SUFI MİRASININ DEĞERİ

 

 

Abdül Hüseyin Zarrinkub

 

St. Petersburg Yayınevi "Petersburg Doğu Araştırmaları" 2012

Abdül Hüseyin Zarrinkub. Tasavvuf mirasının değeri / Per. farsçadan, kabul et. M. Mahshulova / Ed. AA Khizmatulina. Petersburg: Petersburg Doğu Araştırmaları, 2012. - 304 s.

"Tasavvuf Mirasının Değeri" kitabı 1963'te yayınlandı ve o zamandan beri bir dizi yeniden basıldı. Başkent monografisi genelleştirici bir nitelik taşıyordu ve dünya biliminin ­İran şarkiyat ekolünün bakış açısından İslam mistisizmini inceleme alanındaki en son başarılarını yansıtıyordu.

Abdül Hüseyin Zarrinkub'un (1922-1999) çalışması, ­her şeyden önce, İslam mistisizmi gibi çok yönlü bir fenomenin incelenmesine yaklaşımı bakımından ilginçtir: Tasavvufun tarihine ve evrimine yandan bir bakıştır. tasavvufun içinde doğduğu ve geliştiği dilsel, dinsel ve kültürel ortamın taşıyıcısıdır.

'Abd al-Hüseyn Zarrinkub, İran biliminin seçkin bir temsilcisi, ­İslam tarihi, dinler tarihi, ilahiyat ve skolastisizm tarihi, Tasavvuf tarihi ve bilimler tarihi üzerine sayısız eserin yazarıdır.

Yayın, Müslüman dünyasının manevi kültürüyle ilgilenen en geniş okuyucu kitlesine yöneliktir.

Editör - DI Petrova. Düzeltici - I.P. Veshnyakova Teknik editör — G.V. Tikhomirova

01.09.2012 

Bu kitabın tercüme edilmesi ve yayımlanması ile ilgili tüm haklar İran İslam Cumhuriyeti Rusya Federasyonu Büyükelçiliği Kültür Temsilciliğine aittir.

 

İçindekiler

Yazarın ikinci baskıya önsözü ............................................ 4

Yazarın üçüncü baskıya önsözü ........................................ 5

irfan bölge ........................................................................... 6

çilecilik ve aşk ................................................................... 33

Şeyh ve manastır (hanqah) .............................................. 72

Sufilerin .............................................. Felsefesi (hikme) 109

Tasavvuf defteri .............................................................. 138

dengede tasavvuf ........................................................... 158

Sufilerin mirasından ........................................................ 185

Ek .................................................................................... 274

Kaynakça ........................................................................ 287

AA Khizmatullin. Abdül Hüseyin Zarrinkub .................... 294

Yazarın ikinci baskıya önsözü

tasavvuf mirasının değerlendirilmesi amacıyla tasavvuf tarihi (tasavvuf) alanında bir çalışmadır . ­Bazıları birkaç yıl önce Yağma dergisinde bir dizi dağınık makale şeklinde yayınlandı. Bu makaleler, bu araştırmaları faydalı bulan, dolayısıyla tam ve düzenli bir şekilde yeniden basımının gerekli olduğu ­bir dizi arkadaşımız tarafından onaylandı ve şimdi ayrı bir ­kitap olarak yayınlandı. "Iagma" dergisinde yayınlanan materyallerden kat kat daha büyük.

Tasavvuf ve 'irfan' alanında pek çok kitap var ama umarız ki çalışmamızda diğer kitaplarda olmayan detayları bulabiliriz. Kuşkusuz, tasavvuf mirasının genel bir değerlendirmesi ve ­fanatiği karşılaştırmalı bir çalışma, daha ayrıntılı ve ayrıntılı bir çalışmaya ihtiyaç duyar. Bu kısa notlarda yazar, kanaatimizce genç ­öğrencilerimize faydalı olacak olan tasavvuf dünyasının sadece en genel panoramasını özetlemeye çalışmıştır. Yazar ayrıca bu kitapta belirli görüş ve inançlara yönelik eleştirilerin tarihsel nitelikte olduğunu ve tarihçinin burada savunucu değil yargıç olarak hareket ettiğini belirtmek ister. Yazar, kararlarında ­bir hakime yakışır şekilde taraflılık ve aceleci değerlendirmelerden kaçınmayı başardığını umuyor.

Yazarın önemli bir kültürel misyona hazırlanmakla aşırı meşgul olması, kitabın önceki baskısının sonunda bir dizi Tasavvuf sözünden alıntı yapmasını engelledi. Bu eksikliği gidermek için, bu baskının sonunda, ­bu alanda ihtiyaç duyulan araştırma ve araştırmaların genişliğini mümkün olduğunca göstermek için en önemli Sufi kaynaklarından seçilmiş alıntılar verilecektir . ­Sağlıklı olmak!

Tahran, 1343. gün/Aralık 1964

Abdül Hüseyin Zarrinkub

Yazarın üçüncü baskıya önsözü

Bu kitabın ikinci baskısının önsözünde, çok meşgul olduğum için, birinci baskının sonuna, tasavvufî hadislerin daha tam olarak tanınmasına yardımcı olabilecek seçilmiş tasavvuf sözleri örnekleri koyamadığım için üzüldüğümden bahsetmiştim ­. Özellikle önemli olan Sufilerin gelenekleri. öğrenciler ve genç okuyucular ve bu konuyla ilgilenenler için. Şimdi ­kitabın üçüncü baskısı yayınlanıyorken, ek olarak Farsça yazılmış Tasavvuf mirasından seçilmiş metinleri içeren küçük de olsa başka bir bölüm ekleme fırsatı bulduk.

Kitapta Tasavvuf şiirinden hiçbir örnek yok, ancak yine ­de verilenlerin Sufi mirası hakkında nispeten net bir fikir edinmek için yeterli olduğunu umuyoruz. Bu materyallerin okuyucular için faydalı olacağını ve tasavvuf dünyasındaki genç öğrencilere bir rehber olacağını umuyoruz: onlara 'irfan düşüncesine eleştirel yaklaşma, Sufilerin geleneklerini daha iyi tanıma ve tasavvuf geleneklerini daha iyi tanıma fırsatı sunacaktır. onları daha dikkatli değerlendirin.

Alıntılanan metinlerdeki bazı noktalar, ­önceki metinlerden ödünç alınmış veya başka kaynaklardan tercüme edilmiş, uygun açıklamalara ihtiyaç duymuştur; umarız, okuyucular bu kitabı genel olarak anlamalarına yardımcı olur.

Tahran, Ordibehesht 1344/Nisan 1965

Abdül Hüseyin Zarrinkub

BÖLGE 'İRFAN

İrfan (esoterik bilgi, irfan) ­, hakikate giden yolda bilim adamlarının tasavvufi zevke (zauk) ve sezgisel içgörüye (işrak) akıl ve rasyonel argümanlardan daha fazla güvendiği bir bilgi yoludur ( yoldur) . Müslümanlar arasında bu bilgi yönteminin ( ­tarikat ) destekçileri Sufilerdir. Tasavvuf dışı gelenekte bu yöntem, günümüzde daha çok "tasavvuf" veya "ehlinin sır/sır ehlinin bâtınî bilgisi" ­(ma'rifat-ı ehl-i sirr) genel adı altında bilinmektedir .

Bu biliş yöntemi uzun zamandır bilim adamlarının ilgi odağı olmuştur ve bazıları onu tutarlı mantıksal akıl yürütmeye dayalı söylemsel düşünmeyi kullanan biliş yönteminden daha etkili bulmuşlardır. Sezgisel yolun bir dizi ilkel işareti, eski ve ilkel dinlerde ve dini hareketlerde bile bulunabilir. Böylece, totemizm ve animizm fikirlerinde ve ayrıca Hintlilerin, İranlıların, Yunanlıların, Yahudilerin ve Hıristiyanların belirli mistisizm belirtilerinin bulunduğu eski inançlarında özel bir tür irfana ­bulunur .

Farklı İrfan yönlerinin öğretileri ve fikirleri arasındaki farklılıklara rağmen, aralarında, araştırmacıların, İrfan yöntemini ­dünyadaki çeşitli mezhep grupları arasında bir ortaklık ve benzerlik aracı olarak nitelendirmelerine izin veren çok sayıda ortak nokta vardır [1]. ­Teorik açıdan bu genelliğin temeli, hakkın içkin bilgiyle ve idrak (akıl) ile idrak edilen (ma'kul) arasındaki bağlantı yoluyla kavranabileceğine olan inançtır. Bu topluluk, yüzeysel ve dışsal görgü kurallarının reddi ile zühd ve perhiz arzusundan oluşur; genel [1]anlamda, bir bağlılıktan içsel (içkin) bilişe ­. Bu yaklaşım, bazı modern Avrupalı filozofların yakından ilgilendiği bir konu haline gelmiş ve yeni felsefi akımların ortaya çıkmasına temel teşkil etmiştir .­

İrfan'ın tüm dünya halkları için ortak bir olgu olması, söz konusu genelliği dikkate alarak bazı araştırmacıların ­İslam tasavvufunu (tasavvuf) özellikle diğer halkların tasavvufi fikirlerinden ödünç alma olarak nitelendirmelerine neden olmuştur. ­, Yunanlılar, Hintliler veya Yahudiler [2]. Elbette İslam tasavvufunun bu tasavvufi görüşlerden etkilendiği iddiası ­saf bir teoridir. Aslında, çeşitli ezoterik öğretiler arasındaki soyut benzerlik, karşılıklı etkiden bahsetmez, sadece mistisizmin din, bilim ve sanat gibi ­genel ve evrensel bir fenomen olduğunun bir göstergesidir.

Gerçekten de, 'irfan, kişinin Mutlak Varlık ile doğrudan ve devredilemez bir bağlantı kurduğunu hissettiği, manevi ve tarif edilemez bir duruma dayanan bir bilme yoludur [3]. ­Bu duygu elbette ­tarif ve tanımlamaya tabi değildir, bu manevi durumda 'arif (mistik) ­Mutlak Ben'i aklın argümanları (burhan) ile değil, tasavvufi tatma (zauk) ve manevi akış ( vijdan) yoluyla bilir. ) [2].

Burada 'arif, Amerikalı filozof ve psikolog W. James'in sözleriyle, " tarif edemediği bir haldedir." Arifenin içinde olan bir düşünce değil, soyut bir ­duygudur. Dolayısıyla böyle bir durum büyük ölçüde olumsuz ve olumsuzdur ve başka birine önermek mümkün değildir [4]. Böyle bir durumu yaşamak ve/veya elde etmek isteyen herkesin 'irfan ve ' arif'e bağlı olması gerekir, tıpkı âşık olmayanın âşık olmanın getirdiği heyecan ve duygulardan habersiz olması gibi. Gerçekten de, aşk halini bilmeyen veya ­müzik kulağından yoksun olan bir kişi, bir aşığın şaşkınlığını veya bir müzik aşığının deneyimlerini gördüğünde, bunları zihinsel zayıflık ve melankoli belirtileri olarak nitelendirir. Bu sebeple bazı kimseler, arifin gerçek durumunu öğrenmeye çalışmayarak, ­onun hakkında yanlış hükümler verirler.

Böyle bir durumda olan 'arif , şeyleri araştırmak ve onları etkilemek için özel bir yetenek kazanır. İç dünyasında ­bu halde olup bitenler, ona ­akıl ve mantık düşüncesiyle kavranamayan hakikat ve gerçeklerin bilgisi ve idrakı olarak görünür. Ayrıca bu hal, arifin hafızasında güçlü ve silinmez bir izlenim ­bırakarak, onun iç dünyasına özel bir renk katar.

Bu tür hallerin duygusal bir yönü olduğu, geçici ve kısa ömürlü olduğu doğrudur, fakat tekrar tekrar tekrarlanırsa ve yenilenirse, o zaman 'arif onları bilir ve her tekrarda hafızası daha çok dolar ve zenginleşir. Mutasavvıfların kendi sözleriyle, vecd hali (hal) yavaş yavaş bir makam/statüye (makam) [3]dönüşür ­ve kalıcı hale gelir.

Elbette, tefekkür ve tefekkür yoluyla, belirli hareketlerin tekrarı yoluyla ve ayrıca inziva, çileci pratik ­ve yalnızlık yoluyla, bu tür izlenimleri yenilemek ve yenilemek mümkündür. Bazen afyon , kenevir, haşhaş, şarap ve kahve gibi araçlar kullanılarak yapay olarak böyle bir durum ve izlenimler oluşturulabilir .­

Bu hallerin meydana geldiği anda, arif iradesini kaybeder. Ancak bu durumlar manevi hayatın normal akışını durdurmadığı için onlardan gelen izlenimler hala hafızada kalır ve bu nedenle ­telkin ve hipnoz yoluyla ortaya çıkan durumlardan farklıdır . Bu tür devletlerin ortaya çıkması özel bir dış ­nedene ihtiyaç duymaz . Hafıza böyle bir durumu algılamaya hazır olduğunda, herhangi bir şey onun nedensel ajanı olabilir. Tek ­bir söz, tek bir hatıra, nur veya ses, arifenin hâlini değiştirip, onu vecd ve tasavvufi nurlara götürebilir. Sufi şeyhlerinin yaşam pratiklerinde[4] (liderler) en önemsiz şeyin bile şeyhi sırlar alemine sürüklediği durumlarda çok örnek bulabilirsiniz.

Bu halleri basit terimlerle ­ve sıradan tefsirlerle aktarmak mümkün değildir; ve 'arif'in bahsi geçen ­manevi uygulamaya ilişkin yorumları, tasavvuf dünyası ve retoriklerinin içeriği hakkında özel bir bilgi sahibi olmadan açıklanamaz ­. Arif , mistik pratiğini ­belirli terimler ve alegorilerle açıklıyor. Ancak, ariflerin dünyasına aşina olmayan bir kişi için amaçlarını doğru anlamak ve bilmek mümkün bir iş değildir ­. Çünkü arifin bilgisi , Eugene Delacroix'e göre, arifin kendisini Sonsuz Ben'in tek özü ile birleştiğini gördüğü içsel, olumlu ve kişisel bir deneyimle başlayan ­içsel ­tefekkür, vahiy, akışın ürünüdür. , kendini varlığın enkarnasyon kaynağı olarak görüyor. Ve kendini öyle bir unutkanlık haline dalar ki, kendini ­evrenin merkezi, varlığın kaynağı, tüm Evrenin amacı ve sığınağı olarak sunar. Dolayısıyla onun bilgisi, rasyonel ve teorik bir yönü olmayıp, varlık dünyası ile bir tür uyum ve birlik olup, aşk ve tutkulu arzuya dayanmaktadır.

, Hakikat ile doğrudan ve sürekli bir bağlantı olasılığını da kabul eden ve başarıya ulaşmak için Sufilerin karakteristiğidir. ­böyle bir konum (istasyon) pratik öğrenme yoluna giderler. (suluk) ve kefaret (riyadat ). Sufi şeyhlerin biyografilerinde, kalp ilhamı (ilhamat-i kalbiya) ve en derindeki telkinler (varidat-i gaibiya) hakkında çok şey söylenir [5]. Hatta bazıları "kalbim bana Allah'ımı anlatıyor" dediler. Bütün bunlar, tasavvufun takipçilerinin Tanrı ile doğrudan bir bağlantı olasılığına olan inancına tanıklık eder. Ve İslam tasavvufunu (Tasavvuf) diğer dünya halklarının tasavvufi fikirleriyle birleştiren de bu özelliktir.­

İslami Sufizm için İslami olmayan bir kaynak arayışı, yüzyıllar boyunca Avrupalı araştırmacıların birkaç nesli için çözülmemiş ve heyecan verici bir görev olarak kaldı. Tasavvufun kaynakları ve dayanakları konusunda çeşitli hipotezler ileri sürmüşlerdir.

Örneğin A. Toluk [5], tasavvufun ana kaynağının ­Zerdüşt öğretisi olduğunu ve bazı tasavvuf şeyhlerinin köken itibariyle Zerdüşt (mejus) olduğunu iddia eder. Erken dönem İslam araştırmalarının ünlü temsilcilerinden ­R. Dozi [6]de aynı görüştedir. Bir başka Avrupalı bilim adamı, M. Horten[7] [8] [9], ­bulundu (özellikle Mansur Hallac* ve diğer bazı Sufilerin sözlerinde), örneğin Bayazid 9 ve Cüneyd gibi[10] [11] [12] [13] [14], Hinduizm ve Brahmanizm'in güçlü bir etkisi. F. Hartmann "Bu konuda Hint etkisine (diğer bazı faktörlerle birlikte) daha fazla dikkat etti ­. A. Kremer 2 , Cüneyd ve Bayazid'in açıklamalarında kendini gösteren Hint bileşeninin etkisi hakkında da yazdı. ­başka bir etki kaynağı, yani Zu-n-Nun Misri 1 ve el-Harith al-Mukhasibi'de açıkça ortaya konduğu iddia edilen Hıristiyan manastırcılığına |4 Diğer araştırmacılar ikinci varsayımı doğruladılar: örneğin, M. Asin Palacios 5 , A. Ya. Vensink 6 , T. ­Andre[15] [16] [17] [18] [19]İslam'da tasavvufun oluşumunda Hıristiyan fikirlerinin etkisine işaret etmiştir . ­Bazı Sufizm araştırmacıları daha da ileri ­gittiler: E. Winfeld [20], E. Brown [21]ve R. Nicholson [22], Peripatetik felsefenin Sufizm üzerindeki etkisine dikkat çekti; E. Bloché [23]İran inançlarıyla bir bağlantıya işaret etti; B. Carra de Vaux [24], tasavvufun kaynaklarını Hıristiyanlıkta, Yunan felsefesinde, Hint ve İran inançlarında ­ve hatta Yahudilikte aradı.

Şüphesiz çeşitli felsefi ve dini fikirler İslam mistisizmine girmiş ve çözülmüştür, ancak tasavvufun mutlaka İslami olmayan bir ­kaynağa sahip olması gerektiği varsayımı bugün kabul edilemez olarak değerlendirilmektedir. Tasavvufun, Aryan ruhunun Sami inançlarına ve dini inançlarına karşı bir tür tepkisi olduğu veya tasavvufun dine ve otoriteye karşı bir tür protesto olduğuna dair bazı bilim adamları tarafından öne sürülen teoriler de şiirsel kurgu kategorisine girer. ­Günümüz bilim dünyasında, ­bu tür ifadeler, dış cazibelerine rağmen, cüretkarlık olarak kabul edilir ve incelemeye dayanmaz.

Gerçek şu ki, tasavvuf tek bir ­akım olmayıp, kaynağı tek bir ifade ile tespit edilemeyen farklı akımların bir araya gelmesinden oluşmaktadır. Tasavvufta bazı İslami olmayan görüşlere benzeyen ve belki de ­bu görüşlerin bir kısmının etkisi altında olan temeller ve ilkeler vardır, ancak bu benzerliklerin hiçbiri bu görüşlerde tasavvufun bir kaynağı olduğuna dair kanıt teşkil edemez. görüş ve düşünceler [6]. Örneğin, Sufiler arasında ayrılık (tejarrud) ve Allah'a güven ( tevekkul) fikri, Hıristiyan geleneğindeki manastır ahlakına benzer . ­Gönüllü yoksulluk (fakr), manevi yolculuk (sayahat), tespihler (subkha), sadaka (kashkul) ve park etme (Tasavvuf yolunun aşamaları. - MM) (makamapi) dilenci Budist rahiplerin hayatındaki benzer örnekleri hatırlatır . ­İbrahim Adham'ın yaşam durumu [25], Buda ve Yuzasaf ve Baluhar'ın maceralarıyla ilgili efsanelerin [26]hafızasını canlandırır ve ­Zu-n-Nun Misri'nin ezoterik bilgi (ma'rifa) hakkındaki sözleri birçok yönden Hz ­. Müslümanların Şeyh el-Yunani (Rum Yaşlısı) adını verdiği Plotinus.

Ancak İslam'da tasavvuf, İslami olmayan dini öğretilerle benzerliklerine rağmen ­, ne bu öğretilerin bir ürünü ne de bunların bir bileşimidir. Bu, asıl kaynağı İslam ve ­Kuran olan bağımsız bir öğretidir. İslam ve Kuran olmadan hiçbir sonucun mümkün olmayacağına şüphe yoktur. Ve bugün, çoğu araştırmacı oybirliğiyle bu bakış açısına bağlı.

İslami olmayan öğretilerin ve inançların uzun yüzyıllar boyunca tasavvufu değişen derecelerde etkilediği doğrudur. Ancak bu dini öğretilerin etkisindeki aslan payı, onların ­yüzyıllardır takipçileri ile ilişkilendirilen Ghulat25 , Mu'tezile 26 , Karmats 27 ve Bâtınîler 28 gibi çeşitli mezhepler üzerindeki dolaylı ve bazen de doğrudan etkileriyle açıklanır. Tasavvuf veya Nakho ­, Sufizm'in takipçileriyle temas halindeydi.

²⁵      Gulat ("sapık"), İslam'da, Muhammed'in soyundan gelenlerin 'Ali - Şii imamlar çizgisi aracılığıyla tanrısal niteliklere sahip olduğu inancıyla birleşen bir dizi mezhep anlamına gelen bir terimdir.

²⁶      Mu 'tezile ( Arap, Mutezile'den - "ayrılmış", "ayrılmış ­") - İslami kelamın geniş bir yönü. İsimlerini ünlü ilahiyatçı ve tanınmış İslam alimi el-Hasan el-Basri'nin (ö. 748) çevresinden "ayrılma" ile bağlantılı olarak aldılar . ­Öğretilerinin ana fikirleri "beş temel ilkeye" gömülüdür: 1) adalet, 2) monoteizm; 3) vaat ve tehdit (el-va'd wa-l-va'id) (yaratıkların hiçbiri ­insan eylemlerinin cezasını değiştiremez); 4) Ciddi bir günah işleyen bir Müslümanın kâfir olmayıp kendisini “ ­mümin ile kâfir arasında bir ara durumda bulması gerçeğine dayanan “ara durum” (el-menzila beyn-i menzila sırları) . ”; bu tür Müslümanları münafık (münafık) olarak adlandıran el-Hasan el-Basri'nin çevresinden ayrılmalarının temeli budur ; 5) caiz olanın emri ve reddedilenin yasaklanması ­( el-emr bi-l-ma'ruf ve-n-nahiy 'an al-münker). Birinci ilkeye göre, İlahi adalet, insan iradesinin özgürlüğünü gerektirir . ­Ayrıca Mu'tezile, Kuran'ın yaratılmış olduğunu ve ezeli olmadığını kabul ettiler.

²⁷      Karmatians - (Arapça, "el-karamita"), 880'lerde Irak'ta kurulan İslami bir mezhep. Şii İslam'ın İsmaili şubesinin öğretilerini benimseyen Hamdan Karmat . ­İmamın Tanrı'nın enkarnasyonu ve tek dini ve manevi ­otorite olduğu imamet doktrinini yarattılar. Karmati kolunun destekçilerine göre, sonuncusu İsmail olan sadece yedi imam vardı; Şiilerin geri kalanının bu noktada yanıldığına inanıyorlardı. Hamdan Karmat, bir gün İsmail'in varisi olarak ortaya çıkacak olan gizli bir İmamın ezoterik öğretisini savunan İsmaili misyonerlerden biriydi .­

²⁸      Batinitler (Arapça, “gizli, sır”) , İslam'ın ilkelerini temelde yeni bir yönde yorumlayan temelde aynı Gnostiklerdir . ­Kuran'ın tasavvufi yorumunun destekçileriydiler, metninde literal olana ek olarak gizli bir anlam gördüler. Batinitler bazen ­Şiilik - İsmaililerin ana hareketlerinden birinin takipçileri olarak adlandırılır, çünkü bu inanç 2 ana bölüme ayrılmıştır: dış olan - tüm inananlar için erişilebilir olan zahir ve iç olan - sadece işgal edenler için tasarlanan batın en yüksek seviyeler. İsmaili hiyerarşisi. Zahir, içerik olarak İmamilerin Şii öğretileriyle büyük ölçüde örtüşmektedir. Batın ise iki alt bölümden oluşmaktadır: 1) Kuran'ın yorumlanması; 2) ­döngüsellik teorisine dayanan felsefi ve teolojik doktrin.

13

Her halükarda, İslami olmayan inançlar ile tasavvufun temelleri arasındaki benzerlikler üzerine yapılan araştırmalar bilimsel bir değerden yoksun olmasa da, bu benzerlikler hiçbir şekilde doğrudan 'irfan ve tasavvuf' ile ilgili değildir. Dünyanın çeşitli halklarının din, sanat, bilim, maddi kültür gibi alanlarda ve diğer yönlerden yaşam durumlarında birçok benzerlikler ve hatta ortak özellikler vardır . Bu tür benzerliklerin ortaya çıkmasının nedeni ­, benzer ve benzer öncüllerin etkisi altında dünyanın farklı yerlerinde ve çeşitli halklar arasında üretilmiş benzer araçlarda bulunabilir .­

İslam'daki tasavvuf ile diğer halkların mistik öğretileri arasındaki benzerlik, elbette yakından ilgiyi hak ediyor. Dünyanın her yerinde, mistik öğretiye bağlılık, belirli bir insan doğasının ve bir kişinin manevi özelliklerinin bir özelliğidir ­. Görüşlerinde belirli bir miktarda mistisizm tespit edilemeyen bir halk yoktur. ­Totemizm ve animizm taraftarları gibi ilkel halklar ve etnik gruplar arasında da görünmez ve gizli güçlere inanç oldukça yaygındır. Ve totemlere bağlılık aşamasında olan Melanezya Adaları yerlileri gibi ilkel etnik gruplar ­bile, tüm dünyayı totemleriyle bağlantılı olarak hayal eder ve her şeyin görünmez bir şekilde kendi kaderleriyle ve bütünün kaderiyle bağlantılı olduğuna inanırlar. dünya tam olarak bu totem ile korelasyon nedeniyle [ 7]. Başka birinin gözünde sadece somut formlar topluluğu gibi görünen bir yerlinin dünyası, kendi zihninde sırlarla ve sembollerle dolu bir dünya gibi görünüyor. Mana [27]dedikleri şey, Evrensel Ruh veya Kozmik Ruh dediğimiz şeye benzer. İlkel ­aborjin, tüm hayatı boyunca mana ile birleşmeye çalışır ve önceki nesillerden miras aldığı sarhoş edici maddeler ve ritüel dansların yardımıyla ­, totemiyle doğrudan bağlantılı olarak tüm Evren ile uyum sağlar . Animizm taraftarları arasında da durum aynıdır: kehanet ile uğraşan rahipler, ayin sürecinde birleştikleri ruhlar ve tanrılarla doğrudan bağlantıya sahip olduklarını iddia ederler. Her iki durumda da mistisizmin başlangıçları bulunabilir.

Şamanizmde ve şamanlar arasında yaygın olan ritüel ve geleneklerde ­de tasavvuf belirtileri görülmektedir. Örneğin, Sibirya'da Yakutlar tarafından gerçekleştirilen ayinler ve ritüeller, çeşitli tanrılara olan inançtan ve şamanın onlarla olan bağlantısından bahseder: örneğin, şamanın en yüksek tanrıları olan göksel seviyelere yükselişi - Ulgan Bai, cennet tanrısı [8] . Doğal olarak, böyle bir göğe yükselme ­ve bir ilahın elde edilmesi, mistik unsurların karakterine sahiptir. Doğru, göksel yüksekliklere çıkmak için şaman, onu transa sokan özel ritüel danslar ve eylemler gerçekleştirir. Sarhoşluk (sükr) ve vecd (vecd) halindeyken , şuursuzluğa ­ulaşır ­; şu anda, geçici olarak bedeni terk eden ruhun ­tanrı ile birleştiği veya en azından ondan önce göründüğü ona görünüyor. Şamanın ruhlarla bağlantı kurarak veya onlarla doğrudan bağlantı kurarak gerçekleştirdiği diğer eylemlerde (örneğin tedavide, falda vb.) tasavvuf unsurları da bulunabilir ­. Bundan insan inançlarındaki en eski mistisizm biçimleri olarak söz edebiliriz .­

Sibirya'nın yanı sıra ­Kuzey Amerika'nın bazı topraklarında da yaygınlaşan Şamanizm, görünüşe göre Asya'da Hint ve İran inançlarının etkisinden uzak kalmamıştır. Bu nedenle, onu kesin olarak ilkel mistisizm örneği olarak kabul edilemez [9].

Bazı Afrikalı ve Hintli etnik gruplar arasında, ­ağır hasta insanlara getirilerek ateş yakılan büyücüler ve rahipler de vardır. İki rahip bu ateşin etrafında dans etmeye başlar ve genellikle hastalığın nedeni olan görünmez ruhlarla iletişim kurdukları bir trans durumuna düşerler ; ­Ritüel şifa bu şekilde çalışır.

Bazı Avustralya ­Aborjinleri arasında yaygın olan ve dini bir seçkinler sınıfına kabul edilmeyle ilişkilendirilen ayinler ve ritüellerden önce genellikle inzivaya çekilme ve ­oruç tutma gibi faaliyetler gelir. Bu eylemler, tövbe, tecrit ve oruçtan önce gelen Sufi inisiyasyon ayinlerine benzer. Bütün bunlar , dünyanın çeşitli yerlerindeki ilkel etnik grupların mistik ritüellerinde bazı benzerliklerin varlığına işaret etmektedir .­

Her dinin yayıldığı ortamda tasavvuf, aynı dinin şekil ve özelliklerini alır. Özellikle, Hint tasavvufunun ­yanı sıra Hint inançları, bir kişinin kendi özel ve sınırlı varlığını evrensel ve sınırsız bir varlığa nasıl çözebileceği fikriyle sürekli olarak ilgilenir, bu nedenle bu tasavvuf biçiminin sütunları ve Hint dinleri. , bilgiye dayalıdır. , çilecilik ve Tanrı'da çözülme.

yoga olarak da adlandırılan Hint mistisizmi, Brahminlerin felsefesidir ve aslında ­aristokratik spekülasyonun ürünüdür. Ana hazinesi ünlü Upanishads koleksiyonu [28]veya Vedanta Bilgeliğidir. Bu felsefi öğretide, dünyanın evrensel ­kaynağı olan Brahma, her şeyin gerçek özü ve evrenin temelidir. Ve nasıl denizin dibi ve dalgalar ­denizin kendisinden ayrılamaz ise, Brahman da dünyadan ayrılamaz.

Elbette, dış dünyanın kaynağı olan nesnel mutlak ilkenin yanı sıra, ­atman [29]adı verilen, iç dünyanın kaynağı olan bir de mutlak öznel ilke vardır . [30] [31]ve hayatın kokusudur. Brahmanlara göre , ­atman ve Brahma 2'nin özleri birdir. " ­İnsanın doğasında olan, güneşin doğasında olanla aynıdır." Bir kişi için en büyük felaket olan Brahma ile kişi arasındaki görünür ayrılığın üstesinden gelmek için, yalnızca bir yol vardır, yani varlığın fiziksel ­kirlilikten arındırılması, ruhun göçünün zorluklarından tutarlı bir geçiş, denir. samsara 3 . Geçiş sürecinde, insan ruhu, ­bir Hintli mistiğin sözleriyle, “kuyuya sıkışmış kurbağa” gibi, kurtuluş kazanma ( ­moksha durumunu elde etme) fırsatını yakalar.

Kurtuluşa ulaşmada nefsi inkârın etkisine rağmen, ­insanın gerçek kurtuluşu nefsi inkâra ve zühde değil, bilgiye bağlıdır. Bir kişi, bilginin yardımıyla, atma ve Brahma'nın birliğini idrak ettiğinde, dünyevi tutkuların tamamen üstesinden gelinecektir. Bu bilgi, tefekkür ve sezgiye dayanan bir tür keşiftir.

Upanishads'ın öğretilerine dayanarak :

Mistik ve sır erbabı, ­nurlu varlık, galip varlık ve Brahma'nın kimliği olan Mutlak Akıl ­hakkında iyi düşündüğünde, iyinin ve kötünün üzerine çıkacak, kendini tüm şehvetlerden ve dünyevi tutkulardan arındıracak ve nihayet, Nihai Birlik anlayışına ulaşacaktır. Irmakların denize akıp adlarını ve biçimlerini yitirerek denizin parçalarına dönüşmesi gibi, akılcı koca da kendini ad ve biçim yollarından kurtararak Mutlak Zihnin ışık özünde erir ve kaybolur. Brahma'yı, yani Yüce ve Mutlak Varlık'ı tanıyan kişi, Brahma'nın kendisi olur.

Bu ifadeler , esas olarak MÖ 7. yüzyıldan 3. yüzyıla kadar olan dönemde yazılan Hintlilerin dini ve felsefi incelemelerinin bir koleksiyonu olan ­Upanishads'ın özünü oluşturur. e. Burada kullanılan bazı kelime ve ifadeleri ihmal edersek, o zaman mutasavvıfların sözleriyle benzerliği görmemek mümkün değildir[10]. Dolayısıyla tasavvuf ile Hint mistik öğretileri arasındaki benzerlikler konusunda hiçbir şüphe yoktur.

Hint mistik öğretisi, Brahman'ı yoksulluk, kemer sıkma ve dilencilik yoluna yönlendirir, ­kafasından çocuk sahibi olma ve mülk sahibi olma arzusunu yok eder. Böylece ­"darmadağınık saçları ve siyah paçavraları" ile Hintli dilenci, bir deri bir kemik kalmış varlığını ışığın iniş yeri ve tecellinin tecessümü olarak görür. Ancak, Bhagavad Gita'nın dediği gibi [32]:

Ayrıca, deneyimler ve üzüntüler onu tüketmez, mutluluk ve zevkler ­onu memnun etmez, hiçbir şey onu heyecanlandıramaz: ne açgözlülük ve kıskançlık, ne de öfke ve öfke ... Böyle bir kişi bir keşiş ve bir azizdir. O, dış dünyanın bütün nimetlerinden vazgeçmiş bir keşiştir. Ruhunun ve ruh halinin ­efendisidir.

Yoga doktrini, Hint dinleriyle uğraşmayan kişiler için anlaşılması ve doğru yargılanması ­zor olan mistisizmdir. Bu konudaki temel bilgi kaynağı, [33]Ebu Reyhan Biruni tarafından Müslümanlara tanıtılan bilge Patanjali'nin kitabıdır [11].

Bazı araştırmacılar Hint mistisizminin varlığını inkar etseler de ­[12], yaradılış ve yaratıcı kavramlarının hiç yer almadığı Buda'nın öğretilerinde, ­yoksulluk ve zühd ile ilgili düşünceler vardır. Ve Budizm, Mutlak Varlık olarak adlandırılan güvenilir bir başlangıcın varlığına ikna olmasa da, nihai amacı, Brahmanizm öğretilerinin amacı gibi, mistik bir yön ile donatılmıştır. Çünkü Budist öğretinin amacı, kişisel başlangıcı ( ­fardiyyat ) ve egoizmi (ananiyyat) yok etmektir ve Buda'nın emrettiği bu hedefe ulaşmanın yolu, bizim ' ­ariflerimiz ve Sufilerimiz ve Budistlerin benimsediklerine benzer. zühd pek çok bakımdan ­Arifem ve Sufilere karşılık gelir.

Gerçekten de, Sanskritolog ve din tarihçisi G. Oldenberg'in belirttiği gibi, Budizm'in öğretileri, ­ahlaki fayda ile bağlantılı olmayan herhangi bir dini tartışmaya yabancıdır [13]; ahlak sorularına özel bir ilgi gösterir. Budist ahlakının başında nezaket ­ve fedakarlık vardır. Ünlü tavşan hikayesi, [34]Budist fedakarlığının en yüksek örneğini yansıtır. Efsane, belirli bir ormanda tavşan şeklinde bir bodhisattva'nın yaşadığını söylüyor. Ve tanrıların efendisi Shakra, bir Brahman kisvesi altında, sanki ­yolda kaybolmuş ve açlık, susuzluk, yorgunluk, umutsuzluk ve üzüntü ile işkence görmüş gibi o ormanda ortaya çıktı. Farklı hayvanlar ona farklı teklifler getirdi ve verecek hiçbir şeyi olmayan tavşan, dilenci çilecinin açlığını giderebilmesi için vücudunu kızartmayı teklif etti ve şöyle dedi: Arzu, ­zenginliğimi her şeyi gösterir ama bedenimden başka bir zenginliğim yoktur; bana ait olan her şeyi al!”

Ayrıca Buda, iyi işler hakkında şöyle der: “Ey ­sen asce! Sabah, ikindi ve akşam, en az bir an için kalbini hayırla aydınlatan kimse, sabah, öğle ve akşam yüz tas kurban edenin sevabından daha büyük bir sevaba layıktır. akşam . Böyle bir iyilik için gerekli şartlar ­ise hoşgörü ve sevgidir. Ayrıca: "Öfke öfkeye karşıysa, o zaman öfke ne zaman sona erecek?" [on dört]

Bu tür ahlaki eğilimler, Tanrı'dan başka hiçbir şey görmeyen, bilgi için çabalayan Sufi'nin de karakteristik özelliğidir, ­ancak Tanrı'nın varlığı sorusuna Buda hiç değinmemektedir. Ancak Budizm gelenek ve ritüellerinde, Budist mistisizmine özel bir tat veren mistik öğretilerin izlerine de rastlanır .­

Gizemlerde mistik kökler açıkça mevcuttur - ­eski Yunanlıların belirli tanrıların onuruna gizli kült olayları; bunların arasında "erginlenme şenlikleri" adı verilen gizemler öne çıkıyor - onlarda en yüksek dini bilginin gizemlerinde mevcudiyetin ve onun aracılığıyla yenilenmenin yanı sıra ­güçlü bir heyecan veya vecd varlığının bir göstergesini görüyoruz. İnisiyasyondan önce arınma, oruç tutma ve çeşitli çileci görevler (ikincisi Dionysos ile ilişkili Orfik gizemler için özellikle önemlidir) gelir. Demeter kültüyle ilişkili Eleusis gizemlerinde, ­kendilerini yıkayarak ve oruç tutarak arınmış olan inisiyeler, kurbanlar sunarak tapınağa girdiler ve gecenin derin karanlığında, mabedin bir bölümünden diğerine geçiş yaptılar. parlak ışıkla dolu üst odaya çıktılar. Bu tür geçişler ­, inisiyenin bir vecd ve kendini derinleştirme ­durumuna geldiği, bireyselliğe bağımlılık durumunun üstesinden geldiği ve kendini adamış olduğu, yani kendi tarzında, dünyayla birleştiği yeraltı dünyalarındaki yolun üstesinden gelmek olarak algılandı . Tanrı. Böylece ­, gizemler bir dereceye kadar insan ve Tanrı arasındaki birlik hakkındaki mistik fikirleri yansıtıyordu [15].

Orfik gizemlerde, inisiyeler beyaz cübbeler giymiş , et yemekten ve hayvanları öldürmekten kaçınmış ve ­bir yaşam biçimi olarak Helen geleneklerine ilişkin alışılmış düşüncelerimize uymayan sadeliklere maruz kalmıştır . ­Alaylarına, Platon'a göre, yerli yerlerinden uzakta yabancı bir ülkede kalan gezgin ruhu anlatan bir flüt (Celal ad-Din Rumi'nin flütünü anımsatan) tarafından gerçekleştirilen eski bir melodi eşlik etti. ]. Bu Yunan bilge , yerli yerlerine dönmeye çalışan ruhun tutkulu arzusunun şarkısını söyler .­

Eski Yunanlıların gizemleri ve üyeleri ­gizem halkına ait olan Pisagor toplumlarının gizemleri, Yunan felsefi mistisizminin en eski örnekleridir. Kiniklerin ve Stoacıların felsefi okullarında bazı mistisizm belirtileri bulunabilir. Platon'un felsefesi, mistik öğretiyle bağlantısıyla ünlüdür ­; Hıristiyan mistisizmine geniş çapta girmiştir. Philo ve Plotinus'un yanı sıra Aristoteles'in [17] öğretileri de mistisizmden uzak durmadı.

Philo, İskenderiyeli bir Yahudi mistikti ve felsefesini alegorik yorumlara dayandırıyordu; onun felsefi ­öğretisi, Yeni-Platoncuların felsefesi üzerinde olduğu kadar erken Hıristiyan kilisesinin babalarının mistik teolojisi üzerinde de belirgin bir etkiye sahipti. Öğretmeni Ammonius Saccas ile birlikte Neoplatonik felsefenin koruyucusu olan Plotinus, Platon'un teolojisine daha güçlü ve daha belirgin bir biçim verdi ve böylece Yunan mistisizmini maksimum yüksekliğine çıkardı. Etin bakış açısından

19 Hayır, dünya, İlâhi ilkenin güneşine benzer bir çok yayılımdır (dökülmelerdir). Ve özü varlık ve yokluk bütününden ibaret olan bir insan, ­ancak ilim yolunda Allah ile birliğe vardığında gerçek kurtuluşa kavuşacaktır.

Hermes Trismegistus'a atfedilen antik Yunan kitaplarının çoğu, Hermes ile oğlu ­Tat arasındaki veya Hermes ile Asklepios arasındaki diyalogları içerir. Bu konuşmalarda, klasik Yunan biliminin gelişiminin son döneminin ezoterizminin izleri bulunabilir. Bu, Platon, Aristoteles ve Stoacıların öğretilerini özümsemiş ve Yahudilikten de etkilenmiş mistik bir doktrindir. Hermes'in Tanrısı ışık, iyilik ve güzellik tanrısıdır; bu dünya onun yayılışıdır; sonuç olarak insan, Tanrı ile aynı öze sahiptir. ­Tanrı bilgisine ulaşan bir kişi, böylece İlahi konuma ulaşacak, tüm Kozmos ile birleşecek ve birleşecektir [18].

Gnostik felsefe de bir tür irfan (mistik öğreti) olarak kabul edilir. Aslında, ­İsa'nın doğumundan önce ortaya çıkan ve ­çağımızın ilk yüzyıllarında Hıristiyan bir form kazanan doğu irfanını temsil eder. Tasavvufun kaynakları gibi Gnostisizm'in ­kaynakları da bilim adamları arasında tartışma konusu olmuştur. Bu nedenle, bazı araştırmacılar bu öğretide Yahudiliğin doğrudan etkisini görür, bazıları Mısır veya İran etkisinden bahseder, diğerleri Hint inançlarının izlerini bulur. Orphism ve Orphic gizemlerinin koşulsuz etkisinden de söz edilir. Gnostisizm felsefesinde ­ve bazı Babil ve İran gelenek ve ritüellerinin bir yansımasını bulurlar. Görünüşe göre, listelenen bileşenlerin tümü Gnostik felsefenin ortaya çıkmasında rol aldı, ancak bir dizi yeni çalışma ­, kökenleri Yahudiliğe dayanan bu mistik öğretinin, Zerdüşt ve Zerdüşt düalizminden önemli ölçüde etkilendiğini öne sürüyor [19]. Özellikle, Maniheist mistisizminin etkisi olmadan değildi.

Her halükarda, gnostik mistisizm özel bir bilgi türü olduğunu iddia eder ve ­bu doktrinin çeşitli kitaplarında sözü edilen Gerçek Benliğin (Tanrı) tefekkür edilmesi de bu mistisizm biçimine özel bir tat verir. Müslüman aydınlanma felsefesi (işrak) ve belki de hakikat ehlinin (Sufiler) yolu da ­Gnostik mistisizme bazı yönler borçludur.

Yahudilik, içinde Yahweh (zalim, güçlü ve intikamcı bir tanrı) ile insan arasında büyük bir aralığın varlığına ­ve ayrıca çeşitli ritüelleri ve ritüelleri gözlemlemek için aşırı bir gayrete rağmen (bu yüzden bunun böyle olduğunu düşünüyorlar) mistik yönlerden yoksun değildir. din herhangi bir mistisizmden uzaktır).

Yahudilikte, peygamberlerin manevi ­vahiylere, manevi sarhoşluk durumuna çekicilik ve ­mistik alegorinin (shatahiyat) tezahürüne tanıklık eden ifadeleri, artı soru-

yirmi Bazı Yahudi mezheplerinin teizm ve inkarları, ezoterik (mistik) bir başlangıcın izlerinin varlığına işaret etmektedir. Yahudi tapınmasının temel dayanağı olan Yehova'nın tek bir halka ­ait olması ­, (aralarındaki büyük mesafeye rağmen) insan ile Tanrı'nın birliğinin yolunu açar. Ayrıca Tevrat kitaplarında peygamberlerle ilgili olarak bahsedilen Allah'ın ilhamını (vahiye) alma iddiaları da Allah'la bağlantı kurmanın ve O'nunla doğrudan bağlantı kurmanın olası önermesine tanıklık ­etmektedir . Özellikle, ­Peygamber Yeşaya'nın Kitabı ve Peygamber I Hezekiel'in Kitabı'nda vahiy ve anlayışlardan bahsedilmektedir. Zebur metninde Allah'ın ­tecellisi , insanın Allah'ı arama tutkusu ve İlâhi aşka dair emareler vardır . Ayrıca, insan ile Tanrı arasındaki sevginin ve insan ile Rab arasındaki bağlantının göstergeleri, Peygamber Yeremya'nın Kitabı'nda ve Eski Ahit'in diğer kitaplarında da bulunmaktadır[20].

Eski çağlardan beri Yahudilerin mistisizmin temellerine aşina olduklarını gösteren birçok tanıklık vardır ; eski miras, daha sonra ­Yahudilerin mistik öğretilerini geliştirmeye ve iyileştirmeye başlayan çeşitli dini inançların ideolojik temeli oldu . Bu, ­öğretileri Talmud'a yansıyan ­Filistin Yahudileri topluluğunu (rabanim) ve Yahudi mistik öğretilerini Yunan filozoflarının öğretileriyle birleştiren İskenderiye Yahudileri topluluğunu içerir. Rabanim'in Yahudi mirasına ve geleneklerine sıkı sıkıya dayanan mistik öğretisi, ­aynı zamanda Mithrianizm unsurları ve Gnostisizm fikirleriyle doludur. Ancak Yahudi mistisizminin en mükemmel örneği Kabala'dır [35]. Kabala öğretisi, Tanrı'nın tecellisine, Kutsal Ruh'un ve İlahi yayılımların varlığına ve Tanrı ile dünya arasında sevgi ve iyi niyetin varlığına olan inanca dayanır. Bu öğreti, insan ruhunu varlığın kaynağına bağlama olasılığını, ­harflerin etkisine ve içsel gizli gücüne olan inancı vb. kutsal el-Hızr 3 (veya el-Hıdır) ile buluşma [ 21].

İskenderiye mistik Yahudilik okulu, ­Yahudi skolastisizminin ve Platon ve Aristoteles felsefesinin bir sentezidir. Bu okulun fikirlerinin en iyi yorumu, Aristobulus ve Judea Philo'nun (İskenderiye) öğretilerinde ve ayrıca Süleyman'ın Bilgelik Kitabında bulunabilir . Aristobulus 2. yüzyılda yaşadı. M.Ö. İskenderiyeli gezici filozoflardan biriydi . ­Eserleri günümüze ulaşmamıştır: Aristobulus'un sözleri bize Clement, Eusebius ve diğer ilahiyatçıların yazılarında ulaşmıştır, ancak bu içerik hakkında bir fikir sahibi olmak için yeterlidir. Aristobulus, Philo'nun öncüsüydü, ­Platon ve Aristoteles'in felsefi görüşlerini Yahudi "skolastikliği" ile sentezledi. Onun bakış açısından, İlahi Benlik maddi dünyadan farklıdır ve ondan ayrıdır. Buna rağmen Allah, Kendi Nefsinden bir tecelli olan “hikmeti” (hikme) ile dünyaya hükmeder . Aynı zamanda, bu etki Benliğin dışında bir şey değildir.

Philo'nun alegorik bir yoruma dayanan mistik öğretisi, Yahudi ­skolastisizmi ile Yunan felsefesi arasında bir yazışma kurmayı amaçlıyordu . ­Düşüncelerinin Hıristiyan mistisizmi üzerinde büyük ­etkisi oldu.

"Süleyman'ın Bilgeliği Kitabı" aynı zamanda Yunan felsefesi ile Yahudi skolastisizminin bir tür sentezidir. Bu sentez, özellikle Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi Stoacıların İlahi nefesi konumundan betimleme ve varlığın yaratılıştan önceki varlığına ilişkin Platoncu varsayımı dikkate alma alanında belirgindir. Bu sentez ­, İskenderiye Yahudi mistisizmi okulunun öğretilerine, felsefi aydınlanma okulunun (işrak ) karakteristik özelliklerini verdi. Ancak Musevi ­mistisizmi, mistik bir yönü olan yukarıda sayılan unsurlarla birlikte vahiy ve tefekkür tonlarını da barındırmaktadır. Bu, yalnızca Yahudi mistisizmi alanındaki vahiylerle ilgili kitaplarla değil, aynı zamanda çilecilik ve yoksunluğu vahiy ve manevi tefekkür ile karıştıran ­Esseniler [36]gibi mezheplerin varlığıyla da kanıtlanır . Sufiler gibi Esseniler mezhebinin de, "kardeşlikler" ­(ihvat) gibi kendi dernekleri vardı ve çileci yolun nihai amacı ­Kutsal Ruh'a ulaşmak olarak kabul edildi. Hasidik mezhebinin modern takipçileri arasındaki bu konum ­yeni bir renk kazanmıştır [22].

Hıristiyan mistisizmi de Yahudi mistisizminin bir eki ve devamıdır, tek fark İsa'nın (İsa Mesih) kişisiyle olan bağlantısının ona tecrit edilmemiş bir ­karakter vermesidir. Gerçekten de, Yahudi mistisizminde hem mistiğin yolu hem de nihai ­hedefi izole ve aşkın ilkeler olarak kabul edilirken, Hıristiyan mistik öğretisinde bu ilkelerin her ikisi de İsa'nın kendi kişiliğinde yoğunlaşmıştır. Hristiyan çilecinin ruhsal yaşamına mistik bir karakter kazandıran ve bilgi, sevgi, merhamet ve perhizin yardımıyla onu Tanrı ile birliğe ulaşmaya teşvik eden şey, İsa'nın varlığına daldırılma ve tamamen çözülme arzusudur . ­aynı İsa Masih (“Meshedilmiş İsa”).

Bu mistik öğretinin kökleri ve öncülleri İsa'nın yaşamında, Kutsal Ruh doktrininde, Yuhanna İncili'nde ve Havarilerin İşleri'nde bulunabilir. Ayrıca, Cemaat, Son Akşam Yemeği (Hayırlı Cuma) ayinleri ve Diriliş hakkındaki düşünceler ­kendi içinde mistik unsurlardan yoksun değildir [23].

Hıristiyan mistiğine göre, kalp ferdiliğin izlerinden arınır ve tövbe, yalnızlık, zühd, gözyaşı ve keder yoluyla her türlü pislikten arındırılırsa, İsa'ya ait olacaktır; böyle bir kalp halinin varlığı, mistiğin iç doğasında bir huzur ve sükunet duygusu yaratır. Mutasavvıfın kalbinde İsa'nın mevcudiyeti zuhur ettiğinde her şey onun için iyi olacaktır ­; ne zaman böyle bir mevcudiyetten mahrum kalsa, bütün işleri zorluklarla gider [24].

İsa'nın gücünde olacak olan kalp, ­İlâhî nur ve ilhamla dolacak, İsa'nın kendisinden başka hiçbir şeyi ve hiç kimseyi arzu etmeyecektir. Bundan sonra mutasavvıfın kalbinde cehalete ve kötülüğe yer kalmayacak; İsa sevgisi onu gerçek bilgiyle dolduracaktır . ­Bu sevgi kabı o kadar mükemmel ve güçlü olacak ki, yolda yürüyen Tanrı'nın fiziksel doğasını ve dış yaşamını tamamen değiştirecektir. Antik çağların Hıristiyan mistiklerinden birine göre ilahi aşk, “... ­tutkulu çekime ve daha yüksek ruhsal algıya dayalı bir durumdur; İlâhî aşk gibi bir hâkimiyet hâlinde ise âşık kendine değil, Sevgiliye aittir”[25].

Böyle bir durumda insan algılanabilir dünyadan kaybolur, tüm evrene yabancılaşır; bütün varlığından geriye sadece Allah'ın hâkimiyeti altındaki kalbi kalır. Mutasavvıfın varlığı bu şekilde ­yabancılaşır ve kendinden kaybolur ve ­Sevgili ile birleşir: Allah'ı kavrar ve O'nda erir,

23 O'nunla birleşir. Aşık ve Sevgili birleşir ve ­gerçek hayat başlar.

Bu durumda Hıristiyan mistik, esas olarak sevgiye ve aydınlanmaya dayanır ve nihai hedefi, İslam mistiğininki gibi, ­Rab ile birleşmektir. Ve böyle bir bağlantıyı sağlamak için, mistik her şeyi feda edecek, bunun yerine , kendisinden kurtulduğunda, ­gerçek hayatın ışığı olan Sevgili varlığın kabı haline gelen kalbini dolduracaktır . Aslında, bir Hıristiyan mistik için, bir kişinin Rab ile yakınlaşmasına katkıda bulunan ana mesaj, gönüllü yoksulluk kadar alçakgönüllülüktür. Bu nedenle, mistiğin Rab'be giden yolu takip ederken ana işgali ­yalvarmak ve kendini küçük düşürmektir. Bu şekilde kişi kendini olduğu gibi tanır, önemsizliğini ve umutsuzluğunu tanır. Rab'be yakınlık durumuna ulaşmak isteyen herkes, dilenci ve aşağılanmış bir duruma katlanmak zorundadır ­. Bu sayede, Hıristiyan mistik yavaş yavaş hazırlık aşamalarını aşar ve onu aşağılanmadan merhamete ve ardından tövbeye götüren seçilmiş yolda ilerler. Gezgin, aşağılanmış halini hissettiğinde, kendisi de aşağılanmış durumda olan komşularına karşı bir şefkat duygusu duyacaktır ­. Bu durum utanç ve pişmanlığı teşvik eder. Bundan sonraki tüm aşamalar (istasyonlar), mistiğin Hakikate ulaşması için gereklidir.

Ünlü Avrupalı mistiklerden biri olan St. Bernard (ö. 1153) böyle 12 istasyona (aşama) sahiptir. Sarhoşluğu , mutasavvıfın kendisine yabancılaştığı, arındığı, mükemmelleştiği ve Tanrı ile birleştiği zaman, bir yolcunun ulaşabileceği en yüksek bilgi düzeyi olarak görür [25].­

Sufilerin fena (Allah'taki aşırılık) dediği şeye bir ölçüde benzeyen bu birlik, insan iradesinin Allah'ın iradesine uyumundan başka bir şey değildir ve tesadüfi bir birlik veya birlik içermez. Aynı ­zamanda En Kutsal Üçlü Birlik'i oluşturan Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un birliğinden de farklıdır [27].

Bir dizi Hıristiyan mistiğin bakış açısından mistik eğitimin amacı sevgidir. Guillaume de Saint-Thierry'ye (1085-1148) göre, insanı Tanrı'ya bağlayan aşk budur ve antik Yunan ve Roma şairlerinin bahsettiği aşk değil. Tasavvufun amacı aşktır; insanın kalbine Tanrı'nın Kendisi tarafından ekilir; Rab'bin varlığındaki mistiği eriten ve yok eden kutsal bir alev gibidir.

Bu İlahi aşk, yalvarma ve aşağılanma ile ilişkilidir ve ­Hıristiyan mistisizmini tasavvufa yaklaştırır. Yani, pe-

24 Orta Çağ boyunca , Hıristiyan erdemlilerin durumu ile Sufi şeyhlerinin durumu arasında defalarca bariz bir benzerlik izlendi [28]. ­Böylece zühd ve aşk ile karakterize edilen Hıristiyan mistisizmi, tasavvuf ile birçok temas noktasına sahiptir.

Tasavvufun çeşitli biçimleri arasındaki benzerliklere rağmen, bu tasavvufi öğretilerin hiçbiri tasavvufun kaynağı olarak adlandırılamaz. Bahsedilen benzerliklerin varlığı, gizli bilgi alanında çeşitli halklar ve kabileler arasında az çok benzer yolların oluşmasına temel teşkil eden belirli bir ortak, tek kaynağın varlığına işaret eder.­

Heterojen tasavvufi öğretiler arasında ödünçlemelerin varlığının varsayılması durumunda bile varlığı ima edilen bu tek kaynak nedir ? ­Bu soru tartışmalıdır. Bazı araştırmacılar ­, gündelik hayatın ihtiyaçlarını ve toplumun çeşitli katmanlarının yaşam koşullarının özelliklerini böyle bir kaynak olarak görmektedir. Ancak bu ifade, zühd ve nefsi inkarın olası kökenini bir ölçüde açıklasa da, tasavvufi vahiy ­(mukaşefe) fikrini ­ve Allah'ın cazibe (cezbe) durumunu açıklamaya kesinlikle yeterli değildir . mistik bilgi teorisinin temeli.

olan şey, birçok filozof ve psikolog tarafından fark edilen, doğalarının buyruklarını izleyerek bu tür durumlara giren kişilerin ruhsal olarak yüceltilmesidir . ­Ayrıca antik çağlardan beri, yapay yollarla benzer haller yaratmak amacıyla rahipler ve mistikler arasında çeşitli sarhoş edici ve sarhoş edici iksirler ve içecekler dağıtılmıştır.

kaynaklarının, belirli epilepsi türleriyle bağlantılı olarak veya akıl hastalığına bağlı zihinsel patolojilerin bir sonucu olarak ortaya çıkan halüsinasyonlar olduğu iddiaları tartışmalıdır. Kesin olan ­bir şey var ki, ­her halükarda, yücelmeler ve vahiyler (düşünen ilimler) herkesin başına gelmeyen hallerdendir. Bu tür durumlar, (tasavvuf ve sûfîler açısından) tasavvufi bilgi alanındaki girişimlerin kaynağı olarak hizmet eden faktörler arasında yer alan özel zihinsel yeteneklere sahip olmayanlar için erişilemez (bu uzmanlık ­patolojik yönlerle ilişkili). Özel ruhsal yeteneklerin varlığı, ­özünde, dünyanın farklı halkları arasında çeşitli mistik bilgi biçimlerini bir araya getiren çok yaygın bir şeydir.

Her halükarda, sûfîler ve mutasavvıflar arasındaki ilim yolu, peçenin açılması (keşf) ve tefekkür ( şuhud)'dur .

25 ste, Hakikati anlamanın tek yolunu düşünürler. Ancak bu yol, modern deneysel bilimin otoyolundan ayrılmıştır. Ve A. Bergson gibi ­bazı araştırmacılar [37]böyle bir biliş yolunun öneminden bahsetmiş olsalar da, modern bilim bunu kabul etmemektedir. Özellikle Müslüman filozoflar da bu konuda mutasavvıflarla tartışmışlardır.­

Tasavvuf yolu, bir vahiy ve tefekkür yöntemi olarak bilinir, ancak bu yöntemin bilimsel açıdan değeri şüphelidir ­. Bununla birlikte, bazı filozoflar hala bu yöntemi gerçeği kavramak ve onu savunmak için yararlı buluyorlar. Eski alimler arasında şiiri kullanarak, dünyanın durumunu bilmek için ­onun biçimlerinin ve görünür yönlerinin dışsal bir incelemesiyle yetinilmeyeceğini, ancak ona bir yaklaşım bulunması gerektiğini savunan Mevlavi'yi isimlendirelim . [38]perdeyi açmak ve tefekkür etmek. Ve kişi onda gerçek durumu ve gerçek durumu, onları olduğu gibi bilerek görmelidir [29]. Arif, hakikate bağlanmak ve ­olayların gerçek özünü kavramak için yüzeysel ve zahir olan her şeyden vazgeçmeli ­ve mutlaklaştırma mertebesinde eşyanın iç özüne nüfuz etmelidir.

sezgisel görme hakkında söylediklerinin şiirsel bir yorumudur . ­Meselenin aslını anlamak için vahiy ve tefekkür yoluyla meseleye inmek gerektiğine dikkat çekti. Hayat, akıl tarafından tam olarak kucaklanamaz. Akıl, rasyonel faaliyetin bir sonucu olarak, ­soyut kavramlar yaratmaya muktedirdir, ancak gerçekliği tüm evrenselliği içinde yeniden üretmek ancak onu yeniden yaratmakla mümkündür. Bu ancak konunun en içteki özüne dahil edilen sezgi ile yapılabilir.

Sufilerin konumu şöyledir:

yalnızlık (zühd - MM) bazen, Allah'ı anma ve zikre daldırma sırasında kendilerini duyusal duyular dünyasından ayrıldıkları bir durumda bulurlar ve nesnel fenomenlerin bazı gerçek yönleri onlara açıklanır. rüyada uyuyan insan . ­Sufiler buna uyanıkken görme (vaki'a ) derler. Bazen bu anlam, gerçek bir mevcudiyet (hudur) halinde ve duyular dünyasından kaybolmadan onlara vahiy edilir ve onlar onu tefekkür ederler [30].

Bu, A. Bergson'un sezgi hakkında ­söylediklerinin, Sufilerin manevi deneyim yoluyla kavradıklarına karşılık geldiği anlamına gelir. Buna rağmen , sıradan akıl için (filozofların zekası için bile) bu tür ruhsal deneyimlerin güvenilirliğinin tanınması zor görünmektedir ve bu nedenle vahiy ve tefekkür yolu birçokları tarafından hayali ve verimsiz olarak kabul edilmektedir.­

Tasavvuf öğretisinin (yolunun) ­kaynağı, varlığının kaynağı ve Yaratıcısı ile doğrudan bağlantı kurmak isteyen bir kişinin içsel ihtiyacıdır . Allah ile insanı tek bir ipliğin iki ucu gibi birbirine bağlayan, kişinin kendisini ­tamamen birbirinden ayıran Mütekellimlerin (skolastiklerin) [39]şeriatı tarafından kendisine dayatılan kısıtlamalardan ve kısıtlamalardan kurtulabileceği bir sığınak yaratan iki yönlü bir bağlantı olmalıdır. onu Rabbinden Böyle bir bağlantıya ulaşmak için insan, ­kendisine ait olan her şeyden vazgeçer, yoksulluğa, aşağılanmaya, açlığa ve yalnızlığa katlanır; dünyevi zevklerden vazgeçmek de Hakikat'e ulaşmak için dolambaçlı bir yol olarak algılanır. Bununla birlikte, hakikate ulaşmanın temel şartı ­, yolu Madras'taki öğrencilerinkinden farklı olan ve mantıksal argümantasyon sınırlarının tamamen ötesinde olan mistik bilgidir. Genel tasavvufi bilginin elde edilmesinin şartı, vahiy (keşf), yüceltme (vecd), gizli ve iç sezgilerin varlığıdır (işrakat). Hiçbir şeyin ayrılmaz bir parçası olmayan hakikat, ­büyüklüğün yanı sıra mükemmellik ve ihtişama da sahiptir. Ve elbette, ihtişama ulaşmanın tek yolu, akıl ( 'akl) değil , aşk ('ishk) yoludur . Bu nedenle ezoterik bilgi (' ­hayranı') sevgi ve tutkuyla ilgilenir; akıl ve mantığın ürünü olan bilimsel arayışlardan ve anlaşmazlıklardan kaçınır.

(mebda') ile birleşmeye can atan ­insan nefsi (nefs), bu yüce amaca varlığın yok edilmesi ve Hakikatte aşırılık yoluyla ulaşabilir. Zihnin Hakikati kavramaktan aciz olduğu yerde , ona ­rehberlik eden sevgidir . ­Sonuç olarak, şehvet (şauk) , arifi Allah'a çeker , böylece varlığını İlâhî prensiple doldurur ki, artık ne kendisinin varlığını ne de Allah yolunda başka hiçbir şeyin varlığını fark edemez. Görgü kurallarını ve şeriat bilgisini bile bu yolda bir engel olarak görür ve tüm ­yol boyunca hedefi ve aziz hayali olan Hakikat'in güzelliğinden başka bir şey görmek istemez.

İnsan ile Allah arasında var olan yoldan bahsederken, bazı felsefi ­eğilimli sufiler ­, bu yolun uzunlamasına bir karaktere sahip olduğunu, çünkü her bireyin Rabbi ile bir ilişkisi olduğunu, tıpkı bir ağacın bitki örtüsünün sonraki her aşamasına benzer şekilde, tohumlarla birlikte olduğunu iddia ederler. bu aynı ağaç. Ve bütün varlıklarda Allah'ı gören sûfiler, insanın ­ve Allah'ın yolunun enine kesitli olduğunu ve her varlığın bir mektubun her harfinin yazarıyla olan ilişkisine benzer şekilde Allah ile bir ilişkisi olduğunu söylerler. Son olarak, varlığın/varlığın birliği (vahdet-i vücûd) fikrine bağlı olanlar , aslında ­insan ile Allah arasında ne enine ne de boylamasına bir yol olmadığını; var olan her şey birdir ve insan ile Tanrı arasında mesafe yoktur [31].

Bununla birlikte, bilgi ve eylem aleminde, Sufi'nin amacı, Hakikat'e giden ­pratik Yoldur (suluk) ve bu yol aslında nefsi inkardan, perdenin açılmasından (veya yukarıdan gelen vahiy) (keşf ) oluşur. ) ve tefekkür (şuhud). İlk adım tövbedir (tauba), böylece pratik Yolda (salik) yürüyen kişinin ruhu ve kalbi temizlenir ve Hakikat ile bağlantı kurma yeteneği kazanır. O zaman asıl iş şevkten (mücahit) oluşur: Bir insanı dünyevi zevklere ve tutkulara çağıran, onu Hakikat yolundaki çabalarında ve eylemlerinde engelleyen ­kendi egosuna karşı mücadelede şevk . ­Çalışkanlığın şartı, mutasavvıfların mürşid ve şeyh (ihtiyar ) dedikleri bilgili ve tecrübeli bir ihtiyar (pir) ve liderin talimatları ve rehberliğinde yapılmasıdır. Bir akıl hocasının elindeki bir acemi, bir ceset yıkayıcısının elindeki ölü bir adam gibi olmalıdır ­: şikayet etmeyen ve zayıf iradeli. Acemiyi (yeteneğine ve mayasına bağlı olarak) kendini inkar ve gayrete, yalnızlığa, oruç tutmaya, uzun süreli sessizliğe, meditasyona ­, nefes alma ve nefes verme ritüellerini saymaya ve diğer benzer eylemlere teşvik eden şeyh'tir. Ve bütün bu çabalar, salik'in gerçek samimiyeti ile birleştirilirse, kemal basamaklarıyla yükselişine katkıda bulunacaktır.

Sufi, gayreti ve kendini inkarıyla, uzun yıllar boyunca ­mistik yolun çeşitli aşamalarından veya duraklarından (marakhil) geçer. Otoparktan tövbe (tauba) otoparka gelecek

28 "ihtiyatlılık" (vara*) [40]. Ve bu makamda kalarak, denemekten vazgeçmezse, “kendinden vazgeçme” (zühd) makamına ulaşacaktır. Bu makamdan sonra, Kitab al-Luma' ("En Parlak") adlı eserinden ­Ebu Nasr el- Sarraj'a göre, "gönüllü yoksulluk" [41](fakr) makamı [42]gelecektir. Bunu sırasıyla “sabır” (sabr), “Allah'a tevekkül” (tavakkul) ve son olarak da “memnuniyet” (rıza) makamları takip eder [32].

Farklı şeyhler arasında sayı ve düzen bakımından farklılık gösteren bu kamplar, ­gayretle elde edilir ve manevi bir kazançtır. Ama eğer bir salik yetenek ve kalp mayasına sahipse, o zaman ruhuna, ­artık kişisel gayretine bağlı olmayan, Tanrı'nın onun için iyiliği olan ­mistik haller (ahvel) nüfuz eder: bu tür haller, ruhun en iç dünyasından, sanki hiç yokmuş gibi, ruhuna nüfuz eder. kalbini aydınlat ve er ya da geç dışarı çık. Ancak ­aynı halin tekrarı, sâlikliği bir makamdan (makâm) diğerine götürür ve onu gelişme yönünden geliştirir. Bu tür ­durumlar “kendini gözlemleme; iç gözlem" (murakabe), "hayırseverlik" (mahabbat), "Tanrı korkusu" (khauf), "umut" (raja'), "şehvet" (şauk), "bağlanma ­" (uns), "rahatlık" ( tama' nina) ve "güven" (yakın).

Tabii ki, bu devletler kendilerini tam olarak tanımlamazlar ve ­bazı durumların ­bir salik için bir devlet ve bir başkası için bir makam olması nadir değildir. Bu nedenle bazı sûfî şeyhler "umut", "lehte" veya "güven"i esrime halleri olarak kabul ederken, diğerleri onları makam ­-statü olarak kabul etmişlerdir. Ve her biri kendi yolunda haklıydı. Bütün bu hallerin ve makamların nihai amacı, Hakikat ile doğrudan bir bağlantıdır. Bu amaca ya insanla Tanrı'yı birbirine bağlayarak (ittihad) ya da Tanrı'yı insana aşılayarak (hulul ) ulaşılır . Sufi bazen Allah'ın Zat-ı İlâhi ile birleştiğini iddia eder, bazen de O'nun sıfatlarıyla (sifat) birleşmekten bahseder. Söylenenlere rağmen, ­sûfîlerin çoğunluğu (özellikle son üç-dört asırda) kendi düşünce tarzları açısından veya muhaliflerinin kınamalarından kaçınmak isteyen böyle bir birliğin başarısını düşünüyorlar. irfan ideali ve tasavvufi Yolun nihai amacının ­ancak Muhammed'in ­(Nur-i Muhammed) nuru ve ­Peygamber'in varlığı ile mümkün olabilmesidir. Tarikat (tasavvufi ­ilim yolu) ve şeriatı (Allah'ın kanunu) tek bir bütün olarak ele alarak -hatta nihai amaçları açısından da- Allah ile birleşme iddialarını gerçekleştirilemez olarak nitelendiriyorlar .

Yazarın notları

¹     Bakınız: Vap Іeeikhѵ çalıştırıyor. 478 [43].

²      İslami olmayan kaynaklardan ödünç alınmış olması mümkündür . ­Yine de her türlü detayı ve detayı sürekli taklit ya da ödünç olarak açıklamaya çalışanların görüşleri şüpheli görünmektedir. Bu tür görüşler, tüm insan ­kurumlarının bir zamanlar tek bir kişi tarafından icat edildiğini düşündürür. Böyle bir görüş, ideolojik kaynaklar sorununu çözmek için bir temel teşkil edemez. Onunla aynı fikirde olursak, o zaman diğer halkların manevi ilkelerinin inisiyatifini, özgünlüğünü ve gerçekliğini tanımaya yer kalmayacak . ­Ayrıca unutmamalıyız ki, habitatın özellikleri, belirli yaşam koşulları ve özellikle insanların zihinsel ve fiziksel yapıları benzerse, bu kaçınılmaz olarak benzer sonuçlar verecektir. Böylece İslam, tarihsel evriminin belirli bir aşamasında, ­bu mezhep toplulukları arasında var olan anlaşmazlıklara rağmen, aynı dönemde Budizm ve Hıristiyanlıkla yaklaşık olarak aynı bilişsel sonuçlara ulaştı. Her halükarda, ayrıntıların ve belirli vakaların herhangi bir çakışmasını, bir kişinin diğerinden veya bir itiraf grubunun diğerinden bazı fikirleri ödünç alması lehine bir argüman olarak düşünmek, ­yargılardaki ihtiyatsızlığın bir tezahürüdür.

³      Bakınız: Begoiua. Müzik. R. 8. Bkz. Vegapi. Müzik. 18.

⁴      James'in teorisinin eleştirel analize ihtiyacı var. Örneğin, bakınız: Zegoiua. Müzik. 8-9.

⁵      Sûfîlerin sözlerinde ve şeyhlerin fiillerinde Peygamber'in (s.a.v.) emirlerini takip etme ihtiyacına rağmen, olayların izahları ve ilahi telkinler, tefekkür ve maneviyat hiyerarşisinde yolculukların yanı sıra sürekli olarak bahsedilmektedir. Bütün bunlar, Sufilerin Tanrı ile doğrudan bir bağlantı ve bağlantı iddialarından bahsetmektedir. Bu, Bayezid Bistami Mi'rac -nâme ("Mirac'ın Kitabı") kitabında (Tezkirat-ül-evliya'. Cilt 1, s. 172-176) ve Hallac'ın bazı ­şatahiyatlarında, telkin açıklamalarında belirtilmiştir. ve Sufilerin mucizeleri, örneğin Bilal Havwas'ın telkin deneyimleriyle ilgili hikayeleri (Tezkirat al-evliya'. Cilt 2, s. 13), Ebu-l-Hasan Harrakani (Tezkirat al-evliyya'. Cilt 2 ). , s. 212) ve Mesnevi -yi ma'navi'den çeşitli kıssalar, örneğin Şeyh Ahmed Hızruya'nın Hakikat'in telkini hissetmek için helvayı nasıl satın aldığına dair kıssada (T. 2. S. 268-271); 4. Perdedeki şeyhin ilham durumu hakkında (T. 3. S. 98); Şeyh Muhammed Sarrazi (T. 5. S. 171-180) hakkındaki hikayede. Ebu Bekir Katgani (Esrar et-tevhid, s. 207) gibi bazı mutasavvıfların “kalbim bana Rabbimi anlatıyor” iddiaları, ­Beyazıd ve bazılarının Allah'ın ilhamıyla bilgi edindikleri iddiaları vardır. (ilkhali) (Naqd al-'ilm wa-l-'ulama, s. 310), ­İbnü'l-'Arabi ve takipçilerinin garip iddiaları ve ayrıca bazı sufilerin Tanrı'daki aşırılık hakkındaki ifadeleri (fena ') ), Tanrı'nın insanda ­ikamet etmesi (hulul ) ve O'nunla birleşmesi (ittihad). Yukarıdakilerin tümü, ­sufilerin insan ile Yaradan arasında doğrudan ve dolaysız bir bağlantı olasılığına ve sonuç olarak peygamberlere ihtiyacın olmadığına dair inancından bahseder (Naqdu'l-ilm wa-l-ulama, s.361). Sufilerin Şeriat, Tarikat ve Hakikat'ın aşamaları hakkındaki açıklamalarını dikkate alırsak ­, tasavvufi Allah bilgisi (mutasavvıfların kendi bakış açısından ­) ne Kuran'a ne de Peygamber'in talimatlarına aykırıdır. Sufiler arasında Kuran'ın ve Peygamber'in özünde örtü olduğunu iddia edenler de vardı; Allah'ın kulu ile Rabbi arasındaki bağın gerçek olduğu kabul edilir (Nakd al-'ilm wa-l-'ulama, s. 312). Tüm halklar ve tüm mezhep toplulukları arasında yaygın olarak mistisizm olarak adlandırılan olgu, ­insan ile aynı zamanda insanın yaratıcısı olarak da hareket eden evrensel, mükemmel, güçlü ve sonsuz bir varlık arasında doğrudan bir bağlantının varlığının iddiasına dayanmaktadır. kendisi.

⁶      İslam tasavvufunun tüm dünya halkları arasında var olduğu sorusuna ışık tutmaktadır. ­Bu analojinin tek bir kaynaktan gelmesi mümkündür.

⁷      Totemik inançlar ve diğer ilkel dinler ve James Fraser, Carl Durkheim ve Lucien Lévy-Bruhl'un görüşlerinin eleştirel bir analizi için ­bakınız: Challage. Nіzіоіge-Кеіі^іopz. 15-40. İlkel dinler arasında tasavvuf unsurlarının varlığı hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz.: Bisipeu. ­Mümiste. 9-17.

⁸      Çağatay dilinde İl^ben kelimesi "yüksek", "güçlü", "sabit" ve "büyük" anlamına gelir ve Bai kelimesi "güçlü" ve "han" anlamına gelir. Bakınız: Büyük türk lugami ­. 430.

⁹      Na8іip§$. Muzііzt. Merhaba. 9. R. 85.

1 0 Dara-shukuha Majma' al-bahrayn ("İki denizin bağlantısı") risalesi, bu iki akım arasındaki bağlantılardan ve ortak noktalardan bahseder.

¹¹     Patanjali ile ilgili olarak , bkz. Prof. Ritter, Yagma dergisinde, yayımının yedinci yılı.

¹²     Nazipe". Muzііzt. Voi. 9. R. 85-86.

¹³     Ochencher §. VoshiMa. 258.

¹⁴      ShaIIaue. NizYuige Keieliops. 90.

¹⁵      Zrepseg. Muzііzt. 125.

¹⁶      Sair-ihikmat dar Urupa ("Avrupa'da Felsefenin Evrimi"). T. 1. S. 30-33.

¹⁷      Agіzіоііе. MeiarIuzidie. T. 7. S. 6.

¹⁸      Brepseg, 8. Müziksiz. 143-149.

'' Brepseg, 8. Op. cii. 148.

20 Tanrı'nın İsrail'e olan sevgisi babalıktır; bazen bir kocanın karısına olan sevgisine benzer. RAB adaleti sever, basitleri ve yoksulları sever. Bu sorular Eski Ahit'te çok zarif bir şekilde sunulmaktadır. Talmud'a ve hahamların öğretilerine dayanarak, Tanrı basit ve barışçıl insanları sever ve bu yüzden

31

ama evrensel sevgiden hoşlananlar. İnsanın Tanrı'ya olan sevgisi, Tesniye'de de bir emir ve dini bir yükümlülük olarak kabul edilir ­. Erken Hasidizm'in takipçilerine göre, insanın Tanrı'ya olan sevgisi korkuya dayanır. Onlara göre, Tanrı sevgisi, bir insandaki bencillik arzusunu bastırır ve kalbini manevi merhametle doldurur.

21 Bkz. Nazip §8. Muzііzt. Merhaba. 9. R. 108-113. Khizr ve İlyas (İlya) ve bu meseleye Musevi mistikleri ve ­Sufilerimiz tarafından bakış hakkında bkz.: Pgіesіаepsieg. Merhaba. 7. R. 694.

Hasidizm (NazziFzt veya Sbazzibish = “zühd”, “aziz”) ­18. yüzyılın ortalarında kurulmuş mistik bir harekettir. Doğu Avrupa'da Yisrael ben Eliezer veya Srul Besht (1700-1760) adlı bir haham tarafından. Popüler ­inanca göre, o bir mucize işçisiydi. Onun kurduğu hareket Doğu Avrupa'da geniş bir yayılım bulmuştur. III ve IV yüzyıllarda Hasidizm adı altında. Ayrıca , dini emirlerin yerine getirilmesi konusundaki gayretli tutumlarıyla ayırt edilen bir Yahudi çileci mezhebi de vardı. Hasidizm'in birinci ve ikinci akımları arasındaki bağlantılar konusunda farklı görüşler var ­, ancak bu konudaki gerçek durum hala açıklanmadı. Hasidizm hakkında, bakınız: KabіpoѵіshN. Bu, o/Nazzіsіzt değil. 1970. Strul Besht ile ilgili olarak bkz.: Bieiman E. Kevy Ііzgaei Baai 8et Tov. 1960; ve ayrıca: 1) ngeg M. Neyy Ііzgaei Baai 8et Tov. 1963.

²³      Zrepseg. Muzііzt. 215.

²⁴      Zegoiua. Muzііzt. 77.

²⁵      Bakınız: Enis çıplak] pogiiiie. N09115 siiiipz. Cppi. IV.

²⁶      6ІІ8OP. PiII Moyen-Pge.

²⁷      ІІіd.

2 'Varlığı Hıristiyan sevgisinin ve özveriliğinin sembolü olan Aziz Francis (8. Rhapsoiz (Gazzize) (1182-1226) . ­Ma'ruf Karkhi ve Aziz Teresa (Bapia Tegeza) (1515-1582), çileci sadeliği ve tutkulu aşkıyla Müslüman münzevi Rabi'yu al-'Adaviya'yı andırır.

²⁹     İşçi atölyesinde gizlenmiş, git ve ona bak.

Atölye işçinin yeri olduğu için atölye dışında kimse bilmiyor. O halde Yaradan'ın ne yarattığını görmek için atölyeye, yani yokluğa girin.

( Mas navi-yi ma 'navi'den; ed. R. Nicholson)

³⁰     Nakd an-nusus. 64; bkz.: Henri Bergson'un "L'EvoIiiiIon creaigise" çalışmasıyla (Cppi. II). Keşif ve tefekkür istikametinin manası ile ilgili olarak mutasavvıfların birçok sözü vardır. Bu nedenle, İran edebiyatında iyi bilinen Çinli ve Bizanslı sanatçılar arasındaki rekabetle ilgili ünlü mesel ­, bu özel eğilimin önemine adanmıştır. Bakınız: Ma'ahiz-i kısas. s. 33-35.

³¹     Nesefî. insan-ı kamil. 13.

³²     Kitab al-Luma *. s. 80-81.

AŞK VE AŞK

('irfan) ve edebi eserlerle sınırlı değildir . Sufilerin görüşlerinin dünyadaki Müslümanların kültürü, görgü kuralları, terbiyesi ve eğitimi ­üzerinde büyük etkisi olmuştur . Bilhassa kanaat, itidal, Allah'a tevekkül ve tevazu ile ilgili düşüncelerin yayılmasını mutasavvıflara borçluyuz; bu görüşler , Doğu halkının yaşamının alçakgönüllülüğüne ve sadeliğine büyük katkıda bulundu . ­Yine de, tasavvuf mirasının ana zenginliği, İslam kültürünün gerçek temellerini belirlemek için değerinin analizi kesinlikle gerekli olan ­'irfan ve Sufizm'in yazılı anıtlarıdır.

bağımsız ve bireysel şevke (mücahit) ve doğrudan kalp (içsel) bilgiye ulaşmaya dayanan bir Müslüman topluluğuydu . ­Gerçek (Tanrı) ile doğrudan bir bağlantı olasılığına ve bireysel vahiylere güvenmenin yanı sıra, bazılarının Şeriat'ın gerekliliklerini de takip etmeyi gerekli gördükleri doğrudur . ­Eğer eylemleri şeriatın dış yönlerine uygun değilse, ya bu yönlerin alegorik bir yorumuna ­(te'vil) giriştiler ya da eylemleri hakkında özel açıklamalar yaptılar. Bununla birlikte, Sufilerin doğuştan gelen bağımsızlığı nedeniyle, hem saf Şeriat'ın (mutaşeri'a) takipçileri tarafından, hem de eski Sünniler (ehl-i sünnet vel-cema'a) - Sünnet'in insanları tarafından dışlandılar. ­Peygamber ve uzlaşılan görüş ve din alimleri ('ulema) - Sufileri sapık olarak gören rasyonel ve mantıklı bilginin destekçileri.

Gerçekten de, kalpten ve sezgisel bilgiye güvenmek , Sufileri vahyin ­(keşf) ve ­bireysel ilahi ilhamın (ilham) sadık destekçileri haline getirdi. Bu nedenle çoğu Sufi, Şeriat yolunun ve hatta peygamberlerin öğretilerinin ötesinde, ­kişiyi doğrudan Tanrı'ya bağlayan bir Yol ­(tarikat) olduğuna ikna olmuştur. Ve tasavvuf inancına göre bu Yolun sahibi olan evliyalar ­(evlyya), bu bakımdan peygamberlerden çok da farklı değildirler. Sufilerin Yolu'nun diğer Müslümanlardan ayrılmasının nedeni haline gelen bu konum, onların uygulamalarında bireysel şevk (şevk) ve çeşitli şiddetli ve zayıflatıcı zorluklar (amaca göre hedefe ulaşmak için) kullanmalarına yol açtı. öğretileri), bu amaçla kasaba halkından uzaklaştılar ­. zorunlu bir kurtuluş yolu olarak inziva ve yalnızlığı seçmek. Ve Hakikat (Tanrı) ile bağlantı kurmak için , aklın argümanlarına ve rasyonel yargılara değil, esas olarak sezgiye ve kalbin çağrısına güvendiler . Aynı zamanda, içsel ­mükemmellik ve kalbin arınması konusunda yardımcı olması gereken özel nefsi inkar ve özel ahlak yöntemlerini tavsiye ettiler .­

Kalp yoluyla ve akla dayanmadan elde edilmesi gereken idrak, nihai amacı ­Hakikat'in (Tanrı'nın) özü ve nitelikleriyle bağlantı kurmak ve birleşmek olan bilgi, sufiler ­'irfan' ("marifet") adını verdiler. Müslüman arif, kalbini zihinsel ve fiziksel donukluktan arındırmak için ­namazlarda şeriata uymayı gerekli görür. Ancak çoğu durumda - hem eylemlerinin başında hem de manevi ­yolculuğunun sonunda - bu dualarla yetinmez. Her ne kadar ılımlılık ve katı tavırların ötesine geçen anlarda tasavvuf, Şeriat'ın emir ve kısıtlamalarının sınırları içinde kalmayı tercih eder.

Bu nedenle şeriatın takipçileri ve dini ilimlerde uzman olanlar (ulema) sûfileri reddetmiş ve onları aşırılık ve günaha izin vermekle suçlamışlardır ­. Buna karşılık, kırk gün inzivaya (chillanishini) ve kendini inkar eden Sufiler, Şeriat'ın takipçilerini cehaletle ve dini ­bilimler uzmanlarını aldanmakla suçladılar. Sufiler ile şeriatın müritleri, arif ile âlim arasındaki ve İslam literatürüne canlı bir şekilde yansıyan çatışmaların kökleri burada atılır.

Gerçekten de, bilgisi dualardan ve yüzeysel eylem ve tutumlardan oluşan fıkıh uzmanlarının (fakihler) aksine, sadece dış yönlerle uğraşıyor gibi görünüyor ­, Sufilerin bilgisi kalbin eylem ve davranışlarına dayanmaktadır. Bu tür bilgi, içsel durumlar ve konumlarla ilgilenir [1]. Bu nedenle sûfîler, fakihleri "dış ilmin savunucuları" ( zl-i za hir ­) ve kendilerini "gizli bilginin savunucusu" (ahl-ı batın ­) olarak görürler. Mutasavvıfların bu tür iddiaları, ­fakihlerin kendilerini tasnif etmelerine ve kendilerini "gizli" kimseler olarak gören İsmaililere kafir olmalarına bir bahane olmuştur. Sufiler, faaliyetlerinin kişisel coşkuya dayanmasına ve her birinin ­kişisel kurtuluş için çabalamasına rağmen, yavaş yavaş - öğretilerinin manevi çekiciliğini sağlamak ve rakiplerin tehdidi karşısında yalnız kalmamak için - özel topluluklar yarattılar. ve kardeşlikler.

1 Chillanishini (Farsça, "chikhil", redüktör "chil" - "kırk" ve "nishastan" - "otur, otur") - oruç ve kemer sıkma için kırk günlük bir geri çekilme.

34 Şeriat müntesiplerinin sığınağı olan cami ve medrese ile birlikte ­kendileri için revak-hücreler (zaviye) ve imarethaneler (hanaka) örgütlediler ve yavaş yavaş ­tasavvuf görgü kurallarını ve kendi tarikatlarını oluşturdular. manevi ardıllık zincirlerinin oluşumu ( silsila). Böylece ­başta maneviyata meyilli olanlar olmak üzere Müslümanları ve diğer salih kimseleri medrese ile hanaka arasında dolaşmaya zorladılar. İslami edebiyatta (ve özellikle Fars şiirinde) bu tür gezintiler ayrı bir hikaye gerektiren derin izler bırakmıştır.

Sufilere göre insana Allah'a giden yolu gösteren ­Allah'ın kendisidir[2]. Sufi'nin rehberi, Mu'tezile'nin dediği gibi akıl veya Eş'arilerin işaret ettiği gibi tartışma değildir [44]. Akıl ve muhakeme Gerçeğe ulaşmada bir rehber olarak hizmet edebilseydi, o zaman bilgi alemindeki tüm bilgeler eşit olurdu ­. Ve akıl ve bilgi, sınırlı olan, sınırsız ve sonsuz bir varlığı nasıl kucaklayabilir? Allah'ın yaratması insana Allah'ı bilme yolunda rehberlik edemez. Ve ölümlü bir yaratık kendinden önce var olana ve ondan sonra var olacak olana nasıl tanıklık edebilir? [3]

Bu nedenle, ne akıl ne de muhakeme, ­insan ile Tanrı arasında aracı olamaz. Akıl, sınırlı olmak, (biliş yolunda) yalnızca eşit derecede sınırlı bir varlığa götürebilir. Ayrıca bilgi alanındaki akıl, akıl sahibi ­bir varlığa benzer. Argümanlar olmadan herhangi bir yol belirleyemeyen rasyonel bir varlık olarak, argümanlar olmadan zihin hiçbir şey elde edemez. Fakat gerçek deliller , Tanrı'nın varlığının dışında var olamaz . ­Akıl, Rab'bin kulu olmak için gereken araçtır ve insan aklı hakimiyet konumuna yükselemez [4]. Hakimiyet eşiği çok yüksektir ve ­aynı zamanda zalim ve cahil olan zayıf adam, eşiğe bile erişemez.

insanla hiçbir ilişkisi ve bağı olmayacak kadar kutsallık ve mutlak mükemmellik mertebesindedir. ­Yine Kuran'ın tarifine göre salihlerin yolunu izleyenlerin akıbeti, sapmış ve Rab'bin gazabına uğrayanların akıbetinden o kadar farklıdır ki; doğuştan gelen ­kırılganlık, Hakikat'in (Tanrı) merhameti dışında kurtuluşa ulaşma umudu yoktur. Bir kişinin , peygamberin ve şeriatın aracılığı olmaksızın, yaratıklar ile Hakikat (Yaradan) arasındaki mesafeyi geçebileceği ve fani ve sınırlı varlığının Sonsuz ve ­Ebedi Varlığa daldığını görebileceği fikrine sahip olması kolay değildir. . Bu nedenle, Şeriat'ın gayretli ve tavizsiz takipçileri tarafından, Tanrı ile bağlantı iddiasında bulunan kişilerin nefret ve aldanma ile suçlanması şaşırtıcı değildir.

Buna rağmen sûfîler, öğretilerini haklı çıkarmak için ­hem Kuran'da hem de hadislerde - [45]ölümlü bir insanı Yüce Allah'a bağlayan bir ipliğin varlığını kanıtlamak için kendilerini kemiğe buldular. ­Örneğin, Kuran , Sufi'nin insan ile Tanrı arasındaki bir aşk anlaşması olarak gördüğü bir "sözleşmeden" ­(misak) söz eder. [46]Ayrıca Kuran'da laiklere sunulan "emniyet" (emniyet) ile ilgili bir işaret vardır; gök ve yer böyle bir görevi üstlenemezdi ve bu görev katı yürekli ve cahil bir adama emanet edildi[5]. Ayrıca Kuran, inananların kıyamet gününde Rabbinin yüzünü görme ihtimaline de işaret etmektedir (Sünnilerin bununla ilgili birçok hadisi vardır)[6]. Son olarak, Rab dünyamızda hem batıda hem de doğuda her yerdedir; İnsan nerede ise ve nereye bakarsa oradadır (Kuran'da ve ­hadislerde defalarca zikredilmiştir)[7]. İkincisi, Allah'ın yakın olduğunu ve insana Rabbinden başka hiçbir şeyin daha yakın olmadığını düşünmek için sebep verir. İnsan ırkıyla sonsuz bir ahit yapmış olan, varlığı her yerde hissedilen Tanrı, insana boyun damarından daha yakındır [8]. Ve ölümlü ve sınırlı bir varlık ile Ebedi ve Sınırsız Varlık arasında kaçınılmaz bir mesafe olmasına rağmen, kişi diğer hayatta Rab'bin yüzünü görmeyi ve dünya hayatında O'nun kollarında olmayı umabilir. Hangi akıllı insan Rabbi yanında görür ve O'na aşık olmaz? Kuran'da[9] bahsedilen insan ile Allah arasındaki iyi niyet ­, bu sevginin kaynağına işaret eder. Bu, sevenden, Sevgilinin iradesine tam teslimiyetini, ­O'na güvenmesini ve O'na iman etmesini gerektiren güçlü ve umutsuz bir aşktır. Bütün bu düşüncelerin kökleri Kuran'dadır.

Sonuç olarak İslam, irfan için alan açar ve ­bazı araştırmacıların görüşlerinin aksine, tasavvufun köklerini İslam'ın dışında aramaya gerek yoktur. Ne de olsa hadisler, Rabbin müminin kalbi ile olan bağlantısına dair işaretler içermektedir. Örneğin ­, bir kutsal hadise göre Rabbimiz şöyle buyurmaktadır: "Beni yer ve gök saramaz, fakat müminin kalbi beni sarabilir." Başka bir durumda Rab şöyle diyor: “Kullarımdan birini sevdiğim zaman ­, onun gözü, kulağı ve ağzı olacağım ve benim aracılığımla görsün, işitsin ve konuşsun” [10].

Derlemelerde çokça bulunan bu tür hadisler, Müslümanların Hak Teâlâ'ya olan sevgilerini pekiştirmeleri ve onu temel almaları için bir delil olamaz mı, böylece nefsi inkar ve O'nunla birleşmek için tefekküre başlarlar. , her türlü bilimsel çalışmayı ve ihtilafı çürütmek?

Rivayete göre, Basralı salih bir kadın ve tasavvufun ilk ümmetlerinden Rabi'yi el-Adeviyye'ye [47]: "Namaz kıldığınız zaman Rabbinizi hiç görüyor musunuz?" diye soruldu. O, "O'nu görmeseydim, O'na ibadet etmezdim" diye cevap verdi. Ali b. Sufilerin seleflerinin ilki olarak kabul ettikleri Ebî Talib . ­Elbette bir müminin (gözleriyle olmasa da) gördüğü Allah, kolaylıkla sadece bir ibadet değil, aynı zamanda bir sevgi nesnesi olabilir. Ve bu Rabi'ya, Shibli'nin [48]heyecan ve sıcaklıkla bahsettiği aşktır. [49], Hallac ve Tasavvuf şairleri; ve Mevlana'nın bir flüt diliyle tutkuyla yas tuttuğu acı .­

Sufilerin sözünü ettiği Hak sevgisi, doğal olarak ayrılık acısı ile iç içedir, çünkü ­son hali kişinin Mutlak ­Varlık ile birleşmesi olan Hak ile birlik, ancak geçici olarak mümkün olur. Allah'ın cazibesi (cezbe) ve vahiy halinde olan arif'in , Rabbin varlığına daldığı ve kendi varlığını O'nun Varlığına kaptırdığını gördüğü anlar. Ama bu tatlı ­anlar, bu harika zamanlar çok çabuk geçiyor. Ve heybet ve heyecan hali sona erdiğinde, âşık olan kişi, sevgilisi olan Hakikat'ten bedenen ayrılır. Şimdi sözü edilen tatlı birlikteliği tekrar hissetmek için saatlerce, günlerce ve aylarca beklemeli ve ardı ardına gelen yücelmelerin ve ruhsal vahyin etkisi altında ­kendini tekrar yukarıda bahsedilen ruhsal daldırma durumunda bulması gerekir.

Elbette 'arife'nin ayrılması sadece bu tatlı ve nadide anların olmamasından ibaret değildir. Beden perdesi, nefs perdesi ve nefs perdesinin ­onu ruhlar âleminden, ruh âleminden, sûfîlerin “sevgili nefs” dediği şeyle nefs âleminden uzaklaştırması da onun acı ve üzüntüsüne neden olur. ", "ruhların ruhu" ve "dünyanın ruhu". Bu tatlı (ama acılı ve umutsuz) birliğe duyulan özlem ­, aşk ağıtları ve şiirsel acılarla iç içe geçmiş tüm Sufi şiirine nüfuz eder.

Tasavvuf şiirinde kullanılan dil ­mecazlar bakımından zengindir. Hak ile irtibatın tesiri altında meydana gelen bu kopuk hal, ayetlerde sarhoşluk olarak yorumlanır. Bu sarhoşluğun kaynağı, ön şartı olan her şeye, tasavvuf şairleri tarafından "şarap" (şarap) denmesi , özellikle İran'da irfan ve tasavvufun çok popüler olması ve Fars edebiyatının özel bir tat kazanması sayesinde .

Böyle bir dil, eski zamanlardan beri Sufiler tarafından manevi olayları açıklamanın bir aracı olarak kullanılmıştır , bu nedenle sözlerinin o zamandan beri ­yüksek duygu ve coşku dünyasına yabancı olanlar için anlaşılmaz kalması şaşırtıcı değildir . ­Bu nedenle sûfiler sık sık sapkınlık ve aldanma ile suçlandılar. Dış din biçimlerinin birçok destekçisi, sufilerin (özellikle İlahi sevgiye ve Rab ile birliğe bağlı olanların) ifadelerini yorulmadan çürüttü ve onları "Şeytanın entrikaları" olarak nitelendirdi. Aynı zamanda, sufiler , iddialarını doğrulamak ve öğretilerinin temellerini oluşturmak için istemsiz olarak alegorik yorumlara (ta'vil) ve özel açıklamalara başvurdular. Bu nedenlerle, Sufiler ile "saf" Şeriat yanlıları arasındaki yüzleşme süreci uzun sürdü.

Peygamber'in hayatı boyunca hiç şüphesiz "Sûfi" ismi ortalıkta dolaşmamıştır, dolayısıyla kendi tarihinin

38 Cemaat tam da o dönemde başladı, derler ki, Resulullah'ın sahabeleri (sahabe) , bu tür bir arkadaşlığın onurunu diğer tüm isimlerin üzerinde göz önünde bulundurarak, aralarında zahid (zahid ) olmasına rağmen, "Sufiler" olarak adlandırılmaya başlamadılar. ) ve münzeviler ( 'abid) ve gönüllü yoksulluğu (fakr) seçen insanlar . "Tasavvuf" kelimesinin kullanım tarihinin başlangıcı ­tam olarak bilinmemektedir. Bir rivayete göre, Muhammed b. İshak, Mekke haberlerini yansıtır, İslam'ın yükselişinden önce bile, Mekke boşken ve hiç kimse Kâbe'yi ­tavaf etmeye (tavaf) zahmet etmemişken , uzak ülkelerden bir Sufi adam Mekke'ye geldi. Rab'bin Evi'nin (Kabe) etrafında ritüel bir yürüyüş yaptı ve sonra geri döndü. ­Bu efsanenin gerçek bir temeli varsa, o zaman ­İslam öncesi dönemde "Sufi" adı ortaya çıktı - taşıyıcıları bilgili ve iyi huylu insanlardı [11]. Her halükarda, ­Sufilerin kendi ifadeleri dikkate alındığında, bu adlandırma H. 1. yüzyılın sonunda (MS 9. yüzyılın başında) veya bir süre sonra zaten oldukça yaygın bir şekilde kullanılıyordu ­. Örneğin, Kâbe'yi tavaf eden bir Sufi ile karşılaştığını iddia eden el-Hasan el-Basri'nin hikayesi anlatılmaktadır. Ona sadaka takdim etti, ancak teklifi kabul etmedi: “Benim için [50]yeterli olan dört danga var” [12].

"Tasavvuf" kelimesinin etimolojisi ile ilgili olarak araştırmacıların görüşleri farklıdır. Etimoloji kurallarına uymayan çoğu sufi, onun safa ("saflık", "açık sözlülük") türetildiğini düşünür. Diğerleri etimolojiyi suffa'ya ("platform") kadar takip ederek, Sufilerin öncülleri olan ehl-i suffa'nın ("gölgelik sakinleri") [51]sığındığı Medin'deki camideki platforma atıfta bulunur . Ancak bu ­varsayım etimoloji kurallarına da uymamaktadır. "Sufi" kelimesinin Yunanca zoriyaz ("bilgelik") [13] veya (Ieozorya ("Tanrı'nın bilgeliği") [14] teriminden türediğini düşünenlerin görüşünün hiçbir gerçek temeli yoktur. bu kelimelerin çoğu daha da inanılmaz görünüyor . ­Bazı eski araştırmacılar uzun zamandır "Sufi" kelimesinin Arapça köklerinin olmadığını öne sürmüşlerdir ve bu, belirli bir grup insan için bir tür kendi kendine isimdir.

Etimoloji kurallarına daha uygun ve tutarlı bir varsayım, yine ilk olarak antik çağda yapılan varsayım olacaktır ­: "Sufi" (sufi) kelimesi suf ("yün") kelimesinden türetilmiştir .

Bu varsayım sadece Sufi yazarlar tarafından desteklenmiyor ve bize kusursuz görünüyor: Ufiler, çok ­eski zamanlardan beri zühd ve doğru insanlar sınıfına ait bir işaret olarak kabul edilen çoğunlukla yünlü giysiler giyiyorlardı.

Ve yünlü elbise giymenin ­sadece Sufilerin ayrıcalığı olmamasına rağmen, birçok bilim adamı bu etimolojinin güvenilirliğini onaylıyor, özellikle İslam'da Tasavvuf zühd ve dindarlıkla başladığından ve eski ­zahitlerin yün elbise giymesi buna karşı bir protesto olduğundan. Yaşam tarzı. içinde yaşadıkları toplum ve her şeyden önce zenginlerin yaşam biçimine karşı olan, şenliğe düşkün, lezzetli yemekler yiyen ve sürekli olarak hoş bir eğlence arayan zenginlerin yaşam tarzına aykırıydı.­

takva ve takvanın bir işareti olan yünlü elbiselerin giyilmesi nedeniyle "Sufi" adı popüler oldu . ­Ancak bu dindarlık sadece giyim ve yemek meselelerinde tecelli etmemiştir. Tasavvuf denilenler ­hayatın her alanında perhiz gösterdiler. Çoğu zaman kendi egolarına karşı - onun tutkuları ve arzularıyla - tavizsiz bir mücadele yürüttüler, çünkü bir insanın tüm sıkıntı ve talihsizliklerinin ikincisinden kaynaklandığını düşündüler ve doğal arzulara kapılmaktan kaçındılar [15]. Ayrıca ­, tüm eylemlerinde ve sözlerinde Rab korkusunun etkisi altındaydılar, bir kişinin herhangi bir eylemde bulunmadan önce Rab'bi gözler önüne ­sermesi, varlığını hissetmesi, gazabından korkması gerektiğine inanıyorlardı. ve ­memnuniyet değil. Bir kişi, aşağıdaki dünyanın kısa ömürlü olduğunu, kırılgan ve ölümlü olduğunu ve mülk ve konum, eşler ve çocuklar dahil olmak üzere tüm zevklerinin bir serap ve boş gururdan başka bir şey olmadığını sürekli hatırlamalıdır. Ve bir insanın tüm nimetleri tamamen reddetmesi kabul edilemez olsa da, ­yine de bunlara bağlanmamalı, varlıkları ona perde olmamalı ve ­insanın nihai ve ana hedefi olan Allah hakkındaki düşüncelerden uzaklaştırmamalıdır. varoluş. Böylece sûfi, çulunun altında, Hakk'a (Allah'a) kavuşmak için ihtiraslı bir arzuyla yanan bir ateşi tuttu ve sûfî, bu gayeye ulaşmanın yolunu insanlardan uzaklaşmak ve dünyevî zevklerden feragat etmekle gördü.

ІП / X c'de olan bir çul giyiyor. zühd ve sûfîlere aidiyetin bir işareti olarak kabul edildi , ilk başta birçok Müslüman tarafından onaylanmadı. ­Bazıları, bu tür kıyafetleri bir aldatma aracı olarak algılayarak, bir gösteriş girişimi olarak gördü. Bu nedenle İbn Şirin, çul giymeyi takipçilerin taklidi olarak değerlendirdi.

10 İbn Şirin (655-732) - ünlü Müslüman bilgin, ilk ve ana İslami rüya kitaplarından birinin yazarı; tabi'in (Peygamberin ashabı) nesline mensuptu .­

40 İsa (Hıristiyanlar. - MM) ve "Ben Peygamberimi örnek almayı ve pamuklu giysiler giymeyi tercih ederim" dedi. Rivayete göre Malik b. Anas'a soruldu: " ­Çulun suyu hakkında ne düşünüyorsun?" O, "İzzet cübbesinde hayır yoktur" diye cevap verdi. ­Ayrıca, el-Hasan el-Basri'nin Malik b. Çul giymiş ­Dinara * 2 , “Çul giymeyi sever misin ?” Diye sordu. Cevap verdi: "Evet!" El-Hasan dedi ki: "Senden önce bir koç onu taşıdı." İbn Sammak[52] [53] [54]çul giyenleri de eleştirdi ve şöyle dedi: “İç dünyanız dış görünüşünüze uyuyorsa, bu şekilde insanlara iç dünyanızı bildirirsiniz. Ama uymazsa ölüm tehlikesiyle karşı karşıyasınız”[16].

Çul giyme geleneğinin bu şekilde reddedilmesi, ­yalnızca fıkıh ve zühd uzmanlarının özelliği değildi. Müslüman sakinler de Sufiler konusunda hevesli değildi. Bazı şairler, sûfîleri, sanki çul giyerek halkı aldatmaya çalışıyorlarmış gibi azarladılar. Fars ve Arap edebiyatında bu şekilde ün kazanmak isteyen çul giymiş kişilere karşı nefretten bahseden birçok ayet vardır .­

Ancak mutasavvıflar, kıllı gömlek giymeyi faaliyetlerinin vazgeçilmez ­şartlarından biri olarak görmüşler ve bu tür kıyafetler olmadan zühd ve perhiz yapmalarının imkânsız olduğuna inanmışlardır. Hatta Peygamber ve arkadaşları için bile saç gömlek giymenin sözde popüler ve kabul edilebilir olduğuna dair çeşitli efsaneler bile aktardılar: örneğin, Ebu Musa Eş'ari'den nakledilen ­, Peygamber'in bile saç giydiğini söyleyen sözleri aktardılar . [55]gömlek. Buna ek olarak, el-Hasan el-Basri'nin (saç gömlek giymenin tanınmış bir muhalifi) iddia edildiğine göre bir efsane aktarıldı: “Bedir gazileri ve Peygamber'in sahabelerinden sadece giyen 70 kişiyle tanıştım. [56]saç gömleği” [17].

Peygamber'in zühd ashabı arasında kıl gömlek giymenin çok yaygın olduğunu ve "ahırda oturanların" (ashab-ı suffa) saçtan başka bir giysisi olmadığını anlatan başka efsaneler de korunmuştur . ­gömlek.

Peygamber zamanında değilse, o zaman en geç H. 2. yüzyıldan (MS 9. yüzyıl), belirli bir zühd grubu çul giyer ve ­"Sufiler" olarak adlandırılırdı. Abbasilerin saltanatının ilk zamanlarında[57] Halifeler, bu mutasavvıflardan bazıları faaliyetlerinin sloganı olarak ­"izin verileni teşvik etmek ve suçlananı inkar etmek" (el-emr bi-l-ma'ruf ve-n-nahiy 'an al-münker) olarak ilan ettiler. Me'mun'un saltanatı sırasında, [58]Sufiler ritüel toplantılarını Bağdat'ta bile yaptılar. Bir ­gün onlardan biri bir anlaşmazlık için halife Me'mun'un yanına geldi. Bu Sufi, Me'mun'a, " Halifelik makamını nasıl aldın?" Diye sordu . ­Me'mun cevap verdi: "Müslümanların kendisine biat ettiği babamdan miras aldım." Kıl gömleği giyen sûfî, bu cevaba sevinerek oradan ayrıldı. Efsaneye göre, Me'mun, ­benzer düşünen insanlarla buluşacağı yeri belirlemek için halkından birine onu izlemesini emretti. Sufi mescide geldi ve orada toplanan sufilere halifeyle yaptığı konuşmayı anlattı. O ve hikayesini duyunca da dağıldı [18]. Böylece halife, Sufilerin kendi gücüne herhangi bir tehdit oluşturmadığının farkına vardı ­. Rivayete göre, Nişabur'da İmam Rıza ile Sufiler arasında, dünyadan feragat ve [59]zühdün gerekliliği konularında ısrarlarına ve fanatizmlerine ­açıkça tanıklık eden bir tartışma da gerçekleşti [19].­

Nitekim bu dönemdeki mutasavvıflar, "helâl olanı teşvik etme ve suçlananı inkar etme" konusunu çok ciddiye almışlardır. Ancak keskin vaazları ve öğretici konuşmaları sadece kitlelere hitap etmiyordu. Sufiler aynı zamanda yöneticileri ve otoriteleri düzeltmek ve eğitmek niyetindeydiler. Tasavvuf zahitliğinin kendisi, o dönemin hükümdarlarının karakteristik ahlaksızlığına karşı bir tür protestoydu . ­Zühdün benzer bir olumsuz tepkisi ­Emevi halifeleri zamanından itibaren başladı; el-Hasan el-Basri hükümdarlarının küstah eleştirileri bilinmektedir.

Tasavvuf tarikatlarının uygulamalarında Allah'a giden yolda ilk adım olarak kabul edilen zühd ve riyazet, İslam'ın ilk dönemlerinde, hatta Peygamberimiz ve ashabının yaşadığı dönemde bile uygulanmaktaydı.

Dünyadaki çoğu mezhep ve etnik grup tarafından zühd ve takva işareti olarak görülen saç gömlek giymek, Müslümanlar arasında çok erken yaşlarda ortaya çıkmıştır. Zühdün tasavvufun tek kaynağı olmadığı doğrudur, ancak yayılması şüphesiz ­yatkın zihinleri İrfan düşüncesinin kabulüne hazırlamanın önemli bir aracı haline gelmiş ve onların dış hayattan vazgeçmelerine yol açmıştır.

Tasavvufun ortaya çıkmasında zühdün etkisi sadece Müslümanlar arasında olmamıştır. Museviler ve Hıristiyanlar arasında tasavvufi ­öğretilere olan ilgi de bir ölçüde zühd arzusundan dolayı ortaya çıkmıştır. Ayrıca, Yunanlıların münzevi (apascogeizes) olarak adlandırdıkları Hıristiyan çileciler, tam olarak kaba giysiler giymek ve perhiz yoluyla mistisizme doğru bir adım attılar. Aynı şey bir dereceye kadar Hint yogileri için de söylenebilir.

Ve zühd ve perhiz her yerde ­tasavvufun doğuşuyla sonuçlanmasa da, Müslümanlar arasında kesinlikle Yairfan ve Sufizm'in yolunu açtılar. Ancak Müslümanları tasavvufa sevk eden zühd ve riyazet, ­bir dereceye kadar Kuran'da ve Hz. Kur'an-ı Kerim'de ve bilhassa onun müşriklerin korkutulmasını konu alan bölümlerinde, dünya hayatının önemsizliğinden birçok kez bahseder ­ve diğer dünyanın nimetlerini ilan eder ve bu yönler başlı başına İslam dininin temeli olarak kabul edilir. çilecilik.

Kıyamet gününde azap korkusundan bahseden ayetler elbette Müslümanların dünya zevklerine olan manevi bağlılıklarının zayıflamasına katkıda bulunur. Ayrıca Peygamberimiz, İslam'ı yayma ve insanları dine davet etme arzusuna rağmen, ­bizzat kendisi zühha yakın niteliklere sahip olmuş ve belki de bazı noktalarda yıldırma yoluna gitmiştir.

Mekke'de Peygamber'in hayat tarzı, sık sık yalnızlığa ve tefekküre dalmış ve çokça dua eden zahidlerin hayat tarzına yakındı ­. Fakat Medîn'de, tefekkür ve dualardan uzaklaşmadan, o da Hz.

43 dikkatini dünya hayatının meselelerine adadı. O sıralarda bir İslam şehri (Medine - MM) kurmak ve Müslümanların hayatını düzenlemek, onların zühd ve riyad dünyasına aşırı derecede girmelerini yasaklamak ve aynı zamanda onları kapılıp gitmemeleri konusunda uyarmakla meşguldü. ­manastırcılık. Örneğin, Abdullah b. 'Amra b. Bir yıl oruç tutmak isteyen ­Asa 9'a ve diğer arkadaşı Osman b. Karısından ve çocuklarından vazgeçip zühd yolculuğuna çıkmak isteyen Maz'un'a böyle bir girişimden vazgeçmesi emredildi.

Genel olarak, Resûlullah'ın ve ashabının Medin'deki (ve Mekke'deki) davranışları, perhiz ve zühd üzerine kuruluydu. Dini gereklilikleri yerine getirmekle meşgul olduklarından ­, dünyevi işlerin uçurumuna aşırı dalmaktan kaçındılar. Sadece " ­köprüde oturanlar" (ashab-ı suffa) ve Ebu Zer el-Gifari gibi kişiler değil.[60] [61] [62], Huzeyfe b. al-Iaman ve Salman al-Farisi[63] [64], ancak erdemli ­halifeler 2 bile gönüllü bir yoksulluk içinde yaşadılar. Tanınmış bir tarihçiye göre, “Basit giysiler giyerler, az miktarda maddi malla yetinirler, çarşıyı yamalı pamuklu gömleklerle dolaşırlar, ayakkabı yerine basit tasumlar giyerlerdi. Bağdat'ta ise tasuma, deri kayışlar yardımıyla ayaklar üzerinde tutulan, ayakları yaralı , bu nedenle ayakkabı giyme imkânından mahrum bırakılan kişilerle nallanan tabanlar denir ”[20].­

Peygamber, zühd ve perhiz meselelerinde sadece aşırı gayreti yasaklamıştır. Bununla birlikte, zamanının Müslümanları, çoğunlukla ­, Kuran vahyinin etkisi altında ve Rab korkusundan dolayı dünyevi zevklere çok fazla ilgi duymuyorlardı: onlar sadece, gönüllü bir yoksulluk içinde yaşıyorlardı. sabır, zühd, kanaat ve zühd prensipleri olması gerektiği gibi azla yetindiler. Kuran'ın okunması da İslam'ın ortaya çıkışının başlangıcından itibaren müminlerin kalplerine korku ve endişe tohumları eken yönlerden biriydi. Kur'an ayetlerinin ezberlenmesi ­ve bunlar üzerinde derin derin düşünülmesi, çoğu zaman dünyevi mallara duyulan arzunun azalmasına, zühd ve ­yalnızlık için bir istek uyandırmasına yardımcı oldu.

Bazı Müslümanlar arasında böylesine bir zühd ve inziva özlemi, özellikle salih halifeler döneminden sonra, Emevilerin halifeliği bir monarşiye dönüştürdüğü ­ve çileci protesto hareketinin doğuşuna bir bahane olarak hizmet ettiği zaman yoğunlaştı. Bu hareket, tamamen zenginlik ve lüks denizine atılan, Kuran'ın hükümlerine ve Şeriat'ın emirlerine bile karşı ihmal gösteren Müslümanların aşırılıklarına ve özgürlüklerine bir tepkiydi . ­Ne de olsa, Kuran'da ve Peygamber'in sözlerinde defalarca işaret edilen yeraltı dünyasının zayıflığına olan inanç ve kıyametin geleceğine olan inanç, ­Müslümanları kısa süreli zevklerden vazgeçmeye davet eden en önemli araçlardı. ve onları alçakgönüllülük ve tatmin yoluyla yönlendirmek. İslam zühdünü Hıristiyan zühdünün taklidi [21] olarak değerlendirenlerin kanaatinin aksine ­, Müslümanların böyle bir zühd ve rızık arzusunun yanı sıra zevk ve şehvetleri reddetmeye bağlılıklarının da olduğu güvenle söylenebilir. , öncelikle Kuran'a ve Peygamber'in sözlerine dayanmaktadır. Hristiyan çileci geleneklerinden ve diğer dini öğretilerden herhangi bir ödünç alma varsa ­, bunlar daha sonraki dönemlerde meydana geldi, ancak İslam'ın yayılmasının ilk aşamasında değil. Son olarak, İslami çileciliğin doğası gereği genellikle ılımlı olduğu belirtilmelidir: Hıristiyan keşişleri ve Hintli yogileri ayıran aşırılıklara yabancıydı. Her şeyden önce, ­Müslümanlar için salih bir hayatın örneği , Peygamber'in ashabından (sahabe) zahitlerin hayat yoluydu.

45 erdemli ve asil kişilerden övgü ve aynı zamanda en derindeki ­özlemlere hazır olanlar için öğretici bir araçtı.

Böylece sahabeler arasında Kuran'ın etkisiyle ­zühd ve riyazet sahibi kimseler de vardı. Sufilerin selefleri olarak kabul ettikleri suffa ­(ashab-ı suffa) sakinleri, özellikle zühd ve kanaat örneği olarak kabul edilmiştir. ­Efsaneye göre sayıları bazen dört yüz kişiye ulaşan bu kişiler, fakir muhacirlerin sayısına aitti [65]. Bazıları Peygamber tarafından Medine'deki katedral camisinin yakınındaki bir platform üzerine yerleştirildi. Daha sonra bu topluluğun zühd ve iradi fakirliği hakkında mutasavvıflar da dahil olmak üzere pek çok efsane anlatılmıştır. Özellikle kırk kişinin bir hurma yediği söylenirdi ; ­kırk kişiden her biri bir hurma tadıp diğerine verdi. Bazıları açlıktan bayıldı, ama durumları hakkında kimseye tek kelime söylenmedi. Kıyafet eksikliği nedeniyle çıplak oldukları için kuma saklandılar. Namaz vakti gelince, içlerinden en azından elbisesi olanlar namaz kıldı, sonra elbiselerini başkalarına verdi ve çıplaklıklarını kuma gizlediler [22].

Ve mutasavvıfların kürsü sakinleriyle ilgili hikâyelerinde bir miktar abartı olsa da, yine de sahabeler arasında zühd ­kategorisine mensup birçok insan vardı. Birçoğu, fakir olmaktan uzak olmakla birlikte, yine de çileci bir yaşam tarzı seçti, diğerleri ise ­ihtiyat nedenleriyle servet biriktirmekten kaçındı. Bu kişiliklerin çoğunun yaşamı, basitlik, doğruluk ve Tanrı korkusunun bir modeliydi. Ebu Zer el-Gifari, bir günlük ihtiyacı aşan malların biriktirilmesini ­haram saymıştır. Huzeyfe b. Al-Yaman, kendisi için en iyi zamanın, ailenin geldiği ve evde yiyecek bir şey olmadığını beyan ettiği gün olduğunu söyledi. Salih halifeler bile, en geniş yetkilere sahip olmalarına rağmen, son derece mütevazi yaşarlar, yamalı elbiseler giyerler, ­az ve mütevazı yiyeceklerle yetinirlerdi. Diğer sahabeler, Rab korkusundan ve Kıyamet Günü'nün şiddetli azabından korktukları için çileci bir endişe ve üzüntü içinde yaşadılar. 'Abdullah b. Mu'ta'daki gazveye [66]giden Ravaha, akrabaları [67]ve ­arkadaşlarıyla vedalaşırken olası bir ölümden ve cehennem azabından korkarak ağladı [23]. Peygamber'in sahabelerinden Habbab b. el-Aratg, öldüğü gün miras aldığı zenginlikler yüzünden ağladı [24]. Salman el-Farisi, bir hükümdar olarak bile, kendi emeğiyle elde edilen yiyecekleri elde etmek için sepet dokumakla meşguldü. Kendine basit bir ev bile yapmadığı ve caminin duvarının yanında gölgede dinlendiği söylenir [25]. Gösterişli ve resmi törenlerden kaçınmak için Mada'in'e (Ctesiphon) vali olarak atanan [68]Hudhaifa, şehre bir eşek üzerinde pasta yiyerek geldi [26]. Peygamber'in ashabı arasında zühd ve sadelik böyle idi .­

ile birlikte onların bazı müritleri (tabi'in) [69]* de sadelikleri ve görgüleri ile ünlüydüler. Bunlar arasında ­özellikle, efsaneye göre annesine hizmet etmek zorunda kalan, Peygamber ile görüşme ve konuşma fırsatını kaybeden Uveys el-Karani yer alır. O, Resûlullah'ın o kadar gayretli bir takipçisiydi ki , savaşlardan birinde ­Peygamber'in dişinin nasıl kırıldığını [70]duyunca ­, hangi dişten bahsettiğini bilmeden bütün dişlerini kırmıştı. Tabiîn ve sonraki nesil arasında birçok zühd ve keşiş ortaya çıktı . Bu salih insanların zühd ve riyazetlerine dair tasavvuf literatüründe pek çok ­ilginç ve öğretici hikâye korunmuştur.

Böylece onlardan biri Rabi' b. Haytham felç oldu, ancak tedavi olmayı reddetti ve "[bu dünyada] hiçbir hastalık ve acı çekmeyecek" dedi. ­Ebu Müslim Khulani adlı bir başkası, dua sırasında sürekli konsantre oldu ve ritüelin en küçük ayrıntılarını unutmadı. Zeyn el-Abidin [71], ne yerleşik bir durumda ne de yolculukta, hiçbir yatsıyı kaçırmadı. Said b. Mu Sayyab[72] [73] yatsı namazı için abdestli [74](abdest) sabah namazını kıldı 3 . Hasan el-Basri, söz ve davranışlarında ­zühd sadeliğinin ve tevazunun eşsiz bir örneğiydi.

Sözü geçen zühdler, çağının ahlaksızlığını ve ahlaksızlığını görerek, inziva ve yalnızlığı seçmişlerdir. Ancak ­müsade edileni teşvik etmek ve suçlananı yasaklamak olan yarışı öğretirken cesaret ve cüret gösterdiler.

Hilafet'in merkezi Şam'da olan bir monarşiye dönüştüğü Emevi yönetiminin ilk döneminden itibaren, Hilafet aygıtına protesto edici bir bakışla bakanların memnuniyetsizliği giderek ­arttı. Bu protesto, özellikle hoşnutsuzluğun ana merkezi olan Irak'ta çeşitli boyutlar aldı. Burada Şiiler, Hariciler 3 , [75]Mevaliler ve Şu'ubitler [76], her biri Hilafet'e karşı kendi yollarıyla savaştı. Bunların arasında, yalnızlık ve inzivada hatırı sayılır bir zaman geçiren belirli sayıda çileci de vardı ­; halifeliğin devlet aygıtından dışlanmaları, yönetici halifenin ve ­çevresinin bozulmaya ve ahlaksızlıklara eğilimli davranışlarına karşı bir tür protestoydu.

dünyadan vazgeçip dünyevi faaliyetlerden yüz çevirerek protesto eylemleri, ­salih halifelerin saltanatının sonunda başladı. Örneğin, 'Amir b. Osman'ın halifeliği döneminde et yememek ve kadınlardan uzak durmakla suçlanan Abdülkays, aslında ­halifeye karşı bir protesto biçimiydi. Ebu Zer el-Gifar da halifenin davranışını protesto etmenin bir yolu olarak çileci bir yaşam tarzı seçti. Halife Ali'nin (a.s) saltanatının başlamasıyla ilgili olaylarda da böyledir; bazı kimseler, ­karışıklığı önlemek için zühd tecritini seçip devam eden olaylardan uzaklaşmışlardır. Her halükarda Müslümanların zühd ve riyazet arzusu, zenginlik ve lüks içinde yaşayanların ve ­amelleri Peygamber'in amellerine uygun olmayanların davranışlarına bir tepkiydi.

Müslümanlar arasında istifçilik arzusu, fetihlerin ilk zamanlarına kadar uzanıyor ­ve fethedilen ülkelerde ele geçirilen ganimet ve esirler, eskiden fakir olan birçok insanı zenginlere dönüştürdü. Ancak bu ganimetlerin dağıtılması, ne şekilde olursa olsun, Osman'ın saltanatı sırasında gözle görülür bir protesto ve anlaşmazlığa neden olmazken, Ömer'in saltanatı sırasında ­Bedir Savaşı'na katılanlar ve diğer savaşların gazileri Hz. dağıtım ganimeti ayrıcalıklarına sahipken, halife Ebu Bekir döneminde kurulan tüm savaşçıların eşitliği göz ardı edildi. Usman, kupaları dağıtırken farklı bir yöntem kullanmaya başladı, büyük bir payı yakınlarına ve yakınlarına paylaştırdı. Dolayısıyla bu dönemde Talha b. Ubeydullah [77], Zübeyr b. Avvam [78], Abdurrahman b. Avf [79], Abdullah b. Abi Surkh [80]ve hatta halifenin kendisi, ­zengin LCC'de halife ve çevresine karşı protestoların nedeni haline gelen şehvet ve şenlik eğilimi uyandıran muazzam bir servete sahip oldu. Ancak Medin ve Hicaz'da henüz ­açgözlü insanlar için uygun bir durum yoktu. Hilafet başkentinin Medine'den Şam'a devri, gerekli şartların oluşmasına katkıda bulunmuştur.

olan Şam'da (modern Suriye ve komşu bölgeler), ­elverişli iklimi ve büyük faydaların mevcudiyeti ­nedeniyle, fetihler sonucunda, önemli bir servet biriktirdi. Elbette Şam'da sakin ve neşeli bir varoluş, Hicaz ve çevresindeki çöllerin koşullarından temelden farklıydı. Sonuç ­olarak, Emevi klanının yöneticileri ve halifeleri, her geçen gün daha fazla Peygamber'in ve salih halifelerin yaşam tarzından uzaklaştı. Keyifli bir eğlence ve zevk arzusu, Peygamber'in geleneklerinden kademeli olarak ayrılmanın ve ­günah ve eğlenceye dalmanın kaynağıdır. Kendilerini (nadir istisnalar dışında) zenginlik ve şenlik biriktirmeye adayan Emevi halifelerinin ve valilerinin tüm davranışları, o dönemin Müslüman zenginlerinin yaşamının canlı bir yansıması olarak hizmet edebilir.

Elbette bu şartlar altında, çağının günahkar dünyasına dalmak istemeyen insanlar, tek çıkış yolunu ­günahkar toplumdan vazgeçmeyi gördüler. İçlerinden Peygamber ve ashabının toplantılarında bulunanlar vardı, günahkar bir hayattan uzaklaşmaya çalıştılar ve şehvetli insanlarla konuşmak zorunda kalırlarsa, onlara Allah'tan korkan ­ve Allah korkusu ruhunu aşılamaya çalıştılar. yoksunluk. Sapkınların dikkatini semavi hayata, kıyâmet gününde azaba ve cehennem azabına çekmeye çalıştılar ­. Bu zühdler haklı olarak Sufilerin ataları olarak kabul edilir.

geçmiş zamanların peygamberlerinin hayatları veya unutulmuş halklar ve dinler hakkında çeşitli hikayeler anlatan zühdlere “râvîler” ­(kuşsâs) denilmeye başlandı. Çoğunlukla, kalplerinde o kadar tutku ve ­acıyla anlattılar ki, dikkatsiz dinleyiciler bile gözyaşı dökmek zorunda kaldılar ve içlerinde ­kederli yansımalara neden oldular. Eski efsaneler, peygamberler, Kuran ve Tevrat'ın taşıyıcıları hakkında, bazen acı ve üzüntü dolu Suriye ve Budist geleneklerini içeren hikayelerin yardımıyla, insanlarda suçluluk duygusu, Tanrı korkusu ve sahip oldukları için üzüntü uyandırdılar. tamamlamak. Aynı zamanda ­mesih -Mesih (Meshedilmiş Olan) ve ahir zamanın Mehdisi- masalları ile [81]insanlar arasında kurtuluş ümidi uyandırmakta , insanları günahlara karşı kin beslemekte ve onların ıslahını talep etmektedirler. ­.

Birçok farklı insanın katıldığı çileci hikaye anlatıcılarının toplantıları, ikincisini tövbe ve çileciliğe, yalnızlık ve inziva yolunu seçmeye teşvik etti. Hikâyecilerin toplantıları gibi, ­diğer zühdlerin çevresinde de her zaman çağının durumundan memnun olmayan ve zühd çağrılarına büyük ilgi gösteren birçok insan vardı. Bazı münzevilerin ­mevcut durumun eleştirisini içeren sözleri, acılık ve kınama doluydu. Ve halifeler ve hükümdarlar karşısında bile zühdler keskin ve tarafsız sözler söylemekten çekinmiyorlardı. Sufilerin daha sonra liderleri olarak kabul ettikleri el-Hasan el-Basri de öyle . ­O, belâgat sahasında eşsiz bir şöhrete sahipti, bu bakımdan Haccac b. hitabet ve anlatım tarzıyla tanınan Yusuf [27]. Ömer ­b. Abdülaziz[82] [83], konuşmalarının derinliğine ­ve zenginliğine tanıklık ediyor. Bir örnek, Basra valisi İbn Hubeyra'ya yapılan başvurudur; burada el-Basri valiyi maiyetinin dalkavuğundan dolayı sert bir şekilde kınamıştır [28].

Efsaneye göre Halife Harun er-Rashid'in akrabalarından olan [84]kutsal budala Bahlul/Bukhlul , [85]vaazlarında özel bir cüret ve cesaret göstermiştir. ­Keskin özdeyişleri, halifeyi ve şehvetli saray mensuplarını sürekli olarak üzmüştür.

Dönemin ünlü zahitlerinden İbn Sammak'ın Harun'u acı sözlerle nasihat ettiği de bilinmektedir. Rivayete göre bir ­gün halifenin yanındayken kendisine su getirilmesini buyurdu. Su getirdikleri zaman İbn Semmak sordu: "Ey Halife! Bu suyu içmenize izin verilmiyorsa, o zaman hangi fiyata almaya hazırsınız? Halife cevap verdi: "Krallığımın yarısı için." Halife suyu içtikten sonra, Behlül tekrar sordu: "Geri kalan suyu dökmeniz yasak olsa, onu dökmek için ­ne kadar verirsiniz?" Halife cevap verdi: "Bütün krallığım." Sonra İbn Sammak dedi ki: "Ey Halife! İnsanları kıskanmamalı ­ve onlarla, yarısı içtiğiniz suya değen ve tamamen gerisini dökmeye bile değmeyen bir krallık için kavga etmemelisiniz. Bu sözleri duyan halife acı acı ağladı [2 9].

Hatim Asamma hakkında [86], bir zamanlar halife ile bir araya geldiğinde ona zühdi (zahid) dediğini söyledi. Halife dedi ki: "Ben zühd değilim, zühd olan sensin." Hatim cevap verdi: "Zühd, az şeye razı olandır. Bu dünyadan memnun olan sen ­bir çilecisin. Ve ne dünyevi ne de göksel dünyalar bir arada bana yetmiyorsa nasıl çileci olabilirim? [otuz].

Halife Me'mun zamanında bu zühdler ­Sufiler olarak tanındı. Müsaade edilenleri teşvik etmek ve suçlananları inkar etmekle meşguldüler. Dolayısıyla İslam'da tasavvufun ortaya çıkış nedeni, öncelikle zühd ve Rab korkusudur.

Rab'be olan sevgi, Rabi'a al-'Adeviya'nın Sufilerin sertliğine ve acısına eklediği bir başka yöndü. Rabi'yi'l-Adeviyye'nin ortaya çıkışı ve öğretileri, ­korku ve endişeye dayalı basit zühdden sevgi ve ihsana dayalı bilgiye dönüşen tasavvufun doruk noktasıydı. Rabi'ye Basralı salih bir kadındı. Hasan Basri'nin (ömrünün son yıllarında) çağdaşı olduğu iddia edilmektedir. Rivayete göre Rabi'ya henüz çocukken Basra'da kıtlık olmuş ­ve köle olarak satılmıştır. Daha sonra, sahibi, kızın doğruluğunu ve çileciliğini fark ederek onu serbest bıraktı. Peygamber'i taklit ederek inzivaya çekilmeyen bazı salih kimseler ona kur yapmalarına rağmen, Rabi'ya ömrünün sonuna kadar evlenmedi ve insanlarla iletişim kurmadı. ­Ve her cevap verdiğinde: “ Varlıktan ve özdenetimden mahrumum. O'ndan (Tanrı'dan. - L /. L /.) etkilenmeliyim ”. Ve sonraki zamanların sufileri , Rabbin güzelliğini dünyanın cazibesinde gördülerse, o zaman Rabi'ya, dış ve maddi dünyanın cazibesine dikkat etmedi. bir bahar günü, bir hizmetçi ondan Rab'bin işaretlerini görmek için evden ayrılmasını istedi. Rabi'ya, "Hayır, sensin, Rabbin kendisini görmek için içeri gir" dedi. Allah'a kavuşmak için sürekli gözyaşı ve aşk hüznü içinde yaşadı ve basit bir dervişin hayatını sürdürdü. Hassan Basri, evinde sadece ­abdest alıp susuzluğunu giderdiği sefil bir testi, uyurken başının altına koyduğu bir tuğla ve hatta kamıştan dokunmuş bir seccade gördüğünü; ve başka hiçbir şeyi yoktu.

Rabi'yi aşk acıları ve yaşanmışlıklarla ilgili sözleri ­eşsiz bir etki yarattı. Yazılı kaynaklara göre, kendisine ­: "Allah'ı sever misin?" diye soruldu. Cevap verdi: "Seni seviyorum." Sonra sordular: "Şeytanı düşman mı sayıyorsunuz?" "Hayır" diye cevap verdi. Sordular: "Neden?" Cevap olarak şöyle dedi: “Rahman'a olan güçlü bir sevgiden, Şeytan'a düşmanlık düşünmüyorum. Çünkü rüyamda ­Resûlullah'ın (a.s.) şöyle sorduğunu gördüm: “Ey Rabi'ya! Beni seviyor musun?" Ona cevap verdim: "Ey Allah'ın Resulü! Seni sevmeyecek biri var mı? Ama Rab'bin sevgisine o kadar dalmışım ki, kalbimde başkasına sevgi ve düşmanlığa yer yok.[87] [88]". Ayrıca şöyle yazarlar: “Dua ederken şöyle dedi:“ Ey ­Yüce Rabbim! Yarın beni cehenneme atarsan, bağırırım: “Seni sevdim, sevenlere böyle mi yaparlar? 44 ” O da "Ey Allah'ım ­! Bana bu dünyada neyi takdir ettiysen onu düşmanlarına ver, öbür dünyada da benim için dilediğini dostlarına ver. Çünkü benim sana ihtiyacım var!" dedi.

Rivayete göre Rabi'ya hastalanınca Süfyan es-Sauri [89]onu ziyarete gelir ve sorar: “Ey Rabi'ya! Ne arzuluyorsun? O, “Ey Süfyan! Sen bilgin bir adamsın, neden böyle sözler söylüyorsun? Rabb'in haşmetine yemin ederim ­ki, on iki yıldır taze hurma arzuluyorum ve biliyorsunuz ki hurma Basra'da güvenli bir meyvedir. Ancak bütün bu yıllar boyunca hurma yemedim, çünkü bir köle arzularına boyun eğmemelidir. Ben istesem de Rabbim dilemezse, arzularıma uymak küfrün alâmeti olur. O'nun gerçek kulu olabilmek için O'nun istediğini arzulaması gerekir . ­Ama kendisi verirse, o başka bir meseledir.”

Bir zühd ve fakih olan Süfyan es-Sauri, devrinde neyin caiz ve haram olduğu konusunda en büyük uzman olarak kabul edilirdi. Buna rağmen zühd ve namusundan dolayı ­Halife Mehdi'nin [90]Kûfe kadılığı teklifini kabul etmemiş ve ömrünün sonuna kadar Halife korkusundan dolayı gizli bir yola öncülük etmiştir. yaşam tarzı [31]. Süfyan'ın dindarlık konusunda eşi yoktu. Efsaneye göre, ölümü duyduğunda birkaç gün baygın yattı. Aynı zamanda ölümün hayalini kurmuş ve öğrencilerinden biri her ­yolculuğa çıktığında, “Eğer bir yerde ölüm bulursanız, onu benim için satın alın” diye sorardı [32].

Tarif edilen zamanda oldukça fazla münzevi vardı. Hayatlarının dış tarafı diğer insanların hayatından çok farklıydı ­: Kaba bir çul giyiyorlardı ve aşırı ­yoksulluk ve sadelik içinde yaşıyorlardı. Bazıları dünya işlerinden tamamen vazgeçmiş, bazıları ise bedenlerine hiç önem vermemiştir. Birçoğu gece gündüz uyanıktı, tüm zamanlarını dua etmeye ve Kuran okumaya adadı. Ve diğerleri, insanlarla herhangi bir temastan kaçınarak ve ıssız dağlarda ve çöllerde sürekli dualara dalarak tam bir yalnızlığı seçtiler.

El-Hasan el-Basri, zamanının seçkin bir münzeviydi. Onun çabaları sayesinde , efsaneye göre bir tefeci olan Khubaib 'Acemi gibi birçok günahkar, kınanması gereken işlerinden tövbe etti ve zühd yolunu seçti . El-Basri'nin etkisi ­altında ­tövbe etti, ardından sözleri hatırlama dünyasına tamamen daldığını kanıtlayan seçkin bir çileci oldu.

anılması (zikir) uygulaması yalnızlığa ­ve hatta dünyevi olandan feragat etmeye yol açar. Ama insanlarla dostluktan kaçınmayanların bile yürekleri Allah korkusuyla doldu. Böylece Meymun b. Mihran, Emevi halifesi Ömer b. Abdülaziza, doğrulukta, sakınmada, hayatın sadeliğinde ve şefkatte eşi görülmemiştir . ­Said b. Cübeyr Rab korkusundan o kadar çok gözyaşı döktü ki gözleri acımaya başladı. 'Ata' Sudami adlı başka bir münzevi, Rab'bin yoğun korkusundan, gece gündüz huzuru bilmedi ve sürekli ağladı. Efsaneye göre, ne zaman başına bir talihsizlik gelse ­gözyaşlarına boğulur ve “Bunların hepsi 'Ata'nın talihsizliğiyle bağlantılıdır; 'Ata' ölseydi, insanlar musibetlerden kurtulurlardı”[33].

Bu dönemin önde gelen zahitlerinden biri, Sufi olarak tanınan ilk Müslüman olduğu söylenen Ebu Haşim el-Kûfi'dir (ö. 777). İddiaya göre Filistin'de bile bir manastır inşa ettiği iddiası, görünüşe göre, gerçeğe uymuyor ­, ancak her durumda, o sırada münzevilere ­Sufiler denilmeye başlandı .

48 S a' ve d b. Cübeyr (714'te öldü), takipçilerinin neslinden en ünlü ­hadis râvilerinden biri, tanınmış bir hukukçu, Kuran'ın tercümanı, zühd. Tam adı Ebu Abdullah Sa'eed b. Cübeyr el-Asadi el-Kufi. Zamanının en bilgili ve eğitimli insanlarından biriydi ­. 95x'te. (714) Emevi valisi Haccac'ın zulmüne karşı ayaklanmaya katıldı ve öldürüldü.

54

İbrahim Adham özellikle bu dönemde ünlüydü. İbrahim Edham (ö. 778) hikayesi de en ­ilginç tasavvuf geleneklerinden biridir. İbrahim'in eğlenceye ve cümbüşe meyilli zengin bir genç olan Belhli bir prens olduğu söylenir. Bir gün sarayındayken, deveci kılığına girmiş bir adam orada belirdi ve saraya girmek istedi. Hizmetçiler onun girmesine izin vermediler, ne istediğini ve ne amaçla geldiğini sordular. Adam, "Bu ambara girmek istiyorum" dedi. Ona ­: "Burası ahır değil, İbrahim Edham'ın sarayıdır" dediler. “İbrahim Adham bu ambarı nasıl aldı?” diye sordu. Ona cevap verdiler: " ­Babasından miras kaldı." Sonra sordu: "Peki babası ambarı nasıl aldı?" Ona cevap verdiler: "Daha önce bu sarayda yaşayan babasından da miras aldı." Sonra, "Harika, ama kulübe sadece insanların gelip gitmesi için değil mi?" dedi. Sarayda bulunan ve bu konuşmayı duyan İbrahim Adham şaşkına döndü.

Bir gün İbrahim Adham ava çıkmış ve atını bir geyiğin peşinden sürmüş. Ve geyik ona dönerek sorar gibi: "Ey İbrahim! Böyle bir iş için mi yaratıldın?” İb ­Rahim çok şaşırdı ve geri döndü. Geri döndüğünde, at onunla insan diliyle konuştu ve şöyle dedi: "Ey İbrahim! Böyle bir iş için mi yaratıldın?” Bir süre sonra aynı sözler semerden ve hatta İbrahim'in gömleğinin yakasından duyuldu. İbrahim büyük şok yaşadı ve çöle gitti. Giysilerini çobanlara verdi ve onların giysilerini giydi. Böylece hükümdarlık makamından feragat etti, kendisini zorluklara maruz bıraktı ve seyahat etmeye başladı. Onunla ­ilgili hikaye birçok yönden Buda hakkındaki hikayeleri andırıyor.

Horasan'da zühd ve tasavvuf sadece İbrahim Edham ile sınırlı değildi. Ebu Müslim dönemindeki siyasi hareketin bastırılması49, Horasan halkının tatminsiz hırsları ve bu bölgenin Budist hac bölgesine yakınlığı, Irak gibi Horasan'ı da tasavvufî eğilimlerin merkezi haline getirdi. Bu mutasavvıflardan biri , efsaneye göre, sonuncusu olan Shakik Balkhi 50 idi.

49    Ebu Müslim (727-755) - Horasan'daki Emevi karşıtı ayaklanmanın lideri. Erken gençlik yıllarında bir köleydi. 747'de Emevilere karşı bir ayaklanma başlattı. İranlı köylüleri, bazı Arap kabilelerini, kaçak köleleri, dehkanları isyancılara çekti. Ayaklanma başarılı oldu. Abbasiler iktidara geldikten sonra Ebu Mansur vali olarak Horasan'da kaldı ­. Millet üzerindeki etkisinden korkan Halife Mansur'un emriyle öldürüldü.

50    cins -

Ebu Ali Şakik b. Şakik Belhi (ö. 809) olarak bilinen İbrahim Balkhi, Horasan'da ve dolaylı olarak İslam dünyasında tasavvufun oluşumunda büyük etkisi olan ünlü bir tasavvuf hocasıdır.

55 vatel İbrahim Adham. Önceleri ticaretle uğraştı ve bu amaçla Türklerin topraklarına girdi. Efsaneye göre, yolculuk sırasında bir keresinde bir Budist tapınağına girdi ve rahiplerden biriyle sohbet etmeye başladı ve ­onu putlara tapmaktan vazgeçirdi. Rahibe dünyadaki her şeyi Tek Yaratıcının başlattığını söylediğinde, “Eğer Tanrı bir ise, o zaman neden yolun tüm zorluklarını deneyimleyerek buraya bir tüccar olarak geldiniz? Tek Yaratıcınız, yaşadığınız şehirde size geçim kaynağı sağlayamaz mı? Bu sözlerin Shaqiq'i derin düşüncelere dalmaya zorladığı ve onu zühd ve Allah'a tam bir güvene yönlendirdiği söylenir.

Bu devirde meşhur olan bir diğer sufi de Mervli olup adı Bişr b. Haris [91]. Doğuştan bir aristokrat, bilgili bir ­adam, defalarca ahlaksızlıktan mahkum edildi. Bir kez bir yüceltme durumuna düştü, ardından bilimdeki çalışmalarından tövbe etti ve ahlaksızlıklardan emekli oldu. Kitaplarla dolu birkaç sandık ­toprağa gömüldü. Hayatı boyunca çıplak ayakla yürüdüğü söylenir ve bu nedenle Bishr al-Khafi ("Yalınayak") olarak adlandırıldı. Ve en basit nedenden dolayı sürekli yalınayak yürüyordu: Bir keresinde Bişr b. Harith bir adamdan ayakkabılarının tabanını sabitlemek için bir çivi istedi, ama o reddetti. Daha sonra insanlara ihtiyaç duymamak için ayakkabılarını attı ve kendisi yalınayak yürümeye başladı. ­Efsaneye göre, "Neden ayakkabı giymiyorsun?" diye soruldu. O şöyle cevap verdi: “Yüce Allah, yeryüzünü bizim için bir halı şeklinde serdiğini söylüyor [92]. Ve padishahov halıları üzerinde ayakkabılı yürümek hakaret olur ­. Rahibe Bishra'nın da önde gelen bir münzevi topluluğuna ait olduğu bilinmektedir. Onun iffeti ve hayatın sadeliği hakkında birçok efsane var.

Zühde bağlılık derecesine göre Irak, Horasan, Mier ve Hicaz gibi bütün İslam toprakları aynı idi. Bu uçsuz bucaksız coğrafyanın her noktasında ­ahlaksızlığa, şehvete ve şehvete karşı ­çıkan, tutku girdabından kurtulmanın en önemli yolunun Allah'a tevekkül olduğunu düşünen insanlar vardı. Bu tür düşünceler, fakihler ve hadis uzmanları arasında bile dolaşımdaydı. Özellikle Abdullah b. Meşhur bir fakih ve ­şanlı bir hadis âlimi olan Mübarek'in zühd eğilimi vardı. [93]İmam Ahmed b. Hanbel, mutasavvıflarla sürekli iletişim halindeydi. Ve İmam Ebu Hani ­Fu [94]ve İmam Şafii, [95]Sufiler tarafından kardeşliklerinin önde gelen öncüleri olarak kabul edilir.

Tasavvufun teşekkülünün ilk safhalarında ortaya çıkan, caiz olanı emretme ve ayıplananı inkar (el-emr bi-l-ma * ) için bir nevi hareket doğuran zühd ve perhiz hakkındaki düşünceler. ruf ve-n-nahy 'an al-munker), yavaş yavaş yeni iddialarla karışmaya başladı ­ve yeni gölgeler kazandı. Aynı zamanda zühd, özündeki aşırılık ve özellikle ­de Sufilerin maruz kaldıkları şiddetli zorluklar nedeniyle Şeriat'ın gereklerinden biraz uzaklaştı. Emirlerin zahirî yönlerinin alegorik yorumu ve en içteki yönlere başvurma konusundaki tasavvufî fikirler, kitleler tarafında şüphe uyandırdı ve ­İlâhî aşkın iddiası, saf şeriatın taraftarları arasında hoşnutsuzluğa neden oldu. Bu, ihtilafın derecesini alevlendirdi ve yavaş yavaş Sufiler, saf Şeriat taraftarlarını açık bir yüzleşmeye çağırıyormuş gibi konuşmaya başladılar.

Örneğin, diyorlar ki: "Birisi Bişr Khafi'ye danıştı ve dedi ki ­: "İki bin dirhem biriktirdim ve Mekke'ye hac yapmak istiyorum." Bişr, “Bir zevk yolculuğuna çıkıyorsunuz. Ama eğer Rabbin rızası için gitmek istiyorsan, git bu parayı ihtiyacı olanlara ver, ya da ­yetimlere ver. Müslümanların kalplerini yatıştırmak, Mekke'ye yapılan bin hacdan daha iyidir." O koca itiraz etti: "Fakat ben hac yapmak için çok daha fazla arzum olduğunu hissediyorum." Bişr de şöyle cevap verdi: "Bu parayı haksız yoldan aldığın belli, bu yüzden onu haksız bir işte harcamadıkça rahat etmeyeceksin ­."

Bir de efsane var: Ma'ruf Karkhi oruçluydu [96]. Gün ­yaklaşıyordu. Oradan geçen bir su taşıyıcısı, “Bu suyu içenlere Allah rahmet eylesin!” diye bağırdı. Ma'ruf su isteyip içti ve orucunu bozdu. " Oruç tutmadın mı?" diye soruldu. ­“Oruç tuttum, fakat sucunun duasından faydalanmayı umdum” [34] buyurdu.

Ayrıca bir kez Shibli'nin huzurunda konuşmanın cennet ve cehenneme döndüğünü söylüyorlar. O, "Ey Allah'ım! Cenneti de cehennemi de insanlardan gizle ki, sana ilgisizce ibadet etsinler.”[35]

Bu tür açıklamalar insanlarda şüphe ve endişe uyandırdı. Ancak mutasavvıflar arasında "İlahi Aşk" kavramının ortaya çıkmasıyla, ­özellikle saf Şeriat taraftarlarının nefreti arttı. Yavaş yavaş, "[her şeyin] birliği" ( veh ­dat) ve "birlik" (ittihad) gibi sözler , Müslümanların inançlarıyla birleşmeyen ­sufilerin dolaşımına girdi ; Bu kelimelerin Kur'an öğretisine uygunluğu için , yine kabul edilemez olan alegorik bir yorum (ta'vil) gerekliydi . Son olarak, sûfîlerin şiire ve mistik yemeğe ( ­zauk ) olan ilgileri , onları vecd (vecd) ve şevk ( semâ 1 ), dans ve danslara yöneltti .­

Böylece münzeviler ve salihler, manastırların ve hücrelerin sakinleri, ­genel şenliklerden ve tüm dizginsiz eğlencelerden kaçındılar, halka açık toplantıların destekçisi oldular ve kendi davranış kurallarını geliştirmeye başladılar. Ve geçmişin çilecilerinin kuru, kısır ve iç karartıcı çileciliği, şehvet ve sevgiye yol açtı.

ile saf Şeriat taraftarları arasındaki ayrılığa katkıda bulundu . ­Ancak mutasavvıfların cesur konuşmalarına ve mutasavvıfların fakihlere ve hadis uzmanlarına muhalefetlerine rağmen tasavvuf kesinlikle yükselişteydi. Bu nedenle, skolastisizm (kelam) uzmanlarının bilgeliği tarafından dehşete düşen ve fakihlerin bilgili sözlerini anlamayan bu sakinler, kaçınılmaz olarak Sufilere çekildi.

felsefi düşüncenin geliştiği sosyal çevrenin etkisinden uzak durmadı ve bu da tasavvufun kendisinde karşılık gelen değişikliklere neden oldu. ­Bağdat ilim ve bilgide büyüdü ve Sufiler (sadece onlar değil) bir yükseliş yaşadı. Çeşitli görüşlere sahip bilim adamlarının tartışmalarının merkezi haline gelen şehirde, ­filozoflar ve kelam uzmanları arasında öz (zat) ve sıfatlar (siffat), hür irade (ihtiyar) ve zorlama (cebr) konusunda sürekli anlaşmazlıklar yaşandı. Bağdat'ın ideolojik ortamı, tasavvuf düşüncesini Yunan aydınlanmasının fikirleri ve Meşrutiyet'in öğretileriyle zenginleştirdi ­. Böylece tasavvuf, zühd ve riyadan ­aşk ve batınî bilgiye dönüşerek, “varlığın/varlığın birliği” (vahdet - i vücûd) ile ilgili sorular ve eskatolojik ­problemlerle tanışmıştır. Bağdat'ta bir yanda Mütekellimler ile diğer yanda Musevi, Hristiyan, Zerdüşt ve Maniheist alimler arasında meydana gelen çok sayıda ihtilaf, mutasavvıfların çeşitli mezhep temsilcilerinin ifadeleriyle tanışmalarına neden olmuştur. Bu durum, doğal olarak mutasavvıfları ve zahitleri ­bu sözlere başvurmaya yöneltmiştir; yeni bilgi , bilgi ve sevgiyle ilgili uygulamaları geliştirmelerine yardımcı oldu . ­Görünüşe göre, bu şekilde Sufiler, Platon ve Pythago'nun görüşleriyle Plotinus'un (“Yunan Yaşlısı”) öğretilerini tanıma fırsatı buldular.

58 Ra, Gnostiklerin ve Budistlerin görüşlerinin yanı sıra, ­bilinçli veya bilinçsiz olarak bazı hüküm ve fikirleri ödünç almaya başladıkları gibi, şüphesiz Sufi düşüncesinin gelişmesine ve zenginleşmesine katkıda bulunmuştur. Bu durum, ­söz konusu ödünçlemeleri tasavvufun tek kaynağı olarak gören ve irfan ve tasavvufun İslam ortamında çok daha önce ortaya çıktığını unutan araştırmacıların yanlış anlamalarına temel teşkil etmiştir.

Ancak irfan ile felsefenin karıştırılması tasavvufu ­aşırılığa sevk etmiştir. Sevgi ve lütuf meselesi, "Allah'ın ikameti" (hulul) ifadesi ile sona erdi ve bunun sonucunda "Ben Hakk'ım (Tanrı)" (Ana-l-Hakk) ifadesi ortaya çıktı. Böyle cesur ­açıklamalar, halk arasında maceracı ruh halinde karşılık bulmakta, tasavvufa olan ilgiyi artırmış, insanları şeriat yolundan uzaklaştırmıştır.

şecere (manevi bir ardıllık olarak soy kütüğü anlamına gelir ­. - MM) Ma'ruf Kerhi ile başlar. Bu nedenle, onun manevi veraset zincirine (silsila) “soyların anası” (umy as-salasil, latife : “zincirlerin anası”) denirdi. Ma'ruf Karkhi aslen bir İranlıydı, çocukken İslam'a dönüştü. Rivayete göre İmam Rıza'nın (a.s) azatlı kölelerindendir. Çağının seçkin bir münzevisi olarak ­ölürken geride bir gömleği yoksullara vermek üzere vasiyet etti [36]. Ma'ruf Karkhi, saltanatı sırasında Sufilerin seçkin ve ünlü olduğu Halife Me'mun'un çağdaşıydı.

seleflerinden ­ilki el-Hâris el-Muhasibi idi. Fıkıh ve kelam uzmanı olarak, kendi nefsini (murakabe) kontrol etme konusunda özel bir titizlik gösterdi. Onun perhizi ve terbiyesi, babasından miras kalan yetmiş bin dinardan öyle bir düzeye ulaştı ki ­, babası [97]kaderci olduğu için kendisine hiçbir şey almadı. [98] [99]. Ve el-Muhasibi'nin çok ­ihtiyacı olmasına rağmen mirası reddetti [37]. Kendisinden sonra gelen birçok eserde sözü edilen zühd ve tasavvufun özel bir yolunu benimsemiştir ­. Bu yol, İmam Gazali'nin görüşlerinin oluşumunu etkileyen ­el-Ri'aya huquq Allah ("Allah'ın haklarının gözetilmesi üzerine ­") ve el-Wasaya ("Vasiyetler") kitaplarında oldukça açık bir şekilde belirtilmiştir. 58 [38].

El-Muhasibi'ye göre, "(tasavvufi) Yolda yürümek" (salik) her şeyden önce Allah'ın haklarını gözetmelidir. Bu konuya adanmış bir kitapta ­, kendi ruhu üzerindeki kontrol konularına özel önem vererek, münzevi için yaşam kurallarını titizlikle belirler. Ölüme hazır olma ve Hakikat (Tanrı) karşısında tevazu ­, tasavvufi Yolun ana şartlarını göz önünde bulundurur ve Yolu takip edenlerin şeytani entrikalardan korkması gerektiğinde ısrar eder. Arif'in Hakk'ı tefekkür sonucu elde ettiği manevi vecd karşısında semavi zevkleri, hurileri ve diğer nimetleri önemsiz sayar.

tarzda bahseden ilk kişidir . ­Zu-n-Nun, Kureyş'in azatlı bir kölesi olan Mısır Nuba kabilesinden bir Kıpti. Malik b. Enes ise halifenin huzurunda zındıklara mensup olmakla suçlanmıştır [100]. Halife el-Mütevekkil (847-861) Zu-n-Nun'u Bağdat'a çağırdı ­, argümanlarını dikkatle dinledi ve ona bir hutbe okuduğunda ağladı. Zu-n-Nun serbest bırakıldı ve Mier'e geri döndü, ancak kısa bir süre sonra Giza şehrinde öldü. Zu-n-Nun, Meşrutiyet'in fikirlerini tasavvufa getirenlerden biridir. Zu-n-Nun'a atfedilen çok sayıda eser yazdığı gerçeği şüpheli görünüyor. Bazı yazarlar onun, Hermes Trismegistus'un öğretileri ve Mısır hiyeroglifleri konusunda uzman olan simyanın sırlarına inisiye olduğunu düşünür. Bazı ­durumlarda Zu-n-Nun'un hayatındaki gerçeklerin diğer kişilerin biyografik verileriyle bir karışımına sahip olmamız mümkündür. Ayrıca [Allah ile] birleşme ( ­hulul) inancına şehadet eden ayet ve dua metinleriyle de itibarlıdır ve bir dizi ifadesinde varlığın/varlığın birliği (vahdet-i vücud) ile ilgili ifadeler izlenebilmektedir. , tabii ki, bir bakışta saf Şeriat destekçileri kabul edilemez ve reddedilir ­.

birlik (ittihad) ve Tanrı'nın bir mistik bedeninde ikamet etmesi (hulul ) hakkındaki ifadeler en açık şekilde Beyazıd Bistami tarafından formüle edilmiştir ­. Bayazid, köken olarak İranlıdır, ataları Zerdüşt'ün yandaşlarıydı. Kendisi, Sufizm'in bir taraftarı olmadan önce ­, geleneksel Şeriat'ın bir destekçisiydi. Ömrünün büyük bir kısmı gömülü olduğu Bistam'da geçmiştir. Bayezid, zühd ve münzeviliğe meyilli idi. Sık sık dikkatsizce konuştu ve bu nedenle fakihlerin şiddetli eleştirisinin hedefi oldu, bunun sonucunda ­reddedildi ve doğduğu şehirden kovuldu. Bayazid'in öğretisi, "Tanrı'daki aşırılık" (fa ­na ') 6 sorununa büyük önem verir . Bu konudaki ifadelerine bir örnek, mevcudiyetinden tövbe ­etmesiyle son bulan Mekke haccının ayrıntılarıdır ­[39]. Rivayete göre kendisine soruldu: "Ey Beyazıd! Ne istiyorsun? Cevap verdi: “Tek istediğim hiçbir arzumun olmaması” [40]. O da soruldu: “Bu yere (pozisyona) nasıl ulaştınız?” Cevap olarak şöyle dedi: "Çünkü bir yılanın kendi derisinden çıkması gibi kendimi kaybettim ." ­Bayazid'in tektanrıcılık ve hakikat bilgisini çağdaşı Hintli mistik Ebu Ali Sindi'den ödünç aldığı bakış açısını kabul edersek, o zaman onun Tanrı'daki aşırılık hakkındaki açıklamalarını Hint öğretilerine borçlu olduğunu varsaymak mümkün olacaktır. 41].

Kuşkusuz Bayazid, kalp vecdlerini (jazba) tefsir ederken aşırı bir küstahlık göstermiştir. Rivayete göre müezzin yüksek sesle: "Allahu Ekber!" (“Allah büyüktür!”), Bayazid ekledi: “Ben de Büyüküm!” Başka bir zaman, ­“Sübhanallah!” çığlığını işitince. (“Allah temizdir!”) dedi ki: “Ben de temizim! Ve ulaştığım statü ne kadar büyük!” Bayezid'in manevi sarhoşluk halinde söylediği bu sözler, istemeden ­kitlelerin öfke ve iğrenme sebebi oldu, bu da sufilerin bu damarda konuşmasını engellemedi ve daha sonra Tanrı'nın ikametiyle ilgili kendi ifadelerinin alegorik yorumuna girmedi. ve O'nunla birleşmek, böylece kendilerini haklı çıkarmak. Celaleddin Rumi Mesnevi-yi ma'navi ("Gizli Anlamın Şiiri") kitabında yer alan "Saf Olan" ifadesinin ­alegorik yorumu hakkında ­ayrıntılı bilgi verilmektedir.

ayrıca 62 Peygamber'in Miracını (MgGraj) hatırlatan manevi yükselişinden de bahseder. ­Birçok

“ Bistam, İran'ın Horasan eyaletinde küçük bir şehirdir.

Fena' (lafzen: "fazlalık", "kaybolma") - Tanrı'daki kişisel niteliklerin fazlalığı. Terim genellikle bağıntılı baka', 'Tanrı'da olmak' ile kullanılır.

' M i' raj (Arapça, "merdiven", "yukarı çıkış anlamına gelir", "göğe yükselme") - Peygamber'in H. 619'da Burak'ta göğe yükselişi. yaklaşık olarak Receb ayının 27. gününde (Kuran (53:6-18), "Yıldız" suresi).

61 Bayazid'in [101]aşırı iddialarına tanıklık eden ve Sufilerin shatakhiyat ("görünüşte sapkın vecd ifadeleri", "saçmalık") dediği kategoriye ait olan bu durumu ­hakkındaki efsanelere ­. Bayezid'in ­küstah sözleri daha sonra onun küstahlığından mahrum kalan mutasavvıflar için pek çok sıkıntıya neden oldu ve sözlerinin alegorik bir yorumu için inanılmaz çabalar sarf etmek zorunda kaldılar. Cüneyd Bağdadi bile tasavvufu ağır suçlamalardan korumak için benzer bir iş yaptı.

Cüneyd el-Bağdadi (ö. 909) İran'ın ­Nihavand şehrinin yerlisiydi ve el-Haris el-Muhasibi'nin çağdaşıydı. O, Şafii teolojik ve hukuk ekolünün (mezhebi) takipçilerine ve Ebu Sira Kelbi'nin fıkıh okulunun destekçilerine mensuptu. Ayrıca ­, zamanının zahitlerinin ve salihlerinin seçkin bir temsilcisi olarak kabul edildi ; ­Sufiler ona Şeyh el-Tayife (“topluluğun Şeyhi”), Şeyh el-Meşaik (“Şeyhlerin Şeyhi”) ve Tavus el-Fukara (“gönüllü dilencilerin Tavuskuşu (Güzelliği”) adını verdiler ve ona en büyük saygıyı gösterdiler. .

tasavvufun ideolojik temellerini ortaya koymak için büyük çaba sarf etmiştir . ­Ondan inen risaleler, bir yazar olarak eşsiz yeteneğinden bahseder ve diğer tasavvuf kitaplarında kendisine atfedilen ifadelerden, onun etkisinin ve öneminin derecesi anlaşılabilir. O, Hakikatte (Tanrı) bolluk, Tanrı'nın mistikte ikameti ve insan ­varlığının Ebedi ve Sonsuz Varlık ile birliği hakkında enfes sözlerle ortaya koydu. Kur'an'da bahsedilen ve sûfîlerin Rab'be bir sevgi ahdi ve O'na itaat etme ahdi olarak algıladıkları "asli Misak" hakkında da aynı derecede incelikli ve ustaca yazmıştır (2:84 ­). Gerçekte, gerçek kökenine bir dönüş olarak karakterize edilir. Cüneyd el-Bağdadi'ye göre, dünyadaki her şey Hak'tan (Allah'tan) geldiğine göre, her şey O'na döner. Böylece bütün ayrılıkların neticesi ­birlik olur ve 'arif bu makama ancak Allah'ta yüceldiği zaman kavuşur.

Bu süre zarfında, aralarında Hakim Tirmizi'nin [102]de bulunduğu, kutsallık ­( vilayet) ile ilgili sözleri bir dereceye kadar İbnü'l-Arabi'nin öğretileri için bir kaynak olarak hizmet eden diğer Sufiler geniş çapta tanınır hale geldi [103]. İlâhi aşka dair yaptığı açıklamalar nedeniyle çok çile çeken Ebu'l -Hüseyin Nuri'ye de burada yer vereceğiz ­. Bu Sufilerin her ikisi de Hallac ile aynı zamanda yaşadılar, ancak düşüncelerinin zirvesine, yaşamı ve ölümü tasavvufun en ilgi çekici manevi draması olan Hallac tarafından ulaşıldı.

Hallac hakkındaki bilgiler ve onun hakkındaki görüşler o kadar şaşırtıcı ­ve çelişkili görünmektedir ki, bazen bunların farklı Hallac olduğu kanısına varılmaktadır [42]. Kimi müellifler onu göklere çıkarırken, kimileri de onu sapkın ve kâfir diye kaleme almışlar, işte bu garip çelişkilerle bağlantılıdır. Bazıları onu büyücüler ve sihirbazlar arasında sıralarken, diğerleri onu bir veli (auliyya *) olarak kabul etti.

Hallac'ın adı Hüseyin b. Mansur. İran'ın Fars eyaletinde doğdu ­, ancak Irak'taki Wasit şehrinde büyüdü ve büyüdü. Büyükbabası İranlı bir Zerdüşt'tü, ancak efsaneye göre Hallac'ın babası, atalarının dinini terk ederek İslam'ı seçti. Geleceğin tasavvufunun gençliğinde bile ­zühd ve zühde karşı güçlü bir eğilimi vardı. 16 yaşında Şuştar şehrine gitti ve ünlü 'arif Sakhla at-Tustari'nin 67 öğrencisi oldu . Ve Sahla Basra'ya sürgün edildiğinde Hüseyin de ona eşlik etti. Hüseyin daha sonra Basra'dan Bağdat'a gitti ve Bağdat Sufi topluluğuna katıldı. Amr Mekki ve Cüneyd Nihavandi gibi mutasavvıflardan ders aldı. Sonra bir süre keşiş olarak yaşadığı Macca'ya gitti. Hac dönüşü Bağdat'ta yaşadı. Ancak onda ortaya çıkan yeni fikir ve inançlar, Bağdat mutasavvıflarına kabul edilemez geldi ve ona düşmanca davranmaya başladılar. Hallac ise çulunu üzerinden attı ve sıradan bir elbise giymeye başladı. Daha sonra Bağdat'tan ayrıldı ve seyahat etmeye başladı. Bir süre Fars ve Horasan topraklarını dolaştı, nüfusun çeşitli kesimleriyle iletişim kurdu ve çeşitli Sufi tarikatlarının temsilcilerinden bilgi aldı. Sonra Hindistan'a ve Türkistan'a bir yolculuk yaptı ve derler ki Çin sınırlarına ulaştı. Döndüğünde garip ve olağandışı ­şeylerle uğraşmaya başladı; Görünüşe göre, Hindistan bu konuda onun üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Örneğin, kışın olgunlaşması gereken taze meyveleri yazın göstermesi, onun açıklanamaz eylemleri arasındadır. Ve kışın yaza özgü şeyler gösterdi . Buna ek olarak, insanların düşüncelerini okudu ve elini uzattığında ­altın sikkelerle doluydu - ona göre en iç dünyada basıldılar. Diğer kabul edilemez ­iddialar da kendisine atfedilir. Öğrencilerinden bazıları öğretmene iftira attı[104] [105]

bedeni, diğerleri ise onun ilahi özelliklerini tanıdı. Camilerde ve çarşılarda anlatılan bu tür ­sözler ve davranışlar, hem mutasavvıfları hem de fakihleri aleyhine çevirmiştir. Sonuç olarak, ­Sufiler ondan yüz çevirdiler ve Hilafet aygıtı ona güvensizlik ve düşmanca davranmaya başladı. Halifenin veziri (birinci bakan), Hallac'ın Karmatiler68 ve bazı Şii topluluklarla olan bağlantılarından özellikle şüpheleniyordu ­. Kendisini tehdit eden tehlikeyi hisseden Hallac saklanmaya çalıştı. Üç yıl boyunca yasadışı olarak yaşadığı Huzistan'a gitti, ancak yine de ­gözaltına alındı ve mahkum edildi. Duruşma sırasında, Kuran'ın yasadışı bir alegorik yorumuyla, açık bir sapkınlıkla (ibahat) ve Karmati misyoneri (da'i) olmakla suçlandı. Sonuç olarak ­Hallac, kaynaklara göre uzun bir sekiz yıl geçirdiği hapishaneye atıldı. Bu süre zarfında halifenin sarayında iyi dilekler bulmayı başardı. Halifenin annesi ve maiyeti (hacib) Nasr, Hallac'ı kurtarmaya çalıştı, ancak şefaatleri ters ­etki yaptı, çünkü vezirin öfkesini ve hasetini daha da artırdı. Ondan sonra kurtuluş ümidi eriyip gitti. Bu ­hikayeye son vermek için vezirin kışkırtmasıyla yedi ay süren ikinci bir duruşma düzenlendi. Hallac, "Ben Hakkım" (Ana-l-Hakk) sözlerini söylemekle, yani ilah olduğunu iddia etmekle suçlandı. Duruşma sırasında Hallac kendini savundu: Kendisine inanan bir Müslüman dedi ­ve yargıcı kanını dökmemesi konusunda uyardı. Yine de dava, Hallac'ın sapkın olduğuna dair bir kararla sona erdi. Fakihlerin kararına göre kırbaçla dövüldü. Hallac'ın kırbaçtan bin darbe aldığı ve hiç inlemediği söylenir. Bu ceza vezir için yeterli görünmüyordu. Hallac'ın etkisinden ve Karmatiler ile olan bağlantılarından korkan ­idamdan memnun kalmamış ve sapkınların asılmasını emretmiştir. Ölen Hallac darağacından çıkarıldığında kollarının, bacaklarının ve ardından kafasının sırayla kesildiğini, ardından parçalanmış kalıntıların yakıldığını ve küllerin Dicle'nin suları üzerinde rüzgara saçıldığını söylüyorlar. (922'de). Hallac, daha hayatta iken, başına ­gelen eziyetlere eşi görülmemiş bir sabır ve haysiyetle katlandı. Varlığı yalnızca İsa'da ve Hıristiyan büyük şehitler arasında tanınan böyle bir metanetti. Hallac, hayatının bu büyük örneğinde İsa'yı (İsa Mesih'i) taklit etti mi?

Hallac'ın mucizevi eylemlerinin ve trajik ­ölümünün hikayesi, tasavvuf literatüründe abartılı bir şekilde sunulmaktadır. Onu darağacına götürdüklerinde çok sayıda olduğunu söylüyorlar.

6 ' Cepler için s. 27'deki dipnota bakınız. 13.

64 insanların jesti. Kalabalıktan biri, "Aşk nedir?" diye sordu. Cevap ­verdi: "Aynı gün, ertesi gün ve sonraki gün bunu göreceksin [106]." Hapishaneden darağacına giderken sürekli tekrarladı ­: “Ben gerçeğim!” - ve yürüdü, kollarını ve bacaklarını dans ediyormuş gibi hareket ettirdi (bacaklarının prangalara sahip olmasına rağmen!). Kendisine ­: "Bu tür hareketlerin sebebi nedir?" diye soruldu. Cevap verdi: "Darağacına götürülmüyor muyum?" Darağacının platformuna ayağıyla basıp: "Bu, cennete giden bir merdivendir!" dedi. Burada onun hikâyesi ile İsa'nın son günlerinin tasviri arasında inanılmaz bir benzerlik görüyoruz. Daha da şaşırtıcı olan, İsa'nın başına gelenin Hallac'ın başına geldiğini söyleyen arkadaşlarının ifadesidir: O diri diri göğe alındı ve onun yerine bir başkası idam edildi [43].

Hallac ilk tasavvuf şehididir. Sufileri belirli bir süre boyunca öğretilerinin belirli yönlerini gizli tutmaya zorlayan hikayesi, ­ne yazık ki, dikkatsiz konuşmalarla ilişkilendirilen son trajedi değildi: benzer bir kader diğer sufileri ele geçirdi. Farklı zamanların hükümdarları, Sufilere popülist amaçlarla bir kereden fazla zulmettiler, onları sapkın ilan ettiler ve kendilerini ­şeriatın savunucuları olarak sundular. Bunun bir örneği, 'Ain al-Qudat Hemedani'nin hayat trajedisidir [107]ve bu tek vaka değildir.

Birçok Sufi, Hallac'ı bir aziz olarak görüyor, ancak Müslüman sakinler, kararı takiben onu bir maceracı ­ve bir dolandırıcı olarak görüyorlar. Gerçekten de tuhaf sözleri vardı, Taşin'ül-azal ("Ezeliyetin Tasin'i"), Kur'an [108]-ı Kerim ("Kur'an-ı Kerim") ve Kibrit-i Ahmer gibi garip kitaplar yazdı. ("Felsefi taş"). Görünüşte sapkın mistik alegorilerle (shatakhiyat) dolu , yüksek ­anlamlar ve garip iddialarla dolu anlaşılmaz ayetleri vardı . ­Tasin-i azal kitabında yer alan "Ben Hakkım" ve "Ben Allah'ım" sözleri, mutasavvıflar tarafından alegorik olarak yorumlanmış ve Allah'taki bereket ilkesinin bir açıklaması olarak nitelendirilmiştir.

Hallac trajedisi tasavvufun gelişimini durdurmadı ­. Ancak bu öğretici örnekten Sufiler daha dikkatli olmayı öğrendiler.

Aynı zamanda, Irak ve Horasan'da ­, bazıları açık veya gizli olarak Hallac'ı övmüş bir dizi önde gelen sufi yaşıyordu. O dönemin ünlü sufilerinden biri de [109]Hallac öğretilerine bağlı olduğu için idam edilen İbn Ata Adami'dir. Geri kalan ­sufiler, Hallac'ın fikirlerini destekliyorlarsa, korkunç sonuçlardan korkarak sessiz kalmayı tercih ettiler.

Hallac'ın adı ve hakkında çıkan rivayetler, özellikle de yaşadığı trajedi, devrin birçok mutasavvıf şeyhinin ­şöhret kazanmasını engellemiştir. Buna rağmen tarih bize isimlerini getirdi: Cüneyd Bağdadi'nin amcası (annesinin erkek kardeşi) Sarı Sakata (ö. 865 veya 900), kendisinden irfan ve tevhid ­(tevhid) alanında değerli beyanlar kalan ­; Yahya b. Mu'az er-Razi (ö. 872); Hamdun Kasar (ö. 884); Ebu Said Harraz (ö. 890); İbrahim Havvas (ö. 897); Memşad Dinavari (ö. 912); Yusuf b. Hüseyin Razi (ö. 916). Tasavvuf kitapları, onların hayatları ve ­sözleri hakkında ayrıntılı bilgiler içerir. Bu mutasavvıfların bir kısmı "Sınavcılar" ­( Melemetiyye) mezhebine mensuptu [110]. Söz konusu dönemin tasavvufunun dikkat çekici bir özelliği, acı ve ıstırap dolu mistik ayetlerdir; ­tasavvuf kitaplarında manzum eserler çoğunluktadır.

4. / 10. - 10. yüzyılın başlarındaki Sufiler arasından. Ebu Bekir Şibli (861-949) özellikle meşhur oldu. Cüneyd Bağdadi'nin arkadaşlarından biriydi. Hallaj'ın hayat trajedisi alevlendiğinde, Shibli, gençliğine rağmen dikkatli olmayı başardı. Aslen Ustrushany şehrinden (Tacikistan'ın şu anki Istaravshan şehri) Afshins ülkesindendi [111], ancak Bağdat'ta öldü. Aynı şekilde, bu devrin bir diğer ünlü sufisi olan Ebu Bekir Basiti (ö. 943) ­Ferganalı olup, ağırlıklı olarak Merv ve Irak'ta yaşamıştır.

gereklerini sağduyulu ve titiz bir şekilde yerine ­getirmesine rağmen, yaşam yolları insanlara kabul edilemez görünüyordu. Hallac trajedisi Sufiler arasında zorunlu bir ihtiyata yol açarken, saf şeriatın ve fakihlerin taraftarları Sufi topluluğuna şüpheyle baktılar. Bu nedenle halk da sufilere ­güvenmezdi ve sufilere ve onların şeyhlerine yapılan zulüm, eziyet ve eziyet vakaları nadir olmaktan uzaktı.

Elbette şeriatın yöneticilerinin ve savunucularının memnuniyetsizliği, ­tasavvufun gelişme sürecini durduramadı. Sûfîlerin sevgi ve ihsanla tatlandırılmış zühd ve zühdleri, ­medrese ehlinin ilimlerinden ziyade sade kalplere ve ateşli ruhlara daha yakındı. Bu nedenle, sıradan insanlar hala tasavvufa çekiliyordu (özellikle esnaf, çarşı halkı ve köylüler). Çoğunlukla fakihlerden ve Kuran ve hadis uzmanlarından oluşan eski zühd cemiyetinin aksine, bu dönemin Sufi toplulukları esas olarak zanaatkarlar ve tüccarlar tarafından dolduruldu. El sanatları çevreleri ile mutasavvıflar arasındaki dostane ilişkiler büyük ihtimalle eski zamanlardan beri gelişmiştir. Yani "soylu adamlar" örgütleri (javanmardi veya futuwwa)[112] ve zanaatkarlar ­, tasavvuf dünyasına girmenin bir yolu haline geldi.

Her halükarda, ­Sufilerin bazı cesur sözlerinin hikayelerine ve bilgin alimlerin hoşnutsuzluğuna rağmen, Sufizm gelişmeye devam etti. Mutasavvıfların sözleri, hem kelam âlimlerinin garip ve alışılmamış sözleriyle hem de fıkıh ve hadis âlimlerinin hüsrana uğratan konuşmaları karşısında dehşete düşen kitlelerin zevklerine ve ruh hallerine daha çok uyuyordu . ­Aynı zamanda, mutasavvıfların öğretileri, ­felsefe ruhuyla dolup taşan Farabi ve İbn Sina (Avicenna) döneminin etkisinden uzak duramadı. Bu ikinci durum da tasavvufun temellerinin evrimindeki etkenlerden biridir.

Farabi'nin öğretileri, İhvan es-safa'nın bilimsel yöntemleri ve [113]İbn Sina'nın ­Doğu felsefesinin (hikmet-i mashrikiya) ideolojik temelleri ­tasavvuf üzerinde gözle görülür bir felsefi etkiye sahipti. İbn Sina'nın İşarat (Talimatlar) kitabı bir dereceye kadar ­felsefe ve irfan'ın kendine özgü bir bileşiminin ürünü haline geldi. Şeyh er-Ra'is'in [114]arkadaş olduğu ve Sufilerle doğrudan ilişkili olduğu bildirilmektedir. Horasan'ın ünlü Sufi'si Şeyh ­Ebu Sa'id Ebi-l-Khair'in [115]onunla dostane ilişkileri olduğu söylenir. Efsaneye göre, ­aralarında bir kez (veya birden fazla kez) yalnız bir toplantı gerçekleşti ­. Filozof (İbn Sina) onların konuşmalarını bitirdikten sonra sûfi hakkında: "O benim bütün bildiklerimi görüyor" dediği söylenir. Ve Sufi (Ebu Said) filozof hakkında şöyle dedi: "Gördüğüm her şeyi biliyor." Bu sözler, aslında iki şanlı adama ait olmasalar bile, ergin Sufi ile başarılı filozof arasındaki farkı dikkat çekici bir şekilde yansıtmaktadır.

İbn Sina ile Ebu Said arasında örnekleri ­günümüze ulaşan bir yazışma vardı. Bazı yazarlara göre, Maikhana'lı yaşlı (yani Ebu Said) ­, İbn Sina'nın dörtlüklerinden birine mistik bir ruhla mükemmel bir cevap yazdı [44]. Ve bu rivayetler güvenilmez olsa bile, Ebu Said ile Şeyh er-Ra'is arasındaki manevi yakınlık herhangi bir şüphe uyandırmaz. Ebû Saîd, mânevî halleri (elbisesi) ve ifadelerine bakılırsa , ilim sahasında ­, mezhebî filozoflarınkine benzer bir pozisyona bağlı kalmıştır. Şeriat alanında hoşgörülü bir tavır aldı; İmam-ı Kuşeyri [116]ve onun gibi sûfilerin tabiatındaki kısıtlamalara yabancıydı. İki Sufi lider arasında var olan ana çelişki tam olarak buna dayanıyordu. Nihayetinde İmam Kuşeyri'nin yenilgisine ve anlaşmasına yol açan yüzleşmelerinin hikayesi Esrar -ı tevhid kitabında verilmektedir.[117] (“Tektanrıcılığın Sırları”) tabii ki birçok abartı ile.

Yazarın notları

'Kitab al-Luma'. 43.

²     Sharkh-i Ta'arruf. T. 2. S. 92.

³     Sharkh-i Ta'arruf. T. 2. S. 101.

* Sharkh-iTa'arruf.T.2.S.\2b.

⁵     “Şüphesiz biz, [Kur'anlarımızı] göklere, yere ­ve dağlara ihsan ettik [onlara anlama ve konuşma yeteneği vereceğimizi vaad ettik] de onlar [bu hükümleri yerine getiremeyeceklerinden korktular] ] ve [onların yerine getirilmesini] üstlenmeyi reddetti "(Kuran, 33: 72). ­Hafız'ın beyitiyle karşılaştırın (Kazvini tarafından düzenlendi, s. 125):

Cennet reçetelerin yükünü taşıyamadı, Ve kurayla bana attı, deli olan.

Akit (misak) ile ilgili olarak bkz.: Kur'an-ı Kerim, 57:9 ve ayrıca Tefsir-i Celalayn. S. 715. Ayrıca bakınız: Fahreddin Razi. Tefsir-i Kabir / Ed. Abdurrahman Muhammed, Mısır baskısı. T. 29. S. 217.

⁶     Özellikle Kur'an-ı Kerim şöyle der: “O gün [takva sahiplerinin] yüzleri parlar ve Rablerine bakarlar” (75:22).

⁷     Kuran der ki: "Doğu da batı da Allah'ındır. Ve her nereye ­dönerseniz, [her halükarda] Yüce Olan'a dönün” (2:115).

⁸     “Şüphesiz insanı Biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz. [Biz her zaman yanındayız] ve ona boynunun damarından daha yakınız ­” (Kuran, 50/16) Karşılaştırın: “[Ey Muhammed] kullarım sana beni sorduklarında ­, [daima] yakınımdır ve bana çağıranın çağrısına icabet ederim” (Kuran, 2/186).

⁹     Kuran'da şöyle buyrulmuştur: "Sizden biriniz imanından yüz çevirirse, Allah (c.c.) O'nun sevdiği ve Kendisini seven insanları ortaya çıkaracaktır" (Maide, 5/54). Karşılaştır: "[Muhammed] de ki: "Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun, [o zaman] O da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın" (Kuran, 3/31).

¹⁰     Tasavvuf efsaneleri şöyle der: “Biz yere ve göğe sığmayacağız, fakat salih kulumuzun kalbi bizi tutacaktır” (Kitabü'l-Luma*, s. 594). Karşılaştır: Gazali. İhya' 'ulus ad-din. T. 3. S. 12 ve Athaf es-sada. T. 7. S. 234. Tasavvuf menkıbelerinde de şöyle okuyoruz: “Bitmez dualarla Bizimle sürekli yakınlık arayan kulumuz, sevgimizi sever ­, kulaklarımız ve gözlerimizle işitir ve görür” (Risalâtü'l-Kuşeyriyye, s. 32). Karşılaştırın: Kitab al-Luma'. S.88; İmam Sha'rani, Tabaqat al-Akbari. T. 1. Şİ Bu efsanenin İmami kiiglerdeki varyantları için bakınız: Vasa'il, " Ek namaz kılma eğilimi" bölümü.

¹¹     Kitab al-Luma'. s. 42-43.

¹²     Kitab al-Luma'. 42.

¹³     Biru ni'ye göre (Mali-l-Hind. s. 16), Sufiler "sophos" - bilgelik [uygulayanlara] aittir. Tasavvuf ile teolojiyi aynı kabul edenler de "Sûfi" isminin kökenini bu ­terime bağlamaktadırlar. Nöldeke, Yunanca "sigma" harfinin Arapça "bahçe" harfine hiçbir şekilde benzemediğini belirterek bu etimolojiyi şüpheli buluyor. Nöldeke'nin bakış açısı diğer araştırmacılar tarafından da desteklenmektedir.

69

¹⁴       Bu kelimenin kökeninin çeşitli versiyonları için bakınız: Gani. Ta'rih-i tasavvuf. s. 37-46; Hüma'yi. Mukaddima-yi "Misbah al-khidaya". s. 62-82. Karşılaştırın: Ybieke, HOMS (1891). Her durumda, sembolik bir giysi olarak bir saç gömleği giymek, eski zamanlardan beri münzeviler tarafından uygulanmaktadır. Zaten İran mitolojisinde, emekli olmak isteyen Lukhrasb bir çul giymeye başladı. İslami geleneklere göre *İsa ve Yahya da çul giyerlerdi. 'Abdullah b. Muaviye, Cafer b. Ebi Talib, ­halife Yezid ve Velid'e karşı bir ayaklanma çıkararak salihlerin kılıklarını sergilemek için bir çul giydi (Mukatil et-talibin, s. 66). İmam Sadık'ın halk için giydiği ipek elbisenin altına çul giydiği bildirilmektedir (Şerh-i Ta'arruf. T. 1, s. 52).

¹⁵       Şerh-i Ta'arruf. T. 1. S. 60.

1 6 Sharkh-i Ta'arruf. T. 3. S. 342.

1 7 Şerh-i Ta'arruf. T. 1. S. 61.

¹⁸       Muruc al-zahab. T. 2. S. 328.

¹⁹       Tasavvuf el-muhimma. S. 269. Karşılaştır: Gani, Ta'rih-i tasavvuf. 44.

²⁰        Tejarrub as-selaf. 12.

²¹        B. Carra de Vaux, G. Lamens ve özellikle T. André. Nitekim Peygamber ­(örneğin, Osman b. Maz'un örneğinde) keşişliği yasakladı ve ashabı manastır yaşam tarzını terk ettiler. Bununla birlikte, İsa hakkında, onun zühd ve mucizeleri hakkında ve ayrıca ­Sufiler ile Hıristiyan keşişler ve zühd arasındaki bağlantılar hakkında Sufi hikayeleri vardır. Hıristiyanlığın Tasavvuf üzerindeki etkisi lehine gerçekler ve kanıtlar için bkz.: Apdgae. Yatizsie Muhiikeg. s. 13-43.

²²        Şerh-i Ta'arruf. T. 1. S. 36,60-61. Çar Kitab al-Luma'. s. 4-183.

²³        Hilyetü'l-evliya '. T. 1. S. 118.

²⁴        Hilyetü'l-evliya'. T. 1.S. 141-144.

²⁵        Sha'rani . T. 1. S. 23.

2 6 Hilyetü'l-evliya'. T. 1. S. 277.

²⁷         İbn Hallikan. T. 1. S. 5-354.

²⁸         İbn Hallikan. T. 1. S. 354.

²⁹         İbn Asir. Camille. T. 5. S. 133. Bkz. el-'ikd el-farid. T. 1. S. 363.

³⁰         Sharkh-i Ta'arruf. T. 1. S. 53. Bkz. Tarih-i güzide. 636.

³¹         İbn Hallikan. T. 2. S. 128.

³²         Tezkiretü'l-evliya'. T. 1. S. 194.

³³         Sha'rani . T. 1. S. 47.

³⁴         Tezkiretü'l-evliya'. T. 1. S. 273.

³⁵         Şerh-i Ta'arruf. T.1. 13.

³⁶         İbn Hallikan. T. 1. S. 220.

³⁷         İbn Hallikan. T. 1. S. 348.

³⁸         El-Fihrist'in yazarı , zühd ve kelam uzmanlarının övgüye değer yazılarını okudu; zühd, dinin esasları ve Mu'tezile'nin görüşlerinin reddi hakkında birçok kitap yazdığını kaydeder (s. 261). Bu tür yazılar için Ritter tarafından yazılan incelemeye bakın.

³⁹         Keşf el Mahjub. S.134.

70

⁴⁰       Çar Fihi ma fihi. 128.

⁴¹       Kitab al-Luma*. 135.

⁴²       Bakınız: Oooh. i$1ati$ben ol. 324.

⁴³       İbn Hallikan. T. 1. S. 407.

⁴⁴       Şeyh Ebu Said ile İbn Sina arasındaki yazışmalar Kashkul-i Bahai ve Tara'ik al-hakayik'te geçmektedir. Buluşmalarının hikayesi Esrar-ı tevhid kitabında anlatılmaktadır. S. 159. Bu hikayeye göre İbn Sina bir dörtlük bestelemiştir:

Duaları da günahları da terk ederek O'nun rahmetine güvenen biziz. Eğer sizin rızanız ise, o zaman yapılmayan işler muhakkak sayılır, fakat yapılanlar sayılmaz.

Şeyh Ebu Said cevap verdi:

Ey iyilik ve kötülük yapan, Ondan sonra O'nun rahmetine güvenerek, mağfiret dileme ve yapılanın sayılacağını, fakat yapılanın sayılacağını sanma.

ŞEYH VE EVİ (HANAKH)

aklı şeriat ile uzlaştırmaya çalıştıkları dönemde ­, bu iki kaynaktan beslenen tasavvuf, serpilip gelişebilmiştir. Fars ve Horasan, tasavvufun gelişmesi için verimli bir zemin haline geldi.

Horasan'da, Ebu Said veya Maykhana'dan (Pir-i Maykhanayi) Yaşlı, özellikle ünlü oldu. Onun mucizevi eylemlerinin tarihi, Esrar-ı tevhid'de ("Tektanrıcılığın Sırları") birçok abartıyla anlatılmaktadır . Ebu Said, en çok Gazneli sultanları Mahmud 1 ve Mes'ud'un [118]saltanatı sırasında büyük bir popülerlik kazandı. [119]. Pek ­çok müridi ve müridi vardı . Ancak bu şeyhin özellikle vecd halinde (vecd), ­dans ve şevk ( seme 1 ) sırasında ve ayrıca şiir okurken izin verdiği aşırılıklar ve cüret, birçok din âlimi ve fıkıh uzmanı tarafından şiddetli zulme konu oldu. . İmam Kuşeyri gibi ılımlı bir Sufi bile, Yaşlıların özgürlüklerine ve aşırılıklarına tahammül edemezdi. Ebû Sa'id vecd ve şevke o kadar meyilli idi ki, bunların zaruretinden o kadar emindi ki, ­müezzinin farz namaz için çağıran sesini duyduklarında bile, müritlerine dansları ve coşkuyu kesmemelerini emretti. Meykhanalı yaşlı, sadece [120]minberden aşk şiirleri okumakla ve camide sadece ilahi şenlikleri ­(kavvali) ile toplantılar düzenlemekle kalmıyor, aynı ­zamanda şeriatı gereksiz bir meslek olarak görüyormuş gibi, acemilerinin Mekke'ye hac yapmasını bile yasaklıyordu. hedefe kim ulaştı.

Onun aksine Horasan'dan Hoca Abdullah Ensari adlı başka bir şeyh [121], Şeriat'ın gereklerini yerine getirirken özellikle dikkat ve titizlik gösterdi. Fıkıh ve hadis konusunda uzmandı ve ­Kur'an tefsiriyle ilgileniyordu. Tasavvufa olan eğilimine rağmen, şeriatın gereklerine uymaya çalıştı, böylece bazıları ona yararsız bir zühd uygulaması atfetti. Gezginlerin kampları hakkında ­(Bilgi Yolu boyunca); özellikle ünlü olan , acı ve keder dolu özel dualarıdır (münajat) .

O dönemin en ünlü sufisi Fars'ta Ebu Abdullah Muhammed b. Şeyh-i Kebir (“Büyük Şeyh”) olarak bilinen Hafif eş-Şirazi (981'de öldü), bilgin ­ve zühd sahibi olarak biliniyordu. Fars'ta birçok öğrencisi vardı ve çalışmaları özel bir keşif ruhu ile ayırt edildi. Araştırma yeteneğine de tanıklık eden birçok kitap ona atfedilir. ­Çok yaygın bilgilere göre, Şeyh-i Kebir, bir mucize yaratma yeteneğine de sahipti. Aynı zamanda, Şeriat'ın gerekliliklerinin yerine getirilmesine büyük önem verdi. Peygamber'in uymayacağım tek bir emri olmadığını söyledi.

Biraz sonra Ebu Abdullah b. Fars'ta Hafifa, Şeyh-i Mürşid ("Şeyh Mentoru") olarak da adlandırılan Ebu İshak el-Kazaruni (ö. 1035) adında başka bir Sufi yaşadı; zamanının en seçkin tasavvuf şeyhlerinden biriydi ve pek çok müridi vardı. Hayatı Firdaus al-Murshidiyya (“ ­Mentorun Cennet Bahçesi”) kitabında anlatılan Kazaruni, Şeriat'ın gereklerine uyma konusunda büyük bir eğilim göstermiş ve Fars Zerdüştlerine karşı tavizsiz bir mücadele yürütmüştür. İslam'ı yaymak. Bu dönemin bir başka şeyhi de Baba Kukhi lakabıyla tanınan İbn Bakuya eş-Şirazi idi. [122]Şeyh-i Kebir'in talebesiydi, Şeyh Ebu Said b. Abi-l-Khair.

V / XI yüzyılda. Tasavvufun savunulmasında yükselen en etkili ses ­, kişiliği ve manevi etkisi tasavvufun toplumdaki konumunda önemli bir gelişmeye katkıda bulunan Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin sesiydi.

Bu Horasan imamı 1058 yılında Tus şehrinde doğdu; Kuran, fıkıh, dinin temelleri, kelam ve hatta felsefe konularında seçkin bir uzmandı . ­Geniş bilgisinin ve zühdünün ünü, Selçuklu veziri Nizamülmülk'ün dikkatini çekmiş ve [123]onu Bağdat Medres Nizamiyyesine hoca olarak davet etmiştir. Ancak Gazzâlî'nin incelikli ve meraklı doğası, ne o zamanın geleneksel ilimleri, ne de cezbedici konumlar tarafından büyülenemezdi. Geleneksel bilimlerin kısırlığı ve resmi bir kariyerin yararsızlığı onu inzivaya ve tefekküre başvurmaya zorladı. Manevi mücadeleler, Allah'ın takdiriyle Gazali'nin Bağdat'ı terk ­etmesi ve bir grup Sufi ile birlikte Şam ve Kudüs'e gitmesi sonucunu doğurdu. Seyir ve inziva döneminde, ancak ara sıra insanlar arasında kendini bularak, ruhunu iç idraklerle donatmış ve şüphe uçurumlarından ancak tasavvuf yolunda kurtulabileceğini fark etmiştir.

el-Münkiz min ad-dalal ("Sanrıları Kaldırmak") adlı kitabında anlatılmaktadır . Bununla birlikte, Gazali'nin tasavvufi seyahatlerinin ana sonucu, Arapça yazılmış, İhya' 'ulum ad-din ("Din İlimlerinin Uyanışı") adlı, gözden geçirilmiş bir ­transkripsiyonu Farsça Kimiya-yi sa risalesi olan olağanüstü bir eserdi. 'adat ("Mutluluk İksiri. Bu iki kitap, Tasavvuf üzerine en ­heyecan verici kitaplar olarak kabul edilir; İslam tasavvufunun gelişimi üzerinde gerçek ve güçlü bir etkiye sahiptiler.

Gazzâlî'nin, ­arkadaşlarının ricaları ve padişahın ısrarı üzerine meydana gelen muallimlik görevine dönüşü, onu dış dünyaya, yani fakihler ve medrese müderrislerinin sınırlı dünyasına döndürmemiştir. Gazali'nin hayatının sonuna kadar (1111'de öldü), hücreleri, yalnızlığı ve duaları onu sürekli olarak tasavvufi vahiylerle ( ­mukaşafat ) ve tasavvufi tefekkürlerle (şuhud) ilişkilendirdi.

Gazali'nin ­batıni bilgisi ( 'irfan) , peripatetik etkilerden muaf olmamakla birlikte, esasen manevi vahiylerle iç içe İslami ve münzevi mistisizmdir. Gazzâlî'nin görüşleri İbn Teymiyye gibi kişiler tarafından sert bir şekilde eleştirilmesine rağmen [124], onun otoritesi ve etkisi ­felsefeciliğin azalmasına ve tasavvufun popülaritesinin artmasına yol açmıştır.

Kardeşi Şeyh Ahmed el-Gazali'yi hatırlamadan Gazali'den bahsetmek mümkün değildir. Ahmed, Sufi uygulamasında kardeşinden daha fazla deneyime sahipti; Rivayete göre İmam Gazali'nin dikkatini tasavvuf meselelerine çekmede önemli bir rol oynamıştır . ­Ahmed el-Gazali ünlü bir vaiz ve Sufi idi. Fıkıh konusundaki derin bilgisine rağmen, ­yalnızlığa ve inzivaya eğilimliydi. Sık sık farklı ülkelere seyahat etti, Sufilere hizmet etti ve vaazlarla uğraştı. Tasavvuf literatüründe Savanih al-'ushshak (“Sevgili Müminlerin İçgörüleri”) adlı eseri oldukça popülerdir.

Ain al-Kudat al-Hemadani olarak bilinen bir başka ünlü Sufi olan Abu-l-Ma'ali 'Abd Allah Abu Bekir'in öğretmeni ve akıl hocası oldu . ­İkincisinin hayat hikayesi birçok yönden Hallac ve Şeyh İşrak'ın ("Aydınlanma Şeyhi") hayatına benzer [125].

Ayn el-Kudat, 1029 yılında Hemedan'da Azerbaycan'ın Miyana eyaletinden göçmen bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası kadı (hakim) idi. El-Hamadani'nin kendisi de gençliğinde hüküm vermek (fetva), vaaz okumak ve öğretmekle meşguldü. Edebiyat, kelam ve felsefe çalışmaları için eşsiz bir yetenek sergileyerek, 21 yaşında kelama adanmış ve ­peygamberlik görevi ve kehanetlerin kendileri hakkında rafine söylemler içeren bir kitap yazdı. İmam Gazali'nin eserleriyle tanışması, el-Hamadani'nin görüş ve düşüncelerinde köklü bir değişikliğe katkıda bulundu ve Ahmed el-Gazali ile tanışması onu tasavvufa götürdü. ­Daha sonra, onun ölümünden sonra, Berka adlı bir arif, el-Hemedani'nin tasavvuf topluluğuna bağlanmasına katkıda bulundu ve bu da onu Medrese'den Sufi meskenine götürdü.

Aynu'l-Kudat tasavvufu ­, o dönemin insanlarının kavrayışının ötesinde olan filozofların ifadeleriyle iç içe yeni düşünceler ve cesur tasavvuf görüşleri getirdi. Onun kitabı Temhidat (Öncüller) ve Zübdetü'l-'aqayyid (İnançların En İyisi) ile Maktubat (Mektuplar) ­adlı eserinin bir kısmı, bir dizi mükemmel alegorik yorum (ta'vil) içerir. Fakihlerin ve imanın zahirî yönlerine meyleden insanların ona şüpheyle bakmaya başlamasına işte tam da bu eserlerin katkıda bulunması tesadüf değildir . ­Bedi adında bir kelam uzmanı, Kudat'ı sapkınlıkla suçladı ­. El-Kudat ve bazı müritlerine düşman olan Selçukluların Iraklı veziri Kavvameddin Dargazini, kendisini zulme ve zulme maruz bırakmış, bunun sonucunda Kudat ­Bağdat zindanına gönderilmiştir. Bağdat zindanında yazılan Shaqvi al-gharib (Bir Gezginin Ağıtları) ­adlı risalesinde , 'Ain al-Qudat kendini şüphe ve iftiradan korumaya çalıştı, ancak bu girişimler boşunaydı. Bağdat'tan Hemedan'a getirildi ve öğretmenlik yaptığı Medrese'de asıldı (1131).

Ancak Ayn el-Kudat hikayesi bu dönem için bir istisnaydı ­. O zamanlar, sadece sıradan insanlar Sufizm'in taraftarları değildi, aynı zamanda birçok yüksek rütbeli kişi - vezirler, ­hükümdarların varislerinin koruyucuları ve Sufilere büyük bir saygıyla davranan hükümdarların kendileri, örneğin, tarafından kanıtlandığı gibi. Selçuklu sultanı Tuğrul'un (1036-1063) Hemedan Sufi Baba Tahir ile görüşmesi[126] [127][bir]. Nizamü'l-mülk de t diyerek mutasavvıflara büyük ­hürmet gösterirdi. Mustancid (1160-1170), Nasır (1180-1225) ve Mustansir (1226-1242) gibi halifeler, sûfilere özel bir lütuf göstermişlerdir. Özellikle Nasır, ünlü Sufi Şihabeddin es-Suhreverdi'yi farklı ülkelere elçi olarak göndermiştir. Ve Sufi ­şeyhi Mecideddin Bağdadi Harzem'de o kadar geniş bir kabul gördü ki Harzemşah'ın annesinin onunla gizlice ­evlendiği söylendi. Bununla ilgili söylentiler efendiye ulaştı ve bu şeyhin ölümüne neden oldu [2].

Tasavvuf şeyhlerinin elde ettiği bu evrensel tanınma, muhaliflerinin kaçınılmaz kıskançlığını uyandırdı. Örneğin, İmam Fahreddin er-Razi 1 sufi toplumunun nefretini kazandığı sufileri bıkıp usanmadan kınamış ve aşağılamıştır. Harezmşah'ın başlangıçta zühd ve sûfîlerin haklı olduğuna kesin olarak inandığı ­, ancak er-Razi'nin aktif tasavvuf karşıtı propaganda yürüttüğü ve padişahın onlardan hayal kırıklığına uğradığı söylenir. Bir keresinde er-Razi, padişahın ahırından iki seyyare Derviş elbiseleri giydirip seccadeye oturmalarını emretmiş ve talebelerine damatlar için bir ortam oluşturmalarını emretmiştir. Sonra Harzemşah'ı bu iki dua kitabına getirdi ­, böylece hepsine saygı gösterdi ve iş konusunda yardım istedi. Padişah onların yanına oturdu, saygıyla doldu ve isteklerini alçakgönüllülükle dile getirdi. Daha sonra Fahreddin, bu iki şeyhin, düne kadar Derviş kıyafeti giymiş, onun seyisleri ve vekilharç şeyhleri olduğunu kendisine bildirdi. Ancak, paçavra giymek, Hakikat bilgisine tercih vermez, çünkü Hakikat, ancak onun için sürekli çaba sarf ederek elde edilebilir. Sultan hatasını kabul etti ve Sufilere ­güvenmeyi bıraktı [3].

Bununla birlikte, Tasavvuf bu dönemde gelişti. Sufilerin meskeni, dezavantajlı kişiler için bir sığınak olarak hizmet etti ve Sufi şeyhleri, sıradan insanlar için bir destek olarak biliniyordu. Mucizevi işler de onlara atfedildi ­ve tasavvuf edebiyatı ve şiiri insanlar arasında geniş çapta yayıldı ve büyük beğeni topladı. Bununla birlikte, Sufiler arasında çok sayıda öğrenci - Sufi şeyhlerinin artan etkisi ile bağlantılı olarak - yöneticilerin korkularını uyandırdı.

İslam Din Adamlarının Başkanı" lakabıyla tanınan Şeyh Ahmed-i Cem (ö. 1142) idi. ­") ve Jandepil ("Öfkeli Fil"). Kendisine güveni tam olan Sultan Sencer'in çağdaşıydı . ­Ahmad Jam'in birçok öğrencisi ve ­kendi çocukları vardı. İnatla Şeriat'ın gerekliliklerini koruma ihtiyacında ısrar etti ve kınanmayı yasakladı: meydan okurcasına testileri (şarapla) kırdı, saçını traş etti [128], birçok değişikliği kırdı[129] ve chagan. Ebu Sa'eed Maikhani ve Khwaja 'Abd Allah Ensari gibi hem şiir hem de mucizeler ona atfedilir.

Şeyh Ahmed'in ölümünden birkaç yıl sonra Necmeddin el-Kübra doğdu . Gençliğinde hadis ilmiyle ilgilendi ve bunun için Horasan, Irak, ­Azerbaycan ve Miyer'e çeşitli geziler yaptı. Necmeddin polemik sanatında güçlüydü ve bununla bağlantılı olarak Tamma-yi Kübra 17 ("Büyük polemist") takma adıyla da anıldı. Kübra, Mecideddin Bağdadi ve Necmeddin Razi gibi birkaç büyük şeyh yetiştirmiştir. Sa'd ad-din Hamavi (ö. 1252) ve Seyfeddin Baharzi (ö. 1253) gibi şeyhler onun tarikatıyla ilişkilendirilmiştir. ­Yarattığı Sufi kardeşliği tarikat (“yol”) Kubraviyya olarak tanındı ve kendisine ­Şeyh-i valitarash (“Kutsal adamları cilalayan şeyh”) lakabı verildi [4].

Aynı zamanda Bağdat ve Irak'ta iki ünlü sufi yaşıyordu - Şeyh Şahabeddin es-Sühreverdi (ö. 1235) ve Evhadeddin el-Kirmani (ö. 1238). Bunlardan ilki, çok bilgili, ­vaaz ve rehberlikle uğraşan, Sa'di'nin bir hocasıydı.[130] [131]. Halifenin kendisini defalarca elçi olarak atamasıyla bağlantılı olarak hükümdarların saygısını kazandı. O, Bağdat'ın bütün şeyhlerinin şeyhiydi; bu şehirde bulunan meskeni herkesin dikkatini çekti. ­As-Suhreverdi'nin vaazlarına her zaman çok sayıda insan katıldı. Onun tasavvuf ilminin tefsirine adanan kitabı 'Avarifü'l-ma'arif (İlimin Hediyeleri ­) çok iyi bilinmektedir.

Şeyh Sühreverdi'nin pek sevmediği Evhadeddin el-Kirmani, şöhret ve tanınma konusunda onunla yarıştı. Halife Mustansir (1226-1242) el-Kirmani, ünlü Marzbaniya manastırının şeyhi olarak atanmasına rağmen, Şeyh Sukhra Vardi'ye ­büyük saygı gösterdi. Tefsirlere olan düşkünlüğü ile tanınan kardeşliği , o zamanın diğer şeyhlerinin kınamalarına konu olmuştur. ­Bu nedenle, Utanç Tebrizi, kendisine karşı pek çok sitemler dile getirdi[5].

Bu dönemde bir başka büyük şeyh olan Muhyi ad ­-din İbnü'l-'Arabi ünlü oldu, ancak ­onun hakkında ve diğer iki büyük 'ari fah - Celaleddin Rumi ve Sadr ad-din al- hakkında konuşacağız. Kunavi, ayrı. Ve başka yerlerde.

Moğol hakimiyeti döneminde tasavvuf farklı bir ­konumdaydı. Sorunlu zamanlar, en bilgili insanların Sufilerin öğretilerine artan ilgisine katkıda bulundu. Bu sırada Şeyh Safi ad-din Ardabili (1252-1335) büyük bir popülerlik ve etkinin tadını çıkarmaya başladı. Çok sayıda öğrencisi vardı. Şeyh, çileciliğe biraz zaman ayırdı ve Tsіraz ve Gilan'a seyahat etti ve ondan sonra yerli Erdebil'e yerleşti. Bir şeyh olarak o kadar ünlü ve nüfuzlu hale geldi ki Moğollar ­ona olan saygılarından dolayı yerel halka baskı yapmayı bıraktılar. Vezir Khwaja Rashid ad-pin Fadi Allah 9 , Şeyh'e saygıyla davrandı. Bunun üzerine vezir, Erdebil valisi oğlu Amir Ahmed'e yazdığı bir mektupta , insanlara şeyhi memnun edecek şekilde muamele etmesini emretti. ­Şeyhin soyundan gelenler uzun yıllar aynı etkiyi kullandılar. Bu durum, ­çok sayıda aceminin (müridlerin) etraflarında toplanmasına neden oldu [6].

, özellikle onun soyundan geldikten sonra, büyük bir abartı ile [132]anlatılmıştır .­ [133]iktidara geldi. Oğlu (Sadr al-Din) ve torunu (Hoca 4 Ali), insanları kardeşliğe çağırmak için ecdadın yüksek statüsünü kullanmış ­ve onların torunları (İbrahim, Cüneyd ve Haydar) iktidarın fethinin yolunu açmış ve, Safiyüddin Kürt olmasına rağmen bazı seyyidler üzerinde hak iddia etmeye başladılar.[134] Menşei.

O dönemin bir başka tanınmış şeyhi de olağanüstü bir üne sahip olan Ala ad-daula al-Simnani'dir (1337'de öldü) ­: Moğol hükümdarları bile ona boyun eğmeye geldi. 'Ala ed-Daula'nın gençliğinde Moğol Hanı Argun'un sarayında bir koç rütbesi olduğu, ancak manevi yüceltilmesinin onu manastıra (khanaki) getirdiği söylenir. Bundan sonra, tüm servetini ihtiyacı olanlar arasında paylaştırdı ve kendisi, inzivaya çekildi, çilecilik ve yorulmadan dua etmeye başladı; kırk günlük münzevi inziva (chillanishini) kurallarını sürekli olarak gözlemledi ve ­efsaneye göre, 270 kez böyle kırk günlük inzivaya girdi.

"Gençliğimde, ömrümün sonunda bana vahyedileni bilseydim, padişaha hizmet etmekten asla vazgeçmezdim ve ­onun sarayında yoksulların meseleleriyle uğraşırdım" derdi. Nitekim inziva döneminde şeyhin nüfuzu ve gücü öyle bir düzeye ulaşmıştır ki, etkili Moğol hükümdarlarından Emir Çupan, Alaeddavle'den İlhanlı sultanı Ebu Said'in huzurunda kendisine şefaat etmesini istemiştir.

, tasavvufi öğretisinde, şeriatın gereklerinin yerine getirilmesine büyük ­önem vermiş ve bu nedenle Muhyeeddin İbnü'l-Arabi [7] yolunun öğretisini tanımamıştır.

Ondan sonra en ünlü Sufi, ­Ni'matallahiya Sufi kardeşliği üyelerinin soylarının izini sürdüğü Şah Ni'mat Allah Veli olarak bilinen Seyyid Ni'mat Allah Kirmani idi. Şah Ni'mat Allah Halep'ten (Halep) bir Seyyid'di, ancak tarihe Kirmani olarak geçti, çünkü gerileme yıllarında Makhan'a ( ­Kirman şehri yakınında) yerleşti.

Gençliğinde ağırlıklı olarak Irak'ta yaşadı. 24 yaşında, 7 yıl yaşadığı Mekke'ye hacca gitti ve Şeyh Abdullah Caferi'nin (1298-1367) talebesi oldu. Ayrıca Semerkant, Belh, Kharat, Merv ve Yezd'de yaşamış, ömrünün son 25 yılını Kirman ve çevresinde geçirmiştir. Emir Timur'un ( ­Tamerlan) ve oğlu Shahrukh'un çağdaşıydı. Mirza Shahrukh (1399'dan 1447'ye kadar Horasan'ın hükümdarı) ve Deccan'ın Bahmanid sultanları "ona karşı büyük bir sevgi besliyorlardı. Geleneksel ­bilimlerin incelenmesiyle birlikte, Shah Ni'mat Allah zühd ve perhiz için büyük bir eğilim gösterdi. sürekli manevi inziva (khalva) ile uğraştı, kırk gün boyunca münzevi inzivaya (chillanishini) gözlendi.Tarımsal konularla ilgilendi ve manastırının yanına bir bahçe dikti.Bu yazarın birçok incelemesi ve şiiri bugüne kadar hayatta kaldı. Edebi açıdan şiirler o kadar önemli değil ama önemli İrfan kavramlarını içerdiği için dikkat çekiyor.

İran'da ve ayrıca Şah Ni'mat Allah'ın soyundan gelenlerin ölümünden sonra taşındığı Hindistan'da irfan'ın uzun süre ana desteğiydi; ­orada kardeşliğin birkaç şubesini kurdular [8].[135] [136]

\ Moğol egemenliği döneminde Sufizm sadece İran'da değil, Hindistan, Türkistan, Şam, Mier ve Kuzey Afrika gibi birçok Müslüman mülkünde de gelişti. Bu devirde her yerde tasavvuf manastırları bulunmuş, her yerde mistik coşku ve şevkle toplantılar yapılmıştır . ­Böylece, [137]ünlü bir gezgin olan İbn Batuta <(Endülüs'ten bir gezgin), nerede olursa olsun - batıdan ­İslam dünyasının doğu eteklerine kadar her yerde hanlar (rabat), manastırlar (khanaka), sığınaklar (takiya) ve yerler ile tanıştı. barınak için. ­şaftlar (langar) ve her yerde Sufiler, "soylu adamlar" ( fati) ve dervişler cemiyetlerinin üyeleri vardı. Çeşitli Sufi soy zincirleri ( ­silsile ) ve tarikatlar (tarikat) , 9. / 15. yüzyılın sonuna kadar tüm Müslüman toplumlarda büyük sempati duymuş ve her yerde ­insanlar Sufi şeyhlerine saygıyla yaklaşmışlardır.

Aynı zamanda, o dönemin bazı fakihleri ve uzmanları (hem Şiiler ­, hem Haşvitler [138], hem de Zahiriler [139][9]), Hallac ve Aynu'l-Kudat döneminde olduğu gibi, sûfîleri sapkın (mülkhid) olarak değerlendirdiler. Bununla birlikte, çoğu Müslümanın (ve özellikle Sünnilerin) ­gözünde Sufilere ­saygı duyuldu ve çoğu zaman aziz olarak kabul edildi. Halifeler onlara saygıyla davrandı ve hükümdarlar sık sık manastırları ziyaret ederek gelişmelerine katkıda bulundular [10]. En basit insanlar, “kaçanlar” (ayyarlar) geleneğini [140]Sufi ­öğretileriyle birleştiren “soylu adamlar”ın (javanmards, fati ­) manevi geleneklerinin taraftarı oldular. Ve Sufi manastırları ve hanları gibi "soylu adamların" durakları, öğrencilerin toplanma ve eğitim yeriydi ­.

Manastırlarda, kardeşliğin özel dualarının (vird) okunması , Allah'ı anma (zikir), zühd uygulaması ve kırk gün ­inziva yaygın olarak uygulandı. Burada herkesin ayrı bir hücresi vardı. Ancak, sayı

Cemaat-khana adı verilen özel olarak belirlenmiş bir alanda Allah'ın seçmeli anma törenleri, şeyh ile sohbetler, yemekler, ortak dualar ve şevk çemberleri gerçekleştirildi . Manastırların bakımı için fonlar ­bağışlardan, hediyelerden ve vakıflardan sağlanıyordu.[141] [142] [143]hayırseverler ­. Şeyh müderris, talebelerin amel ve amellerini takip eder, onları kendi usulüne göre yetiştirir, zühd işlerinde onlara rehberlik eder, münasebetlerini düzenlerdi.                                                         >

Acemilere ve talebelere tarikat yolunda rehberlik eden ve ­bu yoldaki tehlikelere karşı onları uyaran şeyh, mükemmel bir ­akıl hocası, anlayış ve sezginin vücut bulmuş hali gibi görünüyordu. Şeyh, genel toplantılara ek olarak, her aceminin manevi durumunu dikkatle izleyerek özel toplantılar da düzenledi. Müritlerin hem sıradan hem de kırk günlük inzivası şeyhin kişisel kontrolü altında gerçekleşti. Bazı durumlarda, hatta bazı acemiler için bile, kırk günlük inzivayı tamamlamadan durdurmayı emretti ­[11].

Zühdün kendini tutma ve inzivaya çekilme dönemi, yeteneklerine ve şeyhin öğretilerine bağlı olarak değişen derecelerde sürüyordu. Tövbe, manastırda hizmet, hayvan doğasından vazgeçme, çul giyme, dünyadan çekilme, gece nöbetleri, dualar ve hıçkırıklardan oluşuyordu. Bütün bunlar birlikte alındığında birkaç kırk gün sürdü. Ve tüm bu süre boyunca şeyh ­bir gözetmen, koruyucu ve rehber olarak hareket etti. Bazı durumlarda, münzevi, uzak çöllerde veya ünlü kişilerin mezarlarının yakınında yıllarca yoksunluk ve dualar uyguladı.

Her halükarda, büzülmeden (kabz) ve genişlemeden (bayet) tasavvuf bilgisine (mukaşafat) ve latif alemden (müşâhedet) delillere kadar olan hallerin ( ahvel ) süresi ve sabrdan ( sabr ) kaynaklanan hallerin süresi . ­, Tanrı'ya umut (tavakkul), basiret (vara 1 ) ve tutkulu cazibe (şauk), manastırdaki çilecinin ruhunu yumuşattı ve akıl hocasının konuşmaları ve talimatları doğru yola teşvik edildi ve yönlendirildi. Acemi ­zühdün bütün aşamalarını geçip şeyhten başkalarına talimat vermek için izin aldıktan sonra, başka bir yerde veya şehirde yeni bir manastır kurmak için manastırın duvarlarını terk etmek zorunda kaldı. ­Yeni kurulan manastır, şeyhinin manastırının bir kolu veya kolu olarak kabul edildi. Böylece, belirli bir şehirde bir şeyh tarafından düzenlenen bir manastırdan, şeyhleri ­ilk manastırın şeyhine tabi olan ve her durumda onun talimatlarına göre yönlendirilen, kardeşliğinin üyeleri olarak kabul edilen birçok manastır ayrıldı.

Zühdün bazı şeyhan-tavniklerden öğrenmek zorunda olduğu gerçeği, bütün şeyhler tarafından kabul edilen genel kabul görmüş bir durum olarak kabul edildi. Bununla birlikte, bazen (tabii ki, nadir durumlarda) bazı ­Sufi şeyhler, onlardan herhangi bir eğitim almadan kendilerini eski şeyhlerin manevi faydalarının sahibi ilan ettiler, faydalardan yararlanmayan Uvais Karani'yi taklit ederek kendilerine Uvaisi veya Karani dediler. Peygamber ile kişisel iletişimin Sufiler de ( ­özellikle Hindistan ve Pakistan'da) bishar* ("dini yasaları olmayan") olarak adlandırılan; ünlü şeyhlerin mezarlarıyla bağlantılı ayrı ­"dilenci" gruplardan veya bazen de qalandar adı verilen gezgin Derviş gruplarından manevi ardıllığın [144](silsila) düzensiz ­soy zincirlerini oluştururlar . Khaksariyya (“alçakgönüllüler ­”) olarak adlandırılan İranlı Dervişler grubu, sadece kalender kategorisine girer [12].

Unutulmamalıdır ki, hadis ehlinden izinler zinciri kadar, cemaat içindeki cemaat kuralları ve ­şeyhin paçavra giyme izni de önemli görülmüştür. Sufi nesillerinin soy zincirlerinde, biat (bey'at), [alanda bir Sufi şeyhi] (hilafet) temsil etme (hilafet), öğretme izni (ijaza ), şeyhlerin taklidi (müşhayyaha) ve gerçek açıklama soy zincirinin (kursi - nama). Her şeyhin halefi (halife) veya "seccadenin azizi" (vali-yi secjada) veya "seccade üzerinde oturan" (seccade-nishin) , şeyhin iradesine dayanarak veya ­biat yeminine göre, onun yerini almış, sahibi [mentorluk] izni olarak kabul edilmiştir. Eski şeyh gibi, ona itaat etmesi gereken kız manastırların tüm yeni gelenlerine, zühdlerine ve şeyhlerine örnek oldu .­

Bazen (çok nadiren) şeyhin yardımcısı (veya halefi) görevi için adaylar arasında anlaşmazlıklar ortaya çıktı . Örneğin, ­Hoca İshak'ın halefi Hutt Alani'nin görevi üzerindeki anlaşmazlıklar [145], iki yeni Sufi tarikatının -Zehabiyya ve Nurbah- oluşmasına yol açtı.

Shiyya [146]Ve Hâci İshak'ın Sufi kardeşliği daha önce Silsilat az-dhahab (“Altın Zincir”) adıyla bilindiğinden ­, onun haleflerinden biri olan Abdullah Berzişabadi'nin takipçilerine de Zahabiyya denilmeye başlandı [13].                                        /

Manastırdaki yaşam, Batılı araştırmacıların görüşüne göre garip görünen toplumdan tecrit edilmesini hiç gerektirmiyordu [14]. Manastırda ibadet ve zühd ile meşgul olan Hıristiyan zühdünden farklı olarak ­Müslüman Sufiler, ­evliliği reddetmediler ve eşleri ve çocukları Hakikate ulaşma yolunda bir engel olarak görmediler.

Manastırların mevcudiyeti ve şeyhlerle olan bağlantıları, sûfîler arasında bir tür akrabalık yaratmış, bunun sonucunda sûfî hayatında kulluğun sınırları ortadan kalkmıştır. Semerkant'tan Fars'a, Sind'den İskenderiye'ye kadar Sufiler manastıra kendi evlerindeymiş gibi gelirdi [15].

Tasavvuf tarikatlarının soy bağları tüm Müslüman ülkelerde izlenebilir. Kardeşlikler arasındaki farklar, sadece bu tarikatlarda benimsenen kural ve uygulamalarda değil, aynı zamanda Şeriat'ın gereklerine yaklaşımda da yatmaktadır: bazıları Şeriat'ın gereklerini daha çok yerine getirmekte, bazıları ise daha az ısrar etmektedir. Ve sûfîler, imtiyazlı sınıf ve medrese temsilcilerinden ziyade, büyük ölçüde halkın sıradan insanları ile ilgilendikleri için, bazı popüler fikirlerin öğretilerine nüfuz etmesi doğal karşılanmış gibi görünmektedir ­. Görünüşe göre, bu nedenle, eski dinlerden ödünç alınan ayin ve ritüel unsurları çeşitli Sufi tarikatlarında korunmuştur; hepsi bir dereceye ­kadar saf Şeriat taraftarları tarafından yasadışı ilan edildi. Örneğin, [147]Küçük Asya'daki Bektaşi Sufi kardeşliği ­, Hıristiyan yönetiminin bazı kısımlarını ödünç aldı ve Kuzey Afrika Sufileri, bu bölgenin eski rahiplerinin uygulamalarının bir kısmını ödünç aldı [16].

Tasavvuf tarikatlarının en eskisi, Abdülkadir Gilani [148](1078-1166) adıyla anılan Kadiriyye [ 17] tarikatıdır. Bütün İslam topraklarında bu kardeşlik ­, kendine has hoşgörüsü ve yardımseverliği ile ünlüdür; Hanbeli çevresinde ortaya çıkmasına rağmen, mensupları hoşgörüleriyle tanınırlar. Abdülkadir Gilani hakkında çeşitli şaşırtıcı söylentiler dolaşıyordu. Bir rivayete göre gençliğinde bir kervanla Mekke'ye gitmiştir ­. Zavallı bir yak gibi görünüyordu ve kervana saldıran soyguncular ­ona dokunmadı. Ancak, zavallı adam, soygunculara sunduğu birkaç dirhem buldu. İkincisi, böyle bir samimiyet ve dürüstlük karşısında o kadar şaşırdılar ki, karşılığında ona bir hediye verdiler. O da aldığı her şeyi fakirlere dağıttı.

Abdülkadir Gilani'nin hayatı dua ve nefsine hakim olmak ile geçmiştir ­. Birçok mucizevi işler ile kredilendirilir. Sürekli olarak çok sayıda öğrenciyle çevriliydi. Abdülkadir, önceleri dindar bir fakih iken, daha sonra takvası ve takvası ile halkın dikkatini çekmiş ve ünü ­Bağdat'ın her tarafına yayılmıştır. Bağdat'ın varoşlarında onun için bir han (işler) inşa edildi, ancak Abdülkadir sürekli çalıştı, ­kendisine yalnızca kendi emeğiyle yiyecek sağladı. Kırk ­dokuz çocuğu olduğu söylenir. On bir oğul, babalarının izinden giderek onun öğretilerini İslam dünyasına yaydı. Abdülkadir'in bize ulaşan eserleri ve sözleri, ­bazen iddiasız olmamakla birlikte, müellifin düşünce derinliğine ve kalbinin saflığına tanıklık etmektedir. Şunu iddia ettiği bildiriliyor: “Hallac kaydı ve ona yardım edecek kimse yoktu; İhtiyacı olan herkese yardım edeceğim."

Abdülkadir'in kardeşliği geleneklerin ve ritüellerin korunmasına dayanmaktadır ­. Bağdat'taki türbesi hala soyundan gelen bir Kadiri şeyhinin himayesindedir.

Aynı dönemde ortaya çıkan bir başka tasavvuf tarikatı ­da Irak'ın Batayih şehrinde yaşayan Ebu'l-Abbas Ahmed Rifa*i (1118-1174) adıyla anılan Rifaiyye kardeşliğidir. Küçümseme, sabır, hayatın basitliği ve kemer sıkma sayesinde ­birçok öğrenciyi etrafına topladı. Onun zühd sahasındaki müritleri, Kadiriyye tarikatının sûfîlerinden bile daha şevk gösterdiler. Allah-zehr'in zikriyle bağlantılı bu kardeşliğin ritüelleri, sarhoşluk ve ­şevk-sama' sürecindeki kaotik vücut hareketleri ile iç içedir, korkutucu bir manzaraydı. Cemiyetin dervişleri, kendini unutkanlık içinde, ne tahta ne de demir cisimlerin darbelerini hissetmeyecek kadar sarhoş oldular . ­Benzer bir durumda, yerde yuvarlandılar ve şeyh, izleyicilerin önünde ayaklarıyla onları çiğnedi. Bununla birlikte, bütün bunlar Dervişler tarafından kendileri için büyük bir nimet olarak saygı görüyordu.

85

Kuzey Afrika'daki ­tasavvuf 'Isawiyya'nın takipçileri için davranış kuralları, bazı [149]açılardan Rifa'iyya kardeşliğinin benzer kurallarına benzer [18].

Aynı şey Sidi Ahmed el-Badawi (1199-1276) tarafından kurulan Bedeviye kardeşliği için de söylenebilir. Bazen bu kardeşliğe ­Ahmediye de denir. Sidi Ahmada aslen Fas'ın Fez kentindendi, ancak Mekke'de büyüdü ve Irak'taki şeyhlere hizmet etmek için geldi. Mier'de birçok Sufizm taraftarı onun taraftarı oldu. Mier'in [150]hükümdarı Malik Baybars bile ona tapıyordu ve bu ülkede Bedevilik geniş çapta yayıldı. Yedinci Haçlı Seferi döneminde ­, Miyer seferinin yapıldığı dönemde Bedeviler, Müslümanları Haçlılara karşı savaşa seferber etmek için kararlı adımlar attılar. Ancak, daha sonra, bazı dervişlerin kendilerine izin verdiği, şarabın dizginsiz davranışları ve kötüye kullanılması, ­Müslümanların çoğunu hayal kırıklığına uğrattı.

Bir diğer tanınmış Sufi kardeşliği ise Şihabüddin Ömer b. 'Abd Allahom Sühreverdi (ö. 1235). 'Awarif al-ma'arif (Bilginin Hediyeleri) adlı kitabının kanıtladığı gibi, ılımlı görüşlerle ayırt edildi . Bağdat'taki Şeyh Sa'di, onunla sohbet etmenin faydalarından yararlandı ve ­Bustan (Çiçek Açan Bahçe) adlı kitabında onu şöyle nitelendirdi: "Şihab, bilgili bir şeyh-mentor."

Bahaeddin Zekeriya Multani'nin (1182-1262) çabalarıyla Sühreverdilik kardeşliği, bir çiçeklenme döneminin beklediği Hindistan'a yayıldı ­. Tanınmış şairler Fahreddin 'Iraqi ve Amir Husaini Haravi (ö. 1318) Bahaeddin'in talebelerindendi. Bahaeddin'in halefleri arasında, ­oğlu Sadreddin Multani'nin (ö. 1334) adı ve Rüknüddin Ebu'l-Feth'in (ö. 1335) adı özel olarak anılmayı hak ediyor.

Kökenlerini Sühravardiya'dan alan tarikatlar arasında Celaliya (kurucusu - Mahdum-i Jahaniyan; Hindistan'da yayılmış) ve Cemaliyya (kurucusu - Muhammed Cemali b. Cemaleddin Aksarai Edirnevi (Ardastani), Ö. İran). Bunlara ek olarak , Küçük Asya'daki Zainiya (kurucu - Zeyneddin el-Khwafi; 1435'te öldü) gibi diğer Sufi tarikatları Suhravardiya'dan “filizler” , Rushaniyya (kurucu - Tebriz'den Şeyh Dede 'Umar Rushani, öldü) ­1487) Afganistan'da, Halvetiyye [151]ve aynı Küçük Asya'daki çeşitli şubelerinde.

Mier'de, Mağrip ülkelerinde ve ortaçağ Osmanlı topraklarında büyük etkisi olan önemli bir Sufi kardeşliği, [152]kör bir çileci ve Tasavvuf ve ezoterik ­bilgi hakkında muhteşem sözler yazarı olan Abu-l-Hasan Shazili tarafından kurulan Şaziliyya idi. . Sıradan insanlar onu bir mucize işçisi olarak görüyorlardı. Tunus'tan Mier'e kadar birçok öğrencisi vardı ve onların çokluğu bazen hükümdarların korkusunu uyandırdı. Gezici bir vaizin hayatını sürdüren Ebu-l-Hasan Shadili, tek bir manastır inşa etmedi ve takipçileri için herhangi bir kural doğrulamadı. Ancak ölümünden sonra müritleri gerekli kuralları geliştirdi ve manastırı donattı. Şaziliyye müntesiplerinin ­ritüel dualarında, dualarında ve dua okumalarında ­, tasavvuf seleflerinin ifadeleriyle ilgili olanlar da dahil olmak üzere, derin tasavvufi anlayışları izlenir. Mier'deki Şaziliyya'dan Bakriyya, Khawatiriyya (veya 'Arrakiya; kurucusu - Muhammed b. 'Arrak), Jauhariyya, Vefa'iyya, Makkiya, Haşimiya, 'Afifiyya ve Qasimiyya gibi kardeşlikler geldi; ve Mağrip, Shaihiya, Nasiriya, Habibiyya ve Yusufiya'da. Şazi liyya kardeşliği ile bağlantılı kişiler hala İstanbul, Romanya ve hatta Nubia'da bulunuyor.­

Böylece tasavvuf tarikatları bütün İslam ülkelerinde yayılmış ve rağbet görmüştür. Özellikle Maveraünnehr ve Türkistan'da ­Kubraviyi (kurucu - Necmeddin Kübra; 1221'de öldü) Sufi toplulukları ve Nakşibendi (kurucu - Hâce Bahaeddin Nakşibend) çok popülerdi.

Nakşibendilik, aslında bazı kaynaklarda ­Hazret - i Türkistan ("Türkistan'ın Efendisi") olarak bilinen Hoca Ahmed İsavi adıyla anılan Hâcegan Sufi hareketinin bir koludur. [153]Hoca Bahaeddin Nakşibend'in öğretilerini Türkistan'da yaydığını söylüyorlar. Daha sonra, bu kardeşlik Hindistan'a da yayıldı (özellikle Hint Babür imparatorluğunun en parlak döneminde) ve oradaki etkisi çok somuttu. Bu ülkenin padişahlarının çoğu Nakşibendilik taraftarıydı. Emir Timur'un da (Tamerlane) Hoca Bahaeddin'e bağlı olduğu iddia edilmektedir .­

Hindistan'da, Chishtiyya ve Shattariyya'nın Sufi tarikatları özellikle popülerdi. Chishtiyya, Sistanlı Mu'in ad-din Chishti (ö. 1236) tarafından kuruldu. Onun soyundan gelenler arasında, şeyhlerin isimleri Farid ad-din Ganj-i Shakar (ö. 1271) ve Nizam ad-din Auliyya (ö. 1325), ayrıca Seyyid Muhammed Gisudaraz, şeyh Ahi Sarraj Parvan ve Şeyha Burkhan ad-din , bu kardeşliğin ünlü şeyhleri olarak kabul edilenler. İki ­ünlü Hint şairi, Emir Hüsrev (1253-1325) ve Emir Hassan Dihlavi (1253-1327) de bu Sufi kardeşliğine mensuptur. Şattariye kardeşliği, sözleri bazen Hallac ve Bayezid'inkine benzeyen Abdullah Şattar a (ö. 1428) adıyla ilişkilendirilir. Bu kardeşliğin öğretileri ­, Endonezya'nın Sumatra ve Java adalarının sakinleri arasında yaygındır.

Küçük Asya'da iki önemli tarikat, Mevlevilik ve Bektaşilik daha yaygın hale geldi. İki kardeşliğin geldiği ­Mevlaviyya - Pust-nishinan ("Deri üzerinde oturan") ve Irshadiya, Mevlavi olarak bilinen Celal ad-din Muhammed Balkhi Rumi'nin (ö. 1273) adıyla ilişkilidir. Bu kardeşliğin en büyüleyici ritüelleri arasında , göksel kürelerin ve ışıkların dolaşımını gören bazı Avrupalı gezginler tarafından tanımlanan vecd dansları ­(tırmık) ve sevinçler (sama 1 ) vardır.

Bu tarikattaki Dervişlerin uzun ­yeşil veya beyaz elbiseler giymiş, kollarını uzatmış ve başlarını eğik olarak toplu dansları, çoğu zaman transa düşme ve ruhsal ­olarak derinleşme ile sonuçlanmıştır. Dans eden mutasavvıfların yüzlerinde görülen sükûnet ve tasavvufî neşe, mânevî coşkuyu ifade etmekte ve ebedî saadetin sonsuz atmosferinde arifenin uçuşunun alametleri idi. Böyle bir manevi duygu, transa giren Derviş'i o kadar sarhoş eder ­ki, ateşi eliyle yakalar ve çılgınca alevi yakar.

Mevlevilik tarikatının mensupları ­, Osmanlı padişahlarının saltanatı sırasında o kadar büyük bir etkiye sahiptiler ki ­, yeni halifenin göreve başlama töreninde Şeyh Mevlevi, resmi göreve gelişinin bir sembolü olarak kemerine bir kılıç taktı. Türkiye Cumhuriyeti'nin kurulmasından sonra kardeşlik ­eski etkisini kaybetti. Şimdi takipçileri yalnızca Halep'te (Suriye'deki Halep şehri) ve diğer birkaç yerde bulunuyor.

Bektaşi Sufi tarikatının kurucusu Hacı Bektaş Vali'dir.[154] [155]. Biyografisi doğada büyük ölçüde mitolojiktir. Uygulamalar ve dini inançlar alanında ­Bektaşilik Şiiliğe yakındır; tuhaf bir ezoterik yorum (ta'vil) önerilmiştir. Bu tarikat şeyhleri için dinî tavırların dışsal yönleri ­o kadar da önemli görünmemiş ve her şeyden önce iç yönlere (batın) odaklanmışlardır. Bazı kardeşlik ritüelleri ve ayinleri, Hıristiyanların taklidinin izlerini taşır.

Osmanlı padişahları döneminde Bektaşi tarikatının mensupları ­çok güçlüydü; Yeniçeriler de bunlara dahildi ­. Ancak Yeniçerilerin nüfuzu arttıkça Bektaşi tarikatının şeyhleri de şüpheye düşmüş ve yavaş yavaş eski nüfuzlarını kaybetmişlerdir.

Safevilerin saltanatı sırasında İran'da tasavvuf, ­Sufi-yi A'zam ("Büyük Sufi") ve Khalifa-yi Sultan ("Sultan'ın ­valisi hakkında" ) isimleriyle ilişkilendirildi ve [156]çoğunlukla resmi olarak temsil edildi. Büyük büyükbaba ve kardeşliğin kurucusu adının korunmasıyla ilişkili Sufi Yolu geleneği - Şeyh Safi ad-din Ardabili (1252-1335). Genel olarak bakıldığında, Şii ilahiyatçıların ve fakihlerin hakimiyeti, ­tasavvufun gelişimi ve refahı üzerinde bir fren görevi görerek, manastırlar ağının (khanaka) genişlemesine ve Sufi tarikatlarının çoğalmasına karşı koydu.

Safevi sonrası dönemde İran'da tasavvuf, gelişme için yeni bir ivme kazandı. Diğer Sufi tarikatları arasında özellikle ikisi kulağa hoş geliyordu - Ni'matallahiya ve Zahabiyya. Ni'matallahiya kardeşliği, ­Makhan'daki (Kirman'ın bir banliyösü) mezarı manevi saflık arayanlar için bir hac yeri haline gelen Şah Ni'mat Allah Wali'nin soyundan gelmektedir. İran'da müritleri olan diğer bazı tarikatlar ­da tarihlerini bu kardeşlikten izlerler. Zahabiye'nin tasavvuf kardeşliğine gelince, Abdullah Berzishabadi'nin adıyla ilişkilendirilir; Kübraviye'den geldi. ­Söz konusu tasavvuf tarikatları, şeriat ile ilgili olarak bir teolojik ve hukuk ekol (mezhep) olarak kabul edilebilir.

Ancak İmami fakihler, Zeydiler ve Vahhabiler gibi, tasavvuf tarikatlarının taraftarlarına karşı çıkarak onları sapkın ve kafir olarak adlandırırlar. Selefiler ve yandaşları da ­Sufileri aldatıcı ve palavracı olarak görmektedirler. Eski zamanlardan beri, hükümdarların tasavvufa karşı düşmanca ve bazen düşmanca tavırları bilinmektedir: Mier'deki Memluk sultanları, Türkiye'deki Osmanlılar ve ­İran'daki ­Zend hanedanının yöneticileri , Sufilere yetersiz davranmışlardır [157]. Bu nedenle, çoğu İslam ülkesinde (Mağrip ve Hindistan'da bile) Sufi kardeşlikleri azalmıştır.

arasında var olan farklılıklar ­, yeni tasavvuf topluluklarının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Sufi öğretilerini çürütmeye adanmış ciltler yazan saf Şeriat taraftarları ­, çoğunlukla dört ana topluluk grubunu ayırt eder: 1) hululiyya (insanda Allah'ın ikametini destekleyenler); 2) ittihadiya ( ­Tanrı ile birliğin taraftarları); 3) asliyya (kaynağa dönme doktrininin taraftarları ­); 4) 'ishkiya (İlahi aşk doktrininin taraftarları). Tasavvuf, Tanrı'nın insanda ikamet etmesi (khulul) ve insanın Tanrı ile birliği ­(ittihad) prizması aracılığıyla analiz edilir .

Tasavvuf rivayetleri, Ebu-l- Faraj 'Abd ar ­Rahman b. el-Cüzi (ö. 1200), Tabsiratü'l-'avamm ("Basit Açıklamalar") Seyyid Murtaza b. Da'i Hasana Razi, Hadikat ash-shi'a (Şiilerin Bahçesi) Ahmed b. Muhammed Erdebili (ö. 1565) ve Risala-yi khairatiya Muhammed 'Ali Bikhbahani'nin (“erdemli işler üzerine risale”) ­Keşf el-mahjub (“Gizlinin Vahiy”) kitabı yazıldığı zaman, el-Hujviri [158]bölündü 12 ideolojik okula:

- Haris Muhasibi'nin takipçileri, Kassariyya - Hamdun al-Kassar'ın takipçileri 47 48 49 , Taifuriyya - Bayazid Bistami'nin takipçileri, Cüneydiya - Cüneyd Bağdadi'nin takipçileri,

Nuriyya - Abu-l-Hüseyin Nuri'nin takipçileri, Sahliyya - Sahla eş-Shushtari'nin veya at-Tustari, Khakimiyaz'ın takipçileri. - Hakim et-Tirmidhi'nin takipçileri, Harraziyya - Ebu Said Kharraz'ın takipçileri, Hafifiyya - Ebu 'Abd Allah Khafif'in takipçileri, Sayyariyya - Ebu-l-'Abbas Sayyari'nin takipçileri, Khilmaniyya - Ebu Khilman Dimashka'nın takipçileri, Farisiya - Faris ad-Dinavari'nin takipçileri 49 .

(hulul) ve insanın Allah ile birliği ( shptihad) olasılığına olan inançla bağlantılı olarak, ­mutasavvıfların çoğunluğu tarafından mahkûm edilmiş ve reddedilmiştir ­[19].

veya Khatmiya ( ­Muhye ad-din İbnü'l-'Arabi'nin takipçileri), Kunaviyya (Sadr ad-din al-Kunavi'nin takipçileri) ve Hurufiyya gibi diğer tasavvuf ideolojik okulları ortaya çıktı. ­(Fadl Allah el-Khurufi'nin 50 takipçisi ) ve tam tersine bazı okullar - Kassariya gibi - kaybolmaya başladı.

Unutulmamalıdır ki, tasavvufun tüm ideolojik akımlarının ayrıntılı bir açıklaması bu kitabın kapsamında değildir, ancak tasavvuf kaynaklarında Melemetiyye ve Kalenderiyye ekollerinden sıklıkla bahsedildiği için bu konuda birkaç söz söylemekte fayda vardır.

Kalenderiye kardeşliği [20] İslam dünyasının doğu topraklarında ortaya çıktı, 5./13. ­yüzyıldan itibaren yayıldı ve Horasan, Hindistan ve hatta Şam'da (Suriye ve komşu bölgeler) bir yer kazandı. Kalandariyye'nin müritleri çoğu durumda başlarını tamamen traş ettiler, sakallarını ve bıyıklarını traş ettiler [21] ve ­yeşil çul giydiler. Bu kardeşliğin öğretileri, Kutbeddin Haydar (ö. 1221) aracılığıyla Horasan'a, Khizr Rumi (XIV yüzyıl) aracılığıyla Hindistan'a yayıldı. Kalandariyya ve Melemetiyya arasında akrabalık ve benzerlik vardır, ancak aşağıda tartışıldığı gibi farklılıklar da vardır.

itibaren Horasan'da Melemeti zühdleri meşhur olmuştur ­. Doğru, o dönemin sûfîlerinin çoğuyla hararetli bir şekilde tartıştılar, bunun sonucunda Melemetiyya adı bir süre için "Sufi" kelimesinin zıt anlamlısı oldu. Malamatiyya'nın takipçileri, Rab'bin hizmetinde ( 'ubudiyat) bağlılık derecesinin belirlenmesinin Rab'bin kendisine bırakılması gerektiğine ve bu nedenle salik uygulayıcısının amellerini açığa vurmaması ve dikkat etmemesi gerektiğine ikna oldular. başkalarının işleri. Eylemlerinde samimi olmalı, tüm iddialardan kararlı bir şekilde vazgeçmelidir. Kişinin kendi egosu hakkındaki şüpheleri , onları ezoterik bilginin (il ve duyular üstü bilgi - ­ma'rifa) başlangıcı olarak kabul ederek Gerçeğe giden yolda ilk adım olarak kabul edilmelidir. Melemetiyye zühdâsı sokağa çıkmadan, ­görünüşte göze çarpan ve kıllı gömlek giymeyen özel elbiseler giymezlerdi. Kendilerini gösteriş ve kibir uçurumuna düşmekten korumak için ne kıyafet ne de davranış olarak diğer insanlardan farklı olmamaya çalıştılar . ­Hiçbir zaman sırtları kıbleye dönük olarak namaz kılmadılar [159]; "İyiliği açıkça söylemeye ve kötüyü bir sır olarak saklamaya çalışmamaya" çalıştı ve dua, "[Tanrı'nın] bir kulu" ile "[Tanrı'nın] Gerçeği" arasında bir sır olarak kabul edildi ve gösteri için dua edenleri azarladı. ­Gösterişten ve gösterişten uzak durmaya çalışan ­Melemetiye müntesipleri, kendilerini insanların gözünde kaba ve gaddar olarak göstermekten çekinmediler. Kibirlerini dizginlemek, dua ve ibadeti ­kendilerini ilahlaştırma aracı olarak kullanmamak için sürekli olarak kendi benliklerini küçük düşürdüler ve bilinçli olarak sitem konusu oldular. Ve, e'o'nun yok edilmesini savunan Sufilerin aksine, Melemetiye'nin takipçileri, onun üzerinde kontrol sahibi oldular ve öğretilerinin temeli olarak onu dizginlediler.

Diğer Sufiler ile Melemetiye'nin takipçileri arasındaki önemli bir fark, bir Sufi'nin görünüşünün kendi iç dünyası hakkında ne ve nasıl söylediğinin görüşünde yatmaktadır. Sıradan bir sûfî, ­zühd, zühd ve mûcizeyi dünyaya göstermekten çekinmezken, Melemetiye talebesi için kendi zühdünü, zühdünü ve mûcizesini teşhir etmek, boş hırs ve ikiyüzlülükten başka bir şey değildir; evrensel olarak tanınmak istemez [22].

İbnü'l-Arabi, bu tür zühdlerden abartılı bir şekilde bahseder ve onları "[Rabb'e ­ulaşma] yolunu izleyen mükemmel insanlar" olarak adlandırır. İnsanların faziletlerini öğrenirlerse, onları tanrılaştırmaya başlayacaklarını, arada sırada bu kardeşliğin müntesiplerini herkesin anlayamayacağını belirterek, sadece “Allah'ın kavmi”nin (ehl-i Allah) anlayanların olduğunu iddia eder [23] ]. İbnü'l-'Arabi tarafından ima edilen Melemetiye'nin takipçileri, görünüşe göre özel bir Sufi kardeşliği teşkil etmiyorlar: O, buraya Bayezid Bistami'yi ve 'Abd al-Qadir Gilani'yi ve hatta kendisini de dahil ediyor . ­Aynı zamanda, Melemetiyye'nin takipçilerini, ancak peygamberlikten (nu-büvve) daha yüksek olabilecek bir kutsallık seviyesine ulaşmış kişilere atıfta bulunur. Bu İbnü'l-Arabi'nin görüşüdür, ancak bütün sufiler onlara böyle bakmaz.

Böylece İmam Kuşeyri, Sufileri Melemeti zühdlerinin suçlamalarından ­korur. Buna karşılık Sühreverdi, ikincisinin insanları manevi etki alanından dışladığını, ancak aynı zamanda insan egosunu (nefs) etkilediğini, [160]onu kontrol ettiğini ve dizginlediğini savunuyor. Hem mutasavvıflar hem de Melemetiye müntesipleri ­samimiyet için çaba harcarlar. Ancak, samimiyet dereceleri ile gerçek samimiyet arasında bir fark vardır [24]. Sühreverdi'nin bakış açısına göre, tamamen sarhoş (sukr) ve Allah'ta bol (fena ') olduğunda, hem kendisinden hem de insanlardan gizlenen sûfînin ruhaniyeti, Hz. sürekli bir şeylerle, kendisiyle ve insanlarla bağlantılı olan Melemetiye'nin müridi . ­Bu bağlantı vasıtası, Melemetiye talebesinin kendi nefsine (nefsine) dikkat etmesi ve durumunu kontrol etme arzusudur.

Belirtildiği gibi, Sufilerin çoğunluğu, hem Tanrı'nın insanda enkarnasyonu (hulul) olasılığını hem de insanın Tanrı ile birliği (it ­tihad) olasılığını kabul ederek, Tanrı'daki aşırılıktan yana konuştular. Melemetiye'nin takipçileri bu ­tür hırslardan tiksindiler ve kendi eo'larının ortadan kayboluşunu tanımadılar, her türlü sarhoşluğu ve Tanrı'ya mistik, kontrolsüz katılımı (jazba) reddettiler. Ayrıca Allah'ın insanda tecellisi (hulul) ve Allah ile birlik (ittihad) hakkında açıklama yapmaktan da kaçınmışlardır .­

Malamatiyya taraftarları, ­manevi durumlarını teşhir etmemeye çalıştılar ve çoğu durumda sıradan insanlar gibi davrandılar - çalıştılar, ailelerini beslediler. Fedakarlık, cömertlik, yakınma eksikliği ve diğer insanlara yapılan düşük amellerin bağışlanması gibi ahlaki nitelikler açısından, "soylu adamlar" ­(fütüvvat) toplumlarıyla çok ortak noktaları vardı . Atlayan Pukh ve Hamdun Kassar Masalı [25] ve bazı sûfîlerin (Ahmed b. Khizruya ve 'Ali b. Ahmed Pushangi gibi) daha önce bu cemaatin "soylu adamlar" topluluğuna ait olduğu düşünüldüğünde, Hem Melemetiye'nin takipçileriyle hem de Sufilerle bağlantılıydı.

Melemeti akımının erken dönem temsilcileri arasında müellifler, Ebu Hafs el-Nişapuri (ö. 852), ­Hamdun el-Kassar (ö. 884) ve Ebu Usman el-Khiri isimlerini zikretmektedirler [161]. Hamdun el-Kassar, Melemetiye şeyhiydi ve bu öğreti esas olarak onunla başladı. Doğru, Hamdun'un hayatı boyunca, takipçileri Melemetiyya değil, Kassariyya veya Hamduniyya olarak biliniyordu. Hamdun da, zamanının ünlü sufilerinden olan Ebu Hafs en-Nişapuri, Ebu Turab en-Nakhshabi [162]ve ­Salim al-Barusi (ö. 861) gibi çağdaş şeyhlerin öğretilerini kullandı.

Ebu Hafs en-Nişapuri, Hamdun el-Kassar ve Ebu 'Usman el-Khiri sayesinde ­öğrencilerin çabalarıyla gelişen Melemetiyya Sufi akımı (Ebu 'Abd Allah Muhammed b. Menazil Nişapuri, Ebu Muhammed el-Murta'ash , Ebu Ali es-Sakafi ve Mahfuz b. Muhammed en-Nişapuri) Nişabur'dan Horasan'ın diğer şehirlerine ve daha sonra Bağdat ve Şam'a yayıldı. İlk başta tutkulara karşı mücadele, aldatmaya karşı direniş, gurura muhalefet ve kişinin kendi erdemlerini gizleme arzusundan oluşan ideolojik temeli, daha sonra yeniden düşünüldü ve dönüştürülerek inançlara, geleneklere ve geleneklere yabancı antisosyal davranışların nedeni haline geldi. ­kitlelerin. Hamdun Kassar'ın öğretilerine (olağan çilecilik normlarını reddetmek ve gerçekte olduğunuzdan daha kötü görünme arzusu açısından) ancak bir dereceye kadar tekabül eden bu konum, öyle bir şekilde ortaya çıktı ki, sonraki zamanların Melemetiyye ile ­münzevi Melemetiyya hareketi sadece ­ismi birleştirir.

Ebu Abdurrahman es-Sulami (1021'de öldü) Risalat al-melamatiyya ("Melamatiyya Üzerine Risale") kitabında[26], bu sufiler grubunun önemini açıklar, (İbni Arabi'ye benzer şekilde) kabul eder. Futuhat al-Mekkiya ("Maccan Vahiyleri")) bazı abartılardır. Her şeyi Allah'a odakladıklarından dolayı, onların durumunu Muhammed'in göğe yükselişinden (mi'-rac) sonraki halleriyle veya Musa'nın (Musa'nın) [163]Allah ile konuşmalarından sonraki halleriyle karşılaştırır.

Ayrıca ­, tasavvufi davranış idealine ulaşma konusundaki aşırı arzu nedeniyle, Rab'bin bu hareketin üyelerinden görgü kurallarını engellediğini not eder [27].

Adı geçen es-Sülemî risalesini yayına hazırlayan çağdaş Mısırlı âlim Ebü'l-'Alâ 'Afifi, Melemetiyye hakkında birçok dikkate değer ve heyecan verici çalışma ­yapmıştır. Bununla birlikte, Melemetiye'nin takipçilerinin yanı sıra " ­soylu adamlar" kardeşliği üyelerinin kendi benliklerine yönelik aşağılayıcı saldırılarının Mecusilerin (Zerdüşt rahipleri) öğretilerinden kaynaklandığı iddiası temelde yanlıştır. Bu sûfîler grubunun şahsiyetlerine karşı düşmanlıklarının sebepleri ile itibar ve üstünlükten ­ziyade aşağılanmayı ve aşağılanmayı tercih etmelerinin sebeplerini de göz önünde bulundurursak, ­Melemetiyye'nin Zerdüşt öğretilerinden ziyade öncelikle Budist ve Hint öğretilerinden etkilendiğini söyleyebiliriz. Özellikle Ebu Osman el-Khiri'nin görüşleri Budist etkisinden kaçmayan Shaqiq Balkhi ve İbrahim Edham ile bağlantıları göz önüne alındığında.

Şunu da belirtelim ki, kibirden çekinen Melemetiye müntesipleri, ­şeyhlerinin ve seleflerinin tarihini sunmaya gereken ilgiyi göstermediler. Bu nedenle onlar hakkında en erken bilgi kaynağı ­tam olarak Ebu Abdurrahman es-Sulemi'nin risalesidir.

Sufiler arasında eğitimin amacı, mükemmel bir insan yetiştirmektir. Bu, Nesefî'ye göre [164]güzel sözlere, salih amellere, güzel huylara ve mükemmel surette yüksek derecede aydınlığa sahip bir kimsedir. Hem şeriat [165]alanında hem de ­Tarikat [166]yolunda mükemmeldir. ve hakikat alanında[167] [28]. Sufi, elbette, İlâhî Hakikati (hakikatı) arar, bakışı tarikata yönelir , ama şeriatı da ihmal etmez. Nesefî'nin bakış açısına göre şeriat, ­peygamberlerin sözlerinin toplamıdır ve Tarikat onların amelleridir. Peygamberlerin sözlerini tasdik eden “şeriat ehlinden”, bu sözlere göre hareket eden ­ise ­“tarikat ehlinden”dir. Ancak en önemlisi peygamberlerin görüşüne dayanan hakîkâttır . Peygamberlerin gördüklerini gören ­, “Hak ehlindendir”[29] ve kâmil insandır.

ed "Hak'a yakın", "Allah'ın velisi" (vali-yi Hakk). Pratik Yolu ( salik) izleyen kişinin nihai hedefi ­, hem şeriat alanında kemale ulaşmak hem de Hak ile birleşmektir. Tüm dünyada tek bir çağda kesinlikle mükemmel olan tek bir kişi olduğu doğrudur; el- Nesafi ­buna Kutub-i vaqt (“Zaman Kutbu”) veya Sahib-i 'asr (“Çağın Efendisi”) der [30]. Ancak, Yolu takip edenlerin nihai hedefi, çok az insan ­böyle yüksek bir konuma ulaşmayı başarsa da, bu Çağın Kutbu'nun derecesine ulaşmaktır.

Yolda yürüyen kişi, kendisini mümkün olduğu ölçüde geliştirmek, en yüksek hedefe yaklaşmak için her türlü çabayı göstermelidir. Sonuç , aynı zamanda, yolcunun ­amacına ulaşamayacağı, Tanrı'nın azizlerinin yetiştirilmesine, onların talimatına ve desteğine de bağlıdır . ­Azizler tarafından yapılan bu tür eğitim ve onu takip eden, buna muktedir insanlar için tasarlanmış günlük manevi uygulamalardan oluşur; peygamberlerin eğitimi ise tam tersine evrensel bir amaca sahiptir ve tüm insanlar tarafından kullanılır. Azizlerin talimatlarının sonucu, ­yolcunun kendisini Rab'bin varlığında bulmak için kendi varlığını unuttuğu, Tanrı'ya giden yolda ruhsal gezintilerden oluşan pratik bir Yolun izlenmesidir. Yolcu bu aşamaya ulaştığında, onu başka bir yolculuk beklemektedir ­: Her şeyin gerçek doğasını anlamak için Tanrı'da bir yolculuk.

(makamat) yolu göstereceği umuduyla, akıl hocasının (mürşid) talimatlarını bekler ; böylece "gezgin, istasyonlara ulaşmanın yolları ve yöntemleri konusunda karanlıkta kalmasın [168]."

, akıl hocalarının kutsallığına ­(velaye) özel bir önem verdiler . Bazıları valaya'nın (kutsallığın) konumunu nübüvve'den ( ­peygamberlik ) ­üstün görmüşler ve peygamberin Allah'ın vahiy bilgisine, kutsal akıl hocasının da ­sır bilgisine sahip olduğunu ileri sürmüşlerdir . Sırları bilen ­veli , peygamberin bilmediği şeyleri bilir. Sufilere göre veli ile peygamber arasındaki fark, Hızır (veya Hızır) ile Musa (Musa) arasındaki farkla aynıdır. Hızır evliya, Musa peygamberdi. Hızır, Allah'ın ilmine ­( ilm-i palmiye) sahipti ve Musa bu bilgiden mahrumdu.

Sufiler arasında altın ortalamaya bağlı kalan ­ve Şeriat'ı koruma eğilimi gösterenler olmasına rağmen, çoğu (ve özellikle İbnü'l-Arabi döneminden sonra) kutsal öğretmenlerin konumunun önemi üzerinde ısrar ettiler. . Bilhassa ­velilerin mucize yapma kabiliyetlerini fark etmişler ve mucize iddialarını haklı bulmuşlardır. Velilerin konumunu belirleyen sûfiler ­, Rabbin, peygamberleri kendi ortakları arasından seçtiğini ve onları insanları Hakka davet etmek için gönderdiğini; Azizlere böyle bir çağrıda bulunma zorunluluğu getirmedi. Böylece peygamberlerin iki niteliği vardır - hem kutsallık hem de peygamberlik armağanı ­ve evliya bu niteliklerden yalnızca birine sahiptir.

Sufilere göre her devirde evliyaların sayısı 356'dır . Bunlardan biri bu dünyadan ayrılırsa hemen ­yerine bir başkası geçer. Tüm azizler, üç yüz, kırk, yedi ve beş ile üç ve bir olmak üzere kategorilere ve gruplara ayrılır. Sonuncusu, tek kişi, Sufilere göre evrenin döngüsünün gerçekleştirildiği dünyanın Kutbu'dur ­( kutb) . Kutup dünyevi vadiyi terk ettiğinde, ­üçünden birinin yerini aldığı söylenir. Sırayla, onun yerine bir sonraki grubu oluşturan beş kişiden biri ve onun yerine yedi kişiden biri gelir. Aynı şekilde yedide kırktan biri yer alır ve en büyük grubu oluşturan üç yüzden biri onun yerini alır[31].

Hiyerarşinin bilinen ve diğer çeşitleri. Bu nedenle, bu hiyerarşinin öncelikle akhyar (“en iyi”) kelimesi olarak adlandırılan 300 kişilik bir grubu içerdiğini söylüyorlar; üstlerinde - abdal ("değiştirme") kelimesi olarak adlandırılan kırk kişilik bir grup [169]; daha da yüksek olanı , ­abrar ("yedeklerin yerine getirilmesi") ­adı verilen yedi kişilik bir cesettir ve daha da yüksek olanı, autad ("bahisler", "sütunlar") olarak adlandırılan dört kişilik bir cesettir. Üstlerinde, nukaba (“ihtiyarlar”, “başlar”) kelimesiyle gösterilen iki tane vardır ve en üst düzeyde, hiyerarşinin en tepesinde, dönemi için tek Kutub (“Kutup”) vardır.

Hiyerarşinin üst basamaklarındaki kişiler, alt basamaklardaki herkesi tanırken, alttakiler üsttekileri tanımaz. Hiyerarşinin tüm üyeleri dünyanın farklı yerlerinde yaşar, böylece ­çeşitli insanlar varlıklarının faydalarından yararlanma fırsatına sahip olur. Ancak hırsları yoktur ve insanlardan gizlenerek kendilerini ifşa etmezler ­- hepsini yalnızca Rab Tanrı bilir. Kendileri de sadece Allah için cihad ederler ve insanlarla hiçbir ilgileri yoktur.

Bazı Sufilere göre (Şeyh Sa'd-din Hammuya gibi [170]), Tanrı'nın sadece on iki evliyası vardı, hepsi Peygamber'in halefleriydi ve sonuncusu Mehdi idi.[171] , [172]evliyaların, Mesih'in ve alemlerin Rabbinin ( Sahib-i Zaman) mührü (son halkası). ­Ve bu bakış açısına göre çoğu Sufi tarafından veli olarak kabul edilen bu 356 kişi, sadece abdaldir (“ yer ­değiştirme”), aziz değildir.

Bu fikrin oluşmasında Şiiliğin etkisi açıktır. Ve burada Şii Sufiler çok detaylı açıklamalar yapıyorlar. Sufilerin, en üst basamağında ­Kutup (Kutb) olan evliyalar hiyerarşisinin doğruluğuna inanmaları, tasavvufun amaçlarını anlamak için çok önemlidir ­. Ancak, bu hiyerarşinin örgütlenme ilkeleriyle daha önce karşılaşıldı - Hıristiyan Gnostikler arasında. Hızır isminin bir evliya olarak zikredilmesi de dikkate değerdir. Tasavvufî ifadelerde, kayıp yolculara ve ­uçsuz bucaksız çöllerdeki bir yolcuya görünmez bir rehber olarak hareket eden Hızır, Hıristiyan azizleri İlyas (İlya) ve Jirjis'e (George) benzer. Kuran'daki anlatımda (18:64-81) Musa'nın (Musa'nın) rehberi olan odur, bu nedenle bir velinin (veli) konumunun bir peygamberden daha yüksek olduğu görüşü ortaya çıktı ­( nebi). Bayezid ve İbnü'l-Arabi gibi bazı Sufiler, Hızır ile tanışmaktan söz ederken, diğerleri manevi soylarını (esnad) ona kadar takip ettiler. Sonsuz yaşam efsanesi de ­adıyla ilişkilidir. Hızır'ın ayak bastığı toprakların sanki ­kadim bahar ve bereket tanrısının tecessümü gibi çiçek açan bir bahçeye dönüştüğü söylenir [32].

Bazı değişikliklerle ­takiya (sığınak), zaviye (hücre) ve rabat ( sabit avlu) ­olarak da adlandırılan Tasavvuf manastırı (khanakah), gezgin Dervişler için - yalnızlık (khalva) amacıyla bir toplanma yeriydi. ve anma (zikr). Kırk gün boyunca münzevi inziva (chillanishini) pratiği de yalnızlığı varsayıyordu ­ve sık sık tekrarlanması, ­mükemmelliğe ulaşmanın kesin bir yolu olarak kabul edildi. Anmalar (zikr) hem sessiz (khafy) 9 hem de genel (celi) idi. İlk durumda, Tanrı'nın anmaları ­sessizce, kendi kendine yapılırken, ikinci durumda, yüksek sesle ve halka açık olarak telaffuz edildi. Yalnızlık döneminde Sufi, kurala göre ­sürekli olarak Rab'bin adını tekrarladığı tenha bir yer seçti. Bu sırada ne dudak ne dil ona itaat etti, Yaradan'ın adını kalbiyle hatırladı. Bazı Sufiler Allah kelimesi yerine Kuran'da da geçen Huva ("O") zamirini telaffuz ettiler (3:2). Bu kısa ama ­gizemli kelimede, Sufiler , İbnü'l-Arabi'nin ayrı bir incelemesinin olduğu bütüncül bir İlahiyat kavramı gördüler.

Hem manastırın içinde hem de manastırın dışında, Sufiler vaazlar ve sevinçlerle başka tür toplantılar da düzenlediler. Bu tür toplantılarda şeyh, ­9 örneği Shame al-Din Tebrizi'nin mistik aydınlanması olan yüceltme ve vecd hali [173](hal) ile dolu tasavvufi hutbeler okur . [174] [175], Burhana Muhaqqiq * Mevlana (Celaleddin Rumi), Sa'di ve Mevlana kitabı Fihi ma fihi ("Onda ne varsa ondadır") 6 .

Coşku seansları (sama ') gürültülü bir insan kalabalığı topladı. İran, Pakistan, Hindistan ve Türkiye'de, müzik, danslar ve ­coşku ve coşkuyla dolu ritüel ilahiler (qawwali) 9 dahil olmak üzere bu tür toplantıların bireysel örnekleri hala mevcuttur . ­Ajmir, Delhi ve Lahor'da bugüne kadar ritüel ilahilerle yapılan toplantılar, şair Amir Hüsrev (1253-1325) ve Sufi şeyh Nizam al-di ­na Auliyya (ö. 1325) zamanlarının toplantılarının vecd durumunu hatırlatıyor.

(bihudi) olarak yorumladığı arzu edilen duygusal duruma ulaşmak için , toplantılara katılanlar genellikle sarhoş edici veya sarhoş edici maddelerin yardımına başvurdular. Daha sonra Şaziliyye tasavvufi tarikatının müritleri de kahve içerek benzer bir duruma ulaşmışlardır. ­Bu kardeşliğin kurucusu olan Ebu-l-Hasan Şazili'nin (1258'de öldü) Meknes şehrinin sakinlerinin gururu olan kahveyi ilk içmeye başladığı iddia ediliyor [176]. Bazı Sufiler narkotik ilaçlar ­mi - esrar ve chars (afyon suyu) kullandılar, diğerleri şarap içtiler. Tüm bu yöntemler tek bir amacı takip etti - yapay olarak sarhoşluk ve kendini unutkanlık elde etmek.

Mukaddesî zamanından beri tasavvuf toplantılarına eşlik eden danslar ve sevinçler de [177]üzüntü ve sıkıntıdan kurtulmanın bir yolu olarak kabul edilmiştir . ­Mier, Anadolu ve Hindistan'da Ebu Said Abi-l-Khair'in aracılığı ile Sufi toplantılarına ­incelik kazandıran ­ilahiler (kavvali), Horasan'a da yayıldı. Sufiler arasında danslar ve sevinçler o kadar popüler oldu ki, Ebü'l-'Ala el-Ma'ari'yi [178]şiirlerinde ­Sufilerin oburluğu ve dansları hakkında alaycı bir şekilde konuşmaya zorladı. Keşfü'l-mahjub ("Örtülerin Açılması") kitabının yazarı el-Hujviri ise, tüm tasavvuf duygusunun sadece danslardan ibaret olduğunu düşünen cahil insanları gözlemlediğini fark etmiştir [33].

Elbette sünnet [179]ve şeriat dansa ve şenliğe izin vermez. İmam Gazali gibi tasavvufî kutlamaları (çekinceyle) caiz görenler, onlarda bir takım tehlike ve afetlerin varlığına dikkat çekmişler ve ­kutlama törenlerinde kadın ve erkek çocukların bulunmasını yasaklamışlar ki bu da tasavvufî tasavvufî rahatsızlıklara neden olabilir. şeyh.

Kuran'ın etkisinden çok dansların ve ilahilerin etkisi altında olanlar da vardı . ­Evet, Yusuf b. El-Hüseyin Razi , yüksek icra maharetiyle okunan [180]ayetlerin etkisiyle ağlamış ­, ancak Kur'an'ı okurken gözyaşlarını tutamamıştır[34].

Etki gücü, sûfileri ilahiler ve sevinçlerle toplantılara katılmaya teşvik etti. Burada irfan (tasavvufi) mahiyette şarkılar, ­çalgılar eşliğinde veya onlarsız söylenirdi; Sufiler yere oturdular, bir kısır döngü oluşturdular - başları eğik, sessizce. Ama bu sessizlik uzun sürmedi. Aniden, sufilerden biri kendinden geçmiş bir halde bir çığlık attı ve dans etmeye başladı. Heyecanı başkalarına aktarıldı ve başkalarıyla birlikte, ­kural olarak bu tür toplantılarda bulunan şeyhin kendisi bile dans etmeye başladı. Bundan sonra, mevcut olan herkes kollarını ve bacaklarını müziğin ritmine göre hareket ettirerek dans etmeye başladı. Bazen bu anlarda şaşırtıcı durumlar gözlemlenirdi ­: Sufilerden biri, ruhsal sarhoşluk içinde, çulunu yırttı, bir diğeri şiddetli çığlıklar attı; ayrıca bir veya iki sufinin en şiddetli heyecandan öldüğü de oldu. Bazen bir tür ünlem eşliğinde uygun bir beyit, ­şevk toplantılarındaki şefkatli insanlardan birinin hayata veda etmesi için yeterliydi.

İbn Hallikan 3 bizzat şahit olduğu benzer olayları nakletmektedir [35]. Ancak, tasavvuf toplantılarında bu tür olaylar çoktu, ama o zaman bile Sufiler dansları ve ilahileri kesmediler. Efsaneye göre, Bağdat Halifesi Mustanjid (1160-1170) her yıl Receb ayında insanları Tasavvuf danslarına ­(rakah) ve sevinçlere (sama *) adanmış toplantılara davet etti. Bir keresinde, halifenin evliliğine denk gelen böyle bir toplantıda, doruk anında, şarkıcının gösterdiği şiirsel coşkudan çok etkilenen sufilerden biri bayıldı ve öldü. Bu sahne halifeyi şoke etti ve sufiler sabaha kadar kardeşlerinin cesedinin etrafında dans ederken ağlamaya başladı [36].­

Mevlevilik mensupları için dans etmenin özel bir anlamı vardı. Böylece Mevlavi (Celaleddin Rumi) yoldaşlarıyla birlikte ­sokakta ve pazar meydanında bile dans etmeye başlamış ve bir keresinde benzer bir devlet kuyumcular pazarında kendisini ziyaret etmiştir ­. Salah al-Din Zarqub'un tabutunun bulunduğu iddia ediliyor.[181] [182], Mevlavi'nin talimatlarına uyarak mezarlığa taşındı, tef çalarak dans etti.

Bazen müzikal şevk (sama') seanslarına, şaşırtıcı ruhsal sarhoşluk halleri eşlik ederdi. ­Flüt ve rubab ezgileri, heyecanlı şarkılar ve heyecanlı gazellerle birlikte yoğun bir coşku uyandırdı. Yüceliğe düşen sufiler, çoğu zaman çılgına dönmüş gibi görünen ­kendinden geçmiş sözler (shatahiyat) söylediler. Bu ­ifadeler daha sonra onlar için birçok sorun yarattı.

Bu tür kendinden geçmiş sözler, defalarca ­popüler bir öfke kaynağı haline geldi ve Sufileri lanetledi. Çoğu durumda bu ifadeler, Tanrı ile birlik (vahdat), O'nunla birlik (ittihad), Tanrı'nın bir kişide ikamet ettiği (khulul ) ve O'nun onunla birliği (ittisal) iddialarıyla doluydu. Sadece kendi toplantılarında değil, vaazlarda ve eğitim toplantılarında bile konuşuldular . ­İkinci durum, geleneksel vaazlara ayrılmış Sufi toplantılarının bile ­halk tarafından şüpheli ve kınanmış olarak görülmesine yol açtı. Şeyh Ebu Said döneminde ve hatta Celaleddin Rumi döneminde, geleneksel şeriat taraftarlarının ve fıkıh uzmanlarının, kendinden geçmiş açıklamalarına atıfta bulunarak insanları Sufilere karşı çevirmeleri tesadüf değildir.

Sufilerden bahsetmişken, "Hak/Hak ehli"nden (Ehl-i Hak/Ehl-i Hak) bahsetmemek mümkün değildir. Bu topluluğun yandaşları bugüne kadar değişen sayılarda bulunur - Luristan, Kürdistan, Azerbaycan ve hatta Hemedan, Tahran, Mazandaran, Horasan ve Fars'ta. Onlar da aşağılayıcı bir şekilde 'Ali-illahi' olarak adlandırılırlar [183]. Sufilerle ­sadece isimleriyle değil, aynı zamanda görgü ve ritüel kurallarıyla da akrabadırlar [37]. İnançlarının temelleri üzerinde düşünüldüğünde, bu grubun, tasavvuf ve aydınlanma felsefesine (işrak) ek olarak , Yahudilerin, Zerdüştlerin ve Maniheistlerin inançlarının unsurlarını içeren ve onları İslam unsurlarıyla karıştıran mistik bir mezhep olduğunu açıkça göstermektedir . ­Aşırı Şiiler dahil Şiilik (gu ­lam) [184]- özellikle Duruziyi [185]ve Nasiriya [186]. Dini görüşlerindeki asıl tasavvuf ­yönü giderek arttı [38].

tecellinin yedi şekli ­bilinmektedir. Tanrı'nın her enkarnasyonunun özel bir özelliği vardır: Her seferinde O'na Ramzbar ile birlikte dört ana melek eşlik eder. 19 Tanrı'nın çeşitli enkarnasyonlarından herhangi birinde, bu melekler ­O'na yeni bir biçimde eşlik eder. Hakikat Ehli'ne göre, Gerçek Benlik (Tanrı) aslen "gizli inci"nin (durr-i sarbasta) içindeydi ve ilk olarak tüm dünyanın Yaratıcısı kılığında ortaya çıktı. İkinci enkarnasyon Ali Murtaza (" ­Seçilmiş Ali'den") kılığında gerçekleşti. Bundan sonra beş tecelli daha vardı: Tanrı dönüşümlü olarak Şah Hushin, Sultan İskhak, Şah Vais-Kuli, Muhammedbek ve Han Ataş'ta vücut buldu.

Gerçeğin kavranmasının (hakikat) dört aşamasına karşılık gelir : ­şeriat aşaması (Tanrı'nın Yasası veya ­zahiri bilgi), tarikat aşaması (mistik Yol), ma'rifat aşaması (esoterik bilgi) ) ve sonunda, et ap haqiqat (Bilgi Gerçeği). Hakikatin vücut bulmuş hali Mucizeci ­ve Mutlak Hükümdar (Sultan-ı Mutlak) olarak da anılan Sultan İshak'tır. Hakikat İnsanları, reenkarnasyonun (ruhların göçü) varlığına inanırlar ve yeni bir hayat için gerekli olan ölümü, örneğin bir ördek tarafından suda yapılan bir tür yıkama olarak görürler; böyle bir abdest öze zarar vermez.

Hakikat Ehli'nin yönetimi büyük ölçüde Sufilerinkine benzer. "Toplantı evlerinde" (jam'-khana) toplantılar gibi etkinlikler ; hayır işleri için bağışlar (nazr); Tanrı'nın sessiz ve yüksek sesle anılması; ­bazen trans halinde sona eren müzik ve şevk tutkusu; lidere bağlılık (bayram), birçok yönden Hakikat Ehli'nin davranış adabı ile Sufilerin görgü kurallarını bir araya getirir.[187]

Burada, özellikle Babür yönetiminin sonunda ve sonrasında İran'daki sûfîlerin konumuna kısaca işaret etmek yerinde olur ve bunlar olmadan tasavvuf tarihinin tamamlanmış sayılması mümkün değildir. Bu dönemde Şeyh Safiyüddin Erdebili'nin (1252-1335), özellikle Sultan Cüneyd (ö. 1460) ve oğlu Sultan Haydar'ın (ö. 1488) torunları, ­Azerbaycan'daki çok sayıda takipçilerinin yardımıyla Utanç'ı aradılar. (Suriye ve komşu bölgeler) ve Rum (Bizans) manevi güçlerine laik güç katmak için.

Türkmen koni biçimli şapkaları (takiyaları) on iki mor çizgili sarıklarla değiştiren Kızılbaşlar (“kızıl saçlı”) ­arasındaki bu sufilerin çabalarıyla, bir sadaka [188](keşkul) yerine kılıç ve yay aldı ve ­baltalı derviş, Safevi devleti kuruldu. Bununla birlikte, bu durumda ­şaha bazen Mürşid-i kamil ("Mükemmel öğretmen") ve Sufi-yi a'zam ("Büyük Sufi") olarak atıfta bulunulmasına ve bazı taht talipleri suçlamalarla cezalandırıldı. Aslında, Sufi gelenekleri ve ritüelleri ­vardı ve esas olarak resmi olarak uygulandı, Halife-yi Sultan ("Sultan'ın Manevi Halef") ve Halife el-khulafa ("Hükümdarın halefi") gibi sıfatlara yansıdı. Ardıllar”).

örneğin tasavvufa belirli bir eğilimi olan Allame ­Majlisi gibi büyük ilahiyatçıların bile toplumda kınama nesnesi haline gelmesiyle bağlantılı olarak Sufileri aktif olarak kabul etmediler. Bir tasavvuf manastırında doğan Safevi devleti, tasavvufu bastırma politikasına girişti ve neredeyse tasfiye etti. Böylece ­Safevilerin saltanatının başlangıcında Şeyh Kutub b. Muhyiddin Cehrami, daha sonra hiçbir iz bulunamadı [40].

Safevilerin saltanatının sonunda ­Fars vilayetinde Zahabiye kardeşliği yeniden canlandı. Seyyid Kutubeddin Şirazi (ö. 1760), Sultan Hüseyin Safevi (1753-1786) ve sonrasındaki hükümdarlığı döneminde, ­çok sayıda talebesi ve takipçisi olduğu Fars eyaletinde çok popülerdi. Halefi Ağa-Muhammed Haşim Şirazi (ö. 1794) de ­zühd ve zühd alanında yüksek bir mevki elde etti. Bu tasavvuf kardeşliği, öğretilerinin Şii dogmalarına yakınlığı nedeniyle büyük bir etki ve ün kazanmıştır.

Zend hanedanının (1753-1794) saltanatının sonunda, İran'da Ni'metallahiyya kardeşliğinin çiçek açmasında yeni bir aşama başladı. Fakihlerin ve şeriat dogmasının değişmezliğinin destekçilerinin (özellikle ­Sufikuş ("Sufi Katil") lakaplı Ağa-Muhammed 'Ali Bihbahani) direnişine rağmen, bu kardeşliğin ­Hindistan'dan İran'a göç eden şeyhleri çok sayıda insanı kendine çekmeyi başardı. Irak, Fars ve Kirman'daki öğrencilerin sayısı. Nur-'Ali-şah İsfahani (ö. 1797) özellikle İran'da tasavvufun gelişmesine katkıda bulunmuştur. Nur 'Ali Şah, Karim Han Zenda'nın saltanatı ile bağlantılı olaylardan sonra ­” Seyyid Ma'sum 'Ali Şah Decani'ye katıldı,[189] [190]Ni'metallahi kardeşliğinin şeyhi ve İsfahan ve Bağdat'ta tasavvufun canlanması için çok şey yaptı. Yüzyıllar sonra Sufi coşkusu yeniden canlandı. Nur-'Ali-Şah'ın müritleri, Sufi öğretisini ­her yere yaydı; Abdülsamed Hemedani (ö. 1801) ve Muhammed Hüseyin Ravnak Kirmani (ö. 1810) gibi ünlü mutasavvıfları yetiştirmiştir. Nur-'Ali Şah'ın eğitim faaliyetleri ve talimatları sayesinde tasavvuf hareketi güçlendi ve gelişti. Ancak kurbanlar vardı: 1772'de Kirman'da, okuma yazma bilmeyen ama çok samimi ve enerjik bir Sufi olan Muştak Ali Şah, cahil halk tarafından öldürüldü.

Nur-'Ali Şah'ın ölümünden sonra Ni'metallahiya kardeşliği bir çözülme dönemine girdi. Şeyhin ­halefleri, takipçileri Rahmet Ali Şah (ö. 1861) ve Hac-molla Muhammed Rıza Kausar (ö. 1872) tarafından talep edildi. Kausar'ın takipçileri daha sonra Mahbub-'ali-Shahiya kardeşliğinin üyeleri olarak tanındı. Rahmat Ali Şah'ın ölümünden sonra, onun bazı müritleri Saadat Ali Şah İsfahani'ye (ö. 1876) biat ettiler, onun halefi Hac Molla Sultan Ali, Günabadiyye kardeşliğinin kurucusu oldu. Diğerleri, takipçileri hala Ni'matallahiya'nın taraftarları olarak bilinen Munavwar 'Ali Şah'ın (ö. 1884) öğretilerine girdiler. Yine başkaları, ikametgahı hâlâ Tahran'da olan, Safi Ali Şah olarak bilinen Hacı Mirza Hassan İsfahani'nin (ö. 1899) müritlerine katıldı. Halefi, ­Safa adıyla tanınan Ali Han Zahir el-Daula (ö. 1918), ­Sufi kardeşliğini Mason tarikatı ile birleştirdi.

Yazarın notları

¹    Rahatla as-sudur. s. 98-99.

²     Nafahat. S. 426. Bkz. Ta'rih-i güzide ile . 668 .

³     Ta'rih-i Wassaf. T. 2. S. 159-160.

⁴      Kübraviye'nin Sufi kardeşliği konusunda, Alman bilgin Fritz Mayer'in Fawaih al-Jamal ("Güzelliğin Kokusu ­") kitabı üzerindeki çalışmasına ve Badi* al-Zaman Furuzanfarr Dar Sharhh'ın çalışmalarına bakınız. i akhwal-i 'Attar-i Nishapuri (“Attar Nishapuri'nin biyografisi hakkında”), ayrıca bakınız: Tara'ik al-hakayik. T. 2. S. 149-154.

⁵      Nafahat. 465, 590. Karşılaştır: Badi' al-Zaman Furuzanfar . Dar şerh-i ahvel-i Mevlavi (“Mevlavi Biyografisi Üzerine”), s. 53.

⁶      Mukatibat-ı Raşidi. S. 399. Ayrıca Az Sa'di ta Jami ("Sa'di'den Jami'ye") kitabına da bakın. s. 4-103. Makamat Şeyh Safieddin hakkında bkz: Safvat es-safa.

^I       Şeyh Abdurrezzak Kaşani ile Şeyh Ala ed-Devle arasında bu konuda yazışmalar gerçekleşti. Bakınız: Nafahat el-uns. s. 482-491.

⁸      Şah Ni'mat Allah'ın oğlu Şah Halil Allah, Bahmani hanedanının yöneticilerinin daveti üzerine Deccan'a (Hindistan) gitti ve burada ­iktidardaki hükümdarın ailesiyle temasa geçti. Deccan'daki torunlarından bazıları yüksek hükümet görevlerinde bulundu. Bazıları Yezd ve Kirman'a döndü. Bakınız: Tara 'ik al-haqayik. T. 3. S. 38-44, 71-72.

⁹      Çeşitli yönlerden Şiiler ve Mu'tezile'nin de Sufilerle ideolojik anlaşmazlıkları vardı. Bakınız: Nakd al-ilm wa-l-ulama, Tabsirat al-'ulum, Hadikat ash-shi'a, Qasr asnam al-jahiliyya, Risalat khairatih , vb. Ayrıca bakınız: Sib. Mo - Nattesiapizt. s. 134-153.

¹⁰      Mu'in ad-Devle'nin Celal ad-Din Maulavi'nin toplantılarına geldiğinde Fahreddin Irak için yaptığı gibi.

^II       Şeyh Zekeriya Multani, Fahreddin Iraki'yi kırk ­günlük inziva durumundan planlanandan önce çıkardı. Bakınız: Külliyat-ı Irak, önsöz. S. 8 ve giriş. 52.

¹²      Haksâriyye, içinde fakirleri de barındıran bir tasavvuf tarikatıdır. Kardeşliğin kurucusu Seyyid Celaleddin Haydar olarak kabul edilir, ­bu nedenle bu kardeşliğe bazen Celaliya denir. Bu kardeşliğin fakirlerinin çoğu "arayanlar" (talib) ve "gezginler" (sa'il)'e aittir - övgü dolu sözler (manakibu, belagat yarışmaları düzenlerler) okuyarak yaşarlar.

106 Tahran, Fars, Horasan ve özellikle Kaçar hanedanlığı döneminde büyük popülerlik kazandı . ­Bu kardeşliğin mevcut durumu hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Ma'sum 'Ali-shah Mudarrisi. Tukhfa-yi darvish ("Derviş'in Hediyesi") ve Gznjina-yi auliya' ("Azizlerin Hazinesi"),

¹³     Bakınız: Ahmed Khushnevis. Mukaddima-yi ".Mazhar al-'ajayib". s. 29-30.

¹⁴     Bakınız: Tartışma. Zi/icht. s . 84-85. Gerçekten de, toplumdan soyutlanma ve bekarlık, Sufiler tarafından Hakikat adına uygulanmaktadır. Bakınız: Sühreverdi. 'Awarif al-ma'arif. s. 116-124.

¹⁵     Özellikle İbn Batuta, seyahatlerini anlatırken sürekli ­olarak tasavvufi manastır ve hanların varlığından bahsetmektedir. Aynı şey daha sonraki gezginler tarafından da belirtilmiştir, bakınız: Bustan as-sayakha ve Safar-nama Kh'dg zhi Pirzade ve diğerleri.

¹⁶      Bakınız: biііashpe. kitat. S.152; СіЬЬ. Mikatesiapіyp. 161.

¹⁷      Sufi tarikatlarının bir listesi için bakınız: Tara'ik al-haqayik, cilt. 2 ve ayrıca Dürr et-tawas ar-ruhi. 176-180 ve Louis Massignon'un Dayirat al-ma'arif-i Islami ("İslam Ansiklopedisi") içindeki bir makalesi, ancak bazı yanlışlıklar ve gaflar da var. Ayrıca bakınız: Voron Oer-viziz'i bağla. R. 49-80.459-483; СіЬЬ. MiNattesiapht. s. 147-164.

Kuzey Afrika'da (Fas) kurulan tasavvuf tarikatlarından biridir . ­Kurucusu Muhammed b. 18. yüzyılda yaşayan İsa. İsaviye, Fez'de, Tunus'ta, Cezayir'de ve hatta Trablus'ta faaliyet gösterdi ve büyük bir etkiye sahipti. Kardeşliğin popülaritesi ­şaşırtıcı eylemlerle ilişkilendirildi: kardeşlik üyeleri, bazı törenlerinde bazen deri ve yünle birlikte çiğ et yediler; vebanın zirvesi sırasında, hiçbir korku ve endişe duymadan, hastalara içtenlikle yardım etmeye çalışarak hastalar arasında yürüdüler ­(ikinci durum Sufilere halk arasında büyük bir prestij kazandırdı); toplu dansları tam bir sarhoşluk ve esriklikle sona erdi; bu ­durumda canlı akrepler ve cam parçaları yutmuşlar, vücutlarına hançer saplamışlar vs.

19 Keşf el Mahcub. 164.334. Karşılaştır: el-Fark bayn al-fırak. s. 156-157. 2 °Bakınız: 8Y. EIR 241-215.

²¹      İbn Batuta. Siyahat-nâme ("Seyahatlerin Tanımı"), Farsça tercümesi.

s. 22-23. "Kalandar" kelimesinin etimolojisinin kökleri eski Pers dilindedir. Örneğin Baba Tahir, "Adı kalan ­dar olan o cümbüş benim" der. Esrar - ı tevhid'de şöyle okuyoruz: "Kalender hayatını ve azaptan kederi kiminle konuşayım?" (s. 59). "Kalandar" kelimesi ayrıca Atgara, Irak ve Sa'di'nin şiir koleksiyonlarında da sıklıkla bulunur.

²²      Nitekim Melemetiye müntesipleri, insanlara karşı tavır ve hallerini başkalarından gizlemeyi bir ihlas ölçüsü olarak görmüşlerdir. Bu nedenle her türlü dış iddiayı ­yalan saymışlar ve onlardan kaçınmışlardır. Bakınız: 'Avarif al-ma'arif. s . 54-55.

²³      Fütuhat. T. 3. S. 46.

²⁴      'Awarif al-ma'arif. 54.

²⁵      Keşf el Mahjub. 183.

²⁶      Mahkemeler. Risaletü'l-melemetiyya. s. 99,118-119.

²⁷      Muhyayüddin İbnü'l-Arabi'nin hikâyesi abartılıdır.

107

²⁸        Nesefî, 'Aziz. insan-ı kamil. 4.                                               /

²⁹        Nesefî, 'Aziz. insan-ı kamil. 3.

³⁰        Nesefî, 'Aziz. insan-ı kamil. 5.

³¹        Nesefî, 'Aziz. insan-ı kamil. S. 317. Bkz. Ta*rih-i güzide. 678.

³²        Bakınız: TgіPop. İziat. 49.

³³        Keşf el Mahjub. S.316.

³⁴        Kitab al-Luma'. s. 4-363 .

³⁵        İbn Hallikan. T. 1. S. 2-281.

³⁶        Mir 'az-zaman. TS 8-267.

³⁷        Ehl-i sûret ("İnsanlar/biçimin tâbileri" ) olarak adlandırdıkları kelamcıların ve şeriat uzmanlarının aksine, sûfîlerin lakabıdır. ­") veya Ehl-i zahir ("İnsanlar / ­görünüm taraftarları").

³⁸        Vl'de. Minorsky'nin bu konuda Rusça ­(1911) ve Fransızca (1921) çeşitli çalışmaları vardır, bkz: І (2). Hakikat Ehli meselesiyle ilgili diğer çalışmalar için bkz.

³⁹        Falsafi, Nasr Allah. Zindagi-yi Şah-ı Abbas-ı Avval ("Şah ­I. Abbas'ın Hayatı"). T.1.S. 185.

⁴⁰        Kutub b. Muhyi Cehrami, Safevilerin ilk döneminde Fars'ın ünlü Arif ve Sufilerinden biridir. Müritlerinin-acemilerinin ikametgahı İhvan-abad ("Kardeşler Şehri") olarak adlandırıldı ve Cehram şehrinden yaklaşık bir fersang uzaklıkta bulunuyordu. Kutub'un sayısı 783'e ulaşan mektupları tam olarak korunmuş olup ­, tasavvuf ve ahlâk konularında nasihatler içermektedir. Bakınız: Tara 'ik. T. 3. S. 66.

FELSEFE (HİKMA) SUFIEV

Tasavvuf felsefesi sezgiye dayanır ve özünde ­sezgisel bir felsefedir. Onun için tanınmanın ölçüsü, aklın değil, kalbin tanınmasıdır. Onun için vahiy veya sezgisel “perdenin kaldırılması” (keşf) , tefekkür veya muhakeme (shuhud), ilham (ilham) [191]ve aydınlanma (işrak) , [192]tartışma, karşılaştırma, tartışma (istidlal) ve tümevarımdan ( istikra) çok daha önemlidir . ) Sufi, "tasavvufi tat" (zauk) yani sezgi yardımıyla (tartışma ve tartışmaların aracılığı olmaksızın) ­doğru olanı kavrar ve kalbini tevazu ve tevazu durumuna getirir. tüm şüpheleri ortadan kaldırır; aklın labirentlerinde dolaşır ve kaybolmaz.Böyle bir sezgisel beceriye ulaşmak için, kalbin ışığı tefekkür etme yeteneğini kazanamayacağı bir çilecilik ­yolu gerekir ­. "Sözün ehlinin" bilgisi ile elde edilen kanaatten ­kat kat daha güçlü ve daha güçlü olan "sezgi ehli" dünyası ( ­tartışma taraftarları. - MM). Kral, O'nu kalbinde hisseder. Bu nedenle Sufi'nin sezgisel felsefesi (hikmet-i zauki) rasyonel felsefeyle (hikmet-i 'akli) alay eder ­ve İbnü'l-Arabi Fahr Razi'yi kınar.

Aynı nedenle Tebrizî Utanç da, Allah'ın varlığını aklî delillerle ispatlamayı başardığını iddia eden bir bilgi arayıcısına alaycı bir tavırla ­şöyle der: Rabbin varlığını kanıtladığın için. Tasavvufun manevi yolunun nihai hedefi idrak olan hakikat, bütün amellerin birlik ( mahiya), nefs (zat) ve hakikatidir (vakiyye ) . Hakk'ın kaynağı ve ariflere göre "Tevhid -i cem" (hadrat-ı cem ) ve "Vücud-vücud" (hadrat-ı vücûd) olan Allah, Hakk-ı Hakk kabul edilir. (hakikatü'l-hakika). Sufiyi vahye (mukeşefe), ilhama (ilham), tefekküre ( şuhud) ve nur yoluna (işrak) yönlendiren O'nun varlığını kavrama arzusudur ­. Tasavvuf, Allah'ın kanununu (şeriat) ve pratik metodu (Tarikat) yolu aydınlatan bir kandil olarak görür. Ancak, görev bir yol veya bir lamba değil, her şeyin üzerinde duran bir hedefe ulaşılmasıdır. Bu hedefin amacı, her şeyin gerçekliğinin yargılandığı Hak (hakikat) ve Haktır (Hak) . Sufi, Hakikat'in kavranmasını tüm yaratılmışların nihai hedefi olarak görür ­. Ona göre, dünyadaki her şey O'nu arar, O'nu idrak etmeye çalışır ve şeriat ve tarikat , bâtınî bilginin (marifetin) ön şartlarıdır . ­Kuvvetin zahiri bilgisi ) , Sufi için de böyle bir idrakin ön şartı olarak görünmektedir. Aynı zamanda bilgi, ­idrak için kesinlikle gerekli bir koşul değildir, aksine çoğu durumda bilgi Yol üzerinde bir engel görevi görür ve arayanın aradığı şeye ulaşmasını engeller.

Tasavvuf, tasavvufi ­hâle ( hal ) dayalı arayış içindedir ki, bu suretle İlâhî birlik (tevhid-i ilahi) dediği ve diğer bütün fiil çekimlerinin (idâfat) reddi ve herhangi bir şeyin inkârı anlamına gelen hâle ulaşır. diğer nitelikler ve yaratıcılar. Sonra, süpürgeyi “hayır” (la) kaldırarak , dönen evrenin kasasındaki toz gibi, varlığın ve gök cisimlerinin tüm dış tezahürlerini süpürür. O ­, Hak olan, İlahlığı ispat edilen, varlığı diğer bütün varlıkların hakiki varlığının kaynağı olan ve kendisi de tek katı, kalıcı ve tek varlık olan Tek Varlık dışındaki varlık faktörlerini reddeder ve reddeder. gerçek varlık.

Son aşamasına " ­gerçek kesinlik" (hakku'l-yakin) adı verilen ve akılcı "kesin bilgi" ('ilmü'l-yakin) ve bilimsel "tam ­kesinlik" ('aynu'l -yakin) aşamalarını aşan böyle bir kavrayış. ­), mânevî vahyin ­(keşf-i ruhani), iç görüsün (mushahad) ve müşahedenin ( ­mu'ayina ) meyvesidir. Bu kavrayış, belirtildiği gibi, rasyonel argümanlarla değil, kendini ­gözlemleme veya iç gözlem (murakabe) yoluyla mümkün olur.

Sufilerin nazarında kalp (kalp) çok önemli bir yere sahiptir ­. Büyük Dünya'da Taht (*Arii) Büyük Kalp (Kelb-i Ekber) olarak kabul edilir ve Küçük Dünya'da kalbe Küçük Taht ('Arş-ı asgar) denir. Her durumda, Sufi'ye göre kalp, ­sırrın odağı olarak hizmet eden manevi bir ilkedir.

ÜZERİNDE Tanrı ve dünya hakkında duyular üstü bilgi. Nasıl ki ruh (ruh) başlangıç, aşk yeri olarak hizmet ediyorsa, gizem (sirr) de Allah'ı görme yeridir . Sufilerin ­vahiyleri (keşf) ve “tatmaları” (zauk) bu manevi ilkeler aracılığıyla ortaya çıkar. Sufiler için ­sezgisel bilgi, rasyonel bilgiden daha yüksek ve daha önemlidir. Zihnin perdeli olduğuna ve dünyanın, dış zihin tarafından ve karşılaştırma yoluyla kavrandığından daha büyük, daha büyük ve daha çeşitli olduğuna inanır. Duyuların ve dış aklın yardımıyla idrak edilene ­, madde âlemi ­(alem-i süt), karanlıklar âlemi (âlem-i zulmet) ve mahlûklar âlemi (âlem-i halk) denir . ). Ve görünen dünyanın dışında, dünyanın iç yüzü olan ve Tanrı'nın Krallığının dünyası ('alem-i melakut) ve ayrıca nur dünyası ('alem-i nur) olarak adlandırılan bir şey vardır. ve emir dünyası ('alem-i amr). İlahi ve maddi dünyalar arasında , varlığı kalbe perde görevi gören ara dünyalar vardır ; ­bu tür dış perdelerin kaldırılması gerçek bilgi için bir koşul olarak kabul edilir.

iç bilgi ile dış örtülerin altından çıkarılanlardan ibarettir . ­Bu bilginin, duyusal ve rasyonel bilgiden çok, sağlam ve güvenilir bilginin kavranmasına katkı sağladığına inanılmaktadır. Sufileri tanıma yolunu, filozofları ve "bilim adamlarını" (ehl-i ilim) tanıma yolundan ayıran şey budur.

Gerçekten de gayret, yalnızlık ve zühd ile perdeyi kaldırarak duyuların sınırlarını aşan dünyaya nüfuz etmeyi başaran bir sûfîde ruh ­, ruhani ışınların iniş yeri ve iniş yeri olur. İlahi ifşalar. Ancak arif, aldığı vahiyleri imtihan kaynağı sayarak dikkate almaz ­. Sufi'nin amacı Hak ile yeniden birleşmek, O'nunla kaynaşmak ve birleşmektir. Bu nedenle birleşmeden sonra sessizliği seçer ve sırların çoğunu açığa çıkarmaz ­. Bu sırların manasını ifade etmek için gerekli kelimeleri ve ifadeleri bulamıyor ve bu tür kelimeleri bulursa, sözleri kasaba halkına anlaşılmaz ve kafa karıştırıcı görünüyor.

Hak ile böyle bir birleşme ve birlik herkese nasip olmaz. Kendinden kaybolup bu makama ulaşan kâmil yolcuya, "mükemmel insan" (insan-ı kamil) denir. Bu mükemmel insan, Sufi eğitiminin nihai hedefidir ­. Sufilere göre O'nun varlığı, ­bütün alemlerin merkezi ve Hakk'ın bütün isim ve sıfatlarının tecessümüdür. Gerçeğin yansıtıldığı bir aynadır ; ­yaratılışın son aşaması ve yaratılışın amacı. Sufiler Muhammed'i en mükemmel örnek olarak görüyorlar

111 diğer bütün ­peygamberlerin ve evliyaların tabi olduğu kâmil insan deyin. Abdülkerim Cili'nin [193]el-İnsanü'l-kamil ("Mükemmel Adam") kitabında ve Aziz Nesefî'nin [194]In-san-i kamil ("Mükemmel İnsan") monografisinde tasavvufi görüşlerin temelleri, Kusursuz insan hakkında, açıklamalarında ­Yahudilerin ­"ilk insan" Mani [195]ve Adam-Kadmon'unu anımsatan açıklamalar yapılmıştır [196]. Her durumda, “mükemmel insan” hipotezi Maniheist ve Gnostik fikirlerden etkilenir [3].1

Kalbin ve ruhun durumuyla ilgili endişe, sûfîleri insan ruhunun sırlarını özellikle yakından tanımaya zorladı. Özellikle mutasavvıfların devletlere ve “makamlara” olan dikkatlerinden ve aralarındaki farklardan bahsetmek gerekir ­. Bu hususta mutasavvıflar nefis tetkikler yapmışlardır. Hali (hal) tanımlarken bunun yolcuya Hakk (Hakk) tarafından gelen gizli bir telkin olduğunu ileri sürerler . ­Kısa ömürlüdür, "istasyon" (makam) ise pratik bilgi (suluk) yolundaki adımlardan biridir ve yolcunun çaba ve çabalarıyla elde edilir.

Mutasavvıflara göre, yolcunun kalbine Hak tarafından gönderilen devlet, sık sık gelip giden hallerin etkisi altında yavaş yavaş, düşük bir makamdan diğerine geçmesine neden olur. daha yüksek bir tane. Ancak, farklı şeyhler tarafından ­sayıları ve sıralanışları ­farklı olarak sunulan ameli Yol üzerindeki çeşitli duraklardan geçmenin yolu, yolcunun kendisine emanet edilen ve onun çabalarına ve başarılarına bağlı olan bir şeydir (örneğin, karşılaştırın: Sarraj ve Kushayri'nin görüşleri). Tasavvuf literatüründe oldukça sık bahsedilen bu tür sitelere örnek olarak "birleşme" (jam *) ve "ayrılık ­" (tefrik) siteleri verilebilir. Tevhid, tasavvufi yolun, ­'arif'in, bütün mahlûkatları Hakk'ın (Zât-ı ­Hak) nurunda eridiğini gördüğü mertebedir. Ayrılık ( tafrik ) , kişinin tüm yaratılışı Gerçek Ben'den ayrı olarak görmesi anlamına gelir. Elbette ­, mutasavvıfların görüşüne göre, Allah'ın bâtınî ilminin taraftarları arasından kâmil insanların doğasında bulunan böyle bir ayrılık, ­tasavvufî ilim perdesi arkasında kalan ve tasavvufî ilim perdesi arkasında kalan kimselere has olan ve onları engelleyen ayrılıktan farklıdır. dikkatlerini Hakikate odaklamaktan alıkoyarlar. Şeyhlerin özelliği olan ayrılık, fiziksel duyuların mevcudiyeti için gerekli bir gerekliliktir ve bağlantı (jam') ve ayrılık (tefirik) kombinasyonu , ruhun oyalanması için gerekli bir koşuldur. ­Mu'tadil olarak kabul edilen mutadillerin görüşüne göre, iki makamdan birine (bağlanma ve ayrılma) ayrı ve münhasır olmak kabul ­edilemez olarak kabul edilir ve çoğu şeyh bu iki makamın birliğini ve birleşimini savunur. Bu iki mahallin birleştirilmesini savunan ve gerektiğinde her birinin şartlarına göre hareket eden şeyhlere "iki göz sahibi" (zül-aynen) denir. Eğitimci, akıl hocası ve manastır (khanaka) sahibi olan tarikat müritleri çoğunlukla bu kategoriye aitti.

Mutasavvıfların "kâmil insan" dedikleri kişi, aynı zamanda ­"birleşme" ve "ayrılık" makamlarının birleştiricisi, yani "iki göz sahibi" (zül-aynen) olarak kabul edilir. Hakkı bilenler ­, ayrılmadan kavuşmayı küfür, bağsız ayrılığı da irtidat sayarlar. Ayrılıktan uzak olanın Allah'a kul olmaya layık olmadığına inanırlar. Ve yeniden birleşme aşamasından uzak olan, Rabbi tanımakta hata yapar. Yeniden birleşme kampının üstünde, “yeniden birleşme” (jam 'al-jam ) adı verilen başka bir park yeri var. Bu makamın , fena' ("Allah'ta bolluk") makamında tam bir dağılmadan ibaret ­olduğu ileri sürülür. ­Bu makama ulaşan kişinin dikkati yeniden birleşmeyle yaratılıştan, ayrılık da ­Hakk'a (Hakk) tam dalmaktan alıkoyulamaz.

Allah'ta bolluktan bahsettiğimize göre, mutasavvıfların bolluğunun bir ­nirvana analogu olarak kabul edilemeyeceğine dikkat etmeliyiz. Ne de olsa, Budistler ve Hindular arasındaki nirvana, formların birbirini izleyen son aşamasıdır ve Tanrı'nın varlığına ilişkin Sufi fikirleriyle hiçbir ilgisi yoktur . Sufilerin ­fena'u ise , Allah'ın varlığı, O'nun hakimiyeti ve her yerde hazır bulunuşu hakkındaki fikirlerin ­âlemine atıfta bulunur, ki bunlar da formların birbirini takip etmesiyle hiçbir ilgisi yoktur. Her ne kadar Tanrı'da aşırılık gibi bir şey Hıristiyanlar arasında da bulunsa da,

113 Allah'ın iradesinde insan iradesinin çözülmesi hakkında, ancak Hıristiyanların böyle bir görüşü, Tasavvuf'un fena teorisine benzemez.

nefsin (zat) ve suretin (sûret) ortadan kalkması ile özdeşleştirilemez . Bazı insan niteliklerinin ortadan kalkması anlamına gelir . ­Sufilerin bakış açısına göre, [Allah ile] birlik yolunda engel teşkil eden şey, işte bu niteliklerdir. Yolcu, bunlardan kurtulmadan, Hakikat nitelikleriyle parlayamaz ve [Allah'a] ebede (bağa' [197]) ulaşamaz ­. Bu arada, böyle bir kalış ihtimaline olan inanç, sûfîyi, nefsin (zat) ve sıfatların (sifat) nuruna (tecellî) ve ayrıca Allah'ın insanda (hulul) ve O'nunla birleşmek (ittihad) . Allah'ın zatının ve sıfatlarının (sifat) insana tecellisi , ruhun tecellisi ile karıştırılmaması gereken, Allah'ın zat ve sıfatlarının insanda tecessümünden ibarettir. Zira ruhun tecellisi ­birçok durumda Sufi'yi yanıltır ve hatta onun tarafından Hakikat'in bir tecellisi olarak kabul edilebilir. Oysa olgun sufilerin görüşüne göre ­, manevi ve ilahi fenomenler arasında büyük bir fark vardır. Birincisi, temel olarak gönül rahatlığı, rutin, hayal gücü ve gururu yeniden yaratır; ve ikincisi, tüm bunları yok ederek, yolcuyu varlığın yokluğu hissine yönlendirir. Aynı şekilde, insanda Allah'ın ikameti (hulul) ve ­Allah'la birlik (ittihad) duygusu da ancak yolcunun insani vasıflarından kurtulmasıyla gerçekleşir.

, Tanrı'nın ­insanda enkarnasyonu olasılığı, hem sıradan Müslümanlar hem de tüm kelam uzmanları tarafından reddedildi. Bu çürütme, Yaradan'ın ve yaratılanların homojenliği varsayımının kabul edilemezliği ve aynı zamanda Tek Benliğin ikamet etmesine ihtiyaç duyulmaması ile açıklandı. Ancak Tanrı'nın insanda bedenlenmesi olasılığını fark eden Sufiler ­, Tanrı'nın insanda hem sürekli hem de belirli bir zaman aralığında enkarne olabileceğine ikna olmuşlardı. Bu gibi durumlarda insan bedeni insani anlamını kaybederek İlâhi bir anlam kazanır. Böyle bir ifade, sadece ılımlı sufiler için değil, "varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) teorisinin savunucuları için bile kabul edilemez . ­İlki böyle bir enkarnasyonu ­Şeriat'a aykırı olarak görürken, ikincisi ­enkarnasyon ve birlik hakkındaki ifadenin iki İlahi varlığın varlığına olan inancı ifade ederken, varlığın ikiliğin hariç tutulduğu tek bir hakikat olduğuna inanır. Böylece, Tanrı'nın insanda vücut bulma olasılığını ­tanıyan Sufiler, Hıristiyanlar ve aşırı Şiiler ile birlikte Müslüman sakinler tarafından kınama ve çürütme konusu oldular .­

Benzer bir şekilde, sıradan Müslümanlar ve kelam uzmanları, Tanrı ile birlik (ittihad) olasılığını reddettiler. Ancak bazı sûfîler, böyle bir birliği , Allah'ın sıfatlarındaki beşeri niteliklerin fazlalığının gerekli bir şartı ve sonucu olarak algılayarak, oldukça makbul sayarlar . ­Sufilerin elde ettiğini iddia ettikleri bu birlik, Rabbin insanla birliğini ifade eder. Fakat böyle bir birliğin elde edilmesi fiilen öyle bir şekilde gerçekleşir ki, insan ­iradesi Hakikat (Tanrı) iradesinde çözülür ve varlığının ve özlemlerinin hiçbir izi kalmaz. Bu açıklamaya ek olarak, tasavvuf araştırmacıları, Tanrı ve insanın birliği fikrinin başka yorumlarını algılamazlar [4]. ­Birlik ilkesini kabul etmeye meyilli olan sûfiler, varlığı tek hakikat olarak görürler ve bu tek hakikatte çoğulluğun ortaya çıkmasının imgeler ve gölgeler gibi hayali bir şey olduğuna inanırlar. Çokluktan ve çokluktan yoksun, ­hakiki varlık olan tek hakikat dışında, hayali olan her şey yokluğa işaret eder. Bu anlamlar ve temeller, başarılması tüm Tasavvuf özlemlerinin nihai hedefi ve Tanrı'ya giden tasavvuf yolunun (tarikat) son aşaması olarak kabul edilen çözülme (Tanrı'daki yıkım) hakkındaki Sufi varsayımının iddiasına katkıda bulunur .­

Tövbeden kurtuluşa kadar - Sufi'yi sürekli Hakikat arayışına çeken pratik öğrenme Yolu'nun aşamalarından geçmek ­çok zor ve zor bir iştir. Çoğunlukla Tanrı'nın çekiciliğine bağlıdır. Ne de olsa Allah'ın tecelli makamlarına ulaşmak, Allah'ın bir insanda ikamet ettiği (hulul) veya kişinin O'nunla birlik (ittihad) bulduğu evreye girmek , "insan nitelikleri"nden ve sebep kanunundan tam bir kurtuluşla. ve etki, yolcuyu ­en yüksek hedefe ulaştıran, yalnızca Tanrı'nın hoşnutluğuna bağlıdır . Ruhsallaştırılmış (esrime) ­durum veya Tanrı'nın cazibesi (jazba) olarak adlandırılan bu iyi niyet, Sufilere göre, Tanrı'nın hizmetkarına Hakikat'ten (Hakk'tan) inen ve onu özel bir çaba ve çaba harcamadan getiren gizli bir çekimden oluşur . Gerçeği kavramaya (marife ­) ve gözleme (mushahada) giden pratik Yolun çeşitli aşamalarından geçmeden . Tasavvuf araştırmacılarının görüşüne göre Hakk'a ulaşmak ­için çaba ve hırslar gereklidir, ancak yeterli değildir ve İlâhi lütuf ve vecd olmaksızın bu yolda hiçbir sonuç elde edilemez. Ve insanın Hakikate ulaşmak için sarf ettiği çaba ve hırslar yeterli olmadığından ve bu da gizli bir çekiciliğin varlığını gerektirdiğinden , tasavvufi tasavvufi aşamalardan geçmeden, en baştan Allah'ın bir insana lütufta bulunması yolunda hiçbir engel yoktur. Yol. Sufiler bu tür kişilere "cezbedilmiş" (meczub), yani vecde tabi olan kişiler derler. Yolcu, Hakikate ulaşmak ­için çeşitli mücadele ve inkar aşamalarından geçer,

115 Belli bir hiyerarşiyi aşmak. Sufiler, çileci yola ­"kalkınma" derler, çünkü bu yol boyunca alt hiyerarşik seviyelerden en yükseğe doğru hareket ederler. Ve onlar, "cezbedilmiş" Sufi'nin yoluna "[yakın] yaklaşım" (tadalli) diyorlar, çünkü aynı zamanda ­Sufi, hiyerarşinin alt seviyelerini aşmadan, [Rabb'in] rızasına güvenir ve yaklaşır. doğrusu. Böylece seyyah, [Allah'ın] işaret, isim ve sıfatlarına şahitlik ederek Hakk'ı tanırken, "cezbedilmiş" Sufi (meczub) , İlâhî lütuf ile kendisine gelen vahiy sayesinde Hakk'ı en baştan algılar. ­. Ve Nefsi (Zapі) idrak ettikten sonra, sıfatları (sifat) tefekkür etme , isimleri (esma') ve [Rabbin] işaretlerini idrak etme yolunda rehberlik edilir . ­Böylece [Yolda] yürüyenin yolunun son aşaması, “cezbedilen”in yolculuğunun başlangıcıdır. Manevi mücadeleye (mücahit) ve Yolu geçme (suluk) sürecine güvenmek , O'na giden yolun son adımı olarak [Allah ile] birleşmeyi (wusul) düşünen Sufilerin yöntemidir . Ve kavuşmayı ilk adım olarak görenler, eylemlerinde bir vecd durumuna (jazba) güvenirler ­. Sufilerin son grubu, ­vahiy (keşf) ve tefekküre ( şuhud) dayanan ­, Tanrı'nın cazibesi (jazba) durumundaki ezoterik bilgiyi tercih eder, onları günlük arayışa ve çabaya dayanan pratik Yolu ­(salikun) takip etme yöntemine tercih eder. .

Genel olarak amelî Yol'u takip edenlerin ­(Kuşayrî, Sülemî ve Gazâlî) yöntemini esas alan kimseler, kişinin kendi çabalarını tatbik etmeden vahiy almanın mümkün olmadığı kanaatindedirler. Şadhili'ye göre, Ata Allah İskandarani ve diğer bazı sûfîler, Hakka ulaşmanın tek sebebinin Allah'ın lütfu olduğu ve ­yolcunun bu Yoldaki çaba ve çabalarının boşuna olduğu görüşündedirler. Yolu dosdoğru idrak ve tefekkürle biten sûfiye, "Allah'ın cezbeden seyyahı" (salik-i meczub) denir. Ve ­Allah'ın lütfuyla ilk adımdan hedefe ulaşana, sonra Hakka ulaştıktan sonra hiç çaba harcamadan geçtiği yolu bilmek için hiyerarşiden geri dönen kişiye ise "cezbedilmiş, pratik Yol boyunca yürümek" (meczub-i salik). Aslında, birincinin (“cezbedilen gezgin”) yaratıktan Gerçeğe (“yaratıktan Tanrı'ya dolaşmak”) yönde kat ettiği yol, ikincisi ­(“cezbedilen, Yolu takip eden”). ters yönde, yani Hakikat'ten yaratılana ("Tanrı'dan yaratığa yolculuk") yapılmıştır.

9 Iskandarani, 'Ata Allah (ö. 1039) - Şaziliyya şeyhlerinden biri, bu kardeşliğin tarihi ve görgü kuralları hakkında bir kitabın yazarı, Lata 'if al-minan ('İlahi Armağanların İncelikleri').

116

Tasavvuf araştırmacılarına göre, ­Allah'ın lütfuna mazhar olduğu için akıl hocası, şeyh ve lider olmayı hak eden, "pratik yolu takip eden cezbedicidir". Yoldaki aşamalar. Ancak ­diğer bazı alimler, Allah'ın cezbettiği pratik yolcunun da şeyh ve lider olmak için gerekli yetkinliğe sahip olduğuna ikna olmuşlardır. Tanrı'nın cazibesine (jazba) böyle bir bağlılık - eylem ve çaba ihtiyacının (mücahit) tam olarak inkar edilmesi açısından ­- büyük ölçüde bir grup ­Hıristiyan mistik-sessizcinin karakteristiğidir. Bir bireyin kurtuluşa ulaşmasının ancak Tanrı'nın lütfu koşuluyla mümkün olduğunu savunurlar. Bu nedenle, kişinin çaba ve istekleriyle ilgili her şeyden vazgeçmeli, Tanrı'nın lütfunu beklemeli ve Rab'bin cazibesiyle kurtuluş yolunu aramalıdır.

Vecd halinin amacı ve Allah'ın lütfu, her akıllı insanın hayatının nihai amacı olan Hakikat'e ulaşmaktır. Tasavvuf ruhu Hakikat için çabalar ve onu arzular. Böyle bir çaba ve tutkulu arzu, Sufiler tarafından , kaynağı Tanrı'nın lütfu tarafından çekilen devlet olan Tanrı'ya sevgi ­('şik) olarak yorumlanır . Böyle bir cazibe sayesinde ­, soylu kalpler, Tanrı'nın sevgisinin avı olur. Her halükarda, mutasavvıfların çoğuna göre aşk, yüce hallerin kaynağıdır ve onun gerçek özü saf iyidir [5]. Bu nedenle, "Allah'tan korkmak" (küf), "Ondan ümit etmek" (raca '), "daralmak" (kabd) ", "genişlemek" (beyt ) ' 2 , "bağlanmak" (uns), "sakinleştirmek" gibi haller ­" (tama'nina), "güven" (yakın ), "memnuniyet" (rida)[198] [199] [200] [201]ve tevazu (taslim) sevginin gerekli koşullarıdır.

Sonuç olarak bazı şeyhlere göre tasavvufun manevi arınmasına ve terbiyesine sevgi ve iyi niyetle birlikte hiçbir şey katkıda bulunamaz. Bu bakımdan mutasavvıflar ­aşka büyük önem verirler. Bazı şeyhler, sevgiyi ­kardeşliklerinin temeli sayarlar. Bazıları, suretlerin güzelliğini, en içteki suretin tecellisi ve nuru saymalarından dolayı, aşk meselelerinde müşriklerle ilgilidir. Ancak bütün mutasavvıflar, aşkın çeşitli dereceleri konusunda benzersiz bir belagat göstermişler ­, âşıkların durumu ve aşkın çeşitli dereceleri hakkında şiirlere, efsanelere ve hatta bazı şeyhlerin biyografilerine yansıyan enfes eserler kaleme almışlardır. Bu nedenle aşk, yaratılışın nihai amacı ve insan varoluşunun yörüngesidir ­. Çünkü insan ruhu geri dönmenin ve gerçek kaynağıyla bağlantı kurmanın bir yolunu arar. Bu nedenle, aşk yoluyla Hakikat arayışına girer. Ve her kemalin kaynağı Hakk'ın Zat-ı Hakk olduğu için, O'na karşı iyi niyetin her hareket edenden daha kuvvetli olması şaşırtıcı değildir . ­Aşk, iyi niyetin mükemmel derecesi ve nihai sınırıdır, tıpkı âşığın Sevgili'ye tam olarak dalması ve nihai çıkışının, sevginin mükemmel derecesi olması gibi. Nitekim ­sûfînin, Sevgiliden başka her şeyden kopmakla başlayan, Sevgili ile birlik ve beraberlik ile biten sevgisi, onu Allah'ta tam bir fazlalığa götürür[6].

Vahdet-i vücûd " kavramını öğretisinde ilk kullanan Müslüman arifler ve filozoflar ­arasında Endülüs yerlisi olan Muhyieddin İbnü'l-Arabi Hatimi Tayi'dir. İbnü'l-Arabi (1165-1240) gibi. Bayezid'in bu konuda yaptığı açıklamalar, müellifin sarhoş (sükr) halindeyken söylenmiştir , ancak ayık (sahv) halinde değildir ve bu nedenle onun öğretisinin ana ilkeleri hakkında net bir anlayış veremez. Aynı zamanda, İbnü'l-Arabi'nin "Varlığın ­birliği" hakkında söylenen sözleri, onun inançlarının ilkelerini açıkça ifade etmekte ve tasavvufi kavramını açıkça formüle etmektedir ­. Teorisinin temeli olarak kabul edilen anlaşılır kurallara dayanırlar. Ayrıca, Beyazıd ve Hallac gibi kişilerin sözleri, aslında, “ ­varlığın birliği” ile ilgili ifadelere değil, Tanrı'nın bir insanda ikamet etmesi (hulul) ve Tanrı ile birlik (ittihad ) hakkındaki ifadelere atfedilebilir. ), yani İlâhi tabiatın ­(lahut) insan tabiatında (pasut) vücut bulmuş halidir . Bayezid ve Hallac'ın tasavvufi öğretisi, ikilik (sanviyyat) ilkesine, yani biri ­ilahî, diğeri beşerî iki bağımsız varlığın var olduğu ve ilahî olanın beşerî veya onunla birleşir. Aynı zamanda İbnü'l-Arabi'nin hukuk okulu, birlik (monizm) ilkesine ­, yani varlığın tek bir fenomen olduğu, yani hakikat olduğu ve bu hakikatin dışında olanın olmadığı fikrine dayanır. gerçek ile donatılmış

118 tiem. Bu bakımdan İbnü'l-'Arabi'nin öğretileri, iki filozof arasında büyük bir fark olmasına rağmen, "varlığın birliğini" de tanıyan Spinoza'nın öğretilerine benzer.

İbnü'l-Arabi tasavvufun önde gelen temsilcilerinden biriydi ­; o aynı zamanda eş-Şeyh el-ekber ("Büyük Şeyh"), İbn Aflatun ("Platon'un Oğlu") ve Hatmu'l-evliyya' ("Azizlerin Mührü") olarak da adlandırıldı. 17 Ramazan 560/4 Ağustos 1165'te Endülüs'ün (modern İspanya) güneydoğusundaki Murcia şehrinde varlıklı ama çok ­dindar ve dürüst bir ailede dünyaya geldi.

Sekiz yaşındayken, ­iktidardaki el-Muwahhidun hanedanının 4 savaşçılarının şehre saldırısından sonra ailesi Sevilla'ya taşındı. Bilim adamı, çocukluğunu çeşitli ­bilimleri incelemeye başladığı bu şehirde geçirdi: özellikle İbn Hazm'ın öğrencilerinden fıkıh ve hadis okudu.[202] [203]. Kurtuba'da henüz oldukça gençken, o zamanlar Kurtuba'nın hakimi olan Endülüslü filozof İbn Rüşd'ün hizmetine girdi . Evlendikten sonra, karısının tavsiyesi ve annesinin ısrarlı isteklerinin etkisi altında, en sevdiği eğlenceleri (edebiyat ­, avcılık ve eğlence) terk ederek zühd ve tasavvufun temellerini incelemeye başladı. Sonra hastalandı ve ­bir süre ara vermeden tedavi gördü. Hastalığı sırasında cehennem azaplarını hayal etti. Aynı zamanda, ölümünden iki hafta önce İbnü'l-Arabi'ye benzer rüyaları anlatan babası öldü.

Her ne kadar İbnü'l-Arabi'nin tasavvufa olan eğilimi daha ­babasının ölümünden önce uyanmış olsa da, olanlar ciddi bir tasavvuf araştırmasının temeliydi. Bu sırada İbnü'l-Arabi bazı Sufilerle bazı ilişkiler geliştirdi ve bunun etkisi altında içsel arınma ve iç gözleme ilgi duydu. Ancak ­İbnü'l-Arabi'nin asıl eğitimcisi ve gerçek akıl hocası yine de onun üstlendiği inziva ve inziva haline geldi. Tamamen yalnızlık içinde, dünyevi yaşamın konumu ve özellikleri hakkında bir düşünce halindeydi. Gündüzleri mezarlıklara çekilir ve ölülerle dünyevi hayatın en derin yönleri hakkında konuşurdu.

Bir gün Hızır ile tanışır ve ardından bir yolculuğa çıkmaya karar verir. Mağrip'te Sufi Ebu Medyen ile ve Tunus'ta münzevi Ebu-l-Kasım b. Kays. Bir süre Mağrip ve Endülüs topraklarında dolaştı, daha sonra birkaç yıl yaşadığı ve çileci bir münzevi yaşamını sürdürerek manevi içgörüler (ish-rakat) hissettiği Fas'ın Fez kentine geldi . ­Bundan sonra Murcia'ya döndü ve burada mevâki' an-nujum (Yıldızların Konumu) adlı kitabını yazdı ve burada ­acemi bir kişinin (Sufi) bir şeyh ve lider olmadan bâtınî Yolu takip edebileceğini belirtti. Sonra Marakeş şehrine gitti; orada birçok mistik ilham vakası yaşadı ve harika rüyalar gördü. Özellikle, bir zamanlar astronomi ve hat sanatına aşina olduğunu hayal etti . ­Rüya yorumcusu, böyle bir rüyayı gören kişinin uçsuz bucaksız bir deniz olduğunu bildirmiş ve Rab onu bilimin sırlarını bilme ile ödüllendirmiştir. Bu tür rüyalar, gizemli ­talimatlar ve Hızır ile bir görüşme, İbnü'l-Arabi'yi Mağrip ve Endülüs topraklarını terk etmeye ve mucizevi türbeye daha yakın olan Mekke'ye gitmeye sevk etti.

Bir süre Mekke'de yaşadı ve burada Şeyh Makin ad-Din Abu Shuji' Zahir al-İsfahani'nin kızına aşık oldu. Muhyi ad-din, Tarjuman al-ashvak (“ ­Tutkuların Tercümanı”) adlı şiir koleksiyonunu ona adadı. Yazarın, okuyucunun kendisi hakkında kötü düşünmemesini istediği kitap, İbnü'l-'Arabi'nin Mekke'den ayrılmak zorunda kalmasının ve dolaşmaya devam etmesinin sebebiydi; ama ­Macca'ya sık sık yaptığı ziyaretler, o kıza olan aşkından kendisini kurtarmadığını gösteriyor.

Muhyiddin bir süre Bağdat ve Musul'u dolaştı ­, ilimlerin ilmini ve tasavvufi bilgiyi elde etmek için çabaladı. Halep'te (Halep) bulunduğu sırada, Tarjuman al-ashvak (Tutkuların Tercümanı) adlı kitabı üzerine bir şerh yazmaya başladı . Doğası gereği tasavvufi olan bu yorumlara az-Zaha'ir adını vermiştir.[204] [205] [206]va-la'lak fi-sharkh-i "Terjuman al-ashvak" ("Tutkuların tercümanı"na yapılan yorumlarda erzak ve mücevherler ­) Genel olarak, İbnü'l-'Arabi, İslam ülkelerinde yaptığı seyahatler sırasında Doğu, Kahire'de, İskenderiye'de, Kuniyi'de, Halep'te farklı yerlerde yaşamış, Macca'ya birkaç gezi yapmış, daha sonra bu dünyadan ayrıldığı Şam'a yerleşmiş, Sahibiya mahallesine defnedilmiştir. Salihlerin ve Dervişlerin mezarlığı bulunur.

İbnü'l-Arabi sadece bir filozof ve arif değil, aynı zamanda büyük bir şair ve yazardı. Mistik bilgi için tutkulu bir eğilim ile şiire karşı saygılı bir tutumu birleştirdi. Gazali gibi o da Tasavvuf Yolu (tarikat) ve Şeriat'ın özelliklerini bilirdi: Futuhat al- Mekkiya ("Mekke vahiyleri") adlı kitabına Gazali'nin Ihya* 'ulum ad kitabının sesi ve yansıması deniyordu. -din (“Din bilimlerinin canlanması”). Ancak İbnü'l-Arabi, Şeriat meselelerini Gazali kadar titiz ve dikkatli bir şekilde ele almamıştır; Fıkıh ve şeriat onun tarafından daha ziyade ­batıni devletlerin önkoşulları olarak görülüyordu.

İbnü'l-Arabi bir münzevi ve münzeviydi. Zenginlik, sosyal statü ve değerlerinin tanınmasıyla ilgilenmiyordu. Belirli bir şehirde bir kez, her zaman yerel ­Sufilerle temasa geçti. Sürekli olarak Tanrı'ya güvendi, bir şehirden diğerine hiçbir erzak olmadan seyahat etti. Zenginler ­ona hediyeler verirse, her şeyi fakirlere ve muhtaçlara dağıtırdı. Efsaneye göre, bir keresinde bir dilenci ondan sadaka istedi ve İbnü'l-Arabi ona içinde yaşadığı evi verdi.

İbnü'l-Arabi, ziyaret ettiği her şehirde yerel fakihler ve sufilerle görüşmelerde bulundu. Şöhreti ­bütün İslam ülkelerine yayıldı ve ondan önce gitti. Döneminin birçok bilim adamıyla tartıştı ve yazıştı. İmam Râzî'ye, resmi ilimleri terketmesini ve ilâhî ilimlere yönelmesini tavsiye ettiği bir mektup yazdığı bildirilmektedir[7]. Ayrıca İbn Farid'e dönüp kaside [207]- i kaside- i kasidesi hakkında yorum yazmak için izin istediğini ve şöyle cevap verdiğini söylüyorlar: "Senin Fütühatü'l-makkiyya kitabın zaten onun tefsiridir."

Muhyiddin büyük bir fıkıh ve şeriat uzmanı ve teorisyeniydi ve dualarında “dış ehlinin” ­(ehl-i zahir) 20 geleneklerine bağlı kalmasına rağmen, kendisini “sahip” olarak görüyordu. bir sır” (Sufi. - M. M.). Ona göre şeriat, ezoterik ­haller için bir ön koşuldur (ahwal-i kalbi). Bu nedenle bazen İbnü'l-Arabî'de ­sapkınlık gibi görünen ifadeler (şatahiyat) ve iddialar vardır. Kendisini Hatmü'l-evliya' (Velilerin Mührü) olarak adlandırması, Hatmu'l-enbiya (Peygamberlerin Mührü) olarak adlandırılan Muhammed'e bir tür çağrıdır ve kesinlikle bu ­tür iddialara bir örnek teşkil edebilir. Muhammed'in kendisine bir rüyada göründüğü hikayesi ile İbnü'l-'Arabi'nin En Büyük İsim'in (İsm-i a'zam) 2 özünü ve simyacıların sırlarını bildiği iddiasını içerir ­. Bu açıklamaları nedeniyle geleneksel Şeriat yanlıları onu reddettiler ve hatta bir keresinde onu neredeyse ölüme mahkum ettiler. Sadece ünlü ilahiyatçı Şeyh el-Ba Jayi'nin şefaati İbnü'l-Arabi'yi kurtardı.

Muhyeyüddin'in ifadesiyle, zahiren sapkın görünenler vardır, bu nedenle onun değerlendirmesinde Müslümanlar arasında bir ittifak yoktur. Bazıları ­onu sapkın ve zındık (dualist) olarak kabul ederken, diğerleri onu bir Sufi kutb (kutb) ve bir veli (veli) olarak kabul eder . Onun hakkında övgü dolu sözler söyleyenler arasında Şihabeddin Sühreverdi de vardı; Firouzabadi 22 , Kamus ve Fakhr ad-din Razi. Hafız Zahabi, İbn Ayas 24 , Taftazani25 ve özellikle ­İbn Teymiyye 26, İbnü'l-Arabi hakkında eleştirel bir bağlamda konuştular ­. El yazısıyla İbnü'l-'Arabi'nin bazı eserlerinin yazılı olduğu Firuzabadi, Muhyiddin ­hakkında bir hüküm ve lakabının değerlendirilmesi için Kadı Bedevi'ye 27 döndüğünü yazar ; içinde

“Yani, inanç meselelerine resmi ve geleneksel bir yaklaşımın destekçileri.

Ism al-a'zam (Arapça, "En Büyük İsim" veya Ism al-jalal - "Büyüklüğün Adı") - Hangisinin kutsal olduğunu, gizli olanı anlama ve gerçekleştirme yeteneği olduğunu bilen Tanrı'nın En Büyük Adı mucizeler.

Firuzabadi, Muhammed b. Ia'qub (1329-1415), Arap dilinin büyük bir uzmanı, Arap ­dili al-Kamus al-mukhit'in açıklayıcı sözlüğünün yazarı olan İranlı bir sözlükbilimcidir. Bir kök sistemi etrafında inşa edilen ­sözlük, şiir, Kuran ve diğer edebi kaynaklardan örneklerle zengin bir şekilde belgelenmiştir.

“Hafız el-Zehabi, Muhammed b. Ahmed b. 'Osman eş-Şafi'i (673-748), seçkin bir Kuran okuru, tarihçi ve bibliyograftır.

4 İbn Ayas (ö. 1524) tanınmış bir Arap tarihçisidir, ­5 ciltlik popüler "Mier Tarihi" kitabının yazarıdır.

“Taftazani, Sa'd ad-din Mes'ud b. Ömer (1322-1390), İslam'daki ­peripatetik kelamın önde gelen bir temsilcisi olan Arap Müslüman bir filozoftur ­.

26 İbn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed (1263-1328) Suriyeli ilahiyatçı, önde gelen Hanbeli hukukçu.

27 el-Beydâvî, Abdullah b. Ömer Nasır ad-din (1260-1316), Şiraz'da kadı, Müslüman ilahiyatçı, Kuran yorumcusu.

122 Cevap olarak, "O (İbn el-'Arabi - MM) bir şeyh ve imam (dini lider) ve bilim adamlarının koruyucusu ­(mukhyi) " olduğunu yazdı ve onu çok övdü. İmam [208]Sha'rani, İbnü'l-Arabi'nin ­üstünlüğünün tüm bilimlerdeki seçkin araştırmacılar tarafından kabul edildiğini ­ve ona olumsuz davrananların basitçe onun ifadelerinin anlamını nasıl anlayacaklarını bilmediklerini kaydeder [8].

Sadr ad-din Muhammed b. İshak el-Kunavi (1274'te öldü) ­Muhyeeddin'in öğrencisi ve öğrencisiydi. Annesi Muhyieddin'in karısı olduğu için Sadreddin şeyhin himayesi altındaydı. İbnü'l-Arabi'nin inançlarını şeriatın gereklerine uygun bir biçimde açıklayan, Muhyeeddin'in görüşleri hakkında yorumlar yazan ve onun yazıları için bir sözlük derleyen oydu. Miftah al- gaib (“Sırların Anahtarları”), Rasail an-nusus (“Açık Risaleler”), Fakuk (“Ayrılık”) ve Nafahat-i ilahiya (“İlahi Nefes”) gibi kitapları fikirleri açıklamak için vakfetmiştir. şeyhin. . Öğrencisi Fahreddin İbrahim ­'Iraki (ö. 1289) İbnü'l-'Arabi Fusus al-hikem ("Hikmet Taşları") ve Futuhat al-makqiyya ("Mekke vahiyleri") kitaplarını Sadr al-'ın sınıflarında okudu. -Din. Bu dönemde, hocalarının (el-Künevî ve İbnü'l-Arabî) görüşlerini bir eserde açıkladığı meşhur Lama'at (" Niya'nın Parıltısı") kitabını Muhya ad-Din tarzında yazdı. ­zarif ve şiirsel bir form.

dini görüşlerine karşı çok sayıda kınama ifade eden ­İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cüziyyah gibi bazı fıkıh ve hadis uzmanlarına ek olarak , [209]bazı sufiler de onun öğretilerini eleştirdiler. Böylece, Şeyh 'Ala ed-Daula es-Simnani (ö. 1337) ­, İbnü'l-Arabi'nin görüşlerinin bir destekçisi olan şeyh 'Abd ar-Razzak Kaşani ile bir yazışmada fikirlerini reddetti [210]. Bu mektupların metinleri 'Abd ar ­Rahman Jami kitabında verilmiştir.[211] Nafahat al-uns ("Dostluk Darbeleri").

Peru İbnü'l-'Arabi ­, bilimsel bilgi, edebiyat, tarih, tefsir ve bilimin sırlarının çeşitli yönlerine ayrılmış birçok esere sahiptir. K. Brokelman'ın İbnü'l-'Arabi tarafından yazılmış 150 cilt kitabı vardır ve diğer araştırmacıların daha da ­fazlası vardır . Cami'ye göre, İbnü'l-'Arabi 500'den fazla kitap ve risalenin yazarıdır, ancak ­Mu'jam al-matbu'at al-'arabiyya'nın (Mier) üç ayda bir yayınlanan Arapça baskısı ­, onun yayınlanmış eserlerinin 28'ini, bazıları sayısız risalelerinin koleksiyonlarıdır . ­Bu kitaplar çoğunlukla tasavvuf konularını yorumlamaktadır; ayrıca müellifin en önemli ve en güzel kaside ve akrostişlerini de içerirler .

Futuhat al-'Arabi, Sufi bilimlerinin tüm sorularını yansıtan dört büyük ciltte yayınlandı. Aynı kategorideki bir diğer önemli eseri ise Fusus al-hikem ("Hikmet Taşları"); İşte İbnü'l-Arabi'nin "varlığın birliği" (vahdet-i vücud) hakkındaki görüşlerinin oldukça açık ve özlü bir şekilde ifade edildiği, ancak bu kitabın okunması zor ve yorum ve açıklamalara ihtiyaç duyduğu öğretilerinin bir özeti. .

Tarjuman al-ashvak (“Tutkuların Tercümanı”) daha az önemli değildir; Yazar, aşk şiirlerini Tanrı bilgisine yönelik bir araç olarak adlandırmasına rağmen, yine de dünyevi aşkın yankısını duyarlar. Bu türden bir başka kitap, az-Zaha'ir wa-la'lak fi-sharkh "Tarjuman al-ashvak" ( " ­Tutkuların Tercümanı hakkındaki yorumlarda sarf malzemeleri ve mücevherler ") adlı Tarju ­man al-ashvak üzerine bir yorumdur - , bu kitap daha ­önce yazılmış şiirlerin tasavvufi bir yorumu olarak kabul edilir: görünüşe göre yazar aşkını bir sırlar ve gelenekler örtüsü ile örtmek istemiştir.

Önem sırasına göre Muhazirat el-ebrar wamusamirat al-ahyar ("Salihlerin sohbetleri ve en iyi insanların rivayetleri"), et-Tadbirat al-İlahiye bi-s-salah al-memlekat al-insaniyya ( “İnsan yönetiminin iyileştirilmesi için ilahi düzen ­”), Mishkat al-anwar (“ışık için niş”), Mawaki' al-nujum (“Yıldızların Pozisyonları”), Rukh al-Quds (“Kutsal Ruh”), yanı sıra ad-Diwan al-kabir ("Büyük şiir koleksiyonu"). Ek olarak, daha önce belirtildiği gibi [212], İbnü'l-'Arabi ­, ünlü araştırmacı X. Nyberg'in bilimsel olarak doğrulanmış [213]bir kitap için yazdığı çok sayıda başka inceleme yazdı ­[9].

Fusus al-hikem'de, İbnü'l -'Arabi'nin yönteminin özelliği, Kuran'dan veya hadislerden bazı argümanları seçmesi ve onu batıl ­bir yoruma (ta'vil) tabi tutmasında yatmaktadır. İskenderiyeli bilginler Philo ve Origen'in popüler yöntemi temelinde alegorik bir tarzda tartışıyorlar . ­Bu argümanları anlamak çok zordur; Onlarla ilgili yorumlara erişmek daha da zor. Bu eserde tasavvuf, karmaşık ve derin bir felsefenin konusu olur ­. Yazarın kullandığı dil ve sunum yöntemi belirli terminoloji ile doludur, anlatı alegoriler, mecazlar ve anlamsal içeriğini değersizleştiren ifade edici yorumlarla (tefsir-i harf) doludur , ancak ­bu terminolojiden kaçınırsanız, o zaman konuyu anlayın. anlam neredeyse imkansız hale gelecektir.

Fusus al-hikam'ın ("fas" = gemma olarak adlandırılır) 27 bölümünün her biri, elçilerden (rasul) ve peygamberlerden (nebi ) birine adanmıştır - bazen İbn al-i Muhammed'in başlangıç noktası haline gelen Kur'an deyişiyle ilişkilendirilerek ­-'Arabi'nin düşünceleri, bazen başkaları tarafından gerekçelendirilir. Bölümler geleneksel İslami kehanet düzenini takip eder (Adem'den Muhammed'e. - MM). Yazar, efsanelere dayanarak ­ve alegori kisvesi altında, bölümün bağlantılı olduğu peygamber hakkında bir hikaye verir. Aslında her anlatı, yazarın kendi görüşlerine göre, ilgili peygamberin (nebi) özel rolünü ve bilgi yolunu yansıttığı bir sahnedir . Peygamberler , Fususu'l-hikem'de anlatıldığı şekliyle, mükemmel bir insan modeli olarak hareket ederler ­ve her biri görevinin mahiyetine göre İlâhî Hakikati idrak eder. Böylece, örneğin, Adem, insanın valiliğini (hilafeti) açıklar', Eyyub (İncil'deki Eyüp. - MM), kendisiyle Hakk arasında bir perde olduğu için eziyet ve imtihanlara maruz kalmış bir adamın enkarnasyonudur . ­İbnü'l-Arabi bu konuları ana hatlarıyla açıklarken , Kuran ayetlerinin ve hadislerin mecazî yorumlarını ­(ta'vil) verir , kendi takdirine göre semantik sonuçlar çıkarır ve aslında kalbin dilini konuşur.

Fusus al-hikem, İbnü'l-'Arabi'nin tasavvuf alanındaki en düşünceli kitabı ­olup, yazarın döneminin Sufilerinin ve sonraki nesillerin Ufilerinin inançları ve bakış açısı üzerinde büyük etkisi olmuştur. İbnü'l-Arabi bu kitabında ­"varlığın/varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) kavramını en güzel şekilde açıklamaktadır. Bu kavramın sunumunda ­çeşitli kaynakları kullanır: Kuran, hadisler, kelam, Meşrutiyet ve İşrak felsefesi, Hıristiyan ve Yahudi ­felsefi düşüncesi ve ayrıca İsmaililerin kavramsal aygıtı "İhvan es-Safa". ve erken Sufiler.

Başka bir deyişle, İbnü'l-Arabi arkasında ­tasavvuf düşüncesinin tüm yönlerini etkileyen bir fikir hazinesi, özel tasavvufi terimler ve deyimler bırakmıştır . Sonraki nesillerin çoğu ­Sufisi onun fikirlerini ve terimlerini bir ölçüde kullandı. İbnü'l-Arabi Futuhat al-makkiyya ve ed-Diwan al-kebir'in kitaplarının bu açıdan onlar için daha yararlı olduğu ortaya çıkmış olsa da, Fusus al-hikem'in özel bir amacı vardı - bu, İslam öğretilerinin özü haline geldi. Muhyeeddin, tasavvuf felsefesinin bir genellemesi "varlığın birliği"dir. Düşünceleri sunmanın yolu ve ­bu kitabı yazma yöntemi karmaşıktır; bazen yazarın ve okuyucunun ifadelerinin anlamı asla ortaya çıkmaz, sır perdesi altında kalır ve daha sonra ­tam tersine belirli terminolojinin gölgesinden çıkarak ortaya çıkar. Bu açıklamaların yazar tarafından tasavvufi ilham ve telkin etkisi altında yapıldığı görülmektedir. Fusus al-hikem'in önsözünden ve bazı bölümlerinden de anlaşılacağı gibi, yazar bu kitabın kendisine rüyasında 627/1230'da Şam'da bir rüya gören Peygamber tarafından yazdırıldığından emindir. İbnü'l-Arabi ­sadece bir tercümandır. Nitekim Fusûsül-hikem (Futuhat el-makkiye gibi ) , İbnü'l-Arabî'ye en derinden gelen tasavvufi vahiylerin (keşf) ve sezgilerin (ilhamat) bir ifadesidir, bu onun kendi özel muhakemesi değildir. Böylece Fususu'l-hikem'in , Muhyeeddin'in sezgisel felsefe ile rasyonel akıl yürütmenin gücünü birleştirmenin imkânını ispat ettiği en mükemmel ve en anlamlı eseri olduğu rahatlıkla söylenebilir .­

İbnü'l-'Arabi Futuhat al-makqiya kitabı , Misri Sufi ve ilahiyatçı İmam el-Sha'rani (ö. 1531) tarafından özetlenmiştir (talhis ). Çok detaylıdır, 560 bölümden oluşur ve 559. bölümdeki şeyh bu kitabın tüm içeriğinin bir özetini verir. İbnü'l-Arabi'nin eserini eleştirel bir gözle okuyanlar, ­onun hakkında uygun bir şekilde konuştunuz.

İbnü'l-Arabi'nin özel ruh halini anlatan fragmanlar , onun şaşırtıcı iddialarına ve garip rüyalarına dayanmaktadır. ­Fütuhat el-Mekkiye'de yazar, bir keresinde bir yaşındaki kızından fıkıh ile ilgili belirli bir soruyu cevaplamasını istediğini ve cevap verdiğini söylüyor. Ayrıca ­, anne karnındaki çocuğun hapşırdığını işiterek, “Rab sana merhamet etsin!” Diye dilediğini söylüyor. ve onun yüksek sesi herkes tarafından duyuldu. İbnü'l-Arabi bu tür olaylardan tam ­bir kesinlikle ve hiçbir şüpheye yer bırakmadan söz eder [10]. Açıkça kurulmuş

126 Fütühatü'l-makkiyye'de o kadar zor sorular ve o kadar garip iddialar vardır ki, olaylara sıradan bir bakışla ve herhangi bir alegorik ­yorum yapmadan bakan sıradan entelektüel seviyedeki insanlar, İbnü'l-Arabi'nin ifadelerine tahammül edememişlerdir. eğer bu ifadeler, yalnızca yüksek bir uçuşa sahip seçkin ve asi zihinlerin erişebileceği özel bir entelektüel "aristokratizm" ile donatılmış olsaydı [11].

Muhyeyüddin'in eserlerinin edebî değeri konusunda tenkitçilerin ­görüşleri farklıdır. Sunum tarzıyla ilgili eleştirilerin çoğu övgüye değerdi [12]. İbnü'l-Arabi'nin üslubu, okuyucuya boş laf kalabalığı yüklemeyen ve onu kelimelerin anlam dünyasına dalmaya zorlayan bir üstünlüğe sahiptir . ­Ancak aşırı anlam yükü, bazı ifadelerin "karanlık" ve kafa karıştırıcı, alegorik yoruma ve karmaşık açıklamalara ihtiyaç duyduğu izlenimini yaratır. İbnü'l-'Arabi'nin bazı ayetleri zayıf görünmektedir, burada "doktrinel" yön genellikle ayetin zarafetine zarar verir; bazı durumlarda, metrik zarar görür. Bununla birlikte, birkaç gaf ve sözlü kusur, ­İbnü'l-'Arabi'nin şiirsel mirasının değerini küçümsemek için bir neden olarak hizmet edemez. Nesir yoluyla, ­şiir yoluyla en yüksek tasavvuf düşüncelerini dile getirdi. Onun sözlerinin anlamını anlamak isteyen herkes, onun sözlerinin üslubunu dikkatle incelemeli ve çabuk eleştirmemelidir.

Bazı bilginler İbnü'l-'Arabi ve Dante arasında benzerlikler bulmuşlardır. Karşılaştırın: ­Dante'nin İlahi Komedyası'nda İtalyan şaire öbür dünyayı dolaşırken rehberlik eden Virgil ve Muhyieddin'in rüyasında karşısına kilitli kapılar açan Aziz Khizr. Dante ile Muhyiddin arasında başka kesişmeler de vardır: Endülüslü mistik gibi Floransalı şair de aşk şiirleri hakkında yorum yapmak ve bu şiirlerde söylenen aşkın ­dünyevi aşkla karşılaştırılamayacağını kanıtlamak zorunda kalmıştır.

Devam ederken, İbnü'l-Arabi'nin tasavvufu ­felsefi içerikle doldurduğunu not ediyoruz. İbnü'l-'Arabi'nin felsefesi, Eş'arilerin görüşlerinin İskenderiye felsefesi ve Neoplatonizm ile başarılı ve amaçlı bir kombinasyonundan oluşur; ve Hıristiyanlığın etkisi olmadan değil. İbnü'l-Arabi'nin tasavvufi öğretilerinin temelini oluşturan "varlığın birliği" ile ilgili ifade , varlığın ­(vücûd) hak , birlik ve ezelî olduğu fikrine dayanmaktadır. Ve elbette, bu tek ve sonsuz varlık Tanrı'dır. Böylece, dünyanın kendisi bağımsız ve gerçek bir varlıkla bahşedilmemiştir ve saf bir yanılsamadır. Ve gerçek varlık birdir. Evrende şekil ve tecellileriyle var olan tüm çelişkiler ile dünya, ­Tek Hakikat'in çeşitli tecellilerinin (mazakir) bir kombinasyonu ile ortaya çıkar,

127

hangi İlahi Varlıktır. İbnü'l-Arabi'nin bütün görüşleri, felsefi yönteminin temeli olan bu ifadeye dayanmaktadır . ­Dolayısıyla biri Yaratan, diğeri ise yaratılış olmak üzere iki ayrı varlık formunun varlığından söz edilemez. Bilakis, hem Yaratan hem de yaratılış olan Tek Varlık'ın varlığını kabul etmeli ve aralarında ­esaslı bir çelişki ve farklılık yoktur. Ve burada doğal olarak şu soru ortaya çıkıyor: O halde görünen, elle tutulur ve varlığı inkar edilemeyen Evrenin ortaya çıkışı nasıl açıklanır? ­Gerçek varlık bir ise, kadim ile zuhur (hadis) arasındaki fark nedir ve henüz varlık aleminde olmayan olaylar dünyada nasıl ortaya çıkıyor ve varlık görünümünü nasıl kazanıyorlar? ­?

İbnü'l-Arabi'nin bu ve benzeri sorulara cevabı, varlığın koşulsuz doğru ve bir olduğu, hiçbir zuhuru, çokluğu ve çokluğu olmadığıdır. Bu Tek Hakikat, ezelden ebedî kalan Hakk'ın (Zat-ı Hakk) zatından ibarettir ve alemin hakikaten hiçbir gerçek varlığı yoktur, bu saf bir illüzyon örneği ve ispatıdır. Gerçek varlık ­yalnızca Gerçek Benliğe aittir. Ancak İbnü'l-Arabî'ye göre Hakiki Varlık olan bu Tek Hakikat, Muhyieddin'in "En Mukaddes Musluk" (Faiz-i Akdes) dediği "ebedi bir zuhur"a (tecelli-yi azali) sahiptir. ), onu tüm olası-varolan biçiminde Gerçek benliğin bir tezahürü olarak nitelendiriyor. Muhyiddin ­bu olası-mevcut formları ­, nesnel varlıktan yoksun rasyonel fenomenler olarak görür; bunlar onun "yoklukta sabit tipler" (el-a'yan as-sabita fi-l-'adam) dediği şeylerdir . , insan zihninde var olan (zorunluluktan tezahür eden) ve aynı zamanda dışsal varlıktan yoksun oldukları için var olmayan anlamların yanı sıra . ­Her halükarda, İbnü'l-Arabi'nin bakış açısından bu "yokluktaki tipler" önemlidir. Çünkü ona göre Rab, ­bu “tipler” vasıtasıyla Evrenin bütün hallerini ilmiyle kucaklar. Mümkün olan tüm fenomenleri, prototiplerin ötesine geçmeden, yalnızca prototipleri hakkındaki bilgisi temelinde yaratır. Ancak İbnü'l-Arabî'nin görüşüne göre, rasyonel dünyadan (ma'kul) gelen bu "yoklukta sabit prototipler", duyusal olarak ­idrak edilen dünyada (mahsus) ortaya çıkar. Bu tecelli Feyd -i mukaddes'tir ("Kutsal Musluk"). İbnü'l-Arabi, varlık dünyasında, tecelli aşamasında, ­prototipler dünyasındaki benzer bir durumla çelişen bir duruma sahip olacak hiçbir şey olmadığına ikna olmuştur. Dolayısıyla İbnü'l-Arabî'ye göre Tek Hak olan varlık, Hakiki Varlık'tan başka bir şey değildir.

128 iki çıkış (faiz) veya iki surun (tecalliu. bunlardan biri, yoklukta türlerin kurulduğu En Kutsal Musluk, diğeri ise yoklukta kurulan türlerin ­tecelli ettiği Kutsal Musluk'tur. mantıklı dünyada.

Böylece, Gerçek Benlik (Tanrı), En Kutsal Musluk denilen bir tecellî ile yoklukta tipler kurar ve Kutsal Musluk adı verilen başka bir ­tecellî ile bu tipleri yokluk bölgesinden yokluk bölgesine aktarmaya tenezzül eder. fenomenler dünyası. İbnü'l-Arabi dünyanın ortaya çıkışını (hudus ) böyle açıklar . Varlığın aslında Tek Gerçek olduğunu beyan eder. Ve varlığa tecellileri (mezahir) açısından bakarsanız, onu birçok ­formda görebilirsiniz ve bu farklı varlık biçimlerine "yaratmalar" (halk) denir . Ve bu Tek Varlığa Öz ve Hakikat açısından bakarsanız, bütün çeşitler birlik içinde görülür ve bu tek varlık Hakikat'in cisimleşmesi olarak tanınır. İbnü'l- Arabî'ye ­göre, dünyanın yaratılmış olması, Hakk'a eşit ve özdeş olmasa bile, Hakk'ın yaratılmışlardan ayrılmaz olması gibi, ondan ayrı bir şey olarak kabul edilmez. yazarın kendisinin sözleri ­: "En Şanlı Olan, O'nun enkarnasyonu olan şeyleri yaratmıştır." İbnü'l-Arabi'nin bakış açısına göre sözü edilen Hak ve eşya birliği, yaratılışın Hak sevgisini tattığı gerçeğiyle çelişmez ­, çünkü yaratılış ile Hak arasındaki fark spekülatiftir ve onların birliği gerçektir. Ayrıca her varlık kendi cinsine karşı sevgi duyar, bu da dünyadaki karşılıklı çekimin varlığının nedenidir. Demek ki, sûfilerin sözünü ettiği Hak sevgisi ve İlâhi sevgi, ­akıl dışılık alanına ait değildir. İbnü'l-Arabi için ana fikir olan bu fikir, kitabımızın kapsamına girmeyen özel bir açıklamaya ihtiyaç duyar.

Muhyeyüddin nazariyesinin temeli olan "varlığın birliği" ile ilgili açıklama, fıkıh ve kelam alimleri tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Buna rağmen, (özellikle İran ve Küçük Asya'da) ariflerin ve tasavvufun destekçilerinin çoğunluğu arasında İbnü'l-Arabi'nin yazıları ­geniş çapta onaylandı ve yayıldı.

Alegorik yorum türüne tasavvuf bağımlılığı, ­Sufi sezgisel felsefesini Şeriat, İslami ahlak ve gelenek ile eşleştirmenin bir aracı olarak hareket etti. Sufiler, diğer birçok dini grup ve topluluk gibi, inançlarına uymayan veya onlarla çelişen açık ve net şeriat reçeteleriyle karşılaştıklarında, bu çelişkileri alegorik olarak yorumlayarak düzeltmeye çalıştılar.

Sözcenin dış içeriğini, içinde ­ima edilen hedefe döndürme, başka bir deyişle, sorunlu sözcüğü, görünüşte kusursuz olan bir başkasıyla değiştirme arzusu, yalnızca arasında yaygın değildi.

129 sadece Müslümanlar arasında değil [14]. Bu yaklaşım aynı zamanda diğer halklar ve mezhep toplulukları tarafından ­inançlarının doğruluğunu kanıtlamanın bir aracı olarak veya görünüşte aklın argümanlarıyla tutarsız görünen ifadelerin gerekçesi olarak kullanıldı. Bu uygulama, Judea'lı Philo taraftarları tarafından [214]Tevrat'ı yorumlarken ve ayrıca Zerdüşt zindikler (dualistler) mezhebi tarafından Avesta hakkında yorum yaparken kullanıldı. Müslümanlar arasında ­benzer bir yaklaşım bazı mezhepler tarafından uzun süredir uygulanmaktadır: Cehmitler [215](insanların semavi dünyada bedenen diriltilme ihtimalini inkar etmek ­), Mu'tezile (zorlamayı, Allah'ı salihler tarafından görme ihtimalini inkar etmek), Batıniler (veya İsmaililer) ve İhvan-ı Safa' rasyonalizm ve şeriatı uzlaştırın) - hepsi Kuran ayetlerinin ve hadislerin alegorik bir yorumunu verdi. Angartlılar ve İmam Hanbel bile bu tür bir yorumu onaylamışlardır. Gazâlî ve birçok müfessir, alegorik ­yorumu dinin bazı meselelerini çözmenin tek yolu olarak gördüler [15]. Aynı zamanda Haşeviye ve Zahiriye böyle bir yorumu onaylamadılar. İbn Teymî ya , ­tevile meyilli insanları Karmatîler, Batınîler, Sabeîler 3 ve filozoflar kategorisine tasnif eder [16]. Hanbeli İmam Muwaffak ad-din Abdullah b. Kidama (ö. 1223) ­Zemm al-ta'wil (Alegorik Yorumun Kınaması) adlı bir kitap yazdı.

Bâtınîler ve İhvan-ı Safa gibi Sufiler de ­birçok durumda alegorik yorumlara başvurdular ve eylemleri istisnai değildi. Erken dönem Sufilerinin (Şah Kirmani, Ebu Bekir Basiti, Shibli ve diğerleri) Kuran ayetlerinin alegorik bir yorumuyla meşgul olduklarına dair gelenekler korunmuştur . ­Bu nedenle, daha önce bahsedilen Esrar-ı tevhid (“Tektanrılığın Sırları”) kitabında ­, Şeyh Ebu Said'in Kuran ayetleri hakkında yorum yaparken tavil'e başvurduğuna dair tekrarlanan işaretler vardır [17]. Tefsir'de Sahla b. 'Abd Allah at-Tustari ayrıca Kuran ayetlerinin alegorik bir yorumundan bahseder . Aynısı ­diğer eserlerde de görülür, yani: Haqaik al-tefsir ("tefsir hakikatleri") as-Sulami, Lataif al-isharat ("Muhteşem işaretler") el-Kushayri ve 'Arays al -bayan ("açıklama gelinleri" ). ) Buckley [216][18]. Ayrıca Sadr al-Din Kunavi'nin ­Fatiha Suresi'nin (“Açılış”) alegorik yorumuna ilişkin açıklamalarına ve Abdurrezzak Kaşani'nin benzer yorumlarına işaret edilebilir ­. Kur'an'ın dış tarafını, "özellikleri görünen fakat ruhu gizli olan" [19] bir kişinin kişiliğine benzeten Celaleddin Rumi'nin görüşüne göre, ta'vil'e bağlılık , defadan fazla gözlemlendi. Kanaatimizce ­ek örneklere gerek yoktur. Sufiler , hem semavi hem de nübüvvet hadislerini açıklamakta ve şeyhlerinin şatahiyat ( görünüşte sapkın vecd sözleri) anlamını açıklamakta tavil kullanırlar.

Tasavvuf felsefesinin "aydınlanma" (işrak) tartışması, İhvan-ı Safa' (" ­Siz saf kardeşlersiniz") zikredilmeden tamamlanmış sayılamaz. Sonuncusu, Yeni-Platonculuk felsefesinin tasavvuf ortamında etkisinin artmasına ve İslam felsefesinde de iiirak etkisinin artmasına büyük katkı sağlamıştır. Safa olarak İhvan'ın bilgin toplumu ­, tıpkı Sufi toplulukları gibi yapılandırıldı ve hiyerarşikleştirildi [20]. Ancak İhvan-ı Safa' felsefesi ile nur (işrak) felsefesi arasında bir bağlantı var mıdır? Aydınlanma Şeyhi'nin (Suhreverdi - MM) İbn Sina Hayy b. Yakzan (“Uyananın Yaşayan Oğlu”) ve özellikle Salaman va Absal (“Selaman ve Absal”) [21] ve babası ve erkek kardeşi İsmaili “çağrılarına” (da'vo) aşina olan İbn Sina ve İhvan as -safa' adlı risaleleri, bazı eserlerinde (özellikle ­ömrünün son yıllarında) bâtınîliğe ve işrak'a meyletmiştir.

İhvan-ı Safa etrafında birleşen âlimler ­, Pisagorcuların ve Yeni-Platoncuların felsefî görüşlerinin İslam dünyasında varisleri ve yayıcıları olmuşlar; yazılarında Gnostisizm'e doğru bir eğilim görülebilir . ­Katılımcılarının ihvan (“kardeşler”) olarak anıldığı toplantıları gizli ve özel bir gizlilik içinde yapılırdı.

Kardeşler bilgilerini ve araştırmalarını sır olarak sakladılar, sadece güvenilir arkadaşlarla ve benzer düşünen insanlarla tartıştılar.

Yazılarında İsmaililerin, Karmatyalıların ve hatta On İki İmamcı Şiilerin (yena 'ashari) öğretilerine atıfta bulunulmasına rağmen , kardeşlerin dünya görüşü, yazdıkları risalelerden de anlaşılacağı üzere, Sufi öğretileri ­ve zarafet olmadan olmayan kelam uzmanlarının bilgisi . ­(mutakallimun); bunlara ek olarak ­Zerdüştlük, Gnostisizm ve Neoplatonizm'in izleri de görülmektedir. İhvan es-safa' kendilerini saf, kusursuz Sufilerle özdeşleştirdiler [22]. Felsefi argümantasyon yöntemini işrak taraftarlarının yöntemiyle birleştirdiler. Hermes, Protagoras, Pisagor, Aristoteles ve Platon adlarının anılması ­, Aristoteles'in "Ruh Üzerine" ve "Topeka" vb. incelemelerine dikkat - kardeşlerin ideolojik temellerinin öğretilerine yakınlığının kanıtı olarak hizmet eder. İskenderiye filozofları. Ve "büyük dünya" ('alem-i ­kebir) ve "küçük dünya" ('alem-i sagir) hakkında muhakeme, çoğulluk (kasrat) ve tekillik (vahdet), dışavurum ( feyd ) konusuna özel dikkat ve dışa vurma (sudur) vb., onların felsefi görüşlerinin Ishrak karakterine tanıklık eder. İhvan-ı Safa' felsefesinin izleri, ­İbn Sina İşarat'ın ("Talimatlar") kitaplarında, Kasid 'ayniyya ("Kimlik Üzerine Kaside") kasidesinde ve diğer eserlerde (Risalat fi-l ) bulunur. -'ishk ("Aşk Üzerine İnceleme"), Risalat fi-l-mala'ika ("Melekler Üzerine İnceleme") ve Risalat an-nayruziya ("Neiruz Üzerine İnceleme"). İbn Sina'nın Hikmet al-Mashrikiya ("Doğu Felsefesi ­") kitabının aydınlanma felsefesi ile bağlantısı şüpheli olsa da[23], bazı dolaylı kaynaklar, hayatının sonunda onun "aydınlanma felsefesine" yöneldiğini göstermektedir. " ve 'irfan - İhvan-ı Safa'nın yazıları ve tasavvufî kaynakların okunması yoluyla. Onun mistik ­öğretisi Plotinus'unkine benzer, ancak Proclus Diadochus, Chalcis'li Yamalik ve Perikles gibi eski Yunan bilginlerinin aşırı görüşlerinden uzaktır. İbn Sıla, gerileyen yıllarında, ­Hayy b. Yakzan ("Uyanan Kişinin Yaşayan Oğlu"), Salman ve Absal ("Salman ve Absal") ve Risala Tayriyya ("Kuşların Mektubu") adlı eser.

Neoplatonizmin izleri Hallac ve Gazali'nin ifadelerinde de izlenebilir, ancak tezahürünün ana amacı hala ­Şeyh İşrak veya Katledilen Şeyh olarak da adlandırılan Şeyh İşrak'ın (Suhreverdi. - MM) [24] felsefesidir. İçgörü felsefesi Sühreverdi, görüşlerin cüretkarlığıyla ünlüdür. Sühreverdi ­, düşüncelerini İbn Sina'nın kullandığı aynı alegori ve anlatım yöntemini kullanarak ifade eder, ancak bazen başka alegorileri kullanır. Gerçek bir mistik içerikle donatılmış felsefesi bir tür teosofidir [25]. Burada ­bu teozofinin bazı yönlerine işaret etmek uygundur.

132

Bazen ­pratik Yolun bilimi ('ilm-i sülüki) olarak da adlandırılan "aydınlanma" (hikmet-i işrak) felsefesi, aslında eski İran terminolojisini kullanan bir tür Yeni-Platoncu felsefedir. Bu felsefi okulun takipçilerine ­işrakiyun ( “işrak taraftarları”) ve ehl-i işrak (“işrak halkı”) denir. Fakat bu felsefe, bütün özellikleriyle ­, Hüsrev Anuşirvan (531-579) zamanında İran'a gelen ve dönüşlerinde uzun bir süre İran'da felsefi görüşleri öğretilen Yunan filozoflarının öğretilerinin bir devamı mıdır? Gund-i Shapur [217]ve diğer İran eğitim kurumları? merkezler? Bazıları bu bakış açısına meyilli. Bununla birlikte, iyi bilinen versiyona göre ­, Plotinus, felsefe okumak için Doğu'ya bir yolculuk yaptı ve bu nedenle Doğu'da (özellikle Eski İran topraklarında), Yunan düşünürlerden önce bile vardı. “aydınlanma felsefesi” gibi bir tür felsefi teori. Her ne olursa olsun, Yeni-Platoncuların teorik temelleri ve büyücülerin (Zerdüşt rahipleri) terminolojisi Sühreverdi'nin felsefi öğretileriyle karıştırılmıştır, ancak kendisi Zerdüşt ikiliğini ve Maniheistlerin ikici görüşlerini reddetmektedir [26]. geçmişin Pers düşünürlerinin (Masaf, Farsha ve Buzurgmihr gibi) ışık ve karanlık fikrini felsefesinin temeli olarak görür . ­Ona göre, her şeyin ve kâinatın kaynağı ve temeli, Allah'ın ­sıfatlarının tecelli ve zuhuru olan, kendi kendine parlayan ve hiçbir tarif ve tasvire ihtiyaç duymayan Muazzam Nur'dur (Nur-i Kadir), çünkü hiçbir şey yoktur. dünyada ondan daha parlak ve daha net. Ezeli Nur (Nur-i nuhustin) çıkışında bir sebebe ihtiyaç duymaz, kendi nefsi ile sabittir. O'ndan başka ­, ilk kaynak ve ilk dayanak olarak kabul edilen her şey, varoluşsal karakterinde raslantısaldır (aradhi) ve tabidir (taba'i), başka bir ­deyişle, mümkün-mevcut (mümkin al ) kategorisine girer. -wujud) ve bağımsızlığı yoktur. Sonuç olarak, Karanlık (Zulmat), Zerdüştlerin fikirlerinin aksine, Işığa ­(Nur) direnebilmek için bağımsız bir başlangıç değildir. Işığa göre Karanlık, varlığa göre yoklukla aynı konumu işgal eder. Yani Işığın varlığının (vüdcüd) ve mevcudiyetinin (hudur) tanınması, Sadam) Karanlığının varlığının tanınmasını gerektirir . Ancak, İlksel Işık, dünyadaki tüm hareketlerin kaynağı ve başlangıcıdır. ­O'nun hareketi, salt mekansal bir hareket değil , O'nun zaruri şartları olan bir fışkırma (faiz) ve nur veya nurdur (işrak) .

Onun çıkışları (aydınlanmaları) sonsuzdur; daha yüksek aydınlanmalar sürekli olarak nispeten daha az yoğun aydınlanmaların ortaya çıkışının kaynağı ve başlangıcı olur ve daha az yoğun olan her ışık, yoğunlukta (azalan sırada) bir sonraki ışığın ortaya çıkışının kaynağı olur. Her yüksek yoğunluklu ışık, daha az yoğun ışıktan önceliklidir . ­Her düşük ışık, daha yüksek ışığa sevgi ve çekicilik deneyimler. Bütün bu nurlar (ışık fışkırmaları), çeşitli olası varoluşsal tezahürlerin (mazakhir-i kauniya) meydana geldiği (kelam uzmanlarına göre melekler) aracılar olarak kabul edilir . Aslî Nur'un iki çeşit nuru (işrakat) vardır: Birincisi, soyut ve şekilsiz bir nur olan saf nurdur (ya da nurdur) (işrak-ı mehd) ; ikincisi , ­ikincil (tabsgi) ve soyut (mujarrad) olmayan tesadüfi aydınlanmadır (veya parlaklıktır) (ishraq-i 'aradi ).

Soyut ışık, kendi kendini tanıyan bir maddedir (jauhar-i hudagah). Kendini bilen varlık, saf nurdan (nur-i müjar ­rad) başka bir şey olamaz. Oysa tâbi olan ve soyut olmayan ışık (gayr-ı mücerred) , sonuç ( ­ma'lul ) sebebe (' illat)' ile olduğu gibi, soyut nurla da bağlantılıdır ve öyle bir nitelik (sifat) konumundadır . nesnesine bağlıdır. Her halükarda, cismani olan her şey (jism), Karanlık olan, Işığın yokluğundan ('adam) başka bir şey değildir . Objektiflik (vakiyat) ve hakiki ­gerçekliğe (hakikat) sahip olabilen, Işık'tır . O, Ruh (ruh) ve ­Akıldır ( 'akl).

Böylece, Evren formlarının özü (jauhar), sonsuzluğun çeşitli aşamalarında, İlksel Işıktan yavaş yavaş tezahür eden aydınlanmalardan ( işrakat ­) oluşur . Dolayısıyla her şey, Nur'un tecellisinden ve nurlarından faydalandığı nisbette, hak ve hakikatten istifade edecektir. Her şeyin tutkusu ve hareketi, ­mükemmellik derecesinde bir artışın nedeni olan ışığı elde etmeye ve çekmeye yöneliktir. Ancak, İlksel Işık tarafından aydınlanmanın sonucu olan dünya, İlksel Işığın kendisi kadar ebedidir. Fakat dünya, mükerrer kavrayışların öznesi olduğundan, muhtemelen mevcuttur {mümkin-i vücûd ve mutlaka var olması gerekmez {vâcibü'l-vücûd). Akıl, cennet, cennet sakinleri, zaman, hareket ve tüm bunlar

134 "türlerin efendileri" (arbab-ı enva 1 ) dediği , ebedi olan üst dünyaya aittir . Suhravardi, Platon gibi, arketiplerin (prototiplerin) ve ­kendi görüşüne göre orta ışık kategorisine ait olan ­Amesha Spenta dünyasının varlığına inanır ve Pers filozoflarının bu azizleri ­Khordad gibi isimlerle adlandırdıklarını iddia eder. Mordad ve Ordibehesht.

Kitabımız kapsamında ­Sühreverdi'nin felsefi öğretilerinin ayrıntılı bir açıklamasını vermek mümkün değildir. Sadece onun felsefesinin, tıpkı Sufilerinki gibi, mistik tatma (zauk) ve vahye (keşf) dayandığına dikkat edilmelidir. Görünüşlerini ­yalnızlığın ve kampların üstesinden gelmenin bir sonucu olarak görüyor. Anaximander, Hermes, Anaxagoras ve Pisagor gibi eski bilgelerin sezgisel felsefesi. Ona göre, teorileştirme yönlerinden yoksun değildir, "aydınlanma" felsefesini ­kişinin kendi bedenine yabancılaşması ve Allah'ın lütfuyla hakikatleri tefekkür etmesi sonucu karakterize eder. Tasavvuf geleneğinde Sühreverdi kendini Kutub (Kutup) ve Tanrı'nın temsilcisi (hilafet Allah) olarak adlandırdı ve bazı ­Sufiler gibi, aşağı dünyanın mükemmelliğinin sevgi, arayış, hareket ve mistik emellere bağlı olduğuna inanıyordu. daha yüksek bir dünyaya ulaşmak demektir. Ek olarak, Sufiler gibi, o da sto yanku'yu "Tanrı'daki aşırılık" (fana') olarak adlandırdı ve Rab ile, Işık Kaynağı, İlkel Işık ile bağlantı ve birlik sağladı.

Şehrzuri, Kutub ad-din Şirazi, Mir Seyyid Şerif ve Mevlana Abdülkerim [27] gibi müfessirlerin eserlerine rağmen, öldürülen Şeyh'in ölümünden sonra "aydınlanma" felsefesinin mirası. uzun süre unutulmuş, ancak daha sonra Mir Damad ve müritlerinin çabalarıyla yeniden diriltilmiştir. Molla Muhsin Fayd, 'Abd al-Razzaq Lahiji ve diğer filozoflar onun felsefesini ­o zamanın geleneksel peripatetik felsefesiyle birleştirmek için çok çalıştılar. ­Böylece tasavvuf felsefesinin etkisinde kalan İşrakîlik müntesiplerinin vahiy felsefesi yeniden irfan aynasında yansımaya başlamıştır[28].

Yazarın notları

¹    Fihi ma fihi. 92.

²     Hakk ("Hakikat") kelimesi için bkz: Tafsir-i Bayzavi, Fleischer (Eleischer) baskısı . ­T. 1. S. 214. Bkz. Jurjani. Tarifat. 79.

³     Bakınız: Misnoizop // 8H. EI. 141.

⁴     Al-Yawakit wa-l-javahir, Bulak baskısı. 80.[218]

5 Ma'ruf Karkhi'ye hayırseverlik (mahabbat) hakkında bir soru soruldu . "İyilik insanların öğretisinden değil, Rab'bin iyiliğinden ve bilgeliğinden gelir" dedi. (Tezkiretü'l-evliyya '. T. 1. S. 272). Bu sorunun cevabının bir başka versiyonu da Bayezid ­Bistami'de bulunur: "Arifenin kemali, onun Hak için dostluk ateşinde yanmasıdır" (Tezkiret-i Evliyya, cilt 1, s. 163). .

⁶      Sevgi ve iyiliğin önemi ile ilgili olarak bkz . Ayrıca bakınız: Gani Ta'rih-i tasavvuf ("Tasavvuf Tarihi ­"), s. 325-346; Jaya. Farhang-ı ash'ar-i Hafız ("Hafi za'nın şiirleri sözlüğü ­"). s. 521-570. Çar Ayrıca bakınız: BiscioIsop. Muzііsz o/ Іziat. 102-119; Sagbei. La Conpaissance ve GAtoig.

⁷      Muhyayüddin'in İmam Fahreddin Razi'ye yazdığı mektup, Bahai'nin Kaşkul'unda yeniden anlatılır. s. 35-36.

* Farrukh, 'Ömer. at-tasavvuf. 171.

⁹      kitabının adı Kieipege 8skrі/іen cіez Інп АгаЫ ve Leiden'de yayınlandı.

1919

¹⁰      Mübarek, Zeki. at-Tasavvuf el-İslami. T. 2. S. 168.

İbnü'l-'Arabi ve eserlerini ele alan Avrupalı araştırmacıların isimlerini özellikle vurgulamalıyız. Bunlardan biri de Tarjuman el-işrak kitabını tercüme ve yorumlayan ünlü R. Nicholson'dur . Bir ­diğer araştırmacı M. Asin Palacios'tur . Fikirlerinin Hıristiyan mistisizminden etkilendiğini kanıtlamak için İbnü'l-Arabi'nin hayatı ve öğretileri hakkında sayısız eser yazan, İbnü'l-Arabi'nin bazı görüşlerinin ( özellikle onun aklın şüpheli değeri) B. Carra de Vaux, İslam Düşünürleri (Muhafakkiran- i İslam) adlı kitabında Muhyeyüddin'in ­yazılarını açıklar ve Asin Palacios'un araştırmasını kullanarak ­onun bazı fikir ve inançlarını kelimelerle karşılaştırır. Raymond Laval, 13. ve 14. yüzyılların Avrupalı ­filozofu Angel González Valencia, İspanyol araştırmacı, "Endülüs Edebiyatı Tarihi" kitabının yazarı, İbnü'l-'Arabi'nin görüşlerinin ­Müslümanlar arasında Meşrutiyet felsefesinin en iyi somutlaşmış hali olduğunu düşünüyor. Fusus al-hikam'ı İngilizceye çeviren Hintli bilgin Khwaji Khan (Pe Mizsiot o/ine PhorNeis. Madras , 1929) ve aynı kitabı Fransızca Prokleez'e çeviren T. Burkhart'ın isimlerini de zikretmek yerinde olur. , 1955).

¹²      'Afifi. Fusus el-hikem. 8.

¹³      Bir arkadaş tefekkür sessizliğinden kaçtı,

Kendisini tüm dünyanın şeyleri şeklinde tezahür ettirdi.

Bütün dünya O'nun hazineleriyle zenginleşir,

ama O'na hiçbir şey eklenmedi ve O'ndan hiçbir şey eksiltılmadı.

¹⁴      as-Suyuti. el-İtkan. Mier, 1925. T. 2. S. 173.

¹⁵      el-Gazali. Faysal at-tafrika. s . 63-65.

¹⁶      İbn Teymiyye. el-Aklil. s. 13-15.34.

¹⁷      Asrar-ı tevhid. 24,201,236. Çar Kitab al-Luma'. 90.

” Bakınız: Arbepi. 5i / izt. S. 458. Bkz. Kuruyemiş. Oo^te. 88.274 .

136

19    Mesnevi, R. Nicholson baskısı, daftar üçüncü. 243.

20    Hikmet el-işrak. sayfa 9,11,257-260. Bakınız: Sagga de Vaih. Tekrarlar. Cilt. 4. R. 98.

21    Corbin. Aviseppe. 319.

22    Rasa'il-i İhvan es-safa'. T. 1. S. 1.

23    Bakınız: Repez. La ry

24    Bakınız: Corbin. Zikgavarsi. 12.

25    ІІіd. 21.

26    Hikmet al-ishraq, Henri Corbin baskısı. 11.

27    Bakınız: Keşf ez-Zunun. T. 1. S. 685.

28     A. Korben'in çalışmaları Sühreverdi'nin felsefesi hakkında çok derin ve faydalı bilgiler içermektedir. R. Nicholson'ın gözlemleri de ilginç.

SUFI'NİN DEFTERİ

Farsça ve Arapça yazılmış tasavvuf edebiyatı ­büyük bir popülerliğe sahiptir. Hem şiiri hem de düzyazıyı, hem felsefeyi hem de ahlakı, hem tarihi hem de tefsiri, hem duaları hem de ibadeti, hem hadisleri hem de müziği birleştirir ­. Sufilerin şiirlerinin ve nesirlerinin çoğu, yeraltı dünyasının kınanması ve kınanmasıyla dolu çalışmalar ve talimatlardan oluşur. Tasavvuf açısından dünya, semavi âleme giden yolda bir duraktır, fakat bu durakta pek çok belâ ve musibet olur. Aşağıdaki dünyaya bağlılık, ahlaksızlığa doğru atılan ilk adımdır; dünyevi zevkler , bir ­kişinin Rab'be giden yolunun önünde bir engel görevi görür . Bu zevklerin ve bağlılıkların dışında, Allah sevgisi ile ilgilidir ve O'nunla birleşme özlemi, Yolda yürüyenlerin nihai hedefidir. Bu amaç tasavvuf şiirine bir aşk tadı verir. Bu acı ve umutsuzlukla dolu bir aşk.

Sufiler, Fars şiirine özel bir güç ve ­parlaklık kazandırdılar. Onlar, mesnevi türünü, yemeye ( zauk) ve alegorik yorumlara (te'vil) dayanarak irfan ve ahlakı öğretmek için bir araç olarak ­kullandılar. Onlar kaside türünü yalan ve uşaklık bataklığından çıkardılar ve onu emsalsiz nasihat seviyelerine yükselttiler ve gazel türü ­nefsî aşk yolundan manevî esenlik alanına yönlendirildi. Rubai türü, Sufiler tarafından ­geçici ve canlı manevi durumları yakalamak için kullanıldı. Ayrıca düzyazıya yeni nitelikler kazandırarak onu erişilebilir ve basit hale getirdiler. Hikâyeler ve anlatılar, yüksek anlamlar ve yargılar iletmek için kullanılmaya başlandı. Bazı sürrealist yazarlar gibi, Sufiler de ruh halini takip etmeye başladılar. Mistik vahiyleri (keşf) ve “aydınlanmaları” (işrak) tercih ederek felsefeye yenilik ­getirdiler. Dış nedenler alanını atlayarak, nedenselliğin reddinin sınırlarına ulaştık . Birliğin çokluğun ­sınırı olduğuna inandılar ­ve bu temelde "varlığın birliği" felsefesini oluşturdular. Eğitim verirken, dış yönlere dikkat etmeyi reddettiler. Öfke, kötülük, bencillik ve kırgınlık, frenlemeye çalıştıklarından daha fazla görmezden gelindi. Kuran'ı algılarken, gizli yönlerin alegorik bir yorumuna tercih edildi. biyografi

'Mesnevi - yarım satırda kafiyeli şiirler. şeyhler tarihten daha öğretici kabul edildi. Şeyhlerin kardeşlik zincirini teyid ederken ­şu garip hadisler zikredilmiştir: “Rabbin fitnesiyle kalbim bana [bunu] söylüyor”, yani onlar “güvenilir râvî zincirlerine” (isnad) dayanmıyorlardı, ama yukarıdan (ilham) bahşedilen kalp “ilhamları” üzerine . Müziğin ve neşenin ­, ruhun ilerlemesi ve ruhun cilalanması anlamına gelip gelmediğini söylemek. Tanrı'nın sessiz ve yüksek sesle anılması (zikir) ve geleneksel gece ­ve sabah duaları, ruhun beslenme kaynakları olarak nitelendirildi. Allah'a dua ederken, kalbin taşması Allah sevgisi ve korkusuyla birleşirdi. Tüm bu yönler, ­Sufilerin eserlerine özel bir genişlik, çeşitlilik, derinlik ve etkinlik kazandıran tasavvuf literatürüne yansır.

Bu edebiyat hem ruh âlemini hem de akıl ve düşünce dünyasını ele alır. İlk durumda, kendinden geçmiş ifadelerin de bulunduğu Tasavvuf şiirinden bahsediyoruz. İkinci durumda irfan ve sûfîlerin felsefesi alanına giriyoruz; bu aynı zamanda şeyhlerin biyografilerini, açıklamalarını ve Kuran'ın alegorik yorumunu, hadisleri ve ayrıca Sufi skolastisizmini de içerir. Ancak felsefe, irfan, biyografi ve tasavvuf şerhleri sadece nesir ile bağlantılı değildir. Sufiler bu tür düşünceleri yansıtmak için ­şiirleri de kullandılar, örneğin: Hadikat al-haqiqa (“Hakikat Bahçesi ­”) Sanai [219], Gulshan-i Times ( “Gizemin Çiçek Bahçesi”) Shabistari [220], Misbah al-arvah ( “Ruhlar için Lambalar”) ünlü Bağdat Sufi Auhad al-Din Kirmani (1298'de öldü) ve diğerleri. Eleştirmenlere göre ­bu ve benzeri şiirler doktriner niteliktedir.

Bazen tasavvuf şiirinde manevî ve aklî olan birleşir ­ve ardından akıl ile sezgi arasındaki sınırlar silinir. Sonuç olarak, şaşırtıcı ve tutkulu hazineler ortaya çıkıyor - 'Attar [221], Mesnevi-yi ma 'navi ("Gizli Anlamın Şiiri") Celal ad ­din Rumi veya Tayyya İbn Farid'in şiirleri, münhasıran ­her iki alana da ait değil. mantık veya dünya. sezgi. Sezgi, 'Irfan gazelinde' -Irak, Sana'i, Rumi ve bir dereceye kadar Hafız'da yansıtılır. Anlatılar (kıssa) ve meseller (tamsil) , bir kişinin ruhsal gezintilerini ve ayrıca ruhun durumunu ve davranışını tanımlamak için semboller ve imalar olarak kullanılır. Bu tür yazıların en eski örneği, ­"Gurur Kaftanı" [1] adlı eski bir Suriye şiiridir [222].

Ancak tasavvufî nesir, şiir gibi, bazen vecd, sezgisel ­anlayışlar ve 'irfan pathosu' ile doludur. Farsça yazılmış Tasavvufî nesirlerin iyi bilinen örnekleri vardır ve bunlara nesir ayetleri denir. Munajat (“ ­Tanrı ile yalnız dualar”) Şeyha Khwaji 'Abd Allah Ansari, Tamhidat (“ ­Beni hazırla”) 'Ain al-Kudata, Savanih ( “samiminin Vahiyleri”) Ahmad al-Ghazali, Kitab al-Luma' fi- t-tasavvuf (“Tasavvufta En Parlak ­”) 'Abd ar-Rahman Jami'nin Irak, Lavaikh (“Flaşlar”) - tüm bu kitaplar ' ­anna nesirinde kafiye ile yazılmış irfan şiirleridir. Bahaeddin Veled'in ( Celal al-Din Rumi'nin babası ­) Ma'arif ("Bilgi" ) adlı kitabı , sunum tarzıyla sürrealist eserleri andırıyor: yazar dış bilinç dünyasından kaybolmuş gibi görünüyor ve Ellerini ve dilini kalbin emrine vererek , ­dilediğini söylesin diye kendini unutur. ­Aynı zamanda Ma'arif'te sadece sezgi değil , akıl da yer alır; bu çalışmanın amacı ­edebiyat ve felsefe arasındaki sınırda bir şeydir. İncelenen konulara benzer bir yaklaşım ­Kitab al-Lumah' fit-tasavvuf 'Irak'ta ve Lavaih 'Abd al-Rahman Jami'de de görülmektedir. Iraklı Sufi Abdülcebbar Niffari'nin (ö. 977) Kitab al-mawakif ("Manevi Makamlar Kitabı" ) başlıklı ­eseri ve onunla birlikte İbnü'l-'Arabi Futuhat'ın eseri vecd ve tutkularla dolu. ­el-makkiya, her ikisi de bu kategoriye aittir. Tabii ki, ­tüm Sufi nesirleri bu kategoriye girmez. Medreselilerin kullandığı üslup ve üslubun aynısını kullanan tasavvufların tavırları, görgü kuralları, manevi yolculukları ve sözleri hakkında Farsça ve Arapça yazılmış birçok kitap vardır (yani diyet ­çarşafları).

Şeyhlerin biyografilerine ayrılmış eserler arasında, ­Khalat wa-sukhanan-i Abu Sa'id ("Ebu Said'in Ruhani ­halleri ve sözleri"), Esrar et-tevhid fi-makamat şeyh Ebu gibi kitaplar ayırt edilebilir. Sa'id (“Şeyh Ebu Said'in manevi hallerinde tektanrıcılığın sırları”) [223], Makamat-i Zhandepil [224](“Öfkeli Filin Başarıları ”), Şeyh Ahmed Jami, Firdevs ­el -'in manevi hallerine adanmıştır. Mürşidiya (“Mentorların Cennet Bahçesi”) veya ­Şeyh Ahmed Kazaruni, Sira-yi Shaikh-i Kabir'in manevi halleri [225] [226](“ ­Büyük şeyhin yaşam tanımı”), Makamat (“manevi hal”) Ruzbikhan Bakli Makamat Khwaji Muhammad[227] [228]Parsa ve Makamat Khwaji Yus (La Hamadani

Sufilerin bir dizi iyi bilinen yazısı (en -Nur min kalimat Abi Tayfur [229](“Abi Tayfur'un sözlerinden yayılan ışık ”), Shams Tebrizi'nin Konuşmaları (“Sözler ”). ­Fihima fihi (“Onda ne varsa”) Celaleddin Rumi, Sukhanan-i Khwaja Parsa [230](“Hoca Parsa'nın Sözleri”)) de onların amaçlarını anlamalarına ve onların ­manevi durumu hakkında gerekli bilgileri edinmelerine büyük katkı sağlamıştır. şeyhler. Ve Şeyh Attara'nın Tezkirat al-evliyya' (Azizler Antolojisi), al-Sulami'nin Tabaqat al-Sufiyya (Sufilerin Kategorileri) ve Jami'nin Nafahat al-uns (Dostluk Darbeleri) gibi kitapları esas olarak birleştirildi. her iki kategoriden.

Bazı tasavvuf kitapları, mutasavvıfların öğretilerini sunmak, kişinin kendi İslam'ını korumak ve muhaliflerin şüphelerini gidermek amacıyla yazılmıştır. Tasavvuf mirasını incelerken de ­bunlar dikkate alınmalıdır. Bu türden ilk çalışmalardan biri Kitab al-Luma' Abu Nasr Sarraj'dır ( ­Avrupa'da R. Nicholson editörlüğünde yayınlanmıştır). Bu kitapta müellif, şeyhlerin biyografileri ile yetinmemekte, aynı zamanda tasavvuf kaynaklarının bir tasvirini vermekte ­, ilgili kelime ve deyimlerin tefsirini ele almakta, Hz. azizlerden. Ayrıca ünlü tasavvuf şeyhlerinin ayetlerinden ve sözlerinden parçalar aktarır ve açıklar. Ebu Nasr Sarraj hadis uzmanıydı. fıkıh ve zühd. Taus al-fukara' ("yoksulların tavus kuşu (yani dekorasyon)") olarak adlandırıldı.

Benzer bir eser Ebu Talib Makki tarafından yazılmıştır ve Kut al-Kulub (“Kalplere Gıda”) olarak bilinir. Bu kitapta müellif ısrarla tasavvuf öğretilerinin Sünnet ve Şeriat ile uygunluğunu ispat etmeye çalışmaktadır. Bu eser büyük ölçüde İmam Muhammed Gazali'nin eserlerini etkilemiştir .­

Bu döneme ait bir başka kayda değer kitap da et-Ta'arruf li-mezhebi et-tasavvuf'tur ("Tasavvuf Öğretisine Giriş"). İmam Ebu Bekir el-Kalabazi tarafından yazıldı (Basım için hazırlanmış ve Prof. A. Arberry |4 tarafından Avrupa'da yayınlanmıştır ). Bir zamanlar ­Farsça'ya çevrilmiş ve el-Kelabezi'nin öğrencisi İmam Ebu İbrahim İsmail b. Muhammed el-Mustamli el-Buhari. Bu şerhler, günümüzde Tasavvuf üzerine Farsça yazılmış en eski kitap olarak kabul edilmektedir; Burada müellif , tasavvuf öğretisinin hakika ve şeriat ile tamamen uyumlu olduğunu ayrıntılı ve argümanlarla ispatlamaktadır .­

Diğer bir örnek, Ebu Abdurrahman el-Sulami tarafından yazılan Tabaqat al-Sufiyin'dir (Sufilerin Kategorileri). Bu, Sufilerin biyografileri üzerine kısa bir risaledir. Daha sonra Hoca Abdullah Ensari bu kitabın içeriğini ­Fars dilinin Herat lehçesinde tefsir etti. Bir süre sonra, Cemi Nafahat el-uns ("Dostluk Darbeleri") ­kitabının temelini oluşturan Ebu Abdurrahman es -Sülemî, Kur'an ve Kur'an tefsirlerine hasredilmiş bir kitabın müellifi olarak da bilinir. Tefsir ehl al-Haqq ("İnsanların Yorumu Doğru") veya Hakaik et-tefsir ("Yorumların Hakikatleri ") olarak adlandırılır. Onun kalemi ­, bu eğilimin en eski tanımı olan Malamatiya risalesine aittir .

5./11. yüzyıla ait başka bir tasavvuf kitabından bahsetmemek mümkün değildir. Hilyat el-evliya' (Azizlerin Süslemesi) Hafız Ebu Nu'aym İsfahani tarafından yazılmıştır. Hacimli cilt, tarihin bir ansiklopedisi ve ­tasavvufun bilişsel yolu olarak hizmet eder. Bu kitapta, önde gelen Sufi şeyhlerinden Ebu Nu'aym (Peygamber'in sahabelerinin önde gelen temsilcilerine ek olarak), Sünni imamların isimlerini de isimlendirmektedir.

Bu kitapla birlikte İmam Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyri'nin kaleme aldığı Risale kuşhayriye'sinden de (Kuşayri risalesi) söz edilmelidir. Bu, Sufilerin öğretileri, inançları, görüşleri ve ideolojik temelleri hakkında bir kitaptır; aslında ­tasavvufun erken döneminin teorik temelleri göz önüne alındığında tasavvufun temel bilim kitaplarından biri olarak kabul edilir; üzerine birçok yorum yazıldı; defalarca Farsça'ya çevrildi.

Ebu -l- Hasan 'Ali b. 'Uthman Hujviri Ghaznavi - Ebu Said Hujviri'nin 'İrfan ve felsefi sorularına yanıt olarak. Burada öğreti ve makamların (ma-kamagi) gerçek yönleri, sembolleri ve gizemleri ile tasavvuf şeyhlerinin biyografileri ortaya ­konulmuştur. Daha sonra bu kitap yazma kaynaklarından biri olarak hizmet etti.

Arthur John Arberry (Arberry) (1905-1969), İngiliz ­oryantalist, Kuran'ı İngilizce'ye tercüman, İslam, Arap ve Fars kültürü uzmanı.

142 Şeyh Attara'nın Tazkirat al-evliyya ("Azizler Antolojisi"), Khwaji Parsa'nın Fasl al-hitab ("Nihai Hüküm") ve Nafahat al-uns ("Dostluk Darbeleri") Jami gibi kitapların NIA'sı.

sûfîlerin tasavvufun inançlarını, metodolojisini ve teorik temellerini ­ortaya koyan en eksiksiz eseri, ­daha önce bahsettiğimiz ve bu açıdan ­da en önemli tasavvuf kitabı olarak kabul edilen Risale-i Kuşeyriyye'dir. Bu risalede İmam Kuşeyri, amacı tasavvufu ve sûfîleri meşru kılmak ve onlara yapılan saldırılardan korumak olan bir girişten sonra, tasavvufun temellerinin neden hiçbir şekilde ­İslami inançlarla çelişmediği sorusunu ortaya koymaya devam eder. bazı zühd ve sûfîlerin hal ve makamlarının mahiyeti. İbrahim Edham'ın zamanından önce, bu tür evliyaların kategorisine zühd (zahid) ve zühd ('abid) ve daha sonra ­Sufiler ­denildiğini kaydeder . Yazar, ünlü Sufilerin biyografilerini (İbra ­Him Adham'dan Ebu Abdullah Rudbari'ye) kısaca özetlemekte ve ardından Sufi terimlerini açıklamaya geçmektedir. Manevi hal (hal) ile manevi makam (makam) arasındaki fark üzerine yaptığı çalışma özellikle ilgi çekicidir .­

Şeyh Shihab al-Din Sühreverdi'nin 'Awarif al-ma'arif (Bilginin Hediyeleri) adlı kitabı, bir dereceye kadar Risalat al-kuşhayriya'nın bir taklidi olarak kabul edilir. Burada yazar , Sufilerin sezgisel bilgisi ile Şeriat takipçilerinin gelenek ve kurallarının belirli bir kombinasyonunu önermektedir . ­'Avarif al-ma'arif - Sukh Rawardi'nin Tanrı anlayışının pratik Yolu ve Sufilerin ezoterik bilgisi üzerinde dolaşan ariflerin görgü kurallarını tartıştığı 63 bölümden oluşan bir kitap ; ­her bölümde sözlerini ­tasavvufun en iyi şeyhleri hakkında hikayeler ve geleneklerle pekiştiriyor. Tahran'da yayınlanan Misbah al-khidaye (Yol Rehberinin Lambası) ­başlıklı bu kitabın Farsça çevirisi veya serbest el versiyonu 'Izz al-Din Mahmud Kaşani tarafından yazılmıştır.

Mirsad al-'ibad (Allah'ın Kullarının Yolu) olarak da bilinen Necmeddin Razi kitabı da bu kategoriye girer. ­Bu kitabın yazarı ­Meciddin Bağdadi'nin talebelerindendi ve Kübraviye tarikatının bir talebesiydi. Kitabı ayrıca, Şeriat'ın gereklerine dayanarak Rab'be giden pratik Yolu izleyen insanların öğretilerinin ve görgü kurallarının temellerini sunma konularına da ayrılmıştır. Bu konuda Farsça başka kitaplar da kaleme alınmış olup, bu kitap kapsamında ayrıntılı olarak sayılması mümkün değildir. Bunların ­en yenisi ve en önemlisi, Farsça bir tür tasavvuf ansiklopedisi olarak kabul edilebilecek Hacı Naib el-Sadra Ma'sum 'Ali Şah'ın (ö. 1925) Taraik al-haqaik ("Hakikat Yolları") adlı eseridir. Bu kitap, özellikle

143 yazarın şeyhlerin hayatı, tasavvuf tarikatları ve tasavvuf öğretilerinin ­Şiiliğin ideolojik temelleri ile birleşimi hakkında çeşitli ve kapsamlı bilgiler kullanmasıdır.

Tasavvuf edebiyatı - meseller ve 'irfan hikayelerinden ­vecd sözlerine (shatakhiyat) ve mistik gazellere kadar - muazzam bir lirik ve tematik çeşitliliğe ­sahiptir; bu, Batı mistisizminin hala Doğu sezgisel felsefesinin faydalarından uzun süre yararlanabileceğini açıkça göstermektedir [21.

Tasavvuf edebiyatı, manastırların dışında da büyük bir etkiye sahipti ­. Böylece tasavvuf mensubu olmayan birçok şair, tasavvufi düşünceleri şiirlerinde tekrar etmiş ve öğretilerinin içeriğini yansıtmıştır. Hakikat Aşkı, yüceltme, mistik sarhoşluk ve Tanrı'nın yüzünü görmek için tutkulu bir arzunun tezahürü - tüm bu temalar ­Fars şiirinde çok popüler oldu, ancak aynı zamanda Arapça ve Türkçe ayetlerde de yankılandı. Bazen tasavvuf sözleri ­, okuyucuyu dünyevi aşk ile manevi aşk arasında dolaşmaya zorlayacak şekilde sunuldu.

Tasavvuf literatürünün bir tartışması, ­İbn Farid, Attar ve Rumi'den bahsetmeden tamamlanamaz. Bu şairlerin eserleri, tasavvuf edebiyatının çeşitli denizinde şimdiye kadar bulunan en iyi düşünceleri içerir.

İbn Farid (1151-1235), Mierli bir Sufi idi. Şiirleri, şairler için bir taklit nesnesi, mutasavvıflar için bir ilham kaynağı olmuştur ­. Eyyubiler |5 döneminde yaşamış ; Haçlı seferleri sırasında Myer'den ayrıldı, Mekke'ye gitti ve burada bir keşiş hayatını seçti ­. Şiirlerinde Allah'ın insanda barınması (hulul) ve Allah ile birlik (ittihad) fikrine bağlılık vardır. Bazı araştırmacılar onun da ­Neoplatonizm'den etkilendiğine inanıyor . ­Tüm koleksiyonu günümüze ulaşan İbn Farid'in şiirlerinde kelimelerin zarafeti derin düşüncelerle birleştirilir. En popülerleri Taiya kubra ("Büyük Ode"), Taiya sugra ("Küçük Ode") ve Hamriya ("Şarap Üzerine") kasideleridir. Ta ­iya kubra kasidesi ile ilgili olarak , şairin bir zamanlar Allah'ın cazibesi (cezbe) halinde olduğu ve birkaç gün kendini unutarak geçirdiği ve kendine geldiğinde bu kasideyi yazdığını yazarlar. Benzer şekilde, yarattığı

15 Eyyubiler, Ortadoğu'da 1171'de Mier'de kurulmuş bir hanedandır. Fatımilerin düşüşünden sonra Selahaddin (Haçlılara karşı savaşın kahramanı). Adını Eyyube b. Shadi, Salah ad ­din'in babası. 12. yüzyılda Eyyubilerin çeşitli kolları. Miera, Şam, Mezopotamya ­ve Güney Arabistan'da hüküm sürdü. Mısırlı Eyyubiler, Haçlılara karşı mücadelenin ana organizatörleriydi. Memlüklerin askeri ve siyasi etkisinin artması ve hanedan çekişmeleri Eyyubileri zayıflattı; ana Misriyan şubeleri 1250'de bir Memluk komplosu sonucu düştü.

144 başka şiirler verdi. Günde otuz kırk beyit toplanırdı. Sonra İbn Farid bir süre şiirden uzaklaştı (bir sonraki ruhsal sarhoşluk durumuna kadar) ve trans hali yeniden başlayınca yeniden şiir yazmaya başladı [31.

acılardan şarkı söyleyen bir İranlı şairdi . ­Sözleri, sadeliğine ve erişilebilirliğine rağmen, Saliklerin elinde bir bela olarak kabul edilir. Attar, Celaleddin Rumi'nin mistik bir şiir yazan ruhani selefiydi . ­Anlaşılan o, Şeyh Ebu Said b. Ebi-l-Khaira ve bazı ­yazarların bu konuda yazdığı gibi Kübraviye kardeşliğine değil [41. Eserlerine bakılırsa. Farid al-Din 'Attar sadece tıp ve farmakoloji alanında bilgili değildi, aynı zamanda astronomi, edebiyat, ­teoloji ve felsefe alanında da önemli bilgi gösterdi, ancak ikincisine sempati duymadı. İrfan'a daha yatkındı ve sûfîlerin sözlerine özel bir ilgi gösterdi. Eserlerinde tasavvuf efsanelerine sıklıkla rastlanır. Attar, Tezkiretü'l-evliyya kitabının önsözünde, sûfîlerin kıssalarına ve geleneklerine bu kadar düşkün olmasının nedenini ortaya koymaktadır. Ancak şiirlerinde şeyhlerin hayatı ve sözleriyle ilgili hikâyelerle sınırlı ­kalmamış, şairlere ve hükümdarlara da (sadece onlara değil) de dikkat çekmiştir. Örneğin, Sultan Mahmud ­Gaznevi'nin övgüye değer niteliklerini ve ince doğasını överek onunla ilgili birçok hikaye aktarır.

Attar'ın eserleri çoktur. Çeşitli risalelerin yazarlarının efsanelerinde yer alan eserlerinin sayısı sorunu biraz ­abartılı bir şekilde yansıtılmaktadır.

Celaleddin Rumi, büyük bir irfan ve tasavvuf öğretmenidir ­. Mesnevi-yi ma'navi (Gizli Anlamın Şiiri) ­kitabının altı daftar kısmı , tasavvufun otantik yönlerinin olgusal bir açıklaması ve Kuran ayetlerinin ve ­peygamber geleneklerinin sembollerinin bir açıklamasıdır. Hedeflerine ulaşmak için Maulavi, ana hikaye içindeki alt anlatılara dayanan eski bir hikaye anlatımı tarzı kullanır. Mevlana, peygamber ve evliyaların hayat durumlarını anlatan hikâyelerle ­hem kendi ruh halini hem de arkadaşlarının tasavvufi sırlarını ortaya koymuştur. Ve çeşitli imalar ve örtülü mecazlar kullandığından, ­Mesnevi-yi ma'nevi'nin ­birçok meselesinin anlaşılması özel bir açıklamaya ihtiyaç duyduğundan, bu kitabın bir bütün olarak (ve tek tek bölümleri hakkında) çok sayıda şerh yazılmasının nedeni budur. Farsça , ­Arapça ve Türkçe dillerinde. Bu yorumlardan bazıları, şiirin alegorik yorumları olup, yorumcunun takdirine ve kişisel zevkine göre üretilmiştir.

Mevlevi'nin Mesnevi-yi ma'nevi dışında manzum ve mensur başka eserleri de vardır. ­Şiirsel eserleri arasında

145 Divan-i Utanç (“Şems şiirleri koleksiyonu”) ve Divan-i kabir (“Büyük ­şiir koleksiyonu”) veya Klliyat-i Utanç (“Şems şiirlerinin eksiksiz koleksiyonu ”) olarak bilinen eksiksiz bir gazel koleksiyonu vardır. ”). Bu gazellerin çoğunda şair, akıl hocası ve ­manevi sevgilisi Şems Tebrizi'yi hatırlatır. Mevlana'nın şiirsel mirası, bir kısmı kendisine ait olmayan dörtlükler-ruba'm koleksiyonunu da içerir. Nesir mirası, Fihi ma fihi (“Onda ne varsa”), Mecalis-i sab'a (“Yedi sohbet”) ve Maktubat-ı Mevlana Celaleddin-i Rumi (“Mevlana Celal'in Mektupları”) içerir. - dina Rumi”), onun dünya görüşünü ve öğretilerini anlamada önemli bir rol oynar .­

Mesnevi'de flüt diliyle anlatılan Celaleddin Rumi'nin öğretileri ­bir özete tabi değildir. Ona göre insanın bir başlangıcı ve kökleri vardır, ancak bu çokluk ve çelişkiler dünyasında, birliğinin ve bağlantısının kaynağı olan o ana kökten uzaktır. Ve bu nedenle, tüm özlemlerinin ve tüm çileciliğinin amacı, bir kez daha köklere - gerçek başlangıcına geri dönmektir. Hakiki başlangıcı aramaktan başka bir şey olmayan bu birlik çabası , ancak şeriatın yolunu takip eden ve Allah'a giden yollarda yürüyen ­yolcunun Hakk'a (hakikate) ulaşmasıyla amacına ulaşır . Bu nedenle Mevlavi , ruhu arındırma ve tavlama aracı olarak işlev gören Şeriat'a özel bir önem verir . ­Aynı zamanda şeriatı reddetmemeyi ve mutasavvıfların boş laflarına kapılmamayı tavsiye eder. Mevlana ne inzivaya, ne gönüllü yoksulluğa (fakr), ne de manastır yaşam tarzına teşvik eder. O, suret (sûret ) ile muhtevayı birleştiren ( ma'ni \\ Yol üzerinde bir engel olarak görmeyen ­kişiyi "mükemmel insan" olarak tanır . ­Kur'an ve şeriatın esaslarını ve esaslarını ortaya koymakta ve tevhidin hakikati, bağ ve ayrılık sıfatları, hürriyetin sınırları ve saf şeriat taraftarlarının görüşlerine göre zorlama gibi ­konuları ortaya koymaktadır . ruhun arınma sürecindeki en önemli faktör ve ruhun yükselişi ­için etkili bir araç olarak kalbin ­- Yoldakilerin nihai hedefi (Hakk'a giden ) Bu tür aşk, çekimin ürünüdür. Bu yolda Allah'ın lütfunun varlığını önemli bir şart olarak görür.Sevgiyi Hakka götüren bir yol olarak görür; BT.

146

Mevlânâ, nefsi (can) bir nimet kaynağı olarak görür ve ­geçici olmayan manevi zevkleri, tüm geçici fiziksel zevk ve zevklere tercih eder. Hile ve bencilliğin ­, ruhun kemal mertebesine ulaşmasını engelleyen demir zincirler gibi olduğunu not eder. Ona göre ilim ve ilim bile, kibir ve kibir sebebi olursa, nimet değil, Yol üzerinde bir engel sayılır. Bu nedenle Mevlânâ, ­hem teoride hem de pratikte niyetlerin ihlâs ve saflığını gerekli görür ve insanın fiillerinde sadece Rabbine güvenmesi gerektiğini vurgular. İnsan düşünceleri şehvet tozundan ve fiziksel tutkuların pisliklerinden kurtulmadıkça Hakikate ulaşamaz. Böylece Mevlavi'nin öğretilerinde ahlak, varlığın nihai amacı, kaynağı ­ve gerçek temeli olan Hakikat'e ulaşmak için gerekli bir araç olarak hareket eder.

Mevlavi Belh'te doğdu. Babası Bahaeddin Veled bu şehirde hüküm vermek ve hüküm vermekle (fetva) meşguldü, ancak Sultan Muhammed Harezmşah'a duyduğu kızgınlık nedeniyle ­Celaleddin çocukken Belh'ten ayrıldı. Uzun gezintilerden sonra Kuniya'ya yerleşti ve burada 1231'de öldü. O sırada Celaleddin 24 yaşındaydı. Babasının yerine kehanetleri okumaya ve hüküm vermeye başladı . ­Bir süre sonra Burhan Muhaqqiq Tirmizi [231]Horasan'dan Kuniya'ya geldi ve ­genç Celaleddin'in akıl hocası ve hocası oldu. Burhan Mukhak ­kik Celaleddin'i Dimashk ve Halep'te okumaya göndererek onu tasavvuf bilgisiyle tanıştırdı.

Burhan Muhaqqiq'in (1240'ta) ölümünden sonra, Celaleddin birkaç yıl boyunca, Utanç Tebrizi ona katılıncaya kadar (1244'te) ve ­Celaleddin'in kalbi onunla konuşmalarının etkisi altında kalana kadar öğretmeye devam etti. ­Sonuç olarak, öğretme ve yargıda bulunma pratiğini tamamen terk etti. Müritlerinin hoşnutsuzluğunun ve öfkesinin nedeni buydu: Şeyhlerine sitem etmeye başladılar. Mevlana'nın müritlerinin baskısı altında Utanç, Dimashk'a (1245'te) gitti ve Mevlana'dan uzaklaşmaya çalıştı ­, ancak başarılı olamadı. 1246'da tekrar Kuniya'ya döndü ve bir süre sonra (1247'de) tekrar ortadan kayboldu. Utanç'ın Mevlana'nın müritleri tarafından öldürüldüğüne dair bir söylenti yayıldı. Bu tür söylentilerin Mevlana'nın yaşamı boyunca yayılmış olması pek olası değildi; sonradan ortaya çıktılar . ­Şems'in ortadan kaybolmasından sonra Mevlana birkaç kez Dimashk'ta onu aramaya gitti, ancak kayıp adama dair hiçbir iz bulunamadı [5].

Bundan sonra Mevlana, öğretmenlik ve müftülük görevinden tamamen ayrılarak, sûfilerin eğitimi ve nefsin arınması ile bağlantı kurdu. Celaleddin'i Şeyh Salah ad-din Faridun Zarqub ile giymesinden [232]ve ­ardından Hüsameddin Çelebi'ye olan bağlılığı [233]gazellerine yansıdı. Ve Farsça'daki en büyük mistik eser de Hüsameddin Çelebi'nin isteği ve ısrarı üzerine Celaleddin tarafından bestelenmiştir .­

Mevlânâ, 672/Aralık 1273 tarihinde Kuniye'de ateşle hastalandı ve vefat etti. Şeyh Sadr al-Din Kunavi (1275'te öldü) ­onun üzerine bir morg okudu. Mevlana, Bag-i Sultan ("Sultan'ın Bahçesi") veya Iram-Bagcha ("Cennet Bahçesi") adlı bir mezarlıkta babasının mezarının yanına gömüldü. Daha sonra soyluların ve öğrencilerin bağışlarıyla, daha sonra aile mezarı olacak olan baba ve oğulun mezarlarının üzerine Kubba-yi Hızır' ("Yeşil Kümbetler") adlı bir türbe inşa edildi ­- Celal ad'ın yaklaşık 50 torunu - din buraya gömüldü. Şimdi çok sayıda Rumi hayranı için bir hac yeri.

Atgar ve Rumi hakkında konuşmaya başlar başlamaz, aşağıdaki tartışma gereksiz olmayacaktır. Kaynağı sezgi olan tasavvuf, ­aynı kaynaktan beslenen şiirle yakından ilişkilidir. Ancak erken dönem sûfîleri basit zühd idiler ve nazım ve şiire karşı hararetli bir eğilim göstermediler[6]. Bazı erken dönem ­Sufiler (Zu-n-Nun Misri ve Yahya b. Mu'az Razi) belirli şiirlerle anılır. Ancak bu tür ayetlerin örnekleri Sufilerin kendileri aracılığıyla aktarılmıştır, ilk Sufiler arasında şiirin gelişmesine tanıklık edecek kadar açık bir Sufi pathos'unda farklılık göstermezler. Yaygın inanışa göre Yusuf b. Kur'an-ı Kerim'in tilavetinden ziyade şevk etkisinde olan Hüseyin Razi (ö. 916), sapıklık ve ­Zindiklikle itham edilmiştir[7].

Sapkınlık ve Zindiklikle de itham edilen Hallac'ın şiirlerinde erken dönem şiir örnekleri aranmalıdır. Bu arada, ­bu dönemin ılımlı sufileri şiire olan düşkünlükleriyle ayırt edilmediler, Kuran'ın okunması da dahil olmak üzere hiçbir melodik okumayı onaylamadılar [8] ve ilahi seslerin duyulabileceği yerlerden kaçındılar. Kuran okuyanlar veya şiir yazarlarından oluşan bir koleksiyona bakın. Bütün bunlar, ilk çilecilerin aşırı yoksunluklarından ve ­Şeriat gerekliliklerine sıkı sıkıya uyma arzularından kaynaklanıyordu.

Bağdat'ta Hallac devrinde, her evden ­, tüm sosyal tabakalardan -filozof olsun, İhvan-ı Safa cemiyetine mensup olsunlar, hatta hadis ve irfan ehli olsun- ahlâkî ve edebî okumalar işitilirdi. Kuran yorumcuları - şu ya da bu şekilde ­bizi şiir ve edebiyatla ilişkilendirdiler. Sonuç olarak, Sufiler görüşlerini ifade etmek için şiiri kullanmaya başladılar. Yani Sehl b. Abdullah Tustari, Cüneyd, Şibli ve Ebu'l-Hüseyin Nuri, mistik yolunun öğretisini açıklamak için ayet pasajlarını kullanmaya başladı ve Hallac, görünüşte ­sapkın vecd sözlerini (shatahiyat) iletmek için şiir kullanmaya başladı. Bu şiirlerin yazarı hakkında bazı şüpheler olsa da, genel olarak o dönemin Irak ortamının ­tasavvuf şiirinin ortaya çıkması için daha elverişli olduğu göz ardı edilemez .­

Fars edebiyatının doğduğu yer olan Horasan'da, ­ilk Sufiler çoğunlukla şiirden kaçındılar. Faiz, Ebu Sa'id b. Abi-l-Khair, olağanüstü bir şeydi; Ne Horasan sûfîleri ne de kelamcılar bu yaklaşıma katılmamışlardır. Kadı Said ve Ebu Bekir Muhammed gibi ilahiyatçılar onun infazı hakkında hüküm vermeyi amaçladılar; Horasan'ın büyük sufisi İmam Kuşeyri, Ebu Said'in birçok sözüne ihtilaflı bir konumdan baktı . ­Serahs'taki Kadı Seyfi, başarısız bir şekilde onu idam ettirmeye çalıştı, ancak kendisi öldürüldü [9].

Ne var ki, uzun bir süre, şeriata bağlılık ya da fırsatçı nedenlerle sûfîler şiirle meşgul olmadılar ­. Ebu Nasr Sarraj ve Ebu-l-Hasan Hujviri, şevk ve şiirle meşgul olmanın caiz olduğunu kanıtlamak için çeşitli tartışmalara ve tartışmalara girmek zorunda kaldılar.

Yaklaşık olarak 5. / 11. yüzyılın başından itibaren. Farsça Tasavvuf şiiri sayesinde ­Ebu Said b. Abi-l-Khair ve ortakları, ­Khu Rasan'da yaygın olarak kullanıldı. Efsanelere dayanarak tasavvuf şeyhi Ebu Zir'a Buzcani'ye (ö. 988) atfedilen şey, Allah ile samimi sohbetler (munajat) karakterine sahiptir ve şiirsel ­yönü burada görülmez. Şeyh Ebu Said'in kamuoyuna yaptığı açıklamalar, minberden okuduğu şiirlerin çoğunun diğer yazarlara, özellikle de döneminin şeyh-öğretmenlerinden biri olarak kabul edilen Şeyh Ebu'l-Kasım Bişr'e (ö. 990) ait olduğunu ortaya koymaktadır. . gençlik. Bişr ve diğer mutasavvıflar şiire Ebu Said'den önce, Maykhana şeyhi döneminden önce de ilgi gösterseler de, Horasan'daki şiirin geniş bir etkisi yoktu.

Ebu Said'in kendisiyle ilgili olarak, Hakk'ı tefekküre o kadar kaptırdığı söylenir ki, sözlerinin manasını hiç umursamazdı.

149 beyit. Ancak bizce böyle bir ifade ­abartıdır ve Ebu Said'in zühd ve mucize yaratma tutkusunu kanıtlama arzusuyla bağlantılıdır [10]. Bu şeyhin şiire olan hevesinin boyutuna ve kendisine ait olduğu şüphe götürmeyen ayetlere dayanarak, diğer durumlarda Ebu Said'in yazarlığı şüpheli olsa da, onun Sufi şairler grubuna dahil edilmesi şüpheli görünmemektedir.

Ebu Said'in popülaritesi sayesinde, fakihlerin ve şeriatın şahsiyetlerinin muhalefetine rağmen, sûfilerin şevkle buluşmaları ­giderek yaygınlaştı. Bu toplantılarda, diğer şeylerin yanı sıra Sufilerin ilgi odağı, enfes lirik ayetler haline geldi; mutasavvıflar bu tür ayetleri muhaliflerini kızdırmayacak şekilde yorumlamışlardır. Nefis ayetlerin batıni anlamını kavramada Şeyh Ebu Said, özel bir entelektüel ­yetenek gösterdi. Yani, efsaneye göre, toplantılardan birinde belirli bir şarkıcı aşağıdaki baytı okudu:

Okurken dudaklarından öpmek için gazelimde saklanacağım.

Ebu Said, "Bu kimin beyiti?" diye sordu. O, "Şair 'Ammar Nishaburi'ye aittir " |9 cevabını almıştır . Sonra ­mutasavvıflara dönerek: "Kalk, Ammara'nın küllerinin önünde eğilelim" dedi. Muhammed Munavvara Esrar et -tevhid fi-makamat-i şeyh-i Ebu Said'in [234]kitabında verilen bu kıssa , şeyhin enfes ayetlerin anlamını takdir etme ve anlama konusundaki yüksek kabiliyetinden bahseder [11].­

Gazneli sultanları Mahmud (998-SWZO) ve Mes'ud (1030-1041) saltanatından sonra Horasan ve Irak'ta tasavvuf daha da yayılmak için bir ivme kazandı. Bu, özellikle ­İmam Muhammed Gazali gibi dini liderler ve fakihler ile Nizamülmülk (1018-1092) gibi devlet adamlarının tasavvufa verdiği destekle kolaylaştırılmıştır. Bu dönemde ­birçok manastır ve han kurulmuş, Allah'ı zikretmeye, Allah'ı anma, dans ve şenliklere yönelik toplantılar yaygınlaşmıştır. Fakihlerin bu tür toplantılarla ilgili görüşü, kendilerine sadece ­Kuran'da yansıtılan rivayetlerin aktarılması ve ayetlerin (özellikle kişinin ahlaki çöküntüsüne katkıda bulunan gazellerin) okunmasından vazgeçilmesi gerektiğiydi. Bununla birlikte, Şeyh Ebu Said'in Sufi toplantılarında aşk şiirlerinin okunması yaygın olarak uygulandı.

Fakihlere göre sıradan insanları şeriatın gereklerinden saptırmanın bir yolu olan sapkınlığa ­(şatahiyat) benzeyen esrik ifadeler, tasavvuf mezhebinden sıklıkla işitilirdi. Ayetlerin en popüler örnekleri Manastırlarda okunanlar arasında, Ain al-Kudat Hamadani, Şeyh Ebu Said Maykhani, Auhad ad-din Kirmani dörtlükleri (ruba' iyat) ve ayrıca aşk terminolojisi derinlerde saklanan Sana'i ve 'Attara ceylanları vardı. mistik-bilişsel düşünceler; şiir, mutasavvıflar tarafından Allah'ın cezbetme durumunu (jazzba) belirtmek için kullanılmıştır.

Sana'i'nin şiirleri hareketli içerikleriyle ayırt edilir. Bazıları, Kalandariyya ve Melemetiya uygulamasının doğasında bulunan yönleri gösterir. Bununla birlikte, Sana'i'nin edebi ­geleneğe ve nazım tekniğine titiz yaklaşımına rağmen, onun şiirleri genellikle Attar ve Mevlavi'nin şiirlerinde içkin olan çekicilikten yoksundur. Attar'ın şiirleri, şairin ruhsal sarhoşluk durumunu ve vecd deneyimlerini tahmin edebileceğiniz özel yönlerle doludur. Genel kabul görmüş şiir sınırlarını aşan 'Attar, Bayezid ve Hallac'ın ­şiirsel armağanının vecd tezahürlerini izledi. Böyle anlarda sözleri inanılmaz derecede güçlü ve göksel hale gelir ­.

Rumi'nin gazellerinde Attar'ın ayetlerinden daha açık bir şekilde ifade edilmiştir. ­Mevlevi'nin çoğu Tebrizî Şemsî'nin anısına ithaf edilen ve Gazaliyyat-ı Utanç ("Şems'in gazelleri") olarak bilinen gazelleri ­, duygu sarhoşluğu halinde bestelenmiştir; şairin arkadaşları ve öğrencileri tarafından kaydedildi. Şairin manevî coşkusu ve zahirî unsurlara karşı zaafı, kimi zaman ­manzum ölçü ve kafiye kurallarına uyulmamasına, şairin ruhî durumundaki dalgalanmalara üsluba yansımıştır. Sarhoşluk, esriklik ve aşırı semantik yükten kaynaklanan (fakat dikkatsizlik ­ve içerik zayıflığının bir işareti olmayan!) bazı manzum kurallarının ihlaline ek olarak, Mevlana gazelleri beyit sayısı bakımından türün ötesine geçmiştir. bunlara dahil, bir gazel hacmine yaklaşıyor. Mevlana'nın gazelleri, şiirsel vecd ile dolu derin ve ince bir anlamla donatılmıştır ­; mistik haller ve duygular, daha sonraki sufilerin eserlerinin aksine, şiir dilinde - özel Sufi dilinin dışında - ifade edilir. İlişkili görünmüyorlar . ­Burada şiirsel kurallara uyulmasının hiç değil, duyguların ve duyumların yansımasının öne çıktığı görülebilir. Mevlevî, gazellerinin ölçülerini seçerken, şairlerin daha kısa ve hafif ölçüler kullanmaya çalıştıkları dönemin genel kabul görmüş çerçevesiyle yetinmez . ­Tam tersine gazellerinde genellikle gazel için daha uygun olan en ağır ve en uzun manzum vezneleri kullanır. Mevlavi, kendi deyimiyle ve

151 Çeşitli incelemelerin yazarlarına göre, çoğu durumda ­manevi coşkunun etkisi altındaydı ve kafiyeler ve şiirsel araçlar dikkatini çekmedi.

Bu arada, tasavvuf şiiri yalnızca ­bir sarhoşluk ve vecd halinin sonucu değildir ve her zaman ruhsal vecd hallerini yansıtmaz. Allah ile samimi sohbetlere (münajat) ilişkin düşünceler ve şeriat üzerine düşünceler de tasavvuf şiirine yansımıştır. Bunların en yüksek ve en güçlü tezahürü Sana'i Hadikat al- haqiqa (Hakikat Bahçesi) kitabında ve 'Attara ve Mevlavi'nin şiirlerinde bulunabilir.

Tasavvufî öğreti ayetinin en eski örneği, Şeyh Ebu Said tarafından öğrencilerinden gelen sorulara cevap olarak okunan kit 'a [235]ve ruba'i (dörtlük)'dir ( bkz . Eğitim konularının sunumunda bu tür ayetler belirsiz değildir, bu nedenle Sufiler ­, öğretilerini yaymak ve açıklamak için mesnevi türünü (şiir veya yarım şiilerde kafiyeli şiirler ­) kullandılar. Bu metinler, Sana'i'nin Hadikat al-haqiqa'sını ( ­Hakikat Bahçesi) içerir.

Tasavvuf edebiyatının ilk şiiri Hadikat el-hakika'dır . Ariflerin hallerinin ve fiillerinin teşhirine adanmıştır. Şair bu şiirinde şeriatın gereklerine uymaya çalışmakta ve bu nedenle inançlarını ana hatlarıyla belirterek , başta mutasavvıfların ve eski zahidlerin halleri (ahvâl) ve makamları (makamat ­) ile ilgili hikayeler olmak üzere birçok efsane ve efsaneden kısaca bahsetmektedir . ­zamanlar. Attar ve Mevlavi'nin aksine Sana'i'nin uzun hikâyelere meyilli olmadığı bilinmektedir; ayrıca stilin güzelliği ve çekiciliği düzeyinde de geride kalıyor. Hem Hadikat el-haqiqa hem de diğer Sana'i şiirleri şeriatın dış yönleri çerçevesinde yazılmıştır; Attar ve Mevlavi'nin izin verdiği aşırılıklardan muaftırlar. Buna rağmen müellif, bir takım çağdaş fakihler tarafından kınanmaya maruz kalmış ve Bağdat fakihlerinden şeriat açısından şiirlerinin kusursuzluğuna dair bir hüküm (fetva) talep etmek zorunda kalmıştır.

Attar'ın şiirlerinde Sana'i'nin ayetlerinde olduğu gibi tasavvufi ­haller, manevî başarılar ve amellerin bir tefsiri verilir. Ayrıca şiirlerinde Şeriat'ı takip etmeye çalıştı, bazı hükümlerini alegorik olarak yorumladı. Atgar, dini hayatın acısını Yol (tarikat) ve Şeriat'ın gerçek temeli ve kaynağı olarak görür ve manevi özlemleri ve salih amelleri tam bir kesinliğe ( ­'ayn al-yakshi) ulaşmanın nedeni olarak kabul eder . Attar, öğretisini ­anlatırken Şibli, Cüneyd, Bayezid, Rabia ve Hallac gibi eski nesil mutasavvıfların hayatından örnekler vermekte ve onlar hakkında şaşırtıcı ve öğretici hadisler anlatmaktadır. Rasyonel düşüncenin aksine ­. yüzeysel bilgiye götüren, doğru yolu gösterebilecek tek kişi olan kalpten düşünmeyi tavsiye eder. Bu yol ıstırap ve tehlikelerle doludur, fakat çokluktan ( kesrat ) birliğe (vahdet) ve Hak ile birliğe (hakikati) götürecek olan Şeriat yolundan ayrılmadan, şevkle ve umutla bu yoldan ­geçilmelidir . .

'Attar'ın söylemi Sana'i'yi andırıyor, her ikisi de içerik ­olarak önceki Sufilerin diline benzeyen basit bir şiir dili kullanıyor, ancak heyecan ve sıcaklık açısından başka hiçbir dile benzemiyor. Sadece ­etkili ve etkileyici olmakla kalmaz, trans durumunu yansıtır ve iletir, aynı zamanda herhangi bir ruhsal keşfi acı ve ıstırapla karıştırabilir. Bu açıdan Attar'ın şiirleri en seçkin ve en etkileyici tasavvufi gazellere benziyor; insan bu şiirlerin bir trans halinde yazıldığını hissediyor .­

Mesnevi'nin Celaleddin Rumi'nin şiiri, doktriner ­bir şiir olmakla birlikte, yine de duygusal anlarla doludur. Bu şiirde Rumi flütün dili en karmaşık manevi halleri ­ve kavramları aktarır. Hakkın (hakikat) sunumunda, Allah'ın Kanununu {şeriat} bir muma ve Allah'a ulaşmanın yolunu {tarikat} - amaca ulaşmak için izlenmesi gereken yola, yani hakikat'a benzetir. Aynı zamanda Fahr ­Razi ve onun gibi kelam uzmanlarının ve filozofların yöntemini, yani aklın argümanlarına dayalı yöntemi, bacağın yerine tahta bir protez koyduklarına inanarak reddeder. Argümanlara dayalı ve hakikate ulaşmada faydasız olan bilgiler yerine, vahye ve sezgilere dayalı bilgiyi tavsiye eder: Ruhu parlatır, bilimi değersizleştirir ve "tam kesinlik" ( 'aynu'l-yakin}) bayrağını yükseltir . Keşf konusunda ­bilgi {keşf} ve sezgi (zevk) onu şeriatın ana konularını açıklarken ­ayet ve hadislerin alegorik bir yorumuna (te'vil) başvurmaya zorlar . Bu konuda filozoflar, Zerdüştler ­ve Yahudiler tarafından dile getirilen şüpheleri çürüten ­felsefi skolastik sorular. , diriliş sorunu (Kıyamet Günü), ispatında kelam (skolastik) uzmanlarının karşılaştığı

153 belirli zorluklarla, ­alegorileri kullanarak düşünür ve karar verir. Ancak, bu konuda herhangi bir olağandışılığın veya tuhaflığın varlığını reddediyor ­ve açıklamaları etkileyici bir şekilde inandırıcı görünüyor.

Birçok efsaneden de anlaşılacağı gibi ­, Celaleddin Rumi, Mesnevi şiirini yazmaya başlarken Hüsameddin Çelebi'nin ısrarıyla Sana'i tarzında bir kitap yazacaktı. Böyle bir kitap, Şeriat'ın temel konularının (Sufilerin görüş ve zevklerini dikkate alarak) sunumu ve kapsamı açısından, Sana'i Hadikat el- hakika şiirine ve onun şiirsel keskinliği ve heyecan verici ­yönlerine tekabül edecektir. Attar'ın şiirlerine benzerdi. Ama inandırıcılık ve düşünce derinliği açısından her konuda onları geride bırakıyor.

Tasavvuf literatüründe şiirin türü esas ­olarak Tasavvuf öğretilerinin temellerini sunmak için kullanılır. Yani. Sıcak ve heyecan verici gazelleri Sufi edebiyatına özel bir parlaklık kazandıran Fahreddin Iraki, Sana'i Hadikat el- hakika şiirinin ölçüsünü (wazn) kullanarak Dat fasl ("On bölüm") şiirini yazdı. ­Ve anlam çeşitliliği ve derinliği açısından, 'Iraki şiiri Sana'i'nin şiirinden açıkça daha aşağı olsa da, içinde daha fazla ifade ­, heyecan ve acı var.

Şeyh Shabistari'nin (ö. 1320) Gülşen-i Raz'ın ( Gizem Çiçek Bahçesi) kısa ama düşünceli ve büyüleyici bir şiiri ­, Amir Hüseyin Haravi'nin (ö. 1342) felsefi ve mistik nitelikteki sorularına yanıt olarak yazılmıştır. .). Bu şiirin asıl şiirsel yönü dikkati hak etmiyor. Şiire yabancı olmayan yazar, tasavvufun uçurumuna dalması nedeniyle, ­ölçü ve kafiyenin dar sınırlarıyla kendini sınırlamayı gerekli görmemiştir.

Aynı yazarın Cem-i Cem adlı bir başka şiiri de tasavvuf ­öğretisinin temellerini açıklayan metinlere aittir. İçinde şair Sana'i'yi taklit eder, ancak şiiri Hadikat al-haqiq Sa ­na'i ve Mesnevi Celal ad-din Rumi'nin doğasında bulunan o mükemmel keşiflerden yoksundur .

Seyyid Da'i Shirazi ("Altı Şiir") da Sana'i ve 'Attar'ı taklit eder; Pir Jamal Ardastani de Attar'ın takipçisidir ve Jami Sana'i'nin etkisinden kaçmamıştır. Ancak, bu yazarların eserleri yenilik ve parlaklık ile ayırt edilmez.

Aynı şekilde ne Şah Kasım Enver'in [236]eserleri ne de Şah Ni'metullah Veli'nin eserleri, sözün güzelliği ve anlam derinliği bakımından önceki mutasavvıfların eserleriyle mukayese edilemez. Aynı şey , önceki nesillerin mutasavvıflarını taklit eden Nur 'Ali Şah İsfahani, Muzaffar Kirmani ve Safi 'Ali Şah'ın eserleri için de söylenebilir . ­Hiçbir eseri Sana'i, Attar ve Mevlavi'nin eserlerinin büyüklüğüne ulaşamaz. Ancak yaratılışlarının önceki nesillerin sufilerinin açık bir taklidi olduğu durumlarda bile , onlarda hala bazı yenilikler mevcuttur.­

Sufiler belirli bir dil ve belirli bir ­terminoloji mi kullandılar? Evet! Bu özel dile mantik at-tayr (“kuşların dili (veya konuşması)”) adını verdiler. Uzun bir süre tasavvuf şairleri yoruma muhtaç sözler söylemişlerdir. Mesela sevgilinin dudaklarını, gözlerini, benlerini ve buklelerini bahsetmişler veya ­İslam'ın zahiri ve ahlâkına uygun olmayan halleri anlatmışlardır. Şarap, rubab [237], ezgiler, danslar, içki evleri ve zunnar hakkında yazdılar [238]. Bu tür kelimeler ­mecazi sevgiyi sembolize ediyordu, ancak sıradan Müslümanlar tarafından kabul edilemez ve nefret edilen kayıtsızlığa ve özgür düşünceye tanıklık ettiler. Bu nedenle sûfîleri kınamışlar, onları kâfir ve zındık saymışlardır. İlk başta, ­bu tür sözler sûfîler tarafından ancak bir vecd ve ruhen sarhoşluk hali içinde söylenmiş, fakat daha sonra, bu tür vecd sözleri sûfîlerin başına belâ ve zulme uğratınca, bütün bu sözleri alegorik olarak yorumlamaya çalışmışlardır. Böylece, bukleler ­çokluğun bir sembolü oldu (dış dünyanın bileşenleri . - M. A /.), bir köstebek - birlik sembolü (varlık . - MM); bir içki evinin müdavimi olmak ­, yemek yemekten kurtulmak demekti. Sufiler alegorik ­yorumlarla kendilerini zulümden kurtarmaya çalıştılar [121.

Bu tür alegorik yorumlarla tanışmak için, Şabistari Gülşen-i zamanları kitabına (“Gizem Çiçek Bahçesi ­”), İbn Farid Hamriyya (“Şarap Üzerine”) kitabı hakkında yorumlar, ­burada Molla'nın bir incelemesine bakılabilir. Muhsin Fayd[239] Mutak (“Aspirasyonun Nesnesi”) ve Latifa (“ ­Arındırılmış ”), Hafız'ın gazelleri üzerine şerhler, Rıza-kuli-han Hidayet kitabının önsözü[240] Riyad al-'arifin ("Bilenlerin Cennet Bahçeleri") ve diğer benzer literatür. Ama elbette Sufi ­terminolojisi. bahsi geçen alegorik yorumlar ve sembollerle sınırlı değildir. Mutasavvıfların şehvetli sözlerinde (şatahiyat) ve irfan risalelerinde ­özel anlamlarda kullanılan bazı terimler de vardır. ­Bunlar, örneğin sıkıştırma (kabz), genişleme (baet), birlik (jam 1 ), ayrılık (tafrika), vahiy (keşf), Allah'ın cazibesi (cezba) gibi terimleri içerir. Muhyeyüddin ­İbnü'l-'Arabi ve Sadreddin Kun'un kitapları yayıldıkça ­bu tür terimlerin sayısı arttı. Birçoğu Serrac'ta Kitab al- Luma'da, Hujwiri'de Keşf al-mah-jub'da, İmam Kuşeyri'de Risalat al-kuşhayriya'da, Sühreverdi'de 'Awrif al-ma'arif'te, 'Abd Allah Ensari'de bulunur. Manazil as-sa'irin'de, Abdülrezzak'ta İstilahat ( [241]"Terminoloji") risalesinde [242], Cürcânî'de Ta'rifat'ta ("Tanımlar"), Şah Ni'met Allah Veli'de İstilahat'ta ("Terminoloji"), Muhammed b. Mahmud Amuli, Nafais al-funun ve diğer birçok yazarda. Bu terminolojinin kaynakları ­çeşitli ve sayısızdır. Her seferinde, felsefi ve dini öğretilerin belirli unsurlarını özümseyen Sufiler, belirli terminolojilerini bir dereceye kadar benimsediler. Terminolojinin ilk ve ana kaynağı, okuması tasavvuf zühd ve zühdünün ortak faaliyeti olan Kur'an'dı. "Zikir" (zikr), "kalbin gizi" (sirr-i kalb), "nur" (nur), "Allah'ın zuhuru" (tecelli), "yaratılış" (halk), " emr" ( emr) gibi terimler ), "gerçek güven" (hakk al-yakin) vb. doğrudan Kuran'dan ödünç alınmıştır, ancak genellikle ­Kuran ayetlerinin alegorik yorumunda kullanılır.

Sufiler tarafından kullanılan "vecd hali" (hal), "manevi makam veya statü" (ma ­kam), "kaybolma" (mahe), "onay" (isbat), "sabır" (sabr), "Çıkış" (fena'), "dış" (zahir) ve "içsel" (batın) doğrudan ­Kuran'la ilgili değildir. Bununla birlikte, bilimsel kullanıma girişleri, eski uzmanların kelam (skolastikler) ve ­Kuran ayetlerinden tefsirlerle ilgili vardıkları sonuçlarla bağlantılıdır. Buna karşılık, Sufiler, öğretilerini Kuran'a azami ölçüde uygun hale getirmek için bu terimleri ödünç aldılar. Kutsal ve peygamberi hadislerden de ayrı terimler ödünç alındı [243], yani: “gizli hazine ­” (kanz-i mahfi), “büyük şevk” (cihad-ı ekber), “[Tanrı'nın] yüzü” (lika), “anlık” (vakt), "Allah'ı anma" (subuhat) vb. gibi kelimelerin ödünç alınması, sûfilerin hadisler üzerine düşünceler dünyasına dalmasına dayanır ve aynı zamanda ­onların öğretilerinin Hz. Sûfîler, lügat temellerini ve kelam âlimlerinden ve hatta gramer âlimlerinden ödünç aldıkları bazı terimleri, "töz" (zat), "kaza" Sard), "Allah'ın ikametgahı" (hulul) kelimeleriyle örneklendirdiği gibi zenginleştirmişlerdir. , "şekil" (surat), "sonsuzluk" (ka ­dim), "yaratıldı" (hadis), "varlık" (vücud), "yokluk" {'adam) ve ayrıca "bağ" (jam 1 ) , "esoterik bilgi" ( ma'rifa ) , " şahit" (şehid) ve "hakikat" ( hakika) kelimeleri. “teklik ­” (vahdaniyya), “dönüşüm” tion” (istikhale), “yükselme ve yok olma dünyası ­” (kavn va façade) vb. Bu terimlerin bazıları Sufiler tarafından değiştirilmiştir. Tasavvufî açıdan ­Suriye, Yunan, Zerdüşt filozof ve düşünürlerinin mirasının etkisi de izlenmektedir. Bu terimler üzerinde düşünüldüğünde ­, bu düşünürlerin öğretilerine bir ölçüde aşina olunabilir.

Yazarın notları

'Ba karavan ve salon. S. 199. Bkz. NarroM. Muzііzt. 146-181.

²      Nicholson'ın Miras-i İslam ("İslam'ın Mirası") kitabındaki makalesiyle evlen: Bekasu o/іzіzt. OhGogd, 1952. S. 310.

³      Nafahat el-uns. 542.

⁴      Ba karavan ve salon. S. 182. Bkz. Furuzanfarr. Sharkh-i akhwal-i 'Atgar-i Nisha-puri. s. 19-38.

⁵      Ba karavan ve salon. 211.

⁶      Kitab al-Luma'. s. 4-363. Çar Keşf el Mahjub. s. 517-520.

⁷      Kitab al-Luma*. sayfa 4-363; Risalat al-Qushayriya. 152.

⁸      Keşf el Mahjub. 538; Kitab al-Luma'. s. 357.372-374.

' Esrar-ı tevhid. s. 142-143.

¹⁰      Khalat ve sühanan-i Ebu Sa'id ("Ebu Said'in Halleri ve Sözleri", s. 59) kitabına göre, şeyhin minberden (minberden) okuduğu ayetlerin çoğu ­başka yazarlara aittir. özellikle, Shaikh Abu-l - Qasim Bishru'ya. Esrar et-tevhid ayrıca şeyhin , şeyh tarafından belirli bir dervişin paçavralarının kenarına yazılan bir beyit dışında baytların içeriğine dikkat etmediğini söylüyor (s. 166). ­Bu efsane şüphelidir.

¹¹      Asrar-ı tevhid. 222.

¹²      Kimiya-yi sa'adat, Hint baskısı. s. 171-172.

¹³      Sufi terimlerinin etimolojisi için bkz. Behi^ie.

MALZEMELERDE SUFİZM

Tasavvuf tartışmamız sona erdiğine göre, bir ­kez daha Sufi mirasının değeriyle ilgili tartışmamızın başına dönmeliyiz. Bu eski miras, değerli ama gizemli ve bir dereceye kadar uğursuz bir hazinedir. İnanılmaz insani değerlerin bir koleksiyonunu temsil eden yeni fikirler ve eşsiz anıtlarla dolu . ­Aynı zamanda, içinde uğursuz bir şey var - hem kendilerini koleksiyonerleri olarak görenler hem de onu keşfedenler için. Tasavvuf mirasının koleksiyonerleri olan mutasavvıfların hayat yolu hem parlak hem de kasvetli sayfalar içermektedir. Sufiler arasında hem hakiki salih insanlar hem de hırslı boş konuşanlar vardı. Bu nedenle onların yaşam yolları ve ­manevi mirası dikkatle tartışılmalıdır.

Mutasavvıfların görüşüne göre kelamcıların ve filozofların bilgisi, yani formel ­bilgi, hakiki hakikate (hakikata) işaret etmekle sınırlıdır. Gerçeğin kavranmasını ancak bâtınî bilgi ( *irfan) mümkün kılar . Bu nedenle, Sufiler medreseden insanlarla (resmi bilgi arayanlar. - ­MM) temastan kaçındılar ve eğitimlerini ilahiyatçılardan ve şeriat uzmanlarından öğrenmekle sınırlamadılar. Aynı nedenden dolayı, Sufi öğretisi köylüler ve ­zanaatkârlar arasında nüfuz sahibiydi ve aralarından önde gelen Sufi şeyhlerinin ortaya çıktığı bir şeydi: örneğin, Ebu Hafs Nishaburi 1 bir demirciydi, Cafer Hazza'.[244] [245]- kunduracı, Iasin Maghribi [246]- berber ve Salah ad-din Zarqub - kuyumcu. Çeşitli sosyal tabakalarla böyle bir bağlantı ­, Sufilerin halk arasındaki etkisinin artmasına katkıda bulundu ­, ancak bazen kardeşliklerinin azalmasına ve bozulmasına neden oldu ve ayrıca batıl inançların öğretilere nüfuz etmesine neden oldu.

Sufiler arasında her zaman basit kalpli yüzler ve hatta dolandırıcılar vardı. Bu nedenle, aralarında garip iddialarla sık sık karşılaşılmıştır: Örneğin, bazı sûfî şeyhler Hızır'a kavuştuklarını iddia ­ederken, bazıları da Hz. Diğer şeyhler, Resûlullah'ın ashabı ile görüştüklerini anlattılar ­. Böylece 7./XII. yüzyılda yaşayan Hindistanlı Baba Ratan'ın ifadeleri ortaya çıkar. Sahabe soyundan geldiğini iddia eden, sade kalpli sûfiler tarafından olumlu karşılanmış; Ona boyun eğmek için Hindistan'da en uzak ülkelerden (örneğin Semerkant'tan) insanlar ona gitti [1]. Baba Ratan hırslı bir ­dolandırıcıydı, ancak Sufilerin masumiyeti ve saflığı bu tür dolandırıcıları çok cüretkar yapıyor. Daha önce de belirttiğimiz gibi İbnü'l-'Arabi'de de garip iddialara rastlanmaktadır. Bedevi şeyhlerinden Sidi İsmail (ö. 1345) adlı biri, Levih vasıtasıyla bütün olaylardan haberdar olduğunu iddia etmiştir ­[ [247]2]. Aynı tarikattan başka bazı şeyhler de merhum şeyhleriyle iletişim kurduklarını iddia ederek, sorularının cevaplarını ondan aldılar [3]. Şeyh Mecid-Din Bağdadi (ö. 1219) ise sürekli olarak Peygamber ile yaptığı “görüşmeler” ve “görüşmeler”den bahsederdi [4].

Bu tür karşılaşmaların bazen vakıa olduğu doğrudur, ancak Sufilerin iddiaları bu tür manevi vizyonları "gerçek enkarnasyon" düzeyine getirir. Birçok durumda sûfilerin iddiaları ­samimiydi, tasavvufun muhayyile dünyasında başına gelenler, duyular dünyasında da kendini gösterdi. Hayal dünyasında böyle bir gezinti, tasavvuf iddialarının şaşırtıcı yönlerine aittir[5]. Kehanet rüyalarına ve harika rüyaların hikayelerine olan inanç da Sufilerin karakteristiğidir. Bazıları bazı olayları rüyasında gördüğünü iddia etmiş ve uyanınca ­bu olayları kendi gözleriyle gözlemlemişlerdir. Ebu Bekir Katani rüyasında Ali b. Abi Talibom, Abu Qabis Dağı'na tırmanıyor (Makki'den çok uzakta değil ­. - MM); uyandığında ­aynı dağın tepesinde olduğunu gördü [6]. Sufiler sürekli olarak rüyada farklı ifadeler duyduklarını iddia etmişler ve uyandıklarında ­yanlarında rüyada duyduklarına dair metinsel kayıtlar bulmuşlardır[7].

Bu tür iddialar, basit ve saf insanlar tarafından gerçek değeriyle ele alındığında, diğer insanlar için şüpheli ve kabul edilemez görünüyordu ­. Bu nedenle mutasavvıflara ve onların şeyhlerine bazen insanlar tarafından hürmet edilirdi.

sapkınlık, aldatma ve sahtekarlık suçlamalarının uçuruma sürüklendi .­

şairler, zühd ve zühd ile dolandırıcı, şehvet düşkünü ve yalancının bir karışımı vardı . ­Pratik Pugi'nin Tanrı'ya (tarikat) ilkeleri ve temelleri , kişilere ve manevi durumlarına (hal) bağlı olarak farklılık gösterdi. Rab sevgisini acı olarak algılayanlar vardı: uykusuz geceleri ve çilecilikleri gerçekten çileliydi. Ama ilahi güzelliği insanda arayanlar da vardı; Tebrizi ­, Auhad el-Din Kirmani'nin takipçileri hakkında şunları söyledi: "Boyunlarında çıban olduğu için sadece bir tas suda parlayan ayın güzelliğini görebiliyorlardı." Diğer mutasavvıflar, serveti, sosyal ­statüyü, eş ve çocukları gayenin gerçekleşmesine engel olarak görmemişler, bütün bunlara sahip olduklarına inandıkları halde, yine de dünyevî bağlılıklardan vazgeçmişlerdir. Seferlerde ve koşullarda benzer bir farklılık, sûfilerin görgü kuralları, öğretim ve eğitim yaklaşımlarına yansımış ve aralarında anlaşmazlıklara yol açmıştır. Bazı Sufiler tutkulu ­, küstah ve pervasızdı (Bayezid ve Hallac gibi), bu yüzden halk tarafından birçok yönden kınandılar. Diğer Sufiler dengeli ve tedbirliydiler ve halk arasında saygı gördüler. Böylece Hallac ve Ebu Said ile hemen hemen aynı kanaatte olan Cüneyd ve İmam Kuşeyri, insanlara karşı gösterdikleri özenli tutum nedeniyle ­sitem ve kınamaların hedefi olmadılar. Bu arada, önemli sayıda Sufi memleketlerinden kovuldu, mahkum edildi, hapsedildi ­, işkence gördü ve hatta idam edildi.

Sufiler için bekarlık gerekli bir gereklilik değildi; bir ailenin ­varlığı bir felaket ve ilahi bir imtihan olarak yorumlanmıştır. Birçok Sufi şeyhinin eşleri ve çocukları vardı. Efsaneye göre, Şeyh Ebu-l-Hasan Harakani (1034'te öldü) kavgacı karısından çok acı çekti. Şeyh Ebu Said'in bir karısı ve çocukları vardı ve Şeyh Ahmed Jami kırkın üzerinde çocuğun babasıydı. Abdülkadir Gilani'nin oğulları, ­babaları tarafından kurulan kardeşliğin öğretilerini yaydılar. Celaleddin Rumi, Şeyh Safieddin Erdebili ve Şah Ni'mat Allah Veli'nin de eşleri ve çocukları vardı. Çoğu Sufi şeyh, Peygamber'in emirlerini izleyerek evliliğe saygılı davrandı.

Evlilik bağlarından vazgeçmenin dünyevi bağlılıklardan kurtulmak için gerekli bir koşul olduğuna inanan Sufiler vardı. İbrahim Adham şöyle demiştir ­: “Evlenen Derviş, gemiye binen adama benzer; çocuklar doğduğunda gemi çöker ve batar”[8]. Ruhun mükemmelleşmesi ve arınması için bekarlık ve gezinme özgürlüğünü gerekli görenler ­, her türlü bahaneyle evlilikten kaçındılar, bu da bazen eşcinsel birliktelik söylentilerine ve suçlamalarına neden oldu. Eski zamanlardan beri uygulanan sakalsız gençlerle iletişim

160 Tasavvuf manastırlarında dövüldüğü için ciddi bir kusur ilan edildi ve bazı şeyhler kısır cinsel ilişkiye atfedildi. En yaygın geleneğe [248]göre , Ebu Hulman­ [249]güzel kızların ve genç erkeklerin önünde eğildi. Şeyh Evhaddin Kirmani (ö. 1298) sakalsız gençlere düşkündü ve bir vecd halinde onları sımsıkı kucakladı; Halifenin oğluyla ilişkisi hakkında bir hikaye bilinmektedir. Ve ­Fahreddin Iraki, Dervişlerden bir genci takip ederek Hindistan'a gitti [9].

Sufi manastırları genç erkeklerle doluydu. Birçok Sufi şeyh ­, acemilerini sakalsız ­gençlerle (amrad) ilişkiye girmemeleri konusunda uyardı , çünkü bu , sıradan insanların protestosuna ve nefretine neden oldu .­

Tüccar ve zanaatkârlardan sûfîlere hayran olanlar, sûfîleri yerlerine davet eder ve şereflerine yemek düzenlerlerdi. Sufilerin sofrada kendilerine yardım ederek izin verdikleri aşırılıklar, onların açgözlülükle suçlanmalarına katkıda bulundu ve Sa'alabi - " ­Sufi oburu" - ifadesi bir ev kelimesi haline geldi [10]. Bu tür yemekler sadece zengin vatandaşların evlerinde düzenlenmemiştir. Manastırın şeyhi tarafından ne zaman büyük bir bağış alınsa (Sufiler buna futuh (açılış) adını verirdi.[250] [251]), büyük bir şölen düzenledi. Şeyh Ebu Said b. Abi-l- Khaira, ­birçok yemek ve ziyafetin ayrıntılı bir tanımını sunar.

Sıradan zamanlarda yetersiz beslenen ve aç kalan Sufiler, bayramlarda nadiren oburluk gösterdiler. Efsaneye göre, Ebu Abdullah Rudbari adlı Suriyeli şeyhlerden biri (980'de öldü), ziyafete gitmeden önce öğrencilerini bir partide terbiyeli davranmaları için doyasıya besledi - ölçülü olarak yediler ve yediler. alay konusu yapmayın [11]. Ancak, çoğu zaman tam tersi oldu. Sufilerin oburluğunun tarifi ­Mesnevi-yi ma'nevi Celal al - ­Din Rumi'de de bulunur [12]. Seyyid Murtaza b. Da'i Hasana Razi (XI yüzyıl) Tabsirat al-'awamm (“Basit açıklamalar”) şöyle diyor: “Semerkand'dayken, sanki Miera'da ­bir manastır (khanakih) inşa etmişler gibi duyan Sufiler var. çok yiyecek verilirse, hemen ­Semerkant'tan Miyer'e giderler” [13].

, sufilerin kitleler arasındaki otoritesini sarstı. ­Bununla birlikte, Sufiler uzun zamandır sitem ve eleştiri konusu olmuştur. Böylece Bayzid Bistami halk tarafından şehirden kovuldu. Ve Zu-n-Nun Misri, halifenin idamını isteyen kötü niyetli kişiler tarafından iftiraya uğradı. Ghulam Halil 8 , Sufileri Zındıklıkla suçladı ve kanlarının dökülmesinin caiz olduğunu ilan etti. Ebu Bekir b. Kendisi de bir dönem tasavvuf olan Yezdanyar, ­Şibli ve Cüneyd de dahil olmak üzere o dönemin birçok şeyhini cehalet ve aldanmakla suçlamıştır [14]. Sehle b. 'Abd Allah Tustari, ­muhalifleri tarafından ahlaksızlıkla suçlandı, bunun sonucunda Tustar (Şuştar) şehrini terk etmek ve Basra'ya gitmek zorunda kaldı. Bir kişinin her an tövbe etmesi gerektiğini ilan ettiğinde "rahatsız" oldu [15]. İbn ' Ata'9 da Zındıklık karşıtları tarafından suçlandı ­ve 'Ali b. Halifenin veziri İsa, ona zalimce işkenceler yaptı. Şeriat'ın dış yönlerine riayet konusunda ­övgüye değer bir ihtiyat gösteren Cüneyd, defalarca inançsızlıkla suçlandı [16]. Hallac , kendinden geçmiş ifadeleri (şatahiyat) nedeniyle yargılandı ve idam edildi. Şeyh Ebu Said b. Ebi-l-Khair, Muhammed b. Munavwara Asrar et-tevhid ("Tektanrıcılığın Sırları"), aralarında İmam Ebu-l-Kasım Kuşeyri'nin de bulunduğu Sufiler arasında bile tanınmama ile karşı karşıya kaldı; şeyh küfür ve ahlaksızlıkla suçlandı. Hilyetü'l-evliyya kitabının yazarı Ebu Nu'aym (ö. 1039), İsfa ­Han'ın sakinleri (vatanı - MA/.) tarafından camiye girmesi yasaklandı ve daha sonra kovuldu. ­şehirlerden [17]. Mevlavi'nin kendisi ve diğer mutasavvıflar, sitem ve aşağılamalara maruz kaldılar. ­Bu tür eziyetlere sûfiler alçakgönüllülükle katlandılar ve evliyaların başına gelen imtihanlar olarak algılandılar [18].

Bazı mutasavvıflar bu hususta eşsiz bir sabır ve tevazu göstermişlerdir. Rifaiyye kardeşliğinin tanınmış şeyhlerinden biri olan Ahmed Rifa'i (1118-1174), düşmanları tarafından "tek gözlü" ve "Deccal" olarak azarlandı , ama o sadece onlar için dua etti [19] ]. Sufiler, tevazu ve alçakgönüllülüğü ­gönüllü yoksulluğun (fakr) bir işareti olarak gördüler. Efsaneye göre Şeyh Hamdun Kassar (ö. 884) şöyle demiştir: "Nefsini Firavun'un ruhundan üstün gören herkes kibir etkisine girmiştir"[20]. Müritleri kibir ve kibirden korumak isteyen Ebu Said Abi-l-Khair,[252] [253]onları, Sufi'nin kendi yoso'suna karşı verdiği mücadeleye damgasını vuran çok çalışmaya zorlayın. Cüneyd'in Şibli'ye (yetkililerle işbirliği yapmayı reddettiğinde) gururunu dizginlemek için yalvarmasını ­emrettiği ­bildiriliyor . Şems Tebrizi'nin Celaleddin Rumi ile buluşması ile ilgili efsanelerde de benzer sınavlardan bahsediyoruz.Bütün bunlar gösteriyor ki Sufiler egoizmle mücadeleyi eğitimin temel şartı olarak görüyorlar.Kendi yosolarıyla savaşma sürecinde saygıdeğer en kötü düşman olarak, sûfiler bazen intihara varırlardı.Böylece Hakim Tirmizi (898'de öldü), kendini “ben”in entrikalarından kurtarmak için kendisini Dzhaihun (Sir-Darya) nehrine attı [21]. Yol: Böyle bir dua, Şeytan'ın (Şeytan'ın) ayartmaları ile ilişkilendirildi.Sufiler, kendi yiyeceklerini ­(nefs) ayakta duran bir Şeytan'a benzeterek onu bir köpek, bir tilki veya bir sıçan olarak tanımladılar 122].

Sufiler, ruhu eğitmek için bu kadar ağır imtihanlara katlandılar. Birçoğunun hayatı, gönüllü olarak maruz kaldıkları zorluklarla doludur; bütün bunlar ruhu arındırmayı ve mükemmelleştirmeyi amaçlıyordu . ­Kendini kısıtlama , yoksulluk, serserilik küçük emekler değildir, ancak bu tür emeklerle bile, Ufiler genellikle çileciliğin sömürüleri için en azından bir tür ödül olarak hizmet edebilecek insanların iyi adından ve sempatisinden mahrum edildi. Doğru, Sufilerin çoğunluğu, kibiri mümkün olan her şekilde kınayarak , ne şöhrete ne de halk tarafından tanınmaya talip olmadılar . ­İbrahim im Adham. hayatı boyunca çilecilik ve perhiz alanında eşi olmayan, şöhretten korkan, ­tek bir yerde uzun süre kalmamış ve insanların onu görerek tanıdığı yerleri hemen terk etmiştir [23]. Ebu Bekir Katani, şöhretin Şeytan için bir dizgin olduğunu iddia etti; Şeytan her zaman şöhret arayanların yanındadır [24]. Mira Nishapuri 2 , yüceltilmekten kaçınmak isteyen kendi Lurmda müritlerini bile kendisinden uzaklaştırdı [25]. Bazı mutasavvıflar, yanlışlıkla meşhur olmamak için ­herhangi bir eser bestelemeyi reddetmişlerdir. Görünüşe göre, bu nedenle Abu-l-Hasan Shadili, büyük bilgi ve ­yeteneklerine rağmen kitap yazmak istemedi. İnsanlar arasında şöhret kazanmak için boş bir girişim yazmayı düşünerek “Kitaplarım benim yoldaşlarımdır” (261).

Sufiler, büyük bir musibet sayılan şandan kurtulmak için ­sürekli kılık değiştirerek seyahat ederlerdi. Bazıları dağlarda ve mağaralarda saklandı. Diğerleri, yiyecek kaynağı olmayan, yürüyerek, yalnızca Tanrı'ya umutla “stok” ederek bir yolculuğa çıktılar.

12 Anlamı Mir 'Abd al-Awwal Nishapuri (ö. 1500), damadı ve Orta Asya şeyhi Khwaji 'Ubeydullah Ahrar'ın ortağı; Momumu'at'ın ("Duydum") yazarı ,

163 çölün içinden. Denilir ki, 'Adi b. Musafir, uzun yıllar dağlarda vahşi hayvanlarla çevrili olarak yaşadı. Ve Ebu Turab Nakhshabi, çölün ortasında yırtıcı hayvanlar tarafından parçalara ayrıldı ve yendi [271. Bazı mutasavvıflar manevi uyanıklıklarını güçlendirmek için mezarlıklarda yaşarlardı ­; diğerleri camilerde yaşıyordu. Sufi İbrahim Khavvas 897 yılında Cuma camisinde vefat etmiştir. Şeyh Ebu Muhammed Murta'aş[254] [255]Daimi olarak Şuniziyya mescidinde yaşadı. Bazı mutasavvıflar, memleketlerinden ayrılarak, ­yerleştikleri Mekke veya Filistin'e gittiler. Ebu Amr Züccaci, Katanyalı Ebu Bekir, Ebu Muhammed Harraz ve Ali b. Muhammed el-Muzayan uzun yıllar Kaaboy mahallesinde yaşamış ­ve bir kısmı bu dünyayı orada terk etmiştir.

İnsanlardan kopmak ve hayvanlarla iletişim Sufiler için bir huzur kaynağıydı. Ebu'l-Hasan Harakani ve Ebu Said b. Ebi-l-Khair, ­vahşi hayvanların sufilere tabi tutulduğuna ve onlar tarafından evcilleştirildiğine dair emareler var. Sufiler, hayvanlara acımayı ve merhameti en önemli insan görevi saymışlardır. Böylece, Şeyh Ahmed Rıfa 4 ve (1174'te öldü) yolda karşılaştığı bir köpeğe selam verdi; sık sık köpeklere bakar, onları yıkar ve güzel kokulu yağlarla tedavi ederdi [28] .­

tasavvuf hayatının dış cephelerinde de görülmüştür . ­Giysiler çok mütevazıydı, genellikle Ufii'den kirli ve yırtık pırtık paçavralar giyiyordu. Bütün dünya malını reddeden Ebû Tâlib Mekki (ö. 996) her türlü bitkiyi yemeye o kadar düşkündü ki, derisi yeşilimsi bir ­renk aldı [29]. Nizamü'd-d-in Hamush (ö. 1456) adlı başka bir sufi şeyh, her zaman yağlı bir elbise içinde dolaşıyordu, çünkü yemek yerken sürekli bir kaşık elinden düşüyor ve kıyafetlerini kirletiyordu [30].

Ebu Süleyman Darani [256], Derviş'in kıyafetlerinin temizliğinden çok kalbinin temizliği için çabalaması gerektiğini savundu [31].

Şeyh Ahmed Rifa'i, gönüllü yoksulluğu (ehl-i fakr) seçenlerin hamama gitmesinden hoşlanmadığını; Tüm takipçilerine açlık, çıplaklık ve yoksulluk azapları diledi [32]. Kendisi paçavralar içinde yürüyen bu şeyh, Dervişleri tahtakuruları ve bitlerin yok edilmesi konusunda uyardı: “Bunu yapmayın, yoksa Allah'ın gazabına uğrarsınız” [33].

Sufiler arasında yırtık ve ­yamalı giysiler yaygındı (buna marakka - “lanet” deniyordu). Sufiler genellikle atılan artıklardan ­kendi kıyafetlerini diker, çoğu zaman sadece çöpte bulduklarını yerlerdi - çürük yeşillikler, acı kabak ve bozuk havuçlar [34].

üst düzey yetkililere hitap ederken küstahlık gösterdiler. ­Despot hükümdarları etkilediler: Selçuklu vezir Khwaja Nizam al-Mülk (1018-1092), bir Sufi ile görüştükten sonra, hayatı boyunca onlara sempatiyle davrandı [351. Halifeler ve diğer hükümdarlar arasında ­sürekli olarak mutasavvıflara karşı iyi niyetli kişilerle karşılaşmıştır. Bağdat Halifesi Mustancid (1160-1170) her yıl Sufilerin onuruna bir resepsiyon düzenler ve onlarla birlikte otururdu. Bazı tasavvuf şeyhleri, halka yardım etmek amacıyla hükümdarlarla ilişkilerini bizzat sürdürdüler. Aynı zamanda kendi konumlarını iyileştirmeyi ve kendi şanlarını arttırmayı tercih eden böyle şeyhler de vardı. Bazı hükümdarlar, ­fakihlerin nüfuzunun güçlenmesinden korktukları için sûfîlere düşkünlük göstererek[36], tasavvuf şeyhlerini elçileri olarak farklı ülkelere gönderdiler. Bağdat'taki bütün şeyhlerin (şeyh ap-meşaih} şeyhliğini işgal eden Şeyh Şihabeddin Sühreverdi , bir elçilik görevinde halife tarafından sürekli olarak kullanılmıştır. Halifenin bir elçisi, onu büyük bir saygıyla karşıladı ve hatta elini öptü.37 Misri sultanı Malik Baybars (1260-1277), manastırında sürekli Şeyh Khizr Kurdi'ye boyun eğmeye gitti. Emir Timur (Tamerlan), Hoca Baha'yı tedavi etti. ' ed-din Nakşibend'i büyük bir saygıyla selamladı. Ve Ubeydullah Ahrar adlı bir başka Nakşibendiyye şeyhi , Timur'un torunları tarafından o kadar saygı gördü ki, bu ailenin beyleri tüm görgü kurallarıyla onun önünde durdular. Sadece varlığı kanlı için yeterliydi. taht iddiasında bulunanlar arasındaki kan davalarının barışla sonuçlanması [38].

Sufilerin sezgisel sezgilerini gerçek gerçeğin ölçüsü olarak görmeleri ve aklın argümanlarını bir perde olarak reddetmeleri, ­onları İbnü'l-Cevzî'den defalarca sitem ve suçlamaların konusu haline getirdi.[257] [258] [259], İbn Kayyim el-Cüziyya [260]ve onların benzer düşünen insanları. Birçok durumda, Ebu Hafs Haddad [261]ve Ebu-l-Hüseyin Nuri gibi ılımlı Sufiler de buna karşı çıktılar . ­Buna rağmen, mutasavvıflar sezgiye güvenmeye devam etmişler ve tasavvufi vahiy yoluyla elde edilen hükümler, ­hadislere, yağmalara [262]dayanarak verilen hükümlerin üzerine konulmuştur . ve kıyasa [263]. Rivayete göre bir Sufi'ye ­sorulmuş: "Hadisleri Abdurrezzak'ın ağzından dinlemek için niçin bir yolculuğa çıkmıyorsunuz?" [264]"Abdurrezzak'ın kendisinden hadis işiten kimseye ne derdi var?" diye soruyla cevap verdi. [265][391. Bir başka rivayete göre, Bayezid'in huzurunda, bir kişinin filanca hadisi okuduğunu ve sözlerini yazdığını söylediler. Bayazid şunları söyledi: “(ruhta) fakir insanlar bilimi fani ­insanlardan öğrenirken, ben bilimi Ölümsüz olan Diri Olan'dan öğreniyorum” G40]. Bir başka rivayete göre de şöyle demiştir: “Eğer iddia eden bir sûfî görürseniz, 'Ben (başkalarından) araştırırım, araştırırım' derler, onu reddederler ve onu tanımazlar”[411].

İbnü'l-Cevzi, Ebu Said el-Kindi'nin sözlerini nakleder [266]: “Bir keresinde sûfilerin evinde durup onlara hadisleri sordum; bu konuda hiçbir şey bilmedikleri ortaya çıktı. Bir gün kolumda tuttuğum yazı aletini düşürdüm. Bunun üzerine bana dediler ki: “Utanç verici yerini örtün!” [267]» [421. Bu ­nedenlerle sûfî, kitapları toprağa gömmüş, sayfalardaki harfleri suyla silmiş ve "kar gibi temiz yüreğinden başka" hiçbir yazıya güvenmemiştir. Tasavvuf karşıtları, sezgiye güvenmeyi Şeriat ilkelerinin ihlali olarak değerlendirerek Sufileri kınadılar. İbn Kayyim el-Cevziyye ­bu tür ifadeleri "İlahi kanunlarla çelişen ifadeler" olarak adlandırdı. Bilgiyi ve sezgiye olan inancı reddetmenin yanlış yol olduğunu savundu; Gerçek şu ki. gerçeği batıldan ayırmanın yegâne yolu bilgidir. Kur'an ve Sünnet'e, yani ilim kaynaklarına uymayan sezgiler, batıldır, ­şeytani bir tuzaktır ve Yoldan sapma sebebidir [431. Diğer bir deyişle. İbn Kayyım el-Cevziyye, sûfîlerin sezgisel hükümlerini bir küfür işareti olarak değerlendirmiştir (441: Peygamber'in getirdiği şeylere artık ihtiyacı olmadığını düşünen, kâfirlerin ­en kafiridir.

Buna karşılık, ilk zamanlardan beri sûfîler, fakihlere ve muhaddislere (hadis ehli) küçümseyerek baktılar ve onları "dışarıdan insanlar" (şekilciler) (ehl-i zahir) olarak adlandırdılar. ve kendisi de "sır sahipleri" (sahib-i asrar). Sufiler ve fakihler arasındaki bu anlaşmazlık, daha önce belirtildiği gibi, uzun zamandan beri birincilerin ikinciler ­tarafından sürekli zulme uğramasının nedeni olmuştur. Zu-n-Nun Misri, Hallac ve 'Ain al-Qudat böyle acı çekti. Ve İmam Gazali, İmam Kuşeyri olmasına rağmen. Abdülkadir Gilani ve diğerleri ­, bu iki akımın takipçileri arasında bir tür ateşkes kurdular, farklılıklar ortadan kalkmadı. çünkü onlara neden olan sebepler hayatta kaldı. Sadece İbn Hazm, İbn el-Cevzi, İbn Teymiyye gibi Sünni kelamcılar değil. İbn Kayyim el-Cevziyye ve Zehebi, ­sufileri inatla eleştirdiler; Bazı Şii ilahiyatçılar da özellikle Safevi saltanatının sonlarından itibaren Sufilere karşı savaşmışlardır. Bu yüzleşmede ­her iki taraf da (hem kelamcılar hem de mutasavvıflar) birbirlerine pek çok lüzumsuz ve aşırı şeyler atfetmişlerdir.

Fakih ve kelam erbabının ­mutasavvıflara karşı eleştirel açıklamalarından biri de şudur. Sufilerin güya Şeriat ve Hakikat arasındaki anlaşmazlığın destekçisi oldukları . Kendilerini "hakikat ehli" (ehl-i hakikat), fuka - "şeriat ehli" ve şekilci ­(ehl-i zahir) olarak görürler. Bu nedenle, Bâtınîler (İsmaililer) ve Gullat (aşırı Şiiler) gibi Sufiler de ­alegorik yorumların taraftarlarıdır ve İbnü'l-Arabi gibi bazıları, Şeriat bilgisinin kendilerine de aynı şekilde geldiğini iddia ederler. . Peygamber ilmini ondan almıştır . ­Fakihler, mutasavvıfların tümü tarafından paylaşılmaktan uzak bu tür iddialarını sitem etme bahanesi olarak kullanırlar. Fakihlerin sûfîlere karşı bir başka sözü de, onların "Allah'ın şeriatında olmayana uyduklarıdır". Fakihler, bu gibi durumlarda ictihadın caiz [268]olmadığını söylerken, sufiler bu tür ­eylemlere izin vererek sapkınlığa girerler. Bazıları bekarlığı ve dünya işlerinden kaçınmayı zühdün bir gereği olarak görürken, böyle bir yargı sünnete aykırıdır ­. Et yemeyi reddetmek ve kaba elbise giymek fukahlar açısından övülmez ve keşişlerin hareketlerine benzer. Sufileri eleştiren fakihler, zühdlerinin ve dualarının, mubahları caiz olmayan (mekruh) ilan etmek ve gerçekte öyle olmayan ­şeyleri zaruri (vacip) ve caiz (müstehab) saymakla eş değer olduğunu ileri sürerler . İkincisi, " ­Şeriat'a aykırı bir yasanın getirilmesidir" ve sapkınlık ve günah olarak kabul edilir. Fıkıhların sûfîlere karşı bir başka eleştirel yorumu, "görevlerin düşmesinden (iptal edilmesinden)" (sukut-ı taklif) bahseden tasavvuf müntesiplerinin ifadelerine dayanmaktadır; Bazı sufiler, bir kişinin [Allah'a] yakınlık (kurb) derecesine ulaştığında, görevlerinin iptal edildiğine ikna oldular . Ve böyle bir ifade ­çoğunluk tarafından kabul ­edilmese de , İbn Hazm tarafından ­onu özgür düşünmekle suçlamak için bir neden olarak kullanıldı G45]. Bu arada, sûfîlerin çoğunluğu ile ilgili olarak böyle bir sitem adil kabul edilemez ­, çünkü tasavvufun kendisi çilecilik ve nefsi inkar ortamında ortaya çıkmıştır, yani zühd ve nefsi inkar onun bileşenleriydi. Buna rağmen, bazı mutasavvıfların ­varlığın birliği (vahdet-i vücud) ile ilgili ifade ve inançları kelam alimleri tarafından "görevleri iptal etme" arzusu olarak nitelendirilmiş; ikincisi ise bu tür ifadelerin önkoşulunun ­Rabbin (rab) ve koğuşun (marbub), Yaratıcının (halik) ve yaratmanın (makhluk) yararsızlığı olduğunu savundu. Böyle bir durumda yasama (teşri), görev (teklif), cezalandırma (sevap) ve ceza ( ikab ), hem caiz (helal) hem de yasak (haram) gereksiz hale gelir. ama aynı zamanda fakihlere ve şekilcilere (ehl-i zahir) sürekli olarak şüphe ve düşmanlıkla bakıyor, onları konformizm, kariyercilik ve yüzeysellikle suçluyorlardı .­

Bazı mutasavvıflara atfedilen kusurlardan söz ettiğimize göre ­, mutasavvıfların İslam toplumuna kazandırdıkları faziletlere de dikkat etmek gerekir. Nitekim mutasavvıfların bazıları oldukça yerinde olan eleştirilerine rağmen bu cemaat, mezhep ve tefsir mensuplarının duygularının yerleşmesinde, aşırılıkların ve aşırılıkların önlenmesinde ­ve en önemlisi tasavvufun tanıtılması sürecinde gerçek bir etkiye sahip olmuştur. özgür düşünce ve özgür irade topluma. İslam fetihlerinin sona erdiği, halifelerin ve padişahların zayıflıkları nedeniyle cihatların artık İslam'ın yayılması için istenen sonuçları getiremediği bir dönemde, İslam misyonerlerinin rolü sûfiler tarafından devralındı. Böylece, shai-

168 Çiştiyya'nın Sufi tarikatlarından hov. Hintliler ve Malezyalı kabileler arasında İslam'ın yayılmasında ­Şattarilik ve Nakşibendilik, eski İslam Mücahidleri ve Gazi'nin etkisinden kat kat daha yüksek ve etkiliydi [269][461. Kardeşlik ruhunun yetiştirilmesi, ­gerçek bir kardeşlik birliği arzusu, ihsan ve fedakarlık ilkelerinin gözetilmesi, ­tasavvuf eğitimine, cemaatlere ve manastırlara özel bir tat veren unsurlardı. Tasavvuf tarihiyle ilgili kaynaklar, genellikle Sufi tarikatlarının üyelerinin, arkadaşlarının mülkiyet çıkarlarını kendi çıkarlarının üzerinde düşündüklerine dikkat çeker [4 71.

Şam ve Miyer'den bazı mutasavvıflar Haçlılarla mücadelede büyük çaba sarf ettiler. Bazıları, suçlanan her şeyi inkar etmek için aktif bir arzu ile ayırt edildi. Na ­Kshbandiyya kardeşliği üyeleri, İslam'ın Tatar ve Özbek kabileleri arasında yayılmasında önemli bir rol oynadı. Kadiriyye ve Ticaniye tarikatlarının Sufileri , [270]İslam öğretilerini Afrika'da, özellikle Sudan'da yaymada büyük adımlar attılar. ­Senegal ve Nijerya. Müsaade edilenleri teşvik etme ve ayıplananları inkar etme (el-emr bi-l-ma'ruf ve-n-nahy'an-l-münker) alanında o kadar faal idiler ki, hükümdarlara karşı çıkarak, kendi güçlerini ortaya koydular. sürekli tehlike içinde yaşıyor. İşte bu yüzden Batıni (İsmaili) intihar bombacıları (fidai), şüpheye düşmemek için tasavvuf kisvesi altında hareket etmişlerdir. ­Böylece Hoca Nizamülmülk'ü ve oğlu Fahrülmülk'ü (tasavvufi bir elbise giyerek) öldürdüler.

Başı belada olan Sufiler, sürekli olarak insanlarla birlikteydiler, insanlara sempati duyuyorlardı ve bazen yüksek fedakarlık örnekleri sergiliyorlardı. Böylece Irak şeyhi Memşad Dinavari (ö. 912'de), kana susamış askeri lider olan Allan Qazvini, kana susamış askeri lider Mardavij Ziyari [271]ve çok sayıda hemşehrisi tarafından vatanı işgal edildiğinde, Kuran'ı alarak kılıç darbelerinin altına düştü. ­elinde, komutanı kan dökülmesine karşı uyarmak için şehri terk etti ve kendisi de hayatını kaybetti [48].

Bağdat'ı ve Halife Nasır'ı (1180-1225) Harzemşah'ın saldırısından kurtarmak isteyen Şeyh Şihabeddin Sühreverdi, Halife'nin elçisi ­olarak Hemedan'a gitti. Görev sırasında şeyh birçok hakarete ve eziyete maruz kaldı [49].

Harezm sakinlerinin Moğollar tarafından toplu olarak yok edilmesinin arifesinde, Şeyh Necmeddin Kübra'ya ­hayatını kurtarmak için şehri terk etmesi teklif edildi. Şöyle cevap verdi: “ Hayatım boyunca Harezmlerle birlikte oldum.

Onları böyle bir zamanda bırakmak erkek işi değil. Efsaneye göre ­, cesedi savaş alanında ölen askerler arasında bulundu.

Moğol fetih tehdidinden önce hem karısını hem de çocuklarını bırakarak Rum'a kaçan (Koniya Sultanlığı - M. A /.) Şeyh Necmeddin Daya'nın (1256'da öldü) eyleminin benzerleri yoktu. Sufiler ­ve bu nedenle Daya herkesin alay konusu oldu [51].

Unutulmamalıdır ki, sûfîlerin ­Rabbin birliğini ve tekliğini açıklama şekli, filozofların tahminlerinden daha kabul edilebilir ve anlaşılabilirdi. Bu nedenle sûfîlerin ahlâkî arınma ve İslâm hakikatlerinin öğretilmesi konularındaki kitap ve sözleri ­çok etkili olmuştur.

Böylece, Tasavvuf öğretisi, Müslüman dünya görüşünün ufkunun genişlemesine katkıda bulundu, onları hoşgörüye, fanatizmin reddine ve gurura çağırdı. Ne de olsa, gereksiz çekişmelerin ve tartışmaların (sadakat ve samimiyet arzusuyla birlikte) reddedilmesinin ­kişisel ve sosyal mutluluk için gerekli bir koşul olduğunu düşünen Tasavvuftur [52].

Bir yanda “medrese halkı” (akılcı ­bilgi arayanlar. — MM), fakihler ve muhaddisler ile diğer yanda matkallimler ve filozoflar arasındaki çekişme, hakiki hakikati (hakikatı) arayanlarda dehşete ve şaşkınlığa neden oldu. Tasavvuf, basit bir ortamdan ortaya çıkmış ve onun içinde gelişmiş ve güçlenmiştir. Ve, "Medreseliler"in boş konuşmalarının kasıtlı olarak dışlanmasına ­rağmen , tasavvuf ­halk arasında kök saldı ve o kadar yayıldı ki, kısa sürede aynı "Medreseliler" tarafından incelenmesi kabul edilebilir ve ilginç hale geldi ve ayrı bir disipline dönüşmüştür. Tasavvuf, çeşitli şair ve yazarları, hatta ondan uzak olanları bile kendine çekti ve bir süre sonra en büyük Müslüman şair ve yazarların eserlerindeki aslan payı ­Tasavvuf öğretilerine doydu. Bütün bunlar, tasavvuf öğretilerinin kitlelerin dini zevkiyle birleşmesi nedeniyle oldu.

Tasavvufun faziletinden, halkın ruh halinin düzenlenmesi, eğitim ve insanların manevi arınması konularındaki etkisinden de bahsedilmelidir.

Tasavvuf, özellikle dünyadan ve bilimden hayal kırıklığına uğramış olanlar olmak üzere, çaresizler için bir sığınak görevi gördü. Şeyh Yusuf b. Hüseyin Razi (ö. 916) fırtınanın hem dünyanın hem de bilimin doğasında olduğunu savundu. Bilimin fırtınasından kurtuluş dualarla mümkündür ve maddi dünyanın fırtınasından kurtuluş için çilecilik gereklidir [53].

çağının dizginsizliğinden sığınanlar da olmuştur . ­İbrahim Adham ve Şibli tahttan çekilip tasavvufa sığındılar. Shakik Balkhi tüccar işgallerini reddetti ve bir Sufi manastırına yerleşti. Ünlü Sufi Fudail b. Iiyad (ö. 9. yüzyılın başında) bir soyguncuydu, ama sonra tövbe etti ve

170 Sufilerin yollarının şaftı. Daha önce bahsettiğimiz Şeyh Ahmed Zhandepil, sarhoşluktan ve günahkâr alışkanlıklardan kaçarak tasavvufa geldi.

Diğer mutasavvıflar, “Medrese ehlinin” ilimleri ve boş konuşmaları karşısında hayal kırıklığına uğradılar ve manastırlara sığındılar. Böylece Şeyh Yusuf b. Eyyub Hemedani (1048-1140) fıkıh, hadis ve dinin temelleri konusunda seçkin bir uzmandı ­, ancak daha sonra tüm bu faaliyetlerden vazgeçerek zühd ve zühd ile meşgul olmaya başladı. Medres Nizamiye'de yaptığı toplantılar, nasihatlere ve tavizlere ayrılmıştı (bu bağlamda İbn Saqa'yla [54] ilişkisiyle ilgili hikaye ünlüdür). Ebu Abdullah Tirmizi (ö. 907) ­hadis üzerine birçok ünlü esere sahipti, ancak zamanının çoğunu manevi pratiğe ayırdı. Ebu Hamza Bağdadi (ö. 845) bir fakihti ve Bağdat ve Medin'de vaazlar okurdu, ancak ­zamanının çoğunu zühd seyahatlerine ayırırken, diğer fakihlerin görüşleri onu hiç ilgilendirmezdi.

Ebu Ali Sakafî (ö. 940) bir fakih ve hadis uzmanıydı ­, fakat bütün ilminden vazgeçerek tasavvufa bağlı oldu. Şeyh Ebu Sa'id Ebi-l-Khair önceleri öğretime ve ilmî tartışmalara büyük ilgi göstermiş, sonunda bütün bu çalışmaları bırakmış ve rivayetlere göre bütün knigilerini toprağa gömmüştür. Bir zamanlar fıkıh, kelam ve felsefenin en büyük uzmanı olan İmam ­Gazali, buna rağmen tasavvufta teselli ve hayal kırıklıklarından kurtuluş aradı; ünlü kitabı el-Münkiz min ad-dalal'da (“Sanrılardan Kurtaran”) onun ruhsal gezintileri yansıtılır.

Sufiler arasında kesinlikle okuma yazma bilmeyen şeyhler vardı ­ve böyle bir durumu bir kusur olarak görmediler. Böylece erken dönem tasavvuf şeyhlerinden Ebu Ali Siyah (ö. 898) adlı biri ne yazabiliyor ne de okuyabiliyordu [55]. Utanç Tebrizi, bazı ­kaynakların iddialarının aksine, açıklamalarından açıkça anlaşılacağı gibi, yine de mektubu biliyorsa, o zaman Salah ad-din Zerqub (Mevlavi'nin öğrencisi ve vekili) kesinlikle okuma yazma bilmiyordu; Bazı kaynaklara göre, konuşmasının kendisi de sarsıcıydı. Şaziliyye tarikatının şeyhlerinden Şeyh Davud Kabir de okuma yazma bilmiyordu [56]. Bazı mutasavvıfların görüşüne göre bilim arayışı tasavvufi Yol üzerinde bir engel olarak görülüyordu; bireysel şeyhlerin biyografilerinde ­hadis yazmak için defterlerindeki bütün harfleri yıkayıp gömdükleri söylenir. Şems Tebrizi ile Celaleddin Rumi'nin tanışmalarının başında yaşanan diyalog sırasında Utanç da bu ana dikkat çekti. Rivayete göre İbn Mesruk [272], rüyasında ­hadi samiye duyduğu aşırı şevkinin, Peygamber'in Kıyamet Günü sufiler için düzenlediği yemeği kaybetmesine neden olduğunu görmüştür [57].

Sufilerin erken dönemin ünlü muhaddis (hadis uzmanı) Abdurrezzak San'ani'ye yönelik sitemleri tam olarak benzer bir durumla ilişkilendirildi ­[58]. Bu sebeple sûfîler, toplantılarında (hadis alimlerinin metoduna uygun olarak) “bize hadisi anlat” veya “ahbarı anlat” ifadelerini duyduklarında üzülmüşler ­ve şöyle haykırmışlardır: Hadis ve haber aktarmanın böyle bir yönteminden mi bahsediyoruz? Söyleyebilecek kimse yok: “ ­Ey gönlüm, Allah'ımdan bahset!” Sûfîler, kalbe dayalı olarak, bilgilerini “medrese ehlinin” bilgisinin üzerine koyarlar ve defterlerini mektupsuz sayarlar (ikinci durum tasavvuf sırları alanına aittir).

Bazı Sufi sözleri onların gizemlerinin bir parçası olarak kabul edildi. Ve bu tür sırların ifşası insanlarda huzursuzluğa yol açabileceğinden ­, Sufiler onları korumak için her türlü çabayı gösterdiler. Rivayete göre Yusuf b. el-Hüseyin şöyle dedi: “Zu-n-Nu'nun Büyük İsmin sırrını çok iyi bildiğini duydum. Evine gittim ve ona hizmet etmeye başladım. Ve güvenine girdiğinde, Büyük Adın sırrını anlatmasını istedi . ­Bana bu ismin anlamını öğreteceğine söz verdi. Bir gün bana bir tepsi verdi, üzeri kapakla kapatıldı ve tepsinin kendisi bir havluyla kaplıydı. Bu tepsiyi arkadaşlarından birine taşımamı söyledi . ­Yolda, düşünmeye devam ettim: o yemeğin içinde ne olabilir? Havluyu tepsiden çıkardım ve ardından kapağı kaldırdım. Bir fare çanaktan fırladı. Zu-n-Nun'ın benimle alay ettiğini düşündüm ­. Öfkeyle yanına gittim ve böyle bir hareketin anlamını sordum. "Seni denemek istedim" dedi. Bir fareyi bile tutamayan biri, Büyük Adın sırrını nasıl tutabilir? Şimdi git de seni bir daha görmeyeyim!" ­Sufilerin öğretilerinin sırlarını korumaktaki inat ve sebatlarına tanıklık eden bu tür rivayetler oldukça yaygındır. kafalarına bir sürü felaketler.Sufiler tarafından atfedilen diğer cesur açıklamalar genellikle şeriatın ilkeleriyle çelişiyordu ve şeriat taraftarlarının görüşüne göre ­kabul edilemezdi.Bayezid ve Hallac'ın kendinden geçmiş sözleri (şatahiyat) Cüneyd gibi kişiler bu sözlerin alegorik bir yorumunu (ta'vil) yapmaya çalıştılar ve alegorik yoruma yenik düşmelerine rağmen sıradan insanlar arasında sûfilere karşı şüphe uyandırdılar.Bu nedenle sûfilere defalarca zulmedildi ­Kitapları yakıldı, kendilerine zulmedildi.

172

Tasavvuf tarihinde imanı uğruna çile çeken ve şehid olan pek çok kimse vardır. Birçoğunun , kasaba halkının fanatizminin veya kendi ihmallerinin kurbanı olduklarından, önemli bir eser bırakacak zamanları yoktu . ­Erken dönem sufilerinden Hallac ve 'Ain al-Qudat bu nedenlerle acı çekti. Aynı nedenlerle, Keşanlı Yahudi kökenli bir şair ve sufi olan Said Sarmad öldürüldü. Aynı şey Muştak Ali Şah Kirmani (1772'de öldürüldü) ve Kaçar yönetiminin ilk dönemindeki diğer bazı Sufiler için de söylenebilir.[273] [274]. Pek çok ­ünlü sûfînin idam edilmelerinin veya işkence görmelerinin nedeni, sûfîlerin sırlarını açıkça söylemeye başladıkları için ihtiyatsızlıklarıydı. Hafız'a göre:

Darağacının büyüklük kazandığı o arkadaş, sadece sırları ifşa etmekten suçluydu.

Tasavvuf öğretilerinin tarihinde, ­ezoterik bilginin ( marifet) taraftarlarının tasavvufu ve aşk taraftarlarının (mahabbat) tasavvufu ayırt edilir [60]. Bu iki yön her zaman birbirinden farklı değildir ­ve çoğu durumda birbirleriyle bağlantılıdır. Ancak İslam arifleri ve tasavvufları arasında İmam Kuşeyri, Gazali, Sühreverdi, Abdurrahman Cemi ve Aziz Nesefî'nin tasavvufu birinci yöne atfedilir ve Rabi'yi 'Adeviyye, Şibli, Bayazid'in tasavvufu , Hallaja, Abu Saida ve Shamsa Tebrizi ikinci. Pek çok sufi şeyhi, öğretilerinde her iki yönü de, yani ilmin hikmetini sevginin gücüyle birleştirmişlerdir. İkincisi arasında, ­esas olarak ahlak ve eğitime ayrılmış bir veya daha fazla "orta" (orta ve genel) yol vardı. Bu, örneğin, "soylu adamlar" (futuvvat) hakkındaki Sufi öğretisini içerir.

"Soylu adamlar"ın ya da Javanmardların tasavvufunun ahlaki bir ­karakteri vardı. Modern Masonik örgütler ve kardeşlik ­birlikleri de benzer bir ruhla hareket etmektedir [61]. Aralarında dolandırıcıların ve züppelerin ortaya çıkması nedeniyle daha sonra sufilerin gözünde reddedilen ve nefret edilen “soylu adamlar” tarikatının mensupları, yine de tasavvuf mirasına gözle görülür bir katkıda bulunmuş ve anılmayı hak etmiştir. .

"Soylu kardeşler" (ehl-i futuvvat) veya "kardeşlik halkı " (ehl-i ihvat) olarak da bilinen "soylular" , amacı cömertlik göstermek olan sıradan insanlardan oluşan özel bir ­sosyal ­tabakayı temsil ediyordu . , insanlara yardım ve halkın desteğini sağlamak. Aynı zamanda, özel görgü kurallarına bağlı kaldılar. İslam'ın ortaya çıkışından sonraki erken dönemde, ­zanaatkarlar, işçiler, sûfîler ve savaşçılar da dahil olmak üzere çeşitli sınıflardan gençlerin "soylu adam" mertebesine ulaşmak ve onun özünü bilmek arzu edilen mükemmellik sınırıydı [62]. Bazı "soylu adamların" doğasında var olan kabadayılık, Sufi yetiştirilme tarzına tam olarak uymasa da, yine de fututvwat , Sufiler (ve özellikle Melemetiye kardeşliği için) için önemliydi. Böylece, Ali b. Ahmed Pushangi ve Ahmed Khidaviya, Sufilerin çevresine girmeden önce, "soylu adamlar" kardeşliklerinin üyeleriydiler. Sudami, Kuşeyri ve İbnü'l-Arabi gibi şeyhler ve tasavvufun tanınmış şahsiyetleri, futu in wat'tan bahsederken, onun olumlu ­yönlerine defalarca dikkat çekmişlerdir. Sufiler sadece Ali b. Abi Talib ve Salman Farisi, asil adamlar (fati) topluluğuna ve 'Ali'nin kendisi "tüm insanların Kralı" (Şah-i Merdan) ve Mutlak Asil ­Koca (Fati-i Mutlak) olarak kabul edildi, ancak Hasan Basri aynı zamanda " ­soylu kocaların efendisi" (Seyyid el-Fityan) olarak da adlandırılır. Tasavvuf literatürü, Hassan Basri'nin açıklamalarından ve diğer Sufilerin soylu erkekler kategorisine ­(fütüvvat) ait olmanın özelliklerine ilişkin açıklamalarından örnekler verir . Melemeti sûfîleri de bu insanların asaletinden bahsetmişlerdir. ­Örneğin Şeyh Malamatiyi Ebu Hafs Haddad, müritlerinden-arkadaşlarından birine hitaben, nasihat şeklinde şunları söylüyor: “Eğer asil bir koca iseniz, ölümün sizi yakaladığı günde, eviniz asil insanlara ders olarak hizmet etmelidir. ” [63].

Öyle ya da böyle, "ehl-i fu tuvvat" (ehl-i fu ­tuvvat) kardeşliği mensupları özel giysiler giyer, özel törenler ve ayinler yaparlardı. Örgütlenmeleri, bazı araştırmacıların iddialarının aksine ­, Mada'in şehrinin sosyal sınıflarının örgütsel yapısından ödünç alınmamıştır , ancak [275]Sufilerin ve ortaçağ dodgers'ın (Ayyars) örgütlenmesine açık bir benzerlik göstermektedir . ­Ve ­şimdi İran'da dash (" ­gömlekli çocuk"), luti ("reveler") ve mashadi ("züppe") olarak bilinen sosyal tabaka, tüm kanıtlarda, asil erkekler.

Halife Nasir (1180-1225) soylular kurumunun hamisi ve ilham kaynağıydı ve örgütlerini ­kendi siyasi ve ekonomik amaçları için kullanmaya çalıştı. O dönemin büyük ve ünlü şahsiyetleri, halifeyi memnun etmeye çalışarak, asil erkeklere (fati) sempatilerini gösterdiler . Selçuklu sultanı İzzeddin Keykavus (1246-1257), Sinop şehrini Hıristiyanlardan (Küçük Asya'da, Karadeniz kıyısında - MM) fethettiğinde, habercisini Halife Şeyh Mecid'e gönderdi. -Iskha ­ka'da - birçok teklifle ve ona asil bir kocanın (fati) pantolonunu gönderme isteği ile. Halife, diğer birçok hediyenin yanı sıra ona ikonik çiçek açan çiçekler ve padişahın fati grubuna dahil edildiğine dair resmi bir yazılı sertifika gönderdi [641. Böylece ­Halife Nasır'ın desteklediği "soylu adamlar" teşkilatı, etkisini dönemin ileri gelenleri arasında yaydı.

Sufiler gibi "soylu adamlar" da belirli ­etik normlar ve hiyerarşi ile karakterize edildi. Örgütlerine yeni gelenlere ibn ("oğul") ve gaziler - ab ("baba") veya jadd ("büyükbaba") adı verildi. Kardeşliğin üyeleri, büyüklerine ahi ("kardeş") adını verirdi. Bir Sufi'nin ayırt edici özelliği olan paçavralar (khirka) yerine , kardeşlik üyeleri pantolon (sarawip) giyerlerdi. Soyluluklarının şeceresini Kocalar Melikinden (Şah-ı Merdan), yani Ali b. Abi Taliba. Futuvvat-khana ("soylu adamların evi ") - ­zawiya ( "köşe") veya langar-khana ("kamp alanı") olarak da adlandırılan "soylu adamların" gece toplanma yeri, Sufilerin bir manastırına (khanaqah) benziyordu .

yüzyılda Küçük Asya ve İran'ın çoğu ­şehrinde fütüvvat- hanlar vardı . Ancak daha sonra ­bu evlerde genç erkek çocukların bulunması ve tarikat üyelerinin dizginsiz ahlakları nedeniyle Langra Hanları sefahat merkezlerine dönüştü. Ve ­tasavvufun güçlenmesinden ve Kızılbaşların konumlarının güçlendirilmesinden sonra, “soylu ­adamlar” kardeşliği yavaş yavaş tasfiye edildi; bir dereceye kadar onların yerini eğlence düşkünleri (puti) ve züppeler (meşadi) toplulukları aldı. Bu arada, Haidari ve Ni'mati kardeşliklerinde bu tür dar kafalı tasavvufun etkisinin belirtileri gözlemlenebilir . ­hem de Tavallayya Dervişleri arasında [65].

Sufiler arasında, davranışları ahlak açısından kınananlar da vardı. Örneğin bazı şeyhler ­, genç erkeklere düşkün ve şarap içmeyi suistimal eden kimselerdendi. Sufi tarikatlarının bazı liderleri (pirleri) manastırların mülküne tecavüz etmekle bile suçlandı. Şeyh Baha'ad-din Bayhaqi ve kız kardeşi benzer bir suçla suçlandı. Şeyhlerin insanları teşvik ettiklerini iddia ettikleri, ancak aslında ­bencil “dünyevi” hedefler peşinde koştukları bilinmektedir. Böylece, Baba İshak adlı Küçük Asya'dan bir Sufi, ­çok zorlama bir bahaneyle, Selçuklu sultanı Ghiyas ad-din Kai-Khusrav b. Kai-Kubada (1237-1246); yakalandı ve öldürüldü, ancak müritlerinin ve takipçilerinin ayaklanması birçok sıkıntıyı beraberinde getirdi [66]. Unutulmamalıdır ki, devlet

175 Serbadar krallığı [276]ve Safevi devleti, Dervişler tarafından kurulmuştu ve tasavvuf tarikatlarının liderleri Nurbahşiyye ve Hurufiyye'nin ­de "dünyalık" hırsları vardı. 1335 yılında Sabzavar'da öldürülen Şeyh Halife, ­o şehrin camisinde Sünni hukukçulara karşı etkileyici konuşmalar yapan Şii bir Sufi idi. Acemi çırağı Şeyh Hasan Juri, zanaatkarlar ve diğer sıradan insanlar arasında birçok öğrenci ve takipçi edindi. Böylece, "Şeyh Halife ve Hassan Juri"nin tasavvufi kardeşliği, ­o dönemin hükümdarları ve fakihleri tarafından nefret edildi, ancak Horasan'ın sıradan halkı arasında çok popülerdi. Sonuç olarak, zanaatkarların yanı sıra suç unsurları ve asiler (kabuklar) ona katıldı. ( Rinad kelimesi, yani "eğlenceli", "kurnaz" veya "yetenekli" erken dönemlerden ­Ayyarlara ("kaçanlar ") ve javanmarlara ("soylu adamlar") bir sitem olarak kullanılmıştır.) Şeyh Hasan Juri, Sarbadar hareketinin kurucuları oldu, ­isyancılara rehberlik eden ve harekete bütün bir dönem boyunca önderlik edenler onlardı. Bu nedenle, Sabzavar şehrinin katedral camisinde Cuma namazının hutbesinde (hutbe) şeyhin adı, Sarbadar savaşçılarının komutanı Vajih ad-din Mes'ud'un adından daha önce geliyordu. Ancak, savaşlardan biri sırasında (1342'de) şeyh, Vacih ad ­din Mes'ud'un kışkırtmasıyla öldürüldü ve Dervişlerin çabalarıyla örgütlenen devlet başka insanlara gitti. Bu olaydan sonra, Sufiler artık Sarbadarlar arasında eski saygıyı görmediler [67].

Aynı kader Safevileri de geçti. Sufilerin çabalarıyla ortaya çıkan bu devlet, zaferden sonra onlara zulmetmeye başladı. Bir miras gibi, Şeyh Safiyüddin ve Sultan Cüneyd'den (ö. 1460) Haydar sultanına (ö. 1488) ve nihayet Mürşid [277]denilen İsmail büyük hanedanına geçen ­saf düşünce sufileri. ­i Kamil ("Mükemmel Mentor") ve Sufi-yi A'zam ("Büyük Sufi") ve şeref ve görev sayılanlara hayat vermek, daha sonra kalıtsal Kusursuz Akıl Hoca'dan, yani Şah Abbas'tan belden nefret etmek. , [278]kendisi Sufilere çok düşmanca davrandı [68].

Ancak Safevi sultanları ­, saltanatlarının sonuna kadar Kusursuz Öğretmenler unvanını korudular. Ancak, Halife a'l-khulafa' ("Tüm Halifelerin Halifesi"), Kusursuz Akıl Hocasının Vekili tarafından işgal edilen makam ­, Safevi devletinde yavaş yavaş önemini yitirdi ve saf bir formaliteye dönüştü. Genel olarak fakihlerin ve şeriat alimlerinin etkisi arttıkça sufiler ­kınanmış ve reddedilmiştir.

Bununla birlikte, sûfîlerin ve insanlara öğüt vermeye çağrılanların dünyevî değerlere düşkün olduklarına dair pek çok örnek bilinmektedir. IX / XV yüzyıldan başlayarak. Daha önce öğrencilerden ve ibadet edenlerden adak yiyen ve Tanrı'nın yüzünü görmek isteyen çok sayıda Derviş, manastırlarda, sokaklarda ve pazarlarda dans etmeye ve sevinmeye başladı, dilencilik ve kemer sıkmayı bıraktı ve ­fethe koştu güç ve kudret [691. Seyyid Muhammed Nurbakhsh (ö. 1464), kurucusu-eponym Nurb akhshiyi [701, ­mesih ve halifelik makamı olduğunu iddia etti; Timurlu hükümdarın saltanatı sırasında Şah Rukh [279]defalarca ona isyan etti ve hatta ­kendi madeni parasını bastı. Hurufiyye tarikatının kurucusu Fadlullah Astarabadi de siyasi iktidar hayali kuruyordu. Shah Rukh'u bir hançerle bıçaklayanlar onun müridleriydi ­[7C. Şah Abbas Safavi'nin (Büyük Şah Abbas. - M. MA ) Hüsrev Nuktavi ve Yusuf Tarqashduzi'ye karşı misillemeleri, şahın bu iki vişa armağanından ne kadar korktuğunu açıkça göstermektedir ­[ [280]72].

Dervişlerin iktidar arzusu (böyle bir açıklama, en azından onların saf ve basit müritlerinin-acemilerinin gözünde geçerlidir ­) aynı nedenlerle açıklanabilir, çünkü Emevi döneminin zahitleri haksız eylemlere karşı protesto ettiler. Halifeliğin devlet aygıtının Aynı saikler, ­değişen derecelerde Sufilerle ilişkilendirilen "soylu adamlar" ­(futuvvat), kaçanlar ( 'ayyarlar) ve gözüpekler (puti) kardeşliklerinin ortaya çıkışını açıklayabilir .

Bazı tasavvuf tarikatlarının mensupları, padişahın menfaatlerinin ­tebaanın menfaatleriyle örtüştüğüne ve padişahın ahlakının düşmesinin tebaanın ahlakının ve dolayısıyla hükümdarlar ve güçlü kişilerle olan bağın düşmesi anlamına geldiğine ikna olmuşlardır. bu dünyanın gereğidir. Diğer mutasavvıflar, inzivada kalan ve manevî nefsiyetle meşgul ­olan hükümdarların işleriyle tanışmak için zamana ve fırsata sahip değillerdi ve onlar da onlara hiç ilgi göstermediler. Sufilere ve onların şeyhlerine belli bir güven gösteren hükümdarlar vardı; davranışlarının nedeni, fuka'nın etkisinin güçlenmesini önlemek için, fukaların yakın koruyuculuğundan çıkma arzusuydu [731.

Safevi sonrası İran'da, Sufi öğretileri ­hükümdarlar arasında popüler değildi. Bunun istisnası, Kaçar yönetimi dönemiydi. Ancak Hindistan, Osmanlı İmparatorluğu ve Kuzey Afrika'da Sufiler ­kamu politikasına aktif olarak müdahale ettiler.

Hindistan'da yaygın olan tasavvuf tarikatları arasında ­Nakşibendiyye'nin müritleri, hükümdarlarla olan bağları, halkın menfaatine olduğu için caiz ve hatta gerekli görüyorlardı. Bu nedenle Nakşibendi yya ­, devlet işlerinde ve Hindistan hükümdarlarının eylemlerinde önemli bir etkiye sahipti. Çiştiyya tarikatının sufileri, müritlerini bu tür cemiyetlere karşı uyarmışlardır. Kadiriyye ve Firdevsiyye4 tarikatları , yetkililerin işlerine karışmaktan kaçındılar. Ve Sühreverdiyya ve Şattariyya tarikatlarının müritleri, hükümdarlarla temas halinde kalarak onlardan uzak durdular. Uzun bir süre Osmanlı ordusunun Yeniçeri askerlerinin ana çekirdeğini oluşturan Bektaşilik mensupları, ­"dünyalık" hırslarından yoksun değillerdi. Aynı şekilde Senusiyye taraftarları [281]da siyasi hedefler gütmüşlerdir ve bu bakımdan Vehhabilere benzemektedirler [74].

Sufiler ile tarikatları arasında vazgeçilmez bir çekişme noktası olarak hizmet eden şeyhin lideri ve halefinin konumu üzerindeki anlaşmazlık meselesi, aynı zamanda "dünyevi" amaçlardan da söz etmektedir.­

tasavvufun sosyal ve ahlaki kaynaklarına işaret etmek gerekir . ­Bilindiği gibi tasavvufî uygulamaların ortaya çıkışı çeşitli araştırmacılar tarafından farklı şekillerde açıklanmaktadır. En doğal olanı, tasavvufun kaynağının zühd ve perhiz olduğu varsayımıdır; daha sonra tasavvuf, aydınlanma (işrak) felsefesinden etkilenmiştir . Mutasavvıfların amaçlarını açıklarken sadece maddî ve tabiî sebepler arayan müellifler, tasavvufun ve irfan'ın, ­nefsî zevklerden ve maddî nimetlerden mahrum olan fertlerin ve sosyal grupların ümitsizlik, acizlik ve acziyetlerinin bir ürünü olduğuna kanaat getirirler. ve akıl ve mantıkta hayal kırıklığına uğradılar. . Onlara göre bu ­son durum, Sufilerin argümanlara ve mantıksal sonuçlara karşı küçümseyici tutumunun nedeniydi. Mutasavvıflar acizlikleri ve zaafları nedeniyle akla ve mantığa yönelik saldırgan saldırılara giriştiler ve aynı nedenle ­hayal yolunu seçmediler. Bu araştırmacıların görüşüne göre bu düşünce tarzı, esas olarak alt sosyal tabakalar arasında dağılmıştır. Dolayısıyla tasavvufa bağlılık, umutsuzluğun, yoksulluğun, cehaletin ve çaresizliğin bir ürünüdür ve tasavvufun kendisi değersiz bir uğraş ve toplumsal çöküşün nedeni olarak hareket eder.

Tasavvufun bu yorumu hiçbir şekilde tüm araştırmacılar tarafından kabul edilebilir değildir ­. Tasavvuf sadece alt tabakalar arasında yayılmamış ve gelişmemiş ­, bu öğreti zenginler ve hükümdarlar tarafından desteklenmiştir. Dolayısıyla hem İbrahim Adham hem de Şah Kirmani, zamanlarının en yüksek aristokrasisinin temsilcileriydi. Shibli'nin babası halifenin kohortundandı ve kendisi Damavend'in hükümdarıydı. Bişr Hafi soylu bir aileden geliyordu, İmam Kuşeyri de zengin ve varlıklı insanlardandı. Şeyh Attar ve babası bir eczane sahibiydiler ve büyük bir servetleri vardı. 'Ala' ad-Daula ve babası İlhanlıların (İran'ın Moğol hükümdarları) sarayında yüksek mevkilerde bulundular. Çoğu zaman, zengin ve yüksek ­rütbeli insanlar, servetlerini bırakarak ve sosyal konumlarını reddederek Sufi manastırlarına gittiler. Darashukukh. Şah Cihan'ın tahtının varisi olan ünlü Hintli prens, [282]hükümdar ­olarak gönüllü yoksulluğu seçti. İslam ülkelerinin tarihindeki bu tür durumlar nadir değildir, bu nedenle tasavvufun sadece fakir köylülerin ve zanaatkarların mülkü olduğu söylenemez. Ve bazı durumlarda tasavvuf toplumu gerçekten ­toplumların zayıflığının ve çöküşünün nedeni haline gelmiş olsa da, çoğu durumda tam tersine insanlarda samimiyet, vefalı hizmet ­, fedakarlık ve sevgi ruhunu beslemiştir. Sonuç olarak, tasavvufun ve irfan'ın ortaya çıkışı meselesinin tamamen materyalist ve yüzeysel bir yorumuyla kayıtsız şartsız anlaşmak mümkün değildir ­, ancak böyle bir yorum rasyonel çekirdeksiz değildir ve Sufilerle ilgili bazı açıklamalar uygundur. Ancak bilimsel verilere ve spesifik çalışmaların sonuçlarına dayandırılması gereken bu tür akıl yürütmelerde abartı ­ve yanlılıktan kaçınılmalı; belirli bir olaydan genel sonuçlar çıkarılamaz.

Bazı bilim adamları, tasavvufun ­Şeriat ve İslam'a karşı itaatsizliğin bir tepkisi olduğuna inanıyor. Tasavvuf öğretisinin özü, görgü kurallarının, dindarlığın ve şeriatın reddi, ­Tanrı ile doğrudan bağlantı olasılığına olan inanç olduğunu savunuyorlar. Bu durum sadece İslam'a değil, diğer tüm dinlere ve dini kanunlara da tekabül etmektedir. Bu tür bilginler, tasavvufu çürütmek için büyük çaba harcarlar; Sufilere kafir (kafir), kafir (mülkhid ­) ve münafık (abah) denilerek birçok sitem yapılır.Bildiğiniz gibi, sufiler genellikle irtidat suçlamasıyla idam edilir. ­benzer bir pozisyondan.

Diğer bir grup araştırmacı ise tasavvufun kaynağı olarak inzivaya çekilme arzusunu, dikkatsizliği ve ikiyüzlülüğü göstererek ­, toplumun gerilemesinin ve gerilemesinin sebebinin tasavvuf olduğunu öne sürmektedir. Bu tür inançların yaygınlaşması ve güçlenmesinin, önyargı ve asalaklığın, geri kalmışlığın ve yoksulluğun artmasına neden olduğunu ve toplumların ahlaki çöküşünün önkoşullarını yarattığını ve insanların dünyevi meselelere kayıtsız kalmasının önkoşullarını yarattığını ve bu da ­yabancı etkisinin büyümesine katkıda bulunduğunu fark ederler. İslam dünyasında. Ancak, Müslüman toplumun mevcut zorluklarından Sufileri sorumlu tutuyorlar. Kuşkusuz, bu tür ifadeler keskin bir şekilde polemiktir ve abartılarla günahtır. Bu araştırmacılara ­göre tasavvuf, asalaklık, tembellik ve hilekarlık şeklinde kendini gösterirken, sûfilerin kendileri gerçek durumu tamamen farklı bir ışıkta görüyorlar. Sufilerin çoğu çalışkan ve aktif insanlardı ve bazıları halkın gurur kaynağı oldu. Bu nedenle, sömürgeci otoritelerin Kuzey Afrika'daki tasavvuf toplumlarına şüpheyle bakmaları, onlardan korkmaları ve onlardan nefret etmeleri tesadüf değildir [75].­

İslam hayatının birçok alanında bir gerileme ve durgunluk döneminin başlamasıyla birlikte, tasavvuf da durgunluk ve zayıflık belirtileri göstermeye başlamış olsa da, tasavvufun kendisi hiçbir şekilde İslam dünyasındaki gerilemenin nedeni olarak görülmemelidir.

180

Sufilerin mirası, felsefeleri ve edebiyatları ­, kardeşlikleri ve eğitim yöntemleri ile sınırlı değildir. İslam toplumunda - özellikle İran'da - sufilerin etkisi çok büyüktür. Sadece ahlaki yönlerimizde ve halk görgü kurallarımızda değil, aynı zamanda ev eşyalarından pazara kadar birçok günlük işimizde de fark edilir. Bu etki, bazı sporlarda ve simyada, sadaka bardağı olan dilencilerin varlığında, züppeler, asiler için davranış kurallarında ve bir dereceye kadar günümüze kadar hayatta kalan falcılık yaygınlığında görülür. Bu etki ­geçmişteki mesken ve hanların varlığı ile kanıtlanmıştır, Haydariyye ve Ni'matiyya'nın takipçileri arasında, şimdi neredeyse tamamen unutulmuş olan çatışmalar. İlk olarak Ebu Nevvas'ın şiirlerinde adı geçen tesbihin yaygınlaşması da tasavvuf etkisinin bir sonucudur. Eski sporlarda ve zurkhana organizasyonunda[283] tasavvufun etkisi yadsınamaz. Tasavvuf, mürşid (“öğretmen” veya “lider”), ­taharat (“arınma”), ruhsat (“rahatlama”), kiswat (“özel kıyafet”, “üniforma” gibi güreş sporcularının bazı jargonlarıyla ilişkilendirilmez. ”), izar (“harem pantolonu”), khurmat-i akciğer (“bir savaşçının özelliği olarak peştemala saygı”) ve safa-yi koda (“eylem samimiyeti”). Tasavvufun etkisi, eski sporların doğasında bulunan birçok kuralda da görülmektedir. Kattali Khwarazmi olarak bilinen Purya-yi Wali gibi eski güreşçilerden bazıları Sufilerdi. Zurhanın teşkilatlanmasında ­“soylular” enstitüsünün (futuvvat) etkisi [761.

Masallarda mutasavvıflar, mutluluğun habercileri ve hünerli şifacılar olarak, bazen de doğruluk ve ­özverinin vücut bulmuş hali olarak yansıtılır. Her halükarda, peri masallarına yansıyan Sufilerin imajı yakın ilgiyi hak ediyor. Sufilerin eylemleri ve görgü kuralları, konuşma dili ve halk aforizmaları üzerinde gözle görülür bir etkiye sahipti. Örneğin, ibn al-vaqt (“bu anın oğlu ­”, yani geçmişi ve geleceği düşünmeyen bir Sufi), chilenishini (dua ve tefekkür için izole yalnızlık), ehl-i ma' rifat (“ ezoterik bilgiye sahip insanlar”), faydrasani (“iyi ­yaratım”), dar kabz budan (“özlü bir durumda olmak”), fena' ­allah shudan (“Rab'de kaybolmak”), khirka tark kardan (“ elbiseyi at ” veya “Sufilerin dünyasını terk et”), keşkul-i gidayi (“ dilen tası”), ya Hakk guftan (“Ey Hakikat!” demek, yani tasavvuf şevki) ve benzeri terimler, Fars dili, ­tasavvufun kalıcı etkisine dair onun bir tür hatırasıdır. Aynısı, “Derviş'in hediyesi yeşil bir yapraktır” (barg-i sabz ast tukhfa-yi darvish) (Rusça eşdeğeri: “hediyenin değeri değil ana dikkat”), “gitme” gibi deyimsel birimler tarafından kanıtlanmıştır. lidersiz manastıra ­” (bi-pir marau tu dar harabat), “yaşlı liderden daha iyi uyur” (churt mizanad bihtar az murshid), “dervişanın evi, ­gecenin onu ele geçirdiği yerdir” (derviş har kuja ki shab ayad, sara-yi ağız), “darvish ve hoş eğlence” (darvish va dilkhushi), “on derviş bir damakta uyuyabilir ­” (dah darvish dar galimi bihusband), “gece uzun ve dar ­vish uyumaz” (shab daraz ve kalandar bidar) (aylaklık), "Sufi bu anın oğludur ey dostum!" (Sufi ibn al-vaqt bashad, hey ra ­fiq!), “Sufiler bir anda iki bayram kutlar” (Sufiyan dar dami du 'id kunand), “bir kuru üzüm ve kırk kalender (derviş)” (yakmawiz ve chihil qalandar) ( yemek yerken küçük bir memnuniyetle ilgili), “Dervişin nefesi gerçeği söyler” (nafas-ı derviş hakk ast) vb. Farsçada buna benzer pek çok ifade vardır. Bazıları resmi literatürden ödünç alınmıştır. Ancak, sûfîlerin etkisi altında halkın konuşma diline girmiş olduklarına şüphe yoktur. Tasavvuf ­mirası listelenirken bu faktör mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır.

Yazarın notları

¹     Candiya. S. 47. Baba Ratan ve biyografisine ilişkin kaynaklar için bkz. Muhammed Kazvini'nin Shid al-azad kitabına ilişkin sözlükleri. 231.

²      Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 185.

³      Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 187.

⁴      Nafahat el-uns. 427.

⁵      Sha'rani. Tütün. T. 2. S. 84.

6 Şerh-i Ta'arruf. T. 1. S. 100.

7 Şa'rani. Enver el-kudsiya , Tabakat el-Akbari kitabının kenarlarında . T. 1. S. 6.

* Tezkiretü'l-evliya'. T. 1. S. 93.

Qulliyat- ve 'Irak. 49-50 (Giriş).

¹⁰      Samar el Kulub. s. 174-176.

¹¹      Risala-yi kushairiya. 30.

¹²      Mesnevi.T.2. 255 .

¹³      Tabsıratu'l-'avamm. s . 132-133. Celaleddin Rumi'nin Çar beyiti:

Ben fakirim, ama bir parça ekmek için evden eve yürüyen yoksulluğun kendisi değil.

¹⁴      Kitab al-Luma'. 502.

¹⁵      Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 151.

182

¹⁶        Kitab al-Luma '. s. 498-500.

¹⁷        Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 65.

¹⁸        Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 15.

¹⁹        Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 143-144.

²⁰         Risala-yi kushairiya. 18.

²¹         Şerh-i Ta'arruf. T. 1. S. 60.

²²         259-260.

²³         Tezkiretü'l-evliya'. T. 1. S. 103.

²⁴         Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 110.

²⁵         Nafahat el-uns. S.264.

²⁶         Sha'rani. Tütün. T. 2. S. 13.

²⁷         Yani, yırtıcılar onu parçalara ayırdı. Risala-yi kushairiya. 17 .

²⁸         Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 143.

²⁹         İbn Hallikan. T. 3. S. 430.

³⁰         Nafahat el-uns. 400.

³¹         Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 79.

³²         Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 141.

³³         Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 143.

³⁴         Keşf el Mahjub. 56.

³⁵         İbn Hallikan. T. 1. S. 396.

³⁶         Nitekim eski zamanlarda fakihler, hükümdarlara çok sıkıntı vermişler ve hatta ikincisini sapkınlıkla suçlamışlardır. Böylece, Hakanî hanedanının padişahlarından biri fakihlerin kararıyla idam edildi. Hâkim Tirmizi'nin kararına göre, ­Hristiyanlarla yakın ilişkiler içinde olmakla suçlanan Küçük Asya'nın (Rum) Selçuklu padişahı Ghiyas ad-din Kai-husraw'ın tahttan indirilmesi ­ayaklanmaya yol açtı. Bakınız: İbn Bibi. Muhtasar. 32.

⁵⁷         İbn Bibi. Muhtasar. 95.

r Habib es-sıyar. T. 4. S. 109.

³⁹         Sufilerin hakkında ünlü bir hikaye yazdıkları Abdurrezzak San'ani ile ilgili olarak, bu satırların yazarının, yayımının altıncı yılı olan "Şeyh'in Hayatı ve Eserleri" başlıklı Rakhnama-yi Kitab dergisindeki makalesine bakınız. Attar" ( ­üçüncü bölüm) ve kendi kitabı Ba karavan-i holle ("Bir mücevher kervanıyla ­"). 199.

⁴⁰         Nakdi'l-ilm ve'l-ulema. 11.

⁴¹         Madarij as-salikin. T. 2. S. 258. Bkz. Nakdi'l-ilm ve'l-ulema. s. 313-314.317.

4 2 Nakdi'l-ilm ve'l-ulema \ S. 317. Karşılaştırın: Ebu Abdullah b. Aynı kitapta Hafife. 318.

⁴³        Madarij as-salikin. T. 2. S. 202.285.

⁴⁴         İbn Kayyim el-Cevziyye. 'Abd al-'Azim 'Abd al-Salam Sharaf ad-din. s. 384-387.

⁴⁵         İbn Hazm. el-Fasl. T. 4. S. 226.

⁴⁶         Bakınız: Ma55ingn, Exhi ^ie. 15.

⁴⁷         Örneğin, bkz: Misbah al-khidaya. 240.

⁴⁸         Muruc al-zahab. T. 2. S. 558.

183

⁴⁹         Mir'at az zaman. T. 2. S. 582-583.

⁵⁰         Tarih-i güzide. 669.

⁵¹         Sa'di'nin ­Gülistan kitabının ilk bölümünde (Kariba baskısı) (s. 35) şöyle dediği zaman ona atıfta bulunması mümkündür:

Haksız olana bakma

Yüzünde asla mutluluk görme

Karısını ve çocuklarını acı içinde bırakarak kolay bir hayat arayan.

⁵²         Hüma'yi, Celaleddin. Misbah al-khidaya'ya önsöz . s. 96-109.

⁵³         Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 90.

⁵⁴         İbn Hallikan. T. 6. S. 76.

⁵⁵         Tezkiretü'l-evliya'. T. 1. S. 5.

⁵⁶         Sha'rani. Tütün. T. 1. S. 188.

⁵⁷         Nakdi'l-ilm ve'l-ulema. 318.

⁵⁸         Ba karavan ve salon. s. 192-194.

⁵⁹         Bakınız: Tezkirat el-evliya. T. 1. S. 417. Bkz. Asrar-ı tevhid. 207.

⁶⁰         Narrogi. Muzііzt. 4.

⁶¹         Bu satırların yazarının yazdığı makaleye bakınız Ta 'rih al-ihwat fi-l-'alam (Dünyadaki kardeşliklerin tarihi) ve Majallat al-ha'. Itgila* at al-'arabiyya. 1961. Sayı 8.

⁶²         Kashf al-mahjub (s. 183) kitabında Hamdun Kassar ve Nuh 'Ayyar arasındaki diyalog hikayesi ; Hamamda olan Ebu Said'in hikayesi ­ve belirli bir Derviş'in ona asalet hakkındaki soruları - Esrar et -tevhid kitabından (s. 223) ve ayrıca başka bir kişinin sorusu hakkında soyluların kuralları hakkında şeyh ­(futuvvat) (s. 224).

⁶³         Mahkemeler. Risaletü'l-melemetiyya. 59.

⁶⁴         İbn Bibi. Muhtasar. 59.

⁶⁵         "Saf" Şeriat ve fıkıh taraftarlarının görüşüne göre, Sufiler gibi soylular ( ­fati ) ve düzenbazlar ( 'ayyar) kınandı. Bakınız: Nakdi'l-ilm ve'l-*ulema'.S. 378.379.

⁶⁶         İbn Bibi. Muhtasar. 59.

⁶⁷         Hvandamir. Khabib al Siyar. T. 3. S. 362. Karşılaştır: Petrushevsky IP “Serbadarların Horasan'daki Hareketi” // Farhang-i Yaraizamiya (1341/1962). s. 176-185.

⁶⁸         Falsafi. Zindagi-yi Şah-ı Abbas-ı Avval. T. 1. S. 180-186.

⁶⁹         VIIege. Exicon. Merhaba. 1. R. 839-845.

7 8LE1 hakkında . 452-453.

⁷¹       Hvandamir. Khabib al Siyar. T. 3. S. 615; Müjmal-i Fasihi. T. 3. S. 261.

⁷²        'Alamara-yi 'Abbasi. Tahran baskısı. T. 1. S. 473-476.

7 5 Bakınız: gerçek kitap.

⁷⁴         Vahhabiler gibi onlar da yabancılara düşmandılar ve ­orijinal İslam'a dönüş sloganlarını ilan ettiler. Vahhabilerin aksine, onlar mistik öğretilerin ve Tasavvuf geleneklerinin taraftarlarıyken, Vahhabiler kategorik olarak Tasavvufa karşıydılar.

⁷⁵         iiiiii. Düşük. PeII 8 . 370.

⁷⁶         Baidayi, Partau. Ta'rih-i varziş-i bastani. s. 111-116.

SUFİLERİN MİRASINDAN

Münacat'tan ("Tanrı ile Samimi Sohbetler") Hoca Abdullah Ansari

Tanrı! Gören seni görecek. Ve kendisi için her iki dünyayı da yitirmiş olan Seni gördü. Ve Seni tanıyan, henüz Seni görmeden, Seni gördü. Ve kendine bakan seni görmez. Gözlerin ve kalbin görünmez olduğu bir bakıştır. Bu, ­bakanın memnun olması gereken [gerçek ] bir görüştür. ­Boğulan bir adamın gözleri, etrafındaki nem bolluğu nedeniyle suyu göremez. Sana bir bakışta bakan biri neyi görebilir? Ve bakışlarında eriyen seni gördü. Ve seni kendilerinde görenler için vizyon başarısız oldu . ­Bakıp da Seni görmeyene yazıklar olsun, [çünkü] Sen Senin aracılığınla görülmeliydin, ama o sana kendi aracılığıyla baktı; iyiyi aradı, ama yalnızca kendi yararını gördü; En kötüsü de gördüğüne razı olur [1].

Tanrı! Acıyı biliyorum ama ilacı bilinmiyor ya da biliniyorsa içemiyorum. Bir arkadaşım bana neden bu kadar çok ağrım olduğunu ama bir tedavi kaynağına erişimim olmadığını söyledi. Ne kadar yas tutabilirsin, acı çekebilirsin ve intikam korkusu yaşayabilirsin? Saf Rab'dir! Zor kısım nedir? Korkarım ki Senden benim ­payım sadece bir üzüntüdür. Uyukluyor ve sadece kalbin hareketini hayal ediyorum. Zehir içip acı içinde kıvranacağım. Ne düşündüğüm ne de göründüğüm gibiyim. Kim böyle bir rezaletten kurtulmayı başardı ki, ben de başarılı olayım ­? Değersiz olduğum için [korkuyla] titriyorum ve eğer layıksam, sonsuza kadar değil. Peki, layık olmak ve böyle bir aşağılanmadan kurtulmak için ne yapmalıyım?

Tanrı! Payımdan nasıl vazgeçerim, kaçınılmaz olandan nereye kaçabilirim, umutsuzluktan nasıl kurtulabilirim, bu çölde nereye saklanabilirim? Bazen [kendime] yas tutmam gerektiğini söylüyorum ve kendimi alçaltıyorum ve bazen boğulan insanlar gibi her ­pipete sarılıyorum. Kendimi yakmam mı yoksa durumuma üzülmem mi gerektiğini nasıl bilebilirim ­? Kaderime razı olmalı mıyım? Ben gece gündüz önemsiz işlerle meşgulüm ve Senden korktuğum için, zarara uğramaktan çok korkarak bütün varlığımla değer veriyorum. Ama sen benim ­muhtaç hazinemken nasıl umudumu yitirebilirim? Ben sarhoş olarak Sana bakar ve mübarek olurum. Tanrı! Bütün vadilerde mutluluğumu aradım ve sonuçsuz arayışlarımı bıraktım. [Hayatta] küçük hesaplarımla uğraşmama rağmen, Senden ayrıldım ve umutlarımı Sana odakladım.

186

Tanrı! Eğer bana nimetlerini verirsen, o zaman ben ­lâyığım; Eğer nimetin zenginler için ise, o zaman ben bir dilenciyim (dervişim). Ama benim küçük işlerimi emrederseniz, o zaman ben kendime ait değilim... [2].

Tanrı! Artık kendimin mükafatı olduğum için, beni saflık güneşinin ışınlarıyla aydınlat! Paganizmin kendisi aracılığıyla paganizmden kurtulmak mümkün değildir . ­Pislikten pislikten arınmak mümkün değildir. Ve insanın kendini, kendinden kurtarması mümkün değildir ­. Arayış içinde olmamızın emredilmesi şaşırtıcıdır ve arayış sonsuz yabancılaşmadır. Arayarak bulunan herkes kaybolur ve varsayılır. Ah, [varlık için] kendisinde çadır olan ve arayarak bulunan her şey O'nda bulunan Allah'ın kurbanı olacağım. Gözler gördüklerini nasıl arayabilirler? ­Siz hiç ruh arayan bir hayvan gördünüz mü? Boğulan bir adamın gözleri içinde bulunduğu suyu görmez. Sanki bir yaydan atılan bir düşman oku onlara vuracakmış gibi, güneşe bakan gözler kör olur. Bulucu, buluntu hakkında onu görenden daha çok şey bilir. Bu nedenle aranan şey bilinmez ve arayan ­[buluncaya kadar] şüphe içindedir. Sen kendinde aranırsın ve bütün bulgular Sendedir!

Tanrı! Seni bulmak istersem, sevincimin amacı bu; ve sen bensiz benim olduğuna göre, toprak ve su neden burada? Hak (Allah) dışında her şey O'nun üzerine perdedir. Bu nedenle, perdelerin arkasından Gerçeği aramak bir aldatmacadır; Dostlarınız için varlığınız başlı başına bir nimettir. Bilginin olduğu yerde vizyon aramaya gerek yoktur. Her şey önce aranır, sonra bulunur; ama O önce bulunur, sonra aranır. Evet, ey Rabbim! Sen ­aranılanların üstündesin, Arayanı kendinde tutuyorsun ve onu kendi haline bırakma. Bu nedenle, [Yolunuzdaki] arayış bilinmiyor ve arayan başarısızlığa mahkûmdur. Ve senin arayışın zamanın hâkimiyetidir ­ve Sen de apaçık ortadasın. Aydınlık bir gün ve gün ışığını arayan kör bir adam ya da eğlenceli gösteriler gösterilen boğulan bir adam ­.

Tanrı! [Eğer] yolcu, kendini terk ederek (vazgeçerek) Seni ararsa, o halde nasıl kendinde kendini arayabilir ve nasıl ayrılık lisanıyla konuşabilir? Sensiz Sana nasıl ulaşabilir? Çünkü Sana ulaşmak sadece Senin aracılığınla mümkündür - [aşamadan] "daima" sonsuzluğa. Nefs ­seninledir ve hem uykuda hem de uyanıklık halinde Seni ararlar. Senden kaçmak imkânsızken, arayıştan nasıl söz edilebilir? Bir insana dünyadaki en yakın şeylerden daha yakınsın. Sen arayanla birliktesin, ondan gizli değilsin. İstenen hedefi önce kim gördü, sonra ona giden yolu? Önce bulup sonra aradıklarını kim duydu? Tecrübe etmeden arkadaşına ulaşan var mı

187 dostluk mu? Evet, Rabbin lütfuyla bahşetmiş olduğu kişi işte böyledir. Seni bulduğunu iddia eden, nefsinden kurtulmuştur. Sırda ve yoklukta varlıkta apaçık olanı aramaz. Sana ulaşan, Seni görmüştür; ve Seni gören, [bu konuda ­] göze ihtiyaç duymaz. Çünkü ben üzerimde bir perdeyim, kendime eziyet ediyorum, boş aceleye izin veriyorum. Hiçlikte ne bulabilirim?

Tanrı! Sadece Sen varken Seni nasıl arayabilirim? Bunun için hiçbir şeyim yok ve Senden daha yüksek kimse yok. Aradığım şey ­, olduğumdan daha düşük bir konumda. Senden daha çok anları ve bulma belirtileri var. Çünkü senin krallığındaki bütün dünya bir saç teline eşittir. Öyleyse, sen her yerde hazır olduğunda aramanın ne faydası var? Seni arayan, kendine benzer. Varlığı yokluk aracılığıyla aramak ­sarhoş bir kurgudur. Bulmanın zamanı ve nedeni yoktur. Peçe ile örtülü, aramaya ara veren kişidir . Seni Aramak her şeyden uzaklaşmak demektir, çünkü ­Seni aramak en önemli şeydir. Dualite aracılığıyla benzersizliği aramak ­bir yanılsamadır. Ve arama yolunda sınırlı kalmak kötü bir alamettir. Bir dışında her şey monotondur, birinin veya diğerinin varlığı, yokluktan daha düşüktür. Başka bir varlık arayan yanılıyor. Hak (Hak), aranmadan önce ortaya çıkar. Bu nedenle, arayan ve arayan fark etmez ­: Peçeyi kaldırın ve Hak (Hak) ortaya çıkacaktır . Aramanın yeterli bir ­işareti, aramanın kendisidir, çünkü monoteizm açısından, Bir'den başka kimse yoktur ... [3].

Tanrı! Ne kalbim ne de dilim varlığım hakkında tek kelime etmeye cesaret edemiyor; geçici bir şey varsa o da benim. Bütün "ben" ­im sebeptir, fakat [senin bulduğun] anlamların tercümanıyım. Her seferinde “ben” demek benim için zor ama dinleyiciye hile yapmadan bir şeyi nasıl açıklayabilirim? Ben bir hikaye anlatıcısıysam, dilim kurusun da tek kelime etmeyeyim. Ve eğer ben ­bir dinleyiciysem, o zaman sağır olayım ki, kulaklarım hiçbir sitem duymasın. Ben değilsem, [başka] bir konuşmacı konuşacak ve [başka] bir dinleyici ­dinleyecektir. Ruh ve kalp bedeni terk etmek istiyorsa, bırakın gitsinler. Ortaklarım yanlarında olmakla övünüyorlar ve ben kendimle gurur duyuyorum. Söylenenler akıl ve bilinçle anlaşılamaz. Çünkü ben genelin bir parçası değilim ve Hakikat parçalara bölünemez. Bütün O (Gerçek. - MM), geri kalan her şey çaresizliğin vücut bulmuş halidir. Herkes "kendinden geri çekilme" yoluyla zaferi hissetti ­ve ben - kendime teşekkürler. Bölünme sırasında herkes "yanında" olduğu için payını aldı, ben de kendim için. Herkes harman yerini “benlik” tanesiyle yaktı, ben ise “kendimi kaybederek” harman yerini yaktım. Ben benim, kendimle dostluk içinde olduğum sürece; ve ­"yanımda"yken ben ben değilim. Ben olduğumda "kendimden uzaklaşmaktan" nasıl bahsederim?

188 "öz"ün somutlaşması? Bazen kendim oluyorum, bazen kendimi arıyorum ­. Her "ben" dediğimde seni kastettim. Duyduklarını söyleyen ben değildim. Kırılganlık (fena') bilgisi , "kendinden uzaklaşma" ile övünür ve ebedi (baka) bilgisi , "kendinde olma" ile övünür . Benden gerçeği duyunca türlü türlü sebepler arayan kişinin vay haline: “kendini” görmez ve “kendinden kaçınmanın” da ona faydası olmaz ­. Çünkü yokluk, varlıkla bağdaşmaz ve onunla yokluk arasında nasıl bir ortaklık olabilir? Bunun hikayesini duyan her tecrübesiz, on kişiden on birini denize atar. Ve ­kendini sorgulayan her sabırsız, kendinden uzaklaşanlara saldırır. Kendini teslim etmeyen, kendinden kurtulmayı nasıl umar? Ve kendisi ile barışık durumda olan, nasıl ­“kendini terk etme” emareleri gösterebilir? Kendimden bahsettim ve sözlerimi duyan herkes kendimi övmekle meşgul olduğumu söyledi. Ama "benliğimi" "kendimden kaçmak"la nasıl karşılaştırabilirim? Sonuçta, bir damla ilaç iki dünyayı kaybedebilir. Sonuç olarak, özel (ba'z) burada her iki dünyanın da gizlendiği genel (kull) olarak görünür; bu ortak başlangıç, ruhu, canlıları, güneşi ve güneşten gelen ışınları içerir. Ve Güneş ile ışınları arasındaki boşluğu kim fark etti? Bütün Sufi oradadır ve işaretleri buradadır ve bütün dünya ­bu soru ve hareketlerden etkilenir. Sonuçlar ortak bir başlangıçtan ayrılamaz. Burada -sizin hariç ve orada- O'ndan başka kimse yoktur. Dünyada bu bilgiyi inkar eden birçok insan var. Ama avın kurtların yanında olması ve ­çobanın pişman olması ne işe yarar? Bu ilim, Allah'ın bir gizidir (Efendimiz Allah) ve bahsi geçen insan topluluğu, gizin sahipleridir. Ama kaleci ­, kralların sırlarını ne umursar ki? [dört].

1 Yani, imkansız bir işe başlamak.

İşarat va-tanbihat ("Talimatlar ve Talimatlar") kitabından

Talimat : Biliniz ki, ariflerin bu dünyadaki hayatları boyunca ­sadece kendilerine has olan ve başkalarından mahrum bırakılan dereceler ( daracat ) ve makamlar (makâmet) vardır. Ve öyle görünüyor ki onlar için devlet (hal) , kendilerinden çıkardıkları ve kutsallık dünyası için uğraştıkları bir elbise gibidir. Onların da ancak kendilerinin bildiği gizli amelleri ­ve açık amelleri vardır. Bu eylemleri reddeden herkes, onları kınanacak bir şey olarak görür ­. Ve bu işleri bilenler, onları büyük olarak tanırlar. Ve size bu konulardan bahsedeceğiz. Ve işittiğiniz şeyler arasında sizin için [mistik] ilim alanında en güzel kıssa, Salaman efsanesidir. Ve eğer felsefe bilenler arasındaysanız, o zaman bu sırrı ortaya çıkarmalısınız.

Talimat : Dünya mallarını ve zevklerini reddedene zâhid ­(zahid) denir . Ve maz ve ruza (oruç) ibadetinde gayretli olan ve kendisini bir hacı ­('abid) olarak değiştiren kimse. Bütün düşüncelerini Allah'ın kudret küresi ( ceberut ) olan kutsiyete yönelten ve Hakikat nurunun nuruna sürekli ve gizlice güvenen ­kimse, ariflerdendir. Ve bazen bu koşullar kombinasyon halinde ortaya çıkabilir.

Talimat : Bil ki, zühd, ârif olmayan kimse için ­, sanki dünyanın malları öbür dünyanın mallarıyla değiştiriliyormuş gibi, bir anlaşma (değişim) demektir. Arife açısından ise zühd, onu Hak'tan alıkoyan her şeyi temizlemek ve Hak'a ait olmayan her şeye karşı küçümseyici bir tavırdır. Aris olmayanın ibadeti de , üst dünyada karşılığını almak için aşağıdaki dünyada bir amel işlemesi pazarlığı gibidir. ­Ve 'arife için ibadet, onun ahlaki büyüklüğünün ve zihinsel ­ve hayali manevi güçlerinin zorlu bir sınavıdır; kibirden Gerçeğe dönme alışkanlığını kazansın diye. Ve bu güçler, onun iç dünyasının sakinleşmesine katkıda bulunacağı, yani ruhun Hakk'ın idrak ışınlarıyla parlamaya başladığı ve Hak ile ihtilafa düşmeyeceği zaman, bu sınıra ulaşır. Aynı zamanda ruh, ­Faal Akıl ('Akl-ı Fa'al) ile birleşir, yeni şeyleri kavrar ve Hakikat ışınlarıyla aydınlanır. Böyle bir durum, arif için sabit bir âdet haline gelir ­ve dilediği zaman, hiçbir güç onu engellemeden, Hakikat nurunun farkına varır; tersine

190 güçler, tüm doğasının kutsallık yolunu izlemeye tabi olduğu gerçeğine katkıda bulunur ...­

Yön : Bil ki, arif ilk Hakikati ister, fakat başka bir şey için değil ve hiçbir şey onun ilmine ve ibadetine üstün gelemez. Çünkü o ibadete lâyıktır ve ibadeti onun şerefli malıdır. Kendi çıkarlarından veya korkudan değil, onun tarafından yapılır . ­Ve eğer ibâdet ­, menfaatten veya korkudan yapılırsa, elbette ondan bir fayda veya korkunun giderilmesi beklenir. Aynı zamanda Hakikat, ibadetin nihai amacı değil, başka bir şeye ulaşmanın bir yoludur. Ve böyle bir tapınmada aranan şey Hakikatin kendisi değil, tam da bu şeydir.                                                                              ~•

Yön : Bil ki, hakikati başka bir şeye aracı olarak kullanmayı caiz bulan kimse, ­önemli bir yönden mahrumdur. Çünkü gerçek neşe ve eğlencenin tadını bilmiyor ki ­, onları arzulayabilsin; tam tersine, bilgisi rüyasında gördüğü ve bunların dışında başka hiçbir zevk bilmediği düşük zevklerle sınırlıdır. Böyle bir kimse, Ariflerle mukayese edildiğinde, hikmetli ve bilgili kimseler karşısında bir çocuk gibidir. Ve çocuklar, bilgelerin tutkusu olan bu zevkleri bilmediklerinden ­, zevkleri çocuk oyunlarıyla sınırlıdır, bunun dışında bu alandan başka hiçbir şey bilmiyorlar. Bu nedenle, bu tür oyunları reddeden, onlardan nefret eden ve başka şeyler yapan ciddi insanlara şaşkınlıkla bakarlar . ­Aynı şekilde, kusurlu niteliklerin nüfuz ettiği, gerçek zevklerin araştırılmasına gözleri kapalı olan bir kişi, sahte olanlardan başka zevklerin olmadığını düşünür ­. Bu nedenle, bu sahte zevkleri iki eliyle kavrar, bu zevklerden vazgeçmeye çalışmaz, bunun sonucunda Kıyamet Günü uygun mükafatı alır. Kıyamet gününde hayvani arzularına göre mükâfatlandırılsın, leziz yiyecekler, hoş içecekler ve güzel cariyeler elde etsin diye, Yüce Allah'a kulluk eder ve tevazu gösterir. Ve hem bu dünyada hem de diğer dünyada dikkatlice bakarsanız, hedefleri yemek, ­cinsel ihtiyaçların tatmini, yani mide ve cinsel organlarla ilgili zevklerdir. Ancak vizyon sahibi olan ve fedakarlık ve özveri gerektiren bir şekilde yönlendirilen kişi, benliğin gerçek zevklerini bilebilir ve onlarla yüzleşebilir. O , dosdoğru yoldan sapanlara, ayıp işlere girişenlere ve asıl gayeleri olarak sahte zevkler görenlere sempati duyar. ­Fakat bu zavallı adam, emeğinin ve emeğinin karşılığında bir şey isterse, o zaman bütün bunlar ­[Allah'ın] vaadine göre [5] verilecektir.

191

Talimat : 'Arif sürekli sevinç yaşar ve açık yüzünde bir gülümseme parlar. ­Ve mütevazi olmak, ünlü bir kişiyi olduğu kadar önemsiz bir kişiyi de yüceltir. Ve hem bilinmeyen bir kişiye hem de yüceltilmiş bir kişiye karşı aynı tutuma sahiptir . ­Hakka kavuşmanın ve hakikati gördüğü her şeyin sevincini yaşarken nasıl olur da sevecen olmaz? Herkes ona eşitken nasıl olur da herkesle aynı olmaz? Çünkü boş bir yaygaraya teslim olmalarına rağmen, tüm insanlar onun için merhamete layık mı? Bu bakımdan küçük ile büyük arasında bir fark yoktur.

Talimat : Mistik, dikkat dağıtıcı şeylerden bahsetmeye gerek yok, en ufak bir sese bile tahammül edemeyecek bir duruma sahiptir. Bu, Arif'in Hakk'a kapıldığı, vahdetten önce nefsinden ­perdenin indiği ve sırrının ortaya çıktığı zamandır. Ama Hakk'a vardığında ya her şeyden vazgeçer ya da bir irade çabasıyla kendini her iki durumda da bulabilir. Bu durumda, bir devlet ­diğerine müdahale etmeyecektir. Ancak Hak ile birliği biter bitmez cömertlik cübbesini giyer ve normal bir hayat sürdürür. Bu durumda, o, Rab'bin en sevinçli ­yaratımıdır.

Talimat: Arif'in dedikodu ve dedikodu ile ilgilenmediğini ve aşağılık bir kişinin gözünde öfke göstermediğini bilin, çünkü arif, Rab'bin kader ( ­kader ) hakkındaki sırlarını bildiği için ona acır. Bir iyilik yaparsa, kabalık ve sitemlere izin vermeden, iyi bir danışman olarak ilgisizce yapar. Fakat ihsan maksadı, aşağılık işler yapan bir erkeğe aitse, arifin sert ­olması caiz olur.

Talimat: 'Arif korkusuzdur, ama ­ölümden kaçmadığı halde nasıl böyle olamaz? Cömert ve erdemlidir. Ama ölümlü için sevgi hissetmiyorken nasıl farklı olabilir? Günahları bağışlar . ­Başka türlü nasıl olabilirdi ki, ruhu insan kötülüğünden daha yüksek olduğu için onu yaralayabilir mi? O affetmez. Aklı ­tamamen Hakikat'in zikriyle meşgulken başka nasıl olur?

İşaret : Yüce Hakikat, O'na giden yolun, ona giren herkesin erişebileceği ve herkesin ­Onu birer birer bilmesi için çok büyüktür. Çünkü bu bilimin içerdiği şeyler, cahillere gülünç görünecek, ama susamış bilge için bir ders işlevi görecektir. Onu [Hakikati] işitip de ondan yüz çeviren kimse ­, ancak onun bu Gerçeğe lâyık olmadığı için nefsini suçlar. Herkes ne için doğmuşsa onu alacaktır [6].

ve ilim ve aralarındaki fark hakkında Nafahat el-uns ("Dostluk Darbeleri") 'Abd ar-Rahman Jami kitabından

Biliş, ayrıntılı formların bileşiminde kısaca belirtilen delilleri ayırt etmekten oluşur. Örneğin, sözdizimi öğrencisi, ­her bir sözel ve anlamsal faktörün etkisinin ne olduğunu bilmelidir. Bu tür bilgi, sözdizimi yöntemine tekabül eder ve ­içindeki her bir faktörün ayrıntılı bir biçimde ayırt edilmesi, Arapça okuryazarlığın sürekli olarak incelenmesi ve her bir faktörün sözdizimi bilgisinde kullanılmasıyla sağlanır. Düşünce ve bakışla yapılan bu ayrım söz diziminin tanımıdır ve ­bilgi varlığında onu ihmal etmek hatadır. Bu nedenle, hakimiyet bilgisi (rububiyat) , haller, olaylar ve vahiylerin genel bir resmi karşısında ­Allah'ın nefsi ( ­zat ) ile sıfatları (sifat) arasında ayrım yapmak ve kısa bir biçimde açıklandıktan sonra hakiki hakikatin ortaya çıkmasından ibarettir. varlık ve mutlak fail kesinlikle Tanrı'dır (En Saf ve En Yüksek O!). Ve tevhid hakkındaki kısa bilimsel fikirler gerçek ­ayrıntılara dönüşene kadar, yani tevhid hakkında bilgi sahibi, durmaksızın ve vizyonsuz, Hakikati ayrıntılı olaylar şeklinde ve çelişkili kazanç ve kayıp, hediye ve hediye durumlarını yenileyerek kavrayana kadar. mahrum bırakma, sıkıştırma (kabz) ve genişleme ( baet ), kârsız (hediye) ve faydalı (nafy'), verme (mu'ti) ve yoksun bırakma (mani'), büzülme ( ­kabiz ) ve genişleme (basit), sonra herhangi bir sonuç elde etmeden . arif (bilgili) olarak kabul edilmediğini ifade eder. Ve eğer ilk aşamada bu detayların farkında değilse ve sonra hazırlığa ulaşırsa ve Mutlak Fâil'i (Fa'il-i Mutlak) (En Saf ve Yüce O!) bir bilgin (mata'arif) olarak kabul edilir , ancak bilgili değildir ('arif). Fakat tamamen cahil olduğu ortaya çıkarsa, ona gaflet ( ­sahî ), aylak (lahi) ve müşrik (müşrik) denir. Meselâ ­, tevhidin manasını tefsir eder ve tevhid denizine düştüğünü ispatlarsa ve bir başkası onun sözlerinin doğru olmadığını, bir kurmaca ve yüzeysel bir bakışın sonucu olduğunu söyleyerek onun yalanlamasını söylerse, hemen gücenir ve ona kızar. Ancak dargınlığın yanlış ifadelerin bir göstergesi olduğunu bilmez ­, aksi takdirde böyle bir yalanlamaya rağmen Mutlak Aktör'ü tanır ve o kişiye kızmazdı.

İlahi bilginin dereceleri vardır. İlk olarak, daha önce de belirtildiği gibi, bir kişi tüm sonuçların şundan geldiğini bilmelidir.

193 Mutlak Yapan (En Saf ve En Yüce O!). İkincisi, Mutlak Aktör (En Saf ve En Yüksek O!) ile ilişkili herhangi bir sonucu fark ettikten ­sonra, bunun O'nun sıfatlarından hangisinin bir sonucu olduğunu kesin olarak bilmelidir. Üçüncüsü, her sıfatın tecellilerinde (tecelli) Hakikatin planlarını ­(O, En Saf ve En Yücedir!) bilmesi gerekir. Dördüncüsü, ilminin suretinde İlâhî ilim sıfatını ayırt etmeli ve ilim ve ilim dairesinden tamamen çekilmelidir. Bunun üzerine Cüneyd'e (Rab ruhunu yüceltsin!) "İlim nedir?" diye soruldu. Dedi ki: "İlim, [Allah'ın] ilminin fışkırmasında [ bilenin] cehaletinin tecellisidir ." ­Sonra soruldu: "Bize daha fazlasını anlat." Ve ekledi: “O [Allah] bilendir (arif) ve bilendir ( ma'ruf \\ ve [O'na] yakınlık derecesi ne kadar yüksekse, ­[arifenin] cehalet derecesi de o kadar fazladır. vahyedildikçe, akli bilgisi yükselir. ve şaşkınlık, o zaman arifenin iç dünyasından bir ünlem gelir: "Allah'ım, varlığına olan şaşkınlığımı kat kat!" - Bu açıklamanın bilgi ilmi olması anlamında. "Çünkü bilgi, ­vicdanla ilintili bir unsurdur ve açıklaması sınırlıdır. Bununla birlikte, bilim, bilginin ön şartıdır. Bu nedenle, bilim olmadan bilim, bilgi olmadan bilim mümkün değildir[7].

kitaptan

Şerh-i “Kitab at-Ta * resif li-mazakhib at-tasavvuf” (“Tasavvuf ekollerinin tanımı hakkında kitap 44 ”) Ebu İbrahim İsmail 4 il b. Muhammed b. Abdullah el-Mustamli el- Buhari (ö. 1043) Tasavvuf ve Tasavvufun Tanımı Üzerine

Bu insanlara, saç gömleği giymeyi tercih etmeleri anlamında sûfî denir ­ve saç gömleği peygamberlerin cübbesi, selâm olsun onlara. Bunu zamanı gelince, Yüce Rabbimden ümidle bahsedeceğiz... Bunlara nûr (nûrî) denilir , âdil ahlâkların mahiyeti ve sırlarının nurundan dolayıdır. Ebü'l-Hasan Nuri, Allah ondan razı olsun, sözleri açık, sözleri parlak olduğu için böyle çağrıldı. Ve bazılarına göre ­, sırrının çok parlak (açık ve nurlu) olması ve beşerî sırlardan hiçbirinin kendisine gizli kalmamasından dolayı kendisine Nuri denilmiştir . Ve başka bir grup insan, ­böyle bir ismi, gecenin karanlığında konuşma yaptığında, ağzından ışığın yayıldığı ve evin aydınlandığı gerçeğiyle ilişkilendirir ...

Peygamber'in (Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun) ashabının onuruna, "platform sakinleri" ­(ashab-ı suffa) arasından "suffi" ("platformdan insanlar") olarak da adlandırılırlar. Ve Peygamber'in (Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun) bu platformu (suffa) , banliyölerde, Kuba adı altında Medine'den ­iki fersang uzaklıkta bulunuyordu [284]. Dervişler ve Peygamber'in (Allah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun) bir grup arkadaşı, dünyadan vazgeçerek bu platformda yaşadılar. Efsaneler, platform sakinlerinden kırk kişinin sadece bir hurma yediği günler olduğunu söylüyor ­: her biri hurmayı tattıktan sonra arkadaşına verdi. Çoğu zaman kıyafetsizlikten çıplaktılar ve vücutlarını kumun altına sakladılar; Namaz vakti gelince, ­en azından elbisesi olanlar namaz kıldı, geri kalanlar çıplaklıklarını kumların altına gizlediler. Namaz bittikten sonra, birinci gruptaki Dervişler kıyafetlerini diğerlerine verdiler, böylece kendileri de kumun altına saklanırken dua ettiler. Ama ­Rab'be umutla onları daha sonra anlatacağız.

Tasavvuf öğretisinin temel ilkeleri şunlardır: Dünyadan yüz çevirme, insanlara düşmanlık etmeme; mevcut olanla yetinmek ve mevcut olmayanı talep etmemek; Rab'de umutla yaşayın, zamandan şikayet etmeyin, maddi çıkarlarınız için Rab'be isyan etmeyin, vatanınız, arkadaşlarınız ve akrabalarınızla bağlarınızı koparın. Bütün bu nüanslar , Peygamber'in (Allah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun ­!) ashabı arasından "platform sakinleri" nin nitelikleridir . ­Bunlar, diğer ilkelerin yanı sıra zamanla unutulan öğretilerinin ana ilkeleriydi. Öğreti ilkeleriyle ilgili herhangi bir suçlama yoktur, bu ilkeleri ihlal edenlerle ilgili olarak sitem uygundur , tıpkı bir tüccar başka bir tüccarı aldatıyormuş gibi, o zaman tüccarın işgali aldatmadan durmaz. Ve eğer herhangi bir yönetici ­halkı baskı altına alıyorsa, o zaman hükümet ilkesi bundan zarar görmeyecektir. Her çağda çağın gereklerini yerine getiren insanlar vardır ­. Ve sufiler, prensip olarak, Peygamber'in (s.a.v.) ashabına ait olan ve "platform sakinleri" arasından yukarıda belirtilen öğretiyi takip ettikleri için, "asfi" ("arınmış") olarak da adlandırılırlar. ve Sufiler. Ve onlar Allah'ın sanıklarıdır, halk arasında mültecidirler. Allah onları iyi niyetle afetlerden korumak için korumuştur.

Gelenekler, bu halkın (Müslümanlar - MM) 400 yedek (abdal) varlığından asla ­mahrum olmadığını söylüyor. Bu 400 ikame arasında 40 avtad vardır , yani toprağa tutturmak ve sabitlemek için çiviler, tıpkı ­Yüce Allah'ın yeryüzünün sağlamlığını sağlamak için dağları kurduğu gibi: “[Biz] dünyayı yarattık. dağlar göğe destek olur [285]. “Dağlar olmasaydı, Dünya barışı bilmezdi. Ve eğer bu “destekler” olmasaydı, dünya inatçıların günahlarının pisliğinden çökerdi. 40 "sahne" den ( ­evtad) dördü "ihtiyarlar" dır (nuakba') ve bu dördünden biri "Kutb"dur . Kâfirlerin esenliği müminlerin esenliği, bütün mü'minlerin esenliği ise abdal'i ikame edenlerin ­iyiliğine bağlıdır . "destek" (avtad), "destek "in iyiliği - "yaşlıların" (nukab') iyiliğine , aynı şekilde "büyüklerin" iyiliği, "kutup" (kutba). "Kutup" un ölüm zamanı gelirse, o zaman "büyüklerden" (nukaba') biri onun yerini alacak. Ve eğer “büyüklerden” biri ölürse, onun yerine “desteklerden ­” (avtad) biri geçer; "Personel"lerden birinin ölümü halinde yerine yedeklerden (abdal) biri atanır. Ama kutsal adamlardan biri ölürse, soylu adamlar topluluğu onun yerine güvenilir adamlarından birini atar. Bu bağlamda, onlar , Rab'bin insanları kurtardığı için Tanrı'nın insanlar arasında miras bıraktığı insanlardır. ­Bir insan için değerli bir şey varmış gibi, onu bir sandıkta inci gibi tutar ve bu sandığı korur, ama sandığın öneminden dolayı değil, içindeki şeyden dolayı. Ve eğer hükümdarların ­evde bir hazinesi varsa, o zaman muhafızlara bu evi korumalarını emrederler, fakat evin öneminden dolayı değil, içindeki hazineden dolayı. Aynı şekilde Yüce Rab, asi kulunun vücudunun yedi parçasından tüm sıkıntıları giderir, ancak vücut bölümlerinin önemi nedeniyle değil, vücudun bu bölümleri arasında değerli bir şey olduğu gerçeğinden dolayı. kalp olan hazine. Ve bu hazine, ezoterik bilgi (ma'rifa) olan hediyeyi içerir . İnsan vücudunu bin beladan koruduğu için bu hediyeye olan saygısındandır...

Biz onların (kutsal adamlar. - L/. L/.) Allah'ın ­insanlar arasındaki kehanetleri olduğunu bildirdik. Sonuç olarak onlar, Allah'ın seçtiği insanlardır, çünkü önemsiz değil, önemli bir ­şey her zaman koruma altına alınır. Ve eğer seçilmemişlerse, başkalarının refahı onlara bağlı olmayacaktı. Her devir Allah dostlarının şefaatine muhtaçtır, sıradan insanlar seçilmişlerin aracılığına ihtiyaç duyarlar ve Allah'ın dostlarına belli devirler tayin edilmiştir ve seçilmişler ­sıradan insanlara şefaat ederler. Bir örnek, Yüce Rab'bin sudan daha saf ve daha rafine başka bir madde yaratmamış olmasıdır; tüm canlıların yaşamı buna bağlıdır; ve tüm safsızlıklardan arınma aracı olarak hizmet eden sudur. Ve eğer su doğası gereği saf değilse, o zaman tüm safsızlıklardan kurtulmaya yardımcı olmaz. Bu nedenle ona yakın olan temizdir, ondan uzak olan ise daha az temizdir. Saf bir madde, safsızlıklardan kurtulmaya yardımcı olmazsa, saflığından hiçbir faydası olmazdı. Saf bir maddenin faydası, safsızlıkları giderme yeteneğinde yatmaktadır. Güçlülerin büyüklüğünün yararı, önemsizlerin yüceltilmesine katkıda bulunmalarında ve ­zenginlerin zenginliğinin yararı, yoksullara yardım etmede ve asillerin asilliğinden - inatçı isyancıları dizginlemede yatmaktadır. .. Allah'ın Elçisi için uygun vasiyetleri vardır ( ­Allah onu korusun!). Yani, Dervişlere lütufta bulunmasını Resulüne vasiyet etmiştir. Rivayete göre bir gün Mekke'den Ebu Cehil, Utbe, Saba, Velid Muğire ve Lebîd gibi zenginler Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e geldiler. Dediler ki: "Size inanmaktan bizi alıkoyan hiçbir şey yoktur, ancak etrafınız Dervişler ve dilenciler ile çevrilidir ve onlarla oturmaktan utanıyoruz, çünkü onlardan çıkan koku bizi rahatsız ediyor. Onları ­senden uzaklaştır ki sana inanalım."

197

Mustafa, Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun, insanların Tek Tanrı'ya inanmalarını sağlamak için gösterdiği gayretli tavrından dolayı, ­Ömer b. Hattab, Dervişlere birkaç gün daha az sıklıkta gelmelerini söyler ve o zaman belki o insanlar gerçekten inanırlar. Ömer (r.a) üç adım bile atmadı ki Cebrail (a.s.) ortaya çıktı ve şöyle dedi: "Sabahları ve gündüzleri Rablerine dua edenleri kovmayın. Akşam, ­bereket için çaba sarf [286]et.” Dua ediyorum, onları uzaklaştırma, çünkü onları ­ben uzaklaştırmadım, onlar Benim davetimdir ve onları benden uzaklaştırır. Benim davet ettiğimleri kovman ve benim ­kovduklarımı davet etmen iyi değil. Bizim sevgimize sahip çıkıyorsan, benim davet ettiğimi davet et; Ve tarafımızdan reddedileni de uzaklaştır, çünkü aşk meselelerinde rıza gerekir. Ayrıca bu âyet şu anlama gelir: Onlar Bana yakarlar ve Bana lütfederler, ben neden onlara lütuf etmeyeyim ­? Ve bu diğerleri putlara sesleniyor, öyleyse neden onlara iyilik yapayım?

Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) Ömer'i yanına çağırdı. Bunun üzerine Mekkeli müşrikler tekrar yaklaştılar ­ve dediler ki: "Eğer onları kovmazsanız, o zaman bizi kabul edin; bir gününü onların buluşmasına, diğerini bizim için ayır. Böylece onları ihlal etmeyeceğiz. Bu gerçek eşitliktir ve eşitlik adalettir. Bunu yaparsanız, inanacağız.” Mustafa (Allah'ın huzuru ve bereketleri onun üzerine olsun), Ömer'i (Allah Ondan razı olsun) Dervişlere benzer bir mesajla göndermek istedi ­. Fakat Cebrail tekrar göründü ve şöyle dedi: "Sabah akşam Rablerine ağlayanlara sabret." [287]Güve, onlarla (Dervişlerle. - MM) ol, çünkü ben onlarlayım, Bana ihtiyacı olanla ol ve yüz çevirdiğimden yüz çevir.

Peygamber, Ömer'i tekrar yanına çağırdı. Maccana paganları tekrar geldiler ve dediler ki: “Bize bir hat tayin etmezseniz, o zaman ­gelip yanınıza oturmayı kabul ederiz. Ama yüzünü onlara değil, bize çevir ki inanalım." Mustafa (Allah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun) bu haberle Dervişleri memnun etmek için Ömer'i gönderdi. Müşrikler, Dervişlerin Mustafa'ya (Allah'ın barış ve bereketleri üzerine olsun) kızmasını istediler ­ve böylece onu terk ederek dağıldılar. Ve Mustafa (Allah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun) yalnız bırakıldığında, o zaman onlar (müşrikler. - MM) de onu terk edecekler ve onunla (Peygamberimiz ile birlikte) kimse ­kalmayacak . Rahman ve Rahim olan Rab, bu insanların gizli fikirlerinden haberdardı ve Mustafa -Allah onu korusun ve selamlasın- bunu bilmiyordu. Ömer'i, onları gücendirmemek ve kendi tarafındaki bu sapmanın ­zulüm olmadığını, dostların sayısını artırma düşüncesinden kaynaklandığını onlara bildirmek için Dervişlere gönderdi. Ama Yüce Gerçek buna bile izin vermedi; Cebrail (a.s.) tekrar ortaya çıktı ve "Onlardan gözlerini ayırma" âyetini getirdi. Yalvarırım bu insanlara bakmaktan çekinme, gözlerini onlara çevir. Çünkü onlara da bakıyorum. İnsanlardan önce dervişler ve diğerleri (paganlar. - MM) zengin. Ama ­önümde zenginler onlardır (Dervişler. - MM \ ve fakirler diğerleridir. Çünkü zengin, ­dünya malına sahip olan değil, Rab'be sahip olandır. Ama ben onlarla birlikte değilsem zenginler, o zaman gerçekte kim zengindir?Onlar zengin sayılırlar, ama aslında insanların en fakiri. Ama madem ki Dervişlerle beraberim, o zaman Derviş kim? Aslında, onlar bütün insanların en zenginidir. ­Cenab-ı Hakk'ın Peygamber ( ­s.a.v.)'e hitaben dervişle ilgili emri tam da budur. ” Cenab-ı Hakk'ın Dervişlere olan lütfunu görünce, bütün dünya kendisine teklif edildiğinde yüzünü çevirdi ve ­dilencileri şu sözlerle tercih etti: “İki tercihim var - dilenciler ve cihat ". Zeminin büyüklüğünü kabul ederek fakirlerin yakılması, Rab'be bir dua ile döndü: “ Kral! Beni fakirlik içinde tut, fakirleri öldür ve beni fakirler arasında yetiştir!”

Peygamber'in ( ­Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun!) Hayatı boyunca, Dervişler onun platformunun sakinleriydi ve bu, insanların revaklarda oturdukları ve tembellik ve tembelliğe düşkün oldukları için kınadıkları fakirleri onurlandırdı. Bu, Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)'in sahabelerinin ­“platform ehli” (ehl-i suffa) arasından ayırt edici bir özelliğidir. Bütün dünyayı terk ettiler. Cenab-ı Hakk'ın dediği gibi: "Yerlerinden kovulan, mallarından [yokulan] zavallı Muhacirlere [Faydalar da vardır]" \ Gözlerini insanlardan Hakk'a çevirmişler ve insanlara çıkar gözetmeden, tevekkül ederek muamele etmişlerdir. yalnızca Rab Tanrı'ya aittir. Tanrı'nın zevkini insanların zevklerinin üzerine koydular . ­Ve Yüce Rab onlar hakkında şöyle dedi: “Allah'ın rahmetini ve lütfunu isteyerek alınlarını dövdüler” *. Diğer insanların imrendiği her şeyden vazgeçtiler. Toplumları tam olarak bunlar üzerine kuruludur, onun düşündüğü temeller üzerine değil.

Kuran, 18:28. Kuran, 59:8. Kuran, 49:29.

199 tür... Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in vefatından sonra ­onun en iyi talebeleridir. Demek ki her devirde dilenciler (Dervişler) tercih edilen kimselerdir. Zenginlerin başı her belaya girdiğinde hemen Dervişlere yönelirler ki dualarıyla ­(zenginlerden ) beladan kurtulsunlar . Hiçbir derviş zenginlerle yakınlık kurmaz, çünkü onlar dilenci değil derviştir. Ve bir dervişin (dilencinin) işgalinde sahte ve sahte hiçbir şey yoktur, ­çünkü dilencinin gerçek arka planı her iki dünyada da sadakattir, insanlara güvenmez ve onlardan bir şey beklemez; Rabbine ortak koşmaz. Yoksulluğunun gerçek vücut bulmuş hali zenginliktir. Ne de olsa, tüm zengin insanlar şehvet ve arzularının zincirlerindedir, tatmini için Rab'bin eşiğinde (dualarla) dururlar, Derviş bu tür arzulardan vazgeçerken, Dost'a umutsuzca sadık kalır. dünyevi ihtiyaçların karşılanmasıdır. Ve insanların nazarında mahkûm olan bu dilenciler, ­başkalarının murdarlığından arındıkları için, çağının en iyi insanlarıdır. İçlerinde tek bir dolandırıcı yoktur, hiç biri insanlara iftira atmaz ve kimseye düşmanlık etmez. Devlet makamları istemezler, ne vakıflarda, ne vasiyette, ne maddi ­rezervlerde, ne ticaret çadırlarında payları vardır, istifçilik yapmazlar, şarap içmezler, zina etmezler. . Dünya mallarıyla ilgilenmezler, sahip oldukları her şeyi insanlarla paylaşırlar. Onlardan [insanların nazarında] suçlananlar bile böyledir de, şimdi onların en iyisinin (ahyar) ne olduğunu bir düşünün ? [sekiz].

Cüneyd (Rab ona rahmet etsin!) dedi ki: Tasavvuf, anın (vakt) koruyucusudur [288]: Allah'ın kulu sadece sınırlarına baktığında, Rabbiyle birliktedir ve sadece anına yakındır. Yani hududun (hadd) mevcudiyeti , Rabbin kulu olmanın şartıdır. Çünkü kul olmanın şartı, ­bir sınırın varlığıdır. Bu tür ilk koşul, kişinin kendi iradesinden vazgeçmesi ve Rab'bin iradesine koşulsuz boyun eğmesidir. Bir sûfi böyle bir sınırı bildiğinde, kendisinde haset izi kalmaz, insanlarla çekişmez, çünkü artık onun başkasının mülkü üzerinde çekişmesi veya haset yaşaması mümkün değildir. Diğer bir sınır ­ise, haramdan vazgeçme ve ­izin verilen için çaba gösterme ilkesine uyulmasıdır. Aynı zamanda, Sufi, Rab tarafından onaylanan bir pozisyon almalı ve Tanrı tarafından reddedilen pozisyonu terk etmelidir. Allah'ın gönderdiklerine razı olması gerekir; arzularınızı Rab'bin buyruklarına teslim edin; Allah'ın emirlerini kendi arzularınızın üzerinde düşünün. Soylu bir kişiye soruldu: "Durumun ­nedir?" O, "Rab'bin istediği gibi" yanıtını verdi. Yine sordular: "Peki O ne istiyor?" Cevap verdi: “Onun arzuları umurumda değil.” Sufi, O'ndan başka hiçbir şeye dikkat etmez, Tanrı ile bir yakınlık anı vardır ve ­bu andan asla ayrılmaz, dıştan Rab'be hizmet etmekle ve içten - O'nu tefekkür etmekle meşgul ...

İbn Ata -Allah ona rahmet etsin- şöyle demiştir: "Tasavvuf, insanlara bağlanmak demektir, bağlanmak ise, bağlılık nesnesinin sizi sürüklediği yere gittiğinizdedir." Allah'ın kulu O'na ancak tevazu ve tevazu ile bağlanamaz ­, ayrıca ezelden takdir edilenin kaygısını artırıp azaltmayacağını bilmekle olur. Bunu öğrendiğinde, [Allah'a] bağlanır.

Ebu Yakub Sivasi (1388-1457), Allah ona rahmet etsin, şöyle demiştir ­: “Sufi, çalmayı ve aramayı umursamayan ve kendisinden bir şey alınırsa endişelenmeyen; ve ­ona bir şey vermezlerse, almadığını aramaya zahmet etmeyecektir. Kendisinden bir şey alınırsa, artık ona ait olmadığını bilir; ve kendisine verilmeyen şey onun malı değildi. Bazı şeylerden dolayı insanlara düşman olunamayacağını bilmeli ve Rab Tanrı'nın onun çıkarlarını ondan daha iyi bildiğini bilmelidir.

Şeyh Cüneyd'e "Tasavvuf nedir?" diye soruldu. O, “Bu, kişinin Yüce Gerçeğe ulaştığı zamandır. Ancak böyle bir ­konum, belki de bir kişinin nefsinin (fena'-yi nefs) sebepler dünyası için fazlalığı dışında elde edilemez ve bu, ruhun gücü ile elde edilir; Allah'a sımsıkı sarılan da ondan ayrılmaz ­”[9].

Nitekim tecrid ("arınma", "kurtuluş", " ­ayrılık") terimi, mücerred ("saf", "özgür") terimiyle ilişkilidir. "Özgür olan" çıplak olandır. Farz (“bekar ­”), bir olandır. Tecridin, zahirde müfrezelerden, içten ise ikameden çıplak (teslim edilen) olduğu ileri sürülmektedir . Yani, dünya müfrezelerinden hiçbir şey ona (bir Sufi) ait değildir ve dünyadan vazgeçerek karşılığında Rab Tanrı'dan hiçbir şey talep etmez ...

Bu nedenle arınma (tecrid) , dışsal olarak kopuşlardan değil, içsel olarak ikameden özgürleşmekten ibarettir . ­Mutasavvıf ­, sır vesilesiyle, kendisini bütün uzaklıklardan en uzak, en yakın mertebede zannetmek için hallerden (hal) ve duraklardan (makam) kurtulur. Şeyh de şunları söyledi:

201 “Tefrid (yalnızlık), (bir mutasavvıfın) akrabaları ile ilgili ­olarak emekli olması ve akrabalardan kastedilen, benzerlikler ve yakın yaratıklar, yani hiçbir insanla iletişim kurmaması ve tüm yaratılmışlardan kaçınarak emekli olmasıdır. .. Ve Allah'ın kulu mahlukatlardan azad edilinceye kadar Hakikat ile birleşmeyecektir (O, Yüce ve Büyüktür!). Ve o, Yüce Hakikat ile birleştiğinde, yine ona insan toplumu sağlarlar, böylece insanlar arasında olarak Yüce Hakikat ile birleşir. Bu nedenle, önce kendini ­insanlardan kurtarmazsa, yaratıktan Yüce Gerçeğe giden yolu bulamaz” [Yu].

Ebu'l-Hasan Harakani'nin Hayatı ve Sözleri

[Ebu-l-Hasan Harakani]: "Derviş nedir?" diye sordular. "Bu, üç kaynaktan beslenen bir denizdir: Birincisi sakınma ­, ikincisi cömertlik, üçüncüsü de Allah'ın mahlûkatına muhtaç olmamasıdır, O çok temiz ve yücedir."

Şeyh, Allah ondan râzı olsun, bir sufiye sordu: "Sen kime Derviş diyorsun?" Cevap verdi: "Dünyadan kopuk olan." Şeyh dedi ki: “Öyle değil. Derviş, ­kalbinde düşünce olmayandır; konuşur, ama kelimeler olmadan; görür, ancak görme yardımı olmadan; duyar, ancak işitme yardımı olmadan; yer, ancak yemeğin tadını hisseder. Hareketi, dinlenme durumu, kederi ve sevinci yoktur. Derviş budur ­.”

Şeyh, çömezlerinden birine sordu: " ­Hiç zehir içtin mi?" Şeyh, “Hayır, çünkü kim zehir içerse ölür” diye cevap verdi: “Demek helal olanı yemedin. Çünkü ekmek yiyip de o anda zehir içtiğini zannetmeyen, helal gıdayı yememiştir.

Şeyhe soruldu: "Yabancı bir ülkede kim yaşıyor?" Dedi ki: "Yabancı memlekette oturan kimse, bu dünyada bedeni yabancı olan değil, bedenden kalbi yabancı memlekette olan ve başı kalpten olandır."

Şeyhe soruldu: "Arkadaşları arasındaki fark nedir?" "[Arkadaşım] kalbi dünyadan kurtulmuş olandır" dedi. Sonra sordular: “Uyanmak için ne yapmalıyız?” Şeyh cevap verdi: “ ­Önceden, ömrünüzün sona erdiğini düşünün, son nefes zamanı geldi; ve nefesi dudaklarına yapışmış, ­patlamak istiyor.

Alimlerden biri şeyhe dönerek: "Cömert olun ­, çünkü bütün kitaplarım dağılmış [ve iz bırakmadan kaybolacaktır]" dedi. Şeyh cevap olarak şöyle dedi: "Sen de cömert ol ki, en azından bir kere Dost'un adını olması gerektiği gibi söyleyeyim ya da O'nun emrettiği gibi [289]maza için iki rek'at kılayım ­."

Kendisine, "Günaha neden olan nedir?" diye soruldu. O şöyle cevap verdi: "Kalpteki fitneler ­üç şeyden doğar: Gözden, kulaktan ve yemekten. Gözlerinizle ­neyin tavsiye edilmediğini ve kalbi cezbettiğini göreceksiniz. Tavsiye edilmeyen ve kalbi cezbeden şeyleri kulaklarınızla duyacaksınız. Ve haram yemek, kalbi kirletir ve fitneye yol açar.

Bir şeyh bir sufiye sordu: "Hızr'la dost olmanızdan hoşlanır mısınız, barış onun üzerine olsun?" Cevap verdi: "Tabii ki seviyorum ­!" Şeyh tekrar sordu: “Kaç yaşındasın?” Sufi, "Doksan yedi yıl" diye cevap verdi. Şeyh dedi ki: "Öyleyse doksan yedi yıldır denediğin Allah'ın rızkını geri getir. Çünkü ­Allah'ın rızkını almaya çalışmak iyi değil, Hızır'la dostluk kurmaktır.

soruldu: "Doğru bir acemi öğrenci (mürid) kimdir?" Şeyh dedi ki: " Kalbinden geçeni söyleyen. " ­Sonra kendisine: "Acemi şakirt (mürid) kimdir?" diye soruldu. Şeyh cevap verdi: “ Bu , kapıdan giren yaşlı öğretmeni (ziyafeti) hiç rahatsız etmeyen kişidir. Acemi bir öğrenci, yaşlı bir öğretmenle konuşurken, toplantıda herkesin arkasında otursa bile, her yerde neşe duyan kişidir. Acemi bir ­öğrenci, bir annenin çocuğuyla yaptığı gibi, yaşlı bir öğretmenle konuşmaya her zaman cezbedilmesi gereken ve onu tereyağlı Paskalya keklerinin yardımıyla itaat etmeye çağıran kişi değildir.

Şeyh dedi ki: “Mümin için her yer mescittir, bütün günleri Cuma (kutsal) ve bütün aylar Ramazandır ­. Nerede yaşarsa yaşasın kendini camide hisseder, Ramazan gibi bütün aylara hürmet eder, Cuma günü gibi her gün sadaka verir. Şeyhe dans hakkında soru soruldu. Dedi ki: "Bu, ayağıyla [zamanda] yere vuran ­, bütün kâinatı gören ve [zamanda] ellerini göğe sallayan, Allah'ın arşını gören kimsenin işidir. . Bununla ilgisi olmayan her şey Bayazid, Junid ve Shibli'nin bir uzlaşmasıdır.

Bir âlim şeyhe sormuş: "Hıyanetsiz nasihat nedir ­?" O da şöyle cevap verdi: "Bu, öğüt verdiğin, ama kibirlenmeden, öğüt verdiğin kimselerden daha iyi olduğunu düşünmediğin ve maddi çıkarlarını düşünmediğin zamandır." Şeyhe soruldu: "Arif kimdir?" Cevap olarak şöyle dedi: “'Arif, yiyecek aramak için yuvasını terk eden ­, ancak yiyecek bulamayan, yuvasına dönmek isteyen, ancak geri dönmenin bir yolunu bulamayıp şaşkınlık içinde olan bir kuş gibidir: yuvasına dönmek istiyor ama belki de değil".

Şeyh Ebu'l-Hasan Ali b. Ahmed el-Harakani -Allah ona rahmet etsin- şöyle demiştir: "Kalplerinin efendisi onu koruyanlardır ve ziyana uğrayanlar ­ise kalplerinde sadece Allah'ın zikri olanlardır. . Allah'ın, insanın kalbinde Hakkı anmaktan başka bir şey olmadığını ve onun kalbine başka hiçbir şeyin girmediğini görmesi ne güzeldir." Başka bir şeyh şöyle dedi: "Dinleyeni tanımadan konuşmayın ve konuşanı tanımadan dinlemeyin ­."

(mnajat) ile samimi konuşmalardan :

204

Aman Tanrım! Yaratıkların nimetlerine şükrediyor, ben de varlığına şükrediyorum ­, çünkü asıl nimet Senin varlığındır. Şeyh dedi ki: “Rab, kalbimle konuşarak dedi ki: “Ey kulum! Benden ne istersen iste." dedim, "Rabbim! Senin varlığın başka bir şey istememe yetmez mi?" Başka bir şeyh dedi ki: "Eğer Kıyamet Günü Rab bana sormaya başlarsa, o zaman ben derim ki: "Ya Rabbi! Bana yalnız kendinden ve birliğinden sor! Ya Rabbi, zenginim çünkü sana sahibim. Her şeyim var. Sensin , senin sahip olduğun benim de bir anım (vakt) yok. Ey Allah'ım! Elli senedir sana ­âşık oldum!" Ve [O'nun] sesi kafamda işitildi: "Ben seni Adem'den önce dost yaptım!" "Tanrım! Sana ihtiyacım var!" dedim. Ve [O'nun] sesini kafamda işittim: “Beni arzuluyorsan, saf ol, çünkü ben Saf'ım; kendi kendine ­yeterli ol, çünkü ben kendi kendine yeterliyim!” Sonra dedim ki, "Tanrım! Bütün sevinçler Sana bağlı ve sen beni cennete işaret etmiyorsun.” Ve ekledi: "Rabbim, dünyada kullarına benden daha iyi davranan bir kişi bile olsa ­, kendimden utanırım." Ve ekledi: "Size yas tutanların hikayesini anlatırsam, o zaman gök ve yer kandan gözyaşı döker"...

Çocukken annesi ve babası ona ekmek verir ve sığırlara bakması için onu tarlaya gönderir. Tarlalara gitti ve oruç tuttu ve ekmeklerini açlara verdiler . ­Akşam orucumu evde açtım ve kimsenin bundan haberi yoktu. Biraz daha büyüdüğünde, toprağı sürmesi ve tahıl ekmesi için tohum ve birkaç öküz verildi. Bir gün toprağı sürerken ­ezan sesi geldi. Şeyh, birkaç öküz bırakarak ­ortak bir namaz kılmaya gitti. Dua etmeye başladıklarında, herkes, iradenin kendilerinin toprağı eşit bir karıkla sürdüğünü fark etti. Ritüel bir yay yaparak ­şöyle dedi: “Rab! Duyduğuma göre, sevdiğin kişiyi insanlara fark ettirmezsin... "... Şeyh Ebü'l-Hasan bir keresinde yakacak bulmak için dağlara çıkmış. Horasanlı bir grup muhtaç ona boyun eğmeye karar vermişler. Köyün kenarına vardıklarında yaşlı bir adam onlara doğru yürüyordu.Yaşlı adama şeyhin evinin yerini sordular.Yaşlı ­adam cevap verdi:“Hangi şeyhi soruyorsun?” "Şeyh Ebü'l-Hasan hakkında" diye cevap verdiler. O da: "Ey Müslümanlar! Boşuna uğraştınız. Vaktinizi boşa harcadığım için üzgünüm. O, alçak ve namussuz bir insandır. Evinize dönün, köksüz bir yüzdür. Gelenler çok üzüldüler ve geri dönmek istediler.İçlerinde Ebu Ali Sina (İbn-i Sina) da vardı ve: "Hayır, madem ki geldiğimize göre onu görmeden dönmemeliyiz" dedi. Perdenin arkasında duran Şeyh Ebu-l-Hasan'ın karısı ­şöyle dedi: "O burada değil, dağlara gitti. Onu görmeye gelmeniz çok yazık." Gelenler sordular: “Onun için sen kimsin?” "Ben onun karısıyım". diye yanıtladı. Başına-

205 bu yüzden sordular: “O nasıl bir insan?” Bunun üzerine şeyhin karısı cevap verdi ­: "O, namussuz ve namussuz bir kimsedir." Sonra gelenler istişare ederek dediler ki: "Geri dönmeliyiz, çünkü karısı onu herkesten daha iyi bilir." Ebu Ali Sina yine itiraz etti ­: "Onunla karşılaşmadan geri dönmeyeceğiz." Yol tarifi sorup dağlara doğru yola çıkarlar, yolda sırtında odun taşıyan birine rastlarlar. Yaklaştıklarında bunun bir aslan olduğunu fark ettiler. Bu sırada onlara Şeyh Ebu'l-Hasan'a yaklaştım ve şöyle dedim: "Size selâm olsun! Ebu'l-Hasan insan yükü taşımadıkça, aslan ona yükleyici olarak hizmet etmeyecektir. Manastırın kapısına geldiklerinde aslan gitti. Şeyhin komşularından biri, bazen geceleri bir aslanın geldiğini ve şeyhin meskeninde ritüel bir yürüyüş yaparak inlediğini ­gördüğünü söyledi ­...

Mahmud Sebüktegin (998-130) Karakan köyü yakınlarında durdu ve habercisine şöyle emretti: “Git, bu zühde ­Gazneli hanedanından padişahın kendisini ziyarete geldiğini söyle, manastırını terk etmesine izin ver. Tereddüt ederse ona de ki: "Allah'a ­itaat edin, Peygamberine ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin. 11 Şeyh cevap verdi: " Mahmud'a söyle ki, Ebu'l-Hasan şimdi talimatın "Allah'a itaat edin ­" diyen kısmını yerine getirmekle meşgul. Demek ki henüz sana vakti yok." Bu cevap Mahmud'u çok etkiledi, ayağa kalkıp manastırın eşiğine gitti ama Ebu'l-Hasan kapıları açmadı. Sonra Mahmud kölelere emretti. kölelerin elbiselerini giymek, elbiselerini Ayaz'ın üzerine koymak ve kendisi Ayaz'ın yerine dikildi.Şeyhin içeri girdiklerinde Mahmud'un elini tuttu ve şöyle dedi: "Allah seni önder tayin etti, öyleyse neden Arkadan mı yürüyorsun?" Bunun üzerine Mahmud sordu: "Bana bir öğüt ver!" Şeyh dedi ki: " ­Erkeklerin kadın elbisesi giymesi Allah'ın kullarının kurallarına aykırıdır, Allah Rabb'in gazabından korusun!" Mahmud tekrar sordu: "Beni nasihat et!" Şeyh dedi ki: "Ey Mahmud! Dört şeye dikkat et: perhiz, umumi namaz, cömertlik ve insanlara karşı merhamet. Sonra Mahmud sordu: "Benim ­için dua et!" Şeyh buna cevap verdi: " Beş farz namazın her birinde senin için dua ediyorum.” Mahmud sordu: "Benim için ne şekilde dua ediyorsun?" Şeyh cevap verdi: "Rabbim, ­erkek ve kadın Müslümanların günahlarını bağışla!" Mahmud, “Benim için şahsen dua etmenizi istiyorum!” dedi. Şeyh dedi ki: "Ey Mahmud, tesbih et!"[290] [291] [292]Mahmud, şeyhin önüne bir çuval altın adak olarak koydu. Şeyh, bir arpa çöreği ve bir kâse okroshka getirilip padişahın önüne konulmasını emretti, bir dilim arpa çöreği alıp Mahmud'a verdi ve parça ­boğazına takıldı. Şeyh dedi ki: “Ey Mahmud! Okroshka ile hiç böyle ekmek yemedin ve yiyemezsin ama benim hiç bu kadar altınım olmadı ve alamam. Bugün boğazına ekmek tıkanıyor, yarın kıyamet günü bu altınla boğulabilirim. Bu tür şeylerden uzun zaman önce boşandım ve onlara yaslanmayacağım.

Şeyh Ebu'l-Hasan, önce on iki, bir başka rivayete göre ­, on sekiz yıl boyunca topluca dua etmeye çalıştı, hacca Rab'Arifs'in (=Bayezid) kabrine gitti ve ­üç fersang yolculuk yaparak geri döndü. yol, sabah namazını meskeninde kılmaktır. Bir gün Bayezid'in türbesinden bir ses geldi: "Senin sakin olma vaktin geldi." Ebu'l-Hisan dedi ki: "Ey Şeyh! Bana yardım edin, çünkü okuma yazma bilmiyorum, Şeriat'ın temellerini bilmiyorum ve Kuran'ı incelemedim. Karşılığında bir ses duyuldu: "Sahip olduğumuz her şey bize senin sayende verildi." Ebu'l-Hasan dedi ki: "Ey Şeyh! Ne de olsa benden iki yüz yıl önce yaşadın. Cevap olarak aynı ses duyuldu: “Harakan'dan geçerken, yerden gelen bir ışının ­göğe yükseldiğini fark ettim. Ondan önce otuz yıldır bir konuda muhtaçtım. Ve sonra gizli bir ses duyuldu ve tekrarladı ­: "Bu ışını şefaatçiniz olarak seçin, böylece başarı size gülümser." "Kimin ışını?" diye sordum. Ses dedi ki: "Bu nur, Allah'ın özel kullarından sadık bir kula aittir, adı Ali ve künyesi Ebul -l-Hasan'dır." Sonra bir istekle ışına döndüm ve isteğim kabul edildi.” Sonra kabirden bir ses ekledi: "Ey Ebu'l-Hasan! De ki - Rab'den koruma istiyorum! Ebul-Hasan daha sonra meskenine geldiğinde , tüm Kuran'ı incelemeyi tamamladığını hissettiğini iddia etti [11].­

Ebu Abdullah b. el-Hafifa Şirazi

Bu sûre, Şeyh Ebû Abdullah el-Hafif'in hayatı boyunca kitabı derleyenin işittiği ve yazılı olarak kaydettiği ifadeleri içermektedir. Her okuyucu için anlaşılmasa ­da güvenilirdirler . En uygun örnekler olarak, burada sözü edilen bölümden geniş bir okuyucu kitlesine açık olan bazı parçaları vereceğiz.

Şeyh şöyle dedi: "Mutasavvıf, Hakk'ın ­sıfatlarından kendisine bir şey verdiği ve hak ile birlikte insanlar arasında bulunan kimsedir."

Şeyh dedi ki: “Gizli makbuzlar iki çeşittir: Birincisi emirdir ( ­hukmi ) (kader ile), tevazu ve rıza ile karşılaştırılır; ikincisi ise sabır ve metanetle mukayese edilmesi gereken felakettir. Bu vesileyle şeyh şöyle buyurmuştur: "Kadere razı olmayan ve musibetlere sabretmeyen, Rabbine başkasını tercih etmiş olur."

Şeyhe soruldu: "Allah'ın bir kulunun başarısının alâmeti ­nedir?" Dedi ki: "Dünya kime sırt ­çevirirse, Rab yüzünü çevirir."

Şeyhe soruldu: “Tasavvuf (tasavvuf) nedir?” Dedi ki: “Şeriat dilinde tasavvuf, tüm suçların kalbini temizleyen, kişinin toplumdaki ilişkilerinin yüksek ahlaki ilkelere dayanmasını sağlamaya yardımcı olan, öyle ki, bütün fiillerinde Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'e itaat etmiş ve münferit düşünce ilkelerine bağlı kalmamıştır. Hakikat ­dilinde (hakikat), tasavvuf bir haldir. Tasavvuf, insan nitelikleri dünyasını terk eder ve yalnızca ­yerin ve göğün Yaratıcısı ile yetinir; Hakikat (Hak) dilinde tasavvuf ­, bir insandaki tüm beşeri niteliklerin ortadan kaldırılması ve onun İlâhî niteliklerle ulviyeti anlamına gelir. Sufiler denir.

Şeyhe de sordular: “Tevhid nedir ? ” Şeyh cevaben şöyle dedi: “Tevhid, ­insanın kendi tabiatından beşerî vasıflar üretmesi ve İlâhî sıfatlarla giyinmesidir.”

Başka bir şeyh şöyle dedi: " Fakir (" fakir ") kelimesi fikar ("kemik") teriminden gelir . Fikar ise dengenin ­sağlandığı ve kişinin yürüyüşünün sağlamlığının sağlandığı bir kemiktir. Bu kemik kırılınca kişi sakat kalır ve böyle bir kişiye fakir (mecazi anlamda “fakir” veya “dilenci”) denir, yani bu, her konuda yardıma ihtiyacı olan bir kişidir. durumlar.

208 ka. Ayrıca, bir fakir (fakir), Yüce Rab olan bir başkasına ihtiyaç duyan bir kişidir.

Başka bir şeyh şöyle demiştir: "Bedenin zevki üç şeydir: yemek, uyku ve çiftleşme; ruhun zevki ise üç şeydir: ­güzel koku, güzel ses ve bakış." Şeyh dedi ki: "Tedavinin son aşaması Allah'ı anmaktır (zikr).

Fakir (fakir) için üç şart vardır: Hiçbir şeyi olmadığında sabretmek; ve bir şeyi olduğu zaman [ihtiyacı olanlara] dağıtması gerekir; ve kendini zor durumda bulursa endişelenmemeli, ­susmalı ve yas tutmamalıdır. Bu şartları yerine getirirse, başka hiçbir kayıp ve zorluk onu bunaltmamalıdır.

Şeyhe soruldu: "Yüce Hak, kulunu hatırlar mı?" "Allah'ın kulu nefsini unutur ­, ismini ve makamını iptal ederse, Allah onu hatırlar" buyurdu.

Şeyhe: "Allah'ı anmanın (zikrin) anlamı nedir?" diye soruldu. O ­da: "[Allah'ın kulunun] ihlâsına tesir etmekle" diye cevap verdi.

şu soru soruldu: “Devlet (vecd) nedir?” Cevap olarak şöyle cevap verdi: "Hakk'ın telkinlerinin O'nun sırları şeklinde ortaya çıktığı ve ruhun bu telkinleri algıladığı ve kalbin nefeslerini hissettiği durum budur"[12].

Şeyh akıl hocasının (Ahmad Kazaruni) sözleri

Şeyh akıl hocasına, Allah ruhunu yüceltsin, soruldu: “Ey şeyh! Herhangi birimiz ­birini seversek, onu korumaya çalışırız ve onun müstehcen veya günahkâr bir duruma düşmesine izin vermememiz nasıl açıklanır; Yüce Allah ­, mümin kulunu günah ve sapıklık içinde bırakır. Bundaki hikmet nedir? Şeyh, Allah ruhunu yüceltsin, cevap verdi: “Bu, kulunu temiz tutmayan ve günahlardan silip atmak için onu günahlara maruz bırakan, bağışlayan Rabbin takdiri olan Yüce Allah'ın hikmetidir . ­maddi varoluşun gururu ve izleri; tövbe etmek, Allah'a dönmek. Ve böylece bir alçaklık, ihtiyaç ve zayıflık durumunda, dindarlığın ve dürüstlüğün bedelini biliyordu. Bu, aç bir insanın durumunu andırır ­, çünkü o, aç olduğu için yemeğin fiyatını ya da hastaların durumunu bilir, çünkü o, acı çekmek, sağlığın ve refahın fiyatını bilir. Rab, ona zayıflığın, Tanrı korkusunun ve ihtiyacın avantajlarını göstermek için kulunu günahkâr bir duruma sokar; daha sonra ona İlahi lütuf göstermek ve onu ­Rab'bin gücü ve kudretinin bilgisine teşvik etmek için.

Bir başka şeyh-akıl hocası, Allah ruhunu şad etsin, kendisine şu ­soru soruldu: “Madem her insanın kaderi önceden belirlenmişse, rızıklarını artırmak için dualarla Yüce Rabbine yönelmenin ne anlamı var?” Şeyh, Allah ruhunu yüceltsin, cevap verdi: “Yüce Hak, müminin faziletlerinin ve asil özelliklerinin tecelli etmesini ister. Yüce Gerçek şöyle der gibidir: Eğer ­siz istemeden size geçim sağlarsam , erdemleriniz tezahür etmeyecektir. Bu nedenle, Bana yalvarman için dualarla Bana yönelmeni emrediyorum ­ve ben de ­senin çağrılarını tatmin edeceğim; rızık istesin diye, ben de onları sana veriyorum; Öyle ki, diğerleri şöyle der: İşte Tanrı'nın büyük ve değerli bir kulu, çünkü O, En Yüksek Rab'den istediği her şeyi alır. Sonra başkaları senin kıymetini bilecek ve senin büyüklüğünü, asaletini ve Ben, Rabbin nezdindeki makamını öğrenecekler. Bu nedenle, Bana her döndüğünüzde, cevap vereceğim; ­Bir şey dilersen sana veririm, çünkü istekleri yerine getiren ve bütün duaları dinleyen benim ­... ihtiyaçların tatmini tahakkümün bir koşuludur".

Başka bir şeyh -Allah ruhunu şad etsin- kendisine şu soru soruldu: "Bütün ­Yüce Hakk bize bazı fiilleri yapmamızı emrediyor ve biz de şu veya bu amelimizin makbul olup olmadığını bilmeden yapıyoruz.

210 hayır. Bu konuda ne söyleyebilirsiniz? Şeyh, Allah ­ruhunu yüceltsin, cevaben şöyle dedi: “Bu tür ­eylemlerin Rab tarafından onaylanmasını umarız, çünkü bunları yapmanızı emrettiğinde bile bu eylemleri onayladı ve sizi bu tür işlerde başarıya ulaştırdı. bu davranışlar kabul edilemez olsaydı, sizi böyle bir başarıyla ödüllendirmezdi.

Allah ruhunu yüceltsin Şeyh'e bir başka soru da şuydu: “ ­Çalışmanın (mücahede) nihai hedefi nedir ?” Şeyh cevap verdi: "Çalışmanın nihai amacı, sınırsız olana giden yolda tüm sınırlamalarınızdan, yani sahip olduğunuz organlardan vazgeçmenizdir." Sonra ekledi: "Dünyadaki her şeyin bir sınırı vardır ve çalışkanlığın sınırı (nihai hedefi) cömert vermektir, yani hayat vermektir."

Sonra şeyhe, Allah ruhunu yüceltsin, soruldu: "Ey Şeyh! Krallar, hükümdarlar, onların yardımcıları tarafından bize verilen şeyleri, bu şeylerin kendilerine helal yoldan geldiğini söyleyerek kabul etmeli miyiz ­: bunlar bir mirasın parçası mı, ticaret işlemlerinin sonucu mu yoksa tarımın meyveleri mi? Şeyh, Allah ruhunu yüceltsin, cevap verdi: "Böyle şeyleri kabul edemezsiniz, çünkü onların ıslahına katkıda bulunmadılar ­ve bu insanların kötülüklerden vazgeçmelerini sağlamadılar. Böyle şeylere sahip olan herkes o insanlar gibi olur. Ve eğer bu tür şeyleri hediye kabul eden salih ise ­, bu talihsizliklerden dolayı onun da ­sapıklık yönünde yuvarlanacağından muaf değildir”[13].

Şeyh Ebu Said'in Sözleri

Bir gün şeyhimiz Ebû Said, Allah ruhunu şad etsin, ­bir toplantıda konuşuyordu . Dinleyiciler arasında salih bir alim vardı. Konuşmayı dinlerken, bu şeyhin sözlerinin ­Kuran'ın yedi bölümünden hiçbirinde bulunmadığını düşündü. Şeyh hemen bu âlime dönerek şöyle dedi: “Ey âlim! Düşüncelerinizi biliyoruz. Söylediklerimiz sekizinci bölümde yer almaktadır. Alim sordu: "Ey Şeyh! Bu sekizinci kısım nedir? Şeyh şöyle cevap verdi: “Yedinci kısım vahiydir: “Ey Resul! [İnsanlara] En Yüksek'in size ne indirdiğini söyleyin [293]”ve sekizincisi şudur:“ Kuluna vahiyde ilham verdiğini ilham etti [294]. Tanrı'nın Sözünün niceliksel ve mekansal olarak ­sınırlı olduğunu düşünüyorsunuz. Evet, Allah'ın Muhammed'e (sallallahu aleyhi ve sellem) indirdiği sonsuz Sözü yedi bölümden oluşur, fakat kullarının kalplerine ilham ettiği şey hiçbir çerçeveye uymaz, uymaz. Sayısal ­tanımlar ve asla kurumaz: Ne de olsa O'ndan her an kullarının kalbine bir elçi gelir. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: "Mü'minin hüneri yükselir, çünkü o, Allah'ın nuruna bakar." Sonra şeyh ­ekledi:

Sen benim nefsimin nurusun, görülür de haber olmaz da, vizyon sahibine mesajların ne faydası var?

Sonra şeyh dedi ki: "Efsanelerden (haberlerden) birinde, Levh'in genişliği o kadar büyüktür ki ­, dört yıl hızlı bir Arap atına binseniz bile diğer ucuna ulaşamazsınız. Ve bu büyük başlangıçtan insanlara, en küçük saçın uzunluğundan daha az, önemsiz bir pay verilir. Ama ­kıyamet gününe kadar, cahillik içinde kalarak bu küçük payı bile anlayamayacaklardır [14].

Şeyh Abdül Samad Muhammed el-Sufi Serahsi, Allah ona rahmet etsin, şöyle dedi: “Bir süre şeyhin (Ebu Said. - MM) toplantılarına katılmadım ve görüşme fırsatından mahrum kaldım. konuşmalarının faydalarından yararlanın. Mahna'ya (şeyhin memleketi) vardığımda şeyhin belli bir toplantıda konuşma yaptığını gördüm. Beni farkederek dedi ki: "Ey Abd es-Samed! Üzülmeyin, çünkü on yıl da olsa aramızdan ayrılsanız, yine de bu tırnağa yazılanlardan fazlasını söylemeyeceğiz (bu sözlerle serçe parmağındaki tırnağı gösterdi); ve şunu yazacak: “Bedensel şehvetlerin aşağılanması ve aşağılanması.” Şeyh bu sözleri söyleyince istemsizce çığlık attım ve bayıldım [15].

Bir gün Şeyhimiz Ebu Said, Allah ruhunu kutsasın, ­Nişabur'da (bir toplantıda) bir konuşma yaptı. O sırada Hoca Ebu Ali Sina, Allah ona rahmet etsin, manastırın kapısına girdi. Ondan önce, aralarında bir yazışma olmasına rağmen hiç tanışmamışlardı ­. Ebu Ali kapıdan girince şeyhimiz yönüne dönerek: "Felsefe akını bize geldi" dedi. Hoca Ebu Ali içeri girip oturdu. Şeyh hutbesini bitirip evine gitti, Ebu Ali de peşinden gitti. Üç gün boyunca hiç ­durmadan konuştular. Ve hiç kimse konuşmalarının içeriğinden haberdar değildi. Bütün bu süre boyunca, sadece kısa bir süre için - dua etmek için konuşmalarını geciktirdiler. Üç günlük görüşmelerden sonra Hoca Ebu Ali ayrıldı. Hoca Ebu Ali'nin müritleri ona sordular: "Şeyh hakkındaki izleniminiz nedir?" Cevap verdi: "Bildiğim her şeyi görüyor." Ve sûfiler ve Şeyh'in müritleri onun evine girip sordular: " ­Ebu Ali hakkındaki izleniminiz nedir?" — dedi ki: O bizim gördüğümüz her şeyi bilir”[16].

ayakkabılarını çıkarmadan şeyhin yanına gitti ve şöyle dedi: “Ey şeyh! ­Çok gezdim, çok ülke gezdim, barışı tanımadım ve huzuru hissedecek tek bir insan görmedim. Şeyh cevap verdi: “Bunda şaşırtıcı bir şey yok ­. Seyahatleriniz sırasında belirli bir hedefe ulaşmak istediniz. Ve eğer seyahat etmeseydin ve bir an için bile kendinden vazgeçseydin, o zaman kendin huzur bulurdun ve başkalarını da rahat bırakırdın. Kendisi bir koca için bir zindandır ve bu zindandan bir adım uzaklaşırsa huzur bulur” [17].

Çul, Sitem ve Kutsal Adamlar

Bil ki, lanetli kaftan Sufilerin simgesidir. Aralarında bu tür kıyafetleri giymek bir gelenektir. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in buyurduğu gibi: "Çul giymek, kalblerdeki ­imanı tazeler." Ashabından biri dedi ki: "Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) bir çul giydi ve bir eşeğe bindi."

Hatta Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) Aişe'den (Allah Ondan razı olsun!) söz ederek: " ­Kıyafetleri üzerini örtmedikçe atmayın" demiştir.

Rivayete göre Ömer b. Hattab (Allah Ondan razı olsun!) otuz yama ile yamalanmış bir elbise giyerdi. "Giysilerin en güzeli, en az özen isteyendir" dediği rivayet edilir .­

Ve müminlerin Emiri Ali (Allah Ondan razı olsun!) ­hakkında, kolu parmaklarının hizasına gelen bir gömlek giydiği ve her seferinde daha uzun kollu bir gömlek giymek zorunda kaldığı söylenir. , onları kısalttı.

Allah Resulü (Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun!), Rabbin (En Saf ve En Yüce O!)

Salman Farisi'yi üzerinde çok yamalı bir çul giydiğini gördüğünü söyledi .­

Rivayete göre Ömer b. Hattab ve Ali b. Ebû Talib (Allah onların ruhlarını cennete koysun!), Haram b. Hayyan (Allah ondan razı olsun!), Uwais Karani'nin nasıl yamalı bir çul giydiğini gördü. Aynı elbiseyi bizzat Hasan Basri, Malik b. Dinar ve Süfyan Sauri (Allah onlara rahmet etsin!).

Muhammed b. Ali et-Tirmizi. Ona göre, İmam A'zam Ebu Hanife, Allah ondan razı olsun, başlangıçta bir çul giydi ve ­tenha bir yaşam sürmeyi amaçladı. Fakat bir gün rüyasında Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)'i gördü, Peygamber (s.a.v.) ona halk arasında olmasını emretti, çünkü o, nübüvvet ­geleneğini canlandıracaktı. Sonra imam yalnız kalmayı reddetti, ama her zaman basit ve ucuz kıyafetler giydi. Tasavvuf âlimlerinden Davud Tayi'ye de çul giymesini emretti. Bir gün İbrahim Edham onlara Amu Ebu Hanife geldi. İmamın ashabı, onu çul giymiş halde görünce ona gereken saygıyı göstermediler. Ebu Hanife (Allah Ondan razı olsun) onu görünce şöyle dedi: “ ­Efendimiz İbrahim b. Adham! Arkadaşları şöyle dedi: "Müslümanların imamının şaka yapması uygun değildir. Bu nasıl [b-

214 Lovek] “usta mı?” pozisyonunu aldı. Ve cevaben imam şöyle dedi: “[Bu konuma] Rab'be uzun süreli hizmet yoluyla ulaştı ve bu sırada, efendimiz olana kadar bedenlerimize hizmet etmekle meşguldük. Görüldüğü gibi bu dönem insanının giyim kuşamını, cübbelerini, paçavralarını, sosyal durumunu ve bir kişinin güzelliğini bir değerlendirme ölçüsü olarak gördüğü görülmektedir. Ve görünüm her zaman iç dünyaya karşılık gelmez. Tek bir ordunun tüm savaşçıları arasında yalnızca bir gerçek savaşçı olması ve bütün bir halk arasında ­birkaç araştırmacı olması mümkündür. Ancak bütün bir ordunun veya bütün bir halkın tüm temsilcileri, soyundan gelenler tarafından o savaşçının veya adı geçen araştırmacıların eylemlerine göre değerlendirilecektir. Peygamber'e (Allaah'ın barış ve nimetleri ­onun üzerine olsun) göre: “Vekillerinden birinin amelleri bütün bir ümmete aittir” [18].

Not: Yamalı bir bez giymenin şartı, (bez parçasının) uyumak ve dinlenmek için rahat olmasıdır. Ve sıradan bir maddeden yapıldığı için, her ­kırıldığında üzerine bir yama dikilmelidir. Şeyhlerin bu konuda iki türlü beyanı vardır. Bir grup şeyh, yama dikerken belli bir sıra takip etmeye gerek olmadığını ­, yani yamanın iğnenin ilk vurduğu yere dikilmesi gerektiğinde ısrar ediyor. Bir başka grup ise yama dikerken belli bir sıranın izlenmesi gerektiğini savunuyor. Çünkü bu, ­fakirlerin işgalidir ve doğru çalışma düzeni, hakiki temellerin doğruluğuna delildir.

Ben, Ali b. Osman el-Cullabi, Tûs'ta Şeyh Ebu'l-Kasım Gürgani/Kurragani'ye sordu ­: dilenci mi?" Derviş'in yapması gereken üç şey vardır: Giysilere doğru uygulanmış yamalar dikmek, yakadan doğruları dinlemek ­ve sağ ayağıyla yere tekme atmak. Bu sohbette yanımda bulunan bir grup Derviş, bu tavsiyeye göre hareket etmeye çalıştı. Özellikle, bazıları söylenenlerin kendi yorumlarına sahipti; yoksulluğun (ya da dilenmenin) bu kelimelerin tam olarak vücut bulmuş hali olduğunu ileri sürdüler; birçoğu paçavraları yamamaya ve sağ ayaklarıyla yere vurmaya hevesli olmaya başladı. Herkes onun tasavvufi yol ­(tarikat) ile ilgili sözleri dinlemesini ve anlamasını bildiğini sanırdı. Söylenenlerin manasını düşünerek ­şeyhin tasavvufi sırrının açığa çıkmasına katkıda bulunmak istemedim, ancak orada bulunanlardan bu sözler hakkında yorum yapmalarını istedim. Herkes fikrini belirtti. Sıra bana geldiğinde, “Doğru uygulanan bir yama, eski püskü giysilere değil, dilenciliğin kendisine dikilir” dedim. Çünkü dilenciliğe bir yama ­dikerseniz, o zaman eğri dikilse bile, doğru olacaktır. İşitme

215 doğru sözler , maksatlı ­ve gayretli hakimiyetleri ve ciddi algıları değil, mistik bir halde (hal) konuşulanları (şeyh-lider. - MM tarafından) dinlemek anlamına gelir. Bu sözler akıl yoluyla değil, yaşam pratiği yoluyla anlaşılmalıdır. Ve yere sağ ayakla vurmak, sıradan bir dans veya ritüel durumunda değil , mistik bir vecd halinde olmalıdır. Bazı kimseler, söylediklerimi şeyhe naklettiler ve o: "'Ali tam olarak fark etti, Rabb'in lütfu onun üzerine olsun!" dedi.

Bu nedenle sûfîlerin yamalı elbise giymekteki gayesi, dünyevî mallardan feragat etmeleri ve ihlâslarını ihtiyari yoksulluk yoluyla Yüce Rabbine göstermeleridir. Doğru yazılı kaynaklarda 'İsa b. Meryem (barış onun üzerine olsun!) Ama ­göğe kaldırıldığı yamalı paçavraların gücü.

Şeyhlerden biri onu rüyasında gördüğünü söyledi - aynı paçavralarla giyinmiş ve bu paçavraların her yamasından bir ışık huzmesi çıktı ­. Sordu: “Ey Masih (Mesih)! Paçavralarına vuran bu ışık ışınları da ne?” ' İsa dedi ki: 'Bunlar ıstırabımın ışığının ışınlarıdır; Bu yamaların her birini gerektiği gibi uyguladım. Yüce Tanrı ­, bana neden olan her acıyı bir ışık huzmesine dönüştürdü.

mezhebine mensup, insanlara yemek olarak verilen hiçbir şeyi yemeyen ve insanlara ­makbul olandan hiçbir şeye gücü yetmeyen yaşlı bir adama (bayram) rastladım . giyim olarak. Bayat yeşillikler, su kabakları ve çürük havuç gibi insanlar tarafından atılanları yedi . ­Ve kıyafetleri, insanlar tarafından harap olmaları için atılan birbirine dikilmiş paçavralardan oluşuyordu. Ve bu "takım" kıyafetleri içinde dua etti.

Ayrıca Marvirud'da [295], [Sufi] düşüncede uzman son nesilden yaşlı bir adamın yaşadığını duydum; ruhu güçlüydü ve ­mükemmel bir mizaca sahipti. Şapkası ve seccadesi sanki akrepler ürüyormuş gibi özensizce yamalar ile kaplıydı.

Şeyhim (Allah ondan razı olsun!) elli altı yıl aynı elbiseyi giydi ve bu süre içinde üzerine pek çok özensiz yamalar dikti. Iraklı ­yazarların hikayelerinde, biri [tasavvufi] tefekkür (mushahadat) ve diğeri çalışkanlık (mücahit) olan iki derviş olduğunu okudum. Birincisi, gayretli Dervişlerin eski püskü paçavra parçalarından dikilmiş kıyafetler giydi ­ve ikincisi - tövbe halinde kıyafetlerini yırtan insanların paçavra parçalarından. Böylece bu iki Dervişin dış giysileri iç hallerine tekabül ediyordu. Ve bu, kişinin [mistik] durumuna karşı saygılı bir tutum anlamına gelir.

Ve Şeyh Muhammed b. Hafif (Allah Ondan razı olsun!) ­yirmi yıl boyunca bir parça halıyı elbise olarak giymiş, her yıl dört kez kırk gün zühd (chilleneshini) ile uğraşmış ve her defasında şeriatın zor sorularını anlatan bir kitap yazmıştır. Hakikat bilimi.

Çağdaşı, Fars eyaletinin sakinlerinden yaşlı bir adamdı, Muhammed Zakariya adında mistik yolun (tarikat) bir kaşifi ve taraftarıydı ve asla yamalı bir bez giymedi. Kendisine "Yamalı paçavralarla ilgili koşullar nelerdir ve onu kim giymeli?" diye soruldu. “Yamalı çulla ilgili şart , giymeye hakkı olan beyaz elbise giymiş Muhammed Zekeriya tarafından yapılmasıdır ” [19] dedi.­

Melemetiye Takipçileri Bölümü . Bazı şeyhler Melemetiye'nin ("suçlular") takipçisi oldular . ­[Allah'a olan] sevginin samimiyet derecesini belirlemede büyük etkisi olan ­kınamadır (melemet) . “Hak Ehli”, halkın ve özellikle önde gelen birçok temsilcisinin ( Allah sayılarını artırsın!) kınama hedefi haline geldi .­

Ve Allah'ın Resulü (Allah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun), ­hak taraftarlarının önderi ve Rabbin dostlarıydı, ta ki Hakk'ın delilleri ve Allah'ın emirleri kendisine indirilinceye kadar . vahiy) de doğruluğu ve büyüklüğü ile bütün insanlar arasında tesbih edilmiştir. ­Ve kendisine Allah'ın dostunun cübbesini giyme fırsatı verildiğinde, insanlar onu kınamaya başladılar: Bir grup insan onun rahip olduğunu iddia etmeye başladı, bir başka grup ­onu şair gibi olmakla suçladı; ve üçüncü bir grup insan onu yalancı olarak etiketlemeye çalıştı. Ona deli diyenler vardı.

Rab (En Saf ve En Yüce!), Kuran'da ­müminlerin niteliklerine işaret ederek, onları “kendilerine yöneltilen sitemlerden korkmayan insanlar” olarak nitelendirmiştir. Bu, Rabbin lütfudur. Onu dilediğine verir; çünkü Allah lütuf sahibidir, her şeyi bilendir . ” 7 Alemlerin Rabbinin (En Saf ve En Yüce O!) geleneğine göre ­, O'nu öven, laiklerin sitemlerine maruz kalır; ama Rab onu meslekten olmayanlara karşı misilleme suçlamalarından korur. Ve bu, Allah'ın dostlarını diğer insanlara karşı sitem etmekten alıkoyduğu zaman merhametine işaret eder; ve böylece başkaları Allah dostlarının halinin (hal) güzelliğini görmezler . Ama onlar (Allah dostları) da ­bütün gözlerin kendilerine çevrilmesinden korunurlar. Ve bu, Allah dostlarının onların güzelliklerini ve üstünlüklerini [296]görmemeleri, kibirlenmemeleri, kibir ve bencillik çukuruna düşmemeleri maksadıyla yapılır. O zaman halk , vicdan azaplarını güçlendirerek onları sitem etmeye başlayacaktı . ­İnsanlar onları her nedenle azarlardı: iyi işler için öfkeyle ve iyi işler için günahla suçlandılar. Bu, Rab'bin yolunda kesin bir ilkedir (O, En Saf ve En Yücedir!), çünkü gurur ve benmerkezciliğin ayartılmasından daha korkunç bir talihsizlik ve engel yoktur.

Benmerkezcilik iki şeye dayanır: Birincisi, ­bir kişi övüldüğünde ve yaptıklarından gurur duymaya başladığında, kendini övülmeye layık gördüğünde insanlar arasında yüksek bir konumdur ; ikinci ­cennet - birinin işleri birini memnun ettiğinde, bu yüzden onu övmeye başlayacaklar ve bununla gurur duyacaklar. Yüce Rabbimiz, rahmetiyle dostlarını böyle bir gururdan alıkoymuştur ki, yaptıkları iyilikler bile insanları memnun etmesinler ve insanlar bu tür işlerin gerçek yüzünü görmesinler. Allah dostları, çok çaba sarf ettikten sonra ­, bu çabalarının sonuçlarını kendi güç ve kudretlerine bağlamazlar, kendilerinden memnun olmazlar ve böylece kibirden kurtulurlar. Sonuç olarak, Hakikat olarak tanınan ­, halkın gözünde tanınmaz kalır; Kendini seçen ve yücelten, Yüce Hakikat'i (Allah'ı) tanımaz.

Böylece İblis (Şeytan) mahlûkatın gözünde tanındı, fakat melekler onu tanımadı ve o, kibirlendi. Ve Yüce Hakikat tarafından ­tanınmadığı için, diğer yaratıkların tanınması, Allah'ın lanetini onun üzerine getirdi. Ve Adem (onun üzerine olsun!) Melekler tanımadılar ve (Allah'a): "Gerçekten günah işleyecek ve kan dökecek birini mi (vekilin) tayin edeceksin?" dediler.[297] [298]O (Âdem) de kendini tanınmaya layık görmedi ­ve şöyle dedi: “Rabbim! Kendimizi cezalandırdık." Fakat O, En Yüksek Hakikat olarak kabul edildiğinden, Allah şöyle dedi: "Eskiden Adem'le ahd ettik, fakat o [bunu] unuttu ve onun istikrarsızlığına ikna olduk [299]. ” Yaratılmışların bir kısmı ve Hakikat'in tanınması, merhameti doğurdu, böylece dünyadaki tüm yaratıklar, Allah'ın sevdiği bir kişinin insanlar tarafından sevilmediğini ve insanlara kabul edilmeyen bir kişinin, insanlar tarafından makbul olduğunu bilsinler. Rabb'im, insanların kaçınılmaz kınaması, Hak dostlarının manevi gıdasıdır.Ve Allah'ın makbul olduğunun izlerinin görüldüğü şeyler, O'nun dostlarının kısmetidir ­ve Allah'a yakınlığın bir alameti olarak hizmet eder. insanlar tarafından tanındıkları için sevinirler, o zaman Allah'ın dostları, insanların onları reddettiği için mutlu olurlar.Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) hakkındaki hadislerde ­(zbar) , Cebrail'in Hz. Yüce Rabbin sözlerini getirdi: "Dostum Benim korumam altındadırlar, Benden başkası tarafından tanınmazlar."

Bölüm: İnsanlar arasında ortak olanı öğrenin ve Kitapta (Korah ­not. - MM) ve ilahi gelenekte şöyle deniyor: “Bilin ki, Allah'ın koruduğu kimseler için korkulacak bir şey yoktur ve onlar kederi bilmezler”[300] [301]. Peygamber (Allaah'ın barışı ve nimetleri onun üzerine olsun ) ­Rab'bin şöyle buyurduğunu söyledi: "Kim arkadaşımı incitirse, benimle savaşmaya hazırlansın." Bu, Rabbin (En Saf ve En Yüce Olan!) kutsiyet verdiği ve dostluk bahşettiği dostları olduğunu size bildirmek için söylenmektedir . ­Azizler O'nun mülküdür; Onları seçti ve onları kendi eylemlerinin tecellisinin bir işareti yaptı; onlara mucizeler olasılığı bahşetmiş ve onları doğal talihsizliklerden arındırmış, onları kendi doğalarının kaprislerine boyun eğmekten kurtarmış, böylece tüm çabalarını yalnızca Rab'be yöneltmiş, böylece her zaman yalnızca Rab ile birlikte olabilmişlerdir. . Bu tür yüzler geçmiş çağlarda yaşanmıştır ­, ancak günümüzde de karşılaşılmaktadır ve Kıyamet Gününe kadar karşılaşılmaya devam edecektir. Yüce Rab, dostlarını müminler topluluğunun (ümmetin) diğer tüm üyelerinin üzerinde yüceltmiştir, bu yüzden Allah insanlara şunu bilsin: ­Muhammed'in yasalarının (şeriatının) güvenliğini garanti ediyorum . Ve bunun bilgin ilahiyatçılar arasında anlatısal ve rasyonel nedenleri olduğu ­gibi, Rab'bin dostları aracılığıyla pratik nedenlerin olması gerekir. Bu hususta Mu'tezile ve Haşviyye (Haşviyye) olmak üzere iki grupla ihtilafımız vardır . Mu'tezile, ­bu iki argüman biçiminin uyumlu olduğunu reddeder. Ve evliyaların (Rabbin dostlarının) amacının inkarı, Peygamber'in amacının inkarına eşdeğerdir ve bu sapkınlıktır. Haşit halkı ­böyle bir uyumun mümkün olduğunu kabul etmekte, ancak evliyaların sadece geçmiş zamanlarda var olduğunu ve günümüzde hiçbirinin kalmadığını iddia etmektedirler. Ancak günümüzde azizlerin varlığını ­inkar etmek, onların geçmişteki varlığını inkar etmekle aynı şeydir, çünkü böyle bir inkarın biçimlerinden biri diğerinden daha iyi değildir. Bu nedenle, Yüce Allah bugün peygamberliğin argümanlarını korudu ve azizleri bu argümanları ifade etmenin bir aracı olarak atadı, çünkü Muhammed'in öğretilerinin doğruluğu lehine Gerçek vahiy ve argümanlar (Allaah'ın barış ve nimetleri üzerine olsun). onu!) sürekli tezahür eder.

Rab onları bu dünyanın koruyucuları yaptı, böylece ­bize dünyaya O'nun niteliklerini anlatsınlar ve kendi doğalarını dizginlemenin yollarını bulsunlar. Bu evliyalar sayesinde gökten yağmur yağar, ­devletlerinin iyiliğinden dolayı yerde otlar yetişir ve Müslümanların kafirlere karşı zaferi sağlanır.

Dört bin gizli evliya vardır, birbirlerini tanımazlar, kendi hallerinin (hal) iyiliğini de bilmezler ve genel olarak halleri hem kendilerinden hem de insanlardan gizlidir. Bu, ahbarda ve evliyaların sözlerinde kanıtlanmıştır ve ben şahsen bunun farkına vardım (Allah'a hamdolsun!). Ve ­Rab'bin eşiğinde (En Saf ve En Yüce!) insanların önderi olan, ilgili sorunları ve zorlukları çözebilecek kişilerin sayısı üç yüz kişidir. Bunlara akhyar ("en iyi") denir, aralarında abdal ("azizlerin yerine") olarak adlandırılan kırk kişi ve abrar ("adakların yerine getirilmesi") adı verilen yedi kişi daha vardır . Daha sonra aralarında ­autad (“çıtalar”, “çiviler”) adı verilen dört kişi, nakib (“yaşlı”) adı verilen üç kişi ve son olarak aktab veya kutb (“direk” ) adı verilen bir kişi öne çıkıyor. ”) veya ayrıca gaus (“yardım sağlama”). Sözü edilen üç yüz veliden mezhebi birbirini tanır ve çeşitli meselelerin çözümünde birbirlerinin görüşlerine ihtiyaç duyarlar. Bu sözlü raporlarda ve Sünniliğin takipçilerinin öğretilerinde belirtilmiştir . ­Ancak burada amaç, ­bu hükmü açıklığa kavuşturmak ve araya girmek değildir. Burada, azizler olan bu kişilerin kutsallıklarını bildikleri (belirttiğim gibi) konumuyla kasaba halkının anlaşmazlığına dikkat edilmelidir. Bunun için azizlerin güvenliklerinden emin olmaları gerektiğini, çünkü kutsallık bilgisinin güvenliğe ihtiyaç duymamasının imkansız olduğunu savunuyorlar . ­Sıradan bir müminin inancının farkında olması, ancak güven duymaması mümkündür, ancak kutsallığını bilen bir evliyanın güvende olmaması imkansızdır ­. Ancak bu, Yüce Rab'bin mucizelerine dayanarak, azizin güvende olduğunun ve rakiplerinin saldırılarından korunduğunun farkında olması durumunda mümkündür.

şeyhler (Allah onlardan razı olsun!) arasında bir anlaşmazlık çıktı ­ve böyle bir anlaşmazlığın sebebini buldum. Rab'bin bu dört bin gizli dostu, başkalarının kutsallıklarını bilmelerini gerekli görmezler ve onlardan başka bir gruba mensup olanlar (300 kişiden. - MM) böyle bir ­durumu kabul eder. Fakihlerin bir kısmı birinci grubun görüşüne, diğer kısmı ise ikinci grubun görüşüne bağlıdır. Üstad (öğretmen) Ebu İshak İsfaraini ve selefleri gibi mütekellimler (kelam uzmanları), evliyanın kutsallığını bilmediğine ikna olmuşlardır ve üstad Ebu Bekir Fauraq ve selefleri,

220 kutsallığının farkındadır. Ve birinci grubun taraftarlarına soruyoruz: "Bir azizin kutsallığını bilmesinin ne zararı var ­?" Cevap verirler: "Zararı şu ki, onun kutsallığını bilerek kendi ­kendine yetebilir." Kutsallığın şartının Hakk'ın korunması olduğu ve tehlikelerden korunan kimsenin kutsallığını bilmemesi gerektiği de ileri sürülmüştür. Ama bu belki de çok ilkel ve dar görüşlü bir yargıdır. Sonuçta, ­mucizeler yaratma yeteneğine sahip kutsal bir kişinin, kutsallığını bilmemesi nasıl mümkün olabilir? Bazı insanlar aynı fikirdeyken, diğerleri farklı fikirde. Ama argümanları inandırıcı değil... [21].

tasavvufi hece

Üstad İmam Ebu'l-Kâsım (Qushayri), Allah ona rahmet etsin, ­her alim grubunun, diğerlerinden farklı oldukları ve hedeflerini erişilebilir bir şekilde ifade ettikleri kendine özgü bir tarzı olduğunu söylüyor. okuyucuya . Ve birbirleriyle iletişimleri için, ­bu gruba ait olmayan insanlardan gizlenen düşünceleri sunmak için kullanılan kısa ve gizli bir terminoloji özeldir: böylece sözlerinin anlamı yabancılara açık değildir. Bu terimler, örneğin, el-vaqt ("anlık") kelimesini içerir. Üstad Ebu 'Ali Dakkak'ın [302](Allah ona rahmet etsin!) şöyle dediğini duydum : ­Aşağıdaki dünyadaysanız, anınız aşağıdaki dünyadır ve eğer yukarıdaki dünyadaysanız, anınız aşağıdaki dünyadır; Neşeliysen anınız ­sevinç, üzgünseniz anınız kederdir.” Bu ifadelerin anlamı şudur: Vakit (vakt) insanlara hakim olandır; insanların belirli bir süre içinde olmak istediklerini bir an aracılığıyla arzularlar ­. Ve başka bir yazar grubu, bir anın (vakt) keskin bir ­ortalamadan iki zaman aralığına - geçmiş ve gelecek - olduğuna inanıyor . Tasavvufun takipçileri, Sufi'nin kendi anının oğlu (ibn al-vaqt) olduğunu iddia eder - bu, belirli bir durumda (hal) en önemli olanla meşgul olduğu ve verilen anda olması gereken için çabaladığı anlamına gelir. Derviş'in geçmişe üzülmediğini ve henüz zamanın gelmediğini söylerler, onun için içinde bulunduğu zaman aralığı (an) önemlidir.

Sufiler geçmiş zamanla uğraşmanın geri kalan zamanı boşa harcamak olduğunu söylerler; Zamanla Hakk'ın üzerlerindeki hakimiyeti açısından kendilerini bekleyenleri talep ederler. İstisna ­, kendilerini tercih ettikleri zamandır. Belli bir kişinin zamanın emirlerine, yani gizli bir emre göre görünene uyduğunu söylüyorlar. Sufiler ayrıca tekrar tekrar iddia etme eğilimindedirler: “zaman bir kılıçtır” (el-vaqtu seyf), yani zaman, keskin bir kılıç gibi, Hakikat tarafından hareket ettirilen her şeyin üstesinden gelir. Kılıcın hafifçe dokunulduğunda zararsız ve yumuşak olduğu ­, ancak sert dokunduğunuzda cezalandırılacağınız söylenir. Benzer bir özellik zamanın doğasında vardır: Kim onun emirlerine uyarsa kurtulacaktır; Kim ona karşı savaşırsa, doğru yoldan sapar.

Benzer bir başka terim de makamdır ("park yeri"). Bir kişinin ­makamı (makam) , onun yanında durduğu ve mahrumiyet ve zühd (riyadat) yoluyla elde edilen yerdir . ­Aynı zamanda, bir öncekinin tüm gerekliliklerini yerine getirene kadar bir otoparktan diğerine uzanmaması gerekir. Çünkü kanaate yabancı olan, [Rabbine] tam olarak güvenemez (tevekkül). Ve doğru ümide sahip olmayan, alçakgönüllülüğün yanlış yoluna sahiptir. Ve hiç kimse, Tanrı onun için düzeltmedikçe şu veya bu makama ulaşmaya layık değildir. Ve ancak böyle bir durumda eylemleri doğru ilkeye dayanacaktır. Üstad Ebu Ali [Sina]'yı (Allah ona rahmet etsin!) şöyle derken işittim:[303] Nişabur'a vardığında, Sufi Ebu Osman Khiri'nin takipçilerine sordu [304]: "Lideriniz (lir) size ne yapmanızı söylüyor?" Onlar: "Sürekli namaz kılmamızı ve onlardaki hataları fark etmemizi söylüyor" dediler. Sonra Ebu 'Ali dedi ki: "Size emrettiği şey tamamen Zerdüştlük işidir. Bütün bunları yaratanın ve bu tür faaliyetlerde bulunmanızı söyleyenin gözünde neden her şeyi unutmanızı söylemiyor ? Ve Basiti sadece istedi. ­müntesiplerini rehavet halinden çıkarmak, hareketlerinde kusur aramamak, ­tasavvuf âdetinin herhangi bir yönünü çiğnememek.

Tasavvuf terminolojisinin bir başka örneği de ­hal ( "ruh hali") kavramıdır. Sufilerde "devlet" (hal) , ­onun etkisi altında kalmadan ve edinilmeden sûfinin kalbine giren anlam demektir. Herhangi bir sevinç veya üzüntünün, ruhsal genişlemenin (baet) veya daralmanın (kabz), tutkulu arzunun veya korku ve heyecanın etkisi altında ortaya çıkar . Devlet (hal) verilir ve park (makam) elde edilir. Bir ­durum varoluşsal bir enkarnasyondur ve durma çabanın sonucudur. Otopark sahibi, içinde sabit ve devletin sahibi - geçici olarak. Zu-n- Nun Misri'ye arifin nerede olduğu soruldu ­. Cevap verdi: “O burada ve olacak (belirli bir park yerinde. - MM)”.

Tasavvuf büyüklerine göre devlet şimşektir, ­eğer istikrarlıysa, o zaman bu artık bir hal değil, nefs (nefs ­) hakkında bir konuşmadır. Ve zihinsel durumların, değiştikçe kaybolan temel ruh için bir tür isim olduğunu söylüyorlar. Başka ­bir sufi grubu, devletlerin geçici olduğunu ve gitmediğini not eder.

birbiri ardına, kısa bir parlamadan sonra kaybolan şimşek gibidirler. Durum denilen bir insanda tam olarak bu tür zihinsel patlamalardır . ­Ebu Osman Hiri diyor ki: "Rab beni layık olduğum ruh halinde tutmadığından beri dört yıl." Burada Ebu Osman da ­tatminin süresini ve [Allah'ın indirdiği] herhangi bir durumdan memnun olacağını belirtir. Diğer özel Sufi terimleri, kabz ("sıkıştırma") ve beyt ( "genişleme ­")'dir. Bunlar, kulun ­korku (hav) ve ümit (rica') hallerini yenmesinden sonra gelen iki haldir.

Tasavvufi yola yeni başlayanlar için korku ( hauf ) ne ise, arif için kabz odur; ­ve genişleme (bayet) için 'arif, yeni başlayanların deneyimlediği bir tür umuttur (raja") . Daralma ve korku ile genişleme ve umut arasındaki fark, korkunun gerçekleşmek üzere olan bir olaydan önce yaşanmasıdır. örneğin, bir arkadaşın ölümü veya ani bir ­felaket tehdidi, aynı şekilde bir arkadaşın gelmesi veya felaketten kurtulma ile umut ilişkilendirilebilir, ­ancak daralma ve genişleme zamanla ilişkilendirilen bir anlamdır: korkuya veya umuda tabi olan kişi, olması gerekeni önceden tahmin eder ve daralma ve genişleme yaşayan kişinin zamanı, ruh haline hakim olan telkinlere tabidir. Bu ­nedenle bahsi geçen hallerin niteliği farklıdır.

Bu tür Tasavvuf terminolojileri arasında cem ' (bağlantı) ve tefrika (ayrılık) kavramları yer alır. "Birlik ­" ve "bağımsızlık" kelimeleri, sûfilerin sözlerinde sıklıkla kullanılır. Üstad Ebu Ali [Sina]'ya göre, bu terimler arasındaki fark, "ayrılığın sana ait olanla ve bağlantının - senden uzak olanla bağlantılı" olmasıdır. Sonuç olarak, kulun ilâhî hizmetlerle elde ettiği ve insanlığın durumuna tekabül eden şey, tefrika (fark, yani ayrılık ­hali) ve mana bulmak olarak da hakikati ­önceden sabit olan şey demektir. , ­merhamet ve iyilik yapmak, bağlanmaya (reçel) işaret eder. Ve Allah'ın kulu bu bağlardan ve ayrılıklardan kaçınamaz, çünkü ayrılık duygusu olmayanın ibadeti olmaz, bağı olmayanın da bilgi sahibi olmamak.

Tasavvuf sözlüğünün bileşimindeki diğer terimler ise fena (Allah'ta aşırılık ) ve baka' (Allah'ta ikamet, ebedî hayat) kelimeleridir. Sufiler, bu kelimelere işaret ederek fena'nın kınanacak niteliklerden arınma ve bekâ anlamına geldiğine dikkat ederler. ' - faziletlerin kazanılması ­ve Allah'ın kulu bu iki kelimeden en az biri ile vasıflandırıldığı için, sıfattan asla uzak durmaz.

224 bu iki kelimenin arzu ettiği haller, çünkü bu haller birbiri ardına gelir. Kim ayıplanacak, ­övülecek niteliklerden arınırsa, onda galip gelir. Ancak kınanması gereken niteliklerin egemenliğine girecek olan kişi, övgüye değer karakter özelliklerinden yoksun kalacaktır. Kendi cehaletinden kurtulan herkes ilim ve aydınlanma kazanır; şehvetlerinden arınmış olan, tövbe nimetlerine kavuşur; Kendini kendi tutkularından arındıran ­, yoksunluk armağanını kazanacaktır. Ve boş rüyalardan arınmış olan kişi bir ihlas duygusu kazanır ve bütün amelleri bu his üzerine kurulu olur[22].

Fawa'id al-fu'ad'dan ("Ruh için iyi öğütler"), Hâce Nizam ad-din Evliya'nın bir sözler kitabı olan düzensiz adamlar ve "akıllı insanlar" (ehl-i sahv)

Mübarek Şaban ayı 707/17 Şubat 1308'in 15. günü Cuma günü, namazımızı eda ettikten sonra, Hazret-i Hâci Nizameddin Evliya'yı ziyaret etme kısmetine eriştik. Bir saat kadar bizimle oturan ve sonra kalkıp giden bir ragamuffin de ona geldi. Hoca, Allah onu iyiliğiyle ansın, şöyle demiştir: “İnsanlar Şeyh Bahaeddin Zekeriya'yı ziyaret ettiler, Rab ona daha az merhamet etsin, Şeyhülislam Farid ad-Din ise Rab'bin rahmetine kavuşsun. Ona merhamet etti, her türlü derviş ve çeşitli kategorilerdeki diğer insanlar gitti.” Sonra ekledi: "Tüm sıradan insan kategorileri arasında seçkinler de var." Hoca Nizameddin, Şeyh Bahaeddin ­Zekeriya'nın çok seyahat ettiğini söyledi. Bir gün bir grup pejmürde dilenciyle karşılaştı ve onların arasına oturdu. Aniden şeyh bir ışık huzmesi fark etti. Yakından bakınca bu ışının mevcut olanlardan birinden geldiğini gördüm. Şeyh yavaşça yanına yaklaştı ve "Bu insanlar arasında ne yapıyorsun?" diye sordu. O da: "Ey ­Zekeriyya! Böylece tüm sıradan insan grupları arasında seçilmişlerin de olduğunu bilirsiniz. Hâcîlerin kıssasına göre de benzer şekilde ­önde gelen şahsiyetlerden biri bir grup dilencinin yanına geldi. Ve onlardan birinin iki rek'at namaz kılarken Kuran'ın tamamını okuduğunu fark etti. Bu kişi şaşırdı ve bu kocanın bulunduğu pozisyonda böyle bir duanın yapılmasının garip göründüğünü, burada gizli bir sır olduğunu söyledi. Dilenciler topluluğundan ayrıldı ­, ancak on yıl sonra onlarla tekrar tanıştı. Ve yine fark ettim ki bahsi geçen dilenci de aynı şekilde dua ediyor. Sonra bu seçkin kişi, tüm sıradan insan kategorileri arasında seçilmişlerin de olduğu sonucuna vardı [23].­

Bahsedilen ayın (zi-l-ka'da) yirmi birinci günü olan Pazartesi günü, rükû için ona (Nizameddin Evliyya' - MM'ye) gelmekten şeref duyduk . Konuşma soylu adamların varlığının yararına döndü . ­Delhi'deki katedral cami başta olmak üzere, bu insanlar sayesinde yeryüzündeki her yerin kutsallık ruhuna doyduğunu kaydetti . ­Sonra birkaç aziz ve büyük adamın varlığı sayesinde bölgenin iyi durumda olduğunu söyledi. Konuşmaları sırasında Mahmud Kabir'in şu sözlerini de hatırladı: "Bir keresinde, şafaktan önce, ­bir kuş gibi, katedral camisinin kubbeleri üzerinde herhangi bir zorluk çekmeden kanat çırpan kutsal bir adam gördüm. bir yandan diğer yana ve arkaya. ve ben yanındayım

226 el bu manzaraya baktı. Ve sabah olunca o kubbelerden yere indi . ­Yaklaşıp selam verdim. Sordu: Bütün bunları gördün mü? Cevap verdim: Gördüm! Sonra dedi ki: Bundan kimseye bahsetme! Bu hususta ben (Hasan 'Ala'ed-din Siczi)[305] sordu: “Çoğu büyük insan durumlarını gizler. Ve neden?" Şeyh (Nizâmüddin Evliyya' - MM) cevap verdi: “ ­Eğer [durumlarının] sırrını ifşa ederlerse, başka sırlara inisiye olmaya layık olmazlar. Onlardan biri sırrını ifşa ederse, Sırrını ifşa ederse, o zaman birincisine daha fazla sır emanet edilmeye değmez.Sonra Şeyh'e bir soru ile döndüm: “Öyleyse neden Hoca Ebu Said b. Ebi-l-Khair, Rab ona merhamet etsin, kendisine gönderilen en derin önerilerden defalarca ­açıkça bahsetti mi ? ) her türlü sözü söyler, fakat kâmil ve aklı başında olan kimse hiçbir sırrı ifşa etmez.” Bundan sonra, mübarek dudaklarıyla iki kez şu sözleri söyledi: “[Tanrı'nın] adamları, bin deniz içmiş, susamış halde gittiler!” Sonra demeye tenezzül etti: " Sırları taşımaya lâyık olmak büyük sabır ister. Böyle kimselere " ­akıl sahibi " denir. : “Ayık insanları” veya “[manevi] sarhoşluk insanları” (ashab-ı sükûr)?” Dedi ki: "Ayık ehlinde" (ashab-ı sahv). Ama en iyisini Allah bilir."

Miftah an-nejat ("Kurtuluşun Anahtarı") kitabından gayretin (sama 4 ) eleştirisi ve reddi

Ey Dervişler, canlarım! Kardeşinin tavsiyesine kulak ver ve ­ümitsizliğe düşmemek için kuyuya iple inme. Senin için bu dünyada ve âhirette ne dilersem, bu dünyada ve âhirette üzerime, çocuklarıma ve dinime insin. Dikkatli olun canlarım ve kardeşlerim! Çünkü bu yolda yeterli tecrübeniz yok. Bize böyle bir görev veril- mesinin üzerinden elli yıldan fazla zaman geçti ve birçok kişiye inanılmaz görünen bu yolun nimetleri ve felaketleri hakkında o kadar bilgilendirildik ki: hem imamlar hem de tarikat şeyhleri. Sana söylüyorum ve örtümün [gizem] altında olanı sana ifşa ediyorum. Kardeşinin tavsiyesini dinle. Çünkü bazı kimselerin ­hırslarını yüksek sesle ilan etmeleri veya Dervişler çemberinde ellerini ve başlarını sallamaları, ayaklarını [müziğin ritmine göre] yere vurmaları, geveze sözler ve saçma sapan sözler söylemeleri doğru değildir. Bu ­, Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) ve ashabı tarafından asla yapılmamıştır. Genel olarak, azizler arasında belirli durumların varlığını inkar etmeyeceğiz , ancak bu tür eylemler Tanrı'nın azizlerinin doğasında yoktur ve onlarla ilgilenen herkes şeytanın suç ortaklarına aittir. Ve Allah dostlarının (En temiz ve en yüce!) hali, iyi bir yağmur gibidir ve bu yağmurun yağdığı herkes, İlâhî nimetlere mazhar olur. Ve eğer bu yağmur yere düşerse, o zaman bol miktarda bitki, çayır ve ­kaynak olacak, onları kullanan herkesin neşe, huzur ve sükuneti yaşayacakları. Ve böyle insanların yüzlerinde bu nimetlerin alametlerini okumak mümkün olacaktır; dinî ve dünyevî bütün meselelerde onların yolları hidâyet nuru ile mukaddes olacaktır. Elleri, ayakları, gözleri ve kulakları paklık sınırları içinde işleyecek ­ve nerede olurlarsa olsunlar, bütün amelleri Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in sahabelerinin amellerine benzetilmiştir. Onların amelleri, sözleri ve amelleri bütün milletler için hayırlı ve faydalı olacaktır. ­Ama evliyaların yolundan gittiklerini iddia eden Derviş cemaatimiz gibi değil, aslında Müslümanlar aralarında zina yapanların çok olduğunu görürler. Belki de evliyaların yolu bu değildir: Daha önce, Dervişler çemberine giren bir kişi, Rabbine hamd ve sena etmenin ve Kur'an okumanın seslerini işitmişti; ve bugün bizim çevremize düşen bir kişi, herkesin sarhoş olduğu bir meyhaneye (harabat) benzeyen bir ses duyar .

228

Olay : Bir gün ben Nişabur şehrindeyken Dervişlerden biri kardeşlerini yemeğe davet etmişti, biz de davet edilenler arasındaydık. Bütün Dervişler toplanıp ­yemek yedikten sonra sevinmeye başlayınca, ayinsel bir banyo yapmak için dışarı çıktı. Birden bahçenin ortasında ağlayan evin sahibini fark ettim. "Ey Derviş, bu gözyaşları ne için?" diye sordum. Cevap verdi: “Sormamak daha iyi. Uzun zamandır mahallemde yaşayan bu Dervişlere nasihat ediyorum, onları izin verilen yola yönlendirmeye çalışıyorum. Bugün onlardan biri ona çıkmamı istedi. Yanına gittim ve avlusunun diğer tarafında ­bir içkihane vardı. Dedi ki: "Git, dinle ve sonra bana adaletle söyle: Kimin hırsı daha uyumlu ve hoştur, senin evindekiler mi, yoksa içkihaneden gelenler mi?" ­Beni bekleyip her iki tarafı da dinlemeye ve sonra kimin şevkinin dünyevi ihtiraslara ve şehvetlere daha yakın olduğunu söylemeye çağırdı. Dikkatlice dinlemeye ve karşılaştırmaya başladığımda, evimden gelen sevinçlerin, içkihaneden gelen seslerden çok daha büyük ölçüde arzulara karşılık geldiği ve daha tutkulu olduğunu anladım, bu yüzden ağlıyorum. Ona dedim ki: "Sessiz ol, Şeytan bütün bunları sana ilham etti." Sonra yarın heyecan verici bir şey görmek için evine gelmemi istedi. Ertesi gün evine gittim ve evindeki Dervişlerin coşkusunu ve içkihaneye gelen ziyaretçilerin seslerini dikkatle dinledim ve onları karşılaştırarak ­haklı olduğu sonucuna vardım.

Bütün bunlardan haberdarsanız, yapmayın ­, çünkü öldükten sonra geri dönüş yoktur ve kıyamet günü için yiyecek stoklamak da mümkün değildir. Kişi, inancını kaybetmek ve her iki dünyada bir günahkar olarak birleşmek zorunda kalacağı kötü işler yapmamalıdır [25]. Şarkı söylemenin, müzik aleti çalmanın veya müziğin ritmine ayak uydurmanın ödüllerinden bahseden tek bir kitap olup olmadığını öğrenmek için pek çok kitap okudum. Belki de hiçbir kitapta bu tür ifadelere rastlanmamıştır . ­Ama bir kimsenin: “Allah'tan başka ilah yoktur, Allah büyüktür ­; Yüce ve Büyük Allah'tan başka güç ve kuvvet yoktur! ya da günahların bağışlanması için bir dua ile Tanrı'ya dönerse, o zaman büyük mükâfatlar alacaktır. Eğer şehvet ve kötü talihe kapılmamışsak, neden Rabbin emrettiği ve önceki nesillerin şeyhlerinin yaptığı gibi yapmayalım? Ama tutkularımızın tutsağı olduğumuzdan, istemeden farklı davranırız. Ama eğer Rabbin ve Resulünün emirlerine uyarsanız, o zaman Resûl'ün ne dediğini hatırlayın: "Rabbi sabah ve akşam zikretmek, O'nun yolunda elde kılıçla cihad etmekten daha hayırlıdır."

229

Bütün azmettiricilerin azmettirici ­ve gulyabanilerin eğlence düşkünü haline gelmeleri, bizim için ­çilecilik ve kutsallaştırmayı uygulamak için bir araç olarak hizmet eder. Evet, öyle düşünüyorsun:

Sadece [Tanrı'nın birliğinin] tanık sözleriyle kurtulacaksınız, ancak akşamdan kalmanın sarhoş bir geceden sonra yarın geleceğini unutmayın.

Dervişlerin sevinmesi haramdır demiyorum ama şunu tasdik ediyorum ki (yaptığınız şey. - MM) Dervişlerin sevinmesi değil, azmettiricilerin sevinmesidir; ve bu anlamda ­gayretten anlayanın Dervişlerle hiçbir ilgisi yoktur. "Platform halkı"ndan Dervişlerin böyle bir şevkle meşgul olduklarını, böyle bir mesleğe günlerini ve gecelerini harcadıklarını hiç kimseden duydunuz mu? ­Bununla birlikte, Dervişlerin, başkalarını hiç etkilemeyen bir şeyden, örneğin ­monoteizme ve dünyanın felsefi anlayışına adanmış beyit ve ayetlerden bir coşku durumuna düşmeleri mümkündür. Ve bu oldukça anlaşılabilir. Fakat salih kimselerden taviz veren, ­Muhammed'in ümmetleri arasında sapıklığı ve müsamahasızlığı yayan Dervişlerin yoluna bir grup asil kişi katıldı. Dualist öğretiyle donanmış olarak halkın içine sızdılar ve kafa karışıklığı yarattılar. Gerçi Dervişleri taviz vermekle meşgul olan bu gibi kimselerin dillerini kaybetmeleri ve ­haklılıklarına olan inançlarını kaybetmeleri iyi olur. Ancak Müslüman toplulukların her biri arasında , dinde bir gerileme ve bu dünyanın anlamsızlığı nedeniyle, soylu kişilerden oluşan gruplar nüfuz etti. ­Böyle iki yüzden fazla grup tanıyorum. Kimseyi suçlamak istemiyorum, sadece deneyimlerimden bildiğimi söylüyorum. Başlangıçta, her birinin gerçekten eşsiz bir çileci olduğunu düşündüm, ancak zaman geçti ve gördüklerim hakkında konuşamıyorum bile. Ey kardeşlerim ve çocuklarım! Henüz imtihanından geçmemiş dünyevî ve dinî meselelere inanmayın, ­çünkü hem dünyevî hem de dinî nimetlerden mahrum kalırsınız. Bireysel sorularda bile şeriatı reddetmeyin . ­Ve şeriatı inkar eden birini görürseniz, onunla bir kere karşılaşsanız bile onunla görüşmeyin. Kim böyle insanlara inanıp onları evine alırsa imanını ve dünya malını kaybeder. Bu sana tavsiyem. Makul iseniz, bu yeterlidir, ancak değilseniz, bu tür tavsiyelerin hiçbir faydası olmayacaktır. Ve Allah'ın ve Resulünün sözlerine uymayan kimse, ­başka hiçbir şekilde doğru yolu bulamaz. Ve şehveti akla galip gelen kimse, refahı bilemez. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: “Böyle bir mümin yoktur ki, aklı her sabah şehvetle savaşmaz; aynı zamanda akıl şehvete galip gelirse,

230 mi, o gün ona başarı ve iyilik eşlik edecek; Ama ­şehvet galip gelirse, o gün onun için uğursuz olur.” Şimdi bir düşünün: şehvetle mücadelede aklınızın galip geldiği bir gün oldu mu? Değilse, arzuları ve tutkuları akıl ve bilgiye galip gelen insanlardan birisiniz. Öyleyse neden Kuran'ı, hadisleri, filozofların bilgeliğini, vaizlerin öğütlerini ­terk etmek zorunda ­kaldınız ve bir kişinin doğru yoldan geldiği için bukleler ve sevilen bir köstebek hakkında şarkılarla meşgul oldunuz? Onaylanmış amelleri kınanacak işler ile değiştirerek bu tür faaliyetlerde teselli bulmak için aptal olmak gerekir [26].

Şeyh Necmeddin Kübra'nın sözlerinde mistik Yolun şartları

şeklinden uzak, fakat muhtevaya yakın bazı düşünen ­kimseler, itaatkâr [306]kulundan, dillerin en açıkı olan Arapçada, ahiret yolunda yolcular için talimatlar içeren bir kitap yazmasını istediler ­. Yüce Hakikat ve ayrıca bu yolun şartları ve işaretleri. Buna benzer bir ­kitap bizim tarafımızdan derlenmiş ve biz ona Risalat al-ha "im al-ha 'if min lümetu'l-la" im et-talib bi-kalbihi-l-harib bi-kalabih adını vermiştik . Bedenden kaçan kalpte arayan kınayanın kınamasından korkar”), ­Yüce Rabbimize hamd olsun, dinin önde gelen temsilcileri ve şeriat uzmanları arasında popüler oldu ve tanındı ve beklentilerini karşıladı. Ancak , Farsça'nın daha yakın olduğu, ­Arapça'ya aşina olmayan başka bir grup insandan, Arapça versiyona ifade ve ­zarafet açısından teslim olmayacak ve geniş bir okuyucu kitlesi tarafından talep edilecek olan benzer başka bir Farsça kitap yazmaları istendi. . Biz de mutabık kaldık ve diğer önemli meseleleri erteleyerek Risalat al-sayir al-khayir al-wajid ila-s-sa'ir al-wahid al-mecid (" Yolcu ve Ahirette Olmak Üzerine Risale") adlı benzer bir kitap yazdık. Tek ve Şanlı'ya giden yolda trance"), Bu ismi seçerken ­aklımızda beş anlam vardı. İlk olarak, bir kişi Rab'be giden Yolu izlemelidir, çünkü [dünyasal] arzularla bir şey elde etmek imkansızdır ­. İkincisi, [tasavvufi] Yolda dolaşan bir koca, tasavvufi bir vecd (vecd) halinde olmalı ve vicdan sahibi olmalıdır, çünkü bir kişi vecd halini bilmiyorsa, o zaman hiçbir şey elde edemez; bir sonuç [mistik] uygulama yoluyla da elde edilebilir ­, çünkü arayış halinde olmak hareketsizlikten iyidir. Üçüncüsü, Allah'ın Rabbinden bahsetmiştik ki, O'nun merhametiyle günahlarımızı ve suçlarımızı bağışlasın. Dördüncüsü, [Yolda] yürüyen kimse, dolaşmasının son noktasının “ Allah’ta dağılmak” (fena 1 ) olduğunu bilsin diye, kitabın başlığının sonundaki bir sıfatla O’nun birliğinden bahsettik. birlik." Beşinci olarak, gezginin kendisine "şaşırmış" ve Yüce Lord ­- "Şanlı" adını verdik, çünkü şanlı olan, gezginin şaşkınlığına konu olan sonsuz ­övgülere layıktır. Şimdi, bilmelisiniz ki, mükemmel bir Müslüman için gerekli niteliklere ek olarak, selefler, [tasavvufi] Yol'u takip etmek için sekiz koşul hakkında daha fazla konuştular, buna iki koşul daha ekledik, böylece sayıları on'a ulaştı. tam on” [307]). Bu koşullar arasında arınma (taharat), susma (hamushi), yalnızlık (halvat), oruç (saum), “Allah'tan başka ilah yoktur!” formülünün ­sürekli tekrarı, suçtan kaçınma, alçakgönüllülük ( ­taslim ), çabalama yer alır. yeme içmede salih, ihtiyatlı, ölçülü sohbet.

Öncelikle. Buradaki şart , çeşitli ­türleri olan temizliktir. Bunlar , küfrün ve putperestliğin apaçık şekillerinden arınma, küfür ve putperestliğin gizli şekillerinden arınma; dünyaya ve nimetlerine bağlılıktan ; ­şehvet ve şeytani hilelerden. Cebrail'den (barış onun üzerine olsun!) Yüce Allah dışında her şeyden arınma (kurtuluş) olarak da adlandırılmalıdır. İbrahim'e (a.s) göre de "Kendisinden başka her şeyden temizlenmektir." Bu hususta birinci unsur, ­bütün Müslümanların vazifesi olan dört bedeni yıkamak, ­[ cinayetten sonra ] murdarlıktan (cinâbet) ve âdet temizliğini bozan rasgele durumlardan ­arınmaktır . Kim bu saflığı sürekli gözlemlerse, seçilmişler arasında olacaktır. Ve bu tür arınmanın faydaları yirmi farklı şekilde kendini gösterir: Birinci fayda, [cinsel ilişkiden sonra ­] pisliklerden ve tesadüfi kirletici etkenlerden arınmaktır. İkinci fayda ise rahatlama duygusudur, çünkü eşsiz bir hadise göre Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: “Arınmanın sırrı, ferahlama hissidir.” Ve bu kelimede sadece bir peygamberin veya mübarek bir kişinin bildiği bir değer vardır. Ama gerçekte, bir kişi pislik (cinabat) veya saflığı bozan diğer ­nesneler (hades) ile kirlenirse , o zaman Şeytan'a (şeytan) tabi olur. Hadis-i şerifte bu doğru bir şekilde ifade edilmiştir: " ­Namaz için necis olan şeylerde hasletler toplanır." Ve Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmaktadır: “Din temizliktir.” Dördüncü fayda, saf ruhun tüm kirleticilerden temizlenmesidir. Bu durum da, ­"Pislikten kurtulan, her türlü hileden kurtulur" görüşünün bir göstergesidir. Beşinci fayda, arzuların ateşini su ile söndürmek ve bir maneviyat hali elde etmektir. Altıncı fayda, hayatın esasına girmektir, çünkü "Bütün canlıları sudan yarattık [308]" denilir. Sekizinci fayda, ­nurdan nurdandır: "Vüdüt nurdan nurdur." Dokuzuncu fayda, iman alametinin tecellisini ifade eder, çünkü "iman için, müminin temizliğinden daha iyi bir savunma yoktur." Onuncu fayda, küçük (kısmi) ­bir abdestten sonra Kuran'ı alabilmek ve büyük (genel) bir abdestten sonra Kutsal Kelimeyi ezbere okuyabilmektir...

İkinci şart , Yüce Rabbin anılması dışında, işitilebilir herhangi bir söz söylemeyi reddetmektir. (Harici) susmanın ­ondan fazla çeşit faydası vardır: İlk fayda, ­Kıyamet Günü'nde azaptan kurtuluştur. İkinci fayda ise, dış dil sustuğunda, kalp dilinin konuşmasıdır. Üçüncü ­fayda cehennemden kurtuluştur, çünkü Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in dediği gibi: "İnsanlar susmayı tercih ettiklerinde, kalbin dilini konuşurlar." Dördüncü fayda ­ise, her gün vücudunun bütün uzuvlarının dile çağrıda bulunarak laf kalabalığından kaçınmasında ve dilin işittiği takdirde vücudun diğer kısımlarına velinimet etmesinde kendini gösterir. Beşinci fayda, laf kalabalığına meyilli nefsi (nefsi) frenlemektir....

Beşinci şart - "Allah'tan başka ilah yoktur!" formülünün telaffuzu Buna "Ve Muhammed O'nun elçisidir!" formülünü eklersek. - çok övgüye değer olurdu.

Bu sözü söyle, Hakkı an, Yoksa bu dünyada bütün amellerin boşa gider. Nefsini ve kalbini zulme maruz bıraktın, Şimdi yerleş ve bütün bu azabı bekle.

zaten belirtmiştim, bu yüzden faydalarından bahsetmenin gereksiz olduğunu düşünüyorum:

Kabe'nin cübbesinde gösteriş yapmak istiyorsanız, O'nun tılsımlarından bir beyit bitmesi yeterlidir.

Altıncı koşul , tüm hatıralardan feragat etmektir. Ve bu, ­Hakikat yolunu izleyenler için en zor durumdur. Zikirden vazgeçme, Allah'ı zikretmenin ­(zikir) hakiki yönüdür . Çünkü beş düşünce kategorisi vardır. Birincisi Hakkın ­zikridir: Onun alâmeti, zikrin sebepsiz yere kalbe ziyaret etmesidir; böyle bir hafıza hafızadan silinemez. Başlangıç sûfisinin görevi ­böyle bir anıyı unutmaktır, çünkü o henüz farklı anı kategorilerini tanıma ve ayırt etme konusunda yeterli beceriyi kazanmamıştır. İkincisi, kalbin anılarıdır. Üçüncüsü meleklerin anılarıdır. Son iki ­hatıra kategorisi birbirine çok yakındır, ancak aralarında belirli bir fark da vardır.

234 Resûlullah'ın (sallallahu aleyhi ve sellem) hadisini oku. Muhterem Peygamber (Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun!) asil bir adamdı, Ramazan ayında daha da asil oldu ve Cebrail (barış onun üzerine olsun!) ona göründüğünde, en asil oldu. . Biliniz ki, meleklerin mevcudiyetinin ve onların hatırasının tesiri altında ­insanın asaleti daha da artar. Dördüncü [kategori] nefsin (nefsin) hatıraları, beşincisi ise şeytanın hatıralarıdır. Bu iki hatıra kategorisi ­de birbirine yakındır, ancak aralarında belli bir fark vardır. Bahsedilen fark şudur ki, nefis (nefs) bir şeyi arzulayıp da bulamayınca, aradığını tekrar tekrar arzular; aynı zamanda, bir kişi yerine getirilmemiş arzulardan muzdariptir. Şeytan ­, bir kişiye günah işlemesini söyler ve kişi onun emrine uymazsa, o (şeytan) ­başka günahlarla onu tekrar tekrar baştan çıkarır, çünkü o, insanı saptırmak ister [27].

Allah Dostlarının Gerçekleştirdiği Vahiy ve Mucize ve Tecelli Sorusu

Bilin ki, vahyin (keşf) hakiki yönü , perdenin altından bir şeyin çıkmasıdır ki, ­vahyedilen kişi daha önce bilmediği bu şeyi bilsin. Ve [Kur'an'da] denildiği gibi: "Şimdi üzerinizdeki perdeyi kaldırdık. [309]" Böylece daha önce fark etmediğiniz şey size vahyolundu. Ve örtü ­, Tanrı'nın hizmetkarının gözünün En Yüce'nin güzel Yüzünü düşünme fırsatından mahrum bırakıldığı bir engeldir. Bu kapak, yeraltı ve ahiret dünyasının çeşitli yönleridir ve efsaneye göre 18 bin, diğer versiyonlara göre 70 bin hatta 360 bin dünya vardır. Daha güvenilir olan 70 bin sayısı, " Şüphesiz Rab, ışık ve karanlıktan oluşan 70 bin perdenin arkasındadır " şeklindeki sahih bir hadiste işaret edilen sayıdır . ­İnsan doğasında bu 70 bin dünyanın tamamı vardır ve bu dünyaların her birine göre insanın bu dünyayı ­görüp inceleyebileceği, kendisi keşfedebileceği bir vizyonu vardır. Ve tüm bu 70 bin dünya, ışık ve karanlık ile karakterize edilebilen iki büyük dünyada yoğunlaşmıştır. Yani, onlara dünyevi ve göksel krallıklar, ayrıca gizli ­ve görünür, maddi ve manevi, ayrıca dünyevi ve dağlık dünyalar denir. Yani cümle aynı şeyi ifade eder, ancak ifadeler farklıdır. Ve insan bu iki ­dünyanın bir oluşumudur. Yani Rab, sonsuz gücüyle onu iki zıt ilkenin birleşimi şeklinde yaratmıştır. Ve insanın hissettiği iki dünyada, diğer 70 bin dünyanın tümünü görme fırsatı var. Bilhassa, insan cismani ­alanına ait olan beş duyu organı vasıtasıyla, idesi akıl, kalp, ruh ve en içteki başlangıç denilen şey vasıtasıyla oluşan tüm maddi dünyaları hisseder ve tanır .­

Fakat amelî Yol'a (ehl-i sülûk) uyanların terminolojisinde vahiy (veya perdenin kaldırılması) (mukaşafat) mânâ olarak anlaşılır, mana olarak değil, en içteki (iç ­) idrak yoluyla bilinir. beş dış duyu, insan güçleri aracılığıyla değil. bunlar duyumlara tabidir. Bu nedenle, mümin bir yolcu ­(salik) , düşük bir tabiattan irade ile şeriatın en yüksek derecelerine ulaşmaya çalışırsa ­ve [mistik] Yol'u doğru adımlarla, titizlik ve zühd kurallarına uyarak, her birinden geçerken, 70 bin bahsi geçen kapak, kendisine yeni bir vizyon açılıyor. Ve sonra bu dünyaların halleri gözlerinin önünde açılır. Her şeyden önce zihninin bakışı açılır ve örtü açılıp zihin temizlendiğinde, önünde rasyonel düşünceler açılır ve yeni rasyonel ilkelerin kaşifi olur. Böyle bir fenomene ­spekülatif vahiy denir. Ancak bu tür bir vahiyde tam bir güven yoktur, çünkü gözle fark edilen şey her zaman gerçeğe karşılık gelmez. “Ey kalp! Gördüğün her şeyi elde edemezsin!" Pek çok bilge ve filozof, bu seviyede kalmış ­, aklı arındırmak ve aklî temelleri bilmek için çaba sarf etmiş, bunu hakiki gayenin idraki olarak görmüşler; Ve rasyonel vahiyler aşaması aşıldığında, tefekkür vahiy ( kashf -i shuhudi) olarak ­adlandırılan kalp vahyinin ­(keşf-i kalbi) sırası geldi. Tefekkür bölümünde detaylarına değindiğimiz vahiy ışınları açılır.Bundan sonra bu vahiy şekli ile sezgiye dayalı vahiy (keşf-i ilhami) denilen gizli tefekkür aşaması başlar. her şeyin yaratılış sırları ve varlık hikmetleri bilinir ve ortaya çıkar...

(keşf-i ruhi) adı verilen manevi bilgi süreci gelir. Bu konuma dayanarak, cennet ve cehennemin sınırları ve genişlikleri, meleklerin vizyonları ve konuşmaları hakkında bir vahiy doğar ve ruh, bedensel ilkenin bulanıklığından tamamen temizlendiğinde, sonsuz dünyalar açılır ve ezeliyet ve ezeliyet olur. birleştirilmiş olarak görülmektedir. Bu aşamada zaman ­ve mekan arasındaki perdeler kalkar ve geçmişte yaşananlar şimdiki zamanda görülür. O zaman bir kişi çok eski zamanlardan beri olan her şeyi görür - varlığı yaratma sürecinde ve gelecekte olacakları ­. Peygamber'in ashâbından [İbn] Harise adlı zühdün oğlu dedi ki: "Cennet ehlini müreffeh, cehennem ehlini ise azap içinde görüyorum." Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: “Bana, ­sakinlerinin çoğu fakirlerden olan ve cehenneme yerleşenlerin çoğunluğunu cehenneme çevirenlerin bulunduğu bir cennet verildi. [yanlış yönlendirilmiş] kadınlar.” Bu dünyanın zaman ve mekân perdeleri kaldırılınca, insanın gözleri önünde o dünyanın zamanı ve mekânı açılır ve bu durumda ­dünya malına bağımlılık örtüsü kalkar ve arkasındaki insan görür. hem ­geçmiş hem gelecek. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: “Ey insanlar! Ben senin liderinim (imam). Yaylarda ve dünyevi yaylarda önüme geçmeye çalışmayın (dualarda. - MM) 9 gururlanma, çünkü hem geçmişi hem de geleceği görüyorum.

237

Mucize denilen olağandışı olaylar tam da bu durumda meydana gelir. Bu tür mucizeler arasında zihin okuma, ­gizli ilkelerin farkındalığı, su yüzeyinde yürüme, ateşten geçme, havada hareket etme, birdenbire büyük mesafeleri aşma ve benzerleri sayılabilir. Bu mucizeler pek itibar görmez, çünkü hem inananlara hem de kafirlere atfedilirler. Bunun üzerine Peygamber (Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun!) arkadaşı Sa'id'e sordu: "Ne görüyorsun?" O da: "Suyun üzerinde tutulan Arş'ı görüyorum" diye cevap verdi. Peygamber (Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun!) dedi ki: "Bu, şeytanın (İblis) tahtıdır." Benzer ­mucizeler, insanları öldürüp dirilttiği iddia edilen Deccal'e de atfedilir. Fakat gerçekte ­mucize denebilecek ve sadece din mensuplarının doğasında bulunan şey, manevi vahyin (keşf-i ruhi) ardından, aziz arayışlar sürecinde ortaya çıkar ­, çünkü ruh hem Müslümanlarda hem de kafirlerde mevcuttur. manevi gizem, yalnızca seçkin bir azınlığa atanan özel bir türbedir. [Kur'an'da] denildiği ­gibi: "Allah, onların kalblerine imanı yazmış ve onları ruhuyla güçlendirmiştir." 3 . Bir başka yerde de: " ­Kullarından dilediğine vahyi indirir" denilir.[310] [311]. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) hakkında da şöyle okuyoruz: “Böylece, (Sizin) emrimizle ruha (vahiyler) vahyettik. ­/ Hâlbuki sen daha önce bilmiyordun, / Kitab'ı ve imanı / Biz onu bir nur kıldık, / Onunla kullarımızdan, / ­Arzularımızla şereflendirdiğimiz kullarımıza yol gösterdik [312]. Yani, kutsallık ruhu herkesten ilham almaz, sadece Tanrı'nın bazı hizmetkarları tarafından ilham edilir, böylece bu ruh aracılığıyla İlahi nitelikler dünyasına giden yolu bulurlar. Çünkü sadece Rakhsh Rüstem'i [313]taşıyabilir ­. Cismani ve semavî âlemler arasında bir bağlantıya vesile olan, yüzünü hem semavi âleme hem de ­cisimsel varlığa çeviren kalp, akıl nurunun nimetlerine mazhar olur ve yüzü âhiret nuruna çevrilir. bedensel ilke, ışığı insan vücuduna göksel ve rasyonel ilkeler getirir. Aynı şekilde, kalbin sırrı, iki dünya - kalp ve ruh arasında [bağlantıya] bir vesile olmuştur, böylece yüzü ruha dönük olarak, ­manevi nimetlerin gerçeğini kalbe ulaştırır. Benzer şekilde, gizlenme (khafi) , Tanrı'nın ­sıfatları dünyasının ve maneviyat dünyasının vahiy için uygun hale gelmesi için bir araç görevi görür ve imajı, Rab'bin kutsanmış bir yaratımı olması için manevi dünyaya ahlaki ilkeler verdi. Böyle bir eyleme sıfatlı ­vahiy (keşf-i sifati) denir. Aynı zamanda, vahiy ­dünyevi niteliklerle (sifat-ı 'stami) meydana geliyorsa, bu vahiylerle ilgili bilgiye İlâhî ilim ( ilm-i laduni) denir ve işitilebilir niteliklerle, söz ve çağrıları dinlemekle ­veya görünür nesneler görme veya tefekkür ortaya çıkar. Diğer nitelikler de benzer şekilde bilinir. Fakat esas vahiy (keşf-i zati) çok yüksek bir makamdır, basit söz ve işaretlerle bilgi ve aktarımı imkânsız görünmektedir. Bu konuda itaatkar kulunuz şöyle diyor:

Bizim meskenimiz Aşkının sokağı olduğu sürece, iki cihanın sırları gönlümüze açıktır. Ve susamış gönlümüzün girdiği yerde, tüm laiklerin arzuları bizim için uygun hale gelir.

Tüm semboller teofani (tecalli) [28] bölümünde açıklanacaktır.

Bilin ki, Allah'ın zuhuru (tecelli) , Benliğin ( ­Zat ) tecellîsinden ve Allah'ın Rab'bin sıfatlarından (sifat) ibarettir , ­O, En Yüksek ve En Saftır ve nurların da ruhun özelliği olduğuna göre, o zaman yolcular (salikun) bu iki ışıma biçiminin belirlenmesinde belirli hatalara izin verir. Yani bazen, ruhun niteliklerinin nuru meydana geldiğinde, yolcuya bu, Hakikatin nuru gibi gelir. Pek çok gezgin ­gurura kapılır ve ruhun aydınlığını Gerçeğin (teofani) bir tezahürü olarak algılar. Ve şeyh özel ilim sahibi değilse, böyle bir hatadan kendisini koruması zordur. Bu tür gerçeklerin araştırılması konusunda, eski zamanların şeyhleri (Rab ruhlarını yüceltsin !), yabancıların (yani Sufi olmayanların - MM) dikkatini onlara çekmemeye özen göstererek çok çaba sarf ettiler. Ve şimdi, Rab'bin onayı ve kutsamasıyla , ruhsal ve İlahi parlaklık sorununu açıklığa kavuşturmaya başlayalım .­

Bilin ki, kalbin aynası, ­Rabbinden başka bütün dünyevi bulanıklıklardan temizlenip tamamen temizlendiğinde, Yüce Allah'ın güzelliğinin bir aynası olarak konur, içinde âlemlerin bulunduğu bir aynaya dönüşür ­. aşkın niteliklere sahip Benlik yansıtılır. Ancak böyle bir saflık ve parlaklığın nimetlerine mazhar olan herkes, aydınlığın (teofani) mutluluğunu hissedemez, çünkü Rab, dilediğine böyle bir mutluluğu bahşeder. Ancak bu nimetler bile kalplerin hazır olmasına katkıda bulunur ; ­Şeyh Abdullah Ensari'nin (Allah ona rahmet etsin!) dediği gibi: "Gerçeğin nuru ansızın, ancak bilgili bir kalpte ortaya çıkar." Ben de Şeyh Ali Bunani'nin (Rab ruhunu yüceltsin!), Şeyhi Ebu Bekir Şaniyana Kazvini'nin şu sözlerini aktardığını duydum: .

239

İlâhi nur ile manevî nur arasındaki fark, öncelikle, manevî nur, yaratılmış olma (hudus) dezavantajına sahip olması ve yok etme ( afna ') gücüne sahip olmamasıdır . Ortaya çıktığında ­insan niteliklerini ortadan kaldırsa da, onları yok edemeden, çünkü nur (manevi) perdenin arkasına gizlendiğinde ­, yine insan nitelikleri ortaya çıkar ­.

Fakat Yüce Rabbin nurları (ya da tecellileri) iki şekilde görünür: Nefsin tecellileri (tecalli-yi Zat) ve sıfatların tecellileri (tecelli-yi ­sifat ). Nefsin zuhuru da iki çeşittir: tahakkümün zuhuru (tajalli-yi rububiyat) ve ilahlığın zuhuru (tajalli-yi ulukhiyat). Musa (Musa), barış onun üzerine olsun, Tanrı'nın sularına sahipti: Ona borçlu olan dağdı (Sina). “Rabbi kederi kendine vahyedince, onu toza çevirdi ve Musa, gök gürlemesi gibi yere düştü [314]”, fakat Allah'ın emîrinin ümmetin varlığı, ­onun varlığını ve dağın varlığını korudu. Muhammed de Allah'ın tecellisine sahipti, Allah onu kutsasın ve onu hoş karşılasın. Sahip olduğu her şeyi kaybetmişti, ama karşılığında Muhammed'in ­varlığı, hâkim Ben'in varlığının kanıtı olarak hizmet etti: "Gerçekten, [ey Muhammed] sana biat edenler, Allah'a biat ederler. O'nun kudreti onlarınkinden daha büyüktür." Peygamberlerin hiçbiri böyle mükemmel bir saadeti tatmamıştır, selâm onlara olsun. Ama bu harmandan ­başak toplayanlar, başak toplamalarına izin verilerek benzer bir saadete lâyık görüldüler. Çünkü Allah'ın kulu, işitmesi, görmesi, elleri, dili de dahil olmak üzere bütün varlığıyla, ­işittiği, gördüğü, hissettiği ve konuştuğu şeylerle, durmaksızın dua ederek O'na yakınlık arayan ölümsüzdür. İlahi parlaklığın (tezahürün) bir özelliği.

Sıfatların tecellisi (tecelli-i sifat) da iki ­çeşittir: güzellik sıfatlarının zuhuru (sifat-ı cemal) ve kudret sıfatlarının ­zuhuru (sifat-ı celal). Güzelliğin sıfatlarının ­tecellisinde bazen giz, bazen de parlaklık vardır, çünkü kendini farklı renklerde gösterir. Ve gücün niteliklerinin tezahürünün tezahür ettiği yerde, bir istikrar konumu vardır ve bu çok harika bir fenomen olmasına rağmen, iki renkli tezahür reddedilir. Böylece, bir ­gün Şeyh Ebu Said, Şeyh Ebu Ali Daqqaq'ın (Allah onların ruhlarını kutsasın!) bir toplantısında hazır bulundu. Ve bu toplantıda, [İlahi] nur (tezahür) konumu ile ilgiliydi. Şeyh Ebu Said gençliğinin baharındaydı ve sabırsızdı. Oturduğu yerden kalkarak: "Ey Şeyh, bu hikayen uzun mu?" diye sordu. Şeyh, "Otur, çünkü kısadır" diye cevap verdi. Bir süre sonra Ebu

Sa'eed tekrar ayağa kalktı ve aynı soruyu sordu. Cevap aynıydı. Bir saat sonra Ebu Said ayağa kalktı ve sorusunu tekrarladı. Şeyh cevap verdi: "Hayır, hikaye kısa, ama uzun olsaydı harika olurdu." Bu sözlerden sonra Şeyh Ebu Sa'id yüksek sesle bağırdı ve şu sözlerle yerinde dönmeye başladı: "Bu harika hikayelerden biri, bu harika hikayelerden biri!" Burada iman denen şey tecelli etmiş, apaçık olan gizlilik cisimleşmiş, iman ve küfür anlamını yitirmiş, birlik ile ayrılık arasında fark kalmamıştır. Yazarın dediği gibi:

Küfür ve iman senin yüzünle çehresini yitirdi, Senin nurunun nuruyla ne kalp kaldı ne can. "Ben"imiz, nurumuzu bizden alacağı için, bağlanma ümidimiz yok ve ayrılıktan korkmuyoruz.

"Allah'tan başka ilah yoktur!" formülünün gerçek yüzü ortaya çıkar ki, varlık putu tamamen ­geri çekilsin, ulûhiyet ve hükümranlık hükümranlığı galip gelsin:

"Biz", "biz"den ayrıldığında, "Ben" ile "siz" arasındaki fark silinecek ve sadece Tanrı kalacaktır.

Bu gerçek, Muhammed'in (Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun) liderliği sırasında kendini ­gösterdiğinden, Lütuf dedi ki: “Bu pozisyonun özü ortaya çıkıncaya kadar, “Allah'tan başka ilah yoktur! ” “ ­Günahların için mağfiret dile, varlığının günahları için, günahların mevcudiyeti, günahların kendisiyle kıyaslanamaz”... Işıltı (tecelli) tohumları başlangıçta insan tabiatına ekilmiş olsa da, aslında bu olay Musa (Musa) zamanında başlamış, ­Muhammed döneminde kemale ermiştir ve kıyamete kadar devam edecektir. Ve bu harmandaki kulak toplayanlar, onun nimetlerinden sonsuza kadar yararlanacaklar. “O gün [takva sahiplerinin] yüzleri parlar ve Rablerine bakarlar [315]. "Allah Muhammed'i ­ve ailesini korusun! [29].

Kusursuz İnsan ve Azizlerin Kategorileri

Bilin ki, Rab sizi büyüklükle ödüllendirsin, Allah'ın Yasası (şeriat) peygamberlerin bir dizi sözüdür, Allah'a giden yol (tarikat) onların amelleridir ve Hakikat (hakikat) onların görüşleridir. Rab'be (salik) giden pratik Yolu takip eden kişi , her şeyden ­önce Şeriat'ın en gerekli temellerini incelemeli, daha sonra gerektiği gibi, hakikat ışığını (hakika ) kullanmak için ­tarikat yollarını izlemelidir. ) titizliğine göre .

Ey Derviş! Kim peygamberlerden birinin dediğini tanırsa, o şeriat ehlidir ve amelde peygamberinin talimatlarına uyarsa, tarikat ehli sayılır ve buna göre ­peygamberinin gördüğünü gören kimse, şeriattandır. Takipçileri Hakikata, Bu vasıflardan bir, iki veya üçüne sahip olan kimseler vardır. Ancak bu niteliklerin hiçbirine sahip olmayan bireyler de vardır.

Ey Derviş! Yukarıda sayılan üç özelliğin hepsine sahip olan ­insanlar mükemmeldir ve insanlığın lideri olarak hareket eden onlardır. Ve bu özelliklerden hiçbirine sahip olmayanlar, kusurlu (aşağı) insanlar kategorisine girer, hayvanlar olarak sınıflandırılır.

Ey Derviş! Kesin olarak bilin ki çoğu insan içerik değil, yalnızca insan formuna sahiptir. Bunlar aslında ­eşek, inek, kurt, kaplan, yılan veya akreptir. Ve bundan şüphe etmemelisiniz. Her şehirde insan biçimi ve içeriği olan birkaç kişi vardır, geri kalanlar içerik ­olarak değil, yalnızca biçim olarak insandır. Yüce Rabbimiz şöyle buyurmuştur: “Birçok cin ve insanı cehennem için [kaderini vererek] yarattık. Anlamayan yürekleri var; görmeyen gözler; kulaklar ve kim duymaz. Onlar sığır gibidirler ­ve daha da sapıktırlar.”

şeriat, tarikat ve hakika alanında mükemmel olandır. Ama ­bu sözleri anlamadıysanız, size başka bir deyişle açıklayacağım. Şu halde bilin ki, ­kâmil insan dört şeye kâmildir: güzel söz, salih amel, övülen huy ve aydınlanma.

Ey Derviş! Tanrı'ya giden pratik Yolu izleyen herkes herkes tarafından bilinir ­. Onların işi, bu dördüne sahip olmaları.

Kuran, 7:179.

242 mükemmel şeyler. Ve bu dört şeye mükemmel şekilde hakim olan herkes mükemmelliğe ulaşmıştır. ­Kaç kişi geldi, bu yolu takip etmek istedi ama amacına ulaşamadan başarısız oldu!

adı olduğunu, yani kendilerine çağrılmayı hak eden çeşitli isimlerle anıldığını da bilmelisiniz .­

Ey Derviş! Kusursuz kişiye şeyh-öğretmen, önder ve talebe (mehdi) denir. Alim , olgun, başkalarını kâmil (mukemmel), imam, halife, sırık, devrin efendisi (sahib-i zaman), içinde dünyanın göründüğü bir tasta; bütün dünyayı gösteren bir ayna, büyük bir iksir ve ölüleri dirilten İsa, Hayat Suyundan içen Hızır ve kuşların dilini bilen Süleyman. Ve bu kâmil ­insan, her zaman insanların içindedir, tektir ve bütün varlıklar tek bir bütündür, kalpten yoksun değildir.

Bu nedenle, bu dünyada her zaman mükemmel bir insan ­ve tek bir kalp vardır ve bu nedenle dünyada aynı anda sadece bir tek Mükemmel insan var olabilir. Dünyada çok bilgili insan var ama dünyanın kalbi olan tek kişidir. Diğerleri hiyerarşide daha düşük, her biri ­kendi yerinde. Ve o kişi bu dünyadan gidince yerine bir başkası gelir ki dünya gönülden mahrum kalmasın.

Ey Derviş! Bütün dünya, çeşitli varlıklarla dolu büyük bir aldatmaca gibidir ­ve bu varlıklar kendilerinden ve bu aldatmacadan tamamen habersizdirler. Tek istisna, kendisi ve bu aldatmaca hakkında her şeyi bilen Mükemmel İnsan'dır ve onun için dünyevi ve semavi dünyada bilinmeyen hiçbir şey yoktur. O, her şeyi olduğu gibi ve yaratılışının anlamı hakkında her şeyi bilir ve bu şeylerin özünü görür ­. İnsanlık, Evrenin ana anlamı ve amacı ve varlık ağacının meyveleridir ve Mükemmel İnsan, insan varlığının ana anlamı ve amacıdır. Bütün varlıklar, bir bütün olarak ­, hem şekil hem de içerik olarak Kusursuz İnsan'ın denetimi altındadır. Çünkü hem biçim hem de içerik bakımından varlığın hiyerarşisi bunu gerektirir. Ve anlatılanlarla yetinmeliyiz ki amaç gizli kalmasın!

Ey Derviş! Kusursuz İnsan Rab'bi tanıdığında, Rab'bin ­Yüzünü görmekten onur duyduğunda, şeylerin gerçek özünü ve yaratılışlarının anlamını bildiğinde ve gördüğünde, Rab'bin Yüzünden daha önemli bir şey fark etmedi ve görmedi. Herhangi bir ibadeti insanlara hizmet etmekten daha önemli sayın. Ve en faydalı hizmetin insanlara hitaben söylediği sözler olduğunu, onların yapacaklarına göre hareket ettiğini anladı.

243 Aşağıdaki dünyanın bela ve belalarından korunarak bu dünyada yaşamak kolaydır ve kurtuluşu ahirette bulacaklardır. Bunu yapan herkes peygamberlerin halefidir, çünkü peygamberlerin bilgisi ve eylemleri onların mirasıdır ve peygamberlerin bilgi ­ve eylemlerine sahip olan onların çocuklarıdır. Söylenenlerle yetiniyoruz, laf kalabalığından kaçınıyoruz!

Ey Derviş! İnsanoğluna göre en iyi ilahi hizmetler ­, dünyayı daha iyi hale getirmek ve insanlar arasında hakkı yaymak, kötülükleri ve kınanmaları ortadan kaldırmak, Tek Tanrı'ya davet etmek, insanlara Rabbin büyüklüğünü ve gücünü bildirmek, insanları anlatmaktır. Kıyamet Günü, insanları dağ dünyasının sonsuzluğu ve istikrarı, dünyevi dünyanın kırılganlığı ve kırılganlığı hakkında bilgilendirir. Aynı zamanda O (Mükemmel Adam. - MM) Derviş yaşam tarzının faydalarını ve bu hayatın sırlarını insanlara anlatmalıdır ki, insanlar Dervişlere ve onların sırlarına sempati duysunlar ve onların sırlarını öğrensinler . ­zenginliğe karşı antipati yaşayacaktır. Salih insanlara semavi mükâfatlar vaat etmeli ­ve kötüleri cehennem azabı ile korkutmalı, semavi saadet ve cehennem azabından bahsetmeli ve insanların birbirlerine karşı şefkatli ve merhametli olmalarına yardım etmelidir. Bunu yaparken hem sözlü hem de pratik anlatımı kullanmalıdır. Ve birbirlerine şefkatin gereğini anlayacaklar, bu ihtiyacı bir anlaşma ile düzeltecekler, sonra bu anlaşmayı asla bozmamalılar ve kim onu bozmaya cüret ederse, kâfirlerden olacaktır: "Sözünü tutmazsa, kafir olur. . Bir ­Müslüman, sözleriyle dindaşlarına karşı naziktir.

Ey Derviş! Peygamberlerin çağrısı tam olarak bundan ibarettir, diğer her şey eğitimle ilgilidir. “Fakat şüphesiz sen ancak bir uyarıcısın ­ve her ümmetin bir dosdoğru yola hidâyet edeni vardır [316]. "Peygamberlerin (enbiya) çağrısı bütün dünyaya bir rahmettir: " ­Seni [ Muhammed'i] ancak alemlere rahmet olarak gönderdik." evliyaların eğitimi özeldir , ­çünkü peygamberler tanımlayıcıdır ve evliyalar açıklayıcıdır.

Ey Derviş! Allah'ın rahmeti evrenseldir, tüm varlıklar içindir ve peygamberlerin merhameti de evrenseldir, ­tüm insanlar içindir. Ve azizlerin merhameti de evrensel bir karaktere sahiptir ­, ancak bu merhamet için çabalayan insanlar için. Peygamberler çağrılarında aynı amaçları ima etmişler ve birbirlerinin baykuşunu teyit etmişlerdir. Onların sözleri hiçbir zaman sahiplenilmedi.

Ama biraz kendimizi kaptırdık ve ana konudan uzaklaştık. Görevimiz ­mükemmel insan kavramını sunmaktı. Artık kâmil insanın büyüklüğünü ve üstünlüğünü işittiğinize göre, biliniz ki, bahsettiğimiz kâmil insan, özünde bulunan kemal ve büyüklüğü ile güçten yoksundur ve duruma ­göre taviz vererek çaresizlik içinde yaşamaktadır. İlim ve ahlâk bakımından mükemmel, kuvvet ve talih bakımından kusurludur.

Ey Derviş! Kâmil İnsan'ın iktidara geleceği, hükümdar veya padişah olacağı da olur ­, ancak iktidarın uzun ömürlü olmadığı açıktır ­; gerçekçi bir şekilde bakın ve iktidarsızlığın güç ve güçten daha uzun süre ve daha sık meydana geldiğini ve başarısızlığın şanstan daha sık meydana geldiğini görün. Peygamberler, evliyalar, hükümdarlar ve padişahlar çok şey dilediler, ancak dileklerinin çoğu gerçekleşmedi, ancak istemediklerinin çoğu gerçekleşti. Anlaşılan o ki, mükemmel ve kusurlu, bilgili ve cahil, padişahlar ve tebaa ­dahil tüm insanlar aciz ve zayıftır ve bir başarısızlık hali içinde yaşarlar ­. Bazı mükemmel insanlar, insanlığın her zaman hedefe ulaşmasının imkansız olduğunu ve çalışkanlıkla iktidara ulaşmanın imkansız olduğunu ve kişinin başarısızlıkla yaşaması gerektiğini fark ederek, bir insan için ayrılıktan daha iyi bir meslek olmadığını anladılar ve Tanrı'ya ­özgürlük ve dikkatsizlikten daha iyi bir hizmet olamaz. [Dünyadan] feragati seçtiler ve özgürce ve umursamazca yaşamaya başladılar [30].

kategorilerinin (tabakat) sunumu ile ilgili olarak, bilin ki bu dünyada her zaman yaşamış olan 356 Allah dostu vardır. Onlardan biri bu dünyadan ayrılırsa, onun yerine bir başkası atanır, böylece söz konusu sayı korunur. Bu 356 kişi ­her zaman Rab'bin eşiğindedir ve O'na yakındır. Onların tesellisi Allah'ı zikretmektir ve onlar üçyüzlü, kırklı, yedili, beşli, üçlü ve birerli altı kategoriye (tabakata ) ­ayrılırlar . Bunlardan biri , dünyevi dünyanın sağlam bir şekilde kurulduğu kutsanmış varlık sayesinde ­Kutup'tur (Kutb) . Eğer bu dünyadan giderse, onun yerine geçecek kimse yoksa, dünya sona erer.

Ey Derviş! Bu Kutup dünyadan ayrıldığında, yerine beşten biri gelen üç kişiden biri atanır ve beşten birinin terkibini terk edenin yerine yediden biri geçer. Aynı şekilde, kırktan biri sırasıyla yedinin kompozisyonuna geçer, üç yüzden biri, yerine mükemmel salihlerden bir kişinin atandığı kırk kompozisyonuna dahil edilir . ­Böylece toplam 366 aziz sayısı asla azalmayacaktır.

Ey Derviş, Dünyanın Sonu yaklaştığında, o zaman ­366 evliyanın kadrosuna laiklerden hiç kimse dahil olmayacak ve sayıları giderek azalacaktır. Sayıları kırktan az olduğunda, yok olmalarından sonra, yediden bireylerin sayısı azalmaya başlayacak, ardından son üçten azalma süreci başlayacak, sonuç olarak sadece Kutup kalacaktır.

245

Ama eğer Kutup bu dünyayı terk ederse ve onun yerini alacak kimse yoksa, ­Dünyanın Sonu gelecektir [31].

Biliniz ki Şeyh Sa'd al-Din Hamavi, Muhammed'den önce ­, Allah onu kutsasın ve ona huzur versin, önceki dinlerde böyle evliyalar yoktu ­; "aziz" adı bilinmiyordu; o günlerde, her dinde dini yasanın birden fazla taşıyıcısı olmamasına rağmen, Rab'bin yakınları ve dostları peygamberler olarak adlandırıldı; Allah'ın diğer yakın dostları insanları dine çağırdı ve bu insanların hepsine peygamber denildi.

Bu nedenle, Adem'in dininde (barış onun üzerine olsun!) ­insanları dini yasalarına uymaya çağıran birçok peygamber vardı. Nuh, İbrahim, Musa ve İsa dinlerinde de durum böyleydi. Fakat Muhammed dönemi geldiğinde, kendisinden sonra insanları dininin bağrına çağırabilecek başka peygamberlerin olmadığını ilan etti. Ondan sonra O'nun takipçileri olan ve Rab'bin eşiğine yakın olanlara evliyya ("veliler" veya "Allah'ın dostları") denir. Rabbin bu dostları, insanları dinine çağıracaklar.

Veli ismi Muhammed'in öğretilerinde yer almıştır. Yüce Allah ­, Muhammed'in takipçileri arasından on iki kişiyi seçti ve onları Kendi eşiğine yaklaştırdı ve onları, lütfu Muhammed'in dostları ve vekilleri ilan etti, çünkü "alimler ­, peygamberlerin mirasçılarıdır."

Peygamber (Muhammed - MM) bu on iki kişi hakkında şöyle buyurmuştur: "Benim ümmetimden alimler İsrailoğullarının peygamberleri gibidir ." ­Şeyhe (Sa'ddin Hamavi - MM) göre bu on iki kişi Muhammed'in takipçileri arasındaki evliyalardır. Evliyaların sonuncusu ve on ikincisi Mehdi ­ve Asr'ın Efendisi (Sahib-i Zaman) denilen evliyaların mührüdür.

Ey Derviş! Şeyh Sa'ddin bu Devrin Efendisi hakkında kitaplar yazmış ve onu çok övmüştür. Devrin Efendisi'nin bilimleri mükemmelliğe sahip olduğunu ve mükemmel bir güç kullandığını kaydetti ­. Bütün küreyi boyun eğdirecek, adaleti tesis edecek, zulmü ve küfrü ortadan kaldıracaktır. Yeryüzündeki tüm hazineleri bilecek.

Ey Derviş! Onu ne kadar övsem de, niteliklerinin ve gücünün binde birini bile aktaramıyorum.

İtaatkar kulun, Şeyh Sa'd-Din ile Horasan'daydı. Şeyh, anlamı bizim aklımızın alamayacağı bu Çağın Efendisi'nin gücü ve mükemmelliğinden bahsetti. Bir keresinde dedim ki: “Ey Şeyh, bir kimsenin imkanlarını abartmak akılsızlıktır.

246 ki henüz gelmedi [317]. Belki gerçek farklı olur.” Şeyh rahatsız oldu. Sessiz kaldım ve bir daha böyle sözler söylemedim :­

Bilirler ey ruhum, sadece onlar bilir, saçılan buklelerin sırlarını bilenler.

Ey Derviş! Şeyh sadece gördüğünden bahseder, ancak birçok insan bu tür ifadelerden zarar gördü ve zarar görecek ve birçoğu da gezgin oldu ve olacak. Benim ­gözlemlerime göre Horasan'da, Kirman'da ve Fars'ta birçoklarının, daha önce sözü edilen Devrin Efendisi olduklarını iddia ettikleri ve daha önce bahsedilen durumu yaşayanların onlarda olduğu görüşü kastediyorum. . Ama aslında böyle bir durumu yaşamadan vefat ettiler. Daha pek çoğu da benzer iddialarda bulunacak ve hepsi bir üzüntü içinde vefat edecek.

Ey Derviş! Derviş olun, çünkü bir Dervişin makamından daha yüksek bir makam yoktur ve ­dünya nimetlerini gönüllü ve bilinçli olarak reddeden ve Derviş yaşam tarzını seçen Dervişlerden Tanrı'nın önünde daha bilge ve tatlı bir insan topluluğu yoktur. Ancak [bununla ilgili] tartışma uzadı ve yine amaçlanan hedeften ayrıldık. Şeyh, bu 356 kişinin tümüne evliya (evliya) değil , abdal (" evlilerin velîleri ") denildiğini belirtir. Ve onların halkın eğitimi ve yetiştirilmesi ile uğraşmadıkları ve olmadıkları doğrudur [32].

Aşk ve bileşenleri

Ey Derviş, aşk hakkında bilgi bul ( 'ishk)\ Aşkın ­önkoşulları vardır, ilk aşaması bağlılıktır, oradan aşk yoluna girilir. Sonra rıza gelir, bundan sonra doyum aşaması gelir ve gerçek aşaması, iki taraftan gelen ­iyiliktir (mahabbat) . , ve ikincisi özeldir. Sevgi olgunluğa ulaştığında tutkuya, derinleşme aşamasına ulaştığında ise aşka dönüşür. Aşkın pek çok sonucu olduğunu göz önünde bulundurarak, ­Allah'a güvenerek onun detaylı tarifine geçeceğiz.

Aşk beş çeşittir: İlâhi aşk, nihai ve en yüksek makamdır (makam). sadece tefekkürle meşgul olan, Tanrı ile birlik ve Hakikat'e ulaşmak için çabalayan insanlar için erişilebilir ; ­göksel keşifler dünyasına ait olan ve ezoterik bilgiye sahip insanların karakteristiği olan rasyonel aşk ( ehl ­-i ma'rifat) - tüm seçilmiş insanların özelliği olan ve zarif bir biçimde bulunan manevi aşk; hayvan sevgisi, düşük yaratıkların özelliği; ve son olarak, kitlelerinde insanlarda bulunan doğal sevgi. Allah'tan ümidle, uygun bir açıklama yapacağız.

Söylendiği gibi, hayvan sevgisi, düşük yaratıkların, alkole ve sefahate eğilimli insanların özelliğidir. Günahların kabulü, münhasıran, insanda kınanacak arzular uyandıran nefs-i ammara'nın (nefs-i ammara) etkisi altında olur; bu aşk şekli hayvan tutkusuna yakındır. Böyle kısa ömürlü bir aşkın amacı, hükmeden dünyevi ruhun şehvetinden geçici bir kurtuluştur . ­Akıl ve şeriat açısından Allah'ın tutumlarıyla çelişen bu tür bir aşk kınanır.­

Doğal aşk, dört elementin enfes etkisinden gelir, uyarıcısı, temel ruhtan farklı olan rasyonel ruhtur ( ­nefs-i natika) : yukarıdan Dünya Ruhuna (nefs-i kull) ve aşağıdan atıfta bulunur. - baştan çıkarıcı ruha {nefs- ve ateş bandı). Akılcı ve ruhani ilkeler hakimse, bu sevgi biçimi övgüye değerdir; eğer fiziksel ilkeler baskınsa, o zaman bu sevgi biçimi kınanır. Böyle bir sevgi, akıl ve ilim ile mağlup olunduğunda, insan için cehennem azabına katkıda bulunacaktır. Aşağıdaki dünyada, bu tür insanlar hayvan tutkularının ateşinde yanarlar ve diğer dünyada ateşli cehennemde yanacaklar.

248

bir özelliği olan ruhanî ­aşk ('işk-i ruhani), şekil ve muhtevası itibariyle, kalbe uygun olarak, Ruh-ul-Kudüs'ün saflığını kazanmış ve akıl âlemi tarafından yücelmiştir . Bu aşk aracılığıyla övgüye değer olan her şey abartılı bir biçimde sunulur. İnsanın olumsuz huyları çaba ateşinde yandığında ve arzuların ateşi maneviyat rüzgarının nefesiyle söndüğünde, insan sevgisi ilim ehlinin sevgisiyle birleşerek merdivende bir basamak olur. cennete yükseliş. Aşkın takipçilerinin gözünde böyle bir aşk övgüye değerdir.

Rasyonel (akılcı) aşka (işk-i 'akli) gelince, dünya ruhunun {'Akl-ı kull'') akli nefsin (nefs-i natika) muhitinde yaptığı yolculuklar sonucu ortaya çıkar . göksel dünya ve Tanrı'nın gücü (jabarut) alanında. Bu, Tanrı'nın sevgisinin başlangıcıdır. Ama Tanrı'nın sevgisi, sonu olmayan en yüksek ve en yüksek aşamadır. Aynı zamanda, genişleme ve son nokta, ancak [Rabbin] büyüklüğü ve güzelliği üzerinde tefekkür yoluyla tasavvur edilebilir.

Doğal dünyanın ötesine geçen ve ­saf doğaya ait olmayan bağlılık insanlar arasında şarta bağlıdır, ancak bilim adamları arasında çok popülerdir. Böyle bir sevgi, Tek Rab'bin (O, En Saf ve En Yüce Olan'dır!) eylemlerinden başka hiçbir şeyle açıklanamaz ve bedensel değildir. Çünkü eğer Rab ­bir kimseye gayblar âleminin yolunu göstermek isterse, onu İlâhî tabiatın eşsizliği ve kudretinin tecellileriyle imtihanlara sokar ki, nefsinin gözüyle hakikati görsün. sevinç ve eğlenceyi hissederken, ilahi rahmetten. Ama aynı zamanda, kendisini Hakikatin (Allah'ın ­) işlerine borçlu olduğunu düşünmeli ve böyle bir sevincin gerçek özünü anlayana kadar, en içteki [dünyanın] evinin çatısına ancak yol boyunca tırmanabilir. onun işlerinin merdiveni . ­Tektanrıcılığın seçilmiş takipçileri dışında, [Hakikat'a] aşık olan herkesin yolu bu merdivenden başlar, ruhlarına geneli tefekkür ön ­aşamaları düşünmeden girer. Ve bunlar eşsiz ve gizli vakalardır.

İnsanın bedensel dünyadaki ruhsal doğası ­, Rab'bin eylemleri ve tefekkürleri alanında seyahat eder. Tanrı'nın yardımıyla, bireysel planın herhangi bir doğal faktörü burada devreye girerse, sevgi ilkesi yine de doğal olarak işleyecektir. Ve ­doğası gereği mahkûm edilmiş bir unsur bile bu ilkeyi ihlal edemez. Ancak böyle bir faktörün dayanıklı olduğu ortaya çıkarsa büyük bir hata olur. Ve şehvet peşinde koşan nefsin bu tür kirleticilerden temizlenmesi gerekir. Böyle bir aşk için hem meşru tanıklar hem de rasyonel iddialar vardır [33].

Ain al-Qudat'ın İblis'i (Şeytan) savunması

Kıskançlık dünyasını terk et sevgili dostum! Senin İblis dediğin o deli âşığı bu dünyada ilâhî alemde ne adla andıklarını bilmiyor musun ? ­Adını bilseydiniz, bu ismin telaffuzunu bile bir inançsızlık işareti olarak görürdünüz. Ne yazık ki bu tür açıklamaları dinliyorsunuz! Bu deli (Şeytan. - MM) Rabbini sevdi ama ­bu aşkın sonucu ne oldu? Birincisi musibet ve gazap, ikincisi kınama ve kınamadır. Sevgimizi talep edersen, kanıt göster denildi. Ona imtihan olarak belalar ­, [Rabbin] gazabı, kınama ve kınama teklif edildi. Ve kabul etti. Aynı zamanda bahsi geçen tedbirler, samimiyetin (sıdk) bir sevgi alameti olduğuna da şahit olmuştur. Ama ne dediğimi asla bilemezsin ! ­Aşkta azap ve sadakat vardır, öyle ki âşık ­, maşuğun merhamet ve gazabının tesiri altında olgunlaşır, yoksa ebedî olarak olgunlaşmaz ve hiçbir şeyden aciz kalır.

Ne yazık! Aşkın mükemmelliği öyle bir düzeye ulaşabilir ki, sevgilinin dudaklarından sövmek, bir insana diğer insanların şefkatli sözlerinden daha hoş görünür. Bunu bilmeyen, sevgi yöntemlerinde bilgili değildir. Şu beyiti duymadın mı:

Senden ayrılık, başkalarıyla iletişimden daha tatlıdır, Senin reddetmen, başkalarının rızasından daha iyidir.

Ne yazık! Bu sözler üzerinde düşünür ve kavrarsanız, Allah dostlarının, O'nun rahmetinin ve gazabının maşası oldukları anlaşılır. Her gün [O'nunla] birleşme şarabından binlerce kez sarhoş olurlar ve O'ndan ayrı ­kalarak ayaklar altına alınırlar. Aşık hala acemi bir öğrencidir ve bu dünyadaki acemi öğrenci ­ayrılık ağacına tırmanmaya zorlanır. O dünyada O'nu arayanlara nasıl muamele edildiğini duymadın mı? Onlara söylendi:

Şehirde bizi arayanlar çok.

Ve beni arayan kimse için işler kötüdür.

Bizim eşiğimizde onbinlerce darağacı vardır, Her birinin üstünde acemilerin cesetleri asılıdır.

Her gün, Yüce Allah'ı arayan binlerce kişinin kalpleri, ­Sevgililerinin gazabı ve sıkıntısı olduğunu bildiklerini, ancak O'nun felaketi ve gazabı için kendilerini feda etmeye hazır olduklarını söylüyorlar. Felaketlere rıza ile, öfkeye sevgiyle karşılık vereceğiz:

250

Sevgilim kızgın ve zalim,

Ve istenen felaketten kaçınmıyorum.

Ruhumu, kalbimin rüyasını taşıyor, beni neyin beklediğini çok iyi biliyorum.

Ebedi acıyı kendisi için seçtiğini iddia eden ve [Rab'bin] lütfunu ve lütfunu başkalarına bırakan âşık ne mutlu! [Rab'den] ayrılan bu her gün yüzbinlerce acıyı yaşamaya hazırdır ve şöyle der:

Aşıklara testi büyüklüğünde bir kadeh şarap verin,

Herkese anlayışına ve gücüne göre verin.

Ne mutlu asil adam!

Ne yazık! Mansur Hallac, "İblis'i övmeyen koca asil değildir" demedi mi? Üzgünüm, duymak zorundasın ­! O (Mansur Hallac. - MM) dedi ki: “İki ­kişi asil denilmeye layıktır: Ahmed (yani Muhammed ­) ve İblis. Asil insanlar onlardır, bu yolda kalanlar sadece çocuklar gibidir.

İblis adındaki asil bir adam şöyle diyor: "Eğer başkaları ­[O'nun] azabından korkarsa, biz de onun cezasını çekmeye hazırız."

Aşkından kederleneyim, Aşkın beni hiç terk etmesin. Kalbim Sana olan sevginin ateşiyle yumuşasın, Samimi olmayan sevgi yok olur.

(İblis) dedi ki: Madem ki Sevgili (Allah), bizi [amellerinin] hatırası olarak tayin etti, o zaman ­siyah veya beyaz giyinmiş olmamız ne fark eder . ­Bunu fark eden kişi, aşk meselelerinde henüz olgunlaşmamıştır. Dostun elinden her şey aynı [hoş], o zehir, o bal, o şeker, o biber, o merhamet, o öfke. Merhamete ­de, öfkeye de âşık olan, O'na değil, kendisine âşıktır. Padişah birine özel giysi ve şapka hediye etse bu yeterlidir; diğer her şey aşıklar için geçerli değildir. İblis'e soruldu: "Niçin kara utanç ve lanet perdesini kaldırmıyorsun?"

O cevapladı:

Onu satmayacağım, asla satmayacağım,

Eğer satarsam, vücudum çıplak kalacak.

Ey arkadaş! Onun acısına neyin sebep olduğunu biliyor musun? Onun acısı, önceleri cennet hazinelerinin bekçisi iken, ­[Allah'a] yakın olanlardan biri olmasına rağmen, daha sonra bu dünyaya inerek ­, dünyanın ve cehennemin bekçisi olmasıyla bağlantılıdır.

Bu acıyla ilgili olarak şunları söylüyor:

251

Bak, kaderime ne zor bir kader düştü, Beni kendisi aradı, Kendisi kovdu ve bana böyle bir acı verdi.

Ne yazık! Ne dediğini biliyor musun? Birkaç bin yıldır Sevgili'nin eşiğinde münzevi olduğumu söyledi ve ­beni kabul ettiğinde sürgünün kaderini belirledi. Duyduklarını düşün. Dedi ki: “Bana merhamet eden Allah, beni şu sözlerle lanetledi: ' Kıyamet gününe kadar lanetim senin üzerine olsun! 11 »[318] [319][34].

Muhteşem! Tıpkı Cebrail, Mikail ve çağrıyı duyan diğer melekler gibi: "Adem'in önünde diz çökün!" — En derinin derinliklerinden, en ­derinleri Bilen, ona (İblis): "Benden başkasına secde etme!" dedi. Ve yanıt olarak duyacaksınız:

Dünyadaki herkes halimi bilmiyorsa, senin bilmen bana yeter.

Bu nedenle, açık bir biçimde, Tanrı ona şöyle buyurdu: "Adem'e secde et!" Ve ona gizlice: "Bütçeden yarattığına secde edeyim mi?" demesini ilham etti. [320]Ve bu başka bir şey.

Ama Tanrı'nın ikili bir sıfatı olduğunu hiç biliyor muydunuz: Birincisi ­“Rahman (er-Rahman) ve Merhametli (er-Rahim)”, ikincisi ­“Güçlü” (el-Cebbar) ve Gururlu ( El-Mutaqbir) )". Gücüne dayanarak İblis'i , rahmeti Muhammed'e dayanarak yarattı ­. Bu nedenle rahmet sıfatı Muhammed'i, öfke ve kudret sıfatı da İblis'i besler.

Ey arkadaş! (İblis'e) denildi ki: "Kıyamet gününe kadar lanetim senin üzerine olsun!" Ama kıyamet günü geldiğinde, bu dünyada yaygın olan aynı dine ihtiyaç duymayacaktır. Dağ dünyası, insanların tek bir bütün halinde birleşeceğini bildiren kendi dinine sahip olacak; ve orada inanç ve inançsızlık aynıdır.

Yousuf 'Amiri dedi ki:

İçkide birdirler - o derviş, o şah, birlik yolunda birdir - o dua, o günahtır. Tahtın kubbesinde aynıdır - Güneş nedir ve Ay nedir, Zavallı Derviş kayıtsızdır - siyah olan ve beyaz olan.

Kim mânâ yolunu bulamazsa, onu doğru yoldan çıkmaya ikna eden İblis onu bekler, Muhammed ise ­onu bu yolu takip etmeye teşvik eder. İblis, [Rabbin] büyük eşiğinde bekçi olmakla şereflendi, ona Bize âşık olduğunu, eşiğimizde çaba sarf ettiğini, yabancıları Bize sokmadığını söyledi. Konuşmak:

Sevgili bana dedi ki: "Kapıma otur, beni umursamayan kimseyi bana bırakma.

Beni arzulayana sarhoş olmasını söyle, çünkü ona muhtaç olan benim, başkası değil.

Ne yazık! Allah'ı sevmesi İblis'e, Allah'ın onu sevmesi Muhammed'e günahtır . ­Bunun bir işareti, ­Rab'bin şu sözleridir: "Böylece Yüce Allah, daha önce olmuş ve sonra olacak günahları bağışlasın." Adem'in ve onun soyunun kaderi haline gelen [321], günahlarla dolu bir dünya vardı ­, çünkü şöyle denildi: "O [o zaman] [yükümlülükleri hakkında] cehalet karanlığındaydı [322]. Ve bu günahların küçük bir kısmı bile tüm dünyayı küfürle doldurur, ­ancak tüm günahların yükü Muhammed'in ruhuna yüklenir.

Harika! (Allah) kendisi, bütün bu günahları bağışlamak için bir sebep bularak ­şöyle dedi: "Öyle ki, önceki ve sonraki günahları Yüce Allah bağışlasın." Bu günahların küçük bir zerresi her iki dünyaya da atılsa, onları kaçınılmaz ölüm bekleyecekti. Sağda ­, bununla bağlantılı olarak Ebu Bekir şöyle dedi: "Muhammed'in günahı ve hatası ben olsam ne güzel olurdu!" Ayaz'ın şunları söylemesi şaşırtıcıdır: “Sultan'a (Mahmud - MM) hizmetimde , kendisi yerine beni tahta çıkardığında en büyük günahı düşündüm ve kendisi tahtın dibinde, dedi ki: “Ey aşkımıza anlam katan! Ey varlığı büyüklüğümüzün konusu olan! Ey varlığı varlığımıza güzellik katan! Ey ­bizim olan biz de seniniz!”

Üzgünüm söyleyemem! Hâkimiyet (rububiyyat) diyenlerden kimin şeriatın koruyucusu ­olduğunu görmedin ­mi ? Mahmud dedi ki: "Benim ve krallığım hakkında dilediğini söyleyebilirsin ama Ayaz'ı bana bırak ( yani onun hakkında tek bir söz söyleme)" O günlerde Mahmud hakkında söylenen her şey mükâfat sebebiydi ve eğer biri Ayaz'dan bahsederse kıskançlıktan bunalan Mahmud onu şiddetle cezalandırıyordu [35].

Tasavvuf Şiirinde Aşk Terminolojisinin Açıklanması

(sama') ile ilgili terimlerin açıklaması . Şimdi, ­coşkunun genel durumunu, coşkuyla uğraşan kişilerin özelliklerini, coşkunun yeri ve rolünü ve bileşenlerinin özelliklerini ana hatlarıyla açıkladık ve açıkladık, saygın kişiler tarafından kullanılan bazı terimlerin anlamlarını yorumlamayı gerekli görüyoruz. ­ve ayet ve beyitlerde bilgili kişiler. Sezgi sahipleri için bu tür terimler gerekli olmasa da; çünkü gelişmiş bir sezgiye sahip insanlar , şairin amaçlarına göre değil, eğitim ve yaratıcılık seviyelerine göre bu terimlerin özünü araştırırlar. Ama burada amacımız, ­yeni başlayanlar için bu terimlerin yüzeysel bir bakışa sahip kişilerin işittiği ve anladığı doğrudan anlamlarını değil, genel olarak bilinenden farklı bir anlam ifade ettiğini bilmeleri ve böylece bu kişilerin özüne kalpleriyle dalmalarıdır. . ima edilen kavramlar. Evet, öyle bir şekilde ki Yüce Rab onların kalplerinin kapılarını açar. Allah'ın rahmetine ve lütfuna güveniyoruz!

Ve şimdi [birkaç kelime] hayırseverlik (mahabbat) hakkında. Ne kadar çok insan konuşur ki, kalbinden bir şey çıkar çıkmaz, ­kendileri de ağzından çıkan sözlerin manasını anlamazlar! Ve boğulan kaç kişi boğulduğunu bilmiyor! Bu nedenle, konuşmacıyı ­durumdan haberdar etmesi için bilgilendirin ve boğulan adama kendisini tehdit eden şeyi bildirin. İyilik, kalbin Yüce Rab'den ödünç aldığı şeydir. Yani Allah, iyilik yaptığı kimselere, güzellik dünyasından bir sır açar ve ona kutsallığının bazı işaretlerini gösterir. Böylece Rabbi, bazen zorla ve musibetler göndererek, bazen ­de merhamet ve iyilik tecellileriyle kalbini zapt eder, onu daha önceki ahlâk ­durumundan çıkarır. Bundan sonra, yalnızca İlahi güzellikle daha fazla ilgilenir ve yalnızca Rab'be talip olur.

Dünya Şeyhi Seyfeddin Baharzi, Allah ondan razı olsun, şöyle demiştir:

Vahşi aslanı evcilleştirecek olan aşktır

İçinde pek çok merakın olduğu deniz gibidir:

Bazen ruhu memnun eden dostluk gösterir, Ama bazen - kan kokan düşmanlık. Senin sevginle, neşeye razıyım, ihtiyatla, umarsızlık ümidiyle dostlarım.

254 İçimde vefatın tüm belirtileri görülüyor, bunu biliyorum ama sıkıcıymış gibi davranıyorum.

) ve üzüm şarabı (mudama) hakkında birkaç söz . [Tasavvuf şiirinde] ne zaman "şarap" (şarab ) veya ­" ­üzüm şarabı" (mudame) kelimeleri geçse , anlamı "aşk şarabı" (şerab-ı mahabbat) ve temizleyici bir şaraptır ( şarab-ı tahur). ). Aşk şarabı ise tasvirin başka bir tasvirle, nurun başka bir nurla, ismin başka bir isimle, niteliğin başka bir nitelikle, fiilin başka bir fiille karıştırılmasıyla oluşan ­sabit bir ifade veya metafordur ­. Ve bu karışma öyle bir şekilde olur ki, bir kişinin nitelikleri Hakikat (Tanrı) sıfatlarında erir ve kaybolur, bunun sonucunda nitelikleri hiçe indirgenir ve ­Hakikat sıfatları tecelli eder. Nitekim Hadis-i Şerifte buyuruyor ki: "Bana dua ile yaklaşan kulum ­ebedîdir. Ve kulumun varlığındaki, zahir ve mahiyette her şey onun uğrunda hareket eder, ona değil, bana aittir. Başka bir deyişle, Allah'ın kulu iradesinden ve bağımsızlığından tamamen vazgeçmelidir, çünkü [dünyadaki] her şey Rabbin irade ve arzusuna göre olur. O zaman ­Rab'bin iradesi onun (Tanrı'nın kulu. - MM) iradesi olarak kabul edilecektir, çünkü ­Tanrı'nın Hizmetkarının iradesinin Tanrı'nın iradesinde çözülmesi ve iradesinin Rab'bin iradesi ile aynı olması . Bu nedenle, Allah'ın kulunun iradesi ne ise, Allah'ın iradesi de odur.

"Şarap içmek", bütün yaşanmış kalpleri ve atardamarları ­tarif ettiğimiz aşk içeceği ile sarhoşluk ve taşma durumuna düşmek için içmek demektir. Şarap içmek, elbette, ­bir kişinin yetiştirilme ve ruhsal arınma düzeyine uygun olmalıdır ve herkese ruhsal durumunun ölçüsüne göre sunulurdu. Doğrudan kişilere verilir. Böyle bir durumda, Her Şeye Gücü Yeten Rab kendisi ­saki ve koruyucu olarak hareket eder: “Ve Rab onlara içmeleri için temiz bir içecek verdi [323]. ” Dünya şeyhi [Sufi] Seyf ad ­din Baharzi, Rab'bin kendisine rahmeti şöyle dedi: ““Rab ona içirdi” oldukça anlaşılır, ama “temiz içecek” kime ait?! Bazıları için bu içecek, meleklere, bilim adamlarına ve Rab'bin seçkin yakın ortaklarına olduğu gibi dolaylı olarak verilir . ­Bazıları da bir kadeh şarap görünce yudumlamadan sarhoş oluyor. Şimdi bir yudum içenlerle içenlerin halini karşılaştırın; başarısızlığa içenlerle; ve özellikle şarapla sarhoş olanlarla. Onların sonucu ne olacak ? ­Ancak, böyle bir sarhoşluktan sonra, hangi sarhoşluğun derecelerle donatıldığına bağlı olarak, bir ayıklık durumuna dönenlerin durumu daha da yüksektir. Ve “sarhoşluk ehlinin” (arbab-ı sükr) bir kısmı daha yüksek, diğer kısmı ise ­nispeten düşük bir mevkidedir.

"Çamur" (veya "şarap tortusu") (durd) kelimesi, ruhsal zevklerle karıştırılmış, varoluşsal kalıntıların hala korunduğu bir kalp ve manevi durum anlamına gelir . ­Bir başka rivayete göre ise bu kelime ­, henüz yeterli bir güven ve kanaatle yapılmayan, Allah'ın kulunun bir takım zorluklar ve sıkıntılar yaşadığı, yüzeysel ve taklitçi dualar ve ibadetler anlamına gelir. Bu sürümlerin her ikisi de henüz tam olarak mükemmel olmasa da kabul edilebilir olarak kabul edilir. Çünkü onlar, [mistik] Yolun aşamalarıdır ve sonunda, ­taklit olmadan , bir kanaat durumu yoktur ve bir karışıklık halinin varlığı olmadan, ­arınmış bir hal yoktur. Yüce Rabbimiz şöyle buyurmuştur: "İyi ve kötü işler yapanlar, günahlarını itiraf ettiler."

Saf şarabın yoksa, bana koyu bir tortu getir ki, karanlık tortudan kalp ve gözler aydınlansın.

"kadeh" (ka's) kelimesi, dolu bardak ­kala anlamında geçmektedir. Ve boş bir bardağa bu kelime denmez. Ve şimdi bilin ki, Hakikat (Tanrı) bilgisi, "[dolu] kâse" kelimesiyle de ifade edilmektedir. Ve Farsçada ka's kelimesinin benzerleri kadakh, sagar ve reçel terimleridir . Mutlak olarak arıtılmış şarap, nimetlerinin sırlarını bazı seçkin kullarına bahşeden, bundan sonra ilim şarabını içenler bu kâseyi bazen suret, bazen ­muhteva olarak tefekkür eden Hakikat bilgisi demektir. bazen bilgi (bilim) şeklinde. Biçime göre tefekkür ­bedensel ve ruhani haz, muhtevasına göre tefekkür samimi ve aklî haz, ilmî tefekkür ise manevi haz verir. Ve bu şarap kadehi, kendisine ihsan edilene Yüce Yaratıcının merhametidir: “Gerçekten merhamet, Yüce Allah'ın kudretindedir. Onu dilediğine verir, ­doğrusu Allah, her şeyi kuşatandır, bilendir." 4 * Ve Rab'bin eşiğine yakın olanlardan bir gruba ­bir kadeh şarap ikram edilir ve bazen birçok kadehten bu güzel içeceği birçok kişiye verirler, bazen her kişiye ayrı bir kadeh şarap verilir. Ve bazen bir kişiye ­birçok bardaktan içirilir. Ve kase sayısına bağlı olarak şarap da farklıdır. Ama bazen aynı kadehten farklı çeşitlerde şaraplar sunulur ve bunlar Tanrı'ya yakın binlerce kişi tarafından içilir ve şarap hala kalır, kurumaz. Bu saf ve saadet dolu şarabı içmeyi başaran ­ve sürekli sarhoşluk içinde olana ne mutlu!

"Kur'an, 9:102.

48 Kuran, 3:73.

256

"Put" (ama) kelimesi hem övmede hem de kınamada kullanılır. Arifler, beğendikleri, gönüllerine hoş gelen, gördükleri ve uğrunda çaba sarf ettikleri her şeye "put" kelimesini kullanırlar. Eğer bu şey Allah'a atıfta bulunmuyorsa, bu kelime ­ona göre sitem ve kınama şeklinde kullanılır, ancak bu, ilmî veya pratik [mistik ­] Yolun hal ve makamlarından biri ise, o zaman bu kelime övgü anlamında kullanılır. Bu kelime özünde kınanmış bir şey anlamına gelir, ancak mecazi anlamda kabul edilebilir ve onaylanmıştır.

"Tapınak" (müşriklerin mabedi) (büthana) kelimesi, varlık suretlerine, dünyevî ve uhrevî nimetlere talip olan veya yabancı suretlerin basıldığı veya bütün varlıkların ilâhî olmayan menşeinin delillerini ihtiva ­eden iç âlem anlamına gelir. ­her iki dünyada da şeyler. Buna ek olarak, tapınağa, sahibi, münzevi, bilim adamı, dürüst bir adam ve şeyh makamı gibi herhangi bir dini pozisyona (veya göreve) ulaşmaya çalışan iç dünya da denir. , lider ve diğer dereceler ­. Ve müşrik, iç dünyası yukarıdaki niteliklerden birine sahip olan ve bu niteliği koruyan, ondan kurtulmayan, bu nitelikten memnun ve gururlu olan, bu sayede amacına ulaştığına inanan kişidir.

, ilâhî terazinin şekil ve muhtevasının değerlendirildiği şey anlamında kullanılmaktadır . ­Demek yeryüzünde, yeryüzünün zuhurunun başlangıç noktası olan, yani yeryüzünün ­genişliklerinin genişlemesi bu noktadan başlayan ve suretinde mevcut olan, Allah'ın Evi olan saygıdeğer bir Kabe vardır. ve bu herkes tarafından bilinir. Ve içeriği (özü) görünmezdir ve kimse bunu bilmez. O (Ka'ba), sebat ve insanların desteği olarak hizmet eder: "Allah, Kabe'yi - korunan tapınak, insanlar için bir destek, yarattı [324]." Peygamber (Allaah'ın barış ve nimetleri onun üzerine olsun) dedi ki: "Siyah taş (Hacer-i esved) Allah'ın ahdidir ­." Dünyanın her köşesi için kıble (namaz yönü) tam olarak Kâbe'dir. Ve canlılar için Ka'boy, kaderinde ­Rab'bin vekili olmak olan bir kişidir . ­Kendi suretinde yaratılan insanın, gökte ve yerde olan her şeye dayanak görevi gördüğü ve onun bilgisinin Hakikati bilmenin şartlarından biri olduğu söylenir: “Yaratıcının sizi boyun eğdirdiğini anlamıyor musunuz? Gökte ve yerde ne var?” [325]Ve insan vücudunun tüm parçaları ve bileşenleri için Ka'boy, ­onun kalbidir. Merhametli O, taht üzerine kuruludur."

Ka'boy'un harfleri arasında başı ve sonu olmayan "elif" vardır. Aynı şekilde O'nun (Tanrı'nın) üzerinde oturduğu Arş [Tanrı], gök cisimleri için Ka'boy olarak hizmet eder. ­Bütün bu ifadelerden maksat, "kâbe" kelimesinin, şekil olarak zahir ve ­muhtevada gizli olan evrensel bir dayanaktan maksadı ifade eden bir mecaz olmasıdır. Ve bu içerik arzu edilir ve arzu edilir.

" (harabat) ya da "taverna" (mastaba) tabiri de örf ve kurallarda, tabiatta ve iffette gerileme ve değişme anlamında bir mecaz görevi görür ; ­kendini beğenmişlik ve bencillik ­, dışa dönük parlaklık, ayrıca insan ahlakında dostluk ve iyi niyete dayalı ahlaki ilkelere doğru bir değişiklik. Aynı şey, işlevlerinin kısıtlanması, yasaklanması ve askıya alınması yoluyla duyuların azalması için de söylenebilir. Bu, seyyahta bulunan insanların ortak ahlâkî prensiplerinin bir ­çöküş haline geldiği ve nefsin tahakkümünden ve ihtirasların emirlerinden kurtulduğu durumdur. Bu, Şeriat'ın sınırlarının gerçeklerin ve ayrıntıların keşfedilmesine yol açtığı konumdur; varlığınızın karanlık perdesinden isimlerin ve sıfatların gerçek anlamının şahitleri çıkar. Bu, neşeli müzisyenlerin tutkulu aşk ezgilerini çalmaya başladıkları konumdur ; ­Gerçeğin parmakları ve Allah'a çağrı, damarlarınızın, damarlarınızın ve atardamarlarınızın tellerinde oynamaya başlar. Bu, eski zamanların geleneğine göre, bilgeliğin ve soyluluğun uşaklarının, bilgi kadehlerinde iyi niyet şarabını servis ettikleri ve ebedi ­dostluğun ortaya çıktığı ve yolcunun birliğin nuruyla sarhoş olduğu durumdur. Allah), malını, makamını ve her iki dünyayı da kaybetmiş olarak; ve samimiyet kumarhanesinin dürüst oyuncuları hala onu oynamaya devam etmeye davet ederken, tövbeye yaklaşmak için varlığını minnetle ortaya koyar ­: “Sana tevbe ile dönüyorum ve ben inananların ilkiyim” 5 .

Başlangıçta meyhanedeki oyunun durumunun ne olduğunu biliyor musunuz? - Atınızı, kemerinizi ve şapkanızı çabucak kaybetmeniz için. Sarhoş olup bacakların zayıfladığında sana derler ki: "Otur, hâlâ oyunun içindesin!"

Bu grup arasında (Sufiler - MM) böyle bir yere içkihane (harabat) denir. Ama mahkûm bir içki evi, ­sakinlerinin gurur şarabının etkisi altında sarhoş olduğu, içinde kötü örf ve adetlerin taklit edildiği, din ve gerçek geleneklerin unutulduğu, dünyevi mallara bağlılığın ve düşmanca eylemlerin zafer kazandığı, tutkuların melodisinin olduğu bir yerdir. ve arzular duyulur ­. Allah ahlakın bozulmasından korusun!

⁵²      Kuran, 7:143.

258

Şehid ("[Allah'ın] tefekkür edeni") kelimesi , açık, şüphesiz, hatasız ve değiştirilemeyecek şekilde gerçek ve doğru anlamların keşfini ima eder . ­Ve anlamın üzerinde en azından bir miktar perde kalıntısı olduğu sürece, "tefekkür" kelimesi uygulanamaz. Ve perde kalmadığında ve anlam somutlaştığında, açık hale geldiğinde, ancak aynı zamanda onda herhangi bir değişiklik olasılığı kaldığında, onunla ilgili olarak “şahit” kelimesi de kullanılamaz: “Allah O'ndan başka ilah olmadığına, adaletin hakimi olduğuna, O'ndan başka ilah olmadığına, Aziz ve Hakim olduğuna [326]melekler ve [İman işlerinde] ilim bahşedenler de şahitlik ederler ­. ” Tefekkür bilgi gerektirir; "bilgi", "bilmek" ve " ­bilgi" ortak bir kökten geldiği gibi "sevgi", "sevgili" ve "sevgili" de ortak bir köke sahiptir. Bu soru, filozoflar tarafından açıkça ifade edilmiş ve tarikat müntesipleri tarafından ispatlanmıştır [36].

çul ve mesken

] Yolun ilk aşamasında olan müritlere ­( müridlere) tavsiye ettiği paçavra giymektir . ­Fakat böyle bir elbise giymenin sünnette bir kaynağı yoktur. İstisna, “Ümmü Halid'in efsanesi” olarak adlandırılan hadistir; buna göre, bir zamanlar Allah'ın Elçisi (Allah'ın barışı ve nimetleri onun üzerine olsun!), aralarında ­siyah küçük bir yün elbise olan elbiseler getirildi. Bu elbiseyi kaldırarak halka sordu: “Kime vereyim?” Halk ­sustu, sonra: "Ümmü Halid'i bana getirin!" dedi. Ve Ümmü Halid'i (bu onun küçük olduğunu gösterir) getirdiklerinde, bir elbise alıp kızın üzerine giydirdi ve "Yıkanıncaya kadar kullan" dedi. Ve bu cümleyi ­iki kez tekrarladı. Giysilerde sarı ve kırmızı lekeler vardı ve kıza hitaben: "Ey Ümmü Halid - bu sanakh" dedi. Ve Etiyopya'da "sanah" güzel demektir. Sufiler arasında alışılagelmiş biçimde paçavra giymenin gerekliliğini doğrulamak için bu hadise atıfta bulunulması inandırıcı görünmemektedir. Ancak çulla ilgili sünnette talimat olmamasına rağmen, çulla ilgili ­faydaları dikkate alındığında ve geleneklere aykırı olmadığı için giyilmesi makbul sayılır. Çünkü makul hadisleri takip etmek [dini] hukuka aykırı değildir, bu nedenle Sünnet'te hakkında hiçbir şey söylenmeyen bu tür eylemler caiz kabul edilir ­.

Bu tür kıyafetleri giymenin faydalı yönleri arasında örneğin alışkanlıkları değiştirmek, doğal hobilerden ve ­bedensel zevklerden kaçınmak sayılabilir. Çünkü yemeye, içmeye, evliliğe cezbedilen nefs (nefs), doğal olarak giyinme tutkusu taşır, giyinmeyi alışkanlık haline ­getirerek bireysel bir ihtiyaç haline gelir. Dolayısıyla, şüphesiz, alçak ­ruh, giysilerde bir miktar tatmin bulur ve bundan zevk alır. Dolayısıyla kılık değiştirme, alışkanlıklarda değişiklik, alışkanlıklarda değişiklik ise bir nevi ibadettir. Hadis-i şerifin dayanağı budur: "Peygamberlik görevi (bi'sat), huyları terk etmektir." Ve ­giyimde bir alışkanlık değişikliği ortaya çıkarsa, benzer bir değişikliğin diğer alışkanlıklara da yayılması mümkündür. [Paçavra giymenin] bir başka faydası da, fıtrat bakımından birbirine benzeyen şeytani ve şeytan dostlarını kovmaktır ve aralarında dostluk kurmaktır ­. Bu nedenle, her zaman ön-

260 Kıyafet kodundaki bir değişiklik nedeniyle acemi bir öğrenciye (murid) yönelik eğilimler , daha sonra onunla daha önce doğal bağlantılar ve zevk beklentisi temelinde iletişim kurmaya meyilli olan akranları ve arkadaşları ondan kaçınacaktır. Çünkü çul, çömezin müridi üzerine düşen şeyhin kutsallığının gölgesidir ve Şeytan (şeytan) kutsallığın gölgesinden sakınır: "Şüphesiz şeytan senden korkuyor ey Ömer!" Ve acemi bir öğrencinin, onlar gibi olabilmesi için en iyi insanlarla (ahyar) konuşması gerekir, ancak bu tür bir iletişimin ana koşulu, kötü niyetli kişilerle ­dostluk ve yakınlıktan vazgeçmesidir. Bir benzetme olarak, ­kirden temizlenene kadar farklı bir renge boyanamayan kirli giysilerden bahsedilebilir. [Paçavra takma tavrının] bir başka faydası da şeyhin çırak bir talebenin dış görünüşünü ele geçirerek iç dünyasına hâkim olduğunun alametlerinin tecelli etmesidir. Çünkü ­dış görünüşe sahip olmak, iç dünyaya sahip olmanın işaretidir. Öğrencinin iç dünyası, şeyhin kutsallığının etkisine hazır olana ve şeyhi tam olarak tanıyana kadar, dış planda bile kendini etkilemeye hazır olmayacaktır. Ve şeyhin nasihatini dinlemek de bu mânânın zahiridir.

Ve paçavralar iki çeşittir: çıraklık çuvalı (khirka-yi iradat) ve nimet çuvalı (khirka-yi tebarruk). Çıraklık çul ­, şeyh tarafından öğrenciye verilen çuldur. Aynı zamanda şeyh, idrakinin ve yüksek zekasının ışığıyla talebenin iç dünyasının durumunu inceler ve onda Hakikat arayışı için gerekli olan ihlas ve bağlılık belirtilerini bulur. Şeyh, bir talebeye çul vererek onu iyi elçisi yapar, öyle ki, Rabbin lütfuyla, talebenin kalbi ­, dış işareti çul olan İlâhî eğitimin güzel kokusuyla asil olur. . Tıpkı Ya'kub'un, İsuf'un gömleğinin kokusundan gözlerini yeniden kazanması gibi. ­Nimet paçavrası öyle bir cübbedir ki, bir kimse, onun hakkındaki yüksek görüşünün bir göstergesi olarak ve onun nimetini almak niyetiyle bir şeyhten hediye ister. Böyle bir dilekçe sahibi, çıraklık şartlarını kabul etmeye , şeyhin iradesine itaat etmeye ve onun müridi olmaya niyet etmez . Acemi bir öğrenciye iki şey vasiyet edilir: 1) Şeriat gereklerine uymak; 2) tarikatın takipçilerinin iletişimi . Böyle bir iletişimin sonucu olarak farklılaşması ve ­bir öğrenci paçavrası giymesi mümkündür .­

Bu nedenle, sadece ­müritler ve [mistik] Yolun samimi takipçileri olanlar, müritlik cübbesini giyebilir. Nimet çulları şeyhlere hürmet edenlere verilir. Bazı müellifler bu iki çul çeşidine bir başkasını, yani hırka-yi vilayet çulunu eklemişlerdir. şeyh ne zaman

261 mürşidinde kutsallık ve mükemmellik işaretleri gösterir ve ­bu müridi halefi ve yardımcısı olarak atamak ister, sonra ona bir kutsallık çul verir, böylece Şeyh'in insanlar arasındaki etkisinin ve tabiiyetinin genişlemesine ve güçlendirilmesine katkıda bulunur. insanların manevi etkisine [37].

Manastırdaki insanların iki kategoriye ayrıldığını bilin: gezginler ve sakinler. Ve dolaşan Sufilerin geleneği, herhangi bir manastırı ziyaret etmek isterlerse, gün batımından önce oraya gitmeye çalıştıklarıdır. Ve ­yolda herhangi bir nedenle gecikirlerse ve akşam olursa, geceyi bir camide veya başka bir yerde durdururlar ve ertesi gün güneş yükseldiğinde manastıra giderler. Ve manastıra girdiklerinde bu kutsal yerin şerefine iki rek'at namaz kılarlar, sonra orada bulunanlara selam verirler, el sıkışırlar ve onlara sarılırlar. Geleneğe göre, yeni gelen bir gezgin, kalışının şerefine, daimi sakinlere ­yiyecek verir veya onlara hediyeler verirken, gereksiz kelimelerden kaçınır ve yalnızca kesinlikle gerekli olduğunda konuşur, soruları yanıtlar. Üç gün boyunca, yaşayanları ziyaret etmek ve ölülerin küllerine ibadet etmek için bile manastırdan ayrılmaz, dinlenene ve iç ­dünyası geçen yolun zorluklarına bağlı rahatsızlıklardan kurtulana ve buluşmaya hazır olana kadar. şeyh ve kardeşlik üyeleri ile. ­stva. Zira, nakledilen ve işitilen sözlerden gelen nur, alemin nuruna tekabül ettiğinden, sohbetten güzel faydalar elde etmek, iç âlemin birikiminin ışığında mümkündür.[327] (aniyyat) ise, gezgin bu manastırın başkanının iznini almadan manastırın duvarlarını terk etmemelidir . ­Ayrıca, tüm işlerini onunla koordine etmeli ve tüm eylemlerine ancak ondan gerekli onayı aldıktan sonra başlamalıdır. Üç gün sonra. Yeni gelen bir seyyah, manastırda kalmak istiyorsa, boş zamanlarında sakinlere ­görevlerini ­belirlemesini ister ve bu sırada namazla meşgullerse, o zaman namazla da meşgul olmalıdır. Ancak manastırın daimi sakinleri, yolcularla konuşurken yumuşak ve küçümseyici davranarak yolculara büyük saygı göstermelidir ­. Manastırın hizmetçisi onlara hızlı bir şekilde yiyecek getirmeli, onlara doğru ve nazik davranmalıdır. Manastıra, sûfîlerin âyin ve âdetlerine aşina olmayan bir seyyah gelirse, hizmetçiler ona düşmanlık etmemeli, fakat onu manastırdan kovmamalı, hatta daha da fazla dövmelidir. Çünkü dünyada ­Sufilerin görgü kurallarını bilmeyen pek çok evliya ve salih insan vardır. Ve uygun olmayan muameleden dolayı kalplerinde küskünlük oluşması muhtemeldir ki bu da onları inciten kişinin hem dinine hem de dünya hayatına zarar verebilir. Ve en iyi ahlaki ilke, ­insanlarla dostluk ve nezakettir ve kabalık, aşağı bir ruhun özelliklerinin tezahürüdür. Rivayete göre, bir keresinde bir bedevi Peygamber (s.a.v)'in mescidine idrarını yapmıştır. Bazı ortaklar ­onu cezalandırmak istedi, ancak peygamber buna izin vermedi ve bir kova su getirmesini istedi. Su getirdiler ve murdar yeri yıkadılar. Bundan sonra bedeviye iyi ve nazik davranılmış, hatta dine saygısından dolayı övülmüştür. Ancak, tasavvuf derecesine lâyık olmayan bir kimse manastıra gelirse, ­onu sevecen nutuklarla karşılamalı ve ona önceden tabaklar ısmarlayarak manastırdan nazikçe çıkarmalıdır [38].

Bir kişi hakkında

Bilinsin ki, Ana Kitap'ın (Kur'an. - MM) katibi, kaderin yüce kalemiyle, Levih'te ­insanlığın kaderini önceden belirlemişse de; teorik kipinde insan (nasha'a-yi 'ilmiya) ilk enkarnasyondur, gerçek enkarnasyonların İlahi bilgi sistemindeki sabit bir insan gerçekliğinin ayrıntılarına atıfta bulunduğu [iddia edilebilir] . ­Fakat, kurucu unsurlar (nesh'a-yi suriyye) bakımından kiplik açısından insan, zuhur zamanı bakımından mahlûkların sonuncusudur ve bu, onun zuhurunda meydana gelen gecikme ile açıklanır ­. maruz kalma ve karşılıklı etki sonucunda elde edilen karışık birincil elementlerin (mizaj) edinimi. Ve birincil unsurların bu tesirleri ve karşılıklı tesirleri, insan mizaç denilen belli bir bileşimi oluşturur.

beyit:

Yetenek zamanla geliştiğinde Sonunda hazırlık gelir ve o kadar.

Bu, insanın doğasının ­O'nun tarafından kırk şafakta yaratıldığına dair Rab'bin sözleriyle kanıtlanmıştır. Ve insan, manevi yapısında diğer tüm ruhlardan önce gelir. Peygamber (Allaah'ın barış ve ­nimetleri onun üzerine olsun!) “Başlangıçta Tanrı ruhumu yarattı” dedi. Dolayısıyla, prototipler dünyasındaki manevi yapı açısından, o (insan. - M M.) tüm yaratımlardan önce birincildir.

beyit:

Zihinsel imajınız tüm düşüncelerden önce yaratıldı ve imajınız tipler dünyasında mukadderdi.

Ve insan, formda diğer canlılardan daha geç bir olgudur. Ama varlığın gerçek hiyerarşisini bilen ­gerçek tefekkür sahibi, kendisinin (insan. ­- MM) tüm göksel ve temel fenomenlerde var olduğunu bilir ­. Daha sonra, belirli bir biçimde, zihinsel bir varlıktan bedenlenmiş bir duruma indi ve hareket etme ve mesafeleri aşma yeteneği kazandı. Yüce Rabbimiz şöyle buyurmuştur: “Ve sen ­, yaratılışın çeşitli aşamalarını [düzenini verdin] [328]. ”

Ruh, sır çadırında saklandığı zaman, gözlerimizde sevgilinin sureti vardı.

O halde biz senin aşkınla damgalandık, Oysa o zaman ne isim vardı ne de işaret.

Ve yaratılış dünyasının aygıtlarının her birinde, insan kipliğinin izleri gözlemlenebilir. Ve gerçek varoluşa işaret eden bir kişinin dış görünüşünün yaratılması, bedensel ve ruhsal ilkeler dışında var olanın melekler dünyasında tecessümüdür. Bedenlenmiş ­insan modalitesi, İlahi niteliklerle karakterize edilir. Bunun üzerine dünyanın en büyük alimleri (Peygamber - MM) dedi ki: "Şüphesiz Allah insanı kendi suretinde ve suretinde yarattı." Tıpkı ­dış enkarnasyonlarla kendini gösteren insan gerçekliği gibi, En Yüce Rab (En Saf ve En Yüksek O!), O'nun büyük isimleri (esma) ve kutsal nitelikleri (sifat) ile dünyada zuhur edecektir:

Gözümüzün önündeki her ayna

Dikkatli bakın, O'nun güzelliğini yansıtır.

Ve insanlığın genelleştirilmiş işareti, iki yöntemin varlığıdır: ruhsal ve bedensel. [39]

Jibalsa ve Jibalka

Efsaneler ve tarihi kaynaklar, Jibalka'nın ­Doğu'da büyük bir şehir olduğunu ve Jibalsa'nın Batı'da, Jibalka'nın karşı tarafında bulunan büyük bir şehir olduğunu söylüyor. Bu şehirler hakkında alegorik yorumlara (ta'vil) meyilli insanlar tarafından çok şey söylendi. Fakat itaatkar kulunun [=Muhammed Lahici] zikrettiği şey iki şeyden ibarettir.

Birincisi, Cibalka'nın ­ruhlar dünyasının doğusunda yer alan suretler dünyasına ait olmasıdır. Bu, dünyanın biçimlerini içeren, gizli ile tasavvur edilen arasındaki Interworld'dür (berzah) . Bu nedenle ­, aslında büyük bir şehir olmalıdır. Ve Cibalsa benzerlikler dünyası ve Interworld dünyası, ruhların ­dünya modalitesinden ayrıldıktan sonra toplanma yeri. Ayet ve hadislere göre, bu şehirde insanların dünya modası durumunda kaldıkları süre boyunca işledikleri tüm amellerin, ­ahlaki amellerin, faziletlerin ve günahların formları (görüntüleri - MM) de vardır. Bu Interworld, cesetlerin batı tarafında yer alır ve aynı zamanda büyük bir şehirdir.

Cibalk şehrinin sakinleri cana yakın ve samimidir ve Cibalsa şehrinin sakinleri ­(dünya kipinde kazanılan kınanmış ahlak ve eylemlere ilişkin olarak) çoğunlukla ­olumsuz niteliklerle karakterize edilenlerden oluşur. Birçok insan bu iki Interworld'ün aynı olduğunu düşünüyor. Ancak bilinmelidir ki, ruhların dünya kipliği halinden çıktıktan sonra bir araya geldikleri Interworld , iniş ve yükselme düzeni periyodik olduğu için, müstakil ruhlar ve bedenler dünyası arasında yer alan Interworld'den farklıdır . ­Sonuçta, son ve ilk ısının bağlantısı ancak dairesel bir hareketle mümkündür.

Dünya kipliğinden önce gelen dünyalar ­arası, azalan hat boyunca hiyerarşisinin adımlarından biridir ve dünya kipliğine göre birincildir. Ve dünya modalitelerini takip edecek olan Interworld, yükselen hat boyunca hiyerarşi seviyelerine aittir ve dünya modalitelerine göre ikincildir ­. Ayrıca, ilk Interworld'ün aksine, son Interworld'de ruhları birleştiren formlar , dünya kipliği sırasında kazanılan amellerin formları, amellerin sonuçları, ahlak ve becerilerdir . ­Sonuç olarak, bu Interworlds birbirinden farklıdır. Ancak aralarında, bu Interworld'lerin her ikisinin de doğru olduğu sonucuna varan bir ortaklık da vardır.

266 dünya biçimlerinin görüntüleri de dahil olmak üzere manevi, hafif ve maddi olmayan .­

Şeyh Daoud Qaysari, Şeyh Muhyi ad-din İbn el-'Arabi'nin, Rab ruhunu yüceltsin, Futuhat al-makkiya ("Makcan Vahiyleri") kitabında, elbette, son ­Interworld'ün ilkinden farklı olduğunu belirtir. Bunlardan biri ­, mümkün olanın gizliliği ile bağlantılı olarak birincisi, ikincisi ise imkansızın gizliliği nedeniyle ikinci olarak adlandırılır. Ve bunun nedeni, ilk Interworld'de var olan tüm formların incelemeye tabi olmasıdır. Ve ikinci Dünyalararası'nın biçimleri, belki de Kıyamet Günü dışında, buna uygun değildir. Ve vahiy ehli arasında, ilk Interworld formlarının ifşa edildiği birçok kişi vardır. Dünyadaki bütün olaylardan haberdardırlar ama ölüm halindeyken dünyada ­vahiylerden haberdar olan çok az insan vardır.

İkinci anlamı, Cibalka şehrinin, iki ­denizin - zorunluluk ve olasılığın birleştiği ve içinde genel ve özel, iyi ve kötü, işler ve işler ­, her şeyin bedenlenme biçimlerinin bulunduğu İlahi bir konum olmasıdır. hareket ve barış. Bu hüküm, ne olduğunu ve ne olduğunu kapsar. Cibalka şehri doğudadır, kapıları öz hiyerarşisine açıktır, bir ara durumu temsil eder; zatın (zat) doğusundan yükselen isimlerin ve sıfatların ve enkarnasyonların güneşleri, ayları ve yıldızları ışıldar. Ve Cibalsa şehri, Allah'ın isimleriyle ilgili tüm hakikatlerin ve yaratılış hakikatlerinin nur olduğu bir beşeri kiptir. Özün doğusundan yükselen her şey, suretinde saklanarak insanın batısında yer alır ­:

Maghrebi ve ben [329]tüm gizemlerin giriş noktası olduk,

Maghribi olmadan, tüm ışık ışınlarının yükseldiği yer haline geldik.

Bu iki şehir birbirine göre büyük bir kemerdir, ikisi de sonsuz yaratılmıştır [40].

Kutub b'den iki mektup. Muhyi

Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. [Mektup], [Allah'ın] önemsiz bir ­kulundan, tüm kardeşlerin efendisi, [Allah'a giden] Yolda yürümenin şefaatçisi, halk, Hak (Tanrı) ve din tarafından sevilen hükümdar Şeyh Muhammed'e, rabbim ona yardım etsin. Aşağıdaki dünya, yakın olmasına rağmen, ayrılıyor, uzakta. Ve ­göksel dünya, uzak olsa da, gelmekte, yakındır. Ölümden sonra insana fayda sağlayan her iş onun şahsi işidir; diğer amel ise pişmanlık ­, tövbe ve üzüntü sebebi olur ve ölmeden önce dirsek ısırır. Bir ­kişi ölür ve onu dünyevi sıkıntılarla ilgilendiren o sıcaklık kaybolur ve eskimiş ve yıpranmış hale geldiğinde, hayatının tembellik ve tembellik içinde boşa harcandığını anlayacaktır. Öldükten sonra konuşabilseydi, yüksek sesle tövbe ederdi. Ancak ne yazık ki ­konuşabilecek durumda değil ve tövbe sözleriyle kalbini rahatlatıyor: “Bugün [kimsenin] tek kelime etmediği gündür [330]. "Ey bütün kardeşlerin efendisi ! ­Bu sıradan harabelerde ­çukurlar çekiyorum. İnsanlar bu dünyanın asil bir yer olduğunu düşünüyorlarsa, benim gözümden baksınlar; gözüme bir harabe gibi görünüyor, sıcak, boğucu ve sert bir çöl, yiyecek ve içecekten yoksun. Ey bütün kardeşlerin efendisi! Bir meslektaşım ve şefkatli bir arkadaşa ihtiyacım var, yardımı ile aynada olduğu gibi kendini görebiliyordu. Ve en azından bir sesin duyulduğu bir dağ gibi olurdu ­. Belki böyle bir arkadaş dünyevi kaygıları azaltmaya yardımcı olur, çünkü [Rab'be giden] Yolda yürüyenlerin yüzünün nuru karanlığı dağıtabilir. Ey bütün kardeşlerin efendisi! Rab'den başka kimseyi tanımayan ve tanımak istemeyen ve ­bu sevgiye o kadar dalmış bir arkadaşa ihtiyacım var ki, Yaradan'ın niteliklerine atfedilen her şeyi reddedebilir, ancak onun belirtileri dışında. şimdiki Yaratıcı ile bağlantı. Ey bütün kardeşlerin efendisi! Bedeni yansa ve küller rüzgara saçılsa, ona samandan başka bir şey gibi gelmeyen bir arkadaşa ihtiyacım var:­

Dünya hasadı ömrümün harmanında yakarsa, yansın benim için saman pahasına.

rahmeti ve [Rab'be] yol boyunca yürüyen eski kişilere göksel yerler : Cüneyd, Bayazid, Shibli ve 'Ain al-Kudat Hemedani. ­Saf ruhları, Yolu takip eden yeni insanların bu dünyaya gelişini bekliyor. Ey kutsal kardeşler! Kıyamet gününde Utbe, Sebe, Ebû Cehil ve Ebû Leheb ile beraber olmaktansa, [331]onların yolundan gidersen ve onların ümmetinden olursan daha hayırlıdır ­. Çünkü ikincisi, [insanları] ­ateşin peşinden gitmeye çağıran önderler ve ilki, Aden'in çiçekli bahçelerine gitmeye çağıran önderlerdir. Hangisi daha iyi: Ateşe ya da çiçek açan bahçelere çağrılara uymak mı? Ey bütün kardeşlerin efendisi! Nur'un kutsadığı bu çiçekli bahçeler, [Rabb'in ­] Evi'nin bereketleri ve Cenab-ı Hakk'ın bereketleri ne güzeldir! Ey bütün kardeşlerin efendisi! Kalbim göğsümde atıyor, orayı hayal ediyorum! Allah'a bu yeri sağlama fırsatı vermesi için dua ediyorum, yardım için O'nu bağışlayacağım ve O'na güveniyorum: “Allah bize yeter, O en iyi koruyucudur” [332][41].

Rahman ve Rahim olan Rabbin adıyla! [Allah'ın] önemsiz kulundan Kutub b. Muhyi'den sevgili kardeşim Şeyh Muhammed Ghiyath ad-din'e, Rab onu ortaklarının sayısına dahil etsin. Ölüm pusudayken gülen ve huzur içinde yaşayan bir adamın yaptıklarına hayret ediyorum. Bu cahil bir insandır; özünde dünya boş bir şey olduğunda dünyayı gerçek olarak kabul eder; ­ve Kıyamet Günü'nü boş sayıyor, oysa o (Kıyamet Günü - MM) hak olarak geliyor. ­Eğer bir iblis onun doğasına hükmetmeseydi, bu kadar yanılmazdı. Dünyanın gerçek olduğunu düşünerek, ona büyük bir ilgi duyar ­ve kendini tamamen ona adar. Ve Kıyamet Günü'nü boş saydığı için ciddiye almıyor, sadece görevlerinin sözlü olarak kabul edilmesiyle yetiniyor. Rab, kendisinin hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı için, tüm bu insanları ­günah vadilerinde dolaşmaya bıraktı. Yok canım!

O'nun ihtiyaç eksikliğinin kabul edilmesi ve kabul edilmemesi mi gerekiyor?

O'nun zarar görmemesi şüpheye mi yoksa kanaate mi ihtiyaç duyar?

Saf ve Yüce Rabbimdir! Kendinin hiçbir şeye ihtiyacı olmadığına bakma, gözlerini bizim ihtiyaçlarımıza çevir; Sendeki zararın yokluğuna bakma, gözlerini biz fakirlerin kaybettiğimiz gerçeğine çevir. Aman Tanrım! Merhametin sonsuz, biz zayıfız, yardım et bize; Cömertliğin sınırsız, bizi kendine al:

Aman Tanrım! Cömert desteğiniz ve merhametiniz olmasaydı, çabalarımızın sonuçları ne olurdu bilinmez.

Aman Tanrım! Mucizeleriniz aracılığıyla sizinle konuşuyoruz ve bu kelimeleri başkalarına kullanırsak talihsizlikler bize yetişebilir. Seni anmamıza izin var, aksini yaparsak günahkar olalım. Aman Tanrım! Eğer ­yaşıyorsak, ancak senin güzelliğini görme ümidiyle, eğer ölürsek, sadece senin büyüklüğünü keşfetme ümidiyle. Ey Tanrım, Rabbin için! Bize acıyın kullarına, çünkü bizler, Senin kulları olarak, Senin egemenliğini biliyoruz; Bizi rahmetinle kabul et ve bizi reddetme ey zavallı kulların. Aman Tanrım! Biliyorsun ki kalplerimiz ancak ­Seni andığımızda sevinir, bu hatıraları bizden alma. Aman Tanrım! Biliyorsun ki, senin rızan için biz nefsimize düşmanız, öyleyse bizi düşmanların aldatmasından koru. Aman Tanrım! Senin emrinle canımızı seve seve feda etmemiz için canlarımızı isteyeceğin gün ne zaman gelecek ­? O gün ­namına bizi emirlerine karşı gelmekten koru. Aman Tanrım! Senin emrin olmadan bir nefes almaktansa bir nefesi vermeye daha istekliyiz. Allahım sen bizi böyle acizlikten koru. Aman Tanrım! Biz senin kullarınız, kullarınız, kullarınız; nasıl yapacağımızı söyle? Ya Rab, biz Sana aidiz, kendimize değil; Eğer bunu biliyorsan, bizi kendi halimize bırakma. Aman Tanrım! Ben kendimi senin en zayıf kulun olarak görüyorum, bu zayıf kula yardım et ­. Benden daha fakir olan kullarını tanımıyorum, o halde takva yönünden zengin olduğumdan emin ol. Aman Tanrım! Herkese güç ve kuvvet verdin; öyleyse, benim gücüm ve kudretim ol. “Rabbin yücedir, azamet sahibidir. O, kendisine atfedilenden daha büyüktür. Ve [Allah'ın] elçilerine selâm olsun! Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamdolsun ­!"[333]

Belki de Lord Ghiyath ad-din, benden bahsedilmeyen ne tür bir mektup gönderildiğini soracaktır? Öteki hakkındaki konuşma dikkatimi çekerse ne yapmalıyım, senden nasıl bahsedebilirim? Şimdi ­dinleyin ve kendinizle ilgili konuşmaları dinleyin. İnsan uykusundan bir gece bile uyanabilir, banyo yaparak kendinizi pisliklerden arındırabilir ve Rab'bin huzurunda yüzüstü düşebilir misiniz? Ve alnınla toprağa dokunarak ­şimdiki yokluğuna dönebilir misin? Çünkü denilir ki: "Sizi topraktan yarattık, sizi ona döndüreceğiz [334]. ”

Ve bunu iki üç gece arka arkaya tekrarlar mısınız ki ­böyle bir davranış size alışkanlık olsun da sabahleyin günahlarından mağfiret dileyenlerden olursunuz? Öğle vakti, ­güneş tüm dünyayı aydınlatırken, ritüel banyonun ışığıyla kendinizi arındırabilir misiniz? Ve diğer insanlar piyasadaki işlemlere tutkuyla bağlıyken, siz de birkaç rek'at namaz kılarak salih amellerle kendi kurtuluşunuz için bir işlem yapmaya hevesli misiniz? Bu aynı zamanda Kıyamet Günü'nde de sizin için bir rızık görevi görecektir, yani "işlediği her iyilik ve kötülüğün [335]herkesin önüne çıkacağı o gün ­. Ve bunu ­iki üç gün daha tekrar edebilirsin ki bu sana âdet olsun. Ve efsaneye göre, Rab'bin şöyle dediğini duymadın mı ­: "Bizimle sürekli dualarla yakınlık arayan kulumuz ne mutlu." Geleneklerde ve sünnette söylenenleri ihmal etmek mümkün değildir. "Abdesti nuru nurlandırmaktır" sözünü duymadın mı? Çünkü abdest ­nur gibidir ve devamlı kılınması daha iyidir. Ağız, konuşmaların geldiği ­yerdir , bu yüzden onu temizlemek esastır. Bu, kirliliklerden yıkamayı ifade etse de, yine de iç dünyanın arınması da yıkama olarak kabul edilir. Çünkü Allah temizdir ve temizliği sever. Allah'ın Dost olduğunu ve dostluğu sevdiğini duymadın mı? Kaba ve görgüsüz olmamalı, dostluk ve merhamet yolunu seçmeli, ­ilahi ahlakla süslenmelidir. Bütün başarı Yüce Allah'tandır! [42]

Yazarın notları

¹     Haravi Ensari, Ebu İsmail *Abd Allah. Tabakat es-Sufiyya / Kompozisyon. Abdülhey Habibi. 1341/1962. s. 42-43. Çar Veaiguesii. K'mnual ALSIIIiIIIaI Apzap. 291.

²      Orası. s. 47-48. Çar Veaiguesii. Veya. cii. s. 293-295.

³      Orası. s. 147-149. Çar Veaiguesii. s. 287-289.

⁴      Orası. s. 273-275. Çar Veaiguesii. s. 299-301.

⁵      Farsça'ya çeviri: Ebu ^ Ali ibn Sina al-Isharat wa-t-tanbihat / Önsöz. ve kabul et, Dr. İhsan Yaştır 1332 H. İle birlikte. s. 147-251.

⁶      Orası. s. 255-257.

⁷      Jami. Nafahat el-uns. 17. yüzyıl el yazmasının metni, Tahran baskısı ile karşılaştırıldıktan sonra. s. 7-8.

el -Buhari, Ebu İbrahim İsmail b. Muhammed Abdullah el-Mustamli. Şerh-i "Kitab-ı ta'arruf li-mezheb ehl-i tasavvuf" / Ed. ve kabul ile. Hasan Manuchihr. Tahran, 1346/1967. s. 171-191.

9 Şarh-ı Ta'arruf Özeti, 713/1313/Ed. Dr. Ahmed'Ali Rajayi. 1349/1970. s. 268-270.

¹⁰      Orası. s. 361-363.

¹¹      Nur al-'ulum'un özeti . / Ed. Bertels: Bertels "Tasavvuf ve Tasavvuf Edebiyatı". s. 237-252.

¹²      Dailamy, Abu-l-Hasan. Sırat eş-şeyh el-kabir Ebu Abdullah b. el-Khafif eş-Şirazi / Per. Farsça Ruki ad-din Yahya b. Cüneyd eş-Şirazi; Ed. AM. Schimmel. Ankara, 1955, s. 213-215.

" Mahmud b. 'Osman. Firdevs el-murşidiya / Ed. Iraja Afshara. Tekhran, 1333/1954. s. 271-278.

' * Esrar et-tevhid fi-makamat eş-şeyh Ebu Said / Ed. Ahmed Bahmanyar. Tahran, 1313/1934. s. 82-83.

¹⁵        Orası. 150.

¹⁶        Orası. 159.

¹⁷        Orası. 169.

¹⁸        El-Celali el-Ghaznavi, Ebu-l-Hasan 'Ali b. 'Osman. Keşfi'l Mahjub / Ed. Muhammed 'Abbasi (VA Zhukovsky tarafından düzenlenen metne göre ). ­Tahran, 1336/1957. s. 49-51.

¹⁹        Orası. s. 55-56.

²⁰         Metinde: "Arkadaşlarım elbisemi giyer, Beni ­arkadaşlarımdan başka kimse tanımaz." s. 68-70.

²¹         Keşf el Mahjub. s . 267-270.

²²         Başına. (Farsça) Risala-yi kuşhayriya. / Ed. Badi* al-Zamana Furuzanfar. Tahran, 1345/1966. s. 87-109.

²³         Sijzi, Emir Hasan 'Ala'. Fawadi al-Fawad: Lord Hwaji Nizam ad-Din Evliyya' Badayuni / Ed. ve önsöz ile. Muhammed Latif Malik. Lahor, 1965, s. 6-7.

²⁴         Orası. s. 18-20.

²⁵         Zhandepil, Ahmed-i Jam. Miftah al-jinan / Önsöz, not; Ed. Dr.Ali Fazıl. s. 157-161.

²⁶         Orası. s. 157-167.

2 7 Kübra, Necm ad-din. Risalat as-sayir al-hayir al-wacid / Ed. M. Mole, başlığı altında: Moіe, M. Traііez Mіpesh de 1Chot ve Kibga // Appaіez І5Іato1оgіdie5,1EAOC. 1v, 1963, s. 40-53.

²⁸         Razi, Necm ad-din. Mirsad al-'ibad / Ed. Dr. Muhammed Emin Riyakhi. Tahran. s. 310-315.

²⁹         Orası. s. 316-329.

3 0 Nesefî, 'Aziz ad-din. El-İnsan el-kamil (risaleler koleksiyonu) / Ed. ve önsöz ile. (Fransızca) M. Mole. Tahran, 1962, s. 3-8.

³¹        Orası. Kutsallık ve Peygamberlik Üzerine Risale. s. 317-318.

³²         Orası. s. 320-322.

³³         Bukli Şirazi, Ruzbikhan. Ahbar al-'ashikin / Ed. ve önsöz ile. A. Korben ve Muhammed Mu'in. Tahran, 1958, s. 15-17.

³⁴         'Ain el-Kudat. Tamhidat / Ed. 'Afifa' Asya. Tahran: Tahran Üniversitesi yayınevi, 1962, s. 221-225.

³⁵         Orası. s. 227-230.   _

³⁶         Baharzi, Abu-l-Mafakhir Yahya. Avradu'l-ahbab ve Fususu'l-adab. T. 2 / Ed. Iraja Afshara. Tahran, 1345/1966. s. 139-253.

³⁷         Kaşani, İzzeddin Mahmud. Misbah el Hidaye. İkinci baskı. / Ed. Jalap ad-din Hüma'yi. s. 147-151.

³⁸         Orası. s. 155-156.

³⁹         Şah Ni'met Allah Veli. Risala-yi Manşa'da. 17. yüzyılın yazılı anıtı / Ed. Dr Javad Nurbakhsh. T. 3. S. 118-120.

272

⁴⁰         Lahiji, Muhammed. Mafatih el-i'caz fi-sharkh-i "Gutiyen-i vakitler". Önsöz Keyvan Sami 4 ve. Tahran, 1337/1958. s. 134-135.

⁴¹         Abdullah Kutb Şirazi. Makatib-i Farsi-yi 'Alim-i Rabbani ve'arif-i Hemedani. Şiraz; Tahran, 1339/1960. s. 161-162.

⁴²         Orası. s. 180-182.

Başvuru

Baiazzda'nın Dönüşümü, Rab ruhunu yüceltsin[336]

Şeyh, Hakk'a (Allah'a) inanmış bir bakışla baktığımı söyledi ­. Allah beni bütün varlıklardan müstakil kıldıktan, ­nuru ile kutsadıktan, bana inanılmaz sırlar ifşa ettikten ve zatının büyüklüğünü bana gösterdikten sonra, kendime Hakk makamından baktım ve sırlarımı ve niteliklerimi düşünmeye başladım. Gerçeğin ışığının yanında Işığım karanlıktı, Hakikatin büyüklüğünün yanında büyüklüğüm ­önemsizliğin vücut bulmuş haliydi, Hakikatin gücünün yanındaki gücüm çaresizliğin vücut bulmuş haliydi. Ve gerçeğin büyüklüğünün yanında benim büyüklüğüm yanıltıcı görünüyordu. Orada (Hakikat) sadece açıklık ve şeffaflık vardı, ama burada - donukluk ve bulanıklık. Sonra daha uzağa bakmaya başladım ve gerçeğin Işığında varlığımı gördüm, ­gücümün ve büyüklüğümün O'nun gücünden ve büyüklüğünden geldiğini öğrendim. Ve yaptığım her şeyi O'nun gücü sayesinde başardım. Kalbimin bakışının bulduğu her şeyi O'ndan aldı. O'na (Hak'a) vicdan ve doğruluk mertebesinden baktım, bütün ibadetim kendimden değil Hak'tan geldi ve O'na ibadet ­ettiğimi sandım. Ben sordum: "Aman Tanrım! Bu durum nedir? Ve bana cevap verdi ­: "Ben bütün bu Ben'im ve Benden başkası yok. Sen amellerin ­yöneticisisin, fakat ben bu fiillerin ehemmiyeti ve senin hidayet prensibinim ve Benim tarafımdan muvaffak oluncaya kadar ibâdetleriniz ve dualarınız boşa gider. Sonra bakışım, O'nun vizyonu aracılığıyla benden uzaklaştı ve şeylerin özünü ve gerçek başlangıcımı görmeyi öğrendi. Bu vizyon ­beni varlığımdan kopardı ve sonsuza dek O'nda kalmama yardım ederek beni güçlü kıldı. Varlığımın aracılığı olmaksızın bana gerçek doğamı gösterdi. Ve Hakikat (Tanrı) kaçınılmaz olarak bana hakikati verdi. Sonra ­O'nunla birlikte Hakk'a bakmaya başladım ve Hakk'ı hakiki bir bakışla gördüm. Ve gereksiz hiçbir şey dinlemeden ve başka bir şey istemeden Onunla birlikte olmaya başladım. Sonra edindiğim ilimden vazgeçtim ve nefsin yükünü üzerimden kaldırdım. Belli bir süre o haldeydim ve gerçek bilgiye ulaştım. Hak bana merhamet ederdi ­, bana ebedî ilim bahşederdi, rahmetinin dilini bana bahşederdi, nurundan gözlerimin nuruna kattı ve ben hakikatin nuruyla bütün varlıkları görmeye başladım. O'nu lütfunun diliyle tesbih etmeye, ilminden ilim edinmeye ­ve nuruyla O'na bakmaya başladığımda, Hak dedi ki: "Ey hiçbir şeyi olmayan (dünyalık) her şey olan ve her şeye sahip olan! veya [dünyevi] anlamına gelir!” Ve dedim ki, "Aman Tanrım! Bu [pozisyonla] gurur duymamalıyım ve varlığımdan dolayı Sana ihtiyacım yok. Sensiz kendim olmaktansa, bensiz benim olman senin için daha iyi. Ruhumla Sensiz konuşmaktansa, Senin vasıtanla seninle konuşmak benim için daha hayırlıdır.” Sonra Rab dedi ki: "Şimdi şeriatın emirlerini dinle ve [bizim] kurulumlarımızdan ve planlarımızdan ayrılma ki, çabalarına karşı sana şükrederiz." Dedim ki: "Benim ­derin inancımla, şükredersen, bu şükre sen kendin layıksın, eğer kınarsan da yine bütün kötülüklerden korunuyorsun." Ve (Rabb) sordu: "Bunu kimden öğrendin?" Ben, “Yolun önderi, yönlendirilenden daha iyi bilir” dedim. Çünkü Önder, hem amaç hem de [bu hedefe ulaşmak için yola] rehberlik eden, talep eden ve kutsayandır. Rab benim samimiyetimi tanıdığında , ­kalbim ­Gerçeğin hoşnutluğunun sesini duydu, beni mutluluk işaretiyle işaretledi ve beni aydınlattı, beni aşağılık bir ruhun karanlığından ve insan nefretinden kurtardı. Rab tarafından yaşadığımı anladım, merhametinden dolayı kalbimde sevinç hüküm sürüyor. (Rabbi) "Dile, dilediğini" buyurdu. Dedim ki ­, "Ben, hayırlardan daha hayırlı ve her türlü merhametten üstün olan Seni istiyorum. Senden sadece seni istiyorum ve eğer benimleysen, bu benim için tüm nimetlerin ve lütufların en yüksek sınırıdır. Beni reddetme ve benimle kendinden başka bir şey hakkında konuşma." Bir ­süre bana cevap vermedi, sonra beni rahmetinin tacıyla taçlandırdı ve bana dedi ki: "Doğru söylüyorsun ve Sen hakkı, gördüğün ve işittiğin şeyler arasında arıyorsun." Sonra dedim ki: "Eğer bir şey görmüş ve işitmişsem, bu Sendendir ; önce sen duydun, gördün, sonra ben." Sonra beni haşmetli âleminde göğe uçmaya lütufta bulundu ­, yarattıklarından pek çok şaşılacak şeyler gördüm.Zayıflığımı görüp ihtiyacımı bildiğim için, kudretiyle beni kuvvetlendirdi, nurlarıyla süsledi, beni tacı kıldı ­. Rahmetinin tacını, tevhid sarayının kapılarını önüme açtı ve benim niteliklerimin O'nun sıfatlarına benzediğini bilerek, büyüklüğünün isimlerinden birini bana mal etti ve ­beni kendi zatıyla şereflendirdi. [O'nunla beraberim] oluştu ve ikilik (aramızdaki ayrılık. - MM) ortadan kayboldu.

275

“Sizin razı olduğunuza biz razıyız, sizin memnuniyetiniz de Bizim hoşnutluğumuzdur. Sözün murdar değildir ve kimse nefsini senden alamaz. Sonra bana şevk çömleğinden içirdi ve beni yeniden diriltti ve imtihan potasından tamamen temizlenerek geçtim. Sonra, "Bu kimin krallığı ­?" diye sordu. Ben, “Senin [Krallığın]!” diye cevap verdim. Sonra tekrar sordu: "Hükümetler kimin elinde?" Cevap verdim: "Ellerinde." Ve yine, ­"[Sınırsız] güç kime aittir?" diye sordu. "Sana aitim" diye cevap verdim. En başından beri bildiği bu sözleri işiten Rab, merhametinin dersleri olmasaydı, o zaman insanların asla barışı bilmeyeceklerini bana göstermeye istekliydi. Ve eğer O'nun ­[yarattıklarına olan] sevgisi olmasaydı, O'nun kudreti var olan her şeyi yok ederdi. Sonra her şeye gücü yeten ve şiddetli egemenliğinin gözleriyle bana baktı; ve benden geriye hiçbir iz kalmamıştı. Çünkü sarhoş bir halde bütün vadileri dolaştım, bedenimi şevk ateşinde yaktım; Arayış atının üstünde kader çölünün uçsuz bucaksız topraklarında ilerlemeye başladım. Ve ihtiyaçtan daha arzu edilen bir av ve zayıflıktan daha iyi bir şey bulamamış, sessizlikten daha parlak bir lamba görmemiş ve sessizlikten ­daha iyi bir söz duymamıştır. Sonra sabır cübbesini giyerek sessizlik sarayına yerleştim. Ve sonunda, dış ve iç dünyamda insan kusurlarının izine rastlamadı ve karanlık kalbimde bir delik açtı, bana dünyadan feragat [ihtiyacı] tanımak ve ­tevhidi tasdik etmek için bir dil verdi. . Şimdi dilim Ebedi Olan'ın lütfunun bir armağanıdır, kalbim Tanrı'nın ışığından yapılmıştır ve gözlerim aracılığıyla konuştuğum, yardımıyla ­hareket ettiğim Yaradan'ın harika yaratımıdır. Ve O'nunla diri olduğum için asla ölmem... Sonra bana dedi ki: "Yarattıklarıma git." O'nun yüce huzurundan bir adım atıyordum ve ikinci adımda tökezledim ve düştüm ve şu çığlığı duydum: "Arkadaşımı geri getirin, çünkü o Bensiz olamaz ve bana giden yoldan başka bir yolu yoktur. ” [Allah ile] birliğe (vehdaniyat) ulaştıktan sonra (ve ilk defa ­tevhid (tevhid) gördüm ), uzun yıllar ilim vadisinde kuş olana kadar dolaşmaya başladım. Bu kuşun gözleri [Rab ile] birlik ve sonsuzluğun kanatlarıydı. [Allah'ın] sıfatlarının semalarında uçmaya ­başladım ve yaratıklara görünmez olunca Yaradan'a ulaştım dedim kendi kendime. Sonra tahakküm vadisinde (rububiyat) göründüm, orada kadehten içtim, sonra susuzluk beni hiç terk etmedi. Ondan sonra ­otuz bin yıl O'nun birliği semalarında, otuz bin yıl da O'nun hükümranlığı (uluhiyyat) semasında, otuz bin yıl da ­O'nun bütünlüğü (fardaniyat) semasında uçtum . Dokuz ­yüz bin yıl sonra Bayazid'i gördüm. Tek gördüğüm bendim. Sonra 4.000 çölden geçtim ve son aşamaya ulaştım. Ve ne zaman

276 etrafına baktığında, kehanetin ilk aşamasında sadece kendini gördü. Ondan sonra bu sonsuzlukta dolaştım, kendi kendime ­bu yere henüz kimsenin ulaşmadığını ve ulaştığımdan daha yüksek bir makam olmadığını söyledim. Ama daha yakından baktığımda, başımı bir peygamberin topuklarının altında gördüm. Böylece ­evliyaların durumunun son aşamasının, peygamberlerin durumunun ilk aşaması olduğu ortaya çıktı. Ve peygamberlerin halinin bir son aşaması yoktur. Sonra ruhum göklerde uçtu, ona cennet ve cehennem gösterildi, ama onlara hiçbir iyilik göstermedi, önüne ­gelen hiçbir şeye tahammül etmedi. Peygamberlerin her birinin ruhuyla buluşarak onu selamladı. Mustafa'nın (Allah'ın huzuru ve bereketleri onun üzerine olsun) ruhuna yaklaştığında, orada yüzbin sonsuz ateş denizi ve bin nur perdesi gördü. Ve bu denizlerden birine ayak bassam yanarak yere düşer, küllerim rüzgarda savrulurdu. Ve istemsizce, korku ve dehşetten bilincimi kaybettim ve benden geriye hiçbir şey kalmadı ­. Allah Resulü Muhammed'in çadırının en az bir çivisini görmeye çalıştım ­ama yaklaştırmaya cesaret edemedim. Yani herkes Allah'ı meziyetlerine göre kavrayabilir. Çünkü Hak herkestedir ama bu konuda Muhammed'in özel bir konumu vardır. Ve "Allah'tan başka ilah yoktur" vadisini geçmedikçe, "Muhammed O'nun Resulüdür" vadisine ulaşamazsınız. Ama gerçekte ­, bu iki vadi birdir...

Şatahiyat[337]

Sözlüklerde ve kullanıldığında, shath (pl. shata ­khiyat) kelimesi, dış biçiminde Şeriat'a karşılık gelmeyen, ancak sonucu bu ifade olan devletin gerçeğe karşılık geldiği bir ifade anlamına gelir. Bâyezîd'e ait ­olan ve bazı şeyhlerin sözlerinden nakledilen görünüşte ­sapkın ifadeler (şatahiyat), bir vecd halinin (hal), manevi sarhoşluğun (suqr) ve ­kabaran vecd (vecd) hakimiyetinin sonucudur. Bu tür ifadeler onaylanamaz, ancak çürütülmemelidir. Peygamberler (barış onların üzerine olsun!) için en basit durum ­, ruhaniyetlerinin ve idraklerinin ilk aşamasından itibaren onlara eşlik eden şaşkınlık ­(khairat) halidir, çünkü peygamberlerin ruhlarının onları rahatsız etmeyeceği bir an yoktur. Gerçeği anlama sürecine eşlik eder. Ve azizler için karakteristik pozisyonlar sarhoşluk (masti) ve şaşkınlıktır. Ancak bu durumdaki fark, peygamberlerin şaşkınlığının, barış onların üzerine olsun, Yolla [Allah'ı idrak etme] ile ilişkilendirilmesi ve evliyaların sarhoşluğunun ve şaşkınlığının, Tanrı ­yolundaki duraklamalarla ilişkilendirilmesi gerçeğinde yatmaktadır. Tanrı (manazil). Bu insan topluluğu bu dünyada yaşadılar ve hiçbir şey onların dikkatini Rab'den alıkoyamadı ve göksel dünyada diriltildiklerinde, onları Tanrı'dan ayıran bir perde olarak hizmet edebilecek hiçbir şey olmayacak. Ayrıca bil ki, ey Allah'a giden pratik Yolu (mürid-i salik) yürüyen mürit, ihsan şarabından (mai-yi mahabbat \\ içilince duyulan şaşkınlık, sıradan şarap içerken yaşanan kopma ve şaşkınlığa benzer ( Ama bu durumda şarap içerken amaç sarhoşluk değil, dostluk ve sevinç duygularını uyandırmaktır. Bu nedenle peygamberler ­, barış onların üzerine olsun ­, aşk şarabı ile sürekli bir dostluk ve sevinç durumu yaşarlar. Onlar sarhoşluktan korunurlar. Allah'ın lütfuyla onlar, müminlerin önderi ve insanların önderidirler, fakat bu tür mucizeler, peygamber olmayanlara has değildir ve onlar, (Allah'ın) hükümlerine göredir. Bu nedenle, Allah'ın velileri ( ­evliya '-yi Allah) için ihsan şarabından (şarab-ı mahabbat) sarhoş olmak ­caizdir ve inkar etmemelidir. tüm bu oh, bir durumda kendi taraflarında gösterilenler zehirlenme. [ Allah ­yolunda] olgun yolcular, Yolun kurallarına ve gereklerine aykırı bir şey ortaya koymazlar. Allah'a yakın olan ve peygamber gönderilmemiş melekler de dahil olmak üzere diğer mahlûkların hiçbiri, ­Rab'bi Kendisi aracılığıyla tanıdıklarını iddia etmezler. Hepsi Allah'ın huzurunda korku ve dehşet içindeydiler. Zira açıklamalarında ­bundan bahsedenlerin hepsi, yakınlıklarında Allah'a yakın olanlar ve ilmindeki tüm Arifler, yaratılışın özünü, tevhidin ve ibadetin gerçek özünü Yüce Rabbin huzurunda tartışırlar. duvak. Ve [İlahiler] herkese faziletlerine göre ­vahyolundular ve onlar, bir vecd halinin ve tabiatlarının zaafının tesiri altında, övülmeye lâyık görülemeyecek şu sırları indirdiler: "Hâkimiyet sırlarının keşfi, inançsızlığın tezahürü."

gurur cübbesi

olarak da adlandırılan ve "İnci Üzerine Ode" olarak da bilinen "Gurur Kaftanı" adlı bir şiir ­MS 2. yüzyılın ikinci yarısında yazılmıştır. e. Süryanice. Luka İncili'ndeki ünlü benzetmeye biraz benzerlik göstermeden değil. Bu şiirin metninde (doğu ülkeleri gibi) Part ve Jurjania (Gurgan) ülkelerinin zikredilmesi, görünüşe göre ­İran kültürünün etkisinin bir işaretidir.

Bu şiirin (Farsçaya) çevirisi birkaç ­Avrupa versiyonu, özellikle ­Norroli kitabında verilen İngilizce versiyonu esas alınarak yapılmıştır.

bir

Mükemmel bir çocukken

Babasının göksel sarayında yaşayan,

Muhafızlarımın zenginliğinin ve görkeminin tadını çıkarıyorum.

Doğudan, evimizin olduğu yerden, ailem

Beni malzemelerle yola gönderdiler.

Evimizin hazineleri arasından

Ayrıca benim için bir miktar malzeme hazırladılar.

O büyüktü ama çok hafif görünüyordu

Onu taşımanın benim için kolay olduğunu...

gurur cübbem elimden alındı

Benim için sevgiyle yapıldı.

Mor cübbemi aldılar,

Hangisi tam bana göre bağlıydı.

Sonra benimle bir anlaşma yaptılar.

Unutmamak için kalbime yazılmış olan:

"Mier ülkesindeyken

Ve oradan değerli bir inci getireceksin,

denizin dibinde ne var

Ve ateş püskürten bir ejderha tarafından korunuyor

Sonra geri alabilirsin

Bornozunuz ve bornozunuz mor.

Sonra ikinci oğlumuz kardeşinle birlikte göksel tahtımızın varisi olacaksın.

280

Doğu'dan ayrıldım ve iki hizmetçimle birlikte gittim.

Yol zor ve çok tehlikeliydi Ve ben küçük olduğum için tek başıma yürüyemiyordum... Uzun bir süre yürüdüm ve Mısır diyarına ulaştım, Ve hizmetçiler beni bırakıp gittiler.

ejderhaya yaklaştım

Evinin yakınına yerleşmiş,

Öyle ki, uyuduğu ya da uyukladığı anda, incimi oradan al.

Orada tamamen yabancı ve yalnızdım, Komşuların gözünde bir yabancı gibi görünüyordu.

Orada Şafak diyarından gelen asil bir gençle tanıştım.

Yakışıklı ve mutlu olduğu için bana katıldı ve onunla arkadaş olmaya başladım -

Ve o dünyadaki bu arkadaş benim yakın insanım oldu.

Beni Mısırlılarla dostluğa karşı ve ayrıca kötülerle arkadaşlık etmeye karşı uyardı.

onların kıyafetlerini giydim

Benden şüphelenmesinler diye

Uzaktan geldi - inciyi ele geçirmek için, Ve ejderhada öfkeye neden olmamak için.

Ama bir gün beni bir yabancı olarak tanıdılar. Sonra tanıdıklar aramaya başladılar, Bana yemekleriyle davrandılar.

Ben de bir prens olduğumu unuttum ve onların krallarının kölesi olmayı kabul ettim.

inciyi unuttum

Ailem beni çok uzun bir yolculuğa gönderdi. Bol ikramların ağırlığından inanılmaz sağlıklı bir uyku ile uykuya daldım.

3

başıma gelen her şey

Ailem cennetten gördü ve endişelendi.

Sonra göklerin krallığı boyunca bir emir verildi, Herkes saraya acele etsin.

Böylece Part ülkesinin tüm kralları ve liderleri ve Doğu'nun tüm prensleri orada toplanır.

281

Sonra görüştükten sonra beni Mısır'da yalnız bırakmanın imkansız olduğu sonucuna vardılar. Ve bana bir mektup yazdılar

Bütün büyük insanların imzaladıkları: “Bizden - baban, tüm kralların kralı, Annenden - Şafak ülkesinin kraliçesi, İkinci oğlumuzdan ve kardeşinden

Size - Mısır ülkesinde sona eren oğlumuz, Kask selamları!

Uykudan uyan, kalk

Sözlerimizi bir mektupta dinleyin

Unutma sen bir prenssin, bak kimin kölesi oldun?

Mısır'a gitmene sebep olan o inciyi düşün. Gurur cübbeni düşün, Üstündeki mor cübbeyi, Giyebileceğin ve gösteriş yapabileceğin.

O zaman adın kahramanlar kitabına yazılacak Ve sen, diğer oğlumuz, kardeşinle birlikte cennetin krallığının varisi olacaksınız.

Mektup, kuşlar arasında kral olan kartala dönüşmüştür. Havada uçtu ve bana uçtu, Sonra tekrar kelimelere dönüştü.

Bu mektubun sözlerinden ve kanatların hışırtısından derin bir uykudan kalktım ve sıçradım.

Mektubu eline aldı ve öpücüklerle kapladı, açtı ve okumaya başladı.

Mektup, kalbime kazınmış o sözlerin ruhuyla yazılmıştı.

Bir prens olduğumu hatırladım ve konumum farklı bir durum gerektiriyor. Mier'e gönderildiğim için yeniden inciyi düşünmeye başladım.

Sonra o ateş püskürten ejderhayı hayal etmeye başladım. Onu sağlıklı bir şekilde uyuttum.

Babamın adını, küçük erkek kardeşimin adını telaffuz ederek çağrıda bulundum.

Ve annesinin adı, Doğu'nun kraliçesi.

Ve oradan bir inci aldım

Ve babasının evinin yanına gitti.

Onların kısır cüppelerini çıkarmadan önce

Ve onları o ülkede bıraktı. Ve aynı yoldan Sabah Şafağı ülkesindeki aydınlık evine döndü .

282

Ve babam ve annem benim için Jurcania dağlarının yüksekliğinden gönderdiler Benden alınan o elbiseyi, Ve üzerine giydiğim o mantoyu. Gurur cübbesini görür görmez, özüme benziyordu.

Onu tüm varlığımla hissettim ve varlığımın onunla bağlantılı olduğunu gördüm. Amaç olarak ikiyüzlüyüz, Ama birlik açısından aynıyız....

Ve şimdi (gurur cübbesi) asil yürüyüşüyle benim yönüme uzanıyor.

Ve onu taşıyanın acelesi vardı, onu alıp sahibi olayım diye.

Ve ben de elbiseyi arzuladım, Acele et ve onu al.

Öne atılıp kaftanı aldım, Giydim, güzelliğiyle süslendim. Ondan sonra, tüm varlığımın üzerinde ateşle parlayan mor bir elbise giydim.

Kendinizi bu ihtişamla süsleyin,

Karşılama ve selam için sarayın kapılarına gittim.

Onları bana gönderenin büyüklüğü karşısında başımı eğdim. Sonuçta ben onun emrini yerine getirdim, o da sözünü yerine getirdi.

Ona teşekkür ettim, evinin bulunduğu eve girdim ve kendimi kraliyet çocukları arasında buldum.

Beni sevinçle kabul ettiğinden, Cennetin Krallığında onunla kaldım.

Sufilere yönelik suçlamalar[338]

takipçisi olduklarını iddia eder ­ve Sünniler, mucize olasılığını reddeden Ebu Hanife, İsfaraina ve Mu'tezile hariç, onları evliya ve mucize işçileri olarak ­kabul eder. Sufiler altı kategoridir. Birinci kategori, Allah ile birlik (ittihad) iddiasında bulunanları ; liderleri Hüseyin b. Man ­sur Hallac. Ve bu Hüseyin b. Mansur Hallaj yetenekli bir büyücüydü...

Hallac ilahlık iddiasında bulundu. 912 yılında vezir Hamid b. Abbas'a, Hallac'ın ilah olduğunu ve ölüleri dirilttiğini iddia ettiği, hizmetinde kendisine her istediğini getiren cinler olduğu, peygamberler gibi mucizeler yapabileceği bilgisi verildi; ve Nasr Samari ve bir grup saray ­katibi onun müritleri oldular... Vezir bu grubu kendine çağırdı ve onlarla tartışmaya başladı. Hepsi, halkı Hallac'ın ilâhlığını tanımaya çağırdıklarını doğruladılar ve onun ölüleri diriltebileceğine ikna oldular. Hallac'ı Vezir'e getirdiler ve ona onun hakkında söylenen her şeyi sordular. Bu insanların doğruyu söylemediğini söyleyerek inkar etti ve ben ne ilahlık ne de peygamberlik iddiasında değilim . ­Ben Allah'ın kuluyum, ­namaz kılarım, oruç tutarım, hayır işleri yaparım, daha fazlasını yapamam... Ve Hallac, padişahın sarayında tutuklandı... İnfaz edileceğini öğrenen Hallac şöyle dedi ­: Kanım, inancım İslam, Sünniliği savunuyorum. Din bilginlerinde İlahi Gelenekler üzerine kitaplarımın çoğu var. Seni Tanrı adına çağırıyorum, kanımı dökme!” Bu tür sözleri tekrarlayıp durdu ve onu sorgulayanlar bunları yazdı. Daha sonra notlarını Abbasi halifesi Muktedir'e gönderdiler. Cevap şuydu: Fakih ve kadıların kararı olduğuna göre, onu ­nöbetçilere götürün ve bin kırbaç darbesi ile cezalandırın; eğer ölmezse önce ellerini ayaklarını sonra da başını kesin ve onu asın, sonra da ­yakın. Halifenin emri zımnen yerine getirildi. Bundan sonra, Hallac'ın mızrak üzerinde yükselen başı, Horasan'ın her yerinde bir yıl boyunca insanlara gösterildi, böylece bunun bir sapkın başı olduğu onlara açıkça anlaşıldı.

Hallac'ın ayetleri şunları içerir:

Saf, insan doğası olan O

O'nun egemenliğinin sırrı ve gururu olarak ortaya çıktı!

Sonra O, kendisini yiyip içenler suretinde yarattıklarına açıkça gösterdi ki, yarattığı mahluk O'nu göz açıp kapayıncaya kadar görsün.

küfür ve sapkınlık içeren ­Bustan al-ma'rife ve-tasin al-azal (Bilgi Bahçesi ve Ebediyetin Sırrı) adlı bir kitap yazdı . Bu kitapta özellikle, Allah'ı yarattıklarıyla tanımaya çalışan herkesin, Yaratan'ın kendisini değil, yaratıkları tanımaya çalıştığını belirtmektedir. Kalbin bir et parçası ve çabuk bozulan kan olduğunu da söyler; ­bilgi onda kök salamaz, çünkü bilgi İlahi cevherdir. Böyle bir sürü saçmalık var ...

Sufilerin ikinci kategorisi, kendilerini ­Allah'a âşık ( 'uşşak)' olarak görenlerdir. İnsanları hem Allah'a hem de vazifelerini yerine getirmeye çağırdıkları için peygamberlerin yanlış yaptıklarını iddia ederler . ­Sonuç olarak onlar (peygamberler. - MM) insanları sadece Hak ile meşgul olmaktan alıkoymakta ­; ve bir kavmi münhasıran Yüce Allah ile meşgul olmaktan alıkoyan hiçbir şey ­kabul edilemez. Bu nedenle (Mutasavvıfların görüşüne göre - MM) peygamberlerin ve elçilerin [Allah'ın] sözlerine ­dikkat edilmemeli ve ­işe yaramaz olduğu için görevlerini yerine getirmemelidir. Gazali, Mizan al-'amal ("Amellerin Ölçüsü") adlı kitabında, Sufi şeyhlerinden biriyle yaptığı bir konuşmada ­, Kuran'ı okumakta gayretli olacağını fark ettiğini; okumasını yasakladı, çünkü dünyaya ve bilime bağlılık kalpten sökülmeli; sonra da ­evinde dinlenmesini, kendini her şeyden arınarak ve en lüzumlu dinî gereklerle yetinerek, düşünce ve dili “Allah!” kelimesinde birleştirmesini tavsiye etti. Bu, kendilerine [Allah'a] aşık diyen insanların hikayesidir...

Sufilerin üçüncü kategorisi, nuriya ("aydınlık olanlar") denilenlerden oluşur. İki perde olduğunu söylüyorlar ( kurbağa sakladı ): ­Birincisi ışıktan, ikincisi ateşten. Nur terazisi sahipleri, ­Allah'a tevekkül, [Allah için] sevgi, [Allah'ın huzurunda] tevazu, gece nöbeti, dostluk, [mistik] vecd ve [mistik] ruh hali için çalışırlar. Ateşli perdenin sahipleri şeytani işler, sefahat ve zina ile uğraşırlar. Böylece, ­ateşli olan Şeytan onlara atıfta bulunur. Bu mutasavvıflar, cennete gitmek isteyerek veya cehennem korkusundan dolayı Allah'a secde etmenin mümkün olmadığını söylerler... Çünkü bilindiği gibi, Resûlullah'ın (s.a.v.) , Büyüklüğün ve kudretin merkezi kimdir, der ki: "Ey Allah'ım! Senden cenneti istiyorum ve cehennem ateşinden sana sığınırım...” Bu Sufiler ­, [Allah'a] ibadetin kişisel çıkarlara tabi kılınmaması gerektiğini iddia ederler.

285

yani cennet uğruna veya cehenneme gitme korkusuyla yapılmamalıdır.   /

Dördüncü kategori, Hakk'a zaten ulaştıklarını iddia ettikleri için vasiliyah ("başarılılar") olarak adlandırılan bir grup Sufi'yi içerir. Onlara göre namaz, oruç, zekat, ­Mekke'ye hac ve diğer emirler, Hakk'ı bilmek için gerekli olan ahlâkî arınmaya yöneliktir. Ancak ­bir kişi Hakikati idrak ettiğinde, “elde edilmiş” (vasil) kategorisine yönlendirilecektir. Ve bir kimse "başarılı" olunca, bütün vazifeleri ­iptal olur ve artık ona hiçbir dinî emir farz olmaz ­. Şarap içmesine, zina etmesine ve başkalarının malına el koymasına izin verilecek ve hiç kimse itiraz etmeyecek: yaptığı her şey kabul edilebilir ...

Beşinci kategori tasavvuftan bahsetmişken, teori ve argümana ihtiyaç duymadıklarını belirtmek gerekir: ilim ve ilim sahasında çalışkanlık, ilmi kitap okumak onlara haramdır; Onlara göre, Tanrı bilgisi, [manevi] çalışkanlık ve ­Şeyh'in tavsiyeleriyle uygulanır. İmanın yaratılmadığını, çünkü o bir yaratık değil, Tanrı'nın bir eylemi olduğunu iddia ederler. Ayrıca, üst dünyada mutluluğun alt dünyada manevi gayret ve kendini inkar yoluyla elde edildiğini ­ve burada bilgiye güvenmenin hiç gerekli olmadığını söylüyorlar. Onlara göre peygamberler ve evliyalar, [manevi] çalışkanlık ve inkar yoluyla kemale ulaşmışlardır ki, bu ­da nübüvvetin kazanılmış bir konum olduğuna şahitlik eder. Bu grubun mutasavvıfları çul giyerler ve çıraklarını inzivaya çağırırlar; din biliminde iyi bilgi sahibi değiller, kısmi ­abdest (wuzu), namaz ve tam abdest (gusül) için gerekli koşullar hakkında çok az bilgiye sahipler; kelamcıları ve [Peygamber'in] aile fertlerini düşmanları olarak kabul ederek, riya ve riyakarlık yapmak.

Sufilerin altıncı kategorisi, ana "onuru" oburluk ve dans olan bir grup insandan oluşur. Karınlarını doyurduklarında bir araya gelirler ve ­sohbetlerinin ana konusu hangi yemekleri, hangi şehirde ve hangi meskende en iyilerini yaptıklarıdır. Öyle sûfiler vardır ki, Semerkant'tayken, yiyeceğin bedava ve bol olduğu Mier'de bir manastır yapıldığını duyarlarsa, hemen Semerkant'tan Mier'e giderler. Onlardan daha aşağılık kimse yoktur.

Bunlar, bir kısmı ilahlık, diğer kısmı ise mucizeler yaratma iddiasında olan sûfîlerin ana kategorileridir.

bibliyografya

Abbas, İhsan. Hasan Basri. El-Kahira: Dar al-fiqr al-'arabi, 1952.

Ebu Rukh, Kemaleddin Muhammed b. Cemaleddin. Bornoz ve-suhanan-ı şeyh-i Ebu Said / Ed. Zhukovski. SPb., 1899.

Ebu Talib Mekki. Kut al-kulub fi-mu'amalat al-mahjub. El-Kahira, 1351/1932.

'Ain al-Qudat Hemedani. Zubdat el-hakayik. Tamhidat ve Shikva al-gharib / Ed. ve önsöz ile. 'Afifa' Asya. Tahran: Tahran University Press, 1341/1962.

'Ain al-Qudat Hemedani. Risala-yi yazdanshenakht / Ed. ve önsöz ile. Dr. Bahman Karimi. Tahran, 1327/1948.

el-Amili, Muhammed b. Mahmud. Nafayis al-funun fi-'arayis al-'uyun. O ­yaralar, 1309/1930 (litografi).

Ensari, Hâce Abdullah. Maidan bahçesi. Burka baskısı, 1945; Abdurrahman Habibi'nin baskısı. Kabil, 1341/1962.

Arani, Ahmed Kadı. 'İrfan ve usül-imaddi. Tahran, 1322/1943.

'Atgar, Farid ad-din. Tezkiretü'l-evliyya' / Ed. Nicholson. 2-ht'de. Leyden ­, 1905-1907.

Aflaki, Utanç eklentisi. Manakib al-'arifin / Ed. Tahmina Baziji: 2 saat sonra. Ankara, 1959-1961.

Ash 'at al-luma'at-i Jami. Dört Nesefî risalesi ve diğer ­materyallerden oluşan bir ek ile. Tahran, 135 4/1975.

Bağdadi, Abdülkadir. el-fark beynu'l-fırak. El-Kahira: Zahid al-Kevser, 1948.

Bedevi, Abdurrahman. Şatahiyyat as-sufiyya. 2 ciltte. Cilt 1: Ebu Yezid (Bayazid) Bistami sûresi. El-Kahira: Darasat Islamiya, 1949.

Baidayi, Partau. Ta'rih-i varzish dar İran. Tahran, 1337/1958.

el-Baqa'i, Burkhan ad-din. Masra' at-tasavvuf au tenbih al-gabi ilatekfir İbn 'Arabi, Takhzir al-'ibad min ehl al-'anad risalesinin bir eki ile. El-Kahire, 1953.

Burqa'i Qumi, Seyyid Abu-l-Fddl. At-Taftish dar maslak-ve Sufi wa dervish. Kum, 1377/1958.

Gazali, Ebu Hamid Muhammed. İhya' ulus ad-din. Mier, 1358/1939.

Gaznevi, Hâce Sa'd-din Muhammed. Makamat-ı Zhandepil , Ed. Dr. Khishmat Allah Mu'ayyad Sinandiji. Tahran, 1340/1961.

Gani, Kasım. Bahsi dar tasavvuf. Tahran: Yağma, 1331/1952.

Gani, Kasım. Ta'rih-i tasavvuf dar İslam (Hafız'ın hayatı, düşünceleri ve eserleri üzerine söylevler). Tahran, 1340/1961 (2. baskı).

Gidaduvani, 'Abd al-Khalik ve Rivgari, 'Arif. Makamat / Ed. Sa'ida Nafisi I Farhang-i Iranzamin. Tahran, 1333/1954.

Goldzier. Zuhd ve tasavvuf dar İslam / Çev. Farsça Muhammed-* Ali Khaliu li. Tahran, 1330/1951.                                                                                /

Günabadi, Hac Molla Sultan Ali. Vilayat-nama. Tahran, 1323/1944.

Günabadi, Hac-Salih Ali Şah. Salihiya. Tahran, 1333/1915.         i

Dailamy, Abu-l-Hasan. Sırat eş-şeyh el-ekber Ebu 'Abd Allah Khafif Shirazi. Ankara, 1955.

Dar tarjuma-yi ahvel-i Şah Nimet Allah Veli Kirmani (Toplu kağıtlar) / Ed. ve önsöz ile. Jean Ubin. Tahran: İran ve Fransa Enstitüsü, 1956.

Darashukukh, Muhammed. Risala-yi Hakkname ve Majma'al-bahrain dahil olmak üzere toplanan eserler . Leiden; Tahran, 1335/1956.

Jami, Abdurrahman. Nakd an-nusus fi-şerhü'l-fusus. Bombay, 1306/1889.

Jami, Abdurrahman. Nafahatü'l-üns min hadarat-ı kuds! Ed. ve önsöz ile. Mehdi Tevhidpur. Tahran, 1336/1957.

el-Cevziyye, İbn Kayyim. Madarij as-salikin. Al-Qahira: al-Manar, 1960 (1. baskı).

el-Cilani, Abdülkadir. el-Ganiyat et-talibi tariq al-Haqq. Al-Kahira, 1957 (3. baskı).

El-Jil ve 'Abd al-Karim. El-İnsan el-kam il fi-ma'rifat-ül-ava'il ve-l-avahir. El-Kahira, 1316/1898.

Cüneyd Şirazi, Mu'in ad-din Abu-l-Qasim. Shadd al-uzar fi-khatt al-awzar 'an zawar al-mazar/Por ed. Muhammed Kazvini ve Abbas İkbal. Tahran, 1328/1949.

Jurjani, Mir Seyyid Şerif. Et-Ta'rifat li-s-seyyid eş-şerif 'Ali b. Muhammed. Mier, 1938.

Divan el-Hallac / Ed. Macignon (Fransızca tercümeli orijinal metin ­). Paris, 1914.

ed-Dihlavi, 'Abd al-Haqq. Ahbar al-ahyar fi asrar al-abrar (Çiştiyya şeyhlerinin hayatı üzerine). Denizli, 1289.

Zargar Tebrizi İsfahani, Necip ad-din Rıza. Nur el Hidaye. Tahran, 1365/1946.    ~

Zarrinkub, 'Abd al-Hüseyin. Dar bab-ı edeb ve nakd-ı sufiyya. Tahran: Yağma, 1339-1340/1960-1961.

İbn Abd Rabbih. El-'Aqd el-farid. 2 ciltte. El-Kahira, 1302/1885.

İbnü'l-'Arabi, Muhyieddin. Fusus el-hikem. El-Kahire, 1946.

İbnü'l-'Arabi, Muhyieddin. Al-Futuhat al-Mekkiya. Al-Qahira, 1293/1876 (3. baskı).

İbn Bazzaz Erdebili. Safvet-i safa (Makalat). Bombay, 1239/1860.

İbn Bibi. Muhtasar-ı “Selçuklu-nâme” // Tavarikh-i Al-i Selçuklu. Leiden, 1902.

İbn Darai, Şah Muhammed. Latayif-i gaybiye: şerh-i divan-ı Hafız. Saklananlar, 1304/1887 .­

İbnü'l-Cevzi, Cemaleddin Ebü'l-Faraj. Nakd al-'ilm wa-l-'ulama' au talbis İblis li-l-hafız. El-Kahira: Idarat et-taba'at al-muniriya, 1324/1906.

288 İbn Na'im İsfahani, Hafız. Hilyetü'l-evliya ve tabakatü'l-asfiya. El-\Kakhira, 1932.

İbn Osman, Mahmud. Firdevs el-murşidiye fi-esrar es-samadiyya / Ed. 'Iraja Afshara. Tahran, 1333/1954.

İbn Hallikan. Wafiyat al-a yan: 6 cilt. El-Kahira, 1948-1949.

İ^bal, Abbas. Khanadan-ı Naubakhti. Tahran, 1311/1932.

Ilihi/Elakhi, Nur-*Ali. Burkhan el-Haqq / Ed. Dr. Taki Tafazzuli. O ­yaralar, 1342/1963.

İmam Şarani. Tabakat-ı ekberi. 2 ciltte. Mier, 1945.

İskenderbik Münshi. 'Alamara-yi 'Abbasi: 2 cilt halinde. Tahran, 1334/1955.

İstahri, İhsan Allah Ali. Usul-i tasavvuf. Tahran, 1338/1959.

İsfahani, Safi Ali Şah. 'İrfan el-Hakk. Tahran, 1297/1918.

El-Yawafiyat ve'l-Cevahir. Bulak, 1277/1898; el-Kahira, 1306/1927.

Kazvini, Mirza Ma'sum-'Ali Şah b. Rahmat-'Ali. Tara'yik el-haqayik. O ­yaralar, 1318/1900.

Kallabazi. Tasavvuf: Tasavvuf mezhebi / Ed. Arberry. El-Kahira, 1353/1934.

Kesavi, Ahmed. Sufigari. Tahran, 1322/1943.

Kesavi, Ahmed. Şeyh Safi wa-tabarash. Tahran, 1321/1942.

Kaşani, İzzeddin Mahmud b. 'Ali. Misbah ssh-hidaya wa-miftah al-kifaya / Ed. J. Hüma'yi. Tahran, 1340/1961 (2. baskı).

Al-Kubra, Necm ad-din. Fawa 'ih al-jamal wa-favatikh al-celal / Ed. Fritz Mayer. Wiesbaden, 1957.

Kuddusi, I'jaz al-Haqq. Tazkira-yi Sufiya-yi Pencap (Urduca). Karaçi, 1962.

Kuddusi, I'jaz al-Haqq. Tazkira-yi Sufiya-yi Sind (Urduca). Karaçi, 1959.

Kuliyyat-ı şeyh-i Fahreddin-i Irak/ Ed. Sa'id a Nafisi. Tahran, 1336/1957 (2. baskı).

Kumi, Mirza. Risale-yi radd-ı sufiyya. Ek kJami' kül-şatan. O ­yaralar, 1277/1898.

Kushayri, Abu-l-Qasim. Ar-Risalat al-Qushayriya. El-Kahire, 1912.

Lahiji, Muhammed. Sharkh-i “Gülşan-ı Vakit” / Ed. ve önsöz ile . Keyvan Sami 4 ve. Tahran, 1337/1958.

Ma'arif-i Baha'-yi Veled / Ed. Badi' al-Zamana Furuzanfar, Tekhran'ın 2 cildinde ­, 1338/1959.                                                                ''

Meclis, Muhammed Bakır b. Muhammed Taki. Risala-yi su'al ve çeneb ya ajuba-yi muhtasara (Tasavvufu savunmak için). Pervizi Tezkirat el-evliya'nın neşrine ilişkin ekler. Tabrnes, 1332/1953.

Meclis, Muhammed Bakır b. Muhammed Taki. Risala-yi tashvik as-salikin. Pervizi Tazkirat al-evliyya' yayınına ek. Tebriz, 1332/1953.

Al-Maybadi, Abu-l-Fadl Rashid ad-din. Keşfü'l-esrar ve'dat el-abrar / Ed. Ali Asghar Hikmet. Tahran, 1339/1960.

Maihani, Muhammed b. Münavvar. Esrar et-tevhid fi-makamat eş-şeyh Ebu Sa'id / Ed. Ahmed Bahmanyar. Tahran, 1313/1934.

Mübarek, Zeki. Tasavvuf el-İslami. El-Kahire, 1954.

289

Mustamli Buhari, Şerh-i Taarruf. Hint baskısı, 1320-1328/1941-1949        . .

Mustafa, Hamd Allah. Tarih-i Güzide / Ed. Dr. Nava'yi. Tahran( 1339/1960.         I

Mustafa, Muhammed. Al-Hayat ar-ruhiya fi-l-islam. El-Kahire, 1940.         /

Muhakkak Tirmizi. Ma'arif / Ed. Badi' al-Zamana Furuzanfar. O yaralar, 1339/1960.                                                                                                  /

Muhasibi, Haris. Ar-Ri Ayat Li-Hukuk Allah / Ed. M. Smith. Leiden, 1940. Nakşibendiyyat (Nakşibendiyye tarikatının tasavvuf şeyhlerinin risaleleri derlemesi) / Ed. M. Mole // Farhang-ı Iranzamin. Tahran, 1337/1958 ve 1339/1960.

Nesefî, 'Aziz ad-din. Kitabu'l-insan el-kamil / Ed. ve önsöz ile. Fransız dilinde. M. Köstebek. İran ve Fransa Enstitüsü Yayınları. Tahran, 1341/1962.

Nasri Nadi, Albir. Tasavvuf el-İslami (Otantik Metinler ve Dersler Zinciri ­). Beyrut, 1960.

Nefis, Said. Justuju dar ahwal wa-asar-i shaikh Farid ad-din 'Atgar-i Nishapuri. Tahran, 1320/1941.

Nahcivani, Hinduşah. Tecarub es-selaf / Ed. Abbas İkbal. O ­yaralar, 1313/1934.

Parvizi, Utanç ad-din. Tezkirat al-evliyya' (Zehabiyyah şeyhlerinin faaliyetleri hakkında). Tebriz, 1332/1953.

Rdjayi, Ahmed-'Ali. Farhang-ı aiGar-ı Hafız: 2 ciltte. Cilt 1: ­Hafız'ın şiirindeki tasavvufî terimlerin anlamı üzerine. Saklananlar, 1340/1961.

Razi, Necm ad-din. Mirsad al-'ibad / Ed. Riyahi. Tahran, 1352/1933.

Rasa 'il-i Hoca' Abdullah-ı Ensari / Ed. Sultan Hüseyin Tabande Günabadi. Tahran: Armugan, 1319/1940.

Rasa'il-i Şah Ni'met Allah-ı Veli / Ed. Zu-r-Rayasatain Şirazi. Tutulanlar: Armugan ­, 1311/1932.

Rida, Necip ad-din. Sab 4 al-Masani, Nurbakhshiyya ve Zahabiyyah tarafından çeşitli risalelerin eklenmesiyle. Şiraz, 1343/1964.

Risala-yi mushtamil bar zikr-i ba'zi elbisesi ve makamat-ı Seyyid Kutub ad-din Muhammed Şirazi. Pervizi Tezkirat el-evliya' kitabının eki. Tabiz ­, 1332/1953.

Rumi, Celal ad-din. Fihi ma fihi / Yorumlu ve ed. Badi* az-Zamana Furuzanfar. Tahran, 1330/1951.

Seccadi, Seyyid Cafer. Farhang-ı mustalakhat-ı 'urafa, mugasawwifa ve shu'ara. Tahran, 1339/1960.

Sarrac Tusi, Ebu Nasr Abdullah b. 'Ali. Kitab al-Lumah 'fi-t-tasavvuf / Ed. R. Nicholson. Leiden, 1944 (1. baskı); el-Qahira, 1960 (2. baskı).

Sipahsalar, Faridun b. Ahmet. Dar ahvel-i Celaleddin-i Mevlevi / Ed. Saida Nafisi. Tahran, 1325/1946.

Sirr-i Ekber, Upanişadlar / Per. Şah ve Cihan'ın oğlu Muhammed Darashukukh tarafından Farsça . ­Tahran, 1961.

Suyugi, Celal ad-din. Al-Itqan fi-'ulum al-Kur'an. Mier, 1929.

Es-Sulami, Ebu Abdurrahman. Risaletü'l-melemetiyya / Ed. Ebu-l-'Ala'Afifi. Mier, 1954.

290 Es-Sulami, Ebu Abdurrahman. Tabakat es-Sufiyya. El-Kahira, 1953.

Sultan Vapad. Valad -nama ve Masiavi-yi Valadi (tek ciltte) / Ed. Celaleddin Hüma'yi ­. Tahran, 1315/1936.

Sühreverdi, Şihabeddin. 'Avarifal-ma'arif. El-Kahire, 1939.

Sühreverdi, Şihabeddin. Hikmet el-işrak! Ed. Henri Corbin. Tahran: İran ve Fransa Enstitüsü Yayınevi, 1952.

Tabande Günabadi, Sultan Hüseyin. Nabiga-yi ilm va-'irfan (Sultan ­'Ali-şah Guna badi'nin biyografisi). Tahran, 1333/1954.

at-Tawil, Tevfik. At-Tasavvuf fi-Misr aban al-'asr al-'usmani. El-Kahire, 1946.

at-Taftazani, Abu-l-Wafa al-Ghanimi. İbn Ata * Allah el-İskenderi ve Tasavvuf. El-Kahire, 1957.

Faid Kaşani, Molla Muhsin. Risala-yi misvak / Ed. Dr. Bahman ­Karimi. Tahran, 1327/1948.

el-Faravi, Mahmud; el-Iskandari, 'Abd al-Mut'im. Sharkh-i "Manazil es-sa'irin". El-Kahira, 1953.

Farrukh, Et -Tasavvuf fi-l-İslam. Beyrut, 1947.

Fasihi Khawafi. Müjmal-i Fasihi / Ed. Mahmud Farrukh. 3 ciltte. Meşhed, 1341/1962.

Furuzanfar, Badi' al-Zaman. Risala-yi dar tahkik-i ahwal ve zindagani-yi Mevlana Celaleddin Muhammed, mashhur ba Maulavi. Tahran, 1333/1954 (2. baskı).

Furuzanfar, Badi' al-Zaman. Şerh-i ahvel ve nakd ve tahlil-i asar-ı şeyh Farid ad-din 'Atgar-ı Nişapuri. Tahran, 1340/1961.

Habibi Kandahari, 'Abd al-Hayy. Tabakat es-Sufiyya (Abd Allah Ensari'nin amelleri hakkında). Tahran, 1361/1982.

Hallac, Hüseyin b. Mansur. At-Tawasin / Ed. Macignon. Paris, 1913.

Hasani Razi, Seyyid Murtaza b. Evet ben. Tabsiratü'l-'avamm fi-ma'rifat-i ma-kalatu'l-anam / Ed. Abbas İkbal. Tahran, 1313/1934.

Khaffaji, Muhammed 'Abd al-Mun'im. At-Taras ar-ruhi li-t-tasavvuf al-İslami (1. baskı).

Hvandamir. Khabib al Siyar. 4 ciltte. Tahran: Hayyam, 1320/1941.

Hidayet, Rıza-Kuli. Riyad al-'arifin. 1316/1937 (2. baskı).

Hikmet, 'Ali-Asghar. Jami (Şair Nur ad-din 'Abd ar ­Rahman Jami'nin matbaasının hayatı, manzum ve nesir eserleri üzerine tarihi çalışmalar). Tahran, 1320/1941.

Hilmi, Muhammed-Must afa. İbnü'l-Fârîd ve'l-Khubb el-İlahi. El-Kahira, 1366/1947.

Hujviri. Keşfi'l Mahjub / Ed. Zhukovski. L., 1926.

Hüma'yi, Celaleddin. Gazali-nâme. Tahran, 1318/1939.

Husaini Dhahabi, Majd al-Ashraf. Hulasat al-zahab. Tahran, 1342/1963.

Hüseyin Şirazi, Ebu'l-Kasım. Mirsad el-'ibad. Pervizi Tazkirat al-evliyya' baskısına ek. Tebriz, 1333/1954.

Ash-Shabibi, Kamil-Mustafa. Es-Sılat beyni tasavvuf ve't-tashayyu'. 2 ciltte. Cilt 1: at-Tashayyu' va-z-zuhd. Bağdat, 1963.

Sharaf ad-din, 'Abd al-'Azim 'Abd as-Salam. İbn Kayyim el-Cevziyye. Mier, 1956.

291

Shibli Na'ami. Savanih-i Mevlavi (Urduca) / Çev. Farsça Sayyida Muham ­mada-Taki Fakhra Da'i Gilani. Tahran, 1332/1953.

Şirazi, Sadr ad-din. Kasr asnam al-cahiliye. Tahran, 1340/1961.

AYaiGi AE Catbücke, 1939. Or. Aii Adlı AlboI-Kadeg. TIe Y/e, Parzopaiiiu apsi Nogiiiip&> o/AIipauci. Bor, 1962.

Apavia MM, Sagbei L. Muzііdie Mizііtape: Azresіz еі іеpсіеpsеs, ехрііепсеs еі іеі еіесipіdіz. Paris, 1961.

Argyrgy A. 3. 8cGizt. Hopson, 1950.

Argyrgy A. 3. $uGizt ip Napbcis, Ogіepіаііііііk Keііііk çоğаrır. Lieben, 1961.

Arscher 3. S. Muzicasii Einemenis ip Miiattas vaie, 1954.

Azip Pa 1 asi05 M. EI Mіgіііо Mіgеіаnо Аbеnаgаy, Mоnоgаriіez y Eositepiosis. Masigis, 1925-1926. 2 ses.

Vіg^е 3. К. Hopson, 1937.

Vgoine 5. R. Thie Oervises. Hopson, 1927.

Vigskkagsk T. Vot 8tsrzt. Еіп/йГип% іп сііе Müzik сіез Изіац. Misi, 1953.

Sagga vaih V. Saiaii. Paris, 1902.

СhaІІауе R. Сізіогіе сіес Сhapsіez geііі^іops. Paris, 1947.

Corbіn N. b 'tarpaііop сrеаіgіce cіаnz Іе 8ои/ізтe сг Інп Агау. Paris, 1958.

Corbin N. Aviseppe ei bu gerçekten çok önemli. Temeran, 1952.

Veiasgoіkh N. ціісіез сІ'Иізіоіге еі сіе rzusIOIO^іе сіи цііісізізTE. Paris, 1908.

Oeropiei O., Coproianum X. Eze con/regeez geii&eizes tiziitapez. А1 і^еr, 1897. Веrменгіем E. "Hipziapi" skeg jez tysiodiez ve Nevie Meziges. 1938. Sayı 3, 106-124. Vohu K. Ezzaі zig G Iіzіоіge g Іziаtіzte. Paris, 1879.

ABBILAKI biripipagii. Meviapa Seiaisisisip. İzanya, 1952.

ABcIIaBakі biipapagіі. Meѵiapa, 8opga Meѵіеѵіііk. İzanya, 1953.

bagiei b. La conpaіzzapse ei Gatoig, Viei zeіop cieіciez iekhіez ziLz bi rge-tіeg zіёsіе Гё^уге// Reviie Thiotizie. 1946, Zapvieg.

Sіb NAK MoLattesІapizt. Hopson, 1954.

CII5ON E. La piposorie au towen a%e Paris, 1947 (2 öğe).

boidkhіbeg I. Olun са Іоі сіе Гзіат. Paris, 1958.

Sgapі KM (Spozііісіzt аnсі Eagіu Сіrіzііаnіu. Lоnсіop, 1959.

bgoss E. Oaz viiauei Kate siez Na%%i Vekiass. Leipxi^, 1927.

Dar RS Muzіііzt: Bir Zіshіu аpsіap ApіIOIO^u. Bordo, 1963.

NoPep M. ІpsііїссНс} Zsgotip&p ip sieg ІkhІatіzsIe Muzііk. Neidelege, 1927.

ІdаІ M. TIe Oeѵeіortepi o / MeіarNuzіsz ip Parzіa. Bordo, 1908.

Іѵapohѵ \V. A Bio^gary ogkihleban ii Vadii ve No. 8B (1928).

Іѵapohѵ \V. Moge op Bio ^ haryu oGkih leban // UVVL45 (1931).

Zapeі R. 0m 'ezі-sedie Іа Muzііdie? Paris, 1925.

Zopez K. ansi lebman M. Nasіn ^z'deyim. Eps. KE Voi. 7 [Thie Ensusioraedia ogkeiieiop apd Eіbісs / Ed. 1 Nas satın al (ingz. Y.-V., 1908-1926. Voi. 1-13]

Kіz8іn§ N. 3. Віе \Vips1er Run Веrѵѵіссе I 2OM (3. Vapd 107. 1957.

Bahagiz M. TIe EіIіісz о/Ісіаізт. RİYADEİRYA, 1901.

Leuba 1. N. Rzusiolo&e au Muzііісіzte geі^іех. Paris, 1930.

Matziye 1., de. Sotraga'nın Muzііsіzt olduğunu kabul ediyor. Yevs Vork, 1949.

292

Mazivpop L. Ezzaі zig Іez Огі&пз sіi Yehіdie Іeskpіdie sіe Іа Muzііdie tіzіі-tape. Paris, 1922.

Mazzivpop L. Tazakhvuѵi/ // 8b. EI 579-83.

Mazziepop L. Tagida I 8b. EI 573-77.

Ma55I8pop b. La Razziom si'AI-Nosaury Іbp Mapzoig Ai-Naia). Paris, 1922.2 Voiz.

Ma58I8pop b. Gaiѵge, Ky'ye aittir: Lecap Vadіi [makale 1953; yeniden yayınlandı: Ma58Igpop b. Tarihler Metaforlar. Paris, 2009. Voi. 2].

Mogepo MM Vaican, 1940.

Miiieg E. Niziogu o/Teyіzk Muzііsіzt. Bordo, 1956.

Tchіsоіѕop K. A. Satguide, 1921.

Mіssоlhop KA Yakalar, 1923.

Kіssoіsop KA Sül // Naziіn ^'z Ens. KE Voi. 12. 10-17 [Thie Epsusio-raedia ogkeii ^io n apd Eіbісs / Ed. Lu.1. Na8іp§8. N.-7., 1908-1926. Merhaba. 1-13].

Mіssoіsop KA Tke Muziісz o/Іziat. Bordon, 1914.

Tchіssoіsоn K. A. Eps. KE Voi. 12.

Кігаі K. A. Merhaba. 39.

Nudegabad; Oessap, 1965.

Kuberg H. 8. Kieipege 8kli/ien Bes linn Agall. Leiden, 1919.

Otdelengerg H. Vivvka: seyn belep, seipe ekge, seipe CeteinBe. Vejetaryen, 1881.

Pepez 8. ba 'Rkіііоzorkie Ogіepіаіе' В'Аѵісепе еі ve аrоіоtіdie сopіge Іе Ва% ВаВі-епз. Parl8, 1953.

А. _ Parl8, 1947.

Kadakpzbman 8. Tke Pgіpіraі VrapіzkaOz. Bordo, 1953.

Kadakgizbapap 8. Ipsiiap Rkiiozorku. Bordo, 1929.

Kögner A. Ba (Egtypoie d'Ibn Agall ve Te Miseoop. 48 (1938). 145-62.

Kieg N. Oaz Meeg Wer 8eeIe. Leiden, 1955.

Кіег Н. Vez Nagіі AzaV AI MikaziY'den 8 gün önce. Biskziada, 1935.

Kipsitapp 8. Tek başına dokunun. Par.8, 1949.

8repseg 8. En çok ilgi gören müzikler. Bordo, 1963.

8coletet 6. Ma]og Trepsiz ip3shiaizt. Bordo, 1955.

8egoioua N. Te Muzііііzte. Ragi, 1955.

8vіZh M. Bir Eagіu Muzіs o / Ba^ksіasі. Bordo, 1935.

8tііk M. YaaYa, ike Muzііs apsiNeg Eііоѵ? — Іziat'ta vaіpіz. Satguide, 1928.

Zuzieru AMA Banjaioge, 1922

A. Іziatіzske Muzііkeg. 8ІЦ>агі, 1960.

Tgіiop A. 8. Іziat: Veііe/apV Рgasііces. Bordo, 1957.

YpdegYP E. Muzііііzt. Bordon, 1919 (6 uH birim).

Van Beer leui\v 6. Baanz sop Ezzepse ei Map/esіаіі üzerinde ba leii^і. Par.8, 1948.

Vehkhapi V. Be Musicuste (iaps Іe Mopsie. Parl8, 1955.

Voobus A. Hizogu o/Azseіzt ip ike Vurіap Ogіеnі. Johann, 1958.

\Ven8ipsk A. 3. La Rensee ce Oka^aii. Parl8, 1940.

\vi11іat 3. Expreіepce çok farklı. Bordo, 1902.

Xaneger KS Müziksiz, sacgesi apsi Pro/ape. Aman Tanrım, 1957.

2anör KS Voi. I.N 4. 1957.

2argіpkoob AN Parzіap ZiGіzt, <8 Nіzіоgісаі Васkігoipd // Іnіоgісаі Bаkісііеs 111. 1970.

'ABD AL-HÜSAYN ZARRINKUB

Yirminci yüzyılın ilk yarısı, ­birçok ülkede İran araştırmaları okullarının ortaya çıkması ve gelişmesiyle damgasını vurdu. Hem Avrupa'da hem de Rusya'da ve İran'da bu okullar, bugün bağımsız ­disiplinler haline gelen birçok alanda akademik bir bakış açısı ve ansiklopedik bilgi ile İranlı bilim adamları tarafından temsil edildi. Bu dönemde, İran'da dünyaca ünlü olağanüstü ve gerçekten olağanüstü bilim adamlarından oluşan bir galaksi ortaya çıktı: 'Ali Ekber Dikhkhuda - İranlı Vladimir Dal; takipçisi Muhammed Mu'in; Allama Muhammed Kazvini ve öğrencisi Abbas İkbal Aştiyani - İranlı V. Bartold; Sa'id Nafisi, Badi' al-Zaman Furuzanfar, Iraj Afshar, Muhammad-Taqi Danish-pazhuh ve diğerleri. Fars el yazması kültürünün devasa mirasını oluşturan metinlerin profesyonel baskılarında ifade edilen dünya İran araştırmalarına katkılarını abartmak zordur . ­Ancak, isimler

çok değişkenli, büyük ölçüde kaotik ve tutarsız ­Rusça transkripsiyonunu birleştirmek için, Arapça grafik özel adlar, yer adları ve terimlerin çoğu ­, kitaptaki gerekli tüm durumlarda basitleştirilmiş kurallara uygun olarak düzenlenmiştir. Rusya'da olduğu gibi modern bilimsel yayınlarda da benimsenen “güçlü” harf çevirisi (bkz: Eski Rus İmparatorluğunun Bölgesinde İslam: Ansiklopedik Sözlük / SM Prozorov tarafından derlendi ve düzenlendi (M.: Vostochnaya Literatür, 2006, s. 465) ve yurtdışında - Rus dilinin sadece üç sesli harfini kullanmak, yani fatha, sırasıyla Rusça “a”, kasra - “i”, damma - “u”, diphthongs - “ya”, “yi”, “yu” ile iletilir (dolayısıyla “ “medrese” yerine Medrese, her zamanki Mekke ve Medine yerine Mekke ve Medine, Yakub yerine Ya'qub vb.) .­

Arapça isimlerin ve kelimelerin basitleştirilmiş harf çevirisi biçiminde, Arap-Fars alfabesinin sadece iki harfi girilir - 'ayn (*), hamza ('); bu alfabenin her üç harfi de Rusça x (Haydar yerine Khaidar, Muhammed yerine Muhammed, Tahran yerine Tahran, vb.) ile çevrilmiştir; Arapça, Farsça ve Türk dillerinde yumuşak bir işaret bulunmadığından kesin Arapça artikel (el-), yumuşak bir işaret olmadan yazılır ­; Allah'ın adını veya sıfat adlarını içeren özel adlar veya unvanlar, Arap harfleriyle ayrı yazılışlarına göre ayrı ayrı yazılır (Abdulkerim yerine Abdülkerim, Abdullah yerine Abdullah vb.) ( not. AA Khizmatulina).

birçok İranlı bilim adamı Rusya'da hala sadece dar bir uzmanlar çevresi tarafından biliniyor. Bu galaksi arasında, bilimsel ilgi alanlarının genişliği ve yayınlanmış çalışmaları açısından belki de E. Bertels ile karşılaştırılabilecek, ancak ayrıca bu alanda mükemmel bir eğitim almış olan Abdül Hüseyin Zarrinkub tarafından değerli bir yer işgal edilmiştir. ­Müslüman bilimlerinden.

Abdül Hüseyin Zarrinkub, 1922 yılında İran Luristan topraklarındaki Burujird şehrinde doğdu. Zarrinkub'un çocukluğundan beri dindar ve dindar bir kişi olan babası, boş zamanlarında okuldan ve ev ödevlerinden oğlunu dini bilimler, İslam hukuku, Kuran tefsirleri, Arap edebiyatı ve ­şiiri okumaya teşvik etti ve bu disiplinlere gerçek bir ilgi duymasını sağladı. Bu nedenle , memleketindeki ilkokuldan sonra Zarrinqub, eğitimine başkentte devam etmek için gitti, 1940 yılında liseden başarıyla mezun oldu ve uzmanlık "edebiyat ­çalışmaları " tüm İran yarışmasında lise mezunları arasında ikinci oldu. ­". Bir yıl sonra Zarrinkub, Tahran Üniversitesi Hukuk Fakültesi giriş sınavında birinci oldu. Zaten orada kayıtlı olduğundan, İran'daki çalkantılı durum ve İkinci Dünya Savaşı sırasında işgal bölgelerine bölünmesi nedeniyle babasının ısrarı üzerine başkenti terk etmek zorunda kaldı. Hukuk Fakültesi dekanı Ali Ekber Dihhuda, ­böyle yetenekli bir öğrencinin ayrılmasından büyük üzüntü duyduğunu ifade etti. Yerli Luristan'a dönen Zarrinkub, lise öğretmeni oldu. Orada tarih, coğrafya, Fars edebiyatından felsefeye, yabancı dillere (Arapça dahil) ve hatta matematik, fizik ve teolojiye kadar çeşitli konularda ders verdi . Aynı yerde 1944 yılında Felsefe ve Şiir ya da ­İran'da Şiir ve Şiir Sanatının Evrimi Tarihi adlı ilk kitabını yayımladı .­

İkinci Dünya Savaşı'nın sona erdiği yıl, Zarrinkub yine giriş sınavlarını geçti, bu kez Edebiyat Fakültesi'ne ­Fars Edebiyatı derecesi ile kaydoldu. Üç yıl sonra onur derecesiyle mezun oldu ve bir yıl sonra üniversitenin yüksek lisans okuluna girdi. Zarrinkub, 1956'da Badi' al-Zaman Furuzanfar'ın rehberliğinde "Şiir Eleştirisi" konulu tezini başarıyla savundu. Yüksek lisanstan mezun olduktan sonra, Furuzanfar tarafından üniversitenin felsefe ve ilahiyat fakültesine asistan olarak davet edildi ve burada İslam tarihi, ilahiyat tarihi, tasavvuf tarihi ve bilimler tarihi konularında ders vermeye başladı. 1960 yılında öğretmen-profesör unvanını aldı.

Zarrinkub, yüksek lisans eğitiminde bile ­Abbas Iqbal Ashtiyani, Sa'id Nafisi, Muhammed Mu'in, Parviz Khanlari ve diğerleri gibi bir grup genç ve yetenekli İranlı bilim insanına katıldı.

295 1951'de Hollandalı yayınevi Bgiii, onu çok ciltli İslam Ansiklopedisi (halen yayınlanmakta olan) için makaleleri çevirme projesine katılmaya davet etti. Bu tercih aynı zamanda ­davetli bilim adamlarının yabancı dilleri iyi bilmelerinden de kaynaklanmıştır. Savaştan önce Arapça, İngilizce ve Fransızca'ya hakim olan Zarrinkub ­, savaş sırasında İran'da görev yapan Alman ve İtalyan çalışanlar sayesinde ayrıca Almanca ve İtalyanca da öğrendi. Zarrinkub iki yıl boyunca (1968'den 1970'e kadar) önce California Üniversitesi'nde ­ve ardından Princeton'da misafir öğretim üyesi olarak çalıştı. 'Abd al-Hüseyin Zarrinkub, 1999 yılında 77 yaşında vefat etti ve arkasında etkileyici bir bilimsel miras bıraktı.

Rus okuyucunun dikkatine onun monograflarından biri sunuluyor ­- "Tasavvuf mirasının değeri". Bu kitap, "İslam'da Tasavvuf Tarikatları" (Tie 8ugui ogbez ip Iziat, 1971) ile aynı önemli özetleyici eserler arasında yer almaktadır. J. Sp. Anna-Marie Schimmel'in Trimingham veya "The World of Islamic Mysticism" (Musicai Bensiopsis og Iziat, 1975) adlı eseri. Bunun, bundan kaynaklanan tüm avantaj ve dezavantajlarla birlikte, türünün ilk çalışması olduğu dikkate alınmalıdır . ­Zarrinkub'un betimleyici yapılar ve tekrarlarla dolu ve her zaman yeterince açık olmayan anlatı tarzının özelliklerini akılda tutmak da önemlidir.

Her ne kadar bu tür çalışmalar hızla eskimiş olsa da, ­Abdülhüseyn Zarrinkub'un monografisi, her şeyden önce, tasavvufun tarihi ve evrimi konusundaki yaklaşımı ve görüşü açısından hala ilginç ve önemlidir. Bu, tasavvufun doğduğu ve geliştiği dilsel, dini ve kültürel ortamdan bir kişinin görüşü ­ve aynı zamanda İran İran araştırmaları okulunun böyle çok yönlü bir bakış açısına bakış açısını açıklayan bir bilim adamının görüşüdür. İslam mistisizmi gibi bir fenomen.

Petersburg, Ağustos 2012

AA Khizmatulin

"PETERSBURG ORYANTAL ÇALIŞMALARI" yayınevi

81. Reichsbrigv Cepig Gog Orgіepіаі 81u<1іez Publіszherz "1992'de 2003'te Goipded

"Thie Coinen Book oG8aippl-PeIerzsière Enpiergizes" Addhess: POBox 111, 81. Reichsbirg, Bissia, 198152

ТЬе РиЫізЬіпе Ноизе зресіаііхез таіпіу оп риЫісаііопз оГ Ле 8сіепіі/іс апд рориіаг хсіепсе Ікегаіиге оп Ле Огіепіаі зіисііез (іп сіозе соІІаЬогаііоп ѵѵіЛ іЬе Іпзіііиіе оГ Огіепіаі Мапизсгіріз КА8, Огіепіаі Гасиііу оГ іЬе 8і. Ре- іегзЬигб 8Ше Ѵпіѵегзйу апд Мизеит оГ АпЛгоро1о§у апд Eіbpoggaryu Kipzіkatega KA8), az değil, pullісаіопз оГ 8і. Reiegersjurg schoiax - Le Gieid oG Le igadiiiopai sikige ve iapsiaiiops oG trogiaapi sikigai topitepis oG Le Eazi.

Le Publіzіn§ Gürültü ile İlgili Açıklamalar: 1996'da Le 8аіnі-Реіегзіг§ Book 8а1оop Gog riyіsаііop oG Le Gіrzі Kizzіаіp состерекста оружия.

Azzosіаііop oG bak-riyііzеrks ge^іііагіу аѵѵагіу аѵѵагds Le Pib- іѵкіп§ Noise \ѵіL Le diriotas Gog ogіl Le diriotas Gog ogіl Le diriotas Gog og ^ іpaі rp Th і і і і Kravat, Le Publisshinn§ Hoise Las'ta görünüyor, Le Priotas ve Le 8i'de canlı bir şekilde avlandı. Reiegersjur§ 8aie ІDpі- ѵerzііu Gor еbe езі Vpіѵerziіu kitaplar oG Le veag.

"8. Périezbirg Cepigé Gog Orgéníaí 8íidíez Põhіѵerz» Daha önce Le TsIE8SO'nun en iyi Gog'u ve Le TsIE8SO'nun gerçek adıdır.

Yip 2002 Le Bak Bu Ye. A. Kekhvar "Belki de Avogid'den Apd" Le brezi kitap ai Le igadkіopai sotreіkіopai Azzosіаііop ve loc-riyіszerks ogkizzia ogkizzia'nın en önemli kitaplarından biridir. Laieg ile kitap, Keryiv'in "2003'te Giyildi" olarak Le paііоnаі Le paііоnаі priіkhе оg авала avvagd.

"8. Reiegzig § sepiga gog augai 8іidіz riiiiziegs ”Iz a RGICHA -EPPEG OG“ Tiek Vook izhi igaag -2005 ”in le gieid“ nitapіiz ”adPy ip og og irl^^^^ - ep Ue.gі A. Keghap "()irap oG 'ILtap").

"PETERSBURG ORYANTAL ÇALIŞMALARI" yayınevi

1992 yılında kuruldu 2003 yılında “St. Petersburg İşletmelerinin Altın Kitabı”na dahil edildi Posta adresi: 198152, St. Petersburg, PO Box 111

\veb-5iiie: vip://ѵv\v\v.pvo8(.ore

Yayınevinin uzmanlaşması: her şeyden önce , oryantal çalışmalar üzerine bilimsel ve ­popüler bilim literatürü (Rusya Bilimler Akademisi Doğu El Yazmaları Enstitüsü, ­St. Doğu Fakültesi - insancıllar ile yakın işbirliği içinde, özellikle geleneksel alanda ­kültür; Doğu ülkelerinin en önemli kültürel anıtlarının çevirilerinin yayınlanması .

Yayınevi ödülleri: 1996 yılında, ­Kuran'ın ilk Rusça çevirisinin (General DN Boguslavsky tarafından çevrilmiş) yayınlanması için, “Petersburg Doğu Araştırmaları”, St. Petersburg Kitap ­Salonundan özel bir diploma aldı.

, yıllık "Yılın En İyi Kitapları" yarışmasında yayınevinin orijinal kitap projelerini ödüllü diplomalarla düzenli olarak ödüllendirir . Yayınevinin kitapları, defalarca ­yılın en iyi üniversite kitapları olarak St. Petersburg Devlet Üniversitesi'nin diplomalarını aldı.

Yayınevi, kültürler diyaloğuna önemli katkı sağlayan en iyi yayın için UNESCO diplomalarını iki kez kazanmıştır (2002,2004).

2002 yılında, EA Rezvan'ın "Kur'an ve Dünyası" kitabı, daha sonra İran İslam Cumhuriyeti'nin ulusal ödülünü kazanan Rusya Ulusal Kitap Yayıncıları Birliği'nin geleneksel yarışmasının en iyi kitabı olarak kabul edildi. 2003 yılı için "Yılın Kitabı".

ve Bağımsız Devletler Topluluğu tarafından düzenlenen "Kitap Sanatı" yarışmasının ilk galibidir. ­EA Rezvan'ın "Usman's Kuran" kitabı).

"Sonbahar Krizantem" adaylığında "Yılın Kitabı-2007" yarışmasının sonuçlarına göre, " ­Lev Menshikov'un Çevirilerinde Çin Şiiri" kitabı Çin hakkında en iyi yayınların kısa listesine dahil edildi.

2008 yılında yayınevi, büyük İranlı şair Celaleddin Rumi'nin "Mesnevi" şiirinin ilk daftarını yayınladığı için İran İslam Cumhuriyeti "Yılın Kitabı" ulusal ödülünün sahibi oldu.

Rumi, Celaleddin, Muhammed. MASNAVI-YI MA'NAVI ("Gizli Anlamın Şiiri")

Daftar 1. St. Petersburg, 2007. 448 s. Daftar 2. St. Petersburg, 2009. 384 s.

Daftar 3. St. Petersburg, 2010.480 s. Daftar 4. St. Petersburg, 2010.496 s.

Daftar 5. St. Petersburg, 2011.448 s. Daftar 6. St. Petersburg, 2012.480 s.

Mevlevilik tarikatının kurucusu büyük üstad Şeyh Celaleddin Rumi (1207-1273) tarafından kaleme alınan tasavvuf şiiri Mesnevi, haklı olarak dünya edebiyatının şaheserleri arasında yer almaktadır. ­Mesnevi'de yaratıcısı tarafından Kuran ve peygamberlik gelenekleri kullanılarak yapıldığı gibi, şiirde, herhangi bir kutsal metinden organik olarak büyük miktarda alıntılar içeren böyle bir şeyin varlığının tamamı boyunca olmaması olası değildir : ­Şiirin Kuran'ı Farsça olarak adlandırması tesadüf değildir.

13. yüzyılda yazılmış Mesnevi metni. RX'e göre ve ­İran'ın konuşulan bölge genelinde, hem sözlü varoluşta hem de yazılı gelenekte hala muazzam bir popülariteye sahiptir; büyük harf.

Yayın, 2007 yılında, " ­Petersburg Oriental Studies" yayınevinin şiirin altı daphtar'ından (defterler) ilkinin bir çevirisini yayınlamasıyla başladı. 2009'da ikinci daftar baskıdan çıktı ve bir yıl sonra üçüncü ve dördüncü daftarlar çıktı. 2011 yılında beşinci daftar ­basılmıştır .

2012 yılında "Petersburg Oriental Studies" ­yayınevi, "Mesnevi" şiirinin Rusça'ya filolojik çevirisinin yayınını tamamladı. Altıncı daftar 4916 baytlık bir hacimle yayınlandı ( ­"Gizli Anlamın Şiiri"nin toplam hacmi 25.632 bayttır).

Şiir metninin çevirisi, gerekli yorumlar, dizinler ve notlar ile birlikte Farsça metnin yanı sıra Cunian listesi temelinde yapılır.

Kitaplar her zaman buradan sipariş edilebilir:

e-mağaza: bjp://oxop.gy

Ebu Hamid Muhammed el-Gazali at-Tusi Kimiya-yi sa'adat ("Mutluluk İksiri")

Bölüm 1: Rukn 1

Başına. Farsçadan, giriş. sanat, yorum ve kararname. AA Khismatulina St. Petersburg: "Petersburg Doğu Araştırmaları", 2002. - І + 332 s.

düşünür ve ilahiyatçı Muhammed el-Gazali et-Tusi (1058-1111) hayattayken ­şan, evrensel saygı, şöhret ve "İslam'ın Argümanı" statüsünü kazanmış olarak kabul ­edilir . İslam dünyasının en ünlü yazarlarından.

"Mutluluk İksiri" kitabı, kusursuz ­mantık ve sunum netliği ile ayırt edilen, ortaçağ felsefi düşüncesinin eşsiz bir anıtıdır. Bu eser, yazarın Farsça olarak yarattığı az sayıdaki eserden biridir ve ona olan ilgi dokuz asırdır hiç azalmamıştır.

Bu basım, Allah'a itaatin ilk dört ­göstergesinin ('unvan) ve yazarın "Dini ayrılıklar" olarak adlandırdığı ilk sütunun (rukn) çevirisidir.

Bölüm 2: Rukn 2: Gümrük (Ek A ve B ile birlikte)

Başına. Farsçadan, giriş. sanat, yorum ve kararname. AA Khismatulina St. Petersburg: "Petersburg Doğu Araştırmaları", 2006. - XXX + 466 s.

Muhammed el-Gazali'nin eserinin ikinci kısmı, tamamen geleneklere veya yazarın bazen adlandırdığı gibi, 12. yüzyılda Müslüman toplumda gelişen davranış normlarına ayrılmıştır. Şafii mezhebi açısından. Yemek yemek, evlenmek, kazanmak ve ticaret yapmak, neyin emredildiğini ve neye izin verildiğini tanımak, farklı insan kategorileri arasındaki ilişkilerde hak ve yükümlülükler, geri çekilme ­ve seyahat görgü kuralları, ritmik olarak organize edilmiş performansları dinleme kuralları, itirafı emretme ve olanı yasaklama. reddedildi, ayrıca astları ve konuları kontrol etti - bu, yalnızca ortaçağ İslam'ı için değil, aynı zamanda bugün için de geçerli olan ve kalan ve yazarın Peygamberin Sünneti ve örf ve adet hukuku temelinde değerlendirdiği konular dizisidir. kusursuz ­mantığıyla.

ve ­halen mevcut olan Müslüman gelenekleri ciddiyetle ve ilk elden tanımak isteyen en geniş okuyucu kitlesine tavsiye edilebilir .­

"Petersburg Oriental Studies" yayınevi, İslam araştırmaları üzerine başka eserler de yayınladı:

Murtaza Mutahhari İslam'da Mükemmel İnsan

SPb., 2008. 208 s.

Bu yayın, ünlü ­Müslüman düşünür ve bilgin Murtaza Mutahhari'nin (1919-1979) ­1974'te İran'da verdiği on üç konferansı içermektedir. Dersler, İslam'ın gördüğü şekliyle “mükemmel insan” meselesini ele alarak, İslam'ın evrenselliğini ortaya koymaktadır. Bu dogma, İslam'ın emirlerini uygulamaya çalışan müminin ruhsal gelişimi için çok yönlü olanakları ortaya koymanın yanı sıra. Bilim adamına göre, İslami mükemmel insan kavramını anlamadan, ­tam teşekküllü, mükemmel bir Müslüman veya İslam açısından en azından nispeten mükemmel bir insan olmak kesinlikle imkansızdır.

('irfan), skolastisizm ve fıkıh ­alanındaki en önde gelen alimlerden biridir ; çok sayıda eserin yazarı. Kitapları hala İran'da İslami konulardaki en popüler kitaplar arasındadır.

Müslüman dünyasının manevi kültürüyle ilgilenen en geniş okuyucu kitlesine yöneliktir .­

Seyyid Ali Mirşeri Rahmet Elçisi

SPb., 2010. 288 s.

"Merhamet Elçisi" kitabı, Rus okuyucuya Hz. Muhammed'in yaşamının bilimsel bir analizini sunmayı amaçlamaktadır. Güvenilir tarihi gerçeklere dayanan ­yazar, İslam Peygamberinin hayatını ve çalışmalarını kapsamlı bir şekilde araştırıyor. Bu eser, bütünlüğü ve derinliği ile öne çıkan diğer biyografilerin yanında bir yeri hak ediyor.

Kitabın dünya yayın hakları ­Beşeri Bilimler Geliştirme ve Araştırma Merkezi "Samt"a aittir. Samt örgütü, İran üniversitelerine insani ve İslami literatür sağlamak amacıyla 1984 yılında kuruldu. Bu süre zarfında, çoğu ­ilgili konulara ayrılmış 1325'ten fazla kitap yayınlandı.

Müslüman dünyasının manevi kültürüyle ilgilenen en geniş okuyucu kitlesine yöneliktir .

"Petersburg Oriental Studies" yayınevi, İslam araştırmaları üzerine başka eserler de yayınladı:

Murtaza Mutahhari "Nahj al-balaga"nın kısa turu

SPb., 2010. 176 s.

Bu yayın, ünlü Müslüman düşünür Murtaza Mutahhari'nin (1919-1979), 1351-1352 (1972-1973) döneminde yazdığı ve "Maktab-i İslam" ("Okul") dergisinde yayınlanan makalelerinden derlenmiştir. İslamiyet").

Bilim adamı, Müslüman dünyasında, özellikle de Şii ortamında önemi açısından ikinci sırada yer alan bir kitap olan "Nakhj al-balaga" ("Belagat Yolu") çalışmasına bir tür giriş sunuyor. kutsal Kuran. Bu, İslam Peygamberi Muhammed'in kuzeni ve damadı olan İmam Ali'nin konuşmaları, mektupları ve aforizmalarından oluşan bir koleksiyondur ve üç bölümden oluşur: vaazlar (hutbeler), mektuplar ve aforizmalar (bilge sözler), ­teslim edildi. ya da aslında İmam Ali tarafından çeşitli zamanlarda ve farklı koşullar altında, ancak aynı tarihsel ­arka plana karşı el yazısı - Peygamber'in ölümünden yirmi yıl sonra İslam devletini kasıp kavuran ilk siyasi kargaşa döneminde.

Müslüman dünyasının manevi kültürüyle ilgilenen en geniş okuyucu kitlesine yöneliktir .­

İslam doktrini açısından insan

SPb., 2011. 128 s.

Bu yayın, Rus okuyucuya ­İslam açısından insan ve insanlık hakkındaki fikirlerin sistematik bir açıklamasını sunar. Bu çalışma, sınırlı hacmi nedeniyle tamamlanmış olduğunu iddia etmemektedir ­, sadece İslam antropolojisine bir giriş olarak düşünülmelidir.

Kitabın dünya yayın hakları ­İnsani Bilimleri Geliştirme ve Araştırma Merkezi "Samt"a aittir. Samt örgütü, İran üniversitelerine insani ve İslami literatür sağlamak amacıyla 1984 yılında kuruldu. Bu süre zarfında, çoğu ­ilgili konulara ayrılmış 1325'ten fazla kitap yayınlandı.

Müslüman dünyasının manevi kültürüyle ilgilenen en geniş okuyucu kitlesine yöneliktir .­

"Petersburg Oriental Studies" yayınevi, İslam araştırmaları üzerine başka eserler de yayınladı:

Muhammed 'Ali Rızai İsfahani Mucizeleri ve Kuran'ın Şaşırtıcı Yönleri

SPb., 2012. 272 s.

İran'da çeşitli baskılardan geçen ve bilim camiasının yakından ilgi odağı haline gelen "Kur'an'ın Bilimsel Mucizelerinin İncelenmesi" kitabının kısaltılmış halidir . ­Bu kitap, genellikle iki şekilde yürütülen Kur'an'ın tematik tefsirine ayrılmıştır ­: i) Kur'an'ın temaları sınıflandırıldığında ve analiz edildiğinde geleneksel Kur'an tefsiri; 2) Modern tefsir, konuların insanlığın sosyal hayatından tefsir edildikten sonra Kur'an'ın bazı meselelere bakış açısını açıklayan Kutsal Kitap metniyle karşılaştırılmasıdır.

yorumun ikinci yöntemini kullanır . ­Yazar, bilimsel konuları açıklarken Kuran metnine atıfta bulunmakta ve bazı Kuran konularını ­deneysel bilimler açısından ele almaktadır.

Müslüman dünyasının manevi kültürüyle ilgilenen en geniş okuyucu kitlesine yöneliktir .­

Kuran ve Hadislerde İsa

SPb., 2012.416 s.

Bu yayın, İsa hakkında Kuran ayetleri ve hadislerin bir incelemesidir. Giriş, bu konunun incelenmesine yönelik farklı yaklaşımları vurgulamaktadır. Yazar, Hıristiyanlık ve İslam'da Mesih imajına ilişkin görüşlerde ortak payda bulmaya çalışır. Böyle bir konum, ­gelecekteki barışçıl dinler arası tartışmaların temeli olabilir ve sonunda en büyük iki dünya dininin taraftarlarını birbirine yaklaştırabilir.

Ana bölüm, ­İsa'nın hayatından eşsiz bir tarihsel bilgi koleksiyonunu ve Kuran metnine ve hadislere dayanan misyonunun kanıtlarını içerir.

Kitap, Müslüman sembolleri ve Arapça terminolojiyle doludur ­; okuma kolaylığı için İncil ve Kuran'daki isimlerin yazışmalarının bir listesi verilmiştir.

Müslüman dünyasının manevi kültürüyle ilgilenen en geniş okuyucu kitlesine yöneliktir .­

"PETERSBURG ORYANTAL ÇALIŞMALARI" yayınevi

Yayıncının web sitesi: ѵlѵv/.рѵо8І.org§

İletişim adresleri:

198152 , Rusya, St. Petersburg, Posta Kutusu 111

V

Kitaplarımız her zaman satışta:

Perakende ve küçük toptan satış:

"Üniversite kitabı"

Petersburg, Sredny pr., 60 (kanatta) Tel.: (812) 640-08-71; e-taiii: ikpіgа@8r.sh

e-mağaza: bip://oop.gy

82

47 Hamdunal-Kassar             (ö. 884) — Tanınmış bir Sufi şeyh, ­Melemetiyya (“Suçlular”) öğretilerinin temellerini geliştirdi.

48 Ebu'l-' Abbas Kasım b. el-Mehdi Seyyari (Khv.) Seyyariyye ­okulunun kurucusudur.

49 Ebu-l-Tayyib (Ebu-l-Kasım) Faris b. 'Isa al-Dinavari al - Bagdaddi (ö. 951) - Cüneyd'in öğrencisi olan tanınmış bir Sufi.

0 Fazl Allah Astarabadi el-Khurufi (1394 veya 1401'de idam edildi) - Hurufiyya topluluğunun kurucusu Sufi. Onun öğretisi ­Bektaşilik tarikatının ideolojisi ve İran tasavvufunun diğer akımları üzerinde önemli bir etkiye sahipti.

91

---

^[1] Başka bir deyişle, 'irfan (Arapça, latife: "esoterik bilgi") hakikate söylemsel düşünme yoluyla değil, ağırlıklı olarak sezgi yoluyla ulaşılmasıdır . ­Böyle bir ilim sahibi olan kimse, ariftir, ariftir. Gelecekte, Rus dili literatüründe yaygın olan “tasavvuf” ve “tasavvuf” kelimeleri yerine, tasavvuf ve tasavvuf ile ilgili olarak ­irfan ve 'arif' ­terimlerini kullanıyoruz (bundan sonra sayfa notları çevirmene aittir; yazar her bölümün sonunda verilmiştir - köşeli parantez içindeki sayılarla anılırlar).

^[2] Vicdan (his, vicdan), ­Allah'ın her insana yerleştirdiği, sezgisel olarak iyiyi kötüden, iyiyi kötüden ayırt edebildiği ahlaki ve ahlaki bir duygudur.

^[3] M akam {Arapça, "yer/statü"; lütfen. Makamat ), bir dizi ara istasyona bölünmüş mistik yol (tarikat) üzerindeki manevi bir makam veya manevi durumu ifade eden bir Tasavvuf terimidir . ­Basit bir çilecilikle başlar ve Tanrı'ya bir yaklaşımla biter.

Tanrı'yı tanımanın mistik Pugi'sinde çilecilerin lideri ; ­Sufi kardeşlik ve manastırın (khanaka) başkanı.

^[5]hem ortodoksluğun hem de rasyonalizmin uçlarının üstesinden gelmeye çalışan Lutheran düşüncesinin sözde "orta" akımına ait olan bir Alman Protestan ilahiyatçısı ve yorumcusuydu.­

(Huguenot) kökenli Hollandalı bir bilim adamıydı . ­Arap dili, tarihi ve edebiyatı konusunda büyük bir uzmandı.

^[7]Max Horten (Hog_en) (1874-1945) - ünlü bir Alman oryantalist.

• Khallaj, Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Mansur al-Hallaj (858-922) güney İran'dan (Fars) bir İslam ilahiyatçısı ve mistikti. Babasının bir pamuk tarakçısı olduğu anlaşılmaktadır (Halaj lakabı " ­pamuk tarakçısı" anlamına gelir). Tasavvufun elitizmine karşı konuşurken, hiç su-

[9]

bir Phian çul, ama basit bir savaşçı cübbesi. Hallac, ­sadece onu ritüellere uymamak, ritüeli inkar etmek, kendini tanrılaştırma iddiaları, kamusal mucizeler yaratmakla suçlayan ilahiyatçılar tarafından değil, aynı zamanda vaizi ilahi sırları ifşa etmekle suçlayan birçok sufi tarafından da zulmedildi. Hallac'a şarlatan denir. Hallac, Tanrı ile esrik ­birlik yolunun tek gerçek yol olduğunu ve harici ritüel dindarlığa ihtiyaç duymadığını açıkça ilan etti. Rahip olmakla suçlandı ve alenen idam edildi, bkz. 63-65.

^[11] 9. yüzyılda yaşamış ünlü bir İranlı Sufidir. ­(804-874). Büyükbabası İranlı bir Zerdüşt'tü. Uzun bir süre (yaklaşık otuz yıl) İslam teolojisi ve tasavvuf eğitimi aldı. Hayatı boyunca ­dini görevlerini vicdanen yerine getirdi. Müritlerine, kendilerini tamamen Allah'a teslim etmelerini, O'na galip gelmelerini (fena') ve vahdet-i vücûd'u (“varlığın/varlığın birliğini”) gerçekleştirmelerini tavsiye etti. O'nun öğretisi beş ayırt edici özellikten oluşur: Kuran ve Sünnet'in emirlerini yerine getirmek, her zaman doğruyu söylemek, kin ve nefretten uzak olmak, haram yemekten kaçınmak ve bid'atlerden kaçınmak .

^[12] Cüneyd el-Bağdat ve (ö. 909) tasavvuftaki ana akımlardan birinin kurucusu, en ünlü klasiklerden biridir. Tam adı Ebu'l-Kasım el-Cüneyd b. Muhammed el-Kavariri el-Hazzaz el-Bağdadi. Bağdat'ta İranlı bir ailenin çocuğu olarak doğdu ve tüm hayatını orada geçirdi. Cüneyd Rasail'in çalışmaları günümüze kadar gelmiştir. Allah'ın hizmetinde sarhoşluktan (suqr) ve vecdden ( galabe) bahseden Bayezid el-Bistami'nin aksine , yol boyunca itidal (sahv) fikirlerini geliştirdi . Ona göre, bir kişinin manevi içgörüsü, ­vecd durumlarının varlığı olmadan yalnızca ayık bir durumda ortaya çıkarılmalıdır. Böylece rasyonel hizmet fikrini geliştirdi ve onu ­bazı Sufilerin yüce uygulamalarıyla karşılaştırdı. Bu nedenle onun geleneği normatif İslam'da kabul edilebilir kabul edilir.

Franz Hartmann (Naptapp) (1838-1912) ünlü bir Alman teosofist ve okültistti.

Alfred von Kremer (1828-1890) Avusturyalı bir oryantalist, İslam araştırmaları ve Doğu ülkelerinin kültürel tarihi konusunda uzmandı.

(modern Mısır) erken dönem Sufizminin en ünlü temsilcisidir. ­Kuran'ın yaratılışına ilişkin Mu'tezile doktrininin bir öğretmeni olarak, Zun-Nun, ­yetkililer tarafından zulme uğradı. Zu-n-Nun'a yaklaşık bir buçuk düzine eser atfedilir. Onun özdeyişleri, vaazları ve şiirsel parçaları bize kadar ulaşmıştır.

on

ki. En yüksek hedef olan Tanrı ile yakınlaşma için çileci bir yaşam tarzı ve Sufi ideallerini seçen azizleri övüyorlar . ­Tasavvuf geleneği, Zu-n-Nun el-Mısrî'yi, tasavvufi Yolun "makamlar/statüler" ve "devletler" (makamat ve ahvel) doktrininin kurucusu olarak kabul eder . Tanrı'nın aşkınlığını vurguladı , O'nun hakkındaki antropomorfik fikirleri reddetti. ­Zu-n-Nun'un şiirsel dizelerinde Tanrı sevgisi söylenir, "sevgilinin" - mistiğin mahkum olduğu - acılar anlatılır.

^[16]el-Harith al-Muhasibi (c. 781-867) - Tasavvufun ilk teorisyenlerinden Bağdat ilahiyatçısı. Basra'da doğdu. Gençliğinde Bağdat'a geldi. El-Muhasibi, sağduyu ( ­wara ') ile ayırt edilen çileci bir yaşam sürdü , günlük yaşamda ve dini konularda tavizleri kabul etmedi. Mu'tezile'nin " insan iradesinin özgürlüğü" doktrininin bir taraftarıydı . ­Al-Muhasibi'nin 30'dan fazla bestesi var. Birçoğu öğrencinin sorularına öğretmenin cevapları şeklinde yazılmıştır.

^{| 5} Miguel Asin Palacios (Asia Raiasioz) (1871-1944) ünlü bir İspanyol Arap bilgindir.

⁶ Arendt Jan Wensink (Venzink) (1882-1939) tanınmış bir Hollandalı ­oryantalistti.

' ⁷ Thor Andre (Apsigae) (1885-1947) - İsveçli oryantalist ve ilahiyatçı. Edward Henry V inf ild (XvipLeid) (1836-1922)—ünlü

İngiliz çevirmen ve Fars edebiyatı bilgini.

Edward Granville Brown (Kahverengi) (1862-1926), İngiliz ­yazar ve oryantalist.

^[22]Reynold Allen Nicholson (1868-1945), seçkin bir ­İngiliz oryantalist ve İslam mistisizmi bilginiydi.

^[23]Edgar Bloché (Viosii) (1870-1937) - Fransız oryantalist ve ­tarihçi.

Bernard Carra de Vaux (Sagga be Vaih) (1867-1952) - Fransız oryantalist, din bilgini, İslam'ın felsefi düşüncesi tarihçisi.

on bir

” İbrahim Adham - İslami vaiz (dc 778). Bu ­tanınmış doğru adam ­sürekli yolda olduğu için ölümünün yaklaşık yılı verilir. Çok varlıklı bir ailede büyümüş ve bir gün avlanırken ­hayatın anlamını düşünmüş, bu da onu babasının evindeki sakin ve iyi beslenmiş hayatı terk etmeye ve bilgi edinme yoluna koymaya sevk etmiştir.

^[26] Yuzasaf (Joasaph) ve Baluhar'ın (İbrahim) maceraları, Hint kökenli bir ortaçağ roman hayatı olan "Barlaam ve Joasaph" kitabında anlatılıyor ­, arsasında Buda hakkındaki efsanelere geri dönüyor. Birkaç doğu edebiyatında yaygındır: Farsça-Pehlevi, Arapça (iki versiyonu vardır), Yahudi, Etiyopya, Ermeni. "Barlaam ve Joasaph" romanı 11. yüzyılda uluslararası bir karakter kazandı. Romanın konusu: pagan prens Joasaph ­, tüm engellere rağmen, münzevi Barlaam tarafından Hıristiyanlığa dönüştürülür, halkını dönüştürür ve ardından miras kalan gücü ortaya koyarak çöle gider.

12

^[27] Mana - Melanezya Adaları'nın yerlileri arasında, ­büyülü güce sahip doğaüstü meçhul bir güç.

on dört

^[28] Upanishad'lar (“yakın oturmak”: U pa- (yakın), ni- (aşağı) ve shad (si ­koymak) kelimenin tam anlamıyla talimat almak için gurunun “yanına oturmak” anlamına gelir) eski Hint tezleridir. dini ve felsefi ­niteliktedir. Onlar Vedaların bir parçasıdır ve shruti kategorisinde Hinduizmin kutsal yazılarına aittirler. Ağırlıklı olarak felsefeyi, meditasyonu tartışırlar.

15 ve Tanrı'nın doğası. Upanişadlar, Vedaların ana özü olarak kabul edilir, bu nedenle onlara ayrıca Vedanta (Vedaların sonu, tamamlanması) denir ve ­Vedantik Hinduizmin temelidir. Upanişadlar esas olarak Mutlak Gerçeğin kişisel olmayan yönünü tanımlar.

^[29] Atman (San., " Aitap " - "öz, ruh", en yüksek "Ben") ­Hint felsefesinin ve Hinduizm dininin temel kavramlarından biridir: sonsuz, değişmeyen bir manevi öz. Mutlak, kendi varlığının farkındadır. Yüksek benliği, insanı ve tüm canlıları tanımlamak için kullanılan bir terim. Uyandıktan sonra kişi kendini "Atma" olarak tanır - Ben bu değilim, Ben O'yum, "Ben mutlakım ve onu biliyorum" - mutlak (insan) varlığının farkındadır.

^[30] Brahma, Hinduizm'de yaratılış tanrısıdır. Vişnu ve Şiva ile birlikte Trimurti tanrılarından biridir (Yaratıcı Brahma, Koruyucu Vishnu ve Yok Edici Şiva). Brahma'nın karısı bilgi ve Saraswati öğrenme tanrıçasıdır.

^[31] Samsara/samsara (Sanskritçe , zairzaga - “geçiş, yeniden doğuşlar dizisi ­, yaşam”) karma ile sınırlandırılmış dünyalarda doğum ve ölüm döngüsüdür. Hint felsefesindeki temel kavramlardan biri: ­"samsara okyanusunda" boğulan ruh, kurtuluş (moksha) ve "samsara ağının bir parçası olan geçmiş eylemlerinin (karma) sonuçlarından kurtulmaya çalışır. ".

16

^[32] Bhagavad Gita (San., "İlahi Şarkı") - "Mahabharata"nın bir parçası olan Sanskritçe eski Hint edebiyatının bir anıtı , 700 ayetten oluşur. ­"Bhagavad Gita" Hinduizmin kutsal metinlerinden biridir, Hindu felsefesinin ana özünü özetler.

^[33] Patanjali, MÖ 2. yüzyılda yaşamış bir bilgedir. M.Ö. ve ­klasik Yoga Sutra'nın yazarı. Bu bilgiyi toplayan ve doğrulayan, sözler toplayan ve sutralar - öğretici sözler şeklinde bir kitap yayınlayan geçmiş nesillerin deneyimlerini özetledi. Yoga Sutra, yoganın anlamını ve pratiklerini ortaya koyan 194 aforizmadan oluşur.

17

Hermann Oldenberg (1854-1920) Alman oryantalist. Jataka, "Garland of Jatakas (Jataka-mala) veya ­bir Bodhisattva'nın maceralarının hikayeleri" koleksiyonundan bir tavşan hakkında. Bu hikayenin yeniden anlatımı Akademisyen SF Oldenburg tarafından "Budist Efsaneleri" kitabında verildi (St. Petersburg, 1898).

on sekiz

” Kabala (İbranice, “alma”, “kabul”, “gelenek”) Yahudilikte 12. yüzyılda ortaya çıkan ezoterik bir harekettir. ve 16. yüzyılda popüler oldu. Kabala, Tevrat'ta bulunan ilahi vahiy hakkında gizli bilgiye sahip olduğunu iddia eder.­

X ve zr - bir peygamber (nabi) veya peygamber İbrahim'den sonra yaşayan kutsal bir kişi. Gerçek adının Valka b. Malakan ve Yemen'in Cehennem kabilesine gönderildi. Allah, Hızır'a mucizeler yapma yeteneği vermiştir. Örneğin, çölde nerede oturursa otursun ­, çevresinde yeşil çimenler yetişiyordu. Bu yüzden ona Hızır ("Yeşil") adı verildi.

21

^[36]Eccei (veya Qumranites), MÖ 2. yüzyılın ilk çeyreğinde başlayan Yahudi mezheplerinden biridir. M.Ö. Yahudiye'ye dağılmış olarak, önce ­Asydiler adı altında kasaba ve köylerde yaşadılar ve Yahudilikte daha güçlü bir başka parti olan Helenistlere karşı savaşan ulusal partiyi oluşturdular. Sonra, Philo'ya göre, şehirlerin yozlaşmış geleneklerinden tiksinti duyarak, son araştırmacılara göre, Yahudi yaşamının ulusal ilkeleri için mücadelede başarı umudunu yitiren Esseniler ­, Ölü Deniz'in kuzeybatısındaki bölgeye çekildiler ve orada yalnızlık içinde yaşadı, kesinlikle kapalı topluluklar oluşturdu ve ­Kudüs tapınağında bile diğer kabile üyeleriyle toplantılardan kaçındı.

22

^[37]Henri Bergson (Vescoy) (1859-1941), ­20. yüzyılın en büyük filozoflarından biri, sezgicilik ve yaşam felsefesinin temsilcisidir.

² Mevlavi (lafzen: “efendim”), ­ünlü şiir “Mesnevi-yi ma'navi”nin yazarı Şeyh Celaleddin Rumi (1207-1273) ile ilgili olarak Fars geleneğinde kullanılan yüceltici bir unvandır. Bazen Farsça Kur'an olarak adlandırılan “gizli anlam e") hakkında şiir ­. Celal ad-din Muhammed Rumi Balkhi bir ilahiyatçı ailesinde doğdu; doğum yeri - Balkh (modern Afganistan). 1212'den beri yaşadı. Nişabur, Bağdat, Dimashka (Şam), Halep'te (Halep) iyi bir eğitim ­aldı.1220'de ailesiyle birlikte Kuniye'ye (Küçük Asya) yerleşerek Mevlevilik tarikatını kurdu. o zamanın sosyal ve siyasi hayatı ve sonraki yüzyıllarda bilim adamı olmaya hazırlandı.1244 yılında Sufi Shame al-Din Tebrizi'nin (Şems Tebrizi) etkisi altında Derviş coşkusuna kapıldı. ­Akıl hocasının ortadan kaybolmasından sonra, "Divan Şems Tebrizi"ni yarattı.Tasavvufi-felsefi risalenin yazarı "Fihi ma fihi" ("Hakkında" her şeyin özü"). 17 Aralık 1273'te Cuniya'da öldü.

26

^[39]Mütekellimler kelamda uzmandırlar. Kelam (Arapça, "kelime", "akıl yürütme ­"), İslam'ın dogmalarına akıl ve söylemsel analize dayalı bir yorum kazandıran skolastik bir teolojidir.

27

^[40]al - Var a' - basiret, izin verilen ve yasak olan arasında kesin bir ayrım.

temel Sufi risalelerinden biri olan Kitab al-Luma'fi-t-tasavvufun ("Tasavvufta En Parlak") tanınmış bir Sufi yazarıdır.­

Fakr - yoksulluk, Tanrı'ya manevi ihtiyaç.

29

[43]Yazarın notları, atıf yapılan eserlere ­, çoğunlukla atıf yapılan yazarın soyadı ve atıf yapılan sayfanın numarası ile birlikte kısaltılmış referanslar içerir. Tam bibliyografik açıklamalar için Literatür bölümüne bakın (editör notu).

otuz

^[44]Dsh'arites, kurucularından ­ve önde gelen temsilcilerinden biri olan Ebu-l-Hasan 'Ali b. İsmail el-Eş'ari (873-935). Bu akımın temsilcileri, Allah'ın sıfatlarının (siffat) gerçekliğini ve ezelini ve Kuran'ın ezelini Allah'ın Sözünün bir ­sıfatı olarak kabul ettiler ve ayrıca Allah'ın tüm insan fiillerinin gerçek yaratıcısı olduğuna ve insanların sadece onları elde ettiğine (kasb) inandılar. .

35

^[45]X ad ve s (Arapça, “gelenek, hikaye”) , Müslüman toplumun yaşamının çeşitli dini ve yasal yönlerini etkileyen Peygamber'in (ve Şiiler arasında da imamlar arasında) sözleri ve eylemleri hakkında efsanelerdir .­

Özellikle Bakara suresinin 84. ayetinde (“İnek”) şöyle denilmektedir: “[Hatırlayın] sizinle nasıl bir anlaşma yaptım …”.

36

^[47]         Rabi'ya el-'Adeviye (713-801), Basri zühd ve zühd ekolünün önde gelen bir temsilcisidir. Fakir bir Arap aileden geliyordu. Erken çocukluk döneminde, belirsiz koşullar altında ­köle olarak satıldı. Daha sonra dindarlığı ve çileci yaşam tarzı sayesinde vahşi doğaya bırakıldı. Çölde birkaç yıl geçirdi, insanlardan uzaklaştı ve kendini çileci denemelere maruz bıraktı. Sonra Basra'da yaşadı.

^[48]         Şibli, Ebu Bekir Dulaf b. Dahdar eş-Şibli el-Horasani (861-946) tasavvufun "atalarından" biridir. Ailesi Ustrushana'dan (şimdi Tacikistan'daki Istaravshan şehri) idi, ancak faaliyetleri Bağdat'ta gerçekleşti. Tasavvufun ­ilk "şehidi" Hüseyin b. Mansur el Hallac.

^[49]         Bu, Celaleddin Rumi'nin ünlü kitabının açılış satırlarına atıfta bulunur.

Mesnevi-yi ma 'navi*.

Kederli sesin flütünü duyuyor musun? O da bizim gibi ayrılıklardan muzdarip.

Ne hakkında üzgün, ne hakkında şarkı söylüyor?

"Ben bagajımdan ayrıldım.

(beni kestiklerinden beri beni sazlıklardan ayırdılar)

Bu yüzden değil mi acı içinde ağlıyorsun, Eksikliğim hakkında bir şarkı dinliyorsun.

(Ben) köklerinden, topraklarından uzak olanların kederiyim.

37

^[50]         Dang - bir bakır madalyonun altıda biri.

^[51]Ehl -i suffa (veya ashab-ı suffa \ "tavanda oturanlar") - Medine'de barınağı olmayan ve evinin ­yakınındaki bir caminin gölgeliği altında yaşayan Peygamber'in bir grup fakir arkadaşı. Sayıları bazen 30 kişiye ulaştı. İslam tarihçiliğinde dindarlık modeli ve sketizm olarak bilinirler.

39

"Malik b. Enes (713-795) - fakih, muhaddis (hadis uzmanı ­), İslam'da Maliki mezhebinin (teolojik ve hukuk okulu) kurucusu ve adını taşıyan kişi.

^[53] Malik b. Dinar (ö. 748) Tabi'in idi. Güvenilir bir hadis ravisi olarak zikredilmektedir . ­El-Hasan el-Basri'nin öğrencisiydi. Tasavvuf taraftarlarından biri olarak kabul edilir. 90 yaşında Basra'da öldü.

^[54] İbn Sammak (ö. 955) Bağdatlı tanınmış bir Müslüman hadis âlimidir.

^[55] Ebu Musa el-Eş'ar ve (666'da öldü) Müslüman bir politikacı olan Hz. Muhammed'in en ünlü arkadaşlarından biridir. Aslen Yaman'lıdır.

^[56] Bu, Medine'nin 150 km güneybatısında bulunan Bedir kuyusunda, Peygamber tarafından yönetilen Müslümanların putperest Mekkelilerle (17 Mart 624) ilk büyük ve muzaffer savaşına katılanları ifade eder.

41

^[57]Abbasiler, Arap halifelerinin (750-1258) ikinci (Emevilerden sonra) hanedanıdır ve Abbas b. Abdülmuttalib, Peygamberimizin amcası ­. Endülüs (İspanya ) hariç, halifelik boyunca Emevileri devirdiler . ­750'de Karry şehrinde saltanatlarına başladılar ve 762'de başkenti Bağdat'a taşıdılar.

^[58]Abu-l-'Abbas 'Abd Allah al-Ma'mun (786-833), ­Abbasi hanedanından bir Bagh Dadian halifesiydi. Harun er-Raşid'in oğlu. Ma'mun'un annesi İranlıydı. Çar'ın ölümünden sonra, Me'mun'un kardeşi Amin halife oldu ve Me'mun, Horasan'ın hükümdarı oldu. Çıkan iç savaş sırasında ­Me'mun 813'te Bağdat'ı ele geçirdi ve burada hüküm sürdü. Devleti yönetmesi için bilginleri cezbetti ve eski Pers akademisi Cundi Şapur'u taklit ederek Bağdat'ta "Bilgelik Evi"ni (Beytü'l-hikme) kurdu .

'ar-Rıza, 'Ali b. Musa el-Kazım b. Cafer Sadık (770-813) Şii Müslümanların sekizinci imamıdır. Abbasi halifesi Me'mun onu Horasan'a vali ve halefi olarak atadı. Horasan'da öldü, türbesi (Meşhed er-Rıza) ­Müslümanlar için bir hac yeri oldu.

42

^[60]Son'Amr b.'Asa, Peygamberin arkadaşı. 'Amr b. Peygamber'in yakın arkadaşlarından ve ünlü bir İslam ­komutanı olan As (574-664) 629'da Müslüman oldu. Daha sonra Muaviye'nin Ali'ye karşı kampına katıldı. Mier valisi olarak atandı ve hatta bir zamanlar halifelik için hak iddia etti. İran'da kurnaz, hain ve hünerli bir kişi olarak bilinir.

Peygamber Muhammed'in ünlü arkadaşlarından biridir . ­Gerçek adım Cundub b. Kanada. Gifar ­kabilesinden geldi. Peygamber Muhammed'in vaazından önce bile, Ebu Zerr el-Gifari atalarının pagan dinini terk etti ve İbrahimi tektanrıcılığın takipçisi olan bir Hanif oldu. Peygamber'le tanışınca Müslüman oldu. Müslüman toplumun hayatında aktif olarak yer aldı, ­Bedir, Uhud, Hendek vb. savaşlarına katıldı. Hz. Muhammed'in vefatından sonra Medine'den Suriye'ye taşındı ve orada yaşadı. Ebu Zer, manevi uygulamaya büyük önem verdi ve dindar ve münzevi bir hayat sürdü. Daha sonra, ölümüne kadar dünyadan inzivada yaşadığı er-Rabzu köyüne taşındı. 281 hadis râvîsi olarak bilinir.

^[62]Huzeyfe b. El-Yeman, Peygamber'in yakın sahabelerinden biridir ve Bedir savaşı dışında onun din adına yaptığı tüm savaşlara katılmıştır.

İslam'a giren ilk İranlı olan Peygamber'in en sadık sahabelerinden biridir . ­Yüksek rütbeli bir Zerdüşt asilzadesinin oğlu olarak yakalandı ve köle olarak satıldı. Peygamber onu fidye vererek serbest bıraktı. İran kalesi Kisral Selman'ın Müslümanlar tarafından (Halife Ömer zamanında) fethinden sonra, ­oraya hükümdar olarak atandı. Tasavvufun kurucularından biri olarak kabul edilir.

^[64]İslam toplumu (ümmet) , ilk dört halifenin (Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali) doğruluğunu kabul etmede birleşmiştir. Toplamda 30 yıl boyunca müminleri yönettiler, bu süre zarfında ­Müslüman devletinin sınırlarını Çin'den İspanya'ya kadar genişlettiler ve güçlendirdiler. Peygamber'in işini sürdürmenin en güzel örneğini göstererek adil ve dürüsttüler.

44

Muhacir ("göçmenler") 622'den Peygamber'in vefatına (632) kadar Mekke'den Medine'ye göç eden kişilere denirdi. Başlangıçta böyle bir göçün nedeni, putperestlerin zulmü ve daha sonra - Peygamber'in destekçilerine katılma arzusuydu.

'Abdullah b. Ravaha (629'da öldü), Peygamber'in en ünlü sahabelerinden biridir. El-Mddin'de doğdu, Hazrec kabilesinin soyundan geldi. Mekkeli Müslümanların Medine'ye hicretinden sonra Abdullah b. Ravaha, Peygamber'in arkadaşı ve sekreteriydi.

46

^[67] , 629'da Müslüman ve Bizans birlikleri arasında bir savaşın gerçekleştiği el-Şam'ın (modern Suriye ve komşu bölgeler) doğusundaki bölgenin adıdır . ­Peygamber'in sahabeleri bu savaşta cesaret ve fedakarlık mucizeleri göstermişlerdir. Savaş sırasında, ­Cafer et-Tayyar, Zeyd b. el-Haris ve Abdullah b. Ravaha.

^[68] Ctesiphon (Yunanca Ktesiphon , Arapça Taisafun veya Mada'in), Irak'ta Dicle Nehri üzerinde antik bir şehirdir; MÖ 1. yüzyılda e.-111 cne Part krallarının ­(İran) kışlık ikametgahı. Daha sonra İran'ın Sasaniler devletinin başkenti oldu. 7. yüzyılda Araplar tarafından yok edildi.

Tabi'in (şarkı tabi'y; latife: "takipçi") - sahabeden ­(ashab) sonraki nesil. Peygamber'in sahabelerinin talebesi ve takipçisi olan, ancak Allah'ın Resulü ile doğrudan iletişim kurmayan Müslüman nesli .­

^[70]Bu, 23 Mart 625 (3 Şevval 3 H.) tarihinde Arap Yarımadası'nın kuzey batısında, Hz. Mekke'den Ebu Süfyan liderliğindeki Kureyş. Uhud savaşı, 624 yılında Müslümanların Bedir kuyusunda kazandığı Bedir savaşının Kureyşlilerin intikamıydı. Düşmanın sayıca bariz üstünlüğüne rağmen, ­Müslümanlar inisiyatifi erken ele geçirdiler ve Mekke kampını korumasız bıraktığı için Mekkelileri zorlamaya başladılar. Ancak Müslümanlar, Mekke kampına saldırmak için tahkimatlarından ayrıldıklarında, düşman süvarilerinin sürpriz saldırısı saflarında karışıklığa neden oldu. Birçok Müslüman öldürüldü ve sonunda geri çekilmek zorunda kaldı. Mekkeliler onları takip etmediler ve Mekke'ye döndüklerinde, ­ortaya çıktığı gibi, ilk ve son olarak Müslümanlara karşı zafer ilan ettiler.

47

^[71]Ali b. el-Hüseyin b. Ali b. Ebu Talib, Şii Müslümanların dördüncü imamıdır, özel dua özlemi nedeniyle, İmam Seccad (“Namaz”) ve Zain al-'Abidina (“ibadet edenlerin dekorasyonu”), S a 've d b. Müseyyeb (636-716) - fıkıh, hadis ve fıkıh konusunda tanınmış bir uzman.

rüya yorumcusu. Zalimlik ve dindarlık konusundaki azim ve sabitliği ile ünlendi.­

^[73]Yani yatsı namazını kılarken sabah namazına kadar uykuya dalmamıştır.

Hariciler ( Araplardan "harijiyun" - "giden / dönekler"). 657'de, halife Ali ile Şam'ın güce susamış valisi Mu'awiya arasındaki anlaşmazlıkları çözmeye çağrılan tahkim mahkemesiyle anlaşmazlık işareti olarak Ali kampını terk ettiler . ­Hem Ali'ye hem de Muaviye'ye karşı tavizsiz bir mücadele yürüttüler.

^[75]Mavali (Arapça, pl. ot.ma&to) - İslam öncesi Arabistan'da ve erken Arap Hilafetinde, himaye sağlayan haminin yanı sıra eski hamisinin himayesinden zevk alan bir azatlı ­; birincisi mevla al-asfal ("alt mevla") terimiyle, ikincisi ise mevla al-a 'la ("yüksek mevla") olarak ifade edilmiştir. Burada Mevali , ­bir zamanlar köle olan Arap olmayanlardır .

) ( Arapça "shu'ub" - "halklardan") - Emevi halifelerinin Arap yanlısı politikasına bir yanıt olan, başta İranlılar olmak üzere Arap olmayan halkların hareketi .­

48

^[77] Talha b. Muhacirlerin bir arkadaşı olan Talha al-Jud (ö. 656) olarak bilinen Ubeydullah el-K u Rash i, İslam'a giren ilk sekiz kişiden biridir; cennet vaat edilen on kişiden biri.

^[78] Zübeyr b. 'Awvam al-Asadi (594-656)—arkadaş, 12 yaşında Müslüman oldu; Peygamber'in sözüne göre yaşarken cennetle müjdelenen on kişiden biri.

⁸ Abdurrahman b. 'Auf al-Kurashi (580-562) - ­ilk Müslümanlardan biri olan Muhacirlerin bir ortağı; cennet vaat edilen on kişiden biri. Kendisinden 65 hadis rivayet edilmiştir.

'Abdullah b. Abi Surkh - Peygamber'in arkadaşlarından biri, ­halife seçimi için konseyde halife Osman'ın destekçisi; daha sonra Miera valisi oldu ve Kuzey Afrika'yı fethetti.

49

^[81]Mehdi (Arapça, "[Allah'ın yolu boyunca] yönlendirilen"), dünyanın yakın ucunun habercisi, Hz. Muhammed'in son halefidir. Adının tamamı Mehdi Sahib al-Zaman olarak telaffuz edilir. Mehdi Kuran'da geçmiyor

50 bununla birlikte, onun mesih görevi hadislerde geniş bir şekilde yorumlanmıştır. Şii doktrininde Mehdi, yalnızca peygamberin soyundan ve çağının oğlu değil, aynı zamanda ­uzun zamandır beklenen gizli On İkinci İmamdır. Allah'ın tayin ettiği saate kadar saklanacak, ondan sonra Müslümanlara önderlik etmek, adalet ve refah krallığı kurmak için yeryüzünde görünecek. Şiiler için Mehdi aslında Mesih'tir.

^[82]Haccac b. Yusuf es-Sakafi, Emevilerin Kufe ve Basra'daki en zalim valisiydi ve yönetimlerinden memnuniyetsizliğini dile getiren herkesi ölüme mahkum etti . ­714 yılında cüzzamdan öldü.

'Ömer b. Abdülaziz (682-720) - Emevi halifesi (717-720). Dindarlığı ve olağanüstü dürüstlüğü nedeniyle hem Sünniler hem de Şiiler tarafından saygı duyulur . ­Ömer, halife olduktan sonra eski lüks yaşam tarzını terk etti, Emevilerin görkemli sarayını terk etti ve tüm servetini halifeliğin hazinesine bağışladı.

Harun el-Rashid, adının Rus yozlaşması Harun ar-Rashid (763-809) - Abbasi hanedanından 786'dan Halife. 803'ten itibaren tek başına hüküm sürdü ­. Onun döneminde tarım, zanaat ve ticaret hilafette önemli gelişmeler sağladı ve Bağdat bir sanat ve bilim merkezi haline geldi. Harun Reşid'in lüks avlusu, ­Binbir Gece Masalları'nın yaratıcıları için bir ilham kaynağı oldu.

51

Bahlul / Buhlul-Divan - latife: "Aptal Bahlul / Buhlul" veya Bahlul Dananda ("Bilge Bahlul") - sayısız fıkra ve meselin kahramanı.

^[86]Hatim el-Asamm (ö. 896) sözleri ve eylemleriyle gelecek nesillere birçok yönden örnek teşkil eden tanınmış bir mutasavvıftır.

52

Sufyan al-Thawri (715-778) - ünlü müctehid, kurucusu

kendi mezhebi (teolojik ve hukuk okulu), tanınmış bir münzevi. el-Mehdi (h. 775-785) - ^4. Abbasi hanedanından halife,

çeviri merkezinin kurucusu Harun el-Raşid'in babası (Arapça: Beyt al-hikma).

53

^[91] Bişr b. el-Harith al-Xafi (841'de öldü) - ­dindarlığı ve çileciliği ile tanınan ilk Sufilerden biri. Horasan yerlisi.

^[92] Bu, Nuh Suresi'nin (Kuran'ın 71 Suresi) 19. ayetine atıfta bulunur: " ­Yaratıcı, önünüze bir halı serdi."

^[93] 'Abdullah b. Mübarek, Ebu Abdurrahman (736-

797) hadis, fakih ve filolog uzmanı, Horasanlı Kur'an tefsiridir.

56

Ebu Hanife, Nu*man b. Sabit (699-767) - ilahiyatçı ve hukukçu, önemli bir hadis âlimi; Sünni İslam'da Hanefi ilahiyat ve hukuk okulunun kurucusu .­

Şafii, Muhammed b. İdris eş-Şâfi'i el-Haşimi (767-820) tanınmış bir fakih olup, Sünni kelâm ­ve hukuk ekollerinden birinin kurucusudur.

Ma'rufal - Kerhi (ö. 815) - Sari al-Saqati ve Cüneyd'e yakın, Bağdat'tan erken bir Sufi.

57

^[97]Nadaritler ( Araplardan, genellikle kader anlamında (Tanrı'nın tüm iradesi için) anlaşılan, ancak bazen özgürlük anlamında yorumlanan (her şey insanın iradesindedir) "kadar" dan). İlk başta Araplar, insanın hür iradesini tanıyan ve takdiri inkar edenleri ­, Caberîlerin yani kadercilerin aksine Kaderî olarak adlandırdılar. daha dar

Basileios'tan sonra kazanılan terimin anlamı b. Mutezile'nin meşhur Müslüman mezhebinin kurucusu Ata (ö. 748); O zamandan beri "kaderiye" adı sadece Mu'tezile için kullanılmıştır ve her iki terim de ­eşanlamlı olarak kullanılmaktadır.

[99]

el-Gazali, Ebu Hamid Muhammed et-Tusi (1058-1111) - Tasavvufun kurucularından biri olan Müslüman filozof. Nişabur ve Bağdat'ta okudu ve çalıştı. "İhya' 'ulum ad-din" ("Dini ilimlerin dirilişi"), "Kimiyya-yi sa'adat" ("Mutluluk iksiri") vb. gibi ünlü eserlerin müellifidir. Fıkıh ve Kelama'nın tasavvufun temellerini İslam açısından kabul edilebilir gördükleri en önemli yönler .­

3 ve nd ve k ("kafir") - teolojik polemik ­literatüründe tektanrılı olmayan dinlerin, özellikle de düalistlerin takipçilerini belirtmek için kullanılan bir terim - Maniheistler, Mazdakites, Hurramiler; daha geniş anlamda, "mümin" (mümin) yerine "Allah'a inanmayan".

60

^[101]        Shatakhiyat (arap.) - Sufilerin kendinden geçmiş ve mistik bir sarhoşluk halinde yedikleri görünüşte sapkın ifadeleri.

^[102]        at-Tirmizi, el-Hakim Ebu Abdullah (dc 898) - Doğu İran Sufizminin en büyük temsilcisi.

İbnü'l-'Arabi, Muhiy ad-din Ebu 'Abd Allah (1165-1240) - en büyük Müslüman teosofist, "varlığın birliği ve biricikliği" doktrininin yaratıcısı.

62

⁶⁶ an-Nur i, Abu-l-Hüseyn (908'de öldü) - Cüneyd okulundan önde gelen bir Bağdat Sufim, Kuran yorumcusu _. Sapkınlıkla suçlandı, ancak kurtuldu.

at-Tustari, Ebu Muhammed, Sehl (c. 818-896) - ünlü bir Sufi, Zu-n-Nun al-Misri'nin öğrencisi ve manevi varisi olarak kabul edilir.

[105]

^[106]Bu sözler, bu gün Hallac'ın öldürüldüğü, ikinci gün bedeninin yakıldığı ve üçüncü gün kalıntılarının rüzgara karıştığı şeklinde yorumlanabilir.

'Ain al-Qudat/'Ain al-Kuzat al-Hamadani, aslen Hemedan'dan (modern İran) bir filozof, mistik ve matematikçiydi. 1131'de 33 yaşında sapkınlık suçlamasıyla Bağdat'ta idam edildi.

^[108]Kuran'ın 27. suresinin açıldığı ve İlâhi büyüklüğe ve O'nun kudretine işaret ettiğine inanılan ilk gizemli harflerdir ("ta" ve "sin") .­

65

^[109]İbn 'Ata, Ebu'l-Abbas (ö. 922) - Hallac'ın yakın arkadaşı ve öğrencisi. Öğretmeninden vazgeçmeyi reddetti ve bunun için idam edildi.

^[110]( Arapçadan " melemet " - "sitemler") 9. yüzyılda Horasan'da ortaya çıkan tasavvuf hareketinin ortak adıdır. ve daha sonra ­Irak ve Şam dahil olmak üzere hem batıya hem de doğuya Maveraünnehr ve Orta Asya'ya yayıldı. Bu doktrin, insanın Allah'ın huzurunda tamamen önemsiz olduğu dogmasına ve eylemlerde mükemmel samimiyet ( ihlas) ve doğruluk (sıdk) postulasına dayanmaktadır . Bu eğilim, bazı gelenekçilerin gerçek inancın tezahürünün bir modelini gördüğü gösterişli dindarlığa ve dış ritüellerin kasıtlı olarak yerine getirilmesine karşı bir protestoydu .­

Afş ve nys Soğd'un hükümdarlarıdır.

66

^[112]        Javanmardi (Farsça) veya futuwva (Arapça) (“asillik”, “ ­cesaret”) önemli bir 'irfan' kavramıdır. "Asalet, cesaret ve cesaretle dolu bir genç" anlamındaki fata (veya javanmard) kelimesi, en önemli iki erdemi - konukseverlik ve korumayı birleştiren bir ideal ­, en yüksek yiğitlik biçimidir ­. Daha sonra hilafetin doğusundaki gizli şehir cemiyetleri de anılmaya başlandı. Fütüvvanın temel ilkeleri haline gelen fedakarlık ve cömertlik, onu Batı Avrupa şövalyeliği kurumuyla karşılaştırmak için sebep verdi. İran tasavvufunda, Zerdüşt kökenli olan javanmard terimi, Allah'a karşı özverili sevgi ile ilişkilendirilmeye başlandı ve tasavvuf ve fütüvva giderek daha sık tanımlanmaya başlandı.

^[113]        Yani, X yüzyılda yaratıldı. İhvan es-safa' ve hullen el-vefa' ("Saflığın Kardeşleri ve Sadakat Dostları") adlı gizli bir bilimsel örgüt . Üyeleri - bilinmeyen insanlar veya anonim kalmak isteyen insanlar - hem bilim adamları-filozoflar hem de inananlar ve dürüst insanlar olduklarını, yani hem felsefi hem de dini ­varsayımları birleştirebileceklerini kanıtladılar. Kendi dünya görüşlerini yansıtan 52 risale yazdılar ve birlikte o dönemin bilimlerinin gerçek bir ansiklopedisi oldular.

67

^[114]        Şeyh ar-Ra'is - latife: "Baş Şeyh", İbn Sina'nın takma adı (Avi ­değerli).

'Ebu Said Fazlullah b. Abi-l-Khair Maihanayi/Maykhani (967-1049) - şair, düşünür, tasavvufun temel direklerinden biri. Avicenna ile mektuplaştı. Ebu Said May Han'ın görüşleri, sonraki nesillerin sufilerinin eserlerinde de büyük bir etkiye sahipti.

⁹    el-Kuşeyri Abdülkerim (986-1072), ­Tasavvufun klasiklerinden biri olan Eş'arî mütekellim (kelam âlimi) seçkin bir Müslüman âlim-Şâfiî'dir. Kuşeyri çok sayıda eserin müellifiydi, ancak en büyük şöhreti tasavvufun tarihi, teorisi ve pratiğine dair temel risaleler sayesinde kazandı. Risale fi-ilm-i tasavvuf adlı eseri tasavvufta en güvenilir eserlerden biri olmuştur.

⁰ Bu, 12. yüzyılın sonunda Farsça yazılmış anlamına gelir. İranlı ­bilgin Muhammed b. Munavwara. Kitabın tam adı Esrar et-tevhid fi-ahvel eş-şeyh Ebu Said'dir ("Şeyh Ebu Sa'id'in amellerinde tektanrıcılığın sırları").

68

^[118]        Mahmud - Yeminü'd-Devle ve Eminü'l-Milla ve Nizameddin ve Nasırü'l-Hak Ebu'l-Kasım Mahmud b. Sabuk-tegin - Gazneli hanedanından Sultan Mahmud ­(2 Ekim 971 - 30 Nisan 1030) - 998'den ­beri Gaznelilerin Orta Asya devletinin emir ve padişahı. Onun altında devlet en büyük gücüne ulaştı. Kuzey Hindistan'a 17 gezi yaptı. Samanilerin sarayında görev yapan asil muhafız-gulamlardan (köleler) türemiştir.

^[119]        M as'ud, babasının vefatından sonra Gazneliler devletini 1030-1041 yılları arasında yöneten Sultan Mahmud'un oğludur.

^[120]        cami imamının ­cuma hutbesini okuduğu minber veya platformdur.

el-Ensari el-Haravi, Ebu İsmail Abdullah b. Muhammed (1006-1089), aslen Haratlı, tanınmış bir Hanbeli Sufi'dir. Kuşeyri ve Ebu'l-Hasan el-Karakani'nin güçlü etkisi altındaydı. Ana eser Manazil al-sairin'dir (“Gezginlerin İstasyonları ­”),

Ebu Abdullah Ali b. Bakuya takma adıyla bilinen Muhammed eş-Şirazi (Baba Kuhi); (ö. 1050) - İran'ın ilk büyük Sufi şairlerinden biri. Çok seyahat etti, bir süre ­Nişabur'daki Sufi manastırının başrahibiydi.

73

Nizamü'l-mülk, Ebu Ali Hasan b. Ali et-Tusi (1018 - Aralık 1092) - Selçuklu devlet adamı; Güçlü bir merkezi hükümetin destekçileri . ­Devletin, hükümdarın ve devlet aygıtının ne olması gerektiği konusundaki görüşleri, Nizamü'l-mülk'e, Hükümet Kitabı'na (Siyasat-nâme) veya Hükümdarların Davranış Kalıplarına (Siyar el-muluk) atfedilen eserde ortaya konmuştur . . İsmaililer tarafından öldürüldü.

Takiyüddin Ahmed b. Teymiyye (1263-1328), Suriyeli ilahiyatçı ­, Hanbeli hukukçu. Harran şehrinin yerlisi.

74

^[125]        Bu, İran'ın en büyük İslam düşünürü, mistik, şairi olan Shi hab ad-din Yahya as-Suhrawardi (1155-1235) anlamına gelir. İslam Sufilerinin, Hıristiyan mistiklerin, Yahudi Kabalistlerin ve Zerdüşt sihirbazların teorilerini ve ritüellerini özetleyen mistik bir doktrin yarattı. Suhrawardi ayrıca el-Maktul (“Öldürüldü”) takma adı altında da anılır : serbest düşünme, Şii yanlısı propaganda ve diğer “ ­dolaşmalar” ile suçlandı ve bunun sonucunda Salah ad-din'in (Saladin) emriyle idam edildi. ) Eyyubi.

75

^[126]        Baba Tahir (c. 1000 - 1055'ten sonra) - Fars şiirinin en eski temsilcilerinden biri, dörtlük türünün ustası, bir mistik. Onun hakkında biyografik bilgiler son derece azdır.

^[127]        el-Bağdadi, Mecd ad-din (aralık 1219) - Sufi şair; Orta Asya ve kuzey İran'da yaygın olarak biliniyordu; ­XIII. yüzyılda tasavvufun gelişmesinde büyük etkisi olmuştur. Harezmşah ­Muhammed tarafından yalan ihbar üzerine idam edildi.

"ar-Razi, Fahreddin Ebu Abdullah (Fakhr Razi) (1149-1209) - Müslüman filozof, Eş'ari kelamının temsilcisi, ­Kuran'ın önde gelen yorumcusu.

76

^{І2 Mu'izz} ad-din Abu-l-Haris Ahmed Sanjar (1084/1086 - 8 Mayıs 1157) - 1118'den 1153'e kadar Selçuklu Sultanı.

¹³  bir işareti olarak uzun ve ­dağınık saçlar giyen Sufiler ve Dervişlerin davranışlarına karşı açık bir protesto ­.

¹⁴  Chang, bir lire veya arp şekline benzeyen telli bir müzik aletidir.

[129]gan, birkaç asılı ­zili olan bir vurmalı müzik aletidir.

el-Kübra, Ahmed b. 'Ömer Ebu'l-Canib Najm ad ­din el-Hivaki el-Hva arazmi (1145 - Aralık 1221) - seçkin bir Sufi şeyhi, sayısız felsefi ve teolojik risalenin yazarı, Sufi şair, alimlerin sultanının öğretmeni Baha ad- din Walad, Mecid ad-Din Bağdadi ve birçok ünlü Sufi şeyhi ve şairi. Harezm'in Moğollar tarafından ele geçirilmesi sırasında öldürüldü.

77

^[130]Daha sonra, tamma ("polemikçi") kelimesi düştü, bilim adamı adına sadece kubra ("büyük") kelimesi korundu.

Sa'di, Müşrifeddin Muslih b. Abdullah (1203 ve 1210-1292 arasında) İranlı bir yazar ve düşünürdü. Yirmi yıldan fazla bir süre Doğu'nun farklı ülkelerine seyahat etti. Şiirlerinde, ­uygun davranış kalıplarını vaaz ederek karmaşık dini, felsefi ve etik soruları gündeme getirdi. Aşk sözleri, şiirleri Bustan (“Çiçek Bahçesi”) ve Gülistan (“Çiçek Bahçesi”), etik ve didaktik nitelikte soruların gündeme geldiği dünyaca ünlüdür .­

78

^|9 Reşidüddin Fazlullah b. Abi-l-Khair 'Ali ­Khama dan i (Rashid ad-daula; Rashid at-tabib - "doktor Rashid") (1247-1318) - İranlı devlet adamı, hekim ve ansiklopedik bilim adamı; Hulaguid devletinin bakanı (1298-1317). Khan Uljaitu (1304-1316) döneminde, aslında hükümetteki ilk kişiydi. Ebu Said'in saltanatının başında (1316-1335), siyasi muhaliflerin entrikaları nedeniyle iktidarı kaybetti ve ardından asılsız suçlamalarla idam edildi. Özellikle Moğol İmparatorluğu ve Khulaguid İran tarihi hakkında en önemli tarihsel kaynak olan ­Farsça Jami' at-tavarikh ("Tarihler Koleksiyonu") adlı tarihi bir eser derledi.

^[133]        Bu, Safeviler, şahlar ve yara hanedanına atıfta bulunur. Hanedanın kurucusu, Safeviyye tarikatının kurucusunun soyundan gelen I. İsmail'dir (1501-1524). 1502'de kendisini İran Şahı olarak taçlandırdı. Bundan sonra, bu hanedan 1722'ye ­kadar tüm İran'ı yönetti.

^[134]        Seyyid (Arapça, “lider”, “efendi”, “baş”) Müslümanlar arasında fahri bir unvandır . ­Muhammed'in kızı Fatıma'dan ve dördüncü halife ve yeğeni Ali b. Abi Taliba. Seyyidler, Müslüman toplumun sosyal hiyerarşisinde ayrı bir grup oluşturuyorlardı. Müslümanların zihninde Seyyidler genellikle velilerle (auliyye) özdeşleştirilir ve İslam'ın dini fikirlerinin ana temsilcileri olarak kabul edilirdi.­

Argun (1250-1291) - Hülagü Han'ın torunu Abaga Han'ın en büyük oğlu Hülagüd devletinin (1284-1291) dördüncü İlhan'ı.

79

^{23 Bahmanidler - 1347-1527'de} hüküm süren Deccan (Hindistan) Müslüman sultanlarının bir hanedanı .­

80

^[137]İbn Batuta Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Lawati at-Tanji (1304-1377), Bulgar'dan ­Mombasa'ya, Timbuktu'dan Çin'e kadar İslam dünyasının her yerini dolaşan ünlü bir Arap seyyah ve seyyar tüccardır. Kitabın Yazarı "Şehirlerin merakını ve gezintilerin harikalarını düşünenlere bir hediye." Haşvitler ( Arapça'dan, "hashv" - "kaçınma") - ­Kutsal Yazıların harfi harfine, "dış" tarafına bağlı kalan, Tanrı'ya bir­

Tropomorfik özellikler ve özellikler.

Zahiriler (Arap'tan , "zahir" - "açık", "harici", "harici"), öğretisine göre hem Kuran'ın hem de Sünnetin içeriğinin alınması gereken şu anda var olmayan mezhebin taraftarlarıdır. ­doğrudan, gerçek anlamda.

^[140]Ayyarlar (Farsça, "hileler") ­özel bir "sahtekarlık bilimi" geliştirmiş, sınıflandırılmamış unsurlardır. Bir tür kardeşlik benzeri zanaat atölyelerinde birleştiler. Genellikle soyguncunun zanaatını yöneticilerin ve onların ileri gelenlerinin hizmetiyle birleştirdiler.

81

²⁸ Jama'at-khana ( Arapça, "jama 4a ^" - "topluluk", "genel" ve Farsça "khana" - "ev", "oda") - Sufi manastırında bir toplantı odası.

^[142]V akf (Arapça, "dur") - zengin insanlar veya hayır kurumları tarafından dini amaçlarla tahsis edilen ­, mülkiyeti vakfo veren ile vakfo veren arasında "asılan" mülk.

bir ışınlayıcı.

Qalandar (Farsça, "gezgin dilenci") - ­kamuoyunu görmezden gelen ve genel kabul görmüş davranış normlarını reddeden gezgin bir derviş.

¹ İshak el-Khuttalani (1423'te Shahrukh'un elçileri tarafından öldürüldü) - Sufizm'in Horasan şubesinin kurucusu İggishashiyya (kelimenin tam anlamıyla: "zor çıkaranların kardeşliği"); Ali el-Hamadani'nin öğrencisi. Ondan, öğrencisi Abdullah Barzishabadi Meşheddi aracılığıyla, Zahabiya'nın Şii kardeşliği doğar; Necmeddin soyu genellikle aynı adla anılır ve bu da kafa karışıklığına yol açar.

83

“Nurbahşiyye, Muhammed b. Nurbakhsh lakaplı Abdullah ­(1464'te öldü), İshak el-Khutgalani'nin öğrencisi, özel, açıkça Şii bir inanç yarattı.

“Bektaşilik veya Bektaşi, 13. yüzyılın sonu ve 14. yüzyılın başlarında Küçük Asya'da gelişen bir Sufi kardeşliğidir; Adını ­kurucusu Hacı Bektaş Vali Nişapuri'den (1208-1270) almıştır. Bu kardeşliğin nihai oluşumu, Balım Sultan'ın (1516'da öldü) faaliyetleri ile ilişkilidir ve bu sırada net örgütsel biçimler almıştır. Kardeşlik, katı disiplin, bir itaat sistemi, gelişmiş bir inisiyasyon ritüeli, kendi sembolleri ve kıyafetleri ile ayırt edildi.

^m Muhyi ad-din 'Abd al-Qadir al-Gilani, 'Abd al-Qadir Glani (Cilani) veya basitçe Gaus-i 'Azam ("Büyük Kurtarıcı") olarak bilinir (1077-1166 ) - İranlı Hanbeli vaiz ­ve ilahiyatçı ; Kadiriyye tarikatının kurucusu olarak kabul edilir.

84

^[149]        İsaviye, Muhammed b. Şamanik uygulamaların ve animizm ritüellerinin unsurlarını kardeşlik geleneğine getiren İsoy el-Muhtar (ö. 1254). İsaviye'nin müritlerinin kendi totem hayvanı vardı, ­"beyaz" ve "kara" büyü yardımıyla şifa uyguladılar ve trans durumuna düştüklerinde ­yılanları yutabildiler, ayrıca kılıç ve hançerlerle kendilerini delebildiler.

^[150]        Baybars I (Baybars), al-Malik az-Zahir Rukn ad-duniya wa-d-din ­Baibars al-Bundukdari as-Salih (1223-25-1277) - Mier ve Sham Memluk sultanı (1260-1277) Bahrit hanedanı. Moğol İlhanlılarına ve Avrupalı haçlılara karşı başarılı savaşlarıyla tanınır.

'Iraki, Fahreddin (ö. 1289) — ünlü Sufi, klasik Sufi eseri Lama 'at ("İlahi'nin Bakışları") yazarı.

86

Gelenek, Halvetiyye'nin kökenini yarı efsanevi Fars ­, Kürt veya Türk zahitlerine - İbrahim el-Zahid (el-Gilani), Muhammed-Nur al-Khalwati ve (Zahir al-Din) 'Umar al-Khalwati'ye kadar takip eder.

Abu-l-Hasan ash-Shadhili (1196-1258) - Kuzey Afrika'daki en büyük Sufi kardeşliğinin kurucusu Faslı mistik. Her yıl Mekke'ye yaptığı hac (hac) sırasında öldü. Bahaeddin Nakşibend (Bahaeddin Muhammed b. Burkhan ad-din Muhammed el-Buhari) (1318-1389), aynı zamanda Hâce-i Buzurg ve Şah-ı Nakşibend olarak da bilinen, kurucusu sayılan bir tasavvuf hocasıdır. En ­yaygın tasavvuf kardeşliği Nakşibendilik. Takma adı ve dolayısıyla kardeşliğinin adı, kendisi ve ataları kalıtsal Tacik oymacılarına ait olduğu için "nakshband" ("odun oymacısı", "kovalayan") kelimesine geri döner.

87

Türkçe konuşan dünyadaki ilk Sufi mistiklerinden biri olan bir Sufi şairidir . ­Bazı kaynaklara göre Çağatay dilinde, diğerlerine göre - Türk dilinin Kıpçak lehçesinde yazmıştır.

88

^[154]Hacı Bektaş Vali Nişapuri Horasani (1208-1270) Bektaşiliğin muhtemel kurucusudur. Manevi pratiğini Ahmed Yesevi'ye inşa etti.

Yeniçeriler (Türkçe, "yenicheri" - "yeni savaşçı") - ­1365-1826'da Osmanlı İmparatorluğu'nun düzenli piyadeleri, ­İslami geleneklerle yetiştirilmiş Hıristiyan gençler arasından işe alındı. Yeniçeriler, sipahiler ve akıncılar (süvari) ile birlikte Osmanlı ordusunun temelini oluşturmuş ve devlette polis ve cezai görevlerde bulunmuştur. İran Safevi şahlarının manevi unvanları.

89

^[157]        Zendy (Luri) - 1753-1794'te İran'ı yöneten bir hanedan. Kurucusu, Faili grubundan Zend kabilesinin lideri Muhammed Karim-khan Zend'dir (başlangıçta Muhammed Karim-bek olarak adlandırılır). ­Nadir Şah'ın ölümünden sonra çıkan iç karışıklık sırasında iktidara geldi. İran'ın birliğini tamamlayarak 1763'te Azerbaycan'ı fethetti. ­Şiraz'ı başkent yaptı.

^[158]        el-Hucviri, Ebu-l-Hasan 'Ali b. Usman al-Ghaznavi al- Cullabi (ö. 1072 ve 1077 arasında) Sufi hareketinin tarihçisi, Sufizm üzerine ilk Farsça risalenin yazarıdır .

90

⁵¹    Kıble, namazın kılınması gereken yöndür ( ­Kâbe'nin yönü). Bu durumda: "Tanrı'ya resmi hizmetten memnun değil."

92

⁵²   Burada Farsça'ya Arapça'dan giren "nefs" kelimesi kullanılmaktadır ­. Bu çok geniş bir kelimedir ve şu anlamlara gelir: a) bir kişinin hayvan ruhu veya hayvan ruhu; b) kişilik, kişi, birey, benlik; c) arkasında içgüdüler ve şehvetli tutkular bulunan komuta eden bir ruh; d) öz, öz, öz. İfadenin genel bağlamına bağlı olarak bu kelimenin farklı çevirilerini kullanıyoruz.

93

^[161]        El-Hiri, Ebu Osman (ö. 910) - Sufi şeyh, Yahya b. Kaynaklara göre, Horasan münzevi hareketine bitmiş bir görünüm kazandıran Mu'aza el-Razi.

An-Nahshabi, Abu Turab (859'da öldü) - Hatim al-'Asam'ın bir öğrencisi, gezgin bir münzevi hayatını yönetti; 120 öğrencisi olduğu söylenir.

³⁵ Hz. Musa'ya Kelimetullah yani “... ­Allah'ın bir kere konuştuğu” (Kuran, 4:164) deniliyordu.

94

^[164]        Farsça yazan ve İbnü'l-'Arabi'nin felsefesinden etkilenen bir yazar olan 'Aziz en-Nesefî'ye (ö. 1282) atıfta bulunmaktadır.­

^[165]        Şeriat (Arapça, “Tanrı'nın Yasası”), dini ilkelere sıkı sıkıya bağlı kalmaktan oluşan mistik Yolun ilk aşamasıdır.

Tarikat (Arapça, "tarika" - "yol", "yöntem") - mistik ­Yolun ikinci aşaması; aslında makamların (makamat) geliştirilmesi ve belirli Sufi uygulamalarının kullanılması yoluyla Tanrı'ya yaklaşmanın yolu .

⁹ Hakikat (Arapça, "haqiqa" - "Gerçek") - ezoterik bilgi yolundaki son aşama; İlahi Gerçeğin kavranması.

95

^[168]Hafız'ın 'İrfan gazellerinden ­birinden, Tanrı'ya ulaşmanın Tasavvuf Yolu'nun harikulade lirik bir tanımını veren bir dize.

96

Abdal (Arapça, latife : “yedek”) iki gruptan oluşan en yüksek Müslüman evliyalar kategorisidir: bu dünyada ­sıradan insanlarla “iletişim kuran” ve “müstakil” ('uz' ) dış bakışlardan gizlenen. -latiyan). Hiyerarşik piramit içinde bir yer serbest bırakıldığında, ­alt statülerin azizleri yukarı doğru hareket etmeye başlar, ayrılanların yerini alır, dolayısıyla isimleri. Ayrıca Kuran ve hadislerde bdl kökü, fiziksel bedende yaşayan bir ruhun daha ­mükemmel ve asil bir başkasıyla yer değiştirmesi anlamına gelir. Abdalların yapısı , Sufi şeyh 'Ala' al-daula al-Simnani (ö. 1336) al-*Urve li-ahhl al-khalve wa-l-jalva'nın Arapça dilindeki eserinde en ayrıntılı şekilde anlatılmıştır. Nakşibendi şeyhi Ia'qub Charkhi'nin (ö. 1447) ­Farsça derlemesi ­Risala-yi abdaliyya'ya (“Yedekler üzerine mesaj”) ve Faslı al . -hitab (“Nihai karar”), Muhammed Parsa (ö. 1420). Abdalların hiyerarşisi kısmen, Ebu'l -Hasan 'Ali b. 'Osman el-Cullabi el-Hujviri el-Ghaznawi (ö. 1072-73 veya sonrası). Sadece son eser Rusça olarak yayınlandı (Nicholson'ın İngilizce tercümesinden).

97

^[170]Sa'd ad-din Ham muya (1252'de öldü) - Horasan, Bahrabad'da bir manastır düzenleyen Necmeddin Kübra'nın öğrencisi.

"Muhammed b. el-Hasan (869 doğumlu - 874'te kayboldu - ­on ikinci imam, aynı zamanda Muhammed el-Mehdi, Hüccet b. el-Hasan olarak da bilinir. İmamlığı beş yaşında kabul etti, ancak tanındı. Muhammed b. el-Hasan'ın Mehdi (Mesih) olduğuna ve onun Allah tarafından gizlendiğine ve şimdiye kadar Gizlenme'de (Gaybe) kaldığına inanırlar.Ancak, bu dönemin sonunda, On İkinci İmam, insanlara barış ve adalet getirmek için İsa ile birlikte çıkacaktır.

98

^m Utanç Tebrizi (Utanç ad-din Muhammed b. 'Ali et-Tebrizi) (1247'de öldü) aynı zamanda Utanç * ve paranda (“Uçan Güneş”) olarak da bilinen ünlü bir Sufi şeyhidir. Utanç Tebrizi, kendisini manevi lideri olarak tanıyan Celaleddin Rumi'nin hayatı, öğretileri ve dünya görüşü üzerinde büyük bir etkiye sahipti.

Celal ad-din Rumi'nin babası ve ilk öğretmenidir .­

^[174]        Burkhan ad-din Muhaqqiqi at-Tirmizi, Seyyid-i Sirrdan ("Seyyid the Secret Expert" (1168-1241)) - Celaleddin ­Rumi'nin akıl hocası ve Sufi zahit.

^[175]        Fihi ma fihi (“İçinde olandır” veya “Kendinde olan hakkında”), ­Celaleddin Rumi'nin tasavvufun temel kavramlarının erişilebilir bir biçimde sunulduğu büyük sözlerin bir koleksiyonudur.

99

^[176]        Meknes, Fas'ta bir Dünya Mirası Alanı olan bir şehirdir. Ülkenin kuzeyinde, başkent Rabat'a 130 km, Fes'e 60 km uzaklıkta yer almaktadır.

^[177]        ünlü İslam seyyahı ve tarihçi Mutahhar ibn Tahir el-Mukaddasi (veya el - Makdisi) (ö. ­").

^[178]El-Ma'ari, Ebu'l-'Ala Ahmed b. 'Abdullah b. Süleyman et-Tanukhi (973-1057) ünlü bir Arap şairidir, ­ölçü, gramer, sözlükbilim vb. konularda 30'dan fazla eserin yazarıdır. Başlıca eseri Risalat al-gufran'dır (“Bağışlama Üzerine İnceleme”).

Sünnet (Arapça, “sünnet” - “örnek”, “töre”), Peygamber'in hayatından bir örnek, Müslüman toplum ve ­İslam'ın her takipçisi için bir model ve rehber ve tüm sorunları çözmek için bir malzeme kaynağıdır. insan hayatı ve toplum.

^[180]Razi, Yusuf b. el-Hüseyin (ö. 916) - Melemeti mezhebinin temsilcilerinden Sufi şeyhi

100

^[181]İbn Hallikan, Utançeddin Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Ünlü bir ilahiyatçı olan İbrahim Barmaki Erbili Şafi* ve (1211-1282), Halep (Halep), Dimashka (Damaska ­) ve daha sonra tüm Şam'ın baş kadılığıydı. Onun Vafiyetü'l-a*yan ve anbe abniye'l-zaman (Ünlülerin ölümü ve zaman oğulları hakkında bilgiler) adlı kitabı, hadis râvîlerinin şeceresine ithaf edilmiştir ­.

^[182]Salah ad-din Farid uyi, 3 a rk ub (“Altın Ustası”) (1258'de öldü) - vali ve Celal ad-din Rumi'nin en yakın arkadaşı. Onun evinde

101

Celaleddin Rumi, Şems Tebrizi'den emekli oldu. Şems'in ölümünden sonra, Tebrizi kuyumculuk mesleğini bıraktı ve Celaleddin Rumi'nin öğrencisi oldu ve takipçilerine liderlik etti.

'Ali-illah'lar, kendilerine Ehl-i Hak ('Hakikat Ehli') diyen ve İmam Ali b. Abi Taliba.

^[184]Gül at (Arapça, “abartma”), İslam'daki bir dizi mezhebi ifade eden ve Muhammed'in soyundan gelenlerin Ali (Şii imamlar) yoluyla Tanrı'nın niteliklerine sahip olduğu inancıyla birleşen bir terimdir.

^[185]Duruzi/Dürziler (ad-duruziyya), hakimitler, 10. yüzyılın başında ortaya çıkan etno-itirafçı bir grubun üyeleridir. Fatımi İsmailileri arasındaki anlaşmazlık ve rekabetin bir sonucu olarak. Duruziyya doktrini, 1017'de ­kendisini Tanrı'nın dünyevi enkarnasyonu olarak ilan eden Halife el-Hakim (996'dan 1021'e kadar hüküm sürdü) altında Mier'de kuruldu. Ali'nin ortadan kaybolmasının ardından

102

Hakim, geleceğine inananlar baskılara maruz kaldı ­ve bunların önemli bir kısmı Mier'den ayrıldı. Dürzi topluluğunun oluşumu Lübnan'ın güney kesiminde gerçekleşti. Duruziyya adının izi Muhammed el-Darazi'ye (ö. 1019) kadar uzanır, ancak Dürziler onu "mürted" olarak nitelendirirler ve el-Muwahhidun ("Tek Tanrılar") olarak anılmayı tercih ederler. Dürziler metempsikoza (tanasukh) inanırlar. Dini doktrinleri ­pek ezoterik bir karaktere sahip değildir.

Bu mezhep, Taberistan'ın Zeydi imamı Nasır Utrush (ö. 916) tarafından, Kûfeli Zeydilerin öğretilerini ve sözlü İmami geleneğini izleyerek kendi mezhebini yaratan tarafından oluşturulmuştur.

'Ramzbar, Cebrail (Cebrail), İsrafil (Raphael), Mikail (Mikhail ­) ve Azrail (İsrail) Allah'ın arşına yakın olduğu gibi, Allah'a yakın bir melektir. Ehl-i Hak, Şii İslam'ın beş ana şahsında (Hz. Muhammed, 'Ali, Hz. Hasan'ın torunları ve Hz. .

103

^[188]Kızılbaş ve (Türk., "kızıl saçlı") - 15-16. yüzyıllarda İran, Anadolu ve Azerbaycan topraklarını dolaşan Türk göçebe kabilelerinin bir birliği . ­Şii olan Kızılbaşlar, 12 Şii imamın anısına 12 mor çizgili bir sarık takarlardı (isim buradan gelir); ayrıca saçlarını ve sakallarını tıraş etme, perçemleri ve uzun bıyıkları bırakma adetleri vardı. Kızılbaşlar, şeyhleri Erdebil'de ikamet eden Safevilik Sufi kardeşliği etrafında birleşti. 1502'de Kızılbaşlar, Ak-Koyunlu devletini yenerek şeyhleri İsmail Safevi'yi İran tahtına yükselttiler. İkincisi, kabileye ­bugün hala taşıdıkları “Şahsevenler” (“sevgi dolu Şahlar”) adını verirken, Doğu İran'ın Kızılbaşları eski adlarını korudu. Kızılbaş seçkinleri, 16. yüzyılın sonuna kadar, yani Şah Abbas'ın (1587-1629) reformlarına kadar İran'a egemen oldular.

104

^[189]Muhammed Kerim Han Zend (c. 1705-1779), ­Büyük Karim Han - 1760'tan 1779'a kadar İran hükümdarı (Shah de Gasio). Kürt Zend hanedanının kurucusu. "Şah" unvanından kaçındı ve Vakil ad-daula ("Devletin Savunucusu") unvanını kullanarak kraliyet unvanını kabul etmeyi reddetti . ­Kalede fahri esaret altında tuttuğu Safevi III. İsmail adına naip olarak hüküm sürdü. Nad Ir Shah'ın ölümünden sonra çıkan iç karışıklık sırasında iktidara geldi. Tarihçilere göre, ülke tarihinin en iyi hükümdarlarından biri olduğunu kanıtladı. Kerim Han 13 Mart 1779'da öldü, ardından akrabaları arasında sivil çekişme hemen başladı.

² Ma'sum 'Ali-shah (Mir 'Abd al-Hamid Dekani) (ö. 1797-8) — İran'da bu kardeşliği canlandıran Şeyh Ni'matallahiyi.

105

'Keşf (Arap., "gizlinin keşfi") - kapağın kaldırılması; yukarıdan alınan vahiy (aydınlanma) ve mucizelerin armağanı.­

İlham (Arapça, "akın; ilham") - yukarıdan verilen akın veya ilham .­

^[192]Ishrak (Arapça, "parlaklık", "parlaklık", "aydınlanma"), maddi dünyayla bağlardan kurtulmuş ruhun "aydınlanması" yoluyla gerçeğin sezgisel olarak kavranmasını ifade eden Müslüman felsefesinin bir terimidir .­

^[193]'Abd al-Karim al-Cili (1365-1428) - Arapça yazılmış ünlü el-Insan al-kamil kitabının yazarı İbnü'l-'Arabi'nin fikirlerini geliştiren 'arif.

el-Nasafi, 'Aziz (1282'de öldü) - Farsça yazan ve İbn Arabi'nin mistik felsefesinden etkilenen bir yazar.

'Mani (216-277) - Zerdüştlüğü temel alarak kendi senkretik dini Maniheizm sistemini yaratan İranlı dini reformcu ve ünlü sanatçı. Daha sonra, öğretisi ­Avrupa'dan Çin'e yayıldı ve yaklaşık bin yıl boyunca varlığını sürdürdü. Maniheizm, Zerdüşt dininin başlangıcı ile Hıristiyan öğretilerinin bir karışımıdır. Maniheist öğretiye göre, iyiliğin krallığını korumak için, Işığın Babası kendisinden bir eon üretti - Yaşamın Anası, o da karanlığın ruhlarıyla savaşmak için başka bir eon üretti - ilk kişi İsa Mesih olarak dünyaya geldi. Maniheistler arasında ilk insan, en mükemmel insan niteliklerinin taşıyıcısıdır.

^[196]Adam Kadmon (İbranice, "ilk insan") - Kabala'da: Yaratılışı düzeltmek için bir sistem olarak İlk İndirgeme'den (İbranice - "Tzimtzum Aleph") sonra yaratılan beş manevi dünyanın ilkinin (en yüksek) adı.

112

^[197]Bak a' - Tanrı'ya bağlı kalmak; ölümsüz hayat.

114

^[198]Quietists, Quietism'in destekçileridir. Quietism ( Latince “ciez” - “barış” dan ­) Katoliklikte 17. yüzyılda ortaya çıkan ve ­taraftarları dünyaya mistik-tefekkür edici bir bakış açısı ve bir tür ahlaki kayıtsızlık geliştiren dini bir harekettir. Mecazi anlamda, "sessizlik" mesafeli, duygusuz pasif davranış anlamına gelir; zayıf iradeli ve ilahi iradeye karşı dirençsiz itaat.

Kabd / kabz (Arapça, lit.: "sıkıştırma") - yalnızlık, sürpriz, korkunun neden olduğu sıkıştırma, ruhun daralması ; ­genellikle bayet zıt anlamlısı ile kullanılır.

^[200]Bayet (Arapça, latife: "genişleme") - kendinden geçmiş bir kendinden geçme hali; sevinç, taşan ve kalbi "genişleyen".

Rida (Arapça, latife: "memnuniyet") - ne kadar zor olursa olsun, kişinin kaderinden memnun olma.

117

^[202]        Al-Muwahhidun (İspanyolca telaffuz Almohad (Arapça, "tek tanrılılar") Kuzey Afrika'da bir hanedan ve devlettir (1121-1269). Muvahhidler devleti Murabıtlara karşı verilen mücadelenin bir sonucu olarak kuruldu. En büyük genişleme Devletin topraklarının büyük bir kısmı Abdülmumine (1161) zamanında Müslüman İspanya'nın ele geçirilmesiyle meydana geldi. Çöküş ­, Reconquista (Müslüman İspanya'nın Hıristiyanlar tarafından kademeli olarak fethi, 1492'de Müslüman İspanya'nın fethi ile sona erdi) döneminde başladı. Cordoba'nın ele geçirilmesi).

^[203]        İbn Hazm el-Endülüs (994-1064) seçkin bir Müslüman ­hukukçu ve filozoftur. O, en ünlü Müslüman hukuk okullarından birinin ikinci kurucusu olarak kabul edilir - takipçileri Vahiy'de sadece dışsal, zahiri ( ­zahir ), gerçek anlamları gören ve içindeki gizli, ezoterik (batın) anlamları inkar eden Zahirite mezhebi.

İbn Rüşd (İbn Roshd) (lat. Averroes) (1126-1198) - Arap filozof ­ve hekim; Arap peripatizminin temsilcisi. Endülüs ve Fas'ta yaşadı, hakim ve mahkeme hekimiydi. Dünyanın sonsuzluğu ve yaratılmamışlığı hakkındaki öğretisi, tüm insanlar için ortak olan tek bir dünya zihni hakkındaki öğretisi, 13. ve 15. yüzyıllarda Batı Avrupa felsefesinde bir akım olan İbn Rüşd'ün temelini oluşturdu.

119

¹⁷ Ebu Medyen (Bu Medyen), Şuayb b. el-Hüseyn el-Ansari (c. 1126-1197) en popüler Kuzey Afrika Sufisidir. Endülüs Araplarının bir ailesinde Sevilla şehri yakınlarında doğdu .­

^|8 Ebu'l-Kasım b. Kaye (ö. 1207) klasik tasavvuf literatüründe zühd ve takva örnekleri olarak kaydedilen ünlü bir zühdidir.­

120

^[207]İbn el-Farid Sharaf ad-din 'Umar al-Misri al-Sa'di (1151-1235) - en büyük Arap Sufi şairi, Tasavvufun batı kolunun bir temsilcisi (lakaplı Sultan al-'ashikin ("Aşıkların Kralı") "). En ünlü eserleri: "Şarap Üzerine Ode" ve "The Big Secret" - 760 bayttan oluşan kaside. Bazen ­şairin Tanrı'ya olan aşk ile dünyevi aşk arasında paralellikler çizdiği görünüşteki küstahlıkla suçlanır. Şiirin ezgisi uğruna okuryazarlığı ihmal etti.

121

el-Sha'rani 'Abd al-Wahhab b. Ahmed (1493-1565), popüler ­Misrian Sufi ve ilahiyatçı.

İbnü'l-Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350)- seçkin bir Müslüman âlimi, fıkıh ve hadis kaynağı, selefiliğin kurucularından biri ­. Sansarlı asıl adı Ebu Abdullah Muhammed b. Ebu Bekir b. Eyyub. Dini otoritelere körü körüne bağlılığı reddetti am (taklid). Çeşitli felsefi ve hukuki konularda, dini doktrinin herhangi bir yönünde ­gerçek Sünnilerin aşırıya gitmediğine, ancak “orta yolu” takip ettiğine inanarak, yalnızca İslami birincil kaynaklardan gelen açık kanıtlara atıfta bulunmanın gerekli olduğunu düşündü; dinde ­(türlere ait) çeşitli yeniliklere ve hurafelere karşı şevkle savaştı .

^[210]        el-Kashani (veya el-Kashi), Kemal ad-din 'Abd ar-Razzaq b. Ahmed (ö. 1329) tanınmış bir geç dönem tasavvuf düşünürü ve ­yorumcusudur. O, Lata'ifü'l-a'lam (" İslam'daki İncelikler" kitaplarını yazdı.

123

bilgi"), ünlü tasavvuf terimleri sözlüğü İstilahe as-Sufiyya ("Tasavvuf terimleri"), vb.

³¹   Jami, Nur ad-din 'Abd ar-Rahman (1414-1492) - İranlı ­şair, Sufizm vaizi; Saray çevrelerinden kaçınan ve bir çileci olarak yaşamını sürdüren Jami, müridlerinden biri olan Alishir Navayi aracılığıyla bazen devlet ve siyasi meseleler üzerinde etkide bulundu.

³²    Karl Brokelman (Vgoskeishapp) (1868-1956) - Alman oryantalist; Doğu tarihi, Arap edebiyatı tarihi, Semitoloji okudu.

124

^[213]        Henrik Samuel Nyberg (Kyberg) (1889-1974), ­İran çalışmaları ve Semitoloji uzmanı da dahil olmak üzere ansiklopedist bir bilgindi.

125

^[214]        İskenderiyeli Philo (Yahudi Philo} (MÖ 25 - MS 50) - merkezi ­İskenderiye olan Yahudi Helenizminin seçkin bir temsilcisi; ilahiyatçı, Yahudilik savunucusu ve sonrakiler üzerinde büyük etkisi olan dini düşünür teoloji Logos'un tefsiri ve doktrini.

^[215]        , insanların eylemleri de dahil olmak üzere evrendeki tüm süreçler için Tanrı'nın mutlak takdirini destekleyen Jabritlerin ( ­cebr - “zorlama” kelimesinden) ideolojik okulu içinde bir mezheptir . Bir kişinin niyet ve eylemlerinin özgürlüğü olasılığını reddettiler ­. Cehmiler (isimleri mezhebin kurucusu Cehm b. Safvan'ın (ö. 745) adından gelmektedir) Cebris'in öğretilerini önemli ölçüde geliştirmiş ve cennet ve cehennemin insanların geçici ve geçici meskenleri olduğunu iddia etmişlerdir; ayrıca Kuran'ın ezeli olmadığını ve Allah tarafından yaratıldığını iddia etmişler ve Allah'ı cennette salihlerin görme ihtimalini reddetmişlerdir.

Sabeizm, yıldızlara tapınma ve gök cisimlerinin tanrılaştırılmasına dayanan Arap kabilelerinin eski bir dinidir.

130

^}7 Ruzbikhan, Bakli Shirazi (1209 veya 1210'da öldü) ­Tasavvuf etiği üzerine ünlü incelemelerin yazarı olan önde gelen bir Pers Sufisidir.

“İhvan es-safa” (Arapça, “Temizlik Kardeşleri”) ­10. yüzyılın ortalarında Basra'da ortaya çıkan gizli dini-siyasi ve bilimsel-felsefi bir topluluktur. Saflık Kardeşlerinin Mektupları (toplam 51, 1957'de Beyrut'ta 12 cilt olarak basılmıştır) İslam dünyasında yaygınlaşan bir bilgi ansiklopedisidir . ­Sünni İslam'ın teolojisine düşmanlık ruhuyla sürdürülen mesajların amacı, insan faaliyetinin tüm alanlarında gerçek inancın (İsmailizm) takipçilerine talimat vermektir.

131

⁹ Gund-i Shapur, Huzistan'da MÖ 3. yüzyılda inşa edilmiş bir şehirdir. ne İran ­Sasani kralı I. Şapur (241-273). Aynı adı taşıyan akademi burada faaliyet gösteriyordu, burada merkezi olarak Yunanca, Hint ve Asur dillerinden eserler okudular ve tercüme ettiler. Bu akademi çerçevesinde İranlı, Yunanlı, Hintli, Suriyeli ve İskenderiyeli ­şifacıların bilimsel başarılarının kullanıldığı bir üniversite ve bir tıp merkezi oluşturuldu. Akademi, İran kralı (Khusrav) Anuşirvan'ın saltanatı sırasında zirveye ulaştı . 10. yüzyıla kadar var olan Bağdat'ın gelişmesinden sonra yavaş yavaş çürümeye başladı.

133

⁴⁰ Amesha Spenta (Avest., "ölümsüz azizler"; Orta Farsça, Ameshaspand) - Zerdüştlükte, Tanrı tarafından yaratılan altı yüksek ruh.

135

^[219]Sanai, Abu-l-Majd (1150'de öldü) ilk Sufi şairlerinden biridir. Hem şiirler (mesnevi) hem de gazel ve kasideler yazmıştır. Başlangıçta bir mahkeme şairiydi, ancak daha sonra tövbe etti ve tiranlığı, adaletsizliği ve insan ahlaksızlıklarını keskin bir şekilde kınadığı şiirler yazmaya başladı .­

Mahmud Şabistari (ö. 1320) muhteşem 'İrfan şiiri Gülşen-i zamanının müellifidir. İrfan bölgesinin en iyi kitaplarından biri olması yazarın adının yaşatılmasına katkı sağlamıştır.

Attar, Ferideddin Muhammed b. İbrahim en-Nishaburi (ö. 1221) ünlü bir İranlı Sufi şairidir. Tazkirat al-auliyya' ("Azizlerin Hayatları") menkıbe yazılarının yazarı, mistik şiir Mantik at-tayr ("Kuşların Sohbeti") ve diğerleri.

139

^[222]"Gurur Kaftanı" şiiri bu kitabın sonunda verilmiştir, bkz. bölüm: Ek.

Bu iki kitabın yazarı Muhammed b. Münavvar.

^[224]Bu kitabın yazarı, Kazvinli tanınmış bir araştırmacıdır - Hamd Allah Mustaufi al-Qazwini (1281-1350).

140

Yazarı Muhammed b. Osman (XIV yüzyıl).

^[226]Kitap İbnü'l-'Arabi'nin biyografisine adanmıştır; ismi tespit edilemeyen bir takipçisi tarafından yazılmıştır.

Muhammed Parsa (takma ad), tam adı - Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Buhari (1345-1420). Orta Asya'da tasavvuf ­şeyhi ve fakih olarak tanınan Bahaeddin Nakşibend'in haleflerinden biridir.

" Yusuf el-Hamadani, Ebu Ya'qub (1048-1140) - Hâcegan akımının Sufi şeyhi, el-Gijduvani'nin akıl hocası.

Şeyh ve tasavvuf tarihçisi Muhammed Sakhlaji'nin (ö. 1084) eseridir. Bu risale Abdurrahman Cemi (1414-1492) tarafından yazılmıştır.

141

Sufi şeyhi ve Celaleddin Rumi'nin babasının arkadaşı olan Seyyid-i Sirrdan ("Seyyid Kahin") takma adıyla bilinen Burhan ad-din Muhaqqiq Tirmizi'ye (1168-1241) atıfta bulunur .­

147

^[232]Salah ad-din Faridun 3 a rk ub (“Altın Ustası”) (1258'de öldü) - Celal ad-din Rumi'nin yardımcısı ve en yakın arkadaşı. Kuniyi'deki kuyumcuların başıydı. Celaleddin evinde Şems Tebrizi ile görüşmek için emekli oldu. Suikasttan sonra Şems zanaattan ayrıldı ve Celaleddin'in müridi oldu ve daha sonra yandaşlarının başına geçti.

Çelebi, Hüsameddin, Hasan b. Muhammed (1298'de öldü), on yıldan fazla bir süre Mesnevi'yi dikte altında yazan Celaleddin Rumi'nin valisi ve arkadaşı olan el sanatları kardeşliği başkanının oğludur . Mevlânâ'nın ölümünden sonra müritlerinin başına geçmiştir.

148

'Ammar Nişapuri (ö. 1026) bir şairdi, Horasan üslubunda yazılmış, sadelik ve yüce anlam ile karakterize edilen şiirlerin yazarıydı. Bu iki kitabın yazarı Muhammed b. Münavvar.

150

^[235]        K ve t 'a (Arapça, latife: “kısım”) şarkı sözlerinin bir tür biçimidir; felsefi nitelikte birkaç çift kafiyeli beyitten oluşur .­

152

^[236]        - i Enver (Şah Kasım el-Enver) (1433-4'te öldü) önemli bir şairdir.

154

^[237]        Rubab, İran'ın kültürel etkisi altında olan birçok halk tarafından ödünç alınan yaylı bir İran ulusal müzik aletidir.

^[238]        3 unnar ( Yunanca "zonnarion" - "kemer") - zımmilerin giymesi gereken belirli bir renkteki bir kemer - bazı İslam ülkelerinin tebaası olan Hıristiyanlar ve Yahudiler . ­Ortaçağ Müslüman kanonlarına göre, bir Zunnar takmak, Hıristiyan inancına ait olduğunu kanıtladı. Tasavvuf literatüründe zunnar, İslam'dan vazgeçmenin bir sembolüdür.

Molla Muhsin Feyd Kaşani (ö. 1680) ünlü bir filozof, arif ve hadis âlimidir. Molla Sadra'nın damadıydı ve onunla felsefe okudu. Felsefe üzerine birkaç incelemenin yazarı. Fayd'ın ilmî mirasından ağırlıklı olarak hocanın eserleri hakkındaki yorumlarını aldık ­.

^[240]R i za-kul i-khan Hidayat (d. 1871) tanınmış bir İranlı ­yazar ve edebiyat tarihçisidir.

155

^[241]yorumcusu olan el-Kashani (veya el-Kashi), Kemal ad-din 'Abd ar - Razzaq (ö. 1329) ile ilgilidir . ­Bilhassa ünlü tasavvufî terimler olan İstilahâ-i Sufiyya ve diğer sözlükleri kaleme almıştır.

el-Djurcani, Ebu Ali (ö. 964) - ünlü bir Sufi.

Peygamber'in söz ve fiillerine, kural ­olarak, Müslümanlara hayat örneği olan hadisler denir. Ve kutsal (kudsi) hadisler, Peygamber'in doğrudan Tanrı tarafından kendisine ilham edilen, ancak Kuran metninde yer almayan sözleridir.

156

^[244]        Ebu Hafs Nişaburi (ölümü 852'de) Melemetiye tasavvuf mezhebinin önde gelen şeyhlerinden biridir.

^[245]        mezhebinin şeyhi olan erken tasavvuf temsilcilerinden biri­

^[246]        Mağribi, Muhammed Yasin Tebriz (ö. 1406), İbnü'l-'Arabi'nin fikirlerini özümsemiş ve onların yayılmasına katkıda bulunan İranlı şair ve sufi.

^[247]        Korunmuş Tablet (al-Lauh al-mahfuz) - Kuran'a göre (85:22), dünyada zaten var olan ve gelecekte olacak olan her şeyin kaydedildiği tüm kutsal yazıların cennetsel prototipi. Korunmuş Levhin Kur'an'da başka isimleri de vardır: “Kitapların Anası” (ümmü'l-kitab), “Gizli Kitap” (kitabu'l-makmum), “Muhterem Tomarlar ­” (suhuf-ı mukerreme), “Kitabı Saklamak”. ” (Kitab al -hafiz) ve " Clear ­Primate" (imam al-mübin).

159

^[248]Ebu Hulman el-Farisi el-X el-abi (ö. 950), güzellik kültünü ilan eden Hulmanî (el-Hulmaniyye) hareketinin kurucusudur. Ortaçağ ­Arap-Müslüman edebiyatında bazen Sufiler olarak anılırdı.

^[249]Sa'al ab i, 'Abd al-Malik b. Muhammed (1038'de öldü) bir ­edebiyat tarihçisi, Arap edebiyatının büyük bir uzmanı, ünlü Yatimat ad-dahr ("Dünyada Eşsiz") kitabının yazarı ve diğerleri.

"Refah kapılarını açmak" anlamına gelir.

161

'Ghulam Halil, 878'de Bağdat'ta Sufilere yönelik zulmü organize eden gerici bir fakih ve Hanbeli zühdüdür.

'İbn 'Ata' - Hallac'ın takipçisi olan ünlü bir Sufi; 922'de ­Bağdat'ta Hallac'ın yargılandığı davada tanıklık yapmayı reddettiği için halifenin valisinin emriyle dövülerek öldürüldü.

^[253]Deccal veya al-Masih ad-Deccal (“sahte mesih”), İslam geleneğinde Deccal'in bir benzeridir. İslami doktrine göre ortaya çıkışı, ­dünyanın sonundan önce insanların üzerine düşecek olan imtihanlara işaret eder.

"Fir 'au n - Firavun; Tanrı'nın Musa'yı (Musa'yı) vaaz etmesi için gönderdiği, kendini tanrılaştıran zalim bir tiran olan Misrian kralı.

162

¹⁵ Ünlü şeyh 'Adi b. Musafir Hakkarili, Musul şehri (bugünkü Irak) civarında yaşadı ve orada öldü (1162); 'Adaviyi'nin kurucusu.

^[255]        Ebu Muhammed Murta'aş - Tasavvuf şeyhi Melamatiyya, 10. yüzyılın sonunda ve 11. yüzyılın ilk yarısında yaşadı.

^[256]        ad-Darani, Ebu Süleyman (830'da m. civarında) - Suriye Sufi zahit; el-Hasan el-Basri'nin öğrencisi.

164

^[257]Alaeddin Kai-Kubadî, Küçük Asya'daki Kuny saltanatının (1219/1220-1236/1237) Selçuklu hükümdarıdır ve onun altında zirveye ulaşmıştır.

Ubeydullah Ahrar (1404-1490), bu kardeşliğin siyasi ve ekonomik etkisinin zirvesine ulaştığı Nakşibendiyye'nin lideriydi.

^[259]        İbn al-Jawzi, Jamal ad-din Abu-l-Faraj 'Abd ar-Rahman (c. 1116-1201) - Arap tarihçisi, fıkıh ve hadis alanında uzman.

165

^[260]        Muhammed b. İbn Kayyim (veya ap-Qayyim) el-Cevziyye (1292-1350) olarak bilinen Ebu Bekir, Ebu Abdullah, Hanbeli inancının en büyük hukukçularından biri olan bir Kur'an âlimi, hadis âlimi, ilahiyatçıydı.

^[261]        Ebu Hafs Haddad (ö. 879) - Sufi şeyh, Şeyh Hamdu'nun Kassar'daki hocası ve Melemetiyya'nın ideolojik ilham vericilerinden biri.

^[262]        Ahbar (Arapça, pl. khabar'dan - “mesaj”, “hikaye”), ­Şii Müslümanların imamların sözlerini ve eylemlerini eklediği Peygamber'in sözleri ve eylemleri (hadislerle aynı) hakkında Müslüman gelenekleridir.

K ve y olarak (Arapça, "kıyas" - "analoji") - analojiyle bir yargı, bağımsız yargı (ra'y) kategorilerinden biri. İslam'da çözülmekte olan bir problemin şematik bir modeli ile hali hazırda çözülmüş bir problemin modelinin karşılaştırılması ve onun örneğine göre bir çözüm üretilmesine dayanan bir bilim dalıdır.

Anlamı 'Abdurrezzak b. Ebu Bekir el-San'ani (744-8 27) olarak da bilinen Hammam al-Himyari, ­San'a'dan ünlü bir Yemenli ­hadis ve Kuran âlimiydi.

^[265]        İşte bir kelime oyunu: Abdurrezzak (kelimenin tam anlamıyla: "Geçim Veren'in Kölesi") adı ve Tanrı'nın sıfatlarından biri olan Razzak ("Geçim Veren") kelimesi; yani: “Allah’tan hadis işittiğimde, kulun sözleri beni ne ilgilendirir?”

^[266]        Ebu Said Abdullah b. Said b. Husayn al-Ashajj al ­Kindi (c. 783-871) Kufi gelenekçi ve Kuran yorumcusuydu.

Bu, sûfîlerin sözlü veya yazılı olarak ifade edilen aklî bilgiyi reddetmelerine işaret eder.

166

^[268]İctihad (Arapça , çalışkanlık), ­en önemlileri Kur'an-ı Kerim ve hadisler olan güvenilir kaynaklardan pratik dini talimatları çıkarmadaki titizliktir.

167

^[269]Gazi ( Arapça'dan "gaza" - "dövüş") - Orta Çağ'da bu terim ­, İslam'ın yayılması için savaşan inanç için özgür bir savaşçı anlamına geliyordu.

^[270]Tijaniya, birkaç Sufi mezhebini bir kerede birleştirmeye çalışan Mağrip (Fas) şeyhi Ahmed el-Tidjani (ö. 1815) tarafından kurulan bir kardeşliktir.

^[271]Merdavij b. Ziyar (927-935), İranlı Ziyarid hanedanının kurucusu.

169

^{5| Daoud Kabir (ö. 1518), şiirinde} Sufi fikirlerini Hindu imgeleriyle birleştiren Hindistanlı mistik bir şairdi .­

' ² Bu, ünlü bir hadis âlimi ve erken dönem tasavvufunun seçkin bir temsilcisi olan ve iki takım hadis derleyen Süfyan Sauri'ye (716-778) atıfta bulunmaktadır.

171

^[273]        Sarmad, Muhammed Said - 15. yüzyılın başında doğan Pers şair ve kafir. İslam'ı seçtikten sonra, öğretisi Yahudilik ve İslam'ın bir karışımı olan yeni bir mezhep kurmaya çalıştı, ancak girişimleri ­anavatanında başarısız oldu ve yalnızca tüccar olarak seyahat ettiği Hindistan'da öğretisini yaptı. takipçi kazanmak. 1658'de Şah'ın emriyle öldürüldü.

^[274]        Kaçarlar, 1795'ten 1925'e kadar İran'ı yöneten bir Türk hanedanıdır. İran'ı birleştiren ve Tahran'ı yeni başkent olarak kuran Türk Kaçar kabilesinin lideri Aga-Muhamma d-Khan Khadjar (1741-1797) tarafından kurulmuştur.

173

^[275]        Madan veya Taysafn (Yunanca Ctesiphon). s. 27'deki dipnota bakınız. 47.

174

⁵⁶ Sarbadarlar (Farsça, latife : "darağacı" veya "tsu'yu asmaya mahkum ­") 14. yüzyılda İran ve Orta Asya'daki ulusal kurtuluş hareketinin katılımcılarıydı. Moğol-Türk göçebe soylularına karşı. Halkın geniş kesimlerinin katıldığı Sarbadar hareketi, ­tasavvuf ile birleşen Şiiliğin ideolojik kabuğu altında gerçekleşmiştir. Hareketin ideologları, ­Sabzavar şehrinin camisinde Tasavvuf öğretileri "yenilikler" ve "dünya işleri" (halk ayaklanması fikri) kisvesi altında vaaz veren Şeyh Halife idi. Sünni din adamlarının kışkırtması ­) - Şeyh Hasan Juri. İkincisi, Sarbadarların örgütlenmesine bir Derviş tarikatı biçimini verdi. Pek çok esnaf ve köylü şeyhin müridi (mürit) oldu. 30-80'lerin sonunda. 14. yüzyıl Sarbadarlar defalarca isyan çıkardı. Hareket Timur tarafından bastırıldı.

³⁷ İsmail II (1533-24 Kasım 1577) - Safevi hanedanından İran Şahı, ­1576-1577'de hüküm sürdü.

176

^ve 1587'den beri İran Şahı olan Büyük Şah Abbas (1571-1629), onun altında Safeviler devleti en büyük gücüne ulaştı.

Shakhrukh ( Farsça, “rukh” - “yüz” ve “şah” - “kral”) (1377-1447) - Timur'un dördüncü oğlu, Horasan hükümdarı (1397'den beri), Timur devleti (1409'dan beri) ve Irak (1420'den beri).

^Şah Abbas zamanında, daha önce tüm iktidar yapılarında büyük bir prestije sahip olan Sufilerin etkisi, ­özellikle Şah'a karşı düşmanca eylemlerle bağlantılı olarak sarsıldı . Tarih ­-i Abbasi ("Abbas Tarihi") yazarı Celaleddin Muhammed Yezdi'ye (1620'de öldü) göre, 1590'da eski Şah Muhammed'in kışkırtmasıyla manastırda toplananlar ­(Şah Abbas'ın babası) Sufiler, Şah Abbas'ın önüne şu soruyu sormuşlar: "Bizim pirimiz (eski liderimiz) kimdir?" - geleneğe göre, oğlunun yaşayan babasıyla kardeşliği yönetme hakkı olmadığından (ve Safevi şahları aynı zamanda Safeviyye'nin liderleriydi) gücünün gayri meşruiyetine işaret ediyor. Şah Abbas, müzakereler bahanesiyle, aralarında Khorov Nuktavi ve Yusufi Tarkashduz'un da bulunduğu sûfîlerin liderlerini davet etti ve ­onlarla ciddi şekilde ilgilendi.

177

Manevi şeceresi Orta Asya Kübraviyesine dayanan bir tasavvuf tarikatı olan Firdevsiyye, Semerkant'tan gelen Şeyh Bedreddin (ö. 1286) sayesinde Hindistan'da ortaya çıktı. Daha sonra bu kardeşlik Hindistan'da Şeyh Necipeddin Muhammed ­(ö. 1300) ve talebeleri aracılığıyla güçlendi.

^{2 Sanusiyya, Şeyh Muhammed Sanusi (ö. 1859) tarafından eski Cyrenaica (} bugünkü Libya topraklarında tarihi bir bölge) ve Orta Sahra topraklarında kurulan güçlü bir Sufi kardeşliğidir .­

178

^[282]        Şah Cihan (1592-1666) - Tac Mahal'in inşasıyla adını ölümsüzleştiren Babür İmparatorluğu'nun (1627-1658) hükümdarı.

179

^[283]        nesnelerle (topuzlar, kalkanlar, metal ­“yay”) fiziksel egzersizler sistemini içeren özel bir spor türüdür .­

⁵ Purya-yi Vali, Katali Khvarazmi veya Pahlavan (Vityaz) Mahmud (ö. 1322) olarak da bilinen, ünlü bir diktatör ve Futuvvat cemiyetinin mensubu olup, hakkında halk hikâyelerinde birçok ­kahramanlık efsanesi yazılmıştır.

181

^[284]        Far with ang (veya farsakh), yaklaşık olarak 6 kilometreye eşit bir uzunluk birimidir.

195

^[285]        Kuran, 78:8.

196

^[286]        Kuran 6:52. Kuran 18:28.

198

Vakt ), Allah ile Sufi arasındaki mistik "buluşmanın" yoğunluğunun "zihinsel ölçü ­birimi" olan zamansız bir durumdur . ­Bir an veya bir an (vakt) , zamanın ruhsal veya psikolojik yönü olarak da adlandırılır. Bir mistiğin ruhu bir an (wakta) ile belirli bir duruma (hal) ulaşabilir.

200

^[289]Rak * diz çökerek, Müslümanlar arasında namazın zorunlu kısımlarından birini bitirir. Her farz namaz ( günün saatine göre) iki, üç veya dört rek'attan oluşur .­

203

Kuran, 4:59.

²   Ayaz, padişahın kimilerinde “kulunun kölesi” olarak anılacak kadar çok sevdiği Sultan Mahmud'un gözde kölesidir.

³  mahmud - "yüceltilmiş" kelimesinin anlamı dikkate alınarak bir kelime oyunu var.

206

“Kuran, 5:67.

^[294]Kuran, 53:10.

212

^,6 Marvirud, Orta Asya'da (bugünkü Türkmenistan topraklarında) bulunan ve eski zamanlarda İslam olarak ­adlandırılan küçük bir ortaçağ şehridir.

216

^[296]Kuran, 5:54.

217

;• Kuran, 2:30.

^[298]        Kuran, 7:23.

^[299]        Kuran, 20:115.

218

²¹   Kuran, 10:62.

^[301]Hashviyya (el-hashaviyya) veya ahl al-hashv, ( Arapça'dan, "hashv" - "birçok ­kelime") - Müslüman "gelenek destekçileri" (ashab al-hadis) takma adı. Ehl-i Haşv , sözlerini sahih veya uydurma hadislerle "dolduranlar" anlamına gelir. 8. yüzyılda bu isim, Allah ile ilgili antropomorfik analojilere izin veren, Kuran'ın ezelini ve ilahi takdiri tanıyan “gelenek taraftarlarına” verildi ­. Polemik literatürde, isim genellikle aşağılayıcı bir takma ad olarak kullanıldı - düşüncesizce, pervasızca konuşan, Peygamber'in ifadelerinin ve eylemlerinin serbestçe yorumlanmasına izin veren insanlar hakkında.

219

^[302]Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'nin öğretmeni olan Nişaburlu tanınmış bir Sufi akıl hocasıdır.­

222

^[303]el-Vasiti, Ebu Bekir Muhammed (ö. 932'den sonra) - Cüneyd çevresine yakın, Bağdatlı bir mistik. İkincisinin ölümünden sonra Horasan'a taşındı ve Nişabur'daki Melemetiye okuluna katıldı.

⁵ Ebu Usman el-Hiri (ö. 910), Nişabur'da Melemetiyya olarak bilinen okulun önde gelen öğretmenlerinden biridir. Ebu Hafs el-Haddad'ın öğrencisi.

223

^[305]Hasan 'Ala' ad-din Sijzi - Nizam ad-din Evliya' Fawa'id al-fu'ad ("Ruh için yararlı nasihat") söz kitabının derleyicisi.

227

^[306]Yani Şeyh Necmeddin Ahmed b. 'Ömer b. Abdullah as-Sufi al-Hayuki, Necmeddin al-Kübra olarak bilinir.

232

* Kuran, 2: 196.

^[308]Kuran, 21:30.

233

^[309]Kuran, 50:22.

236

³ ' Kuran, 58:22.

^[311]        Kuran, 49:15.

^[312]        Kuran, 42:52 (bu ayet V. Porokhova'nın tercümesinde verilmiştir).

Rakhsh (Farsça, latife : “karga”), eski İran'ın efsanevi masallarının ­kahramanı ve ünlü destan Firdevsi “Şahname”nin (“Krallar Kitabı”) kahramanı Rüstem'in atıdır.

238

⁵⁵   Kuran 7:143.

⁵⁶   Kuran, 48:10.

240

^[315]Kuran, 75:22-23.

241

^[316]Kuran, 13:7.

244

^[317]941'den beri Büyük Gizlenme halinde olan ve zuhuru beklenen İmam Mehdi'ye atıfta bulunmaktadır .­

247

^[318]Kuran, 38:78.

⁴ Kuran, 2:34.

^[320]        Kuran, 17:61.

252

^[321]        Kuran, 48:2.

^[322]        Kuran, 33:72.

253

^[323]        Kuran, 76:21.

255

Kuran, 5:97.

⁵⁰   Kuran, 31:20.

⁵¹   Kuran, 20:5.

257

^[326]        Kuran 3:18.

259

^[327]        "Yanost" (aniyya) kavramı, "ben"den (ana) oluşur ve apaçık ­"ben" anlamına gelir. Bu kavram benlik (zat) kavramına yakındır. Bu kavramlar arasındaki fark ­, bilginin saf bir başlangıcı olarak benliğin, apaçık "Ben"in tersine içerikten yoksun olması gerçeğinde yatmaktadır.

262

^[328]        Kuran, 71:14 (V. Porochova'nın tercümesinde ayetler verilmiştir).

264

Mağribi (Arapça, latife : “Batı”), İbnü'l* Arabi'nin fikirlerini özümsemiş ve ­onların yayılmasına katkıda bulunmuş İranlı bir şair ve sufi olan Muhammed Tebrizi'nin (ö. 1406) mahlasıdır.

267

^[330]Kuran, 77:35.

268

“* Utbe, Saba, Ebu Cehil ve Ebu Leheb, Kureyş soyluları, kışkırtıcıları ve İslam Peygamberinin düşmanlarıdır.

^[332]        Kuran 3:173.

269

^[333]        Kuran 37:180-182.

^[334]        Kuran, 20:55.

270

^[335]        Kuran, 3:30.

271

^[336]Tezkirat el-evliya'dan alıntılar . Ed. R. Nicholson. T. 1. S. 172-175.

^[337]Aurad al-Ahbab kitabından alıntılar . s. 59-62.

278

^[338]Seyyid Murtaza b. Da'i Husaini Razi Tabsirat al-u lum fi-ma'rifat maqalat al-anam / Ed. Abbas İkbal. Tahran, 1313/1934. s. 122-133.

284