EBÛ İSHÂK el- İSFERÂYÎNÎ'NİN HAYATI VE ESERLERİ

                                   

 ÖNSÖZ

 

Mütekaddimîn döneminin Eş'arîyye'ye mensup önemli  kelamcılarından olan Ebû İshâk el-İsferâyînî, Bâkıllânî ve İbn Fûrek ile birlikte Ebû'l-Hasan el-Eş'arî'nin görüşlerini temellendiren ve Eş'ariyye'nin bir kelâm ekolü haline gelmesini sağlayanlardan biri olarak kabul edilmektedir.

Fıkıh ve kelâm alanında döneminin müctehid âlimlerinden biri olarak kabul edilen ve pek çok kelâm kitabında görüşlerine atıfta bulunulan İsferâyînî'nin küçük bir risâleden ibaret olan el-Akîde'den başka günümüze ulaşan kelam eseri mevcut değildir. Muhammed b. Ca'fer es-Sanhâcî'nin bu akâid risâlesine yapmış olduğu şerh İsferâyînî'nin kaynaklarda zikredilen el-Câmiu'l-celî ve Kitabu'l-Vasf ve's-sıfat adlı hacimli oldukları anlaşılan eserlerinden nakiller yapılması ve onun görüşlerinin temellendirilerek kelâm sisteminin ortaya konması bakımından son derece önemlidir. Biz de yüksek lisans tez çalışması olarak Sanhâcî'nin Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî adlı eserinin edisyon kritiğini yapıp neşre hazırlamak suretiyle, bu eser çerçevesinde İsferâyînî'nin kelâmî görüşlerini ortaya koymayı hedefledik.

Çalışmamız giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte Ebû İshâk el-İsferâyînî'nin hayatı, ilmî şahsiyeti, eserleri ve eserin neşre hazırlanmasında takip edilen metod üzerinde durulmuştur. Birinci bölümde İsferâyînî'nin kelâmî görüşleri incelenmiş ve onun kelâm sisteminin ortaya konması hedeflenmiştir.

İkinci bölümde Sanhâcî'nin Şerhu Akideti Ebî İshâk el-İsferâyînî adlı eserin tahkikli metni yer almaktadır. Metin içerisinde geçen âyetlerin sûreleri belirtilerek numaraları verilmiş, hadislerin tahrîci yapılmış, şahıslar ilk geçtiği yerde kısaca tanıtılmıştır. Metnin yazımında günümüz Arapça imlâ kuralları uygulanmıştır. Metin içerisindeki el-Akîde ifadeleri köşeli parantez içerisine alınmış, ayrıca ikinci bölümün sonunda İsferâyînî'nin Akîde'si bütün olarak verilmiştir.

Çalışmanın ikinci bölümünün Arapça bir metin olmasından kaynaklanan bir zorunlulukla her bölümde ayrı bir dipnot numaralandırılması yapılmış, sonuç ve kaynakça kısmı birinci bölüm sonuna alınmış ve ikinci bölümün sayfa ve dipnot numaraları Arapça olarak verilmiştir.

Bu vesileyle başta tezin tespitinden yazımına kadar tüm aşamalarda destek ve yardımlarını gördüğüm danışman hocam Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz olmak üzere, tezi okuyup, düzeltmeler yapmak suretiyle değerli katkıları bulunan Prof. Dr. Metin Yurdagür ve kelâm alanında yetişmemizde emeği geçen tüm hocalarıma teşekkürlerimi sunmayı bir borç bilirim.

                                                                          Fadıl AYGANİNBUL 2006

GİRİŞ

EBÛ İSHÂK el- İSFERÂYÎNÎ'NİN HAYATI VE ESERLERİ

         I.HAYATI

Tam adı İbrâhîm b. Muhammed b. İbrahîm b. Mihran olup Ebû İshâk el-İsferâyînî şeklinde meşhur olmuştur. Nerede ve ne zaman doğduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte, İsferâyînî nisbesinden bugünkü İran coğrafyasındaki Nîşâbur ve Cürcân arasında bulunan İsferâyin'de doğduğu anlaşılmaktadır. Kaynaklarda "üstâd" ünvanıyla da anılmaktadır.[1]

İsferâyînî, ilim tahsili ve hadis toplamak üzere Irak'a  gitmiş, Ebu'l-Hasan el-Eş'arî'nin (ö.324/936)  talebesi Ebû'l-Hasan el-Bâhilî , Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah eş-Şâfiî (ö.354/965), Abdülhalık b. Ebî Rûbe, Da'lec b. Ahmed es-Siczî (ö.351/962) gibi alimlerden ilim tahsil etmiştir.[2] Abdülğâfir el-Farisî'ye göre bu bölgede kitap tasnif etme ve ders verme konusunda döneminde kimsenin ulaşamadığı dereceye ulaşmış,[3]  Horasanda da Ebû Bekir el-İsmailî'den (ö.371/981) ders almıştır.[4]

İsferâyînî, tahsilini tamamladıktan sonra Nîşâbur'daki Mescid-i Ukayl'de Ebû Tâhir ez-Ziyâdî'den sonra kendisine tahsis edilen ders meclisinde bir müddet Cuma günleri, bir müddet de Perşembe günleri ikindi sonrası fıkıh, kelâm ve hadis âlimlerinin oluşturduğu seçkin zümreye senelerce ders verdi.[5]  

Daha sonra Nîşâbur'da kendisi için bir medrese kuruldu. Bu medresede vefatına kadar ders vermeye devam ederek birçok öğrenci yetiştirdi. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Ebu't-Tayyib et-Taberî (ö.450/1058), Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî (ö.458/1037), Ebu'l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî (ö.465/1073) gibi âlimler onun öğrencileri arasında yer alır. Döneminde Nîşâbur âlimlerinin çoğunun ondan kelâm ve fıkıh dersleri aldığı rivayet edilir.[6] İbn Hallikân,  ders verdiği mecliste onun yerine öğrencisi Ebû'l-Kâsım el-Kuşeyrî'nin geçtiğini nakleder.[7]   

İsferâyînî, bütün Nîşâbûr halkının cenaze namazına katılması için bu şehirde vefat etmek istediğini belirtmiştir. Bundan beş ay sonra da Nîşâbûr'da, hicrî 418 senesinin âşure gününde vefat etti. Makberetü'l-Hîre'de İmâm el- Muvaffak tarafından kıldırılan cenaze namazının ardından, Ebû Bekir et-Tûsî Türbesi'ne defnedildi. Ancak Nişâbûr'a üç gün sonra büyük bir kalabalıkla geleren oğlunun Hüseyin meydanı'nda tekrar kıldırdığı cenaze namazının ardından babasının naaşını İsferâyîn'e nakletmiş ve orada defnedilerek kendi adına bir türbe inşâ edilmiştir. [8]

      

          II. İLMî ŞAHSİYETİ

İsferâyînî'nin yaşadığı dönem, ilmî ve kültürel faaliyetlerin yoğun bir şekilde yaşandığı, önemli ilim adamlarının yetiştiği bir dönemdir. Nitekim Bâkıllânî (ö.403/1013), İbn Fûrek (ö.406/1015), Kâdî Abdülcebbâr (ö.415/1025), İbn Sinâ (ö.428/1037), Bîrûnî (ö.453/1061) ve İbn Heysem (ö.413/1022) gibi ünlü âlimler ve düşünürler bu dönemde yetişip yaşamışlardır.

Ebû İshâk el-İsferâyînî kelâm, fıkıh ve hadis ilimleriyle meşgul olmuş müctehid âlimlerdendir. Üstâd adıyla anılması da buna bir işaret kabul edilebilir.[9] Kelâm onun ilmî şahsiyetinde önemli bir yer tutar. Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllanî ve İbn Fûrek ile birlikte İmam Eş'arî'nin görüşlerini sistemleştiren ve bu görüşlerin bir kelam okulu haline gelmesini sağlayanlardan biri de İsferâyînî'dir. İmam Nevevî, İsferâyînî'nin Bâkıllânî ve İbn Fûrek ile birlikte Ebu'l- Hasan el-Eş'arî'nin mezhebini inşâ edip savunan, muâsır üç şahsiyetten biri olduğunu ifade eder.[10]

İsferâyînî'nin kaynaklarda zikredilen el-Câmiu'l-celî ve'l-hafî fi usûli'd-dîn ve'r-red ale'l-mülhidîn, Kitâbü'l-Vasf ve’s-sıfat ve Edebu'l-cedel adlı eserleri, diğer kelâm âlimlerinin onun görüşlerine yaptığı atıflar ve diğer mezheb mensuplarıyla yaptığı münâzaralar, onun döneminde en önemli kelâmcılardan biri olduğunu göstermektedir. Kâdî Abdülcebbâr ile yaptığı rivayet edilen münâzara buna örnek teşkil eder. Buna göre Kâdî Abdülcebbâr "Her türlü kötülükten münezzeh olan Allah'ı noksan sıfatlarından tenzîh ederim" diye başlar. Ebû İshâk da "Mülkünde istedikleri dışında hiçbir şey vukû bulmayan Allah'ı tenzîh ederim" der. Kâdî Abdülcebbâr'ın "Rabbimiz kendisine isyân edilmesini irâde ederse?" sorusuna, Ebû İshâk: "Rabbimizin irâdesi olmaksızın Rabbimize isyân mümkün mü?" diye cevap verir. Bunun üzerine Kâdî Abdülcebbâr'ın "Şâyet Allah beni hidâyetten men edip, helâk olmama hükmederse benim hakkımda iyi mi kötü mü yapmış olur" sorusuna "Eğer sana ait olanı senden menetti ise sana kötülük etmiş, şâyet kendisine ait olanı menetti ise o dilediğini rahmetine eriştirir" diye cevap verir. Buna karşılık Kâdî Abdülcebbâr bir şey diyemez ve münâzarada Ebû İshâk başarılı bulunur.[11]

Ebû İshâk, kelâmın yanında fıkıh ve hadis ilimleriyle de meşgul olmuş, fıkıhta müctehid kabul edilmiştir. Şâfiî fıkhında İbnü'l-Haddâd'a ait Fürû adlı eseri şerhetmiş,[12] ayrıca senelerce İsferâyin'de ve Nîşâbur'da usûl dersleri vermiştir.[13]

Fıkıhta genelde mensubu bulunduğu Şâfiî fıkhına bağlı kalmakla beraber farklı görüşleri de mevcuttur. Her müctehidin ictihadında isabet ettiği görüşünü reddetmesi[14], üzerine meshedilen mestlerin çıkarılmasıyla abdestin bozulmayacağını kabul etmesi[15] onun mezhep içerisindeki farklı görüşlerinden bazılarını oluşturur.

İsferâyînî hadis ilmiyle de meşgul olmuş, hadis toplamak için Irak'a gitmiş orada hadis üstadlarından hadis dersleri almış, yine Nîşâbûr'a döndükten sonra hem hadis toplamaya devam etmiş hem de hadis rivayetinde bulunmuştur. Hadis rivayeti konusunda sika olarak kabul edilmiştir.[16] Beyhâkî, Kuşeyrî ve Ebu't-Tayyib et-Taberî gibi önemli âlimler kendisinden hadis rivayet etmişlerdir.[17] Ona göre fâsık yöneticilerle yakınlık kuran kimselerin rivayetlerine güvenilmez. Ayrıca rivayette erkek ile kadın arasında bir fark olmadığı ve mânen rivâyetin câiz olmadığı kanaatindedir.[18]

         III. ESERLERİ

           A. el-Akîde

İsferâyînî'nin kelâma dair en fazla bilinen eserlerinden biridir. İki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde inanç esasları anlatılmış, ikinci bölümde ise bu inanç esaslarının dayandığı deliller açıklanmıştır. Ebû İshâk'ın kelâm alanındaki görüşlerini bize yansıtan, günümüze ulaşan kelâm sahasındaki yegâne eseridir. Eser tek nüsha olarak Süleymaniye Kütüphanesinin Hasan Hüsnü Paşa bölümünde (nr.1160)  9 varaktan ibarettir. Bu nüshaya dayanılarak Richard M. Frank (MIDEO, sy.19 içinde, 1989) tarafından yayımlanmıştır.[19] Mehmet Gündoğdu da bir yüksek lisans çalışması çerçevesinde eserin edisyon kritiğini ve tercümesini yapmıştır. Muhammed b. Ca'fer es-Sanhâcî bu eseri Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî adıyla şerh etmiştir.

Sanhâcî'nin bu eseri el-Mesâlikü's-sedîde ve'l-meâni'l vahîde fî şerhi kelâm Ebî İshâk el-İsferâyînî adıyla da bilinir. Eser İsferâyînî'nin iki bölümden oluşan el-Akîde'sinin şerhidir. Şârih, eserde zikredilen iman esaslarını temellendirme ve açıklamaya çalışmış, İsferâyînî'nin diğer eserlerinden yararlanarak onum kelâm sistemini ortaya koymayı hedeflemiştir.

Kaynaklarda hakkında herhangi bir bilgi bulunmayan şârih Muhammed b. Ca'fer b. Yahya b. Harûn es-Sanhâcî'nin, fakih ve mütekellim olduğu ve bu şerhi h.586'da  Mağrib bölgesinde te'lif ettiği eserin başında ifade edilmektedir.[20]  Ayrıca Sanhâcî nisbesinin, Kuzey Afrika'daki bir kabileler topluluğunun adı olan Sanhâca[21] veya bu bölgede kurulmuş olan Sanhâciyye Devleti'ne[22] mensûbiyetle ilişkili olması muhtemeldir.

Söz konusu şerh 99 varaklık bir yazma olarak Süleymaniye Kütüphanesi'nin Şehid Ali Paşa bölümünde (nr. 1724) bilinen tek nüsha olarak mevcuttur.

 İsferâyînî'nin Akîde'sine yapılan bu şerh, onun görüşlerinin ortaya konması açısından önemli bir kaynak olarak görülebilir. Eş'ariyye kelâm ekolünde mütekaddimîn âlimlerinden biri olduğu kabul edilen İsferâyînî, Bâkıllânî ve İbn Fûrek ile birlikte Eş'arî'nin görüşlerinin bir kelâm sistemi haline gelmesinde önemli rol oynayanlardandır. Onun kelâm sistemini ve görüşlerini ortaya koyabilecek olan ve adı kaynaklarda zikredilen el-Câmi, el-Vasf ve's-sıfat, gibi eserlerinin birçoğu ise maalesef günümüze ulaşmamıştır. Kelâm sahasında günümüze ulaşan en önemli eseri küçük bir risâleden ibaret olan el-Akide 'sidir.

İsferâyînî'nin vefatından yaklaşık bir buçuk asır sonra kaleme alınan Sanhâcî'nin şerhi, müellifin kelam sistemini ortaya koyması, onun günümüze ulaşmayan el-Câmi ve el-Vasf ve's-sıfat gibi eserlerinden nakiller taşıması ve bu yolla İsferâyînî'nin görüşlerine ulaşılması açısından büyük önemi haizdir.

            B.el-Câmiu'l-celî ve'l-hafî fi usûli'd-dîn ve'r-red ale'l-mülhidîn[23]

Kaynaklarda sadece el-Câmi veya el-Câmiu'l-celi olarak da anılan bu eser [24] İsferâyînî'nin kelâm sahasında telif ettiği önemli eserlerden biridir. İbn Hallikân bunun beş ciltlik hacimli bir eser olduğunu belirtir.[25] Sanhâcî Şerhu'l-Akîde'de bu eseri el-Celî ve el-Hafî adlarıyla zikretmekte ve bunlardan nakiller yapmaktadır. Eserin günümüze ulaşıp ulaştığı bilinmemektedir. 

            C. Edebü'l-Cedel

 Münâzara ve cedel ilmine dair bir eser olup[26] muhtemelen üzerinde şerh yapılmış bir nüshası Şerhu Edebi'l-cedel adıyla Kayseri Râşid Efendi Kütüphanesinde (nr. 9329) mevcuttur.

           D. Nûru'l-ayn fî meşhedi'l-Hüseyn

Hulefâ-yi Râşidîn'in meşrûiyyeti, Muâviye'nin ölümünden sonra Hz.Hüseyin'in Yezîd ile mücadelesini, onun Kerbelâya gelişi ile orada şehid edilişini Ehl-i Sünnet açısından inceleyen bir eserdir. Süleymaniye Kütüphane'sinde Hacı Mahmud Efendi bölümünde (nr. 4703, 4731) yazma nüshası mevcuttur. Söz konusu eser Mısır'da (1291) basılmıştır.

           E. Şerhu'l-fürû li'bni Haddâd

Şafiî fakîhi İbn Haddad'ın el-Fürû adlı eserinin şerhidir.[27]

           F. Ta'lika

Fıkıh usulüne dair eseridir.[28]

           G. Kitâbü'l-Vasf ve's-sıfat[29]

Kelama dair bir eser olup, Sanhâcî şerhinde bu eserden nakiller yapmaktadır.

           H. Mesâilü'd-devr[30]

Keşfü'z-zünûn'da Kitâbü'd-Devr olarak anılmaktadır.

Ayrıca bunlardan başka bazı kaynaklarda Meâlimu’l-İslam  [31], el-Haly[el-Celî?] fî usûli'd-dîn[32] ve Şerhu Kitâbi't-tertîb[33] adlı eserlerinin bulunduğu belirtilmektedir.

          

          

         D. ESERİN NEŞRE HAZIRLANMASINDA TAKİP EDİLEN METOD

Muhammed b. Ca'fer es-Sanhâcî'nin neşre hazırladığımız Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî adlı eserinin bilinen tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesinde (Şehid Ali Paşa, nr.1724) mevcut olup 99 varaktır. Eser, el-Mesâlikü's-sedîde ve'l-meâni'l vahîde fî şerhi kelâmi Ebî İshâk el-İsferâyînî adıyla da bilinmektedir.

Eserin söz konusu yegane nüshası h.736 senesinde Ahmed b. Yusuf adlı bir müstensih tarafından istinsah edilmiş olup her sayfası 25 satır olarak düzenlenmiştir. Nüshada sık sık görülen  صح  işareti ve hatalı görülen bazı kelime veya ifadelerin üzerinin çizilmesi, nüshanın sonradan tashih ve mukabele gördüğünü göstermektedir.

Eser İsferâyînî'nin Akîde'sinin şerhi olmasi itibariyle şârih önce Akîde'nin metninden şerhedeceği bölümü aktardıktan sonra bu ifadeleri şerh etmiştir. Biz de eserin neşre hazırlanmasında esas aldığımız metinde şârih tarafından aktarılan Akîde metinlerini Süleymaniye Kütüphanesi'nde (nr. 1160) bulunan Akîde metniyle karşılaştırdık. Her iki metin arasında farklılık görülen yerlerde tercih yöntemini kullanarak metinlerden birini tercih edip diğerini dipnotta gösterdik. Asıl Akîde nüshası  "ع", neşre hazırladığımız şerh ise  " ش " rumuzuyla gösterilmiştir.

Şârih eserin Akîde metninin bazı ifadelerini kısaltarak aktarmıştır. Bu kısaltmalar tarafımızdan asıl nüsha esas alınarak tamamlanmıştır. Ayrıca eserde geçen bütün Akîde ifadeleri köşeli parantez içerisinde ve bold karakteriyle yazılmıştır.

Müellifin üslûbu, metnin akışı itibariyle görülen eksiklikler ve istinsâh hataları tarafımızdan düzeltilmiş, neşre esas alınan nüshadaki orijinal kelime veya ifadeler ise dipnotta gösterilmiştir. Böylece, müellifin kaleminden çıkan metnin azâmî derecede tespit edilmesine çalışılmıştır.

Akîde nüshası ile Şerh nüshası arasında yapılan mukabelede eksik veya fazla olduğu tespit edilen kelime ve ifadeler  (-) veya (+) işaretiyle belirtilmiştir.

Neşre hazırladığımız şerhin varak numaraları metin içerisinde köşeli parantez içerisinde verilmiştir. Varağın birinci yüzü   " و"  وجه  ikinci yüzü ise   " ظ"  ظهر       ( örneğin  [1و] )  olarak işaretlenmiştir.

 Neşre hazırladığımız eserde metin içerisinde geçen bölüm ve fasıl başlıkları tarafımızdan konmuş ve bunlar köşeli parantez içerisine alınmıştır. Metinde günümüz Arapça imlâ kuralları uygulanmış, eserin istinsah edildiği dönemin imlâsı uygulanmamştır. Örneğin metinde geçen  قايم   سايل  kelimeleri  قائم    سائل  olarak değiştirilmiştir.

Metin içerisinde geçen âyetlerin tahkiki yapılarak sûre ve âyet numaraları verilmiş, hadislerin de tahrîci yapılmıştır. Hadislerin kaynağı A.J. Wensinck'e ait el-Mu'cemü'l-müfehres li-elfâzi'l-ehâdisi'n-nebeviyye sisteminde gösterilmiştir. Eserde geçen şahıslar hakkında ilk geçtiği yerde kısa bilgiler verilmiştir.                                BİRİNCİ BÖLÜM                             

          EBÛ İSHÂK el-İSFERÂYÎNÎ'NİN KELÂMΠ   GÖRÜŞLERİ

      

         I.ÂLEM ANLAYIŞI

İsferâyînî'ye göre âlem, Allah'ın zâtı ve sıfatları dışındaki tüm varlıklardan oluşur. Âlemi oluşturan varlıklar da cevher ve arazlardan ibarettir.[34] Maddenin en küçük ve parçalanmayan parçası (yapı taşı) olan cevherlerin en önemli özelliği mütehayyiz olmaları, yani yer işgal etmeleri ve birbirlerinin benzerleri olma anlamında mütemâsil olmalarıdır. Tehayyüz, hacimli olma, sonlu olma, araz kabul etme ve bir mahalle ihtiyaç duymama cevherler için zorunludur. [35] Ayrıca tedâhül kabul etmezler, yani iki cevher bir yerde var olamazlar.[36] 

Araz, varlığı bir mahalle ihtiyaç duyan mânadır. Arazların yokluğunu düşünmek mümkün değildir. Çünkü zâtının devamı ile beraber iki farklı vasıf taşıyan her varlık zâtına zâid bir mânaya ihtiyaç duyar.[37] Cisim ise iki veya daha fazla cevherden mürekkep olan maddedir.[38]

Sanhâcî de, gerek âlemin hâdis olduğu gerekse Allah'ın cevher, araz ve cisim olmadığı inancını şerh ederken cevher- araz teorisine, cevher-i ferdin ispatına geniş yer vermiş ve bunları âlem ve ulûhiyyet anlayışının temeli haline getirmiştir. Ona göre cevheri arazdan ayıran en önemli özelliği onun yer işgal etmesidir. Bu onun nefsî sıfatıdır.  Cevher-i ferdin varlığı zarûrîdir. Çünkü cevher-i ferdin inkârı cismin inkârına götürür. Cismi oluşturan cüz'ler şayet sonsuza kadar bölünebilseydi cismin varlığı mümkün olmazdı. Cevher-i ferdin bölünmesi de mümkün değildir[39].

 Sanhâcî, ma'dûmun cevher olarak vasıflanamayacağı düşüncesiyle Mutezile'nin ma'dûmun ademde sâbit bir şey olduğu görüşünü reddeder. Ona göre cevherin ademde sâbit olması onun ezelîliğini gerektirir. Ma'dûmun şey olduğu görüşü, kudretin eserinin var olmamasını, muhûl olan bir şeyin malûm olması itibariyle sâbit bir şey olmasını, arazların kendi kendilerine varlıklarını sürdürebilmelerini, bir şeyin kendinden önce var olmasını gerektirir. Bütün bunlar muhal olduğuna göre ma'dûmun ademde sâbit bir şey olması da mümkün değildir.[40]

Cevherler tek bir cinstir. Birine vâcip olan diğerlerine de vâciptir. Biri için muhâl olan diğerleri için de muhâldir. Onlarda var olan hareket ve sükûn  varlık itibariyle onlarda herhangi bir farklılık meydana getirmez. Örneğin üzüm suyunun tadı ekşilik ve tatlılık arasında değişkenlik gösterirken vasfı, ağırlığı ve hacmi açısından varlığı aynı kalır. Buradaki tatlılık ve ekşilik araz, değişmeyen varlığı ise cevherdir.[41]

Var olmak için bir mahalle ihtiyaç duyan hâdis mânalar anlamındaki arazlar, kendi başlarına var olamaz, bir yerden bir yere intikal edemez, birbirleriyle var olamaz, var olmak için özel bir yapıya da ihtiyaç duymazlar. Var olmak için sadece mahalle ve onları var edecek bir iradeye ihtiyaç duyarlar.[42]

Ebû İshâk el-İsferâyînî âlemin hâdis oluşunu delillendirmede Bâkıllanî'nin de kullanmış olduğu[43] konuyu alternatiflerine ayırma ve bunlardan sâbit olanı tercih etme ilkesi olan sebr ve taksim metoduna müracaat etmiştir.  Buna göre varlıkların ya tümü kadîm ya tümü hâdis veya bir kısmı hâdis bir kısmı kadîm olacaktır. Tümünün hâdis olması sebep olmadan kendi kendilerine hâdis olmalarını gerektireceğinden mümkün değildir. Tümünün kadîm olması da mümkün değildir. Çünkü varlıkların bir kısmının hâdis olması zarurî bir şekilde müşahede edilmektedir. O halde geriye tek seçenek kalmakta, o da varlıkların bir kısmının hâdis bir kısmının da kadîm oluşudur.[44]  

İsferâyînî âlemin hâdis oluşunu müşâhede edilen cisimlerin hâdis oluşu ile açıklamakta, bunu açıklarken de ictimâ ve iftirâk kavramlarını kullanmaktadır. Ona göre biz şu an cisimleri bazen ictimâ bazen de iftirâk halinde müşahede ederiz. Eğer cisimler ezelî olsalardı ezelde ya ictimâ ya iftirâk ya hem ictimâ hem iftirâk ya ne ictimâ ne de iftirâk veya bazen ictimâ bazen de iftirâk halinde olurlardı. Cisimlerin ezelî olarak ictimâ halinde olmaları mümkün değildir. Çünkü böyle olsaydı ya kendi kendilerine ictimâ halinde olacaklar ya da kadîm veya hâdis bir mâna ile ictimâ halinde olacaklardı. Bu üç halde mümkün olmadığına göre ezelî olarak ictimâ halinde olmaları da mümkün değildir. Aynı sebeplerden dolayı ezelde iftirâk halinde olması da mümkün değildir. Tenâkuz içerdiği için hem ictimâ hem de iftirâk halinde olması da mümkün değildir. Ne ictimâ ne de iftirâk halinde olması da mümkün değildir. Çünkü ictimâ halinin nefy edilmesinde iftirâk halinin isbâtı, iftirâk halinin nefy edilmesinde de ictimâ halinin isbâtı vardır. Bütün bu seçenekler muhâl olduğuna göre, cisimlerin ve bu cisimlerin oluşturduğu âlemin ezelîliği de muhâldir.[45]   

 

         II. ULÛHİYYET ANLAYIŞI  

A.    Allah'ın Varlığı

Allah'ın varlığının en önemli delili âlemin hâdis oluşudur. Âlem hâdis olduğuna göre mutlaka bir yaratıcısı olmalıdır. Çünkü hâdis oluşu ya kendiliğinden veya başkası tarafındandır. Kendi kendine hâdis olması mümkün değildir. Çünkü eğer böyle olsaydı bir varlığı zaman ve mekân açısından tahsis etmek mümkün olmazdı. Örneğin eğer cevherler kendi kendilerine hâdis olsalardı zaman açısından bir diğerinden önde olmaz, mekan açısından biri diğerinden farklı yerde bulunmazdı. Ayrıca bütün benzer cevherlerin aynı zaman ve aynı mekânda olmaları zorunlu olurdu. Fakat müşâhede edilen durum bunun aksidir. Hâdis varlıkların kendiliğinden hudûsu mümkün olmadığına göre kendilerini var eden bir yaratıcıya ihtiyaçları vardır.[46]

Sanhâcî, âlemin bir muhdisinin olmasının zorunluluğunu izah ederken fâil ve mef'ûl için şartlar zikreder. Buna göre fâil olmanın üç şartı vardır. Birincisi mevcûd, kadîm ve kendi zâtıyla kâim olması, ayrıca  hayat, ilim, kudret ve irâde sahibi olmasıdır. ikincisi fâil ile mef'ûl arasında mekân, zaman ve benzerlik açısından bir ilişki olmamasıdır. Üçüncü şart ise var olma açısından önce olmasıdır. Bu öncelik âlimin cahile olan önceliği gibi rütbe açısından, illetin mâlule önceliği gibi zâtı açısından, birin ikiye olan önceliği gibi yapı itibariyle veya babanın oğula önceliği gibi zaman itibariyle bir öncelik değildir.[47]

Mef'ûl olmanın da aynı şekilde üç şartı vardır. Birincisi mevcut bir bir zatının olmaması ve ademde sâbit olmamasıdır. Bu şart  eşyânın ademde sâbit olduğuna hükmeden Mutezile'ye bir itirazdır. İkincisi varlığından önce yokluk olmuş olmasıdır. Sanhâcî bu konuda filozofların, mef'ûlün böyle bir şarta ihtiyacının olmadığı, çünkü mevcûdun var olmak için  fâile ihtiyacı olduğu şeklindeki düşüncelerinin batıl olduğunu ifade eder. Ona göre eğer her mevcûd var olmak için bir fâile ihtiyaç duysaydı Allah'ın varlığı da bir fâile ihtiyaç duyardı. Sanhâcî filozofların âlemi mef'ûl olarak tanımlamalarının aslında bir hile olduğunu ve onların âlemin ezeli oluşu, âlem ile fâili arasında illet-malûl ilişkisi olduğu şeklindeki düşüncelerinin bununla çeliştiğini ifade eder. Ona göre bu düşünce, bir evde bulunan birine "senin ve içinde bulunduğun bu evin yaşı kaç" diye sorulduğunda o kişinin " benim ve bu evin başlangıcı yoktur. Fakat ben bu evin fâiliyim" demesine benzer. Bu kişinin böyle bir cevap vermesi nasıl tasavvur edilemiyorsa aynı şekilde filozofların bu görüşü de tasavvur edilemez. Mef'ûldeki üçüncü şart ise mümkün, irâde edilen ve bilinen bir şey olmasıdır.[48]                                                                                                                                                                                                       

İsferâyînî'ye göre fiilin vakit ile sınırlı olması, farklı varlıkların tümünün hâdis olmaları, mütecânis varlıkların vakit açısından farklı olmaları, mütemâsil varlıkların mekan ve sıfat açısından farklı olmaları, bütün bunları öne alan, birleştiren, farklılaştıran bir mukaddimi ve tercih ediciyi gerektirir.[49]

Hâdis varlıkları yaratan, onlardaki önceliği ve sonralığı tayin eden, farklılıklardan birini tercih eden varlık kadîmdir. Çünkü eğer hâdis olsaydı onun da bir yaratıcıya, muhassise ve müreccihe ihtiyacı olacaktı. Bu durumda her muhdis kendinden önceki bir muhdise ihtiyaç duyacaktır. Sonradan var olma ile başlangıcı olmama arasında çelişki bulunduğundan sonsuza kadar hâdislerin birbirlerini yaratması da mümkün değildir.[50]

         B. Allah'ın Sıfatları

Allah, yaratılmış hiçbir varlığa benzemez. Buradaki benzerlik temâsül anlamındadır.[51] Temâsül de nefsî sıfatlarda ortak olmayı gerektirir. Hâdis varlıkların en önemli sıfatı sonradan var olmalarıdır. Yani Allah eğer yarattığı varlıklarla benzer olsaydı tüm nefsî sıfatlarda benzer olurdu. Yaratılmışların sıfatlarının en belirgini hâdis olmaları olduğuna göre, Allah da hâdis bir varlık olurdu. Bu durum sonsuza kadar hâdislerin birbirini yaratmasını gerektireceğinden mümkün değildir.[52] İsferâyînî'ye göre Allah, aslâ bu temasüle yol açacak şekilde zihinde tasavvur edilemez.[53]

Allah için varlığında, zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde herhangi bir sınır ve son düşünülemez. Çünkü bu, hâdis olmayı gerektirir.[54] Allah cisim, cevher ve araz değildir. Cisimler cihet ve mekândan ayrı düşünülemezler. Başka bir mekân ve cihette olması mümkün olan bir cismin belirli bir mekânda olması ancak onu tahsis edecek bir irâde ile mümkündür. Bu da hâdis olmayı gerektirir.[55] Arazın hayat, ilim, kudret ve irade gibi sıfatları olması mümkün olmadığı için ilah olması söz konusu değildir.[56]

Sanhâcî'ye göre de cisim, cevher ve araz olma zaman ve mekân bakımından sınırlı olmayı gerektirir. Halbuki Allah'ın Evvel ve Âhir[57] olması varlığında zamanın söz konusu olmadığını, Zahir ve Bâtın[58] oluşu ise onda mekânın söz konusu olmadığını ifade etmektedir. Naslarda Allah için varid olan "fevk"[59], "istivâ"[60] gibi ifadeler ulûhiyyetin şânına  uygun tarzda te'vil edilir. [61] Bâkıllânî ise bu tür haberî sıfatlarda selefe uymakta ve "vech"[62] , "yed"[63] gibi ifadelerin te'vile gitmeden anlaşılması gerektiğini kabul etmektedir.[64]

Allah, hem zâtı hem de sıfatları açısından kendisi dışındaki herşeyden müstağnîdir. İsferâyînî'ye göre bu o'na nasıl, kaç, nerede, ve niçin sorularının sorulamaması itibariyledir. Çünkü bu sorular başkasına ihtiyacı gerektirir.[65]

Allah Hayy, Alîm, Kâdir, Mürîd, Semî', Basîr ve Mütekellim olduğu gibi onun hayat, ilim, kudret, irâde, sem', basar ve kelâm sıfatları da vardır. Bunlar mânevî sıfatlardır. Nefsî sıfatlar zâta delâlet eden, zâtın onlarsız düşünülmediği sıfatlardır. Mânevî sıfatlar ise zât ile kâim olup zât üzerine zâid mânalardır.[66]

Allah hayat sahibidir. Çünkü hayat sahibi olmayanın alîm, kâdir ve mürîd olması düşünülemez. İsferâyînî hayat sıfatını temellendirmede sebr ve taksim metoduna müracaat etmiştir. Buna göre âlemin yaratıcısının varlığı kendisinden olduğuna göre ya hayat sahibidir ya da değildir. Hayat sahibi olmaması âlim, kâdir ve mürîd olmamasını gerektirir.  Âlim, kâdir ve mürîd olmayanın herhangi bir fiil meydana getirmesi düşünülemez.[67]   

İsferâyînî, ilim ve irâde sıfatını Bâkıllanî'de olduğu gibi[68] canlı ve cansız varlıkların düzenlenmesi ile açıklamaktadır.  Ona göre bir varlığın bulunduğu hal, zaman ve mekândan farklı bir hal, zaman ve mekânda var olmasının mümkün oluşu, bunu tayin edici bir âlim ve mürîdi gerektirir.[69]

İsferâyînî'ye göre sem' ve basar, idrâk edileni bilme aracı değil, idrâk edileni bilmektir. [70] O Semî' ve Basîr'dir, çünkü hayat bu sıfatlar olmadan düşünülemez.[71]O Kâdir'dir, çünkü güç yetiremeyenin fiil meydana getirmesi mümkün değildir.[72]

Kelâm sıfatı Allah'ın hitabını ifade eder. Mütekellim olmayandan emir ve nehyin vârid olması mümkün değildir. Allah'ın kelâmı ses ve harflerden oluşmamıştır. Çünkü ses ve harflerde öncelik ve sonralık söz konusu olup, hâdislik özelliği vardır. Allâh'ın kelâmı için bu mümkün değildir.[73]

 Mâtûridî'nin (ö.333/ 944) düşüncesine paralel olarak İsferâyînî, Allah'ın kelâmının ses ve harflerden oluşmadığı için işitilemeyeceğini kabul eder.[74] Bâkıllânî ise Allah'ın kelâmının ses ve harflerden oluşmamasına rağmen işitilebileceğini savunur. Ona göre Allah'ın görülmesi cevher, cisim, araz olma veya mahalle ve mukabeleye ihtiyacı olması gibi sonradan var olma özelliklerini gerektirmediği gibi, kelâmının işitilmesi de hâdisliği gerektirmez.[75]

Müteahhir âlimlerden Teftâzânî (ö.793/ 1390), Allah'ın kelâmının işitilmesi konusunda Eş'ariyye'nin genel tutumundan ayrılarak Ebû İshâk el-İsferâyînî'nin görüşünü benimser. Ona göre Allah'ın kelamının işitilebileceğine dâir istidlâl edilen "Allah'ın kelâmını işitinceye kadar"[76] mealindeki âyette geçen "işitme" ifadesi Allah'ın kelâmının delâlet ettiği şeyi işitme anlamındadır. Hz. Mûsâ da Allah'ın kelâmını değil, kelâmına delâlet eden sesi işitmiştir. Fakat kitap veya melek vasıtası olmadan işitttiği için Mûsâ (a.s) "kelîm" olarak adlandırılmıştır.[77]

Allah'ın zâtı gibi sıfatları da kadîm ve bâkîdir. İsferâyînî, Bâkıllânî[78] ve İbn Fûrek'in[79] düşüncesine paralel olarak, Allah'ın zâtının müstakil bir bekâ ile bâkî olduğunu kabul etmiştir. İsferâyînî'ye göre bekâ sıfatı ve diğer tüm sıfatlar kendi varlıkları itibariyle bâkîdirler.[80] İbn Fûrek ise Allah'ın zatı ve sıfatlarının beka sıfatı ile bâkî olduğunu kabul eder.[81]

Sanhâcî kıdem sıfatı konusunda yapılan, kıdemin nefsî sıfatlardan mı yoksa manevî veya selbî sıfatlardan mı olduğu tartışmasını zikreder. Ona göre kıdem Allah'ın nefsî sıfatlarındandır. Nefsî sıfat olması da onun varlığını düşünüldüğünde bir başlangıç ve sınır bulunamaması anlamındadır.[82]

İsferâyînî'ye göre Allah'ın sıfatları hiçbir şekilde yaratılmışların sıfatlarından birine benzemez. Sıfatlar zâtının aynı olmadıkları gibi gayrı da değillerdir. Sıfatlar zâtından ayrı olmadıkları gibi ona bitişik de değillerdir. Ayrıca sıfatları zâtına hulûl de etmemiştir.[83] 

Allah'ın kudreti tüm makdûrâtı kapsayıcı olup, kudretinin alanı sonsuzdur. Çünkü şâyet kudretinin kapsamında olan mümkünler son bulsaydı, kudreti de son bulacak ve mümkün olan şeyler de muhale dönüşecekti.[84]

Allah'ın ilmi, kadîm-hâdis, mevcûd-ma'dûm bütün bilinenleri (ma'lûmât) kapsar. Kadîm olan kendi zâtı ve sıfatlarını bilir. Hâdis olanı da var olmadan önce ve sonra ilminde herhangi bir değişiklik olmadan bilir. Ma'dûmu bilmesi ise onun var olmasının mümkün olmadığını bilmesi anlamındadır. [85]

Allah'ın iradesi de ilmi gibi var olan olmayan bütün mümkinâtı kapsar. Onun ma'dûmu irade etmesi, var olmamasını irade etmesi demektir. İsferâyînî'ye göre bir şeyin yokluğu irade edilemezse varlığı da irade edilemez. Örneğin Allah insanın iman etmesini irade ettiği gibi inkâr etmemesini de yani ma'dûmu da irade etmektedir. Allah'ın ilmi ve iradesi kapsamına giren mümkînat sonsuzdur. Çünkü mümkün olanın son bulması, onun kudretinin son bulmasını gerektirir.[86]

İsferâyînî, Allah'tan başka bir ilah ve yaratıcı olmadığını temellendirmede temânü' delilini kullanır. "De ki, eğer söyledikleri gibi Allah ile birlikte başka ilahlar da bulunsaydı, o takdirde bu ilahlar, arşın sahibi olan Allah'a ulaşamak için yol ararlardı"[87], "Şâyet yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök kesinlikle bozulup gitmişti"[88] ve "Allah evlat edinmemiştir; onunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri diğerine galebe çalardı. Allah onların yakıştırdıkları şeylerden münezzehtir"[89] gibi âyetler ile Kur'an'da temeli bulunan temanü' delili (Burhân-ı Temânu') sonraki dönem kelâmcıları tarafından geliştirilip sistemleştirilen önemli delillerden birisidir. Buna göre ikilik, irâde konusunda çatışmayı yani birinin irâdesinin diğerinin irâdesinin aksine olmasını veya aralarında hiçbir münâzaa olmamasını yani iradelerinin olmamasını gerektirir. Her iki durum da acz ve noksanlığı ifade edip, hâdis olmayı gerektirir.[90]

Ayrıca İsferâyînî'ye göre Allah'ın vâhid oluşu, mülkünde ortağının olmaması, birden fazla olmaması ve hiçbir varlığa benzemeyişi anlamlarına geldiği gibi bölünememesi ve tecezzî kabul etmemesi anlamına da gelir. Ona göre Allah'ın vâhid olması, başka bir mânadan dolayı olmayıp bizzat kendindendir.[91]

Hâdis varlıklarda meydana gelen birleşme, ayrılma, yan yana olma, karşı karşıya olma gibi durumlar, Allah için mümkün değildir. Çünkü bütün bunlar cevher ve cisim olmayı, dolayısıyla hâdis olmayı gerektirir.[92] Ayrıca hâdis olan bir şeyin O'nda kâim  olması ve ezelî sıfatlarından birinin son bulması da mümkün değildir.[93]

Allah zâtıyla kâimdir. Varlığı için herhangi  bir mekâna veya cisme ihtiyacı yoktur. İsferâyînî'ye göre zâtı ile kâim olması bir fâile, mekâna ve cisme ihtiyacı olmaması anlamındadır. Allah'ın zâtıyla kâim oluşu, cevherlerin kendi başlarına ayakta kalabilmeleri gibi değildir. Cevherler mekâna ihtiyaçları olmamakla beraber, var olmak için bir muhdise ve fâile ihtiyaç duyarlar. Allah'ın zâtına sıfatlarının taalluk etmesi de, bu özelliğiyle çelişmez. Çünkü sıfatları zâtına zâittir.[94]

 

         C. Allah'ın İsimleri

İsferâyînî'ye göre bütün inanç esasları aslında Allah'ın isimlerine dayanmakta ve her bir inanç esasına Allah'ın bir ismi delâlet etmektedir. "Allah'ın doksandokuz ismi vardır. Her kim bunları sayarsa (ihsâ) cennete girer"[95] hadisi bunu ifade etmektedir. Hadiste geçen "ihsâ"dan maksat ise, ilimdir.[96]

Sanhâcî, İsferâyînî'nin Allah'ın isimleri konusundaki görüşlerini  onun günümüze ulaşmayan el-Câmiu'l-celî adlı eserinden aktararak izah etmeye çalışır. Buna göre Allah'ın zâtına ilişkin nefsî sıfatları, zâtına zâid mânevî sıfatları ve fiilerine ilişkin fiilî sıfatları olduğu gibi, zâtı, sıfatları ve fiilleriyle ilişkili isimleri de vardır. İsim tesmiyeden anlaşılan şeydir. Yani isim, müsemmânın kendisidir. Tesmiye ise isme delâlet eden lafızdır.

Allah, Melik, Kuddûs, Selâm, Azîz, Cebbâr, Hak, Samed gibi isimlerinin bir kısmı, O'nun zâtına ilişkin isimleridir. Ayrıca naslarda vârid olmayan "Şey" ve "Mevcûd" kelimeleri de, Allah'a isim olarak verilebilir. [97]

Allah'ın isimlerinin bir kısmı da, O'nun mânevî sıfatlarına ilişkindir. Kâhir, Kavî, Muktedir ve Kâdir gibi isimleri onun Kudret sıfatına dair isimleridir. Alîm, Hakîm, Habîr ve Hâfız gibi isimleri, O'nun ilim sıfatına râcîdir. Rahmân, Rahîm, Mürîd ve Ğaffâr gibi isimleri ise O'nun İrâde sıfatına ilişkindir.[98]

 Bundan başka Hâlık, Rezzâk, Bâsıt, Muiz, Vâsi', Tevvâb ve Muntekim gibi isimleri ise O'nun fiilerine yönelik isimleridir. Bu isimlerin her biri bir inanç esasına delâlet ettiği gibi, imânın kemâli de bu isimleri bilip anlamayla gerçekleşir.[99] 

D.    Rü'yetullah

Hâdis olmayı gerektirecek mukâbele, cihet, ışınların ulaşması, yakınlık, uzaklık, mekân, renk, şekil, suret gibi hususlar, ayrıca belli bir sınır söz konusu olmaksızın Allah'ın görülmesi mümkündür. Bu görme, Allah'ın insanda ilmi tamamlayıcı ve ilme zâit bir idrak yaratmasıyla olup, bu yaratılmış varlıkların görülmesine benzemez.[100]

Allah'ın bu şekilde görülmesi, naklî deliller açısından vâcib; aklî deliller açısından da mümkündür. "Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır. Rablerine bakacaklardır"[101] âyeti, Hz. Mûsâ'nın Kur'an'da zikredilen " Rabbim, bana kendini göster; Seni göreyim"[102] talebi ile Hz. Peygamber'in "Rabbinizi dolunay gecesi ayı gördüğünüz gibi apaçık göreceksiniz"[103] hadisi, Allah'ın görülmesinin naklî delilleridir.

İsferâyînî, rü'yetullah'ın mümkün oluşunu temellendirmede Allah'ın mevcût olmasını esas almıştır. Ona göre mevcut olan her şeyin görülmesi mümkündür. Allah'ın görülmesinin mümkün olmayışı, O'nun yokluğunu gerektirir. Görme, mevcut olana taalluk eden bilgi çeşitlerinden biridir. Allah'ın görülmesi mümkün olmazsa, O'nun bilinmesi de mümkün olmayacaktır. [104]

İsferâyînî, "Allah'ın âhirette görülmesi mümkün olduğu halde, O'nun bu dünyada niçin görülemediği" sorusunu, görme eyleminin farklılığı ile izah etmeye çalışmıştır. Ona göre görülen şeyler farklı olduğu gibi, görme eylemi de birbirinden farklıdır. Örneğin bazı hayvan türleri karanlıkta görebilirken, insan karanlıkta göremez. İnsanın bugün sahip olduğu görme yetisi ile Allah'ın görülememesi, O'nun âhirette görülemeyeceğine delil teşkil etmez.[105]

         III. NÜBÜVVET ANLAYIŞI

A.      Nübüvvetin İmkânı

İsferâyînî, nübüvveti Ehl-i Sünnet kelâmının genel anlayışına paralel olarak, aklen mümkün olması açısından değerlendirmiştir. Buna göre bu konuda Mutezile'nin "Allah'ın peygamber göndermesinin zorunlu olduğu" şeklindeki düşüncesinin aksine, Allah'ın emir ve yasaklarını bildirmek üzere peygamber göndermesi mümkündür.[106] Basra Mutezile'sinin önemli temsilcilerinden olan Kâdî Abdülcebbâr (ö.415/1025) ise nübüvveti adâlet ilkesiyle ilişkilendirip peygamber göndermenin Allah'a vâcip olduğunu kabul eder. Ona göre Allah'ın yararımıza olduğunu bildiği şeyleri bize mutlaka  bildirmesi gerekir. Bu, Allah üzerine vâcip olup, adâlet ilkesi de Allah'ın kendisine vâcip olanı terk etmemesini gerektirir.[107]  İsferâyînî'ye göre nübüvveti temellendirme konusunda ana esas, Allah'ın kudretidir. Nübüvveti muhâl görmek, Allah'ın kudretini sınırlamak demektir.[108]

Allah'ın peygamber göndermesi üç şekilde olur. Birincisi, Allah'ın peygamber olarak seçtiği insanda, ses ve harflerden oluşmayan kendi kelâmını işitebilmesi için bir idrâk yaratması ve bir delille bu kelâmın Allah kelâmı olduğunu ona bildirmesidir. İkincisi, Allah'ın onun peygamber olduğuna dair kalbinde zarûrî bir ilim var etmesidir. Üçüncüsü de Allah'ın kendisi ile seçtiği insan arasında vasıta olacak bir melek göndermesidir.[109]

Allah'ın, peygamber olarak gönderdiği insan ile emir ve yasaklarını içeren kitap göndermesi de imkân kapsamındadır. Kitap göndermenin mümkün oluşunun dayanağı ise, Allah'ın Kelâm ve Kudret sıfatlarıdır.[110]

İsferâyînî, peygamberlik öncesi insanın sorumluluğu konusunda Eş'ariyye'nin genel tutumuna mutabık kalarak, peygamber gelmeden Allah inancı da dahil olmak üzere insanın hiçbir dinî sorumluluğunun bulunmadığını, dolayısıyla fiillerinin ceza veya mükâfata konu olmayacağını ifade eder. Ona göre nübüvvet olmaksızın fiillere cezâ ve mükâfat terettüp etmemesi, bizim bu fiillere herhangi bir hüküm verememiz anlamındadır. Fakat Allah âhirette dilerse cezâ ve mükâfat verir, dilerse bu fiilleri karşılıksız bırakır.[111]

İsferâyînî'ye göre peygamber olmaksızın insanın sorumlu olmayışının en önemli delili, bir takım emir ve yasaklarda bulunup bulunmama konusunda Allah hakkında herhangi bir zorunluluğunun olmamasıdır. Buna göre Allahın imanı ve itaati emretmesi konusunda bir zorunluluğu olmadığına göre, insan açısından bunun bilinmesinin tek yolu peygamberin bildirmesidir. Akıl ise bu konuda bir müreccih olamaz. Akıl insanın var olan emir veya nehyi anlamasını sağlar. [112]

          B. Mûcize

 Mûcize, İsferâyînî'nin kelâm sisteminde önemli bir yer tutar. Ona göre mûcize, peygamberin nübüvvetini ispat eden en kesin delildir. İsferâyînî, mûcizeyi "peygamberde, onun peygamberlik iddiasının doğruluğuna delâlet eden olağanüstü bir olayın vukû bulması" şeklinde tanımlamıştır.

İsferâyînî'ye göre dört tür mûcize vardır. Birincisi, insanın kudret alanına girmeyen "ölülerin diriltilmesi, denizin yarılması gibi" mûcizelerdir. İkincisi, teorik olarak insanın kudretinde olup da olağan seyirde vukû bulmayan mûcizelerdir. Bu tür mûcizeler "suda yürüme, havada uçma" tarzında olan mûcizelerdir. Benzeri  bulunamayan bir kelâm olması itibariyle Kur'an da bu tarz bir mûcizedir. Üçüncü tür mûcize, olağan bir olayın engellenmesi şeklindeki mûcizedir. Dördüncüsü ise bir varlığın yok olması tarzındaki mûcizelerdir. Örneğin peygamberin: "bir gün önceden şu dağ yarın yok olacaktır" deyip, ertesi gün o dağın yok olması şeklindeki bir mûcize bu türdendir.[113]

Sanhâcî, mûcizenin gerçekleşmesi için aşağıdaki şartları zikredip bu konuda Eş'arîyye'ye mensup  kelâmcıların görüşlerini nakleder.

1. Mûcizenin bir fiil veya fiil anlamında bir şey olması gerekir. Allah'ın kadîm bir sıfatı mûcize olamaz. Örneğin peygamberin "Benim mucizem, Allah'ın ilmi veya kudretidir" sözü onun için bir mûcize değildir.

2. Bir olayın mûcize olabilmesi için, peygamberin bu olayın kendi peygamberliğinin delili olduğunu iddia etmesi gerekir.

3. Gerçekleşen olayın peygamberin iddiasına muvafık olması gerekir. Örneğin birinin "peygamberliğimin delili şu ölünün kalkıp, benim peygamberliğimi doğrulamasıdır" dedikten sonra,  ölünün kalkıp onu yalanlaması onun için bir mûcize teşkil etmez.

4. Olayın peygamberin iddiasına paralel ve eşzamanlı olarak vukû bulması gerekir. Şâyet bir tarih verilmiş ve belirtilen tarihte iddia edilen olay gerçekleşmişse mûcize tahakkuk etmiştir. Eğer bu hâdise verilen tarihten sonra gerçekleşirse, söz konusu olay mûcize değildir.

5. Mûcizenin olağanüstü bir olay olması gerekir. Çünkü olağan bir olayla peygamberlik ispat edilemez ve olağan olay, yalancı birinde de gerçekleşebilir. İsferâyînî'ye göre mûcizenin olağanüstü oluşu peygamber gönderilen toplumda mutad olana aykırı olması anlamında olup, bunun tüm insanlığın genel kurallarına aykırı olma zorunluluğu yoktur. Bâkıllânî'ye göre mûcizenin olağanüstü olmasının bir şartı da, belli bir zamanda tek bir peygamberin bunu gerçekleştirmesidir. Birden fazla peygamberin aynı olayı gerçekleştirmeleri, olayları hârikulâde ve dolayısıyla mûcize olmaktan çıkarır.

6. Mûcize olan olayın Allah'ın fiili olması gerekir. Peygamberin kendi fiili sonucu meydana gelen olaylar mûcize olamaz.

7. Mûcizenin peygamber dışında birinden zuhûru mümkün değildir.

8. Yaptığı meydan okuma (tehaddî) sonra peygambere herhangi bir "muâraza" yapılamaması, yani gerçekleştirdiği mûcizenin bir benzerinin yapılamaması gerekir. Muârazanın ne ile gerçekleşeceği konusundaki tartışmalarda, çoğunluğa göre muâraza, peygamberin getirdiği mûcizenin mislinin getirilmesiyle gerçekleşir. Bâkıllânî ise bu konuda şu kanaattedir: Peygamber herhangi bir sınırlama getirmeden tehaddîde bulunur ve "Benden başka hiç kimse bir delil getiremez" der, akabinde biri herhangi bir delil getirirse, muâraza gerçekleşmiş ve mûcize meydana gelmemiş olur.

Sanhâcî, mûcizenin şartlarından biri olarak zikredilen, mûcizenin peygamberin gönderildiği toplumun maharetli olduğu konularda olmasının bir gereklilik olmadığını, sadece vâkıanın böyle olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Hz. Mûsâ'ya sihir, Hz. İsa'ya tıp, Hz. Peygamber'e Kur'ân mûcizelerinin verilmesi ile bu peygamberlerin yaşadığı toplumlardaki sihir, tıp ve edebiyatın yaygınlığı arasında bir zorunluluk ilişkisi yoktur. Biz istikrâ yoluyla vâkıânın böyle olduğunu anlıyoruz.[114]

Ebû İshâk el-İsferâyînî, Bâkıllânî gibi pek çok kelâmcının mûcize  için şart koşmuş oldukları tehaddî unsurunu[115] mûcizenin gerçekleşme şartlarından biri olarak görmemektedir. Ona göre peygamberin mûcize gerçekleştirme konusunda bir amaca ve tehaddî'ye ihtiyacı yoktur. Allah'ın peygamberin elinde olağanüstü bir olay yaratması ve hem vukûu anında, hem de sonraki zamanlarda bu mûcizenin benzerinin meydana getirilememesi, peygamberin nübüvvetinin doğruluğu için yeterli bir delildir. Mûcizenin delil olabilmesi için muârızların mûcizenin benzerini yapma, mûcizeyi boşa çıkarmak için gayret göstermeleri ve bu konuda başarısız olmaları gerekir. Ayrıca peygamberin mûcizeyi bir topluluğa bir defa göstermesi yeterli olup, ferdî olarak gösterme zorunluluğu yoktur.[116]

İsferâyînî'nin mûcize konusundaki önemli düşüncelerinden birisi de, mûcizenin nübüvvetin doğruluğuna delâlet etmesi itibariyle, peygamber dışında hiç kimsede var olamamasıdır. Bu düşünceye paralel olarak da ona göre evliyânın bu türden kerâmet sahibi olmaları mümkün değildir. Evliyânın kerâmeti, ancak duâların kabul edilmesi cinsinden olup, mûcize cinsinden bir şey olması mümkün değildir.[117]

İsferâyînî'ye göre peygamberler dışında bir kimsede mûcize cinsinden bir takım olağanüstü olayların vukû bulduğu kabul edilirse, mûcize ile kerâmet arasında bir ayrım yapılamaz. Bu durumda mûcizenin nübüvvetin delili olması da düşünülemez. Müteahhirîn âlimlerinden Seyyid Şerif el-Cürcânî, evliyânın kerâmeti konusunda İsferâyînî'nin Mûtezile ile aynı kanaatte olduğunu zikrederek bu düşünceyi eleştirir. Ona göre kerâmeti kabul etmek mûcize ile kerâmet arasındaki ayırıma mâni değildir. Mûcizedeki en önemli husus, nübüvvet iddiası ile beraber tehaddînin var olmasıdır. Keramette ise nübüvvet iddiası ve tehaddî söz konusu değildir.[118] Sübkî ve Zehebî gibi bazı tabakât müellifleri ise, İsferâyînî'den rivayet edilen bu görüşün  ona nisbet edilmesinin hatalı olduğunu, onun böyle bir görüşe sahip olmasının mümkün olmadığını ifade ederler.[119]

C.Hz.Peygamber'in nübüvveti ve Kur'ân-ı Kerîm

Hz. Peygamber'in nübüvvetinin en önemli delili Kur'ân'dır. Kur'ân'ın mûcize oluşu ise tehaddîde bulunması, dönemin toplumunun edebî alanda üstün olmasına karşın bir benzerinin getirilmesi konusunda başarısızlıklarıyla gerçekleşmiştir.[120]

 İsferâyînî'ye göre mûcize olan Allah'ın kadîm olan kelâmı değildir. Çünkü mûcizenin şartlarından birisi de bir fiil veya bir fiilin terki olmasıdır. Kur'an, hem makrû' hem de kırâat anlamında kullanılır. Makrû', Allah'ın kadîm olan kelâm sıfatıdır. Bu kadîm olan sıfatta dil ve ibare farklılıkları söz konusu değildir. Dil farklılıkları, makrû'un yani Allah'ın kelâm sıfatının ses ve harflerden oluşan kırâatında söz konusudur ve kelâmın kırâati aynı zamanda hâdistir. Allah'ın kelâmının Arapça kırâati, Kur'an; İbranice kırâati Tevrat, Süryanice kırâati Zebûr ve İncîl adını alır. Mûcize olan Allah'ın kelâmının kırâati anlamındaki Kur'an'dır. Bu anlamda makrû' ile kırâat, metlüv ile tilâvet ve mektûb ile kitâbet birbirlerinin aynı değillerdir, çünkü zaman, mekân, eksiklik, fazlalık, vücûd ve adem gibi sonradan var olmayı gerektiren özelliklerde aralarında ortaklık yoktur. Makrû', metlüv ve mektûb ifadeleri, Allah'ın kadîm sıfatı olan kelâma delâlet etmektedir.[121]

Sanhâcî, İsferâyînî'nin nübüvvet konusundaki görüşlerinin şerhi çerçevesinde Hz. Peygamber'in nübüvvetini kabul etmeyen yahudi ve hristiyanların ileri sürdükleri iddiaları cevaplamaya çalışır. Ona göre yahudi ve hristiyanlar açısından Hz. Peygamber'in nübüvvetinin en önemli delili, "Hatırla ki, Meryem oğlu Îsâ: Ey İsrâiloğulları! Ben size Allah'ın elçisiyim, benden sonra gelecek Ahmed adında bir peygamberi de müjdeleyici olarak geldim, demişti"[122] anlamındaki ayette işaret edildiği gibi, Tevrat'ta ve İncil'de Hz. Peygamber'in müjdelenmesidir (tebşir).

 Sanhâcî'ye göre, hristiyanların Hz. Peygamber'in nübüvvetini reddetme çerçevesinde ileri sürdükleri, ona verilen mûcizenin ölülerin diriltilmesi, sağır ve dilsizlerin iyileştirilmesi gibi mûcizeler olmayıp, insanların yapabileciği bir şey olduğu, bu anlamda mûcize olmadığı iddiası temelsiz bir iddiadır. Çünkü mûcizede esas olan olağanüstülük ve muârızların bunun benzerini getirmeyi başaramamalarıdır.[123] Kur'an,  nazım, belağat ve fesâhat açısından mûcizedir. Zirâ muârızlarına benzerini getirmelerini taleb ederek tehaddîde bulunmuş olmasına rağmen, onlardan olumlu bir cevap alamamıştır. Düşmanlıkları tarihen sâbit olan muârızların tehaddîye cevap verememeleri onların buna güç yetiremediklerinin delilidir. Bu anlamda Kur'an, insanların benzerini getirememeleri açısından ölülerin diriltilmesi ve değneğin yılana çevirilmesi gibi bir mûcizedir. [124] 

Sanhâcî, Allah'ın Hz. Mûsâ ile indirilen şeriati neshetmesini aklen mümkün görmeyen yahudilerin, Allah'ın emir ve yasaklarının maslahat ve mefsedete dayandığı ve Allah'ın, emretttiği şeyi daha sonra nehyetmesinin O'nun sefih olmasını gerektireceği şeklindeki iddialarını cevaplar. Buna göre nesih kavramı, karşıtlık anlamında, bir şeyin hem emredilmesi hem de nehyedilmesi şeklinde değişiklik ifade etmez. Allah'ın emrettiği bir şeyi başka bir zamanda nehyetmesi, zamanın değişmesiyle maslahatların değişmesinden dolayıdır. Zira maslahat kavramı, zamana, toplumlara hatta kişilere göre farklılık arz eder. Hz. Mûsâ zamanında maslahat olan bir hüküm, Hz. Peygamber zamanında mefsedet haline gelmiş olabilir. Ayrıca nesih, dinin itikadî alanında olmayıp fürûa dâir hükümlerde söz konusudur. Eğer iddia ettikleri gibi, Allah'ın gönderdiği şeriatin neshi câiz olmasaydı Cumartesi gününe ait  yasaklarda olduğu üzere, daha önce yasak olmayıp Hz. Mûsâ şeriatinde yasaklanan hükümler bulunmazdı.[125]

         

          IV. ÂHİRET HALLERİ

     

 Ahiret ahvâli, gerçekleşmesi aklen mümkün, inanılması ise naklen  farz olan inanç konularıdır. Hz. Peygamber'den bize tevâtür yoluyla ulaşan bilgiler kendisiyle amel etme açısından bizim için zarûri bilgilerdir. Tevâtür derecesine ulaşmadığı halde, belli vasıflara haiz seçkin kimselerin Hz. Peygamber'den bize ulaştırdıkları haberler her ne kadar kesin bir bilgi kaynağı değilse de, icmâya uymanın zorunlu olması itibariyle bu tür âhad haberleri dikkate alarak, itikadî hükümlerin çıkarılması gerekir. Haberî bilgide esas olan aklın vereceği hükümdür. Aklen mümkün olan gayba dair haberler, tevâtür derecesinde ise kesin bilgi; âhad haber ise zannî bilgi ifade ederler. Aklen muhâl olan bir haber ise, dil açısından te'vîle olanak sağlamıyorsa, bunun bilgi değeri olmayıp reddedilir.[126]

İsferâyînî, bir canlının ölmesini Allah'ın kudreti ve Allah'ın hayatı yaratan olmasıyla açıklamaya çalışır. Buna göre Allah'ın canlıda hayatı yaratmaya kâdir oluşu, onda ölümü yaratmaya kâdir oluşunun delilidir, çünkü bir şeye gücü yeten onun zıddına da gücü yeter. Âlemi yaratmaya kâdir olan, onu yok etmeye de kâdirdir. Bu anlamda ölüm, aslında Allah'ın canlıda yarattığı bir arazdır.[127]

İsferâyînî'ye göre Allah'ın cisimleri yok etmesi, cisimlerdeki bekâ arazını çekmesiyle gerçekleşir. Ona göre bekâ, cismin bulunduğu zamandan bir sonraki zamanda var olması anlamında hâdis varlıklarda da söz konusudur. Bu anlamda bekâ, Allah'ın cisimlerdeki bir fiilidir. Allah'ın bu ikinci zamanda var olmayı yani bekâyı kesmesi cisimleri yok etmesi demektir. Allah'ın bir cismi yok ettikten sonra tekrar yaratması, ilk yaratması gibidir, çünkü mevcut, yok olduğu zaman var olmadan önceki haline yani adem haline döner. Bu ikinci adem yeniden yaratmaya mâni değildir.[128] Buna şu âyette delil vardır: "De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O her türlü yaratmayı gayet iyi bilir"[129].

Sanhâcî, haşir, kabir azabı, sırat, mîzân, sevap ve ikâb gibi âhirete taalluk eden konuları naklî delillerini zikrederek açıklamaya çalışır. Haşrin esası "iâde" yani yeniden yaratmadır. Allah'ın kudretinde olması açısından aklen mümkün olup, naklen vâciptir. Haşrin en kesin nakli delili şu âyette mevcuttur: "Ve diyorlar ki: Biz öldükten, toprak ve kemik yığını haline geldikten sonra, biz mi bir daha diriltileceğiz. Önceki atalarımız da mı? De ki: Hem öncekiler hem de sonrakiler, belli bir günün belli vaktinde mutlaka toplanacaklardır."[130]

Kabir azabı, Allah'ın insanda bu azabı idrak edecek bir can yaratması ile aklen mümkün olup, âyet ve hadisler bunu teyid etmektedirler. Kabir azabının Kur'an'dan delili: " Onlar sabah akşam o ateşe sokulurlar. Kıyametin kopacağı gün de Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek)!"[131] âyetidir.

Sevap ve ikâbın Kur'an'dan delili olarak şu âyetler gösterilir: "Azana ve dünya hayatını âhirete tercih edene, şüphesiz cehennem tek barınaktır. Rabbinin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzaklaştıran için ise şüphesiz cennet yegâne barınaktır".[132] Sevap ve ikâbın gerçekleşeceği yerler olan cennet ve cehennem hâlihazırda yaratılmıştır. "Rabbinizin bağışına ve takvâ sahipleri için hazırlanmış olup genişliği gökler ve yer kadar olan cennete koşun"[133] meâlindeki âyet, cennetin hazırlanmış olduğunu açıkça ifade etmektedir.[134]

Sevap ve ikâpta asıl olan Allah'ın dilemesidir. İtaate karşılık sevap, mâsiyete karşılık ceza hükmü, kişinin fiilinden dolayı olmayıp Allah'ın va'd ve vaîdinden dolayıdır. Allah iman üzere ölen bir insanın ebedî olarak cennette kalacağını vadetmiş, kâfir olarak ölen insanın ise ebediyyen cehennemde kalacağına hükmetmiştir. İmanla beraber günah işleyen fâsıklar ya tövbe ya da şefâat vasıtasıyla cehennemden kurtulacaklardır.  "Biz, güzel işler yapanların ecrini zâyi etmeyiz"[135] ve "Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür"[136] anlamındaki âyetler ile Hz. Peygamber'in "Kalbinde zerre miktarı iman olan kimse cennete girecektir"[137] meâlindeki hadisi, iman etmiş olarak ölen kimsenin sonuç olarak âkibetinin cennet olacağının delilleridir. Sevap ve ikâp ile ilgili hükümler akıl ile sâbit olmayıp Allah'ın vaadiyle sâbittir. Karşılığında cezayı gerektirmeyen veya affedilmesi zorunlu bir günah olmadığından aslında günahlarda büyük, küçük ayrımı yoktur. Günahların büyüklüğü küçüklüğü asıl günah olan inkâra itibarla daha büyük veya küçük olmalarıdır.

Günah işleyen mü'minlerin cezadan kurtulma yolu olan tövbe, Allah'ın dilemesine bağlı olup, kabul edilmesi Allah'a vâcip değildir. Günahkâr mü'minlerin cezadan kurtulmalarının ikinci yolu peygamber, melek ve sâlih mü'minlerin şefâat etmeleridir. [138] Hz. Peygamber'den rivâyet edilen şu hadis günahkâr mü'minlere şefâat edileceğini teyit eder: "Şefâatim ümmetimden büyük günah işleyenler içindir".[139]

Mu'tezile, şefâat konusunda farklı bir tutum izleyerek şefâati kendilerinin va'd ve vaîd prensibiyle ilişkilendirmekte ve şefâatin ancak tövbe eden mü'minler için gerçekleşeceğini kabul etmektedir. Mu'tezile'nin önemli simâlarından olan Kâdî Abdülcebbâr fâsıklar için şefâatin söz konusu olmadığını ifade ederek, "Zâlimlerin ne dostu ne de sözü dinlenecek şefâatçisi vardır"[140] ve "Öyle bir günden korkun ki, o günde hiç kimse  başkası için herhangi bir ödemede bulunamaz; hiç kimseden (Allah izin vermedikçe) şefâat kabul olunmaz, fidye alınmaz; onlara aslâ yardım da yapılmaz"[141] âyetlerini buna delil gösterir. Mu'tezilî Ebû Hâşim el-Cübbâî ise, bu konuda mezhebinin genel tutumundan farklı olarak tövbe etmeden de şefâatin gerçekleşeceğini kabul eder.[142]

         V. İMAN

İsferâyînî'ye göre imanda asıl olan kalp ile tasdiktir. Dil ile ikrâr ise, dünyevî muâmele için gereklidir. Korku ve ikrârı engelleyen bir mâni olmadıkça ikrârdan kaçınmak doğru değildir. "Kim iman ettikten sonra Allah'ı inkâr ederse –kalbi iman dolu olduğu halde (inkâra) zorlanan başka- fakat kim kalbini kâfirliğe açarsa, işte Allah'ın gazabı bunlaradır; onlara için büyük bir azap vardır"[143] meâlindeki âyet de tasdik ve ikrâr ayırımını açıkça ortaya koymaktadır.[144] Bâkıllânî bunu, hakikî ve mecazî iman olarak izah eder. Ona göre Allah'ı ve O'nun tarafından indirilen herşeyi tasdik eden, diliyle bunu ikrâr eden ve bununla amel eden kişi hakiki mü'mindir. Kalbiyle inkâr ettiği halde imânı ikrâr eden ve görünürde amel işleyen kimse ise hakikî manada mü'min olmayıp, mecâzî mânada mü'mindir. Yani bizim açımızdan dünyevî muâmele bakımından mü'min sayılır, ancak Allah katında mü'min değildir.[145]

Sanhâcî, şerhinde îmânın mâhiyeti ve nasıl gerçekleşeceği konusundaki çeşitli görüşleri ve bunların delillerini zikreder. Buna göre Ehl-i haktan zâhir ehline göre iman kalb ile tasdikten ibarettir. İnanılan konuların delilini bilmek kişiye zorunlu değildir. Zâhir ehlinin bir kısmına göre iman, kalb ile tasdik, dil ile ikrâr ve ayrıca amelden ibarettir. Bunun delili de Hz. Peygamber'in "iman kalb ile itikad, dil ile ikrâr ve organlarla yapılan ameldir"[146] anlamındaki hadisidir. Tahkik ehline göre ise iman, inanç esaslarını tasdik etmektir. Fakat bu tasdikin, şüphe ve vesveseleri giderecek deliller üzerine bina edilmesi gerekir. Sanhâcî'ye göre Ehl-i hak arasındaki iman-amel tartışmaları lafzî bir tartışma ve ihtilaftır, çünkü ameli imanın şartı kabul eden de etmeyen de, Allah'a ve O'nun indirdiklerine iman eden kimsenin hiç ameli olmasa da mü'min olduğunu ve onun cehennemde ebedî olarak kalmayacağını kabul etmektedir.[147]

Sanhâcî, îmânın mahiyeti çerçevesinde Havâric, Mu'tezile ve Mürcie'nin ileri sürdükleri görüşleri zikreder ve delillerini çürütmeye çalışır. Hâricîlere göre îmân, tasdik ve amelden ibarettir. Büyük- küçük tüm günahlar, iman ile çelişir. Günah işlemek suretiyle Allah'a isyân eden kimse imandan çıkar ve eğer tövbe etmeden ölürse ebedî olarak cehennemde kalır. Bu konudaki görüşlerini, Kur'an'da zikredilen şeytanın Âdem'e secde etmekten kaçınması ve bunun sonucunda kâfirlerden olması[148] olayı ile desteklemektedirler. Onlara göre şeytanın Allah'a isyânı ile insanların Allah'a isyanı arasında bir fark yoktur. Sanhâcî, delillerinin fâsid olduğunu, çünkü şeytanın kâfir olmasının secde etmekten kaçınmasından dolayı olmadığını ifade eder. Şeytanın kâfirlerden olmasının asıl sebebi, secdeye lâyık olmayan birine secde etmeyi emretmesinden dolayı Allah'a sefihlik, dolayısıyla da cehâlet nisbet etmesidir. Şeytanın topraktan yaratıldığı için Âdem'in secdeye lâyık olmadığını söyleyerek secdeden kaçınması[149] bunu gösterir. Ayrıca "Allah, kendisine ortak koşulmasını aslâ bağışlamaz; bundan başkasını dilediği kimse için bağışlar"[150] ve "eğer yasaklandığınız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi şerefli bir yere sokarız"[151] anlamındaki âyetler, işlenen günahın kişiyi imandan çıkarmadığını açıkça ortaya koymaktadır.[152]

Îmân konusunda Mu'tezile, imanın tasdik ile beraber bütün emir ve yasaklar olduğu kanaatindedir. Büyük günah işleyip tövbe etmeden ölen kimse imandan çıkar, fakat kâfir olmaz. İman ile küfür arasında bir konumda olup, kendisine fâsık ismi verilir. Sanhâcî'ye göre Mu'tezile'nin bu konuda yanılmalarının sebebi nasları umumî ve zâhirî olarak anlamalarıdır. Örneğin Mu'tezile'nin delil olarak gösterdiği "kim bir mü'mini kasden öldürürse cezası ebediyen kalacağı cehennemdir" meâlindeki âyeti, başta buradaki ebedîliğin uzun süre anlamında olduğu şeklinde olmak üzere, çeşitli şekillerde te'vil edilmiştir. Hz. Peygamber'den rivayet edilen "kişi mü'minken zina etmez"[153] hadisi de, kişiyi mârifetten men ettiği veya onun kemâl anlamında mü'min olmadığı şeklinde yorumlanmıştır.[154]

Sanhâcî, Mürcie'nin bir kısmının imanı sadece dil ile ikrâr olarak tanımladığını ve "insanlarla Allah'tan başka ilah yoktur deyinceye kadar savaşmakla emrolundum"[155] hadisini de delil olarak gösterdiklerini ifade eder. Sanhâcî'ye göre îmânın mâhiyeti konusundaki bu görüş de Kur'an, sünnet ve icmâya aykırı olduğundan diğerleri gibi bâtıl bir görüştür. Kur'an'ın, bedevîlerin "iman ettik" demelerinin iman ettikleri anlamına gelmediğini ve imanın kalplerine yerleşmediğini bildirmesi[156], ayrıca münâfıkların Hz. Peygamber'in peygamberliğine şahitlik ettiklerini söylemelerine karşın Allah'ın onların yalancı olduklarını bildiğini ifade etmesi[157], kalb ile tasdik olmadıkça, dil ile imanı ikrâr etmenin Allah katında bir değerinin olmadığını açıkça ortaya koymaktadır.[158]

         VI. İCMÂ

İsferâyînî'ye göre amelî hükümlerde İslâm fıkhının temel delillerinden olan icmâya bağlı hükümler, iman etme veya etmeme açısından itikât ile ilgili bir konudur. İsferâyînî bu görüşüyle, icmâın da itikadî konuların çözümünde başvurulacak bir bilgi kaynağı olduğunu kabul eden İbn Fûrek[159] ile aynı düşünceyi paylaşır.[160]

İsferâyînî'ye göre ümmetin doğru olduğunda icmâ ettiği konu hak; yanlış olduğunda icmâ ettiği konu ise bâtıldır. Belirli şartlara hâiz bilginler arasında şöhret bulmuş bir meselede hepsinin aynı hükümde birleşmesiyle icmâ gerçekleşir ve artık bu icmâya muhâlefet câiz olmaz. İcmâa konu olan meselede uzman olmayan kimsenin muhâlefeti dikkate alınmaz. Örneğin fıkhî bir meselede bir kelâmcının veya itikâdî bir konuda bir dilcinin muhâlefeti dikkate alınmaz. Aklen bilinmesi zorunlu olan konularda ise icmâ söz konusu değildir. Çünkü bu tür bir bilgi kesinlik ifade eder. İcmâın gerçekleşeceği konunun kat'î değil  zannî bir bilgi içermesi gerekir.

İsferâyînî'ye göre icmâ ikiye ayrılır. Birincisi namazın farz oluşu, beş vakit oluşu, zekât ve haccın farz oluşu gibi herkesin icmâ ettiği genel icmâ; ikincisi de dinî konularda uzman olan belirli bir kesimin icmâıdır. Genel icmâ şeklinde sâbit olan bir esası inkâr eden kafir; özel icmâ ile sâbit olan bir esası inkâr eden ise fâsıktır. Ona göre fiilî, kavlî ve sükûtî olmak üzere, bütün çeşitleriyle icmâ çok önemli bir delildir.

Hz. Peygamber'in "İslâm beş esas üzerine bina edilmiştir"[161] anlamındaki hadisiyle açıklanan şehâdet, namaz, zekât, oruç ve hac ibadetleri, itikadî olarak da dinin temelleridir. İsferâyînî bu esasları icmâ ile ilişkilendirir ve tevâtüren bize ulaşan bu esasların genel icmâ ile sabit olduğunu ve bu itibarla bunların aynı zamanda bir yönden inanç esası olduklarını vurgular.[162]

                                      SONUÇ

İlmî ve kültürel faaliyetlerin yoğun bir şekilde yaşandığı, önemli ilim adamlarının yetiştiği bir dönemde yaşayan Ebû İshâk el-İsferâyînî, Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânî ve İbn Fûrek ile birlikte Eş'arî'nin görüşlerinin sistemleştiren ve Eş'ariyye'nin bir kelam okulu haline gelmesini sağlayanlardan biridir.

 Döneminin önemli kelâmcılarından olmasına rağmen İsferâyînî'nin günümüze ulaşan kelama dâir tek eseri, küçük bir risâle olan el-Akîde adlı eseridir. Ancak bu küçük risâle bu çalışmada neşre hazırladığımız Sanhâcî'nin yaptığı şerh dikkate alındığında İsferâyînî'nin görüşlerini ve kelâm sistemini ortaya koyması bakımından oldukça önemlidir. Sanhâcî, el-Akîde'nin şerhinde bu müellifin günümüze ulaşmayan el-Câmiu'l-celî fi usûli'd-dîn ve'r-red ale'l-mülhidîn ve Kitâbü'l-Vasf ve's-sıfat adlı eserlerinden nakiller yaparak İsferâyînî'nin görüşlerini izah etmeye çalışır. Sanhâcî'nin bu şerhi İsferâyînî'nin söz konusu bu iki eserinin de döneminin en hacimli ve sistematik kelâm kitapları arasında olduğunu göstermektedir.

Sanhâcî'nin şerhi, Ebû İshâk el-İsferâyînî'nin sistemli bir kelâmcı olduğunu da göstermektedir. Nitekim bu şerhten anlaşıldığına göre İsferâyînî, Bâkıllânî'nin de kullanmış olduğu sebr ve taksim ve temânu' gibi, kendilerinden sonra daha da geliştirilen önemli istidlâl metotlarını benimseyerek, Eş'ariyye kelâm sisteminin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır.

İsferâyînî, Allah'ın varlığı ve âlemin hâdis oluşunu ispat etmek için cevher, araz, ictimâ, iftirâk, hareket ve sükûn gibi tabiat felsefesine ilişkin konu ve kavramları kullanarak âlem anlayışını ulûhiyyetin temeli haline getirir.

İsferâyînî, bekâ sıfatı konusunda İmâm Eş'arî'den ayrılmış, Bâkıllânî ve İbn Fûrek'in bu sıfat hakkındaki düşüncesine paralel olarak, Allah'ın zâtının müstakil bir bekâ ile bâkî olduğunu kabul etmiştir. İsferâyînî, Allah kelâmının işitilmesi konusunda İmâm Mâtûridî'ye uymuş ve ses ve harflerden oluşmadığı için kelâmullah'ın işitilemeyeceğini ifade etmiştir. Haberî sıfatlar konusunda Bâkıllânî'nin Selefî çizgisinde yer almamış ve bu sıfatların ulûhiyyete uygun tarzda te'vil edilmesi gerektiğini kabul etmiştir.

İsferâyînî, Eş'ariyye kelâmını sistemleştirenlerden biri olması ve bazı konularda farklı açılımlar getirmesi sebebiyle bu ekolün kelamcıları arasında önemli bir konumda olup, üstat olarak anılmış ve görüşleriyle kendisinden sonraki kelâmcıları etkilemiştir. Örneğin müteahhir kelâmcılardan Teftâzânî, Eş'ariyye'nin "Allah kelâmının işitilebileceği" şeklindeki görüşünden ayrılarak İsferâyînî'nin bu konudaki görüşünü benimsemiş ve Allah kelâmının işitilemeyeceğini kabul etmiştir.

İsferâyînî, ulûhiyyet anlayışı açısından Allah'ın isimlerine önem vermiş ve ilâhî isimleri O'nun zâtına, sıfat ve fiilerine dönük isimler şeklinde tasnife tâbi tutmuştur. Ona göre bütün inanç esasları aslında Allah'ın isimlerine dayanmakta ve her bir inanç esasına esmâ-i hüsnâ'dan biri delalet etmektedir.

Ebû İshâk el-İsferâyînî, peygamberlerin özellikleri ve insanın sorumluluğunu tebliğe dayandırma gibi nübüvvete dair konularda genel olarak Eş'arî ekolün çizgisinde yer almasına karşın, mûcize ve kerâmet konularında bu ekolden farklı görüşler benimsemiştir. Mûcizeye farklı anlamlar kazandırarak onu felsefî bir temele dayandırmıştır. İnsanın kudretinde olup da olağan seyirde vukû bulmayan olayları "mucize" türlerinden biri olarak benimseyip, Kur'ân'ı da benzeri bulunamayan bir kelâm olması itibariyle bu tarz bir mûcize olarak kabul etmiştir. Kur'an konusunda "makrû'-kırâat, metlüv-tilâvet" ayrımına gitmiş ve Allah'ın kadîm olan kelâm sıfatının değil de, kelâm sıfatının ses ve harflerden oluşan şekli olan Kur'ân'ın mûcize olduğu görüşünü benimsemiştir. Ona göre mûcizeler olağanüstü bir olayın meydana gelmesi şeklinde gerçekleşebildiği gibi, olağan bir olayın engellenmesi tarzında da vukû bulabilir.

İsferâyînî'nin mûcize anlayışından kaynaklanan en önemli düşüncelerinden biri, onun mûcizeleri peygamberlerin nübüvvetlerini ispatlayan birer delil olarak kabul etmesi sebebiyle evliyânın bu türden kerâmet sahibi olmalarını mümkün görmeyişidir. Ona göre evliyânın kerâmeti ancak duâların kabulü cinsindendir. İsferâyînî bu görüşüyle Mu'tezile'ye yaklaşmış ve kendinden sonraki kelâmcılar tarafından eleştirilmiştir. Her ne kadar Sübkî ve Zehebî gibi bazı âlimler ondan nakledilen bu görüşün hatalı olduğunu ifade etseler de, onun mûcize konusundaki düşünceleri ve müteahhirîn dönemi kelâm kaynaklarının pek çoğunun onun bu görüşünü aktarması, İsferâyînî'nin sünnetullaha aykırı olan kerâmetleri kabul etmediği düşüncesini doğrulamaktadır. 

İsferâyînî kelâmcıların çoğunun mûcize için şart koşmuş oldukları tehaddî'yi, mûcizenin gerçekleşme şartlarından biri olarak görmemiş ve peygamberlerin mûcize gerçekleştirme konusunda bir amaca ve tehaddî'ye ihtiyacı olmadığını ifade etmiştir. Böylelikle mûcize ile kerâmet arasındaki fark olarak zikredilen "mûcizenin tehaddî ile gerçekleşmesi meselesi", onun için söz konusu değildir.

İsferâyînî, fıkhî konularda temel delillerden olan icmâ ile sâbit olan hükümlere inanıp inanmamanın,ü itikâdî bir konu olduğu hususuna dikkat çekmiş, böylece icmâın kelâm açısından da son derece önemli bir delil olduğunu vurgulamıştır. O, bu görüşüyle icmâın da itikâdî konuların çözümünde başvurulacak bir bilgi kaynağı olduğunu kabul eden İbn Fûrek ile aynı düşünceyi paylaşmaktadır.

 

 

                                  KAYNAKÇA

Abdülbâkî, Muhammed Fuâd, el-Mu'cemu'l-müfehres li-elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerîm, Kâhire, 2001.

Bağdatlı, İsmâil Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, İstanbul, 1951.

Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib,  et-Temhîd(nşr. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Beyrut, 1993.

         _, el-İnsâf fîmâ yecibu i'tikaduh velâ yecûzü'l-cehlü bih (nşr. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Beyrut, 1986.

         _, Kitâbu'l-Beyân (nşr. Richard J. Mc Carthy ), Beyrut, 1958.

Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmâîl, Sahîhu'l-Buhârî, Beyrut, 1987.

Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed,  Şerhu'l-Mevâkıf,  Kum, 1907.

Çağatay, Neşet -G. Marçais, "Sanhâca", İA, İstanbul, 1988, X, 192-193.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş'as es-Sicistânî, es-Sünen, Beyrut, ts. (Dâru'l-fikr).

Farisî, Abdülğafir b. İsmail, el-Halakatü'l-ûlâ min târîhi Nisâbûr, Kum, 1403.

Gölcük, Şerafeddin, "Bâkıllânî", DİA, İstanbul, 1991, IV, 531-535.

Gündoğdu, Mehmet, Ebû İshâk el-İsferâyînî ve Akâid risalesi (yüksek lisans tezi, 1990), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

İbn Asâkir, Ebu'l-Kasım Ali b. el-Hasan Hibetullah, Tebyînü kezibi'l-müfterî, Beyrut, 1984.

İbn Hallikân, Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü'l-a'yân (nşr. İhsan Abbâs), Beyrut, 1978.

İbn Mace, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, Beyrut, ts. (Dâru'l-fikr).

İdrîs, el-Hâdî Rûcî, ed-Devletü's-Sanhâciyye, Beyrut, 1992.

İsferâyînî, Ebu İshâk İbrahim b. Muhammed, el-Akîde, Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 1160.

İsferâyînî, Ebu'l-Muzaffer Tâhir b. Muhammed, et-Tebsîr fi'd-dîn ve temyîzu'l-fırkati'n-nâciye ani'l-fıraki'l-hâlikîn, Beyrut, 1983.

Kâdî Abdülcebbar, b. Ahmed Ebu'l-Hüseyn, el-Mu'tezilî,  Şerhu'l-Usuli'l-hamse (nşr.Abdülkerîm Osman), Kahire, 1988.

          _, Fazlu'l-i'tizâl ve tabakâtü'l-Mu'tezile (nşr. Fuad Seyyid), Tunus,1986.

Kâtib Çelebi, Keşfü'z-zünûn, İstanbul, 1941.

Kuşeyrî, Ebû'l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin b. Abdülmelik,  er-Risâle (nşr. Mahmûd b. Şerîf- Abdülhalim Mahmûd), Kahire, 1974.

Müslim, Ebû'l-Hüseyin Müslim b. Haccâc, Sahîhu Müslim, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi't-türâsi'l-arabî).

Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Ali, es-Sünen, Halep, 1986.

Nesefî, Ebu'l-Muîn Meymun b. Muhammed, Tabsiretü'l-edille (nşr. Hüseyin Atay), Ankara, 2004.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Mûrî, et-Tehzîb,  Beyrut, ts.(Şeriketu Aleaddîn).

Sanhâcî,  Muhammed b. Ca'fer, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, Süleymaniye ktp. Şehid Ali Paşa, nr. 1724.

Sübkî, Tâcuddîn Ebû Nasr Abdülvahhâb b. Ali, Tabakatü'ş-Şafiiyyetü'l-kübrâ, yy, 1966.

Teftezânî, Sa'duddîn Mes'ûd b. Ömer,  Şerhu'l-Akâid, Kahire, 1987.

Tirmîzî, Ebu Îsâ Muhammed b. Îsâ, es-Sünen, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi't-türâsi'l-arabî).

Yavuz, Yusuf Şevki, "İbn Fûrek", DİA, İstanbul, 1999, XIX, 495-498.

        _, İslam Akaidinin üç şahsiyeti: Ahmed b. Hanbel, İbn Fûrek, Kadı Beyzâvî, İstanbul, 1989.

Yavuz, Salih Sabri, "İsferâyînî, Ebû İshâk", DİA, İstanbul, 2000, XXII, 515-516.

Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ (nşr. Şuayb Arnaût), Beyrut, 1983.

Zîriklî, Hayreddin, el-A'lâm, Kahire, 1954.

                           İKİNCİ BÖLÜM

MUHAMMED B. CA'FER ES-SANHÂCÎ'NİN "ŞERHU AKÎDETİ EBÎ İSHÂK EL-iSFERÂYÎNÎ " ADLI ESERİ

 

---

[1] Abdülğafir b. İsmâil el-Fârisî, el-Halakatü'l-ûlâ min târîhi Nisâbûr, Kum, 1403, s.151;Sübkî, Tabakâtü'ş-Şâfiiyyetü'l-kübrâ, yy, 1966,  IV,256; Zehebî, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, Beyrut, 1983, XVII, 353; İbn Asâkir,Tebyînü kezibi'l-müfterî, Beyrut, 1984, s.243.

[2] Sübkî, a.g.e., IV,256; İbn Asâkir, a.g.e. , s.243; Zehebî,a.g.e., XVII, 353.

[3] Abdülğafir b. İsmâil el-Fârisî, a.g.e., s.151.

[4] İbn Asâkir, a.g.e. , s.243.

[5]Abdülğâfir b. İsmâil el-Farisî, a.g.e., s.152.

[6] Sübkî, a.g.e., IV,256-257;

[7]ِ İbn  Hallikân, Vefeyâtü'l-a'yân, Beyrut, 1978, I, 28.

[8]ِِ Abdülğâfir el-Fârisî, a.g.e., s. 152.

[9]Salih Sabri Yavuz, "İsferâyînî Ebû İshâk", DİA, XXII, 515.

[10] Nevevî, Tehzîb,  Beyrut, ts, II, 170.

[11] Sübki, a.g.e., IV, 261-262.

[12] Kâtib Çelebi, Keşfü'z-zünun,  II, 1257.

[13] İbn Asâkir, a.g.e., s. 244.

[14] Zehebî, a.g.e., XVII, 355.

[15] Sübkî, a.g.e., IV, 261.

[16]ِ Abdülğâfir el-Farisi, a.g.e., s.152.

[17] Zehebî, a.g.e., XVII, 353.

[18] Sübkî, a.g.e., IV, 260-261.

[19] Salih Sabri Yavuz, a.g.e., XXII, 515.

[20] Muhammed b. Ca'fer es-Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, Süleymaniye ktp., Şehid  Ali Paşa, nr. 1724 , vr. 1a.

[21] G. Marçais-Neşet Çağatay, "Sanhâca", İA, X, 192.

[22] el-Hâdî Rûcî İdrîs, ed-Devletü's-Sanhâciyye, Beyrut, 1992, I, 31.

[23] Kâtip Çelebi, a.g.e., I, 539.

[24] Sübkî, a.g.e., IV, 257; Hayreddin Zîriklî, el-A'lâm, Kahire, 1954, I, 59.

[25]İbn Hallikân, a.g.e., I, 28.

[26] Kâtip Çelebi, a.g.e., I, 45.

[27] Kâtip Çelebi, a.g.e., II, 1257.

[28] Sübkî, a.g.e., IV, 257.

[29] İsferâyînî, et-Tebsîr fi'd-dîn, Beyrut, 1983, s. 193.

[30] Kâtip Çelebi, a.g.e., II, 1418; Sübkî, a.g.e., IV, 257.

[31]Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, İstanbul, 1951, I, 8.

[32] Sübkî, a.g.e., IV, 259.

[33] Kâtip Çelebi, a.g.e., II, 1403.

[34] Muhammed b. Ca'fer es-Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, vr. 7b.

[35] Sanhâcî, a.g.e., vr. 16a,b.

[36] Sanhâcî, a.g.e., vr. 20a.

[37] Sanhâcî, a.g.e., vr. 20a.

[38] Sanhâcî, a.g.e., vr. 22b.

[39] Sanhâcî, a.g.e., vr.17a,b

[40] Sanhâcî, a.g.e., vr. 18b-19a.

[41] Sanhâcî, a.g.e., vr. 18b.  

[42] Sanhâcî, a.g.e., vr. 21b-22a,b.  

[43] Şerafeddin Gölcük, "Bâkıllânî", DİA, IV, 532.

[44] Sanhâcî, a.g.e., vr. 75b.

[45] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî , vr. 69b.

[46] Sanhâcî, a.g.e., vr. 79a.   

[47] Sanhâcî, a.g.e., vr. 8a.

[48] Sanhâcî, a.g.e., vr. 8b, 9a-b.

[49] Sanhâcî, a.g.e., vr. 79a.

[50] Sanhâcî, a.g.e., vr. 80a.

[51] Sanhâcî , a.g.e., vr. 10a.

[52] Sanhâcî , a.g.e., vr. 79b.

[53] Sanhâcî , a.g.e., vr. 14b.

[54] Sanhâcî , a.g.e., vr. 15b.

[55] Sanhâcî , a.g.e., vr. 81b.

[56] Sanhâcî , a.g.e., vr. 84a.

[57] el-Hadîd 57/ 3.

[58] el-Hadîd 57/ 3.

[59] el-En'am 6/ 18, 61.

[60] Ta-ha 20/ 5.

[61] Sanhâcî , a.g.e., vr. 83a.

[62] er-Rahmân 55/ 27.

[63] Sâd 38/ 75.

[64] Bâkıllânî, et-Temhîd, Beyrut, 1993, s.296.

[65] Sanhâcî , a.g.e., vr. 23a.

[66] Sanhâcî, a.g.e., vr. 24b.

[67] Sanhâcî, a.g.e., vr. 84b.

[68] Bakıllânî, el-İnsâf, Beyrut, 1986, s. 52-55.

[69] Sanhâcî, a.g.e., vr. 85a.

[70] Sanhâcî, a.g.e., vr. 26a.

[71] Sanhâcî, a.g.e., vr. 85b.

[72] Sanhâcî, a.g.e., vr. 84b.

[73] Sanhâcî, a.g.e., vr. 26b.

[74] Nesefî, Tabsiretü'l-edille, Ankara, 2004, I, 398.

[75] Bâkıllânî, a.g.e., s.191.

[76] et-Tevbe 9/ 6.

[77] Teftezânî, Şerhu'l-Akâid, Kahire, 1987, s.45.

[78] Bakıllânî, a.g.e., s.58.

[79] Yusuf Şevki Yavuz, "İbn Fûrek" DİA, İstanbul, 1999, XIX, 497.

[80] Sanhâcî, a.g.e., vr. 29a.

[81] Yusuf Şevki Yavuz, İslam Akaidinin Üç Şahsiyeti:Ahmed b.Hanbel, İbn Fûrek, Kadî Beyzavî, İstanbul, 1989, s.106.

[82] Sanhâcî, a.g.e., vr. 9b.

[83] Sanhâcî, a.g.e., vr. 30a,b.

[84] Sanhâcî, a.g.e., vr. 31b.

[85] Sanhâcî, a.g.e., vr. 36a.

[86] Sanhâcî, a.g.e., vr. 38a.

[87] el-İsrâ 17/ 42.

[88] el-Enbiyâ 21/ 22.

[89] el-Mü'minûn 23/ 91.

[90] Sanhâcî, a.g.e., vr. 89b.

[91] Sanhâcî, a.g.e., vr. 40b.

[92] Sanhâcî, a.g.e., vr. 41a.

[93] Sanhâcî, a.g.e., vr. 42b.

[94] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî , vr. 43a.

[95] Buhârî, "Da'avât", 68; Müslim, "Zikr", 5.

[96] Sanhâcî, a.g.e., vr. 66a.

[97] Sanhâcî, a.g.e., vr. 66a,b.

[98] Sanhâcî, a.g.e., vr. 67b.

[99] Sanhâcî, a.g.e., vr. 68a.

[100] Sanhâcî, a.g.e., vr. 43b.

[101] el-Kıyâme 75/22-23.

[102] el-A'râf 7/143.

[103] Buhârî, "Tevhîd", 24; Müslim, "Mesâcid"212; Ebû Dâvûd, "Sünnet" 20; Tirmizî, "Sıfâtü'l-cenne"16; İbn Mâce, "Îmân" 13.

[104] Sanhâcî, a.g.e., vr. 93b.

[105] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, vr. 44a.

[106] Sanhâcî, a.g.e. , vr. 48b.

[107] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-hamse, Kahire, 1988, s. 563.

[108] Sanhâcî, a.g.e., vr. 96a.

[109] Sanhâcî, a.g.e., vr. 49b.

[110] Sanhâcî, a.g.e., vr. 50a.

[111] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, vr. 54a.

[112] Sanhâcî, a.g.e., vr.  97a.

[113] Sanhâcî, a.g.e., vr. 51b.

[114] Sanhâcî, a.g.e., vr. 52a-b.

[115] Bakıllânî, Kitabu'l-beyân, Beyrut, 1958, s.47.

[116] Sanhâcî, a.g.e., vr. 53a.

[117] Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire, 1974, II, 660.

[118] Cürcânî, Şerhu'l-Mevakıf, Kum, 1907, VIII, 289.

[119] Sübkî, Tabakât, IV, 261; Zehebî, Siyeru a'lami'n-nübelâ, XVII, 355.

[120] Sanhâcî, a.g.e., vr. 97b.

[121] Sanhâcî, a.g.e., vr. 61-62a.

[122] es-Saff 61/ 6.

[123] Sanhâcî, a.g.e., vr. 57b.

[124] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, vr. 60a.

[125] Sanhâcî, a.g.e. , vr. 58b.

[126] Sanhâcî, a.g.e., vr. 62b.

[127] Sanhâcî, a.g.e., vr. 94b.

[128] Sanhâcî, a.g.e., vr. 94b.

[129] Yâ-sîn 36/ 79.

[130] el-Vâkia 56/ 47-50.

[131] el-Ğâfir 40/ 46.

[132] en-Nâziât 79/ 37-41.

[133] Âl-i İmrân 3/ 133.

[134] Sanhâcî, a.g.e, vr. 63a-b.

[135] el-Kehf 18/ 30.

[136] ez-Zilzâl 99/7.

[137] Tirmîzî, "Birr" 61; İbn Mâce, "Îmân" 9.

[138] Sanhâcî, a.g.e., vr. 63b-64a.

[139]Ebû Dâvûd, "Sünnet" 23; Tirmîzî, "Sıfâtü'l-kıyâme" 11; İbn Mace, "Zühd" 37.

[140] el-Ğafir 40/ 18.

[141] el-Bakara 2/ 48.

[142] Kâdî Abdülcebbâr, Fazlu'l-i'tizâl ve Tabakâtü'l-Mu'tezile,  Tunus, 1986, 207-209; Şerhu'l-Usûli'l-hamse, s.688-689.

[143] en-Nahl 16/ 106.

[144] Sanhâcî, a.g.e., vr. 65b.

[145] Bâkıllânî, el-İnsâf, s. 85.

[146] İbn Mâce, "Mukaddime" 9.

[147] Sanhâcî, a.g.e., vr. 3b.

[148] el-Bakara 2/ 34.

[149] el-İsrâ 17/ 61.

[150] en-Nisâ 4/ 48.

[151] en-Nisâ 4/ 31.

[152] Sanhâcî, a.g.e., vr. 4a.

[153] Buhârî, "Hudûd" 1,6; Müslim, "Îmân"100, 104; Ebû Dâvûd, "Sünnet" 15; Tirmîzî, "Îmân" 11; Nesâî, "Kasâme" 49; İbn Mâce, "Fiten" 3.

[154] Sanhâcî, a.g.e., vr. 4b.

[155] Buhârî, "Zekât" 1; Müslim, "Îmân" 32; Ebû Dâvûd, "Zekât"1; Tirmîzî, "Îmân" 1; Nesâî, "Zekât" 3; İbn Mâce, "Fiten" 1.

[156] el-Hucurât 49/ 14.

[157] el-Münafikûn 63/ 1.

[158] Sanhâcî, a.g.e., vr. 5a.

[159] Yusuf Şevki Yavuz, "İbn Fûrek", DİA,  XIX, 496.

[160] Sanhâcî, a.g.e., vr. 64b.

[161] Buharî, "Îmân" 1; Müslim, "Îmân" 21; Tirmîzî, "Îmân", 3; Nesâî, "Îmân" 13.

[162] Sanhâcî, a.g.e., vr. 64b-65a.

                              BİRİNCİ BÖLÜM

                 EBÛ İSHÂK el-İSFERÂYÎNÎ'NİN KELÂMΠ     GÖRÜŞLERİ

              I.ÂLEM ANLAYIŞI

İsferâyînî'ye göre âlem, Allah'ın zâtı ve sıfatları dışındaki tüm varlıklardan oluşur. Âlemi oluşturan varlıklar da cevher ve  arazlardan ibarettir.[1] Maddenin en küçük ve parçalanmayan parçası (yapı taşı) olan cevherlerin en önemli özelliği mütehayyiz olmaları, yani yer işgal etmeleri ve birbirlerinin benzerleri olma anlamında mütemâsil olmalarıdır. Tehayyüz, hacimli olma, sonlu olma, araz kabul etme ve bir mahalle ihtiyaç duymama cevherler için zorunludur. [2] Ayrıca tedâhül kabul etmezler, yani iki cevher bir yerde var olamazlar.[3] 

Araz, varlığı bir mahalle ihtiyaç duyan mânadır. Arazların yokluğunu düşünmek mümkün değildir. Çünkü zâtının devamı ile beraber iki farklı vasıf taşıyan her varlık zâtına zâid bir mânaya ihtiyaç duyar.[4] Cisim ise iki veya daha fazla cevherden mürekkep olan maddedir.[5]

Sanhâcî de, gerek âlemin hâdis olduğu gerekse Allah'ın cevher, araz ve cisim olmadığı inancını şerh ederken cevher- araz teorisine, cevher-i ferdin ispatına geniş yer vermiş ve bunları âlem ve ulûhiyyet anlayışının temeli haline getirmiştir. Ona göre cevheri arazdan ayıran en önemli özelliği onun yer işgal etmesidir. Bu onun nefsî sıfatıdır.  Cevher-i ferdin varlığı zarûrîdir. Çünkü cevher-i ferdin inkârı cismin inkârına götürür. Cismi oluşturan cüz'ler şayet sonsuza kadar bölünebilseydi cismin varlığı mümkün olmazdı. Cevher-i ferdin bölünmesi de mümkün değildir[6].

 Sanhâcî, ma'dûmun cevher olarak vasıflanamayacağı düşüncesiyle Mutezile'nin ma'dûmun ademde sâbit bir şey olduğu görüşünü reddeder. Ona göre cevherin ademde sâbit olması onun ezelîliğini gerektirir. Ma'dûmun şey olduğu görüşü, kudretin eserinin var olmamasını, muhûl olan bir şeyin malûm olması itibariyle sâbit bir şey olmasını, arazların kendi kendilerine varlıklarını sürdürebilmelerini, bir şeyin kendinden önce var olmasını gerektirir. Bütün bunlar muhal olduğuna göre ma'dûmun ademde sâbit bir şey olması da mümkün değildir.[7]

Cevherler tek bir cinstir. Birine vâcip olan diğerlerine de vâciptir. Biri için muhâl olan diğerleri için de muhâldir. Onlarda var olan hareket ve sükûn  varlık itibariyle onlarda herhangi bir farklılık meydana getirmez. Örneğin üzüm suyunun tadı ekşilik ve tatlılık arasında değişkenlik gösterirken vasfı, ağırlığı ve hacmi açısından varlığı aynı kalır. Buradaki tatlılık ve ekşilik araz, değişmeyen varlığı ise cevherdir.[8]

Var olmak için bir mahalle ihtiyaç duyan hâdis mânalar anlamındaki arazlar, kendi başlarına var olamaz, bir yerden bir yere intikal edemez, birbirleriyle var olamaz, var olmak için özel bir yapıya da ihtiyaç duymazlar. Var olmak için sadece mahalle ve onları var edecek bir iradeye ihtiyaç duyarlar.[9]

Ebû İshâk el-İsferâyînî âlemin hâdis oluşunu delillendirmede Bâkıllanî'nin de kullanmış olduğu[10] konuyu alternatiflerine ayırma ve bunlardan sâbit olanı tercih etme ilkesi olan sebr ve taksim metoduna müracaat etmiştir.  Buna göre varlıkların ya tümü kadîm ya tümü hâdis veya bir kısmı hâdis bir kısmı kadîm olacaktır. Tümünün hâdis olması sebep olmadan kendi kendilerine hâdis olmalarını gerektireceğinden mümkün değildir. Tümünün kadîm olması da mümkün değildir. Çünkü varlıkların bir kısmının hâdis olması zarurî bir şekilde müşahede edilmektedir. O halde geriye tek seçenek kalmakta, o da varlıkların bir kısmının hâdis bir kısmının da kadîm oluşudur.[11]   

İsferâyînî âlemin hâdis oluşunu müşâhede edilen cisimlerin hâdis oluşu ile açıklamakta, bunu açıklarken de ictimâ ve iftirâk kavramlarını kullanmaktadır. Ona göre biz şu an cisimleri bazen ictimâ bazen de iftirâk halinde müşahede ederiz. Eğer cisimler ezelî olsalardı ezelde ya ictimâ ya iftirâk ya hem ictimâ hem iftirâk ya ne ictimâ ne de iftirâk veya bazen ictimâ bazen de iftirâk halinde olurlardı. Cisimlerin ezelî olarak ictimâ halinde olmaları mümkün değildir. Çünkü böyle olsaydı ya kendi kendilerine ictimâ halinde olacaklar ya da kadîm veya hâdis bir mâna ile ictimâ halinde olacaklardı. Bu üç halde mümkün olmadığına göre ezelî olarak ictimâ halinde olmaları da mümkün değildir. Aynı sebeplerden dolayı ezelde iftirâk halinde olması da mümkün değildir. Tenâkuz içerdiği için hem ictimâ hem de iftirâk halinde olması da mümkün değildir. Ne ictimâ ne de iftirâk halinde olması da mümkün değildir. Çünkü ictimâ halinin nefy edilmesinde iftirâk halinin isbâtı, iftirâk halinin nefy edilmesinde de ictimâ halinin isbâtı vardır. Bütün bu seçenekler muhâl olduğuna göre, cisimlerin ve bu cisimlerin oluşturduğu âlemin ezelîliği de muhâldir.[12]    

 

         II. ULÛHİYYET ANLAYIŞI  

A.    Allah'ın Varlığı

Allah'ın varlığının en önemli delili âlemin hâdis oluşudur. Âlem hâdis olduğuna göre mutlaka bir yaratıcısı olmalıdır. Çünkü hâdis oluşu ya kendiliğinden veya başkası tarafındandır. Kendi kendine hâdis olması mümkün değildir. Çünkü eğer böyle olsaydı bir varlığı zaman ve mekân açısından tahsis etmek mümkün olmazdı. Örneğin eğer cevherler kendi kendilerine hâdis olsalardı zaman açısından bir diğerinden önde olmaz, mekan açısından biri diğerinden farklı yerde bulunmazdı. Ayrıca bütün benzer cevherlerin aynı zaman ve aynı mekânda olmaları zorunlu olurdu. Fakat müşâhede edilen durum bunun aksidir. Hâdis varlıkların kendiliğinden hudûsu mümkün olmadığına göre kendilerini var eden bir yaratıcıya ihtiyaçları vardır.[13]

Sanhâcî, âlemin bir muhdisinin olmasının zorunluluğunu izah ederken fâil ve mef'ûl için şartlar zikreder. Buna göre fâil olmanın üç şartı vardır. Birincisi mevcûd, kadîm ve kendi zâtıyla kâim olması, ayrıca  hayat, ilim, kudret ve irâde sahibi olmasıdır. ikincisi fâil ile mef'ûl arasında mekân, zaman ve benzerlik açısından bir ilişki olmamasıdır. Üçüncü şart ise var olma açısından önce olmasıdır. Bu öncelik âlimin cahile olan önceliği gibi rütbe açısından, illetin mâlule önceliği gibi zâtı açısından, birin ikiye olan önceliği gibi yapı itibariyle veya babanın oğula önceliği gibi zaman itibariyle bir öncelik değildir.[14]

Mef'ûl olmanın da aynı şekilde üç şartı vardır. Birincisi mevcut bir bir zatının olmaması ve ademde sâbit olmamasıdır. Bu şart  eşyânın ademde sâbit olduğuna hükmeden Mutezile'ye bir itirazdır. İkincisi varlığından önce yokluk olmuş olmasıdır. Sanhâcî bu konuda filozofların, mef'ûlün böyle bir şarta ihtiyacının olmadığı, çünkü mevcûdun var olmak için  fâile ihtiyacı olduğu şeklindeki düşüncelerinin batıl olduğunu ifade eder. Ona göre eğer her mevcûd var olmak için bir fâile ihtiyaç duysaydı Allah'ın varlığı da bir fâile ihtiyaç duyardı. Sanhâcî filozofların âlemi mef'ûl olarak tanımlamalarının aslında bir hile olduğunu ve onların âlemin ezeli oluşu, âlem ile fâili arasında illet-malûl ilişkisi olduğu şeklindeki düşüncelerinin bununla çeliştiğini ifade eder. Ona göre bu düşünce, bir evde bulunan birine "senin ve içinde bulunduğun bu evin yaşı kaç" diye sorulduğunda o kişinin " benim ve bu evin başlangıcı yoktur. Fakat ben bu evin fâiliyim" demesine benzer. Bu kişinin böyle bir cevap vermesi nasıl tasavvur edilemiyorsa aynı şekilde filozofların bu görüşü de tasavvur edilemez. Mef'ûldeki üçüncü şart ise mümkün, irâde edilen ve bilinen bir şey olmasıdır.[15]                                                                                                                                                                                                       

İsferâyînî'ye göre fiilin vakit ile sınırlı olması, farklı varlıkların tümünün hâdis olmaları, mütecânis varlıkların vakit açısından farklı olmaları, mütemâsil varlıkların mekan ve sıfat açısından farklı olmaları, bütün bunları öne alan, birleştiren, farklılaştıran bir mukaddimi ve tercih ediciyi gerektirir.[16]

Hâdis varlıkları yaratan, onlardaki önceliği ve sonralığı tayin eden, farklılıklardan birini tercih eden varlık kadîmdir. Çünkü eğer hâdis olsaydı onun da bir yaratıcıya, muhassise ve müreccihe ihtiyacı olacaktı. Bu durumda her muhdis kendinden önceki bir muhdise ihtiyaç duyacaktır. Sonradan var olma ile başlangıcı olmama arasında çelişki bulunduğundan sonsuza kadar hâdislerin birbirlerini yaratması da mümkün değildir.[17]

         B. Allah'ın Sıfatları

Allah, yaratılmış hiçbir varlığa benzemez. Buradaki benzerlik temâsül anlamındadır.[18] Temâsül de nefsî sıfatlarda ortak olmayı gerektirir. Hâdis varlıkların en önemli sıfatı sonradan var olmalarıdır. Yani Allah eğer yarattığı varlıklarla benzer olsaydı tüm nefsî sıfatlarda benzer olurdu. Yaratılmışların sıfatlarının en belirgini hâdis olmaları olduğuna göre, Allah da hâdis bir varlık olurdu. Bu durum sonsuza kadar hâdislerin birbirini yaratmasını gerektireceğinden mümkün değildir.[19] İsferâyînî'ye göre Allah, aslâ bu temasüle yol açacak şekilde zihinde tasavvur edilemez.[20]

Allah için varlığında, zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde herhangi bir sınır ve son düşünülemez. Çünkü bu, hâdis olmayı gerektirir.[21] Allah cisim, cevher ve araz değildir. Cisimler cihet ve mekândan ayrı düşünülemezler. Başka bir mekân ve cihette olması mümkün olan bir cismin belirli bir mekânda olması ancak onu tahsis edecek bir irâde ile mümkündür. Bu da hâdis olmayı gerektirir.[22] Arazın hayat, ilim, kudret ve irade gibi sıfatları olması mümkün olmadığı için ilah olması söz konusu değildir.[23]

Sanhâcî'ye göre de cisim, cevher ve araz olma zaman ve mekân bakımından sınırlı olmayı gerektirir. Halbuki Allah'ın Evvel ve Âhir[24] olması varlığında zamanın söz konusu olmadığını, Zahir ve Bâtın[25] oluşu ise onda mekânın söz konusu olmadığını ifade etmektedir. Naslarda Allah için varid olan "fevk"[26], "istivâ"[27] gibi ifadeler ulûhiyyetin şânına  uygun tarzda te'vil edilir. [28] Bâkıllânî ise bu tür haberî sıfatlarda selefe uymakta ve "vech"[29] , "yed"[30] gibi ifadelerin te'vile gitmeden anlaşılması gerektiğini kabul etmektedir.[31]

Allah, hem zâtı hem de sıfatları açısından kendisi dışındaki herşeyden müstağnîdir. İsferâyînî'ye göre bu o'na nasıl, kaç, nerede ve niçin sorularının sorulamaması itibariyledir. Çünkü bu sorular başkasına ihtiyacı gerektirir.[32]

Allah Hayy, Alîm, Kâdir, Mürîd, Semî', Basîr ve Mütekellim olduğu gibi onun hayat, ilim, kudret, irâde, sem', basar ve kelâm sıfatları da vardır. Bunlar mânevî sıfatlardır. Nefsî sıfatlar zâta delâlet eden, zâtın onlarsız düşünülmediği sıfatlardır. Mânevî sıfatlar ise zât ile kâim olup zât üzerine zâid mânalardır.[33]

Allah hayat sahibidir. Çünkü hayat sahibi olmayanın alîm, kâdir ve mürîd olması düşünülemez. İsferâyînî hayat sıfatını temellendirmede sebr ve taksim metoduna müracaat etmiştir. Buna göre âlemin yaratıcısının varlığı kendisinden olduğuna göre ya hayat sahibidir ya da değildir. Hayat sahibi olmaması âlim, kâdir ve mürîd olmamasını gerektirir.  Âlim, kâdir ve mürîd olmayanın herhangi bir fiil meydana getirmesi düşünülemez.[34]   

İsferâyînî, ilim ve irâde sıfatını Bâkıllanî'de olduğu gibi[35] canlı ve cansız varlıkların düzenlenmesi ile açıklamaktadır.  Ona göre bir varlığın bulunduğu hal, zaman ve mekândan farklı bir hal, zaman ve mekânda var olmasının mümkün oluşu, bunu tayin edici bir âlim ve mürîdi gerektirir.[36]

İsferâyînî'ye göre sem' ve basar, idrâk edileni bilme aracı değil, idrâk edileni bilmektir. [37] O Semî' ve Basîr'dir, çünkü hayat bu sıfatlar olmadan düşünülemez.[38]O Kâdir'dir, çünkü güç yetiremeyenin fiil meydana getirmesi mümkün değildir.[39]

Kelâm sıfatı Allah'ın hitabını ifade eder. Mütekellim olmayandan emir ve nehyin vârid olması mümkün değildir. Allah'ın kelâmı ses ve harflerden oluşmamıştır. Çünkü ses ve harflerde öncelik ve sonralık söz konusu olup, hâdislik özelliği vardır. Allâh'ın kelâmı için bu mümkün değildir.[40]

 Mâtûridî'nin (ö.333/ 944) düşüncesine paralel olarak İsferâyînî, Allah'ın kelâmının ses ve harflerden oluşmadığı için işitilemeyeceğini kabul eder.[41] Bâkıllânî ise Allah'ın kelâmının ses ve harflerden oluşmamasına rağmen işitilebileceğini savunur. Ona göre Allah'ın görülmesi cevher, cisim, araz olma veya mahalle ve mukabeleye ihtiyacı olması gibi sonradan var olma özelliklerini gerektirmediği gibi, kelâmının işitilmesi de hâdisliği gerektirmez.[42]

Müteahhir âlimlerden Teftâzânî (ö.793/ 1390), Allah'ın kelâmının işitilmesi konusunda Eş'ariyye'nin genel tutumundan ayrılarak Ebû İshâk el-İsferâyînî'nin görüşünü benimser. Ona göre Allah'ın kelamının işitilebileceğine dâir istidlâl edilen "Allah'ın kelâmını işitinceye kadar"[43] mealindeki âyette geçen "işitme" ifadesi Allah'ın kelâmının delâlet ettiği şeyi işitme anlamındadır. Hz. Mûsâ da Allah'ın kelâmını değil, kelâmına delâlet eden sesi işitmiştir. Fakat kitap veya melek vasıtası olmadan işitttiği için Mûsâ (a.s) "kelîm" olarak adlandırılmıştır.[44]

Allah'ın zâtı gibi sıfatları da kadîm ve bâkîdir. İsferâyînî, Bâkıllânî[45] ve İbn Fûrek'in[46] düşüncesine paralel olarak, Allah'ın zâtının müstakil bir bekâ ile bâkî olduğunu kabul etmiştir. İsferâyînî'ye göre bekâ sıfatı ve diğer tüm sıfatlar kendi varlıkları itibariyle bâkîdirler.[47] İbn Fûrek ise Allah'ın zatı ve sıfatlarının beka sıfatı ile bâkî olduğunu kabul eder.[48]

Sanhâcî kıdem sıfatı konusunda yapılan, kıdemin nefsî sıfatlardan mı yoksa manevî veya selbî sıfatlardan mı olduğu tartışmasını zikreder. Ona göre kıdem Allah'ın nefsî sıfatlarındandır. Nefsî sıfat olması da onun varlığını düşünüldüğünde bir başlangıç ve sınır bulunamaması anlamındadır.[49]

İsferâyînî'ye göre Allah'ın sıfatları hiçbir şekilde yaratılmışların sıfatlarından birine benzemez. Sıfatlar zâtının aynı olmadıkları gibi gayrı da değillerdir. Sıfatlar zâtından ayrı olmadıkları gibi ona bitişik de değillerdir. Ayrıca sıfatları zâtına hulûl de etmemiştir.[50]  

Allah'ın kudreti tüm makdûrâtı kapsayıcı olup, kudretinin alanı sonsuzdur. Çünkü şâyet kudretinin kapsamında olan mümkünler son bulsaydı, kudreti de son bulacak ve mümkün olan şeyler de muhale dönüşecekti.[51]

Allah'ın ilmi, kadîm-hâdis, mevcûd-ma'dûm bütün bilinenleri (ma'lûmât) kapsar. Kadîm olan kendi zâtı ve sıfatlarını bilir. Hâdis olanı da var olmadan önce ve sonra ilminde herhangi bir değişiklik olmadan bilir. Ma'dûmu bilmesi ise onun var olmasının mümkün olmadığını bilmesi anlamındadır. [52]

Allah'ın iradesi de ilmi gibi var olan olmayan bütün mümkinâtı kapsar. Onun ma'dûmu irade etmesi, var olmamasını irade etmesi demektir. İsferâyînî'ye göre bir şeyin yokluğu irade edilemezse varlığı da irade edilemez. Örneğin Allah insanın iman etmesini irade ettiği gibi inkâr etmemesini de yani ma'dûmu da irade etmektedir. Allah'ın ilmi ve iradesi kapsamına giren mümkînat sonsuzdur. Çünkü mümkün olanın son bulması, onun kudretinin son bulmasını gerektirir.[53]

İsferâyînî, Allah'tan başka bir ilah ve yaratıcı olmadığını temellendirmede temânü' delilini kullanır. "De ki, eğer söyledikleri gibi Allah ile birlikte başka ilahlar da bulunsaydı, o takdirde bu ilahlar, arşın sahibi olan Allah'a ulaşamak için yol ararlardı"[54], "Şâyet yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök kesinlikle bozulup gitmişti"[55] ve "Allah evlat edinmemiştir; onunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri diğerine galebe çalardı. Allah onların yakıştırdıkları şeylerden münezzehtir"[56] gibi âyetler ile Kur'an'da temeli bulunan temanü' delili (Burhân-ı Temânu') sonraki dönem kelâmcıları tarafından geliştirilip sistemleştirilen önemli delillerden birisidir. Buna göre ikilik, irâde konusunda çatışmayı yani birinin irâdesinin diğerinin irâdesinin aksine olmasını veya aralarında hiçbir münâzaa olmamasını yani iradelerinin olmamasını gerektirir. Her iki durum da acz ve noksanlığı ifade edip, hâdis olmayı gerektirir.[57]

Ayrıca İsferâyînî'ye göre Allah'ın vâhid oluşu, mülkünde ortağının olmaması, birden fazla olmaması ve hiçbir varlığa benzemeyişi anlamlarına geldiği gibi bölünememesi ve tecezzî kabul etmemesi anlamına da gelir. Ona göre Allah'ın vâhid olması, başka bir mânadan dolayı olmayıp bizzat kendindendir.[58]

Hâdis varlıklarda meydana gelen birleşme, ayrılma, yan yana olma, karşı karşıya olma gibi durumlar, Allah için mümkün değildir. Çünkü bütün bunlar cevher ve cisim olmayı, dolayısıyla hâdis olmayı gerektirir.[59] Ayrıca hâdis olan bir şeyin O'nda kâim  olması ve ezelî sıfatlarından birinin son bulması da mümkün değildir.[60]

Allah zâtıyla kâimdir. Varlığı için herhangi bir mekâna veya cisme ihtiyacı yoktur. İsferâyînî'ye göre zâtı ile kâim olması bir fâile, mekâna ve cisme ihtiyacı olmaması anlamındadır. Allah'ın zâtıyla kâim oluşu, cevherlerin kendi başlarına ayakta kalabilmeleri gibi değildir. Cevherler mekâna ihtiyaçları olmamakla beraber, var olmak için bir muhdise ve fâile ihtiyaç duyarlar. Allah'ın zâtına sıfatlarının taalluk etmesi de, bu özelliğiyle çelişmez. Çünkü sıfatları zâtına zâittir.[61]

 

         C. Allah'ın İsimleri

İsferâyînî'ye göre bütün inanç esasları aslında Allah'ın isimlerine dayanmakta ve her bir inanç esasına Allah'ın bir ismi delâlet etmektedir. "Allah'ın doksandokuz ismi vardır. Her kim bunları sayarsa (ihsâ) cennete girer"[62] hadisi bunu ifade etmektedir. Hadiste geçen "ihsâ"dan maksat ise, ilimdir.[63]

Sanhâcî, İsferâyînî'nin Allah'ın isimleri konusundaki görüşlerini onun günümüze ulaşmayan el-Câmiu'l-celî adlı eserinden aktararak izah etmeye çalışır. Buna göre Allah'ın zâtına ilişkin nefsî sıfatları, zâtına zâid mânevî sıfatları ve fiilerine ilişkin fiilî sıfatları olduğu gibi, zâtı, sıfatları ve fiilleriyle ilişkili isimleri de vardır. İsim tesmiyeden anlaşılan şeydir. Yani isim, müsemmânın kendisidir. Tesmiye ise isme delâlet eden lafızdır.

Allah, Melik, Kuddûs, Selâm, Azîz, Cebbâr, Hak, Samed gibi isimlerinin bir kısmı, O'nun zâtına ilişkin isimleridir. Ayrıca naslarda vârid olmayan "Şey" ve "Mevcûd" kelimeleri de, Allah'a isim olarak verilebilir. [64]

Allah'ın isimlerinin bir kısmı da, O'nun mânevî sıfatlarına ilişkindir. Kâhir, Kavî, Muktedir ve Kâdir gibi isimleri onun Kudret sıfatına dair isimleridir. Alîm, Hakîm, Habîr ve Hâfız gibi isimleri, O'nun ilim sıfatına râcîdir. Rahmân, Rahîm, Mürîd ve Ğaffâr gibi isimleri ise O'nun İrâde sıfatına ilişkindir.[65]

 Bundan başka Hâlık, Rezzâk, Bâsıt, Muiz, Vâsi', Tevvâb ve Muntekim gibi isimleri ise O'nun fiilerine yönelik isimleridir. Bu isimlerin her biri bir inanç esasına delâlet ettiği gibi, imânın kemâli de bu isimleri bilip anlamayla gerçekleşir.[66]  

D.    Rü'yetullah

Hâdis olmayı gerektirecek mukâbele, cihet, ışınların ulaşması, yakınlık, uzaklık, mekân, renk, şekil, suret gibi hususlar, ayrıca belli bir sınır söz konusu olmaksızın Allah'ın görülmesi mümkündür. Bu görme, Allah'ın insanda ilmi tamamlayıcı ve ilme zâit bir idrak yaratmasıyla olup, bu yaratılmış varlıkların görülmesine benzemez.[67]

Allah'ın bu şekilde görülmesi, naklî deliller açısından vâcib; aklî deliller açısından da mümkündür. "Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır. Rablerine bakacaklardır"[68] âyeti, Hz. Mûsâ'nın Kur'an'da zikredilen " Rabbim, bana kendini göster; Seni göreyim"[69] talebi ile Hz. Peygamber'in "Rabbinizi dolunay gecesi ayı gördüğünüz gibi apaçık göreceksiniz"[70] hadisi, Allah'ın görülmesinin naklî delilleridir.

İsferâyînî, rü'yetullah'ın mümkün oluşunu temellendirmede Allah'ın mevcût olmasını esas almıştır. Ona göre mevcut olan her şeyin görülmesi mümkündür. Allah'ın görülmesinin mümkün olmayışı, O'nun yokluğunu gerektirir. Görme, mevcut olana taalluk eden bilgi çeşitlerinden biridir. Allah'ın görülmesi mümkün olmazsa, O'nun bilinmesi de mümkün olmayacaktır. [71]

İsferâyînî, "Allah'ın âhirette görülmesi mümkün olduğu halde, O'nun bu dünyada niçin görülemediği" sorusunu, görme eyleminin farklılığı ile izah etmeye çalışmıştır. Ona göre görülen şeyler farklı olduğu gibi, görme eylemi de birbirinden farklıdır. Örneğin bazı hayvan türleri karanlıkta görebilirken, insan karanlıkta göremez. İnsanın bugün sahip olduğu görme yetisi ile Allah'ın görülememesi, O'nun âhirette görülemeyeceğine delil teşkil etmez.[72]

         III. NÜBÜVVET ANLAYIŞI

A.      Nübüvvetin İmkânı

İsferâyînî, nübüvveti Ehl-i Sünnet kelâmının genel anlayışına paralel olarak, aklen mümkün olması açısından değerlendirmiştir. Buna göre bu konuda Mutezile'nin "Allah'ın peygamber göndermesinin zorunlu olduğu" şeklindeki düşüncesinin aksine, Allah'ın emir ve yasaklarını bildirmek üzere peygamber göndermesi mümkündür.[73] Basra Mutezile'sinin önemli temsilcilerinden olan Kâdî Abdülcebbâr (ö.415/1025) ise nübüvveti adâlet ilkesiyle ilişkilendirip peygamber göndermenin Allah'a vâcip olduğunu kabul eder. Ona göre Allah'ın yararımıza olduğunu bildiği şeyleri bize mutlaka  bildirmesi gerekir. Bu, Allah üzerine vâcip olup, adâlet ilkesi de Allah'ın kendisine vâcip olanı terk etmemesini gerektirir.[74]  İsferâyînî'ye göre nübüvveti temellendirme konusunda ana esas, Allah'ın kudretidir. Nübüvveti muhâl görmek, Allah'ın kudretini sınırlamak demektir.[75]

Allah'ın peygamber göndermesi üç şekilde olur. Birincisi, Allah'ın peygamber olarak seçtiği insanda, ses ve harflerden oluşmayan kendi kelâmını işitebilmesi için bir idrâk yaratması ve bir delille bu kelâmın Allah kelâmı olduğunu ona bildirmesidir. İkincisi, Allah'ın onun peygamber olduğuna dair kalbinde zarûrî bir ilim var etmesidir. Üçüncüsü de Allah'ın kendisi ile seçtiği insan arasında vasıta olacak bir melek göndermesidir.[76]

Allah'ın, peygamber olarak gönderdiği insan ile emir ve yasaklarını içeren kitap göndermesi de imkân kapsamındadır. Kitap göndermenin mümkün oluşunun dayanağı ise, Allah'ın Kelâm ve Kudret sıfatlarıdır.[77]

İsferâyînî, peygamberlik öncesi insanın sorumluluğu konusunda Eş'ariyye'nin genel tutumuna mutabık kalarak, peygamber gelmeden Allah inancı da dahil olmak üzere insanın hiçbir dinî sorumluluğunun bulunmadığını, dolayısıyla fiillerinin ceza veya mükâfata konu olmayacağını ifade eder. Ona göre nübüvvet olmaksızın fiillere cezâ ve mükâfat terettüp etmemesi, bizim bu fiillere herhangi bir hüküm verememiz anlamındadır. Fakat Allah âhirette dilerse cezâ ve mükâfat verir, dilerse bu fiilleri karşılıksız bırakır.[78]

İsferâyînî'ye göre peygamber olmaksızın insanın sorumlu olmayışının en önemli delili, bir takım emir ve yasaklarda bulunup bulunmama konusunda Allah hakkında herhangi bir zorunluluğunun olmamasıdır. Buna göre Allahın imanı ve itaati emretmesi konusunda bir zorunluluğu olmadığına göre, insan açısından bunun bilinmesinin tek yolu peygamberin bildirmesidir. Akıl ise bu konuda bir müreccih olamaz. Akıl insanın var olan emir veya nehyi anlamasını sağlar. [79]

          B. Mûcize

 Mûcize, İsferâyînî'nin kelâm sisteminde önemli bir yer tutar. Ona göre mûcize, peygamberin nübüvvetini ispat eden en kesin delildir. İsferâyînî, mûcizeyi "peygamberde, onun peygamberlik iddiasının doğruluğuna delâlet eden olağanüstü bir olayın vukû bulması" şeklinde tanımlamıştır.

İsferâyînî'ye göre dört tür mûcize vardır. Birincisi, insanın kudret alanına girmeyen "ölülerin diriltilmesi, denizin yarılması gibi" mûcizelerdir. İkincisi, teorik olarak insanın kudretinde olup da olağan seyirde vukû bulmayan mûcizelerdir. Bu tür mûcizeler "suda yürüme, havada uçma" tarzında olan mûcizelerdir. Benzeri  bulunamayan bir kelâm olması itibariyle Kur'an da bu tarz bir mûcizedir. Üçüncü tür mûcize, olağan bir olayın engellenmesi şeklindeki mûcizedir. Dördüncüsü ise bir varlığın yok olması tarzındaki mûcizelerdir. Örneğin peygamberin: "bir gün önceden şu dağ yarın yok olacaktır" deyip, ertesi gün o dağın yok olması şeklindeki bir mûcize bu türdendir.[80]

Sanhâcî, mûcizenin gerçekleşmesi için aşağıdaki şartları zikredip bu konuda Eş'arîyye'ye mensup  kelâmcıların görüşlerini nakleder.

1. Mûcizenin bir fiil veya fiil anlamında bir şey olması gerekir. Allah'ın kadîm bir sıfatı mûcize olamaz. Örneğin peygamberin "Benim mucizem, Allah'ın ilmi veya kudretidir" sözü onun için bir mûcize değildir.

2. Bir olayın mûcize olabilmesi için, peygamberin bu olayın kendi peygamberliğinin delili olduğunu iddia etmesi gerekir.

3. Gerçekleşen olayın peygamberin iddiasına muvafık olması gerekir. Örneğin birinin "peygamberliğimin delili şu ölünün kalkıp, benim peygamberliğimi doğrulamasıdır" dedikten sonra,  ölünün kalkıp onu yalanlaması onun için bir mûcize teşkil etmez.

4. Olayın peygamberin iddiasına paralel ve eşzamanlı olarak vukû bulması gerekir. Şâyet bir tarih verilmiş ve belirtilen tarihte iddia edilen olay gerçekleşmişse mûcize tahakkuk etmiştir. Eğer bu hâdise verilen tarihten sonra gerçekleşirse, söz konusu olay mûcize değildir.

5. Mûcizenin olağanüstü bir olay olması gerekir. Çünkü olağan bir olayla peygamberlik ispat edilemez ve olağan olay, yalancı birinde de gerçekleşebilir. İsferâyînî'ye göre mûcizenin olağanüstü oluşu peygamber gönderilen toplumda mutad olana aykırı olması anlamında olup, bunun tüm insanlığın genel kurallarına aykırı olma zorunluluğu yoktur. Bâkıllânî'ye göre mûcizenin olağanüstü olmasının bir şartı da, belli bir zamanda tek bir peygamberin bunu gerçekleştirmesidir. Birden fazla peygamberin aynı olayı gerçekleştirmeleri, olayları hârikulâde ve dolayısıyla mûcize olmaktan çıkarır.

6. Mûcize olan olayın Allah'ın fiili olması gerekir. Peygamberin kendi fiili sonucu meydana gelen olaylar mûcize olamaz.

7. Mûcizenin peygamber dışında birinden zuhûru mümkün değildir.

8. Yaptığı meydan okuma (tehaddî) sonra peygambere herhangi bir "muâraza" yapılamaması, yani gerçekleştirdiği mûcizenin bir benzerinin yapılamaması gerekir. Muârazanın ne ile gerçekleşeceği konusundaki tartışmalarda, çoğunluğa göre muâraza, peygamberin getirdiği mûcizenin mislinin getirilmesiyle gerçekleşir. Bâkıllânî ise bu konuda şu kanaattedir: Peygamber herhangi bir sınırlama getirmeden tehaddîde bulunur ve "Benden başka hiç kimse bir delil getiremez" der, akabinde biri herhangi bir delil getirirse, muâraza gerçekleşmiş ve mûcize meydana gelmemiş olur.

Sanhâcî, mûcizenin şartlarından biri olarak zikredilen, mûcizenin peygamberin gönderildiği toplumun maharetli olduğu konularda olmasının bir gereklilik olmadığını, sadece vâkıanın böyle olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Hz. Mûsâ'ya sihir, Hz. İsa'ya tıp, Hz. Peygamber'e Kur'ân mûcizelerinin verilmesi ile bu peygamberlerin yaşadığı toplumlardaki sihir, tıp ve edebiyatın yaygınlığı arasında bir zorunluluk ilişkisi yoktur. Biz istikrâ yoluyla vâkıânın böyle olduğunu anlıyoruz.[81]

Ebû İshâk el-İsferâyînî, Bâkıllânî gibi pek çok kelâmcının mûcize  için şart koşmuş oldukları tehaddî unsurunu[82] mûcizenin gerçekleşme şartlarından biri olarak görmemektedir. Ona göre peygamberin mûcize gerçekleştirme konusunda bir amaca ve tehaddî'ye ihtiyacı yoktur. Allah'ın peygamberin elinde olağanüstü bir olay yaratması ve hem vukûu anında, hem de sonraki zamanlarda bu mûcizenin benzerinin meydana getirilememesi, peygamberin nübüvvetinin doğruluğu için yeterli bir delildir. Mûcizenin delil olabilmesi için muârızların mûcizenin benzerini yapma, mûcizeyi boşa çıkarmak için gayret göstermeleri ve bu konuda başarısız olmaları gerekir. Ayrıca peygamberin mûcizeyi bir topluluğa bir defa göstermesi yeterli olup, ferdî olarak gösterme zorunluluğu yoktur.[83]

İsferâyînî'nin mûcize konusundaki önemli düşüncelerinden birisi de, mûcizenin nübüvvetin doğruluğuna delâlet etmesi itibariyle, peygamber dışında hiç kimsede var olamamasıdır. Bu düşünceye paralel olarak da ona göre evliyânın bu türden kerâmet sahibi olmaları mümkün değildir. Evliyânın kerâmeti, ancak duâların kabul edilmesi cinsinden olup, mûcize cinsinden bir şey olması mümkün değildir.[84]

İsferâyînî'ye göre peygamberler dışında bir kimsede mûcize cinsinden bir takım olağanüstü olayların vukû bulduğu kabul edilirse, mûcize ile kerâmet arasında bir ayrım yapılamaz. Bu durumda mûcizenin nübüvvetin delili olması da düşünülemez. Müteahhirîn âlimlerinden Seyyid Şerif el-Cürcânî, evliyânın kerâmeti konusunda İsferâyînî'nin Mûtezile ile aynı kanaatte olduğunu zikrederek bu düşünceyi eleştirir. Ona göre kerâmeti kabul etmek mûcize ile kerâmet arasındaki ayırıma mâni değildir. Mûcizedeki en önemli husus, nübüvvet iddiası ile beraber tehaddînin var olmasıdır. Keramette ise nübüvvet iddiası ve tehaddî söz konusu değildir.[85] Sübkî ve Zehebî gibi bazı tabakât müellifleri ise, İsferâyînî'den rivayet edilen bu görüşün  ona nisbet edilmesinin hatalı olduğunu, onun böyle bir görüşe sahip olmasının mümkün olmadığını ifade ederler.[86]

C.Hz.Peygamber'in nübüvveti ve Kur'ân-ı Kerîm

Hz. Peygamber'in nübüvvetinin en önemli delili Kur'ân'dır. Kur'ân'ın mûcize oluşu ise tehaddîde bulunması, dönemin toplumunun edebî alanda üstün olmasına karşın bir benzerinin getirilmesi konusunda başarısızlıklarıyla gerçekleşmiştir.[87]

 İsferâyînî'ye göre mûcize olan Allah'ın kadîm olan kelâmı değildir. Çünkü mûcizenin şartlarından birisi de bir fiil veya bir fiilin terki olmasıdır. Kur'an, hem makrû' hem de kırâat anlamında kullanılır. Makrû', Allah'ın kadîm olan kelâm sıfatıdır. Bu kadîm olan sıfatta dil ve ibare farklılıkları söz konusu değildir. Dil farklılıkları, makrû'un yani Allah'ın kelâm sıfatının ses ve harflerden oluşan kırâatında söz konusudur ve kelâmın kırâati aynı zamanda hâdistir. Allah'ın kelâmının Arapça kırâati, Kur'an; İbranice kırâati Tevrat, Süryanice kırâati Zebûr ve İncîl adını alır. Mûcize olan Allah'ın kelâmının kırâati anlamındaki Kur'an'dır. Bu anlamda makrû' ile kırâat, metlüv ile tilâvet ve mektûb ile kitâbet birbirlerinin aynı değillerdir, çünkü zaman, mekân, eksiklik, fazlalık, vücûd ve adem gibi sonradan var olmayı gerektiren özelliklerde aralarında ortaklık yoktur. Makrû', metlüv ve mektûb ifadeleri, Allah'ın kadîm sıfatı olan kelâma delâlet etmektedir.[88]

Sanhâcî, İsferâyînî'nin nübüvvet konusundaki görüşlerinin şerhi çerçevesinde Hz. Peygamber'in nübüvvetini kabul etmeyen yahudi ve hristiyanların ileri sürdükleri iddiaları cevaplamaya çalışır. Ona göre yahudi ve hristiyanlar açısından Hz. Peygamber'in nübüvvetinin en önemli delili, "Hatırla ki, Meryem oğlu Îsâ: Ey İsrâiloğulları! Ben size Allah'ın elçisiyim, benden sonra gelecek Ahmed adında bir peygamberi de müjdeleyici olarak geldim, demişti"[89] anlamındaki ayette işaret edildiği gibi, Tevrat'ta ve İncil'de Hz. Peygamber'in müjdelenmesidir (tebşir).

 Sanhâcî'ye göre, hristiyanların Hz. Peygamber'in nübüvvetini reddetme çerçevesinde ileri sürdükleri, ona verilen mûcizenin ölülerin diriltilmesi, sağır ve dilsizlerin iyileştirilmesi gibi mûcizeler olmayıp, insanların yapabileciği bir şey olduğu, bu anlamda mûcize olmadığı iddiası temelsiz bir iddiadır. Çünkü mûcizede esas olan olağanüstülük ve muârızların bunun benzerini getirmeyi başaramamalarıdır.[90] Kur'an,  nazım, belağat ve fesâhat açısından mûcizedir. Zirâ muârızlarına benzerini getirmelerini taleb ederek tehaddîde bulunmuş olmasına rağmen, onlardan olumlu bir cevap alamamıştır. Düşmanlıkları tarihen sâbit olan muârızların tehaddîye cevap verememeleri onların buna güç yetiremediklerinin delilidir. Bu anlamda Kur'an, insanların benzerini getirememeleri açısından ölülerin diriltilmesi ve değneğin yılana çevirilmesi gibi bir mûcizedir. [91]  

Sanhâcî, Allah'ın Hz. Mûsâ ile indirilen şeriati neshetmesini aklen mümkün görmeyen yahudilerin, Allah'ın emir ve yasaklarının maslahat ve mefsedete dayandığı ve Allah'ın, emretttiği şeyi daha sonra nehyetmesinin O'nun sefih olmasını gerektireceği şeklindeki iddialarını cevaplar. Buna göre nesih kavramı, karşıtlık anlamında, bir şeyin hem emredilmesi hem de nehyedilmesi şeklinde değişiklik ifade etmez. Allah'ın emrettiği bir şeyi başka bir zamanda nehyetmesi, zamanın değişmesiyle maslahatların değişmesinden dolayıdır. Zira maslahat kavramı, zamana, toplumlara hatta kişilere göre farklılık arz eder. Hz. Mûsâ zamanında maslahat olan bir hüküm, Hz. Peygamber zamanında mefsedet haline gelmiş olabilir. Ayrıca nesih, dinin itikadî alanında olmayıp fürûa dâir hükümlerde söz konusudur. Eğer iddia ettikleri gibi, Allah'ın gönderdiği şeriatin neshi câiz olmasaydı Cumartesi gününe ait  yasaklarda olduğu üzere, daha önce yasak olmayıp Hz. Mûsâ şeriatinde yasaklanan hükümler bulunmazdı.[92]

         

          IV. ÂHİRET HALLERİ

     

 Ahiret ahvâli, gerçekleşmesi aklen mümkün, inanılması ise naklen  farz olan inanç konularıdır. Hz. Peygamber'den bize tevâtür yoluyla ulaşan bilgiler kendisiyle amel etme açısından bizim için zarûri bilgilerdir. Tevâtür derecesine ulaşmadığı halde, belli vasıflara haiz seçkin kimselerin Hz. Peygamber'den bize ulaştırdıkları haberler her ne kadar kesin bir bilgi kaynağı değilse de, icmâya uymanın zorunlu olması itibariyle bu tür âhad haberleri dikkate alarak, itikadî hükümlerin çıkarılması gerekir. Haberî bilgide esas olan aklın vereceği hükümdür. Aklen mümkün olan gayba dair haberler, tevâtür derecesinde ise kesin bilgi; âhad haber ise zannî bilgi ifade ederler. Aklen muhâl olan bir haber ise, dil açısından te'vîle olanak sağlamıyorsa, bunun bilgi değeri olmayıp reddedilir.[93]

İsferâyînî, bir canlının ölmesini Allah'ın kudreti ve Allah'ın hayatı yaratan olmasıyla açıklamaya çalışır. Buna göre Allah'ın canlıda hayatı yaratmaya kâdir oluşu, onda ölümü yaratmaya kâdir oluşunun delilidir, çünkü bir şeye gücü yeten onun zıddına da gücü yeter. Âlemi yaratmaya kâdir olan, onu yok etmeye de kâdirdir. Bu anlamda ölüm, aslında Allah'ın canlıda yarattığı bir arazdır.[94]

İsferâyînî'ye göre Allah'ın cisimleri yok etmesi, cisimlerdeki bekâ arazını çekmesiyle gerçekleşir. Ona göre bekâ, cismin bulunduğu zamandan bir sonraki zamanda var olması anlamında hâdis varlıklarda da söz konusudur. Bu anlamda bekâ, Allah'ın cisimlerdeki bir fiilidir. Allah'ın bu ikinci zamanda var olmayı yani bekâyı kesmesi cisimleri yok etmesi demektir. Allah'ın bir cismi yok ettikten sonra tekrar yaratması, ilk yaratması gibidir, çünkü mevcut, yok olduğu zaman var olmadan önceki haline yani adem haline döner. Bu ikinci adem yeniden yaratmaya mâni değildir.[95] Buna şu âyette delil vardır: "De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O her türlü yaratmayı gayet iyi bilir"[96].

Sanhâcî, haşir, kabir azabı, sırat, mîzân, sevap ve ikâb gibi âhirete taalluk eden konuları naklî delillerini zikrederek açıklamaya çalışır. Haşrin esası "iâde" yani yeniden yaratmadır. Allah'ın kudretinde olması açısından aklen mümkün olup, naklen vâciptir. Haşrin en kesin nakli delili şu âyette mevcuttur: "Ve diyorlar ki: Biz öldükten, toprak ve kemik yığını haline geldikten sonra, biz mi bir daha diriltileceğiz. Önceki atalarımız da mı? De ki: Hem öncekiler hem de sonrakiler, belli bir günün belli vaktinde mutlaka toplanacaklardır."[97]

Kabir azabı, Allah'ın insanda bu azabı idrak edecek bir can yaratması ile aklen mümkün olup, âyet ve hadisler bunu teyid etmektedirler. Kabir azabının Kur'an'dan delili: " Onlar sabah akşam o ateşe sokulurlar. Kıyametin kopacağı gün de Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek)!"[98] âyetidir.

Sevap ve ikâbın Kur'an'dan delili olarak şu âyetler gösterilir: "Azana ve dünya hayatını âhirete tercih edene, şüphesiz cehennem tek barınaktır. Rabbinin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzaklaştıran için ise şüphesiz cennet yegâne barınaktır".[99] Sevap ve ikâbın gerçekleşeceği yerler olan cennet ve cehennem hâlihazırda yaratılmıştır. "Rabbinizin bağışına ve takvâ sahipleri için hazırlanmış olup genişliği gökler ve yer kadar olan cennete koşun"[100] meâlindeki âyet, cennetin hazırlanmış olduğunu açıkça ifade etmektedir.[101]

Sevap ve ikâpta asıl olan Allah'ın dilemesidir. İtaate karşılık sevap, mâsiyete karşılık ceza hükmü, kişinin fiilinden dolayı olmayıp Allah'ın va'd ve vaîdinden dolayıdır. Allah iman üzere ölen bir insanın ebedî olarak cennette kalacağını vadetmiş, kâfir olarak ölen insanın ise ebediyyen cehennemde kalacağına hükmetmiştir. İmanla beraber günah işleyen fâsıklar ya tövbe ya da şefâat vasıtasıyla cehennemden kurtulacaklardır.  "Biz, güzel işler yapanların ecrini zâyi etmeyiz"[102] ve "Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür"[103] anlamındaki âyetler ile Hz. Peygamber'in "Kalbinde zerre miktarı iman olan kimse cennete girecektir"[104] meâlindeki hadisi, iman etmiş olarak ölen kimsenin sonuç olarak âkibetinin cennet olacağının delilleridir. Sevap ve ikâp ile ilgili hükümler akıl ile sâbit olmayıp Allah'ın vaadiyle sâbittir. Karşılığında cezayı gerektirmeyen veya affedilmesi zorunlu bir günah olmadığından aslında günahlarda büyük, küçük ayrımı yoktur. Günahların büyüklüğü küçüklüğü asıl günah olan inkâra itibarla daha büyük veya küçük olmalarıdır.

Günah işleyen mü'minlerin cezadan kurtulma yolu olan tövbe, Allah'ın dilemesine bağlı olup, kabul edilmesi Allah'a vâcip değildir. Günahkâr mü'minlerin cezadan kurtulmalarının ikinci yolu peygamber, melek ve sâlih mü'minlerin şefâat etmeleridir. [105] Hz. Peygamber'den rivâyet edilen şu hadis günahkâr mü'minlere şefâat edileceğini teyit eder: "Şefâatim ümmetimden büyük günah işleyenler içindir".[106]

Mu'tezile, şefâat konusunda farklı bir tutum izleyerek şefâati kendilerinin va'd ve vaîd prensibiyle ilişkilendirmekte ve şefâatin ancak tövbe eden mü'minler için gerçekleşeceğini kabul etmektedir. Mu'tezile'nin önemli simâlarından olan Kâdî Abdülcebbâr fâsıklar için şefâatin söz konusu olmadığını ifade ederek, "Zâlimlerin ne dostu ne de sözü dinlenecek şefâatçisi vardır"[107] ve "Öyle bir günden korkun ki, o günde hiç kimse  başkası için herhangi bir ödemede bulunamaz; hiç kimseden (Allah izin vermedikçe) şefâat kabul olunmaz, fidye alınmaz; onlara aslâ yardım da yapılmaz"[108] âyetlerini buna delil gösterir. Mu'tezilî Ebû Hâşim el-Cübbâî ise, bu konuda mezhebinin genel tutumundan farklı olarak tövbe etmeden de şefâatin gerçekleşeceğini kabul eder.[109]

         V. İMAN

İsferâyînî'ye göre imanda asıl olan kalp ile tasdiktir. Dil ile ikrâr ise, dünyevî muâmele için gereklidir. Korku ve ikrârı engelleyen bir mâni olmadıkça ikrârdan kaçınmak doğru değildir. "Kim iman ettikten sonra Allah'ı inkâr ederse –kalbi iman dolu olduğu halde (inkâra) zorlanan başka- fakat kim kalbini kâfirliğe açarsa, işte Allah'ın gazabı bunlaradır; onlara için büyük bir azap vardır"[110] meâlindeki âyet de tasdik ve ikrâr ayırımını açıkça ortaya koymaktadır.[111] Bâkıllânî bunu, hakikî ve mecazî iman olarak izah eder. Ona göre Allah'ı ve O'nun tarafından indirilen herşeyi tasdik eden, diliyle bunu ikrâr eden ve bununla amel eden kişi hakiki mü'mindir. Kalbiyle inkâr ettiği halde imânı ikrâr eden ve görünürde amel işleyen kimse ise hakikî manada mü'min olmayıp, mecâzî mânada mü'mindir. Yani bizim açımızdan dünyevî muâmele bakımından mü'min sayılır, ancak Allah katında mü'min değildir.[112]

Sanhâcî, şerhinde îmânın mâhiyeti ve nasıl gerçekleşeceği konusundaki çeşitli görüşleri ve bunların delillerini zikreder. Buna göre Ehl-i haktan zâhir ehline göre iman kalb ile tasdikten ibarettir. İnanılan konuların delilini bilmek kişiye zorunlu değildir. Zâhir ehlinin bir kısmına göre iman, kalb ile tasdik, dil ile ikrâr ve ayrıca amelden ibarettir. Bunun delili de Hz. Peygamber'in "iman kalb ile itikad, dil ile ikrâr ve organlarla yapılan ameldir"[113] anlamındaki hadisidir. Tahkik ehline göre ise iman, inanç esaslarını tasdik etmektir. Fakat bu tasdikin, şüphe ve vesveseleri giderecek deliller üzerine bina edilmesi gerekir. Sanhâcî'ye göre Ehl-i hak arasındaki iman-amel tartışmaları lafzî bir tartışma ve ihtilaftır, çünkü ameli imanın şartı kabul eden de etmeyen de, Allah'a ve O'nun indirdiklerine iman eden kimsenin hiç ameli olmasa da mü'min olduğunu ve onun cehennemde ebedî olarak kalmayacağını kabul etmektedir.[114]

Sanhâcî, îmânın mahiyeti çerçevesinde Havâric, Mu'tezile ve Mürcie'nin ileri sürdükleri görüşleri zikreder ve delillerini çürütmeye çalışır. Hâricîlere göre îmân, tasdik ve amelden ibarettir. Büyük- küçük tüm günahlar, iman ile çelişir. Günah işlemek suretiyle Allah'a isyân eden kimse imandan çıkar ve eğer tövbe etmeden ölürse ebedî olarak cehennemde kalır. Bu konudaki görüşlerini, Kur'an'da zikredilen şeytanın Âdem'e secde etmekten kaçınması ve bunun sonucunda kâfirlerden olması[115] olayı ile desteklemektedirler. Onlara göre şeytanın Allah'a isyânı ile insanların Allah'a isyanı arasında bir fark yoktur. Sanhâcî, delillerinin fâsid olduğunu, çünkü şeytanın kâfir olmasının secde etmekten kaçınmasından dolayı olmadığını ifade eder. Şeytanın kâfirlerden olmasının asıl sebebi, secdeye lâyık olmayan birine secde etmeyi emretmesinden dolayı Allah'a sefihlik, dolayısıyla da cehâlet nisbet etmesidir. Şeytanın topraktan yaratıldığı için Âdem'in secdeye lâyık olmadığını söyleyerek secdeden kaçınması[116] bunu gösterir. Ayrıca "Allah, kendisine ortak koşulmasını aslâ bağışlamaz; bundan başkasını dilediği kimse için bağışlar"[117] ve "eğer yasaklandığınız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi şerefli bir yere sokarız"[118] anlamındaki âyetler, işlenen günahın kişiyi imandan çıkarmadığını açıkça ortaya koymaktadır.[119]

Îmân konusunda Mu'tezile, imanın tasdik ile beraber bütün emir ve yasaklar olduğu kanaatindedir. Büyük günah işleyip tövbe etmeden ölen kimse imandan çıkar, fakat kâfir olmaz. İman ile küfür arasında bir konumda olup, kendisine fâsık ismi verilir. Sanhâcî'ye göre Mu'tezile'nin bu konuda yanılmalarının sebebi nasları umumî ve zâhirî olarak anlamalarıdır. Örneğin Mu'tezile'nin delil olarak gösterdiği "kim bir mü'mini kasden öldürürse cezası ebediyen kalacağı cehennemdir" meâlindeki âyeti, başta buradaki ebedîliğin uzun süre anlamında olduğu şeklinde olmak üzere, çeşitli şekillerde te'vil edilmiştir. Hz. Peygamber'den rivayet edilen "kişi mü'minken zina etmez"[120] hadisi de, kişiyi mârifetten men ettiği veya onun kemâl anlamında mü'min olmadığı şeklinde yorumlanmıştır.[121]

Sanhâcî, Mürcie'nin bir kısmının imanı sadece dil ile ikrâr olarak tanımladığını ve "insanlarla Allah'tan başka ilah yoktur deyinceye kadar savaşmakla emrolundum"[122] hadisini de delil olarak gösterdiklerini ifade eder. Sanhâcî'ye göre îmânın mâhiyeti konusundaki bu görüş de Kur'an, sünnet ve icmâya aykırı olduğundan diğerleri gibi bâtıl bir görüştür. Kur'an'ın, bedevîlerin "iman ettik" demelerinin iman ettikleri anlamına gelmediğini ve imanın kalplerine yerleşmediğini bildirmesi[123], ayrıca münâfıkların Hz. Peygamber'in peygamberliğine şahitlik ettiklerini söylemelerine karşın Allah'ın onların yalancı olduklarını bildiğini ifade etmesi[124], kalb ile tasdik olmadıkça, dil ile imanı ikrâr etmenin Allah katında bir değerinin olmadığını açıkça ortaya koymaktadır.[125]

         VI. İCMÂ

İsferâyînî'ye göre amelî hükümlerde İslâm fıkhının temel delillerinden olan icmâya bağlı hükümler, iman etme veya etmeme açısından itikât ile ilgili bir konudur. İsferâyînî bu görüşüyle, icmâın da itikadî konuların çözümünde başvurulacak bir bilgi kaynağı olduğunu kabul eden İbn Fûrek[126] ile aynı düşünceyi paylaşır.[127]

İsferâyînî'ye göre ümmetin doğru olduğunda icmâ ettiği konu hak; yanlış olduğunda icmâ ettiği konu ise bâtıldır. Belirli şartlara hâiz bilginler arasında şöhret bulmuş bir meselede hepsinin aynı hükümde birleşmesiyle icmâ gerçekleşir ve artık bu icmâya muhâlefet câiz olmaz. İcmâa konu olan meselede uzman olmayan kimsenin muhâlefeti dikkate alınmaz. Örneğin fıkhî bir meselede bir kelâmcının veya itikâdî bir konuda bir dilcinin muhâlefeti dikkate alınmaz. Aklen bilinmesi zorunlu olan konularda ise icmâ söz konusu değildir. Çünkü bu tür bir bilgi kesinlik ifade eder. İcmâın gerçekleşeceği konunun kat'î değil  zannî bir bilgi içermesi gerekir.

İsferâyînî'ye göre icmâ ikiye ayrılır. Birincisi namazın farz oluşu, beş vakit oluşu, zekât ve haccın farz oluşu gibi herkesin icmâ ettiği genel icmâ; ikincisi de dinî konularda uzman olan belirli bir kesimin icmâıdır. Genel icmâ şeklinde sâbit olan bir esası inkâr eden kafir; özel icmâ ile sâbit olan bir esası inkâr eden ise fâsıktır. Ona göre fiilî, kavlî ve sükûtî olmak üzere, bütün çeşitleriyle icmâ çok önemli bir delildir.

Hz. Peygamber'in "İslâm beş esas üzerine bina edilmiştir"[128] anlamındaki hadisiyle açıklanan şehâdet, namaz, zekât, oruç ve hac ibadetleri, itikadî olarak da dinin temelleridir. İsferâyînî bu esasları icmâ ile ilişkilendirir ve tevâtüren bize ulaşan bu esasların genel icmâ ile sabit olduğunu ve bu itibarla bunların aynı zamanda bir yönden inanç esası olduklarını vurgular.[129]

                                      SONUÇ

İlmî ve kültürel faaliyetlerin yoğun bir şekilde yaşandığı, önemli ilim adamlarının yetiştiği bir dönemde yaşayan Ebû İshâk el-İsferâyînî, Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânî ve İbn Fûrek ile birlikte Eş'arî'nin görüşlerinin sistemleştiren ve Eş'ariyye'nin bir kelam okulu haline gelmesini sağlayanlardan biridir.

 Döneminin önemli kelâmcılarından olmasına rağmen İsferâyînî'nin günümüze ulaşan kelama dâir tek eseri, küçük bir risâle olan el-Akîde adlı eseridir. Ancak bu küçük risâle bu çalışmada neşre hazırladığımız Sanhâcî'nin yaptığı şerh dikkate alındığında İsferâyînî'nin görüşlerini ve kelâm sistemini ortaya koyması bakımından oldukça önemlidir. Sanhâcî, el-Akîde'nin şerhinde bu müellifin günümüze ulaşmayan el-Câmiu'l-celî fi usûli'd-dîn ve'r-red ale'l-mülhidîn ve Kitâbü'l-Vasf ve's-sıfat adlı eserlerinden nakiller yaparak İsferâyînî'nin görüşlerini izah etmeye çalışır. Sanhâcî'nin bu şerhi İsferâyînî'nin söz konusu bu iki eserinin de döneminin en hacimli ve sistematik kelâm kitapları arasında olduğunu göstermektedir.

Sanhâcî'nin şerhi, Ebû İshâk el-İsferâyînî'nin sistemli bir kelâmcı olduğunu da göstermektedir. Nitekim bu şerhten anlaşıldığına göre İsferâyînî, Bâkıllânî'nin de kullanmış olduğu sebr ve taksim ve temânu' gibi, kendilerinden sonra daha da geliştirilen önemli istidlâl metotlarını benimseyerek, Eş'ariyye kelâm sisteminin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır.

İsferâyînî, Allah'ın varlığı ve âlemin hâdis oluşunu ispat etmek için cevher, araz, ictimâ, iftirâk, hareket ve sükûn gibi tabiat felsefesine ilişkin konu ve kavramları kullanarak âlem anlayışını ulûhiyyetin temeli haline getirir.

İsferâyînî, bekâ sıfatı konusunda İmâm Eş'arî'den ayrılmış, Bâkıllânî ve İbn Fûrek'in bu sıfat hakkındaki düşüncesine paralel olarak, Allah'ın zâtının müstakil bir bekâ ile bâkî olduğunu kabul etmiştir. İsferâyînî, Allah kelâmının işitilmesi konusunda İmâm Mâtûridî'ye uymuş ve ses ve harflerden oluşmadığı için kelâmullah'ın işitilemeyeceğini ifade etmiştir. Haberî sıfatlar konusunda Bâkıllânî'nin Selefî çizgisinde yer almamış ve bu sıfatların ulûhiyyete uygun tarzda te'vil edilmesi gerektiğini kabul etmiştir.

İsferâyînî, Eş'ariyye kelâmını sistemleştirenlerden biri olması ve bazı konularda farklı açılımlar getirmesi sebebiyle bu ekolün kelamcıları arasında önemli bir konumda olup, üstat olarak anılmış ve görüşleriyle kendisinden sonraki kelâmcıları etkilemiştir. Örneğin müteahhir kelâmcılardan Teftâzânî, Eş'ariyye'nin "Allah kelâmının işitilebileceği" şeklindeki görüşünden ayrılarak İsferâyînî'nin bu konudaki görüşünü benimsemiş ve Allah kelâmının işitilemeyeceğini kabul etmiştir.

İsferâyînî, ulûhiyyet anlayışı açısından Allah'ın isimlerine önem vermiş ve ilâhî isimleri O'nun zâtına, sıfat ve fiilerine dönük isimler şeklinde tasnife tâbi tutmuştur. Ona göre bütün inanç esasları aslında Allah'ın isimlerine dayanmakta ve her bir inanç esasına esmâ-i hüsnâ'dan biri delalet etmektedir.

Ebû İshâk el-İsferâyînî, peygamberlerin özellikleri ve insanın sorumluluğunu tebliğe dayandırma gibi nübüvvete dair konularda genel olarak Eş'arî ekolün çizgisinde yer almasına karşın, mûcize ve kerâmet konularında bu ekolden farklı görüşler benimsemiştir. Mûcizeye farklı anlamlar kazandırarak onu felsefî bir temele dayandırmıştır. İnsanın kudretinde olup da olağan seyirde vukû bulmayan olayları "mucize" türlerinden biri olarak benimseyip, Kur'ân'ı da benzeri bulunamayan bir kelâm olması itibariyle bu tarz bir mûcize olarak kabul etmiştir. Kur'an konusunda "makrû'-kırâat, metlüv-tilâvet" ayrımına gitmiş ve Allah'ın kadîm olan kelâm sıfatının değil de, kelâm sıfatının ses ve harflerden oluşan şekli olan Kur'ân'ın mûcize olduğu görüşünü benimsemiştir. Ona göre mûcizeler olağanüstü bir olayın meydana gelmesi şeklinde gerçekleşebildiği gibi, olağan bir olayın engellenmesi tarzında da vukû bulabilir.

İsferâyînî'nin mûcize anlayışından kaynaklanan en önemli düşüncelerinden biri, onun mûcizeleri peygamberlerin nübüvvetlerini ispatlayan birer delil olarak kabul etmesi sebebiyle evliyânın bu türden kerâmet sahibi olmalarını mümkün görmeyişidir. Ona göre evliyânın kerâmeti ancak duâların kabulü cinsindendir. İsferâyînî bu görüşüyle Mu'tezile'ye yaklaşmış ve kendinden sonraki kelâmcılar tarafından eleştirilmiştir. Her ne kadar Sübkî ve Zehebî gibi bazı âlimler ondan nakledilen bu görüşün hatalı olduğunu ifade etseler de, onun mûcize konusundaki düşünceleri ve müteahhirîn dönemi kelâm kaynaklarının pek çoğunun onun bu görüşünü aktarması, İsferâyînî'nin sünnetullaha aykırı olan kerâmetleri kabul etmediği düşüncesini doğrulamaktadır. 

İsferâyînî kelâmcıların çoğunun mûcize için şart koşmuş oldukları tehaddî'yi, mûcizenin gerçekleşme şartlarından biri olarak görmemiş ve peygamberlerin mûcize gerçekleştirme konusunda bir amaca ve tehaddî'ye ihtiyacı olmadığını ifade etmiştir. Böylelikle mûcize ile kerâmet arasındaki fark olarak zikredilen "mûcizenin tehaddî ile gerçekleşmesi meselesi", onun için söz konusu değildir.

İsferâyînî, fıkhî konularda temel delillerden olan icmâ ile sâbit olan hükümlere inanıp inanmamanın,ü itikâdî bir konu olduğu hususuna dikkat çekmiş, böylece icmâın kelâm açısından da son derece önemli bir delil olduğunu vurgulamıştır. O, bu görüşüyle icmâın da itikâdî konuların çözümünde başvurulacak bir bilgi kaynağı olduğunu kabul eden İbn Fûrek ile aynı düşünceyi paylaşmaktadır.

 

 

                                  KAYNAKÇA

Abdülbâkî, Muhammed Fuâd, el-Mu'cemu'l-müfehres li-elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerîm, Kâhire, 2001.

Bağdatlı, İsmâil Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, İstanbul, 1951.

Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib,  et-Temhîd(nşr. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Beyrut, 1993.

         _, el-İnsâf fîmâ yecibu i'tikaduh velâ yecûzü'l-cehlü bih (nşr. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Beyrut, 1986.

         _, Kitâbu'l-Beyân (nşr. Richard J. Mc Carthy ), Beyrut, 1958.

Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmâîl, Sahîhu'l-Buhârî, Beyrut, 1987.

Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed,  Şerhu'l-Mevâkıf,  Kum, 1907.

Çağatay, Neşet -G. Marçais, "Sanhâca", İA, İstanbul, 1988, X, 192-193.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş'as es-Sicistânî, es-Sünen, Beyrut, ts. (Dâru'l-fikr).

Farisî, Abdülğafir b. İsmail, el-Halakatü'l-ûlâ min târîhi Nisâbûr, Kum, 1403.

Gölcük, Şerafeddin, "Bâkıllânî", DİA, İstanbul, 1991, IV, 531-535.

Gündoğdu, Mehmet, Ebû İshâk el-İsferâyînî ve Akâid risalesi (yüksek lisans tezi, 1990), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

İbn Asâkir, Ebu'l-Kasım Ali b. el-Hasan Hibetullah, Tebyînü kezibi'l-müfterî, Beyrut, 1984.

İbn Hallikân, Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü'l-a'yân (nşr. İhsan Abbâs), Beyrut, 1978.

İbn Mace, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, Beyrut, ts. (Dâru'l-fikr).

İdrîs, el-Hâdî Rûcî, ed-Devletü's-Sanhâciyye, Beyrut, 1992.

İsferâyînî, Ebu İshâk İbrahim b. Muhammed, el-Akîde, Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 1160.

İsferâyînî, Ebu'l-Muzaffer Tâhir b. Muhammed, et-Tebsîr fi'd-dîn ve temyîzu'l-fırkati'n-nâciye ani'l-fıraki'l-hâlikîn, Beyrut, 1983.

Kâdî Abdülcebbar, b. Ahmed Ebu'l-Hüseyn, el-Mu'tezilî,  Şerhu'l-Usuli'l-hamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire, 1988.

          _, Fazlu'l-i'tizâl ve tabakâtü'l-Mu'tezile (nşr. Fuad Seyyid), Tunus,1986.

Kâtib Çelebi, Keşfü'z-zünûn, İstanbul, 1941.

Kuşeyrî, Ebû'l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin b. Abdülmelik,  er-Risâle (nşr. Mahmûd b. Şerîf- Abdülhalim Mahmûd), Kahire, 1974.

Müslim, Ebû'l-Hüseyin Müslim b. Haccâc, Sahîhu Müslim, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi't-türâsi'l-arabî).

Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Ali, es-Sünen, Halep, 1986.

Nesefî, Ebu'l-Muîn Meymun b. Muhammed, Tabsiretü'l-edille (nşr. Hüseyin Atay), Ankara, 2004.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Mûrî, et-Tehzîb,  Beyrut, ts.(Şeriketu Aleaddîn).

Sanhâcî,  Muhammed b. Ca'fer, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, Süleymaniye ktp. Şehid Ali Paşa, nr. 1724.

Sübkî, Tâcuddîn Ebû Nasr Abdülvahhâb b. Ali, Tabakatü'ş-Şafiiyyetü'l-kübrâ, yy, 1966.

Teftezânî, Sa'duddîn Mes'ûd b. Ömer,  Şerhu'l-Akâid, Kahire, 1987.

Tirmîzî, Ebu Îsâ Muhammed b. Îsâ, es-Sünen, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi't-türâsi'l-arabî).

Yavuz, Yusuf Şevki, "İbn Fûrek", DİA, İstanbul, 1999, XIX, 495-498.

        _, İslam Akaidinin üç şahsiyeti: Ahmed b. Hanbel, İbn Fûrek, Kadı Beyzâvî, İstanbul, 1989.

Yavuz, Salih Sabri, "İsferâyînî, Ebû İshâk", DİA, İstanbul, 2000, XXII, 515-516.

Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ (nşr. Şuayb Arnaût), Beyrut, 1983.

Zîriklî, Hayreddin, el-A'lâm, Kahire, 1954.

                                  İKİNCİ BÖLÜM

MUHAMMED B. CA'FER es-SANHÂCÎ'NİN "ŞERHU AKÎDETİ EBÎ İSHÂK el-İSFERÂYÎNÎ " ADLI ESERİ

 

 

---

[1] Muhammed b. Ca'fer es-Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, vr. 7b.

[2] Sanhâcî, a.g.e., vr. 16a,b.

[3] Sanhâcî, a.g.e., vr. 20a.

[4] Sanhâcî, a.g.e., vr. 20a.

[5] Sanhâcî, a.g.e., vr. 22b.

[6] Sanhâcî, a.g.e., vr.17a,b

[7] Sanhâcî, a.g.e., vr. 18b-19a.

[8] Sanhâcî, a.g.e., vr. 18b.  

[9] Sanhâcî, a.g.e., vr. 21b-22a,b.  

[10] Şerafeddin Gölcük, "Bâkıllânî", DİA, IV, 532.

[11] Sanhâcî, a.g.e., vr. 75b.

[12] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî , vr. 69b.

[13] Sanhâcî, a.g.e., vr. 79a.   

[14] Sanhâcî, a.g.e., vr. 8a.

[15] Sanhâcî, a.g.e., vr. 8b, 9a-b.

[16] Sanhâcî, a.g.e., vr. 79a.

[17] Sanhâcî, a.g.e., vr. 80a.

[18] Sanhâcî , a.g.e., vr. 10a.

[19] Sanhâcî , a.g.e., vr. 79b.

[20] Sanhâcî , a.g.e., vr. 14b.

[21] Sanhâcî , a.g.e., vr. 15b.

[22] Sanhâcî , a.g.e., vr. 81b.

[23] Sanhâcî , a.g.e., vr. 84a.

[24] el-Hadîd 57/ 3.

[25] el-Hadîd 57/ 3.

[26] el-En'am 6/ 18, 61.

[27] Ta-ha 20/ 5.

[28] Sanhâcî , a.g.e., vr. 83a.

[29] er-Rahmân 55/ 27.

[30] Sâd 38/ 75.

[31] Bâkıllânî, et-Temhîd, Beyrut, 1993, s.296.

[32] Sanhâcî , a.g.e., vr. 23a.

[33] Sanhâcî, a.g.e., vr. 24b.

[34] Sanhâcî, a.g.e., vr. 84b.

[35] Bakıllânî, el-İnsâf, Beyrut, 1986, s. 52-55.

[36] Sanhâcî, a.g.e., vr. 85a.

[37] Sanhâcî, a.g.e., vr. 26a.

[38] Sanhâcî, a.g.e., vr. 85b.

[39] Sanhâcî, a.g.e., vr. 84b.

[40] Sanhâcî, a.g.e., vr. 26b.

[41] Nesefî, Tabsiretü'l-edille, Ankara, 2004, I, 398.

[42] Bâkıllânî, a.g.e., s.191.

[43] et-Tevbe 9/ 6.

[44] Teftezânî, Şerhu'l-Akâid, Kahire, 1987, s.45.

[45] Bakıllânî, a.g.e., s.58.

[46] Yusuf Şevki Yavuz, "İbn Fûrek" DİA, İstanbul, 1999, XIX, 497.

[47] Sanhâcî, a.g.e., vr. 29a.

[48] Yusuf Şevki Yavuz, İslam Akaidinin Üç Şahsiyeti:Ahmed b.Hanbel, İbn Fûrek, Kadî Beyzavî, İstanbul, 1989, s.106.

[49] Sanhâcî, a.g.e., vr. 9b.

[50] Sanhâcî, a.g.e., vr. 30a,b.

[51] Sanhâcî, a.g.e., vr. 31b.

[52] Sanhâcî, a.g.e., vr. 36a.

[53] Sanhâcî, a.g.e., vr. 38a.

[54] el-İsrâ 17/ 42.

[55] el-Enbiyâ 21/ 22.

[56] el-Mü'minûn 23/ 91.

[57] Sanhâcî, a.g.e., vr. 89b.

[58] Sanhâcî, a.g.e., vr. 40b.

[59] Sanhâcî, a.g.e., vr. 41a.

[60] Sanhâcî, a.g.e., vr. 42b.

[61] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî , vr. 43a.

[62] Buhârî, "Da'avât", 68; Müslim, "Zikr", 5.

[63] Sanhâcî, a.g.e., vr. 66a.

[64] Sanhâcî, a.g.e., vr. 66a,b.

[65] Sanhâcî, a.g.e., vr. 67b.

[66] Sanhâcî, a.g.e., vr. 68a.

[67] Sanhâcî, a.g.e., vr. 43b.

[68] el-Kıyâme 75/22-23.

[69] el-A'râf 7/143.

[70] Buhârî, "Tevhîd", 24; Müslim, "Mesâcid"212; Ebû Dâvûd, "Sünnet" 20; Tirmizî, "Sıfâtü'l-cenne"16; İbn Mâce, "Îmân" 13.

[71] Sanhâcî, a.g.e., vr. 93b.

[72] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, vr. 44a.

[73] Sanhâcî, a.g.e. , vr. 48b.

[74] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-hamse, Kahire, 1988, s. 563.

[75] Sanhâcî, a.g.e., vr. 96a.

[76] Sanhâcî, a.g.e., vr. 49b.

[77] Sanhâcî, a.g.e., vr. 50a.

[78] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, vr. 54a.

[79] Sanhâcî, a.g.e., vr.  97a.

[80] Sanhâcî, a.g.e., vr. 51b.

[81] Sanhâcî, a.g.e., vr. 52a-b.

[82] Bakıllânî, Kitabu'l-beyân, Beyrut, 1958, s.47.

[83] Sanhâcî, a.g.e., vr. 53a.

[84] Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire, 1974, II, 660.

[85] Cürcânî, Şerhu'l-Mevakıf, Kum, 1907, VIII, 289.

[86] Sübkî, Tabakât, IV, 261; Zehebî, Siyeru a'lami'n-nübelâ, XVII, 355.

[87] Sanhâcî, a.g.e., vr. 97b.

[88] Sanhâcî, a.g.e., vr. 61-62a.

[89] es-Saff 61/ 6.

[90] Sanhâcî, a.g.e., vr. 57b.

[91] Sanhâcî, Şerhu Akîdeti Ebî İshâk el-İsferâyînî, vr. 60a.

[92] Sanhâcî, a.g.e. , vr. 58b.

[93] Sanhâcî, a.g.e., vr. 62b.

[94] Sanhâcî, a.g.e., vr. 94b.

[95] Sanhâcî, a.g.e., vr. 94b.

[96] Yâ-sîn 36/ 79.

[97] el-Vâkia 56/ 47-50.

[98] el-Ğâfir 40/ 46.

[99] en-Nâziât 79/ 37-41.

[100] Âl-i İmrân 3/ 133.

[101] Sanhâcî, a.g.e, vr. 63a-b.

[102] el-Kehf 18/ 30.

[103] ez-Zilzâl 99/7.

[104] Tirmîzî, "Birr" 61; İbn Mâce, "Îmân" 9.

[105] Sanhâcî, a.g.e., vr. 63b-64a.

[106]Ebû Dâvûd, "Sünnet" 23; Tirmîzî, "Sıfâtü'l-kıyâme" 11; İbn Mace, "Zühd" 37.

[107] el-Ğafir 40/ 18.

[108] el-Bakara 2/ 48.

[109] Kâdî Abdülcebbâr, Fazlu'l-i'tizâl ve Tabakâtü'l-Mu'tezile,  Tunus, 1986, 207-209; Şerhu'l-Usûli'l-hamse, s.688-689.

[110] en-Nahl 16/ 106.

[111] Sanhâcî, a.g.e., vr. 65b.

[112] Bâkıllânî, el-İnsâf, s. 85.

[113] İbn Mâce, "Mukaddime" 9.

[114] Sanhâcî, a.g.e., vr. 3b.

[115] el-Bakara 2/ 34.

[116] el-İsrâ 17/ 61.

[117] en-Nisâ 4/ 48.

[118] en-Nisâ 4/ 31.

[119] Sanhâcî, a.g.e., vr. 4a.

[120] Buhârî, "Hudûd" 1,6; Müslim, "Îmân"100, 104; Ebû Dâvûd, "Sünnet" 15; Tirmîzî, "Îmân" 11; Nesâî, "Kasâme" 49; İbn Mâce, "Fiten" 3.

[121] Sanhâcî, a.g.e., vr. 4b.

[122] Buhârî, "Zekât" 1; Müslim, "Îmân" 32; Ebû Dâvûd, "Zekât"1; Tirmîzî, "Îmân" 1; Nesâî, "Zekât" 3; İbn Mâce, "Fiten" 1.

[123] el-Hucurât 49/ 14.

[124] el-Münafikûn 63/ 1.

[125] Sanhâcî, a.g.e., vr. 5a.

[126] Yusuf Şevki Yavuz, "İbn Fûrek", DİA,  XIX, 496.

[127] Sanhâcî, a.g.e., vr. 64b.

[128] Buharî, "Îmân" 1; Müslim, "Îmân" 21; Tirmîzî, "Îmân", 3; Nesâî, "Îmân" 13.

[129] Sanhâcî, a.g.e., vr. 64b-65a.