Geleneksel Doğuda Kutsal

 

Moskova 2017

Belleğe adanmış Natalya Ivanovna Fomina

İçerik

GİRİŞ (A. L. Ryabinin) ......................................................................................... 7

Bölüm I. EVREN

A. _ I. Kobzev. Çin astrolojisi ............................................................................ 22

S.I. Blumkhen. Zhou döneminin ideolojisinde kutsalın fikirlerinin dönüşümü     33

S.F. Khribar. Eski Ahit'te Doğanın Kutsallığı Üzerine ..................................... 50

A.G. Yurchenko. Fırtınanın kaynağı (Arap Doğusunun kutsal coğrafyası) 64

I.V. Zaitsev. Kırım aziz Gazi Mansur Medini .................................................... 72

K.L. Bannikov. Ukok platosunun (Altay) çobanlarının manevi temsilleri 77

S. Kh. D. Syrtypova. Doğal nesnelerin kutsallaştırılması (Rusya Federasyonu ve Moğolistan'ın Transbaikal bölgesi örneğinde) ................................................................................. 94

Yu.I. Drobyshev. Orta Asya göçebelerinin tarihinde ve kültüründe iklim faktörü              110

E.V. Novikova. Çin bahçesinin kutsal dünyası ................................................. 141

A.I. Kobzev. Çin Kimyası .................................................................................. 170

Bölüm II. İŞARETLER, SEMBOLLER, KÜLTLER VE RİTÜELLER

S.E. Malykh. Eski Krallık döneminin eski Mısır cenaze kültündeki kutsal nesneler          181

Yu.A. Averyanov. Türk mutasavvıflarında Hızır-İlyas kültü ve Türk (Osmanlı) edebiyatında Aziz Hızır imajı ...................................................................................................... 197

A.V. Sarabiev. Aleviler arasında Khodr imajı .................................................. 223

L.Z. Taneeva-Salomatshaeva. Fawaid ul-Fuad - Şeyh Nizamuddin Evliya'nın Sözleri      234

E.V. Tyulina. Kutsal imgeler ve imgeler hakkında kutsal Hint metinleri 252

|A. M. Samozvantsev1\ Hindistan'daki sayısal sembolizm hakkında .............. 279

S.V. Dmitriev. Eski Türk cenaze ve anma törenlerinin anlambilimine ilişkin sorular         311

PO Rykin. Ryazan Prensi Roman'ın (1270) öldürülmesiyle ilgili kronik hikayede Moğol ortaçağ ritüeli.

Tercümanlık deneyimi ............................................................................... 343

M. E. Kuznetsova-Fetisova. Çin XIV-XI yüzyıllar. M.Ö.

Yin halkının ritüel sanatı (Yinxu malzemeleri üzerine) .......................... 359

N. Yu Ageev. Çince karakterlerin kutsallığı ...................................................... 370

B. _ Ts. Golovachev. Avrasya halklarının kadim bir gelenek ve kutsal ritüeli olarak intihar           376

V. A. Pogadaev. Chris - Nusantara'nın Kutsal Silahı ....................................... 391

M.V. Nikolaev. Sahra Tuareg: bir çocuğun doğumunda kutsal ritüeller . 400

A.I. Kobzev. Kategoriler "ruh", "ruh" ve "ruhlar"

Çin kültüründe ........................................................................................... 419

sömürge öncesi Benin ............................................................................... 458'de

VV Orlov. Sömürge öncesi Fas'ta "Baraka" (XVI - XIX yüzyılın başları) 480

A.D. VASIL'EV Osmanlı padişahlarının Orta Asya hükümdarlarına hediye ve mesajlarının kutsal yıkanması ............................................................................................................... 498

A.Ş. Kadırbayev. Emir Timur - Moğol döneminin "Mohikanların sonuncusu"    506

O. A. Koroleva. Antik Çin tarihinde "kutsal" kavramının dönüşüm süreci 523

E. A. Fomicheva. Modern Tayland 535'in hayatında kutsal............................

Yu.V.Lyubimov. Gücün imgesi ve kutsallaştırılması ....................................... 554

ÖZET ................................................................................................................. 575

GİRİŞ

Geleneksel bir insanın dünyası (antik çağda mı, Orta Çağ'da mı yoksa modern zamanlarda mı yaşadığına bakılmaksızın) ­, hayatının neredeyse tüm alanlarında, anlaşılmaz, belirsiz, gizemli ve hatta tehlikeli alanla yakından bağlantılıydı. Güçlü doğal güçler, düşman unsurlar ve ­afetler, hava ve doğal yaşam ortamının değişkenliği, hastalık ve nihayet ölüm - tüm bunlar ­yalnızca bir kişinin fiziksel varlığını değil, aynı zamanda ruhunu ve zihniyetini de kökten etkiledi.

Başlangıçta, arkaik bir insanın algısındaki dünya tahmin edilemezdi ve kaosa benziyordu. Onu düzene sokmak için "kaosu" "kozmosa" dönüştürmek gerekiyordu, ancak ­bilinmeyenle ve dolayısıyla korkunç dış dünyayla herhangi bir temas tehlikeli sonuçlarla tehdit etti. Onlardan kaçınmak ­için çok dikkatli olmak, en azından genel anlamda, bilinmeyenin alanını tanımlamaya çalışmak ve onu sıradan, "din dışı" temaslar için yasaklamak gerekiyordu. Bu alana nüfuz etmek, ona "ustalaşmak", ancak kişi kendini ­bilinmeyenler alanı üzerinde sihirli bir etkisi olan çok sayıda ritüel yasakla güvence altına alırsa mümkündü. Aslında, ­Latince sacer'den (tam Sami karşılığı - kds, dolayısıyla - kados vardır) gelen ve şartlı olarak " ­kutsal, kutsal" olarak çevrilen "kutsal" terimi, aslında bir ritüel yasağı kavramıyla ilişkilidir ve "ritüel yasaklarla çevrili ayin yasaklarını gerektirmek" anlamına ­gelir 1 .

Eski insanın tüm dünyası kelimenin tam anlamıyla onlarla doymuştu. Dindışı dünyanın ince filminin arkasında, kutsalın dünyası sürekli olarak yerleştirildi ve onunla doğrudan iletişim kurdu.

Doğaüstü dünya, aşkın ­olan, arkaik, "geleneksel" kişinin gözünde o kadar önem kazandı ki, kutsal olmayan dünya ona kutsal dünyanın bir yansıması gibi görünmeye başladı. Bu bağlamda, “ toplumun gelişiminin arkaik aşamasında bir kişinin davranışı göz önüne alındığında, aşağıdaki gerçek dikkat çekicidir” diyen M. Eliade ile aynı fikirde olamaz :­

¹      Ediade M. Medeniyetler tarihinde kutsal güç. M.: TsTsRI RAS, 2005. P. 4. İnsanların yanı sıra çevredeki dünyanın nesnelerinin kendi gerçek ­önemi yoktur (benim tarafımdan vurgulanmıştır. - A.R.). Bir nesne veya eylem önem kazanır ve bu nedenle gerçek olur, çünkü şu veya bu şekilde aşkın gerçekliğe katılırlar ^[1].

kutsallaştırmaya tabi ­olan arkaik insanı çevreleyen nesnelerdi. “Pek çok taş arasında, kişi kutsal olur (benim vurgulayın. - A.R. ) - ve bunun sonucunda ­, bir anda varlığın bütünlüğüne sahip olmaya başlar - çünkü o, kutsal dünya düzeninin bir parçacığına dönüşür veya mana ( mana) edinir. , ya biçimine ­belirli bir sembolik anlam bahşedilmiştir ya da ­mitolojik bir başarıyı anımsatmaya başlar, vb. Nesne, onu benzerlerinden ayıran ve ona anlam ve önem veren (benim vurguladığım. - A.R. ) ^[2]dışsal bir kuvvet içeren bir tür kaptır .

Öyleyse neden bazı nesneler ­arkaik bir kişinin algısında sıradan, saygısız kalırken, diğerleri doğaüstü, kutsal bir anlam kazandı? Arkaik insanı çevreleyen nesnelerin kutsal gücü neydi? Bu güç bir nesne biçiminde olabilir: “Herhangi bir kaya kutsal görünüyor (benim tarafımdan vurgulanmıştır. - A.R. ), çünkü varlığı zaten bir hiyerofanidir (kutsal fenomen: diğer Yunan hieroslarından “kutsal”, fano “ açıklamak için” " . - A.R. ): May'i yok etme ­, yenilmez, o bir insanın olmadığı şeydir. Zamana ­direnir, sonsuz uzun varlığı nedeniyle iki kat gerçek olur. Herhangi bir taş "değerli" ye dönüşebilir, yani. yalnızca görünüşünün veya kökeninin sembolik doğası nedeniyle büyülü veya dini güçle doldurulmak: "gök gürültüsü" taşı, sözde gökten düşen bir taştır; inci - okyanusun dibinden gelen değerli bir taş ^[3]. Ancak yalnızca olağanüstü biçim ­, eski insanı çevreleyen nesnelere kutsal bir anlam kazandırmadı. ­Atalar kültünün ve tanrılara olan inancın ortaya çıkmasıyla birlikte, “başka herhangi bir taş kutsal hale gelebilir - çünkü ataların ruhları onlarda (Hindistan, Endonezya'da) ikamet eder veya bir zamanlar teofani ile ilgili oldukları için ( tembul taşı, Yakup için bir yatak olarak hizmet etti) ya da bir kurban ya da yemin nedeniyle kutsal oldu ... " ^[4].

Nesneler gibi, "insan eylemleri, ilahi bir prototipe sahip olduklarında meşrulaşır" ^[5]. Bu nedenle, M. Eliade ile “genel olarak, arkaik bir gelişme aşamasında olan insanlığın “dünyasal” faaliyetleri bilmediği ­söylenebilir : ­belirli bir amacı olan her eylem, örneğin: avlanma , balıkçılık, çiftçilik ­, oyunlar, savaşlar, cinsel ilişki vb. öyle ya da böyle kutsallaştırıldı ^[6]. ”

Anlamlı insan eylemlerinin değeri, kutsal prototiplerini ne kadar doğru bir şekilde yeniden ürettiklerine bağlıydı. Bu nedenle, yemek sadece yemek değildi, aynı zamanda bir evlilik sırasında veya toplu toplantılar sırasında bir ziyafet gibi tekrarlanan cemaati sembolize etti, katılımcıları kutsal prototipe geri döndürdü - tanrıların “yediği” zaman, ­kahramanlar ve atalar bayram ettiğinde. Arkaik ve geleneksel bilincin ­istisnai değer verdiği başlıca kültürel, doğal, sosyal ve iktidar nesneleri aynı prototipe sahipti veya olmalıydı.

Bu toplu monografi üç bölümden oluşmaktadır. Bölüm I, geleneksel Doğu kültürlerindeki kutsal evrene ayrılmıştır .­

"Çin Astrolojisi" makalesinde A. I. Kobzev, ""kozmos" kavramında uzayın zamana hükmettiği Batı'nın aksine, Çin'de ikincisinin ­eşitler arasında ilk olduğunu" belirtiyor. Zaman fikrini kişileştiren gökyüzü, ­aynı anda hem tanrıyı hem de yüce tanrıyı ve en yüksek ilahi gücü, doğayı ve doğallığı ifade eden panteistik anlamlara sahipti. Ayrıca, A. I. Kobzev, Gökyüzü'nü astronomik, meteorolojik ve hava ­olayları ve nesnelerinin, insanın evrendeki bütünsel kökünün ve zamansal ritimlerle olan bağlantısının bir taşıyıcısı olarak görüyor. Yazar, Çin astrolojisinin numeroloji ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğunu ve bu konuyu ayrıntılı olarak araştırdığını belirtiyor.

C .             I. Blumchen, “Zhou Dönemi İdeolojisinde Kutsal Fikirlerin Dönüşümü” başlıklı makalesinde, Konfüçyüs'ün ritüeli güncel olaylara ve yeniliklere canlı bir şekilde tepki veren esnek bir araç olarak anladığını ve değişen toplumu ve esasen uyum sağlamak için tasarlandığını belirtiyor. değişmeyen evren. S. I. Blyumkhen, evrenin özünün prensipte değişmediğini, ancak ritüele atıfta bulunarak ­, toplumdaki değişiklikleri ve onları takip eden tepkiyi etkileyen nedenleri anlayabileceğini savunuyor. ­Bununla birlikte, Konfüçyüs'ün çağdaşlarının ­ritüeldeki değişim hakkında sahip oldukları bilgileri "ekleyebilecekleri" ­dünyanın kutsal resmi hakkında hiçbir verinin olmaması durumu karmaşıklaştırmaktadır . Bu nedenle, makalenin yazarı, ­Yin ve Zhou hanedanlarının zamanlarının evreni ve ­bu tür fikirlerin bazı özellikleri hakkındaki temel fikirleri yeniden yapılandırma görevini üstlenmiştir.

Bu bağlamda, makalenin yazarı, üst dünya - Shang-di'nin ikamet yeri, orta dünya - insanların dünyası ve dünya'dan oluşan geç Shang-Yin dönemi dünyasının kutsal resmini sürekli olarak yeniden yapılandırır. daha düşük olanı, hükümdarların ilahi atalarının ruhlarının yaşadığı yer - Shang-Yin minibüsleri. ­S. I. Blumchen'e göre, kutsal resimdeki değişiklikler, Cennetin saygısının ilk sözünün ortaya çıktığı Shang-Yin döneminin sonlarında gerçekleşti. Böylece, ­bu yeniliklere direnen Yin hükümdarı Wu-yi, günahları ve Cennete sitemleri için gök gürültüsü tarafından öldürüldü. Bir süre sonra, yeni bir ruh kavramı - "hun ve po" tanıtarak nüfusu kendi taraflarına çeken Chou halkı tarafından "Cennetin Görevi" alındı . ­Gerçek şu ki, daha önce, Shang-Yin döneminde, yalnızca yöneticilerin ruhlarının cennete yükseldiğine ve geri kalanların ruhlarının yeraltına gömüldüğüne inanılıyordu , ancak şimdi Chou halkı ­“Manda” ile onurlandırıldı. ­of Heaven”, büyük ataların ordusuna katılma fırsatı buldu. Zhou'nun yeniliklerini desteklemeyen geri kalanların ruhları gökyüzünü terk etti ve daha önce olduğu gibi yeraltı dünyasına gitti.­

S. F. Khribar'ın “Eski Ahit'te Doğanın Kutsallığı Üzerine” makalesi, Eski Ahit kitaplarında doğanın ve bileşenlerinin nasıl değerlendirildiği, Eski Ahit'in bakış açısından ne kadar doğal, “yaratılmış” sorusunu araştırıyor. Ahit, kutsal veya saygısız. Araştırma sonucunda ­S.F. Hribar şu sonuca varıyor: Eski Ahit'teki doğanın kutsallığı ve bileşenlerinin anlaşılması, kabile çok tanrılı inançlarındaki, Hinduizm, Budizm'den çok farklı olsa da, bundan Eski Ahit'te doğanın kutsallığının reddedildiği sonucu çıkmaz. İbrahimi dinlerde, prensipte doğa tanrılaştırılamaz, bu da Yahudilerin, Hıristiyanların veya Müslümanların, Tanrı tarafından kendi yaratımı, O'nun ilgi ve merhametinin nesnesi olarak kutsallaştırıldığına inanmalarını engellemez . ­Bir insanı çevreleyen her şeyde Rab'bin varlığı hissedilir, ancak Tanrı doğada çözünmez. Başka bir deyişle, Eski Ahit dini panteist olmaktan uzaktır.

"Fırtınanın Kaynağı" adlı makalesinde A. G. Yurchenko, ­su kaynaklarına ve kaynaklarına saygısızlık etmenin zararlı sonuçlarını anlatan Arap efsanevi hikayelerini anlatıyor. ­Birçok tarihçi, filozof, ilahiyatçı ve politikacı ­bu efsanelere inanarak açıklamalarını yaptılar. Aynı zamanda, A. G. Yurchenko, “şeylerin ilişkisi şu şekilde gerçekleşebileceğine inanan el-Biruni'nin yansımalarına atıfta bulunuyor.­

10 onların doğasından, nasıl - bilmiyoruz ”gibi çıkar ve yapabileceğimiz tek şey fenomenlerin bağlantısını izlemektir. Biruni, efsane ­bayanlara akılcı bir açıklama yapar. "Harika kaynağı" bulan Zahirüddin Muhammed Babür de bu hikayelere inanmıyor.

I. V. Zaitsev'in “Gazi Mansur Medini'nin Kırım aziz'i” makalesinde ­, Kırım'daki Müslüman salihlerin lamalarının mezarlarına yerel halkın geleneğini ­göstermektedir .­

“Ukok Platosu (Altay) çobanlarının manevi fikirleri” - bu, K. L. Bannikov'un makalesinin başlığı. Yazar , ­hem yerel halk hem de ­yerel seçkinlerin temsilcileri tarafından desteklenen Altay'daki atalar kültünün siyasallaşma sürecini ele alıyor . ­1993 yılında Pazyryk tipi bir höyükten çıkarılan bir İskit mumyasının, tüm Altayların anası olan "Prenses Kadyn" olarak ilan edilmesi, kamuoyunu karıştırdı ve çeşitli spekülasyonlara yol açtı.

Surun-Khand D. Syrtypova'nın "Transbaikalia'nın Kutsal Bölgeleri ve Kült Nesneleri" makalesi ­, Transbaikalia'nın (Baykal Gölü'nün batısındaki ve doğusundaki topraklar) kutsal yerlerinin kültürden tarihsel bir retrospektif olarak incelenmesine ayrılmıştır. ( MÖ ­7.-2 . yüzyıllardan günümüze) MÖ) 1689'da Nerchinsk Antlaşması'nın sonuçlanmasına kadar. Bölge Budist tapınaklarıyla doludur, ancak mimari ve diğer ­sanatsal Budist nesneler araştırılırken, yazılı anıtlar, Budist kitapları ve diğer metinler çok az çalışılmış durumda.

Yu. I. Drobysheva'nın "İklim ve Hanlar: Orta Asya göçebelerinin siyasi kültüründe ­iklim faktörünün rolü" makalesi ­, uzun vadeli iklim faktörünün Orta halkların yaşamındaki ve siyasetindeki rolünü analiz ediyor Asya. Makalenin yazarı, iklim değişikliği ve dalgalanmalarının yanı sıra ­, Cennet işaretleri olarak yorumlanan çeşitli doğal anormalliklerin, iktidar mücadelesinde önemli bir rol oynadığını kanıtlıyor. Bu işaretlerin açıklamaları ­, göçebelerin dünya görüşünün ve ideolojisinin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunur .­

"Çin bahçesinin kutsal dünyası", yazarın Çin bahçesinin klasik modelinin ayrılmaz bir şekilde kutsal ­alan kavramıyla bağlantılı olduğunu gösterdiği E. V. Novikova'nın makalesinin konusudur. Çin ­peyzaj kültüründe kutsallık kavramı günlük yaşamda çözülür ve net sınırları yoktur. Dindışının ötesine geçmek, ­muhalefet tarafından değil, dönüşüm olasılığı tarafından belirlenir.

Bahçenin estetiğinde, bahçenin yaratıcısı tarafından önerilen ve izleyici tarafından desteklenen ince bir entelektüel oyunla mümkün olan 11 metamorfoz. Bu oyunun özü her zaman ziyaretçide ­dünyayı , doğa dünyasını kozmik bütünlüğün bir prototipi olarak algılamaktır. Çin ­bahçelerinin kutsal olmayan ve kutsal olarak düzenlenmesinin bölünmezliği, Çin peyzaj sanatının en önemli özelliklerinden biridir . Bütün bahçe, tüm özellikleriyle, sanata sembolik bir biçimde yansıyan dünyanın Çin resmini sembolize ediyor. Cihazı ­, doğanın ekiminde insan yeteneklerinin çeşitliliğini gösterir . ­Genel olarak Çin sanatı ve özel olarak peyzaj bahçeciliği, yalnızca kutsallığın anlamını kazandığı arka plana karşı din dışı bir katmanın varlığını ve gerekliliğini çok açık bir şekilde göstermektedir. Her zaman sıradan yaşamın katmanıyla iç içedir, ondan "bataklık çamurundan nilüfer çiçekleri gibi, arka planına karşı özel bir netlikle göze çarpar" ortaya çıkar.

“Çin Simyası” adlı makalesinde, A.I. esas olarak Taocu teorinin taraftarları tarafından, yaşam beklentisini, gençleşmeyi ve hatta ölümsüzlüğü elde etmeyi amaçlayan karmaşık bir felsefi fikirler, dini inançlar, büyülü ritüeller, bilimsel başarılar ve pratik teknikler seti tarafından . ­Simya öğretisi, klasik biçimini 3-4. yüzyıllarda almıştır. bilim adamı He Gong'dan ve 7.-8 . yüzyıllarda. tek bir simya geleneği iki dala ayrıldı: biri - fiziksel ve kimyasallara, diğeri - psiko ­-fizyolojik süreçlere odaklandı. Bu, "dış" ve "iç cinnabar etkinliği" arasındaki terminolojik ayrımda yansıtılır .­

Bu koleksiyonun II. Kısmı, ­işaretlerin, sembollerin, kültlerin ve ritüellerin kutsallığına, geleneksel ­doğulu kişinin doğal ve kültürel ­nesnelerin kutsallığı hakkındaki fikirlerine ayrılmıştır.

Eski Krallık Döneminin Eski Mısır Cenaze ­Kültündeki Kutsal Eşyalar” adlı makalesinde , ­Ka besleme ritüelinde kullanılan başlıca ürünlerin simgesi olan adak modellerini “ ­başta ekmek ve bira... daha az derece derece - diğer ­ürünler". Araştırmasının bir sonucu olarak, S. E. Malykh şu sonuca varıyor: çeşitli kil model biçimleri ­, cenaze kültünde kullanılan çeşitli kurbanlar anlamına gelebilir, örneğin adak kapları, muhtemelen ­çeşitli sıvıların (bira, su, şarap, bazen - ed. ­silindirik şekilli bazı kil modelleri - merhemler ve yağlar).

12 Ama bunlar saf biçimlerinde simgeler değildi: ­az miktarda yiyecek içermek için kullanılacaklardı.

“Türk mutasavvıflarında Hızır-İlyas kültü. Türk (Osmanlı) Edebiyatında Aziz Hızır İmgesi” Yu. A. Averyanov. Yazar, öncelikle Hızır-İlyas kültünün (Kuran'ın 18. sûresinde adı geçmeyen Hz. Cave" ve İlyas peygamber diri göğe alındı) ve ikinci olarak , bu Sufi velinin ­(bedensel formda, sıradan bir insan ve manevi, maddi olmayan bir varlık olarak yeryüzünde yaşayan biri) genelleştirilmiş bir görüntüsünü göstermeye çalışır . ­Hızır imajının toplumsal yönü analiz edilir (“kirli paçavralar içindeki bir dilenci serseri aslında ölümsüz ve her şeye gücü yeten bir ­sihirbaz olabilir, bu da dilencileri kendilerinden uzaklaştıran zenginleri yapmalı…”), onun maddi varlığı analiz edilir. ­(“Bir tür insan görünümüne bürünerek Sufilerle birlikte yemek yer”), mistik özü (“Hızır'ın hayatı ­manevi dünyada gerçekleşir ve onunla sadece “ruhta”, meditasyon sırasında veya meditasyon sırasında karşılaşabilirsiniz. bir rüya"). Makalenin yazarına göre, Khizr kültünün oluşumu, ­kendisi için melek kanatlarının ve ışıktan giysilerin hazırlandığı cennete canlı olarak götürülen İsrail peygamberi İlyas (Eliahu) hakkındaki efsanelerden de etkilenmiştir.

- bir şeyhin - aracılığı olmaksızın bir kişiyi doğru yola yönlendirmek olduğu sonucuna varır . ­Yu. A. Averyanov, "Şu ya da bu akıl hocasının kişiliği" diye yazıyor, "Kızır'ın özelliklerini yalnızca yandaşları arasında kaldığı süre boyunca elde ediyor." Ve makalenin yazarı şu sonuca varıyor: “ Çeşitli geleneklerin sentezi sonucu doğan imaj (Khizra. - ­A.R.) ” Müslüman kültüründe inanılmaz bir bütünlüğe ve canlılığa sahiptir. "Hızır İlyas kültü, insanların psikolojik ihtiyaçlarını karşıladı ve çeşitli fikirleri, efsaneleri, ritüelleri özümsedi."

Aleviler arasında Khodr adıyla bilinen aynı aziz Khizr kültü de A. V. Sarabiev'in çalışmasında ele alınmaktadır.

“Fawaid al-fuad - Şeyh Nizamutdin Auliyya'nın sözlerinden bir örnek” makalesinde, L. Z. Taneeva-Salomatshaeva ­, “azizlerin sultanı” ve “azizlerin sultanı” lakaplı bu seçkin Sufi şeyhi, öğretmen ve çilecinin görüş sistemini ele alıyor. sadece üç seçkin öğrencisi (murid) - mistik şair Amir Hassan Dehlavi (1253-1337), mahkeme şairi Amir Khosrow Dehlavi (1253-1325) ve tarihçi Ziyautdin Barani (1286) üzerinde olağanüstü bir etkiye sahip olan şeyhler” . -1356), aynı zamanda Hindistan'da İslam tasavvufunun (Çişti inancının tasavvuf tasavvufunun) bütün gelişimi üzerine . "Fevaid" üslubunun incelenmesi

13 ul-fuad” adlı makalenin yazarı, “bu eserin farklı ruhsal gelişime sahip insanlara hitap ettiğine” inanıyor. "Fevaid ul-fuad", "...ortaçağ yazarlarının yazılarından [yazıların] Tasavvufun öğreti pratiğini ayrıntılı olarak analiz ettiği ­sayısız alıntılar" içerir ­.

Nazamuddin Evliyya'nın talebelerinden Hasan Dehlavi, hocasının "kendi Allah'a giden yolunun anlatımında ­seleflerinden sonra tasavvufun temel hükümlerini geliştirmeye devam ettiğini" belirterek, sayısız mutasavvıfın eserlerinden yararlanarak ­ve onlarla tartışarak, ancak " her zaman Kuran'ın mutlak birlik (tevhid) hakkındaki temel hükümleri tarafından yönlendirilir . ­Onun öğretisinde, "Tasavvufun ana postülası - üstadın örgütsel ve pratik kural ve görevlerinin inşa edildiği varlığın birliği ( ­vahdet el-vücud) " da değişmeden hareket etti.

evren, yaratılış hiyerarşisi hakkında hadis ve tefsirlerden elde edilen fikirlerinin ötesine geçmediğine” ve “olduğuna inanmaktadır. ­antropoloji ve ­manevi dürtülerin incelenmesi için, burada ­ruh (nefs) ve kalbin (kalb) karşıtlığı vurgulanır.

L.Z. Taneeva-Salomatshaeva, "Şeyh Nizamuddin Auliyya için İslam'ın sadece ­ritüel kanunlara normatif bir bağlılık ve zorunlu duaların ve zikir formüllerinin tekrarı değil, her şeyden önce son derece ahlaki bir kod olduğuna" inanıyor. Bu nedenle, "Şeyh Nizamuddin Evliyya, İslam'ın değerlerini tanıyarak onun dogmasını kabul etmeyen Hinduları da anladı."

üzerine Kutsal Hint metinleri ­(Puranas'tan mimari incelemelere göre)” makalesinde, E. V. Tyulina her şeyden önce şu soruyu soruyor: “(Hindistan'da, ortaçağ Hinduizminde - A.R.) bunlardan herhangi bir muhalefet var mıydı ­( İslam'da olduğu ve Hıristiyanlıkta olmadığı gibi geometrik ve antropomorfik. - A.R. ) herhangi bir eseri Tanrı'nın bir görüntüsü olarak görmemize izin veren formlar? Agni Purana, Matsya Purana ve Garuda Purana'da (IV-IX yüzyıllar) yer alan mimari ve heykel üzerine ortaçağ incelemelerini inceleyen ­E. V. Tyulina şu sonuca varıyor: “Geometriye ayrılmış metinlerde geometrik biçim ve bedensel biçim, birbiriyle ilişkilidir ­ve birbirine “çevrilebilir”. Sanatta bu, Hindistan'da kutsal görüntülerin hem soyut hem de antropomorfik olabileceği gerçeğinde kendini gösterir. aralarında yoktu

14 çelişki, birbirinin yerine geçebilir ve birbirini tamamlayabilir ­.”

Makalenin yazarı, " hem bir kişinin tanımında hem de Tanrı'nın suretinin ve onun heykelsi suretinin tanımında ve sunakların ve tapınakların tanımında" benzer şemalar bularak şu sonuca varıyor: "Hem risalelerin inşasında hem de ­Puranaların diğer kısımları, insan hakkındaki arkaik fikirlerin tüm olası analojilerle aktarıldığı Tanrı imajı. Böyle bir dünya algısı çerçevesinde, herhangi bir bilgi ve herhangi bir eylem ­, Tanrı'nın özünün bilgisi ile ilişkilidir. Aynı zamanda, tezahürlerinin ve özelliklerinin listesi sonsuz olarak kabul edilir ­. Bu nedenle, Tanrı aynı anda resimsel ve düşünülemez olarak temsil edilir ... ".

Yakın zamanda aramızdan ayrılan A. M. Samozvantsev'in “ ­Hindistan'da Sayı Sembolizmi Üzerine” adlı makalesi, Kautilya'nın Arthashastra ve dharmashastarah metinlerine dayanılarak yazılmıştır. Bu eski Hint risalelerini, Hint kültürüne özgü ve numaralandırmaya dayalı olarak, içlerinde kullanılan sınıflandırma sistemleri açısından inceleyen yazar, ­Kautilya'nın Arthashastra'sının en önemli özelliğine dikkat çekiyor: bu bir metin-nibandhadır ("bağ, bağlantı ­, kompozisyon, metin”) . Bu metin sınıflandırıcının ­özelliği, "her bir bireysel durumda hesaplama yapması ve belirli bir küme kullanarak hesaplanabilecek her şeyi kabul etmesi"dir. "Ve bu anlamda," diye yazıyor A. M. Samozvantsev ­, "metin tanımının konusuna kayıtsız." Bir tarihçi için Kautilya'nın Arthashastra'sında belirtilen sabit değerlerin, yaşamın gerçekleri tarafından desteklenmeyen bir metin tarafından nesnelerin hiyerarşikleştirilmesi yöntemi olduğu sonucuna varması çok önemlidir. Bu, öncelikle Eski Hindistan'ın sosyo-ekonomik gelişimi ile ilgili ­birçok sonucun gözden geçirilmesini gerekli kılmaktadır .­

Kautilya Arthashastra metninde bölgelerin ve yerleşim yerlerinin "idari" yapısının ilkelerini inceleyen A. M. Samozvantsev, "dört" sayısının baskınlığına dikkat çekiyor. İdari yapının tüm "parçaları" , dünyayı düzenleyen kutsal bir ­kozmogram olan kare bir mandalaya "düzgün bir şekilde" uyar. Böyle kutsal bir yönelimin, şehir planlaması ve bölgesel bölünme teorisi veya pratiği ile hiçbir ilgisi yoktur. A. M. Samozvantsev'in vardığı sonuç: “Kautilya'nın Arthashastra'sının metni, pratik ­yapısının bir yansımasından ziyade, dünyanın özel bir vizyon kalitesinin bir göstergesi olarak önemlidir.” ­Aynı sonuç, Kautilya'nın Arthashastra ve dharmashastralarında açıklanan diğer "allemler" için de geçerlidir.

S. V. Dmitriev'in “Eski Türk cenaze ve anma ritüellerinin anlambilimi sorunları” makalesi çalışmaya ayrılmıştır.

Eski Türklerin cenaze ve anma törenlerinin ve ritüel komplekslerinin geleneksel yorumlarından ­15'i . Yazar, ölünün mezarının yakınına, üzerinde “balbal” ve “yazılı olmayan” yazıtları bulunan, resimli ve resimsiz mezar taşlarının yerleştirilmesiyle ilgili kapsamlı arkeolojik materyali inceleyerek, bu gerçekleri etnografik ve folklor verileriyle karşılaştırdıktan sonra, ­şu sonuç: “Çinliler arasında “dayanabilen taşlar” yerleştirmesi ve Türk öncesi döneme ait mezar yapılarındaki bir takım taşların yanı sıra eski Türklerin anıt çitleri doğrudan ­bağlantılıdır (... ) Ölüler, ölümlerinden sonra bile ­, hayatta kalanlar ve çevredeki dünya üzerinde belirli bir etkiye sahiptir. Muhtemelen, eski Türklerin cenaze töreni sadece senkretik bir yapı değildi, aynı ­zamanda hem bozkır hem de Çin'in geniş bir nüfusu için yaygın ve net olan geleneksel olarak geliştirilmiş araçlar kullanılarak yaratıldı.

P. O. Rykin bu koleksiyonda “Ryazan Prensi Roman (1270) cinayetiyle ilgili yıllık hikayede Moğol ortaçağ ritüeli” makalesini yayınlıyor. Çeviri deneyimi ­”. Yazar, Ryazan Prensi Roman'ın Horde'da öldürülmesiyle ilgili hikayenin Kısa ve Uzun versiyonlarını göz önünde bulundurarak, ­konuya geleneksel Moğol kültürü ve geleneksel hukuki ve dini fikirler açısından yaklaşarak, Prens Roman'ın öldürüldüğü sonucuna varmaktadır. ­"kötü Tatar inancına" gitmeyi reddettiği için öldürülmedi: Babürler o zamanlar putperestti ve Cengiz Han'ın Yasa'sında dini hoşgörü yasallaştırıldı. Sebep, Han Monkyo-Temur'un hakaretle ­eşit olduğu hakaretti, çünkü han, cenneti miras olarak alan ve toprağı kağana veren tanrının bir akrabası olan Cennetin Oğlu olarak saygı gördü. Ancak “aşağılık Tatar inancına” ­hakaret, Yasa'ya hakaretle eşitlendi.

yeniden canlanmasına yol açabilecek karizmasını (sulde) ve canlılığını yitirdi. ­Sonuç olarak, P. O. Rykin, iki taraf arasında şu durumlarda karşılıklı bir yanlış anlama olduğu sonucuna varır: “bu ilişkilerdeki katılımcıların etkileşimi. farklı dünyaların bir çarpışmasıydı [ve] ­çözülmesi çoğu zaman kanlı ve trajik olaylara yol açan çatışmalara yol açamadı.

"Yin Ritüel Sanatı (Çin XIV-XI yüzyıllar M.Ö.)" makalesinde M. E. Kuznetsova-Fetisova, Shang-Yin hanedanının başkentinin ritüel yaşamını analiz ediyor. Yazar, mezar eşyalarını inceledikten sonra ­, tüm ritüellerin kutsal olduğu sonucuna varmıştır.

16 nesne, sanatsal değerleri ne olursa olsun, tek bir görüntü sistemi ve ortak bir süs tasarımı vardı ­, bir kişi güzel sanatlarda çok az yer kaplıyordu, insan ve hayvan görüntülerinin cinsel özellikleri yoktu, bu da belirgin bir eksikliğin olmadığını gösteriyor. doğurganlık kültü, hayvanlar arasında en etkileyici ­görünüm avcılar ve fantastik hayvanlar arasında - "ejderha". Yin halkının ritüel sanatı, kökeni totemik fikirlerle ilişkilendirilen hayvan görüntüleri tarafından yönetildi .­

Makale "Çince Karakterlerin Kutsallığı", N. Yu. Ageev. Yazar , Çin hiyerogliflerinin kökeni ­hakkında dört geleneksel fikir listeler (sekiz trigramdan, bir ­kovogo yazısı düğümünden vb.) açık bir anlamsal amacı olan (daire, spiral, dalgalı çizgi) bulunur.

N. Yu. Ageev, ritüellerde hiyerogliflerin kutsallığını görür : “Gün doğarken, ­hiyeroglif kutusuna, gün batımında, hiyeroglif jianına kurban verdiler ­. Kaplumbağaların kabukları üzerindeki yazıtlarda, hiyeroglif kutusu , sanki tanrıyı odaya girmeye ve kurbanı kabul etmeye davet ediyormuş gibi, dizlerinin üzerinde oturan bir adam şeklinde çizilmiştir. Güneşe tapınma ile birlikte tapınma ­ayini ile ilişkilendirilen hiyeroglifler kutsal hale geldi, yani. fedakarlıkla." Sonuç olarak, N. Yu Ageev şu sonuca varıyor: "Hiyerogliflerin doğasında bulunan kutsal anlam ... ­korunan geleneksel Çin kültürünün bir parçasıdır."

V. Ts. Golovachev "Bir Kabile Geleneği ­ve Kutsal Ritüel Olarak İntihar (Kuzey Çin'in Ortaçağ Devletleri Örneği Üzerine)" konusunu araştırıyor. O, "dulların intiharı ­"nı, bir hükümdarın tahta çıkmasını ve ­göçebe halklar arasındaki bazı intihar geleneklerini dikkate alır. Bu tür intiharlar, sosyal gelenekler ve davranış normları tarafından belirlenen düzenleyici bir ­nitelikteydi: bir kişinin ailenin (toplumun) aksine bir koruma veya statüsünü artırma işlevi görebilirler.

Düzenleyici intiharın ikili rolü, ­bir kişi ya dışarıdan gelen baskı altında kendini öldürdüğünde ya da ­intihar etme isteğini ifade ettikten sonra öldürüldüğünde, belirli bir zorla intihar biçiminde ifade edildi. Bu form bir tür ikili uzlaşmaya benziyor . ­Geleneksel Çin'de sosyal düzenleyici olarak intiharın nesneleri hem erkekler hem de kadınlardı. Erkeklerin, klanları veya aileleri dışındaki durumsal koşulların kurbanı olma olasılıkları daha yüksekti. Kadınların ailevi nedenlerden dolayı ritüel olarak onaylanmış intihar kurbanları olma olasılığı daha yüksekti.

17 neden. Çoğu dul intiharı düzenli evlilikler, çok eşlilik ve cariyelik sistemiyle ilgiliydi .­

Kutsal bir eylem olarak, ritüel sözde intiharlar (“yeniden ­doğuş”) hükümdarın karizmasını yenilemenin, dünyayı düzenlemenin ve boyun eğen toplumu korumanın meşru bir aracı olarak hizmet etti. Düzenleyici intihar pratiği mutlaka resmi olarak resmi yasalar şeklinde kurulmamıştı, ancak aynı zamanda oldukça uzun bir süre ve tutarlı bir şekilde tüm klanın veya klanlar birliğinin (halk) çıkarları için sürdürüldü. Düzenleyici intiharlar, Çin'in kuzeyinde yaşayan ortaçağ göçebe halklarının sosyal yapısı ve gelenekleriyle yakından ilişkiliydi. Yüzyıllar ­süren temaslar ve "fetheden hanedanların" yönetimi olarak, bu " barbar" geleneklerin ­Çin'deki gelenekler, yasalar ve fikirler üzerinde önemli bir etkisi oldu . Açıkçası, ­Çin'in erdemli dullar ideali kavramını etkileyen ve tahtın varisinin annesinin öldürülmesi, kuzey göçebe halkları arasında dulların intiharı ve kendi kendini yaralaması gibi özel geleneklerdi . ­20. yüzyıla kadar ülkede var olan “Çin” dul intiharı geleneği.

Makale "Kris - Nusantara'nın kutsal silahı". Yazar V.A. Pogadayev , bir süsle süslenmiş bir ­kris (bıçak) şeklini hayal ederek başlar , ana özelliklerinde dünya ağacının karakteristik bir dizi sembolünü yeniden üretir . ­Bir kın ile birlikte, kris eril ve dişil ilkelerle ilişkilidir: ateş ve su (lingoy-yoni). Kozmik birliğin enkarnasyonlarından biri olan kris, kutsal enerjinin (tarikatların) bir taşıyıcısı olarak hareket eder. Endonezyalılar bunu büyülü özellikler açısından değerlendiriyorlar. Krisin enerjisi sürekli bakım ve beslenmeye ihtiyaç duyar: ­onuruna düzenli olarak tütsü yakılır, çiçekler dağılır ve mantralar - büyüler okunur ­. Özellikle krisin büyülü özelliklerine ilişkin inançları inceleyen özel bir bilim - krisoloji vardır.

“İki dünya arasında. Sahra Tuaregleri arasında doğum ritüeli ” M. V. Nikolaeva ­, “iç”, tanıdık ve “dış”, bilinmeyen dünyanın ­ikili bir anlayışı ile karakterize edilen Sahra Tuareglerinin ­göçebe kabilelerinin ritüellerini analiz ediyor. ­çeşitli gerçeklikler düzeyinde yansıyan, zıt olarak anlaşılan. Yazar ­, Tuareg dünyasının varlığı için bu dünyalar arasındaki arabulucuların temel rolünden (örneğin, bir demircinin tüm Tuareg topluluklarında evrensel olarak tanınan kutsal rolünden) ve bunlar arasında etkileşim noktaları bulma ihtiyacından bahsediyor.

yapay zeka Kobzev, “Çin kültüründe “ruh”, “ruh” ve “ruh” kategorileri” makalesinde , Batı (Yunanca ruh, Latin anima) “ruh” kavramıyla karşılaştırılabilir tek bir Çin kültüründe orijinal olarak bulunmadığını söylüyor. ­Sonuç olarak

18'de yazar, geleneksel Çin dünya görüşünün iki ana ilkesi olan natüralizm ve numerolojinin, " insan vücudunun sayısal olarak oluşturulmuş organ ve sistem kompleksleri ile ­ilişkili ruhsal ve ruh benzeri varlıkların" bolluğunu açıkladığı sonucuna varıyor .­

Koleksiyonun III. Kısmı gücün kutsallığına ayrılmıştır. "Doğu'da Kutsal, Dini ve Laik Güç" makalesinde ( ­sorunun formülasyonuna), A. L. Ryabinin, üç güç türü arasındaki ilişki sorununu temel farklılıklarını izole ederek inceler.

D. M. Bondarenko ve P. M. Reze, “Kutsal Gücün Güçlendirilmesi : ­Sömürge Öncesi Benin'de Tarihsel ve Kültürel Bilgilerin Depolanması ve İletilmesinin Bir Aracı Olarak Konvansiyonel İkonlar ve Çizimler ” çalışmasının yazarlarıdır. ­Benin krallığında (modern Nijerya topraklarının bir parçası) ­Oba adı altında hüküm süren Bini halkının yöneticilerinin ikinci hanedanının gücünün evriminden bahsediyoruz ­. Gücün kutsallaştırılmasının başlangıcı, her ikisi de İkinci Hanedanlığın ilk temsilcisine, her ikisi de Eweks'e (c. 1200-1235) kadar uzanır. Kurumun kutsallaşma derecesindeki artış, makalenin her iki yazarı ­da hükümdara giderek daha fazla yasağın dayatılmasıyla ilişkilidir - tabular. Gelecekte, ­kurumun kutsallaşması büyüdükçe, her ikisi de liderlerin yüce hükümdarla kutsal olmayan iktidar mücadelesinin bir aracına dönüşür. Yüce hükümdarın yağmur yağdırmasını ve durdurmasını, ataların ruhlarıyla iletişim kurmasını vb . ­Gerçekte, ­uyruklarla özgürce iletişim kurma, yere ayakla basma, birinin ­yanında başkalarını yeme yasaklarına kadar çok sayıda ve çeşitli tabular, her ikisini de ülkeyi gerçekten yönetme fırsatından mahrum etti. ­İkinci Hanedanlığın kurulduğu andan itibaren kademeli olarak artan ve ­Ewuar altında (yüksek yöneticilerin çıkarları açısından) “uygunluğun zirvesine” ulaşan ­obanın kutsallaştırılması, daha sonra ana unsur olduğunu kanıtladı. ­ünvanlı liderler tarafından yüce hükümdarın kutsal olmayan gücün kollarından kaldırılması için mekanizma.

Makale “Sömürge öncesi Fas'ta Barakah (XIX - XX yüzyılın başları). V. V. Orlov'un Ataerkil Bir Toplumda Lütuf ve Güç adlı eseri , Fas'ta önceleri Fas'ta var olan bereket ( ­peygamberleri gölgede bırakan Allah'ın bereketi ve peygamberlerin onlara bahşettiği bereketli topraklar) kavramının yorumuyla ilgilidir. sömürge dönemi. Araştırması, “ilk Alevilerin (bazıları daha fazla, bazıları daha az başarılı) Murabi ideolojisinin etki alanını sınırladığı, ancak ... yeni bir güç kavramına dönüştü.

19

aktarılmasına ilişkin kalıtsal ilkenin ­yaygınlığına rağmen, kişisel mucizevi ruhsal ­esenlik kaynağı ortadan kaldırılmadı. Güç aktarmanın kalıtsal yöntemine tabiydi ve onun tarafından kurumsallaştırıldı. ­Şeriflerin ve maraboutların sosyal konumlarının ideolojik benzerliği, 20. yüzyıla kadar resmi Alaouite ideolojisinde ustaca kullanıldı. İslam dünyasında bereket kavramına dönüşen Allah'ın Rahmeti, ­asırlar içinde tam da "terimin esnekliği, istikrarsızlığı ve değişkenliği" nedeniyle toplumsal bir anlam kazanmıştır. Toplum, kendisine bahşedilen kişilere, yalnızca ortaklarından gelen yüksek ahlaki ve ahlaki değerlendirmeler değil, nesnel olarak var olan bir özelliğin sahipleriymiş gibi davranmaya kararlıydı. İslam medeniyetinin bu tarihi ve kültürel özelliği, sadece ­bereket olgusunun felsefi karmaşıklığını değil, aynı zamanda ­Fas'taki şerif saltanatının siyasi şemasındaki çok işlevliliğini de sağlamıştır.

“Osmanlı padişahlarının Orta Asya hükümdarlarına hediye ve fermanlarının kutsallığı ­”, A. D. Vasiliev'in araştırmasının konusudur. 19. yüzyılda Orta Asya devletlerinin ­dini ve siyasi şahsiyetleri için Osmanlı padişahının hediye ve fermanlarının siyasi ve kutsal önemini göz önünde bulunduran yazar ­, bunların yerel nüfus üzerindeki etkisinin muazzam gücü hakkında şu sonuca varmıştır: Rus hükümeti tarafından da tanındı.

"Emir Timur, Moğol döneminin 'Mohikanlarının sonuncusu'dur." A. Ş. Kadırbayev'in makalesi. Bu acımasız savaşçı komutanın başarılarının izini sürerek ve halkların maruz kaldığı tüm gaddarlık ve ıstıraba işaret eden yazar, "adıyla bağlantılı kehanetlerin mistik korkusundan bahsetmiyorum bile, eylemlerine bir miktar kutsallık eklendiğini" belirtiyor. ".

OA Koroleva'nın "Eski Çin tarihinde "kutsal" kavramının dönüşüm süreci" adlı makalesi ­, imparator kültünün oluşumunu - Cennetin Oğlu'nu, "Cennet - Dünya - İnsan" üçlüsündeki konumunu inceliyor. ". “Cennetin Görevi” teriminin anlaşılması, bir hanedan tarafından kademeli olarak kutsallığın kaybedilmesini ve onun ­yerine başka bir hanedanlığın kazanılmasını yansıtarak gelişti.

E. A. Fomicheva, "Modern Tayland'ın Dini, Kültürel ve Siyasi Hayatındaki Kutsal" konusunu ele alırken, "Batı toplumu"nun geleneksel Tay kültürünün kutsallığı üzerindeki etkisini ele alıyor. Yazar, ülkenin modernleştikçe ekonomik ve politik gelişiminin etkisi altında ­kutsalın öneminde, deformasyonunda bir azalma olduğu sonucuna varmaktadır. Bununla birlikte, kutsallık Tay toplumunun hayatında oynamaya devam ediyor.

20 ve bir birey olarak Tay, büyük ölçüde ulusal karakteri, yaşam tarzını belirleyen, toplumun kültürel temelini ve ulusun kültürel birliğini sağlayan çok önemli bir rol oynamaktadır.

"İktidarın imajı ve kutsallaştırılması" makalesinde Yu. V. Lyubimov ­, gücün doğasını karakterize eden kapsamlı olgusal materyali ele alıyor. Yazar şu sonuca varıyor:

“.Güç yalnızca bir komuta veya kontrol değildir, aynı zamanda ... herhangi bir çıkar da dahil olmak üzere koruma sağlar. Hükümdarın sık kullanılan sıfatı - hami - önemi vurgular ­. ve tüm gücün temeli. Güvenlik ­, bir başkasının tecavüzlerine karşı güvenlikte değil, aynı zamanda toplumun ve her insanın yaşamı için belirsizliğin (entropi) bir koordinat sistemi aldığı açık ve anlaşılır bir "ortam" yaratılmasında kendini gösterir. Toplum, belirli bir durumda nasıl davranacağını bildiğinde veya biliyormuş gibi göründüğünde gücü (kişi, otorite) kabul eder. Geniş anlamda iktidar (şu ya da bu nedenle) tabi olma ilişkileri olarak kabul ­edilir . .Toplum ve iktidar arasındaki ilişkiler çok daha karmaşıktır, çünkü bunlar bir kişinin ve dolayısıyla insan topluluğunun sinerjisi tarafından koşullandırılır.

anlamda kutsallık olan, güç merkezinin belirlendiği özel bir ­iletişim ­alanı olarak düşünmemize izin verir .

A.L. Ryabinin

Bölüm I. EVREN

A. _      I. Kobzev

Çin astrolojisi

Orijinal ve yerli Çin astrolojisinin özgünlüğü ­, ideolojik evrenselliktir, geleneksel kültürün tüm alanlarına tam olarak nüfuz etmesidir. Geniş ­anlamda, astrolojik, felsefi, bilimsel, genel kültürel standartlar oluşturan Çin düşüncesinin orijinal metodolojisidir.

MÖ 1. binyılın başında Zhou döneminde Çin uygarlığının temellerinin oluşumundan. ve dahası, neredeyse üç bin yıl boyunca, içindeki evren , karşılık gelen ikili yapısı ­kozmosun , evrenin, evrenin ikili tanımlarıyla ifade edilen tek bir uzay-zaman sürekliliği olarak kavrandı ­.

Uzay kavramında uzayın zamana hükmettiği Batı'nın aksine, Çin'de ikincisi ­eşitler arasında birinciydi. Zaman fikri (gün, mevsim, mevsim), aynı zamanda tanrıyı, yüce tanrıyı, en yüksek ilahi gücü ve doğayı ifade eden panteistik semantiği de olan hiyeroglif (kelimenin tam anlamıyla “gökyüzü”) tarafından taşındı. ­doğa, ­doğallık, doğallık. Fiziksel anlamda, tian ( ^ ) gökkubbedir, astronomik, meteorolojik, hava ­olaylarının ve nesnelerinin (bu nedenle, astroloji ve astronomi - ­"göksel işaretler" doktrini - tian wen ^ ^ ), metafizik anlamda - zaman, mekan ve insan varlığının birliğini ifade eden "gökyüzü - yeryüzü ( ­çanak )" ve üçlü (san cai ^ t ) "cennet - insan (jen k) - dünya" çiftinin yapısal öğesi .

İnsanın evrendeki bütünsel köklülüğü, ­onun zamansal ritimleriyle ayrılmaz bağlantısı, ­jen (“insan”) işaretinden gelen hiyeroglif etimolojisinde daha da açık bir şekilde görülmektedir. Böyle bir ruh halinin somut bir örneği, yirminci nesil saray astrolog-tarih yazarı ( shi-yu-shi #Ш_£ ) ve Cao Cao'nun (155-220) bir ortağı Kong Rong'da Konfüçyüs'ün soyundan gelen bir kişinin tepkisidir. L i Y (153-208) şarapla ilgili patron ­yasağının tanıtımına: “Gökyüzü takımyıldızı Jiuqi (“Şarap Afişi”), yeryüzünde Jiuquan bölgesi (“Şarap Baharı”) var ve insanlar şarabın tadını çıkarmak için doğuştan gelen bir eğilime sahiptir. Eğer

22 Yao (hükümdarın efsanevi ideali . - A.K.) bin ölçü şarap içmese, tam olarak bilge olur muydu? 1 .

Sonuç olarak, "kader" (bireysel ­türler) - "göksel takdir" (tian min DD ), "cennetsel ­hesaplama" (tian shu JJ ), "cennetsel hesaplama" (tian suan DM ) kavramının genel olarak kabul edildiği kabul edilir. Doğumun yılını, ayı, günü ve saatini (bir günün on ikincisini) gösteren dört çift döngüsel işareti temsil eden ­"sekiz hiyeroglif"te (ba zi DD ) yansıtılır.

Bu en genel burç kavramı, ­iki çift döngüsel işaret kümesi aracılığıyla oluşturulur - 10 "göksel gövde" (tian gan DD ) ve 12 "dünya dalı" (di chi No D ), bunlar sırasıyla dünyanın güçleriyle ilişkilidir. yang P0 ve yin | , erkek ve dişi, Güneş ve Ay ve diğer ikili karşıtlıklar. Birbirleriyle "gövde - dal" çiftlerinde sırayla birleştirilirler ­, 60 ary döngünün tekrarlanmayan ikili sembollerinden oluşan bir sistem oluştururlar. Bu tür yalnızca 120 kombinasyon olabileceğinden, birleşim potansiyelinin yarı kullanımının ya daha genel bir metodolojik modelle, örneğin 60 ondalık numaralandırmayla ya da ayrıcalıklı bir fiziksel gerçeklikle ilişkili olduğunu varsaymak mantıklıdır. ­örneğin, 30 yılın en küçük ortak katı olarak 60 yıl. - “ yaşlı ­” ( shi sh ), minimum “gökyüzü değişimi” ve 12 yıllık Jüpiter döngüsü - “Yılın Yıldızları” (Sui sin J ) , zaman tanrısının enkarnasyonu Tai-sui^[7] [8].

Bu sistemin kökeni, ­Zhou öncesi Çin tarihinin derinliklerine dayanan Mezopotamya kültürüyle ­(1929'da Guo Moruo tarafından not edildi) benzerlikler öneren numerolojik çağrışımları gizemli bir şekilde uyandırır. ­Sembolleri, Çin yazısının en eski anıtlarında zaten mevcut - ­Shang-Yin döneminin ­( M.Ö. xun F ), ­ikincisi, ölen atalar. Her iki ismin ilişkisi uzmanlar tarafından farklı şekillerde yorumlanır (doğum günü veya ölüm veya aile-evlilik sistemindeki bir konum olarak), ancak her durumda, bu eski döngüsel ­sistemin astrolojik işlevi açıktır - bağlayıcılık. zaman içinde belirli bir noktaya kişisel bir adla sabitlenmiş bir insan özü.

“Sho wen jie zi” sözlüğüne göre (“hiyerogliflerin işaretlerinin ve analizinin açıklaması”, 2. yüzyılın başlarında), “göksel saplar” insan vücudunun baştan ayağa ^[9]benzer bölümleriyle de ilişkiliydi ­. Sextus Empiricus ("Astrologlara Karşı") tarafından eşzamanlı ^[10]olarak ifade edilen ­zodyak işaretlerinin "Keldani" yorumu ve zodyak erkeğinin astrolojik imajına yol açtı^[11] .

ruhlarla ilişkili on iki "[göksel] yer işareti" (chen Zh ) ­olarak "dünyevi dallar" seti, ­günün "zamanını" belirtmek için kullanıldı, yani. iki saat (shi Zh ); Yılın 30 ve 29 günlük ayları (yue jie LV ) ve 12. yıldönümü, zhang Zh'nin 19. yıldönümü (Metonik döngü) ve bu / pou ^ 'nin (Calippus döngüsü) 76. yıldönümü ve 12. Jüpiter'in (Xing-chi Zh£V , Xuan- ) döngüsüyle ilişkili ekliptik kuşağı (huang dao dsh - "sarı yol") ve göksel ekvatoru (chi dao lsh - "kırmızı yol") "kesitler" (ci G ) xiao ZhZhnZh'MZh Ju-tzu MW , Xiang-lou R$Zh , Da-liang LJ , Shi-chen Zh'Zh , Chun-shou MJ , Chun-ho MJ , Chun-wei MJ , Show-sin LJ , Da- ho LJ , Xi-mu LJ )^[12] ve daha sonra, Ming döneminin sonunda (1368-1644), Batı zodyak ile eşitlendi. En azından çağımızın başlangıcından beri (Wang Chong , Lunheng, bölüm 14), 12 hayvanlık (fare, boğa, kaplan, tavşan, ejderha, yılan, at, koç, maymun, tavuk, köpek , domuz), geç Roma döneminin Mısır versiyonu gibi (kedi, çakal, yılan, bok böceği, eşek, aslan, keçi, boğa, şahin, babun, ibis, timsah) ^[13]tam olarak ­orijinal anlamına karşılık gelir. Sadece hayvan sembollerini içermeyen Batı zodyakının aksine , Yunanca "zodyak" ("hayvan çemberi") terimi.­

Bu döngünün üyelerinin ­kompozisyonunun ve dizisinin bir folklor yorumunun bir örneği, ­çevirmenin B. L. Riftin'in “Çinlilerin tüm hayvanı ödünç alması çok olası” olduğunu düşündüğü “Hayvanların yılları nasıl saymaya başladığı üzerine” Çin halk hikayesidir. eski Türk ­Moğol kabilelerinden döngü" ^[14]. Avrasya'da yaygın olan on iki basamaklı hayvan döngüsünün kökeni sorunu hala çözülmemiştir. ­Bazı araştırmacılar onu Türk (E. Chavannes, B. Laufer), diğerleri Batı Asya (L. İdeler), Mısır (J. Halevi) veya tüm Orta Doğu (Fr. Ball, A. N. Samoilovich) ile ilişkilendiriyor, diğerleri - bir Greko-Bactrian bölgesi ile (Fr. Hirth) ^[15]. 1952'de ­tanınmış Alman-Amerikalı sinolog W. Eberhard (1909-1990) ­, bu bakış açılarını sentezleyerek, hayvan döngüsünün “görünüşe göre Babil ve Yunanlılardan miras kaldığını ve ­Orta Asya üzerinden Çin'e ulaştığını ” öne sürdü ^[16]. Bu ­döngünün "zodyak" teriminin etimolojik anlamı ile anlamlı bir şekilde tutarlı olması, Yunan kaynağıyla böyle bir bağlantı lehine olan argümanlardan biri olarak hizmet edebilir.

MÖ 1. binyılın ikinci yarısında. (örneğin, "Huainanzi", bölüm 3'e atıfta bulunur)^[17] Sırayla çiftlere bölünmüş on “göksel gövde” ­, özellikle ana gezegenleri kapsayan evrensel bir sınıflandırma şeması olarak işlev gören ­(sin ^ fr'de) temel “beş element” sistemi ile bağlantılıydı ( syn Yozh - “beş” yıldızlar” ): Jüpiter (odun), Mars (ateş), Satürn (toprak), Venüs (metal), Merkür (su) ve gökyüzünün bölgeleri - "cennet sarayları" (tian hun LJ ): orta, doğu, güney, batı, kuzey, ­Bu sayede, bazı astrologlar “beş elementten oluşan bir okul” oluşturdular ­( wu xing jia £^tZh - “Shi chi”, bölüm 127 “Zhi-chzhe le zhuan” - “Astrologların-kâhinlerin yaşamları” ). Çağımızın başlangıcından beri, 60 yıllık döngülerde Uzak Doğu'da standart kronoloji için "göksel gövdeler" ve "dünya dalları" nın 60 kombinasyonundan oluşan tüm kompleks kullanılmaya başlandı.

Genel olarak bütün bu semboller birlikte veya ayrı ayrı sadece kronolojide değil, çeşitli astrolojik kronotopogramlarda, yıldız haritalarında, sihirli diyagramlarda, muska ve muskalarda da kullanılmıştır. Bu tür nesnelerde, genellikle ­ana yönlere yönelik “göksel sarayların” (Yeşil Ejderha, Kırmızı Kuş, Beyaz Kaplan, Kara Kaplumbağa) dört sembolü ile birleştirilirler, 9 ary sihirli kare ­Lo Shu (“ [nehirden] Lo” - ^^ ) ve 10 katlı "sihirli haç" He tu ("Nehirden plan" - Zhi ), 8 trigram ­( ba gua ASH ) ve 64 heksagram "Zhou i" (" Zhou değişiklikleri" veya "I jing" - “Değişiklikler Kanunu”) ^[18], ­ekliptik ve göksel ekvator ile 24 yıllık mevsim ( ­jie qi AA ) ve 28 göksel (“güneş ve ay”) “istasyonlar”, “evler” ile ilişkilidir. ” veya takımyıldızlar (xiu ^, she Zh, xing Zh , Hindistan kültüründen ödünç alındı veya tam tersi). Geleneksel olarak çevre boyunca 365 ve çeyrek derece (du Zh ) ile bölünmüş bu yapıların merkezinde , ­“orta sarayda” (zhong gong F ^ ), “üç şehirden” birinde (san yuan ^ W ) , gökyüzü ­sudur - Zi wei (“Mor Derinlik” - zhy ), Bei ji bulunur (Kutup Yıldızı veya Kuzey Sınırı - ZhSh ), ­evrenin dönüşünün merkezi, ­Büyük Sınırın kozmik ifadesi olarak anlaşılır (Tai chi ZhSh ), ilahi ­Büyük Olan'ın (Tai ve ZhZh ) koltuğu ve imparatorun sembolü.

izomorfik “yıldızların bölünmesi” (fen xing LJ ) gibi , yeryüzünde “uzaylar bölündü” (fen e LJ ). Zhou Hanedanlığı'nın başında düzenlenen arasında (bkz. Guo Yu, Bölüm 3)^[19] gökyüzünü 28 takımyıldızın 2 veya 3'ü dahil olmak üzere 12 “bölüme” ( tsy ) bölerek ­, Göksel İmparatorluğun ilgili “bölgeleri” ^[20](zhou Zh ) ve “devletleri ­” ( V git ) ile astrolojik ve mantik iletişim gerçekleştirildi. , iddiaya göre, dünyadan ters yönde bile gezegenlerin seyrini etkilemesine izin verdi . ­Ünlü antik Çin tarihçisi Sima Qian ("Shi chi", bölüm 38) aşağıdaki tarihi olayı anlattı:

Otuz yedinci yılda (480), Chu Hui-wang Chen prensliğine son verdi. Inho (Mars) gezegeni, Xin takımyıldızında oyalandı. Xin takımyıldızı, Song prensliğini [koruyan] Gökyüzünün bir bölümüdür. Jing Gong buna üzüldü. Astrolog Zi-wei şöyle dedi: "Suçluyu danışmanlara atabilirsiniz", Ching-gong buna yanıt verdi: "Danışmanlar benim ellerim ve ayaklarımdır." Sonra [Zi-wei] şunu önerdi: "Suçluluğu insanlara atabilirsiniz." Ching-gun yanıtladı: "Ama ­hükümdar halkla iletişim kurar." Zi-wei şöyle dedi: "Suçunu ­hasata kaydırabilirsin," diye yanıtladı Ching-gong: "Yıl kıtlık olduğunda insanlar acı çeker, o zaman kimin için yönetici olacağım!" Sonra Zi-wei şöyle dedi: “Gökyüzü yüksek, ama aşağıda [olduğunu] işitiyor. Sen hükümdar, bilge bir adamın sözlerini üç kez söyledin, Inho (Mars) gezegeni kesinlikle hareket etmeli. Ondan sonra gezegeni gözlemlemeye başladılar ve gezegen gerçekten üç bölüm uzaklaştı ^[21].

Makro kozmosun ve mikro kozmosun karşılıklı etkisine ­dair ­böyle bir dünya görüşü fikrinin teorik temeli, ­“cennetin ve insanın çakışan birliği” fikriydi . ­Bir tür ters astrolojiye yol açan bu fikir, Orta İmparatorluğun sonuna kadar egemen oldu. Örneğin, son Qing Hanedanlığı döneminde (1644-1911) , Qianlong İmparatoru , 60 yaş üstü insan sayısındaki genel artış nedeniyle, 1770'de, 60 yaşında olacağı 1771'den itibaren öngörülen bir kararname yayınladı. ­iyi huylu kural nedeniyle, 60 yıllık bir takvim ­döngüsünden 120 yıllık bir takvim döngüsüne geçin ^[22].

­­­beri , Shang - Yin ve Zhou hanedanlıkları zamanından beri , özel memurlar (shi ben ). Daha sonra, Çin'in ilk sistematik tarihine adını veren tarihçilerin işlevini kazandılar - Sima Qian'ın ­(MÖ II-I yüzyıllar) "Tarihi Notlar" ("Shi chi"), 14 ünlü "cennetsel hesaplama ustası". " ilk olarak adlandırıldı." (tian shu) antik ­(bölüm 27) ^[23]. En eski bibliyografik katalog olan "I wen zhi" ("Sanatlar ve metinler üzerine inceleme") içindeki eski Çin felsefi okullarının ­klasik sınıflandırmasına göre , "Shi chi" - "Han shu" ("Han shu" ("The ­Han Hanedanlığı Kitabı", 1. yüzyıl, bölüm 30), yetkililer-astrologlar arasında ­yin ve yang'ın (yin yang jia) ^[24]yetkileri konusunda bir uzmanlar okulu kuruldu .

Çin'de ve Batı'da, ­takvim astrolojisi ve kehanet astrolojisi başlangıçta geliştirildi ve bu da yetkililerin yetkisi dahilindeydi. Sıradan insanlardan gizlenen ve hatta gizli tutulan en önemli devlet meselesi, sadece düzenli göksel süreçlerin hesaplanması değil, aynı zamanda kozmik ve meteorolojik anormalliklerin, Tanrı'nın onu taşıyan imparatora gönderdiği işaretler olarak yorumlanması olarak kabul edildi. "Cennetin Oğlu" unvanı (tian zi ^ Zh ) ve "göksel kader" (tian ming ^^ ) tarafından gölgelenmiştir. Artzamanlı olarak, göksel işaretlerin resmi astrolojik yorumları ­, yani . Kader hesaplamaları (suan min muzh ) , yavaş yavaş imparatorluk Çin tarihinin sonuna kadar gelişen ve ayrıca özel astronomik ve astrolojik incelemeleri içeren hanedan tarihçiliğine dönüştü . ­Bireysel burç astrolojisi, Çin'de MS 1. binyılın ikinci yarısında, Tang döneminde, görünüşe göre Batı etkisinden dolayı ortaya çıktı.

MS 3. yüzyıldan itibaren Çin, Hint ve Helenistik astrolojisi ile tanışmaya başladı . ­Hint astrolojik incelemesi Sardulakarna-vadana , "Mo-den-jia jing" ("Matanga-sutra" - F, ShSH5 ) başlığı altında Çince'ye çevrilen ilk kitaptı. Yüzyılın ­Çin Budizminin bir anıtı olan ­"Yüz Mesel Sutrasında" ("Bai Yu Jing" II p ^ ) - tahminini doğrulamak için kendi oğlunu öldüren Hintli bir brahmin-astrologun sahtekarlığı gerçeği (Mesel 11) zaten ortaya çıktı, bu ­da o zamanın okuyucularının benzer konularla yeterince tanıdık olduğunu gösteriyor ^[25].

Bu bilginin aktarılmasında özel bir rol Çin tantrik Budizmi tarafından oynandı - atalarından biri Amoghavajra'nın (Bukun Zh ^ , 705-774) “Canon” un ortaya çıkmasına katkıda bulunduğu “gizli okul” (mi zong ®zh ). ”, Çince, Korece ve Japonca “Tripitaka”ya dahil edilmiştir. [göksel] istasyonlar ve armatürler” (“Xu Yao Ching” W®^ ), Çinlilerin batı zodyakının on iki işaretini ilk kez aşağıdakilere karşılık gelen bir düzenlemede öğrendikleri . ­yaklaşık 300 AD. Çin'de Tantrizmin ilk üç patriği ile iletişim kuran seçkin astronom, matematikçi ve astrolog keşiş Yixing ( ІТ veya Zhang Sui ZhZh , 683-727), bu tür metinlerin tercümesine katıldı . VIII-IX yüzyıllarda. Pers aracılığıyla, Claudius Ptolemy'nin “Tetrabook” un, Nasturi rahip Adam (Jingjing YJ ) ^[26]tarafından Tang Hanedanlığı'nın imparatorluk mahkemesi için uyarlanan Suriye versiyonu Çin'e girdi . Sextus Empiricus (2. yüzyıl) tarafından kaydedilen ­gökyüzünün 12 “ev”e (“Astrologlara Karşı”) “Keldani” bölünmesi ­, ilk olarak Çin'de ­, Hint köklerine sahip ve Japon Tripitaka'sında korunan Jinjuizha'nın çalışmasında yayınlandı. (No. 1308) ^ D^ ) “Qi yao zhang zai jue” ( ZHSHSHZHZHZHZHZHZHZHZh - “Yedi armatüre göre afet önlemenin açıklanması”, VIII-IX yüzyıllar) ^[27].

Orada bulunan, beş gezegeni Güneş ve Ay, 28 takımyıldız, 12 "dünya dalı" ve 12 yaşam durumunu ("tarla ve konut" - tian zhai ZhZh , ­"büyük ve küçük ­kardeşler" - xiong di y ^ , "para ve şeyler" - cai wu msh "kader ­ve konum" - ming wei ZhShch , "yoksulluk ve sıkıntı" - kun qiong SHZh , "mutluluk ve zarafet" - fu de Yi® , "derece ve maaş" - guan Wu YJ , “yer değiştirme ve yeniden yerleşim” - qian ve LJ “hastalıklar ve rahatsızlıklar” - ji bing ^Y , “karı koca” - fu qi LJ , “hizmetçiler ve köleler” - maşa pu shzh , “erkek ve kadın” - nan nyu LJ ), batı zodyak da daha sonra sabit bir İndiyum ­-Çin özgüllüğü ile yansıtılır ^[28]. Bakire yerine - bir Çift (Shuang Zh ), daha sonra - İkizler yerine Yengeç - Yengeç (Se ® , daha sonra - Pan-se ^ ® ) yerine bir Çift bakire veya kız kardeş (Shuang nu LJ ) - Çift ( I A ), daha sonra - Oğlak yerine bir erkek ve bir kadın (Nan nu L ^ ), - bir deniz canavarı - bir balina, kaplumbağa, yunus veya ­ejderha atı (Motse Zh ^ , Skt. Makara), Kova yerine - Değerli vazo (Bao ping LJ ), Yay - Yay (Gong ^ ) yerine, burçların Koç ile değil, Roma Mısır'da ("Dikdörtgen" gibi) Değerli Vazo (Kova) ile başlayarak ters sırada (saat yönünde) ­numaralandırılmasıyla ­Dendera'da zodyak) ^[29]. Daha sonra, Para Maidens (Başak) ilk işaret olarak kabul edildi, ^[30]karşılaştırma için ­, ortaçağ Avrupa'sında A. Kircher'in (Oedipus AedurDasiz, 1653) Oğlak'tan referansla standarttan farklı Mısır modelini de ürettiğini not ediyoruz ^[31]. Bununla birlikte, belirtilen Çin özgüllüğünün arkasında ­, büyük olasılıkla, Batılı bir arkaik var. Çift, belki de, Bakire'nin Babil-Mısır eşleşmesini ve elindeki, neredeyse boyu kadar yüksek olan ve Spica yıldızını (lafzen "Buğday kulağı" - Dendera'daki Babil görüntüleri ve zodyakları) simgeleyen buğday başağını yansıtıyor. ) veya iki elindeki kulakların ikiliği (A. Kircher) ^[32]; Chet'in (erkek ve kadın) heterojenliği , görünüşe göre, ­ortaçağ Avrupa'sında ^[33]bilinen ­Mısır geleneğine (Dendera'da “yuvarlak” zodyak) geri dönüyor (1504 Fransız gravürü) ^[34]; Yengeç (Dendera'da "Yuvarlak" zodyak) da aynı gelenekte yer almıştır ^[35]; Deniz canavarı (Motze , boynuzlu ve kuyruklu ­Keçi Balığı'nın ^[36]Babil-Mısır görüntüsüne karşılık gelir) ; ve Değerli Vazo, Latince karşılığı Amphora'yı yeniden üretir ^[37].

Batı tipi bireysel astrolojinin ilk Çin tanımı, MÖ 8. yüzyılın Taocu büyücüsüne atfedilen “Zhang Guo xing zong” (“Zhang Guo'nun Astroloji Okulu” - ZhZhZhzh ) çalışması olarak kabul edilebilir . ­sekiz ölümsüz” (ba xian AZh ). Görünüşe göre Jurchen Yelü Chun (X yüzyıl) ve “Zi wei Dou shu” (“Sayılar [takımyıldızlar] Mor) tarafından derlenen “Xing min su yuan” (“Yıldızların önceden belirlenmesinin kökenlerine itiraz ­” - JZZHZHZH ) incelemeleri Derinlik ve Kova [Ursa Major ve Yay'ın altı yıldızı]" - ZhShZhZh ), Taocu literatürün "Dao Zang" ("Yol-dao Hazinesi", No. 1474/1485 - МЖ ) kanonik koleksiyonuna dahil edilmiştir ­. en eksiksiz Çin astrolojisi sunulmaktadır . Ming döneminin ­son incelemesi ve anonim ­metnine dayanarak "Tai ve ren daoming fa" ("Büyük Olan'ın [yöntemine göre] insan yolunun önceden belirlenmesi yasaları ­" - ZhZhLMZhYY ), en çok Kaderin astrolojik tahmininin popüler ­yöntemleri şimdiye kadar geliştirmiştir " Zi wei dou shu. İkinci - " Ziping" ( LJ ) teorik ­olarak erken Han'a ( M.Ö. ­"tesadüfi" (zao Zh ) ve davranışa bağlı "karşılık gelen" (sui $ Yi) (Wang Chun, Lunheng, bölüm 6). Bu öğretinin ilk astrolojik uygulaması , ­Li Xuyzhong'a atfedilen “Li Xuyzhong min shu” (“Kader Kitabı” - ZhZHZHZHZH ) idi ( LJJZH , VIII yüzyıl ). Xu Juyi'ye ( ^®Ж , 10. yüzyıl) ait olan yöntemin kendisi, "Ziping" ("Dengenin Öğretmeni") takma adının anısına adlandırılmıştır. Bunun en özgün sunumu Wan Minying'in ( Ж^^ , 1523-?) "San min tong hui" ("Üç [tür] önceden belirlemenin nüfuz edici kombinasyonu" - LJ®J ) kitabında yer almaktadır.

Çin astrolojisinin orijinal biçimleri, MÖ 1. binyılın en eski kanonik anıtlarında kaydedilir - “Shu Jing” (“Kutsal Yazılar”), “Zhou Yi”, “Chun Qiu” (“İlkbahar ve Sonbahar”), “ Zuo Zhuan” (“Zuo Geleneği”), “Li ji” (“Dürüstlük üzerine notlar”) vb. Onun sunduğu kronotopografik ­ilke, “Zhou li” (“Zhou ahlakı”) ve “ arkitektoniğinde bile uygulanmaktadır. Lu-shi chun qiu” (“Bay Lu'nun İlkbahar ve Sonbaharı) ^{32 ve} Çin edebiyatının ana metodolojik kanonu olan Zhou Yi'nin 64 heksagramını oluşturan ­384 vuruşun (yao) yapısı, açıkçası 384 günlük bir sıçramayı sembolize ediyor. yıl (araya eklenen on üçüncü ay ile). IV-III yüzyıllarda . M.Ö. ilk uygun ­astrolojik metinler de oluşturuldu: “Tian wen” - “Göksel burçlar” - Shi Shen ( ZhF ), “Tian wen xing zhan” - “Göksel burçlar ve yıldızlar tarafından kehanet” - Gan De ( F® ), daha sonra "Yıldızlı [astrolojik] kanon" ("Xing Jing") kurdu. 2. c'nin böyle bir metninin en eski orijinali . ­"Wu Xing" olarak adlandırılan M.Ö.^[38] [39]zhan ”(“ Beş Yıldızla Kehanet ” JZHF ), 1973 yılında Mawangdui mezarlığında (ÇHC, Changsha yakınlarında) bulundu.

Çin astrolojisinin kardinal Tang döneminde (618-907) orijinal gelişim çizgisi ­, Song hanedanlığı sırasında tamamlanmış bir form kazanan teorik olarak en önemli "üç ­model" (san shi H^ ) sisteminin ortaya çıkmasıyla belirlendi. (960-1279), Ching-yu ­y^ (1034-1037) döneminde İmparator ­Ren-zong'un (1023-1063) emriyle, astronomik özel "kanonlar" (ching) düzeninden resmi bilim adamları tarafından derlenmiştir. ­Bu olgunun önemi ­, folklor ve sanat geleneğindeki yansımasıyla kanıtlanır. Özellikle, Shi Yukun'un ­sözlü geleneklere dayanan San Xia Wu Yi (Üç Cesur, Beş Adil, 19. yüzyıl) romanının başlangıcında, Ren Zong'un doğuşu ­, mahkeme astroloğu tarafından derlenen bir burçla ilişkilendirilir ^[40].

Bu matematiksel yöntemlerin bir tanımı, tai yi ("Yüce Olan'ın [astral ruhu]"), qi men dun jia ("mucizevi kapının koruyucu koruması" veya "korunma [10 döngüsel işaretin ilki] chia'dır [ sonraki üç işaretin mutlu bir kombinasyonunda ve bin, sekiz kozmik kapıdan üçüyle ding [ kai ( ^ ) - “açılış”, xiu ( ^ ) - “dinlenme”, sheng ( Zh ) - “yaşam”] ve liu ren (“altı [işaretli altmışlık döngünün ikili kombinasyonları] jen " - ZhPZh? ), çoğunlukla özel kişilere yasaklanmıştır ve eşmerkezli sayma cihazlarının kullanımına dayanmaktadır tian pan ("cennetsel çanak" - ZhY ) ve di pan ("dünyevi çanak" - No Y ), ünlü astronom Han Xianfu'nun ( ^Ж# , 938?-1013?) öğrencisi Yang Weide'nin ( W№® ) önderliğinde gerçekleştirildi . seçkin neo-Konfüçyüsçü bilim adamı ve numerolog Shao Yun ( ^ Ж , 1011-1013 ?) tarafından açıklanan ­astrolojik sistemin temeli ( ^ Ж , ­1011-1013 ?). 1077) “Mei hua Yi shu” (“Değişiklik Sayıları” [görüldüğü] kitabında erik çiçekleri” - W”).

Tang döneminin en önemli astrolojik eserlerinin de Li Chunfeng'in ( FZhM , 602-670) “I si zhan” (“Kehanet [döngüsel işaretlerle] ve sy” ) ve “Kai-yuan zhan jing” olduğunu belirtmekte fayda var. ” (“Kehanet Kanonu [ çağ] Kai-yuan [713-741]" - ^хй^ ) Quitan Sida ( Ж#^ Y , VII-VIII c.), Şarkı dönemi - "Ling tai mi yuan" ("Gizli manevi kule deposu [imparatorluk ­gözlemevinin] "- LJJ ^ ) Wang Anli ( SHJJ , 1035-1096), Ming dönemi - "Xing xue da cheng" ("Yıldızlarla ilgili öğretilerin özeti" - LJJ ^ ) Wan Madencilik ve "Guan xiang wan zhan" ("[cennetin ­nyh] fenomenlerinin dikkate alınması ve falcılık analizi "- ZhZhZhF ). Qing Hanedanlığı döneminde (1644-1911), bir yandan ulusal geleneğin korunması, diğer yandan Batı teorilerinin asimilasyonuna egemen oldu, bu güne kadar kısmen uygulanan bir simbiyoz.

Edebiyat

Modern Tarihsel ve Bilimsel Araştırma: Geleneksel ­Çin'de Bilim. Temsilci ed. ve komp. A.I. Kobzev. M., 1987.

Wong E. Taoizm. M., 2001. S. 186-190.

Wu Jin, Wang Yongsheng. Zhou Yi ile ilgili Sorulara Yüz Cevap. Kiev, 2001. S. 214-239.

Kostenko A., Petushkov I. Feng shui, astroloji ve "Değişiklikler Kitabı" için yüz yıllık Çin takvimi . ­SPb., 2001.

Voskresensky D.N. Heavenly Jewels Kulesi // Oriental Collection. 2002, No. 4. S. 118-132.

Ölümsüzlüğün Taocu Simyası: Eski Çin Ezoteriklerinin Bir Antolojisi ­. Komp. ve trans. B.B. Vinogrodsky. M., 2003.

Golygina K. I. Yıldızlı gökyüzü ve Değişiklikler Kitabı. M., 2003.

12 yıllık "hayvan" döngüsüne göre Çin burç // Çin yaşamının bilgeliği: Başarı. Sağlık. Neşe. Komp. ve trans. V. V. MALYAVİN M., 2003. S. 120-164.

Hong Pimo, Jiang Yuzhen. Zhongguo gudai suanming shu (Antik Çin kehanet sanatı). Şanghay, 1990.

Feng Jingzhi. Shiyun Yijing yuce fanfa ("Canon of Changes"e göre pratik kehanet yöntemleri). Çangçun, 1991.

Liu Da. Shao Yung'un Klasik “Plum Blossom Numerology”sine Dayalı Ching Numerology. NY, San Francisco, L., 1979.

Kalinowski M. Les Instruments astro-calenderiques des Han et la methode liuren // Bulletin de l'Ecole fran^aise d'Extreme-Orient, t. 72. 1983. S. 309-419.

İD. Dunhuanu'nun La kehanet par les nomres dansları les el yazmaları // Nombres, Astres, Plantes et Visceres: Asie orientale'de Eylül essais sur l'histoire des bilimler ve des teknikler. Ed. I. Ang, P.-E. Niyet. S., 1994/ C. 37-88.

Ho Peng Yoke. Çin Matematiksel Astroloji. L.; NY, 2003.

S.I. Blumkhen

Zhou döneminin ideolojisinde kutsal fikirlerin dönüşümü

on yüzyıl önce olanları anlama olasılığı hakkında bir soru sorduğu anlatılır . ­Öğretmen cevap verdi:

"Yin, Xia ritüelini takip etti, bir şeyler ekledi, bir şey çıkardı, böylece [ne olduğunu] anlayabilirsin. Zhou Yin ritüelini takip etti, ­bir şey ekledi, bir şey çıkardı, böylece [ne olduğunu] anlamak mümkün oldu. Zhou'nun yerine geçecek olanlar ­, yüzyıllar geçse bile, [ayrıca] neler olduğunu anlayabilecekler.”

Başka bir deyişle, Öğretmen, güncel olaylara ve yeniliklere canlı bir şekilde tepki veren ­ve değişen toplumu ve esasen değişmeyen evreni uyumlu hale getirmek için çağrılan ­esnek bir araç olarak kabul ederek, tüm önemli olayları ritüel ve içindeki değişikliklerle ilişkilendirdi. ­Dolayısıyla cevap: eğer evrenin özü ­temelde değişmemişse (ve değişimlerinden herhangi biri yalnızca insanların ve hükümdarın davranışındaki şu veya bu değişikliğe bir tepkiyse), o zaman ritüeldeki değişikliklere dönerek, kişi yapılabilir. toplumdaki hangi değişikliklerin evrenin tepkisine neden olduğunu anlayın, bu da ritüelde karşılık gelen bir değişiklik gerektiriyor. Ancak burada Konfüçyüs'ün tarihi anlamak için önerdiği yöntemi kullanmamızı zorlaştıran bir durum var . Gerçek şu ki ­, Konfüçyüs'ün çağdaşlarının ritüeli değiştirmekle ilgili sahip oldukları bilgileri "ekleyebilecekleri", dünyanın ­bu kutsal, kutsal resmi hakkında ^[41]pratikte tam bir bilgiye sahip değiliz . ­Zhou anlayışında evrenin hiçbir anlaşılır ve sistematik tanımı bize ulaşmamıştır ­ve bu tür açıklamaların yokluğu Zhou ideolojisinin çok ilginç bir özelliğidir. Bu çalışmanın amacı, ­Shang ve Zhou zamanlarının evreni ve bazı özellikleri hakkında temel fikirleri yeniden inşa etmektir. Bu tür fikirlerin evrimi.

Geç Shang-Yin döneminin kozmolojik paradigması

Shang Hanedanlığı'nın çöküşü sırasında ( MÖ XI yüzyıl), ­kontrolü altındaki topraklarda, kronolojik ve bölgesel olarak izole edilmiş birkaç kaynağa kadar uzanan karmaşık bir kozmolojik fikirler seti vardı. ­Ritüel mutfak eşyaları üzerindeki görüntülerin bir analizi, ­en az aşağıdaki yedi kavramın bu tür temel kavramlara atfedilmesine izin verir ^[42]:

1.      dünya nehri

2.      dünya dağı

3.      Cennetteki Yılan ve Dünyevi Kaplumbağa ilişkide (yani Cennet ve Yerin kozmik evliliği, hiyerogami)

4.      Su kaosu oluşumundaki boşluk (Hundong efsanesi)

5.      Ana Tanrıça (Nui-wa Efsanesi)

6.      Kozmik yumurta (Pan-gu efsanesi)

7.      içi boş dut

Hepsi anlamsal olarak bağlantılıydı ve tek bir temel ­fikri yansıtıyordu: Her şeyin boşluk (kun^.) tarafından üretildiği ve her şeyin zamanla onun içine girdiği, boşluğun var olan her şeyin tohumlarını içerdiği ve onları sürekli olarak "serbest bıraktığı", onları "serbest bıraktığı" ­fikri . tezahür etmemiş özünün tezahür etmiş dünyasından.

Shang-Yin Hanedanlığı döneminde dünya üç ­seviye olarak düşünüldü ve şunları içeriyordu:

Hem anlaşılmaz tanrı Sh ^ Shang-di hem de kaldığı yer olan üst dünya ^[43]; Shang-di, işlevsel olarak daha sonraki Zhoutian, Sky'a benzer ^[44]ve devasa, sarmal bir yılan olarak tasvir edilmiştir. Üst dünya görünür gök kubbenin dışındayken, gök ­kubbe sadece dünya ağacının tacıydı - İçi Boş Dut ( $M kun san). Bununla birlikte, Göksel Yılanın Neolitik ve Yin ikonografisinde, "üst" ve "alt " hakkında fikirlerin varlığını ­varsaymamıza izin veren bazı özellikler vardır.­ katmanlar Gökyüzünün "alt" tabakasının ( bir kuş şeklinde tasvir edilmiştir) İçi Boş Dut tacının işlevsel bir analogu olduğu gökyüzü ­. Bu varsayım, ­gövdesi boyuna doğrultuda iki katmana ayrılan Göksel Yılan görüntüleri ­ile üst ve alt yarının süsleri, yılan ve kuş görüntüleri ile her ikisi de birbirinden ayrılmış olarak desteklenmektedir. diğer ve tek bir bütün halinde birleştirilmiş, farklıdır.

Orta dünya, insanların dünyası, İçi Boş Dutun tacı ve köküne kadar gövdesiydi. İçi Boş Dut fikri , antik dünyada ­oldukça yaygın olan fikirlerin kozmolojik bir izdüşümüdür ­, buna göre, eğer bir kişi aynı türden nesneler arasındaysa, o zaman böyle bir birlik oluşturan bir birliğin içinde olduğu düşünülebilir. çift ("içerideki anlamlar arasında" ilkesi; daha fazla ayrıntı için bakınız ­: [2]). Bu ilkeyi sihirli bir şekilde uygulamanın birçok yolu vardı ­- şenlik ateşleri arasında geçmekten (kötü düşünceleri yok eden ateşten) kapıların koruyucu ruhları arasından geçmeye (örneğin, bir kişinin geçmesine izin veren, ancak iblislerin girmesine izin vermeyen Çin menshenleri ) geçmek).

Eski Çinlilere göre evren, sırasıyla Doğu ve Batı'ya karşılık gelen kozmik ağaçlar - Fusang ve Zhomu dutları arasında bulunuyordu. Evren, oluşturdukları görünmez dutun “içerisinde” olduğu ortaya çıktı ve bu, çoğunlukla Hollow olarak adlandırıldı (o günlerde “havadar” kelimesine eşdeğerdi). Güneş, Fusan'ın eteğinde ­göksel yoluna başladı ve onu Zhomu'nun eteğinde tamamladı. Ek olarak, bu kozmolojik şemanın daha “genişletilmiş ­” bir versiyonu da bilinmektedir, buna göre Fusan ve Zhomu'nun Kuzey ve Güney'de “analogları” vardır. Bu ­ağaçlar birlikte tek bir dünya ağacı olan Jianmu'yu oluşturdular, bu ağaç dünyanın merkezinde büyüdü ve onun boyunca inip yükselebilen tanrılar Ei için bir mesken yeri olarak hizmet etti. ­Böylece, İçi Boş Dutun gövdesi, ­“dört deniz arasında” olan her şeyin üzerinde yükselen bir hava sütunudur. İçi Boş Dutun tacı , dünya ülkelerinin dört dünya ağacının, özellikle ­doğu, Fusan ve batı olan Zhomu'nun ­dokuma içi boş ( hava) dallarıydı ( ­uzaktan yeşil ormanın mavi göründüğüne dikkat edin, bu nedenle gökyüzü mavidir). İçi Boş Dutun görünmez gövdesi ve dalları, ­uçan kuşları destekleyen ve bulutlarla birlikte gökyüzüne yükselen ejderhalar için bir destek görevi gören hava akımlarıdır ^[45]; onlara yaslanarak, ateşli kuş (doğuda) yükseldi ve (batıda) alçaldı - ^[46]Güneş.

Buna göre, Çin mitleri, tufan sırasında suların İçi Boş Dutun tepesine ulaştığını (ve bunlar başlarının üzerinde iç içe geçmiş hava dallarıdır, yani gökyüzü) derken, bir ölçü olarak oldukça uygun olan dünya ağacını kastetmektedirler. korkunç, kozmik sellerin ölçeği ­- çünkü yükselen sular göğe ulaştı. Ağacın görüntüleri, Han Hanedanlığı'ndan kalma mezar kabartmalarında bulunabilir. Aynı zamanda, ­"ruh ağaçları" yaygınlaştı - ­dallarında oturan insanlarla (tanrılar haline gelen kraliyet atalarının ruhları - di ) ve kuşlar (hava akımlarının, rüzgarın sembolleri) olan bir ağaç şeklinde seramik ve bronz eşyalar . İmyarek'in "içi boş bir dut ağacında bulunduğu" veya "içi boş bir dut ­ağacının birini doğurduğu" ifadeleri, imyarek'in bir oyukta bulunmadığı şekilde anlaşılmalıdır (bu tür göstergelerin literal bir anlayışının destekçileri olarak). Önermek), ancak "bir yerde bulundu", ­İçi Boş Dut'un daha sonraki eşanlamlısı Göksel'dir.

Büyülü "benzerlik ilkesi", ­dut bitkisinin dünya ağacı - içi boş dut ile ilişki kurmaya başlamasına neden oldu. Gözlerden uzak bir yerde büyüyen dut ağacının görüntüsü, bazen orada bulunabilen tanrılar ve ruhlarla ilişkilendirildi - örneğin, ­Güney ve Kuzey Kepçe'nin sürekli olarak dama oynayan ­ve insanların ömrünü belirleyen tanrılar [6. S.88-90]. “Büyük bir dutun altında” ya da daha geniş anlamda “büyük bir ağacın altında” olmak, en beklenmedik hikayelerin gerçekleşebileceği kutsal ve dünyevi dünyaların eşiğinde olmak anlamına geliyordu ­(Keltik mitolojisinden “altında olmak” imgesinin bir analogu). ökseotu”).

, en çok ya hiyeroglifin stilize bir görüntüsü şeklinde sunulan kullanıldı. ­f eski yazısında. Bize göre, bu stilize görüntü daha sonra orijinal anlamını yitirdi ve tao-te olarak tanındı (daha fazla ayrıntı için bkz. [1]). İçi boş ­ipek kumaş , hava akımlarının iç içe geçmesinden oluştuğu için, Orta Dünya bazen bir kuş şeklinde ve bazen ( ­özellikle Doğu Zhou'dan beri) - bir ejderha şeklinde (aynı zamanda sembolize edilen) sembolik olarak tasvir edildi. Orta Dünya, yani Göksel İmparatorluk ve dolayısıyla Boş dut ve Orta Dünya'nın hükümdarı olarak Zhou van).

Shang-Yin (^di) hanedanının Vanir hükümdarlarının ilahi atalarının ruhları için bir sığınak ­görevi gören İçi Boş Dutun tacının ve Shang-di'nin ­desteğinin aksine. , içi boş kökler (topraktaki boşluklar, mağaralar ve kuyular) sıradan insanların ruhlarının ölümden sonra gittiği Sarı Kaynaklara ( ­LJ ) ulaşabilirdi. Falcılık kemiklerinde son derece yaygın olan “yukarıda ve aşağıda katılıyorum” referansları, bize göre sadece iki ata topluluğuna atıfta bulunur - kraliyet ve sıradan. Alt dünya, evrenin gizli üretici gücü, ­sembolik olarak bir kaplumbağa şeklinde tasvir edilmiştir ^[47].

Evrenin saygısız (görsel-mekansal) planına ek olarak, her şeyin uygun olduğu mistik bir plan da vardı - nesneler, uzay, zaman. Evren, bir ön yüzü (maddi düzlem, tecelli eden, duyularla ulaşılabilen) ve yanlış yüzü (mistik düzlem) olan bir kumaşa benziyordu . ­Evrenin bu iki “planı” yan yana var oldu: Bir varlık alanından diğerine, canlılar dünyasından ruhlar ve tanrılar dünyasına kendiliğinden geçiş mümkün kabul edildi ve kutsal planın bir adımı olarak kabul edildi. evren , orijinal konumlardan yüzlerce ­li sıradan bir dünyaya götürebilir (bu tür olayların açıklamaları, Gan Bao'nun Soushenji'sinden başlayarak, "şaşırtıcı hakkında notların" eski koleksiyonlarıyla doludur).­

Yeniden yapılanmamıza göre, ­dünyanın yapısı Shang-yin toplumunun aristokrat seçkinleri tarafından bu şekilde tasarlandı. Alt sınıfların (ve kadın aristokratların) biraz farklı bir evren fikri vardı - üç dünyayı da bütünün, ana tanrıçanın bir parçası olarak anladılar . ­Bu tür fikirlerin açık bir düzenlemesi, örneğin, Yin hükümdarlarının bugüne ­kadar bulunan tek yağmalanmamış mezarından bir yeşim süslemedir (Şekil 1) ­- Yin hükümdarı U-ding'in karısı Fu-hao'nun mezarı. Dekorasyon , hiyeroglif
nu ^ "kadın ­" veya mu w'nin eski yazısı şeklinde yapılır. "anne", ver göre işaretin üç parçalı bölümü­

tikali, ikisi (Göksel Yılan ve hava ortamının sembolü - Kuş) çok net bir şekilde sunulan evrenin üç dünyası ile açıkça ilişkilidir, üçüncüsü, alt olanı ( ­Dünya kaplumbağasına karşılık gelir) bariz zoomorfik özelliklere sahip olmamasına rağmen, ayrı bir katman olarak seçilmiştir.

Cennet kültünün doğuşu

Cennet kültünün en parlak dönemi Zhou hanedanlığı ile ilişkilendirilse de, evrenin en yüksek tanrısı olarak Cennete saygı gösterilmesine yapılan ilk referanslar, kaynaklarda ­Shang-Yin döneminin varlığının geç dönemiyle ilişkilendirilir . ­Ardından, Wang U-yi'nin saltanatı sırasında Yin, bu tarikatın yandaşlarına karşı özel önlemler almak zorunda kaldı. Sima Qian'a göre:

Yin Wu Yi “tamamen erdemlerden yoksundu. Bir insan heykelciği yapmasını [emretti] ­ve ona "Cennetin ruhu" adını verdi. [Sonra] bu heykelcikle kumar oynamaya başladı ve ona yakın olanları onun için oynamaya zorladı. [Ne zaman] "Cennetin Ruhu" kaybolduğunda, imparator onu sövdü ve aşağıladı. [Y-i ­] deri çuvallar yapmalarını, içlerini kanla doldurmalarını ve onları asıp “Gökyüzüne ateş etmek” diyerek ateş etmelerini emretti. Wu-yi, Huanghe ve Weihe nehirleri arasında avlanırken bir fırtına çıktı ve Wu-yi gök gürültüsü tarafından öldürüldü” [7, cilt 1. s. 174].

Sima Qian'ın tercümanı R. V. Vyatkin'in belirttiği gibi, "eski Çinlilerin görüşüne göre Wu-yi'nin gök gürültüsünden ölümü, işlediği günahlar için Cennetin cezası ve Cennetin kınanmasıydı" [Ibid. S.295].

Açıklamadan, U-yi'nin Gökyüzünün ruhuna karşı düşmanca bir tavrı olduğu sonucu çıkar, ancak ne Gök (sonraki Zhou anlayışında) ne de "Gök Ruhu" Yin wang Wu'ya neden olmamalıydı. özel bir saygım olsun.. Yin ­kozmolojisinde, basitçe Gökyüzü yoktu - dünya "Cennetin ruhu" değil, Shang-di tarafından yönetiliyordu, başlarının üzerindeki sınırsız mavi ise sadece onun mülküydü, aynı zamanda Hollow'un dallarıydı. Dut, ayrılan Yin Vans'ın ruhlarının ikametgahı.

38 Yani, Cennet'e küfretmek ve Shang-di'yi etkilememek ­, Yin ideolojik paradigması açısından Wu-yi, herhangi bir özel günah işlemedi ­. Ama sonra şu soru ortaya çıkıyor, Yin Wang neden ­resmi olarak var olmayan bu Cennete gerçek bir savaş ilan etme ihtiyacı hissetti ve ­“Cennetin Ruhunu” itibarsızlaştırmak için önlemlere katıldı? Sebepler tamamen dünyeviydi: her şeye ­gücü yeten "Cennetin Ruhu" fikri, Yin ideolojisinin çerçevesi dışında ortaya çıktı ve Yin halkı için çok kesin bir tehdit içeriyordu. Yin minibüsleri ve onların ölen atalarının ruhları aracılığı olmaksızın evrenin ­en yüksek tanrısına hitap ederken "Cennetin ruhuna" tapınmak, tam bir ritüel ­özerkliğe ve siyasi ayrılıkçılığa yol açabilir. Yin ideolojik paradigması çerçevesinde kalanların ayrılıkçılığının üstesinden gelinebilirdi, bir şekilde anlaşmak mümkündü, çünkü sadece Yin ­wang'lardan iktidara kutsal yaptırım alabilirdi ^[48]. Yin ideolojik paradigmasının ötesine geçen bir ayrılıkçı , askeri-politik çatışma ideolojik ­farklılıklar nedeniyle ağırlaştığı için imkansız olan ­bir düşman, uzlaşma ve uzlaşma haline gelebilir . ­Wu Yi, bu tehdide, doğası gereği açıkça kanıtlayıcı olan "Cennetin Ruhu" nu eleştirerek (veya daha doğrusu alay ederek) karşı çıkmaya çalıştı. Bu, onun zayıflığını, oyunda bile kendi ayakları üzerinde duramamasını açıkça göstermek için tasarlanmış halka açık bir eylemdi ("Cennetin ruhu" için oynayan saraylılar) . ­Ancak Wu-yi saraylılar ve o sırada Yin wang'ın sarayında olabilecekler üzerinde uygun bir izlenim bırakmaya çalıştıysa, o zaman, sonuç olarak, Cennet fikrinin her ikisi arasında da yaygınlaştığına inanıyordu. saraylılar ve ­vasal mülklerden kalıtsal aristokratların van mahkemesinde olanlar . ­Yin Wang'ın sarayı, Yin Hanedanlığının vasallarının buluşabileceği, bilgi alışverişinde bulunabileceği, bilgi toplayabileceği, ­Cennet kültünün destekçilerinin benzer düşünen insanları arayabileceği yerdi ve o zaman Wu- yi bu en tehlikeli (intsev için) sapkınlığın yayılmasına bir son vermeye çalıştı . ­Saraylıları “Cennetin ruhu” için şans oyunları oynamaya ve ardından Cenneti simgeleyen kan derilerine oklardan ateş etmeye (yani sembolik olarak Cennetin kanını dökmeye) zorlayarak, ­onları yalnızca Shang- devlet kültüne bağlılıklarını test etmekle kalmadı. di, ama aynı zamanda karşılıklı sorumlulukla bağlı - ­"Cennetin ruhuna" karşı suçlar topluluğu. Bu varsayım dolaylı olarak doğrulanır ve "U-i bu idolün maketlerini yapıp çok sayıda bölgelere göndermesini emretti" [7. S. 41] - sadakat testi " ­geniş çapta" yapıldı ve sonuç ­olarak U-yi, Cennet kültüne toplu olarak tapınmak zorunda kaldı.

Sima Qian'ın Wu Yi'nin diğer özel günahlarını bildirmediğini unutmayın. Wu-yi'nin avlanırken trajik ölümü, Cennet kültü lehine güçlü bir argüman haline geldi. Wu Yi, Yin ve Zhou hanedanları arasında başlayan propaganda savaşının ilk zayiatı olarak kabul edilebilir. Wu-yi'yi öldüren gök gürültüsü yakında tüm Yin'i saracak.

Sima Qian'ın Yin ben ji'sinin (Yin Evi'nin Temel Kayıtları) üçüncü bölümünde tekrarlanan , Zhou fethinden önceki çalkantılı dönemlerde ­çok dikkate değer bir diyalog gerçekleşti. ­İşte metin (R.V. Vyatkin tarafından çevrilmiştir):

“Si-bo, Ji krallığına karşı bir sefere çıktı ve onu yok etti. Resmi Zhou [xin] Zu-i, [bölgenin hükümdarı] Zhou'dan nefret etti ve korktu, Zhou-xin'e rapor vermek için acele etti: “Gökyüzü zaten Yin'imizin yaşamının sınırını belirledi, bilge insanlar ve büyükler. Kaplumbağalar mutlu kehanetler vermeye cesaret edemezler ­[çünkü] atalarımız, minibüsler, bize, onların soyundan gelenlere yardım etmedikleri için değil, siz minibüsler, zina ve zorbalıkla kendinizi yok ettiğiniz için. Bu yüzden Cennet bizi terk etti ve [insanlar] barış içinde yaşayamıyor. [Siz] Cennetin iradesini bilmekle ilgilenmiyorsunuz, kalıcı ­kurallar tarafından yönlendirilmiyorsunuz. Şimdi insanlar arasında [senin] ölümünü istemeyen yoktur. [İnsanlar] derler ki: “Cennet niçin büyüklük göstermiyor, niçin büyük iradesi yerine getirilmiyor ­? Şimdi, lordum, ne yapılmalı?” Zhou[-xin] haykırdı ­: “Hayatım Cennetin emriyle belirlenmiyor mu?” [Wang'dan] dönen Zu-yi dedi ki: "Zhou'yu [-sin] uyarmak imkansız!" [8. T 1. S. 176-177].

İlk bakışta, bu, ­hükümdara tavsiye ve talimat veren erdemli bir memurun Konfüçyüsçü modeline mükemmel şekilde uyan, dikkat çekmeyen bir diyalogdur. Ancak bu diyalog hiçbir şekilde son Yin wang Chou-hsin hakkındaki Chou ideolojisi fikirlerinin standardına tekabül etmez . Kendisiyle çelişenleri korkunç bir gaddarlıkla ­idam eden, ne Cennetin cezasından ne de atalarının ruhlarının gazabından korkmayan bir tiran ve despot olarak biliniyordu . ­Sima Qian'ın inançla ilgili tanımını kabul edersek, basit bir memurun bu tür konuşmalardan sonra Zhou-xin'i canlı terk etmesi şüphelidir - belki de eskort altında ve bir zindana ya da doğrudan infaz yerine gidiyor. Zu Yi sadece Zhou-hsin'i yarasız bırakmakla kalmadı, aynı ­zamanda Fetihler döneminin sonraki Zhou açıklamalarında, hiçbir şekilde onun adı geçmiyor - eğer öyleyse

40
sadece bu diyaloğa, örneğin Zu Yi'nin hükümdarının iyiliğini isteyen bir danışmanı kişileştirdiği aynı Sima Qian tarafından yapılan sonraki referansları saymayın. Zu Yi'nin baskıdan kaçınmasına ne yardım etti ve bunun Yin kutsal kavramıyla nasıl bir bağlantısı var?

büyük olasılıkla Sima Qian tarafından yukarıdaki parçayı yazarken de kullanılan kaynağa dönelim . ­"Tarih Kitabı"nda ("Shujin") Xi-bo kan li SHYZH^ ("Xi-bo Li'yi yener") bölümünden bahsediyoruz . İşte ­orijinal metin ve tercümemiz:

Xi-bo, Li'yi fethetti.

Zu Yi korkmuştu. Vakit kaybetmeden [solda] gao ile (rapor? nasihat? - S. B.) minibüse gidin.

Dedi ki: “Cennetin Oğlu, Cennet bizim Yin'imizin [yönetim] görevini çoktan tamamladı.

Kraliyet atalarının ruhları^[49] ve orijinal kaplumbağa kehanet işaretleri göndermeye cesaret edemez, [ancak] ölü Vanir'in [ruhları] torunlarımıza yardım etmek [istemedikleri] için değil.

Wang'ın [Chou-xin] yönetim meselelerindeki dizginsiz uçarılığı [müdahaleyi] işe yaramaz kılıyor, bu yüzden Gökyüzü [Shang-Yin]'i terk etti. Yeterince yiyecek alamıyoruz, göksel doğamıza [karşılık gelen] kurbanlar almıyoruz ve [bizim için] uygun törenler yapılmıyor.

Halkımız ölümden korkmayı bıraktı.

[İnsanlar] derler ki: "Cennet [Shang-Yin'in üzerindeki] gücünü neden indirmiyor, Büyük Emir'i ortadan kaldırıyor

[şunlar. Cennetin görevi . - S. B. ] şu anki minibüste mi?

Wang, "Ne yazık ki, [ama] hayatım Cennetin emriyle belirlenmiyor" dedi.

Zu Yi geri döndü ve "Ne yazık ki, suçlarının çoğu yukarıda görülüyor.

Yaptıkları, Cenneti Ceza Emrini vermeye [zorlar].

Yin yakında ölecek. Eserleri bu krallığa yıkım getiremez mi?”

Yukarıdakiler, Zu Yi'nin ( LJ ile çevrilmiştir . “Ata Yi”) bir “Zhou-xin yetkilisi” (Sima Qian'a göre) değil, Yin devletinin kurucularından birinin ruhu ­- Yi Yin ( zh^ ), Cheng Tang'ın kurucusu Shan hanedanının akıllı bir danışmanı. Yeni hanedanın yükselişinde ve güçlenmesinde bu danışmanın rolü ­o kadar büyüktü ki, Yin yönetici hanedanı ­ona yüzyıllar boyunca fedakarlıklar yaptı. R.V. Vyatkin şöyle yazıyor:

“Onunla ilgili en eski yazıt [kâhin kemikleri üzerinde. - S. K], U-din'in saltanatını ifade eder. İçinde onun adı ­Da-i (Cheng-tang) ile birlikte duruyor; diğer yazıtlarda, fedakarlık yapılan saygın devlet adamları listesinde Yi-yin'den bahsedilir. Kehanet yazıtlarında bu isim şu ­varyasyonlarda bulunur: Yi-yin, Yi-mo, Yi-shi” [8. T. 1. S. 284, yakl. 19].

Her durumda, yalnızca Zh "I" nominal işareti tekrarlanır. Kraliyet evinin atalarına yapılan fedakarlıklarla aynı anda ona fedakarlıklar yapıldığından , bu Zhou metninin derleyicileri için Zu ­Zh ("Ata") işaretinin kullanılması oldukça olası ve mantıklıydı. Yin'in kraliyet atalarının ruhundan söz edilmesi ­(yer olarak içi boş Dutun dalları anlamına gelir), Zhou ideolojisinin normlarıyla ve özellikle Cennet kültüyle çelişiyor mu? Hayır, çünkü ­Batı Zhou zamanında, ölen Zhou wang'ın ruhlarının da Cennete gittiğine inanılıyordu. Cehennemdeki hükümdarların ruhlarının ölümünden sonra kalışlarından söz edilir, örneğin, Ode to U-van'ın aşağıdaki satırlarla başladığı Şarkılar Kitabı'nda:

TYSH ^>        Şimdi Wu-wang, Zhou'nun saltanatını onayladı

W^^Jo          Geçmiş nesillerin kralları bilge olarak tanınırlardı.

N ^ ^          Zhou'nun üç hükümdarı şimdi Cennette,

ZHEZHZHO       Onların halefi - geniş mülklerin başkentinde.

(Çev. A. A. Shtukin [10. S. 349])

42

Başka bir deyişle, Shang-Yin hanedanının galibi Wu-wang'ın yaşamı boyunca bile, ölen Chou liderlerinin ruhları - dahası, metinde hükümdar değil, prens, hou ve ­wang terimi kullanıldı . "Shijing" - öldükten sonra Cennete gitti, yani. içi boş dutun tepesinde.

Ek olarak, Zu Yi'nin Yi Yin ile önerilen özdeşliği lehine birkaç argüman daha yapılabilir:

(1)     Zu-yi'nin Zhou-xin'e olan çağrısını tanımlamak için gao ¹ ^ ("rapor", "talimat", "tehdit") işaretinin kullanılması . Bu işaret, falcı kemikleri üzerindeki Yin yazıtlarında ve bronz kaplar üzerindeki Zhou metinlerinde zaten bulunur. Tarih yazımı ­geleneğinde, esas olarak ­bir konunun hükümdara resmi bir temyizi (örneğin, bir raporla) olarak yorumlanır ­, ancak paralel olarak başka bir gao anlayışı vardı - bir üstten astlara, bir hükümdara bir itiraz olarak - deneklere ^[50], bir ata ruhuna - bir torununa ^[51].

(2)     Zu Yi'nin konuşmaları bir öznenin konuşmalarına hiç benzemiyor - tarafsız bir şekilde krallığın yaklaşan ölümünden ve Zhou-xin'in bu konudaki kişisel hatasından bahsediyor. Öfkesi ve acımasızlığıyla tanınan hükümdar, daha az suç için ­en ­üst düzey devlet adamlarını acımasız bir ölümle ve bu arada, kendi inisiyatifiyle ortaya çıkan bazı Zu Yi ile bir konuşmada idam etti. cetvel - bu tiran sadece omuz silkti: " Ne yazık ki...". Görünüşe göre Zu Yi'ye zarar veremeyecek durumda. Bu açıkça ortaya çıkıyor, eğer Ata Yi zaten bir ruhsa ve hanedanın kurucularından birinin ruhuysa, o zaman bu anahtarda ve bu konularda Chou-hsin ile konuşma hakkı vardır.

(3)     Zu Yi, ölen kraliyet atalarının ruhlarının iddialarını açıkça dile ­getiriyor (“Yeterli yiyecek almıyoruz, [bizim] göksel doğamıza uygun kurbanlar almıyoruz, [bizim için] ­uygun törenler gerçekleştirilmiyor”) ve Yin kraliyet atalarıyla “ temas için bir kişi ­” - bu sadece Zhou-xin. Kraliyet ataları “biz” hakkında sadece ataların kendileri konuşabilir ve ihtiyaçlarını bilebilir. Ve yine, eğer bir ölümlü, Chou-hsin'e atalarının onun hatası yüzünden açlıktan öldüklerini söylemeye çalışırsa, böyle bir kişinin kaderi büyük olasılıkla son derece tatsız olacaktır.

(4)     Hikayede Zu Yi'nin ayrıldığı ve döndüğü yerin adının iki kez atlanmış olması dikkat çekicidir ­. Döndüğünde kiminle konuştuğu da belli değil. Zu Yi bir ruhsa, o zaman ­Zhou-xin'in doğrudan ataları olan diğer ruhlara başarısız olan görevi anlatır. Zu Yi sadece bir denek olsaydı, o zaman bu tür sözler için acı çekebilirdi - geç Zhou tarih yazımında kabul edilen resmi versiyona göre Wen-wang, idam edilenlere sempati duymak için Yulia'nın zindanına atıldı.

Yukarıdakiler, Xi-bo kan li "Shujing" bölümünde kutsal iletişimin bir örneğinin verildiğini iddia etmemize izin verir ­- doğrudan bir ata olmasa da ruhla iletişim, ancak ­fedakarlıklarla birlikte fedakarlık yapılan bir iletişim. atalar. Bu, Yin atalarının mantıksız torunlarına talimat vermek ve hanedanı kurtarmak için son kez nasıl denedikleri hakkında bir hikaye.

Ve Shang-Yin'in fethinden önce Zhou halkı hangi tanrılara dua etti?

Totemden Cennet kültüne

, Chou halkı arasında totemik fikirlerin varlığının bir göstergesi ­olarak kabul edilebilecek bilgiler içerir . ­U-wang tarafından alıntılanan konuşmada (Bölüm Mushi ^ ® , "Mu'ya Çağrı") şu hayvan türlerinden söz edilmektedir ­: kaplan, leopar, kara ve boz ayı (MIMIOPP & MSH "kaplanlara [yakışır], [yakışır] ] jaguarlar, jaguarlara [yakışır], siyah ayılara [yakışır], boz ayılara [yakışır]"). Wen-wang ve Wu-wang saltanatının ana gerçeklerini yeniden üreten Huangdi'nin katılımı efsanesi, ­savaşçıları da listeler - kaplanlar, leoparlar, siyah ve kahverengi ayılar, ayrıca kar leoparı ve jaguarlar ­. Zhou Hanedanlığı döneminde, kaplanların ve leoparların derileri, inatçıları yenmeye yardımcı olan muskalar olarak kabul edildi. Zhou zamanlarında Cennetin Oğlu'nun nişanları arasında kaplan ve leopar sembolleri vardı. Arkeologlar, “ani” ­görünümün (Batı Zhou döneminin en başında) ve ­Kosha Chech cinsinin ­(kaplan, leopar) yırtıcı hayvanlarının görüntülerinin Zhou silahları - kazma ve baltalar üzerindeki en geniş dağılımının farkındadır. Zhou silahlarında kaplan veya leopar görüntüleri uzun sürmedi: “Genel olarak, bu dekorasyon eski Çin klevetleri için tipik değil; Batı Zhou'nun başlangıcında aniden belirir ve hızla kaybolur” [9. S.49]. Örneklerin sayısı kolaylıkla çoğaltılabilir, ancak

44 Bir kaplanın, bir leoparın, bir ayının sembolik olarak iktidardaki Chou etnik kökenine dahil olduğunu gösterebileceği açıktır ^[52].

"Cennetin Görevi"ni alan Chou halkı ^[53], Göksel İmparatorluğun hükümdarları olarak statülerini ideolojik olarak resmileştirme ihtiyacıyla karşı karşıya kaldı . ­“Zhou liderleri, Yin Wangs'ın aksine ­, yalnızca sayıca değil, aynı zamanda en azından kısmen (Yin'de) Zhou'dan çok daha üstün, fethedilen Yinler ve müttefik kabilelerden oluşan büyük bir etnik açıdan heterojen grupla uğraşmak zorunda kaldılar. ­gelişme düzeyi. Başarılı ­bir yönetim kurmak için, Zhou fatihlerinin öncelikle siyasi liderliklerinin istikrarını sağlamaları gerekiyordu...” [5. S. 152].

İlk aşamada, Shang-di, Chou halkına Çin ekümeninde yönetme yetkisi veren en yüksek güç olarak kabul edildi. Shang-Yin'e karşı kazanılan zaferden önce, Chou halkının Shang-di'nin otoritesine başvurması son derece yerindeydi: Chou halkı ve müttefikleri artık güçlü patron ­Shang-Yin'in korkusuyla zincirlenmiş değildi; Shan minibüsleri kutsal statülerinden mahrum bırakıldılar ve cennetteki koruyucularının yüz çevirdiği mürtedlere dönüştüler (bkz. Shujing'in yukarıdaki parçası); Shang-di'nin koruyuculuğu, Shang-Yin'e karşı mücadelede yardım vaat eden Zhou krallığı üzerinde kuruldu. Shang-Yin hanedanının ­yıkılmasından sonra, Shang-di kültü ­, Chou halkının karşı karşıya olduğu devlet inşası sorunlarının çözümünde bir fren haline geldi ­. Mesele şu ki, etnik olarak heterojen bir devlette bu kült etnik olarak tarafsız değildi; herkes, Shang-di ile iletişimin yolunun, di'nin Shan atalarının aracılığı ile olduğunu hatırladı . Bu yüzden "Shijing" de "Zhou üç hükümdarının şimdi Cennette olduğu" gerçeğine atıfta bulunuldu, ancak düşüncenin ataletini kırmak kolay değildi. Bu atalet (Shang-di'ye bir duanın aracılar aracılığıyla gönderilmesi gerektiğini düşünme alışkanlığı ) Shang- ­di'nin kültünün ülke çapında bir kült olarak “kesilmesini” zorlaştırdı veya imkansız hale getirdi ve onlara olası bir intikam için ideolojik bir temel bıraktı ( ayrılıkçılar ­daha sonra sık sık Cennete değil, sadece Shang-di'ye başvurdular; herhangi bir doğal afet, zayıf bir yıl, hatta bir "peygamberlik rüyası" için, bir zamanlar "Cennetin Görevi"ni almış olsa bile, Zhou hanedanının ­gücünün meşruluğunu sorgulamak için yeterliydi . Shang-Yin krallığının yenilgisiyle, Shang-di'nin Zhou ideolojisindeki olumlu rolü temelde tükendi ve yerine etnik olarak tarafsız başka bir ­tanrı konmalıydı ­. Batı Zhou'nun bir parçası olan ve daha sonra ortak yüce tanrı haline gelen gruplar. Mu-wang zamanından beri, di kavramı ideolojik dolaşımdan yavaş yavaş kaldırıldı - bu işaret, ritüel bronz kapların standart tasarımından kaybolur (sanatsal olarak stilize edilmiş biçiminde, görüntünün anlamı zaten unutulduğunda, başladı açgözlü canavar Tao-te'nin bir görüntüsü olarak kabul edilir).

Kutsal İletişim ve Ruhların Gizemi "Hun" ve "Po"

yeni kültün çok önemli özelliklerinden biri, ­Gökyüzünü (İçi Boş Dutun tacı) yalnızca ölen Zhou hükümdarlarının ve onların Yin atalarının ruhları için konut yeri yapma yeteneğiydi. kendilerini Chou ve Chou “Cennetin Görevi” ile özdeşleştiren herkesin ruhları. Bu, örneğin, 2. heksagram No. 12 ^Fow: Mt^^^M'nin 5. satırındaki aforizma ile kanıtlanmıştır : "Ölümden sonra, Kapsamlı (Dünya veya Boşluk. - S. B.) dut." Ölümden sonra Sarı Kaynaklara değil Cennete gitmek - bunun uğruna riske değerdi. Böyle bir kavramın ideolojik yararı ­Zhou hanedanı için de açıktı: Ataların ruhlarının ikametgahı ve en yüksek tanrı olarak Cennete ibadet, ­Zhou'nun gücünü kabul eden neredeyse tüm etnik gruplar için oldukça kabul edilebilir hale geldi .­

Zhou'nun zaferinden sonra, ­ruhlarla iletişimin doğası kökten değişti - kutsal iletişim. Yin'de ­iki ana yolla kurulmuştur: (1) kehanet yoluyla; (2) aristokratlar için mevcut olan tek yol olan bol içkilerle ilişkili bir ritüel aracılığıyla (falcılık hükümdarın ayrıcalığıydı). Belki de (3) uyku ve vizyonlar sırasında ve (4) ritüel sırasında ataların ruhunun aracının bedenine taklit edilmesi sırasında da iletişim vardı.

Zhou döneminde, içkiler çok sınırlı hale geldi, ancak yeni bir ­kehanet tekniği geliştirildi ve yaygın olarak kullanıldı - civanperçemi üzerinde, kaplumbağa kabukları veya boğa kürek kemiklerinden çok daha teknolojik olarak gelişmiş. Böyle bir kehanet sadece hükümdar için değil, aynı zamanda dileyen herkes için de geçerli oldu ve falcı sonuçları kendisi yorumladı. Bu anlaşılabilir bir şey - sonuçta, bir soruyla ­Cennette kendi ruhlarına yöneldiler .

Tüm Zhou halkıyla birlikte "Cennetin Görevi"ni alan 46 ata. Buradaki aracı sadece profesyonel bir falcı olabilir, ancak kendi ataları olduğu için bir hükümdar olamaz.

Bununla birlikte, kaynaklar, Zhou'nun ruhlarının cennetsel “kolonisi” ve “Cennetin görevini” kabul eden müttefikleri hakkında sessizdir, ruhların ölümünden sonra ikamet ettikleri yer hakkında söylemezler. Bu sessizliğin sebebi neydi?

Shang-Yin'in ezilmesinden önce verilen İçi Boş Dut'ta ölümünden sonra kalma vaadinin, böyle bir fetihten sonra büyük çekişmelere neden olduğuna inanıyoruz. Yin'in kaderine karar verilmişken, son anda "Cennetin Görevi"ni kabul edenler oraya ulaşabilecekler mi? Daha önce Zhou bayrağı altında duranlar, orada tereddüt edip sonra gelenlerle eşit olacak mı? Bir kişi Chou halkının tarafına geçemezse veya gitmek istemezse, ancak zaferlerinden sonra yeni hükümet için çok yararlı olduğu ortaya çıktıysa - ruhunun durumu nedir? Ve en başından beri Wen-wang'ın silah arkadaşı olan, ancak kendilerini herhangi bir şekilde özellikle göstermeyen, hatta daha da fazlası ­, yeni hükümetin gözünde kendilerini bir şekilde tehlikeye atanlarla karşılaştırıldığında? "Göksel " ruhlar arasında dereceler var mı? ­İlk gelenlerin ataları, ­zaten İçi Boş Dut'ta oldukları için di olarak adlandırılabilir mi? Ve benzeri. Bu "cennetsel yaşam" vaadinin nasıl bir baş ağrısına dönüştüğünü anlamak ­için galiplerin mahkemesindeki durumu hayal etmek yeterlidir . ­İşte bu yüzden İçi Boş Dut teması sanal bir yasak altına girdi - oraya kimin gideceği ve Sarı Kaynaklara kimin gideceği sorusunun kesinlikle izin verilen konuların kapsamından çıkarıldığına ve ­Cennetin ayrıcalığı ilan edildiğine inanıyoruz. kendisi. Bu nedenle, Chou ve sonraki kaynaklarda - bu fenomenin tüm önemine rağmen - İçi Boş Dut'a yapılan atıfların ender azlığı ve saygılı sessizlik. Konfüçyüs'ün bile ruhlar hakkında konuşmaya isteksizliği bundandır.

Ancak, yaklaşık olarak aynı zamanda, yani. Mu-wang'ın saltanatı sırasında, ­ruhların ölümden sonraki varlığıyla ilgili bazı soruları açıklayan hun-po kavramı da ortaya çıktı . Bu kavramın şu anda genel kabul gören versiyonuna göre, her insanın bir değil, sırasıyla aydınlık ve karanlık olmak üzere iki türe ait, ölümden sonra Cennete uçup ( hun ) ve yeraltına ( po ) ait birkaç ruhu vardır. Doğu Zhou sırasında ortaya çıkan iki tür ruh kavramı, Han dönemine kadar tamamen kesin ve yerleşik hale gelmek için zamana sahip değildi ve sonunda çok daha sonra, onun (ve not ediyoruz, oldukça mütevazı) alarak şekillendi. Song döneminden daha erken olmayan, nüfusun aydınlanmış gruplarının zihnindeki yeri. Bunda şaşırtıcı bir şey yok, çünkü bu tür fikirler ­, ölümden sonra bir mesele olduğu çok hassas bir alana izinsiz girdi.

47 varoluş ve böyle bir fikir atalar kültünün temeliydi. Bu alışılmadık şekilde hareketsiz dünya anlayışı ­ve ritüel alanındaki herhangi bir yenilik atılır ve eğer değişiklikler herhangi bir nedenle kök salmışsa, bu süreç son derece ­yavaştır ve yüzyıllar alır. Ve böylece oldu.

Fakat Chou halkı ­, kendilerinden öncekilerin aslında terk ettiği bu aşırı zorlama yapıya neden ihtiyaç duydular - sonuçta teorik olarak gelişmemiş kaldı? Zhou halkının, ölen ataların dünyası hakkındaki yeni görüşleri açıklamak için buna ihtiyaç duyduğuna inanıyoruz. Hun ve po hakkındaki fikirlerin özünden hareket edersek - ruhların her biri kendi özel doğası ve ölümden sonraki özel yolu olan iki türe bölünmesi hakkında - bu görüşler farklı sınıfların varlığını haklı çıkarmalıydı. ruhların ve buna bağlı olarak, ölümden sonraki yollarındaki fark. Bazı ruhların Cennete, bazılarının ise yeraltına, Sarı Kaynaklara gitmesi gerekiyordu. Hemen bir çekince yapalım: atalar kültünün ruhuyla bariz tutarsızlıkları nedeniyle, bir kişide ruhların çoğulluğu lehine ­sonraki Han yorumlarını ­reddediyoruz . Ruhların hun sınıflarına bölünme çizgisi bireyde değil , toplumda geçti ­. Toplumun ilk bölümünün ruhlarını özel yapan - "göksel" - hun ruhları? Cevap basit: "Cennetin Görevi"ne katılımları.

Shang-Yin döneminde durum oldukça basitti - Vanir yöneticilerinin ruhları "Shang-di'nin sağında veya solunda" olmak için cennete gitti ve diğerlerinin ruhları yeryüzünde dinlendi. Ve böylece, Zhou yöneticileri “Cennetin Yetkisini” alırlar ve ­destekçileri “toplamaya” başlarlar. “ Cennetin adamı”nın Wen-wang tarafından bireysel olarak değil, bütün Chou tarafından bir bütün olarak alındığını vurgularlar . ­Buna göre, bu "emir" ile onurlandırılan ve bu ­sayede kabul eden herkes ­, Shang-Yin zamanında sadece Wang yöneticilerinin ­büyük ataların ordusuna bağlanma hakkına sahip olduğunu elde etme fırsatına sahip olur, çünkü ruhu hun oldu. Bu nedenle, Zhou'da, Shang-Yin'de tamamen düşünülemez olan bronz üzerinde yazıtlar vardır - ata "iner" (yani, ruhu ­Hun ruhları sınıfına aittir ve Cennette ikamet eder, çünkü "Cennetin Görevini almaya katıldı". " - yani, Zhou yöneticilerini Yin'e karşı mücadelelerinde aktif olarak destekledi). Zhou'yu desteklemeyen egemen prenslerin ruhları ­Cennetten “dışlandı” ve Sarı Kaynaklara gitmek zorunda kaldı.

48

Edebiyat

1.      Blumkhen S. I. Tao-te görüntülerinin bölge-vektör analizi // XXXIV Bilimsel Konferansı "Çin'de Toplum ve Devlet". M., 2004.

2.      Blumkhen S.I. Kutsal alanla ilgili eski Çin fikirlerinin ışığında eşleştirilmiş görüntüler // XXXVI Bilimsel Konferansı ­"Çin'de Toplum ve Devlet". M., 2006.

3.      Blumkhen S.I. Nui-wa hakkında üç hikaye: yeni bir hipotez // Çin ve çevresi: mitoloji, folklor, edebiyat: ­Akademisyen B.L.'nin 75. yıldönümüne. Riftin. M.: RGGU, 2010. S. 101-120.

4.      Blumkhen S. I. Zhou döneminin felsefi ve dini fikirleri: totemden Cennet kültüne // ХІХ Bilimsel Konferans "Çin'de Toplum ve Devlet". Raporların özetleri. Bölüm II. M., 1988. S. 30-37.

5.      Vasilyev L. C. Çin devletinin doğuşunun sorunları. M., 1983.

6.      Gan Bao. Ruh arayışına ilişkin notlar (Soushenji). M.-SPb., 1994.

7.      Georgievsky S.M. Çin tarihinin ilk dönemi. SPb., 1885.

8.      Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T. 1. M., 1972; v. 7. M., 1996.

9.      Komissarov S.A. Erken Zhou Çin hakkında yeni arkeolojik materyaller // XII bilimsel konferansı "Çin'de Toplum ve Devlet". Raporların özetleri. Bölüm 1. M., 1981.

10.     Shijing. M., 1957.

11.     Shchutskiy Yu. K. Çin Klasik "Değişimler Kitabı". M., 1993.

12.   Pankenier DW Cennetin görevinin kozmo-politik arka planı // Erken Çin. Cilt 20. Chicago, 1995. s. 121-176.

S.F. Hribar

Eski Ahit'te Doğanın Kutsallığı Üzerine

Çevre çevrelerinde, Eski Ahit'e dayanan Yahudi-Hıristiyan geleneğinin ­, Doğu'nun diğer birçok geleneksel kültürünün karakteristik özelliği olan saygılı, hürmetkar tutumu terk ederek doğayı kutsallıktan uzaklaştırdığına yaygın olarak inanılmaktadır ^[54]. Buna cevaben, bazı yabancı ilahiyatçılar "Batı" dinini (Hıristiyanlık, daha az ölçüde Yahudilik) doğanın daha büyük bir kutsallaştırılmasına dönüştürmeye çalışıyorlar. Bazı eserlerde ­doğada kutsal bir şey gören sözde sakramentalist bir görüş vardır ^[55]. Etnografya ve dini araştırmalarda ­, dinlerin ve kutsal doğal nesnelerin ekolojik işlevleri göz önünde bulundurularak “kutsal ekoloji”, ^[56]teolojide ­ise dini öğretilerde çevresel fikirleri ^[57]inceleyen ve geliştiren ekolojik teoloji gelişmektedir ­.

olanın ne ölçüde olduğunu bulmak önemlidir. ­yaratılmış”, kutsal veya saygısız tarafından temsil edilir. Eski Ahit'in hem Doğu'da hem de Batı'da kültür ve ahlakın ­oluşumu üzerindeki önemli etkisi nedeniyle, ­bu makalede tartışılan konu pratik bir öneme sahiptir. Eski Ahit'in ve ondan gelişen İbrahimi dinlerin, ­çevre sorunları çağında çevresel ahlaki değerlerin teşvik edilmesinde nasıl bir rol oynayabileceğini anlamak önemlidir.

, "kutsal" (kutsal) kavramından ne kastedildiğini açıklamak gerekir . Genel olarak, ­inançla, dini ibadetle ilgili olanı kutsal olarak kabul etmek gelenekseldir ^[58]ve bu durumda, doğanın kutsallığı, Eski Ahit'in tamamı boyunca “yeşil bir iplik” gibi çalışan geniş bir konudur, çünkü “insan” ilişkisi - doğa” (çeşitli ­yönlerden) çok şey söylüyor. Rus ­dilinde “kutsallık” kavramı, “kutsallık” kavramına yakındır - S. I. Ozhegov'un açıklayıcı sözlüğüne göre: “1. Özellikle sevgili, sevgiyle tutulan, saygı duyulan bir şey... 2. Dini bir ibadet nesnesi veya yeri ­. Eski Ahit tekrar tekrar ve net bir şekilde sadece bir Tanrı'ya ibadet etmeye çağırır, bu da Kutsal Yazılara göre ­doğanın bir ibadet nesnesi olamayacağı anlamına gelir. Ancak bu, tek tanrılı ­dinlerde doğanın kutsallığını anlama sorununun meşru olmadığı anlamına gelmez. ­Kutsallığın (veya kutsallığın, kutsallığın) derecesi değişebilir, çünkü şu veya bu nesnenin dinle farklı bir ilişkisi vardır ve saygı duyulan her şeye tapınılmaz.

Kutsal Korular ve İkinci Emir

Doğal nesnelere tapınmak İncil'de mahkûm edilir. On Emir Yasasının ikinci emri şöyle der: “Kendin için yukarıda göklerde olanın, ve aşağıda yerde olanın ve yerin altında sularda olanın bir putunu veya herhangi bir suretini yapmayacaksın; onlara tapmayın ve onlara hizmet etmeyin” (Çık. 20:4-5). Doğru, burada ­doğaya tapmaktan çok insanın ürünleri hakkında konuşuyoruz, çünkü Pentateuch'ta (daha az bilinmesine rağmen ­) bazı durumlarda insanın doğayı ­değiştirmesinin kutsallığa saygısızlıkla eşdeğer olduğu fikri vardır. Bunun örnekleri, Tanrı'yı hoşnut etmeyen Babil Kulesi'nin inşası (Yaratılış 11:1-9) ve Tanrı'nın bir sunak inşasıyla ilgili talimatıdır: “Eğer Bana taştan bir sunak yaparsan, o zaman onları kendi ağzınla inşa etme ­, onları kirleteceksin” (Çık. 20:25).

Ancak elle yapılmayan, yaratılan şeylere tapınmak ­korkunç bir günah olarak görülüyordu: “Başka tanrın olmayacak…” (Çıkış 20:3). Mısır'dan çıkan eski Yahudiler Kenan'a yaklaşmadan önce, Musa aracılığıyla onlara bir emir verildi ­: “Sahip olduğunuz milletlerin ilahlarına kulluk ettikleri bütün yerleri, yüksek dağlarda, tepelerde ve ­her dallı ağacın altını yok edin; ve onların sunaklarını yok et, ve ­direklerini ez, ve korularını ateşle yak, ve ilahlarının suretlerini kır ve adlarını o yerden kes” (Tesniye 12:2-3). Ortadoğu'daki Yahudi varlığının sonraki dönemlerinde, ­peygamberler ayrıca , belirli dönemlerde Tevrat'ın aksine ­İsrailliler arasında birçok destekçisi olan doğal nesneler kültünü aktif olarak kınadılar . ­“Birer birer domuz eti, iğrenç şeyler ve fareler yiyenlerin, korularda kutsallaşıp kendilerini arındıranların hepsi yok olacak, diyor Rab” (İşaya 66:17). "Ağaca, "Kalk!" diyenin vay haline! ve dilsiz taşa, “Uyan!” (Hab. 2:19). "Onları vereceğime yemin ettiğim ülkeye getirdim... ve onlar, her yüksek tepeye ve her dallı ağaca dikkat ederek, orada kurbanlarını kesmeye başladılar ve bana ve onların güzel kokularına karşı adaklarını sundular. tütsü yaktılar ­ve içki sunularını oraya döktüler” (Hezekiel 20:28). Bu nedenle, Kutsal Yazılar açısından Yehova'dan başka birine veya herhangi bir şeye tapınmak kabul edilemez. Bu nedenle, İsrail'in (ya da en azından peygamberlerinin) kutsal bahçelere karşı saldırganlığı oldukça anlaşılabilir ve hiçbir şekilde ­maddi olanı manevi olanın ( olduğu gibi) karşıtlığından değil, yaratılmış dünyanın bu haliyle reddedilmesinden kaynaklanmamaktadır. ­sık sık sunuldu ^[59]), ancak ­Yeni Ahit'tekilerin kabul edilemezliği nedeniyle "Yaradan yerine yaratılana ibadet" (Rom. 1:25) olarak adlandırılacaktır. Malzeme kültüne (bir dereceye kadar tüm İbrahimi dinleri ayırt eden) karşı böyle bir tutum, On Emir'e dayanıyordu.

Bu, İncil'in herhangi bir çevirisinden çıkarılabilir. Orijinal metinde kullanılan kelimelerin tüm anlam aralığını daha ayrıntılı olarak bulmak için ­, "Synodal text with Strong's Numbers" adlı bilgisayar programı ^[60]. Yehova'yı onurlandıran İsraillilerin putperestlikle mücadelelerinin (varsa) nadiren ormanların yok edilmesiyle sonuçlandığı ortaya çıktı. Sinodal Çeviride oldukça sık olarak, “meşe ormanı” kelimesi (irtidat edenlerin lanetlendiği bir putperestlik yeri - bkz. 1. Kırallar 16:33, 2. Kırallar 13:6, 17:16, İş 1:29, vb.) - kural olarak, iki İbranice kelimeden birinin talihsiz bir çevirisi, hiçbir şekilde bir meşe ormanı anlamına gelmez. İlk kelime "meşe, güçlü ağaç" anlamına gelir (Yaratılış 12:6, 13:18, 18:1, vb.) ve genellikle putperestliği içermeyen bir bağlamda önemli bir simge ile bir yere atıfta bulunmak için kullanılır. Bu nedenle, örneğin, İbrahim'in yaşamı ve gezileri hakkında konuşurken genellikle "meşe ormanı"ndan söz edilir (Gen. 12:6, 13:18, 14:13, vb.). İkinci kelime "1. Astarte (tanrıça); 2. kült direği, kült ağacı" ^[61]. Yok edilecek olan bu "meşe ormanları" ve "korulardır", ancak her zaman doğal nesneler oldukları ortaya çıkmadı. ­İnsan yapımı kökenleri (sütun, heykel vb.) Evet ve doğal ibadet nesneleri ­alandan ziyade sivriydi (örneğin, bir ağaç, bir orman değil). Aynı zamanda, eski Yahudilerin kutsal bahçeler kültüyle mücadelesi, ağaçların Yahudilerin kendileri tarafından dikilmesini ve korunmasını dışlamadı, ancak diğer, genellikle zıt amaçlarla. Ve Eski Ahit bazen bu tür emsallerden bahseder.

Örneğin, Yaratılış Kitabı, Yahudi halkının kurucusu İbrahim'in Kral Abimelech ile ittifaka girerek nasıl “bir koru diktiğini” anlatır (bazı yorumculara göre, tama ­riski uzun ömürlü bir çalıdır. ^[62]), “Ebedi Tanrı olan Rab'bin adını çağırarak” (Yaratılış 21:33). Patriğin ve tektanrıcılığın kurucusunun bu eyleminin , Kenanlı putperestlerin "kutsal bahçelerine" tapınmayla karıştırılamayacağı açıktır . ­Korunan korular, ağaçlar ve çalılar kendi başlarına Tanrı'nın yasasına aykırı değildi; ama bu insanların ne yaptığından çok ne için yapıldığıyla ilgilidir. İncil mantığına göre, ağaç kültü insanı Tanrı'dan ayırdı, tıpkı bugün teknoloji ve endüstriye yönelik kitlesel tapınmanın ­insanı doğadan ayırması gibi. İbrahim tarafından Yaradan'a olan sevgisinden dolayı dikilen çalı (ya da “koru”), ataların ­tek ve her şeye gücü yeten Yaratıcıya olan inancının bir tür itirafıydı.

Daha sonra Yeşu (Kenan'ı fetheden Musa'nın halefi) halkla Yehova'ya tapınma ve ­putperestliğin kabul edilemezliği konusunda bir antlaşma yaptı (Yeşu 24 ch.). Bunu anmak için İsa, Şekem meşesinin altına büyük bir taş (“tanık” olarak adlandırır) yerleştirdi (Yeşu 24:25-27). Patrik Yakup'un (İbrahim'in torunu) aynı meşe ağacının altına putları sonsuza dek gömdüğüne inanılır (Yaratılış 35:1-4) ^[63]. Doğal, kesinlikle ­insan yapımı olmayan nesnelerin (taş, meşe) tek Tanrı ve putperestliğin reddi hakkındaki antlaşmanın anıtları olarak hizmet etmesi ilginçtir.

Bu nedenle, erken Yahudilikte kutsal doğal nesnelere izin verildi, ancak İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı'nın kutsallığı ile kıyaslanamaz olan kutsallıkları, O'nun görkeminin yalnızca belirsiz bir yansımasıydı. Ve “koru”, meşe ve taşın kutsallığı ­temelde farklıydı. Bu doğal nesneler ibadet için değil, ibadetin tek nesnesi olan Yaradan'ın ahdini hatırlatmak içindi. Sonraki nesiller onları koruyacaktı, tıpkı putperestlerin "kutsal bahçeleri" koruduğu gibi. Ancak Yahudilerin bir ağaca, bir ağacın ruhuna, bir bereket tanrısına değil , Evrenin tek Yaratıcısına ­ibadet etmeye çağrıldıkları tek farkla .­

Tanrı bilgisinin bir aracı olarak doğanın kutsallığı

Doğada tezahür eden Yaradan'a yapılan atıflar , Eski Ahit'in çeşitli kitaplarının yazarlarının özelliğidir. ­Örneğin, peygamber İşaya'nın kitabında, Rab, ­sözünün gücünün bir örneği olarak doğal olaylara işaret eder: “Sanki yağmur ve kar gökten iner ve oraya geri dönmez, ancak yeri sular ve onu bir onun ­doğurması ve büyümesi için yol, ekene tohum, ve yiyene ekmek verir; ağzımdan çıkan sözüm böyledir; bana boş dönmez, fakat ­beni hoşnut edeni yapar . ve onun için gönderdiğimi yerine getirir.” (İşaya 55:10-11) ^[64]. Mezmur yazarları, doğayı ve onun bireysel bileşenlerini Yaradan'ın yüceltilmesinin katılımcıları olarak görürler. “Rab'bi topraktan övün, ey büyük balıklar ve tüm derinlikler, ateş ve dolu, kar ve sis, sözünü yerine getiren fırtınalı rüzgar, dağlar ve tüm tepeler, verimli ağaçlar ve tüm sedirler, hayvanlar ve tüm sığırlar, sürünen ve kanatlı kuşlar” (Mez. 148:7-10).

Öte yandan doğa, mezmurlarda yalnızca Yaradan'ın görkeminin bir yansıması olarak değil, aynı zamanda O'nun ilgisinin bir nesnesi olarak sunulur. Mezmur 103, Tanrı'nın lütfunu yalnızca insanlarla ­değil, aslanlarla, dağ keçileriyle, yaban eşekleriyle, "kır hayvanlarıyla", "Lübnan sedirleriyle", kuşlarla ve hatta "sayısız sürüngenlerle ­" gösterir (Ps. 103, krş. Mez. 35:7). Mezmur yazarı yaratılan dünyaya hayrandır ve ­canlı ve cansız arasındaki karmaşık ve mucizevi şekilde ayarlanmış ilişkileri fark eder. ­“Rab'bin ağaçları, O'nun diktiği Lübnan sedirleri doydu. Kuşlar üzerlerine yuva yapar: ladinler - leyleklerin yaşadığı yer, yüksek dağlar - güderi; taş uçurumlar tavşanlar için bir sığınaktır (muhtemelen gophers anlamına gelir. - S.Kh.) ” (Ps. 104:16-18). Haklı olarak, bu mezmur "ekolojik ­" olarak adlandırılabilir, çünkü içinde Tanrı'nın eylemleri sadece hayvanları, bitkileri ve diğer yaratıkları değil, aynı zamanda aralarındaki ilişkiyi de kutsar ^[65]. İlginç bir şekilde, mezmur yazarı aynı zamanda hayvanların da kendi ­hayvan dillerinde de olsa duada Tanrı'ya döndüklerini varsaymaktadır. "Aslanlar av için kükrer ve Tanrı'dan yiyeceklerini isterler" (Mez. 103:21). C. Lewis'in yazdığı gibi, “Kuzgun ^[66]Yahudiler için kirli bir kuş olmasına rağmen, Tanrı 'Kendisini çağıran kuzgunun civcivlerine' de yiyecek sağlar (Mez. 147:9). Bu nedenle, mezmur yazarı onları sever: hepimiz - aslanlar ve leylek ve kuzgun ve balina - Tanrı'nın izniyleyiz ­ve her birimizin anılması O'nun övgüsünü çoğaltır ^[67].

Kral Süleyman'ın Meselleri, ilk bakışta önemsiz görünen karıncaların, dağ farelerinin, çekirgelerin ve örümceklerin (Özd. 30:24-28) mükemmelliğine övgüde bulunur. Süleyman'ın kendisi hakkında şöyle söylenir: “Lübnan'daki sedir ağacından duvarda büyüyen mercanköşkotuna kadar ağaçlardan bahsetti; hayvanlardan, kuşlardan, sürüngenlerden ve balıklardan söz etti” (1.Krallar 4:33). Tam olarak ne söylediğini söylemek zor ama tabiat bu ünlü İbrani bilge ve hükümdarın ilgi alanlarının bir parçasıydı.

Eyüp kitabında doğanın oynadığı önemli rolü görüyoruz. Acı çeken kahraman, Tanrı'nın büyüklüğünden bahseder. “Ve ­doğrusu: sığırlara sorun, o size gökteki kuştan öğretsin ve ­size bildirecektir; ya da toprakla konuş, sana yol göstersin ve denizin balığı sana anlatsın. Bütün bunların içinde, bunu Rab'bin elinin yaptığını kim görmüyor?” diye tartışır ana karakter (Eyub 12:7-9). At, su aygırı, “leviathan” ve diğer yaratıkların mükemmelliğine işaret eden Rab, acı çeken ve adalete susamış olan patrikleri aydınlattı ve teselli etti (Eyub 37-41) ^[68].

Bir dizi Eski Ahit metninde, ­dünyayı yaratan Yaratıcı Tanrı doktrini, İsrail'i Mısır köleliğinden kurtaran (Mez. 135:5-11) ve ­umut edenleri destekleyen Kurtarıcı Tanrı doktrini ile tamamlanır. O'nda (Is. 40:22-31). Böylece, doğanın görüntüleri aracılığıyla, yalnızca dünyayı yaratan Yaratıcı Tanrı değil, aynı zamanda halkını kurtaran Kurtarıcı da işaret edilir ^[69].

Doğanın ­Yaradan'ın yüceliğine ve merhametine tanıklık ettiği fikri kesinlikle Yahudiliğe özgü değildir. Bu fikir daha sonraki İbrahimi dinlerde - Hıristiyanlık ve İslam - daha da geliştirildi. Elçi Pavlus'un Romalılara yazdığı mektupta, "O'nun görünmezliği, sonsuz ­gücü ve Kutsallığı, dünyanın yaratılışından yaratıkların göz önünde bulundurulması yoluyla görülebilir" diyor (1:20). ­Dağdaki Vaaz'da Tanrı'ya güvenmeye çağıran İsa Mesih'in kendisi, Tanrı'nın hem beslediği hem de giydirdiği kuşlar ve çiçekler örneğine atıfta bulunmuştur (Matta 6:25-30).

Allah'ın gücünün bir işareti olarak tabiatın daha da net bir şekilde anlaşılması Kuran'da ^[70]( özellikle ­Sure 16'da) gösterilmektedir. dinlemek. “Gökten su indiren O'dur; ondan sizin için için, otladığınız yerde ondan ağaçlar. Onunla sizin için ekinler, zeytinler, hurma ağaçları, üzümler ve her türlü meyveyi yetiştirir... Rabbin bal arısına şöyle vahyetti: “Dağlarda, ağaçlarda ve onların kurdukları şeylerde evler yapın; sonra meyvelerin her türlüsünü ye ve Rabbinin yollarında tevazu ile yürü." Bağırsaklarından, insanlara şifa olan, değişik renklerde bir içecek çıkar. Şüphesiz bunda tefekkür edenler için bir ibret vardır ­!” (Kuran 16:10-11, 68-69). Hem insanların hem de sığırların, arıların, bitkilerin ve diğer tüm canlıların -Allah'ın yarattıklarının- O'nun rahmeti ile çevrili olduğu vurgulanır (16:3-16, 68-71, 80:24-32 vb.). İnsana “açıkça düşman ­” denilse de (16:4) Allah, yarattıklarının tüm dünyasını insanların iyiliği için düzenlemiştir. Ancak aynı zamanda, vahşi yaşama karşı İslami tutum tamamen faydacı olarak kabul edilemez: Kuran (ve İncil) sadece yaratıkların yararlarını değil, güzelliklerini de vurgular (16:6, 8).

Genel olarak, yaratılan dünyanın kusursuzluğunda Yaradan'ın bir göstergesini görme eğilimi, ­üç İbrahimî dinin doğa felsefesi ve eko-teolojisinde en yaygın fikir olarak kabul edilebilir ve bu fikrin kökleri Tevrat, Mezmurlar, Tanrı'nın Kitapları'na dayanmaktadır. Eski Ahit'te yer alan peygamberler ve diğer eski eserler . .­

Ama asıl soruya dönelim. Yaratılışın sürekliliği ve sadakati, Eski Ahit peygamberleri tarafından, ­Tanrı'nın irtidat etmiş halkının sadakatsizliği ve ruhsal cehaleti ile defalarca karşılaştırılır. Örneğin, İşaya kitabı bir azarlama ile başlar: “Öküz sahibini bilir ve eşek efendisinin yemliğini bilir; ama İsrail beni tanımıyor, halkım anlamıyor” (İşaya 1:3). Peygamber Yeremya, göçmen kuşlar örneğini aktararak bu düşüncesini sürdürür: “Ve göklerin altındaki leylek, belli zamanlarını bilir ve dağ ­yüzü, kırlangıç ve turna, geldikleri zamanı izlerler ­; ama halkım Rabbin düzenini bilmiyor” (Yer. 8:7).

Mukaddes Kitabın anlatı metinleri ayrıca ­doğanın ve onun bireysel bileşenlerinin ruhen ­insanlardan nasıl üstün olduğuna dair örnekler içerir ve onlara belirli dersler verir. A. S. Desnitsky'nin belirttiği ^[71]gibi, eskiler dünyayı eşmerkezli daireler şeklinde algıladılar ­: insanlarını (bu durumda, Yahudileri ve özellikle peygamberleri ­) en kutsal, sonra yabancılar ve yaratılmış dünyanın geri kalanı olarak gördüler. (sığır, vahşi hayvanlar vb.) çepere taşınmıştır. Ancak, A.S.'ye göre Desnitsky, “Yunus kitabında, değerler ölçeği tersine çevrilir”, yani: doğa Yaradan'a itaat eder, denizciler-yabancılar Tanrı'dan korkardı, kötüler-Nineviler tövbe etti. "Ve sadece Jonah ..." ^[72]. Baştan sona Yaratıcısına itaat edenin Yunus'un kitabında tabiat olduğunu vurguluyoruz. Allah'ın izniyle deniz kabarır, sakinleşir ­; balina Jonah'ı yutar ve onu zarar görmeden karaya kusar, bitki büyür, solucan bitkinin altını oyar. Yaratan'a en yakın şey vahşi doğadır.

Bu fikir daha önce Tevrat'ta izlenmiştir. Mezopotamya peygamberi Balam ve eşeğiyle ilgili Pentateuch'tan iyi bilinen hikayede (Sayılar 22:21-34), bir hayvanın itaati ve sadakati, ­Tanrı'ya karşı savaşma ile karşılaştırılır. İnsan sesiyle konuşan eşek, sahibini aydınlattı , açgözlülükle kör oldu. ­Dilsiz hayvan ­, sahibi peygamberden ve kâhinden daha dirayetli olduğunu gösterdi.

Ancak eski Yahudilerin kafasında, bir ­hayvanın bir insandan daha iyi olabileceği fikri, Balam peygamberin eşek tarafından çok fazla mahkum edilmediği gerçeğini hesaba katarsak, oldukça kabul edilebilirdi. aracı eşek olan Tanrı adına. Ve “murdar” sayılan bir hayvan ­, her şeyi kutsallaştıran Tanrı isterse, Tanrı'ya hizmet edebilir. Tüm İbrahimi dinlere göre, Yaradan'ın çevreleyen dünyada varlığına inanmak, doğru bir yaşamın temelidir. Bu nedenle, ­Eski Ahit'in karakterleri, mutlaka ­bir tapınakta (veya başka bir düzenli ibadet yerinde) değil, dünyanın herhangi bir yerinde Tanrı ile bir karşılaşma yaşarlar. Böylece Rab, Yabbok nehrinde Yakup'a göründü (Yaratılış 32:22-30) ve Yehova, Horeb Dağı'ndaki yanan bir çalıdan Musa ile konuştu (Çık. 3:1-5). Aynı yerde, Horeb'de (Sina) Yahudiler tabletleri aldı. Pratik olarak Eski Ahit'in tüm kitaplarında, Tanrı'nın her yerde hazır olduğu, yani O'nun tüm yaratılmış dünyada mevcut olabileceği tekrar tekrar ve ısrarla tekrarlanır.

Bu düşünce, Davut'un Tanrı'ya hitap ettiği Mezmur 138'de canlı bir şekilde ifade edilir: “Ruhun'dan nereye gidebilirim ve Senin huzurundan nereye kaçabilirim? Cennete yükselirsem - Oradasın; Eğer cehenneme gidersem ve işte oradasın. Şafağın kanatlarını alıp denizin kenarına gidersem ve orada Senin elin beni götürür ve Sağ elin beni tutar. ... ve karanlık Senden kararmaz ve gece gündüz kadar aydınlıktır: hem karanlık hem aydınlık. Çünkü sen benim içimi şekillendirdin ve annemin rahminde beni ördün. Seni övüyorum, çünkü ben harika yaratılmışım. ... Ben gizli olarak yaratıldığım, rahmin derinliklerinde biçimlendiğim zaman, kemiklerim Senden gizli değildi. Gözlerin fetüsümü gördü ... ”(Mez. 139: 7-16). Mezmur yazarı, Tanrı'nın varlığının tüm doğayı kutsadığına inanır: gökyüzü, deniz, yeraltı ve tabii ki tüm organizmalar ve Tanrı doğmamış bir embriyoyu bile görür ve korur. Tanrı'nın her yerde özüne ilişkin böyle bir görüş, ­panteizmle karıştırılmamalıdır. Tanrı göktedir, ama o göğün Yaratıcısı ve hükümdarıdır, göğün kendisi değil (Mez. 113:23, 120:2, vb.). Belki de bu yüzden Eski Ahit'te konutun ve ardından tapınağın kutsallığı vurgulandı ve "yükseklerde" fedakarlıklar (yani.

57 öngörülen yer dışında) kınandı. İsrail tarihinin sonraki ­dönemlerinde, Rab'bin tapınakta diğer yerlerden daha sık göründüğüne dikkat edin.

Kurtuluş Tarihinde Doğa

Tabii ki, Eski Ahit yazarları da doğadaki uyumsuzluğu tanır - onun laneti, ama aynı zamanda ­insan, dünyayı kirletme sorumluluğunu da taşır. “Yeryüzü, üzerinde oturanların altında murdardır, çünkü onlar kanunları çiğnediler, kanunu değiştirdiler, ebedî ahdi bozdular” (İş. 24:5). “Ve meyvelerini ve iyiliğini yemeniz için sizi verimli bir diyara getirdim; ama sen girdin ­, ülkemi kirlettin ve malımı iğrenç yaptın” (Yeremya 2:7). Bu nedenle, doğa ("toprak"), başlangıçta kutsal olan, ancak daha sonra ­insanın düşüşüyle kirletilen Tanrı'nın mülküdür . ­Doğanın yaratılış öyküsü şöyle der: ­“Ve Tanrı yaptığı her şeyi gördü ve işte, çok iyiydi” (Yaratılış 1:31). Kronolojik olarak, ilk emir (Yaratılış 2:16-17), "iyiyi ve kötüyü bilme ağacının" meyvesini yemeyi yasakladı, yani. doğanın belirli bir ­parçası (ağaç) insan için dokunulmazdı ­. Ama bu emir çiğnendi ve Tanrı şöyle dedi: “Çünkü... sana emrettiğim ağaçtan yedin ve ondan yeme, toprak senin için lanetlendi; hayatın boyunca keder içinde ondan yiyeceksin; sizin için dikenler ve devedikeniler çıkaracak” (Yaratılış 3:17-18). Birçok modern ilahiyatçı ( örneğin ­, L. Vasilenko ^[73], S. Bratton ^[74]ve diğerleri) bu sözleri ­insan ve doğa arasındaki çatışmada tezahür eden bir ekolojik krizin göstergesi olarak görüyor.­

Dolayısıyla, dünyanın ­insanın günahları tarafından kirletilebileceğinin kabulü, onun orijinal ­kutsallığını ima eder, ancak Eski Ahit peygamberleri sadece doğanın kirletilmesi gerçeğini tanımakla kalmadılar, aynı zamanda kutsallığın her ikisine de geri döneceğine inandılar. doğa ve insan. Eski Ahit eskatolojisi sadece Yahudi halkını değil, tüm yaratılmış dünyayı kapsar. Mesih'in beklentisi aynı zamanda ­doğanın dönüşümleri anlamına da geliyordu. "Ve İşay'ın kökünden bir dal çıkacak... ve Rab'bin Ruhu onun üzerinde duracak. O zaman kurt kuzuyla yaşayacak ve pars keçiyle yatacak; buzağı, genç aslan ve öküz birlikte olacaklar ve küçük çocuk onlara önderlik edecek. Ve inek ayı ile otlayacak ve yavruları ­birlikte yatacaklar ve aslan öküz gibi saman yiyecek. Ve bebek asp'nin deliği üzerinde oynayacak ve çocuk elini yılanın yuvasına uzatacak. Bütün mukaddes dağımda zarar verip yok etmeyecekler, çünkü sular denizi nasıl kaplıyorsa, dünya da Rab bilgisiyle dolacaktır” (İşaya 11:1-2, 6-9). Yeşaya kitabının sonunda bu konuya tekrar değinilir (Yeşaya 65:25). Eski Ahit ­peygamberinin eskatolojik ideali budur. İlk insanların günahının çevredeki tüm doğayı kirlettiği gibi, Mesih'in saltanatı tüm yaratılmış dünyaya kurtuluş ve uzlaşma getirmelidir.

Modern Yahudilikte, mesihçi beklentilere Eski Ahit peygamberleri döneminden çok daha az önem verilir, ancak geçmişte yaratılmış dünyanın kirletileceğine ve gelecekte lanetten kurtulacağına olan inanç, daha ileri olduğu Hıristiyanlığa geçer. gelişmiş. "Çünkü yaratılış ­, Allah'ın oğullarının zuhurunu ümitle beklemektedir, çünkü yaratılış, ­isteyerek değil, onu tabi kılanın iradesiyle, yaratılışın kendisinin şerden kurtulacağı ümidiyle beyhudeliğe tabi tutulmuştur. Tanrı'nın çocuklarının görkeminin özgürlüğüne yolsuzluğun köleliği. Çünkü biliyoruz ki, tüm yaratılış şimdiye kadar birlikte inliyor ve acı çekiyor; ve sadece o değil, aynı zamanda biz de kendimiz, Ruh'un turfanasına sahibiz ve kendi içimizde inliyor, evlat edinilmeyi, bedenimizin kurtuluşunu bekliyoruz” diyor Yeni Ahit (Rom. 19:23). Başka bir deyişle, ­insanın günahının kölesi olan yaratılmış dünya, insanla birlikte ­günahtan ve ölümden kurtuluş almalıdır.

Yani İncil'e göre (ilk sayfalarından itibaren) hem ­doğa hem de insan düşüşün sonuçlarını yaşar, ancak ­eskatolojik perspektifte arınma olasılığı vardır. Bu, kirli bir doğanın bile Tanrı için değerli olduğunu ve bu anlamda kutsal olduğunu iddia etmemize izin verir.

Musa'nın Kanunlarında Doğa

Tabii ki, değerli olan her şey korunmalıdır. Yahudi geleneğinde (hem antik çağda hem de günümüzde) Tanrı'nın verdiği nimetleri korumanın en önemli yollarından biri, Tanrı'nın Musa aracılığıyla verdiği yasadır. Hemen hemen her emir (tapınak hizmetini, sünneti vb. düzenleyen törensel emirleri saymazsak ­) şu veya bu hediyeyi korumaya yönelikti. Örneğin, ­yasanın en önemli bölümünü - On Emir'i alırsak, on emrin her birinin koruyucu bir işlevi olduğu ortaya çıkar. Bütün buyruklar, Allah'ın verdiklerini korumak, muhafaza etmek ve doğru kullanarak ­geliştirmek için verilmiştir. Böylece, 1. ve 2. emirler bir kişinin özgürlüğünü ve onurunu korur, 3. - gerçek, 4. - manevi gelişim için zaman ve güç, 5. ve 7. - aile ve evlilik, 6. - hayat , 8. - mülk ­, 9. - itibar, 10 - mevcut memnuniyet ^[75]. Bu, bir yandan kaynakların doğru kullanımı hakkında bir öğreti olarak Tanrı'nın yasasına dayalı etiği , diğer yandan kutsalla ilgili olarak neye izin verilip verilmediğine ilişkin bir öğreti olarak düşünmemizi sağlar. ­Ayrıca, hukukun bu bileşenlerinin her ikisi de çoğu zaman kesişir ve bunları “kutsal doğa” konusu bağlamında ele aldığımızda, bunun birkaç örneğini bulabiliriz.

Musa'nın zamanında çevre sorunları bugün olduğu kadar şiddetli olmasa da, Tevrat'ın yasaları ­çevre yönetimiyle ilgili bazı konulara da değindi. Tevrat'ta meyve ağaçlarını, kuşları ve hatta bir bütün olarak ekosistemi koruyan emirler vardır. “Bir şehri uzun süre kuşatma altında tutarsanız, ... o zaman ondan yemek yiyebileceğiniz ağaçlarını bozmayın ve çevresini harap etmeyin ­; çünkü tarladaki ağaç bir insan değil ki, sizden uzaklaşıp kaleye gitsin” (Tesniye 20:19). “Karşılaşırsan... kuş yuvası iyidir ­. ve anne civcivlerin veya yumurtaların üzerine oturur, o zaman anneyi çocuklarla birlikte almayın; “Toprağınızı altı yıl ekecek ve ürününü toplayacaksınız ve yedinci yılda ­onu kendi haline bırakın ki, kavmınızın fakirleri beslensin ve ­kır hayvanları onların kalıntılarıyla beslensin” (Çık. 23). :10-11). Bu üç emir ortak bir fikirle birleştirilir: "Kullan ama mahvetme!" ^[76].

İlk bakışta, doğaya karşı böyle bir tutum, ­tamamen onun korunmasına yönelik tamamen kaynak yaklaşımı çerçevesindedir ve mutlaka doğanın kutsallaştırılmasıyla ilişkili değildir ­. Ancak "çevresel" emirleri yerine getirme nedenlerini analiz edersek ­, oldukça rengarenk bir tablo ortaya çıkar. Yumurta toplamayı ve civcivleri yakalamayı yöneten emir ­basit ve mantıklı bir şekilde açıklanmıştır: “Ta ki iyi olasınız ve günleriniz uzun olsun” (Tesniye 19:7). Gerçekten de, ­kuş yuvalarının acımasızca yok edilmesi ve üreyen dişilerin yok edilmesi, tarımsal ­haşere salgınlarına yol açacaktır. Ancak, doğal kaynakların rasyonel kullanımına duyulan ihtiyacın İncil'deki anlayışı ­burada bitmiyor. Her yedi yılda bir, Şabat'ın yanı sıra dünyanın dinlenmesi gerektiği kuralına uymanın kutsal ve ekolojik görevleri vardı: “böylece halkınızın fakirleri yesin ve kır hayvanları onlardan sonra kalanları yesin” (Ör. 23:11); “Kıçınız da sizin gibi dinlensin diye” (Tesniye 5:14; bkz. Ör. 23:12). Bu bağlamda insanlarla birlikte hayvanların da ­zikredilmesi ­, komşu sevgisi ilkesinin uygulanmasının yaygınlaştırılabileceğine işaret etmektedir. Bu, Nuh'un "tüm dünya için bir aileyi kurtarmak için" bir gemi inşa ettiği sel hikayesinde de görülür (Yaratılış 7:3). Ve son olarak, ilk ­bakışta, meyve ağaçlarını korumaya yönelik son derece rasyonel emir, ­beklenmedik şekilde dokunaklı bir gerekçeyle doğrulanır : “Çünkü tarladaki ağaç bir insan değildir, sizden uzaklaşıp ­bir kaleye gidebilir ” (Tesniye 20). :19). Bu talimatın İsraillileri ağaçlarla empati kurmaya sevk ettiği ortaya çıktı!

Yukarıda yazılanlardan ­, eski Yahudilerin diğer canlı varlıklarla ilişkisinin pastoral olduğu (Hinduların kutsal ­ineklere karşı tutumuna benzer) yanılgısına ulaşılabilir. Bu doğru değil. Musa Kanununda hayvan kurban edilmesi ve Yahudilerin MS 70 yılında Mabedin yıkılmasına kadar tüm dini yaşamları öngörülmüştür. kana bulanmıştı. Ayrıca, Fısıh'ta (kölelikten ve ölümden kurtuluş bayramı), kurbandan dört gün önce, kuzuyu sürüden ayırması ve ailede tutması gerekiyordu, böylece daha sonra kesip birlikte yediklerini yiyeceklerdi. çocuklar oynadı (Ör. 12:3-10). Belki de soru ortaya çıktı, masum kuzu ne için acı çekmeli? Ve belki de, ­baktığı ve sevmeyi başardığı bir kuzuyu kurban eden herhangi bir İsrailli ­, hayatında en az bir kez kendine benzer bir soru sormuştur. Kurban genellikle bağışlamayı sembolize eder ­ve kusursuz bir günahın kefareti olarak yapılırdı (Lev. 4-5, 6:6-7, vb.). Eğer bir Yahudi Tanrı'yı gerçekten seviyorsa, o zaman, hayvanın katledildiği kefaret için kendi günahlarının bilincinden doğan, mahvolan bir evcil hayvan için acıma yüreğinde birleşmiştir. Böylece, bir canlıya duyulan sevgi ve onu öldürmek istememek, sadece ibadete müdahale etmekle kalmamış, aynı zamanda, kurbanın sadece boş bir formalite olacağı doğru tutumu da oluşturmuştur. Buna ek olarak, Hıristiyan ve erken hahamların yorumlarına göre hayvanlara acıma, ^[77]İsrail'i insanlığın Kurtarıcısı ile bir toplantıya hazırlamak için sayısız fedakarlık yapılmasına katkıda bulundu - Yeni Ahit'te belirtildiği gibi sembollerinden biri Kuzu olan Mesih ­(Yuhanna 1:29, Vahiy 5:5-6,9, İşaya 53:7 ile karşılaştırın). Ancak modern ­Yahudilikte bu tür yorumlar desteklenmemekte ancak Mabedin yıkılmasından sonra hiçbir fedakarlık yapılmamaktadır. Musa'nın yasasının, yalnızca ekonomik faydalar uğruna değil, aynı zamanda Tanrı tarafından yaratılan ve bu nedenle kutsal olan doğanın kendisi için de doğaya karşı dikkatli bir tutum öngördüğü ortaya çıktı. Ek olarak, doğanın bireysel bileşenleri (bu durumda kurban edilen hayvanlar) sembolik olarak Kutsal'a işaret etti.

Şunu da unutmamak gerekir ki, Rab her şeyde tecelli ettiği için doğal çevreyi ­orijinal haliyle korumak da emredilmiştir. Bunun bir örneği tuvaletlerle ilgili emirdir (Musa'nın yasaları da bu tür konuları şart koşmuştur). “Kampın dışında dışarı çıkacağınız bir yeriniz olmalı. Silahlarınıza ek olarak bir spatulaya sahip olmalısınız; ve kampın dışında oturduğunuzda, onunla bir çukur kazın ve taburenizi tekrar onunla gömün ­. Çünkü Tanrınız RAB sizi kurtarmak ve düşmanlarınızı ellerinize teslim etmek için ordugahınızın ortasında yürüyor; bu nedenle, ordugahınız kutsal olmalı, yoksa sizde utanç verici bir şey görüp sizden ­ayrılmasın” (Tesniye 23:12-14). Şunlar. Bu emre uyulması , çölde dolaşan İsraillilerin olabileceği her yerde ­Tanrı'nın varlığına olan imana dayanıyordu ­. Bu inanç yukarıda daha önce tartışılmıştı ve Yaradan'a ibadet, Yaradan'ın her şeyi bilmesiyle kutsanmış yaratılış karşısında dikkatli bir tutum gerektiriyordu ­.

* * *

Bu nedenle, oldukça kapsamlı ve tartışmalı bir konunun sadece bazı (bize göre en önemli) yönlerini ele aldık. Tabii ki, Eski Ahit'te doğanın kutsallığı ve onun bireysel bileşenlerinin anlaşılması, kabile çok tanrılı inançları, Hinduizm ve Budizm'dekinden çok farklıdır. Ancak bundan doğanın kutsallığının ­inkar edildiği sonucu çıkmaz. İbrahimî dinlerde doğa ­ilkesel olarak tanrılaştırılamaz, ancak bu, Yahudilerin, Hıristiyanların ­ve Müslümanların, dünyanın Tanrı tarafından O'nun yarattığı, Yaradan'ın bir bakım ve merhamet nesnesi olarak kutsandığına inanmalarını engellemez. Dahası, Rab her yerde mevcuttur, ancak hiçbir şekilde ­doğada çözülmez. Eski Ahit dini panteizmden uzaktır.

Üstelik doğal dünya, Eski Ahit'te ve ona dayanan birçok eserde, Yaratıcı hakkında bir tür "kitap" olarak kabul edilir. Ve kutsalla ilgili kitaplar da bir dereceye kadar kutsal olduğu için, Eski Ahit etiği Yaradan'a işaret ederek doğal çevreye karşı dikkatli bir tutumu emreder. Eski Ahit'te doğanın kutsallığı anlayışı, ­sözde ­“yeşil” neo -paganizmin onu yeniden tanrılaştırmaya yönelik modern girişimlerinden uzak olsa da, Eski Ahit ve onun rehberliğindeki İbrahimî dinler, doğaya belli bir katkı sağlayabilir. çevresel ahlaki değerlerin yaygınlaştırılması .­

62

Edebiyat

Kutsal Kitap. Eski ve Yeni Ahit'in Kutsal Yazılarının Kitapları. (Rusça sinodal çeviri). M., 1989.

Vasilenko L.I. Doğaya ve İncil'e karşı tutum // İncil'in Dünyası. M., 1997, No. 4. s. 37-42.

DesnitskyA. C. Yunus'un Kitabı Eski Bir Masal mı? // İncil Dünyası. M., 1997, No. 4. S. 58-61.

Zakharenko E.N., Komarova L.N., Nechaeva I.V. Yeni bir yabancı kelimeler sözlüğü . ­M., 2003.

Kuran. (I. Yu. Krachkovsky tarafından çevrilmiştir). M., 1990.

Lewis K. S. Mezmurlar Üzerine Düşünceler // İncil'in Dünyası. M., 1994, No. 1 (2). s. 7-38.

Ogudin VL Kutsal ekoloji. Dini-ekolojik bakış biçimleri . ­Kiev, 2003.

Santala R. Rabbinik Yazıların Işığında Eski Ahit'teki Mesih ­. SPb., 1995.

Beyaz L.Jr. Ekolojik krizimizin tarihsel kökleri ­// Küresel sorunlar ve evrensel değerler. M., 1990. S. 188-202.

Sıcak J.F. Hristiyanlık ve çevre sorunları // Humanitarian Ecological Journal. T. 3. Sayı. 2. Kiev, 2001. S. 78-89.

İncil'de Hribar S. F. Ekolojik. "İnsan ­- doğa" ilişkisi üzerine İncil. Kiev, 2003.

Bratton S.P. Hıristiyan Ekoteolojisi ve Eski Ahit // Çevre Etiği: Iraksama ve Yakınsama. NY, 1993, sayfa 479-489.

Yedi Ciltte Yedinci Gün Adventistleri İncil Yorumu. Cilt 1. Washington, İnceleme ve Herald, 1978.

Elektronik bilgi kaynakları

Rus Sinodal metni (Güçlü sayılarla).- İncil'den alıntı-5. CD "Bibliology" için özel versiyon. 2001.

AG Yurchenko

Fırtınanın kaynağı (
Arap Doğusunun kutsal coğrafyası)

Orta Çağ'da Arap Doğu'da su ­kaynakları bozulursa neler olabileceğine dair birçok hikaye vardı. ­Kaynakların kirlenmesinin bir sonucu olarak meydana gelen olağandışı fenomenler, kutsal ve sıradan olmak üzere iki dünya açısından düşünülebilir. Kutsal kavramlarının bakış açısından, herhangi bir karışıklık, karışıklık ve düzensizlik getirebilecek tehlikeli bir işlemdir - her birinin ­kendi mucizevi gücünü muhafaza etmesi için ayrılması gereken ilkeleri karıştırma riskini taşır ^[78]. Birçok özel durumda, pisliğin kaynağını temizleyen ani bir rüzgarın veya anlık bir yağmurun, düzenin ihlalinin açık bir işareti olduğunu göreceğiz . ­Ortaçağ kozmografilerinin yazarları, bu tür fenomenlerle ilgili efsanelere uzun zamandır dikkat ettiler. Fakat bu fenomenlerin nedenini nasıl açıkladılar? Mucizevi güçle dolu olan ­şey neydi - dağ kaynakları mı yoksa başka bir şey mi?

Gelelim görgü tanıklarının ifadelerine. Abu-l-Mu'ayyad Balkhi, Samanid döneminin tanınmış bir bilim adamı, şair ve nesir yazarı ­, coğrafi çalışmanın yazarı Kara ve Deniz Merakları (X yüzyıl) ^[79]. İşte ona göre , Bağdat'tan Khanikin'e giden ana yol üzerinde dört fersah olan Nehravan şehri yakınlarındaki kaynağa ne oldu . ^[80]“Nahravan yolu üzerinde bir dağ yolu var. Yolun altında bir pınar vardır, [içindeki su] parlaktır. Suya kirli bir bez atarsanız su hemen kaynar, buhar çıkar ve bir bulut görünür. Yaz olsa bile, şiddetli yağmur yağacak. Ebu-l-Mu'ayyad diyor ki: "BEN Burayı birkaç kez böyle gördüm. ^[81]” Bir diğeri

aynı kozmografiden bir hikaye: Taberistan'ın dağlık kesiminde fenomen gözlemlendi: “Damgan köylerinden birinde (Kukhan olarak adlandırılır) bir kaynak var. Adı Marhani'dir. Ondan su içen zayıflar. Bu kaynaktan on adımdan fazla su alırsanız taş olur. Dövülmemiş taneyi temizlemek için rüzgara ihtiyaç duyduklarında, hayızlı kadının çarşafı pınara atılır. Bir anda güçlü bir ­rüzgar yükselir. Ancak Parsiler, çeşmeye ­kirli paçavra atılmasına izin vermezler. Biri bunu yaparsa ve öğrenirse, onu çok azarlar ^[82]. Zekeriyya el-Kazvini'nin eserinde Damgan'a ­bağlı Kuhan köyündeki kaynakla ilgili kıssaya "Tuhfetü'l-gara'ib" referansla verilmekte ve " ayn bazkhani " - " ­rüzgarın kaynağı" olarak adlandırılmaktadır.

Ocak 1406'da Timur'un başkenti Semerkant'tan dönen Ruy Gonzalez de Clavijo başkanlığındaki İspanyol elçiliği ­Horasan'a ulaştı ve Damgan yakınlarında sona erdi. Elçilik, kırmızı karsız dağlar boyunca eski yol boyunca ilerledi. İspanyol elçilerinin başına gelen de buydu. “Şehirden bir mil uzaktayken, açık havada kuvvetli bir soğuk rüzgar esti; Soğuk, şaşırtıcı bir şekilde, o kadar güçlüydü ki, insanlar ve hayvanlar buna zorlukla katlandı. Ve şehre geldiklerinde, bu rüzgarı sordular ve onlara ­, şehrin üzerinde yükselen dağda bir pınar olduğu ve içine bir hayvan veya toprak düştüğünde, inanılmaz keskin bir rüzgarın yükseldiği söylendi. Ve kaynak temizlenene kadar durmadı ­. Ertesi gün, sopalı ve kancalı insanlar oraya gittiler ve kaynağı temizlediler ve rüzgar durdu ^[83].

1860 yılında, Rus Coğrafya Kurumu'nun seferi, Horasan'ın kabartmasını inceledi. Keşif gezisinin başkanı, oryantalist N.V. Khanykov, yıkıcı rüzgar hakkında ortaçağ yazarlarıyla aynı terimlerle yazıyor. Arap gezgin ­Ebu Dulaf'a göre, "Bu rüzgar neye dokunursa onu adeta ­toza çevirir ^[84]. " N.V. Khanykov'a göre, meteorolojik ­anomali kurak çöl Lut'un etkisiyle açıklanmalıdır ^[85].

Geniş bir kısa öykü koleksiyonunun yazarı, Semerkant ­yazarı Sadid 1220'de Moğollardan Hindistan'a kaçan ed-din Muhammed el-'Aufi, edebi eserinde mucizevi bir baharın olduğu bir bölüme yer verdi.

“Ebu Nasr'ın kaleme aldığı Ta'rih-i Davlat-ı Yamînî [Kitap]' ta ^[86], bunun ­Emir Nasıreddin Sebûk-tegin'in kariyerinin başlangıcında, Hz. Kabil Şahı İslam diyarına saldırmaya karar verdi. Bundan haberdar olarak, her taraftan bir ordu topladı ve ­Gazne'de bir cihat yapmak için toplandı. Sultan Mahmud o zaman on dört yaşındaydı. Bir keresinde, askeri liderlerin görüşlerini öğrenmek isteyen Emir Nasır ad-din, tavsiye için onları topladı ve “Ne yapmalıyız?” Diye sordu. Sultan Mahmud, “Erken ayrılıp düşmanın önüne geçip dağlarda rahat mevziler alırsak doğru olur ki arkamızda dağlar olsun, gece hücumlarından korunalım, düşmanlar geçebilsin. bizi geçmek için. O zaman onları yeneceğiz." Herkes bu tavsiyeyi onayladı. İnsanlar uygun bir yer aramaya gittiler ve sonra Emir Nasır ed-Din'e döndüler ve şöyle bildirdiler: “Dağların arasında o yerde bir pınar var. Özelliği öyledir ki, içine pislik atarsanız, o zaman kötü hava gelir ve bir fırtına yükselir ­. Sonra [Sabuk-tegin] halka pınara gitmelerini ve ­onu kirletmelerini emretti. Aniden hava soğudu ve bir fırtına çıktı. Dağların tepesinde bulunan [düşman savaşçılar] zayıflamıştı. İslam ordusu onlara saldırdı ve onları bozguna uğrattı. [Düşmanlar] mağlup olduktan sonra barış yapmak zorunda kaldılar. Böylece ­baharın mucizevi özelliği sayesinde İslam ordusu tam bir zafer kazandı ^[87].

Bu hikaye aradan dört yüz yıl geçmesine rağmen unutulmadı. Tek durumla ilgileniyoruz: Sabuk-tegin'in izcilerine ­baharın özellikleri hakkında kim bilgi verdi ve "İslam ordusu" neden büyülü araçlara başvurdu?

Gizemli kaynaklar sadece dağlarda değil, şehirlerin yakınında da bulundu. Yağmur veya rüzgarın yanı sıra dağ kaynaklarının kirliliğinin de kar yağabileceğine inanılıyordu .­

Gazne, Zabulistan şehirlerindendir ve Gazneliler zamanında bir süre başkent olmuştur. <...> Bir pınar vardır ki, lağım atarlarsa yağmur ve kar yağmaya başlar ^[88].

Bu kaynak, şaşırtıcı özellikleri nedeniyle Sultan Babür'ü bulmaya çalıştı. 1505'te ortaya çıkan olaylar: Her şeyin nasıl bittiğini biraz sonra öğreneceğiz. Çoğu dağın tepesi de korunaklı olarak kabul edildi, bu yüzden ­onlara tırmanmak istenmiyordu.

“Saganian, dördüncü - beşinci iklimler olan Maverannahr bölgelerinden geniş bir bölgedir. Termez'in kuzeyinde, Kesh ve Semerkant'ın güneyinde yer alır. <.> Saganian bölgesinin harikalarından: Hisar-ı Shadmen [kale] yakınında bir dağ var; insan tepeye çıkar çıkmaz aynı saatte hava bozulur ve yağmur yağar ^[89].

Müslüman yazarlar bu olayları ­mucizevi olarak nitelendiriyor ve doğal afetlerin gerçek nedeni hakkında bilgisiz veya bilgisiz görünüyorlar. Hindu Kush'un izole kabilelerinin temsillerini inceleyen etnologlar, dağlık bölgelerin ve rezervuarların efsanevi ­yaratıkların - perilerin yaşam alanı olarak kabul edildiğini buldular. K. Jettmar'a göre:

“... Herhangi bir perinin yaylalarına izinsiz girişler yağmur, fırtına, toprak kayması ve çamur akıntısı ile cezalandırılır. Dağlarda yüksekte uzanan göller perilerin yıkanma yeri, kıyıdaki yassı taşlar ise elbiselerini yıkadıkları yerler olarak kabul edilir. Kim böyle bir göle taş atmaya cüret ederse perilerin gazabına uğrar; bir doğal afete neden olabilir. Bu ­yerlerde yetişen bir çiçeğin koparılması bile insan için tehlikelidir ^[90].

Doğal afetler veya mucizevi fenomenler (kozmografi yazarlarının yorumunda ) ­, orijinal motivasyonun kaçınılmaz kaybıyla ortaçağ Müslüman bilinci tarafından algılandı . ­Müslüman dindarlığı açısından, ­suların efsanevi "hanımları" söz konusu bile olamazdı. Onlar tarafından korunan nesneler mucizevi bir güç kaynağına dönüştü ve kozmografi sayfalarına girerek unutulmaktan kaçındılar. Dünyanın yeni resminde bir yer bulmanın bedeli buydu . ­Şimdiye kadar, sadece pınarların ve dağ zirvelerinin kutsal statülerini kaybetmediği açık. Geleneksel olarak kutsal yerlerde insan davranışını düzenleyen yasaklar , özel bir kültürel ­niş işgal ederek güçlerini korudu . ­Ve yasakları ihlal etmenin gerçek veya hayali sonuçları, ortaçağ coğrafyacıları ve doğa bilimcileri tarafından araştırma konusu oldu. Bu puslu perspektifte bir yerde, gizemli fenomenlerin modern araştırmacıları için bir yer var ­. Arkaik mitlerin deforme olmuş yapılarıyla uğraştığımız ve ortaçağ yazılı kanıtlarının çoğunun çarpıtma damgası taşıdığı unutulmamalıdır. Başka bir deyişle ­, ortaçağ kozmografilerinden yukarıda ele alınan durumlar ­, büyük olasılıkla, dünyanın modern bilimsel resminde yorumlanamaz.

Kaynakların kirlenmesinin sonuçlarına sayısız örnek vermeye devam edersek, ortaya çıkışı ­mitolojik düşüncenin ­yasakların ihlali ile ilişkili olduğu etkileyici bir doğal fenomen resmi ortaya çıkaracağız. Daha sonra ­, su kaynaklarının sembolik önemi olan ^[91]kazan-kazan temasına geçmeliyiz , ancak Orta Çağ'da temsillerin evrensel ve her yerde olduğu gerçeğine şüphe uyandıran örneklere döneceğiz ­. Bu fikirlerin evrenselliği , ortaçağ düşüncesinin karmaşıklığını ve zenginliğini dışlamadı . ­Kaynakların olağanüstü özelliklerini anlatan mesajların yazarları kimlerdi ve bu mesajların muhatabı kimdi?­

Harezmli bilgin Ebu Raykhan el-Biruni (973-1048), öngörülemeyen afetlerin nedenlerini analiz ederek, ­afetlerden kaçınmak için özel kurallara uyulması gereken dağlar ve kaynaklar hakkında geniş bir coğrafi genel bakış sunar. ­El-Biruni, tüm bu durumları bilinmeyen fenomenlere atıfta bulunur. Ona göre ­, şeylerin ilişkisi tamamen kökenlerinin doğası ile ilgilidir, ancak tam olarak nasıl - bilmiyoruz. El-Biruni'ye göre yapabileceğimiz tek şey fenomenlerin bağlantısını izlemektir. Ve işte ortaya çıkan şey.

“Herhangi bir bölge Taberistan'a ne kadar yakınsa, hava o kadar nemli ve yağmur o kadar bol olur. Taberistan dağlarındaki rutubet öyle bir hale geldi ki, ­üzerine sarımsak ezilse, [elbette] yağmur yağar. "Şafak" kitabının yazarı An-Naib al-Amuli, bunun nedenini açıklarken, Taberistan'daki havanın nemli, hareketsiz buharlarla yoğunlaşmış olduğunu söylüyor. Sarımsak kokusu aralarına ­yayıldığında keskinliği ile buharları çözer ve yoğun havayı sıkıştırır. Çünkü onu yağmur takip eder. Sarımsak ezmekten kaynaklanan [olguların] sebebinin bu olduğunu varsayalım . ­Ama Fergana dağlarındaki kaynağa ne oluyor ki, içine necis bir şey atılırsa, o zaman yağmur yağar ya da Süleyman ibn Davud'un İspehbedan mağarasındaki sözde "bank" ile. Taberistan'daki Tak Dağı mı? Herhangi bir ­pislik veya süt ile kirlenirse, gökyüzü bulutlarla kaplanır ve tezgah temizlenene kadar yağmur yağar. Ya da diyelim ki Türklerin topraklarında bulunan bir dağ. Koyunlar oradan geçerken taşlara çarpmasınlar ­diye ayaklarını yüne sararlar, çünkü şiddetli yağmur yağar. Türkler bu dağdan [taşları] alıp götürürler ve düşmanlar onları kuşattığında onları düşmanın kötülüğünü püskürtmek için kullanırlar. [Nedir] bilmeyenler bunu Türklerin sihrine bağlıyorlar. Mısır'da bir dağın eteğinde, caminin yanında “temiz” olarak adlandırılan rezervuarın benzer [ özellikleri] buna benzer. ­Dağın üzerinde bulunan bir dereden güzel kokulu tatlı su akar, fakat ona meni akıntısı olan bir erkek veya hayızlı bir kadın dokunursa, su kötü kokulu hale gelir. rezervuar] olumsuzluk boşaltılır ve temizlenmez. Bundan sonra su tekrar hoş bir koku alır. Ya da Herat ile Sijistan arasında, kumların arasında, yoldan biraz uzakta bir dağ. Üzerine dışkı veya idrar kustuğunda, bir gümbürtü ve yüksek bir ses net bir şekilde duyulur. Bütün bunlar eşyanın özünde var olan özelliklerdir ve sebepleri basit unsurlara, onların birleşme ve yaratılışının başlangıcına kadar uzanır. Böyle olan şey bilgi ile kavranamaz. Örneğin Mısır'daki Fustat ve ona bitişik topraklar gibi Taberistan dağları dışındaki yerlerde yağmur yağmaz ve ^[92]yağmur yağdığında oradaki hava ­bozulur ve bulaşıcı hale gelir ve bu da zarar verir. hayvanlara ve bitkilere. Bu gibi durumlarda, mesele, verilen yerin doğası ve dağlardaki veya denizdeki konumu ile aynı zamanda bir yükseklikte veya bir ovadaki konumu ve ­kuzey veya güney enleminin büyüklüğü ile bağlantılıdır. ^[93].

Al-Biruni, kutsal yerlere sütün dökülmesinin bile temizleyici bir yağmura neden olduğu hikayesini biliyor. Tam tersine ­10. yüzyılın Arap hekimi ve seyyahıdır. Ebu Dulaf , Damavand Dağı civarında bunun tam tersi bir şey olduğunu bildiriyor :­

“Çok şiddetli bir yağmur yağdığında ve halk bunlardan zarar gördüğünde, sağanakların son bulmasını isteyerek ateşe keçi sütü dökerler ve dururlar. Bu ifadenin doğruluğunu defalarca kontrol ettim ve bu ifadenin doğru olduğundan emin oldum ^[94].

Taberistan'daki Tak Dağı'ndaki ilginç bir fenomene geri getiriyor :­

“Orada [yeryüzü] çöple kirleten bir kişi göründüğünde, o zaman inanılmaz bir bulut yükselir ve yağmur yağar, ta ki [kiri] yıkayıp yeri temizleyene kadar. O ülkede biliniyor ve sakinleri bunu biliyor. Ve ne kışın ne de yazın çamurdan geriye hiçbir şey kalmaz.

Bu hikaye el-Biruni tarafından da biliniyordu: ­İbnü'l-Fakih tarafından açıklanan fenomenin doğasını tarafsız bir şekilde araştırdı.

“Taberistan hakkında söylenenlere gelince, bunun üzerinde düşünülmesi gerekir ­; çünkü aklı başında insanların anlaşamayacağı bu türden pek çok şey sık sık yayılır; örneğin, ­bir erkeğin ve adet gören bir kadının meni şeklindeki kirlilik rezervuarlara ve bataklıklara girdiğinde, kasırgalar, sisler ve karlar havada yükselir. Ancak tüm bu atmosferik olaylar, dağlarda ve nadiren yağışsız yerlerde ve özellikle doğru zamanda meydana gelir. Ve düştükleri zaman bile insanlar bunu bahsedilenlere bağlamaktan utanmıyorlar. Bağlan ile Barvan arasındaki Gürak denilen geçitteki ve anlattıklarımıza göre hüküm verilen ­bataklık hikâyesi buna aittir . Ancak bu geçiş ­, yaz aylarında bol miktarda yağmur ve kışın kar yağışı ve hava koşullarında sık sık değişiklik ile ayırt edilir. Kaç kere kalabalık bir orduyla oradan geçtik ­ve bu suların kıyısında konakladık ve vagon treninde ve orduya eşlik edenler arasında ­"arınma" kelimesini bile duymayan çok sayıda insan kalabalığı vardı, riayetinden bahsetmiyorum bile. Aralarında ­aynı durumda olan murdar fahişeler topluluğu vardı ve hiç şüphesiz aralarında regulia'nın kirliliğini ve erkek tohumun kirliliğini birleştiren birkaç kişi vardı, hepsi oradan içtiler ve suya dokundular ve Bunların hiçbiri olmadı, ne hemen, ne önce, ne de ondan sonra konuşuyorlar ^[95].

Bu yansımalar bazı soruları gündeme getiriyor. El Biruni kiminle tartışıyor? ­Bilim adamı-coğrafyacı İbn el-Fakih ile tartışıyor. Ve Biruni ­coğrafyacıların iddialarının tutarsızlığını açıkça gösteren deneyime atıfta bulunsa da, argümanları muhalifler tarafından kabul edilmiyor. Doğa olaylarının nedenlerinden bahsettiğimiz için tartışma metafizik alanına girer. Anlaşmazlığın asıl konusu ­, kutsal ile sıradan olanı karıştırma tehlikesiyle ilgilidir. Kutsalın dünyası, tehlikeli ve yasakların dünyasıdır; birey, kontrolü dışındaki güçleri harekete geçirmeden ona yaklaşamaz. Bu, ­Biruni'nin kısmen hemfikir olduğu coğrafyacıların konumudur. Bununla birlikte, şu veya bu durum doğrulanabilirse, el-Biruni ­fenomenin kutsallıktan çıkarılmasında ısrar eder. Doğal bir olayın doğal bir açıklaması varsa, o zaman ­doğaüstü sebeplerde ısrar etmeye gerek olmadığına inanır. Böyle bir konum, kutsalın kapsamını keskin bir şekilde daraltır.

Orduya eşlik eden kirli fahişeler kalabalığı bu tartışmada kimin tarafında? Bütün bu insanlar ya da "sessiz ­çoğunluk" elbette el-Biruni'den yana. Kaynakların sihirli bir şekilde korunmasına zerre kadar inançları olsaydı, hiçbiri geçitte suya yaklaşmaya cesaret edemezdi. Sıradan insanların yanı sıra orduyu geçitten geçirenlerin, kasırgaların , sislerin ve yağmurların doğuşu için kaynakların kirliliği gibi garip bir nedeni duymadıkları ­izlenimi edinilir. ­Al-'Aufi'nin mucizevi bir baharla ilgili hikayesi bu fikri doğrular. Dağlardaki askeri durumu inceleyen Emir Sabüktegin, coğrafyacılardan değil, kaynağın büyülü özelliklerini öğrendi. İkincisi: Peki ya ­Doğu kozmografilerinin sayısız kanıtı? Cevap basit: Çiftçiler için hayati önem taşıyan su kaynakları Müslüman şeyhlerin koruması altındaydı ; ­kozmografilerde kayıtlı mitolojinin taşıyıcılarıydılar.

zekice tartışmaya konu olmayan orta çağ bilimsel mitolojisi alanıyla da temasa geçmemiz de mümkündür . ­Modern bilimsel mitolojide kolayca sempati bulur, mevcut tüm materyalleri hesaba katmadan havada kaleler inşa eder. Kozmografilerin tanık olduğu tüm harikalar ­, kitap geleneğinin hazineleridir. Gazne şehrini ele geçiren Fergana'nın kalıtsal hükümdarı Zahireddin Muhammed Babür, bu şehirdeki kaynak hakkındaki bilgileri pratikte doğruladı.

Babür, "Kitaplarda Gazne'de tek bir kaynak olduğunu ve bu kaynağa pislik ve lağım atılırsa hemen fırtına, sel, yağmur ve kar fırtınası çıkacağını yazıyorlar. Başka bir kronikte, Hindu cenneti Gazne'de Sabuk-tegin'i kuşatırken, Sabuk-tegin'in bu kaynağa kir ve pislik atılmasını emrettiğini ­ve bir fırtına, sel, yağmur ve kar fırtınasının başladığını öğrendim; bu kurnazlıkla düşmanı püskürttü. Gazne'de ne kadar uğraşırsam uğraşayım kimse beni bu kaynağa yönlendiremedi ^[96].

Doğada olmaması gibi basit bir nedenden dolayı inanılmaz bir rezervuar bulunamadı. Yukarıda anlatılan su kaynaklarının özellikleri ­, tıpkı bunlarla bağlantılı olayların ­efsanevi tarih alanından ödünç alınması gibi, efsanevi coğrafya alanına aittir. Her ikisi ­de seçkin kültürün temsilcileri tarafından yaratıldı ve fenomenin özünü keşfetmeye yönelik en ufak bir girişimde kolayca seraplara dönüştü.

I.V. Zaitsev

Kırım Aziz Gazi Mansur Medini

“[Kırım'da antik çağın en ilginç kalıntılarından biri. - I. 3. ] sözde "aziz"dir - azizlerin mezarları, ­eski manastırların kalıntıları veya hatta sadece tanınmış alanlar, kutsal olarak saygı görür, garip görünse de, ­Müslüman ve Hıristiyan nüfus tarafından eşit olarak yarımadanın. Azizler ve yalnızca Müslümanlar var” diye yazdı ünlü Kırım Tatar eğitimcisi İsmail Gaspıralı 1912'de ^[97].

Bazı araştırmacılar ­, agios (Yunanca auiod - “kutsal”) kelimesinden gelen ^[98]aziz/s kelimesinin Yunanca kökenine yöneldiler . Ancak bunun Yunanca konuşulan Kırım ­ortamında ortaya çıkan bir gerginlik olduğu oldukça açıktır . ­Terimin Arapça-Farsça-Türkçe kökenleri daha mantıklı görünüyor - kökeni aziz ( j>» en geniş ­anlam yelpazesine sahip ('kıymetli', 'şanlı', 'kadir', vb.) I >og;i sıfatı olarak uygulanır .

“Azilerin mezarları, günlük sıkıntı, hastalık ve diğer sıkıntılar günlerinde inananları ziyaret etmek için hizmet veriyor. Çaresi olmayan hastalıklara yakalanmış olanlar ve diğer hastaları ­hürmetle Azîlerin türbelerini dolaşırlar, dua ederler, çoğu yeşil veya kırmızı olan elbiselerinin parçalarını, sanki hastalıklarını burada onlarla birlikte bırakmış gibi ve tam bir güven içinde Allah'ın insafına bırakırlar. ­Aziler, sakince dağılın, - geçen yüzyılın sonunda Kırım yerel tarihçisi Kh. A. Monastyrly'yi yazdı. - Birçok kişi Azis'in kökenini şu şekilde açıklamaktadır. Ortodoks yaşamı ile ayırt edilen ortodoks, ölümden sonra rahatsızlıkları iyileştirme mucizelerini gösterir - bir asis olur. Şeyhler ^[99]genellikle böyle gerçek müminler olurlar ­.

Bu azizovlardan biri ­de Kırım'da saygı duyulan aziz ve şeyh Gazi Mansur Medini'nin mezar taşıdır. Mezarı bugüne kadar korunmuştur ve Bahçesaray yakınlarındaki Meryem-dere geçidinin güneydoğu ucunda, Varsayım İskelesi ile Chufur-kale platosu arasında yer almaktadır.

XVII yüzyılın Osmanlı seyyahına göre. Evliye Çelebi, mezar Chufut-kale ile Eski Salaçik'in tam ortasındaydı. Evliya Çelebi bu konuda şöyle yazmıştır: “Bu Chufut-Kale'den yol, şanlı hanlara ait Aşlama bahçesine iner, bu yol Eski Saladzhik'teki pınarlardan geçer. İniş 4 bin adım boyunca uzanıyor. Bu değersiz ­[yani e. Evliya. - I. 3. ] yürüyerek oraya indi ve basamakları saydı. Kaynakların yakınında 2 bin adım sonra Şeyh Mansur Medini'nin büyük kutsal türbesi var. O, Peygamberliğin Kutsal Sütunu'nun ^[100]asil Sahabelerinden biriydi . Akkerman savaşında lanetli Salsal'ın okunun ­yarası Aziz ­Malik Aşter'i şehit edince, bu mukaddes şeyh Mansur cesedini yıkayıp Melik Aşter'i Kırım'ın Bahçesaray şehrinin dışında Eski Yurt denilen yere gömdü. Bundan sonra Şeyh Mansur bu kalenin yakınındaki savaşta şehit olmuş, bu pınarların yakınında bir yere defnedilmiştir. Şimdi onun kutsal mezarı görkemli bir yapı, insanlar için ünlü bir ibadet yeri ^[101].

Bazen Khazret Ghazi Mansur, Peygamber Muhammed'in Abdurrahman adlı sancaktarı ile özdeşleştirilir. Peygamberin yoldaşının ­, Kırım'ın Müslümanlar tarafından doldurulacağını önceden bildiği ve ölümünden önce “Yeşil Yarımada” ya geldiği iddia edildi. Ölümünden sonra Müslümanların Kırım'a geleceğini ve mucizevi bir şekilde mezarının yerini ortaya çıkaracağını biliyordu. Nitekim bu efsaneye göre Mansur'un mezarı ­Buhara'dan Kırım'a bunun için gelen Şeyh Halil ve Ramazan tarafından teşhis edilerek açılmıştır. Ramazan, sanki ondan önce Maverannakhr'da, birkaç kez rüyasında Chufur-kale yakınlarında bir oyuk görmüştü ve ­azizin önerisiyle Kırım'a geldi ve Mansur'un mezarını buldu. Şeyh burada vefat ettiği tekyeyi (tekke - bir Sufi manastırı; 838/1434) inşa etti. Her iki Buhara şeyhi de müridleri ( ­mürit-mürit) tarafından aynı yerde defnedilmiştir ^[102].

Aslında, Gazi Mansur'un kimliği bilinmiyor ve Peygamber'in ­Sahabe'si ile özdeşleşmesi efsanevi gibi görünüyor. N. Abdulvapov'un mantıksal varsayımına göre, Malik Ashter ve Gazi Mansur'un Bahçesaray "mezarları" sadece sözde makamlardır, yani . bu iki azizin manevi görünüşünün yerleri ^[103].

N. Marx, 1914'te hoca Khabibulaev'den duyduğu Gazi Mansur efsanesinin bir kaydını 1918'de yayınladı ^[104]. Bu varyantta sefalofor motifi mevcuttur ^[105]. Gazi Mansur'un Kırım'dan olduğu iddia edildi ve 100 yaşında hac yapmaya karar verdi. Hacılar kervanına Araplar saldırdı, bunlardan biri Gazi Mansur'da namaz kılarken kafasını kesti. Ancak bir ­süre sonra Gazi Mansur, Kırım'da kendi ­başını ellerinde taşıyarak ortaya çıktı. Başı taşıma motifi, ­Hıristiyan azizlerin (örneğin, Areopagite Dionysius) azaplarının tasvirlerinde bulunur, ancak bu motif Kazan ve Kırım Tatarlarının edebiyat ve folklorunda bilinir ve çok popülerdir ^[106]. Bütün Kırım Azizlerinde geçmişteki Hıristiyan türbelerini görmek pek de kolay değil ­. Aziz'in bir kısmı gerçekten de eski Hıristiyan (ve belki de daha eski, pagan) saygısının olduğu yerlerde ortaya çıkmış olabilirdi . ­Belki de Aziz Salgir-Baba ve Kirk-Aziz bunlardır ^[107].

namaz kılmak için ^[108]gittikleri Gazi Mansur Medini'nin mezarı üzerine küçük bir cami yapıldı ­. Manastır daha sonra Kırım hanlarının himayesinden yararlandı (Caminin ­muhtemelen bu adı taşıyan ilk han olan Mengli Giray tarafından yaptırıldığına dair Kırım efsanesinin bir kaydı bile var ). ^[109]Alupka'da N. Marx'a göre Gazi Mansur'un kardeşinin mezarı olduğu tahmin ediliyor.

20. yüzyılın 20'li yıllarında, O. Akchokrakly'ye göre ­, 15. yüzyılın yaklaşık bir düzine eski mezar taşı türbenin yakınında iyi korunmuştur. (1428 ve 1438 tarihli kitabeler yayınlanmıştır). 1927'de çeşme onarıldı (muhtemelen adanın tabanında korkunç bir hatıra bırakan ­ve "On İki Sandalye" romanındaki açıklamaya göre halk tarafından bilinen güçlü bir depremden muzdaripti ). ­Türbeye Gazi Mansur Medini'nin kendileri ve mezarını açan Şeyh Halil ve Ramzan defnedildi. Yaz aylarında Tatarlar tarafından her gün mezarlar ziyaret edilir ve yılda bir kez mezarların başında sallanan dervişler toplanırdı. ^[110]. Bazı bilgilere göre Aziz Gazi Mansur'un emrindeki manastır, Halveti tarikatına aitti .

I. Gasprinsky, 1912'de, azizin ve ilk iki şeyhin mezarlarının iyi durumda tutulduğunu yazdı. Ancak bu mezarın 20. yüzyılın başlarına ait olduğuna dair kanıtlar vardır. ­ihmal edildi: seçkin yerli Türkolog ­A.N.'nin bir tanıdığı şair Khabibulla Kerem.^[111]

Manastır 1930'lara kadar vardı. 1927 gibi erken bir tarihte, V. A. Gordlevsky, Kırım'da Aziz'i onurlandırmanın neredeyse tükenmiş bir geleneğini ­buldu . “Kırım'da (14. yüzyılda ölen) Bahaeddin Nakşbendi ve Saadi'nin emirleri popülerdi; bu tarikatların her ikisi, özellikle de Nakşibendiler Türkiye'de de popülerdi, ancak Orta Asya'dan (özellikle Semerkant'tan) dervişlerin akını, efsaneler Küçük Asya'dan çok eski, belki de hala Altın Orda etkisinden söz ediyor; Aziz'in metninde ^[112](yani, caminin eski bekçisinin dediği gibi, ­Hz ^[113]. 1969-1975'te. mezarlık yine V.N. Gurkovich tarafından keşfedilmiş ve incelenmiştir ^[114]. Şu anda mezar, inananlar ve turistler tarafından aktif olarak ziyaret edilmektedir.

Aziz Gazi Mansur'a duyulan saygının Kırım Tatar folkloruna da yansımış olması ilginçtir . Geçenlerde, ­İstanbul'daki Sermet Çifter kütüphanesinin koleksiyonundan (Fuad Köprölü koleksiyonundan 878 no'lu ) bir ıvır zıvır - anonim bir koleksiyonda korunmuş el yazması bir şiir (turkyu) bulmayı başardım. Hurda , koleksiyon kataloğunda tanımlandı ^[115]ve daha sonra el yazması, Sermet ­Chifter kütüphanesinin koleksiyonundaki hurdaları ^[116]sistematik olarak inceleyen Sabri Koz tarafından yakın zamanda tamamlanan ayrıntılı bir açıklama verildi . Şiirin son dörtlüğü , Kırım Tatarlarının ­Aziz Gazi Mansur'a duyduğu derin saygıyı yansıtıyordu (burada transkripsiyonunu ve çevirisini veriyorum):

Aldımda kaldi bir yarim asir

Hep kendimdendir taksirati kusur Üst yaninda Hazret-i Gazi Mansur Cihana gelmemiq misal-i Bagqesaray

Yarım asır kaldı.

Kendimden geriye kalan her şey, [olmasın]^[117]

Aziz Gazi Mansur'un [mezarının] yakınında

Dünyada Bahçesaray gibi bir [şehir] yok!

K.L. Bannikov

Ukok Yaylası (Altay) çobanlarının manevi performansları

deniz seviyesinden yaklaşık 2500 m yükseklikte Rusya, Kazakistan, Çin ve Moğolistan devlet sınırlarının kesiştiği noktada yer almaktadır . ­Moraines tarafından kesilen dağ tundra manzarası, Büyük Buzullaşma tarafından şekillendirildi ^[118]. Bu doğal özellik, Rusya Bilimler Akademisi Sibirya Şubesi Arkeoloji ve Etnografya Enstitüsü'nün keşiflerinin yaptığı ­temel arkeolojik keşiflerin kanıtladığı gibi, antik çağlardan günümüze Orta Asya'nın neredeyse tüm göçebe halkları tarafından kullanılmıştır. ­1990'dan 1995'e kadar V. I. Molodin ve N. V. Polosmak tarafından yönetilen aynı zamanda, etnograf I.V. Oktyabrskaya, Ukok ve ^[119]toprakları Ukok meralarını içeren ^[120]yetmiş kilometre kuzeyde bulunan Dzhazator köyünde araştırmalar yaptı ­. Saha materyalini arşiv araştırma verileriyle tamamlayarak, 19. yüzyılın ortalarında ilk göçmenlerin hayatından başlayarak Altay Kazaklarının etnik tarihinin eksiksiz bir resmini yeniden yarattı. torunlarına bugün.

Ukok gezimizin görevi, yalnızca, tam da bu ayrıntıların özellikleri nedeniyle bilimde hala eksik olan Kazakların özel Ukok yaşam tarzının ayrıntılarını somutlaştırmaktı. Gerçek şu ki, Ukok sakinleri burada sadece kışın bulunabilir. Etnografların daha önceki ziyaretlerinin başlangıcında ­, yerel çobanlar sürüleriyle ­birlikte ilkbahar-yaz meralarına göç etmeyi başardılar ve insanların kış meralarında nasıl yaşadıkları sadece sözlü açıklamalardan biliniyordu.

platosunda 2004/05'teki ilk kış etnografik keşif gezisinde , Altay Cumhuriyeti'nin Kosh-Agachsky ilçesine bağlı Dzhazator köyünden çobanlar, çoğunlukla etnik Kazaklar ve iki Altaylı aile, toplam 24 kişi (yeni doğan bebek Bikelda dahil) bulundu. Yaylacılık sığır yetiştiriciliği ile uğraşırlar, yani. hayvan besleme yerlerini mevsimsel olarak değiştirirler ve Ukok yaylaları bir sonbahar-kış merasıdır.

1990'dan 1995'e kadar Ukok'ta geniş çapta gerçekleştirilen arkeolojik araştırma verilerine göre, bu bölge Tunç Çağı'ndan beri çeşitli kabilelerin - İskitler, Hunlar, Sarmatyalılar ­ve Türklerin yaşam destek sistemlerinde benzer şekilde kullanılmıştır . Orta Asya'nın ­yüksek ryasının doğal ve iklimsel özellikleri ­, ekonomiyi organize etme yöntemi açısından fazla seçenek bırakmadı. Buna göre, Ukok'ta başka bir etno-sosyal grup ortaya çıktığında , Bertek Havzası çevresindeki platonun buzul manzarasının belirli koşullarında doğal olarak gelişen ­yüksek dağ mevsimlik sığır yetiştiriciliğinin hazır altyapısına sığdı ­. yerel mikro ^[121]iklim

şimdiki sakinlerinin doğrudan ataları olan Kazaklar buraya ­geldiklerinde, tüm selefleri gibi ekonomik ­faaliyet izleri olan bölgeleri tercih ettiler. “Bölgenin doğal coğrafi koşullarına uyum sağlayan ­yeni yerleşimciler ­, biyosferik ve antropojenik faktörlerin bütününde mekana hakim oldular, diğer çağlardan ve geleneklerden gelen eserleri organik olarak kendi kültürlerinin sistemine dahil ettiler. Antik petrogliflerle işaretlenmiş patikalar ve vadiler, kendi göçebe otlakları için kullanılıyordu. <...> Yeni topraklar keşfeden Kazaklar, şüphesiz, ­önceki nesillerin deneyimleriyle kanıtlanmış alanları tercih ettiler ^[122].

Ukok, modern kültürlerin oluşumunu etkiledi ve görünüşe göre sadece doğa yönetimi kültürü açısından değil, aynı zamanda ­dünya resminin “süslemesinin” tarihsel hafızanın ipliklerinden dokunduğu dünya görüşü ile ilgili olarak da etkiledi. ve mitolojikleştirilmiş efsaneler, genel olarak bilincin temel yapılarının arketipsel temelini sosyal işleyişlerinde gizlemez. Bunda, tüm halklar kutsal hakkında ortak fikirler ortaya koyarlar.

Etnik peyzajın yapısı. Mekansal kodda kutsal

Günlük pratikte Kazaklara ­“temiz” ve “kirli” yerler hakkındaki fikirler rehberlik ediyor, ancak gerçekte “mezarlıklardan ve kavşaklardan ^[123]uzakta barınmak için yollar seçtikleri” görüşü o kadar ­açık görünmüyor . ­Ukok'taki hemen hemen tüm otoparklar, kural olarak, kavşaklarda bulunur:

- Kış için ihtiyacımızdan fazla un alıyoruz, - Arina Chinchinova (Bertek kampı) gülüyor. - Evimiz yol ayrımında olduğu için her zaman misafir dolu.

Böylece kamptan kampa, biniciler için yollar oluşturuldu. Ve göç ­yönlerinin stratejik kavşak noktaları - nehirlerin birleştiği ve vadilerin inişinde - ­örneğin Ak-Alakha ve Kalguta veya Ak-Alakha ve Kara-Alakha'nın birleştiği yerde olduğu gibi aile mezarlıkları tarafından belirlendi. Tabii ki, kerpiç türbelerin yakın çevresine kimse yerleşmedi ­ve kimse onlara yaklaşmadı. Kollektif çiftlik döneminde sığır yetiştiriciliğinin gelişmesi sırasında, eski mezarlıkların ­yüz yarda ile çevrili olduğu ortaya çıktı, onlara yönelik geleneksel tutum, kutsal anlamda tehlikeli bir yer olarak hala korunuyor. Bu aynı zamanda, birçok modern kampın sınırlarında İskit höyük zincirlerinin görülebildiği gerçeğine dayanarak, eski mezar höyükleri için de geçerlidir; meraların sınırları - eski ve modern - aynı zamanda örtüşmektedir.

İnsanın uzayını ­- kampları, patikaları, geçitleri ve kendi evini - tasarlamasının kadim ilkelerinin zaman sınırı yoktur. Bir kamp alanından diğerine her taşındığınızda, yapılacak ilk şey evi “temizlemektir”. Eşyaları açmadan önce, rota üzerindeki bir sonraki göçebe evlerine taşınan insanlar, şamanik ardıç bitkisinin bir dalını yakmalı ve odanın her köşesini saf ­ardıç dumanıyla tütsüleyerek bir daire içinde üç kez yürümelidir. O zaman muskaları belirli yerlerde ayrıştırmak gerekir - bir demet ardıç, bir baykuşun pençesi, bir ayının pençesi.­

Ukok kışlıklarının tüm düz çatılarında atların başları ve bacakları bulunur. Ayrıca geçitlerde, jalau'da asılı olarak bulunabilirler - bir taş yığınına gömülü kuru bir ağaç olan ibadet yerleri. Mesafeleri aşan ve boşlukları birleştiren bir at, ­tanımı gereği bir araçtır. Bu , evrenin küresini - insanların üzerinde dolaştığı yeryüzünü ve tanrıların yaşadığı gökyüzünü de bağlayabileceği anlamına gelir . ­Dolayısıyla bir atın görüntüsü, ­bir bütün olarak evrenin önemli bir yapıcı unsurudur. Evrenin tüm kürelerinin birliğini sembolik olarak sağlamaya çağrılan ­hayvanların vücutlarının parçaları, kutsal anlayışlarında orijinal ­kurban anlamlarını yeniden üretirler.

aynı ­anlamsal kimlik ilkelerine göre ­, konutlar modernize edilmiş olsalar bile yönlendirilmeye devam eder: kütük evler, giriş doğuya gelecek şekilde yerleştirilir, sadece çünkü yurtlar bir zamanlar kurulmuştu. Bu oldukça doğaldır - giriş, ışık ve ısının geldiği tarafta olmalıdır; aynı mekan oluşturan faktörler duvarlar ve çatıdır. Tıpkı güneşin evrenin merkezi olduğu gibi, soba da konutun merkezidir. Dünyevi ateş ve göksel ateş sembolik bir ­birlik içindedir ve hiçbir şey güneşin ışığının ve sıcaklığının ­odaya nüfuz etmesini engellememelidir. Bunun için pencereler her zaman girişin karşısında kesilir - batı duvarında, bazen de güney duvarında. Kuzeyde ­, asla. Doğru yönlendirilmiş bir evde, yüzünüz doğuya dönük olacak şekilde başınızı batıya çevirerek yatmanız önemlidir ­. Batıya bakan Ukok'taki insan cesetleri sadece höyüklerde yatıyor.

Başka bir deyişle, insan sadece kendi mekânında yaşamaz, onu kozmosun yasalarına göre inşa eder. Tabii ki, bir kişi kendini hem Dünya güçlerinin etkisinin bir nesnesi olarak hem de yaşam tarzıyla küresel enerjilerin dolaşımını etkileyebilecek bir özne olarak algılar . Bu nedenle ­, evde ve dünyada nasıl doğru davranılacağını ­bilmek çok önemlidir - geçitler ve geçitler nasıl geçilir ­, usta ruhlarına nasıl teklifler getirilir, beyaz bir kurdele veya at kılı asarken ne düşünülür ? jalau , ya da tabana koymak bir madeni para ya da basit bir taştır.

Tunç Çağı altyapısı

Etnik peyzajın altyapısı, ­bölgeyi yalnızca yaşam desteği ihtiyaçlarına değil, aynı zamanda ­göstergebilimsel genişleme aracının geçmişin düşüncesi olduğu ­dünya görüşünün kanonlarına uyarlamanın bir yoludur. gelecek. İnternete zaten aşina olan modern çobanlar, günlük yaşamlarında ­eski kültürlerin altyapısını kullanıyorlar. Onlardan biri, Anatoly Sikuatov, platonun sakinlerinden biri olarak, onu şaşırtmaktan asla vazgeçmeyen bir şey göstermeye karar verdi ­: Chubai-Zhurt kampının altında büyük bir İskit kereksur var - bir ­mezar höyüğüne benzer bir ritüel kompleksi, ama değil . bir. Bu bina, ­bir proto-tapınağı andırmaktan ziyade, esas olarak törenler ve kurbanlar için tasarlandı. Kamptan platonun derinliklerine doğru bir yol çıkıyor.

Anatoly ve ben at sırtında tırmanıyoruz ve sohbet ediyoruz:

“İşte, bak,” iki yüksek tepe arasındaki eyerde taştan yapılmış dev bir merdiveni işaret ediyor ­. - Buraya kaç kez gittim - İlk defa fark ettim. onun iyiliği

80 sadece gün batımında ve sadece kışın görünür. Yaz aylarında çim nedeniyle görünmez.

taşlardan yapılmış çifte bir karakshi piramidi, otlakların sınırlarını ­ve hareket yönlerini gösteren eski bir mekansal işaret görülebilir. ­Bu bina ­kutsal bir anlam taşımaz - sadece insanlar için değil, aynı zamanda yolların ve geçitlerin ruhları için de tasarlanmıştır.

- Bu konu hakkında ne düşünüyorsun?

- Bence, Tolya, kampınızın topraklarında eski insanlar, Japonlardan Norveçlilere kadar dağlarda yaşayan tüm halklar gibi kült zirvelerine tırmanmak için bir tür tören düzenlediler.

- Vay! .. Ve üst karakshi dağıldı, tekrar katladım. Ve bazen, Jazator'dan plato boyunca gidersiniz, bu "işaret" olmadan, ­özellikle karanlıkta evi kolayca özleyebilirsiniz.

Gördüğünüz gibi, Ukok'taki Bronz Çağı'nın altyapısı hala geçerli.

Dağlarda ölmek Arketip Yeniden Gerçekleştirme

Bazı höyükler ayrı dururken, diğerleri aile mezarlarının zincirleriyle sıralanmıştır. Kışın ölenlerin ­buraya gömülmesi mümkündür. Belki de insanlar mezarlıklar için özel olarak tasarlanmış kışlık meralardır. Ya da belki sadece kış mevsiminde değil ­, aynı zamanda dağlık uzayda da? Dünyanın Japon "Narayama Efsanesi" nden bilinen arkaik "dağlarda ölmek" kavramı , herhangi bir dağlık bölgenin halkları arasında çeşitli folklor formlarında korunur. Ukok'un modern sakinlerinin, ­çok eski olmasa da mitolojik bir döneme atıfta bulunan "Narayama hakkında" kendi efsaneleri vardır .­

İç Savaş sırasında, bu dağlar çok yoğun bir yerdi: göçebe klanları, hacılar, askerler, haydutlar, tüccarlar, kaçakçılar ve sadece evsiz insanlar geçitlerden Çin'e gidiyorlardı. Bir değişim çağında yaşayanlar arasında, yaşlı annesiyle birlikte Kanas Geçidi'nden Çin'e giden Zhetken-bay adında zengin bir adam vardı . ­Yolda, kadın hastalandı ve daha ileri gidemedi ve ardından oğul mevcut durumdan “bir çıkış yolu buldu” ­: hala yaşayan anneyi taşlarla kapladı ve ortadan kayboldu. O zamandan beri, bu trajedinin gerçekleştiği Ukok'un Kaldzhinsky gölleri üzerinde yükselen yuvarlak dağa Zhetken-bai adı verildi.

Onlar dağlık bölgelere göç ettikçe, sadece ­göçebe göçebeliğin vektörü yataydan dikeye değişmekle kalmadı, aynı zamanda ­arketipsel olarak kutsal bir alan olarak dağ kültüyle ilişkili manevi fikirler de gerçek oldu.

81

Koruyucu Büyü

yaşam destek sistemine dahil eden, sosyal ilişkiler bağlamında yapılandıran ve şekillendiren, aynı zamanda ­dini fikirlerin izdüşümünde sergileyen bir kültürel işaretler sistemi aracılığıyla etnik bir mekana dönüşür . Bununla birlikte, burada, Ukok'ta doğa yönetiminin tüm yönlerinin - ekonomik, sosyal ve dini - birleştiği ve birbirine bağlı olduğu unutulmamalıdır.

Toplumun yapısının ­kozmosun yapısının bir yansıması olarak algılanması, bireyin dış dünya ile sosyo-psikolojik uyumunun sağlanması ­, kelimenin en geniş anlamıyla büyü-ritüel pratiğinin temelidir. erken çocukluktan kalma kişi. Beşiğin etrafındaki boşluk ­şu şekilde oluşturulmuştur: Başlığın sağına bir baykuşun patisi asılır, kanadındaki tüyler çocuğun yüzüne asılır, yastığın altına bıçak, makas ve ayna yerleştirilir. Bu eşyaların büyülü ve koruyucu statüsü, bir şamanın klasik özelliklerine benzer - mızrak, hançer ve bronz ayna. Kthonik konuları etkilemek için en iyi araç olarak bir baykuşun pençesi, uyuyan bir bebeğin kafasını aşağıdan ve bu gece kuşunun kanadını yukarıdan korumak için tasarlanmıştır.

Erken çocukluktan itibaren bireyin mekânını yalnızca anlamlı ve sembolik nesneler değil, aynı zamanda dünyayı kodlayan eserler de oluşturmaya başlar . ­Ukok'taki koruyucu büyü önlemleri, başka yerlerde olduğu gibi, hem mekansal hem de zamansal bir geçiş durumunda güncellenir. Geçiş durumu, ­yaş veya uzam, sınıra (lat. limen'den ) daldırma durumudur. -sınır), kültürel alanın ötesine geçilmesiyle ortaya çıkan bir durum - yaş geçişi durumunda sosyal veya mekansal durumda fiziksel ­. Bazen her ikisiyle de ilişkili gelenekler çakışır ­ve birbirini etkiler.

İnsanın kendisi, uzaydaki kültürel mirasının taşıyıcısıdır, kuralları bilir - uygulanabilir ­davranış ilkeleri. Varlığı, yaşam destek teknolojisi bilgisi ile pekiştirilir, kültürünün zihinsel alanında, ­psikolojik rahatlık veren sembolik eylemler sisteminin bilgisi sayesinde var olur. Sonuç olarak, yetişkin bir sosyalleşmiş kişiliğin asgari kültürel kendi kendine yeterliliği ­için kültürel açıdan önemli bilgilerin miktarı gereklidir ­ve bu, belirli geleneklere uyum veya uyumsuzluk açısından sapma olasılığına izin verir. Ancak konu çocuklara gelince, ritüel reçetelere çok daha sıkı bir şekilde uyulur.

82

Bir gün Chinchinov ailesi ve arkadaşları, sahibi otuz yaşındaki uzak bir kampı ziyaret etmek için toplandılar. Gece yarısı yola çıkmaya karar verildi. Erkekler atları eyerlemeye ­, kadınlar da çocukları yolculuğa hazırlamaya gittiler. Kırk derecelik bir soğukta donmamaları için kalın ­giyinmeleri, at dört nala koştuğunda düşmemeleri için kendilerine bir şal bağlamaları gerekmesinin yanı sıra, korumaya özen göstermeleri gerekiyordu. onları nazardan. Bunu yapmak için, eski geleneğe göre , Orta Asya'nın göçebeleri alınlarını ve yanaklarını kurumla bulaştırırlardı. Farklı sosyal katmanlardaki ayinler aynı değildir, ancak ­çocuklar ve yaşlılarla ilgili olarak koruyucu büyü ritüelleri ­kesinlikle yapılır.

Koruma büyüsü sosyal olarak belirlenir. Kutsalla ilgili genel etnik fikirlere ek olarak, her sosyal ­tabakanın manevi fikirlerde kendine has özellikleri vardır ­. Örneğin, bir mekansal geçiş durumunda, geçici bir geçiş durumunda olduğu gibi aynı tılsımlar kullanılır: ­Bebeklerin iç çamaşırlarının beşiklerini ­koruyan aynı büyülü aksesuarlar , ­Jazzator sürücülerinin arabalarının aynalarına da asılabilir. Baykuş pençelerine ve kanatlarına ek olarak, modern sürücüler bir aynaya asılabilir veya bir muska olarak bir muska olarak bir ayı pençesini tutabilir. Daha önce, bu çok işlevli ­muska seyahat ederken her zaman kullanılıyordu - atların yelelerine dokunuyordu.

Toplumsalın kutsal işlevleri ve kutsalın toplumsal işlevleri hakkındaki fikirler, yalnızca ritüel temsillerin eski geleneksel biçimlerini desteklemekle kalmaz , aynı zamanda ­, içinde yeni büyü-ruhsal geleneklerin ve hatta kurumların yer aldığı topluluğu çevreleyen tarihsel çevrenin dalgalanmalarını da yansıtır. ­ortaya çıkmak.

Sovyet sonrası dönemde, Jazator'daki yetişkin erkekler arasında yeni bir tür sihir uygulaması ortaya çıktı - ­alkolizmden kodlama, tedavi edilenlerin bu yöntemi öğretme girişimleri. Komşular bazen yeni yapılan bazı çaycılara güler ama iradesini harekete geçirerek hastalıktan kurtulmayı başaranlara saygı gösterilir. İnsanlar, alkolizmden kurtulma sürecinde dine dönen yeni imam hakkında, buna odaklanarak, bir inisiyasyon, seçilmişlik, özü şamanlarınkiyle aynı olan bir tür karizma olan bir tür karizma olarak konuşuyorlar. ilke: "bir adam öldü - bir süpermen olarak yeniden doğdu." Kazakistan'dan şifacılar güvenilirdir. Belirli bir Agana, alkolizm de dahil olmak üzere birçok hastalığı tedavi eden özel bir saygıya sahiptir. Ve sadece iyileştirmekle kalmaz, aynı zamanda bu sanatı öğretir. Başka bir deyişle, cazın “mucizevi şifası” durumunda

83 alkolik, Altay Kazaklarının tarihi vatanlarıyla ilgili hatıraları kutsal bir faktör olarak hareket ediyor.

Hayati güçlerin temsilinin bir sembolü olarak doğal seçilim

Göçebe halkların, sürüyle birlikte gidemeyen zayıflamış hayvanlara karşı belirli bir tutumu vardır. Kesilmiyorlar, et ya da deri kullanmıyorlar, sadece doğal bir ölüme terk ediyorlar, ­sağlıklı ve başarılı bir ekonomiyi yönetenlerin zayıf hayvanların etine göz dikmelerinin yakışmadığını vurguluyorlar. Her şeyde şansın eşlik ettiği gerçeği için bir ödeme gibi görünüyor , yani. ­doğal seçilim yasası burada bilinçli olarak kültürel bir ideoloji olarak benimsenmiştir. Bu tutum ­, kampta yaşarken zayıflıktan veya hastalıktan ölen hayvanlara da uzanır . ­Ölen koyun çobana aitse, onun doğal bir ölümle ölmesine izin verecek ve aynı zamanda derisini bile almayacak. Ölü koyunların başını kesecek, koyunları geleneklere göre çatıya atacak ve leşi ­parçalara ayırıp köpeklere verecek. Ölen hayvan ­çobanın kendisine değil, bir komşuya veya akrabaya aitse, tüm karkası çatıya atacak ve böylece sahibine koyunun yenmediğini veya satılmadığını gösterecektir. Aynı zamanda, sahibinin kaybını en azından kısmen telafi etmek için cildi ondan bile çıkarmayacaktır. Ve mal sahibi böyle bir savurganlığı takdir edecektir. Sorunu çözmeye yönelik böyle bir yaklaşımda, tabulaştırmanın, pislikten kaçınmanın ritüel bir pratiği olarak yankılandığı görülür.

Ana tatil

Halkın tarihsel hafızasının koruyucusu ve "yöneticisi" onun seçkinleridir ^[124]. Bu onların ana özüdür, ya da isterseniz kültürel misyonları: insanların dikkatini köklerine çekme fırsatı bulmak, sıkıntılı ­zamanlarda hayatta kalabilmek. 1990'ların başında, Sovyet ideolojisinin çöküşüne tepki , ­eski SSCB'nin tüm ulusal bölgelerini süpüren ulusal kültürel canlanma hareketiydi . ­Etnokültürel kimlik arzusundaki dalgalanmanın ifade edildiği biçimler, etnik kültürün durumunun ve ulusal ­seçkinlerin rolünün bir tür göstergesiydi. Bir kültür krizi ve ­beceriksiz seçkinler ile sorunlu yerleşim bölgeleri, düşman arayışında ve her türlü sosyal ve mistik korkuyu zorlayarak ifade edilen olumsuz seferberliğe başvurdu. Kısa bir süre için ­Tuva, Khakassia, Shoria ve Gorny Altay'ın bazı yerleşim yerlerinde, sadece Kazak yerleşimleri dışında bu gözlemlendi.

Yerli gelenekleri optimize ­etmeyi amaçlayan Sovyet deneylerinin başlamasından önce zaten oluşturulmuş olan kültürlerin taşıyıcıları, sosyo-tarihsel rollerinin farkında olan ulusal seçkinlerdi. Eski dini bayramların bilinçli bir şekilde yeniden inşasında ifade edilen yüksek düzeyde yapıcı bir seferberlik sergilediler . ­Bunun yeterince örneği var. Habarovsk Bölgesi'nin Ulchsky semtinde, bölge idaresi başkan yardımcısı Duncan'ın girişimiyle, yaşlıların anılarına göre bir ayı festivali restore edildi ve ­bir ayı festivali düzenlendi. Buryatia'da şamanlar , ­Buryatların ulusal tarihinde şamanizmin misyonunu büyük bir coşkuyla ilan ettiler .­

Geçişli tarihsel dönemlerde, kutsal faktör özel bir keskinlikle gerçekleşir, çünkü ­resmi ideolojik doktrinden yoksun bırakılan kamu bilinci, ya tarihsel belleğe ya da kolektif bilinçdışının arketip yapılarına başvurmaya bırakılır ­. Sovyet ideolojisinin çöküşü sırasında, ­tarihsel belleğin Sovyet kanonlaştırılmış tarihinin ötesine geçmediği Sovyet ­sonrası toplumun bu katmanlarında ­, kollektif bilinçdışının arketipleri yeni bir dünya resminin yapı malzemesi haline geldi. Rus etnografisinde, ­dünyanın resminin esas olarak irrasyonel alanda inşa edildiği toplumun manevi yaşamının metamorfozlarının spektrumunu tanımlayan “arkaik sendrom” kavramı ortaya çıktı ve doğrulanamayan maneviyat kategorileri ortaya çıktı. ­gerçeğin varsayılan kriteri olun ^[125]. Bu, büyük ölçüde ­, manevi canlanma hareketinin ardından herhangi bir basit rasyonel bilgi biçiminin karıştırılmaya başlandığı, kaba materyalist dogmaların kamu bilincinin “sarhoşluğuna” karşı doğal bir tepkiden kaynaklanıyordu .­

modern etnik topluluğunda eski Navruz tatili ­, bölge yönetiminin etnokültürel restorasyon dalgasında inisiyatifiyle yukarıdan yeniden canlandırılan bir gelenek . ­Başlangıçta, eski İran geleneğindeki ateş kültüne kadar uzanan bu tatil, İslam tarafından uyarlanmış, ancak güneş kültüyle ilişkilendirilen İslam öncesi kökler hayatta kalmıştır. Bu nedenle tatil ilkbaharda kutlanır. Türbelerin Jazator'a yerleşen ilk göçmen kuşağının mezarlığındaki konumuna bakılırsa, Navruz'un orijinal anlamı ­19. yüzyılda ritüel uygulamalara rehberlik etti.

Bölge yönetiminin liderliğine ait olan canlanma girişimi, nüfus tarafından onaylandı. Burada, ulusal gelenekleri canlandırma girişimi yerel aydınlardan gelen ­diğer halklarla bir paralellik kurabiliriz . ­Örneğin ­Ulchsky semtinde düzenlenen ayı festivali fikri ve organizasyonu, hem “üstleri” hem de “altları” etkileyen bölge yönetiminin liderliğine aitti. Totemizmde kök salmış temsil parçalarının ­Jazator'da da yeniden canlandırıldığını eklemekte fayda var.

“İki ya da üç yıl önce, Navruz arifesinde Jazator'a bir kurt girdi. Sokaklarda yürüdü. Onunla tanışan kız onun bir köpek olduğunu düşündü ve onu evcilleştirmek istedi ama onu elinden tuttu ­. Çığlık attı, adamlar kaçtı ve kurdu öldüresiye dövdü. Yaşlılar bunun iyiye işaret olmadığını söylediler. Kurt derisinin yırtılması daha da talihsiz bir durumdur . ­Saygıyla gömülmeliydi.

Bazı hikayelerde kurtları içeren hikayeler ­efsanenin yapısında yeniden canlandırılır.

- Yaşlılar 20'li yaşlarımızda olduğumuzu söylüyor. böyle bir durum ­. Bir Kızıl Ordu askeri kışın Jazator'a ve ona doğru yürüyordu - bir kurt sürüsü. Onları bir kılıçla doğradı ve devam etti. Yine ­onu karşılamak için bir kurt sürüsü. Kılıcı tekrar tuttu ama kılıcı kınından çıkmadı. Bıçağın üzerindeki kurt kanı dondu. Böylece kurtlar Kızıl Ordu askerini yedi, sadece keçe çizmeleri kaldı.

Yerel folklora göre, kurtlar yalnızca Kızıl Ordu askerlerine saldırdı ve yerel halkla daha yapıcı ilişkiler geliştirdiler:

Sovyet yönetimi altında nasıldı? Bir kurt bir koyunu öldürürse, çoban onu görmezden gelirdi. Çoban cezalandırılacak. Ve eğer ayı ­incinirse, o zaman çoban suçlanamaz: Çobanın ­ayı ile baş edemediği açıktır, kurttan farklı olarak, bir erkekten korkmaz. Bu nedenle, Sovyet döneminde Ukok'taki tüm koyunlarla sadece ayılar savaştı.

Ama ayılar kışın uyur mu?

"Bundan kimseye bahsetmedik.

Kurdun görüntüsü, bağlama bağlı olarak değişen derecelerde kutsallaştırma ile hikayelerde gösterilir. Hanehalkı sorunlarının tanımında ­, tamamen kutsallıktan arındırılabilir: eğer bir kurt bir ata zorbalık ederse, çobanlar öfkelerini gizlemediler ­. Kurt imgesinin insan kaderinin zoomorfik bir kodu olarak hareket ettiği yerde maksimum kutsallığın izini sürmek mümkündür ^[126].

Ataların evinin kutsal olarak belirlenmiş görüntüsü

1990'ların başında, ­Sovyet sonrası ideolojik boşlukta meydana gelen tarihsel öz farkındalığın yükselişi ve etnik kimlik fikrinin gerçekleşmesinin ardından, Altay diasporasının Kazaklarının Kazakistan'a göçü başladı, hangi bağımsızlığını ilan etti. Bu sürece ideolojik motivasyon neden oldu - ­kendi devletini alan atalarının anavatanına dönüş fikri . ­1990'ların başında Kazakistan'daki gerçek, yeni gelenlerin hayal ettiği kadar pembe değildi ve bu da bir geri dönüş sürecine yol açtı. Ancak bu, Kazakistan hakkındaki idealist fikirleri baltalamadı. Ataların anavatanı, Rus Altay Kazakları tarafından hala ideal bir ülke olarak algılanıyor, ancak “ideal” anlamının anlamı, onu ses pragmatiği ile çürütmenin zor olduğu zihniyet alanlarına kaymıştır. ­akıl yürütme - din ve görgü kuralları alanına.

Altay Kazakları Kazakistan ile iletişim halindedir - genellikle ­akrabalarını ziyarete veya tatile gelirler ve anılarında insan ilişkilerinin ideal yönlerini vurgularlar: “Orada farklıdırlar. Birbirine karşı daha özenli, insancıl, ­büyüklere karşı daha saygılı. Dilleri bizimkinden bile farklı, daha yumuşak, daha kibar.”

İnsanların birbirleriyle "doğru" ilişkisi ­, tanrılarla tam bir karşılıklı anlayışın olduğunun kanıtıdır. Buna göre, modern toplumla ilgili kutsal yetkilere sahip kişiler Kazakistan'da yaşar ve ­bu yetki, her zaman kendi bölgelerinde bulunan yanlış değil, doğrudur ­.

Bu arka plana karşı, Altay Kazakları ile Kazakistan Kazaklarının ekonomik ilişkileri açıkça belirlenmiş ve devlet sınırı çizgisi boyunca ilerlemiştir. Bazı Cazcılara göre ortak atadan kalma ev, ­Kazakistanlı Kazakların kendi topraklarında avlanmaları için bir neden değil. Bazı sınır sakinleri , ortak bir etnik köken temelinde diasporanın topraklarında doğayı kullanma hakkını motive eden kaçak avcılarla ilgili olaylardan bahsediyor . Diaspora temsilcileri, ortak etnisite kavramının ­ekonomik ve ticari ­faaliyetlere değil , pastoral fikirler alanına ait olduğu ­farklı bir bakış açısına bağlı kalmaktadır . ­Açıkçası, yerel halk bu tür olaylar hakkında sınır yetkililerine bilgi vermiyor. Onlar için sınır noktaları ­, yasal ilişkilerin konusu değil, bölgelerin belirteçleridir.

Altaylılar ve Kazaklar. Çatışmadan karşılıklı zenginleşmeye

Genel olarak Kazakların Altaylılara, Altaylıların Kazaklara karşı tutumları ­pek iyi komşuluk olarak adlandırılamaz. bazılarında

Karışık Altay-Kazak ailelerinde, günlük çatışmalar bazen etnik bir karaktere bürünür, ancak diğer yandan, ­iç çatışmaların üstesinden gelmek için psikolojik mekanizmalar ­, etnik stereotipler alanındaki gerilimi azaltmaya yardımcı olur ­. Her iki yönde de dini bilincin yönleri söz konusudur. Daha doğrusu, proto-dini, çünkü dini kurumlardan değil, genel fikirlerden bahsediyoruz ­, etnik kimlik kavramıyla ifade edilen, toplumsalın semiyotik bir uzantısı olan kutsal duygusu değilse de.

Genellikle Altaylılar şaman geleneğine bağlıyken, Kazaklar kendilerini Müslüman medeniyetinin insanları olarak gösterirler ­. Hem bunlar hem de diğerleri, birbirlerinin dini fikirleri açısından genellikle son derece doğru davranırlar. Ancak, ­çatışma durumlarında başka bir dinin teması ­keskinleşir: “Kazak bir kadının Altaylı bir kadınla evlenmesi, bir Kazak kadının Altaylı bir kadınla evlenmesinden daha iyidir, çünkü asla tamamen onun olmayacak. Örneğin anıtları ele alalım. Dua okunurken, eller yüzün önünde kenetlenmiş olarak eller tutulmalıdır . ­Altay elini asla böyle tutmaz ve bu iyi değil."

Ukok gibi izole bir yerde birlikte yaşadıklarında, atalarının geleneklerini isteyerek paylaştıklarından, bayram durumlarında kutsal teması iki halkın kültürel karşılıklı zenginleşmesine hizmet eder. ­herbiri. Gudzhamal Meimkhanova'nın doğum günü kutlamasına katılarak, ­kültürlerin canlı ve doğrudan etkileşiminin bir bölümüne tanık oldum:

- Sen nesin! Elden diri diri dökmek imkansız! - ­Altay kadınları Arina ve Cheinesh, Guljamal Meimkhanova'nın kendi doğum gününün kalabalık masasında elini çevirerek sağdaki komşulara nasıl votka döktüğünü görünce bir ağızdan haykırdı.

- Ve ne? Bu mümkün değil, değil mi? Neden? Niye?

- Yani sadece ölüler dökülür!

- Şimdi ne yapmalı?

"Normal elinizle bu kaplara biraz dökün, o zaman işe yarayacaktır."

- İyi. Uyarı için teşekkürler.

Muhtemelen, Altaylılar bu votkayı Ruslardan dökme kuralını benimsediler, çünkü megakentlerin ­en ­küreselleşmiş sakinleri arasında bile geleneksel kültürün sembolik ölçütlerinden biri olarak korunuyor. Bu geleneğin Altaylar aracılığıyla Kazaklara aktarılması, kendisini İslam ­medeniyeti ile özdeşleştiren bu toplumdaki “alkol kültürünün” gündelik fikir ve pratikler düzeyinde marjinal kaldığını göstermektedir. Kutsal alana gelince

88 fikir, ardından kültürler arası ödünçlemeler ­bilinçli olarak yapılır. Bu iddia, saha gözlemlerinden aşağıdaki bölüme dayanmaktadır.­

Bir gün, Kalguty ve Zhumaly geçidindeki yol ayrımının yakınında, ­dağ göllerine balık tutmaya giden bir grup Kazak erkekle karşılaştım. Gece burada durdular, bir ateş yaktılar ve beni onlarla akşam yemeği yemeye davet ettiler. Votka'yı kaselere döktüler ve içmeden önce, ­şaman geleneğine bağlı Sibirya halkları arasında adet olduğu gibi, onu ruhların üzerine serptiler ve bana, elbette, Kazak olduklarını, ama yine de kimsenin yapmaması gerektiğini açıkladılar. Altaylıların saygı duyduğu tanrıları görmezden gelin.

Kutsalın arkeolojisi. Etnik kimliğin "stratigrafisi"

, N. Polosmak'tan oluşan bir ekip höyüklerden birinde iyi korunmuş bir İskit kadının mezarını keşfettiğinde Ukok'a ­büyük ün kazandırdı ­. Bu keşif medyada bildirildi ­- N. V. Polosmak'ın bir makalesini yayınlayan ­National Geographic'ten, bu konuda bir belgesel film de yapan C. O'Ria'nın bir fotoğraf makalesiyle, bir dizi sarı yayına kadar. Bu tür bilgiler , aşağıdaki nedenlerden dolayı bilimsel bilgilerden çok daha büyük bir halk yankısına sahiptir.­

İlk olarak, herhangi bir toplum sistematik olmayan dini bilgilere yönelir ­, çünkü bilişsel yapıların anlamsal hacmini belirleyen kutsal duygusu ­insan bilincinin ayrılmaz bir parçasıdır;

ikincisi, dünya görüşünün ve değerler sisteminin dönüşümünden geçmekte olan Sovyet sonrası toplumun zihinsel yapılarının durumu, ­ilkel toplulukların doğasında bulunan bilişsel ilkelerin yeniden gerçekleştirilmesi ile karakterize edilir. antropolojik literatürde “arkaik sendrom” tanımı;

üçüncü olarak, ulusal bir fikir arayışında olan Altay aydınları, ­neo-dinsel eğilimlerde erken dönem manevi fikirleri - animizm, şamanizm vb. - kurumsallaştırmaya çalışıyor.

İlginçtir ki, ­genel olarak arkeolojiye ve bilime karşı olumlu bir tutum sergileyen Kazakların, höyüklerle tarihi bir bağlantı görmemeleri ­, onları ölülerin dünyasına taşlarla kapatılmış bir tür geçiş olarak algılamaları ilginçtir. Aynı zamanda, suni kökenli taş kazıları gibi, mezar höyükleri de kirli kabul edilir. Abilkhair Burbaev (Kızıl-Taş yolu) şöyle anlatıyor: “Çocukluğumdan beri ­yaşlılardan duydum - eski taşları hareket ettiremezsiniz, bu yüzden hastalanabilirsiniz. Evimin yakınında birkaç tane var

89 taş hesaplamaları. Merakımdan birkaç taş aldım ­. Hiçbir şey bulamadım ve geri koydum. Ve köyde, yaşlı kadınlar muhtemelen bu yüzden zaten bir şeye hasta olduğumu söylediler. O zamandan beri böyle taşlara dokunmadım.

Farida Sikuatova (Chubai Zhurt yolu) höyük tabuları konusunda ilginç bir yorum yaptı. Kış yolu ­, 1992 yılında arkeologlar tarafından kazılan erken dönem İskit kereksurunun yakınında yer almaktadır. Otlatma sırasında, sürü genellikle kazı ve çöplüklerden geçer. Tehlikeli olup olmadığını ve kazılmış bir mezarın yakınında yaşamanın nasıl mümkün olduğunu sorduğumda sakince cevap verdi: “Hayır, ­kazılmış bir mezar höyüğünden ne gibi tehlike olabilir ? ­Kazılmış. Artık orada kimse yok." Yani yağmalanmış mezarlar artık ­kutsal mekan olarak algılanmamaktadır.

Eski mezar höyükleri, semantik olarak bir boşluk, bir boşluk, bir sınırı temsil eden mera sınırlarının işaretleri olarak önemlerini günümüze kadar korumuştur. Bireysel düzeyde, kazılmış ve kazılmamış höyüklerin kutsal anlamı ­, geleneksel gömme algısının ruhuyla yorumlanır. Yöre sakinlerine göre yapılacak en iyi şey ­höyüğü dolaşmak. Ve sonra, at onun yanında duracak - ve sanki yere kök salmış gibi yerinden çıkacak. Bu gibi durumlarda, şeytanın atın bacaklarını ördüğünü söylerler, bu yüzden attan inmeniz, bir daire içinde dolaşmanız ve kirli bağları kesiyormuş gibi bacakların arasına kamçı ile vurmanız gerekir. Ayrıca bir kamçı sapıyla toynaklara hafifçe vurabilir veya bir parça ardıç yakabilirsiniz. Archie yok - havada yanan bir kibrit tutabilirsiniz, çünkü şeytanın kamcha, archa ve ateşi sevmediğine inanılır.

Kutsal ve arkeoloji. Etnik kimlik kazıları

Arkeologların bakış açısından, Ukok sağlam bir mezarlıktır. Eski ya da modern herhangi bir mezar, ­bizim ve diğer dünyaların kesişme noktası olarak, kirli bir yer olarak algılanır. Ve Kazaklar eski höyüklerin daha da kirli olduğunu düşünüyor.

İslam medeniyetine ait olmak, Kazakların atalarının hatırasını tarihi hafıza formatında destekler. Arınma ayininin bilgisi, kişinin pislikten kurtulmasını sağlar ve kutsal etik anlayışı, kişinin ­günlük pratikte kirlilikten kaçınmasını sağlar, yani . "psikolojik" rahatsızlık.

Buna karşılık, Altaylıların mitolojik tutumları, ­arkeologlar tarafından bulunan mezarların çoğunun ilahi ataları sıralamasında saygıya yöneliktir . ­Ruhları rahatsız etmenin mümkün olduğu için toprağı kazmanın imkansız olduğuna inanılıyor.

90 ölü. Doğa güçleri açısından Kazaklar ve Altaylılar ­benzer özelliklere sahiptir, ancak Ukok'un mezar höyükleri ile ilgili olarak atalar temasıyla ilgili olarak zıt görüşlere sahiptirler:

Atalarımız neden ölüleri ­höyüklere gömmeye başlasın ki? - Serikzhan Dzharkinov "ukok kamuoyunu" seslendiriyor. - Ak-Beity'nin eski mezarlığına bakın - hep böyle gömülürler. Ve her türlü takoz birbirini höyüklere gömdü ­, şey, bunlar ... - Serikdzhan tereddüt etti, doğru kelimeyi seçti - ... yani, anlamda, ilkel halklar, genel olarak, burada bizden önce dolaşanlar.

Kazmukhan Nursalkanov'a göre, ­arkeologlar tarafından kazılan “ata mezarları” ile ilgili hikaye gazeteciler tarafından havaya uçuruldu. Herkesin ataları höyüklere gömülebilir, ama onunki değil! Akrabalarının nasıl gömüldüğünü tam olarak biliyor. K. Nursalkanov'un büyük-büyükbabası ­, 19. yüzyılın ortalarında Kazakları Ukok'a getiren halkının liderlerinden biriydi. Nursal Han'ın kerpiç mozolesi, Ak-Alakha ve Kara-Alakha'nın okunun üzerinde, kesinlikle batı yönünde, güneşin bahar ekinoksu gününde battığı, bu yerlerin Müslümanlarının Navruz bayramını kutladığı yerde duruyor. .

Şamanik "flaş çetesi"

Ancak ideolojinin en az bilimsel gerçeklere ihtiyacı vardır. Özellikle ideoloji mitolojiye dayanıyorsa ve ­etnik kimlik oluşumunu hedefliyorsa. 1993 yılında Ukok'ta kazılan Ak-Alakha-3 höyüğünden ­İskit bir kadının mumyası, Ukok'a hiç gitmemiş Altay aydınlarının temsilcileri tarafından ­tüm Altayların atası “Prenses Kadyn” olarak tanındı. Ve Gorny Altay'da on yıldan fazla bir süredir, her düzeyde medyanın katılımıyla Pazyryk mumyası etrafında tartışmalar sürüyor ^[127].

Altay'da uzun süredir mumyaların bulunduğunu ve bunlardan birçoğunun Hermitage'ın Pazyryk koleksiyonlarında bulunduğunu belirtmekte fayda var. Ancak, ulusal seçkinlerin temsilcilerinin dini liderler alanında ustalaştığı, Altay halkının ulusal bilincinin aktif aşamasına denk geldiği için böyle bir yanıt alan 1993 keşfi oldu.

2002 yazında, N.V. Polosmak'ın arkeoloji ekibi, Ukok'ta ­daha önce kazılmış höyüklerin ıslahını gerçekleştirdi. Bu bağlamda, bir skandal vardı: çadırların yakınında bir araba durdu, kendini “cumhuriyetçi öneme sahip bir şaman” olarak tanıtan bir adam çıktı ve mevcut mezar soyguncularını çağırarak işin durdurulmasını talep etmeye başladı. Ayrıca, Ukok'a “Prenses Kadyn” ruhunun sesi de dahil olmak üzere uhrevi sesler tarafından getirildiğini ­ve bu temelde İskit kızın mumyasının bulunduğu höyüğü kendisine göstermesini istediğini söyledi. Kurgan Ak-Alakha-3 gösterildi.

Gördükleri medyum heyetini hayal kırıklığına uğrattı. Gan höyüklerinin boyutları ­(sadece 18 m çapında), “cumhuriyetçi öneme sahip şamanın” ­töreni TV kamerası önünde gerçekleştirmesi için çok mütevazı görünüyordu, bu yüzden “Prenses mezarına” başka bir höyük “atadılar”. Bu kutsal - politik eylem için daha geniş bir arka plan olarak hizmet edebilecek Kadyn”. Seçim, Bertek vadisindeki en büyük kazıya düştü - içinde hiç mezar bulunmayan erken İskit kereksur Ak-Alakha-2.

Bu eğlenceli bölüm, mit yaratmanın kilit bir rol oynadığı genel etno- ve politojenez kalıplarını yansıtıyor ­. Şamanizm ve atalar kültünün ­siyasi olarak yeniden şekillendiğini gösteren benzer gerçekler ­, hemen hemen tüm toplumlarda yazılı bir dille kaydedilmiştir. Siyasal mitin en önemli işlevi, iktidar kurumlarının ve onu uygulayanların ­, kutsalın dindışına göre aşkın yaptırımının sağladığı mutlak, her şeyi kapsayan konumlardan meşrulaştırılmasıdır. ­“Ulusal özbilinç, mitler temelinde oluşur ve onlardan ayrılamaz. <...> Tarihsel olaylar ­, ulusal mitin yapısına dahil edildiklerinde gelecek nesiller için önemli hale gelir . ­Bu anlamda bir milletin tarihi, kendisi hakkında yarattığı bir efsanedir. Tarihsel olaylar, yalnızca ulus efsanesinin yapı malzemesi olarak hizmet eder ^[128].

Genel olarak, popüler olan bu biçimlerde atalar kültünün siyasallaşması, Altaylıların etno- ve politogenez süreçlerinin henüz tamamlanmaktan uzak olduğunu göstermektedir. Bu nedenle İskit mumyası, modern Altay halkının belirli bir kesimi için sosyal olarak sağlamlaştırıcı bir anlama sahiptir, Rus halkının bir bölümü için Lenin'in mumyasına benzer. Siyasi liderlerin mumyalarına duyulan hürmet, yıkılmış veya tam olarak oluşmamış bir toplumsal ­seferberlik geleneği koşullarında kolektif bilinçdışının arketiplerinin toplumsal üretkenliğinin saf, neredeyse "laboratuvar" bir örneğidir; ­siyasi geleneğin sıklıkla örtüştüğü kutsal geleneğin ana akımında yer alır.

Kutsalın doğası hakkındaki arkaik fikirler ­, evrensel bilişsel ­yapıların, arketiplerin ifadesini bulduğu mitolojinin semiyotik yapılarında sanatsal düşüncenin ­izdüşümünden türetilen belirli kalıplara dayanır. Bilişsel aktivite yeteneğini belirleyen temel zihinsel yapılar, ­sembolik düşünme alanlarında gerçekleşir. Basmakalıp olmayan ­durumlarda, gündelik bilinç ­evrenin yasalarını açıklama ihtiyacıyla karşı karşıya kaldığında, çağdaşlar ­ataları gibi kozmogonik ve etolojik mitlere aynı ihtiyacı hissederler. Kutsal hakkındaki arketipsel fikirler, sosyal kriz anlarında yeniden hayata geçirilir ­ve yeni bir ideoloji inşa etmenin ve yeni kimlikler oluşturmanın temeli olarak hizmet eder ve ­nihayetinde etno-sosyal organizmaların oluşumunda bir faktör olarak hareket eder.

S.-H. D. Sirtipova

Doğal nesnelerin kutsallaştırılması ( Rusya Federasyonu
ve Moğolistan'ın Transbaikal bölgesi örneğinde )

Modern dünya, görünüşe göre, tamamen kutsallıktan arındırma, putların, otoritelerin ve ideallerin devrilmesi sürecinden geçiyor ­- 21. yüzyılın bilgi teknolojileri, ­halka en mahrem konuları ve şimdiye kadar erişilemeyen nesneleri ifşa ediyor. Ancak bu genel şüphecilik arka planına karşı, ­doğal kutsal yerlere halkın ilgisi devam ediyor - kutsal, kült nesneler, saygı tarihi ­eski zamanlara kadar uzanıyor. Modern toplumun, antik çağlardan beri kutsal sayılan şeylere başvurması, ­akut bir kriz duygusu ve hızlı bir şekilde manevi destek arayışı koşullarında belirli bir fikir birliği veya kendiliğinden birlik arzusu (genellikle bilinçsiz) olarak algılanabilir. değişen maddi dünya.

Bir süredir "kutsal yerler" kavramı (İngiliz terminolojisinde - kutsal yerler ve kutsal bölgeler) uluslararası yasama ve ­normatif eylemlerin kategorik aygıtına girdi . ­"Kutsal" kelimesi , dini bir kült ve ritüele atıfta bulunan Latince sacer, sacri - kutsaldan gelir; ritüel. "Kült" - Latin kültüsünden, saygı : 1) ­doğaüstü güçler üzerinde istenen etkiye sahip olmak için özel büyülü ayinlerde, din adamlarının ve inananların eylemlerinde ­ifade edilen herhangi bir dinin zorunlu unsurlarından biri ; ­2) birinin, bir şeyin, birinin, bir şeyin önünde ibadet etmek. Kültizm, geleneksel bir toplum için bir nesnenin veya olgunun en yüksek değer derecesinin ­bir işaretidir .­

V. I. Dal “kutsal”ı “ruhsal ve ahlaki açıdan kusursuz, saf, mükemmel” veya “İlahi olanla, inancın gerçekleriyle, en yüksek hürmet nesnesiyle, ibadetimizle ­, manevi, ilahi, göksel” ile ilgili her şey olarak tanımlar. Ünlü sözlüğün yazarının tanımındaki "kutsallık", "kutsallıktır.

94 Kim kutsal, neye tapıyoruz, ne yok edilemez ^[129]. S. I. Ozhegov'un modern sözlüğünde şunları buluyoruz: “Aziz: 1. Yüksek ­duygularla dolu, yüce, ideal. 2. Değerli, ­gerçek, görkemli ve önem bakımından istisnai. 3. Dini ­ve mistik fikirlerde: ilahi lütfa sahip olmak. "Tapınağın" anlamı Ozhegov tarafından "özellikle sevgili, sevgiyle tutulan ve onurlandırılan ­" ve ayrıca "dini ibadet nesnesi veya yeri" olarak tanımlanır ^[130].

Modern dünyadaki kutsal yerler konusu, insani-sosyal ­, doğa-bilim, yasal ve çevresel nitelikteki bilimsel ve pratik sorunların bir araya gelmesidir.

temel ve kapsamlı bir ­bilimsel çalışmasına duyulan ihtiyaçla birlikte, bu aynı zamanda kültürel ve doğal mirasın listesini, özellikle de dünya ­değerler sistemindeki göçebe Moğol uygarlığını belirleme ihtiyacıdır. ­Orta Asya'nın sert iklim koşullarında, kutsal yerlere saygının eski gelenekleri ve ­bir göçebenin yazılı olmayan davranış normları geliştirildi ve binlerce yıl boyunca korundu ­; bu, insan topluluğu için hayati derecede önemliydi. Eski halk geleneklerinin uzun ömürlü olması nedeniyle, eylemlerinin mekanizması, ­Baykal bölgesindeki veya Transbaikalia'daki kültürel peyzajın özgünlüğünü ve benzersiz rengini korumuştur ^[131]. Bölgenin özelliği, sınır ötesi doğasında yatmaktadır. Bunlar, ilk olarak, jeotektonik plakaların birleştiği yerde bulunan Baykal yarık bölgesinin doğal coğrafi koşullarıdır - gezegensel öneme sahip tektonik aktivite ve endemik flora ve fauna türleri ile yer kabuğunun kırılma yeri. Jeomorfolojinin özelliklerinin amaçlı bir çalışması, bölgenin etno-kültürel peyzajının yapısal unsurlarının tanımlanması, gezegenin biyo-, jeo-anormal noktalarının ve geleneksel kült nesnelerinin korelasyonu sorusuna ışık tutabilir.

İkincisi, sadece Batı ve Doğu halklarının değil, aynı zamanda Güney ve Kuzey halklarının kültürlerinin iç içe geçtiği, sınır ötesi bir etno-kültürel bölgedir. Buryatia Evenks ve Soyots, tundra ve dağ tayga koşullarında yaşayan ren geyiği çobanları iken, Transbaikalia'nın yarı çöl olan güney bölgelerinin nüfusu, yani. Khamnigans ­ve güney Buryats, bir deve çiftliği işletiyor.

birçok tarihi eser ve fenomenin korunması ­açısından son derece ilgi çekicidir . 18. yüzyılın başına kadar Transbaikalia. Orta Asya göçebe ­devletlerinin çevresiydi. XIX -XX yüzyıllarda. bölge, Rus İmparatorluğu'nun uzak bir eyaletiydi. Bu durumun ekonomik yönünü hesaba ­katmadan başta kült alanında olmak üzere birçok arkaik unsurun korunmasından yana olduğunu söyleyebiliriz . ­Çoğu araştırmacı, arkeolojik materyaller temelinde, Transbaikalia'da göçebeliğin ortaya çıkışını , Neolitik ve Eneolitik: ­VII-II yüzyıllara dayanan yerel nüfusun levha mezarlarının kültürüyle ilişkilendirir. M.Ö. ^[132]_ Devletler ve hükümdarlar değiştirildi, ancak bölgede göçebe gelenekleri XX yüzyılın 80-90'larına kadar korunurken, ­göçebe ve yarı göçebe ekonomik tip mera sığırcılığı korundu.

III yüzyılın sonunda. M.Ö. Moğolistan bozkırlarında ve Trans-Baykal bölgesinde ­, kesin mezarlar yok oluyor ve Xiongnu liderliğindeki bir kabile birliğinin anıtları ortaya çıkıyor. Xiongnu soylularının mezar yerleri derin iç odaları olan kurganlar olarak bilinir ve Xiongnu yerleşimleri de bilinir (Ivolginskoye, Ilmova Pad, vb.). Xiongnu'nun askeri ­-demokratik yönetim toplumu biçimi, ­daha sonraki göçebe devletlerin prototipi haline geldi. L.N.'ye göre Gumilyov, MS 1. binyılın başında. iklimin keskin bir şekilde kuraklaşması, kuzey steplerin kurumasına ve ardından MS 3. yüzyılda nüfusun azalmasına neden oldu ^[133]. 93'te Xiongnu, Xianbei kabile birliği tarafından yenildi. II yüzyılın sonunda. Xianbei ittifakı dağıldı, ancak 3. c. Muyun klanı ve ardından Toba tarafından yönetilen yeni bir Xianbei kabileleri birliği ortaya çıktı. ­IV yüzyılın sonunda. Jujan adı verilen başka bir kabile birliği ortaya çıkar . ­Bu dönemde (IV - VI. yüzyıl ortaları) Barguzin havzasında tarım kültürünün izlerini günümüze kadar taşıyan Bargutlar yerleşmiştir ^[134].

VI yüzyılın başında. Jujan Kağanlığı bir ­kriz dönemine girerken, Türkçe konuşan Tele ve Tyuku kabileleri güçleniyor. 535-551'de. tyukyu kendi devletlerini Türk Kağanlığı'nı yaratır. Doğu ve kuzey kıyılarında korunan Kurykan anıtları Türkler dönemine aittir.­

Baykal Gölü, Selenga'nın alt kısımları boyunca, Chivyrkuisky Körfezi'nde, yaklaşık. Olkhon, Barguzin vadisinde ^[135]. Şu anda, Barguzin vadisinde ve nehrin alt kesimlerinde. Selenga Bayyrku boylarının bir kültürü vardı. 744 yılında, uzun süren iç çekişmeler sonucunda ­eski Türklerin durumu çürümeye yüz tutmuştur. Yerini Uygur Kağanlığı almıştır. Uygur birliği, Bayyrku'nun yanı sıra en kuzeydeki Kurykanları da içeriyor. Anıtsal mezar yapıları, yüksek taş höyükler - khereksurlar Uygur kültürüyle uyumludur ^[136].

7. yüzyılda Kırgızların devleti, Khakass-Minusinsk havzasının kuzey sınırlarından güneydeki Sayan Dağları'na kadar uzanıyordu; daha sonra, onlarca yıl boyunca ­nehre bitişik bölgeye hakim oldular. Selenge. 840 yılında asi Kırgızlar Uygurları ve Orhun başkenti Kharabalgas'ı yendi. Ancak daha sonra Khitan'ın yardımıyla Uygurlar Kırgızları Yenisey'in ötesine geri sürdüler ^[137]. X-XI yüzyıllarda. Transbaikalia'nın güney bölgeleri Böbrek devletinin bir parçası oldu ­. Mançurya topraklarında yaşayan Moğol kabileleri olan Khitanlar, tarihte en geç MS 4. yüzyıldan beri bilinmektedir. 906'da Liao (Demir) imparatorluğunu yaratan yüce lider Yelü Ambagan'ın (872-926) yönetiminde bir devlet kurdular. Hükümdarlığı sırasında, Khitanlar Moğolistan bozkırlarını Altay'a fethetti, eski Tungus devleti Bohai'yi yendi ve Çin'e karşı aktif bir politika izledi ^[138]. Khitanlar , göçebe geleneklerin ve Çin teknolojilerinin ve malzemelerinin derin bir sentezinin olduğu zengin bir maddi miras bırakmışlardır .­

XII yüzyılda. Khitanlar'ın doğu komşuları, Jurchenlerin Tunguzca ­konuşan kabileleri güçleniyor. Şiddetli bir mücadele, Liao imparatorluğunun çöküşüne yol açar. 1125'te Khitan toprakları Jurchens'e geçti ve yeni bir Jin (Altın) imparatorluğu ortaya çıktı. 1211 yılından itibaren bu devletin fethi Moğolların hedefi olmuştur ­. Başarılı askeri kampanyaların bir sonucu olarak ­, Pasifik Okyanusu'ndan Karadeniz'e uzanan devasa bir Moğol imparatorluğu ortaya çıktı. Daha sonra, yöneticileri Cengiz Han'ın torunları olan ­bir dizi bağımsız devlete ayrıldı . Ancak ­, en önemli sorunların çözüldüğü kurultayın yapıldığı Cengizlilerin ­yerli mirasının statüsünü koruyan Transbaikalia idi. Moğol geleneklerine göre, ataların mirası , ata ocağının koruyucusu olarak oğulların en küçüğü olan ­otkhon'a gitti. Cengiz Han'ın ölümünden sonra, Transbaikalia'nın çoğu, en küçük oğlu Tuluy'a tahsis edildi.

Buryat halkının oluşumuna Moğol koluna bağlı aşiret grupları, Evenk ve Türk unsurları katılmıştır. Moğolca konuşan Barguts, Bayauts, Ekhirits, Bulagats, Khori-Tumats'ın maddi kültürü temelinde gerçekleşen bu uzun süreç ­, önceki "Kurumchi" kültürüyle yakından bağlantılıydı ve Yenisey kıyılarından geniş bir bölgeyi kapsıyordu. Argun'a. Rusya tarafından fethedilene kadar, bu bölgeler Moğol dünyasının (Pax Mongolica) tek bir etno-kültürel alanının parçasıydı . Ancak Moğollar da birdenbire ortaya çıkmadı, çünkü onlar aynı zamanda daha önceki tarihsel ­çağlarda Orta Asya'da yaşayan bu halkların ve etnik grupların torunları ve halefleridir. ­İsimleri efsanelerde ve efsanelerde yaşıyor ve kalıntıları Büyük Bozkır tarafından sessizce saklanıyor. Ancak insanlar arasında, bazı yerlerde, “iktidar yerlerinde”, alanın eski ataların ruhuna nüfuz ettiğine inanılıyor.

kült öneminin korunması ­bölgenin özelliklerinden biridir. Modern bilim dilinde, bu eski göçebe geleneğin sinerjik bir temeli vardır ve eylem mekanizması evrensel bir kültürel değerdir. Önceki kültürlerin her biri, anıtlarını farklı kültürel katmanlarda bırakmıştır . ­Genel olarak tanınan kutsal yerler, derin antik çağa, Neolitik çağa kadar uzanan arkeolojik alanlarla kesinlikle ilişkilidir ­. Alan araştırması , aynı coğrafi nesnelere sahip farklı zamanların dinlerinin kamusal ritüelleri arasında artzamanlı bir tarihsel ilişki ortaya koymaktadır .­

, kült önemini hala koruyan doğal bir nesnenin canlı bir örneğidir . Arkeologlar ­, burada en az beş bin yıldır ritüellerin gerçekleştirildiğine tanıklık ediyor . ­Yer, MÖ 3000'den itibaren Neolitik'in (Orta Neolitik) Aşağı Berezovsky aşamasında özel olarak korunan bir alan karakterine sahipti ^[139]. Bazı bilim adamları Olkhon türbelerini kutsal bir merkez olarak görüyorlar. Buryatların etnik bölgesi ^[140]. Barguzin vadisinde, düzenli halk ritüellerinin “oboo takhilga” ™ 'nın gerçekleştirildiği bir kült yeri Shenegoljin var . Burası arkeologlar tarafından Tunç Çağı'na ait taş mezar anıtlarının bir kümesi olarak biliniyor.^[141] [142]. Orta Asya'da ve stratigrafisi derin olan Transbaikalia'da birçok benzer kutsal yer örneği vardır. Kuşkusuz, Doğu Sayan Dağları'nda Munko-Saridak, Barguzin Vadisi'nde Barkhan-uula, Aginsky Buryat Özerk Okrugu'nda Alkhanai, Chikoi Vadisi'nde Khugtei-Khan, Khaan- gibi Buryatia'nın dini nesnelerinin olduğu söylenebilir. Onon Vadisi'ndeki uula ve diğerleri, bin yıllık bir ­hürmet geleneğine sahiptir.

Dinlerin ilk biçimleri için doğa, duaların yapıldığı bir tapınak görevi ­gördü ve çoğu zaman bazı özellikleriyle dikkat çekici olan yerler dikkat çekiciydi, bunların çoğu önemli biyosenotik merkezlerdi ve ^[143]bölgedeki ekolojik dengenin korunmasını sağladı . ­Bunlar sonsuz buzullara sahip dağ zirveleri, tohumları ormanı ve ilgili flora ve fauna topluluklarını oluşturan yaşlı ağaçlar, nehirlerin kaynakları, bazı göller, çöllerdeki vahalar vb. Bu doğal nesneler hala türbe olarak saygı görüyor. İnsan toplumunun asırlık tarihinin onlarla ilişkili olması nedeniyle, ­tarihsel ve kültürel süreçlerin kişileştirilmiş, ruhsallaştırılmış katılımcılarıydılar. Uzun bir antropolojik etki geçirerek ­, bölgede yaşayan nüfusun ^[144]tarihi ve kültürünün anıtları haline geldiler ­.

Yer adları genellikle kutsal yerlerin tarihi bilgilerinin koruyucularıdır. Örneğin, Doğu Transbaikalia'da, saygı duyulan doğal nesnelerin toponimi, ­Khorin klanlarının tarihi ile yakından bağlantılıdır . ­Balzhan-Khatan hakkındaki efsane ve antik Khori kabilesinin cesur temsilcilerinin trajik kaderi çok popüler . Efsanenin birçok versiyonu ve versiyonu, 1590-1640'ların Khori-Buryat'ların kuzeybatıya, atalarının Baykal bölgesindeki topraklarına zorla göçü, Mançu imparatorluğu ile eşit olmayan bir savaş hakkında gerçek tarihsel olaylara dayanmaktadır. mülkünü genişletiyordu . ­Balzhan-khatan'ın Timur-han'ın kızı olduğuna inanılıyor, ancak anne tarafında Khori kabilesinden geldi. Güzelliği ve bilgeliği ile ünlü olan prenses, Solongut Khan Buubei-beile'nin oğlu Dai-khun-taiji ile evlendirildi ve annesinin akrabaları Hori-Buryats'ın çeyizi olarak alındı. Efsaneye göre, Balzhan-Khatan ve kocası Dai-khun-taiji'nin ­Moğolistan'ın güneydoğu bölgelerinden gelen insanlarıyla birlikte kaçmalarının nedeni, kocasının üvey annesi kayınvalidesi ile bir çatışmaydı ­. Ancak, o dönemin olaylarının genel tarihsel durumu göz önüne alındığında, bunun sadece bir ­aile hesaplaşması olmadığı varsayılabilir. Gelenekler, 16.-17. yüzyılların başındaki olaylardan bahseder. son derece huzursuz: "Buryatlar, Manji Khan'ın baskınlarından acı çekti ..." ^[145]. T. Toboev'in vakayinamesi, 1594'te Balzhan-Khatan liderliğindeki Khori halkının kaçışını anlatıyor. Bu, Mançu fatihi Nurkhatsi'den gelen ilk mülteci dalgasıydı ^[146].

Trans-Baykal Bölgesi'nin güneydoğu ve orta kesimlerindeki kutsal yerlerin yer adları, ­Khori halkı için bu zor dönemin kahramanlarının torunlarının anısını tutar. Kurunzulai köyü, Shonosotuysky sırtının yakınında yer almaktadır. Böylece Rus topograflar adı kaydetti. Buryatlar adı kendi yollarıyla telaffuz eder: Hurin Zalan - Brown Lightning, bu, peşinden gittiği Prenses Balzhan-Khatan'ın sevgili atının ve atın öldüğü yerin adıdır. Adon-Chelon masifinin zirveleri arasında ^[147]huş korulu bir eyer vardır, ­buna Altan-Emel denir, yani. Altın koltuk. Burada efsaneye göre prenses, babasının hediye ettiği atının altın eyerini bırakmak zorunda kalmış. “Cesur ve güçlü Balzhan-Khatan'ın sıkı bir yay ve sivri oklara ek olarak altın bir kılıcı da vardı. Vasıflı ve yorulmak bilmeyen bir işçi, hafta içi ve bir kampanyada sevecen bir ev hanımı olan o, yanında altın bir kepçe taşıyordu. Ama o, yorgun ve takıntılı ­solaklar, altın bir kılıç ve altın bir kepçe ile ayrılmak zorunda kaldı ^[148].

Aduun-shuluun civarında Khelmete (Bur. kelmete - kılıçtan) ve Shanagyn Khonhor (Bur. shanaga - kepçe, khonhor - çöküntü; kepçe çöküntüsü ­) denilen yerler vardır. Tura Nehri üzerinde Eber Sabshluur ve Ara Sabshluur (Bur. sabshah'dan - kesmek için; güney kesimi, kuzey ­kesimi) adında bir yer var. Burası kovalamanın kaçakları ele geçirdiği ve umutsuz bir savaşın gerçekleştiği yer - yaşam için değil, ölüm için kesme. “Bilge Khatan, halkına onu terk etmelerini ve ­kutsal Baykal Denizi kıyılarına gitmelerini ve orada durmalarını emretti. Ayrıca ­en güçlünün Rus Hanına ulaşmasını ve ondan koruma istemesini emretti. Bilge ve güçlü Balzhan Khatan'ın sadık hizmetkarları itaatsizlik etmeye cesaret edemediler. Ve hanın askerleri onu yakaladılar, güzel khatan'ı işkence ve eziyete maruz bıraktılar. Hizmetçileri ölümden kurtardığı ve böylece hayatına devam ettiği için aciz ­bir öfkeyle, Han'ın savaşçıları genç ve güzel Balzhan-Khatan'ın göğüslerini kesip uzağa attı ^[149]. Alkhanai civarında, suyu beyazımsı bir renge sahip olan iki Balzhan-nuur gölü (Balzinsky gölleri) vardır. Suya sütün rengini verenin onun kesilmiş göğüsleri olduğunu söylüyorlar ve bu gerçek Khori halkı tarafından prensesin iyi dileklerinin bir işareti olarak algılanıyor, “böylece insanlar onun sütüyle beslensin ­, çoğalsın ve atalarının topraklarında başarılı olurlar ^[150]. ”

Khori halkının bir kısmı Baykal Gölü kıyılarına ulaştı, ancak “ ­Tunguzlardan ve Bubei-Beile birliklerinden gelen tahribat nedeniyle Khori halkının ne hayvanı ne de parası vardı.” Efsaneye göre, güzelliklerinden birini Alar olarak verdiler ^[151]ve karşılığında kurban için gerekli olanı aldılar ve ­tanrılara Olkhon - “hatkhuur tflei” ve “homto shagaita” [ilk ve şerefli kurban] üzerine taptılar. On Üç Noens için . O zamandan beri, Khori halkı zenginleşti ve çoğaldı. On üç noen'in kurban edilmesi, Cengiz Han'ın adıyla ilişkilidir. “Cengiz Han, on ­üç tengrinin soyundan geldiğini göstermek için Olkhon veya Baragkhan'da on iki yoldaşın on üç çizimini ve kendisinin bir resmini bıraktı. ­Khoridoev halkı ilk kez on üç noene saygı duymaya başladı ^[152]. D. Beronsky, bir kuğudan Khori Buryatlarının kökeni hakkındaki efsanenin ­, Olkhon Adası burnundaki on üç kuş hakkındaki efsaneyle de bağlantılı olduğuna inanıyor. Olkhon Dağı, Tibetçe bir ritüel metninde On Üç Kuzeyli Üstat grubunun başının meskeni olarak bahsedilir ^[153].

Mançulara karşı daha fazla mücadelede, askeri örgüt Khori Barshuu Khan ve Babzha Baras'ın liderleri ünlü oldu. Onon'un yüksek ­kıyısında, Budulan ve Kunkur köyleri arasında, Huasai ailesi için bir ibadet yeri olarak kabul edilen Baatar-oboo var. Efsaneye göre burası, ­atalarının topraklarına özgürce sahip olma haklarını umutsuzca savunan savaş ekibinin cesur lideri ünlü kahramanın ölüm yeridir. 40'lı yıllara kadar. 17. yüzyıl Khorinsky savaş mangaları, Mançus'un saldırısını başarıyla püskürttü. XVII yüzyılın ortalarında. Rus “askerler”, ilişkileri de çok ­belirsiz olan Transbaikalia'da ortaya çıktı. 1689'da Nerchinsk'te Baykal ve Amur arasındaki toprakların Rusya'ya devredildiği bir anlaşma imzalandı.

Küçük nüfus nedeniyle Orta Asya göçebeleri, ­Mısır firavunlarının yaptığı gibi, örneğin Cengiz Han veya torunları isterlerse karşılayabilseler de, dini anıtlar olarak anıtsal yapılar yaratmaya meyilli değildi. Moğollar, 4-12 . yüzyıllarda kültürel ve etnik Khitan öncülleri tarafından daha önce bilinen farklı bir yol izlediler. Moğolistan'ın ­en önemli ­kutsal yerlerinden biri, "Moğolların Gizli Efsanesi" ne göre ^[154]geleceğin büyük imparatorluğunun yaratıcısını düşmanların zulmünden kurtaran bir dağ olarak bilinen Burkhan-Khaldun Dağı'dır ­, aynı zamanda mezar yeridir. yönetici ailenin temsilcilerinden. Tüm Moğol hanının oluşumunun erken dönemine ­ilişkin iyi bilinen yazılı kaynaklar ve efsaneler ­, mucizevi bir şekilde hayatta kalmayı başardığı zaman, gelecekteki Cengiz Han olan genç Temujin'in Burkhan-Khaldun Dağı'ndaki duasını anlatır. ­Efsane, doğanın güçleri önünde verdiği duygusal durumu ve yemini yeniden üretir:

“... Burkhan Khaldun'a tırmandım,

Tek hayatından pişmanlık duymak

Karanlık yolda yürüyen geyiğin izini sürerek,

Söğüt dallarının evim olduğu yerde Haldun'a çıktım,

Burkhan Haldun'da bitten başka bir şey olmayan hayatım kurtuldu!

Burkhan Haldun'da bir kırlangıçtan başka bir şey olmayan hayatım kurtuldu!

Bundan sonra her sabah Burkhan Haldun'a kurban sunacağım;

Her akşam onu arayacağım;

Torunlarımın torunları bunu hatırlasın!” - Bunu söyleyerek güneşe döndü, kemerini boynuna astı, şapkasını eline geçirdi, eliyle göğsüne vurdu, dokuz kez diz çökerek Burkhan Haldun'a doğru eğildi ^[155].

Genç savaşçının kutsal ­dağa günlük bir kurban sunacağına dair yemini, doğanın güçleri önünde verildi. Güneşin kendisi, insan ve doğa arasındaki karşılıklı saygı anlaşmasına tanık olmaya çağrılmıştı. Bu yemin sadece Cengiz Han tarafından değil, aynı zamanda torunları ve tebaaları tarafından da yerine getirildi - tanrıları her sabah en sevdikleri içecekle - süt, çay, airak vb. ile şımartmak bir gelenektir. Belki de bu , Büyük Kanun - Yasa Cengiz Han olarak bilinen liderin ana sözleşmelerinden biriydi. ­Burkhan-Khaldun zirvesinin bulunduğu Khentei Dağları bölgesini korumak için ­insan davranışını ­düzenleyen ve özel ritüeller yürüten 1819'un yazılı eylemleri korunmuştur . ­Bugüne kadar, koruyucu ve ritüel önlemler için ayrıntılı reçeteler içeren 1819'un 40 eylemi yayınlandı ^[156]. Özellikle, Moğolistan Ulusal Arşivlerinde M-31 kodu altında saklanan belge, korunan bir alanda avlanma ve ağaç kesme yasağı, sekiz kişilik silahlı bir muhafız atanması, ihlal edenler için ceza biçimleri hakkında konuşuyor. ­- bir ata ve silahlara el konulması, para cezası verilmesi vb.^[157]

Moğolistan'daki demokratik reformlardan sonra, Burkhan-Khaldun (Khentiy-uul) dağlarının yanı sıra 1995'ten beri Bogd-khan-uul, Otkhon-tengri, Başkan P. Ochirbat'ın kararnamesi ile yeniden ulusal olarak saygı görmeye başladı. ­ülkenin tapınakları. Daha sonra, liste uzun bir kült geçmişi olan diğer dağ zirveleriyle dolduruldu ­: 2005'te Altan-ovoo, 2007'de Altan-khokhii-uul, Khan-khokhii-uul, Suvarga-khairkhan, Sutai-khairkhan, ^[158]vb. Bu nesnelere bitişik bölgeler, insan ekonomik faaliyetinin sınırlı olduğu ilk rezervler oldu.

Sözlü gelenek, Burkhan-Khaldun Dağı'nın kutsallaştırılmasının, Cengiz Han'ın atası Khiad-Borjigin Bodonchar zamanında gerçekleştiğine tanıklık ediyor. 1227'de Cengiz Han'ın ölümünden sonra, korunan alan “büyük ataların evi” ve “büyük emir” olarak tercüme edilebilecek “Ikh otog” / “Ikh horig” olarak tanındı ­. Yer, hükümdarların mezarı olarak saygı görüyordu, ancak aynı zamanda Moğolistan'ın en önemli nehirleri olan Onon, Kerulen ve Tola'nın da kaynağı olduğu için bu bölgenin korunması konusu hem tarihi hem de ­ekolojik öneme sahipti. Ek olarak, Khentei Platosu, sırasıyla Pasifik ve Arktik Okyanusları olmak üzere iki havzanın doğal bir havzasıdır, koruması, sırtın her iki tarafındaki durumu kontrol etmeyi mümkün kılmıştır.

Bununla birlikte, eski Moğolların büyük rezervinin yerelleştirilmesi konusunda ­, farklı yazarların fikir birliği yoktur, çünkü Cengiz Han'ın mezar yeri her zaman bir gizem olmuştur ve hala bilinmemektedir. Bazıları, Ikh Khorig'in Khamardaban sırtının mahmuzlarında, Baykal Gölü'ne yakın bir yerde bulunduğunu iddia ediyor. Tanınmış bir danışman ve önde gelen Sovyet bilim adamlarının ortak yazarı Galdan Lenkhoboev'in (1907-1991) 1952 tarihli bir açıklamasına göre ^[159], Khamar-daban sırtının tepesinden yaklaşık 100 km, kuzeybatı ­yamacında, bir yükseklikte, Deniz seviyesinden 1550 m yüksekte, devasa bir dini yapı var - çeşitli şekil ve büyüklükteki taşlardan yapılmış, yaklaşık on beş metre yüksekliğinde ve elli metre çevresi olan bir oboo .

oboo'nun yaratılış tarihinin bir versiyonunu özetledi : Cengiz Han'a anne atalarının onuruna 50. doğum gününde (1212) uzanmasını emretti . ­“Yüzlerce metre ­boyunca yanmış elandiklerle iç içe geçmiş gibi görünen çok sayıda dairesel taş var. Eskiden , obua yoğun bir ormanla çevriliydi, ancak Buryat çizgilerinin hikayelerine göre, 20. yüzyılın 30'larında bir yangın sırasında yandı. Obonun tepesinden hem derin Baykal hem de yüksek Sayan Dağları görülebilir” diye yazıyor Lenkhoboev ^[160]. Taş yığını biçimindeki oboo (Moğolcada 'yığın, yığın') dünyanın çeşitli kültürlerinde bulunur ve bir kült, anma yeri, sınır çizgisi, koruma noktası ve ­bir geçiş noktasının bir işareti olarak hizmet eder. Ulaşılması zor yerlerde, otoyollardan uzakta, ­kural olarak , manzarada stratejik olarak önemli bir noktada dini bir yapıdır. Göçebe kültürde obua kült statüsünün ana işaretlerinden biri , büyüklüğü ve çevredeki bölgenin maksimum görünümü ve en önemlisi, komşu ­peyzaj biriminin ana kutsal nesnesinin görünürlüğüdür. Bu nedenle, Khamar-Daban'ın tepesindeki oboo ­, Baykal Gölü'ne saygı ritüellerinin ve sonsuz buzla kaplı Güney-Doğu Sibirya'nın en yüksek zirvesi Munko-Saridak'ın gerçekleştirildiği eski bir kült yeri olarak kabul edilmelidir . ­bu nesneler ­en büyük tatlı su depolarıdır.

Doğal bir nesnenin kutsallaştırılması, hayati kaynakların kaynaklarına karşı o kadar dikkatli bir tutumu ima etti ki ­, insanların ziyaretleri ve onlarla doğrudan temasları sıkı bir şekilde düzenlenirken ve hem zaman hem de sıklık ve miktar olarak sınırlandırılırken, ritüel olarak kaçınıldı. Sosyal normlar ve ritüeller ­, bu tür davranışları toplumun tüm üyelerine aşıladı. Doğal nesnelerin yetiştirilmesine ilişkin yukarıdaki örnekler ­, hızlı teknolojik ilerleme çağında insanlığın gösterdiğinden daha rasyonel ve makul bir beslenme ortamı yaklaşımını ortaya koymaktadır . Baykal'da Olkhon ve Baragkhan gibi kötü çalışılmış kutsal nesnelerin ­, son birkaç yılda zor zamanlar yaşayan ünlü gölün ­sularının sağlığının ve saflığının sırlarını gizlemesi ­oldukça olasıdır ­- sığlaşma, istilacı organizmaların benzeri görülmemiş üremesi , kıyı ormanlarının kuruması vb. P.

Bölgedeki yüzlerce kutsal mekandan sadece birkaç tanesinden bahsettik ­. Ancak Transbaikalia'daki geleneksel ibadethanelerin önemli ­tarihi ve ekolojik içerik açısından zengin olduğu bu örneklerden açıkça görülmektedir. Etnokültürel geleneğe karşılık gelen kutsal nesneler (“kutsal yerler”) ve ibadethane türleri ­sadece ritüel ­nesneler değil, aynı zamanda göçebe kültürünü hatırlamanın görsel araçlarıdır.

Ayrıca, Orta Asya halklarının geleneksel dünya görüşüne göre ­, "kutsal yerler" sözde ­"yönetici güce" sahiptir (Tib.: mnga'). Peyzaj insanlardan ayrı bir birim değildir, ancak bu "iktidar yerleri" (çeşitli tanrılarıyla) ve insanlar (aynı zamanda konutlarıyla birlikte insan grupları) karşılıklı olarak birbirine nüfuz eder ^[161]. Olkhon, Alkhanai, Baraghan ve benzeri yerler, yüzyıllardır farklı dinlere mensup kişiler tarafından manevi uygulamalar için kullanılmıştır. Bu tür yerlerin ­psikosomatik düzenlemeyi, dengenin restorasyonunu ve vücudun fiziksel iyileşmesini destekleyen özel bir enerjisi olduğuna inanılmaktadır. Bu nedenle, "kutsal yerler" söz konusu olduğunda, doğal fenomeni insan faktöründen ve etkisinden ayırmak zordur ­, çünkü peyzajın doğal yapısına antropojenik müdahale çoğu durumda binlerce yıl sürmüştür.

Budist shunyata veya boşluk kavramı, ^[162]göçebelerin zihninde çok verimli bir zemin buldu ­. Şaşırtıcı bir şekilde, tayga ve bozkır hinterlandında materyalizm ve kibir egemenliği çağımızda hala insanlar var - eski göçebe dünya görüşünün taşıyıcıları: dünyadaki her şey geçicidir, ­bu dünyayı terk ederken, bir kişi gereksiz hiçbir şeyi geride bırakmamalıdır. Yakın zamana kadar, Moğolistan'ın uzak bölgelerinde, ­ölü insanların vücutlarını vahşi yırtıcılara beslemenin eski geleneği korundu; ve bir deyiş vardı - "birçoğu bana yiyecek olarak hizmet etti, bedenim başkaları için yiyecek olarak hizmet etsin." Cesetten geriye hiçbir şey kalmamışsa, bu iyiye işaretti, çünkü günahkarların kalıntıları çürür, çevreye saygısızlık eder ve ruhları barınak bulamaz ve bu gibi durumlarda ­durumu düzeltmek için akraba ve arkadaşların ek çabalarına ihtiyaç vardır. dua ve ritüelin gücüyle.

Kutsal doğal nesneler konusu, temelde farklı bir doğa yönetimi paradigmasını benimsemek gerektiğinde, artan biyosfer kaynaklarının tüketiminden onunla ­sürdürülebilir etkileşime geçiş gerektiğinde, küresel çevre sorunları ile bağlantılı olarak da ilgilidir ^[163]. 1996 yılından bu yana UNESCO Dünya Mirası Listesi'ne dahil olan Baykal Gölü'nün ekosisteminin korunması konusu son yıllarda ­daha da keskinleşti.Genel olarak, bugün Dünya'daki çevresel durum şöyle: biyosfer bilgi hızını aşıyor. Bilim, canlı organizma türlerinin sadece %10-15'ini bilir ve insan eylemleri ve iklim değişikliği nedeniyle Dünya'nın yüzünden yok olan türlerin çoğu ­bilim tarafından bilinmezliğini korumaktadır ^[164]. Ancak insan ve doğa arasındaki etkileşimin tarihinde , bugün dünyanın birçok yerinde olduğu gibi ­, çevreyi insan için yıkıcı değil, faydalı tutmayı mümkün kılan mekanizmalar vardı ­. Bu yöntemlerden biri, önemli ­doğal nesnelerin kutsallaştırılmasıydı. Tungus-Moğol göçebelerinin geleneklerinde, Baykal Gölü ve çevresi, UNESCO tarafından bir dünya hazinesi olarak tanınmadan önce, yüzyıllar boyunca özel bir kutsal bölge olarak kabul edildi. Ekonomiyi yönetme biçimleri, bir bin yıldan fazla bir süre boyunca insan tüketimi ve beslenme ortamının kendi kendini iyileştirme dengesini koruduğunda, insanın ­davranışı ve doğaya karşı tutumu, ritüel sistem ve dünya görüşü felsefesi tarafından desteklendi . ­doğal çevre, topluluk kültürünün bir parçasıydı.

mirasın nesneleri olarak yasal işlemler düzeyinde ayırır ; ­Biyolojik yöntemler esas olarak doğal çevreyi ve temel nesnelerini korumak için kullanılır, ancak ekosistemdeki en önemli bağlantı gözden kaçırılır - bir kişi ve ekili bir dünya görüşüne bağlı olan davranışı ­. Kültürel mirasın korunması söz konusu olduğunda, doğal çevrenin korunması konusu genellikle ima edilmez ­. Bu, modern dünyanın uluslararası hukuksal ve sosyo-ekonomik alanlarının en önemli çelişkisidir .­

2003 yılında kabul edilen “Kültürel mirasın nesneleri (Rusya Federasyonu halklarının tarih ve kültür anıtları)” Yasası ­ile biraz yumuşatılmıştır . ­halkların ve diğer etnik ­toplulukların oluşum tarihi' - geleneksel ibadet yerleri veya ibadet yerleri bir tür 'ilgi yeri' olarak tanımlanmıştır ­. Etno-kültürel manzaraların ve geleneksel dini ibadet nesnelerinin meşru olarak tanınması ­, doğal ortamda bulunan çok az bilinen kültürel nesnelerin büyük bir katmanı da dahil olmak üzere Rusya Federasyonu anıtlarının kültürel haritasını önemli ölçüde zenginleştirmeyi mümkün kılmaktadır . ­Ancak bu, yasanın uygulanması için bir mekanizma gerektirir.

Bir coğrafi nesnenin veya belirli bir yerin neden insanların anlayışında kutsal hale geldiği sorusu, her özel durumda ayrı ayrı düşünülmelidir. Genel olarak, iki neden olabilir: doğal ve antropojenik. Birincisi: nesne, canlı organizmaları ve çevreyi etkileyen bazı biyojenik, jeomorfolojik tezahürlerin (örneğin, jeoanomal bölgeler veya biyosenoz merkezleri) belirli bir noktada kombinasyonu nedeniyle ­özel doğal özelliklere sahiptir . ­İkinci olası neden ­, bölgede yaşayan toplumda yatar ve bu nedenle, ­toplum yaşamındaki en önemli olaylarla ilişkili tarihsel bir niteliktedir. Tranbaykal bölgesi örneğinden görüldüğü gibi, burada kutsal yerler hem tarihi hem de kültürel, jeolojik ­ve ekolojik önemi birleştirir.

107

Edebiyat

Golorbueva M.A. Sırtların her iki tarafında. Çita, 2001.

Gumilyov L.N. Çin'deki Hunlar. Çin'in bozkır halklarıyla üç yüzyıllık savaşı. 3-4. yüzyıllar M., 1974.

Dal V.I. Yaşayan Büyük Rus Dilinin Açıklayıcı Sözlüğü. T. 4. St. Petersburg, 1882.

Dashibalov B. B. Khori ve Kurykan arkeolojik alanları. Ulan-Ude, 1995.

Dikov N. N. Transbaikalia'da Tunç Çağı. Ulan-Ude, 1958.

Zhambalova S. G. Olkhon Buryatlarının (XIX-XX yüzyıllar) saygısız ve kutsal dünyaları. Novosibirsk, 2000.

Zhamtsarano Ts Seyahat günlükleri 1903-1907. Ulan-Üde, 2001.

Antik çağlardan günümüze Sibirya tarihi. 5 ciltte. T 1.L., 1968.

Konopatsky A.K. Baykal'ın eski kültürleri (Olkhon adası). Novosibirsk, 1982.

LenkhoboevGL. Cengiz Han'ın oboo'sunda arkeolojik keşif. 1952 - Kitapta: Galdan Lenkhoboev: kutsanmış kader. Ulan-Ude, 2014. S. 207-311.

Lubsan Danzan. Altan Tobchi. Moğolcadan çeviri, giriş, yorum ve ekler N. P. Shastina tarafından. M., 1973.

Markov G>E. Asya Göçebeleri: ekonomik yapı ve sosyal organizasyon. M., 1976.

Cennetteki bakire kuğu. Buryat masalları, efsaneler ve efsaneler. Irkutsk, 1992.

Ozhegov S.I. Rus dili sözlüğü. M., 1988.

OkladnikovA. P. Orta Asya'nın Neolitik anıtları: Belaya'nın ağzından Ust-Uda'ya. Novosibirsk, 1975.

PavlovD. S., Striganova B.R., Bukvareva E.N., Dgebuadze Yu.Yu Sürdürülebilir kalkınma için bir koşul olarak biyolojik çeşitliliğin korunması. M., 2009.

Syrtypova S.-Kh.D. Transbaikalia göçebelerinin türbeleri. Ulan-Üde, 2007.

Tivanenko A.V. Taş ve Tunç Çağı'nda Doğu Sibirya'nın antik tapınakları. Novosibirsk, 1989.

1 Ağustos 2015 tarihli ve 392 sayılı Rusya Federasyonu Cumhurbaşkanı Kararı “Rusya Federasyonu'nda Özel Olarak Korunan Doğal Bölgeler Yılı'nın Tutulması Hakkında ­”. http://www.garant.ru/ sitesindeHYPERLINK "http://www.garant.ru/"

05.01.2016 tarih ve 7 sayılı Rusya Federasyonu Cumhurbaşkanı Kararnamesi "Yürütme hakkında

Ekoloji Yılı Rusya Federasyonu'nda”. Web sitesi : http://ecoyear.ru/documentation/ukaz7/

108

Undesniy baharhalt Burkhan Khaldun khairkhan. /Barimt, oguuliin emkhetgel/ Emkhetgesen: Hashmargad B., Tsogtbaatar B.Ulaanbaatar, 2015. (Burkhan-Khaldun Dağı ulusal bir hazinedir. Moğolca makale koleksiyonu ­).

KhamzinaE. A. Barguzin Havzası'nın arkeolojik anıtları ­// Transbaikalia'nın sosyo-ekonomik gelişimi. Novosibirsk, 1980.

Khamzina E. A. Batı Transbaikalia'nın arkeolojik alanları (geç göçebeler). Ulan-Ude, 1970.

Choimaa L. Moğol ulsyn t riin takhilgat uulsyn tukhai. Ulan Batur, 2009. (Ulusal öneme sahip Moğolistan dağlarında. Moğolca).

Tsybikdorzhiev D.V. 1594-1646 Olayları Mançurya'da Buryat-Khorinlerin ­Yazılı Kaynakları ve Soy Geleneklerinde ( ­ünlü lider Babzh Baras'ın biyografisi örneğinde) // Orta Asya Kültürü: Yazılı Kaynaklar. Sorun. 7. Ulan-Ude.

Transbaikalia Ansiklopedisi. Chita bölgesi. T. 1. Novosibirsk,

2002 .

Berounsk y D. Ağa Manastırı'nın Tibet Ritüel Metinlerinde Hori Buryatların On Üç Kuzeyli Lordu// Moğolca Pragensia'05. Prag, 2005.

Berounsk y D., Slobodnik M. Soylu Dağcı: Amdo'nun Gengya Köylerinde La btsas Festivalinin Bir Hesabı // Archiv Orientalni. V. 71. Prag,

2003 .

Huber T Gnas'ı Gnas-skor'a Geri Getirmek // Tibet Kültüründe Kutsal Yerler ve Güçlü Yerler. Dharamsala, 1999.

Yu.I. Drobyshev

Orta Asya göçebelerinin tarihinde ve kültüründe
iklim faktörü

Doğu halklarının yaşamında doğal ve iklimsel olaylar çifte rol oynadı. Bir yandan, ­dünyanın başka yerlerinde olduğu gibi, manzara ile birlikte iklim, ekonomik ve kültürel türlerin kökenini ve gelişimini belirledi, devletlerin refahını ve gücünü etkiledi ve böylece tarihsel ­süreçleri etkiledi. Öte yandan, kısa süreli iklim değişiklikleri, olağandışı hava olayları ­, çeşitli etnik grupların dünya resmi çerçevesinde metafizik bir açıklama bulmuş ve böylece siyasi kültürlerini etkilemiştir. Antikçağ ve Orta Çağ düşünürlerinin kuraklıkların, kasırgaların veya yıkıcı sağanakların nedenlerine ilişkin argümanları ­bazen ne kadar soyut ve fantastik görünse de, siyaset alanında, iktidar mücadelesinde oldukça dünyevi, pratik uygulamaları vardı.

hava olayları ile üstün ­güç arasındaki bağlantı, kutsal bir figür olarak hükümdar kavramıdır, bu nedenle iklimin tarih üzerindeki etkisini en az iki açıdan analiz etmek mümkündür: doğa bilimi ve kültürel ­. İklim faktörünün, kendisini oldukça güçlü bir şekilde gösterdiği Orta Asya halklarının siyaseti ve yaşamındaki rolüne odaklanıyoruz .­

uzun süredir var olan çok yönlü yakın bağlar nedeniyle, Çin'in "politik ­klimatoloji" gelenekleri hakkında materyal çekmeye ihtiyaç vardır . ­Moğolistan ve Çin'de, ­bu ülkelerin kültürlerinin tüm farklılığına rağmen ­, doğal afetlerin nedenleri ve sonuçları konusundaki görüşlerde birçok temas noktası vardır. Ama önce Moğol bozkırlarının iklimine kısaca bir göz atalım. itibaren günümüzün bilimsel paradigması ^[165].

Orta Asya'nın doğal koşulları şiddetlidir: yıllık ve günlük ­sıcaklıklarda büyük farklılıklar olan keskin bir karasal iklim , az karlı soğuk ve uzun bir kış, kuvvetli rüzgarlı kuru bir bahar ve yıllık maksimum yağışın düştüğü kısa, sıcak bir yaz, genellikle gök gürültülü fırtınalar şeklindedir. Buna ek olarak, Moğolistan topraklarının tamamı deniz seviyesinden 530 m yükseklikte yer almaktadır. Bu doğal koşullar altında, ­tek karlı ekonomik ve kültürel tür olan göçebe sığır yetiştiriciliği baskın hale geldi. Ancak, hiçbir zaman ­kayıplara karşı sigortalanmamıştır. Özellikle kışın keskin sıcaklık dalgalanmaları, göçebe ekonominin istikrarsızlığına yol açar, ani kar yağışları veya bir buz kabuğunun oluşumu, çiftlik hayvanlarını ölüme (dzut) mahkum eder ve hayvanların toplu ölümleri genellikle göçebelerin mahvolmasına ­ve açlık tehdidine yol açar. . Çin kaynaklarının düzenli olarak bildirdiği gibi, bozkırlardaki Xiongnu egemenliği döneminden (MÖ 3. yy) başlayarak, elbette bu, Orta Asya'daki güçlerin uyumunu etkiledi . Daha yavaş ve daha az yıkıcı iklim değişikliklerinin bazen geniş kapsamlı sonuçları oldu, bu nedenle ­Orta Asya'nın etnografik haritasının dinamik olması şaşırtıcı değil . ­Bu geniş tarihi ve kültürel alan, zaman zaman göçebe kabileleri tarihsel olarak oluşturulmuş sınırlarının ötesine "sıçrayarak" "nabız atıyor".

Orta Asya'nın göçebe kültürünün gelişimini iklim değişikliği ile ilişkilendirme girişimleri uzun süredir yapılmaktadır.^[166] [167]. İlk bakışta, iklim koşullarının bozulmasının, örneğin kuraklaşmanın (kuruma) veya önemli bir soğumanın - yani. Otların burada neredeyse tek besin kaynağı olduğu çiftlik hayvanlarının gıda arzında ­azalmaya neden olan fenomenler, ­açlığı tehdit etti ve insanları yerleşik dünya sınırında daha elverişli bölgelere taşınmaya zorladı ­, kendilerini silahlı tehlikelere maruz bıraktı. yerel halkla çatışır . ­Böyle tarihi bir anda, bozkırda göçebeleri toparlayabilen ve onlara liderlik edebilen güçlü ve başarılı bir lider ortaya çıkarsa, ­kural olarak, Kuzey Çin toprakları yönünde derin bir askeri genişleme başlatıldı. Ekilebilir arazinin yerine bir bozkır belirir, yerleşik tarımın yerini göçebe bir yaşam biçimi alır. Daha az birleşik kabileler, komşularının baskısı altında , bazen yerli otlaklarından binlerce kilometre uzakta batıya göç etmeye zorlandı ve ­zamanla içlerinden biri ­orada müthiş bir güç haline geldi. Ancak bozkırların büyük çaplı askeri seferlerini, göçebe hayatlarının başına gelen bir kıtlığın sonucu olarak değerlendirmek yanlıştır ve bu görüş tarihin akışı içinde çürütülmüştür ^[168].

G. Jenkins, 13. yüzyıldaki Moğol fetihlerinin nedenini açıklıyor. 1175-1260 yılları arasında Moğolistan'da yıllık ortalama sıcaklıkta sabit ve keskin bir düşüş ve ­ona göre 1200 civarında eşi görülmemiş derecede düşüktü ve kuşkusuz göçebe pastoral ekonomi üzerinde derin bir etkisi vardı ^[169]. Bu bakış açısı yaygın olarak bilinir hale geldi. V. V. Klimenko’nun araştırmasının sonuçları onun lehine konuşuyor ^[170], buna göre ­, XII-XIII yüzyılların başında. Avrasya'daki ortalama yıllık sıcaklık, XIII . Yüzyılda keskin bir şekilde düştü. nispeten ­eşit kaldı ve XIV yüzyılın başında. önceki 4,5 bin yılın en güçlüsü olan başka bir soğutma daha vardı. ­Çin'i de etkiledi. V. V. Klimenko, Cengiz Han devletinin ortaya çıkışının, ­13. yüzyılın başında “çok keskin, neredeyse feci bir küresel soğuma” ile aynı zamana denk geldiğine inanıyor. Moğolistan'ın doğusunda şu anda yoğun bir kuraklık olabilir. Bu yazarın anlayışına göre ­insanlık tarihinde küresel soğumaya halkların kitlesel göçleri, devletlerin ortaya çıkması ve güçlenmesi eşlik etmiştir ^[171]; bu kural ­Moğollar için de geçerlidir: konsolidasyon, görkemli fetih seferleri ve Çin'de Moğol hanedanının yaratılması, zamanla soğuk iklim evresine denk gelir.

V. V. Klimenko'ya göre, bir ısınma döneminde, bir göçebe dalgasının yerli bozkırlarına geri çekilmesi tesadüf değil: “Yuan'ın saltanatı kısa sürdü ve iklim döngüsüne tam olarak uygun oldu. , 14. yüzyılın sonunda kısa süreli ısınma döneminde sona erdi. ” Moğol birliklerinin Çin'deki başarısı, ­soğuk iklime alışkın göçebelerin Güney'in olağandışı koşullarına daha kolay uyum sağlaması sayesinde , dönemsel iklim değişiklikleriyle kolaylaştırılabilir ^[172].

Tüm araştırmacılar bu görüşleri paylaşmıyor. “XII.Yüzyılda Moğolların kabilesi varsa, ülkenin iklimi gerçekten çok şiddetli ve elverişsiz mi? daha önce hiç olmadığı kadar çoğaldı ve sosyal olarak gelişti mi?” - makul bir soru sorar E. I. Kychanov ^[173]. L. Quentin, Avrasya topraklarındaki sonraki tarihsel olaylarda iklim değişikliğinin rolü konusunda da şüpheciydi ­: “Bu hariç tutulmasa da, düşmanca iklim koşulları nedeniyle zayıflamış bir halkın en büyük dünya imparatorluğunu yaratabileceği son derece şüphelidir. ” ^[174]. Aynı zamanda, bu süre zarfında sıcaklıklarda bir düşüş olduğu gerçeği ­sorgulanabilir. Örneğin, dendrokronoloji verilerini kullanarak Moğolistan'ın iklim dinamiklerini yeniden yapılandıran uluslararası bir uzman grubu, tam tersi bir sonuca vardı: Moğolların fetih kampanyaları ­, 13. yüzyılın ilk yarısında meydana gelen ısınmayla kolaylaştırılabilirdi ^[175].

Bu nedenle, sorun hala çözülmekten uzaktır. Ek olarak, Orta Asya bozkırlarındaki iklimsel döngü, ­yukarıda gösterilenden daha karmaşıktır. Modern Moğolistan topraklarında yağışlı ve kurak dönemlerin ­her 250-550 yılda bir değiştiği ve iklim değişikliğinin laikler arası periyodikliğinin 70-80 yıl veya daha az olduğu tespit edilmiştir ^[176]. Hava durumu dalgalanmalarının göçebe ekonomi ve Orta Asya pastoralistlerinin yaşamı üzerinde güçlü bir etkisi olmasına ve olmaya devam etmesine rağmen ­, araştırmacılar, kısa vadeli iklim değişikliklerinin (dalgalanmaların ­) göçebelerde önemli değişikliklere neden olmak için yeterli olmadığını defalarca belirttiler. örneğin toplum, ­proto-devlet oluşumlarından bir devletin yaratılmasını teşvik etmek için.

Muhtemelen, Orta Asya'nın göçebeleri arasındaki tarihi ­olayların seyrini, yerleşik halklardan daha fazla hava durumu anormallikleri etkiledi. Örneğin, 581-583'ün korkunç dzutunun kanıtlandığı kabul edilir . ve eski Türklerin göçebe meralarında neden olduğu kıtlık ­, Birinci Kağanlığın krizine önemli bir katkı değildi ^[177], 839'daki yoğun ­kar yağışları ve dzut , ertesi yıl elinde yok olan Uygur Kağanlığı'nın ekonomisini baltaladı. 1263'teki ^[178]aşırı şiddetli kış, Kubilay'ın rakibi Arig-Buki'nin düşüşünü hızlandırdı ^[179]. Böyle birçok örnek var. Aynı zamanda, büyük bozkır imparatorluklarının yükselişi ve düşüşü, yalnızca iklim faktörünün etkisine atfedilemez. On üçüncü yüzyılda ne zaman Moğollar Orta Asya tarihinde ilk kez dünya hakimiyeti iddiasında bulundular, bu Büyük Bozkır'ın değişen doğal ve iklim koşullarına basit bir tepki ile açıklanamaz . ­Öyle ya da böyle, iklim faktörünün Orta Asya tarihindeki rolü ­bize çok önemli olsa da, yine de asıl değil gibi görünüyor. İklim, sosyal süreçler için bir katalizör olabilir, ancak kural olarak, onların nedeni değil. Başka bir şey, göçebelerin siyasi kültüründeki iklim faktörlerini yorumlama geleneğidir : hava olayları ­, iktidardaki hanın siyasi muhaliflerinin veya hanın tahtına hak iddia edenlerin elinde ağır bir argüman olarak hizmet edebilir . ­Ama bunun hakkında daha sonra.

ve 13.-14 . yüzyıl gezginlerinin notlarına dağılmıştır ­, ayrıca, ısınmadan daha sık olağandışı ­soğuktan bahsederler. Örneğin, ünlü ­ortaçağ Pers tarihçisi Rashid ad-Din , Khan Ogedei'nin (1229-1241) olağanüstü cömertliği hakkında hikayeler aktararak ­, Moğol İmparatorluğu'nun başkenti Karakurum'un çevresindeki iklimin sadece çok soğuk değil, çok soğuk olduğunu belirtiyor. Ogedei'nin saltanatına kadar orada tarımı engelledi, ancak ­söğüt ve badem gibi ağaçlara ve çalılara bile dayanılmazdı ^[180]. Kağan iddiaya göre çiftçilere orada yetişen ağaç ve sebzelerin sayısına göre ^[181]altın balyshi vermiş . Bununla birlikte, bu tür ifadeler ­gerçeğe pek yakın değildir: eğer iklim bitki örtüsünün gelişimini engellediyse, o zaman büyük olasılıkla, doğal kuraklığı nedeniyle. Ancak İranlı tarihçinin belirttiği zamanda, iklim daha nemli hale gelebilir, bu da bize göründüğü gibi ­, kaynaklarda daha sonra tartışılacak olan bazı işaretler vardır. Ayrıca kurak alanların sulanmasında tecrübeli kişiler Karakurum bölgesine yerleşmeye başlamıştır. AT sonuç, toprak meyve vermeye başladı. Bu yerlerin eski Türk Kağanlıkları döneminde zaten ekildiğini ­ve daha sonra burada bir sulama şebekesinin olduğunu ve daha sonra terk edildiğini söylemek gerekir .

Tüm Moğolistan'ın iklimi hakkında konuşan Rashid al-Din, ­iki özelliğini vurgular: özellikle Bargudzhin-Tokum bölgesinde (genellikle Transbaikal Barguzin ile tanımlanır) “aşırı soğuk” ve Moğolların sık sık gök gürültülü fırtınaları. çok korkuyorlardı ^[182].

1245-1246'da Moğolistan'ı ziyaret eden papalık elçisi John de Plano Carpini, Moğolların Tarihi'ndeki bölümlerden birini yerel iklimin tanımına ayırdı. Yazar ­, o sırada meydana gelen en şiddetli dolu ile Güyük'ün (1246-1248) tahta çıkması zamanındaki tesadüfe dikkat çeker:

“Bu topraklardaki hava inanılmaz bir şekilde dağılmıştır. Yaz ortasında, diğer ülkelerde genellikle en yüksek sıcaklığın olduğu, çok sayıda insanı öldüren güçlü gök gürültüsü ve şimşeklerin olduğu zamandır. Aynı zamanda, orada bolca kar yağıyor. Ayrıca çok soğuk rüzgarlara sahip o kadar güçlü fırtınalar var ki, bazen insanlar zorlukla ata binebiliyor. Buradan, Horde'dayken (imparatorun ve soyluların kamplarına dedikleri gibi), o zaman rüzgarın gücünden yere secde ettiler ve toz bolluğu nedeniyle hiç bakamadılar. Bu topraklarda da kışın hiç yağmur yağmaz, ancak yazın sık sık ve o kadar az yağmur yağar ki, bazen tozu ve çim köklerini ıslatamaz. Çok büyük dolu da genellikle oraya düşer. Buradan, imparatorun (Guyuk. - Y.D. ) seçildiği ve kraliyet tahtına oturması gerektiği zaman, biz saraydayken, öyle kuvvetli bir dolu yağdı ki, oldukça güvenilir bir şekilde öğrendiğimiz gibi, aniden eridiğinde, 160'tan fazla insan aynı yerde, mahkemede boğuldu ve daha da fazla mülk ve konut yıkıldı. Orada da yazın ani yoğun bir sıcaklık ve beklenmedik şekilde korkunç bir soğuk olur. Kışın, bir taraftan yoğun kar yağışı, diğer taraftan sığ yağar ^[183].

1221-1224'te Taocu öğretmen Chang Chun. O sırada Cengiz Han'ın karargahının bulunduğu Orta Asya'ya ­gitti ve yol boyunca yaz soğuğu ve ­Moğolistan'da güçlü bir dolu yağışı kaydetti ^[184]. Bir süre sonra Moğolistan'ı ziyaret eden bir diğer Çinli Zhang Te Hui, ­Ağustos ayında darı ve buğdayın kuruduğuna dikkat çekti. Çiftçiler ona şimdiden üç kez don olduğunu söylediler ^[185]. Tabii ki, Orta Devlet sakinlerinin ­Moğol iklimini alışılmadık derecede soğuk bulmasında şaşırtıcı bir şey yok. Kaderin Çin'den Moğol (veya Türk, Xianbei, Xiongnu) kamplarına attığı hemen hemen tüm gezginler, diplomatlar, esirler bu değerlendirme ile dayanışma içindedir. ­Ancak kentin ^[186]bir kez daha anılması, XIII. yüzyılda olduğunu düşünmemize neden oluyor. Moğolistan'da hava (en azından yaz havası) bugün olduğundan daha değişkendi. Fırtınalar, sağanaklar, dolu, beklenmedik kar yağışları ­bugün bile orada oluyor, ancak yine de dolunun bu ülkedeki yaz havasının tipik bir örneği olduğu düşünülemez.

1233 yılında Moğolistan'ı ziyaret eden Güney Song büyükelçisi Peng Da-ya, iklimini şöyle tanımlamıştır:

“Soğuk bir iklimleri var. [Burada] yılın dört ­mevsimi ve sekiz mevsimi ayırt edilmez (örneğin, Waking the Insects'te gök gürültülü fırtına yoktu). Dördüncü ayda ve sekizinci ayda genellikle kar yağar. Hava [yılın zamanına bağlı olarak] çok az değişir. Son zamanlarda ­(benim vurguladığım . - Yu.D.) , Juyongguan karakolunun kuzeyinde, örneğin Guanshan, Jinlianchuan ve diğer yerlerde, altıncı ayda bile kar yağıyor ^[187].

Bu açıklamada, son ifade özellikle ilginçtir, belki de ­kelimenin tam anlamıyla gözlerimizin önünde meydana gelen iklim değişikliğini gösterir .­

Bir asırdan biraz daha uzun bir süre sonra, 1337'de, son Yuan imparatoru Togon Temur'un (1333-1368) kararnamesiyle, Moğolistan'da devlete ait tarım, “Kuzey Çölü çok soğuk” gerekçesiyle durduruldu ^[188]. O dönemde, belki de gerçekten, iklimde bir bozulma oldu ^[189]. Ancak, ­görünüşe göre, bu kararnameyi Çin'deki Moğol karşıtı ayaklanma hareketinin başlangıcına bağlayan C. Dalai'nin bakış açısı da dikkate alınmalıdır ­: Çinli askeri yerleşimciler çoğunlukla Moğolistan'da tarımla uğraşıyorlardı. potansiyel bir tehdit ^[190].

Dolayısıyla ­Moğolistan'ın iklimini yeniden inşa etmeyi mümkün kılan doğal bilimsel verileri göz ardı edip sadece tarihi kaynaklara güvenirsek, 13. yüzyılın ilk yarısında bir soğuma gerçeğini de varsayabiliriz. Daha önce başlamış olabilir, ancak yalnızca Moğol bozkırlarında meydana gelen olaylar, ­onlar hakkında yeterli yazılı kanıt bırakan birçok halkın ­ilgi odağı haline geldiğinde tanımlandı ­. İklim değişikliğinin bir başka nedeni de göz ardı edilemez - o zamanlar meydana gelen ­iklimsel süreçlerin düzensizliği , yaz aylarında aşırı soğutulmuş havanın atılımlarının mümkün olduğu, şiddetli rüzgarlara ve gök gürültülü fırtınalar ve dolu ile şiddetli sağanaklara ve hatta bazı bölgelerde kar yağışlarına neden olduğu zaman.

Doğal olarak, Moğollar o yıllarda ülkelerinin iklimini tanımlamadılar, ancak yabancılar değiştiğini yazdı ­. Örneğin, "Tatarların Tarihi"nde C. de Bridia, Plano Carpini'nin bir arkadaşı ve tercümanı olan Benedict Pole'un sözlerinden Moğolistan hakkında yazıyor:

“İklim [bunun] son derece değişken ve bu muhtemelen ­dağların ve ovaların değişmesinden kaynaklanıyor. [Bu topraklar] şiddetli rüzgarlarla doludur. Ayrıca yıldırımlar, gök gürültülü fırtınalar ve mevsim dışıdır, çünkü ­kardeşlere birkaç yıl önce iklimlerinin inanılmaz bir şekilde değişmeye başladığını söylediler (vurgu benim tarafımdan eklendi. - Yu.D.). Bu nedenle, sık sık dünyanın yakınında bulutlar bulutlarla savaşıyor gibi görünüyor ve ayrıca ­kardeşlerimizin gelmesinden kısa bir süre önce gökten ateşin onlara indiğini ve binlerce atı ve sığırı her şeyiyle yok ettiğini söylediler. [onu] otlayan köleler, birkaçı dışında. Ve kardeşler kanın, yani imparatorun seçim töreninde hazır bulunduğunda, o kadar güçlü bir dolu yağdı ki, aniden erimesinden sonra ­yüz altmıştan fazla insan boğuldu ve [dere] eşyalarını evleriyle birlikte götürdüler ^[191].

Bu alıntı, Plano Carpini'den alıntıladığımızdan daha kapsamlıdır - en az üç ­bilgi katmanı içerir. Birincisi, hava değişkenliği ve kuvvetli rüzgarlar hakkında söylenenler ­, Moğolistan'ın keskin karasal iklimini karakterize eder ve bu tür değişikliklerle hiçbir ilgisi yoktur ­. İkincisi, birkaç yıllık bir süre boyunca iklim değişikliğine işaret ediyor ­ve bu mesaj ­iklim süreçlerinde gerçek değişimler anlamına gelebilir. Bulutlardan bahsetmek, neme doymuş hava kütlelerini Orta Asya'ya getiren Pasifik musonunun daha güçlü bir etkisi olduğunu gösteriyor. Günümüzde, yaz aylarında Moğolistan topraklarını sulayan kişidir. Son olarak, üçüncüsü, doğal ­bilimsel bilgilerin yanı sıra, görünüşe göre , A. G. Yurchenko tarafından fark edilen politik bir alt metin de var: “Yani, birisi ­Fransiskenlere, Güyuk'un tahta çıkışından kısa bir süre önce at sürülerini yakan göksel ateşi (yıldırım) anlattı. ... Ama bu bilginin en eğlenceli yanı ­, Güyük'ün tahta çıktığı gün yaşanan talihsizlikle bağlantısıdır. ... ­Fransiskenlerin muhbiri büyük ihtimalle Batu Han'ın maiyetinden biriydi ve amacı yeni seçilen Han figürüne gölge düşürmekti. Batu Han ve Güyuk arasındaki rekabet bilinen bir gerçektir. Göksel ateşle ilgili bilgiler, yeni hanın kutsal Gökyüzü tarafından reddedildiğine dair ipuçları verir ^[192].

Gerçekten de Çin'de olduğu gibi Moğolistan'da da Gökyüzünün (Tengri) Dünya'da gelişen olaylara pasif bir tanık olmadığı fikri vardı. Karşılık gelen ­kaliteye - karizmaya ^[193]sahip olan seçilmiş insanları iktidara getiren oydu ­. Cengiz Han hakkında, ailesinin şecere tarihi tarafından bir ışık ışınından iyi bilinen gebe kalma motifiyle doğrulanması gereken Cennetin iradesiyle doğduğu söylendi ^[194]. Orta Asya halklarının efsanelerine göre, benzer şekilde - özel ­atmosferik fenomenler veya göksel varlıklar aracılığıyla, yani. Cennet ile bağlantı sayesinde, bazı yönetici ­hanedanların kurucuları tasarlandı (örneğin, Xianbei'den Tanshihuai, Tuoba'dan Liwei) . ­Gelecekteki bir hükümdarın yanı sıra önemli bir siyasi ­veya dini figürün doğuşuna da bazı mucizevi işaretler eşlik etti: renkli bulutlar, ­ışık parlamaları, gök gürlemeleri, beyaz sis görünümü (ünlü Moğol komutanının doğumunda olduğu gibi). Mukhali), vb.

Moğol tarihçiliği, 17. yüzyıldan başlayarak bazen ­antik çağın efsanevi olaylarını ­, hikayenin kahramanının olağandışı doğasını vurgulamak için tasarlanmış şaşırtıcı doğal fenomenlerle “süsler”. Örneğin, anonim "Altan Tobchi" adlı kronikte, Cengiz Han'ın atası Bodonchar'ın ortaya çıkması, öğle saatlerinde bulutsuz bir gökyüzünden yağan yağmuru müjdeliyor ^[195].

Çin'in siyasi ve felsefi öğretileri ­, bazen karizma ile karşılaştırılan özel bir iyi güce sahip lidere, ülkeyi yönetmek için sözde "Cennetin Görevi" (tianming) devrinden bahseder . Cennetin iradesiyle hüküm süren ve aynı zamanda Cennet ile toplum arasında bir aracı olan meşru bir hükümdar , yani. ­aslında, yüksek ­rahip, konularına göksel gücü yayarak, insanlar ve doğa arasındaki ilişkilerin yanı sıra aralarındaki ilişkilerin düzenlenmesine ve uyumlaştırılmasına yol açtı. Buna ek olarak, Cennet dünya düzeninin ihlaline, özellikle de tahtın gaspına veya imparator olarak iyi bir güce sahip olmayan bir kişinin ilan edilmesine tepki gösterdi . Tepki, halkın huzursuzluğunda, ­düşmanların istilasında, doğal ve iklimsel döngülerin başarısızlığında ^[196]vb. Bütün bunlar olumsuz işaretler tarafından önceden haber verildi. Bir dereceye kadar, C. de Bridia'nın çalışmasından yapılan yukarıdaki alıntı da buna işaret etmektedir : Guyuk'un tahta çıkmasından önce ­, Ebedi Cennet ve Dünya arasında meşru bir aracı olmadığı zaman , saltanatlar (1242-1246) arasında beş yıl geçmiştir. ­Moğolların büyük Hanı şahsında ve Moğol İmparatorluğu, çağdaşların çok kaba konuştuğu Ogedei - Turakina-Khatun'un dul eşi tarafından yönetildi. Fark ettikleri iklim değişikliklerinin tam olarak bu zaman diliminde meydana gelmesi tesadüf değildir.

Muhalefet, Guyuk'un gayri meşruluğunu ve dolayısıyla Cennet tarafından reddedildiğini doğrulamak için, ­daha sonraki kaynaklardan bildiğimiz diğer "gerçekleri" de buldu. 18. yüzyılın Moğol tarihçisi. Sempatileri Cengiz Han'ın küçük oğlu Tului'nin (1232 öldü) soyundan gelenlerin tarafında olan Lomi, Güyuk'un kısa saltanatını aşağıdaki anlamlı terimlerle anlattı:­

“[Guyuk] Han tahta oturduğunda ve biraz zaman geçtiğinde ­şiddetli bir kuraklık oldu ve nehirlerdeki sular kurudu ve bozkırdaki otların kendisi yandı. Atlardan ve ineklerden on, sekiz veya dokuzu öldü ve insan ırkını sürdürmek imkansız hale geldi ^[197].

zaten Ming döneminde, yani 1369'da Çinli tarihçiler tarafından yazılmış olmasına rağmen, Tulu'nun destekçilerinden gelen kaynaklara da dayanan bir çalışma. ­olaylar, yazarlar tarafından dünyanın Çin resminin geleneksel ruhu içinde yorumlanır ve Moğolistan'ın başına gelen felaketler daha ayrıntılı olarak tanımlanır:

“O zaman eyalette büyük bir kuraklık vardı. Nehirlerdeki su ­tamamen kurudu; bozkırlarda otlar yandı. Atların ve sığırların 4/10'undan fazlası düştü. İnsanların yiyecek hiçbir yolu yoktu. Prensler ve diğer mülk sahipleri, çeşitli gasplar için illere ­veya Batı Bölgesi'ne Hoykhors'a (Uygurlar - Yu. D.) inciler ve pahalı taşlar talep ­etmek için veya Doğu Denizi'ne şahinler ve gyrfalconlar için gönderdi. Haberciler birbiri ardına dörtnala koştu, istasyonlarda gece gündüz huzur yoktu. Halkın gücü tamamen tükenmiştir ^[198].

Görünüşe göre Yuan shi'nin derleyicilerinin Guyuk'un Cennetin Görevini almadığından şüpheleri yoktu ^[199]. Gerçekten de, Guyuk'un ölümüyle, ­Ogedei'nin egemen çizgisi sona erdi ve güç Tului'nin torunlarına geçti. Aynı zamanda, doğal afetlerin tasviri kronikte uygun bir yer işgal etti.

Tuluidlerin önerisiyle, Güyuk'un ­olumsuz imajı modern Moğol çalışmalarında kök saldı. Bu hükümdar genellikle ­, annesi Turakina'nın entrikaları sayesinde iktidara gelen, kasvetli, sarhoş, sağlığı paramparça bir adam olarak tasvir edilir . Orta Çağ ­Müslüman tarihçilerinin, muhaliflerinin haklı çıkmasına yol açan Hıristiyanlığa duyduğu sempatiden dolayı onu affedemeyeceği izlenimi edinilir. ­Ancak bazı araştırmacılara göre Güyuk, ­babasının ve dedesinin çalışmalarını sürdürmek isteyen güçlü ve oldukça meşru bir hükümdardı . Batıya yürüyüşü, Batu'yu boyun eğdirmek ­değil, Avrupa'yı ve Müslüman dünyasını boyun eğdirme ^[200]arzusuyla motive edildi ­.

değil, tamamen farklı olan ­doğal olayların, hükümdarın Cenneti memnun eden saltanatı sırasında kendilerini göstermesi gerektiği varsayılmalıdır. Raşid ad-Din'in büyük Han Mongke'nin (1251-1259) tahta çıkışıyla ilgili öyküsü gösterge niteliğindedir:

“[Mengu-kaan]'ın her gün artan mutluluğunun kanıtlarından biri şuydu: O birkaç gün boyunca bu yerlerde gökyüzü bulutlarla kaplıydı, sürekli yağmur yağdı ve kimse güneşin yüzünü görmedi ^[201]. Tesadüfen, ­yıldız gözlemcilerinin seçtikleri ve astronomik gözlemler yapmak istedikleri saatte ­, aniden bulutların arkasından dünyayı aydınlatan güneş belirdi ve gökyüzü, gök kuşağının gövdesi büyüklüğünde bir boşlukta açıldı. güneş, böylece yıldız gözlemcileri [gezegenin] ufkun üzerindeki yüksekliğini kolayca belirlediler. Orada bulunanların hepsi - adı geçen prensler, kıdemli saygıdeğer ­emirler, aşiret reisleri ve bu sınırlar içinde olan sayısız birlik - hepsi şapkalarını çıkardı ve omuzlarına kemerlerini astı ^[202].

Bu anlatımdan, Mongke'nin, tahta çıkışı ­Cennet tarafından memnuniyetle karşılanan Büyük Han'ın tahtının meşru varisi olarak algılandığı açıktır. İran'ı yöneten Gazan Han (1295-1304), tarihi eser Reşidüddin'in müşterisiyse, Mongke'nin meşruluğu hakkında herhangi bir şüphesi varsa (ve bu tür şüpheler için iyi nedenler vardı, çünkü iktidar, İran'a miras kalacaktı. Ogedei Shiremun'un torunu ve Mongke, Batu'nun güçlü desteği sayesinde imparatorluğa önderlik etti), yukarıdaki sahne ­Chronicle'da pek görülmezdi.

Möngke'nin katılımının aslında ­bir darbe sonucu gerçekleştiği biliniyor. Güç ­Tului'nin akrabalarına geçti ve Ogedei soyunun destekçileri sürgüne gönderildi veya idam edildi. Elbette Moğol İmparatorluğu'nun yeni hükümdarı, gücünün meşruiyetini yalnızca baskı yöntemiyle ileri sürmeye başlamadı. Merhum Tului'ye unvanlar bahşeterek, geriye dönük olarak onu bir han yaptı. Çin modeline uygun olarak 13 Eylül 1252'de ata tapınağı açıldığında, Cengiz Han'ın adını taşıyan tabletin yanına Tului adlı tablet yerleştirildi. Böylece, T. Olsen'e göre, Tuluidler ­, Cengiz Han'ın karizmasını kendi ­kullanımları için "uygulamak" için bir girişimde bulundular. Belki de Gizli Tarih metninde (§ 255 ve kısmen 254'te) bazı düzeltmeler yaptılar ve bu da kendi avantajlarına oldu. Mutlu kaderinin kanıtı olarak Mongke'nin hayatından iki bölüm gösterdiler ­: efsanevi olay - 1236'da Kıpçak lideri Bachman'ın yakalanması ve 1251'de Mongke'ye karşı bir komplonun ifşa edilmesi.^[203]

Bununla birlikte, Ogedei'nin büyük bir han olarak seçilmesinden bahsederken, Rashid ad-Din, ­Ogedei'nin katılımının meşruiyeti hakkında hiçbir şüphe olmamasına rağmen, Cennetin yeni hükümdara yönelik iyi niyetinin belirtileri olup olmadığını bildirmiyor - Cengiz Han'ın kendisi atadı onun halefi. Belki de bu yüzden ­hikayeyi her türlü mucizeyle süslemeye gerek yoktu. Ancak, Ogedei'nin karizmasının doğal fenomenler üzerindeki etkisinin olasılığını gösteren bazı bilgiler, ­Pers tarihçisi tarafından korunmuştur. Örneğin, Ögedei'nin saltanatı sırasında bir kez dolu, ekinleri kırdı ve Karakurum'da kıtlıktan korkuldu. Görünüşe göre, o zamanlar ­Moğol İmparatorluğu'nun başkentine henüz ­savaşın parçaladığı Kuzey Çin'den tahıl sağlanmamıştı ve ekmek bazı yerel ­kaynaklardan geliyordu (bilindiği gibi, o zamanlar Karakurum yakınlarında bile tarım yapılıyordu). Ogedei ekinlerin tekrar sulanmasını emretti ve ­hala hasat olmazsa tahıl yetiştiricilerine tüm kayıpları telafi etme sözü verdi. Öyle yaptılar ve o kadar çok tahıl doğdu ki "sınır yoktu ^[204]. " Kağan , ekinleri doludan korumak elinde olmasa da, benzeri görülmemiş bir hasat öngörmüş gibiydi .­

Orta Çağ Moğollarının animist unsurlarla dolu dünya görüşü, maddi ve manevi dünyalar arasındaki nedensel ilişkilerin araştırılması için geniş bir alan açtı. Moğolların az ya da çok önemli meselelerden önce fal bakmak için koyun omzunu kullanmaları tesadüf değildir . ­Hanlar ­, bu hediyeye sahip insanların kehanetlerini dikkatle dinlediler ve sistematik olarak bununla meşgul oldular: Cengiz Han ve Ögedei'nin tasavvufa eğilimli olduğu bilinmektedir. Sadece kuzu omzundaki çatlaklara değil, aynı zamanda hava durumu da dahil olmak üzere olağandışı olaylara da kesin bir yorum yapıldı.

1219 yazında Moğol ordusu Batı'ya yürümeye hazırlanırken, pankartın törensel serpilmesi sırasında ıslak kar yağdı ve zemini kalın bir tabaka ile kapladı. Cengiz Han bundan hoşlanmadı, ancak törende hazır bulunan ­ünlü danışmanı Yelü Chu-tsai (1189-1243) , kar yağışını ­kış tanrısı Xuan-ming'in nefesi ve yaklaşan zaferin bir işareti olarak yorumladı. düşman ^[205]. Yanında bilge bir Khitan olmasaydı, Cengiz Han'ın Harezmşah Muhammed'e (1200-1220) karşı konuşmasının zamanlamasını değiştirmeyeceğini kim bilebilir?

Bu durumda ve diğer durumlarda keskin soğumanın Moğollar tarafından ­Cennetten bir uyarı olarak algılanması veya zararlı büyülerin sonucu olarak yorumlanması oldukça muhtemeldir. Bunun nedenleri vardı: Geleneğe göre, Orta Çağ'ın başlarından itibaren Orta Asya halkları, "yağmur taşı" ­(yada, jada) yardımıyla havayı manipüle edebildiler . ­Usta ellerde bu taşın ­ani bir soğuk, yağmur veya kar yağabileceğine inanılıyordu. Çölü geçerken yağmur yağdırmak veya ısıyı hafifletmek gerektiğinde askeri operasyonlarda ve sivil hayatta oldukça sık kullanıldı. Benzer bir gerçek, Koiten yolundaki savaşın açıklamasındaki "Gizli Öykü" de de belirtilmiştir:

"Aynı Buiruh ve Khudukha'nın sihirli bir şekilde kötü hava koşullarına neden olabileceği ortaya çıktı. Sihirlerini yapmaya başladılar, ama kötü hava döndü ve bir sağanak ve bir kasırga gibi üzerlerine patladı ­. Burada kendileri tökezleyerek ve kayarak uçuruma düşmeye başladılar. Ve herkes dört bir yana dağılıp: "Gökleri gazaplandırdığımız açık. ^[206]"

Bu durumda taşın kullanılıp kullanılmadığını bilmiyoruz ama konu bu değil. "Büyücüler"in kendileri dikkati hak ediyor: Naiman Khan olan Buirukh ve beki unvanını taşıyan Oirat olan Khudukh . "Gizli Masal" da kötü havanın yaratıcılarına şamanlar değil, tam olarak onlar denir.

Yadachi uzmanlarının çeşitli Türk ve Moğol halkları - şamanlar ya da değil - arasında kimler olduğu henüz kesin olarak ­belirlenmemiştir; "yağmur taşı" ile çalışmanın transa girmeyi ve ruhlarla doğrudan temasa geçmeyi gerektirmediği gerekçesiyle, onların özel şamanistik yetenekleri olduğunu inkar etme eğilimindeyiz. Ve görünüşe göre Buiruh ve Khudukha'nın başarısızlığının nedeni, kroniğin bilinmeyen yazarı arasında şüphe uyandırmadı, çünkü Cennetin güçlerini tam olarak himaye ettiği kişiye, yani. Cengiz Han ^[207]. Belki de bu, ­hava durumunu etkileme girişiminin sadece istenen sonucu elde etmediği, aynı zamanda ­onu üstlenenleri felakete götürdüğü nadir bir durumdur. Tarif edilen olayın gerçekten gerçekleşip gerçekleşmediğini öğrenmek artık pek mümkün değil, ancak her durumda, Cennet tarafından himaye edilen Moğol hanlarının siyasi olarak iflas etmeyi göze alamayacağını düşünmek için sebep veriyor ­. Aynı zamanda, zararlı büyü eylemleri yapma girişimleri kesinlikle izlendi: ihlali çok acımasızca, çoğu zaman ölümle cezalandırılan, genellikle yabancılar için anlaşılmaz olan bütün bir yasak sistemi vardı. Özellikle, birisinin ­kasten aşırı soğuğa neden olduğundan şüphelenilirse, hemen öldürüldü ^[208].

Göksel iradenin ifadesiyle ilişkili atmosferik fenomenler, ­göçebeler tarafından sürekli gözlemin konusu olarak hizmet etti ­ve tabiri caizse, Cennetin gazabına tanıklık eden bir yıldırım çarpması gibi “kanonik” bir yorum aldı. 1260 yılında Karakurum'da han ilan edilen, ancak haklarını savunamayan ­ve dört yıl sonra inatçı bir mücadeleden sonra kendini Pekin'de han ilan eden kardeşi Kubilay'a teslim olan Arig-Buka hakkında da bir dava var. 1260 Efsaneye göre, Arig-Buka eğlenceye daldığında ­, bir kasırga içeri girdi, ipek çadırını parçaladı ve destek direğini kırdı, bunun sonucunda birçok kişi yaralandı ­. Hanın yakın arkadaşları, bu olayı ­gücünün sona erdiğinin bir alameti olarak gördüler ve Arıg-Buku'dan ayrıldılar ^[209]. Ve meşru bir yönetme hakkına sahip olan Kubilay değil, kendisi olmasına rağmen ^[210], görünüşe göre Cennet aksini kararlaştırdı. Benzer bir olay ­Babür hanedanının kurucusu Zahir ad-Din Muhammed Babür'ün (1483-1530) başına geldi. Bir akşam, bir kamp çadırında oturmuş notlar alırken, aniden kuvvetli bir ­rüzgar çıktı ve bir sağanak başladı. Üst keçe paramparça oldu, çadır ve destek direği Babür'ün tam başına düştü. Acı çekmedi ve bu fırtına ciddi sonuçlar getirmedi ^[211], ancak bu gerçek, ünlü komutanın hayatının sona erdiğinin bir işareti olarak görülebilir: yaklaşık iki yıl sonra gitmişti.

yorumlayıcılar tarafından, sözde birbirinden bağımsız ­olarak tanımlandığı, Moğol tarihinin iki bölümünün açıklamalarına sahibiz . ­Farklı kaynaklardan alınan ­ve aynı olayla ilgili verilerin karşılaştırılması, gerçek olayların nasıl efsaneye dönüştüğünü daha iyi anlamanızı sağlar. İlk örnek uğurlu alametlerden bahseder. 1587 yılında, Karakurum harabelerinin yakınında, Abatai Han ­, Khalkha, Erdeni-dzu'daki ilk Budist manastırının inşaatını tamamladı. Dalai Lama Sodnom Jamtskho'dan binayı kutsaması istendi, ancak o gelemedi ve onun yerine ritüeli gerçekleştiren Sakya Lama Lodoiningbo'yu gönderdi. Dalai Lama'nın kendisi kutsal ayini yerine getirdiğinde , güneyden Erdeni-dzu'ya giden ­parlak bir bulut , pirinç ve arpa taneleri yağmuru olarak manastırın üzerine döküldü ^[212]. Bu, Budist yazarların yaygın bir yöntemi mi, dindar bir eyleme karşılık olarak cennetten yağan "çiçek yağmuru" gibi bir klişe mi? Belki de muhteşem açıklamanın arkasında ­gerçek bir olay vardı. Aynı olay tasavvufa meyilli olmayan Lama Erdenipel'in eserinde de şöyle anlatılmaktadır:

Khalkha prenslerinin Dalai Lama tarafından gönderilen bir kutsama ve kutsama olarak kabul ­ettiği ve yağmurlu büyük bir kar yağışı oldu ­ve bundan çok mutlu oldular ^[213]. ”

Belki de törendeki yüce katılımcıların karı ve yağmuru Budist hiyerarşinin sembolik pirinç ve arpası olarak algılaması zor değildi. Erdeni-dzu'nun tarihini derleyen manastır tarihçisi için daha da kolaydı.­

İkinci örnek, sözde Tumu Olayı ile ilgilidir. Bunlar uğursuz alametler. Çin hanedan kronikleri "Ming shi", 1449'da Daisun Han'ın (1439-1452) mahkemesinde ilk bakan olan Oirat Esen-taishi'nin 1440'tan 1455'e kadar Moğolistan'ı nasıl yönettiğini, sadece Çin ordusunu yenmekle kalmayıp, anlatıyor. Tumu (Çin, Hebei'deki modern Huailai şehrinin güneybatısında bir alan) altında, aynı zamanda imparator Zhu Qizhen'i de (Yingzong, 1435-1449) ele geçirdi ^[214]. Kıdemli sansür Yang Shan, imparatorun serbest bırakılmasıyla ilgili ­müzakereler sırasında, Esen'e doğal afetler ve yanlış işler arasındaki bağlantıya dikkat çekti: “Gökyüzü hayat veriyor ve sen, Tai-shi, onu al; bu nedenle ülkenizde sık sık fırtınalar ve kötü hava olayları meydana gelir ^[215]. Bu, elbette, safsatadan başka bir şey değildir. Çin'in kendisinde, kan dökülmesi ve hava anormallikleri arasındaki nedensel ilişkiler uzun süredir bulunmasına rağmen, kan genellikle bir nehir gibi akıyordu. Örneğin , olağandışı­ soğuk, vurmak göksel içinde dönem arasında Qin hanedanının düşüşü ve Erken Han hanedanının tarihi alanda güçlenmesi, yani. 209-202'de M.Ö., o yıllarda hüküm süren “karşılıklı cinayet” ruhuyla ilişkilendirilmiştir ^[216].

Orta Asya söz konusu olduğunda, tarihinde, Cennet'in sadece insanları öldürdüğü için felaketler gönderdiğine neredeyse hiç inanılmadı - tüm göçebe ­devletler için olağan bir durumdu. Ancak, hanların bile geçemediği ölçü, görünüşe göre, öyleydi. Yuan Hanedanlığı'nın yıllıklarında varlığına dair bir ipucu bulunabilir. Cengiz Han, 1214'te İmparator Jin Xuanzong'u (1213-1223) bilgilendirdi:

“Şimdi Shan-tung ve He-bei'deki tüm şehirleriniz benim tarafımdan fethedildi. Sadece bir Orta Sermayeniz kaldı. Cennet seni güçsüz kıldı ve eğer Cennetin gazabından korkmasaydım seni büyük tehlikelere maruz bırakırdım. Şimdi dönüş yolunda orduyla gidiyorum: ­Komutanlarımın öfkesini yatıştırmak için askerlerimi tedavi etmek ister misin?^[217]

Gelelim Tumu olayına. Cengizli olmadığı için Esen'in genel olarak Moğollar üzerinde hüküm sürmeye hakkı yoktu ve Yang Shan da haklı olarak ülkesindeki iklim değişkenlerinin bu nedenini ona belirtebilirdi. Kıdemli sansür, muzaffer Oirato-Moğol ordusunun liderinin gerçekte kim olduğunu biliyordu, çünkü ona han'ın yüksek unvanı değil, han değil taishi dedi ^[218].

Bu arada, Çin'e özgü hükümdarlardan biri ve Zhu Qizhen'in erkek kardeşi Zhu Qiyu (Jing-zong), ­esir imparatorun doğrudan varisini iktidardan uzaklaştırdı ve hükümetin dizginlerini kendi eline aldı. Eski imparator 1450'de anavatanına geri döndü ve aslında ev hapsine alındı, ancak daha sonra Minsk tahtını sekiz yıl daha (1457-1464) geri alabildi.

Geleneksel Uzak Doğu tarihçiliğinin ışığında, 1449 siyasi çatışması, hem Çin hem de daha da ilginç bir şekilde ­Moğol kaynakları tarafından bildirildiği üzere mistik bir renk aldı. Ming Shi'ye göre, Esen bir zamanlar Zhu Qizhen'e karşı kötü planlar yaptığında, gök gürültüsü altında atını öldürdü (Cennetin hoşnutsuzluğunun tartışılmaz bir işareti) ve esir imparatorun yaşadığı çadır harika bir ­parlaklıkla çevriliydi ^[219]. Yükselen bir ejderhayı andıran bu parlaklık, Moğol-Oirat birlikleri Pekin yakınlarında başarısız olduğunda tekrar ortaya çıktı ^[220]. Cennet'in Esen'in eylemlerine karşı protestosu burada oldukça açık bir şekilde özetleniyor ve aslında ­Çinli tarihçilerden bu olayların sunumuna farklı bir yaklaşım beklemek zor.

Lubsan Danzan'ın "Altan tobchi"sinde, Ming imparatorunun esaretiyle ilgili hikayede ­, gerçekler de mucizelerle bir arada bulunur:

"Hagana^[221] çukurdan çıkardı ve onu kesmeye başladıklarında vücudu teslim olmadı ve kılıç küçük parçalara ayrıldı ve [etrafa] düştü. Han suya atıldığında boğulmadı, zirvede kaldı. Onu öldüremedim... ^[222]"

gerçekten öldürülmek istediğine dair büyük şüpheler var . ­Sonunda olan şantaj ve fidye için onu canlı bırakmak çok daha faydalıydı ­. Onu bir yurda yerleştirdiler ve ona eş olarak bir Moğol kadını verdiler. Ming mahkemesiyle müzakereler hiçbir şeye yol açmadı, Çin'de zaten yeni bir imparator hüküm sürüyordu ­, meşru Cennetin Oğlu'nun hızlı dönüşüyle pek ilgilenmedi. Aynı zamanda, Zhu Qizhen'in karizması onu korumakla kalmadı, etrafındaki her şeyi aydınlattı:

“Orada yaşarken halk arasında hastalık, hayvan kaybı, karabuz, kıtlık yoktu. Onlara hizmet eden kişi Chingtai Khan olduğu için bunun olduğundan şüphelenmeden yaşadılar. Uyuduğunda, vücudundan ışık çıktı ^[223].

Bu bilgi, hükümdarın karizmasının koruyucu ve düzenleyici doğasına işaret eden T. D. Skrynnikova tarafından analiz edildi ve ^[224]buna tamamen katılıyoruz. Ama eğer durum böyleyse, o zaman vakanüvis neden imparatora doğaüstü ­nitelikler bahşetmeye ve böylece olayları Çin yanlısı bir bakış açısından aktarmaya ihtiyaç duydu? Belki de mesele, bazı araştırmacıların, örneğin ­W. Heissig'in düşündüğü gibi, Lubsan Danzan'ın kendisinin bir Çinli olduğudur ^[225]? Bununla birlikte, vakayinamenin dili, ­bu durumda kaçınılmaz olan sinizmleri içermez ^[226]ve Zhu Qizhen'in bilgili lama tarafından yüceltilmesinin nedeni bizim için belirsizliğini koruyor.

Böylece meşru hükümdarın, herhangi bir nedenle iktidarın başında olmasa bile, çevredeki alan üzerinde faydalı bir etkisi olduğuna inanılıyordu. Bu etkinin diğer insanların mülklerine de uzandığını belirtmek ilginçtir. Muhtemelen, Zhu Qizhen ile ilgili bölümde, Cennet tarafından tüm dünyayı yönetmek ve “barbarların” topraklarına bile ^[227]uyum yaymak için atanan Çin imparatorunun evrensel gücünün iyi bilinen fikri ­ortaya konmuştur. ve eğer meşru bir iktidar hakkı varsa, varlığı Moğol göçebelerinde böylesine faydalı bir etki yaratacak ­olan (ve Zhu Qizhen'in değil) Esen'in gayri meşruiyeti.

Cetvelin iyi gücü fikrinin ­Müslüman Doğu da dahil olmak üzere evrensel, yaygın olarak kabul edilebileceğini iddia etmek büyük bir hata olmaz . Çağdaşların, Harezm Şahı Alaeddin Muhammed'in 1217 sonbaharında Bağdat'a saldırma girişimi ­ile ­Esedabad Geçidi'nde patlak veren ve birçok askeri, tüm savaş atlarını ve sürüyü öldüren kar fırtınası arasında doğrudan bir bağlantı bulması tesadüf değildir. Harezmlilerin sığırları ^[228]. 1258'de, Harezmşah'ın ordusundan daha güçlü ve birleşik bir kuvvet Bağdat'a doğru ilerliyordu. Üstelik, görünüşte yenilmez İsmailileri yenen Cengiz Han Hulagu'nun (1217-1265) torunu olan ­büyük Moğol fatihinin karizmasının bir parçasını yanında taşıdı ­, halifeliğe son verme hedefiyle gitti. Hanın maiyetinden bir astrolog , halifenin son yerden uzak olduğu Müslüman kozmolojisi açısından tartışarak bu kampanyaya karşı onu uyardı :­

“Hülagü Han, bu kampanyayı devlet adamları ve saray ileri gelenleriyle görüştü. Her biri kendi kanaatine göre bir şey ifade etmiş, [Hülagü Han], kaan fermanı ile kendisine eşlik eden müneccim Hüsameddin'i, yolculuk saatini seçip durmaya çağırmış ve ona: "Söyle bana. dalkavukluk olmayan her şey, yıldızlarda görünenler" Yakınlığından dolayı cesareti vardı ve kararlı bir şekilde hükümdara dedi ki ­: krallık ve yaşam. , soğuk bir kasırga çıkacak ve dünya bir depremle yok olacak, ­beşinci olarak, topraktan bitkiler yetişmeyecek, altıncısı, büyük hükümdar aynı yıl ölecek. Hülagü Han delil istedi ve yazılı delil aldı ­. Bahşiler ve emirler anlaşarak dediler ki: "Bağdat'a bir yolculuk çok iyidir." Sonra [Hülagu Han] dünyanın Hocası Nasreddin Tusi'yi çağırdı ve onunla istişare ­etti. Şüpheler Hoca'ya saldırdı. onu sınamak istedi ve "Bu koşullardan hiçbiri olmayacak" dedi. [Hülagü Han] Hoca ile "Peki ne olacak? " diye sordu. Hoca dedi ki: "Bütün Müslümanların genel kabulüne göre, büyük sahabelerin çoğu [ ­Allah'ın Elçisi Muhammed] kurban gitti ve hiçbir felaket olmadı. Bunun Abbasilerin özel bir mülkü olduğunu söylüyorlar, daha sonra Horasan'dan Tahir, Me'mun emriyle geldi ve kardeşi Muhammed-Amin'i öldürdü ve Mütevekkil, emirlerin yardımıyla oğlu ve Muntasir ve Mu tarafından öldürüldü. 'tazzalar emirler ve gulamlar tarafından öldürülmüş, aynı şekilde başka halifeler de farklı kişiler tarafından öldürülmüş ve herhangi bir talihsizlik yaşanmamıştır'" ^[229].

A. G. Yurchenko olan biteni mecazi bir şekilde tarif etti: “Kılıç savaşının öncesinde Allah ve Tengri arasındaki kozmik bir savaş vardı. Müslüman mistisizmi, Han'ın eylemlerinin kutsal Gökyüzü tarafından korunduğuna göre Moğol imparatorluk mitiyle yüz yüze geldi. Han, Müslüman astrologları hizmet etmeye davet ettiği için halifeden ­daha ihtiyatlı olduğu ortaya çıktı . ­Astrolojik tahmin ­tek amacı takip etti - hanın daha yüksek güçlerin iradesine göre hareket etmesini sağlamak. Ancak, altı felaketin tahmini ­ciddi korkulara yol açtı ve kazanma isteğini felç etmekle tehdit etti ^[230]. Ancak bilindiği gibi Hülagü hücum etmeye karar vermiş, son Abbasi halifesi Mustasim Bağdat'ı koruyamamış ve Moğollardan ölmüş, kendisine ­kan dökülmeden idam edilme lütfuna mazhar olmuş ve Hüsam'ın haber verdiği felaketler yaşanmıştır. din, Moğol İmparatorluğu'nun hükümdarının aynı yıl olmasa da bir sonraki (1259) gerçekten öldüğü gerçeği dışında patlamadı.

Birkaç on yıl boyunca Moğol birlikleri ciddi yenilgiler bilmiyordu. Doğa bile onlardan yanaymış gibi görünebilir . Ata-Malik Juvaini ­, havanın kaprislerinin Moğol fatihlerin eline geçtiği iki şaşırtıcı olayı anlattı . ­İlk. Moğollardan kaçan Harezmşah Muhammed, annesi Terken Hatun'u diğer kadın ve çocuklarla birlikte Mazandaran'daki İlal kalesine gönderdi. Subedei, savunucuları gelecekte kullanmak üzere asla su depolamayan bu kaleyi kuşattı, çünkü iklimin özellikleri nedeniyle orada sürekli ­yağmur yağdı. Ancak, bu sefer farklı çıktı. Yaklaşık iki hafta boyunca bir kuraklık oldu ve susamış kuşatılmışlar ­fatihin merhametine teslim olmak zorunda kaldılar. Ve tam o sırada, diye yazıyor Juvaini, Şah'ın haremi ve veziri Nazir ad-Din ile Terken-Khatun kalenin dibine indiğinde yağmur yağmaya başladı. Hepsi vezirin ve erkek çocukların öldürüldüğü Cengiz Han'a götürüldü ve Terken Hatun Karakurum'a gönderildi ve 1233 yılına kadar orada sefil bir yaşam sürdü. ^[231]Shihab ad-Din Muhammed en-Nasawi, kalenin kuşatma altında olduğunu belirtir. dört ay boyunca ve tüm bu zaman boyunca, Terken-Khatun ve diğerleri, uzun zamandır beklenen bir yağmur suyunun hemen aktığı kapıdan çıkana kadar üzerindeki gökyüzü açık kaldı ^[232].

Bir başka olay, 1256'da İsmaililerin başı Rukn ad-Din'in saklandığı Maimun-Diz kalesinin Hülagu ordusu tarafından kuşatılması sırasında meydana geldi. Kale kurnazca güçlendirildi ve zaptedilemez olarak kabul edildi. Hülagu sonbaharda ­teslim olma teklifiyle karşısına çıktı, ancak Rukn ad-Din, karın Maimun-Diz'e yaklaşmalarını engelleyeceği kışın gelişine kadar zamanı mümkün olan her şekilde ertelemeye çalıştı. Ancak o yıl, alışılmadık derecede sıcak hava başladı ve kar yağmadı. Yüz yaşındakiler, soğuk ve kar nedeniyle bu zamanda buraya gidilebileceğini asla hatırlayamıyorlardı. Ve Rukn ad-Din'in itaat etmekten başka seçeneği yoktu. 19 Kasım ­1256'da Moğollara teslim oldu ^[233].

Bununla birlikte, zamanla, Cengiz Han'ın karizması, bir zamanlar birleşik imparatorluğun çöküşüne izin veren ve ölümcül savaşlara saplanan soyundan gelenlere Tengri'nin lütfunu sağlamadı. Moğol askeri seferlerinin 1274 ve 1281'de Japonya'ya yaptığı genel olarak kabul edilir. "ilahi rüzgar" - kamikaze adını alan tayfunlar nedeniyle başarısız oldu . ­Bu felaketler , yalnızca Ebedi Cennetin iradesiyle bir hükümdar olarak kabul edilmeyen, aynı zamanda ­bir çakravartin hanı ilan edilen Kubilai'nin emriyle donatılmış olmasına rağmen meydana geldi. "evrensel ­hükümdar". Burada, Hülagu ve el-Mustasim örneğinde olduğu gibi, iki kozmolojik mitoloji çatıştı ve bu sefer Japonya'nın koruyucu tanrılarının Moğol Tengri'sinden ve Çin Gökyüzünden daha güçlü olduğu ortaya çıktı. Bu nedenle, Moğol filosunun Japon takımadalarına giderken gözlendiği iddia edilen kaynaklarda olumsuz işaretlerin bir açıklamasının ortaya çıkmasında olağandışı bir şey yoktur: bir deniz yılanının görünümü ve deniz suyundan çıkan kükürt kokusu ^[234].

Daha da ilginç olanı, tayfunların , Kubilay'ın bu deniz maceralarını ­birbirine karıştıran siyasi mitoloji zincirindeki en önemli halkalar olduğu ­ortaya çıktı ve hem Moğol hem de Japon her iki taraf da mitin yaratılması üzerinde aktif olarak çalışıyorlardı. Moğolların ilk saldırısının arifesinde, Japonya imparatorluk mahkemesi, düşmana karşı zafer için dua etmek için 22 Şinto tapınağı emretti ve Hokke-shu okulunun kurucusu olan ünlü Budist keşiş Nichiren (1222-1282) savundu. düşmanın ancak Beyaz Lotus Sutrasının yardımıyla püskürtülebileceğini. Elbette bu tür bir önlem işgalcilerin işgalini durdurmadı ­ancak Hakata Körfezi Muharebesi'nin ertesi sabahı Japonlar Moğol donanmasının ortadan kaybolduğunu hayretle görünce, bu ancak doğaüstü ­güçlerin müdahalesi ile açıklanabilirdi. . Genellikle bir ­tayfunun geceleri aniden uçtuğuna ve düşman gemilerini batırdığına inanılır, ancak 1910'da S.V. tayfunlar sona erdi ve gece ^[235]kasırgası hakkında hiçbir bilgi yok . ­Bu arada, Moğol ordusunun (ve askeri liderlerin başkanlarının) prestijini kurtarmak için, 13 binden fazla insanın hayatına mal olan yenilginin suçunu unsurlara kaydırmak çok uygun oldu. Khubilai, yalnızca bir tayfunun Japonya'yı yakın yenilgiden kurtarabileceğine ikna oldu ve generaller ­onu bu konuda beklememenin en iyisi olduğunu düşündüler. Öğeler gerçekten de patlak verdi, ancak birleşik Moğol-Kore ordusu, ok stokunun tükenmesi ve askeri liderler arasındaki anlaşmazlıklar nedeniyle ­anakaraya doğru yola çıktı ^[236].

Japonya'ya diz çöktürmek için yapılan ikinci girişim ­de aynı nedenle başarısız oldu: Moğol ordusu eski muharebe etkinliğini kaybetmişti, Koreli ve Çinli birlikler kölelerinin yanında savaşmaya pek hevesli değillerdi ­ve iki filo büyük bir ­zaman kaybına yol açtı, bu da denizcilerin kitlesel hastalıklarına ve zaten güvenilmez gemilerin harap olmasına neden oldu. Kasırga, ilk kez olduğu gibi, zaten yorgun ve morali bozuk ­olan orduyu vurdu, ancak şimdi kayıplar 100 bin kişiyi aştı. Japonlar yeni bir istila için iyi hazırlanmışlardı. Zafer sadece tanrıların ­Japonya'yı kutsal bir ülke olarak koruduğuna dair inançlarını güçlendirdi ^[237]. Böylece, kamikaze mitinin ortaya çıkması hem kazananlar hem de ­mağlup olanlar için faydalı oldu. Yaygın olarak bilinir ve son derece inatçı olduğu kanıtlanmıştır.

Orta Asya ve Çin'de kendini gösteren ele aldığımız güç kavramının tersi, ülkenin başına çeşitli talihsizliklerin düştüğü hükümdarı ortadan kaldırmanın caiz olduğu ve hatta ortadan kaldırılması gerektiği fikrinde yatmaktadır. ister düşman istilası olsun, ister doğal afetler. Bu tür ­talihsizlikler, bu hükümdarın Cennet tarafından reddedilmesi olarak yorumlanır. Yüce hükümdarın askeri ve siyasi başarısızlıklarının (genellikle şiddetli ölümle eşdeğer olan) görevden alınmasına yol açtığı durumlar, araştırmacıların dikkatini bir kereden fazla çekmiştir ­. Örneğin, Zhuanzhuan göçebelerinin talihsiz kağanı Doulun, zalimliğiyle 487'de Uygur lideri Afuzhilo'yu yüz bin yurtla göç etmeye teşvik etti ve onları geri vermedi, halk tarafından öldürüldü ve amcası Nagai, idam edildi. Doulun'un yerine, bunun Cennet'in iradesi olduğu inancıyla. Doulun ve annesinin cesetleri kendisine gösterilene kadar kağan olmayı kabul etmedi, ardından Nagai kağanlığın başına geçti ^[238].

Hazar Kağanlığı'nda, sözde başı olan kağan, yönetimde fiilen yer almayan kutsal bir rol oynadı ­ve kral, malik, gerçek güce sahipti. Başkentte kağanın varlığı olmadan hükümet işlerinin düzgün gitmeyeceğine inanılıyordu. Hiçbir şeye müdahale etmedi ­ve kralın kendisinden onur aldı. Ancak, devlet sorunlarla karşılaşırsa , kağanın kaderi çok tatsızdı . ­Mes'udi bu konuda şöyle yazıyor:

“Hazar krallığına bir kıtlık veya başka bir felaket geldiğinde veya başka bir halkla savaş onun aleyhine döndüğünde veya ülkenin başına bir tür talihsizlik aniden geldiğinde, soylular ­ve sıradan insanlar kalabalıklar halinde krala (malik) giderler. ve derler ki:“ Bu hakanın alametlerini ve günlerini inceledik ve onları uğursuz sayıyoruz. Öyleyse onu öldürün ya da öldürmemiz için bize teslim edin.” Bazen onlara bir hakan verir ve onu öldürürler; bazen onu kendisi öldürür; ve bazen de [cezayı] hak edecek bir suç işlememişse ve herhangi bir günah işlememişse ^[239]ona acır ve onu savunur ­.

1388 baharında, yani. Yuan Hanedanlığı'nın yıkılmasından yaklaşık 20 yıl sonra, Chakhara'daki Yingchang şehri yakınlarındaki Pu-yu-er-hai (Buir-nor) Gölü'nde Moğollar ve Çinliler arasında bir savaş gerçekleşti. Yuan döneminde durdu. Moğollar için feci sonuçlar doğurdu. Han Togus-Temur (1378-1388) tarafından yönetilen Moğollar, Çinlilerin süvarileri için yeterli yem olmadan düşman topraklarına derinlemesine girmeye cesaret edemeyeceklerini umuyordu . ­Ama hesap yanlış çıktı. Lan-yu önderliğindeki Çin birlikleri, hızlı bir hamle yaptıktan sonra ­, gece aniden Moğol kampına saldırdı ve kargaşadan yararlanarak acımasız bir katliam gerçekleştirdi. Hanın eşleri, kızları ve oğullarından biri esir alındı. Han kendisi az sayıda askerle kaçmayı başardı. Bu yenilgi ­, Moğolların gözünde üstün gücü tamamen gözden düşürdü. Asi askeri liderler Togus-Temur'u öldürdüler ve bu ­, sadece 12 yıl içinde, 1388'den 1400'e kadar, Moğolistan'da beş han değiştiğinde ve sonunda hepsini boyunduruk altına alan Oirat'larla savaşlar başladığında, bir kargaşa ve anarşi döneminin başlangıcı oldu. Moğolistan. 1470'lere kadar. Moğolistan, ülkeyi birleştirebilecek güçlü bir lidere sahip değildi.

Togus-Temur'un kaderi, ­elementlerin saldırısına maruz kalan herhangi bir hükümdarı bekleyebilirdi: tebaa bunu "cennetten hoşnutsuzluk" olarak gördü. Modern Çin'in kuzeydoğusunda yaşayan Moğolca konuşan bir halk olan Khitan'ın tarihi ­oldukça canlı, ancak ne yazık ki kötü belgelenmiş bir örnek sunmaktadır. ­916'da, daha sonra bir imparatorluğa dönüşen, ancak 1125'te Jurchens'in darbeleri altında yok olan kendi devletlerini kurdular. Eski zamanlarda, Kitanlar, dazhen ("büyük insanlar") tarafından yönetilen sekiz kabileye bölündü . İçlerinden biri sekiz kabilenin hükümdarı seçildi ve önüne güç işareti olarak bir pankart ve bir davul koydular. Her üç yılda bir, yüce dazhen birbirinin yerini aldı, ancak kabileler hastalıklardan veya diğer felaketlerden eziyet çekiyorsa, ­sığırlar acı çekiyorsa, dazhen programın öncesinde değiştirildi ve sözde dolaylı olarak itaat etti ^[240].

Tabii ki, hiçbir durumda tarihçilerin doğal afetleri ­siyasi olaylarla ilişkilendirme ve bir kuraklığı veya depremi Cennetten (veya Tengri'den) devleti tehdit eden tehlike ­(örneğin düşman saldırıları) hakkında bir uyarı olarak açıklama arzusunu görmezden gelmemeli veya kötü eğilimlere sahip hükümdarın davranışlarının yüksek statüsüne uymadığının bir göstergesi olarak. Patlak veren ­doğal felaket , muhalefetteki siyasi hizbin lehine bir ışıkta da yorumlanabilir: kehanet ­, ülkeyi sefahatiyle talihsizliğe getirenin egemen olduğu ­ve yakında değiştirilmezse daha da kötü olacağı konusunda uyarıyor. layık bir davacı tarafından.

yarım yüzyıldan daha uzun bir süre önce yayınlanan bir makalesi, Çinli mahkeme bilginleri tarafından çeşitli işaretlerin yorumlanması sorununa ayrılmıştır. ­Kronolojik ­olarak Han dönemiyle (MÖ 202-MS 220) sınırlı olsa da, konunun öğrencileri için mükemmel bir rehber olabilir. Eski Çinli tarihçilerin - "Han shu" Ban Gu ve "Shi ji" Sima Qian'ın çalışmalarının titiz bir analizine dayanan yazar, Han Çin'deki astronomi, astroloji ve meteorolojinin tamamen siyasi işlevler yerine getirdiğini ikna edici bir şekilde gösterdi ^[241].

İlk Ming imparatoru Zhu Yuanzhang'ın ­biyografisini yazan çağdaş Çinli yazar Wu Han, ­tahta çıkma ritüelini başarılı bir şekilde gerçekleştirmek için arkadaşlarının astronomik bilgisini kullandığını öne sürdü. ­Zhongshan Dağı'nın güney yamacında 23 Ocak 1368'de yapılacak olan kurban törenine, Yüce Egemen ve Dünyanın Büyük Ruhu'nu çağıran Zhu Yuanzhang, eğer bu tanrılar onun imparator olmasını destekliyorsa, ilan etti. ­, o gün o gün açık bir gökyüzü olacak ve değilse, kuvvetli bir rüzgar esecek ve hava bozulacak. Gün, astronomi bilen ve ­hesaplamalara dayalı olarak iyi hava tahmini yapan Liu Ji tarafından seçildi. Gerçekten de, gün açık ve sessiz geçti, olağandışı bir doğa olayı gözlemlenmedi, bu yüzden ­Cennetin Zhu Yuanzhang'ı imparator rütbesinde onayladığı düşünülebilir ^[242].

Olağandışı fenomenler, yalnızca belirli bir hanedanın saltanatını veya hanedanların değişimini haklı çıkarmak için değil, aynı zamanda Çinli düşünürlere göre tarih eğitmesi gerektiği için eğitici amaçlar için de kaydedildi. Bu tür olayların , hükümetin hatalarının ve de kaybının neye ­yol açtığı konusunda egemenlere bir hatırlatma görevi görmesi gerekiyordu . Görünüşe göre, Çinli tarihçiler, Göksel İmparatorluk'a saygısızlık gösteren bozkır sakinlerinin başına gelen felaketleri anlatırken propaganda görevlerini aynı anda çözdüler. Örneğin, MÖ 89'da. Xiongnu ­, yakalanan "Ershi komutanı" Li Guangli tarafından kurban edildi ^[243]. Ölümünden sonra Xiongnu'nun yok edileceğine söz verdi ­, ancak korkunç lanet cellatları durdurmadı. Ancak, Erken Han Hanedanlığı Tarihinin yazarı Ban Gu'ya göre, Li Guangli'nin idamı, göçebeler için bir dizi felakete dönüştü:

“Şu anda, arka arkaya birkaç ay süren kar yağmaya başladı ­, sığırlar düştü, nüfus arasında hastalıklar başladı, ekmek olgunlaşmadı; korkmuş chanyu (Xiongnu'nun yüce hükümdarının unvanı - Yu.D.) , Ershi askeri liderine kurbanlar için bir şapel inşa etti ^[244].

, Türk Mugan-Kagan'ın (553-572) anlaşmanın şartlarını yerine getirmeyi reddettiği ve kızını ­Kuzey Zhou krallığının hükümdarı ile evlendirmeyi reddettiği 568'de meydana gelen "olağandışı bir fırtınadan" bahsediyor. ­. Kötü hava art arda on gün sürdü ve Mugan-Kağan korkarak bunun Cennetin cezası olduğunu düşündü. Ondan sonra kızını, hediyelerini ve elinde tuttuğu Kuzey Zhou ileri gelenlerini gönderdi ^[245]. Burada yine ­Çin'in geleneksel siyasi düşüncesi doğrultusunda olayların sunumu ile karşı karşıyayız. ­Genel olarak, olumsuz doğal ve ­iklimsel fenomenler, Çin imparatorunun egemenliğini tanımayan ve ­bu nedenle onun yararlı, ­düzenleyici etkisini deneyimlemeyen “barbarların” topraklarında meydana gelmek zorunda kaldı. Dahası, kağanın korkuları hakkındaki bu argümanlar, tarihçiler tarafından kendisinin ve halefi Taspar-kagan'ın (572-582) ­onunla rekabet eden Kuzey Zhou ve Kuzey Qi hükümdarlarını gerçekte nasıl kendi krallarına dönüştürdüğüne dair iyi bilinen bilgilerden açıkça farklıdır. ­kollar. Göçebeler, kendi açılarından, muhtemelen yerli bozkırlarının iklimini ­insan habitatının standardı olarak kabul ettiler - bu, neredeyse her etnik grup tarafından anavatan algısının özgüllüğüdür ve Merkez göçebeleri arasında da yeterli veri toplanmıştır. Asya bu ­varsayımı doğrulamak için.

Doğu ülkelerindeki işaretler farklı muamele gördü. Bazı durumlarda, cennetten bir uyarı olarak kabul edildiler ve durumu zamanında düzelterek beladan kaçınılabilirdi. Çin'de ­, hükümdarın onlara gücüyle cevap verebildiğine inanılıyordu , garip fenomenler ve felaketler ortadan kalktı, ancak bu güç yetersiz olsaydı, hiçbir şeyin talihsizlikleri önleyemeyeceğine inanılıyordu: “Bir kişi de kaybeder ve felaket on kişiye yayılır . ­bin toprak ^[246]. Endişe verici işaretlerin ortaya çıkması durumunda, mutlaka meteorolojik nitelikte değil (insanların olağandışı davranışları, garip hayvanların ortaya çıkması, deprem, güçlü bir yangın vb. olabilir), imparator kendini sıkıntıların nedeni olarak adlandırdı. , kendini erdemi kaybetmekle suçladı ve karşılıklı (veya önleyici) önlemler aldı: bir af ilan etti ­, fedakarlıklar yaptı, mahkeme masraflarını sınırlandırdı, pahalı devlet projelerini kısıtladı, vb. Doğal afetler çoktan patlak vermiş ve halk hasadını kaybetmiş olsaydı, tahılın ücretsiz dağıtımı için devlete ait ahırlar açılırdı. Başka bir deyişle, hem ritüel hem de pratik önlemler alındı.

Japonya için iki tür doğal afet her zaman alakalı olmuştur: depremler ve kuraklık. Depremlerin nedeninin tek açıklaması kötü hükümetin cezalandırılmasıydı. Çok istenmeyen olayların yaklaşımını işaret ettiklerine inanılıyordu. Depremler, imparatorun hastalığı veya ölümü, yeni bir imparatorun katılımı sırasındaki siyasi gerginlik veya imparatorun başkentte olmaması ­(ve her zaman orada olması gerekir) ile ilişkilendirildi. Mağdurlara gıda dağıtımı, doktorların illere gitmesi gibi somut yardımlar yapıldı . ­Ayrıca fedakarlıklar yapıldı ^[247].

Bozkırlarda, Yüksek Güçleri yatıştırmak için ­kendi ayinleri yapılırdı. 1256'da Moğolların bir kurultay, yani. kötü hava nedeniyle soyluların toplantısı: “Yılın başında kuzeyde kuvvetli bir fırtına vardı, kum ve taşlar uçtu, parlak gün karardı. İmparator (Mongke. - Y.D. ) Ormegeltu'da khuriltai için (yazar olarak - Y.D. ) prensleri ve memurları topladı , burada onları altmış gün tedavi etti ve hizmet etmeleri için onlara altın ve kumaşlar sundu ^[248]. T. D. Skrynnikova , evrensel kozmik merkezin sembolik yeniden yaratılmasının eski ritüelinin ­Ormagelta'da kısmen yeniden üretildiğine inanıyor - böyle bir ayin, ­düzen kaos tehlikesi tarafından tehdit edildiğinde gerçekleştirildi. Bunun nedeni, Orta Çağ Moğollarının kutsal merkezi olan Ormageltu'nun bağlı olduğu Burkhan-Khaldun dağ silsilesinin bunun için mekan olarak seçilmesi daha olasıdır ^[249]. Aynı zamanda, hanın muamelelerinin ve hediyelerinin yetkililere ve prenslere atanmasını oldukça pragmatik hedeflerle açıklamak mümkündür - sadakatlerini güçlendirmek ve onları unsurların saldırısı ile ilgili düşüncelerden uzaklaştırmak. Qing Hanedanlığı döneminde Çin'deki yetkililer de benzer şekilde hareket ettiler: sosyal bir patlamayı önlemek için ^[250]kuraklık, sel veya çekirge istilasından muzdarip köylülere siyasi hesaplamaya dayalı olarak yardım ettiler ­.

Ancak diğer durumlarda, işaret bir karar olarak kabul edildi ve suçlu hükümdarın ­kaçınılmaz cezayı beklemekten başka seçeneği yoktu . Yangın işaretleri özellikle ağır bir izlenim bıraktı : yıldırım düşmeleri, yangınlar vb. ­Bir örnek, Türk Kağanı Shabolio'nun (582-587) tarihidir:

“Yedinci yazın, 587, birinci ayda, Shabolio oğlunu ­yerel işlerden haraç sunmaya gönderdi ^[251]; ve aynı ­zamanda Hyn ve Dai bölgelerinde hayvan avcılığı yaparak eğlenmek için izin istedi. İzin vermek için belirtilen; neden insanlar hana şarap ve yiyecek götürmek için gönderildiler. Shabolio tüm amacı ile ­hükümdarın lütuflarını çifte yay ile kabul etti. Bir günde 18 geyiği elinden öldürüp, sırtlarını ve kafalarını keserek saraya teslim etti. Dönüş ­yolunda Zi-he-zhen kalesine geldi. Burada karargahı yandı. Shabolio hoş olmayan bir izlenim hissetti ve bir ay içinde biraz öldü ^[252].

Seçkin etnolog L.P. Potapov'a göre, kagan, ruhlar tarafından idam edildiği oyunun aşırı avlanmasına izin verdi ve merkezdeki yangın aslında ölüm cezasının duyurulması anlamına geliyordu ^[253]. Birçok araştırmacı, Türk materyallerine dayanarak, bir kulübede veya kış kulübesinde çıkan bir yangının ­avcılar tarafından çok kötü bir işaret olarak görüldüğünü tespit etmiştir. Talihsiz yerden bir an önce ayrılmaya çalıştılar. Gökyüzünün bununla hiçbir ilgisi yoktu: gerçekten de, hoşnutsuzlukları hakkında bu şekilde uyarmak yerel efendi ruhların ayrıcalığıydı ^[254].

Başarısız veya daha doğrusu tamamlanmamış bir talihsizliği önleme girişimi olarak yorumlanabilecek bir vaka bilinmektedir , yaklaşımının işareti yangın ve kasırgadır. ­Alkol bağımlılığı ile tanınan Jurchen Hanedanlığı imparatoru Jin Xizong'un (1134-1148) yatak odasında, bir yıldırım düşmesi yangına neden oldu, ardından ­şehirde güçlü bir rüzgar çıktı, evleri yok etti ve insanları, hayvanları ve hayvanları taşıdı. beş kilometreye kadar ağaçlar. Bu süreçte yüzlerce insan hayatını kaybetti. Korkmuş Xi-tsung ­, bilgin Zhang-jun'a geleneksel Çin ruhuyla yapılmış zarif bir manifesto hazırlamasını emretti. Manifesto , bu tür olağanüstü durumlarda benimsenen birçok kendini küçümseyen ifadeler içeriyordu ve Zhang- ­jun'un düşmanlarından biri, onları imparatora hakaret ettiği iddia edilen bir bilim adamına iftira atmak için kullandı . Öfkelenen Xi-tsung, ­Zhang-jun'a bir sopayla birkaç yüz darbe almasını emretti, sonra öldürüldü ve parçalara ayrıldı. Kısa bir süre sonra ­bir komplo ortaya çıktı ve Xi-tsung hayatını kaybetti ^[255].

Doğu halklarının iklimdeki değişim ve dalgalanmaların yanı sıra ­çeşitli doğal anomalileri siyaset bilimi yorumu ve felsefi anlayışı, özel bir kültürel fenomen olarak dikkati hak ediyor. Cennetin işaretleri olarak yorumlanarak, güç mücadelesinde önemli bir rol oynadılar. Bu işaretlerin açıklamaları, göçebelerin dünya görüşünü ve ideolojisini daha iyi anlamaya yardımcı olur ve orijinal ve ödünç alınmış unsurları ayırt etmeyi mümkün kılar. Ek olarak, antik ve ortaçağ yazarlarının olağandışı doğal olaylar hakkında bilgi kaydetmesi nedeniyle, modern araştırmacı uzak dönemlerin iklimi hakkında ek ve bazen benzersiz bilgiler alır. Bu bilgilerle çalışırken, bunun veya bu olgunun neden kroniklere kaydedildiğini dikkatlice analiz etmek çok önemlidir.

E.V. Novikova

Çin bahçesinin kutsal dünyası

Çin kültüründeki dini tezahürler ­katı çerçevelerden yoksundur, ancak kutsal ilkenin tüm alanlarına derin bir nüfuzu vardır. Sabit bir ­dini doktrinin yokluğunda, her şeyi kapsayan kutsal bir gerçeklik, ­eski çağlardan beri Çin toplumu üzerindeki etkisini korumuştur. Felsefi öğretilerin hiçbirinde tam olarak resmileştirilmemiştir, ­onların sentezinde kendini gösterir. Eylemi ideoloji çerçevesinin ötesine geçer ve daha geniş biçimlerde yansıtılır: etnik klişeler, oyun davranışı türleri ve hatta geleneksel ­mutfak biçimlerinde - kültür alanına ait her şeyde, belirlenen tüm davranış normlarında. kültürel program modellerine bilinçsiz bağlılıkla. Bu durumda, Çin bahçeleri yaratmanın geleneksel sanatı bir istisna değildir.

Çin'deki peyzaj sanatı ­, çeşitli kültürel alanların yakın etkileşimi içinde gelişti. Bahçe sanatı biçimlerinin ortaya çıkmasına ve ­Çin bahçelerinin tarzının özelliklerinin oluşumuna yol açan şey budur. Çin kültürünün tarihi, kültürel, düzenleyici ilke ve ifadesi doğa olan kozmos arasındaki ilişkinin doğasına ilişkin görüşün değiştiği uzun bir yol kat etti .­

Çin'de peyzaj bahçe sanatının tarihi, klasik bahçelerin görünümünün oluşumunu etkileyen birkaç aşamadan geçen birkaç bin yıldır. Hayatta kalan en eski bahçeler ­Ming Hanedanlığı'na (1368-1644) aittir. Bununla birlikte, zengin arkeolojik malzeme ­yanı sıra edebi ve ­resimli kaynaklarda yer alan bilgiler, bu sanat formunun Çin'deki gelişiminin bir resmini yeniden oluşturmamıza izin veriyor.

Geleneksel olarak Çin bahçeleri şu kategorilere ayrılır: imparatorluk parkları (huangjia yuanlin); özel bahçeler (sijia yuanlin); peyzaj parkları (ziran fengjin yuanlin); manastırlardaki bahçeler ( sisy yuanlin), Taocu tapınaklardaki (siguan yuanlin) ve manastırlardaki bahçeler dahil,

141 ağırlıklı olarak Budist bahçeleri (simiao yuanlin) 1 . Yapılarının ilkeleri ve estetik özellikleri genel kozmolojik kavramlara dayanmaktadır.

Peyzaj kompozisyonlarının kökenleri antik çağa dayanmaktadır. Tarihi kayıtlara göre, XII yüzyılda. M.Ö. imparator ve asaleti avlamak için hayvanları yetiştirdikleri ^[256]sözde yu - fidanlıkları biliniyordu. ^[257]. Bu tür rezervlerin ilginç bir işareti, yüksek lintai idi - Cennet ile iletişim için ilahi ­iskele. Bu görkemli toprak işleri, ­göksel takımyıldızların hareketini izlemek için de kullanıldı .­

Çin peyzaj sanatının özgün işlevini oluşturan, Cennet ile avlanma ve ritüel iletişimdi. Bu zamanlardan beri, Çin parklarının karakteristik özelliğini belirleyen bir özellik daha izlenebilir - ­kutsal ve saygısız, kutsal işlevler ve ­günlük yaşamın bir kombinasyonu. Zaten Shang döneminde, Yu fidanlıkları hem ritüel amaçlar için hem de yönetici seçkinlerin geri kalanı için kullanılıyordu.

Batı Zhou imparatorluğunda, kutsal dağların ritüel ibadet uygulaması çok yaygındı. Bu amaçla, hükümdarlar , ülkenin tüm insanları için zengin bir hasat ve refah istemek için her yıl ciddi ritüel ibadet törenlerinin ve ruhlara fedakarlıkların yapılacağı bir dağ seçtiler . ­Yavaş yavaş, halkın zihninde, bu tür dağlar kutsal ­olanlara dönüştü ve Dünya'nın tanrısının somutlaşmışı oldu.

Peyzaj parklarının ­eski modelleri hakkında mevcut bilgilere dayanarak, ­belirli bir şekilde tasarlanan kutsallaştırılmış bölgenin, toplumun kültürel yaşamının düzenleyicisi olarak hareket ettiği, dünya ­düzeni hakkındaki bilgileri sembolik olarak koruyan bir model olduğu varsayılabilir. ^[258]. Bu anlamda, tanrılaştırılmış peyzaj modeli, yazıya benzer sembolik, anımsatıcı bir rol oynayabilir . ­Doğal nesneler (özellikle dikkat çekici ağaçlar, kayalar, ­yıldızlar ve genel olarak gök cisimleri) yanı sıra insan tarafından yaratılanlar (mezarlar, mimari yapılar vb.) anımsatıcı semboller haline geldi. Böyle bir modelin işleyişinin en önemli unsuru ritüeldi.

Aynı zamanda, ritüel kültün özellikleri, doğal peyzajın belirli bir yorumunu dikte etti. Doğu Zhou İmparatorluğu döneminde, ­bölgeyi düzenlemede kullanılan yöntemler ortaya çıktı ve sonunda iki tür bahçenin oluşumunun temelini oluşturdu. Birincisi , kutsal ­işlevlerin eklenmesiyle yönetici elitin avlanma alanları olan daha önce bahsedilen parkları içerir. ­Avlanırken yakalanan veya öldürülen hayvanların bazıları, görünüşe göre, ataların, Cennetin ve Dünya'nın ruhlarına kurban edildi. İkinci tür bahçe, ­güney Çin'de var olan Chu krallığının (MÖ 723-221) karakteristiğiydi. Görünüşe göre ­, Chu'nun manevi kültürünün karakteristik bir bileşenini oluşturan şamanik uygulamalar için özel olarak düzenlenmiş bir alandı ^[259]. Tapınak arazisinde de benzer bahçeler bulundu . ­Güney Çin'in bahçe sanatını yücelten Jiangnan'ın küçük özel bahçelerinin prototipi olarak hizmet eden onlardı .­

Peyzaj komplekslerinin yapısındaki niteliksel değişiklikler ­, Han Hanedanlığı'nın başlangıcını işaret etti (MÖ 3. yüzyıl - MS 3. yüzyıl). Saray kompleksinin konut bölümünde yer alan o dönemin saray parkı, hem sosyal bir ­program hem de ezoterik bir anlam içeriyordu.

Taocu simyanın özellikle popüler olduğu Han Hanedanlığı döneminde, ­manevi yaşamın tipik bir unsuru ölümsüzlük iksirini aramaktı. Ek olarak, bu arayışta yardımcı ­olabileceğine inanılan bir ­xian gök tanrıları kültü vardı . Ölümsüzlüğe ulaşmak için çabalayan imparatorlar, Taoistlerin yardımıyla mucizevi bir iksir aradılar ­, böylece simyanın patronları olarak hareket ettiler. İmparatorluk ­bahçelerinde, gökselleri çekebilecek bir manzara yeniden yaratıldı: özel dağlar inşa edildi - xian manastırları. Yapay tepelerin yamaçlarına “sihirli” otlar ve ­lin-zhi mantarları ekildi, tepelere ay çiyi - tanrıların nektarı - toplamak için bakır aynalar yerleştirildi ve hatta ­göklerin bronz heykelleri dikildi ^[260]. Başka bir deyişle, sempatik büyü ilkeleri aktif olarak kullanıldı: benzer, benzerleri ­çeker. Aynı zamanda, genellikle dağın eteğinde bulunan bir gölet, ­bahçenin zorunlu bir aksesuarıydı. Doğal bir rezervuar yoksa, ­yapay bir gölet ve bir dağ yaratıldı.

MS 220'de, Doğu Han Hanedanlığı (26-220) devrildiğinde, Çin'de ­300 yıldan fazla süren sosyal karışıklıklar başladı. Üç Krallık, Jin hanedanı ve Güney ve Kuzey hanedanları (III-IV yüzyıllar) öncesi dönemlerde toplumda siyasi çelişkiler yoğunlaştı. Hizmet sınıfı derin bir ruhsal krizden geçiyordu. Bu arka plana karşı, Lao Tzu'nun öğretileri yaygınlaştı, metafizik büyük bir popülerlik kazandı ve ­Çin'e (MS 1. yüzyıl) girmesinden sonra Budizm'in etkisi arttı. O zaman, malikanenin mimari fenomeni, ayrılmaz bir parçası bahçe olan Çin'de şekillenmeye başladı - erken bir özel bahçe biçimi. Tuhaflığı, manzaranın temelinin "dağların" ve nehirlerin yanı sıra bitki örtüsünün doğal manzaraları olmasıydı ­. Yerel malzemeler kullanarak popüler "kaydırak montajı" uygulaması ­, Qin ve Han hanedanları sırasında (MÖ 3. yüzyıl - MS 3. yüzyıl) büyük dağları kullanarak bir park oluşturma yönteminin yerini aldı. Özel ­bahçelerin peyzajının mekansal bağlantıları kendine özgü özellikler kazanmaya başladı.

Bu tür bahçelerin sahipleri, aydınlar kategorisine aitti ­ve boş dünyadan uzak bir yaşam tarzı sürdürmeye çalıştılar. Wen-ren kategorisinden bir kişi (“kültür insanları”) bir gezgin olmalıydı ve bu gezintiler, seyahatler ve yeni yerler arayışları mutlaka dış dünyayla ilişkili değildi. Zhuangzi ayrıca, kişinin ruhunun sınırsız dünyasında gezinme ve gezinme dünyasını gözlemlemenin en iyi biçimini düşündü ^[261]. Açıkçası, bu perspektifte bahçeler özel bir rol oynadı.

O dönemin bahçesinin temel amacı, ­ziyaretçiyi günlük yaşamın ritminden koruma arzusuydu. Bahçe , ­sitenin konut topluluğu ile doğrudan etkileşim içinde yaratılmıştır. Site ile birlikte yüksek bir duvarla ­ayrılmış ve şehir hayatından izole bir mekana dönüşmüştür. Boyutları temel bir rol oynamadı, ­kişisel bir bahçenin ana avantajı, her bahçeye sahibinin kişisel tercihlerinin damgasını veren ve bahçe sanatında en zengin estetik nüansları ortaya çıkaran bir kişinin hayatının özel bileşenine odaklanmasıydı. .

Serenity (jingmu) , hem genel olarak sanatta hem de ­özel olarak bir entelektüel bahçe yaratma sanatında somutlaşan en önemli ruh hali olarak saygı gördü. Doğa ile iletişim kurmak ­, sıradanlığın güzelliğini anlamak özel bahçeler için temel estetik gereksinimlerdir. Bu tür bahçelerde sunulan görünen ­sadelik, hiçbir şekilde iç içeriğin olmadığı anlamına gelmiyordu. Onlarda, sadece ­bahçenin tüm kurucu unsurlarının uygunluğunu ve tutarlılığını vurguladı.

Tang Hanedanlığı döneminde, özel bahçeleri dekore etme sanatı gelişti ve bahçe toplulukları oluşturmak için kurallar ve teknikler geliştirmek için sağlam bir temel oluşturdu. Bahçe ­, Çin dünya görüşünün en karakteristik estetik ve felsefi özelliklerini biriktirerek, karmaşıklığın standardı ve ­derin bir kutsal anlamın ifadesi, mimari ve doğal ilkeler arasındaki etkileşimin dili haline geldi.

Bir manzarayı seyretmek, boyalı bir parşömen üzerinde düşünmek gibi, dini bir eylemle özdeşti. Sanatsal bir resmin detayları gibi, ­bahçenin kompozisyonunu oluşturan unsurlar da istemsizce düzenlenmiştir - bahçe sanatının ezoterik işlevi tarafından kesinlikle önceden belirlenmiştir.

Ana özellik, Çinlilerin ­doğaya karşı tutumu olarak adlandırılmalıdır. Antik çağda gelişen fikirlere göre , ­dünyanın ilkel Kaos (hundun) durumundan oluşumu , bir sonraki adım, Cennet ve Yer'in ortaya çıkmasını ve ardından her türlü şeyin ortaya çıkmasını ima etti: şeyler, canlılar ve insan. . Yavaş yavaş, bu görüşler kozmosun üç ana kuvveti kavramında şekillendi : ­"san-tsai" (sözde üçlü: Cennet - Dünya - İnsan). Çin bahçesinin özelliklerini belirleyen ­bu dünya görüşünün ana fikri , insan özünün ­evrenin ana bileşenleri, özellikle de doğal dünya ile ontolojik katılımının bir unsurudur.

"San cai" kavramı, Çin estetiğinin insan ve kozmos arasındaki etkileşimi anlama yaklaşımının temelini oluşturdu. Her üç bileşenin de ortak bir doğaya sahip olması nedeniyle ( qi enerji maddesi nedeniyle), Cennet, Dünya ve İnsan eşit düzendeki kuvvetler olarak temsil edildi. Bu durumda, bir ilkenin diğeri üzerinde kesinlikle hiçbir baskınlık unsuru yoktu. Doğal dünyanın statüsü ontolojik olarak insanın statüsüne eşitti ve bunun tersi de geçerliydi. Sonuç olarak, Çin'in dünya görüşü kavramında insan ve doğanın ­etkileşimi için tek doğru biçim, ­bir ilkenin diğerine üstünlüğünü dışlayan diyalog biçimiydi. Bununla birlikte, böyle bir dünya resminde insanın ontolojik rolü, doğal görüntülerin "tamamlanmasına" indirgenmiştir. Bu , doğal çevrenin herhangi bir tasvirinde ve dönüştürülmesinde kültürel (insan) ilkesinin vazgeçilmez varlığına yol açtı . ­Dahası, doğanın kendisi ­, insanın etkisiyle soylulaşmadan, ­Çin estetiğinde algılanmıyordu. Bu ilke Çin bahçesinin yapısında belirleyici olmuştur.

145

Böylece, dünyayı bir üçlü varlık olarak anlamak, aşağıdaki durumlarda Çin'in estetik düşüncesi için önemli ve verimli oldu:

-        Çin sanatındaki ­herhangi bir, hatta en soyut doğa imgesi her zaman ­antropomorfik bir vurgu taşır, yani. insanın varlığıyla renklendirilmiş;

-        ikincisi, aynı zamanda, bir kişinin kendi sembolü yoktur, doğanın sembollerinde (Cennet ve Dünya) çözülür, bu nedenle varlığı çoğunlukla görünmezdir;

-        Çin'in dünya görüşünde ­insan ve doğanın ontolojik olarak eşit statüsü, bahçelerin estetiğine, doğanın “maddi”siyle, karşılıklı etki ve hakimiyet ­veya tam itaatin yokluğunda yaratıcı bir “görüşme” süreci olarak yansıdı. iki taraftan herhangi biri.

Çin bahçesi kavramının oluşumunda dini ve felsefi öğretilerin önemli bir etkisi oldu. Örneğin, Taocu ­felsefede, temellerden biri, ­insanın doğal, doğal başlangıca dönüşüne yapılan vurguydu. Doğal olan, "hem canlı hem cansız tüm doğa için ortak olan, dünyanın yapısal organizasyonu ve işleyişinin genel ve evrensel yasalarının somutlaşmış hali" olarak kabul edildi ^[262]. Taocu fikrin ana görevi, insanın doğasında var olan tek kozmik ilkeyi ortaya çıkarmaktı. "Ben" ini ortadan kaldıran bir kişi ­, kendi tezahürlerine müdahale etmeden evrensel gelişim yasalarını izlemelidir. Bu “eylemsizlik” (wu-wei) ilkesini somutlaştırarak , kozmik üçlünün tam üyesi olur.

Taocu uygulamanın en yüksek başarısı, ­insanın gerçek ­özünün nesnel dünyanın (yani her şeyin ve fenomenin) gerçek özüyle ve her şeyden önce doğrudan bir ifade olarak doğayla kaynaşma durumunun edinilmesi olarak kabul edildi. Tao'nun . Bu kimliğin elde edilmesi ­, var olan her şeyin temel ilkesinde ani bir çözülme olarak görülüyordu.

Tao felsefesinin hükümlerine göre Tao, her yeri kaplayan bir şeydir, her yerde mevcuttur, bu nedenle her yerde bulunabilir. Bu nedenle her türlü faaliyet Tao'ya hizmete dönüşebilir . Ve her şeyde mevcut olduğuna göre, "avluyu terk etmeyen bir insan evreni bilebilir ^[263]. " Bu konum, tefekkür eylemi Tao'nun tüm fenomenlerin özüne nüfuz etme ve kişinin "Ben" ini Tao'da çözme ilkesine geri giden özel bahçeler sanatı da dahil olmak üzere tüm Çin sanatı üzerinde önemli bir iz bıraktı .­

Taocu felsefedeki estetik problemler bağımsız problemler olarak ele alınmaz, ancak varlık anlayışının estetik doğası onda çok güçlüdür. Bahçelerin sanatsal yapısının birçok ilkesi tam olarak Taoizm'den kaynaklanmaktadır. Gerçek şu ki, Tao'nun kendisi dışsal niteliklerden yoksun olsa da, bahçede doğayı seyretme kültürünün merkezinde o vardı. Yansımasının diğer nesnelerde ve çevreleyen ­gerçeklikte, özellikle doğada görülebileceğine (guan) inanılıyordu.

Çin bahçelerinin estetiği için bir diğer önemli ilke, Taoizm felsefesinden kaynaklanmaktadır. Bu, zıt ­unsurların birliğidir (yüksek ve alçak, karanlık ve aydınlık). Çin bilincinin evrenin birliğini algılaması, karşıt unsurların böyle bir kaynaşmasıydı.

, Çin bahçelerinin geleneksel estetiğinde mekan algısı üzerinde önemli bir etkiye sahipti . ­“Gök ile Yer arasındaki boşluk bir körük veya flüt gibidir: içi boş ve düzdür. Ne kadar çok hareket olursa, bu boşluk o kadar büyük olur ^[264]. Bu fikir, özel bir kategori olarak boşluğun kullanımının başlangıcını işaret etti ­ve bahçelerin mekanını inşa etmenin kompozisyon ilkelerinde estetik bir anlayış kazandı.

Konfüçyüs'ün öğretileri, Çin bahçesinin estetiğini Lao Tzu'nun öğretisinden tamamen farklı bir şekilde etkiledi. Etkisi ­, her şeyden önce, sanatın sosyo-fonksiyonel alanı tarafından belirlenir ­. Konfüçyüsçülük, kültür alanından dışlamaya, yapılandırılamayan her şeyi sınırlarının dışına itmeye çalıştı, yani. (li) ritüelinin soylulaştırıcı etkisine kapılamazdı . Görünüşe göre bu arzu, Çin estetiğinde yalnızca bu kültürün özelliği olan özel bir ilkeye yol açtı. Sanatta doğal çevrenin herhangi bir nesnesi, ancak kültürel programın belirlediği normlara uygun olarak niteliklerini ­belirli bir yapılandırmaya, işlemeye ve değiştirmeye tabi tutulduğunda estetik olarak mükemmel kabul edildi . ­Bunun Çin bahçesindeki doğayı anlamakla çok ilgisi var. Bu nedenle, örneğin, sınırlı bir tür kümesinden çok sayıda bitki çeşidi yetiştirme uygulaması, her bitkinin belirli bir sembolizme sahip olması gerçeğiyle belirlenir. Çin kültürel geleneğinde sembolün formlarının varyasyonları sınırsızdır.

Kozmik bütünlük ve Konfüçyüsçü kişilik arasındaki ilişki, ortaçağ Çin kültüründe doğaya ilişkin felsefi ve sanatsal anlayışın ana çekirdeğini oluşturuyordu. Konfüçyüsçü'nün ­karşılaştığı doğanın ilk hipostazı , yasal olarak işleyen ve her şeyi yaratan Kozmos'un hipostazıydı ­. Konfüçyüsçü manevi gelenek, ana ve en mükemmel ­standart olarak doğaya yöneldi . Bu yorumdaki mekan, ritüel etkinin ve felsefi yansımanın ana nesnesiydi. ­Çin'in ortaçağ estetiğinde ­doğanın sanatsal gelişimi için belirleyici olan, onunla Konfüçyüsçü kişilik arasındaki ilişkiydi .

Konfüçyüs'ün gerçek eylemler için güvenilir bir temel olarak geçmişe olan öğretilerinin vurgusu, bahçe estetiğinde taklit etme eğilimi, belirli bir modeli takip etme kavramı - ­tasvir edilen nesnenin veya mekansal yapının hazır bir prototipi - anlamına geliyordu. Daha sonraki dönemlerde antik bahçeleri anımsatan peyzaj kompozisyonları yaratan antik bahçelerden “alıntılama” yaygın uygulaması, ­tam olarak Konfüçyüs etiğinden kaynaklanmaktadır.

Ayrıca, Konfüçyüs'ün öğretileri, ­peyzaj sanatı geleneğine güçlü bir hümanist ilke getirdi. Konfüçyanizm geleneklerinde kavranan herhangi bir sanat, hiçbir zaman biçimci olmadı ve insan gelişiminin görevlerinden yabancılaşmadı, tamamen bu programa tabi oldu. Buna göre, Çin kültürünün gelişiminin hakim kavramına genellikle "orta yol" (zhong yong) denir. Bahçelerin estetiğinde , bir nesnenin niteliklerini, özelliklerinin maksimum konsantrasyonuna getiren aşırılıklardan kaçınma arzusunda kendini gösterir . ­4.-6. yüzyıllarda şekillenen ve 9.-11. yüzyıllarda gelişen Çin bahçesi modeli, orta yolun programını somutlaştırdı ve daha da geliştirilmesinde, ­tarafından belirlenen sanatsal, mekansal düşünmenin özelliklerini gerçekleştirdi. Konfüçyüs etiğinin görevleri, ­bir bütün olarak Konfüçyüsçü kişilik eğitimi sisteminin tamamı. .­

“Ortalık” doktrini ile ilişkili etik doğa, sonunda , yaratıcı süreci anlamak için önemli olan ­ve tüm Çin felsefesinin merkezinde yer alan Konfüçyüsçü Tao kategorisini kazandı. Tao , yaratıcı sürecin gerçek yolu, gerçek yaratıcılık olarak algılanmaya başladı. Buna göre, Konfüçyüs felsefesi açısından bahçenin tefekkür kültürü, ­bir kişinin etik niteliklerini geliştirmeyi amaçlıyordu .­

Ünlü Tang Konfüçyüsçü Han Yu, "Mahkemedeki hizmet başarısız olursa, o zaman sadece ormanlara ve dağlara gitmek için kalır" diye yazdı. Ancak ormanlar ve dağlar, yalnızca Orta Krallık'ı umursamadan sakinliğini korurken ­kendi kendini geliştirebilenler içindir . ­Ruh acıyorsa

148 Göksel İmparatorluk hakkında, o zaman [ormanlara ve dağlara gitmek] imkansız. ^[265]” Ancak, kişinin kendi bahçesindeki kültürel programa uygun olarak yalnızlık arayışını ve estetik duyum birikimini telafi etmesi oldukça mümkündü . ­Bunun bir örneği özel ­bahçe sanatıdır. Konfüçyüsçüler arasında doğaya yapılan itiraz, genellikle hakikat arayışı ve kendini gerçekleştirme ile ilişkilendirildi. Bahçe sanatı, etik ve kültürel çelişkiler olmaksızın böyle bir yorumu mümkün kılmıştır .­

, insan tarafından "evcilleştirilen" doğa, vahşi veya park ile iletişim arasında pratik olarak hiçbir ayrım olmadığı belirtilmelidir . ­Bununla birlikte, kültürlü doğa ile iletişim daha uygundu ve " ­hükümdarın bilincini düzenleyen ve halkla birliğini sağlayan gerekli bir sosyal faktör " olarak kabul edildi ^[266].

Konfüçyüs ve takipçileri sanatın amacını toplumsal ve etik işlevinde görürken, ­Taoizm filozofları Lao-tzu, Chuang-tzu ve onların takipçileri ­Konfüçyüs öğretisine, temel etik normların sanatsızlığına olan inançla karşı çıktılar. sanatsal ­uygulama seviyesi.

İnsanın iç dünyasına odaklanan ­Taoizm, Çin düşüncesinin yaratıcı gelişimine önemli bir ivme kazandırdı. Daha sonra, Song döneminde (X-XIII yüzyıllar), Taoizm ve Budizm fikirlerinin Konfüçyüsçülük üzerindeki etkisi, ­onu dönüştürmek için sayısız girişime yol açtı. Bu , özel bahçelerin ve tapınak bahçelerinin üslup özelliklerinin oluşumunu da etkileyen doğanın özüne artan ilgiyle neo-Konfüçyüsçülüğün oluşumuna katkıda bulundu .­

Budist öğretisi, MS 1. yüzyıldan itibaren Çin'e nüfuz etmeye başladı. Orta Asya'dan, ancak II. Yüzyılın sonuna kadar. ülkedeki etkisi hala zayıftı. III yüzyılda. Budizm, Çin'in hem kuzey hem de güney bölgelerinde yayılmaya başladı. Onun için yeni bir kültürel çevreye uyum sürecinde, Taoistlerin yardımıyla yoğun bir şekilde sinikleşmeye uğradı ve ­onu Hint Budizminden ayıran birçok özel özellik kazandı. Zamanla, geleneksel olarak Çin Budizm okulları ortaya çıktı: aralarında, MS ­5-6 . yüzyılların başında ortaya çıkan Chan (“tefekkür”) okulu, daha sonra diğerlerine kıyasla lider bir konum elde etti. Çin bahçesinin estetik tasarımını en çok etkileyen bu okulun felsefi kavramlarıydı .­

Gerçek ve Buda başlangıçta etrafta bulunur. Ana şey, onları şimdi, sizi çevreleyen her şeyde ve her şeyden önce kendinizde bulmaktır ^12 12 . Herhangi bir nesneyi düşünerek, bir anda, bir anda aydınlanmaya ulaşılabilir ve bu hareket dışarıdan tahmin edilemez.

Kişiliğin içsel çalışmasının böyle bir yorumu, ­meditasyona dayalı tefekküre ait belirli uygulamalara dayanıyordu. Bu, etrafındaki dünyaya, doğaya karşı karakteristik tutumuyla belirli bir insan türünün oluşumuna katkıda bulundu . ­Sonuç olarak Çin topraklarında dönüşen Budizm ile Taoizm pek çok ortak yön buldu. Budist öğreti hem yerli Taocu hem de Taoistlerin çabalarıyla oluşturulan yeni terim ve kavramları kullandı ve bu da ­Budistlerin öğretilerini Çince karakterler aracılığıyla Çinlilere aktarmalarına yardımcı oldu. Aynı zamanda, ­insan ve doğa arasındaki ilişkinin birçok yönünün Budizm tarafından Taoistlerden daha kapsamlı ve ayrıntılı olarak geliştirildiğini dikkate almak önemlidir.

kendisinin saf olduğu ve tüm sosyal örgütlenme kurallarının ­onun kirliliğinin sonucu olduğu gerçeğine dayanarak, öncelikle insandaki ­doğal ilkeye başvurdu . ­Bu nedenle, onu arındırmak, “aydınlanmaya” ulaşmak için, uzun bir kendini geliştirme pratiği ile orijinal doğallığa geri dönmek gerekir. Chan "aydınlanma", duygusal doğası içinde, Tao ile birliğin Taocu kendiliğindenliğine yakındı ­.

yaşamının ana olayı olarak görülüyordu . ­Bu duruma ulaşan bir kişinin eylemleri, “gerçek doğasının” derinliklerinden geldi ve eylemlerinde “kültürel” davranış normları tarafından değil, ­anlaşılmasını mümkün kılan sezgisel bir “aydınlanma” tarafından yönlendirildi. kendi ­doğasının içinde bulunduğu her şeyin doğası. bölünmemiş birlik içinde"^[267] [268]. Bu amaca ulaşmak için özel sistemlere ihtiyaç yoktu, sadece kişinin doğasını, doğasını takip etmesi gerekiyordu.

arasında , bir kişinin ­bireysel "Ben" çerçevesinin ötesine geçtiği ve dünya görüşünün sınırlarının o kadar değiştiği, doğa ile iletişim tarafından önemli bir yer işgal edildi. ­iç aktivite ve çevrenin bu şekilde ortadan kalkması , dış dünyayla tam bir bütünleşme hissine yol açtı .­

Estetik anlamda doğa, Çin ­Budizminde gerçekliğin yaratıcı asimilasyonu sürecinde eşit bir başlangıç olarak algılandı. İnsandaki "kültürel" ve "doğal" ilkeleri uzlaştıran bir faktör rolünü oynadı . ­Budistler en sıradan şeylere çok dikkat ettiler: kuru bir dal, büyümüş bir gölet, yosunlu bir taş vb. Bütün bunlarda, meditatif tefekkür pratiğine yabancı bir kişinin algılayabileceğinden ­daha derin bir anlam vardı.

Budizm tarafından ortaya konan doğa ve insan arasındaki ilişkiyi anlamanın birçok yeni yönü, ortaçağ Çin'inin şairleri ve sanatçıları tarafından kabul edildi. Bununla birlikte, genel olarak, Çin peyzaj sanatında doğa anlayışı, aşırı zihinsel durumların eğiliminden ve dünyanın meditatif yok edilmesinden kaçınarak "orta yol" parametreleri tarafından belirlendi. Çinliler için doğa kutsallaştırılmış ama aynı zamanda ­kişinin iç dünyasını doğrudan etkileyen somut bir evrendir. Çalışmalarında Su Shi ve Wang Wei gibi Budizm'in takipçileri bile, yaratıcı ilhamın temeli olarak geleneksel Çin doğa algısı tarafından yönlendirildi, ­bu algıyı yalnızca Budizm unsurlarıyla destekledi.

Budizm'in konumlarının güçlendirilmesi (esas olarak eski Taoizm felsefesinin normlarına dayanan Chan Budizmi), ­klasik Konfüçyüs mirasını yeniden düşünme, ona yeni bir yorum verme, onu öğreti unsurlarıyla tamamlama arzusuna yol açtı. ­Bu, insanın iç dünyasına daha yakından dikkat etti.

Bütün bunlar X-XIII yüzyıllarda. neo-Konfüçyüsçülük adını alan bir kompleks içinde şekillendi . Oluşum ­dönemi ­Song Hanedanlığı yıllarına düştü. Doğa ve insan ilişkisi temasını felsefi anlayışın önemi açısından ilk sıraya koyan neo -Konfüçyüsçülük olmuştur. ­Buna uygun olarak bahçe ve park sanatının sembolik önemi keskin bir şekilde artmıştır. Bilim adamı-entelektüelin bahçesi, önemli felsefi kategorilerin sanatsal bir ifadesi haline geldi.

Sung Neo-Konfüçyüsçülük esas olarak ­“...doğa, toplum ve insanın birliğini öne sürmeye ­, yani. mekan birliği, sosyal ve ruhsal. Bu fikir, canlı organizmanın kozmik bir doğallığa sahip ­olduğu ve Kozmos'un ­zihinsel, etik ve sosyal unsurların taşıyıcısı olduğu biyokozmik modelde somutlaşmıştır ^[269]. Neo-Konfüçyüsçülük, insanın etrafındaki dünyayla birliğini onaylama eğiliminde olan ­şehvetli, sezgisel algıya döndü . Dünyanın temelini oluşturan ilk ilke kavramı bu doktrinin merkezindeki kavramlardan biridir. Bu, tai chi'nin tezahür biçimlerinden biridir ­(I Ching'den alınan, ancak ­Chan Budizm'deki Bir ve Taoizm'deki Tao gibi , yani Mutlak olarak kavranan bir kategori). Belirli bir nesnenin tai chi'sini bilmek , onun li ilkesini ortaya çıkarmak anlamına geliyordu . Birinci ilkenin önemli bir özelliği, herhangi bir fenomende olduğu için parçalara ayrılmaması, ancak ­kendisini orada bir bütün olarak gerçekleştirmesiydi.

Bu özellik peyzaj sanatında somutlaştırılmıştır. Bir nilüfer çiçeğinde ya da bir bambu dalında görme arzusu ilk ilkeyi tam olarak neo-Konfüçyüsçü felsefeden alır ­. İzleyicinin dikkati, doğanın bireysel unsurlarına veya minyatür kompozisyonlara odaklandı . ­Bu konuda karakteristik cüce ağaçlar ve minyatür "masadaki bahçeler". Küçük şeylerde bile her şeyde ne olabileceği ^[270]fikrinin bir yansıması olarak hizmet ettiler . Peyzaj bahçelerinin tefekkürinde yansıyan “ilk ilkelerini keşfetmek için şeylere yaklaşma” gerekliliği de aynı derecede önemliydi .­

Çin kültüründe bir insan ve dünya arasındaki ilişki sorunu sadece felsefi olarak değil, aynı zamanda pratik ­açıdan da düşünülebilir. Çin uygarlığı, tarihsel ­gelişimi boyunca ­, herhangi bir doğal manzara ve insan inşaat faaliyeti türü ile çalışmak için belirli bir sistematik yaklaşım geliştirmiştir. Her şeyden önce, bu ­, bölgenin mimari gelişim pratiğini, konut kültürünü, şehir planlamasını ve peyzaj sanatlarını ifade eder. Bu nedenle, Çin bahçesi temasına dönersek, kaçınılmaz ­olarak Çin kültürünün feng shui gibi belirli bir fenomeniyle karşılaşırız.

Feng Shui , kelimenin tam anlamıyla "rüzgarlar ve sular" olarak tercüme edilir. G. Chatley, terimi başarılı bir şekilde "canlıların ve ölülerin konutlarını, ­belirli bir alandaki kozmik nefes akışlarıyla etkileşime girecek ve uyum sağlayacak şekilde uyarlama sanatı" olarak tanımladı ^[271]. I. de Groot bu ifadeyi biraz farklı bir şekilde yorumluyor - rüzgarın dünyanın etrafında taşıdığı bulutlardan gelen su olarak. Yani, bu iki kavramın birleşimini, Çin'de, kışın kuzeyden mi yoksa güney ve güneybatıdan mı esmelerine bağlı olarak, öncelikle kuru veya yağışlı hava taşıyan rüzgarların yönü ile belirlenen bir iklim olarak anlar. yazın. Bu nedenle genel anlamda feng shui'yi bir kişinin kaderini etkileyen atmosferik etkiler olarak tanımladı. Geniş ­anlamda, feng shui , “ölülerin, yaşayanların ve içlerinde yaşayan tanrıların yararı için nerede ve nasıl mezarların, tapınakların ve konutların inşa edileceğini öğretmek için tasarlanmış bir sistem olarak anlaşılmaktadır. ­mümkünse, Doğanın olumlu etkileri” ^[272].

Şimdiye kadar, coğrafyanın Çin kültürü üzerindeki etkisine dair anlayışımız çok belirsiz. Zorluk, geomancy'yi Çin kültürel yaşamının katmanından ayrı bir fenomen olarak izole etmenin çok zor olması gerçeğinde yatmaktadır. Aynı zamanda , ­dünyanın estetik anlayışının ve günlük kültürün geleneklerinin birçok özel özelliği şüphesiz ­feng shui sisteminden etkilendiğinden göz ardı edilemez ­.

Bu Çin kültürel geleneğinin nüanslarının çoğunu Avrupa kavramsal aygıtını kullanarak açıklamak hala imkansız olduğundan , yalnızca peyzaj sanatıyla bile olsa, coğrafyanın tüm unsurları arasındaki ilişki hakkında doğru bir fikir vermek oldukça zordur . ­Feng shui ile ilgili Çin kaynakları, kendileri için oldukça açık olan kendi sistemlerinden hareket ederken, bir kişinin Avrupa kültürünü özümsemesi için analiz edilmesi gerekir.

Feng Shui sisteminin ortaya çıktığı ­temel ideolojik konum, Evrenin, kendisini oluşturan parçaların bütününde ayrılmaz, tek bir canlı organizma olarak algılanmasıydı. Başlangıçta, coğrafya, pratik Taoizm'de aktif olarak kullanılan eski "yaşamı beslemek" ( yang ­sheng) doktrininin alanıydı. Genel anlamda, Feng Shui , dünya yüzeyinin tüm kurucu unsurları tarafından yayılan enerjinin insan yaşamı üzerindeki etkisinin bir doktrini olarak tanımlanabilir . ­Peyzaj formlarının ­tüm çeşitliliği, ­bir kişinin yaşadığı ve hareket ettiği ve Çin'in dünya görüşü ilkelerine göre ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu alanın enerji konfigürasyonunu oluşturur. Feng shui'deki ontolojik temel , aynı büyük Üçlü (san cai) fikridir: Çin'de insan ve doğa arasındaki ilişkinin özelliklerini belirleyen Cennet, Dünya, İnsan .­

İnsan ve çevre arasındaki belirli etkileşim normlarının varlığına dair ilk ve en ilkel fikirlerin eski ­mezarlarda kaydedilmiş olması mümkündür. MÖ 5. yy'a tarihlenen mezarların varlığına dair referanslar vardır . ­M.Ö. (Zhou Hanedanlığı), insan tarafından inşa edilen akarsular ve rezervuarlarla. Böyle bir mezar havuzunun bir örneği, “Wu Yue chun qiu ” (“Wu ve Yue Krallıklarının İlkbahar ve Sonbaharı”) ^[273]çalışmasında bahsedilen ­Prens He Lu ve kızının türbesidir . Eğer öyleyse, o zaman Çin coğrafyasının başlangıçta ölülerin dünyası ile etkileşime ­odaklandığını varsayabiliriz .­

Başlangıçta , feng shui geleneği mezarlıkların inşasıyla ­yakından ilişkiliydi . Geniş toprakları işgal ­eden eski imparatorluk mezarları, ­feng shui normlarına göre dikkatlice planlandı. Örneğin, Qin Shi Huangti'nin mozolesinin yıldızlar, takımyıldızlar ve ­Dünya'nın konfigürasyonları ile süslendiği bilinmektedir; mezarlar genellikle gök cisimlerini ve Dört Gök Hayvanının (Yeşil Ejderha ­, Kızıl Anka kuşu, Beyaz Kaplan ve Kara Kaplumbağa) figürlerini tasvir eder - jeomantik semboller. Bütün bunlar, kozmik enerjilerin etkisini ­ölen kişinin etrafında yoğunlaştırmaya hizmet etti.

Geomantik fikirler, yaşayanların başarısının ve refahının ­, ölen ataların varlığının rahatlığına bağlı olduğu inancına dayanıyordu. Gerçek şu ki, Çin kültüründe Konfüçyüsçülüğün etkisiyle ölülerin defnedilmesine özen gösterilmesi geleneği ­de insanın doğal nesneler ve mekanla etkileşim biçimlerinden biri olarak algılanıyordu. Bu nedenle, feng shui sisteminin ­öncelikle eski Çin'de yaygın olan ölü atalar kültünün bir unsuru olarak ortaya çıkması mümkündür. Uygun bir cenaze töreniyle, torunlara iyi şanslar, elverişsiz ­olanlarla, aileye her türlü sıkıntı ve talihsizliğin düşebileceğine inanılıyordu . ­Bu nedenle, ­mezarların yeri ile ilgili endişe özellikle önemliydi.

Peyzaj formları ile ataların ruhlarının ölümden sonraki varlığı arasındaki ilişkinin ilkeleri daha sonra daha geniş bir karakter kazandı ve Çin geleneğinde ölüler için enerjik olarak elverişli olan eşit derecede ­elverişli olduğu için yerleşim alanlarının planlanmasında uygulanmaya başladı. ­yaşayanlar için. Bu nedenle, şehirlerin, köylerin veya bireysel mülklerin planlanması için bir yer seçimi, jeomantik ilkelerle ilişkilendirilmeye başlandı. Böylece, bir kişinin herhangi bir peyzaj faaliyeti, ­feng shui normlarıyla ilişkilendirilmeye başlandı .

Gündelik yaşamın ve dolayısıyla bahçenin mimari tasarımı, her şeyden önce ­, klan ve aile arasında vefat eden büyükanne ve büyükbaba ile olumlu etkileşimin ­gereklerine göre sıralandı ­. Daha sonra, doğal nesnelerin konfigürasyonları ve mezar yeri ile astrolojik döngüler arasında doğru bir şekilde inşa edilmiş bir etkileşim sisteminin, mimari yapıların inşası için belirleyici olması gerektiği düşünülmeye başlandı.

( qi) temelinde gerçekleştirildi . Çinli coğrafyacılar, ­qi'nin uzaydaki ifadesinin nesnelerin şekli olduğu konumundan yola çıktılar. Bu nedenle, geomancy ustaları, topografik ­nesneleri belirli bir şekilde etkileyerek, birbirlerine göre uzaydaki konumlarını dikkate alarak, ­bu nesnelerle doğrudan temas halinde olan insanların yaşamlarını etkilemeye çalıştılar.

Yaşayan ve ölü insanların konu ortamı, ­doğal ve insan yapımı nesneler veya “cennet öncesi” ve “cennet sonrası” oluşumlara bölünmüştür. Doğal peyzajların aksine, yapay peyzajların doğal yaşam enerjisinden yoksun olduklarına, ancak zamanla biriktirebileceklerine inanılıyordu ­. Jeomantik olarak doğru şekilde oluşturulmuş bir yapay yapının, zamanla ­qi'nin miktarını ve rolünü artırabileceği , böylece ister bir aile yaşam alanı isterse bir mezar yeri olsun, uzayın enerji konfigürasyonunu etkileyebileceği varsayılmıştır.­

Geleneksel Çin konut kompleksi , ­3.-2 . yüzyıllarda zaten istikrarlı mimari tipler elde etti. M.Ö., yani Han Hanedanlığı'nın başlangıcında. Han cenaze heykeli ve kabartmalarındaki çok sayıda görüntü, bunun zengin görsel kanıtlarını sağlar. Söz konusu kompleks, ­kare şeklinde inşa edilmiş, duvarlarla çevrili bir konut ve hizmet binaları grubuydu. Kapalı avlulara açılan yapılar, kimisi küçük bahçelere dönüştürülürken kimisi de ev olarak kullanılıyordu. Avlunun alanı, odaların alanına göre dışsal olmakla birlikte, yine de bileşimsel olarak evin alanına dahil edilmiştir. Geniş ­pencereli ve kapılı odalar ise avluya bakıyor ve tüm yaşam alanıyla sürekli temas sağlıyor.

Ailenin refahına bağlı olarak, bir konut mülkü, bu durumda klasik bir Çin konut kompleksi siheyuan'ı temsil eden bir ila dört avluya sahip olabilir ^[274]. Bir Çin evi veya başka herhangi bir mimari yapı, evrenin yapısını gözle görülür şekilde somutlaştırdı: temel ve zemin, yin'in gücünü , çatı - yang'ın gücünü ve aralarındaki boşlukta hareket eden bir kişiyi sembolize etti. Böylece, her yapı ­başlangıçta genel kozmolojik semboller sistemine dahil edildi. Tüm binalar Feng Shui kurallarına sıkı sıkıya uygun olarak yerleştirildi . Ek olarak, bölge, ana yönler, jeomanyetik yönler ­ve astrolojik hesaplamalarla ilişkili olarak ( ­yin - yang'ın bölünmesine göre) kadın ve erkek yarılarına bölünmüştür. Tabii ki, verilen inşaat türü, konut ­kompleksinin planlanmasıyla yönlendirilen genelleştirilmiş ideal bir modeldi . Bununla birlikte, bu model, ­temel dünya görüşü tutumlarını yansıtan günlük yaşamın kozmik dolayımlı yapısının algısının bir örneği olarak hizmet edebilir . Bu model, hem ­sıradan bir Çin ortaçağ ailesinin yerleşim alanının ­planlanmasında hem de konut emperyal komplekslerinin tasarımında farklı ölçeklerde tekrarlandı ­. Böyle bir yapının ayrılmaz bir parçası tam olarak bahçeydi.

insan ve doğa arasındaki ilişkinin diyalojik bir biçimde inşa edildiği Çin Kozmosunun ontolojik yapısının ilkelerine göre mimarinin ve doğal çevrenin karşılıklı etkisi dikkate alınarak inşa edilmiştir. ­Bahçe kabartmasının farklı konfigürasyonu, şu veya bu yin ve yang oranını belirledi . Böylece dağların, tepelerin ve tepelerin hakimiyeti ­yang enerjisini güçlendirdi . Ovalarda ve ovalarda ­yin enerjisi baskındı . Bahçe ­, bu enerjilerin optimal kombinasyonunu temsil etmek zorundaydı, çünkü insanların fiziksel ve zihinsel sağlığı buna bağlıydı. En iyi element kombinasyonunun ­2/5 ve 3/5 olarak yin'in yang'a oranı olması gerekiyordu .

Geomancerların fikirlerine göre, manzara boyunca enerji akışlarının hareketi eğrisel bir ­yörünge boyunca gerçekleştirildi. Doğrudan hareket yörüngeleri, qi'nin doğal ­dinamik özelliklerini engelledi ve insan sağlığına zararlıydı. Bu nedenle ­Çin bahçelerinde doğrusal bir mekan kurgusu yoktur, izleyicinin yörüngesi her zaman ­dolambaçlı yollar tarafından belirlenir. Doğal nesneler (taşlar, tepeler, ağaçların ana hatları) da düz çizgilerden yoksundur.

Bir Çin arazisinin konut kompleksinin bir parçası olarak, bahçenin kesinlikle büyük ölçüde ­jeomantik ilkeler tarafından belirlenen net sınırları vardı. Duvar, bahçenin alanını doğal ortamdan ayıran ana şekillendirici unsurdu ve ­büyük bir Çinli ailenin yaşamını fiziksel ve psikolojik olarak birleştiren bir sınır işareti görevi gördü. Geomantik açıdan duvar çok önemli bir rol oynadı: alanı negatif doğrusal ­enerji akışlarından korudu.

Geleneksel Çin kavramlarına göre, Qi maddesinin niteliksel özellikleri hem olumlu hem de olumsuz olabilir. Olumsuz

156 enerjiye sha adı verildi ve çevrede yıkıcı bir etkisi oldu. ­Herhangi bir dik ve keskin açı, enerji akışlarına yıkıcı nitelikler ileten bir kaynak olabilir. Bu düşünce , bina inşaatının estetik ilkelerini ve ­bahçelerin tasarımını büyük ölçüde etkiledi . ­Örneğin, köşeleri yukarı doğru bükülmüş çatıların karakteristik şeklini veya ^[275]bahçedeki patikalar tarafından belirlenen eğrisel bir hareket yörüngesini belirledi.­

Feng shui'nin ilkelerinden biri , yapay olarak yaratılan manzaraların, dünya enerjisinin akışını yönlendirebilmesi ve yıkıcı enerji akışlarına bir tür engel olarak hizmet etmesiydi. sha'nın negatif enerji etkisini sınırlamak için ­, hareketlerinin yörüngesini perdeleyen bir bariyer dikmek yeterliydi. Konumu, geomancy ustaları tarafından hesaplandı. Doğal kökenli olanlar da dahil olmak üzere herhangi bir nesne bir bariyer görevi görebilir : çeşitli bitki türleri, taşlar ve tepeler.­

Feng ­Shui sisteminde bahçe elemanlarının sınıflandırılması , Yijing yorumlarında bulunan nesnelerin dişi ve erkek özlerini ayırma teorisine dayanıyordu. Bu özlerin değişimi fikri de karakteristiktir: dünyanın kendisi ­yin veya yang niteliklerine bölünmüştür , ­sırasıyla sert veya yumuşak, dinamik veya taşınmaz olabilir. Çin kavramlarına göre, yin , tutma ­ve çekme özelliklerine sahiptir ve yang , genişleme ve dağılma özelliklerine sahiptir. Feng Shui sınıflandırmasına göre ­, peyzaj yapısının arazisi iki türe ayrıldı - dağlar ve su. Bu bölünmede, dağlar sabit bir madde olarak yin ile ve dinamik bir varlık olarak su yang ile ilişkiliydi. ^[276]. Dinamik ve statik enerjilerin dengeli bir kombinasyonu, insan yaşamı için en uygun gibi görünüyordu. Bu prensibe göre, bir Çin bahçesi veya parkının kompozisyon yapısı ile çalışma yapıldı.

feng shui'sinde wu -xing sistemi (beş element) de aktif olarak yer aldı . Peyzaj formlarının dişi ve erkek olarak ayrılmasına rağmen , her bir form ayrı ayrı (dağ, taş, tepe, dolambaçlı dere) beş ana ­unsurdan (ahşap, ateş, toprak, metal, su) herhangi birinin nitelikleri ile ilişkilendirildi. ­. Böylece, peyzaj yapısı, uzun bir ilişkili ilişkiler zincirine dahil edildi ­.

Geomantik fikirler, Çin bahçesinin yapısını, unsurlarının uyumluluğu ilkesini belirledi. Çin peyzaj sanatında ­Feng Shui , her şeyden önce toprak ve peyzaj formları ile çalışır. Pratik bir feng shui ustası , dünyevi enerjinin akışlarını keskin bir şekilde algılama ve onlarla etkileşime girme yeteneğini geliştirdi.

Bir bahçede veya parkta yaşam için en başarılı ve elverişli yönleri belirlemek için, feng shui ustaları , ufkun kenarlarını ve bunlarla ilişkili semboller sistemini belirlemek için kullanılan ­luoban cihazını ­kullandılar . Çin pusulası kare şeklindeydi ve dörde bölünmüştü ve merkezde, eşmerkezli dairelerle çevrili, güneyi gösteren pusula iğnesinin kendisi vardı. Daireler arasına sekiz ba-gua trigramı , ardından beş element ve on göksel dal (döngüsel işaretler) uygulandı. Pusulada, özellikle bir peyzaj yapısı inşa etmeye başlamanın daha iyi olduğu zaman, çeşitli hesaplamalar için referans materyali olan uygun yönler de belirtilmiştir ­. Bahçenin alanı, Kozmos'un enerji güçlerinin dolaşımını optimize edecek şekilde inşa edildi. Tüm sembolik dizi, gezegenlerin döngüsüne yönelikti ve bu nedenle, bahçenin ve tüm Çin ­yaşamının nesnel düzenlemesi, takımyıldızların hareketinin astrolojik döngüsüne dahil edildi ­ve Kozmos ile ilişkilendirildi. Çinlilerin tüm yaşamı, ­bir semboller sistemi aracılığıyla çevreleyen alanla bağlantılıydı.

Ana noktalara yönelim ­, bahçenin bireysel mimari unsurlarının da özelliğiydi. İnsan, uzaydaki nesneyi kozmik düzen ve formun ­unsurları olan ana yönlere göre düzenleyerek ­, nesnel dünyayı kozmik ­bütüne dahil olarak yorumlamıştır. Çin geleneğinde kozmik olarak dolayımlanan, yalnızca bir kişinin bir nesneyle ilişkisi değil, aynı zamanda ­bir kişinin bir kişiyle, özellikle bir muhatapla ilişkisiydi. Örneğin, bir ziyaret sırasında, karşılama törenleri gerçekleştiren konuk ve ev sahibi, karşı karşıya değil, tek sıra halinde yerleştirilmiş sandalye ve koltuklarda yan yana otururlar ­, böylece konuşmacı ­muhataba değil, muhataplarına hitap eder. önünde boşluk ^[277].

yin ve yang kategorisine göre sınıflandırıldı . Bölünme, formun kalitesine göre gerçekleşti: uzun, sivri veya ön kısımdan bakıldığında ­yang'ın başlangıcını somutlaştırdı ; alçak, düz veya arkadan bakıldığında - yin'in başlangıcı. Yang kategorisi ayrıca, yosun ve bitki örtüsü ile kaplı , kayalık kabartma ağırlıklı, yin - "yumuşak" kategorisine sahip "sert" dağları da içeriyordu . ­Belirleyici faktör boyut değil, şekildi.

Buna göre su, Çinlilerin algısında da ikili bir bölünmeye sahipti. Örneğin, bir yükseklikten düşen su ­yang'a , havuzdaki su - yin'e aitti . Herhangi bir hızlı akım ­yang olarak kabul edildi ve sakin su yin idi .

yang niteliklerine sahip en güçlü enerji akümülatörüdür ­. Saf haliyle, bölgenin genel enerji dengesi üzerinde yıkıcı bir etkiye sahip olabileceğine inanılıyordu ­, bu nedenle taşlar ağaçlarla çitleri çevirmeye veya çalılarla örtmeye çalıştı.

Tüm yerleşim alanının ve özellikle bahçenin alanı, ba-gua ilkelerine uygun olarak , her biri kendi trigramıyla (yin'in farklı bir kombinasyonunu simgeleyen aralıklı ve uzun çizgilerin bir kombinasyonu) ilişkili olan sekiz ­parçaya bölünmüştür . ­ve yang ). Trigramlar bir oktahedral sembol (ba-gua) etrafında düzenlenmiş ve sekiz trigramın her birinin nereye ­yerleştirildiğine göre, Çin kozmolojik işaretlerinin genel sistemi ile ilgili diğer işaret ve semboller tespit edilmiştir.

feng shui kurallarının işleyişinin prizması aracılığıyla algılanan Çin bahçe sanatının ­amacı, insanın varlığını ­kozmik uyum fikirleriyle en üst düzeyde ilişkilendirmekti. Bu felsefi olarak doğrulandı ve Çin geleneğinde kutsallaştırıldı.

Bu dünya görüşü özelliklerine dayanarak, Çin bahçesinin yapısı inşa edildi.

Herhangi bir Çin bahçesi, her şeyden önce, ­dış duvarın bahçe estetiğindeki aşırı önemini belirleyen özel bir mekansal bölgedir . ­Bu koşullu bölge içinde, dernekler ve çeşitli teknik yöntemler üzerine inşa edilen “sanatsal oyunun” belirli kuralları oluşturuldu. İzleyiciyle ilişki kurma oyunu, çeşitli nesnelere - kural olarak, bulutlar, bir ejderha vb. - kasıtlı olarak görsel bir benzerlik verilen duvarın şekliyle başladı . ­Sanatsal çözüm ana prensibi yansıtıyordu - hareketin sembolik görselleştirilmesi. Duvarın plastik formu nasıl çözülürse çözülsün, anlamı her zaman aynı kaldı - yönlendirilmiş ve kontrollü bir hareketti (elbette, günlük yaşamda normal bir rol oynadı). Bahçe duvarlarının sanatsal yorumunun en yaygın görüntüleri, Çince'nin ­ilişkisel dizisindeki bulutlardır.

159 kültür, potansiyel bir hareket yükü taşıyan qi enerji demetleriyle tanımlandı . Çin bahçesinin sanatsal ilkesi, en çeşitli tezahürlerde mekansal ilişkilerin dinamiklerine dayanmaktadır ve ­bahçenin başlangıcı ve sınırı olarak duvarın bu ilkeyi yansıtması ve izleyiciyi temel olarak daha sonraki sanatsal hareketlere hazırlaması gerekiyordu. bahçenin kurucu unsurlarının malzemesi.

Duvar, enerji akışlarının doğru dolaşımını sağlamak için Çin bahçesinin mekansal bölgelerini düzenler. Peyzaj kompozisyonundaki duvarların görünüşte kaotik düzenlemesi, ­kesin olarak tanımlanmış bir mekansal spektrumda bahçe bölgelerinin bir görünümünü sağlar. Çin bahçesindeki ferahlık hissi, onu duvarlar ­ve perdelerle bölerek yaratılmıştır .­

Genellikle duvarın beyaz rengi, ­bahçedeki her şey için bir fon görevi görür. Üzerine ay gölgeleri düşer, güneşin batan ışınlarıyla aydınlanır ­, gökten inmiş bir bulutu andıran bir yağmur sisiyle erir. Işıklandırmaya bağlı olarak, ya süzülen bir ejderhaya ya da hareketsiz bir dağa benziyor. Sabah ­veya akşam duvar yok oluyor, gündüz ise anıtsal bir gök kubbe gibi görünüyor. Benzer bir etki, ­bahçenin duvarlarını inşa etmek için özel bir teknikle elde edildi. Sabitleyici bir bam kayın çerçevesinin önünde kaplanmış preslenmiş topraktan yapılmışlardır ­ve dış kısımları beyaz mum bazlı bir bileşim ile kaplanmıştır. Bu kaplama , ışığa duyarlı bir bulutsu olan yarı saydamlık etkisini yarattı .­

Duvardaki birçok açıklık belirli bir ritim yaratır ve Çinliler bahçenin sembollerini doğru bir şekilde okuduklarında sayısız ses çağrışımlarına yol açar. Duvarın beyaz alanı, bir parşömen beyaz kağıdı gibi nötr bir arka plan görevi görür (bir bahçenin kaligrafik veya resimli bir parşömene benzemesi boşuna değildir). Aynı zamanda ­bahçedeki nesnelerin gölgelerinin yansıtıldığı bir ayna işleviyle de izleyicinin karşısına çıkıyor. Ayna ile ilişkilendirme, izleyiciyi yeni bir görüntüye yönlendirir - önünde, yansıyan özlerinde şeyleri içeren farklı bir alan belirir, yani. zaten diğerleri gibi

Duvar, alanlar arasında bir sınır görevi görerek ayrı bir bölge oluşturur. Bu işlevde, ­boşluk şeklinde ifade edilen bahçenin ana plastik motifini bünyesinde barındırır. Herhangi bir boşluk (mağara, delik, açıklık), ­mekansal bölgenin motifini ve seyahat olasılığını, bir küreden diğerine serbest geçişi yansıtır. Çeşitli seviyelerdeki uzaysal bölgelerde özgürce hareket etme yeteneği, Çin mitolojisinde Xian gökleri için karakteristiktir (onları mükemmel varlıklar yapan bu nitelikti). Bu yüzden

160

doğal sınırlamalardan yoksun göründüğü ve xian gibi aynı bedende tefekkür yoluyla bir dünyadan diğerine hareket edebildiği koşullu bir gerçeklik yaratmak için kullanıldı .­

kompozisyonunu belirleyen ana doğal unsurlar ­su ve taşlardı. Bir Çin manzarası gibi, bahçe, izleyicinin önüne dünyanın spekülatif bir resmini sundu. Çinlilerin zihnindeki taş ve su unsurları, varlığın ikili (yin - yang) yapısını somutlaştırmıştır. Su ve taş, daha doğrusu su ve dağ arasındaki ilişki fikri, genellikle Çin geleneğinin karakteristiğidir. Çin'de dünyanın kozmik birliğinin prototipini temsil eden manzara, ­sanatçılar tarafından "dağlar - su" olarak algılandı.

Taş sadece doğal olarak değil, aynı zamanda doğa tarafından yaratıldığı, ancak insan tarafından işlendiği için “yarı insan” bir malzeme olarak algılandı ^[278]. Taşları bahçeye uygun şekilde yerleştirmek, bahçenin alanını kozmik ­enerji döngüsüne sokmak anlamına geliyordu. Çin geleneğinde taşın estetik algısının sınırları çok geniştir. E. V. Zavadskaya'ya göre ^[279], kendilerini ­sıradan bir taşın (shi) sadeliğine benzetme Taocu geleneği ve jasper veya yeşim (yu) ayırt eden karmaşıklığa getirilen Konfüçyüs'ün kendini geliştirme arzusu tarafından belirlenir. ­Çin ­bahçesinin felsefesi Taocu mirasa dayanmaktadır, ancak ­Budist estetiğinde önemli gelişme gösteren mini kompozisyona vurgu yapılan unsurlarla birlikte ^[280]. Bu nedenle, Cennet ve Dünya'nın konsantre bir enerjisi olarak anlaşılan sıradan bir taş, ­bu anlamda özellikle ilgi çekiciydi. Bahçelerin organizatörleri tarafından tasarlanan taşlar, ­doğallığın (zi-zhan) dolgunluğuna sahip vahşi bir doğa hissi yarattı . ­Zi-ran ile somut bir temas hissi yaratmak için bahçe tasarlandı.

Taşlar, Çin bahçesinin ana dekorasyonuydu. Yaklaşık alttan yükseltilmiş taşlara özel tercih verildi. Tay. Çin fikirlerine göre, bu taşlar Tao'nun yoğun yaratıcı gücünü somutlaştırdı ^[281]. Fiyatları, Avrupa'daki antik heykellerin fiyatı ile karşılaştırılabilir. Gölün yeraltı dereleri ­taşın doğal malzemesini delerek içeride tuhaf şekiller ve boşluklar oluşturarak estetik değerini ­artırdı , çünkü Çinliler taşın kendisiyle değil, içindeki boşlukla, “yakalanan” boşlukla ilgilendiler. Uzay. Bu tür ­nadir örnekler, listelenen tüm özellikleri diğerlerinden daha iyi yansıtıyordu. Bahçelerdeki seçkin taş örnekleri, yalnızca sahiplerinin ­mülklerinin değil , illerin de sınırlarının çok ötesinde bilinir hale geldi.

Yaklaşık taşlar. Taihu küçük bir rezervuarın ortasına yerleştirildi (onlara yaklaşmak için çeşitli taş yollar ve köprüler inşa edildi). Taşlar yang'ın başlangıcını ve su - yin'in başlangıcını temsil ettiğinden, böyle bir düzenleme Büyük Sınır şemasını sembolize ederek eğitimli bir izleyicide sayısız çağrışımlara yol açtı ­. Renkleriyle yin (siyah) ve yang'ın (kırmızı) kutupsal ilkelerini simgeleyen kırmızı ve siyah sazanları havuzda yetiştirmek de yaygın bir uygulamaydı .

Çin bahçesi estetiğindeki sanatsal kararların ana ilkelerinden biri olarak bian-hua dünyasının döngüsel ­dönüşümlerini simgeleyen sürekli metamorfoz oyunu , taş kompozisyonların görünümünü de belirledi. Çinli izleyicinin gözünde ­taşın bir bulut gibi yüzmesi gerekiyordu; ustalar, taşın "uçtuğu ve dans ettiği" görsel bir etki elde etmeye çalıştı.^[282] [283].

Genellikle tek taşlar, kayanın üst kısmı alttan daha geniş ve daha ağır olacak şekilde yerleştirildi. Böyle bir “devrilmiş” taş tektoniği, maddenin “ cennet öncesi ” durumunu ­sembolize ediyordu (Çin anlayışında, göksel dünyanın biçimlerinin ve fenomenlerinin ötesine ­geçmek için bir sıçrama yapmak, her şeyi görmek, olduğu gibi , tersine ­, ayna görüntüsünde).

Peyzaj sanatı ­, taş ve bulut kombinasyonu ile sembolik olarak ifade edilen dünyanın iç birliğini onaylayan resim teorisinden ödünç alınan kavramı yansıtıyordu - "yun-gen" ^{2v ("bulut kökü").} Bu, ­Çin estetiğindeki en önemli yapısal karşıtlığın , xu-shi'nin (boş, yanıltıcı ve dolu, gerçek) ifadesiydi ^[284]. Taş dünyası, katı bir biçim ve yapıya sahip gerçek bir alandır. Bulutlar, özelliklerinde taşa taban tabana zıttır ­. Geleneksel olarak su dünyasına atıfta bulunurlar, ancak aynı zamanda "göksel dağlar" olarak da adlandırılırlar. Çin fikirlerine göre bulutlar, suyla sembolize edilen ­Tao'nun değişen doğasını ifade eder. Bu nedenle, bir taşı buluta benzetmek, metamorfoz oyununun özünü, yang'ın başlangıcından yin'in başlangıcına geçiş aşamasını, her iki ilkenin gücünün hala ­birbirinin içinde mevcut olduğu anı ifade ediyordu. Peyzaj bahçeciliği estetik geleneğinde ­taşları bulutlara benzetmenin yaygın pratiğine yol açan kutupsal niteliklerin bir kombinasyonunda dünyanın birliğini ifade etme arzusuydu.

Taş işleme sanatının özel bir bölümü, ­"dolgulu yapay dağlar" denilen yapıların inşasıydı. Bunlar Çin bahçesindeki en pahalı binalardı. Ayrı taş bloklarından yapılmışlardı ve her zaman su kütlelerinin yanına yerleştirildiler . ­Bu kombinasyonda, ­yin ve yang'ın kutupsal niteliklerinin daha önce bahsedilen kombinasyonuna ek olarak , “Dünya Dağı” ve “Dünya Okyanusu” hakkındaki eski fikirlerin yankısı da tahmin edilebilir.

"Yapay dağların" yüksekliği, bahçenin büyüklüğüne göre değişiyordu. "Yapay dağlar" mağaralar ve mağaralarla doluydu. Burada geleneksel Çin ­dağ anlayışını bir gök kubbe olarak değil, bir boşluk olarak görüyoruz. Kendi içinde boşluk barındıran bir dağ, Çin sanatına özgü bir olay örgüsüdür. Taocu gelenekte, uzay her zaman diğer dünyalarla iletişim kurar ve bunların hepsi birlikte, uygun şekilde hazırlanmış bir ­kişinin, bir xian semavi gibi, özgürce seyahat edebileceği ­dünyanın enerji kompleksinin bir parçasını oluşturur ­. Bu nedenle mağaranın göksellerin meskeni olarak popüler yorumu.

Su, sürekli hareketi, akışkanlığı simgelediği için Çin bahçesinin vazgeçilmez bir parçasıydı. Bu, Çin kozmosunun sisteminde, içine ayrı zaman jetlerinin aktığı sürekli bir varlık akışı olarak ­temsil edilen bir sonsuzluğun sembolüdür ­- bu, ilgili ­piktogramdan değerlendirilebilir. Ayrılmaz bir şekilde suyla bağlantılı olan ikinci görüntü, dünyanın bir aynasıdır, yani. V. V. Malyavin'e göre, “boşluğun barışının somutlaşmışı ve ­yansıma oyunuyla korunan ^[285]tüm görüntülerin bilinmeyen ikizi ­. ” Bu bağlamda, bahçede suyun iki şekilde sunulması gerekiyordu: statik, havuzların su yüzeyi şeklinde ve dinamik - şelaleler, yapay akarsular, akarsular şeklinde. Suyun hareketi yalnızca doğa ­yasalarına göre düzenlenmiştir ve bu nedenle Çin bahçesinde çeşme yoktur. Geomancy bakış açısından, durgun su ­qi biriktirme ve onu izleyiciye iletme yeteneğine sahipti. Akan su, qi'nin en güçlü iletkeni olarak kabul edildi ve her ikisinin de ustaca bir kombinasyonu, feng shui kurallarına göre gelecek insanları etkileyen bahçenin enerji dengesini düzeltti.

Su, herhangi bir bahçenin bileşim çözeltisine aktif olarak dahil edildi. Pavyonlar ve pavyonlar, sudaki yansımaları ayrılmaz bir kompozisyon, ayrı bir ­çerçeve olacak ve farklı, ters çevrilmiş bir alanın ipucunu içerecek şekilde inşa edildi. Köşklerin çatıları, yağmur sularının şelale gibi akacağı şekilde yapılmıştır ^[286].

Su, estetik özelliklerinden dolayı cennetsel alana açıktı, onunla belirli bir diyaloğa giriyordu ­. Kompozisyonel olarak, su yüzeyi bahçenin yapısına öyle bir şekilde yerleştirildi ki, içinde yansıyan gökyüzü, dönüşüm oyununa dahil olarak bir çift alacaktı. Taocu felsefe bağlamında, ­su yüzeyi tezahür etmemiş özü ­, gerçek bilgeliği ve gerçek ustalığı kişileştirir. "Suyun huzuru usta için bir modeldir" ^[287].

Su, bahçenin kalan unsurlarının bileşiminin yapımında ana kriterlerden biriydi. Bununla birlikte, Çin'in özelliği olan bir bahçe fikrinde felsefe, estetik ve günlük yaşamın birleşimi, ­buradaki rezervuarların da pratik bir amaca hizmet ettiği gerçeğine yansıdı ­: ev ihtiyaçları için onlardan su alındı, onlardan su alındı. tekne gezileri için kullanıldı ve içlerinde süs balıkları yetiştirildi. esas olarak tefekkür ­ayrı bir sanat düzeyine yükseltilmiş sazan, çağrışımsal düşüncenin gelişimi için yararlı.

Bahçe florası seçimine çok özgün bir yaklaşım. Genellikle Çin bahçelerinde çimenlerle kaplı alanlar yoktur - zemin her zaman çakıl taşlarıyla kaplıdır veya taşla döşenmiştir. Çin'deki aşırı bitki örtüsü bolluğuna ­rağmen , ­sadece Çin kültürel geleneği tarafından yüceltilen bitkilerin bahçeye girmesine izin verildi. Ve zaten seçilen türlerden ­birçok çeşit yetiştirildi. Temel olarak, bunlar ­edebiyat ve resimde sürekli bir konu olarak hizmet eden klasik “asil” çiçeklerdir ­: şakayık, krizantem, orkide, lotus, meihua erik. Bir çiçeğin ana avantajı, onun "cinsi", doğanın bir nesnesi olarak insan tarafından "değiştirilmiş" olması olarak kabul edildi. Çin'de saksı kullanımı ilk kez kullanıma girmiş ve bu, çiçeklerin doğanın malzemesi üzerinde yansıma ve emeğin sonucu olduğunu vurgulamıştır. Bunun pratik bir yanı da vardı: sadece çiçeklenme dönemlerinde onlara hayran kalarak başkalarıyla değiştirilebilirler.

Çin ­bahçelerinde kullanılan ağaç takımı da detaylı olarak düşünülmüş . Her şeyden önce, bu bir çam ağacı - ruhun asaletinin bir sembolü, dayanıklılık ve güvenilirliği somutlaştıran bambu, bir şeftali - ­gök ağacımı seviyorum. Genellikle söğütler, kayısı ve ­mandalina ağaçları, muz tarlaları vardı - hepsi ­belirli bir sembolik anlam taşıyordu.

Cüce ağaç yetiştirme sanatına özellikle dikkat edildi. Yaşları yüz yıldan fazla olabilir ve boyları kırk santimetreyi geçmedi. Bu tür ağaçları normal büyüklükteki çalılarla sergilemeyi severlerdi, galerilerde veya merdiven korkuluklarında sergilenirlerdi. Böylece izleyici, ­ölçek farkı, boşluk değişimi oyununa dahil olmuştur. Cüce ağaçlar sıradan olarak algılanmış, etraflarındaki alanı özel bir şekilde tüm bahçeden ayrı gruplandırmış ve aynı zamanda diğer unsurlarıyla bir kompozisyon oluşturmuşlardır ­. Cüce ağaçların tefekkür edilmesi, aynı zamanda, ağaçların asırlık devlere benzediği, ancak yalnızca ­minyatür olduğu için izleyicinin zamanla bir tür oyuna dahil olmasına izin verdi . ­Genellikle Xian göklerinin görüntüleri olarak algılandılar. Cüce ağaçların estetiğinin motifi, ­küçüğün içindeki büyüğü görebilmenin önemli olduğunu düşünen Chuang Tzu'nun felsefesinin unsurlarını yansıtıyor ^[288]. Cüce "Tepsideki bahçeler" estetiği bu prensibe dayanmaktadır. Yapıları itibariyle bire bir ­sıradan bahçeleri tekrar etmişler, tek farkları ­bir bilim adamı-aydının masasına sığabilmeleridir. Çin düşüncesinde bahçelerin büyük ve küçük biçimleri arasında temel bir fark olmaması karakteristiktir. Bahçe, karmaşık bir ­iş olarak, büyüklüğünden bağımsız olarak işlev gördü.

Hayvanlar alemine gelince, mütevazi bir şekilde özel bahçelerde sunulmaktadır ^[289]. Bahçe spekülatif bir gerçekliği somutlaştırdığı için ­, hayvanlar orada yalnızca izleyicide ek çağrışımlar uyandıran semboller olarak ve hatta o zaman bile sadece peyzaj parkı topluluklarında mevcuttu. Kuşlar arasında ­, turnalar ve leylekler özellikle popülerdi, bazen ­bölgeyi özgürce dolaşıyor ve ­ölümsüzlük hakkında Taocu fikirleri somutlaştırıyordu. Kazlar özellikle hattatlar ve sanatçılar tarafından sevilirdi. Kaz boynu, kas kütlesini ve derin plastisiteyi birleştirdi ve ­enerji konsantrasyonu ilkesini somutlaştıran kaligrafik ve resimsel çizgi için ana kriter olan hareket esnekliğinin estetik idealini ifade etti. Bir kazın boynunun hareketlerini düşünmek, antik çağlardan beri yaygın bir uygulamadır. Aynısı, hareketleri kaligrafi ustalarının favori eğlencesi olan dekoratif sazanlar için de söylenebilir .­

Bahçe mimarisi özel bir sözü hak ediyor. Çin yaşamının mimari tasarımı, Çin kozmolojisi sistemine uyan jeomantik normlara karşılık geldi . ­Konut kompleksinin içerdiği doğa da kozmik olarak dolayımlıydı. Çin dünya görüşünde insanın özel ontolojik statüsü göz önüne alındığında, doğadaki varlığının ifade edildiği mimari yapılar gizlenmedi. Çevreleyen kompozisyona aktif olarak dahil edildiler ­, ancak aynı zamanda doğal doğanın unsurlarını bastırmadılar, ancak bahçenin alanını inşa etme amacına hizmet ettiler. Pavyonlar yıl boyunca kullanıldı: içlerinde yaşadılar, entelektüel faaliyetlerde bulundular ve yaratıcı yalnızlık aradılar.

Bahçenin iç yapısındaki mimarisi, bir konut binasının antipodu görevi gördü. Konut binalarının kanonik düzeninin aksine ­, mutlak öngörülemezlik ilkesi üzerine inşa edilmiştir. İçinde önceden belirlenmiş bir şey yoktu, bu sayede psikolojik olarak konut binasından farklı bir mekana geçen izleyicinin dikkatini çekti ­. Aynı teknik, mimari yapıların diğer unsurlarla ayrılmaz birliğini vurguladı.

Bahçenin mimari yapılarını değerlendirmek için en önemli kategori, binalar ve doğal çevre arasındaki ilişki olan tun kavramıdır. ^[290]Peyzajın pencere açıklığından nasıl görüneceği dikkate alınarak bahçenin ayrı bölümleri inşa edildi. Buna bağlı olarak, pencerenin şekli ve çerçevesi değişiyordu. Genellikle, ondan görülen manzara ­, dekoratif unsurlarıyla tek bir kompozisyon oluşturan resimsel bir kaydırma olarak algılanacak şekilde tasarlanmıştır. Bu , Çin bahçesinin temel ilkesini ­izler - ­birçok bireysel "çerçeve" ve kompozisyonun toplamı. Bir konut binasına kıyasla bir bahçenin mimarisi, ­metaforik olduğu kadar faydacı değildir. Bu oldukça anlaşılabilir bir durumdur, çünkü işlevsel olarak ev sembolik ve sosyal ­işlevleri birleştirir. Pavyonlar , bahçenin sembolik yapısında insan ilkesinin görünür varlığının ­bir unsurunu temsil ettikleri için çevredeki alanla etkileşim için tasarlanmıştır .­

Çin bahçesinin estetiği, sanki uzayda yüzüyormuş gibi bir çardak görüntüsü ile karakterizedir. Bu, binanın yüksek bir temel üzerine, genellikle bulutları simgeleyen gözenekli taşlar üzerine yükseltilmesiyle sağlandı. Bu teknik sayesinde binanın ağırlığı görsel olarak azaldı ve kavisli çatının dinamikleri süzülme etkisi yarattı. Bitkiler genellikle , bulut taşlarının tabanını saklayan aşağıya dikildi , böylece tüm yapı uçuş yanılsamasını yarattı. ­Kompozisyon, bir bütün olarak , ­Xian göklerinin gök yüksekliğindeki meskenleriyle çağrışımlar uyandırdı. Pavyonun tabanının su yüzeyi ile aynı hizada tamamen veya kısmen düzenlenmesiyle benzer bir etki elde edildi . ­Üzerinde ­asılı duran yapının ağırlıksız olduğu yanılsaması yaratıldı. Sabahları beyaz taş taban, su yüzeyinin üzerindeki sisle birleşti ve bu da optik süzülme yanılsamasını güçlendirdi.

Köprüler , Çin bahçesinin estetik ve anlambiliminde özel bir yere sahiptir . ­Üç ana mimari ­çeşidi vardır. "Ay Köprüsü", suya yansıyan, bir daire veya oval ­oluşturan, ay diskinin dolunaydaki kişileşmesi olan yarım daire biçimli bir kemerdi. Kapı köprüleri ve zikzak köprüler yaygın olarak kullanılmıştır. İkincisi genellikle bir kişiyi dağların derinliklerine götüren bir yolla ilişkilendirildi ^[291].

Peyzaj tasarımı ilkeleri arasında her şeyden önce “takip etmek” (yin) öne çıkıyor ^[292]: doğal özellikleri korumak, izleyicinin hayal gücünü kullanarak resmi tamamlamasına izin vermek gerekiyor. Geomantik kanunlar, bahçenin yapısını, tüm qi enerjisi kanallarının aktığı tek bir sürekli enerji ipliği gibi inşa etmekle yükümlüydü. Ziyaretçi, bahçeye girdikten sonra ruh halini ve “ qi sesinin frekansını” doğru bir şekilde yakaladıysa, o zaman bahçe, yin'in ardışık algılanması ilkesine uygun olarak adım adım önünde açıldı ­, ­ona rehberlik etti. en optimal yol. Bir kişinin dikkati, ­arsa kompozisyonlarının dikkatlice düşünülmüş bir değişikliği, bahçe ile sürekli bir diyalog, bir ölçek farklılıkları ve dönüşüm oyunu tarafından tutuldu.

Çin bahçelerinin üç boyutlu yapılarında sadece yatay boşluklu çalışma kullanılmamıştır. Anlamlı bir seviye değişikliği , özel ruh hali ile bir yerden diğerine geçişin belirlenmesinde de büyük rol oynadı . ­Çin bahçelerinin yolları sürekli dolambaçlı ve kıvrımlıdır ve yeni doğa manzaraları açar.

Bir bahçe alanını çözmenin bir evrensel ­ilkesine daha dikkat etmek gerekir , yani: jie jing (ödünç alma) ^[293]. Çin'deki bahçe sanatının en önemli kategorilerinden biridir . Özü, bir bütünsel peyzajda ­diğerinin bağımsız bir parçası olduğunda, “çerçeve içinde çerçeve” durumuna indirgenir. Teknik olarak bu, peyzajın dünyaya tanıtılması ve genel kompozisyona farklı uzamsal boyutlara ait nesnelerin yerleştirilmesiyle sağlandı. Böylece örneğin uzaktan görülen bir pagoda, izleyicinin yanında yer alan minyatür manzaraya ­kendisine ait bir nesne olarak dahil edilmiş ve ondan çok uzak olmayan bir nesne olarak yer almıştır. Minyatür cüce ağaçlar aynı anda eski devler olarak hareket etti, aynı zamanda taşların bileşimi bir dağ silsilesiydi. Bu tekniğin özü, ustanın bitmiş formu, nesnenin görünümünü alma (ödünç alma) ­ve kompozisyonunda “açıklama” kullanma yeteneğiydi.

Bu nedenle, Çin bahçesinin bileşimi tamamen optik ­yanılsamalar üzerine ardışık bir görüş sistemi üzerine inşa edilmiştir. ­Bu manzara yapısı, herhangi bir görüntü sisteminin göreliliğini göstermek ve ­izleyiciyi sistematik ­olarak ruhun netliği ile karakterize edilen özel bir zihinsel duruma sokmak için yaratılmıştır. Bahçe, izleyiciyi bir gizem duygusuyla, sürekli bir başkalaşım oyunuyla büyüledi ve ardından onu tüm yol boyunca ­yin-yang karşıtlıklarının eşiğine götürdü, sürekli olarak bu iki ilkeden birinin dönüşümünün “senaryosunu” oynadı. diğerine. Bunun canlı bir örneği, ­ışık ve gölge karşıtlığıdır.

Bambu dallarının güneş ışınlarındaki ritmi ve beyaz duvardaki gölgeleriyle oynamak, taştaki ışıklı ve gölgeli öğelerin ve boşlukların değişimi ile tamamlandı. Nesnelerin zıt özelliklerinin oyunu ­daha az büyüleyiciydi : ­duvarlar arasındaki dar geçitler, beklenmedik şekilde geniş bir ­avluya yol açtı ve ani bir ışık, kasıtlı olarak oluşturulan yarı karanlığın yerini ani bir ışık aldı. Bu etkileyici araçlar ­, dikkat dağıtıcılara izin vermeden izleyicinin dikkatini sürekli olarak doğru yoğunluk seviyesinde tuttu. İdeal olarak, Qi Bao-jia'nın tanımına göre bahçe, ziyaretçilerin "bahçeye nasıl girdiklerini fark etmeyecekleri ­" ve "dışarıdan yardım almadan dışarı çıkamayacakları" şekilde düzenlenmelidir ^[294].

Çin bahçesinin klasik modeli, kutsal alan kavramıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Aynı zamanda bu kültürde kutsallık kavramı günlük yaşamda çözülür ve net olarak tanımlanmış sınırları yoktur. Dindışının ötesine geçmek, muhalefet tarafından değil, dönüşüm olasılığı tarafından belirlenir , bahçe estetiğinde bahçenin ­yaratıcısı tarafından önerilen ve izleyici tarafından desteklenen ince bir entelektüel oyunla mümkün olan ­bian-hua'nın başkalaşımı. . Bu oyunun özü her zaman aynıdır - ziyaretçinin dünyayı ve her şeyden önce, Çin dünya görüşü geleneği açısından kozmik bütünlüğün bir prototipi olarak doğa dünyasını algılamasını canlandırmak.

Çin bahçelerinin din dışı ve kutsal bir ­anlamda bölünmezliği, belki de Çin peyzaj sanatının en önemli özelliklerinden biridir. Bütün bahçe, tüm ­tezahürlerinde, sanata sembolik bir biçimde yansıyan dünyanın Çin resmini sembolize ediyor. Çin bahçelerinin yapısını dikkatlice düşündüğümüzde, dünya "on bin şey" (wan-wu) olarak karşımıza çıkıyor. Bahçenin düzenlenmesi, ­dünyanın bütünlüğü fikrini somutlaştırır, bu nedenle tefekkür, psikolojik rahatlama, estetik kategorilerden zevk alma ve geleneği sıradan günlük yaşam, tıbbi ve mutfak işlevleriyle “besleme” işlevleri oldukça doğal bir şekilde birleştirilir. orada.

Çin bahçesi, doğanın ekiminde insan yeteneklerinin çeşitliliğini göstermektedir. Bir yandan ideal bir jeomantik şemadır, diğer ­yandan güçlü bir kültürel programdır. Bahçe, gerçeklikten kaçmak için değil, ziyaretçiye figüratif bir kültür sistemi aşılamak, psişeyi gelenek doğrultusunda harekete geçirmeye izin veren insan bilinci mekanizmalarını açmak için inşa edilmiştir.

Aynı zamanda, bir bahçe her zaman bir gizemdir, aşkın değil, yaşamın kendisinde kapalıdır. Bu farklı bir dünya. Çinli uzmanlar genellikle onu, Taocu gelenekte aynı zamanda kendi kendine üreten ve ­ölümsüzlük tohumunu içeren, kendi kendine yeten ve her şeyi kucaklayan bir dünyanın bir görüntüsü olan bir su kabağı ile karşılaştırır .­

Çin sanatı, özellikle peyzaj bahçeciliği, kutsal olmayan katmanın anlayışını ve gerekliliğini, yalnızca kutsallığın anlamını kazandığı arka plana karşı çok açık bir şekilde göstermektedir. Her zaman sıradan yaşamın katmanıyla iç içedir, ondan "bataklık çamurundan nilüfer çiçekleri gibi ­, arka planına karşı özel bir netlikle göze çarpar" doğar ^[295].

A.I. Kobzev

Çin simyası[296]

"Çin" kelimesi, anlaşılmaz bir şekilde ­, Orta Devleti tarihinde ilk kez yabancı ­egemenliğini tanımaya zorlayan Kitanlar (qidan^M) halkının adından geldi. Bu halkın adını verdiği kelimenin, dünya kültürünün bir fenomeni haline gelen Çin ruhunun orijinal başarısını ­simgeleyen hiyeroglif ­haraçını ( M ) içermesi de ilginçtir - simya, "zinobar eritme sanatı/tekniği" olarak anlaşılır. "( fMt )) . Gizemli ­doğası nedeniyle "Çin" kelimesinin semantiğinde "Çin" kelimesindeki "porselen"den çok daha sofistike bir şekilde bulunur.

Çin simyası MÖ 1. binyılın ikinci yarısından itibaren gelişmeye başladı. esas olarak Taocu felsefi ve dini geleneğin destekçileri . ­Bu karmaşık ­felsefi fikirler, dini inançlar, büyülü ritüeller, bilimsel başarılar ve pratik (tıbbi, farmakolojik , beslenme, jimnastik, erotolojik, vb.) teknikler, yaşam beklentisini, gençleşmeyi ve hatta ölümsüzlüğü ­psikofizyolojik dönüşümlerin yardımıyla ­en üst düzeye çıkarmayı amaçlıyordu . ­bu süreçte kullanılan doğal maddelerin insan vücudu ve fiziko-kimyasal dönüşümleri - başta zinober (HgS, cıva sülfür, vermilyon, zinnber) ve altın.

, "zincirin erimesi" (lien-dan ^M ), "ölümsüzleştirici zinober" (xian-dan YAM ), "altın ve zinober" (jin- ) "sanatı/teknik" (shu\^) olarak görünür. dan ^ M ) veya "zinober yolu" (haraç-tao MSH ), " cinnabar ile [işleme] gizli tekniklerine " ­(tribute-jue MVL ) dayalıdır ve " ­cinnabar men" (tribute-shi M i , haraç- jia МЖ , haraç-ke МЖ ) "zinober odalarında" (haraç-fan МЖ ). Yeni çağın ilk yüzyıllarından kalma bu konuyla ilgili özel risaleler , kural olarak, "zinober kanunları" (dan-fa MJ ), "zinobar kanunları" (dan-jing M^ ) veya "zinober kutsal metinleri" olarak adlandırıldı. ("cinnabar hakkında kitaplar" - haraç-shu MSH ).

Huainanzi " ("Huainanlı Öğretmen / Filozofların [İnceleme]", MÖ 2. yüzyıl, bölüm 2) 'deki "zinober yazı" olarak da çevrilebilecek ­son terim, ünlü dokuz katlı büyülü kare Lo ­- shu ^Sh (“Lo [nehirden] yazma”), Han ­bilginleri Liu Xin (MÖ 46 - MS 23), Ban Gu (32-92) ve Ma Rong (79-166) (“Han shu” - “Han [Çağının] Kitabı”, juan 27, bölüm 1)^{[297] , gökten [298]}hükümdar tarafından en yüksek otoriteyle (shou-minL^, tian- ) alınan ( shou ^ ) gücün dokuz üyeli (jiu-chouA^) Görkemli modelinin (Hong-fan'-^Sch) temeli. Х ^ ). Efsanevi ­hükümdar Yu'dan sonra, hükümdarlığının ilk yılında ( MÖ 1122/1027 ) danışmanı Ji- tzu'dan aldı. ­aynı adı taşıyan bölüm "Hong -fan" (yaklaşık olarak MÖ 4. yüzyıl) “Shu-jing” (“Kutsal Yazılar ­”, juan 24/32) 2 ve ayrıca yaklaşık MÖ 100. Sima Qian ("Shi chi" - "Tarihsel Notlar", juan 38) ^[299]ve MS 1. yüzyılda. Ban Gu (Han shu, juan 27, bölüm 1) ^[300].

Aynı zamanda, görünüşe göre, tarih yazımı anıtı “Zhu-shu ji-nian”ın (“Bambu Yazılarının Günlüğü”, juan 4, di-Xin, g. 42) eşzamanlı “Hong-fan” ında ­dan-shuMSh terimi ) ^[301], aynı Wu-wang'a ondan 12 yıl önce (kronolojik döngü), nominal ­hükümetin ilk yılında, babasının baş danışmanı olan bilge büyücü ­Lü-shan (Jiang-tai- Sima Qian'a (“Shi chi”, juan 32) göre atası, ^[302]Yu'nun evrensel seli sakinleştirmesine yardımcı olan silah), yani. "Hong-fan" incelemesinin elde edilmesinde yer aldı.

Buna ek olarak, kendisi su elementi, Lo Nehri ile ilişkilendirildi: ondan, çoğunlukla, cinnabar, kırmızı (“kırmızı adam” - chi-ren ^L , “kırmızı metin” - chi-wen ^ gibi) alınan çeşitli kehanet işaretleri X ) (“Zhu-shu ji-nian”, ju-an 5, Wu-wang) ^[303], muhtemelen Zhou hanedanını (“Lu-shi chun-qiu” - “Bay Lu'nun İlkbaharları ve Sonbaharları”, XIII, 1) ^[304], ve bu nedenle "kraliyet sembollerini duyurmanın" atası olarak kabul edilir - wang- rui X5da ( "Shi chi", juan 4) ^[305].

Sonuç olarak, dan-shu terimi, Lo-shu ve Hong-fan ile aynı büyülü ve gerçek güç kombinasyonunu ifade eder ­ve belki de onları genelleştirilmiş bir şekilde ifade eder. Görünüşe göre, simya incelemelerinin aynı anlamı , ­onlara "zinober kutsal yazıları" ("zinober hakkında kitaplar") adını veren yazarlar tarafından iddia edildi .­

Taoizm'in ana yönlerinden birine ­“zinober kazanı akımı” (dan-ding-pai MWM ) adı verildi. Zincirin buradaki merkezi rolü, hem ana simyasal elementler ­- cıva ve kükürt tarafından oluşturulan kimyasal bileşiminden hem de doğal kırmızı renginin sembolik anlamından kaynaklanmaktadır. ­Zincirin ısıtılması (“eritme, rafine etme ­” - lian ^ ), Çince'deki “beş birincil element / element” ten (wu-xing b (f) ikisinin temel faz oranlarından birini ifade eden sıvı cıvanın ortaya çıkmasına neden olur. ­numeroloji veya “semboller ve sayılar doktrini” (xiang-shu-zhi-xue Zh ^ Zh ^ ), -“ ateş ” (ho Zh ) ve“ su ” ( shui Zh ), sırasıyla olduğu gibi "erkek, aktif, parlak" ( yang ІШ) ve "dişi, pasif, karanlık" ( yin ^ ) başlangıçları ­sırasıyla kükürt ve cıva olarak tanımlandı.Zincirin kırmızı rengi en hayati madde ile ilişkilendirildi - ­kan ve ayrıca işaretlendi doğum, yeniden doğuş, yeniden doğuş, evliliğin ve yeni doğmuş bir bebeğin sembolü olma fikri ­( chi-tzu LJ - lit. "kırmızı çocuk", aynı zamanda "güzel ­koca/öğretmen/filozof").

Evrensel dünya görüşü sınıflandırmacılığına (“bağlaşık / ilişkisel / kategorik düşünme”) göre, kırmızı renk uzayda tepe ile ilişkilendirildi, yani. Çin pusulasının okunun ­ve imparatorun bakışlarının işaret edildiği güney ­ve doğanın üretici güçlerinin en aktif olduğu yaz mevsimi. İki tür özellikten (yin M ve yang ^), 8 trigram ve 64 ­heksagramdan (gua ^) oluşan numerolojik sembollerin yapay dilinde ­en genel sistemleştirme ve resmileştirme , bu oranlar Çin "kitap kitabında" bulundu. - "Zhou-i ” (“Zhou Değişiklikleri” veya “I-ching” - “Değişiklikler Kanonu”, MÖ VIII-III yüzyıllar) ^[306]. Çin simyasının bize gelen en eski kanunlarının genel teorik ­ve metodolojik temeli oldu - “Zhou-i can / san-tung-qi” (“Zhou Değişikliklerinin üçlü anlaşmasının kanıtı” ) Wei Bo-yang (c. 100-170) tarafından, "Can / santong-qi" ("Üçlü rıza" veya "Üçlülüğün birliği") olarak kısaltılmıştır ^[307].

Üç bölümün ( pian Zh ) tam başlığı “Zhou-i can/san-tung-qi”, kanonun yapısını ­“Zhou-i”ye özel bir ek şeklinde yansıtır. "Üçlü" veya "üçlü ­doy" (can / san ^) altında, üçlü kompleksler anlaşılır: 1) numerolog Yijinistlerin (xiang-shu-zhi-xue ), Taoistlerin (huang-lao-xue Zh ^ ) öğretileri ^ ) ve sihirbazlar -simyacılar/astrologlar ( fan-shi Zh i ), 2) evrenin ana yapısal bileşenleri: cennet, dünya ve insan (üç değer - san-tsai^M), 3) ana "kesirler küresel tözün ": pneuma (qi Zh ), seminal/ruhsal öz (jing%n) ve ruh (shen tf ). Ancak, “üçlü” anlamında, risalenin başlığında ­farklı okunuşlarla yer alan “can/san” numerolojik terimi can değil , san olarak okunmalıdır , bu nedenle ­“Üçlünün Töreye Göre Birleştirilmesi” şerhinde. Seçkin metinbilimci Zhu Xi (XII yüzyıl) tarafından “Zhou Changes””), “çeşitlilik / kombinasyon” (za Yi ) olarak tanımlanır ve tüm başlığın anlamı “İlkelere nüfuz etme ( li S ) şeklindedir. ve tesadüf eseri ­hurdaya çıkardık ( ve sh ) “Zhou Changes””. Arkaik, ezoterik bir dille yazılan bu risalenin Qin döneminden (MÖ 221-207) önce ortaya çıkmış olabileceğine dair bir görüş de vardır.

Ge Hong ("Shen-hsien-zhuan" - "Ölümsüz Azizlerin Geleneği") ile başlayarak , "Can-tung-qi" geleneksel olarak ­MÖ 2. yüzyılın Taocu bir düşünürüne atfedilir . "Büyük Saflığın Gerçek Adamı" ­(Tai-su zhen-zhen ZHZHZHA ) unvanını taşıyan Wei Bo-yang . Bununla birlikte, yazarlığı şüphelidir, çünkü bazı dolaylı argümanlara dayanarak (özellikle, bu risalenin 5-9. yüzyıl Taocu yazılarında ve eşzamanlı hanedan tarihlerinde söz edilmemesi), ­bu eserin M.Ö. 2. yüzyılda yazılmıştır . Wei Bo-yang'ın öğrencileri - Xu Tsung-shih ve Chunyu Shu-tung veya 10. yüzyılda. Taocu Peng Xiao (dini adı - Zhen-yi-tzu) - "Gerçek anlamı hakkında içgörü (paragraflara bölünmüş)" Can tong qi "" ("Zhou-i can-tung-" derleyen ilk ve en ünlü yorumcusu qi [fen -zhang] qi-tong zhen-i"), burada metin 90 paragrafa bölünmüştür (zhang Zh ).

, Taocu yazılarda simya metodolojisi üzerine en yetkili metin olarak sürekli olarak anılmaya başlandı ve 6'sı Kur'an-ı Kerim'de yer alan 40'tan fazla tefsire konu oldu. ­Taocu kanunların koleksiyonu "Dao-tsang" ("Yolların Hazinesi") ve 12 - en büyük geleneksel edebiyat koleksiyonunun “Taoizm” bölümünde “Si-ku quan-shu” (“Taoculuk kitaplarının eksiksiz [koleksiyon] dört ­tonoz”, XVIII yüzyıl). Bunlar arasında, neo-Konfüçyüsçülüğün sütunlarından biri olan Zhu Xi'nin yukarıda bahsedilen çalışması öne çıkıyor ve bu sayede Konfüçyüsçülük ile ­Taoizm arasında teorik bir bağlantı kurmuş ve bu da hem Tao-tsang'da hem de Taoizm'de sınıflandırılmasına yansımıştır. Si-ku quan-shu'nun bir bölümü."

Song döneminde (960-279), “Can-tung-qi”nin (“Zhou-i can-tung-qi jie”) “açıklaması” (jie Zh ) Chen Xian-wei (XII-XIII) tarafından yaratıldı. yüzyıllar) ve Song'un sonunun sıkıntılı zamanında - Yuan hanedanlığının başlangıcı (1271-1368), Taocu keşiş ­Yu Yan (XIII-XIV yüzyıllar), çalışmada uzmanlaşmış neo-Konfüçyüsçülüğe yakın "Zhou-i" ve simya, "[içeriğin] tam bir açıklaması" (fa -hui 1SW ) ve "şüpheli [yerlerin] yorumlanması" (shi-i yi ) "Can-tung-qi" yazdı.

Yuan döneminde, "paragraflara bölünmüş yorum" (fen-chang-zhu LJJJ ) Chen Chih-hsu tarafından derlenmiştir. Metni Peng Xiao'nunkinden daha az kesirliydi ve 35 paragraf içeriyordu. Ming Hanedanlığı (1368-1644) sırasında, Jiang Yi-piao (XVI-XVII yüzyıllar) bir "açıklamalar koleksiyonu" (ji-jie Zhzh ) hazırladı.

Bu yedi önemli şerhin tümü 1990'ın modern baskısında yeniden üretilmiştir.^[308]

"Zhou i" - ­trigramlar ve heksagramlar (gua) numerolojik sembollerini kullanarak, "Can-tung-chi" nin yazarı ölümsüzlük iksirini ­(haraç Zh ) oluşturma sürecini açıklar ve metinde önerilen metodolojiye atıfta bulunulur. laboratuvar ­, egzoterik, "harici simya" (wai-dan LJ ) veya iatrokimya ve ayrıca psiko-fizyolojik, ezoterik, yogik, "iç simya" (nei-tribute LJ ). "Can-tung-chi" ortaçağ Çin'inde Taocu simya ve astroloji, Konfüçyüsçü numeroloji ve geleneksel bilim biçimlerinin gelişimi üzerinde önemli bir etkiye sahipti ^[309].

Zhou-i'de ortaya konan felsefeye göre, dünya ­bir değişim ve karşılıklı dönüşümler döngüsüdür, bu nedenle Çinli simyacılar sadece yaşamı uzatarak değil, aynı zamanda ­ölümden sonra yeniden doğuş yoluyla “cesetten kurtuluş” yoluyla ölümsüzlüğü elde etmenin mümkün olduğunu düşündüler. ” (shi-jie ^-). Bu, hem simyasal iksirleri hem de ilaçları, ayrıca özel fiziksel, ­özellikle yoga tipi nefes egzersizlerini (“ ­embriyonik solunum” - tai-siZHUZH) ve ­belirli koşullarda (“ünlü dağlarda” - min- shan^^, yani doğanın kendisi veya “Gökyüzü” tarafından rafine edilmiş bir taş ortamda ve gökyüzüne mümkün olduğunca yakın).

Çinli simyacılar, bir yandan cam ve porselen üretiminde, metalurji ve tarımda, diğer yandan ­da insan vücudunu yaşamın ayrılmaz bir parçası olarak gördükleri için tıp, farmakoloji, diyetoloji ve erotolojide yeni teknolojiler keşfettiler. evren, onu bir bütün olarak temsil eder. Pratik faaliyetlerinin teorik temeli ­, geç Taocu “[cennetsel] pınarı çalmak” ( dao-chi LJ ), yani. doğal hareketin tersine çevrilmesi, yaşlıların gençleşmesine ve erkeklerin kendi içlerinde “ölümsüz bir embriyo” (hsien-tai Zh No.) tasarlamasına izin verir.

H. H. Dubs (1892-1969) ve J. Needham (1903-1995) gibi bazı uzmanlar, Çin simyasını ­dünyanın en eskisi olarak kabul ettiler ve diğer benzer gelenekleri etkilediler. Bu pozisyon lehine birkaç argüman var.

Birincisi, inorganik olanı organik olana, ölüyü canlıya dönüştürmenin oldukça doğal olduğu geleneksel Çin dünya görüşünün temel hilozoizmi ve buna bağlı olarak, adi metallerin altına dönüştürülmesi fikirlerinin birleştirilmesi ve başarının elde edilmesi. ­­ölümsüzlük, simyanın tüm çeşitleri için temeldir (ancak Hristiyanlık ve İslam'a yabancı) .

İkincisi, "filozofun taşı" (lapis philosophorum) kavramı , en eski Çin hiyerogliflerinin ("kabuklar ve kemikler üzerindeki yazılar" - jia- çemberinde yer alan haraç M ("zinober") terimine en uygun şekilde karşılık gelir. gu-wen ?K I , II bin MÖ), başlangıçta "kırmızı taş" olarak tanımlanır (chi-shi ^^ ), örneğin, “Sho-wen tse-tzu” sözlüğünde (“İşaretlerin açıklaması ve hiyerogliflerin yorumlanması”, 2. yüzyılın başı) ve “ölümsüzlük iksiri” anlamına gelen ”. Çin kültüründe taşın özel rolü, ­"beş ana element / element" - "toprak" (tu ) merkezinin en önemli temsilcilerinden biri olarak işlevinden kaynaklanmaktadır. і ) ve Duan Yu-ts'ai'nin (1735-1815) "Sho-wen tse-tzu"ya en yetkili yorumunda, "zinober bir taşın tohum özüdür, bu nedenle ­herhangi bir taşın tohum özüdür" denir. tıbbi maddeye vermilyon denir".

Üçüncüsü, temel metalleri en yüksek duruma - altın - rafine etmenin temel simya ilkesi ­, iki anlamı - "metal" ve "altın" birleştiren jin ^ hiyeroglifinin semantiğine gömülüdür .

, Çin'de altın hiçbir zaman para sisteminin temeli olmadı ve yeterince incelenmedi ( ­M.Ö. ve yarım bin yıl). Simyacılar tarafından manipülasyonlarında kullanılan kalay sülfür (SnS ­_{2 disülfid} ) veya cıva klorür (Hg ₂ Cl ₂ ) gibi karmaşık maddelerden ayırt edilmedi .

Son olarak, beşinci olarak, Batılı ­“simya” teriminin etimolojik olarak kendisinin orijinal olarak B. Karlgren'in (1889-1978) yeniden inşasında ki sh gibi görünen jin ^ kavramına ve “iksir” kavramına geri dönmesi mümkündür. Araplardan ödünç alındı ("al-iksir" - "insanlar ve metaller için ilaç"), - M.

Sima Qian'ın "Shi chi" ("Tarihsel Notlar", bölüm 12, 28), zaten İmparator Wu-di'nin (MÖ 141-87 BC) mahkemesinde, Li Shao-jun'un etkisi altında, ­zinober ile simya operasyonları ve altın ^[310]. 1972'de, Çin Halk Cumhuriyeti'nde (Changsha yakınlarındaki Mawangdui höyüğü), arkeologlar imparatorluk ailesinin bir üyesinin karısının cesedini keşfettiler. 186, ancak kükürtlü cıva bileşikleri ile simyasal mumyalama sayesinde mükemmel şekilde korunmuştur. Çin'de definlerde kırmızı cinnabar kullanımı Paleolitik çağdan beri bilinmektedir. Fiziksel ölümsüzlük olasılığına olan inanç, 8. yüzyılda şekillendi. M.Ö. ve dört yüzyıl sonra, görünüşe göre, Zou Yan'ın öğretileri sayesinde ^[311], aurifaction (altın yapımı) fikirleriyle birleştirildi. Sonuç olarak çağımızla birlikte cıva ve kurşunu altına ­çeviren bir "filozof taşı" fikri oluşmuş ve zinober, altın ve cıva makrobiyotik ajanlar olarak ağızdan alınmaya başlanmıştır.

Simya öğretisinin klasik biçimi, ­seçkin Taocu filozof ve bilim adamı Ge Hong'un (283/4-343/63) ana çalışmasında elde edildi. ") ^[312]. Taocu patriği Tao Hong-jing'in (456-536) yazılarında ^[313]daha da geliştirildi .­ ve en büyük hekim ("ilaçların kralı" - yao-wang ^ £ ) Sun Sy-miao (581-682) ^[314]. Qing Xui-tzu tarafından 808'de derlenen “Qian-hong chia-gen chi-bao chi-cheng” (“Kurşun ve cıva, ahşap ve metal hakkında en değerli koleksiyonun tam koleksiyonu”) nihai sonuç oldu.

Ancak, VII-VIII yüzyıllarda. tek bir simya geleneği ­, "dış" (wai-dan) ve " ­iç cinnabar [aktivite]" (nei- dan), sırasıyla . İkincisi, ilkinin nesnelleştirilmiş terminolojisini kullanarak, ­meditatif, nefes alma ­, jimnastik ve cinsel (tantrik tip) egzersizler, arınma yöntemleri ve seminal manevi özün (jing), pneuma (qi) karşılıklı dönüşüm yöntemlerine dayanan karmaşık tanımlamak için başladı. ve ruh (şen).

Bahsedilen üç kuvvet, akupunktur kanallarında dolaşır ­( jing %&) ve üç parafizyolojik organda lokalizedir ­- "zinobar alanlar" (dan-tian Mffl ), göbek altında, kalp altında ve beyinde bulunur. kaşlar arasındaki seviye. 13. yüzyılda Liu Xuan-ying (Liu Hai-chan, 10. yüzyıl), Zhang Bo-duan (984-1082) ^[315], Bo Yu-chan (Ge Chang-gen, 1194-1229) tarafından desteklenen bu entelektüel eğilim. sonunda "dışsal" simya üzerinde galip geldi. Taocu uygulamanın ana türü olarak günümüze kadar olan gelişimi , her şeyden önce ­12. yüzyılda yaratılan Taocu uygulama ile bağlantılıdır . Wang Zhe (Wang Chun-yang, 1112-1170) "mükemmel hakikat doktrini" okulu (quan-zhen - jiao LJ^ ).

Kaynaklar

GeHong. Baopu Tzu. Başına. E.A. Torçinov. SPb., 1999.

Taocu simya. Başına. E.A. Torçinov. SPb., 2001.

Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi) / Per. R.V. Vyatkin ve V.S. Taskin. T 2. M., 1975. S. 255-257. T 4. M., 1986. S. 170-171.

Huainanzi: Huainanlı Filozoflar / Çev. L.E. Pomerantseva. M., 2016. S. 41.

Zhang Bo-duan. Wu zhen pian (Gerçeğe dair içgörü üzerine bölümler) / Per. E.A. Torçinov. SPb., 1994.

Dao Zang (Yolun Hazinesi). [1. baskı. 1607]. T. 1. Şangay, 1996.

Zhou-i ts'an-tung-qi gu-zhu ji-cheng (eski yorumların külliyatında "Zhou ve ts'an tong qi"). Şanghay, 1990.

Sho-wen tse-tszy zhu (“İşaretlerin açıklaması ve hiyerogliflerin yorumlanması ­” yorumlarla). Şangay, 1981, tsz. 5, bölüm 2. S. 215 ve devamı.

Wu Lu-ch'iang, DavisT.L.Simya Üzerine Antik Çin İncelemesi "Ts'an T'ung Ch'i" Başlıklı, Wei Po-yang tarafından MS 142'de yazıldı // Isis. Cilt 18. Bruxelles, 1932. S 210-289.

Edebiyat

Simya ve Kimya // Modern Tarihsel ve Bilimsel Araştırma ­: Geleneksel Çin'de Bilim. RS / Komp. A.I. Kobzev. M., 1987. S. 158-181.

BelayaI.V. “Si-wang-mu nu xiu zheng tu shi ze” deki “kadın simyası” ilkeleri üzerine (“ Batı Ana Leydi geleneğine göre kadın mükemmelliğinin doğru yolunun on kuralı ”) // Felsefe ­Doğu ve Batı Kültürlerinde Bilim ve Bilim M, , 2013. S. 235-245.

BelayaI.V. "Nu dan he bian" ("Kadın simyası üzerine çalışmaların toplanması ­") // XLIII bilimsel konferansı "Çin'de toplum ve devlet". M., 2013. Bölüm 1. S. 459-467.

BelayaI.V. Chen Ying-ning'den "Yeni Kadınlar": 20. yüzyılın ilk yarısında "kadın simyası" geleneğinin gelişimi // Çin duvarının ötesine geçerken: AI Kobzev'in 60. yıldönümüne. Eserlerin toplanması. M., 2014. S. 315-332.

Belaya I. V. “Kadın simyası üzerine en önemli öğretiler” deki kadınlar için Taocu yöntemler hakkında (Nu dan yao yang ^M^ZH ) // XLV bilimsel konferansı ­"Çin'de Toplum ve Devlet". M., 2015. Bölüm 2. S. 143-162.

Belaya I. V. Bayan Lu Bi-cheng soruyor, Taocu Chen Ying-ning cevaplar ­: “kadın simyası” hakkında 36 soru // XLVI Bilimsel Konferansı “Çin'de Toplum ve Devlet”. M., 2016. Bölüm 2. S. 354-379.

Belaya I. V. "Bayan Lu Bi-cheng'e otuz altı soruya cevaplar ­" (Da Lui Bi-chen nyuishi sanshilu wen ^V^ED^ І H+A^ ) (çeviri ­, tanıtım yazısı, yorumlar) // XLVI bilimsel konferansı "Çin'de Toplum ve Devlet". M., 2016. Bölüm 2. S. 380-399.

178

Belaya I.V. He Longxiang koleksiyonundan kadınlar için Taocu simya üzerine metinler: tarihsel bir analiz deneyimi // Doğu Sibirya ve Uzak Doğu'da insani araştırma. 2016, No. 1 (35). s. 14-27.

EremeevV.E. Kimya // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi. T. 5: Bilim, teknik ve askeri düşünce, sağlık ve eğitim ­. M., 2009. S. 348-387.

Kobzeva A. I. Çin duvarının arkasındaki Eros. SPb., M., 2002.

Kobzev A. I. Çin simyası // XXXV Bilimsel Konferansı "Çin'de Toplum ve Devlet". M., 2005. S. 214-218.

Kobzeva A. I. Erotoloji // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi. T. 5: Bilim, teknik ve askeri düşünce, sağlık ve eğitim ­. M., 2009. S. 430-474.

Kobzev A.I., Torchinov E.A. "Can tong qi" // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi. T. 1: Felsefe. M., 2006. S. 520-521.

Kobzev A.I., Torchinov E.A. Simya // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi. Cilt 5: Bilim, teknik ve askeri düşünce, sağlık ­ve eğitim. M., 2009. S. 340-348.

Milyanuk A.O. Makrobiyotikler // Çin'in manevi kültürü: ­ansiklopedi. T. 5: Bilim, teknik ve askeri düşünce, sağlık ve eğitim. M., 2009. S. 475.491.

Torchinov E.A. Taoculuk. SPb., 1998. S. 65-126.

Filonov S. V. Altın Kitaplar ve Yeşim Yazıları: 3-6. Yüzyılların Taocu Yazılı Anıtları. SPb., 2011.

Eliade M. Asya Simyası. M., 1998.

Tse Kun. Lü Dongbin'in Sekiz Dizisi (Sarhoş Ölümsüzlerin Simyası). Kartal, 2003.

Tse Kun. Küçük Kozmik Yörüngeyi Anlama Sanatı. Kartal, 2003.

Tse Kun. Yin'i güçlendirme sanatı. Kartal, 2004.

Wang Jin ve diğerleri Zhong-go gu-dai jin-shu hua-xue yu jin-dan-shu (Antik Çin metal kimyası ve altın ve zinober sanatı). Pekin, 1957.

Li Qiao-ge. Zhong-guo hua-xue shi (Çin kimyasının tarihi). Şanghay, 1940.

Xu Tsai-tung. Lian-gong-xue (cıvanın erimesi üzerine öğretim). Pekin, 1960.

Feng Chia-sheng. Ho-yao dy fa-ming he si-chuan (Barutun icadı ve Batı geleneği). Şanghay, 1954.

Chang Zi-gao. Zhong-guo hua-xue shi-gao. Gu-dai zhi bu (Çin kimyası tarihi üzerine deneme ­. Antik çağ bölümü). Pekin, 1964.

Chou Chia-hua, Chao Kuan-hua. Zhong-guo hua-xue shi gu-dai juan (Çin kimyasının tarihi. Antik çağ üzerine cilt). Nanning, 2003.

179

Zhong-guo dao-jiao ke-xue ji-shu shi. Han Wei liang Jin juan (Çin Taoizminin bilim ve teknoloji tarihi. Han, Wei ve iki Jin'in [dönemleri üzerine] Cilt) / Ch. ed. Jiang Sheng, Tang Wei-xia. Pekin, 2002, s. 267-466.

Zhong-guo dao-jiao shi (Çin'de Taocu öğretimin tarihi) / Ch. ed. Ren Chi Yu. Şanghay, 1990.

Yuan Han-qing. Zhong-guo hua-xue shi lun-wen chi (Çin kimyası tarihi üzerine makaleler koleksiyonu). Pekin, 1956.

Barnes WH Çin Simyasına Olası Referans // Çin Bilim ve Sanat Dergisi. Cilt 23. Şangay, 1935. S. 75-79.

DubsH.H. Simyanın Başlangıcı // İsis. Cilt 38. Bruxelles, 1947. S. 62-86.

Fukui Kojun. Chou-i Ts'an-t'ung-ch'i // Acta Asiatica Üzerine Bir Çalışma. Doğu Kültürü Enstitüsü Bülteni. Cilt 27. Tokyo, 1974.

Johnson O. Çin Simyası Üzerine Bir Araştırma. Çanghay, 1928.

Needham J. Çin'de Bilim ve Medeniyet: Kimya ve Kimya Teknolojisi. pt. 2, 3, 4. Cambridge, 1974, 1976, 1979.

Ping Li Ch'ao. Eski Çin'in Kimya Sanatı. Eastton, 1948.

Sivin N. Çin Simyası: Ön Çalışmalar. Cambridge (Kitle), 1968.

Sivin N. Çin Simyası ve Zamanın Manipülasyonu // İsis. Cilt 17, No. 239. Wash., 1976. S 512-526.

Waley A. Çin Simyası Üzerine Notlar // Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu Bülteni. Cilt 6. L., 1930. S. 1-24.

Waley A. Bir Simyacının Gezileri. Taipei, 1991.

Ho Peng boyunduruğu. Taocu Simya Metinlerinin Tarihlendirilmesi Üzerine. Nathan (Queensland, Avustralya), 1979.

Needham J. L'alchimie en Chine, pratique et th e orie // Annales. Ekonomiler, toplumlar , medeniyetler . 30. ^_ ann e e, No. 5. S., 1975, s. 1045-1061.

Lu Gwei-djen. İç İksir (Nei Tan): Çin Fizyolojik Simyası. Bilim Tarihinde Değişen Perspektifler. L., 1973. R. 68-84.

Pregadio F Dokuz İksir Kitabı ve Geleneği. Kyoto, 1991.

Bölüm II. İŞARETLER, SEMBOLLER, KÜLTLER VE RİTÜELLER

S.E. Malikh

Eski Krallık'ın eski Mısır cenaze kültündeki
kutsal nesneler

Roash , Giza, Abusir, Sakkara, Dahshur ve ­Meidum 1 , adak seramikleri veya diğer adıyla tabak modelleri sıklıkla bulunur (resim 1). Adak modelleri, bir çömlekçi çarkında kilden yapılmış ve daha sonra bir demirhanede pişirilmiş minyatür tabaklar, kaseler ve kaplardır (10 cm'den fazla olmayan). Çoğu, 4. ve 6. hanedanların dönemine kadar uzanır, ancak kil modellerin kullanımının en parlak zamanı , 4. ve 5. hanedanların saltanatının ikinci yarısına düşer .­

Yedi kral piramit kompleksinde devasa miktarda minyatür adak çömleği (50.000 nesneye kadar) bulundu: Meidum'daki Sneferu^{[316] [317] [318]} ve Dahshur ("kırık" ve kırmızı piramitler) 3 , Abu Roash'ta Djedefra ^[319], Giza'da Menkaure, ^[320]güney Saqqara'da Shepseskaf, Abusir'de ^[321]Neferefre ^[322]; ve ayrıca kuzey Abusir'deki Userkaf Güneş Tapınağı'nda ^[323]. Bu tür seramik birikimlerinin konumlarındaki düzenliliğe dikkat çekilir - adak ­seramiklerinin çok daha az sayıda ^[324]bulunduğu cenaze tapınaklarının içinde değil ­, kutsal alanların dışında, genellikle çıkışta, bir veya iki tarafında. üst tapınaktan vadiye giden yol.

Kraliyet piramitlerinin yakınındaki nekropollerde - asaletin mastabalarında ve kaya mezarlarında birçok kil kap modeli de bulunur. Bunlar esas olarak mezar odalarının yeniden birikmiş dolgularında ve bunlara giden şaftlarda bulunmuştur ^[325]. Daha az sıklıkla, modeller mezarların cenaze şapellerinde veya yanlarında bir zamanlar onları dolduran katmanlarda bulunur (resim 8) ^[326]. Ayrıca, bu tabakaların oluşum yerleri ­, kraliyet cenaze kiliselerinin yakınındaki seramik birikimlerinin konumuna benzer, yani. dini binaların çıkışına yakın . Modellerin morfolojik ­ve teknolojik özelliklerinin (şekil, boyut, kil türü) incelenmesi, bu nesnelerin keşfinin arkeolojik bağlamının analizi, epigrafik ve ­görsel kaynaklardan elde edilen kanıtlar (mezar duvarlarındaki sahneler) mastaba şapelinde bir cenaze kültü gönderen hemuka adlı rahipler tarafından minyatür kapların tesliminin gösterimi : Şek. 2) , bizi ölünün ^[327]Ka'sını (yani çift) besleme ritüelinde kil adak modellerinin kullanıldığına inanmamıza neden oldu . Bu tür ritüel eylemler, hetep-di-nesu (kelimenin tam anlamıyla: “kralın verdiği iyilik”) formülünde ifade edilen kralın izniyle gerçekleştirildi , çünkü “ ­cenaze ^[328]kurbanının kurucusu” olan kraldı. ­saraylılar ve kraliyet akrabaları ­. Geleneksel olarak, hetep-di-nesu'nun ilanından sonra, diğer rahiplerin, Kheri-heb'lerin, ölen kişinin ruhunun öbür dünyada müreffeh varlığı için gerekli ürünleri ve öğeleri listeleyerek ­kurban listelerini okuduklarına inanılıyordu ^[329]. Hemu-ka rahipleri , bira ve ekmek kapları gibi gerçek adakları mezar şapellerine teslim ettiler (resim 3) ^[330]. Bununla birlikte, şimdi netleştiği gibi, bir cenaze kültü gerçekleştirmenin üçüncü bir yolu vardı - sadece gerçek değil, aynı zamanda ­asil ölülerin şapellerine sembolik ­hediyeler de teslim edildiğinde - kil kap modelleri. Soyluların ve kraliyet komplekslerinin mezarlarına kilden adak kap modelleri sunmanın amacı neydi?

Çeşitli malzemelerden (sadece toprak kaplar değil) yapılmış herhangi bir kabın ana işlevi, ­içecek, gıda veya kozmetik maddeler olsun, her türlü ürün için kap görevi görmektir. Minyatür adak kaplarının, tabakların ve kaselerin amacı açıktır - kozmetikler için bir kap olarak hizmet etmek ­- merhemler, merhemler, aromatik yağlar veya boyalar ­(kaplar yiyecek depolamak için çok küçük olduğundan). Bununla birlikte, söz konusu nesnelerin iç kısmı, ­pahalı yağları, merhemleri ve boyaları depolamak için kullanılamayacak şekildedir: çoğu zaman kapların duvarları nervürlüdür, tabana doğru daralır, kalınlıkları 0,5 cm'den fazla değildir, genellikle bir çatlak ağıyla kaplıdırlar, yani. böyle bir kaba yerleştirilen ­kozmetik madde çok az kullanılabilir ­ve çoğu genellikle duvarlarda ve tabanda kalır. Ayrıca içeriğin ^[331]kimyasal analizlerine göre­ Kozmetik maddeler için kap olarak kil değil, çok daha değerli taş, fayans ve kemik kaplar veya yüksek kaliteli seramiklerin kullanıldığı ^[332]bilinmektedir ­.

Bu nedenle, adak modelleri minyatür ­kozmetik kaplar olarak kabul edilemez ve kozmetik iksirleri depolamak için kullanılmaları olası değildir. Bazı minyatür kil nesnelerin iç girintisi yoktur - Abusir'deki (V hanedanı) vezir Ptahshepses'in mastabasını incelerken, ­düz seramik daireler olan bir grup “disk plakası ^[333]” (resim 4) bulundu . Plakaların iç kısımlarında herhangi bir çöküntü bulunmadığından, günlük hayatta örneğin ­kozmetik maddeler içermek için kullanılmadığı, sembolik bir amacı olduğu açıktır.

, çömlekçiden ürünün yanlış kesilmesi sonucu ortaya çıkan altta kil "büyümeleri" olan ­pek çok kötü şekilli olması dikkat çekicidir. ­çark (kabın dayanıklılığını etkileyen direnç ­), kabı deforme eden çömlekçi parmak izleri ve bazen duvarlarda veya diplerde delikler^[334] hatalı kalıplamanın bir sonucu olarak ­, yani . çömlek evliliğinden başka bir şey değil (resim 5 ). İmalatın bir diğer dezavantajı ­, duvarlara göre çok ince bir taban olarak kabul edilebilir. Bu, ­birkaç adak tabağında görülür: kırılgandırlar ve çabuk kırılırlar. Ve adak modellerinin kalıplandığı kil hamurunun kendisi ­kırılgandı, bu, ­Giza'daki Khafraankh kaya mezarından ve ona bitişik küçük nekropolden çömlek kil adak modellerinin analizi ile gösterildi ^[335], 1996'dan beri Ruslar tarafından incelendi. d.h.s. rehberliğinde Arkeolojik Keşif (bundan böyle - RAEG ) E. E. Kormysheva.

Bir çömlekçi çarkında bir geminin kalıplanması sırasında ­veya bir fırında yanlış ateşleme sonucu (sıcaklığın keskin bir şekilde artması veya azalması nedeniyle) meydana gelen bir kusur durumunda, ev eşyaları, kusurların keşfedilmesinden hemen sonra imha edildi. üretim yerinin hemen yakınında, yani. atölyenin kendisinde. Sonuç olarak, kusurlu gemiler gelecekte artık kullanılamaz. Abusir'deki Kraliçe II. Khentkaus'un ­anıt tapınağındaki bir çömlek atölyesinde yapılan arkeolojik kazılar ­, pişirim sırasında hasar gören kapların çömlekçi ocağının yanına atıldığını ­ve adak seramiklerinin de ev eşyaları arasında olduğunu gösterdi ^[336]. Ancak bazı ürünler hala cenaze kültünün çıkış yerlerine ulaştı. Örneğin, RAEG tarafından Giza'daki küçük nekropolde bulunan 261 adak modelinden 62 örnek ­(%24) kusurludur. Ve antik çağda 24 No'lu cenaze şapelinden (resim 8) atılan seramiklerin birikiminde , modellerin% 25'i de kalitesiz. Abu Roash'taki Kral Djedefre'nin anıt tapınağında ^[337]bulunan adak seramiklerine ilişkin verilere göre ­, 38 adak kabı ve levhasından 10, yani. Tüm modellerin %26'sı tipik bir çömlek evliliğine atfedilebilir. Sonuç, ­bir cenaze kültü yapılırken kullanılan minyatür kil kapların kalitesinin önemli olmadığını gösteriyor. Ancak bu, genel olarak form için değil, tam olarak tasarımın kalitesi için geçerlidir, çünkü şu anda ­zaman içinde bazı değişikliklere uğramış on bir morfolojik kil modeli çeşidi tanımlanmıştır . Adak modellerinin formunun evrimindeki eğilimleri göz önünde bulundurarak ­, 4. hanedanın saltanatının başlangıcında ortaya çıktığı andan itibaren, adak seramiklerinin formda 6. hanedandan daha çeşitli olduğu sonucuna vardık . ­5-6 hanedanların saltanatı sırasında, bireysel tiplerin ­kademeli olarak morfolojik ­basitleştirilmesi süreci gözlendi, bu da pratik olarak iki forma indirgendi (örneğin, adak kapları 97/8/9, 00/31/113, 00/31/115, 05/67/50 ve şek. bir). Bu, bize göre, kapların sembolü olarak minyatür kil modelleri hakkındaki fikirlerin özü haline geldi.

büyük çanak çömlek, taş, bakır ve kemik kap türleri ile karşılaştırılması, modellerin ­çoğunun mutfak ve sofra takımlarının şeklini tekrarladığını gösterir (kaplar ­görünüşlerini bira ve şaraptan ödünç almıştır). sürahiler, ekmek pişirme kalıpları ­, tabaklar ve kaseler) - mangallarda, fıçılarda, kaselerde ve tabaklarda, çoğunlukla ekmekle ve küçük bir parçada - kozmetik kaplarda). Neyi sembolize edebilirler sorusunun cevabı bu olsa gerek .

beri , yemek, yemek cenaze töreninde ana yeri işgal etti ve yemekle dolu kaplar ­, ölen kişiye öbür dünyaya eşlik etti. Saqqara'daki II hanedanlığı döneminden itibaren, lahdin doğu tarafındaki mezar odasına tabak, kase ve testiler içinde bırakılan cenaze yemeğinin "menüsü" hakkında veriler korunmuştur . ­W. Emery'ye göre ^[338]arpa lapası, konik ve yuvarlak somunlar, pişmiş kümes hayvanları, sığır eti, balık, böbrekler, meyve, peynir ^[339]ve şarap veya bira içeriyordu. Bu set, ­Eski Krallık'ın mezarlarından alınan kurban listelerindeki ürünlerin listesini andırıyor.

Bir yandan, adak kapları, tabaklar ve kaseler, varlıklarıyla, ­Ka besleme ritüelinin ana ürünlerinin sunulması anlamına gelebilir. Muhtemelen, bu durumda, ­gerçek ürünler karşılığında cenaze törenine katılanlara (akrabalar, hemu-ka rahipleri) en yakın kraliyet cenaze tapınağındaki rahipler tarafından bir tür "belirteç" olarak verildiler. ­Ancak, bu varsayımın henüz bir doğrulaması yok. Öte yandan, burada ve orada, minyatür kaplarda ­az miktarda yiyecek yerleştirildi - bir parça ekmek, biraz bira, şarap veya su. Adak çanak çömleklerinin ­ayinler yapıldıktan sonra anma şapellerinden veya tapınaklardan dışarı atılması, bu nesnelerin sadece değerinin düşük olduğunu değil, aynı zamanda sadece bir kez kullanıldığını da gösterir. Bu aynı zamanda, ham tuğla hamuruna minyatür seramiklerin katkısıyla da belirtilmektedir - Kraliçe I. Khentkaus piramidinin ^[340]yakınında bir yerleşim olan Ptahshepses'in Abusir mastabasının kazılarına ­dayanarak kurulan bir gerçek.­ ve Giza'daki Şapel 24 (RAEG kazıları). Bütün bunlar dolaylı olarak, modellerin cenaze kültüne kendi başlarına değil, yiyecek kapları olarak katılmaları gerektiği varsayımı lehine tanıklık ediyor. İkincisi, Dahshur'da J. de Morgan'ın keşfi ile doğrulanır: 4. hanedanlığın başlangıcındaki mezar şapellerinden birinde, II. Amenemhat piramidinin yakınında bulunan ­, kaba kilden yapılmış büyük bir alçı seramik tepsi bulundu. , muhtemelen üçgen ­kesimli bir kil sehpa üzerine oturtulmuştur. Üzerinde ekmek ya da diğer sunuları içeren birkaç adak tabağı ve kap vardı (resim 6) ^[341]. Ne yazık ki, ­bu türden tek bir buluntuya dayanarak, bunun Eski Krallık'ın tüm metropol mezarlıkları için bir gelenek mi yoksa sadece ­Dakhshur nekropolünün ritüel bir özelliği mi olduğunu anlamak imkansızdır.

Mezar alanlarının arkeolojik kazılarında benzer tepsiler ve üçgen kesimli uzun silindirik tabanlar oldukça sık bulunur ^[342]. G. Juncker, Giza'daki G4360 ve G4460 soylularının mastabalarındaki (Khufu saltanatı sırasında), batı duvarlarının yakınında zemine inşa edilmiş tepsi ve stant parçalarının bulunduğu cenaze şapellerini araştırdı (resim ­7). ) ^[343]. Her iki durumda da, stantlardaki bu tür tepsiler, ­kurban stellerinin önüne yerleştirilmiş kurban masalarıydı ^[344]. Diğer mezarlarda, kabartmaların bileşimi farklıydı: ölen kişi şapelin batı duvarında tasvir edildi.^[345] yiyecekle dolu bir kurban sofrasında, sunuların teslimi ve hayvanların kesilmesi ^[346]; veya "sahte kapılar" düzenlendi^[347] - anma kurbanlarını almak için Ka için öbür dünyadan şartlı bir çıkış . Çoğu zaman "sahte kapılar" ve kurban sahneleri birleştirilmiş ^[348], bazen de bunlara mezarın sahibini simgeleyen bir heykel eklenmiştir ^[349]. Her halükarda ­, sunaklar ister “sahte kapıların” önünde, ister kurban sahnelerinin görüntülerinin önünde olsun, Ka'yı ­( mezar sahibinin iki katı) ­besleme ritüeline hizmet ettiler ve aslında onları çoğalttılar: kabartmalarda tasvir edilen ritüel masalarının tasarımı bile gerçek kazılan nesnelerle benzerdir - silindirik bir ­stand üzerine yerleştirilmiş tepsiler, genellikle vücudun alt kısmında üçgen bir kesim ile (resim 7) ^[350].

Ka'yı besleme ritüeli , soyluların mezarlarında ve kralların tapınaklarında cenaze kültünün temeliydi. A. O. Bolshakov şuna inanıyor: “... Mezardaki kurbanlar görüntülere yapılır, yani. Ancak Ka , gerçek ürünlerin ve Double'ın farklı bir doğaya sahip olduğu, farklı dünyalara ait olduğu oldukça açıktır. Mihrapta yatan ürünler kendi başlarına değil, tıpkı duvar resimleri gibi yemeğin hatırlatıcısı olarak hizmet ettikleri ve imajını çağrıştırdıkları için, yani. onun Ka'sını doğurur . Ölen kişinin iki katı besleniyor ^[351]. Sonuç olarak, yiyecek parçacıklarına sahip minyatür ­kapların yanı sıra ­ürünler ve kaplar ve anma formülleri içeren sunaklar, üzerlerinde yazılı temizleme ve koruyucu ­büyüler ^[352], rahipler tarafından getirilen gerçek ürünlerden daha az etkili olarak kabul edildi. “Buradaki imaj kavramı yine ­kurban fikriyle birleşiyor. Doğru, mezar ­odalarındaki bu tür modellerin sayısı şapellerden çok daha fazla, ancak bu oldukça doğal - açık alanlarda kolayca kayboldular ^[353]. Sunaklardaki kaplar, ekmek, bira, şarap, su, yağ vb. gibi belirli yiyecek türleri için depolar olarak tasvir edilmiştir. Kil modelleri, mantıksal olarak, kendi yiyeceklerini veya kaplarını da çağırmak zorunda kaldı. Bununla birlikte, ikincisi pek olası görünmüyor ­, çünkü gemilerin kendileri, içerikleri olmadan, ölen kişinin öbür dünyada “açlıktan ölmek üzere olan” ruhuna faydalı olamazlardı.

Bir şey daha önemlidir - kraliyet cenaze tapınakları ve soyluların mezarlarının yakınındaki seramik birikimlerinde, açık form modelleri (yani adak tabakları ve kaseler) kapalı form modellerine (adak kapları) hakimdir. Örneğin, Meidum'daki kraliyet piramidinde, ­Abu Roash'taki Kral Djedefre'nin anıt tapınağında - 8 kat daha az ^[354], Abusir'deki saygın Ptahshepses'in mastabasında - 5 kat daha az kap , bir bardak kabından neredeyse 18 kat daha az kap vardır. ^[355], şapelin yakınında bir kümede 24 - 3 kat daha az. J. de Morgan'ın (resim 6) çiziminde gösterildiği gibi ^[356], kurban tepsisinde 25 tabak ve 4 kap vardı ­, yani . ikincisi 6 kat daha azdı. Cenaze yemeği için, kalıntıları 2. hanedanın bozulmamış Saqqara mezarlarından birinde W. Emery tarafından keşfedilen ­kap setine dikkat ederseniz , açık formların (tabaklar ve kaseler - 13) baskınlığı ­) üzeri kapalı olanlar (kapak ve testiler - 8) dikkat çekicidir. ^[357])

besleme ritüelinde kullanılan , çoğunlukla ekmek ve bira olmak üzere başlıca ürünleri simgeliyordu ­(minyatür kapların sunulmasını gösteren kabartmalara göre : resim ­2) ve daha az ölçüde, cenaze yemeğinin diğer ürünleri ­(su, şarap, sebze, meyve vb.). Kil modellerinin biçimlerinin çeşitliliği muhtemelen cenaze kültünde çeşitli kurbanların kullanıldığı anlamına geliyordu: örneğin adak kapları çeşitli sıvıların (bira, su, şarap, bazen nadir silindirik kil modeller ­- yağlar ve merhemler) sunularını simgeliyordu; adak tabakları büyük olasılıkla ekmek, sebze, meyve ve diğer ürünleri sunma imajını yarattı. Ancak bunlar saf formdaki semboller değildi: az miktarda yiyecek depolamaya hizmet etmeleri gerekiyordu. Büyük olasılıkla, bu, kil modellerin kullanımının başlangıcındaki durumdu - 4. hanedanın ilk yarısında , ancak daha sonra adak seramiklerinin bu işlevi tamamen kaybetmesi ve kült odalarında ritüel eylemlerin gerçekleştirilmesinde zaten kullanılmış olması mümkündür. içindekiler. Bu tür kutsal fedakarlıkların şüphesiz bir avantajı vardı - vicdansız rahipler onları “elde edemezdi” (yani onları yiyemezdi). İkiz eşyaların kalitesinin düşük olması, boyutlarının küçük olması ve nekropollerdeki çok sayıda modelin bulunması, kurbanda ­asıl olanın görünüşlerinden çok eşya sayısının olduğuna işaret etmektedir. Gerçekten de, bu eşyaların küçücük olması, onları ibadet yerlerine teslim etmeyi ve ­yemekle dolu gerçek ev kaplarından çok daha büyük miktarlarda sunak üzerine yerleştirmeyi mümkün kıldı.­

190

hasta. Şekil 1. Giza'daki Rus arkeolojik keşif kazılarından elde edilen kil adak modelleri (yazarın çizimi)

 

hasta. 2. Minyatür kapların sunularını betimleyen mezar sahneleri

 

 

Giza. Mastaba Ka-ni-nisuta (G4870=2155). Batı duvarı. Kurban
sahnesinden bir kesit. Erken Beşinci Hanedan (Holzl R. Die Kultkammer
des Ka-ni-nisut im Kunsthistorischen Museum Wien. 2005, Abb. 17).

 

Giza. Mastaba Yimeri (G6020). Batı duvarı, güney kısım. Kurban
sahnesinden bir kesit. Hanedan 5 ( Haftalar KR Giza Mastabas. Mastabas
Mezarlığı G6000. 1994, şek. 44).

hasta. 3. Yiyecek kurbanlarının (ekmek ve bira) mezarlara teslimini gösteren mezar sahneleri

 

 

 

hasta. 4. Abusir, Ptahshepses'in mastabası. Kil adak dara ­diskleri, V-VI hanedanları (Charvat P. The Mastaba of Ptahshepses. The Pottery. 1981, pl. 1)

 

Kil adak diskleri, V-VI hanedanları (Charvat P. The Mastaba
of Ptahshepses. The Pottery. 1981, pl. 1).

5. Giza. Kil adak modelleri - çömlek evlilik

 

6. Dahshur. Mastaba No. 7 Nefereritnes, IV hanedanı (de Morgan J. Fouilles ve Dahchour II. şek. 62).

 

Amenemhat II piramidinde Eski Krallık nekropolünün Mastabas'ı.

4. hanedanın kil adak modellerinin kompleksleri (de Morgan J. Fouilles
ve Dahchour II., şek. 62).

Şekil 7. Soyluların mezarlarındaki kil kurban tabloları

 

 

 

 

Giza,
mastaba Meri-hetep-f (G4360),
IV hanedanının anıt şapeli. Kurbanlık
masalarının ayaklıkları korunmuştur
.
_

 

 

 

 

 

 

 

Giza. Idu Mezarı (G7102), 6.
Hanedan. Batı duvarındaki kurban sahnesi .

 

4
numaralı
mezarlar , 4. hanedanlığın başlangıcı.
Kil tepsi -
bir stand ile
-
kurban masası Kurban masasının
yeniden
inşası
(yazar tarafından
J. de Morgan'ın malzemelerine
dayanarak yapılmıştır).

hasta. 8. Giza. Khafraankh mezarının yakınında küçük nekropol (RAEG kazıları). 24 No'lu cenaze şapelinin planı ve güneydoğu köşesindeki seramik yığını

Yu.A. Averyanov

Türkiye'de Hızır-İlyas kültü ve
Türk (Osmanlı) edebiyatında Aziz Hızır imajı

Kuran'ın 18. suresinde ("Mağara") 60-82. ayetler, Musa peygamberin (Musa) adı verilmeyen ("kullarımızdan biri") gizemli arkadaşından bahseder. Hadis külliyatlarında bunun el-Khadir (Farsça Hezr, Tur. Khizr) olduğuna dair bir açıklama vardır ^[358]. Bu hikayenin ana fikri, ölümlülerin ilahi takdiri kavrayamamasıdır.

Ebedi yaşamın kaynağını "iki denizin birleştiği yerde" belirli bir yerde bulan Hızır hakkındaki efsane, görünüşe göre MÖ 3. binyılın Sümer Akad edebiyatına kadar uzanıyor ­, burada ölümsüz bir bilgenin adının birleştiği yerde yaşıyor. iki nehirden (yani muhtemelen Dicle ve Fırat) ve ölümsüzlük otlarıyla kuyunun yerini bilmek - Ut-napishtim ^[359].

I. Friedlander, Hızır efsanesinin, Pseudo-Callisthenes'in eski "Foman hakkında İskender"den bir bölümle tarihsel ve edebi bağlantılarını inceledi ve ­Kur'an hikayesi için bir kaynak olarak hizmet edenin bu eser olduğu sonucuna vardı. Yahudi geleneği) ve Arap-Fars tarihi literatüründe , Fars destanında ve Müslüman halkların folklorunda ^[360]bu konuyla ilgili sayısız varyasyon için ­.

Kur'an dışı Sufi öğretilerinin varlığının en iyi kanıtı olarak hizmet eden İslam'ın kutsal kitabının ­metninden doğrudan türetilemez . ­Hızır'ın Eski Ahit geleneğinden İlyas peygamberi (İlyas) ile özdeşleştirilmesi ­, muhtemelen peygamber İlyas'ın "cennete canlı olarak götürüldüğü" ve bu nedenle ölümün ona da ulaşmadığı gerçeğinden kaynaklanıyordu. Bu fikir Kuran'a da yansımaz ve bu nedenle başka kaynaklara dayanır ^[361]. Bununla birlikte, görünüşe göre, Khyzr, Suriye-Filistin mitolojisinin kahramanı İlyas'tan çok eski Arap İslam öncesi geleneğine daha yakındı . ­Tarihçi İbn ül-Asir, Khizr ve İlyas'ın yılda sadece bir kez buluştuğunu ve zamanın geri kalanını farklı yerlerde geçirdiklerini yazmıştır (Hızr, Farsça kökenli olduğundan İlyas bir İsraillidir) ^[362].

Sufi fikirlerine göre Hızır, en çok saygı duyulan velilerden ( seçilmişler, Allah dostları) biridir. Hızır'ın mahiyeti hakkında ­iki karşıt görüş vardı : 1) onun bedensel olarak bir Sufi ­olduğu ve sıradan bir insan olarak yeryüzünde yaşadığı; 2) onun yalnızca manevi, maddi olmayan bir varlık olduğu ^[363]. Hızır'ın ana işlevi, seçilmiş zahitlere , taşıyıcısı yukarıdan olmak olan gizli ilahi ­bilgiyi (ilm-i ladduni) iletmektir . Böylece Hızır imgesi, Sufi mistisizminin özünü ifade eder . ­Kişi mi yoksa ruh mu olduğu bile kesin olarak söylenemeyen bu gizemli yaratık, doğaüstünün insanların işlerine müdahalesinin kişileşmesi haline gelmiştir. Bu görüntü, insan ırkıyla sürekli ilgilenen efsanevi ilk ataya ait bazı özelliklere sahiptir . ­Hızır ölümsüzdür ama aynı zamanda insana göklerden çok daha yakındır. XIX-XX yüzyılların edebiyatında ­. (çoğunlukla Batı) geleneksel Khyzr imajına yakın birçok kahraman var (biri, ­J. Fowles "The Magus" romanının kahramanı R. Bradbury'nin "Mars Chronicles" ında Mars'ın gizemli sakinlerinin açıklamalarını hatırlayabilir. ", hatta A. Belyaev'in "Amfibi Adam" romanından Ichthyander ve J. Verne'nin romanlarından Kaptan Nemo). Bu tür fantastik ­karakterler, Hint ve Çin kültürlerinin de karakteristiğidir.

Sufilerin anlayışında Hızır, her şeyden önce, bazı aşkın bilgiler veren gizemli bir akıl hocası iken, popüler İslam'da bir tür koruyucu melek ­, ideal bir ilkenin taşıyıcısı olarak, beklenmedik bir şekilde işlere müdahale eden bir tür koruyucu melek olarak algılanır. ve düşüncelerini daha yüksek hedeflere yönlendirmek.

Türkler hâlâ Hızır'ın kutsal gücüne inanıyor. Onunla iletişimin kural olarak kişisel bir çağrışımı vardır: genellikle bir kişiye görünür; onun yardımı kişiseldir. Bu , insan kişiliğinin ilkel kolektifin arka planına karşı ilk kez öne çıkmaya başladığı zamanlara kadar uzanan bu kültün çok eski kökenine tanıklık edebilir . ­Hızır, deyim yerindeyse, insanların dünyası ile yüksek güçler arasında bir aracı rolü oynayarak, her insanın kişisel ihtiyaçları için aracılık eder. Hemen hemen ­herkes onun yardımına güvenebilir. Hızır'ın görünüşte tamamen efsanevi kişiliğinin, gerçekte yaşayan veya gerçekte prototipleri olan diğer azizlerin liderliğindeki, menajerlik kahramanlarıyla karşılaştırıldığında öne çıkması garip .­

Hızır'ın yollar ve yolcularla ilişkilendirilmesi, imajının tüm karakteristik özelliklerini ortaya koymaktadır. Kendisi her zaman yoldadır. Bu rakam tamamen mistik. İnsanlara iz bırakmadan yardım eder ama aynı zamanda hayatlarını değiştirir. 16. yüzyılın ünlü Türk mutasavvıf şairi, Bektaşi Alevi cemaatinin temsilcisi Pir Sultan Abdal, Hızır hakkında şunları yazmıştır:

Bin bir ismi vardır, bir ismi Hızır'dır;

Onu nereye çağırırsan, o zaten oradadır.

Ali padişahtır, Muhammed vezirdir;

Ali böyle olmasını istemedi mi?

(lafzen: bu komutu yazdı) ^[364].

Bu ilahide Khizr, Müslüman azizler hiyerarşisine başkanlık eden Şii İmam Ali'nin yardımcısı olarak tanınır. Bazen Ali ve Khizr basitçe tanımlanır. Doğru, ­Hızır, Türkiye'deki Bektaşi Sufi akımının kutsal "merdiveninde" yalnızca on ikinci basamağı kaplar (mihmandar, yani ­bir Sufi manastırında misafir kabul eden kişi) ^[365].

Halk inanışlarında, muhtemelen bir tür şafak (sabah ve akşam) tanrısı olarak algılanmıştır, güneşin önünde yürüyen ve onun gelişini ilan eden, ancak Hızır hakkındaki erken Sami mitlerinde böyle bir motivasyon bulamasak da. Şii ­mezhepleri, Ali'nin şehadetinden sonra ­göğe yükselerek ^[366]Güneş'e dönüştüğüne inanırlar. Alevilerin (Türkiye Şiileri) halk inanışlarında Hızır bazen sadece aracılık etmekle kalmaz, hakikati gizlediği için ceza da verir. "Yetiş, ya Khyzyr!" ünlemiyle anılır . (“Acele et, ey Khizr!”). Hızır kültünün konukseverlik geleneğiyle doğrudan bir bağlantısı vardır (her beklenmedik misafir, tanıdık olmayan bir gezgin, Hızır olabilir, bu yüzden ona karşı samimi olmalısınız). "Tanrı'nın gezgini"nin bizzat Hızır veya İmam Ali olabileceği fikri, Rus ­köylülerinin "yoldan geçen Kalikas" hakkındaki bazı popüler fikirlerini çok andırıyor.

Hızır'ın bu çirkin görünümünde toplumsal bir güdü de göze çarpar: kirli paçavralar içindeki bir serseri aslında ölümsüz ve her şeye gücü yeten bir sihirbaz olabilir - zenginlerin bunu dilencileri kovarak hatırlaması gerekirdi. Hızır'ın bereket kültüyle bağlantısı, baraka (azizlerin sahip olduğu görünmez mistik güç) kavramına yansımıştır. Bu, onun bir kurt ya da tilki şeklinde temsil edilmesinde, kendi payı için sürülere gelmesinde ifadesini bulur.

Hızır, Sufileri, ­Allah'ın "aşkın bilgisini" ileten mistik bir akıl hocası olarak cezbetti. Hızır, "abdalların başı ­" ve "nakıb evliya" ( evlilerin lideri) olarak kabul edildi. Bazı Sufi yazıları onun maddi varlığını kabul eder ­(yani, Sufilerle bedensel olarak karşılaştığını). Yemek yer, sufilerle sohbet eder, insan suretindedir. Diğer Sufi otoriteleri, Hızır'ın yaşamının manevi dünyada gerçekleştiğine ve kişinin onunla sadece "ruhta", meditasyon sırasında veya bir rüyada karşılaşabileceğine inanıyordu. Ancak bu buluşma "seçkinlik" için gerekli bir koşuldur ve bazı evliyalar böyle bir toplantıdan bile kaçınmışlardır. Hızır, azizlerin önüne ancak belirli bir durumda çıkar.

Hızır'ın Türk İslam'ındaki geleneksel özellikleri şunlardır: cömerttir, özverilidir; her beş yüz yılda bir vücut parçaları yenilenir; hastalandığında kendini iyileştiriyor. Bazen sıradan şeyler yaparak insanlar arasında tanınmadan yaşıyor. Evlenebilir ve bu evliliklerden çocuklar doğar ama babalarının gerçek mahiyetini bilmezler. Khizr ­, yeşil elbiseler giyen ve defne ata binen yakışıklı yüzlü, yapılı, güçlü bir adam olarak görünür. Derviş ayinlerine, danslarına katılır, kendinden geçer ve görünüşünü sürekli değiştirebilir, kuşa, tavşana, geyiğe dönüşebilir vb. Hızla büyük mesafeler kat edebilir, havada uçabilir, su üzerinde yürüyebilir ve ölüleri diriltebilir. Ushshaki kardeşliğinden şair Muslihuddin Ushshaki (XVIII yüzyıl), Hızır'ın rolü hakkında şu şekilde yazmıştır:

Kutsal Musa'yı duymadın mı?

Hızır Peygamber'i nasıl arayıp bulduğunu,

Khyzr onun ilk rehberi oldu:

Bir akıl hocası olmadan, Dost'un ülkesine ulaşılamaz ^[367].

Cuma ayini sırasında ele alınan on sekizinci ­suredeki ("Kehf" - "Mağara") Kuran hikayesine atıfta bulunur. ­Musa Peygamber , genç bir adamla birlikte “iki denizin birleştiği yere” doğru yola çıkar ve orada iki balık yakalar ve ardından gizemli bir şekilde ­ortadan kaybolur. Kaybı keşfeden ve balığın kaybolduğu yere dönen Musa, belirli bir “Allah'ın kulu” (Hızr) ile tanışır ve onu aşkın ilim ile tanıştırmasını ister ­. Gizemli yabancı cevap verir: "Özüne erişemeyeceğin bilgiye nasıl dayanabilirsin ­?" Sonunda birlikte gidecekleri konusunda anlaşırlar, ancak aynı zamanda Musa, eylemlerini açıklamaya karar verene kadar yol arkadaşına hiçbir şey sormamalıdır.

Gemiye bindiklerinde Khizr sessizce geminin dibine bir delik açtı. Musa buna dayanamadı ve gemi kesinlikle batacağı için bunu neden yaptığını sormaya başladı. Sonra yollarına devam ettiler ve yolda Hızır'ın hemen öldürdüğü küçük bir çocukla karşılaştılar. Musa yine dayanamadı ve ­arkadaşını zalimlikle suçlamaya başladı. Hızır anlaşmalarını hatırladı ve Musa dostluk bağlarını koparmamasını istemek zorunda kaldı. Sonunda kimsenin yolculara misafirperverlik yapmadığı ve onlara yiyecek vermediği bir ülkeye geldiler . ­Orada Hızır aniden yıkılmak üzere olan harap bir duvara gitti ve onu güçlendirmeye başladı ­. Musa yine kendini tutamadı ve "İsteseydin bu işin (sahiplerinden) parasını isteyebilirdin" dedi. Anlaşmalarının bu ihlalinden sonra (üst üste üçüncü), Hızır Musa'dan sonsuza dek ayrıldı. Ayrılmadan önce, peygambere gizemli ­işlerinin anlamını açıkladı: gemi fakirlere aitti ve o ülkenin kralı tüm iyi gemileri aldı, bu yüzden Khyzr gemiye kasten zarar verdi, böylece öncekilerin malı olarak kalsın ­. ­sahipleri. Çocuğa gelince, o dindar bir anne babanın oğluydu, ama gelecekte kendisi bir çapkın ve ateist olacak ve anne babasını yoldan çıkaracaktı. Şehirdeki sur iki ­öksüze aitti ve altına büyüdüklerinde kullanabilecekleri bir hazine gömüldü ve bu nedenle Hızır onu erken yıkılmaması için güçlendirdi. Hızır, bütün bu işleri kendi takdirine göre değil, Rahmân-ı Hakk'ın emrine göre yapmıştır.

Sufiler bu hikayeyi, kim olursa olsun bir Sufi mürşidine itaatin önemi hakkında bir mesel olarak yorumladılar, çünkü böyle bir mürşide aşkın bilgi ifşa edilir, mürid bir öğrenci için anlaşılmaz ve korkunçtur. Kur'an kıssasında, Hızır'la ­(isim verilmeyen) karşılaşma, iki denizin birleştiği yerde (Arapça "Majma al-Bahreyn") bulunan bir kayada gerçekleşir. İlginçtir ki, Musa peygamber, aldığı işaretlere dayanarak, esrarengiz yabancının manevi üstünlüğünü koşulsuz olarak tanır ve ­ona (Allah'ın peygamberi!) İlim öğretmesini ister. Sonuç olarak,

201 Sufilere göre peygamberlerin kendileri de tasavvufi tecrübenin doluluğuna sahip değildirler ve bu yolda mürit olabilirler ve “Allah'ın kullarına” itaat edebilirler.

Müslüman teologlar (Peygamber'den gelen bir rivayete dayanarak) on sekizinci surenin, ismi zikredilmese de, özellikle kutsal Hızır'a atıfta bulunduğu sonucuna varmışlardır. Musa'nın genç yoldaşına, onlara göre Yusha ben Nun deniyordu. Musa ile görüşmesi sırasında Hızır, yeşil bir peçe veya peçeye sarılı olarak bir kayanın altında yatıyordu ^[368]. Khyzr'in sadece çorak alanda görünmesi gerekiyordu - ve yeşile dönmeye ve ­çiçek açmaya başladı. İmam Buhari'nin yorumuna göre, Hızır'ın altında oturduğu veya uzandığı kayanın yakınında, su damlaları canlanan “Hayat Kaynağı” (“Ain al-Hayat”) aktı ^[369]. Burada “halk” dindarlığının motifleri , Kur'an tefsirine (tefsir) açıkça nüfuz eder. Ancak Kuran'ın planı çok açık değildir: Eylemin nerede ve ne zaman gerçekleştiği ve karakterlerin kim olduğu açık değildir. Eylem yeri hem "Yunan Denizi" hem de Basra Körfezi ve Afrika'da "Tana Gölü" (veya Tanganika) olarak anılırdı. Sufiler, "iki denizin birleşmesi" terimini, iki tür bilginin ­- zahiri (peygamberlik) ve ezoterik (Sufi ­) ve ayrıca iki farklı kutsallığın - peygamberlik - buluşmasının mistik bir görüntüsü olarak anladılar. ­nubuwwat ) ve Sufi (vilayat).

Bu arada, Hz. Muhammed'in kendi zamanında bile , ­görünüşe göre, Musa ve arkadaşı hakkındaki hikayenin Büyük İskender (İskender Zu-l-Qarnein) adıyla ilişkili başka bir efsane ile birleşmesi vardı. Tasavvufta önemli bir yer tutmaz ­, çünkü Sufiler onu görünüşe göre dünyanın sınırsız gücünün kişileşmesi olarak algıladılar ve bu kapasitede ­bir mistik idealinden uzaktı ( örneğin ­, bir mistik olarak kabul edilebilirdi). tahttan feragat eden ve "sahte" dünyadan ayrılan kral). İskender adı etrafında ayrı bir ezoterik gelenek ortaya çıkmadı (birçok eserin kahramanı olmasına rağmen ­- Farsça Firdevsi, Nizami, Amir Khosrov ve Jami'nin şiirleri de dahil olmak üzere folklor ve didaktik unsurlarla doymuş her türlü "İskenderiye" ) ­. Ebedi hayatın kaynağı ile ilgili efsanede ­, yaşayan su aramaktadır (“Bilgi Adamını” arayan peygamber Musa'nın aksine). Tasavvufta "canlı su" manevi öğretinin simgesi olurken, "Bilgi Adamı ­" bu öğretinin taşıyıcısı ve odak noktası olmuştur.

Efsaneye göre, "karanlık diyarında" bir kampanya sırasında Çar İskender'in (Andreas adlı) aşçısı, suyunda iki kurutulmuş balığı yıkamak için belirli bir kaynağa yaklaşıyor - kralın kalan son malzemeleri. Sonuç olarak, canlanırlar ve yüzerek uzaklaşırlar. Aşçı, efendisinin aradığı kaynağın önünde olduğunu tahmin eder, ancak kendisi ayartmanın üstesinden gelemez ve suyu içer ve ardından ölümsüz olur. Aşçı kampa dönerek olanları krala anlatır. Kaynağı aramak için acele eder, ancak bulamaz. Kral öfkeyle ­aşçının idamını emreder ama o canlanır. Sonra İskender, ihmalkar hizmetçinin boynuna bir taş bağlanıp denizin dibine atılmasını emreder ­ve orada bir süre sonra deniz ruhu olur.

Bu Müslüman efsanesi, ­başlangıçta Elyas adı altında ortaya çıkan Khizr adıyla ilişkilendirildi, yani. Elişa (Müslüman geleneğine göre, Büyük İskender'in halasının oğluydu ve ata Sam'in soyundan geliyordu). Müslüman dünyasında Hızır'ın kişiliği konusundaki tartışmalar azalmadı : Peygamber, ­veli-veli veya melek olarak kabul edilmeli mi? Ebu İshak Ahmed el-Salabi'nin versiyonuna göre, Khizr dünyevi ­enkarnasyonunda belirli bir putperest hükümdarın oğluydu. Yol kenarında oturan fakir bir münzevinin öğretileri tarafından taşınan prens dünyevi yaygarayı bıraktı, tenha bir "çöl"e çekildi ve daha sonra Khyzr oldu (ancak efsanenin nerede ve ne zaman gerçekleştiği belli değil) ^[370].

Birçok Müslüman ilahiyatçı, Kuran'da kayıtlı olan Allah'a göre, Allah'ın ­Hz. Hızır'ın ebedi hayatı versiyonunun destekçileri, argümanlarını kutsal tarihe atıfta bulunarak ­(özellikle, Hızır'ın, ilk insan Adem'in cesedinin gömülmesinde Nuh peygamberin zamanına katıldığı ve bu nedenle Allah'ın ­ona sonsuz hayat verdiği iddia edildi) Kıyamet gününe kadar). Hızır'ı "kendi gözleriyle" gören ve onunla konuşan birçok sufinin ifadelerine ­de yer verildi.

"Hızır öldü" (Nietzsche'nin "Tanrı öldü" sözüne biraz benzer) iddiaları, yüzyıllardır Sufilere karşı aşırı derecede olumsuz olan uzlaşmaz ­softalar ( medrese sakinleri) tarafından tekrarlandı ­. Efsaneye göre ünlü Kuzey Afrikalı Sufi Ebu'l-Hasan el-Shadhili (ö. 1258) şöyle demiştir: “İlahiyatçılarda iki şeyden nefret ederim: ölü, ve Mansur Hallac'ın ateist ^[371]olduğu söylenir ^[372]. "

Melek kanatlarının ve ışık giysilerinin onun için hazırlandığı cennete diri diri götürülen İsrail peygamberi İlyas (Eliahu) ile ilgili hikayeler de Müslümanlara geldi ve ­Khizra-İlyas kültünün oluşumuna katkıda bulundu. Müslüman yazarlara göre İlyas tarafından fakir bir dulun evinde iyileştirilen çocuğa ­Elyasa (Elisha) adı verildi ve peygamber İlyas'ın öğrencisi ve halefi olan ve yükselişine tanık olan oydu. Bu arada, Hızır'ın Müslüman geleneğindeki isimlerinden biri Elyasa olmasına rağmen, Kur'an, İlyas peygamberin diri diri dirildiğine dair hiçbir şey söylemez, Müslüman geleneği de ­onu Hızır ile özdeşleştirmeye hiçbir gerekçe göstermez. İlginç bir şekilde, İlyas figürü (Hizr'den farklı olarak) hem Yahudiler hem de Hıristiyanlar tarafından peygambere geniş çapta saygı gösterilmesine rağmen, Sufilerin özel ilgisini çekmedi . ­İlyas, Müslüman "halk" dininde bir karakter haline gelmedi, yalnızca, efsaneye göre yılda bir kez belirli bir gecede buluştuğu Khyzr'in iki katı olarak hareket ettiği motifler hariç: birbirlerinin başlarını tıraş ederler ve insanları yangın, sel, hırsızlık ve diğer belalardan korumak için ortaklaşa dualar okuyun. Dahası, Khyzr insanları yıl boyunca denizde ( ­Hıristiyanlar arasında Aziz Nikolaos gibi) ve İlyas'ı da karada kurtarır.

Bazı bilim adamları, Hızır'ı İslam öncesi ­deniz tanrısı olarak görme eğilimindedir, ancak birinin İran, Arap veya Suriye-Mezopotamya panteonundan mı geldiği yoksa ortak mirası mı olduğu tam olarak açık değildir. Khizr'in imajını Yunan tanrısı Glaucus ( ­Arapça çeviride adı "el-Khadir" - "Yeşil" gibi gelebilir) ile karşılaştırmaya çalışıldı. Deniz tanrılarından biri olarak, kehanet yeteneğine sahip balık kuyruklu yaşlı bir adam olarak tasvir edildi ­. Başlangıçta, Glaucus dünyevi bir adamdı, Anthedon'dan (Boeotia) bir balıkçıydı. Sihirli bir bitki iksiri ile sarhoş oldu, denize düştü ve boğuldu ^[373]. Burada Sümer efsanesi ve Müslüman yazarların bildiği gibi aşçı İskender efsanesi ile paralellikler görülebilir . ­Bununla birlikte, Glaucus imajı antik çağda özellikle popüler değildi ve Khyzr imajının onun etkisi altında oluşması tartışmalı bir nokta.

Tasavvufta Hızır, ideal bir mürşid, manevi bir akıl hocası, bir irşad (gerçek talimat) şefi ve gizli, görünmez bir veli olarak kabul edildi , ancak en yüksek ­rütbe değil. Sufiler için o, " Abdalların lideri" ("Rais el-Abdal") ve inisiyasyonun hamisi (yani, ­mistik topluluğa yeni üstadların inisiyasyonu) idi. Maruf Karkhi, İbrahim Adham, Zu-n-nun Misri, Bayazid Bistami, Hakim Tirmizi, İbrahim Khavvas (VIII-IX yüzyıllar) gibi Sufi öğretilerinin kurucuları olan erken dönemin böyle seçkin sufileri, Khizr ile “kişisel olarak tanıştılar”. Kendisiyle görüştüğünü ilk duyuran, Hristiyan ya da Sabi bir aileden gelen ve ­Kûfe'de (Mezopotamya) zühd dini uygulayan Iraklı mistik Maruf Karkhi (ö. 815) olmuştur. Klasik tasavvuf devrinde (X-XII yüzyıllar) onun "bedende" var olduğu ve asla ölmeyeceği inancı dile getirilmiştir. Bununla birlikte, ünlü Küçük Asya Sufi Sadreddin Konevi (1274'te öldü), aksine, Hızır'ın yalnızca manevi bir öze sahip olduğuna ve bedensel bir kabuğu olmadığına inanıyordu. Tasavvuf menkıbesinde, genellikle eski deus ex machina olarak görünür. görünüşte kafa karıştırıcı durumları çözmek ve gizemle örtülmüş her şeyi ortaya çıkarmak. Acemi acemiler, Hızır'ı ­gerçek haliyle görmeye dayanamadıklarından, tercihen sadece en önde gelen mistiklere gösterildi. Örneğin, Belh'in (modern Afganistan) kibirli hükümdarı İbrahim Adham'ı Tasavvuf yoluna çevirdi, ona önce bir deveci şeklinde ­, sonra bir Bedevi göçebe kılığında ve son olarak, bir av sırasında ortaya çıktı. insan gibi konuşan harika bir güderi formu.

Mevlevi tarikatının şeyhi ve Anadolu'nun ilk şairlerinden biri olan ve ilahilerini ­Farsça ile birlikte Türkçe yazan Sultan Veled (XIII yüzyıl), babası ve hocası Celaleddin Rumi'nin (1207-1273) şarkısını söylerdi:

Hızır'ı Şems Tebrizi idi ^[374].

O er [mistik, sihirbaz], gizemli olanın sırrıydı,

tüm büyüklerin kralı.

Musa, Hızırımızla karşılaşsa, tavus kuşu gibi tüylerini [kanatlarını] temizlerdi.

Hızırımızı görmüş olsaydı, peşinden koşmaz mıydı?

Ve bizim Hızır'ımız [Şems Tebrizi] [gerçek] Hızır'a görünse bile, o bile aşktan deliye dönerdi ^[375].

Burada Sultan Veled, Şems Tebrizi'nin ­ilaha yakınlık derecesinde Hızır'ı bile geride bıraktığını ve tasavvufi bilgisini Sultan Veled'in babası Mevlana'ya aktardığını ima eder.

Salih Baba Divanı diyor ki:

Hızır gizli ^[376]Leyla'dır, Hızır enfes bir meyvedir.

Hızır, Rabbin (Mevlya) muhatabıdır (güvenilir), bütün alametleri bilir...

Hızır mükemmel bir hocadır, cahil bir kalbin karanlığıdır.

Şeriat değerli taşlardır, cehaletten kurtarır ^[377].

16. yüzyılın sufi şairi Sabai , dünyevi hocaların yardımı olmaksızın, Hızır'ın talimatlarıyla Hakikati idrak eden, ­Uveisa Karani adıyla anılan, Hz ­. İslam elçisini hiç görmedim:

Uweisi adında bir topluluk var .

Ey dost, onların şeyhleri ve akıl hocaları yoktur.

Onların talimatı kutsal Khizr'den gelir,

Gerçeği arayan kişi, arzusunun gerçekleşmesinden memnun olur ^[378].

Böylece, Sufi literatüründe Hızır'ın temel işlevi ­- irşad - mistiği , dünyevi bir öğretmenin - şeyhin yardımı olmadan doğru yol boyunca yönlendirmektir . Sufilere ­, inisiyasyonlarının bir işareti olarak ayin ­kıyafetleri - khirka - giydirebilir. “ Khirka giymek” - mecazi anlamda, ­şu ya da bu şeyhin öğretilerini takip etmek anlamına gelir. Böylece, bazı Sufiler, doğrudan Hızır'dan aldıkları bilgileri öğrencilerine aktardıklarını iddia ettiler. Khyzriye grubunun Osmanlı Türkiye'sindeki en önemli temsilcilerinden biri Şeyh Muhyiddin Çelebi'dir (XV yüzyıl). Onun ayetler divanına Khyzr-name denir. Kendisini himaye eden Hızır'ın hizmetinde olduğunu yazdı:

Arşın üzerine çıktığımda bir aşk divanı yazdım, kırılan kalpleri teselli ettim, nefsim ve gönlüm Hızır'ı arıyor. Khizra Khan'dan dersler aldım, aşkın bilgiyi kavradım,

Allah'ın sağ elinin sureti oldum ve kalbim ve ruhumla Hızır'ı arıyordum.

Rab bana bir miras verdi, Khizra Khan'ı buldum, korumasını aldım. Muhyiddin ismi "kuşların dilinde" olacak^[379] En Yüksek Adı. Hacılar Hızır'ın kapılarına [gidiyor], kalp ve ruh Hızır'ı arıyor ^[380].

Kadir Gecesi'nde kendisine binici kılığında göründüğünü , ­onu eyerine bindirdiğini, onunla birlikte tüm dünyayı gezdiğini ve ona yaratılışın sırlarını anlattığını anlatır .

Hızır, seçkin Orta Asya Sufisi Ahmed Yesevi'ye öğretti, ona özel bir "şu zikir " öğretti ^[381]ve ayrıca ona bir değnek verdi ^[382].

Pek çok sufi, her devirde en seçkin ve yetenekli bir hocanın ­bulunduğuna ve bu hocanın "çağın Hızırı" (Hızr-ı zaman) olarak adlandırıldığına inanırdı. Örneğin Bektaşi Sufi Salih Baba şöyle yazmıştır:

Tasavvuf okuluna giren derviş mi,

ama ders almadım

Hızır ile birlikte hayatın Kaynağına ulaşamayan?

Çağının Hızır'ını bulamayan derviş midir?

Bayramımız Şeyh Sami hocamız ,

Doğru bir öğretmen olarak ünü dünyaya yayılan,

O, bu çağın Hızır'ı ve lideridir.

O, Hakikat Şehri'nin rehberidir ^[383].

Şu ya da bu Sufi hocanın kişiliği, Hızır'ın özelliklerini yalnızca yandaşları arasında kaldığı süre boyunca edinir. Bu durumda onun talimatları şeyhin kendi ruhundaki bir “iç ses”, bir tür içsel içgörüdür.

kişisel liyakatinden dolayı seçilmiş birinin ( veli ) derecesini verebilir . Ayrıca böyle bir kişiye mucizeler (karamat) yapma armağanı verir. Osmanlı tasavvuf şairi Hatiboğlu (XIV-XV) “Bahru’l-Hakaik” adlı eserinde Hızır hakkında şunları yazmıştır:

Gizli bilgide usta,

Seçilmişlere mucizeler yapmayı öğretir,

Ve ondan Trinity, Week, Sorokovitsa

evliya-veli oldular .

Veli ondan ders alır,

Seçilmişlerin meşalesini tutuşturur, Mülklere yön verir, ey dost, akıl idrak etmez, Ne yazık ki, onları nasıl tarif edeyim?^[384]

Bazen sûfîler, "Hızr'la konuşmalarını" ( ­elbette onun rızasıyla) kaydettiler ve sonra bunları ­risaleler halinde yayınladılar. 18. yüzyılın Osmanlı yazarı da öyle. Kendisini sık sık ziyaret eden Hızır'a tasavvuf öğretisinin çetin hükümleriyle ilgili ­sorular soran Süleyman Nakhifi, ­cevaplarını yazdı. Bu konuşmalardan daha sonra “Kızır ile sohbetler üzerine mesaj, barış onunla olsun” (“Risale-i mukaleme-i Khyzr aleihi-s-selam”) adlı bir risale derlemiştir.

Hızır da zor durumdaki insanlara yardım etti. Örneğin, asi Türk dervişi Baba İlyas'ın (XIII yüzyıl) - Ömer Paşa'nın (Sultan'ın hizmetkarlarının asmak istediği) ve Muhlis Paşa'nın (yardımıyla ateşe atılacak olan) oğullarını kurtardı . ^[385]bir balista). Ayrıca bataklıkta boğulan Aziz Mahmud Khudayi'yi (Dzhelveti'nin Türk Sufi kardeşliğinin şeyhi ^[386]) kurtardı .

İlyas, manevi olarak gelişmediği için Sufi mitolojisinde Hızır kadar önemli bir yer tutmaz. Sufi evliyalar hiyerarşisinde Hızır ve İlyas'ın eşit olduğuna inanılır. Aynı zamanda, İlyas, gerekirse “ bir oğul babasına hizmet ettiği gibi ­, Khyzr'a hizmet eder” ve Khyzr, sırayla İlyas'a “bir öğrencinin bir akıl hocasına karşı davranması gerektiği gibi” davranır ^[387].

Anadolu Türklerinin çoğunluğunun hala inandığı, bu azizin yardımına güvenen bir Khizr veya Khizr-İlyas kültü vardır . ­Onu Mehdi'den (Mesih'ten) ayıran şey, yardıma yönelik bireysel yaklaşımıdır. bu mesihçilik değil, daha yüksek bir gücün insan ilişkilerine tamamen seçici bir müdahalesidir. Fransız gezgin Michel Bodier'e göre Khizr, Anadolu'nun en saygın aziziydi ve gezginlerin koruyucu azizi olarak kabul edildi ^[388]. Destansı ­masallarda, şövalyelerle ilgili romanlarda, efsanelerde, peri masallarında Khyzr, kahramanların koruyucu meleği olarak görev yapar. Bu fikirler, Bektaşi ve Kızılbaş (Alevi) 'nin "ortodoks olmayan " dini hareketlerinden yazarların eserlerine de yansımıştır .­

Kızılbaşlar , Hızır'ın suretinin, doğan güneşin ilk ışınlarını ­alan taş ve kayalarda cisimleştiğine inanırlar ve ­onlara şu sözlerle hitap ederler: "Ah, Khyzr!" (Erzincan bölgesi). İnançlarına göre, en büyük evliya olan İmam Ali, ölümünden sonra Güneş'e döndü ve cennete yükseldi ^[389]. Tunceli'deki Aleviler arasında Hızır, ilahi Teslis'te ( Hakk , Muhammed, Ali) sıklıkla Hakk'ın ­(Hakikat) yerini ­alır ve ilahın hipostazlarından biri olarak ortaya çıkar ^[390].

Kızılbaşlılar birbirlerini şu sözlerle nasihat ederler: "Kızr, yoldaşınız olsun." Hızır'ın hayatı uzatan ve afetlerden kurtaran duaları öğrettiğine inanırlar . ­Bir serseri kılığında ortaya çıkan Hızır, insanlardan bir şey isteyerek insanları imtihan eder. Ve eğer kovulmazsa, onları ödüllendirir. Bir Türk atasözü “Her dakika ölüme hazır olun, karşılaştığınız herkesi Khyzr sayın” der.

Misafir aşk kapılarının kalbidir

Rablerinin gülü olan Hızır'ı sev,

Tanrı'nın gezgini akıl hocamdır Ali,

Ey misafirler, sizi gördüğümüze ne kadar sevindik!

Misafirin girmediği eve lanet olsun.

[Sahibi] ne kadar savaşırsa uğraşsın ektiğini biçemez.

Çığlık atacak, kimseye bağırmayacak.

Ey misafirler, sizi gördüğümüze ne kadar sevindik!

Ona [misafir] hizmet edin ki, her zaman gelsin, Yaşlısı da genci de yüzümüz gülsün, İster yetişkin olsun, ister çocuk, onu düşünün Hızır, ey misafirler, ne mutlu bize. gelişin için!

Konuk uğur getirmeye gelir, kader getirir,

Misafir Hızırdır, ondan bağışlanma dile,

Ben Khatai, iyi şanslar ve başkalarına ver.

Ey misafirler, sizi gördüğümüze ne kadar sevindik!

Bu ayetler , Aleviler tarafından , İran Şahı-Derviş İsmail'in (1487-1524) takma adı olan şair Khatai'nin bayrağına ^[391]atfedilir ­. Eski günlerde Bektaşi ve Kızılbaş manastırlarında, seyyahlar veya dilenciler için hazırlanan yemeğin bir kısmına (“görünmez ­azizlerin payı”) her zaman dokunulmadan bırakılırdı. Konuğun evde bulunan tüm malzemeleri en iyi şekilde getirmesi gerekiyordu. Aynı zamanda, misafir olmayan bir ev, zarafetten yoksun olarak kabul edildi.

Hızır'ın kendisini kızdıranların üzerine ateş, çamur, deprem gönderebileceğine, suçluları taşa çevirebileceğine, onları mülklerinden ve toplumdaki konumlarından mahrum bırakabileceğine inanılmaktadır. Çamaşır yıkayan bir kadın, kirli bir serseri kılığında, kötü kokulu kıyafetlerini ve kel kafalı bir şapkayı yıkamak isteyen Hızır'ı uzaklaştırdığında, ­çarşaflarıyla birlikte deniz kıyısında bir taşa dönüştü. göl ^[392].

bir bereket bahşeder - lütuf, ­bereket. Türkler böyle mutlu aileler için "Hyzr'in ­eli onlara dokundu" derler. Aleviler , kurt ve tilkilerin Hızır köpekleri oldukları için avlanmasının imkansız olduğuna inanmaktadırlar (Aziz George ile ilgili olarak bazı Hıristiyan halklar arasında da benzer bir tavsiye ­vardır ) ^[393]. Aleviler yolda bir kurtla karşılaşmayı ­iyiye işaret olarak görürler. Hızır bazen zor savaşlarda İslam savaşçılarına yardım eder. 1974 Kıbrıs ihtilafı sırasında bile Türk pilotlarını kurtardığı ^[394]genel olarak kabul edilir ­.

İranlı biyografi yazarı Devletşah, Hızır'ın ­Muhammed (!) ile birlikte Cengiz Han'ın birliklerinin önüne geçtiğini yazdı ^[395]. 1543 yılında Osmanlı müellifi Mevlana İsa, bir bölümü özellikle Hızır'ın tasvirine, çeşitli fiillerine ve onun hakkındaki popüler fikirlerine ayrılmış geniş bir "Cami'l-meknunat" eseri derlemiştir . Hızır genellikle ­yoksul bir gezgin-derviş ya da aydınlanmış bir yüze sahip, at üzerinde oturan görkemli beyaz sakallı yaşlı bir adam olarak temsil edildi. Hızır'ın işaret parmağı ve orta parmakları güya aynı boydadır ­. Elleri beyaz, kemiksiz ve dokunuşa yumuşak, parmaklardan ­biri de yumuşak. "Benden ne istersen iste" sözleriyle tezgaha döndüğünde, önünde kimin olduğu ortaya çıkıyor.

halk sanatında sıklıkla bir binici olarak tasvir edildiği söylenmelidir . ­Elinde genellikle bir mızrak veya kamçı tutar. Bektaşi geleneğinin "Vilayet-name-i Otman Baba" menkıbe eserinde, Zagora'da belirli bir köylünün toprağı sürmesi sırasında, gri ata binmiş yeşil mızraklı bir binicinin aniden karşısına çıktığı ve yüzü asık olduğu söylenir. bir örtünün altına gizlenmiştir ­. Bu binici Khizr'di. Türk mitolojisinde, Khizr imajının ­Moğol ve Çin inançlarında görülen bir karakterden etkilenmiş olabileceğini belirtmekte fayda var - Ak Yaşlı (Mong. Tsagaan Ebuugen). İslam öncesi Türk mitolojisinde suların ve su sürülerinin sahibi "su atına" biner. Khizr-İlyas'ın enkarnasyonu olarak kabul edilen asi derviş Baba İlyas'ın da Gri (Boz) adlı harika bir atı vardı. Türk destanlarının kahramanları Seyid Battal Gazi ve Köroğlu da defne ata bindiler. Orta Asya halkları arasında, beyaz-gri bir at, ölümsüzlükle donatılmış kutsal bir kurban hayvanı olarak kabul edildi . ­Türk efsanesine göre Khizr, sihirli kanatların yüzdüğü sütlü bir göle de geldi ­. ve su atları. Ama onları yakalayamadı. Sadece göle şarap ekleyerek Khyzr ­, doğaüstü atının daha sonra doğduğu iki atı yakalamayı başardı ^[396].

Vilayet-name-i Otman Baba'ya göre, bu evliyanın vefatından önce gökten kanatlı bir defne atı inmiştir. Otman Baba göğe yükselmek niyetiyle üzerine oturdu, ama dervişler ona ­"Kızır atına" oturması için yalvardılar. Ve sonra, denizin ortasında kapılar açıldı ve sarıklı bir adam belirdi, dizginlerinden başka bir defne atı yönetti. Onunla birlikte iki bin "gizli adam" (savaşçı) yürüdü. Ve Otman Baba bu at üzerinde denize kayboldu (yani, ­bu durumda, saygı duyulan veli Otman Baba, fiziksel ölüm yerine, sanki Hızır olarak reenkarne olur ve su sütununun altında kaybolur).

Tanınmış gezgin Türk Sufi şairi Yunus Emre (14. yüzyıl civarında) şunları yazmıştır:

Hızır'ın İlyas'la birlikte hayat suyundan içtiği,

Onlar [dünyanın varlığının] bu birkaç gününde ölmeyecekler ^[397].

"Halk" Sufilerinin ilahilerinde İlyas'tan çok az söz vardır ­, çünkü Khyzr adı genellikle popüler bilinçte İlyas adıyla birleşir. Bunun üzerine, derviş şairlerinden ­şerefli Bektaşi Şükrü Metin Baba şunları yazmıştır:

Karanlığın denizini nuruyla aydınlatan Hızır İlyas, Ali'nin [kutsal] adamlarının Şah'ıdır, Gezginlerin acılarını bilen, aşağılanan, Hızır İlyas, Ali'nin adamlarının Şahıdır ^[398].

Bu manevi ayette, Hızır-İlyas tek bir ­kişi olarak algılanır, ayrıca İmam Ali'nin enkarnasyonu olarak da algılanır.

Hızır'ın denizde ve İlyas'ın karada acı çekenlere yardım ettiğine inanıldığından, ­İran Zerdüştlüğünde en yüksek melekler Khordad (denizde) ve Amordad (karada) arasında benzer bir ayrım vardı ^[399]. Irak'ta, görünüşe göre Khizr, bu ülkenin iki ana nehrinin - Dicle ve Fırat'ın hamisi olarak saygı görüyordu. Bağdat'ın nehre inmesi adeti. Üzerinde mumlar bulunan ve onları Khyzr-Ilyas'a ithaf eden tabletin kaplanı, L. Massignon tarafından not edildi (bu gelenek, belki de İran veya Hint kökenli) ^[400]. Suriye'de, Khizr'in bir dizi ortak özelliği paylaştığı , bir zamanların pagan doğa tanrısı olan Tammuz'a adanmış olan Tammuz (Temmuz) ayının ilk gününde Khizr onuruna kutlamalar yapıldı . Belki de bu ­, Akdeniz kıyılarında yaşayan Suriyeli ^[401]Nusayri mezhepleri arasında Hızır'ın özel popülaritesini açıklayabilir ­.

Hızır'ın genellikle pınarlarda, göllerde, denizlerde yaşadığına inanılır. Khyzra'nın makamları (mezarları taklit eden unutulmaz yerler) İslam ülkelerinde her yerde ibadethanelerdir. Anadolu'da dağlar (Kızırlık Dağı), mağaralar ve su kaynakları Khyzr'a adanmıştır. Khyzyrlyk (Hydyrlyk), Khyzr veya kutsanmasından doğan kutsal adam Evliyya adının bir çeşididir . ­Edirne'de Osmanlı seyyahı Evliya Çelebi'nin verdiği bilgiye göre Hızır'a adanmış bir derviş tekke manastırı vardı. Ancak belki de bu , Osmanlı başkentine bir başka derviş olan Seferşah Dede ile birlikte gelen Hacı Bektaş Veli'nin Khyzr Dede adlı ­halifesi (naipliği) anlamına geliyordu. Khyzr adıyla ilişkilendirilen dini nesneler genellikle Hıristiyan kiliseleri ve manastırlarının bulunduğu yerde bulunuyordu. Khyzr, esas olarak Saint George ile, aynı zamanda diğer Hıristiyan azizlerle (Theodore, Nicholas, Sergius, Spiridon) ile özdeşleştirildi.

16. yüzyılın Alman gezginleri. H. Dernshvam ve O. Busbek, Mecidözü yakınlarındaki Tekkeköy köyünü ziyaret ederek , eş zamanlı olarak St. George ve Khizr için. Bu, belirtilen ­şeyhin İlyas olarak adlandırılmasıyla kolaylaştırıldı. Yerel dervişler, ­St. George ve bunun Khyzr olduğunu iddia etti. Baba İlyas, yerel sakinlerin fantezisinde beyaz bir ata binen ve yırtıcıları öldüren bir binici olarak ortaya çıktı ^[402].

Tekkeköy'de Mecidözü yakınlarında bir St. Kahraman-yılan savaşçısı Theodore Tyrone, simgeler üzerinde bir binici şeklinde tasvir edilmiştir ­. 6 Mayıs'ta (23 Nisan, eski tarz), ­Hıristiyan topraklarında St. George. Daha sonra, Müslüman geleneğine göre, altı Mayıs'ta Hızırellez gecesi, Hızır ve İlyas bir gül çalısı altında buluşurlar. Kızılbaşlılar , şubat ortasında üç gün boyunca Hızır-peygamber (Khizr-nebi bayram) bayramını kutlarlar . ­Bu tatilde, tarikat üyeleri, bazı pagan rahipler gibi beyaz giysiler içinde giyinirler ­ve özel bir pasta pişirilir - at nalı izi olan ­kyome veya gavud (govud) . Bu ayinler, Hızır kültünün bolluk ve ışık sembolleri (un ve mumlar) ile ilişkili olduğunu göstermektedir.

Türkiye'nin farklı bölgelerinde Hıdrellez'in kutlanmadan önce evi temizliyor, duvarları yeniden badanalıyorlar, çünkü Hızır'ın temiz ve düzenli olmayan bir evi ziyaret etmeyeceğine inanıyorlar. Bayramdan önceki gece, bir gül dalına bir ipe kişisel bir eşya bağlamanız gerekir ­ki, üzerine Hızır'ın bereketi insin. Hizdrellez'de bir kuzu kurban ederler ve etini bütün aile ile birlikte yerler, arkadaşlarını davet eder ­, onunla fakirlere ikram ederler. Gençler büyük ateşler yakar ve üzerlerinden atlarlar (bunun yıl boyunca hastalıklara karşı koruduğuna inanılır). Hydrellez gecesinde, erzakların depolandığı tüm kapları, para cüzdanlarını ve ­değerli eşyaların bulunduğu kutuları açık bırakmak gerekir, böylece Khizr üzerlerinden “yürüyebilir” ve lütfunu aktarabilir. Bazıları bir kağıda isteklerini Hızır'a yazarlar ve sonra kıyıdan uzaklaşarak ­bu “mektupları” nehre veya denize atarlar. Hydrellez'de Bektaşi ve Kızıl ­Lbaşı , ölen akrabalarının mezarlarını ziyaret eder, onları votka (rakı) ile anar ve ritüel danslar (samakh) yaparlar. Hydrellez gününde halk şenlikleri sırasında, insanlar salıncakta sallanır, özel ritüel ilahiler (mani), tahmin (şehitlik, mantyfar) söylerler. Pek çok batıl inanç bu günle ilişkilendirilir: örneğin, Hıdrellez'de çalışamazsınız, demir ­nesneleri alamazsınız, gün doğmadan kalkmanız gerekir, vb.

Hızır'ı çağırma ayinleri özellikle Şii ­ülkelerinde yaygındır ve kural olarak bahar şenliklerine denk gelecek şekilde zamanlanır. Irak'ta, Hızır'ın şerefine, dua edebilmesi ve sakalını kına ile boyayabilmesi için bir seccade, bir tespih, bir Kuran, bir ayna ve bir fincan kına koydukları tuhaf ev kiliseleri bile inşa edilir. dindar Şiiler yapar. Hızır için pirinç, safran ve sütten özel bir ikram hazırlanır ^[403].

Hızır imajı ­, hem klasik hem de halk edebiyatında Müslüman halkların edebiyatında yaygın olarak temsil edilmektedir. 14. yüzyılda yaşamış bir Türk şairinin bir manzum eserinde Hızır ile ilgili garip efsaneler anlatılır . ­Ahmed Diyarbekirli: “İsrailoğulları zamanında” Khyzr, bir borçluyu kurtararak kendini köle olarak satar; "köle şeklinde" kendini belli bir şehir sakininin evinde bulur ­ve uzun yıllar tanınmadan kalarak ona hizmet eder. Sonunda mal sahibi, acizliğinden dolayı kimseye satamadığı yaşlı hizmetçinin Hızır olduğunu anlar ve ­kendisine yaşattığı sıkıntılar için af diler.

Mevlana Mevlana, Divan-ı Şems Tebrizi'nde yer alan ayetlerde tasavvufi hocası Şems-i Tebrizi'yi defalarca Khyzr ile özdeşleştirmiştir. Yunus Emre manevi ilahilerinde sık sık kendisini Hızır ve İlyas ile kıyaslar:

Ben Hızır ve İlyas değilim ama sonsuz yaşama kavuştum.

Ve yemediğim halde içmedim, karnım yemekle doldu ^[404].

Yunus Emre ekolünden şair Satu Şeyhoğlu şunları yazdı:

Demir gri bir ata bindim ve denizi dörtnala koştum, Canlı Suyu Khyzr ile içtiğim için susuzluğumu giderdim ^[405].

1418 civarında Halep'te idam edilen sapkın Türk şairi Nesimi, bir şiirinde şunları yazmıştır:

Ah Nesimi, sözlerin diri sudur,

Onu içmeyen karanlıkta kalır,

Ne bir avcı sürüsünün kalpleri bunu biliyor ,

Hızır'dan, Hızır'dan diri su isteyin.

.. .Ah, hasta kalp, hastalığına bir çare iste

Bir can [bulmak] istiyorsan, Sevgili'yi ara, Hızır gibi sonsuz yaşamı arıyorsan, gel!

Ruh bedende olduğu sürece, Yaşamın Kaynağını arayın!

.Hizr karanlıkta hayatın Kaynağını arıyorsa,

Susayan, arzulayan [sen], kızarıklığın

diri su ol, gel ^[406].

Bazı sufiler, ayetlerinde, "gizli ­bilgilerinin" Hızır'ın sahip olduğundan kat kat daha fazla olduğunu iddia etmişlerdir (bu gibi durumlarda açık bir şiirsel abartı - abartı ile karşı karşıyayız). Bir zamanlar Hızır hakkında iki risale yazmış olan kendinden geçmiş Osmanlı Sufi Niyazi Mysri (XVII yüzyıl) şöyle demiştir:­

fakir dışında kimse nerede olduğunu bilmiyor .

(dilenci, derviş), Sonsuz denizi, konaktan ayrılmayan bulamaz.

[dünyada].

[Allah'ın] huzur bahçesi, Hızır'a yoldaş olmayanı tanımaz,

Yaşayan su, bu karanlığı görmeyenler tarafından basit su sanılıyordu!^[407]

.Dersini akıldan alırsın, bil ki bulamazsın.

uygulamalar,

Hakikatten ders al ki ilim senin olsun.

orkestra şefi.

Musa talebe olmak isterse [Hızır] onu kabul etmez, Hızır ile aynı yolda yürüyen soru sormaz.

"nasıl" ve "neden" ^[408].

Bektaşi ve Alevi ilahilerinde ağırlıklı olarak Hızır'ın öğretici işlevi vurgulanır . ­Örneğin Şah İsmail, manevî ayetlerinde (nefes) şöyle buyurmuştur:

Ölümü yenen özgürdür

Yaşayan Suyun kaynağını içen,

Karanlığın kapılarını açtı

Hızır'ın yüzüyle ^[409]yönetilmiş olmalı .

Gezici derviş Miskin Ashyk (XVII yüzyıl) şarkı söyledi:

Ovalarda , yükseklerde gizli erenler [görünmez evliyalar], Kalbimi zalim bir suçlunun elinden koru, Eğer Hızır peygambersen, eğer gerçek bir kocaysan, Kalbimi zalimin elinden koru ^[410].

müridlerin ruhundaki tüm çelişkileri çözen mürşidler için bir ideal haline geldi .

Gezgin derviş ve şair Muhyiddin Abdal (16. yüzyıl) onun tasavvufi tecrübelerini şöyle yazmıştır:

Ben su (nehir) Hızır'ım,

İçimde yaşayan su.

Kevser'den (cennet kaynağından) içen gelsin, Yaratılışın kuvveti (güç) ve Misak'ı (Berat) bendedir.

İşte buradayım, beden ve ruh,

Kanıt ve argüman - ben (kendim),

Bütün bu Kuran benim (kendim),

Oruç ve namaz bendedir ^[411].

Bektaşi dervişi Şükrü Metin Baba (19. yüzyıl), şiirlerinde Hızır-İlyas'ın Şii İmam ­Ali ile özdeşliği fikrini geliştirdi:

Karanlıklar denizi, Ali'nin adamlarının kralı olan o yürüyen Khyzr-İlyas tarafından aydınlandı.

Mazlumların, reddedilenlerin durumunu bilen Hızır İlyas, Ali'nin kocalarının padişahıdır.

Bir anda evrenin etrafında uçmak,

Kalbi temiz olanların koruması ve sığınağı, İsimlerinden biri ^[412]de Suriye dili olan Behruz, Ali'nin kocalarının Kralı Khizr-İlyas'tır.

İman ehli, yeminlerinde (ikrarda) sebat ederler, Allah'ın fıtratının özelliklerini kendi içlerinde görürler,

Khyzr ile diri su içenler,

Khizr-İlyas - Ali'nin kocalarının kralı.

Şükrü Metin Baba bu şarabı içti,

Kevser'in sakisi ile Syrat köprüsü geçer,

İnsan suretinde (bir erkekte) Khyzr'ı arar ve bulur, Khyzr-Ilyas - Ali'nin kocalarının Kralı.

Bektaşi şairi olan Fakir-Edna (17. yüzyıl), ilahisinde Hızır'ı peygamber olarak adlandırır (halk geleneğinde olduğu gibi) onu genellikle sadece Ali ile değil, ­Şiilikte saygı duyulan on iki imamın tamamıyla (Musa Kazım, Ali Rızu, Taki, Naki ve Askeri) veya Hızır onların "gölgesini", ayrılmaz yoldaşını ve yoldaşını temsil eder ^[413].

Bektaşilerin manevî mısralarına yansıyan Hızır-İlyas hikâyeleri ile Bektaşilik tarikatının kurucusu Hacı Bektaş Velî ile ilgili menkıbelerde geçen efsaneler arasında temel bir fark var ­mıdır ? 15. yüzyıl. "Vilayet-name-i Hacı Bektaş" mı? Bize göre, Hacı Bektaş hala tarihi bir kişi olarak kabul edilebilir, hayatı ve çalışmasıyla ilgili hikayeler belirli bir döneme - Moğol istilası dönemine ve belirli yerlere ­(Horasan, Badahşan, Türkistan, Kürdistan, Rum vb.) ). İmajı, MÖ III-I binyılda hareket eden antik kahraman Khyzr'in görüntüsünden daha tarihseldir . ­Babil, Suriye, Arabistan ve kısmen, belki de İran'ın eski halklarının geleneklerinde . ­Aynı zamanda, Hacı Bektaş'ın takipçilerinin zihninde, onların azizleri ­- liderliğindeki - genellikle Hızır'ın ikiz arkadaşı Aziz İlyas'ın (yani peygamber İlyas) yerini alır. Şiiliğin oluşum döneminde bile İlyas, İmam Ali (isim benzerliği: Ali - İlyas) ile özdeşleştirilmeye başlandı. Ancak Hacı Bektaş, muhtemelen, Alid efsanesine göre İlyas ile çok fazla değil , henüz açıklığa kavuşturulmamış başka nedenlerle karşılaştırılmaya başlandı. Osmanlı devletinin ­laik literatüründe ­, Hızır efsanesi esas olarak sözde "İskender-name"de yansıtılmıştır. Bunlar, herhangi bir baskın dini düşünce olmaksızın laik bir tarzda yazılmış epik türün şiirleridir.

Divan edebiyatında (klasik şiir) Hızır teması, özellikle kaynakları bakımından çeşitlilik gösteren bu edebiyatın ­doruğa ulaştığı 16. yüzyılda gelişir . Hızır hakkındaki efsanelerin çeşitli sembollerle dolu olay örgüleri, ­şairler tarafından edebi süslemeler olarak kullanılmıştır. Hızır genellikle göksel bir ziyafette saki olarak hareket eder (bu motif ­Bektaşi dervişlerinin eserlerinde de mevcuttur, bu dünyada, Bektaşi meskeninde sadece manevi bayramları devam eder ve hem Hızır'ın hem de peygamber Musa'nın - nadim var, "tatlı dilli" muhatap).

Geleneksel edebiyatın Hızır ile ilişkilendirilen birçok metaforu, modern okuyucu için her zaman açık değildir. Örneğin, Khyzr, çok sık olarak, gölgesinde çimlerin yeşile döndüğü bir selvi ağacıyla karşılaştırılır . ­Servinin gölgesi, Hızır'ın faydalı gücüne benzetilir . ­Ancak Osmanlı şiirinde servi, sevilenin veya sevilenin narin vücudunu anlatırken de bir metafordur. Dolayısıyla şair serviye “ikinci ­Hızır” dediğinde, bir ağacı değil, bir kişiyi, “ideal bir ­Sevgili”yi, başkalarının sevgi duygularının kaynağını kastetmektedir (örneğin, Tacizade Cafer Çelebi'nin şiirlerinde). ). “Mahkeme” Sufi sözlerinin önde gelen bir ­temsilcisi olan Khayali-beg (XVI yüzyıl), Peygamber Muhammed'in ailesinden belirli bir genç adam hakkında şunları yazdı:

Benim zamanımın insanları neşeli ve gülüyorlar,

Ama ben bir hüzün denizine daldım.

Ve bu hüzün denizinde aniden bana göründü, Hızır gibi, [Peygamber] türünden seçilmiş, başında yeşil sarıklı ^[414].

Hızır hem aristokrat çevrelerde hem de halk arasında bir tür aşk dehası olarak algılandı. Ortaçağ yazarları genellikle aşk temasıyla bağlantılı olarak Hızır'dan bahseder. Osmanlı söz yazarı Nevi'nin (XVI. yüzyıl) mısralarında, Hızır imgesi baharın gelişiyle ilişkilendirilir:

Kızıl yüzünde yeşil bir gölge gibi (yanaklarında tüyler), Hızır sanki yolunda bir lale bahçesine bakıyormuş gibi ^[415].

Şah İsmail Khatai, ­bir Sufi şairi saran aşk hissini, yanında diri suyu taşıyan Hızır'ın gelişiyle karşılaştırır:

Kim senin tüylerini, benlerini ve buklelerini (buklelerini) görürse, Hızır ile birlikte diri su yine karanlığa girdi der. Dudaklarının kıvrımları için değerli hayat gitti.

Hızır'ın ömrü sonsuzsa benim neyim var ^[416].

Bununla birlikte, Hızır'ın edebi imajı, Khayali'nin aşağıdaki satırlarında belirtildiği gibi, hem diğer dünya hem de ölüm ile ilişkilidir:

Khyzr ile ah dostum, daha ne kadar yoldaş olacağız?

Ruhumu süsledim, o ruhların hırsızıdır ^[417].

Osmanlı saray şairi Yahya-beg (XVI yüzyıl) dokunulmazlığı nedeniyle Khyzr'ı Kanun koyucu Sultan Süleyman'a (1520-1566) benzetmiştir:

Afişler bir peri masalındaki parlak büyükler gibidir.

Sanki her yerde mevcut olan Khyzr, erenlerin (kutsalların) lideri oldu ^[418].

Böylece, popüler bilinçte, Khyzr'ın belli bir savaşçı hipostazı vardı ve bu, Osmanlı şairi tarafından hükümdarını yüceltmek için oynandı.

Nevi Khyzr'in ayetlerinde İsa Masih (Mesih, Mesih) ile birlikte hayat veren nefese sahip olarak bahsedilir:

İsa'nın nefesiyle ve Hızır'ın yüzüyle lâyık olan ^[419].

Bu, sanatın hamisi sultan-hayırsever III. Murad (1574-1595) hakkında söylenir. Nevi de Hızır'a gulam (köle), yani. Hızır'ın kendini köle olarak sattığı efsanesi o zamanlar yaygındı - Fakir-Edna ilahisine de yansıdı (yukarıya bakın).

Soyluların ziyafetlerdeki cömertliği, Hızır'ın yoksullara gösterdiği özene benzetilirdi ("Laleler Devri ­", "Osmanlı Barok" devri, XVIII. yüzyıl Osmanlı şairi Nedim).

"Osmanlı şairlerinin kralı" Baki (XVI. yüzyıl), Khyzr'ın Yaşayan Su metaforuyla oynayarak resimlerini yarattı:

Ayrılık vadisindeki susuz yürekler sensiz yanar, Hızır gibi onlara saf bir yakut su ulaştır ^[420].

Bir başka durumda ise şiirlerini, kaleminin ucundan “akıyormuş gibi” Hızır'ın Yaşayan Suyunun görüntüsüne benzetmektedir.

Khyzr'in tükürüğünü ağızlarına koyduktan veya kendilerine sunulan aşk fincanını içtikten sonra hediyelerini alan halk şarkıcılarının ^[421]- âşıkların koruyucu azizi olarak kabul edildi Khyzr ­. Bu durumda, Hızır'ın işlevleri, yeni şamanların başlatılmasını "denetim eden" ruhların şamanizmde oynadığı role benzer.

Aşık Bahşi, Sultan I. Selim'i (1512-1520) ­Şii Mehdi'nin on ikinci imamına benzeterek, Sultan'ın Mısır seferi sırasında Hızır'ın Osmanlı ordusunun rehberi olduğunu söyler. Halk şairi Karadzhaoghlan, IV. Murad'ın (1623-1640) Perslere karşı yürüttüğü seferdeki Khyzr liderliğini anlatıyor.

destanlarından birinde, görünüşe göre Muhacirlerden gelen Şeyh Şamil hakkında bile , onun Khizr-İlyas olduğu söylenir. Hızır imgesinin çoğu durumda yalnızca şiirsel karşılaştırmaya hizmet ettiği klasik şiirin aksine, ­sözlü halk sanatında Hızır her zaman bağımsız bir karakter, halk inançlarının kahramanı olarak hareket eder.

Kahramanlık destanı "Danimarkalı-name"de Khyzr, kafirlerden (yabancılardan) aldığı kahraman Artukhi'nin yaralarını iyileştirmek için yarık duvardan ­çıkar, Artukhi'ye savaşta kesilen elini uzatır ve büyür.

Mistik destan "Saltuk-name"de Khyzr, elinde bir mızrakla Türk kahraman dervişi Sarı Saltuk'u kurtarmak için kendisi kafirlerle savaşa girer. Sonra ­dökülen kanla karıştırılmış toprağı alır ve kahramanın yaralarına sürer. Khyzr, “Kitab-ı Dede Korkud”da genç kahraman-bogatyr Boğaç Han'a “Bu yaradan ölmeyeceksin” diyor. Böylece halk "destan" hikayelerinde Hızır, kahramanları himaye eder, kötülüğe karşı savaşanları "kâfirler"le birlikte iyileştirir, yaralarını sarar. Hızır genellikle bir kahraman-kahramanın doğumunda bulunur, onu adıyla çağırır ve büyüler yoluyla geleceğin kahramanı dokunulmaz kılar. Khyzr, savaşta hayatını kurtarmak için tasarlanmış kahraman dualarını öğretir.

17. yüzyıl Osmanlı gezgini. Evliya Çelebi ­, Seyakhat-name adlı kitabında Khyzr ile Ayasofya camisinde tanışan ^[422]ve ondan geri kalmayan Kelami-ağa adlı bir Yeniçeri'nin hikayesini anlatır. Hızır ona önce bir sipahi (süvari), sonra bir yeniçeri kıyafeti içinde göründü. Hızır onu bir yere götürdü ve uyardı: İçeride ne gördüyse susması gerekir. Kırk Azizlerin eviydi. Birden garip şeyler olmaya başladı. Hızır, bir Yeniçeri kılığında ­aniden masum bir adamın kafasını kesti. Başka bir olayda, ­bir fırtına sırasında denizde bir gemiyi batırdı. Kelyami-ağa dayanamadı, Khyzr'a bunu neden yaptığını sormaya başladı ve hemen ayrıldılar ^[423]. Bu halk hikâyesinin, ­Musa ve "Allah'ın kullarından bir adam", yani Hz. Hızır. Ancak olay örgüsünün aksiyonu İstanbul'a aktarılır ve efsanenin kendisi bir "gerçeğe" dönüşür.

Midas altın efsanesinin Müslüman yeniden anlatımında Khizr, eski Yunan tanrısı Dionysus (veya Apollo) ile özdeşleştirilir. En eski köklerin (muhtemelen Budist) bir derviş, bir avcı ve bir geyik yavrusu hakkında bir halk hikayesi vardır: geyik ­niha, dervişten, kötü bir avcı tarafından dağlarda yakalanan yavrusunu kurtarmasını istedi. Derviş, avcıya fidye olarak para teklif etti.

Avcı bu sözü duydu,

Ama Şeytan'ın sözünü takip etti

Orada bir geyik kesti,

Hemen kazana koydum.

Derviş sinirlendi

Aynı anda gözlerden kayboldu (syrr oldu - görünmez oldu) En Büyük Adı (Tanrı) Oku, geyiği kazandan çıkardı.

avcı:

Ne geleceğini anlasam,

gül goncası toplardım

Dervişin Hızır olduğunu bilseydim, ona (geyiği) parasız verirdim.

Derviş dağlara çıktı,

Melekler toplandı

Orada derviş okur (dua)

Geyik canlandı ^[424].

Tasavvuf konusunda tanınmış bir modern Türk araştırmacısı olan A. Ya. Odzhak, Sufilerin ve sıradan insanların Hızır algısındaki farklılığa dikkat çekiyor. Halk inanışlarında ( ­Aşık şiirine yansıyan), Khyzr, sevgi dolu kalpleri birbirine bağlayan ve ruhlarını cennette taçlandıran bir tür aşk tanrısı olarak görünür. Hızır'ın verdiği şarap tası, masal kahramanlarında bir aşk duygusu uyandırır. Hızır âşıkların her gününü şenliğe çevirir . ^[425]Hızır, Türkler arasında ­dehanın kişileşmesi, ilhamın hamisi oldu. Müzik ­, âşığı kendinden geçme, kopukluk durumuna sokar ve dolayısıyla Hızır'ın müzikle bağlantısı da tesadüfi değildir. Hızır, deyim yerindeyse, ­şarkıcının cansız bedenine ruhu çeker ve onu gerçek hayata uyandırır. Shah Khatai şunları yazdı:

Bak bak ben o cansız bedenim

Ruhun tekrar döndüğü,

Hızır (tasavvufi bağ) arasında bir nisbet var ,

Yaşayan su ona aktı ^[426].

Hızır, insanın "ruhunun gözleri"dir . Onun gelişi ­herkesin ruhunda bir tatile işaret ediyor. Hızır (Güneş gibi) doğu ­ülkelerinden (Belh ve Buhara) "doğar", "gizli dünyadan" görünür. Halk şiiri, vücut bulmuş hali Khyzr imgesi olan yazarlarının en içteki duygularını ifade eder. Hızır, özverili yardımın, tehlikeden mucizevi kurtuluşun ve hatta ölümün sembolü haline geldi. İnsanların gözüne bir an için açığa çıkan bir gizem olarak da karşımıza çıkar. Hızır bizim tarafımızdan her bireyin ­bir tür “süper bilinci” olarak da algılanabilir ­(psikoloji alanındaki terminolojiyi kullanırsak).

Hızır genellikle dua yoluyla mucizeler gerçekleştirir, tekrarı kahramanları sıkıntılardan kurtarır. Hızır'ın su ve tabiat kültüyle bağlantısını inkar etmek mümkün değildir . ­Hızır kültünün bahar ayinleri (Hydrellez bayramı) ile ilişkisinin izini sürmek mümkündür. Ancak İslam öncesi inançlarda bu karakterin prototipini ararken ­çok dikkatli olunmalıdır . Çeşitli geleneklerin sentezinin bir sonucu olarak ortaya çıkan bu imaj, ­Müslüman kültüründe şaşırtıcı derecede ayrılmaz ve uygulanabilir bir fenomen haline geldi. Hızır-İlyas kültü ­, insanların psikolojik ihtiyaçlarını karşılamış ve ­çeşitli fikirleri, efsaneleri ve ritüelleri özümsemiştir. Geleneksel edebiyatta çok eksiksiz ve çeşitli bir yansıma buldu.

A.V. Sarabiev

Aleviler arasında Khodr imajı

Müslüman dininin en esrarengiz karakterlerinden biri olan Khadir veya Hızır veya Khodr veya Hızır, farklı halklarda ve farklı İslami hareketlerde farklı şekillerde ortaya çıkar. MB Piotrovsky bunun "İslam öncesi Ortadoğu'nun çeşitli mitolojik karakterlerinin özelliklerini özümsemiş bir karakter" olduğuna inanıyor . Bunun teyidinde, Hıdır'ın özellikleri (ölümsüzlük, birçok peygamberi geride bıraktığı bilgi, su elementi ile bağlantı, bitki dünyası, vb.) kutsal tarih.

Bir hadiste ismiyle anılır (bu ­, benzer bir Kur'an hikayesini yakından tekrarlar).^[427] [428]Allah, Musa'yı "kullarından biri" - el-Hadir aracılığıyla uyardığında: "Ve Allah ona vahiy olarak indirdi: "Şüphesiz, iki denizin (canların) birleştiği yerde, kullarımdan, ­kendisinden daha fazlasını bilen kullarımdan biri sen! ” <...> O kayaya ulaştıklarında, elbiseler giymiş bir adam (gördüler) (veya dedi ki: elbiseleri giymiş bir adam). Musa ona selâm verdi ve el-Hâdir: "Ülkenin halkı (böyle) bir selamı nereden biliyor?" diye sordu. (Musa ona cevap verdi) dedi ki: "Ben Musa'yım." "Musa İsrailoğullarından mı?" diye sordu . ­- ve (Musa): "Evet" dedi ve (sonra) sordu: "Sana öğretileni bana öğretmen için sana tabi olabilir miyim?" O da: "Ey Musa, benden (öğrenmeye) sabrınız yok, çünkü bana Allah'ın verdiği ve sizin bilmediğiniz bir bilgim var, ama sizin de (başka) ilminiz var. ­Sana bahşedildi, onlara ve bana bilinmeyen . ” ^[429]Sonuç olarak, testin üç aşamasının ardından Musa gerçekten el-Khadir'den ayrılmak zorunda kaldı. Bu kıssayı anlatan Muhammed, hadisin sonunda şöyle demiştir ­: "Allah Musa'ya rahmet etsin! Doğrusu, onun ( daha fazla) sabretmesini isteriz ve sonra ­onlardan (daha) bize haber verilir! ^[430].

Ayrıca, bu hikayede Hz. Musa'nın hizmetkarının, ­Kuran'da basitçe “genç adamı” (fetahu) olarak adlandırılan, ancak tefsirde (örneğin, el-Beydawi, XIII c.) bunun Yuşa bin Nun olduğu özellikle belirtilir (görünüşe göre ilgili hadise göre) ^[431]. Hem Musa (Musa) hem de daha çok Yeşu, bu sunumda vazgeçilmez “barış onunla olsun” formülünden yoksun bırakılırken, Khadir'in açıkça daha yüksek konumu ­“el” kombinasyonunun tırnak işaretleriyle bile vurgulanır. ­-Khadir aleikhi as - salam” ve ayrıca özel bir işaretle: “Bu, güvenilir hadislere göre bir peygamberdir” ^[432].

Kuran'ın kendisi alegorik olarak Khadir'e atıfta bulunur; Hadise benzer uzun bir ­pasajda, kendisinden bir şeyler öğrenmek istediği ancak sınavı geçemediği iddia edilen Musa peygamber anlatılır ­. Bu hikayenin anlatıldığı "Mağara" (Kehf) suresinin 64. ayetinde , Hızır'dan kelimenin tam anlamıyla, [Allah'ın] özel ilahî ilim ile işaretlenmiş ­kullarından biri olarak bahsedilmektedir : "Ve bizim katımızdan bir kul buldular. Kendilerine tarafımızdan bir rahmet verdiğimiz ve ona ilmimizi öğrettiğimiz kullar” ^[433]( Fe-vecede 'abdan min 'abadina' ataynehu rahmetan min 'indina ve allyamnehu min llyadunna 'ilman ).

Çoğunlukla, Kur'an'ın tüm yorumcuları, onun Khadir hakkında olduğu konusunda hemfikirdir. Doğru, ­örneğin 12. yüzyılın müfessirinin görüşü gibi belirli bir uyumsuzluk geliyor. el-Zemahşerî, Kur'an'ın "El-Kashşaf an hakaik't-tanzil" tefsirinde: "Hızır, Musa'dan önce Faridun zamanındaydı (barış ­onun üzerine olsun!) Ve Zülkarneyn zamanından beri yaşadı. Musa zamanına kadar büyük » ^[434]. Farklı bölgelerden gelen karakterlerin (efsanevi kral Faridun ve Musa peygamber) zaman bakımından karşılaştırmasını hesaba katmasak bile, Hızır ve Musa'nın yaşam sürelerindeki tutarsızlık aşılmaz kalır.

Hızır adının kökeni hakkında (ayrıca Hızır, Khodr - belki de ­"yeşil olmak" anlamına gelen kökten) böyle bir işaret vardır: "El- Khadir böyle denir çünkü ondan sonra

çorak beyaz toprağa oturdu, üzerinde yeşillikler büyümeye başladı” (Summiya al-Khadir annahu jalasa 'ala farva beyda, fa-iza hiya takhtazzu halfihi hadraa) ^[435].

Müslüman teolojisine entegre edilmesinin zor olması oldukça anlaşılır bir durumdur . ­Ancak insanlar arasında, bu azizin saygısı her yerde yaygındır - Kuzey Afrika'dan Hindustan'a (ismin birçok çeşidi vardır) ^[436]. Khadir imajı, sözde popüler dinde son derece yüksek bir konuma sahiptir.

Suriye, Lübnan ve Türkiye'nin bazı güneydoğu bölgeleri (örneğin Hatay) dahil olmak üzere Şam topraklarında yaygın olan Alevilerin (veya Nusayrilerin) dini için kesinlikle geçerlidir . ­Aleviler ona Khodr derler ve insanlar arasındaki saygısı o kadar büyüktür ki, bazen onu Muhammed Peygamber ile neredeyse aynı seviyeye getirir.

Khodr'un Aleviler (veya daha önce en sık kullanılan adıyla Nusayriler) arasındaki imajını netleştirmek için, Fransız oryantalist ve arkeolog Rene Dusseau'nun en ilginç kitabı olan Nusayrilerin Tarihi ve Dini'ne (Paris) atıfta bulunmak mantıklıdır. , 1900). Dussault, özellikle ­Lazkiye'deki Fransız konsolosu Adolphe Geoffroy tarafından kendisine verilen bilgilere atıfta bulunarak şunları yazıyor: “Khodr, Nusayriler için İsa'yı, Muhammed'i ve tüm peygamberleri temsil ediyor. Bu isim hepsine birden uygulandığı için hemen her yerde ­Khodr'a adanan hac yerlerine rastlamak mümkündür ^[437]. Yazar notunda şöyle yazıyor: “ Nusayrit inisiyesinin bize Horr hakkında verdiği tipik bir cevap daha: “Hodr, Khodra'da görünen Ali'dir. ­Bir ­tehlike durumunda, sadık Nusayriler ondan yardım istediklerinde, çoğu zaman onların yardımına koşar görünmektedir. Minnettarlıktan ­ve bu olgunun hatırasını sürdürmek için tam bu noktada bir kutsal alan inşa edilir. Antakya ve çevresinde Şeyh Khodr'u gören çok insan var ama o bana hiç görünmedi.” Burada inisiye olan Nusayri'nin bile ne kadar ­yaygın inanışların etkisi altında olduğunu, yazılı dine tamamen yabancı olduğunu görebilirsiniz ^[438].

Peki o halde Alevilerin bu “halk”ı Hodr, Kuran ve hadislerdeki Khadir imajına nasıl uyuyor? Hadiste tekrarlanan Musa'nın öğüdüyle ilgili Kur'an kıssası, yüksek dereceli dinî ­inisiyasyon hakikatlerine sahip olmaya kapalı olan Alevilerin çoğunluğunun popüler bilincine nasıl yansımıştır ? ­Örneğin Rene Dussaud, halkı devasa bir ejderhadan ­kurtaran Muzaffer George hakkındaki İslam öncesi efsanelerin ­ve insanlığın İsa Mesih tarafından günahın gücünden kurtarıldığına dair dogmanın, popüler bilinçte aşağıdakilerle birleştiğine inanıyordu. Khodr fikri: “Khodr efsanevi bir karakterdir, aziz George'umuz, efsanevi Perseus'un varisi. Khodr, aslında, Kurtarıcıdır"^[439] (Khodr est par mükemmellik le Sauveur (!)). “Gerçekten,” diye yazıyor Dussaud, “dünyanın sonunda İsa'nın, St. George'a adanmış Lydda kilisesinin kapısında Deccal'i öldürmeye geleceği varsayılıyor. Bu yakınlaşmanın kurulması gerekiyordu, çünkü el-Hasibi^[440] Khodr'un Mesih'in enkarnasyonu olduğu söylendiğini öğretti ^[441]. <...> Khodr'un doğası, büyük bir ­karmaşıklıkla ayırt edilir, çünkü bu ad altında birçok efsane gizlidir. Khodr veya daha doğrusu Khadir, Hasisadhra'nın bir yozlaşmasıdır, "bilgili" anlamına gelen bir sıfattır. ve Yunanlıların Xisutros adıyla tanıdığı Babil selinin kahramanı Shamashnapishtim'e atıfta bulunuyor. Müslüman geleneği ­, Şamaşnapiştim efsanesinin bu karakteristik özelliğini korumaktadır. <.> Shamashnapishtim, ölümlü bir insandan bir tanrının rütbesine terfi etti. Bu nedenle, Khodr'un kendisine sonsuz gençliği sağlayan yaşamın kaynağını keşfettiğine ^[442]genel olarak inanılması şaşırtıcı değildir .

Fransız Arabist Stanislas Guyard, diğer şeylerin yanı sıra , listelenen karakterlerin birçok özelliğinin tesadüfi hakkında şunları yazdı: ­“... Ebedi yaşam, Hasisadra'nın imajıyla ilişkilendirilir ve nehirlerin başına yerleştirilir. Bu hikayenin sonunda Khasisadra, Istubara'yı nehrin sularına daldırır ve onu tekrar sağlıklı ve genç yapar <...> Yukarıdaki arsa ile Büyük İskender hakkındaki Müslüman efsanesi arasında bir benzerlik bulmak şaşırtıcıdır. Musa ve peygamber Khizr hakkında Kuran hikayesi gibi . ­<...> Bu Hızır, İskender [İki Boynuzlu] efsanesinde kahramana canlı suyun kaynağına kadar eşlik eden kesinlikle ölümsüz bir peygamberdir. Benzerlik o kadar çarpıcı ki, ­bunu kanıtlamanın bir anlamı yok. Yalnızca, Hızır kelimesinin kendisinin, Yunanca Xisutros'un sıkıştırılmış bir biçiminden başka bir şey olmadığını ekleyeceğim ^[443].

Xisutros veya Ziusudra^[444] - Büyük Sel ve muhtemelen Sümer şehir devleti Shuruppak'ın kralı ve 3. yüzyılın Babil tarihçisi hakkındaki hikayenin kahramanı (MÖ 3. binyıl) adının Yunan formunu tanıttı. M.Ö. Berossos. Bu efsanevi şahsiyete atfedilen isimlerden biri de Atrahasis'tir. “Her şeyden önce bilgelik” anlamına gelir ve bu, elbette, ­Kuran'da Khadir'in karakterizasyonu ile bağlantılıdır.

Khodra ve Musa'nın Kuran'daki hikayesinin, belki de ­Babil Gılgamış mitinin yanı sıra antik Yunan Glaucus mitinin bir yankısı olduğu gerçeği, Alman Semitolog ­Mark Lidzbarsky tarafından da yazılmıştır ^[445]. Bu yazar, aynı zamanda, Khodr'un ­peygamberler İlyas - İlyas ( оЦІІ ) veya Elişa - Elişa, Elisa (UJ l ) ile oldukça iyi bilinen özdeşliğinden de bahsetmiştir ^[446].

Buna karşılık, Dusseau, İlyas ve Khodr'un özdeşleştirilmesinden bahsederek, İlyas'ın ­Mesih'in gelişinden önce bir öncü olarak ortaya çıkması gerektiği söylenen İncil kitabı Deuteronomy'ye göre onu mesih beklentileriyle ilişkilendirdi. Bu arada, zamanında Türkler tarafından belirli bir Khizr-Elias'ın bilindiğini bildirdi. Şu anda - yaklaşık 120 yıl sonra - ülkemizin Tatarları arasında iyi niyetli “Khyzr, İlyas bul yuldash!” Söylenmelidir. »

Ancak Lübnan dağlarında bu tanımlama da açıktı. Bu konuda, özellikle bir görgü tanığı olarak, A.E. Krymsky 1897'de şunları yazdı: “İlyas'ın arifesi garip bir şey olacak. Her çevreden insan burada toplanacak, bütün gece enstrüman çalıp ­şarkılar söyleyecek (tamamen laik), bütün gece ziyafet çekecekler. Bazen İlya ile özdeşleşen ^[447]Hızır bayramının yankılarını bunda aramak mümkün müdür ? ­.

Ama belki de Alevilerin en karakteristik özelliği, ­Khodr ve St. George. Örneğin, İngiliz teğmen Frederick Walpole 1850'de antik Küçük Asya şehri Tarsus'a vardığında bildirdiği şey: George - azizler tarafından en çok saygı görenlerden biri. Bu insanlar en çok buradan Trablus'a kadar bulunur ^[448].

R. Dusseau, Trablus ve Arka'yı Hama ve Halep'e bağlayan yüksek yol üzerinde bulunan eski bir Şabat kaynağından söz etti. İddiaya göre, sadece periyodik olarak su döküldü: Joseph Flavius zamanında - her yedi günümde ­ve ^[449]11. yüzyılda - Sha' ayının 15'inden başlayarak yılda sadece üç gün boyunca. aban (Ay Müslüman takviminin sekizinci ayı, Müslüman ­dindarlığı için en önemli ayların ikincisi, Receb'i takip eden ve Ramazan'dan önce gelen). Kaynağın yakınında antik sağ ­şanlı St. George (Mar Dzhirdzhis) tarafından yazılmıştır ve kaynağın kendisinin bir şekilde eski, muhtemelen Hıristiyanlık öncesi St. George. Dussault ­, yıllık panayırın orada düzenlenmeye devam ettiğini, ancak bu manastırın keşişlerinin, kaynak kültünün unutulmasına katkıda bulunduğuna tanıklık etti. Onlar sadece, mükemmel bir gelir sağladığı için, hasatın ilk meyvelerini ve çiftlik hayvanlarının ilk doğanlarını (yani, ilk meyveler) getirme ayinini (eski bir yerel kültten kaynaklanan) korudular . Dusso, “ ­Khodr adının kaynakla ve dolayısıyla komşu manastırla bağlantılı olduğu gerçeğinde inanılmaz bir şey yok ” diye yazdı ­. Khodr, yaşamın kaynağıyla bağlantılıydı. Hindistan'da sık sık nehir tanrılarının yerine görünür ve Nablus'ta, ­Herat'tan Ali'nin (12. yüzyıl) bize bildirdiği gibi, bir pınarın adı Khodr'dı. Salih b. Yahya, 15. yüzyılın ortalarında yazdığı “Beyrut Chronicle”ında. her yıl bir kızın kurban edildiği bir ejderha ( ^L^ ve V [tinnin 'azym - büyük bir ejderha]) hakkında bir efsane bildirir . Bir kez, Beyrut hükümdarının kızının üzerine çok şey düştü, ancak babasının dualarına dokunan ­Tanrı ­, onu St. Beyrut hükümdarı, nehrin yakınında bu başarının bulunduğu yere bir şapel inşa etti. Yazar, St. George: “Beyrut halkı, Müslümanlar ve Hıristiyanlar, bu gün Beyrut nehrine (Nahr Beyrut) geliyorlar. Buna nehir bayramı denir ( ­d$D1 jj& [ id al-nahr])” ^[450].

Daha fazla bildirildiği gibi, St.Petersburg manastırının yanında yaşamak. George, Aleviler hala tüm kızlarını St. George, büyük olasılıkla, Khodr'larını anladılar. İddiaya göre, Khodr'a adanan kızlarla evlenmek için manastıra gelinmesi ve ­manastırın üçte birinden yarısına kadar aldığı başlık parasının büyüklüğü üzerinde anlaşmaya varılması gerekiyordu. ­Aynı hükmün ilk doğan erkek sığırlar için de geçerli olması ilginçtir : ­Suriye'deki o ünlü panayırda satıldıktan sonra manastıra bağış şeklinde sabit bir pay verilir. ­Genel olarak, bu ve diğer gerçekler, Khodra kültünün ana fikrinin, ilk meyvelerin ­Tanrı'ya sunulması olduğu gerçeğinden lehte konuşur.

Suriye'deki antik Khodr kültüyle ilişkili bir başka yer , Asi Nehri'nin ağzında, Suvadiyya yakınlarında iyi bilinen bir kutsal alan ( makam ) idi. Dussault'un yazdığı gibi, “Bu makam tamamen ­Nusayri bir mabedidir, ancak Müslümanlar da ona saygı duyar ve ­küçümseme göstermeden ziyaret eder. Bu makamın deniz kıyısındaki tüm konutlardan uzakta olması şaşırtıcıdır. Nusayriler arasında Khodr, denizin ra'isi (hükümdarı)' dır ^[451].

Dussault'un atıfta bulunduğu, o zamanlar Beyrut'taki Alman Başkonsolosluğu'nun bir dragoman'ı olarak görev yapan Berlinli bir profesör olan Martin Hartmann, St. George ve Khodra. Aynı kutsal yeri ­1882 Eylül ayının sonunda şöyle tarif etmiştir: “Kıyıdan beş dakika uzaklıkta, Antakyalı Nusayriler, özellikle Haydarîler ve Haydarîler tarafından ziyaret edilen Hızır veya Mar Jirjisa (Aziz George) makamı vardır. Şimalitler. Şimdi bile insanlarla dolu: Orada neredeyse bin ruh, eğlenceli ­dünyevi koşuşturma içinde egzersiz yapıyor. Yerel haddam , yani bekçi, ­kesilen her hayvandan bir deri alır. Tartışmasız değil: Genellikle tatil için Antakya'dan buraya gelen ve makamın yakınında üç ev ve iki çadırda yaşayan Nusayriler ve Müslümanlar arasında sürtüşme var. [Aslında makam] yaklaşık 3 m yüksekliğinde, kesik külahla biten dörtgen bir taş yapıdır. Geceleri yanan ve muhtemelen bu tehlikeli kıyıda bir işaret feneri görevi gören ^[452]çok yüksek bir çubuğa bir fener sabitlenmiştir ­.

İnsanlar arasında Khodra'ya duyulan saygının ­hem Kuran geleneğinden, hadislerden hem de Alevi ­doktrinin kendisinden ne kadar uzaklaştığı verilen örneklerden görülebilir. Bununla birlikte, bu fenomen benzersiz olarak kabul edilemez: çoğu insanın dini bilincinde, imajı belirli bir dinde tanınan bir veya başka bir azizin kişiliğiyle birleştirilen özellikle saygı duyulan efsanevi karakterler vardır ve bu, bir dinin ­unsuru olmak zorunda değildir. ikili inanç.

Alevi halk kültünün Khodra kültünün özelliği başka bir şeyde, yani ­çoğu Alevi için (özellikle sözde 'amma için) erişilemezliğinde yatıyor olabilir. - başlatılmamış ­) dogmalarının ayrıntılı temelleri ^[453]. Alevi "halk" inancı ile inisiye olmuş Alevilerin öğretileri arasındaki çelişkinin, bu topluluğun derin iç bölünmesinden kaynaklanması ­oldukça muhtemeldir ­, burada ayrım çizgisi inisiyasyon derecesidir. Böyle bir durumda, ­İslam öncesi birçok kalıntı sağlam bir şekilde korunur ve onların etkisi altında dini öğretimin kendisi bile kısmen çarpıtılır.

Popüler tahayyülde inanılmaz boyutlara ulaşan Khodr imajı, ­Alevilerin temel dini kurumlarını açıkça gizlemektedir . Bu nedenle, Alevi doktrininin ana kitabı olan "Kitab al-majmu'" (Evrensel Kitap)'da, Khodr'dan yalnızca bir kez bahsedilir - Nisba Suresi'nde (Kökeni) ve bu söz onu diğer Alevi azizlerinden ayırmaz. ­: ". ..Bana bu büyük sırrı anlattı... Ahmed bunu İbrahim'den, İbrahim de Kasım'dan duydu; Ali'den Kasım; Ahmed'den Ali; Khodra'dan Ahmed; Salman'dan Khodr, Subh'dan Salman; Yusuf'tan Subh; Yusuf Cebrail'den, Cebrail Mu'alli'den..."^[454] vb. Dolayısıyla, Alevi dogmalarının, inananlar arasında Hodr'a abartılı saygı gösterilmesini hiçbir şekilde desteklemediği sonucuna varılabilir. Kitabu'l-Mecmu'nun bugün bilinen başka bir versiyonunun 1964 tarihli Ebu Basir et-Tartusi'nin bir listesi olması da bu sonucu desteklemektedir.^[455] - ­Khodr'dan hiç bahsetmez.

R. Dussaud, doktrin ve geleneğin böylesine karşılıklı bir karşıtlığı hakkında şunları yazdı: “Inisiyeler, alegorik sisteme uygun olarak kitaplarının metinlerinden gelen doktrini kabul ederler ­; ve bu kitaplar uzaylı öğretileri içeriyor. Acemi, basit fellahlar, dini duygularını tatmin etmek için yalnızca eski geleneklere sahiptir. Bazı törenlerde pasif bir mevcudiyet dışında, inançlarının ifadesi, şeyhlerin mezarlarında veya kutsal kabul edilen sayısız yerde, genellikle yüksek ­bir yerde bulunan ve özellikle de saygı duyulan ağaçlarla çevrili, fedakarlıklarla sınırlıdır. bu alan. Eğitimsiz bir adam her zaman Khodr'a bağışta bulunur. ­Aslında, ­Ali isminin inisiyeler için olduğu gibi, Hodr da ergin olmayanlar için ilahi bir isimdir ^[456].

Son zamanlarda V.N. Sautov ve V.Ya. Cevaplardan biri ­, Anlam (Ma'na) ve aslında Yüce Allah olarak saygı duyulan Ali'nin, bildiğiniz gibi, aynı zamanda ­Alwi inancının üç direğinden biri olan Selman el-Farisi'ye zuhurunun hikayesini içeriyordu. - 'Ain-Mim -Sin'in sözde gizemi ve Aleviler tarafından Kapı (Bab) olarak saygı duyulur . ­Ancak anlatılan hikayede, Salman'ın bile, Yüce'nin kendisine ­zor bir durumda kurtuluşu Khodra/Hızır aracılığıyla gönderdiğine inandığı iddia ediliyor. İşte ne dedi Alevi 120 yıl kadar önce: “Hızır'ın zuhurunu (hikayesini) biliyorum ve Ali, Muhammed, Selman ve Hızır'ın isimleri farklı ama anlamları aynıdır. Bir gün Selman (Süleyman) denizde yüzerken, yıkandığı yere bir aslan geldi ve elbisesinin üzerine yattı ­. Ali'yi çağırdı, fakat ona ­Hızır adında bir binici göründü - öyle sandı. Aslan hemen uzaklaştı ve Salman, aslandan kurtulduğu için biniciye verdiği bir demet deniz çiçeğiyle karaya çıktı ­ve ayrıldılar. Hikâye, ­Salman'ın o binicinin kendisinin "Yüce Ali" olduğunu keşfetmesiyle sona erdi ve sonra Salman, "yere eğilerek ona dedi ki: Sen, Sen, Senden başka Tanrı yoktur, Bir, Tek, o Senden başkasına ^[457]ibadet etmek mümkün değildir ­. "

Ancak Dussault ve diğer araştırmacılara göre ­Khodr/Hızır genellikle bir Kapı görevi görür. “De Sassi'nin Nusayri İlmihali adını verdiği risalede” diye yazıyor R. Dusso, “Süleyman ibn Buhaira el-Khodr, Salman al-Farisi'nin yerine Baba olarak bulunur. Süleyman, ­bugün Nusayriler tarafından kullanılan neredeyse ayrıcalıklı bir varyanttır; ancak ­İbn Buhair'in ismi özeldir ve kelimenin tam anlamıyla "gölün oğlu" anlamına gelir. Bu, elbette, yaşamın kaynağı efsanesini hatırlatıyor. <...> Burada Khodr'a atfedilen ­Kapıların (Bab) rolü , tüm yakın ­dinlerde Hz. Dürzi kodu, bu konuda gösterge niteliğinde bir pasaj içermektedir. “Hıristiyanların elinde bulunan İncil hakkında ne düşünülmeli?” sorusuna cevap verilir: “İncil doğrudur, ­Muhammed zamanından beri gerçek Mesih'in sözlerini içerir. Selman el-Farisi, Ali'nin oğlu Hamza'dır. Ve sahte Mesih, Meryem'den doğandır, çünkü o, Yusuf'un oğludur. ^[458]”

40'lı yıllarda keşfedilen Nusayri İlmihali'nin (Kitab ta'lim diyanat an-nusayriyya) muhtemelen daha sonraki bir versiyonunda . 19. yüzyıl Joseph Catafago ve ­Meir Bar-Asher ve Arieh Kofsky'nin 2002 tarihli kitaplarında alıntıladıkları gibi, Salman'ı (yani İbn Buhaira al-Khodr) adlandırmada böyle bir tuhaflık yoktur. Ama bu figürün kendisi düpedüz evrensel ­oranlar kazanıyor: “Soru: Bab'ı nasıl çağırabilirsin? Cevap: O, aynı zamanda evrensel can, mukaddes ruh, Cebrail olarak da adlandırılır. Ve ayrıca - güçlü, en büyük, Salman ^[459].

görüşlerine ayrılan uzun bölümde ­, Hodra'dan en ufak bir söz olmaması dikkat çekicidir. bu kültün ­yaygınlığı sadece popüler Alevi ­çevrelerinde .^[460] [461]. A. Silvestre de Sacy'nin bu eseri 1838'de yayınlandı, ancak Yoran Friedman'ın 2010'da yayınlanan Alevi dinine dair ayrıntılı bir çalışmasında,^[462] Adının herhangi bir varyantında Khodr'dan bahsedilmiyor.

Böylece, eski Ortadoğu kültlerinin kalıntıları, ­kabul edilebilir bir "itibari" din biçiminde giyinerek halk arasında yaşamaya devam ediyor. Khodr'un görüntüsü bir istisna değildi - Alevilerin kitlesel dini bilincinin önemli bir unsurudur. Doğru, Khodr'un Aleviler arasındaki bu imajı, komşuları - Şiiler ve Sünniler - arasındaki dini tarihin ­tekabül eden karakterinden kökten farklı olmakla kalmıyor, ­görünüşe göre, o, Alevi dogmasının modern teolojik sisteminden tamamen düşüyor, ancak sadece bu topluluğun çok az üyesine açıktır.

L. Z. Taneeva-Salomatshaeva

Fawaid ul-Fouad - Şeyh
Nizamuddin Evliya'nın Sözleri

ve Şeyhlerin (Şeyhler) Sultanı lakaplı Nizamuddin Auliya'nın (1242-1325) kişilik gelişimi, hayatı ve eserleri tarihi, ­Güney Asya'nın eğitimli Müslümanları arasında manevi arayışın en açık örneklerinden biridir . ­Ortaçağ.

Nizamuddin Evliya ­sadece üç seçkin öğrencisi (mürid) - mistik şair Amir Hasan Dehlavi (1253-1337), saray şairi Amir Khosrow Dehlavi (1253-1325) ve vakanüvis ­Ziyauddin Barani (1286-1356) üzerinde istisnai bir etkiye sahipti . , aynı zamanda Hindistan'da İslam mistisizminin (Çişti inancının tasavvuf tasavvufu ) tüm gelişimi üzerine . Bu bakımdan onunla ancak Allah'ın dostları-evliya (avliya) derecesine yükselen şanlı ruhani hocası (murşid) Fariduddin Mes'ud Ganj-i shakar (Baba Farid) karşılaştırılabilir.

tasavvuf pratiği ile kastedilen ­Müslüman olmanın o özel yolunu anlamak için uzun bir yol kat etti , yani. ^[463]dünyevi dünyaya özel bir tutum - yorulmadan kendini geliştirme uğruna cazibelerinin reddedilmesi ve ­manevi çabalarla elde edilen Tanrı'ya yaklaşım - inziva, oruç, çeşitli ­psiko-eğitim yöntemleri.

Nizamuddin Evliyya'nın etkisi altında, onun şanlı müridleri , dini ve ahlaki kategorilerde düşünme ve dünya görüşlerini yüksek manevi arayışlarla ilişkilendirme ­yeteneğini geliştirdiler .­

mürşidi hakkında beş ciltlik bir makalenin yazarı olan Hassan Dehlavi'nin esasıdır. (acı çeken) kalpler için öğretiler” (“Fevaid ul-Fuad”). Bu çalışma, Hindistan'da yeni bir Sufi edebiyatı türünün başlangıcını işaret ediyordu ­- sözde sözler (malfuzat), akıl hocasının sözlü ifadelerinin öğrencisi tarafından kaydedilmesi ­. Kitap, geciktirme ilkesi üzerine inşa edilmiştir ^[464]ve azizin bir dizi sözünü temsil eder (3 Eylül 1308 - Eylül 1322). Hasan'ın uzun süre sekreteri olan Nizamuddin Evliya tarafından bizzat yetkilendirilmiştir. Bu eser, onun ve sonraki zamanlarının teolojisine önemli bir katkı oldu ve menkıbe yazarları tarafından yaygın olarak kullanıldı.

Menakıbe edebiyatı olarak tasavvuf menkıbesi, ­kendini küçümseyen dindarlığın ­, doğruluğunun ve bir müridin yaşayan veya ölmüş bir şeyhe bağlılığının özgün bir tezahürüydü. Kural olarak, bu, şu ya da bu kardeşliğin ilan edilen doktrinini gösteren, nokta nokta ustanın vaazlarının görkemli övgüsü ile ifade edildi; Anlatı, ­övülen kişinin faziletleri konusunda ara konuşmalar, açıklamalar ve uzun konuşmalar için sık sık kesintiye uğradı. Sufilerin zühd faaliyeti uzun bir geleneğe sahip olduğundan, her bir mezhebi teşvik ederken, diğer mezheplerin temsilcilerinin mirasına ve etkili vaizlerin (vaiz) dayandığı dogma ve dogmaların özelliklerine döndüler. Sonuç olarak, teolojik bilginin anlaşılmasında zamanın canlı bir bağlantısı ve mantıksal süreklilik korunmuş, sonsuz bir manevi süreklilik (silsila) dizisi yoluyla bir şeyhten diğerine aktarılmıştır.

Fawa'id ul-fu'ad'ın üslup analizinden de anlaşılacağı gibi, bu eser farklı ruhsal ­gelişime sahip insanlara hitap etmiştir. Yazarın ciddi bilimsel konulardaki argümanları, oldukça erişilebilir ­edebi dilde sunulmasına rağmen, özel terminolojiyle doludur. Aynı zamanda ­, hem İranlı hem de yerel temalarla ilgili halk benzetmeleri, eğlenceli olaylar ve aforizmalar sıklıkla alıntılanır. Görünüşe göre, ­bu tür öğretici hikayeler çok popülerdi, bu da onlarla baharatlanmış bir makalenin daha çok ilgi uyandırabileceği anlamına geliyor. Yazar bundan geniş ölçüde yararlanır: Okuma yazma bilmeyen bir kişinin bile alttan erişilebilir olmasını sağlamak için ihtiyaç duyduğu konuyu bir benzetme veya anekdotla gösterir .­

ve Allah'a yaklaşma yolunda yönlendirmek için tasarlanmış, Hz. Muhammed ile ilgili efsanelerle doludur . ­Ve tasavvufun temel kavramı, makro ve mikro kozmosu anlamanın bir aracı olarak Sevgi olduğu için ­, ortaçağ yazarlarının yazılarından sayısız alıntı şüphesiz haklı görünmektedir. Bunlar arasında ma'rifattan ilk bahseden Zu-n-Nun; Savanih (Aşk Vecizeleri) ve Ishq (Aşk) ^[465]adlı risaleleri Ebu Ali ibn Sina'nın aynı adlı risalesine dayanan Ahmed Gazali (ö. 1126) ve Seyfeddin Baharzi (ö. 1259/60); yanı sıra San'ai, Attar, Sa'di, Şeyh Nizamuddin Evliya'nın kendisi, Amir Khosrow Dehlavi ve Hasan Dehlavi'nin Sufi şiirleri. Bu eserlere ek olarak, Ali Usman Jullabi el-Hujviri'nin Keşf el-Mahjub'u, Ain al-Kuzzat Hamadani'nin (ö. 1132) Maktubat'ı, Ebu Hafs Umar Suhreverdi'nin (ö. 1234) Avarif al-ma'rif'i. Tasavvufun doktrinel uygulamasını ayrıntılı olarak analiz ederler ve şeyhlerin ­lata'if adı verilen ayet biçimindeki açıklamalarını ­, hadisleri ve Kuran ayetlerini açıklayan zarif doğaçlama ayetleri vurgularlar. İranlı bilim adamı N. Pourjavadi'nin araştırmasına göre ^[466], ­bu şiirsel mini tefsirler Moğol öncesi Sufi geleneğine dayanmaktadır , çok daha sonra yazılı olarak kaydedilen sözlü vaazın canlı bir örneğidir. Diğer ülkelerin İslamlaşmasında önemli bir rol oynadılar ­, Arapça bilmeyen sakinleri Kuran'ın dogmaları ve hükümleri hakkında bir anlayışla tanıştırdılar, bu ­hükümler ile yerel halkın zihniyeti arasında temas noktaları aradılar.

İslam'ın Kanıtı" (Hüccet el-İslam) olarak adlandırılan en büyük ortaçağ ilahiyatçısının eseri ­Ebu Hamid Gazali (1058-1111) " İhya 'ulum addin" ("İman İlimlerinin Dirilişi"). Şeyh Nizamuddin Evliyya'nın sözlerinde , "Saf Kardeşler" ­(İhvan-i Safa) ve Ahmed Gazali'nin (Ebu Hamid Gazali'nin küçük kardeşi ) estetik arayışlarından Sufilere uzanan manevi geleneğin doğrudan bir bağlantısı vardır. sonraki yüzyıllardan sonra şeyhler ­. Uzak Hindistan'da bile, Auliya'nın eseri, Sufi geleneğinin ayrılmaz sürekliliğine tanıklık eden tartışmalara ve polemik tartışmalarına konu oldu. Örneğin Hassan Dehlavi, Şeyh Nizamuddin Evliyya'nın kendi Allah'a Giden Yolu anlatısında seleflerini takip ederek tasavvufun temel hükümlerini geliştirmeye devam ettiğini, birçok ünlü mistiğin eserlerine atıfta bulunduğunu ve ­onlarla tartıştığını titizlikle kaydeder. zaman her zaman Kuran'ın mutlak monoteizm (tevhid) hakkındaki temel pozisyonu tarafından yönlendirilir. Farklı yazarların ontolojik problemlere yaklaşımını karşılaştırırken, tasavvufun ana postülası değişmeden kalır - varlığın birliği (vahdetü'l-vücud) 5 , bunun temelinde, üstadın örgütsel ve pratik kurallar ve görevleri dizisi inşa edilir. Bunlar arasında müridin şeyhe itaati ve temel hayvan nefsiyle (nefs) mücadelesi hakkında, müridin iradeden ( iradet ) reddedilmesi hakkında, Allah sevgisi, ­katı çilecilik, ruhun mücadelesi, Allah'ı anma (zikir) ve Sufi '); yüksek düşüncelerin (himmat) elde edilmesine katkıda bulunan vecd durumuna yol açan psiko-fiziksel egzersizler (nefes alma, ezberden okuma, dans etme) yoluyla gizli ve tanıtıma tabi olmayan ­daldırma (istigrak) hakkında . Bütün bunlar müridden çok fazla akıl ve kalp çalışması, hazırlıksız yeni başlayanın aklını kaybetmemesi için her öğrenci için ­tefekkür ( halvat ) şartlarını düzenleyen şeyhin vazgeçilmez rehberliği altında hatırı sayılır bir gayret gerektiriyordu. Bu uygulamanın yanında, Nizamuddin ­Evliyya'ya göre, kişinin kendi iradesiyle elde edilemeyen, ancak kendisine indirilen, kendini gözlemleme ihtiyacı (muhasebe) ve özellikle vecd hali (hal ) ilan edilir. "Şüphesiz amel ancak niyettedir" hadisine uygun olarak, son derece iyi ­niyetli (niyat) ilahi bir lütuf.­

Burada, sözde “suçlu insanlar ­” (melemetiya) okulunda derinlemesine yayılan ikiyüzlülük (riya) doktrini gelişir . Bu hareket, gösterişli dindarlığa karşı bir protesto olarak ortaya çıktı . ­Malamatiyya takipçilerinin görüşlerine göre, her Müslüman, elbette, Peygamber - Sünnet'in emirlerine sıkı sıkıya bağlı kalarak kendini geliştirmeye çalışmalıdır, ancak ruhta olan her şey sadece Tanrı'yı ilgilendiren bir gizemdir. ve ritüellere uyulduğunu kasten göstermemelidir. ­Malamati'nin iyi niyetini anlamayan insanlar, onu suçlamaya başlarlarsa , Nişapur ­Malamatileri ­ikiyüzlü görünmekten korktukları için , gururunu bastırarak buna sevinmelidir . Bağdat mistikleri daha da ileri gittiler, kendilerinden önce bile ikiyüzlülükten korktular: bir kişi iyilik yaparak narsisizm ve övünmeye düşebilir. Nizamuddin Evliya'ya gelince ­, o, daha ılımlı bir takva tezahürü, özverili asalet ( ­javanmardi ) ve adalet (insaf) vaaz etmeyi tercih etti. İsimleri hatırlamak^[467] ünlü mutasavvıflar Hassan Basri (642-728) ve Mansur Hallac (858-922), onlar gibi , başkalarının mutluluğu adına kişiselden vazgeçmeye çağırdı . ­Ayrıca, önde gelen ­İranlı teorisyen ve Sufizm uygulayıcısı Necmuddin Kübra (1145-1221) ve Çiştiya ^[468]ve Suhravardiya tarikatlarının bir dizi tanınmış şeyh örneğinden etkilenmiştir .

diğer şeylerin yanı sıra, güzellik hakkındaki tartışmalar sırasında ­“İlahi Nur” (Nur-i İllahi) ve “ Nur-i İllahi” kavramı hakkında ilan edilmiş gibi, kardeşliğin estetik kavramlarının araştırılmasında büyük ilgi görmektedir. ­Muhammed'in" (Nur-i Muhammedi), tasavvuf coşkusunun kendisi hakkında ¹ . Örneğin, Sufiler , zihni etkilediği ve ilahi güzelliğe odaklanmaya, özü ve büyüklüğü hakkında düşünmeye yardımcı olduğu ­için renge büyük önem verdiler, ­her durumda Sufi belirli bir renkte giysiler giymelidir: beyaz, yeşil veya siyah..

Hassan Dehlavi'nin günümüze ulaşan Fawa'id ul-Fu'ad adlı eseri sayesinde, ortaçağ Hindistan'ında hüküm süren entelektüel durum oldukça doğru bir şekilde hayal edilebilir. İran'da olduğu gibi burada da spekülatif felsefeye artan bir ilgi var. Özellikle, İbn Sina'nın risaleleri, yalnızca felsefi değil, aynı zamanda filolojik ­akıl yürütme veya tartışmada da atıfta bulunulan bir kaynak olarak hizmet etti. ­Yunan felsefesi bilgisi ile tamamen donanmış olarak yazılan bu incelemeler, ­bir anlaşmazlıkta antik düşünürlerin otoritesine dolaylı olarak güvenmeyi mümkün kıldı. Müslümanların gelişiyle Zerdüştlük yasaklandı, ancak Yunan felsefesi ihlal edilmedi ­ve kavramları geniş çapta tartışıldı. Tarihçi Barani (1286-1356), "Ta'rih-i Firuz-shahi" ("Firuzşah Tarihi") adlı eserinde, Delhi sultanı ­Alauddin Khalji (1296-1316) döneminde bir ­ilahiyatçının Hindistan'a bir Mısır Shamsuddin Türk'ten inceleme. Bir yandan Müslümanların Yunan felsefesini inceleme arzusuyla , diğer yandan ­şeyhleri aktif olarak vaaz veren çeşitli Sufi tarikatlarının yaygın işleyişiyle Şeriat emirlerinin yerine getirilmesine açıkça kayıtsız tutumla vuruldu. ­Tasavvuf manastırları, darülacezeler (khanakalar). Bu, ilahiyatçıyı, Şemseddin Türk'ün din işlerini ihmal ettiği için kınadığı ve Yunan felsefesinin tasavvufun yayılmasına katkıda bulunduğu için insanların zihinlerine girmesine izin verilmemesini talep ettiği Delhi Sultanı'na öfkeli bir mektup yazmaya sevk etti. . Ancak Alaeddin Hacı bu argümanları dikkate ­almamış ve tasavvuf şeyhlerine sadık kalmıştır. Onlar için zor zamanlar , normatif İslam'ın sıkı bir takipçisi olan ve ­tüm "sapkınlara" zulmeden Firuzşah (1351-1388) döneminde geldi .­

Chishti Tasavvufunun ritüel uygulaması, bireysel Sufiler hakkında biyografik bilgilerle birlikte "Fawa'id ul-Fu'ad" eserine de yansımıştır. Kitap iki bölüme ayrılmıştır: ilki, Nizamuddin Evliyya tarafından on iki kameri yılda - üçüncü Şa'ban 707'den (2 Ocak 1308) yirmi üçüncü Receb 719 H.'ye kadar verilen vaazları içeren dört bölümden oluşmaktadır. (23 Ağustos 1319). İkincisi, ­Sha'ban 719'dan Sha'ban 722 H.'ye kadar üç yıl boyunca okunan otuz iki söylem-ahlaki öğreti içerir. (7 Ekim 1319 - 3 Eylül 1322 (toplamda ­88 meclis içeren davaların 5 bölümü).

Hasan Dehlavi'ye göre konuşmaların çoğu, genellikle tamamlanan her bölümü gösterdiği şeyhin onayı ile onun tarafından kaydedildi ve yayınlandı. Bu kesin bir yenilikti, çünkü geleneksel olarak menkıbe edebiyatı türündeki eserler, ­ölümünden sonra akıl hocasının öğrencileri veya takipçileri tarafından yaratıldı. Belirtildiği gibi, Hassan, Hindistan'ın Sufi edebiyatına yeni bir tür - malfuzat, ana kompozisyon aracı, anlatıdan kasıtlı olarak ara vermeler, akıl yürütme, ­söylenenlere tekrarlanan geri dönüşler yoluyla sürüklemek olan malfuzat sokmakla tanınır. Bu, ­en ihmalkar öğrenciler tarafından bile sunulan materyalin ­kademeli olarak özümsenmesine zemin hazırlayan özgür konuşma ve sohbet deneyimi tarafından belirlendi ­. Önerilen çalışma, ­Çiştiyya tarikatının Sufileri için bir tür pratik rehberdi . Herhangi bir yerden okunabilir ve incelenebilir, çünkü belirli bir konuda bireysel çalışmalardan oluşur, açıklaması için Kuran'dan alıntılar, bireysel hadisler, ünlü ­erken dönem Arap Sufilerinin açıklamaları verilir. Entelektüel mistisizm alanıyla ilgili teolojik kavramları güçlendirmek için alıntı yapılan eğlenceli meseller anlatının temeline dokunmuştur . Bu bağlamda eser, Arapça bilen ve tasavvuf ­terminolojisine aşina olan ­hazır okuyucuya yöneliktir .­

Kitap, erken dönem Bağdat, Irak ve Horasan mistiklerinden çağdaşlarına kadar ünlü şeyhlerin tasvirlerinden oluşmakta ve ­hikaye ilerledikçe tasavvufun entelektüel ve kültürel tarihi ile ilgili konulara değinmektedir . ­Şeyh Nizamuddin Evliyya bir alim (alim), fakih (İslam hukuku uzmanı) ve muhaddis (hadis uzmanı) olarak eğitim gördü, bu yüzden onun konumu burada sunulmuştur.

239 Tasavvuf için iki önemli konunun açıklanması ile: kozmoloji ve antropoloji ­. Nizamuddin Avliyya'nın kozmolojisi , hadis ve tefsirlerden elde edilen Evren, yaratılış hiyerarşisi hakkında Müslüman fikirlerin çerçevesinin ötesine geçmez.­

Allah'ın yarattığı dünya, Arş'tan (arş) yedi gök - Satürn, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür, Ay - yeryüzünün semasına kadar uzanır ve Dünya, yaratılmış 18.000 evrenden biridir. Dünyevi , ay altı dünyası, göksel dünyanın bir yansımasıdır (alamet), ondan bir listedir ve işaretlerini okumayı başaran ­, Yüce Olan'ı tanıyacaktır.

Bir kişinin ve duygularının incelenmesine gelince, iki ilke vardır - ruh (nefs) ve kalp (kalp). Nefs ­, karnın alt kısmında yer alır ­ve kalpte bulunan ilim nurunun (marife) işlemesini engellemeye çalışır. Ancak kalp, ilahi ışığın farkına varmaya yardımcı olan akıldan ( akl ) etkilenir , bundan sonra aklın can sıkıcı bir "zehirli örümcek" olarak atılması gerekir. Bunu desteklemek için Nizamuddin Evliyya, akıl hocası "büyük şeyh" Fariduddin Ganj-i Shakar'ın yargısını aktarır:

“ Eğitimize göre insanın nefsinde iki dünya vardır: Biri üst, üst dünya (ulva), diğeri ise alt (sufla). Başın tepesinden göbeğe kadar üst dünya, göbekten ayaklara kadar alt dünyadır. Üst alemde sırasıyla hak , vefa, saflık, iyi huyluluk ve yardımseverlik yoğunlaşmıştır . ­Altta - saflığı ve [kötülükten] uzak durma arzusu." Bu nedenle, Nizamuddin Auliyya, “bilgelik perhizdedir” diye ekler. Büyüklerden birinin dediği gibi: “Rahiminiz sizin dünyanızdır”, ne kadar az yerseniz, o kadar çabuk reddedersiniz, bu nedenle ­mükemmellik için çaba gösterin ve az yiyen, az uyuyan, az konuşan ve az iletişim kuran mükemmeldir. Bu ifade , ­hem mesaj hem de eylem sadece olumlu bir yük taşıdığında, Çiştiyya tarikatının Sufileri için tipik bir tarzda verilir.

Allah, herhangi bir şeyi yaratmadan önce onun suretini (sûresini ) ard arda arşa (arş ), taht ( kursi ), muhafaza edilen levhaya ( lavh- ­i mahfuz), yedi göğe (haft asman), bu suretin eşlik ettiği yerden getirdi. nur ( nur ) yıldızları, aşağı ­dünyaya (alem-i soufli) inmiştir, bu nedenle o ( sûret), gizli (gaib) dünyadan gelen bir gezgindir. Açık dünyada var olan her şey gizli dünyadan geldi ve bu nedenle oraya geri dönmelidir. Alt dünyanın formları aracılığıyla kişi üst dünyayı tanıyabilir. Ancak bunun için, ­Nizamuddin Evliyya'nın yüze kadar saydığı , farklı aşamalardan ve aşamalardan oluşan karmaşık bir kemal yolundan geçilmesi gerekir. Ayrıca, on yedinci basamağa ulaşıldıktan sonra kalan ­seksen üçe ulaşmak mümkündür . ­Bir hiyerarşi gibi ruhun hiyerarşisi

240'ında , büyük dünyanın adım adım bir yapısı var, yani. kozmos ve küçük dünya - insan, İlahi güzelliğin mükemmelliğinin doruklarına yükselişi, ­mümkün olan tüm dünyevi tezahürlerde Tanrı'ya yaklaştığını bilerek. Hiyerarşinin mertebesi, bazılarının aydınlanıp gelişmesini, bazılarının ise aydınlatmasını ve gelişmesini gerektirir. Dünyanın uyumu, yalnızca peygamberlerin misyonuyla değil, aynı zamanda daha yüksek hiyerarşiler dünyasındaki sürekli mevcudiyet nedeniyle de elde edilir: onu sallamaya ve çürütmesine izin vermeyen kutuplar, sütunlar ve azizler. Bu nedenle, mükemmelliğe giden yolda bir mürid , ilerlemesini sıkı bir şekilde ­izleyen bir mürşide ihtiyaç duyar . Mentor seçimi o kadar sorumlu bir konuydu ki, çoğu zaman yıllarca sürdü. Chishti'nin tüzüğüne göre, akıl hocası değiştirilemezdi, yaşamı ­boyunca ve ölümünden sonra kutsallığından (baraka) güç alarak tüm hayatı boyunca sadakatle hizmet etmek zorunda kaldı. Öğrencinin ahlaki gelişimi için çok şey, şölen - akıl hocası, ­inancın güçlendirilmesi, itaat ve Gerçeğe stoa hizmeti ile manevi sohbetlerle verildi.

İnsana gelince, onun asli tözü ­, bir damlada her şeyin önceden ortaya konduğu spermdir ve bu bakımdan dünyevi cismin cennetin krallığı (jabarut) , özü, kendini düzen içinde tezahür ettirmek isteyen özüdür. güzelliğini düşünmek için . ­Bu, bir zamanlar ­gizli bir hazine olan Cenab-ı Hakk'ın bilinmek isteyip evrende işaretlerini göstermesine benzer: "Onun üzerinde olan herkes yok olur ve ­sadece Aziz ve Celil olan Rabbinin yüzü kaybolur. , kalacak!" [Kuran, 55:26-27]. Müslüman teolojisine göre, bir insanın sonbaharda kaybettiği ve tövbe, manevi ve ritüel temizlik, dua, oruç, merhameti utanca dağıtmak, sürekli mücadele etmek için çaba göstermesi gereken bir Işık olarak Tanrı'yı bilmesi doğuştandır. ­onun temel özü (nefs) ve şeytani ayartma. .

Şeyh Nizamuddin Evliyya için İslam, sadece ­ritüel kanunlara normatif bir bağlılık ve farz duaların ve zikir formüllerinin tekrarı değildi - her şeyden önce son derece ahlaki bir kuraldı. "Fawa'id ul-Fu'ad" da ­bir gün manastıra gelen bir ziyaretçinin ­bir Hindu'yu şeyhin yanına getirerek onu manevi kardeşi olarak sunduğuna dair bir hikaye var. Müridlerden biri , Hindu'nun , Nizamuddin Auliyya gibi olağanüstü bir kişiliğin etkisinden etkilendiği için İslam'a geçmek isteyip istemediğini sordu. ­bir kural, böyle bir eylem için kişisel deneyim ve deneyim gerektirir.

Şeyh Nizamuddin Evliyya, İslam'ın değerlerini kabul ederken, onu bir inanç olarak kabul etmeyen Hinduları da anladı.

241 Bir keresinde, o ve diğer gözde öğrencisi şair Amir Khosrow (Khusrav) Dehlavi çatıda yürürken ( cema'at-khana'da olduğu için) ^[469]dayanılmaz derecede sıcaktı), bir grup Hindu'nun ayinlerini gerçekleştirdiğini gördüler. Dindarlıklarından mest olan şeyh ­, Emir Hüsrev'e her toplumun ­kendi yolu, kendi inancı ve Tanrı'ya ibadet etme şekli olduğunu belirtti. Bu nedenle, dini hoşgörü ve insanlar arasındaki barışçıl ilişkiler, mezhep bağlantısına bakılmaksızın ­şeyhin özellikle değer verdiği niteliklerdi. Nefsi mümkün olan her şekilde iyileştirmenin gerekli olduğunu tekrar etmekten bıkmadı, çünkü vücudun kaprislerini takip eden temel ruh, ­insan özü ile sürekli çatışma halindedir. Dünya yaşamına dalmak, bir kişiyi manevi ilkeden ayırır. Ancak Şeyh Nizamuddin Evliyya, ailenin geçim sorumluluğunun kişiyi dünyevi işlerle meşgul olmaya teşvik ettiğine inanıyordu. Bu hem ­kaçınılmaz hem de doğaldır. Dünyadan feragat etmek, bir kişinin ­, diyelim ki tek bir peştemal içinde çıplak kalması gerektiği anlamına gelmez. Dünyadan feragat, giyim ve gıdayı ihmal etmeden, yukarıdan emredilenlerle yetinmeleri, menfaat peşinde koşmamaları ve maddi şeyleri boş yere düşünmemeleridir. Dünyadan gerçek bir feragat örneği olarak Şeyh Nizamuddin Evliyya ­, yol kenarında oturan bir dervişten bahsetmiştir ki, o kadar zayıflamış ki midesi açlıktan sırtına yapışmıştır. Şeyhin ­arkadaşlarından biri geçiyordu ve dervişi bu halde görünce önüne küçük bir sikke koydu. Derviş ­, "Bugün zaten bir diş sarımsak yedim ve bu yüzden bu dangaya ihtiyacım yok" diyerek sadakaları reddetti. Hikâyeyi bitirdikten sonra şeyh haykırdı: "Böyle bir perhiz, böyle bir ruh gücü ve Hakikat için mücadelede bu kadar sabır ne kadar övgüye değerdir."

feragat ile ilgili bir başka sohbette şeyh, “Hikmet dünyadan uzak durmaktır (parkhizi) ” demiş ve bununla bağlantılı olarak büyüklerden birinin şöyle dediğini söylemiştir: “Senin rahminiz, sizin dünyanızdır. az yersen bu dünyadan daha çabuk ayrılırsın”, yani. "bu dünyayı reddet." Ve şöyle devam etti: “Şeytan diyor ki: “Ben namaz kılacağım, namaz kılacağım ve cit namazını bitirdiğinde ­, ona ne kadar hakim olduğumu anlayacaktır. Tam tersine açlardan ­, hatta uyuyanlardan kaçınırım.”

Sonra tartışma Şeytan'a, şeytani ayartmaya (vesvese) ve Adem'i nasıl yendiğine döndü. Akıl hocası şöyle dedi: “Hannas, ­sürekli olarak bir insan çocuğunun kalbinde olan bir şeytandır ­. Ama ne zaman insanlar Hakkı zikretmekle meşgul olsalar, o uzaklaşır.” Sonra Mevlana (Mevlana) Alaeddin Termizi'nin "Navadirü'l-usul" adlı eserinde şunları söylediğine dikkat çekti : Havva (Havva) tek başına oturduğunda, İblis (Şeytan) geldi, Hannas'ı yönetti ve Khavva'ya: “Bu benim çocuğum, onu seninle bırak” dedi. Adem dönüp Hannas'ın kim olduğunu öğrenince çok kızdı ve onu dörde bölerek ­dört dağın tepesine dağıttı. İblis ortaya çıkıp Havva ­, Adem'in Hannas'a yaptıklarını ona anlattığında, İblis sadece ­iki kez bağırdı: "Ey Hannas!" Ve sağ salim göründü. İblis'in entrikaları devam etti ve Adem yine Hannas'ı öldürdü, onu yaktı ve külleri ­suya attı. Ve yine İblis onu diriltti. Üçüncü kez Adam, Hannas'ı öldürdü ve yedi. İblis çıktı ve bağırdı: “Ey Hannas, ey Hannas!” Hannas, Adem'in kalbinden bir ses verdi ve İblis sevinçle haykırdı ­: "Orada kal! Tek istediğim buydu."

Bu nedenle, Şeyh Nizamuddin Evliyya, ­şeytani ayartmalardan korkarak, sadece beş farz değil ­, aynı zamanda bir dizi ek namaz da kılması gerektiğini not eder: “Gün geldiğinde, bir melek Kabe'nin çatısına oturur ve şöyle der: “Ah , Allah'ın kulları! Ey Muhammed'in takipçileri! Cenab-ı Hak sana bir gün verecek ve bu gün senin için gelecek ve bu Kıyamet günüdür. Bu günü telafi etmek için bugün iyilik yapın, iki rek'at namaz kılın.^[470] ve her rekatta "Açılış" tan (Fatiha) sonra, "Arınma" (İhlas) suresini beş defa okuyun. Ve gece çöktüğünde, aynı melek çatıda belirir ve şöyle der: "Ey Allah'ın kulları! Ey Muhammed'in takipçileri! Cenab-ı Hak sana bir gece bahşeder ve senin önünde bir gece vardır ve bu gece kabirdir. Bu geceyi akşam namazında saymak için iki rekat kılın ve Fatiha'dan sonra her rekatta "Kâfirler" (Kafirin) suresini beş defa okuyun, çünkü sadece dualar kişinin günahtan arınmasına ve yola koyulmasına yardımcı olur. mükemmellik. Kusursuz insan ise az konuşan, az konuşan, az uyuyan, az yiyen, şu kaideye uyar ­: "Kendine kabul etmediğini başkasına helal sayma ve başkasını dilediğini kendine de dile. Ancak bunun için Allah'a tam teslimiyet (tevekkül) gereklidir” ve devam ediyor: “Tevekkülün üç derecesi vardır. Birincisi, meselâ bir kimsenin iddialarına şahitlik etmesi için güvendiği bir kimseyi (vekil) çağırması ve bu kişinin, yani vekilin hem alim hem de o mütevekkilin (mütevekkil) dostu olmasıdır. Bu durumda müdür, bir kişide hem bilgili bir kişi hem de güvenilebilecek ve size şu veya bu durumda ne yapacağınızı söyleyecek bir arkadaş olduğu konusunda sakin olabilir. Dolayısıyla tevekkülün birinci derecesi Allah'a teslim olmak ve O'nun emirlerini dinlemektir. Tevekkülün ikinci derecesi , meselâ , emzikli bir çocuğun annesine hıyanet etmesi ve annenin onu sütle beslemesi, fakat “şu vakitte bana süt ver” talep etmemesi ve sormamasıdır. anne şefkatine güvenerek ağlar. Tevekkülün üçüncü derecesi , meselâ ölünün ­hiçbir şeyden habersiz hareketsiz yatıp yıkayıcının ­onu istediği yöne çevirmesidir. Bu tevekkül derecesi en iyi ve en yüksektir” (tüm alıntılar “Fevaid ül-Fuad”dan - benim tercümemde. - L.T.-S. ­).

Hassan Dehlavi tarafından kaydedilen konuşmalardan, Şeyh Nizamuddin Evliya'nın her zaman ­felsefe ve teoloji arasındaki çatışmadan endişe duyduğu anlaşılıyor. Felsefi fikirlerle fazla iç içe olmayı tavsiye etmedi, çünkü bunlar gerçek Yoldan uzaklaşabilirler ve bir örnek verdi - halifenin İslam'ı takip etmede tökezlememesine yardım eden Şeyh Shihabuddin Sühreverdi'nin hikayesini anlattı. bazı filozoflar dolaylı olarak onu ikna etmeye çalıştı. Ebu Ali ibn Sina'nın semanın hareketiyle ilgili tefsirinde ­Aristoteles'in bakış ­açısını aktaran bu filozof şöyle demiştir : ), isteğe bağlı (iradi) ve zorunlu ( kasri ). Doğal hareket, doğası gereği, ­yere atılan bir taş gibi başlı başına harekettir. Ve doğal olarak bu taş yere düşecek. İstemli hareket, belirli bir amaca göre istenilen herhangi bir yönde yapılan harekettir. Zorla hareket, bir başkası tarafından yapılan bir harekettir, örneğin, biri havaya bir taş atar, onu harekete geçirir, ancak taş, atma kuvvetini tüketmiş olsa da ­, hala yere düşer. Ve gökkubbenin hareketini doğal olarak kabul edip etmeyeceğimizi tartıştık . ­Şeyh [Shihabuddin Suhrawardi] şöyle dedi: "Göğün hareketi zorunlu." Sordular: "Neden?" Şeyh cevap verdi: "Hadiste bildirildiği gibi, Rabbin emrine göre bir melek tarafından harekete geçirilir." Bilgili adam şüpheye ­düşerek güldü. Sonra Şeyh ikisini de dışarı çıkardı, yüzlerini semaya çevirdi ve: "Ey Allah'ım! İtaatkar kullarına gösterdiğin şeyi bize de göster.” Sonra halifeye ve filozofa dönerek: "Göğe bakın" dedi. İkisi ­de başlarını kaldırdılar ve gökleri harekete geçiren bir meleği gördüler. Gördükleri halifeyi o kadar şaşırttı ki, bu öğretiyi hemen reddederek İslam'ın bağrına geri döndü, Allah'a hamd olsun!

Başka bir örnek, yaşlı Ebu Said Ebu'l-Khair'in ünlü Müslüman filozof Ebu Ali ibn Sina ile görüşmesidir. Ebu Ali ayrılınca şeyhin hizmetinde olan bir sufiden, Ebu Said'in onun hakkında söylediklerini Ebu Ali'ye yazmasını istedi. Zaman geldi ve Sufi yaşlı adama sordu: "Bu Ebu Ali nasıl bir adam?" Şeyh cevap verdi: "Alim bir adam, bir filozof ve bir hekim, birçok ilimde bilgili ­, ama bir sufinin huyundan değil." Böyle bir mesaj alan İbn Sina cevap olarak şunları yazdı: “Bu en azından

En azından garip bir yargı: Sufilerin hayırseverliği ve karakteri hakkında o kadar çok kitap yazdım ki ­, şeyh neden onların karakterini bilmediğimi söyledi? Bunu duyan şeyh gülümsedi ve: " ­Bilmediğimi söylemedim, malik olmadığını söyledim" dedi.

Şeyh Nizamuddin Evliya, zamanında yaşamış en ünlü ve en yetenekli sufiler arasında yer almasına rağmen, kendisini çok mutsuz bir insan olarak görüyordu, çünkü ­her gün insanlar ona üzüntüleri ve kederleri ile geliyor ve kalbi, kalbinden parçalanıyor. hepsine yardım edemeyecek durumda, hatta dağlarda ve çöllerde inzivaya çekilip böylesine acı verici vahiylerden kurtulan dervişlere bile imreniyor.

Farklı insanlarla iletişim kurma deneyimi, Şeyh Nizamuddin Evliyya'yı insan ­ruhlarının çok anlayışlı ve anlayışlı bir uzmanı yaptı. Tavsiyesi çok yardımcı oldu - gelen herkes en azından ahlaki yardım ve destek aldı. Sufilere düşmanlıkları ile tanınan ­ulemanın ^[471]temsilcileri bile, herkesin kaderini değiştiremeseler bile, onun üzerinde psikolojik bir etki yaratarak ona umut bırakan hikayelere ve mesellere dayanan talimatlarının pratik değerini kabul ettiler. ­cefa. İnsanları, mektuptan çok emirlerinin ruhuna uymaya çağırdı. Hizmette bulunduğu askeri departmandan aldığı maaşın gecikmesine üzülen müridi Hasan Dehlavi'yi teselli eden şeyh, geçmişte çok zengin bir brahmin hakkında bir mesel anlattı ve belediye başkanının (kavali) tüm ­mal varlığına el koydu. , ama cesaretini kaybetmedi, çünkü onunla brahmana ipliği kaldı ^[472]. Bu benzetmeyi anlattıktan sonra Hoca , Hasan'a döndü ve bu benzetmede yer alan ipucunu anlayıp anlamadığını sordu. Hasan, kıssanın ruhunu güçlendirdiğini söyledi ve tüm dünya elinden kayıp gitse bile üzülmek için bir neden olmadığını, sadece Hak sevgisinde sebat ve sebat etmen gerektiğini anladı.

Fawa'id ul-Fu'ad, Şeyh Nizamuddin'in hastaları iyileştirmedeki, rüyaları yorumlamadaki ve üç kategoriye ayırdığı çeşitli şifa uygulamalarını kullanmadaki başarısından bahseder: beden, zihin ve duygular için, ruh için. Bunlardan ikincisi en etkili olanıdır. Nizamuddin Evliyya'nın tasavvufi şifa yöntemleri, Kuran'a, Hz ^[473]. Fawa'id ul-Fu'ad'da , müridlerin akıl hocasının kutsallığına olan sadık inancı hakkında bir konuşmada, Nizamuddin Auliyya'nın Fariduddin Ganj-i shakar'dan acı çeken komşusu için bir reshta yapmasını istediği söylenir. ­hastalıktan ^[474], tılsımlı bir muska (ta'wiz). Ama mürşid , "Kendin yaz" diye buyurdu. Nizamuddin bir büyü yazdı ­ve Fariduddin ona baktıktan sonra müridini onayladı ve gelecekte kendisinin tüm hastalara ve acı çekenlere yardım edeceğini öngördü. Nitekim Nizamuddin Evliyya, şifaya ihtiyacı olan herkes için tılsım yapmış, onlara Şeyhülislam Fariduddin Ganj-i Shakar'ın sakalından bir saç tılsımı eklemiştir. “Bir keresinde Şeyhülislam Fariduddin'in, sırrı mübarek olsun hizmetindeyken, ­sakalından bir saç telinin nasıl düştüğünü gördüm. Saygıyla [I] ­, "Bunu bir tılsım olarak alabilir miyim?" diye sordum. [O] dedi ki, "Yap!" Bu saçları büyük bir saygıyla topladım ve ­kıyafetlerimin içine sakladım. Hoca, daha sonra bu saçın ne mucizeler ­yarattığını anlatarak, durmadan ağladı ve şöyle dedi: “Bana gelen hasta ve mazlumların her biri bunu tılsım olarak istedi, ben de onlara ilettim. Yanlarında götürdüler. Bir süre alıkoyup iyileştikten sonra geri verdiler.

Şeyh Nizamuddin Evliyya, rüyaların yorumlanmasıyla ilgili olarak şunları söyledi: “Resulullah (Allah'ın barış ve nimetleri ­onun üzerine olsun) arkadaşlarına onları bir rüyada gördüğünü ve her birinin bir gömleği olduğunu söyledi: biri göğsünü zar zor örttü, diğeri uzandı. göbek, üçüncü - dizlere kadar ve sadece Ömer - yerde sürüklendi. Arkadaşlar sordular: "Yâ Resûlallah, bu rüyayı yorumlamak mümkün müdür?" Evet dedi. Her gömleğin uzunluğunun inancına uygun olduğunu açıklıyorum.

Konuşma İbn Şirin'e ^[475]ve onun rüya yorumlarının her zaman doğru olduğu gerçeğine döndü. Bir gün bir adam ona geldi ve ­rüyasında Hintli bir ayva (safarjal) gördüğünü söyledi . Sefere (sefere) çıkacaksın , dedi. "Rüyayı neden böyle yorumladın?" diye sordular. “Sefercel” kelimesinin başı “sefer”dir. Bir başkası geldi ve: "Gece rüyamda bir zambak (susan) gördüm" dedi. "Kötü bir şeyin içindesin" dedi. "Rüyayı neden böyle yorumladın?" diye sordular. Cevap verdi: “Susan kelimesinin başlangıcı “su”dur ve “su” kötüdür.”

Tarikat konusuna gelince, dedi ki : " Müridlerden (pir-i bud az piran) birinin Muhammed adında bir oğlu vardı ­, öğretmeye ve ilim öğrenmeye dalmıştı. Bir gün babasına geldi ve kendisine Hak yolunda rehberlik etmesini istedi. Baba, "Kırk gün inzivaya çekilin" dedi. Oğul sus. Kırk gün sonra babasının yanına geldi. Baba sorgulamaya başladı. Oğul, babanın tüm sorularını yanıtladı. Baba dedi ki: "Muhammed, bu kırk günlük inzivadan fayda görmedin, kırk günlük inzivaya git." Oğul bir kırk gün daha inzivaya çekildi ve babasının yanına geldi. Baba ­onu sorgulamaya başladı ve yine oğul tüm soruları yanıtladı. Baba, "Git, kırk gün daha inzivada kal" dedi. Oğul bir kırk gün daha kilit altında kaldı ve tekrar babasına göründü. Baba onu sorgulamaya başladı, ama o Gerçeğe o kadar dalmıştı ki, tek bir soruyu bile cevaplayamadı, çünkü Gerçeği bilmenin yararı, O'nun özü ile birleşme ve O'na tam daldırmadır.

Yukarıdakilerle bağlantılı olarak, Gerçeği aramakla meşgul ve insanlardan uzaklaşan yaşlı bir adam hakkında bir mesel anlattı. “Neden komşularınla iletişim kurmuyorsun ve insanlardan kaçmıyorsun?” diye sorulduğunda, ihtiyar şöyle cevap verdi: “Ondan binlerce yıl önce burada yoktum. Bir süre sonra, bir gün başka bir dünyaya gideceğim ve ortadan kaybolacağım, gerçekten ­bu hayatta bana ayrılan kısa süreyi insanlarla iletişim kurarak mı harcayacağım? Onu Gerçeğin hizmetine adamayı tercih ederim." ve Mevlana ^[476]Burkhanuddin şunları ekledi: “Dünyaya her gün soruluyor: “Sana kim bastı? Bugün aralarında Allah'ın isimlerini ve sıfatlarını hatırlayan var mıydı? Gerçeğe susamışlık geçti mi? İlahiyatçı ruhsal bilgi arayışı içinde mi dolaşıyordu?" Cevap verirse: “Hayır, böyle insanlar geçmedi”, o zaman sadece yeryüzünde bu tür insanların ayaklarının bastığı yerlere saygı duyulacak.

ilham ve ilhamdan gelen dualara karşı hassastı . ­Delhi'den Ayodhan'a yürürken içlerinden birinin sözleri geldi aklına: “Ya Hafız, ya Nasir, ya Mu'in, ya Malik-i yaumi din! Yaka na'budu wa yaka nasta'in! (“Ey velî! Ey yardımcı! Ey kader sahibi! Ey hesap gününün Rabbi! Biz Sana kulluk eder ve yalnız Senden yardım dileriz!”)”.

Yoksulluk paçavralarına ( fakr al-khirka) gelince, Hoca, hayırla anılsın dedi ki : ­raj ) ^[477]khirka fakra denir . Sahabeyi çağırıp onlara şöyle haber verdi: “Bana bir hırka verildi ve ­soruma doğru cevap verene vermem söylendi. Ve cevabı biliyorum." Sonra Ebubekir'e baktı ve "Bu hırkayı sana verirsem ne ­yaparsın?" diye sordu. Ebubekir dedi ki: "Samimi olacağım, itaat edeceğim, imanı koruyacağım, dini hükümleri yerine getireceğim ve ­[insanlara] hediyeler vereceğim. Sonra Ömer'e de aynı şeyi sordu. Ömer, "Adil ve tarafsız olacağım" dedi. Sonra Osman'a sordu. Usman, ­"Uysal ve cömert olacağım" dedi. Sonra Ali sordu. Ali ­dedi ki: "Onunla Allah'ın kullarının günahlarını örteceğim." Rasûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: “Bu hırkayı alın. Onu sana teslim ediyorum, çünkü bu sözleri söyleyecek kişiye vermesi emredildi.

Nizamuddin Evliyya, oradaki dünyanın insanları yanlış yönlendirdiğini tekrarlamaktan bıkmadan Gazali'den şu meşhur tefsiri söylemiştir ­: "Sen kimsin?" Cevap verdi: "Ben aşağıdaki dünyayım." İsa (Allah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun) sordu: "Kaç kez ­evlendin?" Sayamayacağın kadar çok, dedi. Özellikle biri hakkında bilgi edinmek istiyorsanız, sorun.” Büyük İsa dedi ki: "Kocalarınız sizi terk edip boşadı mı bunlardan?" O, “Hayır, hepsini öldürdüm” diye yanıtladı ve Isa, “ Başkalarının başına gelenleri görerek ders almayan, ama sana karşı şehvet duymaya devam ­eden geri kalan tüm aptallara şaşırıyorum ­.” Şeyh, yukarıdakilerle bağlantılı olarak şunları ekledi: “Dervişlik tam bir yabancılaşma, barış ve güvenilirliktir. Dervişin uğraşı, mânevî ihtiyaç ve [manevî] mi'rac için cihad geceleridir."

müridlerle yaptığı söyleşilerde teolojik literatürü okuma ihtiyacına odaklanmış, Arapça yazılan kitaplardan Kut'ül-Kulub'u ve Farsça'da Rukh al-arwah'ı vurgulamıştır. Hasan Dehlavi'nin Aynü'l-Kuzzat'ın Mektûbât'ının da faydalı bir kitap olduğu, ancak tam olarak kavranamayacağı yönündeki açıklamasına, "Çünkü özel bir vecd halinde yazıldığı için" dedi ve üzülerek ekledi: yakılmasından bu yana sadece yirmi beş yıl geçti. Bir kişinin gençliğinin baharında, kaçınılmaz bir güçle ve ­Gerçeğe derin bir bağlılık adına hareket etme yeteneğiyle dolu olarak idam edilmesi korkunç bir şeydir. ­Sonra ­babasına yazdığı mektuplarda Ain al-Kuzzat'ın rüşvet alan bir yargıç olduğunu ve bunun gibi birçok şeyi yazdığını söyledi. Hasan bu tür mesajların ne anlama geldiğini sordu . Dedi ki: "Onun çok âyetleri vardır. Örneğin, babasının yanı sıra dervişlerin ve evliyaların katıldığı sema ­' hakkında yazdı ve toplanan herkese Şeyh Ahmed Gazali'yi gördüğünü söyledi. ­Şeyh Ahmed o zaman yaşadı, çok uzaklar vardı ve tam o sırada şeyh başka bir şehirdeydi, sorulduğu gibi benzer bir hevesle. Ve ­Yüce Yaratıcı'nın rahmetinin sadece dua ve virdlerle kavranmadığını açıkça göstermek için aynı şeyleri çok söyledi ^[478], - Mucizevi işlerin tecellileri de dahil olmak üzere, Hakikati keşfetme Faydasını dilediği herkese verir. ­. Bu arada sordular: “ Ain el-Kuzzat Şeyh Ahmed Gazali'nin piri (öğretmen) miydi?” O cevap verdi: "Hayır, çünkü Mektubat'ta şöyle diyor: "Şeyh Ahmed Gazali ve şeyhim", yani. Ahmed Gazali şeyhi olsaydı, ona şeyhi derdi. Sonra dedi ki: “Şeyh Ahmed Gazali onu yaşıtları arasında oynarken gördüğünde Ain al-Quzat küçük bir çocuktu. Birkaç kez, çocuğu [çıraklık] vermek için ebeveynlerine geldi, ama onu sakladılar ve bir gün ­oğullarının öldüğünü söylediler. Şeyh Ahmed itiraz etti: "O ­ölemezdi, çünkü Tanrı'nın onun için tasarladığı lütuf hâlâ onun üzerine inmek zorundaydı." Ardından şunları ekledi: "Şeyh Ahmed ­[müstehcen davranışlarda görüldüğü iddia edilen] gazisi tarafından iftiraya uğradı, bu yüzden ­ebeveynler çocuğu sakladı." Meclis'e Mevlana Burhaneddin Gharib katıldı: "Şeyh Ahmed ­kısır bir tutkuya maruz kaldı." Dedi ki, “Öyle değil, sadece [çocuklarla] sevecen olmak istedi. Ve o, takva ve güzel ahlâk bakımından en temizlerin en temiziydi. ­Bir şekilde kasabın oğluna bağımlı olmakla suçlandı, [kasap] her yerde onu [Ahmad] karaladı, ama bir ­gece kasap [bunu] kendi başına görmeye karar verdi. Şeyhin oğluna ders verdiği hücreye yanaştı ve boşluğa baktığında şeyhi namaz kılarken gördü. Namazdan sonra şeyh talimat ve öğretilere geçti ve ardından tekrar ikişer dua yaptı ve “Allahu Ekber” den sonra tekrar ­çocuğa öğretmeye ve talimat vermeye başladı . ­Ve bütün gece sabaha kadar iki defa namaz kıldı ve her namazın ardından çocuğa güzel ahlâkı ve kendisi için uygun gördüğü şeyleri öğretti. Sabah oldu, çocuğun babası hücreye girdi, şeyhin ayaklarına kapandı. Ve o andan itibaren o ve oğlu şeyhin sadık müridleri oldular.

Nizamuddin Evliyya hiç evlenmedi, fakat çocukları çok severdi ve ­mürşidi ile kız kardeşinin çocuklarının yetiştirilmesinde her zaman özen gösterirdi. Akşam namazından sonra genellikle akrabalarıyla birlikte dinlenir ve müridleri olan şairler Amir Khosrow Dehlavi ve Hasan Dehlavi ile konuşmayı severdi. Şeyhin gözde müridlerinden bir diğeri de , gençliğinin coşkusuyla, akıl hocasına ­neden ayrım gözetmeksizin herkesi kardeşliğe kabul ettiğini sormaya cesaret eden vakanüvis Ziyauddin Barani idi . ­Şeyh Nizamuddin Evliya, Allah'ın her çağa hikmet verdiğini ve farklı zamanlarda yaşayan insanların farklı eğilimleri ve alışkanlıkları olduğunu söyledi. Müritlik yoluna girmenin özü, müridin dünya ile tüm bağlarını koparmasıdır. İlk başta, akıl hocaları dünyadan bu kadar tam bir feragat göstermeyen bir öğrenciyi kabul etmeyi reddetti. Bununla birlikte, Nizamuddin'in öğretmeni - Baba Farid - zamanından beri, aralarında toplumdan tamamen kopmayanlar da dahil olmak üzere farklı katmanlardan insanlar ona gelmeye başladı. Ve hiç kimsenin şu ya da bu tasavvufa ­bağlılık konusunda genellemeler yapmaya ve kimin öğrenci olmaya layık olup kimin olmadığına karar vermeye hakkı olmadığına inanarak onları kabul etti ­, çünkü her insan kendi tarzında benzersizdir. Bu nedenle, Baba Farid, Nizamuddin'e , geçmiş günahlardan tövbe ederek, ­pir akıl hocalarının rehberliğinde kendini geliştirme Yoluna çıkmaya hazırlarsa, ­insanları kardeşliğe başlatmak için sınırsız yetki verdi ­.

Şeyh Nizamuddin, müritlerinin dini ve tasavvufi ­konularda tartıştığı meclisleri toplardı. Genellikle bu toplantılar, müzik eşliğinde gazellerin söylenmesiyle sona ererdi. Amir Khosrow ve Hasan Dehlavi'nin eserleri ile ilk Sufilerin rubaileri (dörtlükleri) özellikle popülerdi - Abu Sa'id Abul Khair, Abdallah Ansari, Ayn al-Kuzzat Hamadani. ­Müzik ve dansla özel dini ilahiler ve coşkulu sama ile kendinden geçmiş bir duruma ulaşmaya özel önem verildi . ­Bu Meclis toplantılarında Sanai, Attar, Sa'di, Saifuddin Baharzi ve diğer bazı mistiklerin mısraları okundu, şiirlerinin net ritmi, radif tekrarlarla uyumlu, öfonik enstrümantasyon ile güçlendirildi. Nizamuddin Auliya'ya göre, en derin gerçekler her zaman sadece sözlü olarak kavranmaz, daha fazla ifade için müzikal düzenlemeye ihtiyaçları vardır.

Makale oldukça basit bir dille yazılmıştır. Nesir ­Farsça metin, Arapça hadislerle, hem yazarın kendisine hem de ünlü şairlere ait küçük şiirlerle serpiştirilmiştir. Sufilerin ifadeleri ­kaynaklara atıfta bulunulmadan verilmiştir. Bazı ifadelerin metni orijinal kelimeleri değil, onların açıklamasını, örneğin Gazali veya Sühreverdi'ye ait bir açıklamayı temsil eder.

250

"Fawa'id ul-Fu'ad" da ­ortaya konan görüş sistemi , Sufilerin sosyal hayatın belirli yönlerini nasıl etkileyebileceğini göstermesi bakımından ilginçtir , çünkü ana fikirle birlikte - her şeye gücü yeten, her yerde var olan bir fikir. tanrı, hizmet danışmanının kutsallığı - ­nwp ^ , bir kişinin laik davranışını karakterize eden bir dizi pozisyon içerir . ­Şeyhin ahlâkî sohbetlerinden, toplumda ve mecliste nasıl davranılacağını, her zikirde diş fırçasının nasıl kullanılacağını, nasıl yemek yenileceğini ve misafir kabul edileceğini, kötülük ve kin biriktirmemeyi, küskünlüğe nasıl karşılık verileceğini öğrenilebilir. dostlukla düşmanlık (" ­Düşmanlık nedeniyle yoluna diken yerine diken saplayacak olan herkes, Yüceler Yücesi'nin Tahtında açan bir gülü alsın " özdeyişine uyarak ­) ve son olarak, belirli bir durumda nasıl gezinilir. Bu nedenle, diyelim ki, belirli bir köle kızı serbest bırakmanın özel bir eylemi (bu arada, Hasan Dehlavi akıl hocasının tavsiyesi üzerine yapar) burada insanlar arasında eşitlik vaazına ve mutlu olma fikrine dönüşür. çok az şeyle - padişahlardan lütuf dilemeyi reddetmeye ­ve bu nedenle - bağımsız ­davranış ve insan onurunun gözetilmesine ilişkin vaazlarda.

Kaynak

Emir Hasan Dehlavi. Fawaid ul-Fuad ("(acı çeken) kalpler için faydalı öğretiler"). Ed. Nuwal Kishore, 1908.

E. V. Tyulina

imgeler ve imgeler hakkında kutsal Hint metinleri

Antik çağlardan beri insanlık, Tanrı'yı tasvir etmenin mümkün olup olmadığını ve mümkünse hangi şekillerde olduğunu merak ediyor. Farklı kültürler bu sorunu farklı şekillerde ele aldılar ve bu da genellikle dini ­tartışmalara yol açtı. En ünlü örnek, bir tanrının nasıl tasvir edilebileceği konusunda Müslüman ve Hıristiyan ilahiyatçılar arasındaki tartışmadır. İslam, Tanrı'yı bir insan şeklinde temsil etme olasılığını reddetti . ­Ayrıca caminin mekânında herhangi bir antropomorfik ve zoomorfik dekoratif tasarım motifi yasaklandı. Yahudilikte de Tanrı'nın bedeni olmadığına inanıldığından Tanrı'yı tasvir etmek yasaktı. Hıristiyanlıkta ­, Tanrı'nın antropomorfik bir biçimde görüntüsüne izin verildi, ancak ­zaman zaman Hıristiyanlar arasında teolojiye yansıyan ikonoklastik hareketler ortaya çıktı.

Hint kültüründeki kutsal imgelere gelince, burada bir Hindu tapınağında bunların hem geometrik hem de antropomorfik formlarda olabileceğini görüyoruz. Bu bağlamda, ­bu formların herhangi bir karşıtlığı olup olmadığı ve genel olarak hangi kriterlere göre bu veya bu çalışmanın ­bir tanrının görüntüsü olarak kabul edildiği soruları ortaya çıkmaktadır. Cevaplar, mimari ve heykele ayrılmış eserlerde bulunabilir .­

Bu makalede, ­Vastuvidya olarak adlandırılan ve üç kanonik Purana'nın bir parçası olan inşaat biliminin temellerini belirleyen ortaçağ incelemelerine döneceğiz - Agni Purana ^[479], ^[480]Matsya Purana^[481] ve Garuda Purana ^[482]. Bütün bu risaleler 4-9. yüzyıl metinlerine dayanmaktadır.

herhangi bir maddî surette görüp görmeseler de, Allah'ı nasıl tasavvur ettiklerine dikkat etmekte fayda vardır . Vishnu Puranas'ta, özellikle Vishnu'ya ibadet etme uygulamalarına ayrılmış metinlerde, ­onun açıklamasında yer alan doksolojiler vardır. Bazen ­Vişnu'nun yüceltilmesi, algıya açık herhangi bir biçime ve özelliğe sahip olduğunun inkarına dayanır. Zamanın ve mekanın dışında bir şey olarak görünür ­. Örneğin, Vishnu Purana'da^[483] Vişnu şöyle anlatılır ­: “Biz atman biçimindeki tanrı olan yüce Purusha'ya taparız .^[484] [485], saf, niteliklerden yoksun ¹ , ancak niteliklerin yanlışlıkla atfedildiği biri! Vişnu'nun yüce durumunu yüce Brahma, değişmez, ­doğmamış, saf, niteliklerden yoksun, lekesiz, ­uzun değil, kısa değil, kaba değil, ince değil, kansız, sevgisiz, gölgesiz, bedensiz olarak yüceltiyoruz. bağlılık olmadan, beden yok, ­boşluk yok, koku yok, tat yok, göz yok, kulak yok, hareket yok, konuşma yok, koku yok, zeka yok, tür yok, mutluluk yok, parlaklık ­yok, sebep yok, korku yok, hata yok , iyilik olmadan, yaş olmadan, yaşlılık olmadan, ölüm olmadan, tutku olmadan, ses olmadan, tezahür ­etmeden, hareket etmeden, ne geçmişte ne de ­gelecekte var. Bu, Vishnu'nun en yüksek halidir!" (VP I.14.37-42). Bu arada, dini metinlerde, Vişnu'nun bu tür açıklamaları bazen tamamen farklı, zıt olanlarla bir arada bulunur. Ayrıca, genellikle birbiri ardına doğrudan takip ederler. Bu aynı zamanda Vishnu Purana'da da görülür. Yukarıdaki pasaj ­, Tanrı'nın tam bir tanımından uzaktır. Şu sözlerle bitiyor: “Dilde ifade edilemeyen ve kendi gözlerimizle görülemeyen en yüksek Vişnu halini yüceltiyoruz!” (VP I.14.43). Ve pasaj tam olarak zıt konumlarla başlar: “Bütün konuşmaların ebedi teması olan kişiyi övüyoruz” (VP I.14.23). Vişnu'ya sadece formun dışında değil, zamanın dışında da duran olarak ibadet ile biten bu metin, dünyanın sonu ve başlangıcı olana, Kala ile olana ibadetle başlar (VP I.14.23). (zaman), “ilk görüntüsü gündüz, gece ve alacakaranlık! (VP I.14.25). Vişnu'nun ay ve güneşle, dünyanın beş elementiyle (toprak, su, ateş, ­hava ve eter), evrenle ve ­insanın iç özüyle , evreni içeren, evreni, onun başlangıç ve bitiş (VP I.14.23 -36). Garuda Purana'da, Vishnu Purana'da olduğu gibi, Vishnu'nun yüceltilmesini buluruz. Bunlardan ikisi (GP I.91 ve 92) yukarıdakilere en yakın olanlardır; Bu ilahilerin işlevinden bahseden Garuda Purana ­, Vishnu'nun görüntüsü üzerinde meditasyon yapma sürecini açıkladıklarını not eder. İlk metin (GP I.91) , Vishnu'nun bedenlenmemiş hali üzerine meditasyonun bir tanımı olarak kabul edilebilir . Daha ­fazla ayrıntı içermesine ve ­dolayısıyla daha uzun olmasına rağmen , Vishnu Purana'daki olumsuz metni andırıyor . ­İkinci metin, Vishnu'nun bedenlenmiş hali üzerine meditasyonla ilgilidir. Bu, ­tüm nitelikleri, süslemeleri ve görüntünün çeşitli öğelerinin renklerinin numaralandırılmasıyla tanrının ikonografik görüntüsünün sıralı bir açıklamasıdır. Metin çok uzun, ­bu yüzden örnekleme için sadece bir kısmını vereceğiz:

“Kurtuluş arayanlar, Hari (Vishnu) üzerinde, on milyon güneş gibi göz alıcı, muzaffer, parlak, büyük bir kabuklu, bin güneş gibi bir diski olan, alev parlamalarını tehdit eden [bir görüntü] olarak meditasyon yapmalıdır. [O] sakin, yardımsever bir yüzle, elinde bir asa, [üzerinde] değerli ­taşlarla parıldayan paha biçilmez bir taç. [O] bir silah tutan, her yerde hazır bulunan, ışık saçan, nilüfer tutan, kır çiçeklerinden bir çelenk takan, kusursuz, güzel omuzlu, altın işlemeli, altın kaftanlı, kusursuz vücutlu, güzel ­kulaklı, nilüferin üzerinde duran, altın bir gövdeye sahip, güzel ­kolyeler ve bileziklerle, kır çiçeklerinden bir çelenkle süslenmiş, içinde srivatsa işaretiyle işaretlenmiş, ^bir kaustubha taşı [ ^[486]sahip] ^[487]. Lakshmi'nin gözleri ona yönlendirilir, [o] anima ^[488]gibi özelliklere sahiptir , yaratıcı ve ­yok edicidir, bilgelerin, tanrıların ve asuraların meditasyonuna layık, en güzeli, Brahma'dan kamışa kadar canlı varlıkların kalplerinde bulunan ”(GP I.92.3-10).

Metinlerde bu tür betimlemelerin ­birbiriyle çelişmemesi dikkat çekicidir. Zıt özellikler, bölümleriyle aynı metne eklenir. Vishnu Purana'da, önce meditasyon yapanın dikkatinin yoğunlaştığı görünür bir görüntü yaratılır ve daha sonra uzayda çözülür. Bununla birlikte, bu "kaybolan" görüntü, Vişnu'nun en yüksek tezahürü olarak kabul edilmektedir. Garuda Purana'da, bedenlenmiş görüntü ­üzerine meditasyon, bedenlenmemiş durum üzerine meditasyonu takip eder ve önemleri eşittir. Ve görünüşe göre bu bir tesadüf değil. Eğer ilah sadece suretin dışında bir şey olarak veya sadece sureti olan bir şey olarak sunulursa, tezahürünün alanları daralır, yani. Tanrı hem biçimsizdir hem de biçimsizdir, özünde ne biçim aracılığıyla ifade edilendir ne de biçimsizdir.

Bu meditasyonların her biri kendi ­konsantrasyon yöntemlerini kullandı. Birincisi ­, Vishnu'nun imajının en küçük detayları ve ikonografik özellikleri ile ayrıntılı bir zihinsel görselleştirmesinden oluşuyordu. İkincisi - herhangi bir fenomen evrenin ayrılmaz bir parçası olarak sunulduğu ve biçimsel özellikleri ­koşullu olarak kabul edildiğinde ve gerçek özünün doğrudan anlaşılmasına müdahale ettiğinde, dünyanın böyle bir algısına karşılık geldi. Konsantrasyon, görüntülerin zihinsel yeniden üretiminin ve dolayısıyla meditasyon nesnesine ilişkin herhangi bir kavram ve değerlendirmenin tamamen yokluğu anlamına geliyordu.­

Yukarıdaki alıntıların içeriğini göz ardı edersek ve biçimlerine dikkat edersek, bunların listeler olduğunu görebiliriz, ki bunlar genellikle Puranalarda ve rit alams'a ayrılmış diğer literatürde bulunur ­. Liste, antik ve ortaçağ metinlerindeki nesneleri ve fenomenleri sınıflandırmanın favori bir yoludur . ­Listelerin bolluğu kuşkusuz Hindu dünya görüşünün özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Evrenin ve zamanın yaratılış tarihinin ortaya konduğu yaratılış aşamaları listesi şeklindedir .­

Metinlerdeki Vishnu'nun tasvirleri, heykel ve resimdeki imajının aynısıdır. Yetkili dini eserlerin bir parçası olan ­bu tasvirler, bu tür eserlerde bile özel bir kutsal öneme sahiptir. Bu tür görüntüleri kutsal yapan nedir?

Bunu anlamak için, metinlerde Tanrı'nın imgesinin iki tanımının - onun maddi ­tezahürleri aracılığıyla ve bunların dışında - bir arada bulunduğunu akılda tutmak çok önemlidir. Her şeyden önce, herhangi bir görüntü, hatta görünür, hacimli, elle tutulur bir görüntü bile kendi başına mevcut değildi, her zaman dini pratiğin bir parçasıydı ve yanında, metinlerde Tanrı'nın en yüksek hali olarak adlandırılan görünmez bir şekilde mevcuttu. ustaların ideal olarak zorla, inançla ve ritüel, meditasyon, dua yoluyla yaklaşmaya çalıştıkları.

Sanki formdan yoksun bir tanrıya karşı, ­ritüel uygulamalar için bir nesne görevi gören bir heykelin çok katı kriterleri karşılaması gerekiyordu. Bu nedenle, onu oluştururken birçok zorunlu formaliteye uymak gerekiyordu.

Puranalardaki Vastuvidya metinleri tam da bu konuyu ele alır ve yaklaşık üçte ikisi bir heykelin nasıl kutsal bir imge haline getirileceğine ayrılmıştır. Gerekli malzemeleri, görüntünün oranlarını ve ikonografiyi ve ­ayrıca özel ritüelleri tanımlarlar.

255

ilkeler arasındaki ilişki temasına dönelim ­. Metinlerde ve görsel sanatlarda, ­herhangi bir antropomorfik görüntüyü ­bir dereceye kadar genelleme ile tanımlamak mümkündür. Örneğin, belirli bir görüntünün ikonografisinin bir tanımını vermek - işaretler, nitelikler, süslemeler ­, belirli bir tanrıyı tanımlamayı mümkün kılan ellerin konumu veya göreceli olarak konuşursak, kompozisyonun geometrisini tanımlamayı mümkün kılan ­. Bu görüntünün yapımı. Ek olarak, ­görüntünün oranlarını, ölçülerini, yani. Tanrı'nın suretinin, formunun sayısal bir tanımını verin.

Bu yazıda, esas olarak heykelin en önemli özelliği olan formuna odaklanacağız. İdeal ­oranlara sahip olan form, Orta Çağ'da tanrısallığa yakın bir şey olarak kabul edildi ­. Tanrının heykelsi ve resimsel görüntülerini oluştururken izlenen özel güzellik kriterleri vardı . ­Belli bir sözde iyi niteliklere (lakshana, lak s a n a) sahip olmaları gerekiyordu. Aynı zamanda, tanrı ne kadar önemliyse, formu da o kadar mükemmel olmalıydı. Vishnu, Brahma ve Lakshmi için Garuda Purana, Vişnuizm için daha az önemli bir tanrı olan Rudra için 32 gerekli işareti gösterir - 28, Yama için - 19, Buddha - 11, babalar için, kutsal atalar için - 7, küçük gökler ve çeteler için. dharvas - 6. Bu nedenle, tanrı ne kadar az önemliyse, o kadar az iyi niteliğe sahip olması gerekirdi ­. Vücut oranlarının ihlali - büyük bir göbek, uzun dişler, derin gözler, uzun kulaklar, çarpık bacaklar vb. şeytani varlıkların karakteristik özellikleri olarak kabul edildi.

Heykeli yaratan ustanın kendisi de gerekli fiziksel verilere sahip olmak zorundaydı - fizikte herhangi bir kusur olmadan güzel bir görünüm. Buna ek olarak, ustanın elbette eğitimli olması, Vedaları ve diğer kutsal metinleri bilmesi ve ayrıca inşaat ve zanaat üzerine incelemeleri incelemesi, kusurları olmaması, iyi bir eğilime sahip olması, ­düşmanlara ve arkadaşlara eşit davranması, onurlandırması gerekiyordu. Shiva, Vişnu ve Brahma.

Doğal olarak, Vastuvidya ile ilgili risalelerde heykelin boyutunu ve oranlarını belirleme prosedürüne en önemli yer verilir. Metin, heykelin boyutunun tapınağın boyutuyla nasıl ilişkili olduğunu açıklar, tapınağın temelinden kulelerine ­, müştemilatlarına ve dekoratif unsurlarına kadar birçok boyut ve orantıyı açıklar.

Modern okuyucu için, inşaat risalelerinde ölçülere bu kadar çok dikkat edilmesi oldukça doğal görünmektedir ­. Ancak Hint geleneğinde bu tür bilgiler başka durumlarda ortaya çıkar. Üstelik denilebilir ki

256

ve ortaçağ Hindistan'ına ilişkin herhangi bir teorik incelemenin önemli bir parçasıdır .­

Bu boyutların Hindistan kültüründe oynadığı rolü anlamak için, inşa etmeyi içermeyen bir örnekle başlamaya değer. Bu, Garuda Purana'nın ikinci kitabının 22. bölümünden bir kişinin doğumunun açıklamasıdır. Bizim bakış açımıza göre, embriyonun oluşumunu ve çocuğun büyümesini göstermenin gerekli olduğu durumlarda, zaten yetişkin bir kişinin vücudunun tüm bölümleri yeniden hesaplanır ve tanımlanır. Bu metin , esas olarak çeşitli organ ve dokuların kantitatif oranlarına dikkat edilen anatomik bir bölüm içermektedir . ­Tipik bir örnek ­aşağıdaki pasajdır:

“Bir kişinin genellikle otuz beş milyon saç kökü, otuz iki dişi, yirmi çivisi ve kafasında ve yüzünde büyüyen saçı vardır - 300 bin. Vücut genellikle bin palas ^[489]et ve 100 palas kandan oluşur ... on palas aynı [miktar] deriden yağ, on iki palas kemik iliği, üç palas kan plazması ve iki pirzola ^[490]meni ve bir kan parçaları . Mukus [içerir] altı buçuk düştü , [yiyecek ve içecek] oranında dışkı ve idrar ”(GP II.22.47-51).

yukarıdakilerin tümünün birleştirilmesiyle yaratılır, doğar . ­Metinde bu, vücudunun bölümlerinin nicel bileşimi açıklanarak aktarılır.

Bu açıklama, tam olarak neyin ve hangi miktarda bağışlanması gerektiğinin önemli olduğu zaman, tanrıya sunma ayininin gerçekleştirilmesi için bir el kitabını anımsatır. Bazen ­insan vücudu ritüellerde taklit edildi. Örneğin, Narayana-Bali ritüelinde ^[491]kuşa ­otundan bir oyuncak bebek yapılırdı. Tanımı, doğmuş bir kişinin tanımıyla aynı prensip üzerine kuruludur: “Baş 40 [sap], boyun 10, göğüs 20, göbek 20'den yapılmıştır; 100'den [sap] - kollar, 20'den - pelvis, 100'den - her iki uyluktan, 30'dan - her iki bacaktan [ayak bileğinden dizine]. (GP S.30.46-48).

Hint kaynaklarında, sayılarla desteklenen bu tür numaralandırmalar ­iki durumda görülür. Öncelikle kurbanlardan bahseden ritüel metinlerde ­bunların kompozisyonu sıralanır, rahipler anlatılır vb. İkinci olarak yaratılış sürecinin gösterildiği ve ­çeşitli dünyalar, canlılar, tanrılar, dağlar, okyanuslar, yıldızlar vb. sıralanır. . Aynısı, bir kişinin doğumunu tanımlarken de belirtilir, yani ­vücudunun nicel bileşimini belirttikten sonra da listelenir.

Prensip olarak, yaratma ve kurban etme fikirleri birbirine yakındır: eski mitlerde dünyanın doğuşu, ­kaosun uzaya dönüşmesine yol açan fedakarlığın bir sonucu olarak tanımlanır. Ve söylemeliyim ki, uzayın uyumunu tanımlarken, ­maddelerin, varlıkların ve nesnelerin kaosuna bir düzen getirdikleri için sayıların görünümünün uygun olduğunu söylemeliyim.

Dikkat edilmesi gereken ilk şey budur. İkincisi, sayıların en sık listelerde ve listelerde görünmesidir. Ya bir kişinin tarifinde gördüğümüz gibi (32 diş, 20 çivi vb.) böyle bir listede yer alırlar ya da nesneleri özetlerler. Örneğin, evrenin altında yatan beş element listelenmiştir: toprak, su, ateş, hava, eter. Daha sonra her bir elemanın özellikleri beşerli olarak gruplanır ve bunlardan bir liste derlenir. “Deri, kemikler, atardamarlar, saç, et - beş tane var. Bunlar yeryüzünün beş özelliğidir” (GP II.22.30-31). “Tükürük, idrar, ayrıca meni, kemik iliği, kan - beş tane var” ... Bunlar suyun özellikleri (GP II.22.32), vb. Bu mülklerden toplam yirmi beş tane var. Ayrıca, insan vücudunun hayati ­aktivitesinin unsurları on tarafından gruplandırılmıştır: “Ida, pingala, sushumna ^[492]^ üç, ayrıca gandhari, gajajihva, pusha, yasha, ayrıca alambusha, kuhu ve onuncu shakhani - [burada] vücudun içindeki on ana arterdir." Sonra on nefes sıralanır: “prana, apana, samana, udana, vyana, naga, kurma, krikara, devadatta, dhananjaya ^1.5 vücudun içindeki on rüzgardır” (GP II.22.38-41). Benzer bir şemaya göre, numaralandırma yoluyla ­dünyanın kökeni açıklanır. Örneğin okyanuslar söz konusu olduğunda: Tuzlu (Lavana), Tatlı (Ikshu), Şarap okyanusu (Sura), Yağlı okyanus (Sarpis), Ekşi süt okyanusu (Dadhi), Süt okyanusu (Dugdha), Deniz okyanusu. su (Jala) - toplam yedi.

Doğumla ilgili bölümde, insan vücudu da ­bir tür mikrokozmos olarak tanımlanır: tüm coğrafi ve astronomik nesneler de listelenir ve yeniden hesaplanır ­, ancak zaten insan vücuduna izdüşüm halindedir. Örneğin, Tuzlu Su Okyanusu idrardır, Sütlü Okyanus süt vb. (GP II.22.61-62). Bütün bu sayma ve hesaplar ­, insanın doğuşunu dünyanın bir yaratma fiili haline getirerek ­ona kutsal bir çağrışım kazandırmaktadır. Böylece insanın ve dünyanın, bireysel "ben"in ve dünya ruhunun kimliği gösterilir. Vishnu Purana şöyle der: “toprak, su, ateş, hava ve uzaydan, tüm duyulardan ve içsel varlıklardan oluşan yaratılmış dünyaya insan Purusha denir” (VP I.2.65).

Sayıların ve numaralandırmaların bu yakınlığı, atamalarını etkiledi ­. Birçok numara bu tür listelerle bağlantılı olarak adlandırılır. Örneğin, üç sayısını belirtmek için tri sayısına ek olarak şu kelimeler kullanılır: kala (lafzen "zaman", yani üç zaman kavramı: geçmiş, şimdi ve gelecek); gun a (lafzen "kalite", üç nitelik - sattva, rajas ve tamas ) ^[493]. Beş numaranın adı bhuta veya tattva'dır. (lafzen "element" - ­dünyanın beş elementi anlamına gelir), altı numaraya rtu denir ("mevsim" - Hinduların altısına sahip olduğu mevsimler veya mevsimler anlamına gelir). Ayrıca, her sayı için ­bir çalışmada bile kullanılabilecek birkaç tanım vardır. Örneğin, ­eka rakamı dışında bir sayısını belirtmek için , diğer kelimeler de kullanılır - ­candra, soma (ay için iki isim), bhu, bhumi, ksiti, go, prthivi (dünya için çeşitli isimler), pitamaha (ata, tanrı).

İki sayısını belirtmek için dva rakamına ek olarak başka kelimeler de kullanılır: asvina (ilahi ikizler) ve eşleştirilmiş organların isimleri. Bunlar göz için farklı isimlerdir - netra, ak s i, caksu, nayana; eller - bahu; kulak - karna, bacaklar - ja n gha. Böyle bir isim bolluğu, kısmen, Hint antik ve ortaçağ metinlerinin materyali ayet ­biçiminde sunmasından ve kural olarak, ritmi korumak için hece sayısı bakımından farklı olan birkaç eşanlamlıyı kullanmasından kaynaklanmaktadır. Hintli antik ­matematiksel ve astrolojik metinler araştırmacısı O. P. Jaggi'nin ­sayılar için çeşitli adlandırmaların temelini düşündüğü metinlerin şiirsel ^[494]biçimiydi ­. Ama bana öyle geliyor ki, buradaki nokta, ayrıca, sayıyla özel bir ilişki içinde. Esasen soyut olan her sayı, bir dizi kavram ve çağrışımla ilişkilendirilir. İlk olarak, mitoloji görüntüleri olabilir ­, örneğin: pitamaha (ata, tanrı) - bir numarayı belirlemek. Mitolojik görüntüler genellikle astronomi ile ilgiliydi. Örneğin, asvina kelimesi (ilahi ­ikizler), aynı zamanda takımyıldızın adıdır. Yedi numaraya genellikle yedi bilge adama atıfta bulunarak rsi veya muni (bilge adam) denir. Bu aynı zamanda Ursa Major'ın adıdır - yedi yıldızdan oluşan bir takımyıldız. On iki numaraya surya denir ve bu, Güneş'in (Surya) olduğu gibi, güneş yılının on iki ayına karşılık gelir. Ayrıca beden ve insan hayatı ile ilişkilendirilen birçok isim vardır . Yukarıda belirtilen ­eşleşmiş organ isimlerine ek olarak, iki numarayı belirtmek için, diğer durumlarda isimler kullanıldı: nabha (göbek) - sıfırı belirtmek için, prana ("prana", "nefes", beş tür solunumu belirtmek için. vücut ayırt edildi) - "beş" sayısını belirtmek için, bir n ga (vücut) - dört uzuv, bir kafa ve bir gövdeden oluştuğu için "altı" sayısını belirtmek için.

Böylece sayıların adlandırılmasında bile ­gerçeklik ve soyutlamanın iç içe geçtiğini, yani . sayı, mitolojik karakterler arasında, dünyanın kurucu parçaları ve insan ­vücudunun parçaları arasında bir tür birleştirici ilke olabilir . ­Bu onun kutsal statüsüdür.

Bu analojiler özellikle inşaat ­incelemelerinde canlı bir şekilde kendini gösterir. En ünlü "ölçüm prosedürlerinden" biri, bir heykelin oranlarını belirlemektir. Ölçüyle ilgili bölüm (MP 258) ­, bir heykele tapınmanın, eylem yogası olan kriya yoga uygulamalarından biri olduğu gözlemiyle başlar . ­Yoga, öncelikle konsantrasyon elde etmeyi amaçlayan bir uygulamadır ­. Puranaların yaratıcıları, heykelin yaratılmasıyla ilgili çalışmaları, Tanrı'nın imajı üzerinde bir tür meditasyona dönüştürmeye çalıştılar. Metin, heykel yapma teknolojisine değil, Hinduizm'de bir tanrının antropomorfik bedeninin fikirleriyle yakından bağlantılı, evrenin temel yasalarının somutlaştırılması olarak bu sürecin anlaşılmasına ayrılmıştır .­

Metnin soyut, teorik doğası, içerdiği ölçülerin önünde bir uzunluk ölçüleri tablosunun bulunması, ancak esasen uygulanamaz olması gerçeğiyle belirtilmektedir. Örneğin, en küçük ölçü trasarenu olarak bilinir. ^[495]. Metin, bunun ­bir pencere ızgarasından içeri giren bir güneş ışığında görülebilen bir toz zerresi büyüklüğünde olduğunu açıklıyor. ­Sekiz trasarenu [bir yap] valagra ^[496], çeviride "saçın ucu" anlamına gelir. Sekiz valagra bir likşaya eşittir ^[497], yani . nit boyutu. Sekiz liksha , bit büyüklüğünde bir yuku ^[498]oluşturur . Sekiz yuk ^[499]yava'yı oluşturur . Java arpa tanesi büyüklüğündedir. Eserde kullanılan en küçük ölçü ­parmak veya açıdır. ^[500](MP 158.17-19).

Uzunluk ölçüsü gibi soyut bir kavram bile bu metinde çok özel bir içeriğe sahiptir. Bir saçın ucu, bir bit testis ve bir tanecik gibi homojen olmayan doğal nesneler bir uzunluk ölçüsü haline gelir. Ancak, bu önlemlerin edebi geleneğe bir övgü olduğu ve aslında hiçbir şeyi ölçmediği izlenimi edinilir. Her ne kadar iki metaforu " ­saç ucu kadar küçük" ve "arpa tanesi kadar" karşılaştırırsak, ikincisinin birinciden daha büyük olduğu açıktır. Ancak bu tedbirlerin listede bulunması önemlidir. Ne kadar çok bileşen ­içerirse, o kadar ayrıntılı ve eksiksiz olursa, ana özelliği kapsayıcı olan ilahi kavramına o kadar yakındır.

Küçük önlemlere geri dönelim. Metnin aşağıya doğru bir bakış açısı vermesi çok önemlidir. En küçük ­ölçü trasarenu, yani güneş ışınında asılı duran bir toz zerresi ise, bu birimlerde ölçülen bir heykel bir toz bulutu gibi olur. Pratikte kullanılmayan küçük ölçülerin yanı sıra çok büyük ölçülerin dahil edilmesi bu tür açıklamalar için tipiktir. Örneğin, Vishnu Purana'da dünyanın yaratılışı anlatılırken, nimesha kavramından başlayarak zaman ölçüleri kullanılır. ^[501]- an, manvantaradan önce ^[502]tanrıların zamanının 306 milyon 752 bin yılını oluşturan (VP I.3.3-20). Bu değerler ne için? Sanırım, evreni daha tam olarak tanımlamak, ­mümkün olduğunca çok ölçüm yapmak ve ayrıca numaralandırma listesini uzatmak için.

Bir heykelin ölçülerine ayrılan bölümde, açı ölçüsüne (parmak) özel bir yer verilmiştir ­: görüntünün tüm kısımlarını ölçmek için kullanılan ­odur . Genellikle angul , heykelin ustasının veya müşterisinin orta parmağının orta falanksının genişliğidir . ­Sekiz yav'dan oluşur. Metin, "[eğer] kişinin kendi parmağı bir ölçü olarak alınırsa, o zaman on iki parmak [bir] mukha oluşturur. ^[503]"(MP 258.19), yani. yüz boyutuna eşit bir ölçü birimi.

Ek olarak, başka bir önlemden bahsedilmiştir - span veya witasti ^[504]. Bu, uzanmış başparmak ile küçük ­parmak arasındaki mesafe veya bilekten parmakların ucuna kadar olan mesafedir. Bir ev için, bir heykelin önerilen boyutu, bir tapınak için bir aralıktan fazla değildir - 16 açıklıktan fazla değildir (MP 258.22-3).

Son üç uzunluk ölçüsü üzerinde duracağız : angula (parmaklar), mukhah (yüzler) ve vitasti (açıklık), çünkü hepsi insan vücudu ile ilgilidir. Bu ­tür uzunluk ölçülerini kullanırken, belirli bir değer belirtilmez (sonuçta, tüm insanların farklı ayak boyutları, açıklıkları vardır), ancak aralarındaki oranlar oldukça sabittir ve ayak, avuç içi ve diğer bölümlerin boyutları. vücut yüksekliğe bağlıdır. Geometrik şekiller, mekansal yapılar oluştururken bu oranları kullanırsanız , insan ­figürünün yapısıyla uyumlu olacaklardır . ­Bu nedenle aralarındaki ilişki şartlı olarak antropomorfik olarak adlandırılabilir. Prensipte metre, santimetre vb. ile ifade edilen modern sabit uzunluk ölçülerinden ­farklıdırlar .­

İnsan vücudunun bölümlerinin ölçü olarak kullanılması, antropomorfik bir görüntünün bir tür geometrik forma çevrilmesidir. Elbette önemli bir estetik değeri de var.

Daha önce belirtildiği gibi, açı , heykelin ustasının veya müşterisinin parmağının orta kısmının genişliğidir. Vastuvidya ­yazıları genellikle daha sonra farklı bir ölçü kullanır ve genellikle dehangul olarak adlandırılır. ^[505]- yani vücudun boyutundan hesaplanan parmağın boyutu, başka bir deyişle, ­heykelin kendisinin boyutuna göre. İncelenen metinde buna swangul denir. ^[506], yani "kendi angul".

mukh - bir yüze eşit olması gereken 9 parçaya bölünmüştür . Böylece heykel 9 mukhtan oluşuyor. Bir mukha 12 parmağa tekabül ediyorsa, o zaman tanrının heykeli 108 açıdan oluşmalıdır ve bir açı heykelin ¹ /' io8'idir .

sanat eserlerinde 108 angülün yüksekliğinden bahsedilir . ­Genellikle çakravartin kralı da dahil olmak üzere büyük insanların (mahapurushaların) bir işareti olarak kabul edildi. Görünüşe göre, bu değer, kral kültüyle ilişkili astrolojik metinlerde ortaya çıktı ve ancak daha sonra tanrıların görüntülerinde kullanılmaya başlandı . ­Sanat ve astroloji üzerine eski eserlerde bu ölçü, sıradan bir insanın 96 açıya eşit büyümesiyle çelişir . Ek olarak, daha az önemli tanrıları, küçük mitolojik karakterleri tasvir etmek için kullanılan ­98, 100 ve 104 angula'daki ara ölçüler de açıklanmıştır .

Angulas ­değerine dayanan bu ölçüm sistemine verilir . Vishnu heykelinin en uygun oranlarının en ayrıntılı açıklamasında uygulanır. Vücudun büyük bölümlerinin boyutları mukhs (yüzler), 12 parmağa eşit, daha küçük alanlar ve organlar - parmaklarda gösterilir. Yüz bir mukha, boyun dört parmak, sonra kalbe bir mukha, bir mukha göbek daha da aşağıda . İki mukhi , uyluğun uzunluğudur. Diz dört parmaktan oluşur. Dizlerden ayağa - iki mukhi, ayakların kalınlığı ­- dört açı . Ayrıca , başın hacimsel bölümlerinin genişliği, alın, yanaklar ve küçük bölümlerin boyutları ayrıntılı olarak açıklanmaktadır . ­Burun dört parmak uzunluğunda, gözler iki parmak uzunluğunda ve bir parmak yüksekliğindedir. Öğrenci gözün beşte birini oluşturur. Genel olarak, tüm vücut bu tür ölçümlerle "örtülür". 49 kıta buna ayrılmıştır (MP 258.26-75).

Böylece tüm vücut bize yapısal elemanlar olarak parçalardan bir araya getirilmiş özel bir yapı olarak görünür. Boyutları, sayıları, oranları kesinlikle tanımlanmıştır.

Bununla birlikte, bu oranların ve boyutların pratikte kullanıldığına dair şüpheler ortaya çıkıyor, çünkü ­vücudun ölçülmesi çok zor olan kısımlarına ve ayrıca bir heykel yaparken gerekli oranların korunmasına özel dikkat gösteriliyor ­. Ayak ve ayak parmaklarının ayrıntıları özellikle ayrıntılıdır (MP 258.47-52).

Buna ek olarak, heykelin tüm boyutlarının belirlenmesi ile ilgili bölüm ­, çeşitli tanrıların bir dizi heykel görüntüsünün tanımından hemen önce gelir. ­Bazıları çok figürlü, bazıları geleneksel olarak tamamen farklı oranlara sahip şeytani yaratıkların görüntüleri, yani. heykellerin çoğu için ­bu orantı hesaplama sistemi genellikle uygulanamaz.

Analiz edilen metin, bir çocuğun doğumuyla ilgili bölümde vücudun bileşenlerini ve miktarlarını listelemeye benzer: zaten yetişkin bir kişinin vücudunun ideal olarak ne ve hangi oranlarda olması gerektiğini ayrıntılı olarak açıklar ve Burada geleceğin, henüz yapılmamış kusursuz oranlarda bir heykelin ­tanımı verilmektedir . ­vücut hareketleri. Bu, heykelin "doğuşunun" tarifine kutsal bir ­çağrışım verir ve inşaat incelemesini, Tanrı'nın imgesinin somutlaşmasının bir tür yaratma eylemi olarak kavrandığı kutsal bir metne dönüştürür. Görünüşe göre, bu tür şemalara göre zihinsel bir görüntünün yaratılması ­, sanatçının çalışmasından önce gelen bir ritüel rolünü oynadı ve malzemede bir heykelin üretimi kadar önemliydi.

263

İdeal orantılara sahip görüntülerin aksine, korkunç, korkunç ve öfkeli görünen, yine de ibadet edilen, kurban edilen vb. tanrıların görüntüleri de vardı. Bu tür görüntüleri kutsal kılan neydi? Yukarıda şeytani varlıkların kırık oranlarla karakterize olduğu söylenmişti . ­Ancak, bu varlıkların çoğu ­Hindu sistemine dahil edildi. Bunlar ya Hindu tanrılarına, kahramanlarına ve bilgelerine yardım eden mitlerden bilinen yaratıklar ya da ana noktaların ve bireysel alanların koruyucularıdır. Başka bir deyişle, bunlar, kural olarak, Hinduizm'in yüce tanrılarından daha "sıradan" işlevleri olan küçük tanrıların görüntüleridir. Özel durumlarda yardım için başvuruldular: ­her türlü felaketi önlemek, fedakarlıkları korumak ­, gelecekteki inşaatlar için yerleri ayırmak vb. Tanrıların eşlerinin bazı kızgın biçimleri bu tür tanrılara bitişiktir. Buna ek olarak, Hinduizm'in düşmanlarına karşı veya kötü alışkanlıklar ve ­günahlara karşı zaferi simgeledikleri için kutsal kabul edilen mağlup edilmiş iblislerin görüntüleri vardı . ­Ve bu imgeler ideal formlardan uzak olsalar da ustaların bunları oluştururken herhangi bir kurala uymadıkları söylenemez ­. Her, hatta çirkin görüntünün ­özel kriterleri karşılaması gerekiyordu - oranlarında ve lakshans olarak adlandırılan belirli bir dizi özellikte farklılık gösteriyordu ^[507]. Bu işaretlerin sayısı ­, tanrının önemine bağlı olarak değişiyordu. Bununla birlikte, incelenen metinlerde ayrıntılı olarak tanımlanmazlar - sadece Vaishnavites için en önemli, en kutsal olandan bahsederler ­- ideal oranlarda Vishnu'nun görüntüsü.

Oranları ve hacimleri hesaplama ilkesi, heykeli mimariye, bir tapınağın inşasına yaklaştırır. Kaide, heykel için tapınağın temeli ile aynı rolü oynar. İşlevsel olarak bu bir sunaktır, çünkü ­heykelin etrafındaki kutsal alanı oluşturan odur.

Matsya Purana'nın (MP 262) bir bölümü, kaidenin yapısının ve oranlarının tanımlanmasına ayrılmıştır. İlk olarak, metin dikey düzenlemesini anlatır . ­Yükseklikte, kaide ­on altı parçadan oluşmalıdır. Bir kısım toprakta olarak belirlenmiştir. Sonraki dört bölüme jagati denir ^[508]. Sonra vritta kısmı gelir ^[509], bunun üzerine patala denilen kısım gelir. ^[510]. Sonraki üç parça, sözde kantha'yı ^[511]ve üç parça daha - kanthapatta'yı oluşturur.^[512] [513]. İki parça Urdhvapatta ^{33'ü oluşturur} . Ve son, on altıncı bölüme ­pattika denir . ^[514] [515](MP 262.2-3).

tam olarak ­on altı parçaya bölünmesi dikkat çekicidir . Bu sayı Hint ritüelinde önemli bir rol oynar . Bir kişinin on altı bölümden oluştuğuna inanılıyordu. Bir ritüelde insan vücudunu koşullu olarak çoğaltmak gerektiğinde ­, bu on altı teklifle (örneğin bir cenaze töreninde) yapıldı. On altı parçadan oluşan kaide ­, insan vücudunun geleneksel bir görüntüsüdür, yani. tamamen geometrik formların yardımıyla yeniden üretilen antropomorfik bir görüntüdür.

Ayrıca metinde çeşitli kaide türleri hakkında bilgi verilmektedir ­. Aşağıdaki on form listelenmiştir: “sthandila, vapi, ayrıca yakshi, vedi ve mandala, purnachandra, vajra, padma, ardha-shashi, trikona ^31 3 (MP 262.6-7). Purana'da şu şekilde tarif edilirler:

“Sthandila dörtgen şeklindedir, ancak [herhangi bir] kemeri yoktur. Vapi - iki kemerli. Yakshi - üç kemerli. Kurşun - dört köşeli, uzatılmış ­[bir tarafta]... [Kaide] mandala şeklinde - yuvarlak, kemerli, ­çekici. Purnachandra - ortada iki kemer bulunan renkli (veya kırmızı). [Kaide] vajra şeklinde altı kenarlı üç kemerli olmalıdır . ­Padma altıgen olmalı, kök ­(alt) kısımda biraz daha ince olmalıdır. Ardhachandra , yay şeklinde [bir kaide] olarak tanımlanır. Trikon , tepede bir trident'e benzemelidir. Kuzeydoğuya meyilli olarak [her şeye göre kaideler] yapılması tavsiye edilir” (MP 262.8-12).

Kaidelerin şekli temel olarak antik sunakları tekrarlar. Çeşitli geometrik şekillerin orantılarını ölçme ve hesaplama yöntemleri ­de antik çağlardan Orta Çağ Hinduizmine kadar gelmiştir.

geometrinin kökeninin sunakların inşasıyla bağlantılı olduğu bilinmektedir . ­Sulb veya sulv fiilinden türetilen shulba (sulba) terimi onu belirtmek için kullanılmıştır. - ölçün, yaratın. Bu, inşaatta kullanılan ölçüm kablosunun adıydı. Geometriye ayrılmış metinlere ­"ölçüm kuralları hakkında sözler" anlamına gelen sulbasutra adı verildi.

Ölçme biliminin kökenleri hakkında biraz fikir vermek ­için, performansları için gerekli olan fedakarlıklar ve sunaklar hakkında birkaç söz söylemek gerekir. Vedik ritüel iki tür kurbandan oluşuyordu: nitya (nitya) ve kamya ( kamya). Nitya kurbanları sürekli olarak gerçekleştirildi ­. Bunlar günlük ayinlerdi ve yeni ay ve dolunay ile tüm mevsimlik ayinlerdi. Kamya fedakarlıkları , belirli hedeflere ulaşmak gerektiğinde herhangi bir zamanda yapılabilir: bir çocuğun doğumu, hasat, düşmanların yok edilmesi. İplik geçirme ritüeli , üzerinde kurban ateşinin yakıldığı ve muhafaza edildiği üç ateşli sunak gerektiriyordu . ­Birincisi, üzerinde garhapatya ateşinin yakıldığı batı sunağıdır (garhapatya) daire şeklinde yapılmıştır. İkincisi - ­ahavaniya (ahavaniya) ateşinin doğu sunağı kare şeklindeydi. Üçüncüsü, ateş dakshina (daksina) için sunaktır. güneydeydi ve yarım daire şeklindeydi. Yuvarlak ve kare sunaklar arasında ­Vedi'nin (vedi) kurban edilmesi için bir sunak vardı. bir yamuk şeklinde. Tüm sunaklar özel bir gölgelik altına yerleştirildi . ­Kamya kurbanları sırasında , doğusuna çeşitli şekillerde geçici sunaklar yerleştirildi: ­kare, yuvarlak, eşkenar dörtgen, ikizkenar üçgen, tekerlek ve kuş şeklinde. Bu sunakların inşası, bütün bir mekansal ölçüm ve yapı sisteminin ortaya çıkmasına temel oluşturdu .­

Bütün bu sunaklar Vedik ritüele aittir. Shulbasutra'larda Rigveda'ya birçok gönderme vardır . Bununla birlikte, sunakların şekil ve boyutlarına dair herhangi bir söz bulamıyoruz . ­Taitiriya Samhita'da ^[516](TS V.2.5.1) ahavani sunağının boyutlarının açıklamaları vardır . Bir purusa'ya (lafzen "adam") eşit bir kenarı olan kare şeklinde olması gerektiğini söylüyor , yani. bir kişinin topuklardan saç köklerine kadar büyümesi . ­Shatapatha Brahmana ^[517], Vedi sunağı (SBR III.7.8.4), garhapatya, ahavania ve dakshina sunaklarının (SBR VII.1.1.37 ve VII.22.1) tanımlarını içerir. V. V. Vertogradova, Shatapatha Brahmana'da, boyutları “sabit bir değere sahip olmayan, ancak donörün kendisinin vücut bölümlerinin boyutları temelinde belirlenen en eski sunak sisteminin tanımlandığına inanıyor: avuç içi (vitasti), dirseği (hasta) ve kollar arasındaki mesafe, boyuna (vyama) eşit olacak şekilde yatay olarak uzatılmıştır. Bir vyama dört hastaya eşitti : bir hasta - iki vitasti " ^[518]. Ahavani sunağının yan tarafı bir vyama boyutunda olmalıydı, yani . purusa ile aynı uzunluk ölçüsüdür. Ve başka şekillerde sunaklar olduğu için (yuvarlak, yarım ­daire, üçgen şeklinde), ­inşaatçılara bir kareyi bir daireye ve diğer geometrik şekillere nasıl dönüştüreceklerini öğretmek gerekiyordu. aynı kalmalı, yani bir " kare ­nomu ­" purusha veya vyama'ya eşit olmalıdır.

Böylece, bir kişinin büyümesine dayanan ölçüye ek olarak, eski gelenek bize kare bir ­sunağın kenarına dayanan, ­vyama'ya eşit bir orantılı ölçümler sistemi verdi .

Shulbasutras ayrıca daha karmaşık geometrik ­yapıları ve ilgili hesaplamaları açıklar. Örneğin, ilk kurbanda 7 / purusha olması gereken bir kuş şeklinde bir kamya sunağı nasıl yapılır , ikincisinde ­- bir tane daha purusha , ve benzeri, sunak ­101 / purusha boyutuna ulaşana kadar . Bu hesaplamalarla kuşların oranları aynı kalmalıydı. Bir kuşu tasvir ederken bile ana ölçü biriminin bir kişinin boyu olduğunu görüyoruz, yani. antropomorfik ilke sadece zoomorfik olarak değil, geometrik formlarda da korunmuştur.

Tüm bu ölçümler ­için bir şekilde bir kişiyle ilgili olan önlemlerin kullanıldığını bir kez daha vurguluyoruz: dirsekler, açıklıklar, yüksekliği vb. Shulbasutralarda , örneğin, Baudhayana-shulbasutra'da sunağın boyutlarını bir kuş şeklinde tanımlarken^[519] (BaudhShulbSu 10.1-20), aşağıdaki ölçüler görünür: ayak (pada), adım (prakrama veya prakrama ) ve parmak ( an gula) ^[520].

Böylece geometriye adanan metinlerde geometrik biçim ile cisimsel biçim birbiriyle ilişkilidir ­ve birbirine "çevrilebilir" hale gelir. Sanatta bu, kutsal görüntülerin hem soyut hem de antropomorfik olabileceği gerçeğinde kendini gösterir. Aralarında çelişki yoktu, birbirinin yerine geçebilir ve birbirini tamamlayabilirlerdi ­.

Puranalarda, heykel hakkında konuşan kısımlarda, ­kaidelerin oranları esas olarak bir kişinin boyutuna (rahip ve inşaatçı) göre değil, heykelin ­boyutuna ve ona bağlı olarak tapınağın boyutuna göre hesaplanır. Kaidenin boyutuyla ilgili sözler çok azdır. Garuda Purana, kaidenin bir "görüntü" (lingam) boyutunda olması gerektiğini, Matsya Purana'da ise heykelin %'si olması gerektiğini söylüyor. Hangi değerlerin kastedildiğini bağlamdan anlamak zordur. Temel olarak, makalenin başında bahsedilen tanrı heykelinin boyutunun hesaplanmasına özellikle dikkat edilir. 108 açı yüksekliğindeki heykel , ­antik sunakların yapımında kullanılan bir kişinin boyuna eşit bir ölçü ­olan vyama'ya tamamen benziyor . Ve ölçüm prosedürünün kendisi, fedakarlık ile aynı işlevlere sahiptir ­- uyumlu bir dünyanın yaratılması. Bu, yaratma eyleminin, kaosu uzaya dönüştürme eyleminin bir taklididir.

Heykelin etrafında kutsal bir alan yaratmak da gerekliydi. Ortaçağ Hinduizminde, tanrının konutu olarak adlandırılan bir tapınak bunun için hizmet etti. Kurbanların hitap ettiği heykelle birlikte, görkemli bir ­sunağın analoguydu. Bu nedenle, teorik yapılarında ­vastuvidya üzerine ortaçağ incelemelerinin , bir kişinin kimliğini ve bir ­tapınağın kutsal alanını mümkün olan her şekilde yenmesi şaşırtıcı değildir. Aynı zamanda, bir kişi hala bir tür “uzay ölçüsü” olarak kalır.

Garuda Purana'daki ­Vastuvidya metni, inşaattan önce gelen özel bir diyagram olan ­mandala'nın tanımıyla başlar . 81 padadan oluşan bir karedir , yani . küçük kareler. Böyle bir mandalaya paramaşayika denir. Vücudundan dünyanın ve insan toplumunun yaratıldığı devasa ilk insan olan kozmik insan Purusha'nın figürünü içerir. Purusha, katlanmış bacaklarla otururken tasvir edilmiştir . ­Vücut bölümleri farklı yönlerle ilişkilendirilir: baş - kuzeydoğu, ayaklar - güneybatı ­, eller - güneydoğu ve kuzeybatı ile (GP I.46.2). Böylece, Purusha, olduğu gibi, Tapınağın tabanında yatıyordu - bir kare olan planı ve sırayla, rahibin zihinsel olarak 45 tanrı yerleştirdiği 81 padasa (81 kare) bölünmüştü. Metin tüm bu tanrıları listeler ve ­kaç tanesinin içeride, kaç tanesinin dışarıda olduğunu gösterir.

Matsya Purana'da ^[521]böyle bir mandalanın tarifinde (MP 253, 24-38), her seferinde hangi tanrının vücudun hangi kısmına karşılık geldiği not edilir (MP 253. 39-46). Böylece, Tapınağın gövdesi, ­padalardan oluşan ve ana noktalara yönlendirilmiş bir tanrı mandalasına benzetilir. Böylece, metinlerde, tanımlama ve saymanın ana ritmini yaratan bu mandaladır ve kare ­bir insan figürü, tanrılar ve evrenin unsurları ile ilişkilidir.

Bu betimlemenin risaleler için çok önemli olduğu çok açıktır. Aynı zamanda, paramashayika mandala, tapınakların inşasında son derece nadiren kullanılıyordu, ancak en çok Puranas'ta dünyayı tanımlamak için genel şemalara karşılık geliyor. Ayrıca, sayma ve aktarmalar için çok uygundur ve kendi değerleri vardır - ­tapınağın yaratılışını, yaratılışını belirtirler ve bu olayı kutsal bir eyleme dönüştürürler. Bu mandala inşaatta kullanılmasına ve gelecekteki tapınağın oranlarını hesaplamak için bazı ritimler belirlemesine rağmen ­, asıl işlevi inşaat alanını tahsis etmekti.

Bu mandalanın tanımına başka bir numaralandırmanın eşlik etmesi önemlidir: Tapınakların biçimlerine göre sınıflandırılması. Garuda Purana 45 tapınak listeler. Bazen kural olarak daha fazlası belirtilir - 90. Tapınaklar ana formlara göre gruplandırılır: birincisi kare, ikincisi dikdörtgen, üçüncüsü yuvarlak, dördüncüsü oval ve beşincisi sekizgendir. Daha sonra her grupta dokuz tür tapınak listelerler. Burada da antik sunakların farklı biçimleriyle paralellikler var ­. Ahavania ateşi için bir kenarı bir vyama büyüklüğünde olan kare bir sunağı hatırlayalım. Boyutuna göre, farklı bir geometrik şekle sahip tüm sunakların boyutları hesaplandı. Ortaçağ yapı incelemeleriyle ilgili olarak, ­aynı rol paramaşayika mandala'ya verilir. Bu mandalanın "ölçü", içinde yazılı olan kişidir. Antropomorfik görüntü, diğer tapınaklar için geleneksel bir ölçüm birimi haline gelir, çünkü evrenin prototipi olarak kabul edilen kişi oydu ve tanrıların ve görüntüleriyle ilişkili diğer unsurların numaralandırılması bu temanın bir tür gelişimidir.

Dikey bölümünde inşa edilen tapınak, ­hem antik hem de modern literatürde ^[522]defalarca yazılan Purusha'nın bir görüntüsü olarak yorumlandı ­. İnsan vücudunun bölümlerinin adları, K. Vatsyayan'a göre "Hint tapınak mimarisinin genel kelime dağarcığını oluşturan" binanın bazı yapısal bölümlerinin terimleriyle yankılanıyor. Aşağıdaki tanımlamaları not eder: tapınağın merkezine nabhi denir (Aydınlatılmış. "göbek"), kutsal alan - garbhagriha (lafzen "rahim"), shikhara (kule, sivri) veya vimana (kafa). Alt kaide, pada veya paduka (ayak) kelimesiyle belirtilir. Jangha (shin) - bazen bhitti olarak adlandırılan bir duvar. Ayrıca bandhana veya "bel kemeri" ve diğer antropomorfik kavramlardan ­- skandha (omuzlar) ve yele (boğaz) bahseder ^[523].

Agni Purana'da, yapı mandalasını anlatan bölümde ­, Tapınak ve insanın ayrıntılı bir karşılaştırması verilmektedir. Kutsal alanın "bedeninin" bir açıklaması ile başlar. İnsan vücudu gibi, birleşik beş elementten oluşur: toprak, su, ateş, hava ­, uzay. Tapınak yerde duruyor (dhara m ), tutma kabiliyetinden dolayı bu adla anılır (dhar) kozmosu ifade eden iç mekanı. Tapınaktaki ateş unsuru, ­içinde her gün yanan ateşle temsil edilir. Burada hem rüzgar hem de su mevcuttur (plakalarda toprak suyu) (AP 61.20-21). Tapınakta olup bitenler, insan duygularıyla analojiyle tanımlanır: yankı ses (işitme), pürüzlü yüzey (levhalar) dokunma, renk görme, aromatik tütsü koku, pirinç ve diğer ­yiyecek sunumları tat ile ilişkilidir (AP). 61.21 -22). Ayrıca, Tapınağın yapısal unsurları insan ­vücudunun parçaları olarak tanımlanır: tonozun üstü burun, tapınağın üst kısmındaki tonozlu teras baş, süsleme saç, yukarıdaki platform tonoz omuzlardır, tapınağın tepesinin bir kısmı boyundur ( kantha ), su çıkışları - anüs ve cinsel organlar, kireç sıva - cilt, kapılar - ağız, tanrının görüntüsü - yaşam vb. (AP 61.23-26). Muhtemelen, yukarıdaki karşılaştırmalar, tapınağın döşenmesinde rahip tarafından zihinsel olarak yeniden üretildi.

bu şekilde mecazi olarak kavranması ­ritüel eylemlere eşlik etti - vastu-puja adı verilen bir ayin. Bu ayin, seçilen arsayı , Tapınağın temeli olan sözde Vastu'ya dönüştürdü. Vastu (vastu) kelimesi "bir yer, bir toprak parçası" anlamına gelir. Çoğu zaman, bu, inşaat alanının veya binanın bulunduğu yerin adıydı. Yukarıda tartışılan paramaşayika mandala , vastu-puja için yaratıldı. Sonuç olarak, tapınak, ­hem evrenin hem de antropomorfik görüntünün ve tüm tezahürlerinde Tanrı'nın birliğinin mecazi, hacimli bir düzenlemesi olarak sunuldu.

tasvirinde, bir tanrının suretinin ve onun heykelsi ­suretinin tasvirinde ve sunakların ve tapınakların tasvirinde benzer şemalar görüyoruz . ­Yapılan araştırma, aşağıdaki sonuçları çıkarmamıza izin veriyor.

, tüm içsel çağrışımları ve bağlantıları ile dünyayı yaratma eylemi ­olarak algılanan ­inşadan bahsettiğinde, çok sayıda sayı ve ölçüyle birlikte numaralandırmalar ortaya çıkar. Kaosun uzaya dönüşmesiyle bağlantılı olarak, ölçülere ve saymaya kutsal bir işlem olarak ­antik çağlardan gelen bir tavır vardır . ­Aynı zamanda sayılar ve ölçüler, çok ­çeşitli fenomenler arasında birleştirici bir ilke olarak hareket eder: mitolojik karakterler, evrenin veya binaların bölümleri, insan vücudunun bölümleri. Ne konuşulduysa, bir kişinin imajı etrafında gruplandırılır ve düzenlenir. Bu, geometrik ve antropomorfik formlar arasındaki karşıtlığı ortadan kaldırır . ­Bir kişinin inşaat sırasında da bir tür “ölçü” haline geldiği söylenebilir ­: eski metinlerde - kelimenin tam anlamıyla, bir vyama ölçüsü gibi (insan boyu ­); daha sonrakilerde - tapınağın tüm yapısıyla ilişkili antropomorfik bir görüntü olarak . ­Ölçümlerde, böyle bir ­antropomorfik görüntünün rolü, bir tanrının heykelsi bir görüntüsü tarafından oynanmaya başlar. Hem yapıt incelemelerinde hem de Puranaların diğer bölümlerinde, Tanrı'nın imgesi, tüm olası analojilerle insan hakkındaki arkaik fikirlerin aktarıldığı evrenin birliğinin anahtarı haline gelir. Böyle bir algı çerçevesinde, dünyanın herhangi bir bilgisi, Tanrı'nın özü bilgisi ile bağlantılı hale gelir. Ve onun tecellilerinin ve özelliklerinin listesi sonsuz olduğu için, tıpkı makalenin başında verilen tariflerde gördüğümüz gibi, Tanrı aynı anda tasvir edilebilir ve edilemez.

Heykeli kutsal bir imgeye, inşa edilecek yeri kutsal bir mekana, bir binayı bir tapınağa, eğer bir ev ise, o zaman bir ev sahibinin konutuna dönüştüren, erdemli ve mutlu bir ­varoluş sağlayan bu tür modellerin kullanılmasıdır. .

Aynı şey metinler için de söylenebilir. Puranalar, hem Tanrı'nın kendisinin hem de dünyadaki tüm fenomenlerin yerleşik ilkelere göre tek tip şemalara göre tanımlandığı risalelerdir. Onlarda hem uzay hem de ­zaman Tanrı'nın tecellileri olarak kabul edilir. Bu nedenle, yetkili kutsal metinler haline gelirler. Aynı şemaların mimari ve heykel tasvirinde kullanılması da son derece uzmanlaşmış, kurumsal ­yapı önerilerini teorik çalışmalara ve aynı zamanda kutsal metinlere dönüştürür. Heykel ve mimarinin dünya görüşü ilkeleri hakkında olduğu kadar pratik önerilerle ilgili olmamaları önemlidir . ­Metinler ­, heykeltıraş ve mimarın profesyonelliğine tanıklık ettiği için bu tür bilginin yüksek statüsünü vurgular.­

271

Başvuru

Matsya Purana'dan çeviri

Bölüm 258

Rishi ^[524]dedi ki:

1.     “ Kriya yoga her zaman domoho ^[525]zayin ve diğerlerinin refahına nasıl yol açar ? Eylem ­yogasının jnana yogadan bin kat üstün olduğu öğretilir ­.^[526] [527]".

Suta dedi ki:

2.    tapınmayı ve ­yüceltmeyi içeren, zevk ve kurtuluş bahşeden kriya ^yogadan bahsedeceğim30 . Bu nedenle, dünyalarda [onunla] karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktur.

3.    Tanrıların yerleşik [imgelerini] onurlandırmak ve yüceltmek, ayrıca tanrılara kurbanlar, [onlara adanan] bayramlar, ­bağlılıktan arınmış.

4.    Vishnu'nun görkemli bir görüntüsünün ne olması [olması gerektiği] hakkında konuşacağım. Kabukluyu ve çakrayı tutmalı ^[528], [ol] sakin ol, elinde bir nilüfer, bir sopa tut.

5.     Başında gölgelik, kabuk gibi boynu ­, ^[529]güzel gözleri, büyük burnu, yabancı kabuğu gibi kulakları ­, barış pozunda, eli kalçasında [olmalıdır].

6.     Rahibin konutlara Vishnu'nun imajını sekiz, dört veya iki elle yerleştirmesi gerektiği bilinmektedir.

7.     Sekiz kollu görüntünün ­sağ ellerde bir kılıç, bir değnek, bir ok, bir ilahi nilüfer olması gerektiğine inanılır;

8.    sol ellerde - yay, kalkan, kabuk ve çakra. Dört kollu bir görüntünün hangi silahlara (yani hangi niteliklere) sahip olması gerektiğini size söyleyeceğim.

9.     şarap kabuğu ve bir çakra yapılmalıdır . ­İyilik istiyorsa yapsın.

10.    Ve [bu] Krishna'nın bir görüntüsü ise, sol elinde bir çubuk olduğu bilinmektedir. İsteğe bağlı olarak, [resmin] üstüne bir kabuk ­ve çakra yerleştirilebilir.

11.    Bacaklar arasındaki alt kısımda toprak tasvir edilmelidir. Sağda boyun eğme duruşunda [diz üstünde] Kanatlı (Garuda) 5 ³ .

12.    Lakshmi olmalı ^[530] [531]bir nilüfer elinde tutan güzel bir yüzle . ­İyilik istiyorsa Garuda'yı öne çıkarsın.

13.   Sri ve Pushti ^[532]- her iki tarafta nilüferler. Kapının üstünde [gösterilmelidir] vidyadharas ^[533],

14.    timpani ile tanrılar , Gandharvaların ^[534]mithunları^{[535] yapraklardan ve asmalardan [536]}, aslanlardan ve kaplanlardan yapılmış süs eşyaları,

15.    sürüngenler, [Vishnu]'yu yücelten ölümsüz tanrılar. [Vishnu'nun imajı] böyle olmalıdır. [Yüksekliği] üçe bölünür ve kaidenin [boyutu] [üçte birine eşit olması gereken ] [belirlenir ­].

16.    Devaların, danavaların ve kinkarların yüksekliği ⁵¹ - dokuz tal ^[537]. Daha sonra, önlemlerin tanımı hakkında ayrıntılı olarak konuşacağım .­

17.    Bir pencerenin kafesine giren güneş ışınında görülen toz zerresi trasarenu ^[538]- sekiz trasarenu [bir tane yap] valagru olarak bilinir ^[539].

18.    Sekiz [valagr - bir] liksha ^[540]. Sekiz liksha bir yuku ^[541]oluşturur . Sekiz yuk - yavu ^[542]. Sekiz yav - angul ^[543].

19.    [Eğer] kendi parmağınızı bir ölçü olarak alırsanız, o zaman on iki parmak [bir] mukha oluşturur ^[544]. Açı ölçüsü görüntünün tüm kısımlarını ölçer.

20.    Altından, gümüşten, bakırdan ve ayrıca değerli taşlardan, taş ve ahşaptan, demir alaşımlarından,

21.   bronzdan, metal alaşımlarından, bakırdan, asil ağaçlardan bir tanrı görüntüsü yapılmalıdır.

22.   büyük [boyutta] bir heykel yapılmasını tavsiye eder. ^[545]- [span], başparmağın tabanından ölçülür.

23.   Tapınakta [heykel] 16 açıklıktan fazla yapılmamalıdır. [Heykel] zenginliğe bağlı olarak büyük, küçük ve orta yapılabilir.

24.   Kapının yüksekliğini sekize bölün. Sonra bir parça ­atılır. O "artık" olacak ^[546].

25.   İki [parçadan] bir heykel yapılır. [Bu değer] tekrar üçe bölünür. kaide ^[547]bir parçadan yapılmalıdır, daha fazla değil, daha az değil.

26.   Heykelin [onun] yüzünün (mukhi) boyutunda [boyutunu almak için], o zaman dokuz parçadan (yani 9 mukhi) oluştuğuna inanılmaktadır. [Boyut] dört açı ^[548], bir parça [yani. bir mukhi] - kalp ­(yani göğüs).

27.   Bir parçanın altında (yani bir mukha) güzel bir göbek yapılmalıdır. [Parçaların ölçümü için] üst ve alt [ mukhs cinsinden ölçülen ana kısımlar ­, ölçü birimi] angulas (parmaklar) olmalıdır ^[549].

28.   Erkek organının [göbeğin] bir bölümünün altında olması gerektiğine inanılır. İki parça uyluğun uzunluğunu [oluşturur], dizler dört köşelidir .

29.   İki parçanın buzağı [olması gerektiği], ayakların [kalınlığı] ­- dört köşegen , baş - on dört köşe olduğu bilinmektedir .

30.   Görüntünün [parçalarının] yüksekliği hakkında söylendi. Şimdi [diğer] miktarları öğrenin. Ey iki kez doğmuş, [görüntünün] tüm [hacimsel] bölümlerinin boyutlarını dinle .­

31.   [Boyut] alın dört açı, burun olmalıdır - aynı. İki açı - çene boyutu [çeneden ağza] dudakların kalınlığı - bir açı.

32.   Alnın genişliği sekiz köşeli ise, kaşlar bir yay gibi ortada kavisli yarım açı çizgileri olmalıdır .

33.   Gözlerin yukarıya doğru kıvrık köşeleri ­ile ihale edilmesi tavsiye edilir. Her iki [göz] iki açı uzunluğunda, yarım [uzunluk] yüksekliğinde olmalıdır.

34.   Gözler olumlu özelliklere sahip [olmalıdır], orta ­kısımda dışbükey [olmalıdır] ve gözlerin köşeleri kırmızımsı [olmalıdır]. Gözbebeği gözün beşte biri olmalı ve [onun] ortasında olmalıdır.

35.   Kaşlar arasındaki [mesafe] iki açı, burnun tabanı - bir açı olmalıdır. Burun kanatları kavislidir.

36.   Burun delikleri, bir açının yarısı büyüklüğünde olarak tanımlanır . Yanaklar , kulakların tabanından iki [ angula ] uzanmalıdır.

37.   Çeneler önce (tabanda) [bir] köşeli, [sonra] iki köşeli olmalıdır, kaşların çizgileri yarım köşeli oluklar gibi aynı olmalıdır ­.

38.   açının yarısı kadar olmalıdır . Burun aynı kenarlara ve burun deliklerine sahip olmalıdır.

39.   Ağız köşeleri aynı olmalı , kulak tabanından altı köşeli ışınlara benzemeli [ve belli bir mesafede başlamalıdır]. Bilinmelidir ki kulaklar, kaşlarla aynı büyüklükte, ancak dikey olarak yerleştirilmiş ve [ve uzunlukları] dört köşelidir .

40.   Kulaklar aynı boyutta, iki açı genişliğinde olmalıdır. Kulak üstü - on iki açı.

41.   Alından başın arkasına kadar başın çevresinin on sekiz açı, başın çevresinin otuz altı açı olduğu bilinmektedir.

42.   saçlı^{[550] [551] [552]}- kirişin sonundan çeneye ­kırk iki açı - on altı açı .

43.   Ortadaki boyun çevresi yirmi dört köşelidir. Tavsiye edilen boyun genişliği sekiz köşeli olmalıdır .

44.   Boyun ve göğüs arasındaki mesafe , heykelin kendi [oranlarına] göre bir talu (avuç içi) olarak tanımlanır. Meme uçları arasındaki mesafenin on iki açı olması arzu edilir .

45.   Meme uçlarının etrafındaki daireler iki köşeli olarak [boyutta yapılacak] belirtilmiştir . Meme uçlarının [bir] esneme boyutunda [olması gerektiği] bilinmektedir.

46.   Öngörülen göğüs genişliği iki taldir. Koltuk altı altı açıdır, [aynı zamanda] göğsün [meme ucundan] ­kol tabanına kadar olan mesafedir.

47.   On dört açı - [uzunluk] fit. Üç parmak - ­başparmakların [uzunluğu]. [Parmaklar] - çevresi beş köşeli ve uçları kaldırılmış. Öyle kabul edilir.

48.   İkinci parmak ( ⁷ ) başparmakla aynı uzunlukta [bitmeli], orta parmak on altıncı parçası daha az olmalıdır.

49.   dördüncü ^7'den sekizde bir daha az olmalıdır . Parmakların üç eklemli, ayak bileğinin iki köşeli olması gerektiğine inanılır .

50.    İki açı yüksekliğinde ve [bir] kala yüksekliğinde bir topuk [yapmak] için reçete edilir ^[553]. Baş parmağın iki eklemden oluşması gerektiğine ve çevresi olduğuna inanılır. ^[554]iki açıda.

51.    İki kez doğan, ikinci parmağın çevresi üç köşeli, [sonraki her biri] parmak sırayla - sekizde birinden az.

52.    [Ayağın] başparmağı [kaide yüzeyinin üzerinde] bir açıyla yükselir , kalan parmaklar yarı [ angula ] kadar yükselir.

53.    Alt bacağın çevresi ilk on dört açıda, orta - on altı ­açıdadır .

54.    Ortadaki dizin çevresi yirmi bir açı, yüksekliği [ ­diz yüzeyinden] bir açı, patellanın [boyu] üç açıdır .

55.    Uyluğun çevresi yirmi sekiz açı , üst kısmı otuz bir açıdır. Testisler - üç açı,

56.    genital organ ^[555]- [genişlik] iki açı, çevresi altı. Penisin alt kısmında kılları [tasvir eden] bir çizgi çerçevesi olduğu bilinmektedir.

57.    Manikoşa^{[556] dört [557]}köşeli bir çevre yapılması arzu edilir . Uyluk on sekiz açı büyüklüğündedir .

58.    Kadınlar için, [kalçalar] yirmi iki açı, iki göğüs - her biri on iki açı. Göbeğin [bölgedeki vücudun] çevresi kırk iki açıdır.

59.    Erkekler için kalça çevresi elli beş açıdır. Koltuk altlarının üstündeki omuzların altı köşeli olduğuna inanılıyor .

60.    Boynun öngörülen genişliği sekiz açıdır ve çevresi on iki kalas (yirmi dört açı).

61.    Kolların uzunluğu kırk iki açıdır. Önkol ⁶⁰ , on altı parmak büyüklüğünde yapılmalıdır.

62.    kolların uçları arasındaki mesafe yüz sekiz açıdır. Bir angul atılırsa, "ikinci parvan" olarak adlandırılır ^[558].

63.    Ortadaki kol çevresi onsekiz köşe , ön kol on altı köşe , altı ­kal kolun ucudur.

64.     Yedi açı - avuç içi, orta parmak - beş köşe. Yüzük parmağı - 1/7 daha az .

65.     Küçük parmak - 1/5 daha az . İşaret parmağı ortadakinden 1/5 daha küçüktür .

66.     Başparmak indeks kökünün altında [başlar] ve onunla [uzunluk] aynıdır. Başparmağın çevresinin dört köşe olduğu bilinmektedir.

67.     falanjlarından ?] birer parça daha azdır, orta parmağın merkezi [falanksı] iki açı uzunluğundadır.

68.     Her bir [sonraki parmak] için aynı [merkezi falanks] çok daha küçüktür. Başparmağın orta falanksı işaret parmağıyla aynı olmalıdır.

69.     Son falanks - iki Java daha, [so] reçete edilir. Tırnakların başparmaklarda olduğu gibi yaklaşık yarım falanks [boyutunda] olduğu bilinmektedir .­

70.     , hoş yapılmalıdır . ­Arkadan bastırılmalıdırlar; ortada ve yanlardan - bir dışkı üzerinde çıkıntı yapmak.

71.     Omuzlardaki saçlar on köşeden sarkıyor. [Fotoğraflar için ­] kadınların vücut kısımları daha ince yapılmalıdır; göğüs, kalçalar, pelvis - daha geniş.

72.     angül büyüklüğünde [yapılması] farz kılınmıştır. Eller, çeşitli süslemelerle narin [olmalıdır].

73.     Yüz, ince bir bukle halkası ile hafifçe uzatılmalıdır ­. Burun, boyun ve alın - [her biri] üç buçuk açı.

74.     Alt dudak yarım açıdan fazladır . İki gözü de [dudakları] daha fazla [yaptırmak] farz kılındı.

75.     Boyundaki şerit, açının yaklaşık yarısı kadardır . Burada size kadın ve tanrıçaların tüm görüntülerini karakterize eden işaretler açıklanmıştır. [Bu ­hikaye] günahları yok eder.”

Kısaltmalar

AP - "Agni Purana"

BaudhShulbSu - "Baudhayana-shulbasutra"

Başkan Yardımcısı - "Vishnu Purana"

GP - "Garuda Purana"

Milletvekili - "Matsya Purana"

TS - "Taitiriya-samhita"

Shbr - "Shatapatha Brahmana"

277

Edebiyat

Vertogradova V. V. Mimarlık. Eski Hindistan Kültürü. M., 1975.

Nesterenko N. G. Eski Hindistan'da bina ritüeli. Dünya kültürü tarihi: gelenekler, yenilikler, temaslar. M., 1990.

Agnipurana. Poona, 1957.

Garudapurana. Kalküta, 1890.

Jaggi OP Hint Astronomi ve Matematik. Denizli, 1986.

Kramrisch S. Tapınak Purusa olarak. Hint Tapınak Mimarisi Çalışmaları. Yeni Delhi, 1975.

Matsyamahapuranam. Devanagari'de metin. İngilizce Çeviri ve Notlar. Bölüm 2, Delhi, 1983.

Sayana, Harisvamin ve Dvivedanga'nın Yorumlarından Alıntılarla Madhandina-sakha'da Satapatha-brahmana. Ed. A. Weber tarafından. Berlin, 1849 [repr. Varanasi, 1964 (Chowkhamba Sanskritçe Ser. 96)].

Şen SN, BağA. K. Sulba-stutralar. Yeni Delhi, 1983.

Öl Taittiriya samhita. Bd.1-2. Lpz., 1871-1872 (Indishe study. 11-12).

Vatsyayan K. Hint Sanatları Meydanı ve Çemberi. Yeni Delhi, 1983.

Visnupuram. Bombay, 1896.

A.M. Samozvantsev

Hindistan'da Sayısal Sembolizm Üzerine

Doğu'da, "kutsal"ın özellikleri arasında, özellikle kökenleri farklı olan sınıflandırmalarla ilişkilendirilen geleneksel sayısal sembolizm çok önemlidir. Numaralandırma sistemleriyle ilişkili sınıflandırma sistemleri ­, Hint kültürünün çok karakteristik özelliğidir ve içinde hem sayısal hem de sözlü numaralandırma temsil edilir. Daha önceki çalışmalarımda, Kautilya'nın Arthashastra (KA) metninin çeşitli yönlerini inceleyerek ­, Hint edebiyatının bu anıtının en önemli özelliğine dikkat çektim: KA bir nibandha sınıflandırıcıdır (nibandha - "bağlantı, bağlantı" ve aynı zamanda - "kompozisyon, edebi eser, metin"); genellikle materyali sınıflandırma tekniğini kullanarak düzenler, bir başlıklar ve alt başlıklar hiyerarşisi oluşturur ^[559]. Burada metinde - nibandha duruma göre hesaplanır ve belirli bir küme kullanılarak hesaplanabilecek her şeyi kabul eder (ve bu anlamda metin, ­açıklamasının konusuna kayıtsızdır ^[560]). CA'nın metni ile ilgili olarak, hem doğal sayılar dizisi olarak sunulan sayılar, ilerlemeler hem de sabit değerlerin ­, tarafından desteklenmeyen nesnelerin hiyerarşik bir yöntemi olduğu gerçeği hakkında konuşulabilir ve konuşulmalıdır. ­gerçekler. Ancak bir metin kültürü araştırmacısının konumundan , her şeyden önce ­, her biri, bağlamda tutarsız görünse bile, ­belirli bir anlamsal niş atanan sayı sembollerini dikkate almalıdır. Bu açıdan sembolik sayılar sembolik terimlerden farklı değildir. Burada, daha önce "Kautilya'nın Arthashastra I-II: the world of text and world in the text" ­monografisinde araştırdığım KA kitapları I-II'nin metninin ötesine geçeceğiz ve KA'nın diğer kitaplarına döneceğiz. özellikle III ve IV. Çalışma , dharmashastraların metninde, antik ve ortaçağ Hindistan'ının etik literatürünün anıtlarında bu durumda işlerin nasıl durduğunu gösterecek ve dharmashastraların ritüel materyali de burada ele alınacaktır. Bu anlamda, KA'nın sayısal malzemesinin daha önceki çalışması ­hem sınırlıydı hem de tamamen doğru değildi: KA metnindeki ve dharmashastralardaki sayılar "yapay" olarak kabul edilemez ­, çünkü bu sayılar sembollerdir; metinde, onun kültürünün bir ürünü olarak doğaldırlar ve onun için organiktirler. Buna örneklerle bakalım.

göre, önemli (uttama), orta (madhyama) ve önemsiz (avara) işleri gerçekleştirmek için uygun adhyakshalar (II.7.4) atanır ; niteliklerinde ortalama (madhyama) ve kötü ­(avara) amatyalardır ( I.9.2 ); nitelikleri kademeli olarak dörtte bir oranında azalan üç tip büyükelçi aynı terimlerle tanımlanabilir (I.16.3-4);

yerleşim yerleri ve zaman dilimleri en iyi (uttama), ortalama (madhyama) ve kötüdür (adhama - IX.1.21, 25; bkz. V.2.2.), köyler aynıdır (II.35.1); altın (II.13.4) ve iplik (II.23.3) en iyi, ortalama ve düşük kalitedir;­

ücreti en yüksek (uttama), ortalama büyüklük (madhyama) ve en düşük (kanistha - II.27.4); hazineye giren değerli eşyalar “mücevher ­” (ratna), “değerli” (sara) ve “düşük değerli” (phalgu) orman ­malzemeleri II.5.8-9, 7.2, 8.15, 11.1; gong sinyalinden sonra kraliyet binalarının yakınında olduğu için, ilk ve son gece nöbeti sırasında bir ve çeyrek pana tutarında bir para cezası uygulanır. ^[561], ortalama gece bekçisi - iki katı ve gece yarısı - dört katı ­( II.36.35);

"mücevherler" ve "değerli" ahşap malzemelerin çalınması sırasıyla "en yüksek" ( uttama ) ve "orta" (madhyama) para cezaları ile cezalandırılır sahasa ^[562](II.5.9); bkz. II.8.15) ve 1 ila 4 tava değerindeki değerli eşyalar - “birinci”, “orta”, “en yüksek” sakhas para cezaları ve ölüm cezası (II.5.16);

kraliyet mallarının çalınması cezalandırılır - malların değeri ^[563]I pana'ya kadar ise - 12 tava para cezası, Uі pany - 24 tava para cezası, tavaların %'si - 36 tava para cezası, 1 tavaya kadar - a 48 tava para cezası, 2 tavaya kadar - "ilk" sakhas para cezası , 4 tavaya kadar - “orta” ­ince saka , malın değeri 8 tavaya kadar ise - “en yüksek” ince saka ve değeri ise 10 tavaya kadar ölüm cezası verilir ( IV.9.4 ; IV.9.9'da benzer bir hesaplama sunulmuştur );

birinci suçta “birinci” sakhas cezası, ikincisinde - iki katı, üçüncüde - üç katı (II.27.18) olarak verilir.

Bütün bu örneklerde, "en yüksek", "orta" ve "birinci" (prathama, purva ) sırasıyla 48-96, 200-500 ve 500-1000 kefe dereceleriyle (IlI.17.8-10) ­para cezaları sahas nesnelerin hiyerarşikleştirilmesi yöntemi ile aynı, bu durumda para cezaları ve bu hiçbir gerçek tarafından desteklenmeyen bir metindir .

Dereceli puanlama anahtarlarındaki sınıflandırma öğelerinin kendi içinde hiyerarşik olmasını beklemek doğaldır ve KA metnindeki bu tür öğelerden biri bir sayıdır. Açık nedenlerden dolayı ­KA'nın tüm sayısal materyalini kapsayamayız, ancak burada incelenecek olan bile KA'nın I, II, III ve diğer kitapları hakkında kendi temelinde genellemeler yapacak kadar temsilidir.

Dünya geleneksel Hint kültüründe dört terimli (caturanta) olarak sunulduğundan, bu sayısal sabit - "dört" - KA'nın birçok sınıflandırmasında önemli olduğu ortaya çıkıyor.

KA metnindeki toprakların ve yerleşim yerlerinin “idari” yapısının ilkeleri üzerinde duralım . ­Burada ­geleneksel olarak bilinen “dört” sayısı hakimdir ve bu, ­her şeyden önce, ana noktalara yönelimi yansıtır. KA'da kırsal alan dörde bölünmüştür (II.35.1, 6) ve şehrin toprakları da bölünmüştür (II.36.4). Dört parçalı kırsal ve dört parçalı şehir, burada ­dünyanın dört sınırı içinde semantik varyantları olarak görünüyor. Tahkimatlar dört ana noktada bulunur - caturdisa (II.3.1.) ve sürünün yeri bile bu lokalizasyon açısından tanımlanır (II.29.40).

­kraliyet sarayı (II.4.7, X.1.2), muhasebe dairesi binası (II.7.1), gümrük dairesi (II.21.1), at ­ahırı (II.30.5) mekanındaki yönlendirme . ve fil evi aynı ritüel geleneğine aittir (II.21.2), yani doğuya veya kuzeye, yani. dünyanın kutsal uğurlu tarafları. Kentsel ­gelişme merkezinin kuzeyinde ­kraliyet sarayı olması, brahminlerin yerleşmesi ve şehrin koruyucu tanrılarının tapınaklarının orada bulunması şaşırtıcı değildir (II.4.7, 15), doğuda kshatriyalar yerleşir. (II.4.9). Hatta ­yüksek varnalardan ölüler için mezarlık dünyanın kuzey veya doğu ­taraflarında yer alırken, alt varnalardan gelen ölüler güneye gömülür (II.4.21). Ayrıca muharebe sırasında ordunun yüzünü güneye bakmaması gerektiği, yani. dünyanın ölüme adanmış tarafı (X.3.48); Açıkçası, ordunun inşa edildiğinde kuzeye veya doğuya bakması en iyisi olurdu ­. Bütün bunlar "doğru", bir kare şeklinde düzenlenmiş

281 mandala - dünyayı düzenleyen kutsal bir kozmogram: ülke, bir sthania (II.3.3) şeklinde bir sermaye ile tahkimatlarla işaretlenmiş bir dörtgen içine sığar ; ­başkent, merkezi kraliyet sarayını gösteren sekiz ana yöne yönlendirilmiş bir mandalaya sığar (II.4.7-15) ; kırsal alanların ­toprakları ­, şehirler mahallelere bölünmüştür. Onlar kutsal bir şekilde düzenlenmiştir ve kutsal yönelimlerinin şehir planlaması, bölgesel bölünme teorisi veya pratiği ile hiçbir ilgisi yoktur. Caturasra ifadesinin genellikle KA'da bulunması tesadüf değildir. - “ doğru, düzenli, uyumlu” ­anlamına gelen “dörtgen”, çünkü ­Hint geleneğinde ­caturantesa sıfatının kralı ile ilgili kullanımın - “dört sınırın efendisi” (I.6.4, VI) olması tesadüf değildir. .1.17), yani e. Barış. Ayrıca, "dört" sayısı bu durumda da çalınabilir. Böylece, KA'ya göre (III.1.43), bir kral, ancak "dört ­" - dharma, yargı, gelenek ve kuruma ( ­caturthena caturantam mahim jayate) göre hükmederse, dört sınırı içinde bir ülkeyi fetheder. Dharma, dava ­, gelenek ve kraliyet kararnameleri de mahkemedeki davaların dört direğidir (III.1.39).

Hemen belirtelim ki, KA doktrininin sunumunda herkese ve tüm yöneticilere hitap ­etse de, birçok kişiye karşı çıkıldığında (bunlar arasında sözde vijigishu - “kazanma niyeti” öne çıksa da) geleneksel olanı da içerir. bir çakravartin kralı fikri - ­yaşadığı dünyada arabasının "tekerleklerini döndürmek" (bkz. I.7.9), yani . krallığı (cakravartiksetram) bin yojanayı aşan evrensel bir hükümdar ^[564]denizden Himalayalara (IX.1.18). Bu sayının açıkça sembolik bir anlamı vardır: 17.000 km'ye eşittir, yani. denizden Himalayalara olan gerçek mesafeden birçok kez daha fazladır . ­Chakravartin arabasının görüntüsü , aynı zamanda, müttefiklerin, egemenliğin düşmanlarının ve kendisinin tekerleğin jantı, göbeği ve konuşmacıları olduğu fikriyle de ilişkilidir; bir tekerleğin göbeği gibi düşman, ­egemen ile müttefiki arasında mekansal olarak konumlanmıştır (VI.2.39; VI.2.40: madhye hyupahitah saturneturmitrasya cobhayah). Kral, ormanları, köyleri, dağları, suları ve kuru toprakları ile yeryüzünün hakimidir (IX.1.17-20). Aynı zamanda egemen, bir günden başlayarak güneye, yani . beş yıllık bir dönem ( IX.1.22-24 ­; bkz. II.20.64). Benzer şekilde, Manusmriti'de (IX.301) kral güneyle özdeşleştirilir ve doğrudan güney olarak adlandırılır ­( IX.302 ), ama zaten dünya çağı - Krita, Treta, Dvapara ve Kaliyugami (raja hi yugamucyate); Böylece KA, dharma metni için de geleneksel olan kategorilerle çalışır. Belirtilen uzay ve zaman sınırları içinde, KA'daki kral (TX.1.20, 24) güçlerinin büyümesine katkıda bulunan işler yapar (yathasvabalavrddhikaram karma duaunpta), kraliyet etinin uzayda ve zamanda “uzama”, genişleme motifi ile ilişkilendirilir . ­Ve hemen orada (IX.1.35) , gücü, mekanı ve zamanı olan kralın, ­birliklerin bir kısmını ülkenin ana topraklarında, arkada, sınır ormanlarında, sınır ormanlarında bırakarak sefer yaptığı söylenir. bir ay veya başka - belirlediği hedefe göre vb. d.

KA ayrıca kralın çalışması gereken dört bilim olduğunu belirtir: bunlar felsefe, Vedaların üçlüsü, ekonomi doktrini ve kamu yönetimi bilimidir (I.2.1). Bunlardan üç bilim, dört-varna ve dört-aşram dünyasını (I.4.16) koruyan “kraliyet değneğinde desteğe sahiptir” (I.5.1). Diğer arthashastra öğretmenleri sırasıyla üç, iki ve bir bilimi (I.2.2, 4, 6) isimlendirse de, Kautilya ısrar ediyor: “Dört bilim var” (I.2.8): ­­önceki sayılar sonuncunun önemini vurgulamak için verilmiştir . Varyantların bu kataloglanmasına, elbette, ­bir sayı oyunu eşlik eder ve arthashastralar, yukarıda listelenenlerden başka bazı kataloglama varyantlarını içerebilir ­. Bu nedenle, arthashastra "Manusmriti" (VII.43) metninden ödünç almak , hükümdarın incelemesi gereken beş bilimden bahseder ­: Vedaların üçlüsü, kamu yönetimi bilimi, felsefe ­, belirli ekonomik faaliyet alanları ve aynı zamanda Dünya Ruhunu bilme bilimi - Atman. Bununla birlikte, bu durumda arthashastra metni büyük olasılıkla Atman doktrinini bilimler listesine dahil ederek dharmashastra ruhu içinde yeniden formüle edilmiştir. Kautilya'nın adlandırdığı sayı, ­"dört" sayısına dayanan sınıflandırmanın öğelerini kodlama ilkesine karşılık geliyor, ancak bağlam içinde pek organik görünmüyor. Kralın yetiştirilmesi daha ayrıntılı olarak açıklandığında, ­incelenen dört bilime ek olarak, ­beşinci bir eklendiği ortaya çıkıyor - askeri ilişkiler ve belki de altıncı - itihasa (edebi anıtların türü), kralın dinlemesi beklenir (I.5.8, 12-13). Ancak, CA'da “sadece dört bilim” vardır.

göre, devlet unsurlarının dört çemberi de vardır ­(VI.2.27 - caturmandalasamksepa ). Ayrıca kralın amatyalarını test etmesi gereken 4 "hile" vardır : bunlar dharma, artha, kama ve korkunun "hileleri"dir (I.10.4, 6, 8, 12, 19-20). Bunlardan ilk üçü - dharma, artha ve kama (trivarga) - artha'nın ­, arthashastra'nın ulaşmaya hizmet ettiği hedefler için en önemli motivasyon olduğunu açıkça ortaya koyan önemli bir tartışma konusudur: artha ­, hem dharma hem de kama üzerinde hüküm sürer ( I.7.2 -7). Trivarga yukarıda dördüncü unsur olan korku ile tamamlandığı için

283 , bu dördüncü unsurun, ­dört çeşit varga (caturvidha - I.10.19) oluşturmak için kasıtlı olarak burada tanıtıldığı izlenimi. Bu arada, kraliyet hizmetçilerinin bu tür “testlerini” tanımlarken seçenekler vardı. Manu-smriti (VII.60) ayrıca Amatyaların ­test edilmesini de rapor eder, ancak bunun sonucu Amatyaların dörde değil, iki vargaya bölünmesidir - sırasıyla cesur , yetenekli, iyi doğmuş, dürüst , ­madenlerde çalışmakla görevlendirilenlerin yanı sıra kraliyet ­odalarına atanan çekingenler (VII.62).

AC'ye göre tartı ve ağırlık ölçüleri dört ayda bir kontrol edilir (II.19.40); şenliklerde sarhoş edici içkiler dört gün boyunca kısıtlama olmaksızın satılabilir (II.25.36); Ayrıca listelendikleri sırayla ­dört suç vardır (II.27.18). Son olarak, ahırın dört kapısı olması gerekiyordu - görünüşe göre, dört ana noktaya (II.30.4-5) göre, kiler ve mücevher atölyesinde - her biri dört oda (II.5.5, 13.1), antahpur'da - kraliyet saray - belirtilen tesislere karşılık gelen dört "yarda » (I.21.1). Müstahkem şehrin dört kapısı vardır - ana noktalarda (II.3.11, 32-32, 4.19). Ana şehir kapıları , dört ana yönün koruyucularına adanmıştır - Brahma, Indra, Yama ve Senapati ­(II.4.19). Uzay aracındaki şehir, dört ana ve dört ­ara ana nokta boyunca yönlendirilir (II.4.7-15). Dört elementin numaralandırılmasını içeren sınıflandırmalar başka metinlerde de bulunur (örneğin, Manu - VII.10, 16-17, 50, 65, 85, 99-102, 106-109, 114, 155, 178, 192, 195, 198, 214, 222, VIII.18, 23-24, 41, IX.285, 299, 331-332, X.125-126 vb.).

Sırayla, KA metninde pradakshina yapan kralın tanımı verildiğinde, yani . buzağı ve boğa ile bir ineğin soldan sağa gitmesi (I.19.24) veya aynı ritüel, kötülüğü önlemek için kraliyet sarayının duvarları ateşle çevriliyken yapılır (I.20.4). Bununla birlikte, metin, başkentin etrafında soldan sağa doğru su bile akması gerektiğini (II.3.3) ve ana kapı kulesine bağlanan merdivenin ­, aynı yönde bükülmesi gerektiğini belirten talimatlar içerir. ­sol tarafa inşa edilmiştir (II. 3.22). Buradaki her şey sembollerle doludur ve bu, dünyayı ­KA metninin prizmasından görmek için doğaldır . ­Bu, Hint yaşamının bazı gerçeklerinin bir yansıması değil, bir örneği ­kentsel gelişimin “kutsal geometrisi” (II.4) olan, mandala manduk ve paramashaika öğelerini birleştiren ritüelistler ­tarafından dünyayı tanımlama pratiğidir. sunağın yapısını ^[565]yeniden üretmek ­.

Ancak sonuçta, aynı ritüelistler KA'nın devlet doktrinini tanımlarlar: Hint kültürü için geleneksel fikirleri ­, görünüşte pratik reçeteler bağlamında içerirler ­, bu nedenle, bu kültür açısından yeniden düşünülmelidir. KA'nın metni, pratik yapısını yansıtmaktan ziyade, dünyanın özel bir vizyon kalitesini gösterir.

Hindistan yönetimini KA'da tanımlama uygulamasını etkileyen önemli bir sabit, üç numaradır. ­Trayl - "üç Veda" (KA I.2.1-2, 3.1) kutsal bilginin ve dolayısıyla Hindistan'daki geleneksel bilginin temelini oluşturur . ­Rigveda, Yajurveda ve Samaveda, Vedaların üçlüsünü oluşturur (I.3.I.). KA'da dharmasthas ve pradeshtars olarak adlandırılan yargıçlar da mahkeme davalarına üçlü olarak karar verirler - tepsiastrayo (III.1.1, IV.1.1.). Kutsal sayısal sabitlerin değişiminin açıklayıcı bir örneği, ­Manu-smriti'de (VIII.10) bahsedilen vaka ile gösterilmiştir: kral, mahkemede üç yargıçla çevrilidir (sabhyaireva tribhirvrta). Kuşkusuz, "üç" sayısı ­bir geleneğe dayanmaktadır. Ve soru ortaya çıkıyor, gerçekten kraliyet mahkemesinin yargıçlarıyla mı ilgili? Manu-smriti'den (VIII.11) mahkemede Vedalarda, yani yaşlı Vedaların üçlüsünde usta olan üç brahmin olduğu açıktır, bu nedenle üç brahman vardır (rgyajuhsamavedinastrayo'pi brahmana). Sabah uyanan kral, brahminleri onurlandırıyor ­- Vedaların üçlüsünde uzmanlar ("Manu-smriti", VII.37). Ve onlardan üç Veda, kamu yönetimi ­ve diğer bilimleri öğrenir (“Manu-smriti”, VII.43). Böylece ­, bunlar artık yargıç değil, kraliyet akıl hocaları. Ve Manusmriti'den (XII.112) ötede, Rigveda, Yajurveda ve Samaveda'daki uzmanların, yani. en az üçü arasında, dharma (rgvedavidyajurvicca samavedavideva ca tryavara...dharmasamsayanirnaye) hakkındaki şüpheleri çözen bir meclis (parishad) oluşturur. Bu öğrenilmiş brahmin cemaatinin krala çeşitli bilimleri öğrettiği ve aynı zamanda kraliyet mahkemesini oluşturduğu ortaya çıktı: “üç yargıç” - “üç brahmin” hakkındaki tüm fikirler başlangıçta ­brahminik bir parishad fikrine dayanıyor. Açıkçası, KA metnindeki üç dharmasthas - pradeshtar fikri de bu son fikre karmaşık bir şekilde geri dönüyor. Metnin ihtiyaçları ­doğrultusunda , öğrenilmiş brahminlerden - Vedalardaki uzmanlar ­- kraliyet hizmetkarlarına (amatya - KA III.1.1, IV.1.1) dönüştürülürler. Ve her durumda, "üç", Vedaların üçlüsü olan tepsiye geri döner . KA (I.11.26), Yajnavalkya-smriti (II.69), Narada-smriti (I.1.53), Asahaya'nın ­versiyonuna göre, ifadeleri mahkemede yasal delil olarak kabul edilen “üç” tanık, görünüşe göre, aynı zamanda, Brahman parishad'ın üçlüsüne geri dönün .

285

Apastamba-dharmasutra (II.29.7), Gautama-dharmasutra (II.4.26), Manu-smriti (VIII.9), Yajnavalkya-smriti (II.3) ve kraliyet mahkemesine dayanarak, yargıçların sayısı Brahman cemaatinin üye sayısına kadar giden bir grup , baş yargıç tarafından yönetildiği için üç değil dört Brahmin'den oluşabilir. Gautama-dharmasutra (II.4.26), Manu-smriti (VIII.9), Yajnavalkya-smriti (II.1)'de söylenenlere göre, bu baş yargıç bir kral olabilir. Manu-smriti'de yazılanlara göre, " ­üç yargıçla çevrilidir" (VIII.10). Yine Manu-smriti'ye (VIII.11) göre,   "yasmin dese nisadanti vipra vedavedastrayah

Rajnascadhikrto vidvanbrahmanastam sabham vidu - "Veda'yı bilen üç brahmin ve kral tarafından atanan bilgili bir brahmin'in oturduğu [yere] ­mahkeme denir." Dört brahmin olduğu için mahkeme ­"dört yüzlü" olur. Buna göre Kulluka, bu ayeti "tam sabham ­caturmukhasabhameva manyante" - "o mahkeme dört yüzlü bir mahkeme olarak kabul edilir" şeklinde yorumlar. "Dört yüzlü" mahkeme, elbette, dünyanın dört dönemli yapısıyla ilişkilendirilmelidir. Manu-smriti'ye göre, mahkemedeki kralın, mahkeme davalarını düşünmeye başladığında, ana noktaların koruyucularını - lokapal'ı onurlandırmak için bir tören yapması tesadüf değildir (VIII, 23). Aynı nedenden dolayı, trimurti'yi (Brahma, Vishnu, Shiva) oluşturan Hindu tanrıları caturmukha - “dört yüzlü” sıfatını giyerler: kendilerine adanmış heykellerin kafalarının her biri dört ana yönden birine bakar.

KA metnindeki malzemeyi, aritmetik bir ilerlemeyi, sabit bir değere göre farklılık gösteren sayı dizilerini ve ­aynı pratiğinde benzer yapılarla bağdaşmaması gereken belirli yapıların sembolizmini vurgulayan diğer bazı özellikleri tanımlamak için. kentsel planlama vb. kullanılır, bunun yerine semboller, tek sıralı öğelerin sınıflandırılmasının önemli bir bileşenidir .­

tanımlanır ­: köyler 800, 400 (II.1.4), 5 veya 10 (II.35.2, III.9.10, IV.13.12) veya şehirdeki aileler ("mahalleler") ile birleştirilir - 10, 20, 40 - iki kez art arda artan sayılarla (II.36.2). Başka bir durumda (II.30.39'da olduğu gibi), draft ve binicilik atlarının kat ettiği ­mesafeler - ­sırasıyla 6, 9, 12 ve 5, 7v ve 10 yojana - her bir sonraki değerde sabit bir artışla ifade edilir - "3 ­" ve "2 ^ ", yani aritmetik bir ilerleme şeklinde, ki bu, elbette, tamamen aritmetik alıştırmalar olan ilgili hesaplamalarda yalnızca güvensizliğe neden olabilir .­

286

köy sınırları 1-2 km ^[566](II.1.2) uzaklıkta olup, 10 köy (II.1.4) ve aile (II.4.26) dernekleri, 5 ve 10 aile (XI.1.17) bulunmaktadır. . KA'da adı geçen beş veya on köyün derneklerinin yanı sıra şehirdeki aynı aile derneklerinin (“mahalleler”) ­hem idari birimler hem de “kendi kendini yöneten ­kolektifler” olarak algılanabileceğine dair bir görüş var - topluluklar ^[567]. Buna işaret eden önemli ayrıntılar aktarılmaktadır: kentteki kuyu, on komşu ailenin oturduğu bir arsa üzerinde yer almaktadır (II.4.26); iki köy arasındaki sınır anlaşmazlığı, beş veya on köyden oluşan bir mahalle derneği tarafından karara bağlanır (III.9.10); komşu kırk aileyi rahatsız edene para cezası verilir ­(III.20.15); çalıntı mal, beş veya on köyün birliğini telafi eder (IV.13.12). Bununla birlikte, mesele şu ki, terminolojik olarak ­"beş veya on köyden oluşan bir birlik" ­pancagrami ve dasagrami olarak anılır, ancak ­metin aynı şekilde “800 köyün birleştirilmesi”, “400 köyün birleştirilmesi” ve “200 köyün birleştirilmesi”ni (astasatagramya, catuhsatagramya ­, dvisatagramyah) karakterize eder ki bunlar (II.1.4) bölgesel bölünme merkezleridir, sırasıyla, sthanii, dronamukhi ve karvatika. Bu, 800, 400 ve 200 köyün birliklerinin, ­"beş ya da on köyün birleşmesi" ile aynı "kendi kendini yöneten kolektifler" olduğu anlamına mı geliyor? Açıkçası, bu böyle değil, çünkü bunlardan ilki ülke uzayının bölgesel olarak düzenlenmesinin bir yolu olarak görülmelidir. Ancak daha sonra, CA metninde aynı sınıflandırmalar şeklinde sunulan köyler ve kentsel “mahalleler” dernekleri ­basitçe farklı algılanamaz. Metin şu şekilde yapılandırılmıştır: kırsal bölge dört bölüme ayrılmıştır, ikincisi ­beş veya on köyün birliklerine bölünmüştür (II.35.1-2); şehir, 10, 20, 40 aileden oluşan derneklere bölünmüş dört bölüme ayrılmıştır (II.36.2, 4). Elbette söylenenlerden, Hindistan'daki gerçek hayatta ­, sakinlerine özgü belirli yaşam normlarına sahip köyler ve şehir blokları dernekleri olmadığı sonucu çıkmaz. ­KA'nın talimatları, chandalalarınki gibidir, yani. dokunulmazların mezarlıkların yakınında, diğer bir deyişle kentsel alan dışında yaşamaları (II.4.23) ya da komşu ailelerin bir grup ortak kuyuyu kendileri için kullanmaları ya da ­köy birliklerinin toprak anlaşmazlıklarına müdahale edebilmesi bunu doğrular niteliktedir. Sadece tüm bu topluluklar , herhangi bir sayısal kod sisteminin dışında ve ülke / kırsal ­/ şehir alanının yapay organizasyonu için planların dışında var oldular.­

KA (II.3.4.), müstahkem kenti çevreleyen 14, 12 ve 10 danda genişliğinde hendeklerin inşasından söz etmektedir. ^[568], yani sabit "iki" art arda azalma ile . ­Bu hendeklerin derinliği, genişliğinden çeyrek veya yarı yarıya daha azdır. KA'da (II.3.5) ayrıca şehir surunun genişliğinin yüksekliğin iki katı olduğu söylenir: duvarın yüksekliği genişliğin iki katıdır - 12 ila 24 hasta ^[569](II.3.7.), yani fark yine ikinin çokluğundadır ve değerler çift ve tek olabilir, başka bir deyişle, genellikle KA'nın mantıksal yapılarının karakteristiği olan bir alternatif önerilmektedir. Duvardaki savaşçılar için geçitler bir veya iki danda genişliğindedir, yani . iki katı ile ­(II.3.14). Caddelerin ve yolların genişliğini gösteren değerler (II.4.3-4:4) aynı çokluğa sahiptir - sekiz danda , iki danda (II.4.5: 4), dört ve iki aratni ^[570]. Hemen belirtelim ki, KA'ya (III.10.5) göre, yollara zarar vermek için verilen para cezaları, ­sonraki her durumda iki katına çıkar: 12-24-54-106-200-500-1000 tava. Her iki tür sokak/yol ve para cezalarının sınıflandırmaları açıkça yapay kökenlidir ­ve metindeki karşılık gelen nişleri sembolik sayılar olarak doldurmayı amaçlamaktadır. Burada, nesnenin türünden bağımsız olarak nesneleri hesaplamak için bilinen bir yöntem var - bunlar yollar, vergiler, belirli değerler, para cezaları vb. sayı sembolü ve bu sayının eklendiği nesne. Sığırlara ve küçükbaş hayvanlara yönelik yolların ­dört ve iki aratni genişliğinde olduğunu, sığır otlatmaya (mera) yönelik arazilere giden yolun sekiz danda (otuz iki aratniye eşittir), yani. 16 kat daha büyük (II.4.4-5, 20.18)! Ama meraya giden yolda sürülen aynı sığırlar değil mi? Benzer şekilde, ana şehir caddesi ve köye giden yol aynı genişliğe sahiptir - sekiz danda ve mezarlığa giden yol aynı genişlikte, insanlar için yolun genişliği iki aratni, yani . 16 kat daha küçük! Bununla birlikte, ­farklı yolların genişliğini gösteren sayıları metindeki sıralarına göre verirsek, burada (bir istisna dışında) ­sıralı düşüşlerini görebiliriz: dört danda , sekiz danda , dört danda, iki danda, beş aratni, dört aratni, iki aratni.

KA'ya (II.3.32) göre, Kumaripur'un şehir kapıları dört binaya sahiptir - limit (catuhsala). Aynı şekilde kiler ve depo odası ile kuyumculuk daha çok bir tasvir aracına benzeyen bir plana göre yapılmıştır (II.5.5, 13.1): tek kapılı dört oda (catuhsalamekadvaram). Benzer şekilde, ­kraliyet sarayının alanını düzenleyen tesisler veya "avlular", eksen boyunca yönlendirilen dört bölüme ayrılmıştır: batı, kraliyet konutunun "arkasında" ve doğu - kraliyetin "önünde". konut ­( I.21.1; I. 20.1, 10, 12, 13). Ancak aynı mekan organizasyonu, bir askeri kamp olan Skandhavara'nın yapısını tanımlarken özellikle açıkça sunulur : merkezinin kuzeyinde kraliyet ikametgahı (II.4.7'de benzer şekilde ­) ve hem kralın ikametgahının hem de tüm alanıdır. ve kampın geri kalanı dört bölüme ayrılmıştır. Aynı zamanda, konutun bulunduğu alan bölümlere ayrılmıştır: batı, ­kraliyet konutunun "önünde", doğuda, güneyde "sağda" ve "solda" yer almaktadır. kuzey (X.1.2-4; bkz. X.1.2-9) .

Bu dört "sınır" , ­örneğin "Baudhayana-dharmasutra"da (II.5.6.1-4) " dünyanın dört sınırına" (caturanta) karşılık gelir; burada tarpana ritüelinin tanımı , saygı duyulan tanrıları listeler . dört ana yönden (doğudan başlayıp kuzeyle biten) ve çok sayıda mandalada - dört ­üyeli, aynı zamanda sekiz üyeli. Ve aynı ­mandalaların bileşimlerinde gök cisimlerinin kozmosunu sıralarken, Brahatparasara-smriti (XI.52-54) ve Brahmoktayajnavalkya -samhita'ya göre ana ve ara kardinal noktalarda sekiz gezegen bulunur. (X.98- 99), güneş ­mandalanın ortasına yerleştirilmiştir .­

KA (II.6.12)'den yağmur, kış ve yaz dönemlerinde üçüncü ve yedinci hilallerin diğerlerinden bir gün daha kısa olduğu, kalanların dolu olduğu görülmektedir ^[571]. Burada yağışlı dönemler ( Shravan ve Praustahapada ayları), kış ( Margashirsha ve Pausha ayları) ve yaz ( Jyesthamuliya ve Ashadha ayları) 12 hilal (paksha) içerir. Üçüncü hilal Praushthapada ayında ve yedinci hilal Pausha ayındadır. Bu bağlamda "yaz"dan bahsetmek anlamsızdır. Bu sayma sistemiyle, Praushthapada ve Pausha ayları , kameri ayın 28 günü, kalan on ay - her biri 29 gün (her biri 29,8 gün) olmalıdır. Referans yılı ­, 354 günden oluşan "çalışma yılı" olarak görünmektedir (II.7.6). Uygulamada bu, 6 ayın 30 gün ve 6 ayın 29 gün sürdüğü sıradan bir ay yılıdır.

KA'ya göre (II.8.29) muhbir , suçlamayı ispat ederse kıymetli eşyanın 16. kısmını, hizmetçi ise (bhrtaka) ise 1 / 12'sini alabilir . Aynı şekilde ( IV.1.51 ) hazineyi bulan kişinin bulunanın 16. bölümünü, hizmetçi ise 1/12 bölümünü aldığı bildirilmektedir . Yİ'ye (II.5.18) göre, değerli eşya hırsızının yardımcısı cezanın yarısını öder ve yangın çıkması durumunda, yardıma acele etmeyen ev sahibinden on iki pana ve altı pana para cezası alınır. konut kiracısından (II.36.23). Her durumda, statü özellikleri yapay bir sayı oranıyla ifade edilir: özgür, ekonomik olarak bağımsız bir kişinin statüsü, bağımlı bir kişinin ­, bir hizmetçinin statüsünün iki katıdır.

KA'da (II.12.24), yarısı gümüşten oluşan ve bakır ve diğer metallerin alaşımlarını içeren gümüş pana madeni paranın ­adları 1 , 1/2 , 1/4 , 1/8 pana'dır . Bir, yarım, çeyrek ve sekizinci, burada azalan bir geometrik ilerleme biçimindeki seçeneklerin bir listesi olarak görünüyor ; ­pana'nın bu isimleri hiçbir şekilde uzay aracının malzemesi tarafından desteklenmemektedir. Padajiva madeni parasının değerlerinin hesaplanması aynı görünüyor : 1 masha, ­1/2 masha , ^[572]1 kakani (= 1/4 machi) ve 1/2 kakani ( = 1/8 machi ) . Her iki madeni paranın - 1, 1/2, 1/4 ^{ve 1/8} kupürlerinin hesaplanması , bildiğimiz ^kadarıyla Hint nümizmatik materyali tarafından desteklenmemektedir . ­Ancak metnin anlamı, yaşamın belirli gerçeklikleriyle bir tür yazışma kurmak değildir: sayısal malzeme, bu tür bir metnin “düşünmesi” yalnızca sembolik olabileceğinden, bu gerçekleri sayılar-semboller yardımıyla yansıtır.

beş erkek arıdan elde edilen on iki adhak tohumunun ­olduğu söylenmektedir. kabuğu soyulmamış ^[573]şal taneleri (pirinç çeşidi) "genç filin" beslenmesini oluşturur. Ancak şalın kabuklu tanesi, kabuklu olmayan tahılın ağırlığının dörtte biri kadardır (II.15.25) ve erkek arı dört adhakaya eşit olduğundan ( II.19.30), temel bir ­hesaplama gösteriyor ki, beş erkek arıdan şalın kabuksuz tanelerinden beş adhaka tanesi elde edilir , ancak hiçbir şekilde on iki tane olmaz.

Ek olarak, "genç bir filin" diyetinin boyutu - ve ­fillerin "şiddetli" diyetlerinin boyutunu aşıyor, biniyor - on iki adhak shali tanesi olsa bile , diyetin boyutuna karşılık gelmiyor ­bir filin (II.31.13) , bir filin büyümesinin aratni (" arşın") başına %'si oranında erkek arılar pirinç verilir ve bir filin büyümesi beş ila sekiz aratni (II.31.14-15), daha sonra günde beş ila sekiz dron pirinç alır, yani. 20 ila 40 adhaka (70-140 kg), ancak yine on iki değil.

Bir piyade tayının (sekiz adhak shali tanesi veya 28 kg) neden “şef”in (yedi adhak ) diyetini ve her ikisinin ve kralın karısı prensin diyetini aştığı açık değildir. ( son ­ikisi altı adhak tanesi shali alır ) kralın payını aşıyor, en az beş adhak tanesi alıyor mu? Bir insanın ve bir filin “tayınları” burada nasıl karşılaştırılır? Üstelik, CA'ya göre, bir kişinin "diyeti", bir kişinin "bir günlük yiyecek kısmı" ile kıyaslanamaz (II.15.43). İlk durumda, bir tür ayni ödemeden bahsettiğimiz varsayılabilir (II.19.22). Ancak her durumda, 11, 10, 9, 8, 7, 6 ve 5 adhak sayılarını - filler ve insanların rasyonlarının bileşenleri olarak - karşılaştırırken, burada sadece formda sunulan bir sayı oyunu olduğu açıkça ortaya çıkıyor. azalan bir aritmetik ilerleme, mümkündür - ezberleme tekniği ile bağlantılıdır (II.15.42). Bu, yalnızca , değeri olan nesnelerin sembolik hiyerarşisinde ifade edilen malzemeyi tanımlamanın bir yöntemidir .­

İnsanların beslenmesini hesaplayan hesaplamanın analizine devam edersek, bir prastha (900 gr) pirinç tanesinin, 200 gr'dan biraz fazla olan 1/4 prastha kaynatma kullanılarak nasıl pişirilebileceği belirsizliğini koruyor ( II.15.43 ) . )? Aynı zamanda et suyuna ­1/16 oranında tuz ve sıvı yağ - ne olursa olsun, - et suyunun 1/4 oranında ilave edilmesi gerekir ! Böyle bir yağ ve özellikle tuz konsantrasyonundaki yiyecekler, düşük kalitede bile, açıkça yenmez hale gelir! Bu durumda “alt” insanların bir günlük kısmı, kaynatma işleminin 16 prasthi'sidir , yani . 150 gr; kadınların payı bu değerden dörtte bir oranında daha azdır, çocuklar ise ­1/6 prastha'nın yarısına hak kazanır , yani . aynı hesaplamalara göre, sadece 75 g kaynatma (II.15.44-46) alır!

KA'ya (II.19.11) göre, 6 ila 78 açı arasında on tip kantar üretilmektedir.­ ^[574](12'den 156 cm'ye kadar). İlk rocker'ın ağırlığı ^[575], her biri bir sonraki ­- bir tane daha fazla olan bir demire eşittir. Sonuç olarak, en küçük ve ­en büyük boyunduruğun ağırlığı 39 (bir çubuğun ağırlığı) ve 390 gr'dır.Fakat çanakların takıldığı terazilerin boyunduruğu 156 cm uzunluğunda 390 gr (II ) olamaz. .19.11). Metinde verilen hesaplamanın aksine ­, denge çubuğunun uzunluğunun sabit bir değerde ­artmasıyla, kirişi imal etmek için kullanılan metalin ağırlığı aynı değil, büyük miktarda artar. 72 açı veya 144 cm boyunduruğu sallanan Samavritta terazisinin 35 pals veya 1365 g ağırlığında olması tesadüf değildir (II.19.12) . Burada, görünüşe göre, parimani terazileri için hesaplamalar doğrudur: samavritta'nın terazilerine kıyasla boyunduruklarının açıklığı sadece üçte bir artar ­(96 açı veya 192 cm), ancak imalatları için iki kat daha fazla metal kullanılır. , yük üzerlerinde tartıldığından. , iki kat daha büyük: Samavritta terazilerinde olduğu gibi 100 düştü (3900 g) değil, 200, yani. 7200 gr (II.19.18).

göre, 2000 dhanus (dhanus 108 açıya veya 216 cm'ye eşittir ) bir goruta veya 4 km 320 m'yi oluşturur ve dört goruta bir yojana'yı oluşturur , yani . 17 km'nin biraz üzerinde (II.20.19, 25-26). Draft ve binicilerin gün içinde kat ettiği mesafe sırasıyla 6, 9 ve 12 ve 5, 7 12 ve 10 yojanas (II.30.39). Bir taslak at için bu 102, 153 ve 204 km ve bir binicilik atı için - 85, 120 ve 170 km - hayvanlar için mesafeler tamamen fahiş! Bu arada, bir taslak at, binmekten daha büyük bir mesafeyi kat edemez . Bununla birlikte, bu tür hesaplamalar metin için hiç önemli değildir: mesele ­, ilerlemeleri kullanılarak inşa edilen 6-9-12, 5-7 1 / 2 -10 sayı-sembollerin yardımıyla metni düzenlemektir. ­iki durumda farklı sayısal sabitler: 3 ve 2 1 / 2 .

Aynı sembolik sayılar KA'da da görülmektedir (II.24.18). Özellikle çiftçiler kendi sulama ­tesislerinden elle çekilen suyun ­1 / 5'ini , omuzdan tahrikli cihazlarla çekilen ­suyun 1/4'ünü ve mekanizmalarla çekilen suyun 1 / 3'ünü kraliyet bitkilerine vermelidir. bir akış oluşturun. Sayıların artan ilerlemesi burada sınıflandırmaya dahil edilmiştir .­

Reçete aynı tabloya benziyor: bir içki işletmesinden reçeteli veya az miktarda ­sarhoş edici içecek alabilirsiniz (II.25.4) - 1/4 , 1/2 kuduba , 1 kudubu , 1/2 prasthi + 2 kuduba veya 1 prasthi ( = 4 övgü). Sonraki her durumda, rakamın bir öncekini ikiye katlayarak oluşturulduğundan emin olmak kolaydır . KA, bölümün ­(II.29.2, 4, 6) açılış sutrasında verilen sınıflandırmanın unsurlarını kısmen ortaya koymaktadır . Hem "ödeme için alınan sığırlar" hem de "anlaşmayla alınan" ve "vuruldu ve terkedildi" ifadesi burada ­100 başlı sürüler halinde gruplandırılmış olarak görünür - kuşkusuz, malzemeyi sınıflandırması gereken diğer benzer sayılar gibi sembolik bir sayı, ­- örneğin , "10" sayısı (II.29.39): Her bir takım elbise için ayrı bir padok düzenleyerek on baş sığırı koruduğu varsayılır.

Malzeme sınıflandırmasında önemli bir unsur olan CA'daki sayı oyununun (dört­

292 fil çeşidi, ^[576]evcilleştirilebilen ­beş fil, bir savaş filini ele almanın ­yedi yolu, binen bir filin sekiz çeşidi) anımsatıcı ­teknikle ilişkilendirilebilir (II.32.1-2, 4, 6).

Para cezaları ve harçlar da rakamlar olduğu için burada yapay yapılar, ­sınıflandırmalar ve bunlarla ilgili oyunlar da bulunabilir. YÖK'e göre, değerli eşyaların, değerli ve düşük değerli orman malzemelerinin çalınması durumunda ­sırasıyla en yüksek, ortalama para cezası alınır veya ­hırsızlığın nesnesi geri ödenir ve aynı para cezası uygulanır ( II.5.9 ). Metin, bir ila dört pana arasında değer hırsızlığının üç tür para cezasına ve ­ölüm cezasına tabi olduğunu belirtir; dolayısıyla orantılı bir ­ilişki vardır (II.5.16). KA ­, hazinenin zimmete geçirilmesi halinde işçinin ölüm cezasına çarptırıldığını ve kendisine yardım edenlerden yarım para cezası kesildiğini söylüyor (II.5.17-18). Soru ortaya çıkıyor: neyin yarısı? "Ölüm cezası"ndan mı? Elbette, KA'nın (IV.10) mantığının ruhuna uygun olarak, bir tür parasal eşdeğerin kastedildiği varsayılabilir, ancak sutralar sahas'ın birinci, orta, en yüksek para cezalarından ve ölüm cezasından bahseder ; ölüm cezası, yarı para cezaları, kınama - bu sadece otomatizme getirilen nesnelerin hiyerarşikleştirilmesi yöntemine benziyor ­(II.5.18-19). Ve yardımcının/hizmetçinin, patronunun/ustasının statüsünü ifade eden değerin ­yarısı kadar bir değerde matematiksel olarak ifade edilen bir sosyal statüsü olduğundan ­(örneğin II.8.29'da olduğu gibi), ceza aynı miktarda daha az olmalıdır. - ölüm cezasından bahsetmesine rağmen. KA, arthashastra öğretmenlerinin verilen para cezalarının miktarı konusundaki tartışmalarına bir örnek verir (II.7.11-15). Kendi içinde bu, metinde keyfi miktarlarda para cezası verilebileceğini gösterir.

, hesap defterlerinde kayıtlı olanların dışındaki gelir veya giderleri temsil eden bir çalışanın ­ilk para cezasını ödediği ( II.7.34 ); aşağıdaki sutraya göre, rapor rastgele ve anlaşılmaz bir şekilde düzenlenirse, para cezası ­on iki panadır; ve rapor "net gelir" ile ilgiliyse, para cezası 24 panadır (II.7.36). Bazı sutralar , benzer ­suçlar için orantısız olarak büyük para cezaları ­verildiğini gösterirken (II.7.34, 35-36) diğer sutralar ­, nesnelerin hiyerarşisi ile bağlantılı olarak para cezalarının mekanik olarak iki katına çıktığını gösterir (II.7.35-36). Metinde (II.7.37) kraliyet mülkünü “emren” bir çalışanın neden olduğu zararın 8 katı para cezasına çarptırıldığı belirtilmektedir. Ve ­aşağıdaki sutra, bir çalışanın kraliyet mülkünün kaybına katkıda bulunması durumunda, para cezasının değerinin ­1 / 5'i olduğunu ve mülkün değiştirilmesi gerektiğini belirtir . CA metinleri II.5.9 ve II.8.15 aynı modele dayanmaktadır, ancak ilk durumda mücevherler, değerli ve düşük değerli orman ürünleri ile dolandırıcılıktan, ikinci durumda ise yasadışı kullanımlarından bahseder ­. Bununla birlikte, cezalardaki fark önemlidir: ikinci ­durumda ölüm cezası verilir, ortalama para cezası sahas veya her iki maddenin de geri ödenmesi gerekir ve aynı büyüklükteki para cezası ödenir. Reçete , makbuzların hazineye ödenmemesinin zararın 1 ­/ 10'u (II.8.6), gelirin gizlenmesi halinde ise gizlenen paranın 1 / 5'i ( II.8.6) kadar para cezası ile cezalandırılacağını belirtmektedir . 8.10-11 ), gelirin eksik tahmin edilmesi veya giderlerin abartılması halinde ceza zararın dört katına eşittir ( ­II.8.12-13 ), hazineye konulan malın ikamesi ­kullanımı kadar cezalandırılır ( II.8.17), i. ölüm ­cezası, sakaların veya suçlunun ortalama para cezası, zararın nesnesini tazmin etmesi ve aynı zamanda aynı para cezasını - suça uygun olarak ödemesi gerekir (II.8.15). Son olarak, başka bir fıkraya (II.8.19) göre, "net gelir"in zimmete geçirilmesi, zimmete geçirilen miktarın on iki katı para cezası ile cezalandırılır. Listelenen tüm durumlarda ­, açıklanan farklı suçların gerçek olmaması, ancak aynı suçların farklı sınıflandırmalara atanmış olması muhtemeldir ­. Özünde aynı nesneye bağlı olarak, terminolojik olarak farklı şekillerde ifade edilirler (“makbuzların yatırılmaması”, “gizleme”, “ikame”, “kullanım ­”, vb.). Burada kelime oyununa sayı-sembol oyunu eşlik eder ­. Ve cezadan bahsettiğimiz için, kataloglamanın her yeni versiyonunun, aynı sınıflandırmanın bir unsuru olan kendi ceza versiyonu vardır.

II.14.10 ): eğer altının kalitesi bozulursa, miktarı 1 makineden azsa, ilk para cezası uygulanır , ağırlık ise azaltılmış - orta ­, ağırlıklar ve ağırlık ölçüleri veya bitmiş ürün ile dolandırıcılık durumunda en yüksek para cezası uygulanır ; Dolayısıyla burada ­orantılı bir bağımlılık söz konusudur. Başka bir metin de oluşturulmuştur: değerli boyalarla boyama işi için ödeme 1 pana, orta kaliteli boyalarla - 12 pana ve daha düşük ­kaliteli boyalar - 1/4 pana (IV.1.22) . Sayıların azalan bir geometrik ilerlemesi vardır.­

Metinden, ev sahiplerini denetlemekle yükümlü çalışanlara sahte emirler ve mühürler verirken,

294 ayrıca hükümdar ve krala sırasıyla birinci, orta ve en yüksek sakhas para cezaları verilir ( IV.9.12). Burada ­, metinde sıklıkla bulunan nesnelerin (konuların) ve para cezalarının orantılı bir hiyerarşisi vardır. Başka bir fıkraya göre (II.21.3-4, 6) mühürle işaretlenmemiş eşyanın cezası çifte vergiye tekabül eder; Sahte mühürlü eşya ithalinde ­vergi miktarının sekiz katı para cezası; ancak kraliyet mührü değiştirilirse veya üzerine isim yazılırsa, malları olan bir vagon için 1 1/4 tava ödenmesi gerekir . Son değer, eşyalı bir vagondan alınan olağan yol vergisini ifade ettiğinden (II.21.24), yukarıdaki reçetelerin arka planına karşı şaşırtıcı görünen (II.21.3-4) hiç de para cezası gibi görünmüyor ­. Başka bir KA metnine göre, bir kimse malın miktarını veya fiyatını gerçek değerinden daha düşük olarak söylerse ­, verginin sekiz katı kadar para cezası öder veya fazlalığı kral alır (II.21.10-11). Bir kimse fiyatı belirlenen fiyatın üzerine çıkarsa ­, verginin iki katı kadar para cezası öder veya bu fazlalık kral tarafından alınır (II.21.13). Şiddete yakın suçlar için ­, bu nedenle, aralarındaki fark dört kat olan para cezaları alınır! Veya: Malları diğer mallarla birlikte balyaya sokarak gümrük vergisinden gizleyenden hem malın ­bedeli hem de aynı miktarda para cezası alınır (II.21.20). Ve bir sonraki sutradan, eğer mallar inek gübresi veya saman kisvesi altında gümrükten çalınırsa, bunun için ­en yüksek sahas (II.21.21) verilir! Karşılaştırma için: ­yüklü bir vagon için yol vergisini - 1 1/4 tava - kısmen vergiye eşdeğer olarak düşünürsek, bu miktar bölüm (II.21) için olağandır - miktarın sekiz katıdır (bkz. II. .21.4, 11, 14, 16 , 30) - on tavadır. Sakaların en yüksek cezası ­500 ile 1000 tava arasında bir değere ulaşır (III.10.17), yani . ilkini ­50-100 kat aşıyor.

Burada bir konuya değinelim ve arthashastralardan materyal ödünç alan dharma-shastraların metninde benzer ­reçeteler olduğunu belirtelim, yani. tutarsız, fahiş görünebilecek sayılar-semboller gösterilir. Ama bu sadece dışarıdan bir gözlemcinin bakış açısından. Aslında, sayıların sembolizmi, ­dünyanın inşa edildiği metni oluşturma mantığına tamamen karşılık gelir. Örneğin, Yajnavalkya-smriti'ye (II.247-248) göre, KA'ya paralel metinde (IV.2.16-17), mühürlü bir malın ikamesi veya ikinci el bir malın devredilmesi suretiyle ipotek veya satış yapan kimse ­değerli olduğu için para cezası öder. : 1 pana - 50 pana, 1 pana - 100, 2 pana - 200'e kadar olan malların değeri ile. Reçete, malların değerine orantılı olarak tanıdık bir değerler ilerlemesini gösterir. Benzer

Yajnavalkya-smriti'nin (II.296) 295'i - bu durumda ve bu metin de KA (IV.13.1) ile paraleldir, - bundan sonra bir Brahman, Kshatriya, Vaishya ve Sudra'nın karalanması sırasıyla en ­yüksek tarafından cezalandırılır , orta, ilk cezalar. sahas ve ikincinin yarısı. Veya KA (IV.12.34) raporlarına paralel olarak “Yajnavalkya-smriti” (II.301) raporları: zina yapana ­hırsız diyen 500 tava para cezası öder, zina yapanı para karşılığı serbest bırakır - sekiz kat daha fazla, yani. 4000 tava!

, erken olanlar da dahil olmak üzere dharmashastralarda ­ilgili talimatların bulunduğuna dikkat etmek önemlidir. ­En yaygın olarak kullanılan rakam, Manu- smriti ( VIII.398) ve Yajnavalkya-smriti'de (II.261) olduğu gibi metanın (değerinin) 1/20'sidir. Veya seçenekler vardır : Malların 1 ­/ 10'u ve değerlerine göre diğer mallar için alınan belirli vergiler ­- "Baudhayana-dharmasutra" ( I.10.18.13-14 ); "Gautama-dharmasutra"ya göre, - Malların 1/20 kısmı ve 1/6 kısmı (!) Diğer bazı şeylerden (II.1.26-27); Vishnu-smriti , sırasıyla yerel ve ­yabancı menşeli malların 1/10 ve 1/ 20'sinden bahseder ( III.29-30 ). AC metninde, benzer hükümler yine bir sınıflandırma şeklinde sunulmuştur ve münferit maddelerde listelenen mallara uygulanan vergi miktarları tutarsız bir şekilde azalan geometrik ilerlemeyi temsil etmektedir ­. Buradaki vergiler , malın ( II.22.3-4 , 6-7) kısmının ( değerinin ) 1/5 ( 1 / b ) , 1/10 , 1/15 , 1/20 ve 1 / 25'idir . Buna ek olarak, sutra, ithal mallardan ­(değerinin) 1/5'i oranında vergi alınmasına ilişkin bir kural verir - tamamen fahiş ­^bir rakam ( II.22.3 ) . Bu kuralın istisnalarını belirtir gibi görünen aşağıdaki metin aslında kapsamlı bir mal listesi vermektedir.

Vergiye tabi ürünlerin ve diğer malların isimlendirilmesini ­listeleyen metinde azalan bir ilerleme de gösterilmektedir, ayrıca ­zanaatkarların kazançlarından, ayrıca aktörler ve hetaeralardan yapılan kesintileri de içermektedir (V.2.17-23). Buradaki sayılar ­şu şekildedir : 1/50 - 1/40 - 1/30 - 1/20 - 1/10 - 1/5 - 1/2 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Vergilerin sınıflandırılmasının KA'nınkinden çok daha az olduğu Manu-smriti metninde, KA'da ­belirtilen sadece bir sayı eşleşmesi: değerinin 1/50'si altın ve sığırdan alınır ( VII.130 ) . KA'da bakır, çelik veya pirinç tüccarlarının (tüccarlar için alışılmadık bir uzmanlık olduğunu kabul etmek gerekir ) ^mallarının değerinin 1 ^{/ 40'ı ve demir} tüccarlarından 1/30'u oranında vergilendirilmesi gariptir ; büyük zanaatkarlar ­kazançlarının 1 ^/ 20'si kadar küçük - ^1/10'u kadar vergi öderler ; neden bir durumda hazır gıdaya uygulanan vergi en büyük (V.2.22) ve değerinin 1/5'i ( ! ) tutarındayken, diğer durumda hazır gıdaya uygulanan vergi en küçük : 1/20 - 1/25 değer _ _

296 (II.22.7)? Neden tavuk ve domuz besleyenlerin yarısı (!), ­küçükbaş hayvan yetiştirenlerin 1/6'sı ile inek , manda, at ­, katır, eşek ve deve yetiştirenlerden alınan vergi neden - 1/sn (V.2.27)? Bunun nedeni, ilgili düzenleyici veya diğer reçetelerin yalnızca nesneleri ve dolayısıyla çeşitlendirilmesi gereken onlarla ilişkili sayı sembollerini hiyerarşik hale getirerek formüle edilmesi değil midir? Ve bu nedenle, bizim tarafımızdan üretilen, satılan, vergilendirilen ve giden her şeyin ve ­ayrıca çeşitli kişilerin kazançlarının mekanik resminin arkasında, bu durumda gerçeğin yeterli bir içeriğini görmemek gerekir.

üreten, satın alan veya satan (metinde bir sınıflandırma şeklinde tekrar tekrar meydana gelen bir nesneyle yapılan işlemlerin kapsamlı bir listesi ­) sarhoş edici içecekler için tamamen tutarsız bir para cezasından (bkz. II.25.2) bahsetmeye değer . öngörülenden başka bir yer: öngörülen miktar 600 tavadır! Metin , devletin düzenleyici işlevini doğal olmayan bir şekilde güçlendirdiğinde, reçetelerin yoğunlaşmasının devlet iradesinin yoğunlaşmasına dönüştürülmesi olarak adlandırdığımız şeyi açıkça göstermektedir .­

Kraliyet bhrityalarının ünlü nya tablosuna daha fazla atıfta bulunulmalıdır.­ ^[577](V.3). Bhritya ödülü ( ­muhtemelen aylık - bkz. II.30.3), kişilerle aynı şekilde hiyerarşikleştirilir - alıcıları: orantılı semboller-değerler (tava cinsinden toplam - çalışan) ile azalan bir aritmetik ilerleme şeklinde :

48.000     (V.3.3)

24.000     (V.3.5)

12.000     (V.3.7)

8000        (V.3.9)

4000        (V.3.11)

2000        (V.3.12)

1000        (V.3.13)

500          (V.3.14)

250          (V.3.15)

120          (V.3.16)

60           (V.3.17)

Ardından 500 ve 1000 tava (V.3.18), 10 ve 100 yojan (V.3.19) ve yine 1000-500-250 tava (V.3.21-24) gelir. Bu arada, 100 yod ­jan bir habercinin kat edebileceği mesafedir. 1700 km'dir!

Hiç şüphe yok ki, kralın hizmetkarları ve ailesinin üyeleri, diğer şeylerin yanı sıra parasal bir ödenek aldı. Vasistha-dharmasutra'ya (XIX.33) göre, ölen kralın eşleri yiyecek ­ve giyecek alabilirler (grasacchadana) ve Gautama-dharmasutra'dan (II.3.24), giyim ve geçim (cailapinda ) gibi görünmektedir. aslında, insanın mahrum kalamayacağı son mülkü oluşturur . ­Muhtemelen, kralın eşleri kocalarının hayatı boyunca bazı değerli eşyalar aldılar: para, mücevher vb. Bununla birlikte, meselenin özü, KA'da metnin yarısının bhritya'ya nakit ödeme tablosu şeklinde sunulmasıdır. , bir istisna dışında her bir sonraki değer sadece sutraların ve sayıların ritmini vurgular ve bu değer bir öncekinin yarısıdır (V.3)! Buna göre, her bir sonraki alacaklının durumu matematiksel olarak ifade edilir: önceki alacaklının statüsünün iki katıdır . Bu arada, kraliyet bhrityalarına yarısı gümüşten oluşan bir pan madeni para ile ödeme yapıldı ­(II.12.24). Hesaplamalar, bu madeni paranın 9,33 g ağırlığında olduğunu (cf. II.12.24), bhritya'nın içeriğinin ­ise muhtemelen aylık olarak yayınlandığını göstermektedir (çapraz başvuru II.30.3). Daha sonra, ayda 48.000 tava alan (bir madeni paranın 10 g ağırlığında olduğunu varsayalım), 240 kg gümüş olan toplam ağırlığı 480 kg olan madeni paralar almak zorunda kalan kraliyet ­bhrityalarının en yüksek sıralaması ! Bhritya'nın geri kalanının aynı anda 24, 12, 8, 4 bin tava vb. Bir maaşla ne kadar aldığını hesaplamak zor değil . Bu değerler tıpkı mitolojik olduğu kadar sembolik ve aynı zamanda mitolojiktir ­, kraliyet hetaerasının bin çubukla cezalandırılmasıdır (II.27.19). Görünüşe göre, bhrityaların ­geç antik çağ ve erken Orta Çağ döneminde Hindistan'da düzenli ve sabit bir ­para yardımı almadıkları , aynı zamanda alamadıkları gerçeğinden bahsetmiyorum bile .

, bir hetaera kulaklarını kesmek için suçluya 50 1/4 ve 1 12 tava para cezası ve onu güzelliğinden mahrum bırakmak için 1000 tava para cezasına çarptırılan reçeteler formüle edilmiştir. yaralar (II.27.12, 14-15). Koşullara bağlı olarak, para cezası hetaera fidyesinin iki katına kadar artırılabilir, yani. 48.000 tavaya kadar. Görünüşe göre bu, AC metninde sunulan en büyük para cezalarından biri ; ­kraliyet "hizmetkarlarının" en kıdemlisine ödenen en büyük parasal maaşla karşılaştırılabilir (V.3.3). Metni sağduyu açısından düşünürsek, ­reçetenin mantığı, benzer şiddetteki suçlar için (“kulakları kesmek” - “yara vermek”) para cezaları verildiğine göre, daha anlaşılmaz görünüyor, değerler tamamen orantısız olanlardır .­

Metin, hayvan nehrini, kargosu olan insanları, çeşitli türdeki arabaları vb. geçmek için yapılan ödemeyi sınıflandırır: 1, 2, 4, 5, 6, 7

298 püre ve 1/4 tava ( II.28.21 ). Metin, artan bir aritmetik ilerleme göstererek (bir istisna dışında) kesişen nesneleri hiyerarşik hale getirir . ­Hayvanlara - küçük çiftlik hayvanları, inekler, atlar, develer ve bufalolar - ­hayvanların kodlandığı belirli numaralar atanması ilginçtir: küçük hayvanların geçiş ücreti - 1 püre ve 1/16 tava , para cezası küçük hayvanlar tarafından işlenen yaralanmalar için - 1 maşa (III.10.22). Bir inek ve bir at aynı şekilde kodlanmıştır ­: her iki durumda da sırasıyla ­iki araba ve 1/8 pana ile bir bufalo ve bir deve ücretlendirilir: Onlar için 4 araba ve 1/4 pana alınır. ( II.28.21 , III.10.22) . KA'da biraz farklı ama aynı tipte bir sınıflandırma yapılmıştır (III.16.23-24). Burada, sahibinin kaybettiği ve kendisine iade edilen değerli eşyaları için ödediği bir fidyeden bahsediyoruz. Bunların arasında bir adam ve bir at, bir inek, bir bufalo vb. bahsedilmektedir. Metinden de anlaşılacağı gibi, bu tür kodlar, ­bir nesnenin para birimi cinsinden önemini ifade ederek, bu durumda farklı bağlamlardaki nesnelere uygulanabilir. Dolandırıcı-hizmetçinin, dolandırıcı ­sahibine göre, konutun kiracısına - konut sahibine göre ve hırsızın yardımcısı ile ilgili olarak ­- hepsinin aritmetik olarak ifade edilen bir statüsü olduğunu hatırlayalım, yani. özgür, ekonomik olarak bağımsız bir kişinin, bir ustanın statüsünün iki katı.

Ancak burada dikkat çekici olan şudur: ­Bölümlerin (II.28, III.10) ve ayrıca KA testinin diğer yerlerinin (II.12.24, 19.3) yukarıdaki karşılaştırmasından açıkça görülmektedir ki, tava 16 mash'a eşittir ve sayılar ­birim başına art arda arttığından, "yedi mash" ın ardından "sekiz mash" gelmelidir, yani. 1/2 pana (II.28.21 ) . Ancak metinde - 1/4 pana . Bu, derleyicinin yapay bir sayı dizisi oluşturduğunda yaptığı açık bir hatadır.

suçlar için verilen para cezalarının, sınıflandırmalara dahil edilen yapay yapılar biçimini aldığında ­, türünün birkaç tipik örneğini içermektedir ( ­II.36 ). Örneğin, kutsal yerlerin, su depolarının, tapınakların ve kraliyet binalarının yakınında dışkı yapan biri olursa, cezalar sırayla ­her durumda bir pana artırılır, idrar yapan biri varsa, her durumda yarım para cezası uygulanır (II.36.28). Ölü kedi, köpek, firavun faresi ve ­şehir dışına atılan yılanlara üç tava, eşek, deve, katır, at ve sığırlara altı tava, insan cesetlerine 50 tava cezası verilir (II.36.30). Gong sinyalinden sonra kraliyet binalarının yakınında bulunmak için, ilk ve son gece nöbetinde 1 1/4 pana , gece yarısı nöbetinde iki katı ve gece yarısında dört katı para cezası uygulanır (II. 36.35). Nöbetçiler bir köle kıza tecavüz ederse, o zaman ilk sakhas cezası verilir, özgür bir kadın ­- ortalama, eğer bir kadın birinin haremine alınırsa - en yüksek,

299 asil bir kadınsa - ölüm cezası uygulanır (II.36.41; metin IV.9.24-25'te simetrik olarak oluşturulmuştur). Yukarıda bahsettiğimiz reçete aynen şu şekilde formüle edilmiştir: Bir ila dört pana değerindeki değerli eşya çalındığında ­üç tür para cezası verilir ve son kademede ölüm cezası verilir (II.5.16). Böylece dikkat ettiğimiz metin, farklı materyallerin aynı şekilde hiyerarşikleştirilmesi ve kod sisteminde aynı sembol-değerlerin kullanılması anlamında açıklama konusuna kayıtsız kalmaktadır.

Orantılı değerlerin azaltılması ile sınıflandırma KA'da ­sunulmaktadır (IV.9.4.). Burada , gözetim sağlayan ­bir çalışanın veya ona bağlı bir çalışanın ticaret yerinden kraliyet mallarını çaldığı durumları aklımızda tutuyoruz. Bunun için ödenmesi gereken cezalar ­, sol sütunda - çalınan mülkün değeri ve sağda - para cezası veya başka bir ceza olan bir tablo şeklinde sunulabilir :­

1/4 pana'ya kadar _ _	ince 12 tava
2/4 pana'ya kadar _ _	24 tava
3/4 pana'ya kadar _ _	36 tava
1 pana kadar	48 tava
2 tavaya kadar	alt ceza sakhasa
4 tavaya kadar	ortalama iyi sakhas
8 tavaya kadar	en yüksek ceza sakhasa
10'dan fazla tava	ölüm cezası

 

Her iki sütundaki değerler belirli oranlarda sırayla artar. Sol sütundaki değer çeyrek (3/4 tava) artarsa, sağ sütundaki değerin aynı miktarda (36 tava) arttığı dikkat çekicidir. Aksi takdirde ­, sağ sütundaki sayının artması, sol sütundaki aynı (iki katına) artış anlamına gelir.

KA zaten yabancıların mülkünün çalışanlar tarafından kaçırılmasından bahsediyor (IV.9.9.). Burada sayılar şöyle görünür:

1/4 pana'ya kadar _ _	ince 3 Pana
2/4 pana'ya kadar _ _	6 tava
1 pana kadar	12 tava
2 tavaya kadar	24 tava
4 tavaya kadar	36 tava
5 tavaya kadar	48 tava
10 tavaya kadar	alt ceza sakhasa

300

Burada, iki pana (özellik değeri) kadar, sol sütundaki sayıların, ilk tablonun aynı sütunundakinden dört kat daha az olması ilginçtir (yukarıya bakın). Aynı zamanda, ­dört pana değerine kadar, sonraki her sayı iki katına çıkar. On tavadan başlayarak, sayı değişmez bir şekilde on birim artar, yani. sabit bir değerle, sağ ­sütundayken - cezalar - cezanın şiddeti ­her durumda her zaman iki katına çıkar. Bu nedenle, hesaplama tamamen matematiksel bir sınıflandırma olarak bile "kusurludur". Ne birinci durumda ne de ikinci durumda, zihnin bu kullanımı, elbette, normatif bir amaç için bir reçete olarak görülemez. Özellikle, ikinci tabloda, 20 tavaya kadar mal hırsızlığının 200 tavaya kadar para cezası ve 40 tavaya kadar mal hırsızlığının cezalandırılabileceğine dikkat edelim. sadece iki kat daha değerli - 1000 tava cezası ile! 50 tavaya kadar mal hırsızlığı , yani. ­iki buçuk kat daha fazla, ölümle cezalandırılır! Tabloların sol sütunlarındaki değerler, sağdaki sütunlarda "yeterli" para cezaları (cezalar) şeklinde hüküm gerektirdiğinden, ilk tabloda aynı oranlar korunmaktadır. Ancak, para cezası değerleri ile KA için ceza sistemi katıdır, olasılıkları sınırlıdır ve ilgili suçların işlenmesi için olası bir “ceza” için para cezası sayısından yoksundur ­; aynı sınıflandırmalar, içlerinde gömülü olan kendini geliştirme ilkesi nedeniyle ­sonsuzdur. Ve ikinci not: Bu ­tür sınıflandırmalarda, CA metni mutlak matematiksel kesinlikle doğrulanacak modeller üretmez. Açıkçası, bu ne gerekli ne de mümkün.

"Klasik" kendi yolunda ve ­orantısal değerlerin dahil edilmesiyle bile, sınıflandırma KA'da yer almaktadır (III.17.6-10). Burada, farklı türdeki mülklerin isimlendirilmesi başlıklara göre listelenir ve farklı türlerdeki mülklerin soygunu (bir durumda - bir kişiye karşı şiddet) ­oranlarda para cezası ile cezalandırılır: 12-24, 24-48, 48-96 , 200-500, 500-1000 tava . Buradaki sayı-semboller, ­yukarıda tartışılan tablolardakilerle aynıdır. Sadece farklı inşa edilmişler. CA metnindeki para cezası miktarlarının “sağduyu” konumundan kaynaklanan suçlarla ne kadar orantılı olduğunu anlamak için burada özel mahiyette açıklamalar yapalım. Dharmashastralar arasında, her şeyden önce paradan söz edilir.

301 , Gautama-dharmasutra'da. Bu metne göre (II.3.15) az miktarda meyve, olgunlaşmamış tahıl ve ot çalmak ­beş krishnala para cezası ile cezalandırılır. Aynı kural düzeltilir ve "Manu-smriti" (VIII.330). Ve KA'ya göre (III.17.6), bununla birlikte “soygun” olarak nitelendirilen ilgili ­suç, 12 ila 24 Pan arasında bir para cezası ile cezalandırılır. Pana'nın ağırlık içeriği 80 ila 100 krishna'dır. 12-24 panayı 100 ile çarparız ve sonuç olarak 1200-2400 krishnal elde ederiz. Bu, KA'daki "soygun" cezasının "Gautama-dharmasutra"daki hırsızlık cezasından 240-480 kat daha fazla olduğu anlamına gelir! Adil olmak gerekirse, Manu-smriti'de bir yabancıdan rafine tahıl, ot ve kök hırsızlığının 100 tava para cezası ile cezalandırıldığını not ediyoruz (VIII.331). Bu, Manu-smriti'deki (VIII.330-331) rafine edilmemiş ve rafine tahıl hırsızlığının, kendisine verilen cezalar açısından iki bin kat farklı ­olduğu anlamına gelen 10.000 krishna'ya tekabül eder . Bütün bunlar, elbette, suçlar ve onlara verilen cezaların bir hiyerarşisini sağlayan ­(25-54-100-200-300 ­400-500-600- ) KA (IV.10) bölümündekilere benzer yasal yönergeleri algılamamızı sağlar. ­700- 800-900 tava, en yüksek sakhas para cezası, yani 1000 tava ve ölüm cezası), sınıflandırmanın sayı-sembollerini içerecek şekilde ­. Bu, belirli bir sözlü kültürü temsil eden böyle bir metnin değeridir .­

AC'nin (III.18-19) diğer bölümlerinin metni de "hukuki" olarak alınmamalıdır. Bir kelime ile hakaret edildiğinde ­, oranlarda para cezası verilir: üç, altı, on iki tava ve bu sayıdan daha fazlası (III.18.2-4). Sosyal statüsü yüksek olanlara cezalar iki kat, daha düşük olanlara ise ­bir buçuk kat indiriliyor. Eylem yoluyla hakaret ederken , (III.18.2-4) ­'deki ile aynı oran korunur : cezalar üç, altı ve on iki panadır (III.19.2); aynı oranın korunduğunu da biliyoruz - her ardışık sayı iki katına ­çıkar (III.19.24-25). (III.19.4)'deki reçeteler, (III.18.5)'te verilenlere simetriktir. Bir kişinin delilik ve benzeri halleri her halükarda para cezalarının ­bir buçuk kat azalmasına yol açar (III.18.5, 19.4). Hakaretin konusu, göbek deliğinin üstündeki insan vücudu ­ise, baş dört katına çıkarsa para cezası iki katına çıkar (III.19.3). Aynı - metin için doğal - hesaplama (III.18.7, 19.5, 11-12, 26, 28-30) içinde sunulmuştur. Bu metin elbette düzenleyicidir, ancak yalnızca ­CA'daki faaliyet konularının genellikle nesnelerinin düzenlenmesine dahil olduğu anlamındadır . ­Bu bölümlerde yer alan yasal yönergeler, ilgili suçlara ilişkin para cezaları ile birlikte hiyerarşik ­başlıklar halinde düzenlenmiştir; bunların sayısı bile - uygulandığı gibi

302 sözlü ve fiziksel suçlara - aynı: üçer (III.18.1, 19.1). Bu reçeteler, sınıflandırıcının ­zihninin "sözle hakaret" ve "eylemle hakaret" konusunda yaptığı alıştırmalardır ­; kesinlikle yasal gerçeklerle ilgisi yoktur.

Dharmashastralarda, ­laik hukuk alanındaki reçetelerin bazen tamamen aynı şekilde inşa edilmesi dikkat çekicidir ­. Örneğin, Gautama-dharmasutra'ya (II.3.6-11) göre, bir brahmini gücendiren bir kshatriya 100 karshapan, bir vaishya - bir buçuk kat daha fazla para cezası öder; bir kshatriya'yı rahatsız eden bir brahmana, 50 karshapan öder, bir vaishya - bir buçuk kat daha az, bir sudra - hiçbir şey ödemez. Bir ksatriya ve bir vaisya arasındaki karşılıklı suçlar, bir brahmana ve bir ksatriya arasındaki karşılıklı suçlarla aynı cezalara tabidir ­. Manu-smriti'de (VIII.267-268; ayrıca bkz. VIII.269) biraz farklı ama temelde benzer bir ceza hesaplaması bulunur . Miras hukuku alanından Gautama-dharmasutra'nın (III.10.35) benzer bir reçetesi şu şekilde formüle edilmiştir: Kshatriya ve Vaishya klanlarından bir kadından bir Brahman'ın oğullarının doğumunda mirasın bölünmesi ile aynıdır. ­mirasın Kshatriya klanından bir annenin oğlu ile brahman ailesinden bir anne arasındaki paylaşımı. Aynı Gautama-dharmasutra'dan (II.3.12-13) , hırsızlıktan suçlu bulunan ­bir kişinin çalınan mal miktarının sekiz katı para cezası ile cezalandırıldığı sonucu çıkar; üç yüksek varnanın üyeleri için cezalar art arda iki katına çıkar. "Yajnavalkya-smriti" metni şöyle der: bir kişi varnaların düzenine karşı iftira edildiğinde, para cezaları varnaların sırasına göre ­sırasıyla ikiye ve üçe katlanır - her seferinde yarıya indirilir (II.207). Apastamba-dharmasutra'ya (I.24.1-3) göre, bir kshatriya, vaishya veya sudra öldüren bir kişi sırasıyla 1000, 100 ve 10 inek virasını öder - benzer şekilde ­Baudhayana-dharmasutra'da (I.10.19.1- 2 ), Gautama-dharmasutra (III.4.14-16), Manu-smriti (XI, 128, 130-131) ve Yajnavalkya-smriti (III.266-267). Vir değerlerinin -1000-100-10- mekanik oranının, ­bu sayıların kökeninin yapaylığını gösterdiğini daha önce belirtmiştik ^[578]. "Vishnu-smriti" şu kuralı formüle eder: çalınan şeyin değeri ­krishnal'dan düşükse, yargıç - çilenin organizatörü sudra'yı yemin etmeye zorlar, elinde durva otu , ikiden ­daha az bir maliyetle krishnals - susam, üç krishnal'den daha az bir maliyetle - gümüş, dört krishnals'den daha az bir maliyetle - altın (IX.5-14). Çalınan malın değeri beş krishnal'dan azsa, shudra toprağı elindeki oluktan almalıdır. Suvarna'nın yarısı değerinde mal çalındığında, shudra'nın kutsal içeceği içmesine izin verilmelidir. Daha da büyük miktarlarda, shudra'ya çileli bir test verilir - ölçekler, ateş, su veya zehir. Ve çalınan miktar Shudra'nın cezalandırıldığı miktarın iki katı ise, Vaishya üç katı ise - Kshatriya, dört katı ise - Brahman çileye tabi tutulur. Bu reçete, prensipte yukarıdakiyle aynı şekilde formüle edilmiştir. Bu arada not: Manu-smriti (VIII.134) ve Yajnavalkya-smriti'ye (I.363) göre, kaçırılan ­kişinin büyüklüğü, "krishnala'dan küçükse", ­üç arpa tanesinden daha azdır. ağırlık .. Bu, bir kişinin bir arpa tanesini (!) çaldığından şüpheleniliyorsa, zaten bir çile çekmeye zorlanması gerektiği anlamına gelir - masumiyetini kanıtlayacağı bir yemin. Bu, hayatın gerçeklerine tekabül etmez, ancak metnin sembolizmiyle oldukça tutarlıdır (bu durumda, normatif doğası bir rol oynamaz).

Dharmashastralarda dini hukuk alanındaki kurallar benzer şekilde inşa edilmiştir ve aşağıda, ­çoğunlukla KA'nın derlenmesinden önce yazılmış olan metinlerin materyali verilecektir. "Apastamba-dharmasutra"ya (II.27.11-13) göre, bir brahmin tarafından sonraki her suçta işlenen zina günahı ­, şiddeti art arda dörtte bir artan kefaret gerektirir; dört kez işlenen zina günahı ­tam kefarete tabidir. Vasistha-dharmasutra (XX.31-33) metninden, bir kshatriya, vaishya ve sudra'nın katilinin sırasıyla sekiz, altı ve üç yıl boyunca kefaret ödediği; "Baudhayana-dharmasutra" (II.1.1.8-10) metninden, bir kshatriya'nın katili için kefaretin dokuz yıl, vaishyas - üç yıl, sudralar ve kadınlar - bir yıl sürdüğü bilinmektedir; Gautama-dharmasutra (III.4.14-16) metninden, bir kshatriya'nın katilinin altı yıl, bir vaishya - üç yıl, bir sudra - bir yıl kefaret ödediğini öğreniyoruz. Manusmriti'de (XI.129-131) ve Yajnavalkya-smriti'de (III.266-267) aynı değerler sırasıyla üç yıl, bir yıl ve altı aydır. Bu normatif reçetelerin mevcut gelenekle ve ayrıca metinden metne ödünç verme uygulamasıyla nasıl ilişkili olduğuna bakılmaksızın ­, buradaki sayılar açıkça bir hiyerarşi içinde düzenlenmiştir. Veya, "Manu-smriti"ye (XI.127) göre, en büyük kefaret bir brahmananın öldürülmesini gerektirir, bu kefaretin dördüncü kısmı bir kshatriya öldürüldüğünde yapılmalıdır, sekizinci kısım - vaishya, on altıncı kısım - bir sudra. Sayıların azalan bir geometrik ilerlemesi vardır. Vasistha-dharmasutra (VI.18-19) metninden , erkek genital organını arındırmak için, ­ona bir kez, sağ el - üç, her iki bacak - iki kez toprak uygulamak gerekir. anüs - beş, bir sol el - on, elleri ve ayakları temizlemek için - dünyayı yedi kez uygulamak gerekir. Bunlar

304 sayı, Brahman ­müritleri için iki kat, orman keşişleri için üç kat, çileciler için dört kat daha fazla olarak belirlenmiştir. ­Apastamba-dharmasutra (II.9.12), Baudhayana-dharmasutra (II.7.13.8, 10.18.5) ve Vasistha-dharmasutra (VI.20), bir münzevi yemeğinin 8 parça yiyecek, orman bir keşişten oluştuğunu söylüyor - 16 kişiden bir ev sahibi - 32. Ve ayrıca simetrik olarak inşa edilmiş bir yapı izlenimi bırakıyor, aşağıdaki Vasistha-dharmasutra reçetesi (XX.37-40): atreya olmayan bir kadının öldürülmesi için adetten sonra banyo (XX. bir kshatriya veya vaisya'nın öldürülmesi, kshatriya ailesinden bir kadının öldürülmesi ile aynı kefaret - bir vaisya'nın öldürülmesi gibi, vaishyas ailesinden bir kadın - olduğu gibi ­bir sudranın öldürülmesi, sudra ailesinden bir kadın - bir yıllık kefaret.

Dharmashastralar tarafından bu kadar ayrıntılı olarak açıklanan kefaret törenleri - dharmashastraların ritüel materyaline daha fazla dönelim. Burada metin tanıdık sayı sembolizmi ve sınıflandırma tekniklerini göstermektedir. Baudhayana-dharmasutra (II.1.1.2), Gautama-dharmasutra (III.4.4), Manusmriti (XI.73), Yajnavalkya-smriti (III.243) sayesinde, bir Brahmin katilinin olması gerektiğini biliyoruz. on iki yıl boyunca öldürdüğü kişinin kafatasını kimlik işareti olarak taşıyın. Yajnavalkya-smriti'ye göre, sayısal sabit "12" diğer durumlarda da önemlidir: gurunun yatağını kirleten kişi on iki ay boyunca kricchhru yapar. Veda'yı değersizler arasında yayan ve koruma arayanları reddeden Prajapati ­, aynı dönemde arpa yer ve yukarıda bahsedilen Brahman'ın katili günahtan arınır, on iki ineğin de hayatını kurtarır (III.260, 288, 244). İnek sayısı ile yılın ay sayısı arasında bir ilişki olabilir .­

"Apastamba-dharmasutra" (I.24.15) ve "Baudhayana-dharmasutra" (II.1.1.3) metnini dikkate alarak, sadaka arayan bir brahmin katili yedi eve gitmelidir. Yajnavalkya-smriti'ye göre, kefaret ayrıca yedi gün boyunca sadaka toplamayı ihmal eden bir Brahman müridi nedeniyledir (III.281).

Yajnavalkya-smriti'ye (III.254) dayanarak, bir ayyaş ­üç yıl boyunca geceleri kek ve tahıl yerse günahının kefaretini öder ve Apastamba-dharmasutra metnini dikkate alırsak, ­aynı dönemde onlar hırsız, ayyaş ve zina eden günahlarından arınır ( ­I.25.11 ). Ve "Yajnavalkya-smriti" (III.260)'a göre , zina yapan kişi, günahının kefaretini ödemek ­için üç ay boyunca ay ışığını yerine getirir.

²¹       Krichchra, kurtuluş kategorisidir.

305

Yajnavalkya-smriti'ye göre, adet gören bir kadına giren kişi, tıpkı Brahman katili (III.301) ve ayyaş (III.303) gibi üç gün oruç tutmalıdır (III.287). Kedi, kertenkele ve diğer canlıların katili de aynı dönemde süt içmek zorundadır (III.270).

"Manu-smriti" (XI.78) ve "Yajnavalkya-smriti" (III.249)'dan, günahından arınmak için bir brahman katilinin ormanda Veda'nın Samhita'sını üç kez okuması gerektiğini biliyoruz. ya da üç kez - "Gautamadharmasutra" (III.4.4) ve "Manusmriti" (XI.81) metinlerinden anlaşıldığı gibi - bir brahmin malını çalarken düşmanla savaşır ya da kendini alev alev yanan bir ­ateşe üç kez atar. kez (XI.74). Veya seçenekler olarak: Brahman ailesinden zina yapan bir kadın, üç kez ay tövbesi gerçekleştirir; Yajnavalkya-smriti'ye göre , ölen bir öğrenciyi okuldan atan ­ve inisiyasyon ve büyücülük ritüelini geçmemiş olanlar için fedakarlık yapan bir öğretmen - her ikisi de üçlü ­krichchra'yı gerçekleştirir ( III.283 , 288). Ayrıca bilmeden işlenen günahlar üçlü bir dua ile giderilir (III.307).

Yajnavalkya-smriti'ye dayanarak, günahkarların yeniden doğuşu şöyle görünür: yiyecek çalan hazımsızlık çeker, bir kelime çalan uyuşur, iftiracı burnundan kötü koku alır ve bir dolandırıcının ağzından kötü koku gelir. ağzından kötü koku; tahıl hırsızı ­sıçan, araba hırsızı deve, meyve hırsızı maymun, su hırsızı su kuşu vb. (III.210-211, 214). Aynı zamanda, ­din hukuku alanından bir reçete, yani. normatif bir doğaya sahip, tamamen aynı ruhla formüle edilebilir: Yajnavalkya-smriti'ye göre, bir Brahmin altınının hırsızı, ağırlığı kadar altından vazgeçerse günahtan arınacaktır (III.258).

Ve eğer krichchra'nın formüllerine, bu ana ­kefaret çeşidine, metinde anlatıldığı şekliyle dönersek, ­bu formüllerin zaman döngülerinde yazılı elementlerin sınıflandırmaları olduğu ortaya çıkar ve bunlar bir zihnin zihninde bir alıştırma gibi görünürler. sembolik sayılarla çalışan sınıflandırıcı ­. Yajnavalkya-smriti'den samta-panakricchra'nın ^[579]beş gün boyunca yenilecek olan "ineğin beş eşyası" ile ertesi gün oruç tutmayı (III.314) birleştirir, mahasamtapana , beş günü otuza çevirmek ­anlamına gelir , yani. ayda bir ve ­yedi gün oruç tutmaktır (III.315). Yajnavalkya-smriti'ye göre , saumyakrichchra aynı samtapanakrichchra'ya benziyor , sadece diğer beş ­bileşeni içeriyor (III.321) ve tulapurusha saumyakrichchra'ya benziyor , ancak on beş gün boyunca uygulanıyor - mahasamtapanakrichchra'nın aksine, buradaki her bileşen yemekte tüketilmelidir. altı değil üç gündür (III.322). Parnakrichchra , "ineğin beş aksesuarının" beş farklı ağaç türünün yapraklarıyla değiştirilmesini içerir; gönderi hariç, açıklamada samtapana (III.316) ile simetriktir. Yajnavalkya-smriti göz önüne alındığında, taptakrichchra üç günlük bir döngüde yazılır ve oruç sayılırsa, o zaman dört günlük bir döngüde padakricchra üç tür gıda ve geleneksel oruçtan oluşan bir sınıflandırma içerir ­(III.317-318) . Kricchra prajapatya , padakricchra'nın aynı bileşenlerini üç kez yemek anlamına gelir ; ­buna göre, gerçekleştirmesi üç kat daha fazla zaman alır ( ­III.319 ), krichchratikrichchra üç haftalık bir döngüde düzenlenir ve paraka on iki (III.320). "Yajnavalkya-smriti"ye göre , chandrayana, terimin kendisinin ("ayın yolu") semantiğinden de anlaşılacağı gibi, ayın aylık döngüsüne doğrudan "kayıtlıdır" (III.323-324).

sınıflandırıcı metnin bir türevi olarak göründüğünü ve yalnızca böyle bir metnin kültürü içinde yaşamsal olduklarını yüksek bir kesinlikle varsayabiliriz . Sayı sembollerini içeren ­bu ritüel yapılar , spekülatif düşünme ­yöntemiyle geliştirilir ve ­genellikle sabit gibi görünen sayı -semboller kullanılarak, sayılar ve zaman yapıları olarak bir araya getirilir. Gerçek hayatta, ritüel, ­malzemeyi organize etmek için kendi teknik araçlarını kullanan, ­kendini geliştirmeye çalışan bir metin tarafından tasvir edildiğinden farklı bir şekilde gerçekleştirildi . ­Metnin yaşamsal etkinliği ve bir kişinin yaşamsal etkinliği, metnin dışında olması, bu nedenle, sanki farklı boyutlarda ve farklı yasalara uyuyorlar, ancak böyle bir metnin yaşamsal etkinliği, sanki kendi üzerine kapalı gibi, Hindistan'ın sözde ritüel kültürünün önemli bir özelliğidir.

Aynı şekilde, doğası gereği “yasaya yakın ” olan reçeteler oluşturulabilir ­. Baudhayana-dharmasutra (I.10.19.15) ve Manu-smriti (VIII.98) metninden, yalan yere yemin eden birinin parayla ilgili bir davada üç atayı, küçükle ­ilgili bir davada beş atayı öldürdüğü (cehenneme mahkum ettiği) açıktır. ­çiftlik hayvanları, on - inek durumunda, yüz - at durumunda, bin - bir erkek durumunda, hepsi - arazi durumunda. Sayıların oranı ile ilgilenen aynı metin: 5-10-100-1000 "Vasistha-dharmasutra" (XVI.37) içerir. Gautama-dharmasutra (II.3.14-15) metni , küçük çiftlik hayvanları hakkında bir yalancı tanığın ­, bir inek, at, insan ve dünya hakkında beş atayı öldürdüğünü söylüyor - sonraki her durumda on kat daha fazla.

307

KA da dahil olmak üzere birçok metinde ­oğul tiplerinin nicel sınıflandırmaları sunulmaktadır - Baudhayana-dharmasutra'da (II.2.3.11, 15, 17, 20-30), Vasistha-dharmasutra'da (xVII.13- 15, 18, 21, 24, 27-28, 30, 33, 36, 38), Gautama-dharmasutra (III.10.30-31), Manu-smriti (IX.158-160), Yajnavalkya- smriti" (II.127-132) ve KA (III.7.4-18). Bununla birlikte, bu sınıflandırmaların, oğulları sadece oğul olanlar ve mirasçılar olarak ikiye ayırması önemlidir ­; Vasistha-dharmasutra (XVII.39), Gautama-dharmasutra (III.10.30-32), Manu-smriti (IX.158, 160, 165), Yajnavalkya-smriti (II.132), KA (III.7.19) uyarınca , sınıflandırma böylece kalıtsal karakter alanına girer.

Aynı ritüel uygulamasının ­, ritüel eylemlerin setini, sırasını ve nicel özelliklerini belirlediği açıktır ­. Ancak, dharmashastralarda laik hukuk alanındaki reçeteler, dini hukuk alanındakilerle aynı şekilde inşa edilir ve KA'da sayısal malzeme aynı şekilde hiyerarşikleştirilir. Dolayısıyla bu, ritüel davranışla ilgili değil ­, metin aracılığıyla ve metnin özgül kültürü içinde dünya tasvirinin ritüelleştirilmesiyle ilgilidir. Bir kez daha vurguluyoruz: Verilen örnekler - ve listeye devam edilebilir - hayatın gerçeklerinin değil metnin buradaki materyali biçimlendirme kurallarını belirlediğini gösteriyor.

Malzemeye sınıflandırma yaklaşımıyla, sınıflandırma nesnesinin türü kayıtsız kalırken, sınıflandırma ilkeleri ­değişmeden kalır: hem nesneler hem de onlara verilen para cezaları veya diğer dijital tanımlamalar hiyerarşikleştirilir ve bir yapı oluşturur. Malzemenin kendisinin bu amaç için belirli bir şekilde inşa edildiğini görmek kolaydır. Ancak, aynı para cezalarına ilişkin olarak, ­metin dışında, yasal uygulamada, gerçek para cezalarının aynı katı şemaya göre verildiği konusunda büyük şüpheler bulunmaktadır. Muhtemelen, hem ­belirli bir yerellik ve sosyal çevrede gelişen uygulamadan hem de mevcut örf ve adet hukuku normlarından etkilenerek çeşitlendirilmişlerdir. Sınıflandırmalara dahil edilmeyen bir dizi para cezasının büyüklüğü ­de gerçekçi görünmemektedir. Ancak burada daha önemli olan bir şey daha var: bu ve diğer cezaların büyüklüğü ve atanma ilkeleri, buradaki malzemenin düzenleyici, ­yasal olarak nitelendirilmesine izin verecek ­özel bir kaliteye sahip olmadığını gösteriyor . ­Derleyici için, "mücevher", görevler, para cezaları, maaşlar ve diğer şeylerle ilgili materyal hazırlayıp hazırlamaması fark etmez - yalnızca materyali metin yoluyla ve metin içinde, belirli bir kültür içinde, belirli bir ­kültür içinde biçimlendirme ilkeleri. bu malzemeyi tamamen dönüştürür, orijinal topraktan koparır ve yonturur, kendi yasalarına göre inşa eder.

308

Bir gözlem daha kendi yolunda önemli olacaktır: KA metninde, dünyanın ­dört terimli yapısıyla ilişkisel bağlantıları olan sayısal bir “dört” sabiti varsa veya on sekiz ­tirthas / mahamatra ortaya çıkıyorsa (I .12.20) - "Manu-smriti" (VII.3, 7, IX.250), "Narada-smriti" (I.19) ve ayrıca "Katyayana-srautasutra" uyarınca on sekiz dava gerekçesine benzer şekilde Puranalar ve on sekiz parçalı diksha ritüeli (XXIV.3.26) veya on sekiz el Kali/Durga (onun sıfatı astadasabhuja'dır. - “Onsekiz elli”), daha sonra KA'nın kültürel materyali, görünüşe göre, arkaik fikirlerle doyurulur ve ­geleneklere dayanır. Ve buna benzer materyallerin yanı sıra ­, çeşitli varyantlar ve kombinasyonlarda sayıların sonsuz bir kataloglamasını gösterdiği, normatif nitelikteki reçetelerde sayılar biçiminde yer alıyorsa, o zaman belirli sayıları semboller olarak düşünmek adil olur. ­. Ve sonra aynı normatif reçetelerin yorumlanmasıyla ilgili tüm sonuçlarıyla birlikte KA'nın sayı sembolizmi hakkında konuşmalıyız . ­Yukarıda bahsedilen üç dharmastha yargıcına dönersek ­, sangrahana, dranamukha ve sthania'da (III.1.1), kırsal alanın sınırında hüküm veren amatyalar (dharmasthdstrayastrayo'mdtyd ), yani. KA'da (II.1.4) ve dolayısıyla ülke genelinde, sınırlarından başkente ve yargıçlara -pradeshtars - amatyas'a (pradestdrastrayastrayo'mdtydh) kataloglamaya konu olan tüm ve tüm yerleşimlerde, aynı sayıda ve açıkçası, ayrıca ­listelenen yerlerde ve bu nedenle her yerde ve her yerde (bkz. II.35.2, 7), ­ülkedeki "dikenleri sökmek" (IV.1.1.), - yapabilirsiniz kesinlikle efsanevi figürler haline gelirler.

KA ve dharmashastra metninde sunulan, birkaç bağlantının ana bağlantıya, diğerlerinin onlara yapıştığı “kolye süsler” şeklinde düzenlenen sayısal sembolizm hakkında söylenmelidir . ­Tıpkı alamkara gibi ^[580]KA metni, art arda metnin ­daha küçük ve daha küçük birimlerini içeren şuna benzer: adhikaranas (on beş kitap), prakaranas (adhikaranas bölümleri ), sutra grupları (çizgiler), sutralar, bireysel işaretler/semboller, özellikle terimler ve sayılar . Dharmashastra'nın yasal metni de, aşağıdaki satırları içeren mahkeme davalarının “makro satırlarından” oluşur - ­anlamsal anahtarlarla belirli bir şekilde birbirine bağlanan davalar (dolayısıyla “alan” konusu - tarlayı otlatmak, otlatmak - yükümlülük sıralarını ­medeni ve ceza hukuku ile birleştirir). Yukarıda , mahkeme davaları dizisinin bazen sayısal bir sabit "on sekiz" biçiminde sabitlendiği söylenmişti - geleneksel ­Hint numerolojisinde kutsal bir şekilde önemli olan bir sayı . Metin öğelerinin sıralı bağlantısına sahip ­bu anımsatıcı "sayı ­oyunu", bir sonraki bağlantı önceki tanım bağlantısının içeriğini ortaya çıkardığında, sembolik sayılar da içerebilir. Örneğin, Narada-smriti'de (I.20.18) dava için 108 "neden" vardır (başka bir kutsal sayı), ­bunlardan "borcu ödememe" 25 bölümden oluşur, "yatırım" - altı, "ortak girişim" - üç, vb. KA metni o kadar "teknik olarak ­" geliştirilmemiştir, ancak aynı şekilde, örneğin politika araçlarının tanımında - dostça muamele, rüşvet, bölücülük ve güç kullanımında (I.10.47) inşa edilmiştir. Aşağıdaki sutraya göre, dostane konuşmanın ­beş çeşidi vardır ve bunlar listelenmiştir: metin ­, beş tür dostane konuşmanın her birinin içeriğini ortaya koymaktadır (II.10.49-53), daha sonra rüşvet açıklaması (II.10.54) verilmektedir. , ve benzeri.

Bunlar, "kolyeler" sınıflandırmasının sayı-sembollerini içeren KA ve "Narada-smriti" metinlerini, fenomenin anlamlı açıklamasının yerini "teknoloji ­" ile değiştirdiği teknik metinlere dönüştürür, açıklama öğelerinin kataloglanması, ve metnin kompozisyonu, belirli bir dizi teknik ve araç kullanılarak metnin sınırlı bir alanı üzerinde yürütülen bir oyuna (krida) dönüşür.

Ayrıca, KA ve dharmashastralarda, birçok ­durumda sayıların semboller olarak hareket ettiğini, hayatın gerçeklerinin değil, metnin kültürünün bir ürünü olduklarını not ediyoruz. Bu sayılar metindeki belirli boşlukları doldurur ve burada önemli olan konu değil, ritüel malzeme üzerinde oluşturulan ilkeleri olan sınıflandırma da dahil olmak üzere kompozisyonunu ve malzemesini düzenler.

S.V. Dmitriev

Eski Türk
cenaze ve anma törenlerinin anlambilimi soruları

Beşeri bilimlerde, bir fikrin oluşumuna büyük önem verilir ­, yani. şu ya da bu tarih ve kültür olgusu hakkında az çok gerçek bir fikir. Zamanla, bu görüşler modası geçmiş hale gelir, ancak bir gelenek ­olarak korunursa hatalı sonuçlara yol açabilir. Bu makalede, ­kapsamlı bir tarihyazımı incelemesi görevi üstlenmiyorum, ancak eski Türk kültürünün cenaze ve ­anma törenleri ve ritüel kompleksleri gibi önemli bir fenomeni çevreleyen bazı sorunları gözden geçirmek istiyorum. ­Son zamanlarda ortaya çıkan yeni malzemelerin sadece niceliği değil, aynı zamanda kalitesidir.

Modern Türkolojide, I ve II Kağanlıkların (552-745) zamanlarının eski Türklerinin anıtları genellikle şunlara atfedilir: 1) ­yuvarlak taş höyüklü höyüklerde bir atla gömme törenine göre mezarlar; 2) taş sıralı ve sırasız dörtgen cenaze muhafazaları; 3) çitlerin yanında veya ayrı olarak duran taş heykeller; 4) soylu ­Türklerin anıt kompleksleri; 5) steller ve diğer anıtlar üzerinde ­runik yazıyla yapılmış yazıtlar; 6) petroglifler. Listelenen anıt türleri Altay, Tuva, Moğolistan, Kuzey Kazakistan, Tien Shan bölgesi ve diğer bazı yerlerde yaygındır.

Eski Türk dönemi anıtlarının en dikkat çekici olanı, ­anıt yapı statüsü verilen komplekslerdir ­. Bunlar, yakınlarına, ­genellikle taştan kadın olarak da adlandırılan taş sıraları ile taş antropomorfik heykellerin yerleştirildiği çitlerdir. En karmaşık ve eksiksiz, sözde "prens" anıt ­kompleksleridir. Aşağıdaki yapısal unsurlardan ­oluşurlar: doğudan batıya bir eksenle yönlendirilen, planda dörtgen bir şekle sahip, duvarları önceden boyalı sıva ile kaplanmış cenaze kiliseleri; genellikle doğuya yerleştirilmiş bir veya iki taş antropomorfik heykel­

311 onlardan doğuya doğru uzanan taş sütun sıraları ­; kaplumbağa şeklinde yapılmış, prens versiyonunda özel kaidelerin oluklarına yerleştirilmiş anıt metinleri olan steller . Anıt ­heykeller komplekslerin içine yerleştirildi.

Göreceli kronoloji açısından, eski ­Türk cenaze ve anıt kompleksinin gelişimi sorusu genellikle şuna ­benzer: Sıradan çitler prens komplekslerinin prototipi miydi, yoksa tam tersi, prens kompleksleri ­diğer tüm daha basit anıt yapıların prototipi haline mi geldi ­? Bu bağlamda, çitlerin yanına yerleştirilen heykellerin evrimi ile ilgili soru ortaya çıkıyor: Ya evrimin ürünüydüler, oldukça kaba bir şekilde anlaşıldı, yani. gelişmemiş, en basit bir görüntüden daha karmaşık, gerçekçi bir şekilde yürütülen bir görüntüye veya süreç tam tersiydi - usta taş kesiciler, aslında ­heykeltıraşlar tarafından yürütülen gerçekçi bir görüntüden, asıl şey olmadığında bir basitleştirmeye görüntünün doğruluğu, ancak ideolojisi, gerçeğe sadece bir ipucu bile. Bu sorunların çözümü, tapınak yapısı özelliklerine sahip anıtların özünün anlaşılmasına bağlıdır.

Bazı araştırmacıların belirttiği gibi, eski Türk cenaze ve anma ritüellerinin birçok unsuru, fiziksel ­düzenlemelerinde, yani . belirli binalar ve yapılar şeklinde ­, daha önceki yüzyılların cenaze ve anıt yapılarındaki prototiplere geri dönüyor. D. G. Savinov, özellikle bu konuda şöyle yazıyor: “... Kurbanlar sunmak ve diğer dini faaliyetler için ­sınırlı bir alan olarak çeşitli türdeki muhafazalar ­, Orta Asya ve Güney Sibirya'nın en eski arkeolojik anıt türlerinden biridir . ­Uzun bir süre boyunca, ­bitişik çitler inşa etme, onları kuzey-güney yönünde zincirler halinde yerleştirme ­, kendilerini ana noktalara göre yönlendirme ve ritüelde doğu tarafı hüküm sürme geleneği vardı. Zaten İskit zamanında, muhafazanın doğu tarafının yerine, kompozisyon olarak, taş heykellerle muhafazayı öngören bir “dikey işaret” yerleştirme durumları vardır . Altay'da ­Pazırık kültürüne ait irili ufaklı höyüklerin doğu tarafına, Tuva'da ise Shurmak tipi mezarların doğu tarafına balbal taşları yerleştirilmiştir . ­Bununla birlikte, D. G. Savinov ayrıca, antik Türk taş heykellerinin doğrudan öncüllerinin - MS 1. binyılın ilk yarısının antropomorfik görüntüleri - teorik ­olarak belirli kronolojik özelliklere sahip olmayan herhangi bir heykel görüntüsü olmasına rağmen Orta Asya ve Güney Sibirya'da bulunmadığına dikkat çekiyor. ­D. G. Savinov şöyle yazıyor: “İlk göçebeler döneminden kalma malzemeler

312 ve MS 1. binyılın ilk yarısı. Eski Türk taş heykellerinin , geçmişte çeşitli dini yapılarda ­ve çeşitli malzemelerde uygulanan, ancak tek bir irrasyonel fikirler sistemiyle birbirine bağlanan yaygın bir ritüelin sonraki değişikliklerinden birini temsil ­ettiğini iddia etmemize izin verin . ­Bu fikirler, ritüel eylemleri gerçekleştirmek için ölen kişinin vücudunu (veya ölen kişinin görünümünü) belirli bir süre koruma fikrine dayanmaktadır ^[581].

Alıntı yapılan yazarın Orta Asya ve Güney Sibirya hakkındaki diğer eserlerinde, bir dizi dikey olarak kazılmış taş kurma fikri ­de gelenekseldir, kökenleri Tunç Çağı'na kadar uzanır ve inandığı gibi, onunla ilişkili. Okunev kültürünün nüfusunun ritüel geleneği. Aynısı, erken İskit döneminde, keresuk höyüğünden gelen geyik taşlarının diziliş sırasına göre izlenebilir. VI-V yüzyılların başında . M.Ö. Geyik taşları yapma ve yerleştirme ve büyük geyik kompleksleri yaratma ­geleneği ortadan kalkar, bu da zamanla ­Orta Asya'da eski nüfusu asimile eden Pazyryk tipi kültürlerin ortaya çıkmasıyla çakışır. Ancak şimdi doğu tarafında Pazyryk kültürünün höyüklerinin yakınında dikey olarak yerleştirilmiş taşlar yer almaktadır. Kabaca işlenen bu taşların sayısı 5 ile 20 arasında değişmektedir ve herhangi bir görüntüden yoksundur. Pazyryk mezar höyüklerindeki ve eski Türk komplekslerindeki taş sıralarının tipolojik bütünlüğüne dikkat çeken D. G. Savinov, kullanımlarındaki farklılığa da dikkat çekiyor: ilk ­durumda, mezar yapılarına yerleştirildiler ve ikinci durumda, cenazelerde. Ancak bu çelişki ve İskit anıtları ile eski Türk dönemleri arasındaki kronolojik boşluk , hem mezar hem de anıt yapılarında Xiongnu dönemi anıtlarında da taş zincirlerinin bulunmasıyla ortadan kaldırılmıştır . ­Bütün bunlar birlikte ele alındığında, "İskit'ten ­eski Türk zamanlarına kadar - ­uzun bir süre hakkında konuşmamıza izin veriyor - ­görünüşe göre aynı olmasa da, her halükarda yakın olan bir dizi dikey olarak kazılmış taş yerleştirme geleneği. semantik anlam", düşmanlara karşı zaferin ^[582]sembolik gösteriminde ifade edildi ­.

, çevredeki nüfusun koşullarında yeni olan, farklı türlerdeki geleneksel yapıları birbirine bağlayabilen ­ve onları yeni bir ideolojik içerikle birleştirebilen model temelinde bir araya getirmekti. . Savaşçıları betimleyen antropomorfik taş heykellerin görünümü törende tamamen yeniydi - daha eski zamanlarda durum böyle değildi.

Eski Türklerin anıt kompleksinde antropomorfik heykellerin ortaya çıktığı ­zaman bilim adamlarının farklı bir bakış açısı var ­. Bazı araştırmacılar, I Türk Kağanlığı zamanının Türklerinin bu heykelleri kurmadığına inanıyor, ancak ­7. yüzyılda - II Türk Kağanlığı sırasında ortaya çıktılar ^[583]. Yu. S. Khudyakov'a göre, anıt çitlerin yanına taş heykeller yerleştirme geleneği , görünüşe göre, I Khaganate'nin ­tek bir eski Türk devletinin varlığı döneminde ortaya çıktı ­, çünkü gelecekte hem Batı hem de Batı arasında devam etti. Doğu Türkleri ^[584]. Bununla birlikte, Doğu ve Batı Kağanlıklarının karakteristik ayinlerinde bazı farklılıklara dikkat etmek gerekir ve bu, ayinin henüz nihai şeklini almadığını gösterebilir.

Eski Türk anıt ­yapılarının, özellikle antropomorfik heykellerin ve ­bunlara özgü diğer unsurların yorumlarının tarihine dönersek, 1897'de V. A. Kallau'nun inandığına dikkat çekiyoruz: bu heykeller ­, yakın oldukları yapıya gömülü ölüleri tasvir ediyorlardı. yer almaktaydı ^[585]. Aynı zamanda V. A. Mustafin, taş kadınların ­ölüleri değil kendilerini tasvir ettiği fikrini dile getirdi. Böylece, bu yazarlar , 20. yüzyılda gelişen semantik kavramlar arasında şu ya da bu şekilde kırmızı bir iplik gibi dolaşan eski Türk imgelerinin anlamı ve amacı hakkında iki ana bakış açısı ortaya koydular.­

Devrim öncesi dönemde taş heykel çalışmalarının sonucu, N. I. Veselovsky tarafından “ ­“Taş kadınlar” veya “balballar” meselesinin mevcut durumu” makalesinde özetlenmiştir ^[586]. Balbalın özünü açıklığa kavuşturmak için , N. Ya. Bichurin tarafından yayınlanan Çin kaynaklarından ­ve kısa bir süre önce keşfedilen ve deşifre edilen Orhon anıtları üzerindeki yazıtlardan yararlandı. Bu verilerin bir ­karşılaştırmasından, şu sonuçlara vardı: Türkler, asil kişilerin mezarlarının yanına, onlara gömülü kahramanlar tarafından öldürülen düşmanlar kadar taş yerleştirdi ve bir sıra taşların başına ­özel bir taş yerleştirdi. Ana düşmanı tasvir eden ve insan figürü olan balbal dikildi . N. I. Veselovsky ayrıca ­diğer tüm taşların balbal olarak kabul edilebileceğine inanıyordu. ^[587].

Benzer bir görüş, D.N. Sokolov tarafından biraz daha önce ifade edildi ­. Görüntü seçeneklerinden birine dikkat çekerek, kendi kendine “ ­askeri silahlarda değil, ellerinde bir kaseyle, bir savaşı değil, daha çok bir ölüyü hatırlatan bir ölü görüntüsüne sahip olmanın anlamı nedir?” Sorusunu yanıtladı. arkadaşlarla barışçıl bir şölen?”, ­Antropomorfik görüntülerin kurulumunu, öldürülen düşmanın ölen kişinin sonraki hayatında özel bir rolü ile ilişkilendirdi. Bunu açıklığa kavuşturmak için, ­Budist öncesi ve Müslüman öncesi zamanların Türklerinin fikirlerini dikkate alarak, Türk kabilelerinin halk edebiyatı eserlerinden yararlandı ve ­arkadaşlar, yaşayan ve ölüler hakkındaki yeni Kazak masalına dikkat çekti. ­, Ch. Ch. Valikh tarafından yazılmıştır. İnandığı gibi, bu masalın bizi ilgilendiren kısmı şudur ­: Yaşayan bir arkadaşın dünyevi mutluluğunu düzenleyen ölen ­, onun için geleceği tahmin eder ve nasıl hareket etmesi gerektiği konusunda kısa talimatlar verir ­. Talimatlarını takiben, yaşayan kişi hem kendi hem de ölen arkadaşın düşmanları olmak üzere birkaç düşmanı öldürür. Öldürdüğü her birini belli bir büyü ile ölen arkadaşına gönderir . ­Sonra ikincisini ziyaret etmeye davet edildiğinde, yeraltındaki evinde öldürdüğü tüm düşmanların köle olduğunu görür. Ölü bir arkadaşa hizmet ederek kendilerine verilen emirleri yerine getiriyorlar ­- D.N. Sokolov'a göre, bu tam olarak eski Türk ­imgeleriyle ilişkili istenen inanç . ­Bu temelde bilim adamı, eski Türk balbalını "ahiret kölesi" ifadesi ile açıklar. D.N. Sokolov'a göre, ölen kişi, hem düşmanlarını öldürerek hem de ölümlerinden sonra, ­akrabalarından veya arkadaşlarından, örneğin bir kurban şeklinde teklifler sayesinde bunları alabilirdi ^[588].

A. P. Chuloshnikov, mezarda bir taş figürün ve taşların varlığını benzer şekilde değerlendirir. Ona göre, bu geleneğin kendisi “insanların kendi aralarındaki öbür dünya ­ilişkilerine dünyevi ilişkilere oldukça benzeyen şamanist bir bakış açısıyla açıklanır: öldürülen düşman, kazanana yeryüzünde olduğu kadar mezarın ötesinde de hizmet etmek zorundadır”. Ve A.P. Chuloshnikov şuna inanıyor: “Böylece, mağlupların taş balbalının (görüntü) sahnelenmesinde, ­onu tabutun arkasında kazanana zincirleyen bazı gizemli ve büyülü eylem vardı. Bu nedenle, böyle bir kadının elindeki kase, sahibinin ölen kişiyle ilgili resmi konumunun bir işareti olarak hizmet etti. ­Bu nedenle "balbal" adı, "ahiret kölesi" ­vb. kavramından başka bir anlama gelemez . ^[589]V. V. Bartold da aynı bakış açısına bağlı kaldı ^[590]. Bununla birlikte, kölelerin efendilerine öbür dünyaya “eşlik ettikleri” ­bazı materyaller olmasına rağmen, “bağışlanan” karakterler ile yerleşik figürler arasındaki bağlantı belirsizliğini koruyor ­. Özellikle İskit zamanına aittirler ve Herodot [IV, 72] tarafından tanımlanırlar: ölümüne kadar böyle kalan köleleri tam olarak gösterirler. Ancak kralın cenazesi sırasında öldürülür, doldurulur ve aynı teknikte yapılmış atlara bindirilir.

Unutulmamalıdır ki, taş resimlerin ölen kişinin öldürdüğü düşmanları temsil ettiği fikri 19. yüzyılın sonlarında dile getirilmiştir. ünlü Macar oryantalist G. Vamberi ^[591]. Bununla birlikte, o zaman bile bu bakış açısı, P. M. Melioransky'nin en sert ve alaycı ­eleştirisine maruz kaldı. Macaristan'dan bir bilim adamının bir kitabının incelemesinde , ­G. Vambery'nin görüşünü 10. yüzyıl Macar materyallerine dayandırdığını, ancak “Orhun yazıtları veya Orhun Türkleri hakkındaki Çin materyalleri ­bize herhangi bir işaret vermemektedir. 8. yüzyılda böyle bir inancın varlığı . . Orhun üzerinde. Ayrıca, G. Vamberi'nin tutarsızlığına işaret eden ­P. M. Melioransky şunları yazıyor: “Ayrıca, s. 102 V., ölümüyle gömülen kendisinin “daha muhtemel” olduğunu, kendisinden önce ölen karısına, çocuklarına vb . Yenisey'e gömülen neredeyse tüm Kırgızların eşleri ve çocukları, arkadaşları, hatta halkının mezar taşları bize ulaşan ölülerden önce öldükleri ve bu ölülerin ailelerinden sonra , hatta halklarının arkasından çoktan ayrıldığı ortaya çıktı. , onlara o nur üzerinde hizmet etmek için!..." ^[592].

Tanınmış Rus arkeolog A. D. Grach, eski Türk döneminin antropomorfik görüntülerinin anlambilimi konusuna defalarca değindi ^[593]. Ona göre, "Orta Asya savaşçıları tarafından mağlup edilen en güçlü düşmanları" tasvir ettiler ^[594]. A. D. Grach, onları kompleksin bir parçası olarak kabul ederek, heykeller ve taş sütun sıraları arasında ayrım yapmadı. A.D. Grach, kitabının başyazısında Akademisyen A.P. Okladnikov tarafından desteklenmiştir ^[595]. L. A. Evtyukhova'nın görüşünü de not edelim ­: N. Ya. Bichurin tarafından çevrilen metinlere dayanarak, “taş heykellerin ölüleri tasvir ettiğine” inanıyordu ^[596]. S. V. Kiselev de bu konuyu benzer şekilde değerlendirdi, ancak bazı heykellerin düşmanları tasvir etmesi şartıyla ^[597]. A. N. Bernshtam, balbalların, antropomorfik heykellerin "hem gömülü olanı yeniden üreten portre heykeller hem ­de diğer dünyadaki hizmetkarını yeniden üreten genelleştirilmiş bir görüntü olabileceğine" inanıyordu ^[598].

heykellerin ve sıra sıra taş sütunların önemi hakkındaki modern fikirler ­- ve birçok araştırmacı buna katılıyor - ­L. R. Kyzlasov'un 1960'ların bir dizi eserinde formüle ettiği hükümlere ^[599]dayanıyor. N. Ya. Bichurin tarafından çevrilen Çin kroniklerinin ve ünlü ­oryantalist V. L. Kotvich'in ifade ettiği görüşe göre. O zamana kadar arkeoloji ­literatüründe eski Türk zamanına ait taş figürlerin anlamlarının yorumlanmasında büyük bir tutarsızlık olduğunu belirterek, A. D. ^[600]Grach'ın kitabının bir incelemesinde , ­balbal terimini yanlış anladığına inanıyor. N. I. Veselovsky'den sonra taş figürlerle. Bununla birlikte, L. R. Kyzlasov, V. L. Kotvich'in, anıt anıtlarda üst üste yerleştirilmiş taş sütunların veya levhaların insan figürlerinin değil, sadece taş sütunların veya levhaların balbal olarak adlandırıldığını kanıtladığını , çünkü tek bir insan heykelinin eski Türk yazıtlarına sahip olmadığını belirtti. balbaldır . Öte yandan, bu tür yazıtlar, ­bir sıra gerçek taşların başında duran basit taşlar üzerinde iki kez bulundu: “bu bir balbal… (şöyle)” ibaresi ile. Buradan L. R. Kyzlasov'a göre sadece bir sonuç çıkarılabilir: balbal , ana düşmanın bir görüntüsü veya heykeli değil, sadece ­öldürülen düşmanı simgeleyen bir taştır, ancak herhangi bir işleme tabi tutulmaz. Bu nedenle, onun görüşüne göre, yazılı anıtlar ve arkeolojik veriler, eski Türkçe balbal teriminin , anıt yapının yakınına dikey olarak yerleştirilmiş, öldürülen bir düşmanı simgeleyen bir taş anlamına geldiğini tespit etmemize izin veriyor . Aynı zamanda yazar, A. D. Grach'ın yaptığı gibi, bu terimin bir heykelin tanımıyla ilişkili olduğuna inanmak için hiçbir neden olmadığına inanmaktadır ^[601].

L. R. Kyzlasov'un böyle bir sonuç lehinde verdiği argümanları analiz edelim, çünkü bu, eski Türk cenaze kompleksinin yorumlanmasında temel öneme sahiptir. Nitekim balbal olduklarını gösteren yazıtlı sadece iki taş bulunmuştur . Bununla birlikte, her ikisinin de sıranın başında durduğu gerçeğine dikkat çekilir , yani. ­tam olarak heykelin genellikle bulunduğu yer. Bence konumları ­, bir heykel işlevini yerine getirdiklerine inanmak için sebep veriyor . ­Yazıt, büyük olasılıkla, aynı şeyi gösterir. Heykel soyut bir kişiyi değil de belirli bir tarihi karakteri tasvir ediyorsa, o zaman ya ­mümkün olan maksimum portre benzerliği ile yontulabilir ya da heykele metin verilerek kişileştirilmesi belirtilebilir. Bu durumda, bir yazıt olduğunda, olan budur. Her ne sebeple olursa olsun, anıtın inşası sırasında bir heykelin oyulması mümkün olmamıştır ­, bu nedenle ekteki metin özel olarak oluşturulmuştur. Eğer öyleyse, balbal teriminin özellikle heykeller için geçerli olduğu, ancak taş sütunlar için geçerli olmadığı iddia edilebilir. Bütün bunlar , üzerine bir tamga'nın (mülkiyet işareti) oyulduğu bir dizi taşın başındaki taş steller için de geçerlidir , yani. ­aynı zamanda bir kişileştirme unsuru olan bir işaret.

Birçok araştırmacının, anıtların inşası gerçeğinde Çin etkisini tanımasına rağmen, bu hüküm hala “genel bir ifade” olarak varlığını sürdürmektedir ve kural olarak, onları yorumlarken, yalnızca göçebe halkların etnografisine ilişkin materyaller dikkate alınmaktadır. Çin materyali talep edilmeden kalırken, hesap. Belki de bunun nedeni, bilinen Çin materyalinin nispeten küçük olması ve arkeolojik ­açıdan nesnenin geliştirilmemesidir. Bununla birlikte, ­Çin cenaze ve anma törenlerine ilişkin verilerin, öncelikle, Çinlilerin önerisiyle Türkler tarafından yaratılırken de kullanılan ilgili ritüellerin genel modeli hakkında bir fikir sağlamak için mümkün olduğunda hala kullanılması gerekmektedir. onların emperyal ideolojisi. Bununla birlikte, karşılıklı ­etki süreci o kadar basit değildir ve taraflardan birinin dış biçimlerinin tamamen ödünç alınmasından veya kopyalanmasından ibaret değildir, ancak ­yaygın olarak anlaşılan klişelerin ve kültürel unsurların yaratılması da dahil olmak üzere en derin düzeyde karşılıklı olarak birbirini tamamlar niteliktedir. formlar.

asırlık ­bir yerel geleneğin varlığı ile birlikte ­Çin uygarlığının tarihi çevresini oluşturmaktadır. Çin kökenli olmayan Orta ve Doğu Asya'nın birçok halkı ya Çin tarafından fethedildi ya da belirli tarihsel dönemlerde bu ülkeyi kendileri fethettiler ve ardından siyasi ­seçkinlerini oluşturdular. Sonuç olarak, Çin devletinin yanı sıra kelimenin en geniş anlamıyla Çin etnosunun bir parçası haline geldiler, sadece Çin medeniyetinin en güçlü etkisini deneyimlemekle kalmadılar, bir dereceye kadar Çin ideolojisini kabul ettiler, aynı zamanda, zenginleştirmiş, özgün ­bileşenlerini bu kültüre katmıştır.

anıtsal heykelinin ­kökeni sorunuyla bağlantılı olarak ­, modern St. Petersburg Sinolog M.E. Kravtsova tarafından belirtilen malzemeler ilgi çekicidir. Geç Han Hanedanlığı döneminde, ­araştırmacıların belirli yabancı etnik etkileri gördüğü Çin cenaze törenlerinde önemli bir reform yapıldı . ­Her şeyden önce, bu, mezarların yapısını ve sanatsal tasarım yöntemlerini etkiledi ­. Çin'de anıtsal heykel geleneklerinin ortaya çıkış ^[602]tarihine adanmış kısa makalesinde yazar ­, Erken Han döneminin en önde gelen imparatorunun bir yardımcısı olan General Huo Qubing'in (MÖ 140-117) gömülmesinin hikayesini ele alıyor. ­Wudi (MÖ 140-86). Wu-di'nin mezarından ­çok uzakta olmayan mezarında, arkeologlar bugün bilinen en eski Çin ­taş anıtsal heykel örneklerini keşfettiler . Toplam ­16 heykel sayıldı. Bazı varsayımlara göre, hepsi başlangıçta mezar höyüğünün önüne (hangi sırayla belli olmasa da), diğerlerine göre - yamaçlarına yerleştirildi. Rakamlar katı granit bloklardan oyulmuştur ve ­ayakta duran bir kişiyi, hayvanları - bir boğa, bir kaplan, bir at, bir fil, bir kurbağa, bir kurbağa ve bir balığın yanı sıra özellikle kompozisyonun yer aldığı arazileri yeniden üretmiştir. "bir barbar-hun'u çiğneyen bir at". M. E. Kravtsova'ya göre, bu heykellerin mevcudiyeti ve uygulama teknikleri ­, o zamanlar [Çin'de] kabul edilen cenaze standartlarından ve sanatsal klişelerden kesin olarak farklıdır. Bu yazar, "İlk kez, bir mezar heykelinin mezarın içine (yani yeraltına) yerleştirilmediği, ancak yüzeye çıkarıldığı ve yer üstü ­kısmını oluşturduğu bir durumla karşı karşıyayız" diye yazıyor. Heykellerin temaları bazı durumlarda Çin kültüründe o dönemde kabul edilen motiflerle örtüşür , ancak bazılarının o dönemin dekoratif ­, uygulamalı ve güzel sanatlar örneklerinde uzak analogları bile yoktur . ­Örneğin, heykellerin sayısı (16) “eski Çin kültüründe kabul edilen ve yerel mezarların göstergebilimini ve ayrıca her türlü bina ve mimari topluluğu belirleyen numerolojik şemaların hiçbirine uymuyor.”

M.E. Kravtsova, bu özgünlüğün nedenini ­General Ho Tsuibin'in kökeninde buluyor. Onun şeceresinde, küçük bir kısmı ­Shanxi'nin doğu kesiminde yerleşmiş olan ve Huo Cuibing'in de geldiği Yuezhi halkıyla bir ilişki ortaya koyuyor. Bu bağlamda, M. E. Kravtsova, cenaze anıtının, hatıraları ve gerçek Yuezhi eşyalarının bu ailede korunduğu Yüeçi liderlerinin mezarlarını yeniden üretebileceği sonucuna varıyor. “Sonra ­, Çin kült güzel sanatının gelişim tarihi ile ilgili bir soru daha açıklığa kavuşturuldu ­: neden, ­taş heykelin kendisini kullandıktan sonra, hem Huo Qubing'in heykelleri tarafından önerilen karakterlerin yeniden üretilmesini hem de ­bunların ilkelerini hemen terk etti. ayarlama." M.E. Kravtsova'nın daha da belirttiği gibi, Çin'de ­1. ­-2 . yüzyıllarda, içinde "kimeralar" (bise) olarak adlandırılan tamamen yeni bir görüntü türü kuruldu . Bu, kedi ailesinin yırtıcı bir hayvanının (ancak bir aslan değil, bir ­kaplan veya leopar), kafasında bir boynuz, uzun akan bir ­sakal ve kuş kanatları ile görüntüsünden türetilen fantastik bir yaratıktır. “Huo Qubing'in cenazesinden farklı olarak, en başından beri “kimeralar”, mezarın merkezi girişine giden yolun kenarlarına çiftler halinde yerleştirildi veya

320

mezar kompleksi - daha sonra yerel cenaze törenlerinin organik aksesuarlarından birine dönüşen ünlü Çin “ruhlar sokağı” bu şekilde şekillenmeye başladı.

Hangzhou şehrinde komutan ve bakan Io-fei'nin mezarı (içinde ­sadece askeri zırh bulundu, vücudu başka bir yere gömüldü ) gibi ­anıt kompleksleri daha yaygındı . ­Dışı taş döşeli bir tepeydi ve üzerinde gömülü olanın adının belirtildiği mezar taşı özel bir ayak üzerinde duruyordu. Daha sonra iki küçük avlu vardı ve girişten ilkine, eski ­silahlarda savaşçı olarak tasvir edilen iki sıra insan heykeli ve iki çift hayvan yerleştirildi ^[603].

M. E. Kravtsova'nın Çin cenaze ve anıt kompleksinin sanatsal ve ideolojik tasarımındaki “Yuezhi izi” hakkındaki hipotezi gerçeğe yakınsa, şunları söyleyebiliriz. Birincisi, göçebe ideolojik ve sanatsal biçimlerin, Çinlilerin Han döneminde şekillenen imparatorluk gömme ritüellerini etkilemesi ve ­bunun sonucunda, ­ikincisinin senkretik doğası. İkincisi, bu ritüelin hem ­Orta ve Doğu Asya'nın göçebe nüfusu için hem ­de Orta İmparatorluğun siyasi etkisi genişledikçe, o sırada oluşan Çin etnik grubu için karakteristik olan bazı benzer temsilleri içermesi gerçeği, en farklı etnik gruplar tarafından desteklendi. O zamanlar, cenaze töreninin ­aslında Çinli unsurlarının daha sonraki bir zamandaki bozkırda ortaya çıkması gerçeği, orada Çin imparatorluğunun ­eski Türklerin kültürü üzerindeki siyasi etkisinin bir tezahürü olarak algılanmadı, sadece daha önce özellikle Yüeçi kültürünün karakteristiği olan eski fikirlerin somutlaşmasının yeni bir versiyonu olarak hizmet etti , kalıntılar da 5.-6. ­yüzyıl göçebeleri arasında etno-politik derneklerin ve kültürün oluşumunda önemli bir bileşen olarak hizmet etti. . Bu nedenle, eski Türk kaganatları döneminde, eski ve yeni biçimlerin doğal olarak tek bir senkretik bütün halinde birleşmesi olasıdır.­

Aynı bağlamda, R. F. Its ve Xinjiang'ın kültürel anıtlarını inceleyen Çinli araştırmacı Wang Zi-yun arasındaki tartışmayı hatırlamak gerekir ­- her ikisi de, çalışmanın sonuçlarına ilişkin raporlarında, bu ­konuda çeşitli gözlemlerde bulundular. ilgi konusu ­. biz soru. Örneğin, R. F.'nin eski Türk dönemine atıfta bulunduğu keşfedilen heykelleri analiz ederek, bunların vilayetten Han dönemi heykelleriyle benzerliklerini kaydetti. Şaansi. Wang Zi-yun, heykellerin Usun zamanında dikildiğine inanıyor ve R. F. Its tarafından bu ifadenin eleştirisine katılmak gerekiyor ^[604]. Ancak bu durumda, heykel ­yapma tekniğinin kökeninin ­Han dönemiyle bağlantılı olduğu sorusunun formülasyonu merak uyandırıyor ve görünüşe göre bu, eski Türk gerçekleri yorumlanırken akılda tutulmalıdır.

5. yüzyılın ikinci yarısının ortasında yazılan Herodot'un "Tarihinde" . ­Karadeniz ­İskitlerinin kültüründe, Han komutanı Huo Qubing'in “Yuezhi” cenazesinin biraz daha erken bir yapısal analogunu buluyoruz. Herodot'un yukarıda bahsedilen IV. Kitabında (bölüm 72), Gera'daki ­İskit kralının cenaze ve anıt kompleksinin yapım töreni anlatılmaktadır.

Büyük bir mezar höyüğü döküldükten sonra, bir yıl sonra İskitler “ ­bu tür cenaze törenlerini gerçekleştirirler: ­en gayretli olanlar, geç kralın hizmetçilerinin geri kalanından seçilir (hepsi yerli İskitlerdir ...). Böylece 50 hizmetçiyi (en güzel atlardan 50'sini de) boğarak öldürürler, cesetlerin bağırsaklarını çıkarırlar, rahmi temizlerler ve kepekle doldururlar ve dikerler ­. Daha sonra, iki ahşap rafta, tekerlek jantının yarısı çıkıntı aşağı, diğer yarısı ise diğer iki sütun üzerinde güçlendirilir. Bu ­şekilde birçok ahşap direk ve jantı çekiçlerler; daha sonra, atları vücudun tüm uzunluğu boyunca en boyuna kadar kalın kazıklarla deldikten sonra, onları jantlara kaldırırlar. Atların omuzları ön çemberlerde tutulur ve kalçalardaki karınları arka çemberler tarafından desteklenir. Atların ön ve arka ayakları yere ulaşmadan aşağı doğru sarkar. Daha sonra atlara uçlarla dizginler takılır, daha sonra dizginler çekilir ve mandallara bağlanır. Boğulmuş 50 gencin tamamı şu şekilde ata bindirilir: Her birinin omurgası boyunca boynuna kadar vücuduna düz bir kazık yapıştırılır. Gövdeden çıkıntı yapan kazık alt ucu, atın vücudundan delinmiş başka bir kazıkta açılan bir deliğe sokulur. Bu tür binicileri mezarın etrafına yerleştiren İskitler ayrılıyor ”(G.A. Stratanovsky tarafından çevrildi ^[605]).

İlginç bir yorum, G. A. Stratanovsky'nin bu arsaya yaptığı bir imadır: “Mezarın etrafına yerleştirilen muhafızların ­yerini daha sonra taş figürler aldı (Altaylılar onlara “balbal” dedi)” ^[606].

Yüeçi halkının varsayımsal ritüel anıt kompleksine ve Herodot'un Karadeniz İskitleri'nde tarif ettiği daha önceki zamana ­ilginç bir paralellik, çok ­daha sonraki bir çağda - Hunların kültüründe buluyoruz. 7. yüzyılın son çeyreğine ait Kuzey Dağıstan ­, 10. yüzyılın yazarı Movses Kaghankatvatsi tarafından "Tarih agvanı"nda anlatılıyor - ­S. G. Klyashtorny'nin dikkat çektiği bir kaynak ^[607]. Kuzey Dağıstan Hunlarının kabile bağlarının tamamen net olmadığını belirtiyor . ­Kuzey Kafkasya tarihinin modern araştırmacılarının çoğu, Dağıstan Hunlarının Savir kabilelerinin bir parçası veya sırayla Bulgar kabilelerine ait olan Savirs ve Barsils'in bir parçası olduğu görüşündedir. Hun-Bulgar kabilelerinin çoğunluğundan ayrılamazlardı ve onları Orta Asya'da Oğuz konfederasyonunun kurulduğu ­Tele kabileleri birliğinin bir kısmının Batı'ya göçü ile ilişkilendirmek için iyi nedenler var. Ashina Türklerinin yardımıyla "bozkırlarda hareket etti".

M. Kagankatvatsi, Hun mezar yapılarını anlatırken, bunların “tapınaklar” (morg tapınakları), putlar (heykeller) ve “kurbanlık heykellerin kötü derileri” (kurbanlık hayvanların derileri asılmış) içeren “yüksek bir yer” üzerine inşa edildiğini kaydetti. tapınaklarda). Tapınaklar ve muhtemelen putlar, ateşle yok edildikleri belirtildiği için ahşaptan yapılmıştır . ­S. G. Klyashtorny'ye göre tüm bu gömme unsurları Orta Asya Türkleri arasında da zikredilmektedir ^[608].

Arkeologlar tarafından kazılan Huo Qubing'in mezarına dayanarak, burada da yapısal bir benzerlik görülebilir ve bu Çin kompleksinin olası Yuezhi ve daha geniş anlamda İran kökleri ile prototipinin, anlatılanlara benzer mezarlar olması muhtemeldir. Kafkasya'da ve ahşap figürler (“putlar”) ve doldurulmuş kurbanlar ­, Çin kompleksinin insan ve hayvanlarının taş figürlerinin prototipi haline geldi. Bu durumda Kafkas kompleksinin daha sonraki doğası, ­pagan fikirleri oldukça istikrarlı ve muhafazakar olduğundan ve ­yüzyıllar boyunca ve çoğu zaman bin yıl boyunca korunduğundan karıştırılmamalıdır.

Aynı bağlamda, Tang Hanedanlığı'ndan İmparator Taizong'un ünlü mezar kompleksi hatırlanabilir - mezarına ­imparator tarafından mağlup edilen prensleri tasvir ^[609]ettiğine inanılan 14 heykel dikildi ­. A. D. Grach'ın inandığı gibi, bu durumda, imparator köken olarak bir yarı Türk olduğundan, “Orta Asya Türklerinin ^[610]ritüelinden bir ödünç alma vardır ” ­. Bununla birlikte, görünüşe göre, bu, hem Türkler hem de Çinliler için modifikasyonlarında tipik olan ortak bir bölgesel ayinin ­bir tür hatırasıdır .­

Böylece doğal ve birleşik bir tarihi ve ­kültürel bölge oluşturarak göçebe ve yerleşik halklar karşılıklı olarak kendilerini zenginleştirdiler ­ve birbirlerini etkilediler. Eski Türk devletinin kuruluşuna kadar, tarihi ve etnografik ­kültürel özelliklerini oluşturan göçebeler, daha önceki bir dönemde İskitler, Hunlar zamanında olduğu gibi Çin kültürüyle temas halindeydiler. Çin kültürünün topraklarından kaynaklanan siyasi ve kültürel tutumlar ­, tıpkı tersine bir süreç yaşandığı gibi, göçebe halklar tarafından aktarılmış ve uyarlanmıştır . ­Bu noktadan ­hareketle, barbar devletlerin ödünç aldığı devlet ideolojisinin genel meselelerini ­, özellikle eski Türklerin siyasi birliğini, hem de pratik tezahürlerini, örneğin Türklerin kendine özgü ­gerçekliklerinin oluşumunu dikkate almak gerekir. askeri-politik kült. Unutulmamalıdır ki eski Türkler devletlerini "temiz bir sayfadan" yaratmamışlardır. Her bir göçebe devletin ilkel arkaizm çağından, pratik olarak “sıfırdan”, yani sıfırdan yaratılması düşünüldüğünde sıklıkla yapıldığı gibi, siyasi fikirlerini gereksiz yere arka plana atmaya gerek yoktur. basitleştirilmiş bir kabile toplumundan. Ardışık göçebe devletlerin güçlü siyasi geleneği, tüm ­tarihsel gelişimleri boyunca bu halkların ortak mülkü olmuştur . ­Çin uygarlığının kazanımları , bölge halklarının aynı ortak özelliğiydi . ­Bütün bunlar , eski Türk ­kültürünün ve özellikle de o dönemin cenaze ve anıt anıtlarının ­yorumlanması için Çin kültürel gerçeklerinin karşılaştırmalı çalışmasına dahil edilmesi gerektiğine işaret ederken, kendisini gerçek tarihin kültürel ve ­ideolojik modelleriyle sınırlandırmamaktadır. ­göçebe nüfus.

Eski Türk döneminin taş heykelleri kimleri kişileştirdi ­?

balballar arasında sadece merhumun katılımıyla savaş alanında öldürülen ya da inanıldığı gibi yandaşları tarafından kendisine şikayet edilen düşmanlar değil ­, aynı zamanda örneğin Türk Hanına atfedilen balballar da bulunmaktadır. (“Uibat yazıtı”). S. G. Klyashtorny'nin belirttiği gibi, topraklarında bu anıtın dikildiği Kırgızlar tarafından tek bir Türk kağanı öldürülmedi. Bu yazara göre, burada tercüme edilmelidir: " Türk Hanı tarafından verilen ^[611]balbal " . Benzer bir durum, "shada telesov'un taş balbalı " yazıtlı antropomorfik bir stelin bulunduğu Bilge-kağan mezar kompleksinde de mevcuttur . Bu, S. G. Klyashtorny'nin belirttiği gibi, hiçbir şekilde bir düşman değil, kağan evinin prenslerinden biridir. Ona göre Onga mezar kompleksindeki “Ishbartarkan balbalı” ^[612]aynı anlama geliyor . Bununla birlikte, böyle bir hediyenin özü ­, böyle düşünürsek, tamamen açık değildir, çünkü her iki balbal da , diğer balballar gibi, geleneksel olarak öldürülen düşmanların görüntüleri olarak kabul edilen standart bir şekilde bulunur . Görünüşe göre, bu yerdeki varlıkları, ancak , bulmaya çalışacağımız cenaze anma töreninde belirli bir ortak işlevin varlığı ile açıklanabilir .­

Balbal terimi bilime ­VV Radlov'un Orhun yazıtlarını deşifre etmesinden sonra girmiştir. Yu. Kulakovsky'nin işaret ettiği gibi, bilime giren son haliyle, bu terim bal bal yazısının bir deşifresidir. eski ­Türk metinlerini belirtir. Ona göre, "V. V. Radlov uzun bir tereddütten sonra ona geldi ve ­bu kelimeleri içeren metinlerin anlaşılması hemen sağlanmadı. V. V. Radlov , 1894 ­tarihli yayınında yayınladığı bahsi geçen metinlerin anlaşılmasını ­reddederek, 1895 tarihli yayınının üçüncü sayısında bu yazıtların yeni bir yorumunu önermiştir: bal ­bal kelimesi heykel ^[613]anlamına gelir . VV Radlov'a göre Türk dillerinin köklerine göre açıklanamaz. Bu bağlamda, tanınmış sinolog V.P. Vasiliev ­, Çin diline dayanan bir etimoloji önerdi: “yay, selamlama” anlamında olası bir ödünç alınmış ­bai kelimesine işaret ediyor ve daha sonra yeniden yapılandırılmış bai-bai kelimesi “anıt” anlamına gelebilir . birine saygı ifadesi için dikildi ^[614]. Bununla birlikte, bu durumda, Rusça-Çince Archimandrite Pallady ve dragoman PS Popov sözlüğünde anlamı ­“ dışarıda ­; işaret, meta; ön taraf; bir şeyin dış tezahürü "ve bununla ilişkili olanlar da dahil olmak üzere benzer anlamlar cenaze ve anıt kompleksi ^[615].

Eski Türklerin anıt yapılarını yorumlarken, ­genellikle geleneksel olarak Çin kronikleri Zhou shi ve Sui shi'de bize ulaşan kanıtlara atıfta bulunurlar. N. Ya. Bichurin'in belirttiği gibi, asil Türklerin ve hanlarının cenazelerini anlatıyorlar: bu kronikler bize, N. Ya.

N. Ya. Bichurin'in ilk, daha önceki çevirisi şöyle:

“Ölen kişinin cenazesi bir çadıra konur. Oğullar, torunlar ve her iki cinsten akrabalar atları ve koyunları keserler ve onları çadırın önüne yayarak ­kurban olarak sunarlar; ata binerek çadırın etrafında yedi kez dolaşırlar, sonra çadıra girmeden önce yüzlerini bıçakla kesip ağlarlar; kan ve gözyaşı birlikte akar. Bunu yedi kez yapın ve bitirin. Sonra belirli bir günde merhumun bindiği atı alırlar ve kullandığı şeyler ölüyle birlikte yakılır; küller yılın belli zamanlarında toplanarak ­mezara gömülür. Ölen ­kişi ilkbahar ve yaz aylarında ağaçların ve bitkilerin yaprakları sararmaya veya dökülmeye başladığında gömülür; merhum, çiçekler açmaya başladığında sonbahar veya kış aylarında gömülür ­. Cenaze günü, tıpkı ölüm günü olduğu gibi, akrabalar kurban keser, ata biner ve yüzlerini keser. Mezarda inşa edilen binada, ölen kişinin boyalı bir görüntüsü ve ­hayatı boyunca yaptığı savaşların bir tasviri yerleştirildi. Genellikle, bir kişiyi öldürürse, bir taş koyarlar. Diğerleri için, bu tür taşların sayısı yüze, hatta bine kadar ulaşır. Koyunları ve atları birer birer kurban ettikten sonra başlarını kilometre taşlarına asarlar ^[616].

Liu Mao-tsai'nin çevirisi (A. Sher tarafından verilen metni kullanıyoruz ^[617]):

“Onlardan biri öldüğünde, ceset bir yurtta (çadırda) yükseltilmiş bir platform üzerine konulur. Bütün çocuklar ve torunlar, erkek ve dişi akrabalar ­her koç ve atı kesip yurdun çevresine kurbanlık olarak koyarlar. Daha sonra yurdun etrafında yedi kez dolaşırlar ve ­yurdun girişine her geldiklerinde yüzlerini hafifçe kaşırlar. Aynı zamanda gözyaşı ve kanın birlikte akması için ağlarlar. Bunu yedi kez yaparlar ve sonra dururlar. Bir gün seçerler ­, merhumun atını, kıyafetlerini ve ev eşyalarını alırlar ve cesetle birlikte yakarlar. Sonra külleri toplayıp doğru zamanda gömüyorlar: Biri ilkbahar veya yaz aylarında öldüğünde, ağaçların otları ve yaprakları sararıncaya kadar beklerler; sonbaharda veya kış aylarında biri öldüğünde, bitkilerin filizlenip çiçek açması beklenir. Sonra bir çukur kazarlar ve [külleri] gömerler. Cenaze günü akrabalar yine kurban keser, [mezarın etrafında] dolaşırlar ve yüzlerini kaşırlar. Bütün tören, ölüm gününde olduğu gibi tekrarlanır. Cenazeden sonra, [yığın] taşları katmanlar halinde yığarlar ve sonra bir anıt sütunu [direği] dikerler; taşların sayısı, koşullara bağlı olarak, ölen kişinin yaşamı boyunca öldürdüğü insan sayısına karşılık gelir. Mezarın üzerine , hayatından ölü ve askeri sahnelerin görüntüsünün çizildiği bir oda inşa edilmiştir . Ölen kişi bir kişiyi öldürdüyse, ­bir taş konur. Aynı zamanda yüzlerce, hatta binlerce taş üst üste [yığılmış] oluyor ^[618]. ”

D. G. Savinov'un yetkili görüşüne göre, "ne ­Güney Sibirya'da ne de Orta Asya'da bu tanıma tam olarak uyan tek bir arkeolojik sit alanı henüz keşfedilmedi, ancak öğelerinin çoğu halihazırda Sayano-Altay topraklarında bulunuyor. MS binyılın ilk yarısı. Bilim adamına göre bunun birkaç nedeni olabilir: “1) ­Tugyu Türklerinin Orta Asya ve Güney Sibirya'daki mezarları henüz keşfedilmedi; 2) farklı zamanlardan gelen bilgilerin cenaze ve anma döngüsünün tek bir açıklamasında toplandığı kaynağın derleme yapısı; 3) yazılı kaynaklarda kaydedildiği gibi, eski Türki cenaze törenleri, önceki ­zamanların arkeolojik anıtlarında sunulan çeşitli bileşenler temelinde geliştirildi . D. G. Savinov'a yapılan son açıklama ­, diğerlerinin olasılığını dışlamasa da, en olası ^[619]gibi görünüyor ­.

İki çeviri karşılaştırıldığında, sağladıkları bilgilerdeki bazı temel farklılıklar dikkat çekmektedir ­. Bununla birlikte, Rus Şarkiyat araştırmalarında N. Ya. Bichurin'in çevirilerine karşı ­iki yönlü bir tutum olduğunu belirtelim ­. Bir yandan, bu yöndeki muazzam değeri kabul edildi; Öte yandan, ücretsiz yorumu genellikle not edildi ve bazen sadece kaynağın yeniden anlatılması, bu nedenle anlamsal yanlışlıklardan muzdaripti, çünkü aktarılan bilgiler, tercüme edilen metnin özünü ve belirli içeriğini değil, serbestçe aktarıyor. ^[620]. N. Ya. Bichurin'in çevirileri ­hala revize edilmekte ve düzeltilmektedir.

L. R. Kyzlasov ­, yukarıdaki çevirilerdeki farklılıkların önemsiz olduğuna inanıyor, eserlerinde bunları görmezden gelmeyi ve N. Ya. Bichurin'in eserlerine güvenmeyi tercih ediyor. Eski Türk anıt ve cenaze törenlerini yorumlarken Çince metinleri kullanan ­diğer yazarlar da ­buna dikkat etmemektedir. Ancak, bu tutarsızlıklar ­çok önemli ve temeldir ve özel çalışma gerektirir. Balbalları taş sütun dizileriyle ilk tanımlayanlar olan V. V. ^[621]Radlov ve P. M. Melioransky'nin görüşüne derin saygı duyulmasına rağmen , yine, N. Ya. Bichurin'in çevirisinin temel olduğu belirtilmelidir. Bununla birlikte, Lu Mao-tsai tarafından yeni bir çevirinin ortaya çıkmasıyla bağlantılı olarak, ­daha sonraki yazarların dayandığı bu bilginlerin görüşlerinin gözden geçirilmesi gerekiyor.

En büyük tutarsızlıklar, her şeyden önce, ­bizi ilgilendiren arsa ile ilgilidir. Liu Mao-tsai'nin çevirisi ­, taş sıralarının yerleşimi hakkında tamamen bilgiden yoksundur, bunun yerine mezar höyüklerini andıran bir taş yığınından bahseder ­. Bu nedenle, çevirinin daha yeni bir versiyonunun ışığında, ­Bichurin'in çevirisindeki "Zhou shi" ve "Sui shi" metinlerine Türk anıt komplekslerindeki kayaların düzenlenmesinin anlamını açıklamak yanlış görünüyor.

Her şeyden önce, höyüğü bir kült yapı olarak ele alırsak ­, görünüşe göre, oluşumu, muhbirlerin ve araştırmacıların genellikle atıfta bulunduğu sadece ölen kişiye bir haraç olarak açıklanamaz. Höyüğün inşasını sadece mezar yerini vahşi hayvanların olası tahribatından korumanın bir yolu olarak düşünmek de imkansızdır. Ancak, özellikle Güney Sibirya Türk halklarının kahramanlık efsanelerinin bazı motiflerini hatırlamaya değer. Birçok etnik gelenekte, tanrı ­lastiğinin mezar yerlerini tarif ederken, savaşta mağlup olan bir kahramanın vücudunun içine atıldığı ve daha sonra oradan çıkamaması için kayalarla doldurulan bir çukur veya uçurumdan bahsedilir. ^[622]. Erken kültürlerin natüralist görüşleri açısından, bu tür bir "endişe", ölen kişinin kendileri veya başkaları ne olursa olsun , genellikle zararlı olarak yorumlanan olası etkileri hakkındaki fikirlerle doğrudan ilişkilidir . ­Üstelik, kahraman yaşamı boyunca ne kadar güçlüyse, bu etki de o kadar güçlüydü ­. Gücünü nötralize etmek için ­mümkün olduğunca çok taş veya toprak kullanmak gerekir. Kahramanın gücü, ­diğerleri üzerindeki etkisinin ne kadar geniş olduğu ve yaşamı boyunca temaslarının ne kadar geniş olduğu ile belirlenir. Bu çember ne kadar genişse, sosyal ve politik etkisi o kadar büyüktü, ­gücünün ölümden sonraki etkisini o kadar çok insan deneyimleyebilirdi. Bu nedenle, kendini korumak isteyen herkes, mezarın üzerine dikilen en önemli anıtın inşasına katılmaya çalıştı , böylece ­her şeyden önce kendileriyle ilgili olarak ölümünden sonraki ­gücünü etkisiz hale getirdi. Örneğin, Kırgız destanı “Manas”ta, bai Kyokotey'in cesedi üzerinde bir höyük yarattı: “Böyle gömdüler. Mezara atılan avuç avuç topraktan koca bir tepe yükseldi... ^[623]"

Ayrıca 1873'te Kazaklar tarafından açıklanan bu durumun doğrudan bir örneğini hatırlıyorum ­. Rus etnografyasında "sahte" olarak adlandırılan, meydana gelen hayali ölümlerden bahsediyoruz . ­Bir görgü tanığına göre olay şöyle oluyor: “Cenazeden sonra bazen bir kişi ­bayılıyor ve sonra [bir şekilde] gece bir çoban koşarak geliyor ve yanından geçtiği mezarlıkta birinin yeraltında çığlık attığını açıklıyor ­. Kırgızlar (yani Kazaklar. - S. D.) kendilerini kürek ve chots (çapalar) ile silahlandırır ve mezarlığa koşarlar, burada inilti ve çığlık sesinde bir gün önce gömülü olan bir kişinin mezarına gelirler. Sonra onun sesiyle şeytandan başkasının bağırmadığına karar verirler ve mezara o kadar toprak atarlar ki, yüz şeytan bile söndürülemez ^[624].

Görünüşe göre, genel olarak höyüklerin inşasını ve özellikle Çin kroniklerinde (Lu Mao-ts'ai'nin tercümesinde) anlatılan taş ve toprakla kaplı mezarların inşasını kısmen açıklayan tam da bu tür motiflerdi. Ancak bu, bir anıt yapı değil, bir mezarın yaratılması anlamına gelir. Ve Çin metinlerinde ­sıra sıra taş sütunların yerleştirilmesinden bahsedilmediğini tekrarlıyoruz.

, cenaze komplekslerinin yakınında tasvir edilen antropomorfik figürlerin kim olduğu sorusuna cevap vermiyor . Orta Asya ve Güney Sibirya halkları ­ile doğrudan ilgili materyallerin eksikliği nedeniyle, ­Orta Asya ve Çin'in tek bir tarihi ve kültürel bölge oluşturduğunu göz önünde bulundurarak Çin materyaline dönelim. Burada ­da, eski Türklerde olduğu gibi, yaklaşık olarak aynı durumlarda, görünüşte benzer bazı adetler buluyoruz. Bu biçimsel benzetmeyle, ister şehir, ister tapınak, ister ev olsun, belirli bir mekandaki bir odanın önüne görüntülerin yerleştirilmesini kastediyorum .­

Çin geleneğine dönersek, o zaman Han Hanedanlığı'ndan beri, sözde koruyucuların kültü ­, yani . şehirlerin, köylerin ve bireysel evlerin patronları. Genellikle eski yöneticiler veya askeri liderler oldular. Tapınaklar onurlarına dikildi: bu gelenek en az 239 CE'den beri yaygın. e ^[625].

Ek olarak, kahraman çiftleri genellikle “koruyucu muska” görevi görür. Bunların arasında belki de en ünlüsü, bilgileri en azından MS 2. yüzyıla kadar uzanan iki kardeş Shen-shu ve Yu-lui idi. Efsaneye göre, bu kardeşler yerdeki bir deliğin yanında oturdular ve alt dünyadan gelen ruhları yakaladılar. Bu nedenle yaşam alanını kötü ruhların etkisinden korumak için kapılara bu kardeşlerin resimlerini koymaya veya çizmeye ya da kapılara asılan özel levhalara isimlerini yazmaya başladılar. Sonunda ­kapının ruhlarını temsil etmeye geldiler (Meng Shen). Araştırmacılara göre, Han Hanedanlığı döneminde bu ayin resmi statü kazandı ^[626].

Başka kapı muhafızları da vardı. Efsaneye göre ­, Tang Hanedanlığı İmparatoru Taizong (627-650) hastaydı ve biri kraliyet yatak odasının kapılarının dışında gürültü yapıyordu. Sonra iki kraliyet ­valisi - Qin Shu-bao ve Hu Ching-te - hükümdarın barışını koruma arzularını dile getirdiler ve sarayın kapılarında zırh içinde nöbet tuttular. O zamandan beri geceler sessiz geçti. Ancak imparator, geceleri gözlerini kapatmadan iki valinin kendisini korumasını istemeyerek, sanatçıya bu valileri ­ellerinde yeşim balta, kemerlerinin arkasında bir kamçı, bir yay ve oklarla, bir yay ve oklarla çizmelerini emretti. kelimesini her zamanki şekliyle ve bu resimleri ­sarayın doğu ve batı kapılarına asın. Bu sayede ruhların cüzamı sona erdi. O zamandan beri, Yeni Yıl arifesinde, Çinliler, bu iki komutanın askeri zırhlı yeni boyalı görüntülerini, eskilerini onlarla değiştirerek kapılara yapıştırmaya başladı ^[627]. Aynı işlevleri yerine getiren başka savaşçı çiftleri de vardı. V. M. Alekseev ­, bize gelen, çağımızın başlangıcına kadar uzanan en eski menshens çizimlerinde , gardiyanlardan birini “sivil”, sivil memur olarak tasvir etme geleneğinin zaten var olduğunu belirtiyor. ­ve ikincisi, kasıtlı olarak vahşi bir yüze sahip bir savaşçı olarak. İlginç bir şekilde, V. M. Alekseev'e göre, “bu “askeri ­” erkek-shen , bir Çinliden çok Batı Bölgesi yerlisi gibi görünüyor ^[628]. ” Kapıları koruyan bu tür karakterler ­hem Budizm hem de Konfüçyüsçülük ve Taoizm'in karakteristiğidir. Genellikle tapınakların kapılarına yakın dururlardı. Budist geleneğinde ­, bunlar sözde Er Wang'lardır - "Adamant" (Jingang) olarak da adlandırılan iki kral. Zamanla, alışılmadık derecede vahşi bir yüz ifadesi ve çıplak bir vücudun gergin kaslarıyla , tapınağa girmeye cesaret eden öğreti düşmanlarına ve şeytanlara ^[629]bir kılıç veya şimşek sembolü sallamaya başladılar ­.

Göçebeler arasında, Orta Asya'dan gelen göçmenler, ­benzer konut muskalarının ve diğer binaların varlığına da dikkat çekildi ­. J. Fletcher'ın belirttiği gibi, Kırım Tatarları ipek ve diğer maddelerden insan figürleri şeklinde “putlar” yaptılar ve ­onları kamp evlerinin kapılarına bağladılar, “böylece Janus ya da evlerinin koruyucusu oldular” ^[630].

Çin'deki bu işlev genellikle bir gardiyan tarafından gerçekleştirildi. Özellikle, Çin mitolojisindeki en eski karakterlerden biri olan Chi-yu, erken Çin fikirlerine göre, Çinlilerin efsanevi atası Huang-di'nin selefi Yang-di'ye ve sonra kendisine karşı çıktı. . Chi-yu, genellikle kötü ruhların etkisine karşı güçlü bir çare olarak kabul edilen eski Çin vazolarında tasvir edildi ^[631]. Bu arada, Chi-yu da kuzey veya kuzeybatı kökenliydi , yukarıda ­"Batı Bölgesi" sakini belirtileri olan askeri muhafızlar gibi .­

Ölülerin zararlılığı teması modern Türk halklarının folklorunda sunulmaktadır. Bir Tuva masalında, düşmanlarını ezen kahraman, son sözlerini duyar: “Torunlarınız için kötü bir ruh olacağım. Ve senin için, madem buradasın, ben bir böcek bulutu olacağım! Aynısı, uyuzların annesi - sarı yaşlı kadın tarafından başka bir peri masalında vaat ediliyor: “Torunlarınız için tehlikeli bir düşman olacağım. Onlara sinekler ve at sinekleri göndereceğim ^[632].

Büyük olasılıkla, antropomorfik heykeller ­cenaze komplekslerinde-tapınaklarda da koruyucu işlevler yerine getirdiler, ancak bunların ­düşman görüntüleri olmaları kesinlikle gerekli değildi ve bu figürleri “öbür dünya ­köleleri” olarak kabul etmek gerekli değildi. Buradaki yaklaşım daha pratiktir (o zamanın mantığına göre): hayatta büyük savaşçılar olan bu muhafızlar, ­hem hayatta hem de ölümden sonra kötü ­kontrol edilen bir güce sahipti. Bu, Türk-Moğol geleneğinde bagatur veya batyr olarak adlandırılan ortaçağ toplumunun askeri kültürünün karakterleri için ­tipiktir. Fizyolojik ­olarak "büyük karaciğeri" ve "koca kalbi" olan insanlar olarak nitelendirildiler. Bagatura'nın gücünün karaciğerde olduğuna ve güç ve güç kavramının karaciğerle ilişkilendirildiğine inanılıyordu. Fizyolojik farklılıkları nedeniyle, özel bir psikosomatik tip - kavgacılık, ­öfkelilik ile karakterize edildiler. Bu nedenle, toplumun onlardan bir şekilde kurtulduğu durumlar vardı. Örneğin, masallarda, böyle bir kahramana onurla yerine getirdiği ezici görevler verildi. Ölümden sonra bile kontrol edilemez olarak kalanlar, antropomorfik heykeller biçiminde bile nötrleştirmeye tabi tutuldular, burada onlara kişiselleştirilmiş özellikler verildikten sonra kahramanların ruhu aşılandı. Belki de bu, taş sütun sıraları tarafından kolaylaştırılmıştır.

Taş sütun dizileri olgusunun bilimsel ­literatürdeki yorumu şu şekildedir. Anıtların keşfinden hemen sonra, N.M. Yadrintsev onları “gösterge fenerleri” ^[633]ve ardından “keresuklarda bulunan gösterge taşlarının” sokakları olarak değerlendirdi ^[634]. A. A. Ivanovsky, taş sıraların ­düşmanlara karşı bir zafer sembolü olarak ilan edildiği Çin kaynaklarının açıklamasını “olasılıksız” olarak değerlendirerek (N. Ya. Bichurin'in çevirisinden aşağıdaki gibi), onlara farklı bir yorum verdi: “Akrabaların her biri ­..kurtlardan korunmak için ve topraklarındaki yoksulluğun başlamasından dolayı yanında bir taş getirir ve mezarın üzerine bir taş koyar ; ­taşlı topraklar ölülere aitti ve üzerine vagonlar dikmek ya da sığır otlatmak mümkün değil ^[635].

Birçok araştırmacı , bir dizi taş sütunun bilmecesini açıklamaya çalıştı . ­S.S. Sorokin, bu olgunun anlamını açıklığa kavuşturmak için ­geç dönem Türkçe konuşan halkların geleneksel kültürüne atıfta bulunur. Ona göre, hem ilk göçebelerin hem de eski Türklerin kültürünün karakteristiği olan dizi olgusu, ­devam eden olaylara, bu durumda anma ­törenlerine katılma fikri ile bağlantılıdır . ­Balbal taşları belli bir hiyerarşik sıraya göre dizilir ve aile, klan ve kabile üyelerinin varlığı gerçeğini sembolize eder . ­Geyik taşlarını ve eski Türk dönemine ait taş sıralarını Yakut otostop direkleri ile bağlantılı olarak değerlendirir ^[636].

VD Kubarev ayrıca ­geleneklerinde İskitler dönemine kadar uzanan taş sütun sıralarını bağlama direkleri olarak görüyor. Bir analog olarak, Yakut ­etnografik malzemesinden yararlanır. Gerçekten de, Yakut geleneğinde, konutun yakınında bir sıra halinde belirli sayıda serge sütunu yerleştirildi ve sıralama işaretleri vardı . VD Kubarev'in İskit zamanının mezar höyüklerinin ve eski Türk cenaze komplekslerinin yakınındaki taş sıralarında bulduğu ­aynı unsurlar . ­İnandığı gibi, bu taş sıraları, cenaze ve anma törenine katılan akraba veya misafirlerin geldiği atlar için tasarlandı ve "merhumun ardından belirli bir kişinin varlığının (dikkatinin) bir işaretiydi. " Bununla bazı sütunlarda kişisel tamga ve imza yazıtlarının bulunduğunu açıklıyor . ­“Yani cenaze ve anma törenine katılan her katılımcı, benzer dikkat işaretleri arasında merhumun ruhu onu görsün diye balbalını tapınağın önüne bırakmıştır ^[637]. ”

Ysyakh'ın bahar tatili kutlamaları sırasında düzenlenen Yakut serge -bağının bir analogu olarak, eski Türk anıt yapılarındaki ve L.N. Ermolenko'daki taş sıralarını dikkate alır. Ona göre, ayrı, özellikle uzun bir taşın, mezar yapımında ahşap bir sütun olarak aynı rolü oynadığı açıktır, yani. dünya ağacını kişileştirdi. L. N. Ermolenko'nun inandığı gibi , dünya ağacıyla birlikte ­yatay bir düzlemde (taştan veya başka ­malzemeden yapılmış) yerleştirilmiş bir mezar yapısı, yalnızca cenaze törenlerinde değil, dünyanın yapısını temsil ediyordu. Kompleks ­, ölen kişinin yeni (öteki yaşam) statüsüne geçiş ayini onuruna inşa edildi ve ölen kişi için kutsal merkeze en yakın yeri işgal ettiği bir modeldi. L.N. Ermolenko'ya göre heykellerde ­tasvir edilen görüntü , merhumu ­kendisine adanmış bir ritüelin katılımcısı olarak kişileştirebilir - ­halka açık bir bayram-kurbanı. Bu törenin ilk aşamasında ibadet edenler, sıra halinde durarak tanrıya yiyecek sunarlar, ikinci aşamada ise, ­kendi aralarında eşit olarak dağıtmak için daire şeklinde otururlar. Aynı zamanda, L. N. Ermolenko, dizinin değerinin olmadığına inanıyor. balbalların öldürülen düşmanların tanımları olarak yorumlanmasını hariç tutar , çünkü bu kompleks bağlamında , bir balbal - öldürülen bir düşman - bir tanrıya insan (askeri) kurban işlevi görebilir ^[638].

Taş sütun sıralarının bağlantı direkleri olarak önemi hakkındaki hipotez, D. G. Savinov tarafından eleştirildi. En az olası olduğunu düşündü ­: "bütün hayatını eyerde geçiren ve atını ritüel eylem yerinden birkaç yüz metre uzaklıkta bağlayan bir göçebe hayal etmek zor" ^[639].

S. E. Azhigali , eski Türk döneminin taş sütunlarını otostop direkleri olarak kabul eder, ancak tanrılarla yapılan aracı ritüellerle ilgilidir . ­İnsanlar ve tanrılar arasındaki arabuluculuk, onun görüşüne göre çeşitli ­şekillerde ifade edildi - putlar, heykeller, tapınak sunakları vb. “Bir aracının en eski reenkarnasyonu, yapısı nedeniyle, dünyanın üç alanını birbirine bağlayan ve yukarı doğru aspirasyon, bir ağacın ve onun türevinin doğal dikeyiydi - ­en uygun aracılı ­meditasyon biçimlerine benzeyen bir sütun. . Bu düşünce, özellikle şaman ağacına “yol” ya da “şamanın ya da duasının ona ulaştığı yol” adını veren Sibirya halklarında yansımıştır ... ­bilgi" başka ve tam tersi ^[640]. Bu yazara göre, göçebe taş heykelleri “canlılarla tanrılar arasında antropomorfik bir arabulucu fikrini somutlaştırabileceği kurban-dilekçe ritüelleri açısından” düşünmek umut vericidir. Ayrıca, Azhigali şöyle yazıyor:

“Soru oldukça haklı görünüyor: Eski Türk döneminin taş heykelleri, olağanüstü dünyevi meziyetleri sayesinde ... akrabaların istekleri? Bu bağlamda, heykellerin gün doğumuna yönelimi tesadüfi görünmemekte ve ­en yüksek tanrılara hitap etmenin alternatif olarak çözülmüş bir mekansal biçimi olarak yorumlanabilir. Böylece, balballar ­bireysel ailelerin ve klanların kurban sütunlarını kişileştirebilseydi, o zaman ­çitlerdeki taş heykeller daha büyük bir kabile ölçeğinde kurbanlara eşlik edebilirdi. Ölen kişi ile tanrılar arasında bir bağlantı olasılığı fikri , açıkça, kendisine adanmış muhafazanın (mezar veya anıt) alanının ^[641]kutsallaştırılmasının gerekçelerinden biri olarak hizmet etti ­.

Buna karşılık, V. E. Voitov, Moğolistan'ın önerdiği cenaze anıtlarının yeniden inşasına dayanarak, eski Türklerin “evrenin modelini” yeniden ürettiğine inanıyor. Aynı zamanda, çit (kutu, taş blok) dünya dağının şemasını somutlaştırır ve çitin ortasındaki ağaç dünya ­ağacını sembolize eder. V. E. Voitov'a göre, makrokozmosun üçlü yapısı, “yalnızca ritüel muhafazanın tasarımında değil, aynı zamanda doğu tarafında bir dizi balbalın Aşağı Dünya'yı gösterdiği anıt anıtın genel düzeninde de yakalanır, Merhumun heykeli olan bir platform - Orta Dünya ve batı kısmındaki muhafaza - Yukarı Dünya " ^[642]. Balbalların sembolizmini , içkin “ideolojik çatışkı ” temelinde yeniden kurar ­: “balbal verilene balbal verilendir” ^[643].

Yukarıda adı geçen araştırmacıların neredeyse tamamı ­, taşları belirli bir sıraya koymanın mantığını "yakalamaya" çalışıyor. Bu ilginç, ancak fenomenin tüm nüanslarını açıklamıyor. B. A. Litvinsky, Saka zamanına ait Pamir mezar höyüklerini anlatırken mezar çukuruna tek taş koyma adeti karşısında durmuştur . Gözlemlerine göre, burada, ­halkalar veya taş kakmalarla çevrili büyük, dikey olarak duran taşlara saygı gösterilmesiyle ilişkili bir tür kült geliştirildi (bilindiği gibi, Moğolistan'ın geyik taşları aynı şekilde şekillendirildi). ­B. A. Litvinsky, bu tür taşların montajı için çeşitli seçeneklere dikkat çekiyor. Bazı durumlarda bu, yüzüğün kenarlarından birinin ortasına yerleştirilmiş tek bir taştır; diğer, ancak daha nadir ­durumlarda, toprağa büyük bir taş kazılarak mezar çukuruna bağlanır. Bilim adamına göre, onun tarafından incelenen ve bir mezar halkası, bir mezar menhiri ve bir tahta kazıktan ­oluşan zaman kompleksi, “bir cesedin çevrelenmesiyle ilgili fikirlerin bir ­kurban sütunu hakkındaki fikirlerle kirlenmesinin bir sonucu olarak” yorumlanabilir. : kaidesi taş yüzük (veya yüzük), alt kısmı menhir veya tahta kazıktır. Orta, Güney ve Güneydoğu Asya'da çeşitli amaçlarla kullanılan büyük taşların (megalitlerin) yerleştirilmesi ­geleneği oldukça yaygındır ve bu nedenle ­taşlı Pamir yapıları bu çevrede “belirli bir yer” işgal etmektedir. Bununla birlikte, tarihlendirmenin karmaşıklığı nedeniyle, B. A. Litvinsky , malzeme eksikliği durumlarında kaçınılmaz kronolojik ve kültürel enterpolasyonlara karşı uyarıda bulunuyor ^[644].

Uzak Doğu ve Orta Asya halklarının geleneksel ritüellerinde taşların varlığı konusu da oldukça ilgi çekicidir. Çin kültürü araştırmacılarının işaret ettiği gibi, evin kapılarının önündeki sokaklarda ve ara sokaklarda, genellikle üzerine shi gandan hiyeroglifleri (“bir diren ­”). Genellikle caddelere ve köprülere bakan evlerin yakınında bulunurlardı. Taş üzerindeki yazıtın, ­köprülerden, tapınak binalarından vb. akan kötü etkilere ve talihsizliklere karşı koyması gerekiyordu. ­Bu taşın yerleştirilmesi gereken yer , geomancerlar tarafından belirtilir. Bazen taşın sihirli gücünü artırmak için, üzerine hayaletleri korkuttuğu bilinen bir kaplanın başı ya da hayaletlerin de korktuğu başka bir canlının görüntüsü oyulmuştur.

Genel olarak, ruhların yaşadığı tapınağa yakınlık olumsuz olarak kabul edilir ­. Bu nedenle, darbelerini etkisiz hale getirmek için, evin tapınağa bakan kapılarına “direnme kabiliyetine sahip bir taş”ın yanı sıra, içinde ­oturan iblis, her şeyi gören gözlerden saklansın diye bir at kafatası çivilenmiştir. ruh - ibadet nesnesi ­. Tapınakta yaşayan ruhun şefaat olasılığına rağmen, aynı gücü ve faaliyeti, eğer eve çok yakınsa, ev içi kullanımda garip bir açıklık hissi, her şeyi gören güvensizlik duygusu uyandırdığına inanılıyor. ­bakış. Bu rahatsızlığı nötralize etmek için bu ­tür manipülasyonlar yapılır ^[645].

Görünüşe göre, Sayan Türklerinin merhumun cesedi konuttan çıkarıldıktan sonra taşı orijinal yerine koyma geleneğinde “direnmeye cesaret eden” bir taş ile bazı benzerlikler ­görülebilir. V. Ya. Butanev ve Ch. V. Mongush'un materyallerine dayanan bu taş, ölen kişiyi sembolik olarak korumuştur. Kapalı bir yurtta, yerine konduktan sonra kadınlardan biri şöyle seslendi: "Seni yiyen şeytan buraya dönerse, bırak bu taşı kemirsin! Bu evde daha fazla ölü kalmasın, “hara tas” taşının yatmasına izin vermek daha iyidir ! Senin yerini almasına izin ver! Muhbirlerin açıkladığı gibi, iddiaya göre ölen bir kişinin ruhunun ­şaşkınlıkla not ettiği iddia edildi: “Benim varlığım burada değil, sadece kara bir taş yatıyor!”. Akşamın yedinci günü, “hara tas ” taşı mezara götürülür veya “Kara taşını al “hara tas” sözleriyle mezarlığa doğru atılır . ” Benzer gelenekler sadece kendi aralarında değil, diğer Türk halkları arasında da vardı ^[646].

Bana öyle geliyor ki, doğrudan analojiler henüz bulunmamakla birlikte, Çinliler arasında “direnme kabiliyetine sahip taşlar” ve Türk öncesi dönemin mezar yapılarına taş sıraları ve ayrıca eski Türkler arasında anıt çitler yerleştirilmesi. , ­doğrudan bağlantılıdır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, ölülerin ölümlerinden sonra bile ­hayatta kalanlar ve çevrelerindeki dünya üzerinde belirli bir etkisi vardır. Taş sayısı muhtemelen ölen kişinin güç derecesine göre belirlenir - ne kadar büyükse, çitin yanına o kadar çok yerleştirilmiştir. Ölen kişinin etki derecesi ve gücü büyük değilse, cenaze töreni sırasında ­bir taşla sınırlıydılar, hatta onlarsız yaptılar.

Makale çalışmayı özetlemiyor, sadece ­eski Türk cenaze törenini yorumlamanın geleneksel yollarından farklı olarak biraz farklı ana hatlarıyla belirtiyor. Bahsedilen malzemelerin çoğu, Orta Asya ve Uzak Doğu'nun karakteristik kültürel evrensellerine atıfta bulunmaktadır . Belki de eski Türklerin anıt kompleksinin bizim bildiğimiz biçimde ortaya çıkması, ölü yakma ayini gerçekleştirmeye başladıkları ve bu yeni ideolojik ­durumdan doğrudan bir sonuç ya da gerekli bir çıkış yolu ­olduğu gerçeğiyle açıklanmaktadır. ­gelişmiş. Bu nedenle, merhumun görünüşünün belirli bir süre için hem yaratılmasını hem de korunmasını sağlayan cenaze töreninde, kompleksin yakınına muhafızlar yerleştirmek ve onların ­başkaları üzerindeki olası etki güçlerine karşı koymak gerekli hale geldi. zararlılığı etkisiz hale getirmek için eski yöntemi kullanın - sıralı bir sıra taş koruma sütunu yerleştirmek için. Muhtemelen, eski Türklerin cenaze töreni sadece bir tür senkretik yapı değildi , aynı zamanda ­hem bozkır hem de komşu Çin'in nüfusunun çoğu için yaygın ve net ­olan geleneksel olarak kurulmuş araç setini içeriyordu .­

Edebiyat

Azhigali S. E. Göçebe mimarisi - Avrasya tarihi ve kültürünün ­bir olgusu ( Aral-Hazar bölgesinin anıtları). Almatı, 2002.

Alekseev V. [M.] Halk resimlerine ve muskalara dayanan bazı ana Çin büyü imgeleri hakkında. Ott. Zap'tan. Vost. ot. İth. Rus Arkeoloji Derneği. T. 20. St. Petersburg, 1910.

Alekseev V. M. Çin tapınağı hakkında. Ott. Izv'den. imp. Rus ­Coğrafya Derneği. T. XLVII. Sorun 1. SPb., 1911.

Alekseev V.[M.]. Çin halk resmi. M., 1966.

Babaeva N.S. Cenaze törenlerinde Güney Tacikistan'ın Tacik dağlarının eski inançları (XIX sonu - XX yüzyılın başı). AKD. M., 1990.

Bartold V. V. Orta Asya Türk halklarının tarihi üzerine on iki ders // Eserler. T. 5. M., 1968.

Bernshtam A.N. Merkez Tien Shan ve Pamir-Alay // MIA hakkında tarihi ve arkeolojik makaleler. Sorun. 26. M., 1952.

Bichurin N.Ya. (Yakinf). Antik çağda Orta Asya'da yaşayan halklar hakkında bilgi derlemesi. 1-2. M.-L., 1950.

Butanaev V.Ya., Mongush Ch.V. Sayan Türklerinin arkaik gelenek ve ritüelleri. Abakan, 2005.

Valikhanov Ch.Ch.Toplanan eserler beş ciltte. Alma-Ata, T 1.1961, T 2, 1962

Veselovsky N. I. "Taş kadınlar" veya "balballar" meselesinin mevcut durumu // İmparatorluk Odessa Tarih ve Eski Eserler Derneği'nin Notları. Sorun. 32. Odessa, 1915.

VoytovV.E. VI-VIII yüzyılların dini ve anıtsal yapıları . Moğolistan ­topraklarında // AKD. M., 1989.

Voitov V.E. Eski Türk panteonu ve ­6-8. yüzyıllarda Moğolistan'ın kült ve anıt anıtlarında evren modeli. M., 1996.

Georgievsky S. Çin tarihinin ilk dönemi (İmparator Qin-shih-huang-di'den önce). SPb., 1885.

Georgievsky S. Çinlilerin efsanevi görüşleri ve mitleri. SPb., 1892.

Herodot. Dokuz ciltte tarih. Başına. ve yaklaşık G.A. Stratanovski. M., 1999.

Gomboev G Altan-tobchi. Moğol Chronicle // Imp'in Doğu Şubesinin Bildirileri. Rus Arkeoloji Derneği. Bölüm 4. St. Petersburg, 1858.

Gorodetskaya O. Eski Çin'in cenaze geleneklerinde ruh ve beden // Uzak Doğu'nun Sorunları. M., 2005, No. 2.

338

Grach A.D. Batı Tuva'nın taş heykelleri (Tugu'nun cenaze töreni sorusu üzerine ­) // SSCB Bilimler Akademisi Antropoloji ve Etnografya Müzesi Koleksiyonu. T 16.M., 1955.

Grach A.D. Mungu-Khairkhan-Ula bölgesinden (Güneybatı Tuva) eski bir Türk taş figürü // SSCB Bilimler Akademisi Etnografya Enstitüsü'nün kısa raporları. Sorun. 30. M., 1958.

Grach A.D. Tuva'nın Eski Türk heykelleri: ­1953-1960 araştırma materyallerine dayanmaktadır. M., 1961.

Groot I., de. Klasik Feng Shui. Çin Çin coğrafyasına giriş. SPb., 1998.

Groot Ya.Ya.M., de. Antik Çin'de iblis savaşı ve şeytan çıkarma. SPb., 2001.

Dmitriev S.V. Türk-Fars askeri geleneğinden profesyonel bir savaşçı-batyr // Altay VIII. Makale ve materyallerin toplanması. M., 2003.

Dmitriev S. V. Orta Asya halklarının geleneksel kültüründe bagatura davranışının özellikleri // Erkek koleksiyonu: Aşırı durumda bir adam. Sorun. 3. St.Petersburg, 2007.

Evtyukhova L.A. Güney Sibirya ve Moğolistan'ın taş heykelleri // MIA. Sorun. 24. M., 1952.

Ermolenko LN Kazak bozkırlarının Ortaçağ taş antropomorfik heykelleri // AKD. ­Kemerovo, 1991.

Ermolenko L.N. Kazak bozkırlarının Ortaçağ taş heykelleri (tipoloji, askeri ideoloji ve geleneksel ­dünya görüşü açısından anlambilim). Novosibirsk, 2004.

Ivanovsky A.[O.] Güneybatı Çin'deki yabancıların tarihi için materyaller ­(Yun Nan, Gui Zhou, Si Chuan ve kısmen Hu Guan eyaletleri). V. 1. Bölüm 1. İlk dönem (eski zamanlardan ­Song hanedanının sonuna kadar). SPb., 1887.

İvanovski A. A. Sorulara: a) ortak bir cenaze töreni ve yakma töreninin varlığı hakkında; b) taş heykeller hakkında ve c) mezar taşları hakkında ­// Moskova'daki VIII Arkeoloji Kongresi Bildirileri. 1890. T. 4. M., 1897.

10. yüzyılın yazarı Aghvan Moses Kaghankatvatsi'nin hikayesi. SPb., 1861.

R.F. Sincan'daki taş heykeller hakkında // SE. M. - L., 1958, No. 2.

Kallaur V. Auliata bölgesinde yeni bir arkeolojik buluntu (1898 için Türkistan Vedomosti'nin 48 ve 52 numaralarından yeniden basılmıştır) // PTKLA. Üçüncü yıl. Taş., 1897-1898.

Kiselev SV Güney Sibirya'nın eski tarihi. M., 1951.

Klyashtorny S. G. Eski Türk metinlerinde tapınak, heykel ve stel (Ikhe-Khanyn-nor yazıtının yorumlanması üzerine) // Türkoloji koleksiyonu. 1974. M., 1978.

Klyashtorny S. G. Choiren // Doğu ülkeleri ve halklarından bir taş heykel üzerindeki Eski Türk yazıtı. Sorun. 22. M., 1980.

339

Klyashtorny S.G., Savinov, D.G. Eski Avrasya'nın Bozkır imparatorlukları. SPb., 2005.

Klyashtorny S.G., Sultanov T.I. Devletler ve Avrasya bozkır halkları. Antik Çağ ve Orta Çağ. SPb., 2000.

Kozin S.A. Gizli hikaye. Moğol-un nigu c a tob cigan adlı 1240 tarihli Moğol vakayinamesi. Yuan chao bi-shih. Moğol sıradan seçimi. T. 1. M.-L., 1941.

Kravtsova M.E. General Huo Qubing ve Çin'deki taş anıtsal heykel geleneğinin kökeni tarihi hakkında // İlk Torchinov Okumaları. Dini ve Doğu Çalışmaları: Bilimsel konferansın bildirileri. 20-21 Şubat 2004 St. Petersburg, 2004.

Kravtsova M. E. Çin Sanatı Tarihi. Krasnodar, M., St. Petersburg, 2004.

Kubarev V.D. Doğu Altay'ın eski Türk muhafazaları hakkında yeni bilgiler ­// Sibirya ve Uzak Doğu arkeolojisinde yeni. Novosibirsk, 1979, s. 135-160 ­.

KubarevV.D. Heykel, çit, balballar (Altay ve komşu bölgelerdeki eski Türk anıt yapılarının tipolojisi, kronolojisi ve anlambilimi sorunları üzerine) // Orta Çağ'da Altay ve bitişik bölgeler . ­Barnaul, 2001.

Kulakovsky Yu Taş kadınlar konusunda // Moskova Arkeoloji ­Derneği tarafından yayınlanan arkeolojik haberler ve notlar. T 4. M., 1898.

Kızıllasov L.R. için: A.D. Grach. Tuva'nın eski Türk heykelleri. 1953-1960 arası araştırma materyallerine dayanmaktadır. 1961 // SA. M., 1964, No. 1.

KızıllasovL. R. İnsanları tasvir eden eski Türk heykellerinin atanması üzerine ­// SA. M., 1964, No. 2.

Kyuner N. V. Çin maddi ve manevi kültürünün ana temellerinin gelişim tarihi üzerine dersler, ­1918-1919'da acad tarafından okundu. Yıl Doğu Enstitüsü'nde, şimdi Devlet Uzak Doğu Üniversitesi'nin Doğu Fakültesi'nde. Vladivostok, 1921.

Litvinsky B.A. "Dünyanın çatısı"nın eski göçebeleri. M., 1972.

Manas. Kırgız kahramanlık destanı. Kitap. 3. M., 1990.

[Melioransky P.M.]. Kaynak : Vamb e ry H. Noten zu den altt urkischen Inschriften der Mongolei und Sibirien's. M e moires de la Soci e t e Finno-OugrienneXII. Helsingfors: Finnische Litteratur-Gesellschaft, 1899]. (ott. from: ZVOIRAO. T 13. 1900, s. 0145-0162).

Mustafin V.A. Taş kadınlar (Türkistan arkeoloji severler çemberi üyelerinin toplantısında okunan mesaj ­. 12 Ocak 1898) // PTKLA. Üçüncü yıl. Taş., 1897-1898.

Okladnikov A.P. Tuva'nın Eski Türk heykelleri: 1953-1960 araştırma materyallerine dayanmaktadır. M., 1961.

Pallady, archimandrite, Popov P. S. Çince-Rusça Sözlük. 1-2. Pekin, 1888-1889.

340

Plotnikov N. Hayali ölüm hakkında birkaç söz // Semipalatinsk Bölge Gazetesi. 1873, No. 6.

PolyakovA. C. Hakasya'nın güneyinde Altay-Orhun Türklerinin cenaze çitleri // Güney Sibirya Arkeolojisi. Kemerovo, 1983.

PopovP. S. Çin panteonu // MAE. T. 4. St. Petersburg, 1907.

Potanin GN Cengiz Han için Uyan // IRGO. T 21. Sayı. 4. St.Petersburg, 1885.

Radlov V.V., Melioransky P. M. Kosho-Tsaidam'daki eski Türk anıtları // Orhon seferinin eserlerinin toplanması. Sorun. 4. St.Petersburg, 1987.

Raşit ad-din. Yıllıkların toplanması. T. 1. Kitap. 1. M.-L., 1952.

Rudenko S.I. İskit zamanında Orta Altay nüfusunun kültürü. M. - L., 1960.

SavinovD. D. Güney Sibirya'nın erken ortaçağ arkeolojik kültürlerinin oluşumu ve gelişimi . ­Novosibirsk, 1987.

SavinovD. Orta Asya ve Güney Sibirya'nın eski ve ortaçağ anıtlarında bir sıranın "Fikirinde" // ­Mikhail Petrovich Gryaznov'un anısına dördüncü tarihsel okumalar: Bilimsel bir konferansın bildirileri ­(Omsk, 2-3 Aralık 1997). Omsk, 1997.

Altaylıların ve Tuvalıların masalları ve efsaneleri. Erica Taube tarafından toplanmıştır. M., 1994.

Sokolov D.N. Taş kadınların anlamı sorusuna // Orenburg Bilimsel Arşiv Komisyonu Bildirileri. Sorun. 23. Orenburg, 1911.

Sorokin S.S. Asya'nın ilk göçebelerinin kurgan olmayan anıtlarının yorumlanması sorusu üzerine // Arkeoloji koleksiyonu (Devlet Hermitage Müzesi). ­Sorun. 22. L., 1981.

Sorokin S.S. Asya'nın ilk göçebelerinin bazı arkeolojik alanlarının semantiği üzerine ­(Sibirya'nın Türkçe konuşan halklarının etnik tarihi sorununa) // Sibirya'nın Türk halklarının kökeni ve etnik tarihi sorunları ­. Tomsk, 1987.

Tuva halk hikayeleri. Novosibirsk, 1994.

Fletcher [Giles]. Rus devleti hakkında. 2. baskı. SPb., 1905.

Frobenius L. İnsanlığın çocukluğu. SPb., [b. G.].

Moğolistan ve Buryatia'nın geyik taşları // Moğol ertniy tuukh soelyn zarim sudlal. SA. T. 5. Ulan Batur, 1972.

Khudyakov Yu.S. Eski Türklerin Orta Asya'daki kültür olgusu // Rusya İnsani Yardım Vakfı Bülteni. M., 2001, No. 4.

Chuloshnikov A.P. Diğer Türk kabilelerinin ortak tarihi kaderi ile bağlantılı olarak Kazak-Kırgız halkının tarihi üzerine yazılar. Bölüm 1. Antik çağ ve Orta Çağ. Orenburg, 1924.

Sherya.A. Semirechye'nin taş heykelleri. M. - L., 1966.

Yadrintsev N.M. Kuzey Moğolistan'a ve Orhun // IVSORGO'nun zirvelerine arkeolojik ve etnografik amaçlı bir gezi hakkında ön rapor . ­T 20. Irkutsk, 1889, No. 4.

341

Yadrintsev N.M. 1889'da yapılan Orhon seferi hakkında rapor // STOE. Sorun. 1. St.Petersburg, 1892.

Ed. Chavannes. Belgeler sur les Tou-Kiue (Türkler) occidentaux reueillies ve yorum e s // STOE. Sorun. 6. St.Petersburg, 1901.

Liu Mau-tsai. Die chinesiscen Nachrichten zur Geschichte der Ost-t u rken (Tu-k u e). Wiesbaden, 1958.

Vambery H. Noten zu den altt urkischen Inschriften der Mongolei und Sibirien's. M e moires de la Soci e t e Finno-Ougrienne XII. Helsingfors: Finnische Litteratur-Gesellschaft, 1899.

P.O. Rykin

Prensi
Roman Suikastı Chronicle (1270) Moğol Ortaçağ Ritüeli .

Tercümanlık deneyimi

XIII-XIV yüzyıllarda Rusya ile Moğollar arasındaki ilişkilerin tarihi çalışmalarında . “Dini ­fikirler ­, örfi ­hukuk normları, günlük yaşam, ritüeller - tüm bunlar (elbette “klasik” ekonomik, politik ilişkilerle birlikte ­) Rus-Orda ilişkilerini incelerken dikkate alınmalıdır” [Krivosheev, 1999: 122-123]. Rus halkının, Moğol egemenliği döneminde Rusya üzerinde yakın ilişkilere girdikleri ortaçağ Moğollarının kültürü ve yaşamı hakkındaki bilgilerini yansıtan ­birkaç yıllık kanıtın analizi özellikle önemlidir . ­Bu tanıklıkların en değerlisi ­, Orta Çağ'ın diğer anlatı kaynakları ve daha sonraki etnografik materyaller tarafından doğrulanan, özellikle bir dizi Moğol ritüel uygulamasının ilginç açıklamalarını içeren, Horde'daki birkaç Rus prensinin ölümüyle ilgili kroniklerdir . ­Daha önce, bu anıtlardan birini zaten analiz etmiştik ­- "Çernigov Prensi Mikhail ve boyar Fedor'un Cinayet Masalı", ­hanın merkezinde gerçekleştirilen orijinal Moğol "geçiş törenlerinin" bir açıklaması ile. yabancı devletlerin liderleri ve elçileri [Rykin, 1999: 201 -216].

, ortaçağ keşişlerinin geleneksel dini fikirleri ve uygulamalarıyla da ilgili ­, çok daha az bilinen başka bir kronik metinden bahsedeceğiz ­. Dikkatimiz, Rus kroniklerinde 1270 tarihli Ryazan Prensi Roman Horde'daki cinayet hikayesine çekildi. Hikaye iki baskıda var - kısa ve ­garip. Kısa baskı (bundan böyle: KR olarak anılacaktır) - daha önce; 15. yüzyılın yıllık anıtlarının bir parçası olarak korunmuştur: Birinci Sofya, Dördüncü Novgorod ve Simeon Günlükleri,

14. yüzyılın başlarındaki tüm Rusya kronik koduna (Polychron) dayanan ve ­Rusya'nın çeşitli bölgelerinden kronik kayıtlarla desteklenen 1408 Yasasını yansıtan ^[647]343 . CD aşağıda CI metninde verilmiştir [Sophian First Chronicle, 2000: 351-352]^[648] Sim'deki ana tutarsızlıkları gösteren. [Simeonovskaya vakayiname, 1997: 110-111]:

Aynı yaz (6778, yani 1270. - P. R.), (b) Roman Olgovich Reznsky'nin prensi (leri) tarafından pis Tatarlardan hızla öldürüldü.

Ve öldürmesi hızlı oldu: çünkü^[649] ağzını bir moloz parçasıyla kapatarak ve onu bir sopayla kesmeye başlayarak^[650] ve farklı bir şekilde fırlatın ve bir rozoimasha gibi ve ceset bir olarak kalır. başını örtmüşler^[651] ve vzotknush dosyasının bir kopyasında ^[652]. Bu yeni m (u) h (e) n (i) k, str (a) st Iyakov Persky'ye benziyor <...> çabucak öldürüldü (b) m (e) s (i) tsya 19 Temmuz d ( e )n ^[653].

Hikayenin uzun bir versiyonu (bundan böyle PR olarak anılacaktır), orijinal metni 16. yüzyılın 20'li yıllarının sonlarında ­ve ondan türetilen kronik kodlarda derlenen Nikon Chronicle'da (bundan sonra Nick olarak anılacaktır) yer almaktadır. Nick. Başta Sim. olmak üzere pek çok farklı vakayiname kaynağının yanı sıra "kökeni henüz tam olarak belli olmayan çok sayıda küçük eklemeyi..." birleştiren karmaşık bir anıttır [Kloss, 1980: 189; ­bkz.: Muravyova, 1983: 30-31]. PR ilginçtir, çünkü içinde Prince Roman'ın infaz koşulları CR'den çok daha ayrıntılı olarak belirtilmiştir. Bizim tarafımızdan Nick metninden alıntılanmıştır. [Nikon Chronicle 1965: 149]:

Aynı yaz (6778. - P. R.), Glebov'un büyük torunu Igorev'in büyük torunu Ingvars'ın torunu Ryazan Roman Olgovich'in büyük prensi, Horde tarafından çara iftira edildi. büyük çara küfreder ve inancınıza yemin eder. O (kral, yani han. - P.R.) Tatarları üzerine koydu: onu inançlarına zorlamaya başladılar. Ayrıca onlara şunları söyledi: “Ortodoks Hıristiyanlar, Ortodoks inancını terk etmeyi ve pis Besermenlerin inancını kabul etmeyi hak etmiyor”. Onu dövenler onlar; Dedi ki: "Ben bir Hristiyanım ve gerçekten Hristiyan inancı kutsaldır, ancak Tatar inancınız kirli." Ama ondan bu tür konuşmaları duymak istemediler ve dilini kestiler ve ağzını bir çapakla kapattılar ve ekleminden kesip parçalamaya başladılar, tüm parmaklarını ayaklarından kestiler ve ağzını, kulaklarını ve diğer eklemlerini kestiler ve ceset sanki tek kalmış gibi, derisini başından soyup bir mızrağa sapladılar.

yıllıklarda anlatılan olayı, ­geleneksel Moğol kültürü açısından ele alarak yorumlamaya çalışacağız . Senaryoyu ­ve onu çözmenin yollarını belirleyen, elbette, açıklanan dramanın ana “yönetmenleri” ve aktörleri olan Prens Roman'ı idam eden “pis Tatarlar” tarafından yönlendirilen bu bakış açısıydı . ­Moğollar tarafından işlenen eylemlerin anlamı, ­geleneksel kültürlerinin bazı temel ilkelerine, daha doğrusu geleneksel yasal ve dini fikirlerine başvurmadan anlaşılamaz, çünkü özellikle analiz için önemli oldukları ve ­özel bir değerlendirmeyi hak ettikleri gerçeğidir. ­.

Moğolların Rus prensine karşı böylesine şiddetli bir misilleme yapmasının iddia edilen nedenlerini bulmak gerekiyor . ­CR'de onlar hakkında hiçbir şey söylenmez ve anlatının kendisi, yürütme yönteminin kısa bir açıklamasına indirgenir. Halkla ilişkiler daha bilgilendirici: Prens Roman'ın "kral"ın (yani Altın Orda Hanı'nın) önünde "iftiraya uğradığını" ve Han'a "küfür etmekle" ve "inancına" hakaret etmekle suçlandığını bildiriyor. Bu suçlamalar, ­infazla sonuçlanan bir çatışma durumunun ortaya çıkması için birincil, dolaylı gerekçeler olarak verilmektedir. Ancak bu, ancak prensin Moğolların "inançlarını" kabul etme talebini reddetmesinden ve bu kez alenen " Besermen'in pis inancını " kınamasından sonra gerçekleşir ­. Prens Roman'ın bu eylemleri, trajik ölümüne yol açan acil nedenler olarak tanımlanıyor. PR'de belirtilen tüm infaz nedenlerinden sadece biri şüphelidir - "pis Tatar inancına" dönüşmeyi reddetmek. Böyle bir ret, din siyaseti konusundaki bilgimiz bağlamında, ondan önce gelen "zorlama" nedeniyle pek mümkün değildi.

345 Orta Çağ Moğol'u açıkça zorlanmış görünüyor. Han ­Monke -Temur (1266-1281/82) zamanında, incelediğimiz olayın ­meydana geldiği sırada, Horde, geleneksel Moğol inançlarının egemenliğindeydi ­, diğer dinlere karşı düşmanca tavırlardan uzak ve genellikle proselizme yabancıydı ­. Brzheg'li Latin Anonymous'un (XIII yüzyıl) Moğollar hakkında yazdığı gibi, “her şeyde emirlerine uydukları sürece kimseyi inancını terk etmeye zorlamazlar” [Kristianskiy Mir, 2002: 118]. Ayrıca, Arap yazar el-Maqrizi'ye ( 1364-1442 ) göre, ilgili hüküm Cengiz Han'ın ünlü "Büyük Yasa"sında yer ­almıştır : ­Yok. Bütün bunları Tanrı'yı hoşnut etmenin bir yolu olarak önerdi. göre: Gürlyand, 1904: 62; karşılaştırın: Ryazanovsky, 1931: 13; Alinge, 1934: 119]. Moğollar imparatorluklarının en parlak döneminde (ve hatta dünya dinlerinin kabulünden sonra bile) ­Büyük Yasa'nın tüm hükümlerine zımnen uyduklarından, Prens Roman'ın dini inançlarına karşı onların kendi taraflarında şiddete başvurmaları prensipte düşünülemezdi ^[654]. Görünüşe göre, ondan bahsedilmesi, ilk Hıristiyan azizlerin örneğini izleyerek acı çeken Prens Roman'ı inanç için bir şehit olarak sunmak amacıyla PR derleyicileri tarafından sunumuna dahil edildi .­

Aksine, PR'de belirtilen Roman Ryazansky'nin infazının diğer iki nedeni - "büyük çara" karşı küfür ve "kötü Tatar inancının" kötülenmesi - çok daha güvenilirdir. İkincisi, Moğolların acımasız eylemi için en olası gerekçe olarak , özellikle yabancı dinlere saygı duyan Moğolların, ­­yandaşlarından dinlerine karşılıklı saygı talep ettiğini belirten E. E. Golubinsky tarafından da çağrıldı. ­, en şiddetli önlemler kullanıldı [Golubinsky, 1893: 58-59]. Gerçekten de: Moğol inançlarına hakaret ­, yukarıda belirtilen Büyük Yasa hükmünün ihlali olacaktır ve bunun için kural olarak ölüm cezası verilirdi. Ancak Moğolların gözünde han'a hakaret etmek daha az ciddi bir suç değildi. Hanın şahsı bir kutsallık havası ile çevriliydi ve deneklerinde hayranlık uyandırıyordu [daha fazla ayrıntı için bakınız: Skrynnikova, 1997: ch. 3]. 13. yüzyılda, § 21'de yazılan "Moğolların Gizli Tarihi"nde (bundan böyle TIM olarak anılacaktır), Cengiz Han'ın atalarına tenggiri-yin ko'ut denir. “Cennetin oğulları
” ve Juyongguan'dan (1345) kare bir harf üzerindeki bir yazıt, denri-yin keun “Cennetin Oğlu” adını iktidardaki Moğol ka'anına uygular [KyO: 15a (bkz. [Bide1i, 1972: 83- 98])] ]. XIII yüzyılın Ermeni tarihçisine göre. Kirakos Gandzaketsi, “onlar (Moğollar . - P. R.) genellikle şunu söylerler : onların hükümdarı, gökleri miras olarak alan ve toprağı hakana veren bir tanrının akrabasıdır” [Kirakos, 1976: 173]. Bundan, Prens Roman'a atfedilen hanın karalanmasının Moğollar tarafından pratik olarak kutsal ­devletçilikle eşitlenmesi gerektiği sonucu çıkar. Büyük Yasa'nın günümüze ulaşan fragmanlarında, iktidar sahibine hakaret etmenin cezası hakkında doğrudan bir bilgi yoktur, ancak bu ceza, ­eserinde Beilu olan Çinli yazar Xiao Daheng'in verilerinden değerlendirilebilir. Fengsu (Kuzey Kölelerinin Gümrükleri, 1594 d.) şöyle yazdı: “Biri bir lidere küfrederse, bunu duyan herkes, kim olursa olsun, onu öldürebilir” [Serruys, 1945: 147].

Yukarıdakiler, suçun ciddiyet derecesinin anlaşılmasını mümkün kılar.

orta çağ Moğollarının bakış açısından, ­prens Roman Moğol hanına ve onun tebliğ ettiği dine hakaret etmiştir. Orta Çağ'ın onno kültürüne bu hakaretlerden herhangi biri için .

Ortaçağ döneminde Moğollar iki tür infaz uyguladılar. Birincisi, suçlunun kan dökmeden, genellikle boğularak, boğularak ­, omurgasını kırarak veya ağzına taş sokarak öldürülmesiydi. Böyle bir infaz onurlu kabul edildi, başta Cengiz Han hanedanının üyeleri olmak üzere en saygın ve üst düzey düşmanlar ve yasaları ihlal edenler buna maruz kaldı [karş.: Bayasakh, 1997: 141-143]. Dört Cengiz'in bir yay ile boğularak infaz edildiğini bildiren Grigor Aknertsi, şunları kaydetti: “Onların geleneklerine göre, ancak bu şekilde han ­kökenli insanlar öldürülebilir” [Patkanov, 1871: 32]. Orta Moğol dilinde (bundan sonra: Çar Pzt.), bu yöntem cisu ulu qarqan ifadesi ile ifade edildi. - kan dökmeden. Örneğin, Cengiz Han'ın çocukluk arkadaşı ve kardeşi olan ve daha sonra en büyük düşmanı olan Jamuka, Cengiz Han tarafından yakalanıp kendisinin, Jamuka'nın ­idam edileceğini öğrenerek şöyle dedi: alaUlurun cisu ulu qarqan ala'ul - " [bana] öldürülmeyi emrediyorsun, [me]yi dökmeden öldürülmeyi emrediyorsun

347 kan” [TIM § 201 ^[655]; ayrıntılar için bakınız: U.-Kohalmi, 1970: 262-263]. TİM'e göre, dileği gerçekleşti.

Onurlu bir ölüm olarak “kan dökmeden” ölüm fikri ­, Moğolların kanı “canlılık”, “ruh” un ana kabı olarak kabul etmesinden kaynaklanıyordu ( amin'in başka bir anlamı “yaşam”). Kan amin akışı ile sahibinin bedenini terk etmesi ­, ileride bir kişinin yeniden doğmasını engellemiştir [Galdanova, 1987: 52-53]. Kanama arzusu, hem eski hem de modern Moğol halkları tarafından yaygın olarak bilinen Moğol için en korkunç lanetlerden biriydi ; ­bkz. Çar Pzt. urus gebe trini cisun - “Dedi ki: Kanınız aksın” [MA: 368].

İkinci tür infaz, suçlunun kanlı bir şekilde öldürülmesini ima etti ve Han kökenli olmayan kişilere ­ve genel olarak Moğolların görüşüne göre ­saygıyı hak etmeyen herkese yönelikti. Kural olarak, ­kaynaklarda örnekleri çokça bulunan [Kristianskiy Mir, 2002: 293-297], örneğin baş piramitleri ile ­ilgili döneme ait ünlü bilgilerden, başlarını keserek yaşamdan mahrum bırakmışlardır. Timur'un. Moğollar, kafayı kesmenin yalnızca onunla yakından ilişkili bir kişinin kanını ve “ruhunu” salmak anlamına gelmediğine, aynı zamanda öldürülen kişiyi ­, koltuğunun bulunduğu kutsal madde sulde'den (veya sulder ) mahrum etmek anlamına geldiğine inanıyordu. genel olarak vücut ve özellikle kafa olarak kabul edilir. Sulde/sulder kavramı defalarca ­araştırmacıların dikkatini çekti; Son zamanlarda ­, T. D. Skrynnikova, çalışmasına en önemli katkıyı yaptı [Skrynnikova, 1997: ch. dört; verilerin bir özeti için bakınız: Rachewiltz, 2004/1: 329-331]. Sulde'yi karizma ­olarak , iktidar sahibinin işlevlerini etkin bir şekilde yerine getirmesini ve tebaasının refahını sağlamasını mümkün kılan, hükümdarın doğasında bulunan bir kutsallık olarak yorumladı . Bununla birlikte, G. R. Galdanova'nın materyallerine göre, sulde terimi hem seçkinlere hem de sıradan insanlara uygulanabilir ve bir kişinin kafasında, kafatasında somutlaşan bir tür yaşam gücü veya enerjiyi ifade eder ve ölümünden sonra bile etrafındakiler üzerinde faydalı bir etkiye sahip olmaya devam eder ­[Galdanova, 1987: 49-51] ^[656]. Başın yoksun bırakılması
, öldürülen kişiden ve onun aile-akrabalık grubundan, bu kutsal etkinin, kopmuş başın eline geçtiği sosyal gruba yeniden yönlendirilmesini gerektirdi. Moğolların yanlarında mağlup edilmiş düşmanların kafalarını aldıkları, bazen onları özel bir kültün nesnesine dönüştürdükleri durumlar vardır [bkz. örneğin: TIM: § 129, 189]. Başa bu kadar önem verildiği için, yaşamla ilişkilendirildi - bu, Moğol atasözü amin tula hekin tula örneğinde açıkça görülüyor - "hayat uğruna, kafa uğruna" [MA : 100, 134]. Cengiz Han'ın Naiman Tokto'a-beki ile mücadelesini anlatan aşağıdaki dikkate değer pasajın kanıtladığı gibi , kafa ile bağlantılı her şeye sembolizm nüfuz eder:­

"...cinggis-qahan gu rc u bayildu'asu toqto'a tende siba-yin sumun-a tusdaju unuju'u k ou t inuyasu inu barinyadaju beye-yi inu abcu odunyadaju teri u inu hoqtolju abcuyorciju'u - “Cengiz-ka'an yaklaşıp [onlar] savaştıklarında, Tokto'a ıslık çalan bir okla vuruldu ve [atından] düştü. Oğulları, ­kemiklerini gömemedikleri ve cesedini yanlarında alamadıkları için, kafasını kesip [yanlarında] alarak yola çıktılar” [TİM: § 198].

Ryazan Prensi Roman da, Moğollar açısından, suistimalinden dolayı kanlı, utanç verici bir idamı hak etti. Üstelik, vakayinameden de anlaşılacağı gibi, basit bir baş kesme ­ile değil, tüm vücudunun “eklemine göre”, yani. özellikle ­sofistike bir şekilde. Bu tür infazdan oldukça nadiren bahsedilir ; bunlar bizi ilgilendiriyor.

örneklerinden ­ilkinin, TİM'e göre "kan dökmeden" öldürülen Cengiz Han'ın kardeşi Jamuka ile ilişkili olması ilginç. Rashid ad-Din'in (14. yüzyılın başı) "Tarihiler Koleksiyonu" aşağıdakileri bildirir:

“[Cengiz Han] Jamuka'ya “anda” [kardeş] dediği için onu öldürmek istemedi ve onu nükleer silahlarla ve [bütün] evi ve malıyla birlikte sevdiği kuzeni Eljidainoyon'a verdi. Eljidai, birkaç gün sonra onu öldürdü. Eljidai'nin üyelerini birer birer birbirinden ayırmasını emrettiği söyleniyor. Jamuke dedi ki: "Hak senin! [Cennetin] yardımını alacağımı ve seni parçalara ayıracağımı düşündüm. Madem [cennetin] desteği [yanında] var, beni çabuk paramparça et!” Ve [onlar] acele etti ve onlara eklemlerini göstererek [diyerek]: "Kesin burayı!" Ve hiç korkmadı” [RSb I/1: 191-192].

Moğol ve Fars kaynaklarındaki bilgiler arasındaki çelişki açıktır. Bize göre, Reşidüddin'in Moğol İlhanlıların mahkemesinde hüküm süren tarih hakkındaki resmi bakış açısını ifade etmesiyle açıklanabilir. Bu görüşe göre, Cengiz Han'ın iktidar için rakibi olan Jamuka, ­"sürekli entrikalar, ihanetler ve aldatmalar işleyen ve [onun] durumunu ele geçirmeye çalışan" kurnaz ve hain bir isyancıdan başka bir şey değildi [RSb I/1 ] : 190]. Bu nedenle, ancak o zaman ­var olabilecek en şiddetli ve en önemlisi utanç verici infaza tabi tutulamaz ­. Kötü ­özel Jamuka'nın geriye dönük olarak mahkum edildiği böyle bir infazdı. Aynı zamanda, tarih kavramı resmi olandan keskin bir şekilde farklı olan TİM [bakınız: Gumilyov, 1977: 484-502], Cengiz Han'ın ana rakibine daha saygılı davranıyor, ­onu tartışmalı da olsa parlak ve sıra dışı olarak tasvir ediyor. "şerefli" bir ölümle ölmeye layık bir kişilik.

İkinci vaka, yazarlığı Vardan Vardapet'e ait olan bir Ermeni tarihi eserinde kayıtlıdır. Diyor ki:

“... 710-1261'de. prenslerin prensi, kraliyet Celal, haksız yere Tacikler tarafından iftira edildi ve ­acımasız işkencelerden sonra Argun'a (İran ve Transkafkasya'daki Moğol valisi - P. R) teslim edildi, Mesih'in ve şehitlerinin suç ortağı oldu. Taşkastan'a, Khazvin şehrine götürüldü ve orada karanlık bir gecede, daha önce eklemlerinden kollarını keserek onu ölüme gönderdiler” [Patkanov, 1873: 15].

İnfazın nedeni belirtilmemekle birlikte, Celal'in Müslümanlara karşı kin ve düşmanlıkla suçlandığını yazan Kirakos Gandzaketsi tarafından belirtilmektedir [Kirakos, 1976: 234-235]. Aynı Kirakos, Moğollara isyan eden şehzadelerle ilgili olarak suçlanan Şahinşah'ın oğlu Ermeni asilzade Zakare'nin de benzer bir infaz yönteminden bahseder . ­İlhan Khўle'ў "zincirliyi [Zakare] kendisine getirmesini emretti, üzerine başka iftiralar attı, [sonra] onun öldürülmesini, parçalara ayrılmasını ve köpeklere atılmasını emretti" [Kirakos, 1976: 236].

Son olarak, benzer bir infazın başka bir örneği, Tverskoy Prensi Alexander Mihayloviç ve oğlu Fyodor'un Horde'da öldürülmesi hikayesinde Rogozhsky vakanüvisinde (1339) verilmiştir. Moğolların her ikisi de önce “prodoların merhameti olmadan ve kafalarını keserek yere daldı” (geleneksel ­“kanlı” infaz yöntemi) ve sonra vücutları “sırasıyla razimani bysh ­” [Rogozhsky kronikler, 2000: stb. 50-51]. Her ihtimalde, Prens Alexander'a, 1327'de Han ­Özbek Şevkal'ın (Çolkhan) bir akrabasının öldürüldüğü Tver ayaklanmasının düzenlenmesine katılımı nedeniyle böyle şiddetli bir infaz uygulandı .

Listelenen tüm örneklerde, bazılarının son derece ciddi olduğunu görmek kolaydır.

350 Moğol, her zamanki "utanç verici" kafa kesme yoluyla infazın yetersiz ceza olarak kabul edildiği suçlar. Jamuka (Raşid ad-Din'e göre) ve Tverskoy Alexander, Cengiz Han hanedanının meşru otoritesine isyan etmekten suçlu bulundu; Şahinşah'ın oğlu Zakare, isyancıları desteklemek için ­; Prens Celal Moğol dini hoşgörü ilkesini ihlal etti ­; Ryazansky Prensi Roman (hikayemize dönersek) yetkililere ve dine hakaret etti. Bu suçların benzerliği , Moğolların ­fethedilen topraklarda kurmaya çalıştıkları siyasi veya dini düzene ­tehdit oluşturmalarıydı . ­Bunların her biri yalnızca Yasa'nın ihlali (ki ­Moğollar tarafından büyük bir vahşet olarak kabul edildi) değildi, aynı zamanda ­Pax mongolica'nın temellerine tecavüz etme , çevredeki barış, sükunet ve uyumun temel ilkelerine meydan okuma girişimiydi. emperyal ideolojik ­kavramın inşa edildiği [bkz: Voegelin, 1941: 378-413; Kotwicz, 1950: 428-434; Sagaster, 1973: 223-242]. Bu nedenle, cezanın ağırlığı, verildiği suçun ağırlığına oldukça yeterliydi.

sulde'nin yaşam gücü hakkındaki Moğol fikirleriyle de ilişkili olan belirgin bir sembolik çağrışımı vardı .­ Yukarıda belirtildiği gibi, ­sadece kafa değil, tüm vücut bir bütün olarak sulde için kap olabilir ; daha doğrusu insan ve hayvanın omurgasından, iskeletinden bahsediyoruz. G. R. Galdanova'ya göre, Buryatlar arasında “omurganın kutsallığı, bir kişinin ölümünden sonra sulde'nin enkarnasyonu (sic. - P. R.) fikrinden kaynaklanıyordu” [Galdanova, 1987: 49-50 ]. Bu fikir ­, aralarında bazı varyasyonlarla ortaya çıkan diğer Moğol halkları tarafından yaygın olarak bilinmektedir. Böylece Halhalar, sulde makamını koruyan “kemiklerin ruhu” (yasun-u sunesun) ve “etin ruhu” nun (mikan-u sunesun) varlığına inanıyorlardı . sahibinin ölümüne ve ­cesedin tamamen parçalanmasına kadar [Rintschen, 1974: 497-498]. Bağlantıyı kapat kemiklerle, özellikle kelime dağarcığında izlenebilir. Orta ­Çağ'da ­Moğolca ile yoğun ilişkileri olan Kırgız ve Kazak dillerinde, ortak Türk suyuk - "kemik" reflekslerinin yanı sıra, suloe (Kaz.) ve sulder lexemes vardır. (Kir.) “kemikler”, “iskelet” anlamları ile birlikte “deri ve kemikler (çev.)” [Nominkhanov, 1962: 204; Yudakhin, 1965: 672; Mahmudov, Musabayev, 1987: 314]. Türk topraklarında etimolojikleştirilmemişler, bunlar bariz Moğol borçlanmalarıdır. Görünüşe göre, ­sulde kelimesi anlamında Türk dillerine ödünç verirken Metonimik bir değişim oldu : hayat veren kutsal madde yerine, kutsal maddenin en önemli kabını ifade etmeye başladı.­

351

Yukarıdakiler göz önüne alındığında, geleneksel Moğol kültürünün doğasında bulunan canlıların kemik kalıntılarına karşı ­son derece saygılı ­tutum bir açıklama alır. Özellikle ­Moğollar, daha sonraki canlanmalarını sağlamak için gerekli gördükleri için kurbanlık hayvanların iskeletlerinin bütünlüğünü bozmamaya çalışmışlardır [Roux, 1963: 81, 86-87; o, 1976: 557-568]. “İnançlara göre kemiklerin ölümden diriltme gücü vardı, ancak ancak bir insan ­veya hayvanın kemikleri yok edilmemişse; aksi takdirde kuvvet ortadan kalkar” [Kyodo, 1993: 100]. Aksine, kemiklerin imhası, tehlikeli bir düşmanı yok etmek ve onu ­yeniden doğmasına yol açabilecek hayati enerjiden yoksun bırakmak gerektiğinde gerçekleştirildi [Kyodo, 1993: 100]. Kaçınılmaz sonucu iskeletin kutsal bütünlüğünün ihlali olan parçalama yoluyla yürütmenin sembolik temelini belirleyen bu fikir olduğu varsayılabilir . ­Moğollar, sulde'nin insan ve hayvan vücudunun her organında ve her parçasında aynı anda bulunduğuna inanıyorlardı ( Manzhigeev 1978: 94); bu nedenle, rejenerasyon olasılığını dışlamak için (pars pro toto ilkesine göre), vücudu tamamen parçalamak gerekiyordu.

Bu nedenle, Ryazan Prensi Roman'ın idamının esasen, anlamı ­yalnızca Moğolların geleneksel kültürü bağlamında açık olan bir ritüel eylem olduğu oldukça açıktır. Bu ritüelin amacı , kutsal ­madde sulde'nin yok edilmesi yoluyla parçalanma yoluyla ­hem fiziksel hem de (daha da önemlisi ) sembolik ölümü sağlamaktı.­ Ancak bu hedefe ulaşılmış gibi göründükten sonra Moğollar semantiği açısından oldukça tuhaf bir eylemde bulunurlar: kopyalayın.” Burada sorun ne? Bize göre, bu eylem (esas olarak, ­kafa derisini prensten çıkarmaktan bahsediyoruz ) ve tüm ritüel, Moğol ^[657]sulde kavramı çerçevesinde oldukça açıklanabilir . Vücudun en önemli parçası olan kafa, Moğollar tarafından kemiklerle birlikte ­sulde'nin ana kaplarından biri olarak kabul edildi (yukarıya bakın); metonimi (veya daha doğrusu synecdoche) ilkesine göre, saç da bu rolü baştan devraldı. “Bir insanın yaşam gücü saçla bağlantılıydı ve sadece onun değil, aynı rahimden çıkanların hepsi doğdu.

bir anneden" [Galdanova, 1987: 52] ^[658]. Dolayısıyla ­bahsedilen J.-P. Orta Asya'nın eski halkları arasında Roux, ­kafa derisini çıkarma ve koruma geleneğine sahipti, buna göre " ­galip gelen düşman, yendiği kişinin gücünü ele geçirmek için kafa derisini almak zorundaydı" [Roux, 1963: 82]. ]. Görünüşe göre Moğollar, sadece Prens Roman'ı sulde'nin kutsal gücünden mahrum etmekle kalmayıp, aynı zamanda bu gücü kendileri için tutmak, daha sonra ­toplumları üzerindeki etkisini sağlamak istediler. Bu amaçla, kafa derisi prensden çıkarıldı ve bir mızrak üzerine monte edildi - Dünya dikey ­kali'nin sembolik bir analogu (aşağıya bakınız). Tanınmış Avustralyalı Sinolog ve Moğol bilgin ­I. de Rahevilts şunları yazdı: “... Asil bir düşmanın ruhu, fatihinin tüm çocuklarına iyi işler yapabilir. Düşman yaşamı boyunca ne kadar güçlü ve güçlüyse ve dolayısıyla “gücü” ne kadar büyükse, ölümden sonraki etkisi o kadar somuttu” [Rachewiltz, 2004/2: 753-754]. Ryazanlı Roman sıradan biri değil, bir hükümdar, yabancı bir toplumun lideri olduğu için, Moğolların kutsal gücünün ­sıradan insanların sahip olduğu “ortalama seviyeyi” çok aştığını ve büyük fayda sağlayabileceğini beklemek için nedenleri vardı.

Moğolların Rus prensinin “kafasından deriyi attığı” mızrağın işlevini bulmaya devam ediyor. Burada ­“mızrak + saç” yapısının Moğollar arasında Cengiz Han kültünün en önemli unsurlarından biri olan afiş kültüyle ilk bakışta beklenmedik paralelliklere sahip olduğunu belirtmek ilginçtir. Bu kültün en önemli merkezi olan Ordos'ta (İç Moğolistan), ­Cengiz Han'ın demir uçlu olduğu iddia edilen ­sancağının şaftına Dzida "mızrağı" ve ona bağlı bir demet at kılı "perçem" olarak adlandırıldı. bir erkek saç modeli detayı [Mostaert, 1937: 333 , not 2; he, 1957: 548-549, not 37; YAPIN: 598]. Bize göre Ordos bayrağının ve yıllık yapının detaylarının eşbiçimliliği ­tesadüfi değildir. Gerçek şu ki, Ordos'ta (ve ­Cengiz Han kültünün yayılmasının diğer bölgelerinde), ­pankartı, daha doğrusu Moğol fatihinin pankartlarını belirtmek için tanıdık kelime sulde kullanılır ve pankartların kendileri hazne olarak kabul edilir. bu kutsal maddeden. B. Ya. Vladimirtsov bu anlamsal fenomeni şu şekilde açıkladı: “Büyük bir insanın Solde'si , klanının, kabilesinin, halkının koruyucu dehası olur. Solde , tuy pankartında vücut bulan ordunun dehası olur , bu nedenle , tıpkı Romalıların deha ve signum'a sahip olması gibi, sOlde ve tuy kelimeleri eşanlamlı hale gelir” [Vladimirtsov, 1927: 23, yakl. 2]. Sulde pankartlarına genellikle at kılı demetleri eklenirdi, ancak başka bir Moğol tarihi karakterinin - Khalkha'da tutulan Chingunzhava'nın (18. yüzyılın ortası) bayrağında gerçek insan saçının asıldığı iddia edilen kanıtlar var [Burdkov, 1927: 184 - 189]. Bütün bunlar, yıllıklarda açıklanan tasarımın ve Moğol sulde afişlerinin benzer bir rol oynadığını gösteriyor: bunlar, ­kendisine sahip olan toplumu koruması beklenen yüksek rütbeli kişilerin yaşam enerjisinin ölümden sonraki koltuğu için bir tür rezervuardı. .

Mızrağın kendisinin (yani sancak asasının) ­metaforik olarak insan vücuduna benzetildiği belirtilmelidir. Çarşamba'da bir mızrağın parçaları. ye kelimesiyle belirtilirdi , yaktı. "eklemler" - J idayin uye [MA: 205], yani. tıpkı insan vücudunun parçaları gibi; mızrağın ucuna hekin, aydın deniyordu. "kafa" - J idayin hekin [MA: 205]; bir kişinin karakteristik eylemleri mızrağa atfedildi - kodelbe Jida ­" mızrak hareket etti" [MA: 219], silgutbe Jida - " mızrak titredi" [MA: 333], oraba ttindu J ida - " içine sıkışmış ( yanıyor "girdi ”) mızrak” [MA: 269]. Ek olarak, mızrak, evrenin farklı seviyelerini birbirine bağlayan Dünya Ağacının allomorflarından biri olarak düşünülmüştür . - bir mızrağın “şaftı (lafzen “ağaç”)” [MA: 205] ve pankart (tuq) ve davul (guUrge ~ ke'urge ) ile birlikte Moğol ka'anının gücünün önemli bir özelliğiydi ­) ^[659]. Bu nedenle, insan yaşam gücü (sulde) ile ilgili ritüeller çerçevesinde mızrağa bu kadar önemli işlevlerin verilmesi şaşırtıcı değildir . ­Üstelik, söylenenlerin ışığında, yıllık yapının yerleştirilmesi ­, yeniden doğuşu, yeniden yaratmayı işaret eden Dünya Ağacı'nın (daha doğrusu, ona semiyotik olarak eşdeğer dikey bir nesnenin) ritüel olarak yükseltilmesiyle eşitlenebilir. ­dünyanın [Toporov, 1965: 227-228; o, 1972: 96). Prens Roman'ın hakaretleri Moğol dünya düzeninin temellerine yönelik ­olduğu için, Dünya Ağacı gibi kozmolojik sembollerle operasyonlar yoluyla gerçekleştirilen bu dünya düzeninin yenilenmesi için ritüel bir yeniden yapılanma gerekliydi. Prensin infaz yerinde “mızrak + saç” yapısının yeniden inşası, tutsak prensin eylemlerinin sonuçlarını sembolik olarak durduran Dünya Ağacı'nın ritüel kurulumuyla işlevsel olarak aynıydı .­

, ortaçağ Moğollarının geleneksel kültürünün hem yasal hem de dini yönleri dikkate alınmadan anlaşılamaz . ­Senkretizm, geleneksel dünya görüşünün ­farklılaşmaması nedeniyle ­, taşıyıcılarının herhangi bir eylemi aynı anda birkaç anlamsal katmanı etkiledi. Rus-Moğol ilişkileri tarihinde ele aldığımız dramatik bölüm bir istisna değildi. Bu ilişkilerdeki her iki katılımcının etkileşiminin, özünde, farklı ­dünyaların veya (aynı olan) çevreleyen ­dünyayı anlamanın farklı yollarının bir çatışması olduğunu açıkça göstermektedir. Bu çatışma, elbette, çözümü genellikle bu çalışmanın konusu olan gibi kanlı ve trajik olaylara yol açan çatışmalara yol açamadı . ­Çatışmaların nedenleri ­mutlaka politik veya sosyo-ekonomik alanda yatmadı, bazen her iki taraf için de temel öneme sahip olan kültürel normların yanlış anlaşılmasından oluşuyordu. Bu kültürel normların ve klişelerin rolü, elbette, bizim görüşümüze göre, Horde'da Prens Roman Ryazansky'nin öldürülmesiyle ilgili yıllık hikayeyle açıkça kanıtlanan küçümsenemez.

Kısaltmalar

MA - Poppe N. N. Moğolca Sözlük Mukaddimetü'l-Adab. M. - L., 1938.

PSRL - Rus kroniklerinin eksiksiz koleksiyonu. SPb., M.-L.

RSB - Rashid eklentisi. Yıllıkların toplanması. T 1. Kitap. 1-2. M.; L., 1952.

TIM - Rachewiltz I.de. Moğolların Gizli Tarihi Dizini. Bloomington, 1972. DO - MostaertA. Sözlük ordos. 2. ^baskı . NY; L., 1968.

KYO - Ligeti L. Anıtlar en ecriture 'phags-pa. Parçalar de şansölye ve transkripsiyon chinoise. Budapeşte, 1972. (Monumenta linguae mongolicae Collecta; 3).

Edebiyat

Bayasakh, 1997. - Bayasakh Zh. Güney Sung diplomatlarının XIII. Yüzyıl Moğollarının tarihi ve etnografyası üzerine kaynak olarak notları. Ulan Batur, 1997.

Burdukov, 1927.- Burdukov A.V. Modern Moğollar arasında insan kurbanı // Sibirya yangınları. 1927, No. 3. S. 184-189.

Vladimirtsov, 1927.- Vladimirtsov B.Ya. Urga, Urga ve Kentey bölgelerinde etnolojik ve dilbilimsel araştırmalar // Kuzey Moğolistan II: ­1925'te yürütülen çalışmalara ilişkin dilbilimsel ve arkeolojik keşiflerin ön raporları. L., 1927. S. 1-42.

Galdanov. 1987.- Buryatların Galdanova G. R. Dolama inançları. Novosibirsk, 1987.

355

Golubinsky, 1893.- Golubinsky E.E. Moğollar tarafından Rusya'nın Köleleştirilmesi ve Moğol hanlarının Rus kilisesine veya Rus inancına ve din adamlarına karşı tutumu // Teolojik Bülten. 1893, Haziran; age, 1893, Temmuz.

Gumilev, 1977.- Gumilev L.N. XII-XIII yüzyılların Moğollarının " gizli" ve "açık" tarihi . ­// Asya ve Avrupa'da Tatar-Moğollar: Sat. Sanat. M., 1977.

Gurlyand, 1904.- GurlyandYA.I. Eski ­çağlardan 17. yüzyıla kadar bozkır mevzuatı // Arkeoloji, Tarih ve Etnografya Cemiyeti Bildirileri, imp. Kazan Üniversitesi. 20, hayır. 4/5.1904.

Kirakos, 1976.- Kirakos Gandzaketsi. Ermenistan Tarihi // Doğu'nun Yazılı Anıtları (PPV) Vol. 53. M., 1976.

Kloss, 1980.- Kloss B. M. Nikon'un koleksiyonu ve 16-17. yüzyıl Rus kronikleri. M., 1980.

Krivosheev, 1999.- Krivosheev Yu.V. Rusya ve Moğollar: Kuzey-Doğu Rusya XII-XIV yüzyıllarının tarihi üzerine araştırma. SPb., 1999.

Kyodo, 1993.- Kyodo E. Garil: Cengiz Han kültünde atalara kurban // Etnografik İnceleme. 1993, sayı 2.

Manzhigeev, 1978.- Manzhigeev I.A. Buryat şamanistik ve şaman öncesi terimler: Ateist yorum deneyimi. M., 1978.

Makhmudov, Musambaev, 1987.- MakhmudovKh., Musambaev G. Kazak-Rusça sözlük. A. -A., 1987.

Muravyova, 1983. - Muravyova L.L. XIII'ün sonlarında Kuzey-Doğu Rusya Chronicle - XV yüzyılın başlarında. M., 1983.

Nikon Chronicle, 1965.- Ataerkil veya Nikon Chronicle ­// PSRL. T 10.M., 1965.

Nominkhanov, 1962. - Nominkhanov Ts.D. ­Türk-Moğol dillerinde insan vücudunun bölümlerinin isimleri // Kalmık Bilimsel ­Araştırma Enstitüsü Dil, Edebiyat ve Tarih Notları. Sorun. 2. 1962.

Patkanov, 1871.- Keşiş Magakia'nın Moğollarının tarihi, XIII. Yüzyıl. SPb., 1871.

Patkanov, 1873.- Ermeni kaynaklarına göre Moğolların tarihi. Sorun. 1: Vardan, Stefan Orbelian ve Conetabl Sembat'ın yazılarından alıntılar. SPb., 1873.

Priselkov, 1996.- Priselkov M.D. 11. ve 15. yüzyıllarda Rus kroniklerinin yazımı tarihi. Studiorum Slavicorum Anıtı. T. 11. St. Petersburg, 1996.

Rogozhsky vakanüvis, 2000.- Rogozhsky vakanüvis // Rogozhsky vakanüvis. Tver koleksiyonu. PSRL. T. 15. M., 2000.

Rykin, 1999.- Rykin P. O. 13. yüzyılın ortalarında Rus-Moğol ilişkileri sisteminde “geçiş törenleri”: ­kültürlerarası iletişimin semiyotik yönleri // Tarihsel psikoloji ve zihniyet ­: Çağlar. Dernekler. Etnikler. İnsanlar. SPb., 1999.

356

Ryazanovsky, 1931.- Ryazanovsky V.A. Moğol hukuku (çoğunlukla ­geleneksel): Tarihsel deneme. Harbin, 1931.

Simeon Chronicle, 1997.- Simeon Chronicle // Rus Chronicles. T. 1: Simeon Chronicle. Moğolların gizli efsanesi ­. Ryazan, 1997.

Skrynnikova, 1997.- SkrynnikovaT. D. Cengiz Han döneminde karizma ve güç. M., 1997.

Sofya ilk vakayiname, 2000.- Sofya eski versiyonunun ilk vakayinamesi / / PSRL. T.6, hayır. 1. M., 2000.

Toporov, 1965. - Toporov VN ­Kozmolojik fikirlerin göstergebilimi sorunuyla bağlantılı olarak Budist güzel sanatlar üzerine notlar ­// Uch. uygulama. Tartu Eyaleti Üniversite Sorun. 181: İşaret ­sistemleri üzerinde çalışır. Sorun. 2.

Toporov, 1972. - Toporov VN Bazı şiirsel ­sembollerin kökeni hakkında (Paleolitik dönem) // Erken sanat biçimleri: Sat. Sanat. M., 1972.

Christendom, 2002. - Christendom ve Büyük Moğol ­İmparatorluğu: 1245 Fransisken Misyonunun Materyalleri. SPb., 2002.

Shakhmatov, 1938.- Shakhmatov A.A. XIV-XVI yüzyılların Rus kroniklerinin gözden geçirilmesi. M.; L., 1938.

Yudakhin, 1965.- Kırgızca-Rusça Sözlük: Ok. 40000 kelime. M., 1965.

Alinge, 1934. - Alinge C. Mongolische Gesetze: Darstellung der geschriebenen mongolischen Rechts (Privatrecht, Strafrecht ve ProzeB). Lpz., 1934.

Bawden, 1985.- Moğol Destanında Bawden CR Canlılık ve Ölüm // Fragen der mongolischen Heldendichtung: Vortrage des 4. Epensymposiums des Sonderforschungsbereichs 12, Bonn 1983 / Hrsg. von W. Heissig. Wiesbaden, 1985, cilt 3.

Kotwicz, 1950.- Kotwicz W. Les Mongols, destekçiler de l'idee de paix Universelle au ilk du XIVe siecle // Rocznik Orientalstyczny. 1950, Cilt 16.

Ligeti, 1972.- Ligeti L. Anıtlar en ecriture 'phags-pa. Parçalar de şansölye ve transkripsiyon chinoise. Monumenta linguae mongolicae Collecta; 3 Budapeşte, 1972.

Mostaert, 1937.- Mostaert A. Metinler oraux ordos. Monumenta Serica: Monograf Serisi. Peiping, 1937, No. 1.

Mostaert, 1957.- Mostaert A. Sur le culte de Sayang secen et de son bisaieul Qutuytai secen chez les Ordos // HJAS. 1957, cilt. 20, sayı 3/4.

Rachewiltz, 2004.- Moğolların Gizli Tarihi: On Üçüncü Yüzyılın Moğol Epik Chronicle. Leiden; Boston, 2004, cilt. 1-2.

Rintshen, 1974.- Rintschen B. Die Seele in den schamanistischen Vorstellungen der Mongolen // Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen

357 Volker: Protokollband der 12. Tagung der Permanent International Altaistic Conference 1969, Berlin / Hrsg. von G. Hazai ve P. Zieme. Berlin, 1974.

Roux, 1963. Roux J.-P. La mort chez les peuples altaiques anciens et medievaux d'apres les belgeler ekrits. P., 1963.

Roux, 1976. Roux J.-P. Gengis khan'ın bir önerisidir // Tractata Altayika: Denis Sinor sexagenario opttime de rebus altaicis merito adamıştır. Wiesbaden, 1976.

Sagaster, 1973.- Sagaster K. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen // CAJ. 1973, cilt. 17, sayı 2/4.

Serruys, 1945.- Serruys H. Bei-lou fong-sou: Les coutumes des esclaves septentrionaux de Siao Ta-heng // Monumenta Serica. 1945, cilt. on.

U.-Kohalmi, 1970.- U.-Kohalmi K. Sibirische Parallelen zur Ethnographie der Geheimen Geschichte der Mongolen // Moğol Çalışmaları. Budapeşte, 1970.

Voegelin, 1941.- Voegelin E. Avrupa Güçlerine Gönderilen Moğol Emirleri, 1245-1255 // Byzantion. 1940-1941, cilt. 15.P.

M. E. Kuznetsova-Fetisova

Çin XIV-XI yüzyıllar. M.Ö.
Yin halkının ritüel sanatı

(Yinxu'dan gelen materyale göre ^[660])

kutsal ve kutsal olmayan kategorilerine dayanır . ­Bu veya bu kolektifte bu kavramların ne içerdiğinin tanımı, nüfusun manevi yaşamını incelemek ve bu toplumun tarihsel gelişim süreçlerini yeniden inşa etmek için değerli bilgiler sağlar.

MÖ 2. binyılın ikinci yarısı Çin'de - eski Çin uygarlığının ve devletinin oluşum dönemi . ­Bu dönem, büyük şehir merkezlerinin hızlı gelişimi, karmaşık bir devlet-idari sistemin tanıtılması, yazı kullanımının sabitlenmesi ve genişletilmesi ile karakterizedir ­. Geleneksel tarihçiliğe göre bu, Shang-Yin hanedanının dönemiydi; 20. yüzyılda bilgiler arkeolojik ve epigrafik verilerle doğrulanmıştır . Shang-Yin nüfusunun ­maddi ­ve manevi yaşamının incelenmesi, genel olarak eski Doğu uygarlıklarının oluşumunun tarihsel süreçlerini ve özel olarak Çin'in gelişimini anlamak için önemlidir.

Araştırmacılar, Shang-Yin toplumunun kültürünü yeniden inşa ederken ­çok sayıda zorlukla karşılaşırlar. Çinlilerin inançlarını ve ritüellerini anlatan yazılı anıtlar çok daha sonraki bir zamana aittir ve ­kendi zamanlarının yaşam ve fikirlerini yansıtır; toplumdaki değişimler, dini inançlar, etik ve estetik tutumlar doğrultusunda daha önceki dönemlere ait bilgiler ­yeniden düşünülmüştür . Bu nedenle, ­bilim adamlarının arkeolojik ve epigrafik verilere, ­özellikle ritüel sanata yönelmeleri oldukça doğaldır (bkz. [Kozhin P. M., s. 3]).­

Ortak motiflerin ve bunların ­nesneler üzerindeki konumlarının, öncelikle ritüel mutfak eşyaları, görüntü teknikleri, belirli ürünlerin kullanım özellikleri, ­o zamanın insanlarını çevreleyen gerçekliğin ­ve ritüel görüntülerin dünyasının karşılaştırılması, öncelikler hakkında sonuçlar çıkarmamızı sağlar. ve Shang-Yin toplumunun değerleri, dini inançları ve ayinleri.

Bu çalışmada yazar , ­XIV-XI yüzyıllarda Yinxu antik yerleşiminde yapılan kazılar sonucunda elde edilen arkeolojik materyallerin yayınlarını kullanmıştır. M.Ö. Shang Hanedanlığının başkentiydi.

Ritüel Sanat Analizi

Ritüel öğelerin büyük çoğunluğu mezarlarda bulunmuştur ¹ ; yerleşim anıtları, esas olarak ­, teknik süslemeler hariç, ^[661]pratikte hiçbir süslemeye sahip olmayan günlük eşyaların kalıntıları ile temsil edilir.­ ^[662]ve basit geometrik desenler.

Ritüel nesneler birkaç ana ­kategoriyle temsil edilir: seramik, bronz, taş, kemik ­ve muhtemelen ahşap kaplar; bazı bronz ve taş silah çeşitleri ^[663]; taş oymalı tabaklar; taş ve kemik tabletleri; taş diskler; heykel. Kuşkusuz ritüel süslemeli ahşap ve dokuma eşyalar da vardı - tabutlar, lahitler, mezar odaları, kefenler, yatak örtüleri, ancak günümüze ulaşan parçalar ­resimsel özellikleri hakkında sonuç çıkarmak için yeterli olmadığı için bu çalışmada ele alınmayacaktır.

Ritüel nesnelerin ­kullanımını yeniden yapılandırmak kolay bir iş değildir. Günümüzde, bronz kapların çoğunun, görevlerinden biri sosyal hiyerarşiyi düzeltmek ve güçlendirmek olan ritüel şölenlerde yapıldığı ve kullanıldığı görüşü yaygındır. ­Zhou Li incelemesinde, kullanılan nesnelerin ve mutfak eşyalarının belirtileriyle birlikte ruhlara ve atalara yönelik karmaşık bir kurban töreninden bahsedilir. Bu kaynağın derlenme zamanının incelenen dönemden çok daha geç olmasına rağmen, bu açıklamalar ­Çin tarihinin erken dönemi ritüellerinin bir özelliği olarak kullanılabilir.

Shang-Yin dönemine gelince, arkeolojik veriler, mezarın boyutu ­ile kapları yapmak için kullanılan malzeme, boyutları ve ­miktarı arasında bir ilişki olduğunu göstermektedir . ­Büyük mezarlara, bazıları oldukça geniş olan çok sayıda bronz kap yerleştirildi ­. Bununla birlikte, büyük ve küçük mezarlardaki seramik kap takımları, kompozisyon ve kalite bakımından pratik olarak farklılık göstermedi. Bu, bronz kapların, sahibinin sosyal ve/veya manevi statüsünün, kurban ve ziyafet düzenleme yeteneğinin bir göstergesi olduğunu düşündürmektedir.

Genellikle mezarlarda bulunan küçük bir üçayak ve bir kadeh olmak üzere ­en az iki tür seramik kap ritüel olarak nitelendirilebilir. Böyle bir sonucun temeli, bu tür gemilerin yerleşim yerlerinde neredeyse tamamen yokluğu, mezarlarda ise toplam kazılmış gemi hacminin yaklaşık% 40'ını işgal etmeleridir. Bu kapların törensel olarak kullanıldığı açıktır.

süslenmesi ­çoğu durumda teknik nitelikte olduğundan ^[664], seramik malzeme çalışma için çok az değerlidir.­ (bir istisna, ­bronz kapların şekil ve desenlerini tekrarlayan küçük beyaz seramik kategorisidir).

Çoğu durumda ­oyma taş levhalar , mezarlara gömülenlerin kalıntılarının hemen yakınında bulunur . ­Genellikle ^[665]sabitlenebilecekleri bir veya daha fazla yeri vardır, yani kumaşlara veya nesnelere ipliklerle dikilirler. Bu katmanlı öğelerin , en sonunda Han hanedanlığı ^[666]sırasında "koruyucu jades" olarak kaydedilen Çin kültürünün bir fenomeninin gelişiminde ­erken bir aşamayı temsil eden koruyucu bir değeri olduğu açıktı . Kemik ve taş tabletlerin, disklerin ve heykellerin amacı şu anda belirsizdir ve ­toplumun ritüel yaşamıyla yakın bağlantıları şüphesiz olsa da, bunun ­için henüz ikna edici bir açıklama bulunamamıştır.

Tüm ritüel nesneler sanatsal değere sahip değildir. Süslemeden tamamen arınmış veya özlü geometrik dekorla kaplı heykeller dışında, yukarıda açıklanan kategorilerin öğeleri vardır . İlerleyen bölümlerde sadece süs ­eşyaları ele alınacaktır .­

Ritüel öğeler üzerindeki ­süslemenin yeri, öncelikle nesnenin şekline bağlıdır. Kaplar üzerindeki görüntüler çoğunlukla , ortak dikey simetri eksenlerine sahip, genellikle teknenin yüzeyinin üzerinde çıkıntı yapan bir veya birkaç yatay kuşağı temsil eder (resim I, 1; 3). ­Halı, yalnızca, tüm yüzeyin ­birbirine dönüşen hayvanların görüntüleriyle kaplandığı, hayvan şeklindeki bronz kaplarda bulunur (resim II, 1). Silah süslemesi, nesnelerin işlevsel olarak kullanılmayan yüzeylerinde bulunur: baltaların orta kısımları , şafta bitişik kazma parçaları, bıçak ağızlarının üst kısımları vb. (Resim I, 2). ­Çoğu durumda oymalı taş levhalar, ­hayvanların ve insanların profil figüratif görüntüleridir ve çoğu zaman öğelerin her iki tarafında simetrik olarak işlenmiştir (resim II, 3-5). Tabletler tamamen veya kısmen kemer süsleri ile doldurulmuştur; dairesel bir görünümü akla getiren heykelsi görüntüler çoğu durumda simetrik ve durağandır (resim II, 2).

Yatay boyunca süslemenin ­kuşak düzenlemesi ve dikey simetri eksenlerinin vurgulanması ilkeleri, etnografik gözlemlerden yaygın olarak bilinir ve birkaç paralel dünyanın bir arada yaşaması ve onları birleştiren “dünya ağacının” rolü hakkındaki evrensel fikirlerle ilişkilidir . ­Bununla birlikte, Shang-Yin dönemi sanatının sanatsal özelliklerini nesnel olarak değerlendirirken, bu tür paralellikler tamamen biçimsel bir gerekçeye sahiptir ve görüntülerin manevi bileşeni hakkında sonuçlar çıkarmak için çok az kullanışlıdır. Süslemenin kemer ­düzenlemesi, büyük ölçüde , çok bileşenli kalıplarda bronz öğelerin ­dökümü için teknolojinin tasarım özelliklerinden kaynaklanmaktadır; genellikle ­kemerlerdeki süsleme, bileşimde aynıdır, yalnızca boyut olarak farklıdır.

Dikey simetri ekseninin de “dünya ağacı” fikriyle çok az ortak noktası vardır, çünkü başlangıçta ­bu özellik tarafından birleştirilen ve aynı anda ayrılan iki profilden oluşan bir hayvanın genişletilmiş görüntüsünün bir parçasıdır (hasta. ­ben, 1). Bu yatay özelliğin işlevsel temeli ­genellikle bir döküm dikişiydi, yani bu sanatsal tekniğin bronz dökümhane üretiminin teknolojik özellikleri ile de bir bağlantısı var.

Bronz, taş, kemik, seramik, ahşap gibi çeşitli malzemelerden yapılmış öğeler üzerindeki görüntülerin, işleme teknolojilerinde önemli farklılıklar olmasına rağmen , tek bir ­görüntü sistemini temsil ettiği belirtilmelidir. Bazı özellikler ­, ürün kategorilerinin her birinde bulunur, ancak süs ­tasarımının ortak özelliği hemen hemen hepsinin özelliğidir.

insanın kendisi önemsiz bir yer kaplar ­- insan heykelleri ve görüntüleri son derece azdır ­; kült, askeri, ev, ritüel ve çevredeki gerçekliğin, ­doğanın, konutların, günlük nesnelerin görüntüleri gibi herhangi bir insan faaliyetinin resmi yoktur . ­Bugüne kadar, ­bronz eşyalar üzerinde sadece birkaç insan yüzü görüntüsü ve süs taşından yapılmış çok sayıda heykel bilinmektedir. Bu görüntüler simetrik olarak oluşturulmuş ve oldukça stilize edilmiştir, ancak heykelsi görüntülerin ­portre özelliklerini sabitledikleri için gerçek prototipleri olabilir (resim I, 2; ill. II, 2). İnsan yaşamının tüm resimlerinin ve imgelerinin böyle bir ihmalinin, tüm bunların sıradan ve önemsiz olduğu , doğası gereği saygısız olduğu ve bu nedenle sabitlenmeyi hak etmediği fikrine dayandığı varsayılabilir . ­Öte yandan, ­üçüncül görüntülerdeki portrelerin nadirliği, birçok erken toplumun özelliğidir, çünkü bir kişinin imajı aracılığıyla hem bedenine hem de ruhsal bileşenlerine zarar verebileceğine inanılıyordu.

İnsanların ve hayvanların ­cinsel özelliklerinin görüntülerinin olmaması, toplumda cinselliği tabulaştıran bir yasaklar sisteminin varlığına işaret edebilir . ­Birçok eski ve modern halkın etnografik materyalleri, cinsel özelliklerin tasviri ile doğurganlık kültleri arasında bir bağlantı olduğunu göstermektedir ­; Eski Çin kaynaklarında, fallik sembolizmle ilişkili olduğu varsayılan tek görüntünün ­bir piktogram olduğu kabul edilir - bir ata zu'nun görüntüsü [Bkz. Karlgren B.]. Epigrafik verilerden bilindiği için Shang-Yin

363 toplum geçimini tarıma bağlıyordu ­ve bol hasat elde etmek hükümdarın sürekli bir ilgi ve özeni konusuydu - belirgin doğurganlık kültlerinin yokluğu, genellikle ­vurgulanarak kışkırtılan sosyal saldırganlığı kısıtlama ­ihtiyacıyla açıklanabilir. ­cinsiyetler arasındaki cinsel farklılıklar.

Görsel sanatlarda baskın olan, sürüngenlerin, kuşların, artiodaktillerin ve yırtıcıların özelliklerini ­tuhaf ­kombinasyonlarda birleştiren ­hayvanların birleşik görüntüleriydi ; Aşağıdaki bireysel görüntüler yaygındı: ağustosböcekleri, balıklar, baykuşlar, büyük ­kavisli gagalı yırtıcı kuşlar ve kaplanlar. Vurgu, tehdit edici ve yırtıcı ­özellikler üzerindeydi: pençeler, dişler, gagalar, boynuzlar.

“Ejderhanın” görüntülerinin türü açıkça ayırt edilir - yırtıcı bir memelinin ağzı ve boynuzları olan yılan benzeri bir yaratık (resim II, 5); ­bir çift veya iki çift alt ekstremitenin yanı sıra onlarsız seçenekler de vardır; kanatlar bulunmaz, ancak bazı görüntülerde boynuzlar, çizimde şekil ve düzen açısından kanatlara benzer. Bu yaratığın vücudu genellikle süslemelerle kaplıdır; elmas desen en yaygın olanıdır. Bazı kaplan görüntülerinin "ejderha" ile yakın benzerlik gösterdiği ve ana ayırt edici özelliğin boynuzların varlığı olduğu belirtilmelidir.

“efsanevi hayvanlar” olarak adlandırılan görüntü çeşitlerinin, şu anda restore edilemeyen ­farklı kökenlere ve işlevlere sahip olması mümkündür ­.

Bazı hayvan türlerinin karakteristik bir özelliği, yani yırtıcı kuşlar, hayvanlar ve "efsanevi" görüntüler, "insanlaştırma" olarak adlandırılabilir: insan gözü şekline ve genellikle kulaklara sahiptirler (resim II, 1, 3-5). Bazıları, ­insanlara özgü oturmuş, diz çökmüş duruşlarda gösterilmiştir. Diğer kuş ve hayvan türlerinin görüntüleri yuvarlak bir göz bölümü ile verildiği için bu özellik ­anlamlı görünmektedir ; ­bunun olası anlamı hakkında daha fazlası aşağıda yazılmıştır.

Bu dönemin güzel sanatları , aşağıdaki türlerdeki dönüştürülmüş hayvanların görüntülerinin kullanılmasıyla karakterize edilir:

1)    görüntünün parçaları, görüntünün ­bütünlüğünü bozmayan ayrı hayvanlardır (büyük bir ­hayvanın boynuzunun tasarımında bir ejderha yazılıdır; bir kuşun kanadı bir ejderha şeklinde tasvir edilmiştir) (hasta II , 1);

2)    yan/kuyruk kısımları başka bir hayvana dönüştürülür - "it-çek" ilkesine göre (resim II, 1);

364

3)    ortak bir kafaya sahip olan hayvanın gövdesi, ­yatay olarak her iki yönde simetrik olarak açılır, yani. görüntü, ­merkezde dikey bir simetri ekseni olan iki tam profilden oluşur (şekil I, 1).

Bu temel ilkeler genellikle karıştırılır ve ­son derece karmaşık bir görüntü yığınını temsil eder. Muhtemelen aynı döneme, bu tür dönüşüm imgelerinin en parlak dönemine ait olan belirli sayıda bronz parça, “ortak” ­hayvanın her bir parçasının başka bir hayvanın ayrı bir tam görüntüsü olması gerçeğiyle karakterize edilir. Bunun, yaşamdaki iç içe geçme ve karşılıklı bağımlılık fikrini, varoluşun ayrılmazlığını yansıtması muhtemeldir . ­Gelecekte, ­orijinal görüntü tamamen kaybolana ve geometrik bir süslemeye dönüşene kadar hayvanların hem genel hatları hem de bireysel bölümleri genellikle stilize edildi.

Katı simetri ve motiflerin tekrarı, bu dönemin sanatının ayrılmaz özellikleridir. Karakteristik özelliği, görüntülerin statik doğasıdır .

Canlıları tasvir etmenin iki ana biçimi profil ve tam yüzdü; Çoğu durumda önden ­görünüm, genellikle sadece kafanın değil, aynı zamanda hayvanın vücudunun da iki yanal projeksiyonundan oluştuğundan ­, yan görünümün orijinal ve baskın görünüm olduğu varsayımı vardır.

Bu dönemin sanatının karakteristik bir özelliği ­, arka planın geometrik süslemelerle doldurulmasıdır (resim I, 1; resim II, 3-5). Süslemede bitki motifleri hemen hemen yok denecek kadar azdır. Görünüşte çiçeklere ve bitkilere benzeyen az sayıda görüntü, uzun süreli stilizasyon yoluyla diğer süsleme türlerinden gelir.

rafine, son derece stilize ve ritüel olarak önemli ­sanatı, araştırmacılar tarafından çok az bilinen uzun bir gelişim yolundan geçti. Dekorasyona ait birçok görüntü ve özelliğin ­Neolitik geleneklerle bağlantısı vardır, bir diğer önemli faktör ise ­üretimin teknolojik özelliklerinin etkisidir.

Şüphesiz, Shang-Yin nüfusunun ritüel sanatının baskın özelliği hayvan resimleridir . Ritüel şölenlerde kullanılan kaplar ve ahirete ­giderken bir kişiyi korumak için tasarlanmış yeşim plakalar üzerindeki konum, bu işlev tek olmasa da, görüntülerin koruyucu önemi hakkında konuşmamızı sağlar. Görüntülerin karmaşıklığı ve karmaşıklığı, birleşik görüntülerin kümelerinin varlığı, insan özellikleri, belki de her şey için temel olan daha geniş bir anlamdan bahsetmemizi sağlar.

365 insan varlığı. Bu görüntülerin kökeninin, eski Çinlilerin totem fikirleriyle bir bağlantısı ­olduğu varsayılabilir . ­Yazılı kaynaklara göre, Çin'in efsanevi yöneticilerinin birçoğunun hayvan özellikleri vardı ya da kökenleri hayvanlarla ilişkilendirildi: Fu-hsi ve Nu-wa'nın yılan gövdeleri ve insan kafaları vardı; Shen Nong bir yılan vücuduna, bir adamın yüzüne, bir boğanın başına ve bir kaplanın ağzına sahipti; Xie adlı Shang'ın bir atasının kökeni, bir kuşla ilişkilendirildi ve bu böyle devam etti. Böylece Yin dönemi ritüel sanatının hayvan görüntülerinde, mitlerin eklenmesi sürecinde sunulan karakterleri görüyoruz.

, Yinxu'nun ritüel sanatı temelinde yapılan özet gözlemlerle sonuçlandırılabilir .­

1.   Çoğu durumda ritüel nesneler ­mezarlarda bulunur ve aşağıdaki ana çeşitlerle temsil edilir: kaplar, bazı silah türleri, taş oymalar, taş ve kemik tabletler, taş diskler, heykel; kurbanlarda ve şölenlerde kullanıldılar ve koruyucu bir değere sahiptiler.

2.   Tüm ritüel nesneler, kelimenin modern anlamında sanatsal değere sahip değildir, birçoğu süslemeli değildir veya minimum süslemelidir.

3.   Bezemenin yatay olarak kuşak dizilimi ­ve simetrinin dikey eksenlerinin vurgulanması yaygındır; katı simetri, statik görüntüler ve ­motiflerin tekrarı bu dönemin sanatının ayrılmaz özellikleridir.

4.   Farklı malzemelerden üretilen ürünler, tek bir görüntü sistemine ve ortak bir süs tasarımına sahiptir.

5.   İnsan ve her türlü insan etkinliği ­görsel sanatlarda son derece önemsiz bir yer işgal eder; bu durum hem insanların sıradan yaşamının hiçe sayılmasıyla hem de tasvir edilenin olası zararlı etkilerine maruz kalmak istememesiyle açıklanabilir .­

6.   Görüntülerde insan ve hayvanların cinsel özelliklerinin olmaması ve ­uygun sembollerle belirgin doğurganlık kültlerinin olmaması, toplumda bir yasaklar sisteminin varlığına işaret edebilir.

7.   En yaygın görüntüler, ­sürüngenlerin, kuşların, artiodaktillerin ­ve yırtıcı hayvanların özelliklerini tuhaf kombinasyonlarda birleştiren hem bireysel hayvanlar hem de birleşik görüntülerdir; vurgu, tehditkar ve yırtıcı özellikler üzerindeydi.

8.   Çok sayıda "efsanevi ­hayvanın" varyantlarından biri "ejderha"dır. Muhtemelen, bu görüntülerin çeşitleri vardı

Şu anda yeniden yapılandırılamayan 366 farklı köken ve işlev.

9.     Yin döneminin görsel sanatları ­, “ortak” hayvanın her bir parçasının ­başka bir hayvanın ayrı bir tam görüntüsü olduğu ve son derece karmaşık bir görüntü kümesi oluşturduğu dönüşüm görüntülerinin kullanımı ile karakterize edilir ­.

10.    Bazı hayvan türlerinin insan ­şeklinde gözleri ve insan kulakları vardır veya insan oturma ­duruşlarında sunulurlar. Bu tür insanlaştırma, anlamlı ve Shang-Yin nüfusunun totemik inançlarıyla bağlantılı görünüyor .­

11.    Betimlenen canlıların ana hükümleri profil ve tam yüz idi; yandan görünümün orijinal ve baskın olduğu varsayılabilir.

12.    Hayvanların görüntüleri genellikle ­orijinal görüntünün tamamen kaybolmasına kadar basitleştirme, stilizasyon ve geometrileştirmeye tabi tutuldu.­

13.    rafine, son derece stilize ve ritüel olarak önemli ­sanatı, gelişmede uzun bir yol kat etti ­ve hala çok az çalışılıyor.

14.    Ritüel sanatın baskın özelliği, kökeni totemik temsillerle bağlantılı olan hayvan görüntüleridir. Yazılı kaynaklara göre, Çin'in efsanevi hükümdarlarının birçoğu hayvan özelliklerine sahipti veya kökenleri hayvanlarla ilişkilendirildi.

Edebiyat

Kozhin P. M. Neolitik ve Tunç Çağlarında Kuzey Çin'in ­seramik ve bronz ürünlerinin süslemesinin ­etnogenez çalışması için önemi // Doğu ve Güneydoğu Asya halklarının antik çağda ve Orta Çağ'da etnik tarihi. M., 1981.

Kuznetsova-Fetisova M.E. Shang-Yin döneminde (MÖ XVI-XI yüzyıllar) metal işlemenin seramik, taş ve kemik ürünlerinin üretimi üzerindeki etkisi ­// Otuz beşinci bilimsel konferans "Çin'de Toplum ve Devlet". M., 2005.

Kulikov D.E. Shang-Yin kültüründeki ornitolojik motifler ve antik Çin mitolojisi ile bağlantıları // Otuz ikinci bilimsel ­konferans "Çin'de Toplum ve Devlet". M., 2002.

Karlgren B. Antik Çin'de Bazı Doğurganlık Sembolleri. Boğa. 2:1-66. Stokholm, 1930.

Henan chutu Shang Zhou qingtongqi (Henan eyaletinde keşfedilen Shang ve Zhou hanedanlarının bronz nesneleri). T. 1. Pekin, 1981.

Yinxu Fu Hao Mu (Yinxue'deki Fu Hao'nun Mezarı). Pekin, 1985.

367

hasta. I. 1) 808 numaralı bronz kap ve kemer süsü [6];

2) Bronz balta No. 699 [6]; 3) 791 numaralı bronz kap [6]

 

1)                                                                                    2)

 

 

 

3)

hasta. II. 1) 785 numaralı bronz kap [6]; 2) 372 numaralı taş heykelcik [6]; 3) 358 numaralı taş oyma levha [6]; 4) Taş oyma levha No. 430 [6]; 5) Taş oyma levha No. 354 [6].

 

N. Yu.Ageev

Çince karakterlerin kutsallığı

karakterlerin kökeni hakkında dört hipotez vardır . ­Bunlardan ilki, hiyerogliflerin , icadı efsanevi ­imparator Fu Xi'ye atfedilen ­sekiz trigramdan (çeşitli kombinasyonlarda sürekli ve kesik çizgilerden oluşan üç çizgiden oluşan işaretler ) kaynaklanmasıdır. ­Her trigramın kendi adı vardır ­ve buna göre çeşitli doğal fenomenleri ve gerçekleri ifade eder: gökyüzü, toprak, ateş, su, gök gürültüsü, rüzgar, dağ ve su. Bununla birlikte, bilimde, hiyerogliflerin ve trigramların ters kronolojik dizisi hakkında bir versiyon ifade edilir , yani. en basit ve daha sonra kaybolan proto- ­hiyerogliflerden (piktografik işaretler) trigramların kökeni ­hakkında .­

Başka bir varsayım, hiyerogliflerin düğüm yazısından ( ­bu veya bu olayı veya fenomeni belirtmek ve hatırlamak için iplere düğüm atmak) kökenidir. Düğümlerin kendileri elbette hiyeroglif olarak kabul edilmez, ancak biçimleri en eski yazı biçimlerinden biri ve aynı zamanda hiyeroglif yazının doğuşunu hazırlayan koşullardan biri olarak kabul edilebilir. Bunların kullanımı, ilkel insanların ­olayları hatırlamak ve özellikle saymak için kullandıkları en basit yöntemdir. ­"I Ching", "Xi Zhuan", "Zhuang Tzu", "Showen Jie Zi" gibi eski belgelerde düğüm kullanımına ilişkin kayıtlar vardır. Eski Mısır, Pers, Japonya'da, hayatta kalan belgelere göre de kullanıldılar. Han döneminin Çinli bilgini Zheng Xuan ( ^P^ , 127-200) "I Ching"e yaptığı yorumlarda şöyle yazmıştı: "Büyük olaylar için büyük düğümler atıldı, küçük olaylar için küçük düğümler atıldı ­." Peru'dan gelen modern Hintliler ­, düğüm mektubunda yer alan belirli bilgilerin nasıl deşifre edileceğini hala biliyorlar. Bunun için, ­asılı saçaklara benzer farklı uzunluklarda kordonların takıldığı ve üzerlerine düğümlerin bağlandığı tahta bir çubuk kullandıkları söylenmelidir. Düğüm çubuğa ne kadar yakınsa, mesele o kadar önemliydi. Siyah düğümler ölümle ilgili olayları, beyaz düğümler ­gümüş veya barışı, kırmızı düğümler savaş, sarı düğümler altın,

370 yeşil - tahıllar. Nodüller renkliyse, sayıları belirttiler: basit - on, çift - yüz, üçlü - bin.

Olayları düğümler yardımıyla sabitleme yönteminden, bunların yalnızca bir "hafıza" rolü oynadıkları , ­olayın kendisini, ayrıntılarını doğru bir şekilde tanımlayamadıkları ve hatta dahası telaffuzu ifade edemedikleri görülebilir . ­Bu nedenle, düğüm yazma yöntemi yalnızca hiyeroglif bir karaktere sahip olmayan orijinal olarak kabul edilebilir (bazı istisnalar dışında, örneğin sayılar ­: + "on", tf "yirmi", Zh "otuz" ve V "kırk ").

Hiyerogliflerin kökeninin üçüncü versiyonu, bir ağaç (bambu) - ke qi (MU^) üzerine oyulmuş kayıtlardır (yazılı karakterler). Bu yazma yöntemi aynı zamanda ilkel insanların bir icadıdır ve hiyerogliflerin ortaya çıkmasından önce gelir. O günlerde insanlar olayları hatırlamaya yardımcı olmak için tahta parçalarına basit çizgiler veya daha kalın boşluklar veya başka işaretler oydu. Bu işaretlerin rolü, nodüler kayda benzerdi. Bu yöntem, bazı yerlerde, örneğin Yunnan eyaletindeki bazı halklar arasında, zamanımıza kadar hayatta kaldı . ­Mantıksal olarak , bu yöntem, ­Çin'de hiyeroglif yazının doğuşu için sekiz trigram veya düğümlü yazıdan daha yakın ve daha olası bir koşuldur.­

Başka bir efsaneye göre hiyeroglif ­yazının icadı ilahi bir karakter olan Cang Jie'ye (Q5Y) aittir. Her zaman dört gözle tasvir edilen Sarı İmparator (Y^) ­Huangdi'nin bir bakanı (resmi tarihçi) olduğu söylenir , bu yüzden olayları çok net ve belirgin bir şekilde gördüğüne inanılırdı. Başını göğe kaldırdığında ­, Ay'ın bazen yuvarlak, bazen de kavisli olduğunu fark ederek ­, yeryüzüne baktığında kuşların ve hayvanların farklı izler bıraktıklarını görmüş ve bundan sonra hiyeroglifler yaratma fikri aklına gelmiş ­. Efsanenin dediği gibi, bu hareket göksel ve dünyevi tanrıları ve ruhları uyandırdı. Göklerin kralı o kadar duygulandı ki, yeryüzünü bol pirinç ve unla kapladı ve tanrılar ve ruhlar korkudan ağlayıp hıçkıra hıçkıra ağladılar. Hiyerogliflerin Cang Jie tarafından icat edildiğine dair sözler "Xun-tzu", "Lu-shi chunqiu", "Hanfei-tzu" gibi yazılı kaynaklarda bulunur.

özel kompozisyon ­birimlerinin bulunduğu Neolitik seramik resimlerine geri döner . ­Kinegramlar korunmuştur. yin mektup ^[667], bunlar hemen hemen tüm sayıları ve ayrıca bir dizi somut-soyut kavram, örneğin, "üst" ve "alt", ancak Yin yazısı piktogramlarla temsil edildiğinden yalnızca kısmen ­, yani . bireysel nesnelerin veya fenomenlerin çizimlerine yükselen grafik görüntüler .­

Çinlilerin eski ataları, deneyimlerini, dünya hakkındaki bilgilerini (mecazi olarak) ­şeylerin ve fenomenlerin sezgisel bir tasviri aracılığıyla hiyerogliflerde ifade ettiler. başka bir deyişle, hiyeroglifler ­, eski Çinlilerin çevresindeki fenomenlerin, nesnelerin ve dini görüşlerin anlamını doğru bir şekilde aktardı.

İlkel üretici güçlerin ­doğaya karşı koyma olasılıkları neredeyse sıfıra eşitti ve eski insanlar bağımlılıklarına katlanmak zorunda kaldılar. Çinliler ­, doğal fenomenlere mistik, doğaüstü bir anlam yüklediler ve onları sezgisel olarak tasvir ederken, ilkel deneyim ve süper deneyim (ampirik ­ve aşkın), varlık ve bilinç fikriyle ayrılmaz bir şekilde ilişkilendirildi .­

Başlangıçta insanlar tamamen doğanın insafına kalmışlardı, bu da yaygın bir ibadete, sözde dünyevi baş eğmelere ­veya tüm konuların secdesine yol açtı. Doğa güçlerine bu ilkel (birincil) tapınma, ­insanlıkla neredeyse aynı anda, fark edilmeden ve aynı zamanda gözle görülür biçimde ortaya çıktı, başlayıp ­bitmedi, onları kontrol etti. Fenomenlerin ve şeylerin şematik, ­figüratif temsilleri, hiyerogliflerin yaratılmasının kaynağı haline geldi ve bu uzun sürecin Paleolitik çağda başladığına dikkat edilmelidir.

İnsanlığın doğa güçlerine (elementlere) tapınması, ­tanrılaştırılması, onlara kutsal bir anlam verilmesi, onlardan ­korkma duygusundan gelir, ancak doğal fenomenlere saygı, belirli bir seçim aşamasından, gerçekten gerçek olanın seçiminden geçmiştir. , insanlara en tanıdık doğa olayları. Zamanla , insanların varlığının ­iklimi ve sosyo-ekonomik koşulları ­değişti, ibadet nesneleri ve dolayısıyla onları ifade eden hiyeroglifler değişti.

Gök cisimlerine ve fenomenlere tapınma antik çağlardan beri var olmuştur. Son derece değişken astronomik fenomenler arasında, ­güneş her zaman insanların en çok dikkatini çekmiştir. “Shang Shu” da bir giriş var: “Bir misafirle tanışmak güneşin doğmasıyla aynı (Ж^ЖВ), ... misafiri uğurlamak güneşin batmasıyla aynı ^[668](ЖШЫВ)”. Güneş doğarken hiyeroglif kutusuna (^), günbatımında - hiyeroglif jian'a (^) fedakarlıklar yaptılar . Kaplumbağaların kabukları üzerindeki yazıtlarda, hiyeroglif kutusu ­, sanki tanrıyı odaya girmeye ve kurbanı kabul etmeye davet edercesine, dizlerinin üzerinde oturan ve kurban kesen bir kişi şeklinde çizilmiştir. Güneşe tapınmayla birlikte tapınma ayiniyle ilişkilendirilen hiyeroglifler de kutsal hale geldi, yani. bir fedakarlıkla.

Doğal fenomenler arasında - ibadet nesneleri - özel olarak anılmayı hak eden bir tane var. "Shi jing" de bir ifade vardır: "YYIZH-IIIY" - "Doğuda gökkuşağı, onu parmakla göstermeye cesaret edecek kimse yoktur." Eski zamanlarda, tapılan, saygı duyulan bir şeye parmakla işaret edilmemesi gerektiğine inanılıyordu . ­Gökkuşağı (KY) - bu durumda hiyeroglif ­hun ( Y) ile belirtilir - eski kaplumbağa kemikleri üzerinde bir ejderha veya yılan gibi iki başlı bir kavisli canavar gibi ­çizildi , görüntüsünün kaplumbağa kabuklarında kehanet ile bir bağlantısı vardı ­, yani iyi ya da kötü alametler tahmini ile - bu nedenle insanlarla özel bir bağlantısı vardı. Eski Çinlilerin doğa güçlerine ibadetiyle bağlantılı olarak bahsetmeye değer bir başka hiyeroglif ­, ana anlamları ­“yanmak, yakmak, kavurmak” olan liao (1)'dir. Eski imajı ve anlamı ­"Cennete kurban kesmek için bir demet odun yakmak"tır. Kurban ayinleriyle ilişkili tüm bu hiyeroglifler ­, ayinlerin kendileri gibi doğa güçlerine ibadet, kutsal, kutsal bir anlama sahipti; Çinlilerin uzak atalarının fikirlerinde özellikle önemliydi.

Çin hiyerogliflerine bazen “kuşların ve böceklerin yazımı” da denir: sonuçta, “kuş ve hayvan izlerinin incelenmesi” sırasında doğdular ve bu nedenle, denilebilir ­ki, doğa ile en yakın kan bağına sahipler. Doğal fenomenlerin ibadetiyle ilişkili kutsallaştırma, kutsallaştırma hakkında konuşursak, o zaman birkaç hiyeroglifte yoğunlaşır. Hiyeroglif tu (±) - “toprak, toprak” - eskiler tarafından kutsal olarak saygı gördü, onun (Y) hiyeroglifinin temeli olarak onuruna fedakarlıklar yapıldı - “dünyanın tanrısı (tarlalar), ekilebilir arazide bir sunak ”. ­O ve ji (®), “kaoliang, darı”, ­birlikte Dünya'nın ana ibadet nesnelerini oluşturdu. Daha sonra güç simgeleri haline geldiler ve doğal simgeler olarak önemleri azaldı.

Bunu, ya tanrılaştırılmış bir ata tableti olan bir simge kutusunu ya da ataların ­tabletleriyle simge kutularını saklamak için bir taş odayı (aile tapınağının batı duvarında ) gösteren hiyeroglif shi (ffi) takip eder. Shi'nin bileşiminde hiyeroglif ­5 (taş) olduğundan, bu, fedakarlık yapılan ataların isimleriyle T şeklindeki tabletin özünü gösterir; ayrıca "taş ruhlara tapınma" (^ 513) olarak adlandırmak da adettendir. ­Modern ­dünyada bu gelenekle karşılaşmaya devam ediyoruz: Kuzeybatı Avrupa'da Çin'in bazı eyaletlerinde (Liaoning, Sichuan) bunun izleri bulundu.

373

Taş, doğası gereği, diğer malzemeleri "kazanma" yeteneğine sahip ­, eski Çinlilerin yaşamında bir sembol olarak son derece önemli bir yer işgal etti. Tamamen net olmayan özellikleri, hayal gücünün yardımıyla desteklendi. Taşın sakin, sessiz ve sakin ­doğası, ruhunu ­daha sonra deyimsel birimler haline gelen bir dizi ifadede gösterdi: В?Ф^Е - “korkunç bir rüzgar esti, kum ve taş bulutlarını yükseltti”, Е®^'! zh - “şaşırtıcı, ­şaşırtıcı (lafzen: “taş yarıldı ve Gökyüzü hayran kaldı”)”, F^ 5 $ - “bir damla ve taş çekiçler”. Ayrıca, taşlar ve taş ruhlarla ilişkilendirilen ritüellerin, doğurganlığın sembolü olarak fallusa tapma geleneği ile ortak kökleri vardır ve daha sonra bu süreçle ilişkili görüntüler, bu durumda hiyeroglifler ­kutsal bir karakter kazanmıştır.

Hiyeroglif van ( I) - "kral, prens, ... cetvel" - hayvanların ve kaplumbağa kabuklarının kemikleri üzerinde ateş veya hiyeroglif "ateş" ( ^), yani. üçgene yakın. Orijinal anlamı "ışık, parlaklık"; solda "güneş " öğesinin eklendiği ­hiyeroglif van'ın (E) temeliydi - "parlak, alevli, parlak, çiçek açan." Eski zamanlarda insanlar ateşe saygı duyuyorlardı: yalnızca klanın kabilesinin lideri, tam ­teşekküllü bir hükümdar olarak onu imha edebilirdi. Veya, diyelim ki, ­bronz kaplarda, kurbanlık kil bir kapta yanan bir ateşten gelen ışık olarak ­tasvir edilen ve buna göre “parlak, parlak, temiz, güzel, büyük” kavramlarını ifade eden hiyeroglif huan (B) . Sadece hükümdarı belirlemek için kullanıldı ve en kutsal ve saygı duyulan hiyerogliflerden biriydi ­. I. S. Lisevich'in belirttiği gibi, hükümdarın kutsal işlevi Evreni birleştirmek ve düzene sokmaktı: hiyeroglif ­minibüsün otokratı simgeleyen belirli bir dikey ile birbirine bağlanan üç yatay çizgiden (ortadaki daha küçüktür) ­oluşması tesadüf değildir. , "üst" dünya ile "alt" dünyayı daha küçük bir insan dünyası ile birleştiriyor!

Doğa güçlerine tapınmanın yanı sıra, eski zamanlarda totemlere, atalara veya fallik sembollere tapınma gibi başka tanrılaştırma ve kutsallaştırma alanları da vardı ­. Aynı zamanda, ­kutsal anlamı ilk elde eden yine hiyerogliflerdi. Örneğin, ay (^) - "ejderha", feng (I) - "anka kuşu", gui (^) - "kaplumbağa" gibi hiyeroglifler başlangıçta totem ibadet nesnelerinin görüntüleriydi. Hiyeroglifler mu ( tt) - “erkek” ve pin ( ft) - “dişi”, di (^) - “tanrı, tanrı, ataların tanrılaştırılmış ruhu”, zong (F) - “klan, aile, reisi klan, ata”, zu (V veya Sh) - "ata, ata, kabile, aile" ve diğerleri de kutsal kabul edildi.

I. S. Lisevich'e göre, “...Çin'de kültür ve medeniyet,

374 hiyeroglif wen ( Y) ile ve manevi lütuf de (*) bir tezahürü olarak kabul edilir - aynısı, mutlak Tao'dan (Ш) geldi . Wen , eğitim sürecinde, ­bir kişinin orijinal doğası üzerine, onu gelişmemiş bir insandan ayıran bir tür manevi model olarak üst üste bindirildi ... Bununla birlikte , ­kültürün tuhaf bağı sadece bir süsleme değil, aynı ­zamanda yeni bir doğanın kanıtıydı. bir kişinin, başka bir düzenden bir varlığa dönüştüğünün ve başka, daha yüksek bir seviyeye yükseldiğinin teyidi . ­Genel olarak, edebiyat ve gelenekler “büyük bir eylem, bir devlet tuvali” olarak düşünüldü ve onu yakalayan hiyeroglifler, lütfun varlığının bir simgesiydi. Eski Çin'de herhangi bir yazılı ­kağıdın, kirli ihtiyaçlar için kullanılmaması için yakılması gerekiyordu; yirminci yüzyılın başlarında seyahat etti. Çin'de, ünlü Sinolog Akademisyen V. M. Alekseev hala tüm yollar boyunca bu amaç için yerleştirilmiş özel zirveler buldu ^[669]. Antik hiyerogliflerin doğasında bulunan kutsal anlamın , korunan Çin kültürünün ana, çoğu olarak bu güne kadar hayatta kaldığına inanıyoruz .­

Edebiyat

Büyük Çince-Rusça Sözlük (dört ciltte) / Ed. Prof. I.M. Oshanina. M., 1983-1984.

Kravtsova M. E. Çin kültürünün tarihi. SPb., 1999.

Li Fan. Hanzi Jianshi (Çince Karakterlerin Kısa Tarihi ­). Pekin, 2005.

Lisevich I.S. Antik Çin kültürünün mozaiği. M.: Rusya Bilimler Akademisi Doğu Edebiyatı, 2010.

Xiandai hanyu guifan zidian ( ­Modern Çin dilinin hiyerogliflerinin normatif anlamlarının sözlüğü). Pekin, 1998.

Zeng Yun-chien. Shang shu zheng du ([tarihsel] efsanelerin [ve] doğru okunuşunun kitabı). Pekin, 1964.

Zhongguo wenhua jianshi (Çin kültürünün kısa bir tarihi). Jinan, 2001.

B. _      Ts. Golovachev

Avrasya halklarının eski bir gelenek
ve kutsal ritüeli olarak
intihar

Bu makale, "dulların intiharı" geleneklerini, hükümdarın tahta çıkması ve intiharın sosyal açıdan önemli bir düzenleyici rolü oynadığı, Çin'in kuzeyinde yaşayan göçebe halkların diğer ortaçağ geleneklerini ele alacaktır. bireylerin ve ailelerin ve aşiret (kamu) ekiplerinin çıkar çatışması.

İntihar, sosyal tarihi ile yaşıt, insanlığın ebedi sorunlarından biridir. İntiharların farklı sınıflandırmaları ve tipolojileri onları bencil ve özgecil ­, gerçek ve duygusal, varoluşsal (ritüel), gösterici şantaj (protesto), çatışma vb.

Bilinen insanlık tarihi boyunca, intiharın olumsuz değerlendirilmesi, kural olarak, olumlu ­değerlendirmesine üstün geldi . ­Aynı zamanda, intiharın bir patoloji olmadığı ­, ancak onaylanmış bir gelenek (düzenleyici) olduğu zaman, toplumdaki değerlendirmesi daha sık tarafsız ve hatta olumluydu. E. Durkheim'ın sınıflandırmasına göre, bunlar, kural olarak, ­kişisel çıkarlar tamamen sosyal olanlar tarafından emildiğinde ­, grubun entegrasyonu o kadar büyük olduğunda, bireyin ­bağımsız bir birim olarak varlığını yitirdiği zaman ortaya çıkan özgecil intiharlardı. Bu tür intihar esas olarak arkaik toplumlarda mevcuttu ^[670].

aileyi eskimiş yaşlılık hakkında dayanılmaz endişelerden kurtaran yaşlıların intihar ­gelenekleriyle eski İskandinav kabileleri veya ­kendilerini doğal korkudan attıkları kutsal “atalarının kayası” ile Gotlar. ölüm. Torunların fiziksel olarak hayatta kalması uğruna yaşlıların intihar gelenekleri, ­eski Sibirya ve Japonya halkları arasında yaygındı (bu konu "Narayama Efsanesi" ^{2 filminde sunulmaktadır} ). Eski Çin'de dindar dulların intiharları en yüksek erdemin bir işareti olarak kabul edildi. ­Zaman zaman intihar sadece olumlu olarak değerlendirilmedi, aynı zamanda estetize edildi ( Japonya'da hara-kiri , Hindistan'da sati ritüeli).

ve ona öbür dünyaya eşlik etmek zorunda kaldıkları ­"hükümdar"ın ölümünden sonra hayattan gönüllü olarak ayrılmalardı . ­Birçok ülkede dul kadınların intiharı, kocasına olan gerçek aşkın bir işareti ve sadakatlerinin kanıtı olarak kabul edildi. Çin'de bu gelenek ­, 20. yüzyıla kadar yaklaşık bir buçuk bin yıl boyunca varlığını sürdürdü. Hindistan'da, ­chai sati geleneği (bir dulun kocasının bedeniyle kendini yakması) 19. yüzyıla kadar neredeyse zorunluydu. İbn Fadlan ve diğer Arap yazarları, 9.-10. yüzyıllarda aşık dul kadınların intihar etmesi geleneğini kaydederler . ­eski Slavlar ve Ruslar arasında ³ . Kadınların namuslarını korumak, şiddet ve rezaletten kaçınmak için intihar etmeleri de toplumsal davranış normları tarafından öngörülmüştür ­. Tahtın varisinin annesinin intihar etme geleneği biraz farklıydı (şartlı olarak - matrisuicide). Diğer halklarla bariz bir benzerliği olmayan bu özel gelenek ­, liderleri 4. yüzyılda fetheden göçebe Xianbei halkı arasında gelişti. Kuzey Çin, Kuzey Wei Hanedanlığı'nı (386-534) kurdu.

Genel olarak, bir sosyal düzenleyici olarak, intihar basit intihara indirgenmemiştir ­, ancak birkaç göreceli, ­şiddeti azalan türlere sahip olabilir: tamamlanmış intihar, kendine zarar verme (kendine zarar verme), intihar girişimi (gerçek veya ­kanıtlayıcı), intiharın ifadesi. intihara yönelik niyetler (intihara ­hazır olma) ve ritüel sahte intihar (gerçek intiharı ve kendini yaralamayı reddetme, ­“ritüel” ölümün yerine fiziksel ölümün geçmesi). Ayrıca, her türün kendi anlamı vardı ve ­belirli durumlara karşılık geldi. Aşağıda ­, Çin'in kuzey halklarının tarihinden birkaç açıklayıcı örnek sunuyoruz.

²      Ödüllü Hikayelere Dayalı Olağanüstü Sinema Filmi

"Narayama Bush™ ve" ^{Tohoku ­No} ■                         ^{Fakaza ,}        filme alındı

nym ilk kez 1958 yılında aynı adla kurulmuştur. 1982'de hikaye ikinci ­kez ^{yönetmen Sekei} Imamura tarafından gösterildi ^. Grand ^Prix IFF ¹⁹⁸³ _ ^içinde Kan na ^akh . ^{_ Eylem} 19. yüzyılda gerçekleşir ^. Kıtlık çeken bir Japon köyünde. Açlıktan ölmemek için, sakinler topluluğun “işe yaramaz” üyelerini öldürme ritüelini uygularlar ­^{: yeni doğan} erkekler ^tut ya da ayut'u öldürürler ^{ve kendi oğulları yaşlıları ölüme terkedildikleri kutsal Narayama} Dağı'nın zirvesine taşırlar. Orin - 69 yaşında bir kadın - ölmeli. Oğlu ritüeli yapmak istemiyor, ancak geleneğe sadık olan anne bunu talep ediyor. Çocuklarına eşler bulduktan sonra sakindir ve oğlunun sırtına bağlı olarak tepeye son tırmanışa başlar.

³       Bakınız: Krachkovsky A.P. Kitap A ^x bal ^a İbn Fadshna , 921-922'de ^{Volga'ya olan} korkuları ^hakkında . Harkov, 1956, s. 141-193; İbn-Ruste. Pahalı değerler ( ­Slavlar ve Ruslar hakkında testler) // Rus toprakları nereden geldi ... T. 2. M., 1986, s. 565-568.

377

1.      Bitmiş intihar. Kuzey Wei'deki gerçek matrissuicide vakaları^[671]

Geleceğin imparatoru Taizong'un (Toba Si, 409-423) annesi İmparatoriçe Liu'nun biyografisi şöyledir:

“Wei'de eski bir gelenek vardı: eğer ­iç [imparatorluk] sarayında bir oğul doğarsa, tahta çıkarmak istedikleri ­[o zaman] annesi öldürülürdü. [İmparatorun saltanatı ­] Taizu'nun son yıllarında, eski yasaya göre imparatoriçe idam edildi ^[672].

Bu geleneğin kullanım durumlarından birinin kısa bir açıklaması, ­İmparator Xian Zu'nun annesi İmparatoriçe Li'nin biyografisinde verilmiştir (Toba Hong, 4b5-471).

“[saltanat döneminin] ikinci yılında Tai-An (456 - V.G.), Dowager İmparatoriçesi (yani, iktidardaki imparatorun üvey annesi ve ­tahtın varisinin büyükannesi. - V.G.) [hareket etmesini emretti. ] eski düzene göre. İmparatoriçeye (vârisin annesi . - V. G) güneydeki tüm [kardeşlerine] yazmasını ve ayrıca üvey kardeşi [Li] Hongzhi'yi [ona] her şeyi [ona] emanet etmesi için çağırmasını emretti. bu mesajlar]. [Ebedi] ayrılıktan önce, [İmparatoriçe Li] ­her bir erkek kardeşini hatırladı ve hemen göğsüne vurarak acı bir şekilde ağladı. Ondan sonra ölümü kabul etti ... "^[673]

anaerkil öldürme geleneğinin en erken sözü, ­MS 5. yüzyılın ilk on yılına, en son sözü ­ise tahtın seçilmiş varisleri olan 515'e kadar uzanır. Aynı zamanda, "Wei shu" ya bakılırsa, gelenek resmi olarak en az dört ­kez gerçekleştirildi. Diğer birkaç durumda, matrisuicide ­gizlice kullanılmış olabilir. Örneğin, varisinin annesi Gong-zong'un (Toba Hong, 451) Wei shu'daki şiddetli ölümü hakkında doğrudan bir bilgi olmamasına rağmen, doğduğu yıl (428) öldü. İmparator Gaozong'un annesi (Toba Zhun, 452-465), hükümdarlığından sadece bir ay sonra 452'de öldü ­, büyük olasılıkla gizli bir suikastın kurbanıydı. İmparator Shizong'un (Yuan Ke, 499-515) annesi İmparatoriçe Gao, 497'de, oğlunun meşru varis olarak atanmasından sadece bir ay önce aniden öldü. İmparator Shih Tsung'un en büyük oğlunun annesi olan İmparatoriçe Yu'nun ^[674]507'deki ölümü de yasadışı olarak dayatılan bir anaerkil katliamı vakası olabilir. Sonunda, İmparator Su-zong'un (Yuan Yu, 515-528) annesi İmparatoriçe Hu, eski geleneklerin aksine, kasten ölümden kurtuldu. Başka bir deyişle, gelenek, Çin'deki Kuzey Wei hanedanının neredeyse tüm saltanatı boyunca oldukça düzenli bir şekilde kullanıldı.

Görünen o ki, Xianbei'ler arasındaki anaerkil öldürme geleneği, birçok ilkel insanın doğasında bulunan, önceden belirlenmiş ikili veya döngüsel evlilikler sistemine geri dönüyordu ve tabu ­(reçetesiz) evliliklere karşı ­aşırı bir savunma ­tepkisiydi ; teminat akrabalığı ve merdiven mirası. Gücün nesiller arası aktarımı sırasında, varisin yabancı annesinin taht için öngörülen intiharı, “dış” eş klanı tarafından gücün gasp edilmesini dışladı ve ­aynı zamanda yeni varisin meşruiyetini doğruladı. ­baskın taraf tarafından benimsenen ⁸ . Tarihin gerçeklerine bakılırsa, acımasız ana-intihar geleneğine bir alternatif, gerçek ve potansiyel mirasçıların çok daha kanlı bir şekilde imha edilmesi (en açık örnek Osmanlı İmparatorluğu'dur) ⁹ ve hatta orijinal evlilik ve klanın çöküşü olabilir. sendikalar.

Bazı yabancı ­sinologların, Çin kaynaklarında ondan erken söz edilmemesine ve ­diğer halklar arasındaki benzer uygulamalara atıfta bulunarak, anaerkil öldürme geleneğinin doğal doğasını inkar etme girişimleri, tam olarak haklı görünmüyor ¹⁰ . Burada yalnızca, ilkel biyolojik ­“kuşakların rotasyonu”nun açık bir kalıntısı olarak, Çin'de var olan dulların intiharı geleneğinin anaerkil öldürmenin arka ­yüzü olarak hizmet edebileceği gerçeğine değineceğiz, çünkü vefat eden dul klanın, klanın veya tüm devletin yeni başkanının annesi.

⁸       Bakınız: GolovachevV.Ts. 4. yüzyılın Xianbei toplumunda tahta geçme sorunları. // Moskova Üniversitesi Bülteni. Oryantal çalışmalar. Sör. 13. M., 2002, No. 3. S. 3-22; Golovachev VC Tuoba-Xianbei arasında Matricide ve Kuzey Wei // Erken Ortaçağ Çin'inde Dönüşümü. 2002, No. 8. S. 1-41.

^{9       Reçete} ile Mehm ^{gıda 11} ( ¹⁴⁵¹ - ¹⁴⁸¹ ), ^içinde hakkında ^_ ve ^imparator ve ^{gelenek ­yürürlükteydi} , buna ^göre tahta çıkan ^{yeni padişah kardeşlerini öldürmek} zorunda kaldı ( ^{fratricides )} . Bunun hanedanı güçlendireceğine ve hanedan içi sıkıntılardan kurtaracağına inanılıyordu. Ancak tarih gösteriyor ki, bu kanlı kuralın sadece rekabeti yoğunlaştırdığı, çünkü ailenin en küçüğünün iktidar için savaşmadan hayatta kalma umudu yoktu.-Cit. Alıntı yapılan: Oreshkova S.F. 15. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı İmparatorluğu'nda Sultan'ın sarayı ve haremi. // Doğu'da siyasi entrika. M., 2000. S. 237, 240, 242.

¹⁰       ve ^göçebe halklarla ^{temaslarından önceki} dönemleri kapsamamaktadır ­^{. Thais tarafından} KI . ^İkincisi , ^{gizli ­}ve ^{ender bir gelenek} olarak , ^{matrisuicide Çinli} tarihçilerin dikkatinden kaçabilirdi. Üçüncüsü, Çin tarihinde anaerkil öldürme vakaları bile vardı: örneğin ­, hükümdarı Nurkhatsi'nin cariyesinin ölümünden sonra zorla intihar etmesi, küçük oğulları Doray'ın annesi, Mançu Han olarak tahtın varisi oldu ­. - ^Golov ach ^evV . ^C . 4. yüzyılın ^{Xianbei toplumunda miras} tahtının ^{sorunları .} // Moskova Üniversitesi Bülteni. Oryantal çalışmalar. Sör. 13. M., 2002. S. 3-4; Kychanov E.I. Asya'nın Hükümdarları. M., 2004. S. 448-449.

379

2.       Sembolik intihar olarak kendini yaralama

Gerçek intiharın yerini alan sembolik bir intihar olarak kendine zarar verme (kendine zarar verme), dünyanın birçok insanı tarafından bilinmektedir . Durumsal olarak, sosyal ­başlatma törenleri, tahta geçme (iktidarın onaylanması), ölülerin anılması ve gömülmesi ile ilişkilidir. Örneğin, Melanezya adalarındaki ergenlerin inisiyasyon ayinleri, ­fiziksel işkence, kan alma ve ritüel bir "öldürme" ile sonuçlanan başlatıcıların sembolik bir ölüm-yeniden doğuşu olarak yorumlanır ^[675]. Burada ayrıca ­Müslümanların (Şii) anma gününden Aşura (Shahsey-Wahsey) ve Hindu festivali Ratha- Yatra'dan da söz edebiliriz ; hacılar, ­üzerinde tanrı Jagannath'ın bir heykelini taşıdıkları bir savaş arabasına koşuyorlar ve bazıları bunu yapmaya çalışıyor. tekerleklerin altında ölmek.

Asya'nın dul kadınları yaralama geleneği de bu açıdan tipiktir. Avustralyalı araştırmacı Jennifer Holmgren'e göre, Çin'de ­dindar dulların kendi kendilerini yaraladıklarına dair ilk rapor MÖ 1. yüzyıla kadar uzanıyor. M.Ö. Ancak bu olay, dul kadının ­yeniden evlenmeyi önlemek için burnunu kesmesi nedeniyle oldukça münferit bir olaydı. Aile efsanesine göre sol kulağını kesip rahmetli kocasının tabutuna atan büyük-büyük-büyük-büyükanne Wei Shou (Wei Shu'nun yazarı) hakkındaki haberler de bir kaza gibi görünüyor. ^[676]. Ama altıncı yüzyılda Çinli tarihçilerin, örnek dulların intihar veya kendini yaralama örneklerine ilgisi keskin bir şekilde arttı ve 7. yüzyılda yazan yazarları etkiledi. "Sui Shu" - "Sui Hanedanlığı Tarihi" (581-618). Erdemli Kadınların Biyografileri'nde ­, yeni yapılmış dul kadının küçük oğlu uğruna kendini yaralamanın yerine kasıtlı olarak intiharı koyduğu haberiyle ilk kez orada karşılaşılır. Suishu'daki yüksek ahlaklı dulların tüm biyografileri ya intiharı ya da kendini yaralamayı bildirir ­. Ve bir biyografi, kocasının ölümünden hemen sonra bir dul kadının intiharından bahseder ^[677].

907 1125) ­karısı olan İmparatoriçe Shului'nin, intihardan kaçınmayı ve doğrudan kendini yaralama yoluyla otoritesini savunmayı başarması son derece tipiktir. Kaynaklara göre , Khitanlar arasında dulların eşlerinin ölümünden sonra intihar etmeleri adettendi. Kocasını kaybeden İmparatoriçe Shuluy, birkaç kez ­onu mezara kadar takip etmek için kendi canını almak istedi. Ama bütün oğulları acı acı ağladığından, sadece sağ elini kesip kocasının tabutuna koydu. Bundan sonra, sarayda ve halk arasında imparatoriçe ­^, “kırılmış bir fırça ile dul imparatoriçe” olarak adlandırıldı14 .

Asya'nın birçok göçebe halkı (İskitler, Hunlar, Xianbeiler, Türkler, Bohailer, Khitanlar, Jurchenler, vb.) ayrıca ölenler ­için yas tutmanın bir işareti olarak yüze zarar verme geleneğine sahipti. Aslında, ­sembolik (ritüel) bir intihar olarak, penisi kesmenin daha iyi huylu bir yoluydu. Ancak asil kişilerin veya yöneticilerin ölümü durumunda, yas tutan tebaalar genellikle toplu halde bu geleneğe başvururlardı. İskitler arasında böyle bir geleneğin ilk raporlarından biri Herodot ^{15 tarafından verilmektedir} .

D. Holmgren'in haklı olarak vardığı gibi, 6. yüzyılın ikinci yarısında. yas belirtisi olarak yüzü yaralamak gibi göçebe gelenek, Çin'in erdemli dullar idealine çoktan entegre edilmişti . ­Sui Shu'ya göre:

“Prens Hua-yang'ın cariyesi, Henan klanı Yuan'dan (Kuzey Wei'nin Xianbei hükümdarlarının torunları - V.G) geldi ... Prens onu isyancıların liderine, [adaşı] Yuan Wu-da'ya verdi .. Yüzünü kesti ... ve şöyle dedi: “Daha önce ölemezdim ve bu yüzden neredeyse şerefim lekelendi. Bu benim kendi hatam." Ondan sonra yemek yemeyi reddetti ve öldü ^.

Kuzey Wei imparatorunun amcası Toba Yi'nin 520'deki ölümünden hemen sonra, ­başkent Luoyang'a dönmeyi başaran ve yas olduğunu öğrenen birkaç yüz Çinli olmayan kuzeyli yüzlerini ^kestiler17 . 6. yüzyılda ­soylu bir Türk'ün cenazesini anlatan Çin kaynakları , yas tutan akrabaların yanaklarını bıçakla kestiklerinden bahseder. Aynı yas geleneği, ­7. yüzyılın sonunda Kafkasya'daki “Hun krallığının” iç yaşamını anlatan Hıristiyan Piskopos İsrail'in hayatında da bahsedilir. ­¹⁸ "Tang Shu"ya göre, milliyetten insanlar

¹⁴       ELun-li. Khitanlar devletinin tarihi (Qidan guo zhi). M., 1979. S. 53, 226-227.

¹⁵       “ ^Kralın cesedinin getirildiği ^{her alanın} w ^{™ ,} _ BU ^KAYIP P ^a Yu ^{t tıpkı} kraliyet ^{İskitleri gibi} . Kulağından ^{bir parça keserler} , ^{başlarındaki saçları daire şeklinde keserler, kollarını çepeçevre keserler} , alınlarını ve burnunu kaşıyıp sol ellerine oklar saplarlar” (Herodot. Tarih. Melpomene. Kitap 4. Kitap). , s. 71. M., 1999).

¹⁶       Alıntı yapılan: Holmgren J. Kararnamesi. op. 183.

1 7 L ^selam shu T, 2, ^tsz . ² 2, ^s . , ⁵⁹² Hol m gren , J. Kuzey Wei'nin ^{İmparatoriçe Dowager Ling'i} ve T o-pa Sinicization Question // Uzak Doğu Tarihi Üzerine Makaleler . 1978, No. 18, Eylül. 157.

¹⁸       Klyashtorny S.G., Sultanov T. I. Avrasya bozkırlarının devletleri ve halkları. SPb., 2004. S. 178-180.

381 tuküe (tuguhun) defin sırasında “çadıra girmeden önce ­yüzlerini bıçakla kesip ağlarlar; kan ve gözyaşı birlikte akar. Bunu yedi kez yaparlar ve ^biterler . Bohai devleti hükümdarının Khitan imparatoru Abaoji'ye (926) utanç verici teslimiyeti sırasında, Bohai ileri gelenleri de ­^en büyük ­üzüntünün bir işareti olarak yüzlerini yaraladılar20 . Jurchens arasında ­, akrabalar merhumun cenazesine “ağlı ve kanlı vedalar ­” ile eşlik etti: cenaze alayına katılanlar alınlarını bir bıçakla kesti ve yaralardan gelen kan, ­gözyaşlarıyla karışarak yüze aktı. Ve Jurchens'in ilk imparatoru Aguda, Khitan ile kesin savaştan önce, ölümüne savaşmaya hazır olduğunun bir işareti olarak yüzünü yaraladı ²¹ . Bir dul kadının kocasının erkek kardeşleri tarafından burnunun kırılması ve ölünün ruhunun bu şekilde "öldürülen" karısının kanıyla dinlenmesi, Nanailerin şaman cenaze törenlerinde hala ^bulunur .

İbn-Ruste bunu 9. yüzyılda bildirmiştir. eski Slavlar arasında: “Kadınlar ­başlarına ölü geldiğinde ellerini ve yüzlerini bıçakla kaşırlar” ²³ . Kafkasya'da, Osetya'nın Müslüman kadınlarının, geleneklere göre, ölen akraba için kederin bir işareti olarak yüzlerini ­^{kaşıdıkları} veya avuçlarıyla yüzlerine vurdukları bilinmektedir24 . Belki de, yas tutan guile üyelerinin en yumuşak kalıntısı ­, ölülerin dünyasına sembolik bir "kendini dahil etme" olarak, kocasının yasını tutan bir dul kadının şöyle dediği başka bir eski Oset geleneğine benziyor: "Bırakın sakatlanıp yanayım! ", Ve aynı zamanda örgüsünü kesti, ardından ölü kocasını tabuta koydu .­

¹⁹       Bichurin N.Ya. ^a Kinf ₎ Eski zamanlarda Orta Asya'da yaşayan halklar ^{hakkında bilgi} topluluğu . T. 1. M., 1950. S. 230; VorobyovM. B. Jurchen Kültürü ve Jin Devleti. M., 1983. S. 47.

²⁰       KychanovE. I. Asya'nın Hükümdarları. M., 2004. S. 151.

²¹       Vorobyov M.V. Kararnamesi. op. 47; Larichev V.E. Jurchen tarihi hakkında kısa bir yazı ­// Altın İmparatorluğun Tarihi. Novosibirsk, 1998. S. 57.

²²       Yu'nun ^{Nanai geleneğine göre , dul} , ^{akrabalar gelene kadar yardımcısı} Zh ^{ile yeniden evlenemezdi.} kocasının ^{öbür dünyaya kulağı} . ^{Bir tabu ihlali durumunda} ve ^bazen gerçek bir sebep olmadan, kocanın erkek kardeşleri dul kadına koştu ve burnundan kanadı. Kanı talaşla sildikten sonra, öldürdükleri karısının kanı olduğunu söyleyerek, ölünün ruhuyla bir bebeğe koydular (Gaer Ye. A. Ölen Adamın ^{Ruhu en} NeX Worldid-Bum ( ^{Şemaif Ritüellerinin Örneği} ) // W Uluslararası Antropolojik ve Etnolojik Bilimler Kongresi. Zagreb, Yugoslavya, 24-31 Temmuz 1988. Moskova, 1988, s. 9).

²³       İbn-Ruste. Pahalı değerler (Slavlar ve Ruslarla ilgili metinler) // Rus toprakları nereden geldi ... T 2. M., 1986. S. 565-566.

^{24       avuçlarıyla} yüzlerine vurarak eve girerler . ^{Ölen kişinin yakınları} , ^{evde oldukları} için, içeri ^{girenlere ­}benzer jestlerle karşılık veriyor ve bazıları yüzünü kana bulanacak şekilde kaşıyor” (Emelyanova N.M. Medeniyetlerin Kavşağında Osetya Müslümanları. M. 2003. S. 43). ) .

382

3.       İntihar girişimi: gerçek veya kanıtlayıcı

Kuzey Wei İmparatoriçesi Wen-ming'in "Kendini kurban etmesi".

Bu olay hanedan tarihi "Wei Shu" da şöyle anlatılır:

“[İmparator] Gaozong 466'da “çöktüğünde” [böyle] bir ­olay oldu: eyalette [Wei] büyük bir yas ilan edildi. Üç gün sonra ­, imparatorun [kişisel] kıyafetleri, eşyaları ve eşyaları tamamen yakılacaktı. İç Saray'ın tüm memurları ve sakinleri, kontrolsüz bir şekilde ağlayarak [yanma] yerine geldiler. İmparatoriçe [Wen-ming] acı acı haykırarak kendini ateşe attı. Saraylılar onu kurtardı, [ancak o] uzun bir süre sonra iyileşti” ²⁵ .

Genç dul (Wen-ming yaklaşık 24 yaşındaydı) için imparatorun ölümü, kişisel yaşamının resmi sonu ve ­muhtemelen tüm kariyerinin çöküşü anlamına geliyordu. Kocasının eşyalarını yiyip bitiren ateşin görüntüsü ve saray mensuplarından oluşan kalabalığın hıçkırıkları, imparatoriçenin ­sinir krizi geçirmesine ve intihara meyilli olmasına neden olabilirdi. Aynı zamanda, tüm olay sadece bir sahneleme olabilirdi. Geçici anarşi ­(imparatorun ölümünden varisinin tahta çıkışına kadar) ­, saraylılar arasındaki iktidar mücadelesinin yoğunlaşmasını ima etti. Sadece Wen-ming'in değil, çıkarlarını korumak için her şeyi yapmaya hazır olan tüm partisinin çıkarlarıyla ilgiliydi. Kendini kurban etme girişiminin taklidi, ­minimum riskle maksimum ahlaki sermaye kazanmak için eşsiz bir şans sundu.

466'da İmparatoriçe Wen-ming'in kendini yakma girişimi, büyük olasılıkla, sahnelenmiş veya gösterici bir intihar hareketiydi. Ancak olay kendiliğinden ­gerçek bir girişim olsa bile, daha sonra bundan doğrudan bir ­siyasi avantaj elde edildi. Bu şekilde kazanılan ahlaki ­yaptırım ­, kadınların hükümete görünür katılım hakkını reddeden Konfüçyüsçü klişelerin aksine, Wen-ming'in mutlak güce sahip naip (24 yıllık kural) olarak kurulmasında önemli bir koz haline ^geldi26 .

4.       İntihar niyetlerinin ifadesi, intihara hazır olma. İmparatoriçe Hu'nun fedakarlığı

İmparatorun tahtın varisini doğurmaya karar veren Kuzey Wei İmparatoriçesi Hu'nun "başarısı" Wei Shu'da oldukça dramatik bir şekilde anlatılıyor:

²⁵       Wei Shu. T 1, tsz. 13. S. 328.

²⁶       Bakınız: GoyuvachevV.Ts. Konfüçyüs ^klişelerini ahlaki bir ^{yaptırım olarak} kullanmak ^{saltanat kurmak} için _{_} _ _ ^_ ₍ iki ^y : ^{iki Severovei imparatoriçesinin} hayatından ) // Çin'de toplum ^ve devlet ^. Sorun. 29. M., 1999. S. 62-68.

383

“ [İmparatoriçe Hu] Su-zong'u doğurduğunda, ona yakın olanlar hala eski gelenekle ilişkili korkuyu hissettiler (varisin annesini öldürmek . - V. 17). Her türlü hileye başvurmanız tavsiye edilir. [Ama] imparatoriçe ­onun görüşüne sıkı sıkıya bağlıydı. Gecenin köründe tecrit edilmiş bir halde kendine bir yemin etti: “Sadece en büyük oğul olmak için [ki] bir erkek çocuğu olduğu gerçeğinden endişeleniyorum. [Eğer] bir oğul doğarsa, [o zaman] hazırlanan [sonucu] ^[678]reddetmeden kendim öleceğim ” ­.

Varis Su-zong (515-528), 510'da, İmparator Gao-zu tarafından anaerkil öldürmenin kaldırılmasından yaklaşık 20 yıl sonra Hu'dan doğdu. Ancak o zaman bile, geleneğin tekrarlanma riski o kadar büyüktü ki, tüm kadınlar ­prensler ve prensesler doğurmak istedi, ancak tahtın varisi doğurmak istemedi ^[679]. Wen-ming'in "kendini kurban etmesinden" farklı olarak, İmparatoriçe Hu'nun gece yemini halka açık bir doğaçlama ­değil, iyi düşünülmüş ve aslında yaşamı tehdit eden bir eylemdi. Tahtın bir varisinin doğuşu, saraydaki ­siyasi güçlerin uyumunu kökten değiştirdi ve keskin ­mahkeme entrikalarının hedefi oldu. 3 yaşındaki ilk doğan Yuan Chang'ın 508'deki ölümünden sonra, annesi İmparatoriçe Gao, saraydaki ­gücünü korumak için imparatorun yeni bir oğlunun diğer eşlerden doğmasını engellemeye çalıştı ^[680]. Buna karşılık, yeni bir varis doğuran ve hanedan veraset krizini çözen İmparatoriçe Hu, iktidara erişim için benzersiz bir şans elde etti, açıkçası anaerkil kıyım nedeniyle ölüm riskine değerdi.

Daha sonra, ölümden başarıyla kurtulup iktidarı ele geçiren İmparatoriçe Hu ­, hanedanlığı sürdürmek için hayatını vermeye hazır, ideal bir eş imajından en iyi şekilde yararlandı. ­Hu'nun dosyalanmasıyla birlikte, onun gece yemini hakkındaki söylenti mahkemede bilinir hale geldi ve hatta kroniklere bile girdi. Ek olarak, Weishu yazarları tarafından kullanılan metne doğrudan konuşmayı dahil etme yöntemi, ­imparatoriçenin intihar niyetlerinin propagandacı doğasına dolaylı bir gönderme işlevi görür. Aslında edep perdesi kısa ömürlü oldu. Ateşli bir Konfüçyüs kadın imajı, Hu'nun ­iktidarı gasp etmesini, 528'de 18 yaşındaki bir oğlunu öldürmesini, yeni doğan kızını yanlış bir şekilde varis olarak adlandırmasını ve “kötü şehvet düşkünlüğüne kapılarak” iktidar hanedanını yok etmesini engellemedi.

5.       "Yeniden doğuş ­" aracı olarak ritüel sahte intihar, fiziksel ölümün ikamesi. Khitan hükümdarlarının tahta çıkma ve "yeniden doğuş" ayinleri

Güç kazanan, Khitan imparatorluğu Liao'nun (907-1125) hükümdarı (kağan), Çince olarak adlandırılan bir ayin gerçekleştirdi.

yakacak odun sunağında bir unvan için sertifika alma töreni ". ­Bu ayinin ayrıntılı bir açıklaması "Liao Hanedanlığı Tarihi (Liao shi)" bölümünde mevcuttur ^[681].

“Önceden seçilmiş uğurlu bir günden önce ­, unvan için bir sertifika almak için bir sunak ve bir oda inşa edildi ... ­İmparatoriçe Annenin yeniden doğuşunun yanı sıra onun [imparator] aranması ve tanımlanması için odalar inşa edildi. . İmparator yeniden doğuş ­odasına girer ve yeniden doğuş ayinini gerçekleştirir. Tören tamamlandığında ­, sekiz boo'nun yaşlıları onu önlerine yerleştirir, arkasında durur, onu sol ve sağ taraftan korur ve ­unvan sertifikası almak için odanın kuzeydoğu köşesine kadar eşlik eder. . İmparator güneşe taptıktan sonra atına oturur. Anne imparatoriçenin akrabaları arasından yaşlılar onun maiyetini oluşturur. ­İmparator at sırtında hızla sürüyor. Sonra imparator atından düşer [ve] maiyetinden insanlar ­onu keçeyle kaplar. [Sonra] imparator yüksek bir yere yükselir, boo'nun ileri gelenleri ve yöneticileri, törenin belirlediği sırayla ona boyun eğer. İmparator bir haberci göndererek şöyle dedi: “Eski imparator öldü ­, ama amcalarım ve kardeşlerim kaldı. Aralarından en akıllısını ve en güçlüsünü seçmelisiniz. [I] Te'nin iyi gücüne sahip değilim, nasıl idare edebilirim?” Saygınlar ­yanıtladılar: "Rahmetli imparatorun cömert iyilikleri ve ­Majestelerinin Te'sinin iyi gücünün bariz varlığı sayesinde, hepimiz size sonsuz bağlıyız." Ertesi gün, imparator unvan için bir sertifika almak için binadan ayrıldı ve kişisel muhafızıyla birlikte sunağa gitti. ^[682].

Yukarıdaki açıklamada en az iki ayrıntıya dikkat çekilmiştir. İlk olarak, imparatorun ölüm-yeniden doğuş ritüelinin gerçek bir intihardan tamamen koşullu bir eyleme dönüştüğünü görüyoruz: bir attan düşerken, keçe ile kaplanırken sembolik bir ölüm, imparatorun kürsüye yükselişi, ilan eskinin ölümü ve yeni bir hükümdarın ortaya çıkışı. Eski imparatorun ölümünü ilan ederken, aslında yeni hükümdar, fiziksel selefi anlamına gelmez, ancak kendisinin “yeniden ­doğuştan” önceki haliyle ortadan kaybolması anlamına gelir. Bununla birlikte, başlangıçta her iki koşullu ritüel de yöneticilerin gerçek değişimini kutsadı ^[683].

ve imparatora düştükten sonra ritüel intiharda doğrudan yer ­alan imparatoriçe annesinin ve klanından yaşlıların (sekiz klanın büyükleri arasında) aktif tören rolü. ­zemin, onu keçeyle kapladılar ve daha sonra ­dirilişini tebaaya duyurdular. Khitan tali akrabalık ve miras sistemi altında, İmparator Liao'nun tahta çıkma ritüelinin tamamı, baskın eş ailesinin onayı olmadan meşru kabul edilemezdi. Bu türden benzer bir sembolik yaptırım ­, Sung yazarı Wang Yi tarafından anlatılan Khitan hükümdarının kimlik töreni sırasında dul imparatoriçe ve büyük bir genç amca (belli ki anne tarafından - V. G.) eşliğinde imparatorun ortaya çıkmasıydı. ­“Yanbei lu "("Yanjing'in Kuzeyine Notlar") çalışmasında ^[684].

Son olarak, doğrudan “yakacak odun sunağında unvan için bir sertifika alma” törenine katılan İmparatoriçe Anne, ayrıca ­özel olarak belirlenmiş bir “yeniden doğuş ­” (veya “yeniden doğuş”) odasında gerçekleşti, muhtemelen şu anlama geliyor: “kalkış - varış” oğul-hükümdarı ve kendi ritüel ­ölümü ile birlikte (tahtın varisinin annesinin Xianbei arasında intiharlarını ve ayrıca erken Khitan yöneticilerinin dullarının intiharlarını hatırlayın). Hükümdarın “yakacak odun sunağında” tahta çıkmasındaki kilit halka olan “yeniden doğuş” ayininin anlamı ve önemi ­neydi ve intiharlarla ne ilgisi vardı?

"Yeniden doğuş" ayininin kendisi şöyleydi:

“Önceden, yasak kapının kuzeyinde, araziyi temizliyorlar ve ikinci doğum için bir oda ve ana imparatoriçe için bir oda inşa ediyorlar. Yeniden doğuş odasının güneydoğu köşesinde, daha önce ölen imparatorların isimlerinin yazılı olduğu tabletlerin bulunduğu bir savaş arabası yerleştirilmiştir. Uçlarında el ilanları olan üç direk, el ilanları aşağıdayken sıkışmış. Seçilen bir günde ­odaya bir erkek çocuk ve bir ebe getirilir. Dışarıda, elinde şarap olan evli bir kadın ve ok kılıfı tutan yaşlı bir adam var... Şarap [ritüel] libasyonundan sonra, imparator uyku odasından ayrılır ve yeniden doğuş odasına girer. İmparator. kıyafetlerini ve ayakkabılarını çıkarır ve çocuğu takip ederek üç kez el ilanı direklerinin altından geçer. Ebe, broşürün altından her geçişinde bir büyü yapar ve imparatorun vücudunu siler. Oğlan yedi kez el ilanı direğinin altından geçer. [Sonra] imparator el ilanlarıyla kutupların yanına yatar ­. Yaşlı adam bir ok kılıfıyla saldırır ve şöyle der: "Bir erkek çocuk doğdu!" Baş şaman, imparatorun başını örter. [İmparator] ayağa kalkar. Saray ileri gelenleri onu iki kez selamlıyor ve tebrik ediyor. Baş şaman çocuk bezi ve renkli kurdeleler alır ve üzerlerine büyüler yapar. Daha önce seçilen ­yedi yaşlı, dizlerinin üzerinde imparatora, imparatora sunulan isimlerin bulunduğu kurdelelerle bağlanmış [parşömenler] sunar. İmparator ­beğendiği [parşömeni] seçer ve içinde belirtilen ismi alır. Hediye alan yaşlılar iki kez selam verir ve ayrılırlar. Saray ileri gelenleri [ ­imparatora] çocuk bezi ve renkli kurdeleler getirir. İmparator, imparatorların atalarının resimlerine eğilir ve saray ileri gelenleri için bir şölen düzenler ^[685].

Japon bilim adamı Shimada Masao'nun hesaplamalarına göre, kaynaklarda "yeniden doğuş" ayininin icrasından 22 defa bahsedilmektedir. On bir kez imparatorlar, altısı imparatoriçeler ­, üçü tahtın varisleri ve biri de yuyue (Khitanlar arasında en yüksek rütbe ­) tarafından gerçekleştirildi. Liao hanedanının (Tai-zong) ikinci hükümdarı, ­929 ve 939'da 27 ve 36 yaşlarında iki kez tuttu.

Lin Ruihan, “yeniden doğuş” ayinleri ile bir atama alma arasında bir bağlantı olmadığına inanıyor ­. Ancak Shimada Masao, böyle bir bağlantının antik çağda olduğuna ve ayinlerin bölünmesinin ­daha sonra Çin etkisi altında gerçekleştiğine inanıyor ^[686]. Yani, sekizinci yüzyılda. her iki ritüel de Khitan hükümdarı (Irkin) Yanguzhi ve onun küçük kardeşi-halefi Xadi tarafından gerçekleştirildi. Liao Shi'ye göre:

“Eski bir geleneğe göre, Irkinler ikinci doğum ayinini gerçekleştirebilirdi. Yanguzhi yurda gitti ve orada kıyafetlerini değiştirdi. Oturun, kırmızı cübbesini ve samur şapkasını aldı ve beyaz bir ata binerek dörtnala uzaklaştı. Ardından beraberindekilere ­“Yeni bir İrkin ortaya çıktı!” diye bağırmalarını emretti. Herkes toplanıp eğildi [Otur]. Ardından "yakacak odun sunağında unvan için sertifika alma" töreni yapıldı ­ve [Otur] Irkin oldu" ^[687].

Yukarıdaki pasajdan da anlaşılacağı gibi, ­tahttan vazgeçen hükümdarın kıyafetlerinin kaçırılması, “ikinci doğum” ayininin kilit kısımlarından biriydi ve sembolik ölümü anlamına geliyordu. Belki de çalınan cüppenin kan rengi olması tesadüf değildi (Khitan liderleri arasında kırmızı moda olmasına rağmen). Hükümdarın gerçek fiziksel ­ölümünün yerini “sembolik ölüm” ritüeli aldı ve ritüel sözde intiharın yerini “ikinci doğum ­” aldı. Görünüşe göre, ayin ile zayıf bir hükümdarı öldürme ve onu yenisiyle değiştirme geleneğini birbirine bağlayan Lin Ruihan ile tamamen aynı fikirde olabilir. Lin, Liao zamanında, “yeniden doğuş” ayininin bu gerçek anlamının ­çoktan unutulduğuna ve imparatorun sağlık (gençleşme) ve yeni güç, fiziksel gücünün büyülü canlanması için bir ritüel gerçekleştirildiğine inanıyor. manevi ve siyasi güç ^[688]. "İkinci yaşam", "yasallaştırılmış ölüm"ün yerini aldı ve Khitan imparatorlarına daha fazla ­saltanat için yeni bir yaptırım sağladı .­

Yukarıdakiler, eski Türkler arasında iyi bilinen, esasen benzer bir hükümdarların tahta çıkma töreninin varlığı ile doğrulanır. İbadet törenini bitiren hükümdarın yakın yardımcıları ve ileri gelenleri “ata binmesine yardım etti ve ardından onu boğmamak için boğazını ipek bir bezle sıktı. Sonra [ilmiği] gevşettiler ve çabucak sordular: "Kaç yıl kağan olabilirsin?" Hükümdarları kendini iyi hissetmediği için tam olarak kaç [yıl hüküm süreceğini] söyleyemedi ^[689]. Müslüman tarihçiler ­, Hazarlar ülkesinde meydana gelen büyük felaketlerin ve talihsizliklerin kağanı öldürme talebine yol açabileceğini belirtiyorlar. Böyle bir durumda, infaz kan dökülmeden, ipek bir kordonla boğularak gerçekleştirildi ^[690].

Böylece, kişisel-sosyal ilişkilerin düzenleyicisi olarak ­intihar, kuzey Çin'de yaşayan ortaçağ göçebe halklarının yaşamında önemli bir rol oynadı. Kabile geleneği ve kutsal ritüel statüsüne yükseltilmiş ­, özellikleri aşağıdaki genel hükümlere indirgenebilecek oldukça karmaşık, çok seviyeli bir yapı kazanmıştır :­

1.      Yukarıda belirtilen örnekler patolojik değil ­, sosyal bir zorunluluk, yani. toplumda kabul gören ­gelenek ve davranış normları.

2.      İntihar, düzenleyici olarak ikili bir rol oynayabilir: ailenin (toplumun) aksine bir kişinin statüsünü korumak veya yükseltmek; ailenin (toplumun) statüsünün ve refahının olumsuz bir ortamdan, yıkıcı ­akrabalardan veya yabancılardan korunması.

3.      Düzenleyici intiharın ikili rolü, bir kişi ya dışarıdan gelen baskı altında kendini öldürdüğünde ya da intihar etme isteğini ifade ettikten sonra öldürüldüğünde, belirli bir zorla intihar biçiminde yansıtıldı ­. Bu form bir tür ikili uzlaşmaya benziyor . ­Özgecil veya “kahramanca” intihar bile (yani Durkheim'a göre, ­başkalarını kurtarmak için kendini feda etme) çoğu zaman zorunlu bir karaktere sahiptir (örneğin, Xianbei'ler arasında tahtın varisinin annesinin gönüllü-zorunlu öldürülmesi). İbn Fadlan tarafından bildirildiğine göre, Eski Rusya'da dul kadınlar olarak) ^[691].

4.     Geleneksel Çin'de ­toplumsal bir düzenleme olarak intiharın nesneleri hem erkekler hem de kadınlardı. Erkeklerin, klanları veya aileleri dışındaki durumsal koşulların kurbanı olma olasılıkları daha yüksekti. Bu nedenle, Çin imparatorları ­çoğu zaman ileri gelenlere ciddi devlet suçları için “intihar etme hakkı ­” verdi ve suçlunun diğer tüm akrabalarını “insanca” bir şekilde yok edilmekten kurtardı ­. Aynı zamanda, geleneksel toplumlardaki kadınların, ­ailevi nedenlerle (bir kocanın ölümü, zina, çocuk doğurma, aile gücü ve mülkiyet hakkının devralınması) ritüel olarak onaylanmış intihar kurbanları olma olasılığı daha yüksekti. Durkheim'a göre, dul intiharlarının çoğunluğu düzenli evlilikler, çok eşlilik ve cariyelik sistemiyle ilişkiliydi ve ­özgecil intiharlar biçimini aldı.

5.     Uygulamada, düzenleyici intihar basit intihara indirgenmemiştir ­, ancak fiili uygulama derecesinde azalan beş göreli türe sahip olabilir: tamamlanmış intihar, kendine zarar verme (kendine zarar verme), intihar girişimi (gerçek veya ­kanıtlayıcı), intihar ifadesi niyetler ( ­intihara isteklilik) ve ritüel sahte intihar (gerçek intiharın veya kendini yaralamanın reddedilmesi, bunların yerine koşullu bir ritüel, varoluşsal “fiziksel ölüm aldatmacası”). Ayrıca, her türün kendi anlamı vardı ve belirli durumlara karşılık geldi.

6.     Kutsal bir eylem olarak, ritüel sözde intiharlar ("yeniden doğuş") , hükümdarın karizmasını yenilemenin, dünyayı düzenlemenin ve eski hükümdarı fiilen öldürme geleneğinin yerini alan itaatkar toplumu korumanın meşru bir aracı olarak hizmet etti. ­birçok ilkel kabile ve halk arasında yaygındı .­

7.     Düzenleyici intihar pratiği, resmi yasalar şeklinde resmi olarak tesis edilmemiş olabilir ­, ancak aynı zamanda ­, tüm klanın veya klanlar birliğinin (halk) çıkarları için yeterince uzun bir süre ve tutarlı bir şekilde sürdürülebilir. .

8.     "Aşırı" bir düzenleyici olarak, toplum tarafından onaylanan intiharlar çok nadiren karışabilir, göçebe toplumların kendilerinde birkaç nesil için gizli ve algılanamaz kalır, onlar hakkında yazan Çinli tarihçilerden bahsetmeye bile gerek yok. Ancak bu düzenleyici, acil durumlarda, olağan yasaların ve yasaların kontrolünün ötesinde, kriz durumlarında, ister ­eski Xianbei arasındaki evlilik ve miras çizgilerinde öngörülmeyen değişiklikler olması durumunda ana baba öldürme olsun, isterse ­kendimize izin verelim. böyle bir paralel, bir başkanı görevden almak için modern prosedür ­(öz, “siyasi baba katilidir).

9.     , Çin'in kuzeyindeki ortaçağ göçebe halklarının ­sosyal yapısı ve gelenekleriyle yakından ilişkiliydi . ­Yüzyıllar süren temaslar ve "fetheden hanedanların" yönetimi sırasında, bu "barbar ­" geleneklerin Çin'deki gelenekler, yasalar ve fikirler üzerinde önemli bir etkisi oldu. Açıkçası, Çin'in erdemli dullar ideali kavramını etkileyen ve dulların ­ortaya çıkışını önceden belirleyen kuzey göçebe halkları arasında tahtın varisinin annesinin öldürülmesi, intihar ve dulların kendini yaralaması ­gibi özel geleneklerdi . ­Çin'de 20. yüzyıla kadar var olan “Çin” dul intiharı geleneği. .

V. A. Pogadaev

Chris - Nusantara'nın kutsal silahı

 

Çocuğa kızmayın, kadına gülmeyin ve kris'e hakaret etmeyin. (Cava atasözü)

Chris (keris) - Malay dünyasının birçok halkı arasında geleneksel keskin uçlu silah biçimi (Nusantara ­1 ). Ancak, uzun bir geleneğe sahip olan Cava krisleri özellikle mükemmeldir ­(Chukina 1991:23). Etimoloji , "delmek", "delmek" anlamına gelen eski ­Cava kelimesi ngeris (ngeris) ile ilişkilidir.

sapında genişleyen, ­33 ila 38 cm uzunluğunda (bazen daha fazla), genellikle dalgalı, ancak zorunlu olmasa da, ­genç kenarlı bir bıçağı (dirgen veya hasır) olan bir hançerdir [Pogadaev, 2001: 570 , 741]. Sap (hulu veya ganja)

¹       Nusantara (eski Cava dilinden nusa - ada, antara - başka, uzak, tüm bölge ) - ortaçağ Cava edebiyatında ­, merkezi Java'da olan Majapahit imparatorluğunun bir parçası olan bir bölge anlamına gelen bir terim . ­Şu anda ­, dar anlamda - Endonezya'nın şiirsel adı (takımadalar, vatan). Daha geniş anlamda, Avustronezya dil ailesinin (Malay ve Filipin takımadaları, Malay Yarımadası, Çinhindi'nin bazı bölgeleri, Okyanusya, Madagaskar adaları) halklarının yerleşim alanını belirten tarihi ve kültürel bir kavramdır . ­Tayvan).

391 ve kın (sarung veya warangka) kemik, ahşap, değerli metaller, boynuzlardan yapılmıştır. Genellikle , ana özelliklerinde "dünya ağacının" karakteristiği olan bir dizi sembol üreten bir süslemeyle süslenirler . ­Kris'in kendisi ve biçimi , ­ateş ve linga (yani eril ilke), üst kısmı bir tekne şeklinde olan kın, su ve yoni (dişil ­ilke) ile ilişkilidir (Kuznetsova, 1989: 92).

Bıçak, tutamakla belirli bir ­açıda ilişkilidir. Bu eğilimin Malay karakterinin özelliklerini somutlaştırdığına inanılıyor: Bir kişi ne kadar yüksekte olursa olsun ­, her zaman etrafındakilere boyun eğmeli ve onlara saygı göstermelidir. Bu aynı zamanda ünlü Malay atasözünde de belirtilir - "kulak ne kadar şişmansa, yere o kadar çok eğilir."

empu olarak adlandırılan usta silah ustaları tarafından ve diğer yerlerde - pandai kris, çeşitli derecelerde demir şeritlerini tekrar tekrar döverek yapılır. Klasik ­durumda göktaşı demiri “gökten” ve “dünyanın bağırsaklarından” cevher (kozmik birliğin sembolü) kullanılır. Uzun süreli tedavi ve ardından ­asitlerle aşındırma sırasındaki ­kombinasyonları , karakteristik bir "desen ­" (pamor) ile mükemmel bir kris yaratır - bunlardan 150'den fazlası vardır [Pogadaev, 2000: 260]. Pamor, doku olarak Şam çeliğine veya Japonların hada (yani "deri, yüzey") dediği Japon kılıçlarının tuvalinin desenine benzer .

(dapur) krisinin birçok çeşidi vardır . Örneğin, düz bir krisin 63 ­çeşidi vardır, bir kris üç bükümlü ( yay ) - 15, beş bükümlü bir kris - 19, vb. Toplamda 13'e kadar büküm olabilir, ancak ­sayı tek olmalıdır [Shahrum, 2006: 74-79]. Nusantara halklarının sosyal ve kültürel yaşamında krisin önemi, en azından tüm bölümlerinin (ve yaklaşık 30 tanesi vardır) kendi adlarına sahip olması gerçeğiyle gösterilir [Frey, 2003: 4].

Kriselerin ( hulu ) kulpları da şekil olarak çeşitlidir. Örneğin, hulu burung bir kuş kafasını andırır ve ­sert ağaçlardan (kemuning, trembalo), fildişinden ve deniz hayvanlarının dişlerinden (dugong) yapılır. Bu tür bir tutamaç ­oluşur itibaren Mükemmel denizciler olan Bugianlar ^[692], takımadalar boyunca hula burung sapını yayarlar. Bugins, ölü bir kişinin ruhunun bir kuşa dönüştüğüne ve başka bir dünyaya uçtuğuna inanıyor. Kozmik birliğin enkarnasyonlarından biri ­, linga ve “dünya ağacının” bir analoğu olan kris , sahibinin herhangi bir girişimde başarısını sağlayan, felaketlerden koruyan kutsal ­enerjinin (tarikat) bir taşıyıcısı olarak hareket eder. Hükümdarın bir üyesi olan kris, tüm ülkenin birliğini ve refahını koruyabilir. Cavalılar, krisin bir kurban arayışı içinde uçabildiğine, bir kişiyi izine dokunarak vurabildiğine, bir yayı zehirleyebildiğine ve aynı zamanda krisin içine daldırıldığı içeceğin iyileştirici özellikler kazanabileceğine inanıyor, rahatsızlıkları atmak vb. Örneğin ­Malacca Sultanlığı'nın efsanevi komutanı Hang Tuah'ın kris'i.^[693] [694]20 çeşit demirden ­yapılmış , sahibine bir tehdit olması ­durumunda kınını bırakıp havada uçarak düşmanı vurdu [The Tale of Hange Tuakh, 1984. s. 113].

Düz bir kris, kendine güveni, iradeyi sembolize eder. Üç kıvrımlı Chris, sahibini beş kıvrımla işinde başarılı kılabilir - yedi kıvrımla başkalarının sevgisini uyandırmak için - dokuzlu asaleti gösterir - organizasyon becerilerine sahip büyük bir iradeye sahip bir kişiye yakışır.

Endonezyalı ve Malaylı bilim adamları, kris'i bir silah olarak değil, büyülü özelliklerine atıfta bulunarak kutsal bir nesne olarak görme eğilimindedir. Bugün bile, bazı ­bilim adamları, esasen Cava geleneksel kültürünün ve kebatinan inançlarının bağrında bulunan Endonezya'daki siyasi gücün dalgalanmalarını ( ^[695]ülkenin tüm başkanları Cava'ydı) kozmik enerji kavramıyla ilişkilendirmeye çalışıyorlar. krisin konsantrasyonda büyük rol oynadığı mezhep . Devlet başkanının yeterli bir tarikat kaynağı olduğu sürece, gücü elinde tutar ­, ulusun birliğini sağlar. Bu bağlamda ­, daha önce ağırlıklı olarak kraton saraylarında ve 1970-1980 yıllarında bulunan devasa krises koleksiyonlarına işaret ediyorlar. Başkanın adıyla ilişkili enstitülerde (Cumhurbaşkanına Hediyeler Müzesi'nde, Pusak Müzesi'nde vb. ^[696])­ [Pogadaev, 1998 b. s. 109-112].

Empu veya pandai kris , sadece demirci değildir. Ayrıca ­bir büyücü-dukun (dukun), kris'i "konuşarak" ve onu büyüler ve ritüel hareketlerle kutsayarak işlevlerini yerine getirirler. Geleneksel olarak, empu yüksek bir sosyal statüye sahiptir. Orta Çağ boyunca, çoğu günümüze ulaşan ­Empu hanedanları kuruldu : Pajajaran eyaletinde Sari, Bromokedali, Singkir, Majapahit'te Wonoboyo, Suro, Demak'ta Jokosuro, Chublan, Kodhok, Tepas, Mataram'da Legi.

Bunlardan biri, Pararaton'da (Krallar Kitabı) bahsedilen^[697] Gandring bir efsane haline geldi. Singasari ve Majapahit hanedanının gelecekteki kurucusu Ken Angrok, ondan bir kris sipariş ­ederek tamamlaması için beş ay verdi. Kris öngörülen sürede tam olarak hazır olmadığı için öfkeli Ken Angrok, demirciyi onunla öldürdü. Ancak ikincisi, Ken Angrok ve ailesini lanetlemeyi başardı ve kendisinin ve soyundan gelenlerin bu kristen öleceğini tahmin etti. Tahmin gerçekleşti - Ken Angrok ve torunlarından altısı öldü [Pogadaev, 1998. s. 172-179].

Cava mitolojisinde, gökler için silahlar yapan demirci tanrısı Batara Anggajali de vardır. Batara Guru (demiurge, tanrıların ve insanların yaratıcısı) tarafından torunu Bambang Tutuku'yu Kavah Chenradimuk yanardağının kraterinde sertleştirmesi talimatını aldı. Sonuç olarak, daha iyi Gatotkacha olarak bilinen Tutuka yenilmez oldu.

Çağdaş empus arasında , Pauzan Puspochukagdo, Jeno Hurumbrojo, Supo Winangun, Yosopangarso ve sanatçı Hardy, Endonezya'da yüksek bir üne sahiptir. 1987'de Pauzan Puspochuka'nın Endonezya Devlet Başkanı'ndan özel bir altın madalya aldığına ­dikkat edilmelidir .

Cavalıların inandığı gibi, krisin enerjisi ­sürekli bakım ve beslenmeye ihtiyaç duyar. Bu amaçla, önündeki evlerde düzenli olarak tütsü yakılır, çiçekler dağıtılır ve Cava ­tsakh-kratons mahkemelerinde yılda bir kez mantra-büyüler ve dualar eşliğinde bıçak temizleme törenleri yapılır, Cava kültüründe de kutsal bir nesne olan ^[698]gamelan orkestrasının müziği .

Uzun bir geçmişi olan Kris'e pusaka denir, sahiplerinin Java'daki ^[699]ataları ­, devletin kurucuları olan İslam'ın ilk vaizleri (wali) Panji olarak kabul edilir. Gerçek kris satın alınamaz, sadece miras alınır veya yeteneklidir. Aynı zamanda, enerjisi ­sahibinin karmasına karşılık gelmelidir, aksi takdirde kris onun için bir felaket kaynağı olabilir. Kris satın alınıyorsa, işlemin tarafları ­alım ve satımla ilgili kelimeleri kullanmaktan özenle kaçınır, ancak ­evliliğin terminoloji özelliğini (perjodohan) kullanır. "Bir kris satın almak istiyorum" ifadesinin yerini "Bir kris ile nişanlanmak istiyorum" ifadesi almıştır.

Chris aynı zamanda sosyal statü, güç, otorite sembolüdür, ­ailede nesilden nesile aktarılır ve ­bir kalıntı olarak tutulur. Cetvel, kalıtsal krislerden birine sahipse meşru kabul edildi. Gücün bir sembolü olarak, kris ­, yetkililere belirli pozisyonlara atandıklarında verildi ­. Bu uygulama, örneğin, Brunei'de günümüze kadar korunmuştur ­. Cavalılar arasında, baba, diğer şeylerin yanı sıra, ölümden önce mutlaka kris'i oğluna vermelidir. Geçmişte, kris aynı zamanda sahibinin temsilcisi olarak da hizmet etti: hükümdarın krisini beraberinde getiren büyükelçi, dokunulmaz kabul edildi ve hükümdarın kendisi onları çözeceği için tüm sorunları çözme yetkisine sahipti.

gelinlik de dahil olmak üzere ulusal erkek tam elbisesinin vazgeçilmez bir özelliğidir [Pogadaev, 1999. s. 79-80]. ­Damat, herhangi bir nedenle ertelenemeyen düğün törenine katılamazsa, yerine bir kris getirilebilirdi. Cavalılar arasında, giyildiğinde, kris, kılıfı sola (dişi tarafı) ve sapı ­sağa (erkek tarafı) dönecek şekilde arkadan kemere sıkıştırılmalıdır. Ancak Malaylar arasında kris öndeki kemerin arkasına takılır ^[700].

Genel olarak 100'den fazla kris türü vardır. Bu tür silahların ilk örnekleri ­çok daha önce ortaya çıkmasına rağmen , 13.-14. yüzyıllarda Java'da geleneksel bir keskin uçlu silah biçimi haline geldiğine inanılıyor . 842 tarihli bakır levhalardan biri ­, hükümdara hizmetlerinde bir takım ayrıcalıklar alan Pokh bölgesinden, bazı ürünlerinin ­vergiden muaf olması da dahil olmak üzere bahseder ve bu ürünler arasında ­kres (kris) bulunur.

Çinli bir gezginin raporlarına göre, Cava hükümdarı Çin İmparatoruna “ ­gergedan boynuzu ve altından yapılmış saplı kısa hançerler” bağışlamıştır [Harsrinuksmo, 200: 25]. Belki de sadece Chris'ti. Majapahit'teki Amiral Zheng He'nin (Chen Ho) yoldaşlarından birinin ifadesine (1416) göre ^[701], çocukluktan itibaren neredeyse tüm erkekler pulak hançeri giyiyordu. Çok ince bıçaklı, desenli ve çok iyi demirden yapılmış, insan yüzü şeklindeki kulpları altından, gergedan boynuzu, fildişinden yapılmış ve özenle işlenmişti [Harsrinuksmo, 2004: 25-26]. Bununla birlikte, ­krisin prototipinin Dongshon kültürünün mızrak ucu veya hançeri olabileceğine yaygın olarak inanılmaktadır ^[702].

Bir güç sembolü olarak kris , Hinduizmin Nusantara'ya ­nüfuz etmesiyle ilişkilendirilse de , bu Hindistan'dan bir borç değildir. Hindistan tapınaklarında kris görüntüleri bulunmaz, ancak Hindu ve Budist tapınaklarında Chandi^[703] Endonezya'da var. Örneğin, Borobudur chandi'de (VIII-IX yüzyıllar) krisli bir adamın görüntüsü vardır ve Prmbanan chandi'de (IX yüzyıl), elinde bir kris ile bir rakshasa tasvir edilmiştir. Orta ve Doğu Java sınırındaki Lavu Dağı'nın yamacında Sukuh Chandi'de ­1439 yılına tarihlenen ve kris yapma sürecini betimleyen kısmalar vardır [Frey, 2003: 5; Harsrinuksmo, 2004: 34]. Hint destanlarında "Ramayana" ve "Mahabharata" kriselerinden de söz edilmez, ancak Nusantara'da dolaşan destanların versiyonlarında görünürler.

Efsanevi örnekler arasında 14. yüzyıldan kalma kris chondong champur vardır . Endonezya'nın çeşitli bölgelerinden yüz empusun katılımıyla elde edilen demirden yapılan Majapahit'in en parlak döneminde . Güçlü olduğu ortaya çıktı, ama "yolsuz": ­aysız gecelerde, kris kınından ayrıldı ve bir kurban aramak için uçtu. Majapahit hükümdarı , kris'i yapan empusun ­toplanıp yok edilmesini emretti. Kris yakalanıp kırılmak üzere bir taş havana yerleştirildiğinde, bir göktaşına dönüştü ve gökyüzüne yükseldi. Efsaneye göre, bu göktaşı her dört yüz yılda bir Dünya'ya dönecek ve sayısız felaketler getirecektir.

, üretim teknolojisinin doğuşunu ve evrimini ­inceleyen ve aynı zamanda mistik özelliklerine, sosyal rollerine ve kültürdeki yerlerine dair inançları araştıran “krysology” (ilmu kekerisan) adlı özel bir bilim vardır . Önemli “krisologlar” arasında Endonezya'dan Bambang Harsrinuksmo (Harsrinuksmo 2004), Hamzuri (Hamzuri 1982), Moebirman (1970), Kusni (Koesni 1979); Japonya'dan Komei Yoshimichi; G. B. Gardner (Gardner 1936), A.H. Hill (Hill 1956), İngiltere'den E. Frey (Frey 2003); Avustralya'dan B. Solyum (Solyum 1978); ABD'den D. F. Draeger; Malezya'dan Shahrum bin Yub (Shahrum 1967; Shahrum, 2006); Rusya'dan V. G. Rezanov.

Edebiyat

Kuznetsova, 1989.- Kuznetsova S.S. Endonezya kültürünün kökenlerinde ­. M., 1989.

Pogadaev, 1998.- Pogadaev V.A. Java'nın kanlı tahtı. Doğu'nun yaşayan tarihi. M., І998.

Pogadaev, 1998a. - Pogadaev V. A. Agung (1591-1645). Cava Beyliği ­Mataram'ın hükümdarı ; Kris, Java'nın kutsal silahıdır; Bir korsan ­gemisinde // Tarihsel Sözlük. 17. yüzyıl M., 1998.

Pogadaev, 19986. - Pogadaev V.A. Modern Cava yaşamında mezhepler (mezhebin kozmik enerjisinin yeni konsantrasyon yöntemleri hakkında bazı açıklamalar) // Güneydoğu Asya. Kuzey-Batı uluslararası (Fin- ­Rus) bilimsel oturumunun Rus katılımcılarının raporlarının materyalleri . ­16-18 Haziran 1998. St. Petersburg, 1998.

Pogadaev, 1999.- Pogadaev V.A. Aşk düğünden sonra gelir // AAS. M, 1999, No. 4.

Pogadaev, 2000.- Pogadaev V.A. Chris // Malezya. Cep ­Ansiklopedisi. M., 2000.

Pogadaev, 2001. - Pogadaev V.A. Güneydoğu Asya'nın sanatsal kültürü. Dünya Sanatı. M., 2001.

Hange Tuah'ın Hikayesi, 1984.- Hange Tuah'ın Hikayesi. Başına.

B.B. Parnikel. M., 1984.

Chukina, 1991.- Chukina N.P. Endonezya Sanatı. Moskova: Devlet Doğu Sanatları Müzesi, 1991.

Frey, 2003.- Frey E. Kris. Malay Dünyasının Mistik Silahı. Oxford University Press, ABD, 2003.

Gardner, 1936.- Gardner GB Kris ve Diğer Malay Silahları. Singapur, 1936.

Garret, 1978.- Garret BS The World of the Cava Keris. Havai, 1978.

Hamzuri, 1982.- Hamzuri. Petunjuk Singkat Tentang Keris ( Kris Edebiyatının Kısa Referans Kitabı). ­Ulusal Müze Yayınları. Cakarta, 1982.

Harsrinuksmo, 2004.- Harsrinuksmo. Bambang. Ansiklopedi Keris (Kris Ansiklopedisi). Penerbit Gramedia Pustaka Utama. Cakarta, 2004.

Tepe, 1956.- HillA. H.The Keris ve Diğer Malay Silahları // Royal Asiatic Society'nin Malaya Şubesi Dergisi. Kuala Lumpur, 1956, no. 29, pt. dört.

Koesni, 1979.- Koesni. Pakam Pengetahuan Tentang Keris (Kris Bilgi Kitabı ­). Semarang, 1979.

Moebirman, 1970.- Moebirman. Endonezya'nın Keris ve Diğer Silahları. Cakarta, 1970.

Padmapuspita, 1966. - Padmapuspita Ki. J. Paraton. Teks Bahasa Kawi. (Pararaton. Kawi dilinde metin) Yogjakarta, 1966.

398

Pogadaev, 2005.- Pogadaev V A. Güneydoğu Asya'da Kültürel Gelişim: Geleceğe Bakış // Güneydoğu Asya Uluslararası Konferansı. Güneydoğu Asya'nın Dönüşümü: 21. Yüzyılda Karşılaşılan Zorluklar. Malaya Üniversitesi (12-14 Aralık 2005). Kuala Lumpur, 2005.

Shahrum, 1967.- Shahrum bin Yub. Keris dan Senjata-Senjata Pendek (Kris ve kısa yakın dövüş silahları). Kuala Lumpur, 1967.

Shahrum, 2006.- Shahrum bin Yub. Mata Keris & Bentuknya (Kris'in bıçağı ve formları). Kuala Lumpur, 2006.

Solyum, 1978.- SolyumG. B. Cava Keris'in Dünyası. Honolulu, 1978.

M.V. Nikolaeva

Bir çocuğun doğumunda kutsal ritüeller

Onlarla ilişkili arkaik mitler ve ritüeller, insan ve ona etki eden doğal güçler arasındaki birincil ilişkiyi yansıtır. Sahra Tuareglerinin bugüne kadar göçebe kabileleri, bizim için olağanüstü ve garip fikirler dünyasında yaşıyorlar, ancak ­insan olma algısındaki en önemli sorunları yansıtıyorlar. Çölde, gerçeklik ve serap arasındaki sınırlar bazen hayalet gibi ve kararsız hale gelir ­ve modern göçebeler, uzak ataları gibi, bu sınırları kolayca aşarlar, ­günlük bilinçlerinde gerçeklikten efsaneye ve geriye doğru aktarılırlar.

Tuaregler arasındaki en çeşitli şeylerin doğasının temel anlayışına, dünyanın iki karşıt ama aynı zamanda evrenin bir tür ikili birliğini oluşturan tamamlayıcı eksenlere dayandığı fikri nüfuz eder ­. Belli bir uzayda bulunan her nesne, nesne ya da herhangi bir yaratığın ­ruhlar dünyasında, bilinmeyenin uzayında bir karşılığı olduğuna inanırlar. Gerçeklik algısında böyle bir ikilik (bir dünya olağan “iç ­”, ev, diğeri “dış”, bilinmeyen ve vahşidir) Tuareg tarafından her şeyde kendini gösterir. Dünyanın ikili değerlendirmesi, örneğin, kabile kampları veya konfederasyonlarının yapıları için yerlerin dağılımı söz konusu olduğunda - insan toplulukları ile görünmez dünya arasındaki "bağlantılar", karşılıklı bağımlılıkları dikkate alındığında kendini hissettirir. ­.

Tuareg toplumunun varlığının temel nedeni ­, bu iki dünya arasında çeşitli yerleşik sosyal örgütlenme biçimlerinde hareket eden çeşitli aracıların rolüdür. Örneğin, bir liderin aracılık işlevleri (amenüel, ayrıca ­bir demircinin işine, insanlar dünyası ile chthonic yaratıkların ve tanrıların meskeni arasında bir aracı olarak kutsal bir anlam kazandırmanın yanı sıra (ki bu, tanrıların ­mitolojisinde birçok analoji bulur). diğer insanların).

400

Sahra'nın modern Tuareg kabilelerinin tüm konfederasyonlarında, bu tür aracılar sözde tavshiten 1 .

Kutsal, orta mülklerin sahipleri olan Tavshiten, örneğin, Imazvagan konfederasyonunun üyeleri olan Kel Egal'in sayısız kabilesi olarak kabul edilir. Baba soylarının izini Afalavas adlı ortak bir ataya kadar takip ederler. (Tuareglerin çeşitli sözlü geleneklerinde ya Berberi ya da Arap köklerine atfedilir.) Her ne kadar diğer tüm Tuareg toplulukları gibi Kel Egal kabilesinin üyeleri ­de “göbek” (tedist) kavramlarının karşıtlığına büyük önem veriyorlar. ana ve baba çizgisinde ­akrabalığı yansıtan ­“arka” (aruru) ise de kendi toplumsal yapılarını agnatik (ailenin babasının otoritesine tabi) ilkelerin egemenliği üzerine inşa ederler. Bu, ­özellikle “erkeğin çocukları” (arraven en meddan), yani evliliklerin tercih edilmesinde ifade edilir. baba tarafından kuzenler, ayrıca ailenin baba soyundan gelen miras hakkı (tekazit) mülkiyet ve iktidar üzerindeki avantajı.

Ancak, Kel Egat'ta erkek haklarının tercih edilmesine yönelik yönelimin aksine ­, toplumsal yapının incelenmesi, ­kadın rolünün önceliğine yönelen topluluklardakiyle aynı sorunları ortaya koymaktadır. ­Daha geniş anlamda, bu özellikler Akdeniz kültür kompleksinin tüm toplumlarının karakteristiğidir. Akrabalık ve birlik sistemleriyle ilgili birçok araştırmacı, ­bu topluluklar arasındaki farklılıkları ^[704]tanımlamanın zor olduğunu belirtmişlerdir .­ ^[705]. Bu, örneğin ­, tüm kuzenlerle (ortokustik veya çapraz kuzenler) ittifaklar tercih edildiğinde veya aynı çizgide ve aynı soyda (anne tarafında akraba) torunlara yönelim olduğunda “baskın evlilik” olabilir, yani. aile bağları, evlilik birliğinin “en yakın ilişki” ilkesine göre sonuçlandırılmasının yanı sıra, ­bir kişiyi kendi grubu içinde (endogami) veya dışında (dışevlilik) kendisi için bir eş seçmeye zorlayan kuralların bulunmaması nedeniyle karakteristiktir. ).

Klasik akrabalık ve evlilik birlikleri teorisiyle (sözde mübadele teorisi) çelişen benzer fenomenlerle karşı karşıya kalan P. Bon, 1994'te bu toplumlarda yapı oluşturma işlevinin cinsiyet tarafından gerçekleştirildiğine dair bir hipotez ortaya koydu. Bu anlamda, akrabalık ilkesi ve ­çapraz/paralel akrabalığın biçimsel karşıtlığı, ­a priori evlilik sınıflarını önceden belirlemez. Böylece, “ evlilik”, evlilik birliği çizgileriyle sıkı bir şekilde sınırlandırılmış bir grup insanın elinde güç ve mülk birikimine izin veren bir norm olarak kendini gösterir . ­Bu tür çalışmalar, F. Erithier tarafından geliştirilen özdeşlik ve farklılık karşıtlığının evrensel şemasına dayanmaktadır ^[706]. Etnografik verilerin incelenmesi, Kel Egal kabilesinin Tuareg'lerinin çocuk doğurma ve aile bağları konusundaki fikirlerine tanıklık ediyor. Sonuçta, bir çocuğun doğumuna eşlik eden ritüel ve ardından ­sözcenin adı, bilinen tüm dünya kültürlerinde en arkaik inanç katmanlarını yansıtır. Devlet yapılarının yokluğunda bir sınıf öncesi toplumun (ki modern Tuareg toplumunun göründüğü gibi) arkaik, henüz tam olarak ideolojikleştirilmemiş mitolojik sembollerinin kalıntılarını yeniden inşa etmeyi mümkün kılar ­, böylece stadial ­farklılıkların sorunlarını incelemeye yardımcı olur. kültürler arasında.

menstrüasyondan birkaç gün önce ve sonra gebe kalmaya uygun bir zamanda "dişi su" (aman en tanut) ile "erkek su" (aman n alee) ile karşılaşması sonucunda yeni yaşamın ortaya çıktığına inanır . (Burada suyun, ­dünyanın arkaik toplulukları için doğurganlık fikriyle ilişkilendirilen en önemli evrensel mitoloji olduğunu not ediyoruz ^[707]. Bu tür genel kadın ve erkek doğası kavramları genellikle ­Arapça terimlerle gösterilir - "al-mani" ve "ash-shahvat" - esas olarak kadınlar kullanılır.Onların buluşması , ­doğmamış çocuğun cinsiyetini belirleyen, sadece biri geçerli olan iki karşıt ilke arasındaki bir mücadele olarak sunulur.Kültürel geleneğin bazı taşıyıcılarına göre, sonuç Bu mücadelenin hızı belirli bir sıvının hızına bağlıdır.Böylece birincinin iki "su"ndan biri ­kadının rahmine girer (ebavel çörek otu), diğeriyle birleşir.Diğer açıklamalara göre, her iki sıvı da ­çok sayıda içerir. içlerinden biri oluncaya kadar birbirine karışan ve çatışan tohumlar (shiblalen) Her halükarda dişi unsur galip gelirse çocuk kız olur ve erkek unsur galip gelirse doğurur. Bir çocuk.

Bu maddeler karıştırılınca kana ve kırk gün bu şekilde “uyuyan” bir kan pıhtısında (adaghan) bir embriyoya ­(tablat) dönüşürler. Bu, fetüsün hayatında, kan pıhtısı ( van adaghan) denilen, kadının henüz hamile olduğunu bilmediği ilk dönemdir. Bu ilk "uyku" döneminden sonra kan pıhtısı ete ­(isan) dönüşür . Bu, ­hamile annenin mide bulantısından muzdarip olduğu, adı ­tüm dönemin tanımlandığı vücudun gelişiminin başlangıcıdır ( vanteniti). Mikrobun toplam et kütlesinden öne çıkan ilk kısmı kafadır (eghaf), ardından gözler, burun, kulaklar ve ağızla birlikte yüz (udem) gelir. Yenidoğanla ilgili pek çok Tuareg ritüelinin ve inancının temelinde, ­ilk görünenin kafa olduğuna dair ortak bir inanç buluyoruz . ­Bununla birlikte, Tuareglerin doğmamış çocuğun vücudunun diğer bölümlerinin ortaya çıkma sürecini nasıl anladığı hakkında neredeyse hiçbir bilgimiz yok.

Hamileliğin dördüncü ayında, Tuareg tarafından motor bir ilke olarak anlaşılan ­fetüste bir ruh (iman) ortaya çıkar , çünkü varlığı vücudunun hareketlerinde kendini gösterir. Ek olarak, genellikle bir kızın sürekli hareket ettiğine inanıldığından, bir kadının bebeğinin cinsiyetini belirleyebileceği hamileliğin üçüncü aşamasındandır. Buradaki " iman " kelimesinin , çocuğun "ruh - beden" karşıtlığı ile tanımlanabilecek ­ilk manevi bileşenini ifade ettiğine dikkat edin. ­İkinci ilkeye benzer - “ruh bir nefes gibidir” ( infas ), doğumda ilk ağlama ile yeni doğmuş bir bebek tarafından edinilir . ­Bu anlayışta, ölüm anında insan vücudunu sadece son nefesle terk eden "ruh - hayat" ­(iman en temeddurt) kavramına eşdeğerdir. Tersine, embriyodaki bedeni zaten canlandıran ilk yaşamsal ilke, "uyku ruhları"na (iman nettes) tekabül eder. Uyuyan kişinin hareketsizliğini açıklayan uyku sırasında vücudu terk edebildiklerine ve uyandıktan sonra ona geri döndüklerine inanılmaktadır.

Rahim içi dünyada kaldığı süre boyunca çocuk plasenta ­(shimeden) ve germinal film yoluyla beslenir .

403 (abutu) annenin karnından beslendiğinde rahminde üretilen kanla. Tuareg'e göre bu besleyici kan, anne ve baba sıvılarının dönüşümünden elde edilen orijinal kandan farklıdır . Daha doğrusu, ­her iki ebeveynin fiziksel özelliklerinin yanı sıra belirli karakter özelliklerinin taşıyıcısı ve aktarıcısı olarak anlaşıldığından ­"benzer özelliklerin kanı" (azni n ifakkan) olarak adlandırılır.

Annenin hamileliğinin altıncı ayında çocuğun ­zaten bir insanın tüm özelliklerine sahip olduğuna inanılıyor, ancak kalan üç ayda hala yavaş yavaş büyüyor. Bir bebek erken, sekiz, yedi veya altı aylıkken doğarsa, Kel Egal'in kadınları onun henüz "yerine ulaşmadığını" söylerler (barar ver neved eddag-net). Diğer bir deyişle, kadınların bir kısmı tüm hamilelik boyunca fetüsün dokuzuncu ayda ­anne karnının üstünden ­çıkışa doğru yavaş ama sürekli hareket ettiğini düşünmektedir. Çocuğu, doğumdan kısa bir süre önce aniden çökünceye kadar, karnının üst kısmında uzun süre hareketsiz kalan kadınlar, ­hamilelik sırasında bazı patolojiler yaşıyor gibi görünmektedir.

, çocuk doğurma eyleminde kadın ve erkeğin rollerinin eşitliği fikirlerini yansıtır : sonuçta ­, hem kadınlarda hem de erkeklerde seminal sıvı vardır ve bu iki maddenin her biri "benzer özelliklere sahip kan" yoluyla bir çocuğun doğum sürecine doğrudan katılır. Bu ilkel kanın, fiziksel ve ruhsal kimliğin özelliklerini hayata geçirdiğine inanılıyor. Vücudun çeşitli kısımlarını, jestleri, tavırları ve yürüyüşü, sadece ebeveynlerin kendilerinin değil, aynı zamanda yavrularının kişilik özelliklerini de oluşturur. Örneğin birçok Tuareg, her bir insan grubunun (tavshit) bile kendi özel “kanına” sahip olduğundan emindir: bu kan bireysel insan gruplarını ayırt eder, güçlüdür, insanların ilişkilerini belirlemenize izin veren odur. birbirlerine (tettireva).

Akrabalık bağlarının özüne ilişkin bu algı, ­annelik akrabalığı ilkesine ve sosyal ilişkilerin “iç evlilik”ine tekabül eden olarak tanımlanabilirken, ­üremeyle ilgili diğer Tuareg fikirleri monolineer bir yaklaşıma işaret ediyor gibi görünmektedir. Örneğin, bazen gebe kalma yerini belirledikleri "bir kadının rahmindeki ebavel ", Tuareg kozmogonisinde " ebavel " kavramıyla somutlaşan "kadın değerleri" üzerine odaklanır , yani . kadın doğası. Fransız bilim adamları Khawad

404 ve Clodo-Hawad'ın “ebavel sütü” adı verilen, kadının bu devredilemez ve bölünmez mülkiyeti hakkındaki makalesinde, aslında ­“küçük delik”, “depresyon”, “barınma”, “derinleşme” anlamlarına gelen bu kavramın sembolik anlamı açıklığa kavuşturulmuştur. , - genel olarak , evin dışında, essuf adı verilen dış uzay alanından korunma ve sığınma fikrine atıfta bulunulur. ­O halde ebawel kavramı , tüm nesillerin atası (tameravat) da dahil olmak üzere, rahim akrabalarının soyundan gelen tüm kadınları ve kadınların malı ­olan bir çadır ile temsil edilen ­sosyal hücrelerin en küçüğüne kadar olan tüm ­kadınları ifade eder. Anne rahmine ­aynı zamanda “çocuğun çadırı” (ehan en barar) denmesi , insanın makrokozmik boyutu ile ­anne karnındaki mikrokozmosu arasındaki bağlantının anlaşıldığını gösterir.

(kel aruru) çok daha fazla önem veren Tuaregler grubu arasında ifade edilmesi ilginçtir. Midenin üreme yeri olduğu göz önüne alındığında, ­bu tür fikirlerin üreme sürecinde cinsiyetlerin etkileşiminin anlaşılmasına kadar uzandığı ­varsayılabilir . erkek sperminin üretildiği yer..

Dişil ve eril ilkelerin tamamlayıcı rolü ­, embriyonun büyümesi için gerekli olan kan kaynağı kavramına da yansır. İlk başta, sadece annenin kendisinin besleyici kanıydı, ancak baba, kendi adına, ­insan vücudunun oluşumuna "niceliksel olarak" yol açan bu maddenin üretimine katkıda bulunur. Ne de olsa, “ çocuğu besleyen”, annesine yiyecek veren babadır . ­Kocanın karısını beslemekle yükümlü olması ­, yaşamının ilk iki yılında çocuğun oluşumunu tamamlayan anne sütünün kökeninin kanıtlanması açısından da oldukça önemlidir. Bu süt, ilk rahim dışı besin olarak, bir çocuğun hayatının ilk yıllarının sembolik eylemlerinde çok şey ifade eder.

Cinsiyetlerin bölünmesinin, Kel Egal'in Tuareg topluluğunda oldukça açık bir şekilde ifade edildiğini unutmayın. Bir kadın teorik olarak evlenebileceği bir erkeğin önüne yüzünü göstermez, yani. sosyal konumda kendisine eşit gördüğü biri için . ­Böyle bir adam yaklaştığında ya bir peçe ile örtüyor ya da hemen yüzünü çeviriyor ve çivit rengi peçesinin ucuyla onu gizliyor. Ancak bu, özellikle erkek yakın bir akraba ve hatta daha çok çapraz kuzen olduğunda, canlı bir sohbeti engellemez.

405

(abobazai), kadının dostane ilişkiler sürdürdüğü.

Tuareg açısından çocuğun sonraki tüm yaşamı için en önemlisi doğumdan sonraki ilk yedi gündür. Doğum (amzu) genellikle annenin ebeveynlerinin kampında, çadırın derinliklerinde, yani. kadınsı olarak kabul edilen alanın içinde . ­Genellikle bu alan, hasır dallardan bir perde ile dışarıdan erkeklerin görünümünden korunan bir kadın yatağından oluşur. Koni adı verilen bu bariyer yatağı çevreler ve günün saatine bağlı olarak batıya veya doğuya doğru açılabilir. Ancak asla kuzeye açılmaz, çünkü ­kötü ruhların (el-jayan) esas olarak orada saklandığına inanılır, özellikle doğum ve yeni doğan kadınlar için tehlikelidir. Dünyalar arasında aracı olan bu ruhlar, diğer halkların mitolojik sistemlerinde olduğu gibi, gerçek, dünyevi dünyanın ve kutsal alanın sınırlarını kolayca aşar.

Genellikle bir kadın bir taze kum yığını üzerinde doğurur ve hizmetçisi onu katlayıp yatağı yaptıktan sonra dikkatlice yayar. Doğum sadece bir kadın işi olduğundan, yanlarında çok sayıda akraba bulunur. En yakınları ­- anne, kız kardeşler, kuzenler - doğum yapan kadına ­shitek'in arkasında eşlik eder. Diğerleri ise çoğunlukla çadırın güney kısmında yer alır ve varlığı ve Kuran surelerini (özellikle 36., Ya-Sin ve 67., el-Mülk) okumaları ile çadırı destekler. Kel Egal kadınları genellikle yan yatarak, bacaklarını bükerek, doğum yapan kadının ayakucuna oturan birinin desteğiyle doğum yapar. Fetüsün serbest bırakılması, ­anne adayının vücudu üzerinde doğrudan bir etki gerektirmeyen doğal bir süreç olarak kabul edilir. Profesyonel bir kategori olarak özel ebelerin olmaması böyle bir görüşün kanıtıdır. Anne olan bir kadın, kötü ruhların açgözlü bakışlarından özenle cinsel organını bir önlükle örter . ­Bebeğin başı çıktığında, ­kadınlardan biri bebeği almak için ellerini bu giysilerin altına koyar. Ayrıca göbek bağını kesmesi ve ardından plasentayı doğum suyuna batırılmış kumla gömmesi gerekecek. Bir veya iki kadının yardımıyla ­çadırın birkaç metre uzağında bir çukur kazar ve doğum sonrası büyük bir özenle oraya gömer.

Göbek kordonunun kanaması durur durmaz bebek , takleet kadın tarafından yıkanır, daha sonra onu ketene sarar ve ­annenin yanına yerleştirir. Doğum yeri çıkarıldıktan sonra, yenidoğanın annesi, ­sırtı kuzeye gelecek şekilde yatağa yatırılır. Böylece ­anne, bebeğini her yerde bulunan kötü ruhlardan korur.

406 al-jayan, yatağın güney yarısına onun önüne yerleştirdi. Efsaneye göre, doğumdan sonraki ilk yedi gün boyunca anne ve bebeği, ruhların entrikalarına karşı özellikle savunmasızdır. Belli bir takım ritüel eylemlerin yardımıyla bu tehlikeden kaçınmaya çalışırlar . ­Örneğin, kadınlar yenidoğanın ­asla yalnız bırakılmamasını sağlar, aksi takdirde el-jayanlar onun yerine çirkin yaratıklarından birini koyabilirler. Ayrıca bebeğin kafasına bir bıçak yerleştirilir ve başı özellikle korunur, isimlendirme törenine kadar bir parça bezle örtülür . Yenidoğanın ­ilk yedi gününde toplanıp yatağın altına saklanan dışkısı için de ­aynı önlemler alınır.­

Çocuğu ruhların görünmeyen ama düşmanca dünyasından koruyan bu hareketlerin yanı sıra, ­kelimenin tam anlamıyla " ­gökyüzüne rendelenmiş süt" anlamına gelen evet n anga adı verilen özel bir ritüel vardır . Doğumdan sonraki gün, aneslemenlerden biri tarafından kutsandığında, yani . Müslüman geleneklerine saygı duyan bilgili bir kişi. ­Ona çiğnemesi için bir hurma verilir, bu daha sonra kadınlardan birine getirilir ve kadın bu macunu az miktarda anne ­sütü ile karıştırır. Çoğu zaman, Kuran'dan birkaç satır siyah bir arduvaz tablete yazılır ve daha sonra ­hurma, tükürük ve sudan oluşan bir macuna eklenen az miktarda su ile yıkanır. Bu karışım, parmağıyla üç kez damağı bulaşan yenidoğanın ilk yemeği olur.

Sami dünyasında var olan doğum ayinleriyle (Morgenstern, 1966, vb.) ilgilenen bazı bilim adamları, burada İslam öncesi ­bazı tatlılarla (bal, meyve veya hurma ezmesi) “damağı ovma” geleneğine karşılık geldiğini not eder. ). Yahudiler ve eski Araplar arasında uzun süredir var olan bu ritüel, Bedeviler arasında "gökyüzü" anlamına gelen Arapça hanikun kelimesinden tahnik olarak adlandırılır. Daha sonra İslam'da bu ritüel, Medine'de yeni doğan bebeklerin sunulduğu Hz. Muhammed'in rakibi olan Musailima adlı sahte peygamberin bu eylemi nasıl tekrarlamaya çalıştığını ve bebeklerin bu eylemden hemen öldüğünü anlatan hikaye, bu ayinin amacını kutsal kişilerin aracılığı ile Allah'tan gelen bereketi - Tanrı'dan gelen lütfu aktarma amacını açıklar. .

Ancak Kel Egal'deki bu yaygın gelenek, kutsal koruyucu ilkeyi aktarmanın geleneksel sürecinin bir parçasıyken, "ürüne" dişi bir maddenin, yani anne sütünün eklenmesi, belirli bir şeyi temsil eder.

topluluğun 407 özelliği . Kel Egal'de bu hediyeyi veren ­kadın, tüm emziren anneler arasından tesadüfen seçilmez. ­Sözde tamasarche olmalı. Bu, özellikle ünlü, herkes tarafından sevilen ve takdir edilen, içsel haysiyetini ve asaletini kanıtlamış kadınlara verilen isimdir. Kel Egal'in manevi değerler ­sisteminde özellikle onurlandırılan bir kaliteye sahiptirler : ­sarkho terimi ile belirtilir , yani . "Onur, saygı, prestij, önem, şan, refah." Tuareg Quel Egal'in en soylu ailelerinden gelen tüm bu kadınlar arasında ­, bazıları o kadar parlak görülüyor ki, onlara ­Madele - "Samanyolu" deniyor .

Asil ­“davranış” fikriyle ­ilişkilendirilen ve sosyal ilişkileri düzenleyen namus kurallarına uygun olarak bir erkekle olan ilişkileri düzenleyen diğer kavramların aksine, şarko daha ziyade bir onur ve saygı “durumu” anlamına gelir . ­Bu, anne sütünün sembolik bir armağanı olarak ritüel eylemler ve şeyler aracılığıyla iletilmesi mümkün kabul edilen bir niteliktir. Erkek hediyesi olan tükürük ile ilişki bağlamında bu hediye ­, Tuareg kadınlarının onur ve asaletin koruyucuları olarak merkezi rolünü ­vurgular ve ­bu maddenin asla yalnızca besin değerine indirgenmediğini, aynı zamanda kendi içinde güçlü bir faktör olduğunu hatırlatır. -Kimlik.

Kel Egal'e sütün kökeni sorulduğunda ilk olarak iki cevap verilir: Süt kandan gelir ve süt annenin yediği besinlerden gelir. Aslında bu iki ifade birbiriyle oldukça uyumludur. Sütün , anne karnındaki cenini besleyen kanın ­dönüşümünden geldiğini gösterirler ­ve annenin kocasından beslendiği için, babanın süt besleme sürecindeki rolünü zaten vurgularlar. Ancak anne sütünün kökenine ­ilişkin bu açıklamaya paralel olarak , emzirme süreciyle ilgili, ­çocuk doğurmayla ilgili geleneksel fikirlerle yakından ilişkili başka tartışmalar da vardır . ­Kel Egal, hamilelik olmadan ve dolayısıyla cinsel ilişki olmadan süt olmadığının altını çiziyor. Bu kabilenin temsilcileri, ­“süt erkek sperminden gelir” sözünün bile olduğu Arap dünyasında olduğu gibi, bir erkeğin spermi ile bir kadının sütü arasında doğrudan bir bağlantı kurmuyorsa, o zaman bu fikir. hala burada ­perdenin altında mevcuttur. Bir çocuğun anne tarafından değil, başka bir kadın tarafından emzirilmesiyle yaratılan sütün babalığı ­hakkındaki yorumlarda kendini gösterir .­

Bu sütün babalığı - anamancas - yaktı. Kökeni İslam öncesine dayanan “ karşılıklı beslenme gerçeği ”­

408 kez ve daha sonra İslam'da onaylanan, ­Kel Egal'de özellikle önemli bir rol oynar, çünkü hayatının ilk günlerinde her yenidoğan genellikle sütanneye verilir. Bu ­uygulama, sütün genellikle doğumdan sonraki ikinci veya üçüncü günde gelmesi ve Kel Egal'in dişi sütünün, sadece bazen onun yerini alan (diğer Tuareglerin uygulamasının aksine) hayvan sütüne tercih edilmesi gerçeğiyle doğrulanır.

Sütanne için seçim kriterleri ile ilgili olarak, Tuareg Kel Egal, çocuğu gayri meşru ­(anibo) olan veya kocası bilinmeyen ­bir kadının sütünü kabul etmez . Başka bir deyişle, süt, ebeveynin kişiliğinin belirli niteliklerini taşır; bu nedenle, karısı başka birinin çocuğunun hemşiresi olmadan önce rıza göstermesi gerekir. Bu durum , İslam'da ­laban al-fahl denilen anne sütünün erkeğe ait olduğu fikrini açıkça vurgulamaktadır.­ - aygır sütü. Bu terim erkek spermi anlamına gelir ve sütün babalık hakkının sütanne ve yavrulara, mirasçılara ve diğer ­eşlere genişletilmesi ilkesinin temelini oluşturur. Bu nedenle, bu dünyada var olan birçok evlilik yasağının birbirine bağımlılığı. Kızın az ya da çok annesinden, oğlanın ise az ya da çok babasından aldığı varsayımına ­dayanarak , bu, beslenme yoluyla bulaşan yabancı erkek kapanımlarının iki kuşak içinde yok olması için yeterli kabul edilir. ­başka bir kadın, kendi annesi değil. Böylece, birliğin çıkarları, ­halihazırda ikinci nesilde bulunan bu yabancı kapanımların tekrar tekrar üretilmesini fiilen engellemektedir. Başka bir deyişle, ­ebeveyn dışındaki besin katkılı kimliğin ­belirli bir bölümünün penetrasyonunu kontrol ederler . ­Tüm grubun babasoylu akrabalık kimliğinin kalıcılığını tehdit etmemek için yaygınlaşmaması gerektiğinden, bu gereklidir, hatta gerekli denilebilir.

, çocuğun cinsiyetinin paralel iletimi böyle bir anlamsal anlayışa yol açmış gibi görünse de, temel kimliğin besin yoluyla aynı cinsiyetten geçişi hipotezini geliştirmemize hala izin vermiyor . ­Ayrıca süt, kanın dönüştürülmesinden türetilen bir madde olarak anlaşılır ­, yani belki daha eski zamanlarda sütün dişi bileşenine daha fazla önem verilirdi. İslami laktasyon teorisi olarak gizlenmiş olsa ­da, yine de ­"damağı ovalama" ritüelinde asil madde sarho'nun süt yoluyla dişi geçişi fikrinde görülür . Dışında

409 Sütün babalığına ilişkin teorik anlayış, pratik sosyal çıkarımlar sorusu ­burada ­açık kalır : Her yenidoğanın başlangıçta en az iki gün boyunca başka bir kadın tarafından emzirildiği bir toplumda süt akrabalığı nasıl bir rol oynayabilir? Ek olarak, bu ­geçici hemşire genellikle yakın bir akrabadır, örneğin çocuğun babasının çapraz kuzenidir. Bununla birlikte, bazen Kel Egal'in potansiyel karışıklık aralığını en aza indirmek için kasıtlı olarak garip veya aşağı ­bir kadın seçtiği ­izlenimi yaratılır .­

Böylece, bu konuda, Kel Egal toplumu ­çatışan bir gelenekler kompleksini temsil eder: bedensel sembolizm, tören ve ritüel uygulamaları aracılığıyla, ­kadınsı ilkelerin belirleyici bir rol oynadığı annelik akrabalığına dayalı bir toplumun dönüşümü için temel mekanizmalar ortaya çıkar. İslam ideolojisinin etkisi altında erkek önceliğinin giderek daha fazla öne çıktığı toplum ­yönünde . ­Bunun yeni örneklerini Kel Egal'in adlandırma töreni veriyor.

Çocuğun dünyaya fiziksel olarak girmesinden sonra, onun toplumsal, toplumsal fenomeni gelir. Kel Egal çevresinde, çoğu Müslüman toplulukta olduğu gibi, çocuğa doğumundan yedi gün sonra bir isim verilir. Adlandırma töreni, doğumun yedinci gecesinden sonra güneş doğarken ­başlar ­. (Tuaregler gecenin erken saatlerinden şafağa kadar sayarlar.) Gayri meşru çocuklar ­(inyba - pl. from anibo) dışında her bebek - erkek veya kız - ismavan - adlandırma adı verilen bir tören yapma hakkına sahiptir . Genellikle çocuğun anne akrabaları arasında görülür ve birçok erkek ve kadını içerir . ­Bebeğin babası ve annesi tarafından ayrı ayrı alınır.

- ı Kerim'in ilk Suresi Fatiha'yı okuyarak töreni açarlar ve ­böylece yeni doğan bebeği Müslüman cemaatine tanıtırlar. Bu akidenin okunması dışında, erkekler tarafından gerçekleştirilen tek ritüel eylem , hayvanın boğazını kestiği anda çocuğun adını telaffuz eden özel bir ­adam (enad) tarafından kesilen bir koçun kesilmesidir. ­Ancak kadınlar tüm gün boyunca bir bebeğin vücuduyla bir dizi daha hafif ritüel gerçekleştirir.

Yeni doğmuş bir bebekle tüm ritüeller ­, çadırın içinde, güney kısmında, oturma pozisyonunda kadınlar tarafından gerçekleştirilir. Yatağın perdesi olan çarşaf da genç annenin töreni izleyebilmesi için güneye konumlandırılmıştır . ­İlk ritüel temizliktir.

410 Yeni doğmuş bir bebeği yıkamak “libasyonlar” - al-walla olarak adlandırılır. Sabahın erken saatlerinde başlar (saat yedide ve en önemli kadın olan tamasarche , ritüeli geleneksel olarak bu aileyle ilişkilendirilen demircilerin kutsal ortamından ­bir kadın (tenat) ile birlikte yürütür. Tamasarche altın zincirini indirir ve ağırdır . Banyo suyuna masif gümüşten yapılmış küpeler bebek, küçük bir emaye leğende toplanır.Orada yedi bezelye deve gübresi ve yedi bezelye keçi koyar.Tenat çocuğu ayaklarının üstüne koyar, ­başka bir leğene dalar. kadınlar ­, karnından başlayarak çocuğu yıkamaya devam eder.Sağ eliyle , tamasarche ya doğrudan çocuğa ya da bebeğin vücudundaki tüm delikleri özel bir özenle yıkayan tenat avucuna su döker: kulaklar, ağız, burun, anüs... Birkaç dakika sonra kiracı kalan suyu dikkatlice kafasına döker, mücevherleri ve hayvan pisliklerini dışarı atmamaya dikkat eder.

kuruttuğu kısa bir aradan sonra , ilk doğanları erkek olan yedi kadın ­daha bir daire içinde otururlar ve her biri, çocuğu almak için ağır çivit örtülerinin kenarlarını tutarak iki elini uzatır. Saat yönünün tersine ­sırayla ­komşunun battaniyesinde yatan bebeği alırlar. Bu şekilde yedi tam tur tamamlanana kadar çocuk bir kadından diğerine geçirilir.

İfervan adı verilen bu basit törenden sonra , "önlük", bir başkası gelir - ezhebzhan, "faturaların ödenmesi". Tamasarcha bunda önemli bir rol oynar . Yatak örtüsünün kenarıyla bebeğin başından dikkatlice bir ölçüm alır, önce kumaşı alnının üzerine, sonra şakaklarının üzerine çeker ve ­tenat ona yardım eder. Daha sonra tamasarche , kumaşı önce başın tepesine doğru, kulakların etrafına sarar, burada kumaş bir iple birlikte çekilir. Kumaşın bordür, saçın kenarı boyunca tam olarak başın çevresini takip ettiğinden, sonunda ­bir torba şeklinde bir çeşit “ölçü kabı” elde edilir. Birincisi, üç kez darı ile, ikinci kez hurma ile ve üçüncü kez tütün yaprakları ile doldurulur. Daha sonra bu darı, hurma ve tütün yaprakları karışımı ­törende bulunan tüm kadın ve genç kızlara dağıtılır ve onlar da sonuçta elde edilen karışımın sembolik bir miktarını akrabalarına, akrabalarına ve arkadaşlarına dağıtır. ­Aynı zamanda, bazı ­kadınlar hurmaları çiğner ve elde edilen macundan biraz burun ucuna, alnın ortasına ve ayrıca her iki yanaklarına sürerler.

Sabah İsmavan ­adlandırma törenini sonlandıran aşağıdaki iki ritüel başkaları tarafından da bilinmektedir.

Müslüman dünyasının 411 topluluğu. Bu, önce saçın kesilmesi (egevedzhi), ardından erginlenme belirtilerinin uygulanmasıdır (işgiyaz). Ünlü yerli bilim adamları ­, eski toplulukların fikirlerinde, insan ve evrenin kimliğinin eski mitopoetik kavramının bir yansıması olan mikrokozmosu ve makrokozmosu tanımlamak için evrensel bir işaret sistemi olarak insan saçı ve cildin bitki elementlerine yazışmaları hakkında kabul ettiler ^[708]. Bitkilerden büyüyen, bitkilere dönüşen veya yeniden doğan ­bir kişinin izomorfizmini yansıtan bu tür mitolojilerin, Akdeniz ve Yakın Doğu ­geleneklerinin birçok eski tarım kültünden bilindiğini belirtelim.­

Kel Egal bu ayin sırasında bebeğin kafasındaki tüm tüyleri tıraş etmez: tenat sadece sağ şakağın tam üzerinde küçük bir tutamını keser. Daha sonra, çocuğun annesi onu saklar ve örneğin, traversleri örten en alt hasırın (asarig) altında yatağın başında saklar .

Ritüel saç kesiminden hemen sonra, jiletli aynı tenat çocuğun cildinde birçok küçük dikey ­kesi yapar. İdeal olarak, yenidoğan ­sırasıyla her şakakta, her ­omuzda ve her ön kolda, dirsekler ve bilekler seviyesinde, göbeğin her iki tarafında, her iki dizde ve daha sonra omuzun üstünde sırtta üç paralel kesi almalıdır. bıçaklar ve her iki tarafta böbrek seviyesinde. omurgadan. Böylece kanayan bir çocuğun vücudunda toplam ­49 işgiyaz kesi elde edilir. Uygulamada, kesiler bu yerlerin sadece bazılarında, özellikle ­eklemlerin artikülasyonlarında yapılır.

Saha gözlemlerinden bu kesilerin ­şu ya da bu şekilde enadın “adını kestiği” (arzam nesem), yani . daha sonra, bir hayvanın boğazını kestiğinde, daha önce ­önerilen birkaç Müslüman isminden rastgele seçilen yenidoğanın adını telaffuz ettiğinde. ­Bununla birlikte, açıklanan törenin tamamı ­ismavan (lafzen "isimler") özel adını taşımasına rağmen , adlandırmanın kendisi, yukarıda açıklanan kadınlar tarafından gerçekleştirilen diğer ritüellere kıyasla çok mütevazı ve neredeyse resmi olarak gerçekleşir. Ayrıca, hem Kel Egal hem de Sahra Tuareglerinin diğer grupları arasında, yaşamının ilk aylarında ­ve ilk yıllarında çocuk, ­akrabalarının, akrabalarının ve arkadaşlarının ona dediği bir takma ad alır.

Bundan sonra, öğleden sonra, adalag'ın son ritüel ayini olan “dekorasyon” a geçilir. Süpürgeden koparılan bazı tahıl bitkilerinin sapı kullanılarak ­yapılır . Alnına ve çocuğun kafatasının üst kısmına ­kesişen iki üçgen şeklinde bir desen uygulanır . Bu katı geometrik desen, tenatı bir kına macunu ve kurbanlık hayvanın sağ ön bacağının büyük ayak bileği kemiğinin antimon ­(tazolit) ve kemik iliği (kelkel) karışımı yapar . Kırık bir kemik, siyah boyanın yapıldığı bir kap görevi görür . ­Bebeğin isimlendirildiği gün kafasına yapılan desene babalığın tanınması anlamına gelen abbajum denir. Antimon ve kemik iliği karışımı ile çift çizgilerden oluşan çizimin kendisi çizilirken, bu çift çizgiler arasındaki boşluk kına ile boyanır.

Macunu uyguladıktan sonra tenat ayrıca yeni doğan bebeğin ­ağzını siyaha boyar, kaşlarını ve göz çevresini getirir. Ardından avuçlarını, koltuk altlarını, kasıklarını, göbeğinin üzerindeki derisini ve diz kapaklarının arkasındaki girintileri kınar. Bu törene katılmaya davet edilen kadınların çoğu, tinaden de dahil olmak üzere , sabahları hurma macunu ile yaptıkları gibi, biraz kına alır ve burnuna, yanaklarına, alnın ortasına koyarlar. Abbajum deseni ancak üç gün sonra yıkanır. Bu süre zarfında, maddeler ­çocuğun cildine derinlemesine nüfuz eder ve bir süre görünür kalır, bu nedenle, bu desenin, taşıyıcının ölümünden sonra bile kafatasının kemiklerinde izlendiği varsayılır.

Tuareg topluluğunun arınma banyosundan babalığın tanınmasına kadar tüm bu ritüel eylemlerinin, kökenleri ­İslam öncesi veya Müslüman geleneklere dayanan özel bir mitolojik anlamı vardır. Ayinlerden ilki, bebeğin tüm vücudunun üzerine dökülmesiyle birleştirilen ritüel banyodur - aslında, ­doğum sırasında kanla ilişkili kadın safsızlıklarından kurtulma prosedürü . ­Bununla birlikte, bu ayini icra edenler ­, onu “ damağa sürtme” ayininde de bulunan ­zarafet sarkho kavramıyla ilişkilendirdiler. Ne de olsa tamasarkh'ın abdest için hazırladığı sudaki altın ve gümüş takılar ve ­hayvan pislikleri bu sarkho'nun taşıyıcılarıdır. Bu elementlerle temas yoluyla , yenidoğan, çöp bezelyesi ( ­itakl şarcho n urag, nazef, na alem) ile temsil edilen, içinde bulunan değerli metalleri ve hayvanları algılar. Burada, başta bu bölgedeki birçok halkın mitolojik temsillerinde, bir keçi imajının, doğurganlık ve doğurganlık tanrılarının yanı sıra daha düşük seviyedeki chthonic karanlık güçlerle ilişkilendirildiğini not ediyoruz.

413 , ölüm ve diriliş ritüeli çerçevesinde yaşam ve ölüm döngüsü fikrini yansıtıyordu [Stebleva. S.76].

Sarcho maddesini aktarmanın aynı süreci, ifervan ayini sırasında çocuğun çivit renkli örtülerle ritüel olarak sarılması için ve daha da büyük ölçüde, yenidoğanın alnına ­ritüel bir desen uygulama ayini için geçerlidir. . Hatta Tuareglerin bir deyişi vardır: “ Bu çocuğun şarkosu alnında kına ile doğmuştur” (barar di sarkho der d ihu van enela ee tekannart), yani. bu adam bir kez ­ve herkes için iyi bir ün kazandı .

kavramının bu temel anlamı ile birlikte Kel Egal'in diğer kadınları bu tür ayinlerin anlamının el-khurma niteliğini elde etmek olduğuna inanmaktadır. Bu kelime, etimolojik olarak ­“dokunulmazlık, yasak, kutsallık” anlamına gelen Arapça haramdan gelmektedir. dini yolla kazanılan niteliklerdir . ­Tuareg Kel Egal arasında bu terim aynı zamanda "lütuf" anlamında da kullanılmaktadır ­. Eğer bir hizmet veya bir şey almak isterlerse, birbirlerine şöyle derler: " Şu ve bunun için bana bir hurma verin."

Dolayısıyla bu kavram şarcho terimine anlamca yakın olsa da kökenini din denilince alır. Tıpkı sarho gibi, bu nitelik de ritüel eylemler veya nesneler aracılığıyla aktarılır. Kadınlar burunlarını, alınlarını ve yanaklarını hurma macunu veya bıngıldak kına ile sürdüklerinde adeta el-hurma yayıyorlar. Aynı şekilde kiracı bir kadın kurbanlık bir hayvanın kemik iliği ile desen çizdiğinde, içindeki al- hurmayı çocuğa verir. Kadınlara göre bu aile ayinlerinin meşruiyeti ve güzelliği , bebeğin adı vesilesiyle yapılan fedakarlık sayesinde ­el- hurmanın ­kendisine iletilmesinde yatmaktadır.

, çocuğun vücuduna sosyal açıdan önemli değerlerin yazılmasında, ona laik veya dini onur kavramında somutlaşan topluluğun asil bir üyesi statüsü vererek ritüellerinin anlamını görürler . ­Bilimsel antropolojide bu eylemler iyi tanımlanmış bir sisteme uyar. Ezhebzhan ritüeli gibi, ritüel saç kesme, yenidoğanın eklemleri üzerindeki ve sırtındaki kesikler ­, bir koçun katledilmesiyle aynı anda gerçekleştirilir, geleneğin en eski katmanlarına kadar uzanır. Bebeğin başının ölçümlerinin nasıl yapıldığına yakından bakarsanız, bunun kafadaki saç çıkış yönünü dikkate alarak gerçekleştiğini kolayca görebilirsiniz. Müslüman geleneğine göre, peygamber Fatima'nın kızı, isimlendirme vesilesiyle genellikle kel olarak tıraş edilen yenidoğanın kesilmiş saçının ağırlığına eşit gümüş veya altın sadaka verdi. Nasıl

414 , bu ritüelin ("faturaları ödeme eylemi") tam adını söylüyor, Ezhebzhan ayini , saç tıraşı prosedürünün değişmezi ­olarak anlaşılabilir, ­Müslüman geleneğine giren ve İslamiyet öncesi eski bir geleneği yeniden üretir. ­BT. Kural olarak, bazı ­Tuareg topluluklarında hem bir hayvanın kurban edilmesi hem de şenlikli bir yemek veya bir bütün olarak tüm adlandırma töreni anlamına gelen akikih olarak da adlandırılır.

Başlangıçta eski Arabistan'da, ­yalnızca erkek bebeklerin onuruna yapılan bir fedakarlık meselesiydi ( ­İbrahimi kurbanı hatırlayın), sonuçta bebekleri kötü ruhlardan koruması gerekiyordu - bir çocuğun kurban edilmiş bir hayvanın yerine geçmesi bariz bir şekilde. . Daha sonraki Müslüman zamanlarında, bu ayin yeni bir anlam kazanarak kızlara da yayıldı - karanlık chthonic güçlerle ilişkili bir kirlilik kaynağı olarak bir saç tutamını keserek kadın dünyasından (anne) bir kopuş. İslam'ın halk ve bilimsel gelenekleri, saçın vücudun iç ve dış yönleri ile ­çevreleyen dünya arasında, insan vücudunun mikro kozmosu ve ­makro kozmosu arasında bir geçiş bölgesi olarak algılandığı insan-bitki eşbiçimliliğinin bu arkaik mitolojilerini özümsedi. iyi ve kötü güçlerin hakim olduğu Evrenin, azizlerin ve büyücülerin, meleklerin veya cinlerin.

Böylece, kötü ruhlardan korunma ayini ve karanlık dişil kökenin safsızlığından arınma ritüeli olarak kurban edilen saçın çift anlamının, aynı sembolik anlamlar çemberinden geldiği varsayılabilir. Mağrip Arapları ve Berberilerinin birçok topluluğunda, yeni doğmuş bir çocuğu hayatının ilk dört gününde tehdit eden tehlikenin ­anneden geldiğine dair hala fikirlerin olduğu bilinmektedir. Annenin bu tehlikeli etkisi , alt dünyaların kötü ruhları için çok çekici olan doğum sonrası kanın safsızlığı ile ilişkilidir . ­(Doğum yapan her kadının İslam'ın reçetelerine göre katlanmak zorunda olduğu kırk günlük doğum sonrası perhiz süresi, Tuaregler tarafından doğum ve doğum sonu kanama - amzur ile aynı kelime olarak adlandırılır). Akdeniz bölgesinin çoğu mitolojik geleneğinde, yeni doğmuş bir bebeği tehdit eden kötü iblisler "dişi ­" ruhlardır - Akad Laberto, İbranice Lilith, Maghribin Karina, vb.). Hepsinde, aşırı ­cinsellik, çocuk doğurmaya karşı koyan orgiastik davranışlar vardır.

Bu fenomenler, agnatik değerlerin hakim olduğu toplumlarda doğaldır ve dişil

415 cinsellik ve doğurganlık, kadınların, soydaş bir toplumda temel ­öneme sahip olan doğaüstü dünyayla , örneğin ­Berberi (çocuk doğurma, sahip olma, fetüs taşıma, falcılık vb. ). Benzer şekilde, Tuaregler arasında, bir çocuğun doğumuna eşlik eden, ilk erkek çocuğun doğumuyla ilgili geleneksel fikirleri yansıtan ­sembolik eylemlerin ­, bir kadının doğaüstü dünya ile potansiyel ilişkisini canlı ve doğrudan nasıl yeniden ürettiğini görüyoruz. bebek korunmalıdır.

Yenidoğanın anneyle bu kadar yakın olması, özellikle bir erkek çocuğunun doğumu durumunda tehlikelidir, çünkü çocukları doğuran kadınlardır. Bu, böyle kutsal bir geleneğin taşıyıcılarını ­, erkek çizgisi aracılığıyla akrabalığın agnatik değerlerinin avantajını geri kazanmak için erkek ve kadın ilkelerini ayırmanın yollarını aramaya zorlar. Bu bölünme, Müslüman çocuk doğurma ayinlerinin, özellikle bir hayvanın kurban edilmesiyle ilişkili saçın kurban edilmesinin ana hedefidir. İlk doğanların kurban edilmesiyle ilgili birçok efsaneye yansıyan, yenidoğanın kendisinin öldürülmesinin yerini alan bir eylem ­olarak algılanabilir . ­Özellikle, İbrahim'in kurban edilmesi, her yıl tüm Müslüman dünyası tarafından büyük Kurban Bayramı tatilinde kutlanır. Bu ritüel ölümün anlamı, yeni doğmuş bir erkek bebeğin ­, sonraki çocukların hayatta kalmasını sağlamak için Tanrı'ya kurban edilmesi gerektiği ölçüde “dişil aşırılıktan” muzdarip ­olduğu mitolojik nosyonlarında yatmaktadır. ­İlk oğlunun doğumu, annenin "rahmini açar" ve kadın cinselliğini yönetir ­; bu, erkek bebekleri doğurma üreme işlevi tarafından onaylanmadığında tehlikeli kabul edilir. Kadınların doğaüstü maddelerle, kötü ruhlarla, cinlerle yıkıcı aşk ilişkilerinin motifine ­gelince, Ortadoğu ve ­Akdeniz bölgesi için erkeğin bu şeytani güçlerle mücadelesinin motivasyonu kadar gelenekseldir.

Sadece ilk bakışta Müslüman kurban etmenin anlamının bu şekilde anlaşılması , Tuareg Kel Egal arasında çocuk doğurmayı ayırt eden birçok ritüeli doğrular gibi görünmektedir. ­Bu, her şeyden önce, bir kadının ifervan ­ritüeline uygunluğunun kriteri ile ilgilidir , bunun sonucunda ilk hamilelik sırasında ­bir oğul doğmalıdır. Sonra, demircinin isimlendirilen hayvanın "adını kestiği" anda bebeğin vücudunu kanayan bu sayısız kesi vardır ve düşünülmüştür ­. bu kesiklerden akan kanın koruması gerekiyordu

416

yeni doğan ve kötü ruhlardan. Başın sağ tarafından bir saç telinin kesilmesi ve çocuğun kafasına uygulanan çizimlerin kesilen kurbanın sağ ön bacağından bir kemik kullanılarak yapılması, çocuğun saçının kurban edilmesini de beraberinde getiriyor. anlamda ­bir hayvanın kurban edilmesine daha yakındır. Kel Egal'in sağ tarafı erkek olarak kabul edilir ve bu, ­diğer şeylerin yanı sıra, bir kadının kendisine bir erkek çocuk doğmasını istiyorsa, bir erkeğin sağ tarafında bir erkekle yatması gerektiği gerçeğine de yansır ­. Hayvanların arka ayaklarının genellikle yenidoğanın babasına veya baba tarafından büyükbabasına verildiğini belirtmek de ilginçtir.

abbajum denilen desenin anlamı da açıklığa kavuşturulmuştur. İsmin etimolojisi kökenini yansıtıyor: “baba buralı” ve ­bu töreni yapan kadınlar “babanın işaretini” koyduklarını iddia ediyorlar. Onların görüşüne göre, yenidoğanın kafatası hala açıktır ve fontanel fossa tarafından kanıtlandığı gibi iki yarıya bölünmüştür. Çizimin ­uygulandığı maddeler, özellikle kına, antimon ve özellikle kemik iliği, bu delikleri kapatmaya yöneliktir. Sembolik kapanma, kesişen iki üçgenden oluşan çizimin kendisinin bileşimi nedeniyle de gerçekleşir. Bu güdü , yalnızca yasal bir evlilik çerçevesinde kendini göstermesi gereken kadın cinselliği üzerindeki kontrol fikriyle bağlantılı ­görünüyor ­. Ayrıca kurbanlık hayvanın kemik iliğine el- hurma özünü verenin evliliğin yasallığı olduğuna inanılır . ­Bu tasarımın nihai amacı, kafatasının kemiklerinde sonsuza kadar görünür kalması gerektiğine inanılan, bu da ölümden sonra bile merhumun meşru olup olmadığını öğrenmeyi mümkün kılıyor. Böyle bir çizim , doğumda Adalag ayini geçirmiş bir kişiyi , bu ayini geçmemiş olandan sonsuza kadar ayırır.

Babalığın bu şekilde tanınması, tüm adlandırma törenini, yani aslında bir çocuğun sosyal doğumunu tamamlar. Dişil ve eril, karmaşık ritüel uygulamalarının bir sonucu olarak birbirinden ayrılana kadar tören gerçekleşemez . ­Ancak bununla bağlantılı olarak başka bir soru ortaya çıkıyor: Kendi adından önce ölen bir çocuk ­, evlilik içinde doğmuş olsa bile gayri meşru kabul edilir mi? Geleneğin sahipleri için böyle bir soru mantıklı değil: onların görüşüne göre, isimsizliği döneminde, yenidoğan hala ­bir ara durumda - iki dünya arasında, bu nedenle babalık sorunu hiç ortaya çıkmadı.

karanlık güçlerin kaprislerine ve kötü ruhların, ifritlerin ve cinlerin, gulyabanilerin ve marinlerin entrikalarına bağlı olan halk masallarının karakterlerinin aksine ,­

417 Modern Tuaregler , eski ritüeller veya pratik eylemler yoluyla , tarihi ­kaderin rezaletine direnmeye çalışırlar . ­Mitolojik fikirlerinin arkaik katmanlarının yeniden inşası ­, Tuareglerin şaşırtıcı derecede orijinal dünyalarında karanlık kötülük ilkelerini ölümcül olarak görmediklerini anlamayı mümkün kılar ­: onlarla iyi geçinebilir ve hatta onları yenebiliriz.

Edebiyat

Dyakonov I. M. Doğu ve Batı'nın arkaik mitleri. M., 1990.

Stebleva I. V. Türk mitolojisi üzerine denemeler. M., 2002.

Bont, Pierre, Claudot-Hawad, Helene. Elites du monde göçebe touareg et maure. Aix-en-Provence, 2000.

Claudot-Hawad, Helene. Les Touaregs. Portre ve parçalar. Aix-en-Provence, 1993.

Leroi-Gourhan, A. Le geste et la şartlı tahliye. T. 1. La memoire et les rithmes. Paris, 1964.

Leroi-Gourhan, A. Evolution ve teknikleri. T. 1. L'homme et la matiere. T.

2. Ortam ve teknikler. Paris, 1992.

Nacib, Y. Cultures oasiennes. Bou Saada: essai d'histoire sociale. Cezayir, 1986.

Hamilton Edith. Mitoloji: Zamansız Tanrıların ve Kahramanların Öyküleri. New York ve Toronto, 1940-1942.

A.I. Kobzev

Çin kültüründe "ruh", "ruh" ve "ruhlar" kategorileri
*

Çin kültürü, en ­başta, seçkin İngiliz sinolog J. Needham'ın sözleriyle, “Çin felsefesinin büyük geleneği, Batılı (Yunanca ­psyche, Latin anima) ruh kavramıyla ­karşılaştırılabilir tek bir ruhtan yoksundu . ruhlar”^[709] [710]ve buna göre, bir yüzyıl önce belirtildiği gibi, 19. yüzyılın ortalarında, Rus sinolog N. I. Sommer, “ruh hakkında belirli görüşleri olmadan [...] ne mantık ne de psikoloji yaratamadı” ^[711].

“Ruhun” en yakın analogu - hiyeroglif “xin” (“kalp / çekirdek / merkez”) , vücut kişiliğinin (shen) merkezi (zhong) ve kontrol (jun, zhu, zhi) örneğini gösterdi . maddi bir özne, organizasyon - mik I olarak düşünülür. Bedenin psikosomatik düzenleyicisi ­olarak “kalp”, entelektüel, istemli ve duyusal, yani. tüm zihinsel işlevler.

(xin shu) - “Mengzi”, “Guanzi” (bölüm 36-38, 49), “Xunzi”yi tanımlayan en eski felsefi incelemelerde , o, diğerinin üzerinde el, fiziksel bir ­organ olarak doğrudan “beden-beden” (ti) olarak adlandırılır , diğer yandan “zekânın meskeni” ( zhi zhi she - “Guanzi”, bölüm 36), insanlık ( ren ), terbiye (li ) ve görev/adalet ( ve ) (“Mengzi”, II A, 6, VI A, 6, VII B, 31) “kalbin kalbi” olarak adlandırılır (xin zhi xin - “Guanzi”, ch 49), “büyük beden birliği” (da ti - “Mengzi”, VI A, 15) veya “göksel hükümdar” (tian jun - “Xunzi”, bölüm 22), burada kanıtlama arzusunun bariz olduğu zihin ve ruhun etkinliğiyle ilişkili bedenüstü işlevler (çevirileri buradan gelir: İngilizce ­zihin veya zihin-ve-kalp, Fransızca esprit, Almanca Geist). Daha sonra, bu eğilim neo-Konfüçyüsçü “kalp hakkında öğretim” ­(xin xue) içinde “xin”in maksimum öznelleştirilmesine ve aynı zamanda evrenselleştirilmesine ve modern felsefi sözlükte Batılı “ideal” kavramıyla özdeşleşmesine yol açtı: wei-xin-lun veya weixin -zhu-i (lafzen "sadece kalbin teorisi") - "idealizm".

Han döneminin en büyük Konfüçyüsçü filozofu (MÖ 206 - MS 220) - Dong Zhong-shu (MÖ II. yüzyıl), xin'in ruhsal işlevini ­pneumoi qi'nin kontrolüyle tanımladı : “Her pneuma kalpten gelir, kalp pneuma cetveli (haziran) ” (“Chun qiu fan lu” - “İlkbahar ve Sonbaharda bol çiy”, XVI, 6). Etimolojik olarak buhar imajına yükselen qi terimi , "psyche" ve "pnevma", "anima" ve "spiritus", "hava, nefes, ruh" ile ilişkili eski Yunanca, Latince ve Rusça kelimeler olarak geniş bir anlambilimi kapsar. bireysel ruhtan evrensel fiziksel atmosfere ve kozmik etere kadar alan.

Ruhsal ve hayat veren bir ilke olarak qi , jing ("seminal ruh, spermatik öz") ve shen ("ilahi ­ruh") ile birlikte, psikosomatik varlıkların üçlüsüne (san ping, san qi) dahil edilir ve farklı pnömonik, maddi ­manevi arıtma derecesi (“ Huainanzi "-" Huainan'dan Öğretmenin [İnceleme]", MÖ II. Yüzyıl; "Tai Ping Jing" - "Büyük Dengenin Kanonu", I-VI yüzyıllar). Taoist literatürün tam koleksiyonunun bir parçası olan Tao Zang'da ( Putidao Hazinesi , Index Yinde No. 1093), Tai Ping Jing - Tai Ping Jing Chao'nun (Büyük Denge Canon Özeti, bölüm 10, IX c.), ch. “Ling ren shou zhi ping fa” (“İnsanları uzun ömür, düzen ve dengeye getirme yasaları”) bu üçlünün iç yapısını ve soykütüğünü tanımlar : ruh. Biri tohum ruhu, ikincisi ilahi ruh, üçüncüsü pneuma. Bu üçü bir bütün halinde birleşerek cennetin, yeryüzünün ve insanın pneuma'sında kök salmaktadır. İlahi ruh onu gökten, tohum ruh - topraktan, pneuma - ortadan ve uyumdan (zhong he) çeker ve hep birlikte tek bir Pathdao oluşturur . Bu nedenle, ilahi ruh, pneuma üzerine binerek hareket eder, seminal ruh ise ­bunların arasında ikamet eder. Üçü, işleri düzene koymada birbirlerine yardım ederler. Bu nedenle uzun yaşamayı arzulayan bir kişinin pneuma'yı sevmesi, ilahi ruha saygı duyması ve tohum ruhuna değer vermesi gerekir.

Bu üçlü temelinde, ­Taocu simyanın “iç cinnabar” ( nei dan ) hakkındaki psikofizyolojik öğretisi daha sonra inşa edildi, burada özellikle qi , jing , shen vücudun enerji merkezlerinin üçlüsü - “zinobar alanları” ile ilişkilendirildi. ­” (dan tian), alt karın bölgesinde, kalp bölgesinde ve beynin merkezinde bulunur.

420

Ama aynı zamanda Tai Ping Jing Chao'da (Bölüm 10), Sheng Jun Bi Zhi'nin (Kutsal Bilge Hükümdarın Gizli Kararnamesi) ­bir sonraki bölümünde, ruhun farklı, dört katlı bir modeli sunulur: "Pneuma tohumu doğurur. ruh, tohum ruh ilahi ruhtur, ilahi ruh - aydınlanma, [ve tüm bunlar] yin ve yang'ın pneuma'sında köklenir . Taocu yönelim "Huainanzi"nin ansiklopedik incelemesinde özel bir bölüm (tsz. 7, Rusça çeviri: L. E. Pomerantseva, 1990/2016), Cennetten (tian) bir kişi tarafından alınan iki tür jing ve shen ruhuna ayrılmıştır. ve akıllı-istemli başlangıç ( ve ) sahip. Geçen yüzyılda oluşan modern dilde, ­jing-shen iki terimlisi, ruh ve ruh için standart bir tanım haline geldi (Latin ­spiritus, mens, anima; İngiliz ruhu, zihin, ruh; Fransız esprit, ame; Almanca Geist, Seele) .

Huainanzi'ye (tsz. 7) göre, ruhun en yüksek kategorisini temsil eden shen , “yüreğin hazinesi”dir (hsin zhi bao), ki bu da “hüküm (jun) ve yönetendir ­( zhu) resmi ( vücudun organı), ilahi bir ­ruh ve aydınlanma yayan” (“Huangdi nei jing” - “İçteki Sarı İmparatorun Kanonu”, MÖ III-I yüzyıllar, bölüm III, 1), yani. " ilahi ruhun ve aydınlanmanın ustası ( zhu )" (Fu Xuan, 217-278. "Fu Zi" - "Usta Fu'nun [İncelemesi]", Bölüm "Zheng xin" - "Kalbin uygun [kullanımı]" ). Binom shen ming (“ilahi ışık ve aydınlanma” veya “ruhsal ışık”) ­Çin tıbbında zihinsel aktivitenin bir tanımı haline geldi .­

4.-6. yüzyıllarda alevlenen Budizm'in Çin'e girmesiyle. ruhun (shen bume) yok edilmesi ya da yok edilemezliği hakkındaki tartışma, shen ("ruh") - xing ("beden-figür/biçim") karşıt terimleriyle formüle edildi . Aynı zamanda, shen'in en eski dini anlamı, "geri dönüş" ün ( gui , örneğin bir etimon gui olarak kabul edilen bir eşanlamlılıktır ­) bağımsız bir varlığa sahip olan "göksel ruhlar" (tian- shen ) olarak ­korunmaya devam etti. : Wang Chun, 1. yüzyıl “Lunheng” - "Teorilerin Ölçekleri", bölüm 62) dünya donanmasına ( gui ). Shen - gui w çifti sırasıyla ­iki tür ruhla ilişkilendirildi - ­yang pneuma'dan oluşan “göksel” , pneuma'da yaşayan, zihinsel-psişik hun ve vücutta yaşayan yin pneuma'dan oluşan “dünyasal” -figür, yaşamsal-somatik açısından (bkz. animus ve anima).

Konfüçyüs kanonunda "Zuo zhuan" ("Zuo Geleneği", Zhao-gun, 7) MÖ 535'in altında. Devlet adamı ve düşünür Zi Chan'ın, bir kişinin şiddetli bir ölüm sonucu navi olması ve ruhlarının hunharca insanlar arasında ortaya çıkma olasılığı hakkındaki konuşması şöyle kaydedilmiştir ­: “ Bir insanda dönüşümler ­(hua) yaratmaya başlayan şey. doğumdan itibaren ruh -po olarak adlandırılır .

421

Zaten doğmuş ruhun Yang'ı [hipostasis] - hayır , ruh- hun olarak adlandırılır . Şeylerin kullanımıyla ( wu ), tohum ruhu (jing) çoğalır ve daha sonra hun ve no'nun ruhları güçlendirilir, bunun sonucunda ilahi ruhun [durumu] ve aydınlanma (shen ming) elde edilir. ” Eşzamanlı olarak yaratılan bir başka Konfüçyüs ­kanonu “Li ji” (“Dürüstlük üzerine notlar”, bölüm 21/24), Konfüçyüs'ün sözleri verilir: “Pneuma ilahi ruhun doluluğudur ( shen ­) , ruh - hayır ruhun doluluğudur (gui)”, burada qi , hun'un kabı ve özü olduğu için hun ile değil, hayır ile eşleştirilir . Aynı yerde (bölüm 9/11), ölümden sonra “ ruh- hun'un pneuma'sının ( gui ) cennete döndüğü ve ruhun - beden figürünün hiçbirinin dünyaya geri dönmediği” söylenir.

Eleştirel rasyonalist Wang Chong , “kan akımları” (xue mai) yoluyla yayılan “manevi-seminal/temel pneuma”nın (jing qi) yok edildiğini (me ) savunarak, bir kişinin ölümünden sonra dünyevi bir Navi olarak var olma olasılığını tartışmalı bir şekilde reddetti. ­), ölümden sonra dağılır ve yok olur (san wang) ve "tohum/temel ruh ( jing shen ) ­cennete yükselir ", yani. canlı bir insan yin ve yang modlarında "ilahi ­-ruhsal pneuma" dan (shen qi) oluşur, onun " navi ve ilahi ruhu" ( gui shen ) olur ­ve tıpkı buzun sudan konsantre olması gibi ona geri döner. ve içinde çözülür (“Lun heng”, bölüm 63 “Lun sy” - “Ölümle ilgili kararlar”; Rusça çeviri: T. V. Stepugina, 1990).

ch. 30 “Qing xing” (“Duygular ve [bireysel] ­doğa”; Rusça çeviri: T.V. Stepugina, 1990) “Bo hu tong” koleksiyonunun (“ Beyaz kaplanın [Salondaki tartışma hakkında] raporu”) derlenmiş Ban Gu (1. yüzyıl), Dong Zhongshu'nun fikirlerine göre ­, sırasıyla ­dörtlü model çerçevesinde “dört sembol ­” ile ilişkilendirildikleri hun ve no , jing ve shen'in ayrıntılı tanımları verilmiştir ( si xiang) numerolojik “semboller ve sayılar hakkında öğretim” (xiangshushi-xue) ve “Zhou i” nin genel metodolojik teorisi (“Zhou değişiklikleri”, MÖ VIII-IV yüzyıllar): küçük yang (element / element “odun” ) ve küçük yin (“metal”), büyük yin (“su”) ve büyük yang (“ateş”), böylece ­öncelikle yin-yang ikilisi ve “beş element / element” ( wu xing ).

Taoizm'de, antik şamanizm ve numerolojinin kavşağında , ­ruhlar hun ve hayır , pneuma ve ruhlar gibi nicel özellikler verildi : ­görünüşe göre, insan vücudunun arkaik fikrinden kaynaklanan üç hun ve yedi hayır çeşitli parçaların bir kombinasyonu olarak (üyeler-organlar). Anlamı “vücudun üyesi, anatomik organ” (çapraz başvuru sy ti [laf. “dört cisim”] - “dört uzuv”, uti [ lit. “beş cisim”] - “dört

422 uzuvlar ve baş" veya "tendonlar, damarlar, kaslar, deri ve kemikler") hiyeroglif ti ("vücut-beden") en eski metinlerde bulunur (örneğin, "Shi jing" - "Şiir Canon'unda"). Bu tür ruhların bedensel arka planı, 3-4. yüzyılların Taocu filozofu ve simyacısı tarafından parlak bir şekilde vurgulanmıştır . ­Ge Hong: “Vücut figürünü (xing) bölerek, kendi beden-kişiliğinizin (shen) içinde üç ruh-hun ve yedi ruh- po görebileceksiniz ” (“Bao-pu-tzu” - “[ İlkel Sadeliği Kucaklayan Öğretmenin İncelemesi] ", tz. 18). Aynı natüralist şekilde, Çinli doktorlar hun'u karaciğerde, hayır - akciğerlerde lokalize ettiler, onu anüs veya ter gözeneklerinin "kapısı" (erkek yok) ve "pneuma dönüşümlerinin" (qi ) kaynağı olarak kabul ettiler. hua) - mesane; günlük dilde, ruh fikri hem "göbek" (du) hem de "göğüs" (xiong) tarafından ifade edilir.

Geleneksel Çin dünya görüşünün iki ana ilkesi - natüralizm ve numeroloji - ­insan vücudunun sayısal olarak oluşturulmuş organ ve sistem kompleksleri ile ilişkili bu kadar çok sayıda manevi ve ruh benzeri varlıkları açıklar . ­Belirtilen ikili, üçlü, dörtlü ve ondalık (üç ve yedi) bölmelere ek olarak, “Zuo Zhuang”dan yapılan alıntı da beşi gösterdi : hayır, hun, jing, shen, min , ­“ beş element / element” ve antropolojik ­olarak - "beş iç (parankimal) organdan" ( wu tsang). Min yerine zhi ("irade , iradeli ruh") ile birlikte, "beş ilahi ruh (iç organlar)" ( wu [ zang ] shen) kavramı, " Tao de jing" üzerine dini bir yorumda kullanılır. (“Putidao ve Lütuf Kanonu”, MÖ VI-IV yüzyıllar, § 6) He-shan-gun (MÖ III-I yüzyıllar), ilahi ­ruhun "ölümsüzlüğünün" ( boncuklar ) sonucu olarak yorumlanır " beslemek/beslemek” (yang) “beş iç organın ilahi ruhları: ruh - hun karaciğerde, ruh -po akciğerlerde, ilahi ruh kalpte, seminal ruh böbreklerde, güçlü- dalaktaki iradeli ruh.” Tıp ­geleneğinde, Taocu yönelimin ilk klasik incelemelerine dayanan Huang Di Nei Jing ve Nan Jing (Zorluklar Kanonu, MÖ III-I yüzyıllar), bu beşte güçlü iradeli ruh ­böbreklerle ve dalak - düşünen ruh ( ve ).

Ruhların toplam ondalıklığı dikkate alındığında hun ve dörtlü “Bo hu tong ­” modeli, en genel anlamda ­12 “dünyevi dalın” ( di chi ) evrensel sınıflandırma matrisine karşılık gelen on iki basamaklı bir modele dönüştürülür. öncelikle kronometrik değerlere sahiptir 12 ay ve 12 günlük iki saatlik periyotlar ve daha spesifik olarak, 12 iç organ ( ­shi er tsang ) ve birbirine bağlı 12 ana akupunktur meridyeni ile yani. insan vücudunun enerji ­kanalları ( shier jing [ mayıs ]), ­belirtilen on iki sayıya göre (yıllık)

423 ve günlük) döngüler, tüm ruhların ve ruhların maddesini ve taşıyıcısını dolaştırır - pnevmatsi .

gui'ye ek olarak , shen , yalnızca ruhu, ruhu, yaşam ilkesini değil, aynı zamanda bir cesedi, ayrıca bir şaman-kâhini ve kaplumbağa kabukları üzerinde kehanet pratiğinde öngörüyü ifade eden ­karakter lin ile eşleştirildi ( ling gui ). "Da Dai Li ji" de (Kıdemli Dai'nin ("Dürüstlük üzerine notlar"), ch. -seminal pneuma ilahi ruh olarak adlandırılır, Yin ­spiritüel-seminal pneuma yaşam ruhu ( lin ) olarak adlandırılır”, bu da lin'in korelasyonunu gösterir. - po .

Modern edebiyat dilinde, ­Batılı “ruh” (ruh, ame, Seele) teriminin eşdeğeri, hun po'yu tersine çeviren ve eşanlamlı lin xin'in (“yaşamsal” kelimesinin üzerine yükselen bin ­ling hun (“hayati-ruhsal ruh”)’dur. -manevi kalp”), klasik (merkezi , kuzey) edebiyatta ve günlük konuşmada çok az kullanılmasına rağmen . Chu ­devletinin periferik (güney) şamanist geleneğine geri dönen ve buna göre ­“Chu ci” (“Chu stanzas”) ayet antolojisinde bulunan ­eski ve saygıdeğer, ancak nispeten yabancı bir kökene sahiptir. ­Qu Yuan (340? - 278? BC). AD), "Jiu Zhang" ("Dokuz Elegies", 3, 4) ayetlerinde ve Dongfang Shuo (MÖ 161-78), "Qi Jian"da ("Yedi Öğüt", ayet. 7). Şimdiye kadarki tek ruh kavramının Çin zihniyeti için yabancılığı, ­açıklanan geleneksel terminolojiden farklı hiyerogliflere dayanan modern terimlerin oluşumuyla da kanıtlanmıştır : ­ling-hun - “ruh”, xin-li-xue - “psikoloji” (lafzen “ kalbin ilkeleri doktrini ”), ­jing-shen-bing-xue - “psikiyatri” (kelimenin tam anlamıyla “ ­ruh / ruh / psişe hastalıkları doktrini”).

Sonuç olarak, Çin anlayışının özgüllüğünün ve Batı'nın ruh anlayışının kapsamına giren fenomenlerin adlandırılmasının, öncelikle, katı özne-nesne farklılaşmasının yokluğundan ve geniş bir fikir yelpazesiyle birleşmekten oluştuğuna dair genel bir sonuç çıkarabiliriz. sürekli ruhsal ve ­psişik gerçeklik hakkında; ikincisi, ­gelişmiş idealist doktrinle bağdaşmayan animistik ve hayvansal, hylozoist ve panpsişist fikirlerin temel doğallığında ; ­üçüncü olarak, bu gerçekliğin bir dizi bağımsız numerolojik olarak resmileştirilmiş ­(2, 3, 4, 5, 10, 12 komplekslerinde) hipostazlar veya ­“ruhun” daha dar bir kavram yelpazesine terminolojik olarak bölünmesiyle yönler .

424

Kaynaklar

Baopu-tzu [İlkel boşluğu kucaklayan Adaçayı] / Ge Hong; başına. E.A. Torçinov. SPb., 1999.

Gan Bao. Ruh arayışına ilişkin notlar (Sou shen chi) / Per. L.M. Menshikov. SPb., 1994.

eski Çin felsefesi. T. 1. M., 1972. S. 225-248, kararname. cilt 2. M., 1973. S. 25-40, 51-57, 142-209, indeks.

eski Çin felsefesi. Han dönemi. M., 1990. S. 55-65, 246 ­251, 295-306, 337-338, op.

Dubrovin D. A. Klasik Çin ­tıbbının zor soruları [Huang di nei jing]. L., 1991.

Bilinç hakkında (xin). Zhu Xi / Per'in felsefi mirasından. A.S. MARTYNOV M., 2002.

Sarı İmparator'un iç [Huangdi nei jing] / Per. B.B. Vinogrodsky. [Ç. 1]: En basiti hakkında sorular. [Ç. 2]: Ruh Ekseni. M., 2007.

Huainanzi: Huainanlı Filozoflar / Çev. L.E. Pomerantseva. M., 2016.

Edebiyat

Vasiliev L.S. Çin'deki kültler, dinler, gelenekler. M., 1970. S. 45-46.

Çin hakkında her şey. T. M., 2003. S. 365-434.

GrootYa.Ya.M. de Antik Çin Demonolojisi / Per. R.V. Kotenko. SPb., 2000.

GrootYa.Ya.M. Eski Çin'in şeytanlarla ve şeytan çıkarma ayinleriyle de Savaş (Antik Çin Demonolojisi) / Per. R.V. Kotenko. SPb., 2001.

Kobzev AI Çin Neo-Konfüçyüsçülük Felsefesi. M., 2002.

C .   287-331, dizin.

Tan Aoshuang. Çin dili dünyasının saf resminde duyu organlarının yerelleştirilmesi; Çince "ruh" kelimesi ve iki seviyeli bir oluşum olarak Çin ruhu kavramı veya unutulmuş ruhun hikayesi // Tan Aoshuang. Dünyanın Çin resmi. M., 2004. S. 119-125, 138-185.

De Bary W. T.Neo-Konfüçyüsçü Ortodoksluk ve Akıl-Kalbin Eğilimi. NY, 1981; İD. Neo-Konfüçyüsçülükte Aklın Mesajı. NY, 1989.

Altıncı Yüzyıl Çin'inde Paul DV Zihin Felsefesi. Stanford (California), 1984. Smith D.H. Çin Ruh Kavramları // Nymen. Cilt v. 1958.

Tu Weiming. Zihin ve İnsan Doğası // Asya Araştırmaları Dergisi, 1970, Cilt. 30, No. 3. R. 642-647.

Tu Weiming. İnsanlık ve Kendini Geliştirme: Konfüçyüsçü Düşünce Üzerine Denemeler. Berkeley, 1979.

Bölüm III. GÜÇ

A.L. Ryabinin

Doğu'daki
kutsal, dini ve laik
güç ( sorunun formülasyonuna )

sivil işlevleri yerine getiren laik gücün, ­savaş zamanında askeri ­yetkiler üstlendiği bilinmektedir . Genellikle imtiyazlarının çemberine girmeyen tek şey kült alanıdır. Bu anlamda birkaç istisnadan biri eski politikadır.

İşin garibi, ancak ne kutsal metinleri ne de ayrı bir din adamlığı kurumu olmayan Yunan pagan dininde, kilisenin ­şehir devletinden ayrı bir yapı olarak hiçbir Yunan politikasında asla var olmadığı ve rahip şehrin bir parçası olduğu zaman. sulh yargıçları, ­manevi ve laik güç aynı kurum ve kişilerde vücut buluyordu ve polisin laik bir devletten çok bir teokrasiye daha yakın olduğu ortaya çıktı.

Politikadaki çeşitli yerler ve küreler, değişen derecelerde kutsallıkla donatıldı. Örneğin akropol ve agora, sıradan sokaklardan veya vatandaşların evlerinden daha büyük ölçüde kutsallıkla donatıldı . ­Bununla birlikte, poliste kutsallık, Orta Çağ'da Doğu veya Batı'daki tezahüründen farklı olarak spesifikti ­: poliste kişisizleştirildi. Orta Çağ'da, özellikle Doğu'da işler oldukça farklıydı.

Batı'da, o zaman, ibadet alanı, ­Katolik ülkelerde Roma Papa'ya ve onun ­ulusal devletlerdeki temsilcilerine bağlı olan özel dini otoriteler tarafından kontrol edildi. ­Büyük Britanya'daki Anglikan Kilisesi'ne gelince, Henry VIII döneminden beri, İngiliz kralı ibadet alanını düzenleme hakkına sahip olan başı oldu. Doğru, hükümdarlar bunu asla yapmazlar ve bu alandaki yetkilerini Westminster Piskoposuna devrederler. Ancak İngiltere bir istisnadır. Protestan ülkelerde kilise aslında devletten ayrılmıştır. Ayrıca, kilise hiyerarşisi olmadığı ve tüm din işlerine yerel topluluklar tarafından bağımsız olarak karar verildiği için orada kilise yoktur .­

Kutsal güç nedir? Dini nayanın gücü nedir ? ­Fransız krallarının atfedildiğini hatırlayın

426 skrofulalı hastaları iyileştirme yeteneği 1 . Eski zamanlarda Fransız krallarının laik güce ek olarak kutsal güce de sahip oldukları sonucuna varılmalıdır. Kişisi kutsal sayılan Japon imparatorunun kutsal gücü bilinmektedir ­. "Güneş tanrıçası Amaterasu'dan düz bir çizgide" inen, başlangıçta tebaası için bir tür tanrı olarak kabul edildi ve 1185'ten 1868'e kadar laik güçten yoksun olmasına rağmen, dini gücün yanı sıra kutsal güce de sahipti. ­yüce Şinto rahibi 2 .

"Yeryüzündeki tanrılar" olarak kabul edilen ^[712]firavunlar , Kamboçya kralları ^[713], Sufi şeyhleri, Şii imamlar - kışlaların taşıyıcıları kutsal güce sahipti, Moğol ­Hanı ve Çin imparatoru - Cennetin Oğlu - kutsaldı. Aynı zamanda, dini yetkililerin temsilcileri genellikle kutsal bir statüye sahipti: sıradan insanlar olan birçok yüksek din adamı, aynı zamanda inananların ruhları üzerinde güce sahipti. Batı'da, Hıristiyan ­dininin Roma imparatorları tarafından devlet dini olarak kabul edilmesinden sonra, dini güç ile laik güç arasında birincil bir ayrım vardı ve bu temelde ­papaların ve imparatorların yatırım için mücadelesinden sonra tamamlandı; Doğu'da bazı istisnalar dışında böyle bir bölünme yoktu.

Antikiteyi bir kenara bırakarak, Mezopotamya şehir devletlerinin yöneticilerinin, kısmen rahiplerden (en, ensi), kısmen de askeri liderlerden (lugal) geldiklerini, lugal-hegemon olduklarında, askeri bir liderin işlevlerini, yüksek rahibin görevleri ile birleştirebilir ve bunları ayrı ayrı gerçekleştirebilirler . ­Üçüncü Ur Hanedanlığı döneminde, Shulgi'den (2093-2046) başlayarak - III binyılın sonu - tüm krallar tanrılaştırıldı ve ­insanlar tarafından kendileriyle ilgili görevlerin yerine getirilmesi açısından tanrılar arasında sıralandı .­

Mısır firavunları sınırsız ­seküler siyasi, kutsal ve üstün rahiplik gücüne sahipti ­. Firavun bir tanrı olarak saygı gördü ve her şeyde tanrılara eşitti ve hatta I. V. Vinogradov'un yazdığı gibi, "... gücüyle tanrıları aştı ^[714]. "

Çin'de, imparator (huangdi), bölünmez gücün, iktidar ritüelinin bir temsilcisi olarak, her zaman emperyal kültler sisteminin baş rahibi olmuştur ^[715]. Batı (Erken) Zhou (MÖ IX-VIII yüzyıllar) döneminden başlayarak bu sistemde merkezi yer ­, imparatorun en önemli ayrıcalığı olan Cennete ibadet tarafından işgal edildi . ­Cennetin Oğlu, her şeyden önce, Çin'in merkeziliği fikrinin somutlaşmışıydı. Bu, hiyeroglif van - "cetvel" yazısında bile ifade edildi. Üç paralel çizgi - ­Cennet, İnsan ve Dünya'nın sembolleri - ve bunların içinden geçen dikey bir çizgi , aslında van'ın ­ruhlar dünyası ile insanların dünyası arasındaki aracı rolünü ^[716]sembolize eder ­.

Zhou döneminde ( MÖ XI-III) ­, Yüce Tanrı'nın ­imparatora krallık için “göksel bir emir”, “Cennetin emri” verdiği kavramlar kuruldu. Görevi hükümdara teslim eden Cennet, ona özel ilahi ­güç Te'yi verdi. Her şeyden önce , mekanın dört yönde bölünmesini organize edebilen, mevsimlerin değişimini ve doğal sürecin seyrini sağlayan cetvelin bireysel ­doğaüstü gücünü üstlendi . ­Doğaüstü güçlerle iletişim kurma yeteneğine sahip olan minibüs, Cennet'in onu işaretlediği en değerli insan niteliklerini somutlaştırmak zorunda kaldı. Cennetin Oğlu, Cennet ­tarafından kurulan beş elementin doğal düzenini korumak, doğal dünyanın ve kozmosun istikrarını korumak ve ayrıca insanlar arasındaki ilişkilerde uyumu sağlamak zorundaydı, yani. sosyal bir işlevi yerine getirir.

Bu işlevleri sağlamak için, Cennetin Oğlu'nun sadece evrenin merkezinde olması değil, aynı zamanda belirli bir içsel durumda kalması, tarafsızlığı ­, saflığı sürdürmesi, “altın ortalama” kuralına uyması gerekiyordu. Hükümdarın ahlakının bozulması, ­kozmik ve sosyal düzeni sürdürememesi durumunda, Cennet, değersiz Oğlunun Mandasını elinden alabilir ve onu ­Göksel İmparatorluğun daha değerli başka bir sakinine devredebilir.

Cennete ibadete ek olarak, imparator - Qin Shi Huang tarafından 221'de tanıtılan bir unvan - ­dünya, güneş, ay, dağlar, sular vb. kültlerinde baskın bir rol oynadı. Beş tahıl tanesine ve özellikle de imparatorluk atalarına tapınma, imparatorun kült sisteminde ­büyük önem taşıyordu . ­Devrilen yöneticilerin onurlu bir şekilde yaşamaya (tarihin erken bir aşamasında) bırakılmasına veya öldürülmesine (daha sonra yapıldığı gibi) bakılmaksızın, hanedan değişikliğinin bile tören-kült biçimleri vardı ­. Çin'de imparator, ana devlet Çin dininin baş rahibiydi - Cennet kültü ve hükümdarın kendisiyle birlikte ruhlar dünyasını ve insan dünyasını birbirine bağlayan emperyal atalar.

Çin'de yaygın olan diğer dinler (Budizm, Taoizm) ve etik öğretiler (Konfüçyüsçülük, Mohizm, Legalizm, felsefi Taoizm) ­Çin toplumunda ikincil bir konum işgal etti ve devlet tarafından düzenlendi. Ancak bu, Konfüçyüsçülük, Budizm ve Taoizm'in Çin yaşamının çeşitli alanlarına hizmet etmesini engellemedi . ­Dinler nadiren birbirleriyle tartıştılar, daha sık barış içinde bir arada yaşadılar. Serviste görevli bir Konfüçyüsçüydü (aksi takdirde memur olmazdı), ancak eve gelip elbisesini çıkardığında Budist olabilir ve hastalanırsa Taocu bir şifacıya gidip Taocu bir şifacıya gidebilirdi. Taocu olmak. Aynı zamanda, her zaman devlet kültünün törenlerine katılmak ve kişisel kabile ve aile kültünü yerine getirmek zorunda kaldı.

Devlet kültü Çin'de üç bin yıldır var oldu. Ve tüm bu zaman boyunca imparator, Cennetin Oğlu, onun baş rahibiydi ­. Hiçbir koşulda Çin'de, komşuları ­Vietnam ve Japonya'nın aksine, laik ve dini gücün ayrılması sorunu ortaya çıkmadı. İmparator devrilebilirdi, her şeye gücü yeten geçici işçilerin elinde bir oyuncak olabilirdi, ama ne ­yüce laik gücü ne de en yüksek dini gücünü devletteki hiç kimseyle resmi olarak paylaşmadı. Son Mançu imparatoru Pu Yi bile Cennetin Oğlu olarak kabul edilmeye devam etti. Bunu ne açıklar? Görünüşe göre, Çin gibi büyük bir imparatorlukta gücü korumak için ­laik ve dini, kutsal gücü tek bir kişide birleştirmek gerekiyordu. Aksi takdirde, imparatorluk hızla dağılırdı. Tüm ­üstün gücün tek bir kişide toplanması, Çin devletinin karakteristik bir özelliğidir.

Benzer bir üstün güç yapısı Kore'de mevcuttu. Kendisini Çin'in bir vasalı olarak tanıyan Koreli wang (hükümdar), ülkesinde Göksel İmparatorluğundaki Çin Cennetin Oğlu ile tamamen aynı şekilde davrandı. Başlangıçta, Koreli yöneticiler laik gücü kimseyle paylaşmamayı tercih ettiler, ancak 12. yüzyılın ikinci yarısında - 13. yüzyılın ilk yarısında. durum ­değişti. 1170 yılında, Chon Junbu liderliğindeki askeri liderler, görevden alınan minibüsün kardeşini tahta çıkardı ve yüksek yönetimin işlevleri, kolej askeri organı Chongbang tarafından yerine getirilmeye başlandı. 1196'da ülkedeki gerçek güç, kendi ­paralel laik hükümdarlar hanedanını yaratan Choe Chunghong tarafından ele geçirildi. Ülkeyi, gerçek hükümdar Choe Yi'nin öldürüldüğü 1258 yılına kadar yönettiler ­ve yeni Wang Wonjon, Moğolların egemenliğini koşulsuz olarak tanıdı ve mücadelede kendi kişisel desteklerini buldu.

429 mahkeme muhalefeti ile. 1170'den 1258'e kadar olan dönemde, minibüsün aslında ­sadece dini ve temsili gücü vardı ^[717].

Jin Jurchen hanedanı ve Güney Song'un Çin hanedanının savaştığı Çin'in konumlarının keskin bir şekilde zayıflaması döneminde, 12. yüzyılın sonunda gerçekleştiğine ­dikkat edilmelidir . ­Daha sonra, "genç" ve "yaşlı insanlar" gibi çeşitli gruplar iktidarın başında periyodik olarak birbirinin yerini almasına rağmen, Kore'de benzer bir durum kendini tekrar etmedi. Görünüşe göre, ­Moğol istilasının arifesinde Kore'de güçler ayrılığı, ülkenin savunma kapasitesinin zayıflamasına yol açtı ve gelecekte, ­bunu takip eden Moğol terörünün dehşetinin hatırası, Koreli yetkilileri bu tür deneylerden sonsuza dek caydırdı. .

Vietnam'da Chan Hanedanlığı (1225-1400) döneminde imparatorlar, Moğol istilasına karşı mücadele döneminden başlayarak, yaşamları boyunca üstün güçlerini güçlendirmek için ­unvan ve yetkilerini haleflere (esas olarak oğullara) devrettiler. ve kendileri ülkedeki durumu kontrol eden "imparator-mentor" oldular . ­Daha sonra, XVII-XVIII yüzyıllarda. Dannggoai'de (Kuzey Vietnam eyaleti), neredeyse tüm laik işlevler (ordudan başlayarak) askeri yönetici ­(tua) tarafından atanırdı ve yalnızca dini yetkiler imparatora (wua ) bırakılırdı ­. Hem laik hem de dini güç ­, Dangchaung'daki (Güney Vietnam devleti) askeri hükümdar tarafından üstlenildi ­ve imparatorun üstün egemenliğini Le hanedanından yalnızca sözde tanıdı ^[718].

Vietnam'da laik ve manevi gücün ayrılması, tabiri caizse, Asyalı olmayan, despotik olmayan bir kalkınma yoluna doğru ilk çekingen adımdı. XVI yüzyılda. burada ilk yarı-feodal yapılar ortaya çıkmaya başladı . Bununla birlikte, ­kendilerini güçlendiren despotik hükümet biçimlerine geçen laik yöneticilerin gücü tarafından kısa sürede boğuldular. Nihayet 19. yüzyılın başlarında, Vietnam bir yandan Çin-Mançu işgalinin dehşetini yaşarken, diğer yandan ufukta ­Avrupa yayılma tehdidi ortaya çıktığında , kuvvetler ayrılığı ortadan kalkmış ve Güney Vietnam'ın tüm rakiplerini yenen laik hükümdarı, dini ­otoriteyi de ellerinde topladı. ­Bundan sonra, XIX yüzyılın ilk yarısında. Vietnam, Kamboçya ve Laos'u fethetti ve ardından ­yaklaşık 40 yıl boyunca Fransız saldırganlığına direndi.

laik ve manevi gücün ayrılması için bir standart olarak hizmet ­eden en ünlü örnek, dini işlevleri yerine getiren imparatoru ve ­tüm gerçek gücü elinde tutan askeri hükümdarıyla Japonya'dır. Tenno ve şogun arasındaki güç dağılımı . ­Bu “ikili iktidar”ın başlangıcının 12. yüzyılın sonlarına denk geldiğini hatırlatmama izin verin. O zaman Japonya'da “klasik” feodalizm, davalarla (shoki shon veya geç shon - özel feodal arazi mülkiyeti) ^[719], bir vasal-tımar sistemiyle ortaya çıktı ^[720]: birinci elden vasallar ve arrier-vassallar, özgür şehirler ve kurumsal tüccarlar ile. Doğu'nun ­diğer ülkelerinde hiç gerçekleşmemiş olan (belki Hindistan'ın bazı yerleri hariç, örneğin Rajputana'da) zanaat özyönetiminin yanı sıra .­

16. yüzyılın sonunda - 17. yüzyılın başında Avrupa'nın Japonya'yı işgali tehdidi. bu "ikili iktidarın" ortadan kaldırılmasına yol açmadı ­, ancak Japon toplumunun sosyal yapısındaki değişikliklere, onun feodalleşmesine ve Tokugawa shogun'un gücüne dayanan "despotizasyonuna" katkıda bulundu ^[721]. Ve sonra, ­200 yıldan fazla bir süredir tecrit edilmiş olan Japonya'nın dünya sahnesine girmek ve Avrupa ­ülkeleri ve Amerika ile rekabet etmek zorunda kaldığı Amerikalılar tarafından (Komutan Perry'nin şahsında) ülkenin "keşfi" vardı. ­Ancak Meiji devrimi ülkede gerçekleşti ve tüm güç - manevi ve laik - imparatorun elinde toplandı. 1889 anayasasının yürürlüğe girmesi bile ­durumu değiştirmedi, çünkü bu anayasaya göre, bir parlamento ve hükümetin huzurunda, tüm konularda belirleyici söz her zaman imparatorda kaldı. Meiji devriminin restorasyon olarak adlandırılması boşuna değildir - bu gerçekten ­imparatorun iki yüce - laik ve manevi - gücünün restorasyonudur.

Bundan sonra Japonya'nın Tayvan ve Kore'yi ele geçirmesi ve 1945'e kadar Amerika için gerçek bir tehdit oluşturmaya başlaması şaşırtıcı değil. Sadece 1946-1947 anayasasına göre. imparatorluk atalarının kültü ( ­şinto ) bir devlet kültü olmaktan çıktı, imparatorluk ailesinin kişisel bir meselesi haline geldi. Amerikalılar ­bunu, tarım reformunun uygulanması, askersizleştirme ve zaibatsu'nun yenilgisiyle birlikte büyük bir başarı olarak gördüler. Ancak tüm bunlardan sonra, modern siyaset bilim adamlarına göre Japonya ­tamamen demokratik bir ülkeye dönüşebildi.

Başka bir eyalette - Nepal - XIX yüzyılın ortasında. Jang ­Bahadur hızla yükseldi. O, Rana'nın Hint Rajput ailesi ile akrabalık iddiasında bulunan Kunwar'ın Khas ailesinin soyundan geliyordu. 15 Eylül 1845 gecesi meydana gelen trajik olaylardan - yaklaşık 50 soylu temsilcisinin öldüğü bir katliamdan yararlanan Jang Bahadur , muhtiyar - başbakan ve ordunun başkomutanı görevlerini üstlendi, onları kalıtsal hale getirir ^[722].

XIX yüzyılın 50'lerinde. Rana-Kunwar ailesi ­, Nepal toplumunun geleneksel kurumlarının dışında önemli bir konuma sahipti ve ­yalnızca dini gücü elinde tutan kralın üzerine çıktı. Nepal'in bir kısmı Jang Bahadur'un kalıtsal mülkiyeti haline geldi, kendi ordusunu toplama, ­uyruklarını idam etme ve affetme ve diğer tüm Nepallileri yargılama hakkını aldı. 1851-1854'te kabul edilenlere göre . ­Muluki Ain yasalarına göre, Başbakan tarafından hazırlanan Rana'nın "varisleri listesi", Başbakanlık görevine ve devletteki tüm önemli pozisyonlara yönelik münhasır haklarını belirtti. Klanın en yaşlı üyesine geçen başbakanlık görevi ve Rana'nın akrabalarından bir danışma organının yönetici klanın gücünü sağlaması gerekiyordu ^[723].

Şah hanedanının kralı, "Vishnu'nun enkarnasyonu" olarak ­yalnızca dini ve kutsal gücü kullandı. Nepal'deki “ranakratiya” rejimi veya güçler ayrılığı, ülkede geçici bir anayasanın kabul edilmesiyle ancak 1951'de kaldırıldı. Nepal'de anayasal-monarşik bir sistemin kurulması, Rana klanının laik gücünün kaldırılması ve krala yasa yapma da dahil olmak üzere geniş yetkilerin verilmesi anlamına geliyordu.

Başka bir örnek: Hazar'da, yerel Hazar toplumunda kökleri olmayan yabancı bir Türk hanedanından gelen kağan, ­yalnızca Yahudi dininin başının kutsal işlevlerini korudu ve yavaş yavaş laik, askeri ve gerçek liderliğine yol açtı. Hazar prenslerinin yerel hanedanının bir temsilcisine sivil güç - bek ­(fırında).

Müslüman öncesi Hindistan'da, laik yönetici, kural olarak, aynı zamanda dini lider değildi. Ancak ­yine de “kozmik dünya düzenini destekleme” gibi bazı işlevlere (yani kozmik ve dünya düzeni görevleri) sahipti. “Vedik rajanın kozmik rolü ­, periyodik olarak tekrarlanan kraliyet ritüellerinde kendini gösterdi. En önemlilerinden biri , şüphesiz, güneşi ve belirtilen ritüel ­eylemi - zamanın hareketini simgeleyen “kralın” çarkı çevirdiği törendi . ­Yıl, gündönümü anında durdu ve “kozmik saati” başlatacak ve dönüşü sağlayacak olan raja'nın müdahalesi gerekliydi. Kralın bu işlevi Evrenin varlığı için son derece önemli görünüyordu, çünkü ­Zaman ona bağlıydı ^[724].

bir baba gibi davranan yalnızca bir devlet başkanı değildi . ­İlgisi tüm canlıları -hayvanları ve bitkileri- kapsıyordu ^[725]. O, doğanın kralı gibidir, dünyadaki tüm yaşamı korur ve bu dünyadaki her şeyin iyiye hizmet etmesini sağlar. Bu sıfatla Ashoka, ­Evrensel Hükümdar olmaya layıktı.

tamamen dinsel olarak kabul edilemez . Normal bir ortamda ­bir Hindu raja, ­Hinduizmin yönlerinden birine bağlı olduğundan ­, diğer tüm yönleri teşvik etmek zorundaydı. Aksi takdirde, din savaşları riski vardı. Benim düşünceme göre, durum ancak Hindu devletinin üzerinde bir medeniyet tehdidi belirdiğinde değişti. Örneğin bu, Muhammed Guri'nin Hindistan'ın kuzeyinde Delhi Sultanlığı'nın Müslüman devletini kurduğu 1192'deki ünlü ikinci Tarain savaşından sonra oldu.

Hindu uygarlığı için bir tehdit oluşturan Müslüman faktörünün, ­Hindistan'ın doğusundaki Hindu eyaletlerinden biri olan Oris'te seküler ve dini gücün bir kombinasyonu veya ayrılması olan üstün gücün yapısı üzerindeki etkisini ele alalım . ­1205'te Müslümanlar ilk kez topraklarını işgal ettiler ­. 1211'de Bengal'in Müslüman hükümdarı tekrar Orissa'ya saldırdı, ancak komutan Vishnu'nun komutasındaki Ganj hanedanından Anangabhima III hükümdarının birlikleri tarafından püskürtüldü. Müslümanları mağlup eden komutan Vishnu ­, Orissa'nın batısını ve modern Madhya Pradesh'in doğusunu III. Anangabhima eyaletine ilhak etti. Bu sırada Güney'de Çolas'ın gücü çöktü ve Pandyan, Hoysal, Yadav ve Kakatya hanedanları onun mirasının paylaşımı için kendi aralarında savaşa başladılar.

Bir yandan artan Müslüman istilası tehdidinin , diğer yandan Chola mirasının paylaşımı için verilen mücadelenin koşulları altında ­, 1216 tarihli bir yazıtta ­III . - A.R.) üç tanrının: tanrılar Purushottama (En Yüksek, Vishnuism'de Mutlak Tanrı'ya kullanılan bir sıfat - Jagannath-Purushottama), Rudra (Shiva) ve tanrıça Durga. Başka bir deyişle, Anangabhima III, her biri yerel hanedanların özel himayesi altında olan Orissa'nın üç ana tanrısı ile ritüel bağlantısını açıkladı - Ganga hanedanının öncülleri: Orissa yöneticileri tarafından ibadet edilen tanrıça Durga ile Bhauma-Kara klanından (VIII-X yüzyıllar), Somavamsha (XI) hanedanlığı sırasında ana tanrı olarak kalan Shiva (Rudra) ve Anangabhima III'ün ait olduğu Ganga hanedanından Purushottama-Jagannath.

Böylece, III. Anangabhima hem siyasi hem de dini olarak seleflerinin varisi ve halefi olduğunu ilan etmekle kalmadı ­, aynı zamanda üç tanrının oğlu olduğunu söyleyerek kutsal gücün işlevini de benimsedi. Bundan önce, kutsal statü yalnızca ölen hükümdarlara verildi ­: XI yüzyılda. Somavamsha hanedanından Yayati hükümdarı, ölümünden sonraki yazıtlarda "Vishnu'nun genel valisi" olarak adlandırıldı. 2. binyılın başındaki ­en güçlü Doğu Hint hükümdarı ­, "Ganj imparatorluğunun" gücünün temelini atan Orissa'nın orta bölgelerinin fatihi - Anantavarman Chodaganga (1077-1147) ölümünden sonra bir hükümdar olarak yüceltildi. " Vishnu'nun ­görkemi Narasimha'nın avatarında somutlaşmıştı." Sadece Anangabhima III, kendisini yaşayan "üç tanrının oğlu" olarak adlandırdı.

Daha sonra, siyasi duruma bağlı olarak ­, Anangabhima III , çeşitli Hindu tanrılarıyla olan bağlantılarını ve ilişkilerini değiştirdi . ­9 Ocak 1230 tarihli bir yazıtta, III. Anangabhima ilk kez Shiva (Rudra) ve tanrıça Durga'dan bahsetmeden kendini Purushottama-Jagannath'ın oğlu ve yardımcısı olarak adlandırdı. 20 Mart 1230 tarihli bir yazıt, III. Annangabhima'nın karısının, özellikle belirtildiği gibi, yeni parçalanmış Chola eyaletinin başkentlerinden biri olan Kanchipuram'da tanrı Vishnu-Allalanath'a cömert hediyeler verdiğini bildiriyor: Purushottama, muzaffer Anangabhima III'ün saltanatı sırasında, vali Vishnu ve Purushottama'nın oğlu.

Son olarak, 1237-1238 ve 1238-1239 yazıtları ilk kez ­, "Anangabhima'nın müreffeh ve muzaffer saltanatının" yüceltilmesiyle başlamazlar, ancak " ­Purushottama'nın müreffeh ve muzaffer saltanatı" nın övgüsü ile başlarlar ve hükümdardan ­yalnızca "Anangabhima Deva'nın vekili olarak bahsedilir. (Tanrı'nın Anangabhima)". Puri'deki tapınak kaydı, Anangabhima'nın "(Bundan böyle) bizim adımız Purushottama'dır" dediğini belirtir. Cuttack şehrindeyken, her şeyi Tanrı'ya (Rab) Shri Jagannath'a (Purushottama) adadı ve kendisi onun yardımcısı oldu ­. Böylece, Anangabhima III resmen Jagannath'ı (Purushottama) Orissa'nın en yüksek hükümdarı ilan etti ve (hükümdar unvanı) ve tacı koyduktan sonra Tanrı'nın vekili oldu. Hükümdar ve Tanrı arasında karmaşık bir bağlantı vardır. İlk başta, Anangabhima kendini üç Tanrı'nın oğlu olarak gördü, sonra -

434 ve Purushottama valisi ve nihayet Purushottama'yı devletin hükümdarı ilan ederek, valisinin statüsünden memnun kaldı ­. Görünüşe göre, Tanrıların oğlu statüsünde olan Anangabhima, bir vali statüsünde bile, Hz. Muhammed'in sahip olduğu bir bereket gibi belirli bir kutsallık aurasına sahipti.

Tüm bunların yalnızca ­Ganj'ın aynı Hindu hükümdarlarıyla Chola mirası için mücadelesinin yoğunlaşmasının bir sonucu olarak ­değil, bence esas ­olarak Müslüman Bengal'in güçlü baskısı nedeniyle gerçekleştiğine dikkat edilmelidir. Hindu Orissa'nın varlığına karşı medeniyet tehdidi. Hindu Hindistan'ın kendisinde, hükümdarın elinde laik ve dini güçlerin birleşimi olağanüstü bir fenomendi ­ve güçlü bir medeniyet ­tehdidinin varlığıyla açıklanırken, Güneydoğu Asya'nın Hintleşmiş eyaletlerinde böyle bir kombinasyon normdu. Çağımızın ilk yüzyıllarında, ­Avrupa ve Orta Doğu'yu Uzak Doğu'ya bağlayan büyük bir kıtalararası yol döşenirken, ­Hindistan ve Güneydoğu Asya arasında yakın bağlar kuruldu ve burada güçlü kültürel etkisini deneyimleyen epeyce devlet ortaya çıktı: bu Bapnom (gelecekteki Kamboçya), Champa, Linyi, Lankasuka (Siam'dan Bengal Körfezi'ne kadar Malacca Yarımadası'nda).

Bu ülkelerde, Hindistan'dan nüfuz eden dini sistemler - Budizm ve Hinduizm - belirli bir değişime ve seçime tabi tutuldu, geleneksel ­ata kültünün yeni biçimlerine ve her şeyden önce hükümdarın tanrılaştırılmış Atasına uyarlandı. Mon-Khmerler arasında, öncelikle Bapnom eyaletinde, bu bağdaştırıcı inançlar en ­eksiksiz formu - Tanrı-yönetici kültü (Buddha-raja veya Devaraja) aldı. Güneydoğu Asya'nın ilk devletlerinde Tanrı-hükümdar kültü ile birlikte, ­erken dönem elit Budizm ve (bir dünya dinine dönüşen) Brahmanizm temelinde şekillenen Hinduizm de algılansa da, Buddha-raja veya Deva-raja kültüyle ilgileniyor.

Rus araştırmacı D.V. Deopik'e göre, yöneticilerin gücünü tanrılaştırma fikri, Güneydoğu ­Asya ülkeleri tarafından tam olarak Güney Hindistan'dan kabul edildi, ancak daha önce bahsedilen vakanın yaşayan Anangabhima III ile ilgili bu tür bilgileri bulunamadı. Güneydoğu Asya'nın yerel topraklarındaki Deva Raja kültü, tepelerinde ­ataların ruhlarının yaşadığı yerler olduğuna inanılan kutsal dağların kültü tarafından desteklendi . ­Hükümdarın klanının başkanları Deva-rajalar (tanrılar-hükümdarlar) oldu ve güçleri brahminler tarafından kutsandı. "Brahman" dan ilk siyasi oluşumların hükümdarı Varman'ın adı geldi. Varmanlar, sihirli güç sağlama yeteneğiyle ödüllendirildiler.

435 şeflikten (chifdom) başlayarak kolektifin refahı, devlet hakkında ve erken ­devlet ile biten. Varmanlar ­hem dünyevi hem de manevi gücü ellerinde topladılar ^[726]. Aslında, Deva Raja kültü Varmanların gücünden gelişti. Deva-raja kültü, şef (chifdom) ve proto-devlet oluşumlarının devlet yapılarına dönüştürülmesine önemli ölçüde katkıda bulundu ­. Kambujadesh (Angkor) eyaletindeki modern Kamboçya topraklarında, Hükümdar Tanrı kültü (Deva Raja) nihayet ­Kambujadesh eyaletinin (Angkor) kurucusu Jayavarman II (802-850) döneminde şekillendi. : her şeye gücü yeten despot Jayavarman II, aynı zamanda en yüksek Tanrı olarak kabul edildi ^[727].

Cambujadesh'te Deva Raja kültü, Avustronezya atalarının kültünü (öncelikle hükümdarın ataları) ve dünya ruhlarının kültünü ve ayrıca ­hükümdarın ilahi gücü ve gücünün Tantrik fikirlerini emdi. Hint dünyası, ancak Khmerler için çok uygun olduğu ortaya çıktı . Hükümdar kendi içinde , uykuda olan, yılan gibi kıvrılmış kundalini'nin mistik gücünü bedeninde uyandırdı; Omurga boyunca yer ­alan altı çakra boyunca yer alan kundalini yükselip başın tepesine dayandığında, Shakti, Shiva ile mistik bir mutluluk içinde birleşti ve tantrik ­hükümdar, bilincin özgürleşmesini sağladı. Burada kendini Shiva olarak hayal edebilir, hatta zihinsel olarak Shakti'ye dönüşebilir ve ilahi bilgiye katılabilir.

Deva-raja sadece tanrı-hükümdarın adı değil, aynı zamanda ­ilgili ayin ve sembolizminin tanımıdır: ­hükümdarın doğaüstü gücünü hem doğal hem de sosyal alanda gösterdiği ezoterik bir külttür: o yağmura neden olabilir, iyi bir hasat gönderebilir, ­sınırları pasifize edebilir, ahlakı iyileştirebilir vb. Deva Raja kültü ile diğer kültler ve dinler arasındaki fark, "insan - toplum - Tanrı" alanına hizmet etmesi gerçeğinde ­yatarken, kültlerin geri kalanı - yerel animizm ve totemizm ile Budizm ve Hinduizm'in hizmet ettiği dinlerdir. daha dar alan "insan - Tanrı". Bu durum Çin'deki devlet kültü ile diğer dinler arasındaki ilişkiye tekabül etmektedir . ­Bu tür geniş işlevler, hükümdar Tanrı kültünü genel olarak Güneydoğu Asya ve özel olarak da Khmer toplumu için son derece önemli kılmaktadır.

Deva Raja kültü, yerel brahminlerle birlikte (Hindistan'da olduğu gibi, din adamları sınıfını temsil eden ayrı bir kasta kapanmayan), sıradan memurlar tarafından da gönderildi. Indravarman I (877-889) döneminde, Mekong ve Mun havzalarındaki toprakların birleştirilmesi tamamlandığında Deva Raja ­, Sumatra, Champa ve hatta Çin İmparatorluğu'nun Tang'daki Srivijaya'nın Malay eyaletinin hükümdarı olduğunu ilan etti ­. Bu bağlamda, kraliyet linga (Bakong) tapınağında, hükümdar Indravarman I, Cetvel ve Tanrı şeklinde göründü ^[728]. Jayavarman IV (921-948), Tongle Sap'ın (Büyük Göl) kuzeydoğusundaki Chhok Garyar'ın yeni başkentinde, üzerinde "kraliyet dili" olan büyük tapınakların inşası uygulamaya kondu. telif hakkıdır ” ( Kamrateng ­jagat ta raja). Bu dil, Deva-raja ilkesini açıkça yansıtıyordu ^[729].

Deva Raja kültü, hükümdarın herhangi bir dine mensup olmasıyla engellenmedi. Örneğin, büyük ayaklanmalardan sonra 1011'de tüm ülkeyi birleştiren ve kendisi bir Budist olarak kalan Suryavarman I (1002-1050), Deva Raja kültünü korudu. Şahsen kendisi için bir Budistti ve Deva Raja kültü, ­devletin ve toplumun çıkarları doğrultusunda hareket etti. Ayrıca Vishnuism ve Shaivism'i de teşvik etti. Sonuç olarak, Deva Raja kültü tarafından birleştirilen nispeten dar bir üst düzey yetkililer çemberine ek olarak ­, büyükşehir ve yerel bürokrasinin geniş çevreleri de hükümdarla dini bağlantıya dahil edildi (Budistler, Shaivitler ve Shaivites'in kişisel yemini aracılığıyla). Vişnuitler). ­Aynı zamanda, Suryavarman , Deva Raja kültünün daha fazla propagandası için ^[730]büyük miktarlarda para harcamaya devam etti ­. Şahsen bir Vaishnavite olan Suryavarman II (1113-1150) altında, Deva Raja kültü tapınak inşaatının genişletilmesiyle yayıldı ^[731].

Deva Raja kültünün yayılmasının sembolü, ­tapınak mimarisinin en büyük ve en güzel anıtlarından birinin inşasıydı - Angkor Wat. Jayavarman VII (1177/1181-1220) döneminde, Budizm (Mahayana) Kambujadesh'te kitlesel bir din haline geldiğinde , bodhisattvas (insan tanrıları) kültüyle bu yön , o zamanlar gelişen Deva Raja kültü ile kolayca birleştirildi. Ayrıca, bodhisattva Avalokiteshvara'nın görüntülerine mevcut hükümdar Jayavarman VII'ye portre benzerliği verilmeye başlandı . ­Sonunda, ­hükümdarın gücünün sembolü haline gelen lingas değil, merkezi Bayon tapınağındaki Avalokiteshvara heykelleri oldu. Buda hükümdarı kültü, Deva Raja kültünün yerini aldı ^[732].

Ancak Jayavarman VII, kendisini Mahayana'nın (Büyük Araç) öğretileriyle sınırlamadı. Oğullarından biri Hinayana'yı (Küçük Araç) incelemek için özel olarak Lanka'ya (Seylan) gönderildi. XIII yüzyılın sonunda. Hinayana hareketi giderek ­Mahayana ile rekabet etti. Sri Indravarman III (1295-1308) altında ­, Küçük Araç öğretisi baskın hale geldi ve Sri Indravarman III'ün kendisi bir Theravadin Budisti oldu. Sanskritçe yerine Pali resmi dil oldu ^[733]. Bununla birlikte, imparatorluk hanedan ­efsanesi ve Buddha Raja kültü hayatta kaldı. 14. yüzyılın ortalarında, Kambujadesh imparatorluğunun çöküşünden sonra, ülkenin ­ekonomik ve politik merkezi eski devletin doğusuna taşındığında, Hükümdar Tanrı kültü neredeyse ortadan kayboldu. Bölgede keskin bir şekilde küçülen devlette, yetkililer biraz ­demokratikleşti ve halka daha yakın hale geldi. Budist kral, Budist tebaalarını laik işlevlerle yönetti ve manastırlar, dini merkezlerin Hinayana işlevlerini devraldı. Devlet gücü askeri-laik hale geldi ve o zamandan beri dini bir işlev yüklediğini iddia etmedi.

Yıkılan Kambujadesh imparatorluğunun kuzey kesiminin kalıntıları üzerinde ortaya çıkan küçük Budist devlet Sukhothai'de hükümdar tanrılaştırıldı. ­Cetvel, toplumsal etik ilkeleri somutlaştırdı. Sukhothai'de, yöneticiler Budist topluluğa saygı gösterdiler ve refahıyla ilgilendiler ­. Budist dini görevinde uzman, dindarlığın taşıyıcıları, "halkın babaları" olabilirler, ancak ­dini işlevleri yerine getirmediler ^[734].

Aynı zamanda, yeni yönetici tabaka ­, Kambujadeş imparatorluğuna egemen olan Hindu kavramlarını tamamen terk edemedi. Bu geleneksel kavramlardan biri, başkentin , evrenin merkezi olan Meru Dağı ve genel kozmik düzen ile devlet ile özdeşleşen , devletin büyülü merkezi olarak Brahman yorumuydu . Hükümdarın ­gücünü kutsamak için eski Shri Abhishek ayini gerçekleştirildi: hükümdar ülkenin ana nehirlerinden toplanan suyla ıslatıldı ve bu, onun yüksek kontrolü altındaki toprakların transferini sembolize etti . ­Hükümdar toprağın efendisiydi, tebaasının yaşamının efendisiydi. Ülkenin savunucusu olarak kutsal bir kılıç ve beyaz bir şemsiye aldı; ­Sukhothai'deki hükümdar dini bir lider değildi ^[735]. Aynı ­durum başka bir Lao-Tay prensliği olan Chiang Mai'de de vardı.

Parçalanmış Kambujadeş imparatorluğunun uzak çevresinde ortaya çıkan güçlü Ayutthaya eyaletinde (gelecekteki Siam - Tayland) farklı bir durum gelişti . Nüfusun çoğunluğu Hinayani Budistlerinden oluşuyordu, ancak yönetim ve ­en yüksek yönetici Hindu-Mahayanist geleneklere bağlı kaldı ^[736]. Ayutthaya'daki hükümdar "halkın babası" değil, Devaraja (Buddha-rajay) idi. Cetvelin tanrılaştırılması taç giyme töreniyle başladı, bu sırada brahman tanrı Şiva'yı kralın bedenine girmeye davet etti ve sonra ona sanki Tanrı'ya hitap ediyormuş gibi hitap etti. Krala sunulan brahman kuşağı, Shiva ve Vishnu'nun silahları ve kralın adı - “ilahi avatar” (Thiphaya Avatan) - tüm bunlar, kralın kişiliğinin Tanrı ile özdeşleşmesini sembolize ediyordu. Kralın gömülmesi sırasında, ­Shiva'nın çizgileriyle kaplı bir cenaze vazosu (tükürük) kullanıldı. Ayutthaya'nın ilk kralı Rama Thibodi (1350-1364) altında yazılan bağlılık yemini, üç tanrının büyüsüyle başladı: Shiva, Vishnu ve Brahma. 1468 Saray Kanunu, kralların tehlikeden korunması için kurallar koydu ve kraliyet sarayını göksel varlıkların dokunulmaz alanı ilan etti. Böylece kralla iletişim zorlaştı ve ­çevresinde bir gizem ve kutsallık atmosferi oluştu.

Brahmanlar her gün kralın ilahi kişiliğiyle bağlantılı karmaşık törenler ve ritüeller gerçekleştirdiler. Etrafındakilerden izole edilmiş ve sayısız yasak ­ve büyü ile korunmuştur. Bu yasaklardan ve büyülerden herhangi birinin ihlali ­, suçluyu hem bu hem de sonraki hayatta korkunç bir ceza ile tehdit etti. Brahminler mahkeme dili Rachasap'ı tanıttı ^[737], burada kraldan veya ailesinin üyelerinden bahsederken ortak kelimeler hariç tutulmuştur. Görgü kurallarına göre, kralla yapılan bir konuşmada, işitmesine değersiz konuşmalarla hakaret etmemelidir ­, bu nedenle saraylılar hoş olmayan haberleri bildirmek yerine ona duymak istediklerini söylemeyi tercih ettiler. Kral sadece seyirci salonuna bakan pencereden görülebiliyordu. Emekli olurken, ayrılan hükümdara bakmak için başını kaldıran herhangi bir denek ­, muhafızın tatar yayından gözüne bir kil kurşun riskiyle karşı karşıya kaldı.

Kralın ve ailesinin tanrısallığı teorisine göre, tüm ­tebaa uygun derecelerde hükümdarın kölesi olarak kabul edildi:

Vali, vali - khaluang - kraliyet kölesi; Courtier - khafau - kralı ziyaret eden bir köle; Resmi - kharatchakan - kamu hizmetinde bir köle; Sıradan bir özne - khahandin - dünyanın bir kölesi.

Tüm bu köleler, bir tebaanın mülkü ve yaşamı üzerinde sınırsız güce sahip olan “Tanrı Hükümdarı”nın ayaklarının altında toz olarak kabul edildi. Aynı zamanda, brahminler ve Budist rahipler, prensipte, ­kendilerine saygı göstermesi gereken kral tarafından bastırılamazlardı ­. Ancak pratikte hem Brahminler hem de Budist rahipler kralların ve hatta prenslerin emriyle cezalandırıldı. Ayutthaya'daki yönetici sınıfın yönetimi ve yapısı bürokratikti ­. Aynı zamanda, yeni teokratik devlet, ­hem eski Hinduizm (Brahmanizm) geleneklerine hem de Theravada Budizmi tarafından ortaya konan yeni eğilimlere siyasi gücün ideolojik ve dini olarak meşrulaştırılmasına dayanıyordu. ­Böylece, hükümdar aynı zamanda Deva-raja ve ­Budist dharma'nın en yüksek düzenlemesiydi - dini yasa.

Brahman ritüelleri, hükümdarın gücünü meşrulaştırmak için kullanıldı , ancak bu, ­Kambujadesh (Angkor) imparatorluğunun despotizmine geri dönüş anlamına gelmiyordu . ­Hükümdarın gücü, ­Sukhothai'nin kurucusu Ram Kamheng'in ahlaki yasakları olan dokuz Budist düzenlemesi ile ahlaki olarak sınırlandı. 1438'de Sukhothai, Ayutthaya eyaletinin bir parçası oldu ve bir eyalet olarak onun bir parçası oldu. Görünüşe göre, Sukhothai'de olmayan Deva Raja kültü, ­Ayutthaya'daki hükümdarın gücünün güçlendirilmesine katkıda bulundu ve Ayutthaya'nın daha zayıf Sukhothai devletini boyun eğdirmesine izin veren faktörlerden biri olarak hizmet etti. Genişleyen ­Ayutthaya'da siyasi sistemin merkezi hükümdarın ­sarayıydı ve başkent kutsallığın merkeziydi. Böylece kral, Evrenin merkezi, "dünyanın hükümdarı", "İlahi hükümdar", kraliyet mahkemesi göksel bir meskendir; onun dışında kalan her şey bölgelere ayrılmış günahkar bir dünyadır, ­“Dünyanın Merkezi”nden uzaklaştıkça önemi ve önemi azalır. En önemli tapınaklar başkentte yoğunlaştı, ­çevre toprakların koruyucu heykelleri buraya bağımlı beyliklerden getirildi ve burada bozulmazlığın bir sembolü olarak altın Buda heykelleri döküldü.

kaosa karşı çıkan kozmik bir gücün somutlaşmışı olarak kabul edildi . O, ­toplumun ­kozmolojik şemasının bir parçasıydı, resmi olarak sınırsız ­güce ve “büyük kozmosun” tahrik mekanizmasına sahip ilahi efendisiydi. Bu mekanizma, aslında, aslında, hükümdarın kişisel gücünü hala sınırlayan "ebedi ahlaki yasa" - "Dhammasat" uyarınca hareket edecek şekilde tasarlanmıştır .­

Daha önce de belirtildiği gibi, Ayutthaya'nın (1350-1767) varoluş dönemi, toplumun yapısı ile iki dini şemaya göre karakterize edildi: Budist ve Brahman. İki güç kavramının ­bu birleşiminde , Ayutthaya kralları ­güçlerinin ve güçlerinin kaynağını gördüler. "Brahman" kavramına denir

440 çünkü kozmik ilkenin somutlaşmasındaki ana rol ­tam olarak Brahminlere aitti. Özünde, ­14. yüzyılın Khmer dini kültü Ayutthaya'dan ödünç alındı. Deva Raja kültünün Hindistan'dakinden çok daha gelişmiş biçimlerinde resmileştirilmiş karma bir Hindu Shaivism, Vaishnavism ve Tantrism kültüne atıfta bulunur . ­Aynı zamanda, nüfus ­esas olarak Hinayana Budizmini kabul etti, dharma yasası ahlakın ebedi yasasıdır.

Ayutthaya hükümdarları, ilk devletin Ayutthaya'ya dahil olmasına yol açan Sukkothai ve Chiang Mai'nin zayıflığının nedenini, sadece ebedi ahlak yasalarına uymanın yeterli olmadığını gördüler. Bu nedenle, dharma'nın Deva Raja kültüyle birleşimi, ­Ayutthaya'nın ilk kralları tarafından seçilen zafer ve güce giden yoldur. Üstelik, erken dönemde, Deva-raja kültünün ­Budizm'in etik sisteminin ilkeleri olan dharma üzerindeki önceliği gözlemlendi. Ve 1569'da, Ayutthaya'da gücü merkezileştirmek ve güçlendirmek için ülkeyi geçici olarak ele geçiren Birmanyalılardan kurtarıldıktan sonra, Tanrı-raja kavramı hakim oldu ve ebedi ahlak yasasının ilkeleri zayıfladı. Ancak bu ­, ülkeyi 1860'lardaki Burma ve Çin istilalarından, çılgın Çinli Pya Taksin'in saltanatından, 1782'deki çöküşten ­ve Chakri hanedanı ve yeni başkent Bangkok ile yeni bir Tayland devletinin kurulmasından kurtarmadı. ­.

Chakri hanedanının kurucusu Rama I (1767-1809), ­Deva-raja kültünü yüceltmek için dharma veya dham-masatham (ebedi ahlak yasası) ilkelerini unutarak Ayutthaya'nın çöküşünü gördü. Bu nedenle, iktidara geldiğinde, lingaların yok edilmesini emretti ve krala bağlılık yemini etme prosedürünü değiştirdi: ­eski yöneticilerin görüntülerine ibadet etmek yerine, şimdi kralların ­görüntüleri önünde eğilmek gerekiyordu. Buda. Rama , önce kralların resimlerine ve ancak o zaman Buda'nın resimlerine ibadet etme geleneğinin Buda, dharma ve sangha'dan daha yüksek bir şey olmadığı için dinsiz olduğunu belirten bir kararname yayınladı . ­Böylece, Rama I altında, Deva-raja kültü en büyük önemini kaybetmeye başlar, Hindu'nun hükümdar olan Tanrı'nın saltanatı kavramının yerini Budist Chakravartin saltanatı teorisi alır.

Budist devlet kavramına göre, ­toplumsal (sankha) adalet fikri onun içinde somutlaştırıldı. Bu devletin başı - chakravartin - halkın babası, ortak iyiliği önemseyerek, ­sarsılmaz bir sosyal ve kozmik düzeni sürdüren dünyanın organizatörü Buda'yı somutlaştırdı . ­Aynı zamanda, chakravartin devleti ­, kutsal monarşinin mükemmel bir versiyonu olmayabilirdi. Budizm'in resmi devletçi ­ideolojisi, biçimsel olarak popüler beklentileri dikkate aldı.

Sonunda kutsal monarşinin istenen versiyonunu yaratacak olan Buddha Arya Matreya'nın son gelişiyle ilgili 441 efsane.

Ahlaki bir kod (dharma) veya “dhammasat” kavramı ve dünyanın organizatörü olan Buda'nın enkarnasyonu olarak kabul edilen ve sarsılmaz sosyal ­ve kozmik düzeni koruyan chakravartin'in konumu, güçlü Siyam kralları ­Rama I'yi zorunlu kıldı. , Rama II, Rama III, Siam Batılı güçlerin aktif sömürge politikası tarafından durdurulana kadar sürekli savaşlar ve kampanyalar yürütmek için. Ve o zaman bile Siam, ­Güneydoğu Asya'da bağımsızlığını koruyan tek devletti. Görünüşe göre, Siyam hükümdarının Shiva veya Buda'nın enkarnasyonu olarak algılanması, ülkedeki devlet gücünü güçlendirmeye, insanları birleştirmeye ve ­dış saldırganlığa karşı başarılı muhalefete katkıda bulunmaya önemli ölçüde yardımcı oldu.

Hindistan'a geri dönelim. 1526'da Büyük Moğol hanedanının iktidarı ele geçirmesinden sonra, iki medeniyetin - Müslüman ­ve Hindu - bu ülkede bir arada yaşama olasılığı hakkında soru tekrar ortaya çıktı. ­Padişah Ekber (1542/1556-1605) iktidara gelmeden önce mesele esas olarak zorlayıcı ve baskıcı yöntemlerle çözülüyordu. Ancak, 18 yaşındaki ­Ekber, 1560'ta bağımsız olarak yönetme niyetini açıkladıktan sonra durum değişti. Hinduları , Delhi Sultanlığı (XIII-XV yüzyıllar) yöneticileri tarafından üç yüzyıl boyunca alınan ­"kafirler" (jizya) üzerindeki aşağılayıcı anket vergisinden kurtardı, sayısız (belli ki milyonlarca) Hindu ­hacı üzerindeki vergiyi kaldırdı. ve Hindu savaş esirlerinin köleliğe dönüştürülmesini yasakladı, bu da Hinduları sık sık İslam'a dönmeye zorladı. Ekber, yeni dönüştürülmüş Hinduların Hinduizme dönmesine izin verdi. Müslümanlarla ilgili olarak, padişahın merhameti çok daha küçüktü: hacılara sadece Mekke'ye seyahat etmenin bedeli ödendi .­

Ekber'in dini politikası Rajput Hindu prenslerini hizmetine çekti, bu da Kuzey Hindistan'daki gücünü güçlendirdi ve Güney'e genişlemeye hazırlandı. Ekber'in birlikleri kesin zaferler kazandı ve devlet ­her geçen gün genişledi. Doğal olarak, yeni denekler Hindulardı. Dini bir reform hazırlayan Ekber, 1575'te inançla ilgili tartışmaların yapıldığı Dua Evi'ni (İbadat Han) açtı. İlk başta sadece Müslüman tanrılar arasında savaştılar ­, ancak sonunda anlaşmazlıklar skandallara yol açmaya başladı ­ve Ekber, İslam'ın çeşitli akımları arasında gerçeği bulma arzusuyla hayal kırıklığına uğradı. Dini konularda neyin doğru neyin yanlış olduğunu kendisinin belirleyebileceğine karar veren Ekber, 1575'te dini bölüm başkanlığı (sadra) görevini kaldırdı. Daha önce bu makamı elinde tutan şeyhe emir vermiş.

442 , İslam'ın dogmatiklerinin yorumlanması konularında padişah Ekber'in üstünlüğünü ilan eden "Mazhar" ("Beyan") onaylıyor. Mazhar, "Adil bir hükümdarın Tanrı'nın önünde işgal ettiği konum, bir müçtehidin (Kanun tercümanı) konumundan daha yüksektir" ve Padişah Ekber'in " ­Tanrı'yı herkesten daha fazla tanıyan, en adil ve en bilge hükümdar olduğunu" açıkça belirtti. ” ^[738]. Ve müçtehidler arasında bir anlaşmazlık olması durumunda, Ekber “taraflardan birini destekliyorsa”, kararı kim olursa olsun herkes için bağlayıcı olacaktır.

Aynı "Mazhar"da, padişah " ­kendi takdirine bağlı olarak Kur'an ve Hadis'in (açık) metnine aykırı olmayan ve insanlığın yararına kabul edilen bir kararı duyurursa, herkesin yargılanacağı belirtildi. Bu karara uymakla yükümlüdür ve buna karşı çıkmak, ahirette azabı beraberinde getirecek ve hem iman meselelerinde hem de ­dünyevî meselelerde kınanacaktır ^[739]. Ekber'in dini kararlar alma hakkının "kendi ­adil takdirine bağlı olarak" ve Kuran'a uygun olarak herkes için bağlayıcı olduğunu Mazhar'da onaylama, padişahı Hint İslamının dini başkanı yaptı. Dahası, Ekber'in arkadaşı ve ortağı olan "Bildiri"nin yazarı Ebu-l-Fazl Allami, ­görünüşe göre padişah tarafından onaylanan risalesinde ­Ekber'in kişiliğini kutsallaştırıyor: "Hükümdarın özü ışıktır. Allah'tan fışkıran... Allah, yöneticilerini kimsenin aracılığı olmaksızın gönderir ve onunla aydınlanan insanlar, itaat temelinde övgü alnını döverler ^[740]. Böylece Ebu'l-Fazl Allami'nin tefsirinde hükümdar, Allah'ın doğrudan elçisidir.

Akbar'ın “rahiplik” üzerindeki üstünlüğünün iddiasının, mutlakiyetçiliğin oluşumu ve kurulması sırasında kilisenin bağımsızlığının ve siyasi iddialarının tasfiyesine ve ­Avrupa ülkelerinde hükümdara tabi olmasına benzediğine” ^[741]inanıyordu ­. . Mazhar'ı (1579) ­Kral Henry VIII'i İngiltere Kilisesi'nin başı ilan eden İngiliz Üstünlük Yasası (1534) ile karşılaştırır. Gerçekten de, her iki durumda da hükümdarın üstünlüğünden bahsediyoruz . ­Hem Henry VIII hem de Ekber, üstün dini otorite istedi. Müslüman inancıyla ilgili konularda, Ekber, Hıristiyanlar için Roma Papası kadar önemli olmaya çalıştı ­, ancak burada durmadı. Kendisini mürted ilan eden ve müminleri isyana çağıran bir fetva veren İslamcıların konuşmasının ­1581'deki yenilgisinden sonra, padişah mahkemeye davet edilen ilahiyatçıların çemberini genişletti. Ekber ayrıca ­Goa'daki Portekiz mülklerinden Katolik Cizvit misyonerlerini davet etti. Misyonerlerin Hinduları ve Müslümanları Hıristiyanlığa dönüştürmelerine izin verildi. Sonunda Ekber, "Din-i-illahi" ("İlahi İnanç") olarak adlandırılan kendi dini senkretik sistemini yarattı .­

, açıkça, meçhul Tanrı'dan gelen ve O'nu temsil eden İlahi Işık (uzak-arka) şeklinde temsil etti. İlahi Işık " ­güneşin dünyayı aydınlatması gibi tüm evreni aydınlatır ^[742]. " Tüm erdemlerin kaynağı olarak, aynı zamanda Ekber'in kastedildiği iyi huylu hükümdara da iner. Nuru ilahi bir prensip olarak gören padişah güneşe yöneldi. Bu Zerdüştlüğün etkisi olarak görüldü ­, ancak Ekber kendini güneşe tapan biri olarak görmedi.

"İlahi Işık" kavramına dayanan Ekber, her yerde var olan Tanrı'yı, her şeyi kapsayan ve ­şeylerin görünür farklılıklarına rağmen var olan tek gerçeklik olarak hayal etti. Bhakti'nin temsilcileri olarak Tanrı, Ekber ve Abul-Fazl'ın her yerde var olduğunu tartışmak, bunu dogma, ibadet biçimleri ve ritüellerdeki farklılıklara rağmen, dinlerin tek bir özü fikriyle ilişkilendirdi , yani. ­dini evrenselcilik iddiasında bulundu ­. Bütün dinlerin tek özü fikri, ­"evrensel barış" (Sulkh-i Kul) ilkesine göre dini hoşgörü, "barış içinde bir arada yaşama" politikası için bir gerekçe olarak hizmet etti, yani: hiç kimse düşmanlık göstermemelidir. herhangi bir din (millat), farklı inançlardan tüm insanların ­evrensel barış yolunu izlemesine izin verin; hiç kimse hiçbir canlının canını kendi elleriyle almasın, silah ancak savaşta veya avda taşınsın ^[743].

Din-i ilâhi metnine göre: “Kendisine yeten öz ­, en hikmetli öğretmendir ve yaratılanlara ­mutlak bir yetenek bahşeder ki, içlerinden akıllı olanlar Onun emirlerini kavrayabilsinler ^[744]. ” Bu metnin öğretilmesindeki ana şey ­teolojik dogma değil, ahlaki emirlerdir. Ana erdemler: "Ruhun Rab ile birlik arzusuyla arınması", "dünyadan vazgeçme", "özgürlük ve refah", "başkalarının mülküne tecavüz etmeme". Özgürlük, hem ­dünyevi şeylerden özgürleşme hem de bağımsız olarak karar verme hakkıdır. Erdemler arasında ayrıca “ eylemlerinin sonuçlarını düşünme”, “dindarlık”, “şiddeti” ve “baskıyı reddetme ­”, “herkese karşı yardımseverlik”, “bağlılık” da vardır ^[745].

Ekber ve Abu-l-Fazl, bhakti öğretmenleri gibi, bir kişinin “erdem” kavramını, Tanrı'ya tamamen içsel, ­duygusal ibadeti ve Tanrı anlayışı ile ilişkilendirdi. Bunun için, Kişisel Olmayan İlahın karmaşık teolojik tanımı (“Her şeyi kapsayan öz”), basit isimlerle değiştirildi, örneğin, Ekber için “Işık”, bhakti öğretmenleri için “İsim” (Tanrı'nın adı). Bhakti ve Abu-l-Fazl'ın ahlaki ilkeleri temelde çakıştı, ancak bir fark da vardı: Abu-l-Fazl akla (akl) dönerken, bhaktalar kendiliğindenliğe değer verdi ­. Ebü'l -Fazl, aklı ­töre veya taklidin (taklid) karşısına koyarak rasyonel ilkeyi ileri sürdü.

Zaten en yüksek İslam dini figürü haline gelen Ekber, yandaşlarının dini ­liderlerini tanrılaştırma geleneği konusunda ironikti. Dedi ki: "Hindistan'da kimse ­peygamber olarak tanındığını iddia etmiyor ama herkes Tanrı olmak istiyor ^[746]. " Böylece Ekber, Müslüman dini liderlere boyun eğdirmeyi ve farklı inançlardan insanları birleştirebilmesi için yeni bir din olan Din-i-illahi yaratmayı başaran tek Hint hükümdarıydı. Bütün bunlar Ekber'in devletinin güçlenmesine katkıda bulundu . ­Saltanatı sırasında dinler arası barış hüküm sürdü. Ancak ölümüyle ­fetihler durmuş ve Din-i illahi dini küçük bir fırkaya dönüşmüştür. Ekber'den sonra ­, Babür İmparatorluğu'nun Müslüman hükümdarları sadece ­Din-i-illahi'yi terk etmekle kalmadılar, aynı zamanda manevi ­güç talep etmekten de vazgeçtiler ^[747].

Ebu Bekir , İslam toplumunun başı olarak sadece bir emir, askeri lider (laik işlev) değil, aynı zamanda bir imam, ibadet lideri (dini) olan ­halife (yedek ) olarak adlandırdı. ­işlev). Halefi Ömer - kendini halifenin halifesi olarak adlandırmak zorunda kaldı, tekrardan kaçındı, kendisi için daha kısa bir unvan icat etti - emirin laik işlevinin ­dini - imamla birleştirildiği müminlerin emiri. Ek olarak, Ömer'e halife ile melik (kral) arasındaki fark söylendi: Halife sadece hakla alır ve hakla harcar, melik (kral) birinden alır ve diğerine verir. Yani halife, Allah'ın yeryüzündeki hakikatini idrak eden bir hükümdar, melik ise sıradan bir ­hükümdardır. Dini ve dünyevi işlevler yalnızca dört erdemli halife tarafından değil, aynı zamanda sonraki halifeler - Emevi (Şam'da) ve Abbasi (945'te Büveyhiler tarafından işgal edilmeden önce Bağdat'ta) tarafından da birleştirildi ^[748].

Daha sonra, "halife" kavramı gelişti: ­"Tanrı'nın elçi yardımcısı" fikri, "Tanrı'nın yeryüzündeki bir yardımcısı" fikrine yol açtı. V.V. Bartold'a göre, “halife” kelimesinin (“Muhammed'in halifesi” - “Tanrı'nın halifesi” yerine) yeni bir yorumu “halifeyi Tanrı'nın ­lütfuyla putperest ve Hıristiyan egemenlerin halefi yapmalıydı ­” ^[749]. Emevi halifeliğinin yıkılmasından sonra Abbasiler, ­kutsal İslam şehirleri Mekke ve Medine'nin koruyucuları olarak kendilerine "müminlerin emirleri" ve halifeler adını verdiler. Cezayir'in batısındaki Rüstemidlerin Haricileri de kendilerine "halife" diyorlardı. İspanyol Emeviler kendilerini "halifelerin oğulları (torunları)" olarak adlandırdılar ve Fas'taki Şii İdrisîlerin başı, kendisini "Resulullah'ın oğlu (soyu)" olarak adlandırdı.^[750] [751].

IX yüzyılın ikinci yarısına kadar. Abbasi Halifeliği ( ­Tunus ve Doğu Cezayir'deki Aghlabidler hariç) devletin görünür bir birliğini korudu: ­yetkilerini miras yoluyla geçen eyaletlerin “emirleri”, “Müminlerin Emiri” nin temsilcileri olarak kabul edildi, laik ve dini işlevleri birleştirir. Hutbede (özel dua) sadece halifenin adı geçilir, sikke basımı (sikka ) sadece Bağdat modeline göre yapılırdı. Dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren vaizlik makamı (hatib) emir makamından ayrılmıştır. Halifelerin yanı sıra, hutbe ve sikki hakkı yerel yöneticiler - isimlerini halifenin adının yanına madeni paralar basan emirler tarafından el konulmuştur. Böylece halife sadece dini bir lider olarak tanındı ve her biri kendisini laik bir lider olarak gördü ⁴ 2 .

Abbasi halifeliğinin çevresinde, ­dünyevi işlevler (gerçek hükümdar) dini işlevlerden (halife) ayrıldı. Mısır ve Suriye'de bu, Ahmed ibn Tulun ( ­Tulunid hanedanının kurucusu), Horasan'da Amr ibn Leys (Saffari hanedanının ikinci hükümdarı), ardından İsmail Samanid tarafından yapıldı. Aynı zamanda (9. yüzyılın ikinci yarısı), laik gücün tek taşıyıcısını ( ­imam - dini otoritenin aksine) gösteren "sultan" unvanı ortaya çıktı.

10. yüzyılın başında, Müslüman ­dünyasının siyasi çöküşü sırasında, üç hanedanın temsilcileri - Bağdat'taki Abbasiler, Tunus Mehdi'deki Fatımiler, Kurtuba'daki Emeviler - kendilerini halifeler ve "müminlerin emirleri" olarak adlandırdılar. , ­laik ve dini gücü bu terimde birleştiriyor. 945'te Abbasi sultanı, ­laik gücünü kendilerine Şahinşahlar diyen Büveyhiler lehine kaybetti, böylece laik güçlerini Bağdat halifesinin dini gücünden ayırmakla kalmadı, aynı zamanda onu İran'ın Müslüman öncesi hükümdarlarına da yükseltti ^[752]. Sultan , mülküne bakılmaksızın her laik hükümdar ^[753]olarak anılmaya başlarken, Fatımiler Abbasiler üzerinde bir avantaj elde ettiler: bir padişahın haysiyetini bir imamın haysiyetiyle birleştirdiler ­.

Kutsal şehirlere (Mekke ve Medine) sahip olmak, artık "Müminlerin Emiri" unvanının verilmesi için ana koşul ­değildi ^[754]. Samanoğulları, Gazneliler, Türk fatihler İlek Hanlar ve Selçuklular, Bağdat'ı ele geçiren Büveyhilerin aksine, tamamen bağımsız olarak, kendilerini ­tüm Müslümanların manevi lideri olarak halifenin sadık tebaası olarak adlandırdılar. Selçuklular 1055'te Bağdat'ı aldıktan sonra, 1070'den itibaren Mekke'de Fatımi halifesi yerine yeniden Abbasi halifesini anmaya başlamışlar ve hutbede Halife Kaim'den sonra Selçuklu ­sultanı Alp-Arslan olarak ^[755]anılmıştır. Dini ve laik ­işlevlerin ayrımı güçlendirildi.

Artık Sultan'ın gücünün görkemi, nüfusun Abbasi halifesini manevi liderleri olarak tanıdığı tüm bölgelere (uzak İspanya hariç) yayıldı. Bu nedenle, ­akrabaları ve vasalları "şah" (Farsça) veya "melik" (Arapça) unvanlarını taşırken, yalnızca bağımsız bir hanedanın başı kendisine sultan diyebilirdi. Selçuklu Sultanı kendisine Shahinshah adını verdi ve Konstantinopolis'in fethinden önce - "Roma Sezar", "Tanrı'nın Vekili"; Abbasi imam-halifesi hala laik güçten yoksundu, ancak padişah zaten “Tanrı'nın gölgesi” olarak kabul edildi ^[756].

XI yüzyılda fetheden Murabıtlar. Kuzeybatı Afrika ve Müslüman İspanya, Abbasi Halifesini dini bir lider olarak kabul eden "İmam, Müminlerin Emiri", kendilerini "Müslümanların Emirleri" olarak adlandırdılar ve böylece laik gücü temsil ettiler. İspanyol Müslümanlar için Abbasi Halifesi , İspanyollar için Papa ile aynı şeye dönüştü, yani. dini ­kafa. XII-XIII yüzyıllarda . Bağdat Halifesi bütün Müslümanların başı oldu. Papa'nın konumuyla benzerlik, 1152'den başlayarak halife, Dicle ve Fırat nehirlerinin havzasında - Tekrit'ten nehrin ağzına kadar bulunan küçük bir laik devletin başı olduğunda daha da arttı. Shatt al-Arab ve Kufe'den Khulvand'a (bazen Huzistan'a). Burada halife, padişah olmadan hüküm sürdü, bu da padişahın laik gücüne zarar veriyordu. Padişahlar, Bağdat'taki halifelerin hutbede isimlerini anmalarını istediler, fakat halifeler bunu reddettiler ^[757].

Buna ek olarak, padişahlar şu normu oluşturdular: halife bir imamdır, dini liderdir, laik işlere karışmamalıdır, padişah laik bir hükümdardır, dini ­konulara müdahale etmez. 1194'te Harezm hükümdarı Tekesh'e karşı mücadelede son Pers seldzhuk ­sultanı Toghrul'un ölümünden sonra, galip halifeden, Ali halifenin soyundan birini ilan eden Tekesh'in oğlu Selçuklu Muhammed'in aynısını istedi. devlet - Abbasi halifesinden, ancak bir -Nasır (1180-1225) onu reddetti. 1220'de Ala-ud-Din Muhammed Moğollar tarafından yenildi ve 1231'de an-Nasir'i Moğollarla suç ortaklığı yapmakla suçlayan oğlu Celal-ud-Din de öldü. Halife an-Nasir, Müslüman dünyasında özel arazi mülkiyetinin olmadığını ve tüm arazinin "Müminlerin Emiri" - Halife'ye ait olduğunu ilk ilan eden kişiydi. Halifenin "kanepesi", onunla birlikte, padişahların gücünün kaynağı olduğunu ilan etti. Çağdaşlar bunu zararlı bir yenilik (bidah) olarak gördüler ^[758].

12. yüzyılda Afrika ve İspanya'da Al-Moravidlerin yerini laik gücü manevi güçle birleştiren ve "Müminlerin Emirleri" unvanını benimseyen Muvahhidler aldı. Ancak Murcia hükümdarları gibi Muvahhidlere tabi olmayan bazı İspanyol ­Müslüman hükümdarlar, Abbasiler adına sikke basmışlardır. 1171'de Mısır'da Fatiyasid hanedanı sona erdiğinde, Salah ad-Din, Abba ­Sid halifesinin adıyla ülkede bir hutbe başlattı ^[759]. 1237/8'de Halife Zahir'den (1225-1226) sonra hüküm süren Halife Müstansır (1236-1242), Moğollara karşı kazandığı zaferle ünlendi. Ancak Hulagu 1258'de halefi Halife Mustasim'i (1242-1258) mağlup etti, Bağdat'ı aldı ve Halife'yi idam ederek tüm ailesini yok etti - Hülagu'nun karısının isteği üzerine bağışlanan en küçük oğlu hariç , küçük Halife'yi istiyor. ­oğlu kraliçelerle oynayabilecek. Abbasilerin bu soyundan gelen oğlu ve torunu

14. yüzyılın başında hala hayattaydı. Bu, laik bir devlet olarak Abbasi halifeliğinin sonu oldu ^[760].

Fatımi ve Abbasi halifeliklerinin yıkılmasından sonra, seküler-dini bir ­içerikten tamamen dini bir içeriğe geçen “halife” unvanı, üstün güç anlamını yitirdi. İlk olarak, 1269'da Mekke ve Medine hükümdarları, ­Memluk Mısır Sultanı Baybars'ı en yüksek hükümdarları olarak tanıdılar. Daha da önce, 1261'de ­Şam'da ortaya çıkan ve 1237/8'de Moğolları yenen Mustansir (1226-1242) adını alan Zenci Halife tarafından “onaylandı”. Bu Sahte Müstensir, Baybars ve başka bir sahte halife ­ile birlikte bir orduyla Şam'a geldi. Ancak Moğolları görünce kaçan Bağdat üzerine sadece 300 atlı yürüdü ve Sahte Mustansir kayboldu. ­İkinci sahte halife sağ salim Mısır'a döndü ve orada Hakim (ö. 1298) adıyla halife ilan edildi ^[761]. O zamandan beri Kahire halifelerin merkezi oldu ­.

Dini otoriteleri ile halifeler laik yöneticileri - Mısır sultanlarını - kutsadı. Dini işlevleri, camilerde vaizlik yapan Bağdat halifelerinin rolüyle karşılaştırıldığında daha da önemli hale geldi. Ancak Mekke ve Medine'de hutbede halifenin değil, sadece Mısır padişahının adı geçmekteydi. Ancak Memlükler için bir hilafet fikri önemliydi, çünkü sadece ­bu kurumun dini otoritesi sık sık değişen padişahların gücünü kutsallaştırmayı mümkün kıldı. 1377'de Memlükler padişahlığı Halife Mutevakkil I'e bile teklif ettiler , ancak o bu teklifi reddetti ­. 1412'de Mütevakkil'in oğlu Mustin, Memlüklere geçerek padişah oldu, ancak aynı yıl istifa etti ^[762]. Bundan sonra, sadıkların halife-emirinin yalnızca Memluk uşaklarının - padişahların gücünü kutsaması gerekiyordu. Daha sonra (Mekkeli Kutub-ed-Din'in Osmanlılar döneminde yazdığı gibi), Büveyhiler ve Selçuklular döneminde, Bağdat halifelerinin dünyevi güçten yoksun olmalarına rağmen dışsal bir saygınlığa (surat) sahip olduklarına inanılıyordu. bir isim.

halife ile melik arasındaki fark I. Ömer'e anlatılmıştır. Aynı zamanda hükümdar, mülkünde birçok kralın (meliklerin) bulunduğu padişahtı. Bu bakımdan padişah kralların kralıydı. Mısır, Suriye, Afrika ve Endülüs'ün hükümdarları böyle kabul edildi . ­Padişahın en az 10.000 atlısı olması gerekiyordu ve daha fazlası varsa, o zaman "en büyük padişah" olarak kabul edildi. Mısır, Irak, Suriye, Jezira veya Horasan, Irak ve Fars gibi birkaç bölgeye sahip ­olması durumunda, ona "sultanların sultanı" deniyordu ^[763].

Böylece, Mısır'da, Müslüman bir hükümdarın itibarının ­, Abbasi halifelerine karşı tutumundan bağımsız olarak, gücünün derecesi tarafından belirlendiğine inanılıyordu. Bu halifelerin tanınmadığı Mısır dışında bu teori daha da popülerdi. Orada, hükümdarların kendileri halife unvanını zaten talep ettiler. XIV yüzyılın başında ilk. Kuzey Hindistan'ın Delhi sultanları “en büyük İmam, Alemlerin Rabbinin Halifesi ­” unvanını kabul ettiler , ancak birkaç on yıl sonra İran'la olan düşmanlık nedeniyle Kahire ­Halifelerinin nominal üstünlüğü aynı Hindistan'da tanındı ^[764].

1331'de Muhammed ibn Tughlaq (1325-1351), bir Abbasi halifesi tarafından onaylanmadıkça hiçbir hükümdarın meşru olamayacağını ilan eden Kahire'ye bir büyükelçi gönderdi. Mısır hükümdarının uzun süredir yapmadığı bir şekilde, halifenin adını sikkelere basmaya başladı. ­Firuzşah III (1351-1388) da ­halifenin üstünlüğünü Abbasi ailesinden kabul etmiştir. Aynı şey ­1354'te Güney İran'da Muzafarid devletinin kurucusu Mubariz ad Din Muhammed ve onun halefi Shah-Shuja (1359-1384) tarafından da yapıldı. 1394/5'te Osmanlı padişahı, Abbasi halifesinden kendisini padişah olarak tanımasını istedi, ancak ­15. yüzyılın ikinci yarısında . Abbasi halifelerinin Mısır, Suriye ve Hindistan sınırları dışındaki ^[765]kutsal haklarını kimse hatırlamadı ­.

Mısır dışında, dindar bir Müslüman ­hükümdarın yeryüzünde Tanrı'nın yerine geçecek (halife) olması ­, bir yandan Mekke ile Medine arasında bir bağlantı kurması, diğer yandan onların koruyucusu ve hamisi olarak Müslüman bir hükümdar ­fikri olgunlaşıyordu. , diğer yanda tüm üyeleri başına itaat etmesi gereken bir dini kardeşlik fikri ^[766]. Zaten Abbasi halifelerini tanımayan ­Gazan Han ve halefleri, ­"İslam'ın padişahları" ve "İslam'ın sultanları" idi ^[767]. V.V. Bartold'un yazdığı gibi Timur bile yandaşlarının gözünde bir “hilafetin sığınağı”ydı, yani. halife ^[768]. Timur'un küçük oğlu - Shahrukh - ­kendini "Tanrı'nın yeryüzündeki gölgesi", "hilafette kral ve padişah" ilan etti. Dünya" ^[769]. Özbek devletinin kurucusu Özbek Hanı Sheibani, madeni paraların üzerine şu sözleri bastı: “Çağın imamı, merhametli Halife ” ^[770].

Aub-l-Fazl'a göre, I. Selim Mısır Memlükleri ile savaşa başladığımda ­, ona zaten "İslam'ın sultanı" deniyordu ve ­V.V. Bartold'a göre - "halife". Tarihçi İdris Vitlisi ­ona halife, yani Allah'ın ve Muhammed'in vekili diyor ^[771]. Savaşlarda Mısır padişahına Abbasi halifesi ve dört baş kadı eşlik ederdi. Selim Halife Mutevakkil'i Konstantinopolis'e götürdü. Selim'in kendisi halife kabul edildiğinden, “peygamberin torunu”, ­Bağdat halifesinin torunu ve “müminlerin emiri” ile tanışması onun için tatsızdı. Görünüşe göre böyle bir kişinin varlığına sessiz kalma kararı alındı . ­24 Ağustos'ta Merge Dabiq savaşından sonra

1516    Abbasi halifesi ve üç gazi (dördüncü kaçtı) esir alındı. Selim Halep yakınlarındaki "Mavi Meydan" da halife ile görüştüm . ­Müzakereler sonucunda Halep'e ve ardından Şam'a dönmesine izin verildi ^[772].

Kahire'de o sıralarda yeni padişah ­Tuman Bey tahta geçtiğinde, törende halife rolü Mütevakkil'in babası Mustamsik (1497-1509) tarafından oynanırdı ^[773]. Aralık 1517'de Tuman Bey'e elçiler geldi ve ondan hutbeyi okumasını ve I. Selim adıyla para basmasını talep etti, ancak bundan sonra Mısır valisi olarak kalabildi. Selim, halifeden (Mütevekkil) ve gazilerden krallık için bir berat aldığını yazdı. Tuman Bey bu talepleri reddetti ve I. Selim'in elçileri öldürüldü. Şubat sonu - Mart 1517 başında I. Selim, Mutavakkil'i Tuman Bey'e af sözü verdiği bir mektupla göndermek istediyse de kabul etmeyerek onun ­yerine temsilcisini gönderdi ve sonuç olarak her şey bir hiç oldu. Sonra I. Selim, Mütevekkil ile birlikte Kahire'ye geldi ve 2 Haziran'a kadar orada kaldı.

1517    g. Mütevekkil'i bu sefer Kahire'nin hükümdarı yapmak ve onun bütün isteklerini yerine getirmeyi kabul etmek ^[774].

Ancak 2 Haziran'da halife ve yeğenleri Kahire'den ayrılarak ­İskenderiye'ye, oradan da deniz yoluyla İstanbul'a gittiler. 1518'de halife, Kahire'den dönen I. Selim ile tanışmış ve ona çok iyi davranmıştır. Bu arada, İstanbul'da Mütevakkil ile kuzenleri arasında mülkiyet konusunda kavgalar başladı ­- Selim , anlamsız bir yaşam tarzı sürdüğü için meselenin Mütevakkil lehine olmadığına karar verdim. Bu sırada bazı Kahire esirleri İstanbul'dan kaçtı. Halifenin onları örnek alacağından korkan I. Selim onu Edi-Kale kalesine koydu. Daha sonra, Sofya camisinde Mütevakkil'in Selim lehine hilafetinden vazgeçtiğine dair bir efsane icat edildi. Bu tören hakkında hiçbir şey bilinmiyor. Aynı zamanda Mütevekkil Mısır ve Suriye'de ­halife olarak kabul ediliyordu ^[775].

Tarihçi Cenabi, 1520'de ölümünden önce Selim'in halifenin salıverilmesini emrettiğini ve 1521-1522'ye kadar kaldığı İstanbul'a dönmesine izin verdiğini ve kendisine bir ­emekli aylığı atadığını yazar. Bir başka görüşe göre , halifenin Osmanlı padişahı lehine haklarından feragat etmesi üzerine Selim oğlu Süleyman bir keresinde Kahire'ye dönmeye karar vermiştir. ­Ama bu konuda kesin bir bilgi yok. Mekkeli Kutb al-Din, Mütevekkil'in ­Mısır'a döndüğünü ve 10 Kasım 1543'teki ölümüne kadar orada halife kaldığını ve ardından Mısır'da ­"sözde Abbasi Halifeliği"nin sona erdiğini yazıyor. Mütevekkil'in 1588'de hayatta olan Ömer, Osman ve Yahya adlı üç oğlu vardı. Onların ölümünden sonra Mısır Abbasilerinin soyu sona erdi ^[776].

Ancak, XVII yüzyılın sonunda. Yemen'de, gerçek veya hayali Mütevakkil soyundan gelenler yeniden ilan edilir ve ­"müminlerin emirleri" olarak tanınırlar. Bunlardan biri 1700-1701'de. Pers Şah Sultan Hüseyin'in (1694-1722) elçiliğini aldı. 1523 yılında Mısır'da Sultan Süleyman'a isyan eden Ahmed Paşa, halifeyi ve dört gaziyi onu padişah olarak tanımaya zorlamış ancak isyancılar mağlup edildiğinden bu dava halife için ciddi sonuçlar doğurmamıştır ^[777]. Büyük olasılıkla, Kahire'nin fethinden sonra Mısır halifeliğinin varlığı, Mütevakkil'in I. Selim veya oğlu ve varisi Süleyman (1494-1566) lehine reddetmesi olmadan kendi kendine sona erdi. Alman araştırmacı Weil, Memlük ­sultanlarının Abbasi halifelerini kendilerine yakın tuttuklarına, çünkü kalıtsal güç eksikliği nedeniyle kendilerinin herhangi bir yetkiye sahip olmadıklarına ­ve Osmanlı tahtına sıkıca oturan I. Selim'in buna ihtiyaç duymadığına inanıyordu. Bu. Osmanlı padişahları için Mekke ve Medine'deki güçlerinin tanınması daha önemliydi, ki bu oldukça mümkündü, çünkü Memluk sultanları onlara sık sık baskı yapıyordu ­. Selim , kendisini kutsal şehirlerin ve oraya giden hacıların koruyucu azizi ilan etti ^[778].

Mekke ve Medine şerifleri yeni hükümdarı tanımayı kabul ettiler: onun adını hutbeye girdiler ve onun adıyla para basmaya başladılar. Şerif Barakat'ın oğlu ve varisi, 12 yaşında bir çocuk olan Cemaleddin Ebu Numey Muhammed, 27 Mayıs 1517'de İskenderiye'ye hareket arifesinde Kahire'de I. Selim'e biat etti.^[779] Bu yemin, Osmanlı padişahlarının Halifelik üzerindeki haklarının tanınmasının temeli oldu . ­Bundan sonra I. Selim ve halefleri Mekke'de birçok bina inşa ettiler: kutsal yerler yeniden güçlü bir Müslüman imparatorluğunun parçası oldu. Avrupa korktu - Selim bütün müminlerin hükümdarı oldu. "Her iki kutsal şehrin hizmetkarı" olarak, tüm Müslümanların imamı ve halifesi unvanına daha da fazla hak kazandı. Selim , 16. yüzyılın 20'li yıllarına kadar dokuz "Müslüman inancının yenileyicisinden" biri oldum . Mütevekkil'in haklarını kendisine devretmesine aldırmadan sadece Osmanlılar tarafından değil, Araplar tarafından da halife olarak anıldı . ­Tarihçi İbn Zunbul, I. Selim'i "Allah'ın dünyadaki halifesi" olarak adlandırmıştır ^[780].

Batı Avrupa'da Osmanlı padişahlarının "hilafet" kavramını doğru bir şekilde açıklayamadılar. Örneğin, Sultan III ­. Süleyman ve II. Selim kendilerine "dünyanın halifesi" unvanını kullanmışlardır. Türkler Safevilerle, Şiiler ve mürtedlerle savaştılar. Ancak 1722'de Şiilerin yerine Sünni Afganlar geldiğinde, Osmanlı din adamları, Afganlarla savaşın, Osmanlı padişahına boyun eğinceye kadar adil olduğuna karar verdi, çünkü Müslüman dünyası ayrılmadıkça iki değil, iki imama sahip olabilir. Hint Okyanusu gibi bir boşlukla birbirinden. Örneğin burada bu düşünceyi kaba bir şekilde ifade eden bir hadise atıf yapılmaktadır: “Eğer iki halifeye yemin ederlerse birini öldürün ^[781]. ” V.V. Bartold'un “bu durumda hilafet birliği laik iktidarın birliğine indirgenmiştir” şeklindeki otoriter görüşüne katılmamak mümkün değildir: İki imamdan söz ^[782]ettiğimize göre, ­dini iktidarın kastedildiği oldukça açıktır.

İlk kez 1768-1774 savaşından sonra soru farklı bir şekilde ortaya kondu. Rusya ile. 1772'de Rusların Kırım Hanlığı'nın bağımsızlığını tanıma talebi Türkler tarafından sert bir şekilde geri çevrildi. Daha da önce, Şiiler ve Hıristiyanlar tarafından fethedilen bölgeler Sultan'dan koparıldı, ancak ilk kez ondan daha önce ­Osmanlı İmparatorluğu'nun bir parçası olan Sünni ülkenin bağımsızlığını tanımasını istediler . ­Bu, Şeriat ile çelişiyordu: sadece bir halife var - halifeliği ­sadece uzak şehirlere ve ülkelere yayılmayan Türk sultanı - Buhara, Fas, Hindistan. Türkler, Han'ın Sultan tarafından onaylanmasını istedi - Ruslar buna karşıydı. Türkler , Osmanlıların ve Rusların etkisi olmadan Han-Tatar halkının bağımsız olarak seçilmesini kabul ettiler . ­Halifenin ilk olarak tüm Müslümanların manevi başkanı olarak adlandırılması Küçük-Kaynarji dünyasının formülasyonundaydı ^[783].

Müslüman kanunlarına göre , halife, herhangi bir dünyevi güce sahip olmasa bile , tüm gücün kaynağı olarak kaldı ve bu ifade tamamen ­resmi olmasına rağmen, ^[784]tüm yöneticiler ­onun tarafından onaylandı . 1779'da Tatarların manevi ayinlerinin halife tarafından "onaylanması", şimdi seçilmiş hanlar tarafından talep edilen halifenin "manevi kutsaması" ile değiştirildi. Bu "manevi nimet", ­Kırım'ın Rusya'ya ilhak edildiği 1783 yılına kadar uygulandı ^[785].

Mütevekkil'in halifeliği I. Selim'e devrettiği teorisi ilk kez Muraj d'Osson (1740-1807) kitabında verilmektedir. O, 1774-1779 antlaşmalarında anlaşmazlıkların barışçıl çözümünün olduğunu yazıyor. Fransız elçisi Saint-Priest'in arabuluculuğuyla sağlandı ­, katılımıyla formülasyonların kabul ­edildiği, ilk olarak anlaşmalarda karşılaşılan: “manevi bağımlılık”, “manevi nimet”. Osmanlı padişahının Abbasilerle ilişkisinin değerlendirilmesi ile 177-4 ve ­1779 ^[786]antlaşmalarında padişahın manevi egemenliğinin halife olarak tanınması arasında bir bağlantı vardır.

Mouraj d'Osson , Fas Sultanı gibi, ­Türkiye Sultanının dünyevi otoritesine tabi olmayan Müslüman yöneticilerin bile, onun manevi otoritesini hala tanıdığını iddia ediyor. ­Başka bir bakış açısı K. F. Volne (1757-1820) tarafından verilmektedir. Osmanlı İmparatorluğu'nu, laik gücün askeri liderlerin elinde olduğu ­ve halife için yalnızca aldatıcı manevi gücün tanındığı o zamanın halifeliği ile karşılaştırır. Bu durumda müftü (şeyh-ül-islam) halifeyi temsil eder ve padişah askeri lider olarak hareket eder. Abbasi halifelerinin halefi olarak Türk padişahının manevi üstünlüğü hakkında ­M. d'Osson'un oluşturduğu teori ­, Hz. "1774 Kuchuk-Kainarji Antlaşması"nda kayıtlıdır . ­ve "1779 Sözleşmesi", ancak ilgili maddeler Rusya'nın Kırım'ı ilhak etmesinden sonra 1783'te iptal edildi ^[787].

O zamandan beri, halife unvanı , "İslam'ın ve Şeriat'ın savunucuları, bilim ve sanatın hamileri" olarak bilinen en değerli yöneticilere verilen ­fahri bir unvan veya unvan haline geldi . ­Halife unvanı tarafından giyildi: Timur (o bir han / kağan bile değildi, ancak Cengizid ailesine ait olmadığı için sadece bir emirdi), oğlu Shahrukh, Hindistan'ın Delhi sultanları ve hatta Özbek Hanı Sheibani.

Ön sonuçları özetleyerek, şu sonucu çıkarabiliriz: Orta Çağ'da Doğu'daki güç, çoğu ülkede bölünmenin ön aşamasından bile geçmedi. Bu, siyaset biliminde herkes tarafından bilinen güçlerin yasama, yürütme ve yargıya ayrılması anlamına gelmez, ancak dini “enkarnasyonunun” laik iktidardan ayrılması ve siyasi liderin kutsallıktan arındırılması süreciyle tamamlanır. Yani ­Orta Çağ'daki Doğu medeniyetlerinde, Batı Avrupa'da “yatırım mücadelesi” olarak adlandırılan ve imparatorun ­(kralın) laik gücünün ve Papa'nın dini gücünün ayrılmasıyla sona eren süreç, ­geçmek. Çin'de, 1911'deki Xinhai Devrimi'ne kadar, imparator ana devlet kültünün - emperyal ­ataların kültü - başı olarak kaldı. 1924 yılına kadar Osmanlı İmparatorluğu'nda laik hükümdar - padişah aynı anda tüm Sünni Müslümanların başıydı. 1185'ten 1868'e kadar böyle bir bölünmenin var olduğu Japonya'da bile, Meiji döneminde kaldırıldı ve ­daha önce sadece dini ve kutsal güce sahip olan, tanrıça Amaterasu'nun soyundan gelen imparator da laik gücün başı oldu. Büyük doğu ülkelerinden yalnızca Hindistan'da laik yönetici aynı anda hem dini bir lider hem de kutsal ­güce sahip değildi. Ekber'in önce İslam'ın dini meselelerinde hükümdarın üstünlüğünü kurmaya, ardından ­Hinduizm, İslam ve Zerdüştlük unsurlarını içeren ve Babür'ün tüm tebaasını birleştirmeye muktedir yeni bir din "Din-i-illahi" yaratma girişimleri . dini planda padişah, halefleri tarafından reddedilmiş ve başarısızlıkla sonuçlanmıştır. . Belki de laik, dini ve kutsal gücün tek bir kişide, Babür İmparatorluğu'nun padişahında yoğunlaşmaması, önce oldukça hızlı bir şekilde çökmesine ve ardından Büyük Britanya tarafından fethedilmesine neden oldu.

Doğu'nun birçok ülkesinde en yüksek laik, dini ve kutsal gücün tek bir despot hükümdarın elinde toplanmasını ne açıklar ? ­Görünüşe göre bunun nedeni, Doğu'da "uygar" devletlere karşı çıkan güçlü güç merkezlerinin varlığıdır.

Çin, İran ve Afganistan için böyle bir güç, ­topraklarını periyodik olarak işgal eden göçebelerdi.

455 ve bu devletlerin varlığını tehdit etti. Göçebeler , ­Hindistan'ın kuzeyini en az etkilemişler ve ancak kuzeybatıdan girebilmişlerdir (ve girebilmişlerdir!). Göçebeler pratikte Güney Hindistan'a ulaşmadı.

Çin için göçebelerin aynı güç merkezi, Çin'in kendisi Vietnam, Burma, Laos, Kamboçya ve Siam için temsil edildi. Bu ülkelerde, yetkililer de “ ­rahatlama” olmamalı ve kuzey komşularının periyodik istilalarına karşı bir geri çekilme düzenlemek için tebaalarının hem bedenini hem de ruhunu elden çıkarma hakkına sahip olmalıdırlar. Ve bunun için sadece laik değil, aynı zamanda dini, kutsal güce de ihtiyaç vardı.

Japonya nispeten güvenliydi. Ana muhalif güç merkezi olan Çin'den deniz yoluyla ayrılan Japonya, Moğol fatihler tarafından 1274 ve 1282'de sadece iki kez saldırıya uğradı. Ama sonra bir "kamikaze" - okyanus boyunca düşman gemilerini dağıtan bir "ilahi rüzgar" tarafından kurtarıldı. Bu, Japonların ­güçlerin laik ve dini-kutsal olarak ayrılmasından yararlanmalarına ­ve aynı zamanda "feodalizm lüksünden" yararlanmalarına yardımcı oldu. Yalnızca ­Batılı emperyalist güçler biçiminde yeni bir güç merkezinin ortaya çıkışı, Japonları 1868'de laik gücü dini ve kutsal güçle birleştirmeye zorladı.

Orta Çağ'daki Müslüman medeniyet ülkeleri, ­oldukça homojen toplumlar koşullarında ve görünürde zorlu bir düşmanın yokluğunda, kuvvetler ayrılığına (945'te Abbasi halifeliğinde) izin verdi, ancak bu yenilginin bedelini ­aniden ve dışarıdan ödedi. hiçbir yerde düşman ortaya çıktı. Sonuç olarak, laik, dini ve kutsal gücün yeni bir yoğunlaşması sayesinde , daha önce periferde olan bir Müslüman ülke (Osmanlı İmparatorluğu) ­uzun yıllar boyunca son derece güçlü ve yenilmez bir güce dönüştü .­

Seküler ve dini (kutsal) bir hükümdarın tek kişide birleşmesi ­, devleti askeri olarak güçlendirdi, ancak ekonomik, sosyal ve politik ilerlemesini engelledi. Doğu ülkelerinin çoğunun kaderi budur ve belki de ­sosyal ve siyasi geri kalmışlıklarının en önemli nedenlerinden biri budur.

456

Edebiyat

Antonova K. A. Halkla ilişkiler ve Akbar döneminin siyasi sistemi üzerine denemeler. M., 1952.

Bartold V.V. Khalif ve Sultan // Sob. op. VI. M., 1966.

Blok M. Kings-harika işçiler. M., 1996.

Vigasin A.A. Ashoka'nın fermanlarında kralın ideali // Sat. Hindistan. Toplum, güç, reformlar. G. G. Kotovsky'nin anısına. M., 2003.

Dünya Tarihi. T. 2. M., 2012.

DeopikD. B. Vietnam Tarihi. Bölüm 1. M., 1952.

Doğu Tarihi. T. 1. M, 1997.

Doğu Tarihi. T. 2. M., 1995.

Modern zamanlarda Asya ve Afrika ülkelerinin tarihi. Bölüm I.M., 1989

Japonya Tarihi. Bölüm 1. M., 1996.

Komarov TR Ekber: dini evrenselcilik, dini hoşgörü ve toplum // Sat. Hindistan. Toplum, güç, reformlar. G. G. Kotovsky'nin anısına . ­M., 2003.

Medeniyetler tarihinde kutsal güç. M., 2005.

D.M. Bondarenko, P.M. Ryoze

Kutsal gücün güçlendirilmesi:
sömürge öncesi Benin'de tarihi ve kültürel bilgileri
depolamanın ve aktarmanın
bir aracı olarak geleneksel ikonlar ve çizimler

Bu yazıda, Tropikal Afrika'nın sömürge öncesi tarihindeki en gelişmiş toplumlardan biri olan ve Bini halkı tarafından yaratılan Benin "krallığı"na odaklanacağız. Bu krallığın siyasi tarihi açıkça iki döneme ayrılmıştır: ­Birinci Hanedan - Ogiso - ve İkinci Hanedan - her ikisi de. Ogiso'nun iktidara gelme ve yerine geçme zamanlaması, kaynakların yetersizliği nedeniyle tam olarak ­belirlenemez, ancak mevcut veriler dikkate alındığında, ­bu olayları ilişkilendiren sözlü tarih geleneğinin göreceli sadakati varsayılabilir . ­10. yüzyılın yanı sıra XII'nin sonu - XIII yüzyılların başlangıcı. sırasıyla ­. _ ^[788]Benin'in sömürge öncesi tarihinin sonu, ­1897'de İngiliz sömürgecileri tarafından fethedildiğinde düşer ­. Bugün, krallığın toprakları Nijerya Federal Cumhuriyeti topraklarının bir parçasını oluşturmaktadır ^[789].

İkinci Hanedan Birinci Hanedanlığın yerini aldığında, Benin toplumu da değişti - toplum karmaşık bir şeflikten bir "mega topluluklar" sistemine geçti. Yapısı, ters çevrilmiş bir ­koni oluşturan dört eşmerkezli daire olarak temsil edilebilir. Bu çevreler büyük bir aile, bir mahalle-büyük-aile topluluğu, bir şeflik ve nihayet en geniş çevre, mega-topluluğun kendisi, Benin toplumudur ^[790]. Karmaşık bir şeflikten mega topluluğa geçişle bağlantılı olarak , ­merkezileşme ­eğilimlerinin güçlendirilmesi ve üstün gücün ­güçlendirilmesi, en önemlisi yüce yöneticinin gücünün kutsallaştırılması olan ideolojideki değişiklikler tarafından teşvik edildi ve güçlendirildi. İktidarın kutsallaştırılmasının başlangıcının , büyükbabası ugie oduduva'nın tanrılaştırılması onuruna bir festival düzenleyen İkinci Hanedanlığın ilk temsilcisi Evek I (c. 1200-1235) tarafından zaten atılmış olduğunun göstergesidir. Bununla birlikte, her ikisi de , Büyük Evoire saltanatının (c. 1440-1473) ülkesi için kritik yıllarda, ­bir “töz” olarak ve doğrudan Benin kurumuna yönelik olarak yüce gücün kutsallaştırılmasına yönelik kararlı adımlar atıldı. Tüm Benin siyasi kurumları sisteminin oluşumu temel olarak tamamlandı ve Benin "imparatorluğu"nu şekillendirdi.

Gelecekte, kurumun kutsallaşma derecesi hem arttı hem de ­yöneticiye giderek daha fazla ritüel yasaklar getirildi - işlevlerinin kutsallığı nedeniyle bir tabu ve bu ­liderler ve üst düzey yöneticiler arasında bir mücadele biçimine dönüştü. saygısız güç için cetvel . ­Yüce hükümdara doğaüstü yetenekler ­verenin tüm öngörülen tabulara sıkı sıkıya bağlı olduğuna inanılıyordu ^[791]: yağmura neden olmak ve durdurmak, ataların ruhlarıyla iletişim kurmak vb. Gerçekte, ­çok sayıda ve çeşitli tabular nedeniyle, tebaalarla özgürce iletişim kurma, ayaklarıyla yere dokunma, ­birinin yanında yemek yeme vb. yasaklara kadar her ikisi de ülkeyi gerçekten yönetme fırsatından mahrum edildi . ­Tüm ritüel yasaklara en sıkı şekilde uyma ihtiyacı, en yüksek hükümdarı, hükümdarın ilahi hipostazını pek dikkate almayan akraba ve lider gruplarına karşı esasen savunmasız bıraktı. Sonuç olarak, XVII yüzyılın başlarında. saygısız güç neredeyse tamamen her ikisinden de unvanlı lider gruplarının eline geçti ­ve yüce hükümdar sonunda Benin sarayının onursal bir mahkumu haline geldi. 19. yüzyılın sonunda, “Bana öyle geliyor ki, asaletinin tam rızası olmadan bir şey yapmaktan korkuyor” diye yazdı . ­İngiliz diplomat H. M. Gallway , hem akrabaları hem de unvanlı liderleri ile ^[792]iletişim kurduktan sonra .

her ikisinin de dünyevi güç için liderlerle mücadeledeki ­başarılarını pekiştiren yüce yönetici kurumunun kutsallaştırılması ­, sonunda madalyonun diğer yüzünü egemenlere çevirdi. Her ikisinin de , İkinci Hanedanlığın kurulduğu andan itibaren kademeli olarak artan ve Ewuar altında “uygunluğun zirvesine” (yüksek yöneticilerin çıkarları açısından ­) ulaşan kutsallaştırılması, daha sonra unvanlı liderler için ana araç haline geldi. yüce hükümdarı saygısız gücün kollarından kaldırmak için. Bununla birlikte, sonuç olarak, ­her ikisine karşı da din dışı güç mücadelesinde ­koşulsuz bir zafer kazanarak , unvanlı liderler - yüce hükümdara giderek daha fazla ritüel yasaklar dayatıyor - ­kutsal gücünü tersine artırdı. Benin toplumu ve kültürü bağlamında , öznenin davranışsal alternatiflerini dünyevi güçten daha az gerçekçi olmayan ^[793]bir şekilde sınırlamayı mümkün kılan gerçekten bir güçtü.­ ^[794].

Varlığı gerçeğiyle, her ikisi de , yalnızca insanların zihninde değil , aynı zamanda nesnel ­olarak Benin halkının toplumlar ­üstü birliğinin ana sembolü olarak kaldı, - ­verilerin temsilinde - kültürel geleneğin taşıyıcısı. insan, varlığının temellerinin koruyucusu olarak özel bir kimliktir. Her ikisinin de nesnel olarak en önemli tarihsel misyonu, toplumun “dinsiz” başı değil, All-Benin birliğinin sembolünün rolüydü ­. Halk "her iki Benin'e karşı duyulan genel saygıyla birleşti " ^[795]. Bu, yüce hükümdarın esasen irrasyonel (bizim bakış açımıza göre) kutsal işlevinin gerçek sosyo-politik olarak anlamlı içeriğidir. ­Tam da bu nedenledir ki, her iki çağda da Benin tarihinin gerçek bir konusu olarak kalmıştır, yani. olayların gidişatı üzerinde gerçek bir etkisi olan kişi. Görünüşe göre, paradoksal ­olarak, Benin tarihinin bir konusu olarak yüce hükümdarın rolü , din dışı gücü ne kadar az olursa, ­modern kavramlara göre tek gerçek güç o kadar büyük hale geldi ^[796].

Beninlerin dini sistemi totemik ­, fetişist, büyüsel, animistik ve diğer arkaik ­inançları içeriyordu. Ayrıca geniş bir tanrılar panteonuna sahiptiler. Osa yüce tanrı olarak kabul edilse de, Olokun en saygı duyulanıydı - zenginlik tanrısı, kadın doğurganlığı ­ve su elementi. Ancak, sadece dini ve mitolojik sistemin değil, aynı zamanda Bini dünyasının bütün resminin temeli, onların zihniyeti atalar kültü idi ^[797]. Bağlamının dışında , Beninliler tarafından ­yüce hükümdarlarının kutsallaştırılması olgusunu anlamak da imkansızdır . ­Beninlilerin görüşlerine göre, dünya bir yanda iç içe geçmiş insan alanlarına ve diğer yanda ataların ruhlarına, tanrılara bölünmüştü. Ama tek bir dünyaydı ve gücü, kurumları, taşıyıcıları, her biri kendi seviyesinde onu bir arada tutuyordu. Beninlilerin anlayışında var olmaları dünyanın birliği adınaydı. Bu nedenle iktidar - hem tözün kendisi hem de belirli siyasi kurumlardaki, özellikle de en üst yöneticinin kişiliğindeki cisimleşmesi ­- kutsal bir hale ile çevriliydi: “Yöneticinin kutsallaştırılması ... ­gerçek yönetim ile tek bir sistem içinde segmentler . ­Kral böyle bir birliğin sembolüdür ^[798].

Her düzeyde, özellikle de genel Benin'de, tarihsel olarak kurulmuş iktidar sisteminin açık işleyişinde ­, insanlar yaşamın istikrarını ve dolayısıyla kendi refahlarını korumanın ana garantisini gördüler. Kötü şöhretli “toplum sözleşmesine” burada bile ihtiyaç yoktu: ­değer fikri, gücün gerekliliği ve sahiplerine karşı buna karşılık gelen tutum, her Benin için açık ­ve çok önemli bir şey olarak algılandı. Bir versiyona göre, en yüksek hükümdar unvanının etimolojik olarak "zor" veya "zor" olarak tercüme edilebilecek oba kelimesinden gelmesi tesadüf değildir .

Bini'nin zihninde, atalar kültü, her insanın tüm evrendeki ve her şeyden önce ­merkezindeki Benin toplumundaki benzersiz yerini belirledi. Her ikisi de özne tarafından insanlar ve ruhlar, tanrılar dünyasının kavşağında bulunan bir kişi olarak görüldü. Bu nedenle, yüce hükümdar , tanrıların yanı sıra atalarının ruhlarıyla yaşayanların ilişkilerinde ana aracı olarak hareket etti ve daha yüksek güçler karşısında ülkenin tüm nüfusundan sorumlu olmaya çağrıldı. ­. Oba , yalnızca en ­yüksek yargıç değil, aynı zamanda tek meşru yasa koyucu olarak kabul edildi, çünkü ataların iradesine tam olarak kararnameler verebileceği varsayıldı ^[799]. Her çekirdek, evrenin iki küresi arasındaki uygun ilişkinin korunmasına katkıda bulunmak zorundaydı . ­Ataların ruhlarının şu anda yaşayan torunlarına karşı tutumunu, yaşayan herkesten daha etkili bir şekilde etkileyebilecek olanın kesinlikle her ikisi olduğunu vurgulayalım. N.V. Braginskaya'nın yazdığı gibi, arkaik mitolojide ­“kral evrenin merkezi, dünyanın ekseni olarak düşünülür, onda ­kozmik ve sosyal ayırt edilemez bir şekilde birleştirilir. Ölüm ve yeniden doğuşun döngüsel değişiminin genel mitolojik ­kavramında, kral hem kozmosun hem de insan kolektifinin ölümü üzerinde yaşam kutbunu ve zaferi somutlaştırır ^[800].

Bu nedenle, her iki faaliyet de , Benin'in ve tüm dünyanın varlığının devamı için ataların dünyası ile uygun ilişkileri sürdürmek için ­ihtiyatlı uyanıklıktan oluşan Bini'nin "ulusal fikrini" ­somutlaştırmayı amaçlıyordu . ­Sonuç olarak, yüce hükümdarın kurumu, ­Benin değer sisteminin bir parçasıydı. Monarşi onlar tarafından mümkün olan tek hükümet biçimi olarak algılandı. Oba hanedanı da Bini değer sistemine sıkı bir şekilde girdi . O, yalnızca dünyayı koruyan değil, aynı zamanda dünya inşa eden bir rolle de itibar kazandı : Bir sosyal kaos döneminden sonra İkinci Hanedan hükümdarlarının çabalarıyla oldu ( ­Ogiso dönemi ve ardından "Sorun Zamanı". "Fetret dönemi) toplumsal ­varoluşun uygun olanla uyumlu hale getirilmesiydi.

otokratı, toplumun canlı kişileştirilmesini ve direğini ­ilan eden yüce hükümdar, ­zaman içinde din dışı gücünün gerçek kapsamındaki değişikliklere rağmen, kesinlikle ve aslında böyle kabul edildi ­. Mesele şu ki, sadece ülke sakinleri, her ikisi ve unvanlı liderler ­arasındaki gözlerinden gizlenen siyasi mücadeleyi bilemezler , aynı zamanda başka bir şekilde: Beninlilerin kitlesel bilinci içseldir ­ve kaybolmaz. aslında genel ­hükümetin, gerçek - bizim rasyonel, modern bakış açımızdan - güç kaldıraçlarına sahip olan hükümdar tarafından değil, kutsal (irrasyonel, mitolojik ­) güçle donatılmış bir kişi tarafından yönetildiği inancı: “Bu, popüler ­inanışa göre devletin, askeri, siyasi, ekonomik faaliyetin altında yatan güç" ^[801]. Bini dilinde ­“krallık”, “krallık” ve “hükümet” kavramlarının ­tek kelimeyle ifade edilmesi tesadüf değildir - arioba ve “barbar”, “yabancı” (ete) “yabancı” (ete) olarak kabul edilir. kanunu bilmiyor ve ikisini de tanımıyor ” ^[802].

töreni zinciri gerçekleştirme sürecinde, her şeyden önce, en önemlilerinden biri ­olan selefinin cenaze töreni sırasında , tahta çıkma zamanında kutsallık kazandı . Her ­ikisinin de ölümünün duyurulması , bir sonraki hükümdar için tahta çıkma sürecinin başlangıcı olarak hizmet etti ^[803]. Bununla birlikte, her ikisi de kutsallaştırılmamıştı - iktidarın kendisi ve en yüksek yöneticinin kurumu , hanedanlığı ^[804]sürdürmek için büyük önem ­taşırken, hükümdarın insan bireyselliği tebaası için önemli değildi. Aynı zamanda, yüce yöneticinin duyarsızlaşması bir kerelik bir eylem değildi, hem ülkeyi yönetmedeki ­hem de Benin ­devletinin tarihsel kaderindeki rolünün değişmesi nedeniyle aşamalı olarak gerçekleşti . Özellikle, unvanlarının niteliklerine daha fazla önem ­vermek için yüce hükümdarların görüntülerindeki portre benzerliğinin düzleştirilmesi, ­ancak 16. yüzyılın sonunda - her ikisinin de nihayet “ortak Benin'e dönüştüğü zaman” ortaya çıkıyor. ­” türbe, “din dışı” yönetim işlevlerini kaybetmiştir ­. Bini'nin güzel sanatlarındaki bu eğilim , ­18. yüzyılın ortalarında, Benin "imparatorluğu"nun gerilemesinin başlangıcıyla neredeyse tesadüfi bir şekilde çakışmadan tamamen gerçekleşti . Beninliler ve Avrupalılar arasındaki temaslar çağında, yüce hükümdarların kendileri için yazılmış mektupları kendi adlarıyla ­(resmi, taç giyme töreni) değil, her iki unvanla imzalamaları önemlidir.

Yüce hükümdarın ve atalarının kült kompleksi, kavramlarımıza göre resmi ­ideolojiyi temsil eden Benin için ortaktı ve belki de Benin halkının bilinç hakkındaki fikrini tanıtmak için en önemli kanal olarak hizmet etti. tek bir ülkenin insanları olarak birliklerinden. Hem atalarına hem de atalarına ­tapınma , özellikle erken dönem Avrupa kaynaklarında kayıtlıdır ^[805]. Ana yıllık tatil, yüce hükümdarın atalarına adanmıştı ­- ugie erkha oba - büyük ailelerin, toplulukların, şefliklerin başkanlarının öncülleri gibi, tüm Beninlerin ataları olarak algılandılar. Yüce hükümdarı ­ve atalarını onurlandırmanın ana törenleri her ikisi tarafından da yapıldı . Hükümdar ayrıca, amacı insanların refahını sağlamak, dünya arasındaki uyumun korunmasını sağlamak olan diğer tüm Benin ritüellerinin (özellikle tarım döngüsü) performansında merkezi bir rol oynadı. insanların ve ruhların dünyası. Böylece, ­kutsallaştırılması sayesinde yüce yöneticinin statüsü, hem yüksek rahip rolünü güvence altına aldı.

ikisinin de katıldığı tüm Benin şenlikleri , yetkililerin ve halkın birliğini, tüm Benin halkının dayanışmasını göstermek ve güçlendirmek için çağrıldı ­.

ikisine de tabi olan tüm illerden Benin şehrine her zaman binlerce seyirciyi çeken fırsattı . ... Her ikisi de resmi kıyafetleriyle tebalarının her zaman ilgi odağı olmuştur ^[806]. Yüce hükümdar figürüyle ilişkili All-Benin kutlamaları ve kültleri, insanları varlıklarının en üst düzeyinde birleştirdi ^[807], daha düşük seviyelerde aile ve topluluk tatillerinden daha az etkili değildi . Bini'nin zihinlerinde ve kalplerinde ­, Benin vatandaşlıkları hakkında komünal olandan daha geniş bir topluluğa ait oldukları fikrini pekiştirmeye ­yardımcı oldular . ­Dayanışma bağları, ­her iki yurttaşı- özneyi birbirine bağlayarak , tüm sosyal ilişkiler sisteminin güçlendirilmesine katkıda bulundu. K. Tarditz'in yazdığı gibi, “Bu şenlikler tarihe dönen, toplumun dünyayla bağlantısını kutsayan semboller açısından zengindir, ancak dahası, gözlem için bir öncelik olan istikrarlı ilişkilerdir ^[808]. ” Başka bir Fransız Afrikalı antropolog olan M. Abele'nin sözleriyle ­, “kutsal iktidar ayinleri, toplumun tüm üyelerinin yer aldığı sosyal dramaya odaklanır ^[809]. ”

Aynı zamanda, genel olarak merkezi gücü güçlendirme ideolojisinin en önemli bileşeni olarak hizmet eden kutsallaştırmanın ve bununla yakından ­bağlantılı olarak, özel olarak İkinci Hanedanlığın yönetimi için “daimi yetki”nin de kabul edilmesi gerekiyordu. kendini kanıtladı. Benin zanaatkarları , yüce hükümdarın gücünün ilahi kökeni hakkında dişlerin üzerine resimli anlatılar oydu . ­Klanın toplumda lider bir rol üstlendiğine dair iddiaları, çeşitli efsanelerin “kanıtlarına” ek olarak ^[810], bu klanın üyelerinin Oduduwa'dan özel, ilahi-insan kökeni fikri, aynı zamanda bir tanrı fikri ile doğrulandı . ve ­Oba Oranmiyan hanedanının kurucu babası olan kutsal Yoruba şehri İle-İfe'nin ilk kralı ­. Efsaneler, unvanlar ve güzel ­sanatlar, yüce hükümdarın ­, her şeyden önce en güçlü ve saygı duyulan Bini panteonunun bir dizi tanrısıyla olan ilişkisini de yansıtıyordu - Olokun ^[811]. Resmi unvanlarda daha yüksek güçlerle bağlantısı vurgulandı: örneğin, her ikisi de ogie n-onya-agbon mya urinvi - “ ­yaşayanlar ve ölüler dünyasının efendisi”, olishakeji - “ orisha'dan sonra ikinci” olarak adlandırıldı. (tanrılar), vb.

Ancak, İkinci Hanedan hükümdarlarının gücü için başka bir meşruiyet kaynağı daha vardı: “İlahileştirilmiş ­Yoruba kralının soyundan gelen her ikisi de ilahi hakla hükmederler. Aynı zamanda, aynı zamanda bir Bini (anne tarafında: ilk ikisi - Eveka I, - efsaneye göre, Oranmiyanu'da bir Bini kadın tarafından doğdu. - D.B, P.R.), liderlerin izniyle hüküm sürüyor - gücü kendisinden daha eski olan "seçmenler" konseyi üyeleri ^[812]. Sadece resmi ­ideolojide değil, aynı zamanda Bini'nin bilincinde de ­, yüce hükümdarın gücünün meşruiyet kaynakları eşit derecede önemli ve birbirleriyle ilişkili olarak tamamlayıcıydı: “Gelenek , bu meşruiyet mahallerinin ­hiçbirinin yeterli olmadığını gösterir. kendi içinde. İkili yetki, her ikisi için de devam eden bir siyasi çatışma kaynağı olmasına rağmen, aynı zamanda gücünün nihai kaynağıydı ^[813].

Bu koşullar altında, merkezi hükümetin (genel olarak - sadece en yüksek yöneticiler değil, aynı zamanda ­onun güçlendirilmesiyle ilgilenen - All-Benin - liderleri) tarihi ve kültürel ­bilgileri tekelleştirme arzusu özel bir önem kazanmalıydı. . Bu tür bilgiler, Bini'nin resmi sözlü tarih geleneğinde ve oyulmuş dişler üzerindeki çizimlerde yer aldı - bunlar , sunaklara (aro) yerleştirilen metal başlıkların ( uhuv ­-elao) üstlerindeki deliklere yerleştirildi. yüksek hükümdarın atalarının, sarayın iç odalarının duvarlarını kaplayan dökme kabartmalar (ama) , her ikisi vb. En az çalışılan , ­geleneksel simgeler ve çizimler aracılığıyla bilgi depolama ve iletmenin orijinal sistemidir , bunlar şu ­ifadelerdir: “Bu tür her işaret bütün bir mesajı iletti , diğer benzer ­işaretlerle bağlantısı olmadan izole olarak kullanıldı . ­Bu tür işaretler yazı sistemleri oluşturmadı: dahası, piktogramlardan farklı olarak, nadiren deyimselden daha yüksek olan logografik yazı sistemlerinin oluşumu için kaynak materyal olarak hizmet ettiler, yani. işaretlerin ­(logogramların) tek tek sözcükleri ilettiği işaretler ^[814]. Geleneksel ikonları ve çizimleri, tarihsel ve kültürel bilgileri depolamanın ve aktarmanın bir yolu olarak düşünürsek , sömürge öncesi Benin'de, hanedanların değişmesinden sonra ­, sosyo -kültürel gücün merkezileşmesine yönelik ideolojik desteğin nasıl elde edildiğini daha iyi anlayabiliriz. ­-Siyasi sistem, özellikle ­yüce hükümdarın kutsallaştırılmasıyla dönüştürülmüştür.

Geleneksel ikonaların ve çizimlerin çoğu ­günümüze ulaşmamıştır ve özgün ­olanlar sömürge öncesi döneme aittir ve erken dönem sömürge yazılı (Avrupa) kaynaklarında bunlardan çok fazla bahsedilmez ve her zaman net değildir. Örneğin 18. yüzyılın ortalarında ­Danimarkalı tüccar Ludewig Ferdinand Römer, Benin'i ziyaret eden bir İngiliz'in hikayesini şöyle yazmıştı: “Benin zencileri çok zeki ve zekidir. Onlar da bir anlamda öğrenilmiş durumda. Öğrenimleri sayısız hiyeroglif rozetleri ve taş portrelerden kaynaklanır, çünkü onların yardımıyla hem kendi kişisel tarihlerini hem de tüm ülkenin tarihini anlatabilirler ^[815].

Yukarıdaki parçanın içeriği gerçekten de tam olarak açık değildir: "sayısız hiyeroglif işareti ­" ile Roemer'in muhbiri, örneğin ­fil dişleri üzerindeki oymaları kastetmiş olabilir. Ancak, Benin'in "taş portreleri" hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Muhtemelen, İngiliz ­, metalden yapılmış "anıt" kafaları için onları yanlış anladı. Bu, uhuv-elao hakkında neredeyse yalnızca söylentiler duyduğu düşünüldüğünde, oldukça mümkündür : ne bir yabancı ne de basit bir Benin , atalarının kutsal sunaklarını özgürce ziyaret etme fırsatına sahip değildi ­. Sözde "Benin bronz" un dünyaca ünlü başyapıtları, ancak Avrupalılar, Benin'in bağımsız varlığına son veren 1897 İngiliz "cezalandırma seferi" sırasında kraliyet sunaklarını yağmaladıktan sonra halka açıldı.

Bununla birlikte, alıntılanan parça, Benin saray tarihçilerinin (ihogbe) çalışmalarında, yalnızca ölen obanın saltanatından tarihi ­sahnelerin görüntülerini içeren dişlere değil, aynı zamanda kraliyet ailesinde bulunan diğer bazı öğelere de dayandığını gösterebilir. sunaklar yıkımdan önce ve anma işlevlerini yerine getirmeden önce. Tabii ki, bir yandan şu soru kalıyor: neden, ­dişlerden farklı olarak, sömürge öncesi kaynaklarda bu öğelere daha spesifik referanslar yok ve neden bu güne kadar hayatta kalmadılar? Öte yandan sözlü gelenek, ­Bini için her zaman tarihsel olayların hafızasını saklamanın ve nesilden nesile aktarmanın en önemli aracı olmuştur.­

Sunaklar, Benin'de yaygın olan kırmızı laterit kilden yapılmıştır. Sunağın şekli, kutsal alanın ­(ugha) duvarına yaslanan “kesik” tarafından 120-150 cm çapında ve 40 ila 80 cm yüksekliğinde yarım daire şeklindeydi. Sunağın kendisinde ve her iki yanında, duvar boyunca ve birçok

uhuv-elao'nun “taçlarına” yerleştirilmiş oyma dişleri ­olan çok sayıda metal başı, bu kutsal yerin ve sunağının ruhuna adandığı kişinin eylemleri hakkında rivayetler. Benin halkının sakralın yuvası olarak gördüğü kafaydı; ­merkezi yerin bir ­oba imgesi tarafından işgal edildiği bir heykel kompozisyonu ortaya kondu . Sunağın üzerine ve önüne, efsaneye göre, bir zamanlar ­cennetten dünyaya atılan taş baltalar-Keltler (ughavan) yerleştirildi.

Benin lideri Akitola Akpata, sunağın üzerinde veya yakınında bulunan nesnelerin anlamını şu şekilde tanımladı: “Mercan ­başlığı ve yakası olan, her ikisini de temsil eden bir büst . Her iki zenginliği de simgeleyen fil dişleri . Birçok

467 ahşap büst... Bakır ve bronzdan yapılmış, yardımıyla büyü yapılan çanlar. Rahiplerin ruhu simgeleyen dualar sundukları , uhurhe olarak bilinen uzun oymalı çıtalar . Ada (kılıç) ve abanoz (güç sembolleri), vb. ^[816].

Ihogbe saray tarihçileri çok erken ortaya çıktılar; Bunlardan ilkinin, hanedanın kurucusu Prens Oranmiyan ile birlikte İle- İfe'den Benin'e gelmiş olması mümkündür. İki gruba ayrılırlar: ihogbe uygun ve ugboka. İlkler arasında ­ihama unvanının sahibi en yüksek statüye sahipti ve onu letema izledi . Ugbok arasında eze - khurkhe ve legema yaşlılardı. Kaynakların değerlendirmemize izin verdiği kadarıyla, ­aralarında kalıtsal olan tek şey, Oba (Umogun) klanının üyeleri tarafından ­tutulan iham unvanıydı. Ihogbe, sadece tarihçiler değil, aynı zamanda yaşayan hükümdarın başı (uhunmvun) kültü ve atalar kültünün rahipleri olarak, bu konuda en yüksek hükümdarların cenaze törenlerini yerine getirmede önemli bir rol oynadı ve kabul edildi . ­kutsal yerlerinin koruyucuları ^[817].

Bu nedenle, her ikisi de (XIII-XIX yüzyıllar) zamanında, ilk hanedan Ogiso (X-XII yüzyıllar) döneminde bilinen özel bir mahkeme tarihçileri-kronist kategorisi vardı. ­Sonra onlara ughoron denildi . Ogiso Sarayı yakınında yaşadılar ve bu hanedanın son hükümdarı Owodo'nun devrilmesinden sonra Benin'den ayrıldılar. Bu saray mensubu kategorisinin ilerideki kaderi hakkında hiçbir şey bilinmiyor ^[818]. F. A. Igbafe, Ughoron'un çalışma yöntemini şu şekilde yeniden yapılandırdı : " Çeşitli ­Ogiso figürlerinin kil modellerini kullanarak ve üzerlerinde ­saltanatlarının kilometre taşlarını sembolik işaretlerle işaretleyerek oldukça kapsamlı bir kayıt oluşturdular." Zaman aralıkları şu şekilde sabitlendi: “Bir ve diğer yaş sınıfı arasındaki süre ­yaklaşık 20-25 yıldı, yani. nesil veya daha fazla. Bu , Ughoronları, ­Ogiso'nun saltanatlarını yıllar ve nesillerle ölçmeye ^[819]sevk etti . Ne yazık ki, F. A. Igbafe, temyiz başvurusunun bu sonuçlara varmasına izin veren kaynakları belirtmiyor.

, kelimenin tam anlamıyla kendi yazı sistemlerini geliştirmemiş olsa da , yine de, öncelikle tarihsel olan bilgileri korumak ve iletmek için etkili bir sisteme sahipti. ­Bini'nin zihnindeki aynı tarih , yönetici hanedanın tarihinden ayrılamazdı ^[820]. Yukarıda ­vurgulandığı gibi, Benin Krallığı'nda, neredeyse ortaya çıktığı andan itibaren, mahkeme vakanüvislerinin çabalarıyla tarihi bilgileri koruma ve aktarma geleneği vardı ­. "Okuryazarlık" ustalığının yalnızca dar sosyal tabakaların temsilcilerine, özellikle mahkeme tarihçilerine ve ayrıca ­mahkemede bulunan oymacılara ve tekerlere sahip olması çok muhtemeldir. Bu nedenle, E. Izichey, dişlerdeki rozetler kelimenin tam anlamıyla yazıt olsaydı, o zaman "... Benin'deki anılarının tamamen ortadan kalkması garip" diye not ederken kuşkusuz haklıdır ^[821].

, ölen hükümdarların kutsal alanlarında bırakılan nesneler üzerindeki geleneksel ikonlar ve görüntüler de dahil olmak üzere, resmi bir yorumda mahkeme kronikleştiricileri tarafından korunmuş ve iletilmiştir . Ama bu nesneler, giderek daha fazla nesil Benin ­tarihçisi için tek tarihi "referans kitapları" ve "ansiklopediler" miydi? Ne de olsa ­, birçok bronz kabartma (ama) ve ayrıca ­savaş ve av sahnelerini, hükümdarları ve saraylarını, Avrupalıları, hayvanları vb.

17. yüzyıldan başlayarak. bronz kabartmalar , muhtemelen ölen hükümdarların kutsal alanları da dahil olmak üzere, Benin şehrinin batı kısmını işgal eden ­saray kompleksi (ogbe) binalarının duvarlarını süsledi ­. 1897'deki yıkımından sonra ­, ne yazık ki, duvarlardaki düzenleme sırasını geri getirmek mümkün değildir. Bununla birlikte, günümüzde ­birbirinden tamamen farklı olan kabartmalardaki görüntüler, bunların aynı zamanda tarihi ve anma işlevini de yerine getirdiğinden şüphe etmemize izin vermiyor. Örneğin, ­Avrupalıları ya bir manilla tutan ya da manillalarla ­çevrili insanlar şeklinde gösteren birkaç kabartma hayatta kaldı - karşılığında eşdeğer olarak kullanılan kavisli metal çubuklar. Açıkça görülüyor ki, bu kabartmalar Avrupalılarla Bini ticaretinin tarihini yansıtmak ve sürdürmek için tasarlandı.

Diğer bir karakteristik örnek, ­bazı yaklaşık oba resimlerine eşlik eden "Malta" ve düz haçlardır . Bizden önce bir hikaye olduğuna hiç şüphe yok­ hakkında Ses aynı, Avrupalıların yazdıkları: 16. yüzyılda. - Duarte Pasheku Pereira ve Joao De Barros ^[822]ve 17. yüzyılın başında - Manuel de Figueiredo, Dirik Ruyters ve Alonso de Sandoval ^[823]. Ayrıca, Benin'den çok uzakta olmayan , hooguane veya ogane unvanını taşıyan büyük bir hükümdar tarafından yönetilen bir ülke olduğunu bildirdiler. (Çoğunlukla bilim adamları, yüce hükümdardan bahsettiğimize ikna oldular - onlar Ife ^[824]). Ohane , tüm Katolikler tarafından Papa'ya saygı duyulduğu gibi, bölge genelinde saygı gördü. Çok eski bir geleneğe göre, ­tahta çıktıktan hemen sonra "Benin Kralı" ogana'ya elçiler gönderdi . Görevleri, ogane her ikisinden de pahalı hediyeler vermek , ­onu önceki Benin hükümdarının ölümü hakkında bilgilendirmek ve yeni hükümdar tarafından tahtı miras alma haklarının onaylanmasını istemekti. Bu hakların tanınmasında , ogan , diğer güç sembollerinin yanı sıra elçilerinden, Benin hükümdarının boynuna takmak zorunda olduğu bakır bir haç geçirdi . Bu olmadan (ve diğer güç sembolleri olmadan), meşru bir hükümdar olarak kabul edilemezdi. Haçlarla olan her iki yakın ortağın da, hükümdarlarının taht haklarının onaylanmasıyla geri dönen ­Ogan'a elçileri olduğu açıktır.

Aynı zamanda, Benin sarayının bazı kabartmalarında, anlamı henüz çözülmemiş olan soyut ikonlar da görülebilir ^[825].

İlginçtir ki, her iki kabartma da sarayın duvarlarına yerleştirilmiş ve arka yüzleri bakan tarafından görülmese de, zaman zaman koşullu ikonalar ve çizimler de uygulanmıştır. Bu makalenin yazarlarından biri, ­onları şu anda Londra'daki British Museum'da bulunan iki kabartmanın arka yüzlerinde bulmayı başardı. Bir görüntü tanımlanamadı, diğerinde ise cehennemin tören kılıcını tanımak kolaydır. Genel olarak, Benin kabartmalarının sadece çok küçük bir kısmı, geleneksel ikonların ve üzerlerindeki çizimlerin varlığı açısından incelenmiştir (özellikle, ­bu çalışmanın yazarları bunu albüm yayınları ve koleksiyon temelinde yapmıştır). British Museum'dan). Kabartmalarla ilgili daha geniş bir çalışmanın, ­sömürge öncesi Benin'de bilginin depolanması ve iletilmesi sorununun daha fazla analizi için bilim adamlarına bol miktarda materyal sağlaması muhtemeldir.

1950'lerde K. Howe, Benin'den 11 nesneyi (fil dişleri, bronz kabartmalar, bir heykelcik, bir ritüel bıçağı, bir fincan ve bir bilezik) inceledi ve üzerlerinde yalnızca “sanatsal formlar” bakış açısı ^[826]. Aynı yıllarda, D. A. Olderogge, uhuv-elao'nun kaideleri ve bunlara yerleştirilmiş oyma dişler üzerindeki görüntüleri inceledi ^[827]; malzeme kapsamında benzersiz olan ikincisinin ­1980'lerin başında bir incelemesi. B.W. Blackman tarafından gerçekleştirildi ^[828]. Çalışmamız , Bennins'in özellikle tarihi ve hatıra ­yükü taşıdığını düşündüğümüz ikon ve çizimleri uyguladığı bir dizi başka nesneyi belirlemeyi mümkün kıldı. ­Bu nesnelerin ortaya çıktığı kültürel ve sembolik bağlamın analizi, üzerlerinde tasvir edilen görüntülerin anlamını anlamayı mümkün kılar.

Özellikle bu konuda gösterge , ­hikayelerden bildiğimiz gibi tebeşirle rozetlerin uygulandığı bir grup nesnedir. ­Bu tür rozetler pratik ­olarak günümüze ulaşamadı ve bu nedenle çalışılmamıştır. Yirminci yüzyılın başında. R. I. Dennett şunları yazdı: “Ake. Bir yanda ­iki çubukla tutunan ağaç kabuğu parçaları, altında bir tencere su, muz ve yam bulunan bir tür gölgelik oluşturur. Genellikle [ ake ] ­ağaçların altına yapılır ve önlerine tebeşirle çeşitli simgeler çizilir ^[829]. R. I. Dennett kitabının başka bir bölümünde benzer bir vakayı anlatıyor ^[830]. Açıkçası, bu okçuluk tanrısı Ake'nin türbelerini ifade eder ^[831].

Gerçekten de, tebeşir (orhue) Bini sembol sisteminde büyük bir rol oynar . ­Tebeşirin sembolik anlamı beyaz rengiyle ilişkilidir ­. Gelecek her iki Obanos , yarım yüzyıldan fazla bir süredir hüküm süren Akengbuda'yı babasına, bir tutam gri saçını, tahttan vazgeçme zamanının geldiğini ima ederek gönderdiğinde, Akengbuda bir tebeşir karışımı gönderdi. ve yanıt olarak tuz. Böyle bir mesaj, yaşlı obanın henüz bu dünyaya olan ilgisini kaybetmediği ve onu terk etmeye hazır olmadığı anlamına gelmiş olmalı ^[832].

, saflık vb. Bu nedenle, ^[833]doğurganlık ve zenginlikten "sorumlu" olan Olokun kültüyle ilişkili en önemli nesne tebeşirdir . ­Olokun'un ritüel rengi beyazdır. R. I. Dennett şunları yazdı: “Ewezi'de (Benin şehrinin güneyinde bir yerleşim yeri . - D. B., P. R.) ... Olokun tapınağı duruyor ... ­Bu tapınaktaki açık alanın ortasında, tebeşirle çevrili üç inek başı vardı. simgeler ^[834]. R. E. Dennett ­ayrıca, önünde tebeşirle işaretlenmiş başka bir Olokun sunağından ­bahsetti ^[835]. Ayrıca R. I. Dennett ­, aynı adı taşıyan nehir tanrısı Ovia'ya adanmış kutsal Arovia korusunun ^[836]girişinde (omei) yarım daire içinde tebeşirle yerde yapılmış ikonları gördü . Omei'nin kendisi , kapıyı saran bir palmiye yaprağıydı. Omei , her yıl tanrıya sunulan adak kurbanlarının ^[837]performansı sırasında yenilendi ­. Açıkçası, aynı zamanda önündeki simgeler tebeşirle uygulandı. Ayrıca , yüce tanrı Osa'nın ve ataların kültünün törenlerinin performansında da kullanıldılar , çünkü daha genel anlamda, ­orhue , aşkın , ilahi ^[838]bir ilkenin dünyasındaki varlığı kişileştirir ­. Kültü, tebeşirle uygulanmasa bile, geleneksel simgelerin kullanımıyla ilişkilendirilen bir başka gök, ­tıbbın (ya da daha doğrusu büyücülüğün) tanrısı Osun'dur: kendisine adanmış sunaklardan birinde R. I. Dennett metal bir ­levha gördü. üzerine kazınmış simgeler ^[839]. Levhanın pahalı bir malzemeden - metalden yapıldığına bakılırsa, R. E. Dennett'in bahsettiği sunak sıradan bir sunak değildi. Rozetlerin Ogun kültüyle ilişkili metal ritüel nesnelere (örneğin özel asalara) uygulanması da mantıklıdır ­- demir ve savaş tanrısı, demircilerin, savaşçıların ve genel olarak işi olan herkesin koruyucusu. metalle bağlantılı ^[840].

çeşitli tanrıların sunaklarındaki resimlerden bahsettik . ­Bununla birlikte, Benin'de kraliyet iktidarının ideolojisi ve dolayısıyla ­hanedanın ve ülkenin resmi tarihi, dini kültlerle yakından bağlantılı olduğu için, tarihsel bilgilerin korunması ve iletilmesiyle de doğrudan ilişkiliydi. Birçoğunun ana kutsal alanlarının ­Ogbe topraklarında bulunması tesadüf değildir. ^[841]. Daha önce bahsettiğimiz Benin lideri Akitola Akpata, bu konuda şunları yazdı: “ Saraydaki bu tür sunakların (yerleşim. ­- D.B., P.R.) faydaları, sadık liderleri ve her iki insanı yönetmedeki etkilerinde bulunur” ^[842]. Bununla birlikte, tarihsel bilgi, ­kültürel bilgilerle ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiştir.

Benin'de geleneksel ikonlar, üstün güç, tarih, din ve sembolizm arasında var olan yakın bağlantı, ­50'lerin sonuna kadar uzanan K. Howe'un ifadesine iyi bir şekilde yansır. geçen yüzyıl. Bir gün, onun huzurunda yaşlı bir adam ­, genç bir bereye "geleneksel olarak, uzak geçmişte tıp adamlarının ­büyük siyah konik boya kalemleriyle fildişi veya tahta tabaklara "yazdıklarını" söyledi. Sadece ­tanrıların emirlerini, savaşlarla ilgili önemli olayları, koruyucu ve tedavi edici ilaçların isimlerini yazmakla kalmıyorlar, zaman zaman bu belgeleri krallara ve “ ­muhafız başkanlarına” (okakuo) okuyorlardı. Bu okumalar önemli bir tören eylemiydi ^[843].

Kutsal yüce gücün ve dini kültlerin sembolizminin büyük ölçüde yaygın olması doğal ve mantıklıdır. Özellikle ­, bir malzeme olarak tebeşir, ritüel olarak yalnızca birçok tanrıyla değil, aynı zamanda her ikisiyle de ilişkilendirildi . İnsanlar, tebeşirin yüce hükümdar için yiyecek görevi gördüğüne inanıyordu . ­İkisi de ölünce en büyük devlet adamlarından İyaşe, " İkisinin de tebeşiri kırıldı" diye açıklama yaptı. Bu sözlerle ­onu ikiye bölerek yere vurdu. Bundan hemen sonra, ölen hükümdar için yas başladı. Yas ritüellerini gönderen kişinin baş kahramanı, veliaht prens edaiken , omuzlarından göğsüne kadar tebeşirle kaplıydı ; ­sağ eli ve ayakları da tebeşirle boyanmıştı ^[844]. Tahta çıktıktan sonra, yeni hükümdar barışın bir sembolü olarak en yüksek otoritesi altındaki tüm liderlere bir parça tebeşir gönderdi. Hediyeyi kabul edenler de ona bağlılıklarını dile getirdiler. Kendilerine gönderilen tebeşiri reddedenler, ­tüm sonuçlarıyla birlikte isyancı ilan edildiler ^[845].

Dişlerdeki bazı rozetleri kraliyet tamgas olarak kabul etme önerisi de sebepsiz görünmüyor - bir veya başka bir nesnenin mülkiyet belirtileri ­hem ^[846]. Ancak burada önemli bir açıklamaya ihtiyaç var: Bu durumda mülkiyet hakkında konuşmalıyız , hem siyasi hem de ekonomik anlamda değil, sosyo-kültürel anlamda. Bu tamgaların ­, hükümdarların atalarının mabetlerinde bulunan dişler üzerine yerleştirilmiş olması dikkat çekicidir. toplumsal ve kült ­olan ama doğrudan maddi değeri olmayan nesneler üzerine . ­Sahip olduklarının işaretlerinin her ikisi de , şu anda hüküm süren hükümdarın aşkın dünyayla ve her şeyden önce atalarının ruhlarıyla olan bağlarının gücünü sembolize etmeyi amaçlıyordu; her ikisinin de resmi ideolojisinin altında yatan şey atalar kültüydü.

Tanrıların sunaklarında, yüce hükümdarın atalarında veya sarayda oldukları kesin olarak söylenebilecek nesnelerin yanı sıra, ­kutsal yüce gücün ideolojisi ile bağlantısı olan nesneler üzerinde koşullu simgeler ve çizimler de görülebilir, tarihsel ya da dini yorumunda ­çok açık değildir. Özellikle, bazı şeylerde (örneğin, British Museum'dan bir kil bankta) ­tuhaf bir geometrik tarzda yapılmış ikonlar vardır. S.H. tarafından tarif edilen ­fildişi bir kabın kapağına aynı tarzda rozetler işlenmiştir. Geometrik tasarımın genellikle Benin sanatına özgü olmadığını ve yalnızca en yüksek sosyal katmanlarla ilişkili nesnelerde bulunduğunu ­kaydeden S. H. Reid, bu tasarımı oluşturan ikonlar hakkında ayrıca yazıyor: ­Benin oymalı ve dökme ürünler için ortak ve tabii ki, General Pitt-Rivers koleksiyonundan bankta ^[847]aynı genel görünüme sahip düğümlü süsleme ile ­yakından ilişkilidir ­.

S. H. Reed'in sözlerine, N. W. Thomas'ın mesajı eklenebilir. S. H. Reid'den sekiz yıl önce, Benin'de özel evlerin genellikle geometrik tasarımlarla süslendiğini yazdı ^[848]. Bu mesaj pek açık görünmüyor, çünkü bir yandan her Benin evi, ­yalnızca büyük bir ailenin yaşayabileceği anlamında “özel” idi, ancak diğer yandan evler, kural olarak, evin bir parçasıydı. bileşikleri çeperli mimari kompleksler . ­Ayrıca, kelimenin Avrupa anlamında özel mülkiyet ­, Bini tarafından hiç bilinmiyordu ^[849]. İngiliz'in "özel evler" ile müstakil konutları, daha doğrusu yüksek ­rütbeli aristokratların saraylarını kastetmiş olması mümkündür. Ve eğer öyleyse, S. H. Reed'in, ­ondan sonra stilize edilmiş geleneksel ikonlar da dahil olmak üzere geometrik süslemenin, Benin toplumunun üst katmanlarıyla ilişkili seçkin nesneler ve nesneler olduğu iddiası ek onay alır.

Başka bir bankta bulunan, bu kez ayı ve güneşi açıkça simgeleyen pirinçten yapılmış rozetlerin ­yanı sıra “Malta” haçının anlamı da ilginç ^[850]. Zaten haçın varlığı ­, tezgahın yüce hükümdarın kurumu ile bağlantısını gösterir. Sözlü geleneğin üretim sırasını ­hem Eresoyen'e (18. yüzyılın ilk yarısı) atfetmesi tesadüf değildir. Ancak ay ve güneşin kozmik sembolizmi, Benin'in yüce yöneticilerinin kutsal gücünün ideolojisi ile de doğrudan ilişkilidir. Temel taşlarından biri, her ikisinin de bütünlükleri içinde dünyada var olan her şeyi kucaklayan karşıtları somutlaştırdığı ­, birleştirdiği ve çelişkisiz bir şekilde birleştirdiği varsayımıydı. ­Yüce hükümdar, tebaası tarafından ­“sağ ve sol, insan ve tanrı; karşıtları kendi içinde ­birleştirdi, bu bileşim adına var oldu ^[851]. Güneşi ve ayı ifade eden ikonlar, kutsallaştırılmış hükümdarın gece ve gündüzün vücut bulmuş hali olduğu ideologemini ifade etmeyi amaçlıyordu ^[852].

Kutsal gücün ideologemleri olarak güneş ve ay imgelerinin muğlaklığı, bunların hem daha dar hem de ­ilgisiz anlamlarını içeriyordu. Özellikle, görünüşe göre, güneşin, egemen hanedanın yenilmezliğini, ­varlığının doğallığını ve kaçınılmazlığını, tıpkı gün doğumu yasaları gibi, Bini arasında “Güneş asla bir günü kaçırmaz” sözü popüler olduğu için sembolize etmesi gerekiyordu ^[853].

Ayın imgesinin kutsal iktidar ideolojisi ile bağlantılı anlamı, her ikisi de yüce hükümdarın sarayından bir kabartmada ortaya çıkar . ­Üst üste ^[854]yerleştirilmiş iki inek başı ve yanlarında altı hilal var ­. Görünüşe göre bu durumda, Bini'nin arkaik düşüncesi, antik dünyanın din ve kültür tarihçileri tarafından iyi bilinen aynı çağrışımlarla karakterize edildi: hem inek boynuzları hem de ­onları andıran bir hilal, bir doğurganlık kültüyle ilişkilendirildi. . Ve doğurganlığın ritüel olarak sağlanması, ­Benin de dahil olmak üzere arkaik tarım toplumlarının yöneticilerinin en önemli görevlerinden biri olarak kabul edildi ^[855].

sömürge öncesi Benin'de yazının varlığından bahsetmeye gerek ­olmasa da , ­ifadeler olan geleneksel ikonlar ve çizimler aracılığıyla bilgi depolamak ve iletmek için orijinal bir sistem geliştirdiği kesinlikle kabul edilmelidir. Dahası, bu sistemin gelişimi sosyal ihtiyaçlar tarafından belirlenmedi - ülkedeki ekonomik ve ticari faaliyetlerin büyümesi, siyasi ve ekonomik kategoriler olarak devlet ve özel mülkiyet hakkında net fikirlerin ortaya çıkması, ­yazı yazarken genellikle olanın aksine. eski dünya ülkelerinde yaratılmıştır. Benin'de, deyimsel anlatımın ortaya çıkışı, hem Birinci Hanedan (ogiso) hem de İkinci ( her ikisi ) altında, üstün gücün ideolojik temellerinin sabitliği konusundaki sürekli endişesi tarafından önceden belirlendi . ­Bir yanda iktidar hanedanının ve tüm halkın tarihinin ­resmi olarak işlenmesi ­, diğer yanda ise yöneticilerin ataları ve tanrılarıyla bağlantısı hakkında ideologeme “pedal çevirmesi”, bunun için en önemli araçlardı. Yetkililer bu hedefe ulaşmak için

Tam olarak yukarıdakilerden dolayı, Benin geleneksel ikon ve çizimlerinde (hem kendi içinde hem de ­onları taşıyan nesnelerin içinde yazılı olduğu sosyo-kültürel ortamın parçaları olarak) yer alan hemen hemen tüm bilgiler, tarihsel ­ve kültürel (dini-mitolojik) bir içeriğe sahipti. karakter. Bini'nin zihninde ayrılmaz olan, yetkililer tarafından kendisine hizmet etmeye çağrılan, tek bir ideolojik görevi yerine getiren tarih ve mitoloji burada iç içe geçmiştir: efsane, tarihsel ve politik bir gerçekliğe, gerçek tarihsel ­figürlere (ülkenin hükümdarları) dönüşür. ­) içine dahil edilir ve gerçek tarih mitler ve mitlerle büyümüştür. aynı zamanda aynı yüce güç uğruna hileli. Benin'de deyimciliğin ortaya çıkması ve var olması ­için önkoşulların ve koşulların özelliklerine dayanarak, ülkedeki “okuryazar” katmanının çok dar olduğu ve bunun tam olarak saraylar - tarihçiler ­ve sanatsal el sanatları ustaları olduğu mantıklı görünüyor. , ayrıca bu veya diğer tanrıların kültlerinin rahipleri.

Başta bronz ­kabartmalar olmak üzere birçok geleneksel ikon ve çizim hala araştırmacılarını beklemektedir, ancak çoğunun geri dönüşü olmayan bir şekilde kaybolduğu açıktır: sonuçta, genellikle ­zemine, fildişi veya tahtaya tebeşirle uygulanmıştır. Bu tür "yazıtlar" sık sık yenilenmeyi gerektiriyordu ve sömürge döneminde bu ­gelenek durduruldu. Bu bağlamda şu soru ortaya çıkıyor: belki geleneksel simgeler ve çizimler daha yaygın olarak kullanıldı? Ne de olsa, şimdi dünyaca ünlü ­saray güzel sanatlarına ek olarak, sömürge öncesi Benin'in de gelişmiş bir halk sanatına sahip olduğu iyi bilinmektedir. Bununla birlikte, bu ustaların eserleri çoğunlukla daha ucuz ve dayanıklı malzemelerden (örneğin ahşap) ­yapıldığından, Bini'nin sömürge öncesi halk sanatının o kadar az anıtı hayatta kaldı ki, Benin'deki sanatsal sürecin genel resmi tamamen oldu. çarpık. Aynı şey cümlelerde de olmadı mı? Belki de saraya ve ana mabetlere girmemiş olan Beninliler de geleneksel ikonları ve çizimleri bilip günümüze kadar korunamayan objelere uygulamışlardır?

Büyük olasılıkla, çağ için böyle bir varsayım her ikisi de hatalı olacaktır. Benin'deki deyimler, ekonomik ­ve ticari alanda gerekli değildi, ancak yalnızca ideolojik alanda uygulama bulabilirdi. O halde kendimize Roma hukukçularının ­“bundan kim yararlanır?” sorusunu soralım, yani. Güçlerini güçlendirmek için deyimleri kullanan yüce hükümdarlar dışında kim onu kullanmaya çalışabilirdi? Benin'de dört yönetim düzeyi vardı - büyük aileler, topluluklar (çoğunlukla ­birkaç aileyi birleştirir), şeflikler ve tüm yönetim biçimi. Gücü kalıtsal olmayan aile ve topluluk reislerinin deyimlere başvurmaları pek olası değildir . ­Onoji - şefliklerin kalıtsal ­başkanları - Benin krallığı içindeki daha büyük varlıklar sorunu daha az açıktır .

Onogi , şefliklerini oluşturan topluluklar üzerindeki güçlerinin ideolojik olarak güçlendirilmesiyle açıkça ilgileniyor olmalıydı . ­Ancak, az sayıda ve yalnızca geç bir döneme ait, yine de hayatta kalan halk sanatı anıtları arasında, obba sarayı veya kutsal alanların duvarlarından kaynaklanmayan, koşullu ikonalara veya çizimlere sahip hiçbir nesneye henüz rastlanmamıştır. Sıradan Beninlilerin ­yerel folklorda, mitolojide, sözlü tarih alanında "mektup" a aşina olduklarına dair doğrudan işaretler.

477 gelenek, hayır. Arkeoloji herhangi bir kanıt sağlamaz. Etnografik kaynaklarda, L. F. Roemer tarafından korunan bilinmeyen bir İngiliz'in mesajı dışında (bu makalenin başında belirtildiği gibi) Bini arasında "okuryazarlığın" yayılmasına dair hiçbir kanıt yoktur . ­Ancak, anonim muhbir, "burslarından" bahsederken Beninlilerden hangisinden bahsettiğini açıkça belirtmedi. Başkent Benin şehrini ziyaret ettiği ve açıklamasına göre değerlendirildiğinde, aynı mahkeme kronikleştiricilerinden ve aynı zamanda ­ata kültlerinin rahiplerinden hem de yaşayan bir hükümdarın başkanından bahsediyoruz.

O halde neden Bini şefliklerinde sembolik tasarımların ve ikonların kullanıldığına dair hiçbir kanıtımız yok? Bu sorunun cevabı ­, yüce "nadvozhda" iktidar kurumunun ortaya çıkışı ve güçlendirilmesi tarihinde aranmalıdır. Ogiso'nun bir hanedan olarak adlandırılması keyfi ve temelde yanlıştır. Gerçek şu ki, bu unvanı taşıyan ilk (yaklaşık dört) ve son (yaklaşık sekiz) hükümdardan sadece birkaçı ­hanedan hatları oluşturdu (ve birbirleriyle ilişkili değil). Aralarındaki aralıkta , ­her biri o zamanın en güçlü şefliğinin başı olan ve selefiyle aile bağları olmadan iktidara gelen yaklaşık iki düzine Ogiso'nun saltanatı uzanıyordu. Ogiso dönemi , ülke genelinde çeşitli Bini beylikleri arasında hegemonya için mücadele edilen bir dönemdi ve hiçbiri etkin bir egemenlik kurmayı başaramadı . ­Yine, genel olarak, o zamanın Benin yönetimi karmaşık bir şeflik olarak nitelendirilebilir. Bu sırada şeflik başkanlarının, en azından bazılarının, ­rakipleriyle "ideolojik savaşta" deyimlere başvurmuş olmaları muhtemeldir; oysa Ughoronlar , tarihin ve siyasi mitolojinin "yeniden yazılması" gibi ­en yüksek güce hizmet ettiler . ­şu anda onu kişileştiren biri.

Karmaşık bir şeflikte, bilgiyi depolamak ve iletmek için koşullu araçlar olabileceği gerçeği ve ayrıca bu gibi ­durumlarda saklanan bilgilerin ağırlıklı olarak ayrılmaz bir tarihsel, mitolojik ve soykütüksel karaktere sahip olduğu gerçeği ­, özellikle örneklerle doğrulanır. Sömürge öncesi Polinezya'nın birçok toplumunun Ancak, bu tür kanıtlar Benin'deki ­Ogiso döneminden çok daha eskiye dayanmaktadır . Ughoron “yazısının” hiçbir örneğinin korunmadığı gibi , 10.-12. yüzyılların sayısız Bini şefliğinin yöneticilerinin ideologlarının yaratıcılığının hiçbir izinin kalmamış olması daha olasıdır. ­O zamanlar, Bini bronz döküm tekniği henüz bilinmiyordu ve ahşap, fildişi üzerine basılmış ifadeler ölebilirdi.­

478 , hem zaman zaman hem de Ogiso ve hanedanların ardışıklığı sırasında Benin tarihine eşlik eden savaşlar ve ayaklanmalar sırasında .

Her ikisi de 13. yüzyılın ortalarında başarılı oldu. etkili, katı bir üstün güç kurun ve kelimenin tam anlamıyla bir hanedan oluşturun . ­Ayrılıkçılığa karşı zafer ve ­bireysel şefliklerin taht hırsları, ideoloji alanında, yani, kafalarının “amatör faaliyetinin” bastırılmasında ifade edilemezdi. ülkenin resmi tarihinin ve halkın siyasi mitolojisinin (ve dolayısıyla ilgili bilgiyi depolama ve iletme araçlarının) "tekelleşme", "mülkiyet" içinde üstün güç tarafından. Bu nedenle, bize (doğrudan veya açıklamalarda) gelen deyimsel işaretlerin ve çizimlerin her zaman ­resmi ideolojinin tarihsel ve mitolojik yönleriyle ilişkili olduğu gerçeği ­, İkinci Hanedanlığın Benin'inde gücün katı merkezileşmesine işaret eder. Her ikisi de belirli bir tarihsel dönemde , din dışı gücün gerçek hacmine bakılmaksızın, en yüksek yöneticinin iktidar kurumunun kutsallaştırılmasında hem destek hem de kendine ait olan bir dönem.­

V.V. Orlov

Sömürge öncesi Fas'ta Baraka
(XVI - XIX yüzyılın başları)

Kışla fikri - ilahi ­kökenli faydalı bir güç - Arap ^[856]Müslüman medeniyetinin tarihi ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır . Kuran'da ­çoğul (berakat) olarak kullanılan bu terim, ­Allah'ın nimeti anlamına gelir - ondan gelen ve peygamberleri (İsa, Musa, İbrahim, İshak ve akrabaları) gölgede bırakan ^[857]ve aynı zamanda bereketli olana kadar uzanır. Allah'ın lütfuyla bahşedilen topraklar, peygamberler ve onların kavimleri ^[858]. Allah'ın kendisi, O'nun ­vahyi (Kur'an), ilk vahiy gecesi ( leylâtu'l -kader), Allah'tan "selam" ^[859]ve genel olarak onunla bağlantılı her şey mübarektir (mübarektir). Orta Çağ boyunca ­, bu Kuran kavramları ­yeniden düşünüldü ve tamamlandı: Sıradan Müslümanlara bereket göndermek ­bizim için ilahi vahiy almış peygamberler (wakhi) ve ilahi erdem sayesinde bereket sahibi olan evliyalar (vali, murabitler) aracılığıyla mümkündür. ^[860]ilham (ilham).

Barakanın manevi fenomeni , doğada ve toplumda kendini gösteren herhangi bir yararlı doğaüstü fenomeni açıklamaya çağrıldığı popüler Müslüman inançlarında özel bir popülerlik kazandı . ­Her yerde (ve özellikle Arap-Müslüman dünyasının periferik bölgelerinde), kışlalarla ilgili karmaşık fikirler, İslam öncesi animist inançlar ile senkretik inançlar
arasında bir tür köprü haline geldi.­

"popüler İslam". Yirminci yüzyılın 60'larında. Oryantalistler ­bu bağlantıyı Mağrip malzemeleri üzerinde tespit etmişlerdir. Burada en inandırıcı olanı, Polonyalı tarihçi T. Levitsky'nin efsanevi karakterlerin ve kutsal hayvanların "ayak izlerinin" pagan kültleri, ortaya koyduğu gibi ­, eski Berberilerin inancına dayanan kültler hakkındaki araştırmasının sonuçlarıdır. ayak izleri ve onları bırakan yaratıklar arasında doğaüstü bir bağlantı , yani. bu izlerden yayılan yararlı bir büyülü gücün varlığına olan ^[861]inanç ­.

Halk İslam'ındaki ­baraka algısının köklerinin eski geleneklere dayanması, dolaylı olarak onun Kuzey Afrika Müslümanları kavramında "şeyleşmesini" doğrulamaktadır, yani.

Bu gizemli ve etkili güç, Mağrip halkının inançlarına göre fiziksel temas yoluyla iletilmek zorundaydı ^[862]. Kural olarak, nesnelerde ve canlılarda lokalizasyonu, belirli bir yaşam durumu ile ilişkilidir. Fransız antropolog R. Jamu'nun gösterdiği gibi, “Mağripli, ­kuraklıktan sonra iyi bir hasat veya kısır bir kadın tarafından bir çocuk doğurması durumunda baraka fenomenini kolayca tanır; karşıt ifadeyi ­büyük olasılıkla yanlış olarak adlandıracaktır ^[863]. Dahası, geleneksel ­bilinç, bereketi özünde bir enerji fenomeni - sahibi tarafından kendi içinde taşınan bir "sıvı", bir "yük" olarak algılama eğilimindeydi. Bu, hacdan dönen ­hacıların R. Le Tourneau ve J. Chelho tarafından tekrar tekrar not edilen âdeti ile kanıtlanmıştır ­: örneğin, Fez'de onları şehrin kapılarında karşılamak ve Moulay'ın mezarına kadar onlara eşlik etmek adettendi. Eşiği geçmeden önce dua etmeleri ­gereken İdris, onun evi ^[864]; Kutsal alanla temas kurmadan eve dönmek, hem hacının kendisi hem de etrafındakiler için tehlikeli kabul edildi ­, çünkü ancak töreni yaptıktan sonra bir bereket bulması (Kabe'ye ve özellikle Kara Taş'a dokunarak) ve müdahil olması gerekiyordu. bir tür kutsallık ^[865]. Fas'ın kırsal topluluklarında da benzer önlemler alındı. Örneğin, Mekke'den dönen bir hacı, tüm geleneksel gelenekleri (yedi gün evde geçirme, akraba ­ve arkadaş ziyareti, köyü bela ve tehlikelerden koruyan evliyaların türbelerini ziyaret etme, vb.) ^[866]. Ayrıca ­, popüler geleneğe göre, en çok lütuf ile dolu olan insanlar ­, diğer azizlerin kışlalarına da katılabilirlerdi . 20. yüzyılın başlarında kadar erken. Fransız etnograflar, Faslıların, azizlerin türbelerine yapılan dindar ziyaretler dizisini Atlas'ın eteklerinde yaşayan Sharkava klanından Murabitler'in mezarlarına ibadet ederek bitirmekten korktuklarını, böylece kazanılan bereketin söndürüleceğini ve ­dilekçe sahibi hiçbir şey elde edemeyecekti; aynı şekilde, hacdan dönerken, ­bu klanın yaşayan bir temsilcisinin doğrudan önünden geçmekten kaçınmalıdır ^[867].

Kışlaların , Kuzey Afrikalıların kamu bilincinde derinden kök salmış manevi bir "temel"e sahip ­olduğu güvenle varsayılabilir - ilahi takdirin kapsamlı bir tezahüründe kitlesel dini düşünceye duyulan ihtiyaç ­. Bu nedenle, 7-8. yüzyıllardaki Arap fetihlerinin bir sonucu olarak, Kuzey Afrika toplumlarının İslam ile teması . T. Levitsky'nin yazdığı gibi, "Berberlerin eski inançları, zamanın başlangıcına kadar uzanan" ortadan kaybolmaya yol açmadı ^[868]. Tersine, İslamlaşma başladıkça yeni gelişmeleri başladı, ancak Mağriplilerin zihnindeki bereket kavramının özü yavaş yavaş değişti : J. ­Schelho'nun sözleriyle pagan “kişisel olmayan kutsal” yerine Allah, bir Tanrı oldu. ­yeni bir mucizevi güç kaynağı, onu seçilmişlerle donatıyor ^[869]. Bu nedenle, İslam'ın ilk yüzyıllarındaki Mağrip murabitleri, Berberi ­sihirbazlardan farklı olarak, topluluk tarafından tanınan tek Tanrı adına hareket ettiler ve muğlak bir şekilde hayal edilen şeytani güçler değil ^[870]. İnancın özü değişmedi - nesnesi hala cennetin güzel bir giysisi, şu ya da bu kişi ­veya nesne ile ilgili olarak Allah'ın lütfunun giydirildiği bir form olarak kabul edildi . Bu iyilik, ilahi iradenin seçtiği nesnenin bolluk ve bereket içinde yaşamasını sağlamıştır ­. Bu nedenle , İslam'ın ilk yüzyıllarından Uzak Mağrip'te ­Murabilere duyulan saygı ilkeldi , kökleri arkaik zamanlardan geliyordu, dini bir kurum tarafından haklı çıkarıldı. Murabîlerin bütün boyları, din için savaşarak veya olağanüstü dindarlık ve dindarlık nedeniyle ilahi lütuf kazanan belirli bir kutsal atadan gelen torunlardan oluşuyordu. Bazen kışla edinmenin temeli , bir Müslümanın kendi ­asil işleri ve eylemleri değil, Allah'ın açıkça tecelli eden iradesiydi; bereket onun üzerine inebilir veya diğer azizlere geçebilir ^[871].

olarak, Mağrip sakinlerinin doğasında bulunan baraka algısının somutluğu, tezahürünü son derece çeşitli hale getirdi. ­Kışlaların tükenmez işaretleri Mağrip halkını hayrete düşürdü. Finli etnograf E. Westermark'ın Faslıların inançlarına ve ritüellerine adanmış temel çalışmasında, ­günlük yaşamdaki baraka tezahürlerinin sistematik bir listesi 200 sayfadan fazla sürdü ^[872]. Böylece, Mağrip halkına göre, Sufi akıl hocaları (şeyhler) ve daha sonra ­Peygamber'in kamları (şerifler) dahil olmak üzere Müslüman evliyaların ( Murabitler) mucizeler gerçekleştirmelerine ve ­alışılmış doğal sınırları ve kısıtlamaları aşmalarına izin veren kışlaların varlığıydı. Çoğunluk için. Örneğin, kimyasal elementleri dönüştürmüşler ­(taşları altına çevirmişler), uzay ve zamanın sınırlarını ihmal etmişler (efsaneye göre birçok murabit , yerinde durup ­öğrencilerle konuşurken göz açıp kapayıncaya kadar binlerce kilometre taşınmıştır); insanın, bitkilerin ­ve hayvanların biyolojik döngüsünü görmezden geldiler veya değiştirdiler (bir yandan, azizler, inançlara göre ölmezler, ancak mezarlarında uyurlar, diğer yandan, daha önce belirtildiği gibi , baraka'nın klasik tezahürleri , kuraklıktan sonra yağış, çölde su bulunması, fakir topraklarda bol hasat alınması veya vücudun ciddi bir hastalık, kısırlık vb ^[873].

Baraka'nın kamusal yaşamdaki çeşitli tezahürü, hem bir Hıristiyan kültüründe yetiştirilen Avrupalı bir gözlemcinin bakış açısına göre, hem de dindar bir şehir sakini-aliminin bakış açısına göre , kutsallıkla çok az ilişkili olan bu tür biçimleri dışlamadı . İslam ahlakının normları. İlahi kutsamaya olan inancın, antisosyal ­davranışlarla olmasa da, genel kabul görmüş ahlakın açık ihlalleriyle bile Kuzey Afrika toplumlarını oldukça uzlaştırdığı iddia edilebilir.

Popüler inanışlara göre , Murabitler ilahi armağanlarını göstererek ­halka açık yerlerde şarap içebilirlerdi (doğal olarak saf su haline geldi). Kaynaklarda bereketin hırsızlık ve soygunla ilişkilendirilebileceği bilgisi var. ­Örneğin, ­kuzey Fas'ın manevi seçkinlerinin temsilcilerinden biri olan Sidi al-Maqqani al-Wazzani, manevi bir meskenin (zaviye) liderliğini yüksek yoldaki soygunla başarılı bir şekilde birleştirdi ve soygunun “atölyesinin hamisi olarak kabul edildi. ” ^[874]ve “meslektaşları” Banu Ahmed kabilesinden murabitlerdi as -surrak (Arapçada "hırsızlar - Ahmed'in çocukları") ­hem dini şevk hem de sığır hırsızlığı ile ünlüydü ^[875], ancak kabile tarafından dikkate alınmadı. toplum açıkça suç teşkil eden ­eylemlerdir.

Ayrı olarak, "beraka" kavramının erotik ve cinsel çağrışımlarından da bahsetmek gerekir. Başlangıçta, bu kavram ­Mağrip'te refah ve doğurganlığı teşvik eden hayırsever bir gücü ifade etmek için algılandı. Kışlanın ­sahibiyle yakın ilişki , halk geleneğinde genellikle yaşamsal ve verimli güç aktarma eyleminin ritüel önemini edinirdi . Buradan, J. Chelho'nun doğru tanımına göre, “bir aziz ile iletişim aracı” ­olan ^[876]sözde kutsal fuhuşun egzotik (ve Avrupalı ve Müslüman yazarların görüşüne göre kınanması gereken) uygulamaları geliyor ­. 19. yüzyılın Fransız Oryantalistlerinin saha çalışmasında belirtilen bu tür tanımlarda, kışla fikrinin pagan unsurunun kural olarak İslam ahlakının normlarıyla örtüşmesi ilginçtir. ­Özellikle, Güney Faslı Banu Salah kabilesinin efsanevi mirasında E. Monte, belirli bir Lalla Imma Tiffellut'tan söz edildiğini keşfetti. İlk başta ­, kabile üyeleri onu bir iblis (ghoul) olarak gördüler, çünkü hiçbiri onun özel ihtiyaçlarını karşılayamadı. Bununla birlikte, günahkârlığı için müteakip ­tövbesi ve çileciliğe ve kutsallığa dönüşü, ona kabilenin kolektif hafızasında saygı duyulan bir "aziz" - murabitha imajını verdi. ^[877].

Kışla sahiplerinin istisnai bir sosyal konum işgal ­ettiğini gösteren en çarpıcı (ama aynı zamanda en az güvenilir) bölüm, ­Fas'taki Fransa'nın Maslahatgüzarı L. de Chenier tarafından, sondaki Fas tasvirinde verilmektedir. 18. yüzyıldan kalma. "Tetouan'da," diye kaydetti 1782 tarihli raporlarında, "bir keresinde banyodan çıkan kadınlarla karşılaşan, birkaç sarsıcı hareketten sonra, sokağın ortasında en gençlerinden birine saldıran ve onunla çiftleşen bir aziz vardı. . Çevrelerini saran arkadaşları aynı anda sevinç çığlıkları atarak onu bu mutluluğundan dolayı tebrik ettiler; kocası bile bu vesileyle [tebrikler - ^[878]V.O. ] ziyaretleri aldı . Son zamanlarda, kaynaklarla çalışırken , Chenier'in metniyle (hem olay örgüsü hem de ayrıntılarla) neredeyse tam olarak örtüşen bir bölüm bulmayı başardık . ­16. yüzyılın Faslı bir yazarı tarafından alıntılanmıştır . Hassan al-Wazzan (Afrika Aslanı) "Afrika'nın Tanımı" makalesinde. Aydınlanmış bir şehir sakini alim konumundan durumu yorumlayan Hasan el-Wazzan şunları kaydetti: “Böyle ­bir kisve altında (yani “azizler” - murabitler . - V.O.) dolandırıcılar ve alçaklar Afrika'yı dolaşıyor. O kadar karışık ve utanmazlar ki, bazen halka açık yerlerde kadınlarla çiftleşiyorlar. Bununla birlikte, sıradan insanlar onları aziz olarak görür. Tunus'ta bu ayaktakımından çok sayıda var ­ama Mısır'da, ­özellikle Kahire'de daha çok var. Aynı Kahire'de, Bayn al-Kasrein Meydanı'nda, bu pisliklerden birinin hamamdan yeni çıkmış çok güzel bir genç kadını nasıl yakalayıp, meydanın ortasına yatırdığını ve ona sahip olduğunu kendi gözlerimle gördüm. O onu bırakır bırakmaz, herkes sanki kutsal adamın dokunduğu bir kalıntıymış gibi kıyafetlerine dokunmaya koştu. İnsanlar kendi aralarında, bu kutsal adamın ­onunla günah işliyormuş gibi yaptığını, ama aslında yapmadığını söylediler. Kocası bunu öğrendiğinde, bunu nadir bir iyilik olarak gördü ve Tanrı'ya şükrederek bu vesileyle bir ziyafet ve ­sadaka dağıtarak ciddi bir şölen düzenledi. Hakimler ve avukatlar bu alçağı her şekilde cezalandırmak istediler, ancak halk tarafından öldürülme tehlikesiyle karşı karşıyaydılar, çünkü dediğim gibi, bu tür insanların her biri ­sıradan insanlarda saygı uyandırıyor ve ondan en değerli teklifleri ve hediyeleri alıyor. ^[879].

baraka sahipleri tarafından samimi iddialarının kamuoyunda gerçekleşmesi, 16.-18 . yüzyıl Arap ve Avrupa kaynaklarına göre yarı folklorik bir komplo olarak ortaya çıkıyor . Belki Leo Africanus'un eserlerine aşina olan bir Fransız yazarın banal epigonizmiyle mi (bunlar ­ana Avrupa dillerinde defalarca yayınlandılar) yoksa ­bu tür fenomenlerin yaygınlığıyla mı uğraştığımızı söylemek zor . ­Bununla birlikte, kaynaklardan alınan bilgilerin güvenilirliği ne olursa olsun, böyle bir eylemin, ­İslam öncesi Berberi çiftçiler arasındaki doğurganlık kültüne her zaman eşlik eden ­ritüel halk meclisleriyle genetik bağlantısı , özellikle ekim kampanyası sırasında oldukça açıktır. ­M. Eliade'in haklı olarak özetlediği gibi, bu şehvet ritüellerinin ilahi bir ­kalıbı vardı - Gübreleyen Tanrı ve Toprak Ana'nın hiyerogimi ^[880]. Aynı zamanda, Mağrip'te, gündönümü ve ekinoks günlerine düşen sözde “hata gecesi” - laylat ­al-galta'da ritüel-karılık ilişkileri gerçekleşti.

kışlaların akıl hastalarına ­"verilmesi" hakkındaki raporları daha gerçekçi görünüyor ­. Bu, elbette, yalnızca Mağrip'in mülkü olmaktan uzaktır ­. Öyle görünüyor ki, çoğu geleneksel toplumda (hem Doğu'da hem de Batı'da), ruhun çöküşü ve bireyin davranışının yetersizliği, dini bilinç tarafından Tanrı'nın bir işareti olarak algılandı: Tanrı'nın seçtiği bir kişiden. ilahi irade, günlük sosyalleşmenin tüm sözleşmeleri kaldırıldı, bu da ona daha yüksek güçler için özel bir iyilik ve bu nedenle , ­dünyevi güdüler tarafından lekelenmemiş eylemlerinin “gerçeğinin” onaylandığını gösterdi . ­Sömürge öncesi Fas'ta, Rus kutsal aptalının analoğu, bahlul (kelimenin tam anlamıyla, “küstah, şakacı, palyaço”) adlı bir karakterdi. Onun eylemleri, hatta yasadışı ­olanlar bile, Fas'ın hem nüfusu hem de siyasi seçkinleri için, ilahi kökenin faydalı gücünün alışılmadık, ancak oldukça açık bir tezahürüydü ve bu nedenle kovuşturma yapılmadı. Bu bağlamda, 16. yüzyılın Tunuslu "azizlerini" tanımlayan Hassan al-Wazzan'ın görüşleri oldukça tutarlıdır. (“Tunus'un tüm yerlileri, taş atan her deliyi bir aziz olarak görmenin aptalca önyargısını paylaşıyor” ) ve ^[881]1819'da deli bahloul'dan bahseden Tanca'daki ­Fransız konsolosu D. Sourdo, ­bir aziz olarak saygı gördü: “Yanında ­oturmak Korkunç bir şekilde uluyan ve yüzünü buruşturan duvar, kendisine sadaka veren ve elini öpen yoldan geçenlerin cömertliğini ister ^[882]. Bu arada, 1820'de meraklı bir Fransız diplomat, Tangier'de saygı duyulan bir Behlül tarafından sokakta dövüldüğünde ve Sultan Moulay Süleyman'a şikayette bulunduğunda, konsolosa, ironik bir şekilde, ­hakaretleri affetme ilkesini izlemesini tavsiye etti ^[883].

Dış biçimlerin tüm çeşitliliği ve belirsizliği ile birlikte, kışlaların Faslılar için sosyo-dini işlevi değişmeden kaldı - ilahi takdiri gerçek dünyaya (dünya) çevirmenin yolları bunlar . Özünde, Mağrip Arap- ­İslam kültüründeki ­kışlaların yardımıyla, Faslı tarihçi Abd al-Latif Agnoush'un haklı olarak “bir güç, size izin veren doğaüstü bir güç” dediği şeyin üstü kapalı ve sistematik olmayan bir kavramsallaştırması gerçekleşti. ­canlıları ve şeyleri değiştirmek” ^[884]ve ayrıca Tanrı'nın seçilmişlerini nüfusun toplam kütlesinden ayırmak ­. Bu bağlamda, tarihçi-din âlimi , ­Müslüman dünyasının Fas ve Mısır gibi çok çeşitli etno-kültürel bölgelerinde çalışmış olan Amerikalı İslam alimi K. Girtz'in saha araştırması temelinde verdiği metodolojik öncül için dikkate değerdir. ­Endonezya. Bereket inancının nedenlerini anlamaya çalışan bilim adamı, topluluğun, "azizlere" tapınması yoluyla, aslında ­kutsal ilkenin her şeyden önce dünyada bireyin bir armağanı olarak kendini gösterdiğini kabul ettiği sonucuna varmıştır. yetenekler, yüksek fiziksel ­ve zihinsel yetenekler, karakterin özel yararlı nitelikleri vb. - K. Geertz'in sözleriyle, "ruhsal parlaklık" ^[885]. Bu durumda, "şeyleştirilmiş" ilahi lütuf ­, fiziksel yapının veya karakterin bireysel özelliklerine benzetilir: Faslı murabit veya şerif , fiziksel güce, ­cesarete, düzenli özelliklere sahip olabileceği veya davranışta asalet gösterebileceği gibi bir barakaya sahipti . . Bu bakış açısıyla, barakanın ­tarih üstü, felsefi özünü insan ile Tanrı arasında bir ­bağlantı (rabita) olarak düşünebiliriz.

Sömürge öncesi Fas'ta baraka kavramının siyasi boyutu, ancak Orta Çağ'ın sonunda, Saadilerin (1510-1659) ve Alaouitlerin şerif hanedanlarının iktidara gelmesiyle nispeten net bir anahat aldı. 1660'larda), güçlü bir kabile grubuna değil, Peygamber'in soyundan gelenlere ait olarak, ­iktidar güçlerini haklı çıkarmak için yeni bir ilke kuruldu . ­Orta Çağ boyunca , ­baraka sahipleri , Uzak Mağrip'in siyasi yaşamında nadiren önemli bir yer talep ettiler. Belki de ­Fas'ta şerif yönetiminin tek uzun vadeli deneyimi 16. yüzyıldan önceydi - ülkenin kuzey kesiminde İdrisid hanedanının yönetimi (788-926). Modern Fas tarihçiliği genellikle İdrisîlerin güç kavramları ile modern zamanların şerif hanedanları arasındaki sürekliliği vurgulamaya meyilli olsa da, İdrisî imamlığının onu ­16. ve 19. yüzyılların şerif Fas'ından belirgin bir şekilde ayıran özelliklere sahip olduğu görülmektedir . İdrisîlerin kışlaları kullanma olasılıklarını değerlendirirken, İslam'ın Şii inancına sahip olduklarını ve devletlerinin Abbâsî'ye kıyasla ­daha büyük ideolojik ve siyasi marjinallikle ^[886]ayırt edildiğini ve devletlerinin Abbâsî'ye göre daha büyük bir marjinallikle ayrıldığı gerçeğini göz önünde bulundurmak gerekir ­. hilafet üzerinde kendi iddiaları yoktu ­. Ayrıca VIII-IX yüzyıllarda Arap ve Berberi kabilelerinin gelenekleri ile manevi ve siyasi fikirlerinin karıştırılması . İdrisliler döneminde "şerif devlet-ulusu, burada ... kabileler ... ­güçle ilgili tek bir duyguyu deneyimleyecekleri " olduğunu düşünmek hala çok önemsizdi ^[887].

XVI-XVIII yüzyıllarda. kışlaların siyasi öneminin gerçek bir canlanması , Uzak Mağrip'in siyasi gerçekleri üzerinde çok yönlü bir etkiye sahipti. Bu sorunun analizinde ilgi uyandıran ilk şey , ­15. yüzyılda İspanyol-Portekiz saldırganlığının püskürtüldüğü Kuzey Afrika'yı kasıp kavuran dini ve siyasi yükselişin ardından , eski “kabilelerin” manevi ve ideolojik başarısızlığının olmasıdır. kuralı” ­Mağrip'te tamamen tezahür etti . ­ny”: Merinid-Wattasid'in soyu tükenmiş kabile grubu, ülkenin savunmasını organize edemedi. İlk Saadiler 1510'da Hıristiyan işgalcilere karşı kutsal bir savaş (cihat) ilan ettiler . Fas'ın güneyindeki kabileleri bir araya getirmeyi ve topluma önderlik etmenin bir gerekçesi olarak İslam peygamberinden gelen kökenlerine kamuoyunda önem vermeyi başardılar ^[888]. Saadiler, kabile aristokrasisini ­dini bir aristokrasi ile değiştirdiği anda, soy kütüklerini iktidar için siyasi bir gerekçeye dönüştürdüler. Bu devrimci kararın bir sonucu olarak , Fas siyasi hayatında ­iktidar iddialarının temeli olarak bir kışlaya sahip olma sorunu gündeme geldi . Müslüman geleneğine göre, ya Peygamber'in soyundan gelenler (şerifler) ya da Peygamber ile akraba olmayan, ancak Tanrı'nın takdiriyle kışla ( murabitler ) ­alan İslam figürleri, ­ilahi bir nimetin varlığına güvenebilirlerdi. Baraka sahipliğinin bu ilkelerinin her ikisi de, yüzyıllardır siyasi hareketler için güç kaynağı ve katalizör olarak Fas'ta var olmuştur.

yeniden canlanmasıyla bağlantılı olan ve barakanın doğası göz önüne alındığında özel ilgiyi hak eden ikinci durum ­, " kabile" hükümdarlarının gücünden "şeriflerin" gücüne geçiş nedeniyle, Uzak Doğu Mağrip, 1258'de Moğollar tarafından Abbasi Halifeliğinin yıkılmasından sonra Ortadoğu'da ^[889]gözlemlenen "meşruiyet düşüşüne" son ­verdi ­. iktidara gelmesi meşru olarak algılanıyordu (bu tarihsel anda daha iyisi olmadığı için) ^[890], ancak şerif Fas, ­kışlaların iktidarın meşruiyetinin “kondüktörü” olarak tanınması sayesinde , meşru aşırılık sorunuyla karşı karşıya kaldı ( nüfusun görüşüne göre ­) güç için yarışmacılar.

barakaya olan kitlesel inancının siyasi rolünü belirleyen üçüncü durum bundan sonra gelir ­: gücü meşrulaştırmaya yönelik yeni dini-karizmatik ilke ^[891], Uzak Mağrip'teki sürekli hanedan krizleri tehdidinin ortadan kaldırılmasına yol açmadı . ­Sadece farklı bir öz elde ettiler ­- kabile grupları arasındaki ilişkilerin ilkel bir netliği yerine ­, şerif yetkililerinin manevi gerekçelerinde daha karmaşık olan "halk İslam" hizmetkarlarıyla çatışmaları geldi. Bunlar , Sufi tarikatlarının şeyhleri-akıl hocaları , nüfuzlu yerel azizler-murabitler ve ayrıca inanç için savaşan grupların (mücahidler) liderleriydi. Avrupa'nın Fas kıyılarındaki genişlemesinin en başından (15. yüzyılın ilk çeyreği) itibaren, İslam'daki "halk" gelenekleri ­, Faslıları kurtuluş ­mücadelesine teşvik edebilecek etkili bir harekete geçirici güç haline geldi. Devlet gücünün az bilinen Saadid klanının (16. yüzyılın başlarında) elinde toplanmasının, esas olarak Uzak Mağrip'in güneyinde ve batısındaki Sufi örgütlerinin çabalarından kaynaklandığını belirtmek abartı olmaz .­

Murabitler ile Saadi şerifleri arasındaki müttefik ilişkiler, aralarındaki geleneksel rekabetin üstesinden gelemedi ­. Saadid, özellikle 16. - 17. yüzyılın başlarında şerif meşruiyetine sahip olduğunu iddia ediyor. kitle bilinci tarafından hala zayıf bir şekilde algılanıyordu . ­Murabîlerin lütfuna olan inanç, K. Girtz'in haklı olarak belirttiği gibi, “ ­Sufi öğretilerinin, yerel azizlere tapınmanın ve şerif ­iktidar ilkesinin giderek artan bir akışta aktığı tek, önceden hazırlanmış bir kanal” idi ^[892]. Gerçekten de, "murabit" kelimesi tarihsel ­olarak, ilahi koruma altındaki bir kışla sahibine ilişkin belirsiz, evrensel bir kavramı yansıtıyordu . XIX ve XX yüzyılların başında bile. E. Westermark'ın etnografik ve sosyolojik gözlemleri, onun sadece yerel evliyaları değil, aynı zamanda tasavvuf şeyhlerini ve birçok ilahiyatçıyı ( alimleri ) ^[893]Murabıtlar arasına dahil etmesine izin verdi . 16. yüzyılda, Fas'ın şerif sultanı bile, Sufiler veya evliyalarla statü, güç ve işlevlerdeki büyük farklılıklara rağmen, ­kamuoyunda, bereketi bir şerif tarafından güçlendirilen bir tür “süper murabit ” olarak algılandı. ama (ki bu önemli) onun yerini almadı. Bu hem etnografik hem de tarihi kaynaklar tarafından belirtilmektedir . ­Örneğin, Fas gerçekleri hakkında derin bir bilgiye sahip olan aynı L. de Chenier, 18. yüzyılın ikinci yarısında şunları yazdı: “Fas'ın fethedilen halkları, hükümdarda yalnızca bir rehber, ­Tanrı'nın iradesinin aracısı olarak gördükleri için, o zaman despot, halkın güveninin kutsal bağları olan önyargılara saygı göstermeyi bırakırsa her şey kaybedilecekti ­... bu perdeyi yırtarak ­tüm gücünü devirecekti ^[894]. Fransız araştırmacı J. Drouin'in XX yüzyılın 70'lerinde etnolinguistik araştırması ile daha az ilginç sonuçlar elde edilmedi . Orta Atlas kabilelerinin, onun ­tarafından toplanan ve işlenen ­, Atlas yaylalarının şerif yetkilileriyle ilişkilerini anlatan ritüel ilahileri, halk efsanelerinde padişahın ­bir hükümdar olarak değil, sadece bir hükümdar olarak kabul edildiğine tanıklık ediyor. kabile liderleri gibi "kendi" topraklarında kalması ve yaylaların topraklarını talep etmemesi gereken ^[895]lider (Berber. Agellid, ayelid) . Tanrı (tek egemen) ve ona bahşedilen bereket tarafından kutsanan böyle bir kabile tikelciliği iddiası, şerif hükümeti (makhzen) ile murabitler ( kabilelerin “ kutsal klanları ­”, Saadilerin tahta çıkmasından bu yana Sufi tarikatlarının liderliği vb.)

Cihadı başarıyla sürdüren ve devlet kurumlarını güçlendiren Sultan Ahmed el-Mansur al-Dhahabi (1578-1603) yönetimindeki Saadi gücünün en parlak döneminde bile , ­Murabıtlar Mahzen karşıtı isyanlar çıkardılar. Bu seçkin ­hükümdarın ölümünü takip eden sıkıntılı dönem, Saadi yönetiminin düşüşüne işaret ediyordu. XVII yüzyılın ilk üçte birinde. Ülkede, öncü rolün yerel azizlere veya Sufi liderlere ait olduğu birkaç yeni güç merkezi kuruldu: Gharba'da Saadi karşıtı isyan, tanınmış şeyh ve mücahit Muhammed bin Ahmed el-Ayyashi tarafından yönetildi ( 1641'de), siyasi ­muhalefetin merkezi olan Tadla'da Şeyh Muhammed el-Hacc ad-Dila'i (1668'de öldü) başkanlığındaki Dila'iya zaviyesi, Sousse'de Sousse'de İllig "sultanlığı" ortaya çıktı. yerel aziz Sidi Ali Bu Hassun al-Semlali ^[896]ve Sijilmas'ta murabi Ahmed Abu Mahalli (ö. 1613) tarafından başlatılan güçlü bir Mehdi hareketi ortaya çıktı. Pek çok yazarın haklı olarak "Murabi krizi" olarak nitelendirdiği Fas'ın siyasi ve ekonomik ­parçalanma çağında, bazı yerel evliyalar ve Sufi şeyhleri (kendilerini Mehdi ilan edene kadar ) ilahi güç iddiasında bile bulundular.

Görünen o ki, ­çeperde hareket eden azizlerin siyasi iddialarına, ­nüfusun konumlarından kitlesel memnuniyetsizliği ve ­sıkıntılı dönem için doğal olan sosyal yönelim bozukluğu tarafından özel bir önem verilmiş gibi görünüyor. Bu gibi durumlarda, yerel bereket sahiplerinin tarafını tutan takipçi grupları, liderlerinin ilahi lütuf tarafından işaretlendiğini ­ve kişisel karizmalarının ­, merkezi otoritenin vergi toplama iddialarına karşı protesto veya Faslı Müslümanların görüşlerini ifade etmek için bir temel olduğunu düşündüler. Genel olarak. İspanyol araştırmacı M. Garcia-Arenal, ­bölgedeki Mehdilik olgusunu inceleyerek oldukça haklı olarak şunları kaydetti ­: “... Mağrip'te Mehdi, siyasi iktidara diğerlerinden bir adım daha fazla atmış bir murabitten başkası değildir. ; biraz mura ­, kimin "İyilik yapma ve kötülüğü önleme" çabaları , hakim ve lider olduğu kendi İslami cemaatini yaratma baskısı altında kalmasına yol açar ... ­cihat kavramı ... toplumu dini hukuka uygun olarak dönüştürme ihtiyacını içerir. Ve "Püriten" reform fikri ­, sonuçta, merkezi bir devleti varsayar ^[897].

Çevredeki dini güçlerle şiddetli ve neredeyse sürekli bir güç mücadelesi nedeniyle ­, Saadian hanedanı ­Fas kabilelerini birleştirme yeteneğini kaybetti. Aynı zamanda, 17. yüzyılın ilk yarısında birbirine sıkı sıkıya bağlı murabit grupları. yavaş yavaş yerel seçkinlere dönüştü. Fas'ın birçok bölgesinin manevi yaşamını boyun eğdirmekle kalmadılar, aynı zamanda nüfusun sosyo-ekonomik aktivitesini de daha büyük ölçüde kontrol etmeye başladılar. ­Sonuç olarak, birçok şeyh ve murabit , kendilerini Avrupa Orta Çağlarının büyük feodal beylerinin özerklik derecesine yaklaştıran bir statüye kavuşmuş ­ve ülke içindeki merkezi hükümetin en tehlikeli muhalifleri haline gelmiştir. Nihayet, 17. yüzyılın ortalarında, son Saadi sultanlarının gücü artık Fas'ın Marakeş dışında hiçbir yerinde tanınmadığında, Murabit hareketi şiddetli iç siyasi mücadelede gerçek bir faktör haline geldi.

İlk bakışta, Saadi hanedanının zayıflamasına (1603-1659) ve Alevilerin yükselişine (1631-1672) eşlik eden çalkantılı “Murabi krizi” olayları, diğer ­dini ve siyasi huzursuzluklardan çok az farklılık gösterir. Uzak Mağrip tarihi. Bununla birlikte, araştırmasını Fas tarihinin geçiş dönemlerine adayan P. Rabinov'un ­belirttiği gibi, bu krizin ayırt edici özellikleri “olayların kapsamı, kapsamı ve kapsamı, ­dini iddialarını siyasi olarak ifade etme yöntemlerinin zenginliğidir. şahsiyetler ve şerif padişahların emrinde olduğu gibi, XVII yüzyılın ortalarında olduğu gerçeği. iktidarın meşrulaştırılmasının iki ilkesi ve ­bunlara tekabül eden siyasi hareketler açıkça ­birbirine zıttı ^[898]. Amerikalı antropologun, Fas'ın gelişimindeki farklı dönemlerin bir karşılaştırmasına dayanan bu derinlemesine doğrulanmış iddiası, bireyler ­ve gruplar arasındaki rengarenk ve dinamik olarak gelişen çatışma mozaiğinden uzaklaşmayı mümkün kılıyor . ­Daha önemli bir şey daha var: Genel Fas arenasında boy gösterdikleri ilk yıllardan itibaren, Alaouite (Filalidler) şerif klanının liderleri, aralarında temel (ve yalnızca güç kullanımı yoluyla çözülemez) bir çelişkiyi hesaba katmak zorunda kaldılar ­. iki dini güç kaynağı - kendilerinin sahip oldukları soy ve yerel ­murabitlerin mülkü olan mucizevi kaynak.

Bu koşullar altında, şerif monarşisi, 17. yüzyılın ikinci yarısında restore edildi. Peygamber'in soyundan gelen Alevi kolunun çabalarıyla, ­kaçınılmaz ­olarak Saadîlerin siyasi geleneğinin birçok özelliğini (düşük derecede merkezileşme, tebaalarla ataerkil bir ilişki türü, “dolaşan ­mahkeme” uygulaması) miras aldı. Aynı zamanda, Alauits, XVII - XVIII yüzyılın başlarında hüküm sürenleri dikkate aldı. dış politika durumu - İspanyol- Portekiz modelinin dini-misyoner kolonizasyonunun azaltılması . ­Bu nedenle, Alaouite ailesi, güçlerini meşrulaştırma yöntemlerinde sadece bir cihada değil, aynı zamanda iç siyasi faktörlere de - kusursuz bir şerif soyağacına (Saadidlerin aksine), ­Sultan'ın gücünün askeri kapasitesine ve sağın tekelleşmesine dayanıyordu. devlet ­yönetimine. İkincisi, Alauitlerin şerif sultan ve yerel evliyalar arasındaki ilişki için yeni bir çerçeve oluşturmasını gerektiriyordu .­

, ilk Alevilerin iktidar sorununa ­kavramsal yaklaşımının özü, ­kışla sahibi olma hakkını düzene koymaktı. Bu anlamda, Fas'ın başında şerif hanedanlarının ortaya çıkması, bereket temelindeki soy ilkesinin mucize üzerindeki üstünlüğünün iddiası anlamına geliyordu . Aleviler, Saadilerin tarihsel olarak tam olarak başaramadıkları şeyi başardılar - "kalıtsal ­" karizmayı "kişisel"in üzerine çıkarmak (M. Weber'in terimlerini kullanırsak ­) ve böylece bereketi nispeten düzenli bir statü sisteminin sınırları içinde kabul etmek. Başka bir deyişle ­, Alevilerin "halk İslam" figürlerinin siyasi rekabete tepkisi , çok sayıda Sufi tarikatının ­(turuk) ve yerel evliyaların faaliyetleri üzerinde denetim kurma girişimiydi . XVII-XVIII yüzyıllarda. Fas hükümdarları Muhammed ibn Şerif (1640-1664), Moulay Rashid (1664-1672) ve özellikle Moulay İsmail (1672-1727) bu amaca bir yandan arazi hibeleri, vergi teşvikleri ve yönetimin merkezileştirilmesi yoluyla ulaştı. Habus (vakf) bağışıklığı ve diğer yandan, alimler-teologlar ^[899](alimler) şahsında resmen tanınan normatif İslam'ın aktif desteği nedeniyle .

Böylece, ilk Aleviler (bazıları daha çok, bazıları daha az ­başarılı) Murabit ideolojisinin etki alanını sınırladılar, ancak çok önemli olan, onu hiçbir şekilde yok etmediler, aksine tam tersine bütünleştirdiler. yeni bir güç konsepti ­. Bereket aktarımının kalıtsal ilkesine öncelik verilmesine rağmen, kişisel mucizevi ­manevi lütuf kaynağı reddedilmedi. Tam olarak P. Rabinov'un sözleriyle, " ­iktidar aktarmanın kalıtsal yöntemine tabiydi ve onun tarafından kurumsallaştırıldı ^[900]. " Şerif ve maraboutların toplumsal konumlarının ideolojik benzerliği , 20. yüzyıla kadar resmi Alevi ideolojisinde ustaca kullanılmıştır. Bu şemada, daha önce olduğu gibi, İslam'ın kutsal adamlarının (peygamberin en mükemmel ve en kutsal olarak kabul edildiği) torunları, ­dini otoritenin en muhtemel sahipleri olarak kabul edildi . Bununla birlikte, Peygamber'in soyundan gelenler (en saygı duyulan evliya olarak) ve her şeyden önce Aleviler, böylece, diğer velilerin soyundan gelenlerden ve ­Uzak Doğu'nun Sufi şeyhlerinden daha haklı olarak, üstün güce sahip olma hakkını elde ettiler. ­Mağrip ^[901].

Gerçekten de, padişahın ülkenin savaşan siyasi fraksiyonları (çıkarları kişisel çıkarlarıyla çelişenler dahil) arasında bir aracı olarak faaliyeti, velinin kabilelerdeki rolüyle çok ortak noktaya sahipti. Kendileri bir kabileye ait olmayan azizler, genellikle dünyanın hakemleri olarak hareket ettiler, kabile ­toplumundaki kavgaları ve çatışmaları boşa çıkardılar ve bunu baskı yoluyla değil prestijleri temelinde yaptılar ^[902]. Fas gerçeklerinde padişahın sarayı, genellikle yetkili aşiret liderleri ve murabitlerle yapılan çok taraflı anlaşmalar yoluyla politikasını sürdürmek zorunda kaldığı için ­, dini bir bakış açısına göre, şerif sultan ve yerel aziz de aynı tip şahsiyetlere aitti.Mağribin Tarihi ^[903].

bir kışlaya (ve meşrulaştırıcı güce) sahip olmak için iki gerekçe arasındaki çatışma , Uzak Mağrip'in gerçek siyasi yaşamında, Şerif hükümeti ile velilerin ­ve Sufi şeyhlerin Sultan'ınkilerle rekabet ettiği Murabit çevresi arasında bir toprak çatışmasıyla sonuçlandı. ­mahkeme (ve bazen hüküm süren) "gücü merkezler". Makhzen ve Turuklar arasındaki - bazen müttefik, bazen açıkça düşman olan - ilişkilerin evriminin bir sonucu olarak , ­16. ve 19. yüzyıllarda Fas'ın siyasi hayatı değişti. Alaouite padişahlarının yönetim veya baskının yerine sıklıkla iknayı ikame etmek zorunda kaldıkları ve bunu dini prestijleri ve ­kışlalarının yardımıyla yapmak zorunda kaldıkları karmaşık diplomatik manevralardan oluşan bir arenaydı ­. Bu hassas çok yönlü oyun ­, Müslüman Fas için geleneksel olan, otoriteye tabi bir bölge (bilad al-makhzen) ve ­padişahın otoritesini tanımayan bir bölge (bilad al-siba) olarak bölünmüş yeni içerikle dolu . Ancak geç Ortaçağ'da olduğu gibi ­, şerif hükümdarının veya önde gelen bir murabitin Hz. Peygamber'in ailesine aidiyet duygusu, her ikisini de aşiret mensubiyeti kavramlarının üzerine çıkarmış ve aşiret güçleri arasındaki mücadeleyi ­kendi çıkarlarını meşru kılmak için kullanmalarına olanak sağlamıştır. tebaalarından önce nüfuz ve prestij.

* * *

İslam dünyasında bereket ­kavramına bürünen Allah'ın lütfu, tam da " terimin esnekliği, istikrarsızlığı ve değişkenliği ^[904]" nedeniyle yüzyıllar boyunca toplumsal bir anlam kazanmıştır ­. Arap-İslam gerçeklerinin bir uzmanı olan E. Gellner'in kışlalar hakkında yazdığı gibi , “değerlendirme kavramı ­betimleyiciymiş gibi kullanılmıştır” ^[905], yani. toplum , onunla bahşedilen kişilere, yalnızca ­ortakları tarafından yüksek ahlaki ve ahlaki değerlendirmelerden hoşlanmakla kalmayıp, ­nesnel olarak mevcut erdemlere sahipmiş gibi davranmaya kararlıydı .­

İslam medeniyetinin bu tarihi ve kültürel özelliği, sadece ­bereket olgusunun felsefi karmaşıklığına değil, aynı zamanda Fas'taki şerif saltanatının siyasi şemasındaki çok işlevliliğine de yol açtı. Şüphesiz, "beraka" kavramı genellikle yerel evliyalar ve Sufi şeyhler tarafından nüfusu vilayetlerin, aşiret bölgelerinin, şehirlerin vb. özel çıkarlarını korumak için seferber etmek için iddia edildi. Bu, ­bereketi ayrılıkçılığın ve siyasi istikrarsızlığın faktörlerinden biri olarak ­görmemizi sağlar . Aynı zamanda, baraka , sık sık yaşanan güç krizlerine maruz kalan ataerkil Fas devletini güçlendirmeye hizmet etti . ­Alauit sultanlarının berekete başvurmaları, profesyonel idari personel eksikliğini telafi etmelerine, çeperdeki potansiyel müttefiklerle temaslar kurmalarına ve tebaa arasındaki hakemlik arabuluculuğunun etkinliğini artırmalarına izin verdi . Böylece, şerif hükümdarları ­, eyalet dini liderleriyle ebedi anlaşmazlık (veya pazarlık) konusunda ek fırsatlar elde ­ettiler ve Far Mağrip'teki iç siyasi rotalarını daha başarılı bir şekilde sürdürebildiler.

A.D. Vasilyev

Osmanlı Padişahlarının
Orta Asya Hükümdarlarına Hediye ve Mesajlarının Kutsal Anlamı

Doğu tarihinde, güçlü hükümdarların vassallarına ve memurlarına hediyeleri sadece ödül değil, aynı zamanda kutsal bir anlam içeriyordu. Bu bakımdan ­Osmanlı padişahlarının Orta Asya hükümdarlarına hediyeleri oldukça dikkat çekicidir.

Türk arşivlerinden elde edilen belgeler, 19. yüzyılın ilk yarısında olduğunu göstermektedir. Orta ­Asya devletleri ile Osmanlı İmparatorluğu arasında geniş diplomatik ve gayri resmi ilişkiler sürdürüldü ^[906]. Örneğin, Hokand Hanlığı'nın yeni hükümdarları olan Buhara Emirliği'ni tahta geçiren Hiva Hanlığı, Sultan'a elçiler göndererek İstanbul'da yeni bir ­hükümdarın ortaya çıktığını ve İslam'ın yayılmasına olan bağlılığını ilan etti. Her elçilik genellikle yerel yöneticilerden değerli hediyeler taşırdı. Esas olarak atlara ve onlar için zengin süslemeler, pahalı ­kumaşlar verdiler. Bu gelenek, Arap halifeliği günlerinde kuruldu: yeni Müslüman hükümdar ­, halife adına tebaanın idaresine izin verilmesi talebiyle halifeye değerli hediyeler ve onun tahta çıkışına dair bir mektup göndermek zorunda kaldı. ve camilerde onun adıyla hutbe okumak. Halife cevaben, bu bölgenin yöneticisinin adaylığını ^[907]onayladığı bir mektup gönderdi ­. Bu cevap mektubu genellikle sadece kontrol edilen ­bölgelerin yönetimine izin vermekle kalmayıp, aynı zamanda komşu ülkelerin yöneticileriyle barışçıl ilişkiler sürdürme, tebaayı adil bir şekilde yönetme, tabi bölgeyi iyileştirme ve donatma ve ­dini birliği gözeterek komşu ülkelerle düşmanlık yapmama tavsiyelerini de içeriyordu. Müslüman devletler. Cevap mektubu ile birlikte, güç sembolleri gönderildi - tören silahları, pankartlar, ­değerli giysiler, emanetler (örneğin, Hz. Daha sonra, 19. yüzyılda, böyle bir itiraz, iktidarın sürekliliğinin görünümünü sağlayan bir sembol haline geldi. Bu aynı zamanda yerel devleti güçlendirmek ­ve yerel halk arasında hükümdarın kendi otoritesini artırmak için pratik bir öneme sahipti ^[908].

Bu tür hediyelerin yerel halk tarafından büyük bir saygıyla karşılandığı, padişahın mektuplarının ­yöneticiler tarafından halka sergilendiği ve hatta ­ibadet nesnesi olarak kullanıldığı belirtilmelidir. Örneğin, Semerkant'ta halk, Sultan II. Mahmud ve Abdülmecid'in halka açık olarak ^[909]asılan fermanlarına tapıyorlardı ­. Benzer bir durum Rusya'nın hanlıklar üzerinde denetim kurmasından sonra da gözlendi. Türkistan'daki duruma ilişkin istihbarat ­raporlarına göre, İstanbul'dan gelen yeni şekil ve önerileri, İstanbul'dan gelen tüm ziyaretçiler büyük saygıyla karşılanmakla birlikte, hem din adamlarının hem de Buhara halkının İslam'ın ruhuyla çeliştiğine inanarak oldukça olumsuz algıladıkları. Bu ziyaretçiler ­, Buhara yetkililerine ­Türklere yardım etmeleri talimatını veren özel belgeler veren emir ve ileri gelenleriyle tanıştırılır. ­Rus makamları bunu bilmiyorlardı, çünkü bu tür temaslar genellikle yerel halk tarafından gizlendi ve istihbarat ­verileri büyük bir gecikmeyle geldi. Gizli bir ­raporda, bu ziyaretçilerin, örneğin Hz ­. kişisel zenginleştirme^[910]

Orta Asya ­hükümdarlarının padişahlara yazdığı mektuplarda, temyizde ­, Osmanlı hanedanının söz konusu temsilcisinin sadece adını ve kişisel unvanını değil, aynı zamanda geleneksel “Rum Sultanı” unvanını da içermesi dikkat çekicidir. Sultanın gücü on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar . Orta Asya'da Bizans'ın eski büyüklüğü ile ilişkilendirildi . ­Yerel yöneticilerin gözünde padişah, bir halife ­- Müslümanların en yüksek dini başkanı - her şeyden önce en güçlü ­Müslüman devletin hükümdarı olarak sunuldu.

Padişah fermanlarına en büyük saygı Hokand'da tecelli etmiştir. Hükümdarları Osmanlı devletini kendi amaçları için kullandılar. İlk olarak, güçlerini meşrulaştırmak için. Hokand hanları, padişahtan kendilerini kontrolleri altındaki toprakların ­yegane hükümdarı olarak görmelerini ­ve padişahın otoritesine başvurarak Kazak ve Kırgız aşiretlerini Kokand'ın Semirechye ve diğerlerinde üstünlüğünü tanımaya ikna etmesini istediler. Syr Darya boyunca mülküne bitişik bozkır parçaları . İkincisi, hanların silahlı ­kuvvetlerin teknik modernizasyonunu gerçekleştirmek ­için Osmanlı devletinin yardımına ihtiyacı vardı . ­Örneğin 1838'de Hokand Han Muhammed ülkeyi yönetme izni almak, Kırgız ve Kazakların hükümdarı olarak tanınmasını sağlamak, bunu göçebe kabileler üzerindeki gücünü pekiştirmek için padişaha elçiler gönderdi ­, ve ayrıca ordunun yeniden eğitiminde Türk askeri danışmanlarının yardımına başvurmak ^[911]. Sultan, askeri bir görev göndermek dışında, Han'ın tüm isteklerini kabul etti. 1861'de hanlıkta taht için iki aday olan Khudoyar ve Malla Han arasında ölümcül bir mücadele sürerken, Khudoyar, padişahın yetkisini düşmana baskı yapmak için kullanmaya karar verdi ^[912]. 1862 yılının başında İstanbul'a yeni bir elçi geldi. Rus saldırganlığından şikayet etti ve Osmanlı ­devletinden ^[913]yardım istedi ­. Osmanlı makamları ona yardım edemeyeceklerini, birliklerine başarılar dilediklerini söylediler ^[914]. Han'a ayrıca, özel bir elçiyle ^[915]birlikte Hokand'a gönderilen, sözde zafer getiren bir kılıç verildi ­. 1868'de Kokand hükümdarı Khudoyar Khan, kendisine askeri işler ve metalurji alanında uzmanların yanı sıra silah örnekleri ve Türk askeri üniformaları ^[916]gönderme isteği ile Osmanlı makamlarına döndü ­. Khan'a dört silah ve birkaç takım üniforma gönderildi ^[917]. Osmanlı İmparatorluğu da ciddi bir personel sıkıntısı yaşadığı için askeri uzmanlar göndermeyi reddetti. Bununla birlikte, hanın temsilcisinden , ­emekli olup emekli olanlar ve Hokand'a gönüllü olarak gitmeyi kabul edecek olanlar arasından ^[918]kendi subay ve mühendislerini seçmesi istendi ­.

Hanlığın nüfusu, din adamları ve han kendisi ­padişahın fermanlarına saygı duyuyordu. Örneğin, Rus kaynaklarına göre Sufi İşhan Madali, ­1897'de padişaha bir mektup yazmış ve Rus makamlarının eylemlerinden, Türkistan'da vakıfların ortadan kaldırılmasından ve ahlakın bozulmasından şikayet etmiştir. Mekke'ye hac yapacak olan Kaşgarlı bir hacı ile mektubunu gönderdi. Ertesi yıl, 1898 baharında, Mekke'den Hindistan ve Kaşgar üzerinden Çin ­ve Türk pasaportlu bir Abdu-Celil geldi ­ve Peygamber Muhammed'in sakalından bir saç geri getirdi. Bu saç bir ibadet nesnesiydi ve Abdu-Celil'e önemli miktarda ­para kazandırdı. Çin pasaportunda Kaşgar'daki Rus konsolosunun vizesi vardı, bu yüzden sakince dolaşarak ­Sultan'ın gücü ve zaferleri ve niyetleri hakkında çeşitli söylentiler yaydı. Padişah adına, İşhan'a altın bir yüzük ve yeşil bir bayrak getirdi ve ayrıca Madali'ye İşhan'ı Halfe (Halife) rütbesine yükselten bir patent verdi, yani. Sultan'ın yardımcısı, yardımcısı.

Yönetim, Konstantinopolis'ten gelen mektupları bilmedikleri için Abdu-Celil'in peşine düşmedi ^[919]. Bir ayaklanma hazırlamaya başladı, yerlilere Sultan'ın yanında olduğunu, Afgan emirinin kendisine yardım edeceğini ve İngilizlerin silah gönderip onu dağlara sakladığını garanti etti. Ayrıca ­, Kokand halkı diğer Hıristiyan ülkeleri tanımadığı için (kral) Rus imparatoru anlamına gelen, padişahın Hıristiyan kralı mağlup ettiğine dair söylentiler yaydı (o zamanlar ­Yunan-Türk savaşı yeni sona ermişti, ki burada Yunanlılar yenildi). İşhan'ın ayaklanmaya dahil etmek istediği eski Hokand ileri gelenleri, bu girişimin başarısından şüphe duyduklarında, onlara sert bir şekilde “Bu Padişah ve Allah'ın iradesidir” dedi ve padişahın “patentini” sundu. ^[920]. Ayaklanma iyi planlanmıştı, ­Rus garnizonları ve Oş, Margelan, Andijan şehirlerindeki nüfusa aynı anda saldırılması gerekiyordu . ­Sonra isyancılar Namangan'ı ele geçirmeyi ve tüm Ferghana Vadisi'ni Ruslardan temizledikten sonra Kokand Hanlığı'nı yeniden yaratmayı düşündüler. İşhan Dukchi Madali'nin (Muhammed Ali) oğlunu - Abdel Aziz - Han yapmayı amaçladılar. Ancak, ­Oş ve Margelan'daki ayaklanma, büyük ölçüde Rus askeri yetkililerinin faaliyeti ve titizliği nedeniyle gerçekleşmedi. Ayaklanmadan kısa bir süre sonra İşhan yakalandı. Padişahın tüzüğü, tüzüğün sahte ­olduğu ve padişahtan gelemeyeceği sonucuna varan ünlü Rus oryantalist N.P. Ostroumov'a inceleme için verildi .­

Askeri ajanlara göre, Rusya ile ilişkilerin şiddetlendiği dönemde, ­yerel halk arasında eski bir kehanetin gerçekleştiğine dair söylentiler de vardı: “Konstantinopolis'teki Ayasofya Katedrali'nde tutulan Halife Ali'nin kılıcı görünüyordu. kınından yarı yolda çıkmış olması, yani ­tüm müminlerin kafirlere karşı ayaklanma vaktinin geldiği anlamına gelir ^[921].

Osmanlı İmparatorluğu'nun vassallığını ve himayesini sembolize ettiği varsayılan Kaşgarlı Yakub-bek'e bir Osmanlı sancağının gönderilmesidir . ­Padişahın talimatına göre Yakub-bek bu pankartı kendi bayrağının önüne asmak zorunda kaldı. Ayrıca Kaşgar hükümdarına 500 adet Kur'an-ı Kerim hediye ­edilmiş, büyükelçi Seyid Yakub Han Töre ile birlikte askeri ve sivil görevliler ile silah ustaları Doğu Türkistan'a gönderilmiştir. Silahlar da gönderildi, yüklenmesi ve Bombay'daki varış noktalarına teslimi Mısır Valisine emanet edildi ^[922]. Ayrıca Sultan, Yakub-bek'e ­özel yetkilere sahip büyükelçi Murat Efendi'yi, Türkistan hükümdarının Osmanlı ­mahkemesinin koruması altında bağımsız bir egemen olarak statüsünü teyit eden özel bir fermanla gönderdi. Aynı ferman, Yakub ­-bek'e kutsal bir anlamı olan Emir-ül-Müminin (“Müminlerin Komutanı”) fahri unvanını verdi ve halifenin adıyla madeni para basma hakkı verildi ^[923].

Osmanlı elçiliği 1873'te Kaşgar'da büyük onurla karşılandı. Büyükelçiliğin gelişinin şerefine ­yüz el silahla selam verildi. Yakub-bek, elçilikle birlikte altı Krupp topu, 1.000 eski stil silah, 200 yeni stil silahın yanı sıra gerekli tüm ­ekipman ve mühimmatın yanı sıra barut üretim tesisleri aldı. Silah ustaları da geldi ^[924]. Ayrıca, dört kişiden oluşan bir askeri eğitmen heyeti gönderildi: ­misyon başkanı, kaptan Ali Kazım-bey, piyade subayı Mehmed Yusuf-bey, Çerkez süvari subayı Yusuf-bey ^[925], topçu subayı İsmail Hakkı-bey ve dört kişiden oluşan. daha emekli ­subaylar ^[926]. Bir sivil görevli olan Zaman Bey de gönderildi ^[927]. 1873 yılında Türk elçiliği ile Kaşgar'ı ziyaret eden T. D. Forsythe'ye göre Yakub-bek, olayların gidişatından memnundu ^[928]. Aynı günden itibaren kendisine Yakub Han demeye başladı, kendi parasını bastı, ­kontrol ettiği topraklarda Sultan Abdülaziz adına hutbe verdi ve kendi önüne Osmanlı sancağını astı. Osmanlı subayları daha sonra Kaşgar birliklerini eğitmeye başladılar ^[929].

1875 yılında Kaşgarlı Yakub-bek'in temsilcisi yeniden ­İstanbul'a geldi. Sultan'dan bir hediye olarak ­, Kuran'dan sözler ve altınla işlemeli bir pelerin, 2000 silah, Kaşgar hükümdarının en büyük oğlu için 2. derece Medzhidie Nişanı ve 3. Medzhidie'nin bulunduğu bir pankart aldı. en küçük oğlu için derece. Abdülaziz, büyükelçiyle birlikte Yakub-bek'e bir yanıt mesajı gönderdi. İçinde padişah, Osmanlı sarayının, ­Kaşgar'da bağımsız devletinin kurulmasından bu yana Yakub-bek'in gösterdiği dostane tutumu duymaktan memnun olduğunu yazdı. Padişah ona dostluğu konusunda güvence verdi ve Yakub-bek'in adını madeni paralara basmaya başlamasından ve Osmanlı hükümdarının adının zikredilmesiyle hutbe okunmasını emrettiğinden duyduğu memnuniyeti dile getirdi.

devamında Kaşgar'daki tahtın veraset sorununa geçti . ­Sultan, Yakub-bek'in ­en büyük oğlu Bek-Kulu'nun varis olması için en yüksek izni istediğini öğrendi. Padişah , Yakub-bek'in dostane eylemlerinin Osmanlı İmparatorluğu ile bağları güçlendirdiğini belirterek buna izin verdi . İstanbul'da, ­Müslümanların yaşadığı Orta Asya topraklarını tabi kılmaktaki erdemleri çok görkemli ve onurlu bir şekilde not edildi. ­Padişah, huyunun bir örneği olarak ona, şekil ve renginin ­hükümdarı olduğu "Sancak-ı Şerif"i (Padişahın kutsal bayrağı-standartı, aynı zamanda Osmanlı İmparatorluğu'nun devlet bayrağı) gönderdi. ­gelecekte değiştirmek için özgür değil. Padişah ayrıca Yakub-bek'e adını sikkelere basmaya devam etme ve camilerde onun adıyla hutbe okuma hakkını da verdi. Padişah ­, Bekkulu'nun halef olarak atanmasını onayladı ve ona tebaasının yaşamlarını iyileştirmesi ve ekonomik modernizasyonu gerçekleştirmesi talimatını verdi ^[930]. Türkistan'daki Rus yönetimi, olanlardan endişe duyuyordu. Bir Türkistanlı yetkilinin 1875 yazındaki olayla ilgili yazdıkları şöyle: “... Konstantinopolis ve Hindistan'dan Kaşgar'a iki yüz kişi geldi. Bunların bir kısmı elçi, bir kısmı da tüccar, zanaatkar ve at ve yaya birlikleri yetiştirmiş askerlerdir. Elçiler iki bin silah ve on top getirdiler ve Yakub-bek bir kraliyet tacı ve ­incilerle işlenmiş bir takım elbise getirdi. Zanaatkarlar, yeniden işlemek için eski aletleri kırdı ^[931].

19. yüzyılda Orta Asya devletlerinin yöneticilerine, dini ve siyasi şahsiyetlerine gönderilen padişah hediyelerinin ve amacı kutsal olan fermanların ­yerel halk üzerindeki etkisinin ­önemi ve gücü Rus askeri yetkilileri tarafından da kabul edilmiştir. ­yüzyıl.

Kısaltmalar

GARF - Rusya Federasyonu Devlet Arşivi

ZVORAO - Rus Arkeoloji Derneği Doğu Şubesinin Notları

A. MKT. MHM - Sadaret Mektubi Kalemi Mu ­himme Evrak i

BOA - Ba ^ bakanl i k Osmanl i Ar g ivi (Osmanlı Başbakanlık Arşivi)

NAT - Hatt-i Hu may u n - Padişah tarafından bizzat yazılan ferman ve kararları içeren bir fon

HR.SYS - Hariciye Nezrareti Siyasi K is im ( Dışişleri Bakanlığı Siyasi Şubesi ­)

i rade Dahiliye - İçişleri Bakanlığı belgeleri i rade Hariciye - Dışişleri Bakanlığı belgeleri

Y.EE - Y i l i z Esas Evraki ("Yıldız" Sarayı'nın ana büro eseri)

A.Ş.Kadırbayev

Moğol döneminin "Mohikanların sonuncusu"

Orta Asya, Hindistan, Arap Doğu, İran, Anadolu, Kafkaslar, Avrasya bozkırları ve Rusya'da, Orta Çağ'ın en büyük fatihi Emir Timur'un uzun bir hatırası kaldı. Doğaüstü özelliklerin hükümdarı olarak Timur, Müslüman Doğu'da uzun zamandır kutsal bir kişilik, halk efsanelerinin bir karakteri haline geldi. Müslümanlar arasında, özellikle Orta Asya Türk halkları arasında, onun görkemli fetihleri ­ve olağanüstü maceralarıyla ilgili efsaneler, ağızdan ağza, nesilden nesile aktarılmış, gerçek giderek daha fazla ­kurgu ile karıştırılmış ve “bizi yücelten aldatma” daha fazla olmuştur. ve arka plana daha fazla indirilmiş “karanlık”, düşük gerçekler. Ve bu, kendisini öncelikle Müslüman Doğu'da kanlı bir fatih olarak göstermesine ve zulüm ve yıkım açısından, ­Hıristiyan Gürcistan ve Ermenistan'dan bahsetmeden Cengiz Han'ı bile geride ­bırakmasına rağmen (Gürcüler ve Ermeniler Timul'un ulusal hafızasında olmasına rağmen). lanettir).

XIV yüzyılın ortalarında. Çağatay Ulus, ­Orta Asya'da 1259-1260 yıllarında dünya Moğol İmparatorluğu'nun çöküşünden sonra ortaya çıkan ve Maverannahr ve Mogolistan olmak üzere iki devlete bölünmüş bir Moğol ­devletidir. Maverannakhr'da ( ­Amu-Darya ve Syr-Darya nehirlerinin konuşması arasında) ve Moğolistan'da (Yedi Nehir, Issyk-Kul, Kaşgarya), asıl güç Türk-Moğol emirlerine aitti - bölen göçebe soyluların temsilcileri Orta Asya bölgeleri kendi aralarında.

Emir Timur - Türk "Demir" de - ­bir dizi bilim adamına göre, 13. yüzyılın başlarında, Cengiz Han ve ilk mirasçıları döneminde Maverannahr'a taşınan Barlas'ın Moğol kabilesinden geldi ve seçti. Ana şehir Shakhrisyabz ile birlikte göçebelik yeri olarak Kaşkaderya vadisi . XIV yüzyılın başlarında. Barlas, Türk ortamının da etkisiyle yavaş yavaş Türk diline geçmiştir. Timur, 9 Nisan 1336'da, o zamanki Şahrisabz adıyla Keş civarında, Hoca-ilgar mevkiinde doğdu. Babası Taragai dindardı

506 Müslüman, bilim adamları ve dervişlerin bir arkadaşı - Müslüman mistikler ve ayrıca bazı Orta Asya soylularıyla dostane ilişkiler sürdürdüler . ­Ama Taragay ne Kesh'in ­sahibi ne de Barlas'ın başıydı.

Timur erken bir liderin niteliklerini gösterdi. Arap tarihçisi İbn Arabşah'a göre Timur, inatçı, çaresiz, kararlı ve kurnaz bir genç adam olarak büyümüş, vezirlerin çocuklarıyla arkadaş olmuş ve emirlerin oğullarıyla vakit geçirmiştir. Erken yaşlardan itibaren atları severdi, iyi bir biniciydi, coşkuyla ve ­askeri tatbikatlarla çok meşguldü ve sonuç olarak, akranlarından hiçbirinin kılıç kullanmadığı gibi hedefi bir yay ile isabetli bir şekilde vurdu - en saygı duyulan silah. o zaman bir savaşçı.

Timur askeri ve siyasi kariyerine 50'lerin sonu ve 60'ların başında başladı. 14. yüzyıl Eski Çağatay Ulus'un doğusundaki hükümdarların yardımına başvurmak zorunda ­kaldığı Kaşkaderya vadisine sahip olan Barlas üzerinde iktidar kurulmasıyla . ­Moğolistan hükümdarları, tebaaları arasından onun müfrezesinin oluşmasını engellemediler ­ve ona askeri teçhizat sağladılar. 60'ların başında emirlerden biri olan Hüseyin, Maverannahr'da en yüksek emir ilan edildiğinde, Timur onun baş yardımcısı, sağ kolu oldu.

Kendisini şahsen tanıyan İbn Arabşah'a göre, uzun boylu, atletik yapılı ve hoş bir görünüme sahip olan Timur, büyük bir fiziksel güce sahipti, umutsuzca ­cesurdu, savaşın yoğun temposuna koştu ve görünüşe göre, ölüm korkusu. H. 764'te (1362-1363), ­her zamanki gibi başka bir riskli maceraya atıldı, 26 yaşında sakat kaldı. Seistan hükümdarlarından birinin talebi üzerine Emir Hüseyin liderliğindeki yaklaşık bin savaşçıdan oluşan bir müfrezenin baskın düzenlediği biliniyor. Bu sefer sırasında Timur sağ kolundan ve bacağından oklarla yaralandı, ardından sağ kolu, iki parmağı sakat kaldı, dirsekte bükülme yeteneğini kaybetti, ancak ­omuz ekleminde ve sağ bacağında hareket kabiliyetini kaybetmedi . ­tam olarak düzleşmedi ve gözle görülür şekilde daha kısaydı. Yaralandığı andan itibaren Timur ­, Farsça'da Timurleng takma adını aldı, yani. Avrupa telaffuzunda "Timur-Khromets" (Türkçe Aksak-Timur veya "Demir Lame") ­- Tamerlane.

Timur'un hayatında önemli bir dönüm noktası, son arkadaşı ve ­hükümdarı Maverannahr emiri Hüseyin'e karşı bir ayaklanmaya öncülük ettiği 1370'dir. İsyancılar ­, Emir Hüseyin'in Belh kentindeki ikametgahını kuşattı ve ele geçirdi. Maverannahr'ın Yüce Emiri yakalandı ve idam edildi. Şehir, Timur liderliğindeki birkaç bin barlanın saldırısıyla alındı.

507 ayrıca bu , Naimans ve Dulats (Duglats) kabilelerinin yakın emirleri tarafından Hüseyin'e karşı başlatılan kale içindeki bir isyanla aynı zamana denk geldi . ­Ayaklanmadan önce Timur'un başlattığı ve Barlas, Naimans ve Dulats emirlerinin dahil olduğu bir komplo vardı. Aynı yerde, 9 Nisan 1370'de Balkh şehrinde bir grup askeri lider, Timur'u ­Maverannahr'ın en yüksek hükümdarı ilan etti. Bir süre sonra ­, ülkenin tüm emirlerinin, soylularının ve yetkililerinin yeni hükümdara bağlılık yemini ettiği bir kurul tai (göçebe asillerin toplantısı) toplandı. Böylece Timurlu hanedanı, 16. yüzyılın başlarına kadar hüküm süren Maverannakhr'da ortaya çıktı.

Timur, Moğol geleneklerinin bir destekçisi ve ­Moğol hanlarının haklarının gayretli bir lem'iydi - sadece Cengiz Han'ın torunları, Orta Asya'da taht hakkına ve Deshte-Kypchak'a - Moğolistan'dan bozkırlara sahip olduğuna inanan Cengiz Han'ın torunları Kırım ve Volga bölgesine. Devletin egemen hükümdarı haline gelen Timur, yine de kendisini emir unvanıyla sınırladı, asla han unvanını giymedi, Cengizidlerden tahtına kukla hanlar dikti ve kendisini “tahtın sahibi” - “sahib” temsilcisi olarak adlandırdı. -at-takht”. Madeni paralarında ve yabancı hükümdarlara yazdığı mektuplarda kendisine hep "Emir Timur Gürgan" derdi. Emir, daha doğrusu - amir - Arapça bir ­kelimedir ve burada Türkçe bek, beg, biy ve ­Moğolca noyon'a karşılık gelir. Gürgan - Cengiz Han zamanından beri "damat" anlamına gelen Moğolca kelime, Cengiz Han'ın evinden prenseslerle evli kişilerin fahri unvanına dönüştü, Timur da bu kişilere aitti.

Fetihlerinin ve saltanatının sloganı olan Timur, ­Farsça sloganı "Rasti va Rusti" ("Adalet ve Güç") yaptı. Mühürde ve Timur'un yüzüğünde motto yazılıydı.

Timur'un daimi müstahkem başkenti, yüz yıl önce Cengiz Han tarafından kötü bir şekilde tahrip edilen ­ve Çağataylılar zamanında yeniden canlandırılan Semerkant'tı. Bu, göçebe yöneticilerin yaz başkentinin - Moğol İmparatorluğu'nun mirasçılarının ­kural olarak mobil bir göçebe karargahında ve kış mevsiminde bulunduğuna göre Cengiz Han'ın yasalarının kodu olan "Yasa" yı ihlal etti. - şehirde. Bu yenilik, göçebe Türkleşmiş Moğol aşiretlerinin emirlerinin Timur'a karşı bir komplo kurmasına yol açtı ­ve ülkede karışıklığa neden oldu, ancak memnun olmayanlar bastırıldı ve komplocular ­cezalandırıldı. Bir süre Timur, ­Arlats, Jalairs ve Cauchins emirlerine karşı savaştı ve Jalairs, Timur'un en inatçı düşmanlarıydı. Öncelikle Barlas'a ve Naimans ve Dulats (Duglats) emirlerine güvenen Timur, sonunda galip geldi ve Maverannahr'ın tek hükümdarı oldu.

508

Timur artık asi kabileleri bastırmak için yeterli güce sahip olsa da ­, konumuna karşı bireylerden değil, siyasi sistemden gerçek bir tehdit olmaya devam etti. Ve Timur eski sistemi yok etti - yerel özerkliği ve ­klan ve kabile liderlerinin özgürlüğünü ortadan kaldırarak aktif bir kabile ­konfederasyonunu sorgulamadan kendisine adanmış bir orduya dönüştürdü.

, Timur'a kişisel sadakat ilkesine dayalı bir askeri liderler birliğinin oluşturulmasıydı. ­Toplam birkaç yüz kişiden oluşan yeni seçkinler, Timur'un en yakın arkadaşları ve ailesinin temsilcileriydi. Timur, eski kabile ­aristokrasisini yavaş yavaş bu insanlarla değiştirerek onları gerçek iktidardan uzaklaştırdı. Timur'un saltanatı sırasında (1370-1405), ­bölgelerin güçlü klanların başkanları arasında dağıtılması sistemi kaldırıldı ­ve Maverannakhr'da ­devletin bir yönetici klanın temsilcileri arasında önceki bölümlere ayrılması , yürürlükte olan eski haline getirildi. Çağatay Ulus'un çöküşünden önce bile.

Aynı zamanda, seçilen birliklerin müfrezeleri oluşturuldu - ­Timur'un muhafızları, en yakın ortakları ve akrabalarının komutası altında. Timur'un askeri oluşumlarının bileşimi çok etnikliydi, ancak ana desteği hala Türkleşmiş göçebe kabilelerdi - sözde Çağatay, daha önce bahsedilen Barlas, Naimans, Dulats, Arlats, Cauchins, görünüşte Moğollara daha çok benziyordu. orijinal Müslümanlar, ancak bu zamana kadar İslam zaten aralarında yerleşmişti. Çağatay Moğol tarzında örgüler ve özel bir başlık takardı ^[932].

Kastilya Kralı'nın Semerkant hükümdarının büyükelçisi Ruy Gonzalez de Clavijo, "çakataylar" ve Timur imparatorluğundaki özel konumları hakkında birkaç kez konuşuyor ^[933]. İbn Arabşah, Timur'un ordusunun sadece Müslümanları değil, aynı zamanda "putperestleri ­" ve hatta savaşlara katılan kadınları da içerdiğini iddia ediyor. Timur'un kendisi Çağatay tipi bir savaşçıydı ve Çağatay Türkleri ona İranlı tebaalarından Tacikler ve Perslerden daha yakındı. Ve Pers eyaleti Horasan-Hafız-ı-Abru'dan bir tarihçi, Timur'un tüm savaşçıları arasında, hepsinden çok Horasanlılara güvendiğini iddia etse de, ­bir savaşçının doğasında bulunan erdemlerin yalnızca savaşçılar için tanındığı sözler Timur'a atfedilir. Türkler ­. Örneğin Timur, daha önce batı Pers'in hükümdarı olan Jalair kabilesinden Sultan Ahmed'den korkuya ilham vermeyen bir adam olarak "Tacik karakteriyle" konuştu.

Ancak Timur kendini güvende hissetmiyordu. Her şeyden önce, yeni elitin kendisine karşı çıkmayacağına dair güvene ihtiyacı vardı. Timur kendini korumak için devleti kurarken uyguladığı yöntemin aynısını uygulamıştır. Bu yöntem biliniyordu ve Timur'a bağlı kabilelerin huzursuz emirlerinin, ­komplolara ve iktidar iddialarına eğilimli hükümdarların enerjisini, komşu ­ülkelere ve halklara karşı fetih kampanyaları için bir araya getirmek için askeri bir kanala yönlendirmekten ibaretti. Maverannahr'ın nüfusunu kendi yönetimi altında birleştiren Timur, dikkatini komşu bölgelere çevirdi. Bu amaçla, XIV yüzyılın 70'lerinin başında. önce en yakın komşularına karşı bir dizi askeri ­baskın başlattı ve 786'dan sonra (1384-1385) büyük ölçekli uzun mesafeli seferler üstlendi ve sadece ara sıra Semerkant'a döndü. Timur'un kariyerinin ­ikinci aşaması, fetihler ve ­yeni bir dünya imparatorluğunun yaratılmasıyla başladı.

Şüphesiz Timur, doğası gereği bir hükümdardı ve ­örneğin ­askeri ve diplomatik yetenekler, bilimde bilgi gibi birçok olağanüstü erdeme sahipti. Timur eğitim almamış olmasına ve İbn Arabşah'a göre okuma yazması olmamasına rağmen, Türk diline ek olarak Farsça biliyordu ve Moğolca biliyordu. Alimlerle konuşarak ve "hikâye okuyucusu" Mevlana Abid olan kıssahanını dinleyen Timur, çeşitli bilimlerde bilgi edindi, böylece ­geçmişteki olaylara ilişkin bilgisi ile bu dönemin seçkin Arap tarihçilerinden birini bile şaşırtmayı başardı. zaman, İbn Haldun. Müslüman akidesinin inceliklerini o kadar özümsemişti ki, dini tartışmalara katılabiliyordu.

Mimarların binaları inşa ederken ­Timur'un sanatsal fikirlerine rehberlik etmesi gerekiyordu. Örneğin, Timur'un emriyle Yası şehrinde (16. yüzyıldan beri, Türkistan), ­Müslüman bir aziz olan şair, şeyh ve Sufi Hoca Ahmed Yesevi'nin mezar yerinde, Müslüman mimarisinin bir şaheseri, sevindirici. insanların gözleri ve hala Müslüman mimarisinin bir şaheseri dikildi - birkaç yüzyıl sonra, Özbek ulusunun ve Kazak hanlığının hanlarının ebedi huzur bulduğu Hoca Ahmed Yesevi'nin türbesi ve camisi, kendisi tarafından üstlenilen ve şimdi tüm dünya tarafından Semerkant şehrinde bilinen yapılar.

Sarayının çağdaşı ve hizmetkarı olan tarihçi Hafız-Abru'ya göre ­, Timur hiçbir zaman sert ­içkilere tutku duymamıştı. Hükümdarların sevdiği bütün zevklerden Timur, avlanmayı, tavla oynamayı (zar) ve özellikle büyük ustalık kazandığı satranç oynamayı severdi. Ancak tüm bu barışçıl arayışlar ve çıkarlar, yalnızca kendisi ile içinden çıktığı askeri çevre arasında uyumsuzluğa neden olmadı,

510 , ancak askeri başarısına büyük katkıda bulundu. Tarih bilgisini, özellikle askeri tarih bilgisini, askerlerine geçmişin kahramanca eylemlerinden örnekler konusunda ilham vermek için kullandı ­. Askeri işlerde Timur derin bir uzman ve hatta bir yenilikçiydi; aslında tek bir savaşı kaybetmedi ve haklı olarak büyük bir komutanın ihtişamını kazandı. İbn Arabşah'a göre Timur'un ordusunun listelerinde yer alan asker sayısı 800 bine ulaştı. Timur aynı zamanda devlet yönetiminde de mükemmeldi ve bir organizatör olarak olağanüstü bir yetenek sergiliyordu ­. Dünya görüşüne göre Timur, her şeyden önce, iktidar şehvetinde sınır olmayan galip bir kraldı ­; " dünyanın yerleşim bölgesinin tamamı iki krala sahip olmaya değmez " diyerek itibar kazandı .­

Topallığına rağmen Timur, Doğu'da büyük önem taşıyan muhteşem bir görünüme sahipti. Emirleri yüksek, buyurgan bir sesle veriyordu ve konuşması her zaman sağlam ve kararlıydı. Yalana ve pohpohlanmaya tahammülü yoktu, ne kadar acı ve sert olursa olsun doğruyu tercih etti. Bu adam asla öfkesini kaybetmedi, başarısızlıklar karşısında cesareti kırılmadı ­ve zaferlerde neşe göstermedi. "Dağların tepelerini çevirdiği ve askeri işlerde son derece başarılı olduğu" için cesur savaşçıları severdi. Yeminli düşmanı İbn Arabşah, Timur'un Şam şehrinde on iki yaşında bir çocukken yakalayıp Semerkant'a götürdüğü Timur hakkında böyle yazıyor. Daha sonra, İbn Arabşah anavatanına döndü, oradan ­Mısır'a taşındı ve 1436-1437'de orada yazdı. Timur'un yaptıklarına adanmış kitap . ­Diğer tarihçiler Timur'un kişisel cesaretine tanıklık ederler . ­1379'da, Horezm'deki Urgenç kuşatması sırasında, hükümdarı Yusuf Sufi Timur'a teke tek dövüş için bir meydan okuma gönderdi. Timur meydan okumayı kabul etti, kalenin hendeğine dörtnala koştu ­ve oradan rakibini savaşmaya çağırdı, ancak görünmedi. 1383'te Seistan'da Timur savaşa kişisel olarak katılmaya hevesliydi ­- sadece emirlerin istekleri tarafından kısıtlandı.

Uzmanların Timur hakkında bildiklerinden, Rus oryantalist V. V. Bartold, hükümdar Timur'un eylemlerinin üç ilke ile açıklandığı sonucuna vardı - hanedan ­, dini ve askeri.

Hanedanlık ilkesinin özü, Timur'un soyundan gelenlerin ve yakın akrabalarının, Timur'a ellerinde silahlarla karşı çıksalar bile dokunulmazlığıydı. 1400 yılında Şam kuşatması sırasında, Timur'un torunu Sultan-Hüseyin, düşman kampından bir "peri"ye âşık olduğu için düşmanın safına geçip kendi aleyhine çarpışınca, esir alınıp getirildi. suçluyu sadece bir sopayla cezalandıran dedesine. Dini olarak temel taşı

511 Timur'un politikası dine ve onun temsilcilerine, özellikle de Seyyidlere (Hz. Muhammed'in soyundan gelenler) saygı göstermekti. Timur'un soyundan gelenler gibi, ­yaşamın dokunulmazlığı garanti edildi. Timur, askerlerine Seyyidler ve kelamcıları soyup soymalarını yasakladı. Seyyidler, Timur'a karşı düşmanca eylemlerde bulunurlarsa, başka bölgelere kaydırıldılar veya ülkeden kovuldular.

Askeri ilkeye gelince, Timur burada Moğol İmparatorluğu'nun geleneklerini takip etti ve ­Cengiz Han'ın askeri bilimine ve hükümetine çok değer verdi; Moğol emirleri ­ve disiplini ordusuna hakimdi . Timur, Moğol İmparatorluğu'nun çöküş sırasında bozulan düzenini yeniden tesis ettiğini söyleyerek fetihlerini haklı çıkardı. Timur, her şeyden önce Moğol tipi bir savaşçı ve bir prens ve ancak o zaman bir Müslümandı. Müslüman dini, Timur için daha çok, eylemleri için bir teşvikten çok askeri ve siyasi hedeflere ulaşmak için bir araçtı ^[934].

Timur, 35 yıl boyunca pek çok sefer yaptı, bunların en unutulmazları isimlerini taşıyor: örneğin, 1376'da "Timur'un Harezm'e karşı üçüncü seferi", "Timur'un Jete'ye karşı dördüncü seferi" (yani Moğolistan eyaletine karşı). veya Semirechye ve Kaşgar'daki Moğollar); Yakın ve Orta Doğu ülkelerine uzun yolculuklar denir: "üç ­yıllık" - 1386'dan itibaren, "beş yıllık" - 1392'den itibaren "yedi yıllık" - 1399'dan itibaren. Timur'un kampanya alanı çok büyük bir bölgeyi kapsıyor: kuzeydoğuda İrtiş, güneydoğuda Delhi, kuzeybatıda Ryazan topraklarında Yelets, batıda Akdeniz, doğuda Doğu Türkistan'a kadar uzanır. Ancak Timur ­, merkezi Semerkant'ta olan imparatorluğuna sadece ­Hazar bölgelerini, Aral Denizi bölgesini, İran'ı, Afganistan'ı ve ­Mezopotamya'yı ilhak etti. Moğolistan, Deshte-Kypchak veya Altın Orda, Suriye'deki Çerkes ­Memlüklerinin Mısır-Suriye Sultanlığı, Hindistan'daki Delhi Türk Sultanlığı , Osmanlı İmparatorluğu, Gürcistan, Ermenistan'a karşı yaptığı seferler, ­yıkıcı baskınlar niteliğine sahipti .­

1372'de Timur ilk kez, bundan kısa bir süre önce Altın Orda'nın gücünden kurtulmuş olan Harezm'i ele geçirdi. Bundan sonra Harezmliler'e karşı beş defa sefere çıkmış ve son defa 1388'de onlara saldırmıştır. Bu sefer sırasında Harezm'in başkenti Urgenç, Doğu Avrupa ile Doğu Avrupa arasındaki ticaret merkezlerinden biridir. Orta Asya - Timur'un emriyle yere yığıldılar.

Kentli nüfus Semerkant'a götürüldü ve yıkılan şehrin yerine ­arpa ekildi . Sadece 1391'de Timur, ­Urgenç'in restore edilmesine izin verdi. Timur, on binlerce askerden oluşan nispeten küçük kuvvetlerle Harezm'e karşı seferlere girişti ve bu bölge nihayet 1388'de Timur'un imparatorluğunun bir parçası oldu.­

1388'den beri Timur, tahtını Semerkant hükümdarına borçlu olan ve Horde Mamai'nin Kulikovo sahasındaki yenilgisi için Dmitry Donskoy'dan intikam alan Altın Orda Tokhtamysh'in ertelenen Hanı ile şiddetli ve uzun bir mücadeleye başladı, yani 1382'de Moskova'yı yaktı ve yine Altın Orda'ya haraç ödemek zorunda kaldı. 1376'da, akrabaları Cengizidler tarafından zulüm gören genç Tokhtamysh, başkentinde Timur'dan önce ortaya çıktı ve ondan Syr Darya yakınlarındaki Otrar, Sabran, Sygnak şehirlerini aldı. Ancak orada Tokhtamysh, kendisine düşman olan Cengizler tarafından saldırıya uğradı ve yenildi. 1377'de Timur, Tokhtamysh'ın Altın Orda Hanı Urus'a karşı kampanyasına şahsen katıldı. Ancak sadece 1380'de, Urus Han'ın ölümünden ve Azak Denizi yakınlarındaki Mamai'ye karşı Ruslardan Kulikovo sahasından kaçan zaferden sonra, Tokhtamysh ­Altın Orda tahtını aldı. Ancak, saltanatının ilk yıllarından itibaren ­Tokhtamysh, eski patronuna şükran göstermedi.

1386-1387'de. Semerkant hükümdarına karşı ilk düşmanca eylemleri gerçekleştirerek Tebriz'e ve ardından Derbent üzerinden Timur'a bağlı Azerbaycan'a seferler yaptı. Daha önce, 1386'da Timur, İran'ın batısına Tokhtamysh'e karşı yürümeden önce, aldatıcı bir manevra ile düşmanı şaşırttı. Birlikleri dağıttı ve onlara farklı toplama noktaları verdi. Kendisi, ordunun bir kısmı ile kuzeye, bozkır boyunca Khujand'a (bugünkü Tacikistan'ın kuzeyindeki bir şehir) doğru hareket etti, sonra ­aniden batıya İran'a döndü ­, birliklerinin müfrezelerini çeşitli noktalarda toplamaya başladı ve aniden ortaya çıktı. Luristan'daki düşman - ­zaferi sağlayan batı Pers.

1391'de Tokhtamysh ile savaşta Timur, düşmana sürpriz olan ve Semerkant hükümdarına zafer kazandıran yedi büyük müfrezeden oluşan özel bir sistem kullandı. Farsça kaynaklarda bu vesileyle şöyle nakledilir :­

kimsenin böyle bir şey görmemesi, duymaması için 7 kolordu yerleştirdi . ­Bu tür düşünceler ancak Allah'ın telkinleri ve semavi desteğinin bir sonucu olabilir, çünkü ­7 sayısının özel özelliğinde Kuran'ın 7 ayetini bilenlerin nüfuz edebileceği pek çok sır vardır. Bir kolordu <...>, savaşan insanlardan ve kılıç kullanan cesur adamlardan oluşuyordu. Ana gövdeyi, yanlarını ve kenarlarını düzenledikten sonra

513 , cesur ve deneyimli savaşçıları güçlendirerek düşmanın saflarını kırdı ­. 20 koshuns (askeri birlikler . - A.K.) cesur insanlar, cesur adamlar ve savaşçılardan oluşan ordudan safları kırarak seçti, onunla ayrıldı ve ana gövdenin arkasında ayrı durdu, böylece savaşın en sıcağı sırasında, eğer biri muzaffer birliklerinin takviyeye ihtiyacı olacak birlikler, yardıma hazır ve iş için donanımlı olacak. Sağ kanatta, siper kalkanlarıyla savaşmaya hazır başka bir kolordu inşa etti <.> Sağ kanadın aşırı kanadında ... iyi düzenlenmiş bir ordu ve milisler. kendilerini feda etmeye hazır. Timur sol kanatta bir kolordu daha kurdu. Timur, her durumda , çok sayıda cesur birliğe ve çok sayıda ekipmanın varlığına ^[935]değil, Tanrı'nın yardımına ve Yaradan'ın merhametine güvendi . ­.

Metinden de anlaşılacağı gibi, Timur, savaşın belirleyici anında yeni kuvvetleri zaferi sağlamak olan yedek kuvvete büyük önem verdi ve askeri birliklerinin her biri ­savaştaki görevini açıkça biliyordu. Timur 1392'de Kafkasya'yı işgal etti, Ermenistan ve Gürcistan'ı yendi ve yağmaladı. Ve bu onun Güney Kafkasya'ya yaptığı son seyahat değildi. Timur tek başına Gürcistan'a karşı beş sefer yaptı. 1387'de Timur henüz İran'dayken Toktamış, birlikleriyle Timur imparatorluğunun yerli topraklarına saldırdı, Amu Derya'ya ulaştı, Buhara'yı kuşattı ve çevresini harap etti. Ancak Timur , Tokhtamysh'in elçiliğinin gelmesine rağmen, yalnızca 1391'de ­Altın Orda'ya karşı bir misilleme kampanyası başlattı .­

Kampanya zaferle sona erdi, Tokhtamysh Kunduzcha savaşında yenildi, Timur ve birlikleri Volga'ya ulaştı. Sonra Tokhtamysh'in uçuşundan memnun olarak aceleyle eşyalarına döndü. Ancak bir süre sonra tekrar Altın Orda tahtını geri aldı. Timur'la düşman olan Tokhtamysh, Altın Orda ile Çerkes hükümdarları - Mısır ve Suriye Memlükleri arasında ona karşı bir ittifak kurmaya çalıştı. Timur'un Batı'ya "beş yıllık" (1392-1396) kampanyasının zamanıydı, Mısır ve Suriye hükümdarı Çerkes Barkuk'un emriyle Timur'un büyükelçisi öldürüldü. Timur, Memlükleri cezalandırmak üzereydi, ancak ­Tokhtamış'ın Derbent'in güneyindeki mülklerini işgal etmesi, saldırıyı püskürtmek için birliklerini oraya göndermeye zorladı.

1395'te Timur, Tokhtamysh'e karşı ana kampanyasını üstlendi ve Terek'teki genel bir savaşta Altın Orda'yı ezdi. Gücünün temelleri, ­Rusya'daki hakimiyeti sarsıldı ve böylece dağılması önceden belirlendi ve bu da Moskova Prensliği'nin güçlenmesine ve ­Rusya'nın Altın Orda gücünden kurtulmasına katkıda bulundu. Timur'un askerleri harap olsa da Yelets, Rusya, Timur'un askerlerinin kanlı bir kasırgada geçtiği ve kentsel kültür merkezlerini yok ettiği Altın Orda'nın aksine, az kanla kaçarak ­kampanyasından nesnel olarak yararlandı - başkent Sarai, Azak (Azov), Khadzhi-Tarkhan (Astrakhan) ve diğer şehirler. Timur , o zamanlar Altın Orda'nın illeri ve etekleri olan Moskova'ya ve diğer eski Rus beyliklerine gitmedi ve fatihlerine ne zengin ganimet ne de siyasi temettüler vaat etmedi ­, Timur gitmedi - doğasında küçüklerle takas etmek yoktu. hedefler.

Aynı yıl, Timur'un birlikleri (Fars kronikleri ­200 bin savaşçıdan bahsediyor) batı Kafkasya'yı işgal etti - Çerkesya, toprakları üzerinden hareketi ordu için önemli zorluklarla ilişkilendirildi. Çerkesler, Tana (Don'un alt kısımlarında) ve Kuban arasındaki çayırları yaktı. Yiyecekten mahrum kalan çok sayıda at ve sığır öldü ve Timur'un ordusu " ­çok acı çekti ve nehirleri, bataklıkları ve bataklıkları zorlukla geçti." Sonuç olarak, Timur'un komutanları "tüm Çerkes ulusunu soydular, çok fazla ganimet ele geçirdiler ve güvenli bir şekilde ­geri döndüler, halıyı öpmekle onurlandırıldılar." "Halıyı öpme" geleneği, ­Timur'un seçkin askeri liderleriyle kişisel dinleyicilerini onurlandırmayı ima ediyordu ve belki de onun kişiliğine kutsal bir hürmet çağrışımını taşıyordu ^[936].

1398'de Timur "Hint seferine" başladı. Saray ­tarihçileri bu kampanyayı kafirlere karşı bir gazavat olarak tasvir ettiler - “Gebralar (Zerdüştler. - A.K. ­), putperestler (Hindular ve Budistler. - A.K.) ve sapkınlar (Hintli Müslümanlar. - A.K. ) .)". Timur'un birliklerinin öncüsü, ­ana güçlerin yaklaşmasından önce, Delhi sultanlarının Hindistan'ın kuzeybatı sınırındaki kilit kalesi olan Multan şehrini ele geçirdi ve burada büyük ganimetler ele geçirdi ve daha sonra Timur'a sunuldu. Timur'un ordusu Eylül ­1398'de İndus boyunca bir duba köprüsü inşa etti ve nehri geçtikten sonra Talamba şehrini direniş göstermeden ele geçirdi. Ekim ayında Çağatay ­, Hindistan'ın Ajudhan ve Dibalpur şehirlerini sürpriz bir saldırıyla ele geçirdi ve güçlü Bhatnair kalesini kuşattı. Timur'un askerleri kale duvarlarına kuşatma araçları getirip, kazılar yaparak taarruza hazırlandılar. Kuşatılmışlar çaresizlik içinde mülklerini ateşe verdiler ­ve "çaresiz bir savaşa hazırlandılar". Ancak 11 Kasım'da ­şiddetli direniş kırıldı, Bhatnair düştü ve fatihler tarafından "kül ve çöp yığınlarına" dönüştürüldü.

Delhi Sultanlığı'nın başkenti Delhi'ye giden yol açıldı. Delhi'ye saldırmadan önce Timur, "zırhlı binicileri" hakkında bir inceleme düzenledi.^{[937] Delhi Sultanlığı'nın birliklerinin [938]}genel bir savaş için hazırlanmış 10.000 atlı, 40.000 piyade ve savaş fili olduğu gerçeğini göz önünde bulundurarak, kampında bırakmaktan korkan 100.000 mahkumun imha edilmesini emretti . ­Savaş 17 Aralık'ta gerçekleşti ve kanlıydı. Timur merkeze komuta ediyordu.

Delhi birliklerinin savaş oluşumlarında 120'si bulunan savaş filleri üzerine yapılan bahis, kendisini haklı çıkarmadı. Timur , savaşçılarının savaş filleri tarafından çiğnendiği önceki savaşlardan öğrendi . ­Bu sefer Timur, Kastilya kralının elçisinin ifadesine göre,

“... bir sürü deve getirmeyi, samanla doldurmayı ve fillere karşı koymayı emretti. Ve savaş başlayınca samanın ateşe verilmesini emretti ve filler yanan develeri görünce kaçtılar. Hindistan efendisi ­yenildi” ^7 7 .

Timur'un ordusunun şiddetli bir şekilde karşılaştığı, ancak örgütsüz ve kasaba halkının direnişini hızla kıran, birliklerinin ­yenilgisinden sonra savunmasız kalan Delhi'yi yağmalayıp harap ettikten sonra, ­1399'da zengin ganimetlerle Semerkant'a döndü.

, Kafkasya'da kaçırılan ve köle pazarlarından satın alınan köle askerlerden oluşan Memluk muhafızlarına güvenerek 1382'den beri Çerkeslerin hüküm sürdüğü Mısır-Suriye Saltanatına karşı bir sefere çıktı. ­Timur'un birliklerinin saldırısına maruz kalan Çerkes Memlükleri, geri çekildi ve Timur'un Memlüklerden oluşan garnizon ve şehir sakinleri inatla direndiği için Timur'un ancak uzun bir kuşatmanın ardından ele geçirmeyi başardığı Şam surlarının arkasına sığındı. . Şam'a yapılan taarruz sırasında Timur'un askerleri şehri çevreleyen hendeği doldurdular ve vücutlarına kale duvarlarına tırmandıkları binlerce esiri oraya sürdüler. Timur ile anlaşarak Şam, garnizonun çoğu tarafından terk edildi, ancak 40 Memlük kendilerini kaleye kilitledi - savaşta ölümü tercih ettiler. Timur'un birlikleri Şam'dan ayrılarak ­yol boyunca "kavurulmuş toprak taktikleri"ni kullanarak Mısır'a hareket etti ve bu düşmanın onları takip etmesini engelledi.­

XV yüzyılın başında. Timur'un saldırgan eylemleri ­, Osmanlı Türklerinin yıldan yıla güçlenen devleti için büyük bir sınav oldu. ­Osmanlı İmparatorluğu o zamanlar dünyanın en güçlü güçlerinden biriydi, Anadolu'yu, Balkan Yarımadasını içeriyordu ve Bizans'ın son mülkiyeti olan Konstantinopolis'i engelledi. 1386 yılında Timur, Doğu Anadolu sınırlarını aşarak Anadolu emirlerinin birliklerini Erzincan savaşında yendi. Uzak komşuların bir tür "güç testi" olan bir keşif baskınıydı. ­Kazandıktan sonra ayrıldı, ancak geri döneceğini tehdit etti. Sekiz yıl sonra, 1389'da Kosova sahasında Sırpların galibi olan Osmanlı padişahı I. Bayazid Yıldırım (“Yıldırım” - A.K.), şehrin savunmasını güçlendirmek için Erzincan'a geldi. Doğu sınırında Osmanlıların ileri karakolu olarak hizmet verdiği için garnizonu artırılmış, surlar yeniden inşa edilmiş ve güncellenmiştir. 1395'te Timur yeniden ortaya çıktı ve Doğu Anadolu'daki bir Osmanlı kalesi olan Sivas'a kadar yürüdü ­ve yoluna çıkan tüm nüfusu katletti. Onun elinden, burada vali olan I. Bayezid'in oğullarından biri öldü. Ama sonra Timur'un ordusu Halep'i (Halep), Mısır ve Suriye Memlüklerine ait Şam'ı ve Bağdat'ı ele geçirmek için doğuya döndü.

1402'de I. Bayezid 120.000 askerle Konstantinopolis'i kuşattı, ancak Timur'un orduları doğudan hareket ederek ordusunu sayıca geride bıraktı. Timur'un büyükelçileri, Osmanlılar tarafından kendisinden ele geçirilen tüm toprakları Bizans imparatoruna iade etmek için kategorik bir taleple Bizans başkenti yakınlarındaki I. Bayazid kampına geldi (Bizans imparatoru ile Timur arasındaki gizli anlaşmalar nedeniyle, bir Osmanlılara karşı ittifak). Bizanslılar, Osmanlılar ile Timur arasında bir savaş çıkması durumunda Osmanlı birliklerinin Balkanlar'dan Anadolu'ya taşınmasını engellemeliydi ve Timur da Konstantinopolis'e askeri yardım sağlamayı üstlendi. Bayazid I'in Timur'a hakaret edici cevabı, savaş için bir bahane olarak hizmet etti: Semerkant hükümdarına bir mesajda, Osmanlı hükümdarı haremini onursuzlukla tehdit etti. Ayrıca Timur, Bayezid'in mülkü olan Erzincan yakınlarındaki Kemakha kalesini ele geçirdi .­

I. Bayezid, Sivas'ta bulunan düşmanla karşılaşmak için Konstantinopolis kuşatmasını kaldırmak ve doğuya hareket etmek zorunda kaldı. Bayezid I.

“... Tamurbek'in (Timur . - A.K.) zaten topraklarında olduğunu öğrendi, sonra rotayı değiştirdi, konvoyu Anguri (Ankara) adlı müstahkem bir kalede bıraktı, tüm ordusunu aldı ve aceleyle Tamurbek'e hareket etti. Ve Türk'ün (Bayazid I. - A.K.) kurnaz hesabını öğrenen Tamurbek, eski yoldan ayrıldı ve yüksek dağlardan sola gitti.

Türk gelip Tamurbek'in eski yoldan ayrılıp ­başka bir yola girdiğini görünce kaçtığına karar verdi ve elinden geldiğince çabuk onun peşinden koştu. Ve sekiz gün dağlarda kalan Tamurbek, düz bir yola döndü ve Türk'ün ­konvoyunu terk ettiği Anguri kalesine taşındı ve onu ele geçirdi. Tamurbek'in Anguri'de olduğunu öğrenen Türk, mümkün olan en kısa sürede oraya gitti ve yaklaştığında orduyu [zaten] çok yordu.

517 Ve Tamurbek bütün bu manevraları onu aldatmak için yaptı (Bayazid I. - A.K.) . Burada savaşmak zorunda kaldılar ... " ^[939].

Belirleyici savaş 25 Temmuz 1402'de Anadolu'nun merkezinde, modern Ankara'dan çok uzak olmayan bir yerde gerçekleşti. I. Bayezid'in ordusu sadece Osmanlıları değil, aynı zamanda fethedilen ülkelerden gelen savaşçıları, örneğin Sırpların ağır süvarilerini ve ­Şirvan hükümdarları, Şirvanlı I. İbrahim ve Şirvanlı Şeki Sidi Ahmed'i içeriyordu. Azerbaycan, Timur'un birliklerine 10.000 askerle katıldı. I. Bayezid'in düşmanı küçümsemesi ve ona karşı kibirli olması, Osmanlıların ­savaştan önce kendilerini elverişsiz taktik pozisyonlarda bulmalarına neden oldu. I. Bayezid'in disiplinsizliği nedeniyle Timur'un ordusu savaş alanının üzerindeki hakim yükseklikleri işgal etti. Ayrıca Timur'un yukarıda anlatılan manevralarından bıkan Osmanlı askerleri, ­maaşlarının ödenmesini geciktiren efendilerinin cimriliğinden rahatsız olmuş ­ve Semerkant hükümdarının birliklerinden daha az disiplinli davranmışlardır. Timur'un ­, I. Bayezid'in 120.000 kişilik ordusundan çok daha üstün olan ve Hindistan'dan gelen bir savaş fili müfrezesiyle takviye edilen devasa ordusu, ezici bir saldırıya geçtiğinde, Osmanlılar titredi ­ve kaçtı. I. Bayezid'in mevzilerini kararlı bir şekilde koruyan tek savaşçıları, I. Bayezid'in ­en büyük oğlu Süleyman'ı (padişahın en küçük oğlu Mustafa, II. savaş). Clavijo'ya göre Timur, I. Bayezid'i tamamen yendi ve "oğullarından biri ile birlikte onu esir aldı" (en büyük oğlu. - A.K.). Timur'un zaferi, düşman askerlerinin bir kısmının - Türk kabilelerinden gelen göçmenlerin Semerkant hükümdarının tarafına aktarılması sayesinde de gerçekleşti. Esir I. Bayezid Timur, efsaneye göre altın bir kafese dönüştürülen bir sedyede arkasında taşınmasını emretti ve ­tebaasını halka arz etti. Buna rağmen esarette I. Bayazid'e saygı duyuldu, ancak Mart 1403'te öldüğünde oğlu Musa özgürlüğüne kavuştu ve babasının cenazesini Bursa'daki aile türbesine taşımasına izin verildi. Timur, I. Bayezid'i mağlup ettikten sonra, tüm batı Anadolu'yu geçerek ­, Osmanlı başkenti Bursa da dahil olmak üzere Osmanlı şehirlerini yağmaladı ve burada I. Bayazid'in hareminin tüm eşleri eline geçti. 1403 yılı sonunda Timur Anadolu'dan ayrılarak Semerkant'a döndü.

Aynı zamanda Timur'un zaferi nedeniyle Osmanlı İmparatorluğu'nun Bizans'a saldırısının zayıfladığını ve varlığının yarım asır sürdüğünü belirtmekte fayda var. Bu arada Bizans imparatoru, Semerkant hükümdarına karşı yükümlülüklerini yerine getirmedi. “Konstantinopolis İmparatoru ve Pera Cenevizlileri (Bizans'ın başkenti bölgesi . - A.K.) , Tamurbek ile anlaştıklarını yerine getirmek yerine, Türklere Yunanistan'dan Türkiye'ye geçme fırsatı verdi ... Bu nedenle, Tamurbek, Hıristiyanlara karşı bir kin besliyordu, bunun bedelini kendi topraklarında yaşayanlar ödüyordu ” ­⁹⁹ . Bu , Timur'un seferlerinden ve bu halkların imparatorluğuna dahil edilmesinden sonra, ­Hıristiyanlarla ilgili olarak izlenen vergi politikasından zarar gören Ermeni, Gürcü ve Rumların zulmünü ifade eder .­

1402'de Gürcüler Timur'a haraç ödemeyi reddedince, Gürcistan'a karşı beşinci sefere çıktı. Ancak, sadece 200 Gürcü askerinden oluşan Tortum kale-kalesinin garnizonu, Timur'un ordularıyla altı gün boyunca kahramanca savaşan işgalcilerin önünde durdu ve hepsi savaşta düştü. Ancak “kale ­Senor Tamurbek tarafından ele geçirildi ve ona haraç verildi ve ­Gurgania'nın (Gürcistan . - A.K.) mülküne ait”^[940] [941].

Timur'un askeri kampanyaları ­, yukarıda bahsedilen Clavijo'nun şahsında Engizisyonun görgü kurallarına aşina olan 15. yüzyılın başlarındaki bir Avrupalıyı bile şaşırtan olağanüstü bir acımasızlıkla gerçekleştirildi. "Demir Topal", üst üste yığılmış, ­kil ve tuğla kaplı (İsfizar'ın alınmasından sonra böyleydi) yaşayan 2000 kişilik kuleler inşa edilmesini veya 4.000 esir askerin diri diri gömülmesini (Sivas'ın alınmasından sonra) emretti. . Hindistan'da, Timur tarafından ele geçirilen Delhi'de, "Hinduların başlarından yapılan kuleler maksimum yüksekliğe ulaştı." ^[942]. Müslüman fatihin bu kadar sofistike vahşeti karşısında ­, selefi putperest Cengiz Han'ın emriyle Müslüman ülkelerde işlenen tüm katliamlar sönük kaldı.­

Timur, neredeyse tüm yaşamını bir semer üzerinde geçirdi ve yeni bir devlet yönetimi sistemi yaratmaya çalışmadı ­. Doğu'da iyi bildiği ­iki devlet iktidarı sistemini miras aldı - askeri-idari (Türk-Moğol) ve sivil (Arap-Fars) ve ­bunları kendi amaçlarına uyarladı. Moğol devletinin geleneklerini koruyan Timur, sözde Cengiz Han'ın soyundan gelen kukla hükümdarları tahta geçirdi ve ­resmen onlar adına hareket etti, ancak aslında otokrasisi vardı. Göçebe ve yerleşik tebaa imparatorluğunda farklı bölümler tarafından yönetiliyordu.

1404'te Timur Moğolistan ve Doğu Türkistan'ı kontrolü altına aldı. Böylece, Tien Shan'ın geniş bölgesi, Timur'un Ming hanedanının hüküm sürdüğü Orta İmparatorluğun - Çin'in sınırlarını aşması gereken stratejik bir koridor oluşturdu. 36 yıl önce, 1260'tan 1368'e kadar Çin'e hakim olan Cengiz Han - Yuan'ın torunlarının Moğol hanedanı burada devrildi.Timur ve Ming hanedanının yöneticileri arasındaki ilişkiler kolay değildi. 1395'ten 1404'e kadar Timur'un mahkemesinde gözaltına alındığı ve büyükelçi Fu An'ı rehin bıraktığı, ­Semerkant hükümdarının Çin büyükelçilerine kibirle davrandığı ve resmi resepsiyonlarda ­onlara küfürle hitap etmesine bile izin verdiği biliniyor.­

Doğu Türkistan'ın vahaları olan Dzungarian kapıları, Çin'e karşı bir sefer hazırlığında Timur'un kaleleri oldu. Başlangıçta 200 bin askerin sefere katılması gerekiyordu . ­Ön planda, birliklerin ilk kademesinde, çölü aşmak için zorunlu bir yürüyüşle görevlendirilen Delhi ve Mısır-Suriye saltanatlarının, Altın Orda ve Osmanlı İmparatorluğu'nun kazananları olan 20 bin seçilmiş atlı, gazi vardı. Doğu Türkistan'ı Çin'den ayırıyor. Timur'un askeri hazırlıklarını öğrenen ­Ming İmparatoru Yongle, Çin ­birliklerine olası bir saldırıyı püskürtmek için hazırlanmalarını emretti ­. Çinlilerin Timur'un ordusuna direnme konusunda ne kadar yetenekli oldukları tam olarak açık değildir, çünkü Timur, Çin'e karşı seferin en başında 1405 Şubat'ında Otrar şehrinde öldü ve mirasçılarının bakımında büyük bir imparatorluk bıraktı. Ancak Timur'un mirasçıları ­kampanyayı iptal etti ve Cengiz Han'ın soyundan gelenlerin yenilgisinin intikamı gerçekleşmedi ^[943].

Diğer ülkelerde kanlı bir fatihin kasvetli ününü kazanan Timur, yaşamı boyunca tebaası arasında bir kutsallık havası ile çevriliydi. Kutsal hükümdarın imajı, Müslüman Doğu'daki karizmatik bir liderin özelliklerinin kanonlarına göre yaratıldı. Alışılmadık bir görünümü vardı: ­Savaş yaralarının bir sonucu olan fiziksel eksikliklerine rağmen, muhteşem bir görünüme sahipti - ­Müslüman ülkelerde bir lider için son derece değerli bir mülk, bir insanda yalnızca doğal bir kusurun bir kötülük işareti olarak kabul edildiği ruhlar ve savaş yaraları, bir cesaret işareti olarak hükümdarın otoritesine katkıda bulundu. Komutanın çok yönlü bilgisi, bilgeliği ve cesareti onun lehine çalıştı. Son olarak, Timur'un tebaasının gözünde kutsallığı, onların görüşüne göre, yaptıklarının Yüce tarafından desteklenmesinde ifade edildi - sonuçta, Timur'un zaferleri, elbette, göksel güçlerin koruması olmadan mümkün olmazdı. ve hatta fethedilen ülkelerde yaptığı zulümler, onların "günahları", hükümdarları ve halkları için "Tanrı'nın cezası" olarak kabul edildi.

Timur'un ölümü, fetihlerin sonunu ve dünya imparatorluğunun dağılmasını ve ilk mirasçılarının devletlerinde, "Demir Topal" saltanatının aksine , Müslüman ­, Arap-Fars devlet fikri Timur İmparatorluğu'nda kurucusu olan "Mohikanlar"ın sonuncusu olan bozkır Türk-Moğol askeri geleneğine hakimdir . ­Askeri sanat alanında Timur ­, selefi Cengiz Han'ın geleneklerini sürdürdü ve ­onları yeni koşullarda, ateşli silahlar hala kusurlu da olsa, esas olarak topçu olarak ortaya çıktığında kendi savaş deneyimiyle zenginleştirdi. Timur, Moğol askeri geleneklerine dayanarak, ­o zaman için ileri askeri sanatın taşıyıcıları olan, yani savaş operasyonlarında toplu top kullanımına hakim olan Osmanlı Türklerini yenmeyi başardı.­

Emir Timur'un kişiliği sadece ülkemizin değil, tarihinde de kanlı bir dönemin simgesi haline gelmiştir. Bu kişilik etrafındaki tartışmalar ­hala azalmaz. Özbek bilim adamı I.M. Muminov'un Sovyet döneminde bile başarısız bir şekilde yapmaya çalıştığı modern Özbekistan'da, onu kanonlaştırma ve yüceltme girişimleri var . ­Bugün, Emir Timur ­, Özbekistan'da milletin ideolojik, tarihi ve kültürel sembolü olarak ilan edilir ve Özbek halkı, Orta Asya'da lider bir rol iddiasıyla Timur imparatorluğunun varisi konumundadır. Özbekistan'da Timur'un mirası böyle algılanıyor ve bunu anlamak için ­Taşkent'teki Timurlular Devlet Tarihi Müzesi'ni ziyaret etmek ­ve sergilenenler arasında Timur'un imparatorluğunun haritasına bakmak yeterli. Ancak Timur'u kendi döneminde etnik bir grup olarak henüz Avrasya'nın tarihi alanına girmemiş ve etnogenezi 20. yüzyılda sona eren Özbekler arasında sıralamaya yönelik girişimler bilimsel olarak inandırıcı değildir. Dahası, tam da göçebe Özbeklerin Han Muhammed Sheibani tarafından Orta Asya'da işgalinin bir sonucu olarak, bir ­zamanlar büyük imparatorluğunun kalıntıları, Timur'un torunlarının saltanatı döneminde zaten sona erdi.

Zaman artık Emir Timur'a 600 yıllık tarihin zirvesinden bakmamızı sağlıyor. Acımasızca tüm “ruj” ve “badana” yı silerek ­, güç şehvetine bu kadar çok kanlı fedakarlık yapan bu fatihin eylemlerinin gerçek nedenlerini ortaya koyuyor ­. Yüksek sesle kelimelerle kaplı küçük düşünceler, büyüklük için boş özlemler, insanların acı çekmesine karşı kibirli bir küçümseme, sadece başarıya ulaşmak için olsa bile, kişinin herhangi bir suç işleme hakkına küstahça güveni ...

kadar çok acı çektikleri halkların birçok temsilcisi arasında bile hor görülmezler . Timur'un eylemlerine ­, adıyla ilişkili kehanetlerin mistik korkusundan bahsetmiyorum bile (örneğin, ­22 Haziran 1941'de, Nazi Almanyası'nın Sovyetler Birliği'ne saldırdığı gün olduğu gibi ) belirli bir kutsallık verilir. ­bilim adamları, bunun savaşın patlak vermesiyle dolu olduğu öngörüsünün aksine, Timur'un mezarını açtılar).

O. A. Koroleva

Antik Çin tarihinde "kutsal"
kavramının dönüşüm süreci

Hükümdarın doğasının ­kutsallaştırılması, örneğin Eski Mısır firavunları, Mezopotamya hükümdarları durumunda olduğu gibi, onun tanrılaştırılmasını öngördü, ancak aynı zamanda egemene Tanrı arasında bir aracı rolü verildi ( veya Cennet gibi ilahi bir varlık) ve özneler. Gücün kökenini anlama yaklaşımının Çince versiyonu, ­mitolojik geleneklerden ziyade rasyonel bir bileşene dayandığından, Antik Doğu'daki diğerlerinden farklıdır. ­Bu, hem didaktik bir tarih yazım geleneğinin ortaya çıkmasını hem de iktidarı elde etme yöntemine ve onun kaybının nedenlerine özel bir bakışı gerektirdi.

Antik Çin tarihinde, ­siyasi görüşleri ve etik ve felsefi doktrinleri kamu yönetimi teorisinin temelini oluşturan ana felsefe okullarının oluşumunu etkileyen birçok faktör vardır. Sonraki her hanedanın yapısının kalbinde ­, önceki dönemin bir “düzen” özelliği vardır. Çin tarihinin gelecekteki seyrini etkileyen Konfüçyüsçülük, Hukukçuluk, Taoizm ve Moizm gibi öğretilerin kurucuları olan eski Çin filozofları, her şeyden önce geçmişin tecrübesine yöneldiler. ­Eski Çin düşüncesinin önemli özelliklerinden biri ­, devlet, toplum vb. meseleleri bir değerlendirme nesnesi olarak gündeme geldiğinde tam olarak rasyonelliktir. Konfüçyüs öğretilerinden ­bahsedersek ­, ahlaki ve etik görüşlerinin, asil erkeklerin ilki olan hükümdarı - junzi (§?) ile ilgili olduğu belirtilmelidir. En başından beri “... Konfüçyüsçülük, bilinçli bir sosyal ve etik yönelim ve ­devlet aygıtıyla birleşme arzusuyla ayırt edildi. Bu arzu ­, hem devlet hem de ilahi ­("göksel") gücün aileye benzer kategorilerdeki teorik yorumuna tekabül ediyordu;

523 “Devlet bir ailedir”, “egemen Cennetin Oğludur” ve ­aynı zamanda “halkın babası ve anasıdır” ^[944].

Bu doktrin, hukukçuluğun aksine ­, hükümdarın kutsal özü fikrini reddetti, ancak aynı zamanda iktidar kurumunun ilahi kökenini inkar etmedi. Buna ek olarak, Konfüçyüsçülük, "... insan toplumunda merkezi bir hükümet biçimine ­duyulan ihtiyaç hakkındaki tezi ­, doğal yasalara atıfta bulunarak tartıştı ­: insanların dünyasında sadece bir egemen olmalı, tıpkı sadece bir egemen olmalıdır. gökyüzünde güneş" ^[945].

Hükümdarın "kutsal gücü" kavramı, minibüsün ölümlüler arasındaki ­konumu istisnai olduğunda, onun kutsal kökenini ima eder. Örneğin, "Şarkılar Kitabı"nda, "Yüce Rab egemendir" kasidesini okurken, aslında ­" en eski Çin siyasi fikirleri sistemindeki merkezi düzenleyici bağlantı Cennet (Tian) veya Yüce Tanrı'dır" der. Rab (Shandi)" ^[946].

En yüksek cennetin yüce hükümdarı egemendir, Korkunç heybetle aşağı bakar ve dört

Sınırın alanı etrafa bakar ve arar

İnsanları hoşnutluk ve huzur içinde sakinleştirecek yerler.

Bu açıdan dünya, Yüce Lord / Lord'un gözetimi altında olan, [en üstte bulunan] - Shang-di (± ^) olan bir tür boşluktur. Örneğin, Zhou Yi gibi bazı kanonik metinlerde, bu görüntünün “... tanrılaştırılmış bir ata olarak yorumlanmasına rağmen . ­Yin iktidar evinin, bu tanrının imajının kökeni hala bilimsel tartışmalara konu olmaktadır ^[947]. Buna rağmen, kehanet kemikleri (φ^^) üzerindeki yazıtlar sayesinde yeniden inşa edilen Shan-di imgesi, kesinlikle “. Shan-di kültünün Cennet kültüyle daha fazla birleştirilmesini ^[948]önceden belirledi ­.

, devletin adına yansıyan en yüksek ilahi ilkenin kişileşmesi olduğunu belirtmekte fayda var - Göksel İmparatorluk - ­Tianxia ( ^T ). Çinliler onun himayesi ve himayesi altında olduklarına inanıyorlardı ­. Göksel - bu, Sky - tian zhi xia (Х^Т) altındaki boşluktur . Güç aktarma sistemi hakkındaki yaygın fikirlere göre, belirli bir araştırma sırasında Cennet, ­de (l) gücüne sahip en değerli kişiyi seçti . Böylece, “Ben, insanlar arasında tek olan” unvanını kullanmaya devam eden Zhou Wang'lar, ­Cennetin Oğlu unvanını kendilerine mal ettiler. Bu durumda, de kavramı , cetvelin ataları ve onlar aracılığıyla - Cennet ile bir bağlantı olarak algılandı. Zhou döneminde, yüce hükümdarın gücünün ilahi kökeni fikri, bir tartışma kaynağı, sosyo-politik ­görüşlerin bir tür temel taşıydı . ­Daha sonra, Konfüçyüs zamanında, "... kutsal ­lütuf - erdem de ... solmuş" fikri ^[949].

Seçilen kişi "kutsal" bir kişinin statüsünü kazandı. Sonuç olarak, Cennet ile yakın bir ilişki kurarak ve ­oğlu Cennetin Oğlu'na ( Tianzi) dönüşerek, “akrabalık sistemini yeniden ve farklı bir temelde ­, atalarının atalarının kültünü kurma şeklinde restore etti. yönetici aile” ^[950]. “Göksel Emir” veya “Göksel Görev” - tian min (^i) sayesinde insanlar üzerindeki tüm güç ona verildi . Bu kavramın, yaptırıma tabi olan iktidara gelme hakkını etkileyen sebeplerin anlaşılması sürecinde ortaya çıktığını söylemeliyim . ­Daha önce de belirtildiği gibi, onun yardımıyla, hükümdar , kutsal özü nedeniyle hem minibüsün saltanatını hem de torunlarının saltanatını “kutsallaştıran” de ile donatılabilir. Buna karşılık, onlara miras yoluyla geçti - ancak Cennet görevi alıp başka bir hükümdara devretmeye karar verirse kaybedilebilir ( ­denin elde edilmesi ve tükenmesi , Çin'in iktidar değişikliği, bir hanedanın düşüşü için planını içeriyordu. ve ­bir başkasının tahtına yükseliş).

Başka bir deyişle, “...başlangıçta Cennet tarafından seçilen layık bir aday ­, iki güçlü destek noktası aldı, Cennet ve atalarla kutsal bir bağlantı kurdu ve yüksek düzeyde kişisel kutsallaştırma nedeniyle haleflerini seçme fırsatı elde etti. Kural olarak, doğrudan mirasçılarının sınırları içinde veya istisnai durumlarda yönetici aile çerçevesinde yetki devretmiştir ^[951].

Sonuç olarak, üstün bir siyasi iktidar biçimine sahip olan ve böylece yüksek düzeyde bir kutsallaştırma elde eden yöneticiler, ­yalnızca Cennetin belirli işlevlerini üstlenmekle kalmadı, aynı zamanda bir tür görünüşüne dönüştü, yani. siyasi alanda yapı oluşturan işlevleri yerine getirdiler. Hükümdarın ikamet yeri ( ikamet ­, sermaye) de önemli bir rol oynadı : organizasyon uzay-zaman koordinatı, dünya alanının kutsal ­siyasi merkezi olarak anlaşılan Merkezdi. Sonuç olarak, bu özellik Çin'in kendi adına - Orta Devlet - Zhongguo'ya (FI) yansıdı. Saray veya başkentle ilgili olarak, alanın geri kalanı “eteklere ” veya “çorlak alanlara” dönüştü - e ­( B).

Kuşkusuz, Çin kültüründe iktidar nesnelerinin kutsallaştırılması, onu belirleyen kozmolojik kavramlarla yakından bağlantılıydı ­, yani . çevreleyen dünyanın uzamsal-zamansal parametreleriyle. Antik Çin kültürü ve bir bütün olarak tüm Çin uygarlığı için baskın olan, dünya alanının ­kesinlikle dört ana nokta (doğu, güney, batı ve kuzey) boyunca dağıtıldığı ve buna göre beş terimli bir kozmolojik modeldir. özel mekansal segment ­ayırt edilir - Merkez- zhong , merkez barışı ile ilişkilidir. Tabii ki, beş terimli model belirli bir Çin ­kültürel fenomeni değildir, çünkü ­eski uygarlıkların “yatay dünya modeli” olarak adlandırılan özelliğin bir çeşididir, ancak bu kozmolojik model yalnızca Çin'de özel bir kültürel edinmiştir. önem. Böylece, Tsentr - zhong , hükümdar tarafından kişileştirilen ve kraliyet ikametgahı ve sermaye ile ilişkilendirilen dünya alanının kutsal-politik merkezi olarak anlaşıldı . ­Ve hükümdarın kutsallığı ­, “ilahi” özüne zarar verebileceğinden, kişisel olarak askeri kampanyalara katılamaması ve birlikleri yönetememesi gerçeğinde kendini gösterdi.

Emperyal gücün kutsal statüsünün, özel gemilerin varlığıyla da doğrulandığını belirtmekte fayda var - dokuz tripod-regalia (D^). Antik Çin'in bölge sayısına göre dokuzu vardı ­ve efsaneye göre Büyük Yu (FZh) tarafından atıldılar, daha sonra en yüksek devlet ­gücünün sembolü oldular. Ek olarak, Yuya'nın başarısı şuydu:

"... dokuz bölge yarattı, dokuz yol döşedi, dokuz gölü çitle çevirdi ve dokuz sıradağ ölçtü ^[952]. "

dokuz sayısının belirli bir kümenin sınırını ifade ettiğini belirtmekte fayda var , “...açıkça tanımlanmış bir merkeze sahip dokuz kare oluşturuyor. İkincisi ­, eski Çinlilerin dünyasının saf resminde Göksel İmparatorluk ile çakışan Orta Krallığı kişileştirir ^[953]. Bu nedenle, "dokuz" sayısı kutsaldır. Tan Aoshuang'a göre, sayılar "...ya bir ritüel, kutsal işleve sahiptir ya da insan bilgisini rasyonelleştirmek için bir araç olarak hizmet eder" ^[954].

Böylece, E.I. Kychanov, “Shi chi” den gelen bilgilere dayanarak, ­Qin Shi Huang saltanatının tarihini anlatıyor ­ve tripodların kutsal rolü hakkında bilgi veriyor - E^d :

“MÖ 265'te. geleceğin büyükbabası Qin Shi-huang Anguo-jun ­tahtın varisi ilan edildi ve on yıl sonra, MÖ 255'te, tüm hesaplara göre, tüm Orta Doğu üzerindeki en yüksek kutsal güce sahip olan Chou'nun evi öldü. Durum. Bu, Zhou hükümdarı ile Qin Shi-huang'ın büyük büyükbabası Qin Zhao-hsiang-wang arasındaki bir çatışma nedeniyle oldu. Zhou nüfusu doğuya kaçtı ve Zhou gücünün kutsal sembolleri - ­değerli gemiler ve dokuz sehpa Qin'e taşındı. MÖ 253'te Zhao-hsiang-wang , Shandi'nin yüce efendisine jiao kurbanları sundu. Giao kurbanları yalnızca Cennetin Zhou Oğulları'nın ayrıcalığıydı. Bu eylemle, Zhou'nun kutsal kaplarını ele geçiren Qin wang, ülkedeki en üstün güce kimin sahip olacağını tüm Göksel İmparatorluk'a açıkça gösterdi ^[955].

Bu nedenle, tripod- Edd , devleti ve gücü simgeleyen en önemli nesnelerden biri olarak kabul edildi . ­Yorum açısından hiyeroglif ^'nin birkaç anlamı olduğunu belirtmekte fayda var ­: “emperyal güç”, “tahtın desteği”, “önemli”. Ayrıca çeşitli ifade birimlerinde de bulunur, örneğin -vL^ (“belirleyici bir rol oynamak”), vb.

, Shang-Yin dönemine kadar uzanan falcılık kemikleri üzerindeki ­bir dizi yazıttan elde edilen bilgilere dayanarak, ­“ ... son derece kutsal yarı tanrısal bir kişi, yaşayan koğuşları ile selefleri Vanir'ler arasında bir tür varis." ^[956]. Yin halkı , hükümdarın kutsal özü olmadan ­iş dünyasında başarıya güvenmenin imkansız olduğuna inanıyordu.­

Çin modeliyle bir karşılaştırma ­olarak eski Japonya tarihindeki durumu aktarabiliriz. MS II -III yüzyıllarda: Japon hükümdarlar ­, tarımsal ­tatillerde yüksek din adamlarının işlevini yerine getirdiler. Atalar kültünün yansıtıldığı aktarılan mitolojik, kutsal soykütükleri , iktidar hakkının önemli bir takviyesi olarak hizmet etti. ­T. G. Sila-Novitskaya'ya göre, hükümdar türünün " ­tanrılarla ­etkili iletişim sağlayan özel bir büyülü güce sahip olduğu kabul edildi, bunlar olmadan tüm sosyal organizmanın başarılı işleyişi düşünülmedi" ^[957]. Hükümdarın gücünün kutsal anlamı , onun ­toplumun hiyerarşik yapısındaki baskın konumunu korumasını mümkün kılmıştır . ­8. yüzyılda, Çin hükümdarlarının ("Cennetin Oğlu") adını hatırlatan "cennetsel egemen" olarak çevrilebilecek tenno terimi kullanıma girdi .

Japonların Çin devletinin kurumlarının özelliklerine aşinalığı, imparatorun şahsında devlet başkanının yetkilerini en yüksek Şinto rahibinin işlevleriyle birleştirebileceği fikrini etkiledi. Çin'in o sırada Japon kültürü üzerindeki etkisi kendini şu şekilde gösterdi: hükümdarın mutlak gücü fikrini oluşturmaya yönelik bir girişimde bulunuldu. Böylece, 604'te, bir imparator tarafından yönetilen merkezi bir devlet yaratma fikrini doğrulamak gerektiğinde , hükümdar ­ve tebaa arasındaki ilişkinin ilkelerinin formüle edildiği “Shotoku Yasası” hazırlandı ve ­liderliğin ne olduğu da söylendi. Bu, Konfüçyüsçü “mükemmel bilge hükümdar” kavramına yansıdı . ­Doğru, "Cennetin Görevi" fikri Japonlar tarafından kabul edilmedi. İkincisi, Çinliler için gerekirse cetveli değiştirme olasılığı olduğu gerçeğinden kaynaklanıyordu , ancak Japonlar için bu kabul edilemezdi.­

Zhanguo döneminde Çin'de de'nin ­kutsallığı fikri eski önemini yitirdi, çünkü wang'ın o andaki konumu, örneğin Zhou hanedanlığı döneminde olduğu kadar farkedilmedi. Aynı zamanda, ­Konfüçyüs, Shang Yang gibi filozoflar tarafından geliştirilen siyasi sistem hakkındaki öğretilere olan ilgi tesadüfi değildi. Bunun nedeni , Zhou döneminde Çin'de hüküm süren siyasi değişikliklerde yatmaktadır . ­Yeni bir yol veya siyasi yol seçme ihtiyacı, hukukun (fa) veya normların (li) rolüne büyük bir yer verilen bir dizi öğretinin ortaya çıkmasına neden oldu. Hukukçular evrensel bir yasanın gerekliliğinde ısrar ettiler, Konfüçyüsçüler hükmedip hükmedeceklerinde ısrar ettiler . Her iki durumda da, her iki doktrinin destekçileri, hem ­egemen hem de tebaanın haklarını belirlemek için felsefenin yardımıyla toplumun yaşam biçimini “standartlaştırmaya” çalıştılar .­

L. S. Perelomov'a göre, siyaset ve tarih arasındaki yakın bağlantı , Çin siyasi ­kültürünün karakteristik özelliklerinden biridir . ­Birlikte bir tür kurum, bağımsız bir siyasi gelenek oluştururlar ^[958]. Buna karşılık, antik çağ (gu) kavramı, ülkenin siyasi kültürüne ­"siyaset-tarih" anlamında sıkı bir şekilde girmiştir. Siyasi tartışmalar ve teorik yapılar sırasında, özellikle Legist, Taoist vb. gibi etik ve felsefi okulların kurucuları tarafından atıfta bulunuldu, ancak Konfüçyüs , devlet modelini inşa ederek gu kavramına en çok dikkat etti. geçmişin tecrübesini hesaba katar. Devlet sisteminin verili, önceden belirlenmiş ("antik çağa" yönelim açısından) biçimleri ­kavramı, ­Çin'in siyasi düşüncesinin ^[959]daha sonraki tüm gelişim süreci üzerinde muazzam bir etkiye sahipti ­.

İdeal bir devlet modeli yaratan Konfüçyüs, onu ­, Zhou döneminin ­ortasında Çin'de kültü ortaya çıkan “Yüce Lord” olan Cennetin ilahi gücüne olan geleneksel inanca dayandırdı: “Konfüçyüsçülük, geleneksel ­erken Zhou teistik fikirlerini benimsedi. Yüce tanrı ve en yüksek ahlaki güç olarak Cennet (Tian), Cennetin iradesi (Tianming) ve Cennetin Oğlu (Tian Tzu) olarak hükümdar hakkında ^[960]. Konfüçyüsçülük açısından, Cennet sadece ölümlülerin eylemlerini değil, aynı zamanda hükümdarın eylemlerini de kontrol etti.

Konfüçyüs, tüm insan faaliyetlerini ve davranışlarını belirleyen görgü kuralları ilkesini biliş sürecine tabi tuttu. Kargaşadan düzen ve sükunete geçişten oluşan bir “değişim” elde etmeyi amaçlayan, “Cennetin altındaki yolun çoktan gittiğini” söyledi. Gök ve Yer'in doğal nesnelciliğine değil, toplumun üst ve alt kesimlerinin özbilincine güvenerek vicdan, onur, erdem, cesaret, hayırseverliğe yönelen ilk Çinli filozof olduğunu söyleyebiliriz. insan topluluğu yasası ^[961].

egemenliğini ve ayrıcalıklarını güçlendirmeye çalışan kabile soylularının zihniyetini yansıtıyordu . ­"Yol" kavramını, eski hükümdarlar - bilgeler tarafından miras kalan uygunluk ve düzenden oluşan gerçekle karşılaştırırken, bir keresinde öğrencilerine şöyle dedi ­: "Göksel İmparatorluğa giden bir yol olsaydı, aramazdım. ­seninle değişelim." Konfüçyüs altında , kutsal çağrışımını kaybetmiş olan de fikri, yalnızca etik bir terim olarak algılanmaya başlandı, ancak zaten Han hanedanlığı sırasında (MÖ 3. yüzyıl - MS 3. yüzyıl), emperyal ­gücün yeniden değerlenmeye başladığı zaman , kutsal ­kavramının özü , devlet ideolojisi haline gelen resmen tanınan Konfüçyüsçülüğün bir sonucu olarak zaten yeniden canlandırıldı .­

İktidarın kutsallaşması, ­siyasal yaşamı ve onun kurumlarını kavrama sürecinde kendini gösterdi. Bu nedenle, Çin'de ­devlet yönetimi kavramının yaratılması tarihsel olarak yalnızca ­Konfüçyüsçü ile değil, aynı zamanda Hukukçu siyaset okulu ile de ilişkilidir, çünkü devlet ve hukuk teorisinin oluşumu üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olan ideologlarıydı. gelecekte ülkenin tüm devlet idaresi uygulamasının temeli üzerine inşa edildi. Hukukçu kanonlara göre, yasalar, hükümdar tarafından yayınlanan bilge reformcular tarafından geliştirildi ve güçlü bir idari ve bürokratik aygıta dayanarak özel olarak seçilmiş memurlar ve bakanlar tarafından uygulamaya kondu ^[962].

Teorisyenler ayrıca hükümdarın memurları kendisinin atadığını ve böylece geleneksel ardıllık sisteminin yerini aldığını ileri sürdüler ­; asalet rütbeleri, ödüller ve imtiyazlar ­, özellikle askeri işlerde belirli değerlere atanabilir. Ayrıca, yetkililerin sansürlü denetiminin kurulması ve ­karşılıklı sorumluluk ve grup sorumluluğu sistemi getirilmesi gerekiyordu.

Hukukçuluğun ideologlarından Shang Yang (390-338), ­hukuk kavramını geliştirirken egemene sınırsız yetki vermek istedi:

“... akıllı bir hükümdar kanunlara ve yönetmeliklere özenle davranır. Kanuna aykırı muhakeme dinlemez; yasaya aykırı eylemleri yüceltmez ; ­kendisi ­yasaya aykırı eylemlerde bulunmaz. Kanuna göre muhakemeyi dinlemeli; yasaya uygun eylemleri övmelidir; eylemlerini yasaya bağlamalıdır. Ve ülkede düzen hüküm sürecek, toprakları ­genişleyecek, ordu güçlenecek ve hükümdara yüksek itibar edilecektir ^[963].

yaşamı düzenlemenin bir yolu olarak hukuk ilkesi ­(fa) seçilmiştir. Shang Yang dedi ki:

“İnsanların temeli hukuktur. Bu nedenle hünerli bir hükümdar, kanunun yardımıyla insanları kötü davranışlardan korursa, o zaman şan ve toprak ona gelir ^[964].

Shang Yang, Konfüçyüsçü "insancıl yönetim" kavramını gerçekçi bulmadı, çünkü insanları insancıl olmaya "zorlamak" imkansız. Aynı zamanda, insancıl bir hükümdar krallığı yönetemez ve ülkesinde düzeni yeniden sağlayamaz. Kanunların gerçek yaratıcısı, planlarını kimseyle tartışmak zorunda olmayan hükümdardır. Ayrıca, yasayı ihlal ettiği için eleştiri ve cezaya tabi değildir.

“Hayırsever, diğer insanlara karşı hayırsever kalabilir, ancak diğer insanları hayırsever olmaya zorlayamaz; Adil bir ­insan başka insanları sevebilir ama insanları [birbirlerini] sevmeye zorlayamaz. Buradan, hayırseverliğin veya adaletin, Göksel İmparatorlukta iyi bir yönetim elde etmek için tek başına yeterli olmadığı açıktır ^[965].

Shang Bölgesi Valisinin Kitabı adlı incelemesinde Shang Yang şunları söyledi:

“...antik çağın bilge hükümdarları yasalar çıkardığında, insanlar ­ihlal yapmıyordu; işler için öne sürüldüğünde, insanların yetenekleri gelişti; teşvikler getirildiğinde, ordu müthişti. Bu üç [ilke] iyi yönetişimin temelidir ^[966]. "

Hükümdarın ana aracı olan kanun, hükümdar tarafından mutlak iktidara ulaşmayı amaçlamaktaydı. L. S. Perelomov'un bakış açısından, Shang Yang'ın öğretileri esas olarak kraliyet iktidarının mutlaklaştırılmasına ve komşularını içine çekebilecek güçlü bir devletin yaratılmasına yönelikti ^[967].

Konfüçyüs, üst ve alt arasında hiçbir farkın olmadığı bir devletin yönetilmesinin imkansız olacağından korkuyordu. Dedi ki:

“Emir ile talimat, ceza ile emir verirsen, insanlar yasakları aşmaya çalışacak ve utanma duygusunu yitirecektir. Kişi erdemi öğretir ve ritüel yoluyla düzeni sağlarsa, insanlar utanmanın ne olduğunu bilecek ve terbiyeli davranacaktır ^[968].

toplulukların yaşamının ve ortaya çıkan mevzuatın dayandığı örf ve adet hukukunu, yeniden inşa ettiği davranış normlarıyla değiştirmek için acele ettiğine dair bir görüş var . Bir yasa olarak, (IL) ­veya etik-ritüel normlar kavramını kullanmayı önerdi , çünkü insanlara onları gözlemlemeyi öğretebilecek olan buydu.

Kavramın hacimli olup olmadığı - bir takım anlamlar içerir: bu hayırseverlik (jen), ebeveynlere ve atalara karşı evlatlık dindarlığı (xiao), yaşlılara saygı ve onlara boyun eğme vb. Konfüçyüs dedi ki:

“Devleti [Kurallara göre] uygunluğa dayanarak yönetmek mümkünse, o zaman ne gibi zorluklar olabilir? [Kurallara göre] uygunluğa dayanarak devleti yönetmek mümkün değilse, o zaman [bu] Kurallar ne işe yarar? ^[969].

Konfüçyüs tarafından ­Li , yasanın sunumunun kuruluğu gibi kişisel olmayan bir kavram olarak değil ­, insanlar tarafından ve insanlar için oluşturulmuş, kuralları benimseme ve uygulama sürecinin bilinçli olarak gerçekleşeceği kurallar olarak algılanmıştır. Ritüel, insan yaşamına yüce ve estetik nitelikler kazandırmayı amaçlıyordu. O hem bir amaç hem de bir araçtı, daha doğrusu araçlarla amacın tamamen ­örtüştüğü biriydi.

Konfüçyüs'ün "ritüalizmi", tüm yaşam biçimlerinin tiplendirilmesinden oluşuyordu: kelimelerin kullanım düzeni, ­sanatta ifade teknikleri ve ritüel çerçevesine bir saygı duygusu yerleştirerek ­ona kült bir anlam verdi. Saygı, Cennete, Cennetin Oğlu olarak imparatora, atalara ve ebeveynlere saygıyla ifade edildi. ­Ataların tarihi, ritüelin diyalektik bir hareketi olarak anlaşılmaya başlandı ve Konfüçyüs'ün kendisi, ritüelin değişiminin ritmine göre, "yüz kuşakta" bile olayları öngörmenin mümkün olacağını söyledi.

Ritüel, toplumda ikili bir rol oynadı, bireysel özlemlere bir sınır koydu ve bir ­sonraki nesle geçen yaşam değerlerini onayladı. Kibar Çinlilerin “törenlerinin” hatırlattığı gibi, bir kişiden “kendini değersizleştirme” ­talep etti . ­Ritüel, insan varlığının sürekli yaşayan niteliklerinin somutlaşmışı haline geldi, çünkü insanların birlikte yaşamasının ana koşulu ve bu nedenle insanlarda insanlığı eğitmenin en iyi yolu ­. Bu nedenle Konfüçyüsçü adam ritüel bir varlıktır ­. Konfüçyüs, kişinin geleneklere göre yaşaması ve hayatta sadece ahlaki tatmin araması gerektiğine ikna olmuştu. Kültürün kadim yaratıcılarının varisi olarak, insanların yaşamlarında li olarak adlandırdığı bu başlangıcın korunması ve güçlendirilmesi konusunda endişeliydi .

V.V. Malyavin açısından, ­Çin'in siyasi kültürünün özgünlüğü nedeniyle siyasi ideali, özellikle Konfüçyüs'ü belirlemek zordur. Avrupa'nın aksine, Çinlilerin çeşitli hükümet biçimleri hakkında hiçbir fikirleri yoktu. Çin'de hükümdarın gücü sınırsız ve bölünmez olarak kabul edildi: "... ­egemene herhangi bir itaatsizliğe izin verilmedi, ancak egemenin kendisi" insanları tatmin edecek "" şekilde yönetmesi gerekiyordu ^[970].

Gerçek hükümdar, "hüküm vermeden yönetir", yani. Konfüçyüs'e göre, yönetimin ideali , ­idari meselelere değil, "erdem"e göre yönetmektir. Bu durumda ­yasalara gerek yoktur, aksine politika hedefi haline gelirse araya girebilirler. Konfüçyüs'ün öğretilerine göre ­, "... yönetici ne cezalarla halkı yıldırmaya, ne ödülle cesaretlendirmeye, ne de kendi pahasına zengin olmaya çalışır... Bilge bir yönetici... muhtaçlara yardım eder, fakat zengini daha da zengin yapmaz" ^[971].

A. S. Martynov, hükümdarın rolünü yeniden düşünme sürecinde, baskın olanın ritüelden etik alana aktarıldığına inanıyor, bunun sonucunda “... eski ve ortaçağ Çin'in siyasi bilincinde, emperyal güç ortaya ­çıktı. sonsuza dek en büyük güçle ifade edilen “mükemmel bilgelik” ile ilişkilendirilmek ... etik taraf ^[972].

, ayinlerin veya normların gözetilmesi kültüründe, eski gelenekleri seçtiği yüksek ideallerin yayılmasının garantisini görüp görmediğini dikkatlice gözlemleme ihtiyacından bahsetti . Ritüel tarafından sabitlenen gelenekler, otomatizmin etkisini kazandı, katı bir şekilde davranış ve konuşma klişelerine, insanlar arasındaki ilişkilere ve nihayetinde toplumdaki sosyal disipline hakim oldu ^[973].

En eski yazılı anıtlarda “Shu jing” (“Tarih Kitabı”) ve “Shi jing” (“Şarkılar Kitabı”) , ritüeller ­, etik ve ritüel normların yanı sıra insanlar arasındaki ilişkilerin ilkeleri kategoriler olarak belirlendi. Bu kategori, yalnızca ileri gelenlerin değil, aynı zamanda "tebaasını tebaa yoluyla yönetmesi gereken " ^[974]hükümdarın kendisinin de davranış biçimlerini belirledi . Evrensel birlik fikrini topluluktan ödünç alan Konfüçyüs , li kavramını küçük bir ekibin kapsamı dışına çıkarmış ­ve tüm devlete yaymıştır. Bu fikri, hükümdar dahil herkesin uymak zorunda olduğu bir norm ilkesine yükseltti.

Çin geleneğine göre hükümdar, Cennet ve insanlar arasında bir aracıydı; bunun sonucunda, ­gücün kutsallaştırılması süreci gözlemlendi. İktidar hakkını kanıtlamanın en önemli kurallarından biri, mükemmel bilge atalardan torunlarına kadar devamlılıktı. Hükümdar hem kendisine yetki veren Cennete hem de tebaasına karşı sorumluydu. Buna ­karşılık, bir güç niteliği olarak kutsallık, yasa gibi bir faktörle yakından ilişkilidir. Eski Çin'de, Zhou Hanedanlığı döneminde, ­ülkenin siyasi ve ekonomik durumundaki değişiklikler sırasında, sosyo-politik ve felsefi düşüncenin gelişmesi için bir ihtiyaç ve koşullar ortaya çıktı.

Zıt görüşlere rağmen, Konfüçyüsçü ve Hukukçu okulların temsilcilerinin benzer bir amacı vardı - devlet ve hukuk teorisinin geliştirilmesi ve uygulanması için ­temel ­oluşturan merkezi bir devletin ideolojisini doğrulamak , temelinde tüm Çin'de kamu yönetimi uygulamaları gelecekte inşa edildi. Öğretisini ­güçlendirmeye çalışan Konfüçyüs, ­cennetin ilahi gücüne - hükümdardan halka kadar krallığın tüm sakinlerinin kaderinin bağlı olduğu yüce güç - geleneksel inancını kullandı. Tam olarak bu gücü anlamak için gerekliydi ve yorumlama için - egemen tarafından Cennetin Oğlu olarak yönetilen değerli insanlar. Konfüçyüs ve Shang Yang, hükümet yöntemleri hakkında farklı görüşlere sahipti ­, ancak aynı zamanda her iki filozof da ­istikrarlı bir devletin yaratılmasını savundu.

E.A. Fomiçev

Modern
Tayland'ın hayatında kutsal

Geleneğe bağlılık

Kutsal bileşen, geleneksel Tay kültürü ve devletinden, ulusal bilinçten ayrılamaz ­, insanların günlük yaşamının bir parçasıdır. Thais'nin kültürü ve dini fikirleri üzerine etnografya, zengin ­olgusal materyal biriktirdi, ancak bu, tarif edilen geleneklerin, dini ­fikirlerin, kutsal alanın, zamanın dışında, bazı ideallerde olduğu gibi var olduğu izlenimini veriyor. ­değişmeyen formu Aslında, toplumun ve insanın tüm yaşamı gibi kutsal alanı da siyaset, modernleştirici ekonomi ve Batı kültürü dahil olmak üzere modern gerçekliklerin güçlü etkisi altındadır. Bu baskı altında, kutsal kısmen ortadan kalkar, kısmen değişir ­, yeni sosyo-ekonomik koşullarda var olmaya devam eder , insanlara ­özgü dünya görüşünün özelliklerini etkiler ­.

Günümüzün Tayland toplumunda, geleneksel ve kutsal olan modern ile bir arada bulunur ve burada dini ve kültürel temellerin ­, örneğin Avrupa kültürleri gibi başka tür kültürlerden daha büyük ölçüde korunduğu açıktır . Bangkok'ta, ­XX-XXI yüzyılların en yeni yüksek binaları arasında . her yerde ­bir konut binasının veya kurumun bölgesini korumak için tasarlanmış "ruhlar için" evler görebilirsiniz. En modern şirketler ve alışveriş merkezleri açıldığında, özel olarak ­davet edilen Budist rahipler kutsama törenleri düzenler.

ulusal kimliğinin korunmasında nasıl bir rol oynayabileceği sorusuna cevap vermeye çalışacağız .­

Tayland kültürünün kutsal bileşeni heterojendir - ­farklı kültürel, tarihi ve dini ­katmanlara ait farklı kökenlerden unsurlar içerir . ­Ancak buna ait bir kişi için

535 kültürü, uyumlu bir bütünü temsil ederler. Kutsalın çeşitli unsurları ­ulusal kültürün temelini oluşturur ve bugüne kadar insanların günlük yaşamının önemli bir parçası olmaya devam etmektedir ve her biri yaşamın belirli bir yönü ile ilişkilidir.

Her şeyden önce, elbette, Budizm'in öğretileriyle ilgili her şey ­, Tay kültüründeki kutsal alana , yani öğretinin kendisi ve içine gömülü ahlaki önermeler, dini ibadet nesneleri: Budist ­manastırları ve tapınakları (fıçılar), stupalar (chedi) Buda'nın kalıntılarını, diğer dini hac yerlerini içerir. Örneğin, Phra Phutta Bat - 350 yıl önce Saraburi şehrinin bölgesinde keşfedilen "Buda'nın ayak izi": ­İnsan ayak izine benzeyen bu göl, suyu şifa olarak saygı görüyor ­. Ek olarak, ibadet nesneleri, Buda'nın aydınlanmaya ulaştığı kutsal bodhi ağacının yanı sıra Buda, Budist "azizleri", muska görüntüleridir.

Thais'nin kutsal alanı ­, Hindu panteonunun bazı karakterlerini içerir. Bunlar arasında, örneğin, üç başlı ­beyaz fil Airavata (Tay dilinde: Eravan - tanrı Indra'nın vahanası), Hint destanı Ramayana ( Ramakien), Rama (Phra Ram), Naga (mitolojik yılan), kahramanı Garuda (Krut Pha, yarı insan-yarı kuş, Naga'nın galibi), Ganesha (fil başlı bebek, gezginlerin, yazarların, bilim adamlarının, tüccarların koruyucusu), Hanuman (maymunların lideri). Tüm bu karakterler popüler ve saygı görüyor, ancak kutsal ­statüleri açısından Budist tapınaklarından çok daha düşükler.

Kutsalın orijinal katmanı, ­ataların kültü kadar, dünyada yaşayan ruhlar hakkındaki animist fikirlerdir.

Sosyo-politik açıdan ­, kraliyet gücü öncelikle kutsaldır ve sonuç ­olarak, kralın kişiliğiyle ilişkili tüm ritüel nesneler ve ayinler kutsaldır.

Son olarak, ülkenin tüm tarihi, ulusal tarihi kahramanlar ve krallar resmen kutsallaştırılır: Ramakamheng (1237-1247), Kraliçe Si Suryothai (1491-1549) ^[975], Naresuan (1590-1605); Chakri hanedanının kurucusu Rama I (1782-1809), on dokuzuncu yüzyıl reformcu kralları Mongkut - Rama IV (1851-1868) ve Chulalongkorn - Rama V (1868-1910).

Tay Budizminde Kutsal

Tayland nüfusunun neredeyse tamamı -% 95 - Budizm'e inanıyor ve yaklaşık% 4'ü Müslüman (çoğunlukla Sünni), çoğu ülkenin güneyinde yaşayan etnik Malaylar. Budizm'in dini fikirleri , bu dini öğretinin onayladığı ahlaki ve ahlaki ilkeler ­, Thais kültürünün temelini oluşturur, ­hayata karşı tutumlarını oluşturur ve günlük davranış tarzını etkiler. " Ahlaki ve etik standartlara uyulmasıyla ilişkili reenkarnasyon ve karma fikri" ^[976]Tayland dini ve etik uygulamasında ön plana çıktı ­. Karma , bir kişinin doğru veya günahkar eylemlerinin bir sonraki reenkarnasyonlarda kaderini belirlediği ­neden ve sonuç yasasıdır. Budizm araştırmacısı V. I. Kornev, Tayland Budizminin asıl görevinin, taraftarları ­nirvana'ya (doğum zincirinden çıkış) yaklaştırmak değil , onları dini ahlak normlarında tutmak olduğuna inanıyordu. Reenkarnasyon, önceki yaşamların karmik ­etkilerinin sonucu ve sonraki ­yaşamın nedenidir. İnanan bir Budist için, karmayı geliştirmenin yolu, sürekli olarak liyakat biriktirmek ve dhamma'yı (öğretmeyi) onurlandırmaktır. Öğretim kutsal metinler "Tripitaka" ("Tipitaka"), özellikle karma ve reenkarnasyonun ne olduğu hakkında bir fikir veren ve ayrıca tanrıların Vedik panteonunu tanıtan "Sutta Pitaka" nın okunmasıyla anlaşılır. cehennem ve cennet kavramları. Bu metinler dini sembolleri, büyüleri tanımlar, ibadet nesnelerinin büyülü gücü, çiçeklerin, ağaçların, hayvanların mistik anlamı hakkında bilgi verir ^[977].

Budizm açısından erdem, iyi ­işler yoluyla elde edilir. Bir meslekten olmayan kişi, öncelikle belirli ritüelleri yerine getirirken ve doğru işler yaparken kutsal Budist kavramlarla temasa geçer, bu şekilde liyakat ­(topuz) kazanır. İnanan bir Taylandlı Budist için en önemli iyiliklerden biri, yeni bir tapınak-manastır inşa etmektir. Budist tapınağı ve manastırı ( wat ) ve diğer dini ­ibadet yerleri, Taylandlılar için kutsal bir anlama sahiptir.

Rahiplere yemek vermek, sıradan bir kişi için bir nimettir . Buda zamanından beri var olan ­keşişler tarafından dilenme (bintabat) geleneği , sabahları keşişlerin özel kaseler ( ­yarasalar ) ile manastırdan ayrıldığında gerçekleşir. Keşişlerin rahip olmayanların manastırından ayrıldıkları zilin çalmasıyla duyurulur ­. Adanmışlar (her zaman kadınlar) yolun kenarına yalınayak giderler ­ve diz çökerek keşişlere sadaka dağıtırlar: pirinç (khao) ve et, balık, ­pişmiş sebzeler ve ayrıca pirinçle yenilenler ( kap khao) . taze sebze ve meyveler. Kadınlar saygılı bir "wai" hareketiyle yemeğe eşlik ediyor ve onlara bir ­çörek kazanma fırsatı verdikleri için keşişlere teşekkür ediyor . Thais arasında geleneksel selamlama, şükran, saygı jesti wai'dir, bunlar, bu hareketin hitap ettiği kişinin durumuna bağlı olarak göğüs veya baş hizasında birbirine kenetlenmiş avuçlardır. Durum ne kadar yüksek olursa, eller o kadar yükselir.

Manastır ve manastır

Manastır, türbelere tapınıldığı, keşişlerin ve acemilerin Buda'nın öğretilerini kavradığı ve ­meditasyon da dahil olmak üzere dini ayin ve uygulamaları gerçekleştirdiği Budist manastır topluluğu için kutsal bir yerleşim yeridir. Ayrıca manastırda çevrede yaşayan laikler için şenlikler ve panayırlar düzenlenmektedir. İnanan Budistler için özellikle taşrada ­manastır dini ve sosyal hayatın merkezidir. Burada bir keşişten tavsiye alabilir ve bazen ruhsal ve bedensel rahatsızlıkların iyileşmesini sağlayabilir, ­bir veya başka bir girişim için en uygun astrolojik gün hakkında bilgi edinebilirsiniz. Manastır, çocukların okuduğu ve geçici olarak manastıra giren gençlerin itaat ettiği bir yerdir. Geçici manastır uygulaması (5 günden 3 aya kadar) ­Tayland'da hala yaygındır. İlk olarak, bu genç bir adamın ahlaki ­oluşum aşamasıdır. İkincisi, bu bir nimettir - kişinin kendi karmasını, ailenin karmasını veya ölen bir ebeveynin karmasını iyileştirmek için yapılan iyi bir eylemdir. Genç bir kişi ya bir keşiş (phra) ya da 21 yaşın altındaysa bir acemi ­(samanera) olabilir. Sangha'ya (Budist topluluğu) belirli bir süre ­için birkaç kez girebilirsiniz . Örneğin, ­gençlikte ilk kez, büyürken, ikinci kez - örneğin, ölen ebeveynlerin karmasını iyileştirmek için yemin ederek. Sangha'dan istediğiniz zaman ayrılabilirsiniz .

Tayland'da yaklaşık 300 bin keşiş var, bunların sadece %10'u manastırda 10 yıldan fazla kalıyor ve çok azı ömür boyu keşiş oluyor. Birkaç haftadan birkaç aya kadar manastırda ­yaklaşık% 25 harcıyor ­. Yaklaşık %65'i manastırda 3-5 yıl yaşıyor ve orada eğitim alıyor ­. Genellikle bunlar, Tay dili, matematik, Budizm'in temelleri, doğa bilimleri ve Tayland'da uygulanan Hinayana Budizminin kutsal metinlerinde yazılan antik Pali dilinde ücretsiz olarak öğretilen fakir ailelerin çocuklarıdır . ­Bir keşiş teorik ­olarak Vinaya'nın 227 kuralına uymalıdır. Bunlardan başlıcaları şunlardır: öldürmeyin, hırsızlık yapmayın, yalan söylemeyin, alkol almayın, kadınlara yaklaşmayın, müzik dinlemeyin, muhteşem gösterilere katılmayın, ­paraya, altın, gümüşe dokunmayın , ­açgözlülüğün üstesinden gelmek,

538 Nefret, şehvet, ölümden korkma. En fazla 3 cm kalınlığında bir şilte ile kaplı sert bir tahta üzerinde uyumanız gerekir.

dini bir değer olarak kabul edilen zenginlerden biri öder . ­Manastıra girdikten sonra, gelecekteki keşiş, tüm manastır dönemi boyunca dünyevi güzellikten vazgeçmenin bir işareti olarak saçlarını ve kaşlarını tıraş eder. Beyaz giyinmiş, sonra zaten manastırda, ­bir keşişin turuncu cübbesine dönüşüyorlar. Fakir bir aileden küçük bir çocuk, bir manastıra acemi olarak gönderilebilir ­ve daha sonra prosedür oldukça basittir.

Bir keşiş, kendisine verilen giysilerle çıplaklığını gizlemek zorundadır. Rahiplerin kıyafetleri turuncu (rahibeler beyaz). Onun için keşişlere elbise veya kumaş vermek, son derece ­dindar bir iş, bir fazilettir. Kral da dahil olmak üzere meslekten olmayanlar tarafından her yıl Ekim ayında Tod Kathin bayramında ( ­on birinci ayın dolunayından sonra kutlanan üç aylık keşişlerin geri çekilmesinin bitiş günü) gerçekleştirilir. bir aya kadar). Giysiler, sahip olmamayı uygulayan keşişlerin kıyafetleri olarak çulları sembolize etmesi gereken birkaç parçadan birlikte dikilir ­. Farklı rütbelerdeki rahipler arasında giysi kesiminde hiçbir fark yoktur ­, sadece kumaşın kalitesi değişir.

Bir keşişin, yağmur mevsiminde (Haziran-Ekim) terk edilemeyecek bir hücrede yaşayabilmesi için başının üzerinde kalıcı bir çatısı olması gerekir. Sabahları ­melon şapkasında meslekten olmayanların elinden yiyecek almalıdır; sabah saat 6'da ve öğleden sonra saat 12'ye kadar günde bir veya iki kez yemek yemesi gerekiyor.

Manastırdaki keşişlerin günlük rutini şu şekildedir: Gün doğarken bir zil sesiyle kalkarlar, beline bir sabong (bir parça turuncu bez) sararlar, sabah yıkanırlar, içme suyunu gazlı bezle süzerler, Suda yaşayabilen en küçük "Tanrı'nın yaratıkları"nın en küçüğünü yok etmemek için . ­Sonra ­hücresindeki herkes Buda'yı ve müritlerini yücelten bir dua eder. Bundan sonra, keşişler hücreleri yıkar, avluları temizler, geleneksel kıyafetler giyerler: sabong - chivara (alt ­toga), gerekirse - sangkhati (üst toga) ve sonra ­bir melon şapka ve sırt çantası taşıyan sadaka için gidin onların omuzu. Sadaka istemiyorlar - meslekten olmayanlar keşiş yemeği vermeyi bir onur olarak görüyorlar. Ardından kahvaltı gelir. Öğleden sonra ve ­ertesi sabaha kadar sadece susuzluğun giderilmesine izin verilir.

Öğleden sonra, tefekkür, meditasyon, sutraların söylenmesi, Tipitaka metinlerinin incelenmesi, Buda'nın (jataka) hayatından hikayeler , manastır tüzüğü, yeni başlayanlar için öğretim zamanıdır. Önceki

539 uyurken, herkes Buda'nın görüntüsüne üç kez eğilmek ve bu görüntünün tefekkürüne biraz zaman ayırmak zorundadır.

Bir keşişin sekizden fazla kendine ait şeyi olmamalıdır: üst çift peçe, dış manastır kıyafetleri ­, alt giysiler, alt giysiler için bir kemer, laity'den yiyecek toplamak için bir kase, giysi dikmek için bir iğne ve iplik, jilet, su filtresi. Kurak mevsimde seyahat ederken, keşişlerin manastırdan ayrılabileceği zaman, temel eşyalarını saklamak için omuzlarında bir bez çanta taşırlar.

Keşişin alkol alması yasaktır. Sigaraya gelince ­, en az mengene olarak izin verilir. Belki de bu, geçmişte 20. yüzyılın başında yasaklanan tembul çiğneme dağıtımının olmasından kaynaklanmaktadır . ­Yaşlı keşişler çoğunlukla sigara içmelerine izin verir.

Keşişlerin yiyecek alımları kısıtlı olduğu için restoranlara girmelerine izin verilmiyor. Avrupalı kilise bakanlarının özelliği olan oburluk günahı, ­Taylandlı Budist rahiplerin doğasında yoktur. Keşiş, dünyevi arzulardan, tutkulardan ve para sevgisinden vazgeçmeye yemin ettiği için kumarhaneleri, eğlence yerlerini ziyaret edemez .­

Ancak modernite, manastırın ve sakinlerinin günlük yaşamında ayarlamalar yapar. Günümüzde keşişlerin elektrik gibi bazı modern teknolojik gelişmelere erişimi var, ­fanları ve klimaları, transistörleri kullanmalarına izin veriliyor. Bir keşiş radyo dinleyebilir, mikrofon, hoparlör, teyp kullanabilir. Keşişlerin belirli kurallara uyarak fotoğraflarının çekilmesine, videoya çekilmesine ve hava ve motorlu taşıtları kullanmasına izin verilir . ­Örneğin ­, bir keşiş uçaktayken yemeği doğrudan bir uçuş görevlisinin elinden ­almaz, başka bir erkek yolcunun yardımıyla alır. Bir keşiş, elbette, para biriktirmemeli, borsada oynamamalı, iş yapmamalıdır (ancak modern Budist mezheplerinin temsilcileri bu kuralı takip etmez), ancak ­cari harcamalar için küçük bir miktarı olabilir. Televizyona gelince ­, genç keşişlerin Dünya Kupası maçlarını izlemelerine izin verildi. Görünüşe göre, sangha'nın liderliği, TV'nin sunduğu gösterinin bir kısmının ­hala, insan tutkularının kaynadığı stadyumdaki doğrudan mevcudiyetten daha az kötü olduğunu ­ve manastırın haysiyetiyle bağdaşmadığını düşündü.

Manastırın sakinleri, tüm hayatlarını Sangha'ya adayan keşişlerin yanı sıra "geçici" keşişlerdir, yani. belirli bir süre için manastır emirleri alan ve daha sonra dünyevi hayata dönen insanları ve son olarak acemileri - çocuklar

540 ve gençler. Bu nedenle, nüfusun oldukça büyük bir kısmı, çoğunlukla erkekler, manastır hayatı alanında yer almaktadır. Kadın rahibeler de vardır, ancak bunların sayısı nispeten azdır, çoğu yetim veya ailesi ve akrabası olmayan yaşlı kadınlardır. Kadın rahibelerin erkeklere göre çok daha az haklara sahip olduğunu belirtmek gerekir. Örneğin, vaaz vermelerine izin verilmez. Rahip olmayan kadınlar, iyi işler yaparak, ­dini ayinler yaparak ve Budist tapınaklarına ibadet ederek manastırın ve tapınağın yaşamına katılırlar. Böylece, nesillerin kültürel ve dini sürekliliği, kutsal Budist öğretisinin çevresinde gerçekleşir ve ­Tayland toplumu birleştirilir. Bir genç, bir manastırda kısa bir süre kaldığında Budist öğretinin tüm derinliğini kavramak için zamana sahip olmasa bile , Budizm'in ­ahlaki ilkelerini öğrenir ve liyakat ­(buna) kazanma pratiğine katılır . İnanan laiklerin dini ve sosyal hayatı, en çok köy nüfusu olmak üzere manastırın çevresinde yoğunlaşmıştır.

Manastırın duvarlarının dışında keşişler, inananlar için önemli olan birçok ritüeli gerçekleştirirler. Dini törenleri gerçekleştirmek için özel evlere, şirketlere ­, bankalara ve devlet dairelerine davet edilirler. ­Rahipler yeni evleri, şirketleri vb. Cenazeye katılırlar. Thais törenleri çok ciddiye alır. Rahipler bu tür ritüelleri yürütmek için ücret almazlar, yiyecek, meyve vb.­

nirvana'nın başarısı olan "katılmama", dünyevi olandan feragat ilkesi vardır . ­Aynı zamanda modern yaşam ­, manastırcılığın faaliyetlerini etkiler. Bazı keşişler ve Taylandlı ­sangha'nın liderliği bugün , meslekten olmayanların yaşamına katılmanın gerekli olduğunu düşünüyor ve onlara topluluk ­projelerinin uygulanmasında yardımcı oluyor. Tayland'da, keşişlerin sosyo-ekonomik alanda çalışmak için özel bilgi aldığı Budist üniversiteleri "Maha Mongkut" ve "Maha Chulalongkorn" kuruldu. Her şeyden önce, bu tür çalışmalar kırsal kesimde yaşayanlar arasında gerçekleştirilir ­. Köylülerin yaşamlarını iyileştirmeyi ve çevreyi korumayı amaçlayan köy projelerine keşişlerin aktif katılımının açıklayıcı örnekleri vardır . ­2007'de, şiddetli iç siyasi kriz zamanında, siyasi muhalifleri uzlaşmaya ikna etmek için büyük bir keşiş grubu eyaletlerden başkente geldi. Böylece, keşişlerin dünya hayatına “katılmaması” ilkesinin sayısız ve açık ihlallerini ­görüyoruz . ­Ancak sosyal yardım sağlanması

541'e göre, rahipler rütbelerine ve rollerine dikkat ederler ve her halükarda dünya hayatından belirli bir dereceye kadar kopukluk gözlemlerler.

Ancak manastırlar arasında ahlaki mükemmellik sürecine tamamen dalmış insanlar var. Bunlar keşişler, orman ­keşişleri, büyük dhamma (dharma) öğretmenleri ve tüm hayatlarını dine hizmet etmeye adayan keşişlerdir. Sangha üyeleri için eski reçetelere kesinlikle uyuyorlar. Tayland'da büyük keşiş keşişlerin ve yaşam öğretmenlerinin isimleri saygıyla çevrilidir: bunlar Bhuddhadasa, Dhammapitika, Udompatanakon, Kutachitto, Supacharavat, Visalo ve Kabinsinkh'dir ^[978].

Budist kilisesinin bir kurumu olarak sangha'nın kendisinin modern yaşamın yıkıcı etkisine maruz kaldığı söylenmelidir . Mesele, geleneksel olmayan mezheplerin ortaya çıkması bile değil, faaliyetlerinin ve günlük ­uygulamalarının ilkeleri kanonik dogmadan çok farklı. Sangha'nın kendisi Budizm'in ilkelerini ihlal ettiği için eleştiriliyor ­. Örneğin, 2001 yılında, Taylandlı bir gazetecinin bireysel keşişlerin ve manastırların zenginleşmesine ilişkin gerçekleri ortaya çıkardığı, ­bununla ilgili bir dizi cinsel skandal yayınladığı Bangkok'ta “İnancı Tutmak: Yol Ayrımında Tay Budizmi” kitabı yayınlandı. keşişlerin davranışları ve Sangha'yı "dini gelenek ve inanan ­laiklerle temasını kaybettiği" ile suçluyor ^[979]. Buradaki nokta, dini yasakların ihlal edildiği gerçekleri değil, herhangi bir kilisede meydana gelir, ancak ölçeklerinin ne olduğu ve ne kadar yıkıcı olduklarıdır. Bir şey açıktır - Budist dininin ­halkın ahlakının, birliğinin ve son olarak ulusal ­devletliğin korunmasındaki önemi sorunu, farklı siyasi görüşlere sahip Tayland halkının ilgi odağındadır. 2007'de yeni bir anayasa taslağını tartışırken, Tümgeneral Thongkhao Pyangrotphan liderliğindeki bir grup rahip ve Budist rahip, ­Anayasa'nın 2. maddesinin Budizm'in devlet dini olduğu hükmünü içermesini talep ederek başkentin sokaklarına döküldü. krallık ^[980]. Belki de teklif, ülkenin güneyindeki Müslümanların yaygın terörizm ve keşişler de dahil olmak üzere Taylandlı Budistlerin vahşi cinayetlerin kurbanı olmaları nedeniyledir, ancak ­ileri sürülen talep aynı zamanda ­ülkedeki Hıristiyan proselitizminin büyümesinin bir sonucu olabilir. .

Taylandlı bir Budist'in günlük yaşamındaki dini ritüeller

Günlük yaşamda, bir Taylandlı ritüellere büyük önem verir - her şeyden önce bir tapınağı veya manastırı (minibüs) ziyaret etmek ve türbelere ibadet etmek. Tayland'da 32.000 manastır var. Taylandlı bir Budist'in hayatındaki vazgeçilmez kutsal nesne ­, Buda'nın kutsal görüntüsüdür. Tayland'da tapınaklarda veya sadece açık havada duran küçük, yerli ­, büyük ve hatta devasa Buda heykelleri ­sayısızdır.

Buda'nın bir ibadet nesnesi olarak görüntülerine inananlar hediyeler getirir - bir nilüfer tomurcuğu, tütsü çubukları ve mumlar. Tapınak dükkanında satılan ince altın yapraklar ­Buda heykeline veya özellikle saygı duyulan bir keşişin üzerine yapıştırılabilir . ­Bu nedenle, bu plakalarla tamamen yapıştırılmış bazı heykellerin görülmesi zordur. Buda'nın bir görüntüsünü yapmak dini bir değer olarak kabul edilir ­. Buda'nın farklı sanatsal ­tarzlara ve çağlara ait heykel görüntüleri, Thais tarafından eşit derecede saygı görüyor. Ancak bazıları, inananların arzularını yerine getirme yeteneğine sahip olduklarına inanıldığı için özellikle saygı görüyor. Ülkenin ana Budist tapınağı ­, Zümrüt Buda'nın (Wat Phra Kaeo) tapınağı olan Tayland'ın merkezi tapınak kompleksinde bulunan devletin koruyucusu ve şanslı tılsımı Zümrüt Buda'dır.­

Bu tapınağın tarihi efsanelerle doludur. Buda'yı meditasyon duruşunda tasvir eden heykelin boyutu 66 cm yüksekliğinde (diğer kaynaklara göre 75 cm) ve 48,3 cm (veya 45 cm) genişliğindedir. ­Tek parça yeşil jadeit ve yeşimden oyulmuştur. Efsaneye göre heykel MÖ 43 yılında yapılmıştır. Hindistan'ın Pataliputra şehrinde (Patna), Buda'nın nirvanaya ulaşmasından beş yüzyıl sonra Buda Bodhisattva Nagasena'nın takipçisi tarafından. Daha sonra, efsaneye göre, üç yüzyıl sonra ­Zümrüt Buda, Siam'da sona erdiği yerden Seylan'da sona erdi. Heykelin 1431 yılında Chiang Rai kentindeki tapınaklardan birinde keşfedildiğine inanılıyor. Zümrüt Buda ­, Lampang, Chiang Mai şehirlerini ziyaret ettikten sonra kendini Vientiane'de buldu, ancak 1778'de Vientiane, Tayland birlikleri tarafından alındı ve heykel Thonburi'ye getirildi. Daha sonra onun için özel bir ­tapınak inşa edildi. Bangkok'ta Budistler tarafından saygı duyulan diğer tapınaklar arasında Wat Arun, Wat Saket bulunmaktadır.

Başkentteki Wat Pho manastırındaki yatan Buda heykeli, inananlar tarafından çok popüler ve saygı görüyor. Buda, ­nirvanaya geçiş halinde tasvir edilmiştir. Bu, 46 metre uzunluğunda ve 15 metre yüksekliğinde, altın varak kaplı, tuğla ve kilden yapılmış devasa bir yapıdır.

543 , 2 cm kalınlığında. Heykelin ayaklarında bir bodhisattva'nın ölümlülerden ayırt edilmesini sağlayan ­108 sedef işareti vardır ­. Bir başka çok saygı duyulan Buda heykeli - Phra Phutta Chinarat, Phitsanulok şehrinde bulunuyor. 1357'de yapıldı ve Tayland'daki en güzel Buda heykeli olarak kabul ediliyor.

Buda her zaman belirli hareketlerle çeşitli kanonik pozlarda tasvir edilir - mudralar: Buda dünyayı tanık olmaya çağırır; meditasyon yapmak; bir çilecilik durumunda; korkudan özgür; bahşeden; annesine okuduğu bir vaazdan sonra cennetten indi; nirvanaya geçiş durumunda; okuma talimatları; gidiyor. Thais, Buda heykelini ­haftanın belirli bir günü ile bir veya başka bir pozisyonda ilişkilendirir. Doğum günlerinin birçok yönden kaderlerini belirlediğine inandıklarından, karşılık gelen ­“Buda” imajını onurlandırırlar ve ona teklifler getirirler ^[981].

Budizm'in dini yapılarından biri olan chedi veya stupa , içinde bir kalıntının saklandığı, Buda'nın vücudunun belirli bir parçacığı olan bir çan şeklindedir. En saygın Phra Pathom chedi stupa Nakhon Pathom şehrinde bulunur, yüksekliği 120 m'dir (diğer kaynaklara göre - 130).

Tayland'da üç Budist tatili resmi tatil olarak kabul edilir ­. Maha Pucha - Şubat ayında dolunay gününde ay takvimine göre kutlanır. Bu günde, efsaneye göre, Buda'nın 1250 öğrencisi vaazını dinlemek için toplandı. İnananlar keşişlere içecek getirir, kuşları ve balıkları serbest bırakır. Gün batımından sonra keşişler, tapınakların etrafındaki laity alayını yöneterek yolu üçlü mumlarla aydınlatır. Visakha Pucha - ­Mayıs ayında dolunayda kutlandı - Buda'nın doğum günü, aydınlanması ve ölümü. Ok Phansa (oruç bırakarak) - Ekim ayında yağışlı mevsimin sonunda kutlanır ve Kathin mevsiminin başlangıcını işaretler. Bu günde, keşişler yeni giysiler şeklinde teklifler alırlar. Budizm'in kalan gayretli taraftarları, ­dini emirleri yerine getirmeye devam eden Thais, yine de şehir sakinlerinin sadece% 4,5'i ve köylülerin% 13'ü tarafından düzenli olarak ziyaret edilen tapınaklara daha az gitmeye başladı.

muska

altın veya gümüş çerçeveli (kendilerini nazardan, hastalıktan ve talihsizlikten korumak, refahlarını korumak için boyna takılan) Buda imajına sahip muskalara çok düşkündür . ­Ayrıca başka imgeler ­ve Budist sembolleri olan muskalar da var. 2000'li yılların başında büyük bir

Ülkenin güneyinde bulunan Nakhon Si Thammarat şehrinden "mucizevi" muskalar popülerlik kazanmaya başladı. Bu bölgenin patronları olarak saygı gören eski Srivijaya devletinin yöneticilerinin ardından "Chatukam-Ramathep'in tılsımları" olarak adlandırılırlar . ­Bu tür muskaların üretimine, kutsanmasına ve satışına çok sayıda yerel sakin katıldı ­. Birkaç hafta içinde fiyatları on kat arttı ve Başbakan'ı ­fenomenin ticarileştirilmesi hakkında yorum yapmaya sevk etti: "Bana böyle bir mutluluğu satın almak isteyip istemediğimi sorarsanız, cevabım: hayır." Yerel makamlar , bu muskaya olan ilgiden kaynaklanan turizmin hızla gelişmesini bekliyordu . ­2006 yılında turizm sektörü ­ilde 6 milyar baht'ın üzerinde yatırım yaptı ^[982]. Bu muskalarla bağlantılı garip bir çılgınlık tüm ülkeyi sardı. Nakhon Si Thammarat kentindeki Lions Kulübü, şehri dolaşan bir uçak kiralarken, gemideki keşişler "Sethi Si Sayam" adlı Chatukam Ramathep tılsımı yaptı. Satıştan elde edilen gelirin bir kısmının ülkenin güneyinde yakılan okulları restore etmek için kullanılması gerekiyordu ^[983].

Kraliyet mahkemesi yönetimi, ­"Büyük Zenginlik" adlı muska versiyonunun ülkenin merkezi kutsal alanında - Zümrüt Buda Tapınağı'nda kutsandığını iddia eden belirli bir eski politikacının sözlerini resmen reddetmek zorunda kaldı. Chatukam tılsımı ile bağlantılı olarak ortaya çıkan heyecan, halk arasında mucizelere olan inancın ne kadar güçlü olduğuna tanıklık etti. Bu, terör saldırılarıyla sarsılan ülkenin güneyinde son yıllarda gelişen zor durumda kendini gösterdi. Muskalarla ilgili hikayede, elbette, birinin ticari ilgisi açıkça görülüyor.

Thais'nin kutsal alanı, genel olarak fili ve özellikle beyaz fili içerir. Ortaçağ Siam'ında, kralın vahşi doğada yakalamayı başardıkları beyaz bir fil varsa, bunun ­devlete refah getirmesi gerektiğine inanılıyordu ve 1916'ya kadar beyaz bir fil görüntüsü devlet bayrağında belirdi. Siam kırmızı bir bezin arka planına karşı. Tay vatlarındaki kutsal heykeller arasında filler sıklıkla görülebilir . Thais, yaşayan ­fillerin kaderine en canlı ilgiyi gösteriyor. Birkaç yıl önce tüm ülke bir bacağını kaybetmiş bir file nasıl protez yapıldığını izledi. Ve 1997-1998 mali ve ekonomik ­krizinden sonra. Tayland'da, ülkenin talihsizliklerinin, elbette, fillere karşı kötü tutum vakalarının intikamı olduğu duyulabilirdi.

Astroloji ve falcılık

Tayland'daki bir kişinin kaderini etkileyen, doğaüstü, bilinmeyen alanına girmenin ­farklı yöntemleri vardır. Belirli bir kişinin kaderi hakkında en basit falcılık şöyledir: tapınaklarda uzun çubukların yerleştirildiği özel fal gözlükleri vardır. Bardak, çubuklardan biri düşene kadar çalkalanır. Çubuk numarası kağıda yazılan tahmin numarasıyla eşleşir. Tahmini beğenmediyseniz, ­bağış bırakarak satın alabilirsiniz. Ek olarak, astrolojik tahminler Tay toplumunda hala yaygın olarak uygulanmaktadır. Bir Taylandlı için önemli şeyler yapmak için uğurlu bir gün ayarlamak özellikle önemlidir - düğünler, seyahatler ­, büyük projelere başlamak.

Astrolojik tahminler genellikle keşişler tarafından yapılır. Sadece sıradan insanlar tarafından değil, aynı zamanda politikacılar, hükümet üyeleri tarafından da başvurulur. Örneğin, hükümeti bir askeri darbeyle devrilen eski Başbakan Thaksin Shinawatra, bir zamanlar ­yıldızların elverişli olmadığı bahanesiyle basınla görüşmeyi reddetmişti . ­Başka bir örnek. 19 Eylül 2006'da darbeyi gerçekleştiren ordu ­, gelecekteki siyasi kaderlerini öğrenmek için ünlü kahin ^[984]keşiş atyan (öğretmen) Varin Byaviratlet'i görmek için Chiang Mai'ye gitti .­ ^[985]. Bu tahmincinin müşterileri birçok general, politikacı ve iş adamıdır ­. Bir kırsal okulun eski öğretmeni olan Varin, iddiaya ­göre ormanda bir keşişle tanıştı ve ona Varin'in 3.000 yıl önce yaşamış belirli bir keşişten miras kalan öngörü armağanına sahip olduğunu açıkladı ¹¹ . Kraliyet sarayında ­, brahminler - Hindu rahipleri - en önemli törenlerin uğurlu tarihlerini astrolojik olarak belirlemeye davet edilir.

Batıl inançlar ve alametler

Thais birçok işarete inanır ve kötü alametler konusunda temkinlidir. Eşiğe basamazsınız, ruhları rahatsız edebilir . ­Çarşamba, herhangi bir girişime başlamak ve kuaföre gitmek için elverişsiz bir gün. Kırmızı mürekkeple imzanı atamazsın ­, ölüm demektir.

Kutsal alana dahil olan Hindu panteonunun karakterleri

Budist manastırlarının ve tapınaklarının topraklarında, Buda heykellerine ek olarak , diğer dini kültlere ait heykellerin olması, Taylandlıların dini bilinci için çok tipiktir ­, bu özellikle Bangkok tapınakları için geçerlidir. Burada, inananların da teklifler getirdiği Çin kökenli taş heykeller olan Hindu panteonunun karakterleriyle tanışabilirsiniz. Eski zamanlarda, dini uygulamanın yerel bir versiyonunun oluşumu gerçekleştiğinde, Thais ­Hinduizm de dahil olmak üzere çeşitli dini inançların kutsal unsurları olarak kolayca kabul edildi. Yazar, Bangkok'un Wat Pha Kaew tapınağında, ­Tayland'ın değil, Hindistan'ın kutsal bir hayvanı olan bir ineğin heykelsi görüntüsüne meslekten olmayanların tekliflerini gördü.

Garuda - Hindu panteonunun efsanevi kuş adamı Tayland Krallığı'nın arması üzerine yerleştirildi.

Tayland'ın klasik sanatı ­, eski Hint destanı Ramayana'dan büyük ölçüde etkilenmiştir. Yukarıda, Thais'nin kendi Ramayana versiyonuna - Ramakien'e sahip olduğundan bahsetmiştik. Bu destan, yaygın olarak inanıldığı gibi, ­1807'de Kral I. Rama tarafından Tay diline çevrilmiştir. Destanın ana karakteri olan Phra Ram (Rama), çeşitli biçimlerde Tay klasik edebiyatının ve klasik tiyatrosunun en sevilen kahramanıdır: khon ( maske tiyatrosu), lakon, nang (gölge tiyatrosu).

"Ramakien" Phra Ram'ın kahramanları, karısı Sida ( ­Kızılderililer arasında Sita), maymun ordusunun lideri Hanuman, iblis kral Totsakan (Ravana) tüm Thais tarafından bilinir. Onlar için ­, Hintliler için olduğu gibi, bu destanın tüm kahramanları sadece edebi karakterler değil - onlar ve onlarla ilişkili arsalar Tayland'da derin bir saygıyla muamele görüyor, çünkü bu kahramanlar Hindu panteonunun bir parçası, yani. ilahi niteliktedir. Örneğin Rama, Vishnu'nun enkarnasyonlarından (avatarlarından) biridir. Bu kahramanlar aracılığıyla daha yüksek kutsal güçlerle bir bağlantı kurulduğuna inanılmaktadır. Bu nedenle, geleneksel Khon tiyatrosu için maske yapma sürecinin yanı sıra teatral performansa, ­belirli kahraman ibadet ritüelleri eşlik ediyor. Örneğin, maske üretimindeki aşamalardan biri, khon tiyatrosunun kahramanının “bir ruhla aşılandığı” “gözlerin açılması” törenidir. Rama adı, mevcut iktidardaki Chakri hanedanının krallarının hanedan adıdır.

Eravan (Airavata) - Hindu panteonunda çok saygı duyulan üç başlı beyaz bir fil - güçlü tanrı Indra'nın vahanası (araç). Bangkon'daki en ünlü otellerden birine "Erawan" denir. Otelin önünde ­Hinduizm'deki yüce tanrı olan Brahma'nın dört yüzünün sunağı var. Bu sunak ­çok popüler - insanlar yardım için ona başvuruyor, teklifler getiriyor. Başkentten çok uzakta olmayan, ­"Erawan" olarak da adlandırılan eşsiz bir modern müze var.

547

Nag (naak) - kutsal yılan, ejderha, özellikle ­heykel görüntülerinin genellikle tapınak merdivenlerini çerçevelediği ülkenin kuzeyinde saygı görür.

Bir fil başlı bebek, tüccarların, gezginlerin ve yazarların hamisi olan Ganesha da popülerdir ve ­ona birçok anıt dikilmiştir.

Animizm, ruhlara inanç

İlkel kutsal fikirlerin alanı, doğada yaşayan ve ağaçlarda, rezervuarlarda ve insanların konutlarında yaşayan ruhları içerir. Çoğu Thais için parfüm bir gerçektir. Eşlik eden korku içeren hayaletler, Tay filmlerinin favori unsurlarından biridir. Ruhlar için - evin koruyucuları - ­tekliflerin düzenli olarak getirildiği özel evler (San phra phum) kurulur. Ruhlarla ilgili şakalar, haklı oldukları için tamamen kabul edilemez ve eğer ­düşmanlık göstermeye başlarlarsa, o zaman evin sahibi, yeri dua ederek ve su serperek temizleme ritüelini gerçekleştirmek için bir keşişi davet etmelidir.

Kraliyet iktidarı kurumunun kutsallığı

Sosyo-politik açıdan, modern Tayland'da kutsalın en önemli unsuru, ülkenin devlet yapısının temeli olan kraliyet gücüdür. Bu kurum ­, devletin çıkarlarının ­toplumdaki siyasi güçlerin mücadelesinden önce gelmesini sağlar. Thai Budizminin tanınmış araştırmacısı V. I. Kornev, “Budizm ­toplumun yapı oluşturan bir bileşenidir: siyasi sistemin eksik işlevlerini bir şekilde tamamlar…” ^[986]. Tayland'daki kraliyet iktidarı kurumunun kutsallığı, ­aynı anda iki dine dayanmaktadır - Budizm ve Hinduizm ( ­Brahmanizm). Bu iki dinin hükümlerine göre kraliyet gücü, ­Tayland toplumunun sadece siyasi değil, aynı zamanda ahlaki ve etik çekirdeğidir. Telif hakkı kavramı ­, erken Tayland devletleri döneminde şekillenmeye başladı. Budist bir çakravartin ( charioteer ­) fikri, Sukhothai eyaletinde (XIII-XV yüzyıllar) kabul edildi. Bir chakravartin, bir Budist hükümdarın temel erdemlerini sergileyen bir hükümdar olarak kabul edilir, yani. bir bodhisattva ( tüm canlıları ­kurtarmak uğruna nirvanaya gitmeyi reddeden aydın kişi ­) olmaya çalışarak tebaasına ahlaki bir örnek teşkil eder ve bunu ­devleti yönetme bilgeliği ile birleştirir. Tayland'ın Ayutthaya eyaleti (1350-1767) döneminde Hindulaşmış Khmer ve Mon kültürlerinin etkisi altında devaraja (tanrı-kral) fikri geliştirildi. Bu kavram, kraliyet iktidarı kurumunun kutsal özünü onayladı.

Monarşi kurumunun kutsallaştırılması, kralı taçlandırmak için özel bir Brahministik törenle desteklenir. Ayutthaya sarayındaki Brahminler Budist rahiplerden daha fazla kilo aldılar. Brahmanlar, kraliyet sarayını tüm evrenin merkezi, lütfun merkezi, bir tür dünyevi cennet olarak görüyorlardı; fikirlerine göre ­, sarayın etrafındaki tüm dünya dört ana noktaya bölünmüştür ve merkezden uzaklaştıkça zarafetini kaybeder, vahşiliğe yaklaşır. Bir tanrı-kral kavramı, ­kraliyet gücünün güçlendirilmesine nesnel olarak katkıda bulundu. Tayland'daki krallığın düğünü, eski ritüele göre hala Brahminler tarafından gerçekleştiriliyor.

çakra-vartin kavramından “deva-raja (tanrı-kral)” ­kavramına geçiş sırasında, meslekten olmayanlara yönelik dini vurgunun ahlaki ve etik değerlerin gözetilmesinden birikime doğru kaydığına inanıyordu. karmanın gelişmesine yol açan dini değer (topuz) ve ­buna bağlı olarak ­gelecekteki bir yaşamda mutlu bir yeniden doğuş olasılığı; gerçek hayatta bu, küçük ve büyük bir liyakat ölçeğinin kurulmasında ifade edildi ^[987].

Küçük ve büyük erdemin öneminin büyük olduğu Thais'nin görüşüne göre, kral, önceki tüm enkarnasyonlarında, kendisi için iyi işler tarafından hak edilen olumlu bir karma sağlamış olan doğru bir kişidir. Bu nedenle, kralın ahlaki statüsü çok yüksektir. Kralın şahsı kutsaldır ve dokunulmazdır ­. Kraliyet majestelerine hakaret ceza gerektiren bir suçtur ve yasalarca cezalandırılabilir. 2007'nin başlarında, ­Tayland'da yaşayan bir İsviçreli adam lèse majesteleri nedeniyle hapis cezasına çarptırıldı .­

Tayland devlet ideolojisinin ayrılmaz bir parçası, ­ulusal tarihin şahsiyetleri, büyük krallar için bir özürdür ­. Onların kutsallaştırılması, Chakri hanedanının (1782 - şimdiki) ilk kralları altında başladı. Zaten Rama I altında ­, 1275-1318 yılları arasında hüküm süren Ramakamhaeng (Rama Kamhaeng), ­ideal hükümdar olarak kabul edildi. Diğer saygıdeğer tarihi şahsiyetler arasında, 1590-1605 yılları arasında hüküm süren prens ve daha sonra kral Naresuan ve özellikle 19. yüzyılın reformcu kralları vardır. 1851'den 1868'e kadar hüküm süren Rama IV (Mongkut) ve 1868'den 1910'a kadar devleti yöneten Rama V (Chulalongkorn). Bu durumda, kraliyet gücünün kutsallığı, çok şey yapan hükümdarların kişiliği ile özdeşleştirildi. ülkeleri için.

Kral Chulalangkorn, yerel soyluların desteğini ve halk arasında saygı gördü. Cumhuriyetçi fikirlerin Fransa'dan ülkeye nüfuz ettiği çok daha zayıf hükümdarlar olan halefleri, Krallar Vachiravude ve Prachatipok altında ­, kraliyet iktidarı kurumu bir kriz yaşadı, prestiji en düşük noktasına düştü. 1932'de ülkede bir anayasal monarşi kuruldu ve kralın rolü önemli ölçüde sınırlıydı. Ancak, İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra, monarşinin ülkenin siyasi yaşamındaki prestiji talep edildi.

, hem yasama hem de yürütme gibi anayasal kurumların ­statüsünün aksine ­, ona özel bir meşruiyet kazandırır. Yirminci yüzyıl boyunca. telif kurumu derin bir dönüşüm geçirdi ­. O, mutlakiyetçilikten , Tayland monarşisini tamamen ortadan kaldırmak için radikal tekliflerin öne sürüldüğü 1932 devriminin ­ayaklanmaları boyunca, ­Rama IX Bhumibol Adulyadej altında ülkenin siyasi sisteminin çekirdeği olan siyasi istikrarın garantörü rolüne geçti. Monarşi kurumu ­, otoritesinin çoğunu bu krala borçludur. Siyasi çekişmenin başkentte kan dökülmesine yol açtığı 1973 veya 1992 gibi ulusal kriz durumlarında nihai hakem olarak görev yaptı . ­Kral, 2006-2007 siyasi krizi sırasında otoritesini tekrar kullandı: siyasi mücadeleye doğrudan müdahale etmeden, politikacıları ­ülkedeki durumun tırmanmasını önlemeye çağırdı.

Ancak rolü bununla sınırlı değildi. Kral Bhumiphon Adulyadej, faaliyetlerinde , özü ülkeye ve tebaaya hizmet olarak krallık anlayışında olan çakravartin fikrini somutlaştırdı . Toplumun geleneksel katmanına - köylülüğe odaklanan kral, küçük sulama tesisleri, yeni tarımsal ürünlerin tanıtımı dahil olmak üzere birçok yerel kalkınma projesinin başlatıcısı ve hamisi olarak hareket etti ve halk ­eğitimi ve tıbbi bakımda yenilikler yaptı . ­Thais'in kendileri, Tayland monarşisinin ­modası geçmiş bir siyasi kurum olarak Batılı eleştirisinin, Tayland koşullarında kralın özel rolünün anlaşılmamasından kaynaklandığına inanıyor ^[988].

Bununla birlikte, zamanla, büyük olasılıkla, monarşi kurumunun önemi azalacaktır. Belki de bu kurumun zayıflığı ­, gücüyle aynı şeydir - ­izlenen politika ile doğrudan bağlantılı ve hükümdarın kişiliğine bağlı olarak. Bu nedenle, monarşi kurumunun değişen siyasi koşullarda ve hükümdarın değişmesiyle önemini kaybetmesi mümkündür. Kasım 2016'da, Rama IX'in ölümünden sonra, ­oğlu Maha Vajiralongkon, Rama H, tahta çıktı.

Kraliyet gücü ve hükümdarın kişiliği , kralla ilgili ­önemli tarihler, ritüeller ve ritüel ­nesneler tarafından otomatik olarak kutsal hale getirilir. Tayland'daki dört resmi ­tatil, monarşi kurumuyla ilişkilidir: Chakri Hanedanlığı Günü (6 Nisan), Chulalongkorn Günü (23 Ekim), Kraliçe Sirikit'in doğum günü (12 Ağustos), ­Kral Bhumibol Adulyadej'in doğum günü (5 Aralık). Kralın şahsının dokunduğu kutsal nesneler, örneğin ­kraliyet kayıklarını içerir. Geçmişte, genellikle nehirler ve kanallar (klonglar) boyunca seyahat eden kralların ana araçlarından biri olarak hizmet ettiler . Pruvası ­efsanevi bir yaratığın başı şeklinde yapılmış, ortaçağ modellerine göre yapılmış , ­zengin süslemeli ve yaldızlı kayıklar , 50-60 kürekçi tarafından harekete geçirildi. ­Bu teknelerin anası, Suphanna Khongsa (Altın Kuğu), 1911'de inşa edildi: uzunluğu 44 m 70 cm - 15. yüzyılın en eski teknesinin bir kopyası.

17. yüzyıla kadar kraliyet kalelerinin törensel önemi, araç olarak rollerinden daha önemli hale geldi. Bugün, kraliyet kalelerinin su alayı çok nadir ve ciddi bir ritüeldir. Örneğin, 12 Haziran 2006'da ­mevcut Kral Bhumibol Adulyadej'in tahtına katılımının 60. yıldönümü vesilesiyle yapıldı.

Kutsal ayinlerin bazıları önemini yitirdi ve artık, örneğin ­20. yüzyılın 30'lu yıllarına kadar var olan dev bir salıncakta sallanan Brahman ritüeli gerçekleştirilmiyor. Aksine, unutulan ilk ­karık töreni 1960 yılında Kral Bhumibol Adulyadej tarafından yeniden canlandırıldı. Ayin bugün hala uygulanmaktadır ve ­kutsal karakterini kaybetmemiştir. Kralın şahsıyla ilişkilendirilen bu brahminik tören ­Mayıs ayında Sanam Luang Meydanı'nda kraliyet sarayının önünde yapılır. Yüce hükümdar tarafından gerçekleştirilen büyülü ilk çiftçilik töreni eski zamanlardan beri var olmuştur, tarım ­döngüsünün başlangıcını işaret eder ve Mısır, Çin ve Hindistan da dahil olmak üzere birçok eski uygarlığın özelliğidir. Thais, onu Angkor'un Khmer imparatorluğundan aldı.

Mistik tören bir brahmananın rehberliğinde gerçekleşir ­. Başlangıçta kralın kendisi tarafından gerçekleştirildi, ancak daha sonra ­sembolik olarak başka bir kişi tarafından değiştirilmeye başlandı. Mandaların çektiği bir pulluk, içine ­pirinç tanelerinin atıldığı üç oluk açar. Bu tohumlar halk tarafından karıktan ayıklanır. Bir kraliyet bulmak için şanslı bir alâmet olarak kabul edildi

551 tane. Diğer tohumlarla karıştırılır ve kişinin kendi tarlasına ekilir, bu kesinlikle iyi bir hasat getirmesi gerekir. Bundan sonra kutsal mandalara çeşitli ­ikramlar sunulur ve seçtikleri mamasına bağlı olarak gelecekteki hasatla ilgili bir tahmin yapılır.

Tayland kültüründe ve insanların günlük yaşamında, Tayland ülkelerinde gözlemlenenden çok daha fazla yer kapladığı açıkça ortaya çıkıyor . ­Batı kültürü. Bu hem din hem de batıl inanç, astroloji, ruhlara inanç, tılsımlar ve tılsımlar alanıdır. Ancak kutsalın geleneksel alanı değişmeden kalmaz. Bu geleneğin bazı unsurları arka plana çekilir, alaka düzeyini kaybeder ­, ancak diğerleri kalır.

Bu arada, ilkel değerlerin kaybolduğu açıktır ­: geleneksel ahlak yıkılıyor, dindarlık düşüyor. Bu özellikle büyük şehirlerde, özellikle ­ülkenin başkentinde - Bangkok ve 12 milyon nüfusa sahip Bangkok metropolitan yerleşiminde fark edilir. Bu, özellikle tapınağın yerel topluluğun dini ve sosyal yaşamının merkezi olarak önemini kaybettiği Bangkok metropolünde görülmektedir. Ekonomik ­ve sosyal süreçlerin yanı sıra Batı etkisinin etkisi altında, Budist Sangkha gibi belirli kurumlar değişimden geçiyor , hatta keşişlerin günlük hayatı değişiyor ­. Din, Tayland yaşamının ahlaki ilkelerini hala genel olarak belirlemektedir ­, ancak bunlar, paranın gücü, istifleme vb.

Görünüşe göre, meslekten olmayanların dine karşı tutumu, giderek daha fazla ­ritüellerin yerine getirilmesiyle sınırlıdır. Vatandaşlar genellikle keşişlerden değil, meslekten olmayan öğretmenlerden manevi rehberlik isterler. Ancak dinin rolü azaldıkça her türlü hurafeler , tılsımlar, mucizevi ­tılsımlar, ahiret inancı, kehanetler giderek daha popüler hale geliyor . ­Budist dininin özelliği olan hakikat ve ahlaki mükemmellik arayışına gelince, bu, ­ruhu aramayı yaşamın amacı olarak seçen keşişlerin özel bir yoludur. Ahlaki mükemmellik arayışında olan nüfusun bir kısmı (esas olarak kasaba halkı ve aydınlar tarafından temsil edilir) ­modern Budist mezheplerine yönelir. Budist sangha , Taylandlıların yaşamlarında dinin ­azalan öneminden endişe duyuyor ve ­modern teknolojiyi kullanarak Buda'nın öğretisinin temel varsayımlarını yaymaya çalışıyor. Özellikle, sangha , DVD'de halka dağıtılmak üzere tasarlanmış 25 bölümlük bir dizinin oluşturulmasını başlattı.

552

Kamu ­yönetimi, siyasi sistem, siyasi kültür, günlük yaşam alanlarında modernleşmenin eşlik ettiği piyasa ilişkilerinin oluşumu ve gelişiminin sonucu ­, Tayland toplumunda rasyonel ve pratik bir ilkenin kurulmasıydı. geleneksel kültürel ve ahlaki temelleri aşındıran zaman . ­Taylandlı araştırmacılara göre, ülkedeki her 30 kadından biri fuhuş ^[989]yapıyor, pornografi yaygınlaştı, gençler ve ergenler arasında erken cinsel ilişki yaygınlaştı, ­daha önce sarhoşluğu bilmeyen bir ülkede alkolizm ulusal bir sorun haline geldi, ­büyüyen Uyuşturucu bağımlılığı kamuoyunda endişe yaratıyor. Küreselleşme, tüketimcilik, yabancı alt kültürlerin etkisi, Thais'nin mutluluk, yaşam motivasyonu hakkındaki fikirlerini etkilemeye ve dönüştürmeye ­başladı. Geleneksel yaşam biçimi erozyona uğruyor. Bu özellikle Bangkok'ta belirgindir, ancak daha muhafazakar kırsal kesim de bu modern etkilerin saldırısını yaşıyor.

Küreselleşme çağında, ­kültürel birleşme ile ulusal kimlik arasındaki ilişki sorunu özellikle keskindir. Tarihsel hafızaya dayalı bütüncül bir dünya görüşünün yıkılması , birey ve tüm ­toplum için rahatsızlıklara yol açmaktadır . ­Küreselleşmenin temeli, liberal doktrin ve geleneksel ulusal manevi ­değerlerin seküler bireyselleştirilmiş hümanizm lehine birleştirilmesidir. Toplum , temelde Budist öğretileriyle çelişen hızlı zengin olma, tüketimcilik ve hazcılık ilkelerini benimser . ­Tayland'daki birçok entelektüel ­, ülkenin kültürel kimliğinin erozyona uğramasından endişe duyuyor. Modern Tayland toplumunun ahlaki durumunun ­en acımasız eleştirmenlerinden biri olan yayıncı ­Sulak Siwarak şöyle diyor: "Ülke Batı ile yakından ilişkili olduğu için Siam kültürel ve entelektüel anlamda sömürgeleştirildi ^[990]. "

Tayland'ın Kalkınma Eğilimlerini İzleme Proje Müdürü Dr. Wichan şöyle açıklıyor: “Tayland'ın küreselleşme karşısında ayakta kalabilmesi, ­temel değerlerimiz, güçlü yönlerimiz - bilgi, ­doğal kaynaklar ve kültür üzerine inşa etme yeteneğimize bağlıdır. Bu kaynakları düzgün bir şekilde yönetmenin tek yolu ­, bilginin nesilden nesile aktarımını sürekli iyileştirmektir ^[991]. ”

Yu.V.Lyubimov

Gücün imajı ve kutsallaştırılması

Gücün "kutsallaştırılması" çok belirsiz bir kavramdır. Bu olgunun en basit yorumu ­, hükümdarın "tanrılaştırılması", yani. ona sadece bir ilahın belirli niteliklerini vermekle kalmaz, aynı zamanda ilahi güçlere doğrudan atıf da yapar ^[992]. Genellikle, hükümdarın böyle bir kutsallaştırılması ya geçmiş zamanlara atfedilir ya da belirli bir toplumun “geri kalmışlığı” ile açıklanır. Aynı şey, sahibinin ilahi iradenin taşıyıcısı olarak "otomatik olarak tanındığı" ^[993]zaman, gücün kendisinin kutsallaştırılması için de söylenebilir ­. Her iki durumda da, güç ve din arasındaki ilişki sorusu gündeme gelmektedir ^[994].

Tanınmış sinolog L. S. Vasiliev şöyle inanıyor: “Hükümdarın gücünü meşrulaştırmanın doğal ve en yaygın yöntemi, hızı ve derecesi ­bu yapının büyüklüğü ve gücü ile doğru orantılı olan kutsallaştırılmasıdır. Lider, ilahi lütuf, karizma, cennet ve dünya, yaşayanlar dünyası ve uzun süredir ölüler de dahil olmak üzere doğaüstü güçler arasında güçlü bir arabulucu olarak hareket etmelidir ­. bu topluluğun ataları ^[995]. Gerçekten de, dini norm, meşrulaştırmanın önemli bir "araç"ı olarak hizmet eder. Herhangi bir dini sistem kişisel inanca dayandığından ve bu anlamda iktidar yapılarının temsilcileri de dahil olmak üzere toplumun tüm üyelerini eşitlediğinden, dini normlara başvurmak ­, devlet kurumlarının meşruiyetini savunmanın etkili bir yolu olabilir. bir tür "tahkim örneği".

veya bu prosedür (kelimenin geniş anlamıyla bir hükümdar olarak) bugün de gereklidir (açılış ­) ^[996]. Ancak geçmişte çok gerçek bir anlamı vardı ve zamanımızda ^[997]göreve başlarken önemli bir ­ritüel olarak korunmuştur . Ve prosedürün formalitesine rağmen, geçişinin önemli sonuçları vardır: cetvel, yetkin olarak kabul edilir ve yalnızca öngörülen görevleri yerine getiremez .­ ^[998]ama aynı zamanda belirli ayrıcalıklardan da yararlanır. Dini norm, yalnızca belirli bir kişinin yetkinliğini doğrulamakla kalmadı, aynı zamanda en önemlisi, ^[999]ilgili pozisyonlar da dahil olmak üzere iktidar alanını korudu.

Bir "tabi toplum" için önemli olan bu tanıma, her zaman uluslararası kabul görmedi ^[1000]. Örneğin, Kalmık Hanı olan Ayuka, ­komşuları tarafından ^[1001]hemen tanınmadı ­. Tarih, desteklerinin temeli yeterince güçlü olmadığı için, belirli yöneticilerin toplumun kendisinde bile yetkin olarak tanınmadığına dair birçok örnek verir. İsyanlar, iç savaşlar, darbeler ve ­yöneticilerin devrilmesi, iktidar öznelerinin çıkarlarının koordinasyonunun herhangi bir toplumun en önemli hedefi olmaya devam ettiğini göstermektedir.

Ayrıca, bağımlı (tabi) bölge ile güç alanı arasında ayrım yapmak da önemlidir. Örneğin Hint-Avrupa dünyasının kenar mahalleleri “sınırları çizmekle” meşgulken ^[1002], bu dünyanın kalbinde tamamen farklı bir iktidar türü öne sürülmüştür. Eski İran'da, kralların gücü, onlara tabi olan toprakların genişliğiyle değil, ­kraliyet gücünün yayılmasıyla değerlendirildi.

Bu durum oldukça anlaşılabilirdi, çünkü ­krallık adı verilen kendi mülklerini oluşturan birçok halkın varlığı, ­uyruklara karşı temelde farklı bir tutum gerektiriyordu: onlar, belirli işgal altındaki bölgelerin sakinleri olarak değil, ­nüfuza tabi insanlar olarak görülüyordu. Ancak aynı zamanda, yöneticilerin sık sık değişmesi, iktidar işlevinin belirli bir taşıyıcıdan yabancılaşmasına katkıda bulundu. Hükümdar, gücü olan kişidir ^[1003]. Aslında, iktidar anlayışı ilk kez doğrudan çok etnikli mekanın organizasyonu ile ilgilidir ­. Böyle bir siyasi iktidar, tam da bir iktidar alanı olarak ortaya çıkar.

Eski İran sözlüğünde ^[1004]raj kelimesine benzer bir terim yoktur . Bunun yerine, eski Persler xsayaOiya terimini kullandılar. ^[1005], kelimenin tam anlamıyla "kraliyet gücüne sahip olan kişi" anlamına gelir. Başka bir İran dilinden ödünç alınan ­ve doğrudan Eski Farsça çağrışımlardan yoksun olan Median bir kelime ­bir terim olarak kullanıldı ^[1006]. Ahameniş hükümdarları xsayaOiya xsayaOiyanam'ın başlığında geçen aynı kelime ^[1007]kelimenin tam anlamıyla ­"kralların kralı", yani "diğer ­kralların üzerinde duran bir kral" anlamına geliyordu ^[1008]. Gerçekten de, Ahameniş devleti , Yunanlıların düşündüğü gibi ilk ­imparatorluktu . ^[1009]Krallıkların krallığını temsil eden Persler, yerel yöneticilere xsassahavan adını verdiler. ^[1010], yani "devleti koruyan kişi" ^[1011].

Aynı tür unvan, Yakın ve Orta Doğu'da şu veya bu çağda yükselen diğer halkların karakteristiğidir. Mısır dilinde de nsw nswjw (kralların kralı) formülü vardı ^[1012]. Bununla birlikte, bu gerçek hakkında konuşan A. K. Vinogradov'a göre, böyle bir isim benzerden ziyade homologdur, çünkü Mısırlılar genel olarak "dış" ve "cetvel" olarak adlandırılmıştır hk3 (cetvel) ^[1013]. Üstelik bu formül, Mısır dilinin ^[1014]iyi bilinen sisteminde etimolojiye uygun değildir.­ ^[1015].

Bu tür bir adlandırmanın ilginç bir örneği, ­imparator nagusa nagast' 2i'nin ^{Etiyopyalı unvanıdır} . Konjuge bir yapıdır: negus > negusa, nagast ^[1016]çoğuldur ­. Böylece, gerçek ve doğru çeviri kralların (veya kralların) kralıdır. Amharca^[1017] Etiyopya dilinden ­ödünç alınmıştır ( lasana ga'z) yazılıdır ve kaynak dilin sistemini yansıtır. Bununla birlikte, bu , Orta Doğu'daki kültürel alışverişin özelliklerini ve yoğunluğunu karakterize eden çok ilginç bir gerçek olarak kabul edilebilir . ­Örneğin benzer bir formül İncil'de bulunur (Tesniye 10:17): Pkh O'P^khp 'lhi olkhp - tanrıların Tanrısı ve rablerin Rabbi. Bu, gücün kendisi işlevsel (yönetim) olarak değil, sembolik olarak (yöntem) algılandığında, gelişen polietniklik bağlamında özel bir güç anlayışını gösterir .­

Karmaşık bir etnik ortamda güç, öncelikle çatışmaya neden olabilen nispeten özerk toplulukları birleştirmek ve kurmaktan (bazen tamamen farklı koşullarda ­) oluşur. Bu durumda, tek bir topluluk çerçevesinde ­tabakalaşmadan değil , heterojen ­ve önceden koordine edilmemiş oluşumların konjugasyonundan bahsedilebilir. Ayrıca, bu toplulukların çıkarları zıt ­veya rekabetçi olabilir ^[1018].

Politogenezin en önemli bileşeni olan sosyo-politik entegrasyon, iki veya daha fazla bağımsız varlığın birleşmesi karşılıklı adaptasyon gerektirdiğinden, özellikle ilgi çekicidir. ­uyumlaştırma ve bazen de ortak çıkarların oluşması, ­bir anlamda ­yeni oluşan sistemin işleyişini sağlayan toplumsal yapının ilkelerini değiştirmesidir. Aslında, sistemlerin etkileşimi her zaman bunlardan birinin emilmesine yol açmaz. Millileştirme hakkında konuştuğumuzda ^[1019], karşılıklı bir sürecin gerçekleştiği akılda tutulmalıdır, bunun bir sonucu olarak, ilişkilendirme koşullarını belirleyen etkileşim ajanlarının kendileri , ­yeni sistemin eylemini uyarlayan değişikliklere uğrarlar . Aslında bağışçı ve alıcı kavramları koşulludur ve gerçeğe karşılık gelmez . ­Bize göre, herhangi bir kültür (veya kültürel ­gelenek) birçok ödünçlemeye ve bunların entegrasyonuna açıktır. Görünüşe göre tamamen orijinal gelenekler ­hiç mevcut değil. Ancak, gelişme dönemi geçmezse ve en önemlisi, sosyal açıdan ­önemli yenilik ihtiyacını karşılamıyorsa, herhangi bir borçlanmanın toplum tarafından asla kabul edilmemesi önemlidir.

Her şeyden önce bu ­, toplum hayatındaki temel süreçleri sağlayan kurum ve yönetmelikleri ifade eder. Örneğin, arabağlantı sistemleri toplumun yaşamına dahil edilmez, ihtiyaç ­ve fırsatlara göre kurulur ^[1020]. Ne yazık ki, şu ya da bu kültür, genellikle ­diğer kültürlerin çeşitli “öğelerinin” atıldığı bir tür kazan olarak sunulur . Böylece, öz değeri olduğu gibi kaybolur ^[1021]. Borçlanmanın böyle resmi bir yorumu ­tamamen kabul edilemez. Borçlanma ­gerçekleşmiyorsa, bunun nedeni toplumun ya ihtiyaçlarını karşılamanın farklı bir ­yolunun olması ya da böyle bir ihtiyacının olmamasıdır, çünkü mevcut sistem tamamen ­toplumsal yeniden üretimi sağlar. Ödünç almayı ^[1022]“orijinal”in bir tahrifatı olarak ­düşünmek de yanlıştır , çünkü ­“yabancı”nın asimilasyonu şu veya bu gelenekten dolayı karmaşık bir anlamlar sisteminin yaratılmasına yol açar.

Yeninin yaratılması aynı zamanda birleşmeyi, yani. tek bir yenisinin oluşumu ­. Böyle bir birlik, tek bir merkezden işleyen yeni bir ara bağlantı sistemini temsil etmelidir ­, yani . merkezi olarak. Ama aynı zamanda, tek bir alan ­, bileşenlerinin çıkarlarının bir dereceye kadar koordine edildiği türden bir organizasyon gerektirir. Kültür sentezi, kültürlerarası etkileşimi ve karşılıklı anlayışı sağlayan bazı ­evrenselciliğe yol açar. Bu bağlamda R. M. Shukurov'un Türk-Bizans ilişkilerinde ^[1023]“Türkofili” ^[1024]nin anlamı üzerine yaptığı düşünce ilginçtir. Burada Yunan-Türk etkileşimi veya Türk etkisi için bir alanın kademeli oluşumunu göstermek önemlidir . Bize göre, bitişik kültürel alanların sınırlarının “bulanıklaşması” bir ­philia bile yaratmaz. ^[1025], ama daha çok bir bağlılık ^[1026], yani sadece kesinlik koşulları altında mümkün olan diğer insanlarla ­iletişim kurma eğilimi , yani. en azından olumlu bir beklenti yanılsaması veren ^[1027]iletişim deneyimine dayanan öngörülebilirlik ^[1028]. Psikologlara göre bağlılık, özellikle büyük insani gerilim gerektiren durumlarda artar ^[1029]. Ayrıntılara girmeden ­, örneğin, Kazan Hanlığı'nın varlığı sırasında, ilgili sosyal gruplar tarafından hem Rus hem de Kırım yanlısı yönelimlerin “görüldüğünü”, “güçlendirildiğini” not ediyoruz.

farklı bir “toprak”ta “köklü ” olan evrenseller , ­sosyokültürel sistem tarafından kendi özelliklerine göre uyarlandıkları için ­bazen önemli değişikliklere uğrarlar . ^[1030] çıkarlar, algı ölçüsü (anlayış).

Güç alanı birçok "boyut"a sahiptir.^[1031] ve hiçbir şekilde ^[1032]çıkarların fiili hiyerarşikleştirilmesini dışlamaz, yani. aslında kendi tabiiyetlerini ve ­dahası , böyle bir organizasyonun biçimlerinin çeşitliliğini kurdular. Başka bir soru da, tipolojik olarak farklı toplumların nispeten izole varlığının bile dünya tarihinde hala bir istisna olduğudur, çünkü etnik gruplar arası ­etkileşimlerin çok sayıda örneği derin tarihsel antik dönemde zaten belirtilebilir.

onu yatay ve dikey olarak “atlayan” olağan iktidar algısı ­, yine de gerçek iktidar imajını aktarır. Yetkili organ, olduğu gibi, ­gerçek topraktan “kopar” ve astların öznelliğini hesaba katmadan kendi başına kabul edilir. İktidarın (bir organ olarak) bu tür bir izolasyonunun kendi nedenleri vardır, çünkü “insani hiçbir şey ona yabancı değildir” ve iktidar organının bir özne olarak temsilcileri ^[1033]egemenliklerin ­her "basit" kişiye özgü "sıradan" ihtiyaçları vardır. ­Böylece, çıkarların otorite “içinde” koordine edilmesi sorunu ortaya çıkar. İktidar bedeninin "insanlığı", ­"otoritesi" ile çatışır. Gerçekten de, yönetici sıradan bir insansa, konumunun “temeli” nedir? Meşruiyet veya hükümdarın otoritesinin genel olarak tanınması , onay "gerektirir". ­Daha önce de belirtildiği gibi, erken aşama, hükümdarın veya hükümdarın pozisyonu için adayın kendisini kişisel olarak temsil ettiği "yeteneklerin" doğrudan bir gösterimi ile karakterize edilir. Bunun yankıları, uzun süredir korunmuş "ilk karık sürme" , "silah kullanma" vb. ^[1034]Bu eylemlerin etkinliği, görünüşe göre, gerçek bir yetenek kriteriydi ^[1035], ­ancak zamanla yalnızca taklit biçiminde kalır (hayali ­, sembolik bir eylem).

Ancak, onu koordinat sisteminde temsil eden gücün görüntüsü, ^[1036]onun kutsallaştırılması, yani kutsallaştırılması sorunu için son derece önemlidir. daha da yüksek bir otorite ile bağlantısı . Dahası, gücün “dikey ­” temsili, farklı düzeylerde “inişini” yaratır: en yüksekten “ortaya”, sonra “aşağıya”.

Gücün evriminde önemli bir adım, onun taşıyıcıdan "yabancılaşması"ydı ­. xsadra ile verilen örnek eski Persler arasında, gücün "maddi ­sembolü" - özelliği ^[1037]bir kişiden diğerine ^[1038]"fiziksel olarak hareket eden" personel, ­aynı zamanda gücü "işlevlerin yürütülmesi" olarak anlama yolunda bir "adım" idi ^[1039]. Bununla ilgili­ özel yerelleştirme cetvel - yer, taht, merkez ve vb. ^[1040]_

Bize göre, kutsallaştırmanın daha geniş anlamı, iktidarın meşruiyetine dair bir “kanıtlar” sisteminin yaratılmasında, ­onu topluma yabancılaştıran bir sistem, ona özel (daha yüksek güç veya güçle ilişkili olanlar dahil) özellikler vermektir. cetvel ile ilişkilidir, yani . taşıyıcı. Gücün zamansız ^[1041]olduğu ortaya çıkar ­ve cetvel için tam tersine, işlevin temel performansı geçicidir. Başka bir deyişle, ­iktidarın meşruiyetini kurarken en önemlisi onun toplum tarafından algılanmasıdır.

Her şeyden önce, felsefe ve psikolojinin en önemli sorunlarından biri olan İmge kategorisinin içeriğini, güç algısını ve fikrini, özellikle de kutsallığını belirleyen içeriği ele alalım.

İmgenin en önemli özelliği nesneyle ilişkili olmasıdır. Gerçekten de “imge” dediğimizde her zaman ­“neyi” kastediyoruz, yani belli bir ikili ortaya çıkıyor: bir nesne ve onun görüntüsü. Özünde, bir nesne sadece bir şey değil, aynı zamanda daha geniş bir nesneler yelpazesi ve ­maddi dünyayı karakterize eden ilişkileri olabilir. Başka bir deyişle, bilincimizin şu ya da bu yapısı bir görüntünün nesnesi olabilir, bu konuda nesnel değil. ^[1042], ama subjektif.

kural olarak karmaşık duyumları ima eden ­fikrimizi düzeltiriz - görsel ­, işitsel vb. Var olanın yansımasını , yalnızca belirli bir açık yönü vurgulayarak, belirli bir bilimsel kavram düzeyinde istemeden sabitleriz . ­Dolayısıyla Aristoteles, Trendelenburg'un tanımına göre ^[1043]ё ѵ E rueia (aktivite) ve Ё ѵteX E heia ( yürütme ) arasında ayrım yapar , yani . aktiviteden ortaya çıkan bir durum , bir şey onun gerçekleşmesine yükseltildiğinde ^[1044]. Protagoras'ın ünlü "İnsan, var olan, var olan ve var olmayan, var olmayan her şeyin ölçüsüdür" ^[1045]sözü, xpma kelimesinin bir durumu belirtmek için kullanılması nedeniyle bu açıdan ilgi çekicidir. şey, çünkü özel bir anlam içeriyor. xp a opai fiili ( ion. xp e opai ) "kullanmak, tüketmek, (herhangi bir mesleğe) dalmak, ödünç almak veya ödünç vermek" anlamına gelir . Yani, aslında nesnel anlamda nesnenin kendisi hakkında değil , uygulama yollarını içeren ­görüntü ve ona yönelik tutumlar hakkında konuşuyoruz (“ beğenme - beğenmeme”, “uygun - değil”. uygun” vb.). Başka bir deyişle ­, bir şeyin imgesi, ^[1046]uygulama yollarını ve kullanımının fiili ­koşullarını birleştirir.

Bu nedenle, görüntünün bir başka önemli özelliği ­olan öznelliği not edebiliriz. Özünde, görüntünün bir arada varoluşundan , yani özne ve nesnenin etkileşimi olarak görüntü hakkında, şeyliği yansımasıyla, varlığı - görüntüsüyle ilişkilendirmesi gerekir.

tek yönlü olmadığına da dikkat edelim . ­Aristoteles ­ruhun ıstırabından bahsetti ve Descartes özel bir sınıf seçti - ruhun maruz kaldığı tutkular (tutkular). Bu fikirleri ünlü fizyolog N. Bernstein'ın araştırması ile pekiştirerek ^[1047], görüntünün sadece algının ^[1048]bir sonucu olmadığını , etkileşimin bir ürünü olduğunu söyleyebiliriz. Bu hüküm oldukça verimlidir, çünkü sadece biliş hatalarını açıklamakla kalmaz, aynı zamanda ­yeni bilgi edinme olasılığını da açar.

Ancak imaj sadece bir “ürün” veya “sonuç” değil, son derece önemli olan herhangi bir faaliyetin koşuludur. İncil'de (“Yaratılış” (bu anlamda ilginç bir söz vardır: “Ve ­Tanrı dedi ki: Kendi suretimizde, benzeyişimize göre insan yapalım.”) ^[1049]Bu ifadeyi düşünürseniz, kulağa biraz garip geliyor: sonuçta , günlük konuşmada “bizim gibi” anlamına gelir. Slav çevirisinin kaynağı olan Yunanca metin de bilmeceyi çözmez: " kat ' sikova ■qp ETEQOv code kav ' o p oLWorv " ^[1050]Latince çeviride ­de aynı düzen korunmuştur: "ad Imaginem et similitudinem nostram" ^[1051]Burada, imago, taklitçi (taklit, çoğaltma ­) kelimesiyle aynı kökten gelir, bir tür taklit anlamına gelir ve similitudo " ­benzerlik, benzerlik" anlamına gelir. Yaratılış hakkında "bizim suretimizde" ^[1052]ve " ^[1053]benzetimimiz gibi" diyen ^[1054]böyle bir "tekrar" ı ortaya koymak neden ^[1055]gerekliydi ? , yani belirli bir plan, ­belirli bir amacı içeren bir fikir, bazı benzerlikler de dahil ^[1056]... Evod bu ek anlamı gizlemiştir, ancak ­daha yakından incelendiğinde tespit edilmesi kolaydır. “Nasıl ”, yani “ nasıl ” veya “hangi plana göre” dedikleri boşuna değil , çünkü bir tür sunulan sonuç hakkında konuşabiliriz . İmge yalnızca şeyden "itici ^[1057]" olan, ama onunla özdeş olmayan bir ­yansımadır . Görüntü esasen eş-bytzhm'dir, hem varlığı (mevcut, meydana gelen, var olan) hem de bu yansımanın kendisini (açık, verili, kavranabilir) birbirine bağlar .­

Özne ile nesne arasındaki ilişki, başka bir ­tür bağlantı anlamına gelir. Eğitimin bütünlüğü, ­bir nesnenin ana özelliklerinin bile eşit olmayan bir şekilde algılanmasına neden olur. İnsanlık tarihinde, dünyanın algısı kristalleşti ve sonuç olarak şu ya da bu olay bilinç tarafından not edildi ve söze döküldü . Ancak bir görüntünün temel bir özelliği yalnızca yapısı değil, aynı zamanda sözlü olmayan ^[1058]deneyimin damgalanmasıdır.

Bir örnek olarak, ­kehanetin özel psikoterapötik etkisinden bahsedilebilir. Bir alıcıya "gerçek" yaşamının soyut bir şeması verildiğinde, onun ­gerçeklik anlayışının belirsizliğini önerilen koordinat sistemine göre yorumlaması ( gerçeğe dönüştürmesi) gerekir . ­Sıradan bir insan için , ­gerçeğin görüntüsü her zaman önemli derecede belirsizlik ile karakterize edilir. “Şu falanla ne alakası var” veya “Böyle bir olaydan ne beklenmeli” sorusu, falın bir sonucu olarak, “elmasların kralı ­”nın olduğu tamamen uygulanabilir bir şema haline gelir. “Kulüplerin kraliçesi” ile “kalplerin ilgisi” ile bağlantılıdır. Durumun yaratılan görüntüsü, bilinçli davranış oluşturan bir eylem rehberi haline gelir, yani. tamamen bilinçli bir hedef olarak ortaya çıkar ^[1059]. Bu, hedefin yanıltıcı ve gerçeklikten uzak ^[1060]olduğu olasılığını dışlamaz ­.

Son olarak, Görüntü "süreçselliği" ortadan kaldırır, dinamizm ile ayırt edilir ( eğitim - aktivite, ruh hali, dikkat, eylem ­). İmge, doğrudan etkileşim durumunun (düzeltme, yeniden düşünme, fantezi) dışında devam eder.

Görüntü ayrılmaz bir şeydir. Bir şey, bir olay vb. ­gösterilir ve bireysel tezahürleri, özellikleri, özellikleri değil ­. Temelden integrale temsilin mantıksal analiz için yeterli olduğunu, ancak psikolojik ­ve genetik olarak, büyük olasılıkla, tam tersine, yani. çevre başlangıçta bütünleyicidir ve temelleştirilmesi ^[1061]ve sonraki yapılanması ­deneyimle birlikte gelir . Bebek dünyayı (kendisi dahil) bir bütün olarak "algılar", ta ki annenin göğsünden iterek, Bütün'ü benliğe ve diğer her şeye "bölene" ^[1062]kadar .

Görüntü, anlam gibi nispeten ^[1063]sabittir. Ancak onun sabitliği , yalnızca yeninin algılanması için bir tür model haline gelmesiyle kendini gösterir . Önemli niteliği, ­sosyal çevrede meydana gelen olayları düzeltmesidir ^[1064]. Bu, ­gerçek algının geçmiş deneyimlere dayanması, görüntüleri kalıplara, algı standartlarına (Gestalt) basması nedeniyle mümkündür.

Açıkçası, dünyanın görüntüsü, sadece bir kişiyi değil, belirli bir kişiyi de insan yaşamının çevresini oluşturan ana ­nesne yelpazesidir. Meşhur olan “Besili aç olanı anlamaz” atasözü bu durumu çok doğru bir şekilde yansıtmaktadır. Ya da daha güçlü olan "Herkes, ahlaksızlığının derecesini anlar." Başka bir deyişle, çevre hakkında bilgi, ancak belirli bir kişinin bireysel deneyimine dahil edildiğinde ortaya çıkar, onun için bir arada var olur. Metni yabancı bir dilde anlamak aynı durumu canlı bir şekilde göstermektedir. ­Ustalaştıkça, metnin çevresini kategorize ederek ve böylece kendimiz için yaratarak daha fazla bilgi algılarız.

İktidar, yol gösterici bir etki uygulama yeteneğinden dolayı, iletişimsel alanın bir meta-düzenleyicisi haline gelir. Modeller yaratır, değerler belirler, ilgi alanları oluşturur, bir başkası ve hatta başkaları için kararlar verir. Ancak bu, toplum algısındaki hiyerarşik olarak özel ve genellikle yüksek konumunun tanınmasında ifade edilen ­otorite olmadan düşünülemez . Bu, tahkimin toplum üstü işlevini yerine getirme hakkının tanınmasıyla ortaya çıkar. Bu hak, ya ilahi kaynakla, ya gelenekle ya ­da yazılı kanunla meşrulaştırılır.

İktidar söz konusu olduğunda, genellikle devletle ilişkilendirildiği akılda tutulmalıdır. Özel bir değerlendirme gerektirdiği için bu soruyu bırakalım. Bununla birlikte, aslında iki farklı kavramın varlığını fark etmemek mümkün değildir : tarihsel olarak kurulmuş bir ­toplum öz-örgütlenme sistemi olarak ­devlet ve bir üstyapısal (kurumsallaşmış) olarak ^[1065]devlet . sosyo-politik yapının bir parçasıdır. Bize göre, ­bu kavramların tarih araştırmalarında karıştırılması ciddi bir metodolojik hatadır. İlk durumda, varoluş biçimlerinden biri veya belirli bir durumda devlet olarak adlandırılabilecek belirli bir toplum durumundan (tarihin konusu ) bahsediyoruz . İkincisi - sosyal gelişimin "ürünü" hakkında. Başka bir deyişle, toplum kendi kendini örgütler ­, bunun sonucu olarak yapısı daha karmaşık hale gelir ve sonunda ­belirli bir özerkliğin özelliklerini kazanan, ancak kökeni itibariyle sosyal kuruluşun nesnesi olan özel (resmi) otoriteler ortaya çıkar. (kurumlar) ^[1066].

Devletin evrimini kurumsal ­yönüyle izlersek, toplum tarihinin ilk aşamalarında hükümet sisteminin hemen hemen her bileşenini görmek kolaydır. Aynı zamanda, tam olarak kurumsallaşmamış (resmileştirilmiş, ­yerleşik) olmasa da, biçimsel özellikler ^[1067]zaten işlevseldir. Ek olarak, ­bu işlevleri ifade eden terimler genellikle kurumsallaşmış biçimlerde ("ulusun babası" - devlet başkanı, "parti lideri" - siyasi bir örgütün başkanı, "Babamız" olarak sıfatlar olarak kullanılır. - varlığın temel nedeni olarak).

Aynı şekilde, otoritelerin gelişimi ­sadece artzamanlı bir kesitte değil, aynı zamanda alt sistemler göz önüne alındığında da izlenebilir: ister bir köy, bir şehir, bir aile, bir atölye seviyesi olsun ^[1068]. Ve sosyal gelişme, yeni öz-örgütlenme biçimlerinin ortaya çıkmasına yol açsa da, önceki alt sistemler korunur ­ve işlemeye devam eder, bu alt sisteme özgü faaliyetlerin yönetimini sağlar. Ayrıca, tarihte , her biri bir bütün olarak birliğin hemen hemen tüm özelliklerine sahip olan, büyük ölçüde özerk sistemlerin (örneğin, federasyonlar, konfederasyonlar veya BDT) ­kendi kendine örgütlenmesinin birçok örneği vardır . ­Bu tür kendi kendine örgütlenmeler , belirli etnik bölgelerin nispeten özerk olduğu sözde çok uluslu devletleri içerir. ­Hem bu hem de diğer kendi kendine örgütlenme biçimlerinin kendine özgü özellikleri vardır, ancak bunlar büyük ölçüde ortak bir şey tarafından tipolojik olarak birleştirilir.

Her halükarda, kaçınılmaz olarak ­, yeni bir toplum öz-örgütlenme biçiminin ortaya çıkması için toplumsal bir ihtiyacın bulunduğu temel koşullar hakkında soru ortaya çıkıyor. ­“Devlet, belirli bir gelişme aşamasındaki toplumun ürünüdür; devlet, toplumun ­kendi kendisiyle çözülemez bir çelişki içinde dolaştığının, kurtulmanın güçsüz olduğu uzlaşmaz karşıtlara bölündüğünün kabulüdür. Ve böylece bu karşıtlar, ekonomik çıkarları çatışan sınıflar, birbirlerini ve toplumun kendisini, sonuçsuz bir mücadele içinde yemesinler, çünkü bunun için, görünüşe göre toplumun üzerinde duran, çatışmayı yumuşatacak, onu koruyacak bir güç gerekli hale geldi.

düzen sınırları içinde ^[1069]. Burada çok önemlidir, birincisi devletin ­toplumun gelişmesinin bir sonucu olması, ikincisi bu gelişme ­geliştikçe ^[1070]çelişkilere yol açan çıkarların ortaya çıkması ^[1071]; çıkarların hizalanması. Aslında, sınıf ­yaklaşımı açısından bu çıkarların neyi temsil ettiği açıktır - sınıfların veya toplum katmanlarının ortaya çıkışı, damarsal kurumsallaşmış bir devlet yapısı - “devlet aygıtı” (ya da daha geniş olarak, hükümet organları) ^[1072], kendini topluma yabancılaştıran ^[1073]. Yönetim sadece özel bir faaliyet türü olarak öne çıkmakla kalmaz, aynı zamanda ­toplumun gelişim süreçlerine “katılımından” kaynaklanan belirgin bir sistemik karakter kazanır . ­Bununla birlikte, yönetim organlarının tarihsel olarak belirlenmiş izolasyonu, ­bir anlamda, “toplum” (yani, bir toplum örgütü olarak devlet) ve “devlet” (devlet sisteminin fiili bir alt sistemi olarak) karşıtlığına yol açtı.

Sonuç olarak, izlenim, devlet çalışmasının ­"devlet aygıtının" analizine (oluşum ve gelişme tarihi) indirgenebileceğiydi . ­Böyle bir yaklaşım, özellikle hukuk araştırmalarında kabul edilebilir, ancak ­tarihsel analizde, toplumun "geri kalan" kısmını yalnızca bir etki nesnesi olarak gördüğü için açıkça uygunsuzdur ­. Kuşkusuz, devlet organlarının önemi büyüktür, sosyal süreçlerdeki rolleri ve özellikle modern çağda çok önemlidir. Bununla birlikte, yönetim organlarının gelişiminin büyük ölçüde toplumun evriminin parametreleri tarafından belirlendiğini ve onun türevi olduğunu anlamak önemlidir .­

Bize göre, yönetimin doğası, tarihsel süreçlerin daha derin bir analizi için zemin sağlar. Yönetimsel ­işlevlerin kendileri, bir anlamda, ­insan ekiplerinin evrensel mülkiyetinin bir tezahürüdür - organizasyon, yani . çokluğu tek bir bütüne (aile, kabile, topluluk, vb ­. ­) vb.). İnsan kolektiflerinin (yalnızca değil) örgütlenmesinin, kendini koruma ihtiyacına - yaşamın sağlanması ve yeniden üretilmesine - dayanması ­temel olarak önemlidir ­. Yeni bireyselliğin , deyim yerindeyse, hem yeninin hem de "eski"nin ("kolektiflik ­" ve "bireysellik") özelliklerini taşıması ^[1074]da önemlidir ­. Aynı zamanda, belirli bir anlamda bir ­“roller” hiyerarşisi olan bağlantıların çoğulluğu, her zaman “saf” bir biçimde kendini göstermez, çünkü herhangi bir sosyal organizma, mobil bir entegrasyon sistemi olarak kesinlikle işlevsel olarak “tepki verir”. ve bu ­, herhangi bir olgunun benzersizliğini ve aynı zamanda genel gelişim yasalarına tabi olmayı belirler. Toplumun bir örgütlenme biçimi olarak devlet, yalnızca "alt" biçimleri ortadan kaldırmakla kalmaz, aynı zamanda onların doğrudan (genetik olarak) ve dolaylı (sembolik olarak) etkisi altında var olur. Bununla birlikte, toplumun "alt" örgütlenme biçimleri ­de, farklı bir düzeydeki sisteme dahil oldukları için belirli değişikliklerden geçmektedir.

Zamanın her belirli anında sistem, her biri “kendi gelişme vektörünü” (kendi çıkarına uygun eylem) koruyan iç güçlerin dengesini yansıtır; organizasyon süreci ve bu nedenle çatışmalarla doludur ^[1075]. Bu koşullar altında, ikincisini çözme mekanizması hem dahili (koordinasyon veya herhangi bir yüzleşme biçimi) hem de harici (tahkim) olabilir. Toplumsal gelişmenin güdülerinden biri çatışma çözümü alanındadır .­

nasıl yaşandığı sorusu ­da önemlidir. Sorun son derece karmaşık. Gerçek iktidar , bir kurumlar sistemi olarak var olmasına rağmen, yalnızca fiili düzlemde deneyimlenir . Bir benzetme ­için, bir kişinin (canlının) doğal olarak gıda ihtiyacına dikkat edelim . ­Var olduğuna şüphe yok, ancak ­yalnızca açlık yaşandığında aktif hale gelir. Aynısı, dünyayla ve diğer insanlarla, örneğin etnisiteyle çok çeşitli insan bağlantıları için de geçerlidir ^[1076]. Kimlik^[1077] Etnik temelde sadece belirli koşullar altında ortaya çıkar ve bazen ­kesinlikle bilimsel tanımların ötesine geçen farklı taksonomik seviyelerin özellikleri dahil olmak üzere çok çeşitli şekillerde ifade edilir . Ancak bu şekilde ortaya çıkan “homojenlik” bile, ^[1078]başka koşullarda gerçekleşen ve sırayla zaten başka etnik kökenlere göre veya alternatif olarak kasıtlı olarak etnik özelliklerden yoksun “yeni” bir özdeşleşmeye yol açan ^[1079]çelişkilerle doludur ­.

Bu mantığa devam etmek için ­, seçkin Amerikalı filozof W. James'in son derece meraklı akıl yürütmesini hatırlayalım: “Geleneksel psikologlar, bir nehrin varillerden, kovalardan, kuartlardan, kaşıklardan ve diğer belirli su ölçülerinden oluştuğunu iddia eden biri gibi akıl yürütür. Fıçılar ve kovalar gerçekten nehre set çekseydi, ­aralarında hala bir miktar serbest su akacaktı. Psikologların bilincimizi analiz ederken inatla görmezden geldikleri, kaplarda kapalı olmayan bu serbest sudur. ­Bilincimizdeki herhangi bir kesin görüntü, ­etrafında akan serbest bir "su" kütlesine daldırılır ve içinde donar. İmge, hem yakın hem de uzak tüm çevredeki ilişkilerin bilinciyle, verilen görüntünün ortaya çıktığı bu motiflerin solan yankısıyla ve ­yol açacağı sonuçların ortaya çıkan bilinciyle bağlantılıdır. İmgenin anlamı, değeri tamamen bu eklemede, onu çevreleyen ve ona eşlik eden düşünce öğelerinin bu yarı gölgesinde ya da daha iyi söylemek gerekirse, bu yarı gölge bu görüntü ile bir bütündür - etinden et ve kemiğinden kemik; ancak görüntünün kendisini eskisi gibi bırakarak ona yeni bir amaç ve taze bir renk katıyor ^[1080].

Bu yargının değeri, bilincimizin kendisi için ­erişilebilir olan dünyanın inşası tarafından yönlendiriliyor olması ve hatta bir metafora başvurarak ­dünya hakkındaki farkındalığını kullanmasıdır . İnsan bir olaydır ^[1081]. Dünyanın ayrılmaz bir parçasıdır, dünyeviliğini korurken öznellik açısından “diğer” olaylardan farklıdır. ^[1082]katılım. Yaratan'a "benzerlik" olarak, bir kişiye kendisi de dahil olmak üzere etrafındaki dünyayı belirleme yeteneği verilir. Dikkatimizi ­, İncil metninden açıklanan ana "benzetme" yeteneğine çevirelim . “Ve ^[1083]Tanrı dedi: Işık olsun. Ve ışık vardı. Ve Tanrı ışığın iyi olduğunu gördü ^[1084]ve Tanrı ışığı karanlıktan ayırdı. Ve Tanrı ^[1085]ışığa gündüz ve karanlığa gece adını verdi. Akşam oldu ve sabah oldu: bir gün ^[1086]. Yaratma eylemini gerçekleştirdikten sonra, Tanrı yaratılan şeyin adını verir ­, ardından “olur”, yani . olmaya başlar . Diğer şeylerin yanı sıra, insan ^[1087]topraktan yaratıldı, ama "Allah'ın suretinde " ^[1088]. Bu “benzetim”in ne olduğu belirsizdir, ancak bir süre sonra “adlandırma” planı ortaya çıkar: “Rab Tanrı yerden tüm kır hayvanlarını ve gökyüzünün tüm kuşlarını yarattı ve onları bir adama getirdi. onları nasıl çağıracağını görün ve böylece, insan her yaşayan ruhu adlandıracağı gibi, onun adı da öyleydi. Ve adam ^[1089]bütün sığırlara, ve göklerin kuşlarına ve bütün kır hayvanlarına isim verdi ; ama insan için ^[1090]onun ^[1091]gibi bir yardımcı bulunmadı ­. Bu pasajda üç önemli nokta var. İlk olarak, Adem yeryüzünde yaşayan her şeye "küçük" bir yaratılış eylemi yapıyormuş gibi isimler verir ^[1092]. İkinci olarak, "isim" , " ­işitme", yani. iletişim. Üçüncüsü, daha açık hale gelen, " gibi bir asistana ihtiyacı var. ^[1093]ona. Açıkça, Adem'in çok tuhaf bir birlikte-yaratıcı ve kaynak olarak hareket ettiği sonraki "birlikte-yaratma" eylemini açıklayabilecek olan şey. İlk İnsanın birlikte yaratmaya katılımı, ­insanı Yaradan'a ^[1094]benzetir , ancak aynı zamanda İnsan'ı, gücün İnsan'a ^[1095]aktarıldığı sayesinde yaratılışta bir suç ortağı veya katılımcı yapar.­ sadece etrafındaki dünya üzerinde değil, aynı zamanda (kim) diğer yaratımların suç ortağı (suç ortağı) olan asistanı (asistanı) üzerinde üstünlük ( ­hakimiyet) . Ancak hem Erkek hem de karısı, ^[1096]tabi olmayı ­sürdürürken , bu gelecek yaratımlarda üzüntüyle “eşitleştirilir” ^[1097]: “alın terinden” ekmek elde etmede ve ^[1098]hastalık yoluyla ^[1099]aileyi (hamilelik) çoğaltmada ­. Böylece içerik olarak birbirinden kopuk ­ama özünde yaratıcı etkinlikleri bir araya getirmek ^[1100]. “Ve Rab Allah dedi: İşte, Adem iyiyi ve kötüyü bilerek bizden biri gibi oldu; ve şimdi, nasıl olursa olsun elini uzattı ve hayat ağacından da aldı ve yemedi ve sonsuza dek yaşamaya başladı ^[1101]. Benzerlik, ­iyiyle kötüyü ayırt etme yeteneği olarak "sürgüne" neden oldu: "Ve Rab Tanrı onu Aden bahçesinden, ­çıkarıldığı toprağı işlemesi ^[1102]için gönderdi ^[1103]. " İnsanın çevreye vurgulanan bağımlılığına rağmen, değerlendirme yeteneğini korur , yani . "Uygun".

Bir önemli noktayı daha not edelim. Tekvin'in İbranice metni, Yunanca, Latince ­ve diğer çevirilerde bir araya getirilmiş iki farklı fiil kullanır ^[1104]. Birinci durumda ­, ilk yaratma fiili söz konusu olduğunda, Yahudi müfessirler tarafından "yaratmak, yoktan var etmek" manasını iletmek, yani İlâhî fiili anlatmak için kabul ettikleri K "D fiili kullanılır. Diğer hallerde ^[1105], aynı yorumculara göre, insanın eylemlerini belirten PYUT fiili kullanılır ... Bununla birlikte ^[1106], insanın yaratılışının İlahi eylemi ­yine de GUT tarafından ^[1107]"maddi ­" vurgulanarak açıkça belirtilir. bu yaratımlar arasında, birinin - İlahi eylem, diğerinin insan olması, birinin “hiçlikten” olduğu ve diğerinin zaten var olan malzeme ile yaratıldığı gerçeğinde çok fazla yatıyor. ^[1108]. Yaratılış ve birlikte yaratma arasındaki fark.

Güç sadece komuta veya kontrol değildir ^[1109], ama en önemlisi, koruma sağlar ^[1110], herhangi bir ilgi alanı dahil. Hükümdarın sık kullanılan sıfatı - patron - ­herhangi bir gücün önemini ve bir anlamda temelini vurgular. Güvenlik, bir başkasının tecavüzlerine karşı güvenlikte değil, aynı zamanda toplumun ve her insanın yaşamı için ­belirsizliğin (entropinin) bir koordinat sistemi aldığı açık ve anlaşılır bir " ^[1111]çevre " yaratılmasında kendini gösterir ^[1112]. Toplum, belirli bir durumda nasıl davranacağını bildiğinde veya biliyormuş gibi göründüğünde gücü (kişi, otorite) kabul eder .^[1113]

Geniş anlamda iktidar (şu ya da bu nedenle) tabi olma ilişkileri olarak kabul edilir . Genellikle birinin iradesini diğerine empoze etme yeteneği olarak düşünülebilirler. Bununla birlikte, güç büyük ölçüde boyun eğmeye değil, itaate dayanır. üzerinde boyun eğme veya önerilen bakış açısını kabul etme, ikna olma , gücü ^[1114]anlamsal etkileşim alanının (veya iletişimin) bir organizasyonu olarak düşünmeyi mümkün kılan derin kalite . Toplum ve hükümet arasındaki ilişkiler ­çok daha karmaşıktır, çünkü bunlar ­bir kişinin ve dolayısıyla insan topluluğunun sinerjisiyle koşullandırılmıştır.^[1115]

, gücü, özel bir niteliğe sahip olan, güç merkezinin belirlendiği özel bir iletişim ­alanı olarak düşünmeyi mümkün kılar - aşırı öznellik veya geniş anlamda ­kutsallık.

Özet

"Kutsal" saygı duyulan yerli kavramı, Yakın, Orta ve Uzak Doğu ve Orta Asya halkının derin bir ilkel inanç ve gelenek katmanıyla ilişkilendirilir.

Önerilen yayında, çevredeki dünyanın ve kozmosun uygulamaları, temsilleri, Doğu'nun kültleri ve ritüelleri araştırılmaktadır. Kitap üç bölüme ayrılmıştır: I. Yaratılış; II. İşaretler, semboller, kültler; III. güç.

Yayınların güncelliği, geleneksel toplumların hangi ideoloji ve dinin yaşadığı ve modern dünyadaki durum üzerindeki doğrudan etkisi tarafından belirlenir.

 

[1]  Eliade M. Ebedi dönüş efsanesi. SPb., 1998. S. 13.

 

[2]  Orası. s. 13-14.

 

[3]  Orası. 14.

 

[4]  Orası.

 

[5]  Eliade M. Mit hakkında ... S. 46.

 

[6]  Orası. 47.

 

[7]  Alıntı yapılan: Kryukov M.V., Malyavin V.V., Sofronov M.V. Orta Çağ'ın eşiğinde Çin etnoları. M., 1979. S. 134.

 

[8]  Bakınız, örneğin: Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T. 4. Per. R.V. Vyatkina. M., 1986, Ç. 27. S.148; Dağlar ve denizler kataloğu (Shan hai jing). Başına. E. M. Yanshin. M., 1997, tsz. XVIII. 129.

 

23

 

[9]  Bakınız: M. V. Kryukov Eski Çin'deki döngüsel işaretler sorunu üzerine - Eski yazı sistemleri. Etnik göstergebilim. M., 1986. S. 112.

 

[10] Sekstus Ampirik. Op. iki ciltte. T. 2. M., 1976. S. 177.

 

[11] Bakınız, örneğin: Saplin A.Yu. Astrolojik ansiklopedik sözlük. M., 1994. S. 210.; Carus P. Çin Düşüncesi. Chicago; L., 1907. S. 87-90.

 

[12] Bakınız, örneğin: Sima Qian. T. 4. S. 259.

 

[13] Carus P. Kararnamesi. op. S.101.

 

[14] Çin Masalları. Başına. B. Riftina. M., 1993. S. 6, 23-28.

 

24

 

[15] Bakınız: Samoylovich A. N. Türk dilbilimi. Filoloji. M., 2005. S. 238-253.

 

[16] Eberhard W. Çin Tatilleri. M., 1977. S. 55.

 

[17] Huainan / Huainanzi'den filozoflar. Başına. L.E. Pomerantseva. M., 2004. S. 53.

 

[18]  Shchutsky Yu.K. Çin klasiği "Değişiklikler Kitabı". Komp. AI Kobzev. M., 2003.

 

25

 

[19]  Guo Yu (Krallıkların Konuşması). Başına. V.S. Taşkina. M., 1987. S. 75.

 

[20]  Örneğin bakınız: Huainan'dan Filozoflar, ch. 3. S. 70-71; Sima Qian. 4, Ch. 27. S. 148-149.

 

[21]  Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T. 5. M., 1987. S. 137.

 

26

 

[22]  Bakınız: Pan TA. Mançurya el yazmasının yaratılış tarihi "Yüz yirmi ­yaşlının hikayeleri" - Altay III. Moskova, 1999, s. 75.

 

[23]  Sima Qian. Tarihsel notlar. T. 4. S. 148.

 

[24] eski Çin felsefesi. Han dönemi. Komp. Yang Hingshun. M., 1990. S. 322.

 

27

 

[25]  Bai Yu Jing (Yüz Mesel Sutrası). Başına. I. S. Gurevich. M., 1986. S. 59-60.

 

[26] Onun hakkında bakın: Lomanova. B. Hıristiyanlık ve Çin kültürü. M., 2002. İndeks.

 

[27] Ho Peng Yoke. Çin Matematiksel Astroloji.-L.; NY, 2003, s.74.

 

[28] Carus P. Kararnamesi. op. s. 108-109.

 

28

 

[29] Van der Waerden B. Uyanış Bilimi II. Astronominin doğuşu - M., 1991. S. 37-38; Carus P. Kararnamesi. op. 99.

 

[30] Carus P. Kararnamesi. op. 103.

 

[31] Saplin A.Yu Kararnamesi. op. 209.

 

[32] Van der Waerden B. Kararnamesi. op. S. 38. R. 3, hasta. 11, 13; Antik Doğu. Mısır, Batı Asya, Hindistan ve Çin'in eski tarihi üzerine Atlas - L., 1937. S. 36, pl. 34; CarusP. Kararname. op. s. 98-99; SaplinA. Y. Kararname. op. 209.

 

[33] SaplinA. Y. Kararname. op. 206.

 

[34] Carus P. Kararnamesi. op. S.98; Antik Doğu. Atlas, Mısır, Küçük Asya, Hindistan ve Çin'in eski tarihi üzerine. S. 36, sekme. 34.

 

[35] Van der Waerden B. Kararnamesi. cit., hasta. 13; Antik Doğu. Atlas , Mısır, Küçük Asya, Hindistan ve Çin'in eski tarihi üzerine. ­S. 36, sekme. 34; CarusP. Kararname. op. 98.

 

[36] Van der Waerden B. Kararnamesi. cit., hasta. on dört.

 

[37] Carus P. Kararnamesi. op. 94.

 

29

 

32     Luishi chunqiu (Bay Lu'nun ilkbahar ve sonbaharı). Başına. G.A. Tkachenko. M., 2001.

 

[39]

 

[40] Üç cesur, beş adil. Başına. V. Panasyuk. M., 1974. M. 23-24

 

31

 

[41] "Kutsal" terimini orijinal anlamında - "kutsal" olarak kullanıyoruz. L.P. Krysin'in “Açıklayıcı Yabancı Sözcükler Sözlüğü” bu terimi “Kutsal, dini bir kült ve ritüelle ilgili; ritüel".

 

33

 

[42] Hepsinin bir arada, birbirini tamamlayan ve hiçbir şekilde dışlamayan (bilimsel dünya görüşü için düşünülemez ­ve mito-şiirsel dünya görüşü için oldukça yaygın olan bir şey ) bir arada varolduklarına dikkat edilmelidir.­

 

[43] Erken Çin coğrafi tanımları için etnonim ve toponym eşanlamlılığı ­iyi bilinmektedir, bu nedenle ­bu konu üzerinde daha ayrıntılı olarak durmayacağız.

 

[44] ” (ilk başta basitçe ^ min “ komuta” olarak adlandırıldı) ­sayesinde “kurbanlık gemilerdeki şantları değiştirdiler”. Shang- di'ye fedakarlık yaptı ve kehanete döndü, ancak kısa süre sonra siyasi durumun gelişimi onları eski kültü koruma fikrini terk etmeye zorladı ve daha ayrıntılı olarak tartışılacak olan yeni bir tanesinin tanıtılmasını gerektirdi. ­aşağıda.

 

34

 

[45]            Ch'nin en başında. "Tarihsel Notlar"ın 63'ü, Lao Tzu'nun Konfüçyüs ile tanıştığında üzerinde bıraktığı izlenimi anlatır . ­Konfüçyüs, Lao Tzu'yu “rüzgar ve bulutlara binerek gökyüzüne yükselen (^ Я ®TOF ) ” [7, cilt 7. s. 38] bir ejderha ile karşılaştırdı. Burada kullanılan chzn f işareti sadece "binmek" (at sırtında veya arabada) anlamına gelmez, aynı zamanda daha uygun,

 

35 Kanaatimizce “tırmanmak” bağlamında; eğer öyleyse, o zaman rüzgar ve bulutlar göğe yükseliş (ve ondan iniş) sırasında bir destek görevi gördü.

 

[46] Neolitik dönemde antik Çin'de, yükselen Güneş, görünüşte bir kuzguna benzeyen üç ayaklı ­ateşli bir kuş olarak tasarlandı - bu, Şanghay'ın ritüel bronzunda bir kuzgun görüntülerinin yaygın olarak kullanılmasının nedenlerinden biridir. Yin dönemi. Daha sonra, geç antik çağda, evrenin hayvanat bahçesi, ornito-, terato- ve antropomorfik sembolleri, Yin ve Yang kategorilerinde ifade edilen esasen doğal-felsefi sembollerle değiştirilmeye başlandığında, Güneş bir nesne olarak düşünülmeyi bıraktı. kuş, Güneş'ten gelen kuzgun basitçe Güneş'in bir sembolüne dönüştü ( sebepsiz değil, Han Hanedanlığı'nın Mawangdui cenaze bayrağında, Güneş, merkezinde bir kuzgun bulunan kırmızı bir daire olarak tasvir edilir) veya Armatür'ün bir tür "dağı" bile.

 

36

 

[47] Dünya resminin böyle bir vizyonunun izleri, yılanın Cenneti simgelediği bir yılanla dolanmış bir kaplumbağa görünümüne sahip olan kuzey Xuan-u yi tanrısının sonraki görüntüsünde bulunabilir. yeryüzünü sembolize eder. Aynı zamanda ana fikri aktaran bu görüntünün Yin olmadığı, Zhou ideolojisinin bir ürünü olduğu ve bu nedenle ancak bazı Yin kozmolojik fikirlerinin daha sonraki görsel yansıması olarak değerlendirilebileceği unutulmamalıdır.

 

37

 

[48] Egu şeması daha sonra Chouqing tarafından kullanıldı ve sadece Chou wang'ın Wen-wang'ın halefi olarak "göksel bir komuta" almış olan Chou wang'ın ­insanlar ve Cennet arasında bir aracı olabileceğini savundu.

 

39

 

[49] Bu yüzden, ge jen zha kombinasyonunu aşağıdakilere dayanarak çevirdik: Bu insanlar her kimse, onlar, falcı kaplumbağalarla birlikte, falcılık sırasında alamet işaretleri veren konular listesine dahil edilir. İyi şans ve talihsizliğin kaynağı, kehanetin yöneldiği kişiler, Yin halkı için ölü ­yöneticilerin ruhlarıydı - diph ­. Zh işareti "ulaşmak, ulaşmak" anlamına geliyordu ve kurban sırasında ruhların inişini tanımlamak için kullanıldı (bkz. kaside "Atalara Kurban" (No. 209 veya II , VI, 5)), bu nedenle ge jen zha'yı "kraliyet atalarının ruhları" olarak aktarmanın doğru olduğunu düşündük.

 

41

 

[50]  yang n "konuşmak" anahtarlı bu işaret ve aynı okuma ( gao ^ ) sadece talimat, öğüt değil, aynı zamanda bir imparatorluk fermanı anlamına da gelmeye başladı (örneğin, aynı "Shujing" de bir bölüm var. Jiu gao Sht , genellikle "Şarapla ilgili yönergeler" olarak tercüme edilir.

 

[51] Gao X iki bileşenden oluşur: nu ' [- "boğa" ve kou- "ağız", "konuşmak". Zhou-hsin zamanında , ataların ruhlarıyla ritüel iletişim için boğa bıçaklarının kullanıldığı bilinmektedir , yani. ­kehanet için. Kehanetin tercümanı genellikle Yin hükümdarı Wang'dı. Falcılık sırasında ruhlar tarafından duyurulan şey, bizi ilgilendiren ­gao ^ terimiyle ifade edildi (örneğin, bkz. Yijing, heksagram No. 11, s. 248]).

 

43

 

[52]  Bu çok daha sonra hatırlandı - örneğin, "Song shi" ^ £ "[hanedan] Şarkısının Tarihi", 100. bölümde, tören ­muhafızlarının diğer ekipmanlarıyla birlikte, "ayı ve kaplanlı pankartlar - 2 parçalar, kızıl leoparlı afişler - 2 adet ”( ^YZH-, ^^ZH- ), “sarı bal ­örgülü afişler - 4 adet” ( y ^ ZhI ) ve diğerleri, Zhou totemlerine kadar uzanan bu tür afişlerin toplam sayısı imparatorun kendisi ­bir ejderha ile gökyüzü afişlerinin sayısını önemli ölçüde aşıyor.

 

[53] D. Pankenier tarafından bir dizi parlak makalede ikna edici bir şekilde kanıtlandığı gibi, böyle bir "yetki", gezegenlerin batı ufku üzerinde yakınsamasıydı (bkz: [12. S. 121-176]); günümüzde bu bakış açısı Çin ­bilimi tarafından da kabul edilmektedir.

 

45

 

[54] Beyaz L.Jr. Ekolojik krizimizin tarihsel kökleri. M., 1990. S. 188-202.

 

[55]            Sıcak J.F. Hristiyanlık ve çevre sorunları. Kiev, 2001. S. 78-89.

 

[56] OgudinV.L. kutsal ekoloji. Dini-ekolojik dünya görüşünün biçimleri ­. Kiev, 2003.

 

[57]            İncil'de Hribar S. F. Ekolojik. İncil "insan - ­doğa" ilişkisi hakkında. Kiev, 2003.

 

elli

 

[58]            Zakharenko E.N., Komarova L.N., Nechaeva I.V. Yeni bir yabancı kelimeler sözlüğü. M., 2003.

 

51

 

[59] Beyaz L.Jr. Ekolojik krizimizin tarihsel kökleri... M., 1990. S. 188-202.

 

[60] Rus Sinodal metni (Güçlü sayılarla).- İncil'den alıntı-5. CD "Bibliology" için özel versiyon. 2001.

 

[61] Orası.

 

52

 

[62] Yedi Ciltte Yedinci Gün Adventistleri İncil Yorumu. Cilt 1. Washington, İnceleme ve Herald, 1978.

 

[63]  age

 

53

 

[64] Bratton SP Christian Ecotheology ve Eski Ahit... NY, 1993, s. 479-489.

 

[65] Vasilenko L. I. Doğaya ve İncil'e karşı tutum. s. 37-42; Hribar S.F. Kararnamesi. op.

 

[66]  "Saf" ve "saf olmayan", yani. insan tüketimine uygun ve uygun olmayan hayvanlar ­, analizi bu makalenin kapsamı dışında olan Tevrat'ın özel emirleriyle ayırt edilir (bkz. Lev. 11 ve Tesniye 13).

 

54

 

[67] LewisK.S. Mezmurlar Üzerine Düşünceler. // İncil Dünyası. M., 1994... S. 26.

 

[68] Hribar S.F. Kararnamesi. op.

 

[69] Bratton S.P.C. 479-489.

 

[70] Kuran. (I. Yu. Krachkovsky tarafından çevrilmiştir). M., 1990.

 

55

 

[71] DesnitskyA. C. Yunus'un Kitabı Eski Bir Masal mı? ... M., 1997, No. 4.

 

[72] Orası. 61.

 

56

 

[73] Vasilenko L.I. Kararnamesi. op.

 

[74] Bratton S.P. Kararname op.

 

58

 

[75] Hribar S.F. Kararnamesi. op.

 

59

 

[76] Hribar S.F. Kararnamesi. op.

 

60

 

[77] Santala R. Rabbinik Yazıların Işığında Eski Ahit'teki Mesih. SPb., 1995.

 

61

 

[78] Kayua R. Efsane ve İnsan. İnsan ve kutsal. Başına. Fransızcadan M., 2003. S. 157.

 

[79] Smirnova L.P. XIII yüzyılın Pers coğrafyası. "'Adzha'ib ad-dunya" (Metnin bazı soruları) // Doğu'nun yazılı anıtları. Tarihsel ve filolojik araştırma. Yıllığı 1975. M., 1982. S. 103.

 

[80] Farsakh, 12.000 arşın (yaklaşık 6 km)'ye eşit bir uzunluk ölçüsüdür.

 

[81]            Aja'ib ad-dunya (dünyanın harikaları). Eleştirel metin, çev. Farsça, giriş, tefsir ve ferman. L.P. Smirnova. (Doğu'nun yazı dilinin anıtları. LXXXIII). M., 1993, §25.

 

64

 

[82]            Orası. §75.

 

[83] Ruy Gonzalez de Clavijo. Semerkant'a Timur mahkemesine seyahatin günlüğü (1403-1406) / Per. Eski İspanyolca'dan, önceki. ve yorum yapın. I. S. Mirokova. M., 1990. S. 147.

 

[84] Ebu Dulaf'ın ikinci notu. Ed. metin, çev., giriş. ve yorum yapın. P.G. Bulgakov ve A.B. Khalidov. M., 1960. S. 57 (Doğu halklarının edebiyat anıtları. Metinler. Küçük seriler. V).

 

[85]            Khanykov N.V. Horasan seferi. Başına. Fransızcadan M., 1973. S. 181-182.

 

65

 

[86]            , Gazneli hanedanından Sabuk-tegin ve Sultan Mahmud'un tarihi üzerine "Kitab al-Yamini" adlı tarihi eseri Arapça yazmıştır .­

 

[87]  Sadid ad-din Muhammed el-'Awfi. Jawami' al-hiqayat ve levami' ar-riwayat ("Hikayeler ve Parlak Hikayeler Koleksiyonu"). Doğu Bilgelik Hazinesi / Per. Farsçadan, yorum. Timur K. Beisembiev. Alma-Ata, 2002, 2005.

 

[88] Mahmud bin Veli. Asil erdemler hakkında bir sırlar denizi. Giriş, çev., Notlar., Kararname. B.A. Ahmetov. Taşkent, 1977, s.62.

 

66

 

[89] Mahmud bin Veli. Asil erdemler hakkında bir sırlar denizi. (Coğrafya). Taşkent, 1977. S. 58-59.

 

[90] Yettmar K. Hindukuş Dinleri. M., 1986. S. 452.

 

67

 

[91]  Örneğin bakınız: Bogomolova K.A. Tacikler arasında antik su kültünün izleri ­. Sorun. 2. Stalinobad, 1952, s. 117; ViktorovaL.L. Moğolların kültürel geleneğinde su (yağmur, nehir, kaynak ve diğerleri) // Kunstkamera: Etnografik defterler. Sorun. 13. St.Petersburg, 2003; Drobyshev Yu. I. Moğolların maddi ve manevi kültüründe su . ­Vladimirtsovsky okumaları - V.M., 2006; Murodov O. Taciklerin folklorunda doğa kültünün yansıması // ­Etnografik ve antropolojik araştırma oturumunda raporların özetleri. Duşanbe., 1976. S. 232; Rakhimov M.R Tacikler Karategin ve Darvaz'ın tarımsal gelenek ve ritüellerinde eski inançların izleri . ­Sorun. 10-11. Stalinobad, 1956. S. 78-79.

 

68

 

[92]  Bağdat halifesinin mahkemesinde, Mısır'ın ahlaksızlıkları ve erdemleri hakkındaki bilimsel tartışmalarda, genellikle şu konu kulağa geliyordu: “Mısır'ın kusurlarından, orada yağmur yağmaması ve yağmur yağarsa, o zaman [Mısırlılar] yapar. beğenmezler ve bir dua ile Allah'a yönelirler" (El-Mesudi. Altın madenleri ve çiçek taşları plaserleri ­. (Abbâsî hanedanının tarihi: 749-947) / Comp., Arapçadan tercüme., Not, tefsir ve kararname D.V. Mikulsky.M., 2002, s. 125).

 

[93] Ebu Reyhan Biruni. Seçilmiş işler. T. 1. Taşkent, 1957. S. 268-269.

 

[94]  Ebu Dulaf'ın ikinci notu. M., 1960. S. 56.

 

69

 

[95] Abu-r-Raihan Muhammed ibn Ahmed el-Biruni. Mücevher bilgisi için bilgi toplanması ­(Mineraloji). [L.], 1963. S. 269.

 

70

 

[96] Babür, Zahiriddin Muhammed. Babür-adı. Taşkent, 1948. S. 163.

 

[97]            G[asprinsk]iy I. Kırım Azizi // Doğu koleksiyonu. Rus Oryantalistleri Derneği Yayını. Kitap I. St. Petersburg, 1913. S. 216.

 

[98]            ManastırlıH.A. Tatarlar arasında Azisy // Simferopol ­spor salonunun üçüncü eğitim gezisi. Simferopol. Pedagoji Konseyi adına F. Pashkov tarafından derlenen rapor. Simferopol, 1890. S. 67.

 

[99] Orası. 66.

 

72

 

[100]          Yani, Muhammed'in nisbesine göre (yani, ­bu durumda kişinin doğduğu veya ikamet ettiği yere ait olduğunu gösteren adı) Medine'de yaşayan bir arkadaşı.

 

[101]          Seyahat kitabı. Türk yazar Evliya Çelebi Kırım hakkında (1666-1667) // E. Bakhrevsky'nin çevirisi ve yorumları. Simferopol, 1999. S. 38.

 

[102]          Gasprinsky I. Buhara ve Bahçesaray // Terdzhiman. 1893, 31 Ocak (Arapça, yazı tipi); Kerimov I.A. Gasprinsky'nin "Yaşayan" tarihi. "Terdzhiman" gazetesinin materyallerine dayanarak, 1883-1914. Simferopol, 1999. S. 65-66.

 

73

 

[103]          Abdulvapov N. Tasavvuf ve İslam'ın Kırım'da aktif yayılmasının ilk aşaması // Karadeniz bölgesi halklarının kültürü. Simferopol, 2006, No. 79. S. 141.

 

[104]          Marx N. Azis (Bakhchisarai efsanesi) // Tauride Bilimsel Arşiv Komisyonu'nun (İTUAK) Tutanakları, No. 54. Simferopol, 1918. S. 264.

 

[105]          Kefalofor (Yunanca) - baş taşıyıcı. Bakınız Gudziy N. Tatar efsanesinde Azis // İTÜAK, No. 56, Simferopol, 1919.

 

[106]          Örneğin, iyi bilinen destanı (lirik veya epik-tarihsel içeriğin şiirsel anlatımı ) "Kesilmiş ­Başın Kitabı" ile karşılaştırın . ­Ahmetgaleeva Ya. C. Türkçe konuşan "Kisekbaşkitaby" anıtının incelenmesi. M., 1979.

 

[107]          HA. Monastyrly, 1890'da bu anıt hakkında şunları yazdı: “Aziler “Salgir-baba”ya gelince, bu türbeyi koruyan yaşlı adam ­, bu azizin kültünün başlangıcı hakkında, bu azizin saygısının azilerin üçlü bir vizyonundan sonra başladığını söylüyor. Bu yerde üç erdemli mümin ortaya çıktı. Bizden çok uzak bir zamanda meydana gelen ve ­üç kişinin şahitliği ile teyit edilen bu mucizevi olaylar, bu türbenin ortaya çıkmasına sebep olmuştur ­... Bu Azis'in türbesini “Allah'ı seven Şeyh Assan” yaptırmıştır. 1257” (1841). Bu aziz, burada bulunan yaşlı adamın temin ettiği gibi, tüm asislerin en yükseğidir. Öyle ya da böyle, ancak mezarı, çeşitli madde parçalarını buraya asan, hastalıkların kendilerini bu parçalarla hemen bıraktığına inanan bir hacı kitlesi tarafından ziyaret edilir, ardından şehir bahçesinde bulunan çeşmeye koşarlar. nehir kıyısı. Salgir, kendini “şifalı su” ile yıka. Çeşme 1857 yılında Yunan Havarisi Savopulo tarafından düzenlenmiştir. Bazı yaşlıların efsanesine göre Kyrk-azis (mağarada kırmızı bir tabut) bir zamanlar bir Hıristiyan ­tapınağıydı. Manastırları görünH.A . Tatarlar arasında Azisy // ­Simferopol spor salonunun üçüncü eğitim gezisi. Simferopol. Pedagoji Konseyi adına F. Lashkov tarafından derlenen rapor. Simferopol, 1890. S. 66-67.

 

74

 

[108]          Bahçesaray Tatarlarının Cuma günleri dua okumaya gittikleri mezarın üzerine bir cami inşa edildiğini” fark etti ­(MarksN. Azis (Bahçesaray ­efsanesi) // İTÜAK, No. 54. Simferopol, 1918. S.264).

 

[109]          Juriari I. Bahçesaray yakın çevresine bir gezi ITUA, No. 9, 1890. S. 111.

 

[110]          Akchokrakly O. Chufut -Kale tarihinden yeni // Tauride Tarih, Arkeoloji ve Etnografya Derneği'nin (ITOIAE) Bildirileri. Cilt II (59). Simferopol,

 

1928,   İle birlikte. 170-172; Akchokrakly O. Epigrafik buluntular // ITOIAE. Cilt III (60). Simferopol, 1929. S. 186; Bodaninsky U.A., Zasypkin B.N. Chufut-Kale (1928-29 kazılarının malzemelerine göre) // ITOIAE. Cilt III (60). Simferopol,

 

1929. s. 173, 182 (Şek. 16).

 

[111]          Samoiloviç A.N. Bahçesaray şarkıcı, şair, tarihçi ve meteorolog Khabibulla-Kerem // İTÜAK. 50. Simferopol, 1913. S. 207. Koleksiyonun imzası ­şimdi St. Petersburg'daki IVR RAS'ta tutuluyor (Dmitrieva L. V. Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk El Yazmaları Kataloğu. M. , 2002. S. 357-358, no. 1456).

 

75

 

[112]          Yani V. A. Gordlevsky ile. Büyük olasılıkla bir yazım hatası. Tekke lazım.

 

[113]          Gordlevsky V.A. Yalta Doğu Müzesi'nin El Yazmaları //

 

Gordlevsky V.A. Seçilmiş yazılar T. 4. Etnografya, Doğu araştırmaları tarihi ­, incelemeler. M., 1968. S. 260.

 

[114] Chervonnaya S. Kırım'da Müslüman epigrafisi (oyulmuş mezar taşları) // Tatar arkeolojisi. Kazan, 1997, No. 1. S. 109.

 

[115]          Yapı Kredi Sermet Qsonra Arastırma Kutuphanesi Yazmalar Kataloğu. Haz. Y. Dağlı, E. Nedreti^li, C. Serbest. D. Fatma Türe. istanbul, 2001, s. 350.

 

[116]          Koz SM "Geçmiş" Yüzyıldan A Conk (Sermet'teki Conks (^ifter Kütüphane VIII) // 4. Kat. Yapı Kredi Sermet İfter Araştırma Kütüphanesi Bülteni. Nisan-Mayıs-Haziran 2003. istanbul, 2003. С 36. Daha fazla ayrıntı için, bkz . I. V. Zaitsev, “Ode to Bahçesaray (Crimean-Tatar Turki from anonan bir Osmanlı hurdası),” Basileus, D.D. 163.

 

[117]          Çeviri, orijinalin belirsizliği nedeniyle varsayımsaldır.

 

[118]          Rudoy A.N., Lysenkova Z.V., Rudsky V.V., Shishin M. Yu. Ukok (geçmiş, ­şimdiki zaman, gelecek). Barnaul, 2000. S. 4-5.

 

[119]          Bertek vadisinin eski kültürleri. Novosibirsk, 1994 ; Polosmak N.V. Altını koruyan akbabalar. Novosibirsk, 1994; Polosmak N.V. Ukok Binicileri. Novosibirsk, 2001.

 

[120]          Oktyabrskaya IV Ukok platosu üzerinde etnografik araştırma // Bertek Vadisi'nin eski kültürleri. Novosibirsk, 1994.

 

77

 

[121]          BannikovK.L. Ukok Platosu'nun Göçebeleri // National Geographic - Rusya. 2006. No. 11. S. 50-59.

 

[122]          Oktyabrskaya IV Ukok platosu üzerinde etnografik araştırma // Bertek Vadisi'nin eski kültürleri. Novosibirsk, 1994. S. 203.

 

78

 

[123]          Orası. 202.

 

79

 

[124]          Lurie S. Geleneksel bilincin metamorfozları. SPb., 1994.

 

84

 

[125]          Eski Sovyetler Birliği'nde "Arkaik Sendrom" programı kavramı // Arkaik kültürlerde uzay ve zaman: Kolokyum malzemeleri ­. M., 1992; Ayrıca bakınız - BannikovK.L. Rejim topluluklarında ­kültürel oluşum ilkeleri (Doktora tezinin özeti). M., 2009. S. 43.

 

85

 

[126]          Korenyako V.A. Orta Asya halklarının sanatı ve hayvan üslubu. M., 2002. S. 76.

 

86

 

[127] LuchanskyA. V. İlk Kanalda Müstehcenlik // Sibirya'da Bilim. 2006, Sayı 28-39.

 

91

 

[128] TsuladzeA. M. Siyasi mitoloji. M., 2003. S. 61.

 

92

 

[129]          Dal V.I. Yaşayan Büyük Rus Dilinin Açıklayıcı Sözlüğü. T. 4. St. Petersburg, 1882. S. 61-162.

 

[130]          Ozhegov S.I. Rus dili sözlüğü. M., 1988. S. 486.

 

[131]          Transbaikalia'nın kültürel ve coğrafi bir peyzaj ­birimi olarak tanımı, yazar tarafından daha önce “Transbaikalia'nın göçebe dünyasının anıtları” makalesinde verilmiştir // Vostok (Oriens), 2005, No. 5. S. 17-27.

 

95

 

[132]          MarkovGE. Asya Göçebeleri: ekonomik yapı ve sosyal organizasyon ­. M., 1976. S. 8-48; Dikov N.N. Transbaikalia'da Bronz Çağı. Ulan-Ude, 1958. S. 7-15.

 

[133]          Gumilev L.N. Çin'de Hunlar. Çin'in bozkır halklarıyla üç yüzyıllık savaşı. III-IV yüzyıllar. M., 1974. S. 12-13.

 

[134]          Khamzina E.A. Barguzin havzasının arkeolojik anıtları // ­Transbaikalia'nın sosyo-ekonomik gelişimi. Novosibirsk, 1980. S. 122-129.

 

96

 

[135]          DashibalovB. B. Khori ve Kurykan arkeolojik alanları. Ulan-Ude, 1995. S. 23-75.

 

[136]          Okladnikov A.P. Orta Asya'nın Neolitik anıtları: Belaya'nın ağzından Ust-Uda'ya. Novosibirsk, 1975. S. 17.

 

[137]          Antik çağlardan günümüze Sibirya tarihi. 5 ciltte. T. 1. L., 1968. S. 189-225.

 

[138]          Transbaikalia Ansiklopedisi. Chita bölgesi. T. 1. Novosibirsk, 2002. S. 147.

 

97

 

[139]          Tivanenko A.V. Taş ve Tunç Çağı'nda Doğu Sibirya'nın antik tapınakları. Novosibirsk, 1989, s.72.

 

[140]          Zhambalova S. G. Olkhon Buryatlarının (XIX-XX yüzyıllar) saygısız ve kutsal dünyaları. Novosibirsk, 2000, s. 176; Antik çağlardan günümüze Sibirya tarihi. 5 ciltte. T. 1. L., 1968. S. 174.

 

98

 

[141]          Oboo takhilga, dini yapıların genellikle oboo - yığınları veya taş piramitleri, stupalar ve diğer belirteçlerin yerleştirildiği alanın sahipleri olan chthonic tanrıların bulunduğu yerlerde ruhlara sunulan halka açık bir ritüeldir .­

 

[142]          Khamzina E.A. Batı Transbaikalia'nın arkeolojik anıtları (geç göçebeler). Ulan-Ude, 1970. S. 52.

 

' Biocenosis (Almanca: Biozonose) - karmaşık bir şekilde organize edilmiş bir sistemdeki, dışında istikrarlı bir şekilde var olamayacakları bir dizi organizma . Topluluğun temel işlevi ­, maddelerin kapalı dolaşımına dayalı olarak ekosistemde dengeyi sağlamaktır .­

 

[144]          Syrtypova S.-Kh.D. Transbaikalia göçebelerinin türbeleri. Ulan-Ude, 2007. S. 5-88.

 

99

 

[145]          Cennetteki bakire kuğu. Buryat masalları, efsaneler ve efsaneler. Irkutsk, 1992. S. 209.

 

[146]          Buubei-beile'nin Nurkhatsi ile tanımlanması, D. V. Tsybikdorzhiev tarafından kronikler ve efsaneler ve ­diğer tarihi kaynakların karşılaştırmalı bir analizi temelinde çok ikna edici bir şekilde gerçekleştirildi. Beile bir Mançu unvanıdır. Buubei - kelimenin tam anlamıyla "çocuk" anlamına gelir, yani. Nurkhatsi'nin geldiği prens gioro'nun hanedan soyadı ile aynı, Çince çeviride ­bir tun - bir çocuk gibi geliyordu . Bu isim Nurkhatsi tarafından Han ilan edilmeden önce imzalandı. “Khori halkını yüzlerce ve binlerce kilometrelik birkaç göçü üstlenmeye zorlayan düşmanlar altında, her şeyden önce Gioro-Mançular ve Mançu Han veya Beile Bubei Nurhatsi'nin kendisi ve unvanını taşıyan halefleri altında anlaşılmalıdır. Bogdo Han'ın bir ejderha atını tasvir eden bir mühürle ­(ejderha - gioro'nun hanedan sembolü ) " [Tsybikdorzhiev D.V. 1594-1646 Olayları. Mançurya'da Buryat-Khorinlerin Yazılı Kaynakları ve Soy Geleneklerinde ( ­ünlü lider Babzh Baras'ın biyografisi örneğinde) // Orta Asya Kültürü: Yazılı Kaynaklar. Sorun. 7. Ulan-Ude. s. 109-110].

 

[147]          Adon-Chelon veya daha doğrusu Aduun-Shuluun (bur. At-taşı), Chita bölgesinin Borzinsky bölgesinde pitoresk bir kabartmaya sahip bir alan. Bozkırdaki kayalık çıkıntılar, uzaktan bir at sürüsü gibi görünüyor.

 

100

 

[148]          Golorbueva M.A. Sırtların her iki tarafında. Chita, 2001, s. 100-103.

 

[149]          Orası. 103.

 

[150]          Göksel Kız Kuğu... S. 212-213.

 

[151]          Irkutsk bölgesinin Alar bölgesinin yerlisi ve sakini.

 

[152]          Zhamtsarano Ts Seyahat günlükleri 1903-1907. Ulan-Ude, 2001, s.137.

 

101

 

[153]          Berounskyy D. Ağa Manastırı'nın Tibet Ritüel Metinlerinde Hori Buryatların On Üç Kuzeyli Lordu// Mongolica Pragensia'05. Prag, 2005, s.131.

 

[154]          Mong.: Monggul nighucha tobchiyan, S.A. Kozin "Moğolların Gizli Tarihi " - ­Moğol İmparatorluğu'nun oluşum tarihini özetleyen 1240 tarihli yazılı bir anıt ; ­Pallady Kafarov tarafından 1872'de Pekin'de keşfedilen metin Moğolca ve Çince olarak Çince ­karakterlerle yazılmıştır.

 

102

 

[155]          Lubsan Danzan. Altan Tobchi. Moğolcadan çeviri, giriş, yorum ­ve ekler N. P. Shastina tarafından. M., 1973. S. 85.

 

[156]          Undesniy baharhalt Burkhan Khaldun khairkhan. /Barimt, oguuliyn emkhetgel/ Emkhetgesen: Hashmargad B., Tsogtbaatar B.Ulaanbaatar, 2015. S. 9-63. - Burkhan-Khaldun Dağı ulusal bir hazinedir. Oturdu. Moğolca makaleler.

 

[157]          Orası. 9.

 

[158]          Choimaa L. Moğol ulsyn triin takhilgat uulsyn tukhai. Ulan Batur, 2009. S. 145 ­168.- Moğolistan'ın ulusal öneme sahip dağlarında. Moğolca.

 

103

 

[159]          Özellikle, arkeolog akademisyen A.P. Okladnikov, Tibetolog-sanat eleştirmeni K.M. Gerasimova, Tibet tıbbı araştırmacısı N.T. Zhambaldagbaev ve diğerleri.

 

[160]          LenkhoboevGL.Cengiz Han'ın oboo'su üzerinde arkeolojik araştırma. 1952, s. 307. // Kitapta: Galdan Lenkhoboev: kutsanmış bir kader. Ulan-Ude, 2014. S. 207-311.

 

104

 

[161]          Huber T. Gnas'ı Gnas-skor'a geri koymak // Tibet Kültüründe Kutsal Yerler ve Güçlü Yerler. Dharamsala, 1999, s. 79-82; Berounskyy D., Slobodnik M. Soylu Dağcı: Amdo'nun Gengya Köylerinde La btsas Festivalinin Bir Hesabı // Archiv Orientalni. V. 71. Praha, 2003. s. 263-284.

 

105

 

[162]          Budist boşluk kavramı, var olan her şeyin geçiciliğini, dönüşüm akışındaki biçimlerin değişkenliğini ima eder; kuantum fiziği teorisine karşılık gelir .­

 

[163]          Rusya Federasyonu Başkanı V.V. Putin'in 5 Ocak 2015 ve 1 Ağustos 2015 tarihli ilgili Kararnameleri uyarınca 2017'nin Rusya'da Ekoloji Yılı ve Özel Olarak Korunan Doğal Topraklar Yılı ilan edilmesi önemlidir [19, 20].

 

[164]          PavlovD. S., Striganova B. R., Bukvareva E. N., Dgebuadze Yu. Yu. Sürdürülebilir ­kalkınma için bir koşul olarak biyolojik çeşitliliğin korunması. M., 2009. S. 35.

 

106

 

[165]          ikliminin en eksiksiz modern yerli çalışmalarından biri, ­I.A. Beresneva'nın ortak Rus-Moğol entegre biyolojik Bildiriler Kitabı'nda yayınlanan monografisidir.

 

110

 

sefer” (Beresneva I.A. Asya'nın kurak bölgesinin iklimleri. M., 2006. 287 s.). Coğrafyacı E. M. Murzaev'in ünlü eseri “Moğol Halk Cumhuriyeti. Fiziksel ve coğrafi tanımlama. M., 1948 (2. baskı: M., 1952). Moğolistan'ın iklim özelliklerini incelemenin sonuçları ­elbette listelenen eserler tarafından tüketilmemiştir.

 

[167]          Grumm-Grzhimailo GE. Batı Moğolistan ve Uryankhai bölgesi. T. 2. L., 1926. S. 519-523.

 

111

 

[168]          Bartold V.V. Hazar bölgelerinin Müslüman dünya tarihindeki yeri // Eserler. T. 2. Bölüm 1. M., 1963. S. 702; Gumilev L.N. Orta Asya'nın göçebe kültürünün ritminin kökenleri (tarihsel ve coğrafi ­sentez deneyimi) // Asya ve Afrika Halkları, 1966, No. 4. S. 85.

 

[169]          Jenkins G. İklim döngüleri ve Cengiz Han'ın yükselişi üzerine bir not // Central Asiatic Journal, 1974. Cilt. XVIII. 4. R. 220, 225.

 

[170]          Klimenko V. V. Orta Çağ'da iklim ve tarih // Vostok, 2003, No. 1. S. 5-41.

 

[171]          Bakınız: Klimenko V. V. Yüksek kültürler: iklim ve tarih // Vostok, 1998. No. 4. S. 5-24.

 

[172]          Kryukov M. V., Malyavin V. V., Sofronov M. V. Orta Çağ ve modern zamanların başında Çinlilerin etnik tarihi. M., 1987. S. 94.

 

112

 

[173]          Kychanov E.I. VI'daki Moğollar - XII yüzyılın ilk yarısı. // Orta Çağ'da Uzak Doğu ve komşu bölgeler. Novosibirsk, 1980. S. 148.

 

[174]          Kwanten L. İmparatorluk göçebeleri: Orta Asya tarihi, 500-1500. Philadelphia, 1979. S 106.

 

[175]          DArrigo RD, Jacoby G.C., Frank D., Pederson N., Cook E., Buckley B., Nachin B., Mijiddorj R., Dugarjav Ch. 1738 yıllık Moğol sıcaklık değişkenliği // Bilimsel dergi. Biyoloji. 11 (164). Ulan Batur, 2000. S. 14.

 

[176]          Dinesman L.G., Kiseleva N.K., Knyazev A.V. Moğol Halk Cumhuriyeti'nin bozkır ekosistemlerinin tarihi. M., 1989. S. 199.

 

[177]          Klyashtorny S. G. Orta Asya Tarihi ve runik yazı anıtları. SPb., 2003. S. 94.

 

113

 

[178]          Mackerras C. Tang hanedan tarihlerine göre Uygur İmparatorluğu (744-840). Canberra, 1968. S. 124.

 

[179]          Rossabi M. Khubilai khan. Hayatı ve zamanları. Berkeley vb., 1988. S. 60.

 

[180]          (Amygdalus pedunculata Pall .) yabani olarak yetişir ­ve bazen dağların güney yamaçlarında seyrek çalılıklar oluşturur. Aynı zamanda yüksek bir kuraklık toleransına sahiptir.

 

[181]          Raşidüddin. Yıllıkların toplanması. T. 2. Per. Yu.P. Verkhovsky. M.-L., 1960. S. 53-54. O günlerde bir balysh 300 dinara eşitti.

 

114

 

[182]          Raşidüddin. Yıllıkların toplanması. T. 1. Kitap. 1. Per. L.A. Khetagurova. M. - L., 1952. S. 157.

 

[183]          Plano Carpini. Moğolların tarihi // Doğu ülkelerine seyahat. M., 1997. S. 32.

 

[184]          Xi Yu Ji veya Taocu Keşiş Chang Chun tarafından Batı'ya Yolculuk Açıklaması. Başına. balina ile. P. Kafarova // Tarihin arabeskleri. Almanak. Sorun. 2. M., 1995. S. 301.

 

[185]          Paladyum. Çinli Zhang De Hui'nin 13. yüzyılın ilk yarısında Moğolistan'a yaptığı yolculuk sırasında seyahat notları // IRGS Sibirya Departmanı'nın notları. Kitap. 9-10. Irkutsk, 1867. S. 584.

 

115

 

[186]          Görünüşe göre, bu tür yağışlar Moğolların kendileri için de bir endişe konusuydu. Tanrılaştırılmış destan Geser Khan'dan doludan korunmalarını istediler (Heissig W. The Religions of Mongolia. Berkeley, Los Angeles, 1980, s. 94).

 

[187]          Peng Da-ya ve Xu Ting'den "Kara Tatarlar hakkında kısa bilgi". Başına. Lin Kyun-i ve N.Ts.Munkueva // Doğu Araştırmaları Sorunları. M., 1960. No. 5. S. 137. N. Ts. Munkuev, Sung büyükelçisi tarafından adlandırılan toprakların ­, ÇHC'nin mevcut İç Moğolistan Özerk Bölgesi'nde bulunduğunu öne sürdü. Böcek Uyanış sezonu 5 Mart civarında başlar (age., s. 151).

 

[188]          Chuluun Dalay. XIII-XIV yüzyıllarda Moğolistan. M., 1983. S. 95.

 

[189]          Kryukov M.V., Malyavin V.V., Sofronov M.V. Kararname. op. s. 91-93.

 

[190]          Chuluun Dalay. Kararname. op. 95.

 

116

 

[191]          Hıristiyan âlemi ve "Büyük Moğol İmparatorluğu". 1245 Fransız misyonunun malzemeleri . ­SPb., 2002. S. 114-115.

 

117

 

[192]          Yurchenko A.G. Cengiz Han Yasaları: çözülmemiş yasaklar // AltayVI. M., 2002. S. 178. Bununla birlikte, ne Juvaini ne de Reşid-i Din, Güyük'ün han olarak seçilmesi töreni sırasında veya saltanatı sırasında meydana gelen olağandışı olaylardan bahsetmemektedir.

 

[193]          Bununla ilgili ayrıntılar için bkz.: Skrynnikova T.D. Cengiz Han döneminde karizma ve güç. M., 1997.

 

[194]          Kozin S.A. Gizli hikaye. 1240 M.-L. Moğol vakayinamesi, 1941, §21.

 

[195]          Altın efsane. Başına. G.S. Gorohova, A.D. Tsendina // Bilim adamlarının eserlerinde tarih lamalar. M., 2005. S. 23.

 

118

 

[196] Bu temsiller eski Hint geleneğine benzer. Kralın geçici olarak yokluğu veya günahkârlığı, kuraklıkların, kıtlıkların, hastalıkların ve savaşların nedeni olarak kabul edildi. Özel bir yaratıcı güce sahip olmak ve dharma'yı somutlaştıran meşru Hint hükümdarı, Brahminlerle birlikte meteorolojik ­ve diğer doğal süreçlerin düzenleyicisi ve aynı zamanda doğa ve toplum güçleri arasında bir aracıydı. Böyle bir kralın yönetimi altında insanların zenginleştiğine ve Thunderer Indra'nın zamanında yağmur yağdığına inanılıyordu (Gonda J. Eski Hint krallığı dini açıdan. Leiden, 1966. R. 6-І3).

 

[197]          Bazarova B.Z. "Moğol borjigid obogun teuke" yıllıklarında Yuan dönemi // Orta Asya halklarının tarihi ve kültürü. Ulan-Ude, 1993. S. 25.

 

119

 

[198]          Iakinf (Bichurin N. Ya.). Cengiz hanedanının ilk dört hanının tarihi. SPb., 1829. S. 301.

 

[199]          bu durumda Moğollara: “insan yüzüne ve kalbine sahip olan “barbarlara” verebileceğini hayal bile edemezdi . ­vahşi bir canavar”, güç de kullanamadılar ve onsuz Mandayı elde etmeye güvenmek imkansız ­. Ancak, bu kavramın ayarlanması gerekiyordu. Yuan meşruiyetini kanıtlamayı başardı ve Çin tarihçiliğine ­meşru bir hanedan olarak girdi (ancak tüm tarihçiler aynı fikirde değil). Ming Hanedanlığı'nın kurucusu Zhu Yuanzhang (1328-1398), Moğolların Çin'den kovulmasından önce ve sonra kararnamelerinde, defalarca Cennetin Mandasının Güney Song'dan (1127-1234) göçebelere geçtiğini belirtti. . Sonra, buna göre, Cennet ona Manda verdi, Zhu Yuanzhang. Daha fazla ayrıntı için bkz.: DrobyshevYu. I. Moğolların Elinde Cennetin Görevi // BASILEUS. Profesör D. D. Vasiliev'in 60. yıldönümüne adanmış Türkoloji üzerine makaleler koleksiyonu . ­M., 2007. S. 137-156.

 

[200]          Hodong K. Guyug Han'ın yeniden değerlendirilmesi // Moğollar, Türkler ve diğerleri: Avrasya göçebeleri ve yerleşik dünya. Leiden, Boston, 2005. S. 333.

 

120

 

[201]          Uzun süreli yağmurlar gerçeği Möngke'nin destekçilerinin bir icadı değilse, o zaman 13. yüzyılda belki de bir aktivasyon kanıtımız daha var. Moğolistan toprakları üzerinde Pasifik musonu.­

 

[202]          Raşidüddin. Yıllıkların toplanması. T. 2. S. 132.

 

121

 

[203]          Allsen TT Moğol emperyalizmi. Çin, Rusya ve İslam Topraklarında Grand Qan Mongke'nin Politikaları, 1251-1259. Berkeley vb., 1987, s. 34-44.

 

[204]          Raşidüddin. T. 2. S. 60.

 

[205]          Munkuev N.Ts.İlk Moğol hanları hakkında Çin kaynağı. Yelü Chu-tsai'nin mezarı üzerindeki mezar taşı yazıtı. M., 1965. S. 70, 186.

 

122

 

[206]          Kozin S.A. Kararname. cit., §143; ayrıca bkz. Raşid ad-Din. T. 1. Kitap. 2. S. 121-122. "Altan tobchi" de bu bölüm herhangi bir ek ayrıntı olmadan anlatılmıştır ­(Lubsan Danzan. Altan tobchi . Translated by N.P. Shastina. M., 1973, s. 113).

 

[207]          Karşılaştırın: BakaevaE. P. Kalmyks'in Budist Öncesi İnançları. Elista, 2003, s. 78.

 

123

 

[208]          Guillaume de Rubruk. Doğu ülkelerine yolculuk // Doğu ­ülkelerine seyahat. M., 1997. S. 173.

 

[209]          Raşidüddin. T. 2. S. 165.

 

[210]          Kradin N.N., Skrynnikova T.D. Cengiz Han İmparatorluğu. M., 2006. S. 367-369. T. I. Sultanov'a göre, özünde, herhangi bir Cengiz'in han olma hakkı vardı, çünkü tahtın ardıllığı konuları açıkça tanımlanmadı (Sultanov TI. Cengiz Han ve Cengizitler. Kader ve Güç. M., 2006. P. 32 ve daha fazlası) . Ancak bu görüş birçok uzman tarafından tartışılmaktadır.

 

[211]          Babür-adı. Babür'ün notları. Taşkent, 1993. S. 366.

 

124

 

[212]          Erdeni-zu'nun tarihi. El yazmasının tıpkıbasımı. Başına. A.D. Tsendina. M., 1999. S. 67.

 

[213]          Erdenipal. Moğolistan'daki dinlerin nihai nedeni. Başına. Rinchen ve Sambu // Öğrenilmiş lamaların eserlerinde tarih. M., 2005. S. 222.

 

[214]          Bu olayın koşulları başlı başına son derece merak uyandırıcıdır ve bizi ilgilendiren pek çok materyal içermektedir. Klasik bir korku romanında olduğu gibi, kampanyanın açıklamasında trajik bir sonun beklendiği atmosferi ­pompalanıyor. 1449'da Zhu Qizhen sadece 21 yaşındaydı ve maceraya ­Moğollara karşı askeri bir seferle başlayan her şeye gücü yeten hadım Wang Zhen işlerin başındaydı. ­Büyük bir ordu toplandı - "Shi Lu" ya ("Gerçek Kayıtlar" - mahkemenin günlük olaylarının bir tarihçesi), yaklaşık yarım ­milyon insan ve danışmanların tavsiyelerinin aksine, imparatorun kendisi onun oldu. kafa ­. Kampanya Wang Zhen tarafından kuzeybatıda Pekin'den Datong'a ve oradan kuzeyde bozkıra zafer yürüyüşü olarak planlandı. İmparatorluk birlikleri memleketi bölgesinden geri dönmek zorunda kaldı. Ordunun görüşünde Moğolların dağılacağı ve dönüş yolundaki imparatorun Wang Zhen'in onur konuğu olacağı varsayıldı. Ağustos başında ordu bir sefere çıktı. Ancak işler hemen hemen planlandığı gibi gitmedi. Birlikler ­Juyong geçidini geçer geçmez, bu sezonun tüm normlarının aksine, uzadı

 

125

 

yağmur, bazen fırtına. İmparatora eşlik eden yetkililer birkaç gün kalmak için dilekçe verdiler, ancak Zhu Qizhen tavsiyelerini görmezden geldi. Astronomi müdürlüğü başkanı Wang Zhen'e özel olarak, hareket etmeye devam etmenin "tüm astronomik ­işaretlere karşı" gitmek anlamına geldiğini söyledi, ancak o kaba bir şekilde cevap verdi: "Öyle olması gerekiyorsa, o zaman kader tarafından önceden belirlenir." Neredeyse her gün uğursuz işaretler gözlemlendi. Bir gün, şafaktan önce, güneyden kuzeye uzanan kara bir bulut belirdi. Sonra yavaş yavaş kuzey yönüne doğru yola çıktı. Ordu Datong'a ulaştığında, Wang Zhen sonunda Moğol bozkırlarına gitmemeye ikna edildi, ancak planını değiştirdi: güneye giden nispeten güvenli bir rota yerine, aynı yoldan geri dönmekte ısrar etti, çünkü büyük bir asker kitlesinin hareketi, ­mülklerine, toprakları birliklerin yolunda uzanan akrabalarına zarar verebilir. Yağmur dinmedi ve şiddetli rüzgar esmeye devam etti. Dönüş yolundaki ilk gün, kamp kurduğumuzda, kara bir bulut kalınlaştı ve o kadar alçaldı ki, kampın dışında gökyüzü açık olmasına rağmen insanların başlarına baskı yapıyormuş gibi görünüyordu. Kısa süre sonra ­bir fırtına patlak verdi ve bütün gece sürdü, korku ve paniğe neden oldu. Sonraki dokuz gün nispeten sakin geçti, Çin birlikleri eve dönüyorlardı ve onuncu günde (30 Ağustos 1449) aniden, artçıların Moğol süvarileri tarafından tamamen yenildiği haberi geldi. Arkayı korumak için acilen yeni bir ordu gönderildi, ancak o akşam da öldü. Ağustos ayının son günü, imparatorluk birlikleri Tumu karakol istasyonuna ulaştı ve yakınına kamp kurdu. Yağmur durdu ve insanlar susamaya başladı. Kuyu kazma girişimleri ­hiçbir şeye yol açmadı: su çok derindi. Birisi yakınlarda bir nehir olduğunu söyledi, ama ne yazık ki ona yaklaşmanın imkansız olduğu ortaya çıktı ­: nehir ve Çin birlikleri arasında Esen'in savaşçılarından oluşan yoğun bir bariyer vardı. Zhu Qizhen'in ordusu tamamen engellendi. Müzakerelerin başarılı bir şekilde sonuçlanması için umut vardı, ancak Wang Zhen burada da ölümcül bir rol oynadı. Ertesi gün, Eylül ayının ilk günü, keyfi bir şekilde komutayı üstlenen ­hadım, düşman saflarını kesmeyi emretti. Moğollar, teslim olanların hayatlarını bağışlayacaklarına söz verdiler ve birçoğu silahlarını attı. Kaçmaya çalışarak doğruca Moğol kılıçlarına koştular. Çin ­birliklerinin dövülmesi başladı. Hemen hemen tüm komutanlar ve ileri gelenler öldürüldü. Personelin yaklaşık yarısı öldü, birçok Çinli yakalandı. Wang Zhen'in imparatorun sırdaşları tarafından hacklenerek öldürüldüğüne inanılıyor. Zhu Qizhen genel kaosun ortasında yere oturdu. Bir ok yağmuru maiyetinin çoğunu öldürdü, ama bir şekilde mucizevi bir şekilde güvende ve sağlam kaldı. Belki de Ming imparatorunun silahlara karşı mistik dokunulmazlığı hakkındaki efsane burada doğdu. İçinde önemli bir kişiyi tahmin eden Moğollar, Zhu Qizhen'i beklenmedik şansına inanamayan Esen'e götürdü. Ancak, bu eşsiz fırsattan yararlanmayı başaramadı (Mote FW The T'u-mu olayı 1449. Çin savaş yöntemleri. Cambridge, 1974. S. 243-272).

 

50     Pokotilov D. Ming Hanedanlığı döneminde Doğu Moğollarının Tarihi. 1368 ­1644 (Çin kaynaklarına göre). SPb., 1893. S. 77.

 

126

 

[216]          Lisevich I. S. Antik çağın ve Orta Çağ'ın başında Çin'in edebi düşüncesi. M., 1979. S. 35.

 

[217]          Iakinf (Bichurin N.Ya.). Kararname. op. s. 67-68. Bu düşünce Gan-mu'da da ifade edilir: “Cennet seni zaten güçsüz kıldı ve eğer seni rahatsız etmeye devam edersem, o zaman ben de Cennetin gazabından korkarım” (age., s. 69.) Ancak, biz bunu yapmamalıyız. Unutmayalım ki alıntılanan her iki eser de Çinli tarihçilerin kaleminden çıkmıştır.

 

[218]          Taishi'nin göçebe unvanı için bakınız: Serruys H. The Office of Tayisi in the Mongolia in the Fifteenth Century // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1977 Cilt. 37. No. 2. S. 353-380.

 

127

 

[219]          Pokotilov D. Kararnamesi. op. 68.

 

[220]          Orası. 71.

 

[221]          Hakan, yani Devletin en yüksek hükümdarı, kendi içinde önemli olan Zhu Qizhen olarak adlandırılır. Lubsan Danzan, eserini 17. yüzyılın ortalarında, Moğolistan'ın Cengizliler arasında bölünmüş olarak tek bir bütünü temsil etmediği ve ayrıca Mançular tarafından yavaş yavaş emildiği zaman yazdı. Eski birleşik üstün güç ve emperyal ideoloji, ülkede uzun süredir yoktu ­, ancak dünyanın geleneksel Orta Asya resminde birinin ­onu somutlaştırması gerekiyordu. Ogedei'nin saltanatından önce Moğollar, Jin imparatorlarını hanlar olarak adlandırdı, daha sonra ekümenlerin anlamsal merkezi onlar için Karakurum'a taşındı ve tüm Moğol hükümdarı dışında bu unvanın başka hiçbir sahibi olamazdı. Aksini düşünenler yok edilecekti. Şimdi Ming imparatoru han rolünü üstlendi (ki bu, tarihçinin özgürlüğü gibi görünüyor, ancak Qing imparatoru olsaydı doğru olabilirdi ­) ve Moğolistan, sakinleri tarafından yerleşik dünyanın çevresi olarak algılanıyor ­. Elbette bütün Moğollar bu durumu kabul etmemiştir. Eski ihtişamı canlandırma fikri, aralarında Chakhar'ın Ligdan Hanı Tsogt Khun Taiji gibi seçkin şahsiyetler olan yandaşlarını buldu, ancak tarihsel durum Moğolistan'ın birleşmesi için uygun değildi ve hatta daha fazlası, Moğolistan'ın restorasyonu için uygun değildi. Yuan hanedanı. İlginçtir, XVI yüzyılın Osmanlı tarihçisi. Seyfi Çelebi , muhtemelen 1590'da tamamladığı "Tavarikh" ("Tarih Tarihi") adlı eserinde , Çin imparatorunu "Çin'in Hakan-Padişahı" olarak adlandırır ­(Sultanov T. I. Asya // Türkoloji koleksiyonu - 2003-2004. M., 2005. S. 257).

 

[222]          Lubsan Danzan. S. 270. Bu bağlamda, Cengiz Han ile Tangut devletinin son hükümdarı Xi Xia Nanping-wang Xian ( 1226-1227'de yönetilen Shidurgu ­of the Secret Tale ) arasındaki büyülü düello efsanesini hatırlayabiliriz. birkaç Moğol kroniklerinde anlatılmıştır. Shidurgu'nun çeşitli kılıklara büründüğü iddia edildi ve kendisi onunla başa çıkmanın bir yolunu önerene kadar onu öldürmek mümkün değildi. Arsa, ­destansı bir kahramanın yabancı bir kötü hanla veya kötü ruhların bir temsilcisi olan bir mongus ile savaşını andırıyor. Bununla birlikte, temel bir fark hemen göze çarpar: Tangut hükümdarı, ­kötülüğü somutlaştıran Moğol destanının anti-kahramanları gibi olumsuz bir karakter olarak görünür ve Zhu Qizhen'in görüntüsü açıkça ­parlak renklerle boyanır ve ilki sonunda ölür. , ve ikincisi kalır.

 

128

 

yaşamak, özgürlük bulmak ve hatta Cennetin Oğlu'nun tahtını yeniden kazanmak. Gerçek bir Tangut imparatorunun yarı efsanevi bir Shidurga'ya dönüşümü hakkında , bkz ­. T.XLVI. Fas. 2-3. 320-321.

 

[223]          Lubsan Danzan. 271.

 

[224]          Skrynnikova T.D. Kararname. op. 104.

 

[225]          Lubsan Danzan. Kararname. op. 25.

 

[226]          Bakınız: Orlova M.N. Dil "Altan Tobchi". M., 1984.

 

[227]          imparatorun ( yang ) iyi gücünün kapsamını, Çin'in kendisi ile sınırladı; bunun dışında , ­"barbarların" topraklarında, doğanın ( yin ) kuralları, ahlaki niteliklerin ona göre hüküm sürdüğü Çin'in kendisi ile sınırlıydı. "barbarlar" oluşur. Bu şemaya göre, ikincisi tarafından kontrol edilen dünya düzeninin dışında kalır.

 

129 force de (Krol Yu.L. Ban Gu'nun gözünden imparatorluk ve Xiongnu arasındaki ilişkiler // Doğu ülkeleri ve halkları. Sayı XXXII. M., 2005. S. 193-194, 212, 239, 243 ).

 

[228]          Shihab ad-Din Muhammed en-Nesawi. Sirat as-Sultan Celal ad-Din Mankburny (Sultan Celal ad-Din Mankburny'nin Biyografisi) / Ed. kritik metin, tercüme, önsöz, yorum, yakl. ve indeksler Z. M. Buniyatov'a aittir. M., 1996. S. 59-60; Juvaini, Ata-Malik. Dünya Fatihi Tarihi. Trans. JA Boyle tarafından. Manchester, 1997. S. 366.

 

130

 

[229]          Raşidüddin. Yıllıkların toplanması. T. 3. Per. A.K. Arendsa. M.-L., 1946. S. 39.

 

[230]          Yurchenko A.G. XIII.Yüzyılda büyülü savaş yöntemleri. // Askeri ­tarih okumaları. SPb., 2005. S. b6; O öyle. Siyasi mitin tarihi coğrafyası. Cengiz Han'ın XIII-XV yüzyılların dünya edebiyatındaki görüntüsü. SPb., 2006. S. 269.

 

131

 

[231]          Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. 466-468.

 

[232]          Shihab ad-din Muhammed en-Nesavi. s. 79-80.

 

[233]          Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. 633-634.

 

[234]          Rossabi M. Op. cit. 209.

 

132

 

[235]          Nedachin S.V. İmparator Kublai'nin Japonya'ya karşı kampanyası (Çin, Kore ve Japon kaynaklarına göre ) // ­1910 için St. Petersburg'daki Rus Oryantalistleri Derneği'nin faaliyetleri hakkında rapor . ­SPb., 1910. S. 31-65.

 

[236]          Tolstoguzov A.A. 7-14 yüzyıllarda Japonya tarihi üzerine denemeler. M., 1995. S. 225-230.

 

[237]          Orası. s. 230-235.

 

133

 

[238]          Donghu grubunun eski göçebe halklarının tarihi üzerine materyaller. Başına. V.S.Taskina. M., 1984. S. 278; Kradin N.N. Juzhan Khaganate'nin sosyal sistemi // Uzak Doğu'nun tarihi ve arkeolojisi: E. V. Shavkunov'un 70. yıldönümüne. Vladivostok, 2000, s.86.

 

[239]          MinorskyV. F. Şirvan Tarihi ve Derbend X-XI yüzyıllar. M., 1963. S. 195.

 

134

 

[240]          Ye Lun-li. Kitan devletinin tarihi. Başına. V.S. Taşkina. M., 1979. S. 311.

 

135

 

[241]          Eberchard W Astronomi ve astronomların Han Çin'deki politik işlevi // Çin düşüncesi ve kurumları. Chicago, 1959. S. 33-70.

 

[242]          Wu Han. Zhu Yuanzhang'ın Biyografisi. M., 1980. S. 116-118.

 

[243]          Li Guangli, MÖ 104'te Han İmparatoru Wudi tarafından ünlü atlara "terleyen kan" almak için Davan'a (Fergana) gönderildiğinde "Ershi Komutanı" unvanını aldı. Ershi, Khujand ve Semerkant arasındaki modern Ura-Tube kentinin yakınında bulunan Davan'ın başkentidir .­

 

136

 

[244]          Xiongnu tarihi ile ilgili materyaller (Çin kaynaklarına göre). Sorun. 2. Per. V.S.Taskina. M., 1973. S. 22.

 

[245]          Bichurin N.Ya. Antik çağda Orta Asya'da yaşayan halklar hakkında bilgi derlemesi. T. 1. M.-L., 1950. S. 233; Liu Mau-tsai. Die chinesischen Nachrichen zur Gesschichte der Ost-Turken (Tu-kue). Wiesbaden, 1958. S. 19-20.

 

[246]          Martynov A. C. 17.-18. yüzyıllarda Tibet'in durumu. M., 1978. S. 25.

 

137

 

[247]          Meshcheryakov A.N. 8. yüzyılın eski Japon devleti. ve doğal afetler: ritüel ve pratik kontrol biçimleri // M. S. Kapitsa'nın anısına Rus Doğu Çalışmaları. Denemeler, araştırma, geliştirme. M., 2001. S. 87, 90.

 

[248]          Cit. Yazan : Skrynnikova TD. Ortaçağ Moğol Toplumunda Hükümdarın Kutsallığı ­// Medeniyetler Tarihinde İktidarın Kutsallaştırılması. Bölüm II, III. M., 2005. S. 116.

 

[249]          Orası.

 

[250]          Donskaya A. E. Modern zamanlarda Çin'de doğal afetler ve sosyo-politik istikrar sorunu // XXIX NKOGK. ­M., 1999. S. 95-99.

 

138

 

[251]          Bu, Sui Hanedanlığı İmparatoruna hediyelerin sunulması anlamına gelir.

 

[252]          Bichurin N.Ya. Kararname. op. s. 238-239.

 

[253]          PotapovL. P. Altay şamanizmi. L., 1991. S. 88, 97-98.

 

[254]          Karşılaştırma için, işte şimdiki zamandan bir bölüm. 2003 yazında, Kuzey Moğolistan'da, 48 yaşında ­, bilimde doktora yapmış Moğol bir kadının, bir keşif çadırında kendi hatasından çıkan yangına tepkisini gözlemledik. Alev söndüğünde, yanmış deliği sakince onardı ve ruhları "yatıştırmak" için hiçbir şey yapmayı düşünmedi bile.

 

139

 

[255]          Altın İmparatorluğun Tarihi. Başına. G. M. Rozova, yorum. A.G. Malyavkina. Novosibirsk, 1998, s. 131-133.

 

[256]          Qin Huang-zhao. Zhongguo mu jianzhu (Çin ahşap mimarisi). G., 2000. S. 165.

 

[257]          Düşük Qin-si. Zhongguo yuanlin ishu (Çin Bahçe Sanatı). G., 2001. S. 9.

 

[258]          oynayan yazılı olmayan anımsatıcı semboller konusu ­, Yu. M. Lotman tarafından “Alternatif varyant: yazılı olmayan kültür veya kültürden önce kültür” makalesinde daha ayrıntılı olarak ele alınmaktadır ­. SPb., 2001.

 

142

 

[259]          Chu eyaletindeki manevi kültür sorunu oldukça karmaşıktır (daha fazla ayrıntı için bkz . bu dönem ­, Chu krallığının inançlarını ve uygulamalarını şamanistik bir kompleks olarak tanımlayan Sinologların bakış açısına bağlı ­kalmamıza izin veriyor .­

 

[260]          Malyavin V.V. Alacakaranlık Tao. Çin kültürü modern zamanların eşiğinde. M., 2000. S. 304.

 

143

 

[261]          Zavadskaya E. V. Çin resim estetiğinde Lao-tzu ve Zhuang-tzu felsefesinin ­gelenekleri // Çin tarihi ve kültüründe geleneklerin rolü. M., 1972. S. 70.

 

144

 

[262]          Orası. 45.

 

[263]          "Tao Te Ching", § 47. Eski Çin felsefesi. T. 1. M., 1972.

 

146

 

[264]          Zavadskaya E. V. Eski Çin'de resmin estetik sorunları. M., 1975. S. 28.

 

147

 

[265]          Martynov A.S. Konfüçyüsçü kişilik ve doğa. Geleneksel Çin öğretilerinde insan sorunu. M., 1983. S. 182.

 

[266]          Karapetyants A.M. Konfüçyüsçü Tetrabook'ta İnsan ve Doğa. Geleneksel Çin öğretilerinde insan sorunu. M., 1983. S. 198.

 

149

 

[267]          Vasiliev L.S. Çin'deki kültler , dinler, gelenekler. M., 2001. S. 339.

 

[268]          Abaev N. A., Nesterkin S. P. Chan (Zen) kültüründe insan ve doğa ­: etkileşimin bazı felsefi ve psikolojik yönleri // Geleneksel Çin öğretilerinde insanın sorunları. M., 1983. S. 62.

 

150

 

[269]          Golygina K.I. Büyük Sınır. M., 1995. S. 248.

 

151

 

[270]          Zavadskaya E. V. Eski Çin'de resmin estetik sorunları. M., 1975. S. 106.

 

[271]          Çin coğrafyası. SPb., 1998. S. 180.

 

152

 

[272]          Groot I., de. Feng Shui. Çin coğrafyası. SPb., 1998. S. 65.

 

153

 

[273]          Milyanyuk A. O. Geleneksel Çin'de "yaşamı beslemek" (yang sheng) doktrini. Soyut dis. Doktora M., 1994. S. 9.

 

154

 

[274]          Knapp RG Çin Evi. Hong Kong-Oxford-NY, 1990. S. 13.

 

155

 

[275]          Han döneminden sonra ortaya çıkan çatıların eğrisel şekli, inşaatçıların ­, binanın tüm yüksekliğinin neredeyse yarısı olan devasa çatıyı, güçlü bir tarafından yırtılma tehdidinden koruma arzusuyla da ilişkilendirildi. rüzgar esintisi. Çin'de rüzgarlar sık görülür. Kıvrımlı köşeleri olan çatı, kanat olarak "çalıştı", yani. bir rüzgar esintisini "söndürdü".

 

[276]          Diğer sınıflandırmalarda su, ay ile ilişkili bir madde ­olarak yin ve "sert" dağlar - yang olarak sınıflandırıldı.

 

157

 

[277]          Belozerova V. G. Geleneksel Çin mobilyaları. M., 1980. S. 104.

 

158

 

[278]          Malyavin V.V. Alacakaranlık Tao. Çin kültürü modern zamanların eşiğinde. M., 2000. S. 320.

 

[279]          Zavadskaya E.V. Çin resminde taş estetiği // Doğu ve Antik Çağ Sanatı. M., 1977. S. 124.

 

[280]          Ünlü bahçelerin yaratıcıları ilhamlarını Taoizm'den aldı - Shi Tao, Chou Hao-shih, Tung Dao-shih, Ge Yu-liang, Cheng Cong-chou. Bakınız: Cheng Cong-chow. Yangzhou pianshi shan fan (Yangzhou'da "katmanlı taşların dağ evi") // Wen Wu, 1962, No. 6. S. 18.

 

[281]          KeswickM. Çin Bahçesi. Tarih, Sanat ve Mimarlık. Londra, 1978. S.158.

 

161

 

[282]          Keswick M. Çin Bahçesi. Tarih ... S.161

 

[283]          Zavadskaya E. V. Shi Tao tarafından resim hakkında konuşmalar. M., 1978. S. 157.

 

[284]          Zavadskaya E. V. Shi Tao'nun (XVII yüzyıl) “resim hakkında konuşuyor” adlı tezindeki taş şiiri // Uzak Doğu ülkelerinin edebiyatı. M., 1979. S. 189.

 

162

 

[285]          Malyavin V.V. Alacakaranlık Tao. Çin kültürü modern zamanların eşiğinde. M., 2000. S. 318.

 

163

 

[286]          Zhongguo da baike: yuanlin ishu. Pekin, 1988, s. 522.

 

[287]          Pozdneeva L. D. Ateistler, materyalistler, eski Çin diyalektiği. M., 1967. S. 143.

 

164

 

[288]          Zavadskaya E. V. Çin resim estetiğinde Lao-tzu ve Zhuang-tzu felsefesinin ­gelenekleri // Çin tarihi ve kültüründe geleneklerin rolü. M., 1972. S. 70.

 

[289]          Genellikle elçilik hediyesi olarak sunulan egzotik hayvanlar, imparatorluk parklarında yaşardı.

 

165

 

[290]          Malyavin V.V. Çin uygarlığı. M., 2000. S. 457.

 

166

 

[291]          Kravtsova M. E. Çin kültürünün tarihi. SPb., 2000. S. 290.

 

[292]          Liu Tianhua. Daguan Yuan Yu Yuanye (Daguan Yuan Parkı ve Yuanye incelemesi). Daguan yuan ("Kızıl Odada Rüya" romanından "Daguan yuan" parkı örneğinde manzara sanatı). Pekin, 1981, s. 188.

 

167

 

[293]          Düşük Qin-si. Zhongguo yuanlin ishu. 155.

 

[294]          Malyavin V.V. Alacakaranlık Tao. M, 2003. S. 345.

 

168

 

[295]          Stefanov Yu.N. Duygusallık mitolojisi. M. Eliade Maitreya'nın romanına önsöz. SPb., 2000. S. 8.

 

[296]Bu konu hakkında daha fazla bilgi için bkz.: Kobzev A.I. Çin'de Tasavvuf // 42. Bilimsel Konferans "Çin'de Toplum ve Devlet". T XLII. Bölüm 1

 

Çalışma, Rusya İnsani Yardım Vakfı'nın 11-03-00033a numaralı projesinin mali desteğiyle gerçekleştirilmiştir. M.: IV RAN, 2012. S. 318-321.

 

170

 

[297]          Hanshu (Han dönemi hakkında kitap), juan 27, bölüm 1 // Er-shi-wu shi (Yirmi beş hikaye). T. 1. Şanghay, 1934. S. 404.

 

[298]          S. Kuchera: Antik Çin Felsefesi'nin çevirisine bakın. T. 1. M., 1972. S. 104-111; V. M. Mayorov tarafından çevrildi: Onurlu kitap. M., 2014. S. 285-301.

 

[299]          Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T.5 / Per. R.V. Vyatkina. M., 1987. S. 125.

 

[300]          Hanshu (Han dönemi hakkında kitap), juan 27, bölüm 1 // Er-shi-wu shi (Yirmi beş hikaye). T. 1. S. 404.

 

[301]          Bacak J. Çin Klasikleri. Cilt III, bölüm 1. R. 140; Bambu Yıllıkları: eski bir metin (Gu ben zhu shu ji nian) / Per. M. Yu Ulyanova ve diğerleri M., 2005. S. 213.

 

[302]          Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T. 5. S. 39; Er-shi-u shi (Yirmi beş hikaye). T. 1. S. 123.

 

171

 

[303]          Legge J. Çin Klasikleri. Cilt III, bölüm 1. S. 143; Yuan Ke. Antik Çin Mitleri / Per. B.L. Riftina. M., 1987. S. 235.

 

[304]          Lu-shi chun qiu / Per. R. V. Vyatkina // Eski Çin felsefesi. T. 2. M., 1973. S. 300; Luishi chunqiu (Bay Lu'nun İlkbahar ve Sonbaharı) / Per. G.A. Tkachenko. M., 2001. S. 183.

 

[305]          Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T.1 / Per. R. V. Vyatkina ve V. S. Taşkın. 2. baskı. M., 2001. S. 183 ; Er-shi-u shi (Yirmi beş hikaye).

 

T 1. S. 13.

 

172

 

[306]          Kobzeva A. I. Bir Dünya Sabiti Olarak “Canon of Changes” // Çin Seddi'nin Ötesinde Yolda. A. I. Kobzev'in 60. yıldönümüne. M., 2014. S. 629-708.

 

[307]          Ayrıntılar için bkz: Kobzeva. I., Torchinov E.A. "Can tong qi" // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi. T. 1: Felsefe. M., 2006. S. 520-521.

 

173

 

[308]          Zhou-i ts'an-tung-qi gu-zhu ji-cheng (eski yorumların külliyatında "Zhou ve ts'an tong qi"). Şanghay, 1990.

 

174

 

[309]          Bakınız: Wu Lu-ch'iang, DavisT.L.Simya Üzerine Antik Çin İncelemesi "Ts'an T ung Ch'i" Başlıklı, Wei Po-yang tarafından MS 142 dolaylarında yazılmıştır // Isis. Cilt 18. Bruxelles, 1932, s. 210-289.

 

175

 

[310]          Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T. 2 / Per. R. V. Vyatkina ve V. S. Taşkın. 2. baskı. M., 2003. S. 255-257; Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T. 4 / Per. R.V. Vyatkina. M., 1986. S. 170-171.

 

[311]          Bakınız: / Kobzeva. I. Zou Yan // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi. T. 1. S. 541-542.

 

176

 

[312]          Bakınız: Ge Hong. Baopu Tzu. Başına. E. A. Torchinova. SPb., 1999.

 

[313]          Bakınız: Kravtsova M.E. Tao Hong-jing // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi. T. 1. S. 437; EremeevV. E. Tao Hong-jing // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi ­. T. 5: Bilim, teknik ve askeri düşünce, sağlık ve eğitim. M., 2009. S. 866-867.

 

[314]          Riftin B.L., Torchinov E.A. Sun Si-miao // Çin'in manevi kültürü: ­ansiklopedi. Cilt 2: Mitoloji. Din. M., 2007. S. 577-578; Eremeev V.E. Sun Sy-miao // Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi. T. 5. S. 846-847.

 

[315]          tam çevirisine bakın: Zhang Bo-duan. Wu zhen pian ( ­Gerçeğe dair içgörü üzerine bölümler) / Per. E.A. Torchinova. SPb., 1994.

 

177

 

[316]          Sadece piramidal bölgenin bir parçası olan III hanedanının bir nekropolü olan Zawiyet el-Aryan'da kil adak modelleri bulunamadı (Lehner M. Z500 ve Zawiyet el-Aryan Katman Piramidi. Cilt 2. Boston, 1996). s. 5-8-519) .

 

[317]          el-Khouli A. Meidum // Avustralya Mısırbilim Merkezi. Raporlar 3. Sidney, 1991, s. 13, pl. 6.

 

[318]          Fakhry A. Dahshur'daki Snefru Anıtları. Vadi Tapınağı. Cilt 2. Kahire, 1961, s. 106, pt. 2; Faltings D. Die Keramik aus den Grabungen an der nordlichen Pyramide des Snofru Dahchur'da. Arbeitsbericht uber die Kampagnen 1983-1986 // Mitteilungen des Deutschen arkeologischen Institut, Abteilung Kairo 45. Wiesbaden, 1989, s. 137, 142, Abb. bir.

 

[319]          Marchand S., Baud M. La ceramique minyatür dAbou Rawash. Un depot a l'entre des enclos orientaux // Bulletin de l'Institut franpais d'archeologie orientale 96. Le Caire, 1996, s. 263-264, 267, şek. 2.

 

[320]          fieisner G.A. Mycerinus. Giza'daki Üçüncü Piramidin Tapınakları. Cambridge, 1931, s. 13-14, 25.

 

181

 

[321]          Jequier G. Fouilles ve Saqqara. Le Mastabat Faraoun. Le Caire, 1928, s. 24.

 

[322]          Barta M. Çömlek Envanteri ve IV. Hanedanlığın Başlangıcı // Gottinger Miszellen 149. Göttingen, 1995. S. 17.

 

[323]          Ricke H. Das Sonnenheiligtum des Königs Userkaf. II. Die Funde // Beitrage zur agyptishen Bauforschung und Altertumskunde 8. Wiesbaden, 1969, s. 49, 56, 75.

 

[324]          Örneğin, Giza'daki Menkaure üst tapınağının binalarında yaklaşık 150 model bulundu ve duvarların dışında “birkaç bin” bulundu (Reisner G.A. Mycerinus. Giza'daki Üçüncü Piramidin Tapınakları. Cambridge, 1931. S. 13-15, 17- 18, 25, şekil 3, 4, 5, pl. 20f).

 

[325]          Bu tür 77 vaka bilinmektedir (Reisner G.A. A History of the Giza Necropolis. Cilt 1. Cambridge, 1942. s. 474, 480-483, 503, 506-507, şek. 285, 289, 291, 310 (G4340, G4540) , G4640, G4520)); Mastaba IV , benimki 102 1951, sayfa 62, 65, Ab. 31); HaftalarK.R. Giza Mastabas. Mezarlık G6000 Mastabas. Cilt 5. Boston, 1994, s.80, şek. 129(G6030); Simpson WK. Giza Mastabas. Cilt 4. Batı Mezarlığı Mastabas. Bölüm 1. Boston, 1980. s. 21, 22, 26 (G2196, G2197); Simpson WK. Giza Mastabas. Cilt 3. Kawab Mastabas, Khafkhufu I ve II. Boston, 1978, sayfa 28, 30-31 (G7112); Simpson WK. Giza Mastabas. Cilt 2. Qar ve Idu'nun Mastaba'ları. Boston, 1976, s. 14, 16, 17 (G7101); Giza'daki Khafraankh mezarı (G7948), RAEG tarafından yapılan kazılar, 1997-1998; Merefnebef'in mastabası (Mysliwiec K. Saqqara I. The Tomb of Merefnebef. Varsovie, 2004, s. 196, pl. CVI); Mastaba Urnu (Davies WV., el-Khouli A., Lloyd A.B., Spencer A.J. Saqqara Tombs I. The Mastabas of Mereri ve Wernu. London, 1984. S. 22, pl. 23); Raen-ankha mastaba ( de Morgan J. Fouilles ve Dahchour I. Viyana, 1895. s. 13-14, şek. 15, 17).

 

[326]          FisherC.S. Giza'daki Küçük Mezarlık. Philadelphia, 1924, s.168, şek. 139 (G3001X, G3030, G3040); Reisner G.A., Smith W.S. Giza Nekropolü A History . Cilt 2. Cambridge, 1955, s. 77, 87, şek. 100, 127 (G7410, G7510); HaftalarK.R. Kararname. cit., s. 95-96, şek. 132(G6050); Roth AM Giza Mastabas. Saray Görevlileri Mezarlığı. Cilt 5. Boston, 2001, s. 114, 116, 138-139, şek. 65, 75 (G2097, G2092); Kaaper'in mastabası (Barta M. Abusir V. Abusir South I. Praha'daki Mezarlıklar, 2001, s. 184, 185, pl. LxXIVa, LXXIVb); Lecuyot G. La ceramique du mastaba dAkhethetep a Saqqara // Cahiers de la Ceramique Egyptienne 6. Le Caire, 2000. S. 236, şek. 1 (AE.1); Charvat P. Ptahshepses'in Mastabası. Çömlekçilik. Praha, 1981, s. 112-115, ­118-124, 132-133, 135-137, 140-142195, pl. 69-71, 74.

 

182

 

[327]          Her şeyden önce, I. Khafkhufu mezarlarındaki sahneler (Gizeh, G7140, 4. hanedanın ikinci yarısı - ­Simpson WK. The Mastabas of Kawab, Khafkhufu I ve II, şek. 31); Ka-ni-nisut (Gizeh, G4870=2155, erken 5. Hanedan - Holzl R. Die Kultkammer des Ka-ni-nisut im Kunsthistorischen Museum Wien. Wien, 2005, Abb. 17); Nefer-bau-kuş (Gizeh, G6010, Dynasty 5 - WeeksK.R. a.g.e., şek. 22); Iimeri (Giza, G6020, Dynasty 5 - WeeksK.R. op. cit., şek. 44); Kapı (Gizeh, G2091, 5. Hanedanlığın ikinci yarısı - RothA.M. a.g.e. , şek. 166); Kullanıcı-netchera (Saqqara, V hanedanı - Murray A.M. Saqqara Mastabas. Londra, 1905, pt 1, pl. XXI); Iasena (Gizeh, G2196, geç V-VI hanedanı - Batı Mezarlığı'ndan Simpson WK. Mastabas. Boston, 1980, pt 1, şek. 33).

 

[328]          Eski Mısırlıların Kees G Morg inançları. SPb., 2005. S. 190.

 

[329]          Bolshakov A.O. Adam ve dublörü. Eski Krallık Mısır'ında figüratiflik ve dünya görüşü . ­SPb., 2001. S. 83-84.

 

[330]          Mastabas of Sekhemk, Ptahhotep II (Murray A.M. op. cit., pt 1, pl. VII, XII, XIV); Nefer mastabası (Reisner G.A. A History of the Giza Necropolis. Cilt I, şek. 241); Meresankh III mastaba (Dunham D., Simpson WK. Giza Mastabas. Cilt 1. The Mastaba of Queen Mersyankh III. Boston, 1974, şek. 9); Redi'nin mastabası ( RothA.M. a.g.e. , şek. 141).

 

183

 

[331]          ZımparaWB. Saqqara'daki kazılar. Birinci Hanedanlığın Büyük Mezarları. Cilt 3. L., 1958. S. 83; ZımparaWB. arkaik mısır. Beş bin yıl önce Mısır'da Kültür ve Medeniyet. L., 1961. S. 247.

 

[332]          KinkH.A. Eski Mısır ve komşu ülkelerin sanatsal zanaatı. M., 1976. S. 29, 30.

 

[333]          CharvatP. Kararname. op. s. 31-33, pl. bir.

 

[334]          Örneğin, RAEG kazılarından üç adak levhası 02/31/3, 03/43/8 ve 05/64/7.

 

184

 

[335]          Adak modellerinin imalatının malzemesi ve özellikleri hakkında daha fazla bilgi için, bakınız: Malykh S.E. Adak modellerinin üretimi konusunda // Mısırbilim Merkezi Bildirileri . ­V. A. Golenishcheva. T. 2. M., 2005. S. 61-80.

 

[336]          Verner M. Abusir'deki Khentkaus Piramit Kompleksinde Bir Çömlekçi Atölyesinin Keşfi // Cahiers de la Ceramique Egyptienne 3. Le Caire, 1992. S. 58.

 

[337]          Marchand S., Baud M. Kararnamesi. cit., şek. 6a, 6b, 9, 12a, 12b.

 

185

 

[338]          Zımpara WB Arkaik Mısır. L., 1961. S. 158, 243-244, 246, pl. 28, 29.

 

[339]          Son verilere göre, bu kaplarda peynir değil, bir çeşit süt ­ürünü bulunuyordu. Mısırlılar, Ptolemaios dönemine kadar (Hendrickx S., FaltingsD., Op de Beeck L., Raue D., Michiels C. Erken Hanedanlık Döneminde Süt, Bira ve Ekmek Teknolojisi // Mitteilungen des Deutschen arkeologischen Institut ) Mısırlılar tarafından bilinmiyordu. , Abteilung Kairo 58. Wiesbaden, 2002, s. 290).

 

[340]          1 mi? Kararname. op. S.149; Hassan S. Giza Kazıları. Cilt 6. Kahire, 1936, s.36, pt 2.

 

186

 

[341]          Morgan J.de. Fouilles ve Dahchour II. Viyana, 1903, s. 24, şek. 62.

 

[342]          Örneğin, Doğu Giza Platosu'nun (RAEG) küçük nekropolünde, kurbanlık masaları için iki tepsinin parçaları bulundu - kırmızı (00/35/29) ve beyaz astar (99/17/34) ile. Batı Giza Platosu'nun mastabalarında ve Abusir'deki Kraliçe II. Khentkaus'un anıt tapınağında bulundular. Ayrıca , gövdenin alt kısmında üçgen kesimli, kırmızı cilalı bir astarla kaplı yüksek silindirik kaideleri de bulunmuştur ­(Reisner G.A., Smith Yu . A History of the Giza Necropolis. The Tomb of Hetep-heres, Cheops'un annesi). Cilt 2. Cambridge, 1955, sayfa 87-88, şekil 129); Verner M. Abusir III. Khentkaus Piramit Kompleksi. Prag, 1995, pl. 9, şek. 44.

 

[343]          Mastaba G4360'ta (A Şaftının yeniden yerleştirilmiş dolgusunda) üç adak kabı bulunurken, mastaba G4460'ta hiçbir adak deseni bulunmadı (Junker H. op. cit., Bd. 1. s. 200, 204, Taf. 8b, 33a) .

 

[344]          Bu tür steller 4. hanedanın ilk yarısında kaydedilmiştir (Gize Nekropolü Der Manuelian P. Slab Stelae. New Haven - Philadelphia, 2003, s. 118, 125, şek. 195).

 

[345]          HaftalarK.R. Kararname. cit., şek. 22, 44 (G6010, G6020); RoSHA.M. Kararnamesi. cit., şek. 148(G2088); Simpson W.K. Giza Mastabas. Batı Mezarlığı'nın Mastabas. Cilt 4. Boston, 1980, pt 1, şek. 33(G2196).

 

[346]          Roth AM Kararnamesi. cit., şek. 141(G2086).

 

187

 

[347]          Giza'daki Khafraankh mezarı (G7948), RAEG kazıları; Roth AM Kararname. cit., şek. 186, 192 (G2097, G2098); Brovarski E. Giza Mastabas. Senedjemib Kompleksi. Cilt 7. Boston, 2000, pt. 1, şek. 126-127 (G2378); MurrayA. M. Saqqara Mastabas. L., 1905, pt. 1, pl. XXXIII.

 

[348]          Roth AM Kararname. cit., şek. 164-166, 206, 207 (G2091, G2240); mastaba Sekhemka (Murray A.M. op. cit., pt 1, pl. vii); İdu'nun mezarında batı duvarındaki "sahte kapılar" ­kurban sahnesini betimleyen kabartmaların tamamlanmasından sonra yapılmıştır ­(Simpson 1D / < The Mastabas of Qar and Idu. Boston, 1976, şek. 41 (G7102)).

 

[349]          Giza'daki Khafraankh Mezarı (G7948), RAEG tarafından yapılan kazılar; Athet'in Saqqara'daki mezarı (Murray A. M. op. cit., pt 1, pl. XIX).

 

[350]          Junker H. Kararnamesi. cit., Bd 10. Taf. XXIIId; Verner M. Khentkaus Piramit Kompleksi. Prag, 1995, şek. 44; Petrie W.M.F. Orta. L., 1892, pl. XXX, 20, 21.

 

[351]          BolshakovA. O. Kararname. op. s. 81-82.

 

[352]          Hodjash S., Berlev O. Moskova, Puşkin Güzel Sanatlar Müzesi'ndeki Mısır Kabartmaları ve Stelalar. Leningrad, 1982, s. 15-16.

 

188

 

[353]          Bolshakov A.O. Kararname. op. 83.

 

[354]          Adak kaplarının sayısı, tabak sayısının %7,5'i kadardır, yani. kap başına 13 levha vardır (Marchand S., Baud M. op. cit. s. 274).

 

[355]          Adak kaplarının tabaklara oranı 31'e 553'tür (el-Khouli A. op. cit. s. 13, 43-45, pl. 50).

 

[356]          Morgan J.de. Kararname. cit., şek. 62.

 

[357]          Zımpara WB Kararı. alıntı, pl. 29.

 

189

 

[358]          Bakınız Buhari, Muhammed bin İsmail. Sahih el-Buhari (" ­el-Buhari takma adının otantik koleksiyonu"). T 1. Kahire, [b.g.]. sayfa 29-30; Orası. T. 6. S. 110, 115 (Arapça)

 

[359]          Bkz . Massignon L. “Elie et son role transhistorique, Khadiriya en Islam”. Cilt 1. Opera Minora, S., 1969, s. 155-156.

 

[360]          Friedlanderl. Die Chadhirlegende und der Alexanderroman. Leipzig-Berlin, 1913.

 

197

 

[361]          İbnü'l-Cevzi'ye bakınız . Kitab al-mavduat ("İlkeler Kitabı"). T. 1. Medine, 1966. S. 200 (Arapça).

 

[362]          İbnü'l-Esir. Al-Kamil fi-t-tarikh ("Mükemmel Tarih"). T. 1. Kahira, 1932. S. 112 (Arapça).

 

[363]          OkaA. Y. Islam-Türk inplarında Hızır yahut Hızir-İlyas kultu (“Müslüman Türklerin İnançlarında Khyzra veya Khyzr-İlyas kültü”). Ankara, 1985, s. 84-85.

 

198

 

[364]          Cahit Öztelli. Pir Sultan Abdal ("Pir Sultan Abdal"). İstanbul, 1971. S. 94. (Bundan sonra manzum metin, makalenin yazarının tercümesinde verilmiştir.)

 

[365]          Sertoğlu M. Bektaşilik nedir? (“Bektaşilik nedir?”). İstanbul, 1969, s.255.

 

[366]          Ali Kemali. Erzincan tarihi ("Erzincan Tarihi"). Ankara, 1931, s. 181.

 

199

 

[367]          Abdullah Ekiz. Sinan Ümmi ve Ahfadi ("Sinan Ümmi ve Ahfadi"). Ankara, 1962, s.34.

 

200

 

[368]          El-Buhari, Muhammed bin İsmail. Sahih-i Buhari. T. 6. S. 113.

 

[369]          Orası. 115.

 

202

 

[370]          OkaA. Y. Kararname. op. S. 46, dipnot 87.

 

[371]          OkaA. Y. Kararname. op. S. 80, dipnot 86.

 

203

 

[372]          9.-10 . yüzyılların ünlü Bağdat Sufi'sidir ­, erken tasavvuftaki " sarhoşluk" (suqr) okulunun kurucularından ve en önde gelen temsilcilerinden biridir. ­Halifenin emriyle 922'de Bağdat'ta idam edildi.

 

[373]          Antik dönem sözlüğü. M., 1993. S. 144.

 

204

 

[374]          Şems Tebrizi, Mevlana'ya "gizli bilgi" dünyasını açan Tebrizli gezgin bir derviş olan Sufi şair Celaleddin Rumi'nin gizemli bir arkadaşı ve akıl hocasıdır. Mevlana'nın küçük oğlu Alaeddin tarafından yönetilen müritleri, kendilerine göre şeyhlerini dervişin zararlı etkisinden kurtarmak için Şems'e karşı silaha sarıldılar ve gizlice onu öldürdüler (muhtemelen 1247'de). Mevlana, ­Divan-ı Şems Tebrizi adlı bir lirik şiir koleksiyonunu Şems Tebrizi'ye adadı .­

 

[375]          OkaA. Y. Kararname. op. 71.

 

205

 

[376]          Leila, halk efsanelerinin kahramanı ve ortaçağ Müslüman şiirlerinde Leila ve Mecnun hakkında bir karakter olan Arap Bedevi şairi Mecnun'un sevgilisidir. Edebiyatta ideal sevgilinin sembolü haline geldi.

 

[377]          Salih Baba Divani ("Salih Baba'nın Toplu Şiirleri"). Ankara, 1974, s. 117.

 

[378]          OkakA.Y Kararnamesi. op. 71.

 

206

 

[379]          “Kuşların dili” (Arapça Lisan et-tayr, 283uga tat-tayr, mantyk at-tayr) , mutasavvıfların gizli sözleri, mutasavvıfların dili, sadece ilahi sırlar hakkında konuşulabilecek nefsin dilidir. .

 

[380]          OkaA. Y Kararnamesi. op. S. 74, dipnot 50.51.

 

[381]          Zikr, Yüce Allah'ın isimlerinin özel vücut hareketleri eşliğinde ritüel olarak anılmasıdır. “Saw zikri” (zikr-i arra) , Orta Asya Sufi Yesevi kardeşliğinde benimsenen , kıraati sırasında ­testerenin çınlamasını andıran, gırtlaktan gelen keskin bir sesin çıkarıldığı bir nevi “yüksek” zikirdir.

 

[382]          Fuat Köprülü. Türk edebiyatında ilk mutasavviflar ("Türk edebiyatında ilk Sufiler"). Ankara, 1976, s.105.

 

[383]          Salih Baba Divani, Ankara, 1974, s. 38, 163.

 

207

 

[384]          OkaA. Y Kararnamesi. op. S. 77, dipnot 66.

 

[385]          1240 yılında Anadolu'da (Küçük Asya) derviş -babanların Selçuklu hanedanına karşı ayaklanmasının ruhani lideri . Baba İlyas Manastırı, Amasya şehrinin yakınlarında bulunuyordu. Baba İlyas genellikle bu ayaklanmanın ikinci lideri olan Baba İshak ile karıştırılır (Baba İlyas'ın ölümünden sonra "Allah'ın Elçisi" unvanını almış olabilir). Halk arasında Baba İlyas, hem peygamber İlyas (İlyas) hem de Hıristiyan azizleri (Theodore Tiron ve George) ile özdeşleştirildi. Efsaneye göre Baba İlyas, düşmanları tarafından hapsedildiği Amasya zindanından beyaz bir at üzerinde göğe yükselmiştir. Baba İlyas'ın hareketi vahşice bastırıldı.

 

[386]          Yılmaz HK Aziz Mahmud Hüdayi ve Celvetiyye tarikatı ("Aziz Mahmud Hüdayi ve Celvetiyye kardeşliği"). İstanbul, 1982. C. 179.

 

208

 

[387]          OkaA. Y Kararnamesi. op. S. 81, dipnot 90.

 

[388]          Baudier M. Histoire Generale de la Religion des Turcs. Paris, 1625, s. 212, 213.

 

[389]          Ali Kemali Aksut, Erzincan Tarihi, Ankara, 1931, s. 181.

 

[390]          Yavuz E. Tarih boyunca Türk kavimleri ("Tarih boyunca Türk halkları"). Ankara. 1968. C. 406-407.

 

209

 

[391]          Cahit Öztelli. Kararname. op. s. 146-148.

 

[392]          Hikmet Tanyu. Türkler'de taşla ilgili inaniar ("Taşlarla İlişkili Türklerin İnançları " ) . Ankara , I 919 C. 146 , 1.52, 154 ; SatooMu S. AMdolu-Tdlk efs a nelerm d e tas, kesilme motifi ve bu efsanelerin ipucu kataloğu ("Anadolu-Türk Efsanelerinde Taşa Dönme Motifi ve Bu Efsanelerin Tip Kataloğu"). Ankara, 1980 . s. 131-133.

 

[393]          Alexander Veselovsky. Slavların halk temsilleri, M., 2006. S. 116, 124-125.

 

[394]          Ocak AY İslam-Türk inanplalarında Hızır yahut Hızır-İlyas kültü. Ankara, 1999, s.93.

 

[395]          Orası. 94.

 

210

 

[396]          Murat Uraz'ın fotoğrafı. Türk Mitolojisi ("Türk mitolojisi"). İstanbul, 1967, s. 107.

 

[397] Yunus Emre. Divan ("Toplu Şiirler"). İstanbul, 1965, s.80.

 

211

 

[398]          Tevfik Oytan MT Bektaşlıgın içyüzü ("Bektaşiliğin Gizli Yüzü"). İstanbul, 1979, s. 417.

 

[399]          Henri Masse. Croyances ve coutumes Perpanes. T. 1. Paris, 1938. S. 228.

 

[400]          Massignon L. “Elie ve oğlunun rolü transhistorique, Khadiriyya en Islam.” T. 1. Paris, 1969. s. 146-147.

 

[401] WeuleresseJ. Le pays des Alaouites. Cilt 1. Turlar, 1940, s. 53.

 

212

 

[402]          Simon de Saint Quentin. Tarihçi Tartares. Paris, 1965, s. 62-63.

 

213

 

[403]          Massignon L. Kararnamesi. op. s. 146-147.

 

[404] Yunus Emre. Kararname. op. 133.

 

[405]          Gölpınarlı A. Yunus Emre ve Tasavvuf ("Yunus Emre ve Tasavvuf"). İstanbul, 1961, s. 351.

 

214

 

[406]          K. Edip Kürkpuoğlu. Nesimi divanından segmeler ("Nesimi Divanından Seçilmiş"). İstanbul, 1973, s. 24.

 

[407]          sonsuz yaşamın kaynağını keşfetmeyi başardığı sonsuz karanlıklar diyarına dair bir ipucu .­

 

[408]          OkaA. Kararname. op. 153.

 

215

 

[409]          Gölpınarlı A.Alevi-Bektasi Nefesleri (“Alevi ve Bektaşilerin Manevi İlahileri”). İstanbul, 1963, s. 69.

 

[410]          Ergun SN Bektaşi sairleri ve nefesleri ("Bektaşi Şairler ve Manevi Şiirleri"). T 1. İstanbul, 1955. S. 92.

 

[411]          Ergün SN Kararnamesi. op. 151.

 

[412]          Behruz (per.) - yaktı. "İyi günler."

 

216

 

[413]          Ergün SN Kararnamesi. op. s. 51-52.

 

217

 

[414]          Hayali Bey Divani ("Hayali Bey'in Derleme Şiirleri"). İstanbul, 1945, s. 33, 291.

 

[415]          Nev'i. divan. İstanbul, 1977, s.352.

 

[416]          Hatayı Divanı. İstanbul, 1961, s. 160.

 

[417]          Orası. S.101.

 

218

 

[418] Yahya Bey. divan. istanbul, 1977, s. 339.

 

[419]          Orası. 49.

 

[420]          Divan-ı Baki. Cilt 1. Leiden, 1908, s. 236.

 

[421]          OkaA. Kararnamede. op. 167.

 

219

 

[422]          Halk, Hızır'ın genellikle lambaların yandığı Ayasofya'nın kubbesinin altında göründüğüne inanıyordu. Türk efsanelerinde Khizr'in ­bu caminin inşasıyla bir ilgisi vardır.

 

[423]          Evliya £elebi. Seyahat-name ("Seyahat Kitabı"). T. 1. İstanbul, 1314. S. 129-133.

 

220

 

[424]          Şiirin tam metni için bkz: Elpin SM Halk edebiyatina giriş ("Halk ­Edebiyatına Giriş"). Ankara, 1980, s. 213-236.

 

[425]          OkaA. Y Kararnamesi. op. s. 168-169.

 

221

 

[426]          Hatayı Divanı. İstanbul, 1961, s. 219.

 

[427]          PiotrovskyM. B. Khadir // Dünya halklarının mitleri: Ansiklopedi. 2 ciltte / ch. ed. S.A. Tokarev. M.: Sovyet Ansiklopedisi, 1988. T. 2. S. 576.

 

[428]          Kuran 18:59-81'e bakın.

 

[429]          Sahih-i Buhari, 122.

 

223

 

[430]          Orası.

 

[431]          Al-Kuran al-Karim ve bihamishihi mewahib al-jalil min Tefsir al-Baydawi "Enver et-tenzil ve asrar et-tawil" li-l-kadi eş-şeyh Muhammed Ahmed Kenan. Beyrut: Dar al-ilm li-l-malayin, 1984, s. 389.

 

[432]          Orası. S. 390, yakl. bir.

 

[433]          şeritte I. Yu Krachkovski; ayet 64 (65).

 

[434]          Lidzbarski, Mark. Biz Çadhir miyiz? // Zeitschrift far Assyriologie und verwandte Gebiete (Fachzeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft). B.VII, 1892. S. 104-105.

 

224

 

[435]          Hadis "Hızır ve Musa" // Muhtasar Sahih el-Buhari, el-musamma At-tadrid as-sarikh li-ahadith al-jami' as-sahih. Talif el-imam Zain ad-Din Ahmed bin Abd-al-Latif al-Zubaidi. Bab 8, 1423. Riyad: Maktabat Dar es-salam, 1994. S. 674. İlginçtir ki hadisin başlığında ve metninde (mesajında) adın farklı şekilde seslendiriliyor - Hızır / el-Khadir.

 

[436]          Örneğin, imajı bir su tanrısıyla birleşen Khwaja Khizr adlı belirli bir Müslüman azizden söz edilene bakınız: Crooke W The Popular Religion and Folk-lore of Northern India. Londra, 1896, 2 cilt. // Dinleri gözden geçir / sous la dir. de Jean Reville ve Leon Marillier / Annales du Musee Guimet. T.XXXIX. Paris, 1899. S. 317.

 

[437]          Dussaud, Rene. Nusayriler Tarihi ve Dini / Ed. ed. ve önsöz. V.N. Sautov ve V.V. Naumkin; başına. fr. dil. V.Ya. Porhomovsky, O.N. Arseniev'in katılımıyla; başına. Arapça'dan. dil. D.V. Makarov; ilmi ed. AV Sarabiev. M.: IV RAN (baskıda). S. 134 (burada ve aşağıda yazarın sayfa numaraları verilmiştir).

 

225

 

[438]          Orası.

 

[439]          Orası. 128.

 

[440]          Nusayri/Alevi mezhebinin asıl temeli olarak ­Hüseyin bin Hamdan el-Hasibi (IX-X yüzyıllar) hakkında, bkz: Friedman, Yaron. El-Hüseyn ibn Hamdan el-Khasibi: Nusayri-Alevi Tarikatı Kurucusunun Tarihsel Biyografisi // Studia Islamica (Maisonneuve & Larose), 2001, no. 93. S. 91-112.

 

[441]          Kitabu'l-baqura es-süleymaniyye fi keşf esrar ed-diniyye en-nusayriyya ta'lif Süleyman-efendi el-Adânî (Süleyman'ın ­Nusayri dininin sırlarını ortaya koyan ve Adana'dan Süleyman efendi'nin açıkladığı ilk meyve kitabı) ). [Beyrut, 1863]. S. 16. Bu metinde Khodr, kutsal tarihin diğer birçok karakteriyle birlikte Mesih ile özdeşleştirilir ve yalnızca: “... <... > ve Davud, ve Süleyman ve Eyüp ve el-Khadir ve İskender ve Saul ve Daniel ve Muhammed; ve genel olarak, bu dünyada ortaya çıkan her peygamber, Mesih'in enkarnasyonlarından biriydi; ve bu aynı zamanda Platon, Galen, Sokrates, Nero gibi bazı pagan bilgeler için de geçerlidir ; ­ve ayrıca İslam öncesi zamanların İranlıları ve Araplarından bazı bilge adamlar için. s. 16-17.

 

226

 

[442]          Dussaud, Rene. Nusayrilerin Tarihi ve Dini. s.132, 133.

 

[443]          Guyard, Stanislas. La din assyro-babylonienne // Dinleri gözden geçir / sous la dir. de Maurice Vernes / Annales du Musee Guimet. I-ere annee, tome I-er. Paris, 1880. S. 344-345.

 

[444]          George, Andrew R. Babil Gılgamış Destanı: Giriş, Eleştirel Baskı ve CuneiForm Metinleri. Oxford Üniv. Basın, 2003. V.1. s. 19.

 

[445] Bakınız: Lidzbarski, Mark. Zu den arabischen Alexandergeschichten // Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete. Bant VIII, 1886. S. 267-268.

 

[446]          Lidzbarski, Mark. Biz Çadhir miyiz? s. 104.

 

227

 

[447]          KrymskyA. E. Lübnan'dan Mektuplar (1896-1898) / Sorumlu. ed. N.P. Vezir,

 

I.M. Smilyanskaya. M.: Nauka, 1975. 18 Temmuz (30 Temmuz), 1897 tarihli mektup. S. 180. Ayrıca bakınız: Lagunova O. S. A. E. Krymsky, Lübnan etnografı olarak // Ethnographic ­Review, 2014, No. 2. S. 87.

 

[448] Walpole, Frederick. Ansayrii (veya Assassins): 1850-1851'de daha doğuda seyahatler. Ninevah ziyareti dahil. 3 Ciltte. Londra: R. Bentley, 1851. Cilt. IP 32.

 

[449]          “[Titus] ayrıca ­Arkea ve Raphanea arasında ortada akan ve inanılmaz bir özelliğe sahip çok dikkat çekici bir doğaya sahip bir nehri inceledi. Kurs sırasında sulu ve oldukça hızlı akan nehir, tam kaynağından haftanın tam altı günü kurur ve izleyicinin gözüne kuru bir kanal sunar; Yedi günde bir suları yeniden akar, sanki hiç kesinti olmamış gibi. Nehir bu akış düzenini aynen koruyor, bunun sonucunda Yahudiler tarafından kutlanan kutsal yedinci günden sonra Şabat Nehri olarak adlandırılıyor . ­Bakınız: Flavius Josephus. Yahudi Savaşı . Minsk; 1991. VII, 5, 1. S. 276.

 

228

 

[450]          Dussaud, Rene. Nusayrilerin Tarihi ve Dini. s. 129-130.

 

[451]          Orası. 133.

 

229

 

[452]          Hartman, Martin. Das Liwa Haleb (Halep) und ein Teil des Liwa Dschebel Bereket // Zeitschrift der Gesellschaftfur Erdkunde zu Berlin. 1894, Grup XXIX. S.157-158.

 

[453]          Özel dini bilgilerle bağlantılı dini hiyerarşinin belirli seviyelerine erişim, ­inisiye olmuş Aleviler (Khassa) için bile , bireysel arzu, eğitim derecesi veya maddi zenginlikten uzak bir dizi koşulla önemli ölçüde sınırlıdır. Canlı bir ­örnek, inisiye olmuş halktan ölçülemeyecek kadar yüksek seviyelerde olan şeyhlerin statüsüdür. Alevi topluluklarının kesinlikle kapalı olduğunu söylemeye gerek yok - prensipte bu inanca dönüşmek mümkün değil.

 

230

 

[454]          Dussaud, Rene. Nusayrilerin Tarihi ve Dini. 166.

 

[455]          URL: http://www.abubaseer.bizland.com/others/read/oth%207.pdf .

 

Aslında bu, basit defter sayfalarına el yazısıyla yazılmış bir metindir ve görünüşe göre bu kutsal risaleyi ezbere bilen bir Alevi şeyhinin sözlerinden yazılmıştır.

 

[456]          Orası. 135.

 

231

 

[457]          El yazmasının Arapçadan tercümesi. ve Fransız D.V. Makarova ve A.V. Sarabieva.

 

[458]          Dussaud, Rene. Nusayrilerin Tarihi ve Dini. s. 133-134. Yazar alıntılar: Silvestre de Sacy A. Dürzilerin dinini açığa vurun, hayatın dinini ortaya çıkarın. Paris: Imprimerie Royale, 1838. Cilt II. s. 104-105.

 

[459]          Bar-Asher, Meir M.; Kofsky, Aryeh. Nusayn-Alawf Dini: Kelam ve Litürjisi Üzerine Bir İnceleme

. Leiden - Boston - Köln: Brill, 2002. (Kudüs Çalışmaları

 

232

 

Din ve Kültür Vol. bir). S. 180. J. Catafago tarafından Prusya'ya gönderilen ve Wolf tarafından 1849'da kısaltmalarla yayınlanan metnin aynı versiyonu, nedense farklı formülasyonlara sahiptir, ancak aynı zamanda ­Salman al adının yazılışında olağandışı bir şey içermiyor. -Farisi. Wolff'a bakın . Auszuge aus dem Katechismus der Nossairer // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1849, Band 3, N. 2/3. 302-309.

 

[461]          Silvestre de Sacy, Antoine. Ortaya çıkarmak... T. II. S. 559 - 586.

 

[462]          Bakınız: Friedman, Yaron. Nusayri-Aleviler: Suriye'deki Önde Gelen Azınlığın Dini, Tarihi ve Kimliğine Giriş. Brill, 2010. (İslam tarihi ve medeniyeti, cilt 77). 325

 

[463]          Müslüman (Müslüman) - kelimenin tam anlamıyla: Kendini Tanrı'ya ihanet eden veya ­O'na teslim olan bir kişi, her insan için, dedi Peygamber (Muhammed), doğuştan gelen bir alçakgönüllülük (fıtratu'l-İslam) özelliği ile doğar ve sadece ebeveynleri onu bir insan yapar. Yahudi, Hıristiyan veya Zerdüşt.

 

234

 

[464]          lirik konuşmalar nedeniyle tempoda bir yavaşlamadır.

 

235

 

[465]          Bu risaleler (risalet) ilk kez 1980 yılında Tahran'da, ­Iraj Afşar tarafından düzenlenen “Do resala-ye erfani dar eshk” (“Aşk üzerine iki tasavvuf risalesi”) başlığı altında tek cilt halinde yayınlandı.

 

[466]          Purjavadi N. Koranic, Saifuddin Baharzi // Tasavvuf'un Orta Asya'daki (dış bilimler) toplantılarında lütufta bulunur. Oturdu. Fritz Mayer (1912-1998) anısına makaleler, comp. ve cevap editör A.A. Khizmatulin. SPb., 2001.

 

236

 

5    Bakınız Knysh A. “Vahdetü'l -vücud'un kökenleri hakkındaki soru tam olarak çözülmemiştir. İçinde Neoplatonik yayılma doktrini, ­Gnostisizm, Hermetik ve Hıristiyan felsefesi ile paralellikler görülebilir . Vahdetü'l -vücud'un doğrudan temeli ­, tüm bu öğretilerin unsurlarını, ayrıca kelam ve felsefeyi özümseyen Tasavvuf metafiziği ve teosofisiydi ” // İslam. ­Ansiklopedik Sözlük. M., 1991 (İleri - IES). 48.

 

237

 

[468]          Daha fazla ayrıntı için O. F. Akimushkin'in IES'deki makalesine bakın. 139.

 

238

 

[469]          Jama'at Khana - dua odası.

 

242

 

[470]          Rak'at, kanonik bir duadır.

 

243

 

[471]          Ulema, İslam konusunda yetkili bir uzmandır.

 

[472]          Brahmanik kordon , en yüksek kasta (Brahminler) ait bir Hindu'nun ayırt edici bir işareti olan bir kemerdir.

 

245

 

[473]          Delhi sultanlarının sarayında tıp, farklı ­inançlardan insanlar tarafından temsil edildi: Brahmanlar, Yahudiler, Müslümanlar. Belli bir ­maulana (mavlana) Badruddin Dimishki (yani Şam) , sadece hastaları tedavi etmekle kalmayıp aynı zamanda doktorlara da danışan ­başkentin doktorları arasında özellikle ünlü oldu . İşinde o kadar bilgiliydi ki, nabzından ­teşhis koyabiliyor ve hastanın hastalığının tedavi edilebilir olup olmadığını söyleyebiliyordu.

 

[474]          Reshta - kıllı (insan vücuduna su ile giren ve deri altında parazit yapan bir tür solucan).

 

[475]          İbn Şirin - Ebu Bekir Muhammed el-Basri (ö. 728).

 

246

 

[476]          Mevlana İslami bir manevi unvandır.

 

247

 

[477]          Khirka, kaba kumaştan yapılmış Sufilerin onursal bir kıyafetidir.

 

248

 

[478]          Wirds, belirli sayıda tekrarla belirli bir zamanda okunan Müslüman dua uygulamalarıdır.

 

249

 

[479]          Agnipurana. Poona, 1957.

 

[480]          Purana (purana) - yaktı. "antik", "orijinal", eski ­zamanlarla ilgili bir efsane. Puranalar, genellikle epik gelenekle ilgili olan ve mit ve efsane koleksiyonlarını içeren ortaçağ Hindu eserleridir. Puranaların çoğu ayrıca ritüellerin, bilimsel ve estetik incelemelerin ve diğer birçok benzer metnin kapsamlı açıklamalarını içerir ­, bu yüzden bazen Hinduizm'in "ansiklopedileri" olarak adlandırılırlar.

 

[481]          Matsyamahapuranam. Devanagari'de metin. İngilizce Çeviri ve Notlar. pt. 2, Delhi, 1983.

 

[482]          Garudapurana. Kalküta, 1890.

 

252

 

[483]          Visnupuram. Bombay, 1896.

 

[484]          atman - en yüksek dünya ruhu. Purana'da yüce tanrı Vishnu ile özdeşleştirilir . ­Aynı terim, bireysel "Ben" anlamına gelir.

 

[485]          Nitelikler - gunalara (gunah) atıfta bulunur - varlığın üç ana niteliği: sattva (sattva) - kutsallık ve saflık, rajas (rajas) - aktivite ve tutku, tamas (tamas) - karanlık, aktiviteyi engelleyen kayıtsızlık.

 

253

 

[486]          Srivatsa (srlvatsa) - Vishnu veya Krishna'nın göğsündeki özel bir işaret veya saç tutam, ayırt edici özelliği.

 

[487]          Kaustubha , Vishnu'nun göğsündeki mücevherdir.

 

[488]          Anima (animan) - küçük olma büyülü yeteneği.

 

254

 

[489]          Pala (pala) - yaklaşık 39 gram olan bir ağırlık ölçüsü.

 

[490]          Kudava (kudava) - bir ağırlık ölçüsü, 4 pals.

 

[491]          Narayana-bali (narayanabali) - merhumun cesedi yokken gerçekleştirilebilecek bir cenaze ve anma töreni.

 

257

 

14     Ida (ida), pingala (pingala), sushumna (susunma) - yoga öğretilerine göre insan vücudundaki üç ana arter. Ida solda, pin ­gala sağda, sushumna aralarında. Kalan yedi arter küçük kabul edilir.

 

15      prana, apana, samana, udana, vyana, naga, kurma, krkara, devadatta, dhananjaya ) - insan vücudunda on rüzgar veya nefes. Prana nefesin kendisidir ; ­apana —bağırsaklardan aşağı inen ve dışarı çıkan nefes; vyana - vücuda yayılan ve ilk ikisi arasında yer alan nefes, nefes alma ve verme arasında yaşamı korur; samana - genel, vücudun merkezinde, göbekte "orta" nefes alma, sindirim için önemli; vyana - ­vücutta dolaşan nefes. Kaynaklarda en çok bu beş rüzgardan bahsedilir. Naga - geğirme gibi sarsıntılarda nefes çıkıyor; kurma - vücudun "dış" rüzgarlarından biri, gözleri kapatıyor; krikara - yiyecekleri sindirmeye yardımcı olan rüzgar; devadatta --esnemeyle solunan rüzgar; dhanajaya - vücudu besleyen yaşam gücü.

 

258

 

[493]          - bkz. sn.7

 

[494]          Jaggi OP Hint Astronomi ve Matematik. Delhi, 1986, s.138.

 

259

 

[495]          Trasarenu (trasarenu) - bir atom, bir toz zerresi. En küçük uzunluk ölçüsünün adı.

 

[496]          Valagra (valagra) - saçın ucu. Bu saçın bölümünü ifade eder.

 

[497]          Liksha (liksa) - sirkeler.

 

260

 

[498]          Yuka (uika) - bit.

 

[499]          Java (yava) - arpa tanesi.

 

[500]          Angula (angula) - bir parmak, bir uzunluk ölçüsü. Heykel ustasının veya müşterisinin orta parmağının orta falanksının genişliği olarak tanımlanır.

 

[501]          Nimesa (nimesa) - bir an, yanıp sönmek için gereken süre.

 

[502]          Manvantara - Manu dönemi. Manu olarak adlandırılan dünyanın 14 atasından biri ile ilgili büyük bir zaman dilimi .­

 

[503]          Mukha - yüz. Burada: yüzün boyutuna eşit bir ölçü birimi

 

261

 

[504]          Vitasti - metinde: vitasti.

 

[505]          Dehangul (dehangula) - deha - "vücut" ve angula - "parmak" kelimelerinden .

 

[506]          Svangula (svangula) - sva - "kendine ait" ve angula - "parmak" kelimelerinden.

 

262

 

[507]          Lakshana (laksana) - işaret, kalite.

 

[508]          Jagati - "Dünya", dünyanın yüzeyi.

 

[509]          Vritta (yrtta) - vart fiilinden "yuvarlak" - harekete geçirmek, ­döndürmek, yer almak.

 

[510]          Patala (patala) - kabuk, örtü, çatı.

 

264

 

[511]          Kantha - boyun, boğaz.

 

[512]          Kanthapatta iki kısımdan oluşan birleşik bir kelimedir. İlk kısım kantha'dır, bkz. sn. 261, ikincisi patta, tabak, tabak, tahta.

 

[513]          Urdhvapatta (urdhvapatta) - üst plaka.

 

[514]          Pattika (pattika) - plaka.

 

[515] Sthandila (stha nd ila) - "pürüzsüz". Vapi (vapi) - "dikdörtgen". Yakshi (yak s i) - vb. yak s - ilerle, çabala, hayatta ol. Görünüşe göre, "gerilmiş". Kurşun (vedi) - içbükey yan çizgileri olan bir yamuk şeklinde antik sunağın adıyla m ve . Mand a la ( madal a ) - " yuvarlak " . Purnach andra ( purnacandra ) _ _ - " dolunay şeklinde ." Vajra (vajra) - "bir vajra şeklinde." Padma (padma) - "nilüfer şeklinde." Ardhashashi (ardhasasi) - "hilal şeklinde." Trikona (triko n a) - "üçgen". Sanskritçe'de "kaide" dişil bir kelime (pi t hika) olduğu için metindeki çeşitlerinin isimleri de dişil cinsiyette kullanılmaktadır.

 

265

 

[516]          Öl Taittiriya sa m hita. Bd.1-2. Lpz., 1871-1872 (Indishe study. 11-12).

 

[517]          Sayana, Harisvamin ve Dvivedanga'nın Yorumlarından Alıntılarla Madhandina-sakha'da Satapatha-brahmana. Ed. A. Weber tarafından. Berlin, 1849 [repr. Varanasi, 1964 (Chowkhamba Sanskritçe Ser. 96)].

 

266

 

[518]          Vertogradova V. V. Mimarlık. Eski Hindistan Kültürü. M., 1975. S. 298.

 

[519]          Şen SN, BağA. K. Sulba-stutralar. Yeni Delhi, 1983, s. 88-90.

 

[520]          Bu metinde, bir adım (prakrama veya prakrama) , 30 parmağa (angula) veya iki ayağa (pada) karşılık gelir.

 

267

 

[521]          Bu Purana'daki yapı mandalaları için bakınız: N. G. Nesterenko, Building Ritual in Ancient India. Dünya kültürü tarihi: gelenekler, yenilikler, temaslar. M., 1990. s. 13-23.

 

268

 

[522]          Kramrisch S. Tapınak Purusa olarak. Hint Tapınak Mimarisi Çalışmaları. Yeni Delhi, 1975, s. 40-46; Vatsyayan K. Hint Sanatları Meydanı ve Çemberi. Yeni Delhi, 1983, s. 73-99.

 

269

 

[523]          Vatsyayan K. Kararname op. 103.

 

270

 

[524]          Rishi ( rsi ) bir bilgedir. Bölüm, bir bilge ve bir hikaye anlatıcısı -suta arasındaki diyalog olarak yapılandırılmıştır.

 

[525]          Kriya yoga (krlyayoga) - yaktı. "eylem yogası", yani. Günlük görevlerin ve ibadet ayinlerinin yerine getirilmesi yoluyla tanrı ile birlik elde etmenizi sağlayan yoga.

 

[526]          Jnana yoga (jnanayoga) - edebiyat. "bilgi yogası", yani. Yoga gerçek bilgiyi elde etmeye dayanır .­

 

[527] ...zevk ve kurtuluş - metinde: bhuktimuktiprada m .

 

[528]          çakra - "tekerlek", "daire". Burada: Vişnu'nun diski (silahı), ikonografik ­işareti.

 

[529]          Kabuk benzeri boyun (kambugnva) - yani . boyunda üç kıvrım olmalıdır.

 

272

 

[530]          Garuda (garuda) - Hindular tarafından tanrı Vishnu'nun vahanası (dağı) olarak saygı duyulan efsanevi kuş kralı.

 

[531]          Lakshmi (laksml) - "Mutluluk", mutluluk tanrıçası, güzellik, refah, Vishnu'nun karısı.

 

[532]          Sri ( s n) - "mutluluk"; Pushti (pusti) "refah". Burada: tanrıçaların isimleri.

 

[533]          Vidyadharalar (vidyadhara) - edebiyat. "bilgi bekçileri", ­gök ile yer arasındaki boşlukta yaşayan doğaüstü varlıkların adı. Hinduizm'de, Shiva'nın maiyetinin bir parçası olarak kabul edilirler ve sihir sanatında ustalaşırlar.

 

[534]          Gandharvas (gandharvah) - müzikte, şarkı söylemede ve dansta usta olan göksel ruhlar.

 

[535]          Mithuna (mithuna) - bir aşk birliğinde erkek ve kadın karakterlerin eşleştirilmiş bir görüntüsü.

 

[536]          Farklı mitolojik yaratık sınıflarının isimleri. Bakireler (devah) - göksel tanrılar. Danavas (danava) - dev şeytanlar, Danu'nun oğulları ve adaçayı Kashyapa. Kinkarlar (kinkarah) - yaktı. "korkunç" - kötü ruhlar kategorisi.

 

[537]          Tala (tala) - "avuç içi". Uzunluk ölçüsü; witasti ile aynı (bkz. sn. 45).

 

[538]          Trasaren - bkz. sn. 12.

 

[539]          Valagra - bkz. sn. 13.

 

[540]          Liksha - bkz. sn. on dört.

 

[541]          Yuka - bkz. sn. on beş.

 

[542]          Java - bkz. sn. 16.

 

[543]          Angul - bkz. sn. 17.

 

[544]          Mukha - bkz. sn. yirmi.

 

273

 

[545]          Vitasti (vitasti) - yukarıya bakın, sn. 27.

 

[546]          Kalan - metinde: parisista - "ne kaldı", "atılan", "kalan".

 

[547]          Kaide - metinde: pithika.

 

[548]          Bu, sözde dehangul anlamına gelir - heykelin kendi boyutundan hesaplanan açının boyutu . Bkz. sn.28. Bu durumda mukha , 12 dehangulam'a eşit olacaktır .

 

[549]          Şunlar. mukhi vücudun ana kısımlarını ölçmek için kullanılır ve açılar ­ikincil olanlar için kullanılır.

 

274

 

[550] ...bir saç modeli ile.- metinde: sakesanicaya...- yaktı. "bir demet saçlı": bir demet kulaklı başın çevresi anlamına gelir.

 

[551]          İkinci parmak - metinde: pradesim - harfler. "işaret etmek". Sanskritçe'de parmaklar ve ayak parmakları aynı şekilde gösterilirdi.

 

[552]          Dördüncü [parmak] - metinde: anamika - yaktı. "isimsiz".

 

275

 

[553]          Kala (kala) - bir şeyin küçük bir kısmı, genellikle - 1/16 kısım, bazen iki açıya eşit bir uzunluk ölçüsü anlamına gelebilir.

 

[554]          - metinde: parmaha - "çevre, çevre". Ayrıca uzunluk, genişlik anlamına da gelebilir. Ancak, bu metin boyunca, terim "çevre" anlamına gelir. Örneğin, ayrıca Mn 258.51'de ikinci parmağın çevresinin üç açı olduğu söylenir, bu doğrudur. Burada boyutlar mantıksız bir şekilde verilmiştir. MP 258.47, başparmağın çevresi için dört açıya eşit farklı, tam bir boyut verir .

 

[555]          Üreme organı - metinde: medhra.

 

[556]          Manikosha (manikosa) - erkek üyenin (?) bölümünün adı. Mani ("inci", "mücevher") ve kosa ("kiler", "kılıf", "kılıf") kelimelerinden türetilen bileşik bir kelime. Mani kelimesi aynı zamanda erkek penisinin başı anlamına da gelebilir.

 

[557]          Önkol - metinde: bahusikhara, yaktı. "el üstü"

 

[558]          "ikinci parvan" - metinde: dvitiyam parva. Parvan (parvan) - yaktı. "düğüm; kök; bağlantı; Bölüm; bölüm". Burada ne kastedildiği açık değildir.

 

276

 

[559]          Özellikle bakınız: Samozvantsev A.M. Metnin dünyası ve metindeki dünya: Kautilya'nın Arthashastra I-II; O: Hint Devleti // Eski Doğu'da Devlet. M., 2004.

 

[560]          Bundan sonra, koyu yazılan metin, makalenin yazarı tarafından vurgulanmıştır.

 

279

 

[561]          Pana (pana) - 9.33 g ağırlığında, 16 mach'a eşit bir gümüş madeni para birimi.

 

[562]          Sahasa (sahasa) - ceza, iyi.

 

[563]          Masha (masa) - “fasulye”, bozuk para birimi 0,58 g'a eşittir.

 

280

 

[564]          Yojana (yojana) - 17 km'den fazla olan bir uzunluk ölçüsü.

 

282

 

[565]          Vigasin A. A. Arthashastra ve ritüeller ("Politika Üzerine İnceleme" den iki bölüm ­) // Doğu ve Güney Asya'nın eski kültürleri. M., 1999. S. 38-39.

 

284

 

[566]          Krosha (krosa) - bir uzunluk ölçüsü, bir ağlamanın duyulduğu mesafe. 1/4 yojanadır.

 

[567]          Vigasin A.A., Samozvantsev A.M. "Arthashastra". Toplumsal yapı ­ve hukuk sorunları. M., 1984. S. 131.

 

287

 

[568]          Danda (danda) - "sopa, direk" - bir uzunluk ölçüsü, yaklaşık 2 m.

 

[569]          hasta (hasta) - "dirsek", bir uzunluk ölçüsü, dirsekten orta parmağın ucuna kadar olan mesafe .­

 

[570]          Aratni (aratni) - "dirsek", bir uzunluk ölçüsü, dirsekten küçük parmağın ucuna kadar olan mesafe.

 

288

 

[571]          Burada yılın aylara değil, yarım aylara (hilallere) bölünmesini kastediyoruz.

 

289

 

[572]          Kakani (kakanl ) - bir gümüş madeni para birimi.

 

[573]          Drona (drona) - "varil", bir hacim ölçüsü.

 

290

 

[574]          Angula (angula) - "parmak", bir uzunluk ölçüsü - ustanın orta parmağının orta falanksının genişliği.

 

[575]          Pala ( pala ) bir ağırlık ölçüsüdür.

 

291

 

[576] 1) Evcilleştirilecek filler;

 

2) savaş; 3) binicilik, 4) vahşi.

 

293

 

[577]          Bhrtya (bhrtya) - burada kralın "hizmetkarları".

 

297

 

[578]          Samozvantsev A.M. Dharmashastra'nın yasal metni. M., 1991. S. 45.

 

303

 

[579]          Metinde ayrıca çeşitli kefaret ayinlerinin isimleri vardır.

 

306

 

[580]          Alamkara - gelinin düğün dekorasyonu.

 

309

 

[581]          Savinov D.G. Güney Sibirya'nın erken ortaçağ arkeolojik kültürlerinin oluşumu ve gelişimi . ­Novosibirsk, 1987. S. 15-16.

 

[582]          SavinovD. G Oluşumu ... S. 126-128; Ayrıca bakınız: Klyashtorny S.G., Savinov, D.G. Eski Avrasya'nın Bozkır imparatorlukları. SPb., 2005. S. 193-194.

 

313

 

[583]          VoytovV.E. 6-8. yüzyıllarda Moğolistan'ın kült anıt anıtlarında eski Türk panteonu ve evren modeli . ­M., 1996. S. 107.

 

[584]          Khudyakov Yu.S. Orta Asya'daki eski Türklerin kültür olgusu // Rusya İnsani Yardım Vakfı Bülteni. M., 2001, No. 4. S. 32.

 

[585]          Kallaur V. Auliata bölgesinde yeni bir arkeolojik buluntu (1898 için Türkistan Vedomosti'nin 48 ve 52 numaralarından yeniden basılmıştır) // PTKLA. Üçüncü yıl. Taş., 1897-1898. s. 9-14.

 

[586]          Veselovsky N.I. "Taş kadınlar" veya "balballar" konusunun mevcut durumu // İmparatorluk Odessa Tarih ve Eski Eserler Derneği'nin Notları ­. Sorun. 32. Odessa, 1915. S. 408-444.

 

314

 

[587]          Orası. 427.

 

[588]          SokolovD. N. Taş kadınların anlamı sorusuna // Orenburg ­Bilimsel Arşiv Komisyonu Bildirileri. Sorun. 23. Orenburg, 1911. S, 126-127.

 

315

 

[589]          Chuloshnikov A.P. Diğer Türk kabilelerinin ortak tarihi kaderi ile bağlantılı olarak Kazak-Kırgız halkının tarihi üzerine yazılar. Bölüm 1. Antik çağ ve Orta Çağ. Orenburg, 1924, s. 48-49.

 

[590]          Bartold V.V. Orta Asya Türk halklarının tarihi üzerine on iki ders // Works. T. 5. M., 1968. S. 28.

 

[591] H. Noten zu den altturkischen Inschriften der Mongolei und Sibirien's. Anılar de la Societe Finno-Ougrienne XII. Helsingfors: Finnische Litteratur-Gesellschaft, 1899, s. 102.

 

[592] [Melioransky P.M.]. Kaynak : Vambery H. Noten zu den altturkischen Inschriften der Mongolei und Sibirien's. Anılar de la Societe Finno-Ougrienne XII. Helsingfors: Finnische Litteratur-Gesellschaft, 1899]. (ott. from: ZVOIRAO. T. 13. 1900, s. 0145-0162). 160.

 

316

 

[593]          Grach A.D. Batı Tuva'nın taş heykelleri (Tugu'nun cenaze töreni sorusuna) // SSCB Bilimler Akademisi Antropoloji ve Etnografya Müzesi Koleksiyonu. T. 16. 1955. S. 424-431; Grach A.D. Mungu-Khairkhan-Ula bölgesinden (Güneybatı Tuva) eski bir Türk taş figürü // ­SSCB Bilimler Akademisi Etnografya Enstitüsü'nün kısa raporları. Sorun. 30. 1958. S. 155-158; Grach A.D. Tuva'nın Eski Türk heykelleri: 1953-1960 araştırma materyallerine dayanmaktadır. M., 1961. S. 73-83.

 

[594]          Grach A.D. Tuva'nın Eski Türk heykelleri: 1953-1960 araştırma materyallerine dayanmaktadır. M., 1961. S. 73.

 

[595]          OkladnikovA. P. Tuva'nın Eski Türk heykelleri: ­1953-1960 araştırma materyallerine dayanmaktadır. M., 1961. S. 4-6.

 

[596]          Evtyukhova L.A. Güney Sibirya ve Moğolistan'ın taş heykelleri // MIA. Sorun. 24. M., 1952. S. 116.

 

[597]          Kiselev SV Güney Sibirya'nın eski tarihi. M., 1951. S. 509, 546.

 

[598]          Bernshtam A.N. Merkez Tien Shan ve Pamir-Alay // MIA hakkında tarihi ve arkeolojik makaleler. Sorun. 26. M., 1952. S. 143.

 

[599]          Kyzlasov L.R Rec. için: A.D. Grach. Tuva'nın eski Türk heykelleri. 1953-1960 ­araştırma materyallerine dayanmaktadır. 1961 // SA. M., 1964, No. 1; Kızıllasov L.R. İnsanları tasvir eden eski Türk heykellerinin amacı // SA. M., 1964, No. 2, vb.

 

[600]          Kızıllasov L.R. İnsanları tasvir eden eski Türk heykellerinin amacı // SA. M., 1964, No. 2. S. 27.

 

317

 

[601]          KızıllasovL. R. Rets. için: A.D. Grach. Tuva'nın eski Türk heykelleri. 1953-1960 ­arası araştırma materyallerine dayanmaktadır. 1961 // SA. M., 1964, No. 1. S. 354.

 

318

 

[602]          Kravtsova M.E. General Huo Qubing ve Çin'deki taş anıtsal heykel geleneğinin kökeni tarihi hakkında // İlk Torchinov Okumaları. Dini ve Doğu Çalışmaları: Bilimsel konferansın bildirileri. 20-21 Şubat 2004 St. Petersburg, 2004; bu malzeme aynı zamanda Çin sanat tarihine ayrılmış çalışmada da verilmiştir : ­Kravtsova M.E. Çin Sanat Tarihi. Krasnodar, M., St. Petersburg, 2004.

 

319

 

[603]          Kyuner N. V. Çin maddi ve manevi kültürünün ana temellerinin gelişim tarihi üzerine dersler, ­1918-1919'da Acad tarafından okundu. Yıl Doğu Enstitüsü'nde, şimdi Devlet Uzak Doğu Üniversitesi'nin Doğu Fakültesi'nde. Vladivostok, 1921, s. 38.

 

321

 

[604]          R.F. Sincan'daki taş heykeller hakkında // SE. M. - L., 1958, No. 2.

 

s. 100-101.

 

[605]          Herodot. Dokuz ciltte tarih. Başına. ve yaklaşık G.A. Stratanovski. M., 1999.

 

258.

 

[606]          Orası. 650, iletişim 54.

 

322

 

[607]          Klyashtorny S.G., SultanovT. I. Avrasya bozkır devletleri ve halkları. Antik Çağ ve Orta Çağ. SPb., 2000. S. 160-164; 10. yüzyılın yazarı Aghvan Moses Kaghankatvatsi'nin hikayesi. SPb., 1861. S. 193-194, 197-198.

 

[608]          Klyashtorny S.G., SultanovTI. Avrasya bozkırlarının devletleri ve halkları. Antik Çağ ve Orta Çağ. SPb., 2000. S. 163.

 

[609]          Ed. Chavannes. Belgeler sur les Tou-Kiue (Türkler) occidentaux reueillies ve yorumlar // STOE. Sorun. 6. St. Petersburg, 1901, s. 38.

 

323

 

[610]          Grach A.D. Tuva'nın Eski Türk heykelleri: 1953-1960 araştırma materyallerine dayanmaktadır. M., 1961. S. 56.

 

324

 

[611]          Klyashtorny S.G Tapınağı, eski Türk metinlerinde heykel ve stel (Ikhe-Khanyn-nor yazıtının yorumlanması üzerine) // Türkoloji koleksiyonu. 1974. M., 1978. S. 253.

 

[612]          Orası. s. 254-255.

 

[613]          Kulakovsky Yu Taş kadınlar konusunda // Moskova Arkeoloji Derneği tarafından yayınlanan arkeolojik haberler ve notlar. T. 4. M., 1898. S. 239-240.

 

[614]          Orası.

 

[615]          Pallady, archimandrite, Popov P. S. Çince-Rusça Sözlük. 1-2. Pekin, 1888-1889. sayfa 58-59.

 

325

 

[616]          Bichurin N.Ya. (Yakinf). Antik çağda Orta Asya'da yaşayan halklar hakkında bilgi derlemesi. T. 1. M.-L., 1950. S. 230.

 

[617]          Sherya.A. Semirechye'nin taş heykelleri. M.-L., 1966. S. 34-35.

 

326

 

[618]          Liu Mau-tsai. Die chinesiscen Nachrichten zur Geschichte der Ost-turken (Tu-kue). Wiesbaden, 1958, s. 9-10.

 

[619]          Klyashtorny S.G., Savinov, D.G. Eski Avrasya'nın Bozkır imparatorlukları. SPb., 2005. S. 198.

 

[620] [Örneğin, bize ileten bu görüş hakkındaki mesaja bakın Ch. Ch. Valikhanov: Valikhanov Ch. Ch . Beş ciltte toplanan eserler. T. 2. A.-A., 1962. S. 47-48.

 

327

 

[621]          Radlov V.V., Melioransky P.M. Kosho-Tsaidam'daki eski Türk anıtları // Orhon seferinin eserlerinin toplanması. Sorun. 4. St. Petersburg, 1987. S. 9.

 

[622]          Örneğin bakınız: Altaylıların ve Tuvalıların Masalları ve Gelenekleri. Erica Taube tarafından toplanmıştır. M., 1994. S. 109, 111, 112, 117, 118; Tuva halk hikayeleri. Novosibirsk, 1994, sayfa 297; bkz. L. Frobenius tarafından höyük benzeri bir yapı için motivasyon: “Ölü adam kalkmasın diye” [Frobenius L. İnsanlığın Çocukluğu. SPb., [b. G.]. S.103].

 

328

 

[623]          Manas. Kırgız kahramanlık destanı. Kitap. 3. M., 1990. S. 288.

 

[624]          Plotnikov N. Hayali ölüm hakkında birkaç söz // Semipalatinsk Bölge ­Gazetesi. 1873, No. 6. S. 23.

 

[625]          Popov Not Çin panteonu // MAE. T. 4. St. Petersburg, 1907. S. 13; Georgievski

 

C. Çinlilerin mitsel görüşleri ve mitleri. SPb., 1892. S. 96.

 

329

 

[626] PopovP. S. Çin panteonu // MAE. T. 4. St. Petersburg, 1907. S. 57; GrootYa.Ya. M., de. Antik Çin'de iblis savaşı ve şeytan çıkarma. SPb., 2001. S. 37-39; Alekseev V. [M.]. Çin halk resmi. M., 1966. S. 210-211.

 

[627]          Popov PS Çin panteonu // MAE. T. 4. St. Petersburg, 1907. S. 58; Alekseev V. [M.]. Çin halk resmi. M., 1966. S. 211.

 

[628]          Alekseev V. [M.]. Çin halk resmi. M., 1966. S. 212. Eski Çin kaynaklarında Batı Bölgesi, Orta Asya ve Doğu Türkistan toprakları anlamına gelir.

 

330

 

[629]          Pallady, archimandrite, Popov P. S. Çince-Rusça Sözlük. 1-2. Pekin, 1888-1889. S.63; Alekseev V.M. Çin tapınağı hakkında. Ott. Izv'den. imp. Rus Coğrafya Derneği. T. XLVII. Sorun 1. SPb., 1911. S. 4-5.

 

[630]          Fletcher [Giles]. Rus devleti hakkında. 2. baskı. SPb., 1905. S. 79.

 

[631]          Georgievsky S. Çin tarihinin ilk dönemi (İmparator Qin-shih-huang-di'den önce). SPb., 1885. S. 12-13, 31-32.

 

[632]          Altaylıların ve Tuvalıların masalları ve efsaneleri. Erica Taube tarafından toplanmıştır. M., 1994. S. 88-89, 100.

 

331

 

[633]          Yadrintsev N. M. Kuzey Moğolistan'a ve Orkhon // IVSORGO'nun zirvelerine arkeolojik ve etnografik amaçlı bir gezi hakkında ön rapor . ­T 20. Irkutsk, 1889, No. 4. S. 11.

 

[634]          YadrintsevN. M. 1889'da yapılan Orhon seferi hakkında rapor // STOE. Sorun. 1. St.Petersburg, 1892, s.66.

 

[635]          Ivanovsky A.A. Sorular: a) ortak bir cenaze töreni ve yakma ritüelinin varlığı hakkında ; ­b) taş kadınlar hakkında ve c) mezar taşları hakkında // Moskova'daki VIII Arkeoloji Kongresi Bildirileri. 1890. T. 4. M., 1897. S. 185.

 

332

 

[636]          Sorokin S.S. Asya'nın ilk göçebelerinin bazı arkeolojik alanlarının semantiği üzerine: (Sibirya'nın Türkçe konuşan halklarının etnik tarihi sorununa) // Sibirya'daki Türk ­halklarının kökeni ve etnik tarihi sorunları. Tomsk, 1987, s. 17.

 

* Tamga bir sahiplenme işaretidir.

 

[637]          Kubarev, 1997. S. 25.

 

333

 

[638]          Ermolenko LN Kazak bozkırlarının Ortaçağ taş antropomorfik heykelleri ­// AKD. Kemerovo, 1991. S. 17-20; Ermolenko L.N. Kazak bozkırlarının ortaçağ taş heykelleri (tipoloji, askeri ideoloji ve geleneksel dünya görüşü açısından anlambilim). Novosibirsk, 2004, s. 55-56.

 

[639]          Klyashtorny S.G., Savinov, D.G. Eski Avrasya'nın Bozkır imparatorlukları. SPb., 2005. S. 239.

 

[640]          Azhigali S. E. Göçebe mimarisi - Avrasya tarihi ve kültürünün bir olgusu (Aral-Hazar bölgesinin anıtları). Almatı, 2002, s. 442.

 

334

 

[641]          Orası. s. 443-444.

 

[642]          VoytovV.E. 6-8. yüzyıllarda Moğolistan'ın kült anıt anıtlarında eski Türk panteonu ve evren modeli . ­M., 1996. S. 1І8.

 

[643]          Orası. 90.

 

335

 

[644]          Litvinsky B.A. "Dünyanın çatısı"nın eski göçebeleri. M., 1972. S. 135-139.

 

[645]          Alekseev V. [M.] Halk resimlerine ve muskalara dayanan bazı ana Çin büyü imgeleri hakkında. Ott. Zap'tan. Vost. ot. İth. Rus Arkeoloji Derneği. T. 20. St. Petersburg, 1910. S. 7, yakl. dört.

 

336

 

[646]          Butanaev V.Ya., Mongush C.V. Sayan Türklerinin arkaik gelenek ve ritüelleri. Abakan, 2005. S. 168-169.

 

337

 

[647]          A.A. Shakhmatov'a göre, Sofia! (bundan böyle CI olarak anılacaktır) ve Novgorodskaya IV (bundan sonra NIV olarak anılacaktır) ortak bir protokole sahipti - 1448 tarihli Vladimir Polychron'a dayanan ve 1408 Kodunu da içeren 1448 Novgorod Kodu. Simeon Chronicle'a gelince (bundan sonra Sim olarak anılacaktır) . .), daha sonra ­ilk bölümünde (1177-1390), aynı 1408 Kodunu yansıtan, bize ulaşmayan Trinity Chronicle ile pratik olarak aynıdır (Shakhmatov 1938: 151-160, 366-367). Bir dizi modern araştırmacı , CI ve H IV metinlerinin Sim ile benzerliğini göz önünde bulundurarak Vladimir Polychron'un varlığına itiraz ediyor . ­1448 Kanunu ile Trinity Chronicle'dan doğrudan bilgi alınmasının sonucudur [bkz: Muravyova, 1983: 27].­

 

[648]          CI ve H IV'teki hikayenin metni neredeyse aynıdır, ancak CI'yi temel aldık, çünkü “1448 kasasının genel yapısını bize Novgorod IV'ten daha iyi aktarıyor”. [Priselkov, 1996: 219].

 

[649]          Sim.: "kirpi"

 

[650]          Sim.: "cümleye göre"

 

[651]          Sim.: "Kafasındaki deriyi atmak"

 

[652]          Sim.: “Kafasını mızrağa soktum”

 

[653]          Sim.: "Temmuz ayı 12'de"

 

344

 

[654]          evlenmek Rus Kilisesi'nin tanınmış tarihçisi ­E.E. Golubinsky'nin Rusya'daki Moğolların dini politikası hakkında yazdığı şey: “Tatarlar, inanç ve Rus din adamlarına en eksiksiz hoşgörü ve en eksiksiz iyilik ilişkisi içinde oldular ­. Ne tüm halk, ne de özellikle herhangi biri, hiçbir şekilde inanç değişikliğini zorlamadılar; din adamlarımız için mevcut medeni haklarımızı tamamen kabul ettiler” [Golubinsky, 1893: 447].

 

346

 

[655]          TİM'den yapılan tüm çeviriler yazar tarafından yapılmıştır.

 

[656]          sulde teriminin anlamı T. D. Skrynnikova'nın yaptığı gibi sadece "karizma", "hükümdarın kutsallığı" anlamında anlaşılmamalıdır - bu terimin çok daha geniş bir ­anlamı vardır. Bunları analiz etme girişimi, C. R. Bowden'ı " ­arkalarında bu kadar uzun ve karmaşık bir kültürel geleneğe sahip olan sözcüklerin yorumlanmasında bilimsel doğruluk aramanın zorluğu, hatta belki de boşunalığı" hakkında mantıksız olmayan sonuca götürdü ­[Bawden, 1985: 12]. ]. Bu yüzden yorumlamak daha iyidir.

 

348 "hayati kuvvet", "hayati ilke" kavramlarıyla hem soyut hem de anlam bakımından geniş bir uyum içindedir .

 

349

 

[657]          Sim metnine göre Kırgız Cumhuriyeti'nde. “başını mızrağa sokmak” deniyor [Simeonovskaya letopis , 1997: 110], ancak KR ve PR'nin diğer varyantları “başını giydirmek ve mızrağa yapıştırmak”, “giyinmek” gibi birbirine benzer ifadeler içeriyor. ­kafasındaki deri ve bir sapın mızrağındaki" ve benzerleri, kastedilenin kesilen kafası değil, prensin kafa derisi olduğunu kanıtlıyor.

 

352

 

[658]          Sulde'nin saçla ilişkisi T.D. Skrynnikova [Skrynnikova, 1997: 158-164, 177-179].

 

353

 

[659]          Cengiz Han'ın emri şöyle diyor: tuq gu'urge doro jida kebte'ul asaratuqai - "Kebte'uts (Hanın muhafızı - P.R.) sancak, davul ve alçak (?) mızrakla ilgilensin" [TİM: § 232]. Bu emir, ­Cengiz Ogodei-qa'an'ın oğlu tarafından onaylandı: kebte'ul tuq ke'urge doro jida ayaqa saba asaratuqai - "Kebte'utların sancak, davul, alçak (?) mızrak, bardak ve gemiler" [TIM: §278]. Doro jida "düşük (düşük? alt ­?)" ifadesi diğer Orta Pazartesi'de kaydedilmez. metinler ve kolayca yorumlanamaz.

 

354

 

[660]          XVI-XI yüzyıllarda Kuzey Çin topraklarında (modern Henan eyaleti) yerleşim. M.Ö. Shang-Yin hanedanının başkentiydi.

 

359

 

[661]          Bu maddede, insan ve hayvan gömmelerinin, ister ­doğal ister şiddetli ölümle ölsünler, ne olursa olsun, cenazeler olduğu anlaşılmaktadır.

 

[662]          Yani, nesne yapma sürecinde meydana gelen süsleme veya taklidi. Örnek: örs ve spatula yöntemi kullanılarak kapların imalatında elde edilen , seramik üzerinde çok yönlü çentikler şeklinde bir desen .­

 

[663]          Taştan yapılmış silahların çoğu, her şeyden önce, ince plakalardan yapılmış kazıklar ­, savaşta pek işe yaramaz gibi görünüyor; muhtemelen kullanımları ritüel alanla sınırlıydı. Bronz silahlar çoğu durumda işlevseldir; Bununla birlikte, ­genellikle zengin bir şekilde süslenmiş büyük bronz baltaların, ­hayvanları ve insanları kurban etmek gibi ritüel amaçlar için kullanılabileceğini belirtmek gerekir.

 

360

 

[664]          Seramik kapların dekorasyonu çok özlüdür, çoğu ­durumda süsleme teknik kökenlidir - bunlar, kabın dövüldüğü çırpıcı üzerindeki desenin izleridir. Bazı durumlarda, kil şeritler, üçgenler, eşkenar dörtgenler ve spirallerden oluşan geometrik bir tasarım oluşturan izlenimlerin üzerine bindirildi ; ­kabartma astarın yanı sıra hayvan başları şeklinde bir kulp ve bacak tasarımı vardır. Oldukça yaygın bir süsleme türü, bir çömlekçi çarkında bir uç veya çatal gibi bir şey kullanılarak yapılan, kabın omuzlarında veya boynunda eşmerkezli oluklardır.

 

[665]          Çoğu zaman, ürünün kenarlarında, ürünün ­genel süslemesine daha fazla veya daha az ölçüde uyan delikler vardır.

 

361

 

[666]          "Muhafız jades" veya baoyu, antik çağın tarihi yazılarında bahsedilir; XX yüzyılın arkeolojik buluntuları sayesinde. görünümlerini geri yüklemek mümkün oldu . ­Baoyu , kenarlarındaki deliklerden metal telle bağlanan küçük taş plakalardan yapılmış gömülü bir çerçevenin ­sıkıca oturan bir gövdesiydi .­

 

362

 

[667] Yin yazısı (Yin yazısı, Yin kehanet yazıtları), Shang-Yin döneminin ikinci yarısının (MÖ XIV-XI yüzyıllar) en eski Çince yazılı anıtlarıdır.

 

371

 

[668] Zeng Yun-chien. Shang shu zheng du ([Tarihi] efsaneler kitabı ve doğru okunuşu. Beijing, 1964, s. 5, 11.

 

372

 

[669] Lisevich I.S. Antik Çin kültürünün mozaiği. M., 2010.

 

[670]          Durkheim E. İntihar (sosyolojik bir çalışma). M., 1994, s. 72-73.

 

376

 

Ayrıntılar için bakınız: Golovachev VС . Kuzey Wei // Erken Ortaçağ Çin'inde Tuoba-Xianbei y- Dönüşümü Arasında Matncide. 2002, sayı 8, s. 1-41.

 

[672]          Wei shu (Wei Hanedanlığı Tarihi). T 2, tsz. 13. Pekin, 1974, s. 325.

 

[673]          Wei Shu. T 2, tsz. 13. S. 331; v. 6, tsz. 89. S. 1918, 1920.

 

[674]          Çocuk, tahtın meşru varisi olamadan bebeklik döneminde öldü.

 

378

 

[675]          Butinov N.A. Komünal, aile ve klan akrabalığı (Melanezya'dan gelen materyallere dayanarak) // Asya-Pasifik bölgesi halklarının etnografyası ve kültürel tarihi sorunları. SPb., 2004. S. 76.

 

[676]          _ Uobngren J. Kuzey Hanedanlarında Dul İffet: Wei-Shu'daki Yalan - Nu Biyografileri // Uzak Doğu Tarihi Üzerine Makaleler. 1981, No. 23, Mart. sayfa 173-176; Wei Shu. T 7, tsz. 92.

 

[677]          Orası. s. 180-182.

 

380

 

[678]          Wei Shu. T 1, tsz. 13. S. 337.

 

[679]          Orası.

 

[680]          Wei Shu. 1-2. 336-337, 201, 205-206, 209.

 

384

 

[681]          Liao shi (Liao Hanedanlığı Tarihi). Z. 49. Şanghay, 1936, s. 2b-3a.

 

[682]          Cit. Yazan : KychanovE. I. Hunlardan Mançulara kadar göçebe devletler. M., 1997.

 

s. 134-135.

 

[683]          Orası. 136.

 

385

 

[684]          Alıntı yapılan: Ye Lun-li. Kararname. op. 526.

 

[685]          Liao shi. Z. 53. Op. Yazan : KychanovE. I. Hunlardan ­Mançulara kadar göçebe devletler. M., 1997. S. 136-138.

 

386

 

[686]          Kychanov E.I. Hunlardan Mançulara göçebe devletler. M., 1997, s. 137; Shimada Masao. Keitan no sai sei rey (Khitan'da ikinci doğum töreni). Toyoshi ronso. Bölüm ott., [b.g.], s. 309-311; Lin Ruihan. Qidan mingzu-dy zai sheng li (Khitanlar'ın ikinci doğum ayini). T. 4. Sayı. 2. Taipei, 1952, s. 48-51.

 

[687]          Liao shi. Z. 112. Alıntı yapılan: KychanovE. I. Hunlardan ­Mançulara kadar göçebe devletler. M., 1997. S. 136.

 

[688]          Kychanov E.I. Kararnamesi. op. s. 136, 138.

 

387

 

[689]          Zhou shu (Zhou Hanedanlığı Tarihi). Z. 50. Şanghay, 1936, s. 2a. Alıntı yapılan: Kychanov E.I. Kararnamesi. op. 99.

 

[690]          Kychanov E.I. Kararnamesi. op. 280.

 

[691]          Bu konu özel _ _ _ _ _ _ hak ediyor uçup git. İle ZhshFadshsh, biri kocasıyla birlikte dinlenme arzusunu dile getiren dul sevgili eşler, daha sonra kararını iptal edemedi ve cenaze yöneticileri tarafından öldürüldü (İbn-Fadlan

 

388 Russ (921-922) hakkında // A. P. Krachkovsky. Ahmed İbn- ­Fadlan'ın 921-922'de Volga'ya yaptığı yolculukla ilgili kitabı. Harkov, 1956. S. 141-193).

 

389

 

[692]          Bugis (Bugis) - Güney-Batı ve Güney'deki insanlar. Sulawesi (3,9 milyon). Geçmişte ­denizciler olarak ünlüydüler. XVII yüzyılın başında. İslam'ı kabul etti. Ana ­geleneksel meslek, pirinç ve mısırın yanı sıra endüstriyel ürünler (hindistan cevizi ve palmiye ağaçları, kahve, tütün), manda yetiştiriciliği, Makassar atları, keçiler, tavuklar ve balıkçılıktır. Ticaret önemli bir rol oynamıştır. El sanatları - dokuma, dokuma (orkide saplarından dahil), demircilik ve kuyumculuk el sanatları, tekneler ve küçük gemiler inşa etmek. Pantunlar (pantun) tarafından gerçekleştirilen kız ve erkek çocuklar arasındaki yarışmalar da dahil olmak üzere müzik ve dans folkloru geliştirildi . popüler

 

392

 

horoz dövüşü (sabung ayam). İslam öncesi mitoloji, kapsamlı Lagaligo destanına yansır.

 

[694]          Malacca Sultanlığı, eyalet XV - erken. 16'ncı yüzyıl modern Malezya ve Endonezya topraklarında . ­Başkent, liman şehri Malacca'dır. Artış, Malacca Boğazı'nda uluslararası deniz ticaretinin gelişmesi, başarılı fetih savaşları ve İslam'ın kabulü ile ilişkilidir. Ekonomik refahın temeli ticaretten (baharat, ­tütsü ve lüks eşyalar) ve vergilerden elde edilen gelirdi. Güneydoğu Asya'da İslam, Müslüman öğrenme ve klasik Malay kültürünü yaymak için en büyük merkezdi. 1511'de A. d'Albuquerque'nin deniz seferi tarafından ele geçirildi ve Portekiz sömürge mülklerine dahil edildi.

 

[695]          Kebatinan (Arapça batin'den - iç, gizli) - Cava mistisizmi, Endonezya Cava'sı arasında yaygın bir öğreti. Doktrinin temel amacı, Evren ile, kendi içinde Tanrı ile uyum için metafizik bir arayıştır. Merkezde ­- "yaşam suyu" kavramı ve tarikatın kozmik enerjisi fikri. Kader tarafından "kader" fikrine büyük önem verilir. Dağ kültü ve Güney (Hint) Okyanusu tanrıçası Loro Kidul'a ibadet, evrenin unsurlarının beş dönemli sınıflandırması (haftanın beş günü, beş ana nokta, vb.) .), çeşitli falcılık. Şimdiye kadar ­kebatinan, Cava yaşamında önemli bir etkiye sahipti.

 

393

 

1970'de oluşturulan “ortak sekreterya”nın himayesinde faaliyet gösteren yüzlerce kebatin okulu ve dini grup bile var .­

 

[696]          Örneğin Pusaka Müzesi koleksiyonunda, çoğu kris olmak üzere 5.000'den fazla geleneksel ­kenarlı silah bulunur. Bunların arasında hayatta kalan en ­eskiler Jalak Buda (Klaten, Orta Java, 8. yüzyıl) ve Tangguh Kahuripan'dır (Madura, 9. yüzyıl).

 

[697]          Paparaton , Endonezya babad kroniklerinin prototipi olan sayısız mitolojik ve efsanevi unsura sahip eski Cava edebiyatının düzyazı anıtıdır . Hayatta kalan versiyon ­XV-XVI yüzyıllara aittir . (Padmapuspita Ki.J. Pararaton. Teks Bahasa Kawi. Yogjakarta, 1966).

 

394

 

[698]          Cava kozmogonik efsanesine göre, ilk gamelan ilahi Batara Guru tarafından yaratıldı. Dünyanın üç seviyesinin - cennet, dünya ve yeraltı dünyası - mitolojik "sağlam konum" ve "yönetim" fikrinin bir tür düzenlemesi haline gelen oydu .­

 

[699]          , sözlü gelenekte aktarılan çok sayıda şiirin yanı sıra gölge tiyatrosu oyunları ve maskeleri için arsa görevi gören bir efsane olan Cava maceralı aşk destanının kahramanıdır . Hikayenin özü, dört erkek kardeş tarafından yönetilen dört Cava beyliğinin hikayesidir. Kuripan ve Daha beyliklerinin yöneticilerinin bir oğlu ve bir kızı var - çocukluktan itibaren birbirleri için tasarlanan Panji ve Chandra Kirana, ancak ­düğünün arifesinde ayrıldılar. Panji sevgilisini aramaya başlar ve bir dizi askeri ve aşk macerasının ardından sonunda onunla birleşir.

 

395

 

[700]          Modern Malezya'da kris, egemenliğin bir simgesidir. Önde gelen siyasi parti olan Birleşik Malay Ulusal Örgütü'nün (UMNO) bayrağında yer almaktadır . ­UMNO gençlik kanadının başkanı Hishamuddin, 2008'de elinde bir kris ile bir toplantıda göründüğünde, delegeler onu ayakta alkışladı. Doğru, bu diğer ulusal topluluklardan o kadar olumsuz bir tepkiye neden oldu ki Hishamuddin onlardan özür dilemek zorunda kaldı . - Aliran, 26.04. 2008.

 

[701]          Zheng He (1371-1435) - Çinli deniz komutanı, diplomat ve gezgin ­. Zheng He, Endonezya'da 7 kez olmak üzere Çinhindi Yarımadası kıyılarında ­, Malay Takımadaları, Hindistan, Seylan, Arap Yarımadası, Kuzeydoğu Afrika adalarında bulunan 56 eyalet ve şehri ziyaret etti.

 

[702]          Dong Son kültürü ( ilk keşfedildiği Vietnam'daki köyün adından ­) Geç Tunç Çağı'na (MÖ 1. binyıl - MS 1. binyılın başlangıcı) ait bir arkeolojik kültürdür. Etkisi, diğer bölgelerle birlikte Batı Endonezya'nın tarım vadilerini kapsar. Güney varyantının varlığı hakkında bir varsayım var . ­Tarım ve metalurjinin bağımsız gelişim merkezlerinden biri olan nemli tropik halkların yarattığı medeniyetlerin en gelişmişi . ­Sanat, antropomorfik görüntülere sahip ritüel bronz ­davulların yanı sıra kült ­, yerli ve askeri içerik çizimleri ile karakterize edilir . Çoğunlukla gerçekçi bir yöne sahip çok sayıda heykel ­bilinmektedir.

 

396

 

[703] Chandi , Endonezya'daki ortaçağ döneminin orijinal Hindu veya Budist tapınaklarının ortak adıdır. Görünüşlerinde, ­Hindistan'ın mimari kanonlarının etkisi, ancak büyük olasılıkla daha eski yerel unsurlar üzerine bindirildi - kökenleri korunmuş ­basamaklı megalitik yapılarda izlenebilir. Yükseltilmiş bir tabana sahip kare, dikdörtgen veya haç biçimli bir yapıdır ­- üzerinde kübik bir cellanın bulunduğu bir kaide, çıkıntılı çok katmanlı bir çatı ile biter. Çok çeşitli biçimlerle karakterize edilirler: Dieng platosundaki Hindu chandi gibi basit olanlardan, eşsiz zirvesi ­Borobudur olan karmaşık Budist komplekslerine kadar. Kural olarak, genellikle ­hükümdarların mezarının ve tapınağın işlevlerini birleştirerek, ortaçağ kültürünün en karakteristik ideolojik ihtiyaçlarına hizmet ettiler.

 

397

 

[704]          Tavshitens , Imazvagan kabilelerinden ( modern Azvag ve Nijer bölgelerinde göçebe olan Ivellemedden Kel Denneg genel adı altında daha büyük bir konfederasyonun parçası olarak) ­soyağacıyla ilgili özel bir topluluktur . ­Etnolojik literatürde, tüm İmamvaganlar daha çok ineslemen (Arap İslamından ) adı altında bilinir, yani . "dini kabileler", asırlardır İslam'a bağlılıklarından dolayı. “İmazvagan” adı genellikle “kırmızı Tuaregler” (zghv kökünden - “kırmızı olmak”) olarak çevrilir, ancak ­büyük olasılıkla sadece Azvaga bölgesinin toponiminden gelir. Bu, genellikle ­Ahaggar çölünün başka bir bölgesinin Tuareg'i olarak adlandırılan şeydir - Ihaggaren. Bu tür kavram kargaşası bu kabileler arasında nadir değildir, ancak ­kendilerine İneslemens yerine İmamvaganlar demeyi tercih ederler, çünkü ikinci isim kimliklerini İslam'ın belirlediği gibi yanlış bir izlenim yaratırken, işlevleri İslami emirlerle sınırlı değildir ­. ama çok daha arkaik kavramlara geri dönün. İslam dininin bu ortamda ­uzun süredir var olması, bu ­tür dini uygulamalarda çok fazla değil, Müslüman toplulukların doğasında bulunan günlük hayatın rutininde yansıtıldı.

 

[705]          Bakınız Nacib Y., Leroi-Gourhan A. ve diğerleri.

 

401

 

[706]          Bakınız Bont P., Claudot-Hawad H.

 

[707]          Stebleva'ya bakın. Türk mitolojisi üzerine yazılar. M., 2002. S. 22 ve diğerleri.

 

402

 

[708] Dyakonov I. M. Doğu ve Batı'nın arkaik mitlerine bakın. M., 1990. S. 70.

 

412

 

* Yayınlandı: Çin Manevi Kültürü: Bir Ansiklopedi. [T. 2]: Mitoloji. Din. M., 2007. C. 114-117.

 

[710]          Needham J. Çin'de Bilim ve Medeniyet. Cilt 2. Cambridge, 1956. S. 475.

 

[711]          Sommer N. Yeni Çin felsefesi temelinde // Kazan Üniversitesi'nin 1851 için bilimsel notları. T. 1. S. 146.

 

419

 

3     Doğu Tarihi. T. 1. M., 1997. S. 160.

 

4     Doğu Tarihi. T. 2. M., 1995. S. 208.

 

1  Blok M Kings-harika işçiler. M., 1998. S. 95-120.

 

2   Antik çağlardan 1868'e kadar Japonya tarihi. T 1. M., 1998. S. 172.

 

5     Doğu Tarihi. T. 1. Antik çağda Doğu. M., 1997. S. 160.

 

6     Medeniyetler tarihinde gücün kutsallaştırılması. M.: ITsRI RAN, 2005. S. 366-367.

 

427

 

[716]          Doğu Tarihi. T. 1. S. 440.

 

428

 

[717]          Dünya Tarihi. T 2. Batı ve Doğu'nun Orta Çağ uygarlıkları. M.: Nauka, 2012. S. 340-341.

 

[718]          Doğu Tarihi. III. Orta Çağ ve Modern zamanların başında Doğu. M.: Nauka, 1999. S. 305-306; DeopikD.V. Vietnam'ın tarihi. Bölüm 1. M., 1994. S. 223-224, 261-262.

 

430

 

[719]          Antik çağlardan 1968'e kadar Japonya tarihi. Bölüm I. M.: IV RAN, 1996. S. 179-182.

 

[720]          Orası. 227.

 

[721]          Japonya Tarihi ... T. I. S. 333-334.

 

431

 

[722]          Modern zamanlarda Asya ve Afrika ülkelerinin tarihi. ayrılırım. M., 1989. Moskova Üniversitesi Yayınevi. s. 207-208.

 

[723]          Modern zamanlarda Asya ve Afrika ülkelerinin tarihi. Bölüm 1. M., 1989. S. 208.

 

432

 

[724]          Vigasin A. A. Ashoka // Sat. Hindistan. Toplum, güç, reformlar. G. G. Kotovsky'nin anısına. M., 2003. S. 48.

 

[725]          Orası. 41.

 

433

 

[726]          Doğu Tarihi. II. 98.

 

[727]          Orası.

 

436

 

[728]          Doğu Tarihi. II. 209.

 

[729]          Orası. 210.

 

[730]          Orası. 211.

 

[731]          Orası. 213.

 

[732]          Orası. s. 214-215.

 

437

 

[733]          Orası. 577.

 

[734]          Orası. s. 581-582.

 

[735]          Orası. 582.

 

438

 

[736]          Doğu Tarihi. II. 583.

 

[737]          Rachasap , Sanskritçe'den alıntılarla dolu bir Siyam lehçesidir.

 

439

 

[738]          K Omarov TR Ekber: dini evrenselcilik, dini hoşgörü ve toplum // Hindistan. Toplum, güç, reformlar. G.G'nin anısına. Kotovsky. Moskova: Doğu ­Edebiyatı RAN, 2003, s. 79-80.

 

[739]          Orası. 80.

 

[740]          Orası.

 

[741]          Orası.

 

443

 

[742]          KomarovE. N. Ekber: dini ... S. 86.

 

[743]          Antonova K. A. Ekber döneminde Moğol Hindistan'ın sosyal ilişkileri ve siyasi sistemi üzerine denemeler. M., 1952. S. 178.

 

[744]          Komarov E.N. Kararnamesi. op. 87.

 

444

 

[745]          Komarov E.N. Kararnamesi. op. 88.

 

[746]          Orası.

 

[747]          Doğu Tarihi. III. Orta Çağ ve Modern zamanların başında Doğu. M., 1999. S. 161.

 

445

 

[748]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. İslam tarihi ve Arap Hilafeti üzerine eserler. M., 1966. S. 18-19. Not 9

 

[749]          Orası. 24.

 

[750]          Orası. 25.

 

[751]          Orası. 26.

 

446

 

[752]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. Üzerinde çalışır ... S. 27-28.

 

[753]          Orası. 28.

 

[754]          Orası.

 

[755]          Orası. 30.

 

[756]          Orası. 31.

 

447

 

[757]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. Çalışır ... S. 32.

 

[758]          Orası. s. 32-33.

 

[759]          Orası. 34.

 

448

 

[760]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. Üzerinde çalışır ... S. 34-35.

 

[761]          Orası. s. 38-39.

 

[762]          Orası.

 

449

 

[763]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. Üzerinde çalışır ... S. 43.

 

[764]          Orası. s. 43, 45.

 

[765]          Orası. s. 45-47.

 

[766]          Orası. 47.

 

[767]          Orası.

 

[768]          Orası.

 

[769]          Orası. 49.

 

450

 

[770]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. Üzerinde çalışır ... S. 49.

 

[771]          Orası. 59.

 

[772]          Orası. 64.

 

[773]          Orası.

 

[774]          Orası. s. 64-65.

 

451

 

[775]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. Çalışır ... S. 65-66.

 

[776]          Orası. s. 66-67.

 

[777]          Orası.

 

[778]          Orası. 68.

 

452

 

[779]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. Üzerinde çalışır ... S. 69.

 

[780]          Orası. 72.

 

[781]          Orası. 73.

 

[782]          Orası.

 

453

 

[783]          Bartold V.V. Halife ve Sultan // Toplandı. op. VI. Üzerinde çalışır ... S. 74.

 

[784]          Orası.

 

[785]          Orası. 75.

 

[786]          Orası.

 

[787]          Orası. s. 76-78.

 

454

 

[788]          Bakınız: Bondarenko D.M. Pre-emperyal Benin: sosyo-politik kurumlar sisteminin oluşumu ve evrimi . ­M., 2001. S. 72-107, 139-167; Bondarenko DM İkinci (Oba) Hanedanlığının Gelişi: Bir Benin Tarihinin Başka Bir Değerlendirmesi Kilit Nokta // Afrika'da Tarih. 2003, cilt. 30. S. 63-85; Bondarenko DM, Roese PM Ogiso ve Oba Hanedanları Arasında : Benin Krallığında Bir Fetret Yorumu // Afrika'da Tarih. 2004, cilt. 31. S. 103-115.

 

[789]          batıda bulunan modern devletle adı dışında hiçbir ortak yanı yoktur .­

 

458

 

[790]          Ayrıntılar için bakınız: BondarenkoD. M. İmparatorluk Öncesi Benin...

 

[791]          Bakınız, örneğin: Adams J. Cape Palmas'tan Kongo Nehri'ne Uzanan Ülke Üzerine Görüşler. L., 1823. S. 111-113; Talbot P.A. Güney Nijerya Halkları. Tarihlerinin, Etnolojilerinin ve Dillerinin Bir Taslağı. Cilt 3. L., 1926. S. 736-737.

 

[792]          Gallway H.L. Benin Ülkesinin Başkenti Ubini'ye (Benin Şehri) Ziyaret Raporu // RyderA.FC. Benin ve Avrupalılar. 1485-1897. L., 1969, başvuru. 9. S. 345. Benzer şekilde, 16. - 19. yüzyıl sonlarına ait diğer Avrupa kaynaklarına bakınız:

 

459

 

Ingram A. M. John Newton ve M. John Bird, Londra Tüccarları, Benin Krallıklarına ve Şehri,.. Anno, 1588 // Hakluyt R. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques ve İngiliz Ulusunun Keşifleri... Cilt. 4. Glasgow, 1904, sayfa 298; Van Nyendael D. William Bosman'a Mektup, 1. Tarihli Eylül // Bosman W. Altın, Köle ve Fildişi Sahili olarak Bölünmüş Gine Sahillerinin Yeni ve Doğru Bir Tanımı. L., 1705. S. 449; GallwayH. L. Benin Ülkesinde Yolculuklar, Batı Afrika // Geographical Journal. L., 1893, cilt. 1. S.129; GallwayH. L. Kararname. op. S.346; Nijer Ülkesinde Bindloss H. L., 1968. S. 205; LeonardA.G.Aşağı Nijer ve Kabileleri. L., 1906. S. 372; Boisragon A. Benin Katliamı. L., 1898. S. 165.

 

[794]          BondarenkoD. Avrupalılarla İlk Temasların Arifesinde M. Benin: İnsan, Toplum, İktidar. M., 1995. S. 227-230.

 

[795]          Talbot P.A. Kararname. op., cilt 3. S. 563.

 

460

 

[796]          Ayrıntılar için bakınız: BondarenkoD. M. Ortaçağ Benin'de yüce gücün kutsallaştırılması // Güç, hukuk, norm: antik ve ­ortaçağ dünyasında laik ve kutsal . ­Bölüm 2. M., 2003. S. 229-264; o öyle. Oba hanedanlığı altında sömürge öncesi Benin : yüce gücün kutsallaştırılmasının yörüngesi // Uygarlıklar tarihinde gücün kutsallaştırılması. Bölüm 1. M., 2005. S. 197-216. Aynı eserlerde ve ayrıca: Palau Marti M. Le Roi-dieu au Benin. Sud Togo, Dahomey, Nijerya batı ­masalı. P., 1964; Kochakova N. B. Afrika Uygarlığının Doğuşu (Ife, Oyo, Benin, Dahomey). M., 1986. S. 175-249; BondarenkoD. Avrupalılarla ilk temasların arifesinde M. Benin... S. 203-231. Kutsallıkla ilişkili ayinler , ritüeller, semboller, unvanlar, regalia, güç nitelikleri vb. ile ilgili ayrıntılı açıklamalara ve analizlere bakın .­

 

[797]          Ayrıntılar için bakınız: BondarenkoD. Avrupalılarla ilk temasların arifesinde ­M. Benin . sayfa 24-89.

 

[798]          SkalnikP. Batı sosyal antropolojisinde "siyasi sistem" kavramı ­// SE. M., 1991, No. 3. S. 145.

 

461

 

[799]          AjisafeAK Benin Halkının Kanunları ve Gelenekleri. Lagos, 1945, s.17; EgharevbaJ. U. Benin Hukuku ve Örf. Port Harcourt, 1949, sayfa 11, 24; Eweka EB Benin Monarşisi (Başlangıç ve Gelişim). Benin Şehri, 1989, s.34.

 

[800]          Braginskaya N.V. Çar // Dünya halklarının mitleri. T. 2. M., 1982. S. 614.

 

462

 

[801]          Iordansky V. B. Tropikal Afrika'da halk bilinci. Gerçekliğin üç düzeyde mitolojikleştirilmesi // NAA. M., 1990, No. 4. S. 49.

 

[802]          Melzian H. Güney Nijerya'nın Bini Dilinin Kısa Sözlüğü. L., 1937. S. 10, 43.

 

[803]          ikisinin de selefinin ölümünün duyurulmasıyla başlayan ­taç giyme törenlerinin ayrıntılı bir açıklaması için , bakınız: Nevadomsky J., Inneh DE Kingship Succession Rituals in Benin. pt. 1: Veliaht Prens Olmak // Afrika Sanatları. 1984, cilt. 17, No. 1. S. 47-54; NevadomskyJ. Benin'de Krallık Veraset Ritüelleri. pt. 2: Büyük Şeyler // Afrika Sanatları. 1984, cilt. 17, No. 2. S. 41-46; İdem. Benin'de Krallık Veraset Ritüelleri. pt. 3: Oba'nın Taç Giymesi // Afrika Sanatları. 1984, cilt. 17, No. 3. S. 48-56.

 

[804]          NkantaM.A. &ArinzeE. N. Eski Benin'in Kayıp Hazineleri. [b.m.], [b.g.]. 5.

 

463

 

[805]          Eden R. M. Thomas Windam'ın Gine ve Benin Krallığına Yolculuğu. Anno, 1553 // Hakluyt R. İngiliz Ulusunun Başlıca Seyrüseferleri, Yolculukları, Trafikleri ve Keşifleri... Glasgow, 1904, cilt. 4. S.148-150; [Anonim]. Lizbona'dan Ekvator'un Güneyindeki San Thome Adası'na Yolculuk, Portekizli Bir Pilot Tarafından Anlatıldı... // Blake W Batı Afrika'daki Avrupalılar 1450 - 1560. L., 1942, cilt. 1. S. 150-151.

 

[806]          SidahomeJ. E. Benin İmparatorluğu Öyküleri. Londra-İbadan, 1964, s. 1.

 

[807]          Ayrıntılar için bakınız: Kochakova N.B. Tatillerin erken ­devletin gelişimindeki rolü // IV All-Union Afrikalılar Konferansı. Raporların ve bilimsel iletişimlerin özetleri. Sorun. 4. Kısım 1. M., 1984. S. 51-54; o. Afrika uygarlığının doğuşu ­(Ife, Oyo, Benin, Dahomey). M., 1986. S. 225-233.

 

464

 

[808]          Tardits C. Le fait politique vu a travers les o euvres de quelques antropologları // Revue franqaise de science politique. 1988, cilt. 38. S. 702.

 

[809]          Abeles M. "Kutsal Krallık" ve Devletin Oluşumu // Devletin Çalışması. 1981, s. 3.

 

[810]          Bakınız: Talbot P.A. Kararname. op., cilt 3. S.961-962; Beier U. Yoruba Mitleri. Cambridge vb., 1980. C. 19-20.

 

[811]          Ayrıntılar için bakınız: BondarenkoD. M. Pre-emperyal Benin... c. 200.

 

[812]          Güç Sanatı, Sanatın Gücü: Benin İkonografisi Çalışmaları. Los Angeles, 1983, s. 21.

 

465

 

[813]          Güç Sanatı, Sanatın Gücü: Çalışmalar...

 

[814]          Kochakova N. B. Kararnamesi. op. 164.

 

[815]          Romer L.F. Nachrichten von der Kuste Gine. Kopenhag-Leipzig, 1769; ayrıntılar için ­bakınız: RoeseP.M., BondarenkoD.M., RoeseT.ML Ludewig Ferdinand Romer'in "Nachrichten von der Kuste Gine" ( 18. Ortası) Yüzyıl) Benin Krallığı Tarihi ve Kültürü Üzerine Bir Kaynak Olarak // Tribus. 2001 Cilt 50. S. 135-149.

 

466

 

[816]          Akpata A. Benin: Sunaklar ve Bronz Başlar Üzerine Notlar // Ethnologia Cranmorensis. 1937 Cilt 1. S. 5-6.

 

[817]          EgharevbaJ. U. Benin Hukuku ve Örf. Port Harcourt, 1949, s.30; o öyle. Benin'in Kısa Tarihi. İbadan, 1960, s. 79.

 

[818]          EgharevbaJ. U. Bini Başlıkları. Benin Şehri. 1956. S. 2.

 

[819]          IgbafeP.A. Sömürge Öncesi Dönemde Benin // Tarikh. 1974 Cilt 5, No. 1. S. 6.

 

468

 

[820]          Bradbury RE Benin Çalışmaları. L. vb., 1973, sayfa 19; Afolayan SF Nijerya'da Sömürge Öncesi Tarih Kavramı // Batı Afrika Tarihi Üzerine. Seçilmiş Makaleler. Marburg, 1986, sayfa 31-47; Picton J. Edo Sanatı, Hanedan Efsanesi ve Entelektüel Aporia // Afrika Sanatları. 1997 Cilt 30, No. 4. S. 18-25.

 

[821]          Isichei E. Nijerya Tarihi. L. vb., 1983, s. 335.

 

469

 

[822]          Pacheco Pereira D. Esmeraldo de Situ Orbis. Bissau, 1956 [1505-1508]. C.139; De Barros J. Joao de Barros Asya: Oriente'yi kontrol etmek için portekizceleri kontrol edin. Aralık 1. Coimbra, 1988 [1552]. s. 83-84.

 

[823]          Bakınız: Bascom W Yoruba Şehirciliğinin Erken Tarihsel Kanıtları // Nijerya'da Sosyal Değişim ve Ekonomik Kalkınma. NY vb., 1973, s.34, fn. dört.

 

[824]          Bakınız: BondarenkoD. M. Pre-emperyal Benin... S. 158-160.

 

[825]          Hagen K. Altertumer von Benin im Hamburgischen Museum für Volkerkunde. T. 2. Hamburg, 1918. S. 12, Taf. 1, şek. bir.

 

470

 

[826]          Hau/<. Bini Tarafından Ön-Portekizce Yazılı Karakterlerin Kullanımının Kanıtı? // Bülten de l'Institut Franpais d'Afrique Noire. 1959 Ser. B. Cilt 21, hayır 1-2.

 

s. 109-154.

 

[827]          Olderogge D.A. Benin Eski Eserleri (Antropoloji ve Etnografya Müzesi koleksiyonlarına göre) // Antropoloji ve Etnografya Müzesi Koleksiyonu. T. 15. L., 1953. S. 358-402; o öyle. Benin Eski Eserleri, II ( Benin krallarının uhuv-elao) // Antropoloji ve Etnografya Müzesi Koleksiyonu. T. 16. L., 1955. S. 282-307; o öyle. Benin Eski Eserleri, III (Benin dişleri üzerinde geleneksel rozetler ve çizimler) // Antropoloji ve Etnografya Müzesi Koleksiyonu. T. 17. L., 1957a. s. 345-361.

 

[828]          Blackmun B.W. Benin, Nijerya'dan Oyma Sunak Dişlerinin İkonografisi. Cilt 1-3. Doktora D. tez. Kaliforniya Üniversitesi. Los Angeles. Ann Arbor, M.I., 1984.

 

[829]          DennettR. E. Siyah Adamın Aklının Arkasında veya Batı Afrika'daki Kral Dairesi Üzerine Notlar. L.-NY, 1906. S. 221.

 

[830]          Orası. 215.

 

[831]          Melzian H. Kararnamesi. op. 6.

 

471

 

[832]          EgharevbaJ. U. Benin'in Kısa Tarihi. 43-44.

 

[833]          Omijeh MEA Orhue'nun Bini Sembolizmindeki Önemi // Nijerya Dergisi, 1971, sayı 107-109. S.118; Blackmun B.W Aralık . op., cilt 1. S.31.

 

[834]          DennettR. E. Kararname. op. s. 223-224.

 

[835]          Orası. S.225.

 

[836]          Orası. S.192.

 

[837]          Melzian H. Kararnamesi. op. 144.

 

[838]          Talbot P.A. Kararname. op. Cilt 2, şek. 1 [c bakan. yirmi]. 35, 37, 55; Omijeh MEA Kararnamesi. op. s. 118-119; Olokun İbadetinde Rosen N. Tebeşir İkonografisi // Afrika Sanatları. 1989 Cilt 22, No. 3. S. 44-53.

 

[839]          DennettR.E. Kararname. op. 202.

 

[840]          Lippmann M. Westafrikanische Bronzen. Açılış Tezi. Friedrich-Wilhelms-Universitat zu Berlin. B., 1939, şek. 26.

 

472

 

[841]          Boisragon A. Kararnamesi. op. s. 186-187; Ben-Amos P. Benin Sanatı. NY, 1980.

 

sayfa 70-93; Picton J. Kararnamesi. op. 24.

 

[842]          Akpata A. Kararname. op. 7.

 

[843]          Hau K. Kararnamesi. op. 110.

 

[844]          NevadomskyJ. Benin'de Krallık Ardıl Ritüelleri // Afrika Sanatları. Cilt 17, sayı 2, pt. 2. S. 41, 44.

 

473

 

[845]          Omijeh MEA Kararnamesi. op. 118.

 

[846]          Roth HL Büyük Benin. Gelenekleri, Sanatı ve Korkuları. L., 1968 [1903]. s. 96, şek. 96; Olderogge D.A. Benin'in Eski Eserleri, III... s. 345-346.

 

[847]          British Museum'da Benin'den Oyulmuş Fildişi Bir Nesnede CH'yi okuyun // Man. L., 1918. Cilt. 18, No. 72. S. 129-130.

 

[848]          ThomasN. Nijerya'nın Edo-Konuşan Halkları Arasında Dekoratif Sanat:

 

I. Binaların Dekorasyonu // Man. L., 1910, cilt. 10, No. 37. S. 65-66.

 

474

 

[849]          Örneğin bakınız: Bondarenko D.M. Avrupalılarla ilk temasların arifesinde Benin ­... S. 149-152.

 

[850]          Ben-Amos P. Kararnamesi. op. s. 30-31, pl. 30, 31.

 

[851]          Palau Marti M. Kararnamesi. op. 218.

 

[852]          Dark P. Benin Sanat ve Teknolojisine Giriş. Oxf., 1973, s. 105.

 

[853]          Ben-Amos P Aralık. op. 28.

 

475

 

[854]          Karanlık P. Kararnamesi. alıntı, pl. 56, hasta. 119.

 

[855]          Örneğin bakınız: Bondarenko D.M. Avrupalılarla İlk Temasların Arifesinde Benin ­... S. 213.

 

476

 

[856]          Arapça'da 'beraka' kelimesinin geldiği 'b-r-k' fiil kökünün anlamı. lang. - "nimet, lütuf verme, iyi şanslar, şans, mutluluk, esenlikle doygunluk, refah, bolluk vb."

 

[857]          Kuran 19:31/32; 27:8; 37:113.

 

[858]          Kuran, 21:71.

 

[859]          Kuran 23:14; 25:1, 6:155/156; 44:3/2.

 

[860]          İslam'a uygulandığı şekliyle "aziz" kavramı, İslami ­manevi kompleksin kilise kurumundan yoksun olması ve dolayısıyla kanonizasyonu imkansız hale getirmesi nedeniyle şarta bağlıdır. Bununla birlikte, toplumda saygı duyulan, Allah'ın korumasına bahşedilmiş bir zühdün tanımı olarak bu terim, İslami metinlerde uzun süredir kullanılmaktadır.

 

480

 

[861]          T. Hayatta kalanlar chez les berberes medievaux d'ere musulmane de cultes anciens ve de croyances paiennes. Krakov, 1966, cilt. 8. S. 28.

 

[862]          , J.-J. Fraser tarafından tanıtılan "bulaşıcı büyü" kavramıyla baraka arasında bağlantı kurmayı mümkün kılar . Temas halinde olan şeylerin, ayrıldıklarında bile sempatik bir ilişki içinde kalması gerektiği inancına dayanan büyücülük tekniklerinden bahsediyoruz ­(Frazer J.-J. The Golden Branch. A study of magic and din. M., 1984. S. 43.).

 

[863]          Jamous R. Honneur et baraka: les yapıları sosyal gelenekelles dans le Rif. Cambridge - P., 1981. S. 203.

 

[864]          Le Tourneau R. Fes avant le Protectorat. Etude economique et sociale d'une ville de l'Occident müslüman. Kazablanka, 1949, s. 591.

 

481

 

[865]          Chelhod J. La baraka chez les arabes ou l'influence bienfaisante du sacre // Revue de l'histoire des din. Cilt 148. S., 1955, No. 1. S. 76.

 

[866]          Michon J.-L. dini kurumlar. İslam Şehri // Ortadoğu Merkezi, Doğu Bilimleri Fakültesi, Cambridge, Birleşik Krallık'ta 19-23 Temmuz 1976'da Düzenlenen Kolokyumdan Seçilmiş Makaleler. S., 1980. S. 30.

 

[867]          Villes ve tribus du Maroc. Belgeler ve yeniden anlaşmalar. Rabat ve sa bölgesi. T. 1. P., 1918. S. 257.

 

[868]          Lewicki T. Peygamberler, devins ve magiciens chez les berberes medievaux. Krakov, 1965. Cilt. 7. sayfa 3.

 

[869]          Chelhod J. La baraka chez les arabes... S. 85.

 

[870]          Lewicki T. Peygamberler, devinler ve büyücüler. 20.

 

482

 

[871]          Hoffman B. Geleneksel Fas Kırsal Toplumunun Yapısı. Lahey, 1967, s. 147.

 

[872] Westermarck E. Fas'ta Ritüel ve İnanç. T. 1. NY, 1968. S. 35-262.

 

[873]          Kışlaların doğal süreçlerin seyri ile ilişkisi ­hakkında , bkz . . M., 2004. S. 221-242.

 

483

 

[874]          Lacroix N., La Martiniere H., de. Belgeler a l'etude du Nord-Ouest africain'e hizmet ediyor. T. 4, Cezayir, 1897, s. 438.

 

[875]          Lacroix N., La Martiniere H., de. Belgeler... T. 2, Cezayir, 1897, s. 469.

 

[876]          Chelhod J. La baraka chez les arabes... S. 79-80.

 

484

 

[877]          Montet E. Le culte des saints musulmans dans l'Afrique du Nord et plus specialment au Maroc. Cenevre, 1909, s. 41, 66.

 

[878]          Chenier L., de. Recherches historiques sur les Maures et histoire de l'Empire de Maroc. T. 3. P., 1787. S. 152.

 

[879]          Aslan Afrikalı. Afrika dünyanın üçüncü kısmıdır. L., 1983. S. 161.

 

485

 

[880]          Eliade M. Kutsal ve sıradan. M., 1994. S. 93.

 

[881]          Aslan Afrikalı. Afrika dünyanın üçüncü kısmıdır... S. 261.

 

486

 

[882]          Cit. from: Caille J. Le consulat de Tanger (des Origines a 1830). P., 1967. S. 31.

 

[883]          Godard L. Açıklama ve tarihçe du Maroc, geçerli coğrafya ve istatistikler, ödemeler günlerinin sayısındaki artışlar artı son zamanlardakiler ve günlük yaşamlar için geçerli olan en eski tarihler. Tetouan en 1860. Cilt 1. S., 1860. S. 87.

 

[884]          Agnouche A. Histoire politique du Maroc. Pouvoir, meşruiyetler, kurumlar. Kazablanka, 1987, s. 208-209.

 

[885]          Geertz C. İslam Gözlemlendi. Fas ve Endonezya'da Dini Gelişme. New Haven - L., 1968. S. 44.

 

487

 

[886]          Hanedanlığın kurucusu, Ali'nin (Hasaniler soyundan) büyük-büyük torunu İdris ibn Abdallah, Ali'nin Medine'de Abbasilere karşı ayaklanmasının (786) bir katılımcısıydı. Mağrip'e esas olarak yeni Halife Harun al-Rashid'in (786-809) baskılarından saklanma arzusuyla getirildi ve sadece ­zenata kabile grubunun Berberi liderlerinin desteği onun küçük bir devlet yaratmasına izin verdi.

 

[887]          Orta Çağ'ın başlarında kışlaların az çok birleşik, senkretik bir fikri henüz tam olarak oluşturulamadı ­(Agnouche A. Histoire politique du Maroc... S. 169).

 

488

 

[888]          Resmi Fas tarihçiliğinde (ancak zaten Aleviler altında yaratılmıştır), Saadidlerin Hz . Sömürge öncesi Mağrip. Genesis and Typology, M., 1987, s. 145-146) ve bu nedenle Peygamber ile kandan ziyade süt yoluyla akrabaydı. Bununla birlikte, geleneksel Arap toplumunda, ­süt akrabalığı genellikle akrabalığa yakın bir yere yerleştirildi. Araplar arasındaki “akraba bağları” kavramını ayrıntılı olarak inceleyen çalışmalar var (Gryaznevich P.A. Arapların tarihsel bilincinin gelişimi (VI-VIII yüzyıllar) // Arap kültürü tarihi üzerine denemeler. V-XV yüzyıllar. M. ., 1982. S. 75 -155).

 

[889]          Mısır ve Suriye Memluk hükümdarlarının Kahire'de (1261-1517) kendi himayeleri altında Abbasi hanedanını yeniden yaratma "deneyi" ve ­halifenin temsilcisi tarafından halifenin unvanının ve imtiyazlarının iddia edilen "transferi" hakkında bilgi. Kahire Abbasileri el-Mütevekkil'den Osmanlı Padişahı Yavuz Sultan Selim'e (1512-1520) bu konu düşünüldüğünde eşit derecede önemsiz görünmektedir . ­Gerçek şu ki, aynı Selim ­Müslüman dünyasında siyasi üstünlük iddiasında bulundu (ve buna göre lideri olarak kabul edildi), kendisini ­Mekke ve Medine'nin “kutsal şehirlerinin hizmetçisi” (hadim al ) ilan ettiği için değil. - Haramein), ancak ­Osmanlı İmparatorluğu'nun askeri gücü sayesinde, inancı Avrupalıların tecavüzlerinden ve ağırlıklı olarak laik nitelikteki diğer faktörlerden koruma konusundaki kararlılığın gösterilmesi ­. İstanbul padişahının halifenin itibarına yönelik iddialar üzerinden ek meşruiyet arayışı, 18. yüzyıldan itibaren Osmanlı diplomasisinde ve resmi unvanlarda görülebilir.

 

489

 

[890]          Müslümanlar için anarşiden daha uygun olarak kabul edilmesi gerektiği konusunda hemfikirdi - Kur'an'ın ­"el-fitne eshadd min al-katl" formülünün ruhuna uygun olarak. Acad. I. Yu. Krachkovsky , ­Kur'an'ı çevirirken fitne'yi “dengeleme ” olarak yorumluyor (“günah, öldürmekten daha kötüdür” [2:187]). Ancak bu kelimenin birçok anlamı vardır: 1) çekicilik, ayartma, baştan çıkarma; 2) ­ayaklanma, kafa karışıklığı, isyan; 3) delilik; sanrı, inançsızlık, dolayısıyla ­bu bağlamda alıntı yapıldığında, siyasi içerik taşıyan çeviri daha anlamlı görünmektedir: “ayaklanma (huzursuzluk, isyan) cinayetten beterdir.”

 

[891]          "Karizma" kavramı, M. Weber ve diğer önde gelen ­Avrupalı sosyologlar tarafından, toplumun gelişiminin "norm"una karşı geliştirilmiştir. Bu nedenle, "karizmatik" terimi genellikle, halkın saygı duyduğu, uzlaşmaz bir şekilde ılımlılıktan kopan ve ­toplumu atipik (hatta yıkıcı olan) kalkınma yollarına iten bir liderin radikal (yıkıcı ve hatta totaliter) görüşlerine atıfta bulunmak için kullanılır. ) bunun için ­. Görünüşe göre bu kavram, hükümdarı çevreleyen dini inanç aurasının istisnai veya şeytani bir şey gibi görünmediği geleneksel Doğu toplumlarına uygulanabilir. Fas tarihinde, cihat dönemleri dışında, şerif sultanının karizması siyasi mesihçilikle el ele gitmedi ­; aksine, E. Gellner'in Alaouitlerin kabile politikasına ilişkin analizinin gösterdiği gibi, bu “Fas toplumu için doğal ve hatta banal” idi ve egemenden kaynaklanan kutsallığın yayılması, ­kabile seçkinlerinin uzlaşma, muhafazakar yönelimleri ile kolayca uyumlu hale getirildi. ve yapıcı siyasi ­kararlar (Gellner, E. The Great Patron, A Reinterpretation of Tribal Rebellions, Archives europeennes de sosyoloji, Cilt 10, S. 1969, No. 1, s. 63).

 

490

 

[892]          Geertz C. Kararnamesi. op. 54.

 

[893]          Örneğin bakınız: Westermarck E. Kararnamesi. op. s. 40-45.

 

[894]          Chenier L., de. Kararname. op. s. 163-164.

 

[895]          Drouin J. Un döngüsü sözlü hagiographique dans le Moyen Atlas marocain. S., 1975. S. 97.

 

491

 

[896]          Al-Semlali'nin Murabi aşiretinin kurucusu Ahmed ibn Musa da dahil olmak üzere bu yerel velinin atalarının, Saadilerin yükselişinde ve ilk cihatlarının organizasyonunda (1510) önemli bir rol oynaması ilginçtir. Ancak, zaten 1598'de, Ali adlı Ahmed ibn Musa'nın oğlu, Ahmed el-Mansur'a isyan etti ve bir Marakeş zindanında öldü. Sidi Ali Bou Hassun ­1612'de "sultan" ilan edildi ve 1633'te onun Sussian "devleti" güney Fas'ın ekonomik olarak önemli tüm bölgelerini - Sousse, Taroudant, Dra, Antiatlas ve Dades (Dyakov N.N. Morocco, History, Culture, Religion, Petersburg, 1993, s.152).

 

492

 

[897]          Garsfa-Arenal M. La conjonction du sufisme et sharifisme au Maroc: le mehdi comme sauveur. // Revue des etudes sur le monde musulman et akdeniz. Cilt 55-56. Aix-en-Provence, 1990, sayı 1-2. 247.

 

[898]          RabinovP Sembolik Hakimiyet: Fas'ta Kültürel Formlar ve Tarihsel Değişim. L., 1975. S. 7.

 

493

 

[899]          Neredeyse her zaman, ödüller (azibler) ve vergi indirimleri, yeni bir padişahın tahta çıkışında bir kez ve hatta bazen bir saltanat sırasında birkaç kez teyit edilmek zorundaydı. Fas hükümetinin (makhzen) emriyle toprak bağışlarının ­yeniden dağıtılması ­ve mülklerin azizlerin elinden devlet fonuna geri verilmesine ilişkin örnekler için, bakınız: (Orlov V.V.

 

494

 

Fas (XVIII - XIX yüzyılın başları) // Doğu'da özel mülkiyet. M., 1998. S. 250-274).

 

[900]          Rabinov P. Kararnamesi. op. s. 7-8.

 

[901]          , Far Mağrip hükümdarının kişiliğinin özneler tarafından algılanması üzerindeki etkisi üzerine bir dizi eser var (Orlov V.V. İlahi lütuf (baraka) olgusu ­ve sömürge öncesi Fas'ta padişahın gücüne saygı gösterilmesi // Batı Asya ve Kuzey Afrika Arap ülkeleri (tarih, ­ekonomi ve siyaset) Sayı 4. M., 2000. S. 273-281). Ayrıca bkz. I. M. Smilyanskaya'nın geniş bir tarihsel ve kültürel bağlamda ataerkil devletlerin siyasi kültürüyle ilgili vardığı sonuçlar (History of the East. V. 4.­

 

Kitap. 1. M., 2004. S. 20-30).

 

[902]          Burke E. Fas ve Yakın Doğu: Bazı Temel Farklılıklar Üzerine Düşünceler // Archives europeennes de sosyoloji. Cilt 10. P., 1969, No. 1. S. 82.

 

495

 

[903]          Geertz C. Kararnamesi. op. 53.

 

[904]          TurnerB. S. Weber ve İslam. Eleştirel Bir Çalışma. L., 1974. S. 67.

 

[905]          Gellner E. Kavramlar ve Toplum // Sosyolojik Teori ve Felsefi Analiz. L., 1970. S. 144.

 

496

 

[906]          Bakınız, Başbakanlık Osmanlı arşivine ait belge koleksiyonları (Osmanli Devleti ile Kafkasya, Türkistan ve Kırım Hanlıkları arasindaki Munasebetlere mandıra Arşiv Belgeleri. Ankara, 1992; Belgelerle Osmanlı Devleti // Türkistan ili^kileri (16-20. yüzyıllar).Ankara, 2004).

 

[907]          Bartold V. V. Halife ve Sultan. İşler. T. 6. M., 1966. S. 23-28.

 

498

 

[908]          Bu gelenek 19. ve 20. yüzyılın başlarında izlenebilir.

 

[909]          Vamberi A. Orta Asya'da Yolculuk. M., 2003. S. 160.

 

[910]          Türkistan güvenlik dairesi başkanı yarbay Florinsky'nin Emniyet Müdürlüğü Özel Departmanına 10 Aralık 1911 tarihli mektubu. (SARF, f. 102, op. 241, d. 72, kısım 84, hasta 21-35v.).

 

499

 

[911]          BOA, HAT, 36565; 36565/A.

 

[912]          1858'de, yeni bir hükümdarın Kokand tahtına geçişini bildirmek için İstanbul'a bir elçi gönderildi. Bu elçiliğin başında ­, Türk kaynaklarında Hacı Mirza Jan olarak bilinen ulema Mirza Jan'ın bir yerlisi vardı. 1859'un sonunda - 1860'ın başında. Malla Khan'dan Sultan'a hediyeler ve bir mesaj getirdi. Mirza Jan İstanbul'daydı (1859-1861 sonu). Osmanlı belgelerindeki bilgilere göre, 1861'de. bu büyükelçi evine gitti, ancak bindiği gemi battığı için İstanbul'a dönmek zorunda kaldı (BOA, HR.SYS, d. 4 g. 17). Khudoyar Han'ın Malla Han ile Kokand için verdiği mücadelede ­, düşmana manevi baskı yapmak için Sultan'ın İstanbul'dan aldığı tebrik mektuplarına atıfta bulunduğu bilinmektedir. Ancak Malla Khan, Sultan'ın dini üstünlüğünü tanımayı reddetti (Aziz bin Muhammed Rıza Marginani. Tasnifi Garib. UzSSR IV. İlimler Akademisi Lideri, No. 11 108. S. 268; ayrıca bkz: NabievR N. Kokand Hanlığı tarihi (Khudoyar Han'ın feodal ekonomisi), Taşkent, 1973, s. 56, 288).

 

[913]          OX irade Hariciye, 10791, 30.4.1862.

 

[914]          VOD irade Hariciye, 10984, 1.8.1862.

 

[915]          BOA, irade Hariciye, 10890, 6/25/1862.

 

500

 

[916]          BOA, irade Hariciye, 13786, 16.09.1868.

 

[917]          BOA, A.MKT MHM., d. 431, g. 82. 13.1.1869.

 

[918]          BOA, Cevdet Hariciye, 1098. Kesin tarihleme yok (yaklaşık 1868-1869)

 

[919]          Salkov V.P. 1898'de Andijan ayaklanması Kazan, 1901. S. 39-42.

 

501

 

[920]          Terentiev M.A. Orta Asya'nın fethinin tarihi. T. 3. St. Petersburg, 1906. S. 470.

 

[921]          Khalfin N. A. Orta Asya'da Rus politikası (1857-1868). M., 1960. S. 51.

 

[922]          BOA, A. MKT MHM, 463/67, 463/96.

 

[923]          N. I. Veselovsky, “Rus Arkeoloji Derneği'nin Doğu Şubesinin Notları ” nda “ Kaşgarlı Badaulet Yakub-bek, Atalyk ” adlı eseri yayınladı,

 

 

Yakub-bek'in Sultan ile olan bağlantılarını da ele alan 502 (ZVORAO. T. 11. St. Petersburg, 1899. S. 100).

 

[924]          BOA, Y.EE, 91/28; irade Dahili, 49054.

 

[925]          Kafkasya'dan gelen yerleşimcilerin torunlarından biriydi, bu nedenle, Osmanlı İmparatorluğu topraklarında var olan geleneğe göre, bir kişinin adının bir kısmı ­etnik kökenini yansıtıyordu.

 

[926]          BOA, irade Dahiliye, 49426.

 

[927]          Zaman Bey, 1876 yılında Kaşgar gezisi sırasında Kuropatkin ile tanışmıştır.A.N. Kuropatkin'e göre Zaman Bey "Kafkas ­Tatarları"ndandır (Bkz: Kuropatkin A.N. Kaşgarya. Ülkenin tarihi ve coğrafi yapısı, askeri güçleri, sanayisi ve ticareti, St. Petersburg, 1879, s. 210).

 

[928]          Forsyth T.D. 1873'te Sir T.D. Forsyth Komutasındaki Yarkand'a Bir Misyon Raporu, Kalküta, 1875, s. 20.

 

[929]          Türk askeri misyonunun başında bulunan Ali Kazım Bey, misyon mensuplarının başına gelen tüm olayları detaylandırdığı bir rapor bırakmıştır (Bkz: BOA, Y.EE, 91/28).

 

503

 

[930]          Cit. BOA, irade Dahiliye, 49343'e göre.

 

[931]          A.N. Kuropatkin ayrıca bu silahların Sultan ­Abdülaziz Yakub-bek tarafından Osmanlı himayesini tanımanın bir ödülü olarak teslim edildiğini de belirtiyor ( ­Khalfin N.A. Sultan Türkiye ve Orta Asya'daki İngiliz genişlemesi (XIX yüzyılın 50-80'leri) / / Merkezin Bildirileri Lenin'in adını taşıyan Asya Devlet Üniversitesi, Yeni seri, sayı 94. Tarih bilimleri, kitap 14. Taşkent, 1957. S. 57; St. Petersburg, 1879, s. 170-171).

 

504

 

[932]          Bartold VV Uluğbek ve zamanı. T. 2, kitap. 2. M., 1964. S. 37-63.

 

[933]          Ruy Gonzalez de Clavijo, Semerkant'tan Timur'un Sarayına Yolculuğun Günlüğü (1403-1406). M., 1990. S. 65-70.

 

509

 

[934]          Bartold V.V. Kararname. op. s. 37-63; o öyle. Orta Asya Türk halklarının tarihi üzerine on iki ders. Toktamış. T 5. M., 1968. S. 175-177, 564-568; o öyle. Orta Asya tarihi üzerine çalışır. Timur ve Timurlular. T. 2, bölüm 1. M., 1963. S. 157-163.

 

512

 

[935]          Kaynaklarda Altın Orda. T. 1. Arapça ve Farsça kompozisyonlar. M., 2003. S. 348-350, 359; Gafurov B.G. Tacikler. Antik, antik ve ­ortaçağ tarihi. Kitap. 2. Duşanbe, 1989. S. 218-220; Sultanov TI. Cengiz Han ve Cengizidler. Kader ve Güç. M., 2006. S. 187-197.

 

514

 

[936]          Altın Orda tarihi ile ilgili materyallerin toplanması. M., 2003.

 

s. 348-350, 359; Khotko S.Kh. Kimmerler döneminden Kafkas savaşına kadar Çerkeslerin tarihi üzerine deneme. Petersburg, 2001, s. 100-107.

 

515

 

[937]          Barthold V. B. Orta Asya tarihi üzerine çalışır. s. 157-163; Ashrafyan K.Z. Delhi. Tarih ve kültür. M., 1987. S. 71-74.

 

[938]          Ruy Gonzalez de Clavijo. Kararname. op. s. 65-70.

 

516

 

8     Ruy Gonzalez de Clavijo; Runciman S. Konstantinopolis'in Düşüşü 1453. M., 1983. S. 48-49.

 

518

 

[940]          Truy Gonzalez de Clavijo; Runciman S. Düşüyor...

 

[941]          Orası.

 

[942]          Eşrefyan K.Z. Kararnamesi. op. s. 73-74.

 

519

 

[943]          Zotov O. V. XV-XVIII yüzyıllarda Çin ve Doğu Türkistan. Devletlerarası ilişkiler. M., 1991. S. 70.

 

520

 

[944]          Çin'in manevi kültürü. T 1 (Felsefe). M., 2006. S. 280.

 

[945]          Kravtsova M.E. Çin kültürünün tarihi. SPb., 1998. S. 216-217.

 

[946]          Alimov I.A., Ermakov M.E. Martynov A.S. Orta Devlet. Geleneksel Çin kültürüne giriş. M., 1998. S. 36.

 

[947]          Çin'in manevi kültürü. T 2 (Mitoloji. Din). M., 2007. S. 738.

 

[948]          Orası.

 

524

 

[949]          Siyasi ve hukuki doktrinlerin tarihi. Antik Dünya. M., 1985. S. 160.

 

[950]          Alimov I.A., Ermakov M.E. Martynov A.S. Orta Devlet. M., 1998. S. 37.

 

[951]          Orası.

 

525

 

[952]          Sima Qian. Tarihsel notlar (Shi chi). T. 1. M., 2001. S. 152.

 

[953]          Tan Aoshuang. Dünyanın Çin resmi. M., 2004. S. 74.

 

526

 

[954]          Tan Aoshuang. Dünyanın Çin resmi. M., 2004. S. 75.

 

[955]          Kychanov E.I. Asya'nın Hükümdarları. Göksel İmparatorluğun Birleştiricisi: Qin Shi Huang . M, 2004.S. on dört.

 

[956]          Siyasi ve hukuki doktrinlerin tarihi ... S. 157.

 

527

 

[957]          Güç-Novitskaya T. G. Japonya'da imparatorun kültü. Mitler, tarih, doktrinler, siyaset. M., 1990. S. 8.

 

528

 

[958]          Perelomov L. S. Çin'in siyasi tarihinde Konfüçyüsçülük ve legalizm. M., 1981. S. 3.

 

[959]          Perelomov L.S. Konfüçyüs'ün Sözü. M., 1991. S. 138.

 

[960]          Bokshchanin A.A., Nepominin O.E., Stepugina T.V. Çin Tarihi. Antik çağ. Orta Çağlar. Yeni zaman. M., 2010. S. 77.

 

[961]          Lukyanov A.E. Doğu'da felsefenin oluşumu. M., 1992. S. 144.

 

529

 

[962]          Vasiliev L.S. Doğu Dinleri Tarihi. M., 1998. S. 269.

 

[963]          Shang bölgesinin hükümdarının kitabı ("Shang jun shu"). M., 1993. S. 228-229.

 

[964]          Orası. 210.

 

530

 

[965]          Shang bölgesinin hükümdarının kitabı.. .S. 215.

 

[966]          Orası. 183.

 

[967]          Perelomov L. S. Konfüçyüsçülük ve yasalcılık ... S. 108.

 

[968]          Malyavin V. V. Konfüçyüs. M., 1992. S. 230.

 

531

 

[969]          Konfüçyüsçü "Tetrabook" ("Si shu"). M., 2004. S. 170.

 

[970]          Malyavin V.V. Kararnamesi. cit., s. 227.

 

 

 

[971]          Orası. s. 229-230.

 

[972]          Martynov A.S. Konfüçyüsçülük. "Lun Yu". SPb., 2001. S. 68-69.

 

[973]          Vasiliev L.S. Antik Çin. T 2. M., 2000. S. 527.

 

[974]          Çin felsefesi. E.S.M., 1994. S. 168.

 

533

 

[975]          Si Suryothai, Ayutthaya'da bir anıt dikti ve 2001'de ­onunla ilgili bir uzun metrajlı film yayınlandı.

 

536

 

[976]          Kornev V.I. Tay Budizmi. M., 1973. S. 22, 24.

 

[977]          Danitsuda Ekahai. İnancı Korumak: Yol Ayrımında Tay Budizmi.// Budist-Hıristiyan Çalışmaları. Cilt 23. Hawaii Üniversitesi Yayınları. Bangkok, 2002. C. 182.

 

537

 

[978]          Budist-Hıristiyan Çalışmaları. Op. cit. 181.

 

[979]          Bangkok Postası, 06/12/2007.

 

[980]          Moskova'daki Tayland Krallığı Büyükelçiliği'nin "Madeniniz hala çok az şey biliyor, gidin" başlıklı broşürü, 2006. S. 13.

 

542

 

[981]          Bangkok Postası, 05/19/2007.

 

544

 

[982]          Bangkok Postası, 06/10/2007.

 

[983]          age

 

545

 

[984]          age, 11 Mayıs 2007.

 

[985]          age, 06/09/2007.

 

546

 

[986]          Kornev V.I. Tayland'da Budizm ve toplum // NAA. M., 1981. 5. S. 39.

 

548

 

[987]          KornevV. I. Budizm ve toplum ... S. 42.

 

549

 

[988]          Bangkok Postası, 26.05.2007.

 

550

 

[989]          Terry C Musk. Kitap İncelemesi: Sanitsuda Ekachai. İnancı korumak. Kavşakta Tay Budizmi. Cilt 23. Bangkok, 2002. C. 181.

 

[990]          Sanitsuda Ekahai. Op. cit. C.161.

 

[991]          www.trf.or.th

 

[992]          Örneğin, "Tanrı'nın Oğlu, Zeus'un oğlu, Ra veya Amon'un oğlu" vb.

 

[993]          "Adalet kralı", "kral - ahlakın taşıyıcısı" vb. sıfatlar genellikle hükümdar minji'ye uygulandı . Ancak “ülkede siyasi huzursuzluk, doğal afetler, mahsul başarısızlıkları başladıysa ve minji, ­konularına yaşam ve güvenlik nimetleri sağlayamadıysa, o zaman bu ­tür felaketlerin nedeni, hükümdarın sapmasından başka bir şey olarak görülmedi. dhamma'dan ve bu da, kraliyet karmasının ortadan kalkmasına ve ­tahtın talip tarafından ele geçirilme olasılığına yol açtı” (Kozlova M.G. Burma, XVII yüzyıl: ­merkezileşme sorunları // Ct. “Alaica”. M., 2004. S. 385). Bu aynı zamanda ­“ilahi” firavunların birçok mezarının, ölümlerinden sonra “tanrılaştırılmış” özneleri tarafından yağmalanmasıyla da gösterilmiştir (Korostovtsev M.A. Religion of Ancient Egypt. M., 1976. s. 203; Elebrakht P. The trajedisi piramitler. 5000 yıllık yağma Mısır mezarları. M., 1984.

 

[994]          Geniş anlamda. Hem dini bir sistem olarak hem de dini fikirler ­veya inançlar olarak.

 

[995]          nasıl yönettiğiyle şekillenen “astlar” arasındaki fikri sayesinde ona “indiğini” vurgulamak önemlidir ­(Vasiliev) . L.S. Çin devletinin doğuşunun sorunları Moskova, 1983, s. 37).

 

554

 

[996]          İnsan iradesinden bağımsız bir seçimin işlevlerini bu ifadeye dayanarak birleştiren ve bazı durumlarda seçilen kişinin özel niteliklerine atfedilen, eski zamanlarda “kuş falıyla” ilişkilendirilen ciddi bir tören.

 

[997]          kendiliğinden meşruiyet

 

[998]          resmi veya resmi görevler.

 

[999]          Kratosfer.

 

[1000]         Diğer halklarla ilişkilerde, yani. diğer güç veya kültür alanlarıyla. Bu nedenle, Patrikeyevlerin ve Ryapolovsky'nin utançlarının nedenlerini göz önünde bulunduran A. L. Khoroshkevich, “onların hatası, 1494'te ­(basit bir gözetim nedeniyle) III. Aksine, “Polonya-Litvanya çevrelerinden, Rusya'nın “Muskevi” adı Batı Avrupa'ya nüfuz etti ve bu, olduğu gibi ­, III . ­A.A. XV-XVI yüzyılların başında Rusya. M., 1982. S. 162, 170).

 

[1001]         Ancak Kalmyk toplumunda açıkça bir otorite haline geldi.

 

555

 

[1002]         Örneğin, içinde ve "^і man d ala - bir daire, aynı zamanda bir çevre, bir ülke, "dünya düzeninin genel ilkesi" olarak ­kabul edilir ( ­Lelyukhin D. N. Kautilya'nın Arthashastra'sında ideal bir krallık kavramı ve eski Hint devletinin yapısı sorunu // toplum tarihinde devlet (devlet olma kriterleri sorunu üzerine), M., 2001, s. 28-29).

 

[1003]         evlenmek ( ® ) kategorisinin iktidar bağlamında ilginç bir incelemesi (Kryukov V. M. Konfüçyüs öncesi Çin'de iktidar ve iletişim sembolleri ( de antropolojisi üzerine ) // Büyülü güçten ahlaki zorunluluğa: ­Çin kültüründe kategori de .M., 1998. C. 78-79).

 

[1004]         İran lehçelerinden sadece biri rri ve rris-pur kelimelerini içerir, büyük olasılıkla, Kızılderililerden ödünç alınmıştır ( ­Benveniste E. Hint-Avrupa sosyal terimler sözlüğü. M., 1995. S. 254).

 

[1005]         xsaOra'dan - kraliyet gücü (Sanskritçe ^L ksatra ile aynı kökten

 

[1006]         evlenmek Rusça "prens, kral"

 

[1007]         Ondan Yunan Pers krallarının adı ftomXevq ffamAemv ve Novopers. oіАіаіл [sahinsah] aynı anlamda, tersine çevrilmiş olmasına rağmen.

 

[1008]         Benveniste E. Hint-Avrupa sosyal terimler sözlüğü. 255.

 

[1009]         Orta Doğu (Küçük Asya, Mısır ve Avrupa ­topraklarının bir kısmı dahil) genellikle Ahamenişlerden Osmanlı İmparatorluğu'na kadar çok etnikli bir alanı korur. Bazen daha büyük oluşumlara dahil edilir. En azından İran bu güne kadar çok etnikli olmaya devam ediyor.

 

556

 

[1010]         Xsassa'dan (ss , hem "güç" hem de "bölge" anlamına gelen, diğer ilgili dillerde karşılık gelen sesi Ѳr iletir . Dolayısıyla İyon suaitrapsm - "satrap olmak, satrap gücünü uygulamak" ve Yunan. aatraptsd - " satrap ". evlenmek Eski Rus volost - alan [* ob-power] ve güç.

 

[1011]         Güç.

 

[1012]         Erman A. und Grapow H. Worterbuch der Aegyptischen Sprache. Zweiter Band. B., 1971. S. 328.

 

[1013]         Orası. 170.

 

[1014]         Mısır unvanları için bkz. Vinogradov AK "[_...] kardeşleri, Reis, Re'nin Oğlu, Alara [...]"? // Societes urbaines en Egypte et au Soudan. Cahier de Recherches de l'Institut de Papyrologie et d'Egyptologie de Lille. N° 20. Lille, 1999. S. 81-94.

 

[1015]         Haile Selassie I'in tam başlığı: garmawi qcdamawi 'ase haylle aylle salase, mo'a 'anbcssa zc'3mnsggsdsychuda nagusc ncgcst zc'ityoppya, sayyumc 'agzi'abher] - "Majesteleri Trampaslı İmparator Haile Kabilesi'nden Yahuda, Etiyopya'nın kral kralları, Tanrı'nın seçilmişi"), Mesih'in sıfatlarından birini içerir ve böylece imparatorluk gücüne özel bir kutsallık verir.

 

[1016]         Grande B. M. Sami dillerinin karşılaştırmalı çalışmasına giriş. M., 1972. S. 411.

 

[1017]         GankinE. B. Amharsko-Rusça Sözlük. M.: Sovyet Ansiklopedisi, 1969. S. 452.

 

557

 

[1018]         Yani, bir çatışmada, bir taraf saldırır, diğeri savunur. Ancak her ikisi de bir anlamda toplumlarının çıkarlarını karşılar. Arazi (ekilebilir arazi veya göçebe otlaklar), pazarlar, doğal ­kaynaklar üzerindeki rekabet, çoğu zaman açık düşmanlıklara kadar şiddetli bir mücadeleye yol açtı (ve hala devam ediyor).

 

[1019]         Tek bir siyasi alana dahil olma.

 

[1020]         Toplum tarafından talep edilmeyen siyasi yapı, ekonomik ilişkiler, ideolojik sistemler, var olanın çoğul kırılmadan, hatta yok edilmeden asla gerçekleştirilemez. Devletin ­ve demokrasinin ihracı, haklı olarak marjinal olarak adlandırılabilecek sadece bireysel kesimlerine değil, bir bütün olarak toplumun çıkarlarına, ihtiyaçlarına ve geleneklerine dayanmadan imkansızdır.

 

558

 

[1021]         Örneğin İslam'ı ve onunla birlikte Arap kültürünün unsurlarını ödünç alan halkları orijinal olmaktan çıkmış veya İslam'ın ödünç alınmasının şu ya da bu ­halkın bağımsız olarak yaşayamamasının bir sonucu olarak ortaya çıktığını düşünmek pek doğru değildir. özel olarak dini fikirleri formüle etmek ve sistematik olarak düzenlemek veya ödünç alınanların başka bir kültüre aktarılıp eklenmesi .

 

[1022]         Örneğin, "alıcı" kültürün "farketmediği", "anlamadığı" vb. söylendiğinde.

 

[1023]         Shukurov R. M. Bizans Pontus'unda isim ve iktidar. (Uzaylı, kendi başına alınmış) // Uzaylı: üstesinden gelme deneyimleri. Akdeniz kültürü tarihi üzerine denemeler. M., 1999. S. 196, vb.

 

[1024]         Yunancadan. fiAia - aşk, sevgi.

 

[1025]         Hatta philia.

 

[1026]         Latin'den. filiatio - ataların ardıllığı. Veya daha önce yabancı bir kültürle tanışmaktan dolayı kültürel akrabalık, kişinin kendi haline gelmemiş, ancak yabancı olmaktan çıkmıştır.

 

[1027]         Örneğin, "güvenlik, öngörülebilirlik, fayda."

 

[1028]         Bir temas (bölge) değil, bir ilişki bölgesi (uzay).

 

559

 

[1029]         Z. V. Udaltsova'nın yazdığı gibi, Bizans'ta “ ­çeşitli Bizans feodal bey grupları arasındaki mücadele yoğunlaştı. Bunlar arasında üç ana eğilim açıkça ortaya çıkmıştır: Latinofil, Ortodoks ­Ortodoks ve Türkofil ”(Orta Çağ Tarihi. T 1. M., 1977. S. 368-369).

 

[1030]         Asimile et, kendin ol , yerini al , yerelleştir.

 

[1031]         Bir “sosyo-politik örgütlenme biçimi” olarak devletin alternatiflerinin olmamasına ve ­“insanlığın sosyo-politik evriminin tek doğrusallığına” karşı kısmen haklı olarak karşı çıkan modern araştırmacılar, yine de kendi ­iki düzlemli modellerini sunuyorlar. (Bakınız Bondarenko D.M. Sosyo-politik evrim: Topluluk Tiplerinin Eşdeğerliğinden Toplum Üstü Örgütlenmenin Alternatif Formlarına ­// Sat “Alaica”, M., 2004, s. 33 ve devamı). Aynı durum "batı - doğu", "demokratik - despotik", "sağ ­yarımküre - sol yarımküre", "erkek - dişi" ve diğer "izmler" gibi özellikler için de geçerlidir.

 

[1032]         Bu kelimenin anlamının , olağan ve sıradan Rusça "günlük" değil , gerçek İngilizceye karşılık geldiğini vurguluyoruz.

 

[1033]         Aynen öyle! Bu varlığın genellikle kendi karmaşık organizasyonu olmasına rağmen ,

birçok temsilci, kendi kurumsal çıkarları,

 

560 değil, aynı zamanda özel ilgi alanlarına göre.

 

[1034]         Örneğin, Thais arasında ilk çiftçilik töreni ( ­Güneydoğu Asya halklarının takvim gelenekleri ve ritüelleri. Yıllık döngü. M., 1993. S. 208). Antik çağlardan beri dünyanın birçok halkı arasında benzer "törenler" kaydedilmiştir (Mısır, Çinhindi halkları vb.).

 

[1035]         Gösteri, eylemlerin etkinliği olarak algılandı ve değerlendirildi.

 

[1036]         evlenmek “Tanrı yüksektir, kral uzaktadır”, burada “ilahi” dikey ­olarak ve “dünyevi” - yatay olarak bulunur.

 

[1037]         Asanın öncüsü, asa. evlenmek efendinin bir çoban olarak görüntüsü, yani. sürüyü otlatın , ­sürüyü.

 

[1038]         Gerçek güç (otorite, karizma) ve verilen güç (Tanrı'dan, halktan, haklı olarak). Kombinasyonlar da mümkündür (insanlardan karizmatik bir adaya vb.).

 

[1039]         evlenmek "maskot". Örneğin, yaygın folklor motifinde, ­kendi içinde “güç” “içeren” bir şeyin veya vücudun bir bölümünün “kaybı” (ya da kirletilmesi) motifinde: Samson, Akhilleus. Ama gücü ve gücü bir iğnede ya da elmada olan Ölümsüz Koschey bile.

 

[1040]         Örneğin, Tanrı'nın yeryüzündeki vekili olarak efendinin görüntüsü. Şunlar. yer genellikle

cetvelin kendisini gösterir veya diyelim ki sembolize eder (değiştirir)

 

561 güç. Bugünün bile: "Kremlin", "Beyaz Saray", "Downing Street, 10". Veya uluslararası ilişkiler için "Moskova", "Washington", "Pekin". Bkz.: “ ­koruyucu, tahta geçme”.

 

[1041]         Kutsal, yani "tahkim otoritesi" ile ilişkilidir (ilahi, yasal, halk tarafından seçilmiş, vb.).

 

[1042]         anlam bakımından tamamen farklı olduğunu akılda tutmak önemlidir .­

 

[1043]         Aristoteles Ruh Üzerine. SPb., 2002. S. 167.

 

[1044]         Oldu veya oldu.

 

[1045]         P a ѵtyѵ hrrr a tyѵ r e troѵ a Ѳrypod t sh ѵ rёѵ o vytyv w q e otlv t sh ѵ 6 e o i k o vtwv w q o i k eotlv . (Aioysvnq Laertiou Blol ka i uvbraі t ѵ ё ѵ phi Loooofia E ve bokіrroа-ѵtyѵ, IX, 51).

 

562

 

[1046]         Ermeni dilinde, ^rshshrshkr bir görüntüdür, ^brshch kelimesinden bir "uzantı"yı temsil eder - bir görüntü, bir yöntem, bir nesneyi veya şeyi değil , nesnelliği belirtirken , -shkr soneki soyut isimler oluşturduğundan nesnelliği ifade eder . evlenmek Rusça "nasıl".

 

[1047]         Bernstein N.A. Hareketlerin biyomekaniği ve fizyolojisi. M. - Voronej, 1997.

 

[1048]         Zamansız bir açıdan.

 

[1049]         Kutsal Kitap. Gen. 1, 26.

 

[1050]         Edebiyat. "Bizim suretimizde ve benzeyişimize göre."

 

[1051]         Edebiyat. "bizim suretimizde ve benzerliğimizde."

 

563

 

[1052]         '3 : " imgemize ­uygun olarak", " imgemiz" edatının araçsal anlamını dikkate alarak . Bu nedenle Yunanca kullanımı kata, Slav edat po , yaratılış. ped. kolda. tercüme.

 

[1053]         Yanan: " görüntüde."

 

[1054]         Ermenice çevirilerden birinde, resmin kasıtlı yönü shshsh^bp ( resim, resim ) kelimesiyle ifade edilir: Ubp shshtTsbirp ^ dtp Shshbpirsh shchhi Lshrr phhhp ... tsshshtsrt]. ishbrbd brshb:

 

[1055]         13L1PCHE 'Ppxd sx PZh Burada oxx (görüntü, görünüm; görüntü) en doğru şekilde Yunanca eikshv'ye çevrilmiştir . “Görüntü” kavramı için dış görünümü vurgulayan kelimeler de kullanılır: LYuL, P31PL, PKhLP .

 

[1056]         Yunanca kullanılan İncil'in çok ilginç sonraki çevirileri. ve Heb. kaynaklar. Bu nedenle, Avrupa çevirilerinin ilkinde (Çekçe), "Králicka İncil" (1579-1588): "Ucinme cloveka k obrazu nasemu, podle podo-benstvi naseho", burada obraz aynı zamanda "düzen, çizim" anlamına gelir. Kralice Çek İncil. ( http://www.ccel.org ). Sözde King James Versiyonunda (1611): Benzerliğimizden sonra kendi suretimizde insan yapalım. Fransızca Louis Segond tarafından çevrilen (1910): Faisons l'homme a notre image, selon notre benzerliği. Ancak ­M. Luther'in (1545) tercümesinde: Lafit uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei. Ama Elberfeld İncil'inde (1871): LaEt uns Menschen machen in unserem Bilde, nach unserem Gleichnis.

 

[1057]         Bir şeyi temsil etmek, örneğin gelecekteki bir sonuç, bir " eylem planı ".

 

[1058]         Ve belki de sözlü olmayan. Anlam ve anlam arasındaki bu tür bir ayrım .

 

564

 

[1059]         Sözlü ve sözlü hedef.

 

[1060]         Bu, özellikle, şu ya da bu, ancak açıkça formüle edilmiş bir slogan, halk kitlelerini silahlandırabildiği ve ­onlara belirli eylemlere ilham verdiği zaman, fikirle enfeksiyonun etkisinin temelidir. Aynı zamanda kontrol edilebilirlik sağlar.

 

[1061]         ayrıklık.

 

[1062]         varlığın daha da fazla ayrılması (analiz) ve ardından ­tezahür edenin eklenmesi (karmaşıklık) yoluyla bütünlüğü ortadan kaldırma arzusunda yatmaktadır . Ancak ­insan deneyiminin tükenmezliğini belirleyen şey tam olarak budur . Bütünlük tasavvur edilebilir, ancak ­karmaşıklıktan başka türlü tasavvur edilemez .

 

[1063]         Zamanın bir noktasında.

 

[1064]         “Doğu Doğudur”, olağandışı ile buluştuğunda bir tür “cehalet” ifadesi olarak.

 

565

 

[1065]         Nispeten izole edilmiş ve resmileştirilmiş yönetim organları, otoriteler sistemi (bürokratik aygıt, yönetim, bürokrasi).

 

[1066]         Bu elbette “özne” olarak toplum ile “nesne” olarak devlet (hükümet organları) arasındaki bağları sınırlamaz, ancak bu ayrım temelde önemlidir.

 

566

 

[1067]         evlenmek ingilizce devlet, fr. et.

 

[1068]         Hem daha yüksek bir düzen (örneğin bir klan) düzenlemek için bir alt sistem hem de daha düşük bir ­düzen (küçük aileler) düzenlemek için bir üst sistem olabilen aile sistemi, genellikle tamamen kurumsallaşmış bir yönetim sistemine sahiptir - ailenin reisi . Aynı zamanda, aile reisinin gücü halka açıktır, yani. tüm aile tarafından tanınır. Yönetim kurumu açısından aile ve devlet yapısı arasında önemli ve çoğu zaman temel bir benzerlik ­gösteren başka örnekler verilebilir .­

 

567

 

[1069]         Engels F. Ailenin, özel mülkiyetin ve devletin kökeni. M., 1989. S. 176.

 

[1070]         Her zaman zıt değil, farklı.

 

[1071]         İlgi, ihtiyaç.

 

[1072]         Yönetim organlarının tarihsel ve esas olarak kendi kendini yöneten organlar olduğu akılda tutulmalıdır. Bu hem alt hem de üst ­bedenler için geçerlidir.

 

[1073]         Engels F. Ailenin, özel mülkiyetin ve devletin kökeni. M., 1989. S. 176.

 

568

 

[1074]         Bir kabile üyesi aynı zamanda birinin akrabasıdır; aynı zamanda daha yüksek bir topluluğa üye olabilir.

 

[1075]         En genel anlamda, bir çıkar çatışması olarak.

 

[1076]         Tishkov V.A. Etnik köken için ağıt. Sosyo-kültürel antropoloji çalışmaları. M., 2003.

 

[1077]         Ve kendini tanımlama.

 

569

 

[1078]         Kafkasyalılar ve diğerleri. Eski zamanlayıcılar ve hepsi. Moskovalılar ve diğerleri.

 

[1079]         "Bütün ülkelerin proleterleri, birleşin!"

 

[1080]         James W Psikoloji. M., 1991. S. 71.

 

[1081]         yaşamayı vurguluyoruz .

 

[1082]         Hem barış ( ışık) anlamında hem de barış anlamında (barış, yani düzen ­veya uyum).

 

570

 

[1083]         chph - "söylemek, konuşmak."

 

[1084]         21D - “iyi (nazik, iyi, güzel, güzel, müreffeh, mutlu, faydalı, hoş, arzu edilir)”.

 

[1085]         Yur - "bağır, ara, ara, duyur (cf. modern okuma)".

 

[1086]         Kutsal Kitap. Gen. 1:3-5.

 

[1087]         DTK adam, Adam. Yaradan tarafından verilen bir isim olarak, pth - topraktan, yeryüzünün tozundan ( uchh - yaratılan ve ayrıca Yaradan tarafından vaat edilen dünyanın aksine ).

 

[1088]         Bu sözün ilginç bir teolojik yorumuna bakın (Yaglom M. “İnsan nedir, onun hakkında ne hatırlıyorsunuz?”. Yahudi ­Geleneksel Düşüncesinde Mükemmel Adam // Sat “Mükemmel Adam. İmgenin Teolojisi ve Felsefesi”. M., 1997. S. 15 ve devamı.

 

[1089]         Burada da rchh

 

[1090]         PF'nin adıdır . evlenmek rp№ - “duy, dinle, itaat et (itaat et), yani . itaat et" ve bu nedenle, "duyulabilen ve buna göre anlaşılabilen" adı.

 

[1091]         Kutsal Kitap. Gen. 2:19-20.

 

[1092]         kendiniz için kreasyonlar.

 

[1093]         thtr 14134 harf “onun aksine asistan”, 413 - aleyhine değil, aksine, yani . " bir çift " anlamında, "ek", " tamamlayıcı" olarak .

 

[1094]         Bir çocuğun yetişkinlerle işbirliği içinde

bir insan olma niteliğine hakim olması sosyalleşme için tipiktir. evlenmek "Oidipus kompleksi" kavramı

 

571 , yapıcı anlamı bir yetişkine benzeyen, bir yetişkinin niteliklerine hakim olan psikanalizde.

 

[1095]         gt

 

[1096]         b^n - hükmet, hükmet, yönet, komuta et. Aynı gücün, ışığı karanlıktan ayırarak gündüz ve geceyi ( OYu n'b'di ) yönetmesi (b^nb ) için iki armatüre ( '3^TX GIHPP' ) verilmesi ilginçtir.

 

[1097]         İbranice metinde TShR, "zor, yorucu iş, eziyet, acı" anlamına gelir.

 

[1098]         Kutsal Kitap. Gen. 3:19.

 

[1099]         Kutsal Kitap. Gen. 3:16.

 

[1100]         maddi üretim (ve değerlerin kazanılması) ile çocuk doğurma arasındaki paralellik” hakkında çok ilginç bir gözlemi ( ­Berlev O.D. Haven, Connecticut, 1987, s. 153, not 57). evlenmek anlayış kelimesinin anlamı .

 

[1101]         Kutsal Kitap. Gen. 3:22.

 

[1102]         Kutsal Kitap. Gen. 3:22-23.

 

[1103]         TDR - “çalış, çalış; yetiştirmek, yetiştirmek (toprak); hizmet etmek, köle olmak, boyun eğmek."

 

[1104]         görünüşe göre Etiyopya İncil'inin etkisi olmadan değil, iki İbranice için üç Amharca fiil kullanılır : ­fettere - "yarat, ­yarat, neden, oluştur"; serra - "yapmak, imal etmek, üretmek"; ader-rege - “yapmak, taahhüt etmek” (GankinE. B. Amharsko-Rusça Sözlük. M., 1969. S. 856, 211, 684).

 

572

 

[1105]         Bu fiil metinde nadiren kullanılır.

 

[1106]         Tevrat. Pentateuch ve Haftarot. M., 2006. S. 7-8.

 

[1107]         GUT2 biçiminde - "yaratalım, yaratalım."

 

[1108]         önekinin belirsizliği nedeniyle bu farklılıklar silinir : ­s- "den, ile, devamında" ve "ile, birlikte" (su-'nun bir çeşidi). (Fasmer M. Rus dilinin etimolojik sözlüğü. T. 3. M., 1987. S. 539-540; age. S. 791).

 

[1109]         Görevlerin, hedeflerin formülasyonu veya tanımı.

 

[1110]         Çalışma, özellikle güç sistemindeki güç sorununu ele almıyor: ilk olarak, güç, gücün kendisi olarak değil, yalnızca bir güç aracı olarak kabul edilebilir ve ikinci olarak, bir araç olarak bile, kendi başına önemli değil, ancak ­birinin çıkarlarını ihlal ettiği için "intikam" veya "ceza" için. Bu nedenle, güç, (örnek) “yeterliliğinin” toplumun tüm üyeleri tarafından kişisel olarak tanınması sayesinde, (otoritenin) etkinliğini sağlayan bu örneğe “çekilir”.

 

[1111]         Yukarıda tartışılan kehanet etkisine bakın. Evet ve modern prognostik ­analizler, aslında, olasılıkları belirleyen "tahminler" , potansiyel ­sonuçlar.

 

[1112]         Latince durum - “etrafta durmak, yani . ve yerleşmiş, yerleşmiş veya diyelim ki kurulmuş, tutulmuştur. evlenmek Resim ile yukarıda.

 

[1113]         Kendini temsil eder.

 

573

 

[1114]         Öneri hakkında (Porshnev B. F. İnsanlık tarihinin başlangıcında. ( ­Paleopsikolojinin sorunları). M., 1974 ; Kutsenkov P. A. Başlangıç. İlkel ve geleneksel sanat tarihi üzerine denemeler ­. M., 2001. S. 36-37 .

 

[1115]         Birlikte-varoluş ile bağıntılı çok sayıda ortak-süreç.