Naleyn Hakkında

 

ŞERHU HAL‘Î’N-NA‘LEYN

HALU’N-NALEYN ŞERHÎ

(İNCELEME ELEŞTİRMELİ METÎN ÇEVÎRÎ)
MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ

(ö. 1240)

Hazırlayan
Ercan Alkan

İÇİNDEKİLER

ŞERHU HAL‘Î’N-NA‘LEYN   1

İÇİNDEKİLER   1

ŞERHU HAL’İ’N-NA’LEYN   14

SÖZBAŞI 16

GÎRÎŞ  20

1.             ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE KAYNAKLARI 20

2.             İBN KASÎ VE MUHÎTÎ 31

2.1.               Murâbıtların Sonu Muvahhidlerin Başlangıcında Endülüs  31

2.2.               Endülüs’te Tasavvuf: Taraftarlar ve Karşıtlar  38

2.3.               Endülüs’te Tasavvuf Menşeli Bir Hareket: İbn Kasî ve Sevretü’l-Mürîdîn  70

2.3.1.           Sûfî ve Mehdî: Ana Çizgileriyle İbn Kasî Biyografisi 70

2.3.2 İçinde Bulunduğu Tasavvufî Muhit: İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân  96

3.1.               Hal’u’n-Na’leyn: Yazmaları, Neşirleri, Şerhleri ve Muhtevası 102

MUKADDİME  119

MUHAMMEDİYYÂT  119

I.        MELEKÛTİYYÂT  119

II.             FÎRDEVSÎYYÂT  122

III.            MUHAMMEDİYYÂT  122

IV.           RAHMÂNİYYÂT  123

Ek: İbn Haldûn’un Tasavvufa Dâir Fetvası 152

3.4.               Hal’u’n-Na’leynin Tasavvuf Târihindeki Etkileri: 154

İbnü’l-Arabî ve Tâkipçileri 154

4. HAL’U’N-NALEYN ŞERHİ YAPISI VE MUHTEVÂSI 164

4.1.               Şerhin İbnü’l-Arabî’ye Âidiyeti ve Diğer Eserleri Arasındaki Yeri 164

4.2.               Dil ve Tasavvufî Üslûp Açısından İbnü’l-Arabî’nin Şerh Yöntemi 170

4.3.               İbnü’l-Arabî’nin Şerhte Öne Çıkardığı Tasavvuf! 184

Muhteva  184

I. Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin İlk Cüzü  188

II.             Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin İkinci Cüzü  190

III.            Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Üçüncü Cüzü  191

IV.           Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Dördüncü Cüzü  192

V.             Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Beşinci Cüzü  195

VI.           Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Altıncı Cüzü  198

VII.          Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Yedinci Cüzü  200

4.4.               Şerhin Nüshalarının Tavsifi 201

4.5.               Şerhin Nüshalarının Değerlendirilmesi 202

1.6.               Şerhin Tahkik ve Tercümesinde Gözetilen İlkeler  203

SONUÇ   204

KAYNAKÇA   210

SÖZBAŞI

İbnü’l-Arabî, tasavvuf târihinde eserlerinin gerek sayıca çokluğu gerekse barındırdığı muhtevâ çeşitliliği bakımından hiç şüphesiz dikkate değer bir yere sâhiptir. Genel anlamıyla İslâmî ilimler târihi içinde prensipler ve me­totlar dikkate alınarak yaşanan gelişim ve dönüşümleri belirtmek maksa­dıyla yapılagelen mütekaddimîn-müteahhirîn ayrımı, tasavvuf söz konusu olduğu zaman öncesi ve sonrasıyla İbnü’l-Arabî merkeze alınmak sûretiyle teşekkül etmiştir. İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî telif geleneğinde merkezî bir isim olması -eserlerinin sayıca çokluğu ve hacimce genişliği bir yanabüyük ölçüde kendisine mahsus bir yöntem ortaya koyarak kendisinden önceki tasavvufî mîrâsı yorumlayıp belirli bir senteze tâbi tutması, ardından da kendisinden sonra gelecek olanlara aktarmasında gösterdiği mahâretle il­gilidir. Nitekim kendisinden önceki Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848 [?]), Sehl et-Tüsterî (ö. 283/896), Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909), Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) gibi sûfîlerin cümlelerine metinlerinde yer verişi ve onları yorumlayışı bu bağlamda değerlendirilmelidir. Benzer bir durum En­dülüs tasavvufunun seçkin sîmâları İbn Meserre (ö. 319/931), İbnü’l-Arîf (ö. 536/1141), İbn Berrecân (ö. 536/1142) ve İbn Kasî’nin (ö. 546/1151) nakledilen sözleri ve metinleri için de söz konusudur. Ayrıca burada özel­likle belirtmek gerekir ki tasavvufî telif târihi açısından İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin sonraki nesillerce şerhe konu edilmesi pek olağan iken literatür­de onun başka bir sûfînin metnine şerh yazması pek nâdir karşılaşılan bir hâdisedir.

İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî’ye âit Hal’u’n-na’leyn ve iktibâsün-nûr min mevzi’i’l-kademeyn adlı esere yaptığı şerh, literatür târihi açısından yukarıda vurgulamaya çalıştığımız hususları neredeyse bütünüyle bünyesinde barın­dırmaktadır. Edisyon-kritik ve tercümesini yaptığımız bu şerhin telif târihin­deki yerinin tespitine odaklanan incelememiz dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde araştırmanın kapsamı ve temel kaynaklarını ayrıntılı bir şekilde ele alarak değerlendirmeye özen gösterdik. “İbn Kasî ve Muhîti” baş­lığını taşıyan ikinci bölümde, Endülüs’ün genel olarak dînî ve siyâsî, sosyal ve kültürel durumuna ilişkin bilgiler verdikten sonra Endülüs’te tasavvufun İbn Meserre ile başlayan ve İbn Kasî’ye kadar gelen sürecini hülâsa etmeye; İbn Kasî’nin biyografisi eşliğinde, etrâfında teşekkül eden Mürîdûn hareke­tinin genel yapısını, Endülüs dînî ve siyâsî târihinde İbn Kasî ve hareketinin etkilerini mevcut literatürü göz önünde bulundurarak değerlendirmeye çalış­tık. Üçüncü bölümün başlığı ise “Hal’u’n-na’leyn ve İbnü’l-Arabî”dir. Büyük oranda literatürün ön planda tutulduğu bu bölümde, başlangıçta Hal’u’nna’leyn’in yazmaları, neşirleri, şerhleri ve muhtevâsını incelemeye gayret gösterdik. Devâmında Hal’u’n-na’leyn’de dile getirilen tasavvufî düşünceye kaynaklık etmiş olan iki ismin, İbn Meserre ve Gazzâlî’nin metin üzerin­deki etkilerini tespit etmeye çalıştık. Ardından ise Hal’u’n-na’leyn’e dönük eleştirel yaklaşımlara yer verdik, burada özellikle İbn Haldûn’un eleştirileri­ni merkeze alarak meseleyi tartışmaya gayret ettik. Konuya ilişkin temel bir metin olan İbn Haldûn’un fetvâsını Nablusî’nin düştüğü ihtiraz kayıtlarıyla birlikte ek olarak verdik. Çünkü her iki metnin iktibâsı, ilgili literatürdeki tartışmalarının sürekliliğini göstermesi bakımından da önem arzetmektedir. Hal’u’n-na’leyn’in İbnü’l-Arabî ve tâkipçileri üzerindeki etkilerine değindik­ten sonra İbnü’l-Arabî tarafından yapılan şerhin yapısı ve muhtevâsını de­ğerlendirmeye tâbi tuttuk. îlk olarak metnin İbnü’l-Arabî’ye nispeti ve diğer eserleri ile irtibat noktalarını belirginleştirmeye; sonrasında İbnü’l-Arabî’nin şerhte izlediği temel ilke ve prensipler üzerinde durmaya ve şerhte öne çıka­rılan muhtevânın kısaca analizine yer vermeye çalıştık. Ardından şerhin nüs­halarının tavsîfi ve değerlendirmesini yaptıktan sonra tahkik ve tercümede gözettiğimiz ilkeleri kısaca açıkladık.

Hiç şüphesiz böyle bir çalışmada pek çok kimsenin katkı, destek ve yar­dımlarını gördüm. Bu vesîleyle başta tez danışmanım Safi Arpaguş olmak üzere, hocalarım Mustafa Tahralı ve Mahmud Erol Kılıç’a, çalışmanın ba­şından sonuna dek faydalı yönlendirmelerde bulunan ve Türkçe bölümlerin editörlüğünü yapan M. Nedim Tan’a, Arapça metnin editörlüğünü üstle­nen Ali Benli’ye, Arapça neşir ve tercümeyi mukabele etmede yardımlarını esirgemeyen Muhammed Coşkun’a, metnin harekelenmesinde katkı sunan Mustafa Neddâf’a, Dublin’deki nüshaya ulaşmamı mümkün kılan Rahim Acar ve Norbert Hintersteiner’a özellikle teşekkür etmeliyim. Ayrıca çalış­ma boyunca çeşitli zamanlarda yardımlarına, bilgilerine, tecrübelerine ya da dostluklarına mürâcaat ettiğim Orkhan Musakhanov, Ali İhsan Kılıç, Semih Ceyhan, Muhammed Bedirhan, Nail Okuyucu, Bilal Baş, Nurullah Koltaş, M. Zahit Tiryaki, H. Nebi Güdekli, M. Macit Karagözoğlu, Harun Yılmaz ve Furkan Mehmet’e de medyûn-ı şükranım. Son olarak eserin yayımlanmasında yardımlarını esirgemeyen Muhittin Macit ve Ferruh Özpilavcı’nın şahsında Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı’na şükranlarımı arzediyorum.

Ercan Alkan

İstanbul, 2017

GÎRÎŞ

1.    ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE KAYNAKLARI

İbnü’l-Arabî’nin Endülüslü sûfî İbn Kasî’ye (ö. 546/1151) âit Hal’u’nna’leyn ve iktibâsün-nûrmin mevzi’i’l-kademeyn adlı esere yaptığı şerhi mer­keze alan bu araştırma, öncelikle bir literatür târihi çalışması hüviyetini taşımakta olup sınırları ve çerçevesi belli olmakla birlikte mevcut bakış açı­larının çeşitliliği dolayısıyla geniş bir târih kesitini kendisine konu edinmek­tedir. Klasik literatürü dikkate aldığımız zaman araştırmanın içeriği öncesi İbn Meserre’ye (ö. 319/931) kadar giden, sonrası Abdullah Bosnevî’ye (ö. 1054/1644) dek uzanan geniş bir târih aralığını kapsamaktadır. Burada İbn Meserre isminin klasik literatür için başlangıç yapılmasının temel sebebi, Halu’n-na’leyn ve şerhi özelinde İbn Kasî ve İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) Endülüs bölgesi tasavvuf târihi için merkezî bir figür olan İbn Meserre ve çevresi ile irtibatlandırılmasıdır. Bunun dışında Halu’n-naleyn in litera­türdeki görünürlüğü büyük ölçüde İbnü’l-Arabî tarafından yapılan atıflar sayesinde gerçekleşmiştir. Çünkü Halu’n-naleyn başta Fusûsu’l-hikem şerh­leri olmak üzere Ekberî çizgiyi sürdüren müelliflerce İbnü’l-Arabî’nin atıf yaptığı şekliyle tâkip edilegelmiştir. Ekberî müellifler arasından Abdullah Bosnevî’yi özellikle zikretme sebebimiz ise kendisinin sehven bir Halu ’nna’leyn şârihi olarak tanınması dolayısıyladır. Kısacası Hal’u’n-na’leyn e dâir literatürde izi sürülen hemen her bilgi, araştırmamızın doğrudan ya da do­laylı bir şekilde kaynağı sayılarak taramamız gereken literatür kapsamında değerlendirilmiştir. Burada araştırmanın kaynaklarının tavsîfi, araştırmanın belirli ölçülerde kapsamını, temel soru ve sorunlarını ortaya çıkaracağı için kaynakların konumuzla irtibatlı yönlerine detaylı bir biçimde değinmeyi düşünüyoruz. Araştırma her bir bölümü kendi muhtevâsını belirleyen te­mel kaynaklara sâhiptir. îlk olarak Halu’n-na’leynin müellifi İbn Kasî’nin terceme-i hâline ve Endülüs’te başlattığı “Sevretü’l-Mürîdîn” hareketine yer veren klasik kaynaklar hakkında bilgiler vereceğiz:

1.    Abdülvâhid el-Merrâküşî (ö. XIII. yüzyılın ortaları), el-Mu’cibfi telhi­si ahbâri ’l-Mağrib: Telîfine 621/1224 yılında Bağdat’ta başlanılan Muvahhidler dönemi Mağrib ve Endülüs târihinin temel metinlerinden el-Mu’cib İbn Kasî ve hareketi hakkında bilgi veren en eski kaynaklar arasında yer almaktadır. Muvahhidler dönemi Endülüs’ünün kuruluş aşamasında vukü bulan sosyal-siyasal hâdiseler bağlamında eserde Murâbıtlar yönetimine karşı yapılan başkaldırıların geneline dâir kısaca bilgiler verilmiş; İbn Kasî ve Mürîdûn hareketine de bu çerçevede değinilmiştir. Eserde İbn Kasî’nin tasavvufî yönü üzerinde pek durulmamış, ayrıca bir cümleyle belâgat bilgisi ve edebî yönüne vurgu yapılmış olmakla berâber İbn Kasî’nin eseri Hal’u’nna’leyn hakkında ismen de olsa hiçbir bilgiye yer verilmemiştir. el-Mucib, İbn Kasî’nin mehdîlik iddiasında bulunuşu ve Muvahhidler devleti yöne­ticilerinden Abdülmü’min b. Ali (ö. 558/1163) ile buluşmaları konusunda neredeyse diğer bütün eserlerin temel kaynağıdır. Fakat bâzı rivâyetlerde tarafsız bir tutum sergilemediği noktasında Merrâküşî’ye eleştiriler yönel­tilmiş olup benzer eleştiriler İbn Kasî hakkındaki rivâyetleri için de dile getirilebilir.

2.    İbnü’l-Ebbâr (ö. 658/1260), Kitâbü’l-Hulleti’s-siyerâ: İbn Kasî’nin bi­yografisine müstakil bir başlık altında ve oldukça ayrıntılı bir şekilde değini­len bu eserde, I/VII-VII/XIII. yüzyıllar arasında yaşamış yönetici zümreden şiirle uğraşan 217 ismin hal tercümelerine ve şiirlerinden örnek metinlere yer verilmiştir. Eserde İbn Kasî’nin berâberinde Mürîdûn hareketinin önde gelenlerinden İbnü’l-Münzir ve Sîdrây b. Vezîr hakkında da detaylı bilgilere ve şiirlerinden örneklere rastlanmaktadır. Ancak bu üç isim eserde yalnızca edebî yönleriyle ele alınmamış öncülüğünü yaptıkları Mürîdûn hareketinin de dolaylı olarak kısa târihine yer ayrılmıştır. Mürîdûn hareketinin târi­hi konusunda İbnü’l-Ebbâr’ın temel referansı, dönemin ilk elden şâhidi İbn Sâhibüssalât’ın (ö. 594/1198’den sonra) günümüze ulaşmayan Kitâbü Sevreti’l-Mürîdîn'idir. Bu yönüyle el-Hulletü’s-siyerâ önemli bir kaynaktır.

Fakat her ne kadar İbn Kasî’nin burada edebî tarafı öne çıkarılmış olsa da Hal’u’n-na’leyn hakkında -Merrâküşî’nin el-Mu’cib’inde olduğu gibihiçbir bilgiye rastlanılmamaktadır. Ayrıca eser, İbnü’l-Arîf ile Meriye’de buluşma­sına ilişkin öne sürdüğü rivâyeti sebebiyle Claude Addas tarafından -ilgili bölümde gerekçesine değineceğimiz üzereeleştirilmiştir.

3.    Zehebî (ö. 748/1348), Târîhul-İslâm: İbn Kasî’nin biyografisine müstakil bir başlık altında yer veren Zehebî’nin kaynağı Merrâküşî’nin el-Mu’cib’idir. Merrâküşî’deki bilgileri birebir nakleden Zehebî, ek olarak bir cümleyle İbn Kasî hakkında -ehl-i hadîse özgü sûfîlere dönük olumsuz bakış açısını tamâmen yansıtankendi kanaatini de söylemiştir ki ona göre İbn Kasî, felsefî tasavvufla iştigal eden îtikâdı bozuk bir kimsedir. Zehebî, Merrâküşî ve İbnü’l-Ebbâr’dan farklı olarak İbn Kasî’nin Hal' u ’n-na’leyn i­ne atıfta bulunur. Burada eserin muhtevâsında sahih bir takım bilgilerle berâber bid’atleri de barındırdığı şeklindeki düşünce, Zehebî tarafından özellikle vurgulanmıştır. Târîhu’l-İslâmda ise İbn Kasî hakkındaki aynı bil­gilere, Kurtuba Kadısı İbn Hamdîn ve Abdülmü’min b. Ali’nin biyogra­filerinde değinilmiştir. Ayrıca Zehebî, İbn Kasî’yi Siyerü a’lâmi ’n-nübelâ,  Mîzânü’l-i ’tidâl ve el-Muğnîfi ’d-duafâda çeşitli vesîlelerle konu edinmiş­tir; fakat bu kitaplarda uzun ya da kısa olsun verdiği bütün bilgiler Târîhu l-İslâm’dakilerle birebir örtüşmektedir.

4.    Safedî (ö. 764/1363), el-Vâfî bi’l-vefeyât. Hocası Zehebî’nin Târî­hu ’l-İslâmda Merrâküşî’den naklettiği bilgileri olduğu gibi tekrar eden Safedî, İbn Kasî’ye eserinin iki farklı bölümünde değinmiştir. İlki müstakil olarak Hal’u’n-na’leyn müellifi başlığı altında; diğeri ise Kurtuba Kadısı İbn Hamdîn’in biyografisinin verildiği kısımda yer almaktadır. Safedî, İbn Kasî hakkında Zehebî’nin felsefî tasavvufla iştigal eden îtikâdı bozuk bir kişi olduğu yönündeki kanaatini zikretmezken; Hal u n-naleyn in muhtevâsına dâir Zehebî’ye âit fikre birebir yer vermiştir.

5.   İbnü’l-Hatîb (ö. 776/1374-75), Amâlü’l-a’lâmt İbn Kasî ve Mürîdûn hareketi, bu eserde diğer kaynaklarda bulunmayan ilâve birtakım bilgiler verilerek oldukça geniş bir şekilde değerlendirilmiştir. İbnü’l-Hatîb, İbn Kasî ve hareketini İhvân-ı Safâ risâlelerini okuyan bâtınî hüviyette bir olu­şum olarak tanıtır ve İbn Kasî’nin tasavvufî yönüne kısmen değinerek onun kerâmetlerinden de kısaca söz eder. Ayrıca İbn Kasî’nin şâirlik tarafını gös­termesi maksadıyla şiirlerinden ikişer ve üçer beyitlik iki misal getirir ki bu misallerden ikişer beyitlik olanı İbnü’l-Ebbâr’ın Kitâbü ’l-Hulleti ’s-siyerasında da aynen yer almaktadır. Bunun yanı sıra İbn Kasî’nin Hal u n-naleyni dışında -ismini zikretmeksizinbaşka eserlerinin de var olduğu bilgisine Amâlü’l-a’lâmda yer verilmiştir. Ayrıca İbnü’l-Hatîb, İbn Kasî’nin tasavvuf anlayışına ilişkin çeşitli konularda Ravzatü’t-ta’rîf’te bâzı değerlendirmeler­de bulunmuştur.

6.   İbn Haldûn (ö. 808/1406), Mukaddime, İber ve Şifâü’s-sâil: İbn Haldûn üç eserinde de çeşitli vesîlelerle İbn Kasî ismini anmıştır. Mukaddi­me de ilk olarak asabiyet teorisini îzahta asabiyet desteğinden yoksun toplu­luklardan söz açtığı kısımda İbn Kasî ve Mürîdûn hareketini (Burada diğer kaynaklarda geçtiğinin aksine hareketin adı Murâbitûn’dur.) örnek getire­rek hareketin başarısızlığının temel nedenleri üzerinde durmuştur. İkinci olarak mehdîlik meselesini tartışırken Halu’n-na’leyn'deki görüşlerinden dolayı İbn Kasî’ye referansta bulunmuştur. İberde ise Abdülmü’min b. Ali döneminde vukü bulan hâdiseler çerçevesinde İbn Kasî ve hareketinin tâ­rihini detaylıca ele almıştır. Şifâüs-sâilde ise tecellî ehline ve eserlerine dö­nük eleştiriler kısmında İbn Kasî’yi ve Hal’u’n-na’leyn’i zikretmiştir. İberde fazla yorum yapmaksızın sâdece tarihsel olayları nakleden İbn Haldûn’un, Mukaddime ve Şifâü’s-sâikde tasavvufa karşı tavrı dolayısıyla İbn Kasî ve Halu’n-na’leyn e dönük değerlendirmelerinde eleştirel bir bakış açısı hâ­kimdir.

7.    İbn Hacer (ö. 852/1449), Lisânü’l-mîzân: İbn Hacer Halu’n-na’leyn müellifini Lisânu l-mîzân’da iki farklı başlık altında anmıştır. îlk başlıkta müellifin ismi sehven Ahmed b. Kabesî el-Endelüsî olarak geçmektedir. Buradaki mâlûmat Zehebî’nin Mîzânü’l-i ’tidâlindeki kısa bilgilerin birebir tekrârıdır. îkinci başlıkta ise oldukça geniş bir İbn Kasî biyografisi vardır. Burada İbn Kasî’nin tasavvufî anlayışına ve bâzı kerâmetlerine yer veren İbn Hacer, her ne kadar ilgili kanaatleri Zehebî ile örtüşmekte ise de tasavvuf metinlerinde karşılaşılan rivâyetleri zikretmesi yönüyle üslûp bakımından Zehebî’den ayrılır. Nitekim İbn Hacer, İbn Kasî’nin biyografisinde kendi­si için Zehebî’nin Târîhu ’l-İslâm ını ana kaynak olarak zikretmiş; bununla berâber Zehebî’nin bu meselede kaynağının Merrâküşî oluşu bilgisine de yer vermeyi ihmal etmemiştir.

Ayrıca zikri geçen tabakat ve terâcim kitaplarında bulamayacağımız bâzı bilgilere, özellikle İbn Kasî’nin tasavvufî yönünün çeşitli ayrıntılarına, sûfî müellifler tarafından kaleme alınan eserlerde rastlamak mümkündür. Nite­kim bu kaynaklarda yer verilen bilgiler sâyesinde İbn Kasî’nin içinde bu­lunduğu tasavvufî muhit, kendileriyle irtibatlı olduğu sûfî şeyhler, Halu nna leyn’in muhtevâsı gibi benzeri konular açıklığa kavuşmaktadır. Bunlara ek olarak yukarıda adları geçen tabakat türü kaynaklardaki bâzı bilgiler ise tasavvufî anlayışı önceleyen ve benimseyen müellifler tarafından yazılan bu eserlerde verilen mâlûmat eşliğinde yeniden değerlendirilme imkânını bul­muş olacaktır.

1.    İbnü’l-Arîf (ö. 536/1141), MiftâhüS-saâde ve tahkîku tarîki’s-saâde: İbnü’l-Arîf’in sayıları yüz elliyi bulan mektuplarının tamâmı, müritlerin­den Ebû Bekir Atîk b. Mü’min (ö. 548/1153) tarafından İbnü’l-Arîf’e âit duâ, münâcât ve bâzı manzum-mensur sözleri ile birlikte MiftâhUı’s-saâde' ve tahkîku tarîki ’s-saâde başlığını taşıyan bir mecmua içinde bir araya getiril­miştir. Mecmua İsmet Abdüllatîf Dendeş tarafından, Rabat Melik Hasan Kütüphânesi’nde kayıtlı (nr. 1562) yazma nüsha esas alınarak İbnü’l-Arîf’in hayâtı ve tasavvufî görüşlerini anlatan bir incelemeyle neşre hazırlanmıştır. Miftâhü’s-saâdeyi bizim için öncelikle kayda değer kılan hususlardan birisi İbnü’l-Arîf’in İbn Kasî’ye gönderdiği iki mektubu da içeriyor olmasıdır. Döneme dâir başka hiçbir eserde yer almayan bu iki mektup, İbn Kasî’nin tasavvuf çevresine ve anlayışına dâir büyük öneme sâhip bir kaynak hüvi­yetindedir. Nitekim biz de önemine binâen her iki mektubun tercümesine ve değerlendirmesine çalışmamızda yer verdik. Ayrıca eserde İbn Kasî’nin müritlerinden Ebu’l-Velîd b. Münzir ile İbnü’l-Arîf arasındaki mektuplaş­maların yer alması, Mürîdûn hareketinin önde gelen şahıslarının ilişkide bulundukları tasavvufî muhîtin tespitine imkân vermesi bakımından, onu önemli kılmaktadır.

2.        İbnü’l-Arabî (ö.         638/1240), el-Fütühâtü’l-Mekkiyye, Şerhu

Hal’i’n-na’leyn: İbn Kasî’nin, Halefullah el-Endelüsî ve İbn Halîl ismini taşıyan şeyhlerinin kimliğine ilişkin mâlûmâta, Fütûhât ve Şerhu Hal’i’nnaleyn’de rastlanmaktadır. Biyografisine yer veren eserlerin hiçbirisinde, İbn Kasî’nin bu iki şeyh ile olan ilişkisi zikredilmemiştir. Bu bağlamda İbnü’l-Arabî yegâne kaynak kişi olma vasfını taşımaktadır. Ayrıca İbn Hal­dûn’un Iberde detaylıca ele aldığı Abdülmü’min b. Ali ile karşılaşmasına ve mektuplaşmasına ilişkin bilgiye de İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i ’n-naleyn de yer vermiştir. İbnü’l-Arabî’nin hem İbn Kasî hakkındaki bütün bu bilgileri al­dığı hem de Hal u ’n-na leyn ’den haberdar olduğu kaynak ise Tunus’ta kendi­siyle görüştüğü İbn Kasî’nin oğludur. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî tarafından İbn Kasî’ye ve Halun-naleyne dâir sunulan bilgiler ve yapılan yorumlar, İbn Kasî’nin biyografisi yazılırken ve Halu’n-na’leynin tasavvuf târihi lite­ratüründeki yeri belirginleştirilirken öncelik verilmesi ve asla ihmal edilme­mesi gereken kaynaklar arasındadır.

3.    Münâvî (ö. 1031/1622) el-Kevâkibü ’d-dürriyyefiterâcimi ’s-sâdeti ’s-sûfiyye -et-Tabakâtül-kübrâ-: Sûfî tabakat müellifleri içinde tespit edebildi­ğimiz kadarıyla İbn Kasî’ye müstakil başlık açıp terceme-i hâline yer veren yegâne isim Münâvî’dir. Her ne kadar diğer metinlere göre daha geç döne­me âit bir kaynak olsa da el-Kevâkibü’d-dürriyye’de büyük ölçüde tasavvufî tarafları ön plana çıkarılan bir İbn Kasî portresi göze çarpmaktadır. Burada özellikle İbn Kasî’yi değerlendirme noktasında -aynen İbnü’l-Arabî’de ol­duğu gibiulemânın birbirinden farklı düşüncelere sâhip bir tavır sergiledi­ği vurgusunu yapan Münâvî, -Zehebî tarafından dillendirilenİbn Kasî’nin felsefî tasavvufa meylettiği ve bu yüzden saptığı yönündeki birtakım itham­lara, tâbilerinin çoğalması ve kendisine haset edilmesinden dolayı mâruz kaldığı kanaatindedir. Ayrıca İbn Hacer tarafından zikredilen İbn Kasî’ye âit kerâmetleri ise Münâvî, onun fazîletine işâret kabîlinden daha saygılı bir üslûpla nakletmiştir. Bu bakımdan Münâvî’nin tabakatındaki değer­lendirmeleri, İbn Kasî’yi tasavvuf târihinde klasik bir sûfî çizgisinde görme eğiliminin iyi bir örneği olarak okunabilir.

Akademik araştırmalarda İbn Kasî ve hareketine dönük ilgi ilk başlarda, genel anlamda Endülüs tasavvuf târihine dâir çalışmalar üzerinden olmuş­tur. Bu noktada dikkate değer ilk çalışma Asın Palacios’a (ö. 1871-1944)  âittir. Palacios’un çalışması, sonrasında yapılacak neredeyse bütün araştır­maların kendisini referans göstermekten bîgâne kalamayacağı bir kaynak hâline gelmiştir. Abenmasarra y su escuela Origenes de lafilosofia hispano-musulmana(Madrid, 1914) adlı çalışmasıyla Palacios, İbn Meserre’yi merkeze alarak Endülüs dînî düşünce târihinde tasavvufun yerini ve etkilerini gös­terme çabası içine girmiştir. Her ne kadar Palacios eserinde İbn Kasî’ye ve Hal’u’n-na’leyn e çok kısa bir şekilde değinmiş ise de Mürîdûn hareketini doktrin düzeyinde doğrudan etkileyen Meriye Mektebi’nin gerçekte Meserre Mektebi’nin görüşlerini sürdüren bir organizasyon olduğu şeklinde öne sürdüğü iddia, yıllarca akademik çevrelerde kabul görmeye devam et­miştir. Bununla berâber Palacios’un kitabında dile getirdiği temel iddialar -izleyen bölümlerde de detaylandırılacağı üzereStern, Morris, Addas, Brown gibi araştırmacılar tarafından çeşitli yönleriyle sıkı bir şekilde eleş­tiriye tâbi tutulmuştur.

Doğrudan İbn Kasî ve Halu’n-na’leyni kendisine konu edinen ilk ça­lışma 1957 yılında Ebu’l-Alâ Afîfî (ö. 1897-1966) tarafından yapılmıştır. Makalenin girişinde Meriye merkezli tasavvuf oluşumundan söz eden Afîfî, İbn Kasî’nin biyografisine yer verdikten sonra Hal’u’n-na’leyn ve İbnü’l-A­rabî tarafından yapılan şerhin muhtevasını ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Afîfî çalışmasında, Süleymâniye Kütüphanesi Ayasofya Bölümü nr. 1879 ve Kahire Dârü’l-Kütüb Tasavvuf Bölümü nr. 693’de bulunan ilki İbnü’l-Ara­bî’ye âit şerhin nüshasını, diğeri ise her ne kadar kütüphâne kaydında mü­ellif ismi olarak İbn Kasî geçmekteyse de Türkiye kütüphânelerinde farklı nüshaları da bulunan Abdullah Bosnevî’ye âit Hal u’n-na’leynfi ’l-vusûl ilâ hazreti ’l-cem’ayn adlı eserin nüshasını esas almıştır. Çalışmasında Afîfî, İbn Kasî’ye âit Hal u’n-naleyn in herhangi bir nüshasını kullanamamış; sâdece İbnü’l-Arabî’nin şerhinden hareketle İbn Kasî ve tasavvuf düşüncesi hak­kında değerlendirmelerde bulunmuştur. Ancak yapmış olduğu değerlen­dirmeler, İbn Kasî ve tasavvufî mîrâsını anlamada ilgili literatüre önemli katkılar sunmaktadır.

Halu’n-na’leyn üzerine yapılan bir diğer çalışma ise David Raymond Goodrich tarafından Columbia Üniversitesi’nde 1978 yılında bitirilen bir doktora tezidir. Tezin ilk bölümünde, Endülüs’te ortaya çıkan isyanlar ve Murâbıtlar hakkında târihî bilgiler verilmiş; ikinci bölümde İbn Kasî’nin hayâtına ve Mürîdûn isyânının ayrıntılarına değinilmiş; üçüncü bölümde Halu’n-na’leynin yazmaları ve muhtevâsıyla birlikte İbn Kasî’nin düşün­cesinin temel kaynakları ve İbn Kasî’nin tasavvuf literatüründe gözlenen etkilerine yer verilmiş; dördüncü bölümde tasavvuf ve başkaldırı başlığı al­tında Halu’n-naleyn in hareketin doktrini sayılabilecek temel metin olup olmadığı konusu tartışılarak İbn Kasî’nin sûfîlikten siyâsete intikali husûsu irdelenmiş; beşinci bölümde metnin tahkikli neşrine yer verilmiş; altıncı bölümde ise metni anlaşılır kılmaya dönük İbnü’l-Arabî’nin şerhinden de istifâdeyle gerekli notlandırmalar yapılmıştır. Çalışma Halu’n-naleyn in ve İbnü’l-Arabî şerhinin Şehid Ali Paşa nüshası esas alınarak yapılmıştır. Goodrich’in İbn Kasî ve Halu’n-na’leyn e ilişkin pek çok meselede yaptı­ğı değerlendirmelerin ve vardığı sonuçların yerinde olduğunu söylemek mümkündür.

Hal’u’n-na’leyn ve İbn Kasî hakkında başka bir çalışma, W Mongtomery Watt’ın danışmanlığında 1979’da William Elliott tarafından Edinburgh Üniversitesi’nde yapılmıştır. Elliott, doktora tezinin ilk bölümünde İbn Meserre, İsmâil er-Ruaynî, İbnü’l-Arîf ve İbn Kasî’nin biyografileri­ne yer vererek, bu isimler arasındaki irtibata yoğunlaşmıştır. İkinci bölüm Halu’n-na'leyn in analizine ayrılmıştır. Ancak Şehid Ali Paşa nüshasından hareketle, yer yer kısa tercümeler yapılmak sûretiyle eserin muhtevâsı özet­lenmiştir. Son bölümde ise genel îtibâriyle İbn Kasî ve Halu ’n-na’leynin etkileri üzerinde kısaca durulmuştur. Elliott’un doktora çalışmasının İbn Kasî ve çevresinde oluşan tartışmaları kuşatmaktan büyük oranda uzak ol­duğu söylenilebilir.

Halu’n-na’leyn metnini merkeze alan üçüncü doktora çalışması, Josef Dreher tarafından 1985 yılında Tilman Nagel’in danışmanlığında Alman­ya’da yapılmıştır. Giriş bölümünde XII. yüzyıl Endülüs’ündeki siyâsî ge­lişmelere değinilmiş; birinci bölümde İbn Kasî’nin biyografisi ele alınmış, devâmında gelen bölümde İbn Kasî’nin tasavvuf anlayışı ve siyâsetle doğ­rudan irtibatlı olarak kurgulanan velâyet anlayışı değerlendirilmiştir. Ayrıca bu bölümde İbn Kasî’nin “felek” ve “istivâ” konularındaki yaklaşımları kı­saca özetlenmiştir. Son olarak İslâm’da mehdîlik ve İbn Kasî’nin mehdîliği konusuna değinilmiştir. Aslında bu bölüm, peşi sıra gelecek olan metinleri anlamaya rehberlik etmesi bakımından yetmiş sayfalık bir mukaddime ola­rak düşünülebilir. Ardından gelen kısımlarda ise Dreher’in Halu ’n-na’leyn metninden yapmış olduğu seçkinin Almancaya çevirisi, seçtiği Arapça kı­sımların Halu’n-na’leynin Şehid Ali Paşa ve Veliyyüddîn nüshaları esas alı­narak yapılan tahkîki -Dreher’in kendi el yazısıylayer almaktadır. Dreher metnin tespitinde Goodrich tarafından yapılan neşre de mürâcaat etmiştir. İbn Kasî’nin mehdîliği ve imâmet teorisi Dreher’in çalışmasında öne çıkar­dığı temel hususlardır. Bu yönüyle Dreher’in tezi ile Goodrich’in tezi farklı­lık arzetmektedir. Nitekim Goodrich, İbn Kasî’yi Endülüs siyâset târihinde etkili bir figür olarak görmenin yanı sıra Endülüs tasavvuf târihine yaptığı katkıların dikkate alınmasının gerekliliği üzerinde de özellikle durmakta­dır. Dreher çalışmasında öne sürdüğü temel tezini bir makale hâlinde de yayımlamıştır. Ayrıca Dreher, ismi İbn Kasî’ye âit Hal’u’n-na’leyn ile dâimâ karışıklığa sebebiyet veren Abdullah Bosnevî’nin Hal u ’n-na ’leynfi ’l-vusûl ilâ hazreti ’l-cem’ayn adını taşıyan risâlenin de tahkikini yaparak ilgili litera­türe katkı sunmuştur.

Hal u ’n-na’leyn hakkında dördüncü bir doktora tezi ise Muhammed el-Emrânî tarafından 1995 yılında bitirilen ve 1997 yılında Merâkeş’te neşredilen çalışmadır. Neşredildiği hâliyle çalışma iki ana bölümden oluşmaktadır. îlk bölümde eser ve müellifine dâir değerlendirmeler, ikin­ci bölümde ise Şehid Ali Paşa ve Veliyyüddîn nüshalarından hareketle ve oldukça geniş notlandırmalarla yapılan tahkikli neşir yer almaktadır. Ayrıca ekler kısmında Hal’u ’n-na’leyn de kullanılan tasavvuf ıstılâhlarına âit bir lügatçe yapılmış; ardından İbnü’l-Arîf tarafından İbn Kasî’ye gön­derilen iki mektup iktibas edilmiştir. Hal u’n-na’leyn üzerine yapılan diğer çalışmalar göz önünde bulundurulduğunda Emrânî’nin neşri ve araştır­masının çok daha kapsamlı olduğunu söylemek kanaatimizce yerinde olacaktır. Bölümü nihâyete erdirirken burada İbn Kasî ve Hal u ’n-na ’leyn literatürüne îlyas Çelebi ve Michael Ebstein tarafından makale düzeyin­de yapılan iki katkıyı da anabiliriz.

2.    İBN KASÎ VE MUHÎTÎ

2.1.     Murâbıtların Sonu Muvahhidlerin Başlangıcında Endülüs

İbn Kasî’nin (ö. 546/1151) hayâtı ve tasavvufî tavrı ile irtibatlı olarak içinde yaşamış olduğu sosyal, siyasal ve kültürel ortama genel hatlarıyla kısaca değinilmesi, Hal’un-na’leyn in yazılmış olduğu vasatı kavramamıza dolayısıyla da hiç şüphesiz metnin ve İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) tarafın­dan metne yapılan şerhin anlam dünyâsına nüfuz etmemize katkılar su­nacaktır. Bu noktada dönemi îtibâriyle İbn Kasî, Endülüs târihi içinde Murâbıtlar ile Muvahhidlerin yer aldığı XI ilâ XII. yüzyıllara tekabül eden zaman dilimine bizi götürecektir. Şöyle ki Endülüs’te Emevî iktidârının zayıflaması sonrasında meydana gelen otorite boşluğunu doldurmak üzere “mülûkü’t-tavâif” olarak anılan küçük devletlerin (mahallî, siyâsî ve sosyal baskı gruplarının/tâifelerinin) ortaya çıkışı, Endülüs târihinde yeni olmakla berâber yaklaşık altmış yıl sürecek (1031-1091) olan bir kaos döneminin de başlamasına sebebiyet vermiştir. Bu dönemin en önemli özelliği tâifeler arasındaki yoğun mücâdelelerin varlığıdır. Birbirlerine karşı giriştikleri bu mücâdelelerin yanı sıra iç karışıklıklar ve taht kavgaları tâifelerin güçlerinin zayıflamasına ve giderek kaybolmalarına yol açmıştır. Dönemin bir diğer özelliği ise tâifelerin birbirleriyle mücâdelesini fırsat bilen hıristiyan krallık­ların -bilhassa Kastilya Krallığının-, Endülüs’te müslüman hâkimiyetine son verme ve Endülüs’ü müslümanlardan geri alma gayesini güden, kökeni VIII. yüzyıla dayanan reconquista fikrini XI. yüzyılın ortalarından îtibâren tekrar gündemlerine alıp ihyâ etmeye çalışmalarıdır. Nitekim reconquistanın yol açacağı tehlikenin farkına geç de olsa varan tâife emirleri, düvelü’t-tavâifin en güçlülerinden olan Abbâdîler’in öncülüğünde çözüm arayışına girmek zorunda kalmışlardır. Bunun üzerine Abbâdî emîri Mu’temid-Alellah (ö. 487/1094 [?]) tarafından görevlendirilen heyet bir mektupla Murâbıtların merkezi Merâkeş’e giderek Yûsuf b. Taşfîn’i (ö. 500/1106) Endülüs müslümanlarına yardımda bulunmaya çağırmışlardır. Bu dâvete icâbet eden Yû­suf b. Taşfîn, Zellâka (Sagrajos) mevkiinde 479/1086’da Kastilya Kralı VI. Alfonso’ya karşı büyük bir zafer kazanır. Ancak bir süre sonra Murâbıt ordusunun Mağrib’e dönmesinden yararlanan VI. Alfonso mülûkü’t-tavâif üzerinde baskılarını yeniden artırmaya başlar. 1088 yılında ikinci kez En­dülüs’e geçerek mülûkü’t-tavâife yardım eden Yûsuf b. Taşfîn, meliklere hıristiyan tehlikesine karşı güçlerini birleştirerek birlikte hareket etme tav­siyesinde bulunmuşsa da çok geçmeden tekrar kendi aralarında ihtilâflar baş göstermiştir. Karışıklıklardan hoşnutsuzluk duyan fukahâ ve ulemânın dâveti üzerine 1090’da üçüncü kez Endülüs’e geçen Yûsuf b. Taşfîn, almış olduğu fetvâların kendisine sağladığı meşrûiyetle mülûkü’t-tavâifin tamâ­mını ortadan kaldırmıştır. Artık Endülüs bundan sonra yaklaşık altmış yıl devam edecek olan (1090-1147) Murâbıt idâresi altında kalacaktır.

Murâbıtların idâresindeki Endülüs’te her ne kadar başlangıçta bir süre siyâsî istikrar sağlanmış, reconquista hareketine karşı başarılı mücâdeleler ve­rilmişse de idârî ve mâlî sıkıntılarla birlikte Berberî asker zümresinin halkla sağlıklı ilişkiler kuramaması yeniden iç karışıklıkların doğmasına yol açmıştır. Artık fakihler, mahallî emirler ve vergilerden bunalan geniş halk kitlesi, Endülüs’te istikrar sağlamak üzere dâvet ettikleri Murâbıtlardan yavaş yavaş desteklerini çekmeye başlamıştı. Bu zaman diliminden sonra Murâbıtlar için târihin seyri Endülüs’te tam tersi bir istikâmette akmaya yüz tutmuş, başlangıçta “kurtarıcı” vasıflarıyla temâyüz etmekte iken bu vasıfları gitgi­de “istîlâcı”ya dönüşmüştür. Sarakusta’nın 1118’de Aragon Kralı I. Alfanso tarafından istîlâ edilmesiyle başlayan çöküş ve halkın Murâbıt yönetimine karşı 1121 yılında Kurtuba’da gerçekleştirdiği isyan, süreci giderek hızlan­dırmıştır. İsyânı bastırmak üzere Kurtuba’ya geçen Murâbıtların ikinci hükümdarı Ali b. Yûsuf b. Taşfîn (ö. 537/1143), Mağrib’de baş gösteren başka bir tehlikeden haberdar olunca tekrar Mağrib’e dönmek zorunda kal­mıştır. Söz konusu tehlike, Sûs’ta Muvahhidlerin Muhammed b. Tûmert (ö. 524/1130) önderliğinde, Murâbıtlara karşı hoşnutsuzluk içerisinde olan geniş halk kitlelerinin desteğini de aldıkları isyan hareketidir.

İbn Tûmert önderliğinde organize olan Muvahhidler, Murâbıtlar dö­neminde dînî bakımdan yanlış olduğunu düşündükleri kimi hususlara özellikle de Mâlikî fukahânın uygulamalarına muhâlefet edip onları or­tadan kaldırmak maksadıyla reformist bir hareket olarak târih sahnesin­de yer almışlardır. Devletin temelleri, İbn Tûmert’in dînî ilimleri tahsil maksadıyla Mekke, Medîne, Bağdat, Dımaşk, İskenderiye ve Kahire gibi dönemin ilim merkezlerine yaptığı seyahatlerin akabinde (510 veya 511 yı­lında) Mağrib’de başlattığı çalışmalar sâyesinde atılmış oldu. İbn Tûmert’in “emir-bi’l-ma’rûf nehiy-ani’l-münker” ilkesini ve Kur’an ve Sünnet’e dö­nüş vurgusunu merkeze aldığı öğretilerinin bütünü eklektik bir mâhiyet arzetmektedir: Şöyle ki İbn Tûmert’in kelâmî görüşlerinde büyük ölçüde Eş’arî -Cüveynî (ö. 478/1085) ve öğrencisi Gazzâlî’nin (ö.505/1111) etkisi- olmakla berâber yer yer Mu’tezilî, mehdîlik ve imâmet anlayışında Şiî, fıkhî görüşlerinde kendine özgü Mâlikî bir çizgi ve fıkıh usûlü anla­yışında ise kısmen İbn Hazm (ö. 456/1064) etkisi görülür. Ayrıca Gazzâlî etkisini izhar ve ispat etmekle irtibatlı olarak, İbn Tûmert’in doğu İslâm dünyâsına yaptığı seyahatte Nizâmiye Medresesi’nde Gazzâlî ile buluştuğu ve Gazzâlî’nin ilmî mîrasını İbn Tûmert’e devrettiği yönündeki anlatılar ise târihçilere göre sonraki yıllarda onun taraftarları tarafından yayılmış gü­venilir olmaktan uzak birtakım rivâyetlerden ibârettir. Nitekim İbn Tûmert’in Dımaşk ya da Bağdat’ta Gazzâlî’ye talebe olduğu, Gazzâlî’nin Mağrib bölgesinde İhyâ aleyhinde propaganda yürüten Murâbıt yönetiminin yıkılışının İbn Tûmert eliyle gerçekleşmesi için duâ ettiği, İbn Tûmert’in kuracağı devleti önceden yakınlarına bildirdiği yönündeki tüm bu rivâyetlerin Muvahhidler devletinin meşrûiyetini sağlamak maksadıyla dillendiril­miş olduğu söylenebilir. Fakat belirtilmesi gereken husus, İbn Tûmert’in dönemin ilim merkezlerine yaptığı yolculuklar ve Mağrib’e dönüş târihi öncesindeki hayâtına ilişkin detaylı ve güvenilir bilgilerden yoksun olduğumuzdur. Frank Griffel’in yaptığı tespite göre İbn Tûmert’in Bağdat’ta bulunduğu yıllarda, Gazzâlî Horasan’da bulunmaktaydı. Ancak entelektüel anlamda bir düşünce sürekliliğinden söz edeceksek Nizâmiye’de İbn Tûmert’in Gazzâlî ile vicâhen karşılaşmaması ya da birebir hoca-talebe ilişkisi içerisinde bulunamaması, bu noktada pek de önem arzetmemektedir. Zîra felsefî-entelektüel etkinin doğrudan bir kişi ile karşılaşma yoluyla olması zorunlu değildir. Nitekim her ne kadar Gazzâlî Bağdat Nizâmiye Medresesi’ni terkedip Horasan’a gitmişse de o dönem Nizâmiye’sinde Eş’arî kelâmı öğretilmeye devam etmekteydi.

Değindiğimiz üzere Mağrib’e dönüşüyle birlikte İbn Tûmert hareketini ve ideolojisini tamâmen Murâbıtlar yönetimine dolayısıyla da Mâlikî mez­hebine muhâlefet üzerinden kurgulamıştı. Murâbıtlar dönemi Endülüs’ün­de gerek sosyal gerekse dînî hayatta ve hukûkî-idârî sâhada Mâlikî mezhebi oldukça etkin bir konuma sâhipti. Mezhebin etki alanlarının genişlemesi­nin, otorite ve nüfuz sâhalarının yaygınlaşmasının sebeplerine ilişkin İbn Haldûn (ö. 808/1406) bedevî-hadârî toplum teorisiyle uyumlu olarak iki husûsu, yâni bedevîlik ve hac maksadıyla Hicaz bölgesine yapılan yolculuk­ları öne çıkarmıştır. Hanefîlik ya da Şâfiîlik gibi diğer mezheplerin yaygın­laşmasında siyâsî otorite faktörünün önemini vurgulayanlar -ki İbn Hazm bunlardan birisidirdoğal olarak Mâlikîlik için de aynı durumun geçerli­liğini koruduğunu söylemektedirler. Çağdaş düşünürlerden Muhammed Âbid el-Câbirî ise, İbn Haldûn’un öne sürdüğü sebeplerin tamâmen dışın­da, kendisine âit “mağrib-maşrık” kavramsallaştırmasıyla paralel ve kısmen

İbn Hazm’la da uyumlu olarak, Mâlikî mezhebinin Endülüs’te yaygınlık kazanmasını, mezhebin doğuda siyasal hiçbir iktidar tarafından kullanıl­mamış olmasına bağlamaktadır. Nitekim bu sebepten ötürü -Câbirî’ye göreEndülüslü idâreciler siyâsî açıdan kendileri için en uygun mezhep olarak Mâlikîliği görmüşler ve Mâlikîliğin yaygınlık kazanması için açıktan açığa destek vermişlerdir. Zâten kendisi de Mâlikî bir fakih olan Abdullah b. Yâsîn’in (ö. 451/1059) önderliğinde Murâbıtlar, Mağrib bölgesinde devletleşme yoluna gitmişlerdi. Onlar, Mâlikî fürû literatürüne sıkı sıkıya bağlı kalmakla birlikte başta Gazzâlî olmak üzere Eş’arî kelamcılara karşı oldukça muhâlif bir tutum takınmışlardır. Bu durum giderek toplumsal düzeyde mezhep taassubunun doğmasına ve derinleşmesine yol açmış, mezhep dışı oluşumlar özellikle de tasavvuf ve kelâm ilmi ile uğraşanlar tekfîre mâruz kalarak sindirilmeye çalışılmıştır. Öyle ki 503/1109 yılında Kurtuba’da Kâdi’l-cemâa Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Hamdîn’in önderliğinde bir grup Mâlikî fakih tarafından Ihyâu ulûmi’d-dîn in okunması ve bulun­durulmasının yasaklanması hatta yakılması için fetvâlar verilmiştir. Hatta Ihyâ Kurtuba Câmii avlusunda bu fetvâya binâen parça parça edilerek ya­kılmıştır. Ayrıca fetvâ, ellerinde bu kitapları bulunduranların öldürülmesi ve mallarına el konulmasını da kapsamaktaydı. Ancak bununla berâber Ihyâ karşıtı duruşu Murâbıt hükümdârı Ali b. Yûsuf b. Taşfîn’in sonunu hazırlayan sürecin de bir başlangıcı olmuştur.

Murâbıtlara muhâlefet üzerinden kurguladığı düşünce sisteminde İbn Tûmert Ihyâ aleyhinde verilen fetvâları çok iyi değerlendirmiş, îtikâden Murâbıtların ideolojisini gâibin şâhide kıyâsını öncelemeleri sebebiyle tecsim yâni tevhitten uzak düşme; fıkhen Kur’an ve Sünnet’ten uzaklaşmanın bir sonucu olarak içtihâdı terketme ve fürû fıkha aşırı bağlanma nokta-i na­zarından eleştiriye tâbi tutmuştur. Câbirî’ye göre İbn Tûmert’in yapmış ol­duğu söz konusu yöntemsel eleştiriler ideolojik bir eleştiriye evrilmiş ve bu dönüşüm, Muvahhid hareketinin devletleşme sürecine  önemli katkılarda bulunmuştur. Ayrıca devletleşme sürecine katkıda bulunan bir diğer husus ise İbn Tûmert’in 515/1121 yılında mehdîliğini îlân etmesi ve bu sıfatı ol­dukça zamanlı bir şekilde kullanmasıdır. Ne var ki Muvahhidler devletinin kuruluşu tam anlamıyla İbn Tûmert’in ölümünden sonra gerçekleşecektir. İbn Tûmert’in ölümü siyâsî istikrar sağlanana dek bir süre gizlenmiş, halefi olarak en gözde talebesi Abdülmü’min b. Ali’ye (ö. 558/1163) bîat edil­miştir. Abdülmü’min b. Ali’yi, İbn Tûmert’in yalnızca siyâsî halefi olarak düşünmek, târihî kimliğini ve Muvahhidlerin misyonunu anlama husûsunda şüphesiz yanıltıcı olacaktır. Zîra Abdülmü’min b. Ali, İbn Tûmert ile on iki yılı bulan berâberliğinde ilmî anlamda da ondan istifâde etmiştir. Nitekim İbn Tûmert’in okuttuğu ders notlarını ve eserlerini derlemesi ve aynı şekilde İbn Tûmert gibi dersler vermesi kendisinin hem siyâsî hem de ilmî anlamda hakkıyla onun halefi olduğunu göstermektedir.

Abdülmü’min b. Ali dönemiyle birlikte Murâbıtlarla Muvahhidler ara­sında süren mücâdeleler, zamanla Muvahhidler lehine sonuçlanmaya yüz tutmuş, Murâbıtların Endülüs üzerindeki gücü zayıflamış ve kontrol gi­derek Muvahhidlere geçmiştir. Murâbıtların uygulamalarına karşı bu dö­nemde muhâlif çizgide mevzilenen tek oluşum sâdece Muvahhid hareke­ti değildir. Gazzâlîci oluşumlar olarak nitelendirilebilecek İbnü’l-Arîf (ö. 536/1141), İbn Berrecân (ö. 536/1142) ve İbn Kasî gibi sûfîlerin çevre­sinde yer alan oluşum ve hareketler de Murâbıtların mezhep taassubuna ve din anlayışlarına karşı bâzı bölgelerde bayrak açmışlardı. Bununla bir şekil­de irtibatlı olarak Murâbıt yönetiminin öncülüğünde 530/1140’lı yıllarda ikinci kez Mağrib’de Gazzâlî’nin ihyasına -dolayısıyla da tasavvufî gruplaradönük bir karşıt tavır yeniden kendisini göstermiştir. Ancak Merrakeş’in 539/1145’te Abdülmü’min b. Ali tarafından ele geçirilmesiyle, Murâbıt hâkimiyeti fiilen bitmiş, kısa bir süre de olsa Endülüs târihinde yeniden “mülûkü’t-tavâif” şeklinde adlandırılabilecek bir kaos dönemi başlamış ve bu dönem Endülüs’ün tamâmen Muvahhid idâresi altına girmesiyle nihâyete ermiştir.

2.2.     Endülüs’te Tasavvuf: Taraftarlar ve Karşıtlar

Hal’u’n-na’leyn müellifi İbn Kasî’nin yaşadığı V/XI. yüzyılın ikinci yarı­sıyla VI/XII. yüzyılın ilk yarısında, Endülüs’te tasavvufun, doktrin ve târih açısından bir geçiş dönemi ya da ara dönem içerisinde olduğu söylenilebilir. Şöyle ki Endülüs’te temelleri İbn Meserre (ö. 319/931) ile atılacak olan tasavvufî tavır İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân ve İbn Kasî tarafından temsil edildiği öne sürülen oluşum veya hareket ile kendini gösterecek, sonrasın­da ise -belki farklı bir forma bürünerekİbnü’l-Arabî ile tam anlamıyla yerini bulmuş ya da kemâle ermiş olacaktır. Nitekim Maribel Fierro, ta­savvufun Endülüs’teki târihini tasavvufa muhâlefet üzerinden kurguladığı makâlesinde üç döneme ayırmak sûretiyle söz konusu târihî süreci incele­meye çalışmıştır. Her ne kadar Fierro’nun makâlesinde ele aldığı üçüncü dönem Nasrîler zamanında tasavvufa muhâlefet olsa da biz burada kar­şıtların yanına taraftarları da ekleyerek ve sözü edilen makaledeki ilk iki dönemi merkeze alarak daha çok İbn Meserre ile başlatılan İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân ve İbn Kasî’nin de dâhil edildiği Endülüs tasavvufunun târihini, meselelerini ve ekollerini kısaca değerlendirmeye tâbi tutacağız.  Buna ek olarak Claude Addas’ın Endülüs tasavvufu ve İbnü’l-Arabî’nin düşünceleri hakkında yazmış olduğu makalesinin sınırlarını aşmadan meselenin tarihsel olarak İbnü’l-Arabî’ye dönük ve İbnü’l-Arabî ile irtibatlı bulunan noktala­rına da değineceğiz. Dolayısıyla söz konusu bağlamda Endülüs tasavvuf târihinde birbiriyle irtibatlı olduğu varsayılan, düşünülen ya da tartışılan, tarihsel sırasıyla Meserre Mektebi, Meriye Mektebi ve Mürsiye Mektebi adıyla anılan üç ana akımdan Asın Palacios’un Abenmasarra y su escuela Origenes de la filosofia hispano-musulmana (Madrid, 1914) adlı çalışmasın­da dile getirdiği temel tezi etrâfındaki tartışmaları merkeze almak sûretiyle söz etmiş olacağız.

İbn Meserre öncesi Endülüs’ünde tasavvufun gerek târihinin gerekse meselelerinin henüz yeterince belirgin olmadığı ve pek çok noktada muğ­laklıklar taşıdığı şeklindeki genel kanaat, araştırmacıların neredeyse ço­ğunluğu tarafından paylaşılan bir husustur. Ancak muğlaklıklar, Endülüs ile İslâm dünyâsının diğer bölgelerindeki ana merkezler arasında kültürel ve bilimsel anlamda süregiden bir irtibâtın varlığı kabûlünden hareketle, Endülüs’te İbn Meserre öncesi dönemde tasavvufun, doğu İslâm dünyâ­sındaki hâliyle benzer bir yapı ve karakterde olduğu yönünde bir yargıyla kısmen de olsa aşılmaya çalışılmıştır. Böylelikle Endülüs’te İslâmî ilimlerin diğer alanlarında gözlenen benzer süreçlerin tasavvuf için de geçerliliğini koruduğu ve belli ölçüde yerel şartlara adapte edilerek devam ettiği, çeşitli vesîle ve gayelerle İslâm dünyâsının doğu bölgelerine seyahatlerde bulunan Endülüslülerin, züht ve tasavvuf tavrını kendi memleketlerine taşıdıkları şeklinde genel bir yargıya da varılmıştır. Nitekim çok iyi bilindiği üzere ulemâ tarafından Endülüs’ten yapılan hac yolculuklarında Mekke, İskende­riye, Bağdat, Kahire, Basra gibi şehirler o dönem için ziyâret edilen önemli merkezlerdi. Benzer şekilde bu yolculuklar vesîlesiyle, tasavvufa ilgi duyan Endülüslü dindar kimseler, Serî es-Sakatî (ö. 253/867), Ma’rûf-ı Kerhî (ö. 200/815), Sehl et-Tüsterî (ö. 283/896) ve Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 289/910) gibi o dönemin önemli sûfîleriyle buluşup arkadaşlık etme ve onların öğre­tilerini tanıma imkânını bulmuşlardır.

Kaynak düzeyinde karşı karşıya kalınan belirsizlikler ve yetersizlikler bir yana bırakılırsa, doktrin ve düşünce sistemi hakkında -tartışmalı da olsabilgi sâhibi olunan Endülüslü ilk sûfî   müellif İbn Meserre’dir.2 Bununla berâber İbn Meserre ve tâkipçilerinin temel öğretileri hakkında araştırma yapmak oldukça sorunlu bir alanın içine girmek demektir. Çünkü sözünü ettiğimiz alanda modern çalışmalarda genel kabul görmüş ve etkili olmuş birtakım hâkim görüşler vardır. İbn Meserre ismine, batı dillerinde ilk defa, 1857 yılında edisyonu İtalyan oryantalist târihçi Michele Amari (ö. 1889) tarafından yapılan Sicilya hakkında Arapça yazılmış klasik literatür derle­mesinde rastlarız. 85 bâbdan oluşan bu antolojinin 65. bâbında Amari, İbnü’l-Kıftî’nin (ö. 646/1248) Târîhü’l-hükemâ’sından Empedokles mad­desine yer vermiş, peşi sıra 1858 yılında İtalyanca yayımladığı ve Sicil­ya’daki Müslümanların târihi hakkında kaleme aldığı üç ciltlik eserinde de ilgili pasajın çevirisini yapmıştır. Târîhü’l-hükemâ’nın Empedokles başlığı altındaki bu pasaja göre İbn Meserre, Bâtıniyye mezhebine mensup Empedoklesçi bir filozof olarak nitelendirilmektedir. Aslında İbnü’l-Kıftî’nin burada vermiş olduğu bilgiler, İbnü’l-Faradî (ö. 403/1013) ve Sâid el-Endelüsî’nin (ö. 462/1070) eserlerinde İbn Meserre hakkında verilen bilgilerin neredeyse birebir tekrârı gibidir. 1859 yılında Salomon Munk (ö. 1867), Endülüslü Yahûdî filozof İbn Cebirol (ö. 450/1058) ve Yenbûul-hayât adlı eseri üzerine yaptığı çalışmasında, İbnü’l-Kıftî’nin metnine ve Amari’nin çevirisine atıf yaparak benzer temalarla İbn Meserre’ye değinmiştir. Reinhart Dozy (ö. 1883) ise 1861’de Endülüs târihi hakkında kaleme aldığı meşhur eserinde, Michele Amari’nin literatür derlemesini referans göstere­rek İbnü’l-Kıftî tarafından öne çıkarılan vasıflarıyla İbn Meserre’ye yer ver­miş ve -her ne kadar somut delillere sâhip olmadığını belirtse deonun Îsmâilîlerle irtibâtına ve Îsmâilî dâîsi olma ihtimâline vurgu yapmıştır. Ignaz Goldziher (ö. 1921), Mehdî İbn Tûmert hakkında kaleme aldığı eserinde, İbnü’l-Kıftî’nin verdiği bilgilere ek olarak İbnü’l-Faradî ve İbn Hazm’dan (ö. 456/1064) hareketle İbn Meserre’yi Mu’tezilî fikirlere sâhip özgün bir düşünür ve Meserriyye isminde bir oluşumun lideri olarak resmetmiştir. Fakat Addas’ın da belirttiği üzere İbn Meserre’nin ve tâkipçilerinin Endülüs sûfîleri ile irtibâtı konusuna ne Amari ve Munk ne de Dozy ve Goldziher çalışmalarında temas etmişlerdir. Bu ilişkiden ilk olarak söz eden Asın Palacios’un daha önce adını andığımız çalışmasıdır. Kimi araştırmacılara göre oldukça büyütülmüş olmasına rağmen bu çalışmada İbn Meserre ve mektebine dâir dile getirilen tezlerin günümüz akademik çevrelerinde etkisi hâlen sürmektedir.

Asın Palacios’a göre İbn Meserre’nin öğretiler bütününün temelinde pseudo-Empedoklesçi bir yapı hâkimdir ve sisteminin temel karakteristi­ğinde Empedoklesçi beş unsur hiyerarşisi yer almaktadır. Ancak İslâm dü­şünce geleneği ile irtibat noktaları göz önünde tutulduğunda Palacios, onun insanın hürriyeti ve ilm-i ilâhînin yaratılmışlığı meselesinde bir Mu’tezilî, nübüvvet dolayısıyla da imâmet ya da velâyet konusunda bir Şiî, nefsin arınmasında pratiğe taalluk eden uygulamalarda da bir sûfî gibi hareket ettiğini söylemektedir. Özetle aslında onun çalışmasında öne sürdüğü iki temel tez vardır: Tezlerden ilki, İbn Meserre’nin Mu’tezilîlik ve Bâtınîlik kisvesine bürünerek pseudo-Empedokles’in Platoncu sisteminin Endülüs’te bir savunucusu olduğu husûsu; ikincisi ise İbn Meserre’den sonra İsmâil er-Ruaynî’den İbnü’l-Arîf ve İbn Kasî yoluyla İbnü’l-Arabî’ye uzanan çiz­gide Endülüs tasavvufundaki ana akımın Meserre Mektebi’nden doğduğu hatta bizzat bu mektebin bir devâmı olduğu husûsudur.

Bu noktada Palacios’un genelde İbn Meserre daha özelde ise İbn Meserre’nin etkisi ve tâkipçileri hakkında dile getirdiği her iki tezin detaylarına girmezden evvel, kısaca onun tezini herhangi bir kritiğe tâbi tutmaksızın neredeyse birebir paylaşan kimi araştırmacılardan ismen söz edebiliriz. Bunlar arasında Max Horten (Die Philosophie des İslam), Abdurrahman Bedevî (Histoire de la philosophie en İslam), Cruz Hernandez (Historia del pensamiento en el mundo islamico), Isaac Husik (History of Medieaval Jewish Philosophy), Eliyahu Ashtor (The Jews of Moslem Spain), Ali Sâmi en-Neşşâr (Neşitül-fikri’l-felsefi fi’l-Islâm), Macit Fahri (A History of Islamic Philosopy) gibi isimleri zikredebiliriz. Ancak temelde Palacios’un tezini kabul etmekle birlikte, kendi sistemlerinin zorunlu bir gereği olarak, sonuçları îtibâriyle daha farklı yerlere varan iki önemli isim ise Henry Corbin ve Muhammed Âbid el-Câbirî’dir. Şöyle ki Henry Corbin çalışmalarında İbn Meserre’nin bilhassa bâtınî olduğu yönündeki iddialar etrâfında dönemi, Endülüs irfânî geleneğini ve sonraki yüzyıllarda devam eden etkilerini de­ğerlendirmiştir. İbn Meserre, Corbin’e göre Kurtuba’dan îslâm dünyâsının doğu bölgelerindeki ilim merkezlerine yaptığı seyahatte bâtınî çevreler­le ilişkiye geçerek onların meclislerinde bulunmuştur. Endülüs’e dönüşü sonrasında bu yüzden olsa gerek bâtınîlere özgü refleksle aşırı bir şekilde ihtiyatlı davranmaya ve faâliyetlerini de gizliden gizliye yürütmeye başla­mıştır. Sierra dağı çevresinde inşâ ettiği zâviyesinde inzivâya çekilip çok az sayıdaki müritlerine birtakım remizlerle örülü ve sırlarla örtülü öğretisini îzâha yönelmiştir. Gizli bir öğretiye ve sınırlı sayıda mürit topluluğuna sâhip olmasından hareketle Corbin, İbn Meserre’ye ilhat ve zındıklık suçla­ması yapıldığını öne sürmüştür. Öğretilerinin gizli ve tâkipçilerinin sınırlı sayıda tutulması araştırmacılar tarafından, İbn Meserre’ye ve düşüncelerine nüfuz etmeyi zorlaştıran başlıca nedenler arasında zikredilmektedir. Fakat Corbin, Empedokles ve İbnü’l-Arabî’den hareketle Asın Palacios’un çalış­masının söz konusu zorlukları ve muğlaklıkları aşma adına katkılar sun­duğu kanaatindedir. Corbin’in îslâm felsefe geleneğini anlamlandırmada kullandığı anahtar kavramı “nebevî felsefe” (philosophie prophetique), işte burada devreye girmektedir. Ona göre Empedokles, nebevî felsefenin taşı­yıcılarından birisidir ve Empedokles’in şahsında Hz. Peygamber’den önce gelmiş olması muhtemel peygamberlerden birisi görülmektedir. Dolayısıy­la “nebevî felsefe” ile İbn Meserre’nin irtibâtı, bir yönüyle Empedokles’ten intikal eden hikmet vâsıtasıyla gerçekleşmiştir. Klasik bâtınî bir akımda olduğu üzere bir “imam” etrâfında gizlice örgütlenen İbn Meserre taraf­tarları, Corbin’e göre zâhiren pek etkili olamasa da bâtınî karakterli bir hareket olması dolayısıyla derinden derine târih içinde varlığını sürdürmüş­tür; bu “imam”lar arasında en bilineni V/XI. yüzyılda hayat sürmüş olan îsmâil b. Abdullah er-Ruaynî’dir. Ancak târihin tanıklık ettiği bâzı zaman dilimlerinde bu hareket, -meselâ Murâbıtlar dönemi Meriye’sindezâhiren de varlıklarını iyiden iyiye hissettirmeye başlamıştır. Bu bağlamda Meriye, Endülüs sûfîleri için önemli bir merkez; İbnü’l-Arîf’in İbn Meserre’nin öğ­retileri doğrultusunda Meriye’de tesis etmeye çalıştığı yapı ise önemli bir güç hâline gelmiştir. İbnü’l-Arîf sonrasında ise İbn Kasî “mürîdûn” adını vereceği topluluğu daha güçlü ve organize birliklere ya da askerî milislere dönüştürmüştür ki Corbin’e göre bu topluluk İsmâilîlik ile benzer yönle­re sâhiptir.1 Meriye Mektebi’nin İbnü’l-Arabî’nin bâtınî hayâta girişinde etkisi olduğunu söyleyen Corbin, öğretilerinin İsmâilîlik etkisi taşıdığını iddia ettiği İbn Kasî’nin Hal ’u’n-nd'leyn ine, İbnü’l-Arabî’nin bir şerh yaz­masını, Şiî hikmet ile yakın ilişki içerisinde olduğunun açık bir göstergesi olarak îzah etmiştir. Hatta Corbin -kanaatimizce pek naif bir yorumlabu yakın ilişkiyi İbnü’l-Arabî’nin Fars kültür havzasında Şiî sûfîler tarafından benimsenmesinin de önemli nedenlerinden birisi olarak addeder.  Özetle ifâde edersek Corbin’e göre, İbn Meserre, İslâm dünyâsının batı bölgelerin­de bâtınî İslâm’ı temsil eden bir isim, mektebi ise gizli öğretileri ve sınırlı sayıda tâkipçileri ile bâtınî nitelikleri hâiz bir örgüttür.

Henry Corbin’in aksine Muhammed Âbid el-Câbirî, Asın Palacios’a herhangi bir atıfta bulunmaksızın, onun İbn Meserre ve tâkipçileri hakkındaki tezinin temel unsurlarını çalışmalarında dile getirmiştir. Câbirî’nin İbn Meserre hakkındaki genel yaklaşımı, aslında Corbin’in yukarıda değin­diğimiz bâtınîlik vurgusunun devâmı olarak da okunabilir. Câbirî’ye göre, Endülüs’te İsmâilî Bâtınîlik’ten İşrâkî Felsefe’ye geçişin ana duraklarından birisi İbn Meserre’dir. Doğuya yaptığı seyahatte, Basra’da İsmâilî dâîlerle buluşma ihtimâlinden söz ettiği İbn Meserre’yi Câbirî, Endülüs’te Bâtınî felsefenin kurucu şahsiyeti olarak kabul etmiştir. Bu bağlamda İbn Meserre kelimenin tam anlamıyla ekol sâhibi bir kimsedir. Nitekim henüz hayatta iken yakın çevresinde tâkipçileri bulunan İbn Meserre’nin vefâtı sonrasında -ki bu grubun başına geçen en önemli isimlerden birisi İsmâil b. Abdullah er-Ruaynî’dirfelsefî doktrini gizli bir oluşum vâsıtasıyla yaygınlık kazan­mıştır. Îsmâîl er-Ruaynî’den sonra Câbîrî’ye göre İbn Meserre ekolü, İbnü’l-Arîf, İbnü’l-Arabî ve İbn Seb’în (ö. 669/1270) île devam etmiştir. Bu silsile ile Îsmâilî felsefe arasındaki organik bağ ise Câbirî’nin nezdinde tar­tışmaya mahal bırakmayacak denli açıktır. Fakat Meserre Mektebi, zaman­la ideolojik açıdan Îsmâilî Bâtınîlik’ten uzaklaşarak Îşrâkî felsefe çizgisinde kendisine yer bulmuştur. İbn Meserre ekolü, hermetizm ile iç içe geçmiş Îşrâkî karakterli tasavvuf -Câbirî bunu “irfân” olarak kavramsallaştırırya da “âtıl akıl” için Endülüs’te bir alan açmıştır ki bu yüzden pseudo-Empedokles’e isnat edilen hermetik tezler Îslâmî forma bürünerek toplumsal düzeyde yaygınlaşmıştır. Câbirî’nin öne sürdüğü şekliyle Hallâc’ın tasavvu­fu ve Karmatîlerin ilkel sosyalizminden izler taşıyan bu ekol, önüne konan tüm setlere rağmen ilerlemeye devam ederek Endülüs kültür ve siyâsetinde etkin isimleri ortaya çıkarmıştır.

Asın Palacios’un İbn Meserre’nin öğretilerinde pseudo-Empedokles etkisi olduğu tezi, ilk olarak Samuel Miklos Stern tarafından yazılan bir makalede ciddî anlamda eleştiriye tâbi tutulmuştur. Varmış olduğu sonuç­lar îtibâriyle yanıldığını düşündüğü Palacios’un tezinin dayanak noktası Stern’e göre Sâid el-Endelüsî’nin Tabakâtü’l-ümemiidir. Fakat Stern’in be­lirttiğine göre Empedokles konusunda Tabakâtü’l-ümemi in ana kaynağı ise Ebu’l-Hasen Âmirî’nin (ö. 381/992) Kitâbü’l-emed ale’l-ebed adlı eseridir. Burada Sâid el-Endelüsî, müslüman bâtınîlerin Empedokles’ten etkilen­diklerini öne sürmüş ve bunlardan birisi olarak da İbn Meserre’nin ismini zikretmiştir. Fakat Âmirî, Sâid el-Endelüsî’nin aksine, İbn Meserre ismine eserinde hiçbir atıfta bulunmamış, yalnızca Empedokles ile ilişkisi oldu­ğu söylenilen Bâtınî bir gruptan söz etmiştir.  Palacios, dipnotta Tabakâtü’l-ümem’den iktibas ederek verdiğimiz pasajdan ilham almak sûretiyle, İbn Meserre’nin doktrini hakkında İbn Hazm (el-Fasl) ve İbnü’l-Arabî’nin (el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye) yazmış oldukları bilgileri karşılaştırmaya ve öne sürdüğü tezi doğrultusunda Sâid’in metnini genişletmeye girişmiş, pseudo-Empedoklesçi metinlerde sunulan düşünceler ile İbn Meserre doktrini arasında yakın benzerlikler bulunduğuna büyük ölçüde kendisini iknâ etmiştir.2 Ancak Stern’e göre Palacios’un kurmaya çalıştığı ilişki ve benzer­likler oldukça muhayyel bir zemin üzerinde yükselmektedir. Çünkü Stern, sonraki müellifler tarafından yeniden üretilen İbn Meserre doktrini üzerin­de Empedokles’in izine rastlanmadığı yönünde bir tespite ve herhangi bir telkin olmaksızın başkasının Sâid’in cümlesinden böyle bir sonuca varması­nın da imkân dâhilinde olmayacağı şeklinde bir kanaate sâhiptir.

Tabakat türü eserlerde إنباذقليس  أبينقليس  بندقليس nisbeleriyle anı­lan Empedokles’in İslâm felsefe târihi literatürüne intikâli, Aristoteles ve yorumcularının eserlerinde iktibas olunan küçük manzum metinlerinin tercümeleri yoluyla gerçekleşmiştir. Ayrıca Aetius’un Placita philosophorumu gibi Grekçe doksograflar üzerinden bilinir hâle gelen Empedoklesçi doktrinler, Yeni Eflâtuncu nazariyelerle imtizaç etmek sûretiyle İslâm dü­şünce geleneğinde kendisine yer bulmuştur. Bu süreç, Grek felsefe târi­hinde pre-sokratik dönem filozoflarından [otantik] Empedokles ile İslâm felsefe târihine intikal eden [pseudo] Empedokles arasında bir farklılaşmaya yol açmıştır. Şöyle ki İslâm felsefe geleneğinde hikmeti Şam’da Lokman elHakîm’den öğrenen [pseudo] Empedokles; Pythagoras, Sokrates, Platon ve Aristoteles ile birlikte hikmetin beş sütunundan birisi olarak sayılagelmiş ve belirli çevrelerde de felsefesi etkili olmuştur. Grek felsefesinde görün­düğü hâliyle [otantik] Empedokles’e gelince, Stern’e göre onun felsefesinin İslâm düşünce geleneğinde etkin bir şekilde ne yeri ne de rolü vardır.

Ancak Grek ve İslâm felsefe geleneklerindeki algılanış tarzı üzerinden yapılan Empedokles ayrımlarını, Peter Kingsley sathî ve eksik bulduğundan dolayı Stern’e birtakım eleştiriler yöneltmiştir. Evvelemirde Stern’in öne sürdüğü şekliyle Kingsley’e göre XIX. ve XX. yüzyılda batılı akademisyen­lerin doğu ve ortaçağ literatüründeki Empedokles’i “pseudo-Empedokles” şeklinde isimlendirme gayesinin altında, bu literatür sâyesinde antik Grek felsefe geleneğinin özgün düşüncelerinin kesintiye uğrayıp kaybolacağı ve Arap soyundan gelen söz konusu literatürün antik düşüncenin kavranma­sında herhangi bir yararının olmayacağı fikri yatmaktadır. Arapça kaleme alınan Empedoklesçi literatür, bünyesinde Gnostik, Hermetik ve Platoncu fikirleri barındırmakla birlikte, -Kingsley’in savunduğu üzerebu unsurla­rın varlığı gerçek Empedokles’in felsefesi ile büyük oranda paralellikler de arzetmektedir. İbn Meserre ve Empedokles arasında herhangi bir şekilde irtibat kurulamayacağı şeklinde Stern’in zikri geçen makalesinde öne sür­düğü düşünceler bir spekülasyondan ibârettir. Kingsley’e göre pseudo-Em­pedokles geleneği ile İbn Meserre’nin ilgileri arasında dikkate değer örtüşmeler vardır: Her ikisi de züht, mânevî arınma, rûhun mîrâcı ve benzeri sırlı ve gizemli birtakım öğretilere sâhip olmak bakımından ortaktırlar.

Empedokles’in sûfî değil de filozof, İbn Meserre’nin ise filozof değil de sûfî olmaları üzerinden aralarında hiçbir ortak zeminin bulunmadığı yönünde -Stern’in makalesinde öne sürdüğü üzereyapılacak olan spekülasyonların asıl nedeni, salt akılcı bir Empedokles tasavvuru sunmaktan ibârettir. An­cak Kingsley’e göre tarihsel Empedokles her iki tasavvuru da kuşatacak bir hüviyettedir. Stern ve benzer düşünen oryantalistler nezdinde, hakîkî Empedokles Aristoteles’in felsefe târihine sunduğu hâliyle otantik-Empedokles’tir. Bunun mukabilinde Kingsley’e göre, Aristotelesçi gelenek tarafından öne çıkarılan Empedokles, aslında pek çok yönüyle pseudo-Empedokles’tir ve İslâm felsefe literatüründe gözlenen Empedokles tasavvuru ise kimi yönleriyle tarihsel Empedokles’in gerçek kimliğini anlamada daha doğru katkılar sunan bir kaynak durumundadır. Empedoklesçi geleneğin tasav­vuf ile irtibâtı konusunda Kingsley, Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859 [?]) ve Sehl et-Tüsterî (ö. 283/896) vâsıtasıyla sözü edilen irtibâtın gerçekleştiği, İbn Meserre’ye intikalinin de bu kanal üzerinden olduğu düşüncesindedir. Eserlerinde pereniyal bir vurgu ile insanlık ve düşünce târihine yaklaşmaya çalışan Peter Kingsley, Empedokles ve İbn Meserre meselesinde ilişki ve irtibat noktasında Asın Palacios’la benzer düşünmekte iken sonuç ve süreç îtibârı ile farklı bir çizgide yer almaktadır.

Palacios’un ilk tezinde öne çıkan ikinci unsur ise Empedokles’in İslâm dünyâsındaki etkinliğinin “bâtınîler” üzerinden sürdüğü ve İbn Meserre’nin bâtınî zümresine mensup olduğu fikridir. Bu noktada cevap aranması gere-

ken iki soru vardır: “Fırak” geleneği dikkate alındığında Sâid el-Endelüsî’ni metni ve bu metnin kaynağı olan Âmirî’nin Kitâbul-emedinde geçen “bâtınîlerden bir grup [âj^LJİ üilL] ” ifâdesiyle tam olarak hangi züm­re kastedilmektedir? Ayrıca Sâid el-Endelüsî tarafından içine dâhil edildiği “bâtınîlerden bir grup [âj^LJİ               ÜjLU] ” ile İbn Meserre ne tür bir ilişki

içerisindedir? Genel ve kapsayıcı anlamıyla bâtınî kelimesi daha çok nasların zâhir anlamlarının yanı sıra bâtın anlamlarının da olabileceği şeklinde yorum yöntemine sâhip sûfîler ve felsefeciler de dâhil birbirleriyle organik bağı bulunmayan kimi grupları içine almakta iken sonraları bâtınî kelimesi ideolojik fırka ve grup düzeyinde bütünüyle îsmâilîleri tanımlamak üzere “fırak” literatüründe kullanılmıştır. Ancak yine de tarihsel süreçte bizim vermiş olduğumuz iki farklı anlam üzerinden literatürde göründüğü şekliy­le bâtınî kelimesinin kapsadığı kişi, grup ya da zümreleri birbirinden ayırt etmek öyle zannedildiği gibi pek de kolay olmamış; içinde bulunulan ilim çevresinin bakış açısıyla kelimenin delâlet ettiği kapsam genişlemiş ya da daralmıştır. Meselâ bu bağlamda söyleyecek olursak İbn Teymiyye, Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ (ö. 428/1037) gibi meşşâî filozoflar ile İbnü’l-Arabî ve İbn Seb’în gibi sûfîleri îsmâilî-bâtınî zümreye mensup kimseler olarak anmaktan çekinmemiştir. Dolayısıyla terimin delâletinin taşıdığı muğlak­lıkların yol açtığı sorunların tamâmı İbn Meserre özelinde de geçerlidir. Öyle ki somut hiçbir delile dayanmaksızın tamâmen ihtimaller ve tahmin­lerden hareketle İbn Meserre’nin doğu îslâm dünyâsına yaptığı seyahatte, daha öncede değindiğimiz üzere, Basra’da îsmâilîlerle buluştuğu ve Endü­lüs’e bir îsmâilî dâîsi olarak döndüğü şeklinde yorumlar yapılabilmektedir. İbn Meserre ile pseudo-Empedokles arasında herhangi bir irtibat kurula­mayacağı yönünde bir fikre sâhip olan Stern, Âmirî’nin Kitâbul-emedinde geçen “bâtınîlerden bir grup [âj^LJİ       iâjlU]” ifâdesi ile sûfîlerin değil

de îsmâilîlerin kastedildiğini, buradan hareketle İbn Meserre ile îsmâilîler arasında da bir ilişki binâ edilemeyeceğini öne sürmüştür. Başından beri Stern’in Empedokles tezine karşı olan Kingsley ise “bâtınîler”den maksadın İsmâilîler olduğu husûsunda Stern ile hemfikir iken İsmâilîler ile sûfîler dolayısıyla da İbn Meserre arasında irtibâtın varlığı konusunda Stern’den farklı düşünmektedir. Endülüs’te Bâtınîliğin ilk temsilcilerinden Mesleme b. Kasım el-Kurtubî (ö. 353/964) ve eserlerini incelediği makalesinde Maribel Fierro, yorum yönteminden hareketle meseleyi ele almaya çalışmıştır. Şöyle ki bâtınî sistemlerin tümünde yer alan dört temel nosyona yâni zâhir-bâtın ilişkisine, tevil yöntemine, avam-havas ayrımına ve öğretileri gizli tutma ya da takiyeye İbn Meserre’nin doktrininde rastlanmaktadır. Burası İbn Meserre ile dolaylı olarak onun doktrinleri hakkında bilgi sâhibi olan Mesleme b. Kasım arasında ortak bir nokta olabilir. Doktrin açısından me­seleye yaklaşan Fierro’ya göre İsmâilîlikten ziyâde İbn Meserre’nin tasavvufî ve felsefî kimliğinin daha ön planda olduğu söylenebilir. Ancak Maribel Fierro, kutsal metnin bâtınî yorumlarına ilgi duyan bir kimse olması hase­biyle kelimenin genel ve kapsayıcı anlamıyla İbn Meserre’ye bâtınî denile­bileceği kanaatindedir.

Daha önce Ignaz Goldziher tarafından dillendirilen İbn Meserre’nin Mu’tezile’ye mensup ya da Mu’tezile ile ilişkili olduğu husûsu, Palacios’un ilk tezinde öne çıkan üçüncü unsurdur. Başta Palacios olmak üzere Macit Fahri ve Henry Corbin gibi bu fikre sâhip araştırmacılar, meseleyi genel îtibâriyle İbnü’l-Faradî ve İbn Hazm’ın yazdıklarından hareketle temellendirmeye çalışmışlardır. Buna mukabil İbn Meserre’nin Mu’tezile’ye doğrudan nispet edilemeyeceği yönünde görüş bildiren J. Morris ve C. Addas gibi araştırmacılar ise meseleyi daha çok Mutezile kelimesinin o dönem için ifâde ettiği anlam ve çağrışım­ları üzerinden açıklama ve tezlerini destekleme yoluna gitmişlerdir. Meselâ Goldziher’i referans göstermek sûretiyle J. Morris, İbn Meserre döneminde Mu’tezile kavramının, sonraki dönemlerde kazandığı literal anlamıyla kul­lanılmadığını öne sürmüştür. Buna göre Endülüs’te “Mu’tezile” kelimesi, kendisine karşı şüphe ile yaklaşılan teolojik ve felsefî düşüncelerin genelini ifâde etmede kullanılan geniş kapsamlı bir terimdir. Dolayısıyla “Mâlikî ortodoksi”nin aşırı tutucu yapısıyla benzer fikirlere sâhip olmayan İbn Meserre ve sonrasında öğretileri etrâfında kümelenen çevre, adlarını andığımız tabakat ve milel literatüründe kelimenin kapsamına bu nedenle dâhil edil­miş olabilirler. Bu bağlamda özellikle İbn Meserre’nin Mu’tezile’ye nispet düzeyinin belirginleştirilmesini güçleştiren unsurların başında Mu’tezile’nin Endülüs’teki târihinin taşıdığı belirsizliklerin ve literatür düzeyindeki yeter­sizliklerin de payı büyüktür. Ne var ki İbn Meserre eserlerinde kendisini asla Mu’tezile’ye nispet etmediği gibi hiçbir şekilde eserlerinde ne bir Mu’tezilî isme yer vermiş ne de genel anlamıyla Mu’tezile’ye nispetin en önemli ko­şullarından birisi olarak kabul edilen “usûl-i hamse”ye atıfta bulunmuştur. Her ne kadar İbnü’l-Faradî ve İbn Hazm, İbn Meserre’yi “kader”, “el-va’d ve’l-vaîd” konuları çerçevesinde Mu’tezile mezhebi ile ilişkilendirmeye ça­lışmışlarsa da İbn Meserre’nin sözü edilen konulara dâir görüşlerinin tam olarak ne anlama geldiği husûsunda açıkça fikir beyan etmemektedirler.

Dolayısıyla İbn Meserre’nin bizâtihi kendisini Mu’tezile’ye nispet etmemesi ve muhtevâ yönüyle eserlerinde de bu nispeti gösteren bir üslûp içerisinde olmaması İbn Meserre’nin Mu’tezile ile olduğu söylenilen muhtemel ilişkisi­ni kanaatimizce pek güç bir duruma sokmaktadır.

İbn Meserre’nin kişiliği, fikirleri ve ilişkili olduğu entelektüel çevre hakkında sözü edilen ihtilaflı hususları Claude Addas tasavvuf literatürü açısından, İbn Meserre’nin doğu İslâm dünyâsında kendileri ile görüştüğü tasavvuf ehlini ve günümüze intikal eden eserlerinin muhtevâsını merkeze alarak aşmaya çalışmıştır. Ona göre İbn Meserre üzerindeki doğu tasavvufu etkisi, pseudo-Empedokles etkisi iddiasından daha kesin bir etkidir. Ni­tekim doğuya yaptığı seyahatler sâyesinde, doğrudan veya dolaylı olarak, orada tedâvülde olan tasavvufî gelenekler ve doktrinler hakkında İbn Meserre geniş bilgi sâhibi olmuş; Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859 [?]) ve Ebû Ya’kûb en-Nehrecûrî (ö. 330/941) çevresi ile irtibâtı da muhtemelen bu seyâhatte gerçekleşmiştir. Bu minvalde tabakat müelliflerinden Muham­med b. Hâris el-Huşenî (ö. 361/971), İbn Meserre’nin doğuya seyahatinde sûfîlerle buluştuğunu, İbnü’l-Faradî ise İbn Meserre’nin sıdkın hakikati üzere amellerin tashîhi ve nefis muhâsebesi konusunda Zünnûn el-Mısrî ve Nehrecûrî’yi örnek aldığını kaydetmektedir. İlâveten her ne kadar kay­naklarda zikredilmemişse de Risâletü’l-hurûf .isimli eserindeki muhtevâ ben­zerliğinden yola çıkarak İbn Meserre’nin Sehl et-Tüsterî’nin (ö. 283/896) tâkipçilerinden birisi ile de karşılaşma ihtimâli olduğu söylenmiştir. Ayrıca İbn Meserre’nin sûfîlerle irtibâtı, kendilerinden ilim tedrîsinde bulunduğu, her ikisi de Endülüs’te zâhidâne yaşamları ile tanınan Mâlikî fakih ve hadisçi Muhammed b. Vaddâh (ö. 287/900) ve Muhammed b. Abdüsselâm el-Huşenî (ö. 286/899) üzerinden gerçekleşmiştir. Yâni bu durumda İbn Meserre şâyet bir geçmiş veya çevre ile irtibatlandırılmak zorundaysa, Claude Addas onun pseudo-Empedoklesçi bir geçmiş veya çevre ile değil de En­dülüs’te zühde eğilimli muhaddisler ile irtibatlandırılmasının daha yerinde bir yaklaşım olacağı kanaatini taşımaktadır.

İbn Meserre’nin öğretilerinin doğası ve ilişkide olduğu dînî ve fikrî çev­reyi anlamlandırmada Addas’ın öne çıkardığı ikinci husus ise bulunan kayıp eserlerinin muhtevâ analizidir. Addas’la hemfikir olan Brown’a göre bu eser­lerin bulunması İbn Meserre ve îslâm entelektüel târihindeki yerinin anlamlandırılmasında araştırmacıların bakış açısını değiştirdiği gibi İbn Meserre hakkında yapılan diğer çalışmalar üzerinde büyük hâkimiyeti bulunan Asın Palacios’un çalışmasını da artık hükümsüz kılmış, kullanılamaz bir hâle ge­tirmiştir. Doğrusu Brown’ın, Palacios’un çalışmasına getirdiği eleştiriyi biraz abartılı bulduğumuzu belirtmekle berâber, sözü edilen yönüyle Palacios’un çalışmasının eksik, tezlerinin ise genellemeci bir görünüme sâhip olduğu­nu da hatırlatmak zorundayız. İbn Meserre’nin günümüze intikal eden iki eserinin XIII. yüzyıla âit (Chester Beatty Kütüphânesi 3168 nolu) bir nüs­hası ilk olarak Muhammed Kemâl îbrâhîm Ca’fer tarafından 1972 yılında tespit edilerek 1978 yılında neşredilmiştir. Neşredilen bu iki eserden biri Risâletul-i’tibâr'dır. Dönemin kültürel ortamına atf-ı nazar edildiğinde Risâletul-i’tibâfda İbn Meserre’nin dile getirdiği cümleler umum tarafından kolaylıkla hüsn-i kabul görecek cinsten değildir. Addas bu metinden yola çıkarak İbn Meserre’nin kendisini filozoflardan kesinlikle ayırmış olduğu­nu da iddia etmektedir. Risâlenin temel konusu, muhdes varlıklardan yâni âlemden hareketle Tanrı’nın bilinebilme imkânı üzerinedir. Risâl-etü’l-hurûfise evliyânın seçkinlerine âit olan ilm-i hurûf hakkında bir eserdir ve İbn Meserre bu risâleyi Sehl et-Tüsterî’ye nispet edilen eserden ilham ile kaleme almıştır. Addas’a göre bu risâle, İbn Meserre’nin tasavvuf geleneği ile irtibâtını göstermekle kalmayıp, söz konusu gelenek içerisinde önemini belirten ve de yaklaşık iki buçuk asır sonra İbnü’l-Arabî’de artık zirveye ulaşacak Endü­lüs tasavvufunun öncü ismi olma yönünü ortaya koyan bir metindir. Adları geçen iki risâlenin muhtevâsı Addas’ın ısrarla vurguladığı üzere İbn Meserre’nin pseudo-Empedoklesçi bir etkiye mâruz kalmadığını göstermektedir. Her ne kadar Risâletü ’l-i ’tibâr üzerinde yapılacak üstünkörü bir okuma, İbn Meserre’yi sûfîlerden ziyâde filozoflara nispetle anılmaya kapı aralama gibi bir ihtimâle sâhipse de Risâletü l-h/m/f kelimenin tam anlamıyla İbn Meserre’nin kimliğini ortaya koyan bir muhtevâyı hâizdir. Burada Addas’a göre İbn Meserre tek kelimeyle bir sûfî ve tasavvufî hakîkatlerin ince bir şârihidir.4 Kaynaklardaki yetersizlikler ve ihtilâflara ilâveten muârızlarınca yöneltilen tenkitler ve tâkipçilerinden rivâyet edilen çelişik iddiaların İbn Meserre’nin kişiliği, öğretileri ve eserleri üzerindeki müphemlik örtüsünün katmanlarının kalınlaşmasına yol açtığını düşünen Alexander Knysh, anılan eserleri söze konu edildiğinde meselenin birazcık da olsa vuzûha kavuştuğu, örtülerin kalktığı kanaatindedir -burada o, Addas ile hemfikirdir-. Buna göre İbn Me­serre’nin kabalacılık ve ilm-i cifre olduğu söylenilen ilgisini, Tüsterî’ye nispet edilen Kitâbul-hurûf üzerinden kurgulamak zayıf bir varsayımdan ibârettir. Ayrıca Risâletul-i’tibârda evrendeki yasalara ilişkin dile getirdiği hususlar ya da yöntem olarak tümevarımı kullanması da İbn Meserre’nin filozof olması­nı gerektirmez. Dolayısıyla İbn Meserre, felsefeden ziyâde Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932) çizgisinde Horasan ve Maverâünnehir tasavvuf tavrına daha yakın bir isimdir. Addas İbn Meserre’nin sûfiyyeye nispetini Humeydî’de (ö. 488/1095) geçen bir kayıt üzerinden ele aldıktan sonra onun hakkında İbnü’l-Arabî’nin şâhitliğine başvurur. Bu bağlamda İbnü’l-Arabî, İbn Meserre’yi “ilmen, hâlen ve keşfen bu yolun [yâni tasavvuf yolunun] büyükleri” arasında zikretmiştir. Nihâî anlamda -Claude Addas’la uyumlu olarakİbn Meserre’yi ve öğretilerini, İbnü’l-Arabî’nin şâhitliğine başvurarak anlamanın tasavvuf literatürü açısından daha isâbetli olacağı kanaatindeyiz.

İbn Meserre’nin öğretilerine dönük karşıtlık henüz kendisi hayatta iken yazılan reddiyeler üzerinden vücut bulmuştur. Maribel Fierro’nun tespit­lerine göre İbn Meserre ve öğretilerine eleştiri olarak yazılan eserlerin muhtevâsından biri hâriç günümüze ulaşanı yoktur. Reddiyesinin muhtevâsının bir kısmından Zehebî’nin (ö. 748/1348) yaptığı iktibas sâyesinde haberdar olunan  müellif ise tasavvufla da irtibâtı bulunan Mâlikî fakîhi Ebû Ömer et-Talemenkî’dir (ö. 429/1037). er-Reddalel-bâtıniyye veya er-Reddalâ Ibn Meserre isminden de anlaşılacağı üzere Talemenkî reddiyesinde, bâtınîler ile özdeşleştirdiği İbn Meserre’yi, Hak katından sözler duyduğu ve nübüvvet iddiasında bulunduğu yönünde bir ithamla eleştirmiştir. Ayrıca Fierro, İbn Meserre’nin kendisi hayatta iken öğretileri ve uygulamalarına karşı yapılan tenkitlerin teşvîki noktasında yönetici zümrenin herhangi bir paya sâhip olmadıkları kanaatindedir. Şu halde şâyet İbn Meserre yönetici zümrenin mukavemeti ile karşılaşmadı ise niçin münzevî bir yaşamı tercih etmiştir? Fierro’ya göre bu husus, zulme uğrama korkusundan ziyâde tasavvufî dü­şüncelerinden tâviz vermemekten kaynaklanmış olabileceği gibi ehl-i hadîs ile ehl-i rey arasında vuku bulan tartışmaların dışında kalma şeklinde tebârüz eden bir arzudan da kaynaklanmış olabilir. Her ne kadar İbn Meser­re’nin kendisi münzevî ve kısa bir yaşama sâhipse de öğretileri kısa ömürlü olmamıştır. İbnü’l-Ebbâr’ın (ö. 658/1260) Tekmile’sinde belirttiği üzere İbn Meserre’nin vefâtı (319/931) sonrasında öğretilerini, bir kısmı kendisi­ne hac yolculuğunda eşlik etmiş de olan Kurtubalı (Cordova) ve Tuleytulalı (Toledo) tâkipçilerinden on bir kişi sürdürmüştür.  İbnü’l-Ebbâr, İbn Me­serre’nin tâkipçilerinin çoğunu nâsik, zâhit ve vera’ ehli olarak nitelendir­miştir. Asın Palacios’un tespitlerine göre İbn Meserre’nin ne soyundan ne de yakın akrabâlarından bir halefi vardı. Dolayısıyla öğretilerinin intikâli kendisi ile sıhriyet bağı bulunan kimseler üzerinden yürümemiştir. Vefâtı sonrasındaki zaman diliminde bilindiği kadarıyla tâkipçilerinin çoğunluğu, Kurtuba doğumlu ve Kurtuba’da yerleşik kimselerdi. Yine bu kimselerin ölüm târihlerine bakılırsa, çoğunun intisâbı doğrudan İbn Meserre’ye de­ğil de onun kendisinden sonra yaşayan ve terceme-i hâllerine dâir pek az şey bilinen iki ya da üç mürîdi vâsıtasıyla gerçekleşmiştir. İbn Meserre’nin öğretilerinin sonraki yıllarda devam eden etkisini Palacios, düşmanları ta­rafından huküken suçlanmaya çalışılmasının ve öğretilerinin aforoz edil­mesinin ortaya çıkardığı tabiî bir netîce olarak görmektedir. Devam eden etkiyi güçlendiren unsurlardan bir diğeri ise İbn Meserre’nin öğretilerinin yalnızca müritlerine şifâhî bir propaganda ile aktarılmaya dayalı bir sistem olmayışıdır. Tâbileri İbn Meserre’nin yazdıklarına da gönülden bağlıydılar ve şüphesiz bu, yaygınlık kazanmayı kolaylaştıran etkenlerden biri idi. Kı­sacası Palacios’a göre İbn Meserre’nin Endülüs toplumundaki etkinliği ve öğretilerinin yaygınlık kazanması, yazdığı eserleri ve kendisinden sonra ya­şayan müritleri vâsıtasıyla mümkün olmuştur. Ancak Addas’a göre reddiye yazarlarının eserleri dışında hareketin görünür hâle gelişinden rahatsızlık duyan ve bu durumu engelleme çabası içerisine giren bir fukahâ kesiminin de varlığı söz konusu idi. Meselâ bu minvalde -aynı zamanda reddiye yazarı da olan-fakih İbn Zerb (ö. 381/991) tarafından 350/961 târihinde İbn Meserre’nin eserlerinin yakılması yönünde fetvâ verilmiş, Kurtuba’daki ta­raftarları sâhiplendikleri düşünceden zorla vazgeçirilmeye çalışılmış ve ken­dilerine tevbe etme fırsatı tanınmıştır. Bütün bu yapılanlara rağmen İbn Meserre’nin eserleri yaygınlaşmaya, açık veya gizli olarak mütâlaa edilmeye ve tâkipçileri artmaya devam etmiştir. Fierro’nun çalışmasına konu ettiği Mesleme b. Kasım da sözü edilen tâkipçilerden biridir. 293/906’da doğan Mesleme’nin İbn Meserre ile hayatta iken görüştüğüne dâir herhangi bir ka­yıt yoktur; ancak İbn Meserre vefat ettiğinde 25 yaşında olan Mesleme’nin doğrudan üstâdı değilse bile, en azından dolaylı olarak tâkipçilerinden bi­risi onu İbn Meserre’nin doktrinlerinden haberdar etmiştir. Fierro tam da bu noktada şu soruyu sormaktadır: Meserre Mektebi’ne mensup olmakla tam anlamıyla kastedilen şey nedir? Aslında bu soruya verilecek olan cevap tabakat literatüründe isimleri Meserre Mektebi ile birlikte anılan Mesleme b. Kasım ve diğerlerinin Meserre Mektebi’ne hangi sâiklerle ve ne şekilde mensup addedildiklerini de ortaya çıkaracaktır. Fierro’ya göre evvelemir­de yapılması gereken husus, İbn Meserre’nin kendi yazdıkları üzerinden doktrininin çerçevesini ortaya koymaya çalışmak olacaktır. Diğer bir husus ise Endülüs’te İbn Meserre’nin tâkipçilerine dönük halîfe tarafından çıka­rılan fermanın mâhiyeti de sorunun bir yönüne cevap olacak niteliktedir. Bu da göstermektedir ki “Meserrî” ya da “İbn Meserre’nin tâbileri” adı al­tında farklı doktrinler bir araya getirilmekte ve siyasal birtakım saldırılara muhâtap kılınmaktadırlar. Nitekim IV/X. yüzyılda Emevîler tarafından tercih edilen resmî doktrin Mâlikîlik idi; bunun dışında kalan felsefe, ta­savvuf ve Bâtınîlik ise şüphe duyulan doktrinler kategorisindeydiler.

İbnü’l-Faradî ve İbn Hazm’ın yazdıklarına bakılırsa, bir sonraki yüzyılda faâliyetlerini Meriye merkezli devam ettiren Meserre Mektebi’nin imâmı İsmâil er-Ruaynî (ö. 432/1040) idi. Genel îtibâriyle daha önce Meserre Mektebi mensuplarına yapılan benzer ithamlardan İsmâil er-Ruaynî de payına düşeni almıştır. Buna göre nübüvvet iddiasında bulunduğu, Meserrîlerin imâmı olması dolayısıyla çevresinde bulunanların mallarından zekât aldığı ve cemâatine mensup olmayanları kâfir olarak kabul ettiği söylenegelmiştir.1 Maribel Fierro, İbn Meserre’ye ve tâkipçilerine yönelik muhâlefet ve eleştirilerin gelişigüzel saldırılardan ziyâde daha çok dönemin siyasal-sosyal yapısı ile doğrudan irtibâtı bulunan sistemli girişimler olduğu kanaatine sâhiptir. Bu dönemde maddî iktidar ve mânevî otorite merkezli nübüvvet-velâyet tartışmalarının odak olduğu bir entelektüel vasatın varlığı düşünüldüğünde, aslında eleştirilerin uzantıları daha belirgin hâle gelmek­tedir.

Endülüs’te tasavvufun târihî seyri hakkında Asın Palacios’un tezinin ikinci kısmı olan Meserre Mektebi ile Meriye Mektebi dolayısıyla da Mürsiye Mektebi arasında var olduğunu öne sürdüğü tarihsel irtibat ve sürek­lilik meselesi işte bu noktada devreye girmektedir. Palacios’a göre târihî kaynaklarda somut deliller olarak her ne kadar îsmâil er-Ruaynî’den sonra herhangi bir İbn Meserre müntesibinin adına rastlanmamaktaysa da bu İbn Meserre’nin görüşlerinin yaşamadığı anlamına gelmemektedir. Nitekim İbn Meserre’nin öğretileri ve tâkipçileri gizli kalmaya; ayrıca diğer düşünce sistemlerini beslemeye ve etkilemeye devam etmiştir. îsmâil er-Ruaynî’nin ölümü sonrasında Meriye şehri, Meserre Mektebi ile muhtemel ilişkilere sâhip olan “heteredoks” ya da “panteistik” sûfîler için önemli bir merkez hâ­line gelmiştir. Burada Palacios’un öne sürdüğü üzere VI/XII. yüzyılın baş­larında İbn Meserre tasavvufunun en güçlü temsilcisi olarak İbnü’l-Arîf ’in (ö. 536/1141) önderliğinde Meriye Mektebi (the school of Almerıa) varlık göstermiş; zamanla tarîkatın hareket alanı giderek genişlemiş; Endülüs’ün çeşitli merkezlerinde, meselâ İbn Berrecân (ö. 536/1141) ile îşbîliye’de (Sevilla), Ebû Bekr el-Mayurkî (ö. 537/1142) ile Gırnata’da (Granada), İbn Kasî (ö. 546/1151) ile Garbü’l-Endülüs’te (Algarve) yaygınlık kazanmıştır.  Kısaca söyleyecek olursak Palacios’a göre Meriye Mektebi, aslında Meserre Mektebi’nin VI/XII. yüzyılda yeniden vücut bulmuş versiyonu olarak değerlendirilmelidir. Ancak Claude Addas târihen böyle bir tezi destek­leyecek bilgilerden yoksun olunduğunu öne sürmek sûretiyle Palacios’u eleştirmektedir. Ona göre İbn Meserre’nin eserleri ve öğretileri sâyesinde yüzyıllardır tasavvuf çevrelerinde bulunduğu; özellikle de Endülüs tasav­vufu için kaynaklık ettiği yadsınamaz bir gerçektir. Ancak bütünüyle En­dülüs tasavvufunu, Meserre Mektebi’nin salt devâmı şeklinde kurgulamak ise söze konu edilen dönemin kendi orijinalitesinin değerini düşürecek bir yaklaşım olacaktır. İbn Meserre’den çeşitli düzeylerde herhangi bir şekil­de etkilenmiş olma ihtimalleri bulunan İbnü’l-Arîf,  İbn Berrecân ve diğer Endülüslü sûfîlerin yegâne kaynağı İbn Meserre ve tâkipçilerinin öğretileri değildir; ayrıca Addas’a göre adı geçen sûfîlerin kendi keşfî bilgileri ve dînî tecrübeleri de tasavvuf anlayışlarının oluşum safhalarının değerlendirilme­sinde dikkate alınması gereken önemli hususlardandır. Yine Addas’a göre Meriye Mektebi adında bir ekolün tarihsel anlamda varlığı sorunludur. Meserre Mektebi’nin devâmı niteliğinde olduğu söylenen Meriye Mektebi adında bir ekolden ziyâde birbiri ile irtibâtı bulunan sûfîlerden söz etmek daha isâbetli bir bakış açısı olacaktır. Yâni Palacios’un öne sürdüğü üzere ne İbnü’l-Arîf grubun lideri, ne de adları geçen diğer sûfîler İbnü’l-Arîf’in müritleridirler.

Claude Addas, Endülüs tasavvuf târihi yazımında öncesi ve sonrasıyla belirli bir dönemi anlamlandırmak adına Palacios tarafından öne çıkarılan ve genel kabul gören “Meriye Mektebi” meselesinin yeniden düşünülmesi gerektiği konusunda ısrarla durarak, aşağıdaki hususlara vurgu yapmakta­dır: Endülüs hicretin V. asrında inkâr edilemez bir şekilde, tasavvufun ye­niden neşvünemâ bulduğuna, tasavvuf düşüncesi ile irtibatlı bâzı tartışma­ların günyüzüne çıktığına şâhitlik etmektedir. Meriye de bu merkezlerden birisidir. Ancak Meriye şehrinin Endülüs tasavvufunun genel târihinde açık bir şekilde hayâtî rol oynadığına ilişkin güçlü deliller yok gibidir. Her ne kadar İbnü’l-Ebbâr, İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân ve Ebû Bekr el-Mayurkî’nin aynı doktrini paylaştıklarına ve öğrettiklerine ilişkin bir rivâyeti nakletmiş olsa da Addas nezdinde bu rivâyet, söz konusu Meriye Mektebi’nin varlığı için yeterli bir kanıt değildir. Ayrıca üçünün birden Ali b. Yûsuf b. Taşfîn tarafından Merâkeş’e celbedilmeleri de bu bağlamda doktrin birlikteliği­ni gerektirecek bir mesele olarak değerlendirilmemelidir. Nihâyetinde her üçünün de zâhit ve dindar kimseler olmaları o dönem Endülüs’ünde yadır­ganacak bir durum değildir. Meserre Mektebi olgusuna gelince, durum ol­dukça farklıdır. Gerek İbn Meserre’nin hayâtında gerekse vefâtından sonra kendisinin ve öğretilerinin etrâfında bir grubun öbeklendiği görülmektedir. Fakat mevcut kaynakların izi sürüldüğünde benzer durumu Meriye Mekte­bi için söylemek öyle pek de kolay değildir.

Adları geçen sûfîleri doğrudan İbn Meserre’nin öğretileriyle ilişkilendirmek zor olsa da dönemlerini anlamlandırmak maksadıyla Gazzâlî ve ihyanın Endülüs’teki sembolik karşılığı üzerinden bir irtibat kurmak mümkündür. Ancak bu irtibâta geçmezden evvel Gazzâlî ve İhyaya dönük muhâlefet ve tenkîdin mâhiyetine kısaca değinmek, meselenin târihî arkaplanını kısmen vuzûha kavuşturacağından dolayı önem arzetmektedir.

Maribel Fierro, Gazzâlî ve İhya’ya muhâlefeti, ulemâ ve umerâya âit ol­mak üzere iki farklı kategoride değerlendirmeye tâbi tutmuştur. Ulemâdan Turtûşî (ö. 520/1126) eserlerinde zayıf hadisleri kullanması, felsefeye yer ver­mesi, raks ve semânın cevâzına kail olması; öğrencisi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) ise eserlerinde aşk ve şevk gibi tasavvuf ilmine has terimleri kullanması dolayısıyla Gazzâlî’yi eleştirmiştir. Aslında Fierro burada, modern çalışmalardan hareketle “Endülüs’te ulemânın bir kısmı tarafından, Gazzâlî niçin tenkitlerin odağında yer alan bir isim hâline getirilmiştir?” sorusunun cevâbını aramaya çalışmıştır. Buna göre, Gazzâlî’nin eserlerindeki senkretist üslûp ve tasavvufî muhtevâyı sorunlu bulanlar olduğu gibi, eleştirilerin altında yatan temel nedenin Gazzâlî’nin sûfîliğinden ziyâde Şâfiî mezhebine mensûbiyeti olduğunu öne sürenler de vardır. Murâbıtların sonunu hazırlayan İbn Tûmert’in Gazzâlî veya eserleri ile ilişkisi de araştırmacıların öne çıkardığı hu­suslardan bir diğeridir. Ayrıca Gazzâlî’nin kendisinin, âdil olmayan sultanlarla işbirliği yaptıkları ve sefâhat içerisinde hareket ettikleri şeklinde fukahâya yö­nelttiği eleştirilerin bu muhâlefette payı olduğunu öne sürenler de bulunmak­tadır. Ancak Fierro bu düşünceye pek katılmaz; çünkü Gazzâlî öncesinde ve sonrasında, sûfîlerce veya sûfî olmayanlarca fukahâya bu tarz eleştiriler hep yöneltilmiştir. Dolayısıyla asıl sorun, Gazzâlî’nin fukahâ eleştirisinden ziyâde ulemânın bir kısmının Gazzâlî’nin eserlerinde dile getirdiği doktrinleri gerek teorik gerekse pratik düzeyde tehlikeli bulmalarıdır. Umerâ yâni Murâbıt idârecilerinin muhâlefetinin çerçevesini belirleyenler ulemâ yâni Mâlikî fukahâ olmuştur. Fukahâ arasında tavır farklılıkları söz konusu olsa da Fierro’ya göre dönemin ulemâsının tasavvufu toplumsal görünürlük yönüyle asimile etme çabası devam etmiş ve Gazzâlî’ye dönük muhâlefet, fakihlerle sûfîler arasında belirli alanlarda gözlenen çatışmalar üzerinden yürümüştür.

Murâbıtlar yönetiminin tasavvufa yaklaşımları genel olarak Gazzâlî ve eserlerine yaklaşım politikalarıyla benzerlik taşımaktadır. Goodrich’e göre bu yaklaşım tarzı, onların resmî politikaları olarak yorumlanabileceği gibi yerel liderlerin taleplerine birer cevap olarak da düşünülebilir. Maribel Fierro umerânın tasavvufa muhâlefetinin, sûfî doktrinlerin siyasal alanda yol açabileceği muhtemel sonuçlara karşı önlem alma üzerinden gerçekleş­tiği kanaatindedir. Her ne kadar İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân gibi sûfîlerin eserleri doğrudan tehlikeli unsurlar barındırmıyorsa da dînî ve içtimâî alan­da ortaya çıkması hesap edilen muhtemel sonuçlar idârecilerin teyakkuzda bulunmalarını kendi adlarına zorunlu kılmıştır. Yoksa Ihyâ örneğinde gör­düğümüz üzere bilindiği kadarıyla adları geçen her iki sûfînin eserlerine dönük herhangi bir muhâlefet söz konusu olmamıştır. Ayrıca bir sonraki başlıkta ele alacağımız üzere İbn Kasî’nin yaptığı gibi taraftarlarını herhan­gi bir şekilde organize ettiklerine dâir bir rivâyet de yoktur. Kısacası İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân’ın mâruz kaldıkları muâmeleler, İbn Tûmert gibi bir isyân başlatabilecekleri ve tehlike arzedebilecekleri yönünde bir korku­nun sevkiyle gerçekleşmiştir. Fakat daha sonra yönetim açısından asıl tehli­ke ise İbn Kasî ve etrafında oluşan Mürîdûn hareketi olacaktır. “îşin garibi” der Fierro “Murâbıtlar bu tehlikeyi göz ardı etmişlerdir.” Goodrich’e göre, İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân’ın Merâkeş’e götürülmeleri, İbn Kasî’yi bölge­nin en etkili sûfîsi hâline getirmiştir.

İbnü’l-Arîf’in sultânın çağrısı üzerine Merâkeş’e götürülmesi hâdisesine, Meriye kadısı İbn Esved ile aralarında vukü bulan anlaşmazlığın sebebiyet verdiği yönündeki rivâyeti kabulden hareketle Goodrich, İbnü’l-Arîf’in ya­kalanmasının doğrudan tasavvuf karşıtı politikalarla irtibatlandırılmaması gerektiği şeklinde fikir beyân etmektedir. Fierro’dan farklı olarak İbn Berrecân konusunda ise, onun dönemin idârî yapısını zora sokacak denli politik aktiviteleri yürüttüğüne ilişkin birtakım delillerin mevcut olduğunu dü­şünmektedir. Bu bağlamda tezini güçlendirmek maksadıyla Goodrich İbn Berrecân’ın “Endülüs’ün Gazzâlîsi” ünvânıyla anılmasını ve Şa’ranî’nin (ö. 973/1565) belirttiği üzere 130 köyde “imam” olduğu şeklindeki rivâyetleri ön plana çıkarmaktadır. Hatta Palacios’un öne sürdüğünden farklı olarak son dönemde bâzı kaynaklar, İbnü’l-Arîf’ten ziyâde o dönemde İbn Berrecân’ı Endülüs tasavvufunun önde gelen ismi olarak anmaktadırlar. Dola­yısıyla Goodrich’e göre İbnü’l-Arîf değil de İbn Berrecân’ın hapsedilmesi Murâbıtların doğru odak üzerinde endîşe duyduklarını göstermektedir.

Tartışmaya konu olan İbn Berrecân’ın “imâmet”i meselesinde, bölgeyi ve dönemi çalışan akademisyenler tarafından birbirinden farklı yorumlar yapılagelmiştir. Meselâ Goodrich, İbn Berrecân’ın “imâmet”inin siyasal bir içeriğe sâhip olduğunu öne sürmekte iken Fierro tam aksi bir tutumla, İbn Berrecân’ın “imâmet”i meselesinin herhangi bir siyasal içeriğe sâhip olma­dığı fikrindedir. Fakat Fierro, her ne kadar İbn Berrecân’ın “imâmet”inin yalnızca mânevî bir içeriğe sâhip olduğu fikrini savunsa da İbn Berrecân’ın siyâsî iktidar tarafından bir tehdit unsuru olarak algılandığının dolayısıyla da Merâkeş’e çağrıldığının altını özellikle çizmektedir. Vincent Cornell ise, Şa’rânî’den daha önce İbnü’l-Arîf’in İbn Berrecân’a “imam” olarak hitap ettiği mektuplarındaki muhtevâdan yola çıkarak, İbn Berrecân’ın otoritesi­nin mânevî alanın ötesine taşan politik birtakım çağrışımlara sâhip olduğu kanaatindedir.  Durum böyle olunca, bu tarz bir dil ister istemez Murâbıtları endîşeye sevketmiş, İbn Tûmert gibi ayaklanma ihtimalleri öngörülerek sultânın emriyle her iki sûfî tutuklanmış ve Merâkeş’e götürülmüşlerdir.

Her iki sûfî arasındaki irtibat tarzının mâhiyeti yâni İbnü’l-Arîf ile İbn

Berrecân arasındaki şeyh-mürit ilişkisi de Endülüs tasavvuf târihi ile ilgili literatürde tartışılan hususlar arasında yer almaktadır. Literatürde hâkim görüşlerin sâhibi olan Palacios’un iddia ettiği üzere İbn Berrecân Meriye Mektebi kurucusu İbnü’l-Arîf’in önde gelen müritlerindendir. Ne var ki 1957 yılında Paul Nwyia tarafından bulunan İbnü’l-Arîf’in İbn Berrecân’a gönderdiği üç mektup, bu sûfîler arasında var olan şeyh-mürit ilişkileri hakkındaki hâkim kanaati ters yüz etmiş; ayrıca İbnü’l-Arîf’in

Meriye Mektebi’nin kurucusu olma vasfını da ortadan kaldırmıştır. Paul Nwyia, mektuplarda İbnü’l-Arîf’in İbn Berrecân’a “şeyhim, büyüğüm ” ya da “imâmım ve büyüğüm ” şeklindeki hitâbından ve kendisinde zuhur eden mânevî hallerinden    bahis açmasından İbnü’l-Arîf’in İbn Berrecân’ın mürîdi olduğu ve İbn Berrecân’ı “imam” olarak benimsediği husûsunu çıkarmıştır. Addas, Nwyia’nın tespitini paylaşarak mektuplarda geçen ifâde kalıplarıyla Palacios’un öne sürdükleri arasında oldukça büyük farklılıklar olduğunu söylemiştir. Mektuplarda zikredilen hitap tarzlarına ek olarak Bellver’e göre, İbnü’l-Ebbâr’ın Mucem inde geçen “Ebu’l-Hakem onlara (İbnü’l-Arîf ve Ebû Bekr el-Mayurkî) karşı hâkim bir durumda idi

[^Üp ^jÂAİl ^.x^Jl ^Aj]” ifâdesi de İbnü’l-Arîf’in İbn Berrecân’ın

Palacios’un -daha önce zikrettiğimiz üzereMeriye Mektebi dolayısıyla da İbnü’l-Arîf’i Meserre Mektebi’nin devâmı olarak görme fikrine farklı bir vecheden eleştirel yaklaşanlardan birisi de Vincent Cornell’dir. Eleştirilerini İbnü’l-Arîf’in tabakat metinlerinde resmedilen portresi üzerinden yürüten Cornell’e göre İbnü’l-Arîf Endülüs’te “şer’î-tasavvuf”un en etkili sîmâlarından birisidir. Meselâ İbn Beşküvâl’ın (ö. 578/1183) naklettiklerine bakılır­sa, İbnü’l-Arîf’in sûfîliğe olan ilgisinden hiç söz etmediği ve eserinde onu âbit ve zâhit olarak andığı görülecektir. Benzer şekilde İbnü’l-Ebbâr ise İb­nü’l-Arîf’i hadis ilimlerinde üstat olan Ebû Ali es-Sadefî’nin (ö. 514/1120) kendisine icâzet verdiği değerli bir öğrencisi olarak anmıştır. Cornell İbnü’l-Arîf isminin, tabakat kitaplarında çoğunlukla, bir sûfîden ziyâde, iyi bir kârî ve hadis râvîsi olarak geçtiğini söylemektedir. Nitekim Meriye (Almerıa) ve Sarakusta’da (Saragossa) bir süre kırâat eğitimi verdikten sonra Belensiye (Valencia) şehrine muhtesip olarak tâyin edilmiştir. Cornell’e göre muhtemelen burada İbnü’l-Arîf Horasan tasavvufunun züht, vera’, îsâr gibi kavramlarıyla tanışmıştır. Meserre Mektebi ile doğrudan ilişki içe­risinde olmadığına dâir Cornell tarafından öne sürülen bir diğer delil ise

İbnü’l-Arîf’in tarîkat silsilesidir. Şöyle ki İbnü’l-Arîf’in tarîkat silsilesine bakıldığı zaman düşünceleri üzerinde Meserre Mektebi’nin etkisi olmadığı rahatlıkla anlaşılabilir. Bu bağlamda Cornell, çağdaşı diğer Endülüslü ve Kuzey Afrikalı sûfîlerin temel karekteristiği olan hadis ve usûl merkezli bir etkinin İbnü’l-Arîf’in tarîkat silsilesinde göze çarptığını öne sürmektedir. Son olarak Cornell’e göre İbnü’l-Arîf’in Meserre Mektebi ile ilişkisini zora sokan hususlardan bir diğeri ise İbnü’l-Arîf’in Mifiâhus-saâde sinde filozof­lara bakış açısının olumlu yönde olmaması ve felsefeyi zemmedilen mez­hepler arasında zikretmesidir.

İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân örneklerinde gördüğümüz üzere ulemâ ve umerânın sıkı muhâlefetine rağmen tasavvuf Murâbıtlar devrinin sonların­da niçin câzip bir oluşum olarak toplumsal düzeyde kabul görür hâle geldi? Şimdi Fierro’nun makalesinden hareketle bu sorunun cevâbını aramaya çalışacağız. Fierro’ya göre Murâbıtlar devrinin sonlarında maddî krizlerle paralel seyreden mânevî krizler yaşanmaktaydı ve Murâbıtlar tarafından vâdedilen ahlâkî yenilenme mevcut beklentileri karşılamaktan bir hayli uzak düşmüştü. Dolayısıyla da yaşanan mânevî krizin ve beklentilerin yol açtığı yeni bir dînî otorite arayışı ister istemez sosyal bir gereksinim hâline gel­miş; halkın gözünden düşen fukahânın otoritesinin tam karşısında şeyhin otoritesi konumlanmaya başlamıştı. Şeyhin otoritesine duyulan ihtiyaç İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân gibi sûfîlerin etkin olduğu şehirlerden kırsal kesimlere doğru geniş bir tabanda yayılmaya yüz tutmuştur. Şeyhin yeni bir dînî otorite arayışında model bir kimlik olarak kabul görmesini Fierro, onların belirli ölçüde ahlâkî vasıfları taşıyor olmalarıyla açıklamıştır. Ayrıca meşâyihin aksine ulemâ ve fukahâ erdemli bir hayat sürmedikleri için halk tarafından kıyasıya eleştirilmekteydiler. Otorite değişikliğinde -dolayısıyla tasavvufun kitlelerce kabul görüşündeetkin olan nedenlerden bir diğeri de fıkhı merkeze alan dînî geleneğin “gayr-ı şahsî ve kurumsal yapısına” karşı gösterilen mukavemettir. Bu bağlamda Fierro’ya göre şeyh hem ulemâ tarafından temsil edilen “yüksek geleneğe” hem de halkın talep ettiği daha düşük düzeydeki dindarlık anlayışına yâni avam-havas tüm toplum kesim­lerine hitap ettiği için tasavvufî din anlayışı câzip hâle gelmiştir.

Endülüs’te tasavvufun târihî seyri husûsunda son olarak Palacios’un te­zinin İbnü’l-Arabî’ye dönük yönüne değineceğimizi söylemiştik. Burada Palacios’un İbn Meserre ve Meserre Mektebi ile irtibatlı olduğunu öne sür­düğü İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân, İbn Kasî ve Meriye Mektebi dolayısıyla da İbnü’l-Arabî ve Mürsiye Mektebi arasında var olduğunu öne sürdüğü düşünsel ve tarihsel bağlantılara ilişkin öne sürülen görüşlere yer vermeye çalışacağız. İmdi Palacios’a göre bir sûfî olarak İbnü’l-Arabî kendi sistemini açıklayabilmek maksadıyla İbn Meserre’nin teolojik doktrinine ve otorite­sine başvurmuş; İbnü’l-Arabî’nin İbn Meserre ile tanışıklığı Meriye Mek­tebi üzerinden gerçekleşmiştir. Kendi “panteistik teoloji”sinin önemli iki unsurunu (Neo-platoncu bir ve arş meselesini) İbn Meserre’den hareketle ele alan İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’nin vefâtından on dört yıl, İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân’ın vefatından yirmi dört yıl sonra Mürsiye (Murcia) de dün­yâya gelmiştir. İbn Berrecân’ın şehri ve memleketi olan İşbîliye’de (Seville) eğitim görmüş; Meriye’de İbnü’l-Arîf’in müritlerinden birisi ile ilişkili olmuş; Tunus’ta tanıştığı oğlundan İbn Kasî’nin Halu’n-naleyn ini alarak okumuş; her üç sûfîden eserlerinde iktibaslarda bulunmuştur. Muhtemelen İbn Meserre’nin eserleri ve doktrini hakkındaki temel bilgileri şifâhî olarak Endülüslü diğer sûfîlerden öğrenmiştir. Tüm bunlardan dolayı Palacios, İbnü’l-Arabî’nin kesinlikle Meserre Mektebi’nin bir mensûbu olduğu kana­atine varmıştır. Ayrıca Palacios’un ihtimal dâhilinde gördüğü hususlardan birisi de İbnü’l-Arabî’nin “bâtınî” doktrinlere intisâbının Meriye Mektebi sâyesinde gerçekleştiğidir. Bu ihtimal çerçevesinde Palacios’a göre İbnü’l-A­rabî’nin Meriye Mektebi ile aynı îtikâdı paylaştığı rahatlıkla öngörülebilir.

Palacios’un tezine ihtiraz kaydı koyan Afîfî evvelemirde Meriye Mektebi mensupları olarak isimleri zikredilen zevat ile İbnü’l-Arabî arasında var ol­duğu öne sürülen ilişkinin târihî deliller ile desteklenmeksizin kabûlünün salt bir varsayımdan ibâret olacağı fikrindedir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî ile Meriye Mektebi arasındaki târihî ilişkinin varlığı ispatlanmadığı müddetçe -Palacios’un iddia ettiği üzereİbnü’l-Arabî’nin İbn Meserre ve tâkipçilerinden ekol düzeyinde etkilendiğini ve söz konusu ekolün Endülüs’te XIII. yüzyılda bir mensûbu olduğunu söylemek yerinde bir tespit olmayacaktır. Meriye Mektebi mensupları olduğu söylenilen İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân ve İbn Kasî’ye eserlerinde atıflarda bulunan İbnü’l-Arabî’nin ifâdelerinden, adı geçen sûfîlerin telif ettiği eserleri bildiği ve onların görüşlerine âşinâlığı bulunduğu anlaşılmaktadır. Ancak Afîfî’ye göre her ne kadar adları geçen sûfîlerin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf düşüncesine tesirleri olsa da bu tesir, İbnü’l-Arabî’nin genel îtibâriyle düşünceleri ve telîfâtı göz önünde tu­tulduğu zaman çok küçük bir oranda kalacaktır. Kısacası Afîfî’ye göre Me­riye Mektebi sûfîleri ile İbnü’l-Arabî’nin görüşleri üzerinde doğrudan bir irtibâtın varlığını kabul etmek zor gibi gözükmektedir. Bununla berâber, tasavvufun Endülüs topraklarında hicrî 450-560 yılları arasındaki mâcerâsı, netîceleri daha sonra İbnü’l-Arabî’nin düşüncelerine aksedecek ve kemal bulacak olan, züht ve riyazet tavrından Afîfî’nin tâbiriyle “felsefî bir tavra” doğru intikâle seyrediş evresi geçirmektedir ki Afîfî’ye göre İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân ve İbn Kasî —bölümün başında da zikrettiğimiz üzere— bu ara dö­nemin ya da geçiş döneminin en önemli temsilcileridirler.

Palacios’un öne çıkardığının aksine Endülüs tasavvuf târihinde İbn Meserre’nin önemi, J. Brown’a göre kendisinin XII. yüzyıldaki Meriye Mektebi sûfîleriyle olan irtibâtından kaynaklanmamaktadır. Nitekim Brown, İbn Meserre’nin önemi ve etkisini XIII. yüzyılda Endülüs’te ya­şam süren sûfîler ile irtibâtı üzerinden kurgulamaya çalışmakla bu nok­tada kısmen Afîfî’nin yukarıda söyledikleri ile farklılaşmaktadır. İbn Meserre’nin etkisi konusunda genel hatlarıyla Mürsiye Mektebi’ne işâret eden Brown, bu okulun en önemli temsilcileri arasında İbnü’l-Arabî, İbn Seb’în ve Ebû Ali İbn Hûd’u (ö. 699/1300) sayar. Brown, Palacios’un İbnü’l-Arabî dışındaki Mürsiye Mektebi sûfîlerini ihmal ettiğini söyler ve ona göre aslında bu sûfîlerin İbn Meserre ile ilişkisi daha kapsamlı bir düzeyde seyretmektedir. Şöyle ki kaynaklar İbn Meserre’nin doktrini ile Mürsiye Mektebi’ne mensup sûfîler arasında devam etmekte olan bir geleneğin varlığını göstermektedir. Bu doğrultuda Brown, Mürsiye’de eği­tim veren ve Ebû Abdullah eş-Şûzî’nin (ö. VII/XIII. yüzyıl) mürîdi olan dolayısıyla da Şûziyye tarîkatına mensup İbn Seb’în ile irtibatlı bulunan İbnü’l-Mer’e’nin (ö. 611/1214-15) İbn Meserre’den haberdar oluşu ve eserlerinden birisini şerhedişi; İbnü’l-Arabî ve İbn Seb’în’in İbn Meser­re’ye eserlerinde atıflarda bulunuşu; İbn Seb’în’in öğrencisi Şüşterî’nin (ö. 668/1269) —bir sonraki kısımda İbn Kasî bağlamında değineceğimiz— kendi şeyhinin öncülerini konu alan bir şiirde İbn Meserre’yi anışı ör­nekleri ile tezini güçlendirmeye çalışmıştır. Brown’a göre bütün bu şahıs­ların, ya şeyh-mürit ilişkisiyle ya da toplumsal ilişki ağıyla veya yapılan ortak iktibaslarla tarihsel anlamda birbirleriyle irtibat hâlinde oldukları söylenebilir. Ayrıca anılan ortak vurguların varlığına rağmen, Meserre Mektebi ile irtibatlı kimselerin genel anlamıyla doktrinel ya da felsefî dü­zeyde benzer ilişkiler içerisine girmeleri imkân dâhilinde olmayabilir de; ancak doktrin ve öğreti farklılıklarına rağmen üç nesildir birbiriyle bir şekilde irtibatlı olduğu gözlenen ve hayatlarının tamâmını ya da belirli bir kısmını Endülüs’te geçiren bu sûfî müellifler, İbn Meserre’ye atıfta bu­lunarak eserlerinde kendisinden iktibaslar yapmışlardır. Bu durum tasav­vuf literatüründe İbn Meserre’nin vefatından üç asır sonra da önemli ve hâkim bir şahsiyet olduğunun ve eserlerinin kendi zamânından îtibâren mütemâdiyen nakledildiğinin açık bir kanıtı olarak okunabilir.

2.3.     Endülüs’te Tasavvuf Menşeli Bir Hareket: İbn Kasî ve Sevretü’l-Mürîdîn

2.3.1.      Sûfî ve Mehdî: Ana Çizgileriyle İbn Kasî Biyografisi

Terceme-i hâline yer veren tabakat türü eserlerde ve dönemin Endü­lüs’ünde meydana gelen hâdiseleri ele alan kroniklerde, İbn Kasî’ye ilişkin rastlanılan biyografik bilgiler oldukça yetersizdir. Aslında bu yetersizlik, tüm detaylarıyla ayrıntılı bir İbn Kasî biyografisi yazmanın önündeki en büyük engellerden birisi olarak önümüzde durmaktadır. Üstüne üstlük eldeki yetersiz bilgilerin sunduğu içerikte gözlenen farklılıklar ve zıtlıklar da meseleyi gittikçe güçleştirmektedir. Dolayısıyla şimdiden belirtmeliyiz ki ana çizgileriyle de olsa İbn Kasî hakkında yazılacak olan biyografi, pek çok yönüyle muğlaklıklar taşıyacaktır. Bununla berâber çalışmamızın giriş kısmında ayrıntılı bir şekilde zikrettiğimiz üzere tarihsel sırasıyla, Abdülvâhid el-Merrâküşî’nin (ö. XIII. yüzyılın ortaları) el-Mucib’i, İbnü’l-Ebbâr’ın (ö. 658/1260) Kitâbü’l-Hulleti’s-siyerâsı, Zehebî’nin (ö. 748/1348), Târîhul-İslâmı, Safedî’nin (ö. 764/1363) el-Vâfî bi’l-vefeyâfı, İbnü’l-Hatîb’in (ö. 776/1374-75) Amâlü’l-a’lâm\, İbn Haldûn’un (ö. 808/1406) el-Ibefi ve İbn Hacer’in (ö. 852/1449) Lisânü’l-mîzânı İbn Kasî’nin biyografisine dâir bilgiler içeren önemli klasik kaynaklardır. Ayrıca literatürde zikri geçen kay­nakların aksine daha çok onun tasavvufî yönüne ışık tutacağını düşündü­ğümüz İbnü’l-Arabî’ye âit Fütûhât ve Hal u ’n-na’leyn şerhi ile -her ne kadar geç döneme âit kaynaklar olsalar daŞa’rânî (ö. 973/1565) ve Münâvî’nin (ö. 1031/1622) tabakatları da bu bağlamda anılması elzem dikkate değer eserlerdir. Modern dönemlerde İbn Kasî ve Sevretü’l-Mürîdîn üzerine yapı­lan pek çok araştırmanın genel îtibâriyle temel referansları da bu metinler­dir. Biz burada gerek klasik kaynaklardaki gerekse modern dönemde yapılan araştırmalardaki mevcut bilgilerden hareketle, sûfî yâni Hal’un-na’leyn kita­bının müellifi İbn Kasî ile mehdî yâni Mürîdûn tâifesinin imâmı İbn Kasî olmak üzere -Afîfî’nin makalesinde  benimsediği tasnîfe benzer şekildeiki ana dönem üzerinden konuyu değerlendirmeye çalışacağız.

Ebu’l-Kâsım Ahmed b. Hüseyn b. Kasî’nin biyografisine yer veren kay­nakların hiçbirisinde doğum târihi hakkında herhangi bir bilgiye rastlan­maz. Doğum yerine gelince, kaynaklarda iki farklı kayda yer verilmiştir: îlki bugün güney Portekiz’in Algarve bölgesinde yer alan Şilb (Silves), diğeri ise yine günümüzde Portekiz sınırları içerisinde kalan Mirtüle’dir (Mertola). Afîfî her iki ihtimâli ya da rivâyeti birden, Fierro ve Hüseyin Lâşey yalnızca Şilb’i, îlyas Çelebi ise yalnızca Mirtüle’yi doğum yeri olarak zikretmiştir. Mensup olduğu âile köken îtibâriyle Arap ve müslüman değil­dir. Nitekim kimi rivâyetlerde İspanyol kimi rivâyetlerde ise Rum asıllı bir hıristiyan âileye mensup olduğu söylenmiştir. Ayrıca “İbn Kasî” nisbesinden dolayı onun meşhur müvelled (yâni Endülüs’te ilk mühtedîlerin soyun­dan gelen) âilelerden biri olan Benû Kasî ile neseben irtibatlı bulunduğu şeklinde bâzı görüşler de bulunmaktadır.

Çocukluk ve erken-gençlik dönemi kaynaklarda herhangi bir bilgi veril­meksizin geçilmiş; bununla berâber kaynaklarda daha sonraki dönemlerde ticâretle iştigal ettiği, Şilb’de Murâbıtlar devleti adına müşriflik ve hazînedarlık yaptığı, belirli bir zaman sonra tasavvufî hayâta merak salarak bu görevini bıraktığı, mal varlığının tamâmını satıp infâk ettiği, zâhidâne bir hayat tarzını benimsediği, içinde bulunduğu hâlin bir gereği olarak Endü­lüs’ün çeşitli bölgelerine seyahate çıktığı yönünde bilgilere yer verilmiştir. Devlet görevini bırakmasını Fierro, İbn Kasî’nin mânevî ideallere erişmek maksadıyla dünyevî kariyerini terkedişi olarak yorumlamıştır. Üstüne üst­lük sergilenen bu tavır noktasında dönemin Endülüs’ünde İbn Kasî yalnız da değildir. Meselâ daha sonra onun çok yakınlarında bulunacak bir isim, Murâbıtlara bağlı bir kadı olan İbnü’l-Münzir de benzer süreçleri yaşamış ve benzer tavırları göstermiştir. Endülüs’ün bu yüzyılını Fierro, “mânevî kriz çağı (age of spiritual crisis)” olarak nitelemiştir; ona göre, otoritelerin (yâni yönetici zümre ve Mâlikî fukahânın) gerek toplumsal gerekse dînî meselelere taalluk eden geleneksel uygulama ve yöntemlerinin insanlar için artık tatmin edici olmaktan uzak kalışı, insanları yeni model otorite (yâni sûfîler) arayışı içine sokmuştur. Dolayısıyla İbn Kasî de yaşadığı mânevî kriz sonucunda Endülüs’ün çeşitli bölgelerine seyahatler yapmış, önde ge­len sûfîlerle yakınlaşmanın yollarını aramıştır. İbnü’l-Ebbâr’da yer alan kay­da göre İbn Kasî, Merâkeş’e götürülmezden evvel Meriye’de dönemin etkili sûfîlerinden İbnü’l-Arîf ile bir araya gelmiştir.

Seyahatler sonrasında kendi memleketine dönerek Şilb’in Cille köyün­de Reyhâne Ribâtı [ül^j^h ^bj] ismi verilen bir ribat inşâ etmiştir. Kaynaklarda İbn Kasî’nin ribâtını inşâ ettiği târih belirtilmemiştir; şâyet Merâkeş’e götürülmezden evvel İbnü’l-Arîf ile görüşmüş olduğu ve son­rasında memleketi olan Şilb’e döndüğü şeklinde İbnü’l-Ebbâr tarafından dile getirilen rivâyeti kabul edecek olursak İbn Kasî ribâtını 536/1142 tâ­rihinden sonra inşâ etmiş olacaktır. Ancak gerek İbnü’l-Arîf ile mektuplaş­malarındaki tarihsel aralığı gerekse onların vefâtı sonrasında hemen siyasal faâliyetlerine başlamaya imkân tanıyacak oranda etrâfında yekûn îtibâriyle geniş bir tâkipçi kitlesine erişmesi husûsunu göz önünde bulundurursak ribat inşâsı, sözünü ettiğimiz târihten daha öncelere dayanıyor olmak zo­rundadır. Zîra İbn Kasî’nin siyasal anlamda Endülüs târihinde görünmesi İbn Berrecân ile İbnü’l-Arîf’in vefatlarından bir yıl sonra gerçekleşmiştir.

Înşâ ettiği bu ribatta İbn Kasî ve taraftarları, rivâyetlere göre aşırı bâtınî zümrelerin doktrinleriyle birlikte Îhvân-ı Safâ risâlelerini ve Gazzâlî’nin eserlerini okumakla meşgul olmuşlardır. Rivâyetlerden ilki İbnü’l-Hatîb, ikincisi ise İbnü’l-Ebbâr tarafından öne çıkarılmıştır. Nitekim Gazzâlî dö­nemin Endülüs’ü için siyasal çağrışımları bulunan sembolik bir isimdir. Şöyle ki bölgenin etkin sûfîleri, her ne kadar belirli yönleriyle kendilerine özgü tasavvufî öğretilere sâhip olsalar da tabakat literatüründe Gazzâlî ile ir­tibatlı olmak sûretiyle öne çıkmakta ya da farkedilmekteydiler. Söz konusu sûfîlere karşı takınılacak siyasal tavrı belirleyen de görece bu ilişkidir. Gazzâlî’nin eseri ihyanın yakılmasına dâir çıkarılan fetvâlar eşliğinde meseleye yaklaşan Kenneth Garden’a göre İbnü’l-Arîf ile İbn Berrecân’ın Merâkeş’e celbedilmeleri ve müteâkiben İbn Kasî’nin etrâfında öbeklenen topluluğun Murâbıtlarca tehlikeli bulunması, bu doğrultuda değerlendirilmelidir. As­lında olan biten tüm bu hâdiseler üzerinde otorite ve siyasal söylemin meşrûiyeti hâkim bir unsurdur; yoksa Gazzâlî’nin ihya’da dile getirdiği tasavvuf düşüncesi Endülüs’te vuku bulan hâdiseler üzerinde doğrudan bir etkiye sâhip değildir. Bununla berâber Garden, ihyanın ilk yakılma hâdisesinin, otuz yıl sonra Murâbıt yönetimine karşı muhâlif olarak bir araya gelenler tarafından bir sembol hâline getirildiği kanaatindedir. Nitekim Garden İh­yanın yakılmasıyla ihyanın okunması ve muhâlifleri bir araya getirmesi arasında bir süreklilikten söz etmektedir. İbnü’l-Ebbâr’ın anılan rivayetini de bu bağlamda değerlendirmek kanaatimizce daha anlamlı olacaktır: “[İbn Kasî] Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin kitaplarının kırâatıyla meşgul oluyor gibi gözükmüş; fakat aslında [çevresinde Gazzâlî’nin eserlerine ilgi duyan ve meclisinde hâzır bulunan] ilim ehlini fitneye teşvik etmiş ve ayaklanmaya çağırmıştır.”

Şilb’deki ribâtın faâliyetlerinin kitleleri cezbeder hâle gelmesi dolayısıyla da İbn Kasî’nin mürit ve muhiplerinin sayısının artmasıyla birlikte, -Merrâküşî’de geçtiği üzereonun başlangıçta velâyet daha sonra ise mehdîlik id­diasında bulunduğu yönünde bir rivâyet nakledilegelmiştir. Benzer şekilde kaynaklardan İbnü’l-Ebbâr, onun mehdîlik iddiasında bulunduğu ve imam olarak isimlendirildiği; İbnü’l-Hatîb ise velâyet iddiasında bulunduğu ve mehdî olarak isimlendirildiği yönünde bir kayıt düşmüştür. İbn Kasî sözü edilen iddiasını destekleyebilmek ve kitleleri cezbedebilmek için -her üç kaynakta belirtildiğine görehîlekâr ve göz boyayıcı bir tavır sergilemiştir. Özellikle Merrâküşî’nin velâyet ve mehdîlik konusunda İbn Kasî’ye dâir olumsuz düşüncesi, Zehebî, Safedî, İbn Hacer gibi kendisinden sonra gelen pek çok müellifi de etkilemiştir. Faure, bu bağlamda Merrâküşî’nin İbnü’l-Hatîb’den daha sert ve keskin yargılara vardığı; yargılarında oldukça keyfî davrandığı ve söyledikleri hususların hakîkatle doğrudan irtibâtı bu­lunmadığı kanaatindedir.  Nitekim Hüseyin Lâşey de bu tarz rivâyetlerin İbn Kasî’nin muhâlifleri tarafından çeşitli nedenlerden ötürü tedâvüle so­kulma ihtimâli olduğu yönünde bir düşünceye sâhiptir.6 İlâveten Merrâküşî ve İbnü’l-Ebbâr, hîlekârlık ve göz boyayıcılık husûsunda herhangi bir örnek vermezken, İbnü’l-Hatîb bâzı örneklerle meseleyi açmaya çalışmıştır. Buna göre, bir gecede hacca gittiği, Allah’tan her ne isterse kendisine icâbet edil­diği, kâinatta tasarruf sâhibi olduğu gibi özellikleriyle İbn Kasî döneminde şöhret bulmuştur. Menâkıbnâme literatürü dikkate alındığı zaman sûfîler nezdinde İbnü’l-Hatîb’in vermiş olduğu örnekler aslında hiç de yadırga­nacak ve muhâtabı hîlekârlıkla itham edecek türden değildir. Dolayısıyla bizzat kendisinin sûfî meşâyihinden birisi olarak kabul ettiği ve bu minval üzere başlangıçta tasavvufa meyleden pek çok kimsenin sergilediği dünyâ­dan yüz çevirme, makamını terketme, malını mülkünü dağıtma gibi züht vurguları taşıyan tavırlara sâhip olduğunu düşündüğü İbn Kasî’yi hîlekârlık ve göz boyayıcılık vasıflarıyla nitelemek târih yazımı açısından doğrudan benimsenecek bir yargı olmasa gerektir. Ayrıca bu cümleden olmak üzere Münâvî, İbn Kasî’nin “sütünde bal tadı bulunan dişi keçilerinin ve meyve­lerinin içinde dînarlar bulunan ağaçlarının” mevcûdiyetini bildiren başka kerâmetlerine de yer vermiştir.

İbn Kasî mehdîliğini îlân ettikten hemen sonra Endülüs târihinde “Mürîdûn” tâifesi olarak bilinen taraftarlarını toplamaya başlamıştır. Özel­likle Garbü’l-Endülüs (Algarve) bölgesinde yaygınlık kazanan topluluğun “Mürîdûn”; Murâbıtlar karşıtı yaptıkları ayaklanmanın da “Sevretü’l-Mürîdîn” olarak isimlendirildiğine İbnü’l-Hatîb’in ifâdelerinde rastlamaktayız. Ancak İbnü’l-Ebbâr’da geçtiği hâliyle “mürîdûn” ifâdesinin genel bir kulla­nım olduğunu söyleyebiliriz. Bununla berâber Palacios, kendisinin tâkipçisi olma arzusundaki kişilere İbn Kasî’nin tasavvufî çağrışımlara sâhip özel bir vasıf olarak “mürit” nisbesini verdiğini söylemiştir.  Kanaatimizce bu noktayı Goodrich, “mürit” kelimesinin sûfîler nezdinde ıstılâh açısından genel bir kullanım olduğunu, yalnızca İbn Kasî’nin taraftarlarına verilen özel bir isim olmadığını vurgulamak sûretiyle vuzûha kavuşturmaya çalışmıştır.5 Diğer bütün kaynakların aksine İbn Haldûn, İbn Kasî’nin ön­derliğinde bir araya gelen topluluğu “Murâbıtûn”, Murâbıtlar karşıtı ayak­lanmayı ise “Sevretü’l-Murâbıtîn” olarak isimlendirmiştir. İbn Haldûn’un “Murâbıtûn” şeklindeki isimlendirmesi, bir ihtimal hareketin ribat merkez­li oluşuyla irtibatlandırılarak kısmen îzah edilebileceği gibi söz konusu du­rum sehven yapılan bir isimlendirme olarak da değerlendirilebilir. Fierro ise hareketin ayrıca kimi kaynaklarda, Hz. Peygamber’in âhir zamâna ilişkin bir hadîsinde geçen garîbler anlamındaki “Gurabâ” ile isimlendirildiğini belirtmiştir.

Muvahhidler döneminde yaşam süren Endülüslü târihçi İbn Sâhibüssalât’ın (ö. 594/1198’den sonra) el-Men bi’l-imâme’de yaptığı atıflarla var­lığından haberdar olunan, başlığından Mürîdûn tâifesi hakkında kaleme alındığı düşünülen ancak hâlen kayıp olan, Sevretül-Mürîdîn ya da Târîhul-Mürîdîn, literatürde Mürîdûn topluluğunu konu alan tek çalışmadır. Döneminin hâdiselerine birebir tanıklık etme imkânını bulan müellif İbn Sâhibüssalât’ın adı anılan çalışması günümüze ulaşsaydı, hiç şüphesiz İbn Kasî, çevresi ve hareketi hakkında spekülasyonlardan uzak, daha doğru­dan, birincil olarak nitelendirilebilecek mâlûmâta erişmiş olacaktık. Ayrıca İbnü’l-Ebbâr’da yapılan atıflardan anladığımız kadarıyla eser yalnızca hare­ketin siyasal faâliyetlerine dönük bir muhtevâya sâhip değildir; hareketin önde gelenlerinin özellikle edebî yönleri de içerikte kendisine yer bulmuş gözükmektedir.

İbn Kasî’nin etrafında öbeklenen topluluğun sosyal yapısı ve etnik kö­kenleri hakkında kaynaklarda neredeyse hiçbir bilgiye rastlanmamaktadır. Fakat İbnü’l-Münzir gibi topluluğun önde gelenlerinden bâzılarının müvelled asıllı kimseler olduğu; ayrıca Şilb’in ileri gelen âilelerine mensup kimselerin de bu topluluk içerisinde yer aldığı bilinmektedir. Gün geçtik­çe taraftar kazanan Mürîdûn topluluğuna bölgenin ileri gelen yöneticile­ri ve askerleri de dâhil olmaya başladılar. Meselâ Ebû Muhammed Sidrây b. Vezîr ve İbn înân (Affân?) Fâris, her ikisi de Yâbüre (Evora) şehrinin; Muhammed b. Ömer, Abdullah b. Ebî Habîb de Garb bölgesinin toplu­luğa katılan önde gelen yönetici ve askerleri arasında sayılabilir. Ne var ki Fierro, İbn Yâsîn ve Murâbıtlar, İbn Tûmert ve Muvahhidler örnekle­rinde gözlendiği üzere âlim ve kabîle arasındaki şekillenmiş bir asabiyet bağının Mürîdûn topluluğunda bulunmadığı kanaatindedir. Zâten -ileride müstakillen değineceğimiz üzereİbn Haldûn’a göre asabiyet bağının yok­sunluğundan dolayı İbn Kasî’nin öncülüğündeki Mürîdûn topluluğunun hareketi başarısız olmuştur. Topluluğu dînî milis güçleri (religious militia) olarak niteleyen Palacios ve daha sonra Faure, İbn Kasî’nin imâmet/ mehdîlik iddiasını ve tasavvuf doktrinini yayma amacının hareketin ge­nel ideolojik tutumu olduğu düşüncesindedirler. Buna paralel olarak Afîfî ise, Mürîdûn topluluğunun zâhirde dînî bir grup ya da tasavvufî bir fırka; hakîkatte ise İbn Kasî’nin siyâsî emellerini gerçekleştirmek üzere kullandığı öncü bir güç olduğu kanısındadır. Ayrıca Afîfî’ye göre, liderinin kendi şahsî çıkar ve arzularının dışında, hareketin kendisinin de dînî ve siyâsî olmak üzere iki önemli hedefi vardır: Dînî hedef, Endülüs’te dîni bağnaz ve yobaz kimselerin tekelinden kurtarmak; siyâsî hedef ise Murâbıtların halk kitleleri üzerindeki istibdâdına son vermektir.

Şimdi bu noktada, Mürîdûn tâifesinin Murâbıtlara niçin muhâlefet et­tiği ve özellikle merkezî idâreye en uzak bölgelerden birisi olan Garbü’l-Endülüs’te ayaklanmaların organizasyonunu niçin üstlendiği, niçin bir baş­kaldırı hareketine dönüştüğü sorusu önem arzetmektedir. Burada sebep sonuç ilişkisi düzeyinde umûmî ve husûsî olmak üzere iki farklı bağlamda meseleyi îzâh hâdiselerin seyrini anlamlandırmak bakımından daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Dolayısıyla ilk olarak Endülüs’te ortaya çıkan isyanlar doğrudan Murâbıtların siyâsî-idârî konumlarıyla irtibatlandırılacak bir bağlama sâhiptir. Yâni Murâbıtların Kuzey Afrika’da siyâsî, askerî ve iktisâdî yönden zayıflaması, Endülüs’te merkezî idâreye karşı isyanların ortaya çıkmasına zemin hazırlayan temel sebeplerden birisi olmuştur. Böyle bir durumda, idârî anlamdaki hoşnutsuzluğu ve boşluğu, kendi otoritelerini tesis için bir fırsat olarak gören kimseler —bu zümreye İbn Kasî de dâhil olabilir— birer birer merkezî idâreye karşı isyan hareketine koyulmuşlardır. Meselenin daha husûsî düzeyde sebeplerine yâni tasavvuf ve sûfîlerle ilgili yönüne gelecek olursak, bu noktada bilhassa Murâbıt yönetiminin tasavvuf ve sûfîlere karşı takındığı olumsuz tavrı dikkate alma zorunluluğumuz var­dır. İhyanın yakılmasında ve dönemin önde gelen sûfîleri İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân ve Mayurkî’nin Merâkeş’e celbedilmeleri hâdisesinde somut bir şekilde görüldüğü üzere sûfîlerin mâruz kaldıkları kötü muâmeleler, Şilb, Mirtüle, Leble ve Garbü’l-Endülüs’ün diğer bölgelerinde İbn Kasî ve Mürîdûn topluluğunun başkaldırılarına zemin hazırlamıştır. Şunu özellikle be­lirtmeliyiz ki Murâbıtların Kuzey Afrika ve Endülüs’te güç kaybı yaşadık­ları zaman diliminde, muhâlif tutumlarıyla karşılaştıkları gruplar yalnızca sûfîler değildi; meselâ bu mânâda şehirlerdeki elitler yönetimi ele geçirmek üzere kadılar üzerinden hareket ederek muhâlif bir tutum benimsemişlerdir.

İbn Kasî’nin öncülüğünde Mürîdûn topluluğunun aktif bir siyâsî ha­reket olarak görünmesi Şevvâl 538/Nisan-Mayıs 1144 târihine tekabül et­mektedir. Bu târihte İbn Kasî, Murâbıtlara karşı Muntiküt (Monteagudo) kalesini ele geçirmek üzere bir müfreze birliği göndermiş fakat başarılı ola­mamıştır. Bunun üzerine topluluk mensuplarının moral düzeyini muhâfaza etmek ve güçlendirmek maksadıyla İbn Kasî, “alınan yenilginin bir fecr-i kâzip olduğunu ardından fecr-i sâdığın tulû edeceğini, nihâyetindeyse [beklenen kutlu] günün doğacağını” söylemiştir. Mürîdûn hareketini yön­lendirdiğinden dolayı Murâbıtlarca aranmaya başlanan İbn Kasî bu yenilgi sonrasında, Mirtüle taraflarında Cevze köyünde Benî Sünne olarak tanınan kabîlenin yanında bir süre gizlenmek zorunda kalmıştır. Bu dönemde, İbn Kabile olarak tanınan Muhammed b. Yahyâ eş-Şaltîşî ile tanıştı. Sonraları bu şahıs, İbn Kasî’nin kendisine danıştığı, perde arkasında duran en önemli isimlerden biri hâline gelecekti. Nitekim İbnü’l-Hatîb, İbn Kabile’nin dâhî ve cesur bir şahsiyet olduğunu, İbn Kasî’nin kendisine güvenerek maksadı­nı etraflıca anlattığını, onu isyânın kılıcı ve devletinin öncü gücü yaptığını ifâde etmiştir.

Murâbıtlar bu târihlerde güç kaybına uğradıklarından Endülüs’ü kont­rol altında tutmaları öyle pek de kolay değildi. İbn Kasî’nin emriyle İbnü’l-Kâbile, Mürîdûn tâifesinden yaklaşık 70 kişi ile birlikte Mirtüle kale­sini 12 Safer 539 (14 Ağustos 1144) târihinde ele geçirmiş; İbn Kasî’nin (kendi mehdîliğine) dâvetini orada îlân etmiştir. Rebîülevvel ayının (Eylül) ilk günlerinde İbn Kasî Mirtüle’ye gelmiş; tehlil ve tekbirlerle kendisini bü­yük bir topluluk karşılamış ve kaleye yerleşmiştir. Rivâyetlere göre “imam” olarak isimlendirilişi de bu târihlerdedir. Ayrıca İbn Kasî, Mürîdûn hareke­tine dâhil olmaları ve Murâbıtlara karşı ayaklanmaları için Garb vilâyetinin ileri gelenlerine elçiler göndermiş ve pek çok kimse İbn Kasî’nin dâvetine icâbet etmiştir. Eş zamanlı olarak İbn Kasî’nin yakın dostu ve mürîdi Ebu’lVelîd Muhammed b. Ömer İbnü’l-Münzir Şilb’i ve Murcik (Mercik) kalesini ele geçirmiştir. Ardından İbnü’l-Münzir ve Sidrây b. Vezîr, Mirtüle’ye İbn Kasî’nin yanına gelerek kendisine bîat ettiler. İbn Kasî, İbnü’l-Münzir’i Şilb ve bölgesini, İbn Vezîr’i de Bâce (Beja) ve bölgesini yönetmek üzere atamıştır.

Bütün bu olanlara ilâveten Murâbıtlara karşı İbn Kasî, Muvahhidler ile iletişim kurmanın yollarını aramaya koyulmuştur. 539/1144 senesinin son­larına doğru Tilimsân’da ikâmet eden Abdülmü’min’e Ebû Bekir b. Habîs’i elçi olarak göndermiştir. Mektubunda İbn Kasî, kendisini mehdî olarak isimlendirmişti. Mehdî İbn Tûmert’in halefi olan Abdülmü’min mektubun içeriğinden ve muhtemelen de mehdîlik meselesinden dolayı kızarak ona cevap vermemiştir. Hal’u’n-na’leyn şerhinde İbnü’l-Arabî pek açık olmasa da bu mektuplaşma konusuna kısaca değinmektedir:

İbn Kasî’nin Abdülmü’min b. Ali’ye yazdığı mektubunda ve kendisine işâret ettiği sözlerde ise durum onun anlattığı gibi değildir. Ayrıca Abdülmü’min b. Ali’nin ona verdiği cevap, onun İbn Kasî’yi yakînen tanımadığını, kişiliğini ve konumu­nu pek bilmediğini göstermektedir.

Leble (Niebla) ve Velbe (Huelva) gibi bölgenin pek çok önemli merke­zinde hâkimiyet tesis eden Mürîdûn tâifesi, İbnü’l-Münzir ve Yusuf b. Ah­med el-Batrûcî’nin komutanlığında Îşbîliye’yi (Seville) ele geçirmek için gi­riştikleri mücâdelede yenilgiye uğramışlardır. Ancak bu sıralarda İbn Kasî ve tâkipçileri arasında bâzı ihtilâflar başgöstermiştir. Özellikle Murâbıtların komutanlarından İbn Gâniye’nin gayretleriyle, İbn Kasî ile Bâce’nin yöneticisi Sidrây b. Vezîr ve İbnü’l-Münzir arasında çeşitli anlaşmazlıklar zuhur etmiştir. Sidrây b. Vezîr, İbn Kasî’yi terkederek amcası ve kardeşi­nin Bâce’deki hareketine 540/1146 târihinde katılmak sûretiyle Yâbüre ve Batalyevs’te (Badajoz) kendisine yeni bir hâkimiyet alanı tesis etmiş; ayrıca İbn Hamdîn ile anlaşmak sûretiyle de bölgede ciddî bir şekilde, hâkimi­yet alanını genişletmiştir. İbn Kasî onunla mücâdele etmesi maksadıyla İbnü’l-Münzir’i göndermiş; fakat İbn Vezîr onu hezîmete uğratmış, Şilb ve Mirtüle’yi ele geçirmiştir. İbn Kasî’nin hal’ini isteyerek Kurtuba Emîri İbn Hamdîn için dâvette bulunmuştur. Bunun üzerine İbn Kasî, Abdülmü’min ile görüşüp onun destek ve yardımını almak maksadıyla Mağrib’e geçmiş; velâyet ve mehdîlik iddialarından vazgeçmiş olarak Abdülmü’min’in huzûruna çıkmıştır. İbn Kasî ile Abdülmü’min arasında vuku bulan görüşmenin mehdîlikle bağlantılı yönüne Merrâküşî şöyle yer vermektedir:

İbn Kasî Abdülmü’min’in huzûruna getirildi. Abdülmü’min ona hitâben dedi ki: “Halkı mehdîliğine dâvet ettiğin benim kulağıma geldi.” İbn Kasî buna cevâben “Kâzip ve sâdık olmak üzere fecir iki tür değil midir?” Abdülmü’min “Evet” karşılığı­nı verdi. Devamla İbn Kasî dedi ki “Îşte ben fecr-i kâzibim.” Abdülmü’min bu söz üzerine gülümsedi.

Kaynaklarda İbn Kasî’nin Abdülmü’min ile karşılaşma târihine iliş­kin rivâyetler farklılık arzetmektedir. İbnü’l-Ebbâr ve ona tâbi olarak İbnü’l-Hatîb Rebîülâhir 540 (Eylül-Ekim 1145) târihinde Selâ’da (Sale) karşılaştıklarını, Muharrem 541 (Haziran-Temmuz 1146) târihinde de oradan ayrıldığını söylemektedirler. Bununla berâber, İbnü’l-Ebbâr, Sidrây b. Vezîr’in İbn Kasî’yi mağlûp ettikten sonra Şa’bân 540 (Ocak-Şubat 1146) târihinde Mirtüle’yi ele geçirdiğini ve İbn Kasî’nin Abdülmü’min ile görüşmek üzere Mağrib’e geçmek zorunda kaldığını rivâyet etmiştir. İbn Haldûn ise Merâkeş’in fethinden yâni Şevvâl 541’den (Mart-Nisan 1147) sonra İbn Kasî’nin Mağrib’e geçtiği ve Sebte’de ikâmet ettiği, Yûsuf b. Mahlûf’un onu Abdülmü’min’e takdim ettiği yönünde bir rivâyete yer vermiş­tir. Her hâlükârda Endülüs târihi açısından İnân’a göre, buluşma zamânından ziyâde İbn Kasî’nin Abdülmü’min ile buluşması hâdisesinin pratikte doğurduğu sonuçlar çok daha önemlidir. Şöyle ki bu buluşma sonrasında Abdülmü’min, Endülüs’te meydana gelen olaylara müdâhele etmek üze­re girişimde bulunmuştur. Nitekim Abdülmü’min, Berrâz b. Muhammed el-Mesûfî’nin kumandasında bir orduyu İbn Kasî ile birlikte Endülüs’e göndermiş; kısa sürede bu ordu, Garbü’l-Endülüs’ü (Algarve) feth etmiş; İbn Kasî Şilb ve Mirtüle’de, Yûsuf b. Betrûci Leble’de eski mevkilerini elde ederlerken, Sidrây b. Vezîr de Bâce ve Batalyevs’te (Badajoz) eski mevkine dönmek durumunda kalmıştır. Böylece bir Muvahhid vâlisi olarak İbn Kasî yeniden kendi asıl bölgesini kontrol altına almış oldu. Ardından İbn Vezîr ve Muvahhid güçleriyle birlikte hareket ederek, Murâbıtların müstahkem mevkilerinden biri olan İşbîliye’yi (Seville) ele geçirmek üzere gitmişler; Murâbıtlardan şehri almayı başarmışlardı. Bütün bunlara rağmen hâlen Muvahhidlerin Endülüs’teki konumları istikrar bulmuş değildi. Karmaşa ortamının devam ettiğini gören İbn Kasî, İbn Vezîr ve diğerleri 542/1148 târihi sonrasında bağımsızlıklarını îlân ettiler. Mürîdûn tâifesinin hâkimi­yeti, Abdülmü’min’in Endülüs’te dağınık bir şekilde hareket eden yerel li­derleri kendisine bîat etmek üzere Selâ’ya dâvet ettiği 545/1150-1151 târi­hine kadar sürdü.

Abdülmü’min’in dâvetine icâbet etmeyen İbn Kasî başka bir hâmî arayı­şına girişti ve Portekiz Kralı Afonso Henriques (ö. 580/1185) ile anlaşma yolunu tuttu. Kendisini çok iyi karşılayan Afonso, İbn Kasî’ye iyi dilekle­rini sunarak at ve çeşitli silâhlar hediye etti.  Endülüs’te hıristiyan yöneti­cilerle ittifaka girişmek o dönem için bilinmeyen bir şey değildi; özellikle mülûkü’t-tavâif dönemi göz önünde tutulunca, -Goodrich’e görebu her iki taraf adına oldukça avantajlı bir durumdu. Fierro da İbn Merdeniş’in (ö. 567/1172) ismini zikrederek Endülüs’te yönetimi tesis etmek isteyen diğer müslüman gruplara karşı hıristiyanlarla anlaşma yapan tek kişinin İbn Kasî olmadığını, onun dışında yerel bâzı liderlerin kendi bölgelerindeki hıristiyanlarla anlaşma yoluna gittiklerini vurgulamıştır. Ancak yine de İbn Kasî’nin bu girişimi Faure’ye göre Şilb halkının kendisine olan güvenini büyük bir oranda sarsmıştır. Çünkü böyle bir politik hareketin sonucunun kendileri açısından bir güvenlik problemi ortaya çıkarma ihtimâli söz konusuydu. Bunun üzerine Şilb halkı Cemâziyelevvel 546 (16 Ağustos-14 Eylül 1151) târihinde, İbn Kasî’nin hıristiyanlarla yapmış olduğu işbirliğini bahâne ederek ona karşı ayaklandılar. Oğlu Hüseyn b. Ahmed b. Kasî’yi oyalamak maksadıyla şehrin dışına çıkardılar, İbn Kasî’yi öldürüp başını Portekiz kralının kendisine hediye ettiği mızrağın ucuna astılar. Böylece İbn Kasî’nin yönetimi son bulmuş; Murâbıtlara karşı Garbü’l-Endülüs’te ilk ayaklanmayı başlatan Mürîdûn tâifesi de târihe karışmış oldu.

Kaynakların neredeyse tamâmı İbn Kasî’nin edebiyat ve belâgat ilmi­ne ilgi duyduğu konusunda hemfikirdirler. Merrâküşî’nin ifâdesiyle İbn Kasî, “beyân sanatıyla ile meşgul olmuş; [eser telîfinde] belâgat yöntemi­ni benimsemiştir.” İbnü’l-Ebbâr ise şiirde temâyüz edişiyle ilintili olarak İbn Kasî’ye âit bâzı şiirlere yer vermiştir. Nitekim İbnü’l-Arabî de Hal’unna’leyn şerhinde İbn Kasî’nin bu yönü üzerinde özellikle durmuştur:

Müellif, edep ve fazîlet sâhibi Arap dilinin inceliklerini bilen, dile derinlemesine vâkıf olan, fasih lisânı hakkıyla anlayan bir kimsedir.

Siyâsî mücâdelesine ayrıntılarıyla yer verilen eserlerde sûfî olması dı­şında İbn Kasî’nin amelî ve îtikâdî anlamda mezhebine dâir herhangi bir bilgiye rastlanmaz. Amelî mezhep olarak dönemin Endülüs’ünde yaygın olan Mâlikîliği benimsemiş olduğu tahmin edilebilir. Îtikâdî anlamda ise Halu’n-na’leynde iktibas olunan bir âyette -genel anlamda Eş’arî yorumla paralellik arzeden“halk” kelimesine İbn Kasî’nin “takdîr” anlamını verme­sinden hareketle İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’nin Eş’arî olduğuna hükmetmek­tedir:

Metln] “Yaratıcıların en güzeli Allah ne yücedir!” (Mü’minûn, 23/14)

[Şerh] “Îcâd edenlerin” değil “takdir edenlerin” en güzeli Al­lah ne yücedir! İbn Kasî âyeti böyle tefsîr etmektedir, çünkü îtikâden Eş’arî mezhebindendir.

İbn Kasî’nin tasavvufî muhîtine ilişkin bilgilere ise biyografisine yer ve­ren kaynaklarda daha çok İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân çevresiyle irtibatlandırmak sûretiyle değinilmiştir. Adları geçen her üç sûfînin ilişkilerinin tarzı ve boyutu etraflıca bir sonraki bölümde ele alınacağı için biz burada diğer klasik kaynaklarda bu bağlamda hiç söz edilmeyen ve yalnızca İbnü’l-Arabî’de rastlanılan tasavvufî muhitine değinmeye çalışacağız. İbnü’l-Arabî Hal’u’n-na’leyn şerhinde ve Fütuhatta İbn Kasî’nin şeyhleri olarak Haleful­lah el-Endelüsî ve İbn Halîl isminde iki şahsı zikretmiştir:

Nitekim bu kitapta, ümmîlerin büyüklerinden Halefullah el-Endelüsî adlı sâlih kuldan naklettiği rivayetleri sahihtir. İbn Kasî, Halefullah el-Endelüsî’nin meclisine gelir ve Halefullah el-Endelüsî de kalbindeki kudsî ruh ve ilâhî nurdan aldığı şey­leri İbn Kasî’ye anlatırdı.

[İbn Kasî’nin kendisi] sâyesinde mânevî keşiflere mazhar olduğu şeyhi, Mağrib bölgesinin en büyük şeyhlerinden idi. Ona İbn Halîl denilirdi. O Leble’li [Niebla] idi.

Peki, İbnü’l-Arabî tarafından İbn Kasî’nin kendileriyle aynı muhîti pay­laştığı rivayet edilen Halefullah el-Endelüsî ve İbn Halîl kimdir? Mevcut tabakat literatürü çerçevesinde bu soruya net ve somut bir cevapla karşılık vermek doğrusu pek mümkün gözükmemektedir. Ancak bununla berâber kimi araştırmacılar, belirli karînelerden hareketle her iki isim hakkında bir­takım tahminler yürütmeye çalışmışlardır. Meselâ Goodrich, Halefullah el-Endelüsî’nin İbnü’l-Ebbâr’ın Tekmile’sinde adı geçen Halef el-Endelüsî olduğunu öne sürmüştür. İbn Halîl ise Fütûhâtın tahkikli neşrindeki dip­notta Osman Yahyâ’nın söylediğine göre, İbnü’z-Zeyyât et-Tâdilî’nin (ö. 628/1230) et-Teşevvüfilâ ricâli’t-tasavvuf unda yer verdiği Ebû Abdullah Ahmed b. Halîl’dir. Bu görüşü değerlendiren Goodrich, özdeşleştirilmeye çalışılan iki ismin kimliğini teyîdin bir hayli zor olduğunu özellikle vur­guladıktan sonra Benû Halîl kabîlesinin Leble’deki nüfuz ve genişliğini göz önünde bulundurmak sûretiyle Osman Yahyâ’nın tahmîninin imkâ­nı yönünde küçük de olsa açık bir kapı bırakmıştır. Bu bağlamda Lebleli olup da Benû Halîl’e mensup isimler üzerinde duran bir diğer isim de Emrânî’dir. Emrânî, tabakat kitaplarında İbn Halîl nisbesiyle isimleri geçen şahısları tek tek değerlendirmiş; fakat bunlardan hiçbirisinin İbnü’l-Ara­bî’nin sözünü ettiği Lebleli meşhûr İbn Halîl olmadığı şeklinde bir kanaate varmıştır. Çünkü o dönemlerde hayatta olan ve bu nisbelere sâhip isimler­den meselâ Ebu’l-Hasen Halîl b. İsmâîl hadis ve fıkıhla iştigal etmiş ve bu yönüyle şöhret bulmuş, bununla berâber sûfî oluşuna ilişkin hiçbir rivâyete yer verilmemiştir. Bu zâtın oğlu Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Halîl için de durum benzerdir. O da babası gibi fıkıh, hadis ve kırâat ilmi ile meşgul olmuş, fakat eserlerde tasavvufî yönüne dâir hiçbir bilgiye rastlanmamıştır. Ayrıca târihen de Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Halîl’in İbn Kasî’nin şeyhi İbn Halîl olması çok uzak bir ihtimaldir. Emrânî ele aldığı Benû Halîl’e mensup di­ğer isimlerde de benzer sorunların varlığından söz etmiştir. Yâni bu zevat söz konusu olduğunda eserlerde ya onların sûfiyyeye mensûbiyeti hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamakta ya da iki şahıs arasında mümkün ola­bilecek bir ilişki tesîsinin târihen sorun teşkil edişiyle baş başa kalınmakta­dır. Dolayısıyla bütün bunlar Emrânî’ye göre İbn Halîl’in kimliğini târihen tespiti güçleştiren durumlardır. Bellver ise İbn Berrecân’ın, Fez’de yaşayan ve Merâkeş’te vefat eden ve eserlerini nakleden önemli öğrencilerinden Mâlikî fakîhi Ebû Abdullah Muhammed b. Halîl el-Kaysî’nin (ö. 570/1174) İbn Kasî’nin şeyhi olma ihtimâlinden söz etmiştir. Bellver adı geçen şahsın İbnü’l-Ebbâr’ın Tekmilesi ve Zehebî’nin Siyerindeki bilgileri temel referans alarak kısaca biyografisine de değinmiş; ancak onun İbn Kasî ile ilişkisi hakkındaki bilgiyi —başka bir kaynak ya da karîne ile teyitten ziyâde— İb­nü’l-Arabî’nin aktardığı rivâyetten hareketle dillendirmiştir.

Hiçbir kaynakta rastlanmayan Halefullah el-Endelüsî ve İbn Halîl ile İbn Kasî arasındaki ilişkiye dâir bilgileri muhtemelen İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’nin oğluyla Tunus’ta karşılaşmaları sırasında elde etmiştir. Nitekim İb­nü’l-Arabî Tunus’taki karşılaşmada, babası İbn Kasî’nin içinde bulunduğu mânevî halleri oğluna sorduğunu söylemektedir. Dolayısıyla İbn Kasî’nin her iki sûfî ile olan ilişkilerinin mâhiyetini ve düzeyini de bu rivâyetleri dikkate alarak değerlendirmek daha sağlıklı olacaktır. Aşağıda yapacağımız iktibasta İbnü’l-Arabî, şeyhlerinin yanı sıra İbn Kasî’nin tasavvufî tavrı hak­kında genel anlamda benimsediği görüşleri de dile getirmektedir:

[İbn Kasî’nin] söylediği sözlerin tamâmı mukallit sözüdür. Meselenin aslına ilişkin herhangi bir bilgiye de sâhip değildir. îlim ve hakîkatlere dâir zikrettiklerinin bütününde herhangi bir zevke ve keşfe sâhip olmayan bir kimse olarak bu sözüyle kendini ele vermiştir. Ancak bu nefes nerede şu nefes nerede? Bu sözüyle bize nefes aldırdı, kendisine güvenmemiz husûsundaki galatı bizden giderdi ve bize kendisinin hadis nâkili, fetvâ hâmili, rivâyet anlatıcısı olduğunu bildirdi. Bu kitabı şerhi­miz ise sâdece kendisinden nakil yapılan kimse nedeniyledir. (...) Nitekim bu kitapta, ümmîlerin büyüklerinden Halefullah el-Endelüsî adlı sâlih kuldan naklettiği rivâyetleri sahihtir. (...) İbn Kasî anlayış sâhibidir, hitâbeti açık, dil ve edebiyatta de­rin bilgi sâhibi ve yazım sanatında mükemmel bir yeteneğe sâhiptir. Anlayışı kadarıyla bu mânâlara edebî, hitâbî lafızlar giydirmiştir. Ancak bu sâlih kuldan naklettiği konularda an­layışının noksanlığı dolayısıyla kimi yerlerde bâzan meseleyi karıştırmaktadır. (...) İbn Kasî’nin kendi söyledikleri ile nak­lettikleri arasını tefrik etme melekesini elde ettik. Hiç şüphesiz onun hallerini başkalarından daha iyi ben bilirim. Anlayış ve fetânet sâhibi olan oğluyla buluşmuştum. Babasının hallerini ona sordum ve onun sözünü ettiğimiz kusurlarına delâlet eden hallerini bana anlattı. Şeyhi İbn Halîl’i terketme hâdisesi ve benzerleri, hâlini bildirmede bize yeterlidir ve yine konuyla ilgili bilgisinin darlığı da bizim için yeterlidir.

İbnü’l-Arabî her ne kadar İbn Kasî’yi Halefullah el-Endelüsî’nin keşfini kendisine âitmiş gibi sunması ve aralarında çıkan bir anlaşmazlık nedeniyle şeyhi İbn Halîl’i terkedip gitmesi sebebiyle eleştirse de, -tasavvufî tavrının sahihliği bir yanagerek Halefullah el-Endelüsî gerekse İbn Halîl’in İbn Kasî üzerinde bıraktıkları etkiyi tespit açısından onun söyledikleri oldukça önemlidir. Yâni Halu’n-na’leyn in metninde edebî kisveye bürünen tasav­vufî inceliklerde her iki ismin de büyük payı olduğu muhakkaktır. Zâten İbnü’l-Arabî de metni şerhederken dikkate değer noktalarda özellikle Halefullah el-Endelüsî’ye atıflar yapmış ve eseri şerhe yönelmesinin temel sâiklerinden birisi olarak bu isme işâret etmiştir. Aslında İbnü’l-Arabî, İbn Kasî hakkında başlangıçta hüsn-i zan ile yaklaşmakta ve kendisini büyük sûfîlerden birisi olarak anmaktadır. Nitekim bir yerde “Müellif zann-ı galibimize göre zevk ehlidir, hak kelimeye ve doğru söze sâhiptir” der. Ancak eserde çeşitli konuları şerhe yönelince İbnü’l-Arabî’nin müellif hakkındaki fikirle­ri de giderek müsbetten menfiye doğru seyretmeye başlamış; İbn Kasî’nin görüşlerinin pek çoğunda tenâkuza düştüğünü, sözlerinin kısm-ı âzamîsinin zorlamadan ibâret olduğunu, “akılla çelişiyor oluşu yetmezmiş gibi üstelik rivâyet karşısında da edepsizlik”te bulunduğunu, meselenin ciddiye­tinin pek farkında olmadığını söylemiş, nihâyetinde ise İbn Kasî hakkında şerhin sonlarında şu cümlelerle kanaatini dile getirmiştir:

Allah’a hamd olsun Muhammediyyât sahîfesi de bitti. An­cak faydadan ârîdir. Bütün bunlar bize gerek Muhammediyyât gerekse eserin diğer bölümlerinde müellifin bir şey bilmediği­ni göstermiştir.

Peki, İbnü’l-Arabî sonrasında gelen sûfîlerin İbn Kasî’ye karşı tutumla­rı nasıldı? Genel olarak -ileride daha geniş bir şekilde değineceğimiz üze­retespit edebildiğimiz kadarıyla Fusûs şârihlerinden hiçbirisi İbn Kasî’nin aleyhinde olumsuz bir fikir beyânında bulunmamışlardır. Ayrıca İbn Meserre’ye yer verdiği silsile sebebiyle daha önce ismini andığımız Şüşterî, ben­zer şekilde İbn Kasî’yi de bu silsilenin içinde zikretmektedir. Bu da İbn Kasî’nin tasavvufî ilgileri açısından kendisinden sonra gelen bir sûfî tara­fından algılanış tarzı için kanaatimizce farklı ve bir o kadar da ilginç bir yaklaşım olarak değerlendirilmelidir. Şüşterî’nin İbn Kasî’yi andığı Kasîde-i Nûniyye’sindeki beyti şu şekildedir:

و«لبس إحاطات» من الحجر قد تبنا ولابن قسي «خلع نعل» ؤجوده

Şüşterî’nin ifâdelerinde muğlak kalan kimi noktaları vuzûha kavuştur­maya çalışmak maksadıyla Kasîde-i Nûniyye ye yaptığı şerhinde İbn Acîbe’nin (ö. 1224/1809), İbn Kasî hakkındaki bilgilerinin temel kaynağı, yine aynı kasîdeye şerh yazmış olan Ahmed Zerrûk’tur (ö. 899/1493-94). İbn Acîbe’nin naklettiği ifâdelerden anlaşıldığına göre Şeyh Zerrûk, nâzı­mın yâni Şüşterî’nin, İbn Kasî’ye tâzimde bulunmasını tasvip etmemekte­dir. Zerrûk’u bu düşünceye sevkeden temel sâik ehl-i tarîk arasında mütedâvil olan İbn Kasî hakkındaki ileri geri konuşmalardır. Ancak İbn Acîbe “Muhtemelen ehl-i tarîk, İbn Kasî’nin murâdını tam olarak anlayamamış­tır, kaldı ki onlar İbn Kasî dışında bâzı muhakkik sûfîler hakkında da ileri geri konuşmuşlardır.” demek sûretiyle meseleyi tasavvuf târihi açısından suhûletle çözmenin yolunu aramıştır. Nitekim İbn Acîbe’den önce Şa’rânî ve Münâvî de İbn Kasî’nin tasavvuf târihi literatüründeki yerini müspet an­lamda belirginleştirmek adına benzer bir anlayışı benimsemişlerdir. Özel­likle Şa’rânî’nin Tabakât’ında geçen ifâdeler kısmen bu anlayışın vardığı noktaları göstermesi açısından önem arzetmektedir. Gerek yaşadıkları tasavvufî hallerinin gerekse yazdıkları tasavvufî öğretilerinin tam olarak anla­şılamaması dolayısıyla kınanan, dışlanan, yerilen, kendilerine eziyet edilen ve öldürülen sûfîlere dâir düşüncelerini dile getirdiği pasajda İbn Kasî’nin ismine yer veren Şa’rânî, İbnü’l-Arabî’den yaptığı bir rivâyetin yorumu ile meseleyi bu çerçevede îzâha çalışmıştır:

Muhyiddîn İbnü’l-Arabî şöyle demiştir: Ariflerin kalple­rine çoğu kez ilâhî nefhalar bahşedilir. Şâyet ârifler bu ilâhî nefhalar hakkında konuşurlarsa, âriflerin kâmilleri bile onları cehâletle ithâm ederler ve her meseleye naslardan delil arayan ehl-i zâhir ise onlara gelen ilâhî nefhaları reddederler. Halbuki bu kimselerin göremedikleri husus şudur: Nasıl ki Allah Teâlâ mûcizelerin bir fer’i olan kerâmetleri evliyâsına ihsan ediyorsa âlimlerin anlamakta âciz kalacağı ibâreleri de âriflerin lisânın­dan Allah dile getirir.

Derim ki: Bu sözden şüphe eden kimse Şeyh Muhyiddîn’in Kitâbü’l-Meşâhidine, Seyyid Muhammed [Vefâ]’nın Şeâir[ü’l-irfân fi elvâhi’l-kitmân]’ına, İbn Kasî’nin Kitâbü Hal’i ’n-na''leyn ine ya da İbnü’l-Arabî’nin Kitâbü Ankâi Muğrib’ine atf-ı nazar etsin. Bu sözün anlamı mütekellim [İbnü’l-Arabî] ile birlikte Hazretü’l-kuds’e giren kimseye mahsus olup ulemânın büyükleri bile, bu sözü söyleyenin maksadını anlamış değillerdir. Çünkü o kudsî bir lisândır; onu yalnızca melekler, beşeriyet kisvesinden tecerrüt edenler ve sahih keşif erbâbı bilebilir.

Şa’rânî ile benzer bir tavır içerisinde olan Münâvî’ye göre İbn Kasî’nin tasavvufî ve siyâsî faâliyetlerinin değerlendirilmesinde, birbirine ters düşen muhtelif fikirlerin varlığı söz konusudur. Ancak Münâvî bu durumu pek de garipsemez. Çünkü tasavvuf târihi boyunca bu tarz hâdiselerle karşılaşmak olağan dışı bir durum değildir. Örnek vermek îcap ederse -Münâvî’ye göremeselâ İbnü’l-Arabî ve ekolünü benimseyen sûfîler için de benzer değerlen­dirmeler yapılagelmiştir. Sözünü ettiğimiz müspet anlamda İbn Kasî’nin yerinin tasavvuf literatüründe belirginleştirilmesi amacına mâtuf olarak Münâvî -İbn Hacer’de de rastlanılanşu rivâyete yer vermiştir:

Ebu’l-Abbâs el-Askalânî dedi ki Şeyh Ebû Muhammed el-Müfâviz şöyle dedi: Şeyh Ebu’l-Hasen es-Sekkâ’dan şöyle dediğini işittim: Kalbimde Ebu’l-Kâsım b. Kasî’ye karşı bir inkâr var idi. Bir gece uykuya dalınca rüyamda onu gördüm. Ona vurmak üzere elimi kaldırdım. Bana dedi ki: Beni kendi hâlime bırak. Ben üç şeyden dolayı bağışlandım. Ben de de­dim ki bunlar nedir? Dedi ki: Allah için kıyam ettim; haksızca öldürüldüm; Hal u ’n-na’leyn isminde bir kitap telif ettim.

Tasavvuf literatürünün dışında İbn Kasî’nin biyografisini kaleme alan Zehebî ve İbn Hacer’deki değerlendirmeler ise ehl-i hadîse özgü klasik bakış açısını neredeyse birebir yansıtmaktadır. Her iki müellifin İbn Kasî hakkındaki kanaatleri birbirine oldukça yakındır. Her ikisi de ortak kanaat serdederek, felsefî tasavvuf ile iştigal eden, îtikâdı bozuk, bid’atçi bir kimse şeklinde İbn Kasî’den söz etmişlerdir. Zehebî’den farklı olarak İbn Hacer aşağıdaki iktibasa yer vermiştir:

Mağrib imamlarından birisinin yazısını okudum, başlan­gıçta İbn Kasî cumhûrun yolu üzere idi. Daha sonra bu yoldan saptı. Tasavvufa yöneldi, nasların tahrîfinde ve zâhirin tevîlinde sûfîlerin yolunu tâkip etti.

İbn Kasî’nin -sûfîlik yönüyle de kısmen irtibatlıliteratürde tartışılan bir diğer yönü de imâmet ve mehdîliği meselesidir. Aslında literatürde ya­pılan modern çalışmalarda sûfîliğinden ziyâde genel olarak onun siyâsî yö­nüne ilgi duyulmuş, çoğunlukla bu nokta merkeze alınarak değerlendirme­ler yapılmıştır. Bu konuda da literatürde Palacios’un tezlerinin genel kabul gördüğü rahatlıkla söylenilebilir. Palacios Endülüs tasavvuf düşüncesindeki süreklilik kurgusunu, İbn Kasî’nin imâmetiyle irtibatlandırmak sûretiyle tesis etme gayreti içerisinde olmuştur. O, özellikle İbn Meserre’nin takipçi­lerinden îsmâil er-Ruaynî ile İbn Kasî’nin benzer iddialara sâhip oldukları fikrini önemsemektedir. Nitekim ona göre Mürîdûn hareketini tesis ederek İbn Kasî, îsmâil er-Ruaynî’nin -dolayısıyla İbn Meserre’ninimâmet dokt­rinini yeniden ihyâya çaba harcamıştır. Tâkipçilerini iknâ amacıyla her iki ismin kerâmetler izhar edişiyle benzerlik -dolayısıyla da sürekliliknokta­sını güçlendirmek istemiştir. Her ne kadar Palacios’un tezlerini paylaşıyor olsa da Dreher, İbn Kasî’nin doğrudan imâmet doktrinine ilişkin müsta­kil bir metnine sâhip olmadığımızı söylemektedir. Ancak bununla berâber Dreher Hal’u’n-na’leyn in mukaddimesini tahlil ederek İbn Kasî’nin imâmetine ilişkin çıkarımlarda bulunmaktan da geri durmamıştır. Dreher’e göre mukaddimede İbn Kasî’nin seçilmişliğine ve imâmetine dâir görüşler dile getirilmektedir. Fakat burada Dreher’in yaptığı yorumların çok yerinde olmadığını söylemek durumundayız. Nitekim mukaddimenin ibârelerinin neredeyse tamâmını şerheden İbnü’l-Arabî’de, İbn Kasî’nin imâmetine işâret edildiğine ilişkin bir yoruma rastlanmamaktadır.

Palacios’tan farklı olarak Cornell, İsmâil er-Ruaynî’den ziyâde İbnü’l-Arîf ile olan ilişkisi üzerinden İbn Kasî’nin imâmet doktrinini îzâha girişmiş­tir. Ancak genel îtibâriyle Cornell değerlendirmelerini büyük oranda İbn Haldûn’un Mukaddimesinde sûfîlerin mehdîlik konusundaki görüşlerine yer verdiği kısımdan özellikle de Hal’u ’n-na’leyn şârihi İbn Ebî Vâtîl’den naklettiği görüşler üzerinden yapmıştır. Buna göre Mürîdûn hareketinin siyasal ideolojisinin temel dayanağı, Peygamber’in vefâtı sonrasında, taşıdı­ğı mânevî otoritenin belirli seçkin şahıslara intikâliyle devam edeceği fikri­dir. Bu doktrin Cornell’e göre sonraki yıllarda daha metafizik bir biçimde İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde de kendisine yer bulmuştur. İbn Kasî’ye göre hem siyâsî hem de mânevî otorite ilâhî olarak emredilmiş imâmette ken­disini görünür kılmaktadır. Öyle ki bu imâmet âhir zamâna dek nesilden nesile intikal edecektir. Hicretten 500 yıl sonra, İbn Kasî, imamların “Mu­hammed Mehdî” ile son bulacağını ve kendisinin de imam ve mehdî ol­duğunu iddia etmiştir. İmâmet konusunda İbn Kasî’nin görüşlerinin çoğu Cornell’e göre Keysâniyye-Hâşimiyye Şîasının doktrinlerini anımsatmak­tadır. Nitekim İbn Kasî’nin Mürîdûn hareketinde olduğu gibi Keysâniyye hareketi de İslâm’a sonradan giren kimseler arasında yaygınlık kazanmıştır.

Kimi Endülüs târihçileri ise genel olarak Mehdî İbn Tûmert ile İbn Kasî arasındaki benzerliklere dikkat çekerek konuyu daha farklı bir zâviyeden ele almaya çalışmışlardır. Benzerlikler Gazzâlî’nin sistemini benimsemiş ol­maları, dînî bir tecdit için çaba göstermeleri ve mehdîci bir hareket olarak ortaya çıkmalarında yoğunlaşmaktadır. Fierro, İbn Kasî ve İbn Tûmert’in

tam olarak ne zaman, niçin ve hangi niyetlerle “mehdî” nisbesiyle kendileri­ni isimlendirdiklerini tahmin etmenin zor olduğu kanaatindedir.  Bu zorlu­ğu nispeten aşmak için Fierro, İbn Kasî ve Muvahhidler zamanında basılan paralara mürâcaat etmiştir. Şöyle ki her iki grup tarafından VI. yüzyılın ilk yarısında [mîlâdî XII. yüzyılda] basılan bu paraların üzerinde “Rabbimiz Allah, Peygamberimiz Hz. Muhammed, îmâmımız Mehdî’dir” الله ربنا محمد رسولنا المهدي إمامنا  ifâdelerine yer verilmiştir. Muvahhidlerin

paralarında mehdî İbn Tûmert iken, Mürîdûn tâifesinin paralarında meh­dî İbn Kasî’dir. Muvahhidlerin paralarında târih yer almadığı için İbn Tûmert’in mehdîliğini îlân ediş târihine ilişkin fikir yürütmek oldukça zordur, fakat İbn Kasî’nin bastırdığı paradaki târih 539/1144’tür. Araştırmacılar genel îtibâriyle Endülüs entelektüel muhîtinde “imam” ya da “mehdî” kav­ramının konuşulduğuna ilişkin bundan başka da çeşitli delillerin mevcûdiyetinden söz etmişlerdir. Meselâ Garden bu fikri desteklemek maksadıyla Endülüs tasavvuf çevrelerinde İbn Kasî’nin komutanlarından Ebu’l-Velîd b. Münzir’e yazdığı mektupta İbnü’l-Arîf’in mehdîlik meselesine değinişi­ni örnek olarak vermiştir.

İbn Kasî’nin biyografisine yer verdiğimiz bu bölümü Goodrich’in yap­mış olduğu genel değerlendirmelerle bitirmek istiyoruz. Goodrich önce­likle İbn Kasî’nin sâhip olduğu iki farklı kimlik yâni hem bir sûfî hem de siyâsî bir lider oluşu üzerinden değerlendirme yapmaya çalışmıştır. Buna göre temel soru şudur: İbn Kasî, kendisini ilâhî hakîkati aramaya adayan bir sûfî mi yoksa dünyevî gayeleri için çabalayan, güç devşiren bir ihtilâlci midir? Politik ya da şahsî menfaatleri için mehdîliğini îlân etmesi, sonrasın­da zorda kalınca Muvahhidlerin saflarına katılması, en sonunda da hıristiyanlarla ittifak arayışına girmesi gibi hususlar göz önünde tutulduğu zaman ortaya çıkan İbn Kasî portresi yukarıdaki sorunun ikinci kısmına mutâbık düşmektedir. Ancak Mürîdûn tâifesi açısından meseleye yaklaşıldığında, sorunun ilk kısmıyla örtüşen bir İbn Kasî ile karşılaşılmaktadır. Çünkü Mürîdûn yâni tasavvufî öğretilere tâlip kimseler, tasavvufî doktrinlerin­den dolayı İbn Kasî’nin cazibesine kapılmışlardır. Yoksa bu kimseler onun siyâset alanındaki üstün dehâsından dolayı kendisine râmolmuş değillerdir. Ayrıca tâkipçileri, İbn Kasî ilkelerinden radikal bir biçimde saptığı zaman -hıristiyanlarla anlaşması buna örnek verilebilebilironu terketmişler, ya­nında yer almamışlardır. “Dolayısıyla” der Goodrich “İbn Kasî basit bir şe­kilde sâdece Murâbıtlara karşı ayaklanmak istemiş olsa idi; Hal’un-na’leyn'i yazmaya ihtiyaç duymaz ve ömrünü de yıllarca tasavvufu öğrenmek üzere adamazdı.” Mürîdûn hareketinin Endülüs’te elde ettiği siyâsî başarılarda dikkati çeken husus, İbnü’l-Kâbile, İbn Vezîr ve İbnü’l-Münzir gibi asker­lerin varlığıdır. Yoksa tek başına İbn Kasî’nin kişisel liderliğinden kaynak­lanan bir durum söz konusu değildir. Gerçekte bu durum Goodrich’e göre şunu göstermektedir: “Garbü’l-Endülüs’teki başkaldırı ya da ayaklanmala­rın ardındaki muharrik güç, aslında adları geçen bu şahıslar idi. Meşhur sûfî İbn Kasî ise adı geçen isimlerin kendi arzularını yerine getirecekleri uy­gun şahıs idi. Eğer isyânın başında sözünü ettiğimiz hüküm doğru bir yargı ise, İbn Kasî daha sonra kendi istek ve arzularını geliştirmiştir.” Goodrich’e göre İbn Kasî’nin bir sûfî olarak kimliğinin son buluşu, işte bu noktadan sonrasına tekabül etmektedir. Her ne kadar İbn Kasî’nin politik başarıla­rı, başarısızlıkları, yetersizlikleri veya yanlışlıkları bâzı kaynaklarda sert bir şekilde eleştirilmiş olsa da bu onun önemini ya da değerini hiçe sayma­yı gerektirecek bir durum değildir. Gerek İbnü’l-Arabî’nin Halu n-naleyn üzerine bir şerh kaleme alması gerekse diğer sûfîler tarafından iktibas edilen düşünceleri tasavvufun Mağrib ve Endülüs’teki gelişiminde İbn Kasî’nin önemini ortaya koymak için yeterlidir. Nitekim Goodrich’in sonuç cümlesi de şudur: İbn Kasî’nin İslâm entelektüel târihine katkısı onun en az siyâset târihindeki yeri kadar önemlidir.

2.3.2 İçinde Bulunduğu Tasavvufî Muhit: İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân

İbn Kasî’nin hayâtını, hareketini ve tasavvufî tavrını tanıma açısından literatürde öne çıkan tartışmalardan biri de kendisinin içinde bulunduğu tasavvufî muhit hakkında söylenilegelen hususlardır. Bu bağlamda ön­celikle belirginleştirilmesi gereken nokta, İbn Kasî ile İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân arasında var olduğu öne sürülen ilişkinin tam anlamıyla hangi düzeylerde seyrettiğidir. Bâzı araştırmacılara göre İbn Kasî İbn Berrecân’ın, bâzılarına göre de İbnü’l-Arîf’in mürîdidir. îlkini muhtemelen Şa’rânî’nin İbn Berrecân hakkında zikrettiği yüz otuz köyün imâmı olması rivâyeti göz önünde bulundurularak bâzı araştırmacıların vardığı bir yorum şeklinde düşünebiliriz. Yâni İbn Berrecân’ın “imâmet” hakkındaki görüşleri, vefâtı sonrasında müritlerinden veya tâkipçilerinden -burası bizim tartışmada al­tını çizmemiz gereken yerdirbiri olarak kabul edilen İbn Kasî tarafından politik düzlemde görünür kılınmıştır. Palacios tarafından dillendirilen ve araştırmacıların çoğunluğunca paylaşılan ikinci görüş yâni İbn Kasî’nin İbnü’l-Arîf’in mürîdi olduğu varsayımı da politik düzlemden bağımsız değildir. Buna göre Palacios İbn Kasî’nin önderliğinde gerçekleştirilen “Mürîdûn isyânı”nı evvelâ İbn Meserre, sonrasında ise İbnü’l-Arîf tarafın­dan dile getirilen görüşlerin politik dışavurumu olarak görmektedir.

Akademik çevrelerde konu, Paul Nwyia’nın İbnü’l-Arîf’in mektupları­na ilişkin yaptığı neşirlerle birlikte yeniden tartışılır hâle gelmiştir. Addas, 1956’da yaptığı ilk neşirde vardığı “İbnü’l-Arîf’in en renkli müritlerinden İbn Kasî şeyhinin düşüncelerini pratiğe aktarmıştır” yargısıyla Nwyia’nın oryantalistlere özgü klasik ve yerleşik tavrı sergilediği kanaatindedir. An­cak 1978’de Nwyia İbnü’l-Arîf’e âit yeni mektupları bulup yayımlayınca —Addas’a göre—, söz konusu yargısını gözden geçirmek zorunda kalmıştır. Nwyia’nın yayımladığı mektuplardan ikisi İbn Kasî’ye gönderilmiştir. İb­nü’l-Arîf’in diğer mektuplarında zikredilen târihlerden yola çıkmak sûre­tiyle Nwyia, İbn Kasî’ye gönderilen mektupların muhtemel târihini 525529/1131-1134 yılları arası olarak vermiştir. Bu târihler bize İbnü’l-Arîf ile İbn Kasî arasındaki irtibâtın hangi yıllarda gerçekleştiğinin bilgisini sunmaktadır. Her iki sûfî arasında mektupları ulaştıran kişi, terceme-i hâli hakkında herhangi bir bilgiye sâhip olamadığımız Ebû Muhammed el-Mevâk’tır.

Mektupların içeriğinden hareketle sırasıyla Nwyia, Addas, Cornell ve Emrânî gibi araştırmacılar İbnü’l-Arîf ve İbn Kasî’nin biyografisine ilişkin bilinenlerin aksine birtakım çıkarımlarda bulunmaya çalışmışlardır. İlk mektupta yer alan “Mektubu getiren Ebû Muhammed [el-Mevâk] -Allah ona keremiyle muâmele etsinbana, senin beni ismen tanıdığını söyledi.

Benim seni bilmiyor ve fakat buna rağmen senin beni tanıyor oluşun beni gerçekten düşündürdü.” ifâdeleri, İbnü’l-Arîf’in içinde bulunduğu ve üçün­cü kişilerle paylaştığı şaşkınlığı göstermektedir. Bu İbnü’l-Arîf ile İbn Kasî arasında şeyh-mürit ilişkisinin olamayacağının açık bir kanıtıdır. Nitekim mektupta kullanılan dil birbirini yakînen tanıyan iki kişi arasında gerçek­leşen hitap ve söyleyiş tarzından oldukça uzaktır. Ayrıca İbnü’l-Arîf’in bir mürîdi olması bir tarafa, İbn Kasî o yıllarda zâten bölgesinde meşhur ve çevresinde hâlihazırda müritleri olan bir kimsedir. Meselâ İbnü’l-Arîf’in kendisiyle mektuplaştığı Ebu’l-Velîd b. Münzir, İbn Kasî’nin önde ge­len müritlerinden biridir. Bu arada Ebu’l-Velîd b. Münzir ile İbnü’l-Arîf arasındaki mektuplaşmalarda da aracı olan kişi yine Ebû Muhammed elMevâk’tır. Diğer akademisyenlerden farklı olarak Cornell, İbnü’l-Arîf’in yukarıdaki ifâdelerini, Murâbıt yöneticilerinin zulmünden kaçınma mak­sadıyla söylemiş olma ihtimâli üzerinde de durmuştur.

Îkinci mektubunda İbnü’l-Arîf, İbn Kasî’nin yazdığı metinlerden bâzılarının -muhtemelen Hal’u’n-na’leyn de bu metinlerden birisidirkendisine ulaştırıldığını ve onları okuduğunu, bundan dolayı gayet memnun oldu­ğunu ifâde etmekte; ayrıca İbn Kasî’nin ilm-i hakikatten behredar oluşu­nu ve mânevî ilimlerdeki yetkinliğini övmektedir. Nwyia ve Addas’ın da özellikle belirttiği üzere, mektupların üslûbu bir mürit ile şeyhi arasında gerçekleşmesi ihtimal dâhilinde olan bir tarz da değildir. Aslında üslûp bir­birlerini henüz tanımaya çalışan iki kişi arasında vuku bulan mektuplaş­ma tarzına daha yakın durmaktadır. Yine mektuplardan anlaşıldığına göre İbn Kasî o dönemlerde hâlihazırda bir şeyh ve mânevî-entelektüel otoritesi zâten belirli sayıda kimse tarafından farkedilmiş bir zât idi. Dolayısıyla tüm bunlardan hareketle artık İbn Kasî’nin İbnü’l-Arîf’in mürîdi olduğunu öne sürmek; yanı sıra İbn Kasî’nin doktrinel eğilimlerinde ve tasavvufî tavrında belirleyici bir etkisi olduğunu ifâde etmek hayli zordur. Addas’a göre bu iki mektup, İbnü’l-Ebbâr’ın iddia ettiği ve bizim daha önce aktardığımız, İbn Kasî’nin İbnü’l-Arîf’i Meriye’de, Merâkeş’ten ayrılmazdan evvel ziyâret ettiği yönündeki iddiayı da çürütmektedir. Meriye’de İbnü’l-Arîf’i ziyâret noktasında Addas’la benzer düşünen Emrânî, böyle bir ziyâretin gerçekleş­me ihtimâlini zayıf da olsa dikkate alarak, bunun bir mürîdin şeyhini ziyâreti kabîlinden değil de bir şeyhin kendisi ile muârefesi olan bir başka şeyhi ziyâret etmesi şeklinde düşünülmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Ayrıca bu ziyârete ilişkin rivâyeti ihtiyatla karşılayan Goodrich’in meseleye yakla­şımı ise İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî’nin kendileri ile ilişkisi bulunan şeyhleri hakkında verdiği bilgilerden hareketle olmuştur. Gerek İbnü’l-Arîf gerekse İbn Berrecân’ın telîfâtına vukufu bulunan ve onlara atıflar yapan İbnü’l-A­rabî, İbn Kasî’nin şeyhleri olarak Halefullah el-Endelusî ve İbn Halîl’den de ismen bahis açmakta iken, her nedense eserlerinde adları geçen bu sûfîlerin birbirleri ile olan şeyh-mürit irtibâtından hiç söz etmemektedir. Dolayısıyla bu verileri dikkate alan Goodrich İbn Kasî hakkındaki bilgilere doğrudan oğlu vâsıtasıyla erişen İbnü’l-Arabî’nin nakillerinin İbnü’l-Ebbâr’ınkinden daha güvenilir olduğu kanaatindedir. Bütün bunlara rağmen İbnü’l-Arîf ile İbn Kasî’nin görüştüklerine ilişkin rivâyet kabul edilecek olsa bile Goodrich’e göre İbnü’l-Arîf’in öğretilerinin, Hal'u'n-naleyn üzerinde herhangi bir etkisi bulunmamaktadır.

İbn Kasî’nin İbnü’l-Arîf’in mürîdi olmadığı meselesini böylece vuzûha kavuşturduktan sonra, ilgili literatürü araştıranları epeyce meşgul eden hu­suslardan bir diğeri olan İbn Kasî’nin isyan etmesinde İbnü’l-Arîf’in her­hangi bir rolü bulunup bulunmadığı husûsuna geçebiliriz. Peşînen ifâde edelim ki Addas, Palacios’un iddia ettiğinin aksine, İbnü’l-Arîf’in, vefâtı sonrasında gerçekleşecek olan isyan hareketini hiçbir şekilde ne teorik ne de pratik düzeyde desteklemediği kanaatindedir. Bu kanaatini desteklemek üzere Addas, İbn Kasî’nin mürîdi Ebu’l-Velîd b. Münzir’e İbnü’l-Arîf tara­fından gönderilen mektubun muhtevasına dikkatleri çekmektedir. Mek­tubunda İbnü’l-Arîf, Ebu’l-Velîd b. Münzir’e yöneticilere itâat etmenin gerekliliği hakkında nasîhatlarda bulunmaktadır. Dolayısıyla bu mektup sâyesinde kesinlikle anlaşılmaktadır ki, İbnü’l-Arîf asla İbn Kasî’yi isyan etmek konusunda desteklememiştir.

Her iki sûfî arasındaki şeyh-mürit ilişkisi konusunda Addas ile hemfi­kir olan Cornell, İbnü’l-Arîf’in “velâyet ve imâmet” anlayışının İbn Kasî ile “müphem ilişkileri” noktasında önem arzettiği düşüncesindedir. Cornell’e göre her ne kadar İbnü’l-Arîf’in İbn Kasî ve Mürîdûn hareketi ile formel anlamda bir ilişkisi olduğuna dâir somut deliller yoksa da İbnü’l-Arîf, İbn Kasî’nin velâyet ve imâmet konusundaki görüşlerini kabûlüne dâir bir emâre taşıyacak şekilde velâyetin otorite oluş tabiatına vurgu yapmıştır. İbn Kasî ve tâkipçileri ile mektuplaşmaları bu ifâdenin doğruluğunu ortaya koymaktadır. Bu konularda Cornell araştırmacılar tarafından İbnü’l-Arîf’in mektupları ve sözlerinin derlendiği Mifiâhus-saâde adlı eserin göz ardı edildiği kanaatindedir. Mektupları tahlîle devam eden Cornell, İbn Kasî’nin eserini okuduktan sonra, İbnü’l-Arîf’in onun tasavvuf doktrinini tamâmen kavradığına kâni olduğunu söylediği ifâde üzerinde özellikle dur­muştur. Cornell’e göre sitâyişkârâne söylenmiş bu ifâdeler, İbnü’l-Arîf’in İbn Kasî’nin velâyet ve imâmet iddiasına inandığı anlamına gelmemelidir. Aynı mektupta yer alan ilme dâir İbnü’l-Arîf’in naklettiği anekdotu Cornell, velâyet konusunda İbn Kasî’nin kendisini meşrûlaştırma çabalarına İbnü’l-Arîf’in şüphe ile yaklaştığı şeklinde yorumlanabileceği düşüncesin­dedir. Cornell, Palacios’un tezinde İbn Kasî’nin İbnü’l-Arîf ile farazî iliş­kisinin hayâtî bir öneme sâhip olduğunu söylemektedir. Zîra Palacios’un İbn Meserre’nin doktrinlerinin vârisi olarak Meriye şeyhi İbnü’l-Arîf’in portresini çizme girişiminde bu husus önem arzetmektedir. Çünkü özellikle

İspanyol oryantaliste göre Mürîdûn hareketi İsmâil er-Ruaynî’nin imâmet iddiasının yeniden ihyâsından başka bir şey değildir. Dolayısıyla İbnü’l-Arîf ile İbn Kasî ilişkisinin varlığı Palacios tarafından öne sürülen tarihsel sürek­liliği gösterecek en önemli unsurlardan biridir. Ancak Cornell’e göre İbnü’l-Arîf’in İbn Kasî ile mektuplaşmasının dışında, —Palacios’un varsayımı olan İbn Kasî’yi İbn Meserre’nin tâkipçilerinden birisi olarak kabul etmek kaydıyla— Meserre Mektebi ile doğrudan bir ilişkisi yoktur; nitekim İb­nü’l-Arîf’in tarîkat silsilesi de bunun en önemli delîlidir.

Sonuç olarak bugün ulaşabildiğimiz bilgiler dâhilinde, Meriye mer­kezli tasavvufî oluşum örneğinden hareket ile, her ne kadar doğrudan bu oluşumla şeyh-mürit irtibâtı üzerinden bir ilişki ağı tesis etmemiş ise de -bunun dışında meselâ mektuplaşma yoluylaİbn Kasî’nin dönemin En­dülüs’ünde mevcut tasavvufî çevrelerden bir şekilde haberdar ve onlarla bir şekilde iletişimde olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca isimleri anılan sûfîlerin literatürde tasavvufî tavırları açısından benzer kategorilerde değerlendi­rilmeleri de onların tasavvufî muhitleri hakkında fikir sunacak mâhiyette bilgilerdir. Bu bağlamda —ileride daha geniş bir şekilde değiniceğimiz üze­re— İbn Haldûn’un Şifâü’s-sâil inde yaptığı tasnîfi örnek olarak verebiliriz. Adı geçen eserinde İbn Haldûn sûfîleri mezhepleri muhtelif, tarîkleri farklı olmalarına rağmen üzerinde ittifak ettikleri görüşler çerçevesinde iki kısım­da ele almakta; bu görüşlerden ilkini benimseyen sûfîleri “hazarât, esmâ, tecellî ve mezâhir ehli” olarak nitelendirmekte ve bu grup içinde örnek olarak isimlerini tek tek saydığı sûfîler arasında İbn Berrecân ve İbn Kasî’ye de yer vermektedir.

3. HAL’U’N-NA’LEYNNE İBNÜ’L-ARABÎ

3.1.     Hal’u’n-Na’leyn: Yazmaları, Neşirleri, Şerhleri ve Muh­tevası

İbn Kasî’nin Hal’u’n-na’leyn in müellifi olduğuna ilişkin, hayâtına ve mücâdelesine yer veren kaynaklarda olduğu kadar bibliyografik eserlerde de herhangi bir şüpheye mahal bırakmayacak derecede bilgiler mevcuttur. Bu­nunla berâber Hal’u’n-na’leyn dışında İbn Kasî’nin başka bir eserinin varlığı ise henüz araştırmacılarca tam olarak tespit edilmiş değildir. Klasik kaynak­lar arasında yalnızca İbnü’l-Hatîb herhangi bir künye anmaksızın Halu ’nna’leyn hâricinde İbn Kasî’ye âit başka eserlerin de var olduğu kaydını düş­müştür. Epey geç bir târihte olsa da kısmen bu rivâyeti güçlendirecek bir bilgiye İbn Acîbe’de rastlamaktayız: Şüşterî’nin zikri geçen kasîdesine yap­tığı şerhte İbn Acîbe, Lübsü ihâtât veya Lübsü ihâta isminde İbn Kasî’nin bir eseri olduğu bilgisini paylaşmıştır. İbn Acîbe’nin beyitten çıkardığına göre muhtevâsı îtibâriyle bu eserinde İbn Kasî, bir fıkıh terimi olarak “tahcîr”den veya “kâinâtın tasnîfi cihetiyle tahcîr”den bahis açmıştır. Ne var ki İbn Acîbe’nin şerhinde Lübsü ihâtât veya Lübsü ihâta ya dâir bundan başka bir mâlûmâta rastlanmaz. Ayrıca onun edebî yönünden bahsederken İbnü’l-Ebbâr, İbn Kasî’nin şiirlerinden iktibaslar yapmış; fakat bunların müs­takil bir dîvan içerisinde derlenip derlenmediğine dâir herhangi bir rivâyete de yer vermemiştir. Dolayısıyla adı geçen kaynaktaki şiirlerinden mâadâ İbn Kasî’nin günümüze ulaşan yegâne eseri Halu ’n-na’leyndir.

Halu’n-na’leynin tam olarak telif târihine dâir gerek metnin kendisin­de gerekse müellifi hakkında bilgiler bulunan eserlerde maalesef herhangi bir kayıt mevcut değildir. Goodrich’e göre büyük bir ihtimalle İbn Kasî ribâtında inzivâya çekildiği yıllarda Hal’u’n-na’leyni kaleme almıştır. Yâni eserin telif târihinin, Mürîdûn tâifesinin Garbü’l-Endülüs’ün çeşitli bölge­lerinde henüz İbn Kasî tarafından örgütlenmediği yıllara tekabül ettiği söy­lenilebilir. Mürîdûn tâifesinin etkinliklerine başladığı târih ise 538/1144’lü yıllardır. Goodrich’in tahmînini güçlendiren bir diğer hâdise ise İbnü’l-Arîf ile İbn Kasî arasındaki mektuplaşmalardır. Mektubuna İbnü’l-Arîf, İbn Kasî’ye âit eseri okuyup memnun kaldığı bilgisini dercetmiştir. Mektupları yayımlayan Nwyia, her iki sûfî arasındaki mektuplaşmanın muhtemel tâ­rihini 525-529/1131-1134 yılları arası olarak vermektedir. Kısacası bahsi geçen iki hâdise göz önünde bulundurulduğu zaman, eserin muhtemel telif târihi 525/1130’lu yıllara tekabül etmektedir.

Eserin tam adına gelince, burada müellif İbn Kasî tarafından esere ve­rilen ad ve böyle bir adın veriliş nedeni üzerinde duracak ve eserin tam adı etrâfında literatürde gözlenen tartışmaların kısa bir değerlendirmesini yap­maya çalışacağız. Fakat öncesinde Hal’u’n-na’leyn in mukaddimesinin ilk cümlelerini ve eserin adıyla ilgili pasajını mevcut fikirlerin tâkibi açısından iktibas ediyoruz:

 Hamd, Rahmân ve Rahîm âlemlerin Rabbi Allah’adır. Hiç şüphesiz senin Rabbin fettâh ve alîmdir. Ve Allah dilediği kim­seyi sırât-ı müstakîme hidâyet eder.

Kitabı Hal u’n-na’leyn ve iktibâsün-nûr min mevzi ’i ’l-kademeyn olarak isimlendirdim. Kitaba dikilmiş bir alem ve darb-ı mesel olan5 bir isim verdim ki îmâları anlaşılsın, çağrı­şımları alınsın ve fetânet sâhibi anlasın ki evlere yalnızca ka­pılarından girilir ve mevzûlara sebepleri ile ulaşılır. İki gözü olan kimse “hal’u’n-na’leyn”den murâdın ne olduğunu anlar.  Ondan murat, dünya nalınlarını çıkarma ve şehvet ve hevâ elbiselerinden tecerrüt etme ve hakîkî fakîrin kendisini Mevlâsının nefhalarına arzetmesidir.4

Tespit edebildiğimiz kadarıyla İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve İbn Acîbe istisnâ tutulursa genellikle İbnü’l-Hatîb, Zehebî, Safedî, İbn Hacer, Şa’rânî, Münâvî gibi müellifler, İbn Kasî’ye âit eserin tam adına yer vermeyip kısaca Hal’u’n-na’leyn demekle yetinmişlerdir. Ancak bu durum, sonraki dönemlerde literatürde çeşitli belirsizliklerin, karışıklıkların ve yan­lışlıkların ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Literatürde eserin tam adı­nın tespiti noktasında ortaya çıkan karışıklıklar büyük bir ihtimalle Kâtib Çelebi’nin (ö. 1067/1657) Keşfü’z-zunûnda yer verdiği kayıt ile birlikte baş göstermiştir. Keşfü.’z-zunûn da eserin tam adı Hal u’n-na’leynfi ’l-vusûl ilâ hazreti ’l-cem’ayn şeklindedir. Kâtib Çelebi’nin kaydettiği şekliyle eserin tam adı, daha sonra Bağdatlı İsmâil Paşa (ö. 1920), Ziriklî (ö. 1976), Ömer Rızâ Kehhâle (ö. 1987) gibi yazarlar tarafından da aynen aktarılmıştır. Ay­rıca Halu’n-na’leyn in hacminin muhtasar, müellifinin ise sûfî şeyhlerinden İbn Kasî olduğu bilgisini paylaşan Kâtib Çelebi, yukarıda iktibas ettiğimiz mukaddimeden farklı olarak eserin başlangıç cümlesini de aşağıda verildiği şekliyle kayda geçirmiştir:

 Hamd, vücut dâiresini iki harf ile îcat eden (yaratan) Al­lah’adır.

Ne var ki Keşfu’z-zunûn da yer alan eser ismi ve aktarılan mukaddime cümlesi, Kâtib Çelebi’nin de muâsırı olan bir başka sûfîye âit eserin adı ve mukaddimesidir. Kâtib Çelebi’nin çeşitli vesîlelerle andığı bu Osmanlı müellifi Abdullah Bosnevî’dir (ö. 1054/1644). Aslında Hal’un-na’leyn den bahis açtığı kısımda Kâtib Çelebi, eserin Fusûs şârihi Şeyh Abdî tarafından şerhedildiği bilgisini de zikretmiştir. Bağdatlı İsmâil Paşa Halu ’n-na’leyn şârihi olarak Şeyh Abdî isimli şârihin tam adını Abdullah Abdî b. Muhammed el-Bosnevî er-Rûmî şeklinde vermiştir. Kısacası, Kâtib Çelebi, ileride daha geniş bir şekilde üzerinde duracağımız Abdullah Bosnevî’ye âit Hal u’n-na’leynfi ’l-vusûl ilâ hazreti ’l-cem’ayn adlı müstakil eseri ve mukad­dimesini sehven İbn Kasî’ye nispetle kaydetmiştir. Ancak bu kaydı dikkate almaları dolayısıyla bâzı araştırmacılar da -Rosenthal müstesnâ— eser ve müellifi hakkında, kaçınılmaz olarak spekülatif yorumlar yapmak zorunda kalmışlardır. Meselâ Afîfî, İbnü’l-Arabî’nin yaptığı şerhteki mukaddime ile Kâtib Çelebi’nin zikrettiği ve Afîfî’ye göre “esere âit olduğu bilinen” mu­kaddimenin farklı olmasını ilginçlikle nitelendirir. Nitekim İbnü’l-Arabî daha az önemde olan mukaddimedeki “Hamd, rahmân ve rahîm âlemlerin Rabbi Allah’adır. Hiç şüphesiz senin rabbin fettâh ve alîmdir.” cümlelerini şerhetmiş ve fakat “Hamd, vücut dâiresini iki harf ile îcat eden (yaratan) Allah’adır.” cümlesini şerhetmemiştir. İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf sistemi göz önünde bulundurulduğunda Afîfî’ye göre şerhi daha çok hak eden aslında ikinci cümledir. Bu sebeple Afîfî hem eser hem de şerhi hakkında birta­kım kuşkuları olduğunu bilhassa belirtmiştir. Ancak bununla berâber Afîfî, İbn Kasî’ye nispetle Kahire Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye’de (Tasavvuf no: 693) bulunan Hal u ’n-na ’leynfı ’l-vusûl ilâ hazreti ’l-cem ’ayn ismini taşıyan, Kâtib Çelebi’deki mukaddimeyle birebir aynı 1315/1898 târihli bir yazma nüsha­yı incelemiş; müteâkiben eserin müellifinin İbn Kasî’den ziyâde geç dönem İbnü’l-Arabî tâkipçilerinden bir müellif olduğu kanaatine varmıştır. Kâtib Çelebi’deki bu kayıt dolayısıyla îlyas Çelebi, gerek yazdığı müstakil maka­lede (1997) gerekse ansiklopedi maddesinde (1999), Afîfî’yi andırır tarzda spekülatif yorumlar yapmak zorunda kalmıştır. Çelebi’nin makalesinde İbn Kasî’nin günümüze ulaşan yegâne eseri Hal’u’n-na’leynfı’l-vusûl ilâ hazreti’l-cem’ayn olarak kaydedilmiştir. Buna göre Şehid Ali Paşa nüshası dışında kalan yazmaların ibâreleri birbiriyle mutâbık olup mukaddimeleri de Kâtib Çelebi’de geçen mukaddimenin birebir aynısıdır. îlyas Çelebi adı geçen eserin İbn Kasî’ye âidiyetinde herhangi bir şüphe duymaksızın, Abdullah Bosnevî’ye âit eserin yazılış nedenini ve muhtevasını irdelemeye koyulmuş­tur. Ardından Şehid Ali Paşa nüshasına geçmiş ve aralarındaki farklılıklara değinmeden aynı esermiş gibi bu nüshanın da bölümlerini kısaca belirt­tikten sonra eserin Şeyh Abdî’ye âit şerhinin bugüne kadar herhangi bir nüshasının tespit edilemediği notunu düşmüştür. Makaleden farklı olarak ansiklopedi maddesinde îlyas Çelebi, İbn Kasî’nin yegâne eserinin Halu ’nna ’leyn ve iktibâsü’n-nûr min mevzi ’i' l-kademeyn olduğunu söyledikten son­ra müellifi tespit edilemeyen Hal’u’n-na’leynfi ’l-vusûl ilâ hazreti ’l-cem’ayn adlı eserin İbn Kasî’ye nispetinin Keşfü’z-zunûn da yer alan kayıttan kay­naklanmış olma ihtimâli üzerinde durmuştur. Ayrıca yine makalede olduğu üzere Şeyh Abdî’ye yâni Abdullah Bosnevî’ye âit şerhin herhangi bir nüsha­sının tespit edilemediği yönündeki notunu da düşmeyi ihmal etmemiştir.

Hal u ’n-na ’leyn ve iktibâsü ’n-nûr min mevzi ’i ’l-kademeynin tespit edebil­diğimiz kadarıyla üç nüshası vardır:

1.    Yusuf Ağa Yazma Eser Kütüphânesi (Konya) 7836 numarada bulu­nan nüsha:

Tek bir cilt hâlinde 1b-160b varakları arasında bulunan ve her bir sayfada 15 satır hâlinde nesih bir hat ile yazılan nüshanın ilk varağında eserin ve müellifinin adı  şeklinde

verilmiştir. Ayrıca ilk varakta yer alan temellük kaydında eserin Sadreddin Konevî’ye âit olduğuna ilişkin bir bilgi vardır. Nüshanın 1b-2a varaklarının üst kısmında yer alan vakfiye kaydı ise şöyledir:

Sadreddin Muhammed b. İshak (r.a) bu kitabı kabrinin yakınındaki zâviyeye vakfetti ve [aldığı kitabın değerine denk düşen] güvenilir bir rehin bırakma durumu müstesnâ [eserin zâviyeden] dışarı çıkarılmamasını şart koştu. “Her kim bunu işittikten sonra değiştirirse, vebâli yalnızca o [şartı] değiştiren­lerin boynunadır.” [Bakara, 2/181]

Sadreddin Konevî, Rebîülâhir 665 [Aralık 1266] târihinde bizzat, şah­sî kitaplığındaki eserlerin bir fihristini yapmıştır. Îrec Afşâr tarafından bir makaleye konu edilen bu fihristte 58. sırada yer alan yazmalardan birisi de Hal’u’n-na’leyn e âit bu nüshadır. Yazmanın müstensihi ve istinsah tâ­rihi hakkında maalesef herhangi bir kayıt yoktur. Fakat Konevî tarafından fihristin yapıldığı târihi dikkate alacak olursak, en azından eserin Rebîülâhir 665’ten [Aralık 1266] önce yazıldığını pekâlâ söylemek mümkündür. Dolayısıyla buradan hareketle Hal’u’n-na’leyn in eldeki en eski nüshasının Konevî kitaplığına âit bu yazma olduğu tespitini rahatlıkla yapabiliriz. Târihen eskiliğinin yanı sıra bu nüshayı diğerlerinden ayıran bir diğer özellik de üzerinde —büyük bir ihtimalle— Sadreddin Konevî’ye âit birtakım tashihleri bulunduruyor oluşudur. Dikkatle incelendiği zaman metin üzerinde yapı­lan tashihlerin İbnü’l-Arabî’nin Halu’n-na’leyn şerhinde yaptığı tercihlerle uyumlu olduğu gözlenmektedir. Ancak zikri geçen ayırt edici vasıflarına rağmen, yazmanın son kısmının eksik olduğunu bilhassa belirtmemiz ge­rekmektedir. Hal u’n-na’leyn’in aslında yer alan  Leyle-i Kadr ve Hakîkati” bölümünde…. ifâde­ sinden sonra gelen yaklaşık dört sayfalık bir kısım Konevî’ye âit nüshada yoktur. Ayrıca yazmanın 1b varağının alt kısmından üç satır da hasar gör­müştür.

2.     Beyazıt Devlet Kütüphânesi, Veliyyüddîn Efendi Bölümü 1673 nu­marada bulunan nüsha:

Yusuf Ağa’daki nüshada olduğu gibi tek bir mücellet içinde 1b-172b va­rak sayıları arasında bulunan eser her bir sayfada 15 satır hâlinde nesih hat ile yazılmıştır. Nüshanın ferâğ kaydı aşağıdaki şekildedir:

Ferâğ kaydında ifâde edildiğine göre nüsha 13 Zilhicce 677 [22 Ni­san 1279] târihinde Dımaşk Kâsiyûn dağı eteklerindeki Sâlihiyye civârında Ebu’l-Fazl el-Biskerî tarafından istinsah edilmiştir. Nisbesinden anlaşılacağı üzere müstensih —günümüzde Cezâyir sınırları içinde bulunan— Biskre’dendir (ö^K^o). Bunun dışında kendisi hakkında herhangi bir mâlûmâta sâhip değiliz. Ancak istinsâhın İbnü’l-Arabî’nin türbesi civârında yapıldığı göz önünde tutulursa kendisinin İbnü’l-Arabî ve Ekberî muhitle bir şekilde ir­tibatlı olduğu varsayılabilir.

Nüshanın 1a varağında Veliyyüddîn Efendi (ö. 1182/1768) tarafından vakfedildiğine dâir 1175 [1761-1762] târihli bir mühür vardır. Ayrıca Veliyyüddîn Efendî’nin hâricinde, üç kişiye aît temellük kaydı görülmektedir. Yine bu varakta eserin adı ve müellifi …şeklinde verilmiştir. Fakat varak ortasında eserin adı ve müellifine iliş­kin

şeklinde eserin İbnü’l-Arabî’ye âit Hal’u’n-na’leyn şerhi olduğunu söyleyen bir kayıt daha yer almaktadır. Ancak kaydın hemen yanı başındaysa, bu isnâdın yanlış olduğunu bildiren bir nota rastlanılmaktadır: …

Nüshada yanlış ciltlenmeden kaynaklandığı düşündüğümüz birtakım takdim-tehirler görülmektedir. Meselâ 9b’den sonra bir karışıklık başlamak­ta ve bu durum 70a’ya kadar devam etmektedir. Ayrıca Yusuf Ağa nüshasın­da olduğu gibi Kadir gecesinin fazîletine ilişkin bölüm noksan olarak bir varak kadar sürmekte ve ardından eserin tetimmesi gelmektedir. Yâni he iki nüsha da eserin tahkikli neşirlerinde esas alınan Şehid Ali Paşa nüshası ile farklılık arzetmektedir.

3.     Süleymâniye Kütüphânesi, Şehid Ali Paşa Bölümü 1174/1 numarada bulunan mecmua içindeki nüsha:

İbnü’l-Arabî’nin esere yaptığı şerhi (89a-175b) ile birlikte aynı mecmua içinde 2b-88b varakları arasında bulunmaktadır. Nüshanın her bir sayfası 19 satır hâlinde nesih bir hat ile kaleme alınmıştır. İleride detaylı olarak anla­tacağımız üzere ferağ kaydında müstensih olarak Ömer Yûnus el-Esnâî’nin adı geçmekte, istinsah târihi olarak ise 15 Cemâziyelevvel 741 [6 Kasım 1340] senesi yer almaktadır. Her on varakta bir yazmanın alt kısmında….istinsâhın bir asıl nüsha ile mukabele ve tashih edildiğini bildiren ve şârihine ilişkin şu kayıt düşülmüştür:

Ayrıca 2a varağında iki adet temellük kaydı ve Şehid Ali Paşa tarafından vakfedildiği ve kütüphâneden çıkarılmaması gerektiği şartını bildiren vakıf mührü vardır. Mührün üzerindeyse herhangi bir târih yoktur.

Değerlendirmelerini yaptığımız nüshalardan bazıları, tarihsel sırasıyla kendilerinden kısaca bahis açacağımız birtakım akademik çalışmalara ve ne­şirlere de konu olmuştur. Bu cümleden olmak üzere Palacios Kefü’z-zunûn a referansla eserin bir nüshasının İstanbul’da olduğunu kaydetmekle yetinmiş ve fakat değerlendirmesini yaptığımız yazmalardan herhangi birisine değinmemiştir.1 Ardından Louis Massignon tasavvuf ıstılâhlarının teşekkülüne ilişkin henüz literatürde yeri doldurulamayan çalışmasında, İbnü’l-Arabî öncesi Endülüs’ünde etkinlikleri gözlenen tasavvufî çevrelerden söz eder­ken İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân ile birlikte İbn Kasî’nin isimlerini andı­ğı esnâda yalnızca künye olarak Şehid Ali Paşa nüshasına atıf yapmıştır.  Bununla berâber Massignon’un Hal’u’n-na’leyn e ve müellifine olan ilgisi, kütüphânelerde yazma hâlinde bulunan ve henüz edisyonlu neşirleri yapıl­mamış tasavvufî metinler içerisinden yaptığı seçkilerden müteşekkil antolojik mâhiyetteki çalışmasında devam etmiştir. 1929 târihli antolojide eserin tam adı Hal’u’n-na’leyn ve iktibâsul-envâr min mevzii’l-kademeyn şeklinde verilmiş ve Şehid Ali Paşa 1174/1 nolu nüshadan istifâde edilmiştir. Bu­rada kısaca İbn Kasî’nin (Massignon’un imlâsıyla Ibn Qasyî) hayâtına yer verildikten sonra, Âdem’in Rahmân’ın sûreti üzere halk edilişini bildiren hadîsin yorumu olduğu bilgisi dışında herhangi bir açıklama ya da çeviri yapılmaksızın aşağıda aktardığımız pasaj iktibas edilmiştir:

Brockelman, Massignon’un dipnotta adları geçen iki çalışmasını kaynak göstermek sûretiyle eserin Şehid Ali Paşa nüshasına referansta bulunmuş ve eserin tam adını Şerhu Hadîsi Hal’i ’n-na’leyn ve iktibâsi ’l-envâr min mev­zii ’l-kademeyn olarak kaydetmiştir. Rosenthal ise Brockelman’ın verdiği kaydı esas alarak, aynı şekilde Şehid Ali Paşa nüshasına atıf yapmıştır.

İbn Kasî ve Hal’u ’n-na’leyn üzerine etraflıca yapılan çalışmalardan ilki, daha önce kısmen değindiğimiz ve yine çalışmamızın pek çok yerinde ken­disinden istifâde ettiğimiz temel kaynaklardan A Sufi Revolt in Portugal.: Ibn Qasi and. his Kitâb Khal‘al-na ‘layn başlıklı Goodrich’e âit doktora tezi­dir. Tezinde Goodrich, Şehid Ali Paşa nüshasını kullanarak Hal’u’n-na’leyn metninin edisyonunu yapmıştır. Edisyonda yer yer aynı mecmua içindeki şerhe de mürâcaat eden Goodrich, anlaşılırlık düzeyini artırmak maksadıy­la şerhten ve ilgili literatüre âit başka kaynaklardan istifâdeyle metni notlan­dırma yoluna gitmiştir. Hal’un-na’leyn in metnine odaklı bir diğer çalışma ise -yine kendisinden evvelce söz ettiğimizDreher’e âit Das imamat des Islamischen mystikers Abûlqâsim AhmadIbn al-Husain Ibn Qası (gest. 1151) -Eine Studie zum Selbstverstandnis des Autors des ‘Buchs vom Ausziehen der belden Sandalen (Kitâb Halan-na‘laın)başlıklı doktora çalışmasıdır. Dreher bu çalışmasında Şehid Ali Paşa ve Veliyyüddîn Efendi nüshalarından hareketle Hal’u’n-na’leyn in çeşitli bölümlerinin edisyon kritiği ile birlikte Almancaya çevirisine yer vermiştir. Her iki doktora çalışması da yayımlan­mamıştır. Hal’u’n-na’leyn üzerine yapılan üçüncü bir doktora çalışması ise Emrânî tarafından 1995 yılında gerçekleştirilmiştir. Şehid Ali Paşa ve Veliyyüddîn Efendi nüshalarını kullanarak tahkikli neşri hazırlamasının yanı sıra Emrânî, İbnü’l-Arabî’nin şerhine de hazırladığı tahkîkin dipnotlarında oldukça geniş bir şekilde atıflarda bulunmak sûretiyle İbn Kasî’nin metnini araştırmacılar için daha kullanışlı bir hâle getirmeye çalışmıştır. Emrânî’nin bu çalışması Merâkeş’te yayımlanmıştır. Halu’n-na’leynin bir diğer neşri ise Ahmed Ferîd el-Mezîdî tarafından 2011 yılında Kâhire’de yapılmıştır. Metnin öncesinde Mezîdî’nin kaleme aldığı çok kısa bir takdim ve araş­tırma yazısı bulunmaktadır. Burada Mezîdî “hal’u’n-na’leyn” kelimesinin bir tasavvuf ıstılâhı oluşuna ilişkin Kuşeyrî (ö. 465/1072), Gazzâlî, Baklî (ö. 606/1209), Necmeddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221), Kâşânî (ö. 736/1335), İbn Acîbe ve Bursevî’den (ö. 1137/1725) herhangi bir yorum yapmaksızın doğrudan iktibaslarda bulunmuş, ardından oldukça muhtasar bir şekilde İbn Kasî’nin hayâtından söz etmiştir. Mezîdî, Emrânî’ye âit neşri önce tak­dir edip hakkını verdikten sonra birtakım hatâları hâiz olduğunu, Emrânî neşrinin yetersizliği dolayısıyla bu neşri hazırlamaya giriştiğini ifâde edi­yorsa da kendisinin büyük oranda Emrânî’ye âit çalışmayı kullandığı görülmektedir. Nitekim Şehid Ali Paşa ve Veliyyüddîn Efendi nüshalarını anmakla birlikte onları kullandığına dâir —nüsha farklılıklarını göstermek gibi— herhangi bir emâreye Mezîdî’nin çalışmasında rastlanılmamaktadır. Dolayısıyla Mezîdî’nin neşrinin Emrânî’nin neşrini aşacak bir çaba ortaya koymadığını ve bu yüzden akademik anlamda herhangi bir değer taşımadı­ğını söyleyebiliriz. Emrânî’nin neşri dikkate alınarak yapılan bir diğer çalış­ma ise Haydar Şücâî tarafından gerçekleştirilmiştir. Şücâî çalışmasında ilk olarak Halun-naleyn in Farsçaya tercümesine yer vermiş, ardından nüsha farklılıklarına değinmeksizin metnin Arapçasını neşretmiştir. Bunlara ilâ­veten son olarak Halu’n-na’leyn hakkında yapılan makale düzeyinde daha önce künyelerini verdiğimiz Afîfî, Dreher ve Çelebi’nin çalışmalarını zik­retmek mümkündür.

Kaynaklarda İbnü’l-Arabî dışında Halu’n-na’leyn üzerinde şerh kaleme aldığı söylenen İbn Ebî Vâtîl ve Abdullah Bosnevî isimleriyle karşılaşıl­maktadır. İbn Ebî Vâtîl [Vâsıl?] ve günümüze ulaşmayan kayıp durumdaki şerhi hakkındaki yegâne kaynak İbn Haldûn’un Mukaddimesidir. Ne var ki Mukaddime’de İbn Ebî Vâtîl’in, XIII. yüzyılın meşhur Endülüslü sûfîlerinden İbn Seb’în’in mürîdi olması hâricinde kimliğine ilişkin herhangi bir mâlûmâta rastlanmaz. III. bâbın 53. faslında … başlığı altında mehdîlik mesele­sini ele aldığı kısımda Şiîlerle benzer kanaatleri paylaştığını düşündüğü son­raki dönem sûfîlerinin tasavvurlarını değerlendirirken İbn Haldûn, bu isme ve Hal u n-na leyn şerhine yer vermiştir. Burada İbn Haldûn, sonraki dönem sûfî literatüründe mehdîlik tasavvurunun enine boyuna işlendiğini öne sür­düğü üç müellif ve eserinden söz etmiştir: İbn Kasî’nin Hal ’u ’n-na’leyni, İbnü’l-Arabî’nin Ankâu muğrib’i ve İbn Ebî Vâtîl’in Halu’n-na’leyn şerhi. Ancak ilk iki eser İbn Haldûn tarafından yalnızca ismen anılmakla yetinil­miş; ne onlara herhangi bir atıfta bulunulmuş ne de onlardan herhangi bir metin iktibâsı yapılmıştır. Çünkü İbn Haldûn’a göre bu iki kitap birtakım muammâları ve muğlak meselleri barındıran pasajlara sâhiptir; müellifleri­nin sarâhaten konuştukları durumlarsa pek nâdirdir. Dolayısıyla İbn Hal­dûn konunun ele alınmasında neredeyse tamâmen -Kindî’yi istisnâ tutacak olursakİbn Ebî Vâtîl’e mürâcaat etmiştir. İbn Ebî Vâtîl’den yapılan ikti­baslardan yola çıkarak Hal’un-na’leyn in hangi kısımlarının şerhi olduğunu tahmin etmek pek mümkün değildir. Fakat görebildiğimiz kadarıyla İbn Kasî “Sekîne Faslı”nda -ki İbnü’l-Arabî bu faslı şerhetmemiştirkendisine has üslûpla kıyâmet alâmetlerine yer vermekte, dolayısıyla mehdîlik me­selesine ve nüzûl-i Îsâ konusuna da burada değinmektedir.  Yâni İbn Haldûn’un İbn Ebî Vâtîl’e âit iktibaslarının “Sekîne Faslı”ndan bâzı bölümlerin şerhi olduğunu söyleyebiliriz.

Halu’n-na’leyn üzerine yapıldığı Kâtib Çelebi tarafından söylenilen bir diğer şerh ise Fusûsu’l-hikem şârihi Abdî Efendi’ye âittir.3 Abdî Efendi ismi araştırmacılardan bâzıları için meçhul bir isim olarak kalmış, dolayısıyla da onlar nezdinde şerhin bugüne kadar herhangi bir nüshasının tespit edi­lemediği yönünde bir kanaat hâsıl olmuştur.  Şârih Abdî Efendi’nin ismi Bağdatlı İsmâil Paşa tarafından vuzûha kavuşturulmuştur ki, buna göre Halu ’n-na’leyn şârihi Abdullah Abdî b. Muhammed el-Bosnevî er-Rûmî’dir.5 Ancak sözü geçen eseri incelediğimizde İbn Kasî’nin Hal u’n-na’leyn ine âit bir şerh olmadığını; Abdullah Bosnevî’ye âit Hal u’n-na’leyn fi ’l-vusûl ilâ hazreti ’l-cem’ayn isminde müstakil ve muhtasar bir risâle olduğunu görü­rüz. Nitekim müellif Abdullah Bosnevî’nin risâlenin muhtevâsı ve yönte­mine dâir girişte verdiği bilgiler, meselenin çözüme kavuşmasında önem arzetmektedir:

İmdi, ilm-i ilâhî ile iştigal eden kardeşlerimizden birisi Hak Teâlâ’nın Hz. Mûsâ hakkında “Nalınlarını çıkar, muhakkak sen mukaddes Tuvâ vâdîsindesin” [Tâhâ, 20/12] buyurduğu âyet-i kerîmeyi Hz. Peygamber’in “Kur’ân’ın zâhiri, bâtını, haddi, matlaı şeklinde yediye varıncaya kadar —bir rivâyette yetmişe varıncaya kadar— batnı vardır” hadîs-i şerîfinde işâret ettiği yedi batın üzere tefsîr etmemizi bizden istemişti, biz de onun bu isteğine cevap vererek mezkûr âyeti Hak Teâlâ’nın inâyetiyle tefsîr ettik, bütün batınların mânâlarını tâyin ettik ve o batna münâsip mânâyı verdik. Zîra Allah Teâlâ, bütün batınların [yâni yedi batnın] lisânı ile hitap eder. İnsan etvâr-ı seb’adan hangi makamda bulunuyorsa, Hak Teâlâ o tavra mahsus batnın mânâsı ile ona hitap eder.

Daha önceden de değindiğimiz üzere İbn Kasî ve Abdullah Bosnevî’ye âit eserlerin isim benzerliği ve kısmen de muhtevâ örtüşmesi, kanaatimiz­ce ifâde edilen karışıklıkların zuhûruna sebebiyet vermiştir. Kaynaklarda Halun-naleyn üzerine yapıldığı söylenen bir diğer şerh ise İbnü’l-Arabî’ye âit olanıdır ki bu esere dâir ileride etraflıca bilgi vermeye çalışacağız.

Halu’n-na’leyn bir mukaddime ile birlikte, müellifinin suhuf yâni sahîfeler olarak isimlendirdiği sırasıyla Melekûtiyyât, Firdevsiyyât, Muhamme­diyyât ve Rahmâniyyât başlıklarını taşıyan dört bölümden oluşmaktadır. Eserin hacim bakımından en uzun bölümü Melekûtiyyât, en kısa bölümü ise Firdevsiyyât’tır. Muhammediyyât üçüncü bölüm olmasına rağmen, teberrüken müellif Muhammediyyât’ın bâzı bölümlerini, hemen mukaddi­menin akabinde ve Melekûtiyyât’tan önce getirdiğini söylemektedir. An­cak şârih İbnü’l-Arabî kitabın başlangıcında Hz. Mûsâ ve Hz. Yûsuf’a âit kıssalara yer verildiğinin dolayısıyla da durumun gerçekten müellifin ifâde ettiği şekilde olmadığının özellikle altını çizmektedir. Her bir bölüm kendi içinde alt başlıklara ayrılmış, bâzan bu başlıkların bir ismi varken bâzan müellif “fasıl” başlığı ile meseleleri ele almıştır. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin şer­hinde dile getirdiği üzere Hal’u’l-hal’ başlığı, vefâtı sonrasında İbn Kasî’nin ana metnine kendi sözlerinden hareketle tâkipçileri tarafından derlenerek eklenmiştir:

Bil ki, başlangıcından “Nûn, Kaleme ve Yazdıklarına Ye­min Olsun Meselesinde Muhâfaza Edilen Sır” başlığına kadar bu fasıl Hal’u’n-na’leyn kitabından [asıl bir bölüm] değildir. Bu kısmı bâzı kimseler kitaba dâhil etmişlerdir; ancak bununla berâber, bu fasıl Hal’u’n-na’leyn müellifi İbn Kasî’nin sözle­rinden ibârettir ve Hal’u’l-hal’ diye isimlendirilmiştir. Faslın muhtevâsı, çeşitli türleriyle rüyet hakkındadır. Rûhânî “ufuk-ı mübîn” ve “ufuk-ı a’lâ” rüyetini de fasla eklemiştir. Hal’u’l-hal’ faslı, müellif Ebu’l-Kâsım İbn Kasî’nin el yazısıyla olan asıl kitapta yoktur. 590 [1193-1194] senesinde müellifin oğluyla görüştüm, görüştüğümüz esnâda babasının el yazısıyla olan kitap da yanındaydı ve Hal’u’l-hal’ faslı bu kitabın içinde yok­tu. Müellifin oğlu kitabı bana verdi, ancak niçin olduğunu bi­lemediğim bir sebepten dolayı kitabı almadım. Müellifin oğlu şöyle dedi: “Bu fasıl, kitaptan bir bölüm değildir. Müellif onu kitabını telif ettikten sonra yazmış, bâzı arkadaşları da kitaba eklemişlerdir.” Doğrusunu Allah bilir.

Şerhte İbnü’l-Arabî’nin Hal’u’l-hal’ bölümünün Halu’n-na’leyn e âit ol­mayışına ilişkin öne sürdüğü temel gerekçelerden birisi müstakil bir mu­kaddime ile fasla başlangıç yapılmış oluşudur:

Hal’u’l-hal’ faslının kitabın bir bölümü olmadığını sana gösterecek hususlardan biri de, bu faslın başında bir mukad­dime ile başlamasıdır. Bu fasılda müellifin eklediği ve [dile ge­tirmeyi] istediği husus, Melekûtiyyât bölümünün bir konusu değildir. Bu fasıldaki mukaddime bölümü ise mânâları dinle­yenlerin seviyesine indirmek sûretiyle irtibâtın sağlanması için tasnif gereği zorunlu olarak buraya dercedilmiş oldu. Halu ’nna’leyn kitabında müellif, Melekûtiyyât dışında, başlangıçta tasnifte şart koştuğu üzere dört sahîfenin her birinin başında bir mukaddime ile başladı. Melekûtiyyât bölümünde ise ki­tabın mukaddimesindeki bölümle yetindi, kitabının başında da bu fasıl için bir haber (rivayet) zikretmediği gibi ayrıca ona değinmedi. Dolayısıyla söyledikleri gibi Hal’u’l-hal’ faslı kita­ba mülhaktır.

Goodrich’e göre Hal’u’l-hal’ bölümünün muhtevâsı eserin başka kı­sımlarında da ele alınmakta; ayrıca üslûp bakımından adı geçen bölüm Halu’n-na’leyn in üslûbuyla karşılaştırıldığında çeşitli farklılıklar arzettiği görülmektedir. Hal’u’l-hal’ bölümünde, her ne kadar Halu’n-naleyn in bü­tününde rastlanılan İbn Kasî’ye âit teknik terimler kullanılmışsa da -Goodrich’in kanaatine göreburadaki kullanımlar eserin bütününde gözlenen yapısal uyumdan oldukça uzaktır. Gerçi en uzun bölüm olan Melekûtiyyât, bir şekilde kendi içerisinde sistematik bir muhtevâya sâhipse de eserin di­ğer bölümlerinde bu sistematik yapının yer yer kaybolduğunu söylemek de mümkündür.

Halu’n-na’leynin muhtevâsında gerek teorik gerekse pratik anlamda siyâsî vurgulara rastlanmadığı gibi Endülüs’ün siyasal târihinde gerçekleşen herhangi bir hâdiseye ya da hâdiselerde yön verme ihtimâli bulunan bir şahsa da atıfta bulunulmamıştır. Muhtevâya dönük bu durumu Goodrich, İbn Kasî’nin Mürîdûn hareketini başlatmazdan evvel Halu’n-na’leyni yaz­masına bağlamaktadır. Bu yüzden olsa gerek eserin muhtevâsı tamâmıyla yazarı tarafından tasavvufî öğretiye hasredilmiştir. Ayrıca Goodrich’e göre eserde teferruâtıyla ele alınan ilâhî isimler gibi birtakım teolojik meselele­ri, devrimci ideoloji ile sıkı sıkıya irtibatlandırmak bir hayli zordur. Devâmında diğer bir noktaysa aslında eserde dile getirilen konuların radikal bir biçimde îslâm teolojisinden saptığını söylemenin de bir hayli güç olması­dır. Fundamentalist ve reformist doktrinlerde rastlanan komünalizm ya da cinsel ilişkiden kaçınma gibi öğretiler de Hal’u’n-naleyn in muhtevâsında kendisine yer bulamamıştır. Goodrich’in Halu’n-naleyn in muhtevasına ilişkin şaşırtıcı bulduğu bir husus ise eskatolojik konulara tahsis edilmiş bir eser olmamasına rağmen muhtevâsının büyük çoğunluğunun âhirete taal­luk eden konulara tahsis edilmesidir. Eserin ana taslağını çıkarmak, onun muhtevâsını tâkip açısından yol gösterici olacaktır:

MUKADDİME

Hamdele-salvele, sebeb-i telif. Velîlere bahşedilen ilmin mâhiyeti, Hz. Mûsâ’nın Tûr’da mazhar olduğu tecellî ve na­lınları çıkarma bahsi. Hz. Yûsuf’un kıssası. Kitabın ismi ve sembolik karşılığı, bölümlerinin (suhuf) sayısı ve isimlerinin sembolik karşılığı. [s. 201-214 ; vr. 54b-79b2]

MUHAMMEDİYYÂT

a.    Salsalatü’l-ceres: Vahyin başlangıcı ve çıngırak sesi şeklin­de gelişi. Dakâik, rakâik ve hakaik ıstılâhlarının birbirleriyle ilişkileri çerçevesinde îzâhı. [s. 214-219; vr. 80a-88b]

b.       Bisâtul-üns: Âdemoğullarından mîsâkın alınması (bezm-i elest) husûsu. Önce rûhâniyetin sonra nefsâniyetin yaratılması. Nûr-ı muhammedî ve fazîletleri. Peygamberlerin birinin diğeri üzerindeki üstünlüğü. [s. 220-232; vr. 88b-72b]

c.    Sekîne: Zamanlarda gerçekleşen kevnî meseleler. Âhir zaman ve gurâbâ hadîsinin yorumu. Nüzûl-i Îsâ konusu. [s. 233-243; vr. 72b-73a]

I.     MELEKÛTİYYÂT

a.    es-Sübülul-ficâc: Varlık mertebeleri: Hayat feleği, rah­met feleği, kürsî-yi azîz feleği, arş-ı mecîd feleği, semâ feleği, arz feleği. Arz, semâ, perde, arş, cennet ve felek kavramlarının birbirleriyle irtibatlı olarak îzâhı. Feleklerin zâhir ve bâtını. [s. 245-253; vr. 100b-118a]

b.    Şaşırtan ve Susturan Meseleler. Arş çeşitleri: Arş-ı kerîm, arş-ı azîm, arş-ı mecîd, arş-ı muhît. [s. 254-256; vr. 118a-119a]

c.     Atıf. Bir önceki bölüme atfen “Allah arşı dört şey üzere yarattı” hadîsinin yorumu. Âdem’in kendisini ve zürriyetini görmesi ile ilgili hadîsin yorumu. Hakk’ın ahadiyet ve adediyet ile görmesi. Zamânın mekânda mahmul oluşu. İsimlerin çokluğu. [s. 257-266; vr. 119a-122b]

d Nâşietut-takrîb: Mahlûkâtını îcâda Hakk’ın nüzûlünü bilme. Metaforik bir anlatımla Âdem’in nüzûlü ve yeniden di­riliş. [s. 266-273; vr. 122b-123a]

e. el-Feccul-amîk: Arşın “sâk”ında (baldır) “Lâ-ilâhe-illallâh Muhammedü’r-resûlullâh”ın yazılı olduğunu bildiren hadîsin yorumu. Burak ve Yeşil Refref. [s. 273-275; vr. 123a-b]

f Tesis Kaidesi ve Tenzih-Takdis İncisi: “Miraçların sâhibi” isminin yüce kademin nûru ve aziz emrin rûhu ile perdelen­mesi. Kadem, kadem mafsalı ve istivâ mahalli. Tenzih kademi olan “bâ” harfi. Hz. Peygamber’in “Yemeğinizi ebrar yesin” duâsının yorumu. “İnci” ve “arşın tavanı”. Kademin bütün ne­şetleri hâmil oluşu. Tecellînin kesintisiz devam edişi. [s. 275­281; vr. 123b-126a]

g.   Hakaikin Tenzîli ve Rakaikin Tafsîli Hakkanda İnciden Bir Fasıl: Âdem’in ilk misakta neslinden gelenleri zâtında cemedişi ile Hakk’ın kademinin tecellilerinin sûretlerini cemedişi. Kademiyet ile âdemiyet arasındaki diğer benzerlikler ve farklılıklar. [s. 281-284; vr. 126a-b]

h.    Zümrüt Âdem’in hayâtı, ilk vefat eden ruh oluşu ve mi­raç rûhu ile ittisâli. Rûhun bedenden ayrılışı. İblis’in Âdem’e secdeden yüz çevirişi. Arşın “sâk”ı. [s. 284-286; vr. 126b-127a]

i.      Minassa: Ölüm meleği ve hükümranlık kürsüsü. Ölüm meleğinin sûreti. [s. 286-288; vr. 127a]

j.    Hz. İbrâhîmin Ölümü Hissetmesi Konusunun Daha An­laşılır Bir Hâle Getirilmesi: “Her nefis ölümü tadıcıdır” âyeti­nin yorumu. Hz. İbrâhim’in ölümü hissedişi ile ilgili hadisin yorumu. Mânevi mertebelere göre ölüm acısının farklılığı. [s. 288-291; vr. 127a-128b]

k.    Hal’u’l-hal’: Hz. Peygamber’in mîraç gecesi Allah’ı gör­mesine ilişkin rivâyetlerin değerlendirilmesi. Bununla irtibatlı olarak ufuk-ı a’lâ ile ufuk-ı mübîn arasındaki fark. Hz. Pey­gamber’in Cebrâil’i görmesi. [s. 292-305; vr. 128b-130b]

l.     “Nûn, Kaleme ve Yazdıklarına Yemin Olsun” Meselesinde Muhâfaza Edilen Sır: Kalem sûresinin ilk âyetinin ve cennet ehlinin ilk yiyeceğinin balık (nûn) ciğerinin ziyâdesi olduğu­nu söyleyen hadîsin işârî-tasavvufî yorumu. [s. 306-308; vr. 130b-152a]

m.     Kalem-i A’lâ ve Levh-i Mahfuzdan Mülâhaza Edilen Sır: Kalem-i a’lâ ve levh-i mahfûzdan talep edilen emir. Ka­lem, Nûn ve levh-i mahfûz arasındaki ilişki. [s. 309-311; vr. 152a-134a]

n.      Kalemin Gıcırtısı: Kalemler, mertebeleri, özellikleri ve kalemin levh ile ilişkisi. [s. 312-315; vr. 134a-135b]

o.    Fasıl: Cennet ehlinin ilk yiyeceği hakkında nakledilen rivâyet ile balığın (nûn) ciğerinin hayvanların berzahı olduğu­nu bildiren rivâyetin yorumu. Hz. İbrâhîm’in oğlunu kurban ediş kıssası. Cennet ve cehennem tasvirleri. [s. 315-333; vr. 135b-137b]

p.     Fasıl: Cennet ve cehennem konusu. [s. 333-336]

r. Fasıl: Cennet ve cehennemin tek bir hakîkatin iki farklı tecellîsi oluşu. Âhiret ahvâli. [s. 337-339]

II.     FÎRDEVSÎYYÂT

Cennetin sekiz kapısının olması ve bu sekiz kapının da se­kiz peygamberin nurlarının hakîkati oluşu. Cennete ilk gire­cek kimse için hakîkî bir rüyetin varlığı. Cennetin yüz derece­si. [s. 340-345; vr. 139a-142b]

a.    Fasıl: Cennet nîmetleri. Hûrîler. [s. 345-347]

b.    Fasıl: Haset ve gayretin ortadan kalkması. Cennetin yüz derecesi. [s. 348-350; vr. 143a-b]

c.     Fasıl: İsimler ve müsemmâları. Âlemlerin yaratılmasında ilâhî isimlerin hükmü. İsimlerin her birinin kendilerine has özellikleri [s. 351-352; vr. 143b]

d.     Fasıl: Hz. Peygamber’i varlığa getiren isim. O ismin Hz. Peygamber’e verdiği hükümler. Zâhir ve bâtın isimleri. Hz. Peygamberin zâhir, Cebrâil’in bâtın isminin mazharı olması. [s. 352-358 ; vr. 143b-144a]

III.      MUHAMMEDİYYÂT

Yaratma, birleşme, ayrılma. Varlığın başlangıç ve sonunun Hz. Muhammed oluşu. Hz. Muhammed’in asıl oluşu. Ademi­yet ve muhammediyet. [s. 359372; vr. 144a-151b]

a.     Şaîre: Zâhir ve bâtın olmaklık açısından âdemiyet ve melâikiyet. [s. 372-373; vr. 151b-153a]

IV.      RAHMÂNİYYÂT

Rahmân ve tecellîleri. Rahmetin sereyânı. Rahmân isminin özellikleri. Rahmânın arşa istivâsı. Hakk’ın dünya semâsına nüzûlü hadîsinin yorumu. [s. 374-383; vr. 153b-159b]

a.     Simsime: Namaz, oruç, zekât gibi ibâdetlerin tasavvufî yorumu. İbâdetlerin âhirette şahıslara dönüşmesi. Namazda mazhar olunan tecellîler. [s. 383-392; vr. 159b-163b]

b.     Zekât: Tevbe sûresinin 104. âyetinin tefsîri ve Hz. Peygamber’in zekât almayışı ile ilgili hadîsin işârî-tasavvufî yoru­mu. Zekât vermeyenlerin mallarının âhirette yılana dönüşme­si. [s. 392-394; vr. 163b-164b]

b. Oruç. “Oruç benimdir, ona karşılık mükâfat ise benim” kudsî hadîsinin işârî-tasavvufî yorumu. Oruçla insanın rabbânî bir sırra dönüşmesi. [s. 394-400; vr. 164b-168a]

c.   Fıtır Sadakasının Hakîkati: Fıtır sadakası ile fıtrat üzere doğmak arasındaki irtibat. [s. 400-401]

d.   Kadir Gecesi ve Kadir Gecesinin Hakîkati: Kadir gece­sinin vakti, bu gecede mazhar olunan tecellîler. [s. 402-410]

e.    Fasıl: Kitabın tetimmesi. [s. 411-412]

Yukarıda anahatlarıyla sunduğumuz başlıklarından da anlaşılacağı üze­re Hal’u’n-na’leyn de ağırlıklı olarak sembolik bir dil kullanılmak sûretiyle varlığın zuhûru ve bu zuhûrun keyfiyyetine, mîsâkın alınması, felekler ve varlık mertebeleri gibi ontoloji ve kozmolojiye dâir temel bahislere; tasavvufî bilginin kaynağıyla irtibatlı olarak vahiy-ilham-keşif gibi tasavvuf ilmi açısından merkezî konulara; isim-müsemmâ, ismin hakîkati, tecellî, rüyet gibi ulûhiyete taalluk eden bâzı meselelere; peygamberlerin mazhar olduk­ları tecellîler-isimler ve birinin diğeri üzerindeki fazîletleri gibi nübüvvet bahislerine; ölüm ve sonrası, cennet ve cehennem ve bunların hakîkati gibi âhirete ilişkin hallere; tasavvufî yorumlarıyla namaz, oruç, zekât gibi ibâ­detlere dâir hususlara; yine tasavvufî yorumlarıyla peygamber kıssalarına, âhir zamanda vuku bulacak hâdiselere; ilm-i hurûfla ilişkileri dikkate alı­narak “Nûn”, “kalem”, “levh” gibi temel ıstılâhların anlam alanlarına yer verilmiştir. Ancak başlıklar hâlinde zikrettiğimiz bu konular, bâzan oldukça kısa bâzan oldukça uzun bir tarzda, bâzan oldukça açık bâzan ise olduk­ça kapalı bir üslûpla ifâde edilmiştir. Ayrıca bir konu yalnızca ilgili başlık altında ele alınmamış, eserin farklı başlıklarında ve bölümlerinde yer yer aynı konuya değinilmiştir. Nitekim bu yüzden olsa gerek Goodrich’e göre eserin bütünüyle sistematik bir yapısı olduğunu söylemek pek mümkün gözükmemektedir.1

Üslûp ve muhtevâya dönük benzer eleştirileri Afîfî de yapmaktadır. Hal’u’n-na’leyn in. Halefullah el-Endelüsî’nin keşfinin, edebî formlara bürünmesiyle ortaya çıkan bir metin oluşu yönüyle Afîfî, İbn Kasî’nin edebiyatçı-filozof Ebû Hayyân et-Tevhîdî’yi (ö. 414/1023) çağrıştırdığı kanaatindedir. Aslında bu durum yâni başkasına âit keşfin lirik formlara 1 Goodrich, “A Sûfî Revolt in Portugal: Ibn Qasî and his Kitâb Khal‘ al-na‘layn”, s. 35. bürünerek yazıya aktarılması, Afîfî’ye göre metnin üslûp ve mantıkî tutar­sızlıklarıyla birlikte muhtevâsındaki muğlaklıkları da açıklar mâhiyettedir. Bu bağlamda eserin telif bütünlüğünde rastlanılan sorunların en başlıcalarından birisi, müellifçe yazıya aktarılan şeyhine âit ifâdelerin pek nâdir bir şekilde esere ismini veren “hal’u’n-na’leyn/nalınların çıkarılması” konu­su etrafında birleşmesidir. Afîfî bu ifâdeler bütününü “sembolik şathiyeler [iy>JI ol^_kTl|” olarak tanımlamaktadır. Dolayısıyla da metni baştan sona ilhâma mazhar olmuş bir sûfînin kalbine doğan işrâkî lemhaların derlen­mesi olarak görmek gerektiği kanaatindedir. Ne var ki İbn Kasî, bunlara kendi telif becerisi doğrultusunda sistematik bir hüviyet kazandırmak iste­miş, fakat pek başarılı olamamıştır. Afîfî’ye göre başarısızlığın temel nedeni, müellifin içine düştüğü ıstılâh karmaşasıdır. Eserde yoğun bir şekilde kul­lanılan ıstılâhlar eserin anlaşılmasını gittikçe güç bir hâle getirmiştir. Eserin muhtevâsını muğlak hâle sokan ve anlaşılmaz kılan bir diğer husus da İbn Kasî’nin telifte mecaz ve istiârelere çokça başvuran Endülüs ediplerine ben­zer bir tarzda belâgat üslûbunu benimsemesidir. İbn Kasî metafizik ilmine âit en ince konuları bile hitâbet üslûbuyla dile getirmiş, gündelik hayattan soyut düşüncelere örneklemeler yapmış hatta bu örneklemeleri çok daha ileri götürmüştür. Bu yüzden Afîfî, okuyucunun bir an için bile olsa İbn Kasî’nin misâlin kendisinden mi yoksa misal verilen şeye mahsus konudan mı bahsediyor oluşunu ayırt edemeyebileceği ve karıştıracağı düşüncesindedir. Afîfî, İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî hakkında şerhinde yer verdiği şu cümlelerden hareketle yukarıdaki kanaatine varmaktadır:

Müellif ortaya çıkan bu emir konusunda, “Rabbânî nü­zulden Rahmânî müstevâya” geldi şeklinde Allah hakkında misal vermiştir. Ben şu iki durumdan dolayı böyle bir misâli vermem: îlki, mesel ile mümesselün-bih arasında münâsebet yoktur. Çünkü “O’nun bir benzeri yoktur.” (Şûrâ, 42/11) îkincisi ise bu konuda şerîatta vârit olan nehiydir. Allah Teâlâ “Allah hakkında misaller vermeye kalkmayın, Allah bilir sizler bilmezsiniz.” (Nahl, 16/74) buyurmuştur. Eğer denilirse ki Allah kendisi hakkında misaller vermiştir; biz ona cevâben de­riz ki: Doğru, Hak Teâlâ kendisi hakkında misaller vermiştir, çünkü Allah misâlin konumunu ve hangi ilâhî nispetin misal olarak verildiğini bilir. Ancak Allah, bu hususta kullarından bilmeyi nefyetmiş ve “Allah bilir sizler bilmezsiniz” (Nahl, 16/74) buyurmuştur. Allah hakkında misal veren kimse ya câ­hildir —Allah’ın kendisi hakkında misal vermeyi yasakladığını ve haram kıldığını bilmemektedir— ya da Allah’ın haram kıl­dığı şeyleri çiğneyen bir âlimdir, o Allah’a muhâlefet etmekle açıkça günah işliyordur. Bununla berâber ricâlullah, ehlullah ve Allah’ın has kulları, Allah hakkında misal vermezler. Zâten Allah câhilleri kendisine velî edinmez. Mağrib ve şark beldele­rinde tasavvuf yolunda şeyhlik iddiasında bulunan bir cemâat görmüştük ki onların Allah hakkında misaller vermenin dışın­da hiçbir mârifetleri yoktu. Onlar, avam-havas her mecliste, zâtı îtibâriyle maddeden mücerret olan Allah hakkında bir bil­giye ulaşma kudretine sâhip değildirler. Onlar, ne bir gölgenin ne de bir suyun var olduğu karanlık bir dehlizde debelenip durmaktadırlar.

Afîfî’nin eleştirileri müellifin, sükût gerektiği zaman susmayı, telmih ve işâret gerektiği zaman da işâret ve telmîhi tercih etmeyi zorunlu kılan keşif ve zevk dilini yâni tasavvuf dilini üslûbuna yansıtamadığıyla devam etmek­tedir. Tasavvufî dilin yanı sıra Afîfî’ye göre İbn Kasî’de, filozof ve mütekellimlerin eserlerinde kullanılan dil ve üslûba da rastlanılmaz. Onun tarafın­dan belâgat ve şiirin ötesine taşan ve kalıplarına sığmaya imkân bulamayan muhtevâ, belâgat ve şiir üslûbuyla dile getirilmiştir. Ancak benimsenen bu tavır ya da ortaya konulan bu çaba, metnin dolayısıyla da dile getirilmeye çalışılan muhtevânın perdelenmesine yâni tam olarak yansıtılamamasına yol açmıştır.

3.2. HaTu’n-Na’leyn’in Temel Kaynakları: İbn Meserre ve İmâm Gazzâlî

İbn Kasî’nin Hal’u’n-na’leyn de dile getirdiği tasavvufî öğretilerinin te­mel kaynaklarını tespit etmek oldukça güçtür. Çünkü müellif metninde herhangi bir kitaba ya da şahsa doğrudan atıfta bulunmaz. Bir önceki bölümde tasavvufî muhîtinden bahsederken isimlerini zikrettiğimiz İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân gibi muasırı müellif-sûfîlerin metin düzeyinde İbn Kasî ve Hal’u ’n-na’leyn ine doğrudan kaynaklık ettiklerini söylemek de yine oldukça güçtür. Ancak bununla berâber Halu’n-naleyn in temel kay­naklarını, klasik biyografi eserlerinde öne sürülen -ve fakat herhangi bir somut veriye dayanmayanmuğlak irtibat noktaları üzerinden belirli oran­da ve imkân dâhilinde gerekçelendirmek sûretiyle ortaya çıkarmak metin etrâfında şekillenen bâzı spekülasyonların da kısmen vuzûha kavuşmasına yardımcı olacaktır. Bu spekülasyonlar bağlamında meselâ, -muhtemelen îhvân-ı Safâ ilişkisinin vurgulanması sebebiyleCorbin tarafından metin­de dile getirilen öğretilerin îsmâilî-Şiîlikten esinlenişi ya da Brockelmann tarafından öne sürülen metnin Karmatî karakterli bir mâhiyette oluşu id­dialarını anabiliriz. Biz burada Hal u’n-naleyn in kaynakları konusunda Goodrich ve Emrânî tarafından öne sürülen ve gerekçelendirilerek ortaya çıkarılan noktaların genel bir değerlendirmesini, metin düzeyinde ilâve bâzı ekler yaparak ele almaya çalışacağız.

Her iki araştırmacı da öncelikle İbnü’l-Hatîb’de geçen ifâdeden yola çıkarak Halu’n-na’leyn metni üzerinde îhvân-ı Safâ risâlelerinin etkisini araştırmaya koyulmuşlardır. Nitekim îhvân-ı Safâ risâlelerinin Endülüs’te Ebu’l-Kâsım Mesleme el-Mecrîtî (ö. 398/1007) tarafından tanıtıldığı göz önünde tutulursa X. yüzyılın sonlarına doğru Endülüs topraklarında risâlelerin tedâvülde olduğu rahatlıkla söylenebilir. İbn Kasî’nin risâlelere eri­şimi, dolayısıyla da İhvân-ı Safâ tarafından benimsenen felsefî öğretilere âşinâlığı bu noktada pekâlâ imkân dâhilinde gözükmektedir. Burada İhvân-ı Safâ öğretileriyle İbn Kasî’nin tanışıklığı konusunda her iki araştırma­cı tarafından vurgulanan iki örneği vermekle yetineceğiz. Bu örneklerden ilki İhvân-ı Safâ risâlelerinin on altıncısında dile getirilen âlemde boşluğun

  olmadığı  fikridir. Goodrich de Emrânî de İbn Kasî’nin

Nitekim İbnü’l-Arabî şerhinde, İhvân-ı Safâ’ya herhangi bir gönderme yap­maksızın müellif İbn Kasî’nin “âlemde boşluk olmadığı” görüşünü kabul ettiğini bildirmektedir:

“Orasını dolduracak gruplar” ifâdesi ile müellif âlemde “halâ”nın (boşluk) olmadığını dile getirmektedir. Bu pek çok kimsenin izlediği bir fikirdir ve müellif de onlardandır.

İbnü’l-Arabî’nin yukarıdaki ibâresinde de belirtildiği üzere, İbn Kasî’nin yanı sıra “âlemde boşluk olmadığı” fikrine sâhip pek çok düşünür vardır. Aslında Aristotelesçi kozmoloji anlayışının genel bir kabûlü olan âlemde boşluğun varlığının reddi İslâm filozoflarının genelince de savunulan bir husustur. Yâni burada İbn Kasî’nin benimsediği bu anlayışın doğrudan İhvân-ı Safâ’ya özgü bir tutum olmadığı, dönemin entelektüel ortamının ge­nel kanaati olduğu yönünde bir tahminde bulunmak da pekâlâ yine imkân dâhilindedir. İbn Kasî’nin savunmuş olduğu âlemde boşluğun varlığının reddi fikriyle mensûbu bulunduğu Eş’arîliğin genel kabûlünün dışında bir tavrı benimsediği de ayrıca belirtilmelidir.

İkinci örnek ise hareketin mâhiyeti hakkında filozofların görüşlerine yer verilen İhvân-ı Safâ risâlelerinin on beşincisinde geçtiği üzere döngüsel hareketin îzâhında kullanılan “geometrik çizginin başlangıç noktası kavramıdır. Risâlelerde ibâre “Merkez mevhûm bir noktadır ki çizginin başlangıcıdır. Çizginin başlangıcı ise cisme âit bir parçanın mekânı olamaz” şeklinde geçmektedir. Goodrich’e göre bu kavramı İbn Kasî, zamânın ya da mekânın en küçük parçası (cüz’î) anlamına gelecek şekilde Halun-na’leynde kullanmaktadır. Aslında İbn Kasî’nin kavramı kullandığı bağlam ve kavrama yüklediği anlam, kıs­men kendisinin îhvân-ı Safâ’dan ayrıldığı yeri de göstermektedir. Zîra İbn

Kasî’ye göre zamandaki geometrik nokta, mekânda bulunan bir cevher-i

ferddir hakâik, rahim-beşerî üreme, nebâtat ve hayvânâtın sınıflandırılışı gibi konularda muhtevâ birlikteliği, etkileşim ya da farklılığı göstermek üzere örnekler çoğaltılmıştır. Nihâyetinde Goodrich’in değerlendirmesine göre, Halu’n-naleyride rastlanan muhtevâ benzerliklerinin İbn Kasî’nin Resâili mütâlaa ettiğini göstermektedir. Ancak bununla berâber Resâil bütünüyle İbn Kasî’nin düşüncesinin îsmâilî ya da Şiî yönlerinin kaynağı da değil­dir. Gerçi Goodrich İbn Kasî’nin düşüncelerinde genel olarak bu izlere pek rastlanmadığı kanaatindedir. İbn Kasî’nin Resâil’den istifâdesi, onların ka­dim felsefî gelenek ile irtibatlı bulunan vechesiyle daha doğrudan ilişkilidir. Yoksa İbn Kasî, îhvân-ı Safâ tarafından kullanılan kompleks matematiksel değerleri ya da formülleri, Şîa veya îsmâilîlerin yaptığı gibi imamların ge­leceği ya da kıyâmetin kopacağı vaktin tâyini maksadıyla kullanmış veya kendi sistemine uyarlamış değildir.

Halu’n-na’leyn in temel kaynaklarından birisi olarak Goodrich ve Em­rânî tarafından zikredilen önemli bir isim ise Endülüslü sûfî-müellif İbn Meserre’dir. Fakat Goodrich İbn Meserre ile İbn Kasî arasındaki irtibat ve ilişki düzeyine dâir doğrudan her iki isme âit metinler üzerinden, tamâmen bu irtibat ve ilişkiyi yansıtacak mâhiyette iktibas edilen örnek bir pasaj getirmek sûretiyle karşılaştırmalar yapmamıştır. Tek bir mesele üzerinden Asın Palacios’un öngörülerine mürâcaatla kısmen her iki sûfî arasındaki irtibâtı örtülü bir biçimde göstermekle yetinmiştir. Bununla berâber istit­rat kabilinden Goodrich, o vakitler Palacios’un her iki sûfîye âit metin­lere erişiminin mümkün olmadığı, bu sebeple onun yegâne kaynağının el-Fütûhâtül-Mekkiyye olduğu bilgisini vermekten de çekinmemiştir. Özel­likle daha önceden de birkaç kez değindiğimiz üzere Palacios, Endülüs’te İbn Meserre’nin tasavvufî öğretilerinin İbn Kasî ve taraftarları olan Mürîdûn topluluğunca devam ettirildiği kanaatini taşımaktadır. Ne ki İbn Meserre monografisini yazdığı sıralarda, —Goodrich’in de bilhassa altını çizdiği üzere—, Palacios henüz elinde İbn Meserre’ye âit herhangi bir metne sâhip değildi. Bu yüzden Palacios İbn Meserre ile İbn Kasî arasındaki ilişkiyi te­olojik bir zeminden ziyâde her ikisi hakkında kaynaklarda verilen bilgileri çoğunlukla Endülüs siyasal târihindeki süreklilik üzerinden kurgulamaya çalışmış ve İbn Meserre’nin tâkipçisi İsmâil er-Ruaynî’de ortaya çıkan imâmet/mehdîlik iddiasının daha sonra İbn Kasî tarafından devam ettirildiğini öne sürmüş; fakat İbn Kasî’yi ve Hal’u’n-na’leyn i etkilediğini gösteren me­tin düzeyinde herhangi bir atıfta bulunmamıştır. Bununla berâber çeşitli vesîlelerle bu ilişkiyi ihsas ettiren vurgulara da yer vermiştir. Meselâ İbn Kasî tarafından cehennemin katmanlarına ilişkin dillendirilen eskatolojik anlayışın Meserre Mektebi’nin genel kanaati olduğunu ve İbnü’l-Arabî ta­rafından da bu kanaatin paylaşıldığını iddia etmiştir. Palacios’un bu iddiası da Goodrich tarafından muhtemelen söz konusu ilişki ve etki ağını göster­mek adına doğrudan nakledilmiştir. Aslında bu konu, İbn Meserre ile İbn Kasî hatta İbnü’l-Arabî arasındaki irtibâtı ve etkileşimi kurgulamak için oldukça zayıf kalacaktır. Çünkü Fütûhât’taki pasajda ismen İbn Meserre’ye hiç yer yerilmezken İbnü’l-Arabî’nin de söz konusu görüşte İbn Kasî ile hemfikir olduğuna dâir açık ifâdelere rastlanmaz. Cehennemin yaratılışın­dan bahis açtığında İbnü’l-Arabî, cehennemin keşif ehline farklı sûretlerde gösterildiğini ifâde etmektedir. Meselâ İbn Berrecân cehennemi keşfinde manda sûretinde -ki bu Fütûhâtta İbnü’l-Arabî’nin îtibar ettiği görüş­tür-, İbn Kasî ise yılan sûretinde görmüştür. Hal’u’n-na’leyn şerhindeyse İbnü’l-Arabî cehennemin sûreti konusundaki keşfi ve keşfini yorumlayışı sebebiyle İbn Kasî’yi oldukça sert bir şekilde eleştirmektedir.  Özetle ifâde edecek olursak, Palacios’un bu konu bağlamındaki kurgusu pek yerinde değil gibidir. Dolayısıyla her iki sûfî arasındaki irtibâtı tespit adına tasav­vuf ilminin kapsamına girecek muhtevâ birlikteliği için daha farklı konular üzerinden mukayeseler yapmak gerekir. Bu noktada İbnü’l-Arabî’ye mürâcaatla meselenin belirli çerçevede vuzûha kavuşacağı açıktır. Nitekim metin düzeyinde İbn Meserre ile İbn Kasî’nin tasavvuf târihi literatürü açısından benzer muhtevâlar üzerinden hareket ettikleri bilgisine İbnü’l-Arabî çeşitli eserlerinde yer vermektedir. Meselâ, her ne kadar her ikisini aynı sayfada bir arada zikretmese de ilm-i hurûf konusunda her iki sûfîye de Kitâbul-mîm vel-vâv ven-nûn adlı eserinde yer vermiş ve her ikisinin görüşlerini de ayrı ayrı dikkate değer bulmuştur. Burada harflerin esrârı konusunda İbn Meserre’nin yöntemini benimsediğini söyleyen İbnü’l-Arabî; daha spesifik bir meselede yâni nûn harfinin esrârında İbn Kasî’nin kendisiyle benzer şekilde konuya yaklaştığını özellikle vurgulamıştır. Ancak her iki sûfî ile alâkalı kanaatini sonraları İbnü’l-Arabî Hal’u’n-na’leyn şerhinde daha da belirgin hâle getirmiştir. Şerhe göre her iki sûfî de ilm-i hurûfla ilgilenmiştir; fakat -aşağıda uzunca alıntıladığımız metinde açık ve gerekçelendirilmiş bir şekil­de ifâde edildiği üzeregerek hal gerekse ilim bakımından İbn Meserre’nin İbn Kasî’den daha üstün olduğu yönünde İbnü’l-Arabî’nin yaptığı vurgu, kendisinin her iki sûfîye yaklaşımı açısından göz önünde tutulması gereken bir husustur:

[Metin] Hazretü’l-kuds’ün kapıları, sekiz kapıdır, bu sekiz kapı ise sekiz hamelenin —selâm onlara olsun— nurlarının hakîkatidir.

[Şerh] Müellif nezdinde “sekiz hamele” sekiz peygamberin hakîkati olduğu gibi Hazretü’l-kudsün kapıları da cennetin kapılarının hakîkatidir. Müellif Hazretü’l-kuds’ün kapılarını sekiz cennetin kapıları, cennetin sekiz kapısının hakîkatini de sekiz peygamberin nûrunun hakîkati ve hazretin kapılarını hamelenin nurlarının hakîkatleri olarak kabul etmektedir. İbn Kasî’nin dışında, kendisinden bu yolda daha büyük olan İbn Meserre el-Cebelî —ki o hal ve ilim yönünden İbn Kasî’den daha büyüktür ve ilm-i hurûf ve diğer konularda sözü azim­dir— “sekiz hamele” hakkında şöyle demiştir: Onlar, Âdem, İbrâhîm, Muhammed, İsrâfil, Mîkâil, Cebrâil, Mâlik ve Rıdvân’dır. İbn Meserre, arşı “taht” değil de “mülk” olarak tanım­lamıştır. Ardından da “mülk”ü tam bir taksim ile ayrıma tâbi tutarak, Âdem ve İsrâfil’in “sûretler” için, Cebrâil ve Muhammed’in “ruhlar” için, Mîkâil ve İbrâhîm’in “rızıklar” için, Mâ­lik ve Rıdvân’ın “va’d ve vaîd (korkutma)” için tahsis olunduk­larını söylemiştir. Allah’ın mülkü dışında her ne varsa onlar buna zâit mertebelerdir. Âdem, İbrâhîm ve Muhammed “sekiz hamele”den olunca, hem “hamele” olup hem de birer peygam­ber olarak kendi nefislerinin hakîkati nasıl olabilirler? Zîra her­hangi bir şey kendi nefsine izâfe olunamaz. Dolayısıyla burada İbn Meserre’nin görüşünü kabul etmek daha evlâdır. Çün­kü o daha münâsip bir görüştür. İbn Meserre, nefsü’l-emrde mesele ne ise [yâni naslara uygun olan ne ise] o minvalde konuşmaktadır. Arş, “mülk” mânâsında olduğunda ayrı bir anlama, “taht” mânâsında olduğunda ayrı bir anlama delâlet eder. Şâri’ Teâlâ arşı her iki mânâya da ıtlâk etmiştir. Bu uzak bir ihtimal değildir, mümkündür. Ancak Şâri’ Teâlâ’nın her iki mânâdaki ıtlâkı genel olarak İbn Kasî’nin söylediği değildir. İbn Kasî, burada peygamberler husûsunda herhangi bir duru­mu nazar-ı îtibâra almaktadır ki bu noktayı incelemek bizim işimiz değildir. Çünkü bu asla bir ilim ifâde etmez.

Daha önceden de andığımız üzere İbn Meserre’nin Risâletü’l-i’tibâr ve Risâletül-hurûfbaşlığını taşıyan muhtevâları birbirinden oldukça farklı iki eseri günümüze ulaşmıştır. Bunlardan muhtevâ îtibâriyle Halu’n-na’leyn ile benzeşen ve onun üzerinde etkisi gözlenen eseri Risâletü’l-hurûftur. Bâzı örneklerden yola çıkarak Emrânî iki metin arasındaki muhtevâ irtibâtını göstermeyi amaçlamıştır. Bu bağlamda metinler arasındaki ilişki düzeyini yansıtan meselelerden ilki Emrânî’ye göre ilâhî sıfatlar konusudur ki Risâ­letü ’l-hurûfta ilâhî sıfatların bir kısmının bâzı mertebelerde bir kısmından üstün olduğu ve yine ilâhî sıfatların birbirleriyle ilişkilerinin bulunduğu yönündeki görüş daha geniş bir şekilde ve daha ileri bir düzeyde benzer temalar üzerinden ele alınmıştır. İkinci olarak Emrânî’nin tespitine göre, Risâletü’l-hurûfta Sehl et-Tüsterî’den rivâyetle, eşyânın aslı ve ilk rûhânî latîfe olması yönüyle “hebâ” ıstılâhının tanımı üzerinden yapılan yorum­ların Hal u’n-na’leyndeki karşılığı “er-Rûhâniyyetü’l-ûlâ” ya da “er-Rûhâniyyetü’l-mutlaka”dır. Ayrıca kanaatimizce her iki metinde başlık olarak yer alan “Nûn” konusu birbirleriyle belirli oranlarda irtibatlı gözükmek­tedir. Risâletü ’l-hurûfta oldukça muhtasar bir şekilde değinilmişken konu Halu’n-na’leynde daha geniş bir şekilde ele alınmıştır. Cennetin dereceleri ile ilâhî isimler arasındaki ilişki de aynı şekilde her iki metinde yakın tematik kurgular üzerinden değerlendirmeye tâbi tutulan diğer bir meseledir.

İbn Meserre’den sonra Halu’n-na’leyn üzerinde etkisi âşikâr olduğu söy­lenilen bir diğer müellif ise îmâm Gazzâlî’dir. İbnü’l-Ebbâr Hal u ’n-na ’leyn müellifi İbn Kasî’nin ciddî bir Gazzâlî okuru olduğunu dile getirmesine rağmen Halu’n-na’leyn üzerinde doğrudan Gazzâlî etkisinin varlığına iliş­kin herhangi bir fikir beyânında bulunmamıştır.1 Bu bağlamda İbn Kasî’nin eser telîfinde Gazzâlî’nin yorum yöntemini benimsediği fikri ilk olarak İbn Teymiyye tarafından vurgulanmıştır.2 İbn Kasî ile birlikte İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân gibi Endülüs’ün diğer sûfîlerinin birer Gazzâlî okuru ol­masını Afîfî, bu sûfîlerin kendi tasavvuf telakkîlerine felsefeyi dâhil etme çabalarının bir netîcesi olarak görmüştür. Nitekim bu noktada Gazzâlî’nin üstat, öğretilerinin de yöntem olarak benimsenmesi İbn Kasî de dâhil adı geçen sûfîler için kendi bağlamında tutarlı, doğal ve anlamlı bir tavırdır. Zîra Afîfî’ye göre, Gazzâlî’nin dîni yorumlama yöntemiyle berâber din ve tasavvuf anlayışının kendi meşreplerine yakınlığı, bu tavrın sergilenmesin­de etkili olmuştur.3

Hal’u’n-na’leyn üzerinde gerek genel yaklaşım ve yöntem gerekse doğ­rudan metin düzeyinde Gazzâlî etkisinin varlığı konusunda araştırmacılar ortak bir kanaate sâhiptirler. Ancak bununla berâber, yalnızca Gazzâlî’nin Halun-na’leyn in kaynağı olmadığı; açıkça Gazzâlî’den isim vermeden ik­tibasta bulunmasına rağmen çağdaşı Endülüslü sûfîler İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân gibi İbn Kasî’nin de kendine özgü bir bakış açısının var olduğunu vurgulamak konunun bütünlüğü açısından elzemdir. Yoksa başka bir ifâ­de ile açıkça söylemek gerekirse İbn Kasî, Gazzâlî’nin fikirlerini bütünüyle taklit ya da tâkip eden bir müellif değildir. Çünkü Halu ’n-na’leyn’in bü­yük bir kısmında müellif, kendine mahsus tasavvufî görüşleri dile getirmektedir.4 Ayrıntılarına geçmeden önce Goodrich tarafından tespit edildi­ği kadarıyla Gazzâlî ile İbn Kasî arasındaki farklılık ve benzerlik noktaları konusunda verilen misallere kısaca dikkatleri çekmek istiyoruz: Nebâtat ve hayvânâtın dereceleri konusunda İbn Kasî, Gazzâlî’den oldukça farklı düşünmektedir. Gazzâlî’ye göre nebâtat ve hayvânat hissedebilme yetisine sâhiptir, ama akletme ve konuşma yetisine veya bâtınî müdrikelere sâhip olmaktan mahrumdurlar. Oysa İbn Kasî’ye göre, tam aksine hayvânat, nebâtat ve cemâdat akledebilir, konuşabilir ve Rablerine ilişkin mârifet sâhibi de olabilirler. Nitekim Goodrich Hal’u’n-na’leyn de zikri geçen en polemikli pasajlarından birisi olarak bu kısmı anmıştır. Benzerlik noktalarında örnek vermek gerekirse yaratmada rûhun nefis üzerindeki önceliği, rubûbiyyet sırrı ve muhabbet konuları her iki müellifte rastlanan ortak temalardan bâzıları olarak sayılabilir. Ayrıca yine rûhun bedenden ayrılması, cehennemde görülücek cezâlar gibi bâzı eskatolojik meselelerde de İbn Kasî’nin Gazzâlî (ve bir kısım kelâmcılar) tarafından öne sürülen görüşleri benimsediği de rahatlıkla söylenebilir. Fakat burada, âhirete taalluk eden hususlarda mese­lelerin çoğunluğunun hadislere atfedilmesi; dolayısıyla da İbn Kasî’nin bu meselelerde doğrudan kaynağının Gazzâlî ve ihyasından ziyâde ilk elden mezkûr hadislere erişmesi ihtimâlinin imkânı üzerinde Goodrich özellik­le durmaktadır. Yaptığı yorumu güçlendirmek maksadıyla Goodrich, hem İhyada hem de Halu’n-na’leynde geçen iki hadîsi örnek olarak getirmiştir. Hadislerden ilki Hz. îbrâhîm’in ölümü hissetmesine; diğeri ise cennete gi­renlerin yiyeceği ilk yemeğe dâirdir. Hal u ’n-na ’leyn de her iki hadîse yaptığı yorumunda İbn Kasî, Gazzâlî’nin İhya’da zikrettiklerinin dışında, oldukça farklı bir yerde durmaktadır. Dikkat edilirse burada -Goodrich’in de be­lirttiği üzereher iki sûfî tarafından aynı hadîsin farklı bir tavır ve tarz ile yapılan yorumlarını görmek mümkündür. Bu iki hadis üzerinde görülen yorumdaki farklılık, aslında her iki ismin sâhip oldukları meşrep ve üslûp farklılığını da büyük oranda yansıtmaktadır.

İbn Teymiyye’nin dikkatleri çektiği yorumdaki yöntem benzerliğine ise Gazzâlî’nin Mişkâtül-envârda Hz. Mûsâ’nın Sînâ Dağı’nda nalınlarını çıkarma (hal’u’n-na’leyn) hâdisesine ilişkin âyete yaptığı yorumu kısmen misal olarak getirebiliriz. Kısmen dememizin sebebi, Gazzâlî’nin Mişkâtül-envârında görülen yorum yöntemine yâni nassın zâhirine delâlet ediş vechesine ve zâhir-bâtın dengesine yapılan aşırı vurguya İbn Kasî’de rastlanmamasıdır. Nitekim Gazzâlî kendisinin misal olarak getirdiği bu âyette yapacağı yorumun içeriğinden zâhirî hükümleri yok saymanın an­laşılmaması gerektiği yönündeki hassasiyetini özellikle vurgulamıştır. Buna göre Hz. Mûsâ’nın iki nalını olmadığı ya da “Nalınlarını çıkar!” emrindeki ilâhî hitâbı işitmediği şeklinde bir yorum kabul edilemezdir. Zîra Gazzâlî’ye göre zâhirî hükümleri yok sayanlar Bâtınîler’dir; ayrıca tam tersine nasların zâhirine bağlı kalmak sûretiyle bâtını ve mânevî sırları inkâr eden zümre ise Haşeviyye’dir. Dolayısıyla yorum yönteminde bu iki zümrenin dışında kalmayı amaçlayan Gazzâlî “Kur’ân’ın zâhiri, bâtını, haddi ve matlaı var­dır” hadîsinin sağladığı imkân doğrultusunda âyeti tevîle çalışmıştır: Hz. Mûsâ nalınları çıkarma emrinden “dünya ve âhiret”i terkederek gönlün­den çıkarmayı anladığı gibi emri işitir işitmez nalınlarını da çıkarmıştır. Yâni âyette kendisine hitâben verilen emre Hz. Mûsâ, zâhiren nalınları­nı çıkarmak bâtınen de dünya ve âhireti terketmek sûretiyle uymuştur. Mişkâtül-envârda görülenin aksine Halu’n-na’leynde, yöntem odaklı yâni zâhir ve bâtın dikotomisini dikkate alan bir tavrın belirginleştirilmesinden ziyâde doğrudan âyetin yorumuna gidilmiştir ki nalınları çıkarmaktan mu­rat, “dünya nalınlarını çıkarmak ve şehvet ve hevâ elbiselerinden tecerrüt etmek ve hakîkî fakîrin kendisini Mevlâsının nefhalarına arzetmesidir.” Kı­sacası “nalınları çıkarma” meselesinde Gazzâlî’nin ve İbn Kasî’nin yorumla­rına bakıldığında, her iki müellifte de ortak vurgunun yalnızca “dünyânın terki” meselesi olduğu ve bu bağlamda İbn Kasî tarafından yorum yönte­mine ilişkin doğrudan bir bahse yer verilmese de âyetin bâtınî çağrışımları üzerinde fazlaca durulduğu rahatlıkla söylenilebilir.

Hal’u’n-na’leyn üzerindeki Gazzâlî etkisini gerekçelendirmeye Goodrich ve Emrânî eserin sonlarına doğru Meâricü’l-kuds'teki âhirette karşılaşılacak saâdet ve şekâvete dâir bölümden   yer yer yapılan yaklaşık iki-üç sayfa civârındaki  bir iktibası örnek göstermek­le devam etmişlerdir. Ancak hiçbir şekilde İbn Kasî, yaptığı iktibasta ne kitabın ne de yazarının ismini anmaz. Bu noktada temel sorun olarak Meâricü’l-kudsün Gazzâlî’ye nispeti problemi ve İbn Kasî’nin Halu’nna’leyn ’de yer verdiği bu pasajı aldığı ilk kaynak meselesi karşımızda dur­maktadır. Aslında her iki sorunun şu an için kolaylıkla çözüme kavuşması pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü burada eserin Gazzâlî’ye nispeti problemiyle İbn Kasî’nin yaptığı iktibâsın ilk kaynağı meselesi birbiriyle iç içe geçmiş bir haldedir. Nitekim İbn Kasî’nin iktibâsını yaptığı pasaj İbn Sînâ’da (ö. 428/1037) Kitâbü’ş-Şifâ’nın îlâhiyyât’ının Meâd kısmında on beşinci bölümünde de yer almaktadır. Dolayısıyla İbn Kasî’nin doğru­dan İbn Sînâ’nın metinlerinden bu pasajı iktibas etme ihtimâli de pekâlâ söz konusudur. Ayrıca doğal olarak bu bilgilerle irtibatlı bir biçimde göz önünde tutacağımız diğer bir husus da Şifada da bulunan Ahvâlün-nefs in çeşitli bölümlerinin Gazzâlî’ye nispet edilen Meâricü’l-kuds’te aynen yer alı­yor oluşudur. Ahvâlü n-nefs ve Meâricü ’ l-kuds özelinde karşılaşılan bu tarz durumları îzâha çalışan Gutas’a göre genel îtibâriyle bu, İbn Sînâ’nın bâzı eserlerinin sonraki dönemlere intikâli aşamasında belirli tematik muhtevâlar çerçevesinde parçalara ayrılıp birkaç farklı risâleymiş gibi bir görünüm kazanması, ardından bâzı müelliflerce kaynak metin olarak parçalara ayrı­lan bu risâleden iktibaslar yapılması ve bunun defalarca tekrarlanmasından kaynaklanmaktadır.  Özetle her ne kadar Meâricul-kuds ün. Gazzâlî’ye âidiyeti konusu, araştırmacılar nezdinde hâlen kapalı ve tartışmalı bir konu olmaya devam ediyorsa da Gazzâlî’nin eserlerinde doktrin açısından genel kabul görmüş bâzı meselelerin arka planını gösterme imkânı sunduğu için Meâricul-kuds metni Frank Griffel’e göre istifâdeden hâlî değildir. Dolayı­sıyla ona göre her şeye rağmen metinde ele alınan tema bütünüyle Gazzâlîci bir yapı arzetmektedir.2 Yâni Meâricul-kuds ü bu yönüyle değerlendirdiği­mizde İbn Kasî’yi Endülüs’te Gazzâlî’nin fikirlerinin taşıyıcısı olarak gör­mek ve Hal’u’n-na’leyn üzerinde Gazzâlî’nin metinlerinden bir etki alanı bulmak mümkündür. Ancak bu bölümün sonucu olarak şunu söyleyebili­riz ki, yukarıda vurgulamaya çalıştığımız üzere literatürdeki bâzı metinlerle arasında var olan muhtevâ birliktelikleri ve irtibatlarıyla berâber Halu ’nna’leyn kendisine özgü bir üslûp ve içeriğe sâhip ayrıcalıklı bir metin olma özelliğini de korumayı sürdürmektedir.

3.3. Hal’u’n-Na’leyn e Dönük Eleştiriler: Mukaddime ve Şijau s-sail

İbn Haldûn’un İbn Kasî ve eseri Halu’n-na’leyn e getirdiği eleştirilerden bir kısmı genel îtibâriyle ilimler tasnîfi içerisinde tasavvufa biçtiği rol ve statü ile sınırlı iken, diğer kısmı daha çok teorisini inşâ ettiği siyâset felse­fesi bağlamındadır. Ancak her iki kısmın ya da alanın iç içe geçtiği üçüncü bir kısım daha vardır ki burası İbn Haldûn’un eleştirilerinin mâhiyet ve sınırlarını kavramak açısından dikkat edilmesi gereken bir diğer noktadır. Burada öncelikle siyâsî bir hareketin lideri olarak İbn Kasî’ye İbn Haldûn
tarafından yöneltilen eleştirilere dînî asabiyet meselesi üzerinden kısaca de­ğinilecek; sonrasında İbn Kasî’nin de dâhil edildiği sûfî zümreye mahsus ve tasavvufî bağlamı belirgin eleştirileri, meselâ İbn Haldûn’un sûfîlerce zevk/ keşf edilen mânevî hallerin yazıya geçirilmesi ve bunun teori ve pratikte doğurduğu sonuçlara dönük fikirleri, son olarak da her iki alanın birleşik bir görünüm arzettiği Şiî karakterli imâmet-mehdîlik meselesiyle irtibatlı velâyet ve ricâlü’l-gayb gibi polemik değeri oldukça yüksek konular çerçe­vesindeki eleştirileri —İbn Kasî ve Hal’u’n-na’leyn merkezde olmak kaydıyla— değerlendirilmeye çalışılacaktır.

Belirli bir çizgide olduğunu düşündüğü sûfî temsilcilerle birlikte ismini zikrettiği İbn Kasî’ye İbn Haldûn, genel anlamda bu sûfîlere getirdiği eleş­tirilerin dışında, müstakil olarak Mukaddimede yer vermiştir. Mukaddi­menin ilgili başlığı “Asabiyet olmaksızın dînî dâvetin başarıya erişemeyece­ği hakkında”dır. Başlık altında verilen bilgilere göre mutasavvıfların şeyhi olan İbn Kasî, ilm-i tasavvufa dâir Hal’u’n-na’leyn isimli bir kitabın müellifidir. Ayrıca o, İbn Tûmert’in mehdîlik iddiasının hemen öncesine rastlayan zamanlarda Hakk’a dâvet maksadıyla [j^Jl

bir hareket başlatarak Endülüs’te isyâna kalkışan fakat isyânı başarısızlıkla sonuçlanan bir liderdir. Dikkat edilirse bu bölümde İbn Haldûn’un doğ­rudan İbn Kasî’nin Hal’u’n-na’leyn e yansıttığı tasavvufî tavırla hiç ilgilen­mediği görülecektir. İbn Haldûn burada “İbn Kasî ve hareketi veya târih içinde ortaya çıkmış ya da çıkacak benzeri oluşumlar niçin başarısızlığa dûçâr olmuşlardır ve başarısız olmaları niçin mukadderdir?” sorusuna veri­lecek cevapların peşindedir. Nitekim burası İbn Haldûn’un târihî-toplumsal olguları yorumlamada asabiyet teorisinin sınırlarında kalmak sûretiyle cevaplar ürettiği sâhalardan birisidir. İbn Haldûn asabiyete dayanmayan herhangi bir dînî dâvetin -dâvetçi hak üzere olsa bilebaşarıya ulaşmasını kesinlikle imkân dâhilinde görmez. Çünkü hadiste de bildirildiği üzere “Allah kendisine istinat edeceği bir kavmi bulunmayan kimseyi peygamber olarak göndermemiştir." İbn Haldûn, dînî dâvet ve asabiyet ilişkisini bütünüyle bu hadîsi merkeze alarak îzâha çalışmış ve -Pîrîzâde’nin tercümesinden iktibasla şöyle demiştir:

Halbuki enbiyâ-i ızâm salavâtullâhi teâlâ aleyhim ecmaîn hazarâtı taraf-ı Bârî’den âyât-ı zâhire ve mu’cizât-ı bâhire ile müeyyed olup imdâd-ı melâike-i kirâm ile asabiyyet-i enâmdan müstağnî iken onların da’vâları dahi kavm ü kabîleleri muâvenetiyle peyveste-i husûl olmak üzerine âdet-i İlâhiyye cârî oldukda, da’vâ-yı mülk ü saltanat ve sâir maslahat-ı âm­menin temşiyeti şevket ü satvetsiz hâsıl olmak verâ-yı tavr-ı hikmet ve hilâf-ı mecrâ-yı âdet olduğu zâhir u mukarrerdir.

Yâni Allah tarafından her türlü desteklenmelerine rağmen peygamber­ler bile dîne dâvet konusunda bir asabiyet desteğine muhtaç iken onların dışında bu faâliyeti gerçekleştirme arzusundaki kimselerin asabiyet olmak­sızın başarıya erişmeleri mümkün gözükmemektedir. Peygamberlerde hal böyle iken Hakk’a dâvet yolunda olanlar tabiatıyla daha fazla asabiyete muhtaçtırlar. Kesinlikle İbn Haldûn’a göre siyasal anlamda halkın tamâmı­nın sevkedildiği hemen her hususta mutlak olarak asabiyete ihtiyaç vardır. Dolayısıyla tarihsel açıdan meselenin İbn Kasî’ye ve dâvetine taalluk eden yönü asabiyet oluşturacak bir topluluktan ya da kavimden yoksunluktur. Bu noktada İbn Haldûn verdiği örneklerle yalnızca sûfîleri değil fukahâ zümresini de benzer şekilde değerlendirmiştir. Ayrıca ister hâlisâne niyetle isterse de riyâset talebiyle olsun “emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker ” ya­pacak kimselerin söz konusu gerçeği gözetmeleri gerektiğinin üzerinde de özellikle durmuştur. Kısaca özetleyecek olursak İbn Haldûn’un İbn Kasî hakkındaki asabiyet merkezli eleştirileri -önceden de belirttiğimiz üzerekesinlikle doğrudan Hal’u’n-na’leyn'de ortaya konulan tasavvufî tavra dö­nük değildir. Burada İbn Haldûn oldukça tasvîrî bir dil kullanarak İbn Kasî ve karizması etrafında öbeklenen Mürîdûn hareketinin başarısızlığının temel nedeni üzerinde durmaya çalışmış ve dâvetinin başarısızlığa uğra­masında asabiyet yoksunluğunun etkisine vurgu yapmıştır. Aslında tam anlamıyla Endülüs’te İbn Kasî’nin hareketine başladığı yıllarda belli bir asabiyet etrâfında kümelenmiş hâkim bir yapıdan ya da devlet organizasyo­nundan söz etmek kısmen güç gibidir. Nitekim İbn Haldûn, muhtemelen güçlü asabiyet desteğine sâhip yapıların yoksunluğundan dolayı olsa gerek, başlangıçta İbn Kasî’nin kısmen başarılı olduğu yönünde bir yorumda da bulunmuştur. Ayrıca her ne kadar aynı başlıkta İbn Haldûn kendi şahsî ve dünyevî çıkarları için “emir bi’l-ma’rûf ve nehiy ani’l-münker” yaparak riyâset sevdâsında olan kimselerden söz etmişse de İbn Kasî’nin şahsına dönük bu yönlü bir eleştiri getirmemiştir.

İbn Haldûn’un sûfî zümreye mahsus eleştirilerine gelince; genel anla­mıyla Mukaddime’de yaptığı ilimler tasnîfinde İbn Haldûn tasavvufu son­radan ortaya çıkmış şer’î ilimler zümresinden kabul etmiş; ilk sûfîlerin ileri gelenlerince sülûk edilen yolun kendilerinden önce, aslında sahâbe ve son­rasında gelen nesiller tarafından da tâkip edildiğini öne sürmüştür. îslâmî ilimlerin tedvin süreciyle birlikte fakihler, müfessirler ve kelâmcılar gibi sûfîlerin de kendilerine mahsus bir dil örgüsü ve kendilerine mahsus bir yöntem ile eserler kaleme aldığını vurgulayan İbn Haldûn’a göre söz ko­nusu tasavvufî tedvin faâliyetinde muhtevâ bakımından başlıca iki tür göze çarpmaktadır. İlk türden eserler -Muhâsîbî’nin (ö. 243/857) Riâyes\ gibidaha çok vera’ ve nefis muhasebesinin ölçülerini; ikinci türden eserler ise -Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) Risâles\ gibitarîkat âdâbı ve sûfînin yaşadığı zevk ve vecd hâlini büyük oranda kendilerine konu edinmiştir. Ardından da Gazzâlî Ihyâu ulûmi’d-dîn de yer verdiği muhtevâ ile her iki türü kendi bünyesinde telif eden sahih ve örnek bir metin inşâsında bulunmuştur. İbn Haldûn’a göre tasavvufun müdevven bir ilim hâline gelme süreci özetle böylece vücûda gelmiştir. Bununla paralel olarak İbn Haldûn tasavvufî telif faâliyeti açısından sapmaların, sözünü ettiği iki muhtevânın dışına çıkılmak sûretiyle neşvünemâ bulduğu kanaatindedir. Nitekim kendisinin tasavvufa yönelttiği eleştiriler de daha çok bu muhtevâ ile yâni temelde seyr ü sülûkte keşfi yegâne gaye yapıp yaşanılan mânevî hâlin yazıya geçirilmesi ya da baş­ka bir ifâdeyle “işâretin ibâreye” aktarımı süreciyle gittikçe çeşitlenen -ki İbn Haldûn tarafından çizgi dışı bulunantasavvuf ilminin meseleleriyle hesaplaşma üzerinden yürüyüp gitmiştir.

İbn Haldûn’un müteahhirîn olarak nitelendirdiği dönemde bir grup sûfî keşif konusuna özel ihtimam göstermişlerdi. Fakat bu girişim, ona göre mütekaddimîn dönemindeki tasavvufî faâliyet ve maksatların farklı bir yöne doğru kaymasıyla sonuçlanacaktı. Bu yüzden İbn Haldûn, biri diğerini tamamlar ve îzah eder mâhiyetteki Şifâüs-sâil, Mukaddime ve fetvâsında yer alan açık ifâdeleriyle söz konusu temâyülü tasavvuf eleştirisinin merkezine yerleştirmiştir:

Müteahhirîn dönemi sûfîlerinden bir grup mükâşefe ilim­leriyle ilgilendiler ve bu hususta sarfedilen sözlerle meşgul olup onları [yazıya aktarmak sûretiyle] birer ilim ve ıstılâh hâ­line getirdiler. Ayrıca bu konuda kendilerine mahsus bir tâlim şekli de benimsediler ve mevcûdâtı kendilerine keşfolunduğu üzere özel bir merâtip ile tasnif ettiler.

Müteahhirînden bir grup ilgilerini hicâbın keşfine ve hicâbın mâverâsındaki idraklere dâir kelâma hasrettiler. (...) [Zannettiler ki] vücûdun zâtlarını keşfettiler ve bütünüyle vü­cûdun hakikatini tasavvur ettiler.

İkinci yol, bid’atlere bulaşıp saflığını yitirmiş yoldur. Bu ise müteahhirînden bir grubun tuttuğu yoldur. Onlar birinci yolu, his hicâbının keşfine vesîle yapmışlardır. Çünkü onlara göre bu, birinci yolun neticesidir.

Yukarıdaki ifâdelerinden sonra belirli nüanslarla ama büyük oranda benzerliklerle birlikte İbn Haldûn, her üç kaynakta da keşif ve his per­desi hakkında konuşan müteahhirîn dönemi sûfîlerinin isimleri ve eserle­rinin listesini vererek konuyu ele almaya başlamıştır. Bu doğrultuda Mu­kaddimede genel anlamıyla tevhit konusundaki yaklaşımları dolayısıyla eleştirdiği Herevî’nin (Menâzilü’s-sâiriri), İbn Seb’în (Büddü’l-ârif) ve iki öğrencisinin, (şiirlerindeki muhtevâ sebebiyle üç sûfînin) İbnü’l-Fârız (ö. 632/1235), Afîfüddîn Tilimsânî (ö. 690/1291) ve Necmüddîn İsrâilî’nin (ö. 677/1278) isimlerini bir arada zikretmiş; mehdîlik meselesini değer­lendirdiği kısımda İbn Kasî (Hal’u’n-na’leyn), İbnü’l-Arabî (Ankâu Muğrib), İbn Seb’în ve talebesi İbn Ebî Vâtîl (Hal' u n-na leyn şerhi) isimlerine yer vermiştir. Ayrıca Mukaddimede müteahhirîn dönemi sûfîleri iki gruba ay­rılmış ancak tek tek isimleri zikredilmemişti; Şifâüs’s-sâilde ise tevhit konu­sundaki anlayışları dolayısıyla iki farklı gruba ayrılan sûfîlere Mukaddime’yi tavzih eder mâhiyette şu şekilde değinilmiştir: Birinci grup (Hazarât, esmâ, tecellî ehli) İbn Kasî, İbn Berrecân, Ahmed b. Ali el-Bûnî (ö. 622/1225), İbnü’l-Fârız, İbnü’l-Arabî, İbn Sevdekîn (ö. 646/1248); ikinci grup (Mut­lak vahdet ehli) İbn Dehhâk, İbn Seb’în ve Şüşterî. Fetvâda ise İbn Berrecân (Aynül-yakîn), İbn Kasî (Halu’n-na’leyn), İbnü’l-Arabî (Fusûsu’l-hikem ve el-Fütûhâtül-Mekkiyye), İbn Seb’în (Büddü’l-ârifi, (şiirleri dolayısıyla) İbnü’l-Fârız ve Afîfüddîn Tilimsânî, (ayrıca Tâiyye’ye yaptığı şerh sebebiy­le) Saîdüddîn Fergânî gibi isimler zikredilerek benzer bir liste yapılmıştır. Dolayısıyla bu bölümümüzle irtibatlı olarak söylersek, İbn Haldûn tasav­vufa yönelttiği eleştiriler çerçevesinde, müstakil değil belirli bir tasavvufî muhtevâ etrâfında bir araya getirmeye çalıştığı eserler ve müellifleriyle bir­likte İbn Kasî ve Halun-naleyn e her üç metninde de yer vermiştir. Bu yüz­den genellemeler düzeyinde getirilen eleştirilerde, tam mânâsıyla İbn Kasî ve Hal’un-na’leyn in payına düşen somut eleştirileri tespit etmek oldukça güç bir durumdur. Ancak -önceden de bahsi geçtiği üzeremehdîlik ko­nusunda sıklıkla Halu’n-na’leynin İbn Ebî Vâtîl tarafından yapılan şerhine atıflarda bulunulması, eleştirinin daha çok bu konu etrâfında gerçekleştiği­ni söylemeye imkân vermektedir. Ayrıca İbn Haldûn tasavvufî metinlerde genellikle muhtevâları îtibâriyle dört ana başlığın öne çıktığını belirtmiştir. Buna göre üç başlık yâni nefis muhâsebesi, velînin kerâmet ve tasarrufu, bâzı sûfîlerden zuhur eden şathiyeler inkârı mümkün olmayan sahih ko­nulardır ve kimsenin de bu gibi konularda ehl-i tasavvufa karşı çıkmaya ve eleştiri getirmeye hakkı yoktur. Fakat dördüncü başlık olan hicâbın keşfi sâyesinde bir sûfînin gayp âleminden haber vermesi, rabbânî sıfatlar, arş, kürsî, melekler, vahiy, velâyet-nübüvvet, varlık mertebeleri gibi konularda yorumlarda bulunması husûsunda İbn Haldûn ihtiyatla hareket edilmesi gerektiği üzerinde özellikle durmuştur. O, keşfin ya da müşâhedenin ifâ­de edilmesini özellikle sonuçları îtibâriyle sorunlu bulmuştur; çünkü ke­şif ibâreye büründüğü zaman artık tasavvuf kendi olmaktan çıkarak aklî bir sanata yâni felsefeye evrilmiş demektir. Nitekim keşif sâyesinde elde edilen bilgiyi müteşâbihat nev’inden kabul eden İbn Haldûn’a göre, tıpkı müteşâbih âyetleri tevilden uzak durulması gerektiği gibi sûfîlerin de bu konudaki sözleri üzerinde yorum yapmaktan ve bu nevi’den sözlere îtibar etmekten kaçınılmalıdır. Kuşeyrî’nin Risâle'si, zikri geçen bağlamdan farklı bir muhtevâya sâhip olması yönüyle, İbn Haldûn tarafından tasavvuf li­teratüründe tervîc edilen bir metindir. Ona göre, Risâle’de terceme-i hâl­lerine yer verilen zevattan hiçbirisi hicâbın keşfine ya da buna benzer bir idrak türünü elde etmeye aşırı istek duyan kimseler değillerdi, aksine onlar bu gibi isteklerden kaçınan ve tamâmen şer’î ahkâma riâyet eden kimse­lerdi. Meselenin Hal’u’n-na’leyn e dönük tarafı yâni İbn Haldûn tarafın­dan Halu’n-na’leynin eleştiriye tâbi tutulması, büyük ihtimalle dördüncü başlıkta zikredilen muhtevâya tam anlamıyla uygun bir örnek oluşundan kaynaklanmaktadır. Meselâ bu bakımdan yalnızca Halu’n-na’leynin. mu­kaddimesi bile tetkik edilecek olsa, müellifin metni baştan sona ilkâ ve keşif kavramı etrafında ördüğü ve metinde hicâbın kalkması sonucu elde edi­lecek semerelerden bahsettiği rahatlıkla görülecektir. Ayrıca gerçekte İbn Haldûn, Gazzâlî tarafından oluşturulan tasavvuf çizgisini ve telif tarzını büyük ölçüde olumlu gören bir anlayışa sâhip bulunmasına rağmen tabakat ve târih kitaplarında bilhassa Gazzâlîci fikirleri Endülüs’te yayan bir isim olarak anılan İbn Kasî’yi -ve de Endülüs’ün Gazzâlîsi olarak yer verilen İbn Berrecân’ıbüyük ihtimalle daha çok Herevî çizgisinde bir tasavvuf anlayı­şını benimsemiş olmalarından dolayı eleştiriye tâbi tutmuştur.

Tasavvufî telif târihini göz önünde bulunduran İbn Haldûn’un, keşif meselesiyle yoğun bir şekilde ilgilenilmesi ve bunun bir netîcesi olarak da keşfin yazıya aktarılması husûsunda yaptığı eleştirilerin odağında özellikle adını andığı sûfî müellif Herevî (ö. 481/1089) yer almaktadır. Ona göre Herevî ile birlikte başlayan tarz ve üslûbun tâkipçileri olan sûfî müellifler, söz konusu ilgileri sebebiyle doğrudan hulûl ve ittihat düşüncesini be­nimsemişlerdir. Öne sürdüğü iddialarının îzâhı çerçevesinde İbn Haldûn, Herevî’nin Menâzilde geçen mutlak vahdet hakkındaki öJı^jJÇ JjÂfl] [iâLLJl meşhur beyitlerini ve onun üzerine Endülüs’ün büyük velîlerin­den Ebû Mehdî Îsâ b. Zeyyât’ın Herevî’yi mâzur göstermek adına yaptığı yorumları örnek göstermiştir:

Hiç kimse Bir’i tevhit etmemiştir

Çünkü O’nu tevhit eden herkes [gerçekte O’nu] münkirdir

O’nun sıfatlarını konuşanların tevhîdi İkiliktir, ki onu Bir ibtâl etmiştir

Yalnızca O’nun kendisini tevhîdi, O’nun [gerçekte] tevhîdidir O’nu tavsif edenin vasfı da mülhidliktir 

Mânevî keşif hakkında konuşmaya istekli ve mutlak tevhit ehli müteahhirîn dönemi sûfîleri, İbn Haldûn’a göre bu noktada kalmakla yetinmemiş­ler; Şiî-İsmâilî düşünceyle belirli birkaç konuda bütünleşmeye ve aynîleşmeye başlamış, nihâyetinde akîdeleri de birbiriyle örtüşmüştür.2 Tasavvufta ortaya çıkan ve kendi içinde hiyerarşik bir yapı arzeden gayp erenleri, hırka giyme, tarîkat silsilelerinin Hz. Ali’ye uzanması ve tarîkatlar târihinde diğer halîfeler değil de Hz. Ali’nin ön planda tutulması gibi konular, bu etkileşi­min açık örnekleridir. Bununla zorunlu olarak bağlantısı bulunan İbn Haldûn’un ısrarla üzerinde durduğu bir başka husus da mütekaddimîn dönemi sûfîlerinden hakkında olumlu ya da olumsuz hiçbir hükmün verilmediği ancak sonraki sûfîlerin açıkca savunduğu ve sistemlerinin bir parçası hâli­ne getirdikleri mehdîlik meselesidir. Nitekim burası İbn Haldûn’un kendi sisteminin zorunlu bir parçası olarak, büyük oranda İbn Kasî ile birlikte İbnü’l-Arabî, İbn Seb’în ve İbn Ebî Vâtîl’e dönük eleştirilerinin de temel hareket noktasını teşkil etmektedir. Tabiatıyla eleştirilerin bütününün arka planında sosyal-siyasal kaygılar yatmaktadır.

İbn Haldûn’un mehdîlik eleştirilerini çoğunlukla İbnü’l-Arabî’ye dönük tarafıyla değerlendiren Knysh’e göre İbn Haldûn tarafından ona yapılan atıflar İbn Ebî Vâtîl’in metni üzerinden gerçekleştirilmiştir. Dolayısıyla da İbnü’l-Arabî’nin eserlerine doğrudan değil ikincil kaynaklar üzerinden ulaşan İbn Haldûn böylelikle aslında ana metnin yâni Ankâu muğribin muhtevâsını da tam anlamıyla yansıtamamıştır. Benzer durum İbn Kasî ve Halu’n-na’leyn için de geçerlidir. İbn Haldûn, Halu’n-na’leyn metninden birebir iktibas yapmaktan ziyâde İbn Ebî Vâtîl şerhine mürâcaat etmeyi öncelemiştir. Bu noktada ise ister istemez metin kendi iç yapısının dışında bir bağlamda değerlendirilmiş olmaktadır. Knysh’e göre İbn Ebî Vâtîl dı­şında doğrudan adları geçen müelliflere mürâcaat edemeyiş durumu bile, nedense İbn Haldûn’un onları heretikler zümresinden sayarak saldırması­na mâni olamamıştır. Knysh’in İbn Haldûn değerlendirmesi şöyle devam etmektedir: Ayrıca parodoksal bir şekilde İbn Haldûn, eleştirdiği sûfîlerin eserlerini tenkit noktasında yeterli bir donanıma sâhip değildir. Çünkü me­selâ onun mezkûr sûfîlerin tevhit doktrinine ilişkin bilgisi kısmen kendi şeyhi Ebû Mehdî Îsâ b. Zeyyât’tan aldığı şifâhî bilgilere ve kısmen de dostu İbnü’l-Hatîb’in Ravzatü’t-tarîf adlı eserine dayanmaktadır. Bunun dışında İbn Haldûn’un Mukaddimede kendisinden doğrudan iktibas yaptığı oriji­nal tasavvuf metni Fergânî’nin Müntehe’l-medârik'i ve İbn Seb’în’in meçhul mürîdi İbn Ebî Vâtîl’in şerhidir. Açıkça ifâde edilecek olursa, müteahhirîn dönemi sûfîlerine atfettiği mesiyanik teorilere ilişkin katı eleştirilerinde İbn Haldûn, teolojik düşüncelerden ya da telakkilerden ziyâde sosyo-politik ne­denlerle hareket etmektedir diyebiliriz.

Bâzı araştırmacılarca İslâm entelektüel târihi açısından genel îtibâriyle on dördüncü asır, “Neo-hanbelîlik asrı” olarak nitelendirilmiştir. Bu bağ­lamda Lakhassi İbn Haldûn’un da “dehâsı ve modern beşerî düşünceye olan ilginç katkısı ne olursa olsun” bu kültürel çevre ya da cemâat içinde yer aldı­ğı düşüncesindedir. Zîra İbn Haldûn’un tasavvuf eleştirileri üzerine yazan araştırmacıların neredeyse tamâmı, İbn Haldûn’un İbn Teymiyye ile benzer kaygılar ve konular etrâfında gezinen bir tasavvuf eleştirisi yaptığı yönün­de ortak bir kanaate sâhiptirler. Üslûp olarak bunu en iyi yansıtan örnek ise İbn Haldûn’un fetvâsında açığa çıkan keskin ve sert ifâdeleridir. James Morris’e göre gerek pratik ve sosyo-politik düzlemde gerekse teorik ve ente­lektüel düzlemde İbn Haldûn’un dönemindeki tasavvufî hareketlere dönük eleştirel yaklaşımı, dikkatli bir şekilde verdiği bu fetvâda özetlenmiştir. Bir Mâlikî fakîhi olan İbn Haldûn’un fetvâsında dile getirdiği hususlar aslında kısmen Şifâüs-sâilde ve Mukaddimede ele aldığından hiç de farklı değildir. Dolayısıyla bu bakımdan kendisinin tasavvufa eleştirel yaklaşımında bir sü­rekliliğin varlığı söz konusudur.

Bölümü sonlandırırken İbn Haldûn’un tasavvuf hakkında verdiği fetvânın metin ve tercümesinin ekte iktibasının İbn Kasî ve Hal’un-naleyn in literatürdeki konumunu kavramak adına yararlı olacağı kanaatindeyiz. Mağrib yıllarında telif edilen Mukaddime ve Şifâü’s-sâilin aksine, fetvâ İbn Haldûn’un Mısır’da kadılık görevini deruhte ettiği zamanlarda verilmiştir. Fetvâda İbn Haldûn’un tasavvufa yaklaşımının, genel anlamıyla muhtevâca pek muhtasar ve fakat -maslahat îcâbı Hal u’n-na’leyn gibi tasavvuf metinle­rinin ortadan kaldırılmasına dönük önlemlerin alınması gerektiği örneğinde olduğu üzere- çok sert bir üslûp ile dile getirildiği görülmektedir. Fetvânın metnini günümüze ulaştıran râvî, İbn Haldûn ile 799 (1396) yılında Kâhire’de görüşen Mâlikî fakîhi Takiyyüddîn Fâsî’dir (ö. 832/1429). Fâsî İkdü’s-semînde fetvânın tamâmını ilk olarak İbnü’l-Arabî’nin biyografisi, daha sonraysa fetvânın yalnızca kitapların yakılmasıyla ilgili bölümünü İbnü’l-Fârız’ın biyografisi kısmında rivâyet etmiştir. Daha sonra literatürdeki tedâvülü Bikâî’nin (ö. 885/1480) İbnü’l-Arabî hakkında yazdığı reddiye ve Nablusî’nin (ö. 1143/1731) İbnü’l-Arabî hakkında yaptığı müdâfaa me­tinleri üzerinden gerçekleşmiştir. Burada ilgili literatürdeki tartışmaların seyrini göstermek maksadıyla Fâsî’nin rivâyet ettiği metin, Nablusî’nin düş­tüğü ihtiraz kayıtları eşliğinde verilecektir.

Ek: İbn Haldûn’un Tasavvufa Dâir Fetvası

أنبأني القاضي أبو زيد عبد الرحمن بن خلدون الأصولي قال: اعلم أرشدنا الله وإياك للصواب، وكفانا شر البدع و الضلال، أن طريق المتصوفة منحصرة في طريقين: الطريقة الأولى: وهي طريقة الشنة، طريقة سلفهم الجارية على الكتاب والشنة، والاقداة بالسلف الصالح من الصحابة والتابعين.

ثم قال: والطريقة الثانية: وهي مشوبة بالبدع، وهي طريقة قوم من المتأخرين، يجعلون الطريقة الأولى وسللة إلى كشف حجاب الح لأنها من نتائجها.

ثم قال: ومن هؤلاء المتصوفة: ابن عربي، وابن سبعين، وابن برجان، وأتباعهم، ممن سلك سبيلهم ودان بنخلتهم، ولهم تواليف كثيرة يتداولونها، مشحونة من صريح الكفر، وفنتهجن البدع، وتأويل الظواهر لذلك على أنبعد الؤجوه وأفبحها، مئا ينتغرب التاظر فيها من نسبتها إلى الملة أو عدها فى الشريعة.

ثم قال: وليس ثناء أحد على هؤلاء، حجة للقول بفضله، ولو بلغ المثنى ما عسى أن يبلغ من الفضل؛ لأن الكتاب والسنة، أبلغ فضلا وشهادة من كل أحد.

{Kâdî Ebû Zeyd Abdurrahmân b. Haldûn el-Usûlî bana [yâni Takiyyüddîn el-Fâsî’ye] haber verip dedi ki:} Allah bizi ve seni doğruya eriştirsin, bid’at ve dalâletin şerrinden bizleri muhâfaza buyursun! Bilesin ki mutasavvıflarca izlenilen yol (tarîkat) iki kısımdır: Birinci yol, sünnet yoludur (tarîkatü’s-sünne). Bu, Kitap ve Sünnet’in usûlü çerçevesinde hareket edip selef-i sâlihîne yâni sahâbe ve tâbiîne iktidâ eden önceki sûfîlerin (selef) yoludur.

{İbn Haldûn dedi ki:} İkinci yol, bid’atlere bulaşıp saflığını yitirmiş yol­dur. Bu ise sonraki sûfîler (müteahhirîn) içinde bir grubun tuttuğu yoldur. Onlar birinci yolu, his perdesinin keşfine vesîle yapmışlardır. Çünkü onlara göre bu, birinci yolun netîcesidir.

{İbn Haldûn dedi ki:} İbnü’l-Arabî, İbn Seb’în, İbn Berrecân ve onların yolunda seyr ü sülûk edip inançlarını benimseyen tâbileri, bu mutasavvıflar zümresindendir. Onlar insanlar arasında mütedâvil olan pek çok kitap telif etmişlerdir. Bu kitaplar, sarih küfür ve çirkin bid’atlerle dopdoludur; en uzak ve en çirkin vecihlerle nasların zâhiri tevil edilmiştir. Bu tevillere atf-ı nazar eden kimse, onların İslâm dînine (millet) nispet edilmelerine ve şerîat içre addolunmalarına şaşıp kalacaktır.

{İbn Haldûn dedi ki:} Adı geçen zevâtın başkalarınca övgüye lâyık bu­lunması onların faziletine kail olmak için yeterli bir hüccet değildir. Her ne kadar onları övenler fazilette kemal noktaya erişmiş olsalar bile bu böyledir. Zira [onlar hakkında] Kitap ve Sünnet’in fazilet ve şehâdeti herkesinkinden çok daha önemlidir.

{İbn Haldûn dedi ki:} Muhtevasında sapkın akideleri barındıran ve insanların ellerinde hâlihazırda nüshaları bulunan İbnü’l-Arabî’nin Fusûsul-hikem ve el-Fütûhâtül-Mekkiyyesi, İbn Seb’în’in Büddül-ârifi, İbn Kasî’nin Halu'n-naleyn i, İbn Berrecân’ın Aynül-yakîni gibi kitapların; bu kitaplar zümresinden sayılabilecek İbnü’l-Fârız ve Afîfüddîn Tilimsânî ve benzerlerine âit şiirlerin; aynı şekilde İbnü’l-Fârız’ın Kasîde-i Tâiyye’si üzerine Saîdüddîn Fergânî’nin [Meşârikü ’ d-derârî ve Müntehe’l-medârik is­miyle] yaptığı şerhin fıkhî hükmüne gelince, adları geçen kitapların hepsi ve onların benzerleri bulundukları zaman kitâbet izleri tamâmen yok edi­linceye [yâni okunamaz bir hâle gelinceye] kadar ateşte yakmak ya da suyla yıkamak sûretiyle imhâ edilmelidir. Zîra dinde maslahat-ı âmmeyi gözet­mek adına sapkın akîdelerin yok edilmesi gerekir.

{İbn Haldûn dedi ki:} Nitekim def’-i mefsedet maksadıyla bu kitapların yakılması veliyyü’l-emr [yâni yetki sâhibi kimseler] üzerine bir vazîfedir. Ayrıca ellerinde bu kitapların nüshaları bulunan kimselerden onları alıp yakmak da yine kendisi üzerine bir vazîfedir. Şâyet elinde bu kitapları bu­lunduran kimse onları vermezse veliyyü’l-emr zorla alır ve vermeme konu­sunda kendisine muhâlefet ettiği için onu cezâlandırır. Çünkü maslahat-ı âmme konusunda veliyyü’l-emre asla muhâlefet edilmez.

3.4.     Hal’u’n-Na’leynin Tasavvuf Târihindeki Etkileri:

İbnü’l-Arabî ve Tâkipçileri

İbn Kasî’nin Hal u’n-naleyn de ortaya koyduğu tasavvufî muhtevânın in­tikal sürecinin ve buna bağlı olarak literatürdeki yaygınlığının tespiti, eserin tesir sâhasının görülmesine imkân verecektir. Ayrıca eserin muhtevâsında öne çıkan konuların literatürde doğurduğu hareketliliğin belirlenmesi ise eserin tasavvufî telif târihinde kazandığı kalıcılığın anlaşılmasına yardım­cı olacaktır. Bu doğrultuda Hal’u’n-na’leyn in değerlendirilmesine örnek­lik teşkil etmesi bakımından iki kısa iktibasla meseleyi açmaya çalışacağız. Bunlardan ilki, Kutbüddîn Yûnînî’nin (ö. 726/1326), Zeylü Mir’âti ’zzamân da yer verdiği Yûsuf b. Ya’kûb b. Yaîş isminde -kaynaklarda hayâtı hakkında başka bir mâlûmâta rastlayamadığımızbir sûfînin biyografisinde geçen Halu’n-na’leyn e dâir şu bilgilerdir:

Yûsuf b. Ya’kûb b. Yaîş Ebu’l-Mihsân Cemâleddîn es-Sülemî, Maarrâ asıllıdır. (..) O, sâlih, vera’ sâhibi, muhakkik, meşâyihin sözlerini bilen ve onların kelâmı ile iştigal eden, kendisini mürit ve tâliplerin izlediği, tasavvuf ilminde müşkil kitapların muhtevasına âşinâ bir kimse idi. İbn Kasî’nin Halu’n-na’leyn kitabını bilir ve onun şerhi üzerine oldukça faydalı sözler sarfederdi. (...) Doğumu 612 (1215-1216) yı­lındadır. 13 Cemâziyelevvel 680 (30 Ağustos 1281) Cumarte­si gecesi Kâsiyûn dağı eteklerindeki el-Megârretü’l-Azîziyye’de vefat etti. Sûfî kabristanına taşınarak oraya defnedildi. Allah ona rahmetiyle muâmele etsin.

Bu iktibasta görüldüğü üzere XIII. yüzyıl sonu îtibâriyle tasavvufî çevre­lerde Hal u’n-na’leyn gerek muhtevâ gerekse ibâre açısından tasavvuf târihinin anlaşılması güç metinleri içerisinde değerlendirilmekteydi. Nitekim müellif İbn Kasî’nin vefâtından yaklaşık bir asır sonra Dımeşk havâlîsinde (muhte­melen İbnü’l-Arabî’nin bulunduğu muhitte) yaşayan Şeyh Yûsuf b. Ya’kûb b. Yaîş ilim meclislerinde bu eserin muğlak taraflarını vuzûha kavuşturmak­taydı. Şeyhin yaptığı Hal u’n-na’leyn şerhinin bizzat kendisi ya da meclisinde hâzır bulunanlardan biri tarafından yazıya aktarılıp aktarılmadığı konusunda bugün için herhangi bir bilgiye sâhip değiliz. Fakat yukarıdaki iktibâsın, ko­numuz yâni eserin bilinirliği ve tasavvufî muhitlerde benimseniş tarzı açısın­dan bilgi verici mâhiyete sâhip dikkate değer bir ayrıntı olduğunu söyleyebi­liriz. îktibaslardan ikincisini ise İbn Kasî’nin tasavvufî çevrelerde doğurduğu hareketlilik ve Hal u ’n-na ’leyn’in muhtevâsının intikal sürecinde daha çok İbnü’l-Arabî’nin katkılarını göstermesi maksadıyla aktarıyoruz:

Abdülvvehhâb eş-Şa’rânî’ye âit el-Yevâkît vel-cevâhîr fi beyâni akâidi’l-ekâbir adlı eserde, İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî et-Tûnusî’nin bu makamda [yâni ilm-i tasavvufta] kemâl ehli olduğu noktasında hüsn-i şehâdette bulunduğunu gördüm. [Şa’rânî’nin iktibâsında dile getirdiği üzere] İbnü’l-Arabî şöyle buyurmuştur: İbn Kasî’nin Hal’u’n-na’leyn isminde önemli bir kitabı vardır. Tûnus’a vardığımda [müellifin] oğlu bana bu ki­tap konusunda icâzet verdi. [ Yevâkît’ten iktibas burada] bitti.

Ben [Ali b. Huleyfe el-Mesâkinî] derim ki: Allâhu a’lem mezkûr kitabın konusu Allah’ın Hz. Mûsâ’ya nalınlarını çıkar­ması husûsundaki emrine dâirdir. “Her bir âyetin zâhir, bâtın, had ve matla’ı vardır” hadîsinde bildirildiğine göre müellif âyet hakkında ehl-i işâretin [yâni muhakkik sûfîlerin] yöntemi üzere eserinde söz söylemiştir. Tevfîk Allah’tandır.

Ali b. Huleyfe el-Mesâkinî (ö. 1172/1758) bu cümlelere kendilerinden ders gördüğü hocaların ve icâzet aldığı kitapların isimlerini kaydettiği Feh­rese sinde, İbnü’l-Arabî’ye İbn Kasî’nin oğlu tarafından takdim edilen icâzet kaydı sebebiyle yer vermiş; ayrıca -muhtemelen eseri mütâlaa etme imkânı bulamayanMesâkinî, eserin muhtevâsını isminden hareketle tahmîne çalış­mıştır. Ancak bizim bu iktibâsı yapmamız XVIII. yüzyıl Mısır’ında kaleme alınmış bir fehrese metninde muhtevâ tahmîniyle birlikte Hal’u’n-na’leyn in hem müellif hem de şârihine değinilmiş olması dolayısıyladır. Bu bağlam­da İbn Kasî ve Halu’n-na’leyni müstakil olarak İbnü’l-Arabî’den bağımsız düşünmek neredeyse imkânsız gibidir. Nitekim Halu’n-na’leyn literatür­deki görünürlüğünü de büyük ölçüde İbnü’l-Arabî’ye borçludur. Çünkü İbn Kasî ve Halu’n-na’leyn e, İbnü’l-Arabî tarafından başta Fusûsu’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye olmak üzere bâzı eserlerinde atıflar yapılmıştır. Kısacası İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî ve Halu’n-na’leyn den ismen söz etmesi ve Hal u ’n-na’leyn üzerine şerh yazması, İbn Kasî isminin muhakkik sûfîler arasında anılmasına ve Hal ’u ’n-na ’leyn’in tasavvuf literatüründe öne çıkma­sına vesîle olmuştur.

İbnü’l-Arabî bu cümleden olmak üzere, Fusûs ta zâta delâlet edişleri ve kendilerine delâlet edişleri yönleriyle ilâhî isimlerden her birisinin sâhip olduğu delâlet tarzlarına ilişkin İbn Kasî’ye âit görüşü Îdrîs ve Zekeriyyâ faşlarında anmıştır:

Ebu’l-Kâsım b. Kasî Halu’n-na’leyn’de “Îlâhî isimlerden her biri, bütün ilâhî isimlerle isimlenmiş ve vasıflanmıştır” sözüyle buna işâret etmiştir. Yâni, her bir isim zâta ve kendisi için vazolunan mânâya delâlet eder ki isim onu talep eder. Zâta delâ­leti bakımından bütün isimler birdir; kendisiyle diğerlerinden ayrıldığı mânâya delâleti bakımından ise rab, hâlık, musavvir ve diğerlerinde olduğu gibi her bir isim diğerinden temeyyüz eder. Dolayısıyla zât bakımından isim müsemmânın aynıdır; kendisine özgü vazolunan mânâ bakımından isim müsemmânın gayrıdır.

Bu yüzden ilâhî isimler konusunda Ebu’l-Kâsım b. Kasî şöyle demiştir: “Îlâhî isimlerden her biri kendi infirâdı üzere bütün ilâhî isimler ile müsemmâdır.”

Nitekim İbnü’l-Arabî’nin bu ibârelerini şerhetme maksadıyla Fusûs şârihlerinin neredeyse tamâmı, İbn Kasî ve Halu’n-na’leyn e değinmek du­rumunda kalmışlardır. Fusûs’un metnine bağlı kalarak konuyu ele almaya çalışan ilk şârihlerden Afîfüddîn Tilimsânî (ö. 690/1291), Îdrîs Fassı’nda

geçen  ifâdesine  yâni “Onun Hal’u’n-na’leyn diye isimlendirdiği kitabı” şeklinde oldukça kısa bir açıklama yap­mak sûretiyle değinmiş; ayrıca eserin müellifi İbn Kasî’nin kimliğine dâir herhangi bir bilgi vermemiştir. Müeyyidüddîn Cendî (ö. 691/1292 [?]) ise mukaddimenin şerhinde Allah ism-i celâline taalluk eden konular bağla­mında İbn Kasî’nin ilâhî isimlerin delâlet tarzına ilişkin görüşünü zikret­miş; İdrîs Fassı’ndaki ibârenin şerhinde isminin telaffuz şeklini…olarak belirttikten sonra İbn Kasî’nin Mağrib meşâyihinin büyüklerinden tanınmış ve mûteber bir kimse Halu’n-na’leyn in ise İbnü’l-Arabî tarafından şerhedilen bir kitap olduğu bilgisine yer vermiştir. Abdürrezzâk Kâşânî (ö.736/1335) şerhine gelince, yalnızca Cendî’de olduğu gibi İbn Kasî ismi­nin telaffuz şekli belirtilmiş, fakat Hal u’n-na’leyn hakkında herhangi bir bilgi sunulmamıştır. Talebesi Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) de Halu nna leyn hakkında herhangi bir mâlûmat vermeksizin İbn Kasî’nin Lebleli İbn Halîl’e müntesip ehl-i tarîkin büyüklerinden bir kimse olduğu bilgisine Fütûhât’a atıfta bulunarak kısaca değinmiştir. Mehâimî (ö. 835/1431), İbn Türke (835/1431), Tâceddîn Hüseyin Hârezmî (ö. 840/1436), Abdurrahmân Câmî (ö. 898/1492), Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553), Ab­dullah Bosnevî (ö. 1054/1644), Abdülganî Nablusî (ö. 1143/1731) gibi müellifler tarafından yapılan diğer Fusûs şerhlerinde de İbn Kasî ve eseri Hal’u’n-na’leyn hakkında benzer bilgiler verilmiştir. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin Halun-naleyn şerhini rivâyet eden İbn Sevdekîn (ö. 646/1248), Îdrîs Fassı üzerine -klasik mânâda değilse debir şerh yazmış olmasına rağmen adı geçen eserinde ne İbn Kasî’ye ne de Hal u ’n-na’leyn e değinmiştir. Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) ise eserlerinde İbnü’l-Arabî tarafından zikredilen ilâhî isimler görüşüne etraflıca yer vermekle birlikte İbn Kasî ve Halu nna’leyn'i ismen müstakil olarak anmamıştır. Konevî’nin Miftâhü’l-gayb’ına yaptığı şerhte Molla Fenârî (ö. 834/1431), Îdrîs Fassı’na atıf yaparak ilâhî isimlerin delâlet tarzına dâir görüşlere yer verirken İbn Kasî ve Halu ’nna ’ leyn' de zikretmiştir.

Fütûhât’ta ise İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamber’in diğer peygamberler üzeri­ne efdaliyeti meselesini ele alırken İbn Kasî’nin görüşünü çeşitli bâblarda zikretmiş ve kanaatimizce literatürde bilinir hâle getirmiştir. “Mülk devri­nin bilinmesi”ne tahsis ettiği 10. bâbda, meseleyi daha çok Hz. Peygam­ber’in diğer peygamberlerin nâibi oluşu, rûhâniyetiyle diğer peygamberlerle berâber bulunuşu ve kendisinin benî Âdem’in en üstünü oluşu vechesiyle birlikte etraflı îzâhlara girişen İbnü’l-Arabî, bu hususta ehlullahın keşfî ve ledünnî bilginin imkânları doğrultusunda hareket edişlerinin üzerinde özellikle durmuş ve İbn Kasî’nin Hal’u’n-na’leyn de efdaliyet konusunda aynı görüşü paylaştığının bilgisine yer vermiştir. Ayrıca burada İbnü’l-Ara­bî, İbn Kasî’yi sûfîlerin büyüklerinden birisi olarak anmış ve -muhtemelen keşfî bilgiye mazhar olması dolayısıylaşeyhi İbn Halîl’den de ismen söz etmiştir. Ancak velâyet-nübüvvet konularında Hakîm et-Tirmizî’nin (ö. 320/932) sorularına verdiği cevaplara ilişkin bölümde, bâzı peygamber­lerin diğer peygamberlere üstünlüğünün sebebinin sorulduğu yirmi doku­zuncu soruya verdiği cevapta İbnü’l-Arabî, sûfîlerin bu hususta görüş ayrı­lığına düştüklerini özellikle belirtmiş, ardından da İbn Kasî’yi meselenin hakîkatini tam anlamıyla ortaya koyamadığı için doğrudan eleştirmiştir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin naklettiğine göre İbn Kasî, bir peygamberin diğer peygamberler üzerinde bir yönden üstün (fâzıl), bir yönden ise daha aşağı derecede (mefzûl) olduğunu öne sürmektedir. Dolayısıyla bir yönden üstün olan diğer bir yönden üstün olduğu peygamberden daha aşağıda olmak­tadır; bu ise fazîlet açısından aslında bir denkliğe yol açmaktadır. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin Fütûhâttaki bu eleştirisinin, Hal’u’n-na’leyn şerhindeki ile benzer içerik ve üslûpta oluşu göz önünde tutulduğu zaman genel anla­mıyla İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî tarafından Hal’u’n-na’leyn de dile getirilen tasavvufî öğretilere ilişkin yer yer benimseyen ama büyük oranda eleştiren bir tavır içerisinde olduğu söylenilebilir. İbnü’l-Arabî’nin bu konuda İbn Kasî’ye yaptığı atıflar, Yevâkît’in Hz. Peygamber’in hâtemü’n-nebiyyîn olu­şuna tahsîs edilen ve Hz. Peygamber’den sonra derece bakımından mahlûkâtın en fazîletlisini açıklayan ilgili bölümlerinde Şa’rânî tarafından da benzer şekilde dile getirilmiştir.

İbnü’l-Arabî tarafından Fütûhât’ta öne çıkarılan ve böylelikle literatür­de mütedâvil hâle gelen İbn Kasî’ye âit görüşlerden bir diğeri de âhirette yeniden yaratılışın (iâde) mâhiyeti hakkındadır. Bu meseledeki fikir ayrı­lıklarının temelinde “iâde”nin keyfiyetine ilişkin düşüncelerdeki farklılık­ların yattığını söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre, İbn Kasî insanların ilk yaratılışlarındakine benzer süreçlerin âhirette yaratılmalarında da geçerli olduğu şeklinde bir fikre sâhiptir. Bu bağlamda “Başlangıcınızda nasıl [yaratıldı] idiyseniz öylece ona dönersiniz” (A’râf, 7/29) âyetine başvurarak kendi gö­rüşünü îzâha çalışan İbn Kasî hakkında İbnü’l-Arabî mütereddit bir tavır içerisine girmiştir. Çünkü İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’nin şeyhi ümmî bir zat olan Halefullah el-Endelüsî’yi zikrederek bu görüşün asıl sâhibinin İbn Kasî mi yoksa Halefullah mı olduğu noktasında mevcut bir belirsizlikten söz etmektedir. Haydar el-Âmülî (ö. 787/1385’ten sonra), îsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725), Veli Muhammed Ekberâbâdî (ö. 1245/1830) gibi Ekberî müellifler ise cismânî haşir konusuyla ilgili olarak eserlerinde açtıkları bahislerde, İbn Kasî’nin görüşlerine Fütûhâftan birebir iktibasla yer vermişlerdir. Ayrıca haşr-i cismânî konusunda her ne kadar metin düze­yinde Şeyh Bedreddîn’in (ö. 823/1420) Vâridât: ında doğrudan ne İbn Kasî ne de İbnü’l-Arabî ismine herhangi bir atıf yapılmamış olsa da, Şerefeddin Yaltkaya’ya göre İbn Kasî ile Şeyh Bedreddîn bu meselede hemfikirdirler:

Terekküb-i eczâ tarîkiyle haşr-i cismânîyi kabûl etmeyen
Şeyh Bedreddîn’in Hal’u’n-na’leyn sâhibi Şeyh Ebu’l-Kâsım
Ahmed b. Kasî gibi …

Nev’-i insânîden hiçbir ferd kalmayıp yeni baştan peder ve vâ-
lidesiz topraktan bir insân tevellüd ve ondan tenâsül tarîkiyle’
vuku bulacağı mümkün addetmekte olduğu da görülmektedir.

Nitekim Vâridât şârihlerinden Abdullah İlâhî (ö. 896/1491) de haşrin mâhiyetine ilişkin Vâridât metni üzerinden yaptığı şerhte Fütûhât’ın ilgili kısmından istifâdeyle meseleyi vuzûha kavuşturmaya çalışmıştır. Ayrıca, bu yüzden Yaltkaya’nın İbn Kasî ile Şeyh Bedreddîn’in haşr-i cismânî konu­sunda benzer düşündüklerine ilişkin tespitinde, Abdullah İlâhî’nin şerhinin yardımcı olduğunu söylemek de imkân dâhilindedir.

Âhiret ahvâline dâir, Ekberî muhîtin dışında, İbn Kasî ve Hal’unna’leyn e atıflar yapan bir diğer isim Endülüslü müellif Kurtubî’dir (ö. ... . 01 .. 01 671/1273). Kurtubî, Halun-naleynde 

Güneş ve ay dürülüp sarılarak cehennem ateşine atılan iki öküzdür” hadîsinin İbn Kasî tarafından edebî bir dille yapılan yorumuna doğrudan yer vermiştir. Bu yorumu, Kurtubî den naklen Münâvî  , Güneş ve ay cehennemde iki kısır öküzdür. Allah dilerse onları oradan çıkartır, dilerse de onları orada [ebedî olarak] bırakır” hadîsinin şerhinde birebir alıntılamıştır. Kurtubî tarafından yapılan ikinci atıf ise “ölümün bir koç sûretinde getirilerek kurban edilmesi” hadîsi çerçevesinde, Hal’u ’n-na’leyn’deki Hz. Yahyâ’nın Hz. Peygamber’in huzûrunda onun emriyle cennet ile cehennem arasında ölüm olan koçu kurban edişine ilişkin rivâyete yer vermiştir. Ay­rıca Demîrî (ö. 808/1405), Kurtubî’den naklen bu rivâyete benzer muhtevâ içerisinde atıf yapmıştır.

Osmanlının son döneminde İzmirli îsmâil Hakkı (1869-1946) ile Şeyh Mustafa Saffet (1866-1950) arasında tasavvuf kitaplarındaki hadislerin sıh­hatine dâir yapılan tartışmalarda, İzmirli îsmâil Hakkı genelde sûfîlerin özelde ise Gazzâlî’nin yorum yönteminin kritiğinde Hal’u’n-na’leyn müel­lifine göndermede bulunmuştur. Şeyh Saffet’in “Gazzâlî’nin te’vîlâtı urefâ ve sûfiyyenin kendi ta’bîriniz ile işârâtı kabîlinden midir değil midir?” so­rusuna verdiği cevap içinde İzmirli, sûfiyyeye has yorum yöntemini kul­lanmakla birlikte -ayrıca her ne kadar Bâtınîleri bu noktada eleştirmiş olsa daGazzâlî’nin tevil yapış tarzında sözlerinin pek çoğuna “bâtınîlik ve fel­sefilik” karıştığını iddia etmiştir. Gazzâlî’nin hem sûfîlere hem de bâtınîlere has yorum yöntemini kullanış tarzını İzmirli iki misal getirerek göstermeye çalışmıştır. Nitekim İzmirli, Gazzâlî’nin “içinde köpek bulunan eve melâike girmez” hadîsine yaptığı yorumda evi kalp, köpeği de mezmûm vasıflar şeklinde yorumlamasını sûfî tevîle; “hal’u’n-na’leyn’i terk-i kevneyn olarak yorumlamasını ise bâtınî tevîle misâl olarak getirmiştir. Sûfî-işârî tevîle yak­laşımında İbn Teymiyye çizgisine yakın duran ve muhtemelen de İbn Kasî hakkındaki açıklamayı da İbn Teymiyye’den hareketle yapan İzmirli “İbn Kasî de hal’u’n-na’leyn hakkında bir kitap yazmış idi” şeklinde bir cümle ile İbn Kasî’ye atıfta bulunmuş, ancak ne eserin muhtevasına ne de müellifine dâir herhangi bir bilgiye yer vermemiştir.

Özetle söylemek gerekirse, gerek Hal’u’n-na’leyn in muhtevâsı gerek İbn Kasî’ye âit fikirlerin literatürde dikkate değer bulunması ve kalıcılık kazan­ması -Kurtubî ve İbn Teymiyye gibi müellifleri dışarda tutacak olursakbüyük ölçüde İbnü’l-Arabî ve eserleri vâsıtasıyla mümkün hâle gelmiştir. Nitekim meselâ Fusûs şârihlerinden hiçbirisi -şerhlerin içeriğinden de tâkip edileceği üzeredoğrudan Hal u ’n-na leyn metninden iktibasta bulunma­mışlar; İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’ta çizdiği çerçeve ve sınırlar dâhilinde kalarak yorumlarını yapmaya özen göstermişlerdir. Fütûhât’tak atıflar ve bu atıfla­rın sonraki müelliflerce kullanımı için de benzer durumun geçerli olduğu rahatlıkla söylenilebilir.

4. HAL’U’N-NALEYN ŞERHİ YAPISI VE MUHTEVÂSI

4.1.     Şerhin İbnü’l-Arabî’ye Âidiyeti ve Diğer Eserleri Arasın­daki Yeri

590 [1193-1194] yılında Tilimsân’dan ayrılıp Tunus’a gelen İbnü’l-Arabî, -daha öncede birkaç kez değindiğimiz üzereİbn Kasî’nin oğlu Hüseyn b. Ahmed ile burada karşılaşmış ve Hal’un-na’leyn'i kısmen mütâlaa etme imkânına sâhip olmuştur. Ayrıca nedenini tam olarak hatırlamasa da İbn Kasî’nin oğlu tarafından o esnâda kendisine takdim edilen Halu nna’leyn nüshasını kabûle yanaşmamıştır. İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî’nin görüşleriyle ve Halu’n-naleyn in muhtevasıyla tanışmasına vesîle olan bu karşılaşma, hem İbnü’l-Arabî’nin entelektüel ilgilerinin arka planını hem de eserin tasavvuf literatüründeki yerini tespit açısından kanaatimizce ol­dukça büyük önem arzetmektedir. Bu bağlamda “Tarihsel olarak iki ismin karşılaşmasını bildiren ve yalnızca İbnü’l-Arabî tarafından nakledilen bu rivâyetin vuku buluşu konusunda şüpheyle yaklaşmayı gerektirecek bir du­rum söz konusu mudur?” şeklinde bir soru yöneltmek pekâlâ mümkündür. Ancak Goodrich’in soruya verdiği cevap, bu karşılaşma hakkında şüpheye düşecek ve bu karşılaşmayı imkânsız kılacak herhangi bir tarihsel bilgiye sâhip olmadığımız yönündedir. Nitekim iki ismin karşılaşmasını tarihsel olarak imkânsız kılacak herhangi bir durum söz konusu değildir. Zîra İb­nü’l-Arabî o yıllarda 30 yaşında, Hüseyin b. Ahmed ise muhtemelen 60’lı yaşlarında olmalıydı. Dolayısıyla entelektüel anlamda Hal’u’n-na’leyn in İbnü’l-Arabî’nin ilgi sahasına girmesi, özellikle kendisinin telif târihini göz önünde tuttuğumuzda oldukça erken sayılabilecek bir döneme rastlamak­tadır. İlerleyen süreçte eserlerinde yer yer Halu’n-na’leyn e atıflarda buluna­cak olan İbnü’l-Arabî’nin esere şerh yazma girişimi ise şerhteki bâzı ipuçla­rından hareketle Addas’ın tahmînine göre İbnü’l-Arabî’nin Şam’da mukîm olduğu 620/1223-638/1240 yıllarına tekabül etmektedir. Ayrıca Halu ’nna’leyn şerhinde dedesinden bahsedilirken Sadreddin b. Hammûye’nin (ö. 617/1220) “rahimehullah” şeklinde anılması, şerhin râvîsinin İbn Sevdekîn (ö. 646/1248) olması ve ilk istinsâhı 629/1231’de tamamlanan Fütûhâta şerhte atıf yapılması gibi nedenlerden ötürü büyük bir ihtimâlle -yine Addas’ın tahmînine göreHal u’n-na’leyn şerhini İbnü’l-Arabî ömrünün son yıllarında yazmış olmalıdır. İbnü’l-Arabî’nin gerek yukarıdaki karşılaşmaya yer verdiği Fütûhât’ta Halu’n-na’leyn e bir şerh yazdığından veya yazaca­ğına dâir bir vaadinin olmayışından gerekse 627/1230 yılında eserlerinin isimlerini kayıt ve tespit maksadıyla kaleme aldığı Fihristte Halu’n-na’leyn şerhine yer vermeyişinden hareketle Afîfî, şerhin İbnü’l-Arabî’ye âidiyeti noktasında kuşkuyla yaklaşılabileceği yönünde bir ihtimâlin varlığı üzerin­de durmuştur. Bununla berâber, tek başına söz konusu hususların şerhin İbnü’l-Arabî’ye âit olmadığını öne sürmek için yeterli gelmediğini de bil­hassa belirtmek zorunda kalmıştır. Nitekim Fihristte olduğu gibi İbnü’l-A­rabî vefâtından altı yıl kadar önce (632/1234) kaleme aldığı İcâzesinde de Hal’u’n-na’leyn şerhini eserleri arasında anmamıştır. Fakat İbnü’l-Arabî’nin Fihrist ve İcâze yi tertîbinin akabinde de eser telif ettiği bilinmektedir, do­layısıyla Halu’n-na leyn şerhini bu târihlerden sonra kaleme almış olma ih­timâli vardır.

Şerhin İbnü’l-Arabî’ye âit oluşunu delillendirmek üzere Afîfî tarafın­dan öne çıkarılan üç husus vardır.  Bunlardan ilki İbnü’l-Arabî’nin met­ne yaklaşımında izlediği üslûp ve yöntemde görülmektedir. Afîfî’ye göre şerhte eleştirel ve analitik bir yöntem eşliğinde hareket eden İbnü’l-Arabî, diğer eserlerinde kullandığı üslûp ve ıstılâh örgüsünü aynen bu ese­rinde de muhâfazaya çalışmıştır. İkinci olarak ise Afîfî pek çok müellifin özellikle biyografik ve bibliyografik türde yazdıkları eserlerinde İbnü’l-Arabî’nin Halu’n-na’leyni şerhettiğine dâir bilgiye yer vermesini anmıştır. Bunlar arasında tespit edebildiğimiz kadarıyla Cendî (ö. 691/1292 [?]), İbnü’t-Tavvâh (ö. 718/1318), İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Kâşânî (ö. 736/1335), Kütübî (ö. 764/1363), İbn Dokmak (ö. 809/1407), İbn Hacer (ö. 852/1449), Câmî (ö. 898/1492), Mehmed Receb Hilmi, Bağdatlı İsmail Paşa (ö. 1920) ve Bursalı Mehmed Tâhir (ö. 1925) gibi müellifleri sayabiliriz. Ayrıca Kâtib Çelebi (ö. 1067/1657) ismini, şerhe âit bir nüshayı mütâlaa ettiğine dâir edindiğimiz intibâdan dolayı diğer müelliflerden ayrı tutarak burada özellikle anmak istiyoruz. Kâtib Çele­bi, İbnü’l-Arabî’nin Hal'u'n-naleyn üzerine şerhinden söz etmiş, ardından şerhinde İbnü’l-Arabî’nin müellifin edebiyat yönüne vurgu yapmasına ve lügat ilmindeki derinliği konusunda tanıklıkta bulunmasına değinmiştir. Önce İbnü’l-Arabî’de sonrasında ise Kâtib Çelebi’de geçtiği şekliyle ilgili ifâdeleri iktibasla, Kâtip Çelebi’nin bu bağlamdaki değerlendirmelerinin, İbn Kasî hakkında İbnü’l-Arabî’nin şerhinde yer verdiği bilgilerle neredeyse birebir aynı olduğunu görebiliriz:

كان من أهل الأدب والفضل ومعرفة كلام العرب، متضلع من اللغة وفهم اللسان الأفصح، فلا يقصد إلى كلمة دون غيرها، إلا لحكمة يراها

كان من أهل الأدب والفضل، متضلع من اللغة، فلا يقصد إلى كلمة إلا الحكمة يراها

 

Afîfî’nin öne çıkardığı üçüncü husus ise Hal’u n-naleyn şerhinde İb­nü’l-Arabî’nin kendisine âidiyetinde hiçbir şüphe bulunmayan Ankâu muğrib (vr. 72b, 79a, 95b), Kitâbü’l-abâdile (vr. 88a), et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye (vr. 88a), Ukletü’l-müstevfiz (vr. 107a), el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (vr. 111b, 161a), Kitâbü’l-medhal ilel-hurûf (vr. 111b), Kitâbü’l-fusûl ve’l-gâyâtfimâyetezammenuhu hurûfu’l-mu’cemi mine l-acâib vel-âyât (vr. 111b) gibi eserlere atıflar­da bulunmasıdır. Ayrıca bu eserlere yapılan atıflarda İbnü’l-Arabî’nin “Bu meseleyi öğrenmek isteyen kitaplarımızdan Ankâu muğrib’i mütâlaa etsin” ya da “Bu konuyu biz detaylıca Ankâu muğrib adlı eserimizde ele aldık.” şeklinde mütekellim sîgasıyla bu eserleri anması da âidiyeti güçlendiren bir başka noktadır. Atıfların yerinde oluşunu teyit maksadıyla Afîfî yaptığı karşılıklı okuma sâyesinde, bu eserler ile Şerhu Hal’i’n-naleyn arasındaki üslûp ve muhtevâ birliğinin varlığını tespit etmiş; nihâyetinde eserin İbnü’l-Arabî’ye âidiyetinde duyulacak herhangi bir şüphe olmadığı yönünde bir kanaate varmıştır.

İbnü’l-Arabî’nin Hal’u’n-na’leyn şerhinde kendisine en çok atıf yaptığı eseri, Ankâu muğrib’dır. Burada ilâhî isimlerin birinin diğeri üzerindeki üstünlüğü meselesinde; hakîkat-i muhammediyye ya da nûr-i muhammedînin âlemin varlık sebebi oluşu husûsunda; devirler ve zamanlar, za­manlarda gerçekleşen kevnî meseleler, âhir zaman ve âhir zamanda gelecek kimseler ve vuku bulacak hâdiselerin îzâhında Ankâu muğrib eserine yön­lendirmede bulunmuştur. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin muhtevâ bakımından

Şerhu Hal’i ’n-na’leyne en yakın metinlerinden birisinin de Ankâu muğrib olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim şerhte çeşitli vesilelerle değinilen “nalın­ları çıkarma” ıstılâhının çağrışımlarıyla, Ankâu muğribde “İnsan nalınlarını çıkardığı, iki elbisesinden tecerrüt ettiği ve iki varlığını (kevn) terkettiği zaman yüce bir makamda mahal tutar” cümlesiyle başla­yan ve devam eden satırlarda da görülecek olan yorum tarzı, büyük oranda benzerlikler taşımaktadır.

Hal’u’n-na’leyn de geçen “uruc” ve “nüzul” konusunun şerhinde İb­nü’l-Arabî, okuyucusuna konuyu çeşitli yönleriyle ele aldığı iki eseri el-Abâdile ve et-Tedbîrâtü’l-Ilâhiyyeye mürâcaatı salık vermiştir. Bununla berâber her iki eserin Hal u ’n-na’leyn şerhi ile pek çok bakımdan ortak muhtevâya sâhip oluşu da bu bağlamda şerhin İbnü’l-Arabî’nin diğer eserleri ile ara­sındaki yerini tespit maksadıyla belirtilmesi gerekli başka bir yönüdür. İbnü’l-Arabî’nin Ukletü’l-müstevfiz’ e atıf yapış sebebi ise, İbn Kasî’nin âlemin tertîbi konusunu “hakîkati üzere” vazedemeyişi ile irtibatlıdır. Çünkü İbnü’l-Arabî’ye göre İbn Kasî’nin yaptığı âlem tertîbi ne hükemâ ne de şerîat ehli nezdinde kabul görecek bir hüviyete sâhiptir. Nitekim kendisi hakîkati üzere meseleyi ele aldığı eserini şerhte şu cümleleriyle anmıştır:

Âlemin tertip ve düzenini Ukletü’l-müstevfiz isimli kitabı­mızda biz etraflıca ele aldık. Kitabın başına bir kasîde-i nûniyye ekledik, âlemin düzenini tavîl bahrindeki bu şiirimizde zât ve mânâları îtibâriyle genel olarak açıkladık. Ayrıca hükemâdan bâzı âlimlerin görüşleri çerçevesinde âlemin tertîbi hakkındaki mukaddimeyi koyduk ve adı geçen kitap ve kasîdede biz aslen âlemin îcâdını olduğu hal üzere îzâh ettik. Bu tertîbin sıhhati konusunda şerîat bizi desteklemektedir. Faydalanmak isteyen­ler oraya mürâcaat etsinler.

Son olarak Hal’u’n-na’leyn şerhinde İbnü’l-Arabî ilm-i hurûf konu­sunu ele aldığı kısımda meseleye kısa bir şekilde değindikten sonra el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Kitâbü’l-medhal ilel-hurûf, Kitâbü’l-fusûl vel-

gayâtfîmâ yetezammenuhu hurûfı’l-mu’cemi minel-acâib ve’l-âyât isimli üç eserine bakılmasını özellikle istemiştir. İlm-i hurûfa ilişkin İbnü’l-Arabî el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’nin çeşitli bölümlerinde etraflıca îzâhlarda bulun­muştur. Büyük ihtimalle Halu’n-na’leyn’de gönderme yaptığı kısım ise ikinci bâbın “Harfler, Mertebeleri, Küçük Harfler olan Harekeler ve Onla­rın İlâhî İsimlerdeki Karşılıkları” başlığını taşıyan ilk faslıdır.

Bu fasılda İbnü’l-Arabî harflerin sayısı ve menzilleri ve felekleri ile ilişki­lerinden detaylı bir biçimde söz etmiştir. Ayrıca şerhte İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’ye atıf yaptığı diğer bir konu ise Hz. Peygamber’e mahsus “vesîle”dir. Bu, Hz. Peygamber’in ümmetinin duâsıyla cennette nâil olacağı bir makamdır.

Özetle ifâde edecek olursak, gerek biyografik ve bibliyografik eserlerde­ki bilgilerin varlığı gerekse adları geçen eserlere yapılan atıfların tutarlılığı, bize Şerhu Hal’i ’n-na’leyn in İbnü’l-Arabî’ye âidiyetinde şüphelenecek her­hangi bir durumun söz konusu olamayacağını göstermektedir. Ayrıca Şerhu Hal’i ’n-na’leynin İbnü’l-Arabî’nin diğer eserleri arasındaki yerini tespit et­mek maksadıyla yapılan, atıfta bulunduğu eserleriyle birlikte Şerhu Hal’i nnaleyn in muhtevâ bakımından mukayesesi ise özel olarak İbnü’l-Arabî’nin kendi telif târihinde belirli muhtevâlar üzerindeki ısrar ve vurgusuna şâhitlik etmektedir. Nitekim İbnü’l-Arabî’nin et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye ve Ankau muğrib gibi erken dönemde kaleme aldığı eserleri ile Şerhu Hal’i ’n-na’leyn gibi son dönemlerinde telif ettikleri arasında var olan irtibat bu bağlamda kanaatimizce dikkate değer bir husustur.

4.2.     Dil ve Tasavvufî Üslûp Açısından İbnü’l-Arabî’nin Şerh Yöntemi

İbnü’l-Arabî kendi şerh anlayış ve yöntemini, İbn Kasî’nin Hal’unna’leyn de tasavvufî meselelere yaklaşımına ve telif üslûbuna ilişkin yaptığı değerlendirmelerle irtibatlandırarak, eserde çeşitli vesîlelerle îzah etmiş; ay­rıca Halu’n-na’leyn’i şerhediş gayesini de belirtmiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre şerhe konu olan herhangi bir metinde, doğrudan herhangi bir ilmin mâhi­yetine dâir ayrıntılı bilgi verilmez. Çünkü aslında şerh, müellifin metnin­de dile getirdiği sözleri yorumlamaya dönük bir çabadan ibârettir. Zâten şerhten maksat da bizâtihi meselenin kendisini veya doğrusunu anlatmak­tan ziyâde ibâreye bağımlı kalarak metnin muğlak noktalarını vuzûha ka­vuşturmaktır. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî metinde îzâha ihtiyaç duymayacak cümleleri şerhetmemiş, okuyucu tarafından anlaşılacağı düşünülen ibâreleri de zikre değer bulmamıştır. Bu bağlam içinde kalarak İbnü’l-Arabî, metnin bizzat müellifi değil şârihi olduğunu özellikle vurgulama ihtiyâcı duymuştur:

Müellifin zikrettiğimiz bu sözleri, açıktır ve kendi kendini şerhetmektedir; çünkü müellif, bu sözleriyle âyetleri ve hadis­leri kastetmektedir. Bizim ne bunu şerhetmeye ne de mese­lenin hakîkatini açıklamaya ihtiyâcımız yoktur; çünkü ben onun sözlerinin şârihiyim. Meselenin kendinde olduğu husûsa dâir ilmi tahkik etme zorunluluğum yoktur, ancak dîni zedele­meye sebebiyet verecek bir söz olursa beni buna mecbur kılar. Allah’a hamdolsun müellifin sözleri bu türlü bir durumdan mahfuzdur, çünkü o mü’min ve müslümandır.

Şerh yöntemini belirginleştirmek maksadıyla İbnü’l-Arabî’nin üzerinde durduğu bir başka husus ise edebî tür bakımından şerh ile “telif” ve “ih­tisar” yapma arasındaki farkın sınırlarını çizmekle ilgilidir. Herhangi bir metin inşâsında ya da telîfinde bulunuyor olsa kendisinin meseleyi ele alış tarzının her hâlükârda farklılık arzedeceğini belirten İbnü’l-Arabî, şerhin birebir metne bağımlı kalmak sûretiyle îfâsı gerekliliğini özellikle ifâde et­mektedir. Bunun tersi yâni metnin dışına çıkılarak meselenin etraflıca ele alınması muhtevâya ek yapmak anlamına gelmektedir ki bu şerhten ziyâde başlı başına bir telif faaliyetidir. Benzer şekilde metinde sözü edilen tartış­malı mevzûlar üzerinde etraflıca durulması da “konunun özü îtibâriyle ne olduğunu tâyine” geçilmesi dolayısıyla şerhin maksadı hâricinde hareket edilmesi demektir. “İhtisar” konusunda ise İbnü’l-Arabî iki farklı tutum benimsemiş gözükmektedir: Herhangi bir mesele metnin müellifi tarafın­dan uzun ve detaylı bir şekilde, sağlam bir üslûpla ele alınmışsa müellifin üslûbundaki selâset ve fesâhati bozmamak gayesiyle —her ne kadar metni ihtisâra gücü yetse de— metni ihtisar etmeye yanaşmamıştır. Ancak üslûbu güzel olmakla berâber metinde dile getirilen konu okuyucu için vâzıh ise, yâni şerhe ihtiyaç duyulmayacak bir durumda ise İbnü’l-Arabî “mânânın hakkını vererek” lafzı ihtisârı tercih etmiştir.

Hal’u’n-na’leyn üzerine şerh kaleme alırken vazîfesini ve sınırlarını, mak­sat ve gayesini net olarak ortaya koyan İbnü’l-Arabî, kendisinin tasvip veya tenkit, tashih veya tekzip etme makamında olmadığını özellikle söylemek­tedir. Zîra onun yegâne maksadı, metni tâlibin yâni ilgili okuyucunun an­layış düzeyine hitap eder bir seviyeye getirmektir:

Yine bil ki —Allah seni muvaffak eylesin— müellifin sözle­rini, anlamlarının bilinmesi ve tâlibin onları kavraması için şerhedeceğim. Bu meselelerde onun sözü meselenin tam ola­rak özüne bâzan muvâfık olabilir bâzan da olmayabilir. Şârihin açıklamalarını yapması, eserin sâhibinin söylediklerine inandı­ğı ya da onu tasdik ettiği anlamına gelmez. Şârihin onu şerhetmiş olması kendi özünde meselenin sıhhatine ya da fesâdına delâlet etmeyebilir. Bilakis şârihin yaptığı şey, ister hak ya da bâtıl, isterse küfür ya da îman olsun mütekellimin maksadını îzah etmekten başka bir şey değildir. Bu noktada tasvip ya da tashih ettiği şeylerin dışında şârihe hiçbir şey nispet edilmez. O sırada o görüşü savunuyor olmak şârihe nispet edilebilir, ancak orada da, ilmî olarak söyledikleri doğru ya da yanlış ola­bileceği gibi, şer’an da küfür ya da îman kategorisine girebilir. Mütekellimin kelâmı bunların dışına çıkmaz [yâni mütekellimin kelâmı doğru veya yanlış ya da küfür veya îman kategori­sinde olur]. Ayrıca Allah ve Resûl’ünün sözü müstesnâ her bir sözün kabul edilebilir ya da reddedilir bir tarafı vardır.

Bununla berâber her ne kadar maksat, müellifin metinde dile getirdik­lerini yekten reddetmek değilse de “Cenâb-ı İlâhîye” yâni ulûhiyete taalluk eden meselelerde İbnü’l-Arabî müellifin söylediklerinin tenkîde ve redde konu olabileceği düşüncesindedir. Nitekim İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî’ye getirdiği eleştirilerinin büyük oranda sözünü ettiği meselelere dönük bir yönü olduğu söylenilebilir. Özellikle İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’yi meselele­re ilişkin keşfinden dolayı düştüğü yanlışlıklarda oldukça sert bir şekilde eleştirmektedir. Zâten İbnü’l-Arabî -her ne kadar İbn Kasî’nin “mü’min ve müslüman” bir kimse olduğuna şehâdette bulunmuşsa daonun keşif sâhibi bir sûfî olmadığı kanaatindedir. Bilakis ona göre İbn Kasî, şeyhi Halefullah el-Endelüsî’nin keşiflerini edebî kisveye büründüren bir kimsedir:

Müellifin zikrettiği meseleleri Kitap ve Sünnet’ten haberle­re arzettiğini görünce anladık ki müellif Kitap ve Sünnet’ten haberleri şerhetmekte ve kendi anlayışı ile onları açıklamakta­dır. Ancak müellif Hakk’ın, ilminde ona keşif ile bildirdiği ya da sırrında ona hitap ettiği veya uykusunda berzahî misallerde ona müşâhede ettirdiği meselelerde kendisine keşfolunanları başkasından sakınmak ve hâlini setretmek üzere konuşma­maktadır. İşte bu yüzden bâzı meselelerde kendisine îtirazlar yöneltilmektedir; çünkü müellif sözlerinde ve hepsinde değil belki ama görüşlerinin pek çoğunda tenâkuza düşmektedir. Sözünü ettiğimiz ihtimalden dolayı müellifi eleştirmiyoruz; rivâyetler ile ters düşmesinden veya sözlerinde tesis ettiği ilkeler ile çelişmesinden dolayı kendisini eleştiriyoruz. Bunu yapar­ken de onun sözlerini kendi sözleri ile reddediyoruz. Aslında müellifin sözlerinin çoğunluğu zorlamadan ibârettir. Müelli­fin sözlerinin kendi içindeki çelişkileri ile uğraşmış olsaydık kitabında çok az bir şey bize göre sahih olurdu. Ancak bâzı konular dışında mecbur kalmadıkça zikrettiğimiz sebeplerden dolayı bu çelişkilere îtiraz etmedik. Çünkü müellif keşfinden konuşmaya kalkışmamaktadır; bilakis o daha önce işâret et­miş olduğumuz tarzda, Halefullah’ın kendisine ilkâ ettiği şeye mutâbık rivâyetleri şerhederek konuşmaktadır. Bu kitapta Halefullah’a halvetlerinde vârit olan şeylerin tamâmını anlatmak­tadır.

Aslında İbnü’l-Arabî’nin Hal’un-na’leyni şerhe değer buluşu İbn Kasî’den ziyâde kendisinden nakil yapılan kimse yâni Halefullah el-Endelüsî sebebiyledir. Zîra İbnü’l-Arabî’ye göre müellif İbn Kasî, tasavvufî hakîkatler konusunda müsellem denilebilecek herhangi bir zevk ve keşfe erişemeyen, bu hakîkatlerin aslına ve mâhiyetine taalluk eden herhangi bir ilme vâkıf olamayan, kendisine mahsus sözlerinde sıradan bir mukallitten öteye geçemeyen, “hadis nâkili, fetvâ hâmili ve rivâyet anlatıcısı” bir kim­sedir. Nitekim bu kanaate İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’nin Hal’u’n-na’leyn de yer verdiği bâzı ifâdelerinden dolayı varmıştır. Şeyhi Halefullah’tan yaptığı ri­vâyetleri sahih olarak kabul eden İbnü’l-Arabî’ye göre hitâbet ve edebiyat konusunda derin bilgiye, kitâbet (yazım) sanatında mükemmel bir yetene­ğe sâhip olmasına rağmen İbn Kasî, “anlayışı kadarıyla bu mânâlara ede­bî-hitâbî lafızlar giydirmiş” fakat kimi zaman anlayış noksanlığı dolayısıyla şeyhinin keşfini ifâdelendirirken bâzı meseleleri karıştırmıştır. Ayrıca İbn Kasî’yi [şeyhi Halefullah’a âit] keşfin sunduğu imkânlar çerçevesinde hare­ket etmediği ve aklın hükmüne saptığı gerekçesiyle de eleştiren İbnü’l-Ara­bî, gerçekte onun niçin böyle davrandığına pek bir anlam verememektedir. İbnü’l-Arabî şaşkınlıkla şöyle demiştir: Acaba İbn Kasî yaşadığı dönemdeki mevcut sosyal-siyâsal ortamın etkisiyle kendisine isâbet edecek bir kötülük­ten mi çekinmektedir veya tasavvuf ilmine dâir bilgisi söz konusu mesele­leri ihâta etmede yetersiz midir? Her ne kadar İbn Kasî’nin gerçekten keşif ehli olmadığına ilişkin İbnü’l-Arabî çeşitli eleştirilerde bulunmuşsa da bâzı konularda onun “eğer keşfinde kendisine böyle göründüğünü iddia ederse keşfi müsellemdir” demek sûretiyle açık bir kapı da bıraktığı söylenebilir. Ancak İbnü’l-Arabî şunu da eklemeyi ve sormayı ihmal etmez: Herhan­gi bir mesele “nefsü’l-emr”de olduğu hal üzere mi kendisine keşfolundu yoksa aksi bir durum mu söz konusudur? İbnü’l-Arabî’nin genel kanaati İbn Kasî’nin, bir mesele hakkında mesele “nefsü’l-emr”de nasılsa öylece bu­lunduğu hakîkat üzere değil de meselenin bizâtihi kendisine keşfolunduğu hâli ile konuştuğu yönündedir. Bu noktada İbnü’l-Arabî meselenin “nefsü’l-emr”de bulunduğu hakîkat ile müellif İbn Kasî’ye gösterildiği sûretin ayırt edilmesi gerekliliğinin üzerinde durduktan sonra onun “sarih vahiy ehli” ya da keşif ehli olmadığı “mesel ehli” olduğu yönünde bir kanaat serdetmiştir:

Meselenin gerçeği nerede, meselenin müellife gösterildiği (temsil) sûret nerede? Doğrusunu Allah bilir, müellif misal eh­lidir, sarih vahiy ehli değildir. Mesel ehlinden olan kimsenin anladığını anlatması da kendisine temsil edilen şey kadar olur. Rüyâ tâbîrinde yorumcu bâzan isâbet edebilir, bâzan da yanı­labilir. Rüyâ tâbirinin bir kısmında isâbet edebilir yanılabilir de. Başkasına âit iki ya da daha fazla veche sâhip bir sözü yo­rumlayan kimselerin tamâmında durum böyledir.

İbnü’l-Arabî, Hal’un-na’leyni avam kitleye hitap eden bir metin olarak değerlendirmektedir. Bu ise yukarıda geçtiği üzere müellifin “mesel ehli” oluşu ve eserde konuların verilen misaller üzerinden ele alınışıyla bağlantılı bir durumdur. İbnü’l-Arabî’ye göre havassa hitap eden metinler “madde ve misalden ârîdir.” Dolayısıyla Hal u ’n-na leyn havas ehlinin tasnif ettiği kitaplar kategorisinde yer almaz. Bu sebeple müellif tarafından getirilen misaller, hakîkat ile mutâbakat bakımından doğru ya da yanlış olma ih­timâline sâhiptirler. Bununla berâber İbnü’l-Arabî avâma mahsus bir me­tin olmasından dolayı, şerh üslûbunda söz konusu husûsu göz önünde bu­lundurmayı ihmal etmemiştir. Meselâ herhangi bir konu müellif tarafından uzatılmışsa -her ne kadar mânâ ve muhtevâyı muhâfaza ederek bunu ihti­sar etmeye gücü yetse deİbnü’l-Arabî şerhte meseleyi kısaca ele almamış, uzun uzadıya îzah yoluna gitmiştir; çünkü metin avâma hitap etmektedir. Ancak İbnü’l-Arabî metni bütünüyle “avam nazarıyla” şerhetmemiş, bâzan problemli gördüğü konuları daha veciz bir tarzda “âriflerin nazarıyla” şerhetmiştir. Aksi takdirde yâni sadece avam nazarıyla meseleler değerlendiril­meye başlandığında İbnü’l-Arabî’ye göre Halu’n-na’leyn metninin neredey­se tamâmı müşkil bir hâle bürünmüş olacaktı. Kısaca söyleyecek olursak, şerhte İbnü’l-Arabî metnin muhtevâsı ve üslûbuyla birlikte muhâtap kitle­sini özellikle gözetmiştir. Nitekim kendisine yöneltilen şerhte muzmer ve mahzuf ifâdelerin ya da lafız tercihlerinin üzerinde neden bu kadar fazla durduğu sorusuna verdiği cevap da bununla doğrudan irtibatlıdır:

Şerhte her söz sâhibini kendi mertebesi îtibâriyle dikkate alarak açıklamada bulunuyoruz. Müellif, edep ve fazîlet sâhibi Arap dilinin inceliklerini bilen, dile derinlemesine vâkıf olan, fasih lisânı hakkıyla anlayan bir kimsedir. Dolayısıyla seçmiş olduğu kelimenin cümle içindeki yerinin cümleye katmış ol­duğu bir vecih veya bir hikmet söz konusu olmadan müellif bir kelimeyi başka bir kelimeye tercih etmez. Eğer, onun sözü­nü şerhederken bu yöntemi izlemeseydik ifâdelerini hakkıyla açıklayamamış olurduk. Bilakis, müellif Arap dilinde kelime­lerin inceliklerini bilmeyen sıradan bir kimse olsaydı, şerhimiz lafızları gözetmeksizin sâdece mânâ üzerinde olurdu. Üstelik ilim-irfan sâhibi âriflerin dışında kitabımızı okuyacak kimsele­re bu tembihlerimiz anlaşılmaz kalmasın diye kasten hazfedilenlere ve muzmer ifâdelere dikkat çekmiyoruz. Nitekim ehl-i tarîk ve bu tâifeden olan kimselerin pek çoğu, fasih Arap dili­nin inceliklerini bilmezler. Bu seviyede bir bilgiye sâhip böyle bir kimsenin sözünü şerheden ve dili de incelikleriyle bilme­yen bir şârihin, müellifin sözündeki mânâ ve maksatların pek çoğunu kolaylıkla birbirine karıştırması kaçınılmazdır.

İbnü’l-Arabî, müellifin metninde çizdiği çerçevenin dışına taşmayı şârih olarak pek tasvip etmemiş; fakat İbn Kasî’nin bâzı konuların tam anla­mıyla hakkını veremediğini de söylemekten geri durmamıştır. Meselâ İbn Kasî’nin Hz. Şuayb ile Hz. Mûsâ arasında geçen kıssayı tüm yönleriyle anlatamadığını bununla berâber kendisinin kıssanın aslını esas alıp şerhe kalkışsa Halu’n-na’leyn in ibârelerini şerhetmiş olmayacağını ve kendisinden beklenenin metnin ibârelerinin îrâbı üzerinden bir şerh olduğunu ifâde etmiştir. Her ne kadar bu durumda İbnü’l-Arabî, kıssanın üzerinde konuşmanın faydasız olduğuna inansa da kıssanın şerhini müellifin anla­tımını esas alarak yapmaya çalışmış; ayrıca bu tür noksanlıkları farkedecek okuyucudan peşînen kendisini mâzur görmesini isteyerek, müellifin lafız­larını şerhetmek dışında bir görevi olmadığını yeniden belirtme ihtiyâcı duymuştur.

Metin ve şerhe dâir genel yaklaşımını böylece îzah ettikten sonra İbnü’l-Arabî’nin şerh yöntemini değerlendirmeye geçebiliriz. İbnü’l-Arabî -daha önceden değindiğimiz üzeremetnin tamâmına yer vermediği gibi ayrıca baştan sona aynı şerh tekniği ile sistematik bir şekilde ibâreleri şerh de etmemiştir. Yâni klasik bir şerh metninde olduğu üzere meselâ önce ana metinde geçen bütün garip kelimelerin lügat anlamını vermek, sonra met­nin tamâmının îrâbını yapmak ardından da tasavvuf doktrini açısından metni değerlendirmek gibi belirli bir düzen tâkip ederek şerh yapmış de­ğildir. Ancak bununla birlikte Şerhu Hal’i’n-na’leyn in bütünü göz önünde tutulduğunda klasik şerhlerde rastlanacak neredeyse tüm unsurları barındı­rıyor olduğu rahatlıkla söylenebilir. Şimdi bu unsurları kısa başlıklar hâlin­de örnekleriyle tek tek ele alabiliriz:

1.    Âyet ve hadis iktibaslarının mânâ ve gramer bakımından değerlen­dirilmeleri: İbnü’l-Arabî metinde geçen âyet ve hadislere dâir yorumlarda bulunmanın yanı sıra metni açıklığa kavuşturacağını düşündüğü âyet ve hadis iktibaslarına şerhin tamâmında yer vermiştir. Âyet ve hadislere dâir İbnü’l-Arabî’nin yaptığı gramer değerlendirmelerinde anlam sâhasını ço­ğunlukla tasavvufî-işârî düzleme çektiği görülmektedir:

Üçten ona kadar olan sayılar basit tek sayıdır, on ise son basit sayıdır (besâit) ve onlu sayıların (ukud) ilkidir. Âyette bu yüzden dirhemler denilmiştir, bu kelime üçten ona kadar olan dirhemleri kapsamaktadır. Yûsuf’un basit sayılara (besâit) nispeti bileşik sayılara (mürekkebât) nispetinden daha evlâdır çünkü o emrî-rûhânî âleme daha yakındır. Yûsuf, pey­gamberlerin dâvet etmiş oldukları tevhitten dolayı basit tek sayıyla alınmıştır. Zâten hal îtibâriyle ve ismeti dolayısıyla, bu miktârın dışında satın alınması mümkün değildir. Her ne ka­dar zâhirde mûtat olan değerinin altında satılmış ise de bâtında makamıyla bu satış arasında mükemmel bir uygunluk vardır. İlâhî hitap, adet îtibâriyle Yûsuf’un değerinin altında satıldığı­nı dikkate alarak “çok düşük fiyat” kelimesini kullan dı. Ancak dirhemler   ifâdesiyle de onun makamının yüceliğine dikkatleri çekti. Şâyet âyette “ ya da” lafzı kullanılsaydı makam îtibâra alınmamış olurdu. Çün­kü kâinatta hiçbir şey mü’minin dengi olmaz. Zîra mü’min kâinâtın efendisidir. Bizim burada anlattığımız kadarı müel­lifin hatırına bile gelmemiştir, aksine müellif eksiklik yönüne bakarak “çok düşük fiyat” kelimesi üzerinde durmuş, « dirhemler ifâdesini hiç dikkate almamıştır.

Nitekim hadiste “Onun kulağı ve gözüyüm” şeklinde vârit olmuştur. Vücut bildiren [c2S J fiilini mâzî sîga ile getirdi. Yâni, bana zâhir oldu ki ben kulda bu sıfatlarla, -bu sıfatlar kulda gizlenmiş bir halde ikenvarım.

Metinde geçen âyet ve hadislerin anlaşılmasında İbnü’l-Arabî, tasavvufî yorum ve keşfî bilginin imkânları çerçevesinde hareket ettiğine kimi ifâde­lerinde yer vermektedir. Meselâ “Şeytâna karşı Allah bana yardım etti ve o teslim oldu, müslüman oldu” hadîsinde geçen [^l^lî] kelimesinin merfû mu yoksa mansûb mu okunacağına ilişkin yaptığı yorumda keşfin verdiği anlama göre ibâreyi mansûb okumak gerektiğini söylemiştir. İbn Kasî’nin tasavvufî bağlamlarını dikkate almaksızın hadisleri kullanışına ilişkin de eleştirel değerlendirmelerde bulunan İbnü’l-Arabî, onun “Ben ve ümmetim yer yaratıldığında ilklerden olacağız.” hadîsini zâhiri, bâtını, haddi ve matlaı ile çelişir tarzda yorumladığı kanaatindedir. Ayrıca İbnü’l-Arabî, metin­de yer yer İbn Kasî’nin naklettiği hadislerin sıhhati üzerinde de durmuştur:

“Allah Teâlâ Hz. Muhammed’i arş üzerinde yanında oturt­tu.” şeklinde mîraç gecesi rivâyetlerinin bazısında yer alan mevzû bir hadistir. Fakat müellifin sözlerinde baskın olan hu­sus, kendisi sahih ya da fâsit olduğunu bilmediği rivâyet edilen bir hadis işitip onu muhakkak bir durum olarak kabul etmiş, ardından da dilediği îtibar ve değerlendirmeleri bu kabul üze­rine binâ etmiştir. Temel fâsit ve zayıftır, dolayısıyla da üzeri­ne binâ etmiş olduğu her şey bâtıldır. Nitekim biz, müellifin buna benzer pek çok ifâdesi ile karşılaştık.

2.    Metnin gramer yapısına dâir değerlendirmeler: İbnü’l-Arabî şerhte metnin tamâmını gramatik açıdan tek tek kelime ya da cümle düzeyinde ele alıp incelememiştir. Aksine kendince gerek duyduğu kelime ya da cümle grubunun —sonucu büyük oranda tasavvufî bir anlam ve muhtevayla bu­luşacak olan— dil ve gramer çözümlemelerini yapmaya çalışmıştır. Bu bağ­lamda Arapçada harf-i cerler ve çoğul kiplerine ilişkin açıklamalara veya zamîrin merciinin belirtilmesine dâir hususlara şerhte rastlamak pekâlâ mümkündür. Burada İbnü’l-Arabî’nin gramer bilgisinin tasavvuf doktri­niyle buluşmasına örnek olarak ism-i fâil sîgâlarındaki farklılığa ilişkin yap­tığı yorum verilebilir:

Nitekim alîm ismi, cümlede mübâlağa sîgasıyla gelmiştir. Âlim   ismi ise bunun hilâfınadır. Zîra alîm” (herhangi bir) varlık durumunu ve [varlık] nispetinden onun için hasıl olan şeyi bilmesi sebebiyle âlim  isminden [nüfuz îtibâriyle] daha üstündür.

3.    Metinde kullanılan bâzı kelimelerin anlamı ve müellife mahsus ıstılâhların değerlendirilmesi: İbnü’l-Arabî, İbn Kasî tarafından kullanılan bâzı kelimelerin lügat anlamlarını ya da karşılıklarını geniş bir şekilde ver­miştir. Lügat karşılığı, “ …kelimesi … anlamına gelmektedir” şeklinde bâzan bir kelime ile verildiği gibi bâzan da -aşağıdaki örnekte gö­rüleceği üzereoldukça uzun açıklamalarla îzah yoluna gidilmiştir:

“Zevâib [^j/_)3 ]” yâni perçemler kelimesi, “züâbe” kelimesinden türemiştir. Sarığın aşağıya doğru sarkan kısmına , züâbetül-amâme [<uU-*Jı <uıj^] denilmiştir. Perçemler sarı­ğın arkasından sarkan [ J-b ] uca teşbih edilmiştir. (...) Sarığın o aşağıya doğru sarkan kısmı (züâbetül-amâme),kürevî bir durumdan yukarıdan aşağıya doğru sarkması sebe­biyle şuna işâret etmektedir: Nefsü’l-emrde mevcut bir şeklin hükmü olarak değil de ancak farazî bir hüküm olarak onun ne bir tarafı ve ne de bidâyet ve nihâyeti vardır. Bu meseleye izâfe edilen ve onunla nitelenen her bir bidâyet, nefsü’l-emrde böyle olmamakla berâber bize göre böyledir. Müellif işte bu yüzden hakâiki, “zevâib [^j/J3]” yâni perçemler kelimesi ile nitelemiştir.

İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’nin kelime ve ıstılâh tercihlerine dönük büyük oranda eleştirel bir yaklaşım sergilemiştir. Bâzan “‘ebed’ ve ‘sermet’ lafız­larını yerli yerinde kullanmamıştır” ya da “müellif ‘melekût’ isminin neye ıtlâk olunacağını kesinlikle bilmiyor” şeklinde oldukça net bir biçimde İbn Kasî’yi eleştirmiş; bâzansa “gayba delâlet eden bir lafzın yerine ‘berzah’ı kullansaydı” ya da “kastettiği şey ‘neşr’ ise sözü yerli yerinde kullanmamıştır, çünkü buna neşet denilmez” gibi bir ifâde tarzıyla eleştirmekle birlikte al­ternatifler de sunmuştur. Ayrıca İbn Kasî’nin kendisine mahsus kullandığı ıstılâhları İbnü’l-Arabî özellikle belirtme ihtiyâcı hissetmiştir. Buna, “Arş cennetin tavanıdır” hadîsinden yola çıkarak İbn Kasî’nin “arş” kelimesinin kendisine mahsus bir ıstılâh hâline getirişi örnek verilebilir. Müellifin ıstılâhlarını belirtme nedenine dâir İbnü’l-Arabî şunları söylemiştir:

Bu [yâni hicap] da aynı şekilde müellifin kullanmış olduğu bir ıstılâhtır. Müellif bu lafızları kullandığı zaman kitabında ne anlattığını anlamak için onun ıstılâhı olduğunu özellikle ifâde etmiş olduk. Ayrıca müellifin ıstılâhı kullanmadaki mak­sadını kavramak için de ıstılâhına değinme ihtiyâcı hissettik.

4.            Metin içi veya dışı göndermelerde bulunulması: Klasik şerhler­de rastlanılan metin içi göndermeler, şârih tarafından daha önce bahse­dilen bir husûsa gönderme yapılması veya metin dışı göndermeler yâni şârihin kendisine ya da başka müelliflere âit eserlere gönderme yapması Şerhu Hal’i’n-na’leyn de de rastlanılan bir özelliktir. Metin dışına gönder­melerden İbnü’l-Arabî’nin kendisine âit eserlere yaptığı referansları daha önce ilgili bölümde uzun uzadıya ele alıp gerekli değerlendirmelerde bu­lunmuştuk. Metin dışı göndermeler bağlamında kendisinden başka atıfta bulunduğu müellifler arasında Câbir b. Hayyân (ö. 200/815), İbn Meserre (ö. 319/931), İbn Hazm (ö. 456/1064), Gazzâlî (ö.505/1111), İbn Sîd Batalyevsî (ö. 521/1127), İbn Berrecân (ö. 536/1142) gibi isimleri saya­biliriz. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin ibâre çözümünde konuyla irtibâtı bulunan şiirlerden yaptığı istişhatlar da metin dışı göndermeler arasında zikredilebilir.

Ele aldığımız dört ana maddenin dışında, klasik şerh çalışmalarının te­mel ilkelerinden birisi olan müellifin metnini yorumlarken müstensih hatâ­sı olabileceği ihtimâlini gözönünde tutma prensibine, İbnü’l-Arabî şerhin­de yalnızca bir kez yer vermiştir:

Semâ ile arz arasını [ j^Jl] taksim ettiği yedi felek bunla­rın arasında bulunduğundan dolayı, içinde bulunduğumuz bu arz için bu semâ hayat feleği olmaz. Yukarıda geçen cümlede [U] harfinin ziyâdesi ile “arasında var olan herhangi bir şey” anlamında [^ U] ifâdesini kullanmış olsaydı tenâkuza düş­meyecekti. Eğer eseri istinsah eden [U] harfini koymamış ise müellif tenâkuza düşmemiştir.

Sonuç olarak İbnü’l-Arabî’nin Şerhu Hal’i’n-na’leyn de kendi şerh yön­temine ilişkin önemli bilgiler verdiğini ve bu doğrultuda İbn Kasî’nin Halu’n-na’leyn ini şerhetme yoluna gittiğini söyleyebiliriz. Ancak tekrar be­lirtelim ki onun sözünü ettiği şerh ilkelerini bütünüyle metnin tamâmına uyguladığını söylemek pek kolay değildir. Nihâyetinde klasik şerh metin­lerinde gözlenen temel unsurları Şerhu Hal’i ’n-na’leyne tatbik etmesinin hâricinde gramer kurallarına ilişkin herhangi bir meseleyi bile, bir şekilde tasavvufî muhtevâyla buluşturmasını İbnü’l-Arabî’nin şerh anlayışına mah­sus bir özellik olarak burada zikredebiliriz.

4.3.     İbnü’l-Arabî’nin Şerhte Öne Çıkardığı Tasavvuf!

Muhteva

Literatür bakımından Hal’un-na’leyn, genelde isminin çağrışımları sebe­biyle muhtevâsı yalnızca Hz. Mûsâ kıssasının tasavvufî yorumuna hasredi­len, özelde ise İbnü’l-Arabî’nin Fusûsul-hikemdeki atıfları sebebiyle sâdece ilâhî isimleri kendisine konu edinen bir kitap olarak düşünülmüştür. Ancak Halu’n-na’leyn in muhtevâsıyla ilgili bölümde de anlatıldığı üzere, eserde tasavvufa dâir gerek teorik gerekse pratik pek çok konunun kendisine yer bulmuş olması, literatürdeki hâkim yargının doğru olmadığını bizlere gös­termektedir. Literatür açısından benzer bir durumun Şerhu Hal’i ’n-na’leyn için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Bununla berâber elbette hem nalın­ları çıkarma hem de ilâhî isimlerin delâleti meselesi metin ve şerhte önemli bir yere sâhiptir. Bu yüzden, ilk önce İbnü’l-Arabî’nin her iki meseleyi şerh­te ele alışını burada kısaca özetlemeye gayret edeceğiz. Daha sonra ise şerhte uzun uzadıya ele alınan belli başlı konuları zikredip muhtevânın bütününü ve konu çeşitliliğini göstermeye yardımcı olacağını düşündüğümüz bir tas­lakla bölümü sonlandırmaya çalışacağız.

İbnü’l-Arabî, Hz. Mûsâ’ya Tûr’da yapılan “nalınları çıkar” (Tâhâ, 20/12) emri konusunda, literatürde kabul gören yorumları nakletmekle birlikte daha çok Hz. Mûsâ’nın mazhar olduğu hitap tecellîsinin mâhiyeti üzerinde durmuştur ki aslında bu İbnü’l-Arabî’ye özgü bir yaklaşımdır. Dünya na­lınlarını çıkarıp şehvet ve hevâ elbiselerinden tecerrüt etmek sûretiyle kişi­nin kendisini Mevlâsının nefhalarına arzetmesi şeklinde bir yorum tarzını benimseyen İbn Kasî büyük oranda Gazzâlîci yorum tarzını sürdürmüştür. İbnü’l-Arabî bu yorumu kısmen kabul etmekle birlikte, devâmında ilâhî hitâbı işitme ya da ilâhî hitap tecellîlerine mazhar olmayı “nalınları çıkar­manın bir semeresi” olarak yorumlaması sebebiyle İbn Kasî’yi eleştirmiştir:

“Nalınları çıkarmanın bir semeresidir.” ifâdesi ile müellif tenâkuza düşmektedir. Zîra Allah “Nalınlarını çıkar!” sözüyle onunla konuşmadan, henüz o nalınlarını çıkarmamıştı. Dola­yısıyla da kelâm, nalınları çıkarmanın bir semeresi olmadı. Bi­lakis nalınları çıkarma (inhila) ve tâlim etme kelâmın semere­leridir. Velhâsıl müellif bu meselenin içinden çıkamamakta ve bu meselede bir şeye ulaştığını zannetmektedir, halbuki kayda değer bir neticeye ulaşmış da değildir.

İbnü’l-Arabî, “Eşek derisinden yapıldıkları için Hz. Mûsâ’ya nalınları çı­karma emri verilmiştir.” şeklindeki klasik yorumu zikrederek bu yorum üze­rinden tasavvufî anlamda çıkarımlar yapmıştır. Îlki eşeğin ahmaklık alâmeti olmasıdır. Buna göre nalınları çıkarma emri, “Ahmaklarla oturup kalkma, onların hâli sana sirâyet eder.” sözü ile irtibatlıdır. Diğeri ise nalının şer’î te­mizliğe (tezkiye) riâyet edilmeksizin imal edilmiş deriden olmasının kevne yâni dünyâya işâret edişidir. Dolayısıyla da bu emir, kevnin çıkarılıp atılma­sına işâret etmektedir. İbnü’l-Arabî, Bâyezîd-i Bistâmî’nin “Sizler müteselsilen ilminizi ölülerden alıyorsunuz, biz ise hiç ölmeyen diriden alıyoruz.” sözünü dikkate alarak kıssadaki emri yorumlamaya çalışmıştır. Nitekim bu bağlamda İbnü’l-Arabî’ye göre nalınları çıkarma emrinde mündemiç olarak “emrin zâhiriyle yetinme, ilmini de ölülerden alma” ihtârı vardır.

Îlâhî isimler ile irtibatlı gelişen muhtevâ çerçevesinde Afîfî, İbn Kasî’ye âit “Her ilâhî isim, diğer bütün ilâhî isimlerin müsemmâsıdır.” cümlesiyle dile getirdiği görüşünün İbnü’l-Arabî tarafından ilâhî isimlerin taalluk etti­ği pek çok meselede ve âlemin yaratılışı bakımından ilâhî isimlerin oynadığı rolü îzahta en geniş şekilde kullanıldığı kanaatindedir. İbnü’l-Arabî’ye göre her bir isim kendisi için vazolunan mânâ ve zâta delâlet etmek bakımından ikili bir anlama sahiptir. Zâta delâletleri bakımından bütün isimler aynıdır­lar. Her ilâhî isim bütün ilâhî isimleri içerir. Rablık, hâlıklık, musavvirlik gibi yalnızca kendileri için vazolunan anlam açısından ise isimlerin biri di­ğerinden ayrılır. Dolayısıyla ilâhî isimler arasında bir yönüyle benzerlik ve bir yönüyle de farklılık söz konusudur. Nitekim bu ilişki Sadreddin Konevî tarafından isimlerin mazharları olan yaratılmışlara da tatbik edilmiş ve bu­nun zorunlu bir ilişki olduğu belirtilmiştir.

Şerhu Hal’i’n-na’leyn de İbn Kasî’ye âit isimler görüşünü, onun “O kayyûmiyetin hayâtı için irâdî bir ayrılmadır.” cümlesinin şerhinde kısaca îzâh etmiştir:

Zîra Hal’u’n-naleyn kitabında zikrettiklerinden de anlaşıl­dığına göre müellifin görüşü şudur: Her bir isim diğer bütün isimlerin müsemmâsıdır. Meselâ hay ismi âlim, mürîd, kâdir, semî, basîr, mün’im, mufazzıl ve diğer isimlerin müsemmâ­sıdır; alîm ismi hay, mürîd, kâdir ve diğer isimlerin müsemmâsıdır; mürîd ismi ise hay, kayyûm, âlim, cevâd, muksit ve diğer isimlerin müsemmâsıdır. Bu görüşe sâhip olmasından dolayı müellif burada “irâde”yi hayat ile ilişkilendirmiş ve hay ismini mürîd olarak nitelemiştir. Nitekim kimi görüşlere göre her bir ismin medlûlü zattır, hakîkatte isme selp ya da ispat izâfet etmemiz bütün isimlerin medlûlünün zat olması haysiyetiyledir. Her bir isim diğer bütün isimler ile nitelenebilir. Zann-ı gâlibimce de müellifin görüşü budur. Başka bir değer­lendirmeye göre ise hakîkat ehlinden bir diğer grubun bu me­seledeki görüşü şudur: “İsimlerin tamâmının a’yâna değil zâta nispetleri vardır.” Buna göre O’nun hayâtı zâtıdır; ilmi, kud­reti ve irâdesi de O’nun zâtıdır. Diğer ilâhî isimler için de bu böyledir. Müellif irâdeyi zat ile ilişkilendirmiştir. O’nun zâtı diğer zatlara benzemediği gibi —zâtının bir misli yoktur— sıfa­tı da diğer sıfatlara benzemez —sıfatının da bir misli yoktur—. Diğer görüşe göre işin aslı budur. “O’nun bir benzeri yoktur” selbî bir vasıftır. “O semî ve basîrdir” ifâdesi ise mâkul bir mânâyı olumlayan (sübûtî) bir vasıftır. Bir gruba göre ismin aynı (hakîkat) yoktur; bir gruba göre ise ismin aynı (hakîkat) vardır.

Yukarıda kısaca bahsi geçen iki konu hâricinde İbnü’l-Arabî Halu nna’leyn şerhinde, -literatürde ilk defa Cüneyd-i Bağdâdî tarafından dile ge­tirilenÂdemoğullarından mîsâkın alınması meselesine; -bir yönüyle ilâhî isimlerle de irtibatlı olanpeygamberlerin birbirleri üzerindeki efdaliyeti konusuna; -İbn Kasî’ye sert eleştirilerde bulunduğuhayat feleği, rahmet feleği, azîz kürsî feleği, arş-ı mecîd feleği, semâ feleği ve arz feleği şeklinde mevcûdâtın altılı tasnîfine; haşr-i cismânî, iâde, cennet-cehennem gibi âhirete taalluk eden temel mevzûlara geniş yer vermiştir. Özellikle belirtmek gerekir ki bütün bu muhtevânın değerlendirilişinde ya da şerhedilişinde İbnü’l-Arabî çoğunlukla eleştirel bir yaklaşım sergilemiştir. İbnü’l-Arabî’yi eleştirel bir tavrı benimsemeye sevk eden temel husus İbn Kasî’nin mesele­leri ele alışında Kitap ve Sünnet’e veya keşfe aykırı davranmasıdır. Bu nok­tada muhtevâ çeşitliliğini ve muhtevâda öne çıkan unsurların bağlamını görmeye imkân tanıyacağı için şerhin taslağı verilecektir. Ayrıca dipnotlar­da her bir bölümden İbnü’l-Arabî’nin şerh yaptığı ya da yapmadığı kısımlar belirtilmeye çalışılacaktır. Böylelikle Halun-na leyn metninin İbnü’l-Arabî tarafından ne oranda şerhedildiği de görülmeye imkân bulacaktır.

I. Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin İlk Cüzü

Mukaddimenin Şerhi:

“Hamdele” cümlelerinde geçen “hamd” ve “âlemler” ke­limesinin mânâsı, “Rab”, “fettâh” ve “alîm” isimlerinin şerhi, “irâde” ile “meşîet” arasındaki farklılıklar, “sırât-ı müstakîm”in anlamı. Şerh yönteminin kısaca îzâhı. [vr. 54b-56a-b; s. 201].

“Salvele” cümlelerinde geçen “salât”, “nebî”, “sâlih kullar”, “selâm”, “müstevâ”, “din günü”, “serîr-i akdes” ıstılâhlarının şerhi. [vr. 56b-58b; s. 201]

“Allah sizin ruhlarınızı takdis etsin ve sevinçlerinizi artır­sın” ifâdesinin şerhi. [vr. 58b-59b; s. 201]

Hal’un-na’leyn in “haberî sahîfeler” ve “ufkî lem’alar”dan alınışı, “süryânî melcee” kapı açışının şerhi; genel anlamda üs­lûbu, muhtevâsı ve avâma mahsus bir eser oluşunun îzâhı. [vr. 59b-60a; s. 201]

Fıtrat ve fıtrî ilimler, “Koyunlarınızın sütleri bereketlenir” ifâdesinde geçen “süt”ün anlamı ve Hz. Peygamber’in mîraçta süt içmesinin yorumu, sütün diğer içeceklerle karşılaştırılması. [vr. 60b-61a; s. 201]

“O vakur bâkiredir” sözünün şerhi, “bâkire” ile levh-i mahfûz arasındaki ilişkinin açıklanması, müellifin avâma hitap maksadıyla misal ve teşbîhi kullanması. [vr. 61a-62a; s. 202]

“Sırların perdeleri” ifâdesinin gizlenmesi gerekli ilimlere delâlet etmesi; ledünnî ilim ve bu ilmin elde edilmesine vesîle olan kalbin mâhiyetinin, ilim-amel ilişkisinin, îmânın sonucu olan ilimler ile aklî ilimler arasındaki farklılığın, ilâhî ilmin ehil olmayana verilmemesinin îzâhı. [vr. 62b-65a; s. 203-204]

“Denk mehir” meselesi etrafında Hz. Şuayb ile Hz. Mûsâ’nın kıssasının yorumu. [vr. 65a-b; s. 204]

Hz. Mûsâ’nın Tûr’da mazhar olduğu tecellî ve nalınları çı­karma emrinin şerhi. [vr. 65b-68a; s. 205, 208]

Hz. Mûsâ’nın Hakk’ın kelâmını işitmesinin mâhiyeti. [vr. 97b-99b; s. 209]

II.     Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin İkinci Cüzü

(Mukaddime Şerhinin Devâmı)

Hz. Yûsuf’un kıssasının şerhi. Yûsuf kıssası ile Hal’u’nnaleyn’de anlatılan ilâhî ilimler arasındaki benzerlik. [vr. 73b-74b; s. 209-210]

“Haberleri ve imlâsı ümmîye âit olduğu zaman” ifâdesinin Hal u’n-na’leyn in Hz. Peygamber’in mişkâtından alındığına işâret etmesi. [vr. 74b-75a; s. 210]

Kitabın “cinsinde neşeti Îbrânî”, “aslında nispeti rûhânî”dir ifâdesinin şerhi. [vr. 75b; s. 212]

Kitabın adı ve “nalınları çıkarmanın” sembolik karşılığının îzâhı [vr. 75b-76b; s. 212]

“Kürsî” kelimesinin anlamları. [vr. 77a; s. 213]

Kitaba âit bölümlerin sayısı ve bu bölümlerin isimlerinin sembolik karşılığının îzâhı. [vr. 77b-79b; s. 213-214]

Üçüncü Sahîfenin (Muhammediyyât) ilk Kısmının ilk Başlı­

ğı, Salsalatü’l-Ceres:

Hz. Peygamber’e en ağır gelen vahiy türü “salsalatü’l-ceres (çan sesi)” hakkında bilgi, berzahî misaldeki münezzel ilimlerin mâhiyeti ve ilimlerin mertebeleri. İbn Kasî’nin meseleleri tam olarak ele alamayışına dönük eleştiri. [vr. 80a-82a; s. 214-215]

“Dakâik”, “rakâik” ve “hakaik” ıstılâhlarının birbirleriyle irtibatlı bir şekilde değerlendirilmesi, ilk üreme durumunun ele alınması. Herhangi bir keşfî bilgiye sâhip olmayan İbn Kasî’nin meselelere yaklaşımının eleştirilmesi. Şeyhleri Halefullah el-Endelüsî ve İbn Halîl hakkında bilgi verilmesi. [vr. 82b-88a; s. 214-215]

III.       Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Üçüncü Cüzü

Üçüncü Sahîfenin (Muhammediyyât) ilk Kısmının ikinci Başlığı, Bisâtü’l-Üns ve Sekînetü’n-Nefs:1

Âdemoğullarından ahit ve mîsâkın alınması (ahz) meselesi, iki farklı mîsak türünden söz eden İbn Kasî’nin eleştirilmesi. [vr. 88b-92b; s. 220-222]

“Ben ve ümmetim yer yaratıldığında ilklerden olacağız” hadîsinin îzahı. Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ve fizikî ne­şetinin geciktirilmesinin hikmeti. Bu konularda İbn Kasî’nin keşfinin eleştirilmesi. [vr. 92b-96b; s. 220-222]

Üreme ve soyların aşama aşama var edilişi. Rahme düşen bir nutfenin birer ay süreyle yedinci, altıncı ve beşinci semâda­ki bir meleğin eline düşmesi, dördüncü ayda dördüncü semâ­daki meleğin eline düşüp ruh üflenmesi. Rahimdeki insânî oluş hakkında bilgi. [vr. 96b-97a, 68b-70a; s. 222-223]

Gecenin gündüzün zâhiri, gündüzün de gecenin bâtını ol­ması; Peygamberlerin risâletlerinin bununla irtibâtı, efdaliyet açısından değerlendirilmesi. [vr. 70a; s. 226]

Üstünlük (fazîlet) ve türleri. Peygamberlerin birbirlerine üstünlüğü meselesi. [vr. 70a-71b; s. 228]

Fasıl: 

“Peygamberlerin birini diğerine üstün tutmayın” hadîsi bağ­lamında efdaliyet meselesinin ele alınması. Efdaliyet ile devirler arasındaki ilişki, Hz. Îsâ’nın devri. Efdaliyet konusunda müel­lifin zikrettiklerini destekleyen delillerin yokluğu, İbn Kasî’nin keşfinde hatâya ve tenâkuza düşmesi. [vr. 71b-72b; s. 228]

Sekîne Faslı:1

Kevnî meseleler ile muhammedî meselede gerçekleşen şey­ler. Cuma gününün fazîleti. Gurabâ hadîsinin kısaca yorumu. [vr. 72b; s. 233-243]

IV.     Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Dördüncü Cüzü

Birinci Sahîfe, Melekûtıyyât:1

Melekûtiyyâtbölümündekiilkbaşlıkolan“es-Sübülü’l-Ficâc”ın anlamı. Şerh yöntemine dâir genel bilgiler. [vr. 100b; s. 245]

es-Subulu l-rıcac.

“Evvelî ihâtalar” ve “irâdî tafsiller”in anlamı. “O’nun vechinin sübuhâtı yakardı” hadîsinin yorumu. İsim ile müsemmâ arasındaki ilişki. Zât isimlerinin kevnde eserlerinin olmayışı. [vr. 101a-b; s. 245]

Hayat feleği ve özellikleri. Feleğin anlamı. İrâde ile hayat arasındaki ilişki. Her bir ismin diğer bütün isimlerin müsemmâsı olması. Hakk’ın kelimesinin yâni “Kün” emrinin îzâhı. [vr. 102a-105a; s. 246-247]

Rahmet feleği ve özellikleri. Hayat feleğinin rahmet fele­ğini kuşatması. Sehl ile İblis arasında geçen mükâleme. Levh ve kalemin hayat feleği ile ilişkisi. Kürsî ve arş. [vr. 105a-106b; s. 247]

Arş-ı mecîd feleği ve özellikleri. Kur’ân’da zikredildiği üzere arşın mertebeleri. Âlemin tertîbini İbn Kasî’nin hakîkati üze­re yapmadığının eleştirisi. Âlemin tertip ve düzenini ele alan el-Ukletü’l-Müstevfiz e atıf. [vr. 106b-107a; s. 248]

İbn Kasî’ye mahsus ıstılâhlar olan “felek”, “hicap”, “arz”, “semâ”, “cennet”, “arş”ın îzâhı ve bu ıstılâhların isimlendirilmelerinde birbirleriyle olan ilişkileri. İsimlerin müsemmâlara delâlet etmek üzere vazolunmaları. [vr. 107b-109a; s. 248]

Tafsil:

Hicap ve feleğin zâhir ve bâtını olması. Zâhir ve bâtın ara­sındaki ilişki. Harflerin sayısındaki eksilmeye bağlı olarak dil­sizlik ve kekemeliğin, âmâlık ve körlüğün meydâna gelmesi. İbnü’l-Arabî’nin bu görüşü eleştirisi. Harflerin sayısına dâir görüşler. [vr. 109a-113a; s. 248-249]

İkinci mevcut, rahmet feleği ve arş-ı kerîmin özellikleri. Üçüncü mevcut, kürsi-i azîz ve arş-ı azîmin özellikleri. Dör­düncü mevcut, arş-ı mecîd feleği ve özellikleri. Beşinci mev­cut, semâ feleği ve özellikleri. Altıncı mevcut, arz feleği ve özellikleri. İbn Kasî’nin bu konulardaki görüşlerinin eleştirisi. [vr. 113a-117b; s. 249-251]

Fasıl:'

Sâbit felekler ve semâlar arasındaki meâric, nûrlar ve hicâbî felekler hakkında. Feleklerin yaratılışı. [vr. 117b-118a; s. 251]

Şaşırtan ve Susturan Meseleler.

“Arş-ı muhît cennetin tavanıdır” sözünün îzâhı. Cennetle­rin zâhir ve bâtını. [vr. 118a-119a; s. 254-256]

Atıf.

“Allah arşı dört şey üzere yarattı” hadîsine, Âdem’in ken­disini ve zürriyetini görme hadîsine ilişkin İbn Kasî’nin gö­rüşlerinin eleştirisi. Hakk’ın kullarını ahadiyet ve adediyet ile görmesi. İbn Kasî’nin “Hak Teâlâ solundan bakar” sözünün eleştirisi. [vr. 119a-120b; s. 257-259]

V.     Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Beşinci Cüzü

(Atıf Bölümünün Devâmı)

“Zaman mekânda mahmuldür” sözünün şerhi. Günler bahsi çerçevesinde genel olarak İbn Kasî’nin zaman görüşü­nün eleştirisi. [vr. 120b-122b; s. 263]

Nâşietü ’t-Takrîbk

Başlığın anlamı. Allah hakkında “Rabbânî nüzulden rahmânî müstevâ”ya geldi şeklinde verilen misâlin eleştirilmesi. Misal ile mümessel arasındaki mutâbakat. [vr. 122b-123a; s. 266, 273]

el-Feccul-Amîk:

Arşın “sâk”ında yazılan şey. Sâk’ın varlığın direği oluşu. Hz. Mûsâ’nın arşın direğine tutunacağına dâir nakledilen ha­dis. Burak konusunun îzâhı. Müellifin konuları dile getirişine ilişkin eleştiri. [vr. 123a-b; s. 273-275]

Tesis Kaidesi ve Tenzih-Takdis incisi:1

“Mîraçların sâhibi” isminin anlamı. Sâk ve kadem arasın­daki ilişki. Tenzih kademi ile bâ harfi ve mertebesi. İsimler ve müsemmâların bâtın olması. Kadem mafsalının îzâhı. İbn Kasî’nin kullandığı bir ıstılâh olarak “İnci” kelimesinin anla­mı. Kademin esmâ-i hüsnâdan olmasının îzâhı. Tecellîde sü­reklilik. [vr. 123b-126a; s. 275-281]

Hakaikin Tenzîli ve Rakaikin Tafsîli Hakkında İnciden Bir Fasıl:

Âdemiyet ile kademiyet arasındaki ilişkinin îzâhı. Âdem’in zürriyetinden mîsak alınması. [vr. 126a-b; s. 281-282]

Zümrüt Faslıl

Kendisine mahsus bir ıstılâh olan “zümrüt” ile İbn Kasî’nin Âdem’in hayâtını kastetmesi. Âdem’in rûhunun ilk vefat eden ruh oluşunda İbn Kasî’nin hatâsı. İblîs’in sâhip olduğu melekî rûhun kabzedilmesi. [vr. 126b-127a; s. 284-285]

Minassa Faslı:

Kendisine mahsus bir ıstılâh olan “minassa” ile İbn Kasî’nin ölüm meleğinin kürsüsünü kastetmesi. Ömürler ve ecellerin müddetinin bu kürsüde zuhur etmesi. Bu kürsünün “mahv ve isbât levh”i olması. [vr. 127a; s. 286-288]

Hz. İbrâhîm’in Ölümü Hissetmesi Konusunun Daha Anlaşı­

lır Bir Hâle Getirilmesi:   

“Her nefis ölümü tadıcıdır” âyetinin tefsîri. Hz. İbrâhîm’in ölümü hissedişine ilişkin İbn Kasî’nin yorumu ve onun eleşti­risi. Hz. Peygamberin ölümü hissedişi. Hal’un-na’leyn in avâma hitap eden bir eser oluşu. [vr. 127a-128b; s. 288-291]

Hal’u’l-hal’ Fadc

Bu faslın Hal’u’n-na’leyn kitabın sonradan eklenmesi mese­lesi. Ufuk-ı mübîn, ufuk-ı a’lâ, kalem-i a’lâ ıstılâhlarının mâhi­yeti. Genel îtibâriyle rüyet meselesi. Cebrâil’in Dihye sûretinde görülmesi. [vr. 128b-130b; s. 292, 295, 296]

“Nûn, Kalem[ler]e ve Yazdıklarına Yemin Olsun” Meselesin­de Muhâfaza Edilen Sır?

“Nûn” ve “kalem” sembolizmi. Âyette geçen “kalem”in ço­ğul oluşu. Müellife âit bir ıstılâh olarak “Nûn”un çeşitli an­lamları ve özellikleri. “Nûn” ile “kalem arasındaki ilişki. [vr. 130b-132b, 152a; s. 306-308]

Kalem-i A’lâ ve Levh-i Mahfuzdan Mülâhaza Edilen Sır?

“Kalem-i a’lâ” ve “levh-i mahfûz” sembolizmi. “Allah’ın ilk yarattığı şey kalemdir” ve “Mîraçta öyle bir seviyeye çıktım ki orada kalemlerin gıcırtılarını işittim” hadîsinin yorumu. “Ka­lem”, “Nûn” ve “levh-i mahfûz” arasındaki ilişki. “Nûn”, “yâ” ve “vâv” harfinin sembolizmi. [vr. 152a-b, 133a-134a; s. 309-311]

Kalemin Gıcırtısı:'

“Kalem” ile “levh” arasındaki ilişkinin Âdem ile Havva ara­sındaki ilişkiye benzemesi. “Kalem”deki erlik vasfı. “Kalem”de

bulunan sırrın sırasıyla “levh”e, “levh”ten “Rûhulemîn’e, “Rûhulemîn’den de Peygamber’e intikâli konusu ve bu görüşlerin eleştirisi. Kalem türleri. [vr. 134a-135b; s. 312-314]

Fasıl:'

“Cennet ehlinin ilk yiyeceğinin balık ciğerinin artığı” olduğunu bildiren mevzû hadîsin değerlendirilmesi. Hz. Îbrâhîm’in kurbanı ve Hz. îsmâil’in fidyesi hakkında İbn Kasî’nin söylediklerinin eleştirilmesi. Hz. Îbrâhîm’in Hz. îsmâil’i kurban edişini anlatan kıssanın yorumu. Bu konuda İbn Kasî’nin düştüğü hatâlar. [vr. 135b-137b; s. 315-317]

VI.      Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Altıncı Cüzü

(Faslın devâmı)

Cehennemin yılan sûreti üzere oluşunun yorumu. Misal ile mümessel arasındaki ilişki. İbn Kasî’nin bu konudaki görüşle­rinin eleştirisi. [vr. 138a-139a; s. 319]

ikinci Sahîfe, Firdevsiyyâf.

Firdevsiyyât ile Süryâniyyât arasındaki ilişki. Cennet ve se­kiz kapısı. Sekiz kapının sekiz peygamberin nûrunun hakîkati oluşu. İbn Kasî’nin hamele-i arş ile ilgili görüşlerinin eleştirisi. İbn Meserre’nin bu konudaki görüşlerine başvurulması. Cen­nete ilk girecek kimsenin cennet nîmetleri kapsamında nâil olacağı rüyet. [vr. 139a-142b; s. 340-342]

Fasıl:

Gayret, dünyevî neşet, uhrevî neşet konusunun îzâhı. Cen­netin yüz derecesi, yüz rahmeti ve yüz ilâhî ismi bulunması meselesi. Yüz isim konusunda İbn Kasî’nin görüşünün eleşti­risi. Cebrâil’in bâtın, Hz. Muhammed’in zâhir isminden yara­tılması ve bu konunun eleştirisi. Hz. Peygamber ile Cebrâil’in karşılaştırılması. [vr. 142b-144a; s. 348, 352, 354, 357]

Üçüncü Sahîfe, Muhammediyyât.

Nispetler ve mîzaçlar konusu, “ayrışma âdeti”, “vasıl” ve “fasıl”, “kurb” ve “bu’d” kavramlarının îzâhı. Ahadiyet ve ferdâniyet arasındaki farklılık. Rûh-ı muhammedî konusundaki görüşleri dolayısıyla İbn Kasî’nin eleştirilmesi. Hz. Muhammed’in yaratılışta ilk, bi’sette son olması. Cebrâil’in ve me­leklerin annesi Tûbâ’nın yaratılması. Meleklerin Âdem’e secde etmesi. Hz. Âdem’in Hz. Muhammed’in zâhiri, Hz. Muham­med’in ise bu zâhirliğin kendisinde kâim olduğu Âdem’in hakîkati olması. [vr. 144a-151b; s. 360, 364, 365, 367, 368, 369, 370]

Şaîre:'

Zâhir ve bâtın isimleriyle irtibatlı olarak âdemiyet ve melekiyet. [vr. 151b, 153a; s. 372-373]

VII.     Hal’u’n-Na’leyn Kitabının Şerhinin Yedinci Cüzü

Dördüncü Sahîfe, Rahmâniyyât.3

Rahmân isminin temel özellikleri. Rahmânın arşa istivâ etmesi. İbn Kasî’nin bu konudaki görüşlerinin eleştirisi. Rahmâniyyât’ın yaratma ile ilgili olması. Bir ıstılâh olarak “kelime”nin îzâhı. Esmâ-i ilâhiyyenin delâletleri. İki semâ arasın­da beş yüz sene olduğunu bildiren hadis ile iki semâ arasında yetmiş üç sene olduğunu bildiren hadîsin arasının cem’i. Bu konuda İbn Kasî’nin eleştirilmesi. Cenâb-ı Hakk’ın dünya semâsına nüzûlü. Rüyet meselesi. [vr. 153b-159b; s. 374, 375, 376, 379, 381]

Simsime Faslı:

Istılâh olarak “Simsime”nin taalluk ettiği mânânın îzâhı. Amellerin haşri meselesi. Namaz amelinin önceliği. Namazda vâki olan tecellîler. Âhirette minberin en üst basamağında Hz. Peygamber’in, alt basamağında ise Hz. Îsâ ve Hz. Yahyâ’nın olması. Bu konuda İbn Kasî’nin görüşlerinin eleştirilmesi. Hz. Peygamber’e “vesîle”nin verilmesi. [vr. 159b-163b; s. 386, 387, 390, 391]

Zekât:

Temizlik türleri. Zekâtın temizleyici olması. Hz. Peygam­ber’in zekât verişinin hikmeti. Cennet ehlinin nîmeti, cehen­nem ehlinin azâbı konusu ve İbn Kasî’nin bu konudaki görüş­lerinin eleştirisi. [vr. 163b-164b; s. 392-394]

Oruç Faslı:

Oruç sâyesinde insânın rabbânî sırra dönüşmesi. Hz. Peygamber’in “Ben sizi önümden gördüğüm gibi ardımdan da görürüm” hadîsinin ilâhî tecellîdeki farklılıklar zâviyesinden yorumu. “Rabb’im beni yedirir ve içirir” hadîsinin yorumunda İbn Kasî’nin görüşlerinin eleştirisi. Hz. Peygamber’in “Oruçlu için iki sevinç vardır” hadîsinin yorumu. “Oruç benimdir, ona karşılık mükâfat ise benim” kudsî hadîsinin yorumu. Gece kâim olmanın fazîleti. [vr. 164b-168b; s. 394-399]

4.4.     Şerhin Nüshalarının Tavsifi

Taşımış oldukları önem ve değer bakımından yazma eserlere âit nüs­halar, birbirinden çok farklı durumlar arzetmektedir. Meselâ diğerlerinin yanı sıra sâhip olduğu özellikleri dolayısıyla bir eserin bâzan tek başına bir nüshası çok çok önemli iken diğer bütün nüshaları pek de fazla önemi hâiz olmayabilir. Dolayısıyla tenkitli metin çalışmalarında nüshaların neşirde esas alınma derecesini ya da nüshalar arasındaki önem sırasını tespit etme işi, üzerinde ciddiyetle durulması gereken bir konudur. Söz konusu durum yâni mevcut nüshalar arası ilişki müellif nüshasının tespit edilemediği ya da ulaşılamadığı zamanlarda daha da büyük bir önem arzetmektedir. Başka bir ifâde şekli ile söyleyecek olursak tenkitli metin neşrinde en problem­li hususlardan birisi müellif nüshasının olmadığı durumlarda asıl metnin oluşmasına temel teşkil edecek nüsha ya da nüshaların tespiti ve seçimidir. Müellif nüshasına ulaşılamadığında öncelikle yapılacak husus, müellif ta­rafından imlâ ettirilen ya da müellife okunmuş veya müellifin tanınmış öğrencilerinden birisi tarafından istinsah edilmiş olan nüshalara ulaşmaktır. Bunun mümkün olmadığı durumlarda ise temel nüsha olarak belirlenecek nüshanın diğerlerine nazaran târih bakımından kadim oluşu, tertîben (yâni sayfaların karışmaması yönünden) en doğru ve en kâmil oluşu, imlâ ve lü­gat açısından en az hatâya sâhip oluşu gibi hususlar dikkate alınarak nüsha tercihi yapılmalıdır.

Yazma eser neşri husûsunda bu temel prensipleri kısaca belirttikten son­ra İbnü’l-Arabî’nin araştırmamıza konu olan Şerhu Hal’i’n-naleyn isimli eserinin kütüphânelerde tespit edebildiğimiz yazma nüshalarının tanıtı­mını yapmak istiyoruz. Böylece bizim bu neşirdeki nüsha tercihlerimiz ve gözettiğimiz öncelikler ortaya çıkacaktır.

…

4.5.      Şerhin Nüshalarının Değerlendirilmesi

Herhangi bir klasik metnin yazıya aktarımı esnâsında ve sonrasında, bâzı sorunların ortaya çıkma ihtimâli sıklıkla karşılaşılan bir durumdur.

Bunların bir kısmı metnin yazıya aktarımı esnasında ve sonrasında nüsha­nın mâruz kaldığı varak düşmeleri ve takdim-tehirlerin yol açtığı sorun ve hatâlar iken diğer bir kısmı ise müstensihin metni yazıya geçirirken yaptığı hatâlar ve müstensih dikkatsizliklerinin yol açtığı sorunlardır. Müstensihlerden kaynaklanan hatâlar kasden veya tesâdüfen yapılan hatâlar olabilir; meselâ müstensih sehven metinde mevcut olandan başka bir kelime ya da cümle yazabilir, ilk satırı tamamladıktan sonra satır atlayıp üçüncü satırdan devam edebilir veya benzer kelime gruplarını ya da ıstılâh ve kavramları birbirine karıştırabilir. Bütün bunlar müstensihler tarafından yapılan kasdî veya tesadüfi hatâlar kategorisinde değerlendirilebilir. Kaynak nüshalarda meydana gelen bu tarz hatâlar, doğal olarak bu kaynak nüshadan istinsah edilen diğer nüshalarda da gözlenecektir. Meselâ kaynak nüshadan bir va­rak düşebilir, bu varak tekrar yerine konulma esnâsında yanlışlıkla başka bir yere konulabilir. Dolayısıyla varak düzeninde bu tarz bir bozulma yaşayan kaynak metin, ikinci nüshada kaçınılmaz olarak takdim-tehire sebebiyet verecektir ve kaynak metnin olmadığı durumlarda bu ikinci nüshadaki takdim-tehiri tespit etmek epeyce zor bir hale gelecektir. Bizim üzerinde çalışma yaptığımız Şerhu Hal’i n-Na’leyn in dört yazma nüshası da yukarıda zikrettiğimiz türden benzer sorunlar ve hatâlar taşımaktadır:

---

1.6.     Şerhin Tahkik ve Tercümesinde Gözetilen İlkeler

Yazarının kaleme aldığı metnin tespitini ve asla en yakın olabilecek bir şekilde metnin ortaya konulmasını amaçlayan tenkitli metin neşri (edition critique/tahkik) çalışmalarında, nüsha seçimine, nüsha farklılıklarının belirtilmesine ve metne nihâî hâlinin verilmesine ilişkin çeşitli metodlar tâkip edilegelmiştir. Ne ki her yazma eserin ve esere âit nüshaların ken­di içinde taşıdığı biriciklik, metinlerin âit oldukları disiplinlerin farklılığı, konu çeşitliliği, dönemsel özellikler vb. hususlardan dolayı aslında her bir tahkik çalışması kendine has bir metodla vücud bulmaktadır. Daha başka bir ifâde ile söyleyecek olursak, metinlerin bir araya getirilmesi ve yeni bir metnin inşâ edilmesi süreci, aslında kimi ölçülerde tahkikte tâkip edilecek metodun kendisini de belirlemektedir. Kanaatimizce burada önemli olan nokta, tahkikte genel ilkeleri tâkip etmekle birlikte metin içi bir standartı gözetip ona göre hareket etme gerekliliğidir.

Gerek ülkemizde gerekse yurt dışında akademik çevrelerde Arapça eser­ler üzerine yapılan tahkik çalışmalarına baktığımız zaman kabaca iki tavrın hâkim olduğunu görürüz. Bu iki tavırdan ilki genel îtibâriyle dipnotlarda nüsha farklılıklarını belirtmenin dışında ek bilgiler sunulmaksızın hazırla­nan metinler; diğeri ise tam aksi bir tutumla hareket edilip içine gereksiz birçok bilginin —şimdilerde elektronik imkânların sunduğu kolaylıklarla— boca edildiği neşirler. Biz bu iki tavrın farkına vararak orta bir yol tutmak amacıyla hazırlanmış olan ve Türkiye’deki akademik çevrelere hitap eden ve şimdilerde kabul de görmekte olan ISAM tahkik esaslarını dikkate almaya gayret gösterdik. Böylece Şerhu Hal’i’n-na’leyn metninin tahkîkinde aşağı­da belirteceğimiz hususlara riâyet etmeye çalıştık:

---

SONUÇ

Endülüs tasavvuf târihinde İbn Meserre, İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân, İbn Kasî, İbnü’l-Arabî, İbn Seb’în ve Şüşterî gibi belli başlı sûfîler telifleriyle öne çıkmışlardır. Bu sûfîler arasında ya teorik düzeyde belirli bir muhtevâyı tâkip ettirmeleri ya da pratik düzeyde şeyh-mürit ilişkisi kurarak ortak bir tasavvufî halkayı paylaşmaları bakımından bir akrabâlığın varlığı söz konusudur. Araştırmamızın merkezinde yer alan İbn Kasî ile İbnü’l-Arabî de gerek öncesi gerek sonrasıyla tasavvufî telif târihinde ortaya çıkan bu akrabâlığın daha çok teorik düzeyde kendisini gösterdiği iki önemli isimdir. Nitekim ilkinin tasavvufî telif târihindeki tanınırlığı büyük oranda ikinci­siyle mümkün hâle gelmiştir. Çünkü İbn Kasî ile ilgili olarak tabakat ve terâcim türü eserlerde yer alanlar, onun Murâbıtlar ve Muvahhidler dönemi Endülüs’ünde birtakım siyasal faâliyetlerin odağında bulunmasını yansıtan nitelikleridir. Bu yönüyle de tabakat ve terâcim literatürü dikkate alındığın­da eksik ya da tek taraflı bir İbn Kasî portresiyle karşı karşıya olduğumuz özellikle ifâde edilmelidir. Diğer taraftan İbn Kasî’nin tasavvufî yönünü ve tasavvuf anlayışını gösteren günümüze ulaşmış yegâne metni Hal’unna’leyn ve iktibâsün-nûr min mevzi'i'l-kademeyn isimli eseridir. Hal’unna leyn îslâm düşüncesinin belirli perspektiflerini temsil ettiğine inanılan bâzı isimlerin onun lehinde ya da aleyhinde addedilebilecek birtakım tavır­lar sergilemeleri dolayısıyla literatür târihi açısından ilginç sayılabilecek bir mâcerâya sâhiptir. Nitekim İbn Haldûn eserin yakılması için fetvâ verirken İbnü’l-Arabî’nin kaleme aldığı şerh sûfî muhitlerde mütedâvildi. Bunun içindir ki literatür târihinin ilgisi ve dikkati eser üzerinde yoğunlaşmış, Hal u ’n-na’leyn ve müellifi İbn Kasî akademik çevrelerce farklı önceliklerle önemsenmiştir.

Bizim İbn Kasî ve Halu’n-na’leyni çalışmamıza konu edişimiz, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde süreklilik kazanan bâzı unsurların İbn Kasî’ye atıflar üzerinden gerekçelendirilmiş olması ve İbnü’l-Arabî’nin Halunna’leyn üzerine bir şerh yazması sebebiyledir. Araştırmamızın “İbn Kasî ve Muhîti” başlığını taşıyan bölümünde ilk olarak İbn Kasî’nin sosyal, siyasal ve kültürel ortamını resmedeceği düşünülen XI ilâ XII. yüzyıllara tekabül eden dönem, ilgili akademik birikimden hareket edilerek kısa bir şekilde özetlenmeye çalışılmıştır. Muvahhidler döneminde bir sembol isim olarak Gazzâlî ismi etrâfında kümelenen İbnü’l-Arîf ve İbn Berrecân gibi sûfîlere karşı sergilenen katı muhâlefet, kaynakların büyük ölçüde benimsedikleri bir vâkıadır. Bu konuyla irtibatlı olarak taraftarları ve karşıtlarını da dikkate almak sûretiyle Endülüs târihinde tasavvufun sosyal karşılığı ve entelektüel etki alanı üzerinde durulmuştur. Araştırmacıların bu konudaki tezlerinin ana çerçevesini belirleyen çalışma, İspanyol şarkiyatçı Asın Palacios’un İbn Meserre monografisi olarak kaleme aldığı hacimli metnidir. Palacios’un te­mel tezi ise İbn Meserre ve düşünceleri etrâfında oluşan Meserre Mektebi ile İbn Kasî’nin de içine dâhil edildiği Meriye Mektebi ve İbnü’l-Arabî ara­sında doktrin bakımından bir sürekliliğin gözlendiğidir. Îlgili sâhayı çalı­şanların büyük çoğunluğu Palacios’un tezini benimsemiş olmakla berâber, belirli konularda aşırı genellemelere gidiyor oluşu dolayısıyla Palacios’un tezine eleştirel yaklaşan akademisyenlerin mevcûdiyeti de söz konusudur. Çalışmamızda konu hakkındaki Türkçe literatürün azlığı sebebiyle tartış­maların seyrine etraflıca yer vermeye ve değerlendirmeye özen gösterdik. Bunun sonucunda ise detaylı bir şekilde yapılacak spesifik araştırmaların Endülüs tasavvuf târihine dâir genel kabulleri belirli noktalarda güçlendire­ceği gibi belirli noktalarda da tashih edeceği kanaatine vardık. Sonrasında İbn Kasî’nin biyografisi ve Mürîdûn hareketi etrâfında teşekkül etmiş bilgi birikimini oldukça geniş bir şekilde kimi zaman mevcut bilgileri tasvîrî bir dil eşliğinde kimi zamansa eleştirel bir üslûpla sunmaya çalıştık. Bu çalışma dolayısıyla kaynaklarda resmedilen İbn Kasî biyografisinin pek çok yönüyle eksik olduğu ve bilgi yanlışları içerdiği, ayrıca onun sûfî kişiliğinin bu bilgi­lerin gölgesinde kaldığı ya da ihmal edildiği görülmüş, dolayısıyla onun sûfî kişiliği ve tasavvufî muhîti daha içeriden kaynaklar eşliğinde değerlendi­rilmeye tâbi tutulmuş; İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki şâhitliğinin yanı sıra sonraki yüzyıllarda teşekkül eden tasavvufî tabakat literatüründeki mevcut bilgilerden hareketle biyografisi yeniden kaleme alınmıştır.

Çalışmamızın “Hal’u’n-na’leyn ve İbnü’l-Arabî” başlığını taşıyan bö­lümünde ise başlangıçta İbn Kasî’nin Sevretül-Mürîdîn olarak târihî kay­naklarda bahsi geçen hâdiseler öncesinde kaleme aldığı tahmin edilen eseri Hal’u’n-na’leyn üzerine yazılmış mevcut literatürü ayrıntılı olarak tanıt­mayı; yazmalar, neşirler ve şerhlerle birlikte muhtevâsı hakkında bilgiler vermeyi uygun bulduk. Aslında bu bağlamda daha çok müellifinin siyâsî faâliyetleri sebebiyle Hal u’n-na’leyn metnine yönelmiş olan ilginin netîcesinde doktora düzeyinde eserin metnine dönük dört çalışma mevcut bulun­maktadır. Nitekim biz de çalışmamızda bu kapsamlı literatürü aktarmaya; literatürde söz konusu çalışmaların seyri, temel tezleri ve benimsedikleri başlıca paradigmalar hakkında fikir vermeye çalıştık. Peşi sıra daha çok eserin muhtevasıyla irtibatlandırmak sûretiyle İbn Kasî’ye kaynaklık etmiş olan iki ismin yâni İbn Meserre ve Îmâm Gazzâlî’nin üzerinde durduk. Bu çalışmamızın bir sonucu olarak Halu’n-naleyn in muhtevâ bakımından İbn Meserre’nin Risâletü’l-hurûf u, Gazzâlî’nin ihyası ve Mişkâtü’l-envârı ile kısmî ortaklıklar ya da benzerlikler taşıdığını, İbn Kasî’nin zikri geçen eserlerdeki konuları kendisine has üslûpla eserine aksettirdiğini, bunu ya­parken aslında muhtevâyı bir şekilde dönüştürdüğünü söyleyebiliriz. Zâten muhtevâsı dolayısıyla Halu’n-na’leyn başta İbn Teymiyye tarafından olmak üzere eleştirilerin odağına yerleştirilmiştir. Özellikle İbn Hal dûn’un, bil­hassa velâyet-imâmet konusunda İbn Teymiyye’ci eleştiri geleneğini devâm ettirmiş olduğu görülmektedir. Nitekim Halu’n-na’leyn e dönük eleştirileri incelediğimiz ilgili başlık altında İbn Haldûn’un yaptığı eleştirilerin daha çok İbn Kasî’nin mehdîlik-imâmet iddialarını merkeze almak sûretiyle metnin muhtevâsından hareketle değil -günümüze ulaşmamış olanİbn Ebî Vâtîl tarafından yapılan şerhteki bilgilerden hareketle yöneltildiğini tespit ettik. Halu’n-na’leyn, ana konuları göz önünde bulundurularak de­ğerlendirildiği zaman bu eleştirel yaklaşımın yerinde tespitler içermediği sonucuna ulaşılacaktır. Nitekim bu sonucu pekiştirmek amacıyla ilgili baş­lığın hemen sonunda maslahat îcâbı belli başlı tasavvufî metinlerle birlikte Halu’n-na’leynin yakılmasına dönük İbn Haldûn tarafından verilen fetvâyı ek olarak sunduk ve Nablusî tarafından fetvâya düşülen ihtiraz kayıtlarına da meselenin sûfîler tarafından algılanışını göstermek bakımından önemli bulunduğu gerekçesiyle yer verdik.

Hal’un-na’leyn in tasavvuf târihindeki etkileri ise İbnü’l-Arabî ve tâkipçileri özelinde incelenmiştir. İbn Kasî ve Hal u’n-na’leyn de yer alan fi­kirlerinin literatürdeki tedâvülü İbnü’l-Arabî’nin başta Fusûsu’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye olmak üzere çeşitli eserleri vâsıtasıyla gerçekleşmiş­tir. İbn Kasî’nin özellikle ilâhî isimlerle alakalı görüşü, Fusûs ve şerhleri üzerinden zengin bir literatüre kavuşmuştur, ancak bu literatürde ne İbn Kasî’nin biyografisine ne de Hal’u’n-na’leyn’de dile getirilen diğer tasavvufî konulara ilgi gösterilmediği görülmüştür. Dolayısıyla İbn Kasî ve Halu ’nna ’leyn, Fusûs şerhleri literatüründe açığa çıktığı üzere İbnü’l-Arabî’nin nak­lettiği kadarıyla kendisine yer bulmuştur.

Bu bölümün bir diğer başlığı ise İbnü’l-Arabî’nin Hal un-naleyne yap­tığı şerhin literatür târihi açısından detaylı bir şekilde değerlendirilmesine hasredilmiştir. Burada şerhin İbnü’l-Arabî’ye âidiyetine ve diğer eserleriyle muhtevâ bakımından ilişkisine, İbnü’l-Arabî’nin şerh yöntemine ve şerhte İbnü’l-Arabî tarafından öne çıkarılan temel konulara işâret edilmiştir. Tasavvufî telif târihinde her ne kadar sâdece ilâhî isimler görüşü dolayısıyla temâyüz eden bir İbn Kasî karşımıza çıkıyorsa da Şerhu Halİ ’n-na’leyn i incelediğimiz zaman tasavvuf doktrinine dâir pek çok farklı konu İbnü’l-Arabî gibi yeni bir üslûp vazeden büyük bir sûfînin sunuşuyla kendini gös­termektedir. Fakat İbnü’l-Arabî’nin Halu’n-na’leyn şerhindeki üslûbunun büyük oranda eleştirel olduğunu özellikle belirtmek durumundayız. Zîra burada bir sûfî (İbn Kasî) kendi keşfinden veya başkasına (Halefullah) âit keşfi edebî formlarla buluştururken içine düştüğü yanlışlıklardan dolayı bir başka sûfînin (İbnü’l-Arabî) eleştirilerine mâruz kalmıştır. Kanaatimizce li­teratür açısından bu ender rastlanan bir örnektir. Bu yönüyle İbn Kasî ve İbnü’l-Arabî’nin, müstakil başka bir çalışmaya konu teşkil edecek husûsiyetlere sâhip olduğunu da ayrıca belirtebiliriz.

Şerhin nüshalarının tavsifine, değerlendirilmesine, tercüme ve tahkikte izlenilecek temel prensiplere yer verdiğimiz başlıklarda ise ilk olarak ay­rıntılı bir şekilde şerhin tespit edebildiğimiz yazma nüshalarının tanıtımı yapılmıştır. Özellikle de ana metin olarak kabul ettiğimiz Sadreddin Konevî’nin husûsî kitaplığında yer alan nüsha detaylı bir şekilde değerlendi­rilmiştir. Ayrıca Chester Beatty kütüphânesi katoloğunda Nablusî’ye âit bir eser olarak geçen Şerhu Müşkilât-ı Hal’i’n-na’leyn in ise İbnü’l-Arabî şerhine âit XVIII. yüzyılda yazıldığı tahmîn edilen bir başka nüsha olduğu tarafı­mızdan tespit edilmiştir. Nüshaların değerlendirilmesi kısmında, metnin doğru bir tertip üzere istinsah edilmeyişi başta olmak üzere Halu ’n-na leyn şerhine âit nüshalarda karşılaşılan istinsah hatâlarını örnekleriyle inceleme­ye çalıştık. Bu durumları göz önünde tutarak Şerhu Hal’i ’n-na’leyn metnini inşâ etmeye özen gösterdik. Son olarak şerhte dile getirilen muhtevânın derinlikli analizlere ihtiyaç duyduğu, İbn Kasî’nin muhayyilesindeki ede­bî unsurların karşılaştırmalı edebiyat incelemelerine konu olabileceği, İbnü’l-Arabî’nin İbn Kasî’ye eleştiri yönelttiği hususların kendi eserlerinde kronolojik olarak nasıl işlendiğinin müstakillen çalışılabileceği belirtilmeli­dir. Tasavvufî metinlerin üslûp ve muhtevâ bakımından genişleyerek farklı telif türleri içerisinde kendine yer bulması noktasında dikkat çekici bir tesîre sâhip olan İbnü’l-Arabî’nin varlık, bilgi ve ahlâk konularını birbiri içine katan fikirlerini tanımak için her şeyden önce ona âit metinlerin mümkün olduğunca sıhhatli bir biçimde tespit edilerek karşılaştırmaya elverişli bir hâle getirilmesi gerekmektedir.

KAYNAKÇA

Addas, Claude, “Andalusî Mysticism and the Rise of Ibn ‘Arabi”, The Legacy of Muslim Spain, ed. Salma Khadra Jayyusi, Leiden: E. J. Brill, 1992, s. 909-933.

Afifi, Ebu’l-Alâ, “Ebü’l-Kâsım b. Kasî ve Kitâbuhu Hal'u'n-Na'leyn"', Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb, sayı: XI, İskenderiye 1957, s. 53-87.

Bellver, Jose, “‘Al-Ghazâlî of al-Andalus’: Ibn Barrajân, Mahdism, and the Emergence of Learned Sufism on the Iberian Peninsula", Journal, of the American Oriental Society, 133.4 (2013), s. 659-681.

Brown, J. Vahid, Muhammad b. Masarra al-Jabalî and his Place in Medieval Islamicate Intellectual History: Towards a Reappraisal, Basılmamış Bi­tirme Tezi, Reed College, 2006.

Ceyhan, Semih, “İbn Haldûn’un Sûfîlere ve Tasavvufa Bakışı: Ümranda Tasavvuf İlmi", İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı: 15, yıl: 2006, s. 51-82.

Çelebi, İlyas, “İbn Kasî ve Hal’u’n-na’leyn Adlı Eseri", İLAM Araştırma Dergisi, cilt: II, sayı: 2, yıl: 1997, s. 151-157.

Dreher, Josef, “Das imamat des Islamischen mystikers Abûlqâsim Ahmad Ibn al-Husain Ibn Qasî (gest. 1151) —Eine Studie zum Selbstverstandnis des Autors des ‘Buchs vom Ausziehen der beiden Sandalen’ (Kitâb Hal‘ an-na‘lain)-", Basılmamış Doktora Tezi, Rheinischen Friedrich-Wilhelm-Universitat, Bonn, 1985.

Ebstein, Michael, “Was Ibn Qasî a Süfî", Studia Islamica, sayı: 110, yıl: 2015, s. 196-232.

Fierro, Maribel, “Opposition to Sufism in Al-Andalus", Islamic Mysti­cism Contested: Thirteen Centuries of Controversies & Polemics, ed. Frederick de Jong & Bernd Radtke, Leiden: Brill, 1999, s. 174-206.

Garden, Kenneth, “Al-Ghazâlî’s Contested Revival: Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn and Its Critics in Khorasan and the Maghrib", Basılmamış Doktora Tezi, The University of Chicago, 2005.

Goodrich, David Raymond, “A Süfî Revolt in Portugal: Ibn Qasî and his Kitâb Khal‘ al-na‘layn ”, Basılmamış Doktora Tezi, Columbia University, 1978.

İbn Haldûn, Mukaddime I-V (thk. Abdüsselâm eş-Şeddadî), ed-Dârü’lBeyzâ: Beytü’l-Fünûn ve’l-Ulûm ve’l-Âdâb, 2005.

, Şifâüs-sâil li-tehzîbi’l-mesâil (thk. Muhammed b. Tâvît et-Tancî), İstanbul: Ankara Üniversitesi îlâhiyat Fakültesi Yayınları, 1958.

İbn Kasî, Hal’u’n-ndleyn ve iktibâsun-nûr min mevzıı'l-kadameyn (thk. Muhammed el-Emrânî), Merâkeş, 1997.

İbnü’l-Arabî, Şerhu Hal’i ’n-na’leyn, Yusuf Ağa Yazma Eser Kütüphânesi (Konya) 7838.

Knysh, Alexander, Ibn ‘Arabi in theLaterIslamic Tradition: the Making of a Polemical Image in Medieval İslam, Albany: State University of New York Press, 1999.

Morris, James W, Ibn Masarra: A Reconsideration of the Primary Sources, yy., 1973.

Nwyia, Paul, “Resâilü İbni’l-Arîf ilâ ashâbi sevreti’l-Mürîdîn fi’l-Endelüs”, el-Ebhâs, Beyrût, sayı: 27, 1979, s. 43-56.

Palacios, Miguel Asın, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers (çev. E. H. Douglas & H. W Yoder), Leiden: E. J. Brill, 1978.

Stern, Samuel Miklos, “Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles -An Illusion”, Actas do IV Congresso de Estudos Arabes e Islâmicos, Leiden: Brill, 1971, s. 325-339.

Stroumsa, Sarah & Sviri, Sara, “The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus: Ibn Masarra and his Epistle on Contemplation”, Jerusalem Studies in Arabic andIslam, 36, 2009, s. 201-253.

Yahia, Osman, Histoire et classification de l’auvre d’Ibn Arabi I-II, Damas: Ouvrage publie avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique,1964.