epistemolojiyle değil, genel olarak felsefeyle çok ilgisi vardır.

"Felsefe" genel olarak dünya ve bizim onun içindeki yerimiz hakkındaki "nihai" sorularla ilgilenen herhangi bir doktrin bütününe başvurmak için kullanılır, böylece hemen her kültürel geleneğin bir felsefeyi cisimleştirdiği düşünülebilir ­. Bununla birlikte, 'Batı' felsefesine atıfta bulunurken, çok daha spesifik bir şeyden bahsediyoruz: belirli bir doktrin bütünü değil, son zamanlarda akademik bir disipline dönüşmüş olan kendine özgü bir teorik araştırma geleneği. Bu geleneğin, epistemolojik sorunları temel ilgi alanları arasında almasıyla ayırt edildiğini öne sürüyorum. Bu dar anlamda felsefenin Batı geleneğinin münhasır mülkiyeti olduğunu söylemiyorum. Ama kesinlikle bu gelenekte özel bir önemi var. Modern dönemde , hiç şüphesiz bunun, fizik biliminin gelişmiş haliyle bir Batı yaratımı olduğu gerçeğiyle çok ilgisi vardır.

Bazı filozoflar, felsefeyi epistemolojik sorularla bu kadar yakından meşgul etmenin aşırıya kaçmak olduğunu düşüneceklerdir. Epistemolojik sorgulama felsefe (veya birçok filozof) için önemli olabilir, ancak felsefede epistemolojiden daha fazlası vardır. Mesela metafizik var.

meta) Fizik'ten sonra gelen Aristoteles'in bazı kitaplarına başvurmak için icat edildiğini söylüyor . Ancak diğerleri, "metafiziğin" başlangıçta "fiziğin ötesinde" anlamına geldiğini öne sürüyor. Aristoteles'in kendisi bu terimi kullanmadı, ünlü olarak "varlık olarak varlık" çalışması olarak tanımladığı "ilk felsefe" yerine konuşuyordu. Bu ifade göründüğünden daha az gizemlidir: O, ­çeşitli özel bilimlerin altında yatan ya da onlar tarafından önvarsayılan temel ilkelerin incelenmesini kastediyordu. Aristoteles'e göre bu tür konuların araştırılması, bizi kesinlikle fiziğin ötesine götüren teolojiyi içerir. Ancak metafiziği daha genel ve daha dünyevi bir şekilde anlamak mümkündür.

Metafizik, yaygın uygulama yetenekleri nedeniyle ­herhangi bir özel bilimin mülkü olmayan kavramları araştırır. (Hala canlı tartışmaların odak noktası olan) 'neden' kavramını 'elektron' veya 'kapsayıcı uyum' kavramıyla karşılaştırın. Son iki kavram, belirli bilimlerin malıdır: sırasıyla fizik ve evrimsel biyoloji. Ancak tüm bilimler nedenleri aradığından, nedensellik fikri öyle değildir. Ama bir şeyi başka bir şeyin nedeni olarak tanımladığımızda tam olarak ne söylüyoruz (ya da söylemeliyiz)? Veya semantik kipten çıkarsak, nedensel ilişki tam olarak nedir (dünyadaki nesneler veya olaylar arasında)? Sadece bir tür nedensellik mi var yoksa birkaç tane mi var?

epistemolojik sorular (nedensel ilişkilerin nasıl elde edildiğinin bilinebileceği hakkında) arasında kabaca bir ayrım yapabiliriz . ­Ancak sınırı fazla ciddiye almamalıyız. Metafizik meseleler hiçbir zaman epistemolojik bir boşlukta tartışılmaz. Nedensel ilişkilerin ne olduğu hakkındaki görüşler, her zaman bu tür ilişkilerin elde edildiğinin nasıl bilinebileceğine ilişkin düşüncelerle sınırlandırılacaktır. Dahası, sebep arayışımızda ne aradığımıza dair görüşler, nasıl bakacağımıza dair görüşlerimizi de etkileyecektir: başka bir deyişle, bu tür görüşler, temel epistemolojik sorunlarımızdan biri olan yöntem sorunuyla yakından bağlantılıdır. Metafiziğin bizim ona ilişkin bilgimizden çok şu ve bunun "doğası" ile ilgilendiği noktası, bizi metafizik ve epistemolojik kaygılar arasına keskin bir çizgi çekilebileceğini düşünmeye sevk etmemelidir.

ontolojik meselelerle ilgilenmesidir : nihai olarak var olan veya nihai olarak gerçek olanla ilgili meseleler. Bir ontolojik problemin bir örneği, matematiğin yorumlanmasıyla ilgilidir. Sayıları, daha tanıdık fiziksel nesnelerin uzay-zamansal tarzında olmasa da gerçekten var olarak kabul etmek zorunda mıyız? Matematik felsefesinde 'Platonizm', 'Evet' cevabını verir. Platonizm, sezgisel gücünün çoğunu, matematiksel sonuçların görünürdeki nesnelliğinden ve matematiksel yeniliklere eşlik eden keşif duygusundan alır . Ancak diğer filozoflar ve matematikçiler için Platonculuk, en azından kısmen epistemolojik nedenlerle, abartılı görünüyor. Anti-Platonistler, insanların zaman ve mekanın ötesinde, maddi olmayan bir alemi keşfetmek için özel bir fakülteye sahip olduklarından şüphe duyuyorlar. Onlar için matematik bir insan yapısıdır. Nesneleri, yalnızca onları belirlemek için tarifler tasarlayabildiğimiz ölçüde "vardır": örneğin, belirli bir tanıma yanıt veren bir sayı, onu hesaplamanın bir yolu varsa vardır ­. Yine, metafizik konuların epistemolojik kaygılardan net bir şekilde ayrılabileceğini varsaymak için hiçbir neden bulamıyoruz.

Epistemolojiyi felsefi bir girişim yapan şeyin ne olduğunu sorarak başladım. Şimdi, görünüşte basit olan bu sorunun işleri tersine çevirmesinin bir yolu olduğunu görüyoruz. Temel epistemolojik meselelerle ilgilenmek, en azından kısmen, problemleri felsefi yapan şeydir.

Tefekkür ve güç

Geniş ölçüde rasyonalist bir entelektüel geleneğin mirasçıları olarak, kaçınılmaz olarak bilgide değer gördüğümüzü öne sürdüm. Rasyonalizmin felsefi eleştirmenleri bile mantığa, onun iddialarına karşı çıkarak iltifat ediyor. Yine de birileri bunun bilgiye değer vermemiz gerektiği anlamına geldiğini söyleyebilir. Yeterince doğru: epistemolojik geleneğin bilginin değerini bir sorun olarak kabul etmesinin nedeni budur. Filozoflar bu soruna yanıt olarak, ­bilginin neden sahip olunmaya değer olduğu konusunda çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Antik felsefedeki (Yunanlılar) baskın eğilim ile modern felsefedeki (17. yüzyıldan itibaren) arasındaki fark özellikle dikkate değerdir.

Hem Platon hem de Aristo, bilgi peşinde koşmaya (veya belki de zevk almaya) adanmış bir hayatın var olan en iyi hayat olduğuna inanırlar. Bu fikrin arkasında, entelektüel yetilerimizi kullanırken, en belirgin şekilde insana özgü bir şekilde hareket ettiğimiz düşüncesi yatmaktadır: Bilinen tanımda olduğu gibi, insanlar rasyonel hayvanlardır - yani diğer hayvanlardan tam olarak özellikleriyle ayrılırlar . (potansiyel) rasyonellik. Bu açıdan bakıldığında, bilginin değeri hakkında bir sorun olamaz. 'Bilginin değeri nedir ­?' 'İnsan olmanın amacı nedir?' Bilgi hiçbir şey için iyi olmak zorunda değildir : bizim gibi varlıklar için bilgi başlı başına bir amaçtır.

Modern filozoflar daha faydacı bir pozisyon alma eğilimindedir. Modern düşünce, bilginin değerli olduğu, çünkü bize özellikle doğal dünya üzerinde güç verdiğidir. Bu görüşü benimsemek, bilgiye kendi başına bir amaç olarak değil, sonuçları için değer vermektir. Bu görüş, Descartes tarafından ve daha da güçlü bir şekilde, araştırmanın amacının "insanın malikanesini rahatlatmak" olduğu Francis Bacon tarafından savunulmaktadır. Tüm beşeri bilimler öğrencilerine aşinadır ("Öyleyse tüm bu felsefenin ne yararı var?"). Çekiciliği, modern bilimin yükselişinde ve bilimin teknolojideki benzeri görülmemiş ilerlemelerle nihai ilişkisinde yatmaktadır.

Bu tanıdık bir hikaye: eskiler için bilgi tefekküre dayalı ve özünde değerliyken, modernler için deneysel ve araçsal olarak değerli. Ancak bu karşıtlıkta kesinlikle bir şeyler olsa da, tam olarak doğru değil. Çoğu modern insan için olduğu kadar birçok eski filozof için de bilgi araçsal olarak değerlidir, ancak tam olarak aynı şekilde değil.

Antik felsefe, makul bir şekilde tartışılmıştır, baştan sona pratiktir. Eskiler için felsefe, temelde belirli bir yaşam biçimidir: felsefi yol. Bu nedenle eskiler , hiçbir şey yazmadıkları halde belli bir şekilde yaşayan devlet adamlarını "filozoflar" olarak tanımlamaktan mutlular . ­Bu nedenle, eski felsefe bugünün felsefesi değildir: birincil (hatta münhasıran) teorik bir girişimdir. Eski felsefe anlayışı, konunun popüler kavrayışında hala güçlü bir şekilde yankılanıyor ve profesyonel filozofların her zaman olağanüstü derecede bilge ve hatta tavsiye dolu olmadıklarını görünce hayal kırıklığına uğrayan laiklerle sohbet ederken bulduklarında profesyonel filozofları sık sık utandırıyor. .

Antik felsefenin pratik yöneliminin, felsefenin teorik bileşenini düşürmesi gerekmez. Bilakis felsefi hayatın ayırt edici bir özelliği de bilgiye verdiği önemdir. En iyi nasıl yaşayacağımızı bilmek için, şeylerin doğasını bilmemiz gerekir: kendimizi ve içinde yaşadığımız dünyayı. Elbette, araştırmalarımız bizi, aklın kullanılması yoluyla bilgi edinme kapasitesinin insanlığın tanımlayıcı özelliği olduğu sonucuna götürürse, bilgiyi bizim gibi varlıkların temel amacı olarak ele alabiliriz, bu nedenle özünde değerlidir. Bununla birlikte, bilginin içsel öneminin bu şekilde kabul edilmesi bile, doğaya göre yaşamanın kapsayıcı bir pratik projesinde yerini alır. 6

Bilgi tarafından yönlendirilen eski bir yaşam ideali, bir özdenetim idealdir. Kişinin kendi bilgisine göre yaşaması, adetlere, alışkanlıklara ya da dile getirilmemiş 'know-how'a göre yaşamanın tam tersidir ­. Sokrates'in "Sorgulanmayan hayat yaşanmaya değmez" sözünün anlamı budur. Ancak bir bireyin hayatını yönlendirmesi için, bilginin o bireyin sahip olduğu bir şey olması gerekir. Bu kontrol işlevi, bilgiye bireyci bir görünüm verir: ­bilgiyi toplumsal olarak dağıtılmış olarak düşünemeyiz. Bugün, elbette, herhangi bir kişinin hakim olamayacağı kadar kapsamlı, fazla karmaşık ve fazla uzmanlaşmış bilimsel bilgiyi düşünmenin doğal yolu budur . Kendini kontrol etmenin ­aksine , teknolojik etkinlik bilginin toplumsal olarak yayılmasını gerektirir.

Bilginin değerine ilişkin eski anlayış, yalnızca bireyselci değil aynı zamanda aristokratik bir bilgi anlayışına yol açar. Kendi kendine ­inceleme, boş zamanları varsayar: düşünmek için zaman. Aynı zamanda yüksek düzeyde mantıksal ve teorik yetenekler gerektirir. Kadimlerin anladığı şekliyle bilgi, herkes için değildir. Elbette bugün bile her bilgi herkes için değildir. Ancak bu, uzmanlaşmanın ve uzmanlığa verilen değerin sonucudur. Bilişsel işbölümünü yansıtır. Eski filozofun aksine, uzman kendisini daha yüksek bir insan tipi olarak sunmaz.

Antik felsefeyi ya da büyük bir kısmını özünde pratik olarak görmek doğruysa, ­bilginin değerine ilişkin eski ve modern kavramları yalnızca içkin ve araçsal değer arasındaki karşıtlık açısından ayıramayız. Eskilerin bilgiye kendisi için değer vermediklerini söylemiyorum. Ama günümüz insanı bunu da yapıyor. Pek çok araştırma, pratik getiri beklentisi olmaksızın yürütülür; ve hatta Amerikan pragmatizminin peygamberi John Dewey bile, ­karmaşık fenomenler için zarif teorik açıklamalar bulmanın "estetik" hazzını kabul etmişti. Yine de, antik felsefe ile modern felsefe arasında, bilginin araçsal olarak değerli olarak görülme biçiminde önemli bir ayrım vardır . Hem eskiler hem de modernler için bilgi güçtür. Ancak modernler için bu, dünya üzerinde güç anlamına gelirken, eskiler için bu, kendi üzerinde güç anlamına gelir.

Neden bu fark? Cevap kesinlikle, antik dünyada bilginin modern anlamda çoğunlukla güç olmadığıdır. Fizik bilimlerinin teknik olarak en gelişmişi olan astronomi, gök cisimlerinin hareketlerine ilişkin anlayışımızı derinleştirdi, ancak bizi onlar hakkında fazla bir şey yapacak bir konuma getirmedi. Doğru, kehanete batmış toplumlar için yıldız fallarını geliştirmek, astronomik araştırma için pratik bir teşvikti; ve takvim reformu, astronomik teorileştirme için aralıklı bir teşvikti. Ancak genel olarak bakıldığında, antik dünyada doğa üzerinde hakimiyet kurmak makul bir araştırma hedefi değildi.

Tüm Yunan filozofları bilgiye az önce açıklanan şekillerde değer vermez. Dikkate değer istisnalar şüphecilerdir. Antik şüpheciler, ­şeylerin gerçek doğasını bilip bilmeye muktedir olup olmadığımız ve hatta bilinecek herhangi bir gerçek doğa olup olmadığı sorusu hakkında yargıda bulunmayı askıya alıyorlar. Bilginin olanağını sorgulamakta özgür hissederler çünkü onun değerinden de şüphe duyarlar. Onlara göre mutluluğun anahtarı, doğruyu belirleme kaygısından vazgeçip, yerel kanaatle yetinmeyi öğrenmektir. Buna göre şüpheciliği bir sorun olarak görmezler. Tam tersi: nasıl yaşanacağı sorununa şüphecilik çözümdür.

Buna karşın, modern felsefede şüphecilik, sorun değilse bile, neredeyse evrensel olarak bir sorun olarak görülür . Aynı zamanda, şüphecilik genellikle uygulanacak bir şey olarak düşünülmez: 'kuşkucu' gerçek hayattaki bir rakipten ziyade sadece edebi bir kibir, belirli zorlu argümanların kişileştirilmesidir. Bu olması gerektiği gibi. Varsa bile çok azımız tam bir şüpheciyiz ve bu sadece bir moda ya da alışkanlık meselesi değil. Bilginin güç olduğu bir dünyada , beğensek de beğenmesek de, tam bir şüphecilik bir seçenek değildir.

Şüphecilik tamamen teorik bir meseleyse, bunun sonuçta sadece bir bilmece olduğunu, bu tür şeylerden hoşlananlar için iyi olduğunu, ancak başka kimseyi pek ilgilendirmediğini düşünebiliriz. Bu öyle değil. Etkileri ­tam olarak anlaşıldığında, felsefi şüpheciliği yutmak zor -belki de imkansız- olsa da, şüpheci fikirler, akılcılık, gerekçelendirme ve hakikat hakkında yaygın ve derinden hissedilen kuşkularla karakterize edilen çağdaş kültürde son derece etkilidir. Şüpheci fikirlerin, insanların tamamen sosyal, kurumsal ve politik etkilerin bir işlevi olduğuna inandıkları, dolayısıyla 'akıl'ın gücün yalnızca maskesi olduğu; şeylerin yalnızca belirli bir kişi veya "kültür" için "doğru" olduğunu söyleyen görelilik; ve cinsiyete, ırka, sınıfa ya da kabileye göre toplumsal farklılaşmanın ­farklı "bilme biçimlerine" yol açtığını, ortak standartlara göre gerekçelendirmenin mümkün olmadığını söyleyen "bakış açısı epistemolojileri".

Şüpheciliğin etkisi hakkındaki bu noktayı, hiçbirimizin tam bir şüpheci olmadığı iddiasıyla nasıl birleştirebilirim? Cevap, şüphecilik üzerine düşünmenin bir tür entelektüel bölünmüş kişiliğe yol açma eğiliminde olmasıdır. Teorik olarak düşündüğümüzde, şüphecilik kolayca kaçınılmaz görünebilir. Ancak daha günlük bağlamlarda kimse şüpheci gibi davranmaz veya düşünmez. Hume belki de buna dikkat çeken ilk filozoftu. Çalışmada galip gelen şüpheci şüpheler, günlük hayatın meselelerine döndüğümüzde duman gibi yok olur. 7 Bu derin bir kavrayıştır. Ancak Hume işleri tam olarak doğru anlamıyor. Şüphecilik ­gün ışığında solup giderken, salt teorik araştırmanın dar sınırlarının ötesinde gizli bir etki göstermeye devam ediyor. Kültürümüzün şüpheci şüpheyle dolu olmasının bir göstergesi, tiz ve şüpheci olmaya yönelik bir eğilimdir. Bu tür uygulamaların gerçekten bir aldatmaca olduğundan şüphelenirken yargılamaya ve tartışmaya devam ediyoruz. Kendimize ne kadar az güvenirsek, o kadar ısrarcı oluruz. Ya da karşıtlarımızı soruşturan arkadaşlar olarak değil, açığa çıkarmak bizim görevimiz olan itibarsız saiklerle hareket eden kişiler olarak görürüz. Argüman, maskesini düşürmeye yol açar (gerçi, eğer şüphecilik doğruysa, neden böyle açıklamaların bir anlamı olduğunu varsayalım?).

Şüphecilik, "tamamen akademik" ilgiden çok daha fazlasıdır. Gerçekten de, bu genel olarak epistemolojik sorular için doğrudur. Bir sonraki bölümde nedenini açıklayacağım.

Tanımlayıcı ve normatif

Bugün pek çok filozofun epistemolojinin doğallaştırılması, bir tür doğal-bilimsel araştırmaya dönüştürülmesi veya onun yerine geçmesi gerektiğini düşündüğünden bahsetmiştim. Bununla birlikte, epistemolojik teoriler şüpheci kaygılara cevap verdiği ölçüde, epistemoloji doğrudan bilimsel bir konu olamaz. Şüpheci, bilimsel bilgi dahil (hatta özellikle) bilginin olasılığı hakkında sorular sorar.

Epistemolojik doğa bilimcileri için bu pek yeni bir şey değil. Şüpheci merkezli epistemolojinin doğallaştırılamayacağı konusunda hemfikir olabilirler, ancak argümanı tersine çevirecekler ve bunun modern felsefenin şüphecilik takıntısının ötesine geçmek için daha fazla neden olduğunu iddia edecekler. Şüpheciliğin çektiği tüm tartışmalara rağmen, hala üzerinde anlaşmaya varılmış bir yanıt olmadığını söyleyebilirler. Belki de başka bir şey denemenin zamanı gelmiştir.,

Şüphecilik (ve natüralizm) hakkında daha çok şey öğrenene kadar bu tür önerileri değerlendirecek bir konumda olmayacağız. Bununla birlikte, bilginin değeri konusundaki tartışmamızdan ortaya çıkan bir nokta , epistemolojik soruları belirgin bir şekilde felsefi yapanın ne olduğuna dair ­daha genel bir açıklamanın başlangıcını sağlar ­. Bu, epistemolojik ayrımların iğrenç olmasıdır. 'Bilgi', paradigma bilişsel başarılarımıza verdiğimiz onurlu bir unvandır, bu nedenle bilginin doğası hakkında önemli bir soru vardır. Önemli bir saygı ifadesi olarak 'bilgi' tartışmaya açıktır.

Daha genel olarak, "bilmek", "kazanmak" veya "geçmek" (bir test) gibi bir "başarı terimidir". Bilmek ­sadece olgusal bir durum ya da koşul değil, belirli bir normatif statüdür. Bu tür durumlar, uygun olgusal durumlarla ilişkilidir: kazanmak, diğer herhangi bir yarışmacıdan önce çizgiyi geçmeye bağlıdır. Ama aynı zamanda, ne yaptığınızı değil , ne yapmanız gerektiğini veya yapmanız gerektiğini tanımlayan belirli normları veya standartları karşılamaya da bağlıdırlar ­. Birinin iddiasını bilgiyi ifade eden veya etmeyen olarak nitelendirmek, onun hakkında hüküm vermektir. Dolayısıyla epistemik yargılar, belirli bir tür değer yargısıdır. Bu kadar güçlü bir normatif bileşene sahip soruşturmaların tamamen 'doğallaştırılabileceği' açık olmaktan çok uzaktır.

Temel epistemolojik problemler listemize dönersek, hepsinin bu normatif veya değerlendirici boyuta sahip olduğu açıktır. Bunlar sadece neye nasıl inandığımızla ilgili değil, ( bir anlamda) neye inanmamız gerektiği, olması gerektiği veya buna hakkımız olduğu ile ilgilidir ; sadece soruşturmalarımızı gerçekte nasıl yürüttüğümüzle değil, aynı zamanda onları nasıl yürütmemiz gerektiği veya yürütebileceğimizle ilgili. Bu açıdan epistemoloji, etik ya da siyaset felsefesi gibidir; bunların hiçbiri basitçe insanların nasıl davrandıkları ya da toplumsal ilişkilerini nasıl düzenledikleri ile değil, nasıl yapmaları gerektiği ile ilgilenir. Tabii ki, ahlaki veya siyasi sorularla ilgili olarak, insanların gerçekte ne yaptıkları, ne yapmaları gerektiğini düşündükleri, çeşitli siyasi düzenlemelerin gerçekte nasıl işlediği vb. hakkında her türlü olgusal soru vardır. Ancak soru "Ne yapmalıyız?", "Burada uygulanacak doğru ahlaki standartlar nelerdir?" veya "Özgürlük ve eşitlik arasında siyasi bir dengeyi nasıl kurmalıyız?" dahil olmuş.

Bu normatif boyut, felsefi bilgi teorilerini doğrudan olgusal sorgulamalardan ayırır ve neden sınır çizildiğini açıklar! (ve ilgili metodolojik) sorunlar çok önemlidir. Epistemolojik ayrımlar iğrenç olduğu için, epistemolojik sınırlama hakkındaki fikirler her zaman bazı iddiaları veya yöntemleri diğerlerinin üzerine koymayı içerir: matematik ampirik bilimin üzerine, ampirik bilim metafizik veya dinin üzerine, mantık retoriğin üstüne vb. Sınır belirleme projeleri, ­söylem alanlarını olgusal ve olgusal olmayan, gerçeği arayan ve yalnızca ifade edici ve aşırı uçta anlamlı ve anlamsız olarak sınıflandırmak için epistemolojik ölçütler kullanır. Bu tür projeler, bir kültür haritası önerisi anlamına gelir: hangi söylem biçimlerinin 'ciddi' olup neyin olmadığına dair bir rehber. Sınır çizme projelerine onay verilip verilmeyeceğine ilişkin tartışmalar da dahil olmak üzere, sınır çizmeyle ilgili tartışmalar, kültürümüzün ve dolayısıyla nihayetinde yaşamlarımızın şekliyle ilgili tartışmalardır.

notlar

1.   Ayer (1956).

2.    Descartes, Yöntem Üzerine Söylev ve Birinci Felsefe Üzerine Meditasyonlar, Cottingham ve diğ. (1984).

3.    Bu faydalı terminolojiyi Robert Fogelin'e borçluyum.

4.    Bu kuralın bir istisnası, bilgi toplama faaliyetlerimizin en iyi evrimsel bir bakış açısıyla anlaşıldığını iddia eden natüralist eğilimli filozoflarda bulunabilir ­. Evrimsel bir bakış açısıyla, bilginin ya da öğrenme kapasitesinin neden kablolu gerçek inançlara tercih edilmesi gerektiğine dair ilginç bir soru var. Bkz. Clay ve Lehrer'de (1989) Dretske, 'Bilme İhtiyacı'. Bu cilt, epistemolojideki son çalışmalar üzerine bir dizi değerli makale içermektedir.

5.    Popper'da (1963) "Akılcı Bir Gelenek Teorisine Doğru".

6.    Antik felsefenin pratik karakterine ilişkin bu görüşler Hadot'tan (1995) alınmıştır. Hadot'ya göre antik felsefe, felsefe ­ile felsefe hakkındaki söylem arasında bir ayrım yapmakta ısrar eder. Bu nedenle felsefi yaşam, yalnızca felsefi ilkelere veya doktrinlere uygun olarak yaşanan bir yaşam değildir. Aksine, bir tür zihinsel disiplin ya da 'ruhsal egzersiz' olarak anlaşılan felsefi yansıma pratiği, felsefi yaşamın temel bir bileşenidir . Daha sonraki antik çağda, felsefeyi üç bölüme ayırmak standart bir uygulama haline geldi: mantık (bizim epistemoloji olarak düşündüğümüz şeyi içerir), fizik (doğa bilimi olarak düşündüğümüz şey) ve etik. Üç bölümün de pratik önemi vardır ve sadece fizik ve etiğin belirli bir iyi yaşam resmini sürdürmek için birbirine uyması anlamında değil. Kulağa garip gelse de, felsefenin üç bölümü de zihinsel disiplin uygulamasında önemli bir rol oynar. Mantığın işlevi aklı disipline etmektir ve etiğin işlevi iradeyi disipline etmektir. Ve fizik? Arzuyu disipline etmek için: Şeylerin fiziksel doğası üzerine düşünmek, tesadüfi insani değerlendirmeleri soyarak, kendi içlerinde kayıtsız olan şeylere karşı kayıtsız olmamıza yardım eder . ­Böylece belirsiz bir dünyada, daha doğrusu tek bir şeyin kesin olduğu bir dünyada daha dengeli yaşayabiliriz; insan olan her ­şeyin er ya da geç geçip gideceğini, en önemlisi de kendimizi. Platon, Phaedo'sunda bu ruhla Sokrates'e felsefeyi ölüme hazırlık olarak nitelendirir ve filozofların zaten yarı ölü olduğunu düşündükleri için sıradan insanların hemfikir olacağı bir yanıt alır.

7.    Hume (1978), 1. Kitap, Sonuç.

1

Analitik problem

Analitik problemle başlıyorum. Bunu sadece açıklayıcı bir kolaylık olarak yapıyorum: daha sonra önemi ortaya çıkacak bazı fikirleri tanıtmanın bir yolu olarak. Bu söylenecek şaşırtıcı bir şey gibi görünebilir. Analitik problemin diğer problemler üzerinde belirli bir önceliğe sahip olduğunu varsaymak doğaldır, çünkü onlara karşı tavrımız kesinlikle bilgiyi ne olarak kabul ettiğimize bağlı olmalıdır. Ancak, bu bariz noktayı çok fazla okumamalıyız.

İlk olarak, diğer sorunlarımızdan bazıları bilgiyle ilgili yalnızca "en küçük ortak payda" fikirlerine başvurabilir: bilgi kavramının hemen hemen her açıklamasının kabul etmesi gereken fikirler. Pek çok filozof ­şüphecilik sorununu bu şekilde düşünür. Eğer haklılarsa, şüphecilik sorunu, analitik soruna ayrıntılı çözümlerden kurtulacaktır.

Ayrıca, analitik problemin çözümleri ­ile diğer epistemolojik meseleler hakkındaki görüşlerimiz arasındaki etki ilişkileri tek yönlü değildir. Örneğin, bilginin ne olduğu hakkındaki görüşlerimiz, bilginin nerede mevcut olduğunu düşündüğümüz ve nerede olmadığı konusundaki düşüncelerimiz tarafından şekillendirilebilir: yani analitik probleme verdiğimiz yanıt, sınır belirleme hakkındaki önceki düşüncelerimizden etkilenebilir. Ya da bilmek ile yalnızca tahmin etmek arasında uygulanabilir bir ayrıma sahip olduğumuzdan, ­bu ayrıma ilişkin herhangi bir özel analizin doğru olduğundan daha emin olabiliriz. Dolayısıyla, şüpheciliği teşvik ettiğini görürsek, belirli bir bilgi açıklamasını yeniden düşünmek isteyebiliriz. Diğer sorularımıza, analitik soruna verilen belirli bir yanıta yönelik dogmatik bir bağlılığın ışığında yaklaşmamıza gerek yok.

Analitik problem, bilginin ne olduğunu özel bir şekilde söylememizi ister. Bilgi nedir diye sorduğumuzda felsefi olarak, "Bize bilgi hakkında sadece bazı yardımcı gerçekleri söylemeyin: bize onun özünde ne olduğunu söyleyin" demek istiyoruz. Bu tür felsefi soruların genellikle bilimsel sorulardan tamamen kavramsal olmalarıyla, yani olgulardan çok anlamla ilgili olmalarıyla farklı oldukları söylenir . ­Benim görüşüme göre, olgusal ve kavramsal sorular arasındaki ayrım problemlerle doludur. Ama genel olarak, ­felsefi araştırmanın karakterini bu ayrım üzerinden açıklayan filozofların aklında ne olduğunu görmek zor değil. Bilgi nedir diye sorduğumuzda felsefi bir ­ses tonuyla, bir anlamda bizden bağımsız olarak var olan doğal dünyayı kavramaya çalışmıyoruz. Bunun yerine, kendi yaratımımız olan değerlendirme uygulamalarının yansıtıcı bir anlayışını arıyoruz. Epistemik standartların bir oyunun kuralları gibi olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla epistemolojik ­araştırma, kendi geleneklerimizle ilgili olduğu için 'tamamen kavramsal'dır.

Bu, kavramsal meselelerin sadece 'sözlü' olduğu, dolayısıyla (tanım gereği) önemsiz olduğu anlamına mı geliyor? Burada gerçekten iki itiraz var. Birincisi, yaygın olarak anlaşılan bir terimin anlamını belirlemenin pek de sorun olamayacağıdır. İkincisi, pek de önemli olamayacak olmasıdır.

'bilmek' fiiline pratik bir hakimiyetimiz olması anlamında, bilgi kavramını zaten anladığımız ­şüphesiz doğrudur . Bilgi kavramını ("Bilmiyorsunuz, sadece tahmin yürütüyorsunuz") içeren epistemolojik ayrımları kolayca yapıyoruz ve dil sosyal bir kurum olduğu için, bunu makul bir fikir birliğine hükmedecek şekilde yapıyoruz. Bununla birlikte, bilgi kavramının felsefi bir açıklamasını ararken, bu tür bir pratik ustalığın ötesine geçerek, bilgiyi ayırt edici kılan her ne ise onu açıkça ifade etmeye çalışıyoruz. Bunun nasıl yapılacağı, hatta yapılabileceği bile belli değil. 1

Bu bizi ikinci itiraza getiriyor. Burada bir ödün vermek yerinde olur: bilgi kavramını analiz etmek asla sadece bir keşif meselesi olmayacaktır, çünkü 'bilgi'nin ne anlama geldiği konusunda hemfikir olsak bile , ne anlama gelmesi gerektiği konusunda anlaşamayabiliriz . "Bilmek" yüceltici bir terimdir -birini bilgi sahibi olarak övmek, onun görüşüne son derece olumlu bir epistemik statü vermektir- ve bu nedenle, böyle bir statüyü hak etmek için standartların ne olması gerektiği konusunda neredeyse tartışma çıkması kaçınılmazdır. Ancak öyle olsa bile, tanım keyfi değildir. Bilginin nasıl anlaşıldığına ya da anlaşılması gerektiğine dair öneriler, ­hem kavramı ilk başta sahip olmamızın sebepleri hem de sınırlarını şu ya da bu şekilde çizmenin doğuracağı sonuçlar ışığında incelenmelidir. İnsan yaşamı kavramımızı düşünün: Modern yaşam destek teknolojisinin ortaya çıkışı, neyin canlı sayılacağına karar vermeyi zorlaştırıyor ve yaşam ile ölüm arasındaki ayrıma ilişkin gündelik, kabaca ve hazır anlayışımızın bu sorunu çözüp çözmeyeceği şüpheli. konu. Ancak çizgiyi nasıl çizdiğimiz, ağır hastalara yönelik tedavimiz üzerinde ciddi etkilere sahiptir.

Bilgiyi nasıl yaptığımızı veya düşünmemiz gerektiğini anlamaya çalışırken, bazen "yansıtıcı denge" olarak adlandırılan şeyin arayışındayız. Bilgi anlayışımızı, en iyi bilgi örneklerimizin ne olduğu, bilginin makul bir şekilde nerede aranabileceği ve nerede bulunamayacağı vb. Bu arayışta hiçbir şey kutsal değildir: bilgi açıklamamız belirli yargıların ışığında değiştirilebilir; ama aynı şekilde, belirli yargılar, bilginin açık bir açıklamasının ışığında değişebilir. Bu, analitik problemin diğer epistemolojik sorular üzerinde mutlak bir önceliğe sahip olmadığı noktasını pekiştiriyor.

standart analiz

tam cümlelerle verilen bilgi türü olan ­önermesel bilgiyle - şunu şunu şunu bilmeyle - ilgilenir . Önermesel bilgiyi birincil dikkat nesnesi yapmak, önemli bir teorik yönelim seçimidir.

Önermesel bilgi, tek tür bilgi değildir. İnsanlara ve yerlere aşinalık ya da aşinalık var: Yeni Dean'i biraz ya da Manchester'ı iyi tanıyorum. Ayrıca, pratik ustalık veya 'know-how' var: Nasıl bisiklete binileceğini veya Londra'da nasıl dolaşılacağını biliyorum. Ancak ne tanışma ­ne de know-how, önermesel bilgiden tamamen bağımsız değildir. Hakkında pek çok gerçek bilinmeden bir şehir bilinemez; ve pratik becerilerin edinilmesi tipik olarak pratik kuralların öğrenilmesini içerir. Bu nedenle , önermesel bilgiyi teorik olarak temel olarak düşünmek çekicidir . ­Ancak bunun gerçekten doğru görüş olup olmadığı açık olmaktan uzaktır.

Ancak şimdilik, önermesel bilginin önceliğine ilişkin soruları bir kenara bırakmak istiyorum. Gerçek şu ki, önerme bilgisine odaklansak bile, aydınlatıcı bir genel analiz için beklentiler pek iyi görünmüyor, çünkü önerme bilgisi sonsuz çeşitlilikte görünüyor. Yarın yağmur yağacağını, çitin üzerindeki kuşun ağaçkakan olduğunu ­, sanığın söz konusu gece Edinburgh'da olduğunu, e = ben 2 olduğunu , duvar kağıdının yeşilimsi bir tonu olduğunu, Napolyon'un Austerlitz'de zafer, 2 + 2 = 4, ıslak yollarda kayma olasılığının daha yüksek olması, adımın 'Michael Williams' olması, daha az yağ yemem gerektiği, soykırımın tarif edilemez bir suç olması: liste uzayıp gidebilir . Böyle bir çeşitlilikle karşı karşıya kaldığımızda, bir kişinin bu türden bilgiye sahip olmak için hangi koşulları karşılaması gerektiğini sormanın mantıklı olup olmadığını veya önermesel bilgiyi bir "tür" olarak ele almanın mantıklı olup olmadığını makul bir şekilde merak edebiliriz. Önerme bilgisinin herhangi bir genel analizi kesinlikle çok soyut olacaktır.

Analitik problemle ilgilenen filozoflar, bilmek için ayrı ayrı gerekli ve birlikte yeterli olan bir dizi koşul isterler. Bunların müteselsilen gerekli olduğunu söylemek, bir kişinin bilen sayılabilmesi için hepsini karşılaması gerektiğini söylemektir: bunlardan herhangi birini karşılamayı başaramazsa, bilen sayılmaz. Bunların müştereken yeterli olduğunu söylemek, hepsini karşılarsa, bildiğini sayacağını söylemektir.

Bir koşul (veya koşullar kümesi) gerekli olmadan yeterli ve yeterli olmadan gerekli olabilir. Üç bölümden herhangi birinden belli bir puan alarak geçebileceğiniz bir sınav düşünün. 1. Bölümde böyle bir puan almanız geçmeniz için yeterli olacaktır ancak başka bir bölümden o puanı alarak da geçebileceğiniz için gerek kalmayacaktır. Ama şimdi kuralları değiştirin ve geçmek için her bölümde belirli bir minimum puan almanız gerektiğini hayal edin. Bu durumda, Bölüm i'de uygun bir puan almak geçmek için gerekli olacaktır, ancak yeterli olmayacaktır, çünkü Bölüm 2 ve Bölüm 3'te de nispeten iyi yapmanız gerekir.

Bilgi için gerekli ve yeterli olduğu varsayılan bazı koşullar oluşturduğumuzu varsayarsak, bunun doğruluğunu nasıl test ederiz? Olağan prosedür, düşünce deneylerini içerir. Bir koşullar listesi verildiğinde, bir durumu ya (a) tüm koşulları karşılamasına rağmen onu bir bilme durumu olarak tanımlamaya isteksiz olacağımız ya da (b) güçlü bir şekilde sayma eğiliminde olacağımız şekilde tanımlayıp tanımlayamayacağımıza bakarız. bunlardan bir veya birkaçını karşılayamasa da bilme durumudur. İlk tip durum, koşullarımızın hala gerekli olabilse de yeterli olmadığını öne sürecektir; ikincisi, yeterli olabilseler de hepsinin gerekli olmadığı. Her iki durumda da , önerilen analize karşı bir örneğimiz var .

Vakalara verilen bu tepkilere genellikle 'sezgiler' denir. Onlara bu şekilde atıfta bulunmak, onları taşa kazınmış gibi görmemize neden olmadığı sürece zararsızdır. Onlar değil. İlk tepkiler, vakanın daha ayrıntılı bir açıklaması ışığında veya karşılaştırma için başka vakaların getirilmesiyle değişebilir; veya kendilerine özgü olabilirler, böylece diğer araştırmacılar bunları paylaşmaz. Hatta tutarsız olabilirler. "Sıradan" bilgi kavramımız ­kısmen geçmişteki epistemolojik teorileştirmenin ürünüyse, sezgilerimiz farklı epistemolojik geleneklerin parçalarını yansıtabilir ve bu nedenle senteze direnebilir ­. Ayrıca, bilgi fikrimizin eleştiriye açık normatif bir ideali bünyesinde barındırdığını da asla unutmamalıyız. Belki de onsuz daha iyi olacağımıza dair sezgilerimiz vardır.

bilgi türleri

Bilgi kavramını analiz etmenin -bilginin ne olduğunu belirlemenin- başlangıç noktası, bilginin ne olmadığını sormaktır . Platon'dan günümüze kadar filozoflar arasında, bilginin üç şeyi dışladığı konusunda aşağı yukarı tam bir fikir birliği olmuştur: cehalet, hata ve (salt) görüş, ancak bunları nasıl ve neden dışladığı tartışmalıdır.

Pek çok filozof (tartışmasız Platon'un kendisi de dahil) benim "standart analiz" diyeceğim şeyin bazı versiyonlarını benimsemiştir. 2 Bu analize göre, temel haliyle S, p'yi (burada 'S' keyfi bir kişiyi ve 'p' keyfi bir önermeyi temsil eder) ancak ve ancak ancak o zaman bilir.

1.                  S, p olduğuna inanıyor. (İnanç koşulu.)

2.                  p doğrudur. (Doğruluk koşulu.)

3(1). S'nin p'nin uygun şekilde gerekçelendirildiğine olan inancı. (Gerekçe koşulu.)

Analiz, mantığını yüzünde taşır. İnanç koşulu cehaleti dışlar, doğruluk koşulu hatayı dışlar ve gerekçelendirme koşulu salt kanaati dışlar.

Standart analizin genellikle "S, p'yi biliyor" için "doğruluk koşullarını" belirttiği düşünülür. Bununla birlikte, şeyleri bu şekilde ortaya koymanın bizi, bilgiyi iddia ederken veya atfederken, kendimizin veya başka bir kişinin doğrudan ampirik bir tanımını yaptığımızı düşünmemize izin vermemeliyiz . ­Bundan çok daha fazlasını yapıyoruz. Bir bilgi-iddiasını ileri sürerken, 3 1 bazı önermelerin doğruluğuna olan bağlılığımı ifade ediyorum: inanç koşulunun amacı budur. Ama aynı zamanda kendimi epistemik olarak bu taahhüde yetkili olarak temsil ediyorum ­, böylece başkalarının bana katılmasına izin veriyor ya da hak veriyorum. Bilgi-konuşmasının bu "performatif ­" yönü çok sayıda filozof tarafından not edilmiştir. Örneğin Ayer, 'Biliyorum' derken 'emin olma hakkını talep ettiğimi' yazıyor. Austin, kendimi biliyor olarak temsil ederken, söylediklerimin doğruluğunu garanti ettiğimi söylüyor. Benzer şekilde, bir başkasına bilgi atfederken, onun hem inandığı şeyin doğruluğunu hem de ona inanma hakkını kabul etmiş olurum. Ve bu çifte onayı ilerletirken, aynı taahhütleri üstleniyor ve aynı haklara sahip çıkıyorum. Böylece Robert Brandom, bilgiyi tuhaf bir tür 'karmaşık, hibrit normatif [Brandom 'deontik' diyor] statü' olarak tanımlar. Bağlılık ve yetkilendirme ­unsurlarını içerdiği için karmaşıktır . Hibrittir çünkü bilgiyi başka bir kişiye atfederken, sadece onun değil, taahhütlerimiz ve yetkilerimiz hakkında şeyler ima ederiz. 4

Açıkçası, standart analiz bilginin yalnızca en şematik analizini verir. Bilginin tam olarak ne tür bir gerekçelendirme talep ettiği ve önermesel bilginin tutarlı bir bilgi türü oluşturup oluşturmadığı konusunda tarafsızdır. Bu , apriori bilgi ­, genellikle saf matematik tarafından örneklendiği düşünülen salt rasyonel bilgi için olduğu kadar, gözlem ve deneyime dayanan türden a posteriori bilgi için de geçerlidir . Standart analizin söylediği tek şey, bilginin temel olarak gerekçelendirmeye bağlı olduğu ve ne tür bir gerekçelendirmenin gerekli olduğunu belirlemek için daha fazla araştırmaya bırakıldığıdır. Aslında, kulağa ne kadar tuhaf gelse de, standart analiz, bilgi teorisinin asıl ilgi alanının gerçekten bilgi değil, gerekçelendirme olduğunu öne sürer, çünkü ayrıntılı problemler burada yatmaktadır.

İnanç ve gerçek

Standart analiz, bilgiyi özel bir inanç türü olarak ele alır: hem doğru hem de haklı olan inanç. Ancak, inançtan farklı olarak bilginin psikolojik bir durum olmadığı veya sadece olmadığı konusunda net olmalıyız. Bilen olmak, özel bir normatif statüye sahip olmaktır: özel bir pozitif değerlendirmeyi hak eden bir inanca sahip olmak. Bilgiyi kesinlikle acı gibi öznel olarak tanımlanabilir zihinsel durumlarla aynı seviyede düşünmemeliyiz.

Bilgiyi özel bir inanç türü olarak ele almak tamamen tartışmasız değildir. Platon , felsefi ütopyası Devlet'te , bilgi ve inancın tamamen farklı, hatta birbiriyle bağdaşmayan zihin halleri olduğunu savunur. Bilgi, yanılmaz olması nedeniyle inançtan farklıdır; bununla, bilginin gerekli hakikatlerin kesinlikle kesin veya hatasız kavranmasından oluştuğunu kastediyor gibi görünmektedir. Bu bilgi kavrayışı, onu, bilgi ve inancın farklı nesneleri alması gerektiği sonucuna götürür: Bilgiye sahip olabileceğimiz konular (örneğin matematik), fikir meselelerinden (örneğin, maddi dünya) farklı olmalıdır.

İnanç koşulu cehaleti dışlar: Görüşün olmayan konularda bilgi sahibi olamazsın. Standart analizde, inanç sadece görece sınırsız bir kabuldür: yani inanmak, tartışma uğruna kabul etmekten daha fazlasıdır. Platon bile bu konuda hemfikir olacağından, farklı bilgi ve inanç alanlarını işaretlerken, aklında çok daha zengin bir inanç anlayışı olmalı, "inançların" nasıl ortaya çıktığına veya gerekçelendirilebileceğine ilişkin içerimleri olan bir inanç anlayışı. Dolayısıyla çatışma göründüğünden daha gerçektir. Bilginin sadece fikirden daha fazlası olduğu konusunda herkes hemfikirdir.

Platon'un bilgi ve inanç açıklamaları, açıkça oldukça teorize edilmiştir. Ancak, sıradan kullanımın aynı zamanda bilgi ve inanç arasında bir karşıtlığı akla getirdiği ileri sürülmüştür. Çok kötü bir haber duyduğumda, bunun olduğunu biliyorum diyebilirim ama kendimi buna inandıramıyorum '. Ancak, bu tür açıklamaları gerçek anlamıyla ele alma konusunda dikkatli olmalıyız. Gerçekleri kabul etmediğimi kastetmiyorum , sadece onları kabul etmeyi özellikle üzücü bulduğumu, öyle ki keşke zorunda kalmasaydım demek istiyorum; ya da olaylarla yüzleşmek zorunda olmadığımda, eski düşünme ve hareket etme biçimlerime dönme eğiliminde olduğumu: rahatsız edici bilgi henüz tam olarak yerleşmedi (bu durumda bilgim, inancım kadar kararsız olacaktır).

diyebileceğim halde "inanıyorum" demek genellikle yanıltıcıdır . Bana bir yol ayrımında hangi yöne gideceğimi sorarsanız, rotayı dikkatlice kontrol edip hangi yöne döneceğimi bildiğim halde ' sanırım sola gitmeliyiz' demem yanıltıcı olur . Bununla birlikte, bir şey söylemenin uygunsuz olmasının çeşitli nedenleri vardır . Mevcut örnekte bunun nedeni, daha güçlü bir iddia varken daha zayıf bir iddiada bulunmanın genellikle yanıltıcı olmasıdır. Ancak bu, zayıf iddiayı yanlış yapmaz . Dolayısıyla çıkarılacak ders, bilmenin inanmayı dışlaması değil, standart analizin söylediği gibi, bilmenin sadece inanmaktan daha fazlasını içermesidir.

Devam edelim, bilgi sadece cehaletle değil, aynı zamanda hatayla da zıt olduğu için, yalnızca gerçek inançlar bilgi olarak sayılır: Hastings savaşının 1056'da yapıldığını bilemem , çünkü öyle değildi. 'Bil' bir başarı terimidir, yani bilgiyi başka bir kişiye ancak kendimiz ­o kişinin iddiasını veya inancını onaylamaya hazır olduğumuzda atfedebiliriz. Kuşkusuz, hayal kırıklığı yaratan sınav sonuçlarımı aldığımda 'Ama tarihin 1056 olduğunu biliyordum ' diyebilirdim . Bununla birlikte, tüm bunlar emin olduğum anlamına geliyor: sanki biliyormuşum gibi, ama ne yazık ki bilmiyordum.

Felsefede, bilgiyi ­sadece hakikatle değil kesinlikle de ilişkilendiren uzun ve devam eden bir gelenek vardır. Güven duygusu anlamında kesinlik elbette bilgi için yeterli değildir. Gerekli bile değil. (Cevapları bilen ama hiçbir zaman tam olarak kendine güvenmeyen gergin sınava giren kişiyi düşünün.) Platon gibi filozoflar, yanılmaz olanın yanılabilir olanla özdeşleştirilemeyeceği gerekçesiyle bilgi ile inancı karşılaştırdıklarında, talepleri nesnel kesinliktir: kanıt olan bilgi. hataya karşı.

Platon, inancı yanılabilirlikle ilişkilendirmekte haklıdır. İnanç kavramı, amacının çoğunu, başka bir kişinin epistemik durumunu değerlendirirken, o kişinin durum olarak kabul ettiği şey ile gerçekte durumun ne olduğu arasında ayrım yapmamıza izin vermesine borçludur . Fikir ayrılıklarının olması inanç kavramı için esastır , böylece doğru inançlar kadar yanlış inançları da atfedebiliriz. Buna karşılık, yanlış bilgi fikrinin kendisi bir tezattır. ("Yanlış bilgi" ile herhangi bir şeyi kastediyorsak, bu, bilgi olduğunu düşündüğümüz bir şeyin ­olmadığı ortaya çıkacaktı.) Bilgi, doğru inancın bir biçimi olduğu için, birinin yanlış olan bir şeyi bildiğini söylemek tutarsızdır. Ancak, hatayı bu şekilde dışlamanın hataya dayanıklı olmakla hiçbir ilgisi yoktur. Bilginin tüm 'olgusal' karakteri, yanıldığın ortaya çıkarsa, o zaman gerçekten bilmediğindir: sadece bildiğini düşündün.

Platon çok daha fazlasını ister. Bilgiyi zorunlu doğruların, yanlış olamayacak önermelerin bilgisiyle sınırlar . ­Belki de doğru oldukları görülmeden tam olarak anlaşılamazlar. Fiziksel dünyayla ilgili gerçekler olumsal olduğundan - tutarlar ama tutmayabilirler - fiziksel dünya uygun bir bilgi nesnesi değildir. Bundan da öte, Platon, hatasız bir farkındalık modu olarak tasarlanan bir bilgi yetisi istiyor gibi görünüyor. Bilginin kendi kendini garanti etmesini istiyor. Bilgiyi bu şekilde anlamanın sonuçlarından biri ­, birisi bir şeyi gerçekten bildiğinde, onu bildiğini bilmekten geri kalamaz. Bu standart analizin kendi içinde gerektirdiği bir şey değildir.

Platon'unki kadar talepkar bir bilgi anlayışı nasıl doğabilir? Olasılıklardan biri, bilgiyi öznel olarak tanımlanabilir bir zihinsel durum olarak, acıyla ya da bu nedenle inançla eşit olarak düşünme eğilimidir . ­Ancak bu düşünce tarzının kaynağı ne olursa olsun, standart analiz bunu teşvik etmez. Bir şey varsa, durum tam tersidir. Bilginin doğruluk koşulu sayesinde, birine bilgi atfederken, onun öznel durumunu karakterize etmekten daha fazlasını yapıyoruz: onun etrafındaki dünya hakkında bir şeyler ima ediyoruz.

Neden daha fazla?

yorumlanacakları konusundaki farklılıkları ne olursa olsun, filozofların genellikle bunları dayatma konusunda hemfikir olmaları anlamında nispeten açıktır . Gerekçelendirme koşulu farklıdır. İki soru ortaya çıkıyor: neden herhangi bir üçüncü koşul dayatalım ? Ve neden gerekçelendirmeyi içermek zorunda?

Üçüncü bir koşuldan vazgeçmek, bilgiyi doğru inançla bir tutmaktır. Bu denklemi oluşturan bir 'bilgi' duygusu olduğu iddia edilebilir. Doğru cevaplarsam test sorularının cevaplarını biliyorum: bilgi, bu asgari anlamda, basitçe doğru bilgidir. Öte yandan, normalde ilgili bilgileri onaylanmış ders kitapları gibi uygun yetkili kaynaklardan elde ettik ve bu nedenle güvenilir olduğunu düşünmek için nedenlerimiz var. Dolayısıyla, doğru bilginin gerçekten sadece fikir olduğu açık değildir . Ama öyle olsa bile, sadece işleri doğru yapmanın yeterli olmadığı, daha talepkar ama tamamen tanıdık bir "bilgi" duygusu vardır . ­Yanlış nedenlerle ya da hiçbir neden olmaksızın işleri doğru yapabiliriz ; ve eğer yaparsak, gerçek inancımız olur ama bilgimiz olmaz. Rulet oynarken, bu kadar çok kayıptan sonra numaramın bir dahaki sefere kesinlikle çıkacağını düşünürüm ('kumarbaz yanılgısı'); ve haklıyım, öyle. olacağını biliyor muydum? Kesin olarak şunu söyleyebilirim: Kazanacağını biliyordum .' Ama gerçekten bilmiyordum. İnandım ve haklı çıktım. Hepsi bu.

Neden kötü nedenlerle ya da hiçbir neden olmaksızın tutulan inançlar, doğru olsalar bile, neden bilgi sayılmazlar? Cevap bu: sadece gerçek oluyorlar . Bir inanç, yalnızca tesadüfen doğruysa, bilgi değildir. Bilmeyi talihli tahminden ayırma ihtiyacı çoğu filozofu hem üçüncü bir koşulun dayatılması gerektiğine hem de bunun gerekçelendirmeyle bir ilgisi olması gerektiğine ikna eder, çünkü inançlarımı iyi nedenlerle savunduğumda, onların doğruluğu tesadüfi değildir. Ancak bu tanıdık düşünce çizgisi kesin midir?

Belki de değil: Tek başına inanç koşulu, ilk bakışta göründüğünden daha fazla bir kısıtlama olabilir. İnanç, belirli bir derecede istikrarı ima eden bir yatkınlık durumudur ­. Hastings savaşının 1066'da yapıldığına inanıyorum demek, diğer şeyler eşitken, bana ne zaman sorulsa vermeye hazır olduğum cevabın bu olduğunu ima etmektir ­. Tarihi tahmin edersem - çoktan seçmeli bir tarih testinde rastgele seçerek - savaşın ne zaman gerçekleştiğine dair gerçek bir inancım olup olmadığı açık değildir. Belki de belirli bir tarih seçmek için istikrarlı bir eğilimim yok ve yeniden test edilirse başka bir tarih seçerdim. Bu doğrultuda, şanslı tahminin gerçek bir inanç durumu sağlamadığını iddia edebiliriz. A fortiori, bilgi olmadan doğru bir inanç durumu sağlamaz ve bu nedenle üçüncü bir koşula ihtiyaç olduğunu göstermez.

Bence bu itiraz başarısız oldu. Doğrulama olmadan doğru inancın bilgi için yeterli olduğunu gerçekten göstermez. Ancak inandırıcılığını gerçek bir kavrayıştan alır: Gerçek inancın olduğu yerde, gerekçelendirme her zaman kapıdadır. İnançlarımızın edinilmiş olduğu, çevremizle başa çıkmamıza yardımcı oldukları ve hayatta kaldığımız göz önüne alındığında, inanç oluşturma yollarımızın çılgınca güvenilmez olması pek olası değildir. Bundan da öte, inanç, hakikat ve anlam arasında derin bağlar vardır. Her şeyi yanlış anlayan veya 'inançlarına' gerekçe gösteremeyen varlıklar, kesinlikle mümin olamazlar. (Bu iddialar tartışmalıdır, ancak bir sonraki bölümde onlar için ne söylenebileceğini görmeye başlayacağız.)

Yine de gerekçelendirmenin neden önemli olduğunu sorabiliriz *. Bu soruya verilecek bir yanıt, ­epistemik sınıflandırmanın normatif karakterini çağrıştırır. Bir bilen , söz konusu önermeye tutunmak için özel bir yetkiye -epistemik yetkiye- sahiptir. Epistemik yetkilendirme, başka yetkiler de verir: iddiayı çıkarımlar için bir temel olarak kullanmak veya diğer insanlara bu şekilde kullanma yetkisi vermek. Bu nedenle, bir şekilde, kişinin tahminlerde bulunma ve bunlara göre hareket etme hakkı olabilirken - bu yasa dışı değildir - normalde sadece tahminlere dayanarak başkalarına tavsiyede bulunma hakkı yoktur.

İkinci bir cevap, dünyada ilerlemek için ihtiyaç duyduğumuz şey doğru inançlar olsa da, onlara ulaşmanın tek yolu bildiğimiz en güvenilir yöntemleri izlemektir: kanıtlara dikkat etmek, olası hata kaynaklarını ortadan kaldırmak vb. . Gerekçelere dikkat ederek doğru inançları elde ederiz.

Elbette bilgiye pragmatikten daha fazla ilgi duymak mümkündür ­: Amacımız sadece fayda sağlamak değil, anlamak olabilir. Ancak anlama amacı, ­bir yığın doğru bilgiden daha fazlasını istememize neden olur: inançlarımızın birbirine bağlı kalmasını istememize neden olur. Bu, daha teorik inançlarımızın bir dizi gözlemle açıklanması ve dolayısıyla bunlar tarafından doğrulanması anlamına gelir. Anlamaya olan ilgi, gerekçelendirmeye olan ilgiyi ima eder.

Gerekçelendirmeye değer vermenin ve dolayısıyla yanlışlıkla doğru inançları bilgi statüsünden dışlamanın son bir nedeni de Platon'un Menon'unda öne sürülür . Orada Sokrates, heykeltıraş Daedalus'un etrafta dolaşmaya verilen heykellerinden farklı olarak bilginin bağlanması gerektiğini belirtir. Mesele şu ki, gerçek inançlar ancak istikrarlı olduklarında faydalıdır . Doğru görüşlerin en ufak bir itiraza veya kendi geçici kaprislerimize karşı savunmasız kalmasını istemiyoruz, şehvet, inançlarımızda bir istikrar kaynağı olarak değerlidir.

Platon, yanılmaz, dolayısıyla mutlak olarak kararlı biliş talep ederek bu noktayı çok zorlar. Ancak, her ne kadar haklı olsalar da gözden geçirilmeye açık olan inançları tanımak istiyoruz. Ayrıca, pek çok bilginin istikrarlı olması gerekmez çünkü faydası geçicidir. Rasyonellik açısından, kişinin inançlarını istikrara kavuşturmasının arzu edilebilirliği, bir "karmaşadan kaçınma" ilkesiyle dengelenmelidir: ne kadar sağlam temellere dayanmış olursa olsun, kişinin zihnini yararsız bilgilerle doldurmamak. 5 Bu düşüncelerin Platon'u etkileyeceğinden değil. Platon, sıradan duyumsal dünyanın -bu tür kısa ömürlü bilginin konusunun- gerçekten bilinemeyecek kadar istikrarsız ve belirsiz olduğunu düşünür. Platon'un epistemik idealleri ile bizimkinin epistemik idealleri arasında bir uçurum vardır, bu noktaya 3. Bölüm'de döneceğiz.

Sorumluluk ve topraklama

Haklı inanç ifadesini anlamanın iki yolunu hesaba katmamız gerekir. Tam olarak neyin "haklı" olması gerekiyor: Bir kişinin belirli bir önermeye inanması mı, yoksa inandığı önerme mi ? Bir kişinin inançlarına ilişkin epistemik değerlendirmelerin yapılabileceği iki bakış açısı vardır ve bu iki olasılığa karşılık gelir. Bazen kişinin belirli bir görüşe sahip olma yetkisine odaklanırız. Ancak bazen, herhangi bir kusur için suçlu olup olmayacağına bakılmaksızın, dayandığı temellerin nesnel olarak yeterli olup olmadığı, doğruluğunu kanıtlayıp sağlamadığı ile ilgileniyoruz. 6

Olaylara ilk bakış açısından baktığımızda, bir inancın sorumlu bir şekilde oluşturulup oluşturulmadığına veya sorumlu bir şekilde tutulup tutulmadığına odaklanırız. Bu açıdan, gerekçelendirilmiş inanç, uygun epistemik davranış standartlarına göre yaşayarak elde ettiğimiz şeydir. Örneğin, belirli bir inancı oluştururken önemli karşı kanıtları ihmal ederek görmezden gelip gelmediğimi sorabiliriz. Buna 'epistemik sorumluluk' veya 'kişisel gerekçe' deyin.

Epistemik değerlendirmeye yönelik ikinci yaklaşım, daha kişisel olmayan, nesnel ­ve sonuç odaklıdır. Bu açıdan, benim epistemik yöntemim, yürütüldüğü koşullar altında gerçekten güvenilir olduğunda, bir inancımın nesnel olarak iyi bir şekilde gerekçelendirildiği söylenebilir : örneğin, belirli bir önermeyi doğru kabul etme gerekçem gerçekten geçerli olduğunda gerçek bu. Bu tür bir gerekçelendirmeye 'kanıtsal gerekçelendirme' adını verme eğiliminde olabiliriz; ve gerçekten de, yeterli temellendirme, bir sonucun çıkarılabileceği gerçekleri bilmek anlamında, genellikle kanıtlara sahip olmayı içerir. Ama ileride değineceğimiz nedenlerden ötürü, bunun bazen bilişsel yeteneklerin özbilinçsiz bir şekilde uygulanmasından ibaret olduğu ihtimalini açık bırakmak istiyorum. Dolayısıyla, 'kanıtsal gerekçelendirme' yerine, daha tarafsız olan 'yeterli temellendirme' (kısaca 'temellendirme') terimini kullanacağım.

Gerekçelendirmenin iki türünden, hatta iki yönünden söz etmemiz gerektiğinden tam olarak emin değilim: Kullanım, bu konuda belirsiz bir rehber gibi geliyor bana. Farz edin ki toplayabildiğim en iyi delile dayanarak bir fikir oluşturuyorum ama benim bilmediğim ve benim hatam olmaksızın bu delil kusurlu veya yanıltıcı. İnancım haklı mı? Bir bakıma evet , ama başka bir açıdan hayır diyebiliriz . Bu kulağa doğal geliyorsa, gerekçelendirmenin iki türünden veya iki yönünden bahsetmek uygun olur. Ama şöyle demeyi tercih edebiliriz: "Güvendiğim ­kanıtların göründüğü kadar güçlü olmadığı ortaya çıksa da, o zaman inancım kesinlikle doğrulanmıştı." Bu tepki en az ilki kadar ve belki de daha doğal görünüyor. Bu bize, birincil gerekçelendirme duygusunun kişisel olduğunu düşünmemiz için bir neden verir. Bununla birlikte, terminolojik konuyu pek açmaz ­. Önemli olan nokta, epistemik değerlendirmelerin yapılabileceği iki bakış açısı olmasıdır.

Sıradan kullanımda bu ayrımın açıkça belirtilmemesinin bir nedeni olduğunu düşünüyorum. Epistemik sorumluluk için standartlar belirlemenin amacı, hata riskini azaltmaktır. Buna göre, epistemik olarak sorumlu davranışın kendisi bir tür temellendirmedir: epistemik olarak sorumlu bir şekilde davranarak, oluşturduğum inançların doğru olma olasılığını artırırım.

Sorumluluk ile nesnel olarak yeterli temellendirme arasındaki ayrım noktası, en açık şekilde üçüncü şahıs bakış açısından ortaya çıkar. Kendi mevcut inançlarımla ilgili olarak, yapabileceğim tek şey prosedürel olarak mümkün olduğunca titiz olmaktır. Ancak bir başkasının inançlarıyla ilgili olarak, onun sahip olmadığı bilgilere erişebilirim ve böylece onun epistemik davranışı suçlamanın ötesinde olsa bile inançlarının sağlam bir şekilde temellendirilmediğini görebilirim. Ve şimdi kendimi belirli bir inanca hak sahibi olarak kabul edemesem ve aynı zamanda bu konudaki kanıtımın kusurlu olduğunu kabul edemesem de, eski benliğim hakkında üçüncü şahıs bakış açısını gayet iyi benimseyebilirim. O zamanlar kusurlu olmadığımı veya iyi bir kanıtım olduğunu ancak onu doğru bir şekilde kullanmadığımı şimdi anlayabiliyorum .

Artık epistemik sorumluluk ile yeterli temellendirme arasındaki ayrıma sahip olduğumuza göre, bilgi için ne tür bir gerekçe 'uygun' olabilir? Cevabın 'her ikisi' olduğu açık görünüyor.

Epistemik sorumluluk bilgi için tek başına yeterli değildir. Bir kişinin belirli bir taahhüdü üstlenmekle suçlanmayacağını kabul edebiliriz, ancak onun epistemik durumu hakkında ondan daha fazla şey biliyor olabiliriz . ­Örneğin ben maçın 3.30'da başlayacağına inanıyorum çünkü gazeteden saate baktım. Ama az önce telefonda editörle görüştünüz, o da size bir baskı hatası olduğunu ve maçın aslında 2.30'da başlayacağını söyledi. Dolayısıyla, kişisel olarak inancımda haklı olmama rağmen - sorumsuz davranmadım - bunun için sahip olduğum kanıtların yanıltıcı olduğunu kabul ediyorsunuz. Yani beklenmedik bir gecikme olsa ve maç 3.30'da başlasa bile, böyle olacağını biliyordum demeyiz.

Bazı doğru inançlar için yeterli gerekçelere sahip olmak da bilgi için yeterli değildir. Aslında güvenilir olan ama güvenmemem gereken bir yöntemi kullanarak bir inanca ulaşabilirim. Belki de güvenilmez olduğuna dair güçlü (yanıltıcı olsa da) kanıtlarım var. Böyle bir durumda, bu prosedürle ulaşılan inançlar sorumsuzca sahiplenilecek ve bilgi olarak sayılmayacaktır.

Bu hususları göz önünde bulundurarak, standart analizi aşağıdakileri okuyacak şekilde geliştirebiliriz:

1.                                        S, p olduğuna inanıyor.

2.                                        p doğrudur.

3(p) S, p'ye inanmakta kişisel olarak haklıdır.

3(g) S, yeterli gerekçeler temelinde p'ye inanıyor.

genişletilmiş haliyle standart analizdir .

Kanıt ve sorumluluk

Epistemik sorumluluk ile yeterli temellendirme arasındaki ayrımın yalnızca üçüncü şahıs bakış açısıyla kendi kendine ortaya çıkması, epistemik sorumluluğun birincil gerekçelendirme duygusu olduğu fikrini desteklemektedir. Başkalarının (ya da eski benliklerimizin) inançlarını fazladan bilgi ışığında değerlendirdiğimizde, sorumluluk yargıları ve gerekçelerin nesnel yeterliliği hakkındaki yargılar birbirinden ayrılır. Böyle bir durumda, diğer kişinin belirli bir görüşe sahip olmaktan tamamen sorumlu olduğuna karar verebiliriz, ancak elimizdeki fazladan bilgi göz önüne alındığında biz sorumlu olmayacağız. Bir kişinin gerekçelerini eleştirdiğimizde, başka birinin yetkilerini daha az katı bir şekilde yargılıyor olsak da, kendimize inanmaya hakkımız olduğunu düşündüğümüz şeyler hakkında bir şeyler ifade ederiz.

İşte epistemik sorumluluğun temel olduğunu düşünmek için bir neden daha ­: epistemik sorumluluk, rasyonalitenin temel bir bileşenidir; ve eğer rasyonalitede bir çıkarımız olmasaydı, gerekçelendirmede de bir çıkarımız olmazdı.

Birisi buna, temel çıkarımızın herhangi bir girişimimizde başarılı olmak için ihtiyaç duyduğumuz doğru inançlara sahip olmak olduğu gerekçesiyle itiraz edebilir. Buradaki düşünce, bunun, temellendirmeyi daha önemli hale getirdiğidir, çünkü temellendirme, inançlarımızın doğru olma olasılığını artırır. Ama hakikatle neden bu kadar ilgileniyoruz ? ­Çünkü olmamak irrasyonel - epistemik olarak sorumsuz -.

Bununla birlikte, bu değerlendirmeler epismik sorumluluğun metodolojik olarak temel olduğunu öne sürerken ­, teorik veya açıklayıcı bir bakış açısından temellendirmenin daha temel olduğunu iddia edebiliriz. Ve gerçekten de, belki de baskın olan görüşe göre, kişisel gerekçelendirme tamamıyla özel bir tür temellendirmeye bağlıdır: kesinlikle sözde kanıtsal gerekçelendirme. Bu yaklaşımda, kişi , yalnızca inancı yeterli kanıta dayalıysa, belirli bir önermeye inanmaktan epistemik olarak sorumludur . ­Gerekçelendirmenin iki yönü arasındaki ilişkinin bu anlayışı, kişisel gerekçelendirmeyi veya epistemik sorumluluğu, benim "Önceki Temel Gereksinimi" olarak adlandıracağım şeye tabi kılar. Bu gereklilik, kanıtsal gerekçelendirmeyi çok temel kıldığı için ­, kişisel gerekçelendirme kavramının ilgisini büyük ölçüde tüketir. Geleneksel olarak filozofların sorumluluk/temellendirme ayrımını pek fazla yapmamalarının ana nedeni belki de budur.

Muhalif bir azınlık oluştu. Örneğin William James, "Önceki Temellendirme" gerekçelendirme anlayışını aşırı "entelektüalist" olarak reddetmiştir. Pragmatizm'in temel içgörülerinden biri, diye düşündü James, tüm sorumlu inanmanın kanıtlara inanmak olmadığıydı. 7 Bununla birlikte, tek başına bunun ciddi bir anlaşmazlığa işaret etmesi gerekmez. Öncelikli Temellendirme gerekliliğini kabul eden filozofların, temelsiz inancın tamamen sorumsuz olduğunu kabul etmesi gerekmez . ­Destekleyemeyeceğimiz inançlara sahip olmamızın haklı ya da en azından suçlu olmadığımızın her türlü nedenini anlayabilirler. Bazen pratik ­mülahazalar, deliller ortaya çıkmadan kararımızı vermeye bizi zorlar. Ya da Hume'un düşündüğü gibi, bazı inançlar 'doğal'dır. İnsan psikolojisi açısından, kanıtlarla desteklesek de desteklemesek de onları tutacağız; ve yardım edemediğimiz şey için suçlanamayız. Ancak bu gerekçelendirmelerin veya aklamaların hiçbiri epistemik değildir. Bu nedenle, suçsuz olsak bile epistemik olarak sorumsuz olabiliriz.

epistemik bir bakış açısından sorgulanabilir olmasıdır . Örneğin, 'kanıt' derken, daha ilerideki gerçeklere çıkarım yapmak için zemin oluşturan bilinen gerçekleri kastediyoruz. Bilimsel bir hipotezin lehine olan deneysel kanıtlardan veya jüriyi mahkum etmeye götüren kanıtlardan bahsettiğimizde aklımıza gelen budur. Burada gerekçe, açık bir argüman biçimini alır. Ancak tüm gerekçelendirmenin böyle olduğu açık değildir. İnançlarımızın çoğu, algısal kapasitelerimizin üzerinde düşünmeden kullanılmasından kaynaklanır ­ve bu gibi durumlarda, kanıtlardan bahsetmek kulağa gergin gelir. Fare pislikleri, farelerin eve girdiğinin kanıtıdır: farelerin kendilerini yerde koşarken görmek değildir.

Genel olarak birçok inanç, güvenilir bir kaynaktan türediği için güvenilirdir. Bu tür kaynaklar, güvenilir bir tanığın ifadesini, akredite bir makam tarafından yazılmış bir kitabı veya uygun koşullar altında doğrudan kişisel gözlemi içerebilir. Dolayısıyla gerekçelendirme, kişinin inançları için kanıtları alıntılamayı içerebilirken, aynı zamanda kişinin kimlik bilgilerini vermesini veya inancını güvenilir bir inanç oluşturma sürecine kadar izlemesini de içerebilir. Bu nedenle 'temellendirmeyi' 'kanıtsal gerekçelendirmeye' tercih ediyorum. Bununla birlikte, bir iddiaya hak kazandığımızı göstermek için meşru bir şekilde alıntı yapılabilecek herhangi bir şeyi 'kanıta dayalı gerekçelendirme' olarak saymaya istekliysek ­, kişisel gerekçelendirmeyi kanıtsal gerekçelendirme açısından açıklamak, otomatik olarak 'entelektüalizme' yönelik bir önyargı uyandırmayacaktır.

Öncelikli Temel Gereksinimi daha ileri bir şekilde entelektüeldir: kişinin inançlarının uygun temellere dayandırılmasında ısrar eder. Ama başka bir olasılık daha var. Bu, kişisel gerekçelendirmenin daha çok bir mahkemedeki masumiyete benzediğidir: varsayımsaldır, ancak aksi kanıtlar karşısında savunmaya muhtaçtır. Bu görüşe göre, kişisel gerekçelendirme, Robert Brandom'un "varsayılan ve meydan okuyan" bir yapı olarak adlandırdığı şeye sahiptir: kişinin inançlarına hak kazanması, varsayılan konumdur; ancak yetkilendirme, kişinin epistemik performansının eşit düzeyde olmadığına dair kanıtlar tarafından zayıflatılmaya karşı her zaman savunmasızdır. Böyle bir meydan okumayla karşı karşıya kalan ­kişi, ancak kendi inançları veya yöntemlerinin güvenilirliği lehine kanıtlar üreterek yetkiyi elinde tutabilir. Bu gerekçelendirme anlayışı, ­Öncelikli Topraklama Gereksinimini bir Savunma ­Taahhüdü ile değiştirir. Bilgiye dayalı inançlar savunulabilir olmalı, ancak mutlaka kanıtlardan türetilmemelidir. Dikkatimizi şüpheciliğe çevirdiğimizde bu fikir önemli olacaktır.

İnanç ve irade

Sorumsuzca inanmaktan bahsediyorum: kişinin tutmaması gereken taahhütler edinmesi veya sürdürmesi. Bazı filozoflar, inançla ilgili konularda bu 'deontolojik' (yani haklar ve görevler) söz dağarcığının kullanılmasına karşı çıkarlar. Onların düşüncesine göre, kişinin ne yapması ve yapmaması gerektiği hakkında konuşması, yalnızca gönüllü olan eylemler açısından anlamlıdır . Veya bazen söylendiği gibi, "gerekir", "yapabilirim" anlamına gelir. Ancak inanç genellikle gönüllü kontrole tabi değildir. İnançlarımızı biz seçmiyoruz; İstediğimiz zaman inanamayız ya da inanmayız. Bu, algısal temelli inançlar için açıkça doğrudur: Gördüğümü görürüm; seçim gelmiyor. Ancak aynı şey, akıl yürütmeye dayalı inançlar için de geçerli olabilir. Bir argüman onay vermeye zorlayabilir. Bir argümanı tamamen inandırıcı bulduğumuzda, onun sonucunu kabul etmekten başka seçeneğimiz yoktur.

Açıkçası, inancın genel olarak bir seçim meselesi olmadığı konusunda önemli bir nokta var. Ama bunu çok fazla büyütmemeliyiz. Neye inandığımız üzerinde her zaman doğrudan kontrole sahip olmasak da, sorgulamayı nasıl yürüttüğümüz üzerindeki kontrolümüz sayesinde dolaylı kontrole sahibiz. Algılama büyük ölçüde istemsiz bir süreç olabilir, ancak neler olup bittiğini net bir şekilde görmek istiyorsam, iyi bir bakış açısı elde etmek bana bağlıdır. İyi bir bakış elde ettiğimden emin olarak, dikkatlice bakarak, gözlemlerimi tekrarlayarak vb. öğrendiklerimi kontrol ederim. Akıl yürütmeye dayalı inançlar için de benzer bir noktaya değinilebilir. Akıl yürütme ve inanç arasındaki bağlantı gönüllü olmayabilir; ama bulabildiğim tüm ilgili kanıtlara dayanarak dikkatli bir şekilde akıl yürütmeye çalışıp çalışmayacağım, karşı kanıtlara ve ilk fikirlerim için lehte kanıtlara bakıp bakmayacağım vb. Sorgulama şeklimiz sayesinde inançlarımızı hem algısal hem de entelektüel olarak kontrol ederiz. Bu yüzden onlardan biz sorumluyuz. İnançlarımızın doğrudan iradeye tabi olmasını bile istemeyeceğimize dikkat edin. İnanç üzerindeki rasyonel kontrol, gözlem ve akıl yürütmenin bizi gerçek inançlar doğrultusunda yönlendireceği şekilde sorgulama meselesidir. Gözlem yapmanın amacı, inançlarımızın kısmen dış koşulların kontrolü altında olmasını sağlamaktır.

Son bir nokta: İnancın istem dışılığından bahsedilmesi, bir inancın kazanılması ve sürdürülmesinin kulağa çok fazla bir anahtarın çevrilmesi gibi gelmesine neden olur. Ancak inanmaya dahil olan taahhüt, kişinin bir kez edindiği inançla ne yaptığıyla ilgilidir: yani, onu daha sonra çıkarım ve eylemde kullanmakla. İstemeden p'ye inanmaya başlayabiliriz. Ancak bu bilgilere göre hareket etmemiz veya daha fazla sonuç çıkarmak için bir temel olarak kullanmamız - yani gerçek bir taahhütte bulunup bulunmamamız - hiçbir şekilde otomatik değildir. Önceki bilgilerimizin yanlış veya güvenilir olmayan bir şekilde elde edildiğini düşündüren yeni bilgiler alırsak, p'yi kullanabileceğimiz bilgiler olarak ele almayı bırakacağız. Bunu yapmazsak, epistemik sorumsuzluk gerekçesiyle eleştiriye açık olacağız. Epistemik değerlendirmenin ihtiyaç duyduğu tüm gönüllülük budur.

notlar

1.   Bu nokta, Platon'un erken dönem diyaloglarını okuyanlara aşina olacaktır. Bu çalışmalarda Sokrates tipik olarak bir muhataptan o kişinin anlaması beklenebilecek bir kelimenin tanımını ister: örneğin, bir generalden "cesaret"i tanımlaması veya bariz bir şekilde dindar bir kişiden "dindarlık"ı tanımlaması istenir. İlk başta, muhataplar sadece örnekler verir. Genel tanımları formüle etmeye çalıştıklarında, tanımlar, inkar etmekte zorlandıkları diğer görüşlerle birleşince çelişkiye yol açar.

2.    Çünkü genellikle çok eskilere, muhtemelen Platon'un Theaetetus'una kadar gittiği düşünülür . Ancak bkz. Kaplan (1985).

3.    Bilgi-iddialarından bahsederken, sadece T know ile başlayan iddiaları kastetmiyorum.

bu ..veya eşdeğer bir ifade. Tam tersi. Bilgi-iddiaları genellikle 'Bunu biliyorum...' cümlesi kullanılarak ifade edilmez. Bana maçın ne zaman başladığını sorarsanız ve ben '3.30' diye cevap verirsem, havadan bir mola aldığım ortaya çıkarsa beni kınama hakkınız olacak. Aksi yönde bağlamsal ipuçları yoksa, tüm iddialar üstü kapalı bilgi iddialarıdır. 'Bilgi iddiası', normal iletişim sürecinde ileri sürülen iddiaların varsayılan anlamıdır. 'Bunu biliyorum...' dediğimde, bildiğimi bildiğimi ima ediyorum. Bilmek ile bildiğini bilmek arasındaki ilişki açık değildir. Aşağıda Bölüm 4'te tartışacağım.

4.    Ayer, (1956), bölüm. 1. JL Austin, 'Other Minds', Austin'de (1961). Brandom (1994), bölüm. 4.

5.    Dağınıklıktan kaçınma (ve epistemolojik açıdan ilgi çekici diğer pek çok şey) hakkında bkz. Harman (1986).

6.    Kornblith (1983), Engel (1992) ve Fogelin (1994).

7.    James, 'İnanma İradesi', Thayer'da (1982).

2

Gettier'in sorunu

Bir önceki bölümde, bilgiye bir doğrulama koşulu dayatmanın gerekliliği ile ilgilenmiştik. Edmund Gettier tarafından zekice kısa bir makalede ortaya atılan farklı bir soru ­, bu koşulu eklemenin yeterli olup olmadığıdır. 1

Gettier şu hikayeyi anlatıyor:

Diyelim ki Smith ve Jones belirli bir iş için başvurdu. Ve Smith'in aşağıdaki bağlaç önermesi için güçlü kanıtları olduğunu varsayalım:

(ç)          Jones işi alacak olan adamdır ve Jones'un cebinde on bozuk para vardır.

Smith'in (d) için kanıtı, şirket başkanının ona Jones'un sonunda seçileceğine dair güvence vermesi ve Smith'in Jones'un cebindeki paraları on dakika önce saymış olması olabilir. Önerme (d) şunları içerir:

(d)          İşi alacak adamın cebinde on tane bozuk para vardır.

Smith'in (d)'den (e)'ye kadar olan gerekliliği gördüğünü ve (e)'yi, hakkında güçlü kanıtlara sahip olduğu (d) temelinde kabul ettiğini varsayalım. Bu durumda, Smith (e)'nin doğru olduğuna inanmakta açıkça haklıdır.

Ama ayrıca, Smith'in bilmediği, işi Jones'un değil kendisinin alacağını hayal edin. Ayrıca Smith'in bilmediği, cebinde on madeni para var. Smith'in (e) çıkarımını yaptığı (d) önermesi yanlış olsa da (e) önermesi doğrudur. O halde örneklerimizde aşağıdakilerin tümü doğrudur: (i) (e) doğrudur, (ii) Smith (e)'nin doğru olduğuna inanır ve (iii) Smith (e)'nin doğru olduğuna inanmakta haklıdır. Aynı zamanda, Smith (e)'nin doğru olduğunu bilmemektedir...

Standart analizde yer alan tüm koşullar açıkça karşılansa da, hiç kimse Smith'in (e)'nin doğru olduğunu bildiğini söyleyemez. Buna göre, standart analiz bilgi için yeterli koşulları sağlamada başarısız olur.

Gettier örneğinin çarpıcı bir özelliği, Smith'e bilgi verme konusundaki isteksizliğimizin, onun vardığı sonuç için yalnızca düşük dereceli kanıtlara sahip olmasıyla hiçbir ilgisi olmamasıdır. Bu nedenle, bilginin yüksek derecede gerekçelendirme talep ettiği önerisi sorunu çözmeyecektir. Normal standartlara göre, Smith'in kanıtları, bir bilgi iddiasını desteklemek için fazlasıyla yeterli.

İlk etapta bir gerekçe koşulu dayatmanın temel nedeni, tesadüfen doğru inançların bilgi anlamına gelmemesidir. Gettier'in fark ettiği şey, iyi gerekçelendirilmiş bir inancın, en kaba tahmin kadar tesadüfen doğru olabileceğidir. Smith'in iyi gerekçeleri olmasına, bunları sorumlu bir şekilde kullanmasına ve doğru olduğu ortaya çıkan bir inanç oluşturmasına rağmen, bunun doğru olduğu gerçeklerin onun gerekçeleriyle hiçbir ilgisi yoktur, bu nedenle inancının doğru olması yine de adildir. şans meselesi

, standart analizin Gettier tarzı karşı örnekleri karşısında bilgi için gerekli ve yeterli koşulları belirtmektir . ­Sorun muazzam miktarda (bazıları aşırı diyebilir) tartışma yarattı. Ancak benim görüşüme göre, bu sorun hakkında düşünmekten öğrenilecek yararlı dersler olsa da, sorunun kesin olarak 'çözülmesi' gerekip gerekmediği, hatta çözülüp çözülemeyeceği başka bir sorudur.

Sorunu çözmek için iki geniş strateji mevcuttur. Muhafazakâr stratejiler, bilgi için ihtiyaç duyulan gerekçelendirme türünü daha dar bir şekilde belirleyerek gerekçelendirme koşulunu tamamlamaya çalışır . ­Radikal stratejiler, gerekçelendirme yan tümcesini tamamen bırakarak, bilginin gerekçelendirilmemiş bir analizini önerir. Eğer radikalizm savunulabilirse, her şeyden önce bilgi için gerekçelendirme gerekli değildir, dolayısıyla ilk ele alacağımız yaklaşım bu olacaktır.

Gerekçesiz bilgi

Gerekçelendirilmemiş bilgi analizlerinin ana fikri, bilginin bir kişinin inancı ile onu doğru kılan gerçekler arasında sıkı bir bağlantı talep etmesidir. Bilgi , gerçeklerle birlikte değişen inançtır .

Erken bir örnek, Goldman'ın nedensel bilgi teorisidir; buna göre p'ye olan inancım, ancak ve ancak p olgusundan kaynaklanıyorsa bilgi olarak sayılır. 2 Goldman, nedensel durumunu bilgi için gerekli ve yeterli olarak ele alır. Onun görüşü, gerekçelendirme koşulunun nedensel bir koşulla tamamlanması gerektiği değil, bilginin gerekçelendirme ile özsel bir bağlantısının olmadığıdır.

Goldman'ın fikrinin Gettier'in argümanına uygulanması basittir. Smith'in inancı, Smith hakkındaki gerçekler nedeniyle doğrudur: Prensip olarak, Jones gibi onun da cebinde on madeni para vardır. Ancak, inancını Jones hakkındaki gerçeklerle oluşturmaya yönlendirilir. Smith'in inancını oluşturmasına neden olan olgular, onu doğru kılan olgulardan farklı olduğu için, inancı, bilgi üzerindeki nedensellik koşulunu karşılamamaktadır.

İlk bakışta, nedensel teori bazı bilgi türlerine oldukça iyi uyar: örneğin, doğrudan gözlemle elde edilen bilgi. Köpeğimin bahçede olduğunu biliyorum çünkü onu orada görebiliyorum. Onun varlığı (görsel algı yoluyla) inancıma neden olur. Bununla birlikte, diğer bilgi türleri sorun yaratır. 2 + 2 = 4 olduğunu biliyorum, ancak matematiksel gerçeklerle nedensel ilişkiler olduğunu varsaymakla ne kastedildiği bile açık değil . Ayrıca gelecekle ilgili biraz bilgimiz var gibi görünüyor, ancak şu anki inançlarıma henüz var olmayan gerçekler neden olamaz. Bilgiyi her zaman ve her yerde nedenselliğe bağlamak çok kısıtlayıcı görünüyor .­

Başka bir öneri de, bilginin, bir kişinin inancı ile onu doğru kılan işlerin durumu arasında 'yasaya benzer bir bağlantı' talep etmesidir. Olaylar, hiçbiri diğerine neden olmadığında bile, örneğin ortak bir nedeni olduğunda, kanun benzeri bir şekilde birlikte değişebilir. Ancak kanuna benzer ilişki, katı nedensellikten daha geniş olmasına rağmen, yine de çok kısıtlayıcı görünmektedir. Matematiksel gerçeklerle gerçekten kanun benzeri bağlantılarda mı duruyoruz? Muhtemelen değil. 3

Robert Nozick, bilginin "gerçeği izleyen" inanç olduğunu öne süren Robert Nozick tarafından daha genel bir ortak değişkenlik kavramı sunulmaktadır. 4 Koşul 3(J) yerine Nozick şunları önerir:

3(T) Eğer p olmasaydı, S p'ye inanmazdı.

Bunun nasıl çalıştığına dair bir fikir edinmek için, birisinin bir suçtan suçlu olduğuna gerçekten inandığımı ama bunu onun hakkında kötü olan herhangi bir şeye inanmaya hazır olduğum için yaptığımı hayal edin. Gerçekler ne olursa olsun benim inancım aynı olacağı için bilgi sayılmaz. Bu doğru görünüyor.

İnançlarımın ancak rastlantısal olarak doğru olabileceği başka bir yol daha var: yani, koşullar biraz farklı olsaydı, yine de doğru olsalar bile , onları kabul etmezdim . Bu, bir inanç yanıltıcı kanıtlara dayandığında kolayca ortaya çıkabilir. Geçen hafta yerel tren istasyonunun buhar makinelerini içeren özel bir etkinlik düzenlediğine doğru bir şekilde inandığımı varsayalım ; ­ve varsayalım ki etkinlik iptal edilmiş olsaydı, katılmayı planlayan bir tanıdığım bana hayal kırıklığını dile getirseydi, ben etkinliğin gerçekleştiğine inanmazdım. Bu örnekte 3(T) karşılanmıştır. Ancak, böyle bir olayın yalnızca motorların üfleme sesini duyduğum için gerçekleştiğine inandığımı varsayalım. Ya da ben öyle düşündüm: Aslında duyduğum, bir komşunun tren sesleri kayıtlarını çaldığıydı. Ben evdeyken onları çalmamış olsaydı, istasyondaki olayları asla düşünmezdim. Elbette benim inancım bilgi sayılmaz. Nozick, bunun gibi vakalarla başa çıkmak için şunları ekliyor:

■ 4(T) Biraz değişmiş koşullarda, p'nin durumu hâlâ geçerli olsaydı, yine de p'ye inanırdım.

3(T)'yi bir 'varyasyon' ve 4(T)'yi bir 'bağlılık' koşulu olarak adlandırır.

dilek kipi olmalarıdır ­: ( ­gerçeğin aksine) p doğru olmasaydı veya koşullar biraz farklı olsaydı S'nin inançlarının ne olacağı hakkında bir şeyler söylerler. Bu abartılı görünebilir. Birinin gerçekte ne olduğundan çok, inançlarının ne olabileceğiyle neden ilgilenelim? Nedenini görmek için, bilgi kavramını, aynı zamanda önemli bir subjektif bileşene sahip olan güvenilirlik kavramıyla karşılaştırın . Güvenilir bir araba, çeşitli hava koşullarında düzgün çalışacaktır. Arabam sadece bu güzel sabah çalıştığı için değil ­, hava kötü olsa bile çalışacağı için güvenilir değil. Bilgiyi inançlarımızda bir tür güvenilirlik olarak düşünebiliriz: hakikat güvenilirliği.

Nozick'in önerisi, diğer görüşlerin peşinde olduğu şeyi yakalıyor gibi görünüyor. Yasa benzeri ifadelerin - nedensel ifadelerin de - tanımlayıcı bir özelliği, gerçeğe aykırı koşul cümleleri de dahil olmak üzere çeşitli dilek kipi şartlarını çıkarsamamıza izin vermeleridir. Sıcaklık düştüğü için termometre düştü. Ancak sıcaklık sabit kalsaydı, termometre değeri de sabit kalırdı. Bu durumu şu genellemeyle karşılaştırın: Cebimdeki tüm madeni paralar on sent. Bu kuruş cebimde olsaydı, bir kuruş olurdu çıkarımını yapmazdık. Bu genelleme kanuna uygun değil (sihirli, zenginliği artıran bir cebim olmadığı sürece).

Bu bir zil çalmalı. Standart analize üçüncü bir koşulun eklenmesinin ana nedeni, inançların yalnızca tesadüfen doğru olmaları durumunda bilgi olarak sayılmamasıdır. Belki de, bilgiyi rastlantısal olarak doğru inançtan ayıran gerçeklerle ortak varyans türü, ­belirli durumlarda ortak varyansı ne açıklarsa açıklasın, en iyi şekilde dilek kipli koşul ifadeleri aracılığıyla ifade edilir.

Saf dışsalcılık

Birinin bir şeyi veya başka bir şeyi bilmesi durumunda, bildiğini fark etmesi veya en azından kolayca belirleyebilmesi gerektiğini varsaymak makul görünüyor. Bu düşünceden etkilenen ­pek çok filozof sözde "KK tezi"ni benimsemiştir: S, p'yi biliyorsa, S de p'yi bildiğini bilir. Bu pozisyonu alırsak, bilgiyi sonsuz yinelemeli olarak görürüz: bilmek, bildiğinizi bilmek anlamına gelir, bu bildiğinizi bildiğinizi bilmek anlamına gelir, bu da ... anlamına gelir ve bu böyle devam eder .

Gerekçelendirmeci olmayan bilgi açıklamaları, bilginin bu şekilde yinelemeli olduğunu reddeder. Bu tür herhangi bir analizin önemli bir özelliği, bir kişinin inançlarının gerçekte karşılaması gereken koşulları belirleyecek olsa da , eğer bunlar bilgi olarak kabul edilecekse, öznenin bu koşulların yerine getirildiğinin farkında olmasını talep etmeyecek olmasıdır. Bu nedenle, bu tür bilgi teorileri 'dışsalcı' olarak adlandırılmaya başlandı. Bir kişinin bilgisini 'dış' faktörlere, yani farkında olmayabileceği faktörlere bağlı kılarlar. Dışsalcı bir bakış açısından, kişinin güvenilirliğini bilmesi 'birinci dereceden' bilgi için gerekli değildir. İnancım gerçekten doğruysa, bir şeyler biliyorum. Güvenilirliğimi hiç düşünmemişsem, inancımın bilgi anlamına geldiğini bilmiyorum. Ancak bu sadece KK tezinin neden yanlış olduğunu gösteriyor.

Gerekçelendirmeci bilgi açıklamaları genellikle "içselci" olarak düşünülür. İlim, sağlam temellere sahip olmayı ve bunları doğru kullanmayı gerektirir. Bu, insanın farkında olmadan yapabileceği bir şey değil.

İçselciliğe karşı dışsalcılar, çocuklara, hatta hayvanlara her türlü şeyi bildiklerini sık sık gösterdiğimizi belirtmekten hoşlanırlar. Ancak, muhtemelen, ­gerçekten bilgiye sahip olduklarından emin olmak için üzerinde düşünebilecekleri ayrıntılı gerekçelere sahip olduklarını varsaymıyoruz . ­Bir şeyi bildiğimi bilmek için bilgi kavramına sahip olmalıyım; ve epistemolojik kavramların ustalığı, basit olgusal bilgiden daha karmaşık bir başarı gibi görünüyor.

Bilginin dışsalcı atıfları, örneğin çocuklara ve hayvanlara, gerçekçi olmaktan daha az olabilir. Ancak bunun böyle olduğu hemen belli değil (bu, sonunda doğru olmadığı anlamına gelmez). Yetişkinlerde bile, çok az gerekçeye sahip oldukları veya hiçbir gerekçeye sahip olmadıkları veya gerekçelendirme yoluyla üretebilecekleri herhangi bir şeyin kötü bir şekilde yanlış yönlendirilebileceği bilgi inançlarının örneklerini saymaya hazırız.

En temel inançlarımızı ve çıkarımsal süreçlerimizi düşünün: örneğin, kendi yapımız olmayan bir dış dünyada yaşıyoruz ya da elinizi ateşe sokmak size deneyi tekrarlamamak için bir neden veriyor. Şüpheciler, bu tür inançlar için iyi nedenlerimiz olduğundan şüphe duyuyorlar, ancak buna ihtiyacımız var mı? Yoksa belirli inançlar ve çıkarımsal eğilimler, Hume'un öne sürdüğü gibi, temel bilişsel donanımımızın bir parçası mı? Elbette gerekçeleri üzerinde düşünmeden sahip olunan görüşlerin 'rasyonel yeniden inşaları' olarak düşünmeye çalışabiliriz, ama ne amaçla? Bu tür rasyonelleştirmeler yalnızca "kağıt üzerindeki argümanlar" anlamına gelecektir. Herhangi bir şeye inanmak için kimsenin gerçek sebepleriyle hiçbir bağlantıları olmayacak. 5

Bunlar makul noktalar. Bununla birlikte, tartışılan bilginin gerekçelendirilmemiş açıklamalarının, bilginin yalnızca bazı dış faktörleri içermesine izin vermediğini görmek önemlidir. Daha ziyade, bu teoriler tamamen veya radikal olarak dışsalcıdır ve dış faktörlerin tek başına bilgi için yeterli koşulları sağladığını ­iddia eder . Benzer şekilde, bazı epistemolojiler tamamen içselcidir ­: dış faktörlerin bir inancın epistemik statüsüyle ilgili olduğunu reddederler. Kabul edilebilir bir bilgi teorisinin bu saf biçimlerden herhangi birini alması için hemen açık bir neden yoktur. İçselci/dışsalcı ayrımı ile gerekçelendirmeci/gerekçelendirmeci olmayan ayrımının aynı çizgiyi çizmesi gerekmez.

Norm olarak güvenilirlik

Gerekçelendirmeyen epistemolojiler, bilgi üzerine oldukça genel bazı kısıtlamalar getirir. Ayrıntıları doldurmak, insanların ve diğer hayvanların gerçekte hangi gerçeğe güvenilir bilgi toplama ve işleme kapasitelerine sahip olduğunu göstermek bilişsel psikolojinin işidir. Radikal olarak dışsalcı bilgi teorileri ­bu nedenle epistemolojinin "doğallaştırılması" gerektiği fikrine çok iyi uyuyor gibi görünmektedir. Gerçekten de, bu onların çekiciliğinin önemli bir kaynağıdır.

Epistemolojinin tamamen "doğallaştırılabileceği" veya olması gerektiği düşüncesi, "doğal"ın iki duyusunu birleştirir. Bir karşıtlık, doğal ve doğaüstü arasındadır; diğeri ise doğal ile geleneksel veya normatif arasındadır ­. Felsefi natüralistler, doğaüstü karşıtlarıdır: onların düşüncesi, doğal dünya var olan tek dünya olduğu için, doğal-bilimsel araştırmadan başka araştırma yoktur. Ancak epistemoloji, " doğallaştırma"ya doğaüstüyle ilgilendiği için değil, indirgenemez biçimde normatif olduğu için direnir . ­Elbette epistemik normlarımızın gerçekte ne olduğu sorusu ampirik bir sorudur. Ancak bu normların bazı açıklamaları masaya yatırıldığında, onlara uyulup uyulmayacağı veya değiştirilip değiştirilmeyeceği sorusu da masadadır. Epistemolojide, tanımlayıcı analiz ile normatif önerme arasındaki çizgi asla keskin değildir. Bu nokta, daha geleneksel yaklaşımlar için olduğu kadar gerekçelendirme dışı analizler için de geçerlidir. Bunlar sadece gerçek bilgi kavramımızın açıklamaları değil, üstü kapalı normatif önerilerdir.

Radikal dışsalcının temel kavramı 'güvenilirlik'tir. Bu, natüralist epistemologların düşünmekten hoşlandıkları kadar basit bir "ampirik betimleme" değildir. Güvenilirlik, yeterli performansı yöneten normatif bir standarttır. Bu nedenle, herhangi bir güvenilirlik konuşması, (muhtemelen ­değişken) bir dizi koşula üstü kapalı bir gönderme içerir. Bu aralığın ne olduğu (veya olması gerektiği), basitçe keşfettiğimiz bir şey değil, karar verdiğimiz bir şeydir. 6

Bunu görmek için, Goldman'ın basit nedensel bilgi teorisini terk ettikten sonra benimsediği görüşü ele alalım: algısal bilginin güvenilir ayırt etme kapasitelerine bağlı olduğu görüşü. 7 Goldman'ın işaret ettiği gibi, ayırt etme kapasitemin güvenilir olup olmadığı kısmen ­dünyanın bana sunduğu alternatiflere bağlıdır. Nispeten kaba taneli yetenekler, rafine ayrımcılık gerektirmeyen bir ortamda son derece güvenilir olabilir ­. Normalde sadece bakarak yolun kenarında bir ahır olup olmadığını anlarım. Ancak, Goldman'ın öne sürdüğü gibi, belirli bir yerel otoritenin, sıradan bir gözlemci için gerçek olandan ayırt edilemeyecek şekilde ahır cepheleri dikerek kırsal bölgeyi güzelleştirmeye karar verdiğini varsayalım. Potemkin ahırlarının olduğu bu bölgeden geçerken gerçek bir ahıra benzeyen bir şey görüyorum. Yol kenarında bir ahır olduğunu biliyor muyum? Bunu söylemekten çekiniyoruz. Bu tür şeyleri 'sadece görme' yeteneğimiz artık güvenilir değil. Ancak ahır tespit yeteneklerimizin yalnızca belirli sınırlar dahilinde güvenilir olması , Barn Facade County'de olmadığımızda ahırları tespit edemeyeceğimiz anlamına mı geliyor ? Muhtemelen değil.

Örnek hayal ürünü ama ahlaki değil. Sıradan bilgiyi gerçeğe-güvenilir yöntemler açısından açıklayacaksak, 'güvenilirliğin' akla gelebilecek her duruma göre değil, bazı makul veya normal koşullar dizisine göre güvenilirlik olduğunda ısrar etmeliyiz. Bu, günlük güvenilirlik fikrimizle mükemmel bir uyum içindedir. Arabam, yaşadığım yer için normal aralıkta olan hava koşullarında çalışır ve çalışırsa güvenilirdir. Güney Kutbu'nda veya Sahra'nın ortasında pek iyi çalışmadığı için güvenilmez demezdim. Güvenilirlik, tedavi edilemeyecek şekilde çıkarla ilgili bir kavramdır. Güvenilirlik standartları bizim tarafımızdan belirlenir, Doğa tarafından değil. Bu, bilgiyi güvenilirlik açısından açıklayarak epistemolojiyi tamamen 'doğallaştırma' umudunun olmadığı anlamına gelir .

Güvenilirlik ve sorumluluk

Bilmenin, hepsinin karşılanmasının bilinmesi (hatta buna inanılması) gerekmeyen koşulların karşılanmasından kaynaklanabileceğine izin veren herhangi bir bilgi veya gerekçelendirme açıklaması, dışsalcı bir bileşene sahip olarak düşünülebilir. Bununla birlikte, görmüş olduğumuz gibi, bilginin gerekçesiz analizleri kökten ya da tamamen gerekçesizdir, dolayısıyla radikal ya da tamamen dışsalcıdır. Bilgiyi kişisel ve kanıtsal gerekçelendirmeden ayırırlar. Bu bir hata.

Bunu ortaya çıkarmanın bir yolu örnek vermektir. 8. Görünüşte aksini gösteren kesin kanıtlara rağmen, çok az yetenekli bireyin gerçekten kahin olduğunu hayal edin. Şimdi bu kişilerden birinin karşı kanıtlar hakkında her şeyi bildiğini ve bu nedenle durugörü güçlerinin varlığı hakkında şüpheci olduğunu hayal edin. Şimdiye kadar güçlerinin atıl durumda olduğunu da varsayabiliriz. Ancak bir gün, birdenbire, yaklaşan bir olayla ilgili esrarengiz derecede güçlü bir önseziye kapılır: diyelim ki bir at yarışının sonucu. Kazananın kimliğini biliyor mu? Radikal dışsalcı bilgi açıklamalarının standartlarına göre, yanıt 'Evet' olmalıdır. Bununla birlikte, ­burada sezgiler değişebilse de, 'Hayır' yanıtı vermek için güçlü bir durum vardır. 'Hayır' cevabının nedeni, kişinin güvenilmez olduğu konusunda yanılıyor olsa bile, kendisinin tamamen güvenilmez olduğuna inanmak için her türlü nedene sahip olduğu bir inanç oluşturma yöntemine güvenmesinin sorumsuzluk olmasıdır .

Epistemik sorumlulukla ilgilenmemiz şaşırtıcı değil. Epistemik sorumluluk, rasyonelliğin önemli bir yönüdür. Bu önemlidir çünkü inanç oluşturma yöntemlerimiz, hayvanların sınırlı olduğu sabit bilişsel donanımın ötesine geçer. İnançlarımız açıkça ifade edilebilir ve (umarız) geliştirilebilir. Epistemik olarak sorumlu olmaya çalışmak, böyle bir gelişmenin yoludur.

Bilginin içsel boyutunun basitçe ortadan kaldırılamayacağını görmek için ­, örneğimize geri dönmemiz ve söz konusu kişinin kendimizin biz olduğunu hayal etmemiz yeterlidir. Sallamakta zorlansak bile, böyle bir önseziye güvenmekten rahatsız olurduk: daha iyi olan muhakememize karşı geldiğimizi hissederdik. Elbette, zamanla önsezilerimizin şaşırtıcı derecede güvenilir olduğunu fark edebiliriz. O zaman şüphecilere (içimizdeki şüpheci dahil) şunu söyleyebiliriz: 'Bunu nasıl yaptığımı bilmiyorum ama çoğu zaman haklı çıkıyorum - beni deneyin'. Ancak, o zaman güvenilirliklerini öne sürerek önsezilerimizi haklı çıkarmış oluruz.

Sellars, bir durumu "sebeplerin mantıksal alanına" yerleştirmeyi " birinin söylediğini haklı çıkarmak veya gerekçelendirebilmek " ile ilişkilendirir. Epistemik nitelendirmelerin normatif karakteri üzerinde bu şekilde ısrar etme, gündelik bilginin çoğunun, tanıma yetilerinin ve raporlama eğilimlerinin özbilinçsiz uygulamasına "temellendiği" ve bu nedenle kanıtlardan çıkarım içermediği noktasıyla uyumludur. Ancak bu tür bilgiler, meydan okumaya açık olması bakımından hâlâ akılların mantıksal uzamındadır ; ve uygun bir meydan okuma ortaya çıkarsa, kişi bunu karşılayabilmelidir veya kişinin bilgisinin sona erdiğini iddia etme hakkı olmalıdır. Bilgiye sahip olmak için, kişinin bilgisini her zaman özbilinçli bir gerekçelendirme süreci yoluyla elde etmesi gerekmese de, kişi gerektiğinde her zaman söylediklerini haklı çıkarabilmelidir . Radikal dışsalcılık, makullüğünün çoğunu bu noktayı göz ardı etmekten alır.

Bu noktada Nozick'in izleme analizine dönebiliriz. İlk bakışta saf dışsalcılıkların en safı gibi görünse de, izleme analizi o kadar soyuttur ki, gerekçelendirmeci bir bilgi anlayışıyla bağdaşmaz değildir. Belli bir inancın gerçeği takip etmesi kaba bir gerçek olamaz. Gördüğümüz her şey için, gerçeğin izini sürmek temelde sebep gösterme yeteneğimizle bağlantılı olabilir.

Yerel istasyondaki buhar gününe geri dönün. Böyle bir olayın meydana geldiğine dair inancım, yanıltıcı kanıtlara dayandığı için bilgi olarak sayılmadı. Ancak, tren takıntılı bir komşum olmadığını ve duyduğum tren seslerinin aslında olaya katılan buhar motorları tarafından üretildiğini varsayalım. O zaman inancım bir hakikat takipçisi olurdu. Ancak bunun nedeni, kanıtlarımın yanıltıcı olmamasıydı. Şimdiye kadar tartışılan her şey için tüm izleme böyle olabilir.

Gerçeğin izini sürmenin gerekçelendirme ve rasyonalite sorularına dahil edilmesi, epistemik atomculuğun yanıltıcı bir görünümüyle gizlenmiştir . Belirtildiği gibi, izleme analizi, inançlarımızın gerçeği izleyip izlemediğinin bir inançtan-inanç meselesi olduğu düşüncesini davet eder. Ama değil. Belirli bir inancımın gerçeklerle uygun şekilde değişip değişmeyeceği her zaman başka neye inandığıma bağlı olacaktır. Yukarıdaki örnek bunu açıklığa kavuşturuyor: buharlı gün hakkındaki inancım, buharlı trenler, gürültüleri, bazı insanların onlar için beslediği coşku vb. hakkındaki karmaşık bir dizi başka inanca bağlı. Hiçbir inanç tek başına izleyici değildir : yalnızca kritik bir epistemik kitlenin bileşenleri olarak izlerler, dolayısıyla bilgi anlamına gelirler . Ancak bu tür kitlelerin söz konusu olduğu yerlerde, örtük de olsa, gerekçelendirme ilişkileri bulma olasılığı asla yok olmayacaktır.

Güvenilirliğin sınırları

Belki de dışsalcı, yalnızca bazı özel türdeki bilgilere ­makul bir şekilde tamamen dışsalcı bir analiz verilebileceğini iddia etmelidir. Bunlar, nedensel ve yasa benzeri bağlantı görüşlerinin en uygun göründüğü durumlar olacaktır: basit algısal bilgi durumları. Ne var ki, aslında, saf güvenircilik, ilk başta en uygun durumlar gibi görünen şeylerle ilgili olarak bile başarısız olur. Burada, bir önceki bölümde ima edilen bir noktaya geri dönüyoruz: bu gerekçelendirme esasen sadece bilgiyle değil, inancın kendisiyle de bağlantılıdır.

Bu görüşün argümanı Sellars'a kadar uzanır ve son yıllarda John McDowell ve Robert Brandom tarafından geliştirilmiştir. 9 McDowell ve Brandom'un açıkladığı gibi, Sellars'ın bizi ilk olarak sormaya teşvik ettiği soru şudur: Kavramsal etkinliği kavramsal olmayan etkinlikten ayıran nedir? 'Bu yeşil' diyen insan, yeşil kartın ibrazına karşılık olarak aynı sözcükleri söylemek üzere eğitilmiş papağandan nasıl farklıdır? Gerçek raporlar yayınlamak veya gerçek inançlar oluşturmak -önerisel ­içeriğe sahip raporlar veya inançlar- salt sinyal vermekten, termostatların okumaları oda sıcaklığındaki değişikliklerle değiştikçe yönetebildiği türden bir sinyalleşmeden nasıl farklıdır ­? Sellars'ın cevabı, papağan veya termostatın aksine, insan muhabirin 'yeşil' kavramına sahip olduğu ve bu nedenle papağan veya termostatın anlamadığı bir şekilde ne dediğini anladığıdır. Bu anlayış, insan muhabirin raporlarından çıkanları, onlar için kanıtın ne olduğunu, nasıl sorgulanabileceğini, çeşitli meydan okumaların nasıl karşılanabileceğini vb. kavramasından oluşur. Önermesel olarak içerik dolduran ifadeler ve gerçek inançlar, Brandom'un deyimiyle, "çıkarımsal olarak ifade edilmiştir". Esasen sebep olarak işlev görebilen ve sebeplerin talep edilip verilebildiği türden şeylerdir. Bu kabaca bile doğruysa, güvenilir "sezgiler" hakkında yanıltıcı bir şeyler olmalı.

Gerekçelendirilmeyen bilgi analizlerinin cazibesinin çoğu, bazı geleneksel bilgi açıklamalarının aşırı "entelektüalizmine" karşı çıkmalarından kaynaklanır. Gerekçelendirme yanlısı olmayanlar, günlük ­bilginin çoğunun kanıtlardan çıkarımlara bağlı görünmediğine işaret eder. Ancak bu, bilginin epistemik sorumluluktan, dolayısıyla gerekçelendirmenin tüm yönlerinden ayrılabileceğini göstermez.

Dahası, bilginin her zaman ­kanıttan çıkarıma bağlı olmadığı gerçeği, epistemik sorumluluğun kanıtsal gerekçelendirmeden ayrılabileceğini göstermek için yetersizdir. Burada gerekçelendirmenin iki yönü arasındaki ilişkiye dair iki modelimizi hatırlamalıyız. Geleneksel model, Önceki Temel Gereksinimi üzerine kuruludur: epistemik olarak sorumlu inanmak, yeterli kanıt temelinde inanmaktır. Rakibi, Default ve Challenge modelidir. Burada kişi, inançlarını bilinçli olarak kanıtlara dayandırmadan sorumlu bir şekilde inanabilir. Yine de, epistemik performansının yeterliliği sorgulanırsa, kanıt sağlamayı taahhüt eder. Temel olarak gerekçelendirme dışı epistemolojiler, epistemik sorumluluk ile kanıtsal gerekçelendirme arasındaki ilişkinin bu ikinci modelini gözden kaçırır ­. Bu son derece ironik bir sonuçtur, çünkü radikal dışsalcılığın, reddetmeyi amaçladığı "entelektüelizm"in kendisini takas ettiğini göstermektedir.

bilginin toplumsal boyutunu göz ardı etmesidir . ­Varsayalım ki bilgi ile kanıtsal gerekçelendirme arasında temel bir bağlantı üzerinde ısrar ediyoruz: Doğal olarak ortaya çıkan bir soru, bir inancımın bilgi sayılması için kişisel olarak her zaman uygun bir gerekçeye sahip olmam gerekip gerekmediği veya bunun yeterli olup olmadığıdır . böyle bir gerekçelendirmenin sosyal olarak mevcut olması. Standart analizdeki üçüncü koşul, bu konuda sözde tarafsızdır, ancak normalde daha zayıf standartla yetindiğimiz açıktır. Sadece özel konularda değil, dünyevi konularda da kendimiz için doğrulayabileceğimiz şeylerin bariz sınırları vardır. Kaçınılmaz olarak ve giderek artan bir şekilde, inandığımız pek çok şeyi haklı çıkarmak için diğer insanlara bel bağlayan bir epistemik işbölümüyle yaşıyoruz .­

Bu, saf dışsalcılık için sezgisel durumu karmaşıklaştırır. Kanıtsal gerekçelendirme olmadan bilginin olabileceğine izin verdiğimizi kabul edersek, bunun nedeni bilginin kanıtla temel bir bağlantısı olmaması mı? Yoksa kanıtla gerekçelendirmenin toplumsal olarak dağıtılmasına izin verdiğimiz için mi? Kanıtsallığın kesin anlamıyla, kanıtsal gerekçelendirmenin açıkça toplumsal olarak dağıtıldığını düşünüyorum. Gerçekten de, bilgi iddialarının ana işlevlerinden biri, farklı insanların farklı epistemik kapasitelere sahip olduğu gerçeğini kullanarak epistemik yetkileri etrafa yaymaktır.

Eğer durum buysa, bireyler kendilerinin gerekçe gösteremedikleri inançlara sahip olmakta sıklıkla haklı olsalar bile, bilginin kanıtsal gerekçelendirmeye genel bir bağımlılığı olabilir. Kanıtsal gerekçelendirme talebi, gerekçelerin ­başkası tarafından ileri sürülebilmesi ile karşılanacaktır . Bu, dışsalcı kanıtsız bilgi örneğinde olup biten şeydir: Dışsalcı bir standart kullanarak birisini bilgi sahibi saydığımızda, kendimizi o kişinin güvenilirliğinin farkında olduğumuzu hayal ederiz. Dolayısıyla saf dışsalcılık, geleneğin en köklü taahhütlerinden bir başkasını paylaşır: bireyselciliği ­. Bu da ironik bir sonuçtur. Taraftarları tarafından radikal biçimde yenilikçi olarak görülse de, güvenircilik, iddiaya göre reddettiği epistemolojik geleneğe derinden bağlı kalır.

notlar

1.   Gettier (1963).

2.   Goldman (1967).

3.   bazı özel bilgi türlerinde hâlâ önemli bir bileşen olabilir . Bölüm 14'e bakın.

4.    Nozick (1981), bölüm. 3. Nozick'in görüşleri Fogelin'de (1994) etkili bir şekilde eleştirilmiştir.

5.    Kornblith (1980).

6.    Bu 'genellik sorunu' hakkında daha fazla tartışma için bkz. Conee ve Feldman (1998).

7.    Goldman (1976).

8.    Bonjour (1985), bölüm. 3. Ayrıca Fogelin (1994), bölüm. 3.

9.    Brandom (1995) ve (1998); McDowell (1995).

İki İdeal

Bilgi ve gösteri

Bilgiye yönelik temelsiz yaklaşımları kökten reddetmek, ­standart analize bağlı kalmak anlamına gelir. Bununla birlikte, standart analiz oldukça şematiktir ­ve daha zengin bilgi kavramları üretmek için çeşitli şekillerde detaylandırılabilir. Onu doldurmanın özellikle önemli bir yolu, ­"klasik" veya "gösterici" kavram olarak adlandırmayı önerdiğim şeyi verir. Zaten geçerken buna değindik. Daha yakından bakmanın zamanı geldi.

Batılı epistemolojik fikirler, Yunanlıların aksiyomatik yöntemi keşfetmesinden kesin bir şekilde etkilenmiştir : aslen geometride olan, zengin çeşitlilikteki sonuçların, çoğu zaman açıkça doğru olmaktan uzak, az sayıda ilkel önermeden çıkarılabileceğinin keşfedilmesi. açıkça doğru görünüyor. Bu keşfin ilham verdiği bilgi görüşüne göre, tüm gerçek bilgiler ispatlayıcıdır : doğru olduğunun bilinmesi için, bir önermenin ya hemen apaçık olması ya da bu apaçık gerçeklerden bir dizi apaçık geçerli adımla çıkarılmış olması gerekir. Daha az herhangi bir şey yalnızca fikir verecektir. Bu, tüm görüşlerin eşit olduğu anlamına gelmez. Görüşler, çeşitli açılardan az ya da çok olası olabilir. Ama asla bilgi anlamına gelmeyecekler.

, bilginin yanılmaz olması yönündeki Platoncu taleple yakından bağlantılıdır ve bu, Platon'un bilgi ve inancın farklı "nesnelere" sahip olması gerektiği şeklindeki düşüncesini makul kılmaya yardımcı olur. ­Yanılmaz olmak için, bilgi kişinin yanlış olamayacağı şeylerle ilgili olmalıdır. Bu nedenle, "uygun gerekçelendirme" kanıtlayıcı kanıttan ibaret olarak alınırsa, bilginin nesneleri evrensel ve gerekli gerçekler veya bu tür gerçeklerin ilgili olduğu türden şeyler olmalıdır: örneğin, saf matematik tarafından incelenen idealize edilmiş soyutlamalar.

Aristoteles, sonsuz gerileme pahasına, ilk ilkelerin bilgisine sahip olmamız gerektiğini ünlü bir şekilde savunur: ­kendileri gerekçelendirmeye ihtiyaç duymadan diğer şeyleri haklı çıkarmaya hizmet eden öncüller. 1 Açıkça söylemek gerekirse, bu argüman ­tüm ayrıntılarıyla kanıtlayıcı bilgi kavramını değil, daha genel bir şeyi verir: şimdi "temel" bilgi kavramı olarak adlandırılan şey. Temel bir bilgi anlayışı, gerekçelendirmenin ­bugün genellikle "temel inançlar" olarak adlandırılan nihai öncüllere bağlı olduğu konusunda ısrar eder. Kanıtlayıcı ya da klasik anlayış iki koşul daha ekler: temel inançların apaçık, hatta zorunlu olarak doğru olmasında ısrar eder; ve gerekçelendirme argümanındaki çıkarımsal adımların tümdengelimsel olarak geçerli olmasını gerektirir. Hiçbir ­çağdaş temelci, bu ekstra hükümleri otomatik olarak görmez. Klasik anlayış, gerekçelendirmenin temel bir yapı sergilediği düşüncesine çok şey katar.

Bu 'ekleme' konuşması tarihsel olarak değil, kavramsal olarak anlaşılmalıdır. Tarihsel olarak, aksiyomatik yöntem temelci bilgi anlayışı için model sağladı . ­Matematik, tartışılmaz bilginin en açık örneğini sağladı; bunu, matematiksel kanıtın kanıtlayıcı niteliği sayesinde yaptı; ve ispatlayıcı kanıt, arkasında temelci bir gerekçelendirme anlayışı getirdi. Tarihsel bir bakış açısından, modern genelleştirilmiş temelcilik fikri, klasik idealin zayıflamasından kaynaklanır.

Kanıtlayıcı bilgi kavramından "klasik" - "Platonik-Aristotelesçi" de diyebiliriz - kavram olarak bahsediyorum. Bununla birlikte, Platon'un daha da talepkar bir epistemolojik ideale ilgi duyduğunu belirtmeliyim ­. Cumhuriyet'te , matematiksel muhakemeden kaynaklanan kanıtlayıcı bilgi hâlâ en iyi ikinci sıradadır. Bunun nedeni, matematikçinin mantık yürüttüğü aksiyomların, ne kadar sezgisel olarak açık olursa olsun, yine de ilkel kabul edilmesidir. Platon'un bu ­tatmin edici olmayan fabrika durumuna çaresinin tam olarak nasıl anlaşılacağı tartışmalıdır. Ancak şu satırlarda bir şeyler tutmuş gibi görünüyor: gerçekten bilgiye sahip olan biri, bildiği her şeyi, genel olarak bireysel olarak apaçık kabul edilen şeyler de dahil olmak üzere, eksiksiz ve tamamen entegre bir sistemin gerekli bir bileşeni olarak görebilirdi. gerçeklik anlayışı.

Bu fikrin de uzun bir geçmişi var. Eski Stoacılar da benzer bir çizgi izlemiş görünüyor. Bilgi, temel inançlar ve bunların yol açtığı çıkarımlarla başlar; ancak belirli sonuçlar birbirine kenetlenen bir sistem oluşturmaya başladıkça güç kazanır . ­Erken modern dönemde Descartes bu pozisyonu almış görünüyor. Onun 'açık ve seçik algı' dediği şeyle bilinen temel gerçekler, dikkatimiz onlara çevrildiğinde tartışılmazdır. Ancak bu tür sonuçlar, eğer kullanılabilir olacaklarsa, genelleştirilmiş şüpheci şüphelerden yalıtılmalıdır. Bunu başarmak için, bu ilkel sonuçların şüpheci kaygıyı dışlayan yansıtıcı bir kendini anlama için temel oluşturduğunu gösteriyoruz. (Descartes'ın durumunda bu, Tanrı'nın lütfunun büyük hatalara maruz kalmamızı engellediğinin kanıtlanmasını içerir; bu, Hume'un kuru bir tavırla "en beklenmedik devreyi yapmak" olarak tanımladığı bir stratejidir.) Bu resimde, gerekçelendirme iki düzeyde işler: temel bir düzey; ilkel gerçekleri kavradığımız ve ilk yoldan edinilen bilgiyi pekiştiren ve sabitleyen bir yansıtıcı düzey.

Bu iki seviyeli yaklaşım taraftarları çekmeye devam ediyor. Bazen 'mütevazı temelcilik' olarak adlandırılan şeyin karakteristiğidir. Bu görüşe göre, temel inançların içsel bir güvenilirliği vardır, ancak daha sistematik, teorik görüşler geliştirirken epistemik durumları iyileştirilebilir (ve hatta bazen düşürülebilir). Bununla birlikte, gerekçelendirmenin sistematiklikten sonra geldiği düşüncesinin 'tek düzeyli' bir versiyonu da vardır: sözde tutarlılık bilgi teorisi. Bu tek seviyeli formda, tutarlılık teorisi genellikle temelciliğin ana (hatta tek) rakibi olarak alınır.

Aşağıda, bu komplikasyonları görmezden geleceğim. Klasik ya da Platoncu-Aristotelesçi bilgi anlayışından bahsettiğimde, eski ve modern bazı filozofların çektiği daha da talepkar anlayışa değil, kanıtlayıcı ideale atıfta bulunacağım.

yanılabilirci anlayış

Az önce söylediklerim göz önüne alındığında, kanıtlayıcı bilgi kavramını "klasik" veya "Platonik-Aristotelesçi" olarak adlandırırken, yalnızca antik filozofların, hele Platon ve Aristoteles şöyle dursun, onu kabul ettiğini ima etmek istemediğim açık olmalıdır. . Aksine, tarihsel olarak konuşursak, klasik bilgi anlayışı baskın kavramdır. Genel hatlarıyla ve bazı niteliklerle, yalnızca Aristoteles'in ortaçağ ("skolastik") takipçileri tarafından değil, aynı zamanda Descartes ve Locke gibi erken modern dönem filozofları tarafından da kabul edilmektedir. On sekizinci yüzyılın ortalarında yazan Hume'da bile bunun güçlü yankıları var. Bu çok çarpıcı. Descartes ve Locke kendilerini skolastik Aristotelesçiliğin radikal eleştirmenleri olarak sunmakla kalmayıp, genellikle modern epistemolojinin büyük ayrımı olan Rasyonalizm ve Ampirizmin zıt taraflarında durdukları düşünülür.

Bir Rasyonalistin kanıtlayıcı bir bilgi ideali geliştirmesi şaşırtıcı değildir. Ama bir Ampirist? Bu imkansız görünüyor. Platonik-Aristotelesçi anlayış göz önüne alındığında, ampirik bilgiye nasıl yer açabiliriz? Platon buna yer açmaya meyilli değildir. Ancak ampirik olarak düşünenler için bu çekici olmayan bir seçenektir.

kavramları içeren tanıtlayıcı bilgiyle özdeşleştirmektir: yani, bir şekilde türetilen kavramlar (örneğin 'soyutlama' yoluyla ) kavram öncesi duyusal deneyim. Erken modern felsefede, Rasyonalizm ve Ampirizm arasındaki tartışma, inançların veya yargıların kökenlerinden çok, yargıların oluşturulduğu kavramlar olan 'fikirlerin' kökeniyle ilgilidir. Rasyonalistler (büyük 'R'), bilginin doğuştan gelen fikirlerin kapsamlı bir şekilde donatılmasını gerektirdiğini savunurken Platon'u takip eder . Ampiristler bunu reddederler: en kapsamlı matematiksel fikirlerin bile soyutlama ve idealleştirme yoluyla duyusal deneyimden türetilebileceğini düşünürler. Bu, Locke'un Descartes'a saldırısının temelidir. Ama iş yargıya vardığında ­Locke, Descartes'la kanıtlayıcı ideali paylaşır. Önermesel bilgi fikirlerimiz arasındaki ' ­uyum' ve 'uyumsuzluk' ilişkilerinin sezgisel olarak algılanmasıyla başlar ve sezgisel olarak geçerli tümdengelimle genişletilir. Yalnızca yargılarda bulunurken birleştirdiğimiz fikirlerin duyusal kökenleri açısından "ampirik"tir. Ampirik kavramların duyusal kökenleri, ampirik dünyaya atıfta bulunan ancak ampirik doğrulamaya bağlı olmayan bilgiyi mümkün kılar .

Hiçbir çağdaş filozof bu çizgide düşünmez. Bugün, kanıtlayıcı bilgi anlayışının en fazla, kesinlikle ­apriori olan bilgiye , eğer varsa bile mantık ve saf matematik tarafından örneklenen bilgi türüne ­uygulanabileceği düşünülmektedir . Hiç kimse, kanıtlama idealinin, tüm doğa bilimlerini içeren ampirik bilgiyle bağlantılı olarak makul bir şekilde çağrılabileceğini düşünmüyor.

Çağdaş anlayışa göre, ampirik bilgi iki kez kanıtlayıcı değildir ­. Her şeyden önce, ampirik argümanlar için öncüller sağlayan ampirik kanıtın kendisi yalnızca olumsal olarak doğrudur: geçerli olan ancak başka türlü de olabilecek gerçekleri kaydeder. İkinci olarak, ampirik bilginin ilginç durumlarının çoğunda, öncüllerin birleşiminden mantıksal olarak daha güçlü olan sonuçları doğrulamak için ampirik kanıt kullanmak isteriz. Bu nokta genellikle, ilginç ampirik çıkarımlarda, öncüller ve sonuç arasındaki bağlantının tümdengelimli değil tümevarımsal olduğu söylenerek vurgulanır. Ve tümevarımsal bir çıkarımın sonucu mantıksal olarak öncüllerinden daha güçlü olduğu için, böyle bir çıkarım asla sonucunun doğruluğunu garanti etmez.

Bu iki fikri bir araya getirerek modern bilgi anlayışının yanılabilir olduğunu söyleyebiliriz . Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, "yanılabilir bilgi"den bahsetmek bazı filozoflara tezat gibi geldiği için, bu noktanın biraz dikkatle ele alınması gerekir. Ancak bu noktada ısrar etmem gereken tek şey, modern bilgi anlayışının, temelden yanılabilir bir araştırma anlayışına uygun olması anlamında yanılabilir olduğudur . Bununla demek istediğim, kendimizi kesinlikle her türlü şeyi bileceğimize inanıp bilgi iddialarımızı savunmaya adarken, hata olasılığının mantıksal olarak asla ­dışlanamayacağını kabul etmemizdir. Her zaman sadece bildiğimizi sandığımız ortaya çıkabilir . Yanılabilirler olarak, en iyi temellere dayanan bilgi iddialarımızın bile geri çekilmesi gerekebileceğinin farkındayız , ancak onları bilgi iddiaları olarak ileri sürerken , öyle olmak zorunda olmayacaklarına bahse giriyoruz .

Klasik anlayış neden yanılabilirci anlayışa yol verdi? Çünkü 'bilgi', paradigma bilişsel başarılarımıza uyguladığımız yüceltici bir terimdir. Bugün, doğa bilimleri, teorik fikirlerin katı kanıtsal denetime tabi tutulmasının en iyi örneklerinden bazılarını sağlıyor, öyle ki bilimsel bilgiden bahsetmeye isteksiz olmak saçma olur. Aynı zamanda bilimsel teorilerin değişime tabi olduğu gerçeğini de göz ardı edemeyiz. Tüm zamanların en başarılı bilimsel teorisi olan Newton fiziği bile terk edildi. Bilimsel bilgi, emelde bile, ispatlayıcı anlayışa uymaz. Özünde yanılabilir. Bu onun gücü: düzeltmeye açık olmak, gelişmeye açık olmaktır.

Bu son nokta önemlidir. Mantıken konuşursak, klasik anlayış insanın yanılabilirliğini engellemez. Her zaman şunu söyleyebiliriz ki, bilgi ­ideal olarak kanıtlayıcı olsa da, mantıksal hatalar veya fikirlerimizde yetersiz netlik nedeniyle sıklıkla hatalar yapıyoruz. Ancak klasik anlayış, ideal olarak yapmamamız gerektiği düşünülürse, neden yanlış yaptığımızı açıklamak için bir hata teorisi talep ederken, modern anlayış, ampirik araştırma fikrinin kendisine hata yapma yükümlülüğünü inşa eder. Kanıtlayıcı anlayış artık bir ideal olarak bile makul değildir .

Yanılabilirci bilgi anlayışının kökenleri çok eskilere dayanmaktadır. Şüpheci gelenekte yalan söylediklerine inanıyorum. Antik çağda, şüpheciler bilginin olasılığına saldırdılar, ancak yine de onların hayatlarını ve fikirlerini nasıl düzenlediklerine dair biraz açıklama yapmaları gerekiyordu. Her ne kadar başlangıçta şüpheci onayın gerçek bilginin yerini alması amaçlanmış olsa da, onların şüpheci tasdik açıklamaları, modern ampirik bilgi teorilerinin prototipleridir. Şüpheci onay, yalnızca kanıtlayıcı idealin hakimiyetini gevşettiği zaman kendi başına bilgi haline gelebilirdi. Göreceğimiz gibi, artık bu gerçekleştiğine göre ­, şüphecilik, eğer bir sorun olarak görülecekse, yanılabilirlikten daha fazlası anlamına gelmelidir.

Bilgi ve anlama

Klasik ve yanılabilirci bilgi kavramları, yanılabilirliğin ötesine geçen şekillerde farklılık gösterir.

Klasik anlayış, talepkar olduğu kadar zengindir de. Bir önermenin basit, apaçık gerekliliklerden zorunlu olarak nasıl çıktığını görmeye geldiğimizde, onun doğru olduğuna dair kanıt elde etmekle kalmayız, onun neden doğru olduğunu da görürüz : Aslında, neden başka türlü olamayacağını da görürüz. Bilgiyi ispatla ilişkilendirirken ­, klasik anlayış bilgiyi açıklama ve anlama ile ilişkilendirir.

Bu, klasik "görüş"ün bilgiden çok farklı olduğu başka bir yola işaret eder. Kişisel deneyimler ve birçok tanığın güvenilir tanıklığı, çeşitli şeylerin olduğu veya olmuş olduğu konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmayabilir ­: örneğin, güneş günde bir kez doğar. Ancak bu tür kanıtlar, tanıklık ettiği gerçeklerin neden böyle olduklarına dair hiçbir fikir vermez. Buna ­göre, eğer bilgi sadece sağlam temellere dayanan kanaati değil de anlamayı içeriyorsa, bilgi vermez. Buna karşılık, modern ampirik bilgi anlayışı göz önüne alındığında, bir şeyin doğru olduğunu bilmek ve nedenini bilmek çok farklı konulardır. Modern bilgi anlayışı, bilgi ve anlayış arasındaki bağı koparma eğilimindedir. Modern bilginin yalnızca olgusal olabileceğini söyleyebiliriz .

açıkladıkları gözlemsel sonuçlardan çok daha az doğrudurlar . Klasik bilgi anlayışında ­, açıklama ve gerekçelendirme, öncel olarak daha kesin olandan daha az kesin olana doğru ardışık olarak ilerler. Modern anlayışta açıklama ve gerekçelendirme arasında ters bir ilişki vardır. Gerekçelendirme, nispeten kesin sonuçlardan nispeten varsayımsal teorilere gider. Açıklama diğer yöne gider: daha spekülatif teorilerden nispeten daha güvenli sonuçlara.

Bilginin değeri hakkında daha fazla bilgi

Klasik bilgi anlayışı, bilginin değeri hakkındaki eski ve modern fikirlere ışık tutar. Gözlemlediğimiz gibi, eski ­bilgi anlayışı bireyci ve aristokratiktir. Bu özellikler derinden bağlantılıdır. Bilgiye sahip olmak için, sadece doğru inanca sahip olmak yeterli değildir, güvenilir bir yöntemle oluşturulmuş doğru inanca sahip olmak da yeterli değildir. Daha ziyade, bilgiye sahip olunması , kişinin kabul ettiği önermeleri uygun mantıksal düzene sokma kapasitesine bağlıdır . ­Bu, hiçbir önermenin nihai başlangıç noktaları olarak görülmediği tutarlı bir genel sistemi gerektiren tam Platonik bilgi anlayışı için daha da açık bir şekilde doğrudur. Mantıksal sıralama için bu kapasitenin kullanılması, derinlemesine düşünmek için boş zaman gerektirir. Ayrıca, bu yansıtıcı, teorik boyut, gerçek bilgiyi pratik (banausic) girişimlerde yer alan zımni 'know-how'dan çok farklı kılar .

Platon'un ideal cumhuriyetinde, askeri kastın üyelerinin bilgisi yoktur, yalnızca doğru inancı vardır. Ancak, güvenilir bir kaynaktan gelen bir inanca gerekçelendirme uygulanabiliyorsa, gerekçelendirilmiş doğru inanca sahiptirler. Ne de olsa, bilinmesi gereken her şeyi bilen filozof-krallar tarafından eğitilirler. Öyleyse askerlerin neden bilgisi yok? Çünkü sahip oldukları gerekçelendirmenin anlayışla hiçbir ilgisi yoktur. En iyi ihtimalle, inandıkları şeyin doğru olduğundan yasal olarak emin olurlar. Ama bunun neden doğru olduğunu gerçekten takdir etmiyorlar. Yansıtıcı anlayış olmadan gerekçelendirilmiş inançları vardır.

Klasik bilgi anlayışının bu bireyci ve aristokratik eğilimleri, ­genel olarak antik felsefenin ahlaki-pratik yönelimini yansıtır. Filozof, açık bilgiye göre yaşamayı amaçlar: Alışkanlığa ya da dile getirilmeyen teknik bilgiye göre yaşamak, felsefi yaşam tarzının antitezidir . ­Bu, Platon'un ütopyasında filozof-kralların askeri yardımcılarının bilgi sahibi olmamalarının bir başka nedenidir. Hayatları doğru inançlarla düzenlenir. Ancak bu inançlar otoriteye dayandığından, beşlikleri gerçekten kendilerine ait değildir. Bilgiyle yaşayan insan, kendisi için bilmek zorundadır.

Şimdi birçok modern bilgi kuramı, belirgin bireyci eğilimler gösterse de, modern bilgi kavramı, bu haliyle, epistemik bireyciliğe o kadar açık bir şekilde bağlı değildir. Modern bilgi anlayışımızın aşırı bireycilikten uzaklaşması şaşırtıcı değil. Bilgi patladı ve uzmanlaştı. Hiç kimse bilinecek her şeye hakim olamaz, hatta belirli bir disiplin içinde bilinecek her şeye hakim olamaz; Rönesans adamları Rönesans'a aittir. Bugün bilimsel bilgiden bahsettiğimizde ­, herhangi bir kişinin doğru olduğunu bildiği bir önermeler bütününden bahsetmiyoruz. Elbette, Bacon gibi bilgiye teknolojik etkinliği için değer veriyorsak, bunun bir önemi olmayacaktır. Artan epistemik işbölümü, ­genel olarak işbölümünün bir başka örneği olacaktır: oldukça üretken ve teknolojik olarak sofistike bir yaşam biçiminin ön koşulu.

Bununla birlikte, modern epistemoloji yanılabilirliği ciddiye alsa da, aynı şey bireycilik karşıtlığı için o kadar da açık bir şekilde doğru değildir. Bunun neden böyle olduğunu görmek için şüpheciliğe derinlemesine bakmamız gerekecek.

Gösterici olmayan çıkarım

Klasik ve modern bilgi kavramları arasındaki farkı daha da açıklığa kavuşturmak için, ispatlayıcı olmayan çıkarım fikrini daha yakından inceleyelim. Belirttiğim gibi, bu fikir genellikle tümdengelimli ve tümevarımlı akıl yürütme arasındaki karşıtlıkla açıklanır.

Aşağıdaki basit kıyası düşünün:

Nikki bir husky'dir.

Tüm dış yapraklar karda yuvarlanmayı sever.

Bu nedenle: Nikki karda yuvarlanmayı sever.

Burada, tümdengelimsel olarak geçerli herhangi bir argümanda olduğu gibi, öncüllerin tamamının doğru ve sonucun yanlış olması imkansızdır . Bu anlamda sonuç, öncüllerden çıkar veya onların mantıksal bir sonucudur . Alternatif olarak, öncüller mantıksal olarak sonucu gerektirir . Tümdengelim geçerliliği, doğru öncüllerin ve yanlış bir sonucun olasılığını dışlar . ­2

Tümdengelimli geçerliliğin bu tanımının doğrudan bir sonucu, daha fazla öncül eklemenin hiçbir zaman geçerli bir argümanı geçersiz kılmayacağıdır. Bir argümanın öncüllerinin doğru ve sonucunun yanlış olması imkansızsa, sonuç yanlışken bu öncüllerin ve bir veya daha fazla ek öncüllerin hepsinin doğru olması da imkansızdır. Yukarıda verilen argümanı şu şekilde genişletebileceğimize dikkat edin:

Nikki karda yuvarlanmayı sevmez.

Nikki bir husky'dir.

Tüm dış yapraklar karda yuvarlanmayı sever.

Bu nedenle: Nikki karda yuvarlanmayı sever.

Burada öncüller tutarsızdır: hepsi doğru olamaz. Ama hepsi doğru olamazsa, hepsi doğru olamaz ve sonuç yanlış olamaz. Dolayısıyla argüman tümdengelimsel olarak hala geçerlidir. (Bu, iyi bir argümanın tümdengelimli geçerlilikten daha fazlası olduğunu gösterir. Ancak şunu biliyorduk: her önerme kendi kendisinin mantıksal bir sonucudur ve bu 'p, dolayısıyla p'yi iyi bir argüman yapmaz. ­) öncüller eklenerek uzlaşılan tümdengelimli ­argümanların bazen monoton olduğu söylenir . (Terim, eğrileri çizildiğinde asla aşağı inmeyen belirli matematiksel fonksiyonlarla yapılan bir analojiden türetilmiştir.)

Tümevarımsal argümanlar çok farklı davranır. Ekstra öncüller eklemek, güçlü bir tümevarımsal argümanı zayıf hale getirebilir ve bunun tersi de geçerlidir. Bunu düşün:

Green Bay'de yaşayan hemen hemen herkes Packers'ı takip ediyor.

Green Bay'de yaşayan bir arkadaşım var.

Bu nedenle: Packers'ı takip ediyor.

Bu durumda, öncüllerin verdiği bilgiler, mantıksal olarak garanti etmese de, sonuca güçlü bir destek sağlar. Bununla birlikte, arkadaşımın Amerika Birleşik Devletleri'ne yeni bir göçmen olduğunu ve bir anketin yeni göçmenlerin büyük çoğunluğunun Amerikan futboluyla hiçbir şekilde ilgilenmediğini gösterdiğini varsayalım: bu yeni bilgi, orijinal bilginin sonuç için sağladığı desteği ciddi şekilde baltalıyor. arkadaşım Packers'ı takip ediyor. Ama şimdi, arkadaşımın Büyük Britanya'dan geldiğini ve daha yakından yapılan araştırmanın İngiliz göçmenlerin kuralın bir istisnası olduğunu gösterdiğini varsayalım : yerel spor takımlarına hızla ilgi duymaya eğilimlidirler. ­O zaman, zayıflatan kanıtın kendisi de çürütülür ve arkadaşımın bir Packers hayranı olma olasılığı tekrar yükselir.

Tümevarımsal çıkarım durumunda, yeni bilgi, önceki bilgilerimizin herhangi birinin yanlış olduğunu düşünmemizi gerektirmeden önceki bilgilerin kanıtsal değerini kökten bozabilir. Bunun yerine, yeni bilgi eski bilgiyi yeni bir ışık altında tutabilir, onu 'yeniden bağlamsallaştırabilir', böylece ­daha önce sahip olduğu kanıtlayıcı gücü kaybeder. Dolayısıyla tümevarımsal çıkarımlar monoton değildir, öncüller eklendikçe güçleri artabilir ve azalabilir.

Kanıtlayıcı akıl yürütmenin iki temel özelliği vardır: zorunlu olarak doğru olan öncüllerden yola çıkar ­ve tümdengelimli mantığın ilkelerini takip ederek sonuçlara varır. Kanıtlamaya dayalı olmayan akıl yürütmenin her iki açıdan da farklı olduğunu düşünmek doğaldır: olumsal öncüllerden yola çıkar ve ­katı gereklilikten ziyade tümevarımsal mantık ilkelerine, 'olasılık' ilkelerine göre sonuçlar çıkarır. Ancak pek çok filozof meseleleri bu şekilde görse de, bunu yapmak hiçbir şekilde zorunlu değildir.

sonuca yönelik olası her "yenilgiyi", yani bu sonucun yanlış olacağı her olası durumu dışladığı için kesinlikle kesindir . ­Ancak normalde 'kesin kanıt' olarak adlandırılan şey bu standarda uymuyor. Kanıt, genellikle akla gelebilecek her bozgunu ortadan kaldırdığında değil, ilgili tüm bozguncuları, yani, her ne sebeple olursa olsun, ciddiye alınmaya değer görülen her bozguncuyu ortadan kaldırdığında kesin olarak kabul edilir .

Makul bir şüphenin ötesinde yasal ispat standardını burada ele alın . Mantıksal olarak mümkün olan tüm şüpheler makul değildir. Cinayetin, varlıklarını zekice gizleyen ve sanığı suçlamak için komplo kuran uzaylılar tarafından işlenmiş olması mantıksal olarak mümkündür. Ancak hiçbir jürinin böyle bir olasılığı ciddiye alması beklenemez. Arka plan bilgimiz ­göz önüne alındığında, böyle bir olasılık dikkate alınmaya değmeyecek kadar uzaktır. Buna göre, iddia makamının sunduğu deliller, sadece onu ortadan kaldıramadığı için 'sonuçsuz' değildir. O halde, somut bir araştırma bağlamında, kanıt, tek başına düşünüldüğünde, tümdengelimsel olarak bu sonucu gerektirmese de, tümdengelimsel olarak belirli bir sonuca varan tüm ilgili bozanları ortadan kaldırabilir . Kanıtlamaya dayalı olmayan akıl yürütmeye rehberlik etmek için özel bir "tümevarımsal mantık" önermeye gerek yoktur.

Bazen kanıtlarımız ilgili bir alternatifi tümdengelim yoluyla ortadan kaldırmayabilir. Bunun yerine, ciddiye alınamayacak kadar olasılık dışı hale getirerek onu ortadan kaldırabilir. Ancak yine de, özel bir tümevarım mantığının dahil edilmesi gerekmez. Bu tür bir ­çıkarım, makul varsayımların arka planında gerçekleşir: örneğin, belirli bir özelliğin insidansını ölçmek için kullanılan bir örneğin hedef popülasyonu temsil etmesi. Bu varsayım göz önüne alındığında, hedef popülasyonun belirli bir üyesinin söz konusu özelliği sergileme olasılığını vermek için tümdengelimli akıl yürütmeyi kullanabiliriz.

Bu görüşe göre, kanıtlayıcı olmayan çıkarımın monoton olmamasını anlamak kolaydır. Kanıtlayıcı olmayan çıkarımı yönlendiren -çoğu zaman dile getirilmeyen ve hatta bazen tanınmayan- arka plan önvarsayımları , makul bir şekilde yapıldığında bile, her zaman geçersiz kılınabilir (yani düzeltmeye tabidir), çoğu kez de öyledir. ­Görünüşte güçlü kanıtların aşağılanması, bazı varsayımları belirlediğimizde ve revize ettiğimizde meydana gelen yeniden bağlamlaştırmanın bir sonucudur ­;

Bazen, durumumuzun hesaba katmadığımız yönlerini keşfettiğimiz için kanıtların yetersiz olduğuna karar veririz. İlgili bozguncuların aralığının genişletilmesi bilgi amaçlı olarak tetiklenebilir. Ama aynı zamanda ekonomik olarak da tetiklenebilir: yani (ileri araştırmalarla karşılaştırıldığında) hata maliyetleriyle bağlantılı mülahazalardan kaynaklanır.

Bir düşünün: bana şehre giden bir sonraki trenin ne zaman kalkacağını bilip bilmediğimi soruyorsunuz ve ben de size 'Evet, saat ikide; Sadece baktım'. Ama sonra geçen yılın takvimini kullandığımı söylüyorsun. Kalkış saatleri sık sık revize edildiğinden, kanıtlarım birdenbire kesin olmaktan uzak görünüyor. Burada, gözden kaçırdığım bir gerçeğe işaret etmeniz, bilgisel olarak daha fazla araştırmayı ­tetikliyor: zaman çizelgem güncel değildi.

Şimdi bunun yerine, bilgilerimi en son zaman çizelgesinden aldığımı, böylece gerçekten bildiğimi açıkça ortaya koyduğumu hayal edin. Ancak, kesinlikle kaçıramayacağınız bir randevunuz olduğunu açıklıyorsunuz. Ayrıca, ara sıra pistte yapılan onarımların geçici zaman çizelgesi değişiklikleri gerektirdiği de oluyor. Bugün için böyle bir değişikliğin açıklanıp duyurulmadığını araştırdım mı? Hayýr. Yani bir sonraki trenin ikide kalkacađýný gerçekten biliyor muyum? Aniden, işler daha az net görünür.

ilk durumda zaman çizelgesi hakkında kesin bilgiye sahip olmamız gibi, ikimizin de gecikmeler hakkında kesin bilgiye sahip olduğunu düşünmüyoruz . ­Daha ziyade, öyle görünüyor ki, risk yeterince yüksek olduğunda, çok uzak hata olasılıkları bile ciddiye alınmaya değer hale geliyor. Eğer bu doğruysa, gerekçelendirmenin, dolayısıyla bilginin önemli bir pragmatik boyutu vardır. Garantileri gerektiği gibi düzenleyip düzenleyemeyeceğim veya kabul edip edemeyeceğim, işleri doğru yapmanın ne kadar önemli olduğuna bağlıdır. Bilgiyi atfetme veya iddia etme standartlarımız az çok katı hale geldikçe, bilgi gelip gidebilir. Bazı ­filozoflar, bilginin pragmatik yönünü tanımanın, şüphecilik konusunda önemli içgörüler sağladığını düşünüyor. 3

'Tüm' mağlup sayılanların bu şekilde değişmesi şaşırtıcı değil. Pek çok kelime bu tür bir ilgi duyarlılığı gösterir. Yeni bir şehre taşındığımda evimi boşaltırım: Evdeki her şeyi alırım. Ama ben lavaboyu duvardan koparmıyorum, hele bir deneycinin bir vakum odasını boşaltmaya çalıştığı şekilde boşaltmam bir yana. Ya da yine, önemli tümsekler yoksa bir yüzey düzdür, bu nedenle hem yollar hem de bilardo masaları düz olabilir. Ancak bu, yol yüzeyinde bilardo oynayabileceğimiz anlamına gelmez.

Gerekçelendirmenin bağlamsal duyarlılığını tanımanın, bağlama göre göreleştirmeyi bir bilgi iddiasının içeriğinin bir parçası olarak düşünmemizi gerektirmediğini belirtmeliyiz. Bunun yerine, bilgiyi David Lewis'in ' sotto voce proviso' dediği şeye tabi olarak görebiliriz : 'S bilir ki p iff [ancak ve ancak şu takdirde] S'nin kanıtı, çatışan olasılıklar dışında, p—psst olmayan her olasılığı ortadan kaldırır. uygun varsayımlarımızla '. 4 Şartın alçak sesle söylendiğini kabul ediyorum, çünkü bağlamla açık bir görelileştirme (sezgisel ­olarak) gündelik bir bilgi iddiasında ileri sürülen şeyin bir parçası değildir, ancak böyle bir iddia her zaman makul varsayımlardan oluşan bir arka plana karşı ileri sürülür.

Varsayımları makul kılan şeyler hakkında söylenecek daha çok şey var ve bu konuya bu kitap boyunca geri döneceğiz.

notlar

1.   Posterior Analytics, Kitap i, 1-4, Barnes (1984).

2.    Standart felsefi terminolojide, bir argümanı mantıksal veya tümdengelimsel olarak geçerli olarak yargılamak, öncüllerin doğru olduğunu iddia etmek değil, sadece hepsi doğruysa sonucun da doğru olması gerektiğini iddia etmektir. Geçerli bir argüman aynı zamanda doğru öncüllere sahipse, buna 'sağlam' denir.

3.    Bkz. Cohen (1988), Dretske (1981), Unger (1971).

4.    Lewis'te (1999) 'Elusive Knowledge'.

4

geçersiz gerekçe

Gettier'in sorunu yeni, standart analizden çok daha yeni. Önceki bölümdeki tartışmamız bunun nedenini açıklıyor . ­Kanıtlayıcı modelde, gerekçelendirme ­(en azından bilgiyle ilgili gerekçelendirme türü), apaçık doğru olan öncüllerden tümdengelimli (gerçeği koruyan) akıl yürütmeye bağlıdır. Bu, Gettier'in argümanının can alıcı önvarsayımını, yani bir inancın doğrulanabilir ama yanlış olabileceği varsayımını engeller. "Bilgiyi" iyi desteklenen ancak elimizdeki kanıtların kesin olarak gerektirmediği inançlara genişletmek oldukça yeni bir yeniliktir. Standart analizin soyut çerçevesi içinde kavramsal bir devrim gerçekleşti. Bu devrim, ancak klasik bilgi anlayışı terk edildikten sonra ortaya çıkabilen Gettier sorunu tarafından varsayılır.

Bir inancın gerekçelendirilebileceği ancak yanlış olabileceği fikrine odaklanmak, Gettier'in orijinal tartışmasında örtük olarak basit bir önermeye yol açar. Bu, temel olarak yanlış bir ara adım (veya 'lemma') içeren akıl yürütmeye bağlıysa, gerekçelendirme bilgi vermeyecektir. Bu görüşe göre, kişinin (ilgili) inançlarındaki yanlışlık, onların gerekçelendirme gücünü zorunlu olarak yok etmez, ancak bilgi üretme kapasitelerini olumsuzlar. Smith'in, işi alacak kişinin cebinde on madeni para olduğuna dair haklı doğru inancı, ona Jones'un o adam olduğu şeklindeki yanlış lemma yoluyla ulaştığı için bilgi anlamına gelmez.

Bu öneri, Gettier vakalarını birinin akıl yürütmesindeki bir kusura bağlı hale getiriyor ­. Bununla birlikte, şunları göz önünde bulundurun: Görünüşe göre tam önünüzde bir mum görmek, sizi önünüzde bir mum olduğuna inandırır; gördüğünüz aslında bir yanda duran bir mumun aynadaki yansımasıdır; ancak bu durumda olağandışı bir şey olduğundan şüphelenmek için hiçbir nedeniniz yok. Bu durumda inancınız haklıdır ve önünüzde (aynanın arkasında da olsa) bir mum olduğu için doğrudur. Ama hiç kimse inancınızın bilgi sayıldığını söylemez. Hiçbir muhakemenin -dolayısıyla yanlış önermenin- söz konusu olmadığı bir Gettier durumumuz var.

bilinçsiz çıkarımı içerdiği şeklinde yanıt verebiliriz . Önünüzde bir mum olduğu inancına, gerçekten bir mum olduğu için önünüzde bir mum varmış gibi göründüğünü (bilinçsizce) düşünerek ulaşırsınız. Şeylerin oldukları gibi görünmelerinin nedeni bu olmadığından, yanlış lemmamız var. Bununla birlikte, Gettier vakaları üzerine derinlemesine düşünmenin, psikolojik olarak gerçek çıkarımsal süreçleri öne sürmeyi nasıl haklı çıkarabileceğini görmek zordur.

Daha iyi bir fikir, ilgili akıl yürütmenin bilinçsiz olmaktan çok örtük olmasıdır . Bir bilgi iddiasında belirli bir muhakeme zımni olabilir, yani bu iddiayı ileri sürerken kendimizi o muhakemenin doğruluğuna adarız ­. Bilinçsizce bile olsa, içinden geçmek zorunda değiliz. Böyle bir taahhüt, kişinin (mazur görülebilir) hataları işaret edildiğinde bilgi iddiasını geri çekme isteği ile kendini gösterir. Bu nedenle, Smith'e işi Jones'un değil de kendisinin alacağı bildirilseydi, artık aynı sonuca varamazdı.

Burada sezgisel olarak güçlü bir fikir var: bilgi sağlayan gerekçelerin, ­kişinin bilgi durumundaki gelişmeler tarafından zayıflatılmaması gerektiği. O halde yeni önerimiz, eğer farkında olsaydı, orijinal gerekçesinin altının oyulacağı veya "yenilgiye uğratılacağı" gerçek bir kanıt bütünü varsa, hiç kimsenin bir şey biliyor sayılmadığıdır. Bu 'gerçekleştirilemezlik' yaklaşımına göre, bilgi, çürütülemez olan gerekçelendirmeyi, daha fazla doğru inanç edinerek baltalamaya karşı kanıt gerektirir.

Yok edilemezlik yaklaşımı, bilginin yanılmaz olması gerektiği fikrine yeni bir bakış açısı sunar ve bilginin salt olgusal karakteri ile Platoncu mutlak yanılmazlık talebi arasında bir orta nokta sunar. Kanıtlayıcı olmayan nedenlerle desteklenen olumsal gerçeklerle ilgili inançlar, bu nedenler aslında daha fazla doğru inanç edinilmesiyle baltalanmayacağı zaman bilgi anlamına gelir .

Yanıltıcı kanıt

Bilgi sağlayan gerekçelerin çürütülemez olması gerektiği fikri ­başlangıçta çekici gelse de, kesinleştirmek çok zordur. Üstelik zorluk sadece bir detay da değil. Bunun üzerine düşünmek, bilginin geçersizlik analizlerini yönlendiren düşüncenin gerçekten bu kadar zorlayıcı olup olmadığını merak etmemize neden olmalı. Bilginin geçersizliği açıklamasının ele alınması, dilsel sezgilere safça güvenme tehlikesinde bir nesne dersi sağlar.

Zorluğun özü, bir kişinin doğru ancak yanıltıcı bilgiler elde edebilmesidir. Bu tür bilgiler bir kişinin gerekçesini geçersiz kılar ­, ancak daha fazla bilgiye sahip olsaydı bunu yapmazdı. Lehrer ve Paxson tarafından tanıtılan klasik örnek şu şekildedir:

S, Tom Grabit adında bir adamın kütüphaneden bir kitap çaldığını görür. Grabit'in kitabı çaldığına inanmak için S'nin istediğimiz her türlü gerekçeye sahip olduğunu varsayabiliriz. Ancak, Tom Grabit'in annesinin, S'nin tamamen bilmediği bir şekilde, Tom'un kütüphanede olmadığını, ancak Tom'un ikiz kardeşi Tim'in kütüphanede olduğunu söylediğini varsayıyoruz. q, Tom Grabit'in annesinin bunları söylediği ifadesi olsun. Bu ifade öyledir ki, eğer S bunu ek delil olarak alırsa, S'nin gerekçesi kaybolacaktır. 1

Şimdiye kadar, çok iyi. S'nin hiçbir şekilde hesaba katacak durumda olmadığı gerekçelendirmesini baltalayan kanıtlar var. Dolayısıyla S, gerekçelendirilmiş doğru bir inanca sahip olsa da, gerekçesi reddedilemez değildir ve bilgi sahibi değildir. Ama şimdi sorun için:

Ama Tom Grabit'in annesinin deli olduğunu, Tom'un ikiz erkek kardeşi olmadığını ve bu nedenle annenin sözlerinin tamamen yanlış olduğunu varsayalım, bunların hepsi S tarafından tamamen biliniyor.

Tanımlanan durumda, S'nin gerekçelendirmesinin altını oyan kanıtın kendisi de zayıflatılır, böylece S'nin gerekçelendirmesinin gücü yeniden sağlanır. Yok edilemezlik teorileri geliştiren çoğu filozof ­, S'nin bilgisinin başından beri etkilenmeden kaldığını söylemek ister.

Bu tepkiyi paylaşıyorsak, geçersizlik koşulunun daha nitelikli bir ifadesini formüle etmeliyiz. Ne yazık ki, bu zorluğun ­üstesinden gelinmesi son derece zordur. Sezgisel olarak çekici olan feshedilemezlik fikrini karmaşık hale getirmek, yalnızca, daha ayrıntılı Gettier hikayeleriyle karşılanan, daha da karmaşık geçersiz kılınamaz gerekçelendirme tanımlarını kışkırtan, her zamankinden daha ustaca karşı örnekleri davet eder. Bir süre sonra örneklere nasıl cevap verileceği konusundaki fikir birliği bozulur ve tartışma durur.

Bu bizi şaşırtmamalı. Kavramlar - epistemolojik kavramlar dahil - belirli bir dizi koşulla başa çıkmak için gelişir. Ne kadar tuhaf olursa olsun, akla gelebilecek herhangi bir durumda nasıl uygulanmaları gerektiği önceden belirlenmemiştir. Bir noktadan sonra, önceden var olan bir anlamı keşfetmekten çok yasa çıkarıyoruz.

Bu önemli mi? Açıkçası değil. Analitik problem, kendi iyiliği için ilginç değildir. Bilgi kavramının nasıl anlaşılacağı sorusu, diğer metodolojik ve sınırlayıcı epistemolojik kaygılarla etkileşime girme biçimi nedeniyle önemlidir. Bilgi kavramının açıklamaları ­aşırı derecede ayrıntılı hale geldiğinde, en başta neden bilgi sahibi olmakla ilgilenmemiz gerektiğine dair anlayışımızı kaybetmeye başlarız. Birden fazla baltalamayı içeren bazı gizli durumlarla karşı karşıya kaldığımızda ve düşüncemize rehberlik edecek net çıkarların olmadığı durumlarda, neyin bir bilgi vakası olarak adlandırılacağına dair sezgilerimizin bizi hayal kırıklığına uğratması beklenebilir. Buna göre, Gettier'in sorununun, ne kadar incelikli veya ustaca olursa olsun, olası tüm bulmaca durumlarına açıkça kanıt olacak şekilde çözülebileceğini beklemek için hiçbir neden yoktur.

Gettier illüzyonu mu?

Gettier'in sorunuyla ilgilenen çoğu filozof, Gettier tarzı karşı ­örnekleri gerçek olarak standart analize alır. Ama belki de çok aceleci davrandılar. Bu Robert Fogelin'in görüşü. 2

Gettier örneklerinde nasıl yanıltıcı bir şeyler olabileceğini görmek için, Gettier'in probleminin bilginin kanıtlayıcı olmayan nedenlerle desteklenebileceğini varsaydığını kendimize hatırlatarak başlayalım. Bir önceki bölümde gördüğümüz gibi, kanıtlayıcı olmayan çıkarımlar monoton değildir: güçleri yeni bilgi geldikçe artabilir veya azalabilir. 'Tümevarımsal' çıkarımın bu özelliği Gettier'in probleminde önemli bir rol oynar. Ama bunu 'kişisel olarak' yapıyor. Bilgi iddiasını değerlendirdiğimiz kişinin (aksi takdirde güçlü olan) muhakemesini baltalayan fazladan bilgilere erişimimiz olduğunu hayal ederiz .

Gettier örneklerinin göründüğü gibi olmayabileceğini görmenin ikinci adımı, epistemik sorumluluk ile gerekçelerin yeterliliği arasındaki ayrıma geri dönmektir. Gördüğümüz gibi, ayrım (şu anda) kendimize uygulayabileceğimiz bir ayrım değildir. Umutsuzca yetersiz nedenlerle belirli bir inanca sahip olduğumuzu kabul ederken kendimizi epistemolojik olarak sorumlu kabul edemeyiz. Ayrım, üçüncü şahıs bakış açısından kendi kendine gelir. Sadece bizim bildiğimiz şeyler sayesinde, bir kişinin belirli bir inanca yönelik temellerinin kusurlu olduğu yargısına varabiliriz, o kişi eksikliklerini fark edecek durumda olmasa ve bu nedenle epistemik olarak sorumsuz olarak değerlendirilmeyecek durumda olsa bile.

Fogelin'e göre Gettier'in sorununun anahtarı bu. Smith'in sahip olmadığı bilgilere erişimimiz var. Bu 'bilgi uyumsuzluğu' nedeniyle, Smith'in işi alacak kişinin cebinde on jeton olduğu inancında kişisel olarak ancak kanıtsal olarak haklı olmadığını görebiliriz. Bu, Gettier'in durumunun neden bilgi olmadan gerekçelendirilmiş doğru inancın bir örneği gibi göründüğünü ­açıklıyor . Bir şekilde (epistemik sorumluluk), Smith'in inancı haklı çıkar. Ama bir diğerinde (gerekçelerin yeterliliği), öyle değil. Smith'in gerekçeleri, yalnızca sınırlı bilgi durumuyla ilgili olarak güçlüdür. Ekstra bilgilerimiz göz önüne alındığında, hiç de güçlü değiller, bu yüzden onun inancını bir bilgi örneği olarak sayma konusunda isteksiziz. Bu iki tepkiyi birleştirmek, bilgi olmadan gerekçelendirilmiş doğru inanç durumu yanılsamasını üretir.

Fogelin teşhisini açık bir analizin temeli haline getiriyor. S'nin p olduğunu bilmesi için aşağıdaki koşulların sağlanması gerekir:

1.                                                    S, p olduğuna inanıyor,

2.                                                    p doğrudur,

3(p). S haklı olarak p'ye inanmaya başladı ve

3(g). S'nin gerekçeleri, p'nin doğruluğunu belirler.

Bu koşullar listesi, standart analizin genişletilmiş biçimini daha da geliştirir. Farklılıklar, Fogelin'in 3(p)'sinin S'nin p'ye "inanmaya başlamasına" bir gönderme içermesi ve -önemli gelişme- onun 3(g)'sinin bilgi için gerekli olan kanıtsal gerekçelendirme türüne çok güçlü bir kısıtlama getirmesidir. p'nin söz konusu olduğu bilgisi söz konusu olduğunda, p'nin 'gerçeğini tesis etmekte' başarısız olan gerekçeler yetersizdir. Bu değişiklikler göz önüne alındığında, 1. ve 2. maddeler

i, 3(p) tarafından ve 2, 3(g) tarafından ima edildiğinden, gereksiz hale gelir. Basitleştirirsek, S, p'yi ancak ve ancak S'nin p'nin hakikatini ortaya koyan gerekçelerle haklı olarak p'ye inanması durumunda bilir.

Fogelin, Gettier'in sorununun zarif bir çözümünü sunsa da, yaklaşımının geçersiz kılınamazlık teorisyenlerininkinden temelde farklı olup olmadığı konusunda gerçek bir soru var. Fogelin'in 3(g) tümcesi, S'nin kanıtının ­p'nin "gerçeği oluşturmasını" talep eder, ancak burada "gerçeği oluşturmak" ne anlama gelir? S'nin kanıtının tümdengelimsel olarak p'yi gerektirmesi gerekmez. Gettier'in kendisinin de kolayca kabul edeceği gibi, bu, en başından gerekçelendirici akıl yürütmenin tümevarımsal olabileceğini varsayan sorunu ortadan kaldıracaktır. Bir önceki bölümde gördüğümüz gibi, "tümevarımsal" kanıtlarla, ne kadar güçlü olursa olsun, kişinin vardığı sonucun yanlış çıkması mantıksal olarak her zaman mümkündür. Tümevarımsal kanıt, yalnızca, eğer biliniyorsa onu geçersiz kılacak başka hiçbir kanıt olmadığı varsayımına tabi olarak, bir sonucun "gerçeği tesis eder". Bu, yeniden geçersiz kılınamazlıktır.

Bilgi sabit olmalı mı?

Fogelin, analizini herhangi bir iptal edilemezlik hesabından çok farklı görüyor. Onun gözünde, bilginin feshedilemezliğiyle ilgili açıklamaların sorunu, S'nin oyunu baltalayan kanıtlar olmasına rağmen Grabit'in kitabı çaldığını bildiği sezgisiyle başlar. Bu reaksiyonun doğru olduğu açık değildir. Fogelin'in işaret ettiği gibi, kişinin Grabit vakasına yönelik sezgisel tepkileri, nasıl sunulduğuna bağlı olarak salınım yapma eğilimindedir. Parça parça ortaya çıkan ekstra bilgiyi hayal edersek ­, S'nin Grabit'in kitabı çaldığını bilip bilmediği konusundaki yargımızın zamanla değişeceğini göreceğiz; oysa kendimizi Tanrı'nın gözünden gördüğümüzü hayal edersek , o zaman ­belki de S'nin kitabı kimin çaldığını başından beri bildiğini söyleme eğiliminde oluruz. Başlangıçta (yetersiz)açıklandığı gibi duruma istikrarlı bir sezgisel tepki olmayabilir.

Fogelin, bilginin geçersiz kılınamazlık analizlerinin "doğalcı safsataya" benzer bir hata yaptığını ileri sürer. Doğalcı safsata (bunun bir safsata olduğu konusunda hemfikir olan filozoflar için), 'iyi' gibi etik veya değerlendirici bir terimi tamamen değerlendirici olmayan terimlerle tanımlamaya çalışan herkes tarafından işlenir. 3 Bilgi atfederken, hem birinin neye inandığını hem de ona inanma yetkisini olumlu bir şekilde değerlendirir ve böylece onaylarız. ­Bununla birlikte, 3(g) çizgisi boyunca bilgi-atıflarındaki destekleyici bileşeni açıklığa kavuşturmak yerine, geçersiz kılınamazlık teorisyenleri, S'nin inancını oluşturduğu ortamı idealleştirmeye çalışırlar, böylece muhakemesi bizim onayımızı kazanır. S'nin bilgiye sahip olduğu zaman, inancını zayıflatacak hiçbir kanıtın olmadığı bir ortamda oluşturduğunu şart koşarak, S'yi "Gettier'den arınmış bir bölge"ye yerleştirmeye çalışırlar: yani, hiçbir bilgi uyumsuzluğunun olmadığı bir duruma. Gettier'i yönlendiren örnekler ortaya çıkabilir. Geçermezlik teorileri , bilgiyi basit bir onaylama maddesi açısından açıklayarak aynı etkiyi daha ekonomik bir şekilde elde edebilecekleri halde, imkansız bir şekilde idealize edilmiş bir gerekçelendirme ortamını tanımlamaya çalışırlar . 4

Bu eleştiri yersiz görünüyor. 'İptal edilemezlik' ve 'ciro' analizleri rakip değildir. Yok edilemezlik teorisyenlerinin giriştikleri gibi analizlerin amacı, ­tam da bizim onayımızı kazanacak olan muhakeme türleri hakkında bir şeyler söylemektir. Buna göre, basit bir onay maddesi, daha ayrıntılı bir analizin yerine geçemez.

Nispeten kararsız sezgiler, Fogelin'in kendi " ­gerçeği belirleme" fikrini alt üst ediyor. Tümevarımsal bir sonucun 'gerçeği tesis eden' kanıt, kendisi de zayıflatmaya tabi olan çürütücü kanıtlar karşısında bunu yapmaya devam ediyor mu? Tepkimiz, bu ek kanıtın sunulduğunu nasıl hayal ettiğimize bağlı gibi görünüyor. Bunu ortaya çıkan bir dizi olarak düşünürsek , orijinal kanıtımızın , zayıflatıcı kanıt bağlamında gerçekliğini tesis etme gücünü kaybettiğini, ancak bu kanıtın kendisi zayıflatıldıktan sonra onu geri kazandığını söyleme eğiliminde olacağız . ­Ancak Tanrı'nın gözünden bakarsak, bunu her zaman takdir edecek bir konumda olmasak da, orijinal kanıtımızın her zaman gerçeği ortaya koyduğunu düşünme eğiliminde olabiliriz.

Titreyen sezgilerimizin Fogelin'in yaklaşımı ile geçersizlik hesabı arasında hiçbir ayrım yapmadığına göre, ne olurdu? Yanıt şudur: Fogelin'in betimlediği kararsız sezgileri yorumlamanın belli bir yolu.

Sokrates aracılığıyla konuşan Platon'un bilginin istikrarlı olmasını talep ettiğini erken fark ettik. Yok edilemezlik teorisyenleri bu gerekliliğe saygı duyarlar: kendilerini bilginin istikrarına adarlar. Tom'un gerçekten Grabit'in kitabı çaldığını bilip bilmediğine dair kalıcı bir gerçek var . Elbette bilgi atfetme isteğimiz Tom'un durumu hakkındaki bilgimizle dalgalanıyor. Ancak eksik veya başka bir şekilde yanıltıcı bilgilere dayanarak Tom'un bilgisini inkar edersek, koşullarda haklı olsa da tepkimiz yanlış olacaktır.

Fogelin'in kararsız sezgilerimiz hakkındaki görüşü, ­şeylere bakmanın başka bir yolunu öneriyor: Bilgiye atıf yapıp yapmama konusundaki sezgilerimiz, bilgi ortamındaki değişikliklerle gelip gitme eğiliminde olduğundan, bilginin kendisi tam olarak sabit olmaktan daha az olduğu için dalgalanıyor. Bu düşünce açıkça saçma değildir. Bir bağlamda S'nin vardığı sonucun "gerçeği ortaya koyan" bilgi, ­yeni kanıtlar tarafından ciddi şekilde zayıflatılabilir, ancak bu kanıtın kendisi de sırası geldiğinde çürütülebilir. Ya da S'nin yeni bilgileri yanıltıcı olduğunda, orijinal kanıtlarının inancının gerçekliğini oluşturmaya devam ettiğini düşünsek bile, bunu kabul etmesi epistemik olarak sorumsuz olur ve bu nedenle bilemez. Elbette, geçersiz kılınamazlık teorisyenleri, S'nin baştan beri bildiğini söylemek isterler, inancının başlangıçta bilgi anlamına geldiğini, bu statüyü geçici olarak kaybettiğini ve sonra yeniden kazandığını değil. Ve yanlarında gelenekleri var. Fogelin'in kendisi iki anlamlıdır: bilginin "kırılganlığına" atıfta bulunur; ama aynı zamanda bilginin veya gerekçelendirmenin bağlama göre olduğu fikrini de reddediyor . Ama kim haklı? Bilgi kararsız mıdır, değil midir? Hatta işin aslı var mı?

yanılmazlığa karşı

Yok edilemezlik teorisyenleri bir konuda haklılar: bilgi hakkında güçlü görünen 'yanılmaz' sezgilere sahibiz. Birden fazla filozofun ­işaret ettiği gibi, "Biliyorum, ama yanılıyor olabilirim" demek kulağa yanlış geliyor. Öte yandan, bu tür sezgilerin varlığı kesin değildir. 'Biliyorum, yanılıyor da olabilirim' demenin bir tuhaflığı olsa da, tuhaflığın kendi kendisiyle çelişme meselesi olduğu apaçık ortada değil.

İlk olarak GE Moore'un fark ettiği başka bir tuhaflığı ele alalım: "Yağmur yağıyor ama yağmur yağdığına inanmıyorum." Yağmur yağdığı kesinlikle doğru olabilir ve ben yağmur yağdığına inanmıyorum - belki de bir kitaba dalmışımdır ve dışarıdaki havadan habersizimdir - bu nedenle burada mantıksal bir tutarsızlık yoktur. Böylesi "Moore-paradoksal" bir tümcenin tuhaflığı, söylenenden değil, onun söylenmesinden kaynaklanır. 'Yağmur yağıyor' demek, normalde inancını ifade etmenin bir yoludur . Buna göre 'ama inanmıyorum' diye devam etmek, ­söylenen cümlenin içeriği ile tutarsız olmasa bile, bir şeyi söylemiş olmanın ima ettiği bağlılığı geri almaktır.

Peki ya bilgi? Fogelin'in natüralist safsata hakkındaki sözleri burada önemlidir. Gördüğümüz gibi, bilgi talebinde bulunurken, kişisel bir bağlılığı ifade etmekten fazlasını yapıyorum. Bir önermeyi bildiğim bir şey olarak öne sürdüğümde ­, onun doğruluğuna kefil olurum ve böylece muhataplarımı da ona güvenmeye davet ederim. Ayer'in dediği gibi 'emin olma hakkını talep ediyorum'. Ancak bu, 'yanılmaz' sezgilere dikkatle yaklaşılması gerektiği anlamına gelir. 'Biliyorum ama yanılıyor olabilirim' demek, emin olma hakkını hem iddia etmek hem de reddetmek olduğu gibi, 'Yağmur yağıyor ama ben yağmur yağdığına inanmıyorum' demek, inancı ifade etmek ve reddetmektir. Ancak her iki durumda da katı bir çelişki yoktur. Bilgi yanılabilir; ve eğer yanılabilirse, kararsız olabilir. Bir önceki bölümde bilgi iddia etme standartlarının pragmatik varyasyona tabi olduğunu gördük, böylece bilgi gelip gidebilir. Bilgi durumumuz yanıltıcı olduğu ortaya çıkan bilgiler içerdiğinde bile, neden bilgi durumumuzdaki değişikliklerle gelip gitmez?

Bilgi iddialarının ve atıfların edimsel yönünü yanılmazlığın avantajına çevirmeye çalışabiliriz. Bilgi iddiasında bulunurken, imkansız bir Tanrı'nın bakış açısına erişebileceğimizi varsaymadığımızı söyleyebiliriz. Bunun yerine, inandığımız şeyin doğruluğuna dair özellikle güçlü ve açık uçlu bir garanti veriyoruz. İnancımıza karşı yanıltıcı olmayan karşı kanıt olmadığına bahse gireriz . ­Bu doğrudur, ancak sorunu çözmez. Yanıltıcı olduğunu kabul etmediğimiz yanıltıcı karşı kanıtlara erişimimiz olduğunda epistemik durumumuz hakkında ne diyeceğiz? Böyle bir durumda, kesinlikle bilgi iddiamızı geri çekmemiz gerekecektir.

Öyleyse, durum devam ettiği sürece bilgiden mahrum kalırız ve durum düzeldiğinde yeniden kazanırız demek neden doğru olmasın?

İkinci bir nokta da, yanılmazlık sezgilerimiz olsa bile, tüm sezgilerimizin bu yönde olmadığıdır. Fogelin'in, ­kendisinin altını oyan bilginin altını oymak için iki yoldan bakma fikri - seri ve birdenbire - son derece anlayışlı. Genellikle gözden kaçan bir şeyi ortaya çıkarır: bilgi hakkında yanıltıcı sezgilere de sahibiz. Dahası, Fogelin'in kendi bilgi açıklaması bunun neden böyle olduğunu gösteriyor.

Doğru olduğunu düşündüğüm Fogelin'in görüşüne göre, bilgi hem epistemik sorumluluk hem de yeterli temellendirme gerektirir. Kanıtların seri olarak ortaya çıkma biçimine bakıldığında, dikkatimiz epistemik sorumluluğa odaklanır. Kolayca fark edilemeyecek yanıltıcı bilgilere ulaşmanın, önceki inançlarımıza bağlı kalmayı epistemik olarak sorumsuz hale getireceğini görüyoruz. Buna göre, inancımızı korusaydık, inancımız artık bilgi anlamına gelmezdi. Ancak fazla bilgimizin yanıltıcı olduğunu anladığımızda, gerekçelerimizin yeterli olduğunu görür ve geçici olarak kaybettiğimiz bilgileri yeniden kazanırız. Gerekçelendirmenin epistemik sorumluluk yönüne odaklanmak, bizi bilgi konusunda yanılmaya sevk eder.

Gerekçelerimizin fiili yeterliliğine odaklanmak bizi başka yöne itebilir. Aslında tamamen güvenilir olan bazı epistemik prosedürler yoluyla belirli bir inanç elde ettiğimizi varsayalım. Yanıltıcı kanıtların varlığı, bu ­fiili güvenilirliği hiçbir şekilde tehlikeye atmaz . Buna göre, bir kişinin inancına bu dışsal açıdan bakarsak, yanıltıcı bilgilerin varlığında bile, inancının pozitif epistemik statüsünü koruduğunu düşünme eğiliminde olabiliriz. Bununla birlikte, bilginin hem epistemik sorumluluk hem de yeterli temellendirme gerektirdiğini kesinlikle aklımızda tutarsak, çelişen sezgilerimizin kaynaklarına ilişkin bu anlayış, açıkça epistemik yanılabilirliği destekler.

Sonuçta, feshedilemezlik talep etmenin amacı nedir? Bazı genel veya kalıcı önemi olan inançlarla ilgili olarak, bir miktar istikrarın arzu edilir olduğuna katılıyorum. İstikrar ihtiyacının, ­bilginin doğru inançtan daha fazlası olduğunu kabul etmemiz için bize ek nedenler verdiği konusunda da hemfikirim. Ancak bu, mutlak istikrarın arzu edilir olduğunu göstermez.

Böyle bir gerekçeye sahip olduğumuzu bilecek durumda olup olamayacağımızı sorarak bu sonucu pekiştirebiliriz. Fogelin, epistemik durumumuzla ilgili imkansız bir Tanrı'nın bakış açısını, geçersiz kılma idealiyle ilişkilendirmekte haklı değil mi? Fizibilite analizlerinin savunucuları, bilip bilmediğimiz sorusunu bildiğimizi bilip bilmediğimizle karıştırmamamız gerektiği şeklinde yanıt vereceklerdir. Haklısın. Ancak bu yanıtın açıklığa kavuşturamadığı şey, ona sahip olduğumuzu bilecek bir konumda asla ya da neredeyse hiçbir zaman bulunamıyorsak, bilgiyi neden bu kadar ciddiye aldığımızdır. Bilginin değeri sorunu tüm gücüyle geri dönüyor.

Yanılmaz günaha

Yanılmazlık için "sıradan dil" argümanları sonuçsuzdur. 'Yanılmaz' bilgi anlayışının derin kaynaklarını başka yerde aramalıyız.

Standart bilgi analizinin soyut çerçevesi içinde meydana gelen kavramsal devrimi hatırlayalım: klasik bilgi anlayışının yanılabilirlik anlayışıyla değiştirilmesi. "Yanılmaz ­" sezgiler, hata olasılığını kabul ederken bilgi iddiasında bulunmanın tuhaflığından daha fazlası tarafından yönlendirilir. Kanımca bunlar, bilgiyi kanıtlayıcı kesinlikle ilişkilendiren klasik bilgi anlayışından kalıntılardır. Bugün çok az filozof Platoncu yanılmazlık anlayışının cazibesine kapılsa da, bilginin bir tür yanılmazlık talep ettiği fikri ­varlığını sürdürmektedir . Bilginin geçersizlik analizlerini Gettier'in sorununa sezgisel olarak en çekici yaklaşım yapan şey budur. Elbette artık bilgiyi sihirli bir şekilde hata olasılığını dışlayan bir tür süper-inanç olarak düşünmüyoruz. Yine de, bilgi veren gerekçelendirmenin, genel epistemik durumumuzdaki olumlu değişiklikler tarafından zayıflatılmaya karşı bir şekilde bağışık olması gerektiği fikrine ilgi duymaya devam ediyoruz.

Bu sadece bir öneridir. Bunun doğru olduğunu nasıl kanıtlayacağımı bilmiyorum. Ama öyleyse, feshedilemezlik, Platonik yanılmazlığın zamansallaştırılmış bir versiyonudur. Yanılmazlık talebini bilgiyi istikrara kavuşturma arzusu açısından açıkladım ­. Daedalus'un heykellerinin aksine, bilgi olduğu yerde kalmalı. Karşı konulamaz gerekçelendirme talebi, bu uzun süredir devam eden özlemi yansıtıyor. O kadar net olmayan şey, bu idealin, kanıtlayıcı bilgi anlayışının sona ermesinden sonra makul kaldığıdır.

Bana öyle geliyor ki, özellikle gerekçelendirmenin sorumluluk ve kanıtsal boyutlarını açıkça ayırdığımızda. Israr ettiğim gibi, inanmakla sorumlu olduğumuz şey, bilgi ortamımızdaki değişikliklerle kaçınılmaz olarak değişecektir ­. Gösterici ideal, bilgiyi, artan bilgi tarafından asla bozulmayan 'tekdüze' gerekçelendirmeye bağlayarak bundan kaçınır. Ancak kanıtlama idealini terk ettik ve bunun iyi bir nedeni var.

Bilgiyi "yanılmazcı" bir şekilde anlamamız gerekip gerekmediğine dair bir gerçek olup olmadığını sordum. Bence cevap hayır. Nihayetinde bizi epistemolojik ayrımlar yapmaya yönelten amaçları akılda tutarak, bilginin koşullarını belirlemek bizim elimizdedir. Görebildiğim kadarıyla, yanılmazlığın kökleri Platoncu-Aristotelesçi bilgi anlayışında yatmaktadır. Platon'un mutlak istikrar arzusu, bilginin uygun nesnelerinin zamansız gerçekler olduğu düşüncesinden ayrı tutulmamalıdır. Kökleri bu eski geleneğe dayandığı için, yanılmazlık sezgileri, kanıtlama idealini terk etmemizle birlikte gelen daha mütevazı epistemolojik özlemlerle kolayca uyuşmaz. Bu tür sezgileri barındırmaya gerek yoktur. Onları değiştirmeliyiz.

Yine de analitik sorunla ilgili ayrıntılı görüşlerimiz ne olursa olsun, bir noktayı unutmamak gerekir. Bu, bilginin gerekçelendirmeden tamamen ayrılabileceğini varsaymak için hiçbir neden bulamadık. Fakat inançlarımızın nesnel bir şekilde epistemik olarak gerekçelendirilmesinin nasıl mümkün olduğunu anlayabilir miyiz ? ­Felsefi şüphecilik yapamayacağımızı öne sürüyor. Bu nedenle bir sonraki görevimiz, felsefi şüpheciliğin meydan okumasını keşfetmektir. Bunu yapmak bizi bilgi teorisinin kalbine götürecektir.

notlar

1.   Lehrer ve Paxson (1969). Gettier'in sorununa yaklaşımlar Shope'ta incelenmiştir (1983)-

2.    Fogelin (1994), bölüm. 1.

3.    Bu nedenle, örneğin, etikte faydacılığın bir savunucusu, 'iyi'nin sadece 'en fazla sayıda insanın en büyük mutluluğunu teşvik etme eğilimi' anlamına geldiğini iddia edebilir. Tüm bu iddialara yanıt, sözde 'Açık Soru Argümanı'dır: Faydacı amaçların gerçekten iyi olduğu konusunda hemfikir olsak bile, yine de 'En büyüklerin en büyük mutluluğunu teşvik etmek iyi mi ? "iyi", faydacının ne anlama geldiğini söylediği anlamına gelseydi, bu böyle olmazdı .

4.    Doğalcı safsata ile benzetmenin biraz zorlama olduğunu düşünüyorum. Ne de olsa, çürütülemezlik ­teorileri, bilgiye varan inançların oluştuğu ortamı idealleştirseler bile, yine de bu ortamı kanıtlar açısından tanımlarlar. Buna göre, bir sonraki bölümde tartışılan teorilerin olmayı arzuladıkları şekilde doğalcı değillerdir .­

5

felsefi şüphecilik

Felsefi şüphecilik, genellikle 'şüpheci' olarak düşünülen diğer bakış açılarından ayırt edilmelidir. Felsefi şüpheciliğin temel özelliği, insan bilgisi hakkında genel bir görüştür : en geniş ifadeyle, bilginin olanaksız olduğu görüşü . Bu görüşe teorik şüphecilik diyelim .

Sıradan tabirle, şüphecilik genellikle bir şüphecilik tavrıyla ilişkilendirilir. Şüpheci, yargılamayı askıya alan kişidir. Karar vermekteki bu yetersizlikten rahatsızsa, genellikle şüphecinin karakteristik ruh hali olarak kabul edilen şüphe veya belirsizlikten muzdarip olacaktır. İnsanlara kuşkucu denmesinin nedeni, onların önemli gerçeklerden ­yalnızca kuşku duymakla kalmayıp fiilen inkâr etmelerinden de kuşku duyulmasıdır : "kuşkucu" ve "ateist" terimlerinin aşağı yukarı birbirinin yerine geçebildiği zamanlar olmuştur ­. Bu çeşitli şüphecilik biçimleri, pratik şüpheciliğin versiyonlarıdır .

Felsefi şüphecilik, pratik bir şüphecilik unsuru içerebilir, ancak buna gerek yoktur; ve öyle olduğunda bile, teorik ve pratik bileşenler bir arada olmayabilir. Aslında, felsefi şüpheciliğin ilgimizi çekmesinin bir nedeni ­, eğer şüpheci haklıysa, inanma dürtümüzün bilgi kapasitemizi çok geride bırakmasıdır.

Temel bir şekilde teorik şüphecilik içerdiğinden, felsefi şüphecilik tartışmaya dayalı olmalıdır. Şüpheci argümanların salt varlığı bir sorun teşkil etmez. İnsan - öyle ya da böyle - hemen hemen her şey için tartışabilir, ancak birinin argümanları çekici gelmeyebilir. Mantıksal hatalar içerebilirler veya kabul etmek için bir neden görmediğimiz öncüllere bağlı olabilirler. Ancak, en iyi şüpheci argümanlar böyle değildir. Hiçbir bariz mantıksal kusur göstermemekle kalmıyor, aynı zamanda en basit ve en sıradan mülahazaları içeriyor gibi görünüyorlar. Son derece 'doğal' veya 'sezgisel' görünüyorlar, neredeyse düşünen herhangi bir kişinin anlayabileceği ve etkilenebileceği argümanlar.

Bu bariz 'sezgisellik', şüpheciliğin bu kadar çetin bir ­sorun olması için çok önemlidir. Şüpheci argümanlar açık bir şekilde gizli teorik fikirlere bağlı olsaydı, onlarla başa çıkmanın hızlı bir yolu olurdu. Belirli fikirlerin şüpheciliğe yol açtığı gerçeğini, bu fikirlerin kesin bir eleştirisi olarak alabiliriz . Belki de sonunda doğru yaklaşım budur. Ama öyleyse, biraz gösterilmesi gerekecek.

vardığı sonuçları memnuniyetle karşılama eğiliminde olsaydık, güçlü ve sezgisel şüpheci argümanların varlığı bile bize bir sorun teşkil etmezdi. ­Ve çoğumuzun cana yakın bulduğu şüphecilik biçimleri var. Bu nedenle, ortak bir tanıma göre şüphecilik, dogmatizmin zıttıdır. Dogmacılar herhangi bir türden teorisyenle eşit tutuluyorsa, ki bu eski şüphecilerin yapmaya meyilli olduğu bir denklem, bu belki de o kadar da iyi huylu bir bakış açısı değil. Ama eğer 'dogmatizmi' şu anki şeklimizle, sabit bir inançlar dizisine körü körüne bağlılığı belirtmek olarak anlarsak, o zaman bir dereceye kadar şüphecilik, herhangi bir rasyonel bakış açısının temel bir bileşenidir.

Kuşkuculuğun aynı derecede iyi huylu olan başka bir biçimi, kuşkuculuk ile saflık arasındaki karşıtlıkla gösterilir. Şüpheci olmak, bu 'şüpheci' anlamında, kanıt standartlarına karşı katı bir tutum sergilemek ve sonuç olarak, genel olarak kabul edilen çeşitli iddialar konusunda kendini şüpheli bulmaktır. Bu nedenle, örneğin, şüpheci bir kişinin, tabloid basındaki haberlere dayanarak, her yıl yüzlerce insanın uzaydan gelen ziyaretçiler tarafından kaçırıldığına inanması pek olası değildir. 'Şüpheci' olmanın tek anlamı bu olsaydı, bazı insanların onlardan daha şüpheci olması iyi bir şey olurdu. Açık fikirli veya katı fikirli olarak şüphecilik, belirli zamanlarda ve yerlerde sorunlu olabilir: Orta Çağ Avrupa'sında, yakın zamana kadar Komünist blokta, İslam dünyasının bazı bölgelerinde veya köktendinci kolejlerde. Ancak bu kitabın çoğu okuyucusu için tehdit edici görünmeyecek.

Felsefi şüpheciliğin iki özelliği, onu bu tür gündelik 'şüpheci' bakış açılarından çok farklı kılar.

Birincisi, alışılmadık derecede geniş kapsamıdır. Felsefi şüphecilik oldukça geneldir: şüpheci herhangi bir şey bilip bilmediğimizi veya ­çok geniş bazı alanlarda herhangi bir şey bilip bilmediğimizi merak eder. Bu nedenle felsefi şüphecilik , bilginin olasılığı açısından formüle edilir . Felsefi şüpheci, yalnızca ­aslında düşünmek istediğimizden çok daha azını bildiğimizi iddia etmez (ki bu muhtemelen doğrudur), daha ziyade bilgiye ulaşmaya çalışmanın bir şekilde doğası gereği sorunlu olduğunu iddia eder. Bu sadece daha yakından ilgilenmek veya daha uzun saatler çalışmak meselesi değil.

İkinci özellik, gücü veya derinliğidir. En ilginç şüpheci argümanlar, radikal şüpheciliği, bir şeye değil de diğerine inanmak için hiçbir zaman en ufak bir gerekçeye sahip olmadığımız tezini ima eder. Radikal şüphecilikle ilgili önemli nokta, gerekçelendirme açısından formüle edilmiş olmasıdır. Bilgi imkansızdır çünkü haklı inançlara sahip olma noktasına bile gelemeyiz, kesinlikle sözde bilgi olarak sayılacak kadar iyi gerekçelendirilmiş inançları boşverin.

Radikal şüphecilik, 'yüksek standartlar' veya 'bilgiye özgü' şüphecilik biçimleriyle çelişir. Pek çok filozof, makul bir şekilde, bilginin bir dereceye kadar gerekçelendirmeden daha fazlasını gerektirdiğini savundu . Hatta bazıları, bilginin kesinliği, bir anlamda 'kesinlik' gerektirdiğini iddia ettiler. Buna göre, doğru inancı gerekçelendirmiş olsak da, gerekçelendirmemizin bilginin taleplerini karşılamadığını söylemek mümkündür . ­Gerekçelendirme olasılığını kabul eden, ancak bilgi olasılığını reddeden şüphecilik, bilgiye özgü şüphecilikten kastettiğim şeydir.

Radikal ve bilgiye özgü şüphecilik arasındaki ayrım, Gettier'in sorunu ışığında özellikle netleşir. Varsayalım ki, bu sorunun ışığında, bilginin reddedilemez bir şekilde gerekçelendirilmiş doğru inancı talep ettiğine karar veriyoruz. Şüphecinin bilginin imkansız olduğu iddiası, hiçbir inancın asla çürütülemez bir şekilde gerekçelendirilemeyeceği anlamına gelebilir. Bu, şüpheciliğin radikal olmayan bir biçimini savunmak olacaktır, çünkü gerekçelendirilmiş inanç olasılığı hâlâ açık kalacaktır. Bu tür bir şüphecilik tamamen ilgisiz olmasa da, pek çok önemli epistemolojik ayrım zarar görmeden kalacağından, o kadar da tehdit edici olmayacaktır. (Bu nedenle, bilginin iptal edilebilirlik analizleri 'kesinlikle sözde bilginin' değeri sorusunu gündeme getirir.) Bununla birlikte, şüpheci, inandığımız hiçbir şeyin en ufak bir ölçüde bile haklı olmadığı için bilginin imkansız olduğunu iddia ediyor olabilir. Bu radikal bir şüpheciliktir.

Benim görüşüme göre, radikal olmayan, bilgiye özgü şüphecilik, günlük epistemik uygulamalara ciddi bir meydan okuma olmayan, sığ bir şüphecilik biçimidir. Bunun nedeni, onu bir kenara atmanın bir yolunu görmesek bile, Crispin Wright'ın "Russellci bir geri çekilme" dediği şeyi her zaman uygulayabilir, (kesinlikle anlaşılan) bilgiden bahsetmekten vazgeçip, gerekçelendirilmiş inançtan bahsetmeye geçebiliriz. Veya 'bilgiyi' daha rahat bir şekilde kullanmaya karar verebiliriz. O zaman, böyle bir geri çekilmenin önemli kayıplara yol açacağını gösterme yükü şüpheciye düşecektir. Buna karşılık, kesinlikle kabul edilebilir bir geri çekilme çizgisi bırakmadığı için, radikal şüphecilik bizim sıradan epistemolojik ­bakış açımız için çok daha ciddi bir tehdit oluşturur. Radikal şüphecilik, tüm önemli epistemolojik ayrımları ortadan kaldırmakla tehdit eder ­. Eğer onunla yaşamak mümkünse, bu sonuçla yaşamak o kadar kolay olmayacaktı. Genelleştirilmiş radikal şüphecilik, rasyonel olarak konuşursak, her şeye ya da hiçbir şeye inanabileceğimizi ima eder. Ya da Bertrand Russell'ın bir zamanlar dediği gibi, kendisinin haşlanmış yumurta olduğuna inanan adam, geri kalanımızdan yalnızca azınlıkta olduğu için farklıdır. 1 Pratik meselelerde kimsenin bu sonucu ciddiye alabileceği açık değildir.

Bunların hepsi sıradan (felsefi olmayan) şüphecilikten çok farklıdır. Günlük "şüpheci" görüş, çoğu insanın epistemik standartlarının çok düşük veya çok gevşek uygulandığıdır, gerekçelendirme fikrinin kendisi ölümcül derecede kusurlu değildir. Sıradan şüphecilik talepkar ve seçicidir. Radikal ve genel olarak felsefi şüphecilik, günlük şüpheciliğin dayandığı epistemolojik ayrımların altını oyar. Sıradan türden şüphecilikten sadece farklı değil, aynı zamanda onu da engelliyor .

Felsefi şüpheciliğin radikal ve genel karakteri, şüpheci argümanların basitliğine ve sezgiselliğine geri döner. Bu tür argümanlar, tam da bilginin yalnızca "en küçük ortak payda" özelliklerini kullandıkları için radikal ve genel sonuçlara işaret eder. Ancak aynı nedenle, nasıl ve hatta yoldan çıkıp çıkmadıklarını söylemek zordur. Sonuç, felsefi ­şüpheciliği reddetmek zor ama (içtenlikle) kabul etmek imkansızdır. Bir tür entelektüel bölünmüş kişilik üretir. Ve bu yüzden bir problem.

şüpheci stratejiler

Şüpheci problemlerin iki temel ailesi vardır, 'Agrippan' ve 'Kartezyen', her birinin kökleri kendine özgü bir argüman modelindedir. Bazı filozoflar, üçüncü bir aileyi görmezden geldiği için bu iddiayı sakıncalı bulacaktır: hatadan kaynaklanan argümanın varyasyonları.

Kuşkusuz, felsefi şüphecilik için argümanlar, en iyi koşullarda bile, hata yapma olasılığımızın asla tamamen dışlanamayacağı gerçeğiyle (eğer bu gerçekse) büyük rol oynamıştır. Gösterici bir ­bilgi anlayışı göz önüne alındığında, bu nokta potansiyel olarak çok zararlıdır. Hata olasılığını kabul etmek, mutlak kesinlik iddiasında bulunmakla bağdaşmaz göründüğünden, eğer bilgi böyle bir kesinlik gerektiriyorsa, bilginin imkansız olduğu sonucuna varma yolundayız. Bununla birlikte, bu bilgiye özgü şüphecilik biçimi, daha mütevazı, yanılabilir bir bilgi anlayışını benimsemek için güçlü bir neden sağlarken, radikal şüpheciye hiçbir taviz vermeyi ima etmez . Radikal şüpheciliğe ulaşmak için, yanılabilirliğin kabulünü daha zengin bir tartışmacı bağlama yerleştirmeliyiz ki bu benim iki temel ailemin devreye girdiği yerdir.

Agrippan argümanıyla başlayacağım, sadece eski olduğu için değil, aynı zamanda en basit şüpheci stratejiyi ve bence en derinini içerdiği için.

Agrippa'nın üçlemi

Eski şüpheciler, çeşitli 'modları' veya 'mecazları' birbirinden ayırır: yargılamanın evrensel olarak askıya alınmasını sağlamak için tartışmacı stratejiler. Agrippan argümanı Agrippa'nın Beş Modunda bulunur (Beş Mod ile anılması dışında hakkında hiçbir şey bilinmez), ancak Beş Mod basitçe Sextus Empiricus'un şüpheci prosedürlere ilişkin açıklamasında yaygın olarak ortaya çıkan bir argüman modelini kodlar. . Beş Mod, Tutarsızlık 7 , Görelilik, Sonsuzluk, Varsayım ve Döngüselliktir. 2

Tutarsızlık Modu, insanların neredeyse her şey hakkında fikir ayrılığına düşebilecekleri anlamına gelir. Görelilik, herhangi bir iddianın "size göre" (kişisel olarak size, düşünce okulunuza, genel olarak kültürünüze, hatta belki de türünüze göre) biniciyle nitelendirilebileceğini, belki de nitelendirilmesi gerektiğini ileri sürer. Bununla birlikte, henüz şüphecilik, daha az radikal bir şüphecilik görüşünde değiliz. Elbette insanlar aynı fikirde değil ama bazı insanların görüşleri yanlış ve yanlış olduğu gösterilebilir. Ve kesin kanıtın veya çürütmenin beklenmediği durumlarda bile, bazı görüşler diğerlerinden daha iyi desteklenebilir.

Şüphecinin söylememizi istediği şey bu. İlk iki tarzın amacı, herhangi birinin kişisel bir görüşten veya olayların kendisine nasıl göründüğüne dair bir rapordan daha fazlası olarak bir iddia ileri sürmesi durumunda, ondan makul bir şekilde bunun nedenini açıklamasının istenebileceğini kabul etmemizi sağlamaktır. Görünüşte masum olan bu kabul bir kez alındıktan sonra, Agrippan argümanı dişlerini gösterir.

O halde bir iddiada bulunduğumu varsayalım - herhangi bir iddia. Söylediklerimin sadece doğru olduğunu farz ettiğim bir şey olup olmadığını veya duruma göre bunu bilip bilmediğimi bana sorma hakkınız var. Bunun bildiğim bir şey olduğunu söylersem, ayrıca bana nasıl bildiğimi sorma hakkınız vardır. Yanıt olarak, iddiamı desteklemek için bir şey alıntılamam gerekecek : kanıtım, kimlik bilgilerim, her neyse. ­Ama şimdi soru yenilenebilir: Orijinal iddiamı savunmak için alıntıladığım şey sadece varsaydığım bir şey mi yoksa bildiğim bir şey mi? İlki ise, gereken işi yapmayacaktır: bilgiyi yalnızca bir varsayıma dayandıramazsınız ­. Ancak ikincisi ise, bunun da yedeklenmesi gerekecek ve bu böyle devam edecek.

Tabii ki, gerekçelendirme girişimleri durma noktasına gelir. Ama nasıl? Şüpheci, fikirlerimizin tükendiğini söyleyecektir: ya söyleyecek hiçbir şeyimiz yoktur ya da kendimizi eski zemine geri dönerken buluruz. O halde, ima edilen bir bilgi ­birikimi iddiası olarak, yaptığım her açıklama yeni bir meydan okumayı davet ediyor; ve sürekli yenilenen bu zorluklar karşısında, üç şeyden yalnızca birini yapabilirim:

1.     Söyleyecek yeni bir şey düşünmeye devam edin - yani sonsuz bir gerilemeye (Mode of Infinity) başlayın.

2.     Bir noktada, cevap vermeyi reddedin - yani dogmatik bir varsayımda bulunun (Varsayım Modu).

3.     Bir noktada, daha önce söylediğim bir şeyi tekrarlayın - yani bir daire içinde mantık (Döngüsellik Modu).

Bunların hiçbiri bize istediğimizi vermiyor.

(2) ve (3) seçenekleriyle, şüpheci sağlam bir zeminde görünüyor. Şüphesiz, bir ilk iddiayı gerekçelendirmek için sunulan ifadelerin kendileri gerekçelendirilmelidir ­: Gerekçelendirmeleri yalnızca varsayımlara dayandıramazsınız. Yani (2) ölü bir harftir. Aynı şekilde, bir daire içinde akıl yürütme, paradigmatik olarak zayıf bir akıl yürütme türüdür: bir ifade kendini nasıl destekleyebilir? Bir tür pragmatik tutarsızlık içerebileceğini varsayarsak, aynı ifadeyi desteğe ihtiyaç duyuyor (sonuç rolünde) ve halihazırda düzenli (öncül rolünde) olarak ele alıyor. Yani (3) de ölü bir harftir.

Seçeneğin (1) o kadar kötü olup olmadığını merak edebiliriz. Elbette, yeni iddialar yeni sorulara yol açabilir, ancak bunun nesi bu kadar korkunç? Bu yanıt, şüphecinin asıl amacını, yani gerilemenin kötü olduğunu gözden kaçırıyor. Şüpheci, basitçe, onları sorgulamak için bir neden bulursak, gerekçelerin her zaman daha fazla sorgulanabileceğini söylemiyor . Onun vardığı sonuç daha ziyade, imkansız bir şekilde, önce sonsuz bir dizi önceki gerekçelendirmeyi gözden geçirmediğimiz sürece hiçbir iddianın -en ufak bir dereceye kadar- asla gerekçelendirilemeyeceğidir. Seçenek (t), o halde, diğerlerinden daha iyi değildir. Sonuç, gerekçelendirmenin tam bir yanılsama olduğu gibi görünüyor.

Varsayım, döngüsellik ve sonsuz gerileme arasındaki görünüşte zorlanmış seçimi 'Agrippa'nın üçlemi' olarak adlandırıyorum. Agrippan argümanı genellikle "gerileme sorunu" olarak da düşünülür. Üçlemeden bahsetmeyi tercih ediyorum çünkü bize sorunun kalan boynuzlardan herhangi birine saplanmadan gerilemeden kaçmak olduğunu hatırlatıyor. 3 Bu zorluğun üstesinden kolayca gelinemez.

Agrippa'nın üçlemi, eski "ölçüt sorunu"nun merkezinde yer alır ­: yani, gerçek bilgi ile salt kanı arasında ayrım yapmak için standart veya yöntemin ("ölçüt") ne olması gerektiğini belirleme sorunu. Bu soruna Aristotelesçi çözüm, bilginin apaçıklığa dayandığıdır: Bildiğimiz herhangi bir şey ya apaçık olmalıdır ya da apaçık doğru öncüllerden apaçık doğru adımlarla çıkarsanabilir olmalıdır. Şüpheci karşı hamle, apaçık görünen bir şeyin neden doğruluğunun garantisi olması gerektiğini sorgulamaktır. Şüpheci, bu soruyu görmezden gelirsek, sadece dogmatik bir varsayımda bulunduğumuzu söyleyecektir. Ancak sezgisel apaçıklığın biraz daha geçerliliğini bulmaya çalışırsak, gerilemeyi yeniden başlatmakla tehdit ederiz. Son olarak, bazı şeylerin apaçık doğru olduğunun apaçık olduğunu söylersek, bir daire içinde tartışmış oluruz. Alternatif olarak, kanıtlayıcı bilgi kavramının, mantıksal içgörü yetisi olarak anlaşılan Akıl'a muazzam bir ağırlık verdiğini not edebiliriz. Ama neden duyu-deneyiminin aksine Akıl, bilginin hakemi olsun? Nasıl karar vereceğiz: Akılla mı yoksa deneyimle mi? Ne yaparsak yapalım, bilgi bizden kaçıyor gibi görünüyor.

Ne kadar ciddi?

sezgisel, son derece genel ve radikal olması halinde sorunlu olduğunu ileri sürdüm . ­Agrippan şüpheciliği bu standardı karşılıyor mu?

Doğallığı ya da sezgiselliği konusunda, Agrippan argümanının ­başlıca varsayımı -bilmenin yalnızca varsaymaktan ya da sanmaktan farklı olduğu ve bu farkın, bilindiği söylenebilecek her şeyi destekleme ya da haklı çıkarma yeteneğiyle bir ilgisi olduğu- görünüyor. hemen hemen herkesin (belki aşırı dışsalcılar hariç) kabul etmeye hazır olduğu en düşük ortak payda fikirlerinden biri olmak. Bunun ötesinde, argüman, 'destekleme' veya 'gerekçelendirme'nin nelerden oluştuğuna dair belirli bir görüşe bağlı görünmüyor. Bu nedenle, teorik olarak herhangi bir şekilde yüklü değil.

Agrippan şüpheciliğinin genelliği sorunu daha karmaşıktır. Herkes bir Agrippan çıkmazına giren tartışmalar yaşamıştır. Derin siyasi farklılıklara yol açan anlaşmazlıklar bazen tekdüze bir hal alır.

taraflar daireler çizerek dolaşmazken birbirlerine bağırıyorlar. Ya da ilahi vahye inanan dindar bir mümin ile, tüm hipotezlerin gözlem ve deney içeren ­sistematik araştırmalarla doğrulanması (veya yanlışlanması) gerektiğini düşünen kapsamlı bir bilimsel bakış açısına sahip biri arasındaki bir tartışmayı hayal edin ­. Bu tür muhalifler, yalnızca belirli gerçekler üzerinde değil, aynı zamanda gerçeklerin nasıl belirleneceği konusunda da fikir ayrılığına düşeceklerdir; ve böyle bir anlaşmazlık nasıl ­çözülecek? Belki de her tartışmacı topuklarını yere basacak, yani dogmatik bir varsayımda bulunacaktır. Veya belki de mümin, Tanrı'nın kendisine vahye güvenmesini söylediğini söyleyerek, rakibinin kendisini soru sormakla suçlamasına yol açar. Ama bilimsel düşünen kişi, Allah'ın varlığına dair hiçbir bilimsel kanıt olmadığı için vahye güvenemeyeceğimizi söylerse, mümin iltifatına karşılık verecektir. O halde belki de epistemolojik farklılıklarını yargılamanın üçüncü bir yolunu aramalılar. Ama bu ne olurdu ve bize, halihazırda söz konusu olan kriterlerden daha güvenilir olduğunu varsayma hakkını ne verirdi?

tartışmalı görüşlerle sınırlı gördüğünü öne sürebilir . ­Agrippan sorununu iddialar, meydan okumalar ve yanıtlar açısından ortaya koymuş olmam, böyle bir okumayı teşvik edebilir. Bu izlenim, Beş Mod'dan ikisinin - Tutarsızlık ve Görelilik - açıkça fikir farklılıklarına dikkat çektiğini hatırladığımızda daha da güçlendirilebilir. Dolayısıyla, üçlemenin amacının bu tür farklılıkların çözülemeyeceğini göstermek olduğu sonucuna varmak doğaldır. Bu nedenle, Agrippan sorunu tekrar ediyor olabilir, ancak tamamen genel olmaktan uzaktır.

Sorun bundan çok daha genel. Şüpheci, argümanının anlaşılmasını istediği için, gerçek meydan okumaların veya meydan okuyanların varlığına dair önemli hiçbir şey yoktur. Düşündüğüm bir anda, sahip olduğum herhangi bir inancı alır ve kendime neden inandığımı sorarsam, kaçar giderim. Bu nedenle sorun, fiilen karşı çıkılsın ya da çıkarılmasın, genel olarak gerekçelendirilmiş inanca ilişkindir ­. Agrippan argümanı sadece herkesin bilmesi zor olan şeyler için değil, ne kadar bariz olursa olsun her şey için geçerlidir. Aslında, o kadar açık olan şeylerle bağlantılı olarak özellikle sorunludur ki, onları soru sormadan nasıl savunacağımız hakkında hiçbir fikrimiz yoktur . ­Agrippan şüpheciliği yalnızca son derece genel değildir: kesinlikle evrenseldir.

Agrippan argümanı radikal şüpheciliği teşvik ediyor mu? Tarihsel olarak argüman, Platoncu-Aristotelesçi bilgi anlayışının baskın olduğu ve onun antik şüpheciler tarafından karakteristik uygulamaları - örneğin, kriter problemini ortaya koyarken - genellikle bu ideali olduğu gibi kabul ettiğinde ortaya çıktı. Ancak, Agrippan argümanının uygulamalarını argümanın kendisiyle karıştırmamalıyız . ­Argüman başlangıçta ­talepkar bir bilgi anlayışı bağlamında formüle edilmiş olsa da, bu anlayışa bağlı değildir. Argüman, radikal şüpheciliği teşvik etme kapasitesine sahiptir,

mucitlerinin onu bu ışıkta görüp görmediği. Bu nedenle, daha rahat, yanılabilirlikçi bir bilgi ideali için klasik anlayışı terk ederek argümandan kaçınamayız. Bu, Agrippan argümanını ­hatadan kaynaklanan saf argümandan ayırır. Aslında, daha mütevazı epistemolojik özlemler için klasik bilgi anlayışını terk etmek, ­şüpheciliğin radikal ve radikal olmayan biçimleri arasındaki ayrımı keskin bir şekilde odak haline getiren şeydir.

Dış kısıtlama

Agrippan sorununun gerçek ihtilaf konularının ötesine geçmesi gerektiği düşünülürse, bunda yapay bir şeyler olduğu doğal bir tepkidir. Ne de olsa, anlaşmazlıklar bazen tıkanıp tükense de ­, tatmin edici bir şekilde sona erebilir. Bunu yaptıklarında, bunun nedeni, savunmada olan kişinin, tartışmanın tüm tarafları için kabul edilebilir ve ikna edici kanıtlar sunabilmesidir. Bu tür kanıtların üretilmesine genellikle 'gerekçelendirme' diyoruz. Herkesin tartışmaya değmeyecek kadar açık bulduğu iddialara genellikle "varsayımlar" denmez. Öyleyse sorun nedir?

fenomenolojisi ­diyebileceğimiz şeye itiraz etmeyecek olsa da , onu çok fazla okumaya karşı uyarıda bulunacaktır. Gerekçelendirmenin 'kabul edilebilir' iddialardan kaynaklandığını söylediğimizde, aslında gerçekten kabul edilmiş iddiaları kastediyoruz. Tamamen psikolojik ve kişiye bağlı olan bu 'kabul edilebilirlik', özel bir epistemolojik ­statü ima etmez. Aynısı 'açık' veya 'açık' gibi terimler için de geçerlidir. Dolayısıyla, günlük gerekçelendirme prosedürlerini sonlandıran "ortak bilgi", üzerinde düşünüldüğünde, bir ortak varsayımlar bütününden başka bir şey olarak görülebilir (ve eğer hayali izleyicimizi genişletirsek, belki o kadar da yaygın olmayabilir).

Noktayı şu şekilde koyabiliriz: az önce tasavvur edilen şüpheciye verilen yanıt, ­sıradan gerekçelendirmeyi tamamen diyalektik olarak temsil eder. Ancak, üzerinde düşündüğümüzde, sıradan bilgi ve gerekçelendirme kavramlarımızın bile daha fazlasını gerektirdiğini hepimiz görebiliriz . Bilgiyi gerekçelendirmeyle ilişkilendiririz çünkü ­bilgiyi tesadüfen doğru inançtan ayırmak isteriz ­. Gerekçelendirmenin, bir inancın doğru olduğunu kanıtlaması veya olasılığını artırması beklenir. Gerekçelendirmenin gerçeğe elverişli olması gerekir . Bir iddianın, bazılarımızın hatta hepimizin paylaştığı inançlardan kaynaklandığını göstermek, eğer bu inançların kendileri hiçbir şeye dayanmıyorsa, bu şartı karşılamaz.

Agrippa'nın üçlemi, iki koşulu karşılayan inançların gerekliliğine dikkat çeker. İlk olarak, çıkarımsal olarak inandırıcı olmamalıdırlar: gerekçelendirmelerini çıkarımsal olarak daha ileri inançlardan türetmeden gerekçelendirilmelidirler. İkincisi, gerekçelendirmenin tamamen diyalektik bir uygulama olarak görülemeyeceği göz önüne alındığında, bir tür dış kısıtlamayı yansıtacak şekilde inandırıcı olmalıdırlar. Ampirik bilgi, sadece bir şeyler hakkında gevezelik etme meselesi olamaz: nesnel dünyayla bir ilgisi olmalıdır.

Dış kısıtlama talebi, dar anlamda kavrandığında, yalnızca bilgi ve hatta gerekçelendirme talebi değildir. Daha ziyade, dışsal kısıtlama , herhangi bir gerçek içeriğe veya anlama sahip olan inançlarımızın, iddialarımızın, kabullerimizin ve çıkarımlarımızın anlamsız sayaçları olan bir oyundan daha fazlası olması için ­bir ön koşuldur ­. 4 İnançlarımızın dünya tarafından kontrol edilmesini içerecek şekilde kendimizi haklı göremezsek, düşünürler olarak kendimizi bile anlayamayız.

Eğer bu doğruysa, Agrippan şüpheciliği gerçekten çok derin bir problemdir.

Paradoks olarak şüphecilik

Agrippan şüpheciliği kesinlikle evrenseldir. Bununla birlikte, birisi bunun onun gücü değil, zayıflığı olduğunu öne sürebilir. Bir argüman sunmanın amacı, kişinin vardığı sonucu haklı çıkarmaktır: öyleyse , hiçbir şeyin asla gerekçelendirilemeyeceğini iddia etmek açıkça kendi kendini baltalamak değil midir ?

Şüphecilikle bu hızlı yol hakkında söylenecek üç nokta var. Birincisi, şüpheci pozisyonun formüle edilmesinde biraz özen gösterilerek tutarsızlıktan kolayca kaçınılmasıdır. Şüpheci, bildiği tek şeyin başka hiçbir şey bilmediği olduğunu iddia edebilir. Bu iddia tamamen tutarlıdır. (Sokrates, buna inanmanın onu Atina'daki en bilge adam yaptığını söyledi.) Doğru, şüpheciliğin bu versiyonu kesinlikle evrensel değildir, ancak kesinlikle teori öncesi epistemik tutumlarımıza ciddi bir tehdit oluşturacak kadar geniş kapsamlıdır.

olabiliyorsa , neden sadece burada olduğu şüphesi devam edecek . Bu uyarı bizi ikinci noktaya götürür, o da şüpheci argümanların istikrarlı sonuçlar üretmesi gerekip gerekmediği ve bu durumda şüpheci tezlerin kapsamı üzerinde herhangi bir kısıtlamanın gerekmeyeceğidir. Şüpheci argümantasyon, şüphe, belirsizlik veya yargının askıya alınmasına yol açarsa işini yapar. Bu açıdan bakıldığında, durum şöyle görünüyor: zorlayıcı argümanlar, bilginin imkansız olduğunu kanıtlıyor gibi görünüyor ve bu yüzden beni bunun böyle olduğunu bildiğimi iddia etmeye yöneltiyor. Düşündüğümde, hiçbir şey bilemeyeceğimi bildiğimi iddia etmenin tutarsız olacağını görüyorum ve bu da beni iddiamı geri çekmeye yöneltiyor. Ama şimdi, bilginin her şeye rağmen mümkün olması gerektiği düşüncesiyle cesaretlenerek, argümanı yeniden gözden geçirebilirim, bir kez daha bilginin mümkün olmadığı sonucuna varabilirim, bunun üzerine bunun tutarsız olacağını düşünürüm... vesaire. Gerekçelendirmeye yönelik şüpheci saldırılar ve nesnel gerçeğe yönelik rölativist saldırılar için de benzer düşünceler geçerlidir. Şüpheci argümanların, sorun ortaya çıkarmak için istikrarlı - hatta inandırıcı - sonuçlara yol açması gerekmez. 5

Bu noktayı ortaya koymanın başka bir yolu, kendisi için geçerli olan bir şüphecilik biçiminin kendi kendini baltalamaktan çok paradoksal olabileceğini söylemektir. Şüpheci sonuca götüren akıl yürütme ikna edici görünüyor ve yine de ondan istikrarlı veya inandırıcı bir sonuç çıkmıyor. Aslında, Pyrrhoncular tüm şüpheci argümanları böyle ele aldılar: ­olumsuz, epistemolojik bir sonuca onay vermek için değil, yargının askıya alınmasını sağlamak için tasarlandılar. Bunun nedeni, şüphecilik dahil herhangi bir şeye onay vermenin bir tür dogmatizm olacağını, dolayısıyla şüphecilik olmayacağını düşünmeleriydi.

Son olarak, bir şeyi çürütmek adına doğru olduğunu varsaymanın kendi kendini yenilgiye uğratacak hiçbir tarafı olmadığını kendimize hatırlatmalıyız. Bu sadece reductio ad absurdum yoluyla tartışma tekniğidir . Tartışma uğruna bir şeyi kabul ediyoruz ve kabul ettiğimiz şeyin böyle olamayacağını göstermeye devam ediyoruz. ­Pek çok şüpheci argüman bu açıdan görülebilir.

O halde şüpheci argümanların daha derin teşhisinin yerini hiçbir şey tutamaz. Ancak söz konusu itiraz iyi karşılansa bile bunun doğru olacağını düşünüyorum. Argümanın sorunu, tamamen diyalektik olmasıdır. Kendimizi şüpheci argümanlara kapılmış bulursak, vardıkları sonuçların kabul edilemez olduğunun gösterilmesi yeterli değildir. Bu zaten inandığımız bir şeydi. Bilmek istediğimiz, nasıl yanlış gittikleri ve yine de neden bu kadar baştan çıkarıcı oldukları. Ancak böyle bir anlayışla büyüleri bozulabilir.

teoriler alanı

Hemen pes etmemeye karar verdiğimizi varsayarsak, seçeneklerimiz nelerdir? Sonsuz bir gerilemenin kabul edilemez olduğunu varsayarsak, her biri temel bir epistemolojik teori tipini tanımlayan iki tane var gibi görünüyor. Agrippan argümanının teoriler alanını tanımlıyor gibi görünmesi, şüphecilik sorununun epistemolojiyi belirgin bir şekilde felsefi bir konu olarak oluşturmada merkezi bir rol oynadığı görüşü için güçlü bir kanıttır.

Belki de Agrippan şüpheciliğine en doğal tepki, daha fazla destek gerektirmeden haklı olarak sahip olunan inançları belirlemektir. Belki bazı inançlar apaçık gerçeklerle ilgilidir veya başka bir şekilde rasyonel sorgulamanın ötesindedir. Böyle inanışlar varsa varsayımdan öteye gitmeyen gerekçelendirme taleplerini durdururlar. Bu tür inançları 'temel inançlar' olarak adlandırın. Bunları araştırmak, temel bilgi ve gerekçelendirme teorilerinin karakteristiğidir.

Temelcilik bugünlerde bir bulutun altında. Ancak temel inanç arayışından vazgeçersek, şüpheci bir sonuçtan kaçınmanın tek yolu döngüsel akıl yürütmenin göründüğü kadar kötü olmadığını iddia etmek gibi görünüyor. Bu yaklaşımı benimseyen filozoflar ­, sadece bir veya iki inancımız olmadığına ve inançlarımızın birbiriyle ilgisiz fikirlerden oluşan bir çuval olmadığını belirtiyorlar. Aksine, dünya hakkındaki inançlarımız kapsamlı ve karmaşık bir sistem oluşturur. Böylece böyle bir sistemin üyelerinin birbirlerine karşılıklı destek sağlayabilecekleri düşünülür . Tutarlılık bilgi ve gerekçelendirme teorilerinin arkasındaki temel fikir budur . Bu açıdan bakıldığında, inançlarımız bir temele dayandıkları için değil, sistematik olarak birbirine bağlı oldukları için haklı çıkar. Sistematik ara bağlantı, basit döngüsellik ile eşit tutulmamalıdır.

Her iki stratejinin de güçlü ve zayıf yönlerini inceleyeceğiz. Ama önce şüpheci problemlerden oluşan ikinci ailemizi tanıtmamız gerekiyor.

notlar

1.   Russell (1961), 646. Russell, Hume'un tümevarım hakkındaki şüpheciliğini tartışıyor. Aşağıdaki Bölüm 17'ye bakın.

2.    Sextus Empiricus (1933). Açıkçası, argüman Aristoteles tarafından daha önce incelenmiş olan düşünceler üzerine kuruludur. 3. Bölüm'de gördüğümüz gibi, Aristoteles ­, bilgi kanıt gerektirdiğinden ve sonsuz bir ön gerekçelendirme süreci olamayacağından, basitçe apaçık bir şekilde doğru olan nihai öncüller olması gerektiğini öne sürerek kanıtlayıcı bir bilgi anlayışını savunur. Bununla birlikte, Aristotie gerileme değerlendirmeleri getirse de ­, bu argümanda gizlenen şüpheci sorunu takdir ettiği veya hatta kendisini şüpheci meseleleri gündeme getiren ve bunlara yanıt veren biri olarak gördüğü bile açık değildir. Antik 'Pyrrhon' şüpheciliğinde Modların kesin işlevi tartışmalıdır. Bakınız Williams (1988).

3.    Bu nokta Fogelin (1994), bölüm tarafından vurgulanmıştır. 6.

4.    McDowell (1994), bölüm. 1.

5.    Bu nokta Hume tarafından açıkça kabul edilmektedir. Bkz. Hume (1976), 1. 4.1.

6

dış dünya

Agrippan argümanı klasik Yunan şüphecilerine kadar geri gitse de, bir sonraki problemimiz, yani dış dünyanın bilgisi hakkındaki şüphecilik nispeten yenidir ­. İlk net formülasyonunu yaklaşık 350 yıl önce Descartes'ın yazılarında alır. Üzerine dökülen muazzam miktarda mürekkebe rağmen, hala üzerinde anlaşmaya varılmış bir çözüm yok. 1

Çevremizde olup bitenleri duyularımız aracılığıyla keşfettiğimiz yadsınamaz. Hepimiz, bizi çevremizdeki nesneler ve olaylarla temasa sokan, sürekli değişen görsel, işitsel, dokunsal, kokusal bir duyusal deneyim akışının özneleriyiz. Bununla birlikte, görünüşte apaçık olan bu gerçek üzerine düşünmek, garip sonuçlara yol açar.

Dünyayla ilgili deneyimlerimiz, karmaşık bir olaylar zincirinin son ürünüdür. Görsel deneyim örneğini ele alalım: çeşitli dalga boylarındaki ışık bir nesnenin yüzeyinden yansır; belirli bir nöral uyarılma modelini indükleyerek retinama odaklanır; Retinal nöronlardan gelen impulslar birleşerek ­optik sinirimde ve nihayetinde serebral korteksimin oksipital bölgesinde yeni bir ateşleme modeli oluşturuyor. Sonuç olarak, birkaç metre önümde kırmızı bir nesnenin, diyelim ki bir elmanın farkındayım.

Bu resmin bir sonucu olarak, aynı deneyimsel sonucun zincirin birkaç noktasına müdahale edilerek üretilebileceği görülüyor. Ve tam da bu şekilde üretilen garip illüzyon örnekleri var gibi görünüyor. 'Hayalet uzuv' vakalarında, amputeler bir uzvun eskiden olduğu yerde ağrı hissederler. Muhtemelen ­, beyne ulaşan sinir uyarıları, daha normal bir şekilde ortaya çıkmış olsalardı olacakları ile aynıdır, bu nedenle, sanki kesilen uzuv hala oradaymış gibi hissedilir. Ama dünyayla ilgili farkındalığımız birkaç farklı şekilde üretilebiliyorsa, bunun bir şekilde değil de başka bir şekilde üretildiğinden neden bu kadar eminiz? Descartes bu soruyu iki canlı örnekle vurgular.

İlki, hayallerimiz olduğu gerçeğine hitap ediyor. Rüyalar, uyurken yaşadığımız bilinçli deneyimlerdir. Çevremizde devam etmekte olan olaylarla güvenilir bir şekilde örtüşmezler ve bu nedenle ­onlar hakkında bilgi vermezler. Ancak, ilke olarak, uygun şekilde canlı bir rüya tarafından sadakatle taklit edilemeyecek hiçbir uyanıklık deneyimi yoktur . Peki şu anda rüya görmediğimi nasıl bilebilirim? Sürekli rüya görmediğimi nasıl anlarım? Kendimi çimdikleyebilirim ama bu belki de rüyanın bir parçasıdır. Aslında, önerebileceğim herhangi bir test, rüyanın bir parçası olabilir gibi görünüyor.

Descartes, rüya görme argümanının şüpheciliğin sınırlarını zorladığını düşünmüyor. Tartışmanın, yakın çevremle ilgili belirli gerçekleri nasıl bildiğime dair bir sorunu gündeme getirdiğini, ancak genel dünya anlayışımı büyük ölçüde dokunulmadan bıraktığını düşünüyor. En çılgın rüyalarımızda bile, hayal gücümüz sadece tanıdık şeylerin alışılmadık kombinasyonlarını üretir. Bu nedenle Descartes, Şeytani Düzenbaz hakkındaki ünlü düşünce deneyini başlatır. Beni aldatmaya kararlı, yapay olarak dünyayla ilgili tüm deneyimlerimi bende uyandıran, her şeye gücü yeten bir Varlık hayal edin. Bu deneyimlerin gerçeklikle hiçbir ilgisi yoktur. Dünyanın benim deneyimlediğim gibi olmaması bir yana, belki de hiç "dış dünya" yoktur ya da en azından fiziksel nesnelerin dünyası yoktur.

Descartes'ın fantazisinin popüler bir çağdaş varyasyonu, "kavanozdaki beyin" problemidir. Teknolojik yetenekleri bizimkinden çok daha ileri olan uzaylıların beni uyurken yakaladığını, bana ilaç verdiğini ve bir besin fıçısında canlı tuttukları beynimi çıkardığını varsayalım. Daha sonra beynime giden tüm afferent sinir yollarına mikro elektrotlar yerleştirdiler . ­Bu elektrotlar, bir masada oturup bilgisayar ekranına bakarken ve uzaylılar tarafından kaçırılma ve bir canavara dönüştürülme düşüncesiyle kendimi eğlendirirken üretilecek sinir ateşleme modelini tam olarak taklit edecek şekilde bir süper bilgisayar tarafından kontrol ediliyor. ­beyin bir kavanozda.

Bu hikaye, zoraki olsa da, tamamen anlaşılır görünüyor. Okuyucular Star Trek televizyon dizisinin bir bölümünü hatırlayabilirler . Bu bölümde, korkunç bir şekilde yaralanmış olan yıldız gemisi Atılgan'ın orijinal komutanı ­, yaşayabilmek için sakinlerinin bu "sanal gerçeklik" teknolojisinde ustalaşmış olduğu bir gezegene göç eder. koşulların ondan aldığı 'hayat'. Bu konuda filmler de var. Birinde, bir şirket müşterilerine seçtikleri hayali ortamda sanal gerçeklik tatilleri sunar ve kahraman sonunda gerçek, sanal olmayan gerçekliği ne zaman deneyimlediğini ve ne zaman yaşamadığını merak eder. En son zamanlarda, makineler, insanların ürettiği elektrokimyasal enerjiden (muhtemelen onları üretmek ve sürdürmek için gerekenden daha fazla ­) faydalanmak için neredeyse tüm insan ırkını fıçılar artı sanal gerçeklikte hapsediyor . ­Öyleyse soru şu: Şu anda fıçıda bir beyin olmadığımı nasıl bilebilirim? Hatta benim bir fıçıdaki beyin olduğumu bile söyleyebiliriz , sonuçta kafatasım nedir? Belki de soru şu olmalı: Ne tür bir fıçıda olduğumu nasıl bilebilirim? Söylemesi kolay değil çünkü yaşadığım her şey illüzyonun parçası olabilir.

Bu garip hikayelere 'şüpheci hipotezler' diyelim. İlk karşılaşmada, tamamen anlaşılır görünüyorlar . Pek çok filozof, anlaşılabilirliklerini apaçık kabul ederek daha az ihtiyatlı olacaktır. Bununla birlikte, şüpheci hipotezlerin anlaşılabilirliği sorunu zor ve inceliklidir. Belki de bir tür anlamlılık yanılsamasından muzdaripiz, bu yüzden onları gerçekten anladığımızdan daha iyi anladığımızı düşünüyoruz. Bu daha sonra tartışacağımız bir konu. Şimdilik, ilk duyduğumda çok mantıklı göründüklerine katılıyorum. Eğer yapmazlarsa, bu biraz gösterilecek.

Şüpheci hipotezler mantıklı gelse bile, aslında kimse onlara inanmıyor ve inanması için de bir sebep yok. Öyleyse neden onlara 'şüpheci' diyorlar? Çünkü onlar neredeyse tüm sıradan bilgi iddialarının 'bozucularıdır'. Bunlar, gerçekleştirildiklerinde dünya hakkında bildiğimizi sandığımız şeylerin çoğunu veya tamamını yanlış veya haksız hale getiren olasılıklardır.

Bu tür bozguna uğrayanların varlığı, kolayca dışlanabilselerdi sorun olmazdı. Ama bunu nasıl yapacağız? Şüpheci hipotezler, benim dünya hakkındaki deneyimim değişmeden kalsa da, dünyanın olabileceği sonsuz sayıda yol olduğunu gösteriyor gibi görünüyor. Buna göre, deneyimim, ­mantıksal olarak tutarlı görünen alternatiflere karşı gerçek inanç sistemimi tercih etmem için yeterli bir temel sağlamada başarısız oluyor. ­Ama dünya hakkında bilgi sahibi olmaya gelince, devam etmem gereken tek şey benim deneyimim. Çevremdeki şeylerin nasıl olduğunu sezmek için büyülü bir yeteneğe sahip değilim. Dünya hakkındaki inançlarım için tek dayanağım, dünyanın kendisini deneyimde bana nasıl sunduğudur. Dünya hakkındaki inançlarım, ne kadar sarsılmaz olursa olsun, garip bir şekilde temelsizmiş gibi görünüyor: gerçek bilgiden ziyade yalnızca inançlar .

Birisi, şüpheci hipotezlerin kesin olarak göz ardı edilemeseler bile ­, ciddiye alınmaya değmeyecek kadar abartılı oldukları şeklinde yanıt verebilir. Ama burada "akla yatkın", "normalde inandığımdan farklı"dan başka ne anlama geliyor? Kuşkusuz, şüpheci hipotezler, dünya ve onun içindeki yerimiz hakkındaki olağan görüşlerimize göre abartılı. Ancak bu görüşlere hakkımız, şüphecinin sorgulamak istediği şeydir.

Diğer problemler

Dış dünya hakkındaki bilgimiz sorunu, bütün bir şüpheci sorunlar ailesinin prototipidir. Ailenin tüm üyeleri ortak bir ­tartışma stratejisi sergiler. Descartes'ın kendisi tarafından yalnızca dış dünya sorunu kabul edilmiş olsa da, ben bu nedenle hepsini "Kartezyen" olarak adlandırıyorum.

Her şeyden önce, "diğer zihinler" hakkındaki sözde bilgimizi, kendimiz dışındaki insanların düşünce ve deneyimlerini ele alalım. Bu tür konulardaki bilgimizin genellikle çok eksik olduğunu kimse inkar edemez. Ancak şüpheci, daha radikal bir şey öne sürüyor: Bu tür şeyler hakkında inandığımız herhangi bir şeyin - hatta diğer insanların bilinçli deneyimlere sahip olduklarının - bir parça gerekçesi olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimiz yok. Buradaki sorun, deneyimin temel mahremiyetidir . Kelimenin tam anlamıyla sahip olabileceğimiz tek düşünce ve deneyimler bize aittir. Bir politikacı 'Acınızı hissediyorum' diyebilir. Ama doğru konuşsa bile, tam anlamıyla acınızı hissetmiyor . Gerçekten demek istediği, senin acı çektiğini görmenin ona acı verdiğidir. Öyleyse, diğer insanların ne düşündüğü veya hissettiği hakkında inançlar oluşturduğumuzda ne yapmalıyız? Tabii ki konuşmaları da dahil olmak üzere sadece dışsal davranışları. Yüzünü buruşturduğunu veya yüzünü buruşturduğunu görüyorum; inlediğini duyuyorum; Acı çektiğin sonucuna varıyorum.

Çıkarım otomatiktir, ancak herhangi bir rasyonel temeli var mı? Öyle görünmüyor. Deneyimlerinizle ilgili bir iddia, dışsal davranışınızla ilgili herhangi bir iddiayla mantıksal olarak ima edilmez. Ne kadar uzak olursa olsun , senin içsel deneyimlerinin benimkinden tamamen farklı olması ya da böyle bir deneyiminin olmaması mantıklı bir olasılıktır7 . En iyi ihtimalle, dışsal davranışlarınız içsel durumlarınızın güvenilir bir belirtisidir. Ancak bu semptomun güvenilirliğini nasıl belirleyebilirim? Deneyimlerinizi davranışlarınız ile ilişkilendiremem ­, çünkü davranışlarınız deneyimleriniz için tek ipucum. Bildiğim kadarıyla, solipsizm -bilinçli bir içsel yaşama sahip tek kişi olduğum, dolayısıyla tek gerçek kişi olduğum düşüncesi- doğru olabilir.

Benzer bir argüman, geçmiş hakkındaki inançlar açısından da inşa edilebilir. Başka bir kişinin düşüncelerine ve duygularına dair tek ipucumuzun onun dışsal davranışlarından gelmesi gibi, geçmişe tek erişimimiz günümüze kadar ulaşan kayıtlar, eski eserler vb. Ama bu tür şeyleri geçmişte işlerin nasıl olduğunun göstergesi yapan nedir? Bir zamanlar biri, Tanrı'nın dünyayı fosil kayıtlarıyla birlikte MÖ 4004'te yarattığını ileri sürerek jeoloji ile Yaratılış arasındaki gerilimi çözmeye çalıştı . Ancak, neden bu kadar geriye gidelim? Dünyanın, içinde yaşayanların beyinlerine yerleştirilmiş yanıltıcı "anılarla" beş dakika önce var olduğu olasılığını nasıl dışlayabiliriz?

Geçmiş için geçerli olan şey, gelecek için de geçerlidir, hatta algı veya hafıza temelinde bildiklerimizin ötesine geçen herhangi bir gerçeğe ilişkin inançlar için de geçerlidir ­. Hayatlarımız, dünyanın genel olarak nasıl çalıştığına dair karmaşık beklentilere bağlı olsa da, bu beklentilerin temeli, keşfedebildiğimiz oldukça sınırlı bölgelerde şimdiye kadar nasıl çalıştığına dair deneyimlerimizdir. Ancak Hume'un gözlemlediği gibi, olayların şimdiye kadar belli bir şekilde gerçekleşmiş olması, bu şekilde devam edeceklerinin mantıklı bir garantisi değildir. Sınırlı deneyimimizi yeni durumlara yansıtırken, bir tür "Doğanın Tekdüzeliği" ilkesini sorgusuz sualsiz kabul ediyor gibiyiz. Ne yazık ki, tek bildiğimiz, Doğa'nın şimdiye kadar tekdüze bir şekilde işlediğidir. Muhtemelen tümevarımsal olarak, Doğa'nın tekdüze bir şekilde işlediği sonucunu çıkarmak istiyoruz, nokta. Ancak tüm tümevarımsal çıkarımlar Tekdüzelik İlkesini varsayarsa, İlkenin kendisini savunma girişimleri döngüsel olacaktır.

Böyle tuhaf olasılıkları gündeme getirirken -bilinçli tek varlık benim, dünya beş dakika önce var oldu, fizik yasaları ani bir değişime uğramak üzere- kimsenin bunları kabul etmesini veya kabul etmesi gerektiğini söylemiyorum. Soru, onları görmezden gelmek için herhangi bir neden olup olmadığıdır. Yoksa sadece - Hume'un öne sürdüğü gibi - şüpheci endişeler sebepsiz yere basitçe göz ardı mı ediliyor? Ve tüm söyleyebileceğimiz buysa, şüpheciliğin ­en azından teorik olarak doğru olduğunu, dolayısıyla bilgi olarak düşünmeyi sevdiğimiz şeyin, psikolojik olarak "doğal" da olsa gerçekte varsayım olduğunu kabul etmiyor muyuz?

Şüphecilik ve 'saf sorgulama'

Felsefi şüphecilik, en ilginç biçimiyle, genel, radikal ve görünüşte sezgiseldir. Kartezyen şüphecilik bu talepleri nasıl karşılıyor?

Açıkçası, dış dünya sorunu oldukça geneldir. Elbette, içinde yaşadığımız dünya hakkında büyük ölçüde cahil olduğumuz konusunda hepimiz hemfikiriz. Ancak şüpheci, dünya hakkında inandığımız herhangi bir şeyin , ne kadar sıradan ve açık olursa olsun, neden bilgi sayıldığının kendisine söylenmesini ister . Aynı şey diğer zihinlerin sorunları, geçmiş ve tümevarım için de geçerli. 2

Kartezyen şüpheciliğin katkı maddesi olduğuna dikkat edin. Sorunlarımızı bir araya getirdiğimizde, diğer insanlar hakkında hiçbir şey bilmediğimiz, hatta var olduklarını bile bilmediğimiz sonucuna varıyoruz; dış dünya hakkında hiçbir şey yok, bir tane bile var; gelecek hakkında hiçbir şey ve geçmiş hakkında hiçbir şey. Kendi anlık zihinsel durumlarımızın içeriğinin bilgisiyle sınırlanmış, "şimdiki anın tekbenciliğine" indirgenmiş durumdayız. Bu, evrensel şüpheciliğe yeterince yakındır.

Kartezyen şüpheciliğin radikal olup olmadığı sorusu daha incelikli. Buna cevap vermek için, şüpheci hipotezlerin oynadığı role özel bir dikkat göstererek, Kartezyen argümanların iç yapısını daha fazla açığa çıkarmamız gerekiyor.

Bazı filozoflar, Kartezyen argümanların bir 'Cehalet Argümanı' örneği oluşturduğunu düşünür. 3 Örneğin:

1.                             Kavanozdaki beyin olmadığımı bilmiyorum.

2.                              Kavanozdaki beyin olmadığımı bilmiyorsam, iki elim olduğunu da bilmiyorum demektir.

Yani 3. İki elim olduğunu bilmiyorum.

Bu, en eski şüpheci mecazlardan birinin biçimidir: hatadan kaynaklanan argüman. Kartezyen şüpheciliği bu şekilde anlama yolunda, şüpheci hipotezler, zoraki olsalar da göz ardı edilemeyecek, gözden kaçan hata olasılıkları rolünü oynarlar.

Şimdi, günlük yaşamda, bilgi iddiaları, nadiren mantıksal olarak zaptedilemez gerekçelendirmeler temelinde ileri sürülür. Araştırma zahmetine girmediğimiz, inançlarımızın yanlış olabileceği veya kesin olarak haklı olmaktan daha az olabileceği her türlü yol vardır. Fred Dretske'den bir örnek ödünç alırsak, eğer hayvanat bahçesine gidersem ve üzerinde "Zebralar" yazan bir alanda siyah-beyaz çizgili bazı atlar görürsem, hayvanat bahçesindeki zebraları gördüğüme inanmakta haklıyım. Bununla birlikte, -günlük standartlara göre yeterli olan- kanıtımın dışlamadığı pek çok olasılık var: örneğin, hayvanat bahçesindeki zebraların hepsinin öldüğü ve yerlerine zekice gizlenmiş katırların geldiği. Ancak durumu hayal ettiğimize göre, herhangi bir maymun (veya zebra) işinden şüphelenmek için hiçbir nedenim yok. 4

Örneği genişleterek, hayvanat bahçelerinin bazen bu tür aldatmacalara başvurduklarının farkına vardığımı varsayalım. Şimdi, kanıtımın bu kadar ikna edici olduğu o kadar açık değil. Buna göre, muhafazadaki hayvanlar aslında zebra olsa bile, benim kanıtım bunu bilmem için yeterli olmayabilir. Robert Fogelin'in belirttiği gibi, yeni hata olasılıklarının farkındalığı, belirli bir inanç veya iddianın tabi olduğu 'inceleme düzeyini' yükseltir ve sonuç olarak, bilgi için yeterli görünen kanıt birdenbire yetersiz görünebilir. 5 Bir mahkemede, savunma için ortak bir strateji, alternatif senaryolar düşünmek ve böylece iddia makamının kanıtlarını daha yüksek bir inceleme düzeyine tabi tutmaktır.

Neden normalde kimsenin ona bilgi vermeden önce olası her yanlış yolu elemiş olmasını beklemiyoruz? Açık bir cevap, hayatın kısa olduğudur. Soruşturma zaman, para ve kaçırılan fırsatlar açısından maliyetli bir faaliyettir. Tabii ki, bir nükleer enerji santralinin güvenlik seviyesini kontrol ederken ya da birini hayatı için yargılarken hata yapma maliyeti çok yüksek olduğunda, ­fazladan kaynak yatırmaya istekliyiz (ya da olmalıyız). Ancak çoğu günlük durumda bu kadar dikkatli ilerlemek mantıksız olacaktır. Bu, 4. Bölüm'de tartıştığımız bilginin pragmatik boyutudur.

Meditasyonlar'ında ­dış dünya sorununu ortaya koyuyor . Başlık önemlidir. Descartes'ın açıkça belirttiği gibi, 'meditasyon' tamamen teorik bir araştırma biçimidir . Tüm pragmatik veya pratik düşünceler bir kenara bırakılmıştır: Tartışılan tek soru, onun dünya hakkındaki inançlarının doğru olup olmadığıdır. Pratik kısıtlamaların bu şekilde paranteze alınması, inançlarının rasyonel olarak tabi tutulabileceği kesinlik standartlarını maksimuma yükseltir. Bunların gerçekten bilgi olarak düşünülmeyi hak edip etmediklerini belirlemek için, "saf araştırmacı", günlük standartların ne kadar dışında olursa olsun, mantıksal olarak tutarlı her hata olasılığını ortadan kaldırmaya çalışmalıdır. Kötü Aldatıcıları ve beyinleri fıçılara girin. Gündelik "bilgi" daha basit bir bilgi değil de daha az yüceltilmiş bir şeymiş gibi görünmeye başlar : tüm-pratik-amaçlar için bilgi, diyelim. 6

Bu, Kartezyen şüpheciliğin çekici bir açıklamasıdır. Daha önce kabul ettiğimiz bir şeye -gündelik bilgi-atıflarının pragmatik boyutuna- dayanır ve Descartes'ın kendi düşüncesindeki önemli bir gerginliğe pekâlâ cevap verebilir. Ancak şüpheciliği ciddiye almamız için bize gerçekten bir neden veriyor mu?

Pragmatistler şüpheciliğin neden güvenle göz ardı edilebileceğini göstererek bunun tersini yaptığını söyleyebilirler. Sahip olmaya değer tek bilginin şu ya da bu pratik amaç için bilgi olduğunu savunacaklar . Daha ­fazlasını özlediğimiz sürece ­, bu çözülmesi gereken bir sorun değil, üstesinden gelinmesi gereken bir nevrozdur.

köle sahibi ve aristokrat Yunanlıların ­bilgiyi tefekkürle özdeşleştirmesinin tarihsel kalıntısı, bu özdeşliği geride bırakmamız gerekir. 7

Benim farklı bir itirazım var, o da biraz önce kabataslak çizdiğim şüpheci prosedürün radikal bir şüphecilik yaratmadığı. Kartezyen şüpheciliğin bu açıklaması, ­şüphecinin bilgimize ilişkin değerlendirmesini mutlak bir kesinlik arayışına çok yakından bağlar. Bu nedenle, başarılı olsa bile, şüpheci argüman en fazla dünya hakkındaki inançlarımızın mutlak kesinlikten daha az olduğunu ve dolayısıyla bilginin bilgi değil kesinlik gerektirdiği ölçüde gösterir. Bu, en saf haliyle yüksek standartlı, bilgiye özgü şüpheciliktir. Ancak radikal şüphecilik, inançlarımızın tamamen haksız olduğu tezidir, çok daha güçlü bir iddiadır.

Günlük yaşamda kesinlikle zaptedilemez gerekçeler talep etmediğimiz ayaklar, yalnızca sıradan gerekçelerin değersiz değil, yanılabilir olduğu anlamına gelir. Hayvanat bahçeleri hayvanlarını taklit etmeye verilseydi, gündelik gözlem ve bir etikete bakma , muhafazanın içinde ne olduğunu belirlemenin o kadar güvenilir bir yolu olmazdı . ­Ne kadar az güvenilir olacağı, sahtekarlık insidansına bağlıdır. Ancak hayvanların zebraya benzemesi ve zebra olarak sunulması yine de onların gerçekten zebra olduğunun bir göstergesi olacaktır. Devekuşları veya yılan olmaları pek olası değildir. Şüpheci hipotezler için de durum böyledir: Şüpheci, bunların tüm pratik durumlarda makul bir şekilde göz ardı edebileceğimiz uzak olasılıklar olduğunu kabul ettiği sürece, onlara başvurmak, günlük gerekçelendirme prosedürlerimizin değersiz olduğunu göstermeyecek, sadece kesinlikle su geçirmez olmadıklarını gösterecektir. nasılsa biliyorduk.

bilgi anlayışının altın çağında önemli olmuş olabilir . ­Ancak çağdaş yanılabilirciler için bu tür bir şüphecilik, kilitlenmemiş bir kapıyı sallıyor.

eksik belirleme

Radikal şüpheciliğe ulaşmak için şüpheci, olasılıklarının uzak olduğunu kabul etmemelidir. Normalde inandığımız şeyler kadar doğru olabileceklerini iddia etmelidir. yaptığı şey bu. Demek istediği, Şeytani Düzenbazlar ve fıçıdaki beyinler hakkındaki tuhaf hikayelerinin , sahip olacağımız tüm kanıtlar göz önüne alındığında, sıradan inançlarımız kadar gerçek olma ihtimalinin yüksek olduğu . Dış dünya söz konusu olduğunda, sahip olacağımız tüm kanıtlar duyusal deneyimlerimizden gelir; diğer zihinlerde, dışsal davranıştan; şu anda var olan belgelerden ve fiziksel izlerden geçmişte; olayların gidişatından şimdiye kadar geleceğin içinde. Her durumda, sahip olacağımız tüm kanıtların, neyin doğru olacağını ve hatta inanmanın haklı olduğunu radikal bir şekilde eksik belirlediğini iddia edecek. Galya gibi, argümanının da üç bölümü var. 8

İlk adım, dış dünya (diğer zihinler,

vb.) 'sadece bildiğimiz' türden şeylerdir. Dış dünya hakkındaki bilgimiz, dış dünya hakkındaki inançların ancak uygun kanıtlarla doğrulanabilecekleri ölçüde bilgi anlamına geleceği anlamında 'çıkarımsaldır'. Bu kanıt, algısal deneyim tarafından sağlanır: yani, nesnelerin bize nasıl göründüğü, işitildiği, koklandığı, tat ve hissettirildiği. Şüpheci burada sağlam bir temele sahip görünüyor ve şüpheci hipotezleri onun konumunu güçlendiriyor ­. Atılgan'ın güvenli bir şekilde kavanozlanmış eski komutanı kendi "gerçekliğinin" yalnızca sanal olduğunu "göremiyorsa", bizimkinin öyle olmadığını nasıl görelim?

İkinci adım, deneyimsel kanıtlar ile dış dünya hakkındaki inançlar arasında mantıksal bir bağlantı olmadığını iddia etmektir. Şüpheci hipotezler ­burada da çok önemli bir rol oynar. Kavanozdaki beyin hikayesi, eğer anlaşılırsa, dış dünyanın normalde inandığımızla çılgınca çelişen, ancak sahip olacağımız tüm deneysel kanıtlarla mantıksal olarak tutarlı bir açıklamasını verir. Bu nokta kabul edilirse, deneyimin akışına ilişkin hiçbir bilgi miktarı mantıksal olarak dünyanın şu ya da bu şekilde olduğunu gerektirmez. Gerçekten de, kesin konuşmak gerekirse, böyle bir bilgi hiçbir zaman bizim normalde hayal ettiğimiz gibi bir dış dünyanın var olduğunu mantıksal olarak gerektirmez . Deneyimden dünya hakkındaki gerçeklere giden tümdengelimli bir yol yoktur .

O halde, bizi duyuların kanıtlarından ­dış dünyanın bilgisine götürmek için geriye kalan tek şey, bir tür tümevarımsal çıkarımdır. Bildiğimiz gibi, bu tür bir çıkarım kendi başına oldukça sorunludur. Ama şimdilik bunu unut. Tümevarımsal çıkarımın meşruiyetini kabul etsek bile, bize burada yardımcı olabilir mi?

Öyle olduğunu varsayabiliriz. Tümevarımsal çıkarımın kanıtı, gözlenen korelasyondur. Dumanın genellikle ateşle birlikte gittiğini gözlemlediğimiz için, daha sonraki bir olayda, dumanın varlığından ateşin varlığını çıkarsama hakkına sahibiz. Duman güvenilir bir ateş göstergesidir. Aynı şekilde, deneyimlerimiz nesnel durumların güvenilir göstergeleridir. Bana bilgisayar ekranının önünde oturuyormuşum gibi geliyorsa, bunun nedeni genellikle tam da bu durumda olmamdır. Elbette, bu deneyimin başka bir kaynaktan kaynaklanmış olması mantıksal olarak mümkündür: Alışılmadık derecede canlı bir rüya, bir halüsinasyon veya hatta (en kötü durum) benim bilgim dışında üzerimde yürütülen korkunç bir simülasyon deneyinin sonucu olabilir. Ancak bunlar anormal durumlardır: deneyim, kusursuz olmasa da, işlerin nesnel olarak nasıl olduğunun güvenilir bir göstergesi olmaya devam eder.

Düşündüğümüzde, bunun hiç işe yaramayacağını görüyoruz. Tümevarımsal çıkarım, yalnızca ilişkilendirilecek gerçeklere bağımsız erişimimiz olduğunda yapabileceğimiz korelasyonlar kurmaya bağlıdır . Uzakta duman gördüğümüzde, daha yakına giderek onun ateşle ilişkisini doğrulayabiliriz. Ancak dünyaya duyusal deneyimlerimizden daha yakın olamayız. Tecrübe, geride olup biteni görmek için araladığımız bir perde değildir. Deneyimsel durumlarımızı dış dünyanın durumlarıyla ilişkilendirebileceğimizi varsaymak, dünya hakkındaki gerçeklere erişmenin bağımsız bir yolunu - yani deneyimden bağımsız bir yolu - olduğunu hayal etmektir ve yaptığımız tam olarak budur. yok. Duman ve ateş olayının hiçbir benzetmesi yoktur.

Görünüşe göre ölümcül olan ikinci bir üçleme sürüklendik. Rasyonel olarak gerekçelendirilebilir olmak için, dış dünya (diğer zihinler vb.) hakkındaki inançlarımız ya dolaysız, dolaysız bilgiden tümdengelim yoluyla çıkarsama yapılamaz ya da tümevarımsal olarak çok çıkarımlanamaz olmalıdır. Ama bunlardan hiçbiri olamazlar. Buna göre, hiçbir şekilde haklı gösterilemezler. Bu radikal bir şüpheciliktir.

Bağlantılar

Kartezyen şüphecilik genel ve radikaldir. Ama aynı zamanda sezgisel mi? Bu soruyu biraz daha açmak için, iki temel şüphecilik biçimimizi, Agrippan ve Kartezyen'i kısaca karşılaştıralım.

Kartezyen problemler, Agrippan unsurlarını şu şekilde içerebilir: problemi kendi terimleriyle kabul ettiğimizde, Agrippan'ın varsayım veya döngüsellik tuzaklarına düşeriz. Dış dünya şüpheciliğini düşünün. Dış dünya bilgisinin duyusal deneyime bağlı olduğu konusunda hemfikir olduğumuzda, deneyimi nesnel gerçeklikle ilişkilendirmek için köprü ilkelerine ihtiyaç duyduğumuzu fark ederiz. Ancak bu tür köprü ilkeleri - örneğin, belirli deneyimlerin belirli nesnel durumların güvenilir göstergeleri olduğu etkisi - dış dünyanın bilgisini içerir, ki bu bizim ilk etapta haklı çıkarmaya çalıştığımız şeydi. İndüksiyon ile benzer şekilde. İnançlarımızı fiilen gözlemlediklerimizin ötesine rasyonel bir şekilde genişletmek için, fiilen gözlemlediklerimizin ötesine geçen bir ilkeye ihtiyacımız var. Bazı filozoflar, Tekdüzelik İlkesinin ampirik muhakeme için vazgeçilmez bir 'önerme' olduğu sonucuna varmışlardır. Ancak 'varsayım', 'varsayım' için kibar bir sözcüktür.

Kartezyen şüphecinin Agrippan mecazlarını kullanabiliyor olması, bizi Kartezyen problemlerin yeniden Agrippan problemi olduğunu hayal etmeye sevk etmemelidir. Kartezyen sorunlar eksik belirleme sorunları olarak kalır. Ortaya çıkarlar çünkü (i) belirli bir türdeki inançlar (diyelim ki geçmiş hakkındaki inançlar), gerekçelendirmeleri oldukça farklı bazı türdeki inançlara (örneğin şu anda mevcut olan belgesel, arkeolojik ve diğer ilgili kanıtlar hakkındaki inançlar) bağlı gibi görünüyor ve (ii) ) mevcut kanıtlar, ne kadar kapsamlı olursa olsun, bazıları oldukça tuhaf olan rakip hipotezlerle her zaman uyumludur. Yetersiz kanıtımızın bir yöne değil de başka bir yöne işaret etmesini sağlama girişimlerimizde döngüselliğe veya varsayımlara düşüyoruz.

İnançlarımızın sorunlu ve (en azından görece) ayrıcalıklı sınıflara bölünmesi, Kartezyen şüpheciliği teorik olarak yüklü kılıyor mu, ­sezgisel olma iddiasını tehlikeye atıyor mu? Açıkçası değil. Elbette, dış dünya hakkında bildiklerimiz duyusal deneyimlerimizden gelir; geçmiş hakkında bildiklerimiz, günümüze kadar gelen izlerden gelir; gelecek hakkında bildiklerimiz, geçmiş trendler hakkındaki bilgilerimizden gelir; başka bir kişinin iç yaşamı hakkında bildiğimiz tek şey , dışsal davranışla açığa çıkan şeydir. Şüphecinin bizden daha ne ihtiyacı var?

Eksik belirleme sorunları olarak Kartezyen sorunların karakteri üzerine düşünmek, Agrippan ve Kartezyen şüpheciliğin bağlantı kurmasının bir başka önemli yolunu önerir. Agrippa'nın üçlemi, gerekçelendirme taleplerine mantıklı bir şekilde tabi tutulamayacak inançları aramaya teşvik eder. Bununla birlikte, bu tür herhangi bir inanç, oldukça sınırlı türlere ait olmalıdır. Bu nedenle pek çok filozofa göre, şeylerin bize nasıl göründüğüne dair inançlar -deneysel inançlar- "sadece bildiğimiz" şeylerin rolü için en makul adaylar gibi görünmüştür ve bu nedenle ampirik meseleler son noktaya geldiğinde gerekçelendirmenin gerilemesini durdurur ­. sorun. Ancak, Agrippan şüpheciliğinden bu şekilde kaçmaya çalışırsak -aslında ampirik bilgi için sınırlı bir temel belirleyerek- doğruca Kartezyen türden şüphecilikle karşılaşırız. Felsefi ­şüpheci böylece iki yönlü bir strateji izleyebilir: bizi sınırlı bir bilgi temeli aramaya itmek için Agrippan şüpheciliğini konuşlandırın; sonra, böyle bir temeli kabul ettiğimizde kendimizi kalıcı olarak bu temele hapsolmuş bulacağımızı göstermek için yetersiz belirleme argümanları getirin.

Teoriler alanı hakkında daha fazla bilgi

Agrippan sorununa ilişkin tartışmamızda, Agrippan argümanının yapısının, gerekçelendirme fikrini şüphecinin saldırısından kurtarabilecek epistemolojik teorilerin alanını nasıl tanımladığını gördük. Bu , kuşkuculuğun, bilgi kuramının uğraşmaya çalıştığı tek sorun olmasa da, felsefi epistemolojide özellikle önemli bir rol oynadığı iddiamı ­destekledi ­. Tam olarak benzer bir şekilde, Kartezyen üçleme olası teorik tepkiler alanını tanımlıyor gibi görünmektedir. Teorik seçenekler yelpazesini tanımlama kapasitesi, birçok insanı felsefi epistemolojinin kalbinde şüpheci sorunların yattığına ikna eder.

İlk olasılık, kanıtsal boşluğu reddetmektir. Bu "doğrudan gerçekçiliğe" göre, dış dünyanın bilgisi her zaman ve her yerde çıkarımsal değildir ­. Elbette, ayrıntılı çıkarımlara dayanmadan, çevremiz hakkında çeşitli şeyleri "sadece bildiğimizi" düşünürüz. Yani belki de burada, en azından bazı Kartezyen problemlerle bağlantılı olarak umut vardır.

Argümanın ikinci aşamasına geçersek, belki de deneyimsel bilgi ile dünyevi bilgi arasında hiçbir tümdengelimsel bağlantı olmadığını kabul etmekte çok aceleci davrandık. Belki de şu ya da bu şekilde, dış dünya önermeleri, insan deneyimiyle olan kanıtsal bağları nedeniyle yaptıkları şeyi ifade ediyor. Bu "anlam çekiciliği" çeşitli biçimler alabilir. Ancak temel fikri -dış gerçekliğin, insan deneyimine tamamen yabancı, "ne olduğunu bilmediğimiz bir şey" olarak tahayyül edilemeyecek bir şey olamayacağı- hatırı sayılır bir sezgisel çekiciliğe sahiptir.

Üçüncü ve son seçenek, şüphecinin tanımlamasına meydan okumaktır.

gözlemlenen korelasyonlardan ekstrapolasyon ile indüksiyon. Şüphecinin argümanının izin verdiğinden daha karmaşık tümevarımsal çıkarım biçimlerine yöneliyor gibi göründüğümüz için, bu "tümevarımsal yaklaşım" da göz ardı edilemez.

Her strateji makul bir şekilde her soruna uygulanmaz. Yine de, hiçbiri bariz bir başlangıç değil. Hepsini inceleyeceğiz.

Önemli mi?

Dış dünya sorununa verilen yaygın bir tepki, şüpheci hipotezlerin doğru olup olmamasının önemli olmadığı şeklindedir. Eğer fıçıdaki bir beyinsem veya Şeytani Aldatan'ın kurbanıysam, deneyimimdeki her şey aynı olacaktır. Bana göre, sanal gerçekliğim gerçeği kadar iyi.

Bu yanıt, gerçeğe verdiğimiz değerle ilgili ilginç soruları gündeme getiriyor. Herhangi biri gerçekten aptal ve saf olmayı, o kadar aptal ve o kadar saf olmayı seçer ki, 'arkadaşları' onu hor görür ve onu sadece bir eğlence kaynağı olarak görürken, o asla anlamaz? Böyle bir hayat gerçekten 'aynı derecede iyi' mi? Kişinin durumunu olduğu gibi değerlendirememesi onu daha mı iyi hale getiriyor? Yoksa bu onu daha aşağılık mı yapıyor? Yıldız gemisi komutanı beyin gemideki gezegene vardığında ve sanal (gerçekte ölü) sevgilisiyle sanal hayatına başladığında, onun geleceği hakkında ne hissediyoruz? Asla gerçekten harekete geçmez, hiçbir şeyi gerçekten başaramaz: Ona sadece başarıyormuş gibi gelir. Ondan daha uzun yaşayacak hiç arkadaşı ve çocuğu yok: bu tür şeylerin hepsi illüzyonun bir parçası. Belki de talihsizlikleri göz önüne alındığında, bu gölgeli bir hayatın ona iyi geldiğini düşünüyoruz . Ama bu aşağılama sınırında bir acımadır.

Benzer sözler diğer zihinler sorunu için de geçerlidir. Otomatların tanıdık davranışsal tepkiler göstermeye devam etmesi koşuluyla, bir otomatlar dünyasında tek bilinçli varlık olmanın sorun olmayacağını gerçekten düşünen var mı? Şüpheliyim.

Son olarak, dış dünya sorununu bir kenara bıraksak bile 'Bunun ne önemi var?' gerekçelerle, hala tümevarım sorunuyla karşı karşıya kalırdık. Doğanın akışı bir sonraki anda önemli ölçüde değişirse, onun hakkında her şeyi bilmeliyiz. Ancak bu olasılığı ciddiye alıyor muyuz? Sartre'dan Roquentin, dilimin her an bir kertenkeleye dönüşebileceğini düşünür. Bu tür düşünceleri ciddiye alan herhangi biri felç edici bir kaygı yaşardı ­. Bunun bizim kalıcı durumumuz olmaması, şüpheci olasılıkları reddettiğimizi gösteriyor: Gerçekleşip gerçekleşmemeleri önemli olmadığı için değil, gerçekleşmediklerine ikna olduğumuz için. Bir şekilde, bunların gerçek olma olasılığı ufukta görünmüyor. Filozoflar olarak istediğimiz, doğal kesinliğimize nasıl hak kazanabileceğimizi anlamaktır. Bu sadece psikolojik bir gerçek mi? Şüphecinin izin verdiğinden fazlasını biliyor muyuz? Yoksa yansıtıcı anlayışa direnen bir bakış açısıyla yaşamak kaderimiz mi?

notlar

1.     İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar, Cottingham ve diğerleri. (1984). Descartes probleminin yeniliği için bkz. Burnyeat (1982) ve Williams (1998).

2.     Kuşkucunun ilgi alanlarının temel genelliği hakkında bkz. Barry Stroud, 'Undershing Human Knowledge in General', Clay ve Lehrer (1989).

3.     örneğin DeRose (1995).

4.     Dretske (1970).

5.     Fogelin (1994), 93f.

6.     Kartezyen şüpheciliğin bu açıklaması Bernard Williams (1978) tarafından verilmektedir.

7.     Bu pragmatist çizgi, özellikle Dewey (1984) ile ilişkilendirilir.

8.     Kartezyen argümantasyon modelinin bu analizi, esas olarak Ayer'e (1956) aittir. Ayer'in analizinin ayrıntılı bir savunması için bkz. Williams (19960), özellikle. chs. 2,5.

vakıflar

teorinin hedefleri

Agrippan sorununu çözme iddiasında olan bir epistemolojik teoriden ne talep etmeliyiz? 1

Birinci gereklilik, teorinin temel fikirlerinin tutarlı ve makul bir açıklamasını sunması ve bu fikirlerin gerçekten nasıl bir çözüm getirdiğini göstermesidir. Bu, üstü kapalı bir şekilde varsayıma veya döngüselliğe düşmeden gerilemeyi engellemek anlamına gelir ­. Böyle bir gereklilik, belirtmeye değmeyecek kadar açık görünse de, karşılanması son derece zordur. Yakından incelendiğinde, birçok teori bunu karşılamakta başarısız oluyor.

İkinci bir gereklilik, teorinin uygulanabilir ölçüde kapsamlı bir bilgi birikimine nasıl sahip olabileceğimizi açıklamasıdır. Agrippan şüphecisinin hiçbir inancın veya yargının hiçbir zaman gerekçelendirilemeyeceği yönündeki önerisi, en az bir gerekçelendirilmiş inanç olduğu teziyle resmen çelişmektedir. Ancak bu minimal tezi oluşturmak, Agrippan şüpheciliğine tatmin edici bir yanıt olmayacaktır. Descartes, şüphe düşünmenin bir biçimi olduğundan ve kişinin aldatılmak için var olması gerektiğinden (Cogito ergo sum) birinin düşündüğünden veya var olduğundan rasyonel olarak şüphe duymasının imkansız olduğunu savundu. Ancak, Descartes'ın şüpheci enkazdan kurtarabildiği tek şey bu olsaydı, pek bir şey başaramazdı. Gerektiğine inandığımız her şey gerekçelendirilemez, ancak yeterli olmalıdır.

Son olarak, bilginin mantıksal veya 'teorik' olarak mümkün olduğunu göstermek yeterli değildir. Bir bilgi teorisi, bir dereceye kadar idealleştirme veya "rasyonel yeniden inşa" içerebilirken, bilginin aşağı yukarı bize benzeyen yaratıkların kavrayışı içinde olduğunu göstermelidir. Bilgi insani olarak mümkün olmalıdır.

Temelcinin ikilemi

Temelcilik ve tutarlılık teorisi genellikle Agrippan sorununa yönelik iki ana stratejik yaklaşımı temsil eder şekilde alınır. Tipik olarak, epistemik gerekçelendirmenin yapısı hakkında ima ettikleri şeyle ayırt edilirler .

Temelci teoriler, gerekçelendirme zincirleri için durma noktaları sağlayan temel inançları (veya belki de deneyimlerin kendileri gibi daha ilkel farkındalık biçimlerini) tanımladığını iddia eder. Bu tür inançlar (veya diğer durumlar), bu olumlu epistemik statüyü başka herhangi bir inançtan türetmeden gerekçelendirilir. Özünde güvenilirdirler . Bu resimde, haklı bir inanç sistemi bir bina gibidir: Bir alt kat, bir temel vardır ve tüm üst katlar üzerinde durur. Aksine, tutarlılık teorileri, gerekçelendirmeyi inançlar arasındaki karşılıklı bağlantı meselesi haline getirir. Bireysel bir inanç, güvenilirliğini daha geniş bir inanç sisteminde oynadığı rolden alır . İnançlar sistemini, iç yapısıyla bir arada tutulan ve hiçbir yere dayanmadan uzayda dönen bir uzay istasyonu gibi düşünebilirsiniz . Ya da organizmaların kendine özgü rollerini oynayarak birbirlerini devam ettirdikleri bir ekosistem analojisi kullanılabilir. Temelcinin bir bilgi mimarisi gördüğü yerde , tutarlılık teorisyeni, birbirine bağlı nişleri işgal eden inançlarla bir ekoloji gibi bir şey görür. 2

yapısal temelcilik diyelim :

bir anlamda haklı olarak tutulan inançlar vardır , (ii) Bir inanç ancak ve ancak kendisi temel veya çıkarımsal olarak bağlantılıysa, uygun bir şekilde gerekçelendirilir, diğer haklı inançlara.

(ii) maddesinin gerekçelendirilmiş inanç fikrini kullandığına dikkat edin. Bu, bazı okuyuculara döngüsel gelebilir. Aslında öyle değil. Aksine, yapısal temelcilik, gerekçelendirilmiş inançlar sınıfını yinelemeli olarak belirtilebilir olarak ele alır. Yinelemeli olarak bir sınıf belirtmek için, bir temel tanımlayarak var oluyoruz: temelde herhangi bir şey, söz konusu sınıfın bir üyesidir. Daha sonra bir veya daha fazla üretici ilişkiyi tanıtıyoruz: diğer şeyler, zaten akredite edilmiş üyelerle uygun bir ilişki içinde durarak sınıfa girebilir. Böylece, temel üyelerden başlayarak, onlarla uygun şekilde ilişkili olanı ekliyoruz. Ardından , genişletilmiş koleksiyonumuzla uygun şekilde ilgili olanı ekleriz ve bu böyle devam eder. ­Son olarak, başka hiçbir şeyin üye olmamasını şart koşuyoruz. (Bu yüzden (STF)'nin (ii) maddesinde 'eğer ve ancak eğer' var.)

Basit bir örnek olarak, doğal sayıları ele alalım (o, i, 2, 3 ...). Temel 0'dır ve üretici ilişki, bir sayının hemen ardılı olma ilişkisidir. Yani 0 bir sayıdır; hemen halefi de öyle (buna T' deyin); t'nin hemen halefi de öyle ("2" olarak adlandırın); 2'nin hemen halefi de öyle, vb. Başka hiçbir şey bir sayı değildir.

Temelciler, gerekçelendirilmiş inançlar sınıfına tam olarak bu şekilde davranırlar. Temel inançlar (şu ya da bu şekilde belirtilir) ve ­çıkarımsal bağlantıları (tümdengelim, tümevarım vb.) ileten gerekçeler vardır. tıpkı bir sayının ya o olduğu ya da ardılları tekrar tekrar bulunarak 0'dan türetildiği gibi.

Bu yapısal tez önemlidir. Ancak, benim maddi temelcilik dediğim şeyi somutlaştıran geleneksel temel epistemolojileri tam olarak karakterize etmez :

(SUF) (i) ve (ii) yukarıdaki gibi, (iii) Doğaları gereği -yani içerikleri gereği- belirli türde inançlar (veya diğer bilinçli durumlar) vardır; gerekçelendirme zincirleri için son noktalar. Bu inançlar (veya diğer durumlar), doğası gereği güvenilir veya kendi kendini kanıtlayıcı olduğundan epistemolojik olarak temeldir .

Yapısal temelcilik sadece gerekçelendirmenin bazı inançlarla sona erdiğini söylediği yerde, maddi temelcilik, gerekçelendirmenin her zaman sona erdiği, ayırt edici içerikleriyle tanımlanabilen belirli geniş türden inançların olduğu şeklindeki çok daha güçlü iddiayı öne sürer. 3

Temel inançların ayırt edici içerikleri nedeniyle temel olduğunu söylerken, içeriklerinin onları haklı kılmak için yeterli olması konusunda ısrar etmiyorum. Mesele şu ki, yalnızca belirli bir tür içeriğe sahip inançlar ­temel olma potansiyeline sahiptir. Bu nedenle, örneğin, birçok temelci, temel bilginin önemli bir kaynağının, kendi düşüncelerimiz ve duyumlarımız hakkındaki 'anlık farkındalığımız' olduğunu savunmuştur. Dolayısıyla, şu anda başım ağrıyor olduğuna dair inancım, temelde baş ağrım olmasıyla doğrulanıyor: inancımın içeriği değil, işaret ettiği olgu. Bunu inkar etmem gerekmiyor. Demek istediğim basitçe, tözsel temelciler için temel inançlar, ayırt edici içeriklerine göre türlere ayrılabilir: örneğin, anlık deneyim hakkındaki inançlar gibi ­. Dolayısıyla, yapısal ve tözsel temelcilik arasındaki fark, "Bütün yollar bir yere çıkar" ile "Bütün yolların götürdüğü bir yer (belki Roma) vardır" arasındaki farka benzer. Maddi temelcilik, yapısal temelcilik anlamına gelir, ancak bunun tersi geçerli değildir. 4

Daha güçlü tezin cazibesi nedir? Bir faktör, tamamen yapısal bir tez olarak ele alınan yapısal temelciliğin , Agrippan şüpheciliğine açık bir şekilde yanıt vermemesidir . Agrippan şüphecisi, sıradan ­gerekçelendirmenin, tartışmanın hiçbir tarafının aslında karşı çıkmaya hazır olmadığı kanıtları alıntılamayı içerdiğini kabul ederek, gündelik gerekçelendirmenin fenomenolojisine meydan okumamayı iddia eder . ­Ama bu "haklılaştırmayı" yalnızca diyalektik olarak görür, dolayısıyla ­Varsayım Kipi'ne karşı savunmasızdır. Agrippan şüphecisine karşı temelci bir yanıt, yalnızca karşı çıkılmaz değil , karşı konulamaz olan temel inançlara ihtiyaç duyar ­. Belki de kesinlikle karşı çıkılamaz değil, ama en azından otomatik olarak karşı çıkılamaz ve bu nedenle en azından ilk bakışta haklı.

Her ne kadar doğru olsa da, hikayenin tamamı bu olamaz. Temelcilik ve tutarlılık teorisini ­Agrippan problemiyle başa çıkmak için iki ana teorik strateji olarak sunmak, teorik olarak aydınlatırken, tarihsel olarak geçersizdir. Temelci fikirler, Agrippa'nın üçlemesinden önceye dayanır. (Gördüğümüz gibi, şüpheci problemlerle ilgileri çok daha az kesin olan Aristoteles'te çok belirgindirler ­.) Tutarlılık teorilerine gelince, Platon'un epistemolojik kuramlaştırmasında tutarlılıkçı unsurlar bulsak da, saf tutarlılık -buna açık bir alternatif olarak anlaşılır. temelcilik—bir

(en erken) on dokuzuncu yüzyıla ait nispeten yeni bir buluş ­. Temelcilik ile tutarlılık teorisi arasındaki seçim, Agrippan şüpheciliğinin doğrudan bir sonucu olarak ortaya çıkmadı.

Agrippan şüpheciliğinden önce gelen temelci fikirlerin, anti-şüpheci potansiyellerinden bağımsız olarak en azından bir miktar çekiciliğe sahip olduğunu öne sürüyor. Şu da iyi: Sonlandırıcı yargılar olmasını istemek, var olduğunu garanti etmez. Temelci ideale görünüşte uyan bir bilgi örneği olmasaydı, temelcilik asla makul olmazdı ­. Temelciliğin çekiciliğinin derin (ya da en azından özgün) kaynağı, aksiyomatik yöntemde yatmaktadır. Öklid'in düzlem geometri sunumu gibi aksiyomatize teoriler, ­eylem halindeki temelciliğin zorlayıcı bir örneğini sunar.

Bununla birlikte, geometrik model, genel olarak bir bilgi modeli olarak sorunludur ve yalnızca kanıtlayıcı -dolayısıyla son derece kısıtlayıcı- bir bilgi anlayışını teşvik ettiği için değil. Öklid'in geometrisi, sonlu olarak aksiyomlaştırılmış bir teorinin bir örneğidir: sabit sayıda uygun aksiyom içerir (birkaç tanım ve genel ilke ile birlikte). Bu, teoriye epistemolojik teoriden belirli bir bağımsızlık verir. Temel iddiaları okuyucunun incelemesi için sergilenebildiği için, bunların apaçıklığı vaka bazında doğrudan deneyimlenebilir ve bu nedenle açıklanmaya ihtiyaç duymaz. Bununla birlikte, genel bir bilgi teorisi, genişleyen bir temel inanç stoğuna izin vermelidir. Buna göre, genelleştirilmiş bir temelcilik, bir veya daha fazla türde temel inanç veya yargı belirlememizi talep eder . Bu, özsel temelciliktir ­ve bundan böyle ne zaman "temelcilik"ten koşulsuz söz etsem, aklımda olacak olan da bu olacaktır.

Maddi temelciliğe göre, verili bir temel olmayan türden inancın hakikatinin kanıtı , son tahlilde, ­daha temel, 'epistemolojik olarak öncel' türe ait inançlarda aranmalıdır. Bu epistemolojik türler kesişir ve sıradan konu ayrımlarından daha temeldir. Descartes'ın "nedenlerin düzeni" dediği şeye karşılık gelirler.

Bu açıdan bakıldığında, inançlar ve yargılar, epistemik önceliğin doğal ilişkilerinde durur ve doğal epistemolojik türlere girer. Bu münasebet ve çeşitler, sabit ve devamlı olmaları bakımından tabiîdir. Çıkarlarımızdan ve kararlarımızdan bağımsız olarak var olurlar. Tüm bilgi arama faaliyetlerimizin içinde yer almaya yazgılı olduğu bir kısıtlamalar çerçevesi olan ­'epistemik konumumuzu' tanımlarlar . ­Özsel temelcilik bu nedenle benim 'epistemolojik gerçekçilik' dediğim şeye bağlıdır. Bu, epistemoloji içindeki bir konum olarak gerçekçilik değil (uygun koşullarda hakkında çok şey öğrenebileceğimiz gerçek bir dünya olduğu görüşü), daha çok epistemolojik teorinin konusu hakkında bir tür aşırı gerçekçilik.

Bugün temelciliğin baskın türü, şu ya da bu biçimde ampirizmdir. Modern temelciler neredeyse her zaman bazı temel inançların ampirik, aslında algısal olması gerektiğini kabul etmişlerdir. Birçoğu , temel algısal inançların, deneyimin içeriğiyle - şeylerin bize nasıl göründüğüyle - deneyimle veya deneyimsel inançlarla ilgili olduğunu, dolayısıyla epistemolojik olarak ­dış dünya hakkındaki inançlardan önce geldiğini kabul etti .

Geometrik model genel olarak bilgiye genişletilecekse, aşılması gereken ikinci sınırlama, temel ve temel olmayan bilgi arasındaki bağlantıyla ilgilidir. Öklid'in akıl yürütmesindeki bireysel adımların, tümdengelimsel olarak geçerli olduğu açıktır. Yine bu, geometriye epistemolojiden belirli bir bağımsızlık verir. (Aslında, mantık kuramı, matematiksel akıl yürütmenin biçimsel olarak geçerli olarak temsil edilebileceği bir noktaya, on dokuzuncu yüzyılın sonundaki Frege'nin çalışmasına kadar ilerlememişti.) kanıtlayıcı bilgi anlayışı, çıkarımın tek garanti veren biçimi olarak tümdengelimle önceden kendini sınırlayamaz.

Bu noktalar temelcilik için iki soruna işaret ediyor. İlki, bazı inançların, temelcinin güçlü özünde inandırıcılık duygusu içinde gerçekten temel olmayı nasıl başardığını açıklamaktır. Buna 'temel sorunu' veya 'güvenlik sorunu' deyin. İkincisi , kişinin seçtiği temel ile deneysel bilginin uygulanabilir bir üst yapısı arasındaki çıkarımsal bağlantıları açıklamaktır . ­Buna 'üstyapı sorunu' veya 'yeterlilik sorunu' deyin.

İki sorun arasında bariz bir gerilim var. Bir iddia ne kadar ­iddialı olursa, onun doğruluğuna dair güvencemiz o kadar az olur: Yalnızca iddialı içeriklerinde oldukça mütevazi olan inançlar veya yargılar, doğası gereği inandırıcı temel inançların rolünün makul talipleridir. Buna göre, güvenlik arayışı, ­temelciyi bilgi için son derece kısıtlı bir temeli kabul etmesi yönünde baskı altına alır. Ancak temel ne kadar kısıtlıysa, çalışabilir bir üst yapıyı yeniden inşa etme görevi o kadar zorlayıcıdır. Bu, temelcinin ikilemi: güvenli olacak kadar mütevazı ama yeterli olacak kadar zengin bir bilgi temeli tanımlamak. Bu sorun, eleştirmene bol bol manevra alanı sunuyor.

bilgi kaynakları

Ondokuzuncu yüzyıldan önce, bilgiyle ilgilenen hemen hemen tüm filozoflar şu ya da bu türden temelcilerdi. Ama onlar, benim yaptığım gibi, gerekçelendirmenin yapısı hakkında konuşarak değil, çeşitli inanç türlerinin epistemik statüsü hakkındaki sorulara kökenlerini araştırarak yaklaşma eğilimindeydiler. Öyleyse benim temelcilik açıklamam yanıltıcı mı?

, a priori ve a posteriori bilgi arasındaki ayrımı daha fazla araştırmaktır . ­Bu ayrım genellikle gözlem açısından bağımlılık ve bağımsızlık açısından açıklanır. Burada ne tür bir 'bağımlılık' söz konusudur?

Geleneksel olarak, bu soru, farklı bilgi türlerinin nasıl elde edilebileceği (veya edinilmesi gerektiği) açısından yanıtlanmıştır: özellikle, bunların edinilmesinde hangi yetilerin - duyular veya akıl - kullanılması gerektiği açısından. A priori bilgi, yalnızca Akıl kullanılarak kurulabilir. Aksine, şu anda çimlerimde bir sincap olup olmadığını öğrenmek için gidip bakmam gerekiyor ("duyularımı kullanma"). Ya da kendim gitmezsem, beni bulması için başka birini bulmam gerekir. Tanıklık yoluyla, kitap okuyarak vb. dünyayla ilgili belirli gerçekleri öğrenmenin birçok yolu vardır, ancak bu tür bilgilerin dolaşıma girmesi için bir noktada birinin gidip kendisi görmesi gerekiyordu. Nihai kaynağı olarak gözleme olan bu bağımlılık, a posteriori bilginin ayırt edici özelliğidir .

Bazı filozoflar, farklı bilgi türlerinin kökenlerine veya kaynaklarına yönelik geleneksel odaklanmanın her zaman yanlış yönlendirildiğini iddia eder: a priori ve a posteriori bilgi arasında ayrım yapmanın doğru yolu, iki tür bilginin nasıl ortaya çıktığına göre değil, daha ziyade terimlere göredir. nasıl haklı oldukları. A posteriori bilgi, gözlemsel kanıtlardan destek gerektiren inançları içeren bilgidir. Tersine, saf matematikte olduğu gibi a priori bilgi, yalnızca mantıksal sezgiye ve akıl yürütmeye bağlıdır. Gözlem konu dışıdır.

Bu görüşte başlangıçta çekici bir şey var. Önemli epistemolojik ayrımlarla düzgün bir şekilde sıralanması gerekmeyen inançları her türden yoldan ediniriz. Bir çiçeğin taç yapraklarına bakan bir matematikçi, simetri hakkında bazı yeni düşünceler edinmeye teşvik edilebilir. Deneyimi, ­onu yeni fikirlerinin doğruluğuna ikna edecek kadar güçlü olabilir. Ve hatta doğru olabilirler. Yine de bilgi sayılıp sayılmayacağı, onun kanıtlamasına bağlı olacaktır. Benzer şekilde, bilimsel bir hipotez rüyamızda bize gelebilir. Ancak onu spekülasyondan bilgiye dönüştüren, deneysel kanıtlarla doğrulamadır.

Ancak burada ilk bakışta göründüğünden daha az anlaşmazlık var. Bir inancın bilgi anlamına gelip gelmediği, geleneksel olarak kaynaklarıyla bağlantılı olsa da, bu kaynakların kendileri, onları gerekçelendirme sorularıyla ilgili kılacak şekilde anlaşılmıştır. Bilgi, güvenilir kaynaklardan gelen inançtır ; ve bir inancı güvenilir bir kaynağa kadar izlemek, onu haklı çıkarmaktır. Tanınabilir şekilde güvenilir kaynaklar bu nedenle yetkilidir. Bu tamamen sağduyulu bir görüştür. Bilgi kaynağımızın genel olarak doğru olduğunu bilirsek, bize anlattıklarına inanmakta haklı çıkarız. Bir İngiliz mobilya uzmanı bize sandalyenin bir Chippendale olduğunu söylerse, onun sözüne inanırız. Ve benzeri.

Geleneksel olarak Reason, aşırı güvenilir bir muhbir modeli üzerinde tasarlandı. Akıl, matematiksel bilgi üretirken iki şekilde çalışır. En temel matematiksel gerçekler, bir tür saf rasyonel kavrayışla kavranır: bunlar apaçıktır çünkü kelimenin tam anlamıyla "mantığa uygundurlar". Daha az bariz gerçekler, bu apaçık başlangıçlardan bireysel olarak ­bariz adımlarla çıkarılır. Akıl, doğru çalıştığında bizi gerekli gerçekleri kavramaya götürür ve bu nedenle bizi yanlış bilgilendiremez. Bir inancı Akıl'a kadar izlemek,

böylece ona kusursuz kimlik bilgileri sağlamak ve böylece onu haklı çıkarmak. Bilgi teorilerini gerekçelendirme teorileri olarak ele almak ile farklı bilgi türlerini farklı, yetkili kaynakları açısından anlamaya yönelik geleneksel eğilim arasında hiçbir gerilim yoktur.

rasyonellik

Temelciliğin birçok versiyonu olduğundan, temelciler epistemolojik görüşlerinde farklılık gösterebilir. Bununla birlikte, temelci bir bilgi ve gerekçelendirme anlayışına doğal olarak uyan bazı genel fikirler vardır.

Rasyonalite sorunuyla başlayalım. Son derece etkili bir görüşe göre, yeterince gerekçelendirilmemiş inançlara sahip olmak her zaman irrasyoneldir. Buna güçlü bir şekilde gerekçelendirmeci bir rasyonalite anlayışı deyin. Bu anlayış, ­temelci bakış açısına derinden gömülüdür. Gerçekten de hangisinin tavuk hangisinin yumurta olduğunu söylemek zor. Temelciler, şüpheciliğe karşı güçlü bir tepkiye ihtiyaç duyarlar çünkü şüphecilik, onsuz hiçbir rasyonalitenin olmadığı gerekçelendirmeye saldırır. Farklı bir rasyonalite anlayışıyla, şüpheciliğe karşı bu kadar güçlü bir tepkiye ihtiyaç duymayabiliriz.

Burada tözsel temelcilik düşündüğümü vurgulamalıyım. Bildiğimiz gibi, Agrippan şüpheciliği yapısal temelcilikle uyumludur. Agrippan şüphecisi, gündelik "haklı çıkarmanın" genellikle tartışmanın hiçbir tarafının inkar etme gereği duymadığı inançlar veya iddialarla sona erdiğini inkar etmez. Onun anlatmak istediği, bu "ortak bilgi"nin uygun bir şekilde paylaşılan varsayımlardan başka bir şey olmadığıdır. Ayrıca, herhangi bir anlaşmazlığın bu şekilde sona erdirilmesi için hiçbir neden yoktur . Çoğu durumda, bir anlaşmazlığı karşılıklı olarak tatmin edici bir sonuca ulaştırmak için yeterli varsayımı paylaşmayabiliriz, bu durumda anlaşmazlığımız çıkmaza girer ve süresiz olarak çıkmazda kalabilir. Güçlü bir şekilde gerekçelendirmeci bir rasyonalite anlayışına ilgi duyan bir filozof için bu kabul edilemez, çünkü önemli anlaşmazlıkların rasyonel olarak karara bağlanabileceğine dair hiçbir garantimiz olmadığını ima eder . ­Bu, saf diyalektik gerekçelendirmenin neden bu kadar çok filozof için tatsız olduğunu açıklıyor: olumsal anlaşmanın rehinesi gibi görünüyor. Böyle bir anlaşmanın yokluğunda, anlaşmazlıklar rasyonel olmayan yollarla çözülecektir: retorik araçlar veya daha da kötüsü, kuvvet.

Kapsamlı bir anlaşmazlık kabul edilebilir olsa bile, Agrippan şüphecisinin ­yapısal temelciliğe yönelik hoşgörüsü, göreciliğe kalıcı bir davettir. Buna karşılık, maddi temelcilik, tüm anlaşmazlıkların veya gerçekten önemli olan tüm anlaşmazlıkların (ilke olarak) yargılanması için tarafsız bir temel vaadini sürdürür. Bu vaat, vakıfçılığın cazibesinin önemli bir kaynağıdır.

epistemik risk

Devam edelim, temelcilik bir sorgulama yöntemi olarak neye benziyor? Bazı filozoflar, belki Descartes, temelci resmi kullanmışlardır.

Gerçek bir yöntem olarak gerekçelendirme: doğru bir inanç sistemi oluşturmak için izlenecek bir prosedür. Bu şekilde anlaşıldığında, temelcilik son derece ihtiyatlı bir öğüt anlamına gelir ­: inanç stokumuza yalnızca, ilkel olarak apaçık inançların güvenli bir temelinden, besbelli yetki veren prosedürlerle çıkarsama yapabileceğimiz inançları eklemeliyiz. Bu, güçlü bir şekilde gerekçelendirmeci bir rasyonalite anlayışının gerçekten çok rasyonel olup olmadığını merak etmemizi sağlamalıdır. Elbette gerçeği bilmek isteriz: Ancak, hatalardan kaçınmak ve doğru inanç sayımızı en üst düzeye çıkarmak aynı şey değildir. Metodolojik olarak konuşursak, temelcilik dramatik bir şekilde hatadan kaçınmaya eğilimlidir. Belki biraz gevşersek ve daha fazla epistemolojik risk alırsak, uzun vadede daha başarılı olabiliriz. Hatalarımız, ekstra keşiflerle fazlasıyla dengelenebilir.

Çağdaş filozoflar temelciliği genellikle prosedürel veya genetik terimlerle yorumlamazlar. Hepimizin karmaşık bir inanç sistemine göre kültürlendiğimizi ve hiç kimsenin böyle bir sistemi sıfırdan inşa etmediğini veya inşa edemeyeceğini kabul ederler. Temelcilik, ne bu tür sistemlerin nasıl kazanıldığına dair psikolojik bir açıklama, ne de bunların inşasını yöneten bir dizi kuralcı kuraldır, ancak gerekçelendirme yapılarının bir açıklamasıdır. Temelcilik, bir inanç sisteminin haklı, dolayısıyla rasyonel sayılması için uyması gereken kısıtlamaları ortaya çıkarır.

Bu bakış açısından, naif yöntem sorunu ­-araştırmayı nasıl yürütmeliyiz- yanlış ifade edilmiş olur. Epistemolojik olarak konuşursak, önemli olan fikirlerin nereden geldiği değil, nasıl doğrulanabilecekleri (veya yanlışlanabilecekleri). Bu ­temelcilik anlayışı, doğal olarak "keşif bağlamları" ve "gerekçelendirme bağlamları" arasında keskin bir ayrımla gider. Yeni fikirleri düşünmek için kesin kurallar yoktur, sadece pratik kurallar vardır. Ancak katı gerekçelendirme kriterleri vardır. Bu nedenle, çılgın fikirler eğlendirilebilse de, yeterli desteği bulamazlarsa elde tutulamazlar. Buna göre, genetik olmayan anlayış, temelciliğin hatadan kaçınma eğilimini etkilemez ­.

Ampirizm ve a priori

Prensip olarak, tözsel temelcilik, rasyonalist veya ampirist biçimler alabilir. Bununla birlikte, son zamanlarda vakıfçılığın baskın biçimi ­ampirist olmuştur. Modern temelciler için, en azından bazı temel inançlar ampirik olmalıdır. 5

farklı doğrulama yöntemleriyle ilişkili, temelde farklı bilgi zihinleri var mı ? ­Ampirist temelciler var olduğunu düşünürler. Hem saf matematikte bulunan kanıtlayıcı bilgiye hem de doğa bilimlerinde bulunan ampirik bilgiye izin vermek istiyorlar. Bu, onları en az iki temel bilgi kaynağını tanıma baskısı altına sokar: bazı bilim fakülteleri.

ilkel mantıksal-matematiksel gerçekleri ve temel çıkarımların geçerliliğini tanıdığımız rasyonel veya mantıksal sezgi; ve bize olumsal bilgilerin genişleyen bir veri tabanını veren bazı ilkel deneyimsel bilgi biçimleri.

Bu veri tabanı son derece kısıtlı olma eğiliminde olduğundan, yalnızca tümdengelimli sonuçlarından işe yarar ölçüde kapsamlı bir ampirik bilgi sistemi oluşturamayacağız ­. Bu, temelcileri, garanti veren çıkarımın iki biçimini tanımaya iter: tümdengelim ve tümevarım. Göreceğimiz gibi, temelciler her iki tür çıkarımı da a priori geçerli kabul etmek zorundadır.

apriori'yi nasıl anlamalıdır ? Bu soruyu ele almak için bazı ayrımları gözden geçirmemiz (ve tanıtmamız) gerekiyor:

1.         A Priori'ye karşı A Posteriori. A priori bilgi ampirik doğrulama veya doğrulamadan bağımsızdır. A posteriori (veya ampirik) bilgi, deneyime veya gözleme bağlıdır . Hemen hemen tüm çağdaş epistemologlar ­, deneysel doğrulamaya dayanan bilimsel bilgiyi ­a posteriori olarak kabul ederler. (Tarihsel olarak a priori/a posteriori ayrımı, doğuştan gelen ile öğrenilen arasındaki ayrımla yakından ilişkilendirilmiştir. Deneyimden önce bilinebilen şey olarak a priori fikri, yine de direnilmesi gereken bu özümsemeyi teşvik eder. )

2.         Zorunlu ve Koşullu. Zorunlu bir gerçek, "tüm olası dünyalarda" geçerli olandır. Saf matematiğin gerçekleri ve temel mantıksal gerçekler neredeyse (tam olarak olmasa da) evrensel olarak gerekli kabul edilmiştir. İki kere iki birden dört etmiyor: Başka hiçbir sonuç bu kadar mümkün değil. (Tabii ki 'iki' kelimesinin farklı bir anlamı olabilirdi, ama bu konunun dışındadır.) Gerekli olmayan her şey olumsaldır: olumsal doğrular, elde edilen ama elde edilemeyen gerçeklerdir. Şu an masamda oturuyorum. Ama yürüyüşe çıkmaya karar vermiş olabilirim veya beni başka bir yere yerleştirecek çeşitli şeyler yapmış olabilirim. Erken modern Rasyonalistler, doğa bilimlerinin bazı temel ilkelerinin gerekli olduğunu düşündüler. Ancak bugün, neredeyse tüm filozoflar, bilimin yalnızca olumsal olgu meseleleriyle uğraştığı konusunda hemfikirdir.

3.         Analitik ve Sentetik. Analitik doğrular, tanımı gereği veya anlamı nedeniyle geçerli olan gerçeklerdir. Onlar 'kavramsal' gerçeklerdir. (Analitik yanlışlar -belki de üstü kapalı olarak- tezat oluşturan ifadelerdir.) Analitik olmayan her şey sentetiktir. 'Bekarlar evli olmayan erkeklerdir' analitiktir. 'Bekarlar evli erkeklerden önce ölme eğilimindedir' sentetiktir. Analitik olarak doğru bir ifadeyi anlayan herkes, bunun doğru olduğunu kabul etmelidir: Burada anlayış ile bilgi arasında bir boşluk yoktur. Öte yandan, analitik gerçekler dünya hakkında hiçbir bilgi aktarmaz. Tersine, ­sentetik hakikatlere ilişkin bilgi, yalnızca kişinin terimlerinin anlamını anlayarak garanti edilmediği için, açıkça "önemlidir".

Bunlar belirgin zıtlıklar: birincisi epistemolojik, ikincisi metafiziksel ­ve üçüncüsü semantik. Nasıl sıralandıkları ilginç bir soru. Daha radikal biçimlerinde ampirizmin karakteristik özelliği, onların şunları söylemektir:

birlikte uzanırlar. Yani: bir hakikat ancak ve ancak gerekliyse ­apriori olarak bilinebilir ; ve bir hakikat ancak ve ancak analitik ise gereklidir. Bu görüşe göre, tözsel veya olgusal konuların a priori bilgisi yoktur , dolayısıyla Tanrı'nın varlığına ilişkin Ontolojik Argüman gibi olgusal gerçekleri a priori gösterme girişimleri derinden yanlış yönlendirilmelidir. Kant bunu, Hume'un temel hakikatlerin a priori bilgisi arayışı olarak anlaşılan felsefeye meydan okuması olarak gördü . Sentetik doğruların apriori bilgisi nasıl bu kadar çok olabilir! Elbette , belki de değildir. Ampiristler bunun olmadığından eminler

Ampirist bakış açısının arkasındaki nedeni aramak çok da uzak değil. Zorunlu olarak doğru olan her şeyin a priori bilinebilir olması gerektiğini kabul etmek makuldür . Deneyim bize her şeyin nasıl olduğunu söyleyebilir, nasıl olması gerektiğini değil. Aynı zamanda ampiristler, tamamen a priori prosedürlerin bize dünyanın gerçekte nasıl olduğu hakkında herhangi bir şey söyleyebileceği fikrinden şüpheleniyorlar . Çözüm, gerekliliği analitiklik açısından açıklamaktır. Elbette yanlış olamayacak ifadeler var: ama bunun nedeni, onların doğruluğunun bizim dilsel geleneklerimiz tarafından garanti edilmesidir. Dış gerçekliğe dair apriori bir kavrayış yoktur . Modern ampirizm, dilbilimsel bir zorunluluk doktrini ile karakterize edilir. Bu doktrinin bir sonucu, ­apriori bilgiye yönelik deflasyonist bir tutumdur . Böyle bir bilgi olmasına rağmen, gerçekten 'tözsel' veya 'olgusal' değildir. Sadece dilsel geleneklerimizi yansıtır.

, matematik ve bilimdeki gelişmelere çok şey borçludur . ­Rasyonalistler için geometri her zaman rasyonel bilginin paradigması olmuştur. Epistemolojik ve metafizik olarak, aritmetik ile eşit görünüyordu: a priori ve gerekli. Aynı zamanda uzayın yapısını ortaya çıkararak bize gerçek dünya hakkında önemli gerçekleri anlatıyor gibiydi. Bununla birlikte, Öklid dışı geometrilerin gelişimi bu paradigmayı sorgulamaktadır. Tamamen matematiksel bir bakış açısından, her türden geometrik uzay vardır. Hangi matematiksel teorinin gerçek uzayı en iyi tanımladığı ampirik bir konudur ve fiziksel değerlendirmelerden bağımsız olarak karar verilemez. Öklidçi olmayan geometrilerin gelişimi, saf matematiğin tamamen kavramsal bir sorgulama biçimi olduğu şeklindeki ampirist fikrin çekiciliğine güçlü bir şekilde katkıda bulunur. 6

Yaygın olarak tanınmaya devam ettikleri için, bu ayrımları işaretlemek önemlidir. Ancak hiçbiri tartışmasız değildir ve ampirist konumu herkes kabul etmez. 7 Ama benim farklı bir sorum var, o da bu ayrımların bazılarının (hatta hepsinin) yararlılıklarının sona ermiş olup olmadığıdır. A priori/a posteriori ayrımını ciddiye almak zorunda kalan temelciler için çizgilerin nasıl çizilmesi gerektiğini belirlemek önemlidir. Diğerleri için, bu görevin önemi çok daha az açıktır.

Çizgi çizme

Bu da bizi sınır belirleme sorununa getiriyor. Temelcilik yalnızca a priori ve a posteriori arasında keskin bir iç sınır önermez.

bilgi, dış sınırları belirlemeye yönelik neredeyse karşı konulamaz bir dürtü üretir. Bildiğimizi düşünmekten hoşlandığımız bazı şeyler, temelcinin güvenlik arayışının onu geri çekilmeye zorladığı kısıtlı temelde gerekçelendirmeye direnir. Bu tür şeyler bilginin alanı dışında kalacaktır.

Bazı filozoflar gerekçelendirme sorularını anlam sorularıyla ilişkilendirir. Bu nedenle, mantıksal pozitivistler, bir ifadenin, neyin onu doğrulamak veya yanlışlamak olarak kabul edileceğini açıklamak mümkün olmadıkça anlamlı olmadığını söyleyen Doğrulama İlkesi'ni öne sürdüler. Gerçekten bitmez tükenmez tartışmalar sadece anlamsız değildir: gerçek içerikleri yoktur. Pozitivistler çoğu "felsefi" anlaşmazlığı bu ışıkta gördüler. Ancak felsefi tezler, büyülü bilgi çemberinin, dolayısıyla gerçek anlamlılığın dışına çıkma konusunda yalnız değildir. Temelci standartlara göre, ahlaki iddialar - aslında genel olarak değer ­yargıları - ampirik olarak temellenmiş olarak kabul edilemez. Pozitivistler onlara "duygusal" anlamlar yükleme eğilimindeydiler. Doğru ya da yanlış olabilecek gerçek ya da olgusal iddialarda bulunmazlar, ancak onayladığımız ya da onaylamadığımız tutumlarımızı ifade ederler. Buna bazen "Yaşasın Ahlak" ahlaki yargı teorisi denir. Değer yargıları gerçekten yargı değildir: onlar alkışlar ya da alaylardır. 8

netlik ideali

Ampirist temelciliğin belirgin sınırlayıcı eğilimlere sahip olduğunu gördük. Ama belli birleştirici eğilimleri de var. Temelcilik, ­tamamen genel bir epistemik gerekçelendirme teorisi olma iddiasında olduğundan, yöntemlerin çoğulluğu fikrine düşmanca davranır. En iyi ihtimalle, temelciler farklı veri aralıklarını tanıyacaktır.

(Natur- ve Geisteswissenschaften) arasında temel metodolojik bir ayrım olduğunu kabul etmişlerdir . Fizikte veya kimyada olayları kanunlar altına alarak açıklamaya çalışırız; ve varsayılan yasaları deneysel olarak test ediyoruz. Tarihte veya antropolojide farklı bir şey, bir tür yorumlayıcı anlayış (verstehen) istiyoruz . Geçmiş koşulları veya egzotik yaşam biçimlerini 'içeriden' hissetmek istiyoruz. Bu, deneyden çok sempatik bir hayal gücü meselesidir.

Genel olarak, ampirist bakış açısı bu tür fikirlere sıcak bakmamıştır: ampirist psikolojinin davranışçı biçimler alma eğilimi buradan kaynaklanmaktadır. Ancak klasik Rasyonalizmin onlar hakkında daha iyi düşünüp düşünmeyeceği şüphelidir. Bu şaşırtıcı değil: Verstehen gibi kavramları temelci doğrulama modeline özümsemek kolay değil . Ama bu hepsi değil. Sadece güvenli bir şekilde temellendirilmiş bilgiye değil, aynı zamanda mutlak kavramsal netliğe de yüksek bir değer verme yönünde temelci bakış açısına derinden yerleşmiş bir eğilim vardır. "Açık ve seçik fikirler", Descartes'ın epistemolojik idealiydi ve "Terimlerinizi tanımlayın", karakteristik olarak temelci bir slogan olmaya devam ediyor. Bunlar

talepler - epistemik güvenlik ve kavramsal netlik - aynı madalyonun iki yüzüdür. Temel bir ifadenin veya inancın anlamı kesinlikle kendi kendine yetmelidir: anlamı, içine gömüldüğü diğer ifadelerin veya inançların bağlamına bağlı olarak değişemez. Bu tür bir değişkenlik, içsel güvenilirlik gerekliliği ile bağdaşmaz. Epistemolojik ve anlamsal olarak temelcilik atomistiktir . Temel olmayan ifadelere gelince, bunların her birinin kendine özgü kesin olarak sınırlandırılmış bir anlamı olmalıdır. Ancak bu şekilde, belirli bir temel kanıt yelpazesiyle belirli ilişkiler içinde duracaktır. Temelciler bu nedenle metafora güvenmezler. Metaforik betimleme, düşündürücülüğü ve açık dokusuyla, kesin ve bireysel olarak sınırlandırılabilir doğrulama koşullarıyla ilişkilendirilmeye direnir. Temelci için bu, bilişsel değerini otomatik olarak düşürür. 9

, epistemolojiye başka bir yaklaşım aramak için yeterli sebep olduğu sonucuna varacaktır . ­Bununla ­birlikte, temelciliğin gerektirdiği maliyetler için önemli ödüller vaat ettiğini unutmamalıyız. Onları teslim edebilir mi?

notlar

1.   Buradaki tartışmam büyük ölçüde Fogelin'e (1994), bölüm borçludur. 6.

2.    Ayer (1956), şüpheci problemlerin tamamını geniş bir temel perspektif içinde ele alır. Savaş sonrası Amerikan felsefesinde temelciliğin en önemli savunucusu ­Roderick Chisholm'dur. Bakınız Chisholm (1982).

3.    Williams'ta (1992), aynı ayrımı biçimsel ve özsel temelcilik terminolojisini kullanarak yapıyorum. Bu terminolojiyi Ernest Sosa ortaya attı ve ben terimlerimi değiştirdim çünkü Sosa'nın ayrımı benimkinden çok farklı. Sosa'ya göre, tözsel temelcilik tutarlılık teorisiyle çelişirken, biçimsel temelcilik ­onun 'epistemik kötümserlik' dediği şeyle çelişir. Biçimsel temelcilik (epistemolojide) şunu söyler:

(i) belirli bir F epistemik olmayan özelliğine sahip her inanç gerekçelendirilir, (ii) bir inanç, bir dizi gerekçelendirilmiş inançla R ilişkisini taşıyorsa, o zaman kendisi de gerekçelendirilir ve (iii) her inanç (i) sayesinde gerekçelendirilir. ) veya (ii).

Aslında, biçimsel temelcilik, gerekçelendirilmiş inançlar sınıfının, bir temel ve bir oluşturucu tanımlayarak yinelemeli olarak belirlenebileceği görüşüdür: başladığınız öğeler ve onlardan daha fazla öğe üretme prosedürü (artı ilerledikçe ekledikleriniz) . Epistemik karamsar, gerekçelendirilmiş inanç sınıfının bu tür "ilginç" tanımlamalarının mümkün olduğundan şüphe duyan filozoftur. Benim yapısal temelcilik anlayışım ­daha zayıf, çünkü temel inançlar sınıfının tamamen epistemik olmayan terimlerle belirlenebilir olmasını gerektirmiyor, hele (Sosa'nın bazen öne sürdüğü gibi) normatif olmayan terimlerle belirlenebilir olması bir yana. Aksine, temel inançların içerik temelli sınıflandırmalarına bağlılığı içerdiğinden, benim tözsel temelcilik anlayışım daha güçlüdür. Bölgeyi farklı şekilde bölme yollarımızın derin anlaşmazlıkları yansıtıp yansıtmadığından emin değilim. Benimkini, 13 ila 15. Bölümlerde sunduğum bağlamsal epistemolojiyi kurmak amacıyla benimsiyorum. Sosa'nın görüşleri için, onun 'The Foundations of Foundations' makalesine ve 9. bölüm olarak yeniden basılan haklı olarak ünlü 'The Raft and the Pyramid' adlı makalesine bakın ­. ve Sosa'nın 10'u (1991).

4.    Beni bu noktayı açıklığa kavuşturmaya zorladığı için Ernest Sosa'ya minnettarım.

5.    Akılcılık, son felsefede pek iyi bir baskıya sahip olmadı. Ancak geleneksel Rasyonalizmin ilgi çekici bir savunması için bkz. Bonjour (1998).

6.    a priori bilgiye ilişkin iyi bir açıklamalarının olmadığını güçlü bir şekilde savunur . Ayrıca , uzayın yapısına ilişkin apriori bilgi sağlayan geometriye karşı Akılcı bir duruş sergilemeye de isteklidir .

7.    Bu ayrımların neden sıralanmaması gerektiğine dair önemli bir tartışma için bkz. Kripke (1980), Ders 1.

8.    Pozitivist bakış açısı için Ayer'deki (1959) makalelere bakınız.

9.    Temelci mutlak netlik idealinin eleştirel bir tartışması ve genel olarak temelciliğin derin bir eleştirisi için bkz. Elgin (1996).

Temel Sorunu

içsel güvenilirlik

Temelcilik, gerekçelendirme taleplerini epistemolojik olarak temel inançlarla mutlak bir durma noktasına getirmeyi amaçlar. Geleneksel biçiminde temelcilik, temel inançların özünde güvenilir olmasını gerektirir: daha ileri inançlara veya olgusal ön varsayımlara yönelik tüm çıkarımsal bağlantılardan bağımsız olarak gerekçelendirilir ­. "Geleneksel biçimiyle" diyorum, çünkü biri gerekçelendirme yapısının temelci bir resmini temel bilginin saf güvenilirci açıklamasıyla birleştirmeye çalışabilir. Temelciliğin bu 'dışsalcı' versiyonunda, temel bilgi çıkarımsal olmayacak, ancak (çeşitli bilişsel süreçlerin güvenilirliği ile ilgili olarak) dış gerçeklerden bağımsız olmayacaktır. Saf güvenirliği reddetmek için neden bulduğumuzdan, burada incelememiz gereken şey geleneksel temelciliktir. Güvenilirci alternatiften ne öğrenebileceğimiz sorusunu 15. Bölümde ele alacağız.

İçsel güvenilirlik fikri, atomistik bir gerekçelendirme görüşünü gerektirir. Gerçekten de, atomistik bir anlam ve anlayış anlayışı gerektirir. Eğer bir inanç, başka herhangi bir inancın yokluğunda haklı olarak savunulabiliyorsa, a fortiori bu tür koşullarda (haklı olarak veya gerekçesiz olarak) tutulabilir. Temelcinin içsel güvenilirliğe olan bağlılığı, bu nedenle, özetlenmiş bilgiye bir bağlılıktır: başka herhangi bir bilgiden, gerekçelendirme ve anlamsal olarak bağımsız olan bilgi.

tüm dış etkenlerden -hatta bir kişinin başka neye inandığıyla ilgili etkenlerden bile- bağımsız olarak bağlanan bir inanılırlık olduğundan, bir şekilde yalnızca içeriğe, yani temel bir inancın ne anlama geldiğine veya ne hakkında olduğuna bağlı olmalıdır. ­Temelci için içerik (epistemik) statüyü belirler, yani yalnızca belirli bir tür içeriğe sahip inançlar, hatta temel inanç rolünü oynamaya adaydır. Temelcilik, hem içeriğe dayalı bir epistemik gerekçelendirme teorisine hem de atomistik bir içerik açıklamasına bağlıdır. Temelcinin semantik atomculuğu göz önüne alındığında, içeriğin veya anlamın nasıl oluşturulabileceği, zamanı gelince tartışacağımız bir sorudur.

Geleneksel olarak temelciler, temel inançların rasyonel olarak şüphe götürmez veya (biraz daha zayıf bir kavram) düzeltilemez olması konusunda ısrar ettiler: rasyonel düzeltmeden muaf. İlk bakışta içerik kuramıyla tutarlı bir yargının kuşku götürmez olmasının bir yolu , basit bir gerekli gerçeği ifade eden bir önermeyi nesnesi olarak almaktır. "İki artı ikinin dört ettiğini iddia etmenin tam olarak ne anlama geldiğini biliyorum, sadece doğru olduğundan emin değilim" diye düşünmek saçma olurdu. Böyle bir önermenin yanlışlığı tasavvur edilemez olduğu için, onun anlamını net bir şekilde kavrayamaz ve doğruluğundan şüphe edemezsiniz. Ancak bu, olumsal gerçeklerin ampirik bilgisine uygulanması gereken genelleştirilmiş bir temelcilik için iyi bir model değildir . Temelci, mutlaka doğru olmayan önermelere şüphe götürmezliğin veya düzeltilemezliğin nasıl eklenebileceğini açıklamaya ihtiyaç duyar.

Descartes'ın ünlü "düşünüyorum" ve "varım" sözleri belki de buna uyuyor. Bu tür düşünceleri düşünecek durumdaysam, doğru olmalılar. Ama hiç doğmamış olabileceğime veya şu anda rüyasız bir uyku halinde olabileceğime göre, var olduğum veya düşündüğüm zorunlu bir gerçek değil. Bununla birlikte, bu tür 'pragmatik olarak kendi kendini doğrulayan' önermeler, genel olarak temel yargılar için model olarak hizmet etmek için fazla uzmanlaşmış görünmektedir. Burada ikinci başarı koşulumuz -bir epistemolojik teorinin kullanışlı ölçüde kapsamlı bir bilgi bütününü kurtarması gerektiği- kendini hissettiriyor. Genel olarak ampirik bilginin temelleri için , ­temelcinin iddialı anlamında çıkarımsal olmayan bir algısal bilgi biçimine ihtiyacımız var .

Görünüm ve gerçeklik

Modern temelcilerin çoğu, deneyim düzeyinde temel ampirik bilgiyi aradılar: şeylerin bize nasıl göründüğüne dair farkındalığımız ya da daha genel olarak, ­meydana gelen tüm düşünce ve duygular da dahil olmak üzere kendi zihinsel durumlarımız hakkındaki dolaysız bilgimizde . Onların düşüncesi, nesnelerin nesnel olarak nasıl olduklarına ilişkin yargılarda her zaman yanılabilirsek de, onların bize nasıl göründükleri veya göründükleri ya da bizim onların nasıl olduğunu düşündüğümüz konusunda yanılmayacağımızdır. Evil Deceiver veya fıçıda beyin deneyleri yapan bilim adamları bile burada bizi kandıramaz. Bizi şeylerin nasıl olduğu konusunda sistematik olarak aldatabilirler, ancak aldatma, şeylerin nasıl göründüğüne dair farkındalığımıza bağlıdır. Kavanozdaki beyin deneyinin tüm amacı, normal deneyimi simüle etmektir; bu, şüpheci senaryonun, deneyimsel bilginin ­dış dünya bilgisiyle aynı türden şüpheye tabi olmadığını kabul ettiği anlamına gelir. Deneyimsel bilgi, 'gerçek' ve 'doğru olmayan' algıda 'en yüksek ortak faktör' olması nedeniyle temeldir. 1

Bu düşünce çizgisinde zaten rahatsız edici bir şeyler var. Agrippa'nın üçlemesinin, düşüncelerimiz ve inançlarımız üzerinde bir tür dış kısıtlamaya olan ihtiyacı açığa vuran bir şey olarak görülebileceğini gördük. Deneyci temelcilik bir bakıma ­bu talebe saygı duyar. Deneyimlerimiz hemen bize geliyor: şeylerin bize nasıl göründüğü üzerinde hiçbir kontrolümüz yok. İnançlarımız, deneysel kontrole tabi oldukları ölçüde, bir tür dışsal kısıtlamaya tabidir;

Sonuç olarak gerekçelendirme diyalektikten daha fazlasıdır. Ancak bu kısıtlama yeterince ­'dışsal' mı? Başka bir açıdan bakıldığında öyle görünmüyor. Fazla sübjektif görünüyor : dünyadaki nesneler tarafından kısıtlanma değil, ­nesnelerle ilgili deneyimlerimizin kısıtlanması (Kartezyen şüpheciliğin çürütülmesini bekleyen nesneler var bile olmayabilir). Ancak bu sorunu bir kenara bırakarak, temelcilerin temel fikirlerinde ne kadar ileri gidebileceğimizi görelim.

Şeylerin bize nasıl göründüğü konusunda yanılmış olamayız iddiasında doğru bir şeyler var gibi görünüyor. 'Görünüyor' veya 'görünüyor' konuşması yinelenemez. 'Bu kravat bana yeşil gibi geldi ama buradaki ışık biraz komik, belki de gerçekten mavidir' diyebilirim. Ama 'Bu kravat bana yeşil gibi geldi ama belki de gerçekten mavi' diyemem. Böyle bir iddia ne anlama gelir?

Bu müstehcen olsa da, dikkatli gitmeliyiz. 'Görünüş' konuşmasının yinelenmemesinin bir nedeni, işlerin nasıl olduğuna dair ihtiyatlı bir haber verme biçimi olması olabilir. Kravatın yeşil olduğunu söyleme eğilimindeyim ama ışıklandırmanın ideal olmadığını fark ettiğim için kendimi bu işe adamaya isteksizim. Kravatın kesinlikle yeşil olduğunu söylemek yerine yeşil göründüğünü söyleyerek bu çekingenliği ifade ediyorum. Bir kez taahhüdümü kestikten sonra, ifade edilecek ek 'görünüş' konuşmaları için daha fazla koruma yoktur ve bu nedenle bu tür konuşmalar yinelenemez. Elbette bu, algısal görünüş konusunda son söz değil. Yine de, temel bilgiye ilişkin temelci fikirde, sıradan "görünüş" konuşmasının mantığıyla açıkça gerekçelendirildiğinden çok daha fazlası olduğu açıktır. 2

tanıdık karşı

Temelciliğe göre ampirik bilgi nihai olarak neye dayanır? Deneyimle ilgili inançlara veya yargılara mı dayanıyor? Yoksa ampirik bilginin temeli deneyimlerimiz veya duyumlarımız mı? Temelciler, "bir bakıma, her ikisi de" demenin cazibesine kapıldılar. Deneyimsel yargılar, en temel yargı biçimidir; ancak epistemik statüleri kesinlikle çıkarımsal değildir, yargısal düzeyin altında, daha temel bir tür farkındalığa bağlıdır. Bu nedenle, başım ağrıyor diye biliyorum; ya da bir şeyin sadece uygun durumda olması nedeniyle kırmızı göründüğünü biliyorum, bu durum benim görsel deneyimimde kırmızılığın mevcut olduğu bir durum. Bu ruhla, Bertrand Russell "tanıdık yoluyla bilgi" hakkında yazdı. 3 İleride değineceğimiz nedenlerle, bu gelişigüzel bir cazibeden daha fazlasıdır ­: temelciler bu çizgiyi benimsemeleri için güçlü bir teorik baskı altındadır.

Bölüm 1'de epistemolojik geleneğimizin önermesel bilgiyi birincil odak noktası olarak alma ve bu bilgiyi teorik olarak temel olarak ele alma eğiliminde olduğuna dikkat çektim. Şimdi bir uyarı girmem gerekiyor. Ampirik bilgiyi tanışıklık yoluyla bilgiye dayandığını gören Russell gibi filozoflar, ­en temelden önermesel bilginin bile daha temel bir şeye dayandığını düşünürler.

Ne ile tanışıyoruz? Tipik olarak, temelciler deneyimi

özel bir tür zihinsel tikelin bilince "dolaysız" mevcudiyetini içerir: bir duyum ya da duyu izlenimi. Bu tür şeyler, ­sadece onlara sahip olarak onlar hakkında bilgi sahibi olmamız anlamında, anında mevcuttur veya "verilmiştir". Bu özelliği vurgulamak için, "hissettiğimiz" ayrıntılara, tanıdık nesnelere genellikle "duyu verileri" adı verilir, ancak bu terminoloji artık eskisi kadar popüler değildir. Duyu verilerinin algılanmasının bilince "dolaysız" mevcudiyeti içerdiğini söylemenin amacı, bu farkındalık biçiminin, dilbilimsel olarak eklemlenmiş düşüncede yer alan kavramsal temsil türü de dahil olmak üzere herhangi bir temsil türü tarafından aracılık edilmediğidir. Bu tür mutlak dolaysızlıkta ısrar etmenin nedeni, temsilin her zaman yanlış temsil olasılığını içeriyor gibi görünmesidir. Ancak kendi düşüncelerimiz ve hislerimiz hakkındaki farkındalığımızın hataya dayanıklı olduğu varsayılır; çünkü ­bir sonraki seviyede ortaya çıkan çıkarımsal olmayan yargıların altını hata kanıtı olarak alır.

Bilginin temellerine yönelik bu yaklaşım zorluklarla doludur. Bir sorun hemen göze çarpıyor: Sadece deneyimlere sahip olmak veya duyu verilerini hissetmek nasıl herhangi bir şeyi haklı çıkarabilir? Temel bilgi nasıl anlaşılırsa anlaşılsın , ­ona dayandırılan yargılar ne olursa olsun mantıksal ilişkiler içinde durabilmelidir . ­Örneğin, bunlarla tutarlı veya tutarsız olabilmelidir. Ancak bu, temel bilginin bile önermesel içerik içermesi gerektiği ve bu nedenle yalnızca belirli bir ilişkiden ibaret olamayacağı anlamına gelir. Bir duyu verisini hissetmek , bir sokak lambasının yanında durmaktan daha fazla bir şey bilmek değildir . ­Bu nedenle bazı filozoflar, deneyimin -eğer deneyimleme yargılamaktan veya inanmaktan keskin bir şekilde ayrılıyorsa- her şeyi haklı çıkarabileceği fikrini reddeder. 4

Bu konuda tereddüt edebiliriz: deneyim, çevremizdeki dünya hakkında bilgi sahibi olmamıza kesinlikle önemli bir katkı sağlar. Bir anlamda öyle olduğuna şüphe yok. Ancak deneyimi bilginin temeli olarak ele alacaksak, deneyimin kendisinin önermesel içeriği içerdiği anlaşılmalıdır: tam cümlelerle ifade edilen içerik türü. Deneyimi, yalnızca bir tikelin, hatta zihinsel bir tikelin mevcudiyeti açısından anlayamayız ve deneyimin, haklı çıkarıcı bir rol oynayabilecek bir bilgi biçimi oluşturduğu fikrine tutunamayız. Bu, dünyayı deneyimlerken hep alçak sesle mırıldandığımız anlamına gelmez. Bununla birlikte, eğer herhangi bir epistemolojik öneme sahip olacaksa, deneyim içeriğinin biçim olarak önermesel olması gerektiği anlamına gelir. Bu, deneyimlemek ve yargılamak ya da inanmak arasındaki her türlü keskin ayrımı reddetmek anlamına gelir.

Temelciler bu noktada bocalama eğilimindeydiler. Pek çok temelci, deneyimlerin veya duyu verilerinin verililiğini herhangi bir yargı türüyle karşılaştırmıştır. Russell'ın "tanıdığı"nın, duyusal bir tikel olarak tasarlanan bir duyu-verisi ile doğrudan bir ilişki olduğu varsayılır: örneğin, kişinin görme alanındaki kırmızı bir leke. Bu deneyim anlatımı, insanlar ve yerler hakkında sıradan konuşmayla analojisinden bir anlaşılırlık havası kazanıyor: Başbakanı tanımak, Manhattan'ı tanımak vb. Ancak benzetme yüzeyseldir. Russell'ın tanışıklık yoluyla edindiği bilginin, Russell'ın "tanım yoluyla bilgi" olarak atıfta bulunduğu tüm önermesel bilgiden önce - dolayısıyla bağımsız - olduğu varsayılır. İnsanları ve yerleri tanımak böyle bir şey değil. Manhattan hakkında hiçbir şey bilmeden 'Manhattan'ı bilmek' imkansızdır.

Duyu verileriyle tanışıklığın önermesel olmayan bir bilgi biçimi olduğu varsayılır. Anlayamayacağımızı iddia ettiğim şey bu: Bir şey nasıl hem önermesiz hem de bilgi olabilir. Bilgi kanıt sağlar, daha ileri çıkarımlar için zemin sağlar. Ancak yalnızca doğru ya da yanlış olabilen -böylece edatsal olarak içerikli- onaylayabilir ya da çürütebilir. Baskı altında Russell, duyu- ­verileriyle tanışıklığımızı kırmızı, kare ya da her neyse diye yazma eğilimindedir. Ancak bunun , kişinin görme alanındaki bir şeyin kırmızı veya kare olduğunun (veya göründüğünün) farkında olmasından ne farkı var ? Her şeye iki yönden sahip olma girişimi gibi görünüyor.

algısal deneyimin zenginliği ve karmaşıklığının bizim kesin sözel ifade kapasitemizi aştığı yollar vardır . ­Bazı filozoflar, tıpkı Russell'ın öne sürdüğü gibi, deneyime kavramsal olmayan içerik (diyelim ki algısal içerik) atfetmek için belirleyici bir neden olarak görüyorlar. Ancak sözel sınırlamalarımızı çok fazla büyütmemeliyiz. Doğru, çoğumuzun adını hatırladığı daha birçok renk tonunu ayırt edebiliyoruz . ­Ama burada bile perdelerdeki mavinin tam tonunun halıdakinden farklı olduğunun farkındayız. Ana nokta şudur: Yalnızca önermesel olarak dile getirilebilir içeriğin olduğu yerde gerekçelendirme ilişkileri olabilir. 5

Birisi, bu argümanın, gerekçelendirmenin tamamen önermeler arasındaki mantıksal ilişkilere (veya inançların ve diğer zihinsel durumların önermesel içeriklerine) bağlı olduğu aşırı derecede "entelektüalist" bir gerekçelendirme anlayışını varsaydığına itiraz edebilir ­. Ancak, deneyimlerin gerekçelendirmeyle ilgili olabileceği başka yollar da vardır: örneğin, çevremiz için (nedensel olarak) güvenilir rehberler olarak hizmet edebilirler, böylece onlara güvenme politikası (görünüşlerin aldatıcı olduğunu düşünmek için nedenlerin olduğu durumlar hariç) ) sonuçlarıyla gerekçelendirilir (deneyimlerin kendilerine özgü herhangi bir özelliğiyle değil).

Bu düşünce çizgisine çok sempati duyuyorum. Ancak bu, 'entelektüel' bir gerekçelendirme anlayışını sorgusuz sualsiz kabul eden geleneksel temelciliğin savunusu değildir. Bu anlayışa meydan okumak, sonunda bizi geleneksel temelci fikirlerle derinden çelişen epistemolojik görüşlere götürecektir. 6

'Deneyim' belirsizliği

Önermesiz bilgi fikri, Wilfrid Sellars tarafından açıkça tanımlanan bir gerilim olan ampirist temelcilikteki derin gerilime bir tepkiyi temsil eder. Sellars'a göre, klasik ampirist "deneyim" kavramı iki fikri birleştirir:

(1)    Belirli iç epizotların olduğu fikri - örneğin, önceden herhangi bir öğrenme veya kavram oluşturma süreci olmadan insanların (ve hayvanların) başına gelebilecek kırmızı veya C* duyumları; ve bu olmadan, örneğin fiziksel bir nesnenin bakan yüzeyinin kırmızı ve üçgen olduğunu görmek bir anlamda imkansız olurdu; veya belirli bir fiziksel sesin C* olduğunu duyun.

(2)    Belirli öğelerin, örneğin kırmızı veya C* olduğuna dair çıkarımsal olmayan bilişler olan belirli iç bölümlerin olduğu ve bu bölümlerin, diğer tüm ampirik önermeler için kanıt sağladığı için ampirik bilginin gerekli koşulları olduğu fikri . ­7

İlk fikir, sadece bilinçli ya da "hissedebilen" varlıklar olmamız nedeniyle zevk aldığımız "farkındalık" ya da "deneyim" türüyle ilgilidir. İkinci fikir, tam olarak sözde bilgide yer alan farkındalık türüyle ilgilidir: önermesel olarak ifade edilebilir iddialarda bulunma yeteneğini içeren bilgi türü. Robert Brandom, iki tür farkındalığa 'duyarlılık ­' ve 'akıl' adını verir. 8 Dolayısıyla, Brandom'un terimleriyle, ­bilginin temeli olarak deneyime ilişkin geleneksel ampirist anlayış, zekayı salt duyarlılığa indirgemek gibi hatalı bir girişimi içerir.

Duyu verilerini algılamaktan söz etmek, duyumlar hakkında bildik konuşmalardan türetilmiştir: baş ağrıları, gıdıklanmalar, kaşıntılar vb. Bu anlamdaki deneyim kapasitesi, ilk fikrin kapsadığı anlam, aslında ilkeldir, edinilmemiştir. Bununla birlikte, ikinci fikirde yer alan bilme türü, bu şekilde makul bir şekilde ilkel olarak kabul edilmez. x'in F olduğunu bilmek -örneğin, görme alanımda kırmızı ve üçgen bir şey olduğunu- bilmek, sınıflandırma sistemlerine, "tümellerin" altına "tikelleri" getiren sistemlere aşina olmayı gerektirir. Bu nedenle, çeşitli tanımlayıcı kategorilerin sınırlarının nerede olduğunu bilmemizle sonuçlanan bu tür sistemlerin kullanımındaki eğitime bağlıdır. Bir dil öğrenmeye bağlıdır.

Kavramsal yetenekleri dil öğreniminin sosyal sürecinden bağımsız olarak düşünmek istiyorsak, bu tür yeteneklerin -en azından gözlemlenebilir temel gerçeklerle ilgili olanların- doğuştan olduğunu düşünmeliyiz. Bu , deneycilerin iddia etmekte isteksiz oldukları bir şeydir . ­Ancak bu isteksizlik onları kendileriyle çelişmekle tehdit eder. Bir duyu verisini algılamak, buna 's' diyelim, kişinin s'nin (diyelim ki) kırmızı olduğunu çıkarımsal olmayan bir şekilde bilmesi için yeterli olduğu varsayılır. Ancak duyu verilerini algılama yeteneğinin kazanılmamış olması gerekirken, kavramsal ustalığı öngerektiren 's kırmızıdır' gibi gerçekleri bilme yeteneği kazanılmaz.

Sadece duyumlara sahip olmanın bilgi için yeterli olmadığını söylemek, alakasız olduğunu söylemek değildir. Deneyimler kesinlikle inançlar ve yargılarla nedensel ilişkilere ­dahil olabilir , tıpkı belirli bir görsel deneyime sahip olmamın 'Bugün gökyüzü ne kadar mavi' diye haykırmama neden olması gibi. Ancak nedensel ilişkiler, temelcinin ihtiyaç duyduğu şey değildir. Bir temelci, beni epistemik sorumsuzluk suçlamalarından mazur görebileceği için, nedensel açıklamanın bazen epistemik olarak alakalı olmasına izin verebilir. Acımasız beyin yıkama veya beyin yıkama rejiminin sonucu olarak bazı garip inançlara sahipsem, her zamanki gibi epistemik olarak sorumlu tutulmayacağım. Ancak hiçbir temelci, açıkça inandırıcı temel inançlar iddiasını baltalama pahasına, bir inanca sahip olmamın tamamen nedensel bir açıklamasının onu haklı çıkarmak için yeterli olmasına izin veremez. Nedensel ilişkiler gerekçelendirme için yeterli olsaydı, deneyim yoluyla sapmaya gerek kalmazdı. Dış çevremizdeki nesneler veya olaylarla uygun nedensel ilişkiler içinde bulunduğumuzda temel, çıkarımsal olmayan bilgiye sahip olduğumuzu söyleyebiliriz . ­Çağdaş dışsalcıların söylediği şey budur. Temelciler deneyime başvururlar çünkü deneyimin bir tür bilgi içermesini isterler. Ancak bir elleriyle verdiklerini, diğer elleriyle o bilgiyi 'önermesiz'miş gibi ele alarak geri alıyorlar.

Bu şaşırtıcı değil. Önermesel içerik, kavramsal veya tanımlayıcı içeriği içerir ve açıklama, yanlış tanımlama olasılığından ayrılamaz. Öyleyse, önerme içeriğinin hata olasılığından ayrılamaz olduğu görülüyor. Eğer bu böyleyse, ne kadar mütevazi de olsa hiçbir yargı mutlak surette ­şüphe götürmez değildir. Dolayısıyla, temel deneyimsel bilginin şüphe götürmez olması gerekiyorsa, böyle bir bilgi yoktur.

Temelcilerin önermesel olmayan bilgi fikrine ilgi duymalarının bir başka nedeni de budur. Tanıdık gibi ilişkileri mutlak olarak "doğrudan" veya "dolayımsız" olarak düşünürken, Russell gibi filozoflar, bir nesneyi bir kavram altına sokmayı, yani onu belirli bir şekilde tanımlamayı veya düşünmeyi içeren "dolayım"ı bile dışlamayı kastederler. Ancak tam da bu taktik, tanımların uygulanıp uygulanamayacağına dair zımni bir kabulü bünyesinde barındırır. Her türlü betimlemeden kaçınarak bir şeyleri yanlış yapma olasılığından kaçındığımız doğrudur, ancak bunun tek nedeni, aynı zamanda onları doğru yapma olasılığından da vazgeçmiş olmamızdır. Oyunu oynamayı reddederseniz, kaybedemezsiniz. Ama sen de kazanamazsın.

içerik sorunu

'İçerik sorunu' diyebileceğimiz şeye yönlendirildik. Sorun, temel inançların tüm içeriklerini kaybetmeden, böylece inanç olmaktan çıkmadan nasıl şüphe götürmez olabildiklerini göstermektir. Bana göre çözülmez.

Temel yargılar sentetik (olumsal gerçeklere yanıt veren) ama yine de şüphe götürmez olmalıdır. Bunun nasıl mümkün olduğunu açıklamaya yönelik pek çok girişim, temel yargıların güçlü bir şekilde kanıtlama unsuru içerdiği fikrini kullanır. Dolayısıyla, tipik bir temel deneyimsel inancın içeriği, "Bu şimdi kırmızı (veya görünüyor)" gibi bir şey olacaktır . 'Bunu' düşünürken, bir tür 'zihinsel işaret', şu anki deneyimimizin bazı yönlerine kasıtlı bir dikkat odaklaması yaparız. 9 Bu tür yargılar, analitik olmamakla birlikte, analitik yargılara benzer.

Göstericilerin ve temel betimleyici terimlerin kullanımına ilişkin kurallara hakim olan ve bu terimleri tamamen dikkatli bir şekilde kullanan hiç kimse, yanlış bir yargıda bulunamaz. Yapılabilecek tek hata, bir dil sürçmesi veya onun zihinsel eşdeğeridir, bu nedenle "olgusal" değil "sözlü" bir hatadır. Yanlış değerlendirme yapılması imkansızdır. 10

Bu temel bilgi açıklamasının arkasında, belirli bir anlam ve anlayış resmi yatar. Bu resimde, iki tür kural veya "tanım", ­bir dili anlamakla birlikte gelen kavramsal yetenekleri belirler. Bazı sözcükler anlamlarını söylemsel tanımlarla alırlar: sözcükleri diğer sözcüklerle ilişkilendiren tanımlar. Bu tür tanımlar analitik gerçekleri ifade eder, örneğin "Bekâr evli olmayan bir erkektir". Ancak tüm kelimeler anlamlarını bu şekilde alamaz. Bazı anlamlar , sözcükleri dil-dışı gerçeklikle ilişkilendiren kurallar ya da gelenekler oluşturan gösterişli tanımlarla belirlenmelidir . Gösterişli tanımlar, her şeyden önce, doğrudan deneyimle kavrayabileceğimiz nesneler ve nitelikler için geçerlidir: örneklerle sunularak şeylerin tam olarak 'kırmızı' olarak adlandırıldığını öğreniriz. Elbette, söz konusu kızarıklık "olağanüstü" veya "deneyimsel" olmalıdır: ­Gerçekten kırmızı olsun ya da olmasın, bir şey kırmızı göründüğünde bilince mevcut olan en yüksek ortak kırmızılık faktörü. Bu kısıtlama yürürlükteyken, anlamı bilinçli olarak var olan bir şeyle doğrudan bağıntıyla sabitlenen 'kırmızı' gibi bir terimin anlaşılamayacağı ve onu temel kanıtlayıcı yargılarda dikkatli bir şekilde uygularken hata yapılamayacağı açıktır ­.

Tanıdık doktrinine geri döndük. Az önce sunulan anlam ve anlama modeli, dilbilimsel veya kavramsal sınıflandırma sistemlerindeki herhangi bir ustalıktan önce gelen, kırmızı şeylerin kırmızı olarak kavrandığını varsayar. Ampirik bilginin olasılığı, Sellars'ın "kendini doğrulayan, sözlü olmayan bölümler" dediği şeyin var olmasına bağlıdır. Bu fikri anlayıp anlamadığımız bile şüpheli.

Yine de, bir dereceye kadar yaptığımızı varsayalım. Gerçek şu ki, temel ­kanıtlayıcı yargılar tamamen kanıtlayıcı değil, tanımlayıcı bir terim içeriyor ve bu, içerik sorununa dokunmama tehdidi oluşturuyor. Temelciler, temel bilgileri mevcut gerçeklerin dolaysız bilgisine bağlamak istedikleri için, temel yargılardaki kanıtlayıcı öğeyi vurgularlar. Bunu yapmak istiyorlar, çünkü bir yargının başka durumlarda elde edilmesi gerekenler üzerinde imaları varsa, hatadan muaf olamayacağını ve özünde gerçekten güvenilir olamayacağını kabul ediyorlar . Ancak betimleme kendi içinde bu tür içerimler taşır. Bir şeyi "kırmızı" olarak düşündüğümde, onu başka durumlarda kırmızı olarak düşüneceğim nesneler sınıfına benzetiyorum. Temelciler bu itirazı, 'kırmızı' gibi terimlerin 'karşılaştırmasız' veya 'tamamen fenomenolojik' bir kullanımını varsayarak karşılarlar. 11 Bununla birlikte, eğer bu kullanım kesinlikle karşılaştırmalı değilse -kavramın daha sonraki uygulamaları için tüm imalardan yoksunsa- 'Bu kırmızıdır' ile 'Budur' arasındaki fark nedir? Bir kez daha tüm ampirik içeriği kaybettik.

Burada içerik sorununun özüne geliyoruz. Temelcinin temel yargıları, çok güçlü bir anlamda 'bağımsız' yargılar olmalıdır: başka hiçbir şeyi bilmeden ve hatta buna inanmadan, aklımıza getirebileceğimiz ve bilgi anlamına gelebilecek yargılar. Bu, gerçekten ilk ilkelerin nasıl olması gerektiğidir ve Sellars'ın aşağılayıcı "Verilenin Efsanesi" tanımını icat ettiği "ilk ilkeler" kavramı budur. Kilit nokta, temelcinin epistemik atomculuğunun onu bir tür anlamsal atomculuğa, yani anlam ve anlayışa ilişkin bir atomculuğa bağlamasıdır. Zorluk, herhangi bir yargının, daha sonraki yargılara yönelik tüm çıkarımsal bağlantılardan nasıl çekip çıkarılabileceğini ve herhangi bir içeriği nasıl koruyabileceğini görmektir.

güvenilirlik sorunu

Kesinlik arayışı, temelcileri temel yargı adaylarını içerik olarak her zamankinden daha mütevazı yapmaya zorlar. Ancak içerik devam ettiği sürece, hata olasılığı devam eder. Sonunda, önerme içeriğini tamamen ortadan kaldırmanın cazibesi ortaya çıkar. Bu ayartmaya boyun eğmenin bedeli epistemik ilgisizliktir.

Belki de katı şüphe götürmezlik talebi çok güçlüdür. Belki de ­temel inançlar kesin olarak şüphe götürmez olmadan epistemik olarak ayrıcalıklı olabilir ­. Bir öneri, şüphe götürmezlik ile düzeltilemezlik arasında daha kesin bir ayrım yapmaktır. Asla düzeltecek durumda olamasak da, düzeltilemez inançların prensipte yanlış olabileceğini söyleyebiliriz. Bu hala çarpıcı bir epistemolojik asimetridir: Düzeltilemez inançlar , kendilerini düzeltmeye karşı bağışık tutarken diğer inançları kabul etmek veya reddetmek için mihenk taşı görevi görür .­

Bu işe yaramaz. Temel yargılarımızda yanılabilirsek, hatalarımız sistematik olarak çıkarımsal üstyapımızda sorun yaratmada nasıl başarısız olabilir? Düzeltilemezliğin mutlak şüphecilikten farklı olması gerekiyorsa, farkın bir fark yaratması gerekir. Ancak, temel düzeydeki hataların daha yüksek sonuçları varsa, neden geriye dönük olarak saptanmasınlar? Katı şüphe götürmezlikten farklı, uygulanabilir bir düzeltilemezlik mefhumunun olup olmadığı açık değildir.

Düzeltilemezliği terk edersek, temelcilikten tutarlı bir gerekçelendirme modeline doğru kaymaya başlarız. Geriye dönük kendi kendini düzeltmede, en uygun dengeyi bulmaya çalışarak, temel inançlarımızı temel olmayan inançlarımıza karşı değiş tokuş ediyoruz. Bu tür bir karşılıklı uyum, tutarlılık teorisinin ampirik doğrulama açıklamasının merkezinde yer alır. Bu, temelciliğe sadık kalırken temel inançlar için katı şüphecilik gerekliliğinden vazgeçmenin zor olduğunu göstermektedir.

İmkansız olmayabilir. "Mütevazı temelciler"e göre, temel inançlara bağlanan içsel güvenilirlik, yalnızca ilk bakışta gerekçelendirme anlamına gelir ve bu, gelişmiş bir inanç sistemi bağlamında çıkarımsal olarak geçersiz kılınabilir. Dolayısıyla, yanlış olabileceğinden şüphelenmek için özel bir neden olmadıkça, temel bir inanç her zaman haklı çıkar. Gerekçelendirmenin gerilemesini engellemek için ihtiyacımız olan tek şey bu; ve bizi imkansız bir ampirik kesinlik idealini savunma ihtiyacından kurtarır.

Mütevazı temelcilik çekici bir olasılık sunuyor, ancak gerçekten işe yarayacak mı? Temel inançların ilk bakışta güvenilirliğinin hâlâ içsel olduğu varsayılmaktadır. Bu nedenle, çoğu zaman doğru olması için, nasıl seçilirse seçilsin, temel inançların doğasına ait olması gerekir. Doğru olma olasılığı diğer inançlardan daha fazla değilse, temel/temel olmayan ayrımını tamamen kaybederiz. Soru şu ki, temel inançları tanımlayan özelliği olan inançların yanlıştan çok doğru olma olasılığı ne tür bir hakikattir -gerekli mi yoksa olumsal mı? Bu güven sorunudur. 12

Ampirik bilgi için temeller aradığımız için, bazı temel inançlarımız ampirik olmalıdır. Ancak, belirli ampirik inançların gerçeğe oldukça güvenilir olmasının nasıl gerekli bir gerçek olabileceğini görmek zordur. Öte yandan, belirli konulardaki güvenilirliğimiz ampirik bir gerçekse, şüpheci bunu neden kabul etmemiz gerektiğini bilmek isteyecektir. Genel bir iddia olarak, özel gözlemlerden tümevarımsal desteğe ihtiyaç duyacağını söyleyecektir. Bu gözlemler, güvenilirliğini açıklamaya çalıştığımız türden gözlemlerden farklıysa, gerekçe gerilemesini yeniden açarak onlara neden güvenilmesi gerektiğini bilmemiz gerekecek. Eğer bunlar aynıysa, sadece bir daire içinde mantık yürütüyor olacağız: belirli konularda güvenilirliğimizi varsayarak tam da bu güvenilirliğin altını çizeceğiz. Ve düşüncelerimiz ve duyumlarımız hakkında güvenilir muhabirler olduğumuzun aşikar olduğunu söylersek, şüpheci sadece bir varsayımda bulunduğumuza işaret edecektir. Agrippa'nın üçlemi kendini yeniden öne sürer.

Yanıtlardan biri, güvenilirlik sorununun, temelcinin bir kişinin temel inançlarının güvenilirliğini gerekçelendirebilmesine bağlı olduğunu varsaymasıdır. Buna karşı çıkılabilir. Belki de insanın belli konularda güvenilir olması yeterlidir . Güvenilirliğini her zaman açıklayabileceği konusunda ısrar etmek belki de mantıksız. Başka bir deyişle, bir temelci, temel bilgiye dışsalcı bir yaklaşımı tercih ederek KK tezini reddedebilir. Bu, bu bölümün başında bahsettiğim temelciliğin dışsalcı versiyonudur.

Tüm söylenenlerden, geleneksel temelciliğin endişelerine duyarlı bir filozof için dışsalcılığın hiçbir çekiciliği olamayacağı açık olmalıdır ­. Bu tür bir güvenirliğin ampirik bilgide "deneyime" ayrıcalıklı bir rol verme ihtiyacını ortadan kaldırması sadece değildir. Aksine, çıkarımsal olmayan gerekçelendirmeyi fiili güvenilirlik terimleriyle açıklamak, özünde güvenilir temel yargılardan oluşan sabit bir sınıf için temelci arayışı tamamen terk etmektir. Çıkarımsal olmayan bilginin sınırları, ampirik bir olgu olarak, yanıt vermek üzere eğitilebileceğimizi düşündüğümüz şey tarafından belirlenir. Bunun gibi bir epistemoloji, biçimsel bir temelcilik unsuru içerebilir, ancak özünde temelci olmayacaktır. (Bütün bunları 15. Bölümde daha ayrıntılı açıklayacağım.)

Bir gerekçelendirme teorisi için üç açıklayıcı hedef belirledim: temel fikirlerinin tutarlı bir açıklamasını vermek, onların ölümcül üçlemeyi nasıl yendiklerini açıklamak ­; teorinin uygulanabilir ölçüde kapsamlı bir haklı inanç sistemine nasıl izin verdiğini göstermek; ve bilginin insan için nasıl mümkün olduğunu göstermek. Temelciliğin ilk engelde düştüğünü düşünmek için güçlü bir gerekçe var.

notlar

1.    Bu formülasyon McDowell'e (1994) aittir.

2.    Sellars (1997), 32 vd.

3.    Russel (1969), 113.

4.    Davidson (1986).

5.    Burada ele alınan konuların yakın tarihli önemli bir tartışması için bkz. McDowell (1994).

6.    Bu itiraz, Sosa (1980) tarafından "Temelciliğin Tutarlı Eleştirisi" olarak adlandırdığı şeye yanıt verme bağlamında ileri sürülür. Tutarlıların entelektüel gerekçelendirme anlayışından şikayet etmeye hakları olmadığı konusunda Sosa'ya katılıyorum: onlar buna tamamen bağlılar.

7.    Sellar (1997), 21-2. Aşağıdaki tartışma Sellars'a çok şey borçludur. Verili olana yapılan çağrıya yönelik Sellarsçı saldırı hakkında daha fazla ayrıntı için bkz. Williams (1999a).

8.    Brandom (1994).

9.    Pollock (1974), 74. Bu görüşün klasik erken ifadesi Schlick'e (1934) aittir.

10.    Ayer'deki (1954) 'Temel Önermeler' adlı makalesinde Ayer, temel düzeyde hatanın imkansızlığını onaylar. Ancak fikrini değiştirdi: bkz. Ayer (1956), 6ff.

11.    Bkz. Chisholm (1982), 141 vd.

12.    Buradaki argümanım, Bonjour (1985), 30 vd.'den oldukça etkilenmiştir.

İndirgeme ve Çıkarım

Kızartma tavasının dışında

Bir temelcinin güvenlik sorununu çözebileceğini varsayarsak; yeterlilik sorununu çözebilir mi? Deneysel bilginin uygulanabilir bir yapısını geri alabilir miydi?

Epistemolojik önceliğe sahip genel ilişkiler tarafından düzenlenen geniş inanç sınıflarının bir hiyerarşisinin temelci resmi, doğrudan çeşitli yetersiz belirleme sorunlarına yol açar. Başka bir deyişle, temelcilik Agrippan şüpheciliğinden ancak bizi Kartezyen şüpheciliğin çeşitli biçimlerine maruz bırakma pahasına kurtulur. Yeterlilik sorunu, Kartezyen biçimindeki şüphecilikle nasıl başa çıkılacağı sorunudur.

Dış dünya sorununa odaklanalım. Kartezyen şüpheci, dünyanın bilgisi nihai olarak deneyimsel bilgiye dayansa da, yalnızca deneyim temelinde bildiklerimizi nesnel gerçeklik hakkındaki inançlarımızla ilişkilendiren hiçbir haklı çıkarım - tümdengelim veya tümevarım - olmadığını savunur. Bu, temelcilere üç seçenek bırakır. Yapabilir:

1.      dış dünyanın bilgisinin mutlaka çıkarımsal olmadığını, ancak 'doğrudan' veya acil olabileceğini iddia eder. Bu, doğrudan gerçekçiliğin stratejisidir;

2.      daha fazla düşünmenin, deneyimsel ­bilgi ile dış dünya hakkındaki inançlar arasındaki mantıksal veya kavramsal bağlantıları ortaya çıkardığını öne sürer. İndirgemeciliğin ve ölçüt teorisinin yaklaşımı budur;

3.      şüphecinin tümevarımsal çıkarımın kaynaklarını hafife aldığını iddia ediyor. Bu endüktif yaklaşımdır.

Üç stratejiyi de inceleyeceğiz.

Doğrudan gerçekçilik

Tartışacağım biçimiyle, doğrudan gerçekçilik bilginin temelci resmine itiraz etmez: o sadece temellerin ­şüphecinin izin verdiğinden daha yüksek bir seviyede kurulabileceğini iddia eder.

Bazı Kartezyen problemlerle ilgili olarak, bu stratejinin asgari düzeyde bile makul olmadığı hemen belli oluyor. Telepati ve önsezi dışında, doğrudan realist yaklaşımın diğer zihinler sorunu veya tümevarım sorunu üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Muhtemelen, hafızanın bizi geçmişle doğrudan temasa soktuğunu iddia edebiliriz, ancak bunda da doğaüstü bir esinti vardır. Ve her halükarda, kişisel hatıralara doğrudan bilgi statüsü tanınsa bile, yine de genel olarak tarihsel bilgi için inanılmaz derecede kısıtlı bir temelle baş başa kalırdık.

Doğrudan realistin en umut verici harekat alanı, dış dünya sorunudur. Açıkçası, temel inançları için makul bir şekilde mutlak kesinlik iddiasında bulunamaz: hatalar yaparız. Yine de, çoğu zaman çevremizdeki nesneler hakkında şunu ya da bunu 'sadece bildiğimizi' düşünürüz. Önümde bir bilgisayar ekranı olduğunu biliyorum çünkü orada olduğunu görebiliyorum. Bu bir çıkarım meselesi değil. Ama hangi anlamda bir çıkarım meselesi değil?

tözsel temelciliğin bir versiyonu olarak doğrudan gerçekçiliğin, çok güçlü bir "çıkarımsal olmayan" anlamında çıkarımsal olmayan bilginin varlığına bağlı olduğunu aklımızda tutmalıyız . Doğrudan realist, sadece, günlük durumlarda, etrafımızda olup bitenler hakkındaki fikirlerimizin genellikle baştan savma yapıldığını ve özel bir inceleme yapılmadan kabul edildiğini söylemek değildir. Bunun yerine, doğrudan gerçekçilik, belirli gözlemsel inançlara içkin bir inandırıcılık kazandırır. Bu tür inançlar, temel bilgileri, dünya ve dünyayla ilişkilerimiz hakkındaki ikincil bilgilerden ayrı olarak kendi başımıza sahip olabileceğimiz bilgileri oluşturur.

Algısal bilgiyi bu şekilde kesinlikle çıkarımsal olmayan olarak düşündüğümüz şüphelidir. Sorun sadece kendimize koşulsuz güvenilirlikle itibar etmememiz değil: kendimizi yanılabilir olarak görme nedenlerimiz burada çok önemli. Kendimizi ne ölçüde güvenilir gözlemciler olarak gördüğümüz ampirik değerlendirmelerle belirlenir: Güvenilirlik sadece ilk bakışta olsa bile, içsel güvenilirlikle hiçbir ilgisi yoktur . Çok çeşitli çevresel ve psikolojik koşullara bağlı olarak az ya da çok güvenilir olduğumuzu fark ederiz. Nispeten yakınımızda, iyi ışıkta, tamamen uyanık olduğumuzda ve dikkatimiz dağılmadığında... vb. tanıdık nesneler hakkındaki gerçekleri almakta iyiyiz. Dünya farklı olsaydı ya da biz farklı olsaydık, algılayıcılar olarak güvenilirliğimiz farklı olurdu. Bazı şeyleri tespit etmekte daha iyi olabiliriz, bazılarını tespit etmekte daha kötü olabiliriz. Sıradan 'sadece bilme' veya 'sadece görme' vakaları, temelciliğin talep ettiği şekilde özetlenmemiş, dünya ve bizim onun içindeki yerimiz hakkında kapsamlı bir yan bilgi birikimine gömülüdür. (Bölüm 15'te bu yerleştirmenin yine de gerçekten çıkarımsal olmayan gözlemsel bilginin varlığıyla uyumlu olduğunu göreceğiz.)

indirgemecilik

Keşfedilecek bir sonraki olasılık, ayrıcalıklı ve sorunlu inançlar arasında bir tür mantıksal bağlantı olduğudur. İndirgemeciliğe göre,

sorunlu sınıftan gelen ifadeler, ayrıcalıklı sınıftan mantıksal olarak karmaşık ifadelere çevrilebilir. Bu nedenle, fenomenalizme göre , fiziksel dünya hakkında konuşmak, duyusal deneyimler hakkındaki mantıksal olarak karmaşık iddiaların gerçekten kısaltmasıdır: yaptığımız veya çeşitli koşullarda sahip olacağımız deneyimler hakkındaki iddialar. 1 Dış nesneler, bu anlamda, ­duyu verilerinden gerçek ve olası "mantıksal yapılar"dır. Modern fenomenalizmin öncüleri ­, nesneleri "fikir" koleksiyonlarıyla tanımlayan Berkeley ve dış nesneleri "sürekli duyum olanakları" olarak tanımlayan JS Mill'i içerir.

Doğrudan gerçekçilik gibi, indirgemecilik de muhtemelen dış dünyayla bağlantılı olarak en iyi halindedir. Diğer zihinler sorunuyla ilgili olarak, fenomenalizmin analoğu mantıksal davranışçılıktır, başka birinin düşünceleri ve hisleri hakkında konuşmanın davranış ve davranışsal eğilimler hakkında konuşmanın dolambaçlı bir yolu olduğu tezi. Bununla birlikte, birini büyük acı çekiyor olarak tanımladığımda, onun inlemeye veya yüzünü buruşturmaya ve ağrı kesici verildiğinde sakinleşmeye eğilimli olduğunu kastettiğime inanmak zor. Bu tür davranışlar ağrının kendisi değil, bir semptomudur. Geçmişin sorunuyla ilgili olarak da benzer şekilde. Elbette, geçmiş hakkında konuşmak, şu anda var olan belgesel ve diğer kanıtlar hakkında konuşmaktan daha fazlasıdır .

Bu mantıksızlıklara rağmen, indirgemeci teoriler güçlü bir fikri seslendirir: doğrulamacı anlam anlayışı. Bu görüşe göre anlam ­ve anlayış, şüphecinin varsaydığı şekilde doğrulamadan ayrılamaz. Şüpheci, tüm ampirik bilginin nihai temeli olan deneyimlerimiz değişmeden kalmasına rağmen, dünyanın normalde düşündüğümüzden çılgınca farklı olabileceğini iddia etmek ister. Buna ­göre, dünyanın nasıl olabileceğine dair her türlü hikayeyi anlayabiliriz ama gerçekte nasıl olduğunu asla bilemeyiz. Fenomenist, yalnızca bu öneriyi anladığımızı düşündüğümüzü söyler . Aslında, deneyimimizin bir şekilde "arkasında" bir "gerçeklik" kavramına sahip değiliz. Deneyimlediğimiz dünya -hakkında bilgi edinebildiğimiz dünya- tasavvur bile edebileceğimiz tek dünyadır. Dünyanın nesnel ve yalnızca görünüşteki özellikleri arasındaki ayrım, deneyimlerimizde çizdiğimiz bir ayrım olmalıdır. Deneyim ile tarif edilemez bir 'gerçeklik' arasında bir karşıtlık olamaz.

OK Bouwsma, bir keresinde Descartes'ın Şeytani Düzenbaz öyküsünün sevimli bir versiyonunu sunmuştu. Birini kandırmaya yönelik ilk girişiminde, ona "John" deyin, Düzenbaz dünyayı (kurban dahil) kağıda dönüştürür. Doğal olarak, John hileyi anlıyor: hareket ettiğinde hışırtı sesleri çıkarıyor, oldukça yanıcı, kolayca katlanıyor vb. Böylece Aldatan, bir dizi iyileştirmeye girişir ve sonunda 'aldatmanın' kesinlikle tespit edilemez olduğu bir noktaya gelir ­. Ama şimdi aldatma nerede? John ne hakkında aldatılıyor? Yaşadığı dünyada her şey aynı kalır; ve başka hangi dünyayı önemsiyoruz? Başka hangi dünya var? Başka hangi dünyayı hayal edebiliriz ki? 2

Şüphecinin "deneyim" ile "dünya" arasında aşılmaz bir uçurum yaratma girişimine direnen filozoflara sempati duymak kolaydır. Yine ­de indirgemecilik, bu direnişi gerçekleştirmesi imkansız olan cesur bir teorik program biçiminde ifade eder. Hiç kimsenin bir dış-nesne bildirimini deneyimsel ifadelerin bir birleşimine indirgemediği değil: bunu kimse yapamaz .

deneyim kanunları

Fenomenist, dış nesneleri deneyimlerden mantıksal yapılar olarak ele almak ister. Bununla birlikte, dış nesneler hakkındaki en belirgin inançlarımızdan biri, algılanmadan bağımsız olarak var olduklarıdır. Çalışma odamdaki kitaplıklar dikkatimi bilgisayar ekranına çevirdiğimde yok olmuyor. Gerçekten de, hiç kimsenin görmeyeceği sayısız şey var.

Fenomenalist, bir dış nesne bildiriminin deneyimsel (veya 'duyu-verileri') ifadelere çevrilmesinin koşullu ifadelerin liberal kullanımını içereceğini iddia ederek bu sorunu ele alır . Kitaplıklarımın onlara bakmadığım zamanlarda var olduğuna inanıyorum: Bununla demek istediğim, arkamı dönsem uygun kitaplık-olarak deneyimleri elde edeceğim .

Burada söz konusu şart cümleleri subjektiftir. Şu ve bu durumda ne olacağını söyleyen gösterge koşullarından farklı olarak , dilek kipi koşul cümleleri, ­şu ve şu koşul geçerli olsaydı neyin doğru olacağını söyler . Pek çok durumda, ilgili koşul önermeleri karşı-olgusal olacaktır : öncülleri ­yanlış olacaktır. Ben bu kelimeleri yazarken kitaplıklarım varlığını sürdürdü. Bu süre zarfında onlara bakmak için dönmedim. Ama olsaydı , ilgili türden algısal deneyimlerden zevk alırdım.

Subjektif şart cümleleri doğa kanunlarıyla bağlantılıdır . Ben çaksaydım kibritin tutuşacağını söylediğimde, sürtünme, ısı ve yanma ile ilgili bazı fiziksel ve kimyasal yasaların olduğuna güveniyorum. Benzer şekilde, fenomenalistin koşullu koşullarının çalışması için ihtiyaç duyduğu şey, deneyim yasalarının olmasıdır. Fenomenalist, tüm dış nesne konuşmasını deneyim konuşmasına indirgemek istediğinden, tamamen deneyimsel yasalara ihtiyaç duyar: ­fiziksel olaylara atıfta bulunmadan yalnızca deneyimler arasındaki ilişkilerle ilgili olan, mantıksal olarak fizik yasalarına benzeyen yasalara benzeyen düzenlilikler.

Bu tür düzenliliklerin olup olmadığı konusunda kimsenin en ufak bir fikri yok. Deneyimi düzenli ve öngörülebilir olarak düşündüğümüz doğrudur; ancak bununla kastettiğimiz , belirli fiziksel ve fizyolojik koşullarda yaşayacağımız türden deneyimleri tahmin edebileceğimizdir . Gözlerim açıkken sandalyemde dönersem, kafama bir şey düşüp beni bayıltmazsa vb., o zaman her şeyin bana nasıl görüneceğini biliyorum: kitap raflarım görünür hale gelecek. Ancak bu deneyimsel düzenlilikler nesneye bağımlıdır, halbuki fenomenalist yalnızca deneyimlerle ilgili nesneden bağımsız düzenliliklere ihtiyaç duyar. Sorun şu ki, bu tür düzenlilikler her göz açıp kapayıncaya kadar, başın çevrilmesinden, dikkatin dağılmasından, çevredeki herhangi bir değişiklikten ­vb. sonsuza kadar etkilenmeye açıktır . 3

Bu, bu tür düzenliliklerin olmadığına dair kesin bir kanıt olmasa da, bunların o kadar karmaşık olacağı ve kimsenin var olduğunu bilmediği, hatta bilemeyeceği kesindir. Deneyimi fenomenalizmin gerektirdiği ayrıntı düzeyinde izleme yeteneğinden yoksunuz. Bir dış nesne bildiriminin doğrulanması, onun fenomenalist çevirisinin doğrulanmasına bağlı olsaydı, ­fenomenist program ilke olarak uygulanabilir olsa bile, bilgi insani açıdan imkansız olurdu.

İkinci bir nokta, fenomenalistin, deneysel kanıt ile dış nesne ifadeleri arasında mantıksal bir bağlantı gösterme vaadini gerçekten yerine getirmemiş olmasıdır. Fenomenalist bir çeviri verildiğinde, harici bir nesne hakkındaki en basit özel iddia, deneyim hakkında çeşitli genel iddiaları ima eder. Fenomenalizm, en fazla, dış dünya sorununu tümevarım sorununa indirgeyecektir. Bu küçümsenecek bir başarı olmayacaktır. Ancak şüpheciliğe de tam bir cevap olmayacaktır.

anlamsal kütle

Dış nesne iddialarının deneysel eşdeğerlere cümle cümle çevrilmesine yönelik fenomenalist program prensipte bile uygulanabilir mi? Öyle görünmüyor. Sorun, tek dış nesne ifadelerinin herhangi bir deneysel sonucu olmamasıdır. Kitap raflarımın varlığı, dış dünyayla ilgili diğer gerçekler verili kabul edilmediği sürece, deneyimlerim hakkında hiçbir şey ifade etmez.

Kendimi kitap raflarımın algılanmayan varlığına adayarak, kendimi sandalyemde dönersem şu şu deneyimlerden zevk alacağımı varsaymaya adıyorum. Tabii ki, bu koşullu koşullama işe yaramaz, çünkü bu yuvarlak dönüş konuşması, dış dünyadaki olaylara ve nesnelere indirgemesiz göndermeler içerir. Fenomenist için sorun, böyle bir göndermenin kaçınılmaz olmasıdır. Geceyse ve ani bir elektrik kesintisi olursa, her zamanki deneyimleri yaşamayacağım; dönerken çatı çöker ve beni bayıltırsa, yıldızları kısa bir süre görmek dışında hiçbir deneyimden zevk almayacağım. Birisi kahveme halüsinojen kattıysa, kitap raflarım erimiş gibi görünebilir: ve bu sonsuza kadar böyle devam eder. Tek başına alınan hiçbir dış nesne ifadesinin herhangi bir özel deneyimsel anlamı yoktur.

Bu sorun fenomenalizme özgü değildir. Mantıksal davranış ­izmini ele alalım. Mantıksal bir davranışçıya göre, zihinsel durumlar hakkında konuşmak, ­davranış hakkında konuşmaktır. Sadece gerçek davranış değil: Tıpkı dış nesnelerin algılanmadan var olabileceği gibi, zihinsel durumlar da harekete geçilmeden var olabilir. Bu sabah yağmur yağacağına inanıyorsunuz. Bu inanç, dışarı çıktığınızda şemsiye almayı hatırlamanızla kendini gösterebilir . Ama elbette evde kalabilirsiniz, böylece inancınızı eyleme dökme şansınız olmaz. O halde, fenomenalist gibi, mantıksal davranışçı da subjektif koşul ifadelerine başvurur ­. Zihinsel durumları davranışsal eğilimler açısından analiz eder ­: uygun koşullar ortaya çıkarsa ne yapardınız ?

Bu onu aynı sorunla baş başa bırakır: Belirli bir zihinsel duruma atfedilen bir davranışsal sonuç, hatta mizaçsal sonuç yok gibi görünmektedir ­. Bu sabah yağmur yağacağına inanıyorsunuz: Bu, dışarı çıkarsanız şemsiyenizi yanınıza alacağınız anlamına mı geliyor? Evet: ıslanmamayı önemsiyorsanız, araba kullanmak yerine yürümeyi düşünüyorsanız, unutacak kadar aceleniz yoksa vb. Belirli bir zihinsel durumla ilişkili ilgili davranışsal yatkınlıkların kendileri daha sonraki zihinsel durumlara bağlı olduğundan, zihinselden davranışsal olana.

Bir kez daha, temelcilik, epistemik ve anlamsal atomculuğu yüzünden hüsrana uğruyor. Temelci için bilgi, temel algısal bilginin özetlenmiş öğelerine dayanır. Buna göre, temel olmayan bilgi ile olan bağlantı indirgemeci ise, indirgeme cümle cümle yapılmalıdır ve bu yapılamaz. Pek çok inancın gerekçelendirilmesi gerçekten de deneyimle onaylanmaya bağlı olsa da, kendilerinin diyebilecekleri hiçbir deneysel sonucu yoktur. Yalnızca kritik semantik kütleye sahip inanç gruplarının üyeleri olarak ve o zaman bile yalnızca muğlak ceteris paribus niteliklerine tabi olarak kesin deneyimsel sonuçlara sahiptirler ­. Temel deneyimsel ifadelere cümle cümle çeviri başlangıç dışıdır.

Kriter! teori

"Ölçütsel" görüş, katı indirgemecilikten daha az iddialıdır. Deneysel ölçütlere yanıt vermenin fiziksel nesne ifadelerinin "mantığına" ait olduğunu savunur. Başka bir deyişle, belirli deneyimlerin onun lehinde ya da aleyhinde sayılması, fiziksel bir nesne ifadesinin anlamına aittir . ­Aynı şekilde, bazı dış ifadelerin, belirli durumların atfedilmesi için iyi bir delil oluşturması, başka bir kişinin iç yaşamıyla ilgili ifadelerin mantığına aittir. Bu tür kamusal ölçütler olmadan, diğer insanların - ve belki de kendimizin bile - içsel bir yaşama sahip olduğunu düşünemezdik. 4

Kriter teorisi, indirgemeciliğin ardındaki temel fikre saygı duyar: Bir iddiayı anlamak, onun lehinde ya da aleyhinde neyin önemli olduğunu kavramakla önemli ölçüde bağlantılıdır. Ancak, örneğin fiziksel nesnenin deneyimsel ifadelere tam ölçekli çevirilerinin nasıl ilerleyebileceğini gösterme gibi imkansız bir görevden kaçınır. Ayrıca, birinin içsel hayatından bahsederken, onun dışsal davranışı hakkında sadece bir turlu konuştuğumuzu ­düşünmemize yol açmaması gibi ek bir avantajı da vardır . Bunda bir doğruluk payı olmalı. Bununla birlikte, temelciliğin bir savunması olarak, ölçütsel görüş bir başarısızlıktır.

Bazı deneyimlerin çalışma odamda iki kitaplık olduğunu düşünmem için bana iyi nedenler vermesinin analitik ya da kavramsal olarak doğru olduğunu varsaymaya davet ediliyoruz. En azından bu, bu tür deneyimlere sahip olmanın kitaplıkların varlığının güvenilir bir göstergesi olduğu anlamına gelmelidir. Ama nasıl ki dış dünyadaki nesneler hakkında tek bir ifade, şu ve bu koşullar elde edilirse şu ve şu deneyimleri yaşayacağımı kesin olarak gerektirmediği gibi, tek bir ifade de hangi deneyimlerin kendi gerçekliğinin güvenilir göstergeleri olduğuna dair herhangi bir şey içermez ­. Olsa olsa, bu tür güvenilir gösterge ilişkilerinin "diğer şeyler eşit olmak kaydıyla" veya "normal koşullarda" geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu niteleyiciler, daha ileri ampirik varsayımların belirsiz bir aralığına işaret ettiğinden, bu, harici bir nesne hakkındaki herhangi bir tek ifade ile herhangi bir kesin deneyimsel bilgi gövdesi arasında hiçbir analitik kanıtsal bağlantının bulunmadığını gösterir. Dünyevi ve deneyimsel taahhütler arasındaki ilişkinin bütüncül karakteri, katı indirgemecilik için olduğu kadar ölçüt teorisi için de bir sorundur.

Analitik doğrular var mı?

İndirgemecilik ve ölçütsel teori, ağırlıklı olarak analitik veya kavramsal hakikat kavramına dayanır. Deneysel kanıtlar ile dünya hakkındaki ifadeler arasında bu yaklaşımlar tarafından öne sürülen bağlantıların makul bir şekilde analitik olarak görülmediğini savunuyorum. Ancak daha da temel bir sorun, analitik-sentetik ayrımının kendi içinde şüpheli olmasıdır.

Analitik-sentetik ayrımı şüphesi, Quine ile çok ilişkilidir. 5 Quine'ın anlatmak istediği, ayrımın kırmızı-turuncu ayrımı gibi belirsiz olduğu değil, tamamen reddedilmesi gerektiğidir. Quine'ın gözünde analitik-sentetik ayrımı, tıpkı cadı/cadı olmayan ayrımının doğaüstü güçler hakkındaki yanlış görüşleri yansıtması gibi, anlam hakkındaki yanlış teorik görüşleri yansıtır. Bu tür görüşlerin müntesiplerinin vakaları tanıyabileceklerini zannetmeleri ne burada ne de oradadır. Kimse gerçekten cadı değildir; ve hiçbir ifade gerçekten analitik değildir.

Analitik-sentetik ayrımından şüphe duymanın bir nedeni, bunun muğlak bir mutlak eşanlamlılık kavramına bağlı olmasıdır. Reddetmelerinin kendi içinde çelişkili olması, sözde analitik gerçeklerin ayırt edici özelliğidir. Bununla birlikte, kendi kendine çelişki açıkça mantıklı değildir. "Bütün erkek kardeşler erkek kardeştir" totolojik ­cümlesini sözde "Bütün erkek kardeşler erkek kardeştir" analitik cümlesiyle karşılaştırın. İlki reddetmek, resmen kendisiyle ­çelişen 'Bazı erkek kardeşler erkek kardeş değildir' iddiasıyla sonuçlanır. Ancak ikinciyi reddetmek sadece 'Bazı kardeşler erkek kardeş değildir' sonucunu verir. Elbette bu son cümleyi 'kardeşler' yerine 'erkek kardeşler' yazarak açık bir çelişkiye çevirebiliriz. İkame gerekçesi, 'kardeş' ve 'erkek kardeş' kelimelerinin 'aynı anlamı' taşımasıdır. Ama onlar? Alle menschen wirden bruder: Muhtemelen erkek kardeş olmasa da tüm erkekler kardeş olacaktır. Yanıt, Schiller'in "kardeş" kelimesini "gerçek" anlamda kullanmadığı olacaktır. Ama bu ne anlama geliyor? 'Kardeşler erkek kardeştir' sözünü analitik yapan anlam mı? Hiçbir yere varamıyoruz.

Analitik-sentetik ayrımını açıklamak için gereken eşanlamlılık kavramı, ­"aynı anlama sahip olmak" gibi gündelik bir kavram değildir. Bu kavram oldukça bağlamsaldır ve çıkarla ilgilidir. Hiç kimse belirli amaçların (örneğin, ihtilaflı bir vasiyet içeren yasal işlemler) 'kardeş'in 'erkek kardeş' anlamında ele alınabileceğini inkar etmez. Ancak 'kardeş' başka bir deyişle karmaşık ilişkiler içindedir: kan kardeşleri, meslekten olmayan kardeşler, silah arkadaşları ve derinin altındaki kardeşler vardır. Tüm amaç ve ilgilerden yola çıkarak, kelimelerin ne zaman "aynı anlama geldiğine" karar vermenin bir yolu yoktur. Burada, temelciliğin özetlenmiş 'anlamlar'daki payının başka bir örneğini görüyoruz.

Analitik gerçekler genellikle 'tanımı gereği doğru' olarak açıklanır. Bununla birlikte, tanım kavramı, anlamın aynılığı kadar bağlama duyarlı ve ilgiye bağlıdır. Açıklayıcı amaçlar için, bilimsel bir teori tanımlara ve ampirik varsayımlara ayrılabilir; ancak teori sorun yaşarsa, herhangi bir yerde değişiklik yapılabilir. Ayrıca, tanımsal ve ampirik öğelere bu tür bir ayırma, kapsamlı bir şekilde yanlış olan (cadı teorisi gibi) teoriler için yapılabilir, bu nedenle 'teori içinde analitik' olmak, analitik olarak doğru olmak anlamına gelmez. Bir "tanım" olarak belirlenmiş olmak, hiçbir ayrıcalıklı epistemolojik statü, revizyondan muafiyet sağlamaz. Oysa ­epistemik ayrıcalığın açıklanması, analitik-sentetik ayrımının kabul edilmesinin en başta gelen temel nedenidir.

Analitik-sentetik ayrımını ortaya koymak için kullanılan örneklerin genellikle "bekar" veya "erkek kardeş" gibi yarı-yasal terimleri içermesi tesadüf değildir; bunlar için tek bir uygulanabilirlik kriterinin olması en azından ilk bakışta makuldür . Az önce gördüğümüz gibi, burada bile meselelerin bu kadar basit olduğu şüphelidir. Ancak diğer terimler için, özellikle 'altın' gibi doğal türden terimler için, tanımsal olarak sabit anlamlar fikri ilk bakışta makul bile değildir. Doğal tür terimleri 'yasa kümesi' kavramlarını içerir: altını, hiçbiri kesinlikle gerekli olmayan bir dizi fiziksel ve kimyasal özellik ile tanımlarız. Belki de periyodik tabloyu o kadar radikal bir şekilde yeniden düşüneceğiz ki artık altını bir metal olarak saymıyoruz.

ilk bakışta belirli bir akla yatkınlığı olduğunu inkar etmiyorum . Öyle görünüyor ki, bazı önermeler, ­herhangi biri onları reddederse, onları anladığından şüpheli olacağı anlamında 'anlam oluşturuyor'. 2 + 2 = 4 demenin ne anlama geldiğini anlarsanız, bunun doğru olduğunu görürsünüz. Böyle bir önerme hakkında "Bunun ne anlama geldiğini biliyorum, bana pek mantıklı gelmiyor" demek (en iyi ihtimalle) kötü bir şaka olur. Bunu ve diğer temel önermeleri kabul etmemiz, '2', '4' ve '+' ile ne demek istediğimizi düzeltir. Bu şekilde, anlamın erdeminden gelen hakikatin a priori bilgiyi açıkladığı iddia edilir.

Quine, kabul ettiğimiz şeyleri "anlam oluşturan" ve ampirik olanlar olarak sınıflandırmanın herhangi bir ilkeli yolu olduğunu reddeder. Hiç kuşkusuz, eğer biri apaçık ortada olan bir şeyi reddederse, her zaman onun ne söylediğini anlayıp anlamadığı sorusu olacaktır. Ancak bu, bazı önermelerin yalnızca anlam nedeniyle doğru olduğunu varsaymak için hiçbir neden sağlamaz. Dahası, hangi önermelerin (sağduyulu bir şekilde) anlam oluşturduğu konusunda anlaşsak bile, yine de apriori bilginin bir açıklamasına sahip olamayız, çünkü daha önce de belirtildiği gibi, bir önermenin anlam oluşturması arasında otomatik bir bağlantı yoktur. 'teoride analitik' oluşturması ve doğru olması. Ne de olsa yanlış olduğunu bildiğimiz teorileri anlayabiliriz . ­Bu nedenle, eğer istersek, "filojiston" ile kastettiğimiz şeyin bir kısmının, onun yanma yoluyla salınan bir madde olduğunu söyleyebiliriz, ancak flojiston hakkında bu tür anlam oluşturan iddialara olan bağlılığımız yalnızca şarta bağlıdır. Flojiston diye bir madde varsa yanma sırasında açığa çıkar; ancak böyle bir şey olmadığı için yanma sırasında flojistonun salındığı yanlıştır. Flojiston yanma teorisine ait herhangi bir iddianın doğru olduğunu varsaymadan da "flojiston"u anlayabiliriz . ­6

Quine, flojiston gibi bilimsel kavramlar konusunda haklı. Kullanımlarını yöneten varsayımlar ­anlam oluşturucu olabilir ve yine de doğru olmayabilir. A fortiori, yalnızca anlam nedeniyle doğru değildirler. Peki ya mantık ve matematik? Quine, mantık ve matematiğin her ikisi de bilimde kullanıldığı için, prensipte bunların da revizyona açık olduğunu söylerdi. Önemli olan tek şey ampirik yeterlilik ve teorik basitlik açısından optimal olan bir teori elde etmektir . ­Bu anlamda, mantık bile ampirik değerlendirmelere duyarlıdır ­. Kuantum mekaniğinde, gözden geçirilmiş bir mantığın en iyi genel teorinin parçası olabileceği öne sürülmüştür. Elbette bu öneri sonuçsuz kalabilir. Ama sonra tekrar olmayabilir. Mantık bile ilke olarak gözden geçirilemez değildir.

Kuantum teorisini geliştirmek adına mantığı revize ettiğimizi varsayalım: ­mahkemeler gibi bilimsel olmayan bağlamlarda klasik mantığı kullanmaktan vazgeçmek zorunda mıyız? Kesinlikle hayır. Buna dikkat çeken Paul Horwich, iki mantıkla sonuçlanabileceğimizi öne sürüyor: aşina olduğumuz 'değil', 'veya' vb. kavramlarımızı içeren bir apriori mantık ve tanıdık mantıksal kavramların teknik varyantlarını içeren bir a posteriori mantık. 7 Bununla birlikte, duruma bakmanın başka bir yolu daha var: teorilerin pek çok (veya çoğu) bağlamda pratik olarak tercih edilebilir olması için koşulsuz olarak doğru olması gerekmiyor . ­Yermerkezli astronomi navigasyon için, Öklid geometrisi araştırma için ve Newton fiziği roketleri aya nişan almak için yeterince iyidir. Gündelik vazgeçilmezlik, mantığı daha bariz ampirik teorilerden ayırmaz.

Analitik hakikat doktrini ve tanışıklık doktrini aynı teorik paketin parçalarıdır. Temelci ampirizm, anlamın iki kaynağını kabul eder: bazı terimler, anlamlarını görünüşte, ­deneyimde "doğrudan sunulan" şeyle bağıntı kurarak türetir. Bu ilkel, kapsüllenmiş anlam katmanı göz önüne alındığında, başka terimler de eklenebilir. Bu belki de terim bazında açık tanımlarla olabilir; ya da belki bütün cümlelerin kullanımına ilişkin kurallarla, bu cümlelerin içerdiği terimleri zımnen tanımlayan kurallarla ­. "Tamamen geleneksel" olan bu tür tanımlar ve kurallar, yalnızca anlam nedeniyle doğrudur, bu nedenle apriori olarak bilinebilir. Bu paketteki ikinci bileşenin -analitikliğin- birincisinden daha iyi durumda olmadığını az önce gördük.

Tümevarım ve açıklama

Sonunda tümevarım yaklaşımına geldik. Bu yaklaşımı benimseyen herhangi biri, basit tümevarımın eldeki sorunlarda yardımcı olmadığı konusunda şüphecilere teslim olacaktır. Ancak bazen "en iyi açıklamaya yönelik çıkarım" olarak adlandırılan ustalıkla değil, tümevarımsal çıkarımın daha karmaşık biçimleri vardır . ­Bu görüşe göre, tümevarımsal çıkarım, gözlemsel verilerden hipotezleri okuma meselesi değildir ­. Bunun yerine, açıklanacak bir dizi veri verildiğinde, çeşitli epistemik gerekliliklerin ışığında en iyisini seçerek çeşitli hipotezler formüle ediyoruz: örneğin, ampirik yeterlilik ve teorik zarafet. 8

Bu şekilde düşünüldüğünde, tümevarımsal gerekçelendirme algoritmik olmaktan uzaktır. Rakip teoriler farklı kriterlere göre iyi performans gösteriyorsa, bir kazanan seçmek zor olabilir. Bazen ampirik ve teorik erdemler arasında seçim yapmak zorunda kalırız ­: beceriksiz ve karmaşık bir teori, basit ve zarif bir teoriden daha iyi verilere uyabilir. Böyle bir durumda, ampirik performansının zaman içinde geliştirilebileceğine güvenerek, ampirik olarak daha az yeterli olan teoriyle bile devam edebiliriz. Ancak bir seçim, benzersiz bir şekilde gerekçelendirilebilir olmadan da gerekçelendirilebilir.

Tümevarımsal çıkarımın her zaman benzersiz bir şekilde en iyi açıklamaya yönelik çıkarım olmadığı, ­açık kazananların ortaya çıktığı hiçbir durumun olmadığı anlamına gelmez; ve dünyayı anlamanın olağan yollarının şüphecinin uydurma alternatiflerinden çok daha iyi olduğu açıktır. En iyi ihtimalle, şüpheci hipotezler aynı deneysel verileri kapsar. Öngörüsel üstünlükleri yoktur ve teorik olarak çok daha düşüktürler. Mantıksal olarak tutarlı olsa bile, Descartes'ın Aldatıcı hipotezi, ­deneyimin nasıl ortaya çıktığına dair alışılagelmiş açıklamamızla karşılaştırıldığında zayıf ve yeterince açıklanmamış. (Bunu neden ve nasıl yapıyor?) Bu daha kötü bir açıklamadır ve haklı olarak reddedilebilir.

Bunda bir şey var: şüpheci hipotezler zayıf ve yeterince ­tanımlanmamış. Ayrıca, bu tür bir tümevarımsal yaklaşım, cümle cümle kanıtsal bağlantılara bağlılıktan kaçınır. Bir dış dünya 'hipotezini' benimserken, deneyimin akışına göre bütün bir teoriyi detaylandırıyoruz. Kuramdaki bireysel ifadelerin belirli deneysel sonuçlara sahip olmasını beklemek için hiçbir neden yoktur.

Bu avantajlara rağmen, temelciliğin bir savunması olarak tümevarımsal yaklaşım, rakipleriyle derin teorik taahhütleri paylaşır. Bunu görmek için, dış dünyanın "hipotezinin" neyi açıklaması gerektiğini sormamız yeterlidir. Hume'a kadar uzanan yanıt, deneyimlerimizin tutarlılığıdır . Deneyimimiz bir fantazmagorya değil, öngörülebilir kalıplar sergiliyor. Kalıcı nesnelerden oluşan bir dış dünyayla nedensel etkileşimlerimizde deneyimin izini sürmeyi haklı kılan şey budur. Ama bu bizi ilk kareye geri götürüyor. Deneyimin tutarlılığı, onun salt deneyimsel yasalara uygunluğundan başka bir şey değildir. İlgili 'tutarlı' anlamında, deneyimin tutarlı olup olmadığı konusunda kimsenin en ufak bir fikri yoktur.

Birisi, bu itirazın en iyi açıklama çıkarımını yanlış anladığı şeklinde yanıt verebilir. Özellikle, itiraz, gözlem ve teori arasında imkansız derecede katı bir ayrım olduğunu kabul ediyor. Bilimde gözlemler, araştırmacıların tesadüfen kaydettiği rastgele gerçekler değildir. Gözlemler ­, teorik taahhütler temelinde seçilir; bu, diğer gerçeklerin alakasız olduğu için reddedilebileceği anlamına gelir. Eskiden gezegenlerin sadece hareketlerini değil, tam sayılarını da açıklamanın gerekli olduğu düşünülürdü ama Newton'dan sonra bu fikirden vazgeçildi. Bundan da öte, belirli bir teorik yönelim bize nasıl ve nereye bakacağımızı söylemediği sürece gözlemler çoğu kez yapılamaz. Yüzyıllar boyunca, gökbilimciler gezegenlerin veya "gezgin yıldızların" davranışlarındaki çeşitli düzensizlikler konusunda kafa karıştırdılar. Ancak usulsüzlükler, yalnızca 'düzenli' davranışın nelerden oluştuğuna ilişkin arka plan beklentileri olarak sayılır. Bu ve diğer şekillerde, gözlem 'teori yüklüdür'. Belki aynı şey deneyimin tutarlılığı açısından da geçerlidir: deneyimin istikrarlı ve düzenli olduğu yolları takdir etmek için nesnel bir dünya açısından düşünmemiz gerekir.

Tümevarımsal yaklaşımın bu sofistike savunmasını ele alırken, tartışmamızın mevcut bağlamı olan temelcilik olduğunu hatırlamalıyız. Temelciliğin tüm amacı, deneyimsel bilginin kesinlikle temel karakteri üzerinde ısrar etmektir. Temelci bir bakış açısıyla, en azından dış dünya ' hipotezinin' hipotezi benimsemeden bağımsız olarak açıklaması gereken gerçekleri belirlemek mümkün olmalıdır . ­Bir dış dünyaya olan inancımızı ve deneyimdeki belirli düzenliliklerin tanınmasını ­tek bir açıklayıcı paketin parçası olarak ele aldığımızda - her bileşen diğerinden güvenilirlik kazanıyor - bir tür tutarlılık teorisi lehine temelcilikten vazgeçtik .

Temelciliğin başarısız olduğu yerde tutarlılıkçı yaklaşım başarılı olabilir mi? Sıradaki sorumuz bu.

notlar

1.   Ayer, kariyerinin çoğunu fenomenalist taahhütlerini değiştirerek ve zayıflatarak geçirmesine rağmen, fenomenalizmin en tanınmış ve en sadık savunucularından biriydi. Ayer (1954) ve Ayer (1956), 118-32'de 'Fenomenalizm'e bakın.

2.    Bouwsma'da (1969) 'Descartes' Evil Genius'.

3.    Benim eleştirel çizgim, Sellars'ın Sellars'taki (1963) 'Fenomenalizm' adlı makalesinden esinlenmiştir.

4.    Bakınız örneğin Pollock (1967). Ayer'de (1956) savunulan "tanımlayıcılık", bununla bağlantılı bir görüş gibi geliyor bana. Kriterlere başvurma, bazı takipçileri ile yakından ilişkilidir.

Wittgenstein, Wittgenstein'ın aklında ne olduğu konusunda pek çok tartışma olsa da. Wittgenstein'ın burada kriter dediğim şeyi benimsemediği sonucuna varan bir argüman için! epistemoloji için bkz. John McDowell, 'Criteria, Defeasibility and Knowledge', McDowell (1998).

5.   Quine'de (1961) "Ampirizmin İki Dogması". Analitik-sentetik ayrımı birinci dogma, ikincisi indirgemeciliktir. Quine'e önemli bir yanıt Grice ve Strawson'dur (1956). Harman (1969), hala Quine'ın anlam hakkındaki görüşlerinin en iyi açıklamasıdır. Analitikliğe ve apriori bilgiye yönelik klasik mantıksal ampirist yaklaşımla yakından ilgili fikirlerin son zamanlardaki savunmaları için bkz. Peacocke (1993) ve Boghossian (1996). Peacocke ve Boghossian, Horwich (1998a), bölüm. 6.

6.    Bunun ve ilgili noktaların en güncel tartışması için bkz. Horwich (1998a).

7.    age. 146 sn.

8.    En iyi açıklamanın çıkarımı için bkz. Harman (1973), bölüm. 10. Tümevarımsal çıkarımla ilgili bu fikirler, Vogel'de (1990) Kartezyen şüpheciliğe uygulanır.

10

Tutarlılık

radikal holizm

Temelci gerekçelendirme teorileri atomistik iken , tutarlılık ­teorileri bütünseldir. Tutarlılık teorisyeni için, temelcinin temel inançlarında olması gerektiği gibi, bir inancın kendi başına gerekçelendirilmesi söz konusu değildir. Bir inancın gerekçelendirilebilmesi için gerekçelendirilmiş bir sisteme uyması gerekir; ve sistem, bir bütün olarak ne kadar 'birlikte durduğuna' bağlı olarak az ya da çok haklı çıkar. 1 Tüm sistemlere yapılan bu referans çok önemlidir. Tutarlılık teorileri, yalnızca belirli bir inancın epistemik öneminin her zaman bazı başka taahhütler bağlamında değerlendirilmesi gerektiğini iddia etmez. Bunun yerine, bireysel inançların gerekçelendirilmesinin, toplam inanç sistemlerinin belirli özelliklerine bağlı olduğu konusunda ısrar ederler. Tutarlılık teorileri kökten bütünseldir. 2

Temelcilik ve tutarlılık teorisi arasındaki fark bazen ­çıkarımı haklı çıkaran iki rakip model açısından açıklanır. Temelci, haklı çıkarımı doğrusal bir model üzerinde tasavvur eder ; bu modelde, gerekçelendirme kuralları ileten gerekçelendirme yoluyla verili 'öncüllerden' 'sonuçlara' doğru ilerler ­. Tutarlılık teorisyeninin bütüncül gerekçelendirme modeli kesinlikle doğrusal değildir. Belirli bir sistemi oluşturan inançlar çeşitli şekillerde mantıksal olarak birbirine bağlanırken, bu bağlantılar kendi içlerinde ­gerekçelendirme ilişkileri değildir. Aksine, bu tür ara bağlantıların yoğunluğu sistemin tutarlılığına katkıda bulunur. Tutarlılığa bağlı olan gerekçelendirme, öncelikle tüm sistemin bir özelliğidir. Bireysel inançlar, tutarlı bir bütüncül görüşe ait olmaları nedeniyle türevsel olarak gerekçelendirilir.

Tutarlılık teorisinin radikal holizmi, tutarlılık teorisyenlerinin 'tutarlılığı' iki şekilde düşünme eğilimiyle gölgelenebilir. Bazen bir inancın , uygun bir arka plan sistemine uyması - onunla tutarlı olması - halinde haklı olduğu söylenir . Bu anlamda bir temelci, gerekçelendirilmiş bir inancın ilgili temel inançlar dizisiyle tutarlı olması konusunda ısrar ettiğinden, bu ilişkisel tutarlılık , tutarlılık kuramını temelcilikten ayırmaz . ­Tutarlılık teorisinin ayırt edici özelliği, arka plan sisteminin epistemik statüsünün izini sürerek tüm sistemin bir araya gelme biçimine kadar uzanır. Bu sistematik tutarlılık, radikal holizmi ima eder.

Radikal olarak bütüncül oldukları için tutarlılık teorileri biçimsel temelciliği bile reddeder. Bu, gerekçelendirme fenomenolojisi ile gerilim yaratıyor gibi görünüyor. Normalde anlaşmazlıklar, herhangi birinin tüm inanç sistemini değerlendirerek değil, tüm taraflarca kabul edilebilir kanıtlar bulunarak çözülür.

Belirli bir tartışmalı iddiaya dayandırmak için belirli kanıtlar getirmeyi içeren olağan gerekçelendirme , küresel olmaktan çok yereldir . Bununla birlikte, belirli kanıtlar buzdağının yalnızca görünen kısmıdır. Bu tür kanıtlar güvenilir ve ilgili bulunduğunda, bu her zaman paylaşılan bir arka plan inançları sisteminden kaynaklanır. Genellikle, adından da anlaşılacağı gibi, arka ­plan sistemi zımnen çalışır ve yerel gerekçelendirme meselelerinde basitçe düzenli olduğu varsayılır. Bununla birlikte, bir anlaşmazlığın inatçı olduğu ortaya çıktığında, anlaşmazlığın kaynağını bulmak için arka plan sisteminin bazı yönlerini açıklığa kavuşturmamız gerekebilir. Daha da önemlisi, eğer şüphecilikle başa çıkacaksak, inançlarımızın genel olarak haklı olduğuna dair sadece bir varsayımla yetinemeyiz. Tutarlılık teorisyeninin görevi bu nedenle, batık sistemimizin 'düzenli' olmasının ne olduğunu açıklamak, yerel gerekçelendirmenin verili kabul ettiği küresel gerekçelendirmeyi açıklamaktır.

İtirazlar

Gerekçelendirmeye yönelik bütüncül yaklaşımlara yönelik yinelenen bir eleştiri, ne kadar saçma olursa olsun herhangi bir inancın, onu uygun destekleyici inançlarla çevreleyerek 'doğrulanmasına' izin vermeleridir. Bunlar orijinal inanç kadar saçma olabilir, çünkü önemli olan sistemdeki inançların birbirini desteklemesidir. Buna göre, 'makul' bir inanç sistemi ile mantıksal olarak usta bir paranoyakın sanrıları arasında hiçbir fark yoktur. Bir eleştirmenin ünlü bir şekilde ifade ettiği gibi, bir tutarlılık teorisyeni, "hikayenin hiçbir çelişki ortaya çıkmayacak şekilde inşa edilmesi koşuluyla, keyfi peri masallarının tarihsel bir rapor veya bir kimya ders kitabındaki ifadeler kadar doğru olduğunu düşünmelidir". Ancak "birbiriyle bağdaşmayan herhangi bir sayıda tutarlı ifade sistemine varabileceğimiz" için , tutarlılık kuramı "açık bir doğruluk ölçütü vermekte tamamen başarısız olur" ve bu nedenle "mantıksal olarak imkansızdır". ­3

Herkes bu düşünce çizgisini bir itiraz olarak görmeyecektir. Rölativizm için bir argüman olarak kolayca alınabilir. Temelcilikten vazgeçtiğimizde , ­farklı inanç sistemlerini değerlendirecek harici bir standart olmadığını kabul etmeliyiz . Her biri içsel olarak birbirine bağlı olan farklı dünya görüş biçimleri varsa , birinin diğerinden daha haklı, hatta daha doğru olduğunu söylemek için hiçbir neden yoktur. ­Ancak rölativizmin arkasında bazen muğlak bir tutarlılıkçı epistemoloji yatsa da, tutarlılık teorisinin bu haliyle rölativizme bağlı olup olmadığı başka bir sorudur. Felsefi savunucularının çoğu bunun böyle olduğunu reddediyor.

'Mantıksal imkansızlık' suçlaması, itirazın doğruluk açısından çerçevelenmesine bağlıdır. Bununla birlikte, çağdaş tutarlılık teorisyenleri, gerçeği değil, bir doğrulama teorisini ilerlettiklerini söylerler. Gerçek bir derece meselesi değildir: kedi ya paspasın üzerindedir ya da değildir. Ama hayvanın nerede olduğuna dair inancım az çok haklı olabilir. Bu nedenle, birbiriyle bağdaşmayan görüşlerin tümü doğru olamazken, aşağı yukarı eşit derecede haklı oldukları durumlar olabilir. Hiçbir gerekçelendirme teorisi, her zaman bir kazanan seçmek anlamında 'kesin' bir kriter vermeye bağlı değildir.

Elbette bazı teorisyenler, gerekçelendirme kadar hakikatin de tutarlı terimlerle açıklanması gerektiğini savunurlar. Ancak, bir kişinin mevcut inanç sisteminde mevcut olan tutarlılık derecesi ne olursa olsun, gerçeği tanımlamazlar. Bunun yerine, gerçeği ideal tutarlılık veya araştırmanın sınırındaki tutarlılık açısından açıklarlar . Bunun 'kesin' bir kriter vermediği o kadar açık değil.

İyi ele alındığında, bu noktalar zorluğu ortadan kaldırmaz. Bir gerekçelendirme teorisinin amacı, haklı ­veya rasyonel olarak neye inanabileceğimiz üzerindeki kısıtlamaları ifade etmek olduğundan, böyle bir teori, bir kişinin herhangi bir şeye inanmakta haklı gösterilmesine izin veremez. Her zaman benzersiz bir en iyi sistem olmasa bile ­, bazı sistemler diğerlerinden daha iyi olmak zorundadır. Bunu başaramazsanız, Şeytani Aldatıcıları veya beyin-invatları içeren şüpheci hipotezlere karşı hiçbir savunma olmayacaktır. Peri masallarından elde edilen argümanın ardındaki endişe, tutarlılık teorisinin bu asgari gereksinimi bile karşılayamamasıdır.

Daha yakından incelendiğinde, argüman kendini en az iki itirazda çözer ­. Birincisi, tutarlılık sonunda mantıksal tutarlılığa indirgendiğinden ­ve tutarlı ifade sistemlerinin sayısında bir sınır olmadığı için, "haklı" sistemlerin sayısında da bir sınır yoktur. Buna "birçok sistem" itirazı adını verin. İkincisi, bilim ve peri masalları arasındaki karşıtlıktan ileri sürülüyor. Hangi anlamda ikincisi 'keyfi' iken, birincisi değildir? Cevap, kesinlikle, peri masallarının basitçe uydurma olduğudur. Buna karşılık, bilimsel görüşler, çılgın hayal gücü uçuşlarından kaynaklansalar bile, ampirik kanıtlarla - yani gözlemle tespit edilen dünya hakkındaki gerçeklerle - ayakta kalır veya düşer ­. Tutarlılık teorisi, gerekçelendirmeyi yalnızca inanç-inanç ilişkilerine bağlı kıldığından, ampirik kısıtlamaya, yani dünyanın kısıtlamasına izin vermez. Buna 'izolasyon itirazı' deyin. Bu itirazları araştırmak bize tutarlılık teorisinin nasıl çalışması gerektiğine dair daha net bir fikir verecektir.

Tutarlılık ve açıklama

Birçok sistem itirazıyla ilgili olarak, bariz bir ilk adım, onun tutarlılık tanımlamasını salt mantıksal tutarlılıkla reddetmektir. Dolayısıyla tutarlılık teorisyenleri sıklıkla tutarlılığın inançlar arasındaki 'çatışma yokluğundan' daha fazlası olduğunu iddia ederler: aynı zamanda 'olumlu bağlantılar' da içerir. Bu bağlantılar, mantıksal gereklilikleri içerebilir, ancak aynı zamanda, katı gereklilikten daha zayıf, ancak tutarlılıktan daha güçlü olan tümevarımsal doğrulama ilişkilerini de içerebilir. Tutarlılık teorisyenleri, bu tür bir epistemolojik bağlılığa işaret etmek için, genellikle inanç sistemimizin, unsurları arasındaki 'çıkarımsal bağlantılar' tarafından bir arada tutulmasından bahseder. Ancak birçok teorisyen, açıklayıcı ilişkilerin varlığına da büyük önem verir : inançlarımız sadece uyumlu olmamalı, teorik olarak birbirine bağlı kalmalıdır. Bununla birlikte, standart bir açıklama görüşünde doğrulama, ­açıklamanın tersidir. Newton yasaları, belirli başlangıç koşullarıyla birlikte, gezegenlerin hareketlerini öngörür ve açıklar. Buna karşılık, bu hareketlerin ayrıntıları Newton yasalarını doğrular. Tutarlılığın açıklayıcı tutarlılıkla özdeşleştirilmesi bu nedenle epistemolojik bağlılığı da ima eder.

Bu fikirleri yerel ve küresel gerekçelendirme arasındaki ayrıma bağlayabiliriz ­. Bireysel inançlar arasındaki mantıksal, epistemolojik ve açıklayıcı ilişkiler, belirli ­bir inancı diğer inançlara atıfta bulunarak desteklediğimiz 'doğrusal' yerel gerekçelendirmede tam olarak istismar ettiğimiz şeydir. Bununla birlikte, bu inanç-inanç ilişkileri bütünsel olarak da önemlidir, çünkü ne kadar yoğunsa, belirli bir sistem o kadar gerçek bir sistemdir ve sadece ilgisiz görüşlerden oluşan bir paçavra değildir. Daha zengin iç bağlantılarla, bir inanç sistemi daha tutarlıdır, dolayısıyla küresel bir bakış açısından daha haklıdır.

Tutarlılık teorisyenleri tipik olarak tutarlılığın salt tutarlılığın ötesine geçtiği ikinci bir yolu vurgular: kapsam veya 'kapsamlılık'. Bir sistem ne kadar çok şey alırsa, kaydettiği, açıkladığı ve tahmin etmemize izin verdiği ölçüde daha tutarlıdır. Bu, sistematikliğe yapılan vurgu için önemli bir düzeltmedir. Açıkçası, kişinin bakış açısını sıkı bir şekilde entegre tutmanın bir yolu, uygunsuz gerçekleri görmezden gelerek veya inkar ederek bakış açısını daraltmaktır. Ancak bu rasyonel bir prosedür olmayacak ve ideal olarak tutarlı bir inanç sistemi üretmeyecektir. Sorgulamanın amacı, mümkün olduğu kadar çok şeyi anlamaktır. Bu, mümkün olduğu kadar çok şey almak ve onu elimizden geldiğince entegre etmek, en az teorik ilkel kullanmak, ad hoc hipotezlere güvenmeyi en aza indirmek, çeşitli konulardaki görüşlerimiz arasında bağlantılar kurmak vb. anlamına gelir. Tutarlılık teorisyenlerine göre, 'daha eksiksiz, daha az geçici, daha makul hale getirerek' toplam görüşümüzü her zaman zımnen değiştiriyoruz . 4

Birçok tutarlılık teorisyeni de bir muhafazakarlık ilkesi üzerinde ısrar ediyor: inanç sistemimizdeki bir sorunla karşı karşıya kaldığımızda - örneğin, daha önce gözden kaçan bir çelişki - zorluğu ortadan kaldıracak en küçük değişikliği arıyoruz. Bununla birlikte, muhafazakarlık, tutarlılığın bağımsız bir yönü olarak değil, kapsayıcılık gerekliliğinin bir sonucu olarak daha iyi görülür . ­İnanç sistemimizi mümkün olduğu kadar kapsamlı tutmak, ­sorunlar ortaya çıktığında hasar sınırlaması yapmak anlamına gelir. Örneğin, bizi normalde işlevsel olan bir sistemin büyük parçalarını atmaya zorlayacak inançları benimsemekten kaçınırız. Bu tür inançları ciddiye alamayacağımızdan değil : epistemolojik muhafazakarlık körü körüne bir gelenekçilik değildir. Kaybın sistemin daha az kullanılabilir hale gelmesine yol açacak kadar büyük olmaması şartıyla, teorik bütünleştirmede büyük bir kazanç için bir miktar kapsamlılık kaybını kabul edebiliriz. Tutarlılık kuramı yalnızca yararlı bir sisteme duyulan ihtiyacın kapsayıcılığa bütünleşmeye göre belirli bir öncelik vermesi bakımından "muhafazakar"dır.

Tutarlılık teorisyenine bu noktalar verilirse, birçok sistem itirazından çok fazla buhar çıkar. "Peri hikayesi" versiyonunda, itiraz, daha çok bireysel hikayelere veya teorilere odaklanan, işe yarar bir şekilde kapsamlı inanç sistemleriyle bile ilgilenmez. Açıktır ki, zengin tarihsel ve bilimsel inançları içeren bir sistem, içermeyen bir sistemden çok daha kapsamlı olacaktır, dolayısıyla böyle bir irfan basitçe göz ardı edilemez. Ancak böyle bir sistem yürürlükteyken, yerel olarak hiçbir 'keyfi peri masalı' inandırıcı olmayacaktır. Bu tür öyküleri uygulanabilir bir bilimsel inanç sistemiyle tutarlı hale getirmek için bile, peri işlerinin neden doğa yasalarından muaf olduğunu açıklayan çok sayıda ad hoc varsayıma ihtiyacımız olacaktır. Bu hipotezler yerinde olduğunda, peri inananının sistemi belki de bilimsel eleştirmenininkinden biraz daha kapsamlı olabilir. Ama aynı zamanda çok daha ad hoc, dolayısıyla daha az tutarlı olacaktır .

Bu fikirler kolayca paranoid sanrılara ve şüpheci hipotezlere kadar genişletilebilir. Descartes'ın Şeytani Düzenbaz öyküsünü ele alalım: Normal görüşümüze göre hiçbir olumlu avantajı yoktur . ­Standart görüşümüzün dışarıda bıraktığı hiçbir şeyi açıklamıyor. Aksine, inanabildiğimiz ölçüde, ancak Aldatan'ın sıradan gerçeklerin simülakrına güvenerek hayattan kurtulabilirdik. Paranoid kişinin kuruntuları gibi, bu şüpheci hipotez -gerçekten sonra- bizim sıradan görüşümüzün ortaya koyduğu her şeyi barındırabilir. Ancak standart görüşümüzün öngörmediği hiçbir şeyi tahmin etmemize izin vermez. Aynı zamanda, hiçbir kazanç sunmamakla birlikte, hipotez açık kayıplar içerir. Aldatan'ın neden hileler peşinde olduğunu bilmiyoruz. Elbette spekülasyon yapabiliriz, ancak hikayedeki hiçbir şey onu şu veya bu şekilde detaylandırmayı önermiyor. Aldatana dayalı bir dünya görüşü daha karmaşık, daha ad hoc olurdu ama daha fazla işlevsel olmazdı. Mantıksal olarak mümkün olsa bile şüpheci hipotezler haklı ­olarak reddedilebilir. Bu şekilde, tutarlılık teorisyeni, şüpheci hipotezlerin, kesin olarak ortadan kaldırılamasa da yine de boşta olduğu hissine ışık tutar.

Bu tutarlı argüman, temelcinin temyizini en iyi açıklamaya indirgeyen itirazlardan kaçınır. Bu çekicilik, deneyimin tamamen deneyimsel düzenliliklere tabi olması anlamında "tutarlı" olduğunu kabul etmeyi gerektirir. Gerçek bir tutarlıkçı için ise, aksine, dünya ve deneyim hakkındaki inançlarımız tek, bütünleşik bir sistemin parçasıdır. Gerçek tutarlılığın açıklayıcı tutarlılığa başvurması, tüm daha "kuramsal" görüşlerden bağımsız olarak tanımlayabileceğimiz açıklanacak gerçeklerin olduğunu varsaymaz. Aksine, ilgili gerçekleri tanımak ve bunları açıklamak için teoriler geliştirmek, tek bir sürecin iki yönüdür: tüm görüşümüzü elimizden geldiğince tutarlı hale getirmek.

Tutarlılık ve gözlem

Şimdi izolasyon itirazına dönelim: Tutarlılık teorisi, gerekçelendirmeyi inanç-inanç ilişkilerine indirgeyerek, gerekçelendirmeyi 'dünyadan koparır'. Şimdiye kadarki tartışmamız, tutarlılık teorisyeninin aklındaki ilişkilere ilişkin anlayışımızı yalnızca zenginleştirdiği için, bu endişeyi hafifletmek için hiçbir şey yapmıyor. Ama tam olarak ne endişesi? Bağlarından kopmuş bir helyum balonu gibi, inanç sistemimizin gerçeklikten uzaklaştığının muğlak bir resminin peşini bırakmamak çok kolaydır. İtirazın bundan daha keskin bir formülasyonuna ihtiyacımız var.

İtirazı çerçevelendirmenin daha iyi bir yolu, gerçek gerekçelendirmenin bazı dış kısıtlama unsurlarını içermesi gerektiği düşüncesine odaklanır. Bu sadece dar anlamda bilgiyle ilgili bir nokta değil, anlamla ilgili bir nokta. Gerekçelendirme ­tamamen diyalektik olsaydı, "inançlarımız" kendi kendine yeten bir oyundaki karşılıklardan başka bir şey olmazdı. Dünyayla ilgili olmayacaklardı. 5

Ampirik bilginin dünyada olup bitenlere yanıt vermesi gerektiği kabul edilirse, bu nasıl olabilir? Dünyadaki olaylar çeşitli inançlara sahip olmamıza neden olabilir , ancak nedensellik gerekçelendirme değildir. Gerekçelendirme, nedensel ilişkilerden çok mantıksal ilişkiler gerektirir. Bu, yalnızca bir inancın bir inancı haklı çıkarabileceği sloganının noktasıdır. O halde ampirik bilmeyi fantezi dokumasından nasıl ayırt edeceğiz? Gerçekten de, içten inanmayı bağımsız bir oyunda hamle yapmaktan nasıl ayırt edeceğiz? Kapsayıcılık ve sistematikliğe başvurmak yardımcı olmaz, çünkü bunlar yalnızca fantezilerimizin ortalama peri masalından daha ayrıntılı olmasını gerektirir: oyunun karmaşık olması. İstediğimiz, inanç sistemimizin dışarıdan gelen girdilere yanıt vermesidir.

Tutarlılık teorisyeni, dış girdinin önemini inkar etmez. Bilişsel olarak kendiliğinden oluşan her tür inanca sahibiz, diyecektir : örneğin, 'algısal' olarak düşündüğümüz inançlar. (Bu inançların alçak sesle dile getirilmeler olarak düşünülmesine gerek yoktur : deneyimlerin önermesel içerik içerdiği düşünüldüğü sürece deneyimler tarafından taşınabilirler.) Ancak bu kendiliğinden inançlar, karmaşık bir genel inançlar dizisinin ışığında değerlendirmeye tabidir. gözlemci olarak yeteneklerimizle ilgili inançlarımız. Her birimiz, bir gözlemci olarak güvenilirliğinin değişme eğiliminde olduğunu biliyoruz. Alacakaranlıkta bir aperitifi çok fazla içmektense, iyi ışıkta, taş gibi soğukta ayıkken daha iyi yaparız. Tutarlılık teorisyeni için, onları düzenlemek için hem spontan inançlara hem de epistemik inançlara ihtiyacımız var. Buna 'rasyonelleştirilmiş girdi gereksinimi' adını verin. Bu, önceki bölümde tartışılan resmi kısıtlamaları tamamlayan, tutarlılık üzerindeki maddi bir kısıtlamadır. 6

rasyonalize edilmesi ­gerektiğini görmek önemlidir . Dış kısıtlamanın , temsil ettikleri koşullardan yalnızca güvenilir bir şekilde neden olan bilişsel olarak kendiliğinden inançların sonucu olabileceğine izin verseydik, tutarlılığa başvurmaya gerek kalmazdı . Buna izin vermek, temelciliğin dışsalcı bir versiyonu için tutarlılık teorisini terk etmek olacaktır. Bir tutarlılık teorisyeni için, dünyayla olan nedensel ilişkilerimiz, yalnızca inanç sistemimizde veya topyekun görüşümüzde temsil edildikleri ölçüde epistemik olarak alakalıdır. Epistemik veya 'güvenilirlik' inançları, tutarlılığın kuramsal paketinde önemli bir bileşendir.

Epistemik inançlara olan ihtiyaç, tutarlılık teorisinin neden yerleşik görüşlere atıp tutmayı teşvik etmediğini daha da açıklıyor. Kapsamlılığın arzu edilirliği göz önüne alındığında, başarılı teorileri baltalayan gözlemleri reddetmenin her zaman rasyonel olduğunu düşünebiliriz. Nitekim bunu yapmak bazen mantıklı olabiliyor . Örneğin, bir grup araştırmacı, ­başarılı bir teoriye ters düşen ancak yinelenmeye karşı koyan deneysel sonuçlar elde ederse ­, nasıl olduğundan emin olmasak bile, deneylerinin yanlış gittiği sonucuna varma hakkımız olabilir. Ancak tutarlılık teorisi, gözlemsel kanıtlar hakkında genel bir kayıtsızlığa izin vermez. Hayati önem taşıyan epistemik inançların zımnen reddi anlamına geldiği için, başka türlü kusursuz gözlemleri reddetmek , ­inanç sistemimize uzun süredir devam eden teorileri bir kenara atmaktan daha fazla zarar verebilir . Tutarlı bir şekilde yinelenebilir sonuçları, yalnızca bazı favori görüşleri tehdit ettikleri gerekçesiyle göz ardı etme politikası izleyemeyiz .

İnanç sistemlerinde güvenilirlik inançlarının varlığı, belirli gözlemlere ­sandığımızdan çok daha fazla ağırlık verir. Bu, tutarlılık teorisyeni için önemlidir, çünkü temelcinin en güçlü ve en çekici sezgilerinden birinin altını oyar: teori ve gözlem arasında bir asimetri vardır. Gözlemin teoriyi baltalama gücü, teorik taahhütlerin gözlemi göz ardı etmesinden daha fazla olduğundan, temelcilerin epistemik öncelik fikrinde bir şeyler olması gerektiğini hissedebiliriz. Yerleşik epistemik inançları tanımak, tutarlılık kuramcısının, algısal inançların mutlak bir epistemik ayrıcalığa sahip olduğu fikrine kendini adamadan, gözlem kuramı asimetrisini simüle etmesine izin verir.

Temelcilik sabit bir gözlemsel kelime dağarcığını varsaydığında, tutarlılık teorisi teorik görüşlerimizin neyin gözlemlenebilir olduğuna dair fikirlerimizi değiştirmesine izin verir. Bu bir artı. Yeterli teori ile donanmış olarak, elektronları bir bulut odasında görebiliriz. Özel eğitim, bazı insanların diğerlerinin göremediği şeyleri görmesini sağlar: Mikroskop kullanmak beceri gerektirir. Tersine, geçmiş gözlem iddialarına şüpheyle bakabiliriz. Büyücü doktorun ruhları gördüğü yerde, halüsinojenik bitkilerin etkilerini bulabiliriz. Bazılarının "kurtarılmış anılar" gördüğü durumlarda, daha yakından incelendiğinde, sıkıntılı ve telkin edilebilir hastalar üzerinde çalışan sorumsuz terapistler ortaya çıkar . ­Güvenilirlik inançları, düzenledikleri algısal inançlardan daha mutlak olarak ayrıcalıklı değildir. Sistematik olarak önemli olmakla birlikte, revizyona açıktırlar.

İzolasyon itirazı, tutarlılık teorisi için hemen ölümcül değildir.

tutarlı bakış açısı

İlk bakışta, tutarlılık teorisi çok farklı bir gerekçelendirme resmi sunar. Temelciliğin atomistik olduğu yerde, tutarlılık teorisi bütünseldir. Temelcilik ­, kapsüllenmiş bilgiye bağlıdır; tutarlılık teorisi, herhangi birinin yalnızca tek bir gerekçeli inanca sahip olmasını engeller. Temelcilik, ilk bilgi öğesinden başlayarak her seferinde bir öğe olacak şekilde gerekçelendirilmiş inançlardan oluşan bir sistem oluşturma fikrini ciddiye alır. Tutarlılık teorisine göre, bir inanç sistemi az ya da çok bütün olarak edinilmelidir.

Tutarlılık teorisinin holizmi, gerekçelendirmenin yanı sıra anlamsaldır. Temelci resim, anlamı 'tanımlayıcı' bir model üzerinde görür. İlkel terimler anlamlarını 'görünüşte' tanımlanarak alırlar; diğerleri daha sonra söylemsel olarak tanımlanabilir. Bireysel terimlerin veya kelimelerin anlamları birincildir; cümlelerinki türetilmiştir. Buna karşılık, bir tutarlılık teorisyeninin anlamı anlaması için doğal yol, işlevsel veya çıkarımsaldır. Bir inanç, anlamını veya içeriğini, diğer inançlarla olan çıkarımsal bağlantılarından - daha geniş bir inanç sistemindeki çıkarımsal rolünü yansıtan bağlantılardan - alır; biyel kolu motor bileşeni olduğundan, diğer bileşenlerle birlikte nasıl çalıştığından dolayı öyledir. çalışan bir motor oluşturmak için. Tam yargıların veya inançların anlamlarını ifade eden cümleler birincildir; kelime anlamları, cümle kullanım modellerinden soyutlamalardır.

Temelcilik gibi, tutarlılık teorisi de güçlü bir gerekçelendirmeci rasyonalite anlayışına bağlıdır. Aynı zamanda, tutarlı gerekçelendirme modeli -dolayısıyla rasyonalite- temelci rakibinden daha az kısıtlayıcıdır. Tutarlılık teorisi için, gerekçelendirme her zaman sistematiklik ve kapsamlılık arasında bir değiş tokuşu içerir. Kuramsal konularda ­, özellikle gözlemi yönetenler olmak üzere epistemik inançların önemi göz önüne alındığında, bu genellikle kuramsal düzgünlüğü ampirik yeterliliğe karşı tartma biçimini alacaktır. İkinci olarak, tutarlılık kuramı, inançların her zaman, üstü kapalı da olsa, büyük gruplar içinde değerlendirildiğini kabul ettiğinden, bir soruna asla benzersiz bir çözüm yoktur. Belirli bir teoriyi test ederken beklentilerimizin hayal kırıklığına uğradığını görürsek, zorluklarımızı ortadan kaldırmak için inançlarımızda ayarlamalar yapmanın farklı yolları olacaktır . ­Belki teorimiz temellerinde yanlıştır; belki deneysel kurulumumuzla ilgili yardımcı teorilerde sorunlar vardır ; ­belki aparat arızalandı; ya da belki sadece kadranı yanlış okuduk. Bazen daha ileri testler rehberlik sağlar, ancak bazen yapmazlar. En önemlisi, hiçbir durumda tutarlılıktaki farklı faktörlere tam olarak ne kadar ağırlık vermemiz gerektiğini veya inatçı gözlemleri barındırmak için hangi inançları gözden geçirmemiz gerektiğini söyleyen bir meta kriter yoktur . ­Tutarlılık teorisi, hepsi eşit derecede rasyonel olan bir dizi epistemolojik mizaçla uyumludur ­.

Bu, tutarlıcı görüşün her şeye rağmen göreceli olduğu anlamına mı geliyor? Açıkçası değil. Rölativistler, bireyleri veya "kültürleri" kendi içine kapalı sistemlere hapsolmuş olarak görürler. Tutarlılık teorisinin karmaşık biçimleri bu tabloya meydan okur. Tutarlılık, rasyonelleştirilmiş girdi üzerindeki ısrarı nedeniyle, temelde dinamik bir inanç görüşü sunar. İnanç sistemleri, onları tutanların tam olarak kontrol edemediği girdileri karşılamak için baskı altında değişir. Ayrıca yeni fikirlerin ortaya çıkmasıyla teorik ortam değişir; ve hiç kimse, orijinal düşüncelerin dünyayı nasıl gördüğümüze dair revizyonları kışkırtabileceği tüm yolları önceden tahmin edemez. Buna göre inanç sistemleri, dogmatik rölativistin kendi içine kapalı sistemlerini veya "perspektiflerini" oluşturacak kadar istikrarlı değildir. Herhangi bir zamanda, kimsenin nasıl çözeceğini bilmediği sorunlar olacaktır. Ancak bundan, özünde çözülemez oldukları sonucuna varamayız. Bu, son söz olmasa da makul bir savunma.

sınırlayıcı fikirlerinin çoğuna karşı düşmancadır . Tutarlılık teorisyeni, "gösterici" ve "tümevarımsal" bilimler arasında herhangi bir temel ayrım göremez. Her şey, hatta matematik ve mantık bile kabul edilebilirliğini, inanç sistemimizin genel ekonomisinde önemli bir rol oynamasına borçludur. Sonuç olarak, a priori bilgi ile a posteriori bilgi arasında derin, ilkeli bir ayrım yoktur . Prensip olarak, kabul ettiğimiz her şey, eğer bu, genel inanç sistemimizin daha iyi işlemesini sağlayacaksa, değiştirilebilir.

Zorunlu olan ile olumsal olan arasındaki ayrım da sorunludur ­. Göreceğimiz gibi, tutarlılık teorisyenleri, gerekçelendirmenin yanı sıra gerçeğin tutarlı bir açıklamasını verme baskısı altındadır. Kabaca, hakikat idealize edilmiş gerekçelendirmeye dönüşür. Bu görüş, 'iki tür hakikat' pozisyonunu teşvik etmez. Daha eski tutarlılık teorisyenleri bazen bunu tüm gerçeklerin gerekli olduğunu söyleyerek ortaya koyarlar, ancak onların amacı en iyi şekilde zorunlu/olumsal ayrımına direnmenin bir yolu olarak alınır.

Gerçeğin bu epistemik kavrayışı, çoğu zaman doğruluk dereceleri fikriyle ilişkilendirilmiştir. Temelciler için -ya da ­genel olarak karşılık gelen hakikat teorisinin savunucuları için- bir inanç ya da önerme ya doğrudur ya da değildir. Gerekçelendirme derecelerle gelebilirken -bir inanç aşağı yukarı doğrulanabilir- gerçek ya hep ya hiçtir. Ancak hakikat, epistemolojik olarak anlaşılırsa, bu ya hep ya hiç karakterini kaybeder. Bazı okuyucular bunu bütüncüllüğün mantıksız bir sonucu olarak görebilir: kesinlikle kedi ya paspasın üzerindedir ya da başka bir yerdedir. Basit olgusal iddialar nasıl aşağı yukarı doğru olabilir? Ancak burada holizmin bilgi anlayışımız kadar anlam anlayışımızı da etkilediğini hatırlamalıyız. Tutarlılık teorisyeninin benimsediği işlevselci veya çıkarımsalcı anlam anlayışı ­üzerine , ­inançlarımız arasındaki çıkarımsal bağlantıları genişletmek ve revize etmek anlamlarını değiştirir. İnançlarımız geliştikçe, kavramlarımız da gelişir. İçerdikleri kavramlar daha yeterli hale geldikçe inançlarımız daha doğru hale gelir. "Ağaç" derken, animist atalarımızın meşe, ıhlamur ve kayınlardan bahsederken kullandıkları kelimeyle tam olarak kastettiklerini kastetmiyoruz. Dolayısıyla, yanlış yönlendirildiğini düşündüğümüz şekillerde çıkarımsal olarak yüklenen basit olgusal iddiaları bile tamamen doğru değildi. Bu apaçık aptalca bir görüş değil

Biraz önce söylenenlerden holizmin analitik-sentetik ayrımına düşman olduğu açık olmalıdır. Zaman zaman kabul ettiğimiz bazı şeyleri 'tanım gereği doğru' veya 'anlam gereği doğru' olarak kabul etmeyi seçebilir, böylece onları ampirik veya olgusal taahhütlerden ayırabiliriz. Ancak bu adlandırma ­epistemolojik bir ayrıcalık sağlamaz. Bir tanım, diğer görüşlerle birleşerek sorunlu sonuçlar doğuruyorsa, diğer her şey kadar revizyona açıktır.

Temelcinin ana iç sınırları için bu kadar. Peki ya dış sınırlar? Temelcilik, baskın ampirist biçiminde, her türden "değer yargılarını" gerçek anlamda bilgi ifadeleri olarak görmez. Tutarlılık teorisi için, meseleler o kadar net değildir. Dikkate alınmış bir ahlaki bakış açısına nasıl ulaştığımıza dair etkili bir açıklama düşünün: belirli durumlara verilen tepkilerin ışığında genel ilkeleri formüle etmeye çalışıyoruz. Ancak bir kez yerleştiğinde, geçici ilkelerimiz sezgisel yargılarımızı değiştirebilir. Dikkate alınmış bir ahlaki bakış açısı arayışı , her iki kategorinin de revizyona açık olduğu, genel ilkeler ile özel yargılar arasında 'yansıtıcı bir denge' arayışıdır . ­Bu, tutarlılık kuramcısının genel olarak akıl yürütmeyi nasıl anladığının özel bir uygulamasına çok benziyor. Bir tutarlılık teorisyeninin ampirik veya 'bilimsel' ve ahlaki akıl yürütme arasındaki derin ayrımları kabul edip etmediği veya kabul etmesi gerektiği hiç de açık değildir.

Bununla birlikte, tutarlılık kuramı, sınırlandırma kaygılarını ampirik akıl yürütmenin aşırı katı kavramlarına bağlamaya düşman olsa da, bu tür sınırlama projelerine o kadar açık bir şekilde düşman değildir. Sınır belirlemeye yönelik 'açıklayıcı' yaklaşımlarla uyumludur.

Bir inanç sistemi, ne kadar az bağımsız alt sistem içeriyorsa o kadar tutarlıdır. Tutarlılık aynı zamanda epistemolojik öz-anlayışla da artar: yaptığımız şeyleri neden kabul ettiğimize dair anlayışımız. Aslında, epistemik inançların kritik rolü göz önüne alındığında, bu tür bir anlayışın bir ölçüsü, tutarlı bir görüşün vazgeçilmez bir bileşenidir. Şimdi bazı durumlarda, inançlarımın ilgili olduğu şeyler, ona neden inandığımı en iyi şekilde açıklamamda vazgeçilmez bir rol oynuyor. Penceremden dışarı bakıp köpeğimi çimenlikte fark edersem, köpeğimin çimenlikte olması, ona neden inandığımı en iyi şekilde açıklamamda vazgeçilmez bir rol oynar. Ahlaki yargılar bu açıdan farklı olabilir. Belirli bir davranış türünü tamamen iğrenç buluyorum. Bu, en iyi şekilde, bu tür davranışların son derece iğrenç olduğu gerçeğiyle mi açıklanır? Yoksa diğer faktörler -yetiştirilme tarzım, huyum, yerel gelenekler- ahlaki gerçekleri hiç ortaya koymadan, görüşümü yeterince açıklıyor mu? Eğer yaparlarsa, indirgenemez ahlaki gerçeklerden vazgeçebiliriz. Bu, bağımsız alt sistemlerin sayısını azaltarak ve epistemolojik öz anlayışımızı artırarak genel görüşümüzün tutarlılığını artıracaktır. Bu fikrin erdemleri ne olursa olsun, epistemolojideki tutarlı bir bakış açısı tarafından dışlanmaz. 7

notlar

1.   Bilgiye (ve gerçeğe) tutarlı bir yaklaşım, İngiliz İdealizminde belirgindir. Bakınız örneğin Bradley (1914) ve Blanshard (1939). Quine'de (1961) açık tutarlılıkçı unsurlar vardır, ancak onun tamamen maaşlı bir tutarlılık teorisyeni olup olmadığı zor bir sorudur. Aynı şey Davidson için de geçerli: "A Coherence Theory of Truth and Knowledge" adlı kitabına bakın.

(1986), Lepore'da (1986), aynı zamanda Malachowski'de (1990) 'Sonradan Düşünceler' (1987). Harman (1973) ve (1986) çok ilginç şekillerde bir dizi tutarlı fikir geliştirir. Tutarlılık teorisinin yeni ve sofistike bir savunması Bonjour'da (1985) bulunabilir. Lehrer bir başka önde gelen çağdaş tutarlılık teorisyenidir veya yaygın olarak bir tutarlılık teorisini savunduğu kabul edilir: bkz. Bununla birlikte, Lehrer'in görüşleri, benim 'bağlamsallaştırma' dediğim şeyle belirgin yakınlıklara sahiptir. (Aşağıda Bölüm 14'e bakın.) Bender (1988), Bonjour ve Lehrer'in görüşleri üzerine eleştirel denemelerin faydalı bir derlemesidir.

2.   Bu iddia biraz taraflıdır, çünkü bazı filozoflar (esas olarak) temelci olmayan herhangi bir epistemolojik bakış açısını tanımlamak için 'tutarlıcı' ifadesini kullanırlar. Benim kullanımımın hem tarihsel olarak doğru olduğunu hem de tutarlılık ile bağlamsalcılık arasında net bir ayrıma izin verdiği için teorik olarak iyi motive edildiğini düşünüyorum. Tutarlılık teorisine ilişkin resmim ­, bana öyle geliyor ki, teorinin temel amaçları ve taahhütleri konusunda hayranlık uyandıracak kadar net olan Bonjour'a çok şey borçludur.

3.   Schlick, Ayer'de (1959), 212-16.

4.    Harman (1973), 159.

5.    McDowell (1994), Ders 1.

6.    Bu yanıt esasen Bonjour'a aittir. Bkz. Bonjour (1985), bölüm. 6. Bonjour ise Sellars'ın (1997) fikirlerinden yararlanıyor. Tutarlılık gerekçelendirme teorisinin daha kapsamlı bir incelemesi için bkz. Williams (19960), bölüm. 7.

7.    Harman (1977), bölüm. 1.

11

Toplam görüşümüz var mı?

Tutarlılık teorisi, temelciliğe çekici bir alternatif gibi görünüyor. Temelciliğin temel sorunlarına doğrudan yanıtlar olan fikirler üzerine kuruludur; ve gerekçelendirme ile rasyonaliteyi katı bir kalıba sokmadan ciddiye almanın bir yolunu sunar. Ancak daha yakından incelendiğinde, bu avantajlar ortadan kalkar. Tutarlılık teorisi kökten bütüncüldür: gerekçelendirmeyi tüm inanç sistemimizin veya topyekun görüşümüzün kapsayıcılığına ve sistematikliğine bağlar. Bu toplam görüş konuşmasını ne kadar net anladığımız aşırı derecede sorgulanabilir.

Tutarlı bir "inanç ağı" imajında şüpheli bir şeyler var. Bu resimde bir önerme ya sistemin içindedir ya da dışındadır. Bu gerçekçi görünmüyor. Farklı kabul tarzlarımız var. Örneğin, doğru olduğuna inandığımızı söylemesek de belirli bir teoriyi umut verici bir çalışma hipotezi olarak kabul edebiliriz. Çoğu geleneksel epistemoloji gibi, tutarlılık kuramı da çok amaçlı bir ­kabullenme tutumu olarak inanca çok fazla vurgu yapar. İnanç oldukça özel bir normatif tutumdur: nispeten sınırsız bir bağlılık biçimi. Kabul ettiğimiz her şey (bazı durumlarda ­veya bazı amaçlar için) koşulsuz olarak inandığımız bir şey değildir. Tüm sorgulama bağlamlarında aktif olan tek bir kabul sistemimizin olup olmadığı açık değildir.

Bir tutarlılık teorisyeni, inancı basit bir ya hep ya hiç şeklinde ele aldığını reddedebilir ­. Tutarlılık teorisinin önemli bir yönü, inançların farklı sağlamlık derecelerine sahip olmasıdır. Bazı inançlar, merkeziyetleri ve geniş kapsamlı açıklayıcı veya çıkarımsal önemleri nedeniyle, genel olarak sisteme ciddi zararlar vermeden reddedilemezler. Kapsamlılık gerekliliği bu tür zararları yasakladığından, bu tür inançlar revizyona karşı yüksek derecede bağışıklığa sahiptir. Aksine, sisteme yalnızca gevşek bir şekilde entegre edilen inançlar kolayca reddedilebilir veya değiştirilebilir. İnançlar, işlevsel önemlerine göre büyük farklılıklar gösterdiğinden, bir inancın sistemin içinde veya dışında olması, tek tip bir kabul durumu anlamına gelmez.

Bu doğru ama gerçekten itirazı karşılamıyor. Kabul tarzlarındaki farklılıklar, sağlamlaştırma derecelerindeki farklılıklara benzetilemez. Bir şeyi çalışan bir hipotez olarak veya tartışma uğruna kabul etme durumunu ele alalım. Uygun bağlamında, bu şekilde kabul edilen bir önerme, incelemeden (geçici olarak) muaf tutulması anlamında kesinlikle doğru kabul edilebilir. Bağlamda, koşulsuz bir şekilde inanılmadan derinden yerleşmiş olabilir. Aslında, uzun vadeli amacımız onu yanlışlamak olsa bile, bir şeyi işleyen bir hipotez olarak kabul edebiliriz. Karl Popper, bilimde hipotezlerimizi her zaman potansiyel olarak yanlışlayıcı testlere tabi tuttuğumuzu düşünür. Bu nedenle, "inanç, en başarılı bilimsel teorilere karşı tavrımız için bile yetersiz bir terimdir" görüşündedir. Her neyse, gerçekten farklı kabul biçimleri varsa ve bir maddenin kabul durumu bağlamdan bağlama değişiyorsa, belirli bir maddenin sistemde olup olmadığı sorusuna evet veya hayır yanıtı verilmeyebilir.

Elbette, bildiğimiz bazı şeyler daha büyük, işlevsel olarak faydalı taahhüt sistemlerinde rol oynar: faydalı bilgi ile salt bilgi arasında bir ayrım vardır. Ancak bu ayrım, görece bağımsız alt-sistemler yığını yerine, tek bir süper-sistem veya bütüncül bir bakış açısıyla düşünmeye bizi teşvik etmek için hiçbir şey yapmaz.

Tutarlılık teorisyenleri genellikle bir inanç sisteminin 'çıkarımsal' veya 'açıklayıcı' bağlantılarla bir arada tutulmasından bahseder. Ancak inançlarımızı tek bir sistemde birbirine bağlayan bu tür ilişkiler fikri, besbelli ki kurgusaldır. Fizik ya da matematik hakkında bildiklerimi fazla etkilemeden dağınık tarihsel bilgimin muazzam bir miktarını kaybedebilirim. "İnanç sistemimiz", eğer bu şekilde konuşacak olursak, hatırı sayılır derecede modülerlik gösterir, tek bir sistemimiz yoktur, en iyi ihtimalle gevşek bir şekilde birbirine bağlı sonsuz sayıda alt sistemimiz vardır. Bu alt sistemler her zaman bir dereceye kadar gözeneklidir. Fizik bilimlerindeki gelişmeler -eski sanat ­olgularını tarihlendirmek veya yok olan yerleşim yerlerinin izlerini haritalamak için yeni yöntemler- tarihsel görüşlerimizde ciddi revizyonlara yol açabilir. Ancak bunun gibi gelişmeler, bütüncül bir bakış açısına başvurmadan da anlaşılabilir.

Bir tutarlılık teorisyeni, modülerliği mevcut inanç sistemimizin olması gerektiği kadar tutarlı olmadığının bir göstergesi olarak görecektir. Daha fazla tutarlılık dürtüsü, sorgulamayı harekete geçiren şeydir. Bununla birlikte, bilginin ­bazen şimdiye kadar ayrı olan araştırma alanlarını bir araya getirerek ilerlediği doğru olsa da -biyolojik ve fiziksel bilimler arasındaki yakınlaşma ­bize moleküler biyolojiyi kazandırdı- bu nokta tam entegrasyon idealine çok az destek verir. Bilimlerde bile ilerleme, çoğalma biçimini aldığı kadar, bütünleştirme ya da azaltma biçimini de alabilir; ve her durumda, hayatta bilimden daha fazlası var. Neden siyaset teorisinin kuantum fiziğiyle veya parlamenter tarihle evcil hayvan bakımıyla çok ilgisi olsun ki? Sebep yok. Tutarlılık kuramı, tekçiliğe yönelik metafizik bir eğilim üzerine kuruludur: bildiğimiz her şeyin bir şekilde tek bir " her şeyin eksiksiz kuramı" oluşturması gerektiği fikri . ­Bilgideki ilerlemenin aynı zamanda kendi ayakları üzerinde durabilen yeni araştırma biçimleri yarattığı gerçeğini göz ardı eder.

Bu itirazlar, tutarlı metaforların zorlayıcı olmaktan daha az olduğunu öne sürmeyi amaçlayan, yalnızca ön çarpışmalardır. Ele alınması gereken daha fazla teorik problem var.

Mantık ve çıkarım

Tutarlılık teorisyenlerine göre, inanç sistemleri "çıkarımsal" ve "açıklayıcı" bağlantılarla bir arada tutulur ­. Bu tür bağlantıların varlığının radikal bütüncülükle uyumlu olduğu açık olmaktan uzaktır.

Tutarlılık teorisinin, çıkarımı haklı çıkaran doğrusal olmayan bir modeli somutlaştırması gerektiğini hatırlayın. Bu modele göre, belirli bir sistemdeki inançlar çeşitli şekillerde birbirine bağlanacak olsa da, bu bağlantılar doğrudan gerekçelendirmeye dayalı değildir: yani bunlar , belirli bir inancın veya inançlar dizisinin daha ilerideki belirli bir inancı haklı çıkarmasına neden olan ilişkiler değildir. ­Kapsamlılığı ile birlikte bileşenleri arasındaki karşılıklı bağlantılar, bir sistemin tutarlılık derecesini belirler. ­Tutarlılık olarak gerekçelendirme, bu nedenle ­öncelikle tüm sistemlerin bir özelliğidir. Bireysel inançlar, gerekçelerini tutarlı bir bütüncül görüşe ait olmaktan miras alır. Bu modelde çıkarım, çıkarımsal bağlantı çizgileri boyunca inançlardan diğer inançlara geçiş değildir: daha az tutarlı alternatifler üzerinden belirli bir bütüncül görüşün bütüncül seçimidir. Tüm haklı çıkarımlar, sözde yerel çıkarımlar bile dolaylı olarak bütünseldir, yani küreseldir.

Gilbert Harman'ın öne sürdüğü gibi, gerçekten doğrusal çıkarım diye bir şey olsaydı, Modus Ponens gibi sözde 'çıkarım kuralları' izlenirdi:

P ise Q.

P. _

S. _

Sıklıkla bu kurala uygun olarak çıkarımlar yapıyor gibi göründüğümüz için, kuralı 'P' ve 'Eğer P ise Q ise' kişinin 'Q' çıkarsayabileceğini (veya belki de yapması gerektiğini) söyleyerek okumak cazip gelebilir: bir paradigma. doğrusal çıkarım. Ancak Harman'a göre, bunu veya herhangi bir mantıksal çıkarım kuralını bu şekilde okumak bir hatadır. Eşit derecede iyi bir "çıkarım kuralı"nın Modus Tollens olduğunu hatırlamalıyız:

P ise Q.

Q değil

.-. P değil

Bu kural, çıkarımın her zaman kişinin halihazırda sahip olduğu inançların tümdengelimli sonuçlarını çizme veya kişinin mevcut inançlarının tümevarımsal olarak desteklediği inançları kabul etme meselesi olmadığını keskin bir şekilde hatırlatır. Mevcut inançlarımızın saçma sonuçlara işaret ettiğini görürsek ­, mevcut inançlarımızı gözden geçirmeliyiz. Modus Ponens, Modus Tollens'i uygulamak için basitçe bir fırsat sağlayabilir:

mantıkta hiçbir şey bize belirli durumlarda hangi kuralın uygulanacağını söylemez. Bu 'çıkarım kuralları', o halde, gerçekten gerektirme kurallarıdır. Bize verilen öncüllerden mantıksal olarak belirli bir sonucun çıktığını söylerler. Eğer 'çıkarım' kişinin inanç sistemine ekleme ya da çıkarma işlemi olarak anlaşılırsa, bize neyin neyden çıkarılacağını söylemezler. 1

Önermelerin ima ettikleri ışığında yeniden incelenmesi gerekebileceği gerçeği, tutarlılık teorisyeninin, çıkarım doğrusal olarak ilerliyor gibi görünse bile, tüm inanç sistemlerinin karşılaştırmalı kabul edilebilirliğini gerçekten değerlendirdiğimiz şeklindeki görüşünü destekler görünmektedir ­. Bazı belirli inançların mantıksal sonuçlarını kabul ettiğimizde ­, gerçekten verili öncüllerden sonuçlar 'çıkarmıyoruz'. Bunun yerine, yeni kabul edilen sonuçlarla birlikte söz konusu inançları kabul etmeye devam etmenin, bu inançlardan bir veya daha fazlasını imalarından kaçınmak için reddetmekten daha tutarlı bir sonuç verdiği yargısına varıyoruz. Doğrusal çıkarım, bizi nereye götürürse götürsün, asla yeniden incelenmesi gerekmeyen öncüller gerektirir: en güçlü haliyle temelcilik.

Bu düşünce çizgisini kabul eden bir filozof için, inanç sistemlerini tutarlılık teorisyenlerinin sıklıkla düşünmek istedikleri gibi düşünmenin bir anlamı yoktur: çıkarımsal bağlantılar tarafından bir arada tutuldukları gibi. İnançları diğer inançlara bağlayan çıkarımsal bağlantılar olması için, inanç sistemimizin, bazı inançlar sabit noktalar olarak işlev görürken, diğerleri aşağı yukarı kapılmaya hazır olacak şekilde yapılandırılması gerekir. Radikal holistler olarak tutarlılık teorisyenlerinin reddettiği şey de tam olarak budur.

Açıklamalar ve ilgi alanları

Tutarlılık teorisyenleri, bütüncül bir görüşün açıklayıcı tutarlılıkla bir arada tutulmasından söz ettiklerinde, akıllarında şu resim vardır. İnanç ­sistemimiz veya bütünsel görüşümüz, belirli gerçek meseleler hakkında sayısız inanç ve bunları açıklayan veya anlamlandıran daha küçük, ancak yine de kapsamlı, genel veya teorik inançlar dizisi içerir. Açıklayabildiğimiz belirli olguların kapsamı ne kadar genişse ve bunları açıklamak için kullandığımız ilkel teorik taahhütlerin sayısı ne kadar azsa ­, genel olarak sistemimizin açıklayıcı tutarlılığı o kadar büyük olur. Bununla birlikte, az önce gördüğümüz gibi, küresel düzeyde inançlarımız yalnızca mantıksal ilişkilerle, özellikle ima veya gereklilikle (ve varsa mantıksal doğrulama veya olasılık ilişkileriyle) bir arada tutulur. Dolayısıyla, tutarlılık teorisyeninin bu tür ilişkiler açısından anlaşılır olması için açıklamaya ihtiyacı vardır.

Eldeki bir açıklama hesabı var. Eskiden standart olan 'tümdengelim-nomolojik' ('D-N') modele göre, bir olay ya da durum, meydana geldiği ya da elde ettiği önermenin tümdengelimsel olarak bir ya da daha fazla doğa yasası tarafından gerekli kılındığı gösterilerek açıklanır. çevreleyen koşullarla ilgili ifadelerle birlikte. şematik olarak:

(E) L„ L 2 ,... L n (Kanun beyanları)

C„ C 2 ... C k (Koşul beyanları)

(tümdengelimli olarak gerektirir)

E                                (Açıklanacak olayın meydana geldiği ifadesi.)

Örneğin, Galileo'nun düşen cisimler yasası ve bir taşın ne kadar süredir Dünya'ya doğru düştüğü bilgisi verildiğinde, taşın kat ettiği mesafeyi çıkarabiliriz -böylece açıklayabiliriz-. Bu nedenle, açıklama mantıksal bir kavram olmaya yakındır. Açıklamayı karakterize etmek için, yalnızca mantıksal gereklilik kavramına ve (sözde) mantığa yakın bir doğal yasa kavramına ihtiyacımız var. Ancak tutarlılık teorisyenlerine tam da ihtiyaç duydukları şeyi vaat etse de, DN modeli sorunludur. Varsa bile çok az filozof bugün bunu savunuyor. 2

Bir itiraz, DN modeli tarafından ortaya konan koşulların, açıklamanın gerekli özellikleri bile olmadığı yönündedir. Örneğin, belirli olayları yasalara başvurmadan başka belirli olaylarla açıklayabiliriz. Bir kriket topunun çarpması sonucu garajın camı kırıldı. Kuşkusuz bu gibi durumlarda fizik kanunları devreye girer; ama garaj penceresinin nasıl kırıldığını açıklamak için ne olduklarını bilmeme gerek yok. Ayrıca, bilseydim bile, yine de bir ftdl-dress DN açıklaması veremezdim çünkü hiçbir zaman ilgili tüm koşulları belirleyecek bir konumda olmayacağım: camın kesin gücü, kütlesi, hızı, ve topun çarpma açısı vb.

Birisi açıklamamın hala DN olduğunu, ancak belirsiz ve yaklaşık olduğunu söyleyebilir. Bir top yeterince kırılgan bir nesneye yeterli kuvvetle çarparsa , o nesne paramparça olur; bu durumda kuvvet vb. yeterliydi, bu nedenle... Ancak bu kanunlar ve koşullar ifadesi, halihazırda bildiklerimize hiçbir şey eklemiyor: bu durumda, top camı kırdı. En fazla, ne olduklarını bilmesek de, yasaların var olduğuna dair bir taahhüdü gösterir.

Bütün bunlar bana doğru görünüyor. Yine de, DN modelinin ideal olarak eksiksiz bir açıklamanın doğru bir açıklaması olabileceğine izin verdiği için, o kadar temel bir eleştiri olmayabilir ­. Daha ilginç bir saldırı hattı, DN modelinin açıklama için yeterli koşulları belirtmemesidir: yani, bir DN 'açıklamamıza' sahip olabiliriz ve yine de bir açıklamamız olmayabilir (veya yalnızca çok kötü bir açıklamamız olabilir ; keskin bir).

İşte Hilary Putnam'dan uyarlanan basit bir örnek. 3 Akşam altıda ofisimde çalıştığımı fark ettiniz ve nedenini merak ettiniz. Aşağıdaki açıklama önerilmektedir:

Hiçbir nesne, fiziksel olarak imkansız olan ışık hızını aşmadan saniyeler içinde (çok küçük bir zaman aralığı) Williams'ın ofisinden çıkamazdı.

Williams, saat 18.00'e saniyeler kala ofisindeydi.

Öyleyse:

Williams saat 18.00'de ofisindeydi.

Putnam bunun çok kötü bir açıklama olduğunu ve belki de hiç açıklama olmadığını söylerdi. 'Açıklama', zaten bildiğiniz varsayılabilecek şeylerden alıntı yapıyor; ve eğer bunları bildiğin halde hala bir açıklama ihtiyacı hissediyorsan, bunlar senin açıklamanı istediğin şeye hitap etmemelidir. Büyük olasılıkla, neyin peşinde olduğumu bilmek istediniz: fiziksel bir açıklama yerine kasıtlı bir açıklama istediniz. Bu bizi bir yere götürüyor, çünkü farklı türde açıklamaların olduğunu kabul ediyor; ama sonuna kadar değil, çünkü yukarıda verilen açıklamanın iyi olmasına izin veriyor, sadece istenen türden değil.

belirli bir şekilde tanımlandığı şekilde açıklamak olmasıdır . Asla bir olayı sadece açıklamayız: bazı özelliklere odaklanıp diğerlerini göz ardı ederek onun hakkında bir şeyler açıklarız. Düşen taşla ilgili orijinal örneğimizde, taşın iniş hızının vurgulanması, bizi ilgi odağının hareket fiziği olduğu bir bağlama zımnen yansıtır: soru, taşın neden düştüğüdür . Soru, bir taşın neden hızla Dünya'ya doğru düştüğü sorusu olsaydı , açıklama, kalenin savunucularının , kaynayan zifti biten saldırganların kafalarına taş atmak zorunda kalmaları olabilirdi . ­Neyin iyi bir açıklama sayılacağı esas olarak ilgi alanlarına ve arka plan bilgisine bağlıdır. Açıklama, DN modeli gibi 'mantıksal' hesapların yakalayamadığı şekillerde bağlama duyarlıdır. 4

Birisi, açıklayıcı taleplerimizi tipik olarak belirli bir durumun belirli yönlerine odaklamamızın yalnızca pragmatik bir öneme sahip olduğu ve ­açıklama mantığıyla hiçbir ilgisi olmadığı şeklinde yanıt verebilir. Bazı şeyler -benim ofisten ışık hızıyla çıkamamam gibi- "açıklama gerektirmez" çünkü açıklamanın ne olduğunu zaten biliyoruz. Açıklama, arka plan bilgimizde yer almaktadır ­. Bununla birlikte, bir çıkarlar ve varsayımlar bağlamına göre değildir .

Bu yanıt, açıklamanın bağlamsal duyarlılığını hafife alıyor. Ofisimdeki varlığımı, ­ışık hızını aşmadan belirtilen zaman kısıtlamaları içinde çıkmamın fiziksel imkansızlığıyla 'açıklamayı' düşünün. Putnam'ın sezgisi - eğer bir açıklamaysa, bunun çok kötü bir açıklama olduğu - düzeltilmesi gerekiyor. Bu örneğe verilecek doğru yanıt, bunun bir açıklama sunup sunmadığı, hele açıklamanın iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda hiçbir fikrimiz olmadığıdır . Örneğin bize kötü bir açıklama gibi gelmesinin nedeni, ofisimde kalmamla ilgili soruların tipik olarak ortaya çıkacağı türden bir bağlama kendimizi zahmetsizce yansıtmamızdır; ve böyle bir bağlamda, fiziksel imkansızlığa başvurmak tamamen konunun dışında olacaktır. Ancak bunun gibi açıklamalar her zaman konunun dışında değildir. Diyelim ki bir suçla itham edildim: Suç işlenmeden hemen önce, suç mahalline gitmenin fiziksel olarak imkansız olacağı kadar uzakta olduğumu kanıtlayabilseydim, kesin bir mazeretim olurdu. Bu, neden suçlu olmadığıma dair çok iyi bir açıklama olurdu. Sorular, ilgi alanları ve arka plan bilgisi bağlamından soyutlanan bir DN 'açıklaması' sadece bir çıkarımdır. Ama toplam seviyemize geçmek için

Tüm inançların kapılmaya açık olduğu bir görüş, esasen söz konusu olmayan her türlü şeyin var olmasına bağlı olan tüm özel açıklama bağlamlarından otomatik olarak soyutlanır. Bütüncül bir görüş düzeyinde, açıklama ortadan kalkar.

Kılık değiştirmiş temelcilik mi?

Tutarlılık teorisi ayırt edici, 'doğrusal olmayan' bir çıkarımı haklı çıkarma anlayışını eklemlediğini iddia etse de, iddia ettiği gibi temelciliğe karşı radikal bir alternatif olmayabilir.

İzolasyon itirazına geri dönelim: Tutarlılık teorisinin gerçek dış kısıtlamaya izin veremeyeceği düşüncesi. Bu itirazı, rasyonelleştirilmiş girdiye izin vererek karşıladık: çeşitli epistemik inançlar tarafından düzenlenen 'bilişsel olarak kendiliğinden' inançlar. Bununla birlikte, görünüşte masum olan bu "bilişsel" kendiliğindenlik konuşması, çok önemli bir belirsizliği maskeliyor. Buna tamamen psikolojik bir okuma verebiliriz: Bilişsel olarak kendiliğinden oluşan inançlar, ­herhangi bir bilinçli çıkarım süreci olmadan ortaya çıkan, kavramsal olarak yapılandırılmış deneyimler veya yargılama eğilimleridir. Ama bizim istediğimiz bu değil: Her spontan düşünce ya da hayal, inanç sistemimizi kısıtlayan 'girdi' anlamına gelen bir şey değil ­. Öyleyse belki de yeterince canlı ya da güçlü deneyimlerin ya da yargılama eğilimlerinin önemli olduğunu söylemeliyiz . ­Az önce bahsettiğim belirsizlik bu. Dünyadan gelen girdimizin psikolojik ­açıdan canlı olmaktan çok daha fazlası olduğu varsayılır: Epistemolojik olarak, dolayısıyla normatif olarak, önemli olması, yani hesaba katmamız gereken ve görmezden geldiğimiz için eleştirilebileceğimiz bir şey olması gerekir. Ama sonra soru şu: Bu normatif anlamın kaynağı nedir? Deneyimlere veya algısal inançlara içkinse, mütevazı temelcilik için uygun olan tutarlılık teorisini terk ettik: temel inançların, genel olarak inanç sistemine dahil edilmeleriyle nasıl güçlendirilebilecek ve bazen zayıflatılabilecek, ilk bakışta içsel güvenilirliğe sahip olduğu görüşü. genel tutarlılığı etkiler. Ancak içsel bir inandırıcılıkları yoksa -eğer epistemik önemleri tamamıyla bizim epistemik inançlarımızdan türemişse- ­tüm kısıtlamalar nihai olarak diyalektiktir: inançların, bizim olaylara bakış tarzımıza ciddi şekilde dışsal olan hiçbir kısıtlama olmadan nasıl bir araya geldiği meselesi. Temelciliğe düşmekten kaçınmak için tutarlılık kuramı, radikal holizmine sadık kalmalı, böylece dış kısıtlama fikrinden vazgeçmelidir.

Bu yolu kullanmak bile sadece kötü günü erteleyebilir. Radikal holizme göre, hiçbir inanç epistemik olarak ayrıcalıklı değildir. Sabit noktalar yoktur: herhangi bir çıkarımsal durumda, inandığımız her şey (teorik olarak) ele geçirilebilir. Ama her şey, hatta tutarlılık kriterlerimiz bile, kapılmaya hazırsa, neden bir çıkarım yerine diğerinden çıkarım yaptığımızı -en azından o anda- söylemek mümkün değildir. Tutarlılık teorisyenleri, herhangi bir bilginin a priori olduğu fikrine düşmandırlar : temel mantıksal ilkeler bile,

toplam görünümün sorunsuz çalışması. Hiçbir şey revizyondan muaf değildir. Ama en azından, bu aşırı basitleştirme olmalı. İnanç sistemleri tutarlılık derecelerini, bileşen inançları arasındaki mantıksal ilişkilerin karakterinden alır. Dahası, mantıksal ilişkiler için temel bir duygu , genel tutarlılık kriterlerinin uygulanması dahil olmak üzere herhangi bir gerekçelendirme veya değerlendirme prosedürünü takip etmenin ön koşuludur . ­O halde her şey nasıl kapılabilir?

Bu soru, tutarlılık kriterlerinin ­kendileriyle ilgili olarak özellikle acildir. Neden onları mantıksal kurallara aykırı aynı sorulara tabi tutmuyorsunuz? Güya, çıkarımın Modus Ponehs gibi kurallar tarafından düzenlendiğini göremeyiz, çünkü soru her zaman neden önceki inançların sonuçlarını, sonuçları kabul edilemez olduğu için bu inançları gözden geçirmek yerine, kurala uygun olarak kabul ettiğimiz şeklinde ortaya çıkar. Ancak aynı şey, toplam görüşlerin seçimini düzenleyen ilkeler için de geçerlidir. Belirli bir inanç kombinasyonuna bağlı kalmak için epistemik ilkelerimizi değiştirmek yerine neden bu belirli tutarlılık ölçütlerini uyguladığımızı veya yaptığımız gibi rekabet eden ölçütleri takas ettiğimizi her zaman sorabiliriz. Bu soruyu daha fazla meta kritere başvurarak yanıtlamasak daha iyi olur: bunu yapmak yeni bir gerileme açacaktır.

, tutarlılık kriterlerine dolaylı olarak özel bir statü atayarak bu sorunlardan kaçınırlar . ­Herhangi bir inancın epistemolojik olarak ayrıcalıklı olduğunu reddettiklerinde, gerçekten herhangi bir "birinci dereceden" inançları, dünya hakkındaki inançları kastederler. Bir sistemdeki inançların doğru olma olasılığını neyin artırdığına dair ' ikinci dereceden' epistemik inançları somutlaştıran tutarlılık kriterleri, birinci dereceden kabulün düzenlendiği sabit noktalar olarak işlev görür. ­Bu epistemik inançlar böylece temel bir statüye sahiptir. Bu statü a priori tayin edildiği sürece , tutarlılık kuramı, temelciliğin rasyonalist -'aşağıdan yukarıya' karşıt olarak 'yukarıdan aşağıya'- varyantını temsil eder.

Bu, tutarlılık teorisyeninin 'doğrusal çıkarım' konusundaki tutumunu karmaşıklaştırmaktadır. Tutarlılık ölçütleri, toplam görüşlere yönelik revizyonları öngörür: örneğin, bize, inanç sistemimizde yapılan bir değişiklik bütünleşmeyi kaybetmeden kapsayıcılığını arttırırken, bir başkası her ikisini de azaltırsa, ilk değişiklikten kaynaklanan sistemin daha fazla olduğunu söylerler ­. uyumludur ve tercih sebebidir. Bu muhakeme örneği, Modus Ponens'in basit bir uygulamasını içerir. Tutarlılık teorisi bu nedenle doğrusal çıkarıma koşulsuz bir şekilde düşman değildir: onu yalnızca birinci derecede dışlar. Bu görüşte kesinlikle çelişkili hiçbir şey olmasa da, garip bir şekilde motivasyonsuzdur. Herhangi bir epistemik ayrıcalık veya doğrusal çıkarım unsuru kabul edildiğinde, rolünün neden bu kadar kısıtlanması gerektiği sorusu ortaya çıkar. Günlük gerekçelendirme fenomenolojisine daha yakın olmamızı sağlayacağına göre, neden ona daha büyük bir rol vermesine izin vermiyoruz?

Ne düşündüğümüzü bilmek

Tutarlılık ölçütlerinin kabulünde ima edilen epistemik inançlar, tutarlılık teorisindeki epistemik ayrıcalığın tek yeri değildir. Bu kriterleri uygulamak için tüm inançlarımızın ne olduğunu ve nasıl bir araya geldiklerini bilmemiz gerekir.

Bu gerçekçi görünmüyor. Hiç kimsenin kaç tane inancı olduğu ve hatta onları nasıl sayacağı hakkında en ufak bir fikri yok. Bu tamamen doğru olmasına rağmen nereden başlayacağımızı bilemeyeceğimiz çok fazla inancımız olduğu için değil. Daha ziyade, inançları bireyselleştirmek için - yani inançların ne zaman aynı ve farklı olduğunu söylemek - için açık kriterlerden yoksunuz ve bunlar olmadan sayma olasılığı yoktur. Kaç tane inancım olduğunu sormak, bir kovada kaç damla su olduğunu sormak gibidir: kim söyleyecek? Köpeğimin şu anda bahçede olduğuna inanıyorum; evde, bodrumda, Sibirya'da olmadığına da inanıyor muyum ? Yoksa bu inançlar bir şekilde orijinal inanca dahil mi? Bu garip bir soru. İnançlarla ilgili olarak, normalde ince taneli bireyselleşme kriterlerini kullanmayız. İnce bir şekilde eklemlenmiş, karmaşık bir şekilde birbiriyle ilişkili bir ­ağ - bir "inanç ağı" olarak tutarlı "inançlarımız" imgesine kapılmadıkça, onları herhangi bir şekilde kullanabileceğimizden şüpheliyim.

İnançlarımızın nasıl gerçek bir bütünlük oluşturduğuna dair bizden daha net bir kavrayışa sahip olsaydık bile, bu bütünlük tamamen incelenemezdi. Hiç kimsenin kendi gerçek inanç sisteminin bir bütün olarak nasıl göründüğüne dair bir fikri yok, hele bunun, mevcut sisteminin sayısız şekilde değiştirilebilmesinden kaynaklanacak hesaplanamaz sayıdaki alternatif sistemlere karşı nasıl bir araya geldiğine dair bir fikri yok. Tutarlılık teorisi imkansız bir şekilde idealize edilmiştir. Bu, olabilecek her dünyayı (en ince ayrıntısına kadar) tasarlayan ve en iyisini yaratmayı seçen Leibniz'in Tanrısı gibi akıl yürüten insan yapar .

Ancak bu zorluktan feragat ederek, sözde kendi bilgimizin epistemolojik durumu nedir? Tutarlılık kuramının en kapsamlı son sürümünün yazarının da kabul ettiği gibi, tutarlılık kuramı ­iki şeyi önceden varsaymalıdır: herkesin inançlarının ne olduğu ve nasıl bir araya geldikleri konusunda ilkel bir algıya sahip olduğu; ve bu anlamın az ya da çok doğru olduğunu varsayma hakkına sahip olduğunu. Tutarlı gerekçelendirme, bir Kanısal Varsayım altında ilerler . 5

Günlük anlamda hepimiz neye inandığımızı biliyoruz: yani, belirli bir konuda fikrimiz sorulursa, verecek bir fikrimiz varsa onu verebiliriz. Ancak bu, tutarlılık kuramcısının sahip olduğu zihinden uzak bir dünyadır. Onun amaçları açısından ­, 'neye inandığımı bilmek', ­tüm inanç sistemimin kapsamı ve yapısı hakkında bir fikir sahibi olmak anlamına gelir. Benim öyle bir anlayışım yok; ve bilsem bile, doğruluğunu nasıl tahmin edeceğim konusunda hiçbir fikrim yok. Kanısal Karine tamamen yersizdir. Neden Kanısal Varsayım değil?

Elbette 'karine' kelimesi özenle seçilmiştir. Eğer bizim sözde

kendi inanç sistemimiz hakkındaki bilgimizin sorgulanabilir olmasına izin verilirse, bazı haklı çıkarımlarla desteklenmesi gerekecektir. Bu pek tutarlı olamaz: Böyle bir çıkarım, inançlarımız hakkındaki inançlarımızın tutarlılığını tahmin etmemizi gerektirir. O zaman bu inançların aşağı yukarı doğru olduğunu varsaymamız veya inançlarımızın tutarlılığı hakkında bir meta-meta-argüman üretmemiz gerekir. Bir 'karine'ye başvurmak, böyle bir gerilemenin başlamasını önlemek içindir. Gerçekte, ilgili öz-bilgi türüne temel bir statü verir .

Toplam görüşümüzün içeriği ve yapısıyla ilgili epistemolojik olarak temel inançlar, eşit derecede temel epistemik ilkeler tarafından düzenlenir. Tutarlılık teorisi kılık değiştirmiş temelciliktir.

notlar

1.   Harman (1986), bölüm. 1-2, Ek. A.

2.   DN modelinin önde gelen savunucularından biri tarafından tartışılması için bkz. Hempel (1965).

3.   Putnam (1978), 42.

4.    Açıklamanın ilgi göreliliği durumu Garfinkel (1981) tarafından geliştirilmiştir.

5.    Bonjour (1985), 81-2.

12

Gerçekçilik ve Hakikat

dünyayı kaybetmek

İndirgemeciliğe karşı itirazlarımız, her ne kadar belirleyici olsa da, indirgemeci stratejiler hakkında gerçekten rahatsız edici olan şeylere ulaşmayabilir. Dış nesne konuşmasının (diyelim ki) fenomenalist bir analiziyle ilgili asıl sorun, gerçekleştirilebilse bile ­, dış dünyanın bilgisine yönelik teori öncesi özlemlerimizi kurtaramayacak olmasıdır. En iyi ihtimalle bize böyle bir bilginin soluk bir simülakrını sağlardı. Fenomenistler için dünya, ­deneyimin bize erişim sağladığı bir şey değildir. Aksine, dünya hakkında konuşmak, deneyim hakkında konuşmanın sadece dolambaçlı bir şeklidir. Fenomenalizm, nesnel bir dünyanın bilgisine yönelik arzumuzu tatmin edemez.

Bu endişenin mantıklı bir yönü var. Fenomenaliste göre, oda şu anda boş olmasına rağmen ofisimde iki kitaplık olduğunu söylemek, ­eğer siz ya da ben ofisimde olsaydık şu ve bu deneyimleri yaşayacağımızı söylemektir . Bununla birlikte, dış dünya hakkındaki basit ifadeler en ufak bir "şüpheli" hissettirmez. Ofisimde iki kitaplık olduğu ifadesi açıkça kategoriktir: orada iki kitaplık varsa doğru, aksi takdirde yanlış. 1

Fenomenalizm, düşünce ve gerçekliğin gerçekten bir ve aynı olduğu doktrini olan idealizmin bir biçimidir. İdealizmin sorunu, sağduyu gerçekçiliği karşısında uçup gitmesidir . Gerçekçi bir bakış açısından, dünyanın gerçekleri kimsenin ne yaptığına ya da deneyimleyeceğine bağlı değildir. İnsan, evrenin tarihinde sadece kısa bir an için var olmuştur. Asla bilemeyeceğimiz birçok şey oldu. İnsanoğlu hiç evrim geçirmemiş olsa bile çok şey olurdu. Bir idealist için bu düşünceye tatmin edici bir yanıt vermek kolay değildir. Ampirist temelciliğin inançlarımız üzerinde dışsal kısıtlamalar konusunda gerçekten yeterince teklif vermediğini öne sürdüğümde ima ettiğim şey buydu.

Fenomenalistler veya genel olarak idealistler, gerçekçiliğin hatalı ve hatta tutarsız olduğu yanıtını verecektir. Gerçekçi önyargıların şüpheci kaygıların kaynağı olduğunu iddia edeceklerdir. Bunda bir şey var. Şüpheci argümanlar, özellikle ­Kartezyen argümanlar, gerçekçiliğe bağlılığı yansıtıyor gibi görünüyor. Şüpheci, deneyimi bağımsız olarak var olan bir gerçekliğe rehber olarak sunar: elimizdeki tek rehber ve ne yazık ki tamamen yetersiz olan. Fenomenalizm, şüphecinin gerçeklik anlayışını sorgular. Fenom ­enalizm, gerçekçilik karşıtı olduğu için kuşkuculuk karşıtıdır. Bu onun gücü ama aynı zamanda zayıflığıdır. Şüpheci, dünya hakkında hiçbir şey bilmediğimizi iddia eder: bilgimiz deneyimden öteye gitmez. Fenomenist bize endişelenmememizi söylüyor. Elbette dış dünya hakkında her türlü şeyi biliyoruz, çünkü dış dünya yalnızca deneyimden mantıksal bir yapıdır. Şüpheciliğin bu çözümünü şüphecilikten ayırt etmek kolay değildir. 2

Tüm bunlardan öğrenilecek bir ders, şüpheci problemlerin görünürdeki "doğallığı" dediğim şeyin önemidir. Şüpheci argümanların doğal veya sezgisel olduğunu kabul etmek ­, şüpheciye muazzam bir diyalektik avantaj sağlamak demektir. Gerçekçilik şüpheciliğe yol açarsa ve gerçekçilik sağduyu ya da 'varsayılan' konumsa, gerçekçiliğe meydan okuyan herhangi bir anti-şüpheci strateji revizyonist olacaktır, teori öncesi olarak, dünyanın bilgisi olarak düşündüğümüz şeyi gerçekten kurtarmayacaktır. dünya. Aksine, teori öncesi epistemik özlemlerimizin iflah olmaz paradoksal olduğunu, bu yüzden değiştirilmeleri gerektiğini zımnen kabul edecektir. Bu tür herhangi bir değişiklik, kaçınılmaz olarak şüphecilik için büyük tavizler içerecektir.

Gerçek ve yazışma

hakikat anlayışımız için önemli içerimlere sahip olarak kabul edilir . ­Realistlere göre, dünya hakkındaki bir önermenin doğru olup olmadığı dünyanın nasıl olduğuna, önermenin "olgulara karşılık gelip gelmediğine" bağlıdır. Bu nedenle realistler, bir önermenin doğru olması ile bizim onu doğru kabul etmemizin gerekçelendirilmesi arasında keskin bir ayrım yapmakta ısrar ederler . ­Şüpheciler de bu ayrımda ısrar ederler, ancak bunu bilginin olasılığına çok daha radikal bir saldırı için giriş takozu olarak görürler.

Gerçeğin yazışma teorisi ciddi eleştiriler aldı. Saldırının bir odak noktası, yazışma kavramının kendisidir. Yazışmalardan söz edildiğinde doğal olarak akla resimler veya ayna-görüntüler gelir. Gerçekten de resimlerden 'hayata sadık' olarak söz ediyoruz. Ancak uygunluk teorisinin, içeriği tam cümlelerle ifade edilen inançların veya yargıların veya önermelerin hakikatini açıklaması beklenir. Cümleler, en azından herhangi bir şekilde, resim değildir.

Descartes gibi bilgiyi fikirler açısından tartışan erken modern dönem filozofları için karşılık gelmeyi açıklamanın o kadar da zor olmadığını düşünebiliriz. Fikirler, kavramsal olarak ifade edilen düşüncelerin yanı sıra duyu deneyimlerini içerir; ve belki de fikirlerimizin dünyaya tekabül ettiğini varsaymakla ne kastedildiğine dair belirsiz bir fikir edinebiliriz. Yaşadıklarımızı özel bir resim gösterisi gibi düşünür ve perdedeki olayların (bizim deneyimlerimizin) sinema dışında (dış dünyada) olup bitenleri doğru bir şekilde yansıtıp yansıtmadığını kendimize sorarız.

Yansıma üzerine, bu yardımcı olmuyor. Bilgi, doğru ya da yanlış olabilecek yargılar, düşünceler ya da inançlar gerektirir. Bu tür düşünceler, önermesel içerik gerektirir: tam cümlelerle ifade edilen içerik türü. Deneyimi dünyayı resmetmek olarak düşünmenin erdemleri ne olursa olsun, bir resim, biz ona bir şeyler okumadıkça hiçbir şey söylemez. Descartes için bile bilgi, deneyimlerimizin dünyayı ne ölçüde yansıttığı hakkında yargılarda bulunduğumuzda ortaya çıkar. Fikirleri zihinsel resimler olarak düşünelim ya da düşünmeyelim ve dilsel dönüşü yapsak da yapmasak da, uygunluk kuramının sorunu, yargıları neyin doğru kıldığını açıklamaktır.

Karşılıklılık kuramı için başka bir sorun, düşüncelerin (ya da önermelerin ya da cümlelerin) neye karşılık geldiğini açıklamaktır . Alışılmış cevap gerçeklerdir. Olgulara başvurmanın sorunu, genel olarak, bir tümcenin doğru olduğunda hangi olguya tekabül ettiğini belirtmenin, o tümceyi ileri sürmekten başka hiçbir yolumuzun olmamasıdır . ­Dolayısıyla 'Kar beyazdır' cümlesi, karın beyaz olduğu gerçeğine karşılık geliyorsa doğrudur. Bir düşüncenin ya da cümlenin gerçeklere karşılık geldiğini söylemek, onun doğru olduğunun ne anlama geldiğinin gerçek bir açıklamasından çok, onun doğru olduğunu söylemenin başka bir yolu gibi görünür.

Karşılıklılık teorisinin hem ayna görüntüsünden hem de gerçeklere safça hitap etmekten kaçınan sofistike çağdaş versiyonları vardır. Ama ­onları incelemek bizi çok uzaklara götürür. Ayrıca, en azından şüphecilik söz konusu olduğunda, onları incelemenin epistemolojik olarak anlamlı sonuçlar vereceğini düşünmüyorum. Bunun nedeni, şüpheci argümanların 'gerçekçi' varsayımlarının çok az olmasıdır. Şüpheci argümanlar, metafiziksel olarak yüklü hakikat kavramlarına bağlı değildir.

Sönen gerçek

Geleneksel hakikat teorisyenleri için hakikatin doğasını açıklamak zor olabilir, ancak hakikatin bir doğası olduğu, onların doğal kabul ettiği bir şeydir. Tıpkı bir bilim adamının bazı maddeleri asidik yapan şeyin ne olduğunu açıklamak isteyebileceği gibi, bir filozof da doğru cümleleri (önermeler, inançlar vb.) neyin doğru yaptığını açıklamak isteyecektir ­. Bununla birlikte, bu önyargıya sözde 'deflasyonist' hakikat açıklamalarının savunucuları tarafından meydan okunmuştur. 3

Gerçeğe böyle bir yaklaşımın erken bir versiyonu, "Sezar'ın öldürüldüğü doğrudur" ifadesinin Sezar'ın öldürüldüğünden başka bir anlama gelmediğini söyleyen fazlalık teorisidir. Herhangi bir fark tamamen "üslupla ilgili"dir: örneğin, daha vurgulu konuşmak için "Bu doğru ki ..." ifadesini kullanabiliriz. Bu tür özel söz edimlerini gerçekleştirirken "doğru"nun kullanımını vurguladığı için, bu yaklaşıma bazen "performatif" teori de denir.

Quine'ın alıntı kuramı gibi daha yeni görüşler, 'p' ve 'p'nin eşanlamlı olduğu doğrudur. Aksine, 'doğru' ile ilgili önemli olan, belirli mantıksal eşdeğerlikler tarafından verilir. Böylece:

"Kar beyazdır" ancak ve ancak tüm karın beyaz olması durumunda doğrudur; "Çim yeşildir" ancak ve ancak tüm çimler yeşilse doğrudur... vb.

Alıntılanan bir cümleye 'is true' eklemek, tırnak işaretlerini iptal etmek gibidir ("disquotation"). Fazlalık teorisinde, gerçeği herhangi bir özellik olarak düşünmek, Ramsey'in sözleriyle, sadece 'dil karmaşası' iken, alıntı kuramında gerçeği, eksiksiz bir teorisi tarafından verilen bir özellik olarak görebiliriz . uygun denklikler. Elbette, sonsuz sayıda aksiyomu olacağı için bu 'teoriyi' yazamayız. Ancak bu aksiyomlar ortak bir yapıya sahip olduklarından, ne olduklarını aşağı yukarı belirtebiliriz. 4 Bu aksiyomlar, 'karşılıklık' fikriyle ilgili her şeyi kapsar.

Deflasyonistler için doğru konuşmanın işlevi ifade edicidir. Quine'in belirttiği gibi, 'doğru', dünya hakkında konuşmanın yerine kelimeler hakkında mantıksal olarak eşdeğer konuşma koymanın bir yolunu sunar. Sözcükler hakkında konuşma düzeyine geçmek ("anlamsal yükseliş") bize genelleştirebileceğimiz yeni şeyler verir: yani dilsel nesneler, cümleler. 'Meta' düzeyine yapılan bu hareket, belirtemediğimiz cümlelerle hem fikir hem de katılmamamızı ifade etmemizi sağlar. Bu cümlelerin tam olarak ne olduğunu bilmediğimiz bir durum, 'Cumhurbaşkanı'nın söylediği doğrudur' örneğinde olduğu gibi. Bir diğeri, çok fazla olduğu yerdir. Hariç Tutulan Ortanın Yasası gibi, mantıksal yasaların tüm örneklerini ileri sürmek istiyoruz. Bunu semantik yükselişin yardımıyla başarabiliriz: 'p veya p değil' biçimindeki her cümle doğrudur.

Bu önemsiz görünebilir; ve deflasyonist teorisyenlerin genellikle hakikat kavramını küçümsediklerinden şüphelenilir. Ancak gerçekte, doğru konuşmanın genelleştirici gücü, dilimizin ifade güçlerine muazzam ölçüde katkıda bulunur. Gerçekleri aramak ve yanlışlardan kaçınmak gibi genel bilişsel hedefleri ifade etmemizi sağlar ­. En iyi desteklenen teorilerimizin bile yanlış olabileceğini söyleyerek yanılabilirliğimizi kabul etmemizi sağlar: onları listelemek zorunda değiliz. Bu tür bir genelleme kapasitesi, çıkarımsal ve metodolojik taahhütler üzerine düşünmek için vazgeçilmezdir. Ve böyle bir derinlemesine düşünme yeteneği, insan rasyonalitesinin ayrılmaz bir parçasıdır. 5

Gerçek ve doğrulama

Hakikate yönelik deflasyonist yaklaşım, hakikat fikrine ilişkin var olan her şeyi 'tekabül' veya 'olgulara uydurma' olarak ele alma konusunda iyi bir iddiaya sahiptir. Yalnızca söylemediği şeyde "gerçekçi"dir . Hakikat ile gerekçelendirme veya kanıt gibi epistemolojik kavramlar arasında herhangi bir kavramsal bağlantı kurmaz. Bu anlamda, deflasyonist bakış açısı, hakikatin radikal olarak epistemik olmayan bir kavram olduğu şeklindeki gerçekçi fikri korur .

Bu realist hakikat anlayışını fenomenalizm gibi indirgemeci teorilerde örtük olanla karşılaştırın. Bu tür teoriler, 'ölçüt' varyantlarıyla birlikte, daha genel bir anlam görüşünün eklemlenmesidir: doğrulamacılık. Doğrulamacılığa göre, bir ifadenin anlamı, doğrulama koşulları tarafından oluşturulur: onu doğrulamaya veya onaylamamaya yönelik gerçekler veya prosedürler. Dolayısıyla bir önermenin doğru olması mantıksal olarak bu koşulların yerine getirilmesiyle bağlantılıdır. Doğrulamacılık , hakikatin (en azından temel olmayan önermeler için) doğrulama veya gerekçelendirme gibi epistemolojik kavramlar açısından tanımlanması anlamında epistemik bir hakikat kavramıyla gider .

Doğrulamacılığın işe yaramadığını gördük. Bireysel ifadelerin kendilerine ait diyebilecekleri doğrulama koşulları yoktur. Deneyimle yalnızca kritik anlamsal kütleye sahip bir dizi cümlenin parçası olarak bağlantı kurarlar. Bununla birlikte, gerçeğin bir tür epistemik kavram olduğu fikri, katı doğrulamacılığa bağlı değildir.

Geri adım atalım ve gerçeği neden epistemik bir şekilde değil de gerçekçi bir şekilde anlamamız gerektiğini soralım. Cevap şudur: çünkü şeylerin gerçekte nasıl olduğu ile onları (ne kadar haklı olsa da) nasıl kabul ettiğimiz arasında ayrım yapmak istiyoruz. Sonuçta, her şeyi bilen değiliz. Tüm niyet ve amaçlar için nihai olan kanıtlara dayanmak bile doğru olmakla aynı şey değildir, çünkü bu kanıtları yeni bir ışıkta görme olasılığımızı asla tamamen dışlayamayız. Ancak buna bir cevap var. Yanılabilir olduğumuz gerçeği, yalnızca gerçeği mevcut standartlara göre gerekçelendirmeyle özdeşleştirmememiz gerektiğini gösterir. Gerçek, ideal doğrulamadan, sınırda doğrulamadan, araştırmanın sonunda doğrulamadan veya buna benzer bir şeyden oluşur. 6

Bu yanıt, hakikati epistemik bir şekilde anlama fikrini, fenomenalizm gibi indirgemeci doğrulamacılık biçimlerinden ayırır. "İdeal gerekçelendirme" hakikat anlayışının bir savunucusunun, bireysel önermelerin kendi kesin olarak sınırları belirlenmiş doğrulama koşullarına sahip olduğunu hayal etmesi gerekmez. ­Ancak, hakikat ile doğrulanabilirlik arasında kavramsal bir bağlantı varsaydığından, hakikati kökten epistemik olmayan bir kavram olarak ele almaz.

Doğrulamacılığın temelcilikle ilişkilendirildiği yerde, ideal gerekçelendirme ­teorisi tutarlılık teorisyenlerine hitap eder. Temelciler, belirli temel gerçekleri doğrudan bilinen veya 'verili' olarak kabul ederler. Bu verili gerçekler, ­tüm temel olmayan ifadeler veya inançlar için doğrulama koşullarını oluşturur. Tutarlılık teorisyenine göre verili olan doktrini, epistemik olmayan hakikatin arıtılmamış bir unsuru gibi görünür. Tutarlılık teorisyeni, tüm inanç türleri için gerekçelendirme ve hakikat açıklamasını birleştirmek ister ­: gerçek, tüm inançlar için nihai tutarlılıktır - ideal gerekçelendirmedir. 7 Hakikatin ideal bir gerekçelendirme teorisi ile birleştirilmiş bir tutarlılık gerekçelendirme teorisi, gerekçelendirme ve hakikati tutarlı bir şekilde epistemik bir şekilde ele alır.

Bu düşünce tarzının belli bir çekiciliği var. Ama "ideal" gerekçelendirme kavramını ne kadar anlıyoruz? Tutarlılık teorisyenleri, bunu ideal olarak tutarlı bir inanç sistemine dahil etme açısından açıklar: azami derecede kapsamlı ve entegre olan. Bu tür konuşmalara net fikirlerin eklenebileceğinden şüpheliyim. Aynı şey sorgulamanın 'sınırı' veya 'sonu'na yapılan atıflar için de geçerlidir. Araştırmanın bir sınırı ya da sonu olmasının ne olacağına dair net bir kavrayışımız yok, dolayısıyla bir inanç sisteminin en üst düzeyde tutarlı olmasının ne olacağı konusunda net bir fikrimiz yok. Görebildiğim kadarıyla, 'ideal' gerekçelendirmeden çıkarabileceğimiz en anlamlı anlam, onu ilgili tüm hata kaynaklarını hesaba katan prosedürleri içerdiğini anlamaktır. Gerçeği bulmak için ideal bir konumda olduğumuzda sahip olduğumuz bir tür gerekçelendirmedir. Eğer bu doğruysa, gerçekten de hakikat ile ideal gerekçelendirme arasında bir bağlantı vardır, fakat ­hakikatin epistemik teorisyeninin bakış açısından, yanlış yöne gider. İdeal aklanma konuşmasını anladığımız ölçüde, bunun nedeni, önceden bir hakikat anlayışına sahip olmamızdır.

hakikatin epistemik kavrayışının anti-şüpheci amacına gerçekten ulaşıp ulaşmadığı şüphelidir . ­Ne de olsa, inanç sistemimizi ideal olarak tutarlı hale getirmeye ne kadar yakın olduğumuz hakkında hiçbir fikrimiz yok. Bildiğimiz kadarıyla, araştırmanın sonundaki bakış açımız bugünkü bakış açımızdan oldukça farklı olabilir, bu nedenle gerekçelendirme ve hakikatin sözel el çabukluğu dışında herhangi bir şeyle bağlantılı olduğu açık değildir : her ikisi de " ­Tutarlılık', ancak bir durumdaki tutarlılığın diğerindeki tutarlılığa çok benzediğini varsaymamız için bize hiçbir neden verilmiyor.

Geleneksel olarak tutarlılık teorisyenleri, araştırmayı teleolojik terimlerle, bir amaca doğru ilerleme olarak düşünme eğilimindeydiler ­. Bu kavram, araştırmanın 'son' veya 'sınır' fikrinde zımnen mevcuttur. Böyle bir varsayımda bulunabilirsek, şüpheciyi yanıtlamak için belki bir şeyler yapabiliriz. Ama elbette, şüpheciye her zaman varsayımlar yaparak yanıt verebiliriz, varsayımlar da dahil olmak üzere, bundan çok daha basit ve sağduyuyla daha uyumlu.

Bunların hepsi ciddi endişeler. Ancak, fenomenalizme yönelik orijinal itirazlarımızda olduğu gibi ­, en derin huzursuzluk kaynağına ulaşamayabilirler. Tutarlılık ­hakikat teorisi, kendi tarzında, sağduyu gerçekçiliğinden bir geri çekilmeyi içerir. Gerçeğin tutarlılık teorisi ile İdealizm -Düşünce ve Gerçekliğin bir şekilde bir olduğuna dair metafizik tez- arasındaki ilişki tesadüf değildir. Bu, önceki bölümün sonunda belirttiğimiz bir sorundan kaynaklanmaktadır: Tutarlılık kuramı, herhangi bir gerçekten dışsal kısıtlama kavramına izin vermekte güçlük çeker. Belirli bir inancın epistemik statüsüyle ilgili olan her şeyin, toplam inanç sistemimize süpürülmesinde ısrar eder .­

Bir tutarlılık gerekçelendirme teorisinden tutarlı bir hakikat teorisine geçiş, radikal ve genel şüphecilik hayaletinin yükselmesine bağlıdır. Ancak bu hayalet bir kez dirildi mi, yeniden dirilebilir. İdeal olarak tutarlı bir inanç sistemini bile nesnel gerçeklik için neyin doğru kıldığını sorabiliriz . Geleneksel İdealist yanıt, "gerçeklik" ve "ideal olarak tutarlı düşünce sistemi"nin aynı şeye atıfta bulunmanın iki yolu olduğu şeklindedir. Ama tutarlılık yolunda bu kadar ilerledikten sonra söylenecek başka ne var?

duyu deneyimlerinden oluşan bir yapıya indirgeyen fenomenalizmde yer alan öznel idealizmle aynı endişelere yol açar. Her iki yaklaşım da sağduyu gerçekçiliğinden geri çekilerek şüpheci şüpheleri yatıştırmaya çalışır. Ancak sağduyu gerçekçiliği kolayca bir kenara atılmaz. Evrende olup bitenlerin çoğunun, canlılar ortaya çıkmadan önce olduğu ve ­böyle canlılar hiç var olmamış olsa bile olacağı düşüncesinden kurtulmak zor. O halde, dünyanın gerçekleri, herhangi birinin yaptığı veya düşünmek için nedeni olan şeylerden nasıl oluşturulabilir?

Doğruluk yüklemine ilişkin deflasyonist bir bakış açısı benimsemenin avantajı, bunun gibi sorunlardan kaçınmamıza izin vermesidir. Deflasyonizm, gerçekçi hakikat anlayışında ele alınmaya değer her şeyi yakalar. Bununla birlikte, deflasyonist bir hakikat görüşü, epistemolojik bir her derde deva değildir.

Şüphecilik ve genellik

Gerçeğin Doğası üzerine büyük felsefi savaşlar verildi. Muhalifler genellikle insan bilgisinin kaderinin tehlikede olduğunu düşündüler: Gerçeği yanlış anlarsak, radikal şüpheciliğe karşı hiçbir savunmamız olmayacak. Ama bence hakikatin doğası hakkındaki soruların epistemolojiyle genel olarak sanıldığından çok daha az ilgisi var.

Agrippan sorunu söz konusu olduğunda, ­hakikat hakkında ayrıntılı fikirlerin varsayılmadığı açık görünüyor. Bu konuda şüphecilerin ihtiyacı olan tek şey, bir şeyin doğru olduğuna inanmamızla onun gerçekten doğru olmasının aynı şey olmadığına dair deflasyonizm tarafından bile verilen asgari düzeyde gerçekçi tavizdir. Bu kadar göz önüne alındığında, bizden inancımızı desteklememizi isteyebilir ve biz de kaçarız. Ancak söz konusu taviz, deflasyonizmin öne çıkardığı hakikat konuşmasının genelleştirici kullanımından fazlasını içermiyor.

Kartezyen şüphecilik başka bir konu gibi görünebilir, çünkü bu şüphecilik biçimi, ­deneyimlerimizin veya inançlarımızın dış gerçekliği doğru bir şekilde temsil edip etmediğiyle ilgilenir gibi görünmektedir. Bununla birlikte, burada da sorunun özü, şüphecinin sorularının olağandışı genelliğinde yatmaktadır. Şüphecinin bilmek istediği şey, dünya hakkında inandığımız herhangi bir şeyin bilgi anlamına geldiğidir: dünya hakkındaki inançlarımızdan herhangi birinin doğru olduğunu düşünmek için hangi gerekçelere sahip olmamız gerektiği. Burada yine, çevremizdeki dünya hakkında inandığımız, ancak basitçe listeleyemediğimiz sayısız şeyi sorgulamak için genelleştirme kapasitesinde doğru-konuşmayı kullanıyor.

şüphecinin sorularının görünüşte masum olan genelliğini araştırmalıyız . ­Bir sonraki bölümde buna başlayacağız, ancak argüman Bölüm 16'ya kadar tamamlanmayacak.

notlar

1.   Isaiah Berlin, 'Deneysel Önermeler ve Varsayımsal İfadeler', Berlin'de (1979).

2.    Bu temanın ince bir ayrıntısı için bkz. Stroud (1984a), özellikle. chs. 4,5.

3.    Gerçeğe yönelik deflasyonist yaklaşımlar için bkz. Ramsey'de (1990) 'Facts and Propositions';

Quine (1990), bölüm. 5; ve özellikle Horwich (1998b). Blackburn ve Simmons (1999), birçoğu deflasyonun artıları ve eksileri ile ilgili olan, hakikat hakkında makalelerin mükemmel bir antolojisidir.

4.    Az ya da çok çünkü, kabul edilebilir ikameler üzerinde bazı kısıtlamalar olmadan, "p" gibi bir şema ancak ve ancak p'nin ünlü yalancı paradoksu gibi semantik paradokslar üretmesi durumunda doğrudur. Hakikat üzerine birçok felsefi çalışma, paradokslardan nasıl kaçınılabileceğini açıklamaya ayrılmıştır. Bu (biraz teknik) konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Soames (1999).

5.    Bu, Brandom (1994), bölüm tarafından vurgulanmıştır. 5.

6.    CS Pierce'a kadar uzanan bu fikir, geçtiğimiz günlerde Putnam tarafından savunuldu. Bakınız örneğin Putnam (1981), bölüm. 3.

7.    Blanshard (1939), bölüm. 25. Gerçeğin tutarlılık teorisinin ve bunun şüphecilikle ilişkisinin daha ayrıntılı eleştirisi için bkz. Williams (1996a), bölüm. 6,7.

13

Kanıt ve Yetkilendirme

Şüpheciliğe tanısal yaklaşımlar

Temelcilik ve tutarlılık teorisi, şüpheciliğe ­doğrudan yanıtları temsil eder . Şüphecinin argümanlarını göründüğü gibi ele alarak, onun kabul ettiği bir veya daha fazla önermeye saldırırlar. Teşhis yanıtları daha dolambaçlı bir yaklaşım benimser.

İki teşhis stratejisi arasında kabaca bir ayrım yapabiliriz. Terapötik tanı, şüpheci sorunları dilin yanlış kullanımı veya yanlış anlaşılmasından kaynaklanan sözde sorunlar olarak ele alır. Bu yaklaşımda, şüpheci iddialar ve argümanlar gerçekten mantıklı değil. Ancak sorun şu ki, bu tür şeyleri, olası doğrudan tepki biçimleriyle yapılandırılmış bir epistemolojik kuramlar alanını nasıl ürettiklerini takdir edecek kadar iyi anlıyor gibi görünüyoruz ­. Teorik teşhis, şüphecinin argümanlarının anlaşılırlığından ziyade doğallığını veya sezgiselliğini sorgulayarak farklı bir yaklaşım benimser. Şüpheci argümanların, savunucularının kabul etmek istediğinden çok daha karmaşık ve teori yüklü olduğunu göstermeyi ve bu argümanların ­kabul edilmeyen teorik önyargılarını eleştirel incelemeye açık hale getirerek bu argümanlara ilişkin anlayışımızı derinleştirmeyi amaçlar. 1

Terapötik ve teorik teşhis arasındaki ayrımı fazla zorlamak istemiyorum. Şüphecinin varsayımlarının anlam teorisine kadar uzandığı ortaya çıkabilir. Olursa, şüphecinin varsayımlarına ilişkin teorik bir teşhis, ­onun söylediği her şeyi ne kadar iyi anladığımıza dair ikinci kez düşünmemizi sağlayabilir. Ayrımı iki nedenden dolayı ortaya koyuyorum. İlk olarak, şüpheciyi mantıklı olmamakla suçlamak için çok hızlı olma eğilimini ortadan kaldırmak istiyorum: örneğin, onun deneyimi aşan bir gerçeklik fikrinin açıkça anlaşılmaz olduğunu iddia ederek. İkinci olarak, felsefi sorunlara tamamen terapötik bir yaklaşım idealinden uzaklaşmak istiyorum . Bununla, kişinin kendi teorik taahhütlerinden kaçınırken felsefi sorunları yanıltıcı olarak teşhir etme idealini kastediyorum. Kuşkucuyu teorinin yükünü paylaşmaya ikna edersek çok şey başarırız. Ondan tamamen kurtulduğumuzu hayal etmemize gerek yok.

Şüpheciliğin bir bilmece değil, bir problem olabilmesi için karşılaması gereken koşullar nedeniyle tanısal bir yaklaşım umut vericidir. Her şeyden önce, şüphecilik, bilgi ve gerekçelendirme hakkındaki en günlük, en düşük ortak payda fikirlerimizi kullanması gerektiği anlamında sezgisel olmalıdır ­. Şüpheci argümanların çekişmeli teorik fikirlere dayandığı ortaya çıkarsa, şüpheciliğin günlük epistemik uygulamalarımızdan ziyade bu fikirlere yansıması olarak görebiliriz. Şüphecilik, insan durumundan değil, belirli bir epistemolojik kuramlaştırma türünden kaynaklandığını kanıtlayacaktır.

Son olarak, şüpheci argümanlar sezgisel göründüğünden (veya öyle görünmesi sağlanabildiğinden) bir teşhis yaklaşımı gereklidir. (Kolayca göz ardı edilemeyeceklerinin bir nedeni de budur.) Ama belki de görünüş yanıltıcıdır. Teorik teşhisin görevi, bunun böyle olduğunu göstermektir.

Şimdi Agrippan şüpheciliğinden başlayarak şüpheciliğin kendisine dönelim.

şüpheci taahhütler

Kişisel ve kanıtsal gerekçelendirme arasındaki ayrımı ortaya koyduğumda ­, pek çok filozofun aralarındaki ilişkinin güçlü bir şekilde "entelektüel" bir açıklamasına çekildiğini ve buna göre kişisel gerekçelendirmenin Benim Önceki Temellendirme Gereksinimi dediğim şeye tabi olduğunu belirtmiştim . Benim iddiam , eğer radikal ve genel şüphecilik için bir argümana varacaksa , önceki Temellendirme kavramının Agrippan argümanı tarafından önceden varsayılması gerektiğidir . Başka bir deyişle, şüphecilik ancak doğal veya sezgisel olmadığında ciddi bir sorundur .

Bunun neden böyle olduğunu görmek için, Öncelikli Temellendirme gerekçelendirme anlayışının neleri içerdiğine daha yakından bakmamız gerekir. Bunu dört alt ilke halinde incelememizi öneriyorum:

(PGi) Bedava Öğle Yemeği Yok İlkesi. Epistemik yetkilendirme -kişisel gerekçelendirme- bize sadece tahakkuk etmez: epistemik olarak sorumlu davranışlarla kazanılmalıdır.

(PG2) Öncelik İlkesi. Bir önermenin doğruluğuna inanmak için kişinin gerekçeleri yetersiz olduğunda, bu önermenin doğruluğuna inanmak asla epistemik olarak sorumlu değildir .­

(PG3) Delilcilik. Gerekçeler delildir: inanılan önermenin doğruluğu lehine sayılan önermeler.

(PG4) Mülkiyet İlkesi. Bir kişinin inancının yeterince temellendirilmiş olması için, sadece uygun kanıtların olması yeterli değildir. Bunun yerine, inananın kendisi, inanılan önermenin doğru olma olasılığını (çok) sağlayan kanıtlara sahip olmalıdır (ve bunları uygun şekilde kullanmalıdır).

Bu dört ilke, bilginin hem kişisel gerekçelendirmeyi hem de yeterli temellendirmeyi gerektirdiği düşüncesiyle iyi uyum sağlarken, aynı zamanda bu ayrımın neden derin teorik öneme sahip olmadığını da açıklıyor. (PGi) ve (PG2), kişisel gerekçelendirmenin gerekçelendirmeye tekdüze tabi kılınmasını ima eder. (PG2)'ye göre, yetersiz gerekçelerle inanmak her zaman sorumsuzluktur ve bu nedenle (PGi)'ye göre asla gerekçelendirilmez. Buna "Bağımlılık Tezi" deyin. (PG3) ve

(PG4) buna, birinin inancının yeterince temellendirilmesinin ne anlama geldiğine dair güçlü bir içselci açıklama ekleyin. Bu görüşe göre, bir kişinin gerekçeleri güçlü anlamda kanıt olmalıdır: daha ileri inançlar - veya inançlar değilse, başka bir kişisel bilişsel durum - sayesinde söz konusu inancı elinde tutar ve ona anında bilişsel erişime sahiptir. Bir kişinin inancı, aslında güvenilir olan bir yöntemle oluşturulmuş olabilir . Hatta bu, içinde bulunulan şartlar altında bunun doğru olmasını sağlayan bir sürecin sonucu bile olabilir. Ancak, bir kişinin inancını gerçeğe güvenilir kılan faktörlerin mutlaka farkında olmadığı bu dışsalcı temellendirme biçimi, (PG3) ve (PG4)'ün hariç tuttuğu şeydir. Bu dışlama, bağımlılık tezi tarafından güçlü bir şekilde motive edilir. Dışsal ­"topraklama", "bir anda olan" bir şeydir. Bu nedenle, epistemik gerekçelendirmenin gerektirdiği türde kazanılmış yetki sağlamada başarısız olur. Öncelikli Temellendirme kavramı, gerekçelendirme, sorumluluk ve temellendirme arasındaki ilişki hakkında birbiri için oluşturulmuş fikirleri içerir.

Agrippan argümanının kalbinde, görünüşte ölümcül bir üçlem vardır: Bir inancı haklı çıkarmaya yönelik herhangi bir girişim, kısır bir geri dönüşe yol açmalı, kaba bir varsayımla sonuçlanmalı veya bir daire çizmelidir. Şüpheci, hiç kimsenin ­bir şeye değil de diğerine inanmakta haklı olmadığı sonucuna varır. Az önce çizdiğimiz ayrımlar göz önüne alındığında, bu sonucun epistemik yetkilendirmeyle ilgili olduğunu görüyoruz: kişisel ­gerekçelendirme. Bununla birlikte, şüphecinin argümanının gösterdiği tek şey , nedenler verme veya kanıtları alıntılama kapasitemizin sınırları olduğudur . Bu, topraklama ile ilgili bir noktadır. Şüpheci, savunduğu şeyden vardığı sonuca varmak için, yeterli ve alıntılanabilir kanıtlara dayanmayan hiçbir inancın sorumlu bir şekilde savunulmadığını kabul etmelidir. Öncelikli Topraklama Gereksinimine ihtiyacı var. Daha ­açık bir ifadeyle, Bağımlılık Tezi'ne (sorumlulukla temellendirme arasında bağlantı kurmak için) ve Güçlü İçselcilik'e (temellendirmeyi kanıta sahip olmakla özdeşleştirmek için) ihtiyacı vardır. Daha az hiçbir şey işi yapmaz.

Başka bir model

Bu teşhis doğruysa, şüphecinin varsayımlarından hangisini reddetmeye karar verdiğimize ve onları nasıl reddettiğimize bağlı olarak Agrippan şüpheciliğini karşılamanın çeşitli yolları vardır. Radikal dışsalcılar hepsini reddediyor. (PGi) ve (PG2) ile ilgilenmezler, çünkü bilginin herhangi bir kişisel doğrulama gerektirdiğini reddederler. Bu, (PG3) ve (PG4)'ten de vazgeçmelerine olanak tanır, çünkü tüm sorumluluk sorularından bağımsız olarak, gerekçelendirmenin atıfta bulunulabilir kanıtlara sahip olmakla hiçbir bağlantısı yoktur. Ancak radikal dışsalcılığa karşı çıktığım için bu yaklaşım bana açık değil. Benim görüşüme göre, (PGi) ila (PG4) tamamen anlamsız değildir. Ancak şüpheci onları yorumladığı için kabul edilemezler.

Bilgi ve gerekçelendirme arasındaki bağlantıyı, Öncelikli Topraklama gerekliliğini kabul etmeden koruyabiliriz. Belirttiğimiz gibi, şimdiye kadar fazla ayrıntıya girmeden, gerekçelendirmeyi Robert Brandom'un "varsayılan ve meydan okuma yapısı" olarak adlandırdığı şeyi sergiliyor olarak görebiliriz. 2 "Önceki Temellendirme" ve "Temerrüt ve Meydan Okuma" gerekçelendirme kavramları arasındaki fark, suçsuz olduğu kanıtlanmadıkça sanığı suçlu kabul eden hukuk sistemleri ile aksini yapan, varsayımsal masumiyet kabul eden ve ispat yükünü ona atan hukuk sistemleri arasındaki farka benzer. suçlayıcı İkinci modeli benimseyen epistemik yetkilendirme, bir kişinin inançlarının ve iddialarının varsayılan statüsüdür. Kişi, uygun "yenilgiler"in yokluğunda bir inanca veya iddiaya hak kazanır (bunun, açıkça nitelendirilmedikçe üstü kapalı bir bilgi iddiası olduğunu hatırlayın): yani, kişinin bu hakka sahip olmadığını düşünmesi için nedenler .

Uygun çürütenler, makul ve ilgili hata olasılıklarından bahseder. İki ana tip vardır. Epistemik olmayan çürütenler, birinin iddiasının yanlış olduğuna dair kanıtlar aktarırlar: Bu kanıt tamamen olumsuz olabilir veya bazı uyumsuz iddiaların doğruluğu için olumlu kanıt olabilir. Epistemik çürütenler, kişinin inancının güvenilmez veya sorumsuz bir şekilde edinildiğinden şüphelenmek için gerekçeler sunar. Burada itiraz eden, muhatabının iddiasının veya inancının doğru olabileceğini kabul eder, ancak sağlam temellere dayandığını reddeder. Türler münhasır değildir. Şüpheci senaryoların her iki yönde de çalışması amaçlanır.

(PGr) ile ilgili doğru olan bir şey var. Epistemik özne statüsü sadece sezgi ile gelmez: eğitim ve öğretim yoluyla kazanılmalıdır. Ancak şüpheciler (ve geleneksel epistemologlar), Bedava Öğle Yemeği Yok ilkesini çok daha güçlü bir şekilde yorumluyorlar: onlar , hakkın talep edildiği her durumda belirli olumlu adımlar atılarak yetkinin kazanılması gerektiğini şart koşuyorlar . Varsayılan yetkilere izin vermenin reddetmemize izin verdiği şey budur. Ancak bu, kişisel gerekçelendirmenin kişinin inandığı şeye gerekçe gösterme yeteneğinden tamamen bağımsız olduğu anlamına gelmez, dolayısıyla (PG2)'nin de bir anlamı vardır. Reddetmemiz gereken tek şey, sorumlu bir müminin gerekçe sağlama taahhüdünün sınırsız olduğu fikridir . Bilgi iddiası, ­ortaya çıkan uygun meydan okumalara cevap verme taahhüdünü veya etkili bir savunmanın mevcut olmaması durumunda iddiayı geri çekmeyi içerir. Bilgi iddiasında bulunurken, inançlarımın yeterince temellendirildiğini - güvenilir bir yöntemle oluşturulduğunu - taahhüt ederim , ancak sağlam temellere sahip olduğunu zaten kanıtlamış olmamı kabul etmem . Bu tür bir savunma, yalnızca uygun bir meydan okuma söz konusu olduğunda gereklidir: inancıma güvenilmez bir şekilde ulaştığımı düşünmek için olumlu bir neden.

Bu görüşe göre, bilginin gerektirdiği temellendirmenin, uygun durumlarda, dışsalcıların tavsiye ettiği şekilde anlaşılabileceğine dikkat edin: Bu tür dışsalcı temellendirmeyi yalnızca uygun bir şüphe ortaya çıkarsa savunmam gerekirdi. Aynı zamanda, eğer bir inancım, ne kadar sorumlu bir şekilde benimsenirse benimsensin, sağlam bir şekilde temellendirilmemişse, bilgi anlamına gelmez. Gerekçe vermek konusunda sınırsız bir taahhüdümüz olmasa da, yeterli gerekçelendirme taahhüdümüz her zaman eleştiri için potansiyel bir giriş noktasıdır. (PG3) ve (PG4) tarafından yakalanan kanıtsalcı temellendirme anlayışı, yetkiyi sürdürmek için bir meydan okumayla karşılaşmam gereken durum için uygun kavramdır. Zorluklarla karşılaşmak, kanıtları alıntılamak anlamına gelir (yenenleri yenmek için). Ancak delil gösterebilmek, haklı olmanın olmazsa olmazı değildir.

Gerekçelendirme pratiğinin ancak kendini uygun şekilde motive edilmiş bir meydan okuma bağlamında bularak etkinleştirildiği gerçeğini gözden kaçırmak kolaydır. Ortalıkta dolaşıp bariz olanı söylemediğimiz için, her zaman meydan okumaların ortaya çıkmasını beklemek zorunda değiliz ­. İlginç iddialar genellikle varsayılan olarak gerekçelendirilmez : bu yüzden ilginçtirler. Bununla birlikte, savunma taahhüdünü otomatik olarak tetikleyen kalıcı itirazlar karşısında talepte bulunmamız, motive edilmiş itirazların varlığı ile olumlu kanıt sunma yükümlülüğü arasındaki bağlantıyı gözden kaçırmamıza yol açmamalıdır. Bu bağlantıyı gözden kaçırmak , bağlamsal olarak uygun kanıt taleplerinin her zaman var olan olasılığını gerekçelerde sınırsız bir ısrara dönüştürmemize yol açacak ve bizi yanılabilirlikten radikal şüpheciliğe geçmeye teşvik edecektir . ­Davete direnebiliriz ve direnmeliyiz.

Şüphecilik anlaşılır mı?

Bir temerrüt ve meydan okuma gerekçelendirme modeli lehine Önceki Temel Gereksinimini reddetmenin bizi Agrippan şüpheciliğinden nasıl kurtardığına daha yakından bakalım.

Agrippan şüphecisi, 'Bunu nereden biliyorsun? ' veya "Buna neden inanıyorsun?" her zaman makul bir şekilde girilebilir . Bu nedenle, bir bilgi iddiasına yönelik bir itirazın makul olması için gerekçelerle motive edilmesi gerektiğini dolaylı olarak reddetmesi gerekir. Onun pozisyonu, sadece bir iddiaya girmenin veya bir inanca sahip olmanın erdemiyle, epistemik sorumluluk iddiasında bulunan herhangi birinin, fikir sahibi olduğunu kanıtlamak için sınırsız bir taahhüdü kabul ettiği yönündedir. Önceki Topraklama Gereksinimi göz önüne alındığında, bu konum tamamen makul. Tüm sorumlu inanç kanıtlara inanmaksa, şüphecinin kanıtların üretilmesini isteme hakkı vardır. Bununla birlikte, bu gerekliliğin yokluğunda, bu soru hiç de makul değildir.

Temerrüt ve Meydan Okuma anlayışının can alıcı özelliği, talep sahiplerine olduğu kadar meydan okuyanlara da haklı yükümlülükler yüklemesidir. Önceki Temel Gereksinimini varsayarsak, bir inancı veya iddiayı destekleme talebinin gerekçelendirmeye ihtiyacı yoktur: iddia sahibi, gerekçeler üretmek için sınırsız bir taahhüdü kabul ederek, şüphecinin bunları talep etme hakkını verir. Şüpheci, çıplak meydan okumalar yapma hakkını elde eder.

Bununla birlikte, Önceki Topraklama Gereksinimini reddedersek, şüpheci bu hakkını kaybeder. Bir meydan okumaya girme yetkisinin kendisi, hedef inancın gerçekliğini veya davacının buna sahip olma yetkisini sorgulamak için belirli nedenler bularak kazanılmalıdır, bu da çıplak meydan okumaların sıra dışı olduğu anlamına gelir. 'Nereden biliyorsun?' veya "Bir hata yapıyor olamaz mısın?" her zaman makul bir şekilde 'Aklında ne var?' veya "Sizce hangi hatayı yapıyor olabilirim?" Herhangi bir cevap gelmiyorsa, herhangi bir sorgulama girilmemiştir ve herhangi bir cevap gerekli değildir.

Önceki Topraklama Gereksinimini reddetmek böylece Agrippa'nın üçlü ­lemmasını bozar. Daha fazla gerekçelendirme taleplerinin süresiz olarak tekrarlanabileceği varsayımı yoktur. Bir noktada, varsayılan yetkilendirmeler tarafından sona erdirilirler. Bunlar gerçek yetkiler olduğundan ve ayrıca Savunma Taahhüdüne tabi olduğundan, sadece varsayımlar değildir. Ancak varsayılan yetkiler olduklarından , herhangi bir alıntı yapılabilir kanıta dayanmazlar. Özellikle, kendi kendini kanıtlayan veya özünde güvenilir olmaları gerekmez. Emin olmak için, varsayılan yetkilendirme her zaman geçicidir. Ancak bu, radikal bir şüphecilik değil, yanılabilirliktir.

Özetle, Öncelikli Temellendirme Gereksinimi, ­hak iddia edenlerin ve meydan okuyanların gerekçelendirme sorumluluklarında büyük bir asimetriyi zorunlu kılarak gerekçelendirmede kısır bir gerileme yaratır. Davacılara, kanıtları alıntılamak için sürekli bir yükümlülük yüklendiğinden, itiraz edenlere, kanıtların alıntılanmasını talep etmeleri için sürekli bir lisans verilir. Bir meydan okuma yetkisinin kazanılması gerekmediğinden, çıplak meydan okumalar her zaman uygundur. Böylece, davacı bir iddiayı desteklemek için ne teklif ederse etsin, otomatik olarak yeni bir itiraz yetkisi verilir ­. Önceki Gerekçelendirme Gereksiniminin reddedilmesi, delil gösterme konusundaki mevcut yükümlülüğü iptal eder ­, çıplak itirazda bulunma yetkisini kaldırır ve gerilemeyi durdurur.

Gerilemeyi bu şekilde engellemek, şüphecinin ­inançlarımızın meşruiyetini arzuladığı şekilde sorgulayıp sorgulamayacağına dair derin soruları gündeme getirir. Hak talebinde bulunanların ve meydan okuyanların gerekçelendirme sorumluluklarını paylaşmalarında ısrar eden Temerrüt ve Meydan Okuma anlayışında, sebep verme ve sorma oyununda hiçbir hareket ön varsayımsız değildir. ­Tam tersine: tüm hareketler meşruiyetleri için - hatta belki de tam anlaşılırlıkları için - şu anda inceleme altında olmayan, en azından bazıları varsayılan yetki statüsüne sahip olan taahhütlere bağlıdır. Bu iddialar için olduğu kadar meydan okumalar için de geçerlidir. Motive edilmiş, dolayısıyla somut bir meydan okuma, varsayılan yetkilerin geniş bir arka planını varsayacaktır. Tüm sorgulamalar, dolayısıyla tüm olumlu gerekçelendirmeler, karmaşık ve çoğu zaman büyük ölçüde zımni bir geçerli yetkiler dizisinden oluşan belirli bir gerekçelendirme bağlamında gerçekleşir . Tüm bu tür bağlamlardan soyutlanarak ­, epistemik sorular basitçe satın alınamaz. Bundan şu sonuç çıkar ki, (belki) herhangi bir inanca uygun sahne düzeniyle karşı çıkılabilse de, inançlarımızın meşruiyetini felsefi şüphecinin arzuladığı kollektif şekilde sorgulama olasılığı yoktur . Bir Temerrüt ve Meydan ­Okuma anlayışında, ne şüphecinin küresel şüphelerine ne de geleneksel epistemologun küresel güvencelerine yer yoktur. Böyle bir güvence sağlamaya çalışan temelcilik ve tutarlılık kuramı, bir sorun arayışındaki çözümlerdir . Son derece genelleştirilmiş şüphelerinin meşruiyetini yeniden tesis etmek için şüphecinin bazı ek teorik kaynaklara ihtiyacı olacaktır.

Bu düşünce çizgisine büyük sempati duyuyorum. Ama dikkatli gitmemiz gerekiyor. Tam olarak neyi başardık? Küresel gerekçelendirme fikrinin ­meşruiyetini ortadan kaldırarak şüpheciyi (ve geleneksel epistemologu) kenara mı attık? Yoksa şüphecinin şüphelerinin gerçekten bir anlam ifade etmediği şeklindeki daha güçlü sonucu mu tartıştık ?

Yetkilendirme konusu bile basit değil. Bir anlamda, Temerrüt ve Meydan Okuma kavramı, kanıtlarla gerekçelendirilmeyen inançların yine de varsayılan olarak gerekçelendirilebileceği konusunda bize güvence vererek, küresel güvence talebine yanıt veriyor olarak görülebilir. Elbette şüphecilerin ve geleneksel epistemologların aklındaki bu değil. İstedikleri şey, Varsayılan ve Meydan Okuma anlayışının açıkça dışladığı bir tür açık genel temellendirmedir. Bununla birlikte, Temerrüt ve Meydan Okuma kavramının, genel olarak inançlarımızın nasıl gerekçelendirilebileceğine dair bir açıklama olarak görülebileceği gerçeği, şüphecinin sorularını yalnızca alışılmadık genelliklerine dayanarak anlaşılmaz olarak değerlendirmekte tereddüt etmemiz gerektiğini gösterir .­

Şüpheciliğin anlaşılabilirliği konusu dikkatli bir şekilde ele alınmasını gerektirir. Şüpheci ­düşünceler, çıkarımsal olarak ifade edilir: örneğin, şüpheci sorgulamaya yanıt olarak neyin sayılacağını kısıtlama biçimleriyle. O halde şüpheci nasıl tamamen saçma sapan konuşabilir? Öte yandan, yeterince ileri götürüldüğünde, teorik teşhis, şüphecinin tamamen anlaşılır olup olmadığı konusunda ikinci kez düşünmeye yol açar. Gerçekten çıplak bir meydan okuma -daha fazla açıklanamayan bir meydan okuma- ­"Çünkü"nün bir açıklama olmasından daha fazla bir meydan okuma değildir. Bir itirazda bulunmak istiyorsam, neye itiraz ettiğimi söyleyebilmem gerekir . Yapamazsam, anlaşılır bir itiraz yapılmamıştır. Şüpheci 'Bunu neden söylüyorsun?' ve 'Ne demek istiyorsun?' diye cevap veriyoruz, sadece ispat yükünü değiştirmiyoruz: bizden ne istendiğini anlamaya çalışıyoruz.

Bu çelişkili baskılarla karşı karşıya kaldığımızda ne söylemeliyiz? Belki de bu anlam ifade etmek ya hep ya hiç meselesi değildir. Genel olarak, şüphecinin neyin peşinde olduğunu görebiliriz: Kendisini çıplak meydan okumalara yetkili olarak görüyor, çünkü meşruiyetlerinin altını çizen bir gerekçelendirme anlayışına sahip. Ancak bu, bu tür meydan okumaların gerçekten tamamen anlaşılır olduğu anlamına gelmez. Gerekçelendirme yapısının son derece soyut bir modeli tarafından verilenin ötesinde bir içeriğe sahip değillerdir.

Bu, geldiği yere kadar doğrudur. Ama daha fazlasını söyleyebiliriz. Belki de şüphecinin çıplak meydan okumaları ilk bakışta göründüğü kadar basit değildir. Belki de inançlarımızın küresel olarak meşrulaştırılmasına yönelik talebi, daha fazla teorik varsayım içerir. Eğer öyleyse, teşhisimiz henüz tamamlanmadı. Bu soruya 16. Bölüm'de döneceğiz. Şimdilik farklı türde bir itiraza dönmek istiyorum: şüphecinin tuzağından kurtulamadık, yalnızca şüphecinin zaferini erteledik.

Meta-şüphecilik mi?

Agrippan şüpheciliğinin sezgisel olduğu varsayılır: yalnızca bilgi iddialarına girme ve bunları değerlendirme pratiklerine ilişkin en sıradan anlayışımızda açıkça ima edilen fikirlere dayanmak. Kuramsal teşhisin ilk görevi, şüphecinin kanıksadığı ya da salt sağduyu diye geçiştirdiği fikirleri açık hale getirerek sezgisellik yanılsamasını ortadan kaldırmaktır. Burada bir başlangıç yaptık. Argümanım doğru çizgiler gibi bir şey üzerineyse, Agrippan şüpheciliği hiç de sezgisel değildir, bunun yerine epistemik yetkilendirme, epistemik temellendirme ve kanıtları alıntılama yeteneği arasındaki ilişkilerin karmaşık bir teorik açıklamasına bağlıdır.

Bir şüpheci, bu teşhis alıştırmasının bizi hiçbir yere götürmediğini söyleyebilir ­. Şu anda sahip olduğumuz şey, her ikisi de biraz makul olan, birbiriyle rekabet eden iki bilgi kavramıdır -Önceki Temellendirme ve Varsayılan ve Meydan Okuma. Ancak bunlardan birinin doğru olduğunu gösteremezsek, şüpheci ikinci dereceden galip gelir. Varsayılan ve meydan okuma anlayışı, sıradan epistemik değerlendirme uygulamalarımızın doğru teorileştirilmesiyse, pek çok haklı inancımız var. Ama eğer Önceki Topraklama anlayışı bu tür şeyleri görmenin doğru yoluysa, öyle değiliz. Konuya karar veremezsek, o zaman, bildiğimiz kadarıyla, ­haklı inançlara sahip olma iddialarımız konusunda radikal şüphecilik doğru karardır. Bu meta-şüpheci sonuç, herhangi bir şüpheci için yeterlidir.

Eğer şüphecilik, genellikle anladığımız şekliyle, gerçekten gerekçelendirme hakkında bir hüküm olacaksa ­, şüphecinin nedensiz yere katı epistemik standartlar dayatmaması çok önemlidir. Hemen sezgisel olmasalar bile, standartlarının, epistemik değerlendirmenin sıradan uygulamalarında zımni olarak düşünülerek tanınabilir olması gerekir. Öyleyse soru şudur: Sebep verme ve sorma oyununun, olağan olarak oynandığı şekliyle, Önceki Temel Gereksiniminin taleplerine saygı duyduğunu (hatta saygı duymayı arzuladığını) varsaymak için herhangi bir nedenimiz var mı? Daha kesin olarak, Önceki Temellendirme anlayışı, ­gerekçelendirmeyi talep etme, kabul etme ve reddetme gibi sıradan uygulamalara varsayılan ve meydan okuma anlayışından daha mı iyi uyuyor?

Bu soruyu yanıtlamadan önce şunu söylememe izin verin: Gündelik gerekçelendirme fenomenolojisi, rakip gerekçelendirme modelleri arasındaki seçimi ciddi şekilde eksik belirlese bile - başka bir deyişle, her iki modelin de günlük epistemik pratiklere aşağı yukarı eşit derecede iyi uyduğu kanıtlansaydı - varsayılan ve meydan okuma hesabını tercih etmek yine de teorik olarak makul olacaktır. Hipotez gereği, bu model üzerinde anlaşılan gerçeklere eşit derecede iyi uyuyor ve gereksiz, şüpheci paradokslar üretmeme avantajına sahip. Bu nedenle, olağan gerekçelendirmenin daha iyi bir açıklamasıdır.

Bu nokta genişlemeye değer. Öncelikli Temellendirme kavramı, hem ­şüphecilik tehdidi yaratır hem de bu tehdide verdiğimiz tepkileri Ön Temellendirme Gereksinimi yürürlükteyken kısıtlar, temelcilik ile tutarlılık teorisi arasında seçim yapmak zorunda kalırız. İddia ettiğim gibi, seçeneklerden hiçbiri tatmin edici değilse, Önceki Temel Gereksinimi, ­gerekçelendirilmiş inançlara sahip olma iddialarımız hakkında nihai karar olarak şüpheciliğe yol açar. Bu, Önceki Topraklama gerekçelendirme kavramının, kendi kendini baltalayan olağan epistemik değerlendirme uygulamalarımızı temsil ettiği anlamına gelir. Bu tür uygulamaların tüm amacı aşağılayıcı karşılaştırmalar yapmak olsa da, bunları yapmak için hiçbir gerekçe yoktur. Çalışan pratikleri uygulanamaz olarak gösteren bir teori, kötü bir teoridir.

O halde teorik temellerde, her iki kavram da günlük epistemik pratiklerin fenomenolojisine eşit derecede sadık olsalar bile, bilgi ve gerekçelendirmeye ilişkin Önceki Temellendirme kavramına varsayılan ve karşı çıkmayı tercih etme hakkına sahip olacağız. Ancak değiller.

Temerrüt ve Meydan Okuma modelinin gerektirdiği gibi, epistemik yetkilendirmenin olağan tartışması, talep sahipleri ve meydan okuyanlar arasında haklı çıkarıcı sorumlulukların paylaşılmasını gerektirir. Önceki Topraklama Gereksinimi, tüm haklı yükleri davacılara yükler ve karşı çıkanlara hiçbir şey yüklemez. Meydan okumalara meşru meydan okumalara yer bırakmaz. Ancak meydan okumalara karşı bu tür meydan okumalar, sıradan akıl yürütmenin yaygın bir özelliğidir.

Şüpheci argümanlar ve bunların yol açtığı geleneksel epistemolojik teoriler, sıradan epistemik uygulamalarda açıkça mevcut olmaktan çok uzak olan kanıtsalcı bir önyargı gösterir. Bir inancı haklı çıkarmanın tipik ­olarak kanıtları sıralamak, kişinin kimlik bilgilerini sunmak, görünürdeki karşı kanıtları açıklamak vb. ile müttefik olduğu kesinlikle doğrudur . Başka bir deyişle, haklı çıkarmak sadece gerekçe göstermektir. Ancak aklanmak, her zaman daha önceki bir aklanma sürecinden geçmiş olmak meselesi değildir .

pratiklerinin, Robert Brandom'un "sebepler uzamının toplumsal eklemlenmesi" dediği şeyi yansıttığı gerçeği vardır . ­3 Bilgi (gerekli olduğunda) neden gösterme yeteneğinden herhangi bir genel şekilde ayrılamaz, yine de özel durumlarda bilgiyi başka bir kişiye atfedebiliriz çünkü o yapamasa bile onun güvenilirliğini savunabiliriz ­. Akıl yürütme yeteneklerinin bu sosyal dağılımı, bilgiyi uzmanlara saygı duyarak miras almamızı sağlar. Karmaşık bir toplumda, muazzam miktarda bilgi bu şekilde elde edilir. Burada da, bilgiyi bireyin inandığı şey için yeterli kanıttan alıntı yapma yeteneğine bağlayan Önceki Temel Gereksinimi, günlük pratikle ciddi biçimde çelişmektedir.

Bu ilk bakışta tutarsızlıklar kesinlikle belirleyici değildir. Yani, bilgi ve gerekçelendirmeye ilişkin Önceki Temellendirme kavramının, epismik değerlendirmenin günlük uygulamalarının fenomenolojisiyle bağdaştırılamayacağını iddia etmiyorum ­. Yeterli ad hoc hipotezi kabul etmeye istekliysek, herhangi bir teori ilk bakışta karşı kanıtlarla ­dengelenebilir . Örneğin, Varsayılan ve Meydan Okuma kavramının normalde 'bilgi' dediğimiz şeye iyi bir açıklama vermesine izin verirken, şüpheci bu sözde bilginin, kendi standartlarımız olduğunu derinlemesine düşünerek görebildiğimiz şeylerden yetersiz kaldığını iddia edebilir. Bu gerçekten bilgiden daha az bir şeydir: tüm pratik amaçlar için bilgi, diyelim. Bununla birlikte, bu iddiayı kabul etmenin tek nedeni, Ön Temellendirme anlayışını çürütülmekten kurtarmaksa, Varsayılan ve Meydan Okuma anlayışının teorik zeminde tercih edilebilir olduğu yönündeki önceki iddiamı güçlendiriyoruz. Epistemik değerlendirmenin günlük uygulamalarının bariz özelliklerine daha kolay uyduğu için, bu kavramın boşlukları doldurmak için ad hoc hipotezlerle yüklü olması gerekmez . Bu nedenle daha iyi bir teoridir.

Öncelikli Topraklama anlayışının savunucusu, avantajların ­tek taraflı olmadığını söyleyecektir. Onun anlayışının şimdiye kadar tanınmayan erdemleri vardır - ve Temerrüt ve Meydan Okuma kavramının buna karşılık gelen kusurları vardır -.

Agrippa'nın üçlemesini ilk kez tanıttığımızda, şüphecinin gündelik gerekçelendirme fenomenolojisine itiraz etmeyeceği konusunda anlaşmıştık. Bilhassa, olağan itiraz ve yanıt durumlarının muhatapların tatmin edici bir çözüm olarak kabul ettiği bir sonuca varacağını kabul edecektir: tipik olarak, davacı, meydan okuyanın itiraz etmeyeceği bir şeyi alıntılayabildiğinde. Ancak şüpheci, böyle bir gerekçelendirmenin tamamen diyalektik olduğunu iddia edecektir; ve bu tür tamamen diyalektik gerekçelendirmenin bilgi için yeterli olmadığını düşünerek hepimiz görebiliriz. Buna göre, 'Varsayılan ve Meydan Okuyan Kavram' denilen şey, böyle bir diyalektik gerekçelendirmenin bilgi için yeterli olduğu iddiasıysa, bu anlayış yetersizdir.

Bunun yanıtı, Temerrüt ve Meydan Okuma anlayışının, ihtiyacımız olan tüm gerekçelendirmenin diyalektik gerekçelendirme olduğu görüşüne bağlı olmadığıdır. Varsayılan ve Meydan Okuma anlayışının teorik güçlü yönlerinden biri, epistemik dışsalcılıktan gelen içgörüleri barındırabilmesi ve böylece gerçek dış kısıtlamaya izin vermesidir. Bu noktayı 15. Bölümde daha da geliştireceğim. Ancak şimdilik, teşhis stratejimizin yalnızca meta-şüpheciliğe yol açtığını varsaymak için hiçbir neden yok.

Kriter Problemi

Bazı okuyucular, önceki bölümün argümanının soru yalvardığını hissedebilir ­. Bilgi ve gerekçelendirmeye ilişkin Varsayılan ve Meydan Okuma anlayışının, rakibi olan Öncelikli Topraklama anlayışına göre günlük epistemik pratiklerin fenomenolojisiyle daha düzgün bir şekilde örtüştüğünü iddia ettim . ­Ayrıca, Temerrüt ve Meydan Okuma kavramlarının teorik olarak tercih edilebilir olduğunu ve her iki kavram da üzerinde anlaşmaya varılan gerçeklere eşit derecede iyi uysa bile böyle olacağını iddia ettim. Ancak tüm bunlar, Varsayılan ve Meydan Okuma anlayışının kesinlikle doğru olduğunu gösteriyor mu? Yoksa benim konumum, sorunlarla rakibinden daha iyi başa çıktığı için onu kabul etmeye hakkımız olduğu iddiasına mı varıyor? Varsayılan ve Meydan Okuma anlayışının varsayılan-ve-meydan okuma gerekçeli olduğunu savunuyor gibiyim : kendi standartlarına göre kabul edilebilir. Neden bu Döngüsellik Modu değil?

Kriter Probleminin bir örneğidir . ­Anti-şüphecinin bilgi veya gerekçelendirme için kendi standardını -'ölçütünü'- ifade etmesini sağlayın ve sonra onu sorgusuz sualsiz bir şekilde savunamayacağını iddia edin. Varsayılan ve Meydan Okuma anlayışını benimsemekte haklı mıyız? Eğer öyleyse, hangi gerekçelendirme standardına göre: aynı standart mı yoksa farklı bir standart mı? "Farklı" dersek, yalnızca gerileme tehdidiyle karşı karşıya kalmıyoruz, aynı zamanda savunmak istediğimiz standardın nihai olmadığını da kabul etmiş oluyoruz. Ama 'aynı' dersek, soruyu yalvarırız. Önceki Topraklama Gerekliliğini herhangi bir düzeyde savunmak istemediğim için, ele almam gereken şey döngüsellik suçlamasıdır.

Şüphecinin argümanı kulağa etkileyici gelse de teşhisi davet ediyor. Dikkat edilmesi gereken ilk nokta, soyut bir gerekçelendirme modelinin "doğruluğu" ile ilgilenebileceğimiz iki yol olduğudur. Bu noktaya kadar ana ilgi alanımız olan bir yol, betimleyici veya kuramsaldır: model, epistemik değerlendirmenin sıradan uygulamalarının üstü kapalı normatif yapısının açık bir ifadesi olarak makul müdür? Diğer yol normatiftir: Varsayılan ve Meydan Okuma anlayışı normatif olarak doğru mu? Bilgi ve gerekçelendirme hakkında düşünmenin doğru yolu bu mu? Bilgilendirsinler ya da vermesinler, uygulamalarımızı bilgilendirmesi gereken veya henüz benimsemiş olsak da olmasak da benimsemeye yetkili olduğumuz standartları içeriyor mu?

Tanımlayıcı ve normatif konu arasındaki ayrım mutlak değildir. Örtülü yapıları gün ışığına çıkarmak, varsayımlarımızı açığa çıkarmakla onları gözden geçirmek arasındaki farkı bulanıklaştıran bir idealleştirme unsuru içerebilir. Ancak ayrımlar bıçak sırtında olmadan da faydalı olabilir.

Temerrüt ve Meydan Okuma anlayışının 'doğruluğu' sorusunu ­betimsel olarak ele alırsak, onu Temerrüt ve Meydan Okuma standartlarına göre savunmada bir tür döngüsellik vardır. Ancak döngüsellik kısır değildir. İlgili zorlukların üstesinden gelebilirsek, bu anlayışı sorumlu bir şekilde kabul edebiliriz; ancak bunu karşılamamız gereken standart olarak belirlemek, onu karşılayabileceğimizi garanti etmez . Bir epistemolojik teori, teorinin kendisinin belirlediği standartlar tarafından haklı olarak kabul edilebilir olmayabilir. Kendini haklı çıkarma önceden garanti edilmez.

Soruyu normatif olarak ele alan aynı genel cevap geçerlidir. Bununla ­birlikte, bu durumda meseleler, epistemik standartların doğruluğuna ilişkin hangi düşüncelerin geçerli olduğu konusuyla karmaşıklaşır. Yoksa hakikat anlamında doğruluktan bahsetmek normlara göre yersiz mi? Çünkü normlar, bir oyunun kuralları gibi, sadece keyfi gelenekler değil midir?

Epistemik normların doğruluğunun nasıl anlaşılacağı sorusu önemlidir. Aslında, şimdiye kadar elde ettiğimizden daha derin bir şüphecilik teşhisinin anahtarıdır. Bu nedenle, onu sonraki bölümlerde daha ayrıntılı inceleyeceğim. Ancak şimdilik, konuya pragmatik olarak bakmamızı öneriyorum. Bunu söylerken, epistemik değerlendirme pratiklerinin hizmet ettiği çıkarları dikkate aldığımızı kastediyorum. (Giriş bölümünden, bilgide bir değer olması gerektiği, ona sahip olmakta bize ilgi uyandıran bir şey olması gerektiği iddiamı hatırlayın.) Çıkarları getirirken, epistemik standartları bir oyunun kurallarına benzetmenin (verme oyunu ve verme oyunu) olduğunu görebiliriz . nedenler istemek) onları keyfi yapmaz. Sonuçta futbolun kuralları keyfi değil. Bunun yerine, belirli bir rekabet edebilirlik düzeyine sahip bir oyun oynamaya olan ilgimiz ışığında, insanın fiziksel yeteneklerine uyarlanırlar. Goller kırk fit genişliğinde olsaydı, gol atmak çok kolay olurdu. İki fit genişliğinde olsaydı, kimse gol atmazdı. Gerekçelendirme standartlarına benzer şekilde: epistemik çıkarlarımızın ışığında değerlendirilebilirler: hatalardan kaçınmak, önemli gerçeklere inanmak, teorilerimizi geliştirmek vb.

Bu pragmatik perspektiften bakıldığında, Öncelikli Topraklama anlayışı özellikle kötü sonuç verir. Epistemik uygulamalarımız için önerilen hiçbir normatif yapı, ­gerekçelendirilmiş ve gerekçelendirilmemiş inançlar arasında herhangi bir ayrım yapılmasını engelliyorsa, yararlı değildir. Bu ayrım yapılmadığı sürece böyle bir uygulama söz konusu değildir. Şüpheciliği kaçınılmaz kılan Önceki Temel Gereksinimi, tam da bu şekilde kendi kendini baltalamaktadır. Şüphecilikten uzaklaşan Temerrüt ve Meydan Okuma anlayışı normatif olarak tercih edilir.

Elbette bu, varsayılan ve meydan okuma anlayışının da kendi kendini yok etmediğini varsayar. Tatmin edici olduğundan emin olmak için onu daha da geliştirmemiz gerekiyor. Bunun Kartezyen şüphecilikle başa çıkmamıza nasıl yardımcı olduğunu da görmemiz gerekiyor. Bu projeleri takip ederken, hem şüpheci sorgulamaya hem de ilham verdiği geleneksel epistemolojik teorileştirmeye ilişkin teşhisimizi derinleştirmeye yönlendirileceğiz.

notlar

1.        Teorik tanı ile doğrudan çürütme arasındaki ayrım keskin değildir. Şüphecinin neyi kabul ettiği ve neyi söylemediği, kaçınılmaz olarak, şüpheci argümanların nasıl formüle edildiğine bağlıdır. Ancak uygulamada, ayrım yeterince açıktır. Bunun nedeni, şüpheci argümanların doğal veya sezgisel görünmesi ihtiyacının, şüphecinin kabul edebileceği şeylere sınırlar koymasıdır. Aşırı açıklığın tehlikesi, onun şüpheciliğinin felsefi şüphecilikten belirli felsefi bilgi teorileri hakkındaki şüpheciliğe doğru değişmesidir. Bilginin imkansız olduğunu koşulsuz bir şekilde göstermeyecek, sadece tartışmalı epistemolojik fikirlerin dikte ettiği belirli tesadüfi standartlar göz önüne alındığında imkansız olduğunu gösterecektir.

2.         Bu ifade Brandom'a ait olsa da, bu genel anlayışın önceden ifade edilmiş birçok ifadesi vardır. En önemlilerinden biri, JL Austin'in Austin'deki (1961) ufuk açıcı makalesi 'Other Minds'da bulunur. Bununla birlikte, bu gerekçelendirme anlayışının çok eski olduğuna, Akademik 'şüpheci onay' teorilerinden, özellikle de Carneades'in 'test edilmiş izlenim' doktrininden kaynaklandığına inanıyorum. Eski şüpheciler ve karşıtları, şüpheci onaylamayı bilgiyle karşılaştırdıkları için, bilginin olasılığına yönelik eski saldırılar benim anladığım kadarıyla ille de radikal değil. Bununla birlikte, Pyrrhoncu şüphecilerin, Carneades'inki gibi 'şüpheci' epistemolojilere bile saldırmaları dikkate değerdir. Default ve Challenge yapıları, epistemolojik olmayan muhasebe uygulamalarında da kendini gösterir. Farklı bir 'sorumluluk' duygusu düşünün; birinin eylemleri için sorumluluk. Burada yine 'sorumluluk' varsayılan konumdur; uygun bir mazereti olmadığı sürece sorumlu tutulur. Bu sorumluluk görüşü, Austin'in Austin'deki (1961) ünlü makalesi 'A Plea for Mazeretler'de ele aldığı görüştür. Austin'in bilgi ve özgürlük hakkındaki görüşleri önemli ölçüde bağlantılıdır.

3.   Brandom (1995).

14

bağlamcılık

Agrippan sorunu bizi iki bilgi kavramı arasında seçim yapmaya zorluyor gibi görünüyor: ya temel bir yapıya sahip olmak ya da tutarlılık (karşılıklı destek) yapısına sahip olmak. Önceki Topraklama Gereksinimiyle ilgili eleştirel incelememiz üçüncü bir olasılığı ortaya çıkardı: bu bilgi, Varsayılan ve Meydan Okuma yapısına uygundur. Bu modelde, gerekçelendirme soruları her zaman, bazıları varsayılan olacak olan yetkilerin karmaşık ve genel olarak büyük ölçüde zımni bir arka planından oluşan belirli bir gerekçelendirme bağlamında ortaya çıkar. Dolayısıyla, Varsayılan ve Meydan Okuma modeli, (bazı kuşkularla birlikte) bağlamsal bir gerekçelendirme resmi olarak adlandıracağım şeye yol açar . 1

Bağlamsalcı resim hem temelcilik hem de tutarlılık ile benzerlikler gösterdiğinden, bu geleneksel yaklaşımlardan herhangi birinin basit bir reddi anlamına gelmez. Bununla birlikte, her ikisinden de keskin bir şekilde farklı olduğu için, geleneksel teorilerin bir varyantı olarak değil, kendine özgü olarak görülmesi en iyisidir . Ancak bu iddiada başarılı olmak için, bağlamsalcı bir bilgi ve gerekçelendirme anlayışından ne anladığımı açıklığa kavuşturmam gerekiyor.

bağlamın yönleri

Bağlamsalcılığın temel fikri, ­bilgiyi doğru bir şekilde atfetmek veya iddia etmek için standartların sabit olmadığı, duruma bağlı değişkenliğe tabi olduğudur ­. İddiaların ve meydan okumaların epistemik statüsünü etkileyen faktörleri beş ana başlık altında sınıflandırabiliriz. 2

anlaşılabilirliğe veya anlamsal kısıtlamalara ­tabidir . Wittgenstein, her şeyden şüphe etmeye çalışırsanız, hiçbir şeyden şüphe duyacak kadar ileri gidemeyeceğinizi belirtir. Bu bir pratiklik meselesi değildir: Birçok varsayılan yetkiye sahip olmamızın bir nedeni, pek çok doğru inanca sahip olmamızın veya belirli türde hatalara maruz kalmamamızın bir anlam ifade etme koşulu olmasıdır; Tümü. Pek çok şeyi rutin olarak doğru yapmadıkça, ne konuştuğumuz veya ne düşündüğümüz net değil . Wittgenstein karakteristik bir yetenekle bu noktayı ortaya koyuyor: "Diyelim ki bir adam her zaman beş parmağı mı yoksa iki parmağı mı olduğunu hatırlayamadı.

eller? Onu anlamalı mıyız? Onu anladığımızdan emin olabilir miyiz?' 3 Cevap: hayır, emin olamadık. Bir noktada, 'hatalar' anlaşılmazlığa dönüşüyor. En basit hesaplamaları yapamayan ­veya en basit sayma işlemlerini yapamayan biri aritmetik hata yapmıyordur: sayıları anlamaz. Elbette burada keskin bir sınır yok - bu yüzden hatalar anlaşılmazlığa dönüşüyor - ama gerçek şu ki, hiçbir koşulda, herhangi bir konuda yanılmamak mümkün değil. Bu nedenle bir bağlamsalcı, yanılabilirliğini nasıl ifade ettiği konusunda dikkatli olmalıdır. Her şeyin sorgulanabileceğini söylemek cazip gelebilir ­ama her şey bir anda sorgulanamaz. Ancak herhangi bir durumda herhangi bir şeyin sorgulanabileceği bile doğru değildir. Tamamen anlaşılır olmak ve sadece makul olmak için değil, sorgulamanın çok fazla aşama belirlemesi gerekebilir. Göreceğimiz gibi, bu, şüphecinin çevremizdeki dünya hakkındaki en sıradan ve bariz yargılarımızı sorgulama girişimi için doğrudur.

Anlaşılabilirlik kısıtlamaları, anlamlı sorular sorabilmemizle ilgilidir. Ancak belirli türden şüphelerin dışlanması, belirli türde sorular sormak için gerekli olan şeylerden de kaynaklanabilir. Bu dışlamalara metodolojik kısıtlamalar diyeceğim ; ve eğer belirli türden soruların peşinden gidilecekse, şüpheden muaf tutulması gereken önermelere metodolojik gereklilikler diyeceğim .

Anlaşılabilirlik ve metodolojik kısıtlamalar arasındaki sınır keskin değildir. Metodolojik kısıtlamalar , belirli araştırma biçimlerine özgü anlaşılırlık kısıtlamaları olarak görülebilir . ­Böylece, gerekçelendirme üzerindeki bağlamsal kısıtlamaları etkileyen ikinci -geniş metodolojik- faktör tipimize yönlendiriliyoruz ­. Metodolojik zorunluluklar, soruşturmanın yönünü belirledikleri için varsayılan yetkilerin kaynağıdır . Örneğin, Dünya'nın beş dakika önce var olup olmadığı veya her belgesel kanıtın bir tür sahtecilik olup olmadığı gibi ciddi endişeler, tarihsel araştırmaya özellikle titiz bir yaklaşımla sonuçlanmaz. Aksine, tarihsel araştırmaya herhangi bir katılımı engellerler. Şüphe üzerindeki metodolojik sınırlamaları tanıma ihtiyacı, şüphecinin dediği gibi, pratik sınırlamalarımızın bir yansıması değil, araştırma mantığına ilişkin temel bir gerçektir. Robert Fogelin'in iddiaların tabi olduğu 'inceleme düzeyi' dediği şeyi düşürerek daha esnek standartlar uygulamamız da söz konusu değil. 4 Araştırmanın yönü , seviyeyle değil ­inceleme açısıyla ilgilidir . Seviye ve açı arasında basit bir ilişki yoktur. Tarih yazma pratiği içinde, kanıt standartlarımızda az ya da çok katı olabiliriz. Ancak tarihsel olarak düşünebilmemiz için bazı soruların bir kenara bırakılması gerekiyor.

Tarihsel araştırma gibi organize araştırma biçimlerinin metodolojik gereklilikleri açısından özellikle açık olmakla birlikte, araştırma yönünün şüphelinin kapsamını sınırladığı noktası tamamen geneldir. Aradığımız şey, yalnız bıraktığımız şeyin bir işlevidir. Her yöne aynı anda seyahat edemeyeceğimiz gibi, her şeyi aynı anda sorgulayamayız. Bu nokta, en gizli teorik araştırmalar için olduğu kadar, uygulamaya yönelik araştırmalar için de geçerlidir. Aslında bundan bir 'sınırlama' olarak bahsetmek yanıltıcıdır. Bu tür kısıtlamaların amacı, odaklanmış sorgulamayı mümkün kılmaktır. Bu tür kısıtlamalar, dogmatizmin siperleri değil, değişimin aracılarıdır. 5

Üçüncü tip faktörler diyalektiktir. Belirli bir soruşturma yönü göz önüne alındığında, çeşitli olası mağluplar oyunda olabilir veya olmayabilir. Bazen talepler kalıcı itirazlarla karşılaşabilir ve bu durumda varsayılan statüden yararlanamazlar. Ancak, yeni sorunlar ortaya çıktıkça varsayılan durum kaybolabilir, tıpkı şimdiye kadar kabul edilen gerekçelerin yeni kanıtlarla altının oyulabildiği gibi. Diyalektik ortamdaki gelişmelerle birlikte iddia ve inançların epistemik statüsü değişmektedir.

Dördüncü tip faktörler ekonomiktir. Bir bozguna uğrayan, yalnızca adı geçtiği için devreye girmez: kazanabileceğini düşünmek için bir neden olmalı. Ne kadar gerekçeye ihtiyaç duyduğumuz, epismik standartlarımızın ciddiyetini ­veya inceleme düzeyimizi belirler. Çok uzak hata olasılıklarını bile dışlamakta ısrar edersek, bilgi ve gerekçelendirme için katı standartlar dayatmış oluruz. Maliyetler ve faydalar - ekonomik faktörler - burada şekillenir. Bir karara varmak önemliyse ve hatanın maliyeti oldukça düşükse veya haklı olmakla çok şey kazanıyor ve hatalı olmakla çok az kaybediyorsak, gerekçelendirme standartlarına karşı rahat bir tavır almak mantıklıdır. Hata maliyetleri yüksekse, daha zorlu standartlar geçerli olabilir. Daha fazla araştırmanın fırsat maliyetleri de ilgili olabilir. Tabii ki, 'ekonomik' faktörlerden bahsederken aklımda sadece parasal veya maddi kaygılar yok. Değer verdiğimiz her şey bir faydadır ve kaçınmayı tercih ettiğimiz her şey bir maliyettir. Bağlamsal olarak hangi epistemik ciddiyet düzeyinin makul olduğu sorusuna tipik olarak salt epistemolojik bir yanıtın bulunmadığını vurgulamak için bu düşünceleri "ekonomik" olarak adlandırıyorum.

Metodolojik, diyalektik ve ekonomik faktörler öncelikle gerekçelendirmenin epistemik sorumluluk boyutuyla ilgilidir. Kişisel ve kanıtsal gerekçelendirme arasındaki ilişkinin çok yönlü bağlamsal olduğunu ortaya koyuyorlar ­. İlk olarak, epistemik sorumluluğun sürdürülmesine ilişkin olarak, uygun şekilde motive edilmiş bir meydan okumanın varlığı , kişisel gerekçelendirmeyi güvence altına almak için kanıtsal gerekçelendirmenin - tam anlamıyla atıfta bulunulabilir kanıt anlamında - gerekli olup olmadığını belirler . İkinci olarak, bağlamsal faktörler, kanıtsal gerekçelendirmenin kişisel gerekçelendirmeyi güvence altına almasına ilişkin yeterlilik koşullarını belirler ­. En önemlisi, hangi potansiyel bozguna uğrayanların dışlanması gerektiğini belirlerler. Bunlar hiçbir zaman mantıksal olarak mümkün olan her yanlış yol anlamına gelmeyecek, ancak bir dizi ilgili alternatifle sınırlı olacaktır. 6 Ancak, birbiriyle karıştırılmaması gereken iki ilgisizlik kaynağı vardır. Bir hata ­olasılığı konunun dışında olabilir -eldeki konuyla kesinlikle alakasız- veya kesinlikle alakasız olmasa da, ciddi bir şekilde dikkate alınmaya değmeyecek kadar uzak bir ihtimal olabilir.

Kişisel gerekçelendirme için çok fazla. Ancak bir kişinin bilgi sahibi olabilmesi için, inancının yeterince temellenmiş olması gerekir (gerekçelerinin farkında olsun ya da olmasın ve bunları delil olarak gösterebilsin). Burada beşinci türden bağlamsal faktörler devreye giriyor. Bunlara durumsal faktörler diyebiliriz . Epistemik bağlamlar, metodolojik ve diyalektik mülahazalarla tüketilmez: iddiaların girildiği veya inanılan gerçek durumlar hakkındaki gerçekler de çok önemlidir. Bunun nedeni, bilgiyi talep ederken kendimizi inançlarımızın nesnel sağlam temellerine adamamızdır. Gözden kaçırdığımız veya henüz ortaya çıkarmadığımız ilgili bozguncuların varlığına, suçsuzca da olsa açığız. Temelliliğe olan bağlılığımız, bu nedenle, kendi kendini düzeltmeye açık olmanın önemli bir kaynağıdır.

Durumsal faktörler, bağlamsalcılıktaki dışsalcı unsuru vurgular. Gerekçelendirmenin "yeterli gerekçeler" boyutu iki kat "dışsal" bir ­karaktere sahiptir. Varsayılan yetkilendirme olduğu için, bir iddia sahibinin epistemik olarak sorumlu olabilmesi için inancının temellerinin her zaman farkında olması gerekmez. Ancak gerekçelerinin yeterliliği -onların farkında olsun ya da olmasın- kısmen, bu gerekçelerin hangi gerçek dünya olasılıklarını hariç tutması gerektiğine bağlı olacaktır. 'Kısmen' diyorum çünkü yeterlilik standartları her zaman epistemik veya başka türlü çıkarlarımız ışığında belirlediğimiz standartlardır. Bir inancın temellerinin nesnel yeterliliği düşünüldüğünde bile, epistemik sorumluluk soruları asla tamamen unutulamaz.

Bir örnek

Basit bir örnek, gerekçelendirme üzerindeki bağlamsal kısıtlamaların nasıl işlediğini gösterecektir. Birinin eski bir spor araba ile geçtiğini gören iki kişi, aşağıdaki alışverişi yapar:

A: O eski spor araba bir E-Type değil mi?

B: Evet, nadir bir erken model.

C: Size şunu söyleten nedir: hepsi hemen hemen aynı görünmüyor mu?

B: Elbette, ama bunun sadece ilk beş yüz arabada bulunan dış kaput mandalları vardı.

Burada A ve B, eski bir arabanın az önce geçtiği vb. gibi çeşitli varsayılan yetkileri birbirlerine kabul eder. Bu tür tavizler olmadan, konuşmaları aldığı belirli yönü (metodolojik faktörler) alamaz. Gerçekten de, eğer belirli şeyler (örneğin, bir filden bir arabayı ayırt etme kapasitesi) kesin olarak alınamazsa, konuşmacılar geçen araç hakkında (anlamsal faktörler) herhangi bir anlaşılır alışverişe sahip olamazlardı. Ancak B, özel uzmanlığı ima eden bir iddiada bulunur. Bazen bu tek başına bir meydan okumaya davet etmek için yeterli olsa da, burada A'nın B'nin kimliğini sorgulamak için özel bir nedeni vardır. Doğru bir şekilde, bu özel arabanın çeşitli versiyonlarının çok benzer olduğuna dikkat çekiyor. A'nın şüphelendiği gibi, B'nin sözü geçen arabaya gelişigüzel bir bakıştan kaynaklandıysa, bu epistemik bir yenilgidir. Alıntı yapmak, diyalektik bağlamı değiştirerek B'yi iddiasını desteklemeye zorlar.

B'nin yanıtı, A'nın meydan okumasını karşılamak için yeterlidir. Daha doğrusu, sıradan bir sohbete uygun epistemik standartların ciddiyeti göz önüne alındığında yeterlidir. Örneğin B, dış mandallar gibi görünen şeylerin işlevsiz olma olasılığını dışlamadı ve daha sonraki bir arabanın eski bir model gibi görünmesini sağlamak için eklendi. Normalde bunu yapması beklenemezdi. Ancak A arabayı satın almayı düşünüyorsa (ekonomik bir faktör), bu araştırmaya değer olabilir.

B'nin gösterdiği kanıt bu şekilde kusurlu olmasa bile, iddiasının yanlış olabileceği akla gelebilecek her yolu yine de dışlamaz. Örneğin, az önce gördükleri şeyin söz konusu modelin bir kopyası olma ihtimalini dışlamaz . Ancak B'nin, elde edebileceğinden şüphelenmek için bir neden olmadıkça, bu olasılığı dışlama yükümlülüğü yoktur. Elbette, A bir sebep sunmaya çalışabilir (gerekçelendirme ciddiyetinin işlevsel standardına uygun):

C: Belki de gerçek olan bu değildir. Bir firmanın eski Jaguarların kopyalarını yaptığını okudum.

B: E-Tipleri değil. Hayatta kalan o kadar çok kişi var ki, bir kopya orijinalinden daha pahalıya mal olur.

A, B'nin son yanıtına karşı çıkmanın bir yolunu bulamadığı sürece, B, iddiasını sürdürme hakkına sahiptir.

B, orijinal iddiasının epistemik olarak sorumsuz olmadığını göstererek, kişisel gerekçelendirme sağlar. Yine de, onun kanıtsal gerekçesini merak edebiliriz. Kanıtın nesnel olarak yeterli olması gerekir: bir bilgi iddiasını desteklemek için, belirtilen şeyin 'gerçeği oluşturması' gerekir. B'nin gerekçeleri, dışlamadıkları yanlış gitme yolları olduğu düşünülürse, bunu başarıyor mu? Ne de olsa, B'nin argümanı, zengin bir meraklının, maliyeti ne olursa olsun, belki de güvenilirliği artırmak için güncellenmiş mekanik bileşenlerle bir kopya yaptırdığı olasılığını dışlamaz.

Durumsal faktörlerin devreye girmesi, gerekçelerin nesnel yeterliliği ile bağlantılıdır. Bu faktörleri, söz konusu epistemik failler tarafından zorunlu olarak olmasa da, bilinen veya bilinebilir ilgili gerçeklerden oluşan daha geniş bir bilgi bağlamı veya ortamı belirleyen unsurlar olarak düşünebiliriz. Bunun neye vardığını görmek için, aslında hiç kimsenin E-tiplerinin kopyalarını yapmadığını veya daha sonraki arabaları eski modeller gibi görünecek şekilde değiştirmediğini farz edin: bu durumda, B'nin arabayı erken bir model olarak tanımlama gerekçeleri şunlardır: diyalektik olarak olduğu kadar nesnel olarak da yeterli olsalar da, farklı bir durumda olmayacaklardı.

Bağlamsal sınırların akışkanlığından kaynaklanan, gerekçelerin nesnel yeterliliği hakkında önemli ölçüde belirsizlik vardır. Birkaç ilgili kopyanın yapıldığını varsayalım. Ama hepsi yurtdışına satıldı, öyle ki A ve B'nin yaşadığı yerde hiç yok. B'nin zeminleri (dış kilitler) hala nesnel olarak yeterli mi? Sınırları nasıl çizdiğimize bağlı. Bunu nasıl yapacağımız her zaman en azından kısmen epistemik sorumluluk mülahazalarına bağlıdır. B'nin yabancı ellerde birkaç kopya olduğunu bildiğini varsayalım: İddiasında yine de sorumlu olur muydu? Elbette isterdi: Varlıkları kabul edilse bile bu tür (kelimenin tam anlamıyla) uzak olasılıkları dışlayan kanıt talep etmek için hiçbir neden yoktur. Bununla birlikte, yeterlilik standartlarının hiçbir zaman epistemik sorumluluk (ve onlara rehberlik eden çıkarlar) sorularından tamamen soyutlanarak sabitlenemeyeceği gerçeği, temellendirme gereksiniminin nesnel karakterinden taviz vermez. Sorumluluk kaygılarının, bir inancın yeterince temellendirilmesi için standartlar belirlemeye yardımcı olması, bize bu standartları karşılama yeteneğimizi garanti etmez. Kendimiz için belirlediğimiz standartları karşılamakta başarısız olabiliriz ve başarısız olabiliriz.

Bağlamcılık ve temelcilik

Bağlamsalcılığın temelcilikle nasıl bir ilişkisi olduğunu görmek için temelciliğin iki biçimde geldiğini hatırlamalıyız. Biri yapısal temelciliktir:

bir anlamda haklı olarak tutulan inançlar vardır , (ii) Bir inanç ancak ve ancak kendisi temel veya çıkarımsal olarak bağlantılıysa, uygun bir şekilde gerekçelendirilir, diğer haklı inançlara.

Diğeri temelciliktir, gerçek temelciliktir:

(SUF) (i) ve (ii) yukarıdaki gibi, (iii) Doğaları gereği -yani içerikleri nedeniyle- uygun olan belirli türde inançlar (veya diğer farkındalık biçimleri - örneğin deneyimler) vardır. gerekçe zincirleri için sonlandırma noktaları rolünü oynamak. Bu inançlar (veya diğer bilinçli durumlar), doğası gereği güvenilir veya kendi kendini kanıtlayıcı olduğundan epistemolojik olarak temeldir .

Bağlamsalcılık kesinlikle özsel olarak temelci değildir . Varsayılan ­gerekçelendirme, herhangi bir belirli inanç türüyle ilişkili değildir. Bir inancın bu statüye sahip olup olmadığı, bağlamsal olarak değişken çok sayıda faktöre bağlıdır: mevcut bilgi durumu (alınan görüşlere eleştirel yanıtlar dahil), ilgilendiğimiz belirli araştırma ve bunun yanında çok daha fazlası. Aslında, aynı inanç varsayılandan varsayılan olmayan gerekçelendirme statüsüne geçebilir. Dolayısıyla, bağlamsalcının temel inançların özel 'epistemik türlerini' öne sürmesine gerek olmadığı gibi ­, bunu yapmak bağlamcılığın ruhuna da aykırı olacaktır.

Bağlamsalcılık kesinlikle özünde temelci olmasa da, ilk bakışta bir yapısal temelcilik biçimi gibi görünüyor . Varsayılan yetkilerimiz daha fazla kanıta bağlı olmadığından, bir tür heterojen ve değişken temel oluşturmuyorlar mı? İstersen. Bununla birlikte, temelcilik büyük ölçüde yapısal bir doktrin olarak görüldüğünde bile, bağlamsalcılığın geleneksel temelcilikten keskin bir şekilde farklı olduğu gerçeği değişmeden kalır . ­Gördüğümüz gibi, temelcilik atomistik bir gerekçelendirme anlayışını bünyesinde barındırır: içsel güvenilirlik, her temel inancın, daha fazla inanç, araştırma bağlamı veya gerçek dünyadaki durumumuz dikkate alınmaksızın kendi başına gerekçelendirilmesini sağlar. Temel ve temel olmayan inançların gerekçelendirme ilişkisi, bu tür bağlamsal faktörlerden benzer bir bağımsızlığa sahiptir: inançlar arasındaki gerekçelendirme ilişkileri yalnızca içeriğe (anlam) bağlıdır. Bağlamsalcılık, temelcinin epistemolojik atomculuğunun her iki yönünü de reddeder. Açıkça veya zımni olarak herhangi bir gerekçelendirme bağlamında, her zaman oyunda çok sayıda inanç ve taahhüt olacaktır. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, bu taahhütlerden bazıları doğrudan doğrulayıcı bir rol oynamadan epistemik olarak ilgili olabilir. Örneğin, ileri sürdüğümüz belirli bir iddiaya neyin makul bir itiraz olarak kabul edilip edilmeyeceğini anlayabilmek için bazı şeyleri bilmemiz gerekebilir. Ancak bu bilgi, söz konusu iddiaya dayanak işlevi görmeyecektir. Bu, belirli bir gerekçelendirme bağlamında, belirli taahhütlerin sabit noktalar olarak işlev gördüğü, çıkar odağının onlara dayandığını görmek için doğru olmadığı anlamına gelir.

Bu noktayı detaylandırmaya değer. Herhangi bir gerekçelendirme bağlamında, her zaman oyunda birçok başka inanç ve taahhüt olacağını söylemiştim . ­Tam olarak ne oldukları, söz konusu olan şeye bağlı olacaktır. Bu, belirli önermelerin çok çeşitli bağlamlarda sabit noktalar olarak işlev görme olasılığını dışlamaz. Gerçekten de, bazı önermeler için kapılmaya hazır oldukları hiçbir bağlam olmayabilir: Onlar için neyin meydan okuma sayılacağı hakkında hiçbir fikrimiz yok. Wittgenstein'ın dediği gibi, "soruşturmanın kat ettiği yoldan ayrı kalacaklar". 7 Yine de, bu tür sabit nokta önermelerinin geleneksel anlamda olduğu gibi temeller olarak görülmesi gerekmez. Wittgenstein'ın açıkladığı gibi:

Benim için hızlı olan önermeleri açıkça öğrenmiyorum. Onları daha sonra, bir cismin etrafında döndüğü eksen gibi keşfedebilirim. Bu eksen, herhangi bir şeyin onu sımsıkı tutması anlamında sabit değildir, ancak etrafındaki hareket onun hareketsizliğini belirler.

Hiç kimse bana dikkatimi vermediğim zaman ellerimin kaybolmadığını öğretmedi. (Sanki ona dayanıyormuş gibi) iddialarımda bu önermenin doğruluğunu varsaydığım da söylenemez, oysa bu önerme anlamını yalnızca ileri sürme prosedürümüzün geri kalanından alır. 8

Bu örneğin öne sürdüğü gibi, sıradan ampirik araştırma ve gerekçelendirme uygulamaları, ­ellerim gibi fiziksel nesnelerin süregelen varlığına dair şüpheci şüphelerle kuşatılmaz . ­Ancak bu sadece bir varsayımda bulunma meselesi değildir. Bu temel kesinlikler, içeriklerini - anlamlarını - onları yerinde tutan belirli araştırma ve gerekçelendirme uygulamalarından alır. Tarihsel bir geçmişe ya da bir dış dünyaya inanmak, yalnızca belirli türdeki hata olasılıklarını tanımak, (uygun koşullarda) belirli türden kanıtlar talep etmektir. Bu tür kesinlikler anlamsal olarak epistemik uygulamalarımıza gömülü olduğu için -dolayısıyla onlar dışında anlaşılamaz- bu uygulamaları haklı çıkaracak şekilde yerleştirdikleri "varsayımlara" bağlı görmek bir hatadır. Varsayım değillerdir çünkü ilgili anlamda hiçbir şekilde temel teşkil etmezler.

Bu yansımalar, bağlamsalcılık ile geleneksel temelcilik arasındaki çok derin bir farklılığa işaret ediyor. Bölüm 1'de belirttiğim gibi, epistemolojik geleneğimiz 'bunu bilmek' ile 'nasıl olduğunu bilmek' arasında keskin bir ayrım çizerek, önermesel bilgiye odaklanma eğiliminde olmuştur. Bağlamsalcı bir bakış açısından, keskin bir ayrımda ısrar etmek ya da bilmeyi teorik olarak temel bir şey olarak ele almak yanlıştır. Elbette, belirli araştırma türlerini yöneten bağlamsal kısıtlamaları ve varsayımları araştırabiliriz: ama onları ayrıntılı bir şekilde listeleme veya bazı basit kurallara indirgeme anlamında tamamen açık hale getirip getiremeyeceğimiz aşırı derecede şüphelidir. İlgili kanıtlar, uygun itirazlar ve uygun cevaplar, örneklerden izdüşüm yoluyla tanımayı öğrenmemiz gereken şeylerdir. Bu yeteneğe sahip olmayan hiç kimse, önermesel olarak formüle edilmiş kurallar veya varsayımlar üretemez ­. Buna sahip olmak, 'iyi muhakeme' sahibi olmak olarak adlandırdığımız şeydir, ancak bir kişinin yargılama kapasitesinden hiç yoksun olmadan muhakemesinin ne kadar kötü olabileceğine dair (belirsiz) bir sınır vardır. Bir bağlamsalcı için, bunu bilmek ile nasıl olduğunu bilmek arasında keskin bir ayrım olamaz çünkü yargıda bulunabilmek -herhangi bir şeyi bilmenin önkoşulu- esas olarak know-how'ı içerir. Bu nedenle, önermesel bilgi ve belirli teknik bilgi türleri birlikte edinilir. Önermesel bilgi ­kendi kendine yeten değildir: Tanıdık yoluyla bazı önerme-öncesi bilgilere dayandığı için değil, söylem ve araştırma biçimlerinin pratik ustalığına gömülü olduğu için.

Bağlamcılık ve tutarlılık teorisi

Bağlamsalcılık ve tutarlılığın belirli yakınlıkları vardır. Bağlamcılık, bir tür yerel veya modüler bütüncüllüğü bünyesinde barındırır. Dolayısıyla, tutarlılık teorisyeni gibi, bağlamsalcı da belirli inançların içkin bir epistemik statüye sahip olduğu düşüncesini reddeder ve inançlarımızı a priori ve a posteriori, gerekli ve olumsal veya analitik ve sentetik olarak sınıflandırmakla ilgilenmez . Bu geleneksel ayrımların tamamen 'tutarsız' olduğu o kadar da gösterilmiyor. Aksine, yararlı bir şekilde onsuz yapabileceğimiz konuşma biçimleri gibi görünmeye başlarlar. Bağlamsalcı bir bakış açısından, analitik veya kavramsal hakikat açısından apriori bilginin ampirist açıklaması, ayrıştırılması gereken bir dizi fikri bir araya getirir: ampirik kanıt olmadan gerekçelendirme, anlam-kuruculuk, gözden geçirilemezlik ve yalnızca anlam erdemli hakikat . Belirli bir tür soruşturmayı bilgilendiren metodolojik gereklilikler, varsayılan yetkiler olarak kabul edilebilir ve örneğin "tarihsel ­kanıt" ile ne demek istediğimizi düzeltebilir. Ancak bu onları gözden geçirilemez yapmaz: Destekledikleri soruşturma türü ­sorun yaşarsa değiştirilmeleri gerekebilir. Ve eğer doğru olmaları gerekmiyorsa, anlam gereği doğru olmaları da gerekmez.

Yine de, benzerlikleri dengelemek için farklılıklar var. Prensip olarak, atom karşıtı olmakla birlikte, bağlamsalcılık kökten bütüncül değildir . Gerekçelendirmenin her zaman bağlamsal olarak ilgili inançların kritik bir epistemik kütlesini önceden varsaydığı konusunda ısrar etse de , bağlamsalcılığın tutarlılık teorisyeninin sözde ­bütünlüğüne, yani "inanç sistemimiz" veya "toplam görüşümüz"e hiçbir faydası yoktur. Taahhütlerimizin ve sorgulama ve tartışma yöntemlerimizin toplamını bir sistem olarak düşünemeyeceğimiz ­anlamına gelmez (bunu yapmak, 'sistem'in ne ölçüde sistematik olduğunu abartmamıza yol açmadıkça). Mesele şu ki, radikal bütüncülük, gerekçelendirme ve sorgulama konusunda yanıltıcı bir resim veriyor. Bağlamsalcı için, ­gerekçelendirmeyle ilgili tüm sorular, şu anda (makul olarak) söz konusu olmayan önvarsayımlara karşı ortaya çıkar ve tam olarak anlaşılır olmaları için onlara bağlıdır. Bazıları, çok çeşitli epistemik veya araştırma bağlamlarında yerinde tutulan kalıcı taahhütler olurken, diğerleri özellikle eldeki konuyla ilgili olacaktır. Her iki durumda da kesinlikle sorgulanamaz olmasalar da, onları sorgulamak, soruşturmanın odağını diğer taahhütleri ateş hattından çıkaracak şekilde değiştirecektir . ­Ayrıca, kanıt üreterek bir iddiayı gerekçelendirdiğimizde, bu kanıtın önemi her zaman için hiçbir zaman tam olarak incelenemeyen daha geniş bir bilgi ortamına bağlı olacaktır. Bu noktalar kabul edilirse, 'küresel' gerekçelendirme fikrinin hayal ürünü olduğu düşünülmelidir. Böylece, "küresel" gerekçelendirme fikrinin ilkeli bir reddini sunarak bağlamsalcı, ya küresel tutarlılık kriterlerine ya da kişinin sözde bütüncül görüşünün içeriğine ve yapısına ayrıcalıklı erişime olan ihtiyacı ortadan kaldırır. Bu nedenle bağlamsalcılık, tutarlılık teorisinin temelciliğe dönüşmesini önler.

Tutarlılık teorisi, olgusal ­taahhütler ile epistemik normlar arasında keskin bir ayrım oluşturur. Olgusal taahhütlerimiz, sistemimizi oluşturan inançlar veya toplam görüş ile ifade edilir. Epistemik statüleri - ne kadar haklı oldukları - oluşturdukları sistemin ­belirli genel epistemik normları veya standartları ne kadar iyi karşıladığına bağlıdır: tutarlılık kriterleri. Bağlamsalcı resimde, norm/olgu ayrımı ontolojik olmaktan çok metodolojiktir (Brandom'dan bir ifade ödünç alırsak). 9 Belirli önermeleri şüpheden muaf tutmak, soruşturmanın yönünü sabitler, belirli bir araştırma bağlamını veya gerekçelendirmeyi olduğu bağlam haline getirir. Bu tür önermeler böylece normatif bir rol oynar: onları sorgulamamak oyunun kurallarının bir parçasıdır. Wittgenstein'ın dediği gibi, "yargıları yargı ilkeleri olarak kullanırız". 10 Bununla ­birlikte, somut olgusal taahhütleri temsil edebilirler: incelemeye tabi tutulabilecekleri ve tabi tutulmaları gereken durumlar ortaya çıkabilir. Bazı özel konulardan dolayı "soruşturmanın kat ettiği yoldan ayrı dururlar", ­çünkü onlara araştırma pratiklerimizde biçtiğimiz ­(ve çaba ve hayal gücüyle iptal edebileceğimiz) işlevsel rolleri vardır.

Bağlamsalcı bir bakış açısından, hem temelcilik hem de tutarlılık teorisi aşırı tepkilerdir. Kanıt taleplerinin belirsiz tekrarını engellemek için sabit noktalara duyulan ihtiyacı gören temelci, ­özünde güvenilir veya kendi kendini haklı çıkaran inançlardan oluşan bir tabaka varsayar. Tutarlılık teorisyeni, içsel güvenilirlik talebinin yol açtığı sorunları görür. Özellikle, bireysel inançların gerekçelendirme durumlarını ve önemlerini daha ileri inançlarla olan ilişkilere borçlu olduğunu fark eder. Ancak bu makul anti-atomculuktan, kendi ciddi güçlükleriyle birlikte radikal holizme gidiyor. Bağlamsalcılık, hem sabit noktalara hem de epistemik karşılıklı bağımlılığa izin verdiği için, gelenekçi rakiplerinin en iyi özelliklerini birleştirme konusunda iyi bir iddiaya sahiptir.

Bağlamsalcılık ve bilgi kaynakları

Başından beri, epistemolojik soruları normatif olarak ele aldım. Kant'ın bize açıkladığı gibi, felsefi soru basit bir olgu (İnançlarımız nereden geliyor?) değil, doğru bir sorudur (Onları benimseme hakkımızı bize ne verir?). 11 Bununla birlikte, tarihsel olarak, bilginin felsefi tartışmalarının çoğu, bilgi kaynaklarının belirlenmesine odaklanmıştır. Soru şu olmuştur: 'Bilgi nereden gelir: Akıl, Duyular, Vahiy?' Aslında, Kant'ın Quid facti? (olgu sorusu) ve Quid juris? (hak sorusu). Bilgi kaynaklarından bahsetmenin, epistemolojik soruların temelde normatif karakterini karartmaya yatkın olduğunu düşünüyor. Kabul ediyorum. Bu tür konuşmalar, 'Bilgi duyulardan mı gelir?' 'Elmaslar Güney Afrika'dan mı geliyor?' diye sormak gibi bir şey, halbuki bu sorular karakter olarak oldukça farklı.

Şimdi, Bölüm 7'de belirttiğim gibi, bilgi kaynaklarına ilişkin geleneksel konuşma, epistemolojik değerlendirmenin normatif boyutunu göz ardı etmeyi gerektirmez ­. Bunun nedeni, bilgi kaynakları olarak tanımlanan fakültelerin ­(kanının aksine) kısmen normatif terimlerle tanınabilir şekilde güvenilir ve dolayısıyla otoriter olarak tasavvur edilmesidir. Yine de Kant'ın haklı olduğu bir nokta var. Bilgi kaynaklarından bahsetmek zararsız değildir.

Nedenini görmeye başlamak için, geleneksel bilgi "kaynakları"nın iki özelliğini daha not etmeliyiz ­. Her şeyden önce, geneldirler: bilginin kaynakları "duyular" veya "Akıl"dır. İkincisi, nihaidirler . Bu tür otoriter yetiler, Richard Rorty'nin "ayrıcalıklı temsiller" olarak adlandırdığı, soyağaçlarından türetilen özel bir inandırıcılığa sahip oldukları için ilerideki tüm çıkarımların temeli olan inançların kaynaklarıdır . ­Bu tür inançları tanımlarken dibe vururuz: gerekçelendirme soruları ­daha fazla ilerletilemez. Bilginin güvenilir kaynaklardan türeyen inanç olarak resmedilmesi, bu nedenle, tözsel temelcilik lehine güçlü bir önyargı yaratır . ­Aynı zamanda bir tür meta-epistemolojik temelcilik inşa eder. Gerekçelendirmeyle ilgili sorular, genel bir kaynağa atıfta bulunarak epistemolojik teori düzeyine yükseltildiğinde , temel inançlara özel statülerini veren soyağacı son sözdür.

Bütün bunlar, bir önceki bölümde ortaya atılan ancak orada tam olarak çözülmemiş sorularla ilgilidir: şüphecinin görünüşte çıplak meydan okumalarının tamamen anlaşılır olup olmadığı ve gerçekten çıplak olup olmadıkları. Söylediklerimin doğru olduğunu bildiğimi ima ederek bir iddiada bulunursam, şüpheci bana nasıl bildiğimi sorar. Açıkçası, şüpheci 'Nasıl biliyorsun?' Austin'in dediği gibi, anlamlı bir şekilde ­sorulur , bunun anlamı belki de bilmediğinizdir . Sorusu, yaptığım iddiayı kabul etme veya kabul etme hakkımı savunmam için bana bir meydan okuma. Bilgiye ilişkin Önceki Temel Gereksinimini veri olarak kabul eden şüpheci, bu meydan okumanın kendisinin herhangi bir yetkilendirmeye veya hatta daha fazla açıklamaya ihtiyacı olduğunu düşünmez. Bilgiye sahip çıkan ben olduğum için, gerekçeler göstermesi gereken de benim ki bu, çıplak meydan okumaların tamamen düzen içinde olduğunu söylemek kadar iyi. Aksine, bağlamsalcılık daha fazla açıklamada ısrar ediyor. Meydan okuyan biri hata yapıyor olabileceğimizi ima ederse, nasıl olduğunu sorma hakkımız vardır. Meydan okuyanın söyleyecek hiçbir şeyi yoksa - meydan okuması gerçekten çıplaksa - o zaman gerçek bir meydan okumaya girilmemiştir. Bizden ne tür bir savunma talep edildiği hakkında hiçbir fikrimiz yok.

Neden şüpheci bunu görmüyor? Ve neden çıplak meydan okumalarının boşluğunu, onları yetkilendiren gerekçelendirme anlayışı üzerine düşünürken görmüyor? Sanırım cevabımız var. Şüphecinin meydan okuması tamamen çıplak değildir. Aksine, jeneriktir. Şüpheci bir iddiayı, herhangi bir iddiayı bir meydan okumayla karşılar. Bunu kabul edersek, hemen tepkimiz , itiraz edilen iddiayla özel olarak ilgili kanıtlara atıfta bulunmak olacaktır . ­Ancak şüphecinin meydan okumasını her aşamada yenilemeye istekli olması, aradığı yanıtın bu olmadığını gösterir. Gerçekten de, spesifik kanıt sunma yeteneğim oldukça hızlı bir şekilde tükenebilir. Az önce yanımdan geçen arabanın eski model bir E-Type olduğunu nereden bildiğimi sorarsanız, dış kaput kilitlerinden tanıdım diyebilirim. Ama neden kaput kilitleri olduğunu tahmin ettiğimi sorarsanız, ne diyeceğimi bilemiyorum, arabaya iyice baktım ve onları görebildim dışında. Şüphecinin istediği cevap budur. Bunu verirken, tartışmayı epistemolojik düzeye yükseltiyorum. Şüpheci yanıtımı yorumladığında, kendimi belirli bir türsel bilgi kaynağının, bu örnekte gözlemin ya da "duyuların" otoriter karakterine adıyorum. Şüphecinin görünüşte çıplak meydan okumalarının tipik olarak açıklanmasa da gerçek işlevi, tartışmanın seviyesini tam da bu şekilde yükseltmektir. Git kelimesinden itibaren, dolaylı olarak jeneriktirler. Süresiz olarak yenilenebilir olduğu için, ilk meydan okuma, basitçe kabul edilirse, yol açabileceği tüm belirli yanıtlar için zaten bir meydan okumadır. Bu prosedürü makul -ve anlaşılır olduğu ölçüde anlaşılır- yapan şey, eğer bilgi diye bir şey varsa, türsel bilgi kaynaklarının var olduğu ve olması gerektiği varsayımıdır.

Antik şüphecilik hakkında bildiklerimiz çoğunlukla Sextus Empiricus'un yazılarından gelir. Sextus'un yazılarında, Agrippan stratejisi neredeyse sadece Kriter Problemi ile bağlantılı olarak kullanılır : önerilen bir bilgi kaynağını doğrulama problemi. Savunduğum şey doğruysa, bu bir tesadüf değil. Kuşkucunun sonsuzca yenilenebilir meydan okumalarından kaçmak için epistemolojik düzeye yükseliriz. Ancak bilgiyi nihai, türsel bir kaynağa kadar izlemeyi kabul ettiğimizde, onu savunmayı reddetmekten (böylece asılsız bir varsayımda bulunmaktan) veya bu kaynağın kendisine başvurmaktan (bir daire içinde tartışarak) başka bir alternatif yokmuş gibi görünecektir. Agrippan üçlemi kaçınılmaz görünüyor. Bununla birlikte, bağlamsal bir bakış açısından, tüm bu düşünme biçimi son derece şüphelidir. Pek çok faktör epistemik durumu etkiler; varsayılan güvenilirliğin belirli bir kaynak veya fakülte ile hiçbir bağlantısı yoktur; ve varsaydığımız herhangi bir şey potansiyel ­olarak eleştirilebilir olduğundan, herhangi bir bilgi kaynağını nihai olarak düşünmenin bir anlamı yoktur. Uygun aşama ayarı verildiğinde, eski varsayılan yetkiler sorgulanabilir. Ancak bu, gerekçelendirmenin kısır bir gerilemesi değil, yalnızca araştırmanın açık uçluluğudur. Hata olasılığı, bilginin imkansızlığı anlamına gelmez.

epistemolojik gerçekçilik

Şüpheci, muhatabına bazı standart bilgi kaynaklarını ifade etmesini sağlayarak Kriter Sorununu gündeme getirir. Daha sonra, böyle bir standardın sorgusuz sualsiz savunulamayacağını savunuyor. Benim şüphecilik teşhisime uygulandığında, bu problem, ne varsayılan ve meydan okuma kavramının ne de onun yol açtığı bağlamsal gerekçelendirme resminin doğru olduğunun gösterilemediğini öne sürmek için kullanılabilir. Veya en azından, herhangi bir tarafsız standart tarafından doğru olduğu gösterilemez. Bir anlamda bu resmi benimsemeye hakkımız olabilir, ancak bunun doğru olduğunu bilemeyiz.

gerekçelendirmenin normatif karakterini göz ardı ettiğini ya da onu mantıksız bir şekilde ele aldığını görecek bir konumdayız . ­Elbette, Önceki Temellendirme ve Varsayılan ve Meydan Okuma kavramları, epistemik sorumluluk için, dolayısıyla epistemik yetkilendirme için farklı standartlar belirler; ama düz ayaklı bir şekilde hangi anlayışın doğru olduğunu sormak kötü bir ilk hamledir. Bu, meselenin bizim onları ne olarak kabul ettiğimizden oldukça bağımsız bir şekilde tutan bazı gerçekleri - epistemik gerekçelendirmenin doğru standartlarının ne olduğu ya da olması gerektiği hakkında bazı gerçekler - varmış gibi ilerlemektir. Bu işler böyle değil. Epistemik normlar da dahil olmak üzere normlar, 'epistemik gerekçelendirmenin doğası' tarafından bize empoze edilen standartlar değil , bizim belirlediğimiz standartlardır . Bir inanç, insanların değerlendirici tutumlarından ve uygulamalarından tamamen bağımsız olarak, futboldaki belirli bir müdahale türünün faul olduğu ve belirli müdahale türlerini kurallara aykırı olarak değerlendirme uygulamalarımızdan tamamen bağımsız olduğu kadar haklı değildir.

Epistemik normların bizim belirlediğimiz standartlar olduğunu söylerken, onları belirlemek için bir araya geldiğimizi varsaymıyorum. Daha önce tartıştığım gibi, belirli araştırma biçimlerini yöneten kısıtlamalar, ilk etapta, açık bir şekilde kurallardan ziyade zımnen uygulamada mevcuttur. Ancak ihtiyaç ortaya çıkarsa bunları (kısmen) açık hale getirebiliriz; ve eğer iyi bir fikir gibi görünüyorsa, onları değiştirebiliriz.

Önerdiğim görüş, pragmatik bir norm anlayışı olarak kabul edilebilir. Pragmatizmin alternatifi epistemolojik gerçekçiliktir. Yapısal ve tözsel temelcilik arasındaki ayrımla bağlantılı olarak epistemolojik gerçekçilik fikrini 7. Bölümde kısaca tanıttım . ­Tekrarlamak gerekirse, epistemolojik gerçekçilik, epistemoloji içindeki metafiziksel veya ontolojik bir konum değildir ­: dışarıda, hakkında bilmek istediğimiz gerçek bir dünya olduğu görüşü. Bu, epistemolojik teorinin nesneleri hakkında aşırı gerçekçiliğin bir biçimidir: bilginin doğası ya da gerekçelendirmenin yapısı hakkındaki gerçekler tarafından belirlenen bazı sabit "epistemik pozisyon"a sahip olduğumuz görüşü ­. Kısmen çizilen bağlamsalcı tabloyla, bunun ne kadar güçlü bir teorik taahhüt olduğunu görüyoruz. Ayrıca, epistemolojik gerçekçiliğin bize hiçbir şekilde sıradan gerekçelendirmenin açık özellikleri tarafından dayatılmadığını da görüyoruz. Kesin bir teorik yönelim seçimini temsil eder ve bu anlamda isteğe bağlıdır.

Bizi epistemik standartlar hakkındaki normatif soruları kökenler hakkındaki nedensel-olgusal sorulara benzetmeye teşvik ederek, bilgi kaynaklarına ilişkin geleneksel konuşma bizi epistemolojik gerçekçiliğe doğru çeker. Eğer "epistemik durumumuzu" sabitleyen belirli nihai, türsel bilgi kaynakları varsa, ­epistemik olarak sorumlu inanç bu kaynaklara gereken saygıyı göstermelidir. Nihai kaynaklarımızın gerçekten işe yaramadığı ortaya çıkarsa, epistemik durumumuz doğası gereği kusurludur ve hiçbir şey bilemeyiz. Ya da onların bu işi yapabileceklerini gösteremezsek, bildiğimiz kadarıyla hiçbir şey bilmiyoruz demektir. Öyle ya da böyle, şüpheci günü kazanır. Şüpheci, üstü kapalı bir şekilde epistemolojik gerçekçiliğe başvurarak, onun bilgi anlayışına ­takılıp kaldığımızı ima eder : yanlış olduğunu bilmedikçe (ve kanıtlamadıkça) onu sorumlu bir şekilde değiştiremeyiz. Ne de olsa, şüpheci sadece işlerin nasıl olduğuna dair gözlerimizi açıyor. Doğru yanıt şudur: epistemolojik gerçekçilik için çok daha kötü.

Bu hikayenin sonu değil. Bağlamsalcı/pragmatik bakış açısı ­kendi kaygılarını uyandırır. Standartları biz koyarsak, nesnel bilgi bir yanılsama olsun diye neden istediğimiz herhangi bir şeye inanmıyoruz ? ­Ya da belirli bir kurallar dizisi verildiğinde, ilerlemenin doğru ve yanlış yolları olduğu kabul edilirse ­, farklı gruplar farklı kümelerle oynamakta özgür değil midir? Başka bir deyişle, bağlamcılık görecilik anlamına mı geliyor? Ve eğer standartlar değişebiliyorsa, ilerleme diye bir şey var mıdır?

Bağlamsalcı resimde, araştırma ve gerekçelendirmenin çeşitli şekillerde kısıtlandığını daha önce görmüştük. Ancak nesnellikle ilgili endişeleri yatıştırmada en önemli kısıtlama, gözlemin sağladığı kısıtlamadır. Buna göre, gözlemsel bilgi bir sonraki konumuz olacaktır. Bağlamcılığı daha da geliştirdikten ve derslerini Kartezyen şüpheciliğe uyguladıktan sonra, görecelik ve ilerleme hakkındaki soruları ele alacağız.

notlar

1.   Endişelerim, savunucuları tarafından 'bağlamcı' olarak tanımlanan birkaç epistemolojik görüşün olduğu gerçeğiyle ilgili. Görülen. 2 aşağıda.

2.    Tüm bağlamsalcı epistemolojiler, bilgiyi veya gerekçelendirilmiş inancı atfetme standartlarının şu veya bu şekilde bağlamsal varyasyona tabi olduğu şeklindeki temel fikri içerir. Bununla birlikte, bağlamsalcılar bu değişkenliğin kaynakları ve etkileri konusunda farklılık gösterirler. Alternatif yerel bağlamsalcı epistemolojiler için ­bkz. Annis (1978), Cohen (1988), DeRose (1995) ve Lewis, 'Elusive Knowledge', Lewis (1999). Fogelin'in (1994) etiketi reddetmesine rağmen bir tür bağlamsalcı olduğunu düşünüyorum. Cohen ve DeRose'un görüşleriyle de ilgili olan Fogelin'e bir yanıt için bkz. Williams (1999b).

3.    Wittgenstein (1969), para. 157.

4.    Fogelin (1994), bölüm. 5, s. 93f.

5.    yeterli kanıttan daha azına dayanan herhangi bir şeye inanmanın her zaman epistemik olarak sorumsuz olduğu önermesi için de benzer açıklamalar geçerlidir . Fogelin, WK Clifford'dan sonra bu görüşü 'Cliffordism' olarak adlandırır ve geleneksel bilgi ve gerekçelendirme teorilerinin (mantıksız) Clifford standartlarına göre yaşama girişiminden kaynaklandığını iddia eder. Bkz. Fogelin (1994), bölüm. 6. Fogelin'in bu konulardaki anlayışlı tartışmasından çok şey öğrendim.

6.    İlgili alternatif bilgi açıklamasının kökleri Austin'dedir. Fred Dretske'nin bir dizi önemli makalesinde daha da geliştirilmiştir. Bkz. Dretske (1972) ve (1981).

7.    Wittgenstein (1969), para. 88.

8.    age, parag. 152-3.

9.    Brandom, bu cümleyi Sellar'ın gözlemsel ve teorik terimler arasındaki ayrımıyla bağlantılı olarak kullanır. Bkz. Sellars (1997), 163. Sellars'ın kendisi, bu ayrımın metodolojik olmaktan ziyade 'öze dayalı' olduğunu söyler (ibid. 84). Brandom'un yeniden formülasyonu aydınlatıcı bir ciladır.

10.   Wittgenstein (1969), para. 124.

11.   Kant (1964), s. 120.

Görmek ve Bilmek

gözlemsel kısıtlama

bilginin temeli olmadığını koşulsuz söylemek yanıltıcı olabilir ­. Sellars'ın belirttiği gibi, konuyu bu şekilde ortaya koymak için

[ampirik bilginin] gerçekten 'sözde ampirik bilgi' olduğunu öne sürmek ve onu söylentiler ve aldatmacalarla dolu bir kutuya koymaktır. İnsan bilgisinin, diğer önermelere dayandığı gibi diğer önermelere dayanmayan bir önermeler -gözlem raporları- düzeyine dayandığı şeklindeki resmin açıkça bir anlamı vardır. 1

Temelcilik, özellikle ampirist biçiminde, meşru bir talebe yanıt verme girişimidir: inançlarımızın, dünya hakkında güvenilir bir bilgi kaynağı olarak anlaşılır olması gereken gözlemsel kanıtlara yanıt vermesi. Ayrıca, gözlemsel kısıtlama gerekliliği dar anlamda sadece epistemolojik değildir. Akıl yürütme uygulamalarımızın dünyayla nasıl bir bağ kurduğunu göremediğimiz sürece anlamsız sayaçlarla oynanan oyunlara benzeyecekler. 2 Problemimizin epistemik olduğu kadar semantik bir boyutu da var.

Gözlemsel kısıtlama hakkında nasıl düşünmeliyiz? Gözlemi, çevremiz hakkında güvenilir bir bilgi kaynağı olarak görme ihtiyacı, ­dışsalcı güvenilirlikten gelen içgörüleri dahil etmemiz gerektiğini düşündürür. Aynı zamanda saf güvenilirlik bir seçenek değildir. Fiili güvenilirlik akıl vermeyle bağlantılandırılacaksa , güvenilirlik bilgisine, yani geçen sahnenin ne ölçüde güvenilir gözlemcileri olduğumuz bilgisine yer açmalıyız. Ancak güvenilirlik bilgisine izin verirken, tutarlılık teorisine geri dönmemeliyiz. Bu labirentte yolunu bulmak kolay bir iş değil.

Nedenler ve yanıtlar

Sunacağım gözlemsel bilgi açıklaması, esasen Sellars'a aittir. 3 Sellars'ın izinden giderek, "içsel" deneyimler hakkında endişelenmeyerek başlayacağım. Bunun yerine, gözlemsel bilgiyi, kişinin çevresinin çeşitli yönleri hakkında aleni raporlar hazırlamak için yalnızca bir eğilim oluşturma ve elde etme meselesiymiş gibi tartışacağım. Ancak hem ampirist temelciliğe hem de Kartezyen şüpheciliğe derin çekiciliğini veren gerçek -çevremizle bilinçli deneyim yoluyla temasa geçmemiz- göz ardı edilemez. Sonunda, açık raporlamalara ek olarak düşünce ve duyumlara da izin vermeliyiz.

Sellars'ın temel içgörüsü şu şekilde özetlenebilir: gözlem raporları çıkarımsal değildir çünkü eğitimin bir sonucu olarak işaret üzerine yapılabilirler. Uygun şekilde eğitilmiş bir gözlemcide, çevrenin bazı yönleri tarafından -nedensel olarak- ortaya çıkarılırlar. Bu şekilde, kanıttan çıkarıma bağlı kalmazlar. Bu, gözlemsel bilginin güvenilir yönüdür. Ancak, 2. Bölüm'de belirttiğimiz gibi, saf güvenilirlik, çıkarımsal yerleştirmeyi gerektiren kavramsal içeriği yakalayamaz. Buna göre, gözlem raporları, (i) sonraki yargılamalar için gerekçe işlevi gördükleri ve (ii) değerlendirmeye tabi oldukları ve savunma gerektirebilecekleri için bilgi ifade eder . Gerektiğinde, bunları yapma yetkimiz daha önceki bir gerekçelendirme çıkarımına bağlı olmasa da, raporlarımızı gerekçelendirebilmeliyiz. Detaylandırmama izin ver.

Sellars'ın görüşüne göre, çevremizin yönleri hakkında güvenilir bir şekilde rapor vermek üzere eğitilme kapasitemiz - örneğin, kırmızı nesnelerin varlığına "Bu kırmızıdır" sözleriyle yanıt verme eğilimini kazanmak için - gözlemsel bilginin gerekli bir koşuludur. Ama yeterli değil. Bunu yeterli olarak ele almak, bilginin "termometre görünümüne" geri dönmek olacaktır ­. Bir termometredeki cıva seviyesi, ortam sıcaklığındaki değişikliklere güvenilir bir şekilde yanıt verir, ancak tüm kavramsal yeteneklerden yoksun olduğundan, termometre odanın ne kadar sıcak olduğunu bilemez. Kavramsal düşünce, özünde, karmaşık çıkarım ve argüman uygulamalarının içine yerleştirilmiştir. Bizim sorunumuz, kavramsal içeriğin taleplerine saygı gösterirken güvenilir içgörülere tutunmak. Kısaca: Sellars'ın 'sebep verme ve sorma oyunu' dediği şeyde güvenilir ayrımcı tepkilerin rolü nedir?

Sellars'ın tartışmadığı bir nokta, güvenilirliğe karşı naif bir tavır alamayacağımızdır. Gördüğümüz gibi, güvenilirlik yargıları doğrudan ­'ampirik açıklamalar' değildir, kesin bir normatif bileşene sahiptir. Prosedürler, yalnızca , ihtiyaçlarımız ve çıkarlarımız ışığında belirlememiz gereken , işlemeleri gereken bir dizi koşul verildiğinde güvenilirdir . Ancak, güvenilir raporlama koşullarını belirlediğimizi varsaysak bile, gözlemsel bilgiyi ifade etmek için sadece eğitimli yanıtlara izin veremeyiz. Neden? Daha önce belirtilen nedenden dolayı: sadece yanıtlar hiçbir şekilde herhangi bir önermesel içeriği ifade etmez. Hayvanlar, çevresel uyaranlara farklı tepkiler verecek şekilde eğitilebilseler de, bu bize, kırmızı bir disk olduğunu söyleyerek yiyecek almak için kırmızı bir diski gagalayan bir güvercin görme hakkı vermez . Yanıtlar, onlarla yaptığımız diğer şeyler sayesinde raporlar haline gelir: özellikle, onları sonraki yargılar için gerekçe olarak ele almak. Bu tür şeyler bir dil öğrenmekle birlikte gelir. Hayvanlar bunun için içeri girmezler.

Hepsi bu değil. Salt yanıtların bilgiyi ifade etmemesinin bir başka nedeni de ­onların epistemik statüsüyle ilgilidir. Gözlem raporlarını daha sonraki yargılar için gerekçeler sağlıyormuş gibi ele almak, ­onlara keyfi olarak değil, makul bir şekilde pozitif epistemik statü vermektir. Bir bakıma, bir gözlem raporu, 'belirli bir dilsel toplulukta onaylanması ve desteklenmesi makul olan genel bir davranış tarzı örneği' olduğu için, makul bir şekilde daha ileri yargılara gerekçe olarak girilir. ­4 Bu tür bir yaptırımın makullüğü, insanların güvenilir bir şekilde rapor vermeleri için eğitilebilecek türden şeylerle ilgili topluluğun deneyimini yansıtacaktır. Böyle bir raporlama uygulaması bağlamında, uygun şekilde eğitilmiş bir raportörden verilen raporlar, varsayılan olarak pozitif gerekçelendirme statüsüne sahip olacaktır. Bunu yapmamak için nedenler olmadığı sürece kabul etmek makul olacaktır: örneğin, muhabir gördüğünü iddia ettiği şeyi görecek konumda değildi, ışık sönüyordu ya da her neyse.

Gözlem raporlarının savunulması veya geri çekilmesi gereken durumları fark edebilmemiz için, o ­kadar güvenilir olmadığımız koşullar hakkında bir şeyler bilmemiz gerekir. Bu noktanın önemli bir ­sonucu vardır. Gözlemsel bilgiye muktedir olmak için (saf güvenilircilerin hayal ettiği gibi) sadece şu ya da bu hakkında güvenilir bir muhabir olmak yeterli değildir : Bir kişinin ne kadar güvenilir olduğu hakkında bir şeyler bilmesi gerekir. Yine, bu tür bir yansıtıcı, epistemik öz-bilgi yalnızca dili kullananlar için mevcuttur. Hayvanlarda ve küçük çocuklarda yoktur. Buna göre, sebep verme ve sorma oyununun dışındadırlar.

Çıkarımsal olmayan bilginin bu açıklamasının dolaysız bir sonucu, hiç kimsenin yalnızca temel gözlemsel bilgiye sahip olamayacağıdır. Bu nedenle, çıkarımsal olmayan bir bilgi kaynağı olmakla birlikte, gözlem , geleneksel temelcilerin varsaydığı gibi hiçbir şekilde bilginin temeli değildir . Gözlem raporları kapsüllenmiş değildir. Daha ziyade, yalnızca daha geniş muhakeme ve çıkarım uygulamalarına gömülü oldukları için raporlardır (yalnızca yanıtlar değil). Bu yerleştirmenin iki yönünün altını çizmeye değer.

Bir yönü, aynı terimin gözlemsel ve gözlemsel olmayan kullanımları arasındaki 'aynı düzeyde' bağlantıyı ve bu bağlantı aracılığıyla diğer terimlerin kullanımlarını içerir. Bu tür bağlantıların kaçınılmazlığı, Sellarsçı yaklaşımın ruhuna uygun olarak, geleneksel temelcilerin paradigmatik olarak ele aldığı raporların ötesine bakarsak daha da netleşir: kırmızılık gibi 'duyarlı nitelikler' üzerine raporlar. Hepimiz arabaları tanıyabiliriz. Ancak, arabaların mevcudiyeti hakkında (anlayarak) rapor verebilmek ­-bir arabanın mevcudiyetinde 'araba' kelimesini az ya da çok güvenilir bir şekilde telaffuz etmeye koşullanmanın aksine- gibi çıkarımlar yapabilmeyi içerir.

İşte arabam.

Yani (çalışıyorsa, benzini bitmemişse vb.), şehre gidebiliriz.

Ancak bu tür çıkarımlarda ustalaşmak, arabalarla ilgili genel gerçekleri bilmektir; bu da sırasıyla motorlar, yollar, araba kullanma ve daha pek çok şey hakkında bilgi sahibi olmayı içerir.

İkinci yön, gözlem raporlarının epistemik değerlendirmeleri için gerekli bilgi ile 'seviyeler arası' bağlantısını içerir. 5 Gözlem raporlarının önemini anlayabilmek ve bunlara uygun şekilde yanıt verebilmek için ­, algısal yeteneklerim hakkında çok şey bilmem gerekir. Halihazırda pek çok şey bilmeden, gözlem yoluyla hiçbir şey bilemeyeceğim sonucu çıkar. Bu sonuç, temelciliğin mütevazi veya "iki düzeyli" versiyonları için bile ölümcüldür. "İki seviyeli" görüşlere göre, temel inançların, epistemik yeteneklerimize ilişkin sistematik, yansıtıcı bir bakış açısı geliştirmemizle pekiştirilebilen (ve belki de zaman zaman bozulabilen) içsel bir ilk inanılırlığı vardır. Ancak Sellars haklıysa, ne kadar mütevazi bir şekilde tasarlanmış olsa da, özerk bir birinci düzey yoktur. Belirli gerçekler hakkında herhangi bir gözlemsel bilgiye sahip olmak için güvenilirlik bilgisine ihtiyacımız var.

Bu nokta, temelci deneyim anlayışıyla yakından bağlantılı olan Kartezyen düşünce deneyleri hakkındaki ikinci düşünceleri teşvik etmelidir. Şüpheci senaryolar -Kötü Düzenbazlar ve fıçılardaki beyinler- deneyimsel bilginin tam da bu tür özerk bir birinci seviye oluşturduğunu sorgusuz sualsiz kabul eder. Belki de bu tür düşünce deneylerini, düşünmek istediğimiz kadar açık bir şekilde anlamıyoruz.

Tutarlılığa geri mi dönelim?

Az önce ulaştığımız sonuç paradoksal görünebilir. Yeni bilgi edinme, önceki bilgilere sahip olmayı gerektiriyorsa, ­bilgi edinme süreci nasıl başlayabilir? Elbette, eğer süreç yerden kalkacaksa, bazı bilgiler temel olmalıdır. Buna 'Genetik Argüman' deyin.

Geleneksel temelciliği benimsemek için bir neden sağlamaktan çok uzak olan Genetik Argüman, öğrenmenin yalıtılmış, ilk bilme bölümleri gerektirdiğini varsayarak, bu bakış açısını verili kabul eder: kapsüllenmiş bilgi. öyle değil Gözlemsel bilgi, bir bütün olarak hakim olunması gereken karmaşık bir uygulamadır. Bu açıdan bu bir oyun gibidir: Satrancın hiçbir kuralını hepsini öğrenene kadar (ve bunun dışında biraz daha fazlasını) gerçekten anlamazsınız. Wittgenstein'ın dediği gibi: "Işık yavaş yavaş bütünün üzerine doğar". 6

Burada bir gizem yok. Çıkarımsal olmayan bilmenin, ­karmaşık bir çıkarım ve değerlendirme uygulamaları sistemine başlamayı gerektirdiği fikri, bilginin yoktan var olduğunu veya kendi önyükleme kayışlarımızı çekerek kendimizi mucizevi bir şekilde şeyleri bilme düzeyine yükselttiğimizi ima etmez. Epistemik pratikler konusunda zaten yetkin ­olan başkaları tarafından eğitildik . Bilgi gerçekten de önceki bilgiden ortaya çıkar. Ancak bunun nedeni, tüm bilgilerin bireysel olarak üretilebilmesi değil, bilgi kapasitesinin paylaşılan ve toplumsal olarak aktarılan bir başarı olmasıdır ­. Prensipte tüm bilgilerin 'içeriden' üretilebilmesi gerektiği düşüncesi - birinci şahıs bakış açısının epistemoloji için doğru olan olduğu - Kartezyen şüpheciliğin bir ürünüdür, bilgiye yönelik herhangi bir teorik yaklaşımda apaçık bir şekilde doğru bir koşul değildir. . 7

Genetik Argüman, Sellars'ın (veya Wittgstein'ın ­) görüşüyle ilgili derin bir endişe değildir. Asıl soru şudur: Eğer bilgili gözlem raporları, gözlemciler olarak bizim güvenilirliğimize dair bilgimizi varsayıyorsa, bu onları yalnızca psikolojik anlamda çıkarım yapamaz hale getirmez mi? "Kendiliğinden" anlamında "çıkarımsal olmayan" olsalar da, gerekçeli olarak genel inançlara bağlıdırlar ve bu inançlar da gerekçeli olarak onlara bağlıdır. Dolayısıyla sorun, bir sistemin nasıl kurulduğunu açıklamak değil -bir dereceye kadar, sistemler, tıpkı satranç kuralları gibi, bir bütün olarak hakim olunmalıdır-, en azından bir dereceye kadar bütünsellik içinde inşa edilmesi sayesinde, Sellars'ın açıklamasının uygun olup olmadığıdır. Çıkarımsal bilgi, tutarlılık teorisine dönüşür. Bu bağlamda, izolasyon itirazını karşılamanın bir yolu olarak tutarlılık teorisyenine sunduğum Sellarsçı açıklamanın olduğuna dikkat edin. Belirli olgu konularına ilişkin gözlemsel bilginin genel güvenilirlik bilgisini varsaydığını öne sürerken ­, Rasyonelleştirilmiş Girdi Gereksinimi dediğim şeyin meşruiyetini kabul ettim. Bunu kabul etmek neden Sellarsçı pozisyonun geleneksel tutarlılığa doğru çökmesini ve buna bağlı olarak inançlarımız üzerindeki gerçekten dışsal herhangi bir kısıtlamanın kaybolmasını gerektirmiyor?

Sellars'ın bu sorunla nasıl başa çıkılacağı konusunda her zaman net olduğundan emin değilim. Ama kesinlikle üstesinden gelebiliriz. Geleneksel bağdaşımcılık, Önceki Temel Gereksinimini kabul eder ve sonuç olarak, tamamen içselci bir bilgi ve gerekçelendirme anlayışına kendini adamıştır ­. Buna karşılık, Sellars'ın görüşüne göre, uygun şekilde eğitilmiş bir gözlemci tarafından girilen raporlar, varsayılan olarak olumlu gerekçelendirme statüsüne sahiptir. Gözlemsel raporlama oyununda yer almak için, gözlemsel kapasitelerimiz hakkında bir şeyler bilmeliyiz. Ancak bu bilgi kanıtsal destek sağlamaz. Daha da önemlisi, bir gözlem raporuna girerken, raporlama düzenlemelerimizin güvenilir olması için koşulların yeterince normal olduğunu sıklıkla doğru bir şekilde varsayabiliriz. Epistemik sorumluluk, önce koşulların normal olduğunu tespit etmemizi gerektirmez. Böyle bir soruşturma, ancak koşulların normal olmayabileceğini düşündüren nedenler ortaya çıktığında gereklidir. Buna göre, yakından bağlantılı iki özellik, Sellarsçı çıkarımsal olmayan bilgi açıklamasını tutarlılığa düşmekten kurtarır. Birincisi, bir Temerrüt ve Meydan Okuma gerekçelendirme anlayışını somutlaştırmasıdır; diğeri ise bir dışsalcılık unsuru içermesidir. Gerçekten de, bir dışsalcılık unsurunu içerebilir çünkü varsayılan ve meydan okuma anlayışını bünyesinde barındırır.

Önceki bölümden bir noktayı hatırlatan tutarlılık teorisyenleri, geleneksel temelciliği aşırı epistemik ve anlamsal atomculuğu nedeniyle eleştirirken haklıdırlar. Bu noktayı ele alınan konuya uygularsak, gözlem raporları yalnızca raporlardır, çünkü bunlar daha geniş bir inançlar sistemine ve gözlemsel ve çıkarımsal uygulamalara çıkarımsal olarak gömülüdür. Bir oyundaki hamleler önemlerini izin verilen hareketler sistemindeki yerlerine borçlu olduğundan, anlamsal içeriklerini bu kadar gömülü olma biçimlerinden alırlar . Bu nedenle, gözlem yargıları, ilgili arka plan inançlarının eleştirel bir semantik yığını olarak adlandırdığım şeyi önceden varsayar . ­Ancak bunu kabul etmek, bizi geleneksel tutarlılık kuramcısının radikal holizmine, yani 'toplam görüşler' düzeyinde gerekçelendirmeyle ilgili hayati soruların olduğu fikrine bağlamaz. Aksine, Temerrüt ve Meydan Okuma anlayışı, gerekçelendirme sorularının her zaman belirli bir bilgi bağlamında ortaya çıkmasını gerektirir, böylece küresel şüpheler ve küresel gerekçelendirmeler eşit derecede düzensizdir.

Sellars, ampirik bilginin hiçbir temeli olmadığını açıkça söyleme konusundaki isteksizliğini ampirizme verdiği önemli tavizle ilişkilendirir. "İnsan bilgisinin, diğer önermelere dayandığı gibi diğer önermelere dayanmayan bir önermeler - gözlem raporları - düzeyine dayandığını gösteren bir nokta var" diyor. 8 Buradaki anahtar ifade 'aynı şekilde' dir. Anlamsal olarak, gözlem raporları, yalnızca iyi bir bilgi birikimini değil, aynı zamanda önemli miktarda açık güvenilirlik bilgisini de içeren zengin bir arka plan bilgisi bağlamına yerleştirilmiştir. Bununla ­birlikte, bu semantik yerleştirme, gerekçelendirme bağımlılığı ile eşit tutulmamalıdır. Sellars'ın iki tür bağımlılığın nasıl ayrılacağını her zaman açıkladığını düşünmüyorum. Bunları ayırmanın anahtarı, ampirik bilgiyi bir Varsayılan ve Meydan Okuma yapısına uygun olarak görmektir.

Sorunlar artık başka bir yönden ortaya çıkıyor. Bir Varsayılan ve Meydan Okuma gerekçelendirme anlayışı göz önüne alındığında, neden güvenilirliğimiz hakkında bilgiye ihtiyacımız var? Gözlem raporlarının çıkarımsal olarak başka inançlarla bağlantılı olması gerektiğini kabul ederek, eğer gözlem raporları varsayılan güvenilirlikten yararlanıyorsa, açık güvenilirlik bilgisi neden karışıma dahil edilmelidir? Çünkü böyle bir bilgi olmadan, ­ne gözlem iddialarına yönelik uygun şekilde motive edilmiş meydan okumaları ne de bunların uygun savunmalarını tanıyamayız. Bu şekilde, güvenilirlik bilgisi kavramsal olarak gözlemsel kanıt verme oyunu tarafından varsayılır. Ancak tekrar etmek gerekirse, bu bilgi her zaman haklı çıkarıcı bir rol oynamaz, çünkü oyunun bir kuralı olarak gözlem raporlarının normalde olumlu gerekçelendirmeye ihtiyacı yoktur. Bu nedenle, bir gözlem raporu, güvenilirlik bilgisini varsayabilir ­ve yalnızca psikolojik anlamda değil, epistemik anlamda da çıkarımsal olmayabilir. Bir rapor psikolojik olarak spontane olabilir, varsayılan olarak inandırıcı (gerçi iptal edilebilir olsa da), güvenilir bir raporlama eğiliminin bir örneği olduğu için yetkili ve aslında standart olan koşullarda girildiğinde tamamen gerekçelendirilebilir . Çıkarımsal olmayan bilmeye ilişkin bu açıklamadaki dışsal öğe, Önceki Topraklama Gereksiniminin reddedilmesiyle kabul edilebilir hale getirilen bir öğe, burada kritik faktördür. Çıkarımsal olmayan bilgiye ilişkin Sellarsçı açıklama, 13. Bölüm'deki kilit noktayı somutlaştırır: Bir kişi, bir gerekçelendirme sürecinden geçmeden kabul ettiği şeyde gerekçelendirilebilir .

Yine tutarlılık kuramı tartışmamızdan anımsadığımız son bir noktayı ekleyebiliriz ­. Hayati epistemik inançlara şiddet uygulamadan, yerleşik görüşler adına gözlemleri öylece görmezden gelemeyeceğimiz için, güvenilirlik inançlarımız belirli gözlemlere başka türlü sahip olacaklarından çok daha fazla epistemik ağırlık verir. Uygunsuz gözlemleri gözden kaçırmanın önündeki bir engel olarak, epistemik inançlarımız, yerel gözlemsel bilginin çıkarımsal önemini önemli ölçüde artırır. Bu şekilde, güvenilirlik bilgisi, sorgulama girişiminde çok önemli bir rol oynar.

Sellars durumu şu şekilde özetliyor: "İncelikli uzantısı olan bilim gibi ampirik bilgi, bir temeli olduğu için değil, aynı anda olmasa da herhangi bir iddiayı tehlikeye atabilen kendi kendini düzelten bir girişim olduğu için rasyoneldir." . 9 Anladığım kadarıyla bu bağlamsalcılıktır: tüm haklılaştırmanın bilgisel ve diyalektik bir bağlamda gerçekleştiği görüşü . ­Bağdaştırıcı topyekûn gerekçelendirme fikri, Sellars'ın düşüncesinde hiçbir rol oynamaz.

'Görünüş' hakkında daha fazla bilgi

Gördüğümüz gibi, 'görünüyor' ya da 'görünüyor' konuşması yinelenmiyor. Şeyler gerçekte olduklarından farklı görünebilirlerse de, aslında farklıymış gibi görünürken başka bir şekilde göründüklerini öne sürmenin hiçbir anlamı yoktur. Bu nokta, deneyimsel bilginin özel bir epistemik ayrıcalığa sahip olduğu yolundaki temelci fikir lehine güçlü bir şekilde konuşuyor gibi görünmektedir. Bu konuda ne söylemeliyiz?

Sellars, geleneksel temelcilikten taviz vermeyen, 'görünüyor' veya 'görünüyor' gibi operatörlerin yinelemedeki başarısızlığını anlamanın bir yolunu sunuyor. Temel fikir, şeylerin nasıl göründüğüne dair raporlamanın, nasıl olduklarına dair ayırt edici şekilde nitelikli veya korunan bir raporlama yöntemi olduğudur. Tereddütsüz bir beyanda bulunduğumda, dolaylı olarak kendimi bir bilen olarak temsil ettiğimde, az önce söylediklerimi daha ileri çıkarımlarda kullanma hakkını talep ediyor ve aynısını yapmanız için size yetki veriyorum. İşlerin bana nasıl göründüğünü rapor ettiğimde , olayların nasıl olduğunu düşünmeye meyilli olduğumu bildiriyorum, ancak normalde niteliksiz bir raporla ima edilecek iddiaları iptal ediyorum. 10 Karşılaştır: "Bu kötü bir fauldü: sarı kart görmeli" ile "Faul gibi görünüyordu ama tekrarını bekleyelim".

Bu açıklama, sıradan "görünüş" konuşmasının çeşitli özelliklerini iyi anlıyor. En açık şekilde, herhangi bir özel "olağanüstü" veya " karşılaştırmalı olmayan" gözlemsel yüklem duygusu gerektirmez . ­"Kırmızı görünüyor" ifadesindeki "kırmızı" tam olarak "kırmızıdır" ifadesindeki anlamı ifade eder. Açıklama aynı zamanda 'niteliksel' ve 'varoluşsal' bakış arasındaki ayrımı da sorunsuz bir şekilde ele alıyor. Aşağıdaki cümleleri göz önünde bulundurun:

1.                                                 Yolda petrol var.

2.                                                 Yoldaki o sıvı yağa benziyor.

3.                                                 Yolda petrol varmış gibi görünüyor.

İlk iddiada bulunurken, iddia ettiğim her şeyin doğruluğunu taahhüt ederim. İkincisini yaparken, 'nitelikli görünüm' unsurunu ortaya koyuyorum: Yolda sıvı olmasını taahhüt ediyorum, ancak bunun yağ olması konusunda taahhütte bulunmuyorum. Üçüncü örnekte, bakış "varoluşsal"dır: Yolda herhangi bir şey olmasını taahhüt etmiyorum (belki de yol alışılmadık derecede parlaktır, bu nedenle yağlı görünüm ışığın bir oyunudur). Niteliksel ve varoluşsal bakış arasındaki fark, basitçe 'görünüş' operatörünün kapsamı meselesidir, kapsam, iddiamın hangi yönlerini taahhüt ettiğimi ve taahhüt etmediğimi belirler.

Bu nedenle, "görünüş" konuşması, temelcilerin sandığı gibi, tüm nesnel iddiaların temeli olarak hizmet eden özerk bir dil katmanı değildir. Daha ziyade, uygun -böylece haklı- nesnel iddialarda bulunulmadıkça, kişi "görünüşler"in kullanımında ustalaşamaz. Çıkarımsal olmayan bilgi açıklamamız gibi, 'görünüş' mantığı hakkında bu şekilde düşünme biçimi, hem anlam hem de bilgi kavramlarımıza bir ölçüde holizm katar. Bir türden uygun iddialarda bulunmak, esasen diğer türlerde uygun iddialarda bulunma becerisiyle bağlantılıdır. Ancak bu nitelikli holizm, temelciliğe düşman olmakla birlikte, geleneksel tutarlılık teorisinin radikal bütüncüllüğü değildir. Eğer iddia ettiğimiz herhangi bir şey bilgi anlamına geliyorsa, küresel düzeyde gerekçelendirilmesi gereken bütüncül bir görüş fikrinden hiçbir şekilde faydalanılmaz.

Yine de, bu 'görünüş' konuşması hesabında eksik bir şeyler var. Sorun şu ki, bu sadece bir konuşma hikayesi. Kendine bakmaya ne dersin? Peki ya algısal görünüşler? Doğrusal algı ("Önümde kırmızı bir üçgen var"), niteliksel bakış ("Önümde kırmızı ve üçgen görünen bir şey var") ve varoluşçu bakış ("Önümde kırmızı bir üçgen var") arasında ortak bir şeyler var gibi görünüyor. Önümde kırmızı ve üçgen bir şey varmış gibi görünüyor'). Bu bir şey nedir? Cevap, her üç durumda da aynı deneyim durumunda olduğumuz gibi görünüyor, bu nedenle üç iddianın ortak bir önerme içeriği var ("kırmızı" ve "üç köşeli" ­ve örneğin "yeşil" veya "kare" değil). '). Burada nihayet duygu olarak deneyimle, dolayısıyla içsel veya özel epizodlar olarak "deneyimler"le temas kurarız. Şimdiye kadar, çıkarımsal olmayan bilgiyi açık gözlem raporlarının yapılması açısından tartıştık. Şimdi içsel deneyimler hakkında bir şeyler söylememiz gerekiyor: düşünceler ve duyumlar.

Özel Hayatlar

Zihinsel olayların içsel veya özel olduğu fikri, şüpheci problemlerle dolu görünebilir. Başka bir kişinin düşünceleri ve hisleri benden tamamen gizliyse, onların neye benzediklerini, hatta var olduklarını nasıl bilebilirim? Belki de içsel bilinçli yaşamı olan tek kişi benim. Bu solipsizm ya da "diğer zihinler" sorunudur.

Diğer insanların zihinsel yaşamlarına doğrudan erişimim olmadığından, yapabileceğim en iyi şey, başkalarının ne düşündüğü veya hissettiği hakkındaki inançlarımı bir tür tümevarımsal çıkarıma dayandırmak gibi görünebilir. Acı çektiğimde, belirli karakteristik davranışlar sergilediğimi fark ettim: yüz buruşturma, irkilme vb. Bu yüzden, yüzünü buruşturup yüzünü buruşturduğunu gördüğümde, bende bu tepkileri oluşturanlara benzer hisler yaşadığın sonucuna varıyorum. Bu 'analojiden gelen argüman'dır. Ne kadar güçlü bir argüman olduğu tartışıldı. Devam etmem gereken tek bir vaka var, kendi davam ve bir vakadan genellenen tümevarımsal argümanlar doğru bir şekilde şüpheyle izleniyor.

Diğer zihinler sorununa radikal bir yanıt, mantıksal davranışçılıktır. Bu görüşe göre, psikolojik yüklemler gizli durumları veya epizotları tanımlamazlar, daha çok açık davranışlarla ilgilidirler. Bu yaklaşım, çok çeşitli uzun vadeli psikolojik özellikler için makuldür. Kendini beğenmiş kişi, belirli karakteristik şekillerde hareket etme eğiliminde olan kişidir: dış görünüşüne gereğinden fazla özen göstermek, başkalarından övgü beklemek vb. Kibirden hareket etmek, böyle yerleşik bir eğilimden hareket etmektir. Özel duyguların dahil olmasına gerek yok.

Mantıksal davranışçılık, diğer zihinler probleminden kaçınır. Zihinsel durumları diğer insanlara atfetmek, sadece analojiden gelen sallantılı bir argümana bağlı gibi görünüyor, çünkü bu tür durumların yalnızca o durumda olan kişi tarafından doğrudan erişilebilir olduğunu varsayma eğilimindeyiz. İndirgenemez özel deneyim fikrinden vazgeçersek sorun ortadan kalkar. Ancak bu anti-şüpheci stratejinin kendine has çekicilikleri olsa da, hepimizin bildiği şeylerle çelişiyor gibi görünüyor: psikolojik-davranışsal eğilimler kadar meydana gelen zihinsel durumlar da vardır; duyumlarımız veya deneyimlerimiz olduğunu; onlara özel bir tür doğrudan erişimimiz olduğunu; ve çevremizde olup bitenleri bilmemizde önemli bir rol oynuyorlar. "Deneyim" ve onun ampirik bilgideki rolü hakkında daha fazla şey söylememiz gerekiyor.

Yine Sellars, bu tür soruları yanıtlamak için gerekli fikirleri sağlıyor. 11 Bilimsel teoriler genellikle 'teorik varlıklar' kavramlarını ortaya koyar: doğrudan gözlemlenemeyen, ancak faaliyetleri gözlemlenebilir olayları açıklayan nesneler. Sellars, içsel psikolojik durumlarla ilgili kavramları şu şekilde düşünmemizi önerir: davranışla ilgili gözlemsel bir kelime dağarcığına göre teorik kavramlar olarak. Elbette, eğer hala aklı sezgiyle özümseme ve böylece duyumları "dolaysız" bilginin nesneleri olarak düşünme eğilimindeysek, bu öneri saçma görünecektir. Ancak bunlar, arkamızda bırakmaya çalıştığımız ayartmaların ta kendisidir.

Sellars, teorik varlıkların tanıtımını 'model ve yorum' açısından açıklıyor. Kuramsal varlıklar, tanıdık varlıklar üzerinde modellenmiştir, yani içinde yer aldıkları teori, onları, tanıdık muadillerinin veya modellerinin karşılıklı ilişkilerini yansıtacak şekilde birbiriyle ilişkili olarak ele alır. Ancak benzetme asla tamamlanmaz. Sınırlamalarına dikkat çekmek, yorumun rolüdür. Bu nedenle, gazların kinetik teorisi, molekülleri çok küçük bilardo topları gibi ele alır. Etrafta zıplıyorlar (model). Ancak bilardo toplarının aksine renkli değildirler ve çıplak gözle görülemezler (yorum). Bu teorik varlıklar kavramının zihinsel olaylara nasıl uygulandığını kısaca göreceğiz.

Şimdi, teorik varlıklar 'gözlemlenemeyen' olarak tanıtılsa da, gözlemsel kanıtların erişiminin ötesinde değiller. Tersine, teoriler gözlemlenebilir olguları açıklamak için özel olarak onlara başvurdukları için, bazı gözlemlerin teorik varlıkların neyin peşinde olduğunun göstergesi olduğu teoriler içine yerleştirilmiştir . ­Teorik söylem her zaman yerleşik gözlem bağlantılarıyla sunulur. Bu kapsamda, bu tür bağlantılar, bu tür söylemlerin "mantığına" veya "anlamına" aittir. Bu tür bağlantıların olması gerektiği, 'mantıksal olarak yeterli kriterler'den bahseden filozofların kavradığı gerçektir. Bununla birlikte -daha ­önce belirtilmiş olan bir noktayı tekrarlamak gerekirse- bunun gibi ölçütsel bağlantılar, teorinin belirli anlam oluşturan koyutlarında yerleşik olsalar da, ne analitik olarak doğru ne de gözden geçirilemez. Bir teori kurulup işler hale geldikten sonra, teorik düzeydeki olaylar için en iyi gözlemsel kanıtın ne sayılacağına dair fikirlerimizi değiştirebiliriz. Teori kendi payını ödemeyi bırakırsa, onu tamamen reddedebiliriz.

Son olarak ve en önemlisi, varlıklardan "teorik" olarak bahsetmek, onların "gerçekten var olmadıklarını" veya onlar hakkında konuşmanın gözlemler hakkında konuşmanın kısaltması olduğunu ima etmek değildir. Norm ve olgu arasındaki gibi, gözlemlenebilir/teorik ayrım ontolojik değil metodolojiktir. Teorik varlıkların model ve yorum yoluyla tanıtılması, varlıkların, üzerlerindeki gözlemsel kanıtlardan basitçe okunamayan özelliklere ve ilişkilere sahip olmasını sağlar: modelden miras alınan özellikler ve ilişkiler. Eğer teori işe yararsa, bu, dünyanın gerçekten de teorinin öne sürdüklerini içerdiğini düşünmek için bir sebeptir. Aslında, "teorik" varlıkları sağduyunun nesnelerinden daha temel olarak düşünebiliriz.

Şimdi "iç epizodlar" örneğine dönersek, Sellars bizi, zihinsel durumlar hakkındaki konuşmaları, mantıklı davranışçılığın makul göründüğü türden uzun vadeli yatkınlık durumlarıyla sınırlı olan bir topluluk -"Rylean atalarımız"- tahayyül etmeye davet ediyor. Belki de onları bizden daha konuşkan olarak tasavvur etmemiz gerekiyor: yüksek sesle haber verme, yüksek sesle isteme, yüksek sesle umut etme vb. Sonuç olarak, birbirlerinin davranışlarını tahmin ederek ve faaliyetlerini koordine ederek oldukça iyi anlaşırlar . ­Bununla birlikte, aralarındaki olağanüstü bir teorik deha, birbirlerini dile getirdiklerinden daha fazla 'konuşma' için gittiklerini görürlerse daha da iyi anlaşacakları fikrini tasavvur eder. Bu tür işitilemez sözlerin -ya da artık "düşünceler" olarak adlandırılmaya başlanan- modeli, elbette yüksek sesle konuşmaktır. Model, bu gizli epizotların birbirleriyle ve açık ifadeler ve eylemlerle, açık ifadeler gibi aynı mantıksal ilişkiler içinde olduğunu vurgular. Ayrıca görmeler, meraklar, umutlar, dilekler, arzular, planlar vb. dahil olmak üzere aynı çeşitliliği gösterirler. Ancak yorum , düşünceleri olan kişi tarafından bile işitilemez olduklarını vurgular . Düşünceler sözlü imgelere asimile edilmemelidir.

Bu düşünce anlayışı, diğer zihinlerin şüpheci sorununu çözer. Düşünce dediğimiz içsel epizotlar, yalnızca tüm teorik varlıklar gibi "gizlidir". Hiç kimsenin onları diğer insanlara atfetmek için en sallantılı tümevarımsal gerekçelerden daha fazlasına sahip olmaması anlamında, "mantıksal olarak özel" değildirler. Tersine, bunların uygulanmasına ilişkin ölçütler kuramın içine yerleştirilmiştir (yine, onları analitik olarak doğru veya gözden geçirilemez kılacak şekilde değil). 12 Ve teori o kadar iyi işliyor ki, içsel olayların gerçekten var olduğundan emin olabiliriz.

Ters yönde çok mu ileri gittik, her birimizin kendi zihinsel yaşamına sahipmiş gibi göründüğü özel erişimi gözden mi kaçırdık? Yapacaktık ama son bir gelişme için. Düşüncelerin "kuramına" aşina olduktan sonra, Ryle'cılar düşünce-konuşmasının, daha önceki çıkarımsal olmayan gözlem raporları açıklamamızda çizdiğimiz gibi, bir raporlama rolü üstlenebileceğini keşfederler. Bu, bireylere kendi içsel gidişatlarıyla ilgili olarak bir dereceye kadar epistemik ayrıcalık tanımalarına izin verir. Bir kişinin kendi düşünceleriyle ilgili raporlarını göründüğü kadarıyla alarak, bu tür raporların güvenilirliğini varsayılan hale getirmek için yeterince iyi yapıyoruz. Ancak bu epistemik ayrıcalık mutlak değildir: bazen kafamız karışır veya kendimizi kandırırız ve bu nedenle nasıl düşündüğümüz konusunda her zaman nihai otorite olmayabiliriz. Arkadaşlarım veya terapistim beni benim kendimi anladığımdan daha iyi anlayabilir.

Düşünceler için çok fazla. Peki ya duyumlar? "Görünüş" konuşması tartışmamızda, gerçek algı ile niteliksel veya varoluşsal bakma durumları arasında "ortak bir şey" fikrini askıda bıraktık. Duygular ortak olan bir şeydir. Tam olarak orada olmayan şeyleri 'görme' eğilimimizi açıklamak için ortaya atılırlar . ­Gerçek ve gerçek olmayan algı durumları, aynı algısal durumu, aynı duyumu içerebilir. Bu nedenle, kırmızı üçgen duyumunun, her zaman olmasa da, öznenin görüş alanında kırmızı ve üçgen bir nesnenin mevcudiyetiyle ortaya çıkan, normalde algılayan bir öznenin durumu olduğu, duyumsal konuşmanın "mantığı"nın bir parçasıdır. Ve düşünceler hakkında konuşmada olduğu gibi, duyumlar veya izlenimler hakkında konuşmanın da bir raporlama rolünü sürdürebildiği kanıtlanır.

Duygular için modeller kopyalardır: resimler gibi bir şey. Dolayısıyla, bir duyum (veya izlenim) veya kırmızı bir üçgen için model, kırmızı ve üçgen bir kopyadır. Bunun anlamı, duyumların, modellerinin karşılıklı ilişkilerini yansıtan şekillerde birbiriyle ilişkili olmasıdır. Örneğin, hiçbir üçgen nesnenin tamamı kırmızı ve yeşil olamayacağından, her tarafı kırmızı ve yeşil bir üçgen hissi olamaz. Ancak "duyumlar" veya "izlenimler" olarak tanıtılan teorik varlıklar nesneler üzerinde modellenirken (yorum geliyor), bunların kendileri nesne değil, algılayan öznenin durumlarıdır . Bunlar, 'akıl gözü' tarafından algılanan 'içsel resimler' olmaksızın resimlere göre modellenirler. Onları bu şekilde düşünürsek, hemen geri düşeriz.

Deneyimin kendimizle 'dış' gerçeklik arasında bir perde olarak kartezyen resmi.

Model ve yoruma dayalı teorik varlıklar olduklarından, duyumların hemen belirgin nörofizyolojik eşdeğerleri yoktur. "Kırmızı üçgen hissi", " öznenin görüş alanında kırmızı ve üçgen bir nesnenin mevcudiyetinin her zaman meydana gelmemesine karşın, normalde algılayan öznenin durumu" ndan daha fazlasını ifade etmiyorsa , duyumların basitçe beyin-görsel-sistem. Ancak sansasyon konuşmasının kendi mantığı vardır. Hangi nörofizyolojik durumların duyumlara özgü işlevsel karşılıklı ilişkilere sahip ­psikolojik durumları gerçekleştirdiği açık bir sorudur ­. Gerçekten de, psikolojik durumların doğrudan nörofizyolojik karşılıklarının olup olmadığı açık bir sorudur . (İşlevsel olarak eşdeğer psikolojik durumların birden fazla fiziksel farkındalığı olabilir.)

Duygu-konuşmanın birincil işlevinin açıklayıcı olduğunu görmek önemlidir ­. Duyular, dünyadaki olaylar ile bizim olayları böyle ve böyle olduğunu görmemiz ve bildirmemiz arasında nedensel aracılardır. İşlerin nasıl olduğuna dair kanıt değiller. Tıpkı düşüncelerimiz hakkında böyle bir bilgiye sahip olabileceğimiz gibi, duyumlarımız hakkında da çıkarımsal olmayan bilgiye sahip olabileceğimiz doğrudur ; ­ve izlenimlerimizin normalde çevremizdeki şeylerin nasıl olduğuna dair güvenilir göstergeler olduğunu bildiğimiz doğrudur. Ancak çevremizdeki şeylerin nasıl olduğuna dair bilgimiz, bu tür herhangi bir "güvenilirlik çıkarımına" rehin değildir. Gözlemsel bilgi nedensel olarak dolayımlanmıştır ancak epistemik olarak doğrudandır: yani daha önce açıklandığı anlamda çıkarımsal değildir.

Bu, duyumların ve izlenimlerin epistemik olarak ilgisiz olduğu anlamına mı gelir ­? Hayır, zaten belirtilen nedenlerden dolayı. Gözlemsel bilgiye sahip olmak için, gözlemciler olarak güçlü ve zayıf yönlerimiz hakkında çok şey bilmemiz gerekir. Duyumların 'teorisi' epistemik öz-anlayışımızın bu önemli yönünü genişletir ve derinleştirir.

Çözüm

Bu bölümde iki ayrımı detaylandırdım. Biri kavramsal yerleştirme ve gerekçelendirme bağımlılığı arasındadır. Diğeri ise gözlem anlayışımızda nedensel-açıklayıcı rol oynayan duyumlar ile bilginin temeli olmaları arasındadır. İlk ayrımı yaparak, doğrudan gerçekçiliğin epistemolojik faydalarını, temelcinin özetlenmiş bilgiye veya özetlenmiş anlamlara olan bağlılığı olmadan elde ederiz. İkincisini yaparak, gözlemsel bilginin hiçbir anlamda içsel olaylar tarafından dolayımlanmadığı bir noktaya kadar 'doğrudan' olduğunu iddia etme ihtiyacından kaçınırız. Bilgiye duyum aracılık eder. Ancak duyumlar bilginin temeli değildir. Öyle olduklarını varsaymak, zekayı sezgiyle özümsemektir, ampirizmin karakteristik hatası.

notlar

1.     Satıcılar (1997), 78.

2.     McDowell (1994), bölüm. 1.

3.     Sellars (1997), 73 vd.

4.     age. 74.

5.     Sellars, Sellars (1963), 60-105'teki 'Phenomenalism' adlı makalesinde 'seviyeler arası' çıkarımı tartışır. Bkz. 87 f.

6.     Wittgenstein (1969), para. 141.

7.     Genetik Tartışmanın daha ayrıntılı tartışması için bkz. my (1999a), bölüm. 3.

8.     Satıcılar (1997), 78.

9.     age.

10.     age. 32 Eğer.

11.     age. 85 devamı

12.     "Elemeci materyalistler", gelişen beyin anlayışımızın, ­bunun "halk psikolojisi" dedikleri şeyle, yani inançlar, arzular, düşünceler ve duyumlar hakkında konuşmanın sağduyu yolu ile olması gerektiğini gösterdiğini düşünüyorlar . ­Churchland'e bakın (1981)-

16

Kartezyen şüphecilik yeniden gözden geçirildi

Sellars'ın gözlem açıklaması, çevremizdeki dünyanın çıkarımsal olmayan bilgisine izin vererek, Kartezyen şüpheciliği atlar. Bununla birlikte, Kartezyen şüpheciliğin gücünü deneyimlemiş olanlar, şüphecinin kısa sürede değiştirildiğini hissedebilirler.

Büyük olasılıkla, bu tür bir tatminsizliğin odak noktası, savunduğum bilgi açıklamasının kısmen dışsalcı karakteri olacaktır. Saf güvenirlikten kaçınsa da, benim açıklamam hâlâ sağduyumuz ve dünyaya ilişkin bilimsel tablomuz içinde gelişiyor ve şüpheci, bu ilmin neden herhangi birinin bilgi anlamına geldiğini bilmek istiyor. Benim argümanım şuna benziyor: Dünya hakkındaki inançlarımızın aşağı yukarı iyi bir düzen içinde olduğu düşünülürse, bunun nasıl böyle olduğunu görebiliriz. Bu stratejinin kesin bir döngüsellik kokusu var. Kötü Aldatan'ın kurbanı olsam bile, önceki iki bölümün tüm argümanlarını gözden geçirebilirdim, ancak vardığım sonuçlara olan güvenim tamamen yersiz olurdu. Bu süregelen şüpheler, dış dünyayla ilgili Kartezyen sorunu öylece es geçemeyeceğimizi gösteriyor. Teşhis araştırmalarımızı daha ileriye götürmeliyiz.

Bir temerrüt lehine Önceki Temellendirme Gerekliliğini reddederek ve bilgi ve gerekçelendirme anlayışına meydan okuyarak Agrippan şüpheciliğinin altını çiziyoruz. Ne yazık ki, kendi başına, bu hareket, ­Kartezyen argümanlara çok az tanısal içgörü sunuyor gibi görünüyor. Kartezyen şüpheci, çıplak meydan okumalara girme hakkını kabul etmez. Bunun yerine, sıradan bilgi-iddialarını bozguna uğratanları özenle seçilmiş bazı özenle sunuyor ­: Bir fıçıdaki beyninki gibi şüpheci hipotezler. Bir şekilde yanılıyor olabileceğimizi söylemiyor: sistematik olarak nasıl aldatılabileceğimizi açıklıyor. Bir kez girildiğinde, bu bozguna uğratanlara dayalı meydan okumalar, olağan bilgi iddialarını varsayılan gerekçelendirme statüsünden mahrum eder. Kartezyen şüpheci, hak iddia edenin gerekçelendirme yükünü taşıdığını varsaymaz: o yükü değiştirmek için şüpheci meydan okumaları kullanır.

Şüpheci mağluplar iki şekilde özeldir. İlk olarak, ikna edici bir şekilde göz ardı edilemeyecek gibi görünüyorlar. Aslında, dışlanmaya direnmek için ­tasarlanmışlardır . İkincisi, sistematik aldatmayı içerdikleri için, dünya hakkındaki tüm sağduyu bilgimizi sorgularlar. Bu özellikler bağlantılıdır.

Aldatma kesinlikle sistematikse, şüpheci bir olasılığı dışlamak için alıntıladığım her şey illüzyonun bir parçası olabilir. Şu an rüya görmediğimi nasıl bilebilirim? Tüm hayatımın ayrıntılı bir rüya olmadığını nasıl bilebilirim? Kendimi çimdikleyebilirim ama belki ben de bunu hayal ediyorum. Sıradan pratik ­amaçlar için, şüphecinin tuhaf olasılıklarını haklı olarak görmezden geliyorum. Ancak bu onun teorik noktasını etkilemez. Sıradan 'bilgimiz' tam olarak düşündüğümüz gibi değil.[1]

İlk karşılaşıldığında, şüphecinin argümanları güçlü ve net görünür. Ancak daha yakından incelendiklerinde hem sonuçsuz kalıyorlar hem de bazı açılardan derinden kafa karıştırıyorlar. Yine, şüpheci argümanların sezgisel olması gerektiğini hatırlayalım. Tartışmalı epistemolojik veya metafizik ön kabullere dayanıyorlarsa ­, onları tam olarak kendi terimleriyle ele almak zorunda değiliz.

Kartezyen şüphecilik, Agrippan'dan daha sezgisel değildir. Özellikle, bağlamsalcı bilgi görüşü, iki teşhis iddiasını güçlü bir şekilde desteklemektedir: Kartezyen şüphecilik, bilginin temellerinin deneyim düzeyinde belirlendiği tözsel temelciliği varsayar; ve şüphecinin deneyim anlayışının Verili Olanın Efsanesini içerdiği.

Bunu görmek için sorulması gereken ilk soru şudur: Şüpheci olasılıkları 'dışlamak' hangi anlamda imkansızdır? Şüphecinin gösterebileceği en fazla şey, benim fıçıdaki bir beyin olduğum hipotezini, şüphecinin kısıtlayıcı "deneysel" anlayışında, yalnızca deneysel kanıtlara dayanarak "dışlamanın" imkansız olduğudur: yani bir anlayış. deneyim bize nesnelerin nasıl göründüğünü söyler, asla nasıl olduklarını söylemez. Evanston'da masa başında oturduğumu biliyorsam, Alpha Centauri'nin yakınında fıçıdaki beyin olmadığımı da bilirim. [2]Evanston'da olmam, Alpha Centauri yakınlarında olmamı engelliyor. Tabii ki, başlangıçta yalnızca bana bir masa başında oturuyormuşum gibi göründüğünü bilirsem , meseleler daha az netleşir. Ama neden bunun benim epistemik başlangıç noktam olduğunu varsayalım?

Bütün bunlar, birilerinin söyleyebileceği gibi, deneyimsel bilginin dünyevi bilgiye göre önceliğine dair temelci doktrinin bizi Kartezyen çıkmaza sokmak için yeterli olduğunu gösteriyor. Ama göstermemiz gereken şey bunun gerekli olduğu.[3] Haklısın. Ancak şimdi doktrine bağlı olmayan bir argüman formüle etme yükü şüpheciye aittir. Benim görüşüme göre, şimdiye kadar böyle bir argüman verilmedi.

Bazı argümanlar şüpheciye istediğini veriyor gibi görünüyor, ama bunun tek nedeni epistemik öncelik hakkındaki fikirlere bağlılıklarını gizlemeleridir. 6. Bölüm'de belirttiğim gibi, bazı filozoflar, Kartezyen argümanların bir 'Cehaletten Kaynaklanan Argüman' örneği oluşturduğunu düşünüyor. Örneğin:

Bu şekilde ifade edilirse, argüman açık bir alt belirleme probleminin yapısına sahip değildir ­. Ancak argümanın bu özelliği, dikkatimizi yalnızca onun ilk öncülüne kaydırır. Kavanozdaki beyin olmadığımı neden bilmiyorum? Olası bir cevap, bir şeyi bilmenin hata olasılığının bile olmasıyla bağdaşmadığıdır. Buna göre, şüpheci hipotezlerin bizi bilgiden yoksun bırakması için yalnızca çıplak mantıksal olasılıklar olması gerekir. Ancak daha önce tartıştığım gibi, bu cevap iyi değil. Bilme bazı mutlak yanılmazlık standartlarına göre yapıldığında, bilginin imkansız olduğunun söylenmesi ilginç değildir. Bu sadece bize yanılabilir olduğumuzu hatırlatmak içindir. Bugün bir sorun olmak için şüphecilik radikal olmalıdır. Bir şeye diğerinden çok inanmakta hiçbir zaman o kadar haklı olmadığımız iddiası olsa gerek. Bu nedenle, -Kavanozdaki bir beyin olmadığımı neden bilmiyorum?- sorunun yanıtı, bu soruya karar verecek hiçbir kanıtım olmaması olmalıdır. Deneyimim, sahip olabileceğim tüm kanıtlardır; yine de yalnızca deneyim temelinde, şüpheci hipotez göz ardı edilemez. Başladığımız yere geri döndük.

Bir bakıma Kartezyen şüpheciliği ilk kez tanıttığımda vurguladığım noktaları yineliyor olsam da, diyalektik durum o zamandan bu yana önemli ölçüde gelişti. Kartezyen şüpheciliği ilk tanıttığımda, ­onun gerçekten sezgisel olup olmadığı konusunda yargıda bulundum. Artık gerekçelendirmeye bağlamsalcı bir yaklaşımla birlikte gözlemsel bilginin alternatif bir açıklamasına sahip olduğumuza göre, meseleler farklı duruyor. Tartışmanın bu aşamasında, şüphecinin deneyim ile ­dünyanın bilgisi arasındaki ilişki hakkındaki varsayımları basitçe kabul edilemez. Şüpheci, yalnızca Önceki Temel Gereksinimini varsaymakla kalmaz, aynı zamanda mevcut kanıtımızın çok kısıtlayıcı bir kavrayışında ısrar eder. Bağlamcı bir bakış açısından, Kartezyen şüphecinin bu görüşleri mantıksız ve isteğe bağlıdır.

Bağlamsalcı alternatif, şüphecinin yalnızca sağduyu olarak geçiştirmek istediği fikirlerinin, ağır bir şekilde teori ile yüklü olduğunu gösterir. Tamamen deneysel kanıtlara dayanarak şüpheci olasılıkları göz ardı edememem, kavanozdaki bir beyin olmadığıma inanma hakkımı etkiler - ve burada epistemik yetkiyi kastediyorum - yalnızca bu yetki önceki ve bağlamdan bağımsız bir yetkiye rehin ise - dünya hakkındaki her türlü inancı deneyimsel bir temelle sağlama taahhüdü. Deneyimsel bilginin dünya bilgisine göre önceliği doktrinini tamamen genel bir biçimde kabul edersek , Kartezyen sorunla karşı karşıya kalırız. ­Ancak ­tutarlı bir alternatif olarak bağlamcılığın mevcudiyeti, bu doktrinin apaçık bir şekilde doğru olmadığını göstermektedir. Bu, bir argümana ihtiyaç duyduğumuz bir görüştür. Ortaya iyi bir argüman çıkmıyorsa, Kartezyen şüpheciliği bir kenara bırakabiliriz.

Tecrübenin önceliği

Şüphecinin, deneyimsel bilginin, tamamen genel bir şekilde, epistemolojik olarak dünya bilgisinden önce geldiği varsayımının tartışmalı ve hatta mantıksız bir teorik taahhüt olduğunu savunuyorum. Ancak bazı filozoflar, ­deneyimsel bilginin önceliğinin tartışmaya ya da zaten çok fazla tartışmaya gerek kalmayacak kadar açık olduğunu düşünüyor. Şeylerin nasıl göründüğü ile ilgili deneyimsel bilginin içeriği, dünyanın varsayılan herhangi bir bilgisinden daha mütevazı olduğu için, doğası gereği şüpheye daha az açıktır, dolayısıyla (nispeten) epistemolojik olarak daha temeldir. Gerçekten de, görünür görünmekten söz etmenin bir anlam ifade etmemesi gerçeği karşısında şaşkına dönen birçok filozof, ­şeylerin bana nasıl göründüğüne ilişkin bilgimin hiç şüpheye açık olmadığı sonucuna varmıştır: bu nedenle bu tür bilgiler kesinlikle temeldir.

Bağlamsalcı bir bakış açısı, tüm bu düşünme biçimini sorgulamamıza yol açar. Bir iddianın daha mütevazı olması, onu otomatik olarak daha kesin kılmaz. Doğru durumda, işlerin nasıl göründüğünden emin olamıyorum. Bu garip ışıkta kravatım yanlış görünüyor: mavi görünüyor; ya da belki biraz yeşilimsi. Söylemesi zor. Bir iddianın daha az mütevazi olması, kendi başına, (daha mütevazi iddialardan) kanıtsal desteğe ihtiyaç duyduğu anlamına da gelmez. Dünya hakkındaki iddiaların pek kuşkulu olmadığı ve belki de hiç kuşkulu olmadığı pek çok bağlam vardır . ­Bu gibi durumlarda, dünya hakkındaki iddialar, deneysel olarak temellendirilebilseler bile, artık kesin olmayacaktır. Onlar zaten her şeyin olabileceği kadar kesin.

deneyimsel bilgiye bağımlılığının, dünya bilgisinin "duyulara bağlı olduğu" gerçeğinden kaynaklandığını düşünmüştür . ­Ama bir tür bağımlılık olduğunu kabul edersek ­, neden tüm "duyuların" bize nesnelerin gerçekte nasıl göründüklerini değil de gerçekte nasıl göründüklerini söylediğini varsayalım? Cevap şudur: çünkü dünyevi bilgi ile ilgili olarak, deneyimsel durumda karşılığı olmayan şüpheci bir problem vardır. Bununla birlikte, şüpheci sorunun, deneyimsel bilginin genel önceliğini önceden varsaydığını ve bu nedenle onun için bir argüman olmadığını düşünmek için sebep bulduk . 4

Başka bir argüman, deneyimsel bilginin önceliğinin ­şüpheci hipotezlerin salt anlaşılırlığıyla belirlendiğidir. Deneyimim olduğu gibi olabilseydi, nesnel dünya çok farklı olsa bile, dış gerçeklik hakkında hiçbir şey bilmesem bile deneyimsel bilgimi korurdum. Bu, deneyimsel bilginin daha temel olduğu anlamına gelir. 5

Bu argüman da bir başarısızlıktır. Olsa olsa, gerçekliğin karakterine göre deneyimin nötr olduğunu gösterir. Gerçekliğin bilgisinin her zaman kanıtsal olarak deneyime bağlı olduğunu göstermez -aslında bize şüphe duymamız için sebep verir. Deneyimin tarafsızlığı, önceliğiyle eşit tutulamaz.

Burada genel bir ahlak var. Deneyimin önceliği doktrini için sezgisel argümanlar yoktur. Aksine, bu doktrin ve dış dünya hakkındaki bilgimizle ilgili şüpheci sorun, silah arkadaşıdır. Biri olmadan diğeri mantıklı değil. Bağlamcılık bizi her ikisinden de vazgeçmeye davet ediyor.

Anlamanın sınırları?

Kartezyen şüpheciliğin bu teşhisiyle ilgili bir başka memnuniyetsizlik kaynağı, şüphecinin sorusunun kendine özgü genelliğine yeterince ilgi göstermediği şüphesidir. Gözlem ve deneyim açıklamamın, sağduyumuz ve bilimsel dünya resmimiz içinde geliştirildiği yerde, şüpheci, sistematik aldatma olasılığı karşısında kendimizi hakkında herhangi bir şey biliyormuş gibi görmeye nasıl hakkımız olduğunu açıklamamız için bizi zorlar . dış dünya, hatta bir tane var. Dünyanın bilgisini varsayan bir bilgi teorisi bu soruya tatmin edici bir cevap olamaz. Sıradan bir durumda, bir kişinin neden etrafındaki dünya hakkında şu ya da bu özel inanca sahip olduğunu sorarsak, o zaman elbette dünyayı ilgilendiren başka olguları gündeme getirmek uygun olacaktır: O, ne olduğunu görmek için iyi bir konumdaydı. falan oluyordu. Bununla birlikte, şüpheci, dünyevi bilgimizi bir bütün olarak düşünmek için bizi tüm bu tür özel sorulardan geri adım atmaya davet ediyor. O , dünya hakkındaki bilgimizin tam anlamıyla felsefi bir anlayışına bir bütünlük koşulu dayatır . 6

Şüpheci, dünyevi bilgiden yararlanan teorileri dışlamak için bütünlük koşulu anlamına gelir. Bu kısıtlamayı kabul edersek, dünya hakkındaki bilgimiz için daha ilkel bir temele geri çekilmek zorunda kalacağız; ve bu deneyimsel bilgi değilse ne olabilir, ancak tam olarak böyle bir bilgi anlaşılır mı? Bu nedenle, deneyimsel bilginin dünya bilgisi üzerindeki mutlak önceliğine yönelik temelci bağlılık, (iddia ettiğim gibi) bir varsayım değil, şüphecilikle karşılaşmanın bir yan ürünüdür. 7

Bu argüman bağlamsalcılığı kendi aleyhine çevirir. 14. Bölüm'ün terminolojisinde, deneyimin önceliği doktrini, dünya hakkındaki bilgimizi felsefi olarak anlama projesinin metodolojik bir gerekliliğidir ­. Elbette, dünya bilgisinin tek olası temeli olarak deneyimsel bilgiye geri döndüğümüzde, şüphecinin gelecekteki herhangi bir ilerlemeyi engellemek için güçlü silahları vardır. 8 Eğer öyleyse, dünya hakkındaki bilgimizi istediğimiz gibi anlayamayız. Gerçekten de benim yaptığımı yapabiliriz: şüphecinin sorusunu bir kenara iten bir bilgi ve gerekçelendirme açıklaması geliştirebiliriz. Ancak, şüphecinin sorusu iyi bir soru gibi göründüğü sürece, bu prosedür tamamen tatmin edici olabilir mi?

Bazı okuyucuların öyle düşünmeyeceğini umuyorum. Şüphecinin sorusunun gerçekten anlaşılır olmadığını kararlı bir şekilde tartışabilmenin bir yolunu bulsaydık, her şey farklı olurdu ­. Bununla birlikte, şüphecinin sorusu anlaşılırlık açısından kusurlu görünmüyor. Örneğin, yanıtlamanın neden bu kadar zor olduğunu takdir edecek kadar hepimiz onu yeterince iyi anlamış görünüyoruz . Hem anlaşılır hem de cevaplanamaz bir soruyla, anlayışımızda kalıcı bir boşlukla baş başa kalmış gibiyiz. 9

Gerçekten bu kadar zor durumda mıyız? Şüpheci, bütünlük koşulunu kabul etmenin bizi dünyanın bilgi kaynağı olarak hizmet edecek daha ilkel bir bilgi katmanı belirlemeye zorladığını ileri sürer. Bunun nedeni, onun bütünlük durumunun ışığında, dünya hakkında bilgi talep etme hakkımız sorusuna, eğer bu soruyu dünya bilgisini verili kabul edecek şekilde cevaplarsak basitçe sorulur. Başka bir deyişle, dünya hakkında bilgi talep etme hakkımızın böyle bir savunması döngüseldir. Bununla birlikte, döngüsellik suçlaması, dış dünya hakkında bilgi sahibi olduğumuzu kanıtlamaya çalıştığımızı varsayar. Şüphecilik karşıtı stratejim bu varsayımı reddediyor. İlk olarak, şüpheci şüpheleri sorgulanabilir epistemolojik görüşlere bağlamayı ve ikinci olarak, şüphecinin sorularını sorulması kötü sorular gibi gösteren bilgi ve gerekçelendirme hakkında bir düşünme biçimi sunmayı içerir . ­Böyle bir alternatif tablonun mevcut olması önceden takdir edilmediğinden, yaklaşımımda kısır döngüsel bir şey yok. O halde tek sorun, teşhisimin yeterince ileri gidip gitmediği veya şüphecinin sorusunu -Dış ­dünya hakkında herhangi bir şeyi nasıl bilebiliriz?- hâlâ yanıtlanmayı hak eden bir soru gibi bırakıp bırakmadığıdır.

Şüpheciyi anlamsız konuşmakla suçlamaya çok hazır olmamamız gerekirken ­, onu anladığımızı da çok çabuk kabul etmemeliyiz. Öyleyse şüphecinin sorusunun genelliğine daha yakından bakalım. Göründüğünden daha az masum.

Yine epistemolojik gerçekçilik

Kartezyen şüphecilik kesinlikle genel değildir. Aksine, her bir üyesi geniş bir türe ait tüm bilgileri sorgulayan bir şüpheci argümanlar ailesini kapsar: dış dünya, diğer zihinler, geçmiş vb. Ancak, argüman uğruna, uygun genel bir şekilde, bu tür bir bilgi iddiamızı meşrulaştıramayacağımızı varsayalım: bu pişmanlık duyulacak bir şey mi? Herhangi bir "tür" şey hakkında genel bir anlayış beklemiyoruz . ­Çalışma odamdaki tüm nesnelerin nasıl orada bulunduğuna dair kapsamlı bir açıklama yok. Çarşamba günü olan şeylerin bilimi yoktur. Bir "tür" herhangi bir tanımlanabilir bütünlükse, her tür teorik anlayış talep etmez ve hatta buna izin vermez. 10

Çalışmamda olma özelliğini asit olma özelliğiyle karşılaştırın. Asitleri önemli bir kimyasal tür olarak düşünüyoruz. Nedenleri uzaklarda aranmaz. Öncelikle asit dediğimiz maddeler davranışlarında (turnusol kağıdını maviye çevirmeleri vb.) çarpıcı benzerlikler gösterirler. Gözlemsel yasalara dahil olurlar ­ve sadece birkaçı da değildir. Belirli asit türleri, pek çok başka düzenliliğin keşfedilmesine izin veriyor gibi görünüyor: şu veya bu alkaliyle nasıl etkileştikleri, ısınmaya nasıl tepki verdikleri vb. Elbette genel olarak asitler veya özel olarak bu asit hakkında bu tür gerçekleri açıklayan bir şeyler vardır. Buna göre, gözlem yasalarının gerçek ve anlamlı olduğuna -dolayısıyla asitlerin gerçek bir tür olduğuna- olan güvenimiz , söz konusu düzenlilikleri açıklayan asitlerin altında yatan önemli bir özelliği (proton donörü olarak) keşfetmemizle pekiştirilir . Bunun gibi türlere genellikle " ­doğal türler" denir . ­Bu daha zorlu standarda göre, çalışmamdaki nesneler bir tür oluşturmuyor, sadece gelişigüzel ve önemsiz bir bütün. Herhangi bir ilginç gözlemlenebilir ortak özelliği yoktur ve herhangi bir önemli teorik özelliğin onları birbirine bağladığını gösteren hiçbir şey yoktur.

Özetle, genel anlaşılırlığı yalnızca ilginç, ortak olmayan özelliklere sahip olan ve bir tür teorik bütünlük sergileyen türlerle ilgili olarak bekliyoruz. Bunu fark ederek, şüpheciyi ilgilendiren inanç "türlerini" neyin birbirine bağladığını sorabiliriz. "Dış dünya hakkındaki inançlarımızı" bir düşünün: Bu "tür", tüm fiziği, tüm tarihi, tüm biyolojiyi vb. sonsuza kadar içerir, etrafımızdaki dünya hakkındaki her sıradan bilgiden bahsetmeye bile gerek yok. ­Görünüşte burada fenomenolojik veya teorik bir birlik yoktur. Buna göre, gerçek bir bütünlük yoktur, yalnızca belirsiz ve keyfi bir düzenleme vardır. Bu nedenle, 'böyle şeyleri nasıl öğrendiğimize' ilişkin kapsamlı bir açıklama talebi yersizdir. Anlaşılacak bir şey yok, dolayısıyla anlamamaktan pişmanlık duyulacak bir şey yok.

Görebildiğim kadarıyla, bu sonuçtan kurtulmanın tek bir yolu var: Kuşkucuların türleri güncel olmaktan çok epistemolojiktir. Dış dünya hakkındaki inançları teorik olarak tutarlı kılan şey, onların ortak epistemolojik ­statüsüdür. 'Dış', 'çevrede' anlamına gelmez, çünkü şüphecinin standartlarına göre kişinin kendi bedeni bile 'dış' bir nesnedir. 'Dış', eski moda bir deyimle 'zihinsiz' anlamına gelir. Dış dünyanın bilgisi, iç dünyanın bilgisi ile çelişir: yani deneyimsel bilgi. Ve iç dünya bilgisinin alamet-i farikası, onun epistemik ayrıcalığıdır.

Bu bizi temelciliğe geri getiriyor. Maddi temelciliğin ayırt edici taahhüdü, her inancın içsel bir epistemolojik ­statüye sahip olmasıdır. Bir türden inançlar, epistemolojik olarak öncel oldukları için başka türden inançlardan önce gelenler olarak ele alınabilir ; bazı inançlar, temel oldukları için temel inançların rolünü oynarlar ; diğerleri, ihtiyaç duydukları için çıkarımsal gerekçelendirme alırlar ; ve bunların hepsi, içeriğin belirli çok soyut özellikleriyle tanımlanan inanç türleri yüzünden. Dolayısıyla inançlarımız , epistemolojik önceliğin doğal ilişkilerinde duran doğal epistemolojik türlere girer. Temelcinin epistemolojik hiyerarşisinin sıradan konu ayrımlarını aşar ve tüm bağlamsal faktörlerden bağımsız olarak işlediğini vurgulamak için doğal epistemolojik türlerden bahsediyorum . Descartes'ın ­"nedenlerin düzeni" ­dediği şeye yanıt verir : tüm ampirik gerekçelendirmelerin temel, altta yatan, çıkar ve durumdan bağımsız yapısı. 11

Tözsel temelcilik, 'epistemolojik gerçekçilik' adını verdiğim bakış açısının eklemlenmesidir. Tekrarlamak gerekirse, bu, epistemoloji içindeki bir konum olarak gerçekçilik değildir ("gerçek" veya nesnel bir dünya hakkında bilgi sahibi olduğumuz görüşü), daha ziyade epistemolojik kuramlaştırmanın nesneleri açısından naif bir gerçekçilik biçimidir. "Epistemolojik gerçekçilik" adı, ilk olarak bilimsel gerçekçilikle kıyaslanarak aklıma geldi. Bilimsel gerçekçiliğe göre, asitler gibi doğal maddelerin çeşitli gözlemlenebilir özellikleri, temel atomik yapılarından kaynaklanır. Temelci için de benzer şekilde: epistemik prosedürlerin yüzeysel çeşitliliğinin arkasında kalıcı bir epistemik yapı vardır. Ancak öne sürdüğüm gibi, epistemolojik gerçekçiler olma zorunluluğumuz yok ­. Epistemik normlar konusunda pragmatist olabiliriz, bu durumda günlük epistemik pratiklerin görünür özelliklerinin arkasında herhangi bir şey olduğunu varsaymayacağız.

Çıkarımsal olmayan algısal bilginin Sellarsçı açıklaması burada önemlidir. Bu açıklamanın önemli bir sonucu, "gözlemlenebilir" ile "çıkarımsal" veya "teorik" arasındaki ayrımın " özsel değil metodolojik" olmasıdır . ­Geleneksel ampirizm, duyusal renkler, şekiller vb. ile ilgili sabit bir temel gözlemsel ­söz dağarcığı tasavvur eder; diğer tüm kavramlar gözlemsel olmayan, dolayısıyla teorik bir dil düzeyine aittir ­. Bu sabit gözlemsel sözcük dağarcığı, "tanıdığımız" duyusal niteliklerin temel aralığını yansıtır. Ancak Sellars'ın ­görüşüne göre, gözlemsel ve teorik arasında sabit bir sınır yoktur, 'özünde gözlemsel' varlıkların veya özelliklerin kalıcı bir sınıfı yoktur. Varlığı hakkında güvenilir bir şekilde rapor vermek üzere eğitilebileceğimiz her şeyi gözlemleyebiliriz. Uygun eğitim ve doğru teminat bilgisi ile fizikçiler bulut odalarında elektronların varlığı hakkında rapor verebilirler.

Sellars'a göre duyumların özelliklerinin sınırlanacağı doğrudur. Soluk, ince, beyazımsı çizgiler hissi var ama ­elektron hissi yok. Bununla birlikte, "duyum kuramı"nın betimleyici sözcük dağarcığı üzerindeki kısıtlamalar, kuramın açıklayıcı gereksinimleri tarafından belirlenecektir ­: özellikle, maruz kaldığımız algısal yanılsama ve hataların türlerini açıklama ihtiyacı. Ancak gördüğümüz gibi, epistemik olarak doğrudan ve çevremizdeki nesneler hakkında kalırken, algısal bilmeye nedensel olarak duyumlarımız aracılık edebilir . Duyusal konuşmanın sınırlı sözcük dağarcığının sabit bir gözlemsel bilgi dağarcığı içerdiğini varsaymadan, duyumların açıklayıcı bir rolünü -ve hatta gözlem raporlarının değerlendirilmesi ve eleştirisinde epistemik bir rolü- kabul etmek mümkündür.

O halde bağlamsalcılıkla ilgili son olarak önemli olan şey, şüphecinin epistemolojik gerçekçiliğini görünür ve mantıksız kılmasıdır. Tüm kanıtlar ­bağlamsal olarak alakalı kanıtlarsa, o zaman bağlamsal ayrıntılardan soyutlanarak, belirli bir önermeye ne tür kanıtların getirilebileceği veya getirilmesi gerektiğine dair hiçbir gerçek yoktur. Nedenlerin değişmez ve evrensel bir düzeni yoktur. Bir önermenin "dış dünya hakkında" olmasının, onun herhangi bir özel kanıtsal desteğe ihtiyaç duyduğunu, hatta buna yatkın olduğunu ortaya koyduğunu düşünmek için hiçbir neden yoktur.

Eğer bu doğruysa, tözsel temelcilik, Kartezyen şüphecilikle derinden ilişkilidir ­. Temelcilik, dış dünya bilgisinin nasıl mümkün olduğunu açıklamak için başarı koşullarını belirlemekle kalmaz, incelenecek böyle bir "tür" bilgi olduğu fikri tarafından varsayılır. Dünya hakkındaki inançlarımız ancak epistemik bir tür oluşturabilir. Ancak bu türlerin olduğunu varsaymak, gündelik gerekçelendirmenin değişen standartlarının altında yatan değişmez epistemolojik kısıtlamalar olduğunu varsaymaktır: örneğin, dünya hakkındaki inançların deneyimsel kanıtlara evrensel bağımlılığı. Bu görüşe göre, bağlam duyarlılığı tamamen azalmaz. Daha ziyade, felsefi düşüncenin ortaya koyduğu ve tamamen genel bir şekilde, dünya hakkında bilgi talep etmeye yetkili olup olmadığımızı belirlememize izin veren, gerekçelendirme ilişkilerinin altında yatan bir yapı vardır . ­Bağlamcılık açısından şüphecinin türleri yoktur. Dış dünya hakkında nasıl bilgi sahibi olduğumuzu şüpheciyi tatmin edecek şekilde açıklayamamamız, anlayışımızda bir boşluğa işaret etmez, çünkü anlayacak hiçbir şey yoktur. 12

Bu teşhisle karşı karşıya kalan bazı filozoflar, Kartezyen şüphecinin böyle genel bir soruyla başlaması gerektiğini reddedeceklerdir. Şüphecinin, dikkatle seçilmiş tek bir bilgi durumunu inceleyerek sonuca varabileceğini iddia edeceklerdir. Bu durum "en iyi durum" olacaktır: öyle bir durum ki, bilgi burada başarısız olursa, her yerde başarısız olur. Örneğin, şu anda masamda oturduğumu bilemiyorsam (çünkü tek bildiğim, kavanozdaki bir beyin olabilirim) ne bilebilirim? Hiç bir şey.

Bu farksız bir ayrımdır. Varsayılan yetkilerim dünya hakkındaki inançları içeriyorsa, şüpheci hipotezleri dışlarlar. (Ofisten yeni döndüğüm için Alpha Centauri yakınlarında bir fıçıda bir beyin olmam mümkün değil.) Bu tür varsayılan yetkilere sahip değilsem, şüpheci senaryoları elemek gerçekten imkansız olabilir. Ancak argüman, en iyi durumlarda bile, dünya hakkında bilgi sahibi olmanın, bizim geldiğimiz yer olan deneyimsel temele bağlı olduğunu varsayar.

Daha da ileri gidebiliriz: Şüphecinin onu konuşlandırmak anlamına geldiği şekliyle 'en iyi durum' fikri, son derece sorunludur. Şüpheci , tamamen seçilmiş tek bir durumu inceleyerek dış dünyayla ilgili bilgimiz için genel bir sorunun ortaya çıkarılabileceğini varsayarken , şüpheci, böyle bir durumun ­örnek veya paradigmatik olabileceğini varsayar , çünkü bir sülfürik asit örneği bir paradigma durumu olarak hizmet edebilir. genel olarak sülfürik asit. Ancak bu, bağlamcılığın ruhuna aykırı olarak ­, "dış dünya bilgisinin" teorik olarak tutarlı bir bilgi türü olduğunu varsaymaktır: bir paradigma durumuyla temsil edilebilecek türden bir şey . Şüpheci, farkına bile varmadan epistemolojik gerçekçiliği varsayar.

"Dış dünya bilgisi", "şeytani ele geçirme" gibidir: Her iki kavram da ­yanlış teorileri yansıtır. Şeytani mülkiyet diye bir şey yoktur; ve aynı şekilde dış dünyanın bilgisi diye bir şey de yoktur.

Düzeyler ve açılar

Şüpheci hipotezler genellikle, sıradan, pratik meseleler bağlamında uygun bir şekilde göz ardı edilirken, saf sorgulamanın incelikli felsefi bağlamında geçerli hale gelen uzak olasılıklar olarak sunulur. Bilgi iddiasında bulunmak istiyorsak, kanıtlarımızın ortadan kaldırması gereken bozguna uğratanları belirlerken, pratik mülahazalardan ne kadar uzaklaşırsak, ağımızı o kadar genişletiriz. Pratik mülahazalardan tamamen vazgeçersek ­, "inceleme düzeyi" maksimuma çıkar. Burada, şüpheci hipotezler de dahil olmak üzere, tüm bozguna uğrayanlar, bilgi olarak sayılacağına inandığımız herhangi bir şey varsa, dışlanmalıdır. Bunu yapamayacağımız için hiçbir şeyin önemi yok. Şüpheci, hiçbir zaman gerçekten bilgiye sahip olmadığımız sonucuna varır. En iyi ihtimalle, bazı (veya tümü) pratik amaçlar için bilgiye sahibiz.

Bazı filozoflar, bilgiyi iddia etme ve atfetme standartlarının, bozguna uğrayanların aralığına göre değiştiğini kabul ederek bu sonuçtan kaçınabileceğimizi öne sürüyorlar. Kendimizi 'epistemoloji yapma' gibi seyreltilmiş bağlamlara yansıttığımızda bilgimizi geçici olarak kaybedebilsek de, daha sıradan arayışlara döner dönmez bilgimizi geri kazanırız.

Bu temel bağlamsalcı fikir benim desteklediğim bir fikir. Bununla birlikte, az önce açıklanan bağlamsalcılık biçimi çok basittir. 13 Şüpheciliği bilmek için yüksek standartların dayatılmasına bağlar ve bu nedenle radikal şüphecilikle ilgilenmez. Bağlamsalcı hareketi radikal biçimiyle Kartezyen şüpheciliğe uygulamak için, bağlamsal faktörlerin incelemenin yalnızca düzeyini değil aynı zamanda açısını da belirlediğini hatırlamalıyız : yalnızca standartlarımızın ciddiyetini değil, aynı zamanda araştırmanın yönünü de.

Kavanozdaki bir beyin olabileceğim düşüncesi, ­dış dünyanın tüm bilgi iddialarını yener, eğer yenerse. Bu çok önemli. Kuşkucu bozguna uğratanlar sadece uzak değil, aynı zamanda jeneriktir. 14 Onları devreye sokmak, bu nedenle, dünya hakkındaki bilgimizin tam anlamıyla felsefi bir anlayışı üzerindeki bütünlük koşulunu ima etmenin başka bir yoludur. Ancak şüpheci bu koşulu dayatırken standartları yükseltmez: konuyu değiştirir.

Burada 14. Bölümden bir noktayı hatırlamamız gerekiyor: seviye ile inceleme açısı arasında basit bir ilişki yoktur. Bilimsel bir teorinin deneysel bir testini yürütürken, inceleme düzeyini süresiz olarak yükseltebiliriz: ölçümleri daha ileri bir ondalık basamağa kadar almakta ve hata sınırlarını daraltmakta ısrar edebiliriz; deneyi daha katı bir şekilde kontrol edilen koşullar altında tekrarlayabiliriz ­ve bu böyle devam eder. Ancak, tüm aygıtımızın bir kavanozdaki beyin yanılsamasının parçası olup olmadığı konusunda endişelenmeye başlarsak, deney bağlamında inceleme düzeyini yükseltmeyiz : fizik yapmayı tamamen bırakırız. Jenerik çürütücülerin tanıtılması, belirli sorgulamaları bozar. Standartların ciddiyetini sorgulama yönünden ayırt etmek, evrensel, azami inceleme düzeyine dair tutarlı bir fikir olmadığını gösterir.

Bu şüphecinin avantajına çalışıyor gibi görünebilir. Söz konusu olanla olmayan arasındaki çizgi kısmen araştırmanın yönüyle sabitleniyorsa, neden şüpheci, deneyimsel bilginin ayrıcalıklı statüsünün, onun bilgimizi anlamaya çalışma projesiyle belirlendiğini ­iddia edemiyor ? bir bütün olarak dünya ? Cevap, şüphecinin epistemolojik ­gerçekçiliğini sorgulamanın çok önemli bir hareketi engellediğidir. Kuşkucunun bütünlük koşulunun, onun insan bilgisinin "uygun felsefi" bir anlayışı anlayışını tanımladığı konusunda hemfikir olalım. Bu 'felsefi' anlayışı göz önüne alındığında, şüpheci, dünya hakkındaki herhangi bir inancı felsefi yansıma bağlamında haklı çıkaramayacağımızı keşfeder. Ancak, felsefi düşünce bağlamında, bu tür inançların hiçbir bağlamda asla gerekçelendirilemeyeceğini keşfettiğini varsayar . ­Yasadışı bir niceleyici kayması içeren bu çıkarım, yalnızca mantık tarafından gerekçelendirilmez. Koşulsuz şüpheci sonuca varmak için epistemolojik gerçekçiliği varsaymalıyız. Şüphecinin anladığı şekliyle felsefi düşünmenin, ilginç sonuçlara yol açabilecek ya da açmayabilecek bilgi hakkında özel bir düşünme tarzından daha fazlası olduğunu varsaymalıyız . ­Felsefi yansıma bağlamını, gerekçelendirme üzerindeki bağlamdan bağımsız nihai kısıtlamaları ortaya çıkaran benzersiz şekilde ayrıcalıklı bir perspektif olarak almalıyız ­. Epistemolojik gerçekçiliği reddedersek, derinlemesine düşünmenin ortaya çıkaracağı bu tür kısıtlamalar yoktur ve şüphecinin çıkarımı gerçekleşmeyecektir.

Kilitlenmeyi kırmak (tekrar)

Epistemolojik gerçekçilik şüpheciliği teşvik eder; bağlamcılık yapmaz. Ancak bağlamsalcı resmin kesinlikle doğru olduğunu gösteremezsek, şüpheciler bir seviye yukarı zafer kazanmayacak mı? Bu soruyu Agrippan sorunuyla bağlantılı olarak zaten ele aldık. Birkaç kırışık ekleyerek söylenenleri kısaca hatırlayayım.

Bu itiraz şüphecinin bağları kazandığını varsayar. Yani sorulacak ilk soru, beraberliğimizin olup olmadığıdır. Cevap, yapmadığımızdır. Olağan gerekçelendirmeye ışık tutmak şöyle dursun, şüpheciliği davet eden epistemolojik teorileri sıradan gerekçelendirme uygulamalarıyla bağdaştırmak zordur. Savunucuları, tutarsızlıkları ortadan kaldırmak için çeşitli ad hoc hipotezlere başvururlar: gündelik gerekçelendirme, yalnızca pratik amaçlar için gerekçelendirmedir veya yalnızca 'yerel'dir. Bağlamsalcılık, sıradan gerekçelendirme fenomenolojisini ­ciddiye almamızı sağlar. Ama açıklayıcı bir bakış açısıyla bir beraberliğimiz olsa bile, neden şüpheciye el uzatalım? Bir bilgi ve gerekçelendirme resmi radikal şüpheciliğe yol açıyorsa, böylece her önemli epistemolojik ayrımı siliyorsa ­, bu, onun yerini alacak nedendir. Elbette, epistemik normları epistemik gerçekler tarafından belirlenen hiçbir epistemolojik gerçekçi, olayları bu açıdan görmeyecektir. Ancak epistemolojik gerçekçilik için çok daha kötü.

Şüphecinin vardığı sonuçların isteğe bağlı teorik varsayımlara dayanmaması gerektiği anlamında, şüpheciliğin sezgisel olması gerekliliğini hatırlatarak bu düşünceleri pekiştirebiliriz. Ne de olsa, öncülleri varsayma özgürlüğüyle, herhangi bir şey tartışılabilir: bu bir sürpriz veya sorun değil. Ancak sezgisellik gerekliliği göz önüne alındığında, bizi şüphecilik yoluna sokmadan, günlük gerekçelendirme uygulamalarının bariz özellikleriyle sorunsuz bir şekilde örtüşen bir bilgi ve gerekçelendirme resmi çizersek, yapmamız gereken her şeyi yapmış oluruz. Böyle bir tablo çizme olasılığının kendisi, şüphecinin konumunu makul bir şekilde vazgeçebileceğimiz teorik önyargıların bir ürünü olarak ortaya koyuyor.

Dışsalcı epistemolojiler, gelişen dünya görüşlerimiz ve onun içindeki yerimiz içinden geliştirilirken, şüphecinin tüm bu tür görüşler hakkında onların dışındaki bir bakış açısından hüküm vermek istediği itirazıyla başladık. Epistemolojik gerçekçiliğin metafiziğine imza atmadıkça, böyle bir bakış açısı yoktur. Sezgisellik gerekliliği, şüpheciyi, epistemik değerlendirme uygulamalarımızın dışarıdan dayatılan bazı standartları ölçmekte başarısız olduklarını değil, içeriden çöktüğünü iddia etmeye iter. Bu şu anlama gelir: Eğer tutarlı, şüpheci olmayan bir epistemoloji, süregelen dünya teorilerimizden geliştirilebilirse, ihtiyacımız olan her şeye sahibiz.

Şüpheci hipotezlerin anlaşılırlığı

Şimdiye kadar, şüpheci hipotezlerin anlaşılır olduğuna izin verdim. Ama öyle gibi görünseler de, onları gerçekten ne kadar iyi anlıyoruz? Bir önceki bölümde, onları sandığımız kadar iyi anlamayabileceğimizi, belki de bir anlama yanılsamasına maruz kaldığımızı ima etmiştim. Kartezyen şüphecilik tartışmamı bitirmek için ipucunu genişletmeme izin verin.

Bağlamsalcılık, epistemolojide nitelikli bir dışsalcılığa izin verir. Çıkarımsalcı bir anlam görüşüyle birleştiğinde, epistemolojideki bu dışsalcı unsur, kısmen dışsalcı bir anlambilime yol açar. Oynadığım dil oyunlarını oynayabiliyorum ­, dolayısıyla sahip olduğum düşüncelere sahip olabiliyorum çünkü sadece dünyadaki nesnelerle etkileşime giriyorum. 'Kırmızı' gibi bir gözlem terimi, verme ve sebep isteme oyunundaki işlevsel rolü sayesinde yaptığı şey anlamına gelir. Bir önceki bölümde gördüğümüz gibi, bu rol, kırmızı şeylerin mevcudiyeti hakkında güvenilir bir şekilde rapor verme yeteneğini içerir. Bu görüşe göre, 'anlam' basitçe 'kafanın içinde' değildir. 15

Dış dünya problemini ortaya atan Descartes olaylara böyle bakmaz. Bunun nedeni, dili düşünce için gerekli görmemesidir. Descartes'a göre düşünce, doğası gereği içerik doldurması gereken "fikirler" ile bir alışveriştir . ­Soru, "Düşüncelerimize sahip oldukları içeriği veren nedir?" değil, "İçerikleri göz önüne alındığında, neden herhangi birinin doğru olduğunu varsayalım?" Bununla birlikte, bir dilde ustalaşmanın düşüncenin kendisi için gerekli olduğunu düşünürsek ­ve dilsel performanslarımızın anlamlılığını bunların karmaşık raporlama, çıkarım ve eylem pratiklerine gömülü olmalarıyla ilişkilendirirsek, işler çok farklı görünür. Söylediğimiz ve inandığımız her şeyin yanlış olabileceğini varsaymak, bir oyunda hiçbir hamlenin doğru yapılmadığını varsaymaktan daha mantıklı değil. 16

Anlam konusunda bu tür çıkarımsalcı ve kısmen dışsalcı bir yaklaşım doğru çizgideyse, Kartezyen düşünce deneylerinde son derece yanıltıcı bir şeyler var demektir. Doğrulamacılar , şeytani bir aldatmaca dünyasında neyin farklı olması gerektiğini bilmek isterler . ­Ama aynı derecede ilginç bir soru da şudur: Neyin aynı olması gerekiyor? Cevap elbette deneyimdir. Bu cevapta, deneyimin bir çeşit bilgiyi kapsadığı düşünülür. Şeytani Aldatan'ın kurbanları olarak bile, nesnelerin ­bize nasıl göründükleri hakkında her şeyi bilmemiz gerekir: kırmızı, yuvarlak, sesli vb. görünürler. Bu nedenle, Kartezyen sınırsız aldatmaca dünyasında hiçbir şey kırmızı, dairesel veya gürültülü olmasa da, bu terimlerin her zaman ne anlama geldiklerini anlamaları gerekir. Çıkarımsalcı bir anlam görüşünde bu olamaz.

McDowell'in gerçek ve gerçek olmayan algıdaki en yüksek ortak faktör olarak adlandırdığı " deneyim" kavramı, Sellars'ın Verili Efsane olarak tanımladığı şeyi inşa eder: zekanın sezgiye, içerik doldurma düşüncesinin salt duyuma benzetilmesi. ­17 Kartezyen düşünce deneyimlerine anlaşılırlık havasını veren şey bu özümsemedir. Şüpheci bir senaryonun koşulları altında "sözlerimizin" normal anlamlarını koruyup koruyamayacağını merak etmeye başlasak bile, kendimizi "Evet, ama işler yine de böyle görünürdü" deme eğiliminde buluruz . Ancak bu, anlamla bağlantımızı kaybettiğimiz noktadır: Wittgenstein'ın belirttiği gibi, anlaşılmaz bir ses çıkarmak istediğiniz nokta. 18

Bu argümanın tüm şüpheleri gidermesini beklemiyorum. Bazı filozoflar, eğer bir tür semantik dışsalcılık doğruysa, eskisinden daha kötü durumda olduğumuzu söyleme eğiliminde olacaklardır. İnandığımız herhangi bir şeyin doğru olup olmadığını merak ederek başladık. Ancak şüphecinin dış dünyanın bilgisi hakkındaki sorularını çözemezsek, semantik dışsalcılık veriliyken kendimizi ­ne demek istediğimizi bile bilip bilmediğimizi merak ederken buluruz. Bilgiyle ilgili şüpheci bir sorunu, anlamla ilgili bir sorunla değiştiriyoruz. Elbette bu paradoksaldır ­. Ne demek istediğimizi bilemezsek, anlamla ilgili şüpheci sorunu bile gündeme getiremeyiz. Ama bizi böyle bir çıkmaza sürükleyen bir görüş için çok daha kötü.

Diğer bir tepki de, doğru şekilde sunulduğunda, kavanozdaki beyin hipotezinin semantik dışsalcılıkla tamamen tutarlı olduğunu öne sürmektir. Sadece normal bir dünyada büyüdüğümüzü hayal etmemiz gerekiyor. Bir noktada kaçırıldık ve Alpha Centauri sistemine götürüldük. Uyandığımızda düşünme yeteneğimizi kaybettiğimizi veya kelimelerimizin anlamlarının değiştiğini iddia etmek zorlayıcıdır (ya da öyle midir?). Yani soru hala masada: Bunun bizim başımıza gelmediğini nereden bileceğiz?

Mevcut amaçlar için, bu sorunları kesin olarak çözmem gerekmiyor. Onlara yönlendirilmiş olmamız, Kartezyen şüpheciliği çoğu zaman olduğu varsayılan sezgisel sorun olarak kabul edemeyeceğimizi gösteriyor. Sorun, epistemolojik ve anlambilimsel, belirsiz ve tartışmalı teorik taahhütlere derinden gömülüdür. Şüpheci karışıklıklardan kaçınmamızı sağlayan bir bilgi ve doğrulama kavramı (ve uyumlu bir düşünce ve anlam kavramı) geliştirebilirsek, bunu yapmakta özgürüz. Yalnızca epistemolojik-gerçekçi varsayım -Descartesçı bağlam anlayışı -deneyimin dünya bilgisine göre değişmez önceliği "bizim epistemik durumumuzu" temsil eder- ­dış dünya sorununun kaçınılmaz olduğu düşüncesini destekler. Bu varsayımdan vazgeçmeliyiz. Bu bizi Kartezyen düşünce deneylerinin anlaşılırlığını yeniden düşünmeye yöneltiyorsa ­, öyle olsun. Kendi iyiliği için paradoks geliştirmek zorunda değiliz.

notlar

1.     Elbette Descartes'ın kendisi de dahil olmak üzere pek çok filozof şüphecilik ile günlük pratik kaygılardan uzaklaşma arasında bağlantı kurmuştur. Bakınız Clarke (1972); B. Williams (1978), bölüm. 1; McGinn (1989), bölüm. 1. Stanley Cavell (1979), şüphecinin sıradan iddia-meydan okuma-yanıt modellerini açıkça taklit etmesinin önemini vurgular. Clarke, Cavell ve McGinn'in hepsi, şüpheciliğe ciddi bir değerlendirmeyi hak eden tanısal yanıtlar sunuyor. Cavell'i (19960), böl. 4 ve bölüm içinde Clarke, McGinn ve Williams. 5. Stroud, (1984) 'Coda'sında Clarke ve Cavell'e şüpheci bir yanıt verir.

2.     Bazı filozoflar, özellikle Dretske, bunu reddediyor. Ancak Dretske'nin reddi, ­haklılaştırmanın yalnızca belirli ilgili alternatifleri dışlamayı içerdiği fikrini, bilginin "bilinen mantıksal çıkarımlar altında ölçülmediği" şeklindeki çok daha sorunlu tezle ilişkilendirmesini yansıtır. Epistemik kapanış, P'yi biliyorsam ve P'nin mantıksal olarak Q'yu gerektirdiğini biliyorsam, o zaman Q'yu da biliyorum ilkesidir. Bu tezin standart şüpheci argümanlar tarafından önceden varsayıldığı söylenir. Örneğin, şu anda bir bilgisayar ekranının başında oturduğumu bildiğimi varsayalım; Şunu da biliyorum ki, eğer böyle bir ekranın başında oturuyorsam, ben fıçıdaki beyin değilim; ama kavanozdaki bir beyin olmadığımı bilmiyorum ve asla bilemeyeceğim: bu nedenle, bir bilgisayar ekranının başında oturduğumu bilmiyorum. Ancak Dretske'ye göre, kavanozda bir beyin olmadığımı bilmesem de bilgisayar ekranının başında oturduğumu biliyorum. Ekranda oturduğumu biliyorum çünkü ilgili çeşitli alternatifleri eleyebilirim: örneğin, bu notu bir kağıda yazıyorum veya bir mikrofona dikte ediyorum. Tüm deneyimimin bir sanrı olma olasılığını dışlamama gerek yok. Bu, şu anda ne yaptığımla ilgili özel inancıma değil, yalnızca çok daha genel bir iddiaya uygun bir alternatif: örneğin, deneyimim, hemen hemen benim anladığım gibi olan bir dış dünyayı ortaya koyuyor. Mantıksal olarak ima ettikleri daha genel gerçekleri bilmeden belirli gerçekleri bilebilirim. Kapatma ilkesi yanlıştır. Kuşkusuz bu, şüpheci argümanların nasıl yoldan çıktığına dair dramatik bir teşhistir. Ana metindeki sözlerimden de anlaşılacağı gibi, kapatma konusunun kırmızı ringa balığı olduğunu düşünüyorum. Dahası, bağlamsalcılar kapanışı reddetmeye kararlı değiller. Reddetme , belirli bir iddiayla ilgili alternatifler yelpazesinin , hiçbir bağlamsalcının varsaymaması gereken, yalnızca iddianın önerme içeriği tarafından belirlendiğini ­düşünmekten kaynaklanır ­. Muhtemelen, temel fikir Austin'in 'Other Minds'ında ve Wittgenstein'ın Kesinlik Üzerine'sinde mevcuttur, ancak ayrıntılı sunumlar için bkz. Dretske (1970); ayrıca Nozick (1981), böl.

3.           Dretske, Nozick ve diğerlerinin eleştirel bir değerlendirmesi için bkz. (1996a), bölüm. 8.

3.    Bu doğrultuda bir itiraz için bkz. Stroud (1984b).

4.    bir locus classicus, Price (1932), bölüm. 1.1 (1999a), 43-6'da Fiyatı tartışır.

5.    Hem Kartezyen şüphecilik hem de deneyimin önceliği doktrini için sezgisel bir durum oluşturmaya yönelik en iyi girişim Stroud'dur (1984a).

6.    Bunların ayırt edici genelliğinin şüphecinin sorularının anahtarı olduğu görüşü, Barry Stroud tarafından Clay ve Lehrer'in (1989) 'Genel Olarak İnsan Bilgisini Anlamak' adlı kitabında çok ilginç bir şekilde geliştirilmiştir.

7.    Bu formülasyon Stroud (1984a), 550'ye aittir.

8.    Bu anlamda şüpheciliğin koşullu olarak doğru olduğu, Stroud'un (1984a) yüküdür.

9.    Stroud, Clay ve Lehrer'de (1989).

10.   İzlenecek argüman, 'epistemolojik gerçekçilik' ifadesini kullandığım (1996a) kitabımda çok daha uzun uzadıya geliştirildi.

11.   çıkarımsal' veya 'çıkarımsal olmayan') ­inanç veya iddia türleri fikri Austin ve ayrıca Wittgenstein tarafından eleştirilir, ancak hiçbiri ­benim 'epistemolojik gerçekçilik' terminolojimi kullanmaz. Bkz. Austin (1962), bölüm. 10 ve Wittgenstein (1969).

12.   Burada ele aldığım genel çizgiye eleştirel bir yanıt için bkz. Stroud (1996) ve benim yanıtım Williams (1996b).

13.   Bağlamcılığın bu versiyonunun ana savunucusu Stewart Cohen'dir: bkz. Cohen (1988). Dışsal değişkenler için bkz. DeRose (1995) ve Lewis, 'Elusive Knowledge', Lewis (1999). Williams'ta (2001) Lewis'i iz süren atım olarak alarak bağlamsalcılığın bu versiyonunu tartışıyorum.

14.   Şüphecinin dikkatimizi türsel nesnelere (işaretler ve özelliklerden oluşan bir kontrol listesi olmadan yeni tanıdığımız türde şeyler) odaklanarak türsel bozgunculara ve türsel bilgi kaynaklarına çevirme şekli ­Cavell'de (1979) zekice analiz edilmiştir. Bkz. bölüm 3.

15.   Bu ifade, Putnam'ın Putnam'daki (1975) 'Anlamın Anlamı' adlı makalesinden gelmektedir.

16.   Wittgenstein (1969), parag. 80-3. Ayrıca Davidson, 'Bir Kavramsal Şema Fikri', Davidson'da (1984).

17.   McDowell, 'Kriterler, Yok Edilemezlik ve Bilgi', McDowell içinde (1998), 369-94. Bkz. 385 f.

18.   Wittgenstein (1958), para. 261. Burada John McDowell ve Robert Brandom ile yaptığım sohbetlere borçluyum.

indüksiyon

Hume'un sorunu

Dış dünya sorunu gibi, tümevarım sorunu da moderndir. Sextus Empiricus'un yazılarında sorunun parçalı bir öngörüsü olabilir, ancak bu, Descartes'ın dış dünya problemini icat etmesinden yaklaşık bir asır sonra David Hume'un yazılarında açıkça ortaya çıkıyor.

Belirli olgusal meseleler hakkında sadece inançlarla idare edemezdik. Dünyanın genel olarak nasıl çalıştığını bilmemiz gerekiyor. Herhangi bir eylemde bulunurken, dünyanın takip eden öngörülebilir rutinlerine güveniyoruz. Oturmaya gittiğimde, sandalyemin beni desteklemesini beklerim. Aniden alev alabilir veya gözden kaybolabilir diye endişelenmiyorum. Böyle şeyler olmaz. Bu sağduyudur. Ancak Hume'un gözünde ileri bilim, yalnızca ­genelleme kapasitemizin kesin ve incelikli bir uzantısını temsil eder. Hume'un bilmek istediği şey, ne kadar vazgeçilmez olursa olsun, genel inançların herhangi bir rasyonel temeli olup olmadığıdır. 1

Hume'un çıkış noktası, dünya hakkında hiçbir genel önermenin zorunlu olarak doğru olmadığı iddiasıdır. Dünya yüzeyinin yakınında salınan taşların her zaman aşağı doğru hareket etmesi, başka türlü olabileceği düşünülebilecek bir olumsal gerçektir. Oldukça farklı işleyen bir dünyayı çelişki olmadan tarif edebilirdik ­. Bu, dünya hakkındaki bilgimizin asla "sezgisel" veya "gösterici" olmadığı anlamına gelir. Buna göre, hiçbir zaman apriori değildir , esasen şeylerin gerçekte nasıl olduğuna ilişkin deneyime bağlıdır.

Hume, şaşırtıcı bilimsel keşiflerin olumsallığını herkesin kabul edeceğini düşünür ­. En güçlü atlardan oluşan iki takımın bile neredeyse bir boşluğu çevreleyen yarım küreleri ayıramayacağı kimin aklına gelirdi? Bununla birlikte, en basit mekanik etkileşimleri -örneğin çarpışan iki bilardo topunu- düşündüğümüzde, olanların "akla uygun" olduğunu düşünme eğiliminde olabiliriz. Ama bu bir illüzyon. Sezgisel apaçıklık, rasyonel gereklilik değildir: sadece kılık değiştirmiş aşinalıktır. Bazı gerçekler o kadar basit ve tanıdıktır ki -şaşırtıcı keşiflerin tersine- onların dikkatimizi ilk çektiği belirli bir olayı hatırlayamayız. Bu nedenle, oldukça hatalı bir şekilde, onları hiç öğrenmek zorunda kalmadığımızı düşünme eğilimindeyiz. Bu şekilde, deneyimden öğrenmek kendini gizleyen bir süreçtir. Ancak illüzyonu ortadan kaldırmak için tek gereken biraz hayal gücü.

Hume'un bir sonraki adımı, elimizdeki kanıtlardan ihtiyacımız olan sonuçlara bizi götürmek için ne tür gerekçelendirici çıkarımların mevcut olduğunu sormaktır. Gözlemlenen bağıntıları alıp onları yeni örneklere genişlettiğimiz basit sayısal tümevarım durumuna odaklanır . ­Pek çok As'ı incelediysem ve hepsinin B olduğunu bulduysam, bir sonraki AI karşılaşmasının bir B (yansıtmalı çıkarım) olacağı veya tüm As'ın (incelenmiş veya incelenmemiş) Bs (genelleştirici çıkarım) olacağı sonucuna varırım. Ve bir karşı örnekle karşılaşmadan ne kadar çok vakayı incelersem, yansıtmalı veya genelleştirici bir çıkarım için gerekçem o kadar güçlenir. Güneş hep doğdu; bu yüzden güneş hep doğar.

Hume, hepimizin böyle çıkarımlar yaptığımızı inkâr etmez. Ama haklılar mı? Kaçınılmaz olarak, gelecekle ilgili hipotezlerimiz şimdiye kadar olanlardan türetilmiştir. Hume'a göre, geçmiş düzenlilikleri geleceğe yansıtmak veya fiilen gözlemlemediğimiz durumlara (geçmiş, şimdi veya gelecek) genellemek için hiçbir rasyonel gerekçe yoktur.

Daha fazla bilgi veya varsayım olmaksızın öncülden sonuca doğrudan gidebilirsek, bir çıkarım hemen gerçekleşir; ve öncüllerinin tamamının doğru ve sonucunun yanlış olduğunu varsaymak çelişkiliyse geçerlidir . ­Anında kabul edildiğinden çıkarım

Önerme:                        Güneş şimdiye kadar her gün doğdu.

ile

Sonuç: Bu nedenle yarın güneş doğacak.

geçersizdir. Bu argümanın öncüllerinin doğru ve sonucunun yanlış olduğunu varsaymak tamamen tutarlıdır . ­Belki de bir kozmik kaza araya girerek yarının gün doğumunu engelleyecektir. Mantıkta hiçbir şey bunu engellemez. Gerçekten de, bu tür çıkarımlar yalnızca yanlış olmakla kalmaz, çoğu zaman da yanlış olur. Hindi her sabah çiftçinin bahçeye girdiğini görünce bir avuç yiyecek alır. Böylece Noel sabahı çiftçinin bahçeye geldiğini görünce her zamanki kahvaltısını bekler. Ancak bu kez çiftçinin aklında başka bir şey vardır. (Örnek Russell'ınkidir.)

Belki çıkarım dolaysız değildir: belki de bastırılmış bir önermeye bağlıdır. Doğal bir öneri, Hume'un kendi sözleriyle, "hiç deneyimlemediğimiz örneklerin, deneyimlediklerimize benzemesi gerektiğini ve doğanın akışının her zaman aynı şekilde devam ettiğini" zımnen varsaymamızdır ­. 2 Doğanın birdenbire bozulmayan yasalara ve düzenliliklere göre işlediğini varsayıyoruz. Bu varsayım - buna Tekdüzelik İlkesi diyelim - doğruysa, gözlemlenen düzenliliklerden gelecekteki veya başka türlü uzak durumlara kadar tartışabiliriz.

Açıkça ifade edildiğinde, tümevarımsal çıkarımlar şu şekildedir:

Önerme:                        Güneş şimdiye kadar her gün doğdu.

Öncül:                           Doğa tekdüze çalışır.

Sonuç: Bu nedenle yarın güneş doğacak.

Elbette, sadece bir tesadüfler dizisi değil, gerçek bir düzenliliğe sahip olduğumuzdan emin olmak için yeterince örneği not almalıyız. Ancak günlük ­tümevarımsal uygulama bu gereksinime duyarlıdır. İyi bir tümevarımsal çıkarım, yalnızca bir veya iki gözleme değil, birçok gözleme bağlıdır.

Şimdiye kadar, çok iyi. Fakat Tekdüzelik İlkesinin kendisi nasıl gerekçelendirilebilir? Gerekçelendirilebilir olmalıdır: tümevarımsal sonuçları sadece bir varsayım üzerine kurarak haklı çıkaramayız. Sorunun ortaya çıktığı yer burasıdır. Tahmine dayalı veya genelleştirici çıkarımları haklı çıkarmaya çalışıyoruz; ve ayrıntılı formülasyonu ne olursa olsun ­, Tekdüzelik İlkesi, fiilen gözlemlediğimiz her şeyin çok ötesine geçen genel bir ifadedir. İlke , a priori bilinebilir bir tür gerekli gerçek olsaydı, bunun bir önemi olmazdı . Ama öyle görünmüyor. Doğanın oldukça kaotik olduğunu veya doğa yasalarının zaman içinde değişebileceğini, böylece gelecekte gözlemlediğimiz kalıpların geçmişte gözlemlenenlerden saptığını hayal etmek hiçbir çelişki yok gibi görünüyor. Bu nedenle Tekdüzelik İlkesi, deneyim temelinde gerekçelendirmeye, yani tümevarımsal gerekçelendirmeye ihtiyaç duyan ampirik bir önerme olmalıdır. Ancak tüm tümevarımsal çıkarım, Tekdüzelik İlkesini varsaymaya bağlıysa, bir daire içinde tartışıyoruz demektir.

tümevarımsal projeksiyonlar yapmaya gelince mükemmel bir sicile sahip olduğumuzu varsayalım . Gözlemlenen korelasyonları tahminler için bir temel olarak kullandığımızda, tahminlerimiz doğru çıktı. Yine de, bunun bize iddia etme hakkı verdiği en fazla şey,

Önerme:                     Şimdiye kadar, Doğa tekdüze işliyordu.

Ancak ihtiyacımız olan şey,

Sonuç: Doğa tekdüze çalışır.

Tıpkı yarın güneşin doğması durumunda olduğu gibi, vardığımız sonuç da öncülümüzden hemen çıkmaz. Boşluğu kapatmak için fazladan bir önermeye ihtiyacımız var ve bu ancak tesis etmeye çalıştığımız Tekdüzelik İlkesi olabilir. Açıkça ifade edildiğinde argümanımız şu hale gelir:

Önerme:                     Şimdiye kadar, Doğa tekdüze işliyordu.

Öncül:                        Doğa tekdüze çalışır.

Sonuç: Doğa tekdüze çalışır.

Bu argüman geçerlidir, ancak yalnızca döngüsel olduğu için. Hume, Tekdüzelik İlkesi'ni kesin olarak kabul etmeyen bir Tekdüzelik İlkesi'ni savunmanın hiçbir yolu olmadığı sonucuna varır. Tekdüzelik İlkesi bu nedenle hem rasyonel olarak vazgeçilmezdir hem de tartışmacı gerekçelendirme kapsamının tamamen ötesindedir. Bu, tümevarımsal çıkarımın rasyonel bir savunmasını oluşturmanın hiçbir yolu olmadığı anlamına gelir.

Hume'a göre, bu şüpheci problemden çıkarılacak ders, tümevarımsal çıkarımın bir "akıl" meselesi olmadığıdır. Daha ziyade, bu bir alışkanlık ya da "gelenek" meselesidir: bugün koşullanma diyebiliriz. Bu nedenle, şüpheciliğe maruz kalmanın tümevarımsal beklentiler oluşturma eğilimimizi bozacağından endişelenmemize gerek yok. Tümevarımsal çıkarım 'akla' dayanmadığı için, sözde rasyonel temelinde şüpheci saldırılara karşı savunmasız değildir. Tümevarımsal çıkarımlar yapma eğilimimiz, Doğa'nın birörnek olarak işlediğine dair önceki bir inanca bağlı değildir. Tam tersi: Doğanın Tekdüzeliğine olan inanç, başarılı tümevarım uygulamalarının bir sonucu olarak güçlenir. Hume'un görüşüne göre, görünüşte rastgele olayların arkasında bile düzenli mekanizmalar bulan bilim adamları, dünyanın işleyişinde aşağı yukarı tek tip olduğunu düşünmekten memnun olan ancak tamamen öngörülebilir olmaktan uzak olan köylülerden daha fazla ona bağlıdırlar.

Hume, yanıtını 'şüpheci' bir çözüm olarak adlandırır. Bu bir çözümdür çünkü şüphecinin argümanından hiçbir pratik sonucun çıkmadığını gösterir. Şüpheci, tümevarımsal çıkarım uygulamalarımızı askıya almamızı tavsiye edemez ­. Bir şeyi yapmamız gerektiğini söylemek, yapabileceğimizi varsayar. Ancak tümevarımsal beklentiler oluşturma eğilimimiz "donanımlıdır": bilinçli karar verme sürecinden bağımsız olarak işler. Şüphecidir çünkü tamamen teorik bir bakış açısından şüpheci haklıdır. Tümevarımsal çıkarım, rasyonel gerekçelendirmenin ötesindedir.

doğanın seyri

Hume genel olarak tümevarım problemini keşfetme (ya da icat etme) ile anılsa da, problemin sunumu standart çağdaş sunumlardan en az iki şekilde farklıdır, her ikisi de Tekdüzelik İlkesi'ne yönelik tutumu ile ilgilidir.

Tümevarım sorununun modern tedavileri, sınırlı bir gözlemsel kanıtın sınırsız genel bir önermeyi nasıl doğrulayabileceğini açıklama sorununa odaklanır. 3 Tersine, Hume sorunu zamansal terimlerle anlama eğilimindedir. Hume, tümevarımsal çıkarımı öncelikle geçmiş deneyim temelinde gelecekteki deneyimi tahmin etmek için bir araç olarak düşünür ­. Genellemeden çok tahminle ilgileniyor: güneşin her zaman doğup doğmadığından çok yarın güneşin doğup doğmayacağıyla ilgileniyor.

Ayrıca, şüpheci argümanı, Tekdüzelik İlkesinin epistemik statüsüne yöneliktir. Haklı olabilir mi ? Hume'un argümanındaki can alıcı bir hareket, İlkenin olumsal olduğu için a priori bilinemeyeceği iddiasıdır . Hume'un tümevarım problemini zamansal terimlerle kavrama eğiliminin, yaklaşımına belirgin bir dönüş kazandırdığı yer burasıdır. Tekdüzelik İlkesinin olumsal olduğunu düşünmesinin nedeni, Doğanın akışının değişebileceği, dolayısıyla bugüne kadar geçerli olan düzenliliklerin yarın sona ereceği düşüncesinde hiçbir çelişki olmamasıdır.

Doğanın akışının değişebileceği düşüncesi bugünün odak noktası değil. Daha ziyade, soruna yönelik modern yaklaşımlar, ne kadar kapsamlı olursa olsun, herhangi bir sonlu ampirik kanıtın sınırlı, eğimli veya başka bir şekilde yanıltıcı olabileceğinin ortadan kaldırılamaz olasılığına odaklanır. Britanya'daki tüm kuğular beyazdır: yani İngiliz kuğularını genel olarak kuğuları temsil edecek şekilde alırsak, tüm kuğuların beyaz olduğu sonucuna varırız. Ama Avustralya'da siyah kuğular olduğu için yanılmış olacağız. Newton fiziği, ışık hızına göre düşük hızlarda çok iyi çalışır: bu nedenle, bu tür hızlarda hareket eden nesneleri genel olarak hareket eden nesneleri temsil edecek şekilde alırsak, Evrenin Newtoncu olduğu sonucuna varırız. Ve yine yanılmış olacağız, çünkü Newton fiziği göreli hızlarda çöküyor. Modern sorunun merkezinde, tümevarımsal akıl yürütmenin tekdüze olmaması yatmaktadır: Belirli bir sonucu güçlü bir şekilde destekliyor gibi görünen kanıtlar, görünürdeki kanıtsal ağırlığını yeni bilgilerle radikal bir şekilde azaltabilir.

Sezgisel düzeyde bu, Hume'un endişesinden oldukça farklıdır. Hume ­, saf mantığın bakış açısından, şimdiye kadar gerçekten işleyen yasaların gelecekte işlemeyebileceğini öne sürüyor. Buna karşılık, Evrenin yaklaşık 1905'e kadar Newtoncu olduğunu, aniden Einsteincı olduğunu ve yarın başka bir şey olabileceğini söylersek, bu, Evren teorilerimiz ve onları sınırlamaları olarak değiştirme ihtiyacımız hakkında konuşmanın sadece pitoresk bir yoludur . görünür hale gelmek Evren hiçbir zaman Newtoncu olmadı. Sınırlı bilgimiz göz önüne alındığında, sadece öyle olduğunu düşündük.

Olayları bu şekilde görmemizin iyi bir nedeni var. Einstein'ın teorisi, Newton'un teorisinin neden bu kadar iyi çalıştığını ve dolayısıyla onu destekler gibi görünen kanıtların neden yanıltıcı olduğunu açıklıyor. Antipodes'a yolculuk, on sekizinci yüzyıl İngilizlerinin tüm kuğuların beyaz olduğu görüşü için aynı şeyi yapar. Britanya'daki kuğular, genel olarak kuğuları temsil eden 'Newtoncu' hızların genel olarak hızları temsil etmemesi gibi. Bu tür açıklamalar göz önüne alındığında, hayal kırıklıklarımızı doğanın akışındaki değişikliklerden ziyade sınırlı bilgimize bağlamak daha iyidir.

Bu, Hume'un genel stratejisinin modern soruna uygulanamayacağı anlamına gelmez. Hume, bir tür Tekdüzelik İlkesinin, tümevarımsal kanıtın gerekçelendirme sağlayan herhangi bir biçimi tarafından önceden varsayılması gerektiğini iddia edebilir ­. Yanıltıcı kanıtlar sorununa odaklandığımızı varsayalım. Topladığımız kanıtların, işlerin genel olarak nasıl olduğunu temsil ettiği konusunda kendimize rasyonel olarak güvence verip veremeyeceğimizi bilmek istiyoruz. Ancak bu güvenceyi isterken, sonlu örneklerin genel olarak olayları temsil etmesi için Doğanın zaman ve mekan boyunca yeterince tekdüze olduğunu varsayıyoruz. Ve tümevarımsal ekstrapolasyon tarihimiz, ne kadar başarılı olursa olsun, bu tür çıkarımların yalnızca çok sınırlı bir örneğini, yanıltıcı olabilecek bir örneği sağlar. Döngüsellik hala tehdit ediyor.

Hume, anladığı şekliyle Tekdüzelik İlkesi konusunda da haksız değildir. Doğa yasalarının, hatta temel fiziğe ait olanlar da dahil, değişime tabi olduğunu varsaymak çelişkili değildir. Bununla birlikte, şunu söyleyebiliriz ki, Doğa istikrarlı yasalara göre işlese bile, bu yanıltıcı kanıtlar sorununa ve dolayısıyla modern biçimiyle tümevarım sorununa yardımcı olmayacaktır . ­Kanıt her zaman yanıltıcı olabiliyorsa, hem genelleme hem de tahmin epistemolojik olarak tehlikelidir.

tekrar tekdüzelik

Hume, dolaysız tümevarımsal çıkarımların geçerli olmadığını öne sürdüğünde, bunların tümdengelimsel olarak geçerli olmadığını kastediyor gibi görünmektedir. Tekdüzelik İlkesi, tartışmaya, açıklığa kavuşturulduğunda bu kusuru onaran, bastırılmış bir öncül olarak girer. Hume'un Tekdüzelik İlkesi'ne itirazı, yalnızca epistemik olarak buna hakkımız olmadığıdır. İlk etapta işe yarayıp yaramadığını sormuyor.

öyle değil Nedenini görmek için başarısız bir tümevarımsal çıkarımın basit bir örneğini ele alalım ­. Kuğulara geri dönün ve tartışma uğruna beyaz tüylere sahip olmanın kuğu tanımının bir parçası olmadığını varsayalım. Bu durumda, 'Bütün kuğular beyazdır' basit bir ampirik önermedir. 18. yüzyılda Britanya Adaları'nı dolaşan Hume, şu iddiayı ileri sürerek kendini bunun doğruluğuna kolayca inandırabilirdi:

Önerme:            Şimdiye kadar gözlemlediğim tüm kuğular beyazdı.

Öncül:               Doğa tekdüze çalışır.

Sonuç: Tüm kuğular beyazdır.

Cook'un keşif gezisinde siyah tüylü kuğular bulduğundan beri bildiğimiz gibi, bu sonuç yanlıştır. Ancak, tüm öncüllerinin doğru olması ve sonucunun yanlış olması imkansızsa, bir argüman tümdengelimsel olarak geçerlidir. Yukarıdaki argümanda birinci öncül doğru ve sonuç yanlış olduğundan, ya ikinci öncülü (Tekdüzelik İlkesi) doğrudur ki bu durumda argüman geçersizdir ya da argüman geçerlidir ve Tekdüzelik Prensibi yanlıştır!

Doğru seçimin bariz olduğunu kabul ediyorum. Argüman geçersiz. Bu bir detay meselesi değil. Prensip'in hiçbir versiyonu, Hume'un kendisine verdiği görevi yerine getiremez. Doğanın birörnek olarak işlediğini söylemek, yalnızca Doğada düzenlilikler olduğunu söylemektir: yani, şu ya da bu düzenlilikler. Ancak bu bize onları yakaladığımızı düşünmemiz için hiçbir neden vermiyor: gözlemlediğimiz "düzenliliklerin" rastlantı olmaktan başka bir şey olmadığını düşünmek için hiçbir neden yok. Beklentilerimiz hayal kırıklığına uğradığında bunun nedeni, Doğanın birdenbire düzensiz olduğunu kanıtlaması değil, yanıltıcı kanıtlarla yanlış sonuçlara yönlendirilebilmemizdir ­. Tekdüzelik İlkesi sadece epistemik olarak mevcut değildir: epistemik olarak güçsüzdür.

Şimdi, benim 'tümevarım' dediğim şeye Hume 'olası' akıl yürütme diyor. Hume'un 'olası' derken tam olarak neyi kastettiğine dair sorular olsa da, buna girmemize gerek yok, olasılıktan bahsetmek hâlâ düşündürücüdür. Sorulacak soru, şu ana kadarki argümanın Tekdüzelik İlkesi'nden çok fazla şey beklemeye bağlı olup olmadığıdır. Belki de tümevarımsal argümanlar şu şekildedir:

Öncül; Şimdiye kadar gözlemlenenlerin tümü B olmuştur.

Öncül; Doğa tek tiptir.

Sonuç: Muhtemelen, tüm A'lar B'dir (veya gözlemlenen bir sonraki A, B olacaktır).

Tümevarımsal bir argümanın sonucu, tüm kuğuların beyaz olduğu veya güneşin yarın doğacağı değil, bu tür olasılıkların oldukça muhtemel olduğu şeklinde olmalıdır.

Açıkçası, bu yeniden formülasyon, Hume'un Tekdüzelik İlkesi'nin epistemik olarak mevcut olmadığı suçlamasına yanıt vermiyor. Ama iktidarsızlık suçlamasına da cevap vermiyor. Bir genellemeyi doğrulamaya çalışırken ­, pek çok gözlem saydığımız şeyi yaptığımızda bile, bu genellemenin örneklerinin yalnızca yok olacak kadar küçük bir örneğini örneklemiş olduk. Örneğimizin temsili olduğunu varsayma hakkına sahip olmadığımız sürece, ­tüm A'ların B olması (veya bir sonraki A'nın B olması) nesnel olasılığı fiilen sıfır olabilir. Bu zayıflamış argümanın öncülleri bile doğru olabilirken sonucu yanlış olabilir. Yani argüman geçerli değil.

Şüpheci problem hiç kolaylaşmıyor. Tekdüzelik İlkesini sorgusuz sualsiz savunamamakla kalmayıp, yapabilseydik bile daha iyi durumda olmazdık.

Determinizm ve öngörülebilirlik

Hume'un tümevarım sorununu Tekdüzenlik İlkesinin epistemik statüsü açısından çerçevelendirme yolu , İlkeye apriori bir mantık vermenin bir yolunu bulabilirsek, evde ve kuru kalacağımız düşüncesini davet ediyor. Kant bu doğrultuda bir şeyler denemiş görünüyor.

Kant, her olayın bir nedeni olduğu ilkesiyle ilgilenir. Bu "nedensel düstur", Hume ve Kant'ın her ikisinin de yaptığı gibi, bir olayın neden olmasının onun bir yasaya tabi olmasını gerektirdiğini düşünürsek, Tekdüzelik İlkesi'nin yakın bir akrabasıdır. Bununla birlikte, Hume nedensel maksime olan inancın, başarılı tümevarımsal çıkarımla ilgili kapsamlı deneyimin sonucu olduğunu düşünürken - ve bu nedenle sofistike araştırıcılarla sınırlıdır - Kant, maksimin belirli bir özel anlamda a priori olduğunu savunarak hatırı sayılır bir ustalık harcar; ve bunu yaparken, rasyonel bir temele sahip tümevarımsal çıkarım sağlama "Hume'un sorunu"nu ele aldığını düşünüyor gibi görünüyor. Ancak İlke'nin tümevarımı temellendirmedeki rolünü Hume'un yaptığı gibi - tümdengelimsel olarak geçersiz bir argümandaki boşluğu doldurmak gibi - anlarsak, Kant'ın stratejisi yardımcı olmaz.

Kant'ın nedensel düstur ile tümevarım sorunu arasında nasıl bir bağlantı gördüğünden emin değilim. Belki özdeyişin rolünü daha az iddialı bir şekilde anlayabiliriz ­. Kant'a göre nedensel düstur determinizmi ima eder: olan her şey doğa yasasına göre olur; Evrende hiçbir şey tesadüf değildir. Ama deterministik bir evrenin ilke olarak tahmin edilebilir olduğunu varsayabiliriz ­. Bu nedenle, tahminlerimiz bazen hüsrana uğrasa bile, tekrar denemek mantıklıdır. Nedensel olarak düzenlenmiş bir dünyada, bazılarının yanıltıcı olduğu ortaya çıksa bile, gözlemlenen düzenliliklerin rehberliğinde hareket etmek mantıklıdır ­. 4 Ancak, determinizm ile tahmin yeteneği arasında net bir bağlantı yoktur ­. Bir aygıt deterministik olabilir, ancak pratikte tahmin edilemeyecek kadar karmaşık olabilir. Rulet çarkı böyle bir alettir (krupiyenin ayağı frende olmadığı sürece). Son zamanlarda , (kaos teorisi anlamında) 'kaotik' olmaları nedeniyle deterministik sistemlerin nasıl öngörülemez olabileceğini anladık . ­Kaotik sistemler, bazı parametrelerindeki küçük değişimlere karşı son derece hassastır. Bu tür sistemlerde, pratik olarak tespit edilemeyen olaylar, çok büyük ve öngörülemeyen sonuçlara dönüşebilir. (Bir çivi yüzünden, ayakkabı kayboldu, vb.) Bu tür sistemlerin davranışının 'ilkesel olarak' öngörülebilir olduğunu söylemenin ne anlama geldiği her zaman açık değildir.

Tüm bu düşünceler aynı yönü işaret ediyor: Tekdüzelik İlkesi, tümevarımsal şüpheciliğin anahtarı değildir.

'Yeni bilmece'

Önceki bölümdeki tartışma, Hume'a ayak uydurarak , Tekdüzelik İlkesini veya ona çok benzer bir şeyi a priori olarak ele alma eğiliminde olduğumuzu önerebilir. Beklentilerimiz hayal kırıklığına uğradığında Doğa'dan çok kendimizi suçlarız. Bununla birlikte, burada ilginç bir metafizik taahhüt olması gerekmez. Tekdüzelik İlkesi apriori ise - oldukça büyük bir "eğer" ise - bunun nedeni boş olmasıdır. Örneklemediğimiz olayların elimizdekilere benzediğini iddia etmek istiyoruz. Ama elbette öyle ya da böyle yaparlar . Başarısız olmaları pek mümkün değildi.

Bu nokta, Nelson Goodman'ın "tümevarımın yeni bilmecesi" tarafından dramatik bir şekilde örneklenmiştir. 5 Zaman içinde gelecekteki bir noktayı temsil etmemesine izin veren Goodman, bir "grue" yüklemini "ya t ve yeşilden önce incelenmiş ya da mavi" anlamına gelecek şekilde tanımlar. Daha sonra, "Bütün zümrütler yeşildir"i doğrulayıcı olarak kabul ettiğimiz kanıtın, "Bütün zümrütler yeşildir" ile eşit derecede uyumlu olduğuna işaret eder. Buradaki sorun, şimdiye kadar gözlemlediğimiz yeşil zümrütlerin yanıltıcı bir örnek olması değil, hangi sınıfın temsili bir örneği oldukları sorusuna mantıksal olarak zorunlu bir yanıt olmamasıdır.

Neden zümrütlerin yeşil olduğu şeklindeki ilk önermeyi doğrulamak için kanıtlarımızı alıyoruz ­da, onların yeşil oldukları şeklindeki ikinci önermeyi neden kabul etmiyoruz? Goodman'ın terimleriyle, neden 'yeşil'i 'yansıtılabilir' bir yüklem olarak ele alıp 'grue' olarak değerlendirmiyoruz? Goodman'a göre derin bir mantıksal veya metafiziksel sebep yoktur. 'Yeşil' birçok faydalı geçmiş projeksiyonda yer aldığından, 'yerleşik' bir yüklemdir. 'Grue', aksine, sahip değil ve değil. Hikayenin sonu ve hepsi çok Humean. Goodman'ın yanıtını iyileştirme girişimleri oldu. Tartışmanın detaylarına girmeden, sonuçların iç açıcı olmadığını söylemekle yetineceğim.

Burada belirtmek istediğim nokta basitçe şudur: Dünyadaki tüm zümrütler maviye dönse bile, Doğanın seyrinin değiştiğini söylemek zorunda kalmayacağız. Zümrütlerin her zaman gri olduğunu söyleyebiliriz. Bu düşünülemez görünüyorsa, hayatları yeşil-mavi şeker çizgili bir direğe yürümek olan iki çok küçük böceğin (Peter Heath tarafından icat edilen) durumunu düşünün ­. Dünyalarının yüzeyinin yeşil mi yoksa gri mi olduğunu tartışıyorlar. Yeşil olduğu yönündeki sağduyulu pozisyonu savunan böcek, bir şok içindedir. Periyodik saygısızlığı içeren biraz daha karmaşık bir 'grue' tanımıyla, dünyaları tekdüze bir şekilde gridir. Geleceğin geçmişe 'gibi' olup olmadığı, onaylamaya istekli olduğumuz benzerliklere bağlıdır. Aklımıza gelen tüm benzerliklerden, işaretlemeyi yararlı bulduklarımızı onaylıyoruz. Ancak bu bize geleceğe dair hiçbir güvence vermiyor. Kategoriler her zaman revize edilebilir veya değiştirilebilir.

Hume'un probleminin "sezgisel" bir düzeyde modern problemden farklı göründüğünü söyledim. Daha derinlemesine düşünüldüğünde, Doğanın akışındaki bir değişikliğin neleri kapsadığını söylemek kolay değildir. Doğanın izin verilebilir bir şekilde tanımlanabileceği kategoriler üzerinde hiçbir kısıtlama tanımıyorsak, Doğayı her zaman "tekdüze" tutabiliriz: İlkenin epistemik olarak güçsüz olmasının nedeni budur. Kabul edilmelidir ki, 'grue' gibi ayırıcı yüklemler bize son derece doğal değilmiş gibi gelir. Ama Goodman haklıysa -ki kimse onun olmadığını ikna edici bir şekilde savunmadı- doğallık ya da sezgisellik, mantık ya da metafizikten çok bir aşinalık meselesidir.

Bu tartışma, Tekdüzelik İlkesinin önemli bir yönünü göz ardı ediyor gibi görünebilir ­. İlkenin, betimleyici terimler üretmek için sınırsız bir yetki verildiğinde, geleceğin her zaman geçmişe 'benzeri' çıkarılabileceği şeklindeki sıradan iddia olması gerekmez, ama Doğanın tekdüze yasalara göre işlediği iddiası olmalıdır . Bununla birlikte, Goodman haklıysa, bu ayrımda göründüğünden daha azı vardır.

Doğal yasalar, subjektif koşul cümlelerini destekler. İki genel ifadeyi karşılaştırın: aside batırılan mavi turnusol kağıdı kırmızıya döner; ve cebimdeki tüm madeni paraların pound para olduğunu. Bu turnusol kağıdını aside batırmasam da, yapsaydım kırmızıya dönecekti . Ama masamdaki kuruş cebimde olsaydı (ya da olsaydı), bunun bir pound olacağı doğru değil. Ancak hangi genellemelerin gerçekten yasa benzeri olduğunu nasıl belirleyeceğiz? Anlaşılabilir yüklemler içerip içermediklerini görerek öyle görünüyor ­. 'Turnusol', 'asit' ve 'kırmızı' gibi kavramlar için pek çok öngörücü-açıklayıcı kullanımımız var, ancak 'cebimdeki bozuk para' için hiçbiri yok. Buna göre, sonuncuyu içeren gerçek genellemeleri tesadüfi olarak ele alıyoruz. Eğer bu doğruysa, 'yasallık' belirli ifadelerin 'içsel' veya 'mantıksal' bir özelliği, onların çıkarımsal veya açıklayıcı rollerini temellendirebilecek veya haklı çıkarabilecek bir özellik değildir. Aksine, içerdikleri kavramların tarihini yansıtır: özellikle, bu kavramların geçmişte bu tür roller oynamış olması. Goodman burada yine yasaları çıkarımsal alışkanlıklarımıza göre belirlediğimizi savunan Hume'a yakındır. Ancak Hume ve Goodman haklıysa, bu alışkanlıkları temellendirmek için hukuk kavramına başvuramayız. Kararlı bir şüpheciyi tatmin edecek şekilde değil zaten.

notlar

1.   Hume (1978), 1.3.6. Ayrıca bkz. Hume, Inquiry Concerning Human Understanding, Hume (1975).

2.    Hume (1978), 89.

3.    Skyrms (1975), çağdaş tümevarımsal çıkarım teorilerine yararlı bir giriş sunar.

4.    Kant'ta (1964) 'İkinci Analoji'ye bakın. Kant, katı determinizmi ima etmek için aldığı nedensel düsturun bilimsel araştırmanın gerekli bir ön varsayımı olduğunu düşünür. Bilimsel anlayış arayışı, determinist yasaların arayışıdır. Bundan artık o kadar emin değiliz. Kuantum fiziğinde temel yasalar deterministik değil istatistikseldir.

5.    Goodman (1955), bölüm. 1.

18

Kartezyen bir problem olarak tümevarım

Tümevarım sorunu, bir eksik belirleme sorunu olması anlamında geniş ölçüde Kartezyendir. Diğer herhangi bir Kartezyen muamma gibi, sorun ­da gücünü inançlarımızın apriori bir şekilde bölünmesinden alır: geçmiş ve gelecek hakkındakiler veya gözlemlenen ve gözlemlenmeyenler veya özel ve genel hakkındakiler. asıl meseleler.

Böyle bir ayrım yürürlükteyken, Tekdüzelik İlkesi için herhangi bir tartışmaya gerek yoktur: Bu, ­diğerleri kadar gerekçelendirmeye ihtiyaç duyan, yalnızca bir başka genel taahhüttür. Ve ona bir tür apriori doğrulama sağlayabilsek bile , herhangi bir özel çıkarımın altını çizmek için çok soyut olacaktır. Bununla birlikte, bir bağlamsalcı için, Hume'un ayrımını kabul etmek için, dış dünyanın deneyimi ve bilgisi arasındaki ayrımı kabul etmekten daha fazla bir neden yoktur .­

Bir bağlamsalcı için, özel araştırma bağlamları, her zaman özel olguların yanı sıra genel meselelerle ilgili bir dizi haklı arka plan varsayımıyla (bazıları varsayılan olarak doğrulanmıştır) karakterize edilir. Açıkça kabul edilmeseler bile, bazı yüklemleri öngörülebilir, bazılarını ise yansıtmaz olarak görmemizde bu tür zengin bir önvarsayımlar yelpazesi örtük olarak bulunacaktır. Dolayısıyla, geçmişten geleceğe, gözlemlenenden gözlemlenmeyene veya özelden genele gitmek için, genel olgusal değerlendirmelerin kılavuzluğunda genel bir reçeteye ihtiyacımız yok. Bunu yaptığımızı ima ederek, tümevarım sorunu tüm temelcilik ve epistemolojik gerçekçilik aygıtını satın alır.

Tümdengelimcilik

Sorunun bu teşhisini, hepsi temelcilik ile tutarlılık teorisi arasındaki standart ikilemi yansıtan bazı tipik doğrudan tepkilere kısaca bakarak doğrulayabiliriz.

Hume'a karşı alınan bir çizgi, Hume'un argümanının 'tümdengelimcilik' lehine bir önyargıya dayandığıdır. Hume, tümevarımsal çıkarımların acil olmadığını, ancak bir tür Tekdüzelik varsaydığını öne sürdüğünde

İlke olarak, tümdengelimsel olarak geçerli olmadıklarını göstermiştir: yani, bu tür argümanların sonuçları, öncülleri doğru olsa bile yanlış olabilir. Ancak bu tür argümanların tümdengelimsel olarak geçersiz olması, onların bazen tümevarımsal olarak güçlü olmadığı anlamına gelmez. Hume'un gerçekten gösterdiği tek şey, tümevarımın tümdengelim olmadığıdır. Bu, ancak mantıksal çıkarımı , bize yapmamız için hiçbir neden verilmeyen, öncüller ve sonuç arasındaki ilişkiyi veren yegâne gerekçe olarak alırsak, şüpheci bir sonucun ­altını çizebilir .­

Bu doğrultudaki bir argüman, sözde "sıradan dil" filozofları arasında popülerdi. Bu nedenle PF Strawson, analitik olduğunu -sözlerimizin anlamlarından dolayı doğru- hem kişinin ­bir ifadeye olan güven derecesini onun lehine olan kanıtın gücüyle orantılamanın makul olduğunu hem de lehte olan kanıtın doğru olduğunu savundu. genellemeler 'bulundukları durumların çeşitliliği ve örneklerin sayısı' ile orantılı olarak güçlüdür. 1 Buna göre, yansıtmalı veya genelleştirici çıkarımlarla ilgili olarak ­, normal tümevarım uygulamalarını takip etmek 'makul olmanın' ne anlama geldiğinin bir parçasıdır . Şüpheci tümevarım "problemi", ­yalnızca makullüğün nelerden oluştuğuna dair olağan anlayışımızı çarpıtarak, olağan prosedürlerimizin makullüğüne meydan okur.

Hume'un problemini göründüğü gibi ele alırsak, bu yanıt onunla konuşmakta başarısız olur. Soru, tümevarım yöntemlerini izlemenin bir anlamda "makul" olup olmadığı değil, bu tür yöntemleri izlemenin nesnel olarak doğru olma olasılığı olan veya farklı yöntemlerle ulaşılan sonuçlardan nesnel olarak doğru olma olasılığı daha yüksek olan sonuçlar verip vermediğidir. ­örnek. Ve kuşkuculuk sorunu ortaya çıkıyor, çünkü öyle olduklarını tartışmanın sorgusuz sualsiz bir yolu yok gibi görünüyor . ­Sırasıyla, bu sorun ortaya çıkar, çünkü (Hume'un işaret ettiği ve Strawson'un kendisinin de kabul ettiği gibi), alışılagelmiş tümevarım yöntemlerimizin geçmişte olduğu gibi gelecekte de çalışmaya devam etmesi olumsal bir mesele gibi görünmektedir. Bu olumsal ise, analitik olamaz.

Şüpheci soruna yanıt vermek için, "tümdengelimciliğin" reddedilmesi, iyi bir tümevarımsal argümanın öncülleri ile sonucu arasında koşulsuz, dolayısıyla apriori bir "olası kılma" ilişkisi olduğu iddiası anlamına gelmelidir. Bu düşünce tarzına göre, tümevarımsal bir argümanın uygun biçimi şudur:

Önerme:                                    Şimdiye kadar gözlemlenenlerin tümü B olmuştur.

([daha fazla] olası kılar)__________________________

Sonuç:                                       Hepsi B gibidir.

, zorunlu kılmadan daha zayıf ama ilgisizlikten daha güçlü olan çıkarımı temel alan mantıksal ilişkilerin ­olabileceğini fark edememesinden ibarettir . Hume, "mantıksal" olasılık ilişkileri olduğunun farkında değildir. 2

Açıkçası, bu, bazı ifadelerin diğerlerinin doğruluğu için kesin kanıtlar olmasa da iyi olduğunu analitik olarak kabul eden 'ölçütsel' kanıt görüşünün yakın bir akrabasıdır. Hume'un kendi argümanının da ima ettiği gibi, bu fikrin sorunu, bu tür ölçütsel ilişkilerin var olduğunu varsaymak için iyi bir neden olmamasıdır. Dünyanın nasıl çalıştığına dair bildiğimiz her şeyden yola çıkarak, her şey başka herhangi bir şeyle ilişkilendirilebilir. Aslında, dünya tamamen rastgele olabilir. Bir şey çok olmuşsa, bunun tekrar olma ihtimalinin yüksek olduğu gerçekten a priori doğru mudur ? Pek çok insan, en azından bazı durumlarda bunun tersinin doğru olduğunu düşünür: her vuruşta vuran sümüklüböcek, bir home run için "vakti"dir ("kumarbazın yanılgısı"). Dünya bu şekilde çalışmayabilir. Ancak bunun olmaması, bir anlam ya da saf mantık meselesi değildir.

Aynı temel stratejinin, önde gelen Mantıksal Pozitivist Rudolf Carnap ile yakından ilişkili olan daha teknik bir versiyonu, belirli bir verinin ne dereceye kadar geçerli olduğunu belirleyen "onaylama işlevlerine" dayalı biçimsel "tümevarımsal mantık" sistemleri geliştirme girişiminden oluşur. kanıt-ifadeler bütünü ­belirli bir sonucu destekler. 3 Bu yaklaşımla ilgili bir sorun, bu tür herhangi bir sayıda işlevin tanımlanabilmesidir ve eğer varsa, hangisinin gerçek dünyada güvenilir tahminlere yol açacağı ampirik bir konudur. Bununla birlikte, bundan da öte, Goodman'ın yeni tümevarım bilmecesinden çıkarılacak derslerden biri de, "tümevarımsal mantığın" tümdengelimli mantık biçiminde biçimsel olma ümidi olmadığıdır. Basit bir tümdengelim argümanı düşünün.

Tüm dış yapraklar arkadaş canlısıdır.

Nikki bir husky'dir.

Yani: Nikki arkadaş canlısı.

Bu argümanın geçerliliği tamamen onun soyut mantıksal yapısına bağlıdır ­. Genel bir modelin bir örneğidir:

Tüm F'ler G'dir.

a bir F'dir.

Yani: a bir G'dir.

Bu yapıya hangi özel terimleri eklersek yerleştirelim, argüman geçerlidir. Ancak tümevarım böyle çalışmaz. 'Zümrüt' ve 'yeşil' içeren güçlü tümevarımsal argümanlar ile 'zümrüt' ve 'grue' içeren çılgın argümanlar arasında biçimsel bir fark yoktur . 'Grue' gibi yüklemler, projektif çıkarımlarda kullanılmaya uygun değildir. Ama bu bir içerik meselesi, biçim meselesi değil.

gizli bir biçimsel farklılık olduğunu söylerler . 'Grue', 't zamanından önce incelenen ve yeşil veya t zamanından sonra incelenen ve mavi' anlamına geldiğinden, 'grue', 'yeşil'in olmadığı bir şekilde ayırıcıdır. Bununla birlikte, ayırıcı ve ayırıcı olmayan yüklemler arasındaki ayrım dille ilgili gibi görünmektedir. t'den önce incelenen mavi nesneler ve daha sonra incelenen yeşil nesneler için geçerli olan bir 'bleen' yüklemi verildiğinde, 'yeşil', 't'den önce grue ve gözlenen veya bleen'den sonra gözlenen ve sonra gözlenen' olarak tanımlanabilir. Her neyse, 'kırmızı' gibi normal bir yüklemi, grue benzeri terimlerin olmadığı bir dilde bile ayrıştırıcı olmayan kılan nedir? Ne de olsa, 'kırmızı', 'kızıl veya kızıl veya ..' anlamına gelebilir.

tümevarımı istatistiksel çıkarımla karıştırmamak önemlidir . ­İstatistiksel çıkarımda, bir örnek üzerinde yapılan ölçümlerden büyük bir popülasyon hakkında bazı gerçekleri -örneğin, New Yorkluların ortalama boyunu- çıkarsama yaparız. Hem hedef popülasyon hem de örneklem hakkında belirli varsayımlar verildiğinde - örneğin, yüksekliklerin "normal" dağıldığı (ünlü çan eğrisi [in]) ve örneğin rastgele olduğu - örnekten türetilen değerin düşme olasılığını hesaplayabiliriz gerçek ortalama hakkında belirli bir aralık içinde. İstatistiksel yöntemlerin belirli uygulamalarında yer alan ampirik varsayımlar güçlüdür. Hem hedef nüfus hem de örneklemimiz hakkındaki varsayımları yansıttıkları için, yalnızca Doğanın şu ya da bu şekilde düzenli olduğunu söyleyen genelleştirilmiş tekdüzelik ilkesinden çok daha güçlüdürler. Bu, varsayılan olumlu statüden yararlanmalarını engellemez, ancak sorunlu sonuçlara yol açmaları halinde elbette revizyona açıktırlar. Genel olarak, bu tür varsayımlar son derece çürütülebilir olma eğilimindedir ("yalanlar, kahrolası yalanlar ve istatistikler"). Yine de matematiksel yönüyle, istatistiksel akıl yürütme tamamen tümdengelimlidir ve Carnap tarafından önerilen "tümevarımsal mantık" türüne hiçbir şey borçlu değildir. İstatistiksel çıkarım, 'olasılığa dayalı akıl yürütme' değil, 'deneysel olasılıklar hakkında akıl yürütme'dir.

apriori bir temel fikrinin ikna edici bir şekilde çözümlenip geliştirilemeyeceği değil, en başta neden birinin böyle bir temel isteyebileceğidir. Cevap, şüpheci tümevarım probleminin Kartezyen yapısında ve bu probleme doğrudan temelci bir çözüm verme girişiminde yatmaktadır. Herhangi bir Kartezyen problemde olduğu gibi, şüphecinin inançlarımızı ayrıcalıklı ve problemli sınıflara ayırması bir kez kabul edildiğinde, bir tür apriori kanıtsal bağlantıdan başka hiçbir şey ­, bir sınıfın üyelerinden diğerinin üyelerine garantili çıkarımlar yapmamıza olanak tanıyacaktır. . Ampirik bir bağlantı varsaymak, şüpheciye karşı soru sormak gibi görünecektir. Kartezyen şüpheci problemlerin temelci varsayım konumlarını sorgulamak, ­bu ikilemden kurtulmanın doğru yoludur.

tekrar holizm

Mantıksal olasılık ilişkileri varsayımı, tümevarım sorununa temelci bir yaklaşımı yansıtır. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, tutarlı bir tepki de var. Gördüğümüz gibi, bir tutarlılık teorisyeninin 'tümdengelimcilik' konusunda kendi şüphelerini barındırması muhtemeldir. Harman'a göre, kabul edilebilir tek çıkarım biçiminin tümdengelim olduğu görüşü yanlış olmalıdır çünkü çıkarım, gerekçeli inanç değişikliğini içeriyorsa, tümdengelimli çıkarım diye bir şey yoktur. 4 Tümdengelim kuralları çıkarım kuralları değil, gereklilik kurallarıdır ­. Neye dayanarak neye inanacağımızı değil, neyi neyin takip ettiğini bize söylerler. P'ye inanabiliriz ve P'nin Q'yu gerektirdiğini fark edebiliriz; ancak Q o kadar mantıksız olabilir ki, Q'yu önceki bir inancın kaçınılmaz bir sonucu olarak kabul etmektense P'ye olan bağlılığımızı yeniden düşünmeliyiz. Harman'a göre, tüm çıkarımlar 'tümevarım'dır, çünkü bu, genel görüşümüzü daha az geçici, daha makul, daha tutarlı hale getirmek için gözden geçirme meselesidir . Tüm çıkarımlar 'en iyi açıklamanın çıkarımıdır'. 5 Bu tür bütüncül muhakeme, resmi kuralların katı bir şekilde uygulanmasından ziyade bir muhakeme meselesidir. Tümdengelimli çıkarım diye bir şey ve tümevarımsal mantık diye bir şey yoktur.

Tutarlılık teorisini bu radikal bütüncül biçimde zaten eleştirmiştim ve kendimi tekrar etmeyeceğim. Ama mantık ve çıkarım hakkında bir şeyler daha söylemek istiyorum.

Her şeyden önce, Harman'ın ima ettiğinin aksine, tutarlılık ile tümevarımsal mantık fikrinin kabulü arasında kesin bir karşıtlık yoktur. Bir tutarlılık kuramcısının , Harman'ın "çıkarım" anlayışıyla, tümevarımsal mantığın kurallarını çıkarım kuralları olarak ele alamayacağı kabul edilir . Ancak bu ­, evrensel tutarlılığın üzerine geldiği inançlar arasındaki mantıksal ilişkiler yığınına tümevarımsal doğrulama ilişkileri eklemesini engellemez . Böyle ilişkiler olduğunu düşündüğümden değil. Demek istediğim sadece tutarlılık teorisinin tek başına bizi onları reddetmeye zorlamadığıdır.

İkinci olarak, bazen Harman'ın tanımladığı bütüncül yol gibi bir şeyde akıl yürüttüğümüzü inkar etmek istemiyorum. Bununla birlikte, iddia etmek istediğim şey, bu tür akıl yürütmenin hiçbir zaman boşlukta değil, her zaman her şeyin kapılmaya hazır olmadığı bir bağlamda (bilgisel, disipliner, diyalektik ve durumsal) gerçekleştiğidir . ­Tutarlılık teorisyenlerinin tanımladığı muhakeme türü, küresel bütünsel olmaktan çok yereldir.

En iyi açıklamaya yönelik çıkarım fikri önemlidir. Tüm tümevarımsal çıkarımlar, gözlemlenen korelasyonlardan ekstrapolasyon biçimini almaz. Belirli bir veri aralığını en iyi şekilde açıkladığı için bir hipotezi kabul ettiğimiz 'kaçırılmaya dayalı' çıkarım da vardır. Bununla birlikte, bu tür bir çıkarım, radikal bütüncüllüğün merceğinden görülmemelidir. Açıklamalar , özel olarak ilgili verilerin açıklamaları olarak çıkarsanır , ilgi alanlarımız ve ikincil bilgimiz tarafından belirlenir. ­Gördüğümüz gibi, "toplam görüşümüzü" tek bir büyük açıklama olarak düşünmek anlamsızdır. Bu soyutlama düzeyinde, açıklayıcı ilişkiler ortadan kalkar. Ayrıca, 'en iyi' açıklama, mümkün olan en iyi açıklama değil, mevcut alternatiflerin en iyisidir. Gerçekten de, belirli bir dizi gerçek için herhangi bir açıklama bulmak genellikle yeterince zordur.

İstatistiksel çıkarım ve bunun sağladığı bilgi, en iyi açıklamanın çıkarımına dahil edilebilir. Rulet çarkının sabit olduğuna (doğru bir şekilde) karar verebilirim, çünkü bu, kasanın neden bu kadar sık kazandığının en iyi istatistiksel açıklamasıdır: yani, çark adil olsaydı olası olandan çok daha sık. (Bu açıklamanın, gözlemlediğim kesin sayı dizisinin muhtemelen ortaya çıkacağını göstermesine gerek olmadığını unutmayın. Sistematik ­hile ile bile, kura veya diğer diziler kolayca oluşturulabilirdi. Ancak açıklamam doğruysa, hepsi evin lehine olmuştur.) Ancak, bu istatistiksel açıklama, yalnızca belirli varsayımlar göz önüne alındığında en iyi açıklama olacaktır. Daha fazla kapsamlı araştırma herhangi bir usulsüzlük kanıtı ortaya çıkarmazsa, evin son derece şanslı olduğu sonucuna varmak zorunda kalabilirim.

Bana öyle geliyor ki, bu bağlamsalcı bakış açısı, Goodman'ın argümanlarıyla destekleniyor. Goodman ilk başta farklı bir görüş öneriyor gibi görünüyor. Şüpheci bir tümevarım sorunu olduğu fikrini baltalamak için, Goodman bizi tümdengelimi nasıl haklı çıkaracağımızı sormaya davet ediyor , bu soru Hume'un özellikle sormakta başarısız olduğu bir soru. Goodman'a göre , sezgisel olarak geçerli tümdengelimli çıkarımlardan ipucu alarak tümdengelimli mantığın kurallarını formüle ederiz . Aydınlatıcı bir dizi kural verildiğinde, karşılığında sezgisel geçerlilik yargılarımızdan bazılarını değiştirmeye yönlendirilebiliriz. Tatmin edici bir dengeye, yani yansıtıcı dengeye ulaşana kadar, belirli yargıların ışığında kuralları ve kuralların ışığında belirli yargıları değiştirerek ileri geri gidip geliriz. Ancak bu, ilk başta şüpheci soruna açık ve tutarlı bir yanıt gibi görünse de, Goodman'ın yeni bilmecesinin ışığında farklı bir görünüme bürünüyor. Gördüğümüz gibi, ­Goodman'ın argümanının bir sonucu, tümevarımsal "mantığın" asla tamamen biçimsel olamayacağıdır. Goodman'ın 'grue' gibi yüklemlerin nasıl dışlanacağına ilişkin kendi çözümü, tümevarımsal çıkarım konularında bir yüklemin geçmiş tarihine başvurmaya bağlıdır. Bu nedenle, tümevarım yöntemlerinin kanonlarına göre, yansıtıcı dengeye ulaşmak, tamamen biçimsel kuralları belirli uygulamalarla eşleştirme meselesi değildir. Daha ziyade, böyle bir denge arayışı, dünyanın yararlı bir şekilde nasıl tanımlanabileceğine dair önceki görüşlerle, yani aslında dünyanın işleyişi hakkındaki genel görüşlerle sınırlıdır.

Radikal holizmi terk edersek, tümdengelimli çıkarım diye bir şeyin var olduğunu inkar etmek için hiçbir neden kalmaz. Bu tür çıkarımlar, belirli taahhütlerin o kadar sıkı bir şekilde belirlendiği bağlamlarda gerçekleşir ki, bunların algılanan ­sonuçlarını haklı olarak inanç stokumuza ekleyebiliriz. Tabii ki, böyle bir çıkarımı ancak bu sonuçlar fark edilmeyen güçlükleri gün ışığına çıkarmazsa onaylayacağız ­. Ama çoğu zaman yapmazlar. Ve yapmadıkları zaman, tümdengelim yoluyla akıl yürüttüğümüzü söylememek için hiçbir neden yoktur.

Aynı şekilde, Hume'un hedeflediği yansıtmalı çıkarımın ilginç bir şekilde üstü kapalı olarak bütüncül olduğunu varsaymak zorunda değiliz. Bunun yerine, onu, bağlam içinde haklı olarak sıkı sıkıya bağlı kaldığımız dünya görüşlerimizin birbirinden ayırmamıza izin verdiği oldukça rutin konularda kabul edilebilir basit bir çıkarım biçimi -aslında kaba bir 'örnekleme' çıkarımı biçimi- olarak görmeliyiz. ­projeksiyon için yüklemler. Doğru, bu tür bir akıl yürütme her zaman monoton değildir, çünkü yeni bilgiler daha önce güçlü görünen kanıtların kanıtsal önemini kökten bozabilir. Özellikle, gözlemlediğimiz vakaların ilgilendiğimiz vaka sınıfını ­temsil eden bir örnek olmadığını düşünmek için sebep edinebiliriz. ­varsayımlar. Böyle bir iptal edilebilirliği kabul etmek, radikal şüpheciliğe taviz vermek değildir.

varsayımsal bilgi

Çizdiğim resimde, uygun bağlamlarda kabul edilebilir çeşitli "tümevarımsal" - yani kanıtlayıcı olmayan - çıkarım biçimleri vardır. Bununla ­birlikte, Karl Popper, ne bilimin ne de rasyonel düşünmenin genel olarak tümevarımsal prosedürlerle herhangi bir bağlantısı olmadığı için, Hume'un problemine cevap vermeye gerek olmadığını ünlü bir şekilde savunmuştur. 6

Popper'ın epistemolojisi, 'Bütün F'ler G'dir' biçimindeki sınırsız genel ifadelerin doğrulama ve yanlışlama açısından asimetrik olduğu şeklindeki basit gözlemden hareket eder. Sınırlı sayıda gözlem, potansiyel olarak sonsuz sayıda örneğe yayılan bir genellemeyi kesin olarak doğrulayamaz - veya Popper'a göre, hatta önemli ölçüde doğrulayamaz -. Gözlenen tüm F'ler, gerçek F'lerin ezici çoğunluğunun hiç G olmamasına rağmen, G olabilir. Bununla birlikte, G olmayan bir F ile bile karşılaşırsak, tüm F'lerin G olduğu iddiası kesin olarak çürütülür.

Popper, bu basit gözlem temelinde ayrıntılı bir epistemolojik ­yapı oluşturur. Popper'a göre bilimsel testin amacı, teorilerimizin kesin doğrusunu saptamak değil, hataları ortadan kaldırmaktır. Bilimsel teorileri doğrulamak için değil, çürütmeye çalışmak için test ediyoruz: eninde sonunda herkesin yaptığı gibi nerede yanlış yaptıklarını görmek ve onları daha iyi teorilerle değiştirmek için. Bilim, gözlemlerden tümevarımla değil, 'varsayım ve çürütme', deneme ve yanılma yoluyla ilerler.

Popper'ın görüşüne göre teoriler (her ne kadar bazen gelişmemiş veya örtük olsalar da) her zaman gözlemlerden önce gelir. Yalnızca bazı genel kavramlar bağlamında, neyi gözlemleyeceğimiz konusunda fikir sahibi olabiliriz. Dışarı çıkıp 'Doğayı gözlemleme' talimatı anlamsızdır. Bacon'ın "gerçek tümevarım" için gerekli hazırlıklar olarak tasarladığı, Francis Bacon'ın "doğal tarihler"inde toplanan ilgisiz olgu yığınları, yararsızdan da beterdir.

Popper'ın görüşlerini daha geleneksel epistemolojik duruşlarla uyumlu hale getirmek tamamen kolay değildir. Epistemolojik problemlere ilişkin orijinal sınıflandırmam bunun nedenini açıklıyor. Popper, "şüpheciyi çürütmekten" çok metodolojik ve sınırlayıcı sorularla ilgileniyor. Amacı, şüpheciliğe geleneksel bir şekilde yanıt vermekten çok, epistemolojinin ne hakkında olması gerektiğine dair anlayışımızı değiştirmektir.

Popper, yanlışlanabilirliği bilimin alametifarikası olarak kabul ettiği için değer verir. Bir teori, ancak ona neyin karşı çıkacağını söylemek mümkünse bilimseldir . Popper'ın gözünde, zamanımızın en etkili teorilerinden bazıları hiç de bilimsel değil. Freudcu bir analistin hastası, analistin (hastanın) eylemlerinin bilinçdışı anlamına ilişkin açıklamasını kabul ettiğinde , hipotez doğrulanır. Ancak hasta hipotezi reddederse, ­direnç sergiliyor demektir ki bu da hipotezin doğru yolda olduğunun güçlü bir kanıtıdır. Bu tür teoriler için doğrulamalar her yerdedir. Bu bir erdem değil, bir ahlaksızlıktır. 7

Çürütmeye direnmek için tasarlanmış teorilerin nesi yanlış? Cevap, çürütmeye direnmek, bilginin büyümesini engelleyen gelişmeye direnmektir. Buna göre, yanlışlama, sınırlama sorunu kadar yöntem sorununun da anahtarıdır. Bu faydalı bir tavsiye. Bağlı olduğumuz görüşlere uyan kanıtlar bulmak çok kolaydır, onlar için zorluk yaratan eşit veya daha fazla sayıdaki kanıtı gözden kaçırırız. Ancak bu tavsiye, Popper'ın düşünmekten hoşlandığı kadar orijinal değil. Popper'ın paradigmatik naif tümevarımcısı Bacon'da bulunabilir. (Bunun tersi değil, Bacon'ın felsefi fikirleri Descartes'ınkileri gölgede bıraksaydı epistemoloji tarihi çok farklı olurdu.) Ayrıca, Popper kendi en iyi fikirlerinin karakterini yanlış anlama eğilimindedir. Kuramların arzu edilir özellikleri olarak sunduğu şeyler ­-karşı kanıtlara açıklık vb.- kuramcılar açısından arzu edilen tutumlar olarak daha iyi görülür. Herhangi bir teori, ad hoc hipotezlerin dahil edilmesiyle yanlışlamadan izole edilebilir . Hatta böyle bir izolasyon makul olabilir: örneğin, gelecek vaat eden yeni fikirleri erken yok olmaktan korumak için. Aynı şekilde, herhangi bir teori - hatta Freudcu psikoloji veya Marksçı tarihsel sosyoloji - onu eleştiriye açık hale getirecek şekilde şekillendirilebilir. Teoriler, yalnızca dogmatik teorisyenler onları böyle yapmayı seçtiklerinde kalıcı olarak çürütülemez hale gelir.

Yine de, birkaç yönden Popper'ın fikirleri ampirist temelcilik üzerinde önemli bir ilerlemeyi temsil ediyor. Popper'da bir bağlamsalcının hoş karşılaması gereken çok şey var. Ancak Popper, epistemolojiyi sınırlayıcı ve metodolojik sorulara doğru yeniden yönlendirmeye ve şüphecilikle ilgili ağır basan endişesinden uzaklaşmaya çalışıyor olarak görülse de, kendisinin standart şüpheci tartışma biçimlerinden kurtuluşu tamamlanmış olmaktan çok uzaktır.

Dikkat edilmesi gereken ilk şey, yanlışlamanın Popper'ın erken dönem görüşlerinin ima ettiği (ve Popper'ın kendisinin de fark etmeye başladığı) kadar basit olmadığıdır. Başarılı bir teoriden, bir sonuç beklentilerimize ters düştüğü için otomatik olarak vazgeçmeyiz. Biz de yapmamalıyız: Ne de olsa gözlemler ­yanıltıcı olabilir. Tutarlılık teorisyenlerinin vurguladığı gibi, teoriler asla tek başına değil, her zaman ikincil taahhütler bağlamında test edilir - durumumuz, deneysel aygıtlarımız ve daha pek çok şey hakkında - bu nedenle inatçı bir sonuç, teoriden ziyade arka plan varsayımlarımızdaki bir hatayı yansıtabilir ­. test altında Tabii ki, bazen teoriyi reddetme ve reddetme hakkına sahibiz. Ama asla bir bilgi boşluğunda değil. Dahası, yanlışlama fikrinin eğlenceli tümevarımsal beklentilerimizden ayrılıp ayrılamayacağı da açık değildir. Ne de olsa, çürütülmüş teorilerin çürütülmüş olarak kalmasını bekliyoruz . "Pekala, teorimiz bugün kötü çalıştı ama yarın iyi olacak" demeyiz.

Popper, Hume'un tümevarımcı şüpheciliğini göründüğü gibi kabul ederek ve böylece gerekçelendirme fikrini tamamen reddederek, aslında katı temelci bir gerekçelendirme anlayışı ile bağlamsallaştırılmış bir yanlışlama kavramını karşılaştırır ­. Bununla birlikte, bağlamsalcılığa geçiş bir kez yapıldığında, gerekçelendirmeyi reddetmeye gerek yoktur.

Popper'ın sorunları, hayati ayrımlar yapamamasından kaynaklanmaktadır. Gerekçelendirmenin iki yönü arasında ayrım yapmaz: Yetkilendirme ve temellendirme ­. Bu nedenle, gerekçelendirmenin Öncelikli Temellendirme kavramının mümkün olan tek kavram olmadığını göremez . ­Aslında, kancayı, ipi ve platini yutar. Sonuç olarak, 'varsayım ve çürütme' araştırma modelinin, belirli karşı çıkılmamış inançların varsayılan yetkileri temsil ettiği bir gerekçelendirme modeli - Varsayılan ve Meydan Okuma modeli - olarak yeniden şekillendirilebileceğini görmez. Radikal ve radikal olmayan şüphecilik arasında da bir ayrım yapmıyor. Buna ­göre, asıl ilgi alanı yalnızca yanılabilirlik olduğunda, Hume'unki gibi radikal biçimde şüpheci görüşleri destekler.

Yanılabilirliği koruyabilir ve şüpheciliği bırakabiliriz.

notlar

1.   Strawson (1952), 256.

2.   Keynes (1921).

3.   Carnap (1961).

4.    Harman (1986), bölüm. 1-2, Ek. A.

5.    Harman (1973), bölüm. 10.

6.    Popper (1972), bölüm. 1, Popper'ın görüşlerinin iyi bir ifadesidir.

7.    Popper (1963), bölüm. 1 saniye. 2.

19

rölativizm

Görelilik ve şüphecilik

Rölativizm havada çoktur. "Post modernizm" ve "sosyal inşacılık" gibi çeşitli entelektüel hareketler, ­bu etiketler altında yer alan programların ve pozisyonların ne kadar ileri ve hangi anlamda göreceli olmasına rağmen, eleştirmenleri (ve bazen de savunucuları) tarafından göreceli bir bakış açısıyla ilişkilendirilir. her zaman net değildir. 1

Görelilik, öznel ve kültürel olmak üzere iki ana biçim alır. Öznelci, hiçbir şeyin daha basit bir şekilde gerekçelendirilemeyeceğini , şeylerin yalnızca benim için gerekçelendirildiğini söyler. Kültürel rölativist daha az bireycidir: İnançların belirli 'kültürler' için gerekçelendirildiğini düşünür. Kültürel görecelik bazen, etnik, sınıf, cinsiyet veya diğer "kültürel" farklılıkların farklı "bilme yolları" ile ilişkilendirildiği bir "bakış açısı epistemolojisi"nin benimsenmesine yol açar. Ancak genel olarak görelilik, ister öznel ister kültürel olsun, yalnızca dünya hakkındaki tözsel inançları değil, gerekçelendirme kriterlerini, araştırma ve çıkarım yöntemlerini, açıklama veya anlama tarzlarını vb. de kapsayabilir. Dünyayı farklı bakış açılarından görenler arasındaki tartışmanın ilerleyebileceği somut veya metodolojik hiçbir ortak zemin yoktur. Dolayısıyla aralarındaki çatışmalar güç mücadeleleridir, "nesnellik", baskın dünya görüşünün tercih ettiği kendini tanımlamasından başka bir şey değildir.

Rölativizmi gerekçelendirmeye ilişkin bir tez olarak ifade ettim. Ancak rölativizm aynı zamanda gerçekle ilgili bir doktrin olarak da sunulabilir: hiçbir şey gerçek değildir . ama sadece benim için veya bazı kültürler için doğru. Ancak burada derin bir fark olduğundan şüpheliyim. Rölativistler nesnel hakikat fikrini reddederler çünkü ­hakikati kurmak için tarafsız yöntemlerin veya kriterlerin varlığına dair ciddi şüpheleri vardır. Rölativistler nesnel hakikatten kuşku duyarlar çünkü onlar nesnel gerekçelendirmeden kuşku duyarlar, tersi değil. Herhangi bir insanın bilgi kapasitesinin ötesinde olan bir "nesnel gerçek", rölativizm için bir tehdit oluşturmayacaktır.

İnsan inançlarının zaman ve mekana göre büyük farklılıklar gösterdiğinin kimseye söylenmesine gerek yok; görüş farklılıklarının temel metodolojik fikirlere kadar uzanabileceğini; ve böyle olduklarında, anlaşmazlıkların çözülmesi zor, hatta neredeyse imkansız olabilir. Ancak rölativizm , bu kadar bariz gerçeklerin çok ötesine geçen felsefi bir doktrindir . Rölativist, yalnızca görüş farklılıklarının genellikle o kadar derin olduğunu ve bu farklılıkları içeren tartışmaların inatçı olabileceğini değil, nesnel gerçek veya nesnel gerekçelendirme gibi fikirlere yönelik ilkeli, geniş kapsamlı itirazların olduğunu savunur. ­Bu bakımdan rölativist, felsefi şüpheci gibidir. Şüpheci, yalnızca düşünmek istediğimizden çok daha az şey bildiğimizi değil, aynı zamanda bu bilginin imkansız olduğunu da kabul eder.

Pek çok filozof, şüpheci bilgi olasılığını reddederken, rölativist bilginin uygun şekilde görelileştirilmiş biçiminde sadece mümkün değil, aynı zamanda gerçek olduğunu savunduğu gerekçesiyle şüphecilik ve rölativizm arasında ayrım yapar. Rölativizmi şüpheciliğe karşı bir savunma olarak bile düşünebiliriz. Düşünce, şüpheciliğin imkansız bir nesnellik biçimine duyulan özlemden kaynaklandığı şeklinde olacaktır. Bundan vazgeç ve şüphecinin bize söyleyecek hiçbir şeyi yok.

Bu adil bir nokta olsa da, üzerine çok fazla basmamalıyız. Gerçek şu ki, teorik olarak, nesnel gerekçelendirme ve nesnel hakikat olasılığını kabul etme eğilimindeyiz. Tabii ki, bu tutumu tüm araştırma alanlarına karşı benimsemeyebiliriz, bu durumda kendimizi daha fazla araştırmaya değer, sınırlayıcı görüşlere adarız. Ancak rölativist, nesnellik fikrini tamamen reddeder. Bu bakımdan rölativizm şüpheciliğe yakındır.

Edatlara çok fazla güvenmemeliyiz. Görecilik, benim veya kültürüm için haklı (veya doğru) olan şeylerden bahsetmeme izin verir . Bunun bana göre haklı (veya doğru) olmalarından , dolayısıyla belki de gerçekten haklı olmamalarından ne farkı var? Gerekçelendirmenin amacı - örneğin kanıtların toplanması ve tartılması - farklılıkları kutsal saymak değil, çözmemize yardımcı olmak değil mi? İdealizm gibi, rölativizm de şüphecilikten ayırt edilmesi zor olan şüpheciliğe bir tepkidir.

Göreliliğin sınırları

Şimdiye kadar göreciliği gerekçelendirme veya hakikatle ilgili bir doktrin olarak ele aldım. Ancak farklı kültürlerin dünyayı farklı şekillerde "böldüğü" doktrini olan kavramsal görecilik de vardır: yani, temelde farklı kategoriler veya "kavramsal şemalar" açısından düşünün. Kavramsal rölativistlere göre ­, "gerçekliğin kendisi bir şemaya göredir: bir sistemde gerçek sayılan şey, başka bir sistemde gerçek sayılmayabilir". 2 Herkes bazı kavramsal şemalara göre düşünmek zorunda olduğu için -rakip şemaların karşılaştırılabileceği tarafsız bir bakış açısı yoktur- farklı şemalar 'kıyaslanamaz'.

Kavramsal rölativizm dramatik bir doktrindir, ancak Davidson'un ünlü (ya da kötü şöhretli bir şekilde) iddia ettiği gibi, açık bir şekilde anlamlandırılması kolay bir doktrin değildir. Farklı kavramsal şemalar neleri farklı şekilde 'parçalar'. Standart cevap 'dünya' veya 'deneyim' dir. Ama buradaki 'dünya' nedir? "Dünya" her türlü betimlemenin ötesinde bir şeyse, tarif edilemez bir kendinde şeyse, soruya gerçek bir yanıt verilmemiştir. Öte yandan, ağaçların ve kayaların tanıdık dünyasıysa, nasıl tanımlayacağımızı zaten bildiğimiz dünyadır; ve farklı insanlar bu tanıdık dünyanın nasıl işlediğine dair çarpıcı biçimde farklı görüşlere sahip olsalar da, her türlü yaygın kavramsal eşitsizlik duygusu uçup gitti. Paralel açıklamalar 'deneyim' için geçerlidir. Aslında, burada geçerli olan deneyim kavramı, zaten reddettiğimiz kavramdır: bir tür 'önerme dışı' bilgi olarak deneyim. Başka bir deyişle, Verilen Efsane.

Farklı kavramsal şemalar muhtemelen farklı dillerde somutlaştırılmıştır ­. Dillerin farklı kavramları ifade ettiği yerlerde, çeviri sorunları olmalıdır. Bu yüzden belki de kavramsal göreliliği anlamlandırmanın en iyi yolu, bir dili diğerine çevirmenin imkansızlığıdır. Bazı dillerin diğer dillerde tam karşılığı olmayan kelimelere sahip olduğu yaygın bir kanıdır: Schadenfreude için İngilizce bir kelime yoktur . O halde belki de İngilizcede kavramdan yoksun olduğunu söylemek istiyoruz, ancak İngilizcede bile Schadenfreude'un anlamı daha dolambaçlı bir şekilde açıklanabildiğinden, belki de yapmıyoruz. Her iki durumda da, bu tür kolay çevrilebilirlik başarısızlıkları, farklı kavramsal şemalardan bahsetmeyi teşvik etmek için çok fazla yerelleştirilmiştir. Bunun için, küresel olarak çevrilemez olan dillere ihtiyacımız var.

Keşfettiğimiz telkin üzerine, ­bizimkinden farklı bir kavramsal şemaya sahip varlıklar, tercüme edemediğimiz bir dili konuşmak zorunda kalacaklardır. O halde sorumuz şu hale geliyor: (ilke olarak) tercüme edilemez bir dil fikrinden bir anlam çıkarabilir miyiz ? ­Nasıl olduğu belli değil. Çevrilemez bir "dili" bir dil olarak düşünmemizi ne haklı çıkarır? Böyle bir "dilin" "sözlerini" salt gürültüden ayıran nedir?

Descartes gibi düşüncenin dilden önce geldiğini kabul edersek burada bir sorun görmeyebiliriz. Ama dili düşüncenin aracı olarak düşünürsek ve dilsel ifadelerin anlamını kullanım kalıplarına içkin olarak düşünürsek, o kadar ukala olamayız.

Her şeyden önce, anlamın kullanıma içkin olduğunu düşünürsek, diğer konuşmacılara büyük bir mantıksızlık (ya da son derece farklı bir mantık) atfedemeyiz. 3 Bu müsamaha gösterme meselesi değildir: kalıplar veya kullanımlar bulmak istiyorsak büyük ölçüde tutarlılık gereklidir. Ama kalıpları bulamadığımız yerde anlamlar da bulamayız; ve anlam bulamadığımız yerde dil de bulamayız. Bu nedenle, dili yalnızca ortak bir mantık duygusu bulabileceğimiz yerde bulabiliriz.

İkinci nokta, dilin dünyaya bağlı olması gerektiğidir. 15. Bölüm'de gördüğümüz gibi, bağ, gelip giden koşullara göre eğitimle kilitlenen gözlem cümleleriyle kurulur. Ancak bu, anlamı, dolayısıyla dili ancak dünyevi koşullara kendimizin tanıyabileceğimiz tepkiler bulabileceğimiz yerde bulabileceğimiz anlamına gelir. Bu, dil bulmanın mantıklı bir ortak anlam bulmaktan daha fazlasını gerektirdiği anlamına gelir: birçok ortak inanç bulmayı da içerir ­. Davidson, dil bulabileceğimiz her yerde kitlesel bir anlaşma bulma ihtiyacını 'Hayırseverlik İlkesi' olarak adlandırıyor. Ama vurguladığım gibi 'hayırsever' olmak müsamahakâr olmak değildir. Anlamlı olan yorumlanabilir olandır ; ve yorumlama metodolojisinde hayırseverlik bir seçenek değildir. (Bu noktalar, gerekçelendirme talepleri üzerindeki anlaşılırlık kısıtlamalarına ilişkin önceki tartışmamızı özetlemektedir.)

Bu argümanın genel olarak doğru olduğunu varsayarsak, bizi ne kadar ileri götürür? Çok uzak değil. Davidson'un kendisinin de vurguladığı gibi, amacı anlaşmazlığı ortadan kaldırmak değil, ­anlamlı anlaşmazlığı mümkün kılan koşulları tasvir etmektir. Durum böyleyken, bana öyle geliyor ki, Davidson'un karşı çıktığı küresel kavramsal görecilik, bir çeşit kırmızı ringa balığı. İnsanları rölativizme çeken inançtaki değişkenlik türü, David ­sonian olasılığının sınırları içinde mevcuttur. Animist, ağaçların ruhların evi olduğunu düşünür; bilimsel olarak düşünen kişi yapmaz. Ağaçlar konusunda bu şekilde anlaşmazlığa düşebilmek için tarafların anlaşmaları gereken çok şey var. Ancak, 'Bu bir ağaç' düzeyinde anlaşsalar da, dünya görüşleri derinden çelişiyor. Hayırseverlik argümanının gösterdiği her şeye rağmen, bir animist ile bir fizikalist arasındaki bu tür tartışmalar söz konusu olduğunda, rölativizm doğru görüş olabilir.

Her anlaşmazlığın çelişki olmadığını da kendimize hatırlatmalıyız. Bazen tüm konuşma biçimleri tahtadan geçer. Ateizmin en derin biçimi, Tanrı'nın varlığını şiddetle inkar etmeyi içeren değil, teistik konuşma biçimlerinin geçerliliğini yitirmesine izin veren biçimidir. Ya da bu kitabın ilgi odağı olan bir vakayı ele almak için, belirli geleneksel ayrımları göz önünde bulundurun ­: analitik ile sentetik, a priori ile a posteriori ve gerekli ile olumsal arasındaki fark. Temelciler için ayrımların nasıl sıralandığını ve hangi inançların hangi kategorilere girdiğini anlamak hayati derecede önemlidir . ­Ancak savunduğum yanılabilirci, bağlamsalcı ve araştırma merkezli epistemoloji açısından, bu tür düşünme biçimlerinin yararlılığı çok daha az açıktır. Bu nedenle, tam bir yanılabilirci, a priori bilgi veya zorunlu gerçek hakkında şüphelerini dile getirdiğinde , açık bir çelişki ruhu içinde, her şeyin a posteriori olduğunu veya her şeyin olumsal olduğunu iddia etmez . ­Bu geleneksel sınıflandırmaların teorik faydasını sorguluyor. 4

rölativizmin kökleri

Hayırseverlik argümanının gösterdiği her şeye rağmen, rölativizmin doğru epistemolojik bakış açısı olabileceğini söyledim. Fakat bir rölativist nasıl haklı olduğunu iddia edebilir? Şüphecilik gibi rölativizm de kendi kendini yenilgiye uğrattığı için sık sık yapamayacağı öne sürülür. Rölativist, hiçbir şeyin 'kesinlikle' doğru (veya haklı ­) olmadığını iddia ettiğinde, vardığı sonucun kendisi için yalnızca doğru (veya gerekçeli) olarak alınmasını istemez. Öyle olsaydı, rölativizmin benim için doğru olmadığını söyleyerek vardığı sonucu reddedebilirdim. Görelilik için argümanlar genel bir epistemolojik noktayı ortaya koymayı amaçlıyorsa ­, reddettikleri hakikat (veya gerekçelendirme) kavramına başvurmalıdırlar. Bununla birlikte, şüphecilik durumundaki muadili gibi, bu argüman da tamamen diyalektik olmaktan muzdariptir. Kuşkuculukta olduğu gibi, sorun sadece beceriksiz bir rakibi susturmak değil, göreceli argümanların nasıl işlediğine dair daha derin bir anlayışa ulaşmaktır.

physis, yani doğa ve nomos, gelenek veya görenek dedikleri şey arasındaki ayrımdır . Sorunsuz olmaktan uzak olsa da, bu ayrıma götüren gözlem basit ve (en azından ilk bakışta) zorlayıcıdır. İnandığımız bazı şeyler, insan istek ve iradesinden bağımsız olarak geçerli olan gerçekler sayesinde doğru görünmektedir. İstesek de istemesek de taşlar her zaman ve her yerde yere düşer. Bu tür gerçekler doğaya aittir. Ancak diğer inançlar, özellikle değerler veya doğru davranışla ilgili olanlar, yerden yere ve zamandan zamana büyük farklılıklar gösteriyor gibi görünüyor. Belirli insan gruplarının adetlerini veya adetlerini yansıtırlar. İnsan yaratımı olarak gelenek ve görenekler doğaya ait değildir. Tabii ki, evden hiç uzaklaşmazsak, bunu fark etmeyebiliriz. Bazı eylemlerin yanlış olması, taşların yere düşmesi kadar 'doğal' görünebilir. Ancak Yunanlılar tüccar ve gezgindi. Bazı şeylerin her yerde kabul edildiğini, bazılarının ise kabul edilmediğini çok geçmeden anladılar.

Hiç şüphe yok ki, bu algı kültürel görecelik hayaletini uyandırma eğilimindedir: autres pays, autres moeurs. Bununla birlikte, yalnızca varyasyon gerçeği, haksız karşılaştırmanın imkansızlığı anlamına gelmez. Göreciliğin kökleri ampirik verilerde değil, belirli epistemolojik ve metafizik önyargılarda yatmaktadır. Bu bölümün geri kalanında göreciliğe öncelikle epistemolojik bir açıdan bakmak istiyorum , daha metafizik değerlendirmeleri bir sonrakine bırakıyorum.­

Epistemolojik olarak göreciliğin ilk ve en önemli kökü, tüm gerekçelendirmenin bir "nihai" taahhütler "çerçevesi" içinde yer aldığı fikridir. Taahhütleri 'nihai' yapan nedir? Cevap, gerekçelendirmeyi mümkün kılan taahhütlerin zorunlu olarak rasyonel değerlendirmenin ötesinde olması gerektiğidir. Başka bir deyişle, taahhütleri 'nihai' yapan şey, onları döngüsel olmayan herhangi bir şekilde savunmanın (iddia edilen) imkansızlığıdır. Ancak bu, rölativizmin temelde ampirik bir tez olmadığını açıkça ortaya koyuyor. Görelilik, Agrippan şüpheciliğinden ve onunla ilişkilendirilen geleneksel bilgi kavramlarından kaynaklanır. Gerçekte rölativist, evrensel olarak geçerli herhangi bir (veya yeterli) temel öğe olduğunu reddederken, bilgi yapısının temelci resmini kabul eder. Böylece Agrippan argümanı ikili bir rol üstlenir: önce bilgi için gerekli olan nihai taahhütler fikrini uygulamak ve ardından bu taahhütleri herhangi bir nesnel önemden mahrum bırakmak. Göreceliğin çoğulcu temelcilik olduğunu söyleyebiliriz.

Rölativizm ile temelcilik arasında bağlantı kurarken, tutarlılık teorisinin tamamen masum olduğunu öne sürmek istemiyorum. Gördüğümüz gibi, tutarlılık ile temelcilik arasındaki ayrım net olmaktan uzaktır. Tutarlılık kuramcısının radikal holizmi, onu tutarlılık kriterlerine temel bir rol, 'bakış açısı' epistemolojisine kolayca uyarlanan bir fikir atamaya zorlar. Bakış açısı epistemolojisi, kendisini geleneksel ampirizmin atomistik temelciliğine göre modellemek yerine, tüm girdileri renklendiren ve alaka düzeyini belirleyen sistematik metodolojik yönelimleri varsayabilir . ­Bu şekilde, varyant 'toplam sistemler' kıyaslanamaz hale gelir.

Göreceliğin, kültürel antropolojiyle ne kadar ilişkilendirilmiş olursa olsun, antropolojik verilerden çok epistemolojik önyargılardan kaynaklandığını söyledim. Ama daha uzağa giderdim. Bence 'veri' kolayca ön yargılarla şekilleniyor. Egzotik kültürler üzerine yazanlar, bu kültürleri, her türlü itirazı kabul edebilen, yarım kalmış işler ve eleştiri ya da daha fazla araştırma daveti olmaksızın, hermetik olarak mühürlenmiş topyekûn görüşler olarak sunma eğiliminde olabilirler ­. Bu tür inanç organları, söz konusu kültürün tüm üyeleri tarafından paylaşılmış olarak da temsil edilebilir. Yabancılar, sanki eleştirel veya şüpheci düşünen bireyler yabancı bölgelerde bilinmiyormuş gibi, yerel ilkeleri en ince ayrıntısına kadar kabul ediyor. Bu tür görüşler ampirik bulgulardan çok apriori epistemolojik idealleri andırır. 5

Hem temelci hem de tutarlı gerekçelendirme resimlerine düşman olan bağlamsalcılık, her şeyi kapsayan 'çerçevelerin' veya 'bakış açılarının' şeyleştirilmesinin cesaretini kırar. Bağlamsalcı için bu tür düşünme biçimleri, 'epistemik konumumuz'dan söz eden epistemolojik gerçekçiliği fazlasıyla anımsatır. Bu tür konuşmaların çoğullaştırılması iyileştirme sağlamaz. Hiç kimse ­tek bir çerçeve veya bakış açısına sahip değildir: ne kadar araştırma bağlamı varsa o kadar da "çerçeve" veya "bakış noktası" vardır. Hiçbiri, hermetik bir müttefik mühürlü 'toplam görüş' anlamına gelmez ; ­hiçbiri rasyonel eleştirinin ötesinde 'nihai' taahhütlere dayanmaz. Dahası, bağlamsalcılığın radikal bütüncül bütüncül bir görüş fikrine ihtiyacı olmadığı için, dış kısıtlama fikrini göz ardı etme baskısı altında değildir. Dolayısıyla bağlamsalcılık, rölativizmin panzehiridir.

Bağlamsalcılık yanılabilirliği ciddiye alır. Gerekçelendirme, ciddi gerekçelendirme sorunlarının ortaya çıktığı konularda her zaman geçicidir, asla kesin değildir. Ve genellikle en iyi açıklamaya çıkarım yapmak gibi algoritmik olmayan prosedürleri içerir. Bu beni göreciliğin altında yatan ikinci epistemolojik önyargıya getiriyor: kanıtlayıcı bilgi kavramının kalıcı etkisi ­ve "kesinlik arayışı". Evrensel, nesnel kesinlikten umudunu kesen rölativist, kişisel veya grup kesinliğiyle yetinir. Belki de ­sonunda, rölativizmin iki kökü gerçekten birdir: rölativist, şüpheci gibi, hayal kırıklığına uğramış bir temelcidir.

Kapsamlı bir yanılabilirlik, dolayısıyla bağlamsal bir epistemoloji, bir kez daha uygun panzehirdir. Görünüşte inatçı anlaşmazlık, dogmatik göreliliği ima etmediği gibi, bizim engin olumsal cehaletimiz de radikal ­şüphecilik anlamına gelmiyor. Olumsal cehaletin daha fazla araştırmayı davet etmesi gibi, zorlu ­anlaşmazlıklar da ortak bir zemin arayışına davet eder. Tıpkı bilgimizdeki boşlukları her zaman dolduramadığımız gibi, onu da bulamayabiliriz. Ama sonra tekrar yapabiliriz. Veya tamamen farklı görüşlere yönlendirilebiliriz. Başarılı olup olmamamız marifet ve şansa bağlıdır. Araştırmanın geleceğini tahmin edemeyiz. Başarı garanti değildir, ancak başarısızlık da değildir.

Bağlamsalcılık ve görecilik

Bazı filozoflar, bağlamcılığın rölativizmin tedavisi olduğu iddiasını mantıksız bulacaktır. Bağlamcılığın kendisinin bir görecilik biçimi olduğunu düşünüyorlar.

Nedenini görmek zor değil. Soruşturmanın yönü ve diğer bağlamsal faktörler tarafından yerinde tutulan varsayımların, gerekçelendirme sorularının ortaya atılabileceği ve cevaplanabileceği bir tür 'çerçeve' oluşturduğunu düşünmek cazip gelebilir. Bu tür konuşmalardan kaçınılmasının en iyisi olduğunu düşünüyorum. Bağlamcılığın, çerçeveleri gerekçelendirme veya eleştirinin ötesine yerleştiren bir şekilde, tüm gerekçelendirmenin 'çerçeveye bağlı' olduğu şeklindeki rölativist tezle karıştırılmasına yol açması neredeyse kesindir. Örneğin, Fogelin bağlamsalcıyı şu iddiada bulunurken temsil eder:

(FR) S, p'nin S'nin faaliyet gösterdiği çerçeve içinde gerekçelendirilmesi durumunda, p'ye inanmakta haklıdır.

Bununla birlikte, Fogelin'in işaret ettiği gibi, 'bir çerçeve içinde' gerekçelendirilme iddiasından daha basit bir şekilde gerekçelendirilme iddiasına geçişe direnmenin en az üç yolu vardır :

(a)            S'nin gerekçelendirme çerçevesini reddedebilirim. (S astrolojik tablolar kullanıyor olabilir.)

(b)            S'nin gerekçelendirme çerçevesini kabul edebilirim ama S'nin onu doğru kullanmadığını düşünüyorum.

(c)            S'nin epistemik olarak sorumlu olduğunu kabul edebilirim, ancak gerekçelerinin yenildiğini düşünüyorum.

Fogelin bağlamsalcılığı reddediyor çünkü bağlamsalcılığı bunun gibi eleştirel tepkileri dışlıyor. 6 Bu bir hatadır: Bir bağlamcı, ­üç kritik hamlenin de potansiyel meşruiyetini kabul edebilir ve kabul etmelidir.

bilgi iddiasının içeriğinin bir parçası olduğunu kabul etmeye bağlamaz . Sotto voce proviso'yu hatırlamalıyız . Bir bilgi iddiası, kişiyi, tüm önemli potansiyel bozguna uğratanların (gerçekleştirildiğinde kişinin inancını yanlış veya yetersiz bir şekilde temellendirecek olasılıklar) ortadan kaldırıldığını taahhüt eder: Bağlamsal öğe, hangi bozguna uğratanların önemli sayılması gerektiğini belirlemek için devreye girer. Ancak neyin önemli olduğuna dair varsayımlar ­, bilgisel veya ekonomik olarak tetiklenebilecek eleştiriye açıktır.

Daha kesin olarak, bir bağlamsalcı şunları söyleyecektir:

(Ci) Tüm gerekçelendirmeler, ön varsayımlar (örneğin, hangi potansiyel mağlupların hariç tutulması gerektiği ile ilgili) ve şu anda inceleme altında olmayan diğer koşullar bağlamında gerçekleşir.

(C2) Bu varsayımların ve koşulların kendileri dile getirilebilir ve bunlara karşı çıkılabilir, ancak yalnızca orijinal gerekçelendirme prosedürünün yeniden bağlamsallaştırılmasıyla ­, kendi varsayımlarını içerecek bir yeniden bağlamsallaştırmayla.

(C3) Yeniden bağlamsallaştırma süresiz olarak devam edebilir. Ancak bu, gerekçelendirmenin kısır bir gerilemesi değil, araştırmanın açık uçluluğudur.

Arka plandaki şüpheli taahhütleri gün ışığına çıkarmak, kabul edilmiş iddialara motive olmuş itirazları gündeme getirmek için önemli bir stratejidir. Bu, bağlamsal epistemolojide çok önemli bir unsurdur, onun bir eleştirisi değildir.

Çok ciddiye almadığımız sürece 'çerçeveler' konuşmasının zararsız olduğunu söyledim. Ancak bu tür konuşmalardan en iyi şekilde kaçınılır. Neredeyse kaçınılmaz bir şekilde, bizi gerekçelendirme bağlamlarını dış eleştiriden yalıtılmış olarak düşünmeye teşvik eder, bağlamsalcılığın kesinlikle bağlı olmadığı bir görüş. Anlaşılabilirlik kısıtlamaları, çok çeşitli bağlamlar arası taahhütlerin ve yetkilerin varlığını garanti eder. Ayrıca, gözlemsel kanıtlar bağlamlar arası çalışır. Elbette, bu tür kanıtlar, ne düşünmemiz gerektiğini mekanik olarak belirleyici değildir, çünkü her zaman potansiyel olarak ilgililik ve güvenilirlik mülahazalarına tabidir. Ama her zaman oradadır ve öylece göz ardı edilemez.

Çerçeve konuşmanın bir başka talihsiz özelliği de bizi normlar ve gerçekler arasında aşırı keskin bir ayrım çerçevesinde düşünmeye davet etmesidir. Farklı "bilme yolları"nı, soruşturmanın yürütülmesini yönettikleri için eleştirel incelemenin nesneleri olamayacakları, farklı epistemik normlar tarafından oluşturulmuş olarak tasarlamak için cazip gelebiliriz. Bu ayartmaya direnilmelidir. "Metodolojik zorunluluk" olarak hizmet eden bir önerme , onu şüpheden muaf tutmanın, bu tür bir soruşturmaya girişmenin bir önkoşulu olması anlamında, belirli bir araştırma türü içinde özel bir normatif statüye sahiptir . ­Dolayısıyla metodolojik bir gereklilik, normatif statüsünü, belirli bir soruşturma pratiğindeki işlevsel rolüne borçludur. Ancak norm/olgu ayrımı burada ontolojik olmaktan çok metodolojiktir. Başka bir açıdan bakıldığında -yani yeniden bağlamsallaştırıldığında- metodolojik bir gereklilik, incelemeye ve revizyona açık, önemli bir ampirik taahhüt olarak görünebilir.

Yeni inceleme açısı, söz konusu 'çerçeve' dışındaki teorik gelişmelerle sağlanabilir. Fogelin'in astroloji örneği iyi bir örnek. Astrolojiyi öldüren şey, astrolojik araştırmanın "çerçevesi" içindeki ayrıntılı ampirik problemler değil ­(gerçi her zaman pek çok başarısız tahmin olmuştur ­), yeni bir fiziksel evren kavramı, astrologun yermerkezli yıldızlar ve gezegensel etkiler dünyasını oluşturan bir kavramdı. inanılmaz. Astrolojik "çerçeve" prensipte hiçbir zaman bu tür dışsal baltalamalardan izole edilmedi.

Çerçeve konuşması, sorgulama bağlamlarının olduğundan daha katı olduğunu düşünmemize yol açarak göreceliliği teşvik eder. Bağlamcılar bunun peşine düşmeseler iyi olur.

Akıl ve gelenek

Argümanımın farklı bir şekilde sorgulayıcı olduğu ileri sürülebilir. Tamamen geniş bir eleştirel-akılcı inanç perspektifi içinde yürütülür. Bununla birlikte, rasyonalizmin kendisi belirli bir kültürel gelenektir: 'Batı' geleneği. Aslında rasyonalizm başka bir inançtır: akla inanç.

Açıkça ifade edildiğinde, bu iddia çok önemli bir şeyi kaçırıyor, o da geniş ölçüde rasyonalist bir bakış açısının refleksif olduğu, dolayısıyla onu benimsemenin, rasyonalite hakkındaki en sevdiğimiz fikirlere eleştirel olmayan bir bağlılık meselesi olmadığı, hatta eleştirel olmayan bir bağlılık meselesi olduğu. Eleştirel sorgulama yoluna girdiğimizde, epistemolojik ­hedefler, normlar ve prosedürlerin kendileri eleştirel incelemenin potansiyel nesneleri haline gelir. Bilgi arayışımızda neyin peşine düştüğümüzü (analitik problem), arayışın sınırları olup olmadığını (sınır belirleme problemi), bununla nasıl başa çıkılacağını (yöntem problemi), arayışın temelde kusurlu mu yoksa yanlış mı olduğunu sorabiliriz. kendi kendini baltalama (şüphecilik sorunu) ve hatta her şeyin gerçekten mumya değip değmeyeceği (değer sorunu). Epistemoloji, geniş ölçüde rasyonalist bir bakış açısının kendi varsayımları üzerinde eleştirel bir şekilde düşünme kapasitesi tarafından yaratılan üçüncü dereceden bir araştırma geleneğidir. Epistemik normlar da dahil olmak üzere normların tutumlar tarafından tesis edilmiş olması, onları eleştiriden muaf tutmaz.

Eğer "gelenekçilik" miras alınan görüşlere körü körüne bağlı kalmayı gerektiriyorsa, yanılabilir bir epistemoloji açıkça gelenekçiliğe karşıdır. Ama başka bir şekilde, bağlamsalcılık geleneğe düşman olmaktan başka her şeydir. Tüm sorgulama, zengin bir bilgi bağlamında gerçekleşir. Bu tür bağlamlar asla tek bir araştırmacının ürünü değildir: geçmiş işbirliğinin mirasıdırlar. Gelenek - sonuçların ve yöntemlerin miras alınması - araştırmanın, dolayısıyla kendi kendini düzeltmenin ön koşuludur.

Araştırmanın bu bariz özelliği, modern epistemolojinin radikal bireyciliği tarafından gizlenmiştir ­. Bu bireycilik , klasik olarak bilgiye atfedilen ahlaki-pratik anlamın bir yansıması olan klasik epistemik bireycilikten farklıdır . ­Modern epistemik bireycilik, Kartezyen şüpheciliğin mirası olan modern epistemolojinin öznelciliğinden kaynaklanır. Görünüşte ele alındığında, Kartezyen şüphecilik, bireysel araştırmacıyı nesnel dünyaya ve onun içindeki her şeye olan inancını askıya almaya zorlar. Bireyi tamamen kendi kaynaklarına güvenmeye zorlar. Bu sonuç, bilimi güvenli bir temel üzerinde kişisel olarak yeniden inşa etmeyi hayal eden Descartes tarafından memnuniyetle karşılandı. Ancak bu tamamen gerçek dışı bir umuttur. Bağlamsalcılık, şüpheciliğin teorik bir teşhisinden doğduğu için, bilginin toplumsal-tarihsel karakterini ciddiye almamızı sağlar. Bu, bağlamcılığın erdemlerinden biridir.

, geniş ölçüde eleştirel-akılcı bakış açısının gerekçesiz bir varsayım olduğu iddiasıyla ­neden hareket etmediğini görecek bir konumdayız . İtiraz kendi kendini baltalıyor: Bunu dile getirebilen herkes zaten bir rasyonalist arkadaştır. Bu, daha önce fazla diyalektik olmakla eleştirilen "görececilik kendi kendini baltalıyor" argümanına benziyor. Ama değil. Daha doğrusu bu tür bir itiraz, bağımsız olarak savunulan bağlamsalcı bir epistemoloji ile birleştiğinde farklı bir karakter kazanır. Bir bağlamsalcı için, ­gerekçelendirme soruları yalnızca motive olmuş meydan okumalar bağlamında ortaya çıkar. Ciddi bir alternatifi olmayan görüşler için bu tür sorular ortaya çıkmaz. Bu, genel olarak rasyonalist bir bakış açısından bizim durumumuzdur. Kim olduğumuz ve ne bildiğimizi bildiğimiz için, kör gelenekçilik artık canlı bir seçenek değil. Akılcı cin bir kez serbest bırakıldığında şişeye geri konulamaz. Bizim sorunumuz, hayali alternatiflere karşı onları savunmak değil, bilfiil içinde bulunduğumuz durumda bilgi ve akılcılığın ne anlama geldiğini söylemektir.

notlar

1.   Soda] konstrüktivizmin sempatik ama eleştirel bir açıklaması için bkz. Hacking (1999).

2.    Davidson (1984), 183.

3.    Quine (i960), 58 f. 'mantık öncesi zihniyet' kavramını eleştirir.

4.    Bonjour'daki (1998) Rasyonalizm savunması, bana bu olasılığı dikkate almamakla geçersiz görünüyor.

5.    'Tanımlayıcı kültürel görecelik'ten kuşku duymanın nedenleri Moody- Adams (1997), bölümler. 1-2.

6.    Fogelin (1994). 95-8-

20

Doğa ve kongre

Bir önceki bölümde rölativizmin epistemolojik köklerini inceledik. Şimdi daha metafizik düşüncelere dönüyoruz.

Doğa ve gelenek arasındaki ayrım, inançtaki değişkenlik olgularını kaydetmekten daha fazlasını yapar: bir açıklama önerir. Doğaya ait meseleler söz konusu olduğunda, inancın evrenselliği, 'katı gerçeklerin' varlığıyla açıklanır: düşündüğümüzden veya inandığımızdan bağımsız olarak ortaya çıkan gerçekler. Böyle gerçekler bulunur, yapılmaz. Alışılmış veya 'geleneksel' olan konularda, yargılarımız ve yanıtlarımız ­bu tür herhangi bir harici standarda cevap veremez. Ahlak standartlarımız, örneğin, bulunur, bulunmaz. Bir grubun haklı olup diğerinin haksız olması söz konusu değildir, çünkü (nesnel olarak) doğru ya da yanlış olacak hiçbir şey yoktur. Bu, göreceli olarak düşünülebilecek bir konuma giden başka bir yoldur. Düşünce, hakikatin göreceli olduğu kadar, söylemin bazı alanlarında, hakikat kavramının gerçek bir satın alma olmadığı, dolayısıyla herhangi bir görüşün bir diğeri kadar iyi olduğu düşüncesidir. Platon'un muhalifleri olan Sofistler, şuna benzer gerekçelerle bir tür göreceliliği benimsemiş görünüyorlar: iyi konuşma sanatını, öğrencinin kendisini içinde bulduğu şehrin değer ve geleneklerine uyarlanabilen tarafsız bir beceri olarak öğretmeyi teklif ettiler. Buna karşılık, değer meselelerinde bile, yeterince özenle keşfetmeyi umabileceğimiz nihai evrensel ve nesnel gerçekler olduğunu düşünüyordu.

Felsefenin temel görevlerinden biri her zaman neyin doğaya ait olduğunu belirlemek olmuştur. Bu, nihai olarak gerçek olanın araştırılması olarak metafiziğin görevini anlamanın başka bir yoludur. İnsan algısından, alışkanlığından ya da yapaylığından bağımsız olarak zaten orada olan belirli bir ­doğa anlayışı , bu metafizik ilgiye içerik verir. Bununla birlikte, bu görevi üstlenen filozoflar -muhtemelen bazı İdealistler dışında- bir şeyin doğaya ait olduğunu varsayma eğilimindeydiler, bu nedenle çizilmesi gereken önemli sınır çizgileri var. Özellikle, ­analitik gelenekteki filozoflar, ahlaki veya estetik muhakeme görüşleri ne olursa olsun, bilimi "gerçekçi" olarak görme eğilimindeydiler. Bilimin amacı,

bazen ulaştığı, doğaya ait gerçekleri keşfetmektir. Bilimi nesnel ve ilerlemeye muktedir kılan da budur.

Bilim felsefesi, açıklama ve doğrulamaya ilişkin son derece soyut sorularla ilgilenirken, birçok çağdaş bilim öğrencisi, bilimsel araştırmanın tarihsel ve sosyolojik ayrıntılarıyla ilgilenir. En azından bilim felsefecileri için bu tarihsel ve sosyolojik dönüşün ana itici gücü, Thomas Kuhn'un 'bilimsel devrimler' teorisinden gelir. Kuhn'un yazıları, muhtemelen, özellikle de ­profesyonel felsefi çevrelerin dışında, genel olarak epistemolojik meselelerle ilgili diğer yazılardan daha fazla etkiye sahip olmuştur. Ancak Kuhn'un görüşleri birçok filozofa skandal gibi görünür ve bunun başlıca nedenlerinden biri, ­gerçekçi bakış açısına meydan okuyor gibi görünmeleridir. Retoriğinin pek çok teşvik ettiği belirli bir okumada, Kuhn'un bilimsel değişime ilişkin toplumsal-tarihsel açıklaması, 'bilimsel gerçeklerin' sadece (saygın) bilim adamlarının onayladığı iddialar olduğunu ima eder. "Gerçekler", deyim yerindeyse, laboratuvarda yapılmıştır. Bugün popüler olan bir ifadeyi kullanacak olursak: bilimsel gerçekler (veya 'gerçekler') sosyal olarak inşa edilir. 1 Realistler için böyle bir pozisyon almak, olgu kavramından tamamen vazgeçmek demektir.

Kuhn gerçekten bize bilimsel gerçeklerin bulunmasından ziyade yapıldığını düşünmemiz için sebep verdi mi? Bu benim için önemli bir konu, çünkü Kuhn'un bilim resmi kesin bir bağlamsalcı eğilime sahip. Kuhn'un fikirlerini tartışmak, bir bağlamsalcının hakikat ve ilerleme gibi kavramlar hakkında ne söylemesi gerektiğini daha fazla açıklığa kavuşturmanın bir yolu olacaktır.

iki fazlı model

Kuhn'un görüşleri, yazdığı zaman bilimin standart ampirist açıklaması olan şeye yönelik keskin eleştirilerden gelişir. Standart ampirizm, tözsel ­temelcilik içerir. Prensip olarak herhangi bir ampirik bulguyu yakalayabilen ve tümevarımsal bir mantıkla (veya doğrulama kurallarıyla) teorik ifadelere bağlanan sabit bir "gözlem dili" varsayar. Kuhn, bu tablonun gerçek bilim pratiğiyle çılgınca çelişkili olduğunu düşünüyor. Bilimsel gözlemler hiçbir zaman temelcilerin basit duyusal olaylar hakkındaki raporları biçimini almaz, "teori yüklüdür". Galileo'nun Aristotelesçileri çürütmek için kullandığı teleskopik gözlemler , optikle ilgili karmaşık varsayımlarla bağlantılıdır : teorinin gözleme bu şekilde nüfuz etmesi tipiktir. Ayrıca teoriler, hangi gözlemlerin ­onların doğrulanmasıyla ilgili olduğunu belirlemede rol oynar . ­Eskiden gezegenlerin sayısını açıklamanın önemli olduğu düşünülürdü ama Newton'dan sonra kimse bunu düşünmedi. Newton'un teorisi o kadar başarılıydı ki açıklayamadığı gerçekler açıklamaya değmez hale geldi. Ancak bilim camiasının bu kararı, basit bir şekilde, Doğa tarafından zorunlu kılınmamıştı.

Kuhn, Popper'ın bilimin sürekli olarak teorileri çürütmeyi amaçladığı fikrine de karşı çıkıyor. Böyle bir politika bilimi yok eder. En başarılı teoriler bile "çürütülmüş olarak doğarlar", öyle görünüyor ki, teorilerin açıklayabilmesi gerekirken açıklayamadığı pek çok fenomen vardır . ­Hatta bazı fenomenler Popper'ın çürütmeleri anlamına gelebilir. Ancak araştırmacılar bunları karşı örnek olarak değil, "anomali" olarak ele alıyor. Anomalilerin varlığı, bir teoriyi reddetmek için bir işaret değil, onu daha da geliştirmek için bir meydan okumadır. Her halükarda, bir teoriyi test etmek, hiçbir şekilde Popper'ın yazılarının bazen öne sürdüğü kadar basit değildir. Bilim daha sofistike hale geldikçe, teorileri deneysel teste tabi tutmanın yollarını bulmak başlı başına zorlu bir girişimdir. Çürütme asla rutin değildir.

Bu yansımalar, Kuhn'u iki aşamalı bir bilimsel değişim modeline götürür. Newton'un mekaniği gibi çarpıcı bir başarı, gelecekteki araştırmaların çevresinde kristalleştiği bir 'paradigma' oluşturur. Bu kristalleşme "olağan bilim"e yol açar. Normal-bilimsel araştırmada, paradigmada ima edilen teorik ve metodolojik temel varsayımlar -Kuhn'un daha sonra "disiplin matrisi" olarak adlandırdığı şey- kesinlikle söz konusu değildir. Normal bilim için zorluk, teoriyi daha da geliştirmek, görünür anormalliklerle ilgilenmek ve onun uygulamasını yeni fenomenlere genişletmektir. Normal bilimin karakteristik faaliyeti, temeller hakkında tartışma değil, 'bulmaca çözme'dir. Bununla birlikte, en başarılı teori için bile, anormalliklerin, teorinin en sadık taraftarlarının bile yaratıcılığını zorlayan bir oranda birikmeye başladığı bir zaman gelir. Bu noktada, araştırmacılar alternatifler aramaya başlar. Bilim artık araştırmaya rehberlik edecek hiçbir kuralın olmadığı devrim niteliğinde bir aşamaya giriyor. Yeni bir kuramsal paradigma ortaya çıkarsa, onu tercih etme gerekçeleri doğrudan gözlemsel olmayacak, aynı zamanda ekonomi ve zerafet gibi geniş bütüncül mülahazaları da içerecektir. Yeni teori yerine oturduğunda, eski anormallikler çürütme olarak görülmeye başlar. Bilimsel bir devrim gerçekleşti ve yeni bir normal bilim dönemi başlıyor.

Kuhn, bilimsel değişimdeki rasyonel olmayan unsurları vurgulama konusunda belirgin bir eğilime sahiptir. Örneğin, hayatlarını belirli bir araştırma türüne adamış yaşlı bilim adamlarının onu terk etmek istemeyebileceklerini belirtiyor. Bu nedenle, yeni bir paradigmanın zaferi, bu neslin ­ölmesine olduğu kadar, daha geleneksel bilim felsefelerinin bu tür şeyleri anladığı kesin doğrulama veya çürütmeye de bağlı olabilir.

Kuhn'un çalışmasının bu yönü, bilgi sosyolojisindeki sözde "güçlü program"ı teşvik etmek için çok şey yaptı. 2 Bu bilim anlayışına göre , bilimsel değişim ­tamamen sosyal faktörler açısından açıklanmalıdır: nesiller arası değişimler, laboratuvar politikaları, çevredeki kültür ve toplumdan gelen etkiler vb . Bu garip bir görüş. Sosyolojinin, sanki sosyal "bilimler" fizikten daha iyi durumdaymış gibi, fiziğin sadece sosyal bir inşa olduğunu göstermesi gerekiyor.

Gerçekte, şimdiye kadar sunulduğu şekliyle Kuhn'un bilim anlayışındaki hiçbir şey, bu tür aşırı tepkileri zorunlu kılmaz. Gerçekten de Kuhn'un görüşleri, Popper'ınkine ilk bakışta göründüğünden çok daha yakındır. Benzerliği belirsizleştiren şey, Popper geleneksel epistemolojinin metodolojik bireyciliğine saplanıp kalırken ­, Kuhn'un toplumsal olarak kurumsallaşmış bir çaba olarak bilimsel araştırmayla ilgilenmesidir. Popper, yanlışlamacı metodolojisini, bireysel olarak bilim adamının araştırmalarını nasıl yürütmesi gerektiğine dair kurallar olarak sunar. Kuhn bunun işe yaramayacağına işaret ediyor. Gelişmiş bir teorinin normal bilimsel testi zor bir iştir. Bunun nasıl yapılacağı üzerinde çalışmak, ilk hayal kırıklığı yaratan sonucu çizim tahtasına geri dönmek için bir işaret olarak görmeyecek olan kararlı taraftarların yoğun çabalarını gerektirir.

Devrimci zamanlarda durum daha akışkandır. Ancak anormallikler artık potansiyel karşı örnekler olsa da, bize kabul edilen görüşten ne zaman vazgeçeceğimizi veya teorik zarafeti ampirik kesinliğe karşı tam olarak nasıl takas edeceğimizi söyleyecek bir algoritma yok. Bazen, hepsi kritik bir yetkin araştırmacı kitlesini cezbettiği sürece (bu, oyunda çok fazla seçenek olamayacağı anlamına gelir), rakip teorilerin bir süre birlikte var olması en iyisi olabilir. Ancak bu şekilde bir teori sonunda rakiplerine karşı belirleyici avantajlar elde edebilir.

Tüm bunların gösterdiği şey, bilim kurumunun bir dizi 'epistemik stil' ve teorik tercihler sergileyen araştırmacılara müsamaha göstermesinin mantıklı olduğudur: örneğin, bazıları daha ampirik yönelimli, diğerleri genel teorik mülahazalara daha fazla ağırlık verme eğiliminde. Zaman içinde ve kişisel-ötesi olarak, bilim yine de Poppercı bir varsayım-ve-çürütme makinesi gibi bir işlev görebilir, ancak bunu ancak tek tek uygulayıcılar Poppercı bir metodolojiyi benimsemezse yapacaktır. Kuhn'un modeline göre bilim ­, bir kurum olarak özgürlük ve kısıtlama arasında hassas bir denge kurmayı başardığı ve prosedürleri, teorik olarak dolayımlanmış olsa da, doğa ile tamamen kontrol edemediğimiz etkileşimleri içerdiği için çalışır. Normal bilimsel araştırma, sonunda teorik ilerlemeyi tetikleyen anormallikleri ortaya çıkaran şeydir.

Temelciliği terk etmenin, gözlemsel/kuramsal ayrımı ontolojik değil, metodolojik olarak görmemizi sağladığını da hatırlamalıyız ­. Gelişen deney teknikleriyle, teorik varlıklar çizgiyi aşarak gözlemlenebilir olanın alanına giriyor.

Bilimin sosyolojik analizlerinden öğrenilecek hiçbir şey olmadığını kastetmiyorum. Ancak, Ian Hacking'i takip etmeli ve çürüten analizleri çürütmeyen analizlerden ayırmalıyız. Belirli kuram gövdeleriyle ilgili olarak, gerçek ampirik kısıtlamaların tamamen eksik olduğunu pekâlâ düşünebiliriz, böylece bu tür kuramların görünürdeki güvenilirliği tamamen ­ideolojik, politik veya diğer epistemik olmayan terimlerle açıklanabilir. Buna karşılık, diğer örneklerde, bu tür sosyal-tarihsel etkilere eşit derecede tabi olsalar da, teorilerin kendi payına düşeni ödediğini ve böylece güvenilirliklerinin epistemik olmayan terimlerle kapsamlı bir şekilde açıklanmadığını görebiliriz . ­Benim görüşüme göre, 'insan bilimlerini' oluşturan kuramlaştırmanın çoğuyla bağlantılı olarak çürüten analizler mevcuttur. Örneğin, anormal psikolojide teoriler, "normal" olduğu düşünülen davranışlardaki değişikliklerle değişen, moda rüzgarları tarafından çok kolay bir şekilde savruluyor gibi görünüyor. Ancak belirli durumlarda işleri nasıl çözdüğümüz ampirik bir konudur. Bilim adamlarının karar alma süreçlerinde bilimsel teorileştirme ve rasyonel olmayan faktörler üzerindeki 'dış' etkilerin farkına varmak, kişiyi dogmatik, kapsamlı göreciliğe veya sosyal yapılandırmacılığa bağlamaz.

Farklı dünyalar

Kuhn'un çalışmalarının nasıl karşılandığı göz önüne alındığında, kesinlikle bazı ­şeyleri atlıyor olmalıyım. Ben. Kuhn'u şüpheciler ve rölativistler için bir ikon haline getiren şey (Kuhn her zaman rölativist etiketi reddetmesine rağmen) onun toplumsallaştırılmış Popperizmi değil, devrimci bir değişimin karşıt taraflarındaki bilim adamlarının nasıl 'farklı dünyalarda' yaşadıklarına dair kışkırtıcı sözleridir. "ölçülemez"dir. 3

Bu konuşmayı çok fazla okumamalıyız. Kuhn'un bilim adamları, Davidson'un küresel kavramsal görecelik konusundaki eleştirileriyle çelişen bu ifadenin hiçbir anlamıyla "farklı dünyalarda" yaşamıyorlar. Galileo ve onun Aristotelesçi rakipleri pek çok dünyevi gerçek üzerinde hemfikir olabilirler: Hangi "dünya sistemi ­"nin onları en iyi şekilde barındırdığı konusunda fikir ayrılığına düştüler. Dahası, anlaşmazlıkları temel metodolojik konulara kadar uzanıyordu: bir fizik teorisinin cevaplaması gereken sorular, matematiksel olarak kesin yasaların önemi (ve fiziksel konulardaki uygunluğu) ve güvenilebilecek gözlem türleri. Buna rağmen, aralarındaki anlaşmazlık - ne kadar geniş kapsamlı ve temel olursa olsun - Davidson'un argümanının açık bıraktığı anlaşılır anlaşmazlık alanında yatıyor. 4

Bununla birlikte, Kuhn'un anlam kaymalarından bahsetmesinde şüpheli bir şeyler var. Bir bakıma, anlamdan bahsetmeyi çok ciddiye almak, bir başka açıdan da yeterince ciddiye almamak anlamına gelir.

Kıyaslanamazlık doktrini, bir terimin anlamının tamamen içinde geçtiği teorinin bir fonksiyonu olduğu görüşü tarafından desteklenmektedir. Newton ve Einstein 'kütle' kelimesini kullanırlar; ama hareket yasaları farklı olduğu için -aslında Einstein iki nicelik, durağan kütle ve göreli kütle, Newton ise yalnızca bir tane kabul ettiği için- aynı şeyden bahsetmiyorlar. Ya da Feyerabend'in (incommensur ­yeteneğinin bir başka adananı) açıkladığı gibi, eski ilkelerin yenileriyle değiştirilmesi ' ­eski anlamların ortadan kaldırılmasını' gerektirir. 5 Bu bir aşırı tepkidir. Newton mekaniği, ışık hızına göre yavaş hareket eden cisimler için yaklaşık olarak doğru olduğundan, Newton'un teorik sözcük dağarcığını ­Einstein'ınkiyle ilişkilendirmenin çeşitli yolları vardır. Newton'u çoğunlukla durağan kütle hakkında konuştuğunu, ancak bunun var olan tek tür kütle olduğuna yanlış bir şekilde inandığını varsayabiliriz. Ya da böyle bir ayrımın yapılabileceğini fark etmeksizin, durağan ve göreli kütleye kayıtsız bir şekilde atıfta bulunduğunu kabul edebiliriz. Kuramların bir bütün olarak nasıl ilişkili olduğunu - özellikle de sınırlı bir fenomenler dizisi için yaklaşık olarak doğru olarak görülebilme biçimini - anladığımız sürece, pek önemli değil. Bu tür yorumlama soruları için, kesinlikle doğru bir ilerleme yolu yoktur. Bu, büyük bir teorik önemi olmayan pedagojik bir mesele olan hangi benzerliklerin ve farklılıkların altını çizmekle ilgilendiğimize bağlıdır. Kuhn'un anlam fikrini bu şekilde çok fazla abartması.

Ancak başka bir şekilde, anlam fikrine yeterince sert bakmaz. Kuhn, bir terimin "anlamının" kısmen, onun daha geniş bir iddiasal taahhütler yelpazesindeki çıkarımsal konumu tarafından belirlendiğini görür . ­Ayrıca Sellars'ın 'gözlemsel' ve 'teorik' arasındaki ayrımın ontolojik olmaktan çok metodolojik olduğu yönündeki görüşünü de dikkate alıyor. Bununla birlikte, bu noktayı "teori"nin "gözlem"e nüfuz etmesi açısından belirterek, hiçbir şeyin gerçekten gözlemsel olmadığı veya gözlemin teorik taahhütlerimiz üzerinde hiçbir bağımsız kontrol uygulamadığı görüşüne doğru kaymaktadır. Ancak Kuhn'un Sellars'la paylaştığı epistemolojik ve anlamsal görüşlerden böyle bir sonuç çıkmaz. Gözlem raporları hala nedensel olarak koşullara bağlıdır ve bu nedenle içeriğini tam olarak kontrol edemediğimiz bir kanıtlar bütünü oluşturur. Gözlemin teoriden bu kadar bağımsız olması, Kuhn'un toplumsallaştırılmış Popperizm'iyle yalnızca tutarlı değil, aynı zamanda onun için gerekli.

O kadar şüpheci değil

radikal olmayan şüphecilik arasında ayrım yapmama eğilimiyle bağlantılıdır . ­Teorik seçimler yapılması gerektiğinde, benzersiz bir şekilde doğru cevabı seçen hiçbir algoritma olmadığını söylemek bir şeydir; Hangi seçimi yaptığımızın asla önemli olmadığını veya herhangi bir seçimin her zaman bir diğerinden daha iyi olduğunu söylemek başka bir şeydir. Teorik çıkarımın yerel olarak bütüncül karakteri, bu tür herhangi bir radikal sonucu desteklemez. Thomas Nagel'den kaynaklanan eğlenceli bir örnek bu noktayı ortaya koyuyor. ­Çok fazla dondurma yemenin kilo vermenin yolu olduğu teorisini benimsediğimi farz edin. Teorimi banyo tartısına basarak test ederken pek çok ekstra teorik fikri sorgusuz sualsiz kabul ettiğim doğrudur; örneğin, tartıdaki okumaların farklı ağırlıklara nasıl karşılık geldiğini belirleyen mekanik ilkeleri. Ama karşılaştığım sürekli artan sayılar karşısında, diyetimin mekanik yasalarını etkilediği sonucuna varmak benim için delilik olurdu. Bunun bir nedeni, aynı yasaları diğer birçok soruşturmada verili kabul etmem gerektiğidir. Etkili bir şekilde hızlı tutuldukları için, gitmesi gereken tuhaf diyet fikirlerim. Bağlamsalcılık değil, göreceliliği ve irrasyonalizmi teşvik eden kötü düşünülmüş bir radikal holizm biçimidir. Bunu, ampirik çıkarımı , her şeyin ve her şeyin kapılmaya hazır olduğu rakip "toplam görüşler" arasında büyük ölçüde kısıtlanmamış bir seçim olarak görmemizi teşvik ederek yapar . ­Kuhn'un "farklı dünyalar"dan söz etmesinin arkasında bu holizm gibi bir şey yatıyor olabilir.­

Radikal/radikal olmayan ayrımını işaretleyememenin etkileri, bilimsel bir devrimin ilk aşamalarında çıkarıma rehberlik etmek için mevcut olan hususlar ile alternatif bir teori olgun bir alternatif olarak ortaya çıktığında mevcut olanlar arasında ileri geri oynatılarak birleştirilebilir. alınan bir görünüm. Belki de, ilk zamanlarda, seçimler sadece insanın pantolonunun dibine kadar yapılabilirdi. Ancak, daha fazla kanıt biriktikçe pratik olarak kaçınılmaz hale gelebilirler (gerçi bu kanıtları biriktirmek için bazı araştırmacıların kesin bir taahhütte bulunmaları gerekebilir).

Bu başarısızlıkların -çok fazla anlam yükleme ve radikal ve radikal olmayan şüphecilik arasındaki ayrımı belirlemede başarısız olma- Kuhn'u eleştirenleri de etkilediğini düşünüyorum. Örneğin, Hilary Putnam'a göre, Kuhn'un devrimler yoluyla ilerleme modeli tarafından cesaretlendirilen feci bir meta-indüksiyonu engellememiz gerekiyor. Bilimdeki geçmişteki devrim niteliğindeki değişimler, "bir nesil tarafından öne sürülen tüm teorik varlıkların, daha sonraki bilimin bakış açısından her zaman "var olmadığını" öne sürüyor. Bu nedenle, elektronların flojiston yoluna gitmesi için ciddi bir şans var. Gerçekten de çıkarılacak sonuç, "hiçbir kuramsal terimin hiçbir zaman gönderme yapmadığı" gibi görünmektedir. 6 Teorik bilimde, herhangi bir şeyden bahsettiğimizi varsaymak için hiçbir nedenimiz yok.

Putnam'ın ümidi, referans teorisinin -sözcük-nesne ilişkisi teorisinin- teorik söyleme dair bu şüpheci görüşe yanıt vermek için en iyi umudumuz olmasıdır (ya da öyleydi). Ama neden dil felsefesindeki bir teorinin bu argümanı engelleyebileceğini ya da bloke etmesi gerektiğini varsayalım? (1920'lerin elektronu çoktan flojistonun yolunu tutmadı mı?) Gelecekte bir noktada şiddetli teorik değişim olasılığını nasıl dışlayacağız? Putnam, ne mümkün ne de arzu edilir bir şey istiyor: felsefenin mevcut teorilerimizin hakikatinin altını çizmesini istiyor.

Putnam'ın sorunu ilk bakışta dramatik görünüyor, ancak ­daha yakından incelendiğinde zorlayıcı olmaktan daha azını kanıtlıyor. Kuhn'un ölçülemezlik üzerine düşünceleri gibi, anlam veya referansla ilgili soruları fazla ciddiye alıyor. Reddedilen teorilere ait terimlerin 'gönderme yapmadığını', dolayısıyla teorilerin öne sürdüğü nesnelerin var olmadığını varsaymak zorunda değiliz. Bizim anladığımız şekliyle atomlar, Dalton'un tasarladığı "atomlar"dan çok farklı olduğu için, Dalton'un hiçbir zaman hiçbir şeye atıfta bulunmadığını söyleyebiliriz. Ama şunu da söyleyebiliriz ki, Dalton atomlardan söz ederken, onlar hakkında pek çok yanlış inanca sahipti: örneğin atomların daha da basit parçacıklardan oluştuğunu fark etmemişti. Yine, fark, epistemolojik olarak anlamlı olmaktan çok retoriktir.

Putnam burada ciddi bir sorun görüyor çünkü şu anda tercih edilen teorik varlıkların "var olmayabileceğini" söyleme olasılığı ile radikal, genel şüphecilik arasında çok yakın bir analoji görüyor. Radikal-radikal olmayan ayrımını yapmakta başarısız olduğu, feci meta-tümevarımının eski şüpheci hata argümanının bir biçimi olduğunu belirtmesinden açıkça ­görülmektedir ; şüphecilik. Mevcut teorilerimizin yanlış olabileceği , onları doğru tutmak için güçlü nedenlerimize sahip olmamızla uyumludur. Teorik varlıklar hakkındaki problemini genel şüphecilikle özdeşleştirdiği, sözlerimizin gerçekten şeylere atıfta bulunduğu görüşüne yönelik bir argümanın "bilimin başarısına veya daha önceki bir günde bilimin başarısına" döneceği şeklindeki sözlerinden açıkça görülmektedir. ­mon anlamda maddi nesne teorisi'. 7 Ancak, "sağduyulu maddi nesne kuramı" terimlerinin atıfta bulunmadığı veya bu tür şeyler hakkındaki günlük inançlarımızın çoğunun yanlış olabileceği konusunda endişelenmek için hiçbir neden yoktur. Bu inançlar hayırseverlik argümanı kapsamındadır. Buna karşılık, teorik varlıklar hakkındaki inançlar, hayırseverlik argümanının açtığı olası önemli anlaşmazlık alanına aittir ­. O alanda felsefi garantiler istemiyoruz.

Bilimin başarısını sorgulamıyorum. Aslında, "bilimsel devrim" retoriğinin abartılı olduğu konusunda hemfikir olmaktan mutluluk duyuyorum. Bu ifade, kaçınılmaz olarak , ortaçağ dünya resminin alt üst edilmesini ve modern matematik ­fiziğinin ortaya çıkışını çevreleyen dramatik entelektüel gelişmeleri akla getiriyor . ­Ancak Kuhncu devrimler tipik olarak çok daha yerel ve küçük ölçekli meselelerdir. Gerçek şu ki, modern bilim dikkate değer ölçüde istikrarlıdır. Bir teori veya başka bir şey her değiştirildiğinde yeniden yapılmaz. Aynı zamanda, bilimin istikrarlı ama ilerici karakterini olduğu gibi kabul etmeliyiz: ampirik bir gerçek. Ona herhangi bir metafizik dayanak sağlamaya çalışmamalıyız.

yeni bir paradigma

Kuhn'un anlam konusundaki ihtiyatsız konuşması, çalışmasının irrasyonalizmi ve "ayaktakımının yönetimini" teşvik etmek için alınmasının nedenlerinden biri olsa da, bazı filozofların onun çalışmalarını özümsemekte zorlanmasının tek nedeni bu değildir. Bir bakıma Kuhn'un çalışması, anlattığı şeyi örneklendiriyor. Yeni bir paradigmayı temsil eder: epistemolojik sorular - özellikle metodolojik ve sınırlayıcı sorular - hakkında şüpheciliği ilk sıraya koymayan bir düşünme biçimi. Kuhn, kulağa şüpheci gibi gelen sözlerine dikkat etmiyor çünkü ana akım epistemolojiye hakim olan türde bir şüphecilikle ilgilenmiyor: hem radikal hem de genel olan şüphecilik.

başarılı bir araştırmanın yürütülmesi için açık normatif çıkarımlara sahip bir keşif. ­Kuhn'u epistemolojik öz-anlayışa normatif olarak anlamlı bir katkı yapıyor olarak görmemizi -onu "salt" bir bilim tarihçisi/toplumbilimcisi veya epistemolojik nihilist olarak değil de bir metodolojist olarak görmemizi- engelleyen şey, bizi düşündüren Kartezyen gözbağımızdır. tüm rasyonalitenin bireysel rasyonalite olduğu, dolayısıyla tüm yöntemin "zihnin yönü için kurallar" olduğu.

kökten farklı biçimler alabildiğini gördük . ­Eski bireycilik özdenetim idealini yansıtır: doğanın, insanın ve insan olmayanın bilinçli bilgisine göre yaşanan bir yaşam ­. Buna karşılık, Kartezyen sonrası epistemoloji öznelci olduğu için bireycidir. Dış dünya hakkındaki bilgimize ilişkin şüpheci sorun, görünüşe göre bizi bilginin temellerini içimizde aramaya zorluyor: indirgenemez özel olayların içsel bir alanı olarak tasarlanan zihinlerimizin içeriğinde. Her iki tür bireycilikten de koparak, bilgiyi olduğu gibi (ve her zaman öyle olmuştur) görebiliriz: sosyal olarak paylaşılan ve aktarılan bir başarı, yetkilerin tanıklık yoluyla aktarıldığı ve herkesin var olan her şeyi bilmeye ihtiyaç duymadığı veya makul bir şekilde bunu arzulayamadığı bir yer. bilmek. Hatta bu anlayışı dünyevi kısıtlama diye bir şeyin olmadığı ve bu nedenle bilginin şu ya da bu grubun söylediği şey olduğu şeklindeki şüpheci düşünceden ayırırsak, bilgiyi toplumsal bir inşa olarak görebiliriz.

Modern bireyciliğin kaynağı, Kartezyen varyantındaki metodolojik şüpheciliktir. Kuhn bir bireyci değildir çünkü herhangi bir metodolojik şüpheciliğe bağlı değildir. Bu nedenle, Sonuç bölümünde daha ayrıntılı olarak tartışacağım bir şeye bağlı değildir: adına layık olan tüm epistemolojinin, ilk felsefe olarak epistemoloji olduğu fikri. 18. Bölüm'de buna benzer bir şeyin Popper için de söylenebileceğini not etmiştim. Ancak Kuhn, şüphecilikten Popper'ın yaptığından çok daha temiz bir şekilde ayrılıyor. Şüpheci karışıklıklardan kurtulan Kuhn, 'Bilim nasıl ve neden ilerliyor?' gibi metodolojik soruları merkeze taşıyabiliyor. Dahası, bilginin olasılığı üzerine apriori düşüncelerde değil, modern bilimin özgül tarihi ve kurumsal yapısı hakkındaki görüşlerde kök salmış fikirler geliştirerek bu tür soruları yanıtlayabilir .

Kuhn, Francis Bacon tarafından metodolojik sorulara sosyal ve şüpheci olmayan yaklaşımıyla bekleniyordu ­. Yine, Avrupa'nın felsefi muhayyilesini Descartes yerine Bacon ele geçirmiş olsaydı, epistemolojik kuramlaştırma çok farklı bir biçim alabilirdi.

Hedef olarak gerçek

Kuhn, bilimin gerçeğe doğru ilerleme kaydettiğini inkar ettiği için çok fazla eleştiri aldı. Birçok filozofa göre bu, en kötü türden bir irrasyonalizm gibi görünüyor. Katılmıyorum. Hakikatin 'deflasyonist' bir şekilde anlaşılabileceğini ve bu şekilde anlaşıldığında hakikatin epistemolojik açıdan ilginç bir kavram olmadığını öne sürdüm. Elbette, yanlış olduklarını düşünmek için bir neden bulursak onları değiştireceğimiz veya reddedeceğimiz anlamında, inançlarımızın doğru olmasını istiyoruz. Ancak değerlendirme süreci, gözlemsel ve teorik epistemik faktörler tarafından yönlendirilir. Gerçek, en teorik konularda bile yol gösteren bir amaç veya norm değildir . "Gerçek inançlara sahip olun", "Kazanmak için karşı taraftan daha fazla gol atın" kadar faydalı bir tavsiyedir. Oldukça, ama nasıl? Doğanın gizemlerine bir telefon hattı olmadığı için, kuramları onların epistemik erdemlerine göre seçiyoruz. Teorilerin ilgili ampirik verilere iyi uymasını, 'işe yarayan' teorileri istiyoruz. İşe yarayan teoriler bulmak ­, (söyleyebildiğimiz kadarıyla) doğru olan teorileri bulmanın bir yoludur, tersi değil.

"Çalışmak", iyi bilinen verileri hesaba katmaktan daha fazlasını içerir. Kuramların yeni tahminler yapmasını ve yeni ve ilginç araştırma hatlarına sponsor olmasını istiyoruz. İyi araştırma programları araştırmayı ilerletir: 'ilerici'dirler ­. Değişiklik ­yoluyla yeni (ve başlangıçta uygunsuz) bulguları barındırabilecek noktaya geldiklerinde , artık takip edilecek yeni araştırmalar önermezken, "yozlaşıyorlar" ve yeni bir şey düşünmenin zamanı geldi. 8 Bir araştırma programı ilerici bir aşamada olduğu sürece, ürettiği en son teorinin kesinlikle doğru olup olmadığı o kadar da önemli değildir.

daha uzağa giderdim Yanlış görüşlere sahip olmak istemesek de, gerçek tek başına bir hedef değildir. Asla araştırmayacağımız sayısız konu, hiçbir zaman anlayamayacağımız sayısız gerçek var çünkü bunların akla gelebilecek hiçbir önemi ve önemi yok. İlginç gerçekler istiyoruz: ilgilenmek için pratik veya teorik bir nedenimiz olan konularla ilgili gerçekler.

Şimdiye kadar, biraz 't' ile gerçeklerden bahsettim: deflasyonist bir şekilde açıklanabilecek türden gerçekler. Ama bence Kuhn hakikatten bahsederken aklında daha büyük bir şey var. Büyük 'T' ile gerçeği düşünüyor: her şeyi doğru yapan, çevrilmemiş hiçbir taş ve açıklanamayan hiçbir anormallik bırakmayan ideal olarak tamamlanmış bir teoride somutlaşan gerçek, böylece daha fazla devrimci gelişme ihtimali göz ardı edilebilir. Bence Kuhn bu fikirden şüphelenmekte haklı. Siyasette ütopya fikrine ne kadar ihtiyaç duyuyor veya anlıyorsak, bilimde de Hakikat fikrine o kadar ihtiyacımız yok ve onu anlayamıyoruz. İlerlemeyi nereye gittiğimizden çok nerede olduğumuza göre ölçeriz: mevcut teorilerin öncekilere göre gelişme yollarına göre, araştırmanın sonundan uzaklıklarına göre değil. Araştırmanın Hedefi Olarak Hakikat hakkındaki bu şüphecilik, göreciliğe veya akıldışıcılığa bir davet olarak görülmemeli, sadece her zaman düşündüğümüzden daha azını bilebileceğimizi hatırlatan yararlı bir hatırlatma olarak görülmelidir.

şekilde, söz konusu olguların gözlemsel düzeye yakın olduğu pratik ilgi meselelerine uygulanır . ­(Gözlemlenmeleri gerektiğinden değil, gözlemlenebileceklerinden.) Bunlar, mahkemelerde söz konusu olan türden gerçeklerdir, örneğin: sanığın, suç işlendiğinde söylediği yerde olup olmadığını bilmek istiyoruz. . Ancak teorik araştırmanın amacı olarak, gerçek ilginç değildir ve Gerçek mantıksızdır (tamamen anlaşılır olsa bile).

Gerçek için geçerli olan, bilgi için de geçerlidir. Bilgi kavramımız, kesin nedenler fikrini içerir ve bu fikir nispeten sağduyulu meselelerde en çok yerindedir . Daha teorik arayışlarda, teori seçimi, 'kesinlik' bağlamsallaştırılmış ve kanıtlayıcı olmayan bir şekilde anlaşıldığında bile, göz ardı edilemez olmakla birlikte, gözle görülür şekilde kesinlikten daha az olan nedenleri içerebilir ­.

araştırmanın (tek değilse de baskın) hedefi olarak düşünme eğiliminin, bilgi hakkındaki yanılmaz sezgilerle aynı köklere sahip olduğunu düşünüyorum : klasik ya da kanıtlayıcı bilme anlayışı. ­Bu kavrayış, kadim, tefekküre dayalı bilgi idealiyle derinden bağlantılıdır ­. Soruşturmayı sona erdirmek için her şeyi kesin olarak halletme dürtüsünü ifade eder. Bir yanılabilirci bu ideale sempati duyamaz.

notlar

1.   Kuhn'un pozisyonunun orijinal ifadesi, belki de savaş sonrası dönemin en çok okunan epistemolojik çalışması olan Kuhn'da (1962) bulunabilir. Bugün, birisinin veya bir başkasının sosyal bir yapı olduğunu iddia ettiği gerçekler yelpazesinde neredeyse hiçbir sınır yoktur. Hacking (1981), Kuhn'un normale karşı devrimci bilim hakkındaki fikirlerine tepki gösteren yararlı bir dizi makale içerir.

2.    'Güçlü program': bkz. örneğin Bloor (1976).

3.    Kuhn (1962), bölüm. 12; 'farklı dünyalar', 150.

4.    Davidson kendisini Kuhn'u eleştiriyor olarak görse de. Bence yanılıyor.

5.    Feyerabend (1981), 83.

6.    Putnam (1978), 22-5.

7.    age. 19.

8.    Imre Lakatos, 'Bilimsel Araştırma Programlarının Metodolojisi', Lakatos ve Musgrave'de (1970).

Çözüm

Epistemolojinin sonu mu?

sorunu olduğu için felsefi bir bilgi kuramının var olduğu aşikar sanılıyordu . Bu sorun şüphecilikti. Ancak bugün birçok filozof, "şüpheciyi çürütmenin" değerli bir girişim olduğundan şüphe ediyor. Bu tür filozoflar için epistemoloji ne hale gelir?

Quine'e göre epistemoloji 'doğallaştırılmalıdır'. Bu, geleneksel apriori epistemolojinin yerini tamamen bilimsel bir disipline bırakması gerektiği anlamına gelir : ampirik psikoloji veya "bilişsel bilim". Bu görüşe göre, insanoğlunun ne bildiği ve bunları nasıl bildiğine dair sorular, yine de doğal-bilimsel bir ruhla takip edilebilir. Aksine, Richard Rorty, bilgi teorisinin reforme edilmesinden daha azına, tamamen kaçınılmasına ihtiyaç duyduğunu savunuyor. Quine bir doğa bilimciyken, Rorty epistemolojinin ölümünü ilan eden bir ölüm ilancısıdır. 1 Ancak Rorty'nin görüşü daha radikal görünse de, doğa bilimcilerin ve ölüm ilancılarının pek çok ortak noktası var. Taraflardan hiçbiri 'felsefi' epistemolojinin pek bir geleceği olmadığını düşünüyor.

Epistemolojinin ölümünün genel olarak felsefe için ciddi sonuçları vardır ­. Giriş'te felsefenin, en azından Batı'da anladığımız şekliyle, epistemolojik sorunları temel ilgi alanları arasında alan teorik bir gelenek olduğunu öne sürmüştüm. Hem Quine hem de Rorty, bu felsefe anlayışını benimseme eğilimindedir. Sonuç olarak, geleneksel epistemolojinin sonunu felsefenin kendisinin sonunu işaret etmek için ayırt edici bir • '      2 biçimi olarak alırlar.

sorgu.

Bu konu benim için önemli. Bu kitapta geliştirilen epistemolojik görüşlerin, hem Quine hem de Rorty'nin kendilerini özdeşleştirdiği felsefi gelenek olan pragmatizmle belirli yakınlıkları vardır. Geniş çapta pragmatik bir bakış açısının beni neden bir doğa bilimci ya da ölüm ilancısı olmaya bağlamadığını açıklamam gerekiyor.

'İlk felsefe' olarak epistemoloji

Rorty, epistemolojinin modern bir konu olduğunu savunuyor. 17. yüzyılda, özellikle Descartes'la birlikte ortaya çıkar ve ­Kant'ın yazılarında bir nevi son şeklini alır . İlk duyuşta böyle bir öneri saçma geliyor. İnsan bilgisinin felsefi tartışmaları felsefenin kendisi kadar eskidir. Öte yandan, 'bilgi teorisi' ifadesi gibi 'epistemoloji' kelimesi de on dokuzuncu yüzyılın bir icadı gibi görünüyor. Acaba -görünüşe göre- konunun kendisi yeni bir icat olabilir mi?

Bu sorunun yanıtının ­epistemolojiden ne anladığımıza bağlı olması şaşırtıcı değildir. Epistemolojiyi görece yeni bir buluş olarak düşünen filozofların aklında, epistemolojinin "ilk felsefe" rolünü oynaması gerektiği şeklindeki Descartes'ın fikrine dayanan oldukça spesifik bir konu anlayışı vardır: diğer tüm felsefelerin ve aslında tüm felsefenin dayandığı felsefe bölümü. diğer bilgi bağlıdır. Quine de, epistemolojinin eskiliğiyle ilgilenmese de, felsefi epistemolojinin, bilimi bilimin kendisinin dışındaki bir noktadan yargılayarak birinci felsefe rolü oynadığını düşünür. Bu epistemoloji anlayışı üç metodolojik gereklilik getirir:

Birlik:               Tüm temel epistemolojik sorular

tek, birleşik bir bilgi teorisi tarafından ele alınır.

Özerklik:          Epistemolojik sorular her şeyden bağımsız olarak çözülmelidir.

belirli metafizik (veya bilimsel) taahhütler.

A Priori Durum: Otonom olarak, epistemoloji tamamen a priori olmalıdır .

, kendine özgü bir teorik araştırma biçimini karakterize etmek için yetersizdir , çünkü arzu edilenlerin kendileri, kendilerini tatmin eden bir araştırma biçiminin nasıl ilerleyebileceğine dair hiçbir ipucu vermezler. ­Bu boşluk metodolojik şüphecilikle doldurulur. Metodolojik şüphecilik, bilginin temellerini belirlemek için bir araçtır. Bunlar iki çeşittir:

Epistemik Temeller: "epistemolojik olarak temel" olan, dolayısıyla "çıkarımsal" iddialara sonuca varacak kanıt olarak dayanabilen iddia veya inanç türleri. Bu anlamda temelleri kabul etmek , bizi temelden temel olmayan bilgiye götürmek için garanti veren çıkarım türlerinin tanımlanmasını da gerektirir .­

Metafizik Temeller: tüm ayrıntılı ampirik araştırmaların yürütüldüğü çerçeveyi oluşturan ilkeler. Epistemik temeller arayışının özünde güvenilir olan iddia veya inanç türlerini belirlemeyi amaçladığı yerde , metafizik temeller arayışı, bilebileceğimiz başka her şeyin 'ön varsayımları' olarak işlev gören belirli önermeleri ortaya çıkarmayı amaçlar. Örneğin Descartes, şüphecilikle yüzleşmesini, onu uzamın maddenin özü olduğunu ve düşünmenin zihnin özü olduğunu keşfetmeye götürdüğünü sunar . ­Benzer bir şekilde Kant, nedensel determinizmin nesnel bir dünyanın bilgisine yönelik herhangi bir iddia tarafından varsayıldığını savunur.

Epistemoloji, yukarıda verilen anlamlardan birinde veya her ikisinde bilginin temellerini belirleyerek, tüm bilgi arayışının içinde yer aldığı a priori çerçeveyi belirler. Bu Procrustean yatağına sığdırılamayan söylem biçimleri gerçekten bilişsel değildir: kesinlikle sözde hakikati veya bilgiyi amaçladıkları anlaşılamaz. "Şüpheciyi çürütmek" böylelikle sınır belirleme ve metodolojik meselelerin anahtarı haline gelir.

epistemolojik soruları ele alan bir teorileştirme geleneği olarak düşündüğümüzü öne sürerek başladım ­. Bu şekilde düşünüldüğünde, epistemoloji yeni olmaktan çok uzaktır. Elbette bunun nedeni, benim epistemoloji açıklamamın bazı açılardan oldukça esnek olmasıdır. Epistemolojik araştırmaya rehberlik eden soruların göreli önemi hakkında hiçbir şey söylemez, bu tür bir araştırmanın yürütüleceği yöntemler hakkında hiçbir şey söylemez, tüm epistemolojik ­soruların tek, sıkı bir şekilde bütünleşmiş bir teori bütünü tarafından yanıtlanıp yanıtlanamayacağı hakkında hiçbir şey söylemez. epistemolojik yansımanın diğer 'birinci dereceden' arayışlarla ilişkisi, epistemolojinin kendisinin epistemik statüsü hakkında hiçbir şey ve genel olarak felsefede epistemolojinin yeri hakkında hiçbir şey. Ama bu esnekliği bir erdem olarak düşünüyorum. Epistemolojiyi belirli yol gösterici problemler açısından anlamak, anlaşılır bir şekilde sürekli bir felsefi araştırma geleneği içindeki değişiklikleri görmemizi sağlar. Şüpheciliği ilk sıraya koymanın veya şüpheciliği diğer tüm sorunların anahtarı olarak anlamanın, epistemolojik kuramlaştırmaya yalnızca bir yaklaşım olduğu ve "insan bilgisi ile ilgili meseleler üzerine normatif olarak önemli felsefi düşünce" şeklindeki daha geniş anlamıyla epistemolojiyi oluşturmadığı olasılığını açık bırakır. Bu nedenle, örneğin, benim standartlarıma göre, Kuhn'un bu tür bir felsefi düşünceye önemli katkılarda bulunduğu, ancak oldukça post-şüpheci bir şekilde okunabilir .­

Bu bağlamda, Descartes'ın şüpheciliği metodolojik olarak kullanmasının, gelişmiş epistemolojik görüşlere sahip tüm filozoflar tarafından hiçbir zaman izlenen bir model olmadığını belirtmekte fayda var. Her ikisi de listemdeki tüm epistemolojik sorunları ele alan bir antik filozof ve bir modern filozof olan Platon ve Locke'u düşünün. Böylece:

Analitik Problem. Platon'a göre bilgi, yanılmaz olmasıyla görüşten, hatta doğru görüşten ayrılır. Locke da, bazı sınırlamalarla, tanıtlayıcı bir bilgi anlayışını kabul eder.

Sınır Belirleme Sorunu. Kısmen Herakleitos'un akış doktrinini kabul etmesi nedeniyle Platon, bilgiyi Formlarla, yani ideal soyut nesnelerle sınırlar. Maddi dünyada "üçgen" olarak adlandırdığımız şeyler, en iyi ihtimalle, matematikçi tarafından incelenen ve duyulardan ziyade akıl yoluyla bilinen ideal geometrik nesnelerin kararsız ve kusurlu yaklaşımlarıdır. Bu nedenle, maddi dünya hakkındaki "bilgimiz" gerçekte bir fikirdir. Locke'un metafizik çıkış noktası -doğanın parçacık-mekanik görüşü- elbette oldukça farklıdır; ama o da, maddi şeyler hakkında gerçekten bilimsel bilgiye ulaşma beklentilerimiz konusunda karamsar. Böyle bir bilgi, "gerçek özlerin " -çeşitli doğal türdeki maddelerin ayırt edici parçacık mikroyapılarının- belirlenmesini gerektirir . ­Locke'un görüşleri

"fikirlerimizin" doğası hakkında bilgi sahibi olmak, onu bu tür belirlemeler yapma kapasitemiz konusunda şüpheye düşürür.

Yöntem Sorunu. Platon'a göre bilgi aramak için uygun yöntem gözlem değil, tanıtlayıcı kanıt veya belki de başka bir apriori akıl ­yürütme biçimidir. (Platon, matematiksel "bilginin" bile yalnızca ikinci en iyi olduğunu düşünür.) İdeal olarak, Locke aynı fikirde. Ama bilimsel konularda deneysel bir yaklaşımla yetinmemiz gerektiğini düşünüyor. Deney, çeşitli doğal türlerde ("maddeler") gerçekte hangi özelliklerin bir arada bulunduğunu bize bildirecek, ancak sözgelimi altının neden hem sarı hem de kral suyunda çözünür olduğunu anlamayacak . ­Sadece sahip olmadığımız ve elde etmemizin pek olası olmadığı gerçek öz bilgisi bunu sağlayabilir. Faute de mieux ampiristler olmalıyız .

Şüphecilik Sorunu. Platon için bilgi mümkündür, ancak maddi dünya hakkında bilgi olmadığı için, bizim düşündüğümüzden daha az kapsamlı olacaktır. Locke'un da benzer şüpheleri var. Bazı ispatlayıcı bilgiler vardır: örneğin, Tanrı'nın varlığına dair. Geri kalanı için, deneyim, tam anlamıyla bilgi olmasa da, durumumuzun ihtiyaç duyduğu kadar kesinlik sağlayacaktır. Ne kanıtlayabildiğimiz ne de deneyimleyemediğimiz şeyi inanca bırakmalıyız.

Platon ve Locke ile ilgili dikkat edilmesi gereken nokta, onların epistemolojik sorulara yaklaşımlarında şüpheciliğin son sırada yer almasıdır. Her iki filozofun görüşleri de kayda değer ölçüde şüpheci bir tavır sergilemekle birlikte, şüphecilik tamamen sonuçsaldır ve sınır koymayla ilgili bağımsız olarak belirlenmiş sonuçlardan doğar. Filozoflardan hiçbiri metodolojik bir şüpheci gibi davranmaz bile . 3 Sonuç olarak, epistemolojiye genel olarak felsefe içinde ayrıcalıklı bir yer vermez. Aksine, her ikisi için de metafizik ve epistemolojik kaygılar karşılıklı etki gösterir.

ilk felsefe olarak epistemoloji fikrinin yanında yer almaz veya düşmez . ­Fakat bu kitapta savunulan görüşler, başladığım sorular listesiyle nasıl ilişkilidir? Bir sonraki soru bu. Bununla ilgilendikten sonra, natüralizm ve epistemolojinin ölümü konularına geri dönebiliriz.

Bilginin analizi

Analitik problem, bilginin ne olduğunu, cehaletten, hatadan ve şanslı tahminden nasıl ayırt edildiğini açıkça ifade etmemizi ister. İdeal olarak, 'S p'yi bilir' gerçeği için gerekli ve yeterli koşulları ifade edebilmek isteriz.

Bilmek için çok kesin gerekli ve yeterli koşullar bulmayı beklememiz gerekip gerekmediğine dair şüphelerimi dile getirdim. Ancak bu sınırlamaya tabi olarak, bilgiyi gerekçelendirmeyle ilişkilendiren standart analizi savunuyorum. Bu beni, tamamen güvenilir, tamamen dışsalcı ve dolayısıyla radikal bir şekilde gerekçelendirmeye dayalı olmayan bilgi açıklamalarının cazibesine kapılan birçok çağdaş filozofla karşı karşıya getiriyor.

Bu tartışmada bir "sezgiler" çatışmasından çok daha fazlası söz konusudur. Her şeyden önce, bilgi ile gerekçelendirme arasındaki bağlantı, dar kapsamlı epistemolojik mülahazalardan daha fazlası tarafından zorunlu kılınmıştır. Önerme içeriğine sahip iddialar -kavramların kullanımını içeren türden içerikler- temelde neden sorma ve gerekçe gösterme pratiklerine gömülüdür. Önermesel bilgiye sahip olunması, çoğu zaman önemli ölçüde zımni teknik bilgiye bağlı olmakla birlikte, bu nedenle esas olarak kişinin söylediklerini doğrulama uygulamalarıyla ilgilidir.

yalnızca klasik ispatlayıcı idealden ve onun yanılmaz soyundan gelenlerden değil, aynı zamanda her türlü gerekçelendirme anlayışından ayırmamız gerekir. ­Önceki Topraklama Gereksinimine uygun olarak. Bu tarafsızlığı etkilemek, gerekçelendirmeyi, itirazların makullüğü üzerindeki kısıtlamaların ve gerekçelendirmelerin uygunluğunun çeşitli boyutlar boyunca bağlamsal olarak değişken olduğu bir Temerrüt ve Meydan Okuma yapısı sergiliyor olarak görmemize yol açar.

Tamamen güvenilir bilgi açıklamaları, epistemolojiyi doğallaştırma projesini ilerletiyor gibi göründüğü için birçok filozof için çekicidir. Ancak benim görüşüme göre, epistemolojik kavramlar indirgenemez bir şekilde normatiftir: gerekçelendirme yetkilendirme, sorumluluk ve yeterli temellendirmeyi içerir. Sorumluluk ve yeterlilik standartları doğası gereği sabit değildir: çıkarlarımız, projelerimiz ve durumumuzun değerlendirilmesi ışığında tarafımızca belirlenir. Güvenilirlik yargıları bile bu tür zımni varsayımları yansıtır ve dolayısıyla örtük biçimde normatiftir. ­Eğer epistemolojiyi doğallaştırmak, epistemik kavramlardan normatif unsuru çıkarmak veya bu unsuru normatif olmayan söz dağarcığına indirgemek anlamına geliyorsa, o zaman epistemoloji doğallaştırılamaz.

Sınır belirleme

Sınır belirleme problemi iki alt probleme ayrılmaktadır. Dıştaki sorun şudur: bilginin ne olduğuna dair bir açıklama verildiğinde, ne tür şeyler hakkında makul bir ­şekilde bilgi sahibi olmayı bekleyebileceğimizi ilkeli bir şekilde belirleyebilir miyiz? İçsel sorun şudur: örneğin a posteriori ya da empirik olan bilgi ile a priori ya da ampirik olmayan bilgi arasında, bilgi alanı içinde önemli sınırlar var mıdır ?

Bağlamsalcılık, bilginin temellerini tanımlamaya bağlı olarak sınırlayıcı ayrımlar çizmeyi kesinlikle engeller. Ancak sınır çizen projelere bu şekilde düşman olup olmadığı çok daha az açık. Bazı araştırma biçimlerinin diğerlerinden daha "olgusal" veya "nesnel" olduğunu düşünmek bir bağlamsalcıya açık olabilir.

Bir önceki bölümde, bilimsel gerçeklerin bulunmasından ziyade uydurulduğu iddiasını ele almıştım. Bir bakıma, bu iddia bir gerçektir. Teoriler insan araştırmacılar tarafından yapılır, test edilir ve kabul edilir veya reddedilir. Ancak, bunun hiçbir dış kısıtlama unsuru olmadığı anlamına gelmediğini savundum. Çıkarılacak ders, 'yapılmış/bulunmuş' ayrımının, geleneksel keskin biçiminde, o kadar da kullanışlı olmadığıdır. Bununla birlikte, basitçe hiçbir şey bulunmasa bile, bundan, nesnellik açısından tüm söylem alanlarının eşit olduğu sonucu çıkmaz.

Sözde 'birincil' ve 'ikincil' nitelikler arasındaki farkı düşünün. Birincil nitelikler, nesnelerin fiziksel yapılarından dolayı sahip oldukları niteliklerdir. Bugün genellikle "tepkiye bağlı" olarak adlandırılan ikincil nitelikler ­, bir şekilde insanın algısal yapısıyla bağlantılı olan niteliklerdir ­. Bugün çoğu filozof, renklerin ikincil veya tepkiye bağlı kategoriye girdiğini savunuyor. Fiziksel bir bakış açısından, bir nesnenin rengi, farklı dalga boylarındaki ışığı seçici olarak soğurma ve yansıtma kapasitesiyle ilgilidir. Biz insanlar bu tür farklılıklara karşı hassasızdır ­. Ancak farklı bir algı sistemi verildiğinde, nesnelerin fiziksel 'renk özellikleri' değişmeden kalmasına rağmen dünyayı tek renkli olarak görmemiz gerekirdi. Gerçekten de, nörolojik hasar dünyayı renkli görme yetisini yok edebilir; ve elbette renk ­körlüğünün daha az aşırı biçimleri - yeşili kırmızıdan ayırt edememek gibi - nadir değildir.

Tepki bağımlılığı fikri, zaten orada olan nesnel olgu fikriyle etkileşime girer . İnsanoğlu evrim geçirmemiş olsa bile elde edebileceğini düşündüğümüz pek çok gerçek var. Ancak şeylerin tepkiye bağlı özellikleri bu şekilde nesnel midir? Belki de değil. Elbette bu, renkten daha 'tepkiye bağlı' özelliklerle doğal bir yanıt gibi görünüyor: örneğin, komik olma özelliği. Onları eğlenceli bulan varlıklar hiç ortaya çıkmasaydı bile her şey eğlenceli olur muydu? Sadece bazı varlıklar için eğlenceli oldukları sürece eğlenceli değiller mi ? (Dolayısıyla, Marslıların bizim matematiğimizi ve fiziğimizi paylaşmasını bekleyebiliriz ama belki de mizah anlayışımızı paylaşmaz.)

Tepki bağımlılığı konusu bize, Bölüm 10'da "ahlaki gerçekleri" tanımaya karşı "açıklamacı" durumla örneklendirdiğim denarcational stratejiyi hatırlatmalıdır. Gördüğümüz gibi bu strateji, geniş ölçüde tutarlı bir gerekçelendirme görüşünü benimseyen filozoflara açıktır. "Geniş anlamda" diyorum çünkü bu strateji radikal holizmle tutarlı olsa da ona bağlı değil. Argüman, fiziksel dünya hakkındaki inançlarımıza neden sahip olduğumuza dair en iyi açıklamalarımızın temelde fiziksel gerçeklere dayandığı gerçeğini istismar ederken, aynı şey ahlaki inançlarımız için geçerli değil. Ahlaki inançları düşük güdülere kadar izleyen 'maskesini kaldıran' açıklamalar bizi cezbetsin ya da çekmesin, ahlaki inançları açıklamak için tepkiden bağımsız ahlaki gerçeklere ihtiyacımız yok: ahlaki tepkiler oldukça yeterli.

Şimdi, burada gerçek bir metafizik ayrım olduğunu varsaysak bile, gerekçelendirmeye ilişkin bağlamsal bir görüş verildiğinde, bunun herhangi bir özel epistemolojik önemi olduğu açık değildir. Bağlamsalcının yanılabilirci tavrı her yerde geçerlidir. Değerler, gerçekler kadar düzeltmeye açıktır ve hemen hemen aynı şekilde. Bir ortaçağ mizah anlayışı, ortaçağ fiziği kadar kaba ve inanılmaz olabilir. Ahlaki yargılar, yalnızca normatif olmaları nedeniyle eleştirinin ötesinde değildir.

Buradaki amacım, bu sorunlardan herhangi birini çözmek değil, sadece ileri sürdükleri argümanların metodolojik şüphecilikle hiçbir ilgisi olmadığını belirtmektir. Aksine, mevcut entelektüel durumumuzun bir parçası olan açıklayıcı asimetrilerden kaynaklanırlar. Buna göre, bir bağlamsalcı onları kontrolden çıkaramaz. Gerekçelendirmeye ilişkin bağlamsalcılık, her felsefi soruyu çözmez. 4

İçsel soruna dönecek olursak, savunduğum bağlamsalcı epistemoloji, a priori ve a posteriori bilgi arasındaki gibi birçok geleneksel ayrıma açık değildir. Bu tür soyut iç sınırların çizilmesini teşvik etmez. Ancak bağlamsalcılık , tüm önemli epistemolojik sınırların varlığını reddetmeye bağlı değildir . ­Tamamen yeni bilimlerin yükselişine tanık olduk: evrimsel biyoloji ve daha tartışmalı olarak deneysel psikoloji ve çeşitli sosyal bilimler. Bu yeni girişimler, öncelikle fizik bilimleri göz önünde bulundurularak geliştirilen açıklama ve doğrulama modellerinin yeni bilimsel bilgi türleri için gerçekten yeterli olup olmadığı (ne olduğu iddia ediliyor) hakkında sorular ortaya çıkarıyor. İlginç ­sınırlayıcı ve metodolojik sorunlar ortaya çıkıyor: Açıklama ve doğrulama hakkındaki fikirlerimizi özgürleştirmeli miyiz, yoksa bazı yeni bilgi iddialarının 'bilimsel'den (veya gerçekten bilgi değil) daha az olduğu doğru sonucu mu?

Sözde beşeri bilimler özellikle problemlidir çünkü "döngüsel etkilere" yol açarlar. 5 Kuarklar, fizikçilerin kuarkların nasıl davranması gerektiği hakkında konuşmalarına kulak misafiri oldukları için her ne yapmaya kalkarlarsa kalkamazlar. Ancak psikoloji ve sosyolojideki teoriler açısından durum tamamen farklıdır ­. İnsan öz-bilinçlidir. Buna göre, psikolojik ve sosyolojik kategoriler genel kültüre girdiğinde, insanlar davranışlarını onlara uyacak şekilde değiştirebilirler. Gençler 'suçlu çocuk' olmanın ne demek olduğunu gazetelerden öğrenip ona göre hareket edebilirler. Psikolojik ve sosyolojik teoriler, konularıyla fiziksel teorilerin yapmadığı şekillerde etkileşime girer. Bu, derin metodolojik sonuçları olan bir fark gibi görünüyor.

Yine, amacım bu konuyu kendi başına araştırmak değil, epistemoloji hakkında bir noktaya değinmek. İnsan bilimlerinin doğa bilimlerinden farklı olması ­, konularının özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Bir bağlamcı için ­önemli metodolojik ve sınırlama sorunları ortaya çıkabilir; ancak yaparlarsa, ayrıntılı ve konuya özgü nedenlerle olacaktır. Genel bir bilgi resminin sonuçları olarak ortaya çıkmayacaklardır.

Yöntem

Yöntem sorunu da alt bölümlere ayrılır. Birleştirme sorunu şu soruyu gündeme getirir ­: Bilgi edinmenin tek bir yolu mu vardır, yoksa söz konusu bilginin türüne bağlı olarak birkaç yolu mu vardır? İyileştirici problem şunu sorar: Bilgi arama yollarımızı geliştirebilir miyiz? Akıl ya da akılcılık sorunu, ayırt edici bir şekilde akılcı olan sorgulama ya da inancı sabitleme yöntemleri olup olmadığını belirlemektir.

Kaçınılmaz olarak, sınırlandırma sorununa ilişkin tartışmamız metodolojik konulara, özellikle de birlik ve iyileştirme sorunlarına değinmiştir. Genel olarak aynı ahlak geçerlidir: araştırma yöntemlerimizin ne kadar birlik gösterdiği ve bu yöntemlerin nasıl geliştirileceği perakende sorulardır, genel bilgi ve gerekçelendirme anlayışımızdan türetilen toptan yanıtlardan etkilenmez. Metodolojik meselelerin toptan değil perakende olmasının bir nedeni, bağlamsal bir bakış açısından, yöntem ve içerik arasında keskin bir ayrım olmamasıdır. Belirli araştırma biçimleri, şüpheden muaf olmaları araştırmanın yönünü belirleyen önermeler olan metodolojik gereklilikler tarafından yapılandırılır. Ancak, başka bir açıdan bakıldığında, bu tür önermelerin genellikle somut ampirik taahhütleri somutlaştırdığı görülebilir. Sonuç olarak, herhangi bir bilim veya tarih öğrenmeden bilimin veya tarihin yöntemlerini öğrenebileceği fikri bir yanılsamadır.

Akıl sorununa gelince, bağlamsalcı bilgi resmi, güçlü bir şekilde yanılabilir bir akılcılık anlayışını bünyesinde barındırır. Bu anlayışın Popper'ın eleştirel rasyonalizmiyle bazı benzerlikleri vardır, ancak Popper'ın gerekçelendirme kavramına karşı düşmanlığından hiçbir iz yoktur. Yanılabilirliği ciddiye almak, bağlamcılığın rölativizm gibi güçlü bir şekilde rasyonalizm karşıtı pozisyonları teşvik ettiği suçlamasını ortadan kaldırır . ­Çizme diğer ayaktadır. Şüpheciler ve rölativistler, şu ya da bu şekilde, hayal kırıklığına uğramış temelcilerdir.

şüphecilik

Az önce ana hatlarıyla çizilen görüşlerin çoğu, şüphecilikle ilgili ayrıntılı bir inceleme sırasında detaylandırıldı. Bu beni metodolojik bir şüpheci yapar mı? Metodolojik şüpheciliğin iki biçimini birbirinden ayırmamız gerekiyor. Descartes tarafından uygulanan türden güçlü metodolojik ­şüphecilik, şüpheciliğin doğrudan bir yanıtı, şüphecinin kendi terimleriyle bir yanıtı kabul ettiğini varsayar. Kapsamlı metodolojik ­şüphecilik, şüpheci argümanların nasıl yanlış gittiğini keşfederek bilgi hakkında önemli dersler çıkarmayı umar, ancak ­"yanlış gitme"yi daha esnek bir şekilde anlar. Şüpheci argümanlar, doğrudan çürütülmeye yatkın olmadan yanlış gidebilir. Şüpheciliğe daha dolambaçlı, teşhis edici bir şekilde yaklaşarak ondan çok şey öğrenebiliriz. Ben de bunu yapmaya çalıştım.

Bu yaklaşımı benimseyerek, ilk önce Agrippan şüpheciliğinin Önceki Temel Gereksiniminden kaynaklandığını öne sürdüm. Kartezyen şüpheciliğe dönersek, ­'epistemolojik gerçekçilik' dediğim şeye karşı şüpheci bir bağlılık saptadım. Epistemolojik bir realist için, gerekçelendirme üzerindeki temel kısıtlamalar, bizim onlar hakkında ne düşündüğümüzden bağımsız olarak, "insanlık durumu" veya "bizim epistemik durumumuz" içine yazılan "orada"dır. Epistemolojik gerçekçilik yanlıştır: epistemik normlar araştırma sırasında yaratılır ve bu nedenle değişmek ve gelişmek bizim elimizdedir. Ancak yanılabilirliği ciddiye almak ve ­iddia pratikleri üzerinde gözlemsel ve anlaşılırlık kısıtlamalarına izin vermek, bu görüşü gerekçelendirme standartlarına ilişkin herhangi bir keyfilik tehdidine karşı bağışık hale getirir.

Değer

Bir bakıma, bilginin değeri sorusu tartışmalıdır. Bilgi, gerekçelendirilmiş doğru inançtır ve hem gerekçelendirme hem de gerçek, anlamla derinden bağlantılıdır. Bir düşünür olmak, neden verme ve neden isteme oyununun içinde olmak olduğundan, gerekçelendirmeyle her türlü ilişkiden kaçınarak, gerçek inançlarla idare etmek söz konusu değildir. Çoğunlukla yanlış inançlara sahip olmamız da söz konusu değil. Pek çok şeyi doğru yapmak, kavramlarda ustalaşmanın, dolayısıyla inançlara sahip olmanın bir ön koşuludur. Eğer bu doğruysa, düşünürler kaçınılmaz olarak bilenlerdir.

Bazı filozoflar, gerçeğin kendisinin en üstün epistemik değer olduğunu düşünürler: Hakikat, Araştırmanın Amacıdır. Bu sloganı yanıltıcı buluyorum. Her şeyin ideal olarak eksiksiz teorisi olan "büyük "T" ile gerçek"i fazlasıyla anımsatıyor . ­Bu, olmadan daha iyi durumda olduğumuz bir fikir. Peki ya yanlışlardan ziyade gerçeklere inanmanın daha mütevazı hedefi? Elbette bir soruşturma yürütüyorsak, her şeyi yoluna koymak isteriz. Ancak bu, kendi başına gerçeklere inanmanın bir hedef olduğu anlamına gelmez. Bizim istediğimiz önemli olan gerçeklerdir. Önemleri tamamen teorik olabilir: Herhangi bir pratik getirisi olsun ya da olmasın, bir sorunu çözmek ya da bazı fenomenleri açıklamak istiyoruz. Ancak salt kuramsal ilgilere sahip olmak, hakikatin kendisi ile ilgilenmek anlamına gelmez.

O halde hakikatin değerini araçsal olarak açıklamalı mıyız? Bazı ­filozoflar bu çizgiyi benimsiyor ve sahip olduğumuz inançların yanlış olmasına göre doğru olması durumunda hedeflerimizi gerçekleştirme olasılığımızın daha yüksek olduğunu savunuyor. Doğru koşullarda belirli yanlış inançlar çok yardımcı olabilse de, kuşkusuz bu genel olarak doğrudur. (Kalkış zamanı hakkındaki yanlış inancım, düşen uçağı kaçırmama neden oluyor.) Ancak doğru inançlara sahip olmak genellikle yararlı olsa da, gerçek inançlara bağlılığımızın en derin nedeni, gerçek ile inanç arasındaki (anlam kavramı aracılığıyla) bağlantıdır. kendisi. Yalnızca zaten inananlar isek, belirli inançların araçsal değeri hakkında sorular ortaya çıkabilir.

Araçsal bir hakikat anlayışı pragmatizmle yakından ilişkilidir. Gerçek, William James'in deyimiyle, 'inanç yolunda iyi' olan şeydir: gerçek inançlar, 'işe yarayan' inançlardır. Bu çizgideki pragmatistler, ­hakikatin araçsal değerinden bağımsız olarak anlaşılır bir doğası olduğunu varsayan, hakikatin değerine ilişkin araçsal bir anlayışın ötesine geçerler. Gerçek inançlar, şu ya da bu şekilde araçsal olarak değerli olanlardır.

Pragmatist bakış açısına sempati duyan çoğu modern filozof, gerçeğin araçsal açıklamasının gereksiz yere revizyonist olduğunu düşünür. Gerçeğin deflasyonist bir açıklamasını destekleme eğilimindedirler. Bu sağlam bir içgüdü. James gibi pragmatistlerin uzaklaşmak istedikleri şey, hakikatin sorgulama için bir hedef veya rehber olduğu fikridir. James için ilginç sorular, gerçeğin doğası hakkında değil, neyin doğru olduğunu (tartışmalar ortaya çıktığında) nasıl belirlediğimizle ilgilidir. Bu anlamda pragmatizm, epistemoloji fikrine düşman olmak şöyle dursun, ­epistemolojinin metafizik üzerindeki önceliğini temsil eder, ancak bu önceliği temel arayışından ayırır. Hakikatin pek bir 'doğaya' sahip olmadığını öne süren deflasyonist bir hakikat yaklaşımı, 'doğru'nun olağan kullanımına ilişkin revizyonizmden kaçınırken, bu bakış açısına çok iyi uyar.

Rorty, araştırmanın amacının gerçeği doğru bir şekilde temsil etmek olduğu görüşüyle, peşinde olduğumuz ya da olmamız gereken şeyin 'başa çıkmamıza' yardımcı olan inançlar olduğu görüşüyle karşı karşıya gelmeyi sever. Gerçeğe yönelik deflasyonist bir yaklaşımın bir başka erdemi de bu sahte ikilemden kaçınmasıdır. Ancak 'çalışma' veya 'başa çıkma' kavramının kendisine şüpheyle bakılmalıdır. Hedef olarak 'başa çıkmak', gerçekten inanmak kadar boş ve boştur. Bacon'ın yöntemini "insanın mülkünün rahatlaması" olarak anlarsak, "çalışmak" somut bir hedeftir: teknolojinin geliştirilmesi ve yayılması yoluyla insanın maddi refahının artırılması. Ancak pragmatistler bu anlamın çok kısıtlayıcı olduğunun farkındadır: Baconcı anlamda hedeflerimiz münhasıran pratik değildir. Teoriler ayrıca tamamen teorik problemlerin çözülmesine yardımcı olduklarında "işe yarar". Bu, "çalışmanın" bizim için somut bir açıklaması olmadığı anlamına gelir. Kuramlar, bizi ilgilendiren bazı sorunlarla başa çıkmamıza yardım ettiklerinde işe yararlar; ve başa çıkma olarak sayılan soruna bağlıdır.

Tüm bunlardan bilgi arayışının 'pratik' bir konu olarak adlandırılabileceği iki anlam olduğunu görüyoruz. Birincisi, bilgi arama her zaman toplumsal olarak aktarılan araştırma pratiklerine gömülüdür: bir dizi (genellikle büyük ölçüde zımni) arka plan inançlarından, metodolojik kısıtlamalardan ­, araştırma tekniklerinden ve ilgili bilgi birikiminden oluşan uygulamalar. Diğeri, bilgi aramanın her zaman, örneğin maddi refahın ilerlemesi gibi, bağımsız olarak belirlenebilen bazı pratik amaçlara bağlı olduğu şeklindeki Baconcı görüştür. Bu kitapta savunduğum görüşe göre, bilgi yalnızca ilk anlamıyla, özünde "pratik" bir meseledir.

Natüralizm ve normatiflik

Epistemolojinin ölümü sorunu sadece sözlü değildir. Quine ve Rorty sadece ilk felsefe olarak epistemoloji fikrini reddetmekle kalmıyorlar: normatif olarak anlamlı olan herhangi bir epistemolojik kuramlaştırma fikrini de reddediyorlar ­. Bu nedenle Quine, felsefi epistemolojinin yerini doğrudan ampirik bir ardıl disipline bıraktığını öne sürer: ampirik psikoloji veya "bilişsel bilim". Rorty, kısmen, normatif iddiaları "felsefi" olarak düşünmeye değer herhangi bir şey için gerekli görme eğiliminde olduğu için Quine'den ayrılır ­. Buna göre, epistemoloji olarak felsefenin yerini daha açık bir normatif girişime bıraktığını görmeyi tercih ederdi: politika ya da kültürel eleştiri. Ancak ne Quine ne de Rorty normatif epistemolojiye yer bırakmaz.

a priori olarak doğru olmayı hedeflemeleri gerektiğini zımnen varsayarlar . ­Gerçekte, normatif olarak anlamlı epistemolojiyi ilk felsefe olarak epistemoloji ile eş tutarlar. Bu denklemi yapmak için hiçbir sebep yok. Bu kitapta tanımladığım gibi , epistemoloji ne özerkliğe ne de yanılmazlığa bağlı değildir.­

Filozoflar arasında, teorik sistemleri için kesinlik ve kesinlik iddiasında tekrar eden bir eğilim olduğu doğrudur. Ancak felsefi sorunlara kesin çözümler getirdiklerini iddia eden filozoflar bile konumlarının ilan edilmesinden ziyade oluşturulması gerektiğini kabul ettiler; ve argümanları ilerletmek, eleştirel yanıtları davet etmektir. Epistemolojik teorileştirme geleneği, bir teorik değişim geleneğidir: eylem halinde yanılabilirlik.

Epistemolojik düşünümün özerkliğine gelince, o hiçbir zaman tam değildir. Epistemolojik görüşlerimiz hiçbir zaman bütünden kopuk değildir, her zaman ­, açık ya da zımnen, mevcut bilgi durumundan etkilenir: özellikle, paradigma bilişsel başarılarımız olarak kabul ettiğimiz şeylerden. Örneğin, ispatlayıcı bilgi ideali, modern bilimin yükselişinin bir zayiatıdır.

İlk felsefe olarak epistemoloji fikrinden vazgeçmek, aynı zamanda ­felsefe içinde bulanık bir sınırlar halkasına yol açar. Epistemoloji ilk felsefe değilse, onunla diğer felsefi alt ­disiplinler arasına parlak çizgiler çizmenin bir anlamı yoktur. Felsefe oldukça daha sorunsuz hale gelir. Epistemolojinin özerklik idealinden vazgeçmesinin doğal sonucu olan bu sonuç memnuniyetle karşılanacaktır. Gördüğümüz gibi, epistemolojik meseleler, ­anlam kuramı ve zihin felsefesindeki konulardan tamamen yalıtılarak faydalı bir şekilde tartışılamaz.

Epistemolojiye natüralist bir yaklaşımı savunan filozoflar bazen yalnızca epistemoloji fikrinin ilk felsefe olarak zorunlu kıldığı yüksek apriorizmi reddetmeyi amaçlar. Bu natüralizm ise -ki kesinlikle Quine ve hatta Rorty'nin aklındaki şeyin bir parçası- buna itirazım yok. Benim

Tartışma, bu metodolojik natüralizmle değil, bilgiyi tamamen doğal-bilimsel terimlerle açıklamaya çalışan indirgemeci natüralizmledir. Epistemoloji, bu tür bir doğallaştırmaya, onda doğaüstü bir şey olduğu için değil, indirgenemez normatif kavramlarla ilgilendiği için direnir. Epistemoloji, sadece takip ettiğimiz prosedür ne olursa olsun, benimsememiz gereken standartlarla ilgilidir. Bilgi, gerekçelendirme, hakikat ve benzeri fikirleri keşfederken, söz konusu kavramları tanınabilir bir şekilde tartışmayı bırakmanın acısıyla fiili uygulamalarımızla bağlantımızı kaybedemeyiz. Ancak tarif ile reçete arasındaki çizgi asla keskin değildir.

Bu kitapta geliştirilen epistemolojik görüşler, ­çok yönlü araştırmalarımızı şekillendiren ve (bana göre) vermesi gereken kısıtlamaların ayırt edici bir resmini çiziyor. Bu anlamda normatif olarak anlamlıdırlar. Ancak gördüğümüz gibi, belirli araştırmaların nasıl yürütüleceğine ilişkin ayrıntılı tavsiyeler için genel bilgi teorimize bakmamalıyız. Felsefe, epistemik uygulamalarımıza dair geniş bir anlayış sunar: Mikro-yönetim işinde değildir . ­Quine ve Rorty'nin normatif olarak anlamlı epistemolojik kuramlaştırma fikrinde karşı çıktıkları tek şey mikro-yönetim olsaydı, yine onlarla bir tartışmam olmazdı. Ama hepsi bu değil.

Quine, felsefi epistemolojinin yerini ampirik bilime bırakması gerektiğini öne sürerken, biraz gelişigüzel bir şekilde, epistemolojinin halefinin selefinin bireysel bilen özneye odaklanmaya devam edeceğini varsayar. Bu neden olmalı? Eğer epistemoloji yerini ampirik bir girişime bırakacaksa, neden bilim tarihi ya da bilgi sosyolojisi yerine psikoloji? Antik epistemolojideki bireyci eğilimler, antik ­felsefenin ahlaki-pratik yönelimini yansıtır. Modern epistemolojidekiler, Kartezyen şüpheciliğin bir eseridir. Quine ne etik ne de şüpheci meselelerle ilgilenmediğinden, bireyciliği açık bir güdüden yoksundur.

Daha sonraki yazılarında Quine, epistemoloji ve şüpheciliğin kolayca çözülemeyeceği konusunda hemfikirdir. 6 Onun epistemolojinin doğallaştırılması gerektiği fikrini korumanın yolu, şüpheciliğin bilimsel ya da en azından ampirik bir keşiften, yani dünyanın her zaman göründüğü gibi olmadığının anlaşılmasından doğduğunu ileri sürmektir. Şüphecilik, hata yapmaya yatkın olduğumuzun keşfine verilen aşırı bir tepkidir. Gelişen bilimsel dünya tablomuzdan geliştirilen bilişsel güçlerimizin daha iyi bir açıklaması, epistemik durumumuzun daha dengeli bir değerlendirmesini sağlayacaktır. Bu, şüpheciliğin cazibesinin ilkel bir teşhisi olarak düşünülebilir . ­Hatta doğru olan bir şey var. Ama neredeyse yeterince uzağa gitmiyor. Sırf hata olgusu, ­bilgi sahibi olarak saymak için karşılamamız gereken standartlar hakkındaki fikirlerle bağlantılı olması dışında, ilginç şüphecilik biçimlerine veya aslında herhangi bir biçime yol açmaz. Bu fikirlerin ne olması gerektiği basit bir bilimsel soru değildir. Kuşkucunun fikirlerinin ne olduğu, hele onlara uyup uymamamız bir yana, hemen belli değil. Bu soruları cevaplamak için Quine'in sunduğundan çok daha derin bir teşhise ihtiyacımız var . Dahası, Quine'in olumlu epistemolojik fikirleri olduğu sürece, bunlar bir ölçüde dışsalcılık içerir: Güvenilirliğimizi, bilimsel araştırmanın özelliği olan üçüncü şahıs bakış açısından değerlendireceğiz. Ancak şüpheciyi dışsal bir yanıtla öylece karşı karşıya getiremeyiz ­. Dışsal görüşlerden yararlanma hakkını, onları şüphecinin epistemolojik varsayımlarının daha derin bir teşhisine yerleştirerek kazanmalıyız. Böyle bir teşhis sağlamaya çalıştığım şey buydu.

Terapi ve teori

Şüpheci sorunlara tanısal bir yaklaşım benimsemenin, epistemolojik kuramlaştırmaya bir son verme dürtüsünü gösterdiğini varsaymak kolaydır. Ancak bu çizgide düşünmek, terapötik ve teorik teşhis arasındaki ayrımı görmezden gelmektir.

dilin yanlış kullanımları veya yanlış anlamalarından kaynaklanan sözde sorunlar olarak ele alır . ­Buna karşılık, teorik teşhis, onlara gerçekmiş gibi davranır, ancak yalnızca teorik, genellikle epistemolojik taahhütlerin belirli bir arka planı verildiğinde. Keskin olmaktan uzak olsa da, bu ayrımın kullanım alanları vardır. Epistemolojinin ölümüne kendini adamış bir filozofun, ne epistemolojinin problemlerini teorik bir şekilde çözmek ne de çözümsüzlüklerine boyun eğmek istemeyeceğini (Quine'in bazı eğilimler gösterdiği gibi) düşündüğümüzde bunun önemi ortaya çıkar . ­Amacı, herhangi bir felsefi teorileştirme biçiminden bir çıkış gerçekleştirmek olacaktır. Bu, yalnızca çok saf bir terapötik teşhis biçimine kendini adamış biri için makul bir hedeftir . ­Terapötik teşhis, en saf haliyle, epistemolojik problemlerin yanıltıcı olduğunu ortaya çıkarmayı ve böylece onları teorik kalıntı bırakmadan ortadan kaldırmayı amaçlar.

Böyle bir ortadan kaybolmayı gerçekleştirmek hiçbir zaman amacım olmadı. Kuramsal teşhis, geleneksel şüpheci argümanlarda gizlenen varsayımları belirleyip eleştirerek, ­kaçınılmaz olarak, problemsiz olduğunu garanti edemeyeceğimiz alternatif bir bilgi resmi önerir. Bu nedenle bağlamsalcılık sunumumu görelilik, nesnellik ve ilerleme tartışmalarıyla takip ediyorum. Amaç, bağlamsalcı resmin davet ediyor gibi göründüğü itirazlarla başa çıkabileceğini göstermektir. Araştırdığım soruların hiçbirinde son sözü söylemiş gibi davranmıyorum. Bu, herhangi bir yanılabilircinin yapması gereken bir iddia değildir. Tüm felsefi taahhütlerden bir çıkış gerçekleştirme fikri, kendini eleştirinin ötesine yerleştirme girişimidir. Bunun yapılabileceğini varsaymak için hiçbir neden yok.

Teşhisime göre, hem şüphecilik hem de ona doğrudan yanıtlar sağlamaya çalışan teoriler, Önceki Temel Gereksinimine bağlıdır. Bilgi ve gerekçelendirmeye ilişkin Önceki Temellendirme kavramının, sıradan epismik uygulamaların çıkar gözetmeksizin (yanlış) okunmasından kaynaklandığından şüpheliyim. Önceki Topraklama kavramının daha derin teorik kökleri olması çok daha olasıdır.

Bariz bir öneri, Önceki Topraklama kavramının, kendisi de gerçek bilginin paradigması olarak geometriyi almaktan türetilen ispat idealinin kalıcı etkisinden kaynaklandığıdır. Bunun hikayenin bir parçası olduğundan hiç şüphem yok. Ama hikayenin tamamı bu değil. Nihai kaynağın, antik felsefenin (hepsi değilse de) çoğunun ahlaki-pratik yönelimi olduğunu öne sürüyorum. Felsefi ideal, geleneğe karşı bilgiye göre bir yaşamdır. Bu rasyonel özerklik ideali, bilginin kişinin güvence altına alabileceği ve kendisi için güvence altına aldığını bildiği bir şey olmasını gerektirir. Tabii ki, bu ideal, ona uygun görünen bilgi örneklerinin yokluğunda asla makul olamazdı. Ancak aksiyomatik geometri hazırdı.

Antik şüpheciler, bu ideali baltaladığı için Agrippan üçlemesine değer verir. Ama yaşamamız gerektiğini biliyorlar, bu da bazı sağduyulu görüşlere sağduyulu bir şekilde sahip olmak anlamına geliyor. Pyrrhon'cular -eğer doğru kelime buysa- hepimizin zaten yaptığı şeyi yaparak günlük fikirlerimizi düzenlememizi tavsiye ediyor: biyolojik dürtülerimizin, tutkularımızın, içinde büyüdüğümüz geleneklerin ve mesleki eğitimimizin sağladığı rehberliği kabul edin. . Ancak Akademisyenler, yanılabilir bir şüpheci onay anlayışı geliştirirler. Kuşkucu onaylamayı bilgiye alternatif olarak düşünürler. Bence bilginin kendisini anlamanın daha iyi bir yolu olarak bugün görebildiğimiz şeye bir bakış sunuyorlar: bağlamsalcılık.

Kanıtlayıcı, yanılmaz bir bilgi anlayışıyla bağlantılı olan Önceki Temellendirme Gereksinimi, hem bulduğumuz bilgiye ayak uyduramaz hem de her halükarda, değerinden daha fazla sorun yaratır. Bu pragmatik hareket, hangi bilgi resminin doğru olduğunu bilmek isteyen şüpheciler ve gelenekçiler için mantıksız görünecektir. Bu itirazı takip etmek daha da derin bir geleneksel taahhüdü ortaya çıkarır: epistemolojik gerçekçiliğe bağlılık ­, yani epistemik kriterlerin bizim belirlediğimiz (ve revize edebileceğimiz) standartlar olmaktan ziyade bilginin veya gerekçelendirmenin doğasına inşa edildiği fikri.

Epistemolojik gerçekçilik teorik ve pragmatik olarak yanlış yönlendirilmiştir. Günlük epistemik uygulamalara dair gerçek bir anlayış sunmaz ve onsuz daha iyi durumda olacağımız bir sorun kaynağıdır. Bundan kaçınırsak, hangi gerekçelendirme resminin epistemik gerçeklere uyduğunu söyleyemezsek, şüphecinin kazandığı suçlamasından kaçınmış oluruz. Alternatif olarak - ve bu sonuçta hemen hemen aynı şeye geliyor - tüm meseleye pragmatik bir yaklaşım benimsemekte haklıyız. Sorulması gereken soru, hangi gerekçelendirme anlayışının ­gerekçelendirmenin doğasını doğru bulduğu değil, gerekçelendirmeyi bir şekilde değil de başka bir şekilde düşünerek ne kazandığımızdır.

Bağlamsalcılık bize, gündelik epistemik pratiklerin fenomenolojisine yakın duran, yanılabilir bir rasyonalite anlayışını ifade eden, bilginin toplumsal olarak dağıtılmış ve tarihsel olarak konumlanmış karakterine dost olan ve gelenekselden ilkeli bir kaçış sunan bir bilgi ve gerekçelendirme resmi verir. şüpheci bilmeceler Bu nedenle benimsememiz gerekiyor.

Bağlamsalcılığa bilginin bir 'resmini' sunmak olarak atıfta bulundum. Resim bir teori midir? Bir teoriden ne beklediğimize bağlı. Elbette, bağlamsalcılığın teorik olarak epistemolojiye geleneksel yaklaşımlardan daha az iddialı olduğu bir yol vardır. Epistemolojik gerçekçilikten yüz çevirmek, türsel bilgi kaynaklarına ve sabit bir nedenler düzenine ilişkin fikirlerden vazgeçmektir. Bu fikirlerden vazgeçen bağlamsalcı, neyin hemen bilinebileceği, ne tür şeylerin çıkarım yoluyla bilinmesi gerektiği, nelerin varsayılan yetkiler olarak alınabileceği vb. Cevabı her zaman şuydu: bu... mevcut bilgi durumuna, yaptığımız sorgulamanın türüne, yanlış gitmenin maliyetlerine karşı doğru gitme şansını kaçırmanın maliyetlerine, gerçek dünyadaki hatalara bağlıdır. olasılıklar. Bağlamsalcı için, bilgi ve gerekçelendirmenin teorinin nesneleri olduğu ölçüde sınırlar vardır . Bağlamsalcılık ile onun gelenekçi rakipleri arasındaki farklar sadece ­bilgi teorisi içindeki farklılıklar değildir : bunlar bilgi teorisi hakkındaki farklılıklardır.

Bunu duyan birisi bağlamsalcı resmin bir teori olmadığını söyleyebilir. Kendi adıma, felsefi teorinin genellikle geniş kavramların taslağını çıkarma işinde olduğunu düşünüyorum, bu nedenle 'teori' kelimesi konusunda aşırı derecede tutucu olmak için bir neden göremiyorum. Ama lafı uzatmayacağım. Wittgenstein bir keresinde felsefi bir problemin "yolumu bilmiyorum" şeklinde olduğunu belirtmişti. Bu kitapta geliştirilen fikirler, epistemolojik alanda yolumuzu bulmamıza yardımcı oluyorsa, bunlar yeterince teoridir.

notlar

1.   Quine'de (1969) 'Epistemology Naturalised'e bakın. Rorty (1979) muhtemelen en çok tartışılan ölüm ilanıdır. En yeni ve ayrıca yakından ilgiyi hak eden, McDowell'dir (1994).

2.    Epistemolojinin ölümünün felsefenin ölümüyle eşitlenmesi Rorty (1979) tarafından açıkça savunulmuştur ve McDowell'de (1994) eşit derecede belirgindir.

3.    Kendisinden önceki Hobbes gibi, Locke da Descartes'ın abartılı şüphecilik biçimlerine olan ilgisini ­gülünç bulur: "[I]f... herhangi biri Duyularına güvenmeyecek ve gördüğümüz, duyduğumuz, hissettiğimiz ve hissettiğimiz her şeyin gerçek olduğunu onaylayacak kadar şüpheci olacaktır." tüm Varlığımız boyunca tatmak, düşünmek ve yapmak, gerçekliği olmayan uzun bir Rüyanın dizileri ve yanıltıcı görünümlerinden başka bir şey değildir; ve bu nedenle, her Şeyin Varlığını veya herhangi bir şey hakkındaki Bilgimizi sorgulayacaktır: Eğer her şey bir Rüya ise, o zaman o Soruyu kendisinin yaptığını, Rüya'dan başka bir şey yapmadığını düşünmesini istemeliyim; ve bu nedenle, uyanık bir adamın ona cevap vermesi pek önemli değil'. Locke (1975), 634-

4.    Bu konuların yakın tarihli önemli bir tartışması Wright'ta (1992) bulunabilir. Ayrıca bkz. Wright'ın Blackburn ve Simmons (1999) içindeki 'Truth: A Traditional Debate Review' makalesi. Stroud (2000), renklerin 'nesnel gerçekliğe' ait olmadığına dair argümanların titiz ve eleştirel bir incelemesidir.

5.    Hacking (1999), bölüm. 4.

6.    Quine (1975), diğer yerlerde. Quine'ın argümanının daha ayrıntılı eleştirisi için bkz. Stroud (1984a), bölüm. 6 ve Williams (1996a), 254-65.

Atıfta Bulunulan Eserler

Austin, JL (1961), Philosophical Papers (Oxford: Oxford University Press),

---- (1962), Sense ve Sensibilia (Oxford: Oxford University Press).

Ayer, AJ (1954), Felsefi Denemeler (Londra: Macmillan).

---- (1956), Bilgi Sorunu (Harmondsworth: Pelikan).

---- (1959) (ed.), Mantıksal Pozitivizm (New York: Free Press).

Barnes, Jonathan (1984) (ed.), The Complete Works of Aristoteles, cilt. 1 (Princeton, NJ:

Princeton Üniversitesi Yayınları).

Bender, John W. (1988) (ed.J, The Current State of the Coherence Theory (Dordrecht:

Kluver).

Berlin, Isaiah (1979), Kavramlar ve Kategoriler (Harmondsworth: Penguin).

Blackbum, Simon ve Simmons, Keith (2000) (editörler), Truth (Oxford: Oxford University Press).

Blanshard, Brand (1939), Düşüncenin Doğası, cilt 2 (Londra: Allen ve Unwin).

Bloor, David (1976), Knowledge and Social Imagery (Londra: Routledge).

Boghossian, Paul (1996), 'Analyticity Reconsidered', Nous 30, s. 360-91.

Bonjour, Laurence (1985), Ampirik Bilginin Yapısı (Cambridge, Mass.:

Harvard Üniversitesi Yayınları).

---- (1998), In Defence of Pure Reason (Cambridge: Cambridge University Press).

Bouwsma, OK (1969), Felsefi Denemeler (Lincoln, NE: University of Nebraska Press).

Bradley, FH (1914), Hakikat ve Gerçeklik Üzerine Denemeler (Oxford: Oxford University Press).

Brandom, Robert (1994), Making It Explicit (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

---- (1995)> 'Knowledge and the Social Articulation of the Reasons Space', Philosophy and Phenomenological Research, 55, s. 895-908. temsilci Sosa ve Kim'de (2000), 424-32.

---- (1998), 'Güvenilirliğin Görüşleri ve Kör Noktaları', The Monist, 81, s. 371-92.

Buehler, Justus (1955) (ed.), Philosophical Writings of Pierce (New York: Dover).

Burnyeat, Myles (1982), 'İdealizm ve Yunan Felsefesi: Descartes'ın Gördüğü ve Berkeley'in Kaçırdığı Şey', Philosophical Review, 91, s. 3-40.

Carnap, Rudolf (1961), Olasılığın Mantıksal Temelleri (Chicago: University of Chicago Press).

Cavell, Stanley (1979), Aklın İddiası (Oxford: Oxford University Press).

Chisholm, Roderick (1982), Bilmenin Temelleri (Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları).

Churchland, Paul (1981), 'Eleyici Materyalizm ve Önermesel Tutumlar', Journal of Philosophy, 78, s. 67-90.

Clarke, Thompson (1972), 'Şüpheciliğin Mirası', Journal of Philosophy, 69, s. 754-69.

Clay, Marjorie ve Lehre, Keith (1989) (editörler), Knowledge and Skepticism (Boulder, Col.: Westview).

Cohen, Stewart (1988), 'Nasıl Yanıltıcı Olunur', Felsefi Perspektifler, 2, s. 91-123.

Conee, Earl ve Feldman, Richard (1998), 'Güvenilircilik için Genellik Problemi', Felsefi Çalışmalar, 89, s. 1-29. temsilci Sosa ve Kim'de (2000), 372-86.

Cottingham, J., Stoothoff, R., ve Murdoch, D. (1984) (editörler), The Philosophical Works of Descartes, cilt. 2 (Cambridge: Cambridge University Press).

Davidson, Donald (1984), Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Oxford University Press).

DeRose, Keith (1995), 'Şüpheci Problemi Çözmek', Felsefi İnceleme, 104, s. 1-52.

Dewey, John (1984), Kesinlik Arayışı, Daha Sonra İşler, cilt. 4 (Carbondale, IL.: Southern Illinois University Press).

Dretske, Fred (1970), 'Epistemik Operatörler', Journal of Philosophy, 67, s. 1007-23.

--- (1972), 'Karşıt İfadeler', Felsefi İnceleme, 81, s. 441-37.

--- (1981), 'Bilginin Pragmatik Boyutu', Felsefi Çalışmalar, 40, s. 363-78.

Elgin, Catherine (1996), Kabul Edilen Yargı (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Engel, Mylan (1992), 'Epistemolojide Kişisel ve Kanısal Gerekçe', Felsefi Çalışmalar, 67, s. 133-50.

Feyerabend, Paul (1981), Realism, Rationalism and Scientific Method: Philosophical Papers 1 (Cambridge: Cambridge University Press).

Fogelin, Robert (1994), Bilgi ve Gerekçelendirme Üzerine Pyrrhonian Yansıması (Oxford: Oxford University Press).

Garfinkel, Alan (1981), Forms of Explanation (New Haven, Conn.: Yale University Press).

Gettier, Edmund (1963), 'Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgisi mi?', Analysis, 26, s. 144-6.

Goldman, Alvin (1967), 'A Causal Theory of Knowing', Journal of Philosophy, 64, PP-355-72.

--- (1976), 'Ayrımcılık ve Algısal Bilgi', Journal of Philosophy, 73,

PP-771-91.

Goodman, Nelson (1955), Fact, Fiction and Forecast (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

Grice, HP ve Strawson, PF (2000), Bir Dogmanın Savunması', Felsefi İnceleme, 65, s. 141-58.

Guttenplan, Samuel (1975) (ed.), Zihin ve Dil (Oxford: Oxford University Press).

Hacking, Ian (1981) (ed.), Scientific Revolutions (Oxford: Oxford University Press).

--- (1999). Neyin Toplumsal İnşası? (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

Hadot, Pierre (1995), Qu'est-ce que la felsefi antika? (Paris: Gallimard).

Harman, Gilbert (1969), 'Anlam ve Varlık Üzerine Quine', Metafizik İncelemesi, 21,

PP-124-51-

--- (1973), Düşünce (Princeton, NJ: Princeton University Press).

--- (1977), Ahlakın Doğası (Oxford: Oxford University Press).

--- (1986), Görünümde Değişim (Cambridge, Mass.: MIT Press).

Hempel, Carl G. (1965), Aspects of Scientific Explanation (New York: Free Press).

Horwich, Paul (1998«), Anlam (Oxford: Oxford University Press).

--- (1998&), Truth, gözden geçirilmiş baskı. (Oxford: Oxford University Press); ilk yayınlandı (Oxford: Blackwell, 1990).

Hume, David (1975), İnsan Anlayışına İlişkin Soruşturmalar ve Ahlak İlkeleri, ed. LA Selby-Bigge, rev. PH Nidditch (Oxford: Oxford University Press).

--- (1978), A Treatise of Human Nature, ed. LA Selby-Bigge, rev. PH Nidditch (Oxford: Oxford University Press).

Kant, Immanuel (1964), Saf Aklın Eleştirisi, çev. Norman Kemp Smith (Londra: Macmillan).

Kaplan, Mark (1985), 'Önemli Olan Ne Bildiğiniz Değil', Journal of Philosophy, 82, s. 350-63.

Keynes, JM (1921), Olasılık Üzerine Bir İnceleme (Londra: Macmillan).

Kitchen Philip (1992), 'The Naturalists Return', Philosophical Review, 101, s. 53-114.

Kornblith, Hilary (1980), 'Temelcilik ve Tutarlılık Teorisinin Ötesinde', Journal of Philosophy, 97, s. 597-612.

---- (1983), 'Gerekçelendirilmiş İnanç ve Epistemik Olarak Sorumlu Eylem', Felsefi İnceleme, 92, s. 33-48.

Kripke, Saul (1980), Adlandırma ve Gereklilik (Oxford: Blackwell).

Kuhn, Thomas (1962), Bilimsel Devrimlerin Yapısı (Chicago: University of Chicago Press).

Lakatos, Imre ve Musgrave, Alan (1970), Criticism and the Growth of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press).

Lehrer, Keith ve Paxson, Thomas D. Jr. (1969), 'Knowledge: Undefeated Justified True Belief', Journal of Philosophy, 66, s. 225-37.

LePore, Ernest (1986), Gerçek ve Yorum: Donald Davidson'un Felsefesi Üzerine Perspektifler (Oxford: Blackwell).

Lewis, David (1999), Metafizik ve Epistemolojide Makaleler (Cambridge: Cambridge University Press).

Locke, John (1975), İnsan Anlayışına Dair Deneme, ed. P. Nidditch (Oxford: Oxford University Press).

McDowell, John (1994), Mind and World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

---- (1995), 'Bilgi ve Dahili', Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma, 55, s. 877-93. temsilci McDowell'de (1998), 395-413 ve Sosa ve Kim'de (2000), 413-23.

---- (1998), Anlam, Bilgi ve Gerçeklik (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

McGinn, Marie (1989), Anlam ve Kesinlik (Oxford: Blackwell).

Malachowski, Adam (1990), Reading Rorty (Oxford: Blackwell).

Moody-Adams, Michelle (1997), Tanıdık Yerlerde Saha Çalışması (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

Nozick, Robert (1981), Felsefi Açıklamalar (Oxford: Oxford University Press).

Peacocke, Christopher (1993), 'A Priori Gerçekler Nasıl Olabilir', European Journal of Philosophy, 1, s. 175-99.

Pollock, John (1967), 'Kriterler ve Maddi Dünyaya İlişkin Bilgimiz', Felsefi İnceleme, 76, s. 28-62.

---- (1974)> Bilgi ve Gerekçe (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Popper, Karl (1963), Varsayımlar ve Çürütmeler (Londra: Routledge).

---- (1972), Nesnel Bilgi (Oxford: Oxford University Press).

Fiyat, HH (1932), Algı (Oxford: Oxford University Press).

Putnam, Hilary (1975), Mind, Language and Reality: Philosophical Papers 2 (Cambridge: Cambridge University Press).

---- (1978), Anlam ve Ahlak Bilimleri (Londra: Routledge).

---- (1981), Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press).

Quine, WVO (i960), Word and Object (Cambridge, Mass.: MIT Press).

---- (1961), Mantıksal Bir Bakış Açısından, gözden geçirilmiş baskı. (New York: Harper).

---- (1969), Ontolojik Görelilik ve Diğer Denemeler (New York: Columbia University Press).

---- (1975), 'The Nature of Natural Knowledge', Samuel Guttenplan (ed.), Mind and Language (Oxford: Oxford University Press).

---- (1990), Gerçeğin Peşinde (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

Ramsey, FP (1990), Felsefi Makaleler (Cambridge: Cambridge University Press).

Rorty, Richard (1979), Felsefe ve Doğanın Aynası (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Russell, Bertrand (1961), Batı Felsefesi Tarihi (Londra: Allen ve Unwin).

---- (1969), The Problems of Philosophy (Oxford: Oxford University Press); ilk olarak 1912'de yayınlandı.

Sellars, Wilfrid (1963), Bilim, Algı ve Gerçeklik (Londra: Routledge).

---- (1997), Ampiricism and the Philosophy of Mind, Richard Rorty'nin Girişi ve Robert Brandom'un Çalışma Rehberi (Cambridge, Mass.: Harvard University Press). İlk olarak Herbert Feigl ve Michael Scriven (editörler), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, cilt. 1 (Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1956). temsilci Sellars'ta (1963).

Sextus Empiricus (1933), Outlines of Pyrrhonism, cilt. 1, Sextus Empiricus, ed. RG Bury, Loeb Classical Library (Londra: Heinemann).

Shope, Robert (1983), Bilmenin Analizi (Princeton, NJ: Princeton University Press). Skyrms, Brian (1975), Seçim ve Şans, 2. baskı. (Encino, Cal.: Dickenson).

Soames, Scott (1999), Gerçeği Anlamak (Oxford: Oxford University Press).

Sosa, Ernest (1991), Bakış Açısında Bilgi (Cambridge: Cambridge University Press).    ve Kim, Jaegwon (2000), Epistemology: An Anthology (Oxford: Blackwell). Strawson, PF (1952), Mantık Teorisine Giriş (Londra: Methuen).

Stroud, Barry (1984«), Felsefi Şüpheciliğin Önemi (Oxford: Oxford University Press).

---- (1984b), 'Skeptisism and the Possibility of Knowledge', Journal of Philosophy, 79, PP- 545-51-

---- (1996), 'Dış Dünya Bilgisi Üzerine Epistemolojik Yansıma', Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma, 56, s. 345-58.

---- (2000), Gerçeklik Arayışı (Oxford: Oxford University Press).

Thayer, HS (1982), Pragmatizm: Klasik Yazılar (Indianapolis: Hackett).

Unger, Peter (1971), 'Bir Şüphecilik Savunması', Felsefi İnceleme, 80: 2, s. 198-211.

Vogel, Jonathan (1990), 'Kartezyen Şüphecilik ve En İyi Açıklamaya Yönelik Çıkarım', Journal of Philosophy, 87, s. 658-66.

Williams, Bernard (1978), Descartes: Saf Sorgulama Projesi (Harmondsworth: Pelikan).

Williams, Michael (1988), 'Kuramsız Şüphecilik', Metafizik İncelemesi, 61, s. 547-88.

---- (1996a), Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, düzeltilmiş karton kapaklı baskı. (Princeton, NJ: Princeton University Press); ilk yayınlandı (Oxford: Blackwell, 1992).

—— (1996b), 'İnsan Bilgisini Felsefi Olarak Anlamak', Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma, 56, s. 359-78.

---- (1998), 'Descartes and the Metaphysics of Doubt', John Cottingham (ed.), Oxford Readings in Philosophy: Descartes (Oxford: Oxford University Press); ilk olarak AO Rorty'de (ed.), Essays on Descartes' Meditations'da yayınlandı (Berkeley: University of California Press 1986).

---- (i999fl)> Groundless Belief An Essay on the Possibility of Epistemology, 2nd edn. (Princeton, NJ: Princeton University Press); ilk yayınlandı (Oxford: Blackwell, 1977).

Williams, Michael (1999b), 'Fogelin's Neo-Pyrrhonism', International Journal of Philosophical Studies, cilt. 7(2), 141-58.

--- (2001), 'Bağlamsalcılık, Dışsalcılık ve Epistemik Standartlar', Felsefi Çalışmalar (yakında çıkacak).

Wittgenstein, Ludwig (1958), Philosophical Investigations, 3rd edn., çev.

GEM Anscombe (Oxford: Blackwell).

--- (1969), Kesinlik Üzerine (Oxford: Blackwell).

Wright, Crispin (1992), Hakikat ve Nesnellik (Cambridge, Mass.: Harvard University- Press).

dizin

 

 

soyutlamalar 38,40,134,164,193 kabul edilebilirlik 65,131

tanıdık 15,96-8,101,113,166

yeterlilik 51,85,105,160,162

ampirik 114.124

hedef 163

164 standartları

Agrippa'nın üçlemi/Agrippan şüpheciliği 61-6, 69,77, 78,81, 83, 95,103,105, 144,196

kriter problemi ve 150.151 üzerinden 169-70 alma

Önceki Topraklama Gereksinimi ve 147.148.159.249

rölativizm 224'ten doğar

sezgisel olması gerekiyordu 153 altını çizdi 186

belirsizlik 98-100.134

iyileştirici problem 2,248 analoji 77,97-8

181'den bağımsız değişken

analitik problem 1,13-15,243

açılar 195-6,227

hayvanlar 174.175

anormallikler 232.233

a posteriori bilgi 2,17,85,89,90-1, 125,223,245

bağlamsalcılık ve 86'nın 247 ayırt edici özelliği

mantık ve 113

görünüm 95-6.189

önceden bilgi 2,17,41,85,86,114, 135,242,245

tutarlılık teorisyenlerinin 134 bağlamsalcılığa ve 247

223 hakkında şüpheler

ampirizm ve 88-90,166

112.113 açıkladı

a posteriori ve 125 arasında derin, ilkeli bir ayrım yoktur.

Tekdüzelik İlkesi bilinemez 204

Cehaletten Argüman 187-8 argümanlar 2,26,29,63,119,167,181, 212

Agrippan 147.148.224

tümevarımsal 45,181,207,212,214 met-meta 137 ontolojik 90 şüpheci 204,236 eksik belirleme 78 geçerli 203 ayrıca bkz . şüpheci argümanlar Aristo 2, 3, 6,7,38-40 ve 56, 64, 234

iddia 85,149,165,235 varsayım(lar) 2, 61, 62,73,77,103,118, 166,188

kaba 148 ortak 65 uygun şekilde paylaşılan 87 dogmatik 63,64 ampirik 214 epistemolojik-gerçekçi 199 temel 232 daha basit 143

teorik, isteğe bağlı 197 astroloji 9.227 astronomi 9.113.115 ateizm 223 atomizm 35.92.117.123.164-5.225

semantik 94.102.110.177 atom 236

dikkat 100.109 Austin, JL 17.169 özerklik 242.251

farkındalık 19,81,95,96,97,99 hemen 83

aksiyomatik yöntem 38,84 aksiyomlar 39,141

Ayer, AJ 3,17

arka plan bilgisi 133

Bacon, Sir Francis 8, 44, 217, 218, 238, 250 temel inançlar 81-5 geçiş 103,117,164,192 arayışı terk etme 67 rasyonel düzeltmeden muaf 94-5 temelcilik ve apaçıklık

38-9

şüphe götürmez 94.100

içsel güvenilirlik ve epistemik ilkelerle düzenlenen 102.165.176 137 özel durum 169

temel problem 85,94-104

inançlar 16, 23,48, 92,105,177

128-9,13 0 tesadüfen doğru 65 yeterince temellendirilmiş 148 sonradan 166 önceden 166.211 arka plan 118.178

bilişsel olarak kendiliğinden 122.134 bağlamsal olarak ilgili 167

güvenilir 25,82

149'a hak kazanma

epistemik 122-3, 12 4> ^26, 134,135,136, 179

deneyimsel 76,78, 85, 99,100,110 ifade eden 54,109

134 üzerinde harici kısıtlama

dış nesneler 108 dış dünya 76,85,192 yanlış 236

birinci dereceden 135

temel 32

gerçek 36 asılsız 71 tarihi 121

düzeltilemez 94.102 bireysel 120.130.168 bireyselleştirici, 136 çıkarım ve 131 için kriterler

bilgi ve 17-18,20,38 meşruiyet 151,152

34 ahlaki 246 oluşturmak için kesinlikle kesin 75 yöntemden daha az

doğal 24

gözlemsel 106

geçmiş 72 algısal 122.123.134 ilkel olarak belirgin 88 ayrıcalıklı 106 sorunlu 106

201 için rasyonel temel rasyonel olarak genişletilmiş 77 muhakemeye dayalı 25-6 güvenilirlik 122.123.179 sorumlu tutulan 148

bilimsel 121 apaçık 39 dış kısıtlamalara tabi 95-6 sistematik olarak birbirine bağlı 67-8 teorik 131

doğruluk ve 17-19, 20, 22, 24, 29-31 ya da 35, 49, 51-2, 65, 238-40,249

irade ve 25-6

ayrıca bkz. temel inançlar; haklı inançlar

Berkeley, George 107 biyoloji 129.247 sınırlar 90-1.99 dış 126.245 iç 126.245.247

Bouwsma, OK 107

beyinler 70,72-6 geçiş 79,95,176,184, 187,194,195,198

Brandom, Robert 17, 25,36,99,149> 154> 167

Carnap, Rudolf 213, 214

Kartezyen şüphecilik 61,71,75,78,105,

186-200.238 eser 177.252 çekici açıklama 74 bağlamcılık ve 172.187 derin çekicilik 174

varsayılan ve meydan okuma anlayışı ve 157

dış gerçeklik ve 144

228'in mirası

kesinlikle genel değil 191 radikalizm 73,77

96'nın reddi

nedensellik/nedensellik 6,30,31,35, 98,115, 184

207'de Hume ve inanç

ayrıca bkz. koşullar; determinizm;

açıklama; ilişkilerin kesinliği 18-19,74,75,165,244,251

gösterici 56

ampirik 103

bilgi 102.225 için 60 görev gerektirir

kaos teorisi 208 kimya 91 seçenek 26,63,67,84,236

gerekçeli 114 teorik 235.240

döngüsellik 62-3,67,72,77,156,186,191 sistematik ara bağlantı

68 tehdit 205 ile eşittir

iddialar 21, 61,64,159,160,167,179 kabul edilebilirlik 65 kabul edildi 59,227 iddialı 85 tartışmalı 20 tartışmalı, spesifik 118 olgusal 125 yanlış 18

çıkarımsal 242 mantıksal olarak karmaşık 107 mütevazı 189 ahlaki 91 amaç 180 gözlem 123.178 önermesel olarak ifade edilebilir 99 ayrıca bkz .

ayrıca bkz . inançlar; Psikoloji; bilim tutarlılığı 83-4,102,117-27,129,142,143, 151-2,176-9

kriterlerin kabulü 136 inanç sistemleri ve 135 bağlamsalcılık ve 159,166-8 DN modeli ve 132 deneyim ve 114-15 temelcilik ve 40,122,128,137, 146,154,167-8, 211,224

küresel 135.215 çıkarım ve 130.131 radikal holizm ve 134 ortak bilgi 87 sağduyu gerçekçiliği 138.139.143 kapsamlılık 120.122.123.124.128,

130.135 kavram 32.36.40.101.132.209.252

ampirik 41 bilimsel 113 kavramsal soru 13,14

sonuçlar 26,44-6 kısmen 49,52,62, 202,206,212

saçma 130

kesin, mantıksal olarak öncüllerden 131 izleyin

gerekçelendirmek için ampirik kanıt 41 tümevarımsal argüman 207

gerekçelendirme ve 117

için düşük dereceli kanıt 28 şüpheci 4,67,196,197,235 istikrarlı veya güvenilir 66,67

koşullar 33,34,50,56, 65,120,177

bağlılık 30

inanç 16-17,19

nedensel 29

142 dolgu filmi

gerekçe 19,20,29

gerekli ve yeterli 15-16, 28, 29, 244

normal 111

başarı 194

gerçek 17,19

doğrulama 142

ayrıca bkz. dilek kipi koşullu onay 41,86,120,232, 24

231'in kuralları

varsayım 211-19,233 bağlantılılık 119,120,130 bilinç 97,99

sonuçlar 109.126.135.215 davranışsal hayır

eğilim 110

deneyimsel 110.114

muhafazakarlık 120 tutarlılık 97,119 tefekkür 7-10,75 içerik 66, 83,94, 95,165

iddialı 85

kavramsal 100.174

ampirik 101

algısal 98

anlamsal 178

ayrıca bkz . önermesel içerik bağlamı/bağlamsalcılık 88,112,113,117,

129,133,151,159-72, 216

193'ten soyutlama

Kartezyen şüphecilik ve 172.187 eleştirel-rasyonalist bakış açısı 229 sınırlama ve 245 diyalektik 179

deneyim ve dış dünya 190 yanılabilirlik ve 160.225.246

tahrif ve 219

gerekçe ve 47,54,188,196,225, 226-7, 2 2 9> 2 47

nitelikli dışsalcılık ve 197

muhakeme ve 215

görecelik ve 226-8

şüphecinin türleri yoktur 194 olumsallık 89 çelişki 54,111,118,120, 204, 223 gelenek 224

dilsel 90

doğa ve 230-1

tüm anlaşmazlıklar değil 223 korelasyon 76,79,113,203,215 yazışma 139-40,141 karşı örnekler 16 karşı olgular 108 ölçüt kuramı 105,110-11 ölçüt 4, 63,155-7,170

kesin 119 kritik epistemik kütle 35.167 kritik semantik kütle 110.142.178

Dalton, Yuhanna 236

Davidson, Donald 221.222-3, 234 aldatma 74.187.198

sistematik 190

kesinti 44,45,46,77, 82,89

indüksiyon 212 değil

sezgisel olarak geçerli 41

216'yı haklı çıkarmak

ayrıca bkz. DN modeli

tümdengelimcilik 211-14

Varsayılan ve Zorlama modeli 36,150-1, 153-7 passim 170,177,178,219,245 bilgi şuna uygundur: 159 fezibilite 46,60,178,217

ayrıca bkz. feshedilemezlik bozanları 45-6,47,71,149,150

özenle seçilmiş 186

genel 196

tanımlama 195

mümkün 160

potansiyel 226.227

Savunma Taahhüdü 25.150.151 tanımlar 112.114.125-6

söylemsel 101

gösterişli 101.124

deflasyonizm 140.141.144.250 sanrılar 118.121

sınır 1-2,12,13,90,91,217,237, 243-7 geçiş

221'e bağlılık

126 yanlışlama ve 218 temelcilik ve 125'e açıklamacı yaklaşımlar

gösteri 56,99,100,101 bilgi ve 38-40,42,75,85

inkar 111.113

Bağımlılık Tezi 147,148 Descartes, Rene 8,39,40, 69-70,87, 91, 218,222,241,242,243,248 cogito 95 meditasyon 74 şüphe yöntemi 3 nedenlerin sırası 84,192-3 ayrıca bkz . argümanlar; Kartezyen şüphecilik; Kötü Aldatıcılar; deneyim; indüksiyon; düşünmek / düşünceler

açıklama 7,10-12,16,33,100,156 99'un sınırları

ampirik 17.174

reçete ve 252

determinizm 98.102

nedensel 242

öngörülebilirlik ve 207-8

Dewey, John 9 dialektik 65,122,134,160,162 ayrıca bkz. argümanlar; bağlam;

meşrulaştırma

farklılıklar 19,63,64,235,246 biçimsel 140

disiplin matrisi 232 söylem 166,182,242-3,246 tutarsızlık 61-2,64 ayrımcılık 33,174 anlaşmazlıklar 118,221,245 alıntı kuramı 140,141 ayrım 115,129,139,146,147,166,179,

213

analitik-sentetik 111.112.125.223 bulanıklaştırma 156

yapılmış/bulunmuş 246

metodolojik 167.182 gözlemsel/teorik 233 radikal/radikal olmayan 236 çok önemli 196 farksız 194

DN (tümdengelimli-nomolojik) model 131-3

dogmatizm 2,13,59,67,225 ayrıca bkz. varsayım (lar); rölativizm

şüphe 3,10,32,58,81,144,165,189,191 muafiyet 160 küresel 178 meşruiyet 152 makul 46

Kanısal Varsayım 136-7 rüyalar 69-70,76 Dretske, Fred 73

ekonomik faktörler 160,163 Einstein, Albert 205, 234 ampirizm 2, 40, 65-6,78, 84, 95,98,173, 193

ve a priori 88-90 deneyim ve 181 temelci 113.231 önemli imtiyaz 178 olasılık 101

modern teoriler için prototipler 42 sınırlı 205

107'nin nihai temeli

ayrıca çeşitli başlıklar altına bakınız, örneğin yeterlilik; kesinlik; kavramlar; içerik; Tanım; kanıt; gerçekler; temelcilik; çıkarım; meşrulaştırma; varsayımlar;

varsayımlar; muhakeme; bilim onay analizi 53 gereklilik 119,131-2,212,215 yetkilendirme 11,17,22,24,52,71,163,191 varsayılan 159,162,170,219 gösteren 25 epistemik 21,37,188 kanıt ve 146-58 gerekçelendirme 245 içerir

epistemik normlar 33,156,167,170,193,228 epistemik gerçekler tarafından belirlenir 197 farklı 227

epistemik sorumluluk 23,24,34,36,51, 53,162-4

koşulların normal olduğunun tespit edilmesi 177

170 bilgi için farklı standartlar 55 bilgi gerektirir

epistemik risk 87-8 epistemoloji 1,4-7,14,16,56 tutarlı bakış açısı 126 'doğallaştırılmış' 32-3,34 radikal olarak gerekçelendirmeme 36 şüphecilik ve 67,241-55 bakış açısı 224-5

eşitlik 11 denklikler 140-1 hata 17,18,19,21,39,97,102,143,193 kaçınma 88,157 maliyet 46,160 affedilebilir 49 101 sorumluluktan muafiyet yerleşik 42 mantıksal 42, 58

belirli türlere tabi olmamak 159

47, 56, 73, 74,100,149, 160,165,170 olasılıkları

deneme ve 217

sözlü 101

öz 242

etik 11

Öklid 84, 85,113

kanıt 42,46,47, 62, 63,73,75,236 kabul edilebilir 65 önceden 214 temel 92

tarafından gerekçelendirilmeyen inançlar 152 alıntı/alıntı 148-51 geçiş 153,160, 161,163,169

ikna edici 74 kesin 45.142 ölçütsel 213 belgesel 160 ampirik 41.119.166 yetkilendirme ve 146-58 deneyimsel 76.109.111.187.194 deneysel 25, 86 temellendirme ve 22 tarihsel 166 sonuçsuz 46 tümevarımsal 51,52,205 bilgi olmadan 28-3 7 sıralama 154

yanıltıcı 23,30,35,49-50,53,54,205, 206

gözlemsel 86.123.178, 204, 227 dikkat 21 olumlu 150 mevcut 107 ilgili 166.193

sorumluluk ve 23-5 bilimsel 64 seriatim ortaya çıkışı 55 önemi 167 özel 118 doğruyu belirleme 53 baltalama 45,52,53 kanıtsalcılık 147,148,150,154

Kötü Aldatıcılar 70,74,75,79,95,107,114, 119,121,176 kurban 198

örnek olay 194 varlığı 6,7,54, 64,72,108,109,182

Tanrı 64.90.223.244 varoluşsal bakış 179.180 beklentiler 72.115

endüktif 204, 218 deneyim 42,85,97,101,103,111,134,187

98-100 belirsizliği

Kartezyen resim 140,184,198,199 tutarlılık 114-15 kavramsal olarak yapılandırılmış 134 bilinçli 174 ampirist anlayış 99 temel mahremiyet 71 dış dünya 211 gelecek/geçmiş 204 dünyanın bilgisi 201'e bağlıdır

108-9 yasaları 139'dan mantıksal yapı algısal 98.108 öncelik 189-90 özel 181

196 realitenin ayrıcalıklı durumu ve 69-80,105,107,146 hakkında konuşma 138

deneyler 16,25,86,91,123,195-6 düşünce 176,198,199

açıklama 42.126.129.130.152.169.247 en iyi 114.115.215.216 nedensel 100

tutarlılık ve 119-21 ilgi alanları ve 131-4 gerekçelendirme ve 43 istatistiksel 215-16

harici kısıtlama 65-6,95-6,122,134, 138,225,246

orijinal 143,155 dış dünya 69-71,73-9 genel olarak 105,

197 inanç 76,85,192 Kartezyen şüphecilik ve 115 deneyim 211 hipotez 114,115 tümevarım ve 109 bilgi 76,138,139,190,191,194, 195,198,211 ile 186,190 nedensel etkileşim

indirgemecilik ve 107

dışsalcılık 34, 63,94,103,155,177,197,

253

kısmi 198

saf 31-2,35,36,37 radikal 33,34,35,36,148

gerçekler 18,19,29,42,94,109,121,171,231 erişim 76,77

192 için hesaplar

kabul edildi 153.155 itiraz 140 temel 142

koşullu 100.201

ile ortak varyans 31,35 reddeden 75-6,120 ampirik 103,237 epistemik 197 açıklayan 131,215 genel 175 zor 230

101'in anında bilgisi uygunsuz, insan isteğinden veya iradesinden bağımsız olarak 120'yi göz ardı etmek

224

çıkarım 24.214

öğrenmenin birçok yolu 86 matematik 30

ahlaki 126.246

hedef 246

gözlemsel bilgi 176 fiziksel 246

önerme şuna karşılık gelir: 139 psikolojik 79 bilimsel 245

ilgisiz 217

dünyayı kapsayan 190

olgusal sorular 2,11,13,90 peri masalı 119,121,122 yanılabilirlik/yanılabilirlik 19,40-2,65,75,106, 141,142,150,151,219,240

bağlamsalcılık ve 160.225.246 a priori bilgi hakkında şüpheler 223 zorunlu kıldı 236 eylem halinde 251

ciddiye almak 248 ayrıca bkz. yanılmazlık

tahrif 64,88,91,129,218,233 görevden alma 219

sahtelik 18,44,48,95,108,111,113,171,249 fantezi 70,122

Feyerabend, PK 234

ilk ilkeler 102

Fogelin, Robert 50,51,52,53-4,55,74, 160,225

temelcilik 38,81-93,96-7,100,105, 151-2

atomistik 225 temel yargı ve 101.102 Kartezyen şüphecilik ve 187.194 tutarlılık ve 40.122.128.137.146, 154.167-8.211.224

bağlamsalcılık ve 159.164-6 110.114 savunması

sınırlayıcı fikirler 125 doğrudan gerçekçilik ve 106 kılık değiştirmiş 134-5,137 ayırt edici bağlılık 192 ampirist 95,98,126,138,174,231 özetlenmiş anlamlar ve 112 dışsalcı versiyon 94,103,122 hüsrana uğramış 110 verili gerçekler 142

tümevarım ve 211,214 gerekçelendirme ve 39,67,81-2,83,86,87, 88

gerekçeli inançlar ve 124 mütevazı 39.134.176 çoğulcu 224 reddedilen 117-18.173 en güçlü biçim 131 iki düzeyli 176 tam puan 115

özgürlük 11.233 Frege, G. 85

Galileo 132.231.234 kumarbaz yanılgısı 20.213 oyun 153.157.173.174 dil 197.198 bağımsız 122 genelleme 63.144.152.190 genelleme 31, 60.141.201.206.207 gerçekten kanuna uygun 209 gözlem ve 217

Genetik Argüman 176,177 geometri 84,85, 90,113 Gettier, Edmund 28-9,48, 49, 50-2,55, 56,60

Tanrı 39,72,136

varlığı 64,90,223,244 Goldman, Alvin 29,33 iyi 7,52,79

Goodman, Nelson 208,209,210,216 Yunanistan/Yunanlılar 4, 9,38,75,224

ayrıca bkz. Aristoteles; Öklid; Platon;

Sokrates

topraklama 25,55,152,161-2,164

deneyimsel 194

sorumluluk ve 21-3

ayrıca bkz. Önceki Topraklama Gereksinimi

Bilgisayar Korsanlığı, Ian 233

halüsinasyon 76

mutluluk 9

Harman, Gilbert 130.214.215

Heath, Peter 209

holizm 111,120,123,124,177,214-17,232, 235

125'in mantıksız sonucu

yerel veya modüler 166

kalifiye 180

ayrıca bkz. radikal holizm

Horwich, Paul 113

Hume, David 10,39, 40,72, 90

inançlar 24,32

tümevarım/çıkarım 114,201-4,206-9 geçici 211-12,213,216,217,219 hipotezler 64,121,129,153,202,215

geçici 120.155.196.218

dış dünya 114.115

bilimsel 86

ayrıca bkz. şüpheci hipotezler

idealizm 138.143.230

idealleştirme 40,52,81

idealler 8,38-47,91-2,225,240

gösterici 56

epistemik 21

fikirler 5,6,13,58-9,63,87,99,140

en iyi 218

netlik 42

86'nın doğruluğu

ayrıştırılmış 166

temelci 96.125

doğuştan 40

en küçük ortak payda 147

107 koleksiyonla tanımlanan nesneler

40'ın kökeni

şüpheci 10

bilimsel 3

doğrulanmış veya yanlışlanmış 88

cehalet 18

illüzyonlar 69,70,71,79,171,187,195,197

yok etme 201

algısal 193 hayal gücü 70, 91, 201 dolaysızlık 97 izlenimler 183.184 ölçülemezlik 234, 236 tutarsızlık 66,97

mantıklı 54

pragmatik 62

düzeltilemezlik 94, 95,102

feshedilemezlik 48-9, 52, 53, 54, 56, 60 talep eden 55

belirsizlik 163

bireycilik 8, 9,37, 43,44, 228, 252 eski 238

metodolojik 233

bireyselleşme 136

şüphe götürmezlik 94,95,100,102 tümevarım 44-6 genel olarak 73, 77, 106, 201-10 Kartezyen 211, 214 açıklama ve 114-15 dış dünya ve 109 temelcilik ve 211, 214 şüphecilik ve 78-9,216 ayrıca bkz. argümanlar; kanıt;

tümevarımsal çıkarım; meşrulaştırma; mantık; muhakeme; bilim

tümevarımsal çıkarım 41,45,51,77,79,82, 89,105,181,202-3

tüm çıkarım 215

76 için kanıt

başarısız 206

hipotez formülasyonu 114 acil değil 211 yüklemler ve 216 başarılı kılma eğilimi 204 207

yanılmazlık 18,19,21,38,54-7 mutlak 49,188

çıkarım 21,24,26,32,35,36,39,98,102, 129,177,179,196

kaçırma 215

otomatik 72

134 tümdengelim 77,82,89,214-15,216 ampirik 41 olmadan ortaya çıkan inançlar

genelleme 202, 203.212 doğrulama 117.134.137.174.202 doğrusal 131.135

mantık ve 43,44,45,46,130-1 anlamlı ve 198 kanıtlayıcı olmayan 44-7,51 tahmin edici 203

yansıtmalı 202.212.216 psikolojik olarak gerçek 49 indirgeme ve 105-16 güvenilirlik 184 istatistiksel 214 teorik 235

garanti veren 85, 88, 89 ayrıca bkz. tümevarımsal çıkarım

sonsuz gerileme 63, 66

sonsuz 62, 63

iç durumlar 72,78

enstrümantalizm 8,9 entegrasyon 120,129,135 entelektüelizm 24,25,36 anlaşılırlık 150-2,160,167,169,189, 190-1,197-9, 223

kısıtlamalar 227

ilgi alanları 131-4,156-7

iç dünya 192

içselcilik 32.148.177

yorumlama 235

içsel güvenilirlik 82, 83, 85, 92,94-5,

101

temel inançlar ve 102.165.176

168 için talep

gözlemsel inançlar ve 106

ilk bakışta 134

sezgi(ler) 16,52,53,57,71

245 çatışması

temelci 123 yanılmazcı 54, 55,56 dilbilimsel 49 mantıksal 86, 89 rasyonel 89 güvenilirci 36

sezgisellik 58, 63,77, 78,146,147,197, 201

aşinalık meselesi 209 ayrıca bkz . Agrippa'nın üçlemesi;

kesinti; yargılar; algı;

şüpheci argümanlar

irrasyonalizm 237.239

James, William 24

kararlar 9,10,14,34,52,124,160

analitik 100-1 temel 101.102 kavramlar ve 40 ispatlayıcı 101 deneyimsel 96, 99 temel 95 'iyi' 166

bütüncül akıl yürütme ve 215 sezgisel 126.216 bilgi gerektirir 140 ışığında kuralları değiştirme 216 ahlaki 91.126, 230, 247 çıkarımsal olmayan 97 gözlem 178 ilke 167 neden 175 güvenilirlik 174

58,61,67'nin askıya alınması, 84'ün sona ermesi, ayrıca bkz. değer yargıları gerekçesi 2,4,17, 28,77,78, 111, 197,199

'yeterli gerekçeler' boyutu 162 uygun 36,38,245 önceden 211

tartışmacı 203 94,123,164-5'in atomistik görüşü 62 nedensel ilişki ve 100

tutarlılık ve 102,117,118,121,123-5 geçiş 128,130,136,142

bağlamsalcılık ve 47,54,188,196, 225, 226-7, 22 9, 2 47

diyalektik 87,96,155 deneysel 89,102,193 kanıtsal 22,24,25,34,36,37,51,163 dış kısıtlama ve 122 genel 118,120,152,167,178 ideal 142,143 idealleştirilmiş 52

emprenye edilemez 73,75 feshedilemez 48-9,55, 60 tümevarımsal 114 çıkarımsal 192

'entelektüel' 98 bilgi olmadan bilgi 29-31 bilgi veren 49,56 düzey 39 yerel 118.120.196 endişeler yaklaşık 10 monoton 56 çıkarımsal olmayan 103 amaç 221 dikkat 21 kişisel 22-5 passim 36-7, 147.163 fenomenoloji 65.118.135 103.227 rölativizm ve 220.221 önceki 63 gerileme, 160 standart analiz için 66.87 katı standarda ve 88 doğruluk ve 35.142'ye ilişkin 244 katı kritere yönelik 91 şüpheci saldırıya direndi

nihai taahhütler 224.225 baltalandı 50

ayrıca sonuçlara bakınız; koşullar; varsayılan-ve-meydan okuma; açıklama; temelcilik; haklı inançlar; güç; Önceden Topraklama Gereksinimi; rasyonalizm; muhakeme

gerekçeli inançlar 59,60,82,86, hayır, 119,154, 170

118 varsayıldı

temel inançlar ve 83 tutarlılık teorisi ve 123 varsayılan 152

temelcilik ve 124 aşağı yukarı 125

radikal şüphecilik ve 77.153 öz 168

anlama 21-2 bilgisiz 51

Kant, Immanuel 90,168,207, 242 tür 192,194 'know-how' 8,15,43 bilmek 14,32,76,78,98,240 15 farklı yol için koşul 10 ampirik 122 yüksek standartlar 195 çıkarımsal olmayan 99 algısal 193 görme ve 106,173 -85 'o' ve 'nasıl' 166.169 düşünme ve 136-7 227 yol

bilgi 13-14, 28-37,159-7 2 16-17, 2 44~5 atfedilen 52,53,54,74 inanç ve 17-18,20,38 varsayımsal 217-19 kanıtlama ve 38-40 'gerçek' 19 temelin niteliği 242 53'ün kırılganlığı tartışılmaz 39 olasılık 59,139 önermesel 15,17,40,97,98 bilimsel 3,4,8,11,41-2,44, 243,247

232 sosyolojisi

85-7 kaynakları, 88-9,168-70,175,191 kararlı 52-4

1-12 teorisi

anlama ve 19,21,39,42-3,195, 196

kararsız 48-57

43-4 değeri, 55.157

bilgi iddiaları 54, 66,73,155,162,169 150,165'e meydan okuma

226 içeriği

mağluplar ve 186.195

savunma 41

girme ve değerlendirme 153

191'e hak kazanma

örtük 149

'bilimsel'den daha az 247

47.159.195 için 49, 51 standartlarında muhakeme

destekleyen 163

Kuhn, Thomas 231-3,234,235,236,237, 238,239,243

dil 14,56,141,175,180,213-14 kavramsal şemalar 222

öğrenme 99

146 gözlemsel olmayan seviye 193 gözlemin yanlış kullanımı veya yanlış anlaşılması 231

düşünce ve 197-8 anlayış 101 ayrıca bkz. anlam; semantik

Hariç Tutulan Orta 141 Hukuku

kanunlar 210

deneyim 108-9 mantıklı 141

matematiksel olarak kesin 234 doğal 108.121.132.207.209 Newton 120.231

gözlemsel 192 kararlı 206

Lehrer, Keith 49-50

Leibniz, GW 136

lemma 48-9

seviyeler 39,176,178,193,195-6

Lewis, Davut 47

dil kuralları 90 yerel çıkarım 130

Locke, John 40.243.244

mantık 3,12,76, no, 133,205 a priori ve a posteriori 113 temel ilkeler 134-4

inanç sistemleri ve 125

tümdengelim 45, 216

denklikler 140-1

42,58 hatası

tümevarım 46,213,214,215,231 çıkarım ve 43,44,45,46,130-1,138 ayrıca çeşitli başlıklar altına bakınız, örn.

hata; tutarsızlık; sezgi; olasılık; sebepler; duyusal deneyimi

mantıksal davranışçılık 107,109-10,181,182

mantıksal imkansızlık 118

mantıksal pozitivistler 91.213

96.179-80 görünüyor

"döngü efektleri" 247

McDowell, Yuhanna 36.198

Marx, Karl 218

kütle 234

matematik 7,12,30,39, 85, 89,113,129,

244

inanç sistemleri ve 125

epistemoloji ve gelişim 90 saf 2,17,38,41, 86, 88

anlamı 20, 66,71, 92,101,122,165,182, 235

94'ün atomistik anlayışı

199 değişti

112.113.141-2'yi oluşturan

tanımsal olarak sabit 112

duygusal 91

111 temelci ampirizm ve 113 holizm hakkında yanlış teorik görüşler, 125 237 bireysel terim 124 çıkarım ve 198 hakkında tedbirsiz konuşmanın anlaşılmasını etkiler.

çok fazla yapmak 236

112'nin aynılığı

234'teki vardiyalar

166.167 sayesinde gerçek

doğrulama ve 107

mekanik 232.235

arabuluculuk 100.184

meditasyon 74

hafıza 106

aldatıcı 72

'iyileşti' 123

zihinsel durumlar 17,19,73,95,109,182

başkalarına atfetmek 181

mantıksal davranışçı analizler 110 meta-kriter 135 meta-tümevarım 236 metafor 92.130 metafizik 12, 90,140,143> 187, 197,

224

epistemoloji ve 5-7.250 230 görevlerini anlama

meta-şüphecilik 153-5 yöntem 2.218.244.248

nötr 220

metodolojik gereklilikler/kısıtlamalar 160, 248

Değirmen, JS 107

zihinler 71,73,75,77,79,106

diğer 180-1.183

hatalar 160

Agrippa kipleri, bkz. varsayım(lar); dairesellik; tutarsızlık; sonsuzluk; görelilik

Modus Ponens/Tollens 130-1,135

Moore, GE 54

ahlak 11.189

ayrıca bkz . inançlar; iddialar; gerçekler; yargılar; muhakeme

Verilen Efsane 187.198.222

Nagel, Thomas 235

natüralizm 11,32-3, 244,251-3 metodolojik 252

doğa 72,203,204-6,208,209,224 ve gelenek 230-1

özbilinçli bilgi 238 gereklilik 42,90

metodolojik 160.248 nörofizyoloji 184

nevroz 74

Newton, Sir Isaac 41.120.205.231.232, 234

Bedava Öğle Yemeği Yok İlke 147,148,149 monoton olmayan çıkarımlar 45> 46,5 1 normatiflik 10-12,16,17,34,128,134,156, 167,168,171

natüralizm ve 33, 251-3

normlar 11,32-4

ayrıca bkz. epistemik normlar

Nozick, Robert 30,31,35

itirazlar 21,115,118,122,130,138,156, 196

uygun 166

iddialar 160 tecritle karşılaşabilir 123.134

"birçok sistem" 119.121

nesnellik 7,76,77,220,221,246 endişeleri yatıştırma 171 ve ilerleme 230-40

nesneler 38, 56, 69, 70,99,132,193

özet 243

sağduyu 182

harici 107.108.109.111.138.192

tanıdık 106

geometrik 243

191 bilgisi

gösterişli tanımlar ve 101

kalıcı 115

fiziksel 110.165

246'nın nitelikleri

yükümlülük 163

gözlem 25, 26,43,75,171,173-85,

193

tutarlılık ve 119,121-3

85,86'ya bağımlılık

genelleme ve 217

iyi tümevarımsal çıkarım 203'e bağlıdır

inatçı 124

123'ün reddi

teleskopik 231

teori ve 115.123, 235

güvenilir 234

ayrıca bkz . inançlar; kanıt; gerçekler; yasalar ontolojik sorunlar 6-7,90 görüş 18,19,38, 62,205

yerleşik 179

bilgi ve 63

ağrı 17,71-2,107,181

paradigmalar 11,41,90,194-5,237-8 paradoks 54,66-7

paranoya 118.121

ayrıntılar 99

Paxson, Thomas D.49-50

algı 26,29,39,72,76,84-5,106, 184

temel 110

sezgisel 40

doğru olmayan 95.183.198

gerçek 95.180.183.198

ayrıca bkz . inançlar; içerik; deneyim;

illüzyonlar; performatif teoriyi görme ve bilme 140 perspektifler 125

olaylar 101, 232,235

karmaşık 9 gözlemlenebilir 182

fenomenalizm 107,108-9,138-9,141, 142

143 fenomenolojiye itirazlar 65,83,101,118,135,154 fizik 91,129,133,192,196, 237

Newton'un 205'i

resimler 183-4

Platon 7,16,40,53,64,230,243,244 inanç ve yanılabilirlik 19 tutarlı unsurlar 83 yanılmazlık 49,56 bilgi ve inanç 38

çalışır: Meno 21; Cumhuriyet 17-18,39,43 siyaset felsefesi 11

Popper, Sir Karl 4-5,129,217-19, 231-5, geçiş 238, 248

Mülkiyet İlkesi 147,148,150 olasılık 46, 59, 60,71,78,101,139,163 hata 47,56,73,74,100,149,160,165, 170

mantıksal 72.188

uzak 75.195

şüpheci 79.187

varsayımlar 77,101,111,113,214,231 ad hoc 121

ampirik 112

anlam oluşturan 182 kuvvet 7-10,48

pragmatizm 9, 24, 47, 54, 62,74,133, 241 171'e alternatif

250 ile ilişkili araçsal hakikat anlayışı

yüklemler 179,181,208,213, 214 tümevarımsal çıkarım ve 216

öngörülebilirlik 115,201 determinizm ve 207-8

tahmin 108.120, 203, 206 hüsrana uğramış 208

öncüller 41,44,45,62,117,188, 202,212 belirli sonuçlar mantıksal olarak takip eder

131'den

apaçık doğru 63 bastırılmış 206 nihai 38

reçete 252

varsayımlar 46,47,52, 63,133,144, 166,167,169,216

arka plan 211, 218

ampirik 111, 217

teşhir ve gözden geçirme 156 temelci 214

haklı 211.226-7

metafizik 187 gerçekçi 140

şüpheci 146.148.152.189.253 zımni 245

Hayırseverlik İlkesi 222

Önceki Topraklama Gereksinimi 24, 25,36, 149-51.153-5.156,170

Agrippan şüpheciliği ve 147,148,159, 249

tutarlılık kabul eder 177 Popper'ın görememesi 219 178.186'nın reddi 245'in kanıksanması 169

Öncelik İlkesi 147.148.149 özel hayatlar 180-4 'olasılık' 45 olasılık 46, 206, 207 ampirik 214 mantıksal 212.214

ilerleme 129.172, 230-40 projeksiyon 208.211-19 ispat 49, 62, 86.109

152 ispat yükü 38,39 yasal 46

matematiksel 39 özellik 192.193 önerme içeriği 98.140.174

245 ortak 180 deneyim ve 97.122 hata olasılığından ayrılamaz iddialar 100

102 önermeyi ortadan kaldırma cazibesi 3,17, 22, 24,42,54,113,208,

248

142 temel 112'nin koşulları ve gerçeği

ampirik, dolaysız 206 muaf 129.167 dış dünya 78

sabit nokta 165

178 pragmatik olarak kendi kendini doğrulayan 95 ilkel 38 gerçekçilik ve 139

psikoloji 49,79,106,134,177,178,181 anormal 233

bilişsel 32 ampirik 251 Freudcu 218 işlevsel olarak eşdeğer durumlar 184 teoriler 247

saf sorgulama 73-5

Putnam, Hillary 132.133.236

kaliteli görünümlü 179.180

nitelikler 246

Quine, WV 0,111,112,140,141,241,242, 251,252,253

radikal holizm 117-18,128,130,131,134, 167,168

terk etmek 216

tutarlı gerekçelendirme görüşü ve 246

bağlamcılık ve 225

radikal şüphecilik 62,63,143,188,196, 225,236

64-5 iptal edilebilirlik ve 217 haklı inançlar ve 77.153 bilgiye özgü şüphecilik ve

59-60

yanılabilirlikten 150 radikal olmayan ve 219,235 75 radikalizm oluşturmayan prosedüre geçiş 29,32-7 passim 40,71

ayrıca bkz. dışsalcılık; holizm; radikal şüphecilik

Ramsey, EP 141

akılcılık/akılcılık 2,4-5,7,40,87, 90,91,135,228

tutarlılık teorisi ve 128

kritik 248

epistemik sorumluluk ve 24,34

dil dışı 101

bireysel 237

gerekçelendirme ve 35.124

10 hakkında şüpheler

141'e yansıma integrali

Rasyonelleştirilmiş Girdi Gereksinimi 122.177 gerçekçilik:

doğrudan 105-6,107

epistemolojik 170-2,191-5,196-7,

211.225

bilimsel 193

gerçek ve 138-45

gerçeklik 39.122.250

görünüm ve 95-6

deneyim ve 69-80,105,107,146 dış 78,90,144,184,189 amaç 105,143 şüphecinin anlayışı 139 düşünce ve 138,143

akıl 2,8,10, 63,72,73,168,212,243 metafizik 208

86-7'ye kadar bir inancın izini sürmek

gelenek ve 228-9

akıl yürütme:

25-6'ya dayanan inançlar

dairesel 62, 67

tümdengelim 44,46,85

48'deki kusur

ampirik 77.126

bütünsel 215

örtülü 49

endüktif 44.205

haklı 52

matematiksel 39, 85, 86

ahlaki 126

açıklayıcı olmayan 45

olası/olasılıksal 206.214 bilimsel 123

istatistiksel 214

baltalanmış 51

nedenler 20,32,51,106,174,237 kesin 239

pasim vermek/istemek

verme kapasitesi sınırı 148

84,192-3,194 yanıtın 34,35 sırası ve 173-6 özel 150,247 mantıksal uzayı

Saçma reklamı azaltmak 67

indirgemecilik 105-16.129

138'e itirazlar

fazlalık teorisi 140

yansıma 141.152.196.243.251

yansıtıcı denge 126.216

çürütme 96,217,219,231-2,233,241,243, 248

gerileme 78.103.135.148.151.227

sonsuz 63, 66

düzenlilikler 108-9,191-2,204,206,208 deneyimsel 121

ilişkiler 40-1, 84, 98.129

inanç-inanç 119.120.121 nedensel 99-100.122

açıklayıcı 120.215

mantıksal 122.131.135.212.215

sosyal 11

rölativizm 10,66,118,124,171,220-30,237 dogmatik 125,234

ilerleme ve 172

görelilik 61, 64

güvenilirlik 30-7,72,76,86,94,102-4, 174-9 geçiş 184,245

değişebilir 122

fiilen 55

alaka düzeyi ve 227

vasıfsız 106

din 4,12

109'u hatırlamak

temsil 97

ayrıcalıklı 168

yanıtlar 64,78,146,173-6, 246

sorumluluk 21-5,34-5,148,151

ayrıca bkz . epistemik sorumluluk vahiy 64.168

Rorty, Richard 168, 241, 250, 251, 252

kurallar 101,114,130, 231, 237

gereklilik 215

gerekçelendirme-aktarma 117 mantıksal 135

216'yı değiştirmek

önermesel olarak formüle edilmiş 166

çıkarım kuralları 130-1

Russell, Bertrand 3. Kont 60, 96,97,98,

100, 202

Ryleans 182.183

zeka 99.198

Sartre, Jean-Paul 79

şüpheci argümanlar 11, 58-9, 66,75-6, 107,146,147,156

4 gerçekçiliğe bağlılıkla uzlaşmak 138 kanıtsalcı önyargı 154

191 kişilik aile

61,64,139'un sezgiselliği

140'ın gerçekçi varsayımları

61 basitliği

218'in standart formları

şüpheci hipotezler 73,75,76,121,186, 194> 197-9

Kötü Aldatıcılar veya fıçıdaki beyinler 119 deneyim ve 188 70-1.189.197-9'un anlaşılırlığı uzak olasılıklar olarak sunuldu 195 teorik aşağılık 114

şüphecilik 2,9-11,34,44,58-61,109 analitik problem ve 13 3-4 taahhüdün merkeziliği 147-55

146-7 rüya ve 70,76 epistemik öncelik ve 186-200 dış dünya 77'ye tanısal yaklaşımlar

yanılabilirci anlayış ve 42 genellik ve 63.144.152 Hume on 72

47 endüktif 208 hakkında önemli içgörüler

150-2 metodolojik 238, 242, 244, 247, 248'in anlaşılırlığı

ayrıca çeşitli başlıklar altına bakın, örneğin Agrippa'nın üçlemi; Kartezyen şüphecilik; sonuçlar; kriter; şüphe; epistemoloji; hipotezler; indüksiyon; meşrulaştırma; meta ­şüphecilik; paradoks; olasılık; radikal şüphecilik; şüpheci argüman; şüpheci hipotezler Schiller, JC E von 111-12 bilim 6,42-3,113,201,230-1,238

bilişsel 251 ispatlayıcı 125 ampirik 12,88 epistemoloji ve gelişim 90 kanıtsal kontrol 41 peri masalı ve 119

endüktif 125

gözlemler 115 skolastisizm ve 2 istikrarlı ancak ilerici karakter 237 teorik 236

ayrıca bkz . biyoloji; kimya; fizik; ayrıca çeşitli başlıklar altında, örneğin inançlar; kavramlar; kanıt; hipotezler; fikirler; bilgi; gerçekçilik

inceleme 129,195-6, 227 güvenlik 85,92,105 görme ve bilme 106,173-85 kendiyle çelişme 54,111 özdenetim 8, 9

Sellars, Wilfrid 34,36,98-9,101,102, 173-9 ve 181,182,186,193,198, 235

semantik 6,109-10,141,162,173, 235 kısıtlamalar 159

ayrıca bkz. atomizm; içerik; kritik semantik kitle duyumları 83,97, 99, 103,174,180,181 kalıcı 107 olasılık hakkında konuşma 183,184,193

duyu verileri 97,99,107,108 duyu deneyimleri 144

duyular 86.111-12.168

mantıklı nitelikler 175

duyusal deneyim 40,69,76,77

107 cümle hakkında mantıksal olarak karmaşık iddialar 15,97,110,139,179

analitik 111

124'ün anlamları

Moore-paradoksal 54 gözlem 222 kural için 114 totolojik 111 doğru 140-1

duyarlılık 99,144,149,198

Sextus Empiricus 61,169-70, 201 benzerlikler 209, 235 durumsal faktörler 162,163 sosyal yapılandırmacılık 10, 220,234 Sokrates 8, 21,53, 66 tekbencilik 72,73,180

Sofistler 230

alan 7,90

standart analiz 13-27, 28, 29,31,37 ifadeler 62,90,111,119,131-2, 209

kanıt 213

deneyimsel 108, hayır

harici nesne 108.109

dış dünya 138 anlamı 141-2 anlamlı 91, 92 fiziksel-nesne problemsiz ve ayrıcalıklı 107 duyu-verileri 108

sınırsız genel 217

istatistik 214

Strawson, PF 212

yapısal temelcilik 82,83,87,164 öznellik 19

30-1,108,109, no, 209

doğaüstü güçler 111

üstyapı problemi 85 kıyas 44

eş anlamlı 111.112.140

sistematiklik 120.122.124.128

totoloji 111 teleoloji 143

ilahiyat 3,6

teorik varlıklar 182-3.184.233.236 inançlar 237

teoriler 190.196.233-4, 245 kötü 154 alıntı 140.141 hedefler 81 etkili 217-18 gözlem ve 115.123 edimsel 140

psikolojik ve sosyolojik 247 çürütülmüş 231-2

bilimsel 42-3,129,181,195, 217, 233 boşluk 67-8,78-9

terapötik tanı/terapi 146,253-5 düşünme/düşünceler 18,71, 83, 95,103,

182-3, 196 Kartezyen 176,197-8 kavramsal 174 yazışma ve 140 bilme ve 136-7 dilsel olarak ifade edilmiş 97 orijinal 124 rasyonel 217 gerçeklik ve 138,143 birinin yükselişi 107,180-1 kendiliğinden 134

bütünlük koşulu 190.191.195 mecaz 61.77

doğruluk 9,33, 86, 88,118-19 analitik 101,111-14 önceden bilinebilir 90 temel 39

inanç ve 17-19,20,22,24,29-31

passim 35,49,51-2, 65, 238-40, 249 tutarlılık ve 119,125,143 kavramsal 111,166 olumsal 89,95,103,125 220 derece 125'i kurmak için kriter 58'i kurmak 52,53 olgusal 90 temel 90 araçsal kavram 249-50 mantıksal- matematiksel 89 anlam ve 166,167 gerekli 10 hakkında şüpheler 89,95,103,125,223 amaç 66, 220, 221 ilkel 39 gerçekçilik ve 138-45

apaçık 38 önemli 157 sentetik 90 izleme 35'in güvenilir göstergeleri

ayrıca sonuçlara bakınız; tesis iki fazlı model 231-4

eksik belirleme 75-7,78,105,211 açık 188

anlayış 101.107.114.121-2.126, 160.192

197'nin yanılsaması 94 işlevselci veya çıkarımcı 125'in atomistik anlayışı

yorumlayıcı 91

bilgi ve 19,21,39, 42-3,195, 196

190-1 ile sınırlar

yansıtıcı 79 öz 184.237

Tekdüzelik İlkesi 72,77,202-8 passim

genelleştirilmiş 214, varsayılan 211-12

birlik 242.248

evrenseller 99

gözlemlenemeyenler 182

ifadeler 54.174.182-3

geçerlilik 41,44,45,85,170,212

değer 2,4,7,249-50

enstrümantal 9

içsel 8, 9

değer yargıları 11,91,126

değerler 246

sözlü görüntüler 183

doğrulama 88,89,91,198

anlam ve 107

gerçek ve 141-4

anlayış ve 107

Verstehen 91

sanal gerçeklik 70,76,79

görsel deneyim 69,99-100

gönüllü eylemler 25

25-6 olacak

Wittgenstein, Ludwig 159-60,165,167,

176.177.198.255

Wright, Crispin 60


[1]  Kavanozdaki beyin olmadığımı bilmiyorum.

[2]   Kavanozdaki beyin olmadığımı bilmiyorsam, iki elim olduğunu da bilmiyorum demektir.

Yani 3. İki elim olduğunu bilmiyorum.

Bu blogdaki popüler yayınlar

TWİTTER'DA DEZENFEKTÖR, 'SAHTE HABER' VE ETKİ KAMPANYALARI

Yazının Kaynağı:tıkla   İçindekiler SAHTE HESAPLAR bibliyografya Notlar TWİTTER'DA DEZENFEKTÖR, 'SAHTE HABER' VE ETKİ KAMPANYALARI İçindekiler Seçim Çekirdek Haritası Seçim Çevre Haritası Seçim Sonrası Haritası Rusya'nın En Tanınmış Trol Çiftliğinden Sahte Hesaplar .... 33 Twitter'da Dezenformasyon Kampanyaları: Kronotoplar......... 34 #NODAPL #Wiki Sızıntıları #RuhPişirme #SuriyeAldatmaca #SethZengin YÖNETİCİ ÖZETİ Bu çalışma, 2016 seçim kampanyası sırasında ve sonrasında sahte haberlerin Twitter'da nasıl yayıldığına dair bugüne kadar yapılmış en büyük analizlerden biridir. Bir sosyal medya istihbarat firması olan Graphika'nın araçlarını ve haritalama yöntemlerini kullanarak, 600'den fazla sahte ve komplo haber kaynağına bağlanan 700.000 Twitter hesabından 10 milyondan fazla tweet'i inceliyoruz. En önemlisi, sahte haber ekosisteminin Kasım 2016'dan bu yana nasıl geliştiğini ölçmemize izin vererek, seçimden önce ve sonra sahte ve komplo haberl
Devamı

FİRARİ GİBİ SEVİYORUM SENİ

  FİRARİ Sana çirkin dediler, düşmanı oldum güzelin,  Sana kâfir dediler, diş biledim Hakk'a bile. Topladın saçtığı altınları yüzlerce elin,  Kahpelendin de garaz bağladın ahlâka bile... Sana çirkin demedim ben, sana kâfir demedim,  Bence dinin gibi küfrün de mukaddesti senin. Yaşadın beş sene kalbimde, misafir demedim,  Bu firar aklına nerden, ne zaman esti senin? Zülfünün yay gibi kuvvetli çelik tellerine  Takılan gönlüm asırlarca peşinden gidecek. Sen bir âhu gibi dağdan dağa kaçsan da yine  Seni aşkım canavarlar gibi takip edecek!.. Faruk Nafiz Çamlıbel SEVİYORUM SENİ  Seviyorum seni ekmeği tuza batırıp yer gibi  geceleyin ateşler içinde uyanarak ağzımı dayayıp musluğa su içer gibi,  ağır posta paketini, neyin nesi belirsiz, telâşlı, sevinçli, kuşkulu açar gibi,  seviyorum seni denizi ilk defa uçakla geçer gibi  İstanbul'da yumuşacık kararırken ortalık,  içimde kımıldanan bir şeyler gibi, seviyorum seni.  'Yaşıyoruz çok şükür' der gibi.  Nazım Hikmet  
Devamı

YEZİDİLİĞİN YOKEDİLMESİ ÜZERİNE BİLİMSEL SAHTEKÂRLIK

  Yezidiliği yoketmek için yapılan sinsi uygulama… Yezidilik yerine EZİDİLİK kullanılarak,   bir kelime değil br topluluk   yok edilmeye çalışılıyor. Ortadoğuda geneli Şafii Kürtler arasında   Yezidiler   bir ayrıcalık gösterirken adlarının   “Ezidi” olarak değişimi   -mesnetsiz uydurmalar ile-   bir topluluk tarihinden koparılmak isteniyor. Lawrensin “Kürtleri Türklerden   koparmak için bir yüzyıl gerekir dediği gibi.” Yezidiler içinde   bir elli sene yeter gibi. Çünkü Yezidiler kapalı toplumdan yeni yeni açılım gösteriyorlar. En son İŞİD in terör faaliyetleri ile Yezidiler ağır yara aldılar. Birde bu hain plan ile 20 sene sonraki yeni nesil tarihinden kopacak ve istenilen hedef ne ise [?]  o olacaktır.   YÖK tezlerinde bile son yıllarda     Yezidilik, dipnotlarda   varken, temel metinlerde   Ezidilik   olarak yazılması ilmi ve araştırma kurallarına uygun değilken o tezler nasıl ilmi kurullardan geçmiş hayret ediyorum… İlk çıkışında İslami bir yapıya sahip iken, kapalı bir to
Devamı