EL-YEVÂKÎT 1-1

 

EL-YEVÂKÎT VE’L-CEVÂHİR

İBNÜ’L-ARABÎ’NİN GÖRÜŞLERİ

(İNCELEME ÇEVİRİ METİN)

1. CİLT

1.Bölüm

ABDÜLVEHHÂB EŞ-ŞA‘RÂNÎ
(ö. 1565)

Çeviren

Mahmut Çınar

İçindekiler

EL-YEVÂKÎT VE’L-CEVÂHİR   1

GİRİŞ  5

1.       ŞA‘RÂNÎ ÖNCESİ DÖNEMDE MISIR’DA İLMÎ, FİKRÎ, DİNÎ VE TASAVVUFÎ HAYAT  5

2.       ŞA‘RÂNÎ DÖNEMİNDE MISIR’DA DİNÎ VE  16

TASAVVUFÎ HAYAT  16

2. 1. Şa‘rânî’nin Yaşadığı Çevre, Düşünce Dünyası ve Etkilendiği Şahsiyetler  20

2. 2. Şa‘rânî’nin Dinî İlimlerdeki Yeri 28

2. 3. Şa‘rânî’nin Kelâm İlmine İlgisi 33

2. 4. Şa‘rânî’nin Tasavvufa İlgisi 37

DEĞERLENDİRME  49

TERCÜMEDE İZLENEN YÖNTEM    59

KAYNAKLAR   61

[MUKADDİME] 65

Rahman Rahîm olan Allah’ın adıyla... 65

Şeyh’in Kötü İnançlardan Berî Olan Akidesinin Özeti Hakkındadır  72

BİRİNCİ FASIL  81

Kısaca Şeyh Muhyiddin’in Durumu Hakkındadır  81

İKİNCİ FASIL  97

ÜÇÜNCÜ FASIL  109

Tarikat Ehlinin Başkalarına Muğlak Gelen İbareler  109

Kullanmalarında Ma‘zûr Olduklarının Beyânı Hakkındadır  109

DÖRDÜNCÜ FASIL  128

Kelâm İlminde Derinleşmek İsteyenler İçin Gerekli Olan Kaide ve Kurallar Hakkındadır  128

BİRİNCİ MEBHAS  150

Allah’ın Bir, Yegâne, Mülkünde Yalnız Olduğu ve Ortağının  150

Bulunmadığı Hakkındadır  150

İKİNCİ MEBHAS  178

Âlemin Hudûsu Hakkındadır  178

Sonuç  189

ÜÇÜNCÜ MEBHAS  192

Bütün Kulların Gücü Nispetinde Allah’ı Bilmelerinin Vâcip  192

Olduğu Hakkındadır  192

DÖRDÜNCÜ MEBHAS  211

beşinci mebhas  251

Netice  264

ALTINCI MEBHAS  265

Netice: 273

yedinci mebhas  274

SEKİZİNCİ MEBHAS  277

Netice  288

DOKUZUNCU MEBHAS  289

Allah’ın Ma‘kule Benzer Olmadığına ve Akılların O’na Delâlet Etmediğine İnanmanın Vâcip Olduğu Hakkındadır  289

ONUNCU MEBHAS  292

 

 

GİRİŞ

1.    ŞA‘RÂNÎ ÖNCESİ DÖNEMDE MISIR’DA İLMÎ, FİKRÎ, DİNÎ VE TASAVVUFÎ HAYAT

Mısır denilince antik kalıntıları, kültürel zenginlikleri ve bugüne kadar gelen tarihî canlılığı gibi birçok yönüyle ön plana çıkan ve Fâtımîler döne­minde kurulan Kahire akla gelir.^[1] Nil deltasında kurulmuş olan bu şehirde Firavunlar döneminden kalan piramitler, tarihî derinliğinin sembolü ola­rak dimdik ayakta durmaktadır. Daha sonraları çevresinde kurulan Cîze, Fustat, el-Asker gibi şehirlerin de birleşmesiyle meydana gelen Kahire, bu­gün dünyanın sayılı büyük kentleri arasında yer almaktadır.

Tarih boyunca Mısır, müslümanlar açısından hep önem taşımış, Kur’ân’da adı geçen peygamberlerden Hz. Yûsuf’un hayat serüveninin geç­tiği önemli merkezlerden biri olarak hafızalarda yer almıştır. Onun nes­linden gelen Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn Peygamberler döneminde Firavun’a karşı verilen mücadeleye tanıklık ettiği gibi Hz. Ömer döneminde Amr b. Âs komutasındaki ordu tarafından fethedilerek İslâm coğrafyasına katılan Mısır, İslâm tarihinin sonraki dönemlerinde de önemli olay ve gelişmelerin en canlı coğrafyalarından biri olmuştur. Mısırlıların Hz. Osman’a karşı kıyamı, Mehmed Ali Paşa’nın Osmanlı İmparatorluğuna başkaldırışı, ba­ğımsızlık sonrası iç çekişmeler ve idamlar bunlardan birkaçıdır.

Amr b. Âs’ın bugünkü Kahire’nin sınırları içerisinde kalan Fustat gar­nizon şehrini kurmasıyla, İskenderiye’den sonra hükümet merkezi hâline gelen Kahire; hicrî VIII, IX ve X. yüzyıllarda nüfusu birkaç milyona ulaş­mış bulunan dünyanın ender büyük şehirlerinden biridir. Âlim, edip, sa­natkâr gibi çeşitli sınıflara mensup şahsiyetler burada oturmakta idi. Aynı zamanda halife ve vezirler başta olmak üzere siyasî şahsiyetler de burada ikamet ediyorlardı. Söz konusu dönemde bu şehir, caddeleri, çarşıları, eği­tim kurumları gibi çeşitli alt ve üst yapı unsurlarıyla tam mâmur bir hâlde idi. Batıda Roma ne idiyse doğuda da Kahire o olmuştur.^[2] İki yüz yıl­lık (359-567/969-1171) bir süre Mısır’a hâkim olan Fâtımî Devleti’nden sonra burada kısa bir süre Eyyûbîler de hüküm sürmüştür. Daha sonra nispeten serbest düşünceyi ön plana çıkaran Memlûk iktidarı burada üç yüz yıla (648-923/1250-1517) yakın bir süre boyunca hâkimiyet kurmuş, bu dönemde tasavvuf düşüncesi kadar diğer İslâmî ilimlerde de hayli geliş­meler kaydedilmiştir.

Mısır, sahâbe döneminden itibaren ilmî ve fikrî canlılığa beşiklik eden önemli merkezlerden biridir. İlk dönemlerde sahâbe ve tâbiîn yolundan gi­den Mısırlılar için Mısır fatihinin oğlu Abdullah b. Amr’ın (ö. 65/684-85) dinî hayatta önemli bir yeri vardır. Daha sonraları tabiînden Leys b. Sa’d’ı (ö. 175/791) takip eden Mısırlılar arasında yaygınlık kazanan ilk mezhep hiç şüphesiz Mâlikîliktir. Arkasından İmâm Şafiî’nin (ö. 204/820) Mısır’a giderek orada kaldığı süre zarfında birçok talebe yetiştirmesiyle, Şâfiîlik de burada yaygınlık kazanmaya başladı. Bilindiği gibi İmâm Şâfiî Mısır’a git­tikten sonra bir kısım görüşleri değişmiş ve literatürde bunlardan “el-kavlü’l-cedîd” olarak bahsedilir olmuştur. Hanefîlik ise başta kadılar olmak üzere, daha çok resmî erkân tarafından temsil edilen bir mezhep olmuştur. İmâm Şâfîî’nin önde gelen talebelerinden İsmâil b. Yahyâ el-Müzenî (ö. 264/878) ve daha sonraları Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 916/1510), Şihâb erRemlî (ö. 957/1550) ve Şemseddin el-Hâtib Şirbinî (ö. 977/1570) bölge­nin önemli Şâfiî fakihlerinden sadece birkaçıdır.

Mısır’da tarih boyunca diğer İslâmî disiplinler çerçevesinde de önemli çalışmalar ortaya konulmuştur. Ahmed b. Ali en-Nesâî (ö. 303/915), İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449), Celâleddin es-Süyûtî (ö. 911/1505) gibi âlimler hadis alanında; Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370), Celâleddin el-Mahallî (ö. 840/1436), Kemâleddin İbn Ebû Şerîf (ö. 906/1500) gibi âlimler ise tefsir ve kelâm alanında öne çıkmış şahsiyetler arasında kabul edilmektedir.

VII/XIII. yüzyılda Mısır’ın Memlûk egemenliğine geçmesiyle burada tasavvufî hayat giderek yaygınlık kazanmış, diğer dinî kurumlara paralel ola­rak, hatta zaman zaman daha da güçlü bir şekilde sosyal hayatın vazgeçilmez unsuru hâline gelmiştir. Kahire’nin birçok etnik ve kültürel unsuru barındı­ran toplum yapısı bunu beslemiş, Memlûklerin tasavvuf ve kurumlarına ver­diği önem bu disiplinin daha da gelişmesine ortam sağlamıştır. Memlûklerin karmaşık etnik yapısı çok sesliliğe ve çoğulculuğa kapı aralamaya yetmiştir.

Moğol saldırılarından kaçan birçok âlimin Mısır’a gelerek buraya yer­leşmesi, ilmî açıdan bir zenginlik ve çok seslilik kazandırmıştı. Ancak asıl hareketliliğin Memlûkler dönemi boyunca tasavvuf ve tarikatlar alanında yaşandığı görülmektedir. Hicrî VII. yüzyıldan itibaren Kahire’de tasavvuf gelişerek yayılmaya başladı. Endülüs ve Mağrib’den buraya gelen sûfîlerin buralarda hüsn-i kabul görmeleri bu yayılmada etkili oldu. Ayrıca Haçlı­larla ve Moğollarla yapılan savaşlar bu yayılmaya tesir eden hususlardandır. Memlûklerin orduda önemli görevlere gelmesiyle bu durum daha da önem kazandı. Halkın tasavvuf sayesinde Allah ile kurduğu yakın alâka ve bun­dan aldığı lezzet, onların acılarını bir ölçüde hafifletiyordu.^[3]

İbnü’l-Arabî’nin Mısır’a gelmesinden sonra burada tartışmaya açık sûfî söylemleri yayılmış ve bunlar her geçen gün artarak devam edebilmiştir. Bu­nunla beraber İbnü’l-Arabî’den çok daha önce dinin sınırları içinde kalan tasavvufa aykırı birtakım söylemlerin, hicrî III. yüzyıldan itibaren Mısır’a girdiği de bilinmektedir. İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) Mısır’da velîlerin ma­kam ve hâlleri ile ilgili olarak ilk kez alışılmadık ifadeleri kullanan kişinin Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859) olduğunu belirtmektedir.^[4] Ancak Mısır’ın re­isi, Mâlikî mezhebine mensup olan Abdullah b. el-Hakem’in karşı koymaları ve fukahânın onu zındık olarak ilân etmesi, tasavvufun sınırlarını zorlayan bu söyleminin etkisini azaltmıştır. Bununla beraber Mısır’da aykırı söylem­leri kabul etmeye yatkın toplumsal bir yapının varlığı kuşku götürmez. İş­te Mısır’ın bu söylemi kabul etmeye müsait olan toplumu, gizemliliğe kapı aralayan İbnü’l-Arabî’yle bağlantılı ve tartışmaya açık bu ifadeleri, günlük hayatın vazgeçilmez bir unsuru olarak benimsemiştir. Bununla beraber za­man zaman din âlimleri tarafından tenkitler de yapılmıştır. Bunlar arasında özellikle Takiyyüddin İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) oldukça katı tenkit­leri önemlidir. Bu süreç Memlûk Sultanı Kalavun’un saltanatı döneminde (m. 1279-1290) kendisini Moğol saldırılarına karşı savaşmaya ikna etmek amacıyla, öncekilerin düşünceleriyle zıt kutupta yer alan İbn Teymiyye’nin Mısır’a gelmesiyle başladı. Burada bulunduğu süre içerisinde hurafe ve bidat olduğu gerekçesiyle, sûfîlere ait bir kısım görüş ve faaliyetlere karşı çıktı. Bir süre sonra döndüğü Şam’da görüşlerinden dolayı muhakeme edilen Şeyhü­lislâm İbn Teymiyye, tekrar; fakat bu sefer sürgün edilerek Mısır’a döndü. Burada da düşüncelerinden dolayı muhakeme edilerek farklı zamanlarda Ka­hire Kalesi’nde hapsedilen İbn Teymiyye ancak yedi yıl sonra Şam’a dönebil­di. Mısır’da geçirdiği süre zarfında başta sûfîler olmak üzere çeşitli çevrelere karşı tenkitlerini aşırı sayılabilecek bir sertlikte sürdürdü.^[5]

İbn Teymiyye’nin burada kaldığı süre içerisinde sûfîlere yönelttiği eleş­tiriler daha sonraları artarak devam etmiş, bir taraftan da bu eleştirilere, karşı eleştirilerle cevap verilmiştir. Yaptığı eleştirilerden dolayı, hayatında onunla mücadeleye giren iki önemli şahsiyet vardır. Bunlardan biri Mı­sır’ın Mâlikî kâdılkudâtı Takıyyüddin el-Ahnaî’dir. Nitekim İbn Teymiy­ye, Kitâbür-Redale’l-Ahnaî isimli eserini onun tevessül ve kabirleri ziyaret ile ilgili görüşlerini red maksadıyla kaleme almıştır. Diğeri ise İbnü’l-Ara­bî’nin talebelerinden Dımaşk’ın Şâfiî kâdılkudâtı Alâeddin el-Konevî’dir (ö. 729/1329). Mısır’da Saîdü’s-suadâ Hankâhı’nın şeyhi olan Konevî ile İbn Teymiyye, birbirine muhalif iki muasır şahsiyet olarak, başta tasav­vuf konusunda olmak üzere birçok alanda birbirlerini eleştirmişlerdir. İbn Teymiyye’nin Mısır’da sûfîlere yönelik yaptığı tenkitlerin yanısıra, Şam’da Şafiîlik ve Eş‘arîliğin temsilcisi olarak bilinen baba-oğul Sübkîlerle müca­delesi de kaydedilmeden geçilmemesi gereken bir öneme sahiptir. Bilindiği gibi Sübkîler, İmâm Şa‘rânî’nin önemli kaynakları arasında yer alan ve aynı zamanda birer mutasavvıf olan kelâm ve fıkıh âlimleridir.

Memlûkler döneminde ilk karşımıza çıkan tarikat Ahmed el-Bedevî’ye (ö. 675/1276) nisbet edilen el-Ahmediyye’dir. Bu bölgede Ahmed el-Bedevî’ye, aralarında ölüleri diriltmeye kadar varan pek çok kerâmet nispet edilmiştir. Bu durum, söz konusu dönemde kerâmet inancının tarîkatlarda ne kadar etkili olduğunu da göstermektedir. Aynı dönemde Mısır’da yaygın bir diğer tarikat ise Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’ye (ö. 659/1260) nisbetle Şâzelîyye ismini alan tarîkattir. Bu tarîkatın en önemli özelliği, Kur’ân ve Sünnet’e bağlılığa vurgu yapmasıdır. Dönemin önemli sûfîleri arasında İbrâhim b. Ali el-Metbûlî (ö. 880/1475), Burhâneddin b. Ebû Şerîf (ö. 923/1517),^{[6] [7]} İbrahim b. Usayfir (ö. 942/1535) ve İmâm Şa‘rânî’yi saymak mümkündür.

Başta Baybars (ö. 676/1277)7 olmak üzere bütün Memlûk Sultanları, sûfîlere saygı gösterir, onlara atiyyelerde bulunur, kendilerini resmî tören­lere davet ederlerdi. Bu iklim, tasavvufun Kahire’de alabildiğine yayılmasını beraberinde getirmiştir. Bu durum, bir kısım şahısların tasavvufî mekânları (hankâh) geçim kaynağı olarak görmelerine sebep olmuş, neticede özünde geleneksel tedeyyün biçimlerine aykırı durumlar ortaya çıkartmıştır. Cez­be ve melâmetin hâkim olduğu bu tarz tasavvufî anlayış döneminde çeşitli kılıklara giren, saçlarını tıraş edip başı açık gezen, zaman zaman cezbeye ka­pılıp mecnunlar gibi yaşayan, rakseden, kadın-erkek ihtilâtını mübah gören birçok kişiye rastlamak mümkün hâle gelmiştir. Hatta bir ara hankâhlarda raks ve mûsikî öylesine yaygınlaşmıştır ki Sultan bunu yasaklamak zorunda kalmıştır.^[8] Buralarda taklit son derece ön plana çıkmış, birisi bir şey yaptı­ğında diğerleri de onu taklit ederek aynı hareketi sorgusuz bir şekilde tekrar etmeye başlamıştır. Neticede tasavvuf halk arasında yayılmaya başlamış, bilgi ve düşünce derinliğinden yoksun olan avâm, sûfîleri âlimlere tercih eder ol­muştur. Sûfîliğin simgesi hâline gelmiş bulunan yün cübbe, bir câhilin üze­rinde bile görüldüğünde ona hemen tâzim edilir olmuştur.^[9]

Zorbalıklarına rağmen Memlûk hükümdarları genellikle tasavvufa bağ­lı, şeyhlere itaat hâlinde ve onlardan teberrükte bulunurdu. Bu hükümdar­ların diğer ilimlere yönelik desteklerini de anmak gerekirse de sultanların büyük bir kısmının bir tarîkatin müridi olmaları göz önünde bulundu­rulduğunda, tasavvuf hareketinin Memlûkler döneminin sosyal hayatına büyük ölçüde damga vurduğunu ifade etmek abartı sayılmaz. Sultan ta­rafından atanmış olan şeyhüşşüyûhların yönettiği tarikatlar, birçok zâviye, ribât, tekke ve hankâhın sahibi olmuşlardır.^[10] Onların tasavvufa olan bağlılıklarına ışık tutması açısından bu durumu açıkça ortaya koyan birçok misâl vardır. Bunlardan birkaçı şunlardır:^[11]

Sultan Zâhir Baybars bütün saltanat, güç ve istibdâdına rağmen, Şeyh Hıdır’ın nüfûzuna göz yumarak ona müsâmaha göstermekte idi. Hatta za­man zaman onun kötü alışkanlıklarını da görmezlikten gelirdi. Bunun nedeni onun, Şeyhin velâyetine ve gaybı bildiğine olan inancı idi. Yine Sultan Berkuk da (ö. 801/1399)^[12] bütün siyasi tecrübe ve olgunluğuna rağmen meczûplara saygı gösterip önlerinde eğilirdi. Hatta onlardan biri olan ez-Zuhûri, işi onun yüzüne tükürecek kadar ileri götürmüştü. Sultan, Berkûkiyye^[13] diye anılan ünlü külliyesinde büyük medreseyi açtığında bir meczûb, küçük bir tuğla ve­rerek onun medreseye konulmasını kendisinden istemiş, o da bunu bir kandil içerisinde külliyenin mihrabına asmıştır. Nitekim onuncu (X/XV-XVI) yüz­yıl Memlûk dönemi tarihçisi İbn İyâs (ö. 930/1524),^[14] söz konusu tuğlanın, kendisinin yaşadığı dönemde bile orada bulunduğunu kaydetmektedir.^[15]

Bu dönemde şeyhler (sûfîler), emîrler üzerinde baskı kurduklarından ve emîrler de kendilerini onların taleplerini yerine getirmek zorunda his­settiklerinden, yönetim dolaylı olarak şeyhlerin eline geçmiştir. Gerek Zekeriyyâ el-Ensarî gerekse Şa‘rânî bu konuya dikkat çekmiş, şeyh ile mürîd arasındaki ilişkilerin nasıl olması gerektiğini belirleyerek herkesin kendi mecrasında yürümesini önermişlerdir.^[16] Ali el-Havvâs el-Burullusî (ö. 939/1532-3), “Emîrin sorumluluğunu şeyhe havâle etmesi cehâletinden, şeyhinin hasmına muârız olmasını talep etmemesi ve zâviyesine gönderdiği bir kısım yiyecekleri kendisi için lütuf saymaması da edebindendir” diye­rek bir yandan olması gerekeni belirtirken diğer yandan mevcut durumdan hoşnutsuzluğunu ifade etmektedir. Ancak aynı Şeyh (el-Havvâs) emîrin şeyhe karşı tavrını anlatırken; ona dost olana dost, düşman olana düşman olması (zira şeyhe adâvette bulunan Allah’a adâvet etmiştir), şeyhten bir talepte bulunduğunda son derece zillet ve alçak gönüllülük içerisinde bu­lunması, şeyh kendisinin hanımlarıyla halvette dahi kalsa, ondan emin ol­ması ve hiçbirine asla şehvetle bakmayacağını düşünmesi gerektiğini ifade etmektedir. Aksi takdirde şeyhine karşı edep sınırlarını çiğnemiş olacaktır.^[17]

Subhî Mansûr, İslâmî ilimlerin duraklaması ve söz konusu dönemde yapılan çalışmaların bir kısım şerh ve hâşiyelerden ibaret kalmasını tasav­vufun bu kadar yaygınlaşması ile ilim ve ilim adamlarına ilginin azalma­sına bağlamaktadır.^[18] Gerek halkın gerekse yönetimin tüm ilgisi sûfîlerin üzerine yoğunlaştığından, ilme gereken önem verilmemiştir. Çoğu kez bölgede yaşayan ilim adamları da kendilerini yaygın olan bu düzenden kurtaramamışlardır. Gerçekten de Memlûkler döneminde Mısır’da yaşa­yan ve yukarıda anılanların da içinde bulunduğu birçok âlimin, bir şekilde tasavvufa yakın ilgi gösterdikleri görülmektedir.

Memlûkler döneminde çoğu ümmî olan evliyâ ve şeyhlere ilgi öyle­sine artmıştır ki Kılyub’ta küçük bir kız çocuğu velâyetle şöhret bulun­ca, Kahire’den onu ziyaret edip istimdatta bulunanların sayısı o kadar çoğalmıştır ki Kahire’den Kılyub’a bir merkebin kirası bir eşrefî dinara* yükseldi. Birçok saray hanımefendisi, emîr ve önde gelen kimseler ora­ya yönelmişlerdir.^[19] Bu örnek, o dönemde bu anlamda yaşanılan birçok olaydan sadece bir tanesidir. Bu durum bahse konu dönemde gizemliliğin, kerâmet söyleminin, menkıbenin topluma ne denli hâkim olduğu konu­sunda fikir vermeye yetmektedir.

Memlûk dönemi olarak adlandırabileceğimiz Şarânî öncesi Mısır’ın dinî düşüncesi ve tedeyyün tarzı ile ilgili yukarıda tasvir edilmeye çalışıldı­ğı gibi iki husus ön plana çıkmaktadır. En yaygın grup olarak sûfî şeyhleri ve onların etrafında toplumun her kesiminden destek gören yozlaşmış bi­çimiyle tasavvufî hayat ile tasavvufî hayatı yadsımamakla beraber mevcut durumdan hoşnut olmayan, daha çok sûfî ilim adamlarının oluşturduğu çevre. Kuşkusuz Şa‘rânî bu ikinci gruba mensuptur. İbn Teymiyye gibi te­melden bu gidişata karşı bir söylemi geliştirenler ise oldukça azınlıkta kal­dıklarından kemiyet açısından kayda değer bulunmamaktadırlar.

Şa‘rânî, Kahire’ye geldiğinde yukarıda çerçevesi belirlenen resmi gördü. Kendisi hadis, tefsir ve kelâm, fıkıh gibi temel disiplinleri farklı hocalardan tahsil etti. Bu arada bir yandan da tasavvufî sürecin içerisine girerek üs­tatlarından sûfî terbiyesi aldı. Ancak tasavvufa yönelişin hiç de iç açıcı ol­madığını, tasavvuf adı altında dinî düşüncenin özünden uzaklaştırıldığını görerek içerden yapıcı bir edayla bu hareketi ıslâha çalıştı. Onu farklı kılan kırıp dökmeden, yapıcı tenkit yöntemini benimsemiş olmasıdır.

2.     ŞA‘RÂNÎ DÖNEMİNDE MISIR’DA DİNÎ VE

TASAVVUFÎ HAYAT

Hakkında; Feruğlî’nin, “onuncu yüzyılın İmâmı”, Nicholson’un “İslâm âleminin tanıdığı en büyük sûfî”, Mc. Donald’ın “İlk üç asırdan sonra fıkıhta rastlanılan nâdir akıllardan biri”, Abdülhalim Mahmûd’un “Birçok münekkid, tarihçi ve müsteşrikin zihnini meşgul eden şahsiyet” ifadesini kullandığı^[20] Şa‘rânî, henüz çocuk denilecek yaşta iken memleketi Minufiyye’den Kahire’ye gelmiş, doğum yeri olan Minufiyye’ye bağlı Sâkiyat Ebû Şa‘ra’ye nispetle Şa‘rânî nisbesini alıp bununla meşhur olmuştur. Çocuklu­ğunun erken yaşlarında iken anne ve babasını kaybeden Şa‘rânî, Kahire’ye gelişini Allah’ın kendisine olan lütuflarından biri olarak kabul etmektedir. Kahire’de önemli âlimlerden dersler okumuştur. Sadece Şâfiî ulemâdan de­ğil, aynı zamanda diğer mezheplere mensup âlimlerden mezhepleriyle ilgili bilgiler edinmiştir. Şa‘rânî bu arada tasavvuf! terbiye almaya devam ettiğini ve şeyhi Ali el-Havvâs el-Burullusî (ö. 939/1532-3) ile tanışarak ondan feyiz aldığını kaydetmektedir. Şa‘rânî’nin en çok etkilendiği zât Burullusî olmakla beraber, onun bu dönemde karşılaştığı ve tasavvufî düşüncesinin oluşmasında önemli payları olan Nûreddin el-Mursafî (ö. 930/1524) ve Muhammed eş-Şinnâvî’yi (ö. 932/1525) anmadan geçmek önemli bir ek­siklik olacaktır.

Şa‘rânî kişisel çaba ve yetenekleri sonucu kısa süre sonra oldukça meş­hur ve zengin biri hâline gelmiştir. Bu süreçte Mısır’da önemli bir idareci olan Muhyiddin Abdülkadir el-Özbekî’nin onun için bir zâviye inşâ et­mesi ve çevresindeki gayr-ı menkûlün tamamını bu zâviyeye bağışlamasını zikretmek gerekir. Bu durum onun başkaları tarafından kıskanılmasına se­bep olmuş ve başta ulemâ olmak üzere ciddi bir muhalefet kitlesiyle karşı karşıya kalmıştır. Onun önde gelen muhalifleri arasında Halvetî tarikatı­nın şeyhi Muhammed b. Ahmed b. Kerîmüddin (ö. 985/1578) yer alır. Ancak onun Osmanlı paşaları, valileri ve diğer yönetici sınıfından birçok kişi ile güçlü ilişkilerinin bulunması;^[21] hem halkın alt tabakalarına mensup kitlelerle, hem de devlet erkânıyla olan yakın irtibatı, kendisine çok yaygın bir şöhret kazandırmıştır.

Şa‘rânî’nin yaşadığı dönemde Mısır’da güçlü tarikat ve tasavvuf! kurumların mevcut olması ve hem Memlûklerin hem de Osmanlılar’ın sûfîlere olan temayülleri, söz konusu müesseselerin güçlenmesini sağlamıştı. Şâzeliyye^[22] tarîkatına bağlanarak sûfî terbiyesi aldıktan sonra bu ülkede önemli bir şeyh hâline gelen Şa‘rânî, tasavvuf! hayattaki sapmalardan rahat­sız olur. Nitekim o, bu rahatsızlığını zaman zaman ifade etmekten de geri durmaz. Özellikle meşâyih ve ulemânın köylü, işçi gibi toplumun düşük gelirli bireylerinden hediyeler almasına karşı çıkar. Kendisi de önemli vakıf arazilerinin idaresinden sorumlu olmasına rağmen, bunları işletenlerden hediye almayı doğru bulmadığını belirtir. Kendisinin sadaka ve hediyeleri alıp bunları yemekten hoşlanmamasının Allah’ın kendisine bir lütuf ve ni­meti olduğunu ifade ederek Letâifü’l-Minen ve’l-Ahlâk isimli otobiyografik eserinde bu konuyu özel bir başlık altında detaylandırır.^[23]

Başta Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 916/1510) olmak üzere dönemin fıkıhta otorite olan farklı şahsiyetlerinden dersler alan Şa‘rânî, Mısır’da önemli bir fakih olarak da şöhret bulur. Özellikle Mâlikî, Şâfiî ve Hanefî mezheplerine mensup ulemânın bulunduğu Kahire ve çevresinde zaman zaman mezhep tartışmalarının ön plana çıktığını müşâhede ederek, tartışmaların yersiz ol­duğunu ortaya koymak amacıyla el-Mîzânü’l-Kübrâ isimli hacimli eserini kaleme alır. Literatürde temel fıkıh kitaplarından biri olarak kabul edilen bu eser, mezheplerin birbirlerine yakınlıkları ve ittifak noktalarını ön plana çıkarmaktadır. Bu yönüyle eserin mezheplerin yakınlaştırılması (et-takrîb beyne’l-mezâhib) alanında kaleme alınan ilk eserlerden biri olduğu kabul edilmektedir.^[24] Onun bu yaklaşımı, müctehidleri değerlendirirken verdiği hükümde ifadesini açık bir şekilde bulmuştur: “Allah’a hamdolsun ki müctehidlerin delillerini araştırdım; onların mezheplerinin kapsamına giren hiçbir fer’î konuda bile âyet, hadis, rivâyet ya da sahih bir asıl üzerine bina edilen kıyasa dayanmayan tek şeye rastlamadım. Şu var ki onların kavilleri zaman zaman sarîh bir âyet, hadis ya da rivâyete dayandığı gibi, bazen de bu sayılan­ların mefhûmundan alınmış olabilmektedir. İşte böylece onların görüşleri; yakın, daha yakın, uzak veya daha uzak olanlarının tamamı esas olan şeriatın nûrunun parıltısından iktibâs edilmiştir.”^[25] Şarânî’nin, aslında Şâfiî mezhe­bine mensup olmakla beraber zaman zaman “el-Hanefî”^[26] olarak da anılma­sı, onun bu kuşatıcı düşüncesinin bir yansıması olarak değerlendirilebilir.

Şa‘rânî’nin yaşadığı dönemde Mısır’ın dinî hayatına yön veren asıl müessir unsurun tasavvuf olduğu kuşkusuzdur. Bu etkiyi devlet kademelerinde gör­düğümüz gibi, geniş halk kitleleri arasında da görmek mümkündür. Ulemâ, en azından önemli bir kısmı kendini tasavvufun tesirinden uzak tutamamıştır, onların bu tavrı halkı o yöne daha ziyade teşvik etmiştir. Ancak halk arasında yaygın olan tasavvufî anlayış Şa‘rânî gibi sûfî bir şahsiyetin dahi tahammül edemeyeceği derecede sapmalara mâruz kalmıştır. Bu nedenle Şa‘rânî bu or­tamda bir tasavvuf davetçisinden daha çok genel olarak İslâm’ın temel esasla­rına dikkat çeken bir din davetçisi, tasavvuf adına içerisinde bulunulan yanlış uygulamaları düzeltmeye çalışan bir ıslah edici olarak bulunmaktadır.

2. 1. Şa‘rânî’nin Yaşadığı Çevre, Düşünce Dünyası ve Etkilendiği Şahsiyetler

Şa‘rânî, çalışmalarının önemli bir kısmını İbnü’l-Arabî’yi savunmaya ayırmıştır. Onun bu amaçla yazdığı eserlerin başında el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi’l-Ekâbir isimli kitabı gelir. Şa‘rânî’yi bu çalışmalara sevk eden âmillerin başında dönemindeki tasavvufî sapmalar yer almakta ise de İbnü’l-Arabî’nin onun nezdindeki yeri önemlidir. el-Kibrîtul-Ahmer isimli çalışmasını takdim ederken onun hakkında kullandığı ifadeler İbnü’l-Arabî’nin kendisi için ne ifade ettiğini yoruma imkân bırakmaya­cak şekilde ortaya koymaktadır: “Bu kitabımı, el-Kibrîtul-Ahmerf Beyâni Ulûmi Şeyhi’l-Ekber olarak isimlendirdim. el-Kibritul-Ahmerden kasdım, altın iksiridir, Şeyhü’l-Ekber’den kasdım ise Muhyiddin İbnü’l-Arabî’dir. Bununla, bu kitaptaki bilgilerin diğer tasavvuf kitaplarındaki bilgilere nis­petinin altın iksirinin altına nispeti gibi olduğunu kastediyorum.”^[27] Şa‘rânî sözlerinin devamında bu alanda telif edilen sayılamayacak sayıdaki kitabı mütalaa ettiğini ancak sûfîyye kelâmını el-Fütûhâtul-Mekkiyye kadar bir araya getiren herhangi bir esere rastlamadığını kaydetmektedir. Şeriatın esrarı, Müctehidlerin görüş farklılıkları ve bunların sebepleri konusunda bu eserde kaydedilenleri başka bir eserde bulmanın mümkün olmadığını belirtmektedir. Hatta düşüncesini öylesine iddialı bir tarzda sürdürür ki ona bakan bir Müctehidin, ilmine ilim katacağını, kendisinin bilmediği sahih ta’liller ve istinbât çeşitlerine vâkıf olacağını iddia eder. Aynı şekilde bir müfessir, hadîs şârihi, lügat ve kırâat âlimi, rüya tâbircisi, tâbiat ve tıp bilgini, mühendis, dilci, mantıkçı, sûfî, ilâhi isimlerin makamlarıyla ilgi­lenen veya harflerin ilmiyle uğraşan bir âlim için de durum aynıdır.^[28] Bu ifadeler Şa‘rânî’nin gözünde İbnü’l-Arabî’nin mevkiini anlatması açısından önemli ölçüde fikir verdiği gibi aynı zamanda oldukça mânidardır.

Şa‘rânî’nin, İbnü’l-Arabî ile dedelerinden kalma bir bağlantısı da vardır. Şa‘rânî’nin yedinci dedesi Tilimsan sultanı olan Sultan Ahmed, Ebû Medyen (ö. 594/1198) ile görüşmüş ve onun terbiyesinden geçmiştir. Şa‘rânî, dedesinin bu karşılaşmasını ve ondan tefeyyüz etmesini, kendisinin böylesi bir dedenin soyuna mensup olmasını Allah’ın bir lütfu olarak zikreder.^[29] Bi­lindiği gibi İbnü’l-Arabî, Şeyh Ebû Medyen ile aynı dönemde yaşamasına rağmen kendisiyle görüşememiş ancak bu zât hakkında “Şeyhim/Şeyhimiz” gibi ifadeleri kullanarak kendisinin ondan istifade ettiğini belirtmiştir.^[30]

Şa‘rânî’nin eserlerinde mütemâdiyen göndermelerde bulunduğu ve ken­disinden istifade ettiğini her fırsatta belirttiği en önemli şahsiyet kuşkusuz “efendim” dediği Ali el-Havvâs’tır (ö. 939/1532-3). Ulûmü’d-diniyye ile bu kadar iç içe bulunmasına rağmen, onun “ümmî” olan bu zâta intisap et­mesi, bu zâtı “efendim” diyerek sürekli kendisine önder kabul etmesi, bi­ze Şa‘rânî’nin düşünce çizgisi hakkında önemli ipuçları vermektedir. Bunu ifade ederken, el-Havvâs ile bağlantıya geçtiğinde el-Havvâs’ın kendisinden tüm kitaplarını satmasını ve parasını fakirlere tasadduk etmesini istemesi de mânidârdır. Letâiful-Minen in mukaddimesinde kendisinden uzun uzun bahseden Şa‘rânî, sahip olduğu güzel ahlâkı ondan tevârüs ettiğini beyân ederek kendisi için el-Havvâs’ın ne ifade ettiğini ortaya koymaktadır.^[31]

Şa‘rânî’nin eserlerinde sıklıkla referansta bulunduğu önemli şahsi­yetlerden biri de Ebû Tâhir el-Kazvînî’dir. Başta el-Yevâkît olmak üzere bütün eserlerinde İbnü’l-Arabî’den sonra kendisinden en çok referansta bulunduğu müellif, Kazvînî’dir. Aynı şekilde el-Fütûhât’tan sonra en çok referans verdiği eser de onun Sirâcul-Ukûl isimli eseridir. Kazvinî’nin hayatı ve eserleriyle ilgili kaynaklarda birkaç satırlık mâlumâttan baş­ka bir bilgiye rastlanmamaktadır. Onun yaşadığı dönem, coğrafya, bazı hocaları ve eserleriyle ilgili bilgiler, başta Sirâcul-Ukûlfi Minhâci’l-Usûl olmak üzere kendisinin diğer eserlerinden öğrenilmektedir.^[32]

Şa‘rânî, kelâmcılardan birçoğunun görüşlerine zaman zaman gönder­melerde bulunmayı ihmal etmez. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî (ö. 324/935), Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1024), İmâm Gazzâlî (ö. 505/111), Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1209) ve baba [Takiyyyüddin (ö. 756/1355)] oğul [Taceddin (ö. 771/1370)] Sübkîleri bunlar arasında saymamız mümkündür. Ancak onun nezdinde Burhâneddin İbn Ebû Şerîf’in (ö. 923/1517)^[33] özel bir yeri vardır. Kelâmcı olarak şöhret bulmamasına rağmen, onun kelâmî konularda zaman za­man görüşlerine müracaat ettiği bir diğer önemli kaynağı ise Celâleddin el-Mahallî’dir (ö. 864/1459).^[34]

Son ikisi dışında yukarıda isimleri geçen kelâm âlimlerini zaman zaman referans almakla beraber, bunları Şa‘rânî’nin birinci derece kaynakları ara­sında saymamız mümkün değildir. Ancak o, daha çok kelâmî konulardaki tezlerine el-Mahallî ve İbn Ebû Şerîf’ten destek arama çabası içerisindedir. Bunun, söz konusu şahsiyetlerin Şa‘rânî’nin yaşadığı dönem veya ona yakın bir zamanda ve Mısır’da yaşamış olmaları gibi fizikî koşullardan kaynakla­nan yakınlıkları yanında her iki şahsiyetin ilmî anlayışlarının da Şa‘rânî’ye paralel olmasıyla bağlantılı olduğunu belirtmek gerekmektedir. Her ikisi de kelâm, fıkıh, tefsir, hadis gibi temel dinî ilimlerin tamamına ilgi duymuş, bu alanlarda telif eserler kaleme almışlardır. Ayrıca her ikisi de hem ilmî hem de kurumsal olarak tasavvufun bizzat içerisinde bulunmuşlardır. Şarânî’nin, onları kendisine yakın hissederek her ikisinin de ilmî ve fikrî desteğini alma­ya çalışmasında bu şahısların Mısır’da tanınıyor olmalarının ve hüsn-i kabul görmelerinin önemli rol oynadığı söylenebilir. Nitekim her iki zâtın da eser­leri (hâşiye ve şerhleri) Mısır’da medreselerde yaygın olarak okutulduğun­dan, Şa‘rânî de söz konusu eserleri hocalarından okumuştu.^[35]

Şa‘rânî, çocuk denilecek yaşta iken Celâleddin es-Süyûtî (ö. 911/1505) ile karşılaştığını ve eserlerinden birtakım iktibasları ona okuduğunu, onun da kendisine icâzet verdiğini kaydeden bir belgeyi daha sonra babası ara­cılığıyla gönderdiğini ifade etmektedir. Ancak bu icâzet hakkında verilen bilgiler doğru olsa bile, bunu o günün şartlarında yaygın olarak verilen ve bir şeyhin (hocanın) kendisinden sistemli bir şekilde ilim okuduğunu ifa­de eden icâzet olarak değerlendirmenin yerinde olduğu söylenemez. Zira Şa‘rânî, bu icâzetin henüz babası hayatta iken kendisine verildiğini ifade etmekte ve devamında da daha sonraları Kahire’ye gittiğinde kendisinden Kütüb-i Sitteyi ve biraz da teberrüken el-Menâhicfi’l-Fıkh’tan bazı yerleri okuduğunu, bir ay sonra Süyûtî’nin vefat ettiğini ve kendisinin de onun cenaze namazında bulunduğunu ifade etmektedir. Buna göre söz konusu icâzet, olsa olsa Süyûtî’nin kendisinde parlak bir ilmî gelecek gördüğü Şa‘rânî’yi taltif için verdiği bir belge olabilir.^[36]

Şa‘rânî gerek döneminde gerekse daha sonraları farklı çevreler tara­fından eleştirilmiş, zaman zaman hakarete varacak derecede suçlamalara mâruz kalmıştır. Onu, kendi döneminde eleştirenler arasında yukarıda da ifade edildiği gibi Halveti tarikatının şeyhi Muhammed b. Ahmed b. Kerîmüddin’i (ö. 985/1578) saymamız mümkündür. Şa‘rânî muarızlarının kendisine tepkilerini iki sebebe bağlamaktadır: Dinî görüşleri ve yönetici­lerle ilişkilerindeki şöhreti. Onun karşıtları arasında fakihler kadar tarîkat erbâbının da bulunması önemlidir. Zira fakihler, Şa‘rânî’yi tasavvufa olan ilgisinden dolayı tenkit ederken, kendisini desteklemesi beklenen sûfîler de onu daha katı bir muhalefet propagandasıyla eleştirmekteydi.^[37]

Şa‘rânî’nin vefatından sonra da devam eden bu eleştirilerin, daha ziyade onun uzlaştırıcı düşünce yapısına yönelik olduğunu görülmektedir. Onun, İslâm ümmetinin bütün unsurlarıyla bütünlüğünü ön planda tutan ve bu­nu zedeleyecek her türlü yaklaşıma karşı tavır alan tutumu, farklı çevreler­den pek çok eleştiri almasına sebep oldu. Sözgelimi modern dönemde onu tenkit edenler arasında yer alan Reşid Rızâ, onun mecnûnları (deli divâne gibi dolaşanları) evliyâdan sayarak onları tasvip ettiğini söylemekte, prob­lemlerine çözüm için başta ümmî olan şeyhi Ali el-Havvâs olmak üzere bu gibi kişilere müracaat etmesini büyük bir çelişki olarak görmektedir. Zira Ezher ulemâsından olan birinin bu yönelişi hiçbir ilmî ve dinî açıklamaya sığmamaktadır.^[38] Bu örnek, onun mensubu bulunduğu tasavvuf çevrele­rinden aldığı tepki yanında, sûfîlere gösterdiği yakın alâka nedeniyle farklı çevrelerin tenkitlerine nasıl mâruz kaldığını göstermektedir.

Şa‘rânî’nin yöneticilerle ilişkilerinin güçlü olmasından kaynaklanan bir şöhretinin olduğu doğrudur. Her sınıftan halk, yönetimle ilgili sorunlarını çözüme kavuşturmak için ona müracaat ediyor ve onun yanından, büyük ölçüde sorunları çözülmüş olarak dönüyordu.^[39] Onun halkla bu yoğun teması, âlimler ve sûfî şeyhlerinden görülen alışıldık bir durum değildi. Bu nedenle halkı hem derinden tanıyarak onların dinî, İçtimaî, siyasî ko­nularda hangi durumda olduklarını anlama fırsatı bulmuş, aynı zaman­da onlarla olan bu alâkası çevresinde onun saygınlığını artırmış, belki de rakiplerinin katı bir şekilde tenkit etmelerine yol açmıştır. Ayrıca onun işçi-köylü kesimine karşı acımasız davranan, onlardan birtakım menfaatler koparmaya çalışan şeyh ve yöneticilere karşı tenkitçi tavrı da karşı cenahtakilerin hışmına uğramasına sebep olmuş olabilir. Şa‘rânî’nin halk nezdindeki saygınlığı, yöneticilerin de Şa‘rânî’ye saygı duymasını beraberinde getirmekte idi. Zira onun vasıtasıyla gerek yöneticiler gerekse Arap şefleri kitleleri kontrol altında tutma imkânı elde etmekte idiler.^[40]

2. 2. Şa‘rânî’nin Dinî İlimlerdeki Yeri

Şa‘rânî, hemen hemen tüm faaliyetlerinde ve bütün eserlerinde müs­lümanların birliğini hedeflemektedir. İbnü’l-Arabî’yi meşrû bir zeminde değerlendirmeye çalışırken, el-Mizân da dört mezhebin ortak noktalarına vurgu yaparken, çiftçi, işçi, köylü ve kadınların haklarını savunurken onun bu gayretini canlı bir şekilde müşâhede etmek mümkündür.

Şa‘rânî her fırsatta Hz. Peygamber, ashabı ve onların yolunda giden ilklerin müslümanlar için önemine işaret ederek dinî düşünce ve dinî ha­yatın onların belirlediği esaslar üzerine kurulması gerektiğini ifade eder. Bağımsız bir risâle olarak ele aldığı Tenbîhül-Muğterrîn^[41] isimli eserinde selef-i sâlihînin ahlâk ve muâmelelerini anlatarak örnek alınmalarına dik­kat çeker. Bu yolu seçmiş olan şeyhlerden örnekler vererek, onların gerçek, aksine davrananlarınsa sahte şeyhler olduklarını ifade eder. Kitabın hemen başında, kendisinin sözü edilen kişilerin ahlâkıyla ahlâklanmış olmasını Cenâb-ı Hakk’ın bir lutfu (minne) olduğunu belirtir.^[42]

Bir otobiyografi mâhiyetinde kaleme aldığı ve büyük ölçüde yaşadığı olayları ve hayat serüvenini anlattığı Letâiful-Minen vel-Ahlâk isimli ese­rini Cenâb-ı Hakk’ın kendisine verdiği nimetleri anma (tahdîs) amacıyla telif ettiğini belirtmektedir. Kendisini abartılı şekilde övdüğü gerekçesiyle tenkitlere de mâruz kalan bu eserden maksadının, nefsine pâye çıkarmak­tan öte, nimetleri anarak ahlâkî bir vazifeyi ifâ etme çabası olduğunu kay­deder. Bu tür eleştirilere daha o zamanlar eserinde cevaplar vermiş olması, bize bu katı tenkitlerin kendisi hayatta iken yapıldığı konusunda fikir ver­mektedir. Kitabın hâtimesinde Allah’ın kendisine verdiği nimetlerden biri­nin de keşf ve zevk açısından mecliste bulunan müslümanların tamamının en gerisinde olduğunu düşünüyor olmasını belirterek bahse konu tenkit­leri yapanlara bir nevi cevap vermektedir. Şa‘rânî bu eserini kaleme alma gerekçelerinin tamamını detaylı bir şekilde verir.^[43] O, bu risâleyi okuyan kardeşlerinin kendisine iktidâ ederek dile getirdiği ahlâkla ahlâklanmaları, yazdığı bu kitap bâki kaldıkça Allah’a şükrü devam ettirme arzusu, döne­mindeki insanlara ilim ve ameldeki derecesini bildirerek onların şeriata ittibâlarını sağlama gayreti, tabakâtlarında kendi menkıbelerini anlatan selef-i sâlihînin sünnetine uyma çabası gibi sâiklerle bu eserini yazdığını ifade etmektedir. Aynı zamanda bizzat kendi hayatından bahsederek daha sonraları kendisi hakkında başkalarının abartılı şeyler söylemesini engel­lemeye çalıştığını belirtmektedir. Onun bu endişesi, menkıbelerin, başta sûfîler olmak üzere önemli kişiler hakkında uydurulan olağanüstü tema­ların ve kerâmet söyleminin o günün ortamında ne kadar revaçta olduğu konusunda da fikir vermektedir. Bu yöntemle kendisi hakkında bu an­lamda yaygınlık kazanacak olası bir söylemi bertaraf etme çabası içerisine girmektedir.^[44]

Şa‘rânî’nin yazdığı eserlere ve yaşadığı hayata bakıldığında onun, müs­lümanların genel kabulüne ters düşecek davranışlardan kaçındığı, ümmetin birlik ve bütünlüğünü esas aldığı ve aykırı duruşlardan sakındığı anlaşılmak­tadır. Bir âlim olarak içinde yaşadığı topluma karşı sorumlu davranmış, top­lumun siyasî ve sosyal çalkantılardan etkilenerek ayrışmasına engel olmaya çalışmıştır. Onun İbnü’l-Arabî gibi, tartışmalara konu olarak kutuplaşma­lara sebep olan bir şahsiyeti bile, orta yola çekerek savunması bu çabala­rının bir devamı olarak değerlendirilebilir. Kendisine tasavvuf çevrelerince “Kutbu’r-rabbânî”, “Ebu’l-mevâhib” gibi herkesin kolay kolay ulaşamayacağı pâyelerin verilmesi onu sapmalara maruz kalan tasavvuf çevrelerini tenkit etmekten alıkoymamıştır. Aynı şekilde karşılıklı tartışma ve suçlamaların kı­ran kırana geçtiği bir ortamda yaşamasına rağmen muarızlarını hiçbir zaman isim vererek ve onları suçlayarak deşifre etme yoluna gitmemiştir. İbnü’l-A­rabî’nin sıkı bir müdâfii olduğu hâlde onu eleştiren, hatta tekfir eden şahsi­yetler hakkında asla ağır bir dil kullanmamış, onları insaflı davranmaya da­vet etmekten öteye geçmemiştir. Bu davetini yaparken dahi isim vermeden, kimseyi muaheze etmeden yapmıştır. Bunları yaparken kullandığı yöntemin farkında olup bu tavrının neye karşılık geldiğini çok iyi bilmektedir. O, tenkit konusunda izlediği metodu şöyle özetlemektedir: “Allah’ın bana ihsân buyurduğu nimetlerden bir de faydalı ilimlerle ilgilenenlere çokça saygı göstermem ve şer‘î bir yol olmaksızın onlardan hiçbirini ayıplamaya kalkışmamamdır. Bunu yaparken muradım onların zâtını değil, (yanlış) fiillerini ayıplamaktır. Çünkü övgü ve yergi fiilin kula nisbeti itibariyledir, bu kişi­nin Allah’ın yaratığı olması itibariyle değildir. Resûllullah’ın (salla'llâhü aleyhi ve sellem) sarımsakla ilgili olarak söylediği “o, kokusu çirkin olan bir bitkidir” sözüne baksana! Zâtını değil sıfatını çirkin görüyor.”^[45] Tüm bunlar onun ne kadar sorumlu davrandığı, ümmetin siyasî, ictimaî, fikrî tüm alanlarda önemli yol ayrımla­rında bulunduğu bir çağda, müminleri bir arada tutmak için ne kadar gayret gösterdiğini ifade etmektedir.

Şa‘rânî, ümmetin birliğine ve bütün müslümanların birbirlerini sevme­lerine son derece önem vermektedir. Bu çerçevede karşılıklı muhabbetin esaslarını ortaya koyan müstakil bir risâle telif ederek konunun ehemmi­yetine dikkat çekmek istemiştir.^[46] Şa‘rânî el-Muhtârda da müridlerin, baş­ta büyüklerine karşı olmak üzere kendi aralarında sohbet ederken hangi hususlara dikkat etmeleri gerektiğini anlatır ve bu yolda selef-i sâlihînin yöntemini ön plana çıkarır.

Bir kısım araştırmacılar, Şa‘rânî’nin el-Mizânda mezheblerin birbirine yakınlığını ön plana çıkardığını, Letâifte dinî düşünceye yeni bir boyut kazandırdığını, el-Envâru’l-Kudsiyye’de tasavvufî anlayışı ubûdiyetin ta­hakkuku üzerine bina ettiğini ve böylece onun yeni bir çığır açtığını ileri sürerek, kendisini bir müceddid olarak kabul etmektedirler.^[47] Şa‘rânî’nin ilmî ve fikrî çabaları yanında o günün şartlarında toplumsal yapıya kayıtsız kalmaması ve bu yapının zayıf halkalarına sahip çıkarak farklı yaklaşımlar ortaya koyması oldukça önemlidir. Özellikle kadınlar, işçiler (çiftçiler) ve o zamanlar herhangi bir toplumsal avantajı olmayan “ensâr” ve “şeriflere” dikkatleri çekmesi ona nispet edilen tecdit tavrıyla daha çok uyumludur. Çiftçilerin oldukça kıt imkânlarla geçimlerini sağladıklarını belirterek, başta vakıflardan sorumlu olan ulemâ ve meşâyîh olmak üzere nüfûz sa­hiplerinin onların ellerinde bulunan malları almalarına karşı çıkarak, bu­nun ahlâkî ve dinî bir tavır olmadığına dikkat çeker. Kendisi de bir vakıf sorumlusu olmasına rağmen, çiftçilerden herhangi bir menfaat elde etme yoluna gitmediğini, aksine kendisinin onlara yardımcı olduğunu belirtir. Yine o dönemde oldukça zayıf bir konumda bulunan kadınlara karşı nâzik ve kibar davranmayı önermiş, bizzat kendisi yazılarında eşini överek ve ona değer vererek bu hususa öncülük etmiştir.^[48]

Şa‘rânî, temel İslâmî disiplinlerin tümünde eser vermiş bir şahsiyet ola­rak, İslâm âlimlerinin kendi zamanına kadar yaptığı çalışmaların önemli bir kısmından haberdar olmuştur. Onun sıklıkla kelâm, fıkıh, hadis, tefsir gibi telif edilen eserler ve onların müelliflerine göndermeler yapması ve onlardan referanslar vermesi, söz konusu eserleri önemli ölçüde mütalaa ettiğini göstermektedir.^[49]

2. 3. Şa‘rânî’nin Kelâm İlmine İlgisi

Kelâm ilminin ilk dönemlerinden itibaren, sûfî âlimlerin bu ilme ilgi duydukları ve bu alanda eserler telif ettikleri görülmektedir. Hasan el-Basrî (ö. 110/728) ve Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi zevât ilk dönem kelâm müelliflerine örnek olarak verilebilir. Hasan el-Basrî’nin Halife Abdülmelik b. Mervân’a yazdığı Kader risâlesi, tasavvuf çevrelerinin kendileri için kaynak olarak sundukları bir âlimin kaleminden çıkan ilk eser olarak kabul edilmektedir.^[50]

Tasavvuf âlimleri, zaman zaman akâid ve kelâmla ilgili müstakil eserler yazdıkları (İmâm Gazzâlî, el-İktisâd; Abdülkâdir Geylânî (ö. 561/1166), Usûlüd-Dîn, Celâleddin Devvânî (ö. 908/1502), Şerhul-Akâidi’l-Adûdiyye) gibi, bazen de tasavvuf eserlerinde akâid konularına yer vermişlerdir. Akâid konularına yer veren tasavvuf eserleri arasında Kelâbâzî’nin (ö. 380/990) et-Taarruf’u, Ali b. Osmân el-Hucvirî’nin (ö. 470/1077) Keşfü’l-Mahcûb’u, Abdülkerîm Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) er-Risâlesi, Gazzâlî’nin İhyâu Ulûmi d-Dini, İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhât ve Fusûsu’l-Hikem i, Ahmed Fâruk es-Sirhindî’nin (ö. 1034/1624) el-Mektûbâtını saymak mümkündür. Bu eserlerin bir kısmında akâid konularının tamamı işlendiği gibi, bir kıs­mında da tevhid, iman, ilim ve mârifet, irade, kader, kerâmet, ruh, keşf gibi konular ele alınmıştır. Başta kelâm ve akâid âlimleri olmak üzere, sâir ulemânın yazdığı eserlerden çok farklı olmayan bu eserler, tasavvuf ilminin gelişmesine paralel olarak farklı yöntemlerle konuları işlemekle beraber, çoğu zaman müellifin mensubu bulunduğu itikadî mezhebin görüşüne gö­re meseleler ele alınmıştır.^[51]

Bir sûfî olan Şa‘rânî diğer ilimlerle ilgili eser telif ettiği gibi, kelâm ilmi­ne ait eserler de yazmıştır. Şa‘ranî’nin telifleri yukarıda anılan yöntemlerin her ikisini de kapsamaktadır. O, bazen sırf kelâm ilmine ait bir eser telif ettiği gibi (el-Yevâkît gibi), bazen de yazdığı eserin bir kısmında (el-Kîbrîtü l-Ahmer gibi) kelâm konularına değinmektedir.

Şa‘rânî, kelâm konularını telif ederken kendine has bir yöntem izlemek­tedir. Konuların seçimini daha çok yaşadığı dönemde karşılaştığı problem ve tartışma konusu olan sorunlara göre belirlemektedir. Bu nedenle onun kelâm eserlerinde kelâm konularının içine mezcedilmiş bir şekilde tasav­vuf, ahlâk, ibadet ve felsefe gibi diğer disiplinlere ait unsurlara rastlamak mümkündür. Söz konusu konularla, işlemekte olduğu kelâm bahsi ara­sında bağlantılar kurmakta ve böylelikle toplumun problemlerine çözüm üretmeye çalışmaktadır.^[52]

Şa‘rânî konuları işlerken, kendisinin de belirttiği gibi, mütekellim ve sûfîlerin ilgili konu hakkındaki görüşlerini birlikte vermektedir. Eserlerin­de bulunan tüm bilgilerin kaynağının âyet, haber ve mütekellimlerin ku­rallarıyla teyit edilen sahih keşfe dayalı olduğunu belirtmektedir.^{[53] [54]} Çoğu zaman Kur’ân ve hadislerden nakiller yaparak düşüncelerine oralardan delil getirir. Kelâmcıların görüşlerine göndermelerde bulunurken her za­man yaptığı gibi daha çok sûfî-meşrep kelâmcıları seçmektedir. Kemâleddin b. Ebû Şerîf ve Ebû Tâhir el-Kazvînî onun en önemli kaynakları arasındadır. Bununla beraber zaman zaman Ehl-i Sünnet kelâmcılarının meşhur olanlarına da çeşitli göndermelerde bulunmaktadır. “Arifler” de­diği sûfîlerin görüşünü referans verirken başta İbnü’l-Arabî olmak üzere Ali el-Havvâs, Abdülkerîm el-Geylânî (ö. 832/1428) gibi irfânî yönü ağır basan sûfîleri ön plana çıkarmaktadır.

Şa‘rânî zaman zaman, daha önce başka müellifler tarafından telif edil­miş eserleri temel alarak kelâm konularını işlemektedir. Bunu yaparken kendisine mesned aldığı eser ve onun müellifinin görüşlerinden, kendi görüşü doğrultusunda olanlarını seçip almaktadır. Bazen, el-Yevâkît’ te yaptığı gibi bunları eklemeler yaparak yorumlarken, bazen de Muhtasaru Tezkireti’l-Kurtûbî’de⁵¹ olduğu gibi sadece eserde bulunan kendisine uy­gun fikirleri aktarmakla yetinmektedir. el-Kibrîtü’l-ahmerde yaptığı gibi bazen de referans aldığı müellifin görüşlerinin kendince doğru anlaşıl­masını sağlamakla yetinmektedir.

Şa‘rânî, yukarıda belirtilen yöntem doğrultusunda örneğin “ulûhiyet” konusunu ele alırken kelâm eserlerinde olduğu gibi tevhide vurgu yaparak başlangıç yapar. Ancak bu bahiste, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere mutasavvıflara yapılan eleştirilere cevap olabilecek hu­suslara dikkat çekerek devam eder. Bu çerçevede; âlemin hudûsu, Allah-âlem ve zât-sıfât ilişkisi, hulûl ve ittihâd gibi konulara öncelik verir. Zât-sıfât ilişkisi, rü’yetullah, te’vil gibi konularda yaygın ola­rak bilinen Ehl-i Sünnet görüşünü tekrarlar. Sözgelimi rü’yetullah ko­nusunda öncelikle “cumhûru’l-mütekellimîn” dediği E hl-i Sünnet kelâmcılarının görüşlerini mücmel olarak verdikten sonra her zaman yaptığı gibi Kemâleddin b. Ebû Şerîf, Celâleddin el-Mahallî ve Ebû Tâhir el-Kazvînî gibi müelliflerden bu görüşü destekleyen referanslar verir. Daha sonra “Sûfîyyenin görüşüne gelince...” diye başlayarak bu konuda en fâsih ifadelerin İbnü’l-Arabî’ye ait olduğunu belirtir ve onun bu görüş doğrultusundaki beyânlarını el-Fütûhât’tan yaptığı iktibâslarla verir. Son olarak onun mütekellimlerden farklı bir kanaate sahip olmadığını belirtir.^[55]

Verilen örnekte olduğu gibi Şa‘rânî kelâmî konuları işlerken mutasav­vıflarla mütekellimlerin, özellikle de İbnü’l-Arabî’nin paralel düşündükleri ön kabulüyle yola çıkmaktadır. Dolayısıyla bütün gücünü bunu ispatlamak için harcamakta ve sürekli bu tezini savunacak alıntılar yapmaktadır. Onun yöntemi baştan sona Ehl-i Sünnet kelâmcıları, özellikle kendi dönemine yakın olan ve yukarıda anılan zevât ile İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini yan yana koymak ve böylelikle aynı sonuca işaret ettiklerini ortaya koymaktan ibarettir. Şa‘rânî hiçbir kelâmî konuda yeni bir şey söylemediğinden bu anlamda onun özgünlüğünden bahsedilemez. Onun özgünlüğü söz ko­nusu uzlaştırma çabasında ortaya çıkmaktadır. Şa‘rânî’nin yönteminde ta­savvuftan daha çok kelâm metodunun hâkim olduğunu belirtmek yerinde olacaktır. Bu yaklaşımda İbnü’l-Arabî’nin anılan konularda büyük ölçüde Sünnî kelâmcılarla paralel düşünmesinin payı büyüktür. Ancak örneğin nübüvvet bahisleri içerisine aldığı velâyet konularına gelince baştan sona genelde tasavvufun, özelde İbnü’l-Arabî’nin bu konulara yaklaşım tarzı ön plana çıkmaktadır. Bu nedenle Şa‘rânî’nin tüm konularda aynı yöntemi izlediğini söylemek çoğu zaman mümkün değildir. Kelâmcılara ters düş­meme gayreti içerisinde bulunmasına rağmen, bazen bu gayretini tasavvuf ya da İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine fedâ edebilmektedir.

2. 4. Şa‘rânî’nin Tasavvufa İlgisi

Şa‘rânî her ne kadar bir sûfî olarak şöhret bulmuş ise de onun sistemin­de şeriat tarîkattan önce gelir ve o, şer‘î ilimlerde derinleşmeyen kimsele­rin tarîkata girmelerini doğru bulmaz.^[56] Bununla beraber onun bir fakih veya bir mütekellim olarak değil, bir sûfî olarak literatürde yer alması tesadüfî değildir. Zira o, gerek yaşadığı çevreye gerekse telif ettiği eserlere her şeyden daha çok tasavvuf ana rengini vermiştir. Ebu’l-Vefâ el-Guneym Teftâzânî’nin[57] isabetle kaydettiği gibi tasavvuf, dinî ve felsefî[58] olmak üzere iki çeşittir.⁵⁷ Dinî tasavvuf semâvî ve beşerî dinlerde ortaya çıkan bir yaşam tarzıdır. Felsefî tasavvuf ise daha eski olup doğuda, kadîm Yunan’da, orta ve modern çağda Avrupa’da bilinmektedir. Zaman zaman dinî tasavvuf ile felsefî tasavvuf iç içe girmiştir.

Dinî tasavvuf, nefis tezkiyesi, iradeyi kontrol altına alma, insanı güzel ahlâka yöneltme gibi ilkeleri esas alır. Terbiye eksenli olmakla temâyüz eder ve rengini amelden (ibadetten) alır. Felsefî tasavvuf ise, felsefenin yöntem­lerini kullanarak derûnî zevke ulaşmayı hedef alır ve bu süreçte Allah-insan ilişkisi, Allah-âlem ilişkisi gibi konularda birtakım yorumlar yapar. Felsefî tasavvufun yaptığı açıklamalar zaman zaman mensubu bulunduğu dinin otantik kaynakları ve geleneksel yorumlarıyla çelişebilmiştir.

İşte Şa‘rânî, bu iki yöntemden birincisini (dinî tasavvufu) benimser ve İslâm dininin geleneksel disiplinleriyle kavga etmeyen, onların yol göste­riciliğinden kendini müstağni görmeyen bir tasavvufî anlayışın temsilcisi olarak karşımıza çıkar. Onun bir sûfî için gerekli gördüğü nitelikler aynı zamanda tasavvuf için belirlediği yer hakkında da aydınlatıcıdır: Ona gö­re sûfînin şer‘î ilimlerde de ictihâd derecesinde vukûf sahibi olması ge­rekmektedir. “Sûfînin hakikati başkası değil, ilmiyle amel eden bir fakih olmasıdır. Yüce Allah, onu ilmiyle şeriatin incelik ve sırlarından haberdâr kılmıştır. Bu inceliklerden biri şer‘î furû‘da Müctehid olan İmâmlar gibi tarîkat ve sırlarda müctehid hâline gelmektir. Bu nedenle Müctehidler şe­riatın zâhirinden hareketle istinbâtta bulunduğu gibi, bunlar da onlara ek olarak tarîkatta vâcipler, haramlar, mendûblar ve mekruhlar belirler (teşrî eder) ve bazen de var olan bu hükümleri iptal eder. Onlardan hiçbiri­nin tarîkatta Müctehid olmaksızın velâyete erişmesi söz konusu olamaz.

Şeriatın açıkça belirlediği ya da üzerinde icmâ edilen hususların dışında taklid etmesi doğru olmaz. ‘Kemâl makamı’ iddiasında bulunduğu hâlde başka bir âlimi taklid edenin bu iddiası doğru değildir.”^[59]

Şa‘rânî, bütün sûfî önderlerinin hidâyet üzere olduklarını ancak bunlar arasında en sağlam yolun Ebu’l-Kâsım el-Cüneyd’in (Cüneyd-i Bağdâdî) (ö. 297/909) yolu olduğunu belirttikten sonra bunu şöyle gerekçelendir­mededir: “Cüneyd gibi kâmillerin yoluna gelince; onlar dinin hâmîleri olduklarından (Allah onların tamamından razı olsun) onların yolu altı­nın arıtılması gibi edeb üzere arındırılmıştır. Biz de başkaları gibi özellikle Şeyh Ebu’l-Kâsım el-Cüneyd’in yolunu, fazlasıyla ölçülü olduğu ve o yola giren herkesi kurtuluşa erdirdiği için belirledik. Çünkü o yol, Celâleddin el-Mahallî’nin dediği gibi bid‘atlarden hâlî, Yüce Allah’a teslimiyet ve tefVîze dayalı ve nefsin hazlarından uzak duran bir yoldur. Bu dinî inançlarda Ebu’l-Hasan el-Eşârî’nin yolu gibi tarikatta en sahih yoldur. Bu nedenle ‘Ebu’l-Hasan el-Eşârî’nin ifrât ve tefrît arasında bulunan yolu örnek bir yoldur’ dediler.”^[60]

Bununla beraber Şa‘rânî’nin felsefî tasavvufun en önemli üstatlarından olan İbnü’l-Arabî’yi savunmaya kendini adamış olması bir çelişki olarak gö­rülmemelidir. Yukarıda da ifade edildiği gibi bunun konjonktürel sebepleri vardır. Ancak daha da önemlisi şâyet İbnü’l-Arabî’nin yöntem ve sisteminin İslâm düşüncesi içerisinde bir meşrûiyyeti söz konusu olacaksa bu meşrûiyyeti diğer disiplinlerden farklı düşünmesinden değil, aksine onlarla uzlaşı içerisinde bulunmasına bağlamak gerektiğine yaptığı vurgu ile açıklamak da­ha doğru olacaktır. O, kelâmdan bağımsız bir teolojinin, fıkıhtan bağımsız bir hukuk ilminin İslâmî çevrelerde meşrûiyyet problemiyle karşılaşacağının farkındadır ve bütünüyle İbnü’l-Arabî’yi geleneksel disiplinlerin doğrultu­sunda yorumlamaktadır. Şa‘rânî’nin, İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini savu­nurken sıklıkla diğer disiplinlerden benzerlikler çıkarmaya çalışması, onun söz ve değerlendirmelerini diğer disiplinlerle uzlaşır bir şekilde yorumlama­sı da bunu göstermektedir. Bu tavrıyla Şa‘rânî gibi tasavvufun önde gelen bir şahsiyeti zımnen bir meşrûiyyet tartışması da başlatmış bulunmaktadır.

Bu tartışma, fıkıh ve kelâm gibi temel İslâmî ilimlerle kavgalı olan bir tasav­vufun meşrûiyyetini yitireceği ilkesi üzerine bina edilmiştir.

İfadelerimizden Şa‘rânî’nin özellikle felsefî tasavvufu yadsıdığı, onu ta­mamen dışladığı anlaşılmamalıdır. Onun, zaman zaman abartılı bir şekilde bu yönüyle tasavvufu yücelttiğini de belirtmek gerekmektedir. Ancak, her fırsatta tasavvufa makul yorumlar yapması ve hatta daha önce belirtildiği gibi, tasavvufun başta kelâm olmak üzere diğer İslâmî ilimlerle çelişmesi durumunda kelâmın belirleyici olarak görülmesini önermesi onun tasavvuf için belirlediği değeri göstermektedir.^[61] Bütün bunlara rağmen onun kelâma öncelik tanırken bile keşfin bilgi kaynağı olarak belirleyici olmasına dikkat çekmesi ve ehl-i keşfin itikadının müşâhedeye dayandığını belirtmesi, onun felsefî tasavvufa karşı “red” mantığı içerisinde olmadığını göstermektedir.

el-Yevâkît’in baş taraflarında Ehl-i keşfin (özelde İbnü’l-Arabî’nin) düşün­celerini anmakla onlara inandığının sanılmamasına dikkat çekmesi,^[62] ken­disinin ciddi bir baskı altında olduğu intibâını uyandırmaktadır. Bu baskı önemli ölçüde kendi zamanında yaşayan ve tasavvufa karşı rezervleri bulunan ulemâdan gelmektedir. Şa‘rânî, “Kelâmcıların cumhûruna muhalefet etmek­ten ve mâsum olmayan bir kısım ehl-i keşfin onlara muhalif olan sözlerinin doğru olduğuna inanmaktan Allah’a sığınırım.”^[63] demek sûretiyle, kendisine yöneltilebilecek eleştirileri bertaraf etme çabası içerisine girmektedir.

Şa‘rânî’nin tasavvuf erbâbını (velîleri) abarttığı, onları gereğinden fazla yücelttiği ve onların geleneksel dinî anlayışa aykırı davranışlarını meşrû gösterme çabası içerisine girdiğine dâir eleştiriler, sadece kendi döneminde değil, daha sonraları da yapılmaya devam etmiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi Reşid Rızâ, onun mecnûnları (deli divâne gibi dolaşanları) evliyâdan sayarak onaylamasını ve problemlerine çözüm için başta şeyhi Ali el-Havvâs olmak üzere ümmîlerin görüşlerine müracaat etmesini bü­yük bir çelişki olarak görmektedir. Zira Ezher ulemâsından olan birisi­nin bu yönelişi hiçbir ilmî ve dinî açıklamaya sığmamaktadır.^[64] Gerçek­ten de Şa‘rânî’nin eserlerine bakıldığında her ne kadar dinî ilimlere vurgu yapılmakta ise de bir türlü sûfî anlayıştan, -yaygın dinî anlayışa aykırı bile olsavazgeçmediği görülecektir.^[65] Hatta onun İbnü’l-Arabî’den naklederek evliyâ ile enbiyânın aynı kaynaktan beslendiklerini, dolayısıyla enbiyânın getirdiklerine iman etmek vâcip olduğu gibi evliyânın getirdiklerine de imanın vâcip olduğunu belirtmesi, velâyetin onun düşünce dünyasında ne anlam ifade ettiğini göstermektedir.^[66] Bununla beraber onun her fırsatta dini ilimlere gönderme yaparak dinî düşüncenin ancak onların vesâyetinde meşrûiyyet kazanacağını savunması önemlidir. Öte yandan onun tasavvuf­ta kendisine istikamet olarak belirlediği tarz nispeten bidatlerden arınmış, sûfî ulemânın temsil ettiği ‘Sünnî’ gelenektir. Hayatına ve içerisinde bu­lunduğu tasavvuf kurumlarına bakıldığında bu neticeyi elde etmek müm­kündür.

Şa‘rânî, Kahire’ye geldiğinde Şâzilîyye tarikatına intisâb eder. Bu tarîkat, o günkü şartlarda dinin temel disiplinleriyle barışık, ibadet ve ilim yolunu benimseyen, geleneksel dinî anlayışla kavga etmeyen bir metodu benimsemişti. Kaynak olarak İmâm Gazzâlî (ö. 505/111), Ahmed er-Rifâî (ö. 570/1182), Abdülkâdir Geylânî (ö. 561/1165), Ebû’l-Hasan eş-Şâzilî (ö. 656/1258), onun talebesi Ebû’l-Abbâs el-Mürsî (ö. 686/1287) ve her ikisinin talebesi İbn Atâullah el-İskenderî (ö. 709/1301) gibi Sünnî tasav­vufun temsilcilerini almakta idi.

Şa‘rânî’nin tasavvufta üstatları arasında yukarıda anılan doğrudan kay­naklarına ilâve olarak Ebu’l-Kâsım el-Cüneyd (ö. 297/909), Şeyh Ebû Medyen (ö. 594/1198), Ahmed el-Bedevî (ö. 675/1276), İbrâhim edDesûkî (ö. 676/1277), Yûsuf el-Acemî (ö. 768/1359), Ali el-Havvâs (ö. 941/1532), Efdalüddin Ebû’l-Fazl el-Ahmedî (ö. 946/1537) ve Muham­med Şinnâvî’yi (ö. 932/1525) saymamız yerinde olacaktır. el-Kevkebü’ş-Şâhik’ta bunların da içinde bulunduğu şeriata bağlı sûfîlerin ahlâklarından örnekler vererek, olması gereken sûfî duruşa dikkat çeker ve bunun dışındakilerin (tarîkatların) hedeflerini şaşırdıklarını ifade eder. Ayrıca Tenbîhul-Muğterrîn Evâhiri 'l-Karni ’l-Âşirâlâ mâ Hâlefufih SelefUhümut-Tâhirisimli eserinde de gerçek şeyhlerin ahlâklarını her başlığa “Onların ahlâkından/ve min ahlâkihim...” şeklinde belirterek ahlâklarına bakıp gerçek şeyhlerle sahte olanlarını ayırt etmeyi önermektedir.^[67] Şa‘rânî, bazen değerlendirmelerini daha da ileri gö­türerek sûfî olmayan bir fakihin, sûfî olan fakihten daha faziletli olduğunu düşünmektedir. Zira sûfînin nifâk içinde bulunma ihtimali vardır, oysa salt fakih için böyle bir ihtimal söz konusu değildir. Ancak Şa‘rânî’nin bu iddi­asından, onun bununla neyi kastettiği hususu sorgulanmaya değerdir. Zira kendisinin daha önce Ali el-Havvâs ile tanıştığında el-Havvâs’ın tüm kitap­larını satması ve paralarını fakirlere tasadduk etmesini kendisinden istemesi, onun da bunu tereddütsüz yapması, sûfîlerin ve sûfî anlayışın onun hayatın­da ne kadar etkili olduğunu göstermesi açısından mânidârdır. Geriye bir tek ihtimal kalıyor; Şa‘rânî her ne kadar genel ifadeler kullanarak sûfî olan fakihler ile sadece fakih olan âlimleri mukayese etmekte ise de kendi döneminde yaşayan ve tasavvufun sosyal getirilerinden yararlanmak için ona müntesipmiş gibi görünen bazı samimiyetsiz “sözde fakihleri” kasdetmektedir. Sûfî ol­mayan fakihleri onlardan daha üstün görmekte, ancak kurumsal olarak böyle bir derecelendirme içerisine girmemektedir.

Aynı şekilde o, el-Bahrü’l-Mevrûd’da kendi asrında yaşamış bulunan on şeyhi zikrederek onların kendilerinden (müridlerden) aldıkları söz ve ahidleri anlatmaktadır. Bununla üstatlarının bir bakıma vasiyet mâhiyeti taşıyan “uhûd ve mevâsîk”ten bahsederek sûfîlerin nelere dikkat etmeleri gerektiğini hatırlatmaktadır.^[68]

Kuşkusuz zaman zaman bir fakih, bir mütekellim, bir muhaddis olarak anılmakla beraber Şa‘rânî’nin en çok tanındığı alan tasavvuftur. Onun telif ettiği eserler, ön plana çıkan dinî düşüncelerinde ana tema tasavvuftur. Onun, İbnü’l-Arabî gibi felsefî tasavvufun öncüsü olan bir şahsiyeti savunma maksa­dıyla ele aldığı eserler (el-Yevâkît, el-Kibrît, el-KavlÜl-Mübîn, Levâkihu ’l-Envâr) tasavvufa olan ilgisi hakkında önemli ölçüde fikir vermektedir. Bununla beraber onun, sâir ilimlere yaptığı vurgu, tasavvufu onlar üzerinde belirle­yici olarak görmemesi, tasavvufu meşrûiyyetini onlardan almakla yüküm­lü tutması daha önce sûfîlerden görmeye alışık olmadığımız Şa‘rânî’ye has özellikler olarak değerlendirilebilir. Onun bu hassasiyeti, sosyal ayrışmanın temelini oluşturacak olan ilmî ayrışmanın önüne geçmesi gerektiği düşünce­sinden kaynaklanmaktadır. Zira o, bütün gücünü ümmetin birliğini sağlama ve ayrışmanın önüne geçme yolunda sarf etmeyi benimsemişti.

2. 5. Şa‘rânî’nin el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fi Beyâni Akâidi’l-Ekâbir Adlı Eseri

el-Yevâkît, isminden de anlaşıldığı gibi Şa‘rânî’nin akâid ve kelâm ilmi alanında yazdığı en önemli eseridir. Çeşitli baskıları bulunan ve iki cilt olarak yazılan eser, bir mücelled hâlinde de basılmıştır.^[69] Hemen hemen bütün kelâm konularını içeren eser, kendi içerisinde bir mukaddime ve iki bölüme ayrılmıştır. Mukaddimeyi kendi içerisinde dört fasla ayıran müel­lif, birinci fasılda (s. 16-22) İbnü’l-Arabî hakkında genel bir değerlendir­me yaparak onun İslâm dünyasında yanlış tanındığını, İslâm âlimlerinin görüşlerine aykırı beyânların kendisine ait olmayıp daha sonraları onun kitaplarına sokuşturulduklarını belirtmekte ve onun lehinde şehadette bu­lunan birçok âlimin ifadelerine göndermede bulunarak bunu ispata çalış­maktadır. İkinci fasılda (s. 23-27) İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen bir kısım tâbirlerin tevili ve ehlullah dediği sûfîlerin karşı karşıya kaldıkları belâlar üzerinde durmaktadır. Üçüncü fasılda (s. 28-35), tasavvuf ehlinin remizli bir dil kullanmasının nedenleri üzerinde durarak, onların bunu başkalarını aralarına girmekten alıkoymak için yaptıklarını açıklamaktadır. Dördüncü fasılda (s. 36-44) ise kelâm ilmi konusunda araştırma yapacak kişilerin uyması gereken kurallar verilmektedir.

Eserin ana metnini teşkil eden her iki bölüm, kendi içerisinde “mebhâs” adı altında çeşitli başlıklara ayrılmıştır. İlk bölüm “Mebâhisu’l-ulûhiyye ve tevâbiuhâ” başlığını taşımaktadır. Bu bölümde 28 mebhas bulunmakta­dır. Bunlarda Allah’ın zâtı, sıfatları, Allah-insan ilişkisi, insanların fiilleri ve

bunların sorumlulukları, Hz. Îsâ’nın yaratılışı, cinlerin varlıklarının ispatı gibi konular yer almaktadır.

II. bölüm ise “Mebâhisu’n-nübüvve ve’r-risâle” başlığını taşımaktadır. Bu bölüm, 43 mebhâstan müteşekkildir. Bunlardan 9 mebhâs doğrudan nübüvvet konularını içermektedir. 13 mebhâs velâyet ve bununla ilgili ko­nuları, geri kalan 21 mebhâs ise sem’iyyât, iman-İslâm, ihsân, fısk ve tövbe gibi konuları içermektedir. Görüldüğü gibi Şa‘rânî, bu bölümü oldukça geniş bir şekilde ele alır ve sem’iyyât konularını da buna dâhil eder. Ayrıca o, kelâm literatüründe oldukça muhtasar şekilde geçilen velâyet ve bunun­la ilgili konulara eserinde daha geniş yer ayırmaktadır.

Şa‘rânî, bu eserini “ehl-i keşf ” dediği sûfîye ile “ehl-i fikr” dediği kelâmcıların akâidleri arasında mutâbakât bulunduğunu göstermek için kaleme aldığını, bu işin daha önce hiç kimse tarafından ele alınmadığını belirtmek­tedir. Ancak bu amacını ifade ettikten hemen sonra kelâmın sakıncalarına dikkat çeken ifadeleri zikretmekten de geri durmaz. Bununla beraber bu eseri yazarken ömrünün daraldığını, bu eserden kapalı görünen bir kısım görüşlerin ulemânın incelemelerinden geçmeksizin iktibâs edilmemesini ve ehl-i keşfin kelâmını tam olarak akledebilecek durumda olmayan şahıs­ların, kelâmcıların zâhir olan görüşlerine itibar etmelerini tavsiye etmek­tedir. Sûfîye akâidinin keşf ve müşâhedeye dayandığını, mütekellimlerin akâidinin ise imana dayandığını belirten Şa‘ranî, sûfîyye yolunu izleyenle­rin az olmasından dolayı kelâmcıların yolunun ulemâ tarafından daha çok benimsendiğini, bu nedenle de onların yolunun tercih edilmesi gerektiğini ifade ederek tercihini yapmaktadır.⁶⁹ Bütün bunları ifade ederken diğer yandan daha açık bir ifade ile “mâsum olmayan bir kısım ehl-i keşfin söz­lerine inanarak kelâmcıların cumhûruna muhalefet etmekten Allah’a sığı­nırım” demek sûretiyle bir bakıma kelâmcılara rüşvet vermektedir.

Birçok sûfînin akâid eserini incelediğini, ancak bunlardan hiçbirinde Şeyhin eserleri kadar ifadeleri güçlü ve geniş olanına rastlamadığını belir­ten müellif, bu nedenle onun el-Fütûhât ve diğer eserlerinden elde ettiği veriler üzerine bu eseri kaleme aldığını, onun dışındaki sûfîlere itibar etme­diğini belirtmektedir. Bununla beraber el-Fütûhât’ta kendisinin anlamadığı birçok ifadenin bulunduğunu, bunlardan bir kısmını eserine aldığını ve bunu âlimler tarafından incelenip hak ile bâtılın birbirinden ayıklanması için yaptığını zikretmektedir. Zaman zaman kendisinin eserine aldığı bu garip fikirlere inandığı şeklindeki tenkitleri bu şekilde reddetmektedir.⁷⁰

Eserin I. bölümünde sıklıkla İbnü’l-Arabî’nin görüşünün yanı sıra mütekellim ve diğer sûfîlerin görüşlerini de vermeyi ihmâl etmeyen müellif, II. bö­lümde daha çok İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini vermekle yetinmektedir. Özellik­le velâyet konularında tamamen onun görüşlerini vermekte, çok nâdir olarak farklı sûfîlere göndermede bulunmaktadır. Bu durum bahse konu alanlarda mütekellimlerin fazla söz söylememelerinden kaynaklandığı kadar İbnü’l-Arabî’nin özgün görüş sahibi olmasından da kaynaklanmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi, hemen hemen tüm kelâm literatüründen haberdar olan müellif, daha çok kendi zamanına yakın dönemde ve Mısır’da yaşayan kelâmcıları kendine dayanak olarak kabul etmekte olup kelâm tarihinde önemli yeri olan kelâmcıların görüşlerine genelde yer vermemektedir. Bu seçimde coğrafî ve târihî faktörler yanında, kendisine mesned kabul ettiği kelâmcıların sûfî-meşrep olmaları da etkili olmuştur.

Şa‘rânî, konuları işlerken bazen ilk önce İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâf ından alıntı yapar ve bu alıntıda öne sürülen görüş doğrultusunda konuya devam eder. Bazen de konuyla ilgili düşüncesini verir ve arkasından el-Fütûhât’tan bu görüşü destekleyen nakiller yapar. Zaman zaman el-Fütûhât’ın yanı sıra diğer eserlerinden de alıntılar yapmaya devam eder. Ancak II. Bölümde elFütûhât’ ın dışındaki eserlere yapılan göndermeler oldukça nâdirdir. el-Yevâkît, mukaddimesinde de belirtildiği gibi İbnü’l-Arabî’nin kelâmî görüşleriyle mütekellimlerin görüşlerini uzlaştırma çabası üzerine bina edilmiştir. Ancak başta velâyet olmak üzere bazı konularda sadece Şeyhin görüşünün verilmiş olması, bize müellifin tercihi konusunda önemli ipuçları vermektedir.

DEĞERLENDİRME

Şa‘rânî, İbnü’l-Arabî’yi müdafaa ederken başta Fusûs şârihleri olmak üzere diğer İbnü’l-Arabî müdâfilerinin yaptıklarının aksine, yaygın olarak onu sâir İslâm ulemâsının benimsediği şer‘î çizgiye çekme gayreti içerisine girmektedir. Bu durum, Şa‘rânî’nin sahip olduğu düşünce dünyasının doğal bir neticesi olarak değerlendirilmelidir. O, hiçbir zaman İslâmî disiplinlerin dışına çıkarak dinî tefekkür sahasında yeni bir çığır açmayı düşünmemekte ve böyle bir yöntemin meşrûiyyet problemiyle karşı karşıya kalacağını bil­mektedir. Bu nedenle oldukça meşhûr ve etkili bir sûfî olan İbnü’l-Arabî’yi tamamen reddetmektense, onun eserlerini bütüncül bir bakış açısıyla değer­lendirerek yorumlama yoluna gitmektedir. Bu süreçte İbnü’l-Arabî’nin İslâm âlimleri tarafından eleştiriye konu olmayan ma‘kul ve mûtedil görüşlerini esas almakta, aykırı görüşleri de ya bunların doğrultusunda yorumlamakta, ya da onları yok saymaktadır. Şa‘rânî değerlendirmelerinde İbnü’l-Arabî’yi el-Fütûhât ekseninde esas almaktadır. Zaman zaman tartışmaya açık görüşle­ri içerdiği gerekçesiyle tenkitlere konu olan Fusûsla çok fazla ilgilenmemek­te, onda bulunan aykırı görüşlerin sokuşturulduğunu ısrarlı bir şekilde iddia etmektedir.^[70] Böylelikle İbnü’l-Arabî’nin yaygın olan Sünnî kelâm anlayışı­nın dışına çıkmadığını, onun bu anlayışa paralel görüşler ortaya koyduğunu, zaman zaman bir kısım konularda farklılık arz eden görüşlerinin ise müsâmaha gösterilebilecek derecede olduğunu, bu türden farklı değerlendirme­lerin mütekellimlerin kendi aralarında bile olabileceğini ileri sürmektedir. Şa‘rânî’yi emsâllerinden farklı kılan, onun İbnü’l-Arabî üzerinde gerçekleş­tirdiği bu yorum farkıdır. Diğer İbnü’l-Arabî şârihlerinden farklı olan bu yorum, tasavvufun usûlü’d-dîn konularında kelâma uymak zorunda olduğu­nun inanılmaz baskısının bir neticesi olsa gerektir. Şa‘rânî bu tavrıyla kelâm­dan müstakil bir tasavvufun meşrûiyyetini tartışma zeminine taşımıştır.

Şa‘rânî’nin anılan yorum farkını, örnekler üzerinden giderek daha be­lirgin hâle getirmemiz mümkündür. Sözgelimi İbnü’l-Arabî’nin tenkid edildiği konulardan biri olan “Firavun’un imanı” meselesini Şa‘rânî’nin değerlendirmelerine örnek olarak ortaya koymamız yerinde olacaktır. Zi­ra bu örnek, İbnü’l-Arabî’nin eleştirildiği uç örneklerden biridir. Bilindiği gibi ona göre Firavun, ruhunu teslim etmeden önce iman ederek tertemiz (tâhir ve mutahhar) bir şekilde ölmüştür. “İslâm kendisinden önceki gü­nahlar için kefârettir” esasına göre onun küfür hâlindeyken işlediği bü­tün kötülükleri hükümsüzdür. O da İsrâiloğulları gibi Mûsâ ve Hârûn’un rabbine iman ederek^[71] öldüğüne göre önceki günahları affedildi. Yeni gü­nahlar işlemeye de fırsat bulamadan öldüğüne göre arı, duru bir şekilde göçtü gitti. Ona göre Hz. Mûsâ henüz bebek iken bulunup saraya getiril­diğinde Firavun’un hanımının “Bu benim ve senin için göz aydınlığıdır”^[72] ifadesinde işaret ettiği aydınlığın Firavun ve hanımının iman etmesidir. Zira Firavun âyette açıkça ifade edildiği gibi ölmeden önce iman etmiştir.^[73]

Şa‘rânî, İbnül-Arabî’nin Fusûs taki bu yorumuna değinmeksizin onun elFütûhât’ta bir vesile ile değinerek konuyla ilgili düşüncesine işaret eden beyâ­nını esas alır. el-Fütûhât’ ın altmış ikinci babında İbnü’l-Arabî, “Ey günahkâr­lar! Bugün ayrılın”^[74] âyetinde muhatap alınan günahkârların tamamının ce­hennemlik olduklarını belirttikten sonra bunları dörtlü bir tasnife tâbi tutar. Bunlardan birincisinin Firavun gibi rablığını iddia^[75] ederek Allah’ın rablığını reddedenler olduğunu ifade etmekte ve bunların cehennemde ebedî kalacak­larını bildirmektedir.^[76] İşte Şa‘rânî, İbnü’l-Arabî’nin burada geçen ifadesin­den yola çıkarak onun Firavun’un imanını geçerli saydığını iddia edenlerin yanlış düşündüklerini, hatta ona büyük bir iftira attıklarını ileri sürmekte­dir. Zira şayet İbnü’l-Arabî onun imanını meşru görseydi onun cehennemde ebedî kalacağını belirtmezdi. Ona göre İbnü’l-Arabî’ye nispet edilen eserler­de bu anlama gelebilecek ifadelerin var olması, söz konusu ifadelerin bu gibi eserlere sonradan sokuşturulduğu kanaatini uyandırmaktadır.^[77]

Şa‘rânî’nin bu yorumuna karşılık, Fusûs şârihlerinin kâhir ekseriyeti­nin Fusûs’taki yorumu esas aldıklarını ve el-Fütûhât’taki ifadeyi yorumla­ma yoluna gittiklerini görmekteyiz. Bir kısım şârihler ise, Fusûs’taki söz konusu ifadeye hiç değinmemektedir. Bu son gruba girenlere meşhur şârihlerden biri olan İsmail Ankaravî’yi (ö. 1040/1630) örnek vermemiz mümkündür.^[78] İbnü’l-Arabî’nin en eski ve önemli şârihlerinden biri olan Abdürrezzâk Kâşânî (ö. 730/1329), Firavun’un imanının sahih olduğu­nu, ancak bu imanın onun yaptığı zulümden ötürü azap görmesine engel olmayabileceğini, Şeyh’in de bu anlamda herhangi bir ifade kullanmadığı­nı belirtmektedir.^[79] Böylelikle İbnü’l-Arabî’ye dayandırılan her iki görüşü de telif etmektedir. Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350), Firavun’un imanının kendisini cehennemde ebedî kalmaktan kurtaracağını, bununla beraber yaptığı zulümden dolayı cehennem azabını görmesine mâni olmayacağını belirtmektedir. Çünkü onun imanı henüz âhiret ahvâlini görmeden, can boğaza dayanmadan gerçekleşmiştir. Buna göre imanı sahihtir. Yûnus sû­resinin 92. âyetinin, onun kurtuluşuna mesned olduğunu belirtmektedir.^[80] Bu yorum Kâşânî’nin yorumuyla aşağı yukarı örtüşmektedir. Ahmed Avni Konuk (1868-1938) ise daha önceki şârihlerin leh ve aleyhteki görüşlerini de aktardıktan sonra Fusûs ve el-Fütûhât’ın Şeyh’in kendiliğinden söyledi­ği ifadeler olmayıp, onun kalbine ‘hâtem-i velâyet’ mişkâtından münzel olduklarını, dolayısıyla bunların kesin bilgi ifade ettiklerini belirttikten sonra, bu eserlerde yer alan bilgiler doğrultusunda Firavun’un imanının sahih olduğu görüşünü savunmaktadır. el-Fütûhât’ın 62. bâbında, Fira­vun ve benzerlerinin cehennemde ebedî kalacaklarının ifade edilmesini ise “zikrü’l-mahal ve irâdetü’l-hâl” kabilinden bir ifade olduğunu savunarak, burada cehenneme girecek olanın Firavun değil, onun yaptığı rablık iddi­asında bulunma fiilinin ebedî cehennemi gerektirdiğini belirtir. Buna gö­re Firavun, imanından sonra herhangi bir günah işlemediğinden tertemiz (tâhir ve mutahhar) bir şekilde öldü. Ancak onun işlediği fiili işleyip daha sonra tövbe etmeyenler cehennemde ebedî olarak kalacaklardır.^[81]

Şa‘rânî’nin Fusûs şârihlerinden farklı değerlendirmelerde bulunduğu ve İbnü’l-Arabî ile Sünnî Kelâmcılar arasında paralellelikler bulmaya çalıştığı hususlara bir diğer örnek olarak Allah ile âlem arasındaki karşılıklı teshîr konusu verilebilir. Şa‘rânî, Fusûs’tan nakledilen “Her şey O’na muhtaçtır, müstağnî değil/ Hak söz budur, şüphesiz açık söyledik, kinâyeli değil.”^[82] beytinin Allah’ın âlemi yaratmaya muhtaç olduğu anlamına geldiği iddia edilerek İbnü’l-Arabî’nin bu anlayışı benimsediğinin ileri sürüldüğünü, bu nedenle İbnü’l-Arabî’nin Allah’ın kâdir-i mutlak ve fâil-i muhtâr olma­sı esasına aykırı düşündüğünden dolayı tenkid edildiğini belirtmektedir. Şa‘rânî, bunun doğru olmadığını, hatta bu sözün Fusûsa başkaları tarafın­dan sokulduğunu ifade eder ve İbnü’l-Arabî’nin böyle düşünmediğini, elFütûhât’ta “Allah âlemlerden müstağnîdir”^[83] âyetine getirdiği yorumu delil göstererek iddia etmektedir.^[84] Buna göre Allah’ın âleme muhtaç olması durumunda kendisini icbâr eden bir sebepten dolayı tıpkı âlemin rabbine muhtaç olması gibi, rabbin de âleme muhtaç olması söz konusu olur ki bu da âlem için belirlenen imkân esasını ortadan kaldırır. Böylece âlem de tıpkı rabbi gibi vâcib durumuna gelmiş olur.

Fusûs şârihleri söz konusu metni şerh ederken Şa‘rânî’den farklı, ken­di aralarında ise birbirlerine yakın sonuçlara varmışlardır. Bu duruma yol açan asıl âmil, şârihlerin şerhe başlarken peşin olarak İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesine sahip olduğu ve tüm yorumlarını bu doğrultuda yaptığı ön kabulüyle yola çıkmalarıdır. Söz gelimi Kâşânî, Allah’ın zâtının o olması itibariyle âlemlerden müstağnî olduğunu, ancak zâhir, hâlık ve râzık gibi isimleri itibariyle âleme muhtaç olduğunu ifade etmektedir. Do­layısıyla âlem, var olması için Allah’a muhtaç, Allah ise zuhûr etmek için âleme muhtaçtır. Her ikisi birbirinden ayrılmaz (merbût) ve birbirinden müstağnî olamazlar.^[85] Dâvûd-i Kayserî, söz konusu beyti şerh ederken âlem ve âlemin rabbinden her birinin yekdiğerine muhtaç olduğunu belirtmek­tedir. Buna göre âlem, varlık ve kemâlâtı için rabbine muhtaçtır, rabbi ise kendisinin, esmâsının zuhûru ve ondaki hükümleri için âleme muhtaçtır. Ancak Allah’ın âleme ihtiyacı zâtının değil, esmâsının ihtiyacıdır. Dâvûd-i Kayserî, Allah’ın âleme olan ihtiyacının O’nun esmâsı gereği olduğunu ifa­de etmek sûretiyle zâtını tenzîh etmeye çalışmaktadır. Ancak bu durumda bile Allah’a fâil-i muhtâr denilmesi mümkün görülmemektedir.^[86] Sofyalı Balî Efendi de (ö. 960/1553) Allah’ın istiğnâsının zâtı itibariyle olduğunu, iftikârın ise esmâ ve sıfatları itibariyle bulunduğunu belirterek, Dâvûd-i Kayseri ile aynı düşünceyi paylaşmıştır.^[87] Ekrem Demirli ise Fusûstaki bu beyti İbnü’l-Arabî’nin ‘ilâh-ilâh sahibi (ilâh-melûh)’ ilişkisini tamlama ve görelilik ilişkisi olarak görmesiyle açıklamaktadır. Bu durumda diğer sıfat­larda olduğu gibi (râzık-merzûk, hâlık-mahlûk, âlim-mâlum gibi) âlem ile Allah arasında da zorunlu bir teshîrin söz konusu olduğuna işaret etmek­tedir. Bu zorunluluk, Allah’ın ilminin sebkat etmesinden kaynaklanmak­tadır. İbnü’l-Arabî, âlemin Allah’ın bilinme arzusu gereği yaratıldığını ve salt bu yönüyle bir ihtiyaçtan söz edilebileceğini belirtmektedir.^[88] Demirli, Allah ile âlem arasındaki göreliliği baba-oğul mîsâliyle açıklayarak meseleyi anlaşılır hâle getirmeye çalışmaktadır. Buna göre, âlem olmaksızın Tanrı’daki rab, rezzâk, kâdir, âlim gibi vasıflardan söz etmek mümkün değildir. Ancak o, Tanrı’nın zâtı ve başka vasıfları itibariyle müstağnî olduğunu dü­şünmektedir.^[89] O, bu yorumuyla geleneksel Fusûs şârihlerinin yorumlarıyla aynı sonuca varmaktadır. Zira Allah’ın âleme ihtiyacını esmâ ve sıfatları itibariyle görmekte, zâtı itibariyle görmemektedir. Ancak Allah’ın gânî, samed gibi sıfatları göz önüne alındığında, Allah’ın sadece zâtı itibariyle değil, aynı zamanda sıfatları itibariyle de müstağnî olduğu görülecektir. Diğer taraftan Allah’ın Rab, Rezzâk gibi sıfatları Allah’ı âlemi yaratmaya icbâr eden vasıflar olmaktan daha çok, O’nun yarattığı âlem ile ilkişkisini ifade etmektedir.

Öte yandan İzutsu, Allah-âlem arasındaki karşılıklı teshîr ile ilgili İbnü’l-Arabî’nin görüşünü yorumlarken, a‘yân-ı sâbite’deki istidâdın Allah ta­rafından yaratılmış olmasına rağmen ona da hükmettiğini belirtmektedir.^[90] Ona göre Allah’ın âlemi var olması ve varlığını sürdürmesi için kendisine muhtaç (mecbûr) tuttuğu gibi âlemin de Allah’ı kendisine (âleme) muhtaç (mecbûr) tuttuğu^[91] şeklinde açıklamaktadır. Burada İzutsu, her ne kadar bahse konu mücbir istidâdın Allah tarafından yaratıldığını ifade etse de neticede Allah’a hükmeden bir durum söz konusu olduğundan, O’nun kâdir-i mutlak ve fâil-i muhtâr olarak tanımlanma esasına aykırı düşmektedir.

Gerek ilk dönem şârihleri, gerekse İzutsu gibi modern dönem şârihleri Fusûs taki bu beytin İbnü’l-Arabî’ye aidiyetini tartışmadıkları gibi, bu be­yitte yer alan ifadelerin onun genel düşüncesine uygun olup olmadığını da sorgulama yoluna gitmemektedirler.

Şa‘rânî bu görüşü (Allah ile âlem arasındaki karşılıklı telâzüm-i zarûrî olarak var olduğu iddia edilen teshîr), Ehl-i Sünnet kelâmcılarının Allah ile ilgili “fâil-i muhtâr” ve “kâdir-i mutlak” anlayışına aykırı bulduğun­dan, İbnü’l-Arabî’ye ait olmadığını ileri sürmektedir. Ona göre bu ifadeler, daha sonraları Fusûs’a başkaları tarafından sokuşturulmuştur. Şa‘rânî’nin el-Yevâkît’te âlemi yaratma konusunda Allah’ı mecbûr eden bir mûcib se­bep olmadığını belirtmesine karşılık, Kendisinin ilmi sebkat ettiğinden (Allah’ın ezelî ilminde âlem yer aldığından) dolayı yaratması gerektiğini belirtmesi,^[92] onu yukarıda bahsedilen görüşe yaklaşmış gibi göstermekte­dir. Bununla beraber Şa‘rânî, düşüncesini el-Fütûhât’tan alıntılar yaparak temellendirmekte ve daha önce olduğu gibi İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâttaki bu ifadesinin onun asıl görüşü olduğunu belirterek buna aykırı beyân­ların kendisine ait olmadığını belirtmektedir. Buna göre el-Fütûhât’ın 361. bâbında^[93] belirtildiği gibi İbnü’l-Arabî, Allah ile âlem arasındaki teshîrin zorunluluğu konusunu yukarıda anılan âyetin de delâletiyle Allah’ın âlem­lerden müstağnî olduğu ilkesi doğrultusunda açıklamaktadır. Bu durum­da, Allah’ın ilminin sebkat etmesi, sübût açısından bir zorunluluğu ifade etmekte ise de vücûd açısından herhangi bir zorunluluktan söz etmemiz mümkün değildir. Allah’ın ilminin sebkat etmesi âlemin a‘yân-ı sâbitedeki sübûtuna işaret etmekte ve bununla iktifâ etmektedir. Bu ilim, a‘yân-ı sâbitede sâbit olan bir varlığın zorunlu olarak vücûda gelmesini gerektirmez. Aksi takdirde Allah’ın fâil-i muhtâr olması söz konusu olmayacaktır.^[94]

Görüldüğü gibi Şa‘rânî kendi yöntemini uygulayarak meseleye açık­lık getirmekte ve mütekellimûn ile İbnü’l-Arabî arasında kendince bir mutâbakât noktasına ulaşmaktadır. O, el-Fütûhât\an. kendi görüşü doğ­rultusunda olan kısmı almakta ve müellifin buna aykırı olan beyânlarını kendi görüşü doğrultusunda olmak üzere ya yorumlamakta ya da söz konusu beyânların ona ait olmadığını, bunların daha sonra Şeyh’in eser­lerine katıştırıldığını ifade etmektedir. Şa‘rânî, bu sokuşturmaların daha çok Fusûsa yapıldığı konusu üzerinde durmakla beraber, zaman zaman elFütûhât’a da birtakım eklemelerin yapıldığını belirtmekte; bu kanaatini ise nüshalar arasındaki farklılıkları ileri sürerek desteklemeye çalışmaktadır.⁹⁶

TERCÜMEDE İZLENEN YÖNTEM

el-Yevâkît vel-Cevâhir fi Beyâni Akâidi’l-Ekâbir eseri, her ne kadar bir akâid ve kelâm kitabı ise de sûfî yöntemi sıklıkla kullanmıştır. Bu nedenle eser okunurken bu hususun dikkate alınması önem taşımaktadır. Tercüme esnasında bunun zorlukları açık bir şekilde görüldü. Şu var ki Şa‘rânî’nin kelâm konularında kelâmcıların değerlendirme ve yöntemini önemsediği açıktır. Bu durum önemli ölçüde kolaylıklar sağlamaktadır. Zira öncelikle kelâm âlimlerinin ilgili konudaki değerlendirmelerini vermekte daha sonra başta Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmak üzere sûfîlerin görüşlerine yer ver­mektedir. Bu durum, hem mukayese etmeyi hem de meseleyi anlamayı kolaylaştırmaktadır. Şa‘rânî’nin kendi tercihinin sûfîlerin görüşü doğrul­tusunda olduğundan şüphe yoktur. Ancak her şeye rağmen onun bütüncül ve ümmetçi yaklaşımı, bütün görüşleri meşrû bir zamanda değerlendirme imkânı vermektedir. Belki de Şa‘rânî’yi önemli hatta vazgeçilmez kılan hu­sus da budur.

Eserin tabiatı bazı tasarruflarda bulunmayı zorunlu kılmaktadır. Bu ne­denle olabildiğince metne bağlı kalmakla beraber, zaman zaman sınırlı ve küçük de olsa bazı tasarruflarda bulunulmuştur. Bunları maddeler hâlinde sıralamak mümkündür:

1.    el-Yevâkît’in nüshaları arasında önemli bir fark bulunmamakla bera­ber, özellikle Nevâf el-Cerrâh tarafından neşredilen ve iki cilt bir mücellet olarak baskısı yapılan Beyrut (Dâr Sader), 1424/2003 ve altta el-Kibrîtü’l-Ahmer’le birlikte yine iki cilt bir mücellet olarak baskısı yapılan Beyrut (Dâru İhyâi’t-Türasi’l-Arabî, tarihsiz) baskısı esas alınmıştır. Her iki baskı da hemen hemen aynıdır.

2.    Metinde geçen قيل له/قلنا-فان قيل/فان قلت “dersen / denilirse deriz / denilir” tarzındaki cedelî tabirler, tercümede “Soru: / Cevap:” şeklinde tercüme edilmiştir. Böylece okuyucunun muhtevayı daha kolay anlaması sağlanmaya çalışılmıştır.

3.    Metinde sıklıkla kaydedilmiş olan, alıntılardan sonra gelen ve alın­tının bittiğini ifade etmek için kaydedilen انتهى tabiri çoğu zaman olduğu gibi tercüme edilmemiştir. Buna karşılık, alıntılar “...” içine alınarak veya uygun tabirlerle ifade edilerek işaret edilmiştir.

4.    Zaman zaman ek açıklamalara ihtiyaç duyulduğunda, dipnotlarda kısa açıklamalar yapılmıştır.

5.    Âyetler, sûre ve âyet numaralarıyla birlikte dipnotta verilmiştir. An­cak hadislerin önemli bir kısmı zayıf hatta mevzu olduğu için tamamını tahriç etmek mümkün olmamıştır. Sadece kısmen tahrici yapılmıştır.

KAYNAKLAR

Ankaravî, İsmail,Nakş elFusûs Şerhi (nşr. Kutluer, İlhan), İstanbul 1995.

Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, İstanbul 1309/1892.

ed-Dâlî, Sabri, el-Hitâbus-Siyâsî es-Sûfi fi Mısr, Kahire 1425/2004.

Demirli, Ekrem, Fusûsul-Hikem Çeviri ve Şerhi, İstanbul 2006.

Doris Behrens-Abouseif, “Berkuk Külliyesi”, DÎA, V, 512-514.

Eymen Fuâd Seyyid, “Kahire”, DÎA, XXIV, 173-174.

Feruğlî, Abdühafiz Ali el-Karnî, Abdülvehhâb eş-Şarânî Îmâmul-KarnilÂşir, Kahire 1985.

Harman, Ömer Faruk, “Firavun”, DÎA, İstanbul 1996, XIII, 118-121.

Gökçe, Ferhat, Şa‘rânî ve Hadisleri Değerlendirmede Mîzân Yöntemi. (Yük­sek Lisans Tezi), A.Ü.S.B.E., Ankara 2004.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât-ı Mekkiyye (Trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2006.

İbnü’l-Cevzî, Telbisul-Îblîs (nşr. Münîr ed-Dımaşkî), Kahire 1368.

İzutsu, Toshihiko, Îbnul-Arabînin Fusûsundaki Anahtar Kavramlar (trc.

Ahmet Yüksel Özemre), İstanbul 2005.

Kaşânî, Abdürrezzâk, Şerh alâ Fusûs’i’l-Hikem, Mısır 1321.

Kayserî, Davûd, Matlau Husûsi’l-Kilem fî Meânî Fusûsi’l-Hikem (nşr. Daru’l-İ’tisam, nşr. Muhammed Hasan Saadi), by yok 1416.

Koca, Ferhat, “İbn Teymiyye”, DÎA, XX, 392.

Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi (nşr. M.Tahralı S.

Eraydın), İstanbul 1992.

Kopraman, Kazım Yaşar, “Baybars I”, DÎA, V, 221-223.

Kılavuz, Ahmet Saim, “Akâid”, DÎA, İstanbul 1989, II, 215.

Kubat, Mehmet, Hasan el-Basrî; Hayatı, Îlmi Kişiliği ve KelâmÎlmindeki Yeri, İstanbul 2008.

Mansûr, Ahmed Subhî, el-Akâidud-Diniyyefî Asri’l-Memlûkiyye beyne’l-Îslâm ve tTasavvuf, Kahire 2000.

Özel, Ahmet Murat, “Şâzeliyye”, DÎA, XXXIX, 387-390.

Özervarlı, M. Said, İbn Teymiyyenin Düşünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eleştirisi, İstanbul 2008.

Özköse, Kadir, “İbnü’l-Arabî’nin Şeyhi Ebû Medyen Şuayb el-Ensârî’nin Hayatı, Eserleri ve Tesir Halkası”, Tasavvuf Dergisi, 21. sayı, Ocak-Haziran 2008, s. 95-115.

Razûk, Muhammed, “İbn İyas”, DİA, XX, 97.

Rızâ, Reşid, Tefiîrul-Kur’âni’l-Hakîm, Kahire ts., XI. cilt.

Şa‘rânî, Âdâbül-Muhabbe (nşr. Abbâs Yûsuf Sâmî), Dımaşk 2003.

--- , el-Bahru’l-Mevrûd, Kahire 1424/2004.

--- ,el-Envârul-Kudsiyye fi      Marifeti Kavâidi’s-Sûfîyye,        Beyrut 1408/1988.

--- , Muhtasaru Tezkireti’l-Kurtubî, Kahire 1302.

--- , el-Kavâidü’l-Keşfiyye el-Mûdiha li-Meânî’s-Sifâti’l-İlâhiyye (nşr. Ahmed Abdürrâzık el-Bekrî), Kahire ts.

--- , el-Kevkebuş-Şâhikfi’l-Farki beyne’l-Müridi’s-Sâdıkve Gayri’s-Sâdık, Beyrut 1971.

--- , el-Kibrîtü’l-Ahmer fi Beyâni Ulûmi Şeyhi’l-Ekber (nşr. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer), Beyrut 1418/1998.

--- , Letâifü’l-Minen vel-Ahlâk, Kahire, 1311.

--- , Levâkihul-Envâri’l-KudsiyyefiBeyâni Uhûdi’l-Muhammediyye, Ka­hire 1393/1973.

--- , el-Mîzânü’z-Zerriyetü’l-Mübeyyinetüli-Akâidi’l-Fıraki’l-Aliyye (nşr. Cevdet Muhammed Ebu’l-Yezid el-Mehdî ve dğr.), Kahire 2008.

--- , et-Tabakâtus-Suğrâ (nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1410/1990.

--- , Tenbihul-Muğterrîn, Mısır 1310.

--- ,el-Yevâkîtvel-CevâhirfîBeyâni Akâidi’l-Ekâbir, Beyrut 2003/1424.

Teftâzânî, Ebû’l-Vefâ el-Guneym, Medhal ilâ’t-Tasavvufi’l-İslâmî, Kahire 1411/1991.

Tekindağ, M. C. Şehabettin, “Berkûk”, DİA, V, 511.

Umeyra, Abdurrahman, (Şa‘rânî’nin el-Muhtâr minel-envârfi sohbeti’l-ahyâr isimli eserine yazdığı) Mukaddime, Beyrut 1407/1986.

Vakkâd, Mehâsin Muhammed, et-Tabakâtü ş-Şa ’biyyefi ’l-Kâhireti ’l-Memlûkiyye (648-923/ 1250-1517), Kahire 1999.

M. Winter, “Sha’rani and Egyptian society in the sixteenth century”, Asian and African Studies, X III, Israel 1973, s. 313-338.

“Sha’rani”, ET²(lng.), Leiden 1997, IX, 316.

Winter, M., Society andReligion in early Ottoman Egypt, New Jersey 1982, s. 58 vd.

Yazıcı, Tahsin, “Ebû Medyen”, DİA, İstanbul 1994, X 186-187.

Yiğit, İsmail, “Memlûkler”, DİA, XXIX, 95.

EL-YEVÂKÎT VE’L-CEVÂHİR FÎ BEYÂNİ AKÂİDİ’L-EKÂBİR

ABDÜLVEHHÂB EŞ-ŞA‘RÂNÎ

Allah'ın rahmeti onun üzerine olsun

اليواقيت والجواهر في بيان عقائد الأكابر

عبد الوهاب الشعراني رحمة الله عليه

 [MUKADDİME]

Rahman Rahîm olan Allah’ın adıyla...

Âlemlerin rabbine hamd olsun. Efendimiz Muhammed, onun akraba­ları ve diğer nebî ve resullere, onların tamamının akraba ve arkadaşlarına (âl ve ashabına) salât ve selâm ederim.

İmdi, Allah’ın af ve mağfiretine muhtaç bir kul olan Abdülvehhâb b. Ahmed b. Ali eş-Şa‘rânî -Allah onu affetsinşöyle demektedir: Bu, akâid ilmine dair telif ettiğim bir kitaptır. Ona, el-Yevâkît ve’l-Cevâhirfi Beyâni Akâidi’l-Ekâbir ismini verdim. Bu kitapta, gücüm nisbetince, ehl-i keşf ile ehl-i fikrin akîdeleri arasındaki mutabakatı bulmaya çalıştım. Çünkü akâidin dayanağı, bu iki taifedir.

Çünkü insanlar bu çerçevede nazar ve istidlal ehli ile keşf ve ıyân ehli olmak üzere iki kısımdır. Her iki taife de çevresindeki insanlar için kitaplar telif ettiler. Dinî konularda derinlik sahibi olmayan bazı kimseler, bu ta­ifelerden her birisinin söylediklerinin diğerine muhalif olduğunu zannet­mektedirler. Bu kitapta, her bir grubun mensuplarının söylediklerini diğer grubun söyledikleriyle desteklemek için, her iki görüşün bir araya geldiği yönü ortaya koymayı hedefledim. Bu, beni kimsenin geçtiğini görmediğim bir iştir. Araştırma yaptığım ve kendimi sorumlu tuttuğum bu konunun hakkını verememe noktasındaki acziyetimden dolayı, beni mâzur görenle­re Allah merhamet eylesin; çünkü tartışmanın konusu gerçekten dakîktir. İmâm Şâfiî (ra) (ö. 204/820), Ebû İshâk el-Müzenî’ye (ö. 264/878) şöyle demiştir: “Fıkha sarıl ve kelâm ilmine de dikkat et. Çünkü sana “hata et­ti” denilmesi, “kâfir oldu” denilmesinden daha hayırlıdır.” Yüce Allah’tan, bu kitaba bakan âlimlerin tamamının, gördüğü hata ve tahrifleri düzelt­melerini ya da müslümanların hayrına olabilecek açık bir cevap yoksa, bunu yazmalarını dilerim. Hiç kimseye bu kitabı çoğaltma izni vermedi­ğim bilinmelidir. Ancak hasetten uzak İ slâm âlimlerinin mütalaa ettikten sonra özetlemeleri ve üzerine kendi yazılarıyla bir şeyler yazmaları bundan hariçtir. Gerçekten şu anda, ömrüm onu tam olarak yazmaya yetmeyebilir. Ehl-i keşfin kelâmını anlamada yetersiz kalanlara, kelâmcıların görüşleri­nin zâhiriyle yetinmelerini ve bunun dışına çıkmamalarını tavsiye ederim. Yüce Allah, “Bol yağmur almasa bile, çiseleme de yeter” buyurmaktadır.^[95] Bu durum, ehl-i keşfin akidesinin müşâhede üzerine bina edilmesinden dola­yıdır. Başkalarının (kelâmcılar) akidesi ise iman edilmesi gereken şeyler üzerine bina edilmiştir. Hakkında kesin bir nas bulunmayan bütün hususlarda ölçüleri budur. Oysa kişi, ehl-i keşfin aksine cumhurun itikadına tâbi olma gücünü kendinde bulur. Zira (ehl-i keşfin) yöntemini benimseyenler azdır.

Sonra ey kardeşim şunu bilesin ki ehl-i keşfin kelâmı konusunda sayıla­mayacak kadar risâle mütalaa ettim. Bunlar arasında ibâreleri, Kâmil Şeyh, Muhakkik ve âriflerin mürebbisi Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin -Allah ona rahmet etsinibâresinden daha geniş olanını görmedim. Bu neden­le, bu kitabı, diğer sûfilerin sözleri üzerine değil, onun el-Fütûhât ve diğer eserlerindeki sözleriyle inşa ettim. Ancak Fütûhât’ta anlamadığım konular gördüm. İ slâm âlimlerinin değerlendirmeleri ve buldukları takdirde hakkı ihkâk ve bâtılı iptal etmeleri için bunları da zikrettim. Kardeşim, insanlar hakkında düşünmeden konuşup “şayet bu sözleri benimsemeseydi ve bun­ların sıhhatine inanmasaydı, eserlerinde zikretmezdi” demeleri gibi, onların sıhhatine inandığım ve akide olarak onları benimsediğim için zikrettiğim zannedilmesin. Kelâmcıların cumhuruna muhalefet etmekten ve onlara muhalif olan, bir kısım mâsum olmayan ehl-i keşfin kelâmının sahih oldu­ğuna inanmaktan Allah’a sığınırım. Şüphesiz hadiste “Allah’ın desteği cema­atledir.” buyrulmaktadır. Bu nedenle ehl-i keşfin kelâmının akabinde çoğu zaman “bitti”, “düşünülsün ve araştırılsın” gibi ifadeler kullanmaktayım ki böylece söz konusu ibârelerin anlaşılması hususunda kelâmcıların ıstılâhlarına bağlı kalınsın. Hocamız, Şeyhülislâm Zekeriyyâ el-Ensâri (ö. 926/1520) -Allah rahmet eylesinşöyle derdi: “İmamların sözleri şu üç durumdan bi­rinin dışında olamaz: Ya Kitap ve Sünnet’e açıkça uygundur ki bunlara ke­sin olarak inanmak gerekir. Ya Kitap ve Sünnet’e açıkça muhaliftir ki bun­lara inanmak da kesin olarak haramdır. Ya da uygun veya aykırı olduğu tam olarak açık değildir ki bu durumda en güzel tavır, kararsızlıktır.”

Ârif billah Şeyh Ebû Tâhir el-Müzeni eş-Şâzeli (ra) bana şunu haber verdi: “Şeyh Muhyiddin’in eserlerinde şeriatın zâhirine aykırı bulunan her şey onlara sonradan sokuşturulmuştur. Çünkü o, bütün muhakkiklerin icmâı ile kâmil bir adamdı. Kâmil olanın ise Kitap ve Sünnet’in zâhirine aykırı bir şekilde öl­çüyü kaçırması doğru olmaz. Çünkü Şâri, onu şeriatı üzerine emin kılmıştır.” İşte bu nedenle, hasetçilerin onun hakkında yaydıkları meseleleri araştırdım ve bunlara cevap verdim. Çünkü onun, bize sahih senedle rivâyet edilen ki­taplarında, bu tür şeyler yoktur. Benden başka bir kısım ulemânın yaptığı gibi, anlayış ve bilgime dayanarak onları cevaplamadım. Benim ona izâfe etti­ğim sözlerden şüphe duyan veya onları anlamak ve yorumlamakta güçlük çe­kenler, kendisine izâfe ettiğim kaynağa baksınlar. Belki de bu benim yaptığım bir tahriften kaynaklanmış olabilir.^[96]

Kardeşim, bilesin ki günümüzde insanlar arasında Ehlü’s-sünne ve’lcemâ‘a denildiğinde Şeyh Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/935-36) ile ondan daha önce gelen Şeyh Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) ve diğerleri -Al­lah onların tamamından razı olsunkastedilmektedir. Mâtürîdî de Ebu’l-Ha­san el-Eş‘arî gibi Ehl-i sünnet içerisinde büyük bir imamdı. Ancak Ebu’l-Ha­san el-Eş‘arî’nin tarafında yer alan ilim adamları, Mâtürîdî’nin tarafında yer alan ilim adamlarından daha fazla olduğundan, Mâtürîdî’nin şöhreti daha azdır. Mâtürîdî’ye tâbi olanlar sadece Seyhûn nehrinin öteki yakasında (Mâverâünnehir) kalanlardır.^[97] Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’ye tâbi olanlar ise Horasan, Irak, Şam, Mısır ve diğer İslâm beldeleri gibi birçok İslâm beldesine yayıl­mışlardır. Bu nedenle insanlar “Falanın akîdesi, sahîh Eş‘ariyye akîdesidir.” demişlerdir. Şerhul-Makâsıdda da işaret edildiği gibi bundan kastedilen, mutlak olarak el-Eş‘arî’den başkasının akîdesinin sahih olmaması değildir. Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’ye mensup muhakkikler arasında, birinin diğerini bidat ve dalâlete nisbet edeceği kadar kesin bir ihtilâf söz konusu değildir. Söz konusu ihtilâflar, bir insanın “İnşallah ben müminim.” demesi gibi Al­lah’a iman meselesine benzer bir kısım meselelerdedir.

Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) “Ehlü’s-sünnet ve’l-cemâ‘at, bir kişi de olsa hak üzere olanlardır.” derdi. Keza kendisine “es-Sevâdü’l-a‘zam”ın kim olduğu sorulduğunda da böyle cevap vermiş ve İmâm Beyhakî de (ö. 458/1066) aynı şekilde söylemiştir.

Kardeşim, şunu da bilesin ki Ehl-i sünnet ve’l-cemâate tâbi olan bir kimse­nin kalbinin, ona tâbi olanların dostluğu ile dolu olması gerekmektedir. Buna muhalif olanlara karşı ise aksine, kalbini gam ve darlıkla doldurması gerekir.

Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun. Bana, bu kitabın başına onu mü­talaa etmek isteyene gerekli olan kıymetli bir mukaddime yazmayı sevdir­di. Bu mukaddime, Şeyh Muhyiddin’in el-Fütûhâtul-Mekkiyye’sinin başın­da yer alan akîdetü’s-suğrâsının beyânını ihtiva etmektedir ki kitapta (yer alan) akideler hakkında aklı karışanlar ona müracaat edebilsinler. Aslında kitabın tamamı bu akidenin bir şerhi mahiyetindedir. Söz konusu mukad­dime dört fasıldır.

Birinci fasıl, Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ra) (ö. 640/1238) du­rumundan bir nebze bahsetme, onun kitaplarında, ulemânın kelâmının zâhirine aykırı olarak yer alan her şeyin sokuşturulmuş ya da yoruma açık olduğunu belirtme ve onu metheden, öven ve onun fazlını itiraf eden âlim­leri açıklama hakkındadır. Bu durum, kitabımın çoğunluğunun onun (ra) ibârelerinden oluşmasından dolayıdır.

İkinci fasıl, Şeyh’in ifadesi olduğu takdir edilerek kendisine nisbet edi­len ve insanların çoğunun mânalarını anlamadığı bir kısım kelimelerin te’vili hakkındadır. Ve ehlullahın halefinin ve selefinin bir imtihan olarak, onları günahlarından temizlenmeleri ve insanlara itimat etmekten uzak­laşmaları için her asırda karşı karşıya kaldıkları inkâra dair kelâmı ihtiva etmektedir. Çünkü Yüce Allah, kendisinin izni olmaksızın kendisinden başkasına boyun eğen bir kulu tercih etmez.

Üçüncü fasıl, tarikat ehlinin, kendilerinden olmayanlara kapalı gelen ifa­deleri kullanmaları nedeniyle özür beyân etme hakkındadır. Bunların tama­mı Allah’ın velilerine iftira ve bühtanda bulunma korkusuyladır. Kendi ara­larında, kendilerinden birisinin işareti olmaksızın başkalarının anlamayacağı birtakım remizler belirleyerek bunlarla anlaşmaktadırlar. Bu durum, Kuşeyri’nin (ö. 465/1072) Risâlesinde işaret ettiği gibi, Allah’ın sırlarının perde­lenmiş kimseler arasında yayılmaması konusundaki gayretlerinden dolayıdır.

Dördüncü fasıl, kelâm ilminde hakiki bilgiye ulaşmak isteyen herkesin muhtaç olduğu bir kısım kural ve kaideleri beyân hakkındadır. Bu bilin­dikten sonra Allah’ın yardımıyla şöyle derim:

Şeyh’in Kötü İnançlardan Berî Olan Akidesinin Özeti Hakkındadır^[98]

Kardeşim -Allah sana merhamet eylesinşunu bilesin ki her müminin, akîdesini açıkça ve insanların huzurunda ifade etmesi gerekir. Şayet sahih ise Allah katında ona şahitlik ederler. Aksi durumda ise yanlışını kendisi­ne açıklayarak tövbe etmesini sağlamış olurlar. Şüphesiz Hûd (aleyhisselâm), kavmi Allah’a şirk koştuğu hâlde onları şirkten berî olduğuna ve Allah’ın birliğini ikrar ettiğine dair kendisine şahit tutmuştur. Çünkü bütün insanların Al­lah’ın huzurunda toplanacağını ve Allah’ın dehşeti büyük olan bu duruş­mada her şahit şahitliğini, her emanet sahibi de emanetini eda edinceye kadar onlara soracağını (onları hesaba çekeceğini) biliyordu. Kâfirler de dâhil, sesini duyan herkes müezzine şahitlik eder. Bu nedenle şeytan ezanı duyduğunda sırtını dönüp yellenerek kaçar ki ezanı işitmesin. Böylelik­le müezzine şahitlik ederek onun saadeti için çalışanlardan biri olacaktır. Halbuki o -Allah’ın lanetine uğrasınmutlak bir düşmandır ve bizim için herhangi bir hayrı söz konusu değildir. Zira gerçek tanıklık anında düşma­nın, senin onu kendine şahit tuttuğun gibi gerçekçi olarak şahitlik etmesi gerekmektedir. Buna bağlı olarak senin lehinde sana, dostuna ve senin di­ninden olanlara şahitlik etmesi beklenir. Senin de dünya hayatında tevhid inancına sahip olduğuna dair kendi nefsine tanıklık etmen beklenir.

İmana gelince; kardeşlerim, dostlarım! Allah sizden ve bizden razı ol­sun. Sizi, Yüce Allah’ı, meleklerini ve peygamberlerini ve ruhanîlerden hazır bulunan ya da işitenleri kalbimde olan bir sözü söylediğime şahit tutuyorum: “Yüce Allah ikincisi olmayan birdir. Eş ve çocuğa sahip olmak­tan münezzehtir. Ortağı olmayan sahip, veziri olmayan kral, kendisiyle beraber herhangi bir idarecinin olmadığı yaratıcıdır. Kendisini var ede­cek hiçbir mûcite muhtaç olmaksızın zâtıyla mevcuttur. Aksine her mev­cut, var olmak için O’na muhtaçtır. Dolayısıyla âlem bütünüyle O’nunla vardır, O ise kendiliğinden var olup, varlığının başlangıcı ve bekâsının sonu yoktur. Aksine varlığı mutlaktır, kendiliğinden vardır. Cevher de­ğildir ki O’na mekân takdir edilsin, araz değildir ki bekâsı imkânsız ol­sun, cisim değildir ki cihet ve mukabele O’nun için söz konusu olsun.

Cihet ve taraflardan yüce, kalp ve gözlerle görülendir. Arş ve çevresi nasıl istivâ ettiyse O da bildirdiği üzere ve kastettiği mânada istivâ etmiştir. Âhiret de dünya da O’nundur. O’nun ma‘kul bir misli olmadığı gibi akıllar da buna delâlet etmez. Zaman O’nu kuşatamaz, mekân da O’nu kapsayamaz. Aksine O varken mekân yoktu. Şimdi de öyledir. Zira mekânı da mekânda bulunanı (mütemekkin) da zamanı da O yarattı.“Ben, bir ve mahlûkatı muhafaza etmenin kendisine ağır gelmediği diri olanım.” dedi. Yaratılmış­ların sıfatlarından hiçbir sıfat O’nda yoktur. Sonradan olan şeylerin (havâdis) O’na hulûl etmesi ya da O’nun bunlara hulûl etmesinden veyahut onların O’ndan önce veya O’nun onlardan sonra olmasından yücedir.

Bilakis “O varken O’nunla beraber hiçbir şey yoktu.” denilir. Zira öncelik ve sonralık O’nun yaratmış olduğu zamanın özelliklerindendir. O, uyuma­yan Kayyûm ve zayıflamayan Kahhârdır. “O’nun misli yoktur ve O, işiten ve görendir.”^[99] Arşı yarattı ve onu istivâ yeri kıldı, kürsiyi yarattı ve onu yerle göğü kapsayacak genişlikte kıldı. Levhi ve Kalem-i a‘lâyı yarattı, yaratma anından hüküm ve ayırım günü olan kıyamete kadar dilediği her şeyi il­miyle yazdırıp kayıt altına aldı. Daha önceden hiçbir örneği olmadığı hâlde bütün âlemi yoktan var etti. İnsanları yarattı ve cesetlere verdiği ruh ile bun­ları eminler kıldı. Söz konusu ruhun indiği cesetleri yeryüzünün halifeleri kıldı. Göklerde ve yerde olanların tamamını onun emrine sundu. Hiçbir zerre O’nun izni olmaksızın hareket etmez. Kendilerine muhtaç olmadığı ve kendisini buna mecbur eden herhangi bir zorlayıcı olmadığı hâlde her şeyi yarattı. Ancak daha önce ilminde yer aldığı için yarattığı şeyleri yaratması gerekir. O, evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır; O, her şeye gücü yetendir. Her şeyi ilmiyle kuşatmış ve her şeyi tek tek saymıştır. Gizliyi ve daha da gizli olanı bilir. Gözlerin haince olanını ve kalplerin gizlediğini bilir. Yarattığı bir şeyi nasıl bilmesin ki! “Yaratan hiç bilmez mi? O çok lütufkâr ve her şeyden haberi olandır.”^[100] Eşyaları var olmalarından önce biliyordu, sonra da onları bildiği şekilde var etti. Eşyayı bilmeye devam etmektedir ve eşyada meyda­na gelen yenilenme O’nun ilminde herhangi bir yenilik meydana getirmez. Eşyayı ilmiyle sağlam kıldı ve hükümlere bağladı. Dileyen herkes bu hü­kümler doğrultusunda eşya hakkında kararlara vardı. O, akıl ve görüş sahip­lerinin icmâıyla, cüzî ilimleri bildiği gibi küllî ilimleri de mutlak olarak bildi.

O, gizliyi ve açıkta olanı bilmektedir, (müşriklerin) ortak koştukları şey­lerden yücedir. Dilediğini yapar ve hem yerde hem de göklerde kâinatın yöneticisidir. Bu nedenle ilmi olmadan bir şeyi murad etmesi söz konusu olmadığı gibi iradesi olmadıkça, O’nun kudreti herhangi bir yaratmaya taalluk etmez. Bilmediği bir şeyi murad etmesi ya da muhtar ve imkân sahibi olan bir kimsenin iradesi olmaksızın yaptığı bir şeyi terk etmesi ak­len imkânsızdır. Bu, hayat sahibi olmayanın söz konusu hakikatleri var etmesinin imkânsız olması gibidir. Bu sıfatların, kendileriyle mevsuf olan bir zât olmaksızın var olmalarının imkânsız olması da böyledir. Taat ya da isyan, kâr ya da zarar, köle ya da hür, soğuk ya da sıcak, hayat veya ölüm, kazanma veya kaybetme, gündüz veya gece, denge ya da eğilim, kara ya da deniz, tek veya çift, cevher veya araz, sağlık veya maraz, sevinç veya üzüntü, ruh veya ceset, karanlık veya aydınlık, yer veya gök, sentez ya da analiz, çok veya az, sabah veya akşam, beyaz veya siyah, uyanıklık veya uyku, açık veya gizli, hareket eden veya duran, yaş veya kuru, öz veya kabuk gibi zıtlardan oluşan şeyler veya farklılık ve benzerliklerden varlık sahnesinde bulunan her şey, Yüce Allah’ın murad ettiği şeylerdir. Zaten onları var ettiğine göre nasıl murad etmemiş olabilir ki? Muhtar olan bir kimsenin dilemediği bir şeyi var etmesi nasıl olabilir ki? O’nun işini geri çevirecek ve hükmünü ta­kip edecek kimse yoktur. Dilediğine mülkü verir, dilediğinden de alır. Di­lediğini yüceltir, dilediğini de alçaltır. Dilediğini hidâyete erdirir, dilediğini de saptırır. Allah’ın dilediği olur, dilemediği de olmaz. Şayet bütün insan­lar Allah’ın kendileri için dilemediği bir şeyi murad etmek üzere bir araya gelseler, yine de onu irade edemezler. Ya da Allah’ın var etmeyi dilemediği bir şeyi yapmak için bir araya gelseler ve onu dileseler yapamazlar, güçleri buna yetmez, Allah onları buna muktedir kılmaz. Küfür ve iman, taat ve isyan O’nun meşîeti, hükmü ve iradesiyledir. O Subhânehu ve Teâlâ, ezel­den beri bu irade ile mevsuftur. Âlem mâdumdu, sonra bilmediği şeyin bilgisini kendisine kazandıracak herhangi bir tefekkür ve tedebbür olmak­sızın âlemi var etti. O, bundan yüce ve münezzehtir, aksine âlemi ezelî ilmi ve âlemin var olmasına hükmeden ezelî iradesinin belirlemesiyle ondaki zaman, mekân, oluşlar ve renklerle var etti. Gerçekte var etme konusunda O’ndan başka irade sahibi hiç kimse yoktur. Çünkü O “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.”^[101] buyurmaktadır.

Yüce Allah bildiği gibi hükmetti, murad edip tahsis etti, takdir edip var etti. Aynı şekilde âlemin alt veya üst derinliklerinde hareket eden, du­ran veya konuşan her şeyi işitmekte ve görmektedir. Uzaklık, O’nun işit­mesine mani olmaz; zira O, karîbdir. Yakınlık, O’nun görmesine engel olmaz; zira O, ba’îd’dir. Nefsin sesini nefiste, gizlice dokunmanın sesini de dokunma anında işitir. O, karanlıkta siyahlığı, suyu suyun içinde gö­rür. Ne karışım, ne karanlık, ne aydınlık O’ndan hiçbir şey saklayamaz. O, işiten ve görendir. O Subhânehu ve Teâlâ, öncesinde herhangi bir suskunluk ve vehmedilen herhangi bir sessizlik olmaksızın ilim, irade, kudret ve diğer sıfatları gibi ezelî olan bir kelâm ile konuştu. Bu kelâm ile Mûsâ’yla (aleyhisselâm) konuştu ve herhangi bir benzetme ve niteleme olmaksızın bu kelâmı Tenzîl, Zebûr, Tevrât, İncîl ve Furkân olarak isimlendirdi.

O’nun kelâmı küçük dil ve dili ile değildir. Kezâ işitmesi kulak kanalı ve kulakla, görmesi de göz bebeği ve göz kapakları ile değildir. Aynı şe­kilde O’nun iradesi de kalp ve zihin olmaksızın, ilmi de zorunluluk ya da akıl yürütme olmaksızın vardır. O’nun diri oluşu rükunların imtiza­cından meydana gelmiş, kalbin boşluğunda buhar (bulunmasıyla oluşan bir dirilik) değildir. Zâtı, artma ve eksilme kabul etmez. Yakın olan uzak, ne kadar Yücedir! Saltanatı büyük, ihsanı kuşatıcı ve nimetleri büyük­tür. O’nun dışındaki her şey, O’nun feyzi, cömertliği, lütfu, genişletme ve daraltmasıyladır. Var ettiği anda, âlemin yaratılışını tamamladı ve sa­natsal bir şekilde yarattı. Hükümranlığında bir ortağı, bu mülkünü ida­re etmede O’nunla beraber bir yönetici yoktur. Şayet nimet verirse bu, O’nun lütfu, imtihan edip de azap ederse bu da O’nun adâletidir. Baş­kasının mülkünde tasarrufu söz konusu olmadığından zulüm ve intikam O’na nisbet edilemez. O’ndan başkasının hükmü O’na yönelemez ki O, korku ve ürkeklikle nitelenebilsin. O’ndan başka her şey, O’nun kahrı­nın gücü altında ve O’nun irade ve emriyle tasarrufta bulunmaktadır. O, mükelleflerin nefsine takvâ ve günahı ilham edendir. O, dilediklerinden hem bu dünyada hem de diriliş gününde kötülüğü savandır. Adâleti lütfuna, lütfu da adâletine engel değildir.

Âlemi (insanı) iki grup (avuç) olarak çıkarıp bunlar için iki menzil var etti ve “Bunlar cennetliktir ve aldırmam, bunlar da cehennemliktir ve al­dırmam.” dedi. Buna hiçbir itirazcı itiraz etmedi, zaten hiçbir varlık yoktu. Sonra varlığı düzenledi. Varlığın tamamı O’nun isimlerinin tasarrufu al­tındadır; bir grup imtihanının isimleri altında diğer grup ise nimetlerinin isimleri altındadır. Şayet Allah, bütün insanların (âlem) saîd ya da şakî ol­malarını isteseydi, bu olurdu ve başka hiçbir şey olmazdı. Ancak O, bunu dilemedi ve dilediği gibi oldu. Onlardan bir kısmı hem bu dünyada hem de kıyamet gününde şakî, bir kısmı da saîddir. Verilen hükmün değişmesi söz konusu değildir. Yüce Allah “Bunlar beş, bunlar da ellidir.”dedi. “Bizim katımızda karar (kavl) değişmez. Biz kullara zulmeden de değildik.”^[102] Bu, mülkümde tasarrufum ve dilediğimin yerine gelmesi içindir. Aynı şekilde bu, gözlerin göremediği, fikir ve vicdanların muttali olamayacağı bir ha­kikat içindir. Allah’ın kulları arasında ilâhi bir mevhibe, rahmanî bir lutuf ile inâyette bulunduğu kimse istisnadır ve bu husus onun evvelce olan şahitlikteki bulunuşunda hâsıl olmuştur. Ki o (kendisine) bildirildiğinde ulûhiyyetin bu taksimi yaptığını ve bunun el-Kadîm’in inceliklerinden olduğunu anlar. Kendisinden başka fâil ve zâtıyla var olan hiçbir şey bu­lunmayan kimse ne kadar yücedir! “Allah, sizi ve yaptıklarınızı yarattı.”^[103] “O, yaptıklarından hesaba çekilmez ama onlar çekilirler.”^[104] “En güçlü delil (hüccetü’l-bâliğa) Allah’ındır. Dileseydi hepinize toptan hidâyeti verirdi.”^[105]

Allah’ı, meleklerini, bütün yaratılmışları ve sizi tevhid inancını benim­sediğime dair kendime şahit tuttuğum gibi, Allah’ı, meleklerini, bütün ya­ratıklarını ve sizi O’nun yarattıkları arasında seçtiği, belirlediği ve tercih ettiği kişiye iman ettiğime de şahit tutuyorum. Bu kişi, Allah’ın bütün in­sanlara müjdeleyici, uyarıcı ve O’nun izniyle Allah’a davet eden, ışık saçan bir kandil olan efendimiz ve mevlâmız Hz. Muhammed’dir (salla'llâhü aleyhi ve sellem). O (salla'llâhü aleyhi ve sellem), Rabb’inden kendisine indirileni tebliğ etti, kendisine verilen emanetin ge­reğini yerine getirdi ve ümmetine nasihatte bulundu. Veda haccı esnasında kendisine tâbi olanlardan orada hazır bulunanlarla vakfe yaptı ve onlara hitap ederek hatırlatmalarda bulundu. Onları korkuttu, sakındırdı, onlara vaad etti, onları tehdit etti. Bu şekilde yağmur yağdırdı ve şimşek çaktırdı.

Bu hatırlatmayı bir kişiye mahsus kılıp yekdiğerini dışarıda bırakmadı, Vâhid-i Samed olanın izniyle yaptı. Sonra “Tebliğ ettim mi?” diye sordu. Onlar da “Tebliğ ettin ya Resûlallah” dediler. Bunun üzerine O (salla'llâhü aleyhi ve sellem), “Al­lah’ım, şâhid ol” dedi. Ben, bildiğim ve bilmediğim, onun getirdiği her şeye iman ettim. Onun getirdiklerinden birisi de ölümün Allah’ın indinde bir ecelle kararlaştırılmış olmasıdır. Ecel geldiği zaman bir an bile ertelene­mez. Ben, hiçbir şek ve şüphe bulunmayan bir imanla buna iman ettim. Tıpkı kabirde imtihan edenlerin suallerinin, Allah’a arz edilmenin, Kevser havuzunun, kabir azabının, terazinin kurulacağının, defterlere bakılacağı­nın, sıratın, cennetin, cehennemin, bir grubun cennete, bir grubun da ce­henneme atılacağının hak olduğuna iman ettiğim gibi. O günün kederi bir taife için haktır, diğer taifeyi ise büyük korkunun üzmeyeceği haktır. Me­leklerin, peygamberlerin, müminlerin ve merhametlilerin en merhametlisi olanın şefaati haktır. Müminlerden büyük günah işleyenlerden bir top­luluğun cehenneme gireceği ve daha sonra şefaatle oradan çıkarılacakları haktır. Müminlerin nimetleri çok olan cennette, kâfirlerle münâfıkların da acı veren azapta ebedî kalmaları haktır. Bilinse de bilinmese de kitapların ve peygamberlerin getirdiklerinin Allah indinden olduğu haktır. Benim kendim için yaptığım bu şahitlik, kendisine ulaşan herkes için kendisine sorulduğunda eda etmesi gereken bir emanettir. Yüce Allah’ın bizi ve si­zi bu imandan yararlandırmasını, canlılık yurdundan intikal anında bizi bunun üzerine sabit kılmasını, ikram ve rızâ yurdunu bize vermesini ve bizimle ehlinin gömlekleri katrandan olan yurdun arasına perde germesini umarım. Bizi defterleri sağından verilenlerden, havuza -ki o, Reyyân’dırnâil olanlardan, terazisi ağır gelenlerden ve iki ayağı Sırat’ta sabit kılınan­lardan kılsın. O, nimet ve ihsanda bulunandır. Amîn, amîn. Akîde burada sona erdi. Şimdi dört fasla başlayalım, tevfîk Allah’tandır.

BİRİNCİ FASIL

Kısaca Şeyh Muhyiddin’in Durumu Hakkındadır

O (ra), önceleri bazı Mağrib krallarının yanında idi. Daha sonra Yüce Allah tarafından kendisine bir işaret göründü, o doğrultuda etrafındakileri terk ederek bir kabre indi ve bir müddet burada kaldı. Sonra o kabirden çı­karak kendisinden nakledilen bu ilimleri konuşmaya başladı.^[106] Yeryüzünde dolaşıp her beldede kendisine verilen izin uyarınca kalır, sonra orada yazdı­ğı kitapları orada bırakarak oradan ayrılırdı. İkamet ettiği son yer Şam idi. Altıyüz otuz sekiz senesinde orada vefat etmiştir.

O (ra), Kitap ve Sünnet’e bağlıydı ve “Şeriatın terazisi bir an bile elin­den düşen helâk olur.” derdi. Bu konudaki görüşü ilerde gelecektir. Yine “Allah senin aklına gelen her şeyden başkadır.” derdi ki bu cemaatin (Ehl-i sünnet ve’l-cemâat) kıyamete kadar olan itikadıdır. Onun sözlerinden insanların anlamadığı kısımların tamamı onun ulvî mertebesinden kay­naklanmaktadır. Şeriatın zâhirine ve cumhurun görüşüne aykırı olan tüm sözleri de onun eserlerine sokuşturulmuştur. Kezâ Mekke-i Müşerrefe’de mukim Ebû Tâhir el-Mağribî de bana bu şekilde haber vermişti. Sonra ba­na el-Fütûhât’ın Konya’da bulunan ve Şeyh’in kendi nüshası olan nüshayla karşılaştırılan bir nüshasını çıkardı. Bu nüshada el-Fütûhât’ı özetlediğim esnada anlamadığım ve hazfettiğim hiçbir şey bulamadım. Şu var ki İmam Ahmed b. Hanbel’in(ö. 241/855) vefatına sebep olan hastalığı esnasında, zındıklar bir kısım bozuk inançları onun yastığının altına yerleştirmişlerdi. Şayet etrafındakiler onun itikadının sahih olduğunu bilmeselerdi, onun yastığının altında buldukları şeylerle fitneye düşerlerdi.

Aynı şekilde el-Kâmûs sahibi olan Şeyhülislâm Mecdüddin el-Fîrûzâbâdî’ye (ö. 817/1415) de Ebû Hanîfe’ye (ö. 150/767) reddiye olan ve onu tekfir eden bir kitap nisbet etmişlerdir. Bu kitabı, Ebûbekir el-Hayyât el-Yemenî’ye vermişlerdir. O da bundan dolayı Şeyh Mecdüddin’i kınayarak ona gönder­miştir. Şeyh Mecdüddin de ona yazarak “Şayet bu kitap elinde ise, onu yak; çünkü o, düşmanlardan bir iftiradır. Ayrıca ben, İmâm Ebû Hanîfe’ye en çok inananlardanım ve onun menkıbelerini bir cilt hâlinde zikrettim.” demiştir.

Yine İmâm Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) de el-İhyâda kaydettiği bazı me­selelere sokuşturmalar yapılmış, Kâdı İyâz (ö. 544/1149) bunlardan bir nüshaya ulaşmış ve bunun yakılmasını emretmiştir. Benzer şekilde benim el-BahrÜl-Mevrûd isimli eserime de birtakım bozuk akîdeler sokuşturmuş­lar ve bu akîdeleri üç yıl boyunca Mısır ve Mekke’de yaymışlardır. Ben bunlardan berîyim. Kezâ kitabın mukaddimesini değiştirdiğimde bunu açıkça ifade etmiştim ve âlimler de onun hakkında yazıp kitaba cevâz ver­mişlerdi. Ben, onlara sokuşturanların yazılarının kayıtlı olduğu bir nüshayı gönderinceye kadar fitne durmadı.

Bu konuda bana süratle yardım eden Şeyhü’l-İmâm Nâsırüddin elLekânî el-Mâlikî (ra) oldu. Daha sonra bir kısım hasetçiler, Mısır ve Mek­ke’de Mısır ulemâsının, falancanın bütün kitapları hakkında yazdıkların­dan rücû ettiklerini yaydılar. Bir kısım insanlar da bundan şüpheye düş­tüler. Ulemâya üçüncü defa nüshayı gönderdim ve onlar da yazılanların altına şunu yazdılar “Allah’a yemin ederiz ki bizim falancanın müellefâtından olan bu kitap ve diğerleri hakkında yazdıklarımızdan rücû ettiğimi­zi bize nispet edenler yalancıdır.” Efendimiz, dostumuz Şeyh Nâsırüddin el-Mâlikî’nin -Allah onun ömrünü uzatsınibâresi Allah’a hamd ettikten sonra şöyleydi “Benim el yazımla falancanın eserlerinden olan bu kitap ve diğerleri hakkında yazdıklarımdan rücû ettiğime dair bu âciz kula nisbet edilenler, bâtıldır, bâtıldır, bâtıldır. Allah’a yemin ederim ki bundan ne rücû ettim, ne buna azmettim ne de onun eserlerinde bâtıl adına bir şeyin ol­duğuna inandım. Onun söylediklerinin sahih olduğu kanaati üzere devam etmekteyim; Allah’ı, onun sözlerinin sahih olduğuna ve velâyetine inan­dığıma şahit tutarım. Yüce Allah’tan korkmayanlar tarafından bana nispet edilen hiçbir şeyi tasdik etmek doğru olmaz.” Bunlar, onun el-Uhûd un nüshasının sonunda ve en başta buna icazet verdiğine dair yazdıklarının hemen sonuna kaydettiği sözleridir. Aynı şekilde bunun benzerini imâm ve muhakkik olan Şeyh Şihabüddin er-Remlî eş-Şafiî (ö. 957/1550) -Allah ona rahmet eylesinde yazdı. Bunu bildiğine göre, benim kitaplarıma ya­pıldığı gibi, Şeyh’in (İbnü’l-Arabî) kitaplarına da sokuşturmaların yapılmış olması ihtimali vardır. Bu, benim kendi dönemimdekilerden, kendi hak­kımda gördüğüm bir şeydir. Allah bizi de onları da mağfiret etsin. Âmin!

Âlimlerden Şeyh’i (İbnü’l-Arabî) övüp onun eserlerini metheden kim­selere gelince: Onlardan biri el-Kâmûs isimli lügat kitabının sahibi olan Şeyh Mecdüddin el-Firûzâbâdî şöyle demektedir: “Bize bir kimsenin şeriat ve hakikat ilimlerinde Şeyh Muhyiddin’in ulaştığı mertebeye ulaştığına da­ir herhangi bir haber asla gelmedi.” Tam bir inançla ona inanmakta ve onu inkâr edenleri inkâr etmekteydi. Şöyle diyordu: “Yemenden ismi Cemaleddin b. Hayyât olan bir şahıs Allah’ın iradesiyle ortaya çıkana kadar, in­sanlar Şeyh’in hem hayatta iken hem de öldükten sonra itikadına ve onun eserlerini yazmaya altın bir bağ ile bağlıydı. Alıntı yaptığı bazı meseleleri yazarak İslâm beldelerinde bulunan âlimlere bunları gönderdi ve “Bu, Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin itikadıdır.” dedi. Bu yazıda bozuk akîde ve müslümanların icmâına aykırı meseleleri zikretti. Ulemâ da bunun üzerine soruldukça yazdı ve ispatlamadan buna inananları kötüledi. Şu var ki Şeyh bunların tamamından uzaktır.

Fîrûzâbâdî şöyle dedi: “İbnü’l-Hayyât’ın bu meseleleri Şeyh hakkında onun eserlerine sokuşturmaların yapıldığı bir kitapta mı bulduğunu yoksa Şeyh Muhyiddin’in sözlerinden kastettiklerinin aksine bunu mu anladığı­nı bilmiyorum.” Şöyle dedi: “Benim söylediğim, tahkîk ettiğim ve Allah Teâlâ’yı şahit tuttuğum şudur: Şeyh Muhyiddin, hâliyle ve ilmiyle tari­kat şeyhiydi. Aynı şekilde hem hakikaten hem de şeklen tahkik imamıy­dı. Hem fiilen hem de şeklen ariflerin ilimlerini diriltti. Ancak insanın düşüncesi, onun üstün asaletinin bir ciheti karşısında kararsız kalıp kafası karışınca, zihni onda boğulup gitti. Çünkü o, bir karartının . (الدلاء) ve bir bulutun bulandıramayacağı, fırtınanın/kasırganın da ondan uzaklaşmadığı bir ummandır. Onun duaları yedi kat göğü delerdi. Onun bereketinden bir avuç bütün âfakı doldururdu. O, gerçekten benim yazdıklarımla nite­lediklerimden daha üstündü ve büyük bir ihtimalle onun hakkında insaflı davrandım.

Söylediğimde itikadım üzerinde olduğu şey / Cahilleri bırak, çünkü cehâlet düşmanımızdır

Vallahi vallahi vallahi’l-azîm kim onu / Dinde hüccet alırsa, o delildir

Onun menkıbelerinden anlattıklarım / Kesinlikle fazla değil aksine eksiktir

Şöyle dedi: Onun (ra) kitaplarına gelince onlar, hiç kimsenin benzerini vaz‘ etmediği zâhire denizleridir. Mütalaa etmeye devam edenlerin dindeki problemlerine çözüm ve meselelerine dayanak bulması, onların özelliğidir. Bu durum ondan başkasının kitaplarında asla bulunmaz.” [Devamla] şöyle dedi: “Bazı inkârcıların Şeyh’in kitaplarının okunmasının ve okutulması­nın helâl olmadığına dair sözleriyse küfürdür.” Şöyle dedi: “Bir defasında bana şöyle bir soru sorulmuştu: “Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Fusûs ve Fütûhât gibi kitapları hakkında ne dersin? Onları okumak ve okutmak helâl midir? Ayrıca bunlar dinlenen ve okunan kitaplardan mıdır, değil midir?” Onlara “Evet, onlar dinlenen ve okunan kitaplardandır, bana da Hafız el-Berzelî ve başkaları okudu. Şeyh Muhyiddin’in el yazması olan Konya şehrindeki el-Fütûhâtul-Mekkiyye’nin haşiyesinde, bunun icazetini gördüm. Aynı şekilde her tabakadan ulemânın ve muhaddislerin Şeyh’in kitaplarını mütalaa etmenin Yüce Allah’a yaklaştırdığını yazdıklarını da gördüm.” şeklinde cevap verdim. Bundan başka bir şey söyleyen, cahil ve hak yoldan çıkmıştır. Allah’ın kendilerine kızdığı ve faydasından mahrum bıraktığı, onun onuruna yalan yere iftirada bulunanların aksine, şüphesiz bizim inancımıza göre -bununla Allah’a şükrederizŞeyh kendi zamanında büyük velâyetin (el-velâyetü’l-uzmâ) ve büyük sıddikiyyetin (es-sıddikiyyetü’l-kübrâ) sahibiydi. Onun yüksek mertebesi, Allah’ın şeriatı için gü­vendiği peygamberine muhalefet etmekten uzaktır. Bunu inkâr eden en tehlikeli işi yapmış olur:

Onun madenlerinin izini sürmektir görevim / Sığır anlamayınca ben ne yapayım.

Şeyh Mecdüddin’in (rh.a) sözleri burada son buldu.

Şam Şeyhülislâmı olan Şeyh Sirâcüddin el-Mahzûmî şöyle derdi: “Sizi Şeyh Muhyiddin’in sözlerinden herhangi bir şeyi inkâr etme konusunda uyarırım. Şüphesiz evliyanın eti zehirlidir. Dinlerin helâkı bilinen buğzlarından kaynaklanmıştır. Kim onlara buğzederse hıristiyanlaşır ve bu şekil­de ölür. Kim onlara söverse Allah onu kalbin ölümüne müptelâ kılar.” Ebu Abdullah el-Kuraşî şöyle derdi: “Kim azîz ve celîl olan Allah’ın velilerinden birisini küçük düşürürse Allah, zehirli bir okla onun kalbini vurur. Onun akîdesi bozulmadan ölmez. Onun kötü bir sonla ölmesinden korkulur.”

Ebû Turâb en-Nahşebî şöyle derdi: Bu durum, kalbin Allah’tan ve onun velileri hakkında yapılan sohbetten yüz çevirmeyi benimseme­sinden kaynaklanmaktadır. Şeyh Mecdüddin el-Fîrûzâbâdî şöyle dedi: “Ben, Şeyh’in Halep Emiri Melikü’z-Zâhir Baybars’a yazdığı icazeti gördüm. Sonunda “Aynı şekilde benim şu, şu ve şu kitabımın da içinde bulunduğu ve tamamı dört yüz küsur kitaptan oluşan bütün eserleri­mi benden rivayet etmesine izin verdim.” şeklinde yazıldığını gördüm. Eserlerden biri doksan beş ciltten oluşan Tefsîrü’l-Kebîfdir. Bunda Al­lah’ın “Ona katımızdan bir ilmi öğrettik.”^[107] âyetine ulaşmıştı. Yüce Al­lah bunu, kendi katı için seçmişti. Onlardan biri de Tefsîrü’s-Sağîr dir. Bu da müfessirlerin muhakkiklerinin yöntemiyle yazılmış sekiz sifrden oluşmaktadır. Onlardan biri de er-Riyâzü’l-Firdevsiyyefî Beyâni ’l-Ahâdîsi’l-Kudsiyye’dir. Peki bir müslümana Şeyh “Muhyiddin’in kitaplarını mütalaa etmek mutlak olarak câiz değildir.” demek helâl olur mu? Bu, sadece küfür, taassub ve inattır.

Onu övenlerden biri de Şam’ın ileri gelen ulemâsından olan Şeyh Kemâlüddin ez-Zemlekânî’dir (rh.a). Aynı şekilde bir diğeri de Şeyh Kutbüddin el-Hamevî’dir. Ş am’dan memleketine döndüğü zaman kendisine “Şeyh Muhyiddin’i nasıl buldun?” diye sorulmuş, o da “Onu ilimde zühd ve irfan­da sahili olmayan engin bir deniz olarak gördüm” demiştir. “Şeyh, bana şu beyitlerin de içinde bulunduğu sözleriyle yol gösterdi” dedi:

Arkamızda engin bir deniz bıraktık / İnsanlar yöneldiğimiz yeri nereden bilsin

Şeyh’i övenlerden birisi de Târîhu Ulemâi Mısır isimli eserde şöyle söy­leyen Şeyh Salahaddin es-Safdî idi: “Ledün ilmi ehlinin sözlerine bakmak isteyen, Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (rh.a.) kitaplarına baksın.” Hâfız Ebû Abdullah ez-Zehebî’ye, Şeyh Muhyiddin’in Fusûs’u nübüvvet makamından bir izinle yazdığına dair sözleri sorulunca o, Şeyh’i ve onun sûfîlerini en çok eleştirenlerden biri olmasına rağmen, “Şeyh Muhyiddin gibi birisinin yalan söyleyeceğini asla zannetmiyorum.” demiştir. Hâfız ez-Zehebî’yle beraber, Şeyh’i ve sûfiyye taifesini inkar edenlerin en şiddet­lisi İbn Teymiyye idi.

Şeyh’i övenlerden birisi de şöyle diyen Şeyh Kutbüddin eş-Şirâzi idi: “Şeyh Muhyiddin şeriat ve hakikat ilimlerinde kâmil idi. Peygamberlere, inanmayanların diliyle delilik ve sihir nispet edilmesiyle onların -salat ve selam onların üzerine olsunkemâlinde bir eksiklik olmayacağı gibi, onu da onu anlamayan ve ona inanmayanların dışında hiç kimse değersiz saymaz.”Şeyh Müeyyidüddin el-Hucendi şöyle derdi: “Tarikat ehlinden, Şeyh Muhyiddin’in ulaştıklarına ulaşan hiç kimse duymadık.”Aynı şekil­de Şeyh Şihabeddin es-Sühreverdi ve Şeyh Kemâleddin el-Kâşi -ki onun kâmil, muhakkik, kemâlat ve kerâmet sahibi olduğu belirtilmiştirde böyle derlerdi. Şu var ki bu şeyhlerin tamamı şeriatın zâhirine muhalif olanları reddetmede en şiddetli olanlardandı.

Onu övenlerden biri de Şeyh Fahreddin er-Râzi’dir. O, şöyle dedi: “Şeyh Muhyiddin büyük bir veli idi.”^[108] İmâm Muhyiddin en-Nevevi’ye Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabi sorulmuş, o da “Onlar geçmiş bir ümmet­ti.”^[109] mealindeki âyeti okumuş ve “Bize göre her akıl sahibinin Allah’ın velilerinden herhangi birine suizan beslemesi haramdır. Onların derecesine ulaşmadıkça söz ve fiillerini te’vil etmesi vâciptir. Bundan âciz olan sadece tevfiki az olan kimselerdir.” şeklinde cevap vermiştir. Şerhul-Mühezzeb’de “Sonra te’vil edildiğinde onların sözleri yetmiş şekilde te’vil edilsin. Bir tek te’vili kabul etmeyiz, zira bu olsa olsa yanlış aramaktır.” dedi.

Onu övenlerden biri de İmâm İbn Es’ad el-Yafii’dir. Şeyhülislâm Zekeriyâ’nın er-Ravz için yazdığı şerhte nakledildiği gibi, onun büyük velâyet sahibi olduğunu açıkça belirtmiştir. el-Yafii, Şeyh Muhyiddin’in kitapla­rının rivayet edilmesine icazet verirdi. “Bu cahillerin tarikat ehlini inkâr etmesinin hükmü, dağı yerinden oynatmak isteyen küçük bir sineğin dağa üflemesinin hükmü gibidir.” derdi. (Yine) şöyle demiştir: “Allah’ın velileri­ne düşmanlık yapanlar, her ne kadar cehennemde ebedi kalmayı gerektiren tekfir hükmüne ulaşmıyorlarsa da Allah’a düşmanlık yapmış gibidirler.”

Şeyhlerimizden onu övenlerden biri de Celâleddin es-Suyûtî’nin hocası olan Muhammed el-Mağribî eş-Şâzelî’dir. O, Cüneyd’i müridlerin terbi­yecisi olarak tanıttığı gibi, onu da âriflerin terbiyecisi olarak tanıtırdı. O “Şeyh Muhyiddin ilâhi tenezzülât ve imdâdın ruhu, varlığın bileşkesi (elf), müşâhedenin kendisi, Arap olan Peygamber’in -Allah onun sırrını müba­rek eylesin ve varlık içinde şanını yüceltsinyöntemini gösteren müşâhe­denin ortasıdır.” dedi. Şeyh Sirâceddin el-Mahzûmî, Şeyh Muhyiddin’e ya­pılan eleştirileri reddeden bir kitap yazdı ve dedi ki: “Bizim gibi kimselere onun Fütûhât ve başka kitaplarında yazdıklarını anlamadan inkâr etmek nasıl câiz olur? Oysa oralarda yazılanları bin kadar âlim görmüş ve kabul etmişlerdir.” Devamla şöyle dedi: “Aralarında Bedreddin b. Cemâa’nın da bulunduğu, Şafiî ve başka mezhep mensuplarının ileri gelenleri onun elFusûs kitabını şerhetmişlerdir. Onun kitapları şehirlerde yayıldı ve birçok beldede şerh ve metin olarak okundu. Bize de Emeviyye Camii ve başka camilerde açıkça okunarak senet silsilesiyle rivayet edildi. İnsanlar (hem eskiden hem de) şimdilerde onun kitaplarını satın almak, çoğaltmak, on­lardan ve zühdü, ilmi ve güzel ahlâkı sebebiyle müelliften mânen istifade etmek (teberrük) hususunda adeta birbirleriyle yarışmaktadırlar. Onun döneminde yaşayan Şam ve Mekke âlimlerinden oluşan dönemin imam­larının tamamı, ona inanıyor, ondan bilgi alıyor ve onun ilmine nisbetle kendilerini adeta yok sayarlardı. Cahil ve inatçıdan başkası Şeyh’in söyle­diklerini inkâr eder mi?”

Fîrûzâbâdî (rh.a.) Şeyh Muhyiddin’in menkıbelerini anlattıktan son­ra şöyle dedi: “Şeyh Muhyiddin’in meskeni Şam’dı. Bu ilimleri de Şam’da ortaya koydu. Oradaki âlimlerden hiçbiri onu reddetmedi. Kâdılkudât Şeyh Şemseddin el-Hûncî eş-Şafiî ona kölelerin hizmet ettiği gibi hiz­met ederdi. Mâlikî kâdılkudâtı ise Şeyh’i görür görmez onunla kızını evlendirmiş, kâdılık yapmayı terk etmiş ve Şeyh’in tarikatına girmiştir.” Fîrûzâbâdî, Şeyh’in menkıbelerini uzun uzun anlatarak şöyle dedi: “Ge­nel olarak Şeyh’i sadece muhakkiklerin beslendiği kaynaktan hiçbir na­sibi olmayan bir kısım kindar fakihlerden başkası reddetmedi. Ulemâ­nın çoğunluğuna ve sûfîlere gelince, onun tahkîk ve tevhidin imamı olduğunu ve onun zâhirî ilimlerde eşsiz ve tek olduğunu ikrar ettiler.

Şeyh İzzeddin b. Abdüsselâm şöyle derdi: “Bazılarının Şeyh’i reddetmesi­nin sebebi, fakirlerin (sûfî) hâlinden tam olarak nasiplenmeyen zayıf fakihlere olan merhametleri ve bunların Şeyh’in sözlerinden şeriata uygun olmayan birtakım şeyler anlayarak sapıtmalarından korkmalarıdır. Şayet onlar bu fakirlerle arkadaşlık yapmış olsalardı, onların ıstılahlarını bilir ve şeriata muhalefet etmekten emin olurlardı.” Şeyhülislâm el-Mahzûmî şöyle demiştir: “Şeyh Muhyiddin Şam’da iken Şam’ın bütün ulemâsı onun yanı­na gelip gider ve onun yüksek kıymetini itiraf ederlerdi. O, inkârsız mu­hakkiklerin üstadıydı. Onların arasında otuz yıl kadar kaldı. Onlar Şeyh’in kitaplarını yazmakta ve bu kitaplar aralarında dönüp dolaşmaktaydı.

Fîrûzâbâdî şöyle demiştir: “Şeyh Muhyiddin sahili olmayan bir ummandı. Mekke’ye -Yüce Allah onu müşerref kılsınyerleştiğinde orası muhaddislerden oluşan ulemânın toplandığı bir yerdi. Hakkında konuştukları ilimlerin tümünde Şeyh, sözü geçen biriydi ve herkes onun meclisine gitmek, onun yanında bulunma şerefine ermek ve Şeyh’in çalışmalarını ona okumak için birbirleriyle yarışırlardı.” Şöyle demiştir: “Onun Mekke’deki zulalarda bulu­nan eserleri, söylediklerimizin en güçlü şâhididir. Mekke’deki en büyük meş­guliyeti hadis dinlemek ve dinletmekti. Öğrencisi Bedr el-Habeşî’nin sordu­ğu bir soruya cevap olarak, kalbe doğan bilgilerle yazdığı el-Fütûhâtul-Mekkîyye isimli eserini burada yazdı. Bunu bitirdiğinde Kâbetü’l-Muazzama’nın damına koydu. Kitap bir yıl orada kaldı. Daha sonra indirdiğinde kitabın koyduğu gibi olduğunu, hiçbir yaprağının çürümediğini, Mekke’nin rüzgâr ve yağmurları çok olmasına rağmen hiçbir yaprağının yerinden oynamadığı­nı gördü. Bu zamana kadar insanlara bu kitabı yazmalarına ve okumalarına izin vermedi.” Şöyle demiştir: “Şeyh İzzeddin b. Abdüsselâm ve şeyhimiz Sirâceddin el-Bulkînî hakkında bazı inkârcıların yaydığı ve Şeyh Muhyiddin’in bütün kitaplarının yakılmasını emrettiklerine dair söylenenler yalan­dır, iftiradır. Şayet yakılsalardı, Mısır ve Şam’da şu anda bir tek nüsha bile bulunmazdı ve bu iki şeyhin sözünden sonra hiç kimse bunları çoğaltmazdı. Onlar bundan beridir. Şayet bu olsaydı, kimse korkmazdı. Zira bu, atlıların kendisiyle ufuklara yürüyecekleri ve tarihçilere arz edecekleri büyük bir iştir.

Şeyhülislâm Siraceddin el-Mahzûmî şöyle dedi: Şeyhimiz Şeyhülislâm Sirâceddin el-Bulkînî ve Şeyh Takiyyüddin es-Sübkî başlangıçta Şeyh’ten hoşlanmazlardı. Ancak neticede onun sözlerini ve amacının te’vilini tahkîk edince, bu tavırlarından vazgeçtiler ve başlangıçtaki aşırılıklarından piş­manlık duydular. Sonuçta anlamadıkları hususlarda, durumu ona havale ederek hakkını teslim ettiler.” İmâm Sübkî’nin onun hakkında söyledikle­rinin arasında şunlar da yer almaktadır: “Şeyh Muhyiddin, Yüce Allah’ın âyetlerinden bir âyetti. Onun zamanında Allah’ın lütfu kendisine akmak­taydı. Ve bunun dışında kimseyi bilmiyorum.” Şeyh Siraceddin el-Bulkînî de kendisine sorulduğu zaman, verdiği cevap arasında şunlar da vardı: “Şeyh Muhyiddin’in sözlerinden herhangi birisini inkâr etmeme konusun­da dikkatinizi çekerim. Kuşkusuz o (rh.a), hayatı boyunca Fusûs, Fütûhât ve Tenezzülâtul-Mûsuliyye gibi kitaplarında, işaret ehlinden kendi seviye­sinde olanlara kapalı kalmayan mârifet denizlerine ve hakikatin tahkîkine dalınca, kendisinden sonra onun yöntemini bilmeyen bir topluluk geldi ve onu bu konularda, söylediği ifadelerde hatalı buldular, hatta tekfir ettiler. Hâlbuki onun ıstılâhlarını bilmiyorlardı ve bunu kendilerine izah edecek hiç kimseye de sormadılar. Bu, Şeyh’in (ra) ifadelerinde kendisi gibilerinin bildiği, bunların dışındaki cahiller tarafından ise bilinmeyen semboller, bağlantılar, işaretler, kendisinin ve birtakım muzafların hazfı gibi şeylerin bulunmasından dolayıdır. Şayet onlar, onun sözlerini delil ve karşılıklarıyla inceleseler, sonuçlarını ve öncüllerini bilselerdi, bunlardan istenilen sonuç­lara ulaşırlardı; dolayısıyla itikatları onun itikadından farklı olmazdı.” Şöy­le demiştir: “Allah’a yemin ederim ki ona hulûl ve ittihad görüşünü nisbet edenler, yalan söylemiş ve ona iftira etmiş olurlar. Onun akâid ve diğer konulardaki sözlerini araştırmaya devam ettim, onun sözlerinin sırlarını ve bağlantılarını inceledim, öyle ki onun yolunun hak olduğunu anladım ve ona inanan insanların büyük çoğunluğuna muvafakat ettim. Aziz ve celil olan Allah’a hamd ettim ki onun makamından gâfil olanların ve onun saygınlığını ve hallerini inkar edenlerin divânında bir şey yazmadım.” Şeyh Sirâceddin el-Bulkînî’nin sözleri burada bitti.

Onun öğrencisi Şeyhülislâm el-Mahzûmî (rh.a.) şöyle demiştir: Şeyhi­miz Siraceddin el-Bulkînî’nin vefat ettiği sene olan 804 yılında Kâhire’ye geldiğimde bir kısım Şamlılardan duyduğum, Şeyh Muhyiddin’in hulûl ve ittihad görüşünde olduğuna dair şeyleri sordum. Şeyh şöyle dedi: “Al­lah korusun! O, bunlardan uzaktır, imamların büyüklerindendir ve Kitap ve Sünnet ilimleri denizinde yüzmüştür. Onun Allah ve toplum katında büyük bir değeri ve sağlam bir makamı vardır.” Mahzûmî şöyle dedi: “Bu­nunla nefsim kuvvetlendi ve o andan itibaren Şeyh’e olan itikadım arttı. Onun Ehl-i sünnet ve’l-cemâatin ileri gelenlerinden olduğunu anladım.” Mahzûmî devamla şöyle dedi: “Şeyh Takiyyüddin es-Sübkî’nin Minhâc şerhinde Şeyh Muhyiddin aleyhinde konuştuğu ve daha sonra bundan dolayı istiğfâr ettiği ve onları çizdiği bilgisi bize ulaştı. Başka nüshalarda bunları görenler de müellif nüshasında olduğu gibi onları silsin.” (Mahzûmî devamla şöyle) dedi: “Sübkî, Mücessime ve Rafiza’yı reddetmek için birtakım eserler ve İbn Teymiyye’yi red için ilmî cevaplar yazmış olmasına rağmen, Şam’da şöhreti yaygın olduğu ve kitapları Emeviyye ve diğer cami­lerde okunduğu hâlde Şeyh Muhyiddin’i red için hiçbir şey yazmamıştır. Aksine mertebeleri yüksek olduğundan, sûfîyyeyi reddetmek benim görü­şüm olamaz. demiştir.” Şeyh Taceddin el-Firkâh da böyle söylerdi.

Şeyh Mahzûmî, Şeyh Muhyiddin’i uzunca övmüş ve şöyle demiştir: “Kim Şeyh Takiyüddin Sübkî veya Şeyh Siraceddin el-Bulkînî’nin vefat edinceye kadar Şeyh Muhyiddin’in reddettiklerini naklederse hata etmiş­tir.” Devamla şöyle demiştir: “Şeyhimiz Sirac el-Bulkînî’ye Şam Şeyhülis­lâmı Şeyh Bedreddin es-Sübkî’nin Fusûstaki iki konuda Şeyh’i reddettiği haberi ulaştığında, içinde şu ifadelerin bulunduğu bir kitap göndermiştir: “Ey Kadilkudât! Evliyaullahı red konusunda sakın ha sakın! İlle de reddet­men gerekiyorsa Şeyh’i reddedenlerin sözlerini reddet ya da bırak.”

İmâd b. Kesîr’e (rh.a.) Şeyh Muhyiddin’i hatalı bulanlar sorulduğun­da şöyle dedi: “Korkarım onu hatalı bulanın kendisi hata etmektedir. Bir topluluk onu hatalı buldu ve helâk eden şeylerin içine düştüler.” Yi­ne Şeyh Bedreddin b. Cemâa’ya Şeyh Muhyiddin sorulduğunda, şöyle demiştir: “İnsanların mertebesinin yüksekliği konusunda görüş birliği yaptığı bir adamdan ne istiyorsunuz?” Şeyhülislâm el-Mahzûmî de şöy­le demiştir: “Bazılarının Şeyh İzzeddin b. Abdüsselâm’dan İbnü’l-Arabî’nin zındık olduğunu söylediğine dair naklettikleri, yalan ve iftiradır.” el-Fevâid sahibi Şeyh Salahaddin el-Kalânisî, hocalarından oluşan bir topluluktan, onlar da Şeyh İzeddin b. Abdüsselâm’ın hizmetçisinden bize şöyle nakletmiştir: “Biz Şeyh İzzeddin’in dersinde, ridde konusu­nu işliyorduk. Okuyucu “zındık” lafzını zikretti ve bazıları “Bu lafız Arapça mıdır başka dilden midir?” dediler. Bazı âlimler Farsça ve mûreb olduğunu, aslının jj jj olduğunu ve “küfrünü gizleyip imanını ızhâr eden” anlamında olduğunu söylediler. Talebelerden biri “Kim gibi?” diye sordu. Şeyh İzzeddin b. Abdüsselâm’ın yanında bulunan birisi “Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi” dedi ve Şeyh İzzeddin hiçbir şey söylemedi. Hizmetçi şöyle dedi: “Kendisi oruçluydu ve akşam yemeği sunulduğu zaman kendisine zamanımızın kutbunun kim olduğunu sordum. Tebes­süm ederek dedi ki: “Bu zamanımızda kutub olarak Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî’den başkasını görmüyorum.” Ben şaşkınlık içerisinde kaldım ve dedi ki: “Ne oluyor sana! Bu fakihlerin meclisidir ve susmaktan başka bir şey yapamadım.” Mahzûmî dedi ki: “Bu, bize sahih senedle Şeyh İzzeddin’den nakledildi.” Şeyh Mahzûmî, bütün bunları Keşfül-Gıtâ an Esrâri KelâmiŞ-Şeyh Muhyiddin isimli eserinde zikretmiştir. Şöyle dedim: Şeyhimiz Celâleddin es-Suyûtî, Şeyh Muhyiddin’i savunmak için Tenbîhul-Gabî f Tebrieti İbn Arabî diye isimlendirdiği bir kitap ile -Mısır’da Şeyh Burhâneddin el-Bikâî fitnesi çıktığındaKamu’l-Muârid fi Nüsrati İbni’l-Fârız diye isimlendirdiği bir başka kitap yazmıştır; onlara bakınız.

İKİNCİ FASIL

Şeyh Muhyiddin’e Nisbet Edilen Bazı Kelimelerin Te’vîli ve Şeyh’i Kendilerine Örnek Aldıkları İçin İnkâr Edilmekle Karşı Karşıya Kalan Bir Topluluğu Zikretme Hakkındadır

Bil ki -Allah sana merhamet eylesinbir topluluğun sözlerindeki ıstılah­ları bilmeden onları inkâr etmek câiz değildir. Bundan sonra şayet sözleri­nin şeriata aykırı olduğunu görürsek o zaman o sözleri atarız. Kâmûs sahibi Mecdüddin Fîrûzâbâdî, şöyle demiştir: “Hiç kimsenin ilk anda, anlayış ve keşifte mertebeleri yüksek olduğu için bir topluluğu inkâr etmesi câiz değildir.” Devamla şöyle dedi: “Onlardan hiçbirisinin dini yıkacak bir şeyi emrettiğine, hiç kimseyi abdest ve namazdan ve İslâm’ın farz ve müstehaplarından olan diğer şeylerden alıkoyduğuna dair bize bir bilgi ulaşmamıştır. Ancak anlaşılması zor olan bazı şeyler söylemektedirler.” Şöyle derdi: “Top­luluk (sûfîler), ilim derece ve makamlarından, Kitap ve Sünnet’te açıkça bulunmayan meçhul derece ve makamlara ulaştı. Ancak ilmiyle amel eden büyük âlimler, salihlere olan hüsnüzanları ve ustaca hüküm çıkarmaları sayesinde bunları dakik bir yöntemle Kitab’a ve Sünnet’e götürmektedir­ler. Ancak herkes anlamadığı bir sözü duyduğunda durmamakta ve hemen sözün sahibini inkâr etmektedir. Çünkü insan, aceleci olarak yaratılmıştır.” Şöyle dedi: “İlim ve anlayışta Ebu’l-Abbas b. Süreyc gibi olmaktan sakını­nız. Bir defasında inkâr etmiş, sonra da sûfîler hakkında yaygın olan bir şeyler dinlemek için Ebu’l-Kâsım el-Cüneyd’in meclisine gitmiştir. Ayrıl­dığı zaman kendisine “Ne buldun?” diye sormuşlar, o da “Onun sözlerin­den bir şey anlamadım, ancak sözlerin gücü bâtıl sayılacak türden değildi.” demiştir.

Şeyhülislâm Mecdüddin Fîrûzâbâdî şöyle derdi: “Yüce Allah’ın mûcizenin bir parçası olan kerâmetleri evliyâya vermesi gibi, derin âlimlerin anlamaktan âciz kaldığı, bazı ibâreleri onlara vermesi de bid‘at değildir.” Şeyhülislâm el-Mahzûmî “Onların yoluna girip onların Kitab’a ve Sünnet’e muhalif olan fiil ve sözlerini görmedikçe ulemâdan kimsenin sûfîleri reddet­meye hakkı yoktur. Yaygın olan söylentilerden yola çıkarak onları reddet­mek ve onlara sövmek câiz değildir.” demiş ve bu konuda sözü uzatmıştır. Daha sonra şöyle demiştir: “İnkârcı [bir topluluğu] inkârın câiz olması için inkârcının en az yetmiş şeyi bilmesi gerekir; ancak bundan sonra red ve inkâr etmesi câiz olur. Tabakalarının farklarıyla birlikte peygamberle­rin mûcizelerini derinlemesine bilmesi, tabakalarının farklarıyla birlikte evliyanın kerâmetlerini bilmesi, istisnaları hariç, evliyanın peygamberle­rin bütün mûcizelerine vâris olduklarına inanması ve iman etmesi, tefsir ve te’vil kitaplarını ve bunların şartlarını incelemiş olması, Arap dilinde mecazları ve istiareleri konusunda en ileri düzeyde derinlik sahibi olması bunlardandır. Selef ve halefin sıfat âyetleri ve haberleri hakkındaki ko­numları, kimin zâhiri kabul ettiği, kimin te’vil ettiği ve hangisinin delili­nin diğerinden daha tercih edilebilir olduğu konusunda, çokça araştırma yapmış olmalıdır. Usûl ilmi ve kelâmcıların tartışmaları konusunda uz­man olmalıdır. Bunlardan biri ve en önemlisi de kavmin (sûfîlerin) kul­landığı ıstılâhlar, zâtî ve sûrî tecellî, zât ve zâtın zâtının ne olduğu, esmâ ve sıfat mertebeleri, mertebeler arasındaki fark, ahadiyyet, vahdâniyyet ve vahidiyyet arasındaki fark, zâhirler ve bâtınlar, ezel, ebed, gayb, kevn, şehâdet ve şuûn âlemi bilgisidir. Mâhiyet, hüviyet, sekr, muhabbet ve ki­min sekrinde müsamaha gösterilecek derecede sadık olduğu, kimin de sorgulanacak derecede yalancı olduğu gibi bilgidir. Maksadı anlaşılmayan sözler, nasıl tahlil edilebilir veya amaçsız şeylerle nasıl reddedilebilir?

Hâfız İbn Hacer, İbnü’l-Fârız’in (ra) Tâiyyesinden bazı beyitleri şerhederek, efendim Şeyh Ebû Medyen’e takdim etmiş ve bunlar hakkında ken­disine icâzet yazılmasını istemişti. Onları zâhirine göre yazmıştı ve en güzel sözlerinden bazıları şöyle idi:

Doğuya yürüdü, ben de batıya yürüdüm / Doğu ile batı arası ne kadar da uzak

Daha sonra bunu Hâfız’a gönderdi ve gâfil olduğu bir hususa dikkatini çekti. Bunun üzerine tarikat ehlini kabullendi ve vefat edinceye kadar efen­dim Medyen’in sohbetinde bulundu. Şeyh İzzeddin b. Abdüsselâm şöyle derdi: “Sana tarikat ehlini şeriatın kurallarına bağlı saymana delil olarak, ilimde ne kadar ilerlerse ilerlesin, onların yoluna girmedikçe, başkasında meydana gelmeyen ve onların ellerinde meydana gelen kerâmet ve hârikulâdelikler yeterdir.”

Şeyh Mecdüddin Fîrûzâbâdî şöyle derdi: Fikir ve nazar ehli olan hiç kimsenin atâ ve ikram ehli olan kimselere itiraz etmesi doğru olmaz. Çünkü bunların ilimleri, nazar ehlinin ilimlerinin bir parçasıdır. Şeyh Muhyiddin, Hakkın bâkî olan vechinin güzelliğinin kendilerine açıldığı atâ ehlinin büyüklerindendi. O’nun cemâlinin ışıyan nurları, kıyamete kadar ona parılda­dı. Onun benzerlerini hatalı bulmaya veya tekfir etmeye kalkışan, cehâlet ve mahrûmiyetinden dolayı da anlayışsız olması, imanının zayıf olması ve ifa­delerindeki inceliği anlamaması sebebiyle bunu yapmaktadır.” İmâm Gazzâlî İhyanın ilim kitabının 8. bâbında, bâzı âriflerden naklederek şunları söyle­mektedir: “Topluluğun (sûfîlerin) ilimlerinden nasibi olmayanın -ki nasi­bin en alt kademesi ehlini tasdik etmek ve [haklarını] teslim etmektirşerî ilimlerde derinleşmeyenlerin musibete uğramasından korkulduğu gibi kötü sonundan korkulur. Bunu bildiysen Allah’ın izniyle şöyle derim: Mutaassıp kimselerin yaygın olarak Şeyh’i reddettikleri sözlerinden birisi şudur: “Şeyh Muhyiddin Lâ ilâhe illallah sözünü ifsât etmektedir ki bu, küfürdür.” Bu­nun sahih olduğu varsayılarak şöyle cevap verilir: Bunun anlamı Yüce Allah, ispat edenin ispatından önce, ulûhiyyetinde sabittir. Sabit olanın ise senin ispatına ihtiyacı yoktur. Çünkü yaratılmışlardan birinin O’nun ulûhiyetini nefyetmeden olumlaması söz konusu olmaz. Mümin, Allah’ın kendisine ecir vermesi için, bunu (kelime-i tevhid) tilâvet etmekle ibadet eder. Şeyh ise Lâilâheillellâh sözünün fâsid olduğunu söylemekten uzaktır. Hatta akıl sahi­bi hiç kimse bunu söylemez. Çünkü bu Yüce Kur’ân’dandır, anla!”

İnkârcıların iddialarından biri de Şeyh’in kitaplarında defalarca “Lâ mevcûde illallâh/Allah’tan başka var olan yoktur.” dediğidir. Bunun sahih olduğu varsayılarak şöyle cevap verilir: “Allah Teâlâ'dan başka kendi nefsiyle kâim olan (varlığı kendinden olan) bir varlık yoktur. Hadisin işaret ettiği gibi, O’nun dışındaki her şey kendisi dışındaki [bir şey] ile kâimdir. Allah’tan başka her şey bâtıl değil midir? Hakikati bu olan birisi, var olmasından önce yok olduğu ve varlığı anında bile hiçbir taraftan kurtulmadan varlıkla yok­luk arasında gidip geldiği için, varlıktan daha çok yokluğa yakındır. Şayet Şeyh’in “Lâ mevcûde illallâh” dediği doğru ise bunu Ebu’l-Kâsım el-Cüneyd’in “Hakkı gören halkı görmez” dediği gibi, kalbiyle Hak Teâlâ’yı müşâhede ettiği anda, âlemin adeta silinip gittiğini gördüğü anda söylemiştir.

Bunlardan biri de inkarcının Şeyh’in bazı şiirlerinde O bana hamd eder ben de O’na hamd ederim, O bana ibadet eder, ben de O’na ibadet ederim.” dediğini doğru kabul ederek, Hak ile halkı bir kabul ettiğine dair iddiasıdır. Bunun cevabı şudur: “Bana hamd eder”in anlamı, “Beni anınız ki ben de sizi anayım.”^[110] âyetinde olduğu gibi “Kendisine itaat ettiğimde bana karşılı­ğını verir.” şeklindedir. “O da bana ibadet eder ben de O’na ibadet ederim” sözü ise “Dua ettiğimde dualarımı kabul etmek sûretiyle bana itaat eder.” anlamındadır. Bu “Şeytana ibadet etmeyin.”^[111] âyetinde olduğu gibi, “Ona itaat etmeyin.” anlamındadır. Zira hiç kimse Allah’a ibadet ettiği gibi, Şeyta­na ibadet etmez, anla! Şeyh el-Fütûhâtul-Mekkiyye’nin 557. bâbında, uzun mülahazalardan sonra şöyle demiştir: Bunlar sana âlemin Hakk’ın aynı ol­madığını açıkça gösterir. Zira şayet âlem Hakk’ın aynı olsaydı bediî olmazdı.

İnkarcının iddialarından biri de Şeyh’in Firavun’un imanını kabul ettiği iddiasıdır ki bu, yalandır ve Şeyh’e iftiradır. Şeyh açık bir şekilde el-Fütûhât ın 62. babında Firavun’un ebedî olarak cehennemde kalacaklardan olduğunu belirtmektedir.^[112] el-Fütûhât onun son eserlerindendir ve yaklaşık olarak ve­fatından üç yıl önce bitirmiştir. Şeyhülislâm el-Hâlidî (rh.a) şöyle demiştir: “Şayet bu düşünce Şeyh Muhyiddin’den sadır olmuşsa bile bu konuda yalnız değildir ve seleften birçokları “İsrâiloğulları’nın iman ettiğinden başka hiç­bir ilâh olmadığına inandım. Ben de müslümanlardanım.”^[113] âyetinde anla­tılanlara dayanarak onun imanını kabul etmişlerdir. Bu onun dünyadaki son anıydı. Ebûbekir el-Bâkıllânî şöyle demiştir: “Onun imanını kabul etmek istidlâl açısından kuvvetli olandır. Zira onun küfür üzere öldüğüne dair eli­mizde açık bir delil bulunmamaktadır.” Selef ve halefin cumhurunun onun küfrüne dair delili ise onun ye’s hâlinde iman ettiği ve ye’s hâlindeki imanın makbul olmadığı şeklindedir. En doğrusunu Allah bilir.

İnkârcının Şeyh hakkındaki iddialarından biri de cünübün mescidde kalmasını câiz gördüğü şeklindedir. Şayet Şeyh hakkındaki bu iddia doğ­ru ise bu, Mevlâmız Abdullah b. Abbas ve İmâm Ahmed b. Hanbel’in gö­rüşüne uygundur. Ayrıca bu, İmâm Müzenî ile tabiînden ve fakihlerden bir grubun görüşüdür. Dolayısıyla inkârcının, Şeyh Muhyiddin’in bu konu­da şeriata ve imamların görüşüne muhalefet ettiğine dair iddiası geçersizdir.

İnkârcının söz konusu iddialarından biri de Şeyh’in, velinin peygamber­den daha faziletli olduğunu söylediği şeklindedir. Bunun cevabı, Şeyh’in bunu demediği şeklindedir. Ancak insanların peygamberin risâleti ve velâyetinden hangisinin daha faziletli olduğu konusunda ihtilaf ettikle­rini söylemiştir. Benim görüşüm, taallukunun şerefi ve risâletinin aksine hem dünya hem de âhirette devam etmesinden dolayı, velâyetinin daha faziletli olduğudur. Zira risâlet sadece insanlara taalluk eder ve teklifin bitmesiyle sona erer.

Şeyh İzzeddin b. Abdüsselâm da buna muvafakat etmiştir. Burada söz konusu olan peygamberin peygamberliğiyle başkasının velâyeti değil, bizzat onun peygamberliğiyle velâyetidir, anla! Geriye Şeyh'e nispet edilen birçok mesele kaldı ki Allah’ın izniyle bunların Şeyh’e iftira ve yalan oldukları, ilgili konularda ve daha başka konular bağlamında, muhalifin yönteminin odağı belirlenerek yazılı bir şekilde açıklanacaktır. En doğrusunu Allah bilir.

Yüce Allah “Ey insanlar! Sizi birbiriniz için imtihan aracı kıldık. Baka­lım sabredecek misiniz?”^[114] buyurmuştur. Celâleddin es-Suyûtî’nin (rh.a.) et-Tahaddüs bin-Nime isimli eserinde şu anlama gelecek şeyler söylediği nakledilmiştir: “Allah’ın bana olan nimetlerinden biri de peygamberlerle velileri örnek almam için, bana eziyet edecek ve ırzımı pâymal edecek bir düşman vermesidir.” Hâkim’in Müstedrek’inde naklettiğine göre Resûlullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “İnsanlardan belâlara en çok mâruz kalanlar peygamberlerdir, sonra âlimler sonra da salihlerdir.” Yüce Allah, Îsâ’ya (aleyhisselâm) “Hiçbir peygamberin hürmeti beldesinin dışında çiğnenmez.” şeklinde vahyetmiştir. Beyhakî, Kâbü’l-Ahbâr’in Ebû Mûsâ el-Havlânî’ye şöyle de­diğini nakletmiştir: “Kavmin sana karşı nasıldır?” O “ikram ve itaat eder­ler.” demiştir. O “O hâlde Tevrât beni tasdik etmedi. Allah’a yemin olsun ki bir kavimde ne zaman halîm birisi olsa, ona karşı azgınlık yapılmış ve hased edilmiştir.” demiştir. İbn ‘Asâkir merfû olarak “İnsanların en zâhidleri peygamberlerin içindendir ve onlara en çok karşı gelenler ise akrabaları­dır.” şeklinde kaydetmektedir. İşte bu, Azîz ve Celîl olan Allah’ın “Önce en yakın akrabanı uyar.”^[115] âyetini indirmesinin sebebidir. Ebû Derdâ “İlimde insanların en zâhidi, ehli ve komşusudur. Şayet istedikleri gibiyse ona si­tem ederler, şayet ömründe bir günah işlese yine sitem ederler.” derdi.

Celâleddin es-Suyûtî (rh.a.) şöyle demiştir: Bil ki! Herhangi birçağda bir büyük bulunduğunda, kesinlikle onun karşısında alçak kimselerden bir düşman bulunur. Çünkü şeref sahipleri etrafındakilerle sınanmaya de­vam ederler. Âdem’in (aleyhisselâm) düşmanı İblis, Nûh’unki Hâm ve başkaları, Dâvud’unki Câlut ve benzerleri, Süleymân’ınki Sahr, Îsâ’nın ilk hayatındaki Buhtunnasır, ikinci hayatındaki Deccâl, İbrâhîm’inki Nemrûd, Mûsâ’nınki Firavun idi. Bu, Muhammed’e (salla'llâhü aleyhi ve sellem) kadar böyle (sürdü); O’nun düşma­nı da Ebû Cehil’di. İbn Ömer’in her uğradığında ona sataşan bir düşmanı vardı. Abdullah b. Zübeyr’e namazında riya ve nifak nisbet ettiler ve ba­şından kaynar su döktüler, başı ve derisi yandığı hâlde bir şey hissetmedi. Namazını bitirip selam verince “Bana ne oldu?” dedi. Durumu kendisine anlattıklarında “Hasbünallah ve ni‘me’l-vekîl” dedi. Uzun süre başı ve yü­zünde acı hissetti. İbn Abbas’ın (ra) Nafî b. Ezrak [adlı bir düşmanı] vardı. Ona çok eziyet eder, onun için “Bilgisi olmadan Kur’ân’ı tefsir ediyor.” derdi. Sa’d b. Ebû Vakkâs’ın da Kûfe cahillerinden bir grup cahil vardı ve cennetle müjdelendiği hâlde ona eziyet ediyorlardı. Namazı güzel kılmadı­ğına dair Ömer b. Hattâb’a şikâyette bulundular.

Müctehid imamlara gelince, İmâm Ebû Hanife’nin halifelerden ezi­yet çektiği, İmâm Mâlik’e yapılan eziyetler ve onun yirmi beş yıl bo­yunca hiçbir topluluğa ve cumaya katılmadan gizlendiği malumdur. İmâm Şafiî’nin Irak ve Mısır halklarından eziyet çektiği, İmâm Ahmed b. Hanbel’in dövülüp hapse atıldığı da bilinmektedir. İmam Buharî de şiddete maruz kalarak Buhara’dan çıkarılıp Hartenk’e gitmek zorunda bırakılmıştır. Aralarında Şeyh Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Ahmed b. Hallikân, Şeyh Abdülgaffâr el-Kûsî ve başkalarının bulunduğu güveni­lir kimselerin, Ebû Yezîd el-Bistâmî’yi oradaki bir ulemâ topluluğu va­sıtasıyla yedi kez Bistâm’dan sürdükleri bilinmektedir. Bunlar Zunnûn el-Mısrî’yi Mısır’dan Bağdat’a, bağlanmış olarak ve zındık olduğuna ta­nıklık eden Mısırlılarla beraber sürmüşlerdir. Kuşeyrî’nin eserinde yer alan adamlardan biri olan Semnûn el-Muhib’e kemikler attılar ve ona, Semnûn ve arkadaşlarının kendisine geldiklerini iddia eden kötü bir ka­dını musallat ettiler. Bundan dolayı bir sene boyunca saklandı.

Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’yi memleketinden Basra’ya sürdüler, imam­lığına ve şeref sahibi biri olmasına rağmen kendisine bir takım günahlar isnad edip onu tekfir ettiler. Hayatının sonuna kadar Basra’da kaldı. Ebû Saîd el-Harrâz’a da kemikler attılar ve kitaplarında buldukları bazı lafızlar­dan dolayı âlimler onun küfrüne fetvâ verdi. Şahitlerin huzurunda tevhid ilminden bahsettiği için defalarca Cüneyd’in küfrüne tanıklık ettiler. Bun­ları ölünceye kadar evinin kuytu köşesinde anlatmaya devam etti. Onu, Rüveym’i, Semnûn’u, Ali b. ‘Atâ’yı ve Irak şeyhlerini en şiddetli şekilde reddeden kişi, İbn Danyâl idi. Onlara alabildiğine hakaret ediyordu. Biri­sinin onlardan bahsettiğini duyduğunda kızar ve rengi değişirdi. Muhammed b. Fadl el-Belhî’yi mezhebinden dolayı Belh’ten çıkarmışlardı. Onun mezhebi, sıfatlarla ilgili âyet ve haberleri te’vil etmeden ve zâhiri gibi alıp Allah’ın bu konudaki ilminde olduğu gibi iman etmek olan ehl-i hadisin mezhebiydi. Onu çıkarmak istediklerinde “Boynuma bir ip bağlamadan ve beni şehrin sokaklarında dolaştırmadan, siz ‘Bu bid‘atçidir ve beldemizden çıkarmak istiyoruz.’ demeden çıkmam.” dedi. Onlar da bunu yaptılar ve şehirden çıkardılar. Bunun üzerine (Muhammed b. Fadl) onlara dönerek “Ey Belh halkı! Allah kalbinizden mârifetini çıkarsın!” dedi. Şeyhler, onun bu bedduasından sonra, Allah’ın beldeleri arasında içinde [önceden] en çok sûfî bulunan belde olmasına rağmen, Belh’ten hiç sûfî çıkmadığını söylemişlerdir. İmâm Yûsuf b. Hüseyn er-Razî’yi de çıkardılar, Rey’in zâhid ve sûfîleri ona karşı geldiler. Mücâhedesinin çokluğuna, hâl ve ilminin kemâline rağmen Ebû Osman el-Mağribî’yi Mekke’den çıkardılar, onu acı­masızca dövdüler. Bir deve üzerinde onunla tavaf ettiler ve ölünceye kadar Bağdat’ta ikamet etti. İlminin büyüklüğüne ve mücahedesinin çokluğuna rağmen Şiblî’yi defalarca tekfir ettiler. Arkadaşları, insanların onu terk et­meleri için uzun süre onu hastaneye attılar.

Fazileti, ilminin çokluğu ve tarikatındaki istikametine rağmen, İmâm Ebûbekir en-Nablusî’yi Mağrib’den Mısır’a sürdüler ve Mısır Sultanı’nın katında zındık olduğuna şahitlik ettiler. Onun baş aşağı, derisinin yüzülmesini emretti. Onlar derisini yüzerken o, Kur’ân’ı tedebbür ve huşû ile okuyordu, öyle ki insanların kalbi paramparça olmuştu. Neredeyse onun yüzünden fitneye düşeceklerdi. Aynı şekilde Nesîmî’nin de Ha­lep’te derisini yüzdüler ve onları delillerle susturduğu zaman, kendisine bir hile uydurarak İhlâs sûresini yazıp ayakkabı yapan birisine gönderdiler.

Bunun muhabbet ve kabul pusulası olduğunu ve kendileri için ayakka­bının tabakaları arasına koymasını söylediler. Daha sonra bu ayakkabıyı alarak dolaylı bir yöntemle Şeyh’e hediye ettiler. O da hiçbir şeyin farkında olmadan bunu giydi. Halep’in naibine giderek “Nesîmî’nin ‘Kul hüvellahü ahad’ı yazdığı ve bunu ayakkabısının altına koyduğuna dair bilginin ken­dilerine sahih yolla ulaştığını ilettiler. “Şayet bize inanmıyorsan, arkasın­dan adamlar gönder ve yaptığına bak.” dediler. O da bunu yaptı. Pusulayı çıkardılar, Şeyh bundan dolayı öldürülmesi gerektiğini bildi ve kendisini savunacak hiçbir cevap vermeden Allah’a teslim oldu. Onun talebelerinin talebelerinden bazıları, derisi yüzülürken tevhide dair beş yüz beyit kadar şiir söylediğini, bu esnada derisini yüzenlere baktığını ve tebessüm ettiğini bana aktardılar.

Şeyh Ebû Medyen’i zındıklıkla suçladılar, Bicâye’den Tilimsân’a sürdü­ler ve orada vefat etti. Yine Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’yi Mağrib’ten Mı­sır’a sürdüler ve onun zındık olduğuna tanıklık ettiler, Allah onu onların hilelerinden korudu. İzzeddin b. Abdüsselâm’ı tekfir ettiler ve akidesi hak­kında söylediği sözler üzerine bir toplantı yaptılar. Sultan’ı ona karşı kış­kırttılar, ancak daha sonra bu lütuf olarak sonuçlandı. İbn Eymen bunları Risâle’sinde zikretmiştir. Şeyh Tâceddin es-Sübki’yi tekfir ettiler ve onun içkiyi ve livâtayı mübah gördüğünü, geceleri gar ve zünnâr^[116] giydiğini iddia ettiler. Zincirlenmiş ve bağlanmış olarak Şam’dan Mısır’a getirdiler. Şeyh Cemaleddin el-İsnevi çıktı ve yolda karşılaşıp kanının akıtılmasının en­gellenmesine hükmetti. Efendim İbrahim el-Cu‘buri ve Efendim Hüseyin el-Câki’yi inkâr edip vaaz kürsüsüne oturmalarını yasakladılar. et-Tabakât isimli eserimizin mukaddimesinde bu anlamda andığımız daha birçok ör­nek bulunmaktadır. Kardeşim! Bu ümmetin selefleriyle haleflerinin başına gelen bu sıkıntıları sana anlatmamın sebebi, sûfilerin kitaplarını, özellikle de Şeyh Muhyiddin’in kitaplarını okuyup incelemeyi kabul etmeye yanaş­man içindir. Çünkü bu imamları övmek, bize göre misk-i ezfer^[117] gibidir. Onlar hakkında söylenen ileri geri sözler, onların büyüklüklerini zedele­mez. Şeyh Muhyiddin’in büyüklüğü hakkında söylenilenler de böyledir. Yüce Allah en doğrusunu bilir.

ÜÇÜNCÜ FASIL

Tarikat Ehlinin Başkalarına Muğlak Gelen İbareler

Kullanmalarında Ma‘zûr Olduklarının Beyânı Hakkındadır

Bil ki -Allah sana merhamet etsinSûfîlerin remizler kullanmalarının delilinin aslı, bazı hadislerde nakledilen rivayetlerdir. Buna göre Resûlullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem) bir gün Ebû Bekir es-Sıddîk’a “Bir günün gününü bilir misin?” diye sordu. Ebû Bekir “Evet ey Allah’ın Resûlü, bana mikdarların belir­lendiği günü sordunuz.” dedi. Yine bir gün Ebû Bekir’e “Ne demek iste­diğimi bilir misin?” diye sorduğu da nakledilmektedir. Bunun üzerine o “Evet, şu şudur, şu da şudur.” diye cevap vermiştir. Bunu Şeyh Taceddin b. Atâullah bazı kitaplarında anlatmıştır. Şeyh Muhyiddin el-Fütûhât’ ın elli dördüncü babında şu anlama gelen şeyler zikretmiştir: “Bil ki ehlullah kendi aralarında ıstılâh hâline getirilen işaretleri kendileri için oluşturma­dılar. Onlar bu konuda doğru olanın açık (sarîh) olan olduğunu biliyorlar. Ancak onların halini bilmeyen, hariçten aralarına giren birisi, tam olarak anlamadığı bir şey duyar da ehlullâhı inkâr eder, böylece [o makamlara] bir daha ebedî olarak ulaşmamak üzere mahrumiyetle cezalandırılabilir diye, onu esirgeme babından, bu yöntemi oluşturdular.” Şöyle dedi: “En şaşılacak şey, sadece bu yöntemde değil, mantıkçılar, nahivciler, mühen­disler, matematikçiler, kelâmcılar ve felsefecilerden hiçbir topluluk yoktur ki kendi aralarında, kendilerinden başka kimsenin bilmediği özel bir ıstı­lahı olmasın. Bu sadece bu yöntemi benimseyenler için gerekli olan özel bir durumdur.” Sadık bir mürid, tarikatlerine girdiğinde kullandıkları ıs­tılahlar hakkında hiçbir bilgisi yok durumdayken onlarla oturur ve işarât türünden konuştuklarını işitince bu ıstılahları sanki kendisi vaz etmiş gibi konuştuklarının tamamını anlar. Onlarla birlikte bu ilme dalar ve kendi­sinde hiçbir acemilik hissetmez. Hatta bu ilmi, göz ardı edilemez, zarûrî bir ilim olarak görür. Bunun nasıl meydana geldiğini bilmeden bunu bil­meye devam ediyor gibidir. Bu, sadık olan müridin durumudur. Yalancı müride gelince, ancak kendisine bildirilince bu bilgiyi elde eder ve bunu talep ettiğine dair iradesindeki ihlas olmadan hiçbir sûfî ona müsamaha göstermez. Her asırda zâhir ulemâsı bu topluluğun sözlerini anlamaya çalışmaya devam ederler. Sana İmam Ahmed b. Süreyc’i tavsiye ederim.

Bir gün Cüneyd’in meclisine gelmiş ve kendisine Onun sözlerinden ne anladın?” denilmiştir. O, “Ne dediğini bilmiyorum. Ancak sözlerinin kalp üzerindeki tesiri kuvvetlidir. Bâtındaki bir amele ve gizli olan ihlâsa delâlet ettikleri açıktır. Sözleri, bâtıl sözler değildir.” demiştir.

Ayrıca bu topluluk, kendilerinden olmayan birinin yanı ve telif ettikleri eserler dışında işaretlerle konuşmazlar. Sonra şöyle dedi: “Bâtıl gören düş­manlarının bunu inkâr etmesinin sebebinin, hasetleri olduğu açıktır. Şayet bu inkârcılar, hasedi bırakıp ehlullahın yoluna girerlerse, ne bir inkârları ne de hasedleri söz konusu olur. Onlarsa ilimlerine ilim kattılar. Ancak durum böyle olmuştur. Güç ve kuvvet sadece büyük ve yüce olan Allah’a aittir.” Sonra bu konuda sözü uzatarak “Bütün zamanlarda İlâhi vehbî ilim erbabının insanlar arasındaki en şiddetli düşmanı, anlama edebinden yok­sun olan cedel ehlidir. Onlar en şiddetli inkârcılardır. Ârifler bunu bilince, tıpkı iftiracı ve sapıklara karşı işarete başvuran Hz. Meryem gibi işaretlere başvurdular. Onlara göre her âyet ve hadisin, biri kendi içlerinde gördük­leri diğeri ise onların zâhirinden çıkan olmak üzere iki yönü vardır. Yü­ce Allah “Onlara âyetlerimizi âfakta ve kendi nefislerinde göstereceğiz.”^[118] buyurmuştur. Nefislerinde gösterilenleri “işaret” olarak isimlendirerek, inkârcıların kendilerine yakınlaşmalarını istiyorlar ve “Bu, söz konusu âyet veya hadisin tefsiridir.” demeyerek onların şerrinden ve iftiracıların cahil­lik yaparak kendilerini tekfir etmelerinden korunmaya çalışmaktadırlar. Bunlar Allah’ın hitabını bilmekte ve kendilerinden öncekilerin sünnetine uymaktadırlar. Aslında Yüce Allah müteşâbihât ve sûre başlarındaki harfler gibi ehlullah ve daha başkalarının te’villerini kitabında açıkça belirtme­ye muktedirdir. Bununla beraber böyle yapmadı ve has kullarından başka kimsenin bilmeyeceği özel ilimleri bu ilâhi kelime ve harflere yerleştirdi. Şayet inkârcılar, insaflı davranırlarsa insanların âyetlerin zâhirlerini farklı şekillerde anlayıp yorumladıklarını gördükleri ve kabul ettikleri gibi, söz konusu âyetleri anlama ve yorumlama konusunda da farklılıkların olabi­leceğini anlayacaklardır. Burada yetersiz olan kimse, daha az yetersiz olan kimsenin hakkını teslim edecektir. Halbuki tamamı aynı konumda olduk­ları hâlde aralarında farklılığın olduğu açıktır. Buna rağmen ehlullah, anla­yamadıkları bir şeyi söylediği zaman inkâr etmektedirler.

Şöyle dedi: Bütün bunların sebebi, onların ehlullahın şeriatı bildiklerine inanmamaları ve özellikle de zâhir ulemâsından bir şey okumamışlarsa bunları cehâlete ve halk diline nispet etmeleridir. En çok söyledikleri “İtikadlarının kaynağı olan bu ilim nereden geldi? Hiç kimse hocasız bir ilmi elde edemez” şeklindedir. Bu konuda haklıdırlar. Oysa sûfîler, bildikleriyle amel ettiklerinde Yüce Allah onlara, kendi katından rabbanî bir bildirme ile şeriatın getirdikleri­ne aykırı olmayan ve bir zerre kadar onun dışına çıkmayan bir ilmi kalplerine indirerek verir. Yüce Allah, “İnsanı yarattı, ona beyânı öğretti” buyurmuştur.^[119] “İnsana bilmediğini öğretti”^[120] de buyurmuştur. Yine kulu Hızır hakkında “Ona katımızdan bir bilgi öğretmiştik.”^[121] buyurmuştur. İnkârcılar hocanın aracılığı olmaksızın ilmin olmayacağını söylemekle doğru söylediler. Ancak inançlarına göre Allah’ın nebî ve resûl olmayanlara öğretmeyeceğini söyle­mekle hata ettiler. Yüce Allah “O, dilediğine hikmeti verir”^[122] buyurmuştur. Hikmet, ilimdir ve nekre (belirsiz) kipiyle gelmiştir. Söz konusu inkârcılar ise dünyada zühdü terk ederek, dünyayı ahirete ve Yüce Allah’a yaklaştıran şeyle­re tercih edip ilmi, kitaplardan ve insanların ağızlarından almaya başlayınca, Allah’ın bazı kullarına kendi sırlarını öğretmeyi üstlenmesi, kendilerine perde­lendi. Zira O, bütün varlık için gerçek muallimdir ve O’nun ilmi de mümin olan ve olmayan kimsenin kemâlinden şüphe etmediği sahih ilimdir. Allah’ın ilminin cüzîlere taalluk etmediğini söyleyenler, Allah’ın onlar için olan ilmini yok saymayı kastetmiyorlardı. Bununla Allah’ın küllî ve cüzî olan bütün eşyayı bir tek ilimle bildiğini kastetmektedirler. O, yaratılmışların ilminde olduğu gibi, cüzîler hakkındaki bilgisinde de detaylara muhtaç değildir. Yüce Allah bundan yücedir. Onlar, O’nun ilminin detaylara bağlı olmaktan münezzeh ol­duğunu söylemek istediler ancak tâbirlerinde hata ettiler. Böylece hocası Allah olanın, hocası kendi fikri olandan daha çok tâbi olmaya layık olduğu anlaşıldı. Ancak nerede insaf! Bu konuda sözü uzattı. Sonra şöyle dedi: “Allah, onları hakikatleri işaretler olarak isimlendirmek sûretiyle korudu. Çünkü inkârcılar işaretleri reddetmiyorlar. İnkârcıların, ehlullahın Ali b. Ebû Talib’in sözündeki ilim davasında bulunmalarını yalanlamaları nerede kaldı? Şöyle diyor: “Şayet Fâtiha sûresinin tefsiri hakkında konuşursam, sizi yetmiş kat daha ağır bir so­rumluluğun altına sokarım.” Bu, Allah’ın ilham yöntemiyle kendisine verdiği ledünnî ilimden başka bir şey midir? Çünkü fikir buna ulaşmaz.

Şeyh Ebû Yezid el-Bistâmî zamanındaki âlimlere şöyle derdi: Siz il­minizi ölüden aldınız, o da ölüden aldı. Biz ise ilmimizi, ölümsüz olan diriden aldık.” Şeyh Ebû Medyen arkadaşlarından birisinin bir hikâyeden söylediğini işittiğinde bununla ashabının himmetini kaldırmayı kastederek “Bize pastırma yedirmeyin.” diyen falan oğlu falandan haber verin.” dedi. Yani, Allah’ın ve Peygamberi’nin (salla'llâhü aleyhi ve sellem) sözleri hakkında Allah’ın kalpleri­nize açtığı yeni açılımlar dışında konuşmayınız. İlâhi ilmi veren, ölümsüz ve diri olandır. Bunun mahalli de her asırda sadece insanların kalbidir. 47. mebhasın sonunda buna genişçe yer verilecektir.

Şeyhülislâm Sirâceddin el-Mahzûmî (ra), Remzi’l-Eşyâh’ta şöyle dedi: “Onların ilimleri kesinleşmiş üç şeydir: Birincisi, sûfîlerin yöntemine edep­sizce hakaret edenlerin perdelenmesidir. Zevkine varmadan Rubûbiyyetin sırlarını ifşa etmek için bu kapıdan giremezler ki ifşa etsinler veya hastalıklı anlayışlarıyla ehlullahı tekfir etsinler. İkincisi, bu yöntemi isteyen için, ilim­de derinleşmesi, sufîlerin yönteminin adabına devam ederek, kendisine zevk ve hidâyet üzere ilim ve mâlumun belirginleşmesini sağlayacak perdenin kalkmasına bir işaret vardır. Üçüncüsü, geçmiş zamanlarda sûfîlerin ilmi­ne sadece ilimlerde derinlik sahibi olanlar ve kelâm ilminde uzmanlaşanlar dalarlardı.” Hatta Fahru’r-Râzî şöyle derdi: “On iki bin varak ezberlemeden kelâm ilmini tedris etmeme izin verilmedi. Oysa kelâm ilmi, sûfîlerin daldığı tevhid ilminden daha basittir.” İmâm Şafiî, Rebî‘ el-Cîzî’ye “Kelâm ilminden seni sakındırırım, fıkıh ve hadis ilmiyle meşgul olman lazımdır. Sana “hata ettin” denilmesi, “kâfir oldun” denilmesinden daha iyidir.” demiştir.

Üstad Ali b. Vefâ’ya, bir kısım itirazcıların diliyle bazı ârifler hakkında soruldu: “Bu ârifler, neden fakihlerden ve diğerlerinden yetersiz olanlara zarar veren sır ve bilgilerini kitaplara yazdılar? Onları bu eserleri yazmak­tan menedecek, hikmet, hüsnüzan, fikir ve insanlara olan merhametleri yok muydu? Şayet bunlar varsa, muhalefet etmeleri eksiklik olur. Şayet hikmet, hüsnüzan, halkı gözetme ve onlara merhamet etmeleri söz konusu değilse, bu da onlar için eksiklik olarak yeter.” Buna şöyle cevap verdi: “Bu soruyu sorana şöyle denilir: Yarasa ve mizacı zayıf olan başkalarına zarar vermekle beraber, açık ve hüzmeleri parlak olan bir güneşi doğduran alîm ve hakîm değil midir? Buna ancak “Evet, O alîmdir hakîmdir.” diyebilir.

Şayet bunun doğru olduğunu ancak maslahatlarının, başkalarının mefsedetlerini artırdığını söylerse, şöyle derim: “Sorduğun sorunun cevabı da budur. Bu, Yüce Allah’ın gözleri zayıf olanların zarar görmelerine rağmen açıkça güneşin ışığını ortaya çıkarmayı terk etmemesi gibidir. Âriflerin de yöntemleri hakkında perdelenmiş olan, hatta bundan kaçınan, daha da ötesi bunu reddeden söz konusu kimseleri dikkate almaları gerekmez.” Bu­nu uzattı ve sonra şöyle dedi: “Sana cevap olarak, bu bilgi ve sırları tedvîn eden kimsenin bunu, herkes için yazmamış olması, aksine ehil olmayanla­rın bu bilgileri değerlendirmelerini nehyetmiş olması yeter.”

Bazı ârifler şöyle derdi: “Biz, yolumuzun ehli olmayan insanların ki­taplarımıza bakmasını haram gören bir topluluğuz. Aynı şekilde sözleri­mize inanmayan kimselerin sözlerimizi nakletmesi de câiz değildir. Bu­nu, kendisine inanmayanlara nakleden kimse ve naklettiği kimse birlikte inkâr cehennemine girmiştir. Ehlullah bunu, şahitler huzurunda açıkça belirtmiş ve sırrı ifşa edenlerin katledilmeyi hak ettiklerini söylemişlerdir. Buna rağmen buna ehil olanlar gaflet ve hicaba güç yetirememişler, ak­sine sûfîlerin sınırlarını aşarak onların sözlerini ehil olmayanlara açıkla­mışlardır. Bu, Allah kendilerine bunu yasaklamış olmasın rağmen, Mus­haf’ı kendisine iman etmeyen düşmanlarının toprağına taşımak gibidir. Böylece Allah düşmanları, sapmaya meyilli bir kalp ve eğri bir dille onu okumaya, hatta bir topluluğun onunla alay etmesine imkân bulurlar. Başka bir topluluk ise fitne ve te’vilini isteyerek müteşâbih olana tâbi olur. Bununla sapıklık, tuğyan ve müslümanları inkâr etme imkânları artmış oldu.” Bunu uzattı ve sonra şöyle dedi: “Sahabe (ra), Tabiûn ve daha sonraki nesillerden olan müctehitler, nefislerinin hevası, başa geç­me sevdası, dünyayı elde etme ve kral ve emirlere yakınlaşmak için Ki­tap ve Sünnet’ten çıkardıkları hükümlerle kitap yazdılar mı? Hayır, yemin ederim ki onların amacı bu değildi. Ancak Allah’ın emri takdir edilmiş bir kaderdir. İşte müctehitler, insanların bazı dünyalıklar elde ettiği ilmi tedvîn etmekten menedilmedikleri gibi ârifler de salih amaçlarıyla yaz­dıklarıyla, tevhid ilminin problemlerini çözmek için ortaya koydukları hakikatlerle, müridlerin kalplerinin hastalıkları tedavi etmeyi gözettiler.

Onların tedvîn etmelerinin faydalarından biri de kendilerinden sonra bu risaleler üzerinde düşünenlerin kalplerini aşılamaları ve bu incelikle söz konusu mânaları anlayarak rahmet bulutlarının kalplerinde ve dillerinde dirilmesidir. Böylelikle gönül toprakları olgunluklarının nûruyla uyanır ve bunların hidâyet izleriyle dirilir. Onların vefatlarından sonra risâleleri, müridlere nasihat konusunda kendilerinin yerine geçer. Dolayısıyla onla­rın bilgi ve sırlarını tedvîn etmeleri, başka kimselerin kalp hastalıklarının devası ve bütün meşru işlerde Yüce Allah’ın mertebesinin adabını gözetme konusunda yazmamaları için üzerlerindeki en kuvvetli haklardandır. Zira her makamın kendine has mertebe ve edebi vardır.

Soru: Bu sûfîlerin ilmi gerekli görülen bir ilim olsaydı, müctehit imam­lar da muhakkak bu konuda kitaplar yazarlardı. Hâlbuki onların bu konu­da bir tek kitaplarını bile görmüyoruz.

Cevap: “Onlar kalp hastalıkları konusunda kitaplar yazmadılar. Çünkü bu, onların dönemindekiler için açık değildi. Şayet onların zamanında açı­ğa çıksaydı, kendilerinden sonra gelen ehlullahın yolundakilerin yaptığı gibi müstakil risâlelerle bunun ilacını beyân etmek öncelikli olurdu. Onlardan sonra riya, haset, kibir, kin ve düşmanlığın ortaya çıktığı zamanın aksine kendi dönemlerinde bu, büyük günahtı. Bundan dolayı insanlar müstakil risâleler yazdılar. Yine müctehitlerin sûfîlerin yöntemiyle kitap yazmamala­rının sebeplerinden biri de onların daha önemli şeylerle meşgul olmalarıydı. Bu, şerî delilleri toplama, nâsih ve mensuh, mufassal ve mücmel olanlarını açıklama, herhangi bir şüphe durumunda insanların müracaat etmeleri için kurallar belirleme şeklindeydi. Şayet müctehitlerin hazırladığı şerî kurallar olmasaydı, hiç kimse zâhirî ve bâtınî amellerin ölçülerini bilmezdi. Müctehit imamların bunlarla uğraşması, ümmetin geri kalanına göre azınlık olan bazı topluluklar için özel birtakım risâleler yazmalarından daha önemliydi, anla! Böylece sûfîler ve daha başka kesimlerin şeriat imamlarına minnet borçlu oldukları anlaşıldı. Yüce Allah yaptıkları tasniflerden dolayı tamamının kar­şılığını hayırla versin. Zâhirî ilimlerde söylenilen, ameller için gerekli olan zannî içtihat ruhu bâkî kaldığı ve bunun aydınlatması mürşidler vasıtasıyla olduğu gibi, daha öncelikli olarak âriflerin sözlerinde de yakîn/kesin bilgi ruhu bâkîdir ve bu hakka erdirenlerin vasıtasıyla ortaya çıkmaktadır.

Soru: Söz konusu sûfîler neden sadece Kitap ve Sünnet’in zahirine göre hareket etmekle yetinmediler? Bu ikisi, başkalarına yettiği gibi onlara da yetmedi mi?

Cevap: “Bu itiraz, aynı zamanda müctehit imamlara ve onları taklit edenlere de yapılan bir itirazdır. Zira onlar da sadece nasların zâhirini dikkate alıp bununla yetinmediler. Aksine görüldüğü gibi naslardan sayılmayacak kadar hüküm ve vâkıa çıkardılar. Ey kardeş! Şayet âriflerin çıkarımlarını reddersen, müctehitlerin çıkarımlarını da reddetmen lazımdır. Halbuki bunu söyleyen hiç kimse yoktur. Şeriatın ışığından çıkmadıkları için müctehit imamların sözlerini reddetmen câiz olmadığı gibi, Resûlullah’ın (salla'llâhü aleyhi ve sellem) zâhirî ve bâtınî edeplerinin izlerini süren âriflere de itiraz etmen câiz değildir. Müctehitler, zâhirî amellerle ilgili olarak, şe­riatın açıklama getirmediği hususlarda vâcip, haram, mekruh, müstehap kıldıkları gibi, ârifler de bâtınî ameller alanında vâcip, haram, mekruh ve müstehap olan şeyler belirlemişlerdir. İctihat her iki alanda da meydana gelmiştir ve biri diğerinden müstağni değildir. Şeriatsız hakikat bâtıl ha­kikatsiz şeriat ise âtıl, yani eksiktir.”

Soru: Sûfîler, daha önce geçtiği gibi neden sözlerini ancak buna vakıf olanların anlayacakları ve kendilerinin dışındakilerin anlamayacakları sem­bollerle söylediler? Neden bilgilerini insanlara açıklamadılar? Şayet iddia ettikleri gibi hak ise şeriat âlimlerinin derslerinde yaptıkları gibi insanla­rın huzurunda konuşurlar. Zira âriflerin bilgilerini insanların tamamından gizlemelerinde şüphe kokusu, insanların onlara kötü inançlar atfetmesi ve çirkin değerlendirme yapması söz konusudur.

Cevap: Faslın başlarında, Şeyh Muhyiddin’in sözlerinde geçtiği gibi, (sûfîler) insanlara olan şefkat, merhamet ve muhabbetlerinden dolayı sem­bolleri kullandılar. Hasan el-Basrî, Cüneyd, Şiblî ve daha başkaları, sade­ce evlerinin tenhalıklarında kapıları kapatıp anahtarı minderlerinin altına koyduktan sonra tevhid ilmini okuyorlardı. Şöyle diyorlardı: “Kendilerin­den bu ilmi aldığımız sahabe ve tâbilere iftira ve zulüm edilerek kendileri­ne zındık denilmesini ister misiniz?”

Bu, sadece onların gönüllerini tasfiye etmeleri, şehvet ve günahları işlemek dolayısıyla meydana gelen sıkıntılardan arınmaları sebebiyle id­raklerinde meydana gelen incelik nedeniyledir. Hiç kimsenin bu efendiler hakkında, kendilerinin uzak olduğu bir sapıklıktan dolayı sözlerini gizle­diklerine inanması câiz değildir. İşte bu, kendilerinden sonra gelenlerin tedvîn ettikleri ibârelerinde sembolleri kullanmalarının sebebidir. Buna hakkı olanın ise bunu, sadece şifahi konuşmanın dışında anmaması ve ya­zıya dökmemesi gerekir. Ancak tedvîn edilmediği takdirde ilim, ehlinin ölümüyle öldüğünden, ilimlerini tedvîn ederek, insanların maslahatların­dan dolayı sembollerle, Allah’ın sırları kendilerine kapalı olan insanlara açıklayarak şu şiiri okudular:

Bilin ki rumuz, doğruluğun delilidir / Kalplere kapalı olan mânalara

Her ârifin rumuzları vardır / Lugazları dikkat çeken aşkınlara

Lugazsız sözleri olurdu küfür / Âlemleri götürürdü fesada

Yani onların ıstılâhlarını bilmeyenler onları tekfir ederlerdi. Ebu’l-Kasım el-Kuşeyrî (ra) şöyle derdi: “Sûfîlerin sembolleri kullanmalarının se­bebi, ehlullahın yöntemine olan bağlılıklarıdır. Aksi takdirde bunu baş­kalarına açıklayarak ve onları yanlış anlayarak kendilerini ve başkalarını saptırmış olurlardı. Bu nedenle şeyhin yanında okumadan önce, müridin kendi başına bu topluluğun risâlelerini okuması yasaklanmıştır.

Efendim Ali b. Vefâ’ya (ra) sûfîlerin neden rumuzlu ifadeler kullandıkları sorulduğunda, şöyle derdi: “Onların rumuzlarının sebebini öğreten şu mi­sali anlayın! Şöyle ki: Dünya bir ormandır, ehli için açık olan hakkın haki­katleri kendilerine perdelenmiş kimseler ise orada bulunan parçalayıcı vahşi hayvanlar gibidir. Ârif, bunlar arasında geceleyin bu ormana giren güzel kı­raat ve ses sahibi olan bir insan gibidir. Burada yırtıcı hayvanların olduğunu anlayınca, bir ağacın içine saklanmış ve onlardan emin olmak için seslice Kur’ân okumamıştır. Onun saklanması ve Kur’ân’ı okuyarak sesini yükselt­memesi, onun bilgi ve hikmet sahibi ya da bunun zıddı olduğuna delâlet etmez mi? Hayır, vallahi o, bilgi ve hikmet sahibidir. Çünkü şayet onunla görüşseler veya onun sesini ve kıraatini işitselerdi, onunla hidâyete ermez ve onu anlamazlardı. Derhal onu parçalayıp etini yerlerdi ve bu durumda o, kendini tehlikeye atmış olurdu. Bu ise haramdır, bu misali anlayınız!

Sözlerinde semboller kullandıkları için ariflere karşı gelenlere de Yüce Allah, Muhammed’e (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Kur’ân’daki birçok sûrenin başlangıcını remizli olarak indirdi.” deyin. Yüce Allah “Namazını yani kıraatini sesli yapma.”²⁹ buyur­muştur. O, Kur’ân’ın, inkârcı cahillerin işitmeleri hâlinde cehaletlerinden dolayı ona sövdükleri için açık okunmamasını emretmiştir; sövmek caiz ol­mayan şeye sövdükleri için, onlara açık okunmamasını emretmiştir; yoksa ona inanlara değil. Peygamberin (salla'llâhü aleyhi ve sellem) kıraatini inkârcı cahillerden gizlemiş olması, onun kıraatinin bâtıl olduğuna delâlet etmediği ve bunun sıhhatine halel getirmediği gibi, âriflerin de sözlerini ilimsiz mücadelelerden saklama­ları, bunun bâtıl olduğuna ve şeriate aykırı olduğuna delâlet etmez, anla! Ancak şayet Allah ârife durumunu açıklanması için gereken sebepleri hazır­lamış ve hâliyle ya da onların sözlerini apaçık delillerle çürüterek, isteyerek veya istemeyerek kendisinin faziletli olduğunu ikrar edecek kadar onları yen­meyi takdir etmişse, o zaman onun şahitler huzurunda bilgisini izhâr etme hakkı vardır. Tıpkı Resûlullah’ın (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ızhâr etme sebepleri hazırlanıp işini yapma imkânı bulduğunda ve kendisini eziyetlerden koruyacak yardımcıları olduğunda Kur’ân okumayı kâfirlerin huzurunda yaptığı gibi. Ariflerin bu konudaki örneklerinin Allah’ın Resûlü olduğu anlaşıldı.

İmam Ahmed b. Hanbel (ra) fitne günlerinde üç gün saklandı, sonra çıktı. Kendisine “Onlar hâlâ seni istiyorlar” denildiğinde “Allah’ın Resûlü (salla'llâhü aleyhi ve sellem) mağarada üç günden fazla saklanmadı.” demiştir. İnsanın vahşi ve yır­tıcı hayvanlarla karşı karşıya gelmesi ve onlara açıkça görünmesinin, sadece kuvvet, imkân ve yardımcılar vasıtasıyla onları yenerek gücünün onların eziyetlerini defetmeye yeteceğini bildiği anda doğru olacağı ortaya çıktı.

Şayet “Bu ârif, neden bilgi ve sırlarını ızhâr etmeyi, cumhurun yaptığı gibi tam olarak terk etmedi. Halbuki bu, onun için daha güvenli olur­du?” denilirse, şöyle cevap verilir: “Arifler Resûlullah’ın (salla'llâhü aleyhi ve sellem) vârisleridir ve onun yol göstermesine muhalefet etmezler. Daha önce İmam Ahmed b. Hanbel örneğinde geçtiği gibi, o ne yapmışsa aynısını yaparlar. Ken­disine Yüce Allah’tan yanındakini izhâr etme emri gelinceye kadar Allah Resûlü (salla'llâhü aleyhi ve sellem), yanındaki apaçık hakkı, inkârcı cahillerden sakladığı gibi, vârisleri de böyle yaparlar.”

Efendim Ali b. Vefâ şöyle dedi: Bu sûfîlerin bilgilerini sembollerle ifade etmelerine itiraz eden şahsa şöyle söylenir: “Şayet deliler akıl sahibi birisi­ni kendilerine ve deliliklerine muhalefet ettiği için redderlerse, bu adamın aklıyla onlardan kaçma imkânı olduğu hâlde onlarla ülfet kurmak için de­liliklerine muvafakat etmesi ve aklını terkedip onlar gibi delirmesi mi ge­rekir? Ya da vahşi kurtlar arasında bulunan bir insan, onlardan kaçmaya ve insanca yaşamaya imkânı olduğu hâlde, yüz üstü bir şekilde el ve ayakları üzerinde yürümediği ve onlar gibi ulumadığı takdirde razı olmayacakları için onlar arasında kalmak ve onlarla ülfet kurmak için bunları yapması mı ge­rekir? Hayır. Allah’a yemin ederim ki hayır işlemeye gücü yetenin, şerlileri razı etmek için şer işlemesi gerekmez. Şayet gerçekten mümin iseler Allah ve Resûlü razı edilmeye daha layıktır. Allah bize hidâyet verdikten sonra, tekrar ökçelerimiz üzerine gerisin geriye dönmekten Allah’a sığınırız.

Bazı ârifler (rh.a) “Bütün muhiblerin dili başkasına yabancı, kendi ar­kadaşları arasında Arapçadır.” demişlerdir. İşte bu, imkân sahibi bütün ev­liya için böyledir. Hâli kendisine galebe çalarsa, tarikat ehlinin edebi onun hakkını teslim etmeyi gerektirir. Çünkü o, sahih bilgi diliyle değil, aşk diliyle konuşmaktadır. Süleymân b. Dâvud’un sarayında bir serçenin başka bir serçeyi kendisine davet ettiği, onun da bunu reddettiği haberi ulaştı. Ona şöyle demiştir: “Sana olan muhabbetim öyle bir dereceye ulaştı ki şayet bu kubbeyi Süleymân ve ordusunun üzerine yıkmamı isteseydin yı­kardım.” Rüzgâr onun sözünü Süleymân’a götürdü ve ona vekilini gönde­rerek “Niçin güç yetiremeyeceğimizi söylemektesin?” dedi. O “Ey Allah’ın peygamberi! Ben âşık değil miyim? Âşıklar, ilim ve hakikat diliyle değil, muhabbet ve aşk diliyle konuşurlar.” dedi. Bu Süleymân’ın hoşuna gitti.

Bunda, efendim Ömer b. el-Fârız ve benzerleri (ra) gibi Allah yo­lunun aşıkları için büyük bir mazeret vardır. Her ne kadar Mûsâ’da meydana gelen durum Hızır’ın şartını unutması sebebiyle ise de Mûsâ ve Hızır (aleyhisselâm) kıssasında da hem şeriat hem de hakikat ulemâ­sı biçin büyük bir mazeret vardır. Bu kıssada onların yöntemlerini reddeden ve reddedilen için özür beyân etme vardır. Kendilerini red­dedenlere, onların kendi yöntemlerine karşı perdelendiklerini bil­dikleri için, karşı delil getirmemek tarikat ehlinin özelliklerindendir.

Onlara sadece Hızır’ın “İşte bu, beraberliğimizin sona ermesidir.”^[123] dediği gibi derler. Şayet ehlullah kendilerini inkâr edenlere karşı delil getirmek isteseydi, sahip oldukları apaçık nur sayesinde bunu yapabilirlerdi. Ey Kar­deş! Onların delil getirmekten âciz ve avamdan oldukları sanılmasın! Mûsâ ve Hızır kıssasının izahı, efendim Ali b. Vefâ’nın el-Vesâyâ isimli eserinde kaydettiği gibi şöyledir: “Bu kıssada Mûsâ’ya (aleyhisselâm) evliyanın ledünnî ilim­lerden zikrettiklerini içinden kabul etmesini öğretme vardır. Ayrıca şayet şer‘an onların sözlerinden veya hâllerinden bir şeyi inkâr etmen gerekirse, başka bir şekilde değil, onları makamlarında olmayan birileriyle karıştır­maktan korkarak, sadece bilgilenmek ve sorup öğrenmek için reddetmen gerektiğini kabul etmen gerekir. Yoksa neden Hızır’ın açıkladığı mânalar konusunda Mûsâ (aleyhisselâm) Hızır’dan alıkonulsun? Şeriatın zâhirine göre bu tür şeyler sorgulanabilir. Bir kavmin gemisini onların izni olmadan delen ve “Bir zalimin gasp etmemesi için deldim.” diyen birisine bunu sormada zâhiren bir sakınca yoktur. Bir çocuğu öldüren ve “Anne ve babasını küfür ve isyana sevk edeceğinden korktum.” diyen birisinin yaptığını sorgulama­da da şeriatın zâhirine göre bir sakınca yoktur. Şöyle dedi: “Velinin “Ben bunları kendiliğimden yapmadım”^[124] demesi, zâhiri hükümlere göre söz konusu amelleri câiz kılmaz. Şayet bunun peygamber değil de veli olduğu kesinleşirse, Mûsâ’nın başlangıçta reddetmesinin, başka bir şey için değil, Hızır’ın buna tâbi olmasından korkarak, zâhirî şeriatın düzenini korumak için olduğu bilinir. Daha sonra da Yüce Allah’ın velilerinin hususiyetle­ri hakkındaki emrine riayet etmesi ve kalbi atan veya canlı olan kimsele­rin duyup kendilerine öğüt olması için reddetmekten alıkonuldu. Mûsâ, böylece Yüce Allah’ın vehbî ilimleri beyân etmek için görevlendirdiği bazı kullarının olduğunu ve itiraz eden daha yüksek bir mertebede bulunsa bile onlardan hiçbirisinin diğerine itiraz etmemesi veya göreviyle ilgili müna­kaşa etmemesi gerektiğini öğrendi, anla!

İlimlerin tamamının akıl ilmi, ahval ilmi ve esrar ilmi olmak üzere üç ol­duğu açıktır. Akıl ilmi, zarûrî, bedihî ya da yöntemine uygun olarak delil üzerinde yapılan çalışma neticesinde meydana gelen ilimdir. Bu ilmin alâ­meti, ibâreler genişledikçe güzelleşmesi, mânasının anlaşılması ve anlayan dinleyiciye tat vermesidir. Ahval ilmi, zevk dışında elde edilmesi söz ko­nusu olmayan ve gâfilin bulmaya ve bilmeye asla güç yetiremediği ilimdir.

Balın tatlılığını, sabrın acılığını ve cimaın lezzetini bilmek gibi. Bu ilim akıl ve esrar ilmi arasında yer almaktadır. Buna inananların çoğu tecrübe ehlidir ve nazarî-aklî ilimden daha çok esrar ilmine yakındır. Mâsum ol­mayan birisinden geldiğinde zevk-i selim sahipleri dışında kimse lezzetini alamaz. Kazanılan ilmin alâmeti, akıl ölçüsüne dâhil olması, vehbî ilmin alâmeti ise fikirleri açısında genelde dışarıda kalması bakımından akıl öl­çüsünü kabul etmemesidir. Esrar ilmi ise akıl yörüngesinin üstünde olan ilimdir. Bu nedenle sahibi hemen reddedilir. Çünkü sadece nebî ve velilere has olan ilham yöntemiyle elde edilir. Bunun alâmeti, ibârelerinin muğlak ve anlaşılmaktan uzak olmasıdır. Araştırmayan ve fikretmeyen zayıf ve mu­taassıp akıllar bunu atabilirler. Bunu başkalarına anlatmak isteyen birisi, zayıf anlayış sahiplerine darb-ı meseller ve şiirsel örnekler vermeden bunu yapamaz. Kâmil kişilerin ilminin çoğu bu kabildendir.

Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî şöyle derdi: “Ariflerin özelliklerinden biri de o andaki durumlarına göre, şayet o andaki yetkinliğe sahip iseler naslarla cevap vermeleri, şayet ilgili makamda iseler zâhirî delillerle cevap vermeleridir.” Böylece esrar ilimlerine fikirle ulaşılamayacağı, sadece müşâhede, sahih ilham ve buna benzer yöntemlerle ulaşılabileceği ortaya çıkmış oldu. Burada Peygamberin (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Şayet ümmetimde muhaddes olsaydı bu, Ömer olurdu.” ifadesinin anlamını bilirsin. Şeyh Muhyiddin, Fahreddin er-Râzî’ye yazdığı ve üç cüzden oluşan risâlesinde bunu zikretmekte­dir. Şayet âlemde ehlullahın [her daim] tasdik edilmesi takdir edilseydi ve insanların tamamı akl-ı selim sahibi olsaydı, Ebû Hüreyre’nin “Resûlullah’tan iki tür ilim aldım. Bunlardan birisini açıkladım, diğerini ise şayet açıklarsam şu (boğazını işaret ederek) yutağım kesilirdi.” sözünün anlamı olmazdı. Aynı şekilde İbn Abbas’ın “Şayet size ‘O’nun emri, bunlar arasın­da (bütün evrende) sürekli gerçekleşir.’³² âyetinin tefsiri hakkında bildikle­rimi söyleseydim, beni recmederdiniz ya da bana ‘kâfir’ derdiniz.” sözünün de bir anlamı olmazdı. İmâm Gazzâlî İhyâ ve daha başka yerlerde İmâm Zeynelabidîn Ali b. Hüseyn’in (ra) şöyle dediğini nakletmiştir:

Rabbim! Şayet ilimlerin cevherini açıklasaydım / Bana “Puta tapanlardan­sın” derlerdi

Müslümanlar kanımı helâl görürlerdi / Bunu getirdikleri güzelliklerin en çirkini sayarlardı

Gazzâli şöyle demiştir: “Sahibinin kanını helâl kılacak olan bu ilimden maksat, bazılarının dediği gibi kimin hilafete geleceği, kimin azledileceği ilmi değil, esrar ilmi olan ledünnî ilimdir. Çünkü şeriat âlimleri bu ilmin sahibinin kanını helâl görmez ve ‘sen puta tapanlardansın’ demezler.” Bu fasıl üzerinde iyice düşün, sana faydalı olur. Allah sana hidâyet versin.

DÖRDÜNCÜ FASIL

Kelâm İlminde Derinleşmek İsteyenler İçin Gerekli Olan Kaide ve Kurallar Hakkındadır

Bil ki -Allah sana merhamet etsinİslâm âlimleri akâid kitaplarını, Yüce Allah hakkındaki bilgiyi kendi nefislerine ispatlamak için yazmadılar. Ak­sine bunu, ilâhı veya sıfatlarını ya da peygamberliği veyahut özellikle Hz. Muhammed’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) peygamberliğini ya da ölümden sonra tekrar cisim olarak dirilmeyi ve benzer konuları inkâr gibi, sadece kâfirlerden sadır olan iddialarda bulunan hasımları menetmek için yazdılar. İslâm âlimleri başka bir şey için değil, bunların imanın gereğine dönmeleri ve iman etmeleri için deliller getirmek istediler. Onlara olan merhametlerinden ve onların hak yola döneceklerine olan ümitlerinden dolayı, hemen kılıçla öldürmeyi tercih etmediler. Onlar için burhan, İslâm’a girmeye sebep olan mûcize gibidir. Burhanla İslâm’a dönmenin, kılıçla dönmekten daha doğru oldu­ğu bilinen bir gerçektir. Çünkü korku, bazen sahibini nifaka sevk edebilir. Oysa burhan sahibi böyle değildir. İşte bundan dolayı cevher ve araz ilmini vazettiler ve bu konuda uzun bahisler açtılar. Her şehirde bunlardan bir kişinin bulunması yeterlidir.

Şeyh Muhyiddin el-Fütûhât’ın baş taraflarında, bu konuda uzun değer­lendirmelerde bulunmuş ve daha sonra şöyle demiştir: “Şurası açıktır ki bir şahıs Kur’ân’a iman edip bunun Yüce Allah’ın kelâmı olduğuna kesin olarak kanaat getirdiğinde akidesini şeriatten soyutlanmış aklî delillere ve te’vile başvurmadan, doğrudan ondan alması gerekir. Şüphesiz Kur’ân kati, semi ve aklî bir delildir. Yüce Allah “O’na benzer hiçbir şey yoktur. O her şeyi işitir, her şeyi görür.”^[125] ve “Mutlak izzet sahibi olan Rabbin, onların ya­kıştırdığı nitelemelerden münezzehtir.”^[126] gibi âyetlerle, yaratılmış olan her­hangi bir şeyin kendisine benzemesinden veya O’nun yaratılmışlara benze­mesinden münezzeh olduğunu ispatlamıştır. Âhirette müminlere görülebi­leceğini de “Oysa o gün bir kısım yüzler Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır.”^[127] ile kâfirlerle ilgili olan “Ve gerçek şu ki onlar, o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır.”^[128] âyetinin mefhumuyla ispatlamıştır.

Bu, müminlerin O’nu göreceklerinin ve O’ndan mahrum kalmayacak­larının delilidir. O’nun gözlerle kuşatılamayacağını “Gözler O’nu idrak etmez.”^[129] ve “O, her şeyi hakkıyla kuşatmıştır.”^[130] âyetleriyle ispatlamıştır. Kudret sahibi olduğunu “O, her şeye kadirdir.”^[131] âyetiyle, âlim olduğu­nu “Her şeyi ilmiyle kuşatmıştır.”^[132] âyetiyle, hayır ve şerre iradesi oldu­ğunu “Dilediğini yapandır.”^[133] ve “Dilediğini saptırır, dilediğine hidâyet verir.”^[134] âyetleriyle ispatlamıştır. Yarattıklarını işittiğini “Allah, eşi hak­kında seninle tartışanın sözünü işitti.”^[135] âyetiyle, kullarının yaptıklarını gördüğünü “Allah yaptıklarınızı görendir.”^[136] ve “Allah’ın gördüğünü bil­miyor mu?”^[137] âyetleriyle ispatlamıştır. Konuştuğunu “Ve Allah, Mûsâ ile gerçekten konuştu.”^[138] âyetiyle diri olduğunu “Allah, O’ndan başka Tanrı yoktur; O, diridir, kayyûmdur.”^[139] âyetiyle ispatlamıştır. Peygamberlerin peygamberliğini “Biz senden önce de memleketler halkından ancak ken­dilerine vahyettiğimiz birtakım erkekleri peygamber olarak gönderdik.”^[140] âyetiyle, Hz. Muhammed’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) peygamberliğini “Muhammed Allah’ın resûlüdür.”^[141] âyetiyle, son peygamber oluşunu ise “Peygamberlerin sonuncusudur.”^[142] âyetiyle ispatlamıştır. “Allah, her şeyi yaratandır.”^[143] âye­tiyle kendisinin dışındaki her şeyin O’nun yaratmasıyla olduğunu, “Ben cinleri ve insanları sadece bana ibadet etmeleri için yarattım.”^[144] âyetiyle cinlerin varlığını, “Daha önce kendilerine ne bir insan ne de bir cin dokunmuştur.”^[145] âyetiyle, cinlerin cennete gireceklerini ispatlamıştır. “Kabir­de bulunanlar çıkarıldığı zaman.”^[146] âyetiyle cesetlerin haşrini ispatlamıştır.

Akâid kitaplarında kaza ve kadere, Mizana, Havuz’a, Sırat’a, Hesab’a, sahibe­lerin uçurulacağı zamana, cennet ve cehennemin yaratıldığına imanın vâcip olduğu gibi zikredilen daha birçok sahih delil bulunmaktadır. Yüce Allah “Biz Kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık”^[147] buyurmaktadır. Peygamberimiz Hz. Muhammed’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) mûcizelerini “Siz de onun gibi bir sûre getiriniz.”^[148] âyetiyle ispatlamıştır. Şüphesiz Kur’ân’ın tamamı onun mûcizesidir. Şeyh Muhyiddin, bir müminin rabbinin bu dünyada kendisini sorumlu tuttuğu sınırları unutması ve ömrünün çoğunu, beldesinde bizzat bulunmayan bir hasmı reddetme ve olmaması mümkün olduğu hâlde olduğunu varsayarak, şüpheleri defetmeyle meşgul olmasının doğru olmadığını söyledi. Zira şe­riatın kılıcı daha caydırıcı ve daha reddedicidir. Sahih hadiste “İnsanlar Lailâheillellah deyinceye, bana ve benim getirdiklerime iman edinceye kadar onlarla savaşmakla emredildim.” buyrulmuştur. Geldikleri takdirde onlarla tartışmaya bizi sevk etmedi. Zira hak karşısında inat ettikleri takdirde bunun gereği artık kılıçla yapılan bir cihaddır. Bunun, insanların bugünki uğraşları olduğunu söyledi. Ömürlerini mevhum veya mevcut bir hasmı reddetmeye harcamaktadırlar. Bunu bir mezhebin gereği olarak yapmaktadırlar. Ancak bu, tercih edilen görüşe göre mezhep değildir. Bu sözleri söyleyen söz sahibi­nin, başkasıyla konuşması düşünülür. Şu durumda ise kendi kendine konuş­maktadır. Böylece selefin (ra), kelâm kitaplarını daha önce geçtiği gibi sadece kendi dönemlerinde bulunan hasımları reddetmek için yazdıkları anlaşılmış oldu. Allah, onları maksatlarından yararlandırsın!

Akıl sahiplerinin bugün şeri ilimlerle meşgul olması gerektiğini söy­ledi. Zira bunlar, dini ayakta tutmak için kelâma muhtaç değildir. Bir insan ölse ve kelâmı cevher ve araz düzeyinde bilmese, Yüce Allah ona kıyamet gününde bunun hesabını sormaz. Ayrıca şayet insan, Brahman gibi o anda beldesinde ortaya çıkan ve şeriatı inkâr eden bir hasmı reddetmeye ihtiyaç duyarsa; onun görüşünü, şerî istidlâlle değil, akli delillerle reddetmemiz gerekir. Zira o başka yerlerden alarak şeriata soktuğu bu garip görüşünün iptali için şerî delili kabul etmez. Zira şeriat onunla aramızda ittifak ettiğimiz ortak bir konu olmadığı için, şerî delillerle ispatlanmaz. Bu nedenle aklî nazardan başka onu tedavi edeceğimiz bir ilacın olmadığını söyledik. “Bu meselede aklını yürüt ve nazarı gerçekleştir.” şeklindeki sözümüz de bunun gibidir.

Anlattıklarımızdan, şüphe ve sapıklıklardan korunmak isteyen bir kim­senin, daha önce geçtiği gibi, bunu Yüce Kur’ân’dan alması gerektiği an­laşıldı. Zira o akidesini, şeriat veya keşifle desteklemeksizin, akıl ve nazar yöntemiyle alan kimsenin aksine mütevâtir, kati ve mâsumdur. Ey kardeş, Peygamberimizin (salla'llâhü aleyhi ve sellem) bir yahudiye söylediğine bak: “Bize rabbini nispet et.” Onlara nasıl “Kulhüvellahü ahad” sûresini okudu? Nazari delillerden bir tanesini bile getirmedi. Allah’ın “Allah birdir” ifadesi, Bir’in (ahad) var­lığını ispatladı, çokluğu nefyetti ve sadece bir tek, şeriki olmayan Allah için birliği (vahdâniyyet) ispatladı. “Allah sameddir” âyeti, cisim olmayı nefyetmektir. “Doğmadı, doğrulmadı” âyeti, baba ve çocuğu nefyetmektir. “Ona denk hiç kimse olmadı.”âyeti ise, eş ve ortağı nefyetmektir. Akli delil sahibi olan birisi, bunlar kati delille sabit olduktan sonra, bu mânaların doğruluğuna dair bir delil ister mi? Bu büyük bir cehâlettir. Keşke Yüce Allah’ı bilmek için delil isteyen ve bunu dikkate almayan kimsenin nazar anındaki ve nazardan önceki hâlini bilseydim, mümin mi değil mi? Acaba onda Allah’ın varlığı ve Hz. Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğu­na dair inanç kesinleşmiş miydi, değil miydi? Namaz kılıp oruç tutuyor muydu, bunları yapmıyor muydu? Şayet bunların tamamına inanıyor idiy­se, bu avamın durumudur ve onlar oldukları hâl üzere bırakılmalı, hiçbiri tekfir edilmemelidir. Şayet kelâm ilmi üzerinde düşünüp onunla meşgul olmadan bunların hiçbirine inanmıyor ise, kötü akıl yürütmenin imandan çıkmaya götürdüğü bu mezhepten Allah’a sığınırız.

Şeyh Muhyiddin şöyle derdi: “Naslara muhalefet etmedikçe ve icmâın dışına çıkmadıkça, İslâm fırkalarından herhangi birine mensup olan kim­seleri reddetmeye kalkışmak, ehlullahın özelliklerinden değildir.” Onlar­dan birisini reddetmeye kalkışan kimse, aslında hak olan bir şeyden dolayı onları inkâr ettiği konusunda emin olamaz. Müslümanlar, Müslümanlık­tan çıkanların aksine, hak ya da hak olma şüphesi bulunan şeylere inandık­ları müddetçe, İslâm dairesi içinde kalmaya devam ederler.

el-Fütûhât’ın 30. bâbında da ehlullahın özelliklerinden birisi­nin de onların müslümanlardan hiç kimsenin inancını reddetmeme­leri olduğu söylenmiştir. İnanılacak şeylerin ehli tarafından nereden alındığını ve neden buna inanıldığını ve bunun onun mutluluğu­na tesir edip etmediğini tespit etmek için, tartışma noktalarını araş­tırmak onların özelliğidir. Bu onların kelâm ilmindeki pâyeleridir.

Böylece avamın şeriate mensup kimselerin icmâına olan inancının sahih olduğu ve kelâmcıların ileri sürdükleri şüphelerden uzak oldukları, her ne kadar kelâm kitaplarını incelememiş olsalar da İslâm dininin kural­larına bağlı oldukları anlaşılmış oldu. Zira Yüce Allah onları, dindar bir babanın telkiniyle ya da sahih bir ilham ile Allah’ın muvahhidleri ya­rattığı fıtrat olan, İslâm fıtratıyla sahih akîde üzerine devam ettirmiştir. Onlar Kitap, Sünnet ve imamların sözlerinin zâhiriyle belirlenen, tenzih ve mârifet hükmüne uygun olarak Allah’ı bilmekte ve O’nu tenzih et­mektedirler. Onlar, te’vile dalmadıkça akâidleri isabetlidir. Çünkü te’vil, bazen Şâri‘in muradı olmayabilir. Şayet onlardan biri âyet ve haberleri te’vile kalkışırsa, bu konuda genel hükmün dışına çıkmış, nazar ve te’vil ehlinin yoluna girmiş, Allah’ın kendisine ilka ettiği ilim ve te’viline göre konumlanmıştır. Pak şeriatın delillerinin zâhiriyle çelişmesine göre bazen isabet de etmiş olur, bazen hata da etmiş olur. Bunun üzerinde düşün, bu önemlidir.

Şeyhlerimizin Şeyhi Kemaleddin b. el-Hümâm (rh.a) (ö. 861/1457) “İman meselelerinde taklidin tasviri gerçekten zordur. Avamdan olanlar da dâhil, delil olmaksızın Allah’a iman eden birisini görmek, çok zordur. Onların çarşı pazarlardaki sözleri, Allah’ın varlığına ve sıfatlarına delâlet eden hadiselerle doludur. Taklidin şekli insanların “insanların bir rabbi var, onları ve bütün yaratılmışları yaratmıştır. İbadet edilmeye hak sahibidir, tektir ve ortağı yoktur.” dediklerini duyduğunda, bunlara olan hüsn-ü zan­nından ve onların hata etmeyeceklerini düşündüğünden dolayı, onların anlayışlarının doğru olduğuna karar verdiği için, onların bu kararı doğrul­tusunda hüküm verilmelidir. Bu şekilde bir karar verildiği zaman, çelişkili bir durumun meydana gelmesi câiz değilidir. İmanın gereği ve bu karara varmak olan istidlâlin maksadı gerçekleşmiş olur. O hâlde bu vâcip gerçekleştirilmekle amaçlanan hedef gerçekleşmiş oldu. Şeyhlerimizin Şeyhi Kemaleddin b. Ebû Şerif (ö. 906/1500)“Bu illetlendirmenin gereği, delil getirmemekten dolayı kişinin âsi olmamasıdır. Çünkü delilin vâcip olması, bunu gerçekleştirmek içindir, gerçekleştiğinde o da düşmüş olur” demiştir. Şu var ki taklid, istidlâlin aksine, şüphelerin ârız olmasıyla tereddüdün meydana gelmesinin sebebidir. İstidlâl bundan korur.

Şeyh Ebû Tâhir el-Kazvînî, Sirâcül-Ukûl isimli kitabında, Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin ileri gelen adamlarından Ahmed b. Zâhir es-Serahsî’nin şöyle dediğini nakletmektedir: “Bağdat’taki evimde Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî öleceği zaman, bana “Arkadaşlarımı topla” dedi. Topladığımda bize “Şâhid olunuz ki ehl-i kıblenin avamından hiç kimseyi tekfir etmiyorum. Çünkü onların tamamının bir tek mâbuda işaret ettiklerini gördüm. İslâm, on­ların tamamını kapsamakta, tamamını içine almaktadır.” dedi. Şeyh Ebû Tâhir “Baksana! Nasıl da onları müslüman olarak isimlendiriyor” dedi. Ebu’l-Kasım el-Kuşeyrî (rh.a) “Şeyh Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’den mukallidin imanının sahih olmadığını nakleden, yalan söylemiştir. Onun gibi büyük bir imamın, müslümanların inançlarının çoğunluğunu, tekfir ederek ve imanlarını sahih görmeyerek, reddetmesi zordur” demiştir. Şeyh Taceddin es-Sübkî şöyle dedi: “Bu meselede Eş‘arî’ye yapılan yanlışı defetmek şöyle olur: Şayet mukallid, başkasının sözünü, şüphe ve vehim ihtimaline rağ­men hüccet olmaksızın alıyorsa, bu durumda kesin karar bulunmadığın­dan ilgili mukallidin imanı yetersizdir. Çünkü iman en küçük tereddütle bile birlikte olmaz. Şayet başkasının sözünü hüccetsiz almakla beraber, ke­sin karar vermişse, Eş‘arî ve başkalarına göre bu mukallidin imanı yeterlidir.” Celâleddin el-Mahalli, bunun güvenilir olduğunu söylemiştir.

Sa‘deddin et-Teftâzânî ve daha başkaları, kelâm ilminde derinleşmeyi zemmetme konusunun aslının ne olduğu hakkında, kelâmcıların yönte­miyle delilleri araştırmanın ve onları tetkik etmenin, şek ve şüphe defetme­nin, buna ehil olanlar için farzı kifâye olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla bazılarının bunlarla ilgilenmesi yeterlidir. Ancak buna ehil olmayanlardan, saptırıcı şüphelere düşmesinden korkulan kimselerin, buna dalmaması gerekir. Celâleddin el-Mahallî, İmâm Şafiî ve seleften olan başkalarının kelâm ilmiyle meşgul olmaktan nehyetmelerinin sebebinin de bu oldu­ğunu söylemiştir. Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî, kelâm ilmine dalmaktan nehyetmenin sebebinin, bu konuda nazar ve fikirle konuşulması olduğunu söylerdi. Zira ilâhiyat alanında fikrin hatası çoktur. Ancak tevhid ve onun­la bağlantılı konularda, keşif yöntemiyle konuşanlar, selefin nehyetmesinin kapsamına girmezler. Çünkü keşif sahibinin özelliği, bir şeyin üzerinde gerçekte nasıl ise o şekilde konuşmaktır. Bu nedenle hata etmez.

Ben dedim ki burayı nazar ve fikir ehlinin değil, keşif ehlinin akâidini, özellikle de Şeyh Muhyiddin‘in (ra) sözlerini desteklemeye tahsis ettim. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’nin 366. bâbında şöyle demiştir: “Benim meclisle­rimde ve kitaplarımda söylediğim her şey, Kur’ân-ı azîmin mertebesinde­dir. Bu konuda bana ilim anahtarları verildi ve benim dayandığım bü­tün ilimler bundandır. Öyle ki Hak Teâlâ’ya O’nun kelâmı veya O’nun kelâmının içeriğiyle yakarmalarımda bile, O’nunla aynı mecliste olmaktan çıkmam.” el-Fütûhât’ta ezanla ilgili olarak “Bil, Allah’a hamdolsun ki ben bu kitabım ve diğerlerinde meşrû olmayan bir şeyi asla söylemedim ve kitaplarımda hiçbir şekilde Kitap ve Sünnet’in dışına çıkmadım” demiştir. 366. bâbda “Kitaplarımda yazdığım her şey, ne fikir ve ne de rivayetten­dir, aksine ilham meleğinin üflemesinden aldım” demiştir. 367. bâbda ise “Resûlullah’tan (salla'llâhü aleyhi ve sellem) başka hiç kimseyi taklit etmedim, bütün ilimlerimiz hatadan korunmuştur.” demiştir. el-Fütûhât’ ın 10. bâbında “Allah’a hamdolsun ki biz söylediklerimizin tamamında, lafızların yorumlarına değil, Allah’ın kalplerimize ilka ettiklerine dayanmaktayız.” demiştir. 373. bâbda “Yazdığım ve yazmakta olduğum her şey ilâhi imlâ ve rabbânî ilka ya da ru­hanî bir üfleme iledir. Bunların tamamı bana bağımsız olarak değil, verâset yoluyla verilmektedir. Söz konusu üfleme sözlü ya da işaret ve ibâre ile olan, vahiy mertebesinden inmektedir. Ey kardeş! Kelâm vahyi ile ilham vahyi­nin arasını fark et ki bilge âlimlerden olasın.” demiştir. el-Fütûhât’ın 47. bâbında “Bil ki bizim ve arkadaşlarımızın ilimleri, fikir yöntemiyle değil, ilâhi feyiz yöntemiyledir.” demiştir. Onun 246. bâbında ise “İlimlerimizin tamamı zevksiz değil, zevk ilimlerindendir. Zevk ilimleri ancak ilâhi tecellî ile olur. Bazen ilmimiz sadık haber veya sahih nazardan da meydana gele­bilir.” demiştir. Onun 89. ve 348. bâbında “Bil ki el-Fütûhât’ın bablarının düzeni, ne benim tercihim ne de fikrî bir akıl yürütme ile olmuştur. Ancak yazdığımız her şeyi Yüce Allah bize ilham meleğinin diliyle yazdırmaktadır. Bazen talak, nikâh ve vefat iddeti arasındaki Allah’ın “Namazlarınızı ve orta namazı koruyunuz.”^[149] âyetinde olduğu gibi, birini önce diğerini sonra getirdiğimiz iki söz arasında, önceki ve sonrakiyle alâkası olmayan bazı sözler hatırlarız.” denilmiş ve bu konu uzun uzadıya anlatılmıştır.

el-Fütûhâtın 8. bâbında şöyle demiştir: Bil ki arifler (r.anh), eserlerinde sadece başlıklara ayırdıkları sözleriyle sınırlı kalmazlar. Bu onların kalpleri­nin ilâhi mertebeden kendilerine görünenleri gözetleyerek buna bağlı olma­sından kaynaklanmaktadır. Ne zaman kendilerine bir söz açıklansa, derhal kendisi için belirlenen sınırlar dâhilinde bunu alırlar. Bazen bunun hikme­tini bilen rablerinin emrine uyarak kendi cinsinden olmayan şeyler de alır­lar.” İşte bütün bu nakledilenler, kâmillerin sözlerinin hüviyetleri itibariyle hata kabul etmediğine delâlet etmektedir. En doğrusunu Allah bilir.

Şeyh Muhyiddin 71. bâbda “Bil ki zarûrî ilim nazarî ilimden önce gelir. Zira nazarî ilim, zarûrî delil veya uzak veya yakın zarûrî delilden elde edilmiş delil olmaksızın elde edilemez. Şayet böyle değilse kesin bir delil veya burhan olmaz” demiştir. el-Fütûhât’ın 68. bâbında ise “Bil ki sahih akîde keşif ve müşâhededen elde edilir, akîdesini başka yöntemler olmaksızın sadece bir yönteme bağlayan birisinin, kendisini bağladığı bu yöntemle gelmediği takdirde hakkı inkâr etmesi müm­kündür. Bu durumda, itikadın tartışma alanlarıyla ilgili tam bir araş­tırmanın yapılması için, söylenen her sözü ve bunu söyleyenin nereden aldığının değerlendirilmesi gerekir.” şeklinde kaydederek sözü daha da uzatmıştır. Daha sonra“Bil ki insanın akîdesini ebeveyninden veya mürebbisinden taklit yoluyla alması, daha sonra bundan uzaklaşarak du­rumu akletmesi, nefsine dönmesi ve nazarla tek başına hareket etmesi konusunda, ulemâ arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Bazıları bu akîde üzerinde kalmaya devam edeceğini, bazıları ise hakkı tanıyıncaya kadar delili değerlendireceğini söylemişlerdir. Onlardan her birisinin bir bakış açısı vardır.” demiştir. 476. bâbda “Allah hakkındaki ilimler, öğretilir ve inanılması, konuşulması, belirli bir kulun diliyle söylen­mesi câiz değildir. Ancak sarhoşluk gibi bir hâli galip geldiğinde bunu himaye eder ve mâzur görülür, ayıldığında ise himayesi kaybolur” şek­linde belirtmiştir. 341. bâbda “Kusur sahibi bir kimsenin bâtıl din ve sapık mezheplerin kitaplarına bakması câiz olmaz. Ancak keşif sahibi, sahip olduğu sahih keşif sayesinde bu bâtıl itikadında onlara muvafakat etmekten emin olduğu için, hangi açıdan öyle dediklerini anlamak için bakabilir.” demiştir.

el-Fütûhât’ın 275. bâbında Her bir ârifin Allah’ın kalbine indirdiği esrar ilimlerini saklaması ve kamuoyuna açıklamaması gerekir ki inkâr edilmesin. Bu konuda söz konusu taifenin efendisi Ebu’l-Kasım el-Cüneyd şöyle demiştir: “Hiçbir kimse kendisine bin sıddîk, ‘bu zındık­tır’ demedikçe, hakikat derecesine ulaşmaz. Zira o, esrar ilimlerinden konuştuğu zaman sıddıklar şeriat-ı mutahharaya olan bağlılığından dolayı, onu inkâr etmekten başka bir şey yapamaz.” Şeyh Muhyiddin şunları söylemektedir: “Bizim ve âriflerin başına, bilgi ve sırlarını iz­hâr ettiğimiz için birtakım sıkıntı ve belalar geldi. Hatta bizim zındık olduğumuz söylendi, şiddetli eziyetler yapıldı. Kavminin yalanladığı ve çok az kimse tarafından kendisine iman edilen peygamber gibi ol­duk. En büyük düşmanlarımız fikirlerini taklit edenlerdir. Filozoflar ise bizim hayal dünyası bozulmuş, hızaneleri fesada uğramış^[150] olan he­ves ehli olduğumuzu söylüyorlar. Keşke bizi tasdik etmediklerine göre -cehâletlerinden dolayı bizi inkâr etmeleri, Allah’a hamdolsun ki bize zarar vermemekle beraberbizi de Ehl-i kitap gibi sayıp şeriatımıza aykırı olmayan konularda bizi yalanlamasalardı.” 438. bâbda “İnsanlar, ehlullahın ilimlerini, bilinen bir yöntemle gelmediği için reddetmekte­dirler. Bu yöntem, keşif yöntemidir. Oysa insanların bilgilerinin çoğu fikir yöntemiyle elde edilmektedir. Bu nedenle bu yöntemin dışında gelenlerin tamamını reddetmektedirler. Herkes, mücâhede ve riyazetle kalbinin aynasını cilalayıp ehlullahın sözlerini anlamaya ve onların dai­resine girmeye güç yetirmeyebilir. Ancak Allah’ın bu konuda hüküm ve sırları vardır.” demiştir. Yine 438. bâbda “Allah’ın peygamberlerinin ve evliyasının sözlerinden kapalı olanları anlamak isteyen kimse, dünyaya karşı öylesine zâhid davransın ki hatırına gelmeye imkân bulamasın, dünyanın elinden gitmesine sevinsin. Dünyaya olan meyline rağmen, söz konusu kapalılıkları anlamasının imkânı asla olmaz.” demiştir.

el-Fütûhât’ın 382. bâbında şöyle demiştir: “Şeriatın gizem­lerine ve tevhid ilminin meselelerine dalmak isteyen kimse, akıl ve görüşünün hüküm verdiği her şeyi terk etsin, önüne rabbinin şeriatını koysun ve aklı kendisine itiraz ettiğinde şöyle desin: Sen de benim gibi bir kulsun, mesela kendi kendini anlamaktan bile âciz olduğun hâlde anlamaktan âcizsin diye Hak Teâlâ’nın kendisine nispet ettiği sıfat âyetlerini nasıl terk edeyim? Rabbini nasıl bileceksin? Şayet kendi kendine insaflı olursan, iman etme ve telakki hükmünü ka­bul eder, nazar ve istidlâli rabbinin sana haber verdikleri doğrultusunda kullanırsın.’” demiş ve bunu uzatmıştır.

el-Fütûhât’ın 246. bâbında “Şeklî ilimlerde şeriat terazisini elinden düşürmekten sakın! Aksine verdiği bütün hükümlerle derhal amel et. Şayet söz konusu hükmün gerçekleşmesi noktasında, ondan insan­ların anladıklarından farklı bir şey anlarsan, buna aldırış etme. O, hissedilmeksizin, ilâhi ilim üzerinden ilâhi bir tuzaktır.” dedi ve sözü uzattı. Sonra “Bilesin ki bize göre keşif çokça bulanmış olduğundan, ehli için nastan daha öncelikli değildir. Zira sahih keşif, kesinlikle şeriatın zâhirine aykırı olarak gerçekleşmez. Keşfini nassa önceleyen bir kimse, ehlullahın yolundan çıkmış olur ve amel açısından kaybe­denlerden olur.” dedi.

el-Fütûhât’ ın 185. bâbında “Bilesin ki yeryüzüne indirilen şeriatın terazisi şeriat âlimlerinin elindedir. Ne zaman bir veli, aklı başında ol­duğu hâlde anılan şeriat terazisinin dışına çıkarsa, hemen reddedilmesi gerekir. Şayet sekr hâli galebe çalmışsa, akıl sahibi hiç kimse bu nok­tada ona tâbi olmadı diye, onu inkâr etmeyiz. Şayet şeriatın zâhirine göre hakim katında haddi gerektirecek bir şey ortaya çıkarsa, had uy­gulanır. Onun “Biz Bedir ehli gibiyiz” ifadesi, kesinlikle kendisini had uygulanmasından korumaz. Zira dünyada Bedir ehlinden sorgulama düşmemiş ki âhirette düşsün. Şayet kula “Dilediğini yap, bağışlandın” denilse bile, şeriata göre âsidir. Zira mağfiret ancak bir günahtan dolayı olur. Bundan dolayı, “Bağışlandın” denilmiş “Hadler senden düştü” denilmemiştir. Dolayısıyla buna had ve tâzîr uygulayan hâkim sevap kazanmıştır. “Hâlin alâmetlerinden biri de kendisini hadleri hak ede­cek şeylerden korumasıdır. Örneğin elini o yöne doğru hareket etmek­ten korur.” demiştir.

263. bâbda şunları kaydetmektedir Bil ki şeriatin kendisi, haki­katin de kendisidir. Zira şeriatın, ulyâ ve süflâ olmak üzere iki dairesi vardır. Ulyâ keşif ehlinin, süflâ ise fikir ehlinindir. Fikir ehli, keşif eh­linin söylediklerini araştırırsa, kendi fikir dairesinde bunu bulamazlar. Bu nedenle “Bu, şeriatın dışındadır.” derler. Buna bağlı olarak fikir ehli keşif ehlini reddeder ama keşif ehli, fikir ehlini reddetmez. Hem fikir hem de keşif sahibi olan ise zamanın hakimidir. Fikir ilimleri şeriatın bir tarafı olduğu gibi, keşif ilimleri de böyledir. Bunlar birbirinin mütelâzımlarıdır. Ancak her ikisini bir araya toplayan kimse aziz olduğun­dan dolayı, zâhir ehli ikisinin arasını ayırmıştır. Yoksa Mûsâ neticede neden Hızır’ı kabullensin. Şayet Mûsâ, Hızır’ın hak üzere olduğunu anlamasaydı, başlangıçta oduğu gibi sonunda da ona itiraz ederdi.” elFütûhât’ın 521. bâbında şunu demiştir: “Bil ki akledilirler yolculuğun­da sonuca ulaştıran, nazar ehlinin aklıyla ulaştığı şüphedir; şer‘i dini yolculukta sonuca ulaştıran yol ise tevillerdir. Yolcu bu iki yoldan birisindedir. Şayet yol katetmekte olan kimse te’vil ve şüpheye yer olmayan bir mahale ulaşmış ise seyri biter.” 72. bâbda “Bil ki kemâle ermiş evliyânın terâzisi şeriatte asla hata etmez. Onlar şeriata muhalefet etmek­ten mahfûzdurlar. Her ne kadar avam onların şeriata muhalefet ettiğini düşünmekte ise de gerçekte bu, muhalefet değildir. Bu, onlardan daha aşağı bir derecede bulunanların terazisine bakılmasından kaynaklan­maktadır. Ayrıca ehlullahın ilmini zedelemez.” demiştir. Bu konuda sözü uzatmış ve sonra da şunu söylemiştir: “Teraziler, icmâ terazisi, keşif terazisi ve mutlak ictihat terazisi olmak üzere üçtür. Bu üçünün dışında kalan şeyler, ehlullahın dikkate almayacağı görüşlerdir.” 266. bâbda “Birisi, bir âyeti bir meselede delil getirdiği zaman, sakın ha ilk anda ‘Bu âyetin bu meselede delil getirilmesi doğru değildir.’ deme. Bunu iyice incele, zira Allah’ın kelâmı genişliğinden dolayı, hidâyet imamlarından olan müfessirlerin yaptığı bütün tefsirleri kabul edebi­lir. Bu, başka sözler için söz konusu değildir.” dedi, bunu uzun uzun açıkladı ve sonra şöyle dedi: “Ancak Kur’ân’ı tefsir etmenin şartların­dan biri de lafzın verdiği ihtimallerin dışına çıkmamaktır. Aksi hâlde ‘Kur’ân’ı kendi görüşüne göre tefsir eden kâfir olmuştur.’ denilmiştir.”

el-Fütûhât’ın mukaddimesinde şöyle dedi: Söz gelimi bir filozof veya Mu‘tezileye mensup birisinin sözünü ‘Bu, Mu‘tezilenin veya felsefenin görüşüdür.’ diyerek hemen inkâr etme. Bu, tahsili olmayanların sözüdür. Çünkü bir filozofun söylediği her şey bâtıl değildir. Söz konusu meselede özellikle Şâri‘ (salla'llâhü aleyhi ve sellem) veya sahabe, tâbiîn ya da müctehit imamlardan birisi buna uygun, açık bir beyânda bulunmuşsa, söyledikleri haktır. Filozof­lardan hikmet sahibi olanlar, şehvetlerden uzaklaşmanın, nefsin hilele­rinden ve kendisini sürükleyen gizli sıkıntılardan kurtulmanın hikmetle­riyle dolu birçok eser yazmışlardır. Bunların tamamı şeriata uygun olan sahih ilimlerdir. Ey kardeş, bunun gibilerini hemen reddetme, bekle ve bu filozofun sözünü tahkîk et ki Şâri‘in ya da şeriat ulemâsından birisi­nin görüşünden dolayı bunun şeriata uygun haksöz olduğu konusunda bakışın kesinleşsin. Şeriata uygun, hak söz olup olmadığını anlamadığın hâlde ‘Söz konusu âlim, bu görüşü bir filozoftan işitti veya felsefe kitap­larından öğrendi.’ şeklindeki sözüne gelince bu, cehâlet ve yalandır.

Bunu bizzat görmediğin ve elinde objektif bir delil bulunmadığı hâlde “Bu âlim, söz konusu meseleyi filozoflardan duydu ya da onların kitaplarından aldı.” şeklindeki sözünle yalan, bu meselede hak ile bâtılı birbirinden ayırt edemeyecek durumda olmandan dolayı da cahilliktir. Buna itiraz etmekle ilim ve doğruluktan çıkmış, cahiliye taassubuyla cehalet, yalancılık, eksik akıl, bozuk fikir ve ehli hakkın yolundan çık­ma yoluna girmiş oldun. Kardeşim, bir filozof ya da Mu‘tezile mensu­bunun sana getirdiklerini al, sonra onun mânası açıklığa kavuşuncaya kadar yavaş yavaş anlamaya çalış. Bu, senin için kıyamet günü “Yazıklar olsun bize, biz bundan gaflet hâlindeydik hatta zalimlerden olduk”⁵⁹ demenden daha iyidir.

el-Fütûhât’ın 226. bâbında “Bil ki filozoflar, sadece bu isimden do­layı değil, aksine İlâhiyatla ilgili bilgilerde hata ettikleri için zemme­dildiler. Filozof “hikmeti seven” demektir ve Yunancada “Sofia”, hik­mettir. Her akıl sahibi şüphesiz, hikmeti sever. Ancak onların ilâhiyat konusundaki hataları, isabetlerinden daha fazladır. Bunların filozof, Mu‘tezilî veya nazar ehli olan başka birisi olması birbirine eşittir.

Şeyh Muhyiddin Levâkihul-Envâr kitabında şöyle demiştir: Halvete girdim ve İdrîsî hakikate ulaşmaya çalıştım, filozofların hatasının te’vilden kaynaklandığını gördüm. Bu onların ilmi İdrîs’ten (aleyhisselâm) almaları sebebiyle­dir. O, göğe yükseldiğinde, bizim şeriatımızın âlimlerinin ihtilafa düştüğü gibi onlar da onun şeriatını anlamada ihtilafa düştüler ve haram olan falanı helâl, helâl olan ötekisini de haram saydılar.”

el-Fütûhât’ın mukaddimesinde ise “Akâidin sahih olmasının özü, ke­sin kararlılıkla meydana gelmiş olmasıdır. Hatta birisi Şâri‘ olan zâta tam bağlanarak taklid yoluyla imanını alsa bile, delil yöntemiyle alan kimseye göre daha kuvvetli ve daha iyi korunmuştur. Bu, onun konunun uzma­nı ve zeki olması hâlinde bile, delilinin şüpheli olması ve şaşırması hâlin­de, dayanacağı sağlam bir ayağı ve bacağı olmaması sebebiyledir. Onun helâk olmasından korkulur.” Bu konuyu uzun uzun anlattı. Şöyle dedi: “Akıl erbabının sözleri üzerinde düşün! Onlar akıl yürüttüklerinde bu akıl yürütmelerinde bağımsız olduklarında, delilin kendilerine verdiğini aldıklarında, bunun medlûl hakkındaki ilim olduğunu göreceksin. Başka bir zaman onların, Mu‘tezilî veya Eş‘arî gibi bir topluluktan bir hasımlarının, kesin kabul ettikleri delilleriyle çelişen bir şey getirdiğini görürsün. Bununla durum değişir ve ilk söylediklerinin hata olduğunu ve delille­rinin şartlarını yerine getirmediklerini, bu konuda dengeyi bozduklarını görürler. Nerede Şâri‘i kesin olarak taklid edip ilminde bir delil (basiret) üzere olanlar nerede! Bu, içinde hiç şüphe bulunmayan aklın zorunluluk­ları gibidir. Çünkü Allah’ı bilen ulemâ için basiret akıldan çıkan her şey­de şüphe ve tereddüd bulunabilmenin aksine, aklın zarûrî sonuçları gi­bidir. Burada Eş‘arî’nin delili Mu‘tezilî için, Mu‘tezilînin delili ise Eş‘arî için bir şüphe bırakmaktadır. Müctehit ve kelâmcıların mezheplerinin tamamında birtakım problemler bulunur. Ayrıca onların tamamı Eş‘arîlik veya belirli bir mezhebin ismiyle nitelenirler. Ebu’l-Maâli’nin Kâdı’ya, Kâdının Üstaz’a, Üstazın da Şeyh Ebu’l-Hasan’ın aksine düşündüğünü görürsün^[151]. Oysa müctehitlerin mezheplerinden bir tek mezhebe mensup olanların görüşlerinde olduğu gibi bunların da tamamı Eş‘arı oldukla­rını iddia etmektedirler.” Bunu uzun uzun anlattıktan sonra şöyle dedi:

Bil ki nazar ehlinin ilmin vâcip olduğu yerler konusundaki mazaretleri kabul edilmez. Kendisine verilen haber konusunda mâsum olan peygam­berin taklidi de ilim kapsamındadır. Hatta bu haber, önceki ümmetlere şahitlik etme ve peygamberlerinin onlara hak olan daveti tebliğ etttiğine delâlet etmesi açısından nazarî ilimlerden daha kuvvetlidir. Zira biz, onların tebliğ zamanlarında değildik ve Yüce Allah kitabında Nûh, Âd, Semûd, Firavun ve daha başkaları hakkında bize verdiği haberleri tasdik ederiz. Bu, kıyamet günü, dünyada iken tam bir yakîn içerisinde bulun­mayan birisinden başka hiç kimse için kabul edilmez.”

Şeyh 280. bâbda “Bil ki bir insan rabbini kesin olarak tanımadıkça, onun ibadeti tam olmaz. Kendi kendisine, kesin değil, zannî olarak bir mâbud edi­nip ona ibadet eden kimseye gelince, bu zannın onu üzmesi gerekir; çünkü bu zan, Allah katında ona hiçbir şey kazandırmaz.” demiştir. el-Fütûhât’ ın baş taraflarında “Herhangi bir konuda itikadın vâcip olmasının şartı, o konuda mütevâtir bir nassın veya bir muhakkikin keşfinin bulunmasıdır. Sadece sa­hih haber-i vâhide sahip olan kimse ise, dünyevî hükümlerle ilgili konularda bununla yetinebilir. Ancak ifade ettiği hüküm âhiretle ilgiliyse onu kesin olarak akîdesinde belirleyici kılması doğru olmaz. Ancak şöyle desin “Şayet bana ulaştığı gibi bu Resûlullah’tan sahih ise ben, ona ve sahih olarak Allah Tebâreke ve Teâlâdan ve Resûlü’nden (salla'llâhü aleyhi ve sellem) gelen, bildiğim bilmediğim her şeye iman ettim.” desin. Katî bir yolla kesin olmaksızın akâide delil olamaz. Bu da ya mütevâtir nas ya da ikisini bir araya getirmek olmayacak mütevâtir bir nasla çelişmeyen aklî bir delil olmalıdır. İkisinin bir arada olması müm­kün değildir. Budurumda nassa inanılır, aklî delil ise terk edilir. Müminin itikad olması itibariyle değil, ilim olması itibariyle bu anlayış üzerine de­vam etmesi gerekir. Dolayısıyla bu durum, iman makamının verdiği sûretten farklı bir şekilde gelmiş olur. Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî (rh.a) şöyle derdi: “Nazar ilimleri, ilham ilimlerine göre evhâm ilimleridir.” Şeyh Muhyiddin (ra) şöyle derdi: “Nazar ehli ile kelâmcıların yaptığı gibi keşif olmaksızın mârifetullah konusunda kesin kanaate varmaktan sakın! Kelâmcılar, kendi kendilerine belirledikleri alâmetlerle, istediklerini elde ettiklerini ve hakikat­lere tanıklık ettiklerini zannediyorlar. Onların belirlenen itikat alanında ken­dilerine hâsıl olanlarla sükûne erdiklerini ve kendilerine muhalefet edenleri tekfir ettiklerini görürsün. Bu, marifetin eksikliğindendir. 273. bâbda, şayet bakışları ulaşabilseydi, bütün muvahhidlerin akâidinin hak olduğunu ikrar edeceklerini belirtmektedir. En doğrusunu Allah bilir.

Yüce Allah’ın lütfuyla Mukaddime burada sona ermiştir. Şeyh’in mu­haliflerinin, Şeyh’in garip bir kelimesini tek başına zikretmekle yaptıkları­nın aksine, Şeyh Muhyiddin’in akaidindeki benzerleri ve ekleriyle beraber kelâm ilminin bahislerini genişçe zikretmeye başlayalım. Çünkü kişi, bu ⁵ durumda onu kabul edemiyor. Oysa her şey için bir dehliz vardır ki bun­lara varmak için oradan girilir. Kitabın mebhaslarını (başlık), ehl-i keşfin sözlerinin anlaşılmasına dikkat çekmek için, kelâmcıların söylemine göre belirledim. Sonra da onların sözlerini getirdim. Konu hakkında nakledi­lenlerin, talib için açıklanarak Allah’ın izniyle bu başlıktaki problemlerin 10 çözülmesi için soru ve cevaplara devam ettim. Bunu öğrendiysen Allah’tan yardım dileyerek şöyle derim:

BİRİNCİ MEBHAS

Allah’ın Bir, Yegâne, Mülkünde Yalnız Olduğu ve Ortağının

Bulunmadığı Hakkındadır

Bil ki -Yüce Allah sana yardım etsinakıl sahibi herkes, Yüce Allah’ın bir olduğunu ve ortağı olmadığını bilir. Şayet iki ilâh olsaydı, birisinin Zeyd’in hareket ve sükûnu gibi bir şey dilemesi, diğerinin de bunun zıddını dilemesi mümkün olurdu. Bu kitabın son bahislerinde Allah’ın izniyle geniş olarak açıklanacağı gibi, her iki isteğin aynı anda gerçekleşmesi veya her ikisinin de gerçekleşmemesi, anılan her iki zıddın irtifaı ve ictimaı (her ikisinin aynı anda bir arada bulunması ya da her ikisinin aynı anda olmaması) imkânsız olduğu için imkânsızdır. Dolayısıyla bunlardan sadece birisi gerçekleşir ve isteği yerine gelen de gerçek ilâh olur. Diğeri ise aksine, aczinden dolayı ilâh olamaz. Bütün akıl sahiplerinin icmâıyla ilâh, sadece bir tanedir. Kelâmcıların cumhuru “Bir, bölünmeyen ve benzersiz olandır. Yani onunla başkası arasında hiçbir şekilde benzerlik olmaz. Varlığının bir başlangıcı ve sonu yoktur. Zira başlangıç ve sonu olsaydı O, hâdis olurdu. Her hâdis, bir muhdise muhtaçtır, Allah bundan çok çok yücedir.” demişlerdir.

Efendim Ali el-Mursafî’nin (rh.a) şöyle dediğini işittim: “Birler, dört kısımdır: 1. Mekân tutmayan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olma­yan Bir’dir ki Yüce Allah’tır. 2. Mekân tutan, bölünen ve bir mahalle muh­taç olan Bir’dir ki bu da cisimdir. 3. Mekân tutan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olan Bir’dir ki bu da atomdur (cevher). 4. Mekân tutma­yan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olandır ki bu da arazdır.” İşte bu, kadîm ve hâdis olan varlığın toplamıdır, düşün; bu nefis bir açıklamadır. Bu, kelâmcıların ibâresidir. Şeyh Muhyiddin’in (rh.a) ibâresine gelince, elFütûhât’ın “Esrâr Bâbı”nda şöyle demiştir: “Bil ki Yüce Allah’ın bir olduğu icmâ ile sabittir. Bir’in makamı ise bir şeye hulûl etmekten veya bir şeyin ona hulûl etmesinden yücedir. Çünkü hakikatler, zâtları itibariyle değiş­mez. Şayet değişirse, Bir de kendiliğinden değişir ve bu da Hak Teâlâ’nın değişmesi demektir ki hakikatlerin değişmesi muhâldir.” Allah’ın izniyle hulûl ve ittihadın nefyi başlığında buna geniş yer verilecektir.

Soru: Birisi Ebûbekir es-Sıddîk, Resûlullah’la (salla'llâhü aleyhi ve sellem) birlikte mağaraday­ken müşriklerden korktuğunda, Resûlullah kendisine “Üçüncüsü Allah olan iki kişi hakkında ne sanırsın?” dediği hâlde “Allah üçün üçüncüsüdür.” diyenin küfrü hangi açıdandır?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in “Esrâr Bâbı”nda cevap verdiği gibidir. Buna göre “Allah üçün üçüncüsüdür.” diyenin küfrü, kapalılık ve eşitlik açısın­dan Yüce Allah’ı aynı mertebede olmak üzere üçten biri kılması itibariy­ledir. Şayet hadiste olduğu gibi “Allah, iki kişinin üçüncüsüdür.” deseydi, kâfir olmazdı. Resûlullah’ın (salla'llâhü aleyhi ve sellem) hadisteki sözünden kasıt, “Allah’ın onla­rın üçüncüsü” olmasıdır, yani Allah, “Mağarada onları kâfirlerden koru­yandır” şeklindedir.” En doğrusunu Allah bilir.

Yine Şeyh el-Fütûhâtul-Mekkiyye’nin 131. bâbında şöyle demekte­dir: “Allah, iki kişinin üçüncüsü veya üç kişinin dördüncüsüdür.” diyen, “Üçün üçüncüsü, dördün dördüncüsü veya beşin beşincisi” gibi diyenin aksine kâfir olmaz. Zira bu durumda O’nu mümkünât kapsamına alma­mış olur, ama bunları söyleyen kâfir olur, düşün. Yüce Allah, ebedî olarak bütün çokluk ve topluluklar açısından Bir’dir, onların hiçbiriyle cins ola­rak birlikte olmaz. Çünkü O’nu üçün dördüncüsü veya dördün beşincisi ya da hangi rakam olursa olsun bu şekilde yaptığımızda O, bir ve tektir.” Şöyle demiştir: “İlâhi ilim açısından, bize en kapalı gelen mesele budur. Zira çokluk, beraberlik hükmü itibariyle, Bir’in varlığının bizzat kendisine hâkimdir; ancak hulûl ve ittihâd olmadığından, orada herhangi bir varlığı söz konusu değildir.”

el-Fütûhâtm 379. bâbında da Allah’ın “Gizli gizli konuşan üç kişi yoktur ki dördüncüleri O olmasın; beş kişi yoktur ki altıncıları O olmasın.”⁶¹ âyeti bağlamında şöyle demektedir: “Bil ki insanlar nerede olur­larsa ve sayıları tek veya çift ne olursa olsun, Allah onlarla beraberdir. Allah onların çift olmalarının Bir’i veya tek olmalarının Bir’i olmaz. Zi­ra gören için O’nun zâhir olan sıfatı, kesinlikle insanların durduğu sa­yı mertebesinde değildir. Ne zaman onlar, Allah’ın sıfatının bulunduğu mertebeye intikal ederlerse, Allah’ın sıfatı onların intikalinden önce, takip eden mertebeye intikal eder.” Bu öylesine büyük bir tenzihtir ki Hakk’ın halk ile birlikte olmasının asla doğru olmayacağını söylemiştir.

Şayet Çokluğun hiçbir aklî gerekçesi olmadığı hâlde insanlar neden ilâhların çokluğunu söylemişlerdir?” denilirse; bunun cevabı, Şeyh’in 344. bâbda verdiği gibidir. Onlara bunu söyleten, onları küfür ve şirk içerisine sokan şey, Allah’ın “Hâlbuki bir tek Tanrı’nın dışında hiçbir ilâh yoktur”^[152] âyetinde geçen “İlâh” lafzının nekre olmasıdır. İşte bu, müşriklerin Allah’tan başka ilâh edinmelerinin sebebidir. Allah’ın büyük ismi olan “Allah”a bak­sana! Bu nekre olmadığı için kâfirlerin, ilâh edindiklerine “Allah” demeleri doğru olmaz. Çünkü puta tapanların ilâhları hakkında “Sadece bizi Al­lah’a yaklaştırsınlar diye onlara ibadet ediyoruz.” sözleriyle ikrar ettikleri gibi Allah, birdir, bilinendir ve kâfirler için meçhul değildir. Burada “Bizi O’nun kendisinden daha büyük ilâh bulunan, büyük bir ilâha yaklaştırsın diye” demediler. Şayet böyle olsaydı, ilâh lafzının nekre olması, Allah ile beraber ilâh edinenlerin sapıklığının sebebi olurdu. Burada O’nun bir tek ilâh olmasını inkâr ettiler. Şayet Allah’ı inkâr etselerdi, müşrik olmazlardı. Şayet şirk koşarak inkâr ettiklerinde Allah’ı da inkâr etmiş olurlardı, bun­dan dolayı onlar “İlâhları tek tanrı mı yapıyorlar?”^[153] dediler, “İlâhları Allah yaptılar.” demediler. Zira müşriklere göre Allah “yapılmaz (ca‘l).”

Şeyh Muhyiddin Yüce Allah’ın, “Allah” lafzını başkası için kullanılmak­tan koruduğunu, ancak ilâh lafzını korumadığını söylemiştir. Yüce Allah “Arzularını tanrı yerine koyanı gördün mü?”^[154] buyurmuştur. Burada Al­lah’ın, Allah’ı bilen âlimlerin bildiği ve kitaplarda yazılmayan bir sır vardır. Zira kitap hem ehil olanın hem de ehil olmayanın eline geçer.

Şayet putların en latîfi ve en kesîfi nedir?” diye sorulursa bunun cevabı, Şeyh’in 275. bâbda söylediği gibidir: “Putların en latîfi hava, en kesîfi ise taştır. Bu nedenle müşrikler, ulûhiyyet konusunda, ilâhın birliğine davet edildiklerinde ‘İlâhları tek tanrıya mı indiriyor?’ demişlerdir. Yüce Allah “Bu gerçekten şaşılacak bir şey!”^[155] âyetiyle bunu reddetmiştir. Bir kısım müfessirlerin aksine, bize göre bu, Allah’ın kâfirlerin sözüne karşı bir ifa­desidir. Yani Hak Teâlâ cihetinden vâki olan şaşkınlık (taaccüb), O bir tek ilâh olduğu hâlde, kâfirlerin ulûhiyyet bağlamında ilâhların tevhidine davet ederken, ‘İlâhları tek tanrıya mı indiriyor?’ diye söyledikleri vakitteki fiillerinden vuku bulmuştur. Zira onlar ilâhların çokluğuna inanıyorlardı.

Buna göre kafirlerin son sözü bir ilâh’tır. Bu gerçekten şaşılacak bir şey!’ ifadesine gelince bu, onların sözlerinden değildir.” Bana göre, Şeyh’in bazı müfessirlere nispet ettiklerini, şaşıran kişinin sadece hiçbir dahli olmadan meydana gelen garip bir şey karşısında şaşırması durumu da desteklemek­tedir. Yüce Allah bundan münezzehtir.

Şeyh (rh.a) şöyle demiştir: “İlâh’ın bizzat kendiliğinden ilâh olduğu, başkalarının onu ilâh kabul etmesiyle ilâh olmadığı aklen bilinir. Halil’in (aleyhisselâm) “Yonttuklarınıza mı tapıyorsunuz?”^[156] şeklinde ilâhlarını yontan kavmini kınaması, aklen zarûrî olarak ilâhın bir şeyden etkilenmeyeceğini bil­mesi ve bunların ilâh edindikleri şeylerin ise çocukların kendileriyle oyun oynadıkları odun veya taşlar olmasından dolayıdır. Daha sonra müşrik onu ilâh edinerek, ona karşı tezellül gösteriyor, şiddet anlarında sığınıyor, ihti­yacını ona arz ediyor, korku ve ümit besleyerek ona dua ediyor. Akıl sahibi olduğu hâlde bunu yapan birisine şaşılır. İşte Yüce Allah ve Peygamberi’nin buna şaşkınlığı (taaccüb), perdelilerin, her şeyin Yüce Allah’ın emrinde ol­duğunu bilmeleri ve aklın bizzat kendisinin akletmediği, ancak Rabb’inin kendisine ilkâ ettiği şeylerle aklettiğini bilmeleri içindir. Bu nedenle akılla­rın dereceleri farklıdır: Aklında ağırlık olanlar, “jS'Z ol” içinde mahbus olan akıllar ve aynasının üzerinde engel bulunan tabii akıllar şeklinde birbirin­den ayrılır. Dolayısıyla akılların bizzat aklettiklerinde kendilerini var ede­nin birliğini inkâr etmeyecekleri anlaşılmış oldu. Bu nedenle taaccübün kâfirlerin sözü olmadığını kaydettik.

Soru: Hak Teâlâ’nın doğmamış olması, O’nun özelliklerinden midir yoksa yarattıkları da bu konuda O’na ortak mıdır?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in el-Fütûhât’ın 345. bâbında dedi­ği gibi bunun cevabı şöyledir: “Doğumun yokluğu sadece Allah’a has değildir. Âdem de (aleyhisselâm) aynı şekilde doğmadı. Ancak soranlar nezdinde doğum bilinen olduğu için, onlarda malum olanla hitap edi­lerek Hak Teâlâ’nın kendisi yaratıklarıyla aynı cinsten olmak yö­nünden benzerlikten tenzih edilmiştir.” Şöyle dedim: “Allah’ın ‘Bu, şaşılacak bir şeydir.’^[157] âyetinin taaccüb için olması mümkündür.

Bu durumda şekilci ulemâya (ulemâ-i rüsûm) göre taaccüb edilen şey, müsemmâdır ve bu durumun, dinleyicinin taaccüb edeceği bir şey olduğu anlamına gelir. Her ne kadar gerçek anlamda taaccüb, Allah için imkânsız olsa da mütekellim için imkânsız olmadığı için, Yüce Allah tarafından akıl­lara tenezzül ederek dinleyici için söylenmiştir. Bu taaccübün kâfirler için olması da mümkündür. Şayet Hak’tan ise onların ilâhların çokluğunu id­dia etmelerinden dolayıdır. Kâfirlerden ise ilâhın bir olmasından dolayıdır. Şeyh’in sözleri iki ihtimalden birine açıktır.

Soru: Şirkin büyük bir zulüm olarak nitelendirilmesi, kulun kendi nef­sine zulmetmesine mi, yaratılmışlardan başkasına zulmetmesine mi yoksa ulûhiyyet sıfatları konusunda zulmetmesine mi râcidir?

Cevap: Şeyh Muhyiddin el-Fütûhât’ın 78. bâbında“Bize zulmetmedi­ler, ancak kendilerine zulmettiler.”^[158] âyetini de delil getirerek şirkin kulun yaptığı zulümler cümlesinden olduğunu belirtmiştir. Kıyamet günü Al­lah’a ulûhiyyette şirk koşulan yıldız, hayvan ve bunun gibi şeyler gelerek “Rabbim, beni ilâh edinen ve bana yakışmayacak şekilde beni vasfeden bu adamın zulmünden beni kurtar.” diyecektir. Allah da ondan zulmünü kaldırarak müşrikten kurtaracak ve insan değil de hayvan veya taş ise şirk koşanla beraber ebedî kalmak üzere cehenneme atılacaktır. Ancak insan ise, kendisine nisbet edilen ulûhiyyet vasfından razı olanların dışındaki­ler, kendisine tapanlarla birlikte cehennemde ebedî kalmaz. Hz. Îsâ, Hz. Üzeyir (aleyhisselâm) ve Hz. Ali gibileri kendilerine tapanlarla birlikte cehenneme girmezler. Çünkü onlar, Allah’ın güzellikleriyle andığı kimselerdir.

Soru: Allah’ın “Allah’tan başka ilâh edinenlerin hiçbir delili yoktur.”^[159] âyetinin bir anlamı var mıdır?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in el-Fütûhât’m 198. bâbında verdiği gibi ce­vabı şudur: “Muhakkiklere göre usûlde ictihat yasaklandığı için, hata eden kimse günah kazanacağından bunun bir anlamı yoktur.”

Soru: “Âyette ‘bir ilâh’ şeklinde nekre gelmesinin sebebi nedir?”

Cevap: Mevcut olmadığı için nekre olarak gelmiştir. Ayrıca şa­yet mevcut ise belirli olması gerekir, belirlenirse nekre olması doğ­ru olmaz. Bu durum, Allah’tan başka ilâh edinen kimsenin, yanlış ye­re üfürdüğünün ve hastadan yağ çıkarmaya^[160] çalıştığının delilidir.

Bunun belirlilikle bir alâkası ve açık bir hakkı söz konusu değildir. İddia­sının medlûlü salt yokluktur. Geriye sadece salt varlık kalmaktadır. Çünkü her şeyin şey olduğu ve dolayısıyla bizzat şey olması itibariyle değil, ulûhiyyete nispet edilen şey’iyyeti itibariyle helâk olucu olduğu hayal edilir. Yüce Allah’ın zâtıysa sadece Allah’ın bilmesi itibariyle bilinen olduğundan bâkidir. Dolayısıyla Allah bilinen, bilinmeyendir.

Soru: Tevhid lafzı, kulun rabbini birleyen kimse olduğunu vehmettirmektedir. Bunda iftikar (muhtaçlık) kokusu bulunmaktadır. Hâlbuki Al­lah bundan yücedir.

Cevap: el-Fütûhât’ın 73. bâbında verdiği gibi, “Hak Tealâ kullarının O’nu birlemesine muhtaç değildir. O, bizzat birdir ve O’nun birliği bir muvvahhidin tevhidiyle değildir. Bu durum, Hak Tealâ’nın bu amelin eseri olarak mukaddes olmaması içindir. Ey kardeşler! Bu nükteyi iyi anlayın, burası gerçekten incedir.”

Şeyh şöyle demiştir: “O, kullarının tevhidine muhtaç olmadığı için “Al­lah, kendinden başka tanrı olmadığını bildirdi; melekler ve ilim sahipleri de bunu ikrar ettiler.”⁷¹ buyurmuştur. O, bizzat kendisi ve kullarının ken­disini birlediğini haber vermiştir. Onlar, tasdik, itiraf ve anlayış sûretiyle O’nun kendisine olan şahitliğine şahit olmuşlardır.

Soru: Melekler ve ilim sahipleri, O’nun nefsine olan şahitliğine j ile atfedilmişlerdir. Bu durum vakit ve iştirak açısından bir ortaklığı vehmettirmektedir. Çünkü Hakk’ın kendi nefsine olan şahitliğinin bir başlangıcı yoktur. Meleklerle ilim sahipleriyse, şüphesiz sonradan olmadırlar (muhdes).

Cevap: Şahitliğin dışında asla bir iştirak (ortaklık) yoktur. Zira vakit açısından bir iştirak, Allah’ın şahitliği, zaman ve kulların şahitlik ettiği va­kit yaratılmazdan önce olduğu için, doğru olmaz. Bu, onları ızhâr ettiği vakittir, anla!

Soru: Niçin âyette şehadette iman sahipleri değil de ilim sahipleri özel­likle belirtildi?

Cevap: Allah’ın şehadette ilim sahiplerini tahsis ederek zikretmesi, on­ların şehadetlerinin iman yöntemiyle var olan bir ilimden olmamasındandır. Aksine bu, müşahedeyle kendilerine zarûrî bir ilim veren kalplere gelen ilâhi bir tecellîden oluşan bir ilimdir. Çünkü Allah’ın kendisinin birliğine olan şahitliği, birisinin ihbarıyla değildir ki iman olsun. Çünkü imanın taalluk ettiği şey, bir şeyin vuku bulduğuna dair gelen haberdir ve dinle­yici bunu işitir ve ona iman eder. Allah’ın kendisinden haber vermesi ise böyle değildir. Onların imana değil de ilme izâfe edilmesiyle Allah’ın, ilim sahiplerinden kastettiğinin, tevhidin kendilerine daha önceki bir yöntemle meydana gelen kimseler olduğunu bildirdiğini anlamaktayız. Bazen tev­hidin, nazarî ilimle meydana geldiği kimseler de bunlara katılır. Burada murad, haber yöntemiyle tevhidi kabul edenler değidir. Sanki Yüce Allah “Melekler, delil açısından sahih bir nazarın işlevini gören, kalplerindeki tecellîden aldıkları zarûrî bir ilimle birliğime tanıklık etmektedirler.” der gibidir. Dolayısıyla kendi nefsimin tanıklığı gibi melekler de birliğime ta­nıklık ettiler. Aynı şekilde ilim adamları da kendileri için delil kılınan aklî bir nazarla tanıklık ettiler.

Şöyle dedim: “Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ‘Allah’tan başka ilâh olmadığını bile­rek ölen cennete girer.’ hadisi de Şeyh’in söylediklerini desteklemektedir. Zira Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem), ‘iman eden veya söyleyen’ dememiş, sadece bilgiyi zikrederek ‘bilen’ demiştir. Zira daha önce geçtiği gibi imanın varlığı, ha­berin varlığına bağlıdır. Bu da peygamberin gelişine bağlı, peygamber ise ancak akıl sahibi birisinin bir tek ilâhın olduğunu nazarla tesbit etmesine bağlıdır. Daha sonra bu şahıs, Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Allah’ın bunu söylemsini istemesinden dolayı, “La ilâhe illelllah de!” demesine karşılık bunu söyler. İşte ancak bu durumda mümin olarak isimlendirilir. Peygamber, bunu söy­lemesini kendisine vâcip kılar. Şayet vasıtasız olarak kendiliğinden bunu bilirse, Yüce Allah “Ey iman edenler! Allah’a ve Peygamber’ine iman edin.”⁷² buyurmuştur. Yani şayet Mûsâ’nın ve Îsâ’nın şeriatı açısından iman etmişse­niz bile, Muhammed’e iman edin. Zira şu anda Muhammed’in şeriatı yürür­lüktedir. Bu hüküm, her ne kadar Allah’ın kalplerine indirdiği bir nûr saye­sinde bundan önce tevhid inancını benimsemiş iseler de Kus b. Saide ve Seyf b. Zî Yezen gibi onun peygamberliğine yetişen fetret ehli için de geçerlidir.

Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Bilerek ölen” demek sûretiyle gerek haber gerekse zarûrî ilim yöntemiyle elde edilsin, tevhidin bütün türlerini kapsamıştır. Peygam­ber (salla'llâhü aleyhi ve sellem), her ne kadar iman ile nitelememişse de bilgiye dayalı bu tevhidin sahibinin saîd olduğunu ve cennete gireceğini ifade etmiştir. Zira hangi yöntemle tevhid inancına ulaşırsa ulaşsın, cehennem tevhid inancına sahip olan birisinin kendisinde ebedî kalmasını kabul etmez.

Soru: Neden Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) geçen bu hadiste, müminin saadeti için gerekli olan “Muhammed’in Allah’ın resûlü olduğunu da bilen” demedi?

Cevap: Kasrî’nin Şerhu Şu abi’l-İmânda verdiği gibi, her ne kadar ha­diste bu söylenmemiş ise de Hz. Peygamber’in şeriatına bağlanan kimse için tevhide inanmak, peygamberliğe iman etmeyi de içermektedir. Çünkü “La ilâhe illellah” diyen bunu, Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) kendisine “söyle” dediği için demedikçe mümin olmaz. Onun “söyle” demesi üzerine söyleyince, bu bizzat onun peygamberliğini ispat etmektir. Bu özel kelime, peygaberliğe imanı da kapsadığı için, başka bir rivayette bu şekilde geldiği üzere, hadiste “ve Muhammed’in Allah’ın resûlü olduğunu bilen” denilmemiştir.

Allah’ın Peygamberine (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “lâ ilâhe illellah” diyen hakkında konuşma­masını emretmiş olması ve bu hâl üzere ölenin cennete gireceğini söylemiş olması da mümkündür. Daha sonra Yüce Allah, O’na onları Peygamber’ine iman etmekle yükümlü tutmasını sonraki iş olarak emretmiştir. Böylece O, peygamberliğin ilk yıllarında, sorumluluklarını hafifletti ve onlar da kullarını yavaş yavaş yükümlü tutan sünnetullaha uygun olarak ona itaat ettiler. Yine fetret ehli ve peygamberlik mesajı kendilerine ulaşmayanların da cennete girmesi için Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem), “Muhammedün resûlullah” lafzını söylememiş olması da mümkündür. En doğrusunu Allah bilir.

Soru: Hangi tevhid en üstündür? Delillerden yolan çıkan kimsenin tev­hidi mi yoksa canlı ve cansızlar gibi delillere bakmayanlarınki mi?

Cevap: Efendim Ali el-Havvâs’ın dediği gibi, delillere bakmayanların tevhidi, keşifle olduğu için daha üstündür. Şayet taklitle olsaydı, delillere bakanlarınki ondan daha üstün olurdu. En doğrusunu Allah bilir. Hatta onun şöyle dediğini duydum: “Yüce Allah’ın bir olması konusunda bir delile dayanan kimse cahildir. Çünkü bütün mahlûkat fıtrat itibariyle Al­lah’ın bir olduğunu bilir. İnsanın delillerden yola çıkarak varabileceği en son nokta, Allah’ın künhü konusunda hayrete ulaşmaktır ki bu da hayvan­ların (behâim) hâlidir. Çünkü onların fıtratları hayret üzeredir; insan ise Allah onu kemâl sûretinde yarattığı için, hayret hâlinden çıkmak ister ve bunun kendisi için doğru olmadığını bilmez.

Soru: Kişinin kendi nefsinde bulduğu muhdes sıfatlardan yola çıkarak Hak Tealâ’yı tenzih konusunda ilerlemesi mümkün müdür, yoksa bu ko­nuda ilerlemesi mümkün değil midir?

Cevap: el-Fütûhât’ın 320. bâbında verildiği gibi, bir kulun kendi nef­sinde bulduklarından yola çıkarak, Hak Tealâ’yı tenzih konusunda iler­lemesi asla mümkün değildir. Her bir kul, rabbini kendisinde bulunan şeylerden tenzih eder. Çünkü kendisinde bulunan her şey muhdestir. Hak ise ancak hâdislerin kendisiyle kaim olmasıyla tenzih edilebilir. Bu nedenle tenzih edenler farklı oldukça, tenzih de farklı olur. Araz, “zuhûr etmek için hiçbir mahalle muhtaç olmayanı tenzih ederim.” der; cevher, “Var olmak için, kendisini tutan herhangi bir edata muhtaç olmayanı tenzih ederim.” der. Cisim ise “Var olmasında, kendisini var edecek hiçbir şeye muhtaç olmayanı tenzih ederim.” der. Bunların tamamının, tenzihi kaynaklarına (ümmehât) hasretme olduğunu söyledi. Cisim, cevher ve arazın dışındaki­ler hatadır. Kâmil olan ise âlemin tamamı kendisinde olduğu için, âlemin tamamının tesbihiyle Allah’ı tesbih etmektedir.

Soru: “Kulun Allah’a ibadet etmesi, ahadiyyetten dolayı mıdır, yoksa vahidiyyetten dolayı mıdır? Şayet ‘Ahadiyyet dolayısıyladır’ derseniz tecellî o mertebede imkânsız olduğu hâlde bu nasıl doğru olabilir? Zira ahad, vahidiyyetin aksine kendi varlığıyla beraber başkasının varlığını kabul etmez.

Cevap: el-Fütûhât’ın 272. bâbında verildiği gibi, hiçbir kulun, zevk itibariyle ahadiyyeti açısından Allah’a ibadet etmesi doğru olmaz. Çünkü ahadiyyet, kulun varlığını yok eder. Sanki Yüce Allah “Bana Rubûbiyyetim dışında kulluk etmeyiniz. Rubûbiyyet, kendisi için sizi var ettiğimi bildi­ğiniz şeydir. Herkes ancak onunla alâkadar olabilir, ona tezellül eder. Ahadiyyet mertebesine kulluk eden kimse, nefsini bilinmeyene kul kılmış ve istenilmeyeni istemiş olur.” der gibidir. Çünkü “Ahadiyyet”, başkasını yok eden zâtın özelliklerindendir. Böylece Allah’tan başka hiç kimsenin mutlak olarak bir ahadiyyete sahip olmadığı anlaşılmış oldu. Allah’ın “Rabbine ibadette kimseyi şirk koşma”^[161] âyetinden kastedilen hakikat değil, mecâzdır. Çünkü her ne kadar ahadiyyet lafzı, bu âyette olduğu gibi, Allah’tan başkaları için de mutlak olarak gelmiş ise de bu ehlullahın mânaların tak­dirinden anladıklarından farklıdır. Bu söylediklerimizi “De ki O, Allah birdir.”^[162] âyeti desteklemektedir. Yani ahadiyyet sıfatında hiç kimse O’na ortak değildir.

Şeyh Muhyiddin şöyle dedi: Vahid’e gelince, Kur’ân’a baktığımızda bunun ahadiyyet gibi mutlak olarak gelmediğini görüyoruz. Bu konuda emin değilim ancak şayet mutlak olarak gelmemişse, ahadiyyet’ten daha özel ve ahadiyyet gibi sıfat değil, zâtın özel (alem) bir ismi olur. Çünkü sı­fat, ortaklığın mahalli olduğu için daha önce geçtiği gibi Allah’tan başkaları için de kullanılmıştır.”

Soru: Sadık olan herkes kurtulacaktır, müşrikin de müşrik olması ko­nusunda sadık olduğu bilinmektedir. Neden onun sıdkı kendisine fayda sağlamamaktadır?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ın 355. bâbında verdiği gibi sıdk, hakka uy­gun değilse sahibini kurtarmaz. Nemime ve gıybet de bazen doğru (sıdk) olabilir ancak ikisi de haramdır. Bu nedenle Yüce Allah “Sadıklara sıdklarının sorulması için”⁷⁵ buyurmuştur. Yani Hakk’ın bunu emretmesi mi doğrudur yoksa bundan nehiy mi etti? Dolayısıyla her hak, sıdktır ama her sıdk hak değildir. Böylece müşriğin müşrik olduğu konusunda sadık oldu­ğu ancak ulûhiyyet için şirkin doğru olmadığı anlaşılmış oldu. Aklî ve şerî delillerle araştırıldı ve sıdk konusunda onun iddia ettiklerine rastlanılmadı.

Soru: Yüce Allah’ın, varlığı olmayan adem olması itibariyle, ortaktan (şerik) kendiliğinden uzak durması doğru olur mu?

Cevap: Şeyh’in 301. bâbda verdiği gibi, Allah’ın şerikten uzak dur­ması, şerik yok olduğu için doğru değildir. Ancak elinde hiçbir delil ol­madığı hâlde Allah’tan başka ilâhlar edindiği için müşrikten uzak dur­ması doğrudur. Ayrıca Allah’ın müşrikten berî olmasından kastedilen, onu zemmetmesi ve ona buğzetmesidir. Aksi takdirde şayet gerçekten ondan uzak durursa, bir varlık olarak onu kim muhafaza edecektir? Ondan uzak durmanın hükmü, Hak Tealâ’nın ondan yüce olması sı­fatının hükmü gibidir. Çünkü uzak durmanın (berat) bağlı olduğu şey (müteâllak), yoktur.

345. bâbda ise şunu söylemiştir: “Allah’la ortaklık asla doğru olmaz. Zira bunun şartı ortakların ayırt edilmemesidir. Oysa ortak olarak isimlen­dirilen bu şeylerin tamamı Allah için apaçıktır.”

72. bab’da ise şunu söylemiştir: Tamamı bir tek fiil olduğu ve ortak­lığın meydana geleceği bir kaynak olmadığı için, varlıkta ortaklık olmaz. Ey kardeş! Ortaklıkla ilgili bu konuyu tahkîk et, bunu benden başkasın­dan duyman çok zordur. Bunu bilse bile fıtratındaki ürkeklik galip olur ve Hak Tealâ’nın ortaklığı yaratılmışların bir vasfı olarak belirlemesinden ve bu anlamda rabbiyle ortak olmasından korkar. “Ben ortakların, şirk­ten en müstağni olanıyım.” sözünü anlamaz. Şirkin sahih olduğunu ve şerikin var olmadığını söylememiştir. Kulun şirk koşması, ilk anda şirk değildir. Çünkü bu durumda sadece bir kişi için söz konusudur ve o da Hak’tır ki bunu dersen, mağlub olmazsın. Onun dışındaki her şey, var­lığının mevcûdiyeti farz-ı muhâl kabilinden verilen darb-ı mesellerden ibarettir.” demiş ve bu konuda sözü uzatmıştır.

Soru: Bütün müşriklerin kâfir olması gibi bütün kâfirler de müşrik midir, yoksa değil midir?

Cevap: Onun 275. bâbda “Bütün müşrikler kâfirdir ancak bütün kâ­firler müşrik değildir.” dediği gibidir. Müşrikin küfrü, ilâhın birliğini ka­bul etmemesinden dolayı, şirki ise ulûhiyyeti, Allah’la beraber Allah’tan başkasına da nispet ederek iki nispet yapmak sûretiyle şirk koşmasından dolayıdır. Bütün kâfirlerin müşrik olmasının gerekmemesi, ilâhın kim olduğunu belirtmede hata etmekle beraber, onun bir olduğunu söyle­mesinden dolayıdır. Bu, Yüce Allah’ın “Allah, Meryem oğlu Mesih’tir” diyenler kâfir oldular.”⁷⁶ buyurması gibidir. “Allah, Meryem oğlu Me­sih’tir.” diyenlerin şirk koştuklarını söylemedi. Aksine beşer olan Îsâ’yı ilâh kabul ettikleri için onları tekfir etti. Aynı şekilde peygamberi ve kita­bın bir kısmını inkâr etmelerinden dolayı da onları tekfir etti. Bu açıdan tekfir edilmeleri iki şeyden dolayıdır: Birincisi Allah’ın gönderdiklerini inkâr etmek, müşrikin Allah’ın bir olmasını inkâr etmesi gibidir. İkincisi ise Rum kralında olduğu gibi, Allah’ın peygamberini ve Allah’ın gönder­diklerinin Allah tarafından gönderildiklerini bildiği hâlde bunları ken­disine tabi olan halkın geneli ve mukallitlerden gizlemesidir. Bu konuda uzun açıklamalarda bulunmuştur.

Soru: Tamamı “Elestü bi rabbiküm” anında, O’nun bir olduğu şek­linde rububiyetini ikrar ederek cevap verdikleri hâlde Allah’a ortak koşma fikri, insanlara nereden geldi?

Cevap: Şeyh’in 305. bâbda verdiği gibi Onlar söz konusu müşâhe­de, kendilerine perdelendiği için Allah’a şirk koşmaktadırlar. Perdelenince, gerçekte olmadığı hâlde, şeriklerin olduğu vehmi kendilerine hâkim ol­muştur. Şayet Hak için şerik doğru olsaydı, mîsâk anında kulların Allah’ın rubûbiyyetini ikrar etmesi söz konusu olmazdı. Şayet o anda içlerinde şe­rikin varlığı fikri bulunsaydı, mülkün sadece O’na ait olduğunu ikrar et­meleri doğru olmazdı. Bu vatan, müşâhede açısından Hakk’ın vatanıydı. Mülkü O’na nispet ederek Allah’ın rableri olduğunu ifade etmeleri, ortak koşmayı nefyetmenin bizzat kendisidir. Şeyh şöyle demiştir: “Bunu istinbat yöntemiyle söyledik. Çünkü burada tevhid hakkında hiçbir lafız yok­tur ve ona mâna sonradan verilmiştir. Dolayısıyla ortağın (şerik) aslında menfî olduğu anlaşılmış oldu.”

Soru: O hâlde müşrik, genel olarak Allah’ı bilmeyen kimse midir?

Cevap: Şeyh’in 285. bâbda verdiği gibidir: “Evet, çünkü ortaklık hiç­bir şekilde doğru olmaz ve ortaklığı icat etme de asla söz konusu değildir.” Şeyh, Mu‘tezile’nin bu nedenle müşriklere katılmadığını söylemiştir. Çünkü onlar, kulların fiillerinin kullardan olduğunu kabul ettiler ve Allah’a ortak koşmadılar. Sadece aklen fiilleri onlara izâfe ettiler ve din de bu konuda on­ları doğruladı. Bu Eş‘arîlerin hiçbir ayırım yapmadan bütün mümkün fiil­leri aklen Allah’a izâfe etmeleri ve dinin de bu konuda onları desteklemesi gibidir. Ancak ilâhi hitabın bazı yorumlarından dolayı, onlar müşriklerden sayılmamıştır. Aksine Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu söylemişlerdir.” Şöyle demiştir: “Ancak Keşif ehline göre her iki ekol de şer‘î tevhidin erbabı olmakla beraber, Eş‘arîlerin görüşünün daha kuvvetli olduğu açıktır.”

473. bâbda “Allah, kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz.”⁷⁷ âyeti bağ­lamında şunları söylemiştir: “Çünkü şerik, müminin imanıyla kesin olarak bildiği gibi, varlığı olmayan yoktur. Yok olduğu için de Allah’ın bağışla­ması söz konusu olmaz. Çünkü bağışlama ve örtme, var olan içindir. Şerik ise yok olduğuna göre onu bağışlayacak da yoktur. Dolayısıyla bu kesin bir sözdür. Allah’ın kendisine şirk koşulmasını bağışlamayacağının anlamı, şerikin bir varlığının söz konusu olmamasındandır. Şayet var olsaydı mağ­firet, bizzat taalluk ederdi.” demiş ve bu konuda sözü uzatmıştır.

345. bâbda şöyle demiştir: “Bil ki ‘Mülkünde O’nun hiçbir ortağı (şe­rik) yoktur.’^[163] âyetinde olduğu gibi, şeriat bazı konularda örfe tâbi olur. Şeriatta şerikin varlığı söz konusu olmadığı hâlde şerik ismi genel örfte var olduğu için nefyedilerek, hükmünün anlaşılması için bu konuda şeriat örfe 5 tâbi kılınmıştır. Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem), kavminin konuştuğu ve üzerinde anlaştıkları dil ile gönderilmiştir.

Soru: Cinlerin şirk koşanları da insanlar gibi cehennemde ebedî kala­caklar mıdır?

Cevap: Şeyh’in 369. bâbda dediği gibi cinlerde Hak Teâlâ’yı bilmeyen 10 yoktur ve hiçbiri şirk koşmaz. Bu nedenle onların tamamı Hak Teâlâ’yı biliyordur ve hiçbiri müşrik değildir. Onlar her ne kadar şirk konusunda insanlara vesvese vermekte iseler de müşriklere değil, kâfirlere dâhildirler. Bu nedenle Yüce Allah “Tıpkı şeytanın durumu gibi, hani o insana ‘İnkâr et’ der; o inkâr edince de ‘Bilesin ki benim seninle ilgim yok, ben âlemle15 rin rabbi olan Allah’tan korkarım.’ der.”^[164] buyurmuştur. Üzerinde düşün!

Soru: Eş‘arî mezhebine göre akıl kula izâfe edildiğine göre, sadece Allah için tevhid nasıl gerçekleşir?

Cevap: Şeyh’in 198. bâbda dediği gibi teklifin sahih olması için, kulun rabbini akıl ve mülk ortaklığından değil, şeriklerden tenzih etmesi vâciptir. 20 Kulun fiil ve mülkte bir ortaklığı vardır; ancak bu, sebeplere bağlıdır. Bu, tabutu doğrudan kendi elleriyle yapmadığı hâlde sanatın marangoza nispet edilmesi gibidir. Oysa demir ve ahşaplardan oluşan birçok âletle bunu yap­tı. Bunların hepsi marangozluğun sebebi olmasına rağmen tabut, bunların hiçbirine nispet edilmemiştir.

²⁵ Soru: Sebeplerin olduğu görüşünde olanlarla “Biz sadece bizi Allah’a biraz daha yaklaştırsınlar diye onlara ibadet etmekteyiz.”^[165] demek sûretiyle putları kabul edenler arasında ne fark vardır, sebepleri kabul edenler de putlara tapanlar gibi tekfir edilebilir mi?

Cevap: Şeyh’in 72. bâbda hacla ilgili sözlerinde dediği gibi Bil ki puta tapanlar da zâta, zât olması hasebiyle ibadet etmememiz, aksine ilâh olması hasebiyle ibadet etmemiz konusunda bizimle görüş birliğine varmışlardır. Ancak isim konusunda bize muhalefet etmişlerdir. Biz ismi, onun hakiki müsemmâsına verdik ve gerekene gereğini nispet ettik ki bu da kendisin­den başka ilâh olmayan Allah’tır. Onlar ise ismi müsemmâsından başkasına vererek hata ettiler. Dolayısıyla biz ulemâ ve süedâ olarak isimlendirildik, onlar ise cühelâ ve eşkıyâ olarak isimlendirildiler. Biz, müsemmânın kulla­rıyız, isim de onun içindedir. Onlar ise müsemmânın değil, ismin kulları­dır. “Yerde ve gökte bulunan her şey isteyerek ve istemeyerek Allah’a secde etmektedir.”^[166] âyeti de buna işaret etmektedir. Mümin isteyerek Allah’a secde eder, müşrik ise istemeyerek Allah’a secde eder. Çünkü o puta tapar, put ondan uzaklaşır ve ibadeti, ona rağmen Allah için olmuş olur.

el-Fütûhaiın 70. bâbında şöyle dedi: “Müşriklerin ‘Biz sadece bizi Al­lah’a biraz daha yaklaştırsınlar diye onlara ibadet etmekteyiz.’^[167] ifadelerin­deki tevhidleri, şer‘an kabul edilmez. Çünkü delil, medlûle zıttır. Tevhid medlûldür, delil bundan başka olduğu için, tevhid söz konusu olmaz.”

Soru: “Şayet yerde ve gökte Allah’tan başka ilâhlar olsaydı orada düzen bozulurdu.”^[168] âyetinde yer alan fesad delilinden başka, burhân-ı temânû için başka bir illetimiz var mıdır?

Cevap: Şeyh’in 73. bâbda dediği gibi, iki ilâhın olmasını engelleyen illet, Hak Teâlâ’nın mislinin olmamasıdır. Şayet iki ilâhın varlığı doğru olsaydı, O’nun bir mislinin de bulunması doğru olurdu. Bu ise imkân­sızdır. Zira Yüce Allah, isimlerin aksine kendisinin bir mislinin olmasını nefyetmiştir. Yaratılmışlara benzemesi söz konusu olmadığı için, isimle­rin bir tek şeyde toplanması sahihtir.” Devamla şöyle dedi: “Söz gelimi elmaya bak! Allah onu bir tek cevherde renk, tat ve koku taşıyacak şe­kilde nasıl yaratmış? Ayrıca bu cevherde iki renk, iki tat ve iki koku im­kânsızdır.” İşte Hak Teâlâ’nın zâhirler ve bâtınlar değil de Zâhir ve Bâtın olarak isimlendirilmesinin anlamının buradan anlaşıldığını söyledi.

181. bâbda “Âlemin iki ilâhının olmayacağı, bir mükellefin iki pey­gamberinin olmayacağı ve bir kadının iki kocasının olmayacağı gibi, iki şeyhi olan bir mürid de kesinlikle kurtuluşa ermez.” demiştir.

Şeyh Muhyiddin’e (rh.a.) Şâri in nitelediği ve özelliklerini belirttiği, ya­ratılmışlardan farklı olduğu için derinlemesine idrak edilmeyen ilâh, aklın idrak ettiği ve bilgi düzeyinde kavradığı ilâhtan farklı mıdır, yoksa onun aynısı da akıl idrak etmede yetersiz mi kalmaktadır.” denilmiştir. Şeyh, elFütûhât’ın 67. bâbında buna şöyle cevap vermiştir: “Aklın idrak ettiği ilâh, münezzeh ve mukaddes olan ilâhın aynı değildir. Zira Şâri‘in özelliklerini belirttiği ve nitelediği ilâhın bir muhdes ile yan yana gelmesi mümkün de­ğildir. Hâlbuki Allah’ın Resûlü Muhammed, “Allah’tan başka ilah yoktur ve Muhammed O’nun Resûlü’dür” şeklindeki şehadette yan yana gelmiştir. Böylece Allah’ın ilmindeki tevhidin, nazarî aklın idrak ettiği tevhidden başka olduğu anlaşılmış oldu. Çünkü dinin kendisine ibadet etmeye çağırdığı ilâh, diğer hakikatlerden farklı olduğu için tam olarak akledilemez” demiş ve bu konuda uzun açıklamalarda bulunmuştur. Değerlendir! Daha sonra “Söy­lediklerimizi bilenler, aklın idrak ettiği ilâhın, akıllarımızla idrak ettiğimiz sıfatlarına ait hiçbir te’vile ihtiyaç duymadığını da bilir. Yüce Allah akılları­mız için onlara (sıfat) tenezzül etmiştir. Bu nedenle O’nun te’vil etmeksizin istivâ, nüzûl, mâîyet ve tereddüt gibi şeylerle nitelenmesi doğrudur.

Allah’ın bizi bilmekle mükellef tuttuğu ilâhın akledilemeyen mukaddes sıfatların sahibi olmadığını zannedenlerin dışında kimsenin te’vile ihtiyaç duymadığını söyledim. Bu Hak Teâlâ’nın iki mertebesi olması dolayısıy­ladır. Zâtıyla bulunduğu mertebe ve kullarının akılları için tenezzül ettiği mertebe. İnsan sadece tenezzül mertebesini bilir. Çünkü Allah, insanları kendisinin kendisini bildiği gibi bilmekle yükümlü tutmamıştır. Şayet bu­nunla mükellef tutsaydı, kendisini kavradığı gibi onları kavramaya sevk etmiş olurdu. Bu da kul ile rabbin ilminin eşit olmasını gerektireceği için imkânsızdır. Şeyh, aynı şekilde 72. bâbda dinde tenzihin esas olduğunu ve bunun akılda bulunmadığını söylemiştir. Efendim Muhammed Vefâ (ra) bu mânada şu şiiri söylemiştir:

Aklın, vehimlerle akledilenlere ermiştir / Kalbin ise dedikodulara gömül­müştür

Fikrinle bir mabûd yapmış ve edinmişsin / Hakk’ı göz ardı ettiğin bir akit yapmışsın

Senden önce yaşadığım uzun süre acılıdır / Gönlüm bu terk edilmişlik­ten hastadır

 

Böylece peygamberlerin ve evliyaların ve onlara vâris olan kâmiller dı­şında hiç kimsenin vehimlerle ilerleme yapmadığı anlaşılmış oldu. Âlimler ise Allah konusunda vehimlerden uzak olan kimselerdir. Bu nedenle on­ların Allah’ın sıfatlarını kendilerine göre te’vil ettikleri nakledilmemiştir. Belki bunları akılları yetersiz olduğu için, kendilerine tâbi olanlar için te’vil etmişlerdir. Allah’ın hayalî bir misalle onların akıllarına tenezzül etmesi, O’nun kullarına olan rahmeti kabilindendir. Kendisi, emir ve nehiylerini anlamamız için bizi bu şekilde muhatap almıştır. Bize olan hitabını anla­dığımızda, söz konusu hayalî misaller, bir eziyetmiş gibi kaybolur ve geriye bizimle sadece ilim kalır. Bu, O’nun bize nâzil olan ve harflerden ve ses­lerden münezzeh olan kadîm kelâmının benzeridir. Ses ve harf olmaksızın biz onu anlayamayız. Şayet perde kalkarsa, onu harf ve ses olmaksızın idrak ederiz. Bu, kıyamet günü tecellî ettiğinde bazı inasanların Hakk’ı bir sûret içinde görmesi gibidir. Şayet bakışı tahkîk derecesinde olursa, O’nun sûretinin ve benzerinin olmadığını görecektir. Bunun benzeri seraptır. “Susuz olanlar, onu su sanır; ancak ona geldiğinde hiçbir şey bulamaz.”⁸⁴

Şeyh 72. bâbda şöyle dedi: “Hakk’ın muvahhidlerle tartışarak onlara şöyle demesi mümkündür: ‘Ne ile beni birlediniz, niçin beni birlediniz, bir olmam size ne kazandırdı? Şayet beni görünenlerde birliyorsanız, hulûl görüşündesiniz, hulûlcüler de muvahhid değildir. Çünkü onlar, hulûl eden ve hulûl edilen olmak üzere iki şeyi kabul ediyorlar. Şayet beni fiil sıfat­larıyla değil de zâtta birliyorsanız, akıllar buna ulaşmayacağı ve size gelen haber de benden olduğu için birlemiyorsunuz demektir. Şayet nispetlerin farklı olmasına rağmen, taşıdığı zâtî ve fiilî sıfatlarıyla ulûhiyyet açısından birliyorsanız, aklınızla mı yoksa benimle mi birliyorsunuz? Beni nasıl bir­leyebilirsiniz ki? Birliğim bir muvahhidin aklıyla veya benimle birlemesi şeklinde olmaz. Benimle beni birlemeniz, tevhidimdir; aklınızla beni bir­lemeniz ise açık bir ziyandır. Benim hakkımda, yarattığım ve tayin ettikle­rimin hükmüyle nasıl hüküm verirsiniz? Şayet beni birlemenizi gerektiren şey, varlığınız ise sizden çıkan bir şeyin hükmü altındasınız demektir ve benden çıkmış olursunuz. Bu durumda tevhid nerede kaldı? Şayet tevhidi­mi gerektiren şeyin emrim olduğunu söylüyorsanız, emrim benden başka değildir. Benim elimle kim size ulaştı? Şayet benden gördüğünüz şey oldu­ğunu söylüyorsanız, hanginiz bunu gördü? Hiç kimse görmediyse tevhid nerede? Halbuki siz, çokluğu müşâhede etmektesiniz.’”

 

558. bâbda el-Câmî” ismi bağlamında şunları söylemiştir: Bil ki bizden istenilen tevhid, mevcut değil, ma‘kuldür. Toplam (cem‘) da hem mevcut hem de ma‘kuldür. Şayet Yüce Allah bizden, kendisinden başkası olmayan saf tevhidi isteseydi, âlemi yaratmazdı. Ancak âlemi yarattığı takdirde bir kısım insanların kendisine şirk koşacağına da­ir bilgisi bulunduğundan, bu bilgiye uygun olarak hükmü gerçekleşti. Zaten hiçbir şey O’nun ilim ve iradesinin dışında kalmaz” demiş ve bu konuda uzun uzun açıklamalar yapmıştır. Daha sonra “Bu, âlemde şirkin varlığının dayanağıdır. Zira Yüce Allah vardı ve O’nunla birlikte varlıkla nitelenecek hiçbir şey yoktu. Ne şerik ne de müşrik vardı. Şirk Allah ile birlikte âlemin de var olmasıyla ortaya çıktı. Âlem gözlerini açtığında Allah ile birlikteydi. Bu nedenle saf tevhidi tadamadı. Kendi­sine “Yaratıcını birle!” denildiğinde bu hitabı anlamadı. Kendisine tek­rar edilince “Ben birleyen (muvahhid) ve birlenen (muvahhad) olmak üzere iki kişi olmaksızın ne tevhidi anlarım ne de aklederim.” dedi.” Bu konuda uzun açıklamalarda bulunmaktadır.

el-Fütûhât’ın “el-Vesâyâ Bâbı”nda ise şunları söylemiştir: “Bil ki Hakk’ın hak ettiği tevhidi Hak’tan başkası bilmez. Bize gelince, O’nu birlediğimizde rızâ tevhidi ve diliyle birlemekteyiz. İstihkâk tevhidinin korku, hüzün, tercih, riyaset sevdası ve insanlardan birine buğzetmekle birlikte bulunması muhâldir. Çünkü bütün varlık, O’nun kudret elinde ve tasarrufundadır, anla!” 172. bâbda uzun açıklamalardan sonra “O hâl­de dinî tevhid, insanda kendisini var eden Allah’ın bir olduğu ve ulûhiyyetinde hiçbir ortağının bulunmadığı bilgisinin hâsıl olması için yapılan ameliyedir. Vahdet ise Hakk’ın sıfatıdır. İsim ise ahad ve vahid’in sıfatı­dır. Vahdaniyyet, o olmaksızın akledilmeyecek olması açısından, vahde­tin vahidde bulunmasıdır. Şayet tenzihe nispet ediliyorsa bu, tevhidin anlamıdır. Allah’ın bir olduğu, âlimin nefsinde gerçekleştiği zaman o, muvahhid olur.” dedi ve uzun açıklamalarda bulundu.

Sonuç olarak Şeyh el-Fütûhâtm “el-Vesâyâ Bâbı”nda şöyle demiştir: “Lailâheillellah diyenlere düşmanlık yapmaktan sakının! Allah onlara “Velâyet-i amme” mertebesini vermiştir ve onlar Allah’ın dostlarıdır (evliyâ). Şayet onlar hata etseler ve yeryüzü miktarınca hatayla gelseler 5 bile, Allah’a hiçbir şeyi şirk koşmazlar ve Allah onun mikdarı kadar onların tamamını bağışlar. Zira velâyeti sabit olanla savaşmak haram­dır. Bizim için, şeriatın zâhirine göre Allah’ı zikreden birisine eziyet etmeden ve onu rahatsız etmeden uzaklaşmak câizdir.” Bu konuda uzun açıklamalar yapmış ve daha sonra şöyle demiştir: “Biriniz Allah’ın 10 cehennemle tehdit ettiği bir amel işlerse, onu tevhidle silsin. Zira tevhid, kıyamet günü sahibinin elinden tutar. Bunun olması lazım, En doğrusunu Allah bilir. Bu konu üzerinde düşün ve üzerinde dur! Sen, bunu başka bir kitapta bulamazsın. Yüce Allah en iyisini bilir. Hamd âlemlerin rabbi olan Allah’adır.

İKİNCİ MEBHAS

Âlemin Hudûsu Hakkındadır

Bilmiş ol ki âlemin hudûsu meselesi, Ehl-i sünnet ile filozoflar arasında, münakaşadaki şüphelerin şiddetinden dolayı çözülmesi güç meselelerden biridir. Allah’ın izniyle açıklaması ilerde geleceği gibi, diğer dinler arasın­da âlemin hudûsu konusunda icmâ vardır. Biz konuya bu meselede mu­hakkik kelâmcılardan nakledilenlerle başlayacağız ve daha sonra muhakkik sûfîlerden (ra) nakledeceğiz. Allah’ın yardımıyla şöyle derim: Usûlcülerin muhakkiklerinden olan Celâleddin el-Mahallî, âlemin muhdes olduğunu söylemiştir. Zira âlem, değişmekte ve hâlden hâle geçmektedir. Her deği­şen şeyin muhdes olması, her muhdesin de bir muhdisinin bulunması ve bunun zarûrî olarak “Bir” olması gerekir. Şeyhülislâm Şeyh Kemâleddin b. Ebû Şerif, şöyle demiştir: “Celâleddin el-Mahallî’nin muhdes olmanın illeti konusundaki sözünün anlamı onda değişim olması yani müşâhede açı­sındandır. Çünkü biz sükûnun gelmesiyle hareketin, ışığın gelmesiyle ka­ranlığın değiştiğini ve bunların aksini müşâhede etmekteyiz. Yoksa bundan kastedilen, her değişimin dayanağının müşâhede olduğu değildir. Zira yerin derinliklerinde ve göklerde olduğu gibi, âlemin birçok parçasını müşâhede etmiyoruz. Dolayısıyla değişimle hükmetmenin dayanağı aklî delildir.” Şöyle demiştir: “Anılan hudûsun karanlığı^[169] hakkında söylenilenlerin tama­mı ‘Âlem, a‘yân ve a‘râzlardan ibarettir’ denilmesidir. Bir kısım arazların değişmesi, nutfenin alakaya, alakanın, mudğaya, mudğanın da et ve kana dönüşmesi gibi kişinin kendi nefsinde müşâhede edilebilir. Bir kısmı ise sükûnden sonra hareket, karanlıktan sonra aydınlık ve feleklerin durumla­rından müşahade edilenler, unsurlar, canlılar, bitkiler ve madenlerdeki de­ğişim gibi âfakta müşâhede edilebilir. Bazıları ise delil ile olur ki bu da yok­luğun (adem) geçerli olmasıdır. Zira yokluk kıdemi nefyeder. Eşya (a‘yân) ise hâdis olan şeylerden arındırılamaz, hâdis şeylerden arındırılamayan bir şeyin kadîm olması ise muhâldir.”

Tarikat erbabının söylediklerine gelince; Şeyh Muhyiddin Îbnü’l Ara­bi’nin (rh.a) sözleri, onların çoğunluğunun bu konuda söylediklerinin özeti gibidir. Ben de burada onun (ra) sözlerinin en önemli olanlarına de­ğineceğim. el-Fütûhât’ın başında şöyle demiştir: “Varlığı yoktan var eden ve onu yok edene hamdolsun!” Çünkü yokluğun yokluğu varlıktır. Zira o, ilâhi ilimde mevcuttur ve bu açıdan ilmin ezelî olduğu bilinmektedir. An­cak halk için zuhûr etmesi açısından, hâdis olduğu konusunda icmâ vardır. Onun mutlak olarak kadim ya da mutlak olarak hâdis olduğunu söyleyen hata etmiştir. Bunun geniş açıklaması, 12. mebhasta Şeyh’in (rh.a) nazım ve nesir şeklinde söyledikleriyle gelecektir.

Soru: Filozoflardan âlemin kadim olduğunu söyleyenlerin şüphesi nedir?”

Cevap: Şeyh’in 293. bâbda dediği gibi, Rab ile merbûb, hâlık ile mah­lûk arasındaki manevî irtibatın varlığına dair şüphe, Rabbin merbûbu, Hâlıkın da mahlûku talep etmesi ve aksinin de söz konusu olmasıdır. Buna göre biri olmadan diğerinin varlığı düşünülemez.

Soru: Âlem, Allah’a delâlet etmesi için mi var edildi?

Cevap: Şeyh’in 140. bâbda dediği gibi “Allah’a delâlet etmesi için yara­tılmadı, şayet bunun için yaratılmış olsaydı, Allah’ın ondan müstağni ol­ması söz konusu olmazdı ve delilin medlûl üzerinde bir baskı ve övünmesi söz konusu olurdu. Bu durumda delil, delil getirene (dall), onsuz medlûle ulaşması mümkün olmayan bir mâna ifâde ettiği için, gururlanma mer­tebesinden çıkmazdı. Bu ise Allah’ın âlemlerden müstağni oluşunu iptal eder.” Şunu da 371. bâbda söyledi: “Âlem, alâmetten dolayı âlem olarak isimlendirilmiştir. Çünkü o, varlığını yokluğuna tercih edene (müreccih) delildir. Öncekilerle beraber bunu da değerlendir!”

Soru: Âlemin kadîm olduğunu söyleyenler, diğer hudûslarda onunla Hak arasında diğer açılardan bir uzaklaşma (münaferet) görüyorlar mı?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in dediği gibi, âlem ile Hak arasında diğer açılar­dan bir uzaklaşmanın olması doğru değildir. Varlığı O’nun desteğine muhtaç olduğu için, âlem Hak ile irtibatlıdır. Bu, âlemin kâdim olduğunu söyleyenle­rin bu irtibatın hiçbir şahıs ve tür için ittihadı gerektirmediğine dair bağlam­dır. Yüce Allah, yaratıcıdır ve O, varlık alanında faaliyet rütbesine sahiptir.

Bu konuda uzun açıklamalardan sonra şöyle dedi: Böylece Hak ile halk arasındaki uzaklaşmanın (münâferet), âlemin yokluğu anında bile varlı­ğın Hak ile irtibatının efendilik (siyadet) açısından olmasından dolayı, ezelî ilmî (epistemik) düzeydeki varlığı kapsamamaktadır. Ezelî ilimdeki “a‘yân-ı sâbite”, varlık isminin kendilerine giydirilmesi için Hak Teâlâ’ya muhtaç olarak bakmaya (nazar) devam ederler, Hak da onlara rahmeti is­temeleri itibariyle bakmaya devam eder. Dolayısıyla Yüce Allah, yokluk hâ­limizde de varlık hâlimizde de eşit bir şekilde rabbimizdir. Bizim mümkün olmamız, O’nun vâcip olması gibidir.” Bu konuyu uzunca açıkladıktan sonra şöyle dedi: “Zikrettiğimiz bu irtibata inanmayan gururun çelmesine takılmış, telef olmuştur. Yani varlık bu irtibattan arındığı zaman, kendi kendisine var olmuş olur ki bu imkânsızdır. Cismanî irtibata gelince, bu Rab ile kul arasında imkânsızdır. Çünkü “Hiçbir şey O’nun gibi değil­dir.”⁸⁶ buyurulmuştur. Bu şekildeki bir irtibat asla doğru olmaz. Çünkü manevî irtibatın aksine zât, daha önce geçtiği gibi âlemlerden müstağnidir. Bu, sadece ulûhiyyet mertebesi açısındandır ve bu da ulûhiyyetin eserle­rin çağrıştırdığı şekilde, bütün hükümleriyle âlemi yaratmaya yönelmesi, nisbet ve izâfeti içindir. Zira makhûr olmaksızın kâhir, makdûr olmak­sızın kadir, mahlûk olmaksızın hâlık ve merhûm olmaksızın rahim hem salahiyet hem varlık hem de fiil açısından imkânsızdır. Şayet bu irtiba­tın sırrı ortadan kalkarsa, etkilenenin varlığı yok olacağı için, ulûhiyyetin hükümleri bâtıl olur. Oysa âlem ulûhiyyeti, o da onu talep eder. Zât-ı Mukaddes ise bunların tamamından müstağnidir.” Şeyh şöyle demiştir: “Bu anlamda ulûhiyyet mertebesini zâtın bir mertebesi olarak değil de zâtın bizzat kendisi zannettikleri için, zâtın âlemle olan irtibatından do­layı, âlemin kadîm olduğu görüşünde olanlar ortaya çıkmıştır. Aynı şe­kilde her iki gruptan, âlemin mümkün olması konusunda icmâ bulun­masına rağmen, âlemin hâdis olduğunu ve onun her parçasının da hâdis olduğunu ve onda kendiliğinden vâcibü’l-vücûd mertebesi bulunmadığı­nı, başkasına bağlı olarak vâcibü’l-vücûd olduğunu, bunun da söz gelimi hâlikın mahlûku gerektirmesi kabilinden olduğunu kabul etmektedirler. Gazzâlî’nin (rh.a.) “Var olandan daha güzeli mümkün değildir.” şeklin­deki sözü bağlamında, bu konuda “Bu söz en üst düzeydeki gerçektir.

Çünkü bizim için hudûs ve kıdem olmak üzere iki rütbe vardır. Kıdem Hak Teâlâ’nın rütbesi, hudûs ise mahlûkatın rütbesidir. Hak Teâlâ ne yara­tırsa yaratsın, yaratılan hudûs rütbesinin dışına çıkamaz. Dolayısıyla ‘Hak Teâlâ kendisi gibi bir kadîm yaratmaya kadir midir?’ şeklinde bir soru so­rulmaz. Çünkü bu soru, imkânsız olduğu için gereksizdir.”

Bu sözün anlamının, ezelî ilimde yer alan şekle muhalif olarak imkânda asla ne eksikliği ne de ziyadeyi kabul edecek bir şey olmadığı şeklinde oldu­ğunu söyledim. Aynı şekilde “Esrâr Bâbı”nda da Hak Teâlâ’nın âlem ile irti­batının, kulun efendiyle irtibatı türünden olduğunu, zira memlûk olmadan mâlik, makhûr olmadan da kâhirin doğru olmayacağını söylemiştir.

Levâkihul-Envârda da “Bil ki oluşu talep eden her şey, O’nun ilâh ol­ması dolayısıyladır. Oluş talep etmeyen şeyler ise O’nun zât olması dola­yısıyladır. Ne zaman tevhid ehlinin bir sözü sana gelirse, bu teraziyle tart! Allah’ın izniyle durum senin için tahkike ulaşacaktır.” Yine aynı yerde şöy­le demiştir: “Şayet dedikleriniz ulûhiyyetin zâtı talep etmesi kabilinden ise, bu illet ve ma‘lûla zıttır.” derseniz bunun cevabı bu, illet ve malûle zıt değildir. Çünkü illet ve malûl, onlara göre var olan iki şeydir. Ulûhiyyet ise bize göre varlığa (varoluşsal/vücûdi) değil, yokluğa ait (ademi) bir nispettir. Hata etmekten sakın!” demiştir.

el-Fütûhât’ın “Esrâr Bâbı”nda şöyle demiştir: “Şayet illet varlık açısın­dan malûla eşit olsaydı, zâtı itibariyle âlemin varlığını gerektirir ve ondaki muhdes olan hiçbir şey ertelenmezdi. Oysa illet bağlıdır (ma‘kul), illetin etki alanı ise malûldür. Şayet Hak Teâlâ illet olsaydı, bağlanmış (mürtebit) olurdu, mürtebit olan ise münezzeh olamaz.” Yine aynı yerde “Âlemin ezeli olduğunu düşünenlerin dışında hiç kimse illet görüşünü benimsememiştir. Oysa vâcibü’l-vücûd olmayan âlem, nasıl ezelî olabilir! Şayet âlemin kıdemi kesinleşirse, yok olmasının imkânsız olması gerekir. Hâlbuki yok olmak (adem), gerçekleşen ve şahit olunan bir şeydir.” demiştir. 69. Bab’ta ise şöyle demiştir: “Âlemin tamamı yoktan var olmuş ve varlığını, kendisini var eden bir mûcitten almıştır ki bu, Yüce Allah’tır. Dolayısıyla âlemin ezelî varlık olması imkânsızdır. Zira var edenin hakikati, ezelde var olan bir şey var etmesi değil -ki bu muhaldirkendisi varlıkla nitelenmeyen bir şeyi -ki bu da mâdumdurvar etmesidir. Îşte bu nedenle âlem kendiliğinden var değil, bütünüyle başkası nedeniyle vardır/başkasıyla kâimdir.

Bu bâbın başka bir yerinde şöyle demiştir: Bil ki ezel lafzının medlûlü, Allah’tan evveliyeti nefyetmekten ibarettir. Yani O’nun varlığının öncesi yoktur. Aksine O, kendisi üzerinde baskın olan ve kendisini kuşatarak, mahlûkatın önceleri (evveliyyât) gibi kendisini etkileyecek bir öncelik kapsamında değil, öncenin bizzat kendisidir.” demiş ve sözü uzatmıştır. Daha sonra şöyle demiştir: “Hak Teâlâ için ‘Eşyayı ezelde takdir edendir.’ denilir, ‘Onu ezelde icat edendir.’ denilmez. Çünkü bu iki açıdan imkân­sızdır. Birincisi, O’nun olması için, icat etmesi lazımdır. Hâlbuki Yüce Allah mevcûd olanı icat etmemekte, aksine kendisi varlıkla nitelenmeyen şeylerden -ki bu mâdumduricat etmektedir. Mâdumun ezelde mevcut olarak nitelendirilmesi ise imkânsızdır. Çünkü o, kendisini var eden bir mûcitten sudûr etmektedir. Bu nedenle âlemin ezelî olması imkânsızdır. İkincisi, âlemin ezelde mevcut olduğunu söylemek imkânsızdır. Çünkü ‘ezel’ lafzının bağlantılı olduğu şey, öncesizliği nefyetmektir. Hak Teâlâ bununla mevsuftur. Oysa âlemin ezelîlikle nitelenmesi imkânsızdır. Çün­kü bu durumda, ‘Âlem varlığını Allah’tan almaktadır’ sözün, “Varlığını Allah’tan almamaktadır.” hâline döner. Çünkü öncelik, âlemin Allah’la birlikte ezelî olmasını nefyetmektedir.”

el-Kasdü’l-Hak isimli eserinde şöyle demiştir: “Ancak hakikaten değil de sadece mecaz hükmünde âlemin Hak Teâlâ’dan sudûr ettiği söylenebilir. Çünkü bu lafız dinî metinlerde yoktur. Ayrıca mümkün ile vâcip, önce­liği kabul edenle etmeyen, muhtaç olanla muhtaç olmayı kabul etmeyen arasında herhangi bir münasebet bulunmadığı için, Allah eşyanın kaynağı (masdar) olmaktan münezzehtir. Şöyle denilir: O, ayanda bir varlığının bulunmamazken eşyayı ilminde yer aldığı şekle uygun olarak var etti. Son­ra onu mümkün ve muhtaç olma irtibatıyla, mûcitle irtibatlandırdı. Vâcip, müstağnidir ve O olmadan eşyanın varlığı anlaşılamaz. Zira O’nun eşyaya önceliği varoluşsaldır (vücûdî). Şayet yokluk (adem) işaret edilen bir şey olsaydı, mümkün varlık Allah’tan sudûr edebilir ve bir mevcuttan bir vü­cûda sudûr etmiş olurdu. Böylece mümkün varlığın da ezelde nesnel bir varlığı söz konusu olurdu ki bu muhâldir.”

192. bâbda şöyle demiştir: “Âlemin kıdemi görüşünde olanların daya­naklarından biri de ‘Bir şeyi dilediğimizde ona sadece ‘Ol’ deriz ve o da oluverir’⁸⁷ âyetidir. Yüce Allah’ın tekvini kendisine bağlamadığı, olmakta olana bağladığını söylediler. Hak, ona tekvini emretti, o da kabullendi. Şayet tekvini kendisine veya kudrete bağlasaydı şüphe, yok olurdu. Ayrıca onlar ‘Allah’ın sözü ve konuşmayı harflerin düzenine göre kabul eden bir tecellisi vardır’ demeye mecbur kaldılar.”

Doğru olanın, her ne kadar kadîm olan ilimde mevcut ise de âlemin bir bütün olarak hâdis olduğunu söylemek olduğunu söylemişlerdir. Bunlar, Şeyh Muhyiddin’in (rh.a) âlemin hudûsuyla ilgili söylediği sözleridir. Şeyh’in âlemin kadim olduğu görüşünde olduğunu söyleyenler yalan söylemektedir. Şeyh el-Fütûhât’ta üç yüz kadar yerde âlemin hâdis olduğunu tekrarlamış­tır. Bu kadar büyük bilgiye rağmen, Şeyh’in Yaratıcı’yı inkâra götüren bu cehâlete düşeceği nasıl düşünülebilir? Hâlbuki Malikîler ve daha başkaları, âlemin kıdemi, bekâsı veya bu konuda şüphe içinde olanların küfrüne fetva vermişlerdir. Şeyh’in kitapları ve telif edilmiş eserlerinin hepsi, şeriat ve haki­kate dayanarak Allah’ı bilme, O’nu birleme, isim ve sıfatlarla, peygamberler ve elçilerini ispatlama, iki yurdu zikretme, dünyevî ve uhrevî hayatları, iki neş’et [neş’et-i ûlâ ve neş’et-i uhrâ] ve iki berzahı anlatma üzerine bina edil­miştir. Âlemin kadîm olduğu görüşünde olan filozofların, bu konuda hiçbir şeyi ispatlamadıkları bilinmektedir. Aksine yeniden dirilme ve kabirlerden kalkmaya da iman etmezler. Filozoflardan nakledilen başka şey de yoktur. Her akıl sahibi, Şeyh’in bunlardan tamamen uzak olduğunu anlar.

el-Fütûhât’ın 65. bâbında şöyle demiştir: “Bil ki filozoflardan nübüvve­ti inkâr edenlerin hatasının sebebi, onların insanın nefsini şehvetlerinden tasfiye ettiklerinde ve güzel ahlâka sahip olduklarında, ulvî âlemde olanla­rın sûretlerinin nefsinde bilkuvve şekilleneceğine, artık gaybı konuşacağına ve vasıtalara muhtaç olmayacağına dair görüşleridir.” Şeyh şöyle demiştir: “Her ne kadar onların dediklerinin bazı şahıslarda gerçekleşmesi mümkün ise de bize ve ehlullaha göre durum böyle değildir. Çünkü ne bir peygam­ber ne de hakîmden, bütün nefislerden vefatı anına kadar ilmiyle her şeyi kuşattığına dair bir bilgi gelmedi. Aksine bazen bilir, bazen ise bilmez.

Hatta Allah’ın levh-i mahfûzda ilimden yazdıkları sorulsa Allah dilemedikçe bunları bilmez. Bak Ey kardeş! Şeyh (ra) nübüvveti inkâr edenlerin hatasına nasıl düşsün. Şeyh’in birilerinden gelen bir şeyi kabul ederek bunu benim­semesi nasıl düşünülebilir? Allah’a yemin olsun ki bunlar büyük bir iftiradır.

Soru: Filozoflar, zâtı, varlığın illeti olarak isimlendirdiler, Eş‘arîler ise ilmin ezelde âleme taalluk etmesini illet saydılar. Her iki ibâre arasındaki fark nedir?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ın 46. bâbında dediği gibi, muhakkiklere gö­re her iki ibâre arasında bir fark yoktur. Eş‘arîlerin kaçındığı ve filozofları tenkit ettiği nokta, illet görüşüdür ki bu, ezelî ilimde malûm olması görü­şünden dolayı kendilerini de ilzâm etmektedir. Buna göre ilimde bulun­ması bizzat malûmun gerçekleşmesini gerektirmektedir. Bu ikisi arasında kudret sahibinin oluşu anlaşılmamaktadır. Ayrıca malûllerin eşit olması gibi, bütün mertebelerde illetin de eşit olmasını gerektirmez. Çünkü il­let, hiç şüphesiz mertebe açısından malûlünden öncedir. Bunun Hakk’ın zâtında ya da ilminde yer alması arasında fark yoktur.

Bizzat vâcibü’l-vücûd olan ile zaman açısından mümkün olan ve zamansal takdir birbirine bağlanamaz. Zira konumuz, ilk mümkün olandır ve zaman da mümkün varlıklardandır. Şayet varoluşsal bir durum ise, onun hükmü, diğer mümkünlerin hükmü gibidir. Şayet varoluşsal bir durum değil de bir nispet ise, nispet, malûl olan mevcûdun varoluşsal bir hudûs ile değil de aklî bir hudûs ile var olmasından sonra meydana gelmiştir. Allah’ın ilmi ile malûmu arasında zamansal oluş açısından bağlantı kurulamayın­ca, geriye sadece mertebe kalmaktadır. Dolayısıyla kendisinden meydana geldiği için malûlün illetin mertebesinde olması doğru olmadığı gibi, ya­ratılmışın (halk) Hakk’ın mertebesinde olması da asla doğru değildir.” Bu konuda sözü uzatmış ve sonra şunu da söylemiştir: “Birisi Yüce Allah’ın birliğine delil olarak, O’nun filozoflara göre âlemin illeti oluşunu getirirse, bu zâtî bir tevhid olur ve kuşkusuz bütün ortakları nefyeder. Ancak “illet” lafzının Hak Teâlâ için kullanıldığına dair dinî bir nas bulunmadığı için, biz de bunu O’nun için kullanmıyoruz.” 371. bâbda şöyle demiştir: “Bil ki âlem, alâmetten dolayı âlem olarak isimlendirilmiştir. Çünkü varlığı ter­cih edene (müreccih) delâlet etmektedir.” Bu husus, bu başlığın başlarında geçti ve 11. mebhasta, bu başlıkla ilgili tekrar gelecektir. Oralara bakabilir­siniz. En doğrusunu Allah bilir.

Sonuç

Soru: “Havastan hiç kimse, akıl, keşif ya da delil yoluyla âlemin süresi­nin tarihi bilgisine tam olarak ulaşmış mıdır?”

Cevap: Şeyh’in 390. bâbda dediği gibi herhangi bir kimsenin âle­min yaratılış süresine dair bilgiye akıl yoluyla ulaştığına dair bir bilgi, bize ulaşmamıştır. Bu, kesin olarak, sabit gezegen ve yaşamın bulun­madığı Atlas feleğinde yer alan gezegenlerin çoğunun, yavaşça yüzdük­leri için göze sabit göründüklerinden hareketlerinin idrak edilememesi nedeniyledir. Însan ömrü kısa olduğu için onların hareketlerini idrak edemez. O gezegenlerden her birinin katettiği derece, uzak olan feleğe ulaşıncaya kadar yüz yıl geçer. Geçen yıllarca süre bu sabit gezegenin bir gününe tekabül eder. Bunların tamamı 360 derece hesap edilir. Her derece 100 yıldır. Kadîm tarihlerde bize Mısır piramitlerinin kartal, Aslan burcundayken bina edildiğini, başka bir nüshada Oğlak burcun­da olduğu zikredilmektedir ki bu, bize göre bir gündür. Ehramın yakla­şık tarihini bilmek için bu hesabı yap. Ne bânisi ne de bânisinin insan olup olmadığı kesin olarak idrak edilemedi.

Şeyh Abdülkerim el-Cîlî, Şerhu KelâmiŞ-Şeyh kapsamında şöyle de­miştir: “Kartalın kuş olduğu, bir burçtan diğerine ancak otuz bin yılda intikal ettiği bilinmektedir. Bu, bize göre kovanın bir günüdür. On burç katetmiştir ve bu ancak üç yüz bin yıl sonra olmuştur.” Her iki şeyhin sözlerine bakılmalı ve sözleri değerlendirilmelidir.

Şeyh Muhyiddin (rh.a) şöyle demiştir: “Uyku ile uyanıklık arasında kendimi tanımadığım insanlarla birlikte Kâbe’yi tavaf ederken gördüm. Bana iki beyit şiir okudular, birini ezberledim, diğerini de unuttum:

Yıllarca tavaf ettiğiniz gibi tavaf ettik / Hepimiz için yapılan bu evi

Onlardan birisiyle konuştum. ‘Beni tanıyor musun?’ dedi. ‘Hayır’ de­dim. ‘Senin ilk atalarındanım.’ dedi. Ona ‘Ne kadar oldu öleli?” dedim. ‘Kırk bin küsur yıl.’ dedi. ‘Atamız Âdem’den (aleyhisselâm) bu yana bu kadar yıl geçmedi.’ dedim. ‘Hangi Âdem? Size yakın olan Âdem mi başkası mı?’ de­di. Îbn Abbâs’ın Resûlullah’tan (salla'llâhü aleyhi ve sellem) naklettiği bir hadisi hatırladım. Şöyle buyurmuştu: ‘Yüce Allah iki yüz bin Âdem yarattı.’ Kendi kendime ‘Bu şahsın beni nispet ettiği atam bunlardan biri olabilir.’ dedim. Bunun tarihi, âlemin hudûsuyla birlikte kesinlikle bize göre meçhuldür.”

Aynı şekilde 367. bâbda da şöyle demiştir: “Bir defasında yine Îdrîs (aleyhisselâm) ile bir araya geldim ve O’na ‘Tavafta bir şahıs gördüm. Bana atalarımdan olduğunu söyledi. Ben de ölüm zamanını sordum. Bana kırk bin yıl önce olduğunu söyledi. Bizde bilinen tarihi süresinden dolayı Âdem’i sordum. Yakın olanı mı başkasını mı, hangi Âdem’i kastettiğimi sordu.’ dedim. Îd­rîs (aleyhisselâm) ‘O şahıs doğru söylemiştir. Ben Allah’ın peygamberiyim ve âlemin müddetini, mahlûkatın ecellerinin ne zaman sona ereceğini ve böylece in­sanlığın ne zaman sona ereceğini bilmiyorum. Însanlar nefeslerle beraber sürekli yenilenmektedir ve Hak Tealâ da yaratıcı olmaya devam etmekte, dünya ve âhiret de devam etmektedir’ dedi. Ona ‘Ey Allah’ın Peygamberi, bana kıyametin alâmetlerinden birisini öğret’ dedim. ‘Babanız Âdem’in varlığı, onun en yakın alâmetidir.’ dedi. ‘Dünyadan önce, ondan başka bir yurt var mıydı?’ dedim. ‘Varlık yurdu bir tanedir. Dünya, sadece size göre dünyadır.’ dedi.”

el-Fütûhât’ın 7. bâbında şöyle demiştir: “Bil ki dünyanın ömrü bin­lerle hesaplanamaz.” Yine 7. bâbda “Yüce Allah, tabiat âleminin üzerin­den 71.000 yıl geçtikten sonra cansız, bitki ve canlı varlıklardan oluşan varlıkların (müvellidât) yaratılışını tamamlamıştır.” demiştir. Daha sonra “Tabiat âleminin yaratılışı bittiğinde ve üzerinden 54.000 sene geçtiğinde Allah bu dünyayı yaratmıştır. Bunun üzerinden 63.000 yıl geçince Allah, cennet ve cehennem olan âhireti yaratmıştır. Dünya ile âhiretin yaratılışları arasında 9.000 yıl vardır. Yaratılışı bu kadar süre dünyanın yaratılışından sonraya kaldığı için âhiret, âhiret diye isimlendirilmiştir. Bu, tıpkı daha önce yaratıldığı için dünyanın dünya diye isimlendirilmesi gibidir. Çünkü ondan önce yaratılmıştır. Yüce Allah, âhiretin son bulacağı bir süre be­lirlememiştir. Bu nedenle daimi olarak bâkîdir.” dedi. Ayrıca “Dünyanın ömründen 17.000 yıl ve sonu olmayan âhiretin ömründen ise 8.000 yıl geçtikten sonra, Yüce Allah Âdem’i yarattı. Bu durumda Âdem’in çamu­runu mayaladı.” demiştir. Allah’ın kuşları, kara ve deniz dört ayaklıları ile haşereleri havayı onlardan temizlemek için, Allah’ın insanın hayat ve afiye­tini yerleştirdiği havayla karışması durumunda onu ömrü boyunca sağlık­sız, hasta ve malûl yapacak olan bu küflerden yarattığını söylemiştir. Yüce Allah, katından bir lütuf olarak bu küflerden canlıları yaratmak sûretiyle söz konusu havayı arındırdı ve böylece hastalıklar ve illetler azalmış oldu. En doğrusunu Allah bilir.

ÜÇÜNCÜ MEBHAS

Bütün Kulların Gücü Nispetinde Allah’ı Bilmelerinin Vâcip

Olduğu Hakkındadır

Yüce Allah “Ben insanları ve cinleri sadece bana kulluk etsinler diye yarat­tım.”⁸⁸ buyurmuştur. İbn Abbâs “Beni bilsinler diye” şeklinde tefsir etmiştir. Görme kendisine taalluk ettiğinde görülen olduğu gibi, bilgi de kendisine taalluk ettiğinde bilinen (mârûf) olmaktadır. Ancak bazı insanların Allah’ı bilmesi, kendilerinden daha yüksek bir derecede bilenlere nispetle cehâlet olabilir. Dolayısıyla her açıdan Allah’ı bilme tam olarak gerçekleşmediği gibi, O’nunla ilgili cehâlet de her açıdan doğru olmaz. İnsan, Hakk’ın kendisini noksansız olarak bilmesi gibi O’nu bilmedikçe, tam olarak cehâletten kur­tulmaz, bu da imkânsızdır. Efendim Ali el-Havvâs’ın (rh.a) şöyle dediğini işittim: “İslâm fırkalarından birisinin akâidini tenkit ederek mârifet maka­mı iddiasında bulunan kimse, yalancıdır. Ârif billah olmanın şartlarından biri de İlâhi mertebeye girmektir. Oraya girdiğinde bütün müslümanların akidesinin meşrû olduğunu ve parmakların ele bitişmesi gibi buraya bitişti­ğini görecektir. Böylece bütün müslümanların akâidinin hak olduğunu, bazı açılardan da olsa keşif ve müşâhede ile ikrar edecektir. Şeyhlerin müridleri başka şeyhlerle birlikte olmalarını men etmesinin sebebi, her şeyhin yönte­minin eldeki parmaklar mesabesinde olmasından kaynaklanmaktadır. İnsan bir şeyhle bir parmağın bir boğumu kadar mesafe aldıktan sonra başka bir şeyhin yöntemine intikal ederse, onun elinde de bir boğum mesafe alır ve daha sonra başkasına intikal ederse, kendini ilerlemekten alı koyar. Şayet bu boğumların tamamını bir şeyhin elinde geçmiş olsaydı, el ayası mertebesine ulaşırdı. Her parmağın üç boğumu vardır. Ancak ömrü tükenir, o daha diğer yöntemlerle meşgul olarak henüz ilk boğumda olur. İşte şeyhlerin, müridlerini başka şeyhlerin yöntemlerine de katılmaktan men etmelerinin sebebi budur.” Ayrıca şunu bil ki usûl imamlarına göre mârifet, Allah’ı ve O’nun zâti ve mânevi sıfatlarını bilmektir. Yüce yaratıcıyı bilme anlamında istenilen budur. Çünkü O’nun zâtı ihata açısından meçhuldür.

Soru: Mutlak hak ve saf sıdk nedir?

Cevap: Mutlak hak Allah, saf sıdk ise O’nu bilmek ve O’nun birliğini ikrar etmektir.

Soru: O’nu bilmenin vâcip olduğunun delili nedir?

Cevap: Bilmenin aklın ulaşabileceği şeyler kapsamında olmasıdır. İn­san bir şeyle karşılaştığında ve yapacakları konusunda âciz kaldığında, boyun eğip niyazda bulunacağı ve sığınacağı bir ilâh edinerek ona dayan­ması gerekir. Sorunlarının çözülmesi, kalbinin göğe yükselmesi ve bütün yaratılmışların duasının kıblesi olması hasebiyle bakışını oraya yönelt­mesi için bunu yapar. Böylece yaratıcısından, kendisini var edenden hile ve zorunluluktan değil, tabii olarak veya fıtraten yardım ister. Bu du­rum, aynı şekilde hayvanlarda ve canavarlarda da bulunur. Onların, açlık ve susuzluktan helâk ve yok olma korkusunu yaşadıklarında, korku ve ümit içerisinde başlarını göğe doğru kaldırdıkları görülür. Yine çocukla­rın sıkıntı anında dileklerini göğe yönelttiklerini hepimiz görmüşüzdür. Bütün bunlar, akıl sahibi insan bir yana, canlıların fıtratına işaret etmek­tedir. Bu, Kur’ân’da ve hadiste yer alan fıtrattır. Ancak insanların çoğu mutluluk anlarında bunu göz ardı eder ve sıkıntı anında buna dönerler. Yüce Allah “Denizde bir tehlikeyle yüz yüze kaldığınızda Allah’tan başka bütün çağırdıklarınız kaybolup gider”⁸⁹ buyurmuştur.

Cafer es-Sâdık’ın yanında bir adamın yaratıcıyı inkâr ettiği ve onun da deliller getirdiği, ancak onu ikna edemediği anlatılmaktadır. Bunun üzerine kendisine “Hiç gemiye bindin mi?” diye sorulur. “Evet, bir defasında kırıldı ve ben de bir tahta parçasına tutunarak sahile ulaştım. Sahile ulaştığımda tahta kırıldı” dedi. Bunun üzerine Ca‘fer ona “Lev­ha elinden gittiğinde, dayandığın sebepleri ortadan kaldıran kimseden kurtuluş ümit etmekteydin” dedi. Adam sustu ve Cafer “Kurtuluşun kendisinden olduğu kimse, seni yaratan Allah’tır.” dedi. Bunun üzerine adam müslüman oldu.

Soru: Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Size kocakarıların dinini öneririm” hadisi, aklî delillendirmeyi yasaklıyor mu yoksa yasaklamıyor mu?

Cevap: Bunda aklî delillendirmeden nehiy yoktur. Bu, delikanlı ve gençlerden selamette bulunanların habersiz olduğu bu durumu da hoş gör­melerine dikkatleri çekmektedir. Şeyh Ebû Tâhir el-Kazvînî, DiyânâtülArab isimli kitapta şunları gördüğünü nakletmiştir: Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) İmrân b. Husayn’a “Senin kaç tane ilâhın var?” dedi. O “On tane” dedi. “Gamlı iken, kederli iken, büyük bir şey başına geldiğinde kime sığınırsın?” dedi. “Allah’a” dedi. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Ey İmran b. Husayn, o hâlde Allah’tan başka ilâhları ne yapacaksın?” dedi ve o da müslüman oldu. Allah’ın “On­lara, kendilerini kimin yarattığını sorarsınız, ‘Allah’ derler.”^[170] ve “Allah’ın cezasını gördüklerinde ‘Bir tek Allah’a iman ettik ve O’na şirk koştuk­larımızı inkâr ettik.’ derler”^[171] âyetleri de bu kabildendir. Dünyanın her tarafında bulunan insanların bizzat kendi nefisleri, hiçbir öğretici olmak­sızın kendilerini yaratan bir yaratıcının olduğunu itiraf etmeye davet eder. Bunların bir delilleri yoktur. [Aynı şekilde] kendilerini İslam’a veya şirke davet edenin ulaşmadığı Türk, Kürt, Bedevî ehli, Hind ve Çin’in uzak aha­lisi, ada halklarının tamamının arasında [ortak] bir ıstılah yoktur. Onlar sadece kunut ederek dua ettiklerinde, dualarını kabul ederek, kendile­rinden felaketleri defettiğini ve büyük olaylar karşısında kendilerine çıkış yolları açtığını gördükleri için, çoğunluğa karşı O’nun yaratıcılığına şehadet getirmekle yetinmektedirler. Bazen bunları sadık rüya, fal ve zecr ile, yaratılanlardan kendilerine yardım edecek hiçbir kimsenin bulunmadığı yerlerde düşmanın elinden kurtularak tecrübe etmişlerdir. Yine âfakta ve nefislerinde meydana gelen acayip ve nadir olayları müşâhede etmişlerdir. Dolayısıyla nefisleri Hak olan bir ilâha tanıklık etmiştir. İşte Allah’ın “Pey­gamberleri, ‘Allah’la ilgili bir şüphe mi var?’ dediler.”^[172] âyeti de buna işaret etmektedir. Bir defasında bir bedevi, ibadet ettiği putuna bevl eden bir tilki görmüş ve şöyle demiştir:

Tilkilerin başına işediği, rab midir? / Tilkilerin işediği kimse zelil olmuştur Putlardan ve bütünüyle şirkten uzağım / Allah’ın şüphesiz galip olduğuna inandım

Bunların tamamı zorunluluklara yakındır. Bu nedenle bazıları Mârifet zorunludur ve insanların tamamı, yöntem ve gerekçeleri farklı ise de ya­ratıcıya işaret etmektedir. Sadece zâtın künhünü bilmiyorlar. Bu nedenle davetçiler ve peygamberler, bizlere yaratıcının varlığını öğretmek için de­ğil, bizi tevhide davet etmek için gelmişlerdir. Yüce Allah “Bil ki Allah’tan başka ilâh yoktur.”^[173] buyurmuştur. İnsanlar O’nun varlığını itiraf ettikten sonra, Allah’a şirk koştukları şeriklerden dolayı veya O’nun vâcip olan sı­fatlarından bazılarını inkâr ederek ya da O’nun için imkânsız olan şeyle­ri kabul ederek veyahut nübüvveti inkâr ederek şirke girmişlerdir. Sultan Mahmud Sebüktekin (rh.a) Hint’teki Şamanların beldelerini fethedince, ona yaşından dolayı tenkid edilen bir rahib geldi. Onları vehimlendiriyor ve bazı kelimelerle onları durduruyordu. Sultan tercümana ne söylediğini sordu. “Allah Allah” dediğini söyledi. Bunun üzerine Sultan, tercümana “Ona söyle ‘Siz Yüce Allah’ı biliyor musunuz?’ dedi. Hintçe bir şeyler söy­ledi. Tercüman “Çevreden merkeze doğru, düzgün çizgilerin tamamı eşit­tir.” dediğini söyledi. Bu da yapılan açıklamalara bir örnektir.

Böylece şayet peygamberler bize yaratıcının varlığını öğretmek için gelmiş olsalardı Allah’ın “Bil ki Allah’tan başka ilâh yoktur.” demeyeceği anlaşılmış oldu. Belki “Bil ki senin bir ilâhın vardır.” derdi. “O’nun bir tek ilâh olduğunu bilsinler diye”^[174] âyeti de bu anlamdadır.

Soru: Usûlcüleri bu konuda delillendirme yöntemine yönlendiren şey nedir?

Cevap: Bu yönteme yönelmelerinin sebebi, mümkün varlıkların müreccihe muhtaç olmalarını delil getirme gibi, bu konudaki istek ve ar­zuları kesin olarak cevaplama isteği olduğu söylenir. Çünkü onlar da fıtratın tanıklık ettiği hususun insanlara daha yakın olduğunu ve da­ha çabuk kavranılabildiğini bilmektedirler. Çünkü hariçteki mümkün ve muhdise delâlet eden hâdis, doğru akıl yürütmeye bağlıdır. Bu, akıl yürüten için zarûri bir sebeptir. Yüce Allah “Darda kalan kendisine yal­vardığında imdadına yetişen kim?”^[175], “Yaratmayı başlatan ve iade eden kim?”^[176] ve “Yeryüzünü yerleşmeye elverişli kılan kim?”^[177] gibi daha baş­ka birçok âyetin tamamında, istifham-ı takriri yöntemiyle buyurmakta­dır. Yüce Allah, kullarına kendilerini yarattığı fıtratı takrir etmektedir.

Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”^[178] ve Allah hakkında şüphe mi var?”^[179] âyetleri de bunun gibidir. Bu konuda merfû olarak, Allah’ın kulları ken­dini bilecekleri şekilde yarattığı, şeytanın bunu unutturduğu ve peygam­berlerin tevhidi hatırlatmak, nazarî delillendirme ve aklî delillerle şeytanın vesveselerinden arındırmak ve akıl sahiplerine onlar vasıtasıyla teklifleri yöneltmek için gönderildikleri nakledilmiştir.

İmamü’l-Haremeyn’e zât hakkındaki bilgi sorulduğunda (rh.a) şöyle derdi: “Bu, aklın çaresiz kaldığı bir durumdur. Ancak delillerle Allah’ın varlığı ve O’nun hakkında mümkün, vâcip ve müstahil olan şeyler, birbi­rinden, yön (tahyis) ve ayırt etme olmaksızın bilinir. Sadece O’nun azîz olan zâtının varlığı bilinir. Örneklerle meydana gelmiş inanılan bir şeye boyun eğmek ve yaratmayla ilgili delilleri terk etmek, ta‘tîle yol açar. Şu var ki Hakk’ın hakikatini anlamaya götürecek bir yol bulunmamakta­dır. İmâm Ebû Tâhir el-Kazvînî (rh.a) “İmâm’ın ‘yön olmaksızın’ ifadesi, mekânın yokluğuna dair bir işarettir.” demiştir. “Allah arş yönündedir.” veya “Kürsü yönündedir.” denilemez. “Ayırt etme olmaksızın” ifadesi ise temyizin biri diğerinden bir vasıfla ayırt edilen iki cins arasında olması nedeniyledir. Oysa Allah’ın zâtının bir cinsi olmadığından, kendi cin­sinden ayırt etme söz konusu olmaz. Ancak eşya, O’ndan hudûs ile ayırt edilebilir. “Meydana gelen inanılan bir şey” ifadesi, fikrin ihata açısın­dan, kendisinde son bulduğu şey anlamındadır. Merfû bir hadiste “He­piniz Allah’ın zâtı konusunda aptalsınız.” buyrulmuştur. En doğrusunu Allah bilir.

[Zekeriyyâ] el-Ensârî delillerin geçersizliği kapsamında, Kâdı Ebûbekir el-Bakıllânî’nin Allah için en özel vasfı tespit ettiğini ve hiç kimsenin onu idrak etmesinin mümkün olmadığını zikretmektedir. Daha sonra “Ebû İshak el-İsferâyînî de bu mânaya işaret etmiştir.” demiştir. İmâmü’l-Haremeyn “Aklın bir meziyeti vardır ki Allah’ın bazı akıl sahiplerine zâtın hakikatine ulaşma meziyetini ikrâm etmesi ihtimal dışında değildir. Zira Allah “De ki: Rabbim ilmimi artır.”^[180] buyurmuştur.

Bu meziyetin akıl yürütmede yetkinlik olması muhtemeldir. Peygam­ber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Ben sizin en çok Allah’ı bileniniz ve en çok O’ndan korkanınızım.” buyurmuştur. İleriki mebhaslarda, bütün insanların zâtı tam olarak idrak etmedeki acziyetlerini gösteren şeyler gelecektir. Allah kulu sadece Lâilâhe illallah ifadesiyle tevhidi söylemekle yükümlü tutmuştur. İmâm Malik ve daha başkaları da tevhidi bu şekilde târif etmişlerdir. Bunu bil, bunlar kelâmcıların görüşleridir.

Sûfîlerin görüşlerine gelince bunlar, gerçekten geniştir. Ancak on­lardan bazı nükteleri zikredeceğiz. Çünkü onlara göre istenilen mârifete ulaşmak, sadece ârif billah olan bir şeyhin elinde mümkündür. Allah’tan yardım isteyerek şöyle deriz: Şeyh Muhyiddin 177. bâbda şu ifadelerle bu hususa değinmiştir: “Bil ki eşyayı, zâtına eklenmiş fazla­dan hiçbir şey olmaksızın, zâtıyla tanıyandan başka hiç kimsenin, ilim ve mârifetle nitelenmesi doğru olmaz. Bu da sadece Allah’tır. O’nun dı­şındaki herkesin eşyayı bilmesi, zâtına zait olan bir şeyi taklit etmekten ibarettir. Bu kesinleştiğine göre, kul kendisi hakkında ilim konusunda Rabbini taklit etsin. Bizim kulun zâtına zait bir şey olmaksızın eşyayı bilmeyeceğini söylememizin anlamı, insanın Allah’ın kendisine verdi­ği yeteneklerden biri olmaksızın bunu bilmeyeceği şeklindedir. Bu ise duyular (havas) ve akıldır. İnsanın kendisine verilenler konusunda du­yusunu taklit etmesi gerekir. Bazen yanılır, bazen de durumun olduğu şekle uygun olarak bilgi verir. Ya da aklını, kendisine verilen zarûrî ve nazarî bilgiler konusunda taklit etsin. Akıl da fikri taklit eder, bazısı doğru bazısı da yanlıştır. Dolayısıyla durum hakkındaki bilgisi ittifak­la^[181] gerçekleşir. Böylece taklitten başka yöntem kalmamaktadır. Du­rum dediğimiz gibi olunca, akıl sahibinin Allah’ı bilmeyi dilediği za­man, yeteneklerinin kendisine verdiğini değil, O’nun peygamberlerin diliyle kendisini haber verdiği gibi taklit etmesi gerekir. Vârit olduğu gibi Allah kendisinin kulağı, gözü ve tüm yetenekleri oluncaya kadar, ibadetleri çokça yapmalıdır. Bu durumda her şey Allah ile bilinir, Allah da Allah ile bilinir. Artık ne bir cehalet ne bir şüphe ne bir şek ne de bir tereddüt meydana gelir.

Ey kardeş! Duyduğun şeyler konusunda dikkatini çektim. Zira nazar ehli olan akıl sahipleri, nazarın, duyuların ve aklın kendilerine sağladıkları bilgilerle Allah’ı bilen olduklarını sanıyorlar. Oysa bunlar, kuvvetlerinden dolayı taklit makamındadır. Hiçbir yetenek yoktur ki hata etmesin. Bunu bildikleri hâlde kendilerini hataya sürüklediler ve duyu, fikir ve aklın hak­kında hata ettiği şeylerle hata etmediği şeyleri birbirinden ayırdılar. Hata olarak kabul ettikleri şeyin sahih olabileceğini anlamadılar. Bu ağır has­talık, her konudaki ilim başkasından değil, sadece Allah’tan alınmadıkça devam eder. O, eklenmiş bir şeyle değil, zâtıyla âlimdir. Allah’ın sana öğret­tikleriyle âlim olman gerekir. Çünkü bu durumda bilen, bilmez olmayan ve ilminde mukallit olmayan Yüce Allah’ı taklit etmiş olursun. Allah’tan başka mâsum olmayanları taklit eden herkes, hata yapma ihtimali olan, isâbet etmesi de ittifakla mümkün olan bir mukallidi taklit etmiş olur.

Ey Kardeş! Allah’ın sana emrettikleriyle meşgul ol ve Allah senin bütün yeteneklerin oluncaya kadar ibadete devam et. Böylece işinde basiret üzere olursun, bunun dışında O’nun bilgisini talep etme. Bütün insan ve cinlerin (sakaleyn) ibadetlerini yapsan bile bunun dışında O’nun mârifetine ulaşamaz­sın. Sana nasihat ettim. Hak Tealâ, kendisi hakkında, haberi getiren kimsenin sadık olduğuna/sıdkına ve ona iman etmenin lüzûmuna delil getirdiği hâlde aklî deliller ve sahih fikirlerin reddettiği birtakım şeylerle kendisinden haber vermektedir. Kâmil olan kimse, Rabbini taklit eden ve sıfatların te’vili konu­sunda aklını taklit etmeyendir. Akıl, sahibiyle birlikte bu sözün Allah’tan oldu­ğu konusunda taklit üzere görüş birliği yapmıştır. Kulun ondan bir şeyi tenkit edecek bir tartışma içerisine girmesi doğru olmaz. Ey kardeş! Sıfatların hakika­tiyle ilgili bilgiyi Allah’a havale et ve şeriatın öngördüğü ibadetleri yap. Böylece O sana ilminden verir ve bununla O’nu bilen (ârif) olursun. İşte bu, istenilen mârifet ve kendisine ne önden ne arkadan bâtılın karışmadığı sahih ilimdir.

Soru: Keşif yöntemiyle sabit olan Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Nefsini bilen rabbini bilir.” hadisinin anlamı nedir?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in 177. bâbda dediği gibi, bu sözün anlamı, nefsini kendisinde Hakk’ın zât ve sıfatlarının, ilminden ona vermesi, onu yeryüzüne halife bırakması, dost edinmesi, azletmesi, affetmesi, intikam alması gibi kendisini nitelediği şeylerle, onu nitelediği gibi bilen demektir. Anlamının “Var olmak için muhtaç olması” şeklinde olması da mümkün­dür. Yine her iki mânanın da birlikte geçerli olması da mümkündür.

Soru: Niçin Yüce Allah Onlara kendi nefislerinde ve âfakta âyetleri­mizi göstereceğiz.”^[182] âyetinde “nefislerle” yetinmeyerek, “âfak”ı da ekledi?

Cevap: Âfakın da eklenmesi, kulun âfakta nefsin kendisine vereme­yeceği Allah hakkındaki bir bilginin bulunduğu hayaline kapılmasından sakındırmak içindir. Âfaka havale edip nefsin kendisine verdiğinin dışın­da bir şey bulamayınca, bu hayali kaybolur. Çünkü nefis âlemdeki bütün hakikatleri bir araya getirmiştir. Ey kardeş! Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ümmetine olan düşkünlüğünün büyüklüğüne/çokluğuna bak.^[183] Keşfen sabit olan “Nefsini bilen rabbini de bilir.” hadisinde mârifetullah yolunu ne kadar kısaltmış ve burada âfaktan bahsetmemiştir.

Soru: İşinde bir basiret üzere olmayanların, Allah hakkında çokça cehâletten kurtulma yolları nedir?

Cevap: Kurtuluş yolu, te’vil yapmamak ve bu ilmi Allah’a bırakarak teslim olmaktır.

Soru: Bir kimsenin, insanların ulaşabileceği bütün yöntemlerle mârifetullaha ulaşması mümkün müdür?

Cevap: Evet, Ehlullahtan olan büyüklerde olduğu gibi mümkündür. Onlar, İslâmî mûtekedat yollarından bütün yollarla Allah’ı bilirler. Çünkü hiçbir şey yoktur ki Allah onda var olan sırrıyla veya varlığıyla orada bu­lunmasın. Bu müşâhedenin sahibi, yaratılmışların sûretinde kaim olan sır­rıyla Hakk’ı muhatap alır. Sehl b. Abdullah’ın şöyle dediği nakledilmiştir: “Otuz sene boyunca Allah ile konuşmaktaydım, insanlar da kendileriyle konuştuğumu sanıyorlardı.”

Soru: Bu şekilde kemâle ermiş olan kimseden hatalar mutlak olarak kalkar mı?

Cevap: Evet, çünkü onun ilmi Allah’ın ilminden olduğu için, ilmini fikir ve nazar yöntemiyle elde ettikleri için hata edebilen kimselerin aksine usûlde de furûda da hata etmez. Bunu Şeyh Muhyiddin (rh.a) zikretmiştir.

Soru: İlâhi tecellî, kalplerde mârifetin bulunmasıyla daima var mıdır yoksa bazı kalplerde ve bazı vakitler de mi vardır?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in 177. bâbda dediği gibi ilâhi tecellî, bü­tün müslüman kalplerde dâimîdir ve üzerinde hiçbir perde yoktur. An­cak bunun o olduğunu bilmez. Yüce Allah âlemi yaratacağı zaman, o he­nüz yokluk hâlindeyken sözünü kendisine işittirmiştir. Bu, “Ol” sözüdür. Dolayısıyla âlem, Hak Teâlâ’yı müşâhede etmezken, Allah onu müşâhede ediyordu. Çünkü bütün mümkün varlıkların gözlerinde yokluk perdesi bulunmaktadır. Dolayısıyla kendisi yok iken, karanlığın ışığı görmesi gibi vücûdu idrak etmez. Çünkü aslında karanlığın devam etmesiyle birlikte ışığın kalması asla söz konusu değildir. Yokluk ve varlık da böyledir. Hak, imkânı ve kabul etme istidadı bulunduğu için mümkün varlıklara tekvinle emrettiğinde hemen onun tamamlanan kısmını görmeye çalıştın. Çün­kü işitme yeteneği gibi görme de vücûd açısından değil, sübut açısından onun yeteneklerindendir. Mümkün, var olduğunda nûra boyanır ve yok­luk kaybolur. Sonra gözleri açılır ve salt hayr olan varlığı görür. Onun ne olduğunu ve tekvinle emredeni bilmez. Tecellî, ona kendisine var olmayı bahşedeni değil, gördüklerini bilgi olarak ifade eder.

Işık kendisini kuşatınca, soluna bakar ve yokluğu görür ve bunun ger­çekten böyle olduğu anlaşılır. Bu durumda gölgenin şahıstan yayılması gibi o, ışıkla karşı karşıya gelince yayılmıştır. “Bu nedir?” demiş, sağ yanındaki ışık (nûr) “Bu, sensin.” demiştir. “Şayet sen nûr olsaydın, gölgenin eşyası (ayn) ortaya çıkmazdı. Ben nûrum ve onun gidişiyim (mezhep). Sende bulunan nûr ise zâtının bana yönelmesi itibariyledir. Bu, senin “Ben” ol­madığını bilmen içindir. Ben gölgesiz nûrum, sen ise mümkün olmandan dolayı oluşturulmuş nûrsun. Kıblene nispet edilsen de önceki yokluğa nis­pet edilsen de varlık ve yokluğun bizzat kendisisin, hayır ile şer arasındasın. Gölgenden yüz çevirirsen mümkün olmandan yüz çevirmiş olursun. Mümkün olmandan yüz çevirirsen, cehalette olursun ve beni bilmemiş olursun. Benim senin ilâhın, rabbin ve mucidin olduğuma dair, müm­kün olmandan başka delilin yoktur. Bu da gölgeni müşâhede etmendir. O hâlde gölgeni bırakıp nefsine yönelme ki senin ben olduğumu iddia edip cehâlete düşmeyesin. Gölgene, kendini benden müstağni kılacak bir na­zarla bakma. O, sana samimi olmayı miras bıraktı ancak niçin yaratıldığını bilmiyorsun. Bazen öyle bazen de böyle ol. Sana iki göz yarattım ki biri­siyle beni, diğeriyle gölgeni göresin.” demiş ve bu konuda sözü uzatmıştır.

Daha sonra şöyle demiştir: Bil ki mârifetullah ilimlerinin gerçekleş­mesi, ilâhi isimlerin mertebelerinden Hannân ve Mennân isimleri ve kâhir ile intikam isimlerinin müşâhede edildiği gibi, varlıkta kemâl ve noksanı bilmektir. Şayet isyankâr olmasaydı Hakk’ın kullarına olan hilim, hoşgörü ve afvı gibi lütfunun kemâli ortaya çıkmazdı. Böylece varlığın içinde bu­lunan nisbî noksanlığın, varlığın kemâlinden olduğu anlaşılmış oldu. Yüce Allah, kendisi dışındakilerin kemâli hakkında “Her şeye özüyle varlık ve­ren.”^[184] buyurmuştur. Noksan kıldığı her şeyin noksanlığı, kendisine var­lığını vermiş ve kendisine vefa göstermiştir. “Sonra hidâyet verdi.” ifadesi, emr diliyle kemâlden çıktığı şeyleri açıkladı da Allah’ın onu bıraktığı gibi, noksanlık ismi üzerinde karar kıldı, anla!

Soru: Noksanlık insandan başka şeylerde de var mıdır yoksa insana ait bir özellik midir?

Cevap: Şeyh’in 177. bâbda dediği gibi manevî noksanlık, âlemdeki hiçbir şeyde değil, sadece insanda zuhûr eder. Şayet cinlerde varsa bile bu­nu sadece havas bilir. Bu, insanın âlemin veciz bir özet olarak üzerinde toplaması, âlemin de uzun ve geniş olması nedeniyledir. Şöyle dedi: “Bil ki ulûhiyyetin kemâli şeriatlar ve aklî delillerle zâhir olduğuna göre, şeri­at tenzih ve daha başka şeyleri getirmiş, akılsa sadece tenzihi getirmiştir, bu da mârifetullahın yarısıdır. Buna bağlı olarak akıl, birçok şerî hükmü Allah’tan nefyetmiştir. Zira şeriat, aklın Allah için nefyettiği şeyleri ha­ber vermiş ve iki şeyi birlikte getirmiştir. İşte bu, Yüce Allah’a layık olan kemâldir. Allah, akla hayreti vermiştir. Şayet hayreti vermeseydi, yarattığı şeylerin hükmüne tâbi olurdu. Zâtlarıyla hissî ve hayalî yetenekler, kendi mûcitlerini görürler, akıl ise O’nun zâtını nefiy ve ispat eder ve vücûp, cevâz ve imkânsızlık (muhâl) gibi delillerini talep eder ki böylece mûcidini bilsin. Hislere ve hayale, aklî delillerin delâlet ettiği soyutlama ile hitap eder, duyular (havas) da işitir, hayal ile havas hayret etmiş ve “O’ndan elimizde hiçbir şey yoktur.” demişlerdir. Allah, akılların idrakinden, du­yular ve hayâlden münezzeh olmuş ve kemâl açısından hayret edilmek sûretiyle yegâne kalmıştır. O’ndan başka kimse O’nu bilmez, O’ndan baş­kası O’nu görmez. O’nu hiçbir ilim ihata etmez ve hiçbir göz görmez.

Müşâhede edilen eserler, yönelinen makam, hamd edilen mertebedir. İlâh ise hem münezzeh hem de ibadet edilen müşebbehtir. İşte bu ilâhi kemâl­dir. İnsan, hayret ve hamd kemâli arasında ortada kalmıştır; işte bu, âlem­deki gibidir. Ancak insan, âlemi tamamlamış ama insan, âlemle tamam­lanmamıştır. Anla! Özet olarak İmâm el-Muhasibî “Mârifetin toplamı, şu dört şeyin ilmine döner: Allah, nefs, dünya ve şeytan.” demiştir.

Şeyh Muhyiddin şöyle demiştir: “Bizim söylediğimiz, mârifetin, nefisle bilme dışında bir yönteminin olmadığıdır.” En doğrusunu Allah bilir. İnşallah bu kitapta, seni rahatlatacak ölçüde mârifetle ilgili konular gele­cektir. Mebhasların çoğunluğu azîz ve celîl olan Allah hakkındadır. Bunu bil, en doğrusunu Allah bilir.

Sonuç: Ârif billah ve onun sıfatları hakkındadır

Şeyh Muhyiddin 177. bâbda şöyle demiştir: “Sûfîlere göre ârif, kalbi hey­bet, sekînet ve Hak’tan başkasını müşâhede etmekten uzak olmayı hisseden kimsedir. Allah’ı anıp, zikir ona hâkim olduğunda, her bakanın heybette kal­dığı kâinattaki heybet kaybolur. O, fiil ve vasl olmaksızın Allah’la beraberdir, çokça utangaçtır, kalbinde tâzim vardır ve Hakku’l-Hakk’ı kendi hazlarına önceler. Karnı aç ve bedeni çıplak olduğu hâlde Allah’tan başkasını görme­diği için asla üzülmez. Sürekli bir şekilde uçmakta, gözleri ağlamakta, kalbi gülmektedir. Yer gibidir, iyi ve kötü onu çiğner, bulut gibi her şeyi gölgelen­dirir, yağmur gibi gerekeni ve gerekmeyeni sular, hiçbir şeyi arzulamaz. Zevk açısından sadece Allah’a muhtaçtır. Durumu fakr ve Allah karşısında zillettir. Vâridatlar, bulunduğu ortam nedeniyle farklılaşsa da namazında açıldığı gibi ona yatağında da açılır.” Bu konuyu uzunca anlatmıştır.

Sonra şöyle demiştir: “Bize ve bizim dışımızdaki muhakkiklere gö­re ârifin sıfatı, bütün işlerinde hak üzere olması, himmet etmesi, hiç­bir sınırlama olmadan ancak hak ehlince bilinen ölçüye bağlı bir şekil­de mutlak olarak varlık üzerinde müessir olmasıdır. Canlı, melek, cin ve insan olmak üzere hiç kimse onun sıfat ve özelliklerini bilmez. Ma­kamı bilinmez, tektir ancak sıradan olandan ayrılmaz; çokça zikret­mek, makamının gizli olması ve bir bütün olarak Allah’ın yarattıkları­na şefkat etmesiyle ayırt edilir. Murad zuhûr etmeden önce, Hakk’ın iradesini bilir. Allah’ın iradesiyle arif murad eder ve ne tartışma, ne karşı gelme olur, ne de dilemediğinin vücûda gelmesi söz konusu olur.

Oldukça yumuşaktır, güzel ahlâkı kötü ahlâktan ayırır, ehliyle birlikte Hakîm'in tenzili ile indirmesiyle, onun konumuna iner. Allah’ın uzak dur­duğu kimselerden uzaklaşır ve bu uzaklığa rağmen ilişkilerini güzel tutar, kendisi gibi âriflerin dışında kimsenin müşâhede edemeyeceği, bütün mahlûkatın zikrini -farklı türlerden olmasına rağmenmüşâhede eder.

Bu hususu uzunca açıkladıktan sonra şunları söylemiştir: “Ashabımız, mârifet ve ilim makamları konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir grup, mârifet ma­kamının rabbânî, ilim makamının ise ilâhi olduğunu söylemiştir.” Kendisinin bu görüşte olduğunu ve Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Ebû Yezid, İbnü’l-Ârif ve Ebû Medyen gibi muhakkiklerin de bu görüşte olduğunu söylemiştir. Başka bir grubun ise her iki makamın da ilâhi olduğunu söylediğini, kendisinin buna da katıldığını söylemiştir. “Şayet onlar, ilimle bizim mârifetten kastet­tiğimizi, mârifetle de bizim ilimden kastettiğimiz kastediyorlarsa, görüş ayrı­lığı sadece lafzîdir. Dayanağımız Allah’ın “Hak adına bildiklerinden dolayı, Peygambere indirilenleri işittiklerinde gözleri yaş dolar.”^[185] âyetidir. Bunlar arifler’ ve ‘âlimler’ olarak isimlendirilmişlerdir.” Daha sonra onların sözlerini zikrederek şöyle demiştir: “Rabbimiz, iman ettik.” demişler, “İlâhımız, iman ettik” dememişlerdir. Bizim ne ilmimiz ne de müşâhedemiz vardır.”

Bu başlıkta (mebhas), söylediklerimizin tamamından, sûfîlere göre Allah’ı bilmenin yönteminin, fikir üzere kurulu zan değil, keşif olduğunu öğrendin. Allah’ın “Allah kendisi hakkında sizi uyarıyor, Allah kullarına çok şefkatlidir.”^[186] âyeti üzerinde düşün. Sanki Yüce Allah “Allah’ın zâtı hakkında akıl yürütmek­ten sakındırmamın sebebi, size olan merhamet ve şefkatimdir.” der. Zira ak­lın düşünen yeteneğinin size verdiği ve peygamberlerimin diliyle ispatlanan sıfatlarımı nefyettiğinizi, onları aklî delillerinizle reddettiğinizi ve onlara iman etmeyi yasakladığınızı ve böylece ebedî şekâvete girdiğinizi bilmekteyim.” Bu nedenle nazar ehlinin Allah hakkında söyledikleri farklıdır. Her biri akıl yü­rütmesinin neticesi olarak konuşur, birisinin var kabul ettiği şey diğeri yok sayar. Allah’ın zâtı hakkında, bir tek görüş üzerinde ittifak etmemiş, ve Al­lah’ın onlara şefkatinden dolayı kendilerini nehyettiği şeyi konuşarak O’nun peygamberlerine âsi olmuşlar, Allah’ın rahmetinde yüz çevirmişlerdir. Amelleri boşa gitmiştir. İşte ey kardeş! Şeriatın getirdiği her şeye itikadın kesin olsun. Anlasan da anlamasan da teslim ol. Kuşkusuz Yüce Allah, kendisini en iyi bilen ve sözünde en doğru olandır. Allah en doğrusunu bilir.

DÖRDÜNCÜ MEBHAS

Yüce Allah’ın Hakikatinin Diğer Hakikatlerden Başka Olduğu ve Dünyada Hiç Kimsenin Bunu Bilmediğine İnanmanın Vâcip Olduğu Hakkındadır

Kelâmcıların çoğunluğu, insanların dünyada bunu bildikleri görüşün­dedir. Zira insanlar, O’nun birliğini bilmekle yükümlüdürler ve bu da O’nun hakikatini bilmeye bağlıdır. Celâleddin el-Mahallî ve daha başka­ları, bunun O’nun hakikatini bilmeye bağlı olmasını reddetmiş ve sadece bir açıdan O’nu bilmeye bağlı olduğunu söylemişlerdir. Bu da Firavun’un Mûsâ’ya (aleyhisselâm) “Âlemlerin rabbi de kimdir?” dediği zaman, ona verdiği ce­vapta olduğu gibi, O’nun sıfatlarıyla bilinmesidir. Daha sonra bu bilginin âhirette mümkün olup olmaması konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, evet, rü’yetten dolayı mümkündür, bazıları da hayır, değildir ve rü’yet ha­kikate fayda vermez demişlerdir. İbn Sübkî ve Celâleddin el-Mahallî bun­lardan hiçbirini tercih etmemişlerdir. Şeyhülislâm Siraceddin el-Bulkînî, doğru olanın aklın bu bilgiye ulaşmayacağı şeklinde olduğunu söylemiştir. Şeyh Kemâleddin İbn Ebû Şerif ise onların görüşlerinin, dünyada bilinme­diği doğrultusunda açık olduğunu söylemiştir. Bunlar vuku bulanla (dün­ya) ilgili sözlerdir. İhtilaf ettikleri husus ise âhirette O’nun konuşmasının aklen mümkün olup olmamasına dair bilgidir. Bunlar, bu konuda muhak­kik kelâmcıların gördüğüm görüşleridir.

Ehl-i keşften olan sûfîlerin muhakkiklerinin bu konudaki sözleri, Allah’ın izniyle kapalılığı giderecek şekilde sana apaçık olarak gösteri­lecektir. Bildiğin gibi onlar, özellikle de Şeyh Muhyiddin (rh.a), Allah’ı çok iyi bildikleri için, cismiyyet görüşüne en uzak kimselerdir. Bunu bildiysen şöyle derim: “Bil ki insanların sıfat âyetleri konusundaki cehâletleri, başka hiçbir konuda yoktur. İhtilaflarının çoğu, O’nun hakika­tinin başka şeylerin hakikatinden farklı olduğuna dair müşâhede hâl­lerindeki yanılgılarından kaynaklanmaktadır. Şayet bunu müşâhede etselerdi, sıfat âyetleri ve haberleri hakkında hiçbir tereddütleri kalmaz ve hiç kimse te’vile ihtiyaç duymazdı. Tecsîm ve cihet görüşü gibi, İlâ­hi makam için noksanlık anlamı taşıyan anlayışlara sahip olmaktan asla korkmazdı. Aynı şekilde ey kardeş, insanların sıfatlarının tamamına bak­malı ve keyfiyet itibariyle Hakk’ı onların tamamından tenzih etmelisin.

Söz gelimi halkın özelliklerinden birisi zâtları itibariyle cahil olmalarıdır. Oysa Hak Teâlâ cahil değil, aksine her şeyi bilen âlimdir. İnsanların özel­liklerinden biri de âciz olmalarıdır, Hak ise aksine dilediği her şeyin olma­sını sağlayacak kadar kudret sahibi olup âciz değildir. İnsanların bir diğer özelliği de cihetlerinin olmasıdır, Hakk’ın ise ciheti yoktur. İnsanların cismiyyeti vardır, Hak Teâlâ ise cisim değildir. Böylece Hak Teâlâ’nın şahıs, tür veya cins olarak yaratılmışlara benzemesi asla söz konusu değildir. İle­ride âriflerin görüşleri bahsinde bunun izahı gelecektir.

Şeyh Muhyiddin 324. bâbda aynen şunları kaydetmiştir: “Bil ki hiç kimse için, Firavunun sormakla hataya düştüğü gibi, Hak Teâlâ’nın mahiyetini öğ­renmeyi “Mâ” ile talep etmesi câiz değildir. Bu nedenle Mûsâ onun sorusuna mutabık olan cevabı vermekten kaçınmıştır. Zira soru yanlış olunca, cevap­landırılması gerekmez. Meclis avamın meclisi olduğu için, Mûsâ onun diliyle konuşmuş ve Firavun sualine uygun cevabı vermediğini görmüştü. Çünkü sualinin yöneltildiğini sanıyordu. Halbuki o, Hak Teâlâ’nın zâtının “Mâ” so­rusunun (matlap) kapsamına girmeyeceğini bilmiyordu. Hak Teâlâ’nın zâtı “J*” sorusunun kapsamına girer ve bu, sorulanın tahakkuk edip etmediği bağlamında varlığından sormaktır. Firavun cehâletini farkedince, orada bu­lunanların anlamamaları ve onların Mûsâ’ya tâbi olmalarını engellemek için, ondan nefret ettirerek “Size gönderilen bu elçiniz delidir.”^[187] dedi.

el-Fütûhât’ ın 1. bâbında şöyle demiştir: “Bil ki Hak bir insanın O’nu kuşatmasından veya birisinin O’nu bilmesinden münezzehtir. Başkası­nı değil, kendisindeki tecellîyi bile bilmez. Baksana, kıyamet günü bir topluluğa onların bildiklerinden başka bir tecellîyle tecellî eder ve “Ben sizin rabbinizim.” der. Onlar da O’nun rubûbiyyetini inkâr eder, O’ndan kaçar, O’na sığınırlar. Ancak bunun farkında olmazlar. Bu tecellîye “Sen­den Allah’a sığınırız, burada rabbimizi beklemekteyiz.” derler. O zaman rablerinin alâmetiyle tecellî eder ve böylece O’nun rubûbiyyetini, kendi­lerinin de ubûdiyyetlerini ikrar ederler. Bunlar sadece alâmetlerle O’na ibadet etmişlerdir. Onlardan, bizzat O’na ibadet ettiğini söyleyen kimse iftira etmiştir. Tecellî ettiğinde O’nu inkâr ettiği hâlde bunu nasıl iddia edebilir? Dolayısıyla sadece peygamberler ve onların vârisleri olan kâ­miller bizzat O’na ibadet etmiştir. Allah, Hz. Muhammed’e (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “O’na ibadet et ve O’na tevekkül et.”^[188] demiştir. Yani bizzat O’na. Anla!”

Soru: İlim, işlerin hakikatini açığa çıkardığı hâlde “İlim, Allah’ın örtü­südür.” denilmesinin anlamı nedir?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhâtın 2. bâbında dediği gibi, bunun amacı -Allah korusunilmi zemmetmek değildir. Söz konusu topluluğun kastı bu değildir. Kastedilen şey, ilmin aracılığı olmaksızın hiç kimsenin Hak Teâlâ’yı bilmemesidir. Vasıta, sen değilsin, senin Hak Teâlâ’yı bilmendir. Dolayısıyla Hak Teâlâ’yı hakikaten iyi bilen, sen değilsin, senin ilmindir. İlmin sürekli senin Hakk’ın künhünü öğrenmene perdedir. O’na ulaşmak için ilimde derinleşsen de ulaşamazsın. O’nu idrak etmen için Hakk’ın sana tecellî etmesi doğru olmaz. Çünkü her tecellî şimşek gibidir ve iki anda, asla var olmaz. İşte bu nedenle insanların Hakk’ın keyfiyetine ulaş­maları reddedilmiştir, anla! Böylece herkesin Hak adına müşâhede ettiği şeyin, sadece kendi ilmi olduğu anlaşılmış oldu. Zira sadece ilimle bilmiş­sin ve ilim ise Hak olan mâlumu bilendir. İlim ile mâlum arasında ise hiç kimsenin dibine ulaşamayacağı deryalar vardır. Hakikatleri farklı olmasına rağmen onların arasındaki ilginin sırrı bir denizdir ve terkibi de zordur. Hatta gerçekte ne ibâre ne de işaret onu idrak edemez. Sadece birçok ör­tünün gerisindeki keşif onu idrak eder. Derin ve ince olduğu için, sadece peygamberler ve onların evliyalardan kâmil vârisleri onu olduğu gibi ve güzel bir şekilde görürler. Dolayısıyla idrak edilen bu şeyler bile bu kadar zor olduğuna göre, bunları yaratan daha ileri düzeydedir.

Soru: Bize göre bir şey hakkındaki ilmin, ancak mârifetle gerçekleşe­ceği kesinleşmiş ve kararlaştırılmıştır. Daha önce herhangi bir şeyle ilgili mârifetin iki bilinen arasındaki münasebetin olmasını gerektirdiği geçti. Allah ile yarattıkları arasında hiçbir şekilde bir münasebetin bulunmadığı da bizim için kesinleşmiş ve kararlaştırılmıştır. O hâlde mârifetullah nasıl doğru olur?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ ın 2. bâbında dediği gibi, bundan kastedilen, O’nu eserleriyle bilmenizdir. Zât’ı ise sâbık olan bir ilimle asla bilinmez. Sadece bazı özel kimseler tarafından keşifle bilinir ki bunun ifade edilmesi asla doğru olmaz.

Soru: Bazılarının kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid yöntemini ilm-i ilâhînin zâtı­nın aynı ya da gayrı olduğu konusunda delil getirmeleri doğru mudur?

Cevap: Söz konusu istidlâl doğru değildir. Zira Hak Teâlâ diğer ko­nularda yarattıklarından farklıdır ve yarattıklarıyla mukayese edilmesi doğru değildir. Bu delillendirmenin şüpheli olmasının aslı, insanın bunu gördüğü zaman, ilmini ve zâtını eksiksiz ve tam olarak nefyetmesidir. Şöyle demiştir: “Allah’ın ilmi, zâtından başkadır.” Şaşılacak olan ise bun­dan sonra onu yüceltmesidir. Onu nefsinin durumuna havale etmiş ve bununla mukayese etmiştir.

Soru: Bir kimsenin aklî delillerle rabbini bilmesi doğru olur mu?

Cevap: Hiç kimse için bu, doğru olmaz. Zira aklın, akıl yürüten ve araştıran olarak, asla O’nun künhünü idrak edemeyeceği bilinmekte­dir. Çünkü onun dayandığı delil (burhan) duyu, zaruret ya da tecrübe­dir. Bütün muhakkiklerin icmâıyla Hak Teâlâ bu yöntemle idrak edil­mez. Şayet bu araştırmacı ve akıl yürüten, sanatsal bir şekilde yapılan­lara, oluş ve değişimlere aklıyla bakarsa ve bunların tamamının fâilini bilmediklerini görürse, Hak Teâlâ’nın asla aklî delille bilinmeyeceğini anlar. Aklî ilmin varabileceği en son nokta, O’nun varlığını ve bütün ilimlerin O’na zâtları itibariyle muhtaç olduğunu, ondan müstağni ol­mayacağını bilmektir.

Soru: Akılların O’nun hakkında hayrete düşmelerinin hikmeti nedir?

Cevap: Şeyh’in 177. bâbda dediği gibi Hak Teâlâ, kullarının akıllarını bu konuda kararsız bırakarak, kendisinin yaratılmışların hükmü kapsamına girmesini engellemiştir. Bu, hissî ve hayalî yeteneklerin mûcidini görmek için, onu zâtıyla talep etmesinden dolayıdır. Akıllar ise mûcidini öğrenmek için zâtları ve delillerini talep eder. Bu nedenle Yüce Allah, aklî delillerin delâletinden soyutlayarak hayal ve duyulara hitap etmiştir. Duyular işitir ve bu nedenle duyularla hayal hayrette kalarak “O’ndan elimizde hiçbir şey yoktur.” demişlerdir. Duyu ve hayale benzemesinden dolayı akıllara da hitap etmiş, akıllar işiterek şaşırmış ve daha önce geçtiği gibi “O’ndan elimizde hiçbir şey yoktur.” demişlerdir. Allah, akıl, duyu ve hayalin idrak etmesinden yücedir. İşte bu nedenle Yüce Allah, bir vasıf hakkında oldu­ğu gibi değerlendirme konusunda yalnız kalmış, O’nun dışında hiç kimse bunu bilmemiştir. Başkası ne müşâhede etmiş ne de herhangi biri ilmiyle O’nu kuşatmıştır. Bu husus, tevhid başlığında da geçti.

Soru: Bazı mutasavvıfların Hak ile halk arasında bir münasebet belirle­meleri, bazı açılardan doğru mudur?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ın 3. bâbında dediği gibi, hiçbir açıdan doğ­ru değildir. Böyle bir şey Ebû Hâmid el-Gazzâlî tarafından söylenmiş ise de, bu zorlama ve hakikatlerden uzak bir yorumdur. Muhdes ile kadîm arasında hangi münasebet olabilir? Misil kabul etmeyen ile misil olan bir şey arasında benzerlik nasıl doğru olabilir? Allah’a yemin ederim ki bu, im­kânsızdır. Daha sonra şöyle demiştir: “Yüce Allah sadece kendisinin varlığı­nı ve ulûhiyyetini bilmemizi istemiştir. Hakikati istememiştir. İlk yaratılan ile rabbi arasında münasebet olmadığı hâlde kendisiyle rabbi arasında sayı­lamayacak kadar vasıta bulunan kimse ile arasında nasıl münasebet olsun?

Soru: Takdirlerinize göre hiç kimsenin Allah’ın zâtını murakabe etmesi asla doğru değildir. Oysa Yüce Allah, kendisini murakabe etmemizi emret­mektedir. Durum ne olacak?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ ın 126. bâbında dediği gibi, bize zâtın bizzat kendisini değil, Hak Teâlâ’nın akıllara tenezzül ettiği, yaklaşık olan mis­lin hakikatini murakabe etmemizi emretmiştir. Böylece onun merkezine dikkatlerimizi çevirelim. Allah’ı bilenlerin mertebesi, hiçbir şeyin O’nun misli olmamasını gerektirdiği için, misaller ve şekiller, onların evhamın­dan kalktı, misallerden münezzeh olan ilâhi durum sınırlandırılmadı ve kontrol altına alınmadı. Aksine durum bilinmedi. Misallerin kalkması durumunda, söz konusu itikat anında Hak Teâlâ’nın kendileri tarafından bilinmediğini anlarlar. Ayrıca Allah hakkındaki bilgilerinin, sadece nesnel âlemde var olan eserlerin kendilerine verdiği ma‘kul nispetlerden ibaret olduğunu anlarlar. Durum böyle olunca, ne keyfiyet, ne mekân, ne misil, ne konum ne izâfet, ne araz, ne cevher, ne de kemiyettir -ki o, miktardır-. Sadece bilinmeyen ve eserleri görülen, haberi bilinmeyen, bizzat bilinme­yen, ancak varlığı bilinen bir fâildir. O hâlde kul kimi murakabe eder, göz kimi görür, hayal kimi kontrol eder, zaman kimi sınırlar, kimin sıfat ve hükümleri çoğalır, kimin hâlleri nitelenir, konumlar kimi ayırt eder, ekler kimi ortaya çıkarır? Bu durumda bu sıfatları kabul etmeyen ve ilminin şartı sadece münasebetlerle alâka kurulan, hayal ve hâdis hükmünü kal­dırmak olan birisi nasıl doğru olsun. Senin Hak adına bildiklerin bunlar­dır, sen hepsinden kurtulmadın ve bunları sadece inandığın gibi buldun.

Şöyle dedi: “İşte bu nedenle Sıfatullah’ın tevili hakkındaki görüşler farklı­dır. Bir grup “böyledir” der, diğeri “böyle değildir de şöyledir” der. Hiçbi­risinin bu konudaki bilgisi kuşatıcı değildir. Kâmil olan ise, hayreti artan ve hasreti devam edip bu konuda maksadına ulaşmayandır. Zira elde edil­mesi mümkün olmayan bir şeyi arzulamış ve yolu bilinmeyenin yoluna girmiştir.” Sözü uzatmış ve daha sonra şöyle demiştir: “O hâlde hiç kimse Hakk’ın kendi kendisini bildiği gibi, O’nu bilmemiştir.”

Soru: Size göre bütün bilinen işler, illetlidir ve Allah hakkındaki keyfi­yet meçhuldür.

Cevap: Şeyh’in “Esrâr Bâbı”nda dediği gibi “Evet, yaratılmışların ilmi, asla illetsiz olmaz. Sadece Hak Teâlâ ilminde illetin yokluğu yönünden münferittir. Ezelden ebedin aslıdır. Aklî önermelerde delil ile medlûlü bir araya getirmesi gereken bir şey gerekli olduğu için, tefekkür ehli birtakım muhdes şeylerden yola çıkmışlardır. Hak Teâlâ ise delil ile idrak edilmez. O’nun künhünü bilmenin herhangi bir yöntemi yoktur. Bazen bizi O’nu bilmeye davet etmektedir; ancak bu davet, sıfatlarına yapılmaktadır. Do­layısıyla bilginin taalluk edeceği bir sıfatın olması gerekir. Akılda tenzih sıfatlarından başka bir şey bulunmamaktadır. Din, teşbih yoluyla bunlara birtakım açık sıfatları da eklemiştir. Başına ya da sonuna bunlar ilave edil­miştir. “Esrâr Bâbı”nda, sınırlama olmaksızın zâtın bilinmeyeceğini söy­lemiştir. Şayet bu şekilde mutlak olursa, benzerleri bilinir ve gerçekleşir. Itlâk, hem efendiler hem de köleler hakkında sınırlamadır. Aynı yerde “Zât meçhuldür; ne illet, ne malûl, ne de delilin medlûlüdür. Delilin özellikle­rinden biri de delilin medlûle bağlanmasıdır. Zât ise ne bir şeye bağlanır ne de karışır.” demiştir.

Yine aynı bâbda “Bil ki her ne kadar yüksekte görünüyor ise de tenzih, münezzehin tanımlanması için, kendisinin karşıtı ve teşbihi olması gerek­tiğinden, benzetilenin tesniye olmasına döner. Tenzih teşbihe döndüğü takdirde Allah’ı bilme nerede gerçekleşsin? O hâlde tenzih, naklen iletilmiş ancak akılda bir delili yoktur.” demiştir. Bu bâbda “Aralarında cinsdeşlik açı­sından herhangi bir münasebet söz konusu olmadığı için, hiçbir yaratılmı­şın Allah ile ünsiyet kurması doğru değildir. Allah ile ünsiyet kurduğunu id­dia eden kimse, kendi salih amelinin nûruyla ünsiyet kurmuştur.” demiştir.

Bu şöyle izah edilebilir. Ünsiyet karşılıklı şekillerde olur. Şekillere girme benzerlik, benzerlik de zıtlıktır. Zıtlık ise uzaklıktır. Şeyh “Mübadele” kita­bında “Ârifbillâh olanların himmetleri, onlar henüz mârifetin ilk adımında iken sona erer. Dolayısıyla onlar mârifetin ilk basamağında onunla ber­berdir. Ancak onların ömürleri, Allah’ın celâline yakışır bir şekilde O’nu bilmeye yetmez.” demiştir.

Şerhu Tercümâni’l-Eşvâk’ta “Bütün yaratılmışlar, Ahadiyyet perdesinin arkasında durmaktadır. Bu perdenin yanında âlimlerin ilmi ve âriflerin mârifeti son bulur. Dostların büyüklerinden olsa bile, hiç kimsenin bu perdeyi aşması mümkün değildir. Efendim Ali el-Vefâ (rh.a) “Hakk’ın zâtı, herhangi bir ilim veya idrakin kapsamına girmekten yücedir.” demiştir.

Soru: Zât meçhul ise “Falan kişi Allah’ı bilenlerdendir” ifadesinin an­lamı nedir?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ın 6. bâbında dediği gibi, bununla kastedilen O’nun zâtının bilgisi değil, varlığı ve sahip olduğu kemâl sıfatların bilgisi­dir. Çünkü diğeri imkânsızdır O, ne delille ne de burhanla bilinir. Hiçbir tanımı yapılamaz, O’nun hakkındaki ilmimiz sadece “O’nun gibi hiçbir şeyin olmadığını” bilmekten ibarettir. O’nun mahiyetini anlamak, bizim için asla mümkün değildir.

Soru: Bazıları “Hakk’ın bilinmesi, O’nun tenzih ve teşbih yöntemiyle bilinmesi olmaksızın tamamlanmaz ve teşbih gerçekten mevcuttur.” de­mişlerdir.

Cevap: Biz, teşbihin hakikatte bir varlığının olmadığına inanmak­tayız. Bazı kimselerde bu düşüncenin bulunması, perdelerin kalın ol­masından dolayı müşâhedelerin zayıf olması sebebiyledir. Şayet per­deleri açılırsa, kesin olarak kullarının akıllarına inen sıfatlardan hiç­birinde yaratılmışlara benzemenin kesinlikle söz konusu olmadığını bilirlerdi. Ey kardeş, düşün! Susuz olan, uzak olduğu müddetçe serabı su sanır Ancak yaklaşınca orada su bulamaz ve zannının yanlış olduğu­nu anlar. Allah’ın kelâmının ses ve harfle işitilmesini de bununla muka­yese et! O’nun âhiretteki bir tecellî ile görülmesi ise farklı sûretlerdedir.

Bu, akıllara inenlerdir. Şayet Hak Teâlâ perdesini açarsa O’nun kelâmını ses ve harf olmaksızın işitirler ve O’nu ma‘kul olmayan bir sûrette görürler. Ancak perde olduğu için, ses ve harf olmaksızın, O’nun kelâmını anla­mamakta ve sûret olmaksızın O’nu akledememektedirler. Allah bunlardan yüce ve büyüktür. Efendim Ali el-Havvâs’ın (rh.a) şöyle dediğini işittim: “Bizden sana (Allah) olan her şey niteliksiz, senden bize olan her şey ise niteliklidir.”

Soru: Zâtın kâinatla bilinmesini engelleyen şey nedir?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ın 16. bâbında dediği gibi, kâinatın O’nunla ilişkisinin sadece O’nu çağrıştıran bir ilişki olması sebebiyledir. Bu, rızık ve­renin rızıklandırılanları çağrıştırması gibi yaratıcının mahlûkatı çağrıştırma­sıdır. Aynı şekilde kuşkusuz Zât âlemden müstağnidir ve hiçbir şeyle bu an­lamda ilişkisi söz konusu değildir. İşte bu nedenle kâinat üzerinden bilinmez.

Soru: O hâlde fikrin, aklen veya şer’an Hakk’ın zâtı hakkında ne bir hükmü ne de mecali vardır?

Cevap: Şeyh’in 144. bâbında dediği gibi, şeriat “Zâtı konusunda sizi sakındırır.” ifadesiyle, Allah’ın zâtı hakkında düşünmeyi menetmiştir. Yani O’nun zâtını tefekkür etmeyin. Yine merfû bir hadiste “Hepiniz Allah’ın zâtı konusunda ahmaksınız.” şeklinde ifade edilmiştir. Yani “O’nun zâtı hakkında bir bilgiye ulaşamazsınız.”

Soru: Allah’ın zâtı hakkında düşünmeyi menetmenin sebebi nedir?

Cevap: Bunun sebebi, bizim zâtımızla O’nun zâtı arasında herhangi bir münasebetin bulunmamasıdır. Bu nedenle ehlullah, O’nun zâtı hakkında sistemli bir akıl yürütmeden menetmiştir. Zira bu bir hâldir ve muhafaza edilemez. Bu nedenle hata ya da isabet ettiği bilinmez.

145. bâbda şöyle demiştir: Tefekkürün menedilmesinin sebebi, hiç kimsenin ya mahlûkat üzerinde ya da ilâh üzerinde düşünmekten başka bir yönteminin bulunmamasıdır. Mahlûkat üzerinde düşünmesinin en üst derecesi, onu delil edinmesidir. Delilin medlûle zıt olduğu bilinmektedir. Dolayısıyla akıl yürüten açısından delil ile medlûlün aynı tanımda buluş­ması imkânsızdır. Mahlûkât için delil edinmek amacıyla ilâh hakkında düşünmek ise açık bir edepsizliktir. Zira Hakk’ı bizzat kendisi için değil, başkası için delil kılmak üzere talep etmektedir. Bu ise apaçık bir cehâlettir. Zira hiçbir şey başka bir şeye kendisine olduğundan daha (iyi) delil olamaz.

Soru: Birisinin Allah hakkındaki bilgisi, onun akıl yürütmesinin ken­disine verdiği bilginin ötesine geçebilir mi ya da iki kişinin Allah hakkındaki bilgisi eşit olabilir mi?

Cevap: Şeyh’in 276. bâbında dediği gibi, her insanın Allah hakkındaki bilgisi, kendisinin akıl yürüterek ulaştığı ve nefsinde var olan miktar kadardır. İki kişinin Allah hakkındaki bilgisi, onların mizaçlarının eşit olmaması gibi, hiçbir şekilde asla eşit olmaz. İki kişinin bir tek varlığı olması gerekir ki her ikisi için bir tek şey sabit olsun. Şayet böyle olmazsa iki kişi olmaları doğru olmaz.

176. bâbda şöyle demiştir: “Allah’ın zâtını düşünmek yasaklanmıştır. Akıl bu konuda yanılmış, haddini aşmış ve kendisine zulmetmiştir. Yüce Allah, asla kendi zâtını öğrenmemizi emretmemiştir. Kendisinin bir tek ilâh olduğunu ve kendisinden başka ilâh olmadığını bilmemizi bize em­retmiştir. Akılların çoğu burada durmamış ve fikir ve görüşünü ihtiyacı olmayan şeylerle meşgul etmiştir. Öyle ki bu hataya düşen bir topluluk Ebû Hâmid el-Gazzâli gibi ehlullah’a dayanmışlardır.” 208 . bâbda “Top­lulukların en cahili, Allah’ın kendisini bildiği gibi, O’nu bilmeyi talep edendir.” demiştir.

Soru: “Kulun rabbine gâib ya da muhatap zamirden hangisiyle hitap etmesi daha faziletlidir?

Cevap: Şeyh’in 274. bâbda söylediği gibi kulun, rabbine gâib zami­riyle hitap etmesi hitabında muhatap zamirini kullanmasından tenzih açısından daha şerefli ve daha yücedir. “Allah’ım! Senden isterim; çünkü hakikatleri Sen verirsin. Şüphesiz sen kendisini bildiğinle beraber olur­sun. Sen nefsinden olduğun müddetçe Hak Teâlâ’dansın. Büyükler “Seni tenzih ederiz, seni gerçek anlamda tanıyamadık.” dediklerine göre başka­sı ne yapsın? el-Fütûhât’ın 72. bâbında “Bil ki yüzyüze zamirlerle Allah’a hitap etmek, sınırlamadır, gâib zamiriyle hitap etmek ise temyizdir. Kul için ikisinden biri gereklidir. Ancak ikincisi tenzih açısından daha kuv­vetlidir.” demiştir. 149. bâbda ise şöyle demiştir: “Delil ile medlûl bir araya gelmediği gibi, sen ve rabbin de bir tanım ve bir hakikatte bir araya gelemezsiniz. Zira O, yaratıcı; sen de yaratılansın.”

Şeyh aynı şekilde Esrâr Bâbı”nda şöyle demiştir: Bil ki delil üzerin­de duran herkese medlûl haram olur. Sana kendi nefsine delil olan Hak ile birlikte olmanı tavsiye ederim. Şayet bu şekilde durursan, mahrum kalırsın. Zira delil ile medlûl asla bir tanımda bir araya gelmez.” Yine aynı bâbda şöyle demiştir: “Ulaştım, deme; çünkü sonu yoktur. Ulaş­madım, deme; çünkü bu, körlüktür. Allah’ın ötesinde varılacak bir yer yoktur. Dolayısıyla kör ile gören aynıdır.” Aynı bâbda “Şayet illet ezel­de olsaydı, ma‘lul da bâkî olurdu. Delillerin sûretlerinden zuhûr edecek şüphelere dikkatini çekerim. Bunlar saptırıcıdır. Allah’tan başka O’nu kimse bilmez.” demiştir. Bu bâbda “Bil ki burhanlar hata etmez, on­lar yetkinlikte güçlüdür. Hata burhanla kanıtlanmış olana sarılandadır. Medlûl delil olmaksızın bilinmediğine göre, Allah’ı bilmenin bir yolu yoktur. Kendisi vasıtasıyla bildiğin ve bilmediğin kimse malûm olunca bilmemiş olursun, zira onunla bilmedin demektir.” demiştir. Aynı yerde şöyle demiştir: “Tenzih bir meyil, teşbih de bir meyildir. İtidal ise ikisi arasındadır. Ancak bu göz ile görülmez ve görülmesi doğru da olmaz.”

Şerhu Tercümâni’l-Eşvâk’ta şöyle demiştir: “Bil ki her aklın kendisi gi­bi bir aklı vardır. Ancak Hak Teâlâ’nın kendisi gibi bir hak yoktur. O’nu aklıyla bilen, bilmemiştir.” el-Fütûhât’ın “el-Vesâyâ Bâbı”nda “Yaratıcının zâtını bildiğini iddia etmekten seni sakındırırım. Sen, varlığın ikinci mertebesindesin; yokluğun durumunda O’ndan başka kimse O’nu bilmez. Bu nedenle tevhidin anlamı zevktir.” demiştir.

Soru: Allah hakkında hayretin sebebi nedir?

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ın 50. bâbında dediği gibi, bunun sebebi, insanların ya aklî deliller ya da müşahede yollarından birisiyle O’nun zâtını bilmeyi istemeleridir. Aklî delil müşâhedeyi engeller. Semî delil de bunu ima etmiş, açıkça belirtmemiştir. Aklî delil, O’nun zâtının hakika­tini, zâtıyla üzerinde bulunduğu subûtî sıfatlar üzerinden idrak etmeyi de engellemiştir. Akıl, nazarıyla sadece selbî sıfatları idrak etmiştir. [Bu yolu tutan] grup, bunu mârifet olarak isimlendirmiştir.

Soru: O hâlde kulun hayreti arttıkça, Allah hakkındaki bilgisi de artar. Zira akıl, idrak ettiklerini muhafaza etmekten âcizdir.

Cevap evet”tir. Bu nedenle ehl-i keşfin hayreti, âyetlerle beraber te­cellîleri de idrak ettiği için, daha büyüktür. Onların O’nu bilme noktasın­da sürekli duracakları bir durakları yoktur. “Esrâr Bâbı”nda “Hak Teâlâ sadece akledilmeyen bir ilâh olarak akledilir. O’nun bilinmesi açısından rabbi olduğu âlemden tecrid edilmesi mümkün değildir. Âlemden tecrid edilerek bilinmediğine göre, zâtı akledilmemekte ve O, olması açısından müşâhede edilmemektedir. Dolayısıyla O’nu bilmek, nefsi bilmeye ben­zemektedir. Tecridin olmamasını bir araya getiren, senin nefsin ile bede­nin arasındaki alâkayı müşâhede etmekten kendini kurtaramaman gibi­dir. Aynı şekilde mârifet de Allah ile âlem arasındaki alâkayı kurmaktan kendini alamaz.” demiştir. Yine “Nefsin görüntüden tecrid edilebileceği görüşünde olan kimse, düşünmemiştir ve nefsin mahiyetiyle ilgili bilgi­si de yoktur. Çünkü bedenle terkibi kurulmadan nefsin idrak edilmesi mümkün değildir.” demiştir. Şeyh’in Şerhu Tercümâm’l-Eşvâk’taki ibâresi şöyledir: “Bil ki insanî incelik (latîfîyet, nefs) ne dünyada ne de âhirette bulunur. Sadece beden üzerinde yönetici (müdebbir) ve birleşiktir (mürekkep). Ancak hiçbir alâka olmadan terkibinden soyutlanmış olarak müşahede edilir ve müşâhedesi geniş ve kapsamlı olduğu için, bir an bile terk edilemez.” Bunun, bazı sûfîlerin ve durumun ne olduğu hakkında bilgisi olmayanların görüşlerinin aksine olduğunu söylemiştir. Dolayısıy­la onun yüce ve geniş olan münezzeh ile bitişmesi kesinlikle söz konusu değildir. Çünkü onun birleşik olanı yönetmesi, başka şeylerden dolayı ayrılmayan ve lazım olan bir vasıftır.

“Esrâr Bâbı”nda “Bazen bir şeyi bilmek, o şeyi bilmekten âciz olmaktır. Ârif, talep edilen bu şeyin, bilinmeyeceğini anlar. Bir şeyi bilmenin amacı, onu başka şeylerden ayırt etmekten başka bir şey değildir. Onun bilinmeye­ceğini bilmesi de ayırt etmedir ve böylece maksat hâsıl olmuştur.” demiştir. Levâkihul-Envâr isimli kitabında “Allah’ın yoluna fikir yöntemiyle giren kimsenin yanında kâinattan hiçbir şey kalmaz; onun yanında Allah’tan baş­kası yoktur.” demiştir. Yine “Esrâr Bâbı”nda “Onu bilmedikleri için, insan­lardan hiçbirisinin, Hakk’ın mahiyetine ibadet etmesi doğru değildir. Ancak Hakk’ın sıfatlarından inandıklarına ibadet etmektedirler. Bu konudaki de­lilim, Kıyamet günü sûra üfürülünceye kadar, ‘Allahü Ekber’dir.” demiştir.

Aynı bâbda Kalp, Hak Teâlâ’yı müşâhede etmekle parladığı zaman, o anda Hak, inen bir misafirdir ve hakkının gereğini yerine getirmek gerekir. Ancak O’nun ikrâmı, nâzil olanın değil, [nâzil olunan] kalbin kadrine göre belirlenir. Avama göre ise ikram, inilene göre değil, nâzil olana göredir. “İnsanları menzillerine indiriniz.” hadisini unutma! Zira biz, Hak Teâlâ’ya bu muameleyi yaparsak, O’nunla bizim aramızda asla kavuşmak söz konusu olamaz.” demiştir.

Soru: O hâlde Hak Teâlâ’nın azameti bizatihi, Hakk’ın zâtına değil, kulun kalbinde var olan tâzimin şiddetine veya azlığına bağlıdır. Zira kulun idraki Allah’ı bilmesine göre eksik ya da fazla olabilir.

Cevap: Bu, senin söylediğin gibidir. Şeyh, el-Fütûhât’ın 72. bâbında “Bil ki ilâhi azamet, Hak Teâlâ’nın zâtına değil, kulun makam ve müşâhedesine bağlıdır. Zira şayet azamet ilâhi zâtın bir sıfatı olsaydı zât, zâtî ya da manevî bir sıfatla mürekkep olurdu. Azametin nefsinin bir sıfatı olmasının imkânsızlığı gibi, meânî sıfatların Allah’ın zâtıyla kaim olma­larının imkânsız olduğu da bilinmektedir. Bu, bazı insanların âhiretteki bazı tecellîleri, o olması açısından inkâr ettiklerine dair gelen haberler nedeniyledir. Her iki yöntem de bâtıl olunca, geriye sadece azametin ku­lun bir sıfatı olması kalmaktadır. Bu nedenle bir melek, bilinen görünü­münün dışında tebdil-i kıyafetle çıkıp şehrin caddelerinde yürüse, hiç kimsenin kalbinde ona karşı bir tâzim söz konusu olmaz. Şayet azamet onun bir sıfatı olsaydı, tebdil-i kıyafetli hâliyle onu gören herkes onu tâzim ederdi.” demiştir. Yine bu bâbda “Sıfatlarla ilgili haberleri verdiğin gibi, Hakk’ın yaratılmışların sıfatlarıyla muttasıf olduğunu söylemek­ten sakın! Zira bu, edepsizliktir. İnsanların sıfatları, hâdis oldukları için noksandır. Edep, bu sıfatları keyfiyetsiz olarak O’na izâfe etmek ve bu­na iman etmektir. Bunu te’vil eden sadece doğru yolda hata etmiş olur. Te’vilde imanın aslı değil, imanın makamının kemali düşer. Zira şayet te’vil edenin itikadı, bu sıfatın Hak açısından sahih olduğu şeklinde ol­masaydı, onun te’viliyle uğraşmazdı.” demiştir.

Efendim Ali el-Havvâs’ın (rh.a) şöyle dediğini işittim: Sıfatlarla ilgili haberleri te’vil etmekten sakın! Bunda müminlerin ‘Peygamber ve mümin­ler Rabbinden kendisine indirilene iman etti.’¹⁰⁹ şeklindeki imanlarını dü­şürmek için, şeytanın bir tuzağı vardır. Söz konusu te’vilci, gerçekte aklıyla te’vil ettiğine iman etmiş olur ve böylece Allah’ın indirdiğinin bizzat ken­disine iman etmemiş olur, düşün!”

Soru: Evliyanın bilgisinin en üst mertebesi nedir? Onlardan biri, tecellî ettiği zaman Hakk’ın nasıl olduğunu bilebilir mi?

Cevap: Şeyh’in 276. bâbda verdiği gibidir. Buna göre evliyâ için mârifetin en üst mertebesi, onlardan birisinin kalplerine doğan ilâhi tecellîleri, gelişleri itibariyle bilmesidir. Artık o, sadece kimin tecellî ettiğini ve ne için tecellî ettiğini bilir. Nasıl tecellî ettiğine gelince bu, ne gönderilmiş bir pey­gamberin ne de mukarreb bir meleğin bildiği, Hakk’ın özelliklerindendir. Bu, zâtın aslı itibariyle meçhûl olmasından dolayıdır. Tecellîsinin keyfiyeti, Allah’ın yarattıklarının hiçbiri için idrak ve hâsıla olmaksızın bilinmiştir.

Soru: Uhrevî tecellîleri inkâr eden kimseler kimlerdir?

Cevap: Onlar, üç kısımdır ve her kısım kendisinin üzerindekileri inkâr etmektedir. Çünkü bunlar İslâm, iman, ihsan ve îkân olmak üzere dört makamdan ibarettir. Hak, İslâm makamının ehline tecellî ettiği zaman, bütün kâfirler bunu inkâr eder. İman makamındakilere tecellî ettiği zaman İslâm makamının ehlinden bazıları bunu inkâr edebilir. İhsan makamının ehline tecellî ettiği zaman, iman makamında bulunanların bazıları inkâr edebilir. Îkân makamının ehline tecellî ettiği zaman ise ihsan makamında bulunanların bazıları bunu inkâr edebilir. Şeyh 60. bâbda “Bu dünyada bir şeyi tatmayan kimse, âhirette onu inkâr eder. Peygamberler ve onların vârislerinin kâmil olanları gibi îkân makamı sahipleri, tecellîlerden hiçbir tecellîyi inkâr etmezler. Çünkü onlar İslâm, iman ve ihsan makamlarını geçerek îkân makamına ulaşmışlardır.” demiştir.

Soru: Zâtî tecellînin zuhûr edeceği bir yer olmaksızın engelleme konu­sunda muhakkikler arasında görüş ayrılığı var mıdır?

Cevap: Şeyh’in 279. bâbda verdiği gibi, zâtî tecellînin mazharı dışında gerçekleşmeyeceği konusunda, biz ve hakikat erbabı arasında herhangi bir görüş ayrılığı yoktur. Daha sonra şu şiiri okumuştur:

 

Varlık güneşi ve ışığından bir şey görülmedi / Ruhlar âlemine sadece yuvarlak görüldü

Mazharın dışında zâta ulaşılmaz / insan hırsından helâk olsa bile bu olmaz

Söylediğim sözde asla şüphe yoktur / Bu, bilmeden söylenen vehimli söz değildir

 

Soru: Zâtî tecellîyi men ettiğinize göre, görmemiz nasıl Hak Teâlâ’ya taalluk edecektir?

Cevap: Şeyh 282. bâbda, rü’yetin Hak ile aramızdaki azamet hica­bına taalluk edeceğini söylemiştir. Bunu naslardaki ifadelerden çıkar­mıştır. Çünkü bu perde kalkarsa Hak Teâlâ’nın zâtı bilinir. Rü’yetinde Hak Teâlâ’nın zâtını bildiğini iddia eden herkesin, âhirette cehâletinin kendisine gösterilmesi lazım ki yakînen durumun dünyada inandığı­nın tersine olduğunu bilsin ve Allah’ın onların sandıkları gibi olmadığı açıklansın.

Soru: Tecellî, inanılan ve akledilen sûretlerde mi meydana gelir, yoksa zâtî tecellî gibi bu da imkânsız mıdır?

Cevap: Bu şekilde meydana gelir. Zira inanılan ve akledilen sûretler, üzerine ilim bina edilen köprülerdir. Yani bu görünenlerin ötesinde bilin­mesi ve görülmesi doğru olmayan bir durum söz konusudur. Söz konusu görülmeyen ve bilinmeyen bilinenin (malûm) ötesinde aslında bilinmeyen bir hakikat yoktur. Şeyh’in 299. bâbdaki sözleri bitti.

Soru: O hâlde fikriyle Allah’ın zâtına dalan, Allah ve Resûlüne isyan etmiştir.

Cevap: Şeyh’in 322. bâbda dediği gibi “Evet, Allah ve Resûlüne isyan etmiş olur. Allah, ne bilmek ne ispatlamak ne de nefyetmek için, zâtına dalmayı emretmiştir. Zira kul, kendi nefsinin künhünü bilmekten âciz ol­duğuna göre, Hakk’ın zâtını bilmekten haydi haydi âciz olur. Hatta şayet buna dalan kimseden âlemdeki bir tek zâtı tahkîk etmesi istense, buna gücü yetmez. Şayet “Nefsin nasıl bedenini yönetiyor? Onun içinde midir, dışın­da mıdır? Yoksa ne dâhil ne de hariç midir? Bu canlı cismi hareket etti­ren, işittiren, gösteren, hayal ettiren ve düşündüren fazlalık, niçin dönüyor?

Bir kişi için mi, yoksa çok kimse için mi? Cevhere, araza ya da cisme mi dönüyor?” denilse ve ondan şerî delillerden ziyade aklî deliller getirmesi istense, bunun için asla aklî bir delil bulamaz ve ruhların ölümden sonra bir varlık ve bekâsının olup olmadığını asla bilemez.

Soru: O hâlde insanların Allah’a ibadet etmesi, Allah’ın dilemesi dışın­da güzelliğe ve işitmeye dayanmaktadır. Çünkü bu dünyada O’nu görme­mektedirler.

Cevap: Şeyh’in 322. bâbda verdiği gibi genel olarak salt gayb olarak Hak Teâlâ’ya ibadet etmenin bir yöntemi yoktur. İbadetlerin müşâhe­de edilen bir şeye taalluk etmesi gerekir. Ya da haberde “Rabbine O’nu görüyormuşsun gibi ibadet et.” şeklinde işaret edildiği gibi müşahade edilen gibi olması gerekir. Allah’ın lütuf ve ikramıyla bu taalluk bizim için yeterlidir. Aksi takdirde Allah akîde sahiplerinden hesap sorarsa, on­ları helâk eder. Her akıl sahibi, Rabbininin niteliklerini, akıl ve nazar yöntemiyle elde ettiği bilgisine göre sınırlar. Oysa Rabbinin makamı ne o ne de budur. Ayrıca mutlak (sınırsız) olmaktan başka bir şeyin Allah’a nisbet edilmesi doğru olmaz. Ancak Allah, kullarını bu sınırlamadan dolayı mâzur kılmıştır. Onlar gayretlerini O’nu tanımak için sarf ettik­lerinden onları affetmiştir. Aksi hâlde Allah, İslâmî olarak itikad eden herkesin yanında olmasaydı, bir kulun yanında bulunduğu zaman diğe­rinin yanında olmaması gerekeceği için, kul yokluğa (adem) kulluk etmiş olurdu. Böylece aklıyla zâtı tanımaya çalışan kimsenin, âciz olduğu bir şeye giriştiği anlaşılmış oldu. Söylediklerimizin delili, aklıyla değerlen­dirme yapan herkesin, O’nun hakkında söylediklerinde farklılık olması ve Allah’tan ve Resûlüyle velilerinden gelen, O’nun hakkında söyledik­leri arasında ihtilafın bulunmamasıdır. Şayet “Akıl sahibi ‘aljj ^j / doğ­mamıştır.’¹¹⁰ âyetinin anlamını anlasaydı, aklın mârifetullah hakkındaki fikrinden elde edilen ilk önermenin doğmuş şeklinde olduğunu anlardı. Oysa Hak Teâlâ, kendisi hakkında doğmuş olmayı nefyetmiştir. O hâlde bu akıl sahibinin imanı nerede? Onun aklına göre Hak doğmuştur. Şayet mümin ise, bu onun imanı için bir eksikliktir; mümin değilse, mümin olmamakla nitelenmesi gerekir.” demişlerdir.

Benzer şekilde Esrâr Bâbı”nda şöyle demektedir: Hak Teâlâ kendi­sinin doğmuş olmasını nefyederek, aklın Hak Teâlâ hakkında doğurduğu bilgileri de kapsamasını sağlamıştır. Zira aklın doğurdukları, şerî nasların doğurduklarının aksine, karşılıklı kıyasların bir araya getirilmesiyle oluş­maktadır.

Soru: İkrar ettiğiniz şekilde fikir ve nazar ehli olan hiçbir kimsenin O’nun mârifetine ulaşması mümkün değildir; hâlbuki O’nu bilmek için vehim ve hayallere ihtiyaç vardır.

Cevap: Evet, zira bu, onun için gerekli bir şeydir. Çünkü Hak Teâlâ, O’nu tenzih etmenin gereği olarak âlemdeki boyutlardan soyutlanmadan müşâhede edilemez. Dolayısıyla kendi nefsinin bir tarafta Hak Teâlâ’nın da başka bir tarafta olduğu varsayılır. Zira ne hulûl ne de ittihad vardır. Bu nedenle, o anda ubudiyet mertebelerinden sadece efendilik (siyadet) mer­tebesi bulunduğu hâlde boyutları çağrıştıran ortamdan kurtularak rabbini çağırır. Şeyh bunu 370. bâbda zikretmiştir. 373. bâbda ise şöyle demiştir: “Bil ki Hak Teâlâ, fikrî nazarla asla idrak edilemez. Bize göre fikirleriyle Allah’ın zâtını anlamaya dalmaktan daha büyük bir günah yoktur. Bunu yapanlar cehâletin en uç derecesindedirler. Ayrıca fikirlerinde peygamber­lerin haber verdiği şeylere aykırı bir şey oluşursa, farkına varmadan Allah’ın kendisi hakkında bildirdiklerine karşı uzak te’villere ihtiyaç duyarlar. Şayet onlar edep gözetip sıfatlarla ilgili haberlerde ortaya konulan sınırı dikkate alsalardı, bunun keyfiyeti hakkındaki bilgiyi Allah’a havale etselerdi ve Al­lah’ın başka bir bildirme yöntemiyle kalplerine indirmek sûretiyle verdiği anlayışı te’vil etmeselerdi, hem soru hem bunun açıklaması O’ndan olur­du. Böylece Allah’ı kendi anlayışlarına göre değil, Allah’ın onlara bildirdiği şekilde bilmiş olurlardı.

Soru: Kemâl mertebelerine ulaştığında bir kimse için, Allah hakkındaki hayret ortadan kalkar mı?

Cevap: Şeyh’in 352. bâbda dediği gibi hayret, Hak Teâlâ maddenin dışında kendisi için tecellî ettiğinde, kulun kalbinden kalkar Böylece kalbi ızdıraptan sükun bulur, hayret ondan kalkar ve o anda Allah hakkında bu tecellîden önce bilmediklerini bilir. Ancak hiç kimse, maddenin dışındaki tecellîden başka Hakk’ın kendisi için tecellî etmesini belirleyemez.

Soru: Kulun Hakk’ın kendisi için tecellî etmesini tayindeki aczinin se­bebi nedir?

Cevap: Bunun sebebi Hakk’ın bir kul hakkındaki tecellîsinin başka bir kul hakkındaki tecellîsinden kesinlikle farklı olmasıdır. Bu nedenle kul, kendisi hakkındaki tecellîyi belirleyemez ve yorumlayamaz. Daha sonra arif bu makamdan maddeler âlemi olan nefsinin mertebesine döndüğü zaman, Hak Teâlâ’nın tecellîsi kendisine eşlik eder ve hangi makama gi­rerse girsin, Hak Teâlâ’nın bu makamın hükmüne göre değiştiğini görür. Çünkü ârif, O’ndan aldığını artık almıştır ve bundan sonra bilmemesi asla söz konusu değildir. Zira O, bir kulun kalbine herhangi bir bilgi ile tecellî ettikten sonra, onu gizlemez. Şeyh Muhyiddin bu konuda uzun değer­lendirmelerde bulunmuştur. Daha sonra “Kul, bu makamda iki zıddı bir araya getirir. Bunu kendiliğinden yapma imkânına sahip değildir. Allah en doğrusunu bilir.” demiştir. Bu başlıkta (mebhas) biz, ne gönderilmiş bir peygamberin ne de yakın bir meleğin bildiği, Hakk’ın özelliklerinden olan Hakk’ın tecellîsinin nasıl olduğunu kaydettik. Şeyh’in 382. bâbda söyle­dikleri de bunu desteklemektedir. Buna göre Hakk’ın kendisi hakkında bir ilmi vardır ki bu, aklın hükmettiği, gözün gördüğü ve hükmettiği bir ilim değildir; bu iki hâkimden başkası da değildir.

Şeyh Abdülcebbâr en-Nifferî el-Mevâkıf ta şöyle demiştir: “Hak Teâlâ beni durdurdu ve bana ‘İzzet ve celâlime yemin ederim ki ben ne beni bildiklerinin aynısıyım ne de beni bilmediklerinin aynısıyım.’ dedi” Yine “Hak Teâlâ beni durdurdu ve bana ‘Bil ki benim hicabım benim bilinmememdir ve bu, her zaman huzurumdadır. Beni kuşatamadıkları için, yarat­tıklarımın beni bilmemelerinden başka bir bilgileri yoktur.’ dedi.” demiştir. Aynı şekilde “Hak Teâlâ beni durdurdu ve ‘Bil ki bir kulum bildiği bütün bilgi ve mârifetlerinden tamamen kurtulup ceberût mertebesine girmedik­çe ona kendimi göstermem. Oraya girdiğinde mârifetin putlar, ilimlerin de fal okları olduğunu görecektir.’ dedi.” demiştir. Yine “Hak bana ‘Benim bir bilgim vardır ki onda olmayan bir cehâlet yoktur. Bir cehâletim vardır ki onda ortaya çıkmayan bir mârifet yoktur. Ben zâhir olandan daha zâhir, bâtın olandan daha gizliyim; her şeye kendisinden daha çok yakınım. Kul­larıma açıkladığım bütün bilgiler, açığa çıkmayacak olan bilgiler değildir.

Ben, ne tanıtmayım (taarruf) ne bilgiyim, ne taarruf gibiyim ne de ilim gibiyim. Kulların bildiği yakınlık benim bildiğim yakınlık değildir. Ne yakınlığımı ne de uzaklığımı bildiler. Benim nitelenmem, celalime yakı­şır bir şekilde bildiler. Ben mesafe olmaksızın yakınım ve uzağım, onlar yakınlığımı ve uzaklığımı bilmiyorlar.’ dedi” demiştir. Orada ayrıca şöyle demiştir: “Hak Teâlâ beni durdurdu ve şöyle dedi: ‘Sana kendimi ta­nıtmamı istiyorsan, hakkımdaki bilgini arkana at. Kâinatta bulunan bir ilim veya cehâletle makamıma giremezsin. Ona kendimi sorarım, kâinatı hakkımda cahil olarak bulurum, cehâleti sorarım, hakkımda cahil oldu­ğunu görürüz. Şüphesiz ben, zâhir olanlardan farklı olarak zâhir, bâtın olanların bâtın olmasından da farklı olarak bâtınım. Kulumun başkasıyla birlikte beni müşâhede etmesi doğru olmaz. Şayet sana kendimi tanıtma­mı istiyorsan, kâinatı üstüne, altına, sağına, soluna, ilmine, vicdanına, zikrine ve fikrine alma. Kâinata doğru bak ve oradaki makamında kala­rak, işleri nasıl yarattığıma bak.’ Yine “Hak Teâlâ beni durdurdu ve şöyle dedi: ‘Şayet sana kendimi tanıtmamı istiyorsan, bitişik ve ayrı olan müşâhedelerinden çık! Zıddı cahillik olan ilimden, zıddı ilim olan cahillikten ve zıddı fikir olan mârifetten de çık.’ Bu konuda sözü uzattı.

Soru: “Hak Teâlâ hakkındaki bilgisini, Kitap ve Sünnet’te yer alan lafız ve harflerin perdesinin ardından alan kimse için ne dersin? ‘Ârif’ olarak isimlendirilebilir mi?”

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhâtın “el-Vesâyâ Bâbı”nda dediği gibi, o ârif de­ğildir. Aksine o, Allah hakkında cahildir ve onda ilâhi verginin nefhalarından hiçbir nefha yoktur.

Bunun izahının şu olduğunu söyledi: “Allah’ın mârifetini harflerden alan kimse, bir oluştan diğerine, başlangıçta da sonunda da tereddüt eder.” Şeyh Şerhu Tercümâni’l-Eşvâk’ta şöyle dedi: “Allah’ı Allah ile bilen O’nu bilmiştir. Kâinatla bilen ise sadece kâinatın kendi cinsine vermeye devam ettiği kadarını bilir.” Şeyh yine Levâkihul-Envârda şöyle demiştir: “Bil ki bazı insanlar delilleri araştırmaya dalmış ve bu arayışta boğulmuştur. Bâtı­nı bir durum ortaya çıktıkça bunu nefyeder. Bunun neticesinde iyice yo­rulduktan sonra: ‘O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.’¹¹¹ âyeti üzerinde durur.

Bu, onun ömrünü fikirle aramak doğru olmayan kimse konusunda fikir­le harcamaktan ve Allah’ın nehyettiği yerlerle uğraşmaktan kurtarır. Bazı insanlarda da bu başlangıçta vardır, ilk adımda rahatlar ve bu mahalden ayrılır. Sadece mârifet ve mevhibeleri kabul etmeye devam eder.” Şeyh 473. bâbda şöyle demiştir: “Bil ki bu işin sonunda, ilklerden ve sûfîlerden, O’nun zâtını tanımaya dalan herkes, bununla Allah’a isyan etti ve O’nun zâtını tanımanın lehinde değil, aleyhinde olan şeyleri delil getirdiler. Ayrı­ca onlar akıl yürüttükten sonra âcizliklerini ikrar ettiler. Şayet onlar Allah hakkında edepli davransalardı, bu ikrar, ilk adımlarında meydana gelir­di. Ancak onlar en büyük hudut olan Allah’ın hudutlarını aştılar ve bunu O’na yakınlık saydılar. Gerçekte ise onlar, bu hâlleriyle huzurdan en uzak durumda bulunmaktadırlar.

Soru: Kulun Yüce Allah’ı öveceği en yüksek övgü hangisidir?

Cevap: Şeyh’in 467. bâbda dediği gibi, bütün muhakkiklere göre akıl ve din açısından en yüksek övgü, O’nun kendisini övdüğü “Hiçbir şey O’nun benzeri gibi değildir.”^[189] ifadesidir. Zira hiçbir kul için Rabbini ku­lun akletmeyeceği bir şekilde övmesi doğru olmaz. Geriye sadece kulun akledeceği bir şekilde Rabbini övmesi kalmaktadır. Hak Teâlâ’nın, kulun sübûtu bulunan bütün övgülerin ötesinde olduğu bilinmektedir. Bildiğin ve aklettiğin her şey, senin sıfatın üzerinedir. Bu sebeple, tövbenin hakika­tinin tövbe etmekten tövbe olduğunu söyledikleri gibi ‘tesbihin hakikati tesbih (etmek)ten tesbihtir’ demişlerdir. Bunun izahı şudur: “Tesbih, ten­zihtir; Yüce Allah’ın hacibi için, kulun akledip de yaratıcısını kendisinden tenzih edeceği herhangi bir eksiklik yoktur.” Anla! Yine 558. bâbda şöyle demiştir: “Bil ki ‘Hiçbir şey O’nun benzeri gibi değildir.’^[190] âyetinin anla­mını bilen kimse, Hak Teâlâ’nın zâtı hakkında asla düşünmez. Nazar ehli olan âlimlerin ileri gelenlerinden olduğunu iddia edenlerinden gördükle­rimin tamamı, fikirle Allah’ın zâtı hakkında konuştuklarında, O’nu tenzih ettiklerini zannetmektedirler. Hatta Ebû Hâmid el-Gazzâlî (rh.a) de bu duruma düşmüş; ancak vefatından önce bundan vazgeçmiştir.”

Şeyh şöyle demiştir: Allah’ın bana lutuflarından biri de beni kendisi hakkında düşünmekten korumasıdır. O’nu sadece, O’nun söz, haber ve müşâhedeleriyle tanıdım. Bu mertebede fikrim, işlevsiz kaldı. Fikrim bun­dan dolayı bana teşekkür ederek “Beni, hakkında tasarrufta bulunmamam gereken hususlarda tasarrufta bulunmaktan ve yorulmaktan koruyan Al­lah’a hamd olsun” dedi. Bu, daha önceki bir sözleşmedendi. Allah’ın zâtı konusunda yorulmaması ve gücünü itibar etmeye/saygı göstermeye sarf etmesi konusunda fikrimle sözleştim, o da bu sözleşmeyi kabul etti. Fikri­min gücünü sarf etmemesi gereken yerden koruyarak, sarf etmesi gereken ve kendisi için yaratıldığı şeye yönelttiği için Allah’a hamd olsun. Şeyh 73. bâbda da şöyle demiştir: “Bil ki din genelde halkın anlayabileceği şekilde Hakk’ın sıfatlarından bahseder. Bu, Allah’ın onlara rahmetinden dolayıdır. “Hiçbir şey O’nun benzeri gibi değildir”^[191] ve “Mutlak izzet sahibi olan Rabbin, onların yakıştırmalarından uzaktır”^[192] âyetleri gibi bir kısım pa­rıltıların dışında havasın anlayışını dikkate alarak bahsetmemiştir. Çünkü âzîz olan, ne tefekkürün ne aklın kendine ulaştığı erişilmez olandır.

Soru: O hâlde kulun yaratıcıyı teşbihten uzak tutacağı bir yöntem ke­sinlikle yoktur.

Cevap: Şeyh’in 72. bâbda dediği gibi: “Evet, bu konuda mahlûk için Al­lah’a götürecek ilmi reddetmekten başka bir yöntem yoktur.” Ebû Saîd el-Harrâz “Allah’ı Allah’tan başka hiç kimse bilmez.” demekle doğru söylemiştir.

Soru: Hak Teâlâ, yarattıklarına mutlak olarak hiçbir şekilde benzemi­yorsa, Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Allah, Âdem’i kendi sûreti üzerine yaratmıştır.” şeklindeki hadisinin anlamı nedir?

Cevap: Şeyh’in 361. bâbda dediği gibi, burada sûretten kastedilen, Al­lah’ın Âdem’in çocuklarını ve onların çocuklarının tamamını emreden, ya­saklayan, azleden, tayin eden, sorgulayan, müsamaha gösteren ve merhamet eden bir şekilde kılmasıdır. Böylece yeryüzünde halife olmuştur. Zira “sûret” mutlak olduğunda ve bununla durum, hüküm ve iş kastedildiğinde yani Yüce Allah, Âdem’i kendisi için diledikleri konusunda, O’nun emrini yapan kıldığında sûret’in anlamı bu olur.” Celâleddin es-Suyûtî bu hadisin bir se­bepten dolayı vârid olduğunu zikretmiştir. Buna göre Allah Resûlü (salla'llâhü aleyhi ve sellem), kö­lesinin yüzünü vuran bir adam gördü ve “Bunu yapma, Allah, Âdem’i kendi sûreti üzerine yaratmıştır. Onun sûretine saygı göstermen gerekir.” buyurdu. İşte sûretten kastedilen budur. En doğrusunu Allah bilir.

Soru: Taberânî’nin naklettiği Rabbimi tüysüz genç bir delikanlı sûre­tinde gördüm; ayağında altından iki pabuç vardı.” hadisinin anlamı nedir?

Cevap: Şeyh’in 64. bâbda dediği gibi “Bu görme, hayal âleminde ger­çekleşmiştir. Hayalin özelliklerinden biri de cesetleşme özelliği bulunma­yan bir şeyin cesede bürünmesidir. Bu, mâna itibariyledir. Sana İslâm’ı bir kubbe, ilmi süt olarak gösterir. Aslolan dinde sebattir. Bunun gibi birçok örnek vardır. Kâinatta hayalden daha geniş hiçbir şey yoktur. O, hakika­tiyle şey olan her şeye ve şey olamayanlara hükmeder. Salt yokluğu, im­kânsız, vâcibi ve mümkünü tasvir eder, varı yok, yoku var eder. Bundan dolayı Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Cabir’e “Allah’ı görüyormuşsun gibi O’na ibadet et.” demiştir. Yine “Allah, hayal mertebesinde bulunan kimse için, birini­zin kıblesinde hitap etmektedir.” buyurmuştur. Hakk’ın varlığının kıbleye tahsis edilmesi, kıblede O’nu hayal etme kapısının açılması, kulun O’nu gözetleyerek utanması ve Rabbinin âyetlerini anlaması içindir. Böylece O’na yöneldiğinde Hak Teâlâ ilham yöntemiyle kendisine bildirir ve na­mazında edebi gözetir. Şayet Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) insanda “hayal” denilen bir özelliğin olduğunu bilmeseydi “Allah’ı görüyormuşsun gibi O’na ibadet et.” demezdi. Yani aklî delil O’nun görülmesini men ettiği hâlde bizzat gözlerinle O’nu görüyormuşsun gibidir. Çünkü tahayyül (hayal etmek), benzetmektir. Göz ise duvardan başka bir şeyi görmez.” Bunu uzunca an­lattıktan sonra, şöyle dedi: “Şâri‘ sadece sana, her ne kadar mekân tutması imkânsız ise de, “hayal” dediğimiz yöntemle, kıblende Hakk’a yönelmen ile hitab eder. Çünkü akıl dairesinde hapis kaldığın müddetçe, bunun dışında Hakk’ı akledemezsin. Hak Teâlâ, sana akıl dairesinin ötesinde bir kuvvet verdiği zaman, o zaman mekân olmaksızın Hakk’ı müşâhede edersin. Böylece aklî delille sûreti ve tasavvuru imkânsız olan birisini tas­vir etmenin hayalin özelliklerinden olduğunu öğrenmiş oldun.

73. bâbda “Akıl, “ıkâl”dan (bağlama ipi) alındığı için akıl olarak isim­lendirilmiştir. Mutlak mertebe olarak, onun Hak Teâlâ’yı bilme konusun­da bir önceliği yoktur.” demiştir. 68. bâbda ise “Bil ki kulu Hak Teâlâ’yı görmekten alıkoyan en alt düzeydeki perde Hakk’ın tecellîsi neticesinde kulun zihninde oluşan sûrettir. O bu mekân tutmuş sûret değildir, bundan yücedir. Bununla beraber, kul madde âleminden sıyrılmadıkça, sûretsel te­cellîde ilerlemesi doğru değildir.”demiştir.

Soru: Yaratılmışların her açıdan Hakk’ı bilmelerinin engellenmesinin hikmeti nedir?

Cevap: Şeyh’in 73. bâbda dediği gibi, bunun hikmeti, kaderin sırrı­nın bilgisini engellemektir. Zira bilinenler için Hakk’ı her açıdan bilmesi doğru olursa kaderin sırrını da bilir. Kaderin sırrını bilirse onun hüküm­lerini de bilir. Hükümleri bildiği takdirde her şeyin bilgisiyle ilgilenir ve hiçbir konuda Hakk’a ihtiyacı olmaz. Bu ise imkânsızdır” demiştir.

Soru: Yüce Allah “Bize şah damarımızdan daha yakın olduğunu”¹¹⁶ haber vermiştir. Bu kadar yakınsa O’nu nasıl bilmiyoruz?

Cevap: Şeyh’in 85. bâbda dediği gibi “Uzaklığın fazla olması perde olduğu gibi, yakınlığın şiddeti de perdedir. Havayı düşün, bakana bitişik olduğu hâlde inceliğinden (letâfet) dolayı, göz nasıl onu görmüyor? Su da böyledir. Kul onun içine dalıp gözünü açtığında, yakınlığın şiddetin­den dolayı onu görmez.”

Soru: Hak Teâlâ bize bu kadar yakınsa Şâri‘in haber verdiği ve bizimle Hak Teâlâ arasında bulunan yetmiş bin nûr ve zulmet perdesi nerededir?

Cevap: Şeyh’in “Bu perdeler, kulun Hak Teâlâ’nın mertebesinden uzak olması dolayısıyla, müşâhede etmekten uzak olmasından kinâyedir. Söz gelimi kul Allah’a isyan ettiğinde perde onun Hakk’ı müşâhedesine döner, halbuki Hak Teâlâ perdelenemez.” dediği gibidir. Bunun izahı şöyledir: Mümin kul hem ilme hem de cehâlete sahiptir. İlim nûr per­delerini, cehâlet ise zulmet perdelerini olmak üzere, her biri kendisine uygun olanını idrak eder. Anla!

Soru: Kul ile Rabbi arasında bulunan azamet hicabının kalkması doğ­ru mudur?

Cevap: Şeyh’in 254. bâbda dediği gibi, Hak Teâlâ’nın ihata edilme­yeceğinden kinâye olan azâmet perdesinin kalkması asla doğru değildir. Herhangi bir kulun gözü, bu perde gerisinde olmaksızın kesinlikle idrak etmez. Böylece kul, O’nu görmüş ancak gerçekte görmemiş olur.

251. bâbda da şöyle demiştir: Bilinmeyeceğinden dolayı, başka bir şe­kilde bilinmeyenin şanı yücedir.” 317. bâbda “Gizlenmeyen zâhirin, açığa çıkmayan gizlinin şanı yücedir” demiştir. Hak Teâlâ, zuhûrunun şiddetiyle kendisini kullara perdelemiş ve onları kendisini görmekten a‘mâ kılmıştır. Onlar, inkârcılar, ikrar edenler, müteredditler ve şaşkınlardır.

Soru: Dediklerinize göre Allah’ın “De ki: ‘İşte bu benim yolumdur. Ben, ne yaptığımı bilerek Allah’ı çağırıyorum, ben ve bana tâbi olanlar (bunu yapmaktayız).’”¹¹⁷ âyetinin anlamı nedir?

Cevap: Şeyh’in 73. bâbda dediği gibi “Burada kastedilen, ‘Ben sizi peygamberlerin (aleyhisselâm) getirdiği özel bir yöntemle Allah yoluna davet ediyorum.’dur. Burada muzâf hazfedilmiştir. Hazfedilmemiş hâli “Allah’a da­vet ettiğini iddia edenler” şeklinde olurdu. Ona şöyle derdik: “Hiçbir şeye benzemeyeni nasıl bildin de insanları O’na davet ediyorsun?” Şayet O’nun benzeri olsaydı, benzeşme meydana gelirdi ki O, benzeşmez. O’nun benze­ri hiçbir şey yoktur, şey olmayan da yoktur. Durumu böyle olan bilinmez. Dolayısıyla O’nun bilinmesine dair iddian bâtıl oldu.

Bazı ârifler dönemlerinin şeyhlerinden olan bir şahsa “Yakın olduğuna inandığım kimselere, insanları davet ettim.” demişlerdir. Şayet “Kendimin Yüce Allah’a yakınlığıma inandım.” dersen “Bu, Hakk’ı sınırlamaktır.” de­riz. Allah’ı sınırlayan cahildir, cahil ise davetçi olamaz. “İnsanları saadet­lerinin yoluna davet ettim” dersen “İnsanların said olanlarının saadetleri, kendilerindedir. Buna davet edildiklerinde de kendileriyle birlikte devam etmektedir. Büyüklerin kavimlerini davet etmeleri sadece rablerinin emrini yerine getirmek içindir.” deriz.

Soru: Hak Teâlâ’nın zâtı akledilmediğine göre, O’na yönelmemiz açı­sından bütün yönler eşittir. O hâlde namaz ve diğer hususlarda bize, özel­likle Kâbe’ye yönelmenin emredilmesinin sebebi nedir?

Cevap: Şeyh’in Levâkihul-Envârda dediği gibi, Kâbe yönüne yö­nelmenin tahsisinin hikmeti, bir tek yöne yönelmedikçe kalplerimi­zin bir araya gelmemesidir. Zira vecheye sahip olan birimiz, cihet sa­hibi olandan başka kimseyi akletmeyi kabul etmez. Bu açıdan “Yüce Allah, senin aklına gelen her şeyden başkadır.” demişlerdir. Böylece kula, Hak Teâlâ’yı kendisi için zâhir olan şeylerden tenzih etme­yi ve aklına gelen her şeyden başka saymayı vâcip kılmışlardır. Anla!

Yüzümüzü dönmek için Kâbe’nin belirlenmiş olması, himmetlerimizi O’nun üzerinde toplamamızı sağlaması için bir şefkattir. Aksi hâlde Al­lah için diğer cihetler de birbirine eşittir. Yüce Allah “Nereye dönerseniz, Allah’ın zâtı oradadır.”^[193] buyurmuştur. Şöyle dedi: “Bil ki şaşılacak şey­lerden biri de şudur ki kul, Hak Teâlâ’nın bir cihette olmadığını bilir ve bunu tahkîk eder, sonra da vehmi aklına galip gelir ve Hak Teâlâ’yı sadece üst cihette yücelmiş olarak müşâhede eder. Belki de bazıları “Üzerlerin­deki (fevk) rablerinden korkarlar.”^[194] âyetini delil getirirler. Oysa âyette, bunun açık bir delili yoktur. Zira kastedilen, rablerinin üzerlerine yuka­rıdan, yani gökten bir azap indirmesinden korkmalarıdır. Ya da mekân değil, rütbe ve konum üstünlüğüdür. Hakîm et-Tirmizî merfû olarak “Allah, gözlerden perdelendiği gibi akıllardan da perdelenmiştir. Sizin arzuladığınız gibi mele-i a‘lâ da onu arzulamaktadır.” şeklinde rivayette bulunmuştur. Şöyle demiştir: “Bu açıdan muhakkikler ‘Kulun, Allah’ın kendisini gördüğüne dair bilgisi, tenzih açısından, kulun O’nu görüyor­muş gibi müşâhede etmesinden daha kâmildir. Zira kul, mutlak olarak değil, sadece mukayyed olarak O’nu müşâhede edebilir; oysa Yüce Allah takyitten münezzehtir.’ demişlerdir.”

Şeyh şöyle demiştir: “Namaz kılan, Kâbe’ye yönelmiş hâlini, belirli bir yöne yönelmiş olarak görmekten sakınsın. Aksine bütün cihetlerin eşit ol­duğunu görsün. Muhakkiklere göre bunlar, Hak Teâlâ’nın zâtıdır. Nefsi­nin zâhir olan sûreti gibi bütün cihetleri kuşattığı ve Hakk’ın vehminde kuşatılmış bir dairede kaldığı vehmine kapılan kimse, mârifetullahtan bir tek koku dahi koklamamıştır. Şayet muhakkik olsaydı, altı cihetin nefsini kuşatmadığını görürdü. Zira o, duyu âleminden değildir. Nefsini cihetsiz olarak gördüğü gibi, Hakk’ı da cihetsiz olarak müşâhede eder. Kulun gö­rüntüsüne gelince o, sadece Kâbe’ye yönelmiştir. Dolayısıyla Allah’ın bâtınî olarak, cihet olmaksızın görülmesi, mukayyet değil, mutlak bir görmedir.” Bu konuda sözü uzatmıştır. [Sonra şöyle demiştir:] “Ey kardeş, bil ki cihet meselesinde birçok insan hata etmiştir. Hatta cihet konusunda efendim Abdulkâdir el-Geylânî’den de nakilde bulunulmuştur. Allah’ın izniyle 7. mebhas ile Arş’a İstivâ mebhasında bunun üzerinde genişçe durulacaktır.”

Şeyh 319. bâbda şöyle demiştir: Bil ki Mukaddes zât, mutlak ola­rak müstağnidir, dolayısıyla muhdes olan nasıl kadîm olanı bilir?” 324. bâbda ise “Günahların için istiğfâr et.”¹²⁰ âyeti bağlamında şöyle demiş­tir: Burada günahtan kastedilen, kulun her iki dünyada da bilinmeyen Hak Teâlâ’nın hakikatinin bilgisine ulaşma talebinden aklına gelenler­dir. Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) günahı ise ümmetinin günahıdır. Muhatap odur, amaç onun dışındakilerdir. Onun (salla'llâhü aleyhi ve sellem) makamına layık olan budur. 360. bâbda, Allah’ın zâtı hakkında fikir yürütmenin, her akl-ı selim sahibi­nin bildiği gibi, sahibini mârifete ulaştırmayacağı için haram olduğunu belirtmiştir. 367. bâbda Hak Teâlâ’nın kendisini el-Bâtın olarak isimlen­dirmesinin sebebinin, dünya ve âhirette, O’nun zâtı hakkındaki bilginin insanlara gizli kalması olduğunu söylemiştir. 373. bâbda, Hak Teâlâ’nın zâtı bilinmediğine göre, O’nunla ilgili “şöyle değil de böyledir” gibi bir hükümde bulunmanın büyük bir cehâlet olduğunu kaydetmiştir.

369. bâbda “Bil ki Allah’ın yarattıklarından hiç kimse, Hak Teâlâ’nın zâtını bilmez; O, bütün bilinenlerden ötedir.” demiştir. Şeyh Muhyiddin’nin el-FütûhâtÜ l-Mekkiyye’nin bütün bablarındaki ve diğer yerlerde­ki sözleri burada bitmiş oldu. Ey Kardeş, düşün! Hiçbir kitapta toplu bir şekilde bunları asla bulamazsın. Hevâ ve taassuptan uzak duran her akıl sahibi, Şeyh’in (ra) Yüce Allah’ı tenzih makamında velilerden hiç kimsenin ulaşamayacağı bir mertebeye ulaştığını bilir. O (ra), Allah’tan korkmayan­ların yaydıklarının aksine tecsîm görüşünden uzaktır. Kendisine ait olan el-Akîdetus-Suğrâ’da açıkça şu mânaya gelecek ifadeler kaydetmiştir: “Bil ki Hak Teâlâ cevher olmadığından kendisine mekân takdir edilemez, araz olmadığından bekâsı imkansız değildir, cisim olmadığından yön ve karşı­laşılması söz konusu değildir. Yön ve taraflardan münezzehtir.”

“Esrâr Bâbı”nda “Kelâmcıların cumhuru, yaratıcının yaratıcılığının de­vam etmesi için arazın kendi kendine yok olduğu görüşünü benimsemiş­lerdir. Genel olarak Hak Teâlâ, diğer mertebelerde yaratılmışlardan fark­lıdır ve bütün yaratılmışların bilgisinin ötesindedir.” demiştir. Bu mebhas üzerinde iyi dur, Allah sana hidâyet versin!

Sonuç olarak Üstad Ebû İshak el-İsferâyînî şöyle derdi: “Hak ehli, kelâmcıların tevhid konusunda söylediklerinin tamamını iki kelimede top­lamıştır: Birincisi, Allah’ın, insanın vehminde tasavvur ettiği her şeyden başka olduğuna inanmaktır. İkincisi ise O’nun yüce zâtının hiçbir zâta benzemediğine ve sıfatlar yönünden âtıl olmadığına^[195] inanmaktır. Yüce Allah “O’nun hiçbir dengi yoktur.”^[196] âyetiyle bunu tekid etmiştir.

Ey Kardeş! Bil ki Hak Teâlâ nefsini, nefsiyle tenzih etmiştir. Şeyh 272. bâbda şu ibâredekileri söylemiştir: “Bil ki Hak Teâlâ kendisini, yarattıkla­rının sıfatlarından, yaratılmışların tenzihiyle değil, tevhid tenzihiyle tenzih etmiştir. Zira yaratılmışların tenzihi mürekkeptir ve kullar bununla emre­dilmişlerdir. Onlardan sadece kendilerine benzeyen şeyler meydana gelir. Ancak biz Şâri‘e tenzihle kulluk ettiğimizde O’nu makamında ikrar etmiş ve hiçbir şeyin O’nun gibi olmadığına inanmakla beraber, kurbet cihetiy­le bize emredileni söylemiş oluruz. Kula emredilen tenzih, Hak Teâlâ’nın kendisini tenzih etmesinin aynısı değildir.

Soru: Tenzih ile takdis arasında ne fark vardır?

Cevap: Şeyh’in Levâkihul-Envârda dediği gibi aralarındaki fark, tenzihin Hak Teâlâ canibinde noksanlığı hissettirmekle beraber olduğudur. Takdis ise noksanlığı hissettirmeden sadece kemâl ve cemâl sıfatlarıyla birlikte olur. Bu durumda kul için takdisin, tenzihten daha kâmil olduğu bilinmiş oldu. Bu nedenle Şeyh “Esrâr Bâbı”nda “Tesbih, tecrihtir (yaralama). Kendisine nok­sanlık ilişmeyen kimse tenzih edilmez. Ancak bazı kullar, kimi yerlerde Hak Teâlâ’yı kendi sıfatlarıyla yorumladıklarında, söz konusu yorumlar muhatapta noksanlık hissettirdiği için, gerçekte tam olarak bu imkânsız ise de yine de kulun O’nu, bu hislerden tenzih etmesi meşru kılınmıştır.” demiştir. Efendim Ali el-Havvâs’ın (rh.a) şöyle dediğini işittim: “Ulemânın Allah’ı tesbih etmesi, O’nun kendi nefsiyle ilgili söylediklerini nakletmekten ibarettir. Onlar, her­hangi bir noksanlık anlamına gelebilecek bir tevehhüm/varlığı hakkında tered­düt etme durumuna düşmekten emin olmak için, tilâvet yöntemiyle bunları söylemektedirler. Allah onların tamamından razı olsun. Bunun benzerini Tevhid mebhasında da takdim ettik. En doğrusunu Allah bilir.

beşinci mebhas

Kendisine Muhtaç Olmadığı ve Kimse de Kendisini Buna Zorlamadığı Hâlde Allah’ın Bir Bütün Olarak Âlemi Sonradan Var Ettiğine inanmanın Vâcip Olduğu Hakkındadır

Allah’ın âlemle ilgili bilgisi önceden vardı ve buna uygun olarak ya­rattıklarını yaratması gerekmiştir. O, âlemlerden müstağnidir. Onları biz­zat değil, tercihiyle/ihtiyarıyla yapmaktadır. Başlangıç ve sonu olmaksızın kendi zâtıyla vardır. O’nun varlığı zâtıyla kâim ve süreklidir. Bunlar kelâmcıların sözleridir. Biz burada Şeyh Muhyiddin’in (ra) sözlerine, onları nak­lederek geniş yer vereceğiz. Allah’ın izniyle şöyle deriz: Şeyh el-Fütûhât’ ın 229. bâbında Hak Teâlâ’nın sıfat ve isimlerinin zuhûru için, âlemin var­lığına muhtaç olduğunu söylemenin câiz olmadığını zikretmiştir. Zira O, mutlak olarak müstağnidir. Bunu Şeyh’in, Hakk’ın isimlerinin mertebele­rinin zuhûru için âleme muhtaç olduğunu, yaratılmışlar olmadan zuhûr etmeyeceğini ve kimsenin O’nu bilmeyeceğini söylediğini iddia edenlere açık bir ret olarak söyledim. Akıl sahiplerinin tamamı, O’nun kendisi için kudret sahibi ve var olmak için bir irade sahibi olmadığı konusunda icmâ etmişlerdir. Zira iradenin özelliklerinden birisi de sadece mâduma taalluk etmesidir. Oysa Allah, mevcuttur. Kudretin özelliklerinden biri de sadece mümküne ya da başkası vasıtasıyla vâcibe (vâcip bi’l-gayr) taalluk etmesi­dir. Oysa Yüce Allah, bizzat kendiliğinden vâcibü’l-vücûddur.

Soru: Allah’a hiçbir şey vâcip olmadığına göre “Rabbiniz kendisine merhameti yazdı.”^[197] ve “Müminlere yardım etmek üzerimizde bir hak­tır.”^[198] âyetlerinin anlamı nedir? Bunlar, Hak Teâlâ’nın kendisine vâcip kıldığı rahmet ve müminlere yardım etme vaadine sadık kalacağını ilân etmektedir.

Cevap: Şeyh’in 376. bâbda dediği gibi, Hak Teâlâ, kendisine dilediği şeyi vâcip kılabilir. Ancak bu, kullarına bunu terk etmeyi yasakladığı vâcip tanımı altına girmez. Zira O, dilediğini yapar, yazdığının aksini de yapabilir ve dile­diği müminleri terk edebilir; bu durumda da ne kınanabilir ne de yerilebilir. Zira bir olan muhtarın, kendi kendisini zorunlu tutması (ilzâm) doğru değildir. Îlzam etse bile kulun aksine buna uymak zorunda değildir. Zira kul, adak yöntemiyle kendisine bir şeyi vâcip kıldığında, bu durum şerî vâcip kapsamına girdiği için, buna uymak zorundadır. Îmkân bulduğu hâlde yerine getirmezse, günaha girer. Bu, Allah’ın kendisine vâcip kılma­dığı bir şeyi kendisine vâcip kıldığından ve teşrî konusunda zahmeti tercih ettiğinden dolayı, onun için bir ceza gibidir. “Müminlere yardım etmek üzerimizde bir haktır.”^[199] âyetinden kastedilen ise Şeyh’in 33. bâbda dediği gibidir: Vâcip kılma, Allah’ın ezelî olan ilminin, bir şeyin bizim için saadet olduğuna taalluk etmesi açısından ve bu nispetledir. Yani ilmin taalluk et­tiği bu işe ulaştıracak bir yolun bulunması gerekir.

Bu konuda uzun açıklamalar yaptıktan sonra şöyle dedi: “Böylece Hak Teâlâ’ya hiçbir şeyin vâcip olmadığı, şayet kendisine bir şeyi vâcip kılsa bile, mutlak mertebede bundan vazgeçebileceği anlaşılmış oldu. Şu var ki Allah’ın iki mertebesi vardır. Sınırlılık (takyid) mertebesi “Allah, kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz.”^[200] âyetinde olduğu gibidir. Şer’an haber ver­diği bu hususa muhalefet etmesi doğru değildir. Itlak mertebesi (sınırsızlık) ise “Dilediğini affeder, dilediğine azap eder.”^[201] âyetinde olduğu gibidir. Evliyâullahtan olan muhakkiklerin görüşü, lafzî edebe riayet ederek Hak Teâlâ’nın mutlak kıldığını mutlak, mukayyet kıldığını da mukayyet kabul etmek ve hass olanı âmm olana, âmm olanı da hass olana yorumlamamak şeklindedir. Şeyh’in 293. bâbda “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır. Onu takvâ sahiplerine yazacağım.”^[202] âyeti bağlamında zikrettikleri bunu desteklemek­tedir. Buna göre Hak Teâlâ’nın iki cömertliği (cûd) vardır. Cûd-i mutlak ve cûd-i mukayyet. Bu âyetin cûd-i mutlak bağlamında olduğunu söylemiştir. Cûd-i mukayyet ise “Rabbiniz kendisine rahmeti yazdı.”^[203] âyeti gibidir. Yani has amellerinden dolayı özellikleri has olan bir topluluk için rahmeti kendisine farz ve vâcip kılmıştır. Bu “Sizden kim, bilmeden bir suç işler, sonra da tövbe eder ve hâlini düzeltirse”^[204] âyetinde ifade edilen cömertliktir.

Bu cömertlik, Allah’ın daha önceki vaadinin gereği olarak sıfatları böyle olan kimse içindir. Söz konusu özel amelin karşılığıdır. Kuşkusuz tövbe ve ıslah etme cûd-i mutlak kapsamındadır. Bunları onun cömertliğinin karşılığı kılmıştır. Bu durumda O’ndan başka, O’na hükmedecek ve O’nu sınırla­yacak hiçbir şey yoktur. Kul, kalıcı olmayan bir araz gibi bu iki cömertlik arasındadır. Şöyle demiştir: “Mutlak durumun meşrû, mukayyet durumun ise ma‘kul olduğu sana açıklanmış oldu. Bu, O’nun kendisine çocuk nisbet edilmesini ve onun “lev” hükmü altına konulmasını ve ilâhi sözün değişme­sini “Katımda sözüm değişmez.”^[205] âyeti gösterdiği gibi yasaklaması gibidir

Şeyh şöyle demiştir: “Akıl, Allah için çocuğun imkânsızlığı konusun­da aklî bir delil bulunduğuna delâlet eder. “Şayet Allah isteseydi, tama­mınıza hidâyet verirdi.”^[206] âyetinde de aklî bir delil vardır. “^J / Şayet” laf­zı, Allah’ın kendisi için muhayyer olduğunun, dilediğini emredeceğinin, dilemediğini etmeyeceğinin delilidir. Îlâhi haberlerin gelişini, görüldüğü gibi gördün. Bununla birlikte akıl bunu hayal etmektedir.” Bunu uzunca açıkladıktan sonra, şöyle dedi: “Yüce Allah’ın bizi rahatlatmak için, na­maz ve diğer ibadetleri bize vâcip kıldığı gibi, kendisine de bazı şeyleri vâcip kıldığı anlaşılmış oldu. Bu, bizim kendimize vâcip kıldığımız adak gibidir. Şayet terk edersek isyan etmiş oluruz. Ancak Hak Teâlâ kendisine vâcip kıldığı şeylerden birini terk ederse, bu hüküm kapsamına girmez ve asi sayılmaz. Zira bizim kendimize vâcip kıldığımız bir şey, kendi ken­dimize vâcip kıldığımız için değil, Hakk’ın bize vâcip kılması nedeniyle vâciptir. Şayet O, bize vâcip kılmasaydı, terk ettiğimiz takdirde âsi ol­mazdık. Hak Teâlâ’ya gelince, O’nun kendisine vâcip kıldığı bir şeye vefa göstermesi, lütûf, minnet ve güzel ahlâkındandır.”

Soru: Vaad ettiği hayırlı şeylere vefa gösterdiği zaman, bu açıktır. Peki âsilere vaad ettiği kötü şeyler için durum nedir?

Cevap: Allah’tan meydana gelen her şey hayırdır. Ancak ha­yır, mutlak hayır ve karışık hayır olmak üzere iki kısımdır. Mut­lak hayır, nefsin tiksinmediği şeydir. Karışık hayır ise tiksini­len bir ilaç içmek gibi, içinde bir çeşit kötülük bulunan hayırdır.

Bu hayrın sahibi, azap ve merhamet gören kimse gibidir. Düşündüğü za­man azabının rahmet ve tedip olduğunu anlar. Bu, tevhid inancına sahip olan âsilerin hükmüdür. Sapıklardan azabı hak edenlere gelince bu, hiçbir şekilde rahmet bulunmayan mutlak şerdir. Allah’tan lütfunu talep ederiz.

Şeyh Muhyiddin 292.^[207] bâbda, Ehl-i sünnet ve’l-cemaât’in hiçbir şeyin Allah’a vâcip olmadığına dair görüşünü destekleyen şeyler zikretmiştir. Buna göre Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ra) şöyle demiştir: “Bir defasında Îblis’le karşılaştım ve onu tanıdım. O da benim kendisini tanıdığımı anladı ve ara­mızda bir münazara gerçekleşti. O bana konuştu, ben de ona konuştum. Sesimiz yükseldi ve tartışma uzadı. O durduğunda ben de durdum, devam ettiğinde ben de devam ettim. Bana söylediği son sözü “Ey Sehl, Yüce Allah ‘Rahmetim her şeyi kuşatmıştır.’^[208] buyurmaktadır. Benim de bir şey oldu­ğumu biliyorsun. “ J£ /her” lafzı, istisna ve kapsam dışı bırakılan nekre ha­riç, genellik ve kapsamayı gerektirmektedir. O hâlde rahmeti beni ve bütün âsileri de kapsamaktadır. Hangi delile dayanarak Allah’ın rahmetinin bize ulaşmayacağını söylüyorsunuz?” Sehl dedi ki “Yemin ederim ki konuşması­nın güzelliği, böyle ayetlerle bana karşı zafer kazanması, onlardan benim an­lamadığımı anlamış olması ve bilmediğim delilleri bilmesi beni hayret içinde bıraktı ve susturdu. Şaşkın ve düşünceli bir şekilde kaldım. Âyeti içimden tekrarlamaya başladım. ‘Allah’tan korkup sakınan ve zekâtlarını verenlere ya­zacağım.’ âyetine gelince, bununla sevindim ve bir delille zafer elde ettiğimi ve onun sırtını dayadığı zayıf delili çürüttüğümü zannettim. Dedim ki: ‘Ey melûn, gel! Yüce Allah, genel çerçeveden çıkaracağın bazı özel sıfatlarla sınır­lamış ve ‘Takvâ sahiplerine yazacağım.’ demiştir” ve sonuna kadar okudum. Îblis tebessüm ederek ‘Ey Sehl, sınırlama senin sıfatındır, O’nun sıfatı değil­dir.’ dedi. Daha sonra: ‘Ey Sehl! Senin Allah’ı bilmediğini zannetmezdim ve senin böyle olduğunu sanmazdım. Keşke sussaydın, keşke sussaydın, keşke sussaydın!’ dedi. Sehl ‘Kendime döndüm, derin derin düşündüm, su gırtla­ğıma kadar yükseldi, ancak ne ona bir cevap bulabildim ne de yüzüne bir kapı açabildim. Onun bir şeyler ümit ettiğini anladım ve hem o ayrıldı hem de ben ayrıldım. Yemin ederim ki bundan sonra ne olacağını bilmedim. Al­lah bu problemle ilgili bir şey söylemediğine göre iş, O’nun yaratıkları hakkındaki iradesine kalmıştır. Bu konuda, O’nun kendisi için verdiği hükme iman etmekten başka bir hüküm veremem.’ dedi.” Sehl’in sözü burada bitti.

Şeyh Muhyiddin “Önceleri Îblis’in hüccetinden daha yetersiz hüccet, ondan daha cahil biri görmezdim. Ancak Sehl’in (ra) bu konuda naklet­tiklerini öğrenince, şaşırdım ve Îblis’in bildiğini, cahil olmadığını ve ifade etme konusunda Sehl’den daha üst bir mertebede olduğunu anladım.” de­miştir. Böylece Allah Teâlâ’nın âlemin tamamını O’na muhtaç olmadığı ve O’nu zorlayan olmaksızın yarattığını, O’na bunu yapmayı gerektiren herhangi bir mûcip olmadığını öğrenmiş oldun. O’nun âlemlere muhtaç olmaması konusunda Şeyh (rh.a) 72. bâbda şöyle demiştir: “Yüce Allah, muhtaç olduğu için âlemi yaratmadı. Ayrıca eşya mümkün olan yoklu­ğu hâlinde zâtı itibariyle kendisine muhtaç olduğu birisinden -bu zât Al­lah’tırvar olmayı talep ettiğine göre, O’ndan başkasını bilmez. Alem, zâtî muhtaçlığıyla, Hak Teâlâ buna muhtaç olmadığı halde kendisine sorma­sından önce Yüce Allah’tan kendisini yaratmasını talep etmiştir. Zira Allah onu nisbî yokluğu hâlindeyken de varlık hâlindeykenki gibi görmekteydi. Varlık hâlinde de yokluk hâlinde de eşit bir şekilde onu bir tek idrak ile hakikatte ne ise o olarak idrak etmekteydi. Bu nedenle O’nun eşyayı ya­ratması, kulun aksine kendisine muhtaç olmasından dolayı değildir. Hak Teâlâ, kula yaratma imkânını verse ve o da bir şeyin icadını dilese bile, ona olan ihtiyacından dolayı bunu yapar. Kul sadece yanında bulunmayan bir şeyi talep eder ki yanında bulunsun. Îşte bu şekilde, kulun icadıyla Hakk’ın icadı birbirinden ayrılır. Şeyh bu meselede karşılık elde etmekle uğraşmanın çok az kişi dışında kimseye nasip olmadığını, ehlullahtan olan birçok kişinin ayağının burada kaydığını ve Allah’ın şu âyette zemmettiği kimselere katıldıklarını söylemiştir: “Allah ‘Allah fakirdir, biz zenginiz.’ di­yenlerin sözünü işitmiştir.

Soru: “Bazıları Şeyh’in; şu şekildeki şiirini söylediğini nakletmişlerdir:

Her şey muhtaçtır, hiçbir şey müstağnî değil /Hak olan budur, bu sözümüzdür kinâyemiz değil

Cevap: el-Fusûs ve diğer kitaplarına bunun benzeri şeyler sokuşturulmuştur. Bu, nakledenin yalanının aksine, onun ifadesi değil­dir. Yine Şeyh 361. bâbda “Allah, âlemlere muhtaç değildir.”¹³⁵ âye­ti bağlamında, şunları kaydetmektedir: “Yani âlemin varlığına muh­taç değildir. Ancak Allah sebepleri ızhâr edip bir kısmının zuhurunu diğer kısmının zuhuru üzerine bina edince, bazıları yanılarak ‘Al­lah, âlemin sübûtünden değil, vücudundan müstağnîdir.’ dediler.

Bazı mukallitler bu ibâreden, zuhûrun mertebelerinden dolayı, bunun aslı itibariyle muhtar ve âlemlerden müstağni bir fiil olduğunu unutarak, ihti­yaç (iftikar) kokusu aldılar. Böylece perişanlık boşluğunda ayakları kaydı. Âlemin ilâhi ilimde sabit olması, [O’nun] âlemin varlığına muhtaç olduğu anlamına gelmez. Zira ondan ve onun var olmasından müstağni olan biri­si, ona muhtaç olmakla nitelenemez. Akıl sahibi birisi, yanılma (ayakların kayması) durumuyla karşılaştığında, Allah’ı kemâl sıfatlarıyla niteleme il­kesine sarılsın. Bu durumda Hakk’ın yardımcısı olur.”

Bunun izahı şudur: Ey Kardeş! Îlim, sübûtu açısından âleme taalluk ettiği için, bununla yetinmiştir. Daha sonra Hak Teâlâ dilerse bunu şehadet âleminde varlık sahnesine çıkarır, dilerse çıkarmaz. Şayet varlık sah­nesine çıkarsa ona muhtaç olmakla nitelenemez, aksine onun varlığından müstağnidir. Ulûhiyyette mümkün olması itibariyle hakkı vardır. Şayet mümkün varlıklar, muhtaç olma (iftikâr) diliyle Allah’tan, yokluğun tadını tattıkları gibi varlığın tadını da tatmayı talep etmeselerdi, Yüce Allah onları ızhâr etmezdi. Onlar (varlıklar), vâcibü’l-vücûdun ilminde sabit olmala­rı diliyle, yokluktan varlığa çıkarılmayı istediler. O da ilmin zevk olması için eşyayı var etti. Allah kendisi için değil, onun (âlem) için var etti. Zira O, âlemin varlığına, onun varlığının kendisine delil olmasına ve sübûtunun bir alâmeti olmasına muhtaç değildir. Aksine yokluğu, delâleti terk etme noktasında, varlığından daha açıktır. Hangi şeyin varlık ya da yok­luğunun tercih edilmesi, kendisiyle Hak Teâlâ’nın kemâline delâlet edecek alâmetin maksadı olabilir? Îşte bundan dolayı “O’nun âlemden müstağni olması, âlemin varlığından müstağni olmasının bizzat kendisidir.” dedik. Bu, garip bir meseledir. Zira bunda mümkünü ezelde yoklukla nitelemek ve ezelinde tercih kabul etmemesi vardır. Îlimde ezeli olduğu hâlde on­dan önce mümkün nasıl yoktu? Bu, onun kendinden mümkün olması nedeniyle her iki hükümden (varlık — yokluk) birini kabul etmesinin eşit olmasından kaynaklanmaktadır. Yokluk ya da varlık hâllerinden hangisi varsayılsa, varsayıldığı hâldeki hükmü tercih edilmiştir. Tercih etme ise her ne kadar tercih edilen yokluk ile nitelense de, sadece ezelde müm­kün olan varlığa yokluğu hâlinde uygulanır. Bunun izahı şudur: Tercih edenin -ki bu, failin ismidirtercihi, kasıt olmadan söz konusu olmaz.

Kasıt, mânevî bir harekettir ve hükmü, hakikatini verdiği ölçüde her kas­tedende ortaya çıkar. Şayet hissedilebilen (mahsus) bir şey ise bir yerde mekân tutar/mekânı olur, başka bir yerde mekândan fâriğ olur/mekân tutmaz. Şayet akledilebilen (ma‘kul) bir şey ise bir mânayı yok eder, bir (başka) mânayı isbat eder ve bir hâlden başka bir hâle intikal eder.

Şeyh’in sözlerinin özeti şudur ki âleminde içinde sabit olması açısın­dan, Hak Teâlâ’nın kadîm ilminin kapsamında olan şeylerden müstağni olduğu söylenemez. Çünkü âlem O’nun ilminde malumdur, zira malû­mu olmayan ilim doğru olmaz. Allah’ın, ilminde malûmların sübûtundan müstağni olduğunu söyleyen kimse, Hak Teâlâ’nın ilminden müs­tağni olduğunu söylemiş gibidir. Bu ise muhâldir, anla! O hâlde durum, Allah’ın âlemin onun ilminde sabit olmasından değil, ilminin gizlilikle­rinden şehadet âlemine çıkmasından müstağni olduğu şekline döndü, düşün! Anladığımızı Şeyh’in 558. bâbda, Allah’ın el-Bârî ismi bağlamın­da söyledikleri de desteklemektedir: “Bil ki Hak Teâlâ, bütün inançla­rın ötesindedir. Zira O, âlemlerden müstağnidir. Ancak O’nun âlemden müstağni olmasının zihinlerimizde yer etmesi için, âlemin varlığını hayal etmek gerekir. Bu, mal sahibi için “Malıyla maldan müstağnidir.” de­nilmesi gibidir. Zira zengin olmayı gerektiren sıfat maldır. Dolayısıyla zenginlik sıfatını tasavvur etmek için malın bulunması gerekir.

Şeyh şöyle dedi: “Bu ince ve keşfi hoş olan bir meseledir. Âlem, âle­min var olması itibariyle Allah’ı övmenin sebebidir. Bu, biz olmaksızın Allah’ın bizim sıfatlarımızdan tenzih edilememesi gibidir. Dolayısıyla, O’nun bizden müstağni olabilmesi için bizim varlığımızın tasavvur edil­mesi gerekir. O, keşfî dairede değil, aklî dairede bizimle, bizden müstağ­nidir. O’nun müstağni olması, bizden müstağni olmasıyladır. Bu neden­le bu müstağnînin bizimle birlikte var olması gerekir.” Şöyle demiştir: “Bu durumu yakından anlamak isteyen kimse, Hak Teâlâ’nın kendisini isimlendirdiği, âlemi çağrıştıran isimlere baksın. Hâlık mahlûku, râzık merzûku, rahman merhûmu ve rab merbûbu çağrıştırır. Îşte bunun gibi biz olmadan müstağnî olan zâtın düşünülmesi, kesinlikle söz konusu de­ğildir.” Bu konuda Sehl b. Abdullah [et-Tüsterî]’nin şöyle dediğini kay­detmiştir: “Rubûbiyyetin bir sırrı vardır ki şayet açığa çıkarsa, rubûbiyyetin hükmü bâtıl olur. Dolayısıyla zâhir olmanın anlamı yok olmaktır. Bu, beldeden çıktığı zaman ‘Sultan beldeden zâhir oldu.’ denilmesi gibidir.”

Şeyh 140. bâbda da şöyle demiştir: Hak Teâlâ’nın âlemlerden müstağ­ni olmasının anlamı, âlemin O’na delâlet etmesi açısındandır. Zira Hak Teâlâ şayet âlemi kendisine delil olması için yaratmış olsaydı, delilin medlûl üzerinde bir övünme ve yetkisi söz konusu olurdu. Hak Teâlâ’nın buna muhtaç olmadığı doğru olduğuna göre delil, varlığı nedeniyle övgü mer­tebesinden öteye gitmez. Delillendiren, delillendirilene o olmaksızın ona ulaşılmasının mümkün olmadığı bir işi ifade eder. Böylece âlemlerin müs­tağni olması bâtıl olur. Îşte bu şekilde Allah’ın âlemi kendisine delil olması için yarattığını söyleyenlerin görüşü boşa gitmektedir. Yüce Allah hiçbir delili kendisine delâlet etmesi için tayin etmedi. Sadece kulun O’nun bir tek ilâh olduğunu, O’ndan başka ilah olmadığını bilmesi mertebesi için tayin etmiştir.

Bunu, Şeyh’in el-Fütûhât’ın 60. bâbında “Allah, âlemlerden müstağ­nidir.”¹³⁶ âyeti bağlamında söyledikleri de desteklemektedir. Yani O’na delâlet etmesinden müstağnidir. Çünkü alâmetlerin tamamı delillerdir. Yüce Allah “Âlemleri sadece kendi nefsine delâlet etmesi ve kendisine nefsinin âcizliği, fakirliği ve bana olan ihtiyacı ortaya çıksın diye yarat­tım.” demiş gibidir. Çünkü varlıkta bana delâlet eden hiçbir şey yoktur. Çünkü bana delâlet eden bir şey olsaydı ben de ona bağlanarak sınırlan­mış olurdum. Ben delillerin varlığının sınırlandırmadığı müstağniyim ve muhdes deliller bana delâlet etmez. Bu mesele üzerinde düşünenlerin çoğu, kâinatın Allah’a delâlet ettiğini zannetmektedirler. Zira nefislerine bakarak delil getirmektedirler. Ancak düşünüyor olmalarının, varlıkla ni­telenmiş olmalarına bağlı olduğunu bilmiyorlar. Oysa gerçekte düşünen, varlıktır. O, onların değil, Hak Teâlâ’nın nûrudur. Onlardan birisinin zâtı, varlıkla nitelenmese, ne ile bakıp düşünecektir. Bu şekilde cemaatin görüşü olan “Allah’ı Allah ile bildim.” ifadesi sahih olmaktadır.

Şeyh, Şerhu Tercümâml-Eşvâk’ta şöyle demiştir: Hak Teâlâ, ta­yin edilen bütün delilleri “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.” âye­tiyle silmiştir. Âlemin tamamı, âriflerin ondan bir bilgi istemedi­ğini, istemeyeceğini bilmesi ve edeplice durması, miktarlarını aş­maması için, cehâlet, acziyet ve hayret makamında durmaktadır. el-Fütûhâf ın “Esrâr Bâbı”nda ise “Âlem kimden bedihî alâmettir, kim için alâmettir? Sadece Allah, fiili ve cehâletinin ulaşamayacağı şeyler kalmakta­dır.” Şeyh’in, Allah’ın âleme muhtaç olduğuna dair kendisine isnad edilen görüşten berî olduğunu açıkça görmüş oldun. O, mutlak olarak müstağ­nidir, âlem ise bir an bile Allah’a muhtaç olmaktan ayrılmaz. Allah âlemi, ilminin derinliklerinden şehadet alemine, başka şey için değil, sadece -var olduğundaüzerine nimetlerini yağdırmak için getirdi. Bu, bazılarının “Yüce Allah, bize muhtaç olmadan bizi yarattı ki teklifi kabul edelim. Zira Allah kendi nefsini mükellef tutmaz.” şeklindeki sözlerinin anlamıdır. En doğrusunu Allah bilir.

Netice

Soru: Bir kimse kâinata muhtaç olmadan sadece Allah ile yetinebilir mi?

Cevap: Şeyh’in 125. bâbda dediği gibi, gerçekte bir kişinin Allah ile yetinmesi mümkün olmaz. Zira istiğnanın hakikati sebeplere döner. Hak Teâlâ’nın zâtı ise, bu tür şeylere mahal olmaktan münezzehtir. Bunun izahı şudur: Yüce Allah sebepleri sadece yaratılmışların ihtiyaçlarını gidermek için var etmiştir. Buna bağlı olarak herkes ancak kâinatla müstağni olabilir. Genel anlamda kâinattan müstağni olmak söz konusu değildir. Bir yaratıl­mışın diğeriyle müstağni olması mümkündür. Bazılarının “Falan kişi Allah ile yetinmektedir.” şeklindeki sözleri cehâlettir. Ancak bunun doğrusu kul Allah ile değil, Allah’ın verdikleriyle müstağnidir. Acıktığı zaman yemesi emredilmiştir ve onun açlığı yemekle değil, yeme anında giderilmektedir. Anla! En doğrusunu Allah bilir.

ALTINCI MEBHAS

Âlemi Yaratmakla Allah’ın Zâtında Herhangi Bir Şeyin Değişmediğine, Hulûlün ve İttihâdın da Söz Konusu Olmadığına İnanmanın Vâcip Olduğu Hakkındadır

Şayet buna inanılırsa bu görüş, O’nun yırtıcı, haşerat ve vahşi hay­vanların karınlarında olmasını beraberinde getirir ki Yüce Allah bun­dan alabildiğine ulu ve yücedir. Bil ki bu mesele, kitabın başında da geçtiği gibi, mülhidlerin Şeyh Muhyiddin’in aleyhinde yaydığı husus­lardan biridir. İşte burada sana onun sözlerinin en orijinal olanlarını, el-Fütûhât’ın bablarından alıp sunmaktayım. Böylece Şeyh’in bu gibi şeylerden kesin olarak uzak olduğunu bilesin. Zira bu, açık bir cehâlettir. Allah’ın yardımıyla şöyle derim: “Şeyh Akîdetüs-Suğrâsında şöyle demiştir: ‘Hak Teâlâ hâdis varlıklara hulûl etmekten veya onların ken­disine hulûl etmesinden yücedir.’ Akîdetü’l-Vustâ’sında ise ‘Bil ki Yüce Allah’ın bir olduğu konusunda icmâ vardır. Birlik makamı ise bir şeye hulûl etmekten, bir şeyin kendisine hulûl etmesinden veya bir şeyle birlik oluşturmaktan yücedir.” demiştir.

el-Fütûhât’ın 3. bâbında şöyle demiştir: “Bil ki hiç kimsede, Allah’tan herhangi bir şey yoktur. Böyle bir şey hiçbir açıdan mümkün değildir.” “Esrâr Bâbı”nda ise “Bir ârifin en yüksek kurbiyet mertebesine ulaşsa bile ‘Ben Allah’ım’ demesi câiz değildir. Ârif bu sözden kesinlikle uzaktır ve Allah da bundan uzaktır. Onun sözü “Ben hem şimdi hem de gelecekte ‘zelil bir kulum’ demesidir.” 169. bâbda ise “Kadîm, kesinlikle ne hâdis şeylere mahal olur ne de hâdis varlıklara hulûl eder. Kadîm varlık ile hâdis varlık birbirlerine, bir şeyin kendisinin aynısıyla irtibatlı olması şeklinde değil, izâfet ve hüküm irtibatıyla bağlıdır. Rab, kuluyla herhangi bir mertebede asla bir araya gelmez. Bunun nihaî durumu rab ile kulun varlıkta/vücutta bir araya gelmesidir. Bu da kul ile rabbin toplanması şeklinde değildir. Buradaki toplanma, kul ile Rabbin mâna itibariyle her birisinin diğerine kendi nispetiyle bağlı olmasıdır. Buradan lafızların mutlak olmasını kastetmiyoruz. Her birisinin kendi nispetiyle ve mâna itibariyle diğerine nispetinin söz konusu olmadığı bilinmektedir.”

Acem’in efendisi Veliyyetü’l-Kâmile Şerhul-Meşâhidde şöyle demiş­tir: “Bil ki ubudiyet, \ harfinin irtibatı gibi, rubûbiyyetle mukabil, irtibatla irtibatlıdır. Zira görünürde bir harf hâline gelen, bu iki harf­ten her biri, bu harfin hakikatinin konuluşu anında diğerine bağlı bir hâldedir.

Soru: “Onu sevdiğim zaman, işiten kulağı, gören gözü, yürüyen ayağı ve vuran eli olurum.” hadisinin anlamı nedir? Birçok topluluk bundan Hakk’ın kul ile ittihadının var olduğunu ve onda meydana geldiğini an­lamıştır.

Cevap: “Ben onun kulağı olurum.” ifadesinin anlamı, müşâhede âlemi, muhabbetin husulü olan bu şart üzerine düzenlenmiştir. Müşâhede tertibi açısından, “Onun kulağı olurum” ifadesiyle işaret edilen hudûs şeklinde gelmiştir. Bu, varlıksal kabullenme açısından değildir. Bunu efendim Üstad Seyyid Ali b. Vefâ (rh.a) söylemiştir. Şeyh Muh­yiddin ise 68. bâbda kulaklarla ilgili sözlerinde şöyle demiştir: “‘Kula­ğı ve gözü olurum.’ şeklindeki ifadelerle kastedilen, nafilelerle Allah’a yaklaşanlar için işin inkişafı/açılması/zâhir hâle gelmesidir. Allah’ın takarrubdan önce işiten kulağı olması değildir. Yüce Allah, bundan ve ortaya çıkan arazlardan yücedir.” Bunun ilâhi meselelerin en üstünü olduğunu söylemiştir.

Soru: Yüce Allah bu hadiste neden hayal, hıfz, fikir, tasavvur, vehim ve akıl gibi, ruhanî yetenekleri değil de göz ve kulak gibi hissî sûretleri zikret­miştir. Hissî özellikleri tercih etmesinin sebebi nedir?

Cevap: Şeyh’in 346. bâbda verdiği gibi zahirî duyular, hem Allah’a hem de duyulara muhtaç olan ruhanî yeteneklerin aksine, sadece Allah’a muh­taç olduğu için, bunlar tercih edilmiştir. Hak Teâlâ, tek olan ve kendisine hiçbir şeyin şirk koşulmadığı kendisine muhtaç olanların aksine, başka bir şeye muhtaç olanların konumuna inmez. Böylece zâhirî duyuların, ruhanî yeteneklere tasarrufta bulundukları şeyler konusunda imkân sağladıkları ve onlarsız ilmî hayat söz konusu olmadığı için daha tamam olduklarını anlamış oldun. En doğrusunu Allah bilir.

Şeyh yine 365. bâbda şöyle demiştir: Şayet Allah’ın bize nidası, bizim de O’na olan nidamız olmasaydı, ne O bizden ne de biz O’ndan ayırt edilebilirdik. O, kendisiyle bizi hükümde ayırdığı gibi, biz de kendimizi O’ndan ayırdık ve ne hulûl ne de ittihat söz konusudur.”

“Esrâr Babı”nda ise “Hulûl görüşünde olan, hastadır. Zira hulûl, bit­meyen bir hastalıktır. Seni, O’ndan ayıran kimse, senin ve O’nun bizzat varlığını ispat etmiştir. Baksana, ‘Onun gören gözü olurum’ ifadesinde, zamiri sana iade ederek, varlığını ispatlamış ki sana delâlet etsin. O’nu hulûl eden ve edilmeyi kabul eden şeklindeki hulûl görüşü, gereksiz ve ca­hil olanların görüşü olduğu gibi, ittihad görüşü de mülhidlerin görüşüdür. Kendisini Hak’tan ayıran çok güzel bir şey yapmıştır. Bitiştiren ise bitişinceye kadar kendisinin ayrı olduğuna şahitlik etmiştir. Oysa bir tek olan şey, kendi nefsine ulaşmaz. Geriye sadece O’nun zâtı ve yaptıkları kalmaktadır.

Yine “Esrâr Bâbı”nda “Hâdis olan varlık, hâdis şeylerden uzak olamaz. Şayet kadîm varlık hâdis varlığa hulûl ederse, Tecsîm grubunun görüşü doğru olur. Oysa kadîm, ne hulûl eder ne de hulûl edilir. Ulaşmayı (vasl) iddia etmenin kendisi bile bizzat ayrılıktır.”

Bu bâbda aynı şekilde şunları kaydetmiştir: “Sen sensin; O, O’dur. Âşıkların dediği gibi ‘Ben onun hüviyetindenim, o da benim hüviyetimdendir.’ demekten seni sakındırırım. Bununla, bir tek şey olarak bütün­leşmenin olabileceği mi takdir edilmektedir? Yemin ederim ki hayır, buna imkân yoktur. Bu cahilliktir ve cahillik de Hakk’ı aklettirmez. Herkes için Allah ile karşılaştığında örtünün kalkması gerekir.” Şunu da söylemiştir: “Sakın ‘Ben O’yum’ deme! Yanlış yaparsın. Şayet sen O olsaydın, O’nun kendi nefsini ihata ettiği gibi sen de onu ihata ederdin ve hiçbir mertebede O’nunla ilgili cahilliğin söz konusu olmazdı.” Aynı bâbda “Bil ki âşık ‘Ben ondanım o da bendendir.’ dediğinde bu, ilim ve tahkîk diliyle değil, aşk ve muhabbet diliyle söylenen bir sözdür. Bu nedenle onlardan biri bu sarhoş­luktan ayıldığında, sözünü terk eder.” demiştir.

292. bâbda “Bazılarının zannettikleri hulûl ve ittihadı nefyetmenin en büyük delillerinden biri de, aklen ayda güneşin ışığından hiç bulunmadığı­nı ve güneşin bizzat ona intikal etmediğini ve ayın onun mahalli olmadığı­nı bilmendir. Aynı şekilde kulda da yaratıcısından herhangi bir şey yoktur ve ona hulûl da etmemiştir.” demiştir.

559. bâbda, uzun sözlerden sonra Bu, âlemin Hakk’ın aynısı olmadığı ve Hakk’ın ona hulûl etmediği konusunda sana yol gösterir. Zira şayet Hakk’ın aynısı olsaydı veya Hak ona hulûl etmiş olsaydı Yüce Allah, kadîm ve bedî olmazdı.” demiştir. 314. bâbda ise “Şayet insanın insanlığından, meleğin melekliğinden terakki etmesi ve yaratıcısıyla birlik olması doğru olsaydı, hakikatlerin dönüşmesi ve ilâhın ilâhlıktan çıkması ve Hakk’ın ya­ratılmışa, yaratılmışın da Hakk’a dönüşmesi doğru olurdu. Hiç kimsenin ilmine güvenilmez ve muhâl olan vâcip hâline gelirdi. Oysa hakikatlerin dönüşmesi asla mümkün değildir.” şeklinde kaydetmiştir.

48. bâbda “Ma‘lûlün, illetin mertebesinde olması doğru olmadığı gibi, yaratılmışların Hakk’ın mertebesinde olması da hiçbir şekilde doğru de­ğildir.” demiştir. Levâkihul-Envârda ise şunu kaydetmiştir: “Kul ve Rabbi müşâhede etmek irfanın kemâlindendir. Ancak bütün ârifler, kulun her­hangi bir vakitteki müşâhedesini nefyetmişlerdir. Zira bu müşâhede ile o, ârif değil, söz konusu vakitte, hâl sahibidir; hâl sahibi de sarhoştur, bunun bir gerçekliği yoktur.”

367. bâbda “Bazı olaylarda ruhum Hârûn (aleyhisselâm) ile bir araya geldi ve ona ‘Ey Allah’ın peygamberi! Nasıl, acımla düşmanlarımı sevindirme, dedin? Senin gördüğün düşmanların kimdi? Hâlbuki birimiz sadece Allah’tan baş­kasının müşâhede edilmediği bir makama doğru namaz kılarız.’ dedim. Hârûn (aleyhisselâm) bana ‘Müşâhedenizle ilgili söylediklerin doğrudur. Ancak bi­riniz Allah’tan başka kimseyi müşâhede etmediği zaman, âlem ilk emirde müşâhedenizde olduğu gibi zail olur mu, yoksa âlem yerinde durur da kalbinizdeki tecellînin büyüklüğünden dolayı, siz mi onu görmekten per­delenirsiniz?’ dedi. Ona ‘Âlem ilk anda yerinde kalmaktadır, yok olmaz ve biz onu görmekten perdelenmekteyiz.’ dedim. ‘Bu müşâhede alanında sizin Allah’la ilgili ilminiz, âlemi müşâhede etmenizde eksik olduğu kadar eksiktir. Onların tamamı Allah’ın âyetleridir.’ dedi. Daha sonra Hârûn (aleyhisselâm) bana bir ilim ifade etti ki şu anda yanımda yoktur.”

“Esrâr Bâbı”nda “Ağyarı, ağyardan başkası terk etmez. Şayet Hak, hal­kı terk ederse, kim onları muhafaza eder, kim gözetir? Şayet ağyar terk ederse, haberde yer alan teklifleri de terk eder. Teklifleri terk eden ise,muannit, âsi ve inkârcı olur. Hakk’ın isimleriyle ahlâklanmanın kemâlinden biri de Hak ve halkla meşgul olmaktır.”

Levâkihul-Envâri’l-Kudsiyyeae Müşâhede derecesine ulaşan hiç kimse asla ‘Âlem Hakk’ın aynısıdır veya onunla birleşmiştir.’ diyemez. Ey kardeş! Kendine bak, kesin olarak bir olduğunu bileceksin. Ancak gözünün kaşın olmadığını, elinin ayağın olmadığını, bu azaların zâtının detayları olduğunu ve bunların senden ayrı olmadığını bileceksin.” demiştir. Daha sonra “Bizim kendisine ima ettiklerimizi anlayan kimse, ‘De ki ruh Rabbimin emrinde­dir.’^[209] âyetini de anlar. O’nun âlemi yaratmasından dolayı zâtında herhangi bir değişiklik olmadı ve O, bundan alabildiğine yücedir.” demiştir.

372. bâbda da uzun sözlerden sonra şöyle demiştir: “Özet olarak kalp­ler, O’nunla şaşkın ve akıllar O’nda hayrette kalmıştır. Ârifler, tenzihin şiddetinden dolayı O’nu büsbütün âlemden ayırmak istiyorlar, ancak bu­na güçleri yetmiyor. Yakınlığın şiddetinden dolayı da O’nu âlemin aynısı kılmak istiyorlar, bu da gerçekleşmez ve onlar şaşkın bir şekilde kalmaya devam etmektedirler. Bazen O olduğunu, bazen de O olmadığını, bazen de O’nun ne ise o olduğunu söylemektedirler. Bununla O’nun büyüklüğü zâhir olmaktadır. Şeyh Muhyiddin bu anlamda şu şiiri söylemiştir:

Onlara yaklaşmam, şaşırdığım şeylerdendir / Hep onlara sordum ve onlar benimledir

Onları elbiselerindeyken ağlatan gözümdür / Kaburgalarımın arasındaki ruhum onlara müştaktır

Efendim Ali b. Vefâ (rh.a) şöyle derdi: “Kalpler teşbihten daha çok tenzihe meyillidir. Zira zâtı itibariyle mutlaklık, sıfatları itibariyle de nispetlerin denkli­ği, O’nun özellikleri cümlesindendir.” Yine şöyle derdi: “Topluluğun söyledik­lerine göre ‘ittihat’tan kastedilen, kulun muradının Hakk’ın muradında yok olmasıdır. Bu, birisi arkadaşının dilediğini yaptığında ‘Falan ile falan arasında birlik (ittihat) vardır.’ denilmesi gibidir.” Daha sonra şu şiiri okudu:

Bilirsin ki her şeyin benim işimdir / İşte ‘ittihad’ denilen şeyin anlamı da budur

Ömrüme yemin ederim ki puta tapanlar, ilâhlarını Al­lah’ın bizzat kendisi saymaya cüret etmediler ve ‘Sadece bi­zi Allah’a yaklaştırsınlar diye onlara ibadet ediyoruz.’^[210] dediler.

Bu durumda Allah’ın velilerinin, zayıf akıllıların akletmeyeceği şekilde Hak ile ittihat ettiklerini iddia ettikleri nasıl zannedilir? Bu, onlar (ra) için imkânsız gibidir. Çünkü bütün veliler O’nun hakikatinin diğer bütün hakikatlerden farklı olduğunu ve O’nun bütün yaratılmışların bilgisinin dışında olduğunu bilir. Zira Yüce Allah, her şeyi kuşatmıştır. Şeyhimiz Ali el-Havvâs’ın şöyle dediğini işittim: “Mutezile ve Kaderiyye’nin ‘O Allah, göklerde ve yerdedir.’^[211] âyetini delil getirerek O’nun her mekânda oldu­ğunu söylemeleri gibi ‘O, her mekândadır.’ demek câiz değildir. Zira bu, söz konusu mekânlara hulûl ettiği vehmine yol açar. Sekizinci mebhasta bu konu üzerinde -Allah’ın izniylegeniş bir şekilde durulacaktır.

Mursafî’nin torunu kardeşim Şeyh Sâlih Zeynelâbidîn’in (rh.a) şöyle dediğini işittim: “Allah’ın göklerde ve yerde olmasının anlamı, O’nun emir ve nehiylerinin geçerliliği ve hâdis varlıkların O’nun iradesi istikametinde meydana gelmeleridir.” En doğrusunu Allah bilir. Allah’a yemin ederim ki Şeyh Muhyiddin’e hulûl, ittihat ve tecsîmi nispet edenler, yalan söylemiş ve iftira etmişlerdir. Onun bu ifadelerinin tamamı söz konusu müfterileri yalanlamaktadır. En doğrusunu Allah bilir.

Netice:

Şeyh 315. bâbda onu savunma bağlamında söylediklerimizi destek­leyen şeyleri zikretmiştir. Şöyle ki “Bu çağımızda benim kadar kulluk makamının tahakkuk ettiği hiç kimseyi bilmiyorum. Ben Resûlullah’a (salla'llâhü aleyhi ve sellem) vâris olma hükmüyle ubudiyet makamına ulaştım. Ben âlemde hiç kimseye tamahla rububiyet bildirmeyen, saf, mahza kulum.” Şöyle dedi: “Yüce Allah bu makamı bana hibe olarak verdi, ona hiçbir amelle nâil olmadım. Bu, ilâhi bir tercihtir. Allah’tan beni bu makamda tutmasını ve O’na kavuşana kadar benimle kendisi arasına bir şey girmemesini te­menni ederim. “Bununla sevinsinler, zira bu onların topladıklarından daha değerlidir.”^[212] En doğrusunu Allah bilir. Ey kardeş, bu mebhası değerlendir ve üzerine düşün, sen bunu başka bir kitapta bulamazsın. Allah seni hidâyetten ayırmasın.

yedinci mebhas

Allah Teâlâ Yarattıklarının Hükmü Kapsamına Girmediği için Zamanın O’nu Sınırlamaması Gibi Hiçbir Mekânın da O’nu Kapsamadığına İnanmanın Vâcip Olduğu Hakkındadır

Mekân onları kapsamakta, zaman onları sınırlamaktadır. Daha önce O’nun diğer mertebelerde de yarattıklarından farklı olduğunu takdim et­tik. O, vardı ve ne zaman ne de mekân vardı. O’nun zâtı ne artmayı ne de eksilmeyi kabul eder. O, zamanı var etti, mekânı ve mekâna yerleşeni (mütemekkin) O yarattı. O’nun için neredelik (eyniyyet) yoktur.

Soru: Allah’ın “Nerede olursanız olun, O da sizinle beraberdir.”^[213] âye­tinin muradı nedir? Zira bu, zayıf akıllılara eyniyyeti vehmettirmektedir.

Cevap: Muhammed el-Mağribî eş-Şâzelî’nin verdiği gibi, böyle bir vehim söz konusu değildir; zira âyette mekân (eyniyyet) kullarla ilgilidir. Çünkü onlar, Allah’a değil, kendilerine lazım olan mekâna muhataptır­lar. O, kullarıyla herhangi bir benzerlik söz konusu olmadığı için, mekân sahibi olan herkesle, mekânsız olarak birliktedir. Bunun geniş açıklaması -Allah’ın izniylesonraki mebhasta gelecektir.

Şeyh el-Fütûhât’m 72. bâbında şöyle demiştir: “Hak Teâlâ, bizimle mekânda değildir; çünkü neredeliği (eyniyyet) olmayan mekânı kabul et­mez.” Şöyle dedi: “Bu onların ‘Mekân, mekânı kabul etmez.’ şeklindeki sözlerinin benzeridir. Mekânı olan için mekânsızlık olmazken mekânı ol­mayan için mekân akletmek nasıl olur?”

Yine onun 48. bâbında şöyle demiştir: “Yüce Allah, kullarına sec­de etmelerini emretti ve bunu ‘Secde et ve yakınlaş.’^[214] âyeti ve Hz. Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Kulun rabbine en yakın olduğu an secde hâlidir.” hadisiyle, Allah için fevkiyyet ile tahtiyyetin nisbetinin aynı olduğu­nu bildirerek kurbiyyet makamı kıldı. Zira secde eden kimse, kıyam­da duranın yüzüyle üst yönü istediği ve dua halinde ellerini göğe çevi­rerek yaptığı gibi, yüzüyle alt yönü talep etmektedir. Aslında kıyamda olan kimse, alt cihetten neredeyse rabbinden bir şey istememektedir.

Yüce Allah’ın secdeyi kendisine en yakın hâl kılmasının sebebi, yaratıl­mışların sıfatlarından münezzeh olduğu için, kendisinin alt değil de üst veya üst değil de alt cihetle sınırlandırılamayacağı konusunda kullarının dikkatini çekmektir. Bunun geniş açıklaması -Allah’ın izniylesonraki mebhasta gelecektir.

Sonuç: Efendim Şeyh Abdulkâdir el-Geylânî’ye (ra) ait olan el-Behce kitabında, şunun kaydedildiğini gördüm: “Biliniz ki ibadetleriniz yere girmez, aksine göklere yükselir. Yüce Allah ‘Güzel sözler ancak O’na yük­selir. Salih ameli de güzel sözler yüceltir.’^[215] buyurmuştur. Yüce rabbimiz üst cihettedir. Allah, Arş’a istivâ etmiş, mülkü kuşatmış ve Kur’ân’daki bu anlama gelen yedi âyetin deliliyle, ilmi eşyayı kuşatmıştır. Ancak cahilin cehâleti ve ahmaklığından dolayı burada bu âyetleri zikretmem müm­kün değildir.” Bu sözlerin Şeyh’in eserine sokuşturulmuş mu yoksa daha önce bu düşüncede olduğu hâlde, yola girince vazgeçmiş mi olduğunu bilmiyorum. Ancak ârif billâh olan herkesin bildiği bir şey var; o da Yü­ce Allah’ın mekân tutmadığıdır. Şeyh’in de velâyeti bütün dünyaya ya­yılmıştır. Dolayısıyla cihet görüşünde olmaktan kesinlikle uzaktır. Şeyh Muhyiddin Îbnü’l-Arabî (rh.a) “Güzel söz O’na yükselir.”^[216] âyetinin, Allah’ın diğer cihetler olmaksızın üst cihette olmasını gerektirmediğini söylemiştir. Zira O, göklerde ve yerdedir. Bu durum O’nun celâline ya­kışır bir şekilde zarfiyyedir. Muhakkikler, Hak Teâlâ’yı secdede müşâhede etmenin, secde aşağının en aşağısı olmasına rağmen yükseliş olduğu konusunda icmâ etmişlerdir. “Üzerlerindeki Rablerinden korkmakta­dırlar.”^[217] âyetine gelince bu, “Rablerinin, başları üzerinden bir azap in­dirmesinden korkmaktadırlar.” anlamındadır. Bu, hak olan bir inançtır. Abdulkâdir el-Geylânî Efendi’nin Allah’ın yukarı cihette olduğuna dair geçen ifadesini, kulun ihtiyaçlarını arz ettiği, yüzünü çevirdiği cephe an­lamında, “yukarı cihet” olarak anlamanın doğru olduğunu söyledim. Bu, her ne kadar aşağılarda ise de Şeyh’in makamından uzak değildir. En doğrusunu Allah bilir.

SEKİZİNCİ MEBHAS

Allah’ın Gökte Olduğu, Arş’a İstiva Ettiği, Göklerde ve Yerde Olduğu ve Şah Damarımızdan Daha Yakın Olduğu Hâllerden Hangisi Olursa Olsun Bizimle Beraber Olduğuna İnanmanın

5 Vâcip Olduğu Hakkındadır

Bu beş beraberlikten her biri için, Şeyh’in el-Fütûhât’ın 177. bâbında uzunca anlattığı gibi, ilim ve ihtisas mertebelerinden özel bir hâl vardır.

Soru: O, bu yerlerin tamamında, zâtıyla mı yoksa bizi bilmesi, görmesi ve sözümüzü işitmesi gibi sıfatlarıyla mı bizimle birliktedir?

10 Cevap: Şeyh Ârifbillâh Takiyyeddin b. Ebû Mansûr’un risâlesinde verdiği gibi, O’nun Arş’a istivâ etmesi mutlak olarak câiz olmadığı gibi, müteâl olan zâtı için de mutlak olarak birliktelik (maiyet) câiz değildir. Çünkü bu konuda ne kitapta ne de sünnette bize herhangi bir şey gelme­miştir. Bilmediğimiz bir şeyi Allah için söyleyemeyiz. Şeyh Muhyiddin 15 ise el-Fütûhâtın “Hazarâtü’l-esmâ (İsimlerin Mertebeleri)” bâbında, “erRakîb” ismi bağlamında şöyle demiştir: “Îlahî isimlerin mertebelerinde Rakîb ismi dışında Hak Teâlâ’nın bizimle olduğuna dair verilen bir tem­bih yoktur. Zira bu, zâtın sıfatlardan ayrılmayacağına dikkat çekmek­tedir. Bunu, Bedevi’nin Peygamber’e (salla'llâhü aleyhi ve sellem) söylediği ‘Gülen bir Rabbin 20 hayrı yok oldu, zira diğer şeyler/hayırlar gülmeye tâbidir.’ şeklindeki ifa­de de bunu desteklemektedir.”

Dedim ki bu mesele, hem geçmişte hem de günümüzde selefin ih­tilaflarından dolayı çözülmesi güç meselelerdendir. Ancak her ne ka­dar ilâhi sıfatlar, mevsûftan ayrılmasalar da “Beraber olma (maiyet) 25 zâtla değil, sıfatlarla ilgilidir.” diyen kimse, “O, hem zâtıyla hem de sı­fatlarıyla bizimle beraberdir.” diyen kimseden edep açısından daha yet­kindir. 905 senesinde Câmi-i Ezher’de bu konuda, Şeyh Bedreddin el-Alai el-Hanefi ile Şeyh Îbrahim el-Mevâhibi eş-Şâzeli arasında bir oturum gerçekleşti. Şeyh Îbrahim bu konuda bir de risâle kaleme al30 dı. Onun hakkında tam bilgi sahibi olman için, sana kaynaklarını zik­rederek, Allah’ın yardımıyla şöyle derim. Onun yazmasından nakletim. Şeyh Bedreddin el-Alâî el-Hanefî, Şeyh Zekeriyyâ, Şeyh Burhâneddin b. Ebû Şerif ve bir topluluk şöyle dedi: “Allah zâtıyla değil, isim ve sıfat­larıyla bizimledir. Şeyh Îbrâhim ise zâtıyla ve sıfatlarıyla bizimle beraber olduğunu söyledi. Ona ‘Bunun delili nedir?’ dediler. O, ‘Allah’ın ‘Allah, sizinledir.’^[218] ve ‘O, sizinledir.’ âyetleridir.’^[219] dedi. Aklen ve naklen sabit olduğundan, “Allah” isminin zâtın özel ismi olduğu ve beraberliğin zâti olduğuna inanmanın vâcip olduğu zevk ve akıl yöntemiyle bilinmekte­dir. Ona ‘Bunu bizim için açıkla.’ dediler, o da şöyle dedi: ‘Beraberliğin hakikati, bir şeyin başkasıyla sohbet hâlinde olmasıdır. Allah’ın zâtının sıbatlarıyla beraber olması gibi vâcip, insanın benzeriyle beraber olması gibi câiz olması ya da ‘Allah, sizinle beraberdir.’^[220], ‘Allah iyilerle beraberdir.’^[221] ve ‘Allah sabredenlerle beraberdir.’^[222] âyetlerinden anlaşıldığı gibi, Allah’ın zâtı ve sıfatlarıyla yarattıklarıyla birlikte olması gibi vâcip ve câiz olmaları birbirine eşittir. Yüce “Allah” isminin medlûlünün, bütün mümkün var­lıklara taalluk edecek belirli birtakım sıfatları bulunan zât olduğunu daha önce belirtmiştik. Ancak bu, Allah ile, cismiyyetle nitelenen, neredelik, zamanlık ve mekânlık cihetlerinde hulûl gibi zarûrî lazımlarına muhtaç olan kulları arasında benzerlik olmamasından dolayı yer kaplama birlikteliği gibi bir beraberlik değildir. O’nun beraberliği, yüce kemâlinden ve yara­tılmışlarının sıfatından yüce olmasından dolayı benzer ve ortak olmaktan uzaktır. “Hiçbir şey O’nun gibi değildir. O, işitendir, görendir.”

[Şeyh Îbrâhim] şöyle demiştir: “Bundan dolayı, hulûlün kâinatın içe­risinde olmayacağına dair görüşü, zâtın beraberliği görüşü üzerine bina ettik. Bununla beraber, zât olmaksızın sıfatların beraberliği, sıfatların zâttan ayrılmasını, uzaklaşmasını, yer edinmesini ve diğer sonuçlarını gerektirmez. Bu durumda, sıfatların bir şeyle birlikte olması, zâtın da birlikte olmasını gerektirir. Aksi de her ikisi mekândan ve imkânın la­zımlarından yüce olmakla beraber her ikisinin birbirini gerektirmesin­den (telâzüm) dolayı böyledir. Çünkü O, mutlak bir farklılıkla yaratıl­mışların sıfatlarından farklıdır.”

Allâme Gaznevî, Şerhu Akâidi n-Nesefî eserinde, Mu tezile’nin ve Buha­ra ulemâsının çoğunluğunun, Hak Teâlâ’nın zâtıyla değil, ilmi, kudreti ve tedbiriyle her yerde olduğuna dair görüşünün bâtıl olduğunu kaydetmiştir. Çünkü bir mekânı bilenin sadece ilmiyle bu mekânda olması gerekmez. Ancak Hakk’ın ilmi değil de halkın ilminde olduğu gibi, sıfat zâtından ayrılırsa bu mümkün olur. Zira “Allah zâtıyla değil, sadece ilmiyle bizim­ledir.” görüşü, sıfatların zât olmaksızın kendi kendilerine bağımsız olma­larını gerektirir. Bu ise ma‘kul değildir. Buna “Gaznevî’den başka kimse bunu benimsedi mi?” şeklinde soruyla cevap verdiler. “Evet, Şeyhülislâm Îbn Lebân (rh.a) şöyle demiştir: “Biz ona sizden yakınız; fakat siz onu göre­mezsiniz.”^[223] âyetinde mekândan münezzeh olan zâtına yakışır bir şekilde O’nun kuluna hakiki bir yakınlıkla yakın olduğuna dair bir delil vardır. Zira O’nun kuluna yakınlığıyla kastedilen şey; sözgelimi ilmi, kudreti ya da tedbiriyle yakın olması olsaydı, “Fakat siz bilemezsiniz.” benzeri bir şey derdi. “Fakat siz göremezsiniz.” sözü muradın, şayet Allah gözlerimizde­ki perdeyi kaldırırsa, gözle görülen hakiki bir yakınlık olduğuna delâlet eder. Gözün manevî sıfatları idrak etmeye taalluk etmediği, görülebilen hakikatlere taalluk ettiği bilinen bir şeydir. “Biz ona şah damarından da­ha yakınız.”^[224] âyetinde de durumun böyle olduğunu ve bizim dediğimize delâlet ettiğini söylemiştir. Zira “daha yakın olması”, keyfiyet farklı olsa da “yakınlık” ismindeki ortaklığa delâlet etmektedir. Oysa şah damarıyla sı­fatların yakınlığı söz konusu olmaz. Çünkü sıfatların yakınlığı manevî, şah damarının yakınlığı ise hissîdir. Allah’ın insana yakınlığının hakiki olan “şah damarı”na nispet edilmesi, O’nun yakınlığının sıfatları olan zâtın ha­kiki yakınlığı olduğuna delâlet etmektedir.”

Şeyh İbrahim “Size ifade ettiklerimiz, O’nun yakınlığının zâtıyla değil, sadece sıfatlarıyla olmasını nefyetmektedir. Açıkça hak olan ise yakınlı­ğının zâtıyla olmasıdır. Zira daha önce geçtiği gibi, sıfatların yüce olan zâttan soyutlanarak akledilmesi söz konusu değildir.” demiştir. Alâî, ona “Allah’ın ‘Nerede olursanız, O sizinle beraberdir.’^[225] âyeti hakkında ne dersiniz? Allah’ın bir mekânda olmasını vehmettirmektedir.” demiştir.

Şeyh Îbrâhim “Bu, Allah için mekânın olmasını gerektirmez. Zira âyet­teki “nerede” ifadesi, daha önce belirttiğimiz gibi, Allah’a değil, kendilerine lazım olan mekândaki muhataplarıyla Allah’ın beraberliğini ifade etmektedir O, mekânda olan herkesle, mekânsız olarak beraberdir.” demiştir. Onların yanına Şeyh Arif billah efendim Muhammed el-Mağribî eş-Şâzelî Şeyh Celâ­leddin es-Suyûtî girerek “Burada niçin toplandınız?” diye sordu. Onlar da durumu anlattılar. Bunun üzerine “Bunun bilgisini zevk yoluyla mı yoksa dinleyerek mi istersiniz?” dedi. Onlar “İşiterek” dediler. O “Allah’ın beraber olması ezelîdir ve başlangıcı yoktur. Bütün eşya ezelde kesin olarak ve başlan­gıcı olmaksızın O’nun ilminde sabitti. Çünkü O’nun ilminin varlığı, malûm olmaksızın imkânsız olduğundan ve bu taallukun sonradan olması O’nun ilminde hudûsu gerektireceği için imkânsız olduğundan, yokluğun imkânsız olduğu bir taallukla taalluk etmektedir. O’nun beraberliği ezelî olduğu gibi, ebedîdir ve bu beraberliğin sonu yoktur. O, ilminde kesin olarak yer aldığı gibi yokluktan meydana geldikten sonra da onunla beraberdir. Aynı şekilde genişlik, terkip, izâfet ve tecrid açısından hangi hâlde bulunursa bulunsun, ezelden nihayet olmayana kadar böyledir.” demiştir. Bu söyledikleri üzerine orada bulunanlar dehşete kapılmış, o da “Beraberlik hakkında size söyledik­lerime inanın ve güvenin. Bunun aksine olan şeyleri bırakın. Mevla’nızı ger­çek bir tenzih ile tenzih etmiş ve akıllarınızı teşbih şüphelerinden kurtarmış olursunuz. Biriniz bu meseleyi zevk yoluyla anlamak isterse, kendisini bana teslim etsin, onu görevlerinden, elbiselerinden, malından ve evladından ayı­rıp halvete sokayım ve ona uykuyu ve şehvetle yemeyi engelleyeyim. Ona, bu meselenin ilmine zevk ve keşf yoluyla ulaşmayı garanti ederim.” demiştir. Şeyh Îbrâhim “Hiç kimse onunla bu anlaşmaya cesaret etmez.” demiş ve Şeyh Zekeriyyâ, Şeyh Burhâneddin ve cemaat kalkıp onun elini öperek ora­dan ayrılmışlardır. Ey Kardeş, bunun üzerinde düşün ve bunu değerlendir! Şimdiki kitaplarda bunu bulamazsın.

Şeyh Muhyiddin’nin (rh.a) bu mesele hakkında naklettiklerine gelince, bir hadiste şöyle denilmektedir: “Allah vardı ve O’nunla birlikte herhangi bir şey yoktu.” Buradaki jK “Allah alîmdir ve hakîmdir.”¹⁵⁴ âyetindeki jK gibi, varlık anlamındadır. Burada jK nin mazi fiil olması kastedilmemiştir.

Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) mutlak olarak Hak Teâlâ ile beraber bir şeyin olmadı­ğını söylememiştir. Zira “O, eşya ile birliktedir” denilebilir ancak “Eşya O’nunla birliktedir” denilmez. Çünkü bu şekilde nakledilmemiştir. Şöyle demiştir: “Bunun izahı, birlikteliğin ilme tâbi olduğu şeklindedir. O, bizi bildiği için bizimledir. Ancak “Biz O’nunla beraberiz.” diyemeyiz. Zira biz, birer mertebe olan esmâ ve sıfatlarının mertebelerinin aksine, O’nun zâtını bilmiyoruz. Esmâ ve sıfatlar, eserlerini izhâr etmek için, âlemi gerek­tirdiği için, yaratılmışların (âlem) Hak ile birlikte olması gerekir. O, ken­disini el-Kerîm, er-Rahîm ve el-Gafûr gibi isimlerle isimlendirmiştir. Kim için kerîm, kim için rahîm ve kim için gafûr? Hak Teâlâ’nın bu eserler için mahal olması imkânsızdır. Bu isimlerin bilfiil veya bilkuvve bulunduğu bir mertebe hakkında hüküm vermemiz gerekir. Çünkü bizim için imkân, O’nun için vücûb gibidir.” Geçen mebhasta bunun takriri geçti.

Soru: Neden Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem), geçen hadiste bazılarının eklediği gibi “Şu anda da olduğu gibidir.” demedi?

Cevap: “Şimdi” tabiri, zamanın varlığıyla ilgili bir ifade olduğu için, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) bunu eklemedi. Şayet biz bunu Yaratıcının hüviye­tiyle ilgili bir zarf olarak kabul edecek olursak, O’nu zaman zarfının kap­samına almış oluruz. Oysa O, jK lafzının aksine, bundan Yüce’dir. Zira jl^, varlığın bizzat kendisi olan kâinattan (j^£Jl) varlıksal bir edattır. Pey­gamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Allah vardı ve O’nun zâtî varlığıyla birlikte hiçbir şey yok­tu.” demiş gibidir. Çünkü O’nun dışındakilerin O’nunla birlikte olması, bağımsız olarak değil, O’nun icadı ve ibkasıyla vardır. Böylece zikredilen bu fazlalığı hadise ekleyen kimsenin jK hakkında, özellikle de bu konuda, herhangi bir bilgisinin bulunmadığı anlaşılmış oldu.

Soru: Bazılarının bunu eklemesinin sebebi nedir?

Cevap: Bunun sebebi, var olanı, olmakta olan, olan ve olmuş olan şek­linde hayal etmesidir. Kâinatta zaman fiillerini kapsayan bu çekimi gördü­ğünde onun hükmünün zaman hükmü olduğunu zannetmiştir. Aslında böyle değildir. Bir hususta bir şeye benzeyenin her açıdan ona benzemesi gerekmez. Ey kardeş, Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Hak Teâlâ’nın kendisi için kul­lanmadığını O’nun için kullanmayarak ne kadar bilge ve ne kadar edepli olduğuna bak! Şeyh Muhyiddin bunu Levâkihul-Envârda zikretmiştir.

el-Fütûhâtın Esrâr Bâbı”nda ise şöyle demiştir: jK hadisine Şimdi de olduğu gibidir.’ şeklinde bir ekleme yapan kimse, Kur’ân’ı yalanlamış olur. Zira Yüce Allah “O, her an yaratma hâlindedir.”^[226] ve “Sizin için de (hesap sorma) vaktimiz olacak, ey sorumluluk sahibi iki varlık.”^[227] buyurmuştur. Vardı ve bu anda ne gün ne de iş vardı. O “Bir şeyin olmasını dilediğimizde sadece ona ‘Ol!’ deriz, o da oluverir.”^[228] buyurmuştur. Kur’ân’a iman ettiği hâlde “bugün de öyle olduğuna” dair görüşü nasıl sahih olabilir? Bu, en çok şaşılacak şeydir. Bu bâbda yakınlık (mücaveret) için cinsin şart olmadığını da kaydetmiştir. Zira bu, kapalı bir bilgidir. Zira eşitlik söz konusu olmadığı hâlde Yüce Allah birlikte olma anlamında kulunun komşusudur. Beraberlik (maiyet) konusunda imanı sahih olan kimse, mahiyete ihtiyaç duymaz.

Soru: “Resûlullah’ın (salla'llâhü aleyhi ve sellem) azad edilmek istenilen ve Müslümanlığı hak­kında şüphe duyulan cariyeye ‘Allah’ın nerededir?’ demek sûretiyle ‘nerede’ sorusunu sormasının ve onun da göğü işaret etmesi neticesinde, ‘mümin­dir’ demesinin hikmeti nedir? Oysa Kâbe’nin Rabbine yemin olsun ki O (salla'llâhü aleyhi ve sellem), kesinlikle Allah için ‘nerede’liğin imkânsız olduğunu biliyordu.”

Cevap: Şeyh’in 385. bâbda dediği gibi, onun (salla'llâhü aleyhi ve sellem) cariyeye neredelikle ilgili soru sorması, onun aklının seviyesine inmek içindir. Zira şeriat, insan­ların dillerinde ortak uzlaşıya (tevatu) uygun olarak gelir. Yüce Allah “Bütün peygamberleri kavimlerinin dilleriyle gönderdik ki onlara açıklasın.”^[229] bu­yurmuştur. Ortak uzlaşı (tevatu), bazen hakikatlerin ne ise o olduğu şekilde bazen de farklı şekilde gerçekleşir. Şâri‘ (salla'llâhü aleyhi ve sellem), hükümleri anlamaları için on­ların akıllarının seviyesine inerek buna tâbi olur. Aklî delil de Hak Teâlâ’nın mekâna hasredilmesinin imkânsız olduğuna delâlet eder. Bununla beraber gördüğünüz gibi, ümmeti arasında ortak uzlaşıyla kullanıldığı için Şâri‘ de bunu kullanmış ve cariyeye “Allah nerede?” demiştir. Şayet Resûlullah’tan (salla'llâhü aleyhi ve sellem) başkası bunu söylemiş olsaydı, aklî delil onu cahil bulurdu. Zira Yüce Allah için “nerede” olmak söz konusu değildir. Ancak insanın idraki ek­sik olduğu için, mekân olmaksızın Hak Teâlâ’yı müşâhede etmez. Allah’ın keşif nûruyla desteği olmaksızın, bunun üstüne çıkmaya gücü yetmez.

Cariyeye bunu söylediği zaman, ilim ve hikmeti ortaya çıktı ve bu cariyenin bizzat tasavvur ettiği şeklin dışında yaratıcısını akletmesine gücünün yetmediğini öğrenmiş olduk. Şayet Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) uzlaşımda olmayan ve onun tasavvur etmediği bir şekilde hitap etmiş olsaydı beklenen fayda sağlanmayacak ve bundan kabul hâsıl olmayacaktı. Cariyeye bu soruyu, bu ibâre ile sormuş olması, onun (salla'llâhü aleyhi ve sellem) hikmetli olması cümlesindendir. Bu nedenle O (salla'llâhü aleyhi ve sellem), cariye göğü işaret ettiğinde, “O mümindir.” buyurmuş­tur. Yani Yüce Allah’ın “O, Allah göklerde ve yerdedir.” buyurduğu gibi Allah’ın gökteki varlığını tasdik etmiştir.

Soru: Niçin Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “mümindir” yerine “âlimdir” demedi?

Cevap: Aklı, Allah’ı bilen ulemânın makamına ulaşmada yetersiz kaldı­ğı için bunu söyledi. Şayet o, Allah’ı bilseydi, “nerede” sorusuyla kendisine hitap edilmezdi. Böylece “Allah bizimledir.” dememizin; ancak “Biz Al­lah’la birlikteyiz.” demememizin edepten olduğu anlaşıldı. Zira daha önce geçtiği gibi şeriatta bu ifade yer almamıştır. Nasılı (keyfe) düşünmek söz konusu olmadığı için, akıl da buna izin vermez. Şayet Yüce Allah, bütün yaratılmışlarla birlikte olmayı kendisine nispet etmeseydi, aklın gücü, bir­likteliğin anlamını tatbik etmeye ve bu birlikteliği bütün isim ve sıfatların mertebesi olan varlıksal anlam olarak isimlendirmeye yetmezdi. Aynı şe­kilde Hakk’ın kendi celâline yakışır bir şekilde sağlıkta (sıhhat vermede) zahir olduğu gibi, birliktelikte zahir olduğu anlaşıldı. Bu, Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Allah’ım! Seferde yoldaşım ve ailemde vekilimsin.” buyurması gibi­dir. “Sefer”, ortaya çıkma (zuhûr) olan “isfâr”dan alınmadır.

Soru: Allah’ın “Muktedir bir kralın yanında”¹⁵⁹ âyetine ve Peygam­berin (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Yüce Allah kendi katında, Arşın üstünde ‘Rahmetim gaza­bımdan önce gelir.’ şeklinde bir yazı yazmıştır.” hadisine ne dersin? Bunlar Hak Teâlâ’nın yanında olmanın mekân zarfı olmasını vehmettirmektedir.

Cevap: Şeyh’in 347. bâbda dediği gibi, Kitap ve Sünnet’te kullanılma­ları itibariyle “Hak Teâlâ’nın yanında olma (‘indiyyet)” üçüncü bir zarftır. O, ne özel bir zaman ne de özel bir mekân zarfıdır. Aksine o, alelıtlak/ mutlak mânada mekân zarfıdır. “Bunun ne olduğunun anlaşılması için, bu üçüncü zarfa dikkat çeken ehlullahtan hiç kimseyi görmedim.” demiş ve daha sonra şunları inşat etmiştir:

Rabbin yanında olmak akıllıcadır / Hüve nin yanında olmaksa akıllıca değil

Allah’ın yanında olmak meçhuldür / Halkın yanında olmaksa meçhul değil

Her ikisi zarf yanındalığı değil / Başka anlam yüklemekse olası değil

İbarede bulunan “leha (U)”daki zamirin zarfiyye olduğunu, “hüna (k»)”daki [ikil kullanımın] Hak ve halka döndüğünü söylemiştir. Bu mebhasın izahı -inşallah“Arş’a İstivâ” mebhasında gelecektir.

Netice

Şeyh 72. bâbda, her ikisi de muhâl zarflar olduğu hâlde, Kur’ân ve Sünnet’te, Yüce Allah’a nisbet edilen zaman ve mekân zarflarıyla ilgili şöyle demiştir: “Allah, onlara bulutların gölgeleri içinde gelir.”^[230] Pey­gamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) cariyeye “Allah nerede?” demiştir. Bu, mekân zarfıdır. Al­lah ve Resûlü bunları zikretmiştir. Yüce Allah bu itikadı ne çürütmüş, ne tasvip etmiş, ne de reddetmiştir; aynı şekilde Resûlullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem) da böyle yapmıştır. “Sizin için de [hesap sorma] vaktimiz olacak, ey so­rumluluk sahibi iki varlık.”^[231] ve “Hem önce hem de sonra emir Al­lah’ındır.”^[232] âyetlerinde zaman zarfıdır. Aynı şekilde Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem), “ayn” ve “müşteri” gibi müşterek lafızlardan olan bu kelimeyi korumak için “Dehre sövmeyiniz, Allah bizzat dehrdir.” buyurmuştur. En doğ­rusunu Allah bilir.

DOKUZUNCU MEBHAS

Allah’ın Ma‘kule Benzer Olmadığına ve Akılların O’na Delâlet Etmediğine İnanmanın Vâcip Olduğu Hakkındadır

Yüce Allah “O’na benzer hiçbir şey yoktur.”^[233] buyurmuştur. O’na ben­zer hiçbir şey olmayınca, herhangi bir ıstılâhın O’nu zaptetmesi de imkân­sızdır. Çünkü Zeyd’in O’ndan müşâhede ettiği, bir tek cümle olarak Amr’ın müşâhede ettiğinin aynısı değildir. Bunu Şeyh Muhyiddin el-Fütûhât’ ın 369. bâbında zikretmiştir. O “Arifler bu şekilde O’nu bilirler. Allah’ın iki şahsa bir tek şekilde tecellî etmesi veya bir tek tecellînin aynı şahıs için iki defa gerçekleşmesi mümkün değildir. Bunun üstünde mârifetin herhangi bir makamı yoktur.” demiştir. Ayrıca “Eskiler, onlara tâbi olan filozoflar ve diğerleri, Allah hakkında bir tek akit üzerinde ittifak ettiler, bunu Hak için kesin olarak saydılar ve kendilerine muhalefet edenleri reddettiler. Allah bu sınırlamadan yücedir. Zira ‘O, dilediğini yapar.’” demiştir.

Şöyle demiştir: “Bu ifade ettiklerimizden dolayı, hiçbir ârif, başka bir ârife, rabbini kalbinde müşâhede ettiği şekil açısından ulaşmaya muktedir olamaz. Çünkü her biri, benzeri olmayan bir şekilde müşâhede eder. Oysa ulaşma, benzerler olmaksızın mümkün değildir. Kâmil, diğer İslâmî itikadların ondan arındığı mertebeye ulaşan ve İslâm akâidini hakkıyla ikrar eden kimsedir.” Efendim Ali Vefâ (rh.a) şöyle derdi: “Seni kuşatan ve senin kuşatmadığın kimse gibi değilsin ve onun sûretinde değilsin.” Anla!

Soru: Her birisinin kalbiyle müşâhede ettiği Hakk’ın bir nitelenmesi olmamasının sebebi nedir?

Cevap: Bunun sebebi, Bir’in tecellîsinin sadece bir anda gerçekleşmesidir. Kul için ilâhi tecellî, misliyle ve yeterli derecede iki anda gerçekleşmez.^[234] Şeyh 393. bâbda “Yüce Allah, kendisini benzerlikten nefyetmekten daha büyük bir şekilde senâ etmemiştir.” demiştir. Gerçekten de O’nun benzeri yoktur.

Soru: “O’na benzer hiçbir şey yoktur.”^[235] âyetindeki “benzer (kâf)” sıfat mıdır yoksa zâit midir?

Cevap: Şeyh’in 363. bâbda dediği gibi Bu konuda söz söylemek ge­reksizdir. Zira Hakk’ın ilmi, kıyas ve nazarla idrak edilmez. Aksine bu, mütekellimin kasdına yönelik bir kullanımdır. Muradını kendisinin açık­lamasının dışında hiç kimse Hakk’ın nefsinde olanı bilmez. O da bunun aslî ya da zâit olduğuna dair bir şey söylememiştir.”

Soru: Âlemin bütün fertleri, benzeri olmamak itibariyle Hak Teâlâ’ya ortaktır. Biz, bütün zâtları değerlendirir ve onların birinin diğerinden fazla ya da eksik olması gerektiğini ve hiçbirinin benzerinin olmadığını görürüz. Yüce Allah “Gökleri ve yeri yaratması ile dillerinizin ve renklerinizin farklı olması O’nun âyetlerindendir.”¹⁶⁶ buyurmaktadır. Bir sûretin her açıdan başkasına benzediğini göremezsin. Milyon tane sûret seçsen ve bunlardan biri diğerinin saçlarından bir tel fazla olsa bile, benzer olmaktan çıkar.

Cevap: Şeyh’in el-Fütûhât’ın 35. bâbında dediği gibi, âlemdeki benzer­ler, her ne kadar mevcut değilse de ma‘kuldur. Dolayısıyla ma‘kul olması, onu Hak Teâlâ’dan ayırmamız için yeterlidir. İlahî genişlik, mevcut haki­katlerde bütün yönlerden benzerliğin (misliyye) olmayışını gerektirmişse bütün bunlardan, ilahî gayret de Hak Teâlâ’nın idrakinde sadece benzersiz olanların mevcut olmasını gerektirmiştir. Benzerlik (misliyye), ma‘kul bir durumdur, gerçekleşmiş değildir. Şayet benzerlik sahih ve gerçekleşmiş ol­saydı, âlemdeki herhangi bir şey, benzeri olduğu söylenen diğer şeylerden ayırt edilmezdi. Dolayısıyla herhangi bir şeyden ayırt edilen diğer bir şey, onun aynısı olurdu. Çünkü onu gerçekten başkasından ayırt edecek bir durum söz konusu olmazdı. Şöyle demiştir: “Bu mesele, en çok kapalı olan meselelerden biridir. Zira söylediklerimizin dayanağı, var olan şeylerde benzerliği inkâr etmenin sadece tanımlamayla mümkün olmasıdır.”

198. bâbda “İlâhi genişliği bilen kimse, varlıkta hiçbir şeyin tekrar et­mediğini bilir. Benzer sûretlerin bulunması, bunların daha önce var olan şeyle olduğunu aklına getirmektedir. Oysa bunlar, onların bizzat kendisi değil benzerleridir. Bir şeyin benzeri, onun kendisi değildir. Bu benzer, her karedeki dört köşelilik ile her dairedeki yuvarlaklıktır. Şekillenmiş her şeyde gördüğün şekil, değişmez. Duyunun hissettiği ise şekillenen değil, şekildir. Şekil ise ma‘kuldür.” demiştir.

372. bâbda “Herhangi bir nispet olmaksızın bir şeyin başka bir şeyin sûretinde görünmesi imkânsızdır. Bu, bizzat değil, nispet itibariyle onun benzeridir. Nahiv ilminde bu, “fi‘lü’l-mukârebe” olarak isimlendirilir. ‘Devekuşu neredeyse uçacak, damat neredeyse prens olacak.’ denilir.” 5 “Esrâr Bâbı”nda ise şöyle demiştir: “İnsanları, benzerlerin bulunması perdeledi. Bu nedenle Hak Teâlâ yüceliğini tenzih etmek için, kendisi için benzerliği nefyetti. Yüce Allah düşündüğün, benzerlik kurduğun ve hayal ettiğin her şeyden başkadır. Bu kıyamete kadar cemâatin görüşü­dür.” En doğrusunu Allah bilir.

ONUNCU MEBHAS

Allah’ın Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın Olduğuna İnanmanın

Vâcip Olduğu Hakkındadır

O’nun başlangıcı ve sonu yoktur. Her iki dünyada da O’ndan başka hiç kimsenin galip gelmesi ve saltanat kurması mümkün değildir. Yaratılmış­lardan hiç kimsenin rabbini, O’nun kendisini bildiği gibi bilmesi doğru olmadığı için, bu açıdan bâtın olmaya devam eder.

Soru: Bu dört ismin mertebeleri sınırlı olup, sadece bu mertebelerde bulunanlara mı tasarrufta bulunulur yoksa her bir isim benzerlerinin fiil­lerini mi yapar?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in Şerhu Tercümâm’l-Eşvak’ta söylediği gibi: “Hak Teâlâ âhir, zâhir ve bâtın olan, ilk taayyün eden; evvel, bâtın ve zâhir olan son taayyün eden ve zâhir, evvel ve âhir olan bâtın olarak taayyün edendir. Her sıfatta benzerlerinde bulunan şeyler vardır. Bu, Allah’ın sı­fatlarının yaratılmışların sıfatlarından farklı olmasından dolayıdır. Çün­kü hiçbir sıfat, Allah’ın kendisi için belirlediği sınırları aşamaz. Söz gelimi koklama sıfatı sadece iyi ve kötü kokulardan başka bir şey vermez. İşitme sıfatı işitilen şeylerin ötesine geçmez. Onunla ne görme ne de konuşma gerçekleşebilir. Diğerlerini de buna göre değerlendir. Böylece zayıf akıllıla­rın, ilâhi sıfatların her birisinin benzerlerinin işlerini yaptıklarına dair ka­rarsızlıklarının sebebi, insanın yaratılıştan gelen yeteneklerinin ötesindeki hakikatlere geçememeleridir. Yüce Allah’ı kendi nefsiyle mukayese ettiği için, O’nun sıfatlarının da böyle olduğu zannetmiştir.”

Şerhu Tercümâni’l-Eşvak’ın başka bir yerinde ise “Hak Teâlâ ezelde ez-Zâhir ve el-Bâtın olarak isimlendirilmiştir. Bunu nisbet ve izâfetlerle yorumlamak câiz değildir. Bunun kendisine layık olacak bir şekilde ni­telenmesi ve Yüce Allah’ın kendi nefsinde bildiği, zâtî bir durum olarak yorumlanması gerekir.” demiştir.

Acemin Hanımefendisi Seyyidetü’l-Kâmile Şerhu’l-Meşâhidde şöy­le demiştir: “Bil ki Allah hakkında ezel ile ebed eşittir. Hatta bir kısmı ‘el-Evvel’ ismiyle yetinmekte, ‘el-Bâkî’ ismine ihtiyaç duy­mamaktadır. Çünkü ‘el-Evvel’ olmanın özelliklerinden biri de ebe­dî ve sonsuz olmaktır. Ey kardeş! Onların ‘Allah ezelde şöyle konuş­tu veya ezelde şunu takdir etti.’ şeklindeki sözleri aklına gelmesin.

Bunlar, yaratılış zamanı gibi ma kul olan bir zamanın uzamasını akla getir­mekten ibarettir. Bunlar ise sahih nazarın değil, vehmin hükümlerindendir. Yaratıcı (el-Hâlık), bizim aklettiğimiz zamanı yaratmadan önce akledilmiyordu. Zira insan aklı, Âdem’in (aleyhisselâm) var olmasıyla var oldu. Böylece ‘Ezel’ lafzının medlûlünün, Allah’tan önceliği nefyetmekten ibaret olduğu anlaşılmaktadır. O, kendisine hükmedecek ve kapsamına girerek, onunla ma‘lul olacak bir öncelik olmaksızın el-Evvel’dir.” Allah ondan razı olsun, bu konuyu uzunca dataylandırdı.

Şeyh Muhyiddin “Esrâr Bâbı”nda şöyle dedi: “Yüce Allah kendisinin ‘el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir ve el-Bâtın’^[236] olduğunu bize haber vermektedir. Böylece O’nun zâtını öğrenme konusunda yorulmamamızı sağlamaktadır. Sanki O, ‘el-Bâtın olarak O’ndan istedikleriniz, ez-Zâhirden istediklerini­zin aynısıdır.’ der gibidir. Bununla beraber nefisler, bu şekilde yol göste­rilmesine uymazlar. Ancak deliller araştırıldığında, Hak Teâlâ’nın sıfatları kapsamındaki her şey, istenilenlerin aksine zâhir olur. Şayet kendisi için zâhir olan bilgi şekillerini dikkate alsaydı, durumu olduğu gibi öğrenirdi. Dolayısıyla onu talep eden kimse, kendisine gizlendiğinde perdenin biz­zat kendisi olurdu. Şayet kendisi için zâhir olanları hakkıyla takdir etmiş olsaydı, kendisi için bâtın olduğunu hayal ettiği şeylerle meşgul olurdu. Allah’a yemin olsun ki hiçbir şey kendisine, kendi makamında gizli kalma­dı. Ancak herkese, sadece kendi makamının üstünde olan şeyler gizlenir.

Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî (ra) şöyle demiştir: “Yüce Allah ‘el-Evvel’dir, el-Âhir’dir, ez-Zâhir’dir ve el-Bâtın’dır.’^[237] ifadesiyle bütün ağyarı süpür­müştür.” Ona şöyle denildi: “Yaratılmışlar nerededir?” O, “Mevcutturlar; ancak onların Allah’a göre durumları, güneşin ışığındaki çizgiler gibidir. Onların inip çıktıklarını görürsün, tutacak olsan, onları göremezsin. Onlar görünürde var, ancak birer varlık olarak yokturlar.” dedi.

Soru: “Allah’ın zuhûru, herhangi bir gizlenmeden sonra mıdır?

Cevap: Şeyh Takiyyüddin b. Ebu’l-Mansûr’un dediği gibi “O’nun zuhûru bir gizlenmeden sonra değildir. Aksine O, bâtın olduğu hâlinde bi­le ez-Zâhir’dir. Tecellîlerin hükmü konusundaki ihtilâf, idrak edenlerin ve müşâhede edenlerin idraklerine göründüğü kadarıyla, bu idrake bağlıdır.

O, perdelendikten sonra zuhûr etmez ve yükseldikten sonra inmez. Çün­kü bunlar, cisimlerin sıfatlarındandır. Oysa Allah, bunlardan alabildiğine münezzehtir. Şeyh de el-Fütûhât’ın “Salât Bâbı”nın baş taraflarında “Bil ki kulun Allah’ı müşâhede etmesi ve O’na ibadet etmesi, hiçbir önceliğin kendisinden önce olmadığı ‘el-Evvel’ olması itibariyle O’nu müşâhede et­mesi ve O’na ibadet etmesinin dışında, hiçbir zaman kâmil olmaz. Bu, ku­lun birçok ilklerden ilk olması itibariyle değildir. Şayet kul, O’nun ‘Evvel’ olmasına itibar eder ve kulluk ederse, onun bu ibadeti, yaratılmışlardan her birinin kendi zamanına kadar yaptıkları ibadetin tamamına denk ge­lir.” demiştir. Bu, hiç kimseden duymadığımız, nefis bir şeydir.

Şeyh aynı şekilde 256. bâbda şöyle demiştir: “Bil ki Hak Teâlâ’nın isimleriyle tecellî etmesi, üç mertebede gerçekleşir: Birincisi, âleme ez-Zâhir ismiyle tecellî etmesidir. Âleme Hak Teâlâ’nın hiçbir işi gizli kalmaz. Bu, kıyamet durağına hastır. İkincisi, âleme el-Bâtın ismiyle te­cellî etmesidir. Bunu gözler değil, kalpler müşâhede eder. Bu nedenle insan fıtratında O’na dayanma, hiçbir delili dikkate almadan O’nunla yetinme ve bütün işlerinde O’na dönüş vardır. Üçüncüsü, ez-Zâhir ve el-Bâtın isimlerinin ikisiyle birlikte tecellî etmesidir. Bu da peygamberler ve onların kâmil olan vârislerine hastır. Bunu bil ve değerlendir, Allah seni hidâyetten ayırmasın.”

---

[1]       Geniş bilgi için bk. Eymen Fuâd Seyyid, “Kahire”, DÎA, XXIV, 173-174.

[2]       Geniş bilgi için bk. Vakkâd, Mehâsin Muhammed, et-Tabakâtü’-Şa biyyefı’l-Kâhireti’l-Memlûkiyyt (648-923/ 1250-1517), Kahire 1999, s. 55 vd.

[3]       Vakkâd, a.g. e., s. 173.

[4]        İbnü’l-Cevzî, Telbîsü’l-Îblîs (nşr. Münîr ed-Dımaşkî), Kahire 1368, s. 156 vd.

[5]       Ferhat Koca, “İ bn Teymiyye”, DîA, XX, 392. İ bn Teymiyye’nin Mısır’da hüküm süren tasavvûfî anlayışa karşı mücadelesi yanında onun genel olarak İbnü’l-Arabî ve felsefî tasavvufa yaptığı tenkitler belirli bir eserinde toplanmamakla beraber, eserleri arasında serpiştirilmiş olup sıklıkla karşılanabilmektedir. Geniş bilgi için bk. M. Said Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eleştirisi, İstanbul 2008, s. 29-46.

[6]       Dönemin kelâm âlimleri arasında yer alan İbn Ebû Şerif, Şa‘rânî’nin önemli kaynakları arasında yer almaktadır.

[7]        Baybars I olarak da bilinen el-Melikü’z-Zâhir Rüknüddin es-Sâlihî el-Bundukdârî 1260-1277 yılları arasında Memlûk Sultanlığı yapmıştır. Bir esir olarak satılıp Sûriye’ye getirildikten bir müddet sonra efendisiyle birlikte Kâhire’ye gitti. Burada Bahriye Memlûklerine katılarak kısa sürede önemli görevlere getirildi. Mısır tahtına geçen Kutuz’la ters düşünce, onu öldürerek Bahriye Memlûklerinin önde gelenleri tarafından el-Meliküz-Zâhir unvanı ile saltanat tahtına oturdu. Moğollar ve Haçlılara karşı önemli başarılar elde etti. Ülkenin kalkınması için çeşitli altyapı faaliyetleri yanında adâlet ve hukukun yerleşmesi için de önemli yenilikler yaptı. Dört mezhebe mensup kâdı ve bu kâdıların başına da kâdılkudâtlar tayin etti. 1277’de vefat etti. Geniş bilgi için bk. Kazım Yaşar Kopraman, “Baybars I”, DİA, V, 221-223.

[8]       Vakkâd, a.g.e., s. 254.

[9]       Vakkâd, a.g.e., s. 175.

[10]     İsmail Yiğit, “Memlûkler”, DİA, XXIX, 95.

[11]     Ahmed Subhî Mansûr, el-Akâidud-Diniyye f Asri’l-Memlûkiyye beyne’l-İslâm vet-Tasavvuf, Kahire 2000, s. 39.

[12]     el-Melikü’z-Zâhir Seyfüddin lakabıyla tanınan Sultan Berkuk 1390-1399 yılları arasında saltanatta kaldı. Çerkes kökenli olan Berkuk, esir olarak Mısır’a getirilerek Emir Seyfeddin Yulbuga’ya satıldı. Melik Şaban ve el-Melikü’l-Mansûr gibi birçok emirin hizmetinde bulunarak önemli görevlere getirildi. Türk kökenli emir Zeyneddin Berke ile mücadeleye girerek neticede onu öldürmeye muvaffak oldu. Daha sonra önemli mücadeleler sonucunda 1382’de Memlûk tahtına oturdu. Ancak karşı mücadelerde tahtı bırakmak zorunda kaldı. 1390’da tekrar saltanat tahtını elde etmeye muvaffak oldu. Kendisine karşı siyasi hareketlerin yapılacağından korkarak acımasızca birçok adamını öldürttü. 1399’da vefat etti. Tercümeler de yaptıran Berkuk ilim ve ilim adamlarına önem vermiş, cami, medrese, hankah ve türbeler için tahsisatta bulunarak inşa ve imarına çalışmıştır. Geniş bilgi için bk. M. C. Şehabettin Tekindağ, “Berkûk”, DİA, V, 511.

[13]     Memlûk Sultanı Berkuk tarafından yapıldığı için bu isimle anılan külliye Kahire’de yapılan ilk ve en büyük külliye olarak kayıtlara geçmiştir. Bünyesinde bir Cuma Camii, türbe, dört mezhebe göre ayrı ayrı eğitim veren medrese, hankah, müderrisler için daimi ikamet odaları bulunmaktadır. Ayrıca 125 talebe ve 60 sûfîyi barındıracak hücreler, mutfak ve ahırlar da bulunan külliye 786/1384-788/1386 yılları arasında inşa edilmiştir. Bk. Doris Behrens-Abouseif, “Berkuk Külliyesi”, DİA, V, 512-514.

[14]     Sultan Berkuk Memlûklerine mensup olan İbn İyâs, dedesi ve babasının siyasi imkânları ve özellikle babasının teşvikiyle iyi bir eğitim aldı. Dinî ilimler yanında tarih ve coğrafyayı da dönemin önemli ilim adamlarından okudu. Hocaları arasında Süyûtî ve Malatî’yi zikreder. Sultan Kansu Gavrî ile kurduğu yakın ilişkiler sayesinde refah içerisinde yaşadı. 930/1524’te vefat etti. Eserleri son dönem Memlûk ve Osmanlıların Mısır’daki ilk dönemleri hakkında temel kaynaktır. Bk. Muhammed Razûk, “İbn İyas”, DİA, XX, 97.

[15]     Mansûr, a. g.y.

[16]     Şa‘rânî, konuyu Letâifte işlemektedir. Winter, konuya geniş yer vererek Şarânî’nin söz konusu uygulamalardan duyduğu rahatsızlığa değinmektedir. Bk. M. Winter, “Sha’rani and Egyptian society in the sixteenth century”, Asian andAfrican Studies, XIII, Israel 1973, s. 313—338.

[17]     Mansûr, a.g.e., s. 38.

[18]     Mansûr, a.g.e., s. 39.

* Memlûkler döneminde kullanılan 3,74 gram ağırlığındaki altın sikke.

[19]     Mansûr, a.g.e., s. 41.

[20]     Feruğlî, Abdühafiz Ali el-Karnî, Abdülvehhâb eş-Şa‘rânîImâmu l-Karnil-Âşir, Kahire 1985, s. 8.

[21]     Winter, Michell, “Sha’rani”, EI (îng.), Leiden 1997, IX, 316.

[22]     Kurucusu Ebû’l-Hasan Ali eş-Şâzelî’ye nisbetle bu ismi alan tarikattır. Geniş bilgi için bk. Ahmet Murat Özel, “Şâzeliyye”, DİA, XXXIX, 387-390.

[23]     Şa‘rânî, Letâif, s. 208 vd.

[24]     Feruğlî, a. g.e., s. 10.

[25]     Şa‘rânî, el-Yevâkît, s. 344.

[26]     Söz konusu nisbeyi, kendisi Hz. Ali evlâdından Muhammed b. Hanefiyye’nin soyundan geldiği için almış olabileceği gibi, Şemsüddin Muhammed b. Hasan el-Hanefi ( ö. 847/1443) tarafından kurulan el-Hanefiyye tarîkatına intisap etmiş olmasından da almış olması muhtemeldir.

[27] Şa‘rânî, el-Kibrîtul-Ahmerfi Beyâni Ulûmi Şeyhi ’l-Ekber (nşr. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer), Beyrut 1418/1998, s. 7.

[28]     Şa‘rânî, a.g.e., s. 7.

[29]     Şa‘rânî, Letâif., s. 56; el-Kevkebuş-Şâhik, Beyrut 1971, s. 5.

[30]      İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât-ı Mekkiyye (Trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2006, II, 275. Ebû Medyen, Şeyhu’l-Mağrib, Şeyhu’ş-şuyuh gibi lakaplarla da anılmıştır. O Mağripte tartışmasız önemli bir sûfîdir. İbnü’l-Arabî el-Fütûhât’ın değişik yerlerinde kendisinden sitayişle bahsetmekte ve ondan istifade ettiğini belirterek onu “şeyhim/şeyhimiz” şeklinde anmaktadır. Gazzâlî çizgisinin önemli temsilcilerinden olan Şeyhi Ali b. Hırzihim’in de etkisiyle Muhâsibi, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi sûfîlerin anlayışını benimseyerek mürid yetiştirdi, eserler telif etti. Onun çizgisini daha sonraları Ebû’l-Hasan eş-Şâzelî (ö. 657/1258) ve Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî (ö. 849/1465) temsil etmişlerdir. Şeyhu’l-Maşrik olarak anılan Abdulkadir Geylânî’ye benzetilerek Şeyhu’l-Mağrib denilmiştir. Aynı zamanda “Mağribin Cüneydi” de denilmiştir ki bu lakaplar onun temsil ettiği sünnî tasavvuf çizgisini hatırlatmaktadır. Geniş bilgi için bk. Yazıcı, Tahsin, “Ebû Medyen”, DİA, İstanbul 1994, X 186­187; Tahir Özköse, “İbnü’l-Arabî’nin Şeyhi Ebû Medyen Şuayb el-Ensârî’nin Hayatı, Eserleri ve Tesir Halkası”, Tasavvuf Dergisi, 21. sayı, Ocak-Haziran 2008, s. 95-115.

[31]      Şa‘rânî, Letâif, s. 38 vd.

[32]      Kazvinli Tâhir b. Ahmed, Ebû Muhammed, en-Neccâr olarak da bilinen müellif, sanatkâr ve faziletli bir edebiyatçıdır. Çeşitli alanlarda pek çok eser telif ettiği gibi kelâm ilminde derinleşerek eserler vermiştir. 580 (1184) yılında vefat etmiştir. Irak Selçukluları devrinde Hazar Denizi’nin güneyinde bulunan Kazvin’de yaşadığı ve buranın emiriyle arasının iyi olduğu anlaşılmaktadır. Kabri Kazvin’dedir. Akîdetu Ehlis-Sünne adlı eseri, onun Ehl-i Sünnet itikadına sahip olduğunu göstermektedir. Müellifin büyük bir ihtimalle Şâfi’î olduğu eserlerinden anlaşılmaktadır. Daha çok bir kelâm âlimi olarak bilinmekle beraber, kırâat hocalığı, dilciliği, hadisçiliği ve şâirliği ile de meşhur olmuştur. eş-Şeyh el-Hâfız Ebu’l-Alâ, Ebû Mansûr b. Ebi’l-Mehâsin Muhammed b. Hâmid ve el-İmâm ez-Zâhid, Ebu’l-Harb el-Mutahhir b. Alî el-Abbasî’yi önemli hocaları arasında saymak mümkündür. Eserlerinden bazıları şunlardır: Behcetu’l-Kurrâ fî Esrâri’l- Kırâât, Tefsîru’l-Fâtiha, Şerhu Hadîsi “Asbahtu muminen billâhi hakkan”, Kitâbu Es’ileti’l-Acîbe ve Ecvibeti’l-Garîbe, Sirâcu’l-Ukûl fi Minhâci’l-Usûl, Mesâlikul-Bahs an Medâriki’l-Bas, Yavâkîtul-Ulûm -veDerârîn-Nucûm, Mifâtus-Sıfât ver-Redd alen-Nufât, Şerhu Kelimât min Hutâbi Emîri’l-Muminîn Aliyyibni Ebî Tâlib (k), ‘Akîdetu Ehli s-Sünne, Muşâceratu’l-Muteallim minel-Fakîh vel-Edîb vel-Mütekellim. Geniş bilgi için bk. Yavuz, Lütfullah, Bahâuddin EbûMuhammed Tâhir b. Ahmedb. Muhammedel-Kazvînî ve Gâyetut- Tarîf min Usûli’t-Tasrîf, Basılmamış Doktora tezi (DEÜ SBE), İzmir 2001.

[33]      Şa‘rânî’nin daha çok gönderme yaptığı şahsiyet Burhâneddin İbn Ebû Şerîf olmakla beraber zaman zaman onun ağabeyi ve aynı lakapla anılan Kemâleddin İbn Ebû Şerîf’i (ö. 906/1500) de referans aldığını belirtmek gerekmektedir. Kardeş Ebû Şeriflerin telif ve ilgi alanları birbirine yakın olduğundan zaman zaman karıştırılabilmektedirler. Şa‘rânî bazen ilk isimlerini vererek gönderme yaptığı gibi mutlak olarak “İbn Ebû Şerîf” şeklinde de bahsedebilmektedir. Ancak gerek ömrünün son demlerine kadar Kahire’de yaşamış olması ve vefat tarihi nispeten Şa’ranî’ye daha yakın olması gibi hususlar göz önünde bulundurulduğunda Burhâneddin ibn Ebu Şerif’in Şa‘rânî için daha çok ön plana çıktığı görülecektir. İlgili şahıslar hakkında geniş bilgi için bk: Özek, Ali, “İbn Ebû Şerif, Burhaneddin”, DİA, İstanbul 1999, XIX 440 vd.; Çelebi, İlyas, “İbn Ebû Şerif, Kemâleddin”, DİA, İstanbul 1999, XIX, 441vd.

[34]     Mahallî hakkında geniş bilgi için bk: Arslan, Şükrü, “Mahallî”, DİA, Ankara 2003, XXVII, 326 vd.

[35]      Feruğlî, a.g.e. s. 37.

[36]      Şa‘rânî, et-Tabakâtus-Suğrâ (nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1410/1990, s. 17.

[37]      Geniş bilgi için bk. Winter, M., Society andReligion in early Otoman Egypt, New Jersey 1982, s. 58 vd.

[38]      Rızâ, Reşid, Tefsîrul-Kur’âni’l-hakîm,, Kahire ts., XI, 426 vd.

[39]      Sabri ed-Dâlî, el-HitâbüS-Siyâsî es-Sûfîfi Mısr, Kahire 1425/2004, s. 265 vd.

[40]     Michell Winter, “Sha’rânî an Egyptian society in the sıxteenth century”, Asian andAfrican Studies, IX/3, Israel 1973, s. 313-3338.

[41]      Şa‘rânî, Tenbihu’l-Muğterrîn, Mısır 1310.

[42]      Şa‘rânî, a.g.e., s. 2.

[43]      Şa‘rânî, Letâif, s. 620 vd.

[44]      Şa‘rânî, Letâif, s. 9-10.

[45]      Şa‘rânî, Letâif, s. 418.

[46]      Şa‘rânî, Âdâbül-Muhabbe (nşr. Abbâs Yûsuf Sâmî), Dımaşk 2003.

[47]     Abdurrahman Umeyra, (Şarânî’nin el-Muhtâr minel-Envârf Suhbeti’l-Ahyâr isimli eserine yazdığı Mukaddime, Beyrut 1407/1986, s. 17—18.

[48]      Benzer konularla ilgili geniş bilgi için bk. Winter, a.g.e., s. 313-338.

[49]     Ayrıca Şaranî’nin dinî ilimlere ilgisi için örnek olarak bk. Ferhat Gökçe, Şa‘rânî ve Hadisleri DeğerlendirmedeMîzân Yöntemi. (Yüksek Lisans Tezi), A.Ü.S.B.E., Ankara 2004.

[50]     Geniş bilgi için bk: Kubat, Mehmet, Hasan el-Basrî; Hayatı, İlmi Kişiliği ve Kelâm İlmindeki Yeri, İstanbul 2008.

[51]     Kılavuz, Ahmet Saim, “Akâid”, DİA, İstanbul 1989, II, 215.

[52]     Geniş bilgi için bk: Şa‘rânî, e'-Mızânüz-zerriyetü’l- mübeyyinetü li-akâidi ’l-fıraki ’l-aliyye (nşr.Cevdet Muhammed Ebu’l-Yezid el-Mehdî ve dğr.), Kahire 2008; aynı mlf., el-Kavâidü’l-keşfıyye el-mûdiha li-meânî s-sifâti l-ilâhiyye (nşr. Ahmed Abdürrâzık el-Bekrî), Kahire ts.

[53]     Şa‘rânî, el-Kavâid, s. 13.

[54]     Şa‘rânî, Muhtasaru, Tezkireti ’l-Kurtubî, Kahire 1302.

[55]     Şa‘rânî, el-Yevâkît, s. 157-161.

[56]     Şa‘rânî, el-Kevkebuş-Şâhikfi’l-Farki beyne’l-Müridis-Sâdık ve Gayri’-Sâdık, Beyrut 1971, s. 13.

Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi.

Bu tâbirin (felsefî tasavvuf) kullanımını isabetli bulmamızın sebebi şudur: Tasavvufun ilk dönemleri göz önüne alındığında, daha çok zühd ve şerîatın zâhirini yaşarken derûnî hayat boyutunun ihmal edilmemesinin ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Daha sonraları, özellikle İbnü’l-Arabî’de zirveye ulaştığı şekliyle, ontoloji ve epistemoloji gibi felsefenin temel problemleri üzerine inşâ edilen bir sistemin kurulmaya çalışıldığı görülmektedir. Kuşkusuz bunların her ikisi birbirinden farklıdır. Benzer bir tâbir, müteahhirîn dönemi kelâmı için de kullanılmaktadır. Usûlü’d-dîn bahislerinden önce mebâdi bahislerinin uzun uzun temellendirilmeye çalışıldığı döneme “Felsefî Kelâm Dönemi” denilmektedir.

Teftâzânî, Ebû’l-Vefâ el-Guneym, Medhalilâ’t-Tasavvufi’l-Îslâmî, Kahire 1411/1991, s. 3.

[59]     Şa‘rânî, el-Yevâkît, s. 341.

[60]     Şa‘rânî, a. g.e., s. 342-343.

[61]     Bk. Şa‘rânî, el-Yevâkît, s. 9-10.

[62]     Bk. Şa‘rânî, el-Yevâkît, s. 10.

[63]     Şa‘rânî, a.y.

[64]     Rızâ, Reşid, Tefsîru’l-Kur’âni’l-hakîm,, Kahire ts., XI, 426 vd.

[65]     Örnek olarak bk. Letâif, s. 630 vd.

[66]     Şa‘rânî, el-Yevâkît, s. 146.

[67]     Şa‘rânî, Tenbîh, baskı yeri ve tarihi yok. Bu eser, Sıdkı Gülle tarafından tercüme edilerek (İstanbul 1418/1997) yayımlanmıştır. Şa‘rânî el-Envârul-Kudsiyye fi Marifeti Kavâidi’s-Sûfiyye (Beyrut 1408/1988) isimli eserinde de müridin Allah ile, şeyhi ve sâir müridlerle ilişkilerini hangi ilkeler üzerine bina etmesi gerektiğini belirlemektedir. Yine onun oldukça hacimli eserlerinden biri olan Levâkihu’l-Envâri ’l-KudsiyyefiBeyâni Uhûdi ’l-Muhammediyye (Kahire 1393/1973) isimli eserinde (Bu eser Salahattin Alpay tarafından Türkçeye tercüme edilerek (İstanbul 1401/1981) yayımlanmıştır) de bir bütün olarak sahip olması gereken İslâm ahlâkı ve İslâm düşüncesini en ince detaylarına kadar serd etmektedir. Tasavvuf alanında yazdığı eserlerine bir bütün olarak bakıldığında onun; edebi, İslâm ahlâkını, zühd ve verâyı, şeriata bağlılığı her fırsatta sûfîliğin olmazsa olmaz şartı olarak değerlendirdiği görülmektedir.

[68]     Şa‘rânî, el-Bahrul-mevrûd, Kahire 1424/2004.

[69] Birçok defa farklı yerlerde basılmış olan eserin Beyrut 1424/2003 baskısı çalışmamıza esas alınmıştır.

[70] Şa‘rânî, el-Yevâkît, s. 84; a.g.e., s. 445.

[71]     el-A’râf 7/122

[72]     el-Kasas 28/9

[73]      İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 201.

[74]     Yâsîn 36/59

[75]     en-Nâziât 79/24

[76]      İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2007, II, 412.

[77]      Şa‘rânî, el-Yevâkît, s. 445-446.

[78]     Ankaravî, İsmail Nakş elFusûs Şerhi (nşr. Kutluer, İlhan), İstanbul 1995, s. 147 vd.

[79]     Kaşânî, Abdürrezzâk, Şerh alâ Fusûsi’l-Hikem, Mısır 1321, s. 254.

[80]     Kayserî, Davûd, Matlau husûsi’l-kilemfi meânî Fusûsi’l-hikem (nşr. Daru’l-İ’tisam, gözden geçiren: Muhammed Hasan Saadi), by yok 1416, s.415-416.

[81]     Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-hikem Tercümeye Şerhi (nşr. Tahralı Mustafa; Eraydın, Selçuk), İstanbul 1992, IV, 149-152. Farklı görüşler için bk. Harman, Ömer Faruk, “Firavun”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 120.

[82]     İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 56.

[83]     el-Ankebût 29/6

[84]     Şa‘rânî, a.g.e., s. 84.

[85]     Kâşânî, a.g.e., s. 24-25.

[86]     Dâvûd-ı Kayserî, a.g.e., I, 212.

[87]     Bâlî Efendi, ŞerhuFusûsi’l-Hikem, İstanbul 1309/1892, s.37-38.

[88]     Demirli, Ekrem, FusûsulHikem Çeviri ve Şerhi, İstanbul 2006, s. 44.

[89]     Demirli, a.g.e., s. 280-281.

[90]     İzutsu, Toshihiko, Îbnü’l-Arabî’nin Fusûs’undaki .Anahtar Kavramlar (trc. Ahmet Yüksel Özemre), İstanbul 2005, s. 238.

[91]     İzutsu, a.g.e., s. 248.

[92]     Şa‘rânî, a. g.e., s. 13.

[93]     İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtul-Mekkiyye (nşr. Nevfel el-Cerrâh), Beyrut 1424/2004, VI, 10.

[94]     Şa‘rânî, a.g.e., s. 84.

[95]     Bakara, 2/265.

[96]     Şa‘rânî, bu ifadesiyle İbnü’l-Arabî hakkında söylediği her şeyi, onun eserlerine dayanarak söylediğini, bu konuda herhangi bir problem olması durumunda, İbnü’l-Arabî’nin referans verilen eserine bakılmasını istemektedir. Zira ilgili eserden iktibas edilirken bir yanlışlığın yapılmış olması da mümkündür.

[97]     Şarânî’nin yaşadığı dönemde Matürîdîlik henüz diğer coğrafyalarda fazla yaygınlık kazanmadığından bu tespit yapılmıştır. Günümüzde bu mezhebin oldukça geniş coğrafyalarda yaygın hale geldiği dikkatten kaçmamalıdır.

[98]     Şa‘rânî, bu başlık altında akîdesini özetleyerek, kendisi hakkında, bu anlamda yapılan ve yapılması beklenen tenkitleri peşinen bertaraf etmeye çalışmaktadır. Ayrıca metinde açıkça ifade ettiği gibi, bundan haberdar olan herkesi kendi akîdesine şahit tutmaktadır.

[99]     Şûrâ, 42/11.

[100]   Mülk, 67/14.

[101]   Tekvîr, 81/29.

[102]   Kâf 50/29

[103]   Saffât, 37/96.

[104]   Enbiyâ, 21/23.

[105]   En‘âm, 6/149.

[106]   Bu değerlendirme, İbnü’l-Arabî’nin sahip olduğu ilimleri “ilhâm-ı ilahî ve ilka-i rabbanî” ile aldığına dair iddialarına uygun düşmektedir.

[107]   Kehf, 18/65.

[108]   Sözün akışından, bu değerlendirmenin Fahreddin er-Râzi’ye ait olmama ihtimali ortaya çıkmaktadır. Zira ölS ile başlayarak ifade edilen sözler, daha çok geçmişte söylenen sözlerdir ve genelde söz sahibi öldükten sonra yapılan değerlendirmelere işaret eder. Oysa Râzi (ö. 606/1209) öldükten sonra Muhyiddin İbnü’l-Arabi 32 yıl daha yaşamıştır (ö. 638/1240).

[109]   Bakara, 2/134.

[110]   Bakara, 2/152.

[111]   Yâsîn, 36/60.

[112]   Firavun’un imanı ve İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki duruşu hakkında bk. Mahmut Çınar, “Ye’s ve Be’s
Halinde İmân Etmenin Hükmü: Firavun’un İmânı Örneği”, MÜIFD, 2011/2, sayı: 41, s. 121-142.

[113]   Yûnus, 10/90.

[114]   Furkan, 25/20.

[115]   Şuarâ, 26/214.

[116]   Hıristiyanlığın alameti olan kuşak.

[117]   Güzel, hoş koku.

[118]   Fussilet, 41/53.

[119]   Rahman, 55/3-4: “İnsanı O yarattı. Ona anlama ve anlatmayı öğretti. İnsanı yarattı, ona beyânı öğretti.”

[120]   Alak, 96/5: “(Böylece) insana bilmediğini bildirmiştir.”

[121]   Kehf, 18/65: “Derken, kullarımızdan birini buldular ki ona katımızdan bir rahmet vermiş ve ona nezdimizden bir ilim öğretmiştik.”

[122]   Bakara, 2/269.

[123]    Kehf, 18/78.

[124]    Kehf, 18/82.

[125]    Şûrâ, 42/11.

[126]    Saffât, 37/180.

[127]    Kıyâme, 75/22-23.

[128]   Mutaffifîn, 83/15.

[129]    En‘âm, 6/103.

[130]    Fussilet, 41/54.

[131]   Mülk, 67/1.

[132]   Talâk, 65/12.

[133]    Burûc, 85/16.

[134]    Fâtır, 35/8.

[135]   Mücâdele, 58/1.

[136]    Bakara, 2/265.

[137]   Alak, 96/14.

[138]   Nisâ, 4/164.

[139]    Bakara, 2/255.

[140]   Yûsuf, 12/109.

[141]    Fetih, 48/29.

[142]   Ahzâb, 33/40.

[143]   Zümer, 39/62.

[144]   Zâriyât, 51/56.

[145]   Rahman, 55/74.

[146]   Âdiyât, 100/9.

[147]   En‘âm, 6/38.

[148]   Bakara, 2/23.

[149]   Bakara, 2/238.

[150]   Akılları zayıflamış, aklî dengeleri sarsılmış olan kimseler.

[151] Eş‘arî literatürde Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî için Şeyh, Bakıllânî için Kâdı, İsferâyînî için Üstaz, Cüveynî için Ebu’l-Maâlî lakap ve künyeleri kullanılmaktadır.

[152]   Mâide, 5/73.

[153]    Sâd, 38/5.

[154]    Câsiye, 45/23.

[155]    Sâd, 38/5.

[156]    Saffât, 37Z95.

[157]    Sâd, 38Z5.

[158]   A‘raf, 7/160.

[159]   Mü’minûn, 23/118.

[160]    Halk arasında “olmayacak duaya âmin demek” şeklinde kullanılan söyleyişe benzer bir deyim.

[161]    Cin, 72/2: “Artık Rabbimize hiç kimseyi asla ortak koşmayacağız.” âyetine telmihte bulunulmaktadır.

[162]    Îhlas, 112/1.

[163]    Îsrâ, 17/111.

[164]    Haşr, 59/16.

[165]   Zümer, 39/3.

[166]    Ra‘d, 13/15.

[167]   Zümer, 39/3.

[168]    Enbiya, 20/22.

[169] Metinde geçen do^JI UJ veya djj.^' UJ tabiri, hâdis olan varlığın varlık sahnesine çıkmadan önceki durumuna işaret etmektedir. Bu aşama yokluk halidir ve yokluk karanlıkla (gece/leyl) ifade edilir. Bunun zıddı olan varlık ise ışıkla (nur) ifade edilir. Kadim felsefî metinlerde de bu tanımlamalar yer almaktadır. Îbnü’l-Arabî de bu tabirle söz konusu tanımlamaya işaret etmektedir.

[170]   Zuhruf, 43/87.

[171]   Mü’min, 40/84.

[172]    İbrâhim, 14/10.

[173]   Muhammed, 47/19.

[174]    İbrâhim, 14/52.

[175]   Neml, 27/62.

[176]   Neml, 27/64.

[177]   Neml, 27/61.

[178]   A‘râf, 7/172.

[179]    İbrahim, 14/10.

[180]   Tâhâ, 20/114.

[181]   el-Yevâkît’in tahkikli neşrinde ‘infak’ şeklinde geçmektedir. Âtıf Efendi nüshasında ve el-Fütûhatta ise metnin anlamına uygun olan ‘ittifak’ şeklinde geçmektedir. Tercümede bu, esas alınmıştır.

[182]   Fussilet, 41/53.

[183]   Hz. Peygamber’in "Nefsini bilen Rabb’ini bilir" demek sûretiyle ümmetinin işini kolaylaştırdığını ve onlara olan düşkünlüğünden dolayı sadece kendisiyle sınırlı tuttuğuna dikkat çekilmektedir.

[184]   Tâhâ, 20/50.

[185]   Mâide, 5/83.

[186]   Âl-i İmrân, 3/30.

[187]   Şuarâ, 26/27.

[188]   Hûd, 11/123.

[189]   Şûrâ, 42/11.

[190]   Şûrâ, 42/11.

[191]   Şûrâ, 42/11.

[192]   Saffât, 37/180.

[193]   Bakara, 2/115.

[194]   Nahl, 16/50.

[195]   Yani Allah’ın birtakım sıfatlarının bulunduğuna ve Mu‘tezilenin sıfatların olmadığına dair iddiasının geçersiz olduğuna inanmaktır (mütercim).

[196]   İhlâs, 112/4.

[197]   En‘âm, 6/54.

[198]   Rûm, 30/47.

[199]   Rûm, 30/47.

[200]   Nisâ, 4/116.

[201]   Âl-i Îmrân, 3/129.

[202]   A‘râf, 7/156.

[203]   En‘âm, 6/54.

[204]   En‘âm, 6/54.

[205]   Kâf, 50/29.

[206]   Nahl, 16/9.

[207]   el-Yevâkitte 293. bâb olarak referans verilmekle beraber, elimizdeki baskılarda, söz konusu bilgi 292. bâbda geçmektedir.

[208]   A‘râf, 7/156.

[209]   İsrâ, 17/85.

[210]   Zümer, 39/3.

[211]   En‘âm, 6/3.

[212]   Yûnus, 10/58.

[213]   Hadîd, 57/4.

[214]   Alak, 96/19.

[215]   Fâtır, 35/10.

[216]   Fâtır, 35/10.

[217]   Nahl, 16/5.

[218]   Muhammed, 47/35.

[219]   Hadîd, 57/4.

[220]   Muhammed, 47/35.

[221]   Ankebût, 29/69.

[222]   Bakara, 2/153.

[223]   Vâkıâ, 56/85.

[224]   Kâf, 50/16.

[225]   Hadîd, 57/4.

[226]   Rahmân, 55/29.

[227]   Rahmân, 55/31.

[228]   Nahl, 16/40.

[229]   Îbrâhîm, 14/4.

[230]   Bakara, 2/210.

[231]   Rahmân, 55/31.

[232]   Rûm, 30/4.

[233]   Şûrâ, 42/11.

[234]   İlâhi tecellî herkes ve her an için farklı olduğundan dolayı, bunu herhangi bir şekilde nitelemenin mümkün olmadığına dikkat çekilmektedir.

[235]   Şûrâ, 42/11.

[236]   Hadîd, 57/3.

[237]   Hadîd, 57/3.