Giriş
Dikkat
Günümüzde
insan her yönden ölümcül bir tehlikenin tehdidi altındadır ve aldatıcı mutluluk
vaatleriyle inatla kuşatılmaktadır. Çoğu zaman vaatler ve tehditler aynı
kaynaktan gelir. Cehennem ve cennet bu dünyevi hayatın kategorileri haline
geldi. Aslında, her birimiz onları kendi içimizde taşıyoruz, ancak bugün
giderek daha fazla ortak mülk haline geliyorlar. Ve bir kural olarak,
başkalarıyla cennetlerini değil, cehennemlerini paylaşmaya mecburuz.
Çünkü
ruhumuzun derinliklerinde yeşeren rüyamız, "cennetimiz", onu
başkalarına empoze etmeye çalıştığımız anda cehenneme dönüşür. Kaygılarıyla
birlikte 20. yüzyıl uygarlığının özelliği budur.
Ve
şimdi, bu ahlaki ve duygusal kaosun ortasında, her türden psikologlar ve ruhsal
danışmanlar, sarsılmaz bir iyimserlik ve iyi niyetlerle dolu teselli
mesajlarıyla koştular. Ölümden sonraki kaderimizi düşünmeden (modern bir
insanda olduğu gibi), bizi ne pahasına olursa olsun sakinleştirmek ve
neşelendirmek için burada ve şimdi her şeyi düzenlemek istiyorlar. Modern
hayatın karanlık tarafına çılgınca odaklanmamızdan rahatsız oluyorlar, çünkü
kendileri onun aydınlık tarafını gördüklerini hayal ediyorlar. Gerçekten de,
insanlık uzun bir yol kat etmedi mi? Yaşam standardımız her geçen gün artmıyor
mu ve insanlık durumu giderek daha imrenilecek bir hal almıyor mu? Daha az
çalışmalı ve hayattan daha çok zevk almalısınız. Ve temel psikolojik hijyen ve
ılımlı dini dindarlığın gözetilmesiyle, bir şekilde hayatın boşluğuna uyum
sağlayabilir, mücadeleden, fedakarlıktan ve çabadan mutlu bir şekilde
kurtulabilir. Yararlı danışmanlar, sanki sihirle acıyı zevke ve kederi sevince
dönüştürmeye hazır, bizde filistin gönül rahatlığına olan inancımızı
canlandırmak istiyorlar, çünkü cennette bir Tanrı var ve dünya o kadar da kötü
değil.
Böyle
bir zamanda, tefekkür hayatında - manevi yolculukların en şiddetlisinde -
huzur, neşe ve mutluluğun bulunmasının kolay olduğunu söylemek benim için
onursuzluk ve zalimlik olur. Çoğu zaman tefekkür yolu bir yol bile değildir ve
onları takip eden özünde hiçbir şey bulamaz. Bu sayfaların ilerleyen
kısımlarında, bu aramanın görünüşteki yararsızlığını haklı çıkarmayı umuyoruz.
Bu arada, bu kitabın kimsenin sorunlarını çözmek ve bir çıkmazdan kolay bir
çıkış yolu göstermek için yazılmadığını unutmayın. En iyi ihtimalle, zorlukları
ruhsal nitelikte olan ve bu nedenle hiç formüle edilemeyen birine biraz güven
uyandıracaktır. Tefekkür hayatının paradokslarından biri, tefekkür edenin
"sorunu çözmemesi"dir: Kendi kendine çözülene kadar onu yanında
taşır. Ya da hayat onun için çözene kadar. Genellikle çözüm, dışsal, yanıltıcı
benliğimize bağlı olduğumuz ve onunla birlikte var olmadığımız sürece tüm
sorunlarımızın var olduğunu anlamakta yatar. Dolayısıyla tefekkür hayatının bir
başka kanunu: eğer ona tefekkür, hatta daha da kötüsü mutluluk bulma niyetiyle
girersen, ne birini ne de diğerini bulamazsın. Çünkü onları bulmak için önce
bir anlamda onlardan vazgeçmek gerekir. Daha doğrusu, "mutluluk" ve
"kendini gerçekleştirme" (her ne anlama geliyorsa) düşüncesinde
arayan o sahte "ben"den vazgeçmek. İçimizde saklı olan manevi “Ben”
her zaman dışsal ikizinin faaliyetinden önce geri çekilir. Olduğu şeyden zaten
memnundur, çünkü varlığının kökü Tanrı'dadır.
Bu
nedenle, eğer "düşünen biri olmak" niyetindeyseniz, bu kitabı okumak
sizin için zaman kaybıdır. Ama zaten biraz dalgınsanız (bilseniz de bilmeseniz
de), özellikle size hitap ettiğini hissederek ve dahası, ne kadar olursa olsun
okumanız gerektiğini hissederek okuyacaksınız. aklında. planlar. Bu durumda,
sadece okuyun. Meyveleri beklemeyin, onları görmeden çok önce ortaya
çıkacaklar. Ve benim için dua et, çünkü şu andan itibaren bir şekilde gizemli
bir şekilde iyi arkadaş olduk.
Bu
uyarı, okuyucuyu şaşırtmak veya cesaretini kırmak için değil, elinde tuttuğu
kitabın "ilham verici" kategorisine girmediği konusunda onu uyarmak
için yazılmıştır. Okuyucuyu, aynı zamanda onun önüne açmayı umduğu ruhsal
olanaklarla mest etmeye çalışmaz. Yapılmamış görevini kimseye hatırlatmayacak
ve onu en iyi şekilde nasıl yerine getireceğini öğretmeyecek. Yenilik ve
özgünlük iddiasında bulunmaz, diğer "manevi yazarların" dar
görüşlülüğü nedeniyle kaçırılan hakikat haklarını geri getirmeyi amaçlamaz.
Kişinin sözde tefekkürlerin seçkinlerine katılarak daha yüksek düzeyde bir
varlık olabileceğini vaat etmez. Yeni dindarlık kuralları belirlemez.
Pasifliği, hareketsizliği ve günlük hayattan kaçışı teşvik etmez. Herhangi bir
özel psikolojik hile sunmuyor (yerlerinde iyi olmalarına rağmen).
Zaten
bir düzine kompartımana bölünmüş bir insanın başına gelebilecek en kötü şey,
diğerlerinden daha önemli bir tane daha olduğunu öğrenmek ve ayrılığını özel
bir özenle korumaya başlamaktır. Tefekkür ayrım gözetmeksizin şaşkın ve dikkati
dağılmış Batılıya zorlandığında olan budur. Doğu'da insanlar farklı bir
gelenekle yetiştirilir ve tefekküre daha yatkındır.
Tefekkür
hakkında düşünmeden önce, doğal bütünlüğümüzü yeniden kurmaya çalışmalı,
dağınık varoluşumuzun parçalarını bir araya toplamalı ve bütün bir insan olarak
yaşamayı öğrenmeliyiz, böylece “Ben”imiz sadece bir zamir olmaktan çıkıp somut
bir anlam ifade etmeye başlamalıdır. , yaşayan biri.
Zevklerimiz,
eylemlerimiz, arzularımız, umutlarımız, korkularımız hakkındaki yargıların
çoğunun gerçekten var olmayan biri hakkında konuştuğunu bir düşünün. Genellikle
"düşünüyorum" deriz, gerçekte düşünen biz değil, "onlar" -
kendilerini maskemiz aracılığıyla telaffuz eden meçhul, anonim bir kalabalık.
Çoğu zaman, “İstiyorum” dediğimizde aslında sadece otomatik olarak bize
dayatılanın bedelini öder ve kabul ederiz. Başka bir deyişle, arzularımız bile
aslında bizim değildir.
Kendimizi
özdeşleştirdiğimiz bu "ben" kimdir? Yüzeysel ve pragmatik psikoloji
bize, zamirimizin yerine uygun bir isim koyabilir ve kendimizi onun sahibiyle
özdeşleştirebilirsek, o zaman kim olduğumuzu zaten bildiğimizi, zaten "bir
kişi olarak kendimizin bilincinde olduğumuzu" öğretir. Belki de bunda bir
doğruluk payı vardır: Bir zamir yerine kendi adıyla anılmak, isimsiz bir
kalabalığın bir birimi olmaktansa bir birey olarak kendinin farkında olmak daha
iyidir. Görünüşe göre, modern bir insanın kendi adıyla anılması zaten
başkalarını ve kendisini şaşırtabilecek bir başarıdır. Ancak bu, muhtemelen
eski adamın güleceği sadece başlangıçtır. Sonuçta bir kişinin adını biliyor
olması, bu isim altında gizlenen gerçek kişiden haberdar olduğunu garanti
etmez. Aksine, isim, iş, siyaset, bilim veya dinde kendini gerçekleştirme ile
meşgul, tamamen hayali bir karakter için bir maske görevi görebilir.
Ancak
Allah'ın huzurunda O'nu "Sen" olarak hissederek durmaya hazır olan
"Ben" bu değildir. Böyle bir "ben" için belirgin bir
"siz" yok gibi görünüyor. Diğer insanları bile kendisinin bir
yansıması olarak algılar. Ara sıra, kendini ne kadar ısrarlı ve hatta saldırgan
bir şekilde öne sürerse sürsün, bireysellikten yoksun bir nesneler dünyasında
kendini kaybettiğini görebilir.
"Tefekkür"
hakkında bir şeyler duyduktan sonra, böyle bir "ben" muhtemelen
"tefekkür eden biri olmak" veya daha doğrusu, tefekkür denen şeye
hayran olmak isteyecektir. Bunu başarmak için, "yabancılaşma" üzerine
düşünmeye ve aynanın önünde bir çocuk gibi yüzünü buruşturarak maskeler
denemeye başlayacaktır. Narsisizm için en uygun gördüğü tefekkür imajını
geliştirecektir. Ve etkinliğinin içe, en derinlere çevrilmiş olması, kendisine
ilişkin bir deneyimi daha Tanrı ile karşılaşma deneyimiyle karıştırmasına neden
olacaktır.
Ama
bizim dışsal "Ben"imiz, sayısız planlar ve geçici başarılardan
oluşan, onları ele geçirmek için manipüle eden "Ben", hiçbir plan
yapmayan ve hiçbir şeye sahip olmak istemeyen içsel "Ben"e
yabancıdır. hatta tefekkür. Yalnızca varlığın gizli yasalarına göre olmaya ve
hareket etmeye çalışır (çünkü dinamiktir), daha yüksek özgürlüğün (yani
Tanrı'nın) buyruklarına uyar.
Aslında,
dış "ben", ustaca manipülasyonlar yoluyla, iç "Ben" e
ulaşmasına yardımcı olacak bir tür tefekkür "sırrı" na hakim olabilirse
gülünç olurdu. İç benlik manipüle edilemez ve hiç kimse, hatta şeytan
tarafından aldatılamaz. Bir yabancı yakına gelene kadar kendini göstermeyen ve
ancak tam bir sessizlik hüküm sürdüğünde ışığa çıkan utangaç bir hayvan
gibidir. Hiç kimse ve hiçbir şey onu cezbedemez, çünkü yalnızca ilahi
özgürlüğün çağrısına yanıt verir.
Üzücü,
kendini bir tefekkür olarak hayal eden, kendi gücüne ve hırsına dayanarak
tefekkür etmeye çalışacak olan dış "Ben" in kaderidir. Çeşitli
duruşlar alacak ve içindeki tüm ciddiyetle onlar üzerinde meditasyon yapacak,
tefekkür edenin kimliğini üretmeye çalışacak; ama onun hayali, hayali "I.
Tefekkür
çağrısı böyle bir “Ben”e hitap etmez.
Bölüm
1.
İç
"Ben" i uyandırmak
Yukarıdakilerden,
içsel "Ben"in uyanışını garanti edecek herhangi bir yöntemin olmadığı
ve olamayacağı açıktır, çünkü ikincisi öncelikle kendiliğindenliktir,
özgürlüğün dışında düşünülemez. Bu nedenle, iç "Ben" in tanımıyla
başlayıp, ardından özelliklerine dayanarak, özü, kırılganlığının anahtarını
vermiş ve nihayetinde onun üzerinde güç vermiş gibi, onu kontrol etmeye
çalışmak anlamsızdır. Böyle bir yaklaşım, söz konusu varoluşsal gerçekliğin
tamamen yanlış anlaşılması anlamına gelir. İçsel benlik, arabadaki bir motor
gibi varlığımızın bir parçası değildir. En yüksek, kişisel, varoluşsal
boyutunda gerçekliğin kendisidir. İçsel "Ben" yaşam gibidir ve
aslında yaşamdır - varlığımızın en yüksek doluluk anlarında ruhun yaşamı,
içimizdeki her şeyi besleyen yaşam, her şeyi hareket ettirir. Her şeyde ve sahip
olduğumuz her şeyin üstünde. Uyanmış "ben" zihnimize yeni bir hayat
soluyor ve kendimize dair yaşayan bir farkındalık haline geliyor: sahip
olduğumuz şey değil, ne olduğumuz; tanımlardan kaçan varlığımızın yeni bir
niteliği.
İçsel
benlik Tanrı kadar gizemlidir; O'nun gibi, onu kavramlara hapsetme girişiminden
kaçınır. Bir nesne olmadığı için kendisini "nesnel" incelemeye
vermeyen hayattır. Hiçbir şey, hiçbir meditasyon onu yüzeye çekemez. Spiritüel
egzersizle elde edebileceğimiz tek şey, içsel sessizlik, alçakgönüllülük,
tarafsızlık ve kalbin saflığıdır, bu da içsel benliğin çekingen ve istemeden
varlığını ortaya çıkarmasına izin verir.
Herhangi
bir derin ruhsal deneyim, ister dini, ister ahlaki, hatta sanatsal olsun, kendi
içinde ona derinlik, gerçeklik ve ifade edilemezlik veren içsel "Ben"
in filizlerini taşır. Ancak çoğu zaman, ruhsal deneyim bize yalnızca ruhsal
doğamızın derin katmanlarının varlığını ve kendi güçlerimizle bunlara nüfuz
edemememizi hatırlatır.
İçsel
benliğin gizli gelişimi, kültürel ve ruhsal çevre tarafından
kolaylaştırılabilir. Doğu ve Batı'nın kadim kültürleri, dini bilgelikleriyle,
kutsal metinlerin, sanatın, şiirin, felsefenin, mitlerin arketipik sembolizmi
aracılığıyla bir kişinin “Ben” ini besledi ve yükseltti. Bu nedenle hipertrofik
büyüme veya ağrılı sapmalar tarafından tehdit edilmeyen I”. Ne yazık ki,
Batı'da artık böyle bir kültürel ortam yok, her durumda ortak mülk olmaktan
çıktı. Bugün, eğitimli ve aydınlanmış bir azınlığın çabalarıyla restore
edilebilir.
Zen'den
bir örnek
Bu kitap
öncelikle Hıristiyan mistisizmine ayrılmış olsa da, iş olsun diye konunun
dışına çıkarak bir Doğu metninde verilen bir içsel uyanış örneğini ele
alabiliriz. Bu örnekte, deneyimin tüm bileşenleri, sanki klinik bir vakadan
bahsediyormuşuz gibi, çok anlamlı ve protokol doğruluğu ile anlatılmıştır. Bu,
satori, manevi aydınlanma, ruhun derinliklerinin açıldığı, bir kişiye gerçek
"Ben" ini gösterdiği an hakkında bir hikaye. Satori, düşünceye dalmış
diyeceğimiz bir huzur içinde gerçekleşir, ama aynı zamanda - aniden, aniden,
sessiz konsantrasyonun üzerinde, böylece bir iç huzurun kişinin derin
özgürlüğünü karşılamak için hala yeterli olmadığını kanıtlar.
Bu
örnekle ilgili en değerli şey, içinde kesinlikle doğaüstü veya mistik bir şeye
atıfta bulunulmamasıdır. Genel olarak Zen, bir anlamda anti-mistiktir. Bu
nedenle, bize iç "Ben" in doğal hareketlerini gözlemleme fırsatı
verir. Zen'in en parlak çağdaş temsilcilerinden biri olan D.T. Suzuki,
"doğal", "psikolojik" karakterini vurgulayarak, anlatılan
olayı ısrarla Hıristiyan mistik deneyimiyle karşılaştırır. Bu nedenle, bu
durumda mistik bir lütfun müdahalesi olmadığını varsayarak, onu psikolojik bir
fenomen olarak ele alırsak, kimseyi gücendirmeyeceğimizi umuyoruz. [Böyle bir
deneyim, zarafet olmadan, tamamen fiziksel düzeyde mümkün müdür ve Suzuki ile
tartıştıktan sonra buna mistik demek daha doğru olmaz mıydı? Bu sorular ayrı
bir çalışmanın konusu olabilir. Şimdilik, kolaylık olması açısından, bu
hikayeyi Suzuki tarafından sunulduğu şekliyle kabul edelim: ampirik bir olgunun
ve fiziksel bir fenomenin tanımı olarak].
Satori,
Zen'in kalbinde yer alır. Bu, uzun bir arınma ve testten ve tabii ki bazı
ruhsal hazırlıklardan sonra, bir keşişin sahte dış benliğini bölen ve “orijinal
yüzü”, “orijinal benliği, doğumdan önce olduğu gibi. , şimdi bahsettiğimiz aynı
içsel "ben" olacak).
Böyle
bir satori, Song Hanedanlığından bir Çinli yetkili, Zen ustalarının meslekten
olmayan bir öğrencisi, bir Chao Peng tarafından ofisinde sessizce oturduğunda,
huzurlu bir zihinle, tefekkür duası diyeceğimiz şeye kendini kaptırdığında
deneyimlendi. Zen terminolojisinde, o içsel olgunluğa, gerçek "ben"'i
satori'de tüm varlığını parçalamaya ve altüst etmeye hazır olduğunda ulaştı.
Zen ustalarının öğrettiği gibi, bir kişi böyle bir noktaya ulaştığında,
herhangi bir ani ses, kelime veya olay, özü kişinin dış benliğinin
önemsizliğinin tamamen açık bir farkındalığı ve ardından gerçeğin serbest
bırakılması olan "aydınlanmaya" neden olabilir. iç benlik. Bunların
hepsi Batılı terimlerdir. Zen dilinde gerçek “ben”, “ben” ve “nei” ayrımının
üzerindedir. ChaoPen ofisinde sessizce oturuyordu, aniden bir gök gürültüsü
duydu - sessiz doğasının derinliklerinde "zihnin kapıları açıldı",
ona "orijinal benliğini" veya böyle olduğunu gösterdi. Çin geleneğine
göre, olan her şey, ölümsüzlüğü haklı olarak kazanan bir dörtlükte aktarılır:
Düşüncelerden arınmış, ofiste
huzur içinde oturdum,
Düşüncelerin kaynağı su gibi
sakin ve sessizdi;
Aniden - bir gök gürültüsü,
zihnin kapıları açıldı,
Ve işte burada oturan yaşlı
bir adam...
Bu
örnek, ruhsal bir deneyimden “doğaüstü” bir şey bekleyenleri muhtemelen
şaşırtacak ve hatta gücendirecek. Ama onu amaçlarımız için en uygun kılan şey
kesinlikle gündelik karakteridir. Suzuki, her zamanki ironisi ile, bu hikayenin
alçakgönüllü, duygusal olmayan mizahından yararlanır ve onu aşk mistisizminin
daha Batılı şehvetli uçuşlarıyla karşılaştırır. Bu duyusal imaların eksikliği,
bu metnin özel olarak "Doğulu" bir özelliği olarak kabul edilemez.
Tüm manevi geleneklerde, duyusal (bhakti) ve entelektüel, bilinçli (rajayoga)
dini deneyim arasında bir karşıtlık vardır. Belki alıntılanan hikaye, belirgin
bir Çin tadı ile ayırt edilir, ancak "Cloud of Cehalet" ve Batı
apophatik mistisizminin diğer metinlerine aşina olanların kafası
karışmayacaktır.
Böylece
ChaoPen, sahte benliğinin ani bir kuvvetli rüzgar tarafından nasıl parçalara
ayrıldığını ve adeta sürüklendiğini görüyor. Ve burada oturuyor, aynı ve
tamamen farklı - adını artık bilmediği ebedi ChaoPen, aynı zamanda alçakgönüllü
ve güçlü, korkunç ve komik, kelimelerin ve herhangi bir karşılaştırmanın
üzerine, "evet" ve "hayır", "özne" ve
"nesne"nin üstünde, "ben" ve "o"nun üstünde. Bir
Hristiyan'ın "Ben ve Rab biriz." Bu birliği kelimelerle yorumlamaya
çalışırsa - örneğin iki maddenin birleşmesinden bahsetmeye başlar - o zaman
kendini sürekli azarlamak zorunda kalır: "hayır, o değil, bu değil."
Aynı nedenle Suzuki, bu kanıtta "Öteki" ile birlik hakkında tek bir
kelime olmadığını vurgulamaya heveslidir. Peki, bu birliktelikte doğaüstü bir
şey olmadığını varsayalım... Her halükarda bu deneyim, anlatmaya çalıştığım
şeye ışık tutan birkaç önemli noktayı içeriyor.
Her
şeyden önce, satori'den önce bile, ChaoPen sessiz bir konsantrasyon halindedir.
(“Düşüncelerden arınmıştır”. Zihnin “boş” olduğu ama boş ve pasif olmadığı bir
“cehalet bulutuna” girmiştir. Çünkü onun kopuşu bir tür doluluktur ve
sessizliği ölü ya da hareketsiz değildir. Ne olacağına dair en ufak bir fikir
ve ona önceden tasarlanmış bir form veya belirli bir yön verme arzusu olmadan,
sonsuz olasılıklar ve bunların gerçekleşmesinin gergin beklentisi ile suçlanır.
Bu durum "sakinlik" olarak tanımlanır. Bu, en azından benim için,
ChaoPen'in bilmediği ve umursamadığı bir şeyi hiçbir soru sormadan ve en ufak
bir psikolojik çaba göstermeden kabul edebildiği ve muhtemelen kabul ettiği
anlamına gelir.]
Sakin
cehalet henüz kişinin gerçek benliğinin farkına varması değildir. Ancak bu,
yalnızca ikincisinin gizli varlığını ortaya çıkarmasının mümkün olduğu doğal
ortamdır. Ani gök gürültüsü o kadar güçlüydü ki, anında bir içgörüye neden
oldu: içsel bilincin “kapıları” ardına kadar açıldı ve yanıltıcı, dışsal “Ben”
tüm önemsizliğine yakalandı ve bir yanılsamaya yakışır şekilde hemen dağıldı.
Sanki hiç var olmamış gibi ortadan kayboldu - bir illüzyon ve bir illüzyon
gölgesi, şehvet düşkünlüğü ve kendini aldatma. Onun yerine, tüm gerçekliğiyle,
gerçek "ben" ortaya çıktı. Buradaki "yaşlı adam" kelimesi
elbette "yaşlı adam" anlamına gelmiyor. Elçi Pavlus ise ona “yeni bir
adam” derdi. (Öyleyse neden hepsi aynı "yaşlı adam"? Budizm'e göre,
gerçek "Ben" yaratılmamış Mutlak'ta vardır ve kendisi de
yaratılmamıştır. Böyle bir "Ben" her zaman eski ve ebediyen yenidir,
çünkü diğer tarafta yaşar. "eski" ve "yeni" - sonsuzlukta).
Ama
neden bu "ben"e "basit" deniyor? Satori'nin diğer
tanımlarında, ortaya çıkan içsel benliğin görüntüsü, altın yeleli bir aslanın
kükremesi gibi şaşırtıcı ve hatta ürkütücüdür. Bu karşılaştırmalar William
Blake'in şiirinde bulunabilir. Ama burada Chao Peng, "sadece yaşlı bir
adam" olduğunu, gerçek benliğinin tamamen basit, alçakgönüllü, fakir ve alçakgönüllü
olduğunu keşfettikten sonra sevinir. İçsel benlik ideal benlik ile aynı
değildir, büyüklük, kahramanlık ve yanılmazlığa karşı önlenemez susuzluğumuzu
kolayca tatmin eden bir hayal ürünü değildir. Hayır, gerçek "ben"
sadece kendimizdir ve başka bir şey değildir. Daha fazla değil, daha az değil.
Hıristiyan terimleriyle Tanrı'nın gözünde neysek oyuz. Tanrı'nın bize verdiği
ve O'nunla paylaştığımız tüm benzersizliğimiz, saygınlığımız, önemsizliğimiz ve
- tarif edilemez büyüklüğümüzde, çünkü O bizim Babamızdır ve “O'nun
aracılığıyla yaşıyoruz, hareket ediyoruz ve varlığımıza sahibiz” (Elçilerin
İşleri 17:28).
Bu
nedenle, kısa bir ayet, büyük bir rahatlama ile, sonuçta kendisinin sahte
"Ben" e eşit olmadığını ve her zaman sadece kendisi olduğunu anlayan
bir kişinin deneyimini özlü bir şekilde aktarır, hiçbirini aramayan basit bir
"Ben". ne şan ne de büyüklük ve kendine gerekenden fazla bakmaz.
Hıristiyan
Yaklaşımı
İçsel
benliğin keşfi, Hıristiyan mistisizminde de benzer bir rol oynar. Ancak Saint
Augustine'de açıkça ifade edilen temel bir fark vardır. Zen içsel benliğin
ötesine geçmiyor gibi görünüyor. Hıristiyanlık onda Tanrı bilgisine doğru
sadece bir adım görür. İnsan, Tanrı'nın görüntüsüdür ve onun içsel “Ben”i,
Tanrı'nın yalnızca yansıtmakla kalmayıp, aynı zamanda Kendisini insana ifşa
ettiği bir tür aynadır. Böylece, içsel "Ben"imizin karanlık sırrı
aracılığıyla "sanki loş bir camdan" Tanrı'yı görebiliriz. Bu,
elbette, ruhumuzun "içimizde" yaşayan Tanrı ile doğrudan iletişime
erişimi olduğu gerçeğini ifade eden bir metafordur. Kendi içimize girer, gerçek
benliğimizi bulur ve devam edersek, Yüce Allah'ın “Ben”inin önünde duracağımız
dış karanlığa gireriz. Zen taraftarları, yalnızca deneyimde
"verilen"le ilgilendikleri ve Hıristiyanlığın teolojik yorumu deneyim
üzerine inşa ettiği ifadesine muhtemelen katılacaktır. Burada Hristiyan, Musevi
ve İslam mistisizminin ayırt edici bir özelliği ile karşı karşıyayız. Ona göre,
Tanrı ile insan arasında, Her Şeye Gücü Yeten'in “Ben”i ile içsel “Ben”imiz
arasında aşılmaz bir metafizik uçurum vardır, ancak paradoksal olarak, içsel
“Ben”imizin kökleri Tanrı'dadır ve Tanrı onun içinde yaşar. Bununla birlikte,
kişinin içsel benliğinin deneyimi ile Tanrı'nın Kendisini bu deneyim
aracılığıyla açığa vurduğu bilgisi arasında bir ayrım yapması gerekir. Ayna,
yansıttığı görüntüden farklıdır. Bu, inancımızın teolojik temelidir.
En
azından teoride içsel bir benlik bulmak, doğal, psikolojik bir arınmanın sonucu
olabilir. Ancak Tanrı'nın bilgisi her zaman doğaüstü ışıkla bir birlikteliktir
ve Tanrı'nın varlığını içsel benliğimizin özünde ifşa eder. Bu nedenle,
Hıristiyan mistik deneyimi sadece içsel benliğin edinilmesi değil, aynı zamanda
inancın doğaüstü çabasıyla içinde yaşayan Tanrı'nın deneyimsel idrakidir. Daha
fazla açıklama yerine, ilki St. Augustine'den bir pasaj olan bazı klasik
metinlere dönelim:
"Öyleyse
Tanrı ruhla aynı doğada mıdır? Zihnimiz O'nu bulmaya çalışır. Değişmeyen
Gerçeği, çürümeyen Öz'ü arar. Zihnin kendisi farklı bir yapıya sahiptir:
gelişir ve içine düşer. çürür, bilir ve cehalet içinde kalır, hatırlar ve
unutur, Allah'ın böyle bir değişkenliği yoktur.
Görünen,
maddi şeylerde Tanrı'yı aradım ama bulamadım; O'nu içimde aradım ama hiçbir şey
çıkmadı. Sonra Tanrı'nın ruhumun üstünde olduğunu anladım. O'na ulaşmak için
bütün bunları düşündüm ve ruhumu döktüm. Canım dışarı akmıyorsa, kendini
aşmıyorsa, o "üstündekine" nasıl ulaşacak? Çünkü kendi içinde
durursa, kendinden daha yüksek bir şey görmez, Tanrı'yı görmez ... Ruhumu
döktüm ve orada Tanrım'dan başka kimse yoktu ... O benim ruhumun üstünde ve
ondan bana bakar, beni kontrol eder, benimle ilgilenir; oradan Tanrı benimle
konuşur, beni çağırır, beni yol boyunca, yolumun sonuna götürür.
(Ps.
41'deki yorum).
***
“Ve
bu kitapların talimatıyla kendime döndüm ve Senin rehberliğinde derinliklerime
girdim: Bunu yapabildim, çünkü“ Sen benim yardımcım oldun. ”Girdim ve ruhumun
gözüyle gördüm, hayır Ne kadar zayıf olursa olsun, bunun üzerinde ruhumun gözü,
aklımın üzerinde, sönmeyen Işık... Zayıf gözlerimi kör ettin, ışınlarınla bana
vurdun ve ben sevgi ve korkuyla titredim"(İtiraf, Kitap VII. , paragraf
10).
Platon'un
ruhuyla tartışan St. Augustinus bizi Zen'den tamamen farklı bir ortama götürür
ve bu nedenle "iç benlik"ten bahsettiğinde ne demek istediğini kesin
olarak söylemek zordur. Doğu mistiklerinin "Ben" ile kastettikleri
şeye Batı mistikleri tarafından Tanrı deme olasılığı her zaman vardır, çünkü
birazdan göreceğimiz gibi, Tanrı ile olan mistik birlik ruh tarafından ayrılmaz
bir birlik olarak (metafizik farklılıklarıyla) deneyimlenir. Ve Doğu
mistiklerinin asırlardır süregelen teolojik tartışmaların metafizik
inceliklerini araştırmaya meyilli olmaması, onların içsel "Ben"i
kavrayışlarının arkasında Tanrı'nın mevcudiyeti deneyiminin gizlenemeyeceği
anlamına gelmez.
Renli
mistik Dominik Johann Tauler'in metinlerine dönelim. Onun için, içsel, derin
"Ben", ruhun "temel", "merkez",
"tepesidir". Ancak Augustinus geleneğinde yetiştirilen Tauler,
öğretmenlerinden daha somut ve daha az spekülatiftir (Doğu mistiklerine
benzerliği bugün aktif olarak araştırılan Eckhart dışında). İşte ChaoPen'in
"akıl pınarı" hikayesini anımsatan Tauler'den bir alıntı:
"Kişi
tüm yeteneklerini, tüm ruhunu bir araya toplar ve içinde yaşayan ve hareket
eden Tanrı ile gerçekten tanıştığı tapınağa (iç "Ben") girer. O zaman
kişi Tanrı'yı hissederek ve akılla değil .. ama O'nu tadar, ruhun
"temelinden" fışkıran tükenmez bir kaynak olarak O'nunla sevinir...
ve bir kaynak, suyun buharlaştığı ve çürüdüğü bir kaptan daha iyidir. .
Başka
bir yerde Tauler, ruhun "temeli" ile Tanrı arasında, Tanrı tarafından
mistik bir şekilde üretilen içsel kargaşa ve arınma sonrasında ortaya çıkan
derin bir bağlantıdan bahseder. Önceki pasaj, Çince metindekine benzer bir kaynağa
atıfta bulunurken, sonraki pasaj “mistik gök gürültüsüne” atıfta bulunur:
Bundan
sonra, tesbih edilen İlah'ın büyüklüğüne doğru nefsin temellerini ve iradenin
derinliklerini açmalı ve O'na büyük bir tevazu, korku ve nefs ile bakmalısın.
Tanrı'nın önünde kasvetli ve sefil cehaletini böyle bırakan, Eyüp'ün sözlerini
anlamaya başlar: "Üzerimden bir ruh geçti" (Eyub 4:15). Ve ruh bu
şekilde vefat ettiğinde, ruhu güçlü bir duygu sarar. Ve ruh ne kadar safsa,
içindeki duyusal izlenimler ne kadar azsa, ruh ruha ne kadar hızlı, daha güçlü,
daha doğru, daha temiz davranırsa, onu devirecek darbe o kadar güçlü olacaktır;
kişi mükemmelliğe giden yolda olduğunu o kadar net bir şekilde anlayacaktır.
Rab sonra bir şimşek çakması gibi gelir; Rab olarak oraya yerleşmeyi arzulayarak
ruhun temellerini ışıkla doldurur. Bir kişi Rab'bin varlığını fark eder etmez,
O'na tam bir hareket özgürlüğü vererek O'na tamamen boyun eğmelidir.
Açıkçası,
böylesine hassas bir konunun söz konusu olduğu yerde, tüm metaforlar yanlış
olacaktır. Tauler'in "temeli" iyidir, çünkü ruhumuzun
derinliklerinde, tıpkı bir temel gibi, diğer her şeyin üzerine dayandığı bir
taş hakkında bir şeyler önerir. Ancak bu, aniden saydamlaşan ve ışıkla dolan
ruhsal "taş"tır: hem sert hem güçlü, hem de saydam ve nüfuz edicidir.
O bir taş, ama aynı zamanda rüzgar, toprak ve hava. Bir şimşek çakması gibi
birdenbire içten canlanır. Aynı zamanda, "temel" kelimesi, her şeyin
büyüdüğü toprağın görüntüsünü ifade eder. Kısacası, mistiğin dili her zaman
şiirsel ve her zaman çelişkilidir. İstenen anlamı iletmek için, mistik,
orijinal anlamlarının ötesine geçerek sembolleri özgürce ele alır.
Hıristiyan
mistisizmine göre, dışsal "ben"in kaygıları ve özlemleriyle
ilgilendiğiniz sürece içsel özünüzü bulamaz ve Tanrı'yı bilemezsiniz. Yukarıda
alıntılanan pasajda Tauler, ruhun en derinlerine bile "duyumsal
izlenimler" ("doğal izlenimler") dediği şeyin -tutkuların ve
çatışmaların yankılarının- nüfuz edebileceğini söyler. Bu nedenle, ruhun
derinliklerine nüfuz etmek için, yalnızca sıradan bilincin ve yarı bilinçli
duyusal izlenimlerin akışını durdurmakla kalmamalı, aynı zamanda kendimizi
bilinçsiz dürtülerden ve dizginlenmemiş tutkulardan da kurtarmalıyız. Ruhun
içsel kutsal alanına özgür giriş, arzuları tarafından yönlendirilmeye alışmış,
şehvetli zevklere (zevk ya da rahatlık olsun) bağlı olanlara veya öfkeye,
kendini onaylamaya, gurura, kibir, açgözlülüğe, açgözlülüğe, vb.
Saint
Juan de la Cruz, "inanç"tan söz ederken bu özgürlüğü ve hatta daha
fazlasını kastediyor gibi görünüyor. Juan de la Cruz'a göre, inanç gerçekten
Tanrı'yla tanıştığımız "karanlık gece"dir. “Bu karanlık ve sevgi dolu
bilgi, yani iman, bizi bu hayatta İlahi birliğe götürür, tıpkı yeni hayatta
izzet ışığının bizi Tanrı hakkında açık bir bilgiye götürmesi gibi” (Karmel
Dağı Tırmanışı, II, XXIV, 4 ). Bu anlamda inanç, Vahiy'in otoritesi tarafından
kutsanmış dogmatik gerçeklerle salt anlaşmadan daha fazlasıdır. Bu, Tanrı'nın
Kendisinin kişisel, doğrudan kabulü, Mesih'in Işığının ruhu tarafından kabulü
ve ardından manevi hayatımızın başlangıcı veya yenilenmesidir. Ancak, Mesih'in
ışığını almak için, duyguları, tutkuları, hayal gücünü, aklı çekebilecek diğer
herhangi bir “ışıktan” vazgeçmek gerekir.
St.
Juan de la Cruz'un inancı hem Tanrı'ya bir çağrıdır hem de Tanrı'nın yarattıklarına
karşı bir nefrettir - görünmezi tefekkür etmek için görünen her şeyden
vazgeçmektir. Hem azizin amansız mantığı hem de onun acımasız çileciliği,
birinin diğerinden ayrılamazlığı üzerine kuruludur. Ancak, duyusal olarak
algılanan gerçekliğin basit bir reddinin henüz inanç olmadığı ve kendi başına
inanca yol açmadığı unutulmamalıdır. Tam tersine, imanın nuru o kadar parlaktır
ki, zihni kör eder ve önceki realite vizyonunu gölgeler. Ancak zamanla, bu
parlak ışığa alışarak, gerçekliğin kendisini yeni bir şekilde görmeye başlarız
- dönüşmüş ve ışıkla dolu. Azizin yazdığı gibi,
"Ruha
verilen imanın bol nuru, geçilmez karanlıktır, çünkü o, tıpkı güneş ışığının
diğer tüm ışıklardan üstün olduğu ve gözümüze çarptığında, artık başka bir şey
görmediğimiz gibi, büyük olanı aşar ve küçüğü yok eder."
(Karmel
Dağı Tırmanışı, II, III, 1).
Bu
elbette aynı zamanda bir metafor. Dış dünyaya "körlük" doğru
yorumlanmalıdır. Tefekkür, dış dünyayı algılamaya devam eder. Ama onun
tarafından yönetilmeyi, ona bağlı olmayı, onu nihai gerçeklik olarak kabul
etmeyi bırakır. Olaylara, önceki şehvet ve korku olmadan, tarafsız ve boş bir
şey olarak, Tanrı'nın ışığıyla dolana kadar farklı bakar.
İnancın
"karanlık gecesinde" kişi, görünür ve geçici bir şey tarafından
değil, duygu veya mantıkla değil, doğal insani umut, sevinç, korku, arzu,
üzüntü ile dolu fikirler tarafından değil, gerçeğe yönlendirilmesine izin
vermelidir; ancak tüm arzuları aşan ve insani, dünyevi teselliyi değil, sadece
Tanrı'nın iradesini ve onunla bağlantılı olanı arayan “karanlık inanç”. Bu
ayrılma olmadan, iç derinliğe girmeyi ve Tanrı'nın meskeni, sığınağı, tapınağı,
kalesi, sureti olan içsel benliğin uyanışını deneyimlemeyi bekleyemezsiniz.
Tanrı'yı
kendi içlerinde nasıl bulacaklarını bilmek isteyenler için, St. Juan de la Cruz
şu cevabı veriyor:
"O'nu
imanla ve sevgiyle arayın, teselli istemeden, sizin için daha faydalı olanı
tatmaya ve anlamaya çalışmadan, çünkü iman ve sevgi, sizi Allah'ın gizlediği
bilinmeyen bir yola götüren körler için yol göstericidir. İnanç için , sözünü
ettiğimiz sır, ruhun Allah'a yöneldiği ayaklar gibidir ve sevgi ona yol
gösteren rehberdir... Doğal güçlerinizin elindekilerin tamamında veya bir
kısmında oyalanma. Allah hakkında bildiklerinizle asla yetinmeyin, O'nun
hakkında bilmediklerinizle teselli bulunun, Allah'ta bildiklerinize, O'nda
hissettiklerinize sevinmeyin, bunu sevmeyin, O'nda anlayamadığınız şeylere
sevinin. , hisset, sadece bunu sev dediğimiz gibi, Allah'ı imanla aramak budur.
Madem Allah zaptedilemez, gizlidir... O'nu ne kadar iyi tanıdığını sansan da,
O'nu ne kadar çok hissetsen de, Her zaman O'nu gizli sayın ve O'na gizli biri
gibi gizlice hizmet edin" (Manevi İkram 1:11-12).
Bu
sevgi ve inanç yolunu izleyerek, er ya da geç ruhumuzun derinliklerine nüfuz
edeceğiz ve o kadar özgür olacağız ki, Tanrı'yı arzulamak için kendimizi
aşabileceğiz. Ve sonra mistik yaşam, herhangi bir tanımı aşan ve ancak ruhun
tamamen "Tanrı'ya dönüştüğü" ve denildiği gibi, O'nunla "tek
Ruh" olduğu yerde mümkün olan Tanrı'nın mevcudiyeti deneyiminde zirveye
ulaşacaktır. Aziz Juan de la Cruz, ruhlarımızın derinliklerinde Tanrı'nın bu
ifşasını, İçimizde yaşayan Rab'bin bizim için pasif bir nesne olmaktan çıktığı
doğaüstü ve zarif bir yaşamın, Söz'ün içimizdeki büyük uyanışıyla karşılaştırır.
, ama kendini bize ruh ve güçle, her şeyin Egemen, Yaratıcı, Motoru olarak ifşa
eder. Aziz Juan de la Cruz diyor ki:
"Sarayın
girişi (ruhun merkezi) açık olduğu zaman, insan hem O'nun İkamet edeninin
büyüklüğünü, hem de yarattıklarını görebilir. Anladığım kadarıyla bu, ruh
uyandığında, apaçık gördüğünde olur. Ruhun özü, herhangi bir yaratılışın
Tanrı'da olduğu gibi, perdeleri kaldırır, O'nu ruhtan ayıran perdeleri açar,
böylece O'nun doğası gereği ne olduğunu görebilir. Çünkü bütün perdeler
kalkmaz) lütuf Ve ruh her şeyi gücüyle hareket ettirdiğine göre, o zaman
yaptığı şey onunla ortaya çıkar ve o zaman şeylerin içinde ve içindeki şeyler
de kesintisiz bir akışta hareket ediyormuş gibi görünür. Ruh, gerçekte kendisi
harekete geçip uyanmışken, neden Tanrı'nın onu uyandırdığına, harekete
geçirdiğine inanmaktadır" (Aşkın Yaşayan Alevi, IV, 7).
Bunlar,
Hıristiyan mütefekkirlerinin içsel benliğin uyanışından ve bunun uyandırdığı
Tanrı bilgisinden bahsettiği karakteristik metinlerden sadece birkaçıdır. İçsel
benliğimiz Tanrı'nın mükemmel görüntüsüdür, bu yüzden uyandığında kişi,
suretinde yaratıldığı Kişi'nin varlığını hisseder. Ve paradoksal bir şekilde,
insan anlayışının ötesinde, Tanrı ve ruh birleşir, ilahi lütufla tek bir kişi
gibi nefes alır, yaşar ve hareket ederler.
“Tanrı'yı
terkedilmişliğimizin”, içsel benliğimize yabancılaşmamızın ve “uzak tarafta”
dolaştığımızın (Luka 15:13) çok iyi farkında olanlar için buna inanmak zor.
Yine de bu, bizi uykudan uyanmaya, eve dönmeye ve gerçek benliğimizi, O'nun
Tapınağı ve cenneti olan iç kutsal alanda ve insanların arzuladığı
"Baba'nın evi"nde bulmaya çağıran Mesih'in mesajından başka bir şey
değildir. müsrif oğul.
Bölüm
2
Toplum
ve iç benlik
Yukarıda
alıntılanan pasajlardan, içsel, ruhsal benliğe yalnızca yalnızlık ve içsel
yaşamın derinleştirilmesi yoluyla ulaşıldığı gibi yanlış bir izlenim yaratılmış
olabilir. Doğrudan çok uzak. İçsel benlik, dış dünyadan yüz çevirdiğimiz anda
karşımıza çıkan şey değildir. Boşluk değil, bilinçsiz bir şey değil. Aksine, iç
benliğimizin dış dünyadan tamamen koptuğunu hayal ederek, arayışımızda tam bir
başarısızlığa kendimizi kasıtlı olarak mahkum ederiz. Aslında, içimizin
derinliklerinde olanın “uyanması” için içsellik ve kopma gerekli olsa da,
manevi “Ben” nesnel dünyayla, hatta daha çok diğer insanların dünyasıyla yakın
bağlarla bağlıdır. İçsel "Ben"i uyandırmaya çalışırken, bu
bağlantıların ve olaylara bakışımızın tamamen yenilenmesine hazır olmalıyız.
Dünyayı
kafa karıştırıcı karmaşıklığı, parçalanmışlığı ve çokluğu içinde görmek yerine,
şeylerde zevk veya kâr amaçlı manipülasyon nesneleri görmek ve kendini bir
nesne düzeyine indirgemek, şehvet, inat, şüphe, açgözlülük, korku - içsel
"ben" dünyaya ruhsal derinliklerden bakar. Zen dilinde, şeylere
“kabul etmeden veya reddetmeden”, aynı zamanda kopuk ve ilgili, öyle bir
yükseklikten bakar ki, gerçekliği manipüle etmenin gerekmediği, onu hazır
kavramlara ve önyargılı yargılara uydurur. Bir önyargı ve kelime oyunu
ekranının arkasına saklanmaya çalışmadan, gördüğünü basitçe "görür".
Dolayısıyla saf, "taze" ve ilgisiz bir dünya görüşüne sahip bir
çocuk, bir ağacı, algısı yarar ve yarar düşünceleriyle renklenen bir oduncudan
farklı görür. İkincisi, hiç şüphesiz ağacın güzel olduğunun farkındadır, ancak
bu, onun parça başına şu veya bu kadar çok sayıda tahtaya indirgenebileceğine
dair yaygın hesaplamasıyla karşılaştırıldığında yalnızca geçici bir izlenimdir.
İkinci durumda, "ağaç" veya ormanın vizyonunu tamamlayan ve bozan bir
şey varsayılır.
Doğu
Kilisesi'nin babalarından biri olan Mabbug'lu Philoxenus, orijinal günahın
inancın çarpıtılması olarak oldukça ince ve tuhaf bir yorumuna aittir; bunun
sonucu olarak doğrudan doğruya gerçeğin “naif”, doğrudan algılanmasına inançlar
inşa eder. bilginin yanlış tasdik ve inkar ile saptırıldığı ortaya çıktı.
İlginçtir ki, çıkarlarını yanlış anlamaya ve kendileri ile gerçeklik arasındaki
tutkulu bağa dayalı bir inanç duvarı inşa edenlerin, diğerlerinden daha çok
dinle alay eden insanlar olması ilginçtir. Bu inançların pragmatik olarak
"işe yaradığını" iddia etmek daha da tehlikeli bir aldatmacadır.
Kural olarak, bu “işin” meyveleri, dış insanın bencil etkisinin bir sonucu
olarak şeylerin çarpıtılması ve insanın kendisinin daha da büyük bir
çarpıtılmasıdır. Bu tür inançlar, insanın içsel yabancılaşmasından kaynaklanır
ve ondan beslenir.
Her
durumda, Philoxenus'un düşüncesi Zen Budizminin epistemolojisine çarpıcı
biçimde yakındır. İkincisi, aynı zamanda, her şeyden önce, gerçeklik hakkındaki
yargılarımız tarafından gerçekliğin üzerine atılan kendini aldatma perdesini
kaldırmaya çalışır ve özne ve nesne ayrımının ortadan kaldırıldığı doğrudan,
dolaysız algıyı arar. Zen'in dini veya felsefi sorulara soyut, dogmatik
cevaplar vermeyi şiddetle reddetmesinin nedeni budur. Akıl hocasının,
öğrencilerin soyut bir öğretiyi zihin ve burunlarının altındaki "o"
arasına sıkıştırmaya yönelik tüm girişimlerini sürekli olarak reddettiği tipik
bir Zen diyaloğu örneği:
Sekito,
Tokusan'ın meditasyona daldığını görünce sordu:
Burada
ne yapıyorsun?
Ben
bir şey yapmıyorum” diye yanıtladı Tokusan.
Eğer
öyleyse, bu boşta oturduğun anlamına mı geliyor?
Boşta
oturmak da bir tür meslektir.
Hiçbir
şey yapmadığını söylüyorsun,” diye devam etti Sekito aceleyle, “ama yapmadığın
şey nedir?
Eski
bilgeler bile bunu bilmiyordu," diye yanıtladı Tokusan.
(Suzuki,
Zen Çalışmaları, s. 59)
Öğrenciler,
bir akide duymak ümidiyle, ustaya "Zen ne anlama gelir?" diye
sorduklarında, genellikle "Nasıl bileyim?" diye cevap verirdi. ya da
"oradaki postayı sor" ya da "Zen - bahçedeki şu selvi
ağacı!"
Açıktır
ki, dış insan, olaylara ekonomik, teknik ya da hedonistik bir bakış açısıyla
bakma eğilimindedir ve bu, tüm pragmatik avantajlarına rağmen, onu gerçeklikle
doğrudan temastan uzaklaştırır. Maddi ilgi ve spekülatif bilim için temel olan
özne-nesne ilişkileri, tefekkür önündeki başlıca engellerden biridir. Tabii
ki, Einstein veya Heisenberg'in çalışmalarını taçlandıran sezgisel, sentetik
dünya görüşü gibi istisnaları kastetmiyorum. Einstein'ın evreni,
"tefekkür" kelimesinin özel, özel bir anlamıyla da olsa, yüzyılımızın
en açık "tefekkür" örneklerinden biridir. Kuşkusuz burada spekülasyon
teknolojiye üstün geldi. Ve yine de atom bombası, kökenini kısmen bu tür
"tefekkürlere" borçludur!
Algı
derinliğinin, kendini herhangi bir grupla veya bir bütün olarak insanlıkla
özdeşleştirmek yerine, bireysel kendini olumlama yoluyla elde edildiğini
düşünmemelidir. Fark yine perspektifte. İçsel "Ben"in keşfi,
"Ben diğerleri gibi değilim" gibi düşünmekle olmaz. Bu tür düşünceler
elbette yer alabilir, ancak çok önemli bir rol oynamamalıdır. Aksine, hiç
kimsenin kendisini bir topluluğun bir parçası olarak - onu tamamlayan “siz”den
farklı olan “ben” i gerçekleştirmeden, kendini gerçekten
gerçekleştiremeyeceğini güvenle söyleyebiliriz. Başka bir deyişle, içsel “ben”
ötekinde kendisi için bir sınırlama değil, onun tamamlanmasını, bir anlamda
kendini özdeşleştirdiği “öteki benliği” görür, böylece ikisi “bir” olur. Aşık
birlik, içsel "Ben" in en karakteristik tezahürlerinden biridir - hem
diğerlerinden izole edilmiş hem de ruhsal yalnızlığın hüküm sürdüğü daha yüksek
bir düzlemde onlarla birleşmiştir. Burada tüm "onaylamalar ve
inkarlar", sırayla sevginin meyvesi olan ruhsal farkındalıkta boşa çıkar.
Ve bu, Hıristiyan tefekkür bilincinin özelliklerinden biridir. Hristiyan, Tanrı
ile (Yeni-Platoncularda olduğu gibi) yalnızca "bire bir" değil, aynı
zamanda "Mesih'teki kardeşleriyle" birdir. İçsel benliği gerçekten
Mesih'ten ayrılamaz ve bu nedenle gizemli ve benzersiz bir şekilde, aynı
zamanda Mesih'te yaşayan diğer benliklerden de ayrılamaz, böylece birlikte
“Mesih” olan “mistik Kişi”yi oluştururlar.
"Senin
bende olduğun gibi, hepsi bir olsun, ben de Sende, onlar da Bizde bir olsunlar
ki, dünya Beni senin gönderdiğine inansın... Ben, onların bir arada
yetkinleşmesine izin ver..." (Yuhanna 17:21,23).
Şimdi,
neden bir Hıristiyan için kendini gerçekleştirmenin, kişinin bireyselliğinin
basit bir iddiası olamayacağı açıktır. İçsel “Ben”, kişisel yalnızlığımızın
mabedidir, ancak paradoksal olarak, içimizde en yalnız ve kişisel olan her şey,
bize karşı olan “Siz” ile birdir. Her birimizin içsel benliği diğerinin içsel
benliğiyle yüzleşmeye hazır olacak kadar uyanana kadar başkalarıyla derin bir
birlik olamayız. Bu karşılıklı tanıma, Kutsal Ruh tarafından yaratılan ve
"Ruh'taki" sevgidir. Havari Pavlus'a göre, her birimizin içsel “Ben”i
“ruhumuz” ya da pneuma ya da başka bir deyişle, içimizde yaşayan Mesih'in Ruhu,
gerçekten Mesih'in Kendisidir: “Mesih benim için yaşamdır. ” (Fil. 1:21).
Kardeşimizde Mesih'in ruhunu tanıyarak, onunla “Mesih'te bir” oluruz, onunla
Ruh'ta birleşiriz. Aziz Augustine'in gizemli bir pasajda dediği gibi:
"Kendini seven Mesih" oluruz.
St.
Augustine'nin, içsel “Ben” in uyanışıyla ilgili olduğu 41. mezmur hakkındaki
aynı yorumunda, Tanrı'nın inananlar arasında, O'nda sevgiyle birleşmiş olarak
aranması gerektiği ifadesini buluyoruz: “içlerinde” manevi “ ben” ve “üstünde”.
Ancak, kafamız karışmak istemiyorsak, tüm bu ifadeler dikkatli bir şekilde ele
alınmalıdır. Birincisi, Augustinus hiçbir yerde Tanrı'nın toplum içinde
aranması gerektiğini söylemez. İkinci olarak, sözde bir topluluktan daha fazla
bir şeyden bahsediyoruz: mistik Mesih ruhani bir bedendir, sevgiyle
yaşayanların bir organizmasıdır. Ve bu sevginin gücüyle, bir kişi inananların
kolektif "Ben" inin sınırlarının üzerine çıkar - içlerinde ve üstünde
yaşayan Tanrı'ya.
“Bu
mesken (Kilise) beni nasıl sevindiriyor: kendi üzerinde zafer, Tanrı'nın
hizmetkarlarının erdemleri. Ruhu taçlandıran erdemlere hayranım ... (Ama o
çadırın üstüne, Tanrı'nın Evi'ne, yani Tanrı'dan geliyor. kutsallarda oturan,
Allah'ın kendisine.) Ve Allah'ın evine girdiğimde hayretler içinde donarım.
Orada, Allah'ın mabedinde, O'nun evinde, anlayışın kaynağı atıyor. Bu meskene
çıkmakla oldu. mezmur yazarının kendini Tanrı'nın evinde bulduğunu: Tanrı'nın
Evi'nde çalan tatlı bir çalgının sesine doğru yürüyormuş gibi, neşenin, içsel,
gizemli, gizli teselli çağrısına uydu. iç müziğini dinleyerek, tatlılığına ve
rehberliğine uyarak, et ve kanın her gürültüsünden uzaklaşarak Tanrı'nın evine
ulaşır "
(Butler'dan
çeviri, Western Mysticism, s. 23).
İçsel
benliğin yaşamı ve uyanışı olan sevginin, Mesih'teki diğer benliklerin varlığı
ve ruhsal etkisi ile uyandırıldığı açıktır. Aziz Augustine, yaptıkları ve
içlerinde yaşayan Ruh'u açığa vuran iyi işler aracılığıyla diğer
Hıristiyanların iç benliklerinin bilgisinden söz eder. Mesih'in gizemini ortaya
çıkaran içsel “Ben”in bu karşılıklı tanınmasında Hristiyan “talimatının”
yattığı söylenebilir.
Başka
bir deyişle, yalnızca sevgi içsel benliği uyandırır ve sevilecek “öteki”nin
olmadığı yerde sevgi olamaz. Üstelik insan sadece Allah'ı sevmekle iç benliğini
uyandıramaz - başka insanları da sevmeniz gerekir. Burada yine ruhu "et ve
kan"ın üstüne çıkaran bir aşma hareketi gereklidir.
“Etin
ve kanın üzerine” yükselen aşk, solgun veya kayıtsız hale gelmez, ancak
tutkunun bencillik olmadan yükseldiği ve saflaştığı aşk, doğal içgüdüye uymayı
bırakır. Mesih'in Ruhu tarafından yönlendirilen bu tür bir sevgi, kendisi için
zevk veya anlık kazanç değil, diğerinin iyiliğini arar. Dahası, artık kendi
yararını ve komşusunun yararını paylaşmayarak, sevginin kendisi için sevgide
kalır ve kendisi için arzu edildiğinden değil, kendi içinde doğru ve iyi olduğu
için Mesih'teki hakikat için çabalar. . Bu tür bir sevgi aynı zamanda hem bizim
hem de başkaları için en yüksek iyiliktir ve böyle bir sevgide “her şey birdir”
(Yuhanna 17:21).
İçsel
benliğin uyanışını ve idrakini salt tecrit içinde aramak beyhudedir. Ancak
yalnızlığın nimetlerinden faydalanmak istiyorsak, yalnızlığımızın kaybolmadığı,
mükemmelliğe ulaştığı daha yüksek bir birlik uğruna çaba gösterdiğimiz
takdirde, biraz yalnızlık gerekli olabilir, çünkü bu seviyede artık yoktur.
aşağılık veya dalkavukluk yoluyla aşkın manipülasyonu için bir yer. Manevi
özgürlük için yalnızlık gereklidir. Ancak kazanılan özgürlük, ne köleliğin ne
de boyun eğmenin olmadığı sevginin hizmetine sunulmalıdır. İnsanlardan kaçmak,
özgürlüğü eyleme dönüştürmeden, yalnızca içsel benliğin asla uyanmayacağı ölüm
gibi ruhsal durgunluğa yol açabilir. O zaman içimizde ışık veya ses olmayacak -
sadece karanlık ve ölüm sessizliği.
Derin,
yalnız "Ben"imizin içinde ve üstünde yer alan birliğe, dış
"Ben"in bizi özgürleştirmeyen, ama köleleştiren ve içsel ile gerçek
bir iletişim kurmayı imkansız kılan kendi derinliklerimize uçuşu karşı çıkıyor.
"Ben" bir başkasının. Belki de dış benliğin derinliklerinden
bahsetmek çok ileri gidiyor. Ama nevrotik ve psikotik bozuklukların yuvalandığı
bilinçdışındaki derinleşmenin aslında bilinç çerçevesiyle sınırlı olmayan dış
"ben"imizin hareketi olduğunu vurgulamak istedim. Bahsettiğim hem yüzeysel
hem de bilinçdışında kök salmış dışsal ve yabancılaşmış benlik, Freud'un
"aşırı"sı - bilincin çocuksu ve içe dönük bir vekili - ve ayrıca
"bilinçaltı" ile - bir dizi zevk veya yıkıma yönelik uyaranla
kafiyelidir. dış uyaranlara yanıt olarak otomatik olarak çalışır.
Bir
insan, gerçek özgürlüğün ve maneviyatın derinlikleri yerine, hala yabancılaşmış
ve yabancılaşmış olan dış “Ben” in daha karanlık katmanlarına battığında,
söylenenlerin sahte mistisizm ve sahte dindarlığı açıklamak için yeterli
olduğunu düşünüyorum. dış güçlere tabidir. Sahte benlik ve dış dünya arasındaki
ilişki, ağır, sahte-büyülü zorlama tarafından nüfuz edilir ve saptırılır.
Kolayca ve güvenle, art niyetler ve öz bakım olmadan, başka biriyle tanışmaya
açılan özgür, doğrudan içsel benliğin aksine, sahte benlik, başkaları üzerinde
büyülü güç fikrine takıntıya takıntılıdır. Etrafındaki her yerde gördüğü kötü
"işaretleri", şişirilmiş korkuları, şehvet ve iktidar hırsı uğruna
yorumlar. Gerçek Hıristiyan sevgisi böyle bir atmosferde boğulur ve burada tefekkür
imkansızdır. Dış "ben"deki her şey, kendini doğaüstü bir ışıkla
aydınlanmış zannetse de, ağır, kasvetli, yerlerinden kaymış ve bir örtü ile
örtülüdür. Aslında, güç için tehlikeli bir şehvet, cazibe ve kıyamet
tehditleri, manevi şehvet ve şehvetle karışık mistisizm burada hüküm sürüyor.
Tüm
aklı başında insanların şu ya da bu şekilde içsel benliklerinin uyanışını
aramaları gibi, tüm kabul edilebilir dinler, kendilerini ve birbirlerini daha
yüksek bir seviyede bulmak için dini bir topluluğun üyelerinin kendilerinin ve
kendilerinin üzerinde yükselebilecekleri koşullar yaratmaya çalışırlar. seviye.
seviye. Bu, tüm gerçek manevi dinlerin - en azından derinliklerinde - bireyi ve
toplumu tefekkür içinde uyandırmayı amaçladığı anlamına gelir. Ama kendilerini
doğuran itkiyi yitirmiş olan dinsel ve törensel dindarlık biçimleri, tefekkür
amaçlarını gitgide daha fazla unutmaya ve ayinleri ve biçimi mutlaklaştırmaya,
kendilerine ya da özünde büyüsel olana bağlı kalarak ayinleri ve biçimleri
mutlaklaştırmaya eğilimlidirler. sahip oldukları varsayılan etki,
yönlendirildikleri kişiye.
Dini
dindarlığın en yüksek biçimi, tamamlanmasını ve tamamlanmasını, yandaşlarının
Tanrı ile olan duyular üstü birliğinde - uyanışta, tefekkürde ve uhrevî manevi
barışta bulur. Alt - ayin içinde tanrıyı memnun etmenin ve onu arzularını
yerine getirmeye ikna etmenin bir aracı olarak gören gizemli, büyülü bir güç
için çaba gösterir. Bu iki uç arasında çılgınlığın, yüceltmenin, ahlakın,
estetik sezginin çeşitli dereceleri bulunur. Bunlar aracılığıyla din -ilkel ve
karmaşık, kaba ve incelikli, aktif ve tefekküre dayalı- insanı içsel benliğin
uyanışına götürür ya da en azından onun yerine tatmin edici bir ikame sunar.
Söylenenlerden
de anlaşılacağı gibi, nadir bir din gerçekten bir müminin ruhuna nüfuz eder ve
sosyal ve litürjik formlarında en yüksek olanı bile bir bireyin içsel
"Ben" ine mutlaka ulaşmaz. Alt dinler genellikle kollektif
bilinçaltına ve daha sık olarak kollektif dış benliğe hitap eder. Bu, modern
barbarlığın en tehlikeli çeşitlerinden biri olan sınıf ve devletin totaliter
sözde dinlerinde görülebilir - toplum ve bireyden gelen barbarlık. Teknojenik
bir medeniyette, bir kişinin yabancılaşması öyle bir dereceye ulaşır ki,
saldırganlığı, korkusu, bir lidere körü körüne bağlılığı, bir propaganda
sloganı, bir siyasi sembol ile oynayarak onu her an siyasi coşkuya sokmayı
kolaylaştırır. Bugün yaygın olan bu tür bir vecd, belirli bir
"tatmin" getiriyor, bir tür arınmaya neden oluyor ya da sadece
gerilimi azaltıyor. Ve modern insan, hakiki dinsel deneyim, ahlak ve hatta
tefekkürden oluşan bu yapaylıktan giderek daha fazla memnun oluyor.
Tanrı'nın
sureti olarak insanın doğasında var olan arzu, kendi içindeki gerçek
"Ben"i yeniden kurmaya yönelik doğuştan gelen arzu, dini gizemin
ilkel bir parodisi ve kolektif "Ben"in gölgesiyle yetinerek, giderek
daha fazla çarpıtılmaktadır. Görünen o ki, bu sözde tefekkürün tek başına
bilinçdışı olması onu çekici kılıyor. Bir kişi, gerçekte kendi önemi ve
yanılmazlığı duygusu olan şeyi dolaysızlık olarak kabul eder; ne kadar yıkıcı
veya düşük olursa olsun, kolektif ruh haline teslim olarak kişisel sorumluluğun
tatlı bir şekilde unutulmasından zevk alır. Bu, Yeni Ahit Deccal'ini
hatırlatıyor - tüm gerçek "Ben" in kaybolduğu ve her şeyin çıldırmış
kalabalığı yöneten solgun, vahşi imagoya köle olduğu sahte Mesih.
Her
zaman hakiki din ile batıl din, hakiki derinlik ile sahte derinlik, kutsallık
ile sahiplenme, aşk ile tutku, tefekkür ile sihir arasında ayrım yapmak
gerekir. İçsel "Ben"i uyandırma arzumuz var, ancak kendi içinde iyi
veya tarafsız aynı araç, iyi veya zarar için kullanılabilir - iyileştirmek veya
yok etmek, özgürlük vermek veya köleleştirmek için.
İç
benliği uyandırmayı amaçlayan herhangi bir din, kaçınılmaz olarak bir sembole
başvurur. Uyanış (veya tasvir edildiği mitler) sanatta, ritüellerde, kutsal
hareketlerde, dansta, müzikte sembolik olarak ifade edilir. Rahip ilahileri ve
dualar, merkezi eylemi çerçeveler - sırayla derinden sembolik olan fedakarlık.
Daha yüksek din biçimleri, bir mitin ritüel olarak yeniden üretilmesinin,
ruhsal yaşama veya Tanrı ile yeniden birleşmeye bir "başlangıç"
olarak hizmet ettiği bir "kutsal tören"de ruhun uyanmasını ve Tanrı
ile birleşmesini somutlaştırır.
Ancak,
yalnızca Tanrı'ya ibadetin en yüksek, ruhsal biçimlerinde, dışsal ritüel ile
içsel uyanış arasında gerçek bir bağlantı vardır. Din ısısını kaybedip
kalıplaşmış hale geldikçe, inancın dürtüsü zayıflar ve içsel bir uyanışa yol
açamayacak kadar ağırlaşır. Böyle "yorgun" bir din, içsel benliğe
başvurmak yerine, dış benliğin bilinçsiz duygularını harekete geçirmekle
yetinir. Bu durumda, içsel benliğin gerçek bir uyanışı yoktur ve ritüel
ibadetin içerdiği teselli artık ruhsal, kişisel ve özgür değildir.
Eski
Ahit peygamberleri, bu tür dışa dönük tapınmaya – dudaklarıyla ama yürekleriyle
değil – şiddetle isyan ettiler ve Mesih bunu Ferisilerde kınadı. Her gerçek
dinsel uyanışın amacı, dini dindarlığın derin yönelimini yeniden canlandırmak,
ayin, ayinler ve duaların sembolizminden ilham alan içsel yaşamı yenilemek,
arındırmak, dünyadaki “kalbin” sıcaklığını uyandırmaktı. mekanik ve resmi
ibadet yeri. "Kalp" kelimesi içsel benliğin aşağı yukarı yeterli bir
sembolüdür, ancak Eski Ahit'te başkaları da vardır: örneğin, "iç"
veya "rahim" (Mez. 7:9). Ne yazık ki, fiziksel metaforların dini şevk
sembolü olarak kullanılması, içsel benliğin uyanışının yerini duygusal,
şehvetli, erotik ve hatta şehvetli aktivitenin almayacağını garanti etmez.
İbadet
azaldıkça, rutinin yarattığı durgunluğu kırmak ve ayinlerin sembolizmine bir
yaşam görüntüsü solumak için ek teşviklere başvurma eğilimi artıyor. Manevi
kurtuluş uğruna alkol ve uyuşturucuya başvururlar, ancak bu şekilde salınan
“Ben” arzu edilen içsel “Ben” değil, çoğu zaman bilinç, alışkanlık, gelenek,
tabu veya büyü tarafından kontrol edilen bilinçaltı libidodur. korku. Bu
şekilde elde edilen kurtuluş ruhsal değil maddidir ve buna eşlik eden psişik
enerjinin patlaması koşullara bağlı olarak iyileştirici veya zararlı, acı
verici veya neşeli olabilir.
Bugün,
onları doğuran dini "dürtü" nü yitirmiş olan simgelerin giderek artan
bir şekilde hadım edilmesini ve saygısızlığını gözlemleyebiliriz. Meksika
dinleri üzerine yapılan bir araştırma, kozmosun tefekkürünü ve yeryüzünün
meyvelerinin sunulmasını içeren, son derece ruhsal ve rafine bir Tanrı
tapınmasıyla başlayarak, bunların nasıl adım adım kana susamış savaşçı kültüne
dönüştüklerini göstermektedir. Aztekler, savaş ve insan kurban etme üzerine
kurulu. Aztek insan kalbinin güneşe kurban edilmesi, içsel, manevi
"Ben" in tezahürünün korkunç bir parodisi. Aşk ve kendini
unutkanlıkla, ruhunun sırrını Tanrı'ya, rahipler, kolektif vahşetin
temsilcilerine açıklayan dış “ben” ini feda eden bir kişi yerine, kurbanı
yakalar, kanayan kalbini bir bıçakla keser. volkanik cam ve güneşin açlığını
gidermek için üzerlerine kaldırın! Bu örnek, özellikle bugün, insan
özgürlüğünün hiçbir şey olmadığı ve herhangi bir kişinin toplumun refahının ve
gücünün bağlı olduğu siyasi putlara feda edilebileceği kollektif barbarlığa
tekrar düştüğümüzde düşündürüyor.
Bu
tür örneklerin, ilkel ve putperest dinler hakkında aceleci genellemelere
dayanak oluşturmaması gerektiği açıktır. Her yerde, her tür dinde, yüksek ve
alçak, manevi ve kaba, güzel ve çirkin buluruz. Bir yanda, bazı doğurganlık
kültlerinde, sarhoş bacchantes alemleri ve tapınak fahişeliği, tefekkürin özel
sırrına inisiyasyonun yerini alıyorsa, diğer yanda saf, yüce gizemler vardır ve
özellikle Uzak Doğu'da son derece ruhsal tefekkür karmaşık ve rafine formları.
İbrahim'in dini kuşkusuz ilkeldi ve korkunç bir an için insan kurban etmenin
uçurumunun üzerinde süzüldü. Bununla birlikte, İbrahim Tanrı'nın önünde sadelik
ve barış içinde yürüdü ve inancının örneği (ve tam olarak İshak'ın
hikayesinde), 19. yüzyılın en derin dini düşünürü, varoluşçuluğun babası Soren
Kierkegaard'a düşünce için yiyecek verdi.
Siyu
Kızılderilileri arasında, çok görkemli ve çeşitli ayinlerin yanı sıra,
"bir hayal için ağlamak"ın ilginç ve dokunaklı bir gizemini buluruz;
içinde, bir tür toplumsal önyargıyı takip etmeyen, ancak ani bir iç dürtüye itaat
eden, gerekli ritüelleri ve duaları gerçekleştiren genç bir adam, dua
yalnızlığında birkaç gün geçirmek için dağa gider ve bir “cevap” bekler. Ulu
Ruh. Kızılderililer, bu basit ruhsal alıştırmanın bir sonucu olarak bahşedilen
içsel uyanış ve hatta peygamberlik çağrısının derin ve gerçek örneklerini
bilirler.
Doğu'da
- Çin'de, Hindistan'da, Japonya'da, Endonezya'da - yüzyıllardır kesintisiz,
kıyaslanamayacak kadar zengin bir dini ve tefekkür hayatının olduğu iyi
bilinmektedir. Asya, yüzyıllardır büyük manastır topluluklarının kıtası
olmuştur. Aynı zamanda, inziva, ya manastırların gölgesinde ya da ormanda,
dağlarda, çölde gelişti. Çeşitli biçimlerde Hindu yoga gibi Doğu tefekkürünün
böyle bir örneği birçok efsane tarafından desteklenmektedir. Yoga, insan ruhunu
maddi, bedensel varoluşun kendisine dayattığı kısıtlamalardan
"kurtarmayı" amaçlayan birçok alıştırma ve çileci uygulama
geliştirmiştir. Doğu'nun her yerinde, ister Hinduizm'de ister Budizm'de olsun,
Cennet nehirlerine duyulan bu derin, ifade edilemez özlemi buluyoruz. Bu
tefekkür varlık biçimlerinin arkasında felsefe veya teoloji ne olursa olsun,
amaçları her zaman aynıdır: birlik, içsel “Ben”e dönüş, Mutlak ile bir, her
şeyde ve her şeyin üstünde olan Bir'i arama, Gerçekten yalnız olan biri. Doğu mistiğini
sık sık yapıldığı gibi bencillikle suçlamak gerekli değildir. O, kendi
tarzında, tüm canlıların kurtuluşunu arar. O, Elçi Pavlus gibi, şunun
farkındadır: “Yaratılış Tanrı oğullarının açığa çıkmasını umutla bekliyor,
çünkü yaratılış gönüllü olarak değil, onu tabi kılanın iradesiyle boşluğa tabi
kılındı. yaratılışın kendisi yozlaşmanın esaretinden özgürlüğe kavuşacak,
Tanrı'nın çocukları” (Rom. 8:1921).
Havari Pavlus'un "çürümeye
kölelik" teriminin ve Hindu karma kavramının benzerliğine dikkat çekiyorlar. Hinduizm hakkındaki diğer
yargılar Batı'da yaygındır ve bu yargıları çok dikkatli bir şekilde ele almak
iyi olacaktır. Örneğin Hinduizm'de "kişisel Tanrı"nın olmadığı
tartışılır; bhaktiyoga, özünde, Tanrı'ya sevgiyle tapınmanın ve O'nunla (en kişisel
ve insani olan) esrik birleşmenin mistisizmidir, bazen Batı Hıristiyan
"evlilik mistisizmini" anımsatır. Ve şunu söylemeliyim ki, Batı ve
özellikle Aristoteles metafiziği açısından yoganın şu ya da bu biçimine yönelik
bu eleştiri, Hinduizm ile Hıristiyanlık arasında hâlâ çok az ortak nokta
bulunduğundan, çoğunlukla hem haksız hem de mantıksızdır. Mesele, aralarındaki
farkların ihmal edilebilecek kadar önemsiz olması değildir. Ancak bunların
doğru anlaşılması ve yorumlanması gerekiyor ve görünüşe göre bunun zemini henüz
hazır değil.
Bhagavad
Gita, Platon ve Homer ile birlikte liberal sanatlar müfredatında kuşkusuz bir
yeri hak ediyor ve Doğu'nun muhteşem edebiyatının henüz modern liberal sanatlar
eğitiminin temelini oluşturan "büyük kitaplar" arasında yer almaması
şaşırtıcı. en azından Amerika'da. Affedilemez bir ihmal. Eski bir Sanskritçe
felsefi şiir olan Gita, düşünceye dayalı barış, tarafsızlık ve Tanrı'ya (burada
Lord Krishna'nın kisvesi altında görünen) kişisel ibadet yolunu vaaz eder,
öncelikle müstakil çalışmada, sonuç kaygısı olmadan yapılan işte ifade edilir,
ancak tek bir niyetle, Tanrı'nın iradesini yapın. Bu saf aşk doktrini birçok
yönden St. Bernard [Clairvaux'lu], Tauler, Fenelon ve diğer birçok Batılı
mistik. Sadece geçici dünyevi başarılardan değil, aynı zamanda tefekkür
zevklerinden de kopma anlamına gelir. Bhagavad Gita'nın özü gibi görünen
"gizli eylemin tefekkürü" doktrini, aşağıda tartışılacak olan
"gizli tefekkür"e benzer. Tefekkürde içsel "ben"in bilgisi veya
"cehalet"te içsel "ben"de doğan huzur, Bhagavad Gita'nın
yoga dediği şeydir:
"Rüzgarsız
bir yerde, alevi dalgalanmayan bir lamba gibi, zihnini boyun eğdiren ve Yüksek
Benlik ile birlik içinde olan o Yogi olur. Zihnin sakinleştiği, yoga
egzersizleriyle sakinleştiği; tatmin bulur; bir kişinin duyuların ötesinde
Zihin için mevcut olan en yüksek neşeyi bulduğu; içinde kaldığında, Gerçekten
uzaklaşmaz; buna ulaştığında, daha iyi bir şey hayal edemez; içinde kaldığı
sürece, En ağır kederde bile şok olmaz: Kederle olan bu bağın böyle çözülmesi
yoga olarak bilinmelidir, kişi bu yogaya sımsıkı ve tereddüt etmeden teslim
olmalıdır” (Kitap 6, madde 1923).
Sanırım
bu metni ancak bir yoginin kendi egosuna yansıyan dışsal bir benlik değil,
Tanrı'nın Kendisinin açıkça ikamet ettiği içsel benliğine ulaşmış bir kişi
olduğunu kabul edersek doğru bir şekilde anlayabiliriz. Bu ayetler, Hz.
Augustine, ontolojideki farklılıklar dışında. Bhagavad Gita'dan bu pasaj bize
Batı'da Nyssa'lı St. Gregory, Pseudo Dionysius ve St. Juan de la Cruz
tarafından temsil edilen rajayogası apofatik mistisizmin Hint versiyonu olan
Patanjali'yi hatırlatıyor. Rajayoga'nın amacı, önce düşünceleri kontrol ederek
ruhsal bilince (puruşa) ulaşmak ve sonra daha fazla düşünmeden meditasyon
yapmaktır (samadhi). Aşağıda, "etkin" ve "esinlenmiş"
tefekkürden bahsederken, Yunan atalarının terminolojisinde hem theoria physica
hem de teologia'yı (mistik teoloji veya tüm düşünmeyi aşan saf tefekkür)
aklımızda tutacağız.
Asya'da
tefekkür, seçkinlerin çoğu olarak kabul edilmez. Aksine, evli Kızılderililer
arasında, yaşlılık çağına geldiklerinde, kendilerini bu yaşamın sonuna
hazırlamak için ailelerini terk edip münzevi olmak adettendir. Uzun bir süre
boyunca Asya, manastırcılığın gözde bir yeriydi ve orada o kadar yaygın hale
geldi ki, genellikle hor görüldü.
Teologların,
kural olarak, Doğu dinlerinin manevi deneyimini doğaüstü değil, doğal olarak
gördüklerini parantez içinde not edin. Aynı zamanda, bazıları (Jacques Maritain
ve Peder Reginal Garrigou Lagrange gibi), görünür kilisenin dışında gerçek,
doğaüstü ve mistik tefekkür etmenin mümkün olduğunu kabul ederler, çünkü Tanrı,
armağanlarını Kendi takdirine göre elden çıkarmakta özgürdür ve bu armağanları
reddetmeyecektir. dürüstlük ve hakikat için derin bir arzu bulunanlara lütuf
armağanları. Doğu dinlerine aşinalığımızı derinleştirdikçe, sundukları çeşitli
tefekkür biçimlerinin derinliğini ve zenginliğini keşfediyoruz. Şimdiye kadar,
muğlak ve gerçeklerle desteklenmeyen yargılarımız, bugün bazı çevrelerde moda
olan Doğu kültlerine karşı aynı derecede cahilce bir hayranlık için bir mazeret
olarak hizmet etmemesi gereken cehaletimize daha fazla tanıklık etti.
Klasik
Yunanistan'da tefekkür, aristokratların ve entelektüellerin işgaliydi, felsefi
bir azınlığın ayrıcalığıydı, tefekkür, dua değil. Ancak klasik Yunanistan'da
tefekkür fikri, tüm güzelliği için tek taraflı ve eksiktir. Buradaki tefekkür
(theoreticos), boş zamanını soyut gerçeği aramaya ve onun hakkında doğru
düşünmeye adayan özgür bir adamdır. Tefekkür spekülatif düşüncedir, akademinin,
üniversitenin duvarları içindeki bir anlaşmazlıktır ve tefekkür profesyonel bir
filozoftur. Ancak böyle bir anlayışla, tefekkür için gerekli olan dini yön
kaybolur. Hakikati tefekkür etmenin "Eros'u" -bir kişiye
"mükemmel mutluluk" verebilecek "en yüksek iyilik" - burada
bir zevk kaynağı olarak düşünülür ve bu nedenle amacını değiştirir. Bu
makalenin ilk sayfalarında, hedonik tefekkür arayışının başarısızlığa mahkûm
olduğunu söylemiştik.
Bununla
birlikte, Hıristiyan tefekkür geleneği klasik Yunanistan'a çok şey borçludur.
İskenderiye Platonistleri (özellikle Origen ve Clement) Platon'un entelektüel
hedonizminden bir şeyler benimsediler ve onlar sayesinde dalgın hayatı
bilinçsizce tembellik, estetizm ve teorik yansıma ile özdeşleştiriyoruz.
Büyük
tefekkür uygulayıcıları, Mısır ve Orta Doğu'nun çöl babaları, çöle ruhsal
güzellik ya da zihinsel aydınlanma için değil, Tanrı ile tanışmak için
gittiler. Ve O'nun yüzünü görmeden önce, düşmanıyla bir mücadeleden geçmeleri
gerektiğini biliyorlardı. Dış benliklerinde saklanan şeytanı kovmak zorunda
kalacaklar. Vahşi doğaya soyut gerçeği incelemek için değil, pratik kötülükle
savaşmak için gittiler; analitik zihninizi mükemmelleştirmek için değil, kalbin
saflığı için. Yalnızlığı bir şey almak için değil, kendilerini vermek için
aradılar, çünkü “canını kurtarmak isteyen onu yitirecek, canını Benim uğruma
yitiren ise onu bulacaktır” (Matta 16:25). Tutkulardan ve bağlılıklardan
vazgeçerek, dış benliklerini çarmıha gererek, iç benliklerini, “Mesih'te” yeni
insanı özgürleştirdiler.
Yeni
Ahit'te "tefekkür" (theoria) kelimesinin geçmemesi bizi
utandırmamalıdır. Yakında göreceğimiz gibi, Mesih'in öğretisi esasen Platon'un
öğretisinden çok daha yüksek ve aynı zamanda daha pratik anlamda "tefekkür
edicidir".
Hristiyan
geleneğinde tefekkür, Tanrı'nın karanlıkta varlığının "deneyimli" (ya
da daha iyi, süper deneyimli) bir bilgisidir, inancımızı arındırır ve iç
benliğimizi aydınlatır. Bu, Kutsal Ruh tarafından bahşedilen ve bizi Mesih'in
gizemine katan, sevgi ve dikkatle ruhun Tanrı ile bir “buluşması” ve
birleşmesidir. "Tefekkür" kelimesi bizimle eylemsizlikten zevk almak,
zamanın dışına çıkmak ve asil eylemsizlik ile ilişkilidir. Bütün bu unsurlar
orada mevcuttur, ancak daha çok pagan teorisinin kalıntılarıdır. Tefekkürdeki
ana şey zevk, neşe, huzur, mutluluk değil, daha yüksek, özgür, manevi sevgi
eyleminde aşkın gerçekliğin ve gerçeğin deneyimidir. Memnuniyet ve huzur değil,
farkındalık, yaşam, yaratıcılık, özgürlük. Aslında, tefekkür, bir kişi için
ruhsal faaliyetin en yüksek ve en gerekli biçimi, onun kutsal evlatlığının
yaratıcı ve dinamik bir teyididir. Bu, bir rüyada, hazzı yatıştırırken
"varlığa" tembel, belirsiz bir bağlılık değildir: günahın ve
önemsizliğin karanlığına nüfuz eden ilahi ışığın bir parıltısıdır. Belirsiz bir
soyutlama değil, aksine, son derece somut, kişisel, en "varoluşsal"
bir şey. Bu, insanın Tanrı ile, oğulun Baba ile buluşmasıdır. Baba ve Oğul
inanlıya verilen Ruh'ta bir olduğunda, içimizde Mesih'in uyanışı, ruhumuzda
Tanrı'nın Krallığının restorasyonu, Gerçeğin ve Tanrı'nın iradesinin en derin
benliğimizdeki zaferi.