Ölüm Siyaseti

 FETHİ BENSLAMA

Ölüm Siyaseti

Cihatçı "Üst-Müslümanlar"

Un furieux desir de sacrifice

Le Surmusulman

ÇEVİREN Orçun Türkay

1. BASKI 2018, İstanbul

Özgürlük, yaşamın zincirlerinden kurtulmak değildir; yaşamı, onun çevresini saran taşlaşmış düşlemlerden kurtarma arzusudur.

TAHAR HADDAD (1899-1935).1

Giriş

Birçok gençte görülen kendini lslam adına kurban etme ar­zusu nasıl düşünülmelidir? Onları tutup en kötüye sürükle­yen nedir? Bu denemede önerdiğim yorumun ağırlık mer­kezini Üst-Müslüman olarak adlandırdığım şey oluşturu­yor. Söz konusu olan, bir kavramdan ziyade üstünde düşü­nülmesi gereken bir mefhum. Bu açıdan bakıldığında, "Üst-Müslüman sorunu"ndan söz etmek ve bunun ortaya kon­masının bugün Müslümanların başına gelen ve dünyayı sar­san şeyi ne ölçüde anlaşılır kılabileceğini görmek daha uy­gun olacaktır.

Üst-Müslüman [adını verdiğim] hayalet Seine-Saint-Denis'de kamu hizmetinde yürüttüğüm klinik çalışmalarım sı­rasında kafamda biçimlenmeye başladı. Uzun yıllar boyun­ca, kişileri ateşli bir inanç bina etmeye, kimlik temelli bir adalet talebini ve bunun damgalarını taşımaya, saygı ve kor­ku uyandırma eğilimindeki hem alçakgönüllü, hem kibir­li bir hareketle yücelik arayışına iten "yeterince Müslüman olmama" düşüncesinin yarattığı ıstırabın arttığını gözlem­ledim. Köktenci İslamcıların söyleminin çözümlenmesin­de İslam idealinin yarası 1 bir telafi, hatta bir öç alma çağrısı olarak ifade bulduğundan, klinikle toplumsalın buluşması Üst-Müslüman figürünün belirmesini sağladı. İster bir eği­lim olarak görünsün, isterse bir kişide cisimleşsin, bu figür yaklaşık yüz yıldır İslamcılığın hem bilinçli hem de bilinç­siz olarak ürettiği bir şeydir. Bu nedenle, burada Üst-Müslüman figürünün ortaya çıkışını göz önüne alarak İslamcı­lığın icadına ilişkin, bugünlerde genel anlamda geçerli olan anlayıştan farklı bir okuma önerdim. Aslında İslamcılık mo­dem siyaset kuramlarının dilinde ifade edilirken (siyasal İs­lam) sıklıkla unutulan bir şey var: Modem teknolojiden ya­rarlansa da onun temel hedefi eskil kutsalla, kurban etme ve olma meselesiyle yeniden ilişki kuran aşın dini bir güç üret­mektir.

Müslüman aleminin bir bölümünü kasıp kavuran savaş­ların birtakım yıkıcı güçleri serbest bıraktığını kanıtlamaya gerek yok, bu güçlerin dümen suyunda da tam bir vahşet ti­yatrosunun aktörleri kol geziyor: kurbanlarla cellatlar, kah­ramanlarla hainler, teröristlerle korku içindekiler ve bir de tüm dünyayı yangın yerine çeviren kendini kurban etme ar­zusuyla ilişki içinde olan, en tehlikeli aktör şehit.

Bununla birlikte, 20. yüzyılın başından beri Müslümanlar arasında "Müslüman olmak ne demektir?", "Onu tanımla­ma yetkisine kimler sahiptir?", -kadın eve kapanmayıp be­deninin görünürlüğü ataerkil cinsellik ve arzu düzenini al­tüst ettiğinde"Erkek ya da kadın olmak ne demektir?" gi­bi temel sorunlar etrafında süregelen iç çatışma halini unutmamak gerek. İşte İslamcılık artık hiçbir şeyin kesin olmadı­ğı, kimliksel kaidelerin çöktüğü bir zamanda Müslüman'ın iç düşmanı (Freud'un ilk üst-benlik tanımı) kavramını ortaya attı ve bu iç düşman takıntısı da Üst-Müslüman saplantı­sını besleyip büyüttü.

Böylece Marx'ın sözünü ettiği "ezilenlerin iç çekişi" devri kapandı, insan öldürme edimine kendisini de dahil etmek­ten çekinmeyen kurban edicinin aşın öfkesinin dönemi baş­ladı. Bu noktada "Nefret etmeyi seviyorum, bana büyük bir güç veriyor" diyen bir gencin sözlerini anımsıyorum. Kişi nefret sevgisini başkalarına cömertçe sunmak isterken, ne­den kendisini bu sevgiden yoksun bıraksın ki? Dolayısıy­la, cihatçıların "sevgiden öldürdüklerini" söylemelerine şa­şırmamak gerekir belki; bu, sonuçta tutku suçunun verili ve sistemleştirilmiş bir yorumundan başka bir şey değildir. Ama şu da akılda tutulmalıdır ki, bu yalnızca tanrısal duygu­lanımla öldüren kişinin ileri sürdüğü bir savdır. Söz konusu olan kitlesel bir kıyım olduğunda, suçun kayıtsızca işlendi­ğini ileri sürmek akla daha yatkın olacaktır.

Olasılıkla, şimdinin küreselleşen dünyasının, ku­rulu yapıların sarsıldığı karmakarışık hali, her türden "köktencileşme"yi, en başta da her şey ve herkes açısından anlam yüklü dinsel köktencileşmeyi kolaylaştırmaktadır. Bu bağlamda, bu mefhumun kullanımlarının gerek söylemsel düzeneğin, gerek terörizmi önlemeyi amaçlayan güvenlik düzeneğinin temel çarkına nasıl dönüştüğü görülür.

Fransa'daki Ocak ve Kasım 2015 saldırılarından beri, "köktencileşme" terimi tüm ülkeyi pençesine alan ve dün­yanın hiçbir bölgesinin muaf olmadığı bir tehdit simgesi ola­rak kamusal alanı ele geçirdi. Bir sözcük, bir karmaşayı ta­nımlamak üzere böylesi bir kapsama ulaştığında, birçokları­nın yaptığı gibi onun uygunluğuna karşı çıkılabilir; ama ay­nı zamanda toplumbilimin bir bölümünün yapmaya çalıştığı gibi bir bilgi alanına dönüştürülmek üzere ele de alınabilir; psikanalizin göreviyse bu mefhumun ne açıdan semptomatik değer taşıyıp, ne açıdan taşımadığını incelemeye dayanır. İşte bu kitap da bir tehdit olarak köktencileşme ile semptom olarak köktencileşmeyi birbirinden ayırarak işe başlıyor.

Bu düzlemde, zemin konusunda bilgi sahibi, yolu başka bilgi alanlarıyla da kesişen psikanalitik yaklaşım, bu dene­me sayesinde bir pencere aralayarak terör eylemlerindeki ve söylemlerdeki öznelliği totalleştirici ve yadsıyıcı bir biçimde açıklayan yaklaşımların sorgulanmasını sağlayacaktır; çün­kü eylemleri gerçekleştirenlerin bundan haz aldığı apaçık ortadadır. Hazzın işin içine girdiği vahşet olaylarının açık­lanmasında kişinin niyet ve bilinciyle veya toplumsal etken­lerle yetinebileceğimiz yönündeki sav tam anlamıyla indir­gemeci bir savdır.

Freud'un bizi durmaksızın uyardığı gibi, psikanalizin bir odaya toplanan insanlara "terapi yapmaya" dayanmadığını, ama psikanaliz kliniğinden öğrendiklerimizin uygarlaşmış insanın ve onun ahlakının içindeki ortak uygarlık karşıtı güçlerin keşfedilmesi için bir dayanak oluşturduğunu anım­satmaya gerek yok. Buradan hareketle psike ile siyaset ara­sındaki zorunlu bağlan ortaya koyabilir, "psike-polis" para­digması olarak tanımlanabilecek olan şiddet ve şiddet karşı­tı olasılıkları düşünebiliriz.

Bu anlamda, Üst-Müslüman tabirinin burada Müslümanla­rın ve uygarlıklarının karşı karşıya kaldığı tehlikenin doğa­sı konusunda bir gösterge değeri vardır. Bu yüzden deneme­nin son bölümü Müslümanlar için başka bir geleceği hedef­leyerek, Üst-Müslüman'ın aşılmasını konu almaktadır.

Köktencileşme Üstüne

Bir tehdit olarak köktencileşme

Dünya sahnesinde cihatçılığın ortaya çıkışı, köktencileşme mefhumunu terörizmin evrensel kökeni düzeyine çıkarmış­tır. ABD'de gerçekleşen 11 Eylül 2001 saldmlanna dek mar­jinal olan bu mefhum bu olaydan sonra, gerekçeleri her ne olursa olsun, şiddet eylemi gerçekleştirebilecek kişilerin kim olduklannın saptanması ve gözetim altında tutulması açısın­dan benimsenmiştir. Bu mefhum tehditkar birey sıfatıyla ge­nel bir köktencileşmiş kişi figürünü doğurmuş, içinde yaşadı­ğımız döneme daha uzun zaman damgasını vuracak küresel bir şiddet ve siyaset söyleminin üretilmesine neden olmuş­tur. Köktencileşmiş kişilerin kim olduklarının saptanması, köktencileşmenin göstergelerini tanıyıp bir gözlem ve dil ay­gıtı aracılığıyla yorumlayan bir bilginin işe koşulmasını ge­rektirir. Gözetim altında tutmak, varoluş nedeni yıkıcı edim­lerin yarattığı korku ve bu edimlerin önlenmesi olan bir gü­venlik düzeneğinin var olması anlamına gelir. Köktencileş­me böylece bilgiyle korkunun birbirine eklemlendiği hem ku­ramsal, hem uygulamaya dayalı bir alan yaratmıştır. Sözler ve edimlerden oluşan engin bir okyanusa devasa ağlar atıl­mış, ava çıkılmıştır adeta. Dolaşımın ve iletişimin şimdiye dek olmadığı kadar yoğunlaştığı bir zamanda, dünyanın dört bir yanında görünmez kuşku duvarları yükselmiştir. Dünya­nın genişleyip açıldığı bir dönemde yine o açıklıktan böylesine korkutucu bir tehlikenin çıkması acımasız bir çelişkidir.

2001 saldırılarından sonra doğan, gündelik yaşamın as­kerileşmesi ve demokratik yapıların sarsılması tehlikesi bir­çok bakımdan büyük ölçüde gerçekleşmiştir. Hukuk devleti ölümcül darbeler alırken geri çekilip istisnai bir yönetim bi­çimine boyun eğmiştir. Bu istisna durumu, terörizmin vah­şiliğinin karşısına olağanüstü hal içindeki, başka bir deyiş­le sürekli aşırı tepki halindeki devleti koymuştur. Kökten­cileşmiş herkes terörist sayılmasa da teröristliğin kökenin­de her zaman bir köktencileşme sürecinin olması, mefhuma korkutucu bir terör bekleme odası tasarımını kazandırmış­tır. Bu yüzden köktencileşme ile gelecekte yaşanacak bir te­rör olayı veya terörist olmak gitgide birbirine karıştınlırken şimdiki zamanın öznelliği her an bir saldırı beklentisi içinde tetikte olmak, Amerikalıların dediği gibi be alert haline gel­miştir. Bugün Paris'te, Tunus'ta ya da Timbuktu'da, kim bir toplu taşıma aracına binip ya da halka açık alanlardan biri­ne gidip de kendini ve yakınlarım düşünerek, her an bir pat­lamanın olabileceğinden tasalanarak, yanlış zamanda yanlış yerde olabileceği düşüncesinden kaynaklanan savunmasız­lık kaygısına kapılmamıştır ki? Kişisel olarak bize yönelme­miş bir ölümün keyfiliğinin tehdidi altında olmak, rastlan­tı sonucu öldürülebilecek olmak, yalnızca bize özgü olma­yacak bir ölümle karşılaşmak, işte "kör terörizm" ifadesinin önüne katıp sürüklediği adsız ölümdür bu.

Ama karşımızdaki aynı zamanda kendini sergileyen bir te­rörizm değil midir? Edimlerini göstermesi bir yana, vahşeti gerçekleştirenlerin gözünden görmemizi sağlayarak, yarattı­ğı vahşet sahnesine bizi de katmak istemektedir. Ozar-Hatorah okulundaki Yahudi çocukların katli de dahil olmak üze­re, işlediği cinayetleri başına taktığı1 bir kamerayla kayde­dip, kurgulanmış görüntüleri Al Jazeera kanalına gönderen Muhammed Merah buna örnek olarak gösterilebilir. Kanal bir süre kararsız kaldıktan sonra o görüntüleri yayınlama­yı reddetti. Demek ki, iletişim de terörün başka yollarla sür­dürülmesini sağlayabiliyor. Ez Zevahiri'nin sloganını anım­sayalım: "Medyatik cihat, mücadelenin yansıdır. "2 Artık bir saldırının olduğu yerde neredeyse her zaman bir güvenlik kamerası ya da bir cep telefonu bulunuyor; görüntüler, sağ kalanların yaşadığı sarsıntı bize yaşatılmak isteniyormuşçasına, sürekli son dakika haberi olarak iletişim araçların­ca anında yayınlanıyor. Terörün gerçekliğine açılan bu pen­cereler kaygının öznel anlamda daha da içe işlemesini sağla­mış, travmatik boyutu güçlendirmiştir. Ölüme hükmetme­ye can atanların aşırılıklarının en önemli nedenlerinden biri büyük ölçekte dehşet saçabilmeleridir.

Kör bir şiddet ve onu gösterme istencinin bir araya gelmesi, cinayeti ve intihan bir iletişime, bir gösteriye dönüştüren yeni bir basamaktır; celladın mutlak gücünü artırır. Bundan çok da uzun sayılmayacak bir süre önce soykırımcılar arasındaki ku­ral, suçlarını gizlemek, izleri ortadan kaldırmak, yadsımaktı. Şimdiyse söz konusu olan, kınını görünür kılmaktır. "İslam Devleti" (IŞlD) örgütü ve sosyal iletişim ağlarında cihat çağrı­sı yapan başka gruplar kendilerinin yarattığı vahşet sahneleri­nin yaygınlaştırılmasını neden propagandalarının bir öğesine dönüştürüyorlar? Kuşkusuz, bir dönemin teknikleriyle o dö­nemde gerçekleşen kitle kıyımları arasında sıkı bir ilişki vardır; ama amaçlan bilmeden araçların olumsallığıyla yetinmek günümüzdeki dinsel terörizmin ereklerini anlamamak olur. Bu terör, beşeri adalet karşısında cezalandırılamayacağı dü­şüncesini doğrulamak için hiçbir şeyden çekinmeyen, istedi­ğine kötülük edebilecek yıkıcı bir güç sergilemek istiyor. Bu terörü gerçekleştirenler yalnızca adaletini uyguladıklarını ile­ri sürdükleri Tanrı'nın huzurunda yargılanabilecekleri için, idam ettiklerini, boğazladıklarını, çarmıha gerdiklerini, or­ganlarını kestiklerini, yaktıklarını, taşa tuttuklarını çekinme­den, acımadan, açıkça gösteriyorlar. Onların kollarıyla hare­ket edenin bizzat Tanrı olduğunu göstermek için kötülükleri­ni "Allahuekber" diye bağırarak yapıyor, böylece hiçbir şeyin kendileri için olanaksız olmadığını gösterip insanları da buna inandırmaya çalışıyorlar. Tanrı, insanların ellerinde bir can­lıya dönüşünce, Dostoyevski'nin Baba Karamozov'a söyletti­ği şeyin tersine3 her şey onlara olanaklı görünüyor. Sosyal ağ­lardaki gençlerin tanıklıkları bu tüyler ürpertici görüntüle­rin onlan ne denli büyülediğini, hatta mutlak kurtuluş, yar­gılama olmaksızın tanrısal adaletin tecellisi, Cennet vaadi gi­bi düşlemlerini terörde gerçekleştirmek amacıyla dizginlerin­den kurtulan zihinlerini erotomanyak tepkilerle kışkırttığını ortaya koyuyor; öyle ki öldürme onların gözünde bir erdeme dönüşüyor. Korku uyandıracak kişileri kendine çekmek için korkusuz olmak gerek, işte görmeyle inanmanın dehşette bir­leşmesinin çekiciliği bundan kaynaklanıyor.

"Tanrı öldüyse, her şeye izin vardır." Jacques Lacan bu tümceye birçok kez karşı çıkmış, onu tersten ele almıştır: "Tanrı öldü, artık hiçbir şeye izin yok." Bu da Tanrı'nın olmadıgı bir dünyada, yasaklayan ya da izin veren Öteki'nin olmadığı, insanın kendi arzusuna, dolayısıyla suçluluğuna teslim olduğu, bu nedenle de kendine en sert yasaklan dayattığı anlamına gelir Uacques Lacan, Ecrits, Seuil, Paris, 1966, s. 130).

Bununla birlikte, kör şiddet düşüncesini göreceleştirmek yerinde olacaktır. Şiddet eğer kurbanlar katillerin gözün­de birer "kişi" değil de, yalnızca parçalanıp cesede dönüştürülmesi gereken canlılar olarak görülüyorsa kör bir şiddet­tir; ama bir kıyım Charlie Hebdo'nun binasında, Bardo Müzesi'nde, Bataclan'da, bir Yahudi okulunda, bir Şii ya da Sün­ni camisinde olunca, orada bulunanlar bulundukları yerle bağlantılı nitelikleri yüzünden öldürülmüşlerdir: Yaptıkları şeyden ötürü değil, olduk/an şeyden ötürü öldürüldüler (Hannah Arendt). Bu da Richard Rechtman'ın 13 Kasım'daki Pa­ris saldınlarısının ardından anımsattığı gibi,4 eylemlerin soykınmla ilişkili özelliğini belirleyen şeydir. Herkesi ortadan kaldırdıkları, ama öldürdükleri kişilerin öyle herhangi birileri olmadığı söylenebilir neredeyse. Onlar insanları olma­dıkları ve oldukları şeyden dolayı öldürürler: Terörizm her şeyin toptan yok edilmesi'dir (omnicide).

Terörizmin dolambaçlarını izlemenin ve karakterini be­lirlemenin güçlüğü, özünde onun tehditlerini de oluştur­maktadır, çünkü mantığı kurnazdır ve durmaksızın başka bir şeye dönüşür. Terörün tarihi, cinayetlerin doğrulanma­sının bir sürü vaka temelli yorumuyla doludur. Bir zaman­lar Fransız Devrimi'nin anlığını korumak için devlet gücü­nün uyguladığı şiddeti tanımlarken, sonunda tersini, baskıcı devlete karşı şiddete başvuran mücadeleyi adlandırır olmuş­tur. Yöneticileri birtakım isteklere boyun eğdirmek için sivil insanlara karşı terörizmin kullanılması dönem dönem yine­lenen bir olgudur. Ama sömürgecilikten kurtuluş hareketle­rinin durumuna bakıldığında, amaç ulusal bağımsızlığın kazanılmasıyken, El Kaide'nin amacı, benzer herhangi bir ya­rarcı siyasal erekliliğe karşılık gelmez. Aynı kişiler Afganis­tan'da eskiden "özgürlük savaşçıları"yken, herhangi bir böl­gesel iktidarı değil, ABD'nin gücünün sarsılmasını hedefle­yen, dünya çapındaki bir kutsal terörün, cihadın5 yandaşları olmuşlardır. Direnişçinin teröriste dönüşmesinin ve tersinin kökeninde, bakış açılarına ve koşullara göre değişen bir bi­çimde, şiddetin ahlaki belirsizliği yatmaktadır. Birçok terö­rist, milletler topluluğunca saygıyla dinlenen devlet başkanlarına dönüşmüştür. El Kaide'den IŞID'e, cihatçılık gözleri­mizin önünde bir değişim geçirmiştir; terör artık bir "İslam Devleti"nin kurulmasına ve ideal site ütopyasına hizmet edi­yor. Kuramcılarına bakılırsa cihatçılık, sonrasında şeriat te­meli üstünde "vahşiliği yönetmek"6 üzere, öncelikle karma­şa ekilmesi gereken bir aşamadan geçmelidir.

Savaşla terörizm arasında bir fark var mı? 11 Eylül 2001 saldırılan sonrasında jacques Derrida ile Jürgen Habermas arasında yaşanan tartışmanın ucu hala açık ve savaşçıla­rın statüsü gibi her seçeneğin etik ve adli sonuçlan nede­niyle düzenli olarak yeniden ele alınıyor. Söz konusu olan, Farhad Khosrokhavar'ın8 sözleriyle, "düşük yoğunluklu sa­vaş" olarak nitelendirilebilecek bir savaş biçimi midir, yoksa Frederic Gros'nun  söylediği gibi "yaygın bir savaş" mı? Bu­rada hepsine değinemeyeceğim bu problem yığını arasında öne sürülecek sorulardan biri, şiddetin meşruluğu ve sınır­larıyla ilgilidir. Örneğin, Etienne Balibar'ın Marksizm konu­sunda söylediği gibi, "şiddetin şiddetle ortadan kaldırılma­sı olarak" devrimci perspektifte, adalet adına şiddetin sürdü­rülmesi sonuçta bizzat adaletin kendisini yok eder.10 Sorun hukuk ve şiddet karşıtlığına indirgenemez, çünkü bir yandan hukukun temelinde şiddet vardır ve hukuk da şiddet te­keliyle korunur. Bunlar Freud'un Einstein'la yazışmaların­da, savaş konusunda yaptığı çözümlemede kullandığı sözcüklerdir.11 Öte yandan, "mitik şiddet"le "tanrısal şiddet"in birbirinden ayrılmasını öneren Walter Benjamin'in12 görüş açısına göre, tanrısal şiddet hukuk mantığının dışında ka­lır. Onun özelliği, kurbanı gerektiren mitik şiddetin tersine kurban etmeyi kabul etmek olabilir.13 Bu açıdan bakıldığın­da, "İslam Devleti"nin ileri sürdüğünün tersine, onun bu­yurup çarpıcı biçimde uyguladığı şiddet daha çok mitik tür­le ilişkilidir.

Kaynak olarak Fransız Devrimi'nin  gerek gerisinde, ge­rek ötesinde tarihsel bir derinliği olan sorunsal terörizm ağının yoğunluğuna köktencileşme mefhumu yeni ne kat­mıştır? Terörizmi uzun zamandır inceleyen toplumsal bi­limler, köktencileşme mefhumuna ideolojik şiddet araştır­masında bir geçerlik kazandırmak için yoğun biçimde yatı­rım yapmışlardır. Bu bilimsel meşrulaştırma, kamu güvenli­ği bahsiyle ve iletişim araçlarıyla bir araya gelmese, kökten­cileşme bugünkü konumuna erişemeyebilirdi: Oysa o şimdi 2014'ten beri Fransa'da ve birçok ülkede olduğu gibi, strate­jik bir devlet düzeneğine bağlı zengin bir bilgi ve söylem ala­nında yer almaktadır.

Toplumbilimci ve insanbilimci Farhad Khosrokhavar'a gö­re, köktencileşme mefhumunun toplumbilime kattığı şey, bu mefhumun terörizme yaklaşımını tamamlayan bir bakış açısı değişikliğidir. Önceleri toplumbilimin terörizme yaklaşımı, ideolojik şiddeti kullanan gruplar ve bu şiddetin siyasal ve toplumsal anlamının incelenmesini merkeze alıyordu. Kök­tencileşme mefhumuysa bireylerin, öznelliklerinin, izledik­leri yolların, katıldıktan gruplardaki etkileşimlerin göz önü­ne alınmasını sağlamıştır. Asla ansızın bir dönüşümün ger­çekleşmediği, az çok uzun bir zamanda bir değişimin yaşan­dığı, kişileri şiddete sürükleyen bireysel güzergahların süreç­lerini ele alan bir yaklaşım gündeme gelmiştir.15 Bugün top­lumbilim çalışmalarında İslamcılık merkezde olmasına kar­şın, bu yaklaşım başka ideolojilerle de ilgilenir. Yalnızca iki olguyu anarsak, Fransa'daki Doğrudan Eylem ya da Alman­ya'daki Kızıl Ordu Fraksiyonu gibi hareketlerin aktörlerinin geçmişe yönelik biçimde incelenmesini sağlamıştır. Hareket­ler arasında karşılaştırmalı yöntem, bir yanda şiddet içerme­yen köktencileşme ile şiddet içeren köktencileşme arasında, öte yanda uzamda ve zamanda benzerliklerin ve farkların in­celenmesine izin verir. Amaç köktencileşmeyi tanımlayan bi­çimsel ölçütler ortaya çıkarmaktır; sözgelimi lsabelle Sommier'nin  çalışmalan, köktencileşmenin oluşumunu üç de­ğişkenin bir araya gelmesine oturtur: toplumsal ve ideolojik bağlam, bireysel ve öznel güzergah, bugün İnternet sayesinde ulaşılması kolaylaşan köktenci bir gruba katılım. Bunun so­nucunda, "Neden?" sorusuna verilen yanıtlar çeşitli çalışma­larda kesin bir uygunluk sergilemediği için bu sorudan vaz­geçilir. Artık öncelik tanınan soru, süreç analizine uyan "Na­sıl?" sorusudur. Xavier Crettiez'de,  "yüksek riskli eylemciliğe" bireysel angajmanın tüm nedenleri söz konusu edilir ve bunlar da birbirine eklenen üç öğeye göre ele alınır: teş­vik edici etkenler, bilişsel mekanizmalar ve söz konusu ki­şinin geçirdiği dönüşüm süreçleri. Burada köktencileşen ki­şinin kariyeri yararına profil mefhumundan bütünüyle vaz­geçilir. Buna karşılık, Fransa'da Gilles Kepel'in cihat üstüne çalışmaları, kuramsal "köktencileşme" çerçevesinde yer al­mazlar; aynca o, köktencileşmeyi cihatçılık olayının genelli­ği içinde sulandırılan ve cihatın özgüllüğünün düşünülmesi­ni yasaklayan "bir önbilgi" (Emile Durkheim) olarak görür.18

Bu çalışmaların büyük çoğunluğu köktencileşmedeki psi­kolojik ve bundan dolayı da psikopatolojik boyutu göz önü­ne almaz; onu olay olarak, öznenin bilincine ve istencine bağlı bir olgu olarak görür, bu da bilinçdışı boyutunun dış­lanmasına neden olur. Ama bu durum Farhad Khosrokhavar için geçerli değildir; ona göre İslamcı köktencileşmenin bugün büründüğü biçim "bütünüyle öznel boyutun gittikçe daha çok önem kazandığı"nın saptanmasını gerektirmekte­dir; dolayısıyla o "psikolojik kırılganlığın" hesaba katılma­sına, yalnızca "psiko-antropolojik" bir bakış açısıyla ele alı­nabilecek angajmanın simgesel boyutunu vurgulamaya çağ­rı yapar.   Hapishanede yaptığı araştırmalarda, köktencileş­miş tutukluların % 40'ından fazlasında, hatta kimi durum­larda daha da çoğunda psikopatolojik boyuta rastlandığı­nı saptar.

Köktencileşme mefhumu "psi-" önekli alanlarda çalış­ma yapanlar arasında (psikiyatrlar, psikologlar, psikanalist­ler} çok geç yer almaya başlamıştır. Benim bildiğim kadarıy­la, bu konuda Fransa'da klinik tedavi uzmanları arasındaki ilk toplantı ancak Mart 201S'te yapıldı. Toplantının sonun­da, [bildirgelerin yayımlandığı kitabın önsözünde] belirtti­ğim gibi, köktencileşme mefhumuna sakınarak yaklaşan bir yayın ortaya çıktı.  Toplum bilimleriyle arada böyle bir far­kın olmasının birçok nedeni var. Bir yanda, "psi-"lerin top­lumsal ve siyasal sorunların psikolojikleştirilmesine, ayrı­ca ideolojilerin ve inançların psikopatolojik olaylara tercü­me edilmesine sıcak bakmaması vardır. Bir düşünce sistemi­nin benimsenmesi ve inanma, ruhsal yaşamın olağan bir du­rumudur ve ideolojisi, inancı olmayan bir insanlığı düşün­mek, en üst noktasını bilimcilikte bulabileceğimiz tehlike­li bir ütopyadır. Öte yandan, toplumsal bir olgunun ortaya çıkışı ile onun semptomatik biçimlerde ifade bulan bireysel patolojik yan etkilerinin ortaya çıkışı arasında belli bir za­man bulunur çoğunlukla. Ayrıca, Amerikalı psikiyatr Marc Sageman'in 2004'te yayımlanan  ve cihatçılarda psikolo­jik bozuklukları dışlayan çalışmalarının da büyük olasılıkla aşıncı angajman süreçlerinde ruhsal yaşamın bir biçimde yad­sınmasının yerleşmesinde etkisi olmuştur. Marc Sageman'in savı bence birçok nedenden ötürü göreceleştirilmelidir. Bu nedenlerden ilki, cihatçıların yaşamöykülerinin, sorgu ve mahkeme raporlarının incelenmesi, ayrıca bu belgelerden seçilmiş öğeleri birleştiren bir istatistik sistemini temel alan yönteminde yatmaktadır. Psişik açıdan anlamlı açıklamala­rı ortadan kaldırmış olabileceğinden kuşkulanabileceğimiz bir yaklaşımdır bu. Bir sonraki alt başlıkta döneceğim bir başka neden de aşırıcılık-sonrası yanılsama olarak adlandır­dığım ve aşırıcı olmuş kişinin aşırıcı düşünceleri benimse­meden önce ve benimsedikten sonra aynı olmadığını söyle­yerek özetleyebileceğim şeyde yatmaktadır. Sonuçta, İslam­cı köktencileşmenin doğası 2005'ten başlayarak lnternet'te  dönüşünce, Farhad Khosrokhavar'ın sözleriyle söylersek, "bireysel vahşileşme"nin23 önü açılmış, bu etki de ideolojik dağar ve çerçeveyi zayıflatmış, en sonunda da yoldan çıkmış kimi öznelliklerin dengesizliklerine daha çok yer açılmıştır.

Fransa'da devlet aygıtının köktencileşme mefhumuna na­sıl el attığına bakarsak, öncelikle bunu ancak köktencileşmenin görünümleri bir salgın boyutuna vardığında açıkça yaptığını görmemiz gerekir. Gilles Kepel'e göre, yeni bir cihatçı kuşağının meydana çıkışı ile tehdidin algılanması ara­sında geçen sürede geç kalınmış gibidir. Oysa bu tehdit da­ha 2005'te Paris'in kuzeyindeki yörekentlerdeki ayaklanma­lardan beri ve terörizmin Avrupa topraklan üzerindeki, ci­hat kuramcılarından biri olan Ebu Musab es-Suri'nin lnternet'e konmuş bin altı yüz sayfalık bir yazıda dile getirdiği24 yeni stratejisinin de etkisiyle kuluçka dönemine girmiştir. Bu strateji, bölgesel hiyerarşik örgütlenmelerden vazgeçip, öndersiz sayılabilecek, merkezsizleştirilmiş, lntemet'i kulla­nan ve özellikle bireysel terörizme odaklanan küresel bir ci­hat yaklaşımını över. Amacı Müslümanlar ile onların ikin­ci yurtlan arasındaki düşmanlığı kışkırtmak ve Batı'nın yu­muşak kamı olarak görülen Avrupa'yı istikrarsızlaştırmaktır. G. Kepel şöyle yazar: "İstihbarat servisleri [üçüncü cihatçı kuşağının] ifade ettiği, sosyal ağlar sayesinde taşınan ya­bancı bir İslamcı ideoloji ve köktencileşmiş Fransız Selefiliğinin yeni siyasal toplumbilimi arasındaki kaynaşmayı önce­den kestiremediler. "

Hükümetin köktencileşmeye karşı mücadele planı Nisan 2014'te başladı. Plan şiddetli bir köktencileşme süreci içinde olduğu saptanan kişilerle ailelerinin gözetim altına alın­ması için, köktencileşmeye kayma tehlikelerine ilişkin aile­lerin bilgilendirilmesine, terörist örgütlerin söylemine karşı bir söylem oluşturulmasına ve bölgesel düzlemde, merkezi olmayan bir düzeneğin kurulmasına dayamr.26 Bu bölgesel düzenekler güvenlik ve adalet hizmetlerinden, toplumsaleğitsel çalışma yapan görevlilerden, psikologlardan ve psiki­yatrlardan oluşur; bunların görevi köktencileştiği bildirilen kişiyi ailesiyle birlikte gözetim altında tutmaktır.

Köktencileşenlerin saptanması işine gelince, bu bir yan­dan istihbarat servislerinin alışılagelen görevlerinin kapsa­mındadır; öte yandan da bir telefon platformu üstünden ai­lelerden, yakınlardan, çeşitli kurumlarda ve derneklerde ça­lışan kişilerden gelecek ihbarları toplamak üzere kurulmuş Ulusal Yardım ve Köktencileşmenin Önlenmesi Merkezi'nin (CNAPR) sorumluğundadır. Temelde ihbarın göz önüne alınması din değiştirmenin, kaba sofu bir İslam'ın benim­senmesinin ve bireylerin tehlikeli hale gelebilecekleri du­rumların birbirinden ayrılmasına dayanır. Aradaki farkı bul­mak, her vakayı ayn ayn dinleyip bunları köktencileşmeye kayma göstergelerine göre değerlendiren istihbarat çalışan­larına düşer. Bu göstergelerin listesi incelendiğinde,  ayrın­tılı ve yoğun bir köktencileşme göstergebiliminin oluşturul­duğu görülür; bu göstergebilim bir kişinin yaşamındaki aşırı İslamcılık söyleminin, tutumlarının, yaşam biçimlerinin be­nimsenmesi gibi önemli bir kırılmaya işaret edebilecek be­lirtilerin hepsini kat eden beş alam temel alır. Alanlar birçok alt gruba ayrılır; belirtiler güçlü ve zayıf işaretler biçiminde. sınıflandırılır. Hiç kuşkusuz burada söz konusu olan, tehdi­di süzgeçten geçirip ona engel olmayı hedefleyen bir kök­tencileşme göstergeleri imparatorluğunun ortaya çıkışıdır.

Çok kısa bir süre içinde ihbar sayısının arttığı görülecek­tir; bunlar arasından köktencileşmiş kişi profiline uyan bi­reylerin belirlenmesi gerekecektir. Ocak 201S'te 1.000 ihbar vardır; Haziran 2015'te sayı 4.SOO'e, Şubat 2016'da 8.250'ye çıkar. Bu hızlı artış kurumsal aktörlerle aileleri tepkili olma­ya iten Ocak ve Kasım 2015 saldırılarının yarattığı bağlam­dan kaynaklanmıştır. Şunu da belirtmek gerekir ki, ihbarla­rın yansı aile üyelerinden ya da yakınlardan gelmiştir ve ba­zıları yersiz olabilir. Kolayca tahmin edileceği gibi, bu ka­dar çok ihbarın birikmesi, güvenlik servislerinin onları de­ğerlendirmesi açısından büyük sorunlar doğurmuştur. Uy­gulamada "köktencileşme" denen şeyin temeli konusunda, bu big data'nın neleri kapsadığını tam olarak bilmiyoruz. Bu konu üzerinde disiplinlerarası birçok çalışma yapılması ge­rekiyor.

Bununla birlikte, milletvekili Sebastien Pietrasanta'nın Haziran 2015'te yayımlanan raporu,28 söz konusu toplulu­ğa ilişkin 2016'da da hala geçerli görünen birtakım özellik­leri ortaya koymuştur: Bunların % 25'i ergin değildir; % 35'i kadındır; % 40'ı sonradan Müslüman olmuştur (din değişti­renler bir savaş alanına gidenlerin % 50'sini oluşturur). Top­luluğun üçte ikisi 15-25 yaş arasındadır. Köktencileşme ko­nusundan savaş alanlarında çarpışmaya geçilirse, rapor 700 gencin bu alanlara gittiğini göstermektedir; bunların ise 220'si Fransa'ya geri dönmüştür. Cihatçı ağlarına karışan ki­şilerin sayısı 1.800 olarak verilir. Bu verilere göre, uyruk­ları cihatçılığa katkı sağlayan Batı Avrupa ülkeleri arasında Fransa birinci sıradadır. Öte yandan Europol, lrak'taki, özellikle de Suriye'deki 20.000 yabancı arasında Avrupalı savaşçılann sayısının 5.000 olduğunu tahmin etmektedir.

Cihat adaylarının yaşları gitgide daha da küçülmektedir; bunlar arasında her toplumsal sınıfın üyelerine rastlanır; ço­ğu, güvenlik birimlerinin kayıtlannda bulunmayan kişiler­dir. İslam'la llintili Mezhepçi Sapmayı Önleme Merkezi'nin (CPDSI) yaptığı bir araştırmaya göre,29 merkeze kabul edi­len 160 ailede, gençlerin % 60'ı orta sınıftan, % 30'u alt sınıf­tan (ya da en düşük gelirlilerden), % lO'uysa varlıklı kesim­den gelmektedir.

Bu son rakamlar, köktencileşmiş kişilerin hepsini temsil etmese de, Terörle Mücadele Koordinasyon Birimi'nin (UCLAT) de doğruladığı bir gerçeğe işaret eder: Köktencileşme artık alt sınıflara ve yörekentlere özgü bir şey olmaktan çık­mıştır. Aslında Suriye'deki savaşın genele yayılmasından ve "İslam Devleti"nin ortaya çıkmasından beri, olayın kapsamı orta sınıfı da içerecek biçimde genişlemiştir. Bu başka Avru­pa ve Akdeniz ülkeleri için de geçerlidir.

Pietrasanta'nın raporuna göre, bu topluluk arasında tan­rıtanımazlar ve göçmen olmayan gençler de vardır. Ayrı­ca gittikçe artan sayıda aile ve kadın, ülkeden ayrılmakta­dır; bu da cihatçılık açısından yeni bir şeydir: İnsanlar ken­dilerine bir yaşam ve aile kurmak için Suriye'ye gitmekte­dir. "İslam Devleti" tasarısı Müslüman ailelerden olmayan kimi gençlere de çekici gelmektedir. El Kaide'yle karşılaştı­rıldığında, ideal bir İslam ülkesi ütopyasının ortaya çıkma­sıyla bağıntılı olarak, köktencileşme açısından yeni bir du­rumdur bu.

Dolayısıyla, bu verilerde bir çeşitlilik gözlemlenmekte, bu da köktencileşmiş kişiler ya da cihatçı adaylan bakımından profil, özellikle de "standart profil" oluşturulmasını son derece güçleştirmektedir. Söz konusu olan, toplumbilimsel açıdan heterojen bir kümedir; bu nedenle köktencileşme güzergahlannda ve süreçlerinde yinelenen öğeleri ortaya çıkar­maktan öteye gidilememektedir.

Buna karşılık, bu tabloda en çok göze çarpan öğe -üçte ikinin 15 ile 25 yaş arasında olmasıçok önemli bir olgu­dur. lhbar edilenlerin büyük bölümünün gerek ergenlerden, gerek ergenlikten geçişin uzayabileceği ve uzun süreli bir bu­nalım durumu sergileyebileceği askıya alınmış alanda bulunan genç yetişkinlerden oluştuğunu gösterir.

Bu gençlerin başlarda "köktencileşme sürecini geri çevir­me" (deradikalizasyon) olarak adlandmlan amaç için göze­tim altına alınması işini yine bölgesel planda, ama Suçları Önleme Bakanlıklararası Kumlu'nun (CIPD) desteğiyle hü­kümet başlatmış, bu girişim sonucunda elimizde onlara iliş­kin güvenilir bilgi bulunmayan çeşitli deneyler gerçekleşti­rilmiştir. Bunu söylerken daha doğru dürüst ortaya konma­mış, hatta hiç sorulmamış sorulara doğru yanıtlan bulduklannı ileri sürenlerin o her zamanki palavralannı bir kenara koyuyorum; onlar bir devletin "köktencileşme" olarak adlandınlan şeye karşı almak zorunda olduğu güvenlik önlem­leri ile söz konusu süreci tersine çevirdiği varsayılan o "de" önekinin büyüsünden çok daha karmaşık, çok daha zorlu "insan" gerçekliğini birbirine karıştırmaktadırlar. Dolayısıy­la, Spinoza'nın "Köpek kavramı havlamaz" sözü hala geçerlidir. "Deradikalizasyon" sözcüğünün yerine "beyin yıkama­dan kurtarma" [desendoctrinement] kalıbı getirilerek kendi­ni beğenmişliğin ifadeden silinebileceği sanılmıştır, ama bu­gün devlet esas olarak "topluma kazandırma ve yurttaşlık" merkezleri tasansıyla kamu güvenliği yöneliminin yanında ikinci bir yönelim uyannca, yani toplumsal ve siyasal boyu­tu hesaba katarak duruma yeniden el atmıştır. Şu anda, yal­nızca bir niyet söz konusudur; bunların gelecekte ne kadar etkili olacağını ise henüz bilmiyoruz.

Semptom olarak köktencileşme

Köktencileşme sözcüğü, yalnızca göstergebilimsel ve güven­likle ilgili açılardan değil semptomatik bir değer de taşıyabiliyorsa, ben onu tam olarak köke işaret eden sözcük kö­künden hareketle ele alacağım. Paris'in kuzeyindeki bir yörekentte, kamu hizmetindeki klinik çahşmalanmda30 karşı­laştığım, birdenbire aşırı İslamcı bir söylem ve yaşam biçimi benimseyen kişiler, dünyaya kök salamadıklanndan cenne­te kök salma ya da yeniden kök salma arzusuyla hatta telaşıy­la hareket ediyorlardı. Çünkü içinde yaşadıkları dünya üze­rindeki her şey, aile öyküleri, kentin manzarası, onlara su­nulan imge, ufku görünmeyen gelecekleri, tümüyle köksüzleşmeye tanıklık ediyordu. Bu anlamda, köktencileşme artık kökü olmayan ya da kendilerini öyle gören kişilerde bir kök salma arzusunun semptomu olarak görülebilir.

Ben l 980'li yılların ortasında işe başladığımda, o dönemde söylendiği biçimiyle entegrist vakalanna çok seyrek rastlanı­yordu. 1990'da, Birinci Körfez Savaşı'ndan sonra, önce genç­lerin Müslümanlaşması olayı başladı, sonra Cezayir lç Sava­şı (1992) ve Ortadoğu'daki savaşlarla yakından ilişkili ola­rak yoğunlaştı. Köktencileşme terimi aşırı dindarlığın söz­cük dağarında daha bulunmuyordu. Entegrizm, fanatizm, fundamentalizm, prozelitizm gibi sözcükler kullanılıyordu. Bense ara sıra bu aşın uyarılmış gençlere, sözcüğün Tanrı'nın kişinin içinde olması anlamına gelen kökeninden ha­reketle (en ve theos) enthousiastes (taşkınlar) diyordum. Bu adlandırmayı, takip ettiğim birçok gençte birden tanık oldu­ğum bir şeyden ötürü yapmıştım: Kendilerindeki dinsel atılımının öncesinde duyarsızlaştıkları, kendilerini küçük gör­dükleri, yetersizlik, utanç duygularına kapıldıkları, kendile­rini "değersiz" buldukları, kısacası bir psikanalistin, Francis Pasche'ın "aşağılık bunalımı" olarak tanımladığı şeye31 uyan bir varoluş sancısı yaşadıkları bir süreçten geçmişlerdi. Din­le karşılaşma gerçekleşince, özseverlik tavan yapar; özne ar­tık ücra bir yerdeki toplu konutlarda, daracık, leş gibi bir da­irede oturmaz, artık yersiz yurtsuzluğun sessizliğinde yolu­nu şaşırmaz, o aşkınlığın en üst katına yerleşip, aşağısındaki insanları acıyarak, biraz da küçümseyerek izler.

Bununla birlikte, dışarıdaki manzara ya da çevre, coşku verici kök salmayı, kişiye bir zemin bahşeden o yükselişi açıklamaya yetmez, bir başka koşul daha gerekir: Ergenlik­ten geçiş sürecinde (bu daha sonra da göreceğimiz gibi uzun ve geciken bir süreç olabilir) öznenin varlığının sürekliliğini tehdit eden ve içinde birdenbire yitip gidebileceği denli bü­yük bir çatlak ortaya çıkar. Dolayısıyla, onun üstünden at­laması ya da bu durumda ayaklarının altında açılan uçuru­mu geçmek için, "kurtarıcı" olarak nitelendirilebilecek bir tahta parçasına tutunması gerekir. Hiç kuşku yok ki, tehdi­din olduğu noktada cennete kök salma, coşkunun da tanık­lık ettiği bir haz yaratır. işte bir semptom olarak köktenci/eşmeden de ancak bu açıdan bakıldığında söz edilebilir. Anlam vardır elbette; psikanaliz de insanın yaşadığı sıkıntıların ve arayışların merkezinde anlam talebi olduğunu kabul eder; ama semptomda, anlam hazla birleşir; bu aşırılık, kişiyi basit hazzın ötesine geçip acıya, hatta kendi kendini yok etmeye sürükleyebilir. Varlığın sürekliliğini tehdit eden çatlağa, de­mek ki anlamsızlığa ya da anlamın kanayan yarasına gelince, bu hiç algılanmayabilir ve öznenin inişli çıkışlı yaşamında, ailesiyle olan bozulmuş ilişkilerinde ya da ailenin gizli saklı yaşadığı, çocuğunsa farkında olmaksızın taşıdığı bir acıda, birçok travmatik biçime bürünebilir. Aşın dindar söylem ve tutumlara başvuru (aşırıcılık), parçalanmış ya da parçalan­ma tehdidi altındaki bir yaşama (yüce) bir varlık kazandırılmasını sağlayan bir işlemin gerçekleştirilmesine izin verir. Eğreti bir yaşama bu şekilde bir varlık bağışlanması, her ne görünüm altında karşımıza çıkarsa çıksın, dindarlığın esas kaynağıdır. Sorun, eğretiliğin yoğunluğuyla ve tehlikeyi ört­bas etmek için harekete geçirilmesi gereken varlığın gücüy­le ilgilidir. Tanrı'nın, bir ata aracılığıyla cisimleşmiş olsun ya da olmasın, gerekli olduğu o zaman ortaya çıkar. Bu nokta­da, fiziksel ya da simgesel olarak yerle bir edilen dış manzara ya da çevrenin, psişik eğretiliğe bir gerçeklik boyutu kazan­dırsa bile tek belirleyici öğe olmadığını sezeriz. Kulağa bas­makalıp bir söz gibi gelebilir; ama kentin dışına sürülmüş tüm bu insanların aşırı bir kök salma derdinde olmadığını anımsatmak gerekir; aynca, çok düzenli bir çerçeve dahilin­de yaşamak da kişiyi zihin karışıklığından korumaz. [Köktencileşenler arasında] orta ya da üst sınıftan insanların sayı­sının artması, köktencileşme seçiminin artık daha çok ruh­sal gerçekliğin çerçevesiyle bağlantılı koşullarla ilgili oldu­ğunu gösterir.

Bu değişkenlerden hareketle -jeopolitik bağlam, toplum­sal manzara, ruhsal biçimleniş, bunlara bir de kuşkusuz rastlantısal karşılaşmaları ve bir gruba dahil olmayı eklemek gerekirsemptom olarak köktencileşme çok belirleyicili bir yoğunlaşma olarak görülebilir. Birtakım öğeler yinelense de köktencileşmenin kendini ne zaman ve nasıl gösterdiği so­rusunun yanıtı her vakada değişir. Bu yüzden, bir önceki altbaşlıkta sergilenen veriler bizi klinik yaklaşımı göz önünde bulunduran bir okumaya sürükleyebilir: köktencileşen kişile­rin üçte ikisinin 15-25 yaşlan arasında olması ve bu dönemin ergenliğin askıya alınmış alanına denk gelmesi.

Burada köktencileşmeyi doğrudan ergenlik sıkıntıları­na bağlı bir nedenselliğe indirgemek niyetinde değiliz; tek bir nedensel öğeyi ele almakla yetinmek her zaman yanlış­tır. Ergenlerde görülen semptomların toplumsal çatışmala­rı yansıttığını ya da ifade ettiğini, birtakım ergenlerin de bu çatışmalara kendi katılımlarıyla bir çözüm bulabilecekleri­ne inandıklarını aklımızda tutmamız gerekir. Çocuk, aile­nin kendini sağaltmasının aracı olarak devreye girerken, er­genin de içinde yaşadığı toplumsal grubun iyileştiricisi, toplumunun, hatta insanlığın kurtarıcısı olabileceğine inandı­ğı söylenebilir.

Ergenliğin özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından be­ri uzadığı yönündeki insan-bilimsel olguyu unutmamak ge­rekir; bu da çocukluğun gitgide kısalmasına, olgunluğun­sa gitgide daha ileri itilmesine yol açmış, ergenliğin uzama­sı Batı topraklarının ötesinde modem uygarlığın göstergele­rinden biri olmuştur. Öyle ki "ergenlik öncesi" ve "ergen­lik sonrası" mefhumları öne sürülmüştür; bu da bireylere ve toplumsal-kültürel ortamlara göre değişebilen, gençliğe öz­gü uzatılmış bir zamansallığın söz konusu olduğunu gösterir.32 Geleneksel dünyada ergenlik dönemi kısadır, birtakım geçiş ayinlerinin, öğrenim süresiyle iç içe geçen etkin yaşa­ma çabucak katılımın, aynca kurumsallaştırılmış bir cinsel­liğe hızlı bir geçişin damgasını taşır. Bu açıdan bakıldığın­da, modern dönemin insan türünün doğal olgunlaşma önce­si sürecini uzattığı söylenebilir.

Daha önce değindiğimiz verilerin okumasında ilk yak­laşım açısı, ergenliği ve uzantılarını inceleyen tüm klinisyenlerin bildiği bir durumu ortaya koyar; o da yaşamın bu döneminde bulunan genç nüfusun, kimliğin değiştirilmesi -normalden patolojiğe uzanabilen bir yelpazede fırtınalı olmaya elverişli değişimler zemini üstünde bir ideal burcun­da hareket ettiğidir. Dolayısıyla, yaklaşım açısı, öznenin olu­şumundaki gençliğe özgü zamansallık çerçevesinde, kimli­ğin bir dönüşüm geçirdiği süreçte, bireysel ile kolektif ola­nın, öznel ile toplumsal olanın iç içe geçmesini sağlayan ide­aller sorunsalının açısıdır. Kaldı ki öznenin yapısını kuran, onun bir gruba kök salmasını sağlayan, onu önceki kuşak­lara eklemleyen ve genel olarak daha iyi bir dünyada da­ha iyi bir durumda olma arzusuna yönlendiren idealler ay­nı zamanda aşırılıkların, dehşetlerin ve dile sığmaz yıkımla­rın kaynağı da olabilir. 20. yüzyıl, ideallerin koskoca uygar­lık alanları üstünde yoğunlaşmasının tetiklediği bir siyasal felaketler yüzyılı olmuştur. Bu bakımdan, Avrupa çok bü­yük bir insani bedel ödemiştir; büyük olasılıkla da uygarlık tarihinde en çok sayıda katil ve maktulün bir arada toplan­dığı alan olmuştur.33

Demek ki idealler gizil ve patlamaya hazır bir köktencilik barındırırlar içlerinde. "İslamcı köktencileşme"nin salgın haline gelmesi, Müslüman alemine ve onun yaşadığı uygar­lık bunalımına özgü, ama dünya çapına yayılıp hem bu dün­yada, hem öbüründe olumsuzlukları kendinde toplayan bir güç kazanmış olan çağımız ideallerinin taşkınlığının bir bi­çimidir. Buna olumsuzlukları toplayan bir güç dememin ne­deni, yoksunlukları, nefretleri, benliğin ve günümüz dün­yasının reddini banndınp beslemesi ve köktenci İslamcılık idealinde lan Hacking'in söylediği şekilde bir "ekolojik yu­va" bulmuş olmasıdır. Bu "ekolojik yuva" mefhumu, top­lumsal ve psikolojik bir salgının belli bir kültürel ve tarih­sel uzamda patlak vermesine, gelişmesine, şiddetlenmesine, sonra da uygun yaşama koşullarını artık bulamayan bir türgibi yok olmasına yol açan koşullan açıklamak için öneril­miştir. lan Hacking bunun bir örneğini 19. yüzyıldaki "çıl­gın gezginler" üstünden verir.34

Köktenci İslamcı idealin bu "ekolojik yuva"sının nüfusbilimsel, ekonomik, siyasal ve jeopolitik planlarda oluştuğu koşullar çözümlenmeden, cihatçılık arzı ve etkisi anlaşıla­maz, kaldı ki bu konuda birçok çalışma yapılmıştır. "Ekolo­jik yuva"nın oluşum koşullarının incelenmesinde eksik ka­lan nokta, psikanalizin birbirinden ayrılamayacağını düşün­düğü bireysel ve kolektif psikoloji değişkenidir. Benim çalış­malarım bu konuya adanmıştır.

Gençliğe özgü zamansallıkta ideallerin işlevini ölçmek için, bu dönemin en büyük özelliği olan ve köktencileşmeyle birbirini yankılayan kimlik sorunsalını çok kısaca anım­satmak gerekir. Yaşamın bu dönemindeki bunalım, çocuk­luk ideallerinin paramparça olduğu ve öznenin, arayışta­ki ivediliğin de tanıklık ettiği gibi, açlıkla onların yerine ye­ni idealler koyma gereksinimini duyduğu öznel geçiş süre­ci oluşturur. ideallere duyulan açlık: Bu nazik süreçte yoğun "idealleri yıkma" ve "yeniden idealleştirme" hareketleri öne çıkar. Bunlar için D. W. Winnicott, denizcilik dilinde soğuk rüzgarlarla sıcak rüzgarların aynı noktaya yöneldiği tropi­kal alanları tanımlayan "doldrum"35 sözcüğünü kullanmış­tır. İdealleri yıkmada, özne tükenmiş durumdadır; boşluk, sıkıntı, çöküntü, anlam yokluğu yaşayarak kendini aşağılar. "Yeniden idealleştirme"de yaşanan şey ise, düşüncelerle tut­kuların coşkunluğu, taşkınlığı, benlik tasarımının yüksel­tilmesi çabası, yeni bir dünyaya gitme ya da yeni bir dünya­nın yaratılmasına katkı sağlama arzusu, doğrulukla adaletin kazanmasını sağlayacak eksiksiz bir anlam bulma isteğidir.

Peki ideallere duyulan bu açlık neden kaynaklanır? Öz­nenin kendine sahip çıkmak zorunda olmasından. Ama bu­rada söz konusu olan kendilik, artık çocuğun anne babay­la birlikte oluşturulan kendiliği değil, yalnızca onun olacak bir kendiliktir. O kendini yeniden yaratarak "kendinin ol­mak" ister artık. Ama bu sahip çıkma, insan varoluşunun en temel sınır değişimleriyle -benlikle ben-olmayan, yaşam­la ölüm, kendi cinsiyetiyle öteki cinsiyet, gerçekle gerçekdı­şı, dünyayla öbür dünya arasında aynı zamanda gerçekle­şir ve bu noktada sınırlar birbirine karışıp kısmen yok ola­bilir. Zaman zaman öznenin risk almasının nedeni, karşılaş­tığı tehlike aracılığıyla kendi kendini fethetmek, yaşamına egemen olmak istemesidir. Bu da kendilik sınırlarının sü­rekli ileri doğru itildiği, kuralların çiğnendiği deneyimlerin bunca sık yaşanmasını açıklar. Eyleme geçişler çoğunluk­la bir değişim, bu uğurda ölmek pahasına bile olsa bir deri değiştirme, kabuğunu kırma arzusunun izlerini taşır. Kimi gençlerin ifadesiyle ergenlikteki intihar girişimleri genelde şu anlamı taşır: "İntihar edebilirim ama çürüyüp gidemem." Sonuçta, ozan Rainer Maria Rilke'nin şu dizeyle ifade ettiği tehlikeli bir geçiş süreci vardır: "Eskiden sahip oldukları ar­tık onların değildir; gelecekte sahip olacaklarına ise henüz erişememişlerdir."36 O bununla, yeni bir dünyada, yeni bir kendilik umudu içinde, bir durağa, bir ara zamana, bir kıyı­dan ötekine geçişe işaret eder.

Kaldı ki sınırların bu şekilde değiştirilmesi, risk alınarak kendine sahip çıkma istenci birçok durumda aşın ve tehli­keli denemelere sürükler kişiyi. Bunlar gencin kendine say­gı duyup duymamasına, kendini değerli ya da anlamsız, ye­tenekli ya da yetersiz görmesine neden olan deneyimlere atılıp, ateşle oynadığı davranışlara benzer. Farklı farklı biçimlere bürünebilen bu sınavlara göğüs germe konusunda da aynı durum geçerlidir. l 960'h yıllarda ergenlerden söz ederken Winnicott'un söylediği şeyi unutmamalıyız: "Bebek ekip bomba biçtiniz. Aslında, bu her zaman gün yüzüne çık­masa da her zaman doğrudur. "  İşte "köktencileşme"nin, ideolojik içeriğinden bağımsız olarak, hem göğüs gerilme­si gereken bir sınav hem de Rilke'nin dizesinin işaret ettiği geçiş sürecine çözüm olarak görüldüğü alan tam da burası­dır. Cihatçılık arzı da tam bu karşı kıyıya geçişi ve geçiş sıra­sında yaşanan sapmaları hedef alır; kullandığı söylemler ve yandaş toplama yöntemleri gençliğe özgü öznel geçiş motifle­rinin birçoğundan yararlanır; tıpkı avının nereden geçeceği­ni bilip kapanını ona göre yerleştiren bir avcı gibi...

Yandaş toplayan kişilerin seslendiği bu gençler sürekli bir çözüm arayışı içinde ya da dönüm noktasında, karşı kıyıya geçmenin beklentisi içindedirler. Özellikle de yaşamlarında­ki ilineklerin ve/veya ailelerindeki ve toplumsal çevrelerin­deki kusurların doğurduğu kişisel eksiklikler yüzünden, er­genlik geçişi zorlu olan gençlerdir bunlar. Rahatsızlıklarını apaçık sergilemeyebilirler; bazı durumlarda, gizli ya da bel­li etmedikleri, asimptotik diyebileceğimiz sıkıntılar yaşarlar; bunlar önceden tahmin edilmesi en güç olan, kimi zaman en tehlikeli kişilerdir; şiddet eylemine geçmelerinden sonra ta­nıklardan: "Çok nazik, sorunsuz bir çocuktu, herkese yar­dıma koşardı, 5. kattaki yaşlı kadının torbalarını taşırdı" gi­bi sözler duyarız. Bazı durumlardaysa, daha önce suça karış­ma ya da uyuşturucu bağımlılığı olarak ifade bulmuş karma­şık durumlar iş işten geçtikten sonra saptanır; bunların ba­zılarında borderline ya da psikotik bozukluklar, kendini bel­li etmeyen, bir anda patlak veren psikotik durumlar gözlem­lenir. Terörizmle Mücadele Merkezi yargıçlarından biri bana soruşturduğu dosyalardaki kişilerin en az üçte birinin savaş alanından döndükten sonra psikotik davranış ve söylemler sergilediğini söylemişti.

Köktencileşme arzı, kimlik temelli bir kırılganlığı güçlü bir zırha dönüştürerek bir talep yaratır. Arz ve talebin denk­liği sağlandığında çatlaklar kapanır, üstleri örtülür. Bunun sonucunda öznenin kaygısı yatışır; kişi bir özgürleşme duy­gusu, tümgüçlülük atılımları yaşar. Bir başkasına dönüşür, bir başka ad seçer. Parçası olduğu grubun üyelerinin tıpkı­sı davranışlar benimser. Köktencileşmiş kişilerin söylemle­rinin aynı kişiden geliyormuş gibi birbirine benzemesinin nedeni, onların tekilliklerinden büyük ölçüde feragat etme­leridir: Özne robota boyun eğer. Tekilliği kurban etmesi tam da ruhsal semptomların bireyin kişisel özelliklerine bağlı ol­ması ölçüsünde onu semptomlarından kurtarır. Semptom­lar kolektif psikoloji oluşumlarına dönüşürler: birçok kişi­nin birden gördüğü sanrılar, ritüeller, davranışların tekrarla­ması, telkin ve körlemesine boyun eğiş vb. Tekilliğin bu şe­kilde ortadan kalkışı ve köktencileşmenin içinde semptom­ların eriyip gitmesi, klinik açıdan yetersiz birçok gözlemci­nin köktencileşmiş kişilerde sözüm ona "psikolojik sorun olmadığı" yönündeki değerlendirmelerine yol açmaktadır (bu benim daha önce aşırıcılık-sonrası yanılsama olarak ad­landırdığım şeydir). Oysa onların izlediği öznel yol fırtınalı olmuş, öylesine riskli bir hale bürünmüştür ki kimi zaman köktencileşme ruhsal bir acil durumla baş etme girişimi bi­çiminde yaşanabilmiştir.

"Köktencileşmenin ruhsal bir acil durumla baş etme giri­şimi" olduğunu söylerken, açıklamak ile bağışlamayı birbi­rine karıştırmamak, ruhsal süreçlerin anlaşılır olmasının on­ların toplum karşıtı, hatta suç oluşturan etkilerinin hoş gö­rülmesini gerektirmeyeceğini bilmek gerekir. Bir kişinin eği­limlerinin yazgısını belirleyen şey, o kişinin izlediği yoldur; bunu unutmamalıyız.

Birinin başına ne gelmiş de kendisini ve başkalarını sa­ğaltmak için tehlikeli yollara başvurmuş diye düşünürken, davranış düzeyinde kalmamalı, köktencileşmiş kişilerin laf kalabalığına takılmamalı ve bir kişiyi, kendisini ateşe verip çevresindeki her şeyi yakmaya iten şeyin ne olduğunu göz önüne almalıyız. Nasıl ki psikanaliz bize semptomun özne­nin ekonomisinde bir işlev üstlenen bir uzlaşı çözümü oldu­ğunu gösterir, semptomların köktencileşme içinde eritilme­si girişiminin de bir nedeni vardır: ölüm pahasına, içsel teh­likeye çok daha büyük dışsal bir tehlike aracılığıyla meydan okuyarak iyileşmek. Bu benim klinik olarak gözlemlediğim bir şeydir: Semptom, özneye tanrısal bir görev bahşeden ide­alin doygunluğa ulaşması sayesinde silinip gider.

Bazı durumlarda, bence öznenin duyumsadığı parçalan­ma tehlikesinin bir kimlik birliği ya da bir "tek-kimlik" ara­yışıyla tedavi edildiği açıktır. Bu arayışın son aşaması da ölümdür, hani ölümün seçilmesi özneyi yok olmaktan kur­taracakmışçasına. Dinsel köktencileşmeden umulan iyileş­meyi anlamak için dindarın en temel ereğini düşünmeliyiz: Bu erek salut (kurtuluş) ve sante'dir (sağlık). Bu iki sözcük aynı kökten gelir; buna İngilizce holy'de, Almanca heilig'de ve "İslam" sözcüğüyle aynı kökten gelen Arapça selaml-selamet'de de (s.l.m.) rastlanır. Selam'ın anlamlarından biri de "bir tehlikeyi sağ salim atlatmak"tır ve yalnızca "boyun eğ­me" mefhumuna işaret etmez. "Guerison" (iyileşme) sözcü­ğünün eski Fransızcada koruma, savunma, güvence, sağlığa kavuşma ve sığınma (gare [gar] ve garer [gara vb. sokmak] de ondan türemiştir) anlamlarını taşıyan guarison'dan geldi­ğini anımsatalım. Dolayısıyla, ölüm tehlikesini göze almada amaç, öznenin gözünde kendi yaşamından daha değerli olan bir şeyi koruması, kendisini koruyan, varlığının ileri geldi­ğini varsaydığı bir kaynağı -Tanrı, Öteki, topluluk vb.ko­ruması olabilir. Bu yüzden, özne açısından, köktencileşmenin bir guarison yolu olduğu söylenebilir. O, hasta olmamak için Tanrı'nın ellerine sığınır. Sekülerleşmiş Avrupa dünya­sı bir tür sanrı değil de saymaca bir güç, öznenin ona kazan­dırdığından başka herhangi bir gerçeklikten yoksun bir gü­ven duygusu yaratan bu çözümü unutmuştur.

Bu yaklaşım aynı zamanda köktenci İslamcılığın din de­ğiştirenler arasındaki başarısını da anlamamızı sağlar. Kim­lik çatlaktan yalnızca göçmen ya da Müslüman ailelerin ço­cuklarına özgü değildir; köktencileşen kişilerin % 40'ının din değiştirenlerden oluşması da bunun kanıtıdır. Bu özne­lerin, köktencileşmenin sonucunu görmeden köktencileş­meye çalıştığını söyleyebilirim. Bu sonucun neden oluştuğu­nu bilmemelerinin pek bir önemi yoktur, yeter ki "çözüm" getirsin. Basında lntemet'ten Yeni Başlayanlar lçin lslitm gi­bi kitaplar sipariş eden cihatçıları okuduk. Düşlemlerin ma­sum bir görüntü sergileyebilmesi ve kaygı ya da kuşku uyan­dırmadan gerçeğe dönüşmenin yollarını araması için önem­li oranda bilgisizlik gerekir. Paris Terörle Mücadele Merkezi'nin sorgu yargıcı Marc Trevidic savaş alanlarından dön­müş bazı kişilerin İslam'ın beş şartını bile bilmediğini söy­lemiştir birçok kez! "Din değiştirenler" olarak adlandırılan bu sınıf, birçok bom again, yani kendilerinin ya da bir önce­ki kuşakta ailelerinin vazgeçtiği inanca yeniden sarılan kişi­ler barındırıyor olabilir.

Bununla birlikte şunu da belirtelim ki savaş alanlarına gi­denlerin bazıları başta ruhsal sağaltımı ya da din değiştirme­yi amaçlamaz. Onlar Beşar Esad rejimi yüzünden Suriyelile­rin karşı karşıya kaldığı acımasız baskıya başkaldırmak is­terler. Bazıları içinse gizemli Doğu'ya yolculuk romantik bir geçişin yerini tutar. Haçlı Seferleri tarihi üstüne metinler okurken, bu öznel cihat serüvenleriyle arada pek çok ben­zerlik olduğunu görünce şaştım kaldım. Cihatçılık tersine çevrilmiş bir Haçlı Seferi midir yoksa? Bugün köktenci İslamcılık İnternet pazarındaki en yaygın, en heyecan verici, en eksiksiz üıündür. Kendilerinden ve dünyalarından umu­du kesmişlerin kullanabileceği, her kapıyı açan bir idealleş­tirme anahtan...

İslamcı köktencileşmenin mezhepçilik olgusuyla bir tu­tulması sorun oluşturur. Kuşkusuz bu ikisi arasında zihin­sel etki denen olgu gibi karşılaştınlabilecek birtakım yanlar vardır, ama temel farklann da olduğu açıktır. Mezhepte, bi­rey bir pirin düşlemlerine ya da sanrılarla dolu kuramına, ekonomik, hatta cinsel sömürüsüne bağımlıdır. Cihatçıysa savaşın gerçekliğinin beslediği, çok geniş bir kolektif inancı, İslamcılığın kimlik mitine duyulan inancı benimser; kendisi­ne maddi, cinsel kolaylıklar, gerçek ve imgesel güçler karşı­lığında o savaşın bir parçası, kahramanı olması önerilir. Mit­le tarihsel gerçekliğin karışımı sanrıdan daha zehirlidir.

Dolayısıyla, köktencilik arzı gençlikteki geçiş döneminin çıkmazlarına el atacak, kendini hem bireysel hem kolektif, hem fiziksel hem metafizik, hem mitsel hem de tarihsel bir geçişin olanaklarına uyduracaktır. Ben de bunların ana mo­tiflerini açığa çıkarmak istiyorum.

Ayrıntılara çok girmeden, köktencilik arzında ideallerin narsisik çekiciliğinin birtakım temel öğeleri ortaya koyulabi­lir. Philippe Gutton'un da haklı olarak vurguladığı gibi,38 bu çekicilik, arzın gençlerin ilgisini çekmesinde temel bir bo­yut oluşturur.

Kimliksel adalet bu köktenci yapının temel taşıdır. Genç­lerdeki kimlik çatlaklarının kalbine dokunur: Aynı manevi heyecanları birlikte yaşayacak bir inanç topluluğu oluştur­mak adına, tehdit altındaki kendiliği denklerinden oluşan bir grupla kaynaştırarak kendilik parçalarını lehimler. Gru­bun etkisi, birlikte tek vücut halinde hareket edebilme ya­nılsamasını yaratmaktır. Kimliksel adalet "yaralanmış İslam ideali" kuramına ve gerek şimdi, gerek geçmişte Müslümanlara yapılan haksızlıklara dayanır. Yaralanmış ideal, l 924'te halifeliğin kaldmlmasıyla ve son Müslüman imparatorluğu­nun, Osmanlı lmparatorluğu'nun sömürge güçlerince par­çalanmasıyla Müslüman toplumunun siyasal-tanrıbilimsel egemenliği ilkesinin yitirilmesidir. Bu noktada, ilk İslam­cı örgüt olan Müslüman Kardeşler'in l 928'de kurulduğunu belirtelim. İslamcı hareketlerin bu dönemin yarattığı trav­madan doğduğu, şok dalgasını kitlelere yaydığı söylenebilir. Müslümanlara yapılan haksızlıklara gelince, bunlar Ortado­ğu'daki eski ve yeni savaşlardır: Filistin, Afganistan, Irak, vb. Adaleti sağlamaya çağıran yıkım, kırım, ölü ve sakat ço­cuk görüntüleri de dayanak oluşturur. Müslüman olmayan gençler de bu çağrıya yanıt verir. Ama çoğunluk açısından, cihatçılık arzının temeli burada öznenin varoluşundaki birey­sel bir yara ile Müslüman toplumuna yapılan haksızlığın bir­birine eklenmesidir. Bu arz, yaralı idealin özneyi kendi için­de eritmesini, yaranın zombi bedenine bürünmüş bir hort­lak olarak özne aracılığıyla konuşup hareket etmesini amaç­lar. Özne idealin intikamcısı ya da bir başka deyişle hakare­te uğramış tanrısallığın intikamcısı olmaya çağrılır. Kouachi kardeşlerin Charlie Hebdo saldırısındaki durumu bu bakım­dan bir örnek oluşturur. Benlik idealinin yetersizliği yüzün­den kolektif bir ideali cisimleştirme arayışına giren gençler söz konusudur; bu idealin en eksiksiz hali de şehit olmaktır.

Yüceltme ve tümgüçlülüğe erişim: Kendilerine saygı duyma­yan, küçük düştüklerini, değersiz, aralarından birinin ba­na söylediği gibi "insan müsveddesi" olduklarını düşünen gençlere sunulan şey, yalnızca haksızlığa uğradıklarının tes­lim edilmesi değil, aynı zamanda Tanrı'nın seçtiği, ne ken­dilerinin ne başkalarının değerini bildiği kişiler olmaları­dır. Bu seçilmişlik yazgısını üstlenebilmek için, kişinin saygı ve korku uyandırması, bir dava adamı olması, önünde şöh­ret kapılarının açılacağı bir kahraman olması gerekir; adaleti kendi sağlayabilir, Tanrı'nın yüce yasası adına yasadışı dav­ranabilir. "lnsan müsveddesi" böylece korkutucu bir kişiye dönüşür. Korkutucu ve kendi ailesinde bile korkulan biri­dir. Bir baba bana şöyle demişti: "Oğlum babam oldu, bana İslam ahlakını dayatıyor... Dahası, uyuşturucuya ve suça bu­laşalı beri, korumak istediği Tanrı'nın da babası sanıyor ken­dini." Bu sözleri gençlik dönemi geçişi dramına taşırsak, ço­cukluğun Tanrı'sının (ideal baba) bozguna uğradığı ve onun yerine bir başkasının bulunması gerektiği ölçüde, açmazda­ki birtakım özneler kendilerine şöyle diyor gibidir: (Çocuk­luğumun Tanrısı) öldü; benim, temsilcisi olacağım canlı bir Tanrı bulmam gerek. Bu kanlı canlı Tanrı her şeyi olanak­lı kılar. Aday o zaman aynada şu mesajı alır: Sen değersizsin çünkü dinsiz imansızsın, kefaretini ödeyip kendini bağışla­tabilirsin: Bir "Üst-Müslüman" ol! Bu oluş biçimini daha ile­ride inceleyeceğim.

Pişmanlık ve arınma: İslamcı köktencilik, temellerinden biri de pişmanlık ve arınma olan dinsel bir ideolojidir. Ki­mi zaman hiç suç işlememiş gençlerde görülen, yaşamaktan ve arzulamaktan duyulan suçluluk duygusunu işletir. Ger­çekten de varoluş mutsuzluğunun ve utancının olduğu nok­tada işkenceler yoğunlaşır. Özellikle de kimlik bozukluk­larında: Özne hiç değerinin olmadığını, bir hastanın söyle­diği gibi "bir kusur" olduğunu düşünür. Ama arz aynı za­manda bağışlanmak isteyen suçlulara ya da cihatçıların ara­sına suça yönelik dürtülerine soylu bir görünüm kazandır­mak için katılan suçlulara da yönelir. 13 Kasım Cuma saldı­rılarının bildirisinde, iki motife özellikle dikkat etmek gere­kir: Biri saldırıları gerçekleştirenleri "bu dünyadaki yaşam­dan boşanmış [sici bir grup" olarak tanımlar. İkincisi öldü­rülen kişileri "ahlaksız bir eğlencedeki putataparlar" olarak niteler; bu eğlencenin merkezi de "iğrençliğin ve sapkınlığın başkenti" Paris'tir”. Böylece, birilerinin yaşamaktan vazgeç­mesiyle başkalannın yaşama bağlılığı (yozlaşıp yok edilme­yi hak ettiği ileri sürülen yaşama bağlılığı) karşı karşıya geti­rilir; öyle ki kitle kınını ahlaki sağlığı koruyan bir edim ola­rak aklanır. İnsanların toplu olarak öldürülmesi putataparlık göndermesinin de doğruladığı arınmayla ilişkilidir; putataparlık İslam dağarında ve genel anlamda put kıncılığın ta­rihsel ifadelerinden biri olduğu tüm bağnaz tektanrıcıhklarda, soyut Tanrı karşısında kirli sayılır. Bu anlamda, Bataclan kırımının amacı da Palmira'daki anıtların ya da Afganis­tan'daki Bamyan Buda heykellerinin parçalanmasında oldu­ğu gibi bir tür arınmadır.

"Kamikaze" denen kişinin kendini kurban etmesinin te­melinde de bir arılık ideali vardır. "Yaşamdan boşanmış" sö­zü ister hatalı, ister bilinçli olarak kullanılsın, yaşam temel­den kirli olduğu için özde yaşama hazzından ayrılmayı ifa­de eder. Beden de tam olarak kirin merkezi olduğu için, be­denin parçalanması intihar saldınsı düzenleyenlerin arkalannda bıraktıkları birçok vasiyette, mutlak, başka bir deyişle hiçbir şeyin yasak olmadığı bir cennet hazzına erişebilmek adına, ideal bir arılığın kurban etme yoluyla gerçeğe dönüş­türülmesinin kanıtı olarak gösterilir. Arınmayla haz arasın­daki bu bağlantı öyle önemlidir ki çözümlemelerimizde onu göz önüne almazsak köktencileşme süreçlerini ve onun şid­dete yönelen gizilgüçlerini anlayamayız.

Toplumsal özneye karşı topluluk öznesinin canlandırıllması: Burada söz konusu olan, özne olmanın verili, kesin, güven­ce altına alınmış bir şey olduğu geleneksel dünyaya dönüş vaadidir; oysa modem uygarlıktaki özneye yani toplumsal sözleşmedeki özneye baktığımızda, birey kendisinin üstünyapımıdır, bu da onu çok yorucu bir çalışmaya zorlar. Bunu gerçekleştirebilmek için olanaklara sahip olmak gerekir. Bu güvenceye bir örnek vereyim: 16 yaşındaki bir gence, ken­disine "-nin babası" anlamına gelen "Ebu" önekiyle başlaya­cak yeni bir ad koyması önerilir (Ebu Ali, Ebu Salah), oysa gerçekte baba değildir; bu adı aldıktan sonra, oğuldan "ba­ba varlığa" sıçrar, böylece imgesel düzlemde sonraki kuşak­ların kökeni durumuna gelir. Demek istediğim o ki, bugün, kendilerini kaynaksız, ruhsal ve maddi kaynaklardan yok­sun durumdaki kişisel sorumluluklarının ve özgürlükleri­nin karmaşasından kurtaracak otoriter bir çerçeve içinde yer alarak, tüm zorlayıcı ölçütleriyle birlikte bir topluluğun gü­ven verici düzenini yeğleyen gençler bulunmaktadır.

Yaşamla ölüm arasındaki sınırın ortadan kalkması: Ergen­lerin, yaşamla ölüm arasındaki sınırlar konusunda çocuksu yaklaşımlarında bir değişim yaşadıkları dönemde vaizlerin söylemi onlardaki bilinçdışı düşlemlere nüfuz eder. Bu va­izler ölümün çok yakında olduğunu, belki de yarın gelece­ğini, mezarda çekilecek acılan (dehşet verici bir vaaz türü), adeta çoktan ölmüşler gibi bugünden tezi yok kurtulmaları gereken ıstırapları anlatıp dururlar onlara. İmgesel ölüm öy­le ağır basar ki, gerçek ölüm anlamsızlaşır; bu da cihatçılara katılan kimi gençlerin sözlerini açıklar: "Ölüm bir şey değil, bir çimdik yalnızca." Kişiyi öte dünyaya, cennete taşıyan bir çimdik. Savaşta ölen insanın, şehidin durumunda, o yalnız­ca görünüşte ölür, aslında canlıdır, her şeyin tadını çıkarır, ölümsüzdür. Dolayısıyla özne sonrasında bu ölümsüz yaşa­mı yaşayabilmek için ölmek zorundadır. Ölme arzusu, hat­ta zaten ölmüş olma arzusu cihat söyleminde sürekli yinele­nen bir olgudur. Çünkü bir kişi zaten ölmüş olduğuna inan­dığında, onun başına gelebilecek en kötü şey, halihazırda iğ­renç olarak gördüğü bugünün dünyasında yaşıyor olmaktır. David Thomson tanıklıkları derlediği Les Français jihadistes adlı kitabında   bir gencin kendisine söylediği sözleri akta­rır: 

"Allah daha biz doğmadan ölümümüze karar vermiştir."

Bu, geleneksel İslam dağarcığında olmayan bir savdır ve şu­nu demeye gelir: Öznenin kökensel düşlemlerini oluşturan "ilk sahne", acı dolu ve hüzünlü kendilik yitimi duygusu­nun, yaşam ve ölümün birbirinden farksızlaşmış güçleriyle kaynaşmanın kaynağı olan bir yok oluş sahnesidir.

Cihatçılık arzı böylece ölümün zaferinin yön verdiği bir siyaset ortaya atar: Buna ölüm siyaseti (thanatopolitique) di­yebiliriz. Ama burada söz konusu olan ölüm, içinde yüce bir yaşam barındırır. Bizim gözümüzde ölüm özseverliğin kar­şısında durur ama burada onun hizmetindedir. Ölüm bir an­lamda aday kişiyi kusursuz bir yaşama doğuracak bir anne­dir. Aday hiçbir değeri olmayan ya da hiçbir işe yaramayan bir yaşamı eşi benzeri olmayan Tanrı'ya sunup bu yaşamın kendisine kusursuz bir biçimde geri verilmesini bekler. Ku­sursuz yaşam, idealin benliği alıp götürdüğü, onu her türlü dünyevi nesneden kurtardığı yaşamdır. Kimi özneler bunu, intiharı kendilerini kurban etmeye dönüştürme olanağı ola­rak görüyor olabilirler tabii, ama cihatçılıkta kendini kurban etme Lacan'ın "kaybedilmiş Dava özseverliği"  dediği şeyi devreye sokar. Yaşamını yitiren herkesin bizim gözümüzde eşsiz bir saygınlık kazanması olgusu söz konusudur burada da. Birinin ölümü onun yaşam değerinin en güçlü ve en son doğrulamasını oluşturur.

Cihatta ölmek isteyen gençlerin konuşmalarını dinlerken beni şaşırtan şey, ölüm sanki onların yaşamdan uyanmalannı sağlayacakmış gibi konuşmalarıdır. Yaşam onların gözün­de bir yanılsama, bir yalan, onları gerçek yaşamdan ayıran bir taklittir. Dolayısıyla, cihat onların daha gerçek bir yaşa­mın kaynağı olarak ölümü düşlemelerini sağlar, o öteki ya­şamın sağlayacağı haz karşısında şu yaşamdan alınan haz ge­lip geçici bir ateştir yalnızca.

Bir kötülük ve yenilenme kuramı: Ergenlikte yaşanan kay­gılardan biri yetişkinlerin dünyasına girişle ve bir aldat­maca olarak görüldüğü için onun nefret edilen mantığıyla, özellikle de toplumsal taklit oyunuyla ilgilidir. Bu kaygı ço­cukluğun temel aldığı görünüşler dünyasının eleştirilmesi­ne, yetişkinlerin anlayışlarından kuşku duyulmasına neden olur; genç onların bir yanılsama ya da gerçeğe karşı kurul­muş bir tuzak olarak gördüğü inançlarını yıkmak ister. Kal­dı ki cihatçı söylem genci içinde yaşadığı dünyanın yoz, ada­letsiz, yalanlarla dolu olduğuna iğrenç bir dünya olduğuna inandırmaya çalışır. Çevrilen dolapları ve gizlenen kötülük­leri açığa çıkardığı ileri sürülen komplo teorilerinin bu ka­dar önemli olması da bundan kaynaklanır. Sonuçta, ikiyüz­lülerin, başta sahte Müslümanların ya da "görünüşte İslam­cı" olarak adlandrılabileceklerin kökünü kazıyacak bir kişi­ye, Müslüman aleminin yenilenmesinin aktörlerinden biri­ne dönüşmeye çağrılır genç. Bu yok etme ve dünyanın ye­nilenmesi motifine birçok totaliter ideolojide, örneğin Nazilerde ya da Kızıl Khmerlerde de rastlanır.

Anlamın sona erişi ve kıyamet günü: Gençlikteki geçiş süre­ci; anlamın çöktüğü, yaşamın saçmalaştığı ve birbirine bağ­lanıp düzene koyulması güç duygu dalgaları akınının ya­şandığı bir süreçtir. Anlamsızlık kimlik imlerinin dengesi­ni bozar, sonsuz bir yabancılık ve parçalanma kaygısı yara­tır. Özne, sağlam bir oluşum ve düşüncelerin akışının dur­ması beklentisi içine girer. Köktenci İslamcı söylemse dört bir yandan binyılcı ve kıyamete ilişkin temalar üstünden dünyanın son günlerini yaşadığını ve anlamın sona erdiği­ni ileri süren göstergeler sunar. Bugün bu söylem, halife­liğin yeniden kurulup "İslam Devleti"nin gerçeğe dönüş­mesinden sonra dünyanın sonuna tanık olmak istediklerini söyleyen gençlerin de sık sık yinelediği bir kehaneti ileri sü­rerek dünyanın sonunu Suriye'de konumlandırır. Kıyamet, anlamın ve anlamın sona erişinin açığa çıkışı, kuşkusuz hü­zünlü, ama İslam'ın kesin olarak kazanacağının öngörüsüy­le işin içine hazzın da karıştığı son zaferdir. Kıyamet dünya­nın yok oluşu ve öbür dünyanın egemenliğinin başlamasıyla tam bir arınmadır. Böylece dünyanın değiştirilmek istendi­ği bir dönemden, ondan kurtulmak istenen bir döneme ge­çilmiştir. Gençlerin cennete girebilmek, göğe yükselebilmek için Alain Bertho'nun kitabının adına bakacak olursak  kaos'tan geçmek, onun aktörleri olmak, insan gerçekliğini bir karabasana dönüştürmek istemesine yol açan bu arzu üstü­ne düşünmek gerekir. Bu gökler sanrısı yeryüzü ve insan­lardan umut kesilmeden var olamaz. Dolayısıyla bugün bir Müslüman umutsuzluğundan söz etmek yerinde olacaktır.

Burada saydığım öğelerde ayrıntıya inmedim, motifler da­ha da geliştirilebilir. Cihatçılık arzının gücü erkekler için coşku verici, erkeksi bir vaatten; annelerinden "daha çok ya da başka türlü bir kadın" olmak isteyen kadınlar içinse aşı­n kadınsılaştırıcı bir vaatten ileri gelir. Bu vaatler bir gencin olumsuzluğa, karmaşaya, saçmalığa, kendini aşağılamaya kapıldığı bir dönemde varoluş acısını dindirir.

Üst-Müslüman ve Onun Aşılması

İslamcılığın icadı

İslamcılığın icadı Müslümanların modern tarihindeki en önemli olgulardan biridir. İster düşünce olarak benimsen­sin isterse uğruna savaşılsın, onların kendileriyle ve dünyay­la olan ilişkilerini değiştirmiştir. Batı'da Müslüman dinini tanımlayan1 eski anlamını yitirmiş sözcüğe ne anlam yükle­nirse yüklensin, bu haliyle ya da çevrilmiş haliyle tüm öteki dillere geçişi, dille ilgili bu olayın dünya çapında olduğunu göstermektedir.2 Sözcük çok esnek, ama pekala belli bir an­lama yönelen bir sözcüktür; pek çok edim ve söylemin kay­nağıdır. 20. yüzyılın sonunda artık Müslüman demenin ye­tersiz kalması anlamlıdır; İslamcı'nın ortaya çıkması gerek­miştir. Bu adın türetilmesi nasıl düşünülmelidir? Böylesi bir değişime yol açan güçler nelerdir?

İslamcılığı, onun doğuşunu, onu olanaklı kılan nedenle­ri anlamadan "köktencileşme", "köktenci İslam" denen şe­yi düşünemeyiz. Ne var ki İslamcılığı düşünmenin önün­deki en büyük engel onun İslam'ın bir ürünü olması, onun bağrından çıkmış olması, dolayısıyla da birbirlerinden ayırt edilmelerinin güçlüğüdür. Tarihlendirebileceğimiz bu or­taya çıkış hem içsel olanaklarla, hem de dışarıdaki, dünya­nın Batılılaşmasına bağlı tarihsel koşullarla açıklanabilir; ta­bii Batılılaşmanın tam olarak neye dayandığını söyleyip, ge­nelleşmiş tahakküm düşüncesini ileri sürmekle yetinmemek koşuluyla. İçerideki nedenlerle dışarıdakileri birbirinden ayırmaya yönelik her türlü çaba, aynı şekilde onların etki­leşimleri ya şiddetle terörün kalıtımsal olarak İslam'ın için­de olduğu gibi bir özcülüğe ya da genel anlamda İslam'ı aşı­n güçlü ve korkutucu bir Batı'nın kurbanı, İslamcılıkla terö­rizmi de Batı'nın icatları olarak göstermeye iten bir tarihselciliğe varır. Bu düzeyde söylemlerle duygulanımların birbi­rine karışmasıysa, ayırmadan bütün olarak İslam'ı suçlayan­lar karşısında, İslamcılığın ve uyguladığı şiddetin "İslam'la bir ilgisi olmadığı" gibi sözlerden başka bir şeyin doğru dü­rüst duyulmadığı bir kuru gürültüye yol açmaktadır. Sö­zünü ettiğim ilk durum açısından, Marcel Gauchet'nin ya­kın zamanda yaptığı çalışmalar, köktenci İslam'ın nasıl mo­dern yaşamın geleneği yok etmesiyle dünyada birçok dini etkisi altına alan bir fundamentalizm türü olduğunu göster­miştir. Onun özelliğiyse İslam ile Batı'nın dinsel ve jeopo­litik planda çatışmalarla dolu tarihsel karmaşık ilişkilerin­de yatıyor olabilir. Bu durum İslam fundamentalizminin da­ha şiddetli olmasına yol açar.  Cihatçılığın "İslam'la bir ilgi­sinin olmadığı"nı ileri süren ikinci eğilime gelince, jcan Birnbaum Marksist din kuramında ve Avrupa'daki sol ideolojide cihatçılığın yadsınmasının hangi koşullarda oluştuğunu çözümlemiştir.

Benim burada ileri sürdüğüm okuma biçimine göre, İs­lamcılık Müslümanların İslam'dan hareketle Batı karşısın­da icat ettikleri, ama bunu yaparken Batı'nın siyasal yaratıla­rının bir bölümünden de yararlanmaktan kaçınmadıkları siyaset-karşıtı bir ütopyadır.

Toplumsal ve siyasal bilimlerde kırk yılı aşkın bir süredir öne çıkan savda İslamcılık "siyasal İslam"ın ortaya çıkışıyla açıklanır. Bu sav uyarınca, İslamcılar iktidara gelip İslam di­nine bağlı bir devletin kurulmasını amaçlayan yeni bir siya­sal ideolojinin yandaşlarıdır. Bundan anlaşılan şey dinin siyasallaştığı ya da dinin siyasete girdiği olabilir; yorum, bakış açısına göre değişir.  Öte yandan asıl sorun, Müslüman ale­minde dinle bağlantılı olmayan bir siyasetin var olmaması­dır; iktidar da dinden asla ayrılmamıştır. Yenilik bu düzey­de değil, başka bir planda yatmaktadır. Hz. Muhammet'in ve belki hemen ardından gelen birkaç kişinin dönemi dışında, dinin siyasal iktidara bağlı olması her zaman kural olmuş­tur. Osmanlı İmparatorluğu'ndan tutun da sömürgecilik sonrası devletlere dek Müslüman alemi tarihinde öne çıkan uygulama budur. Hükümdar "Emirül-müminin" ya da hali­fe sanım aldığında bile tanrıbilimci değildir. Bu iş bir grup bilgine -Sünnilikte ulema, Şiilikte mollalar-, hükümdar ya da devlet adına kişisel haklar, eğitim ve din konularının yö­netimiyle görevli memurlara bırakılmıştır. Politih-teolojih6

bir ikicilik varsa da, bu yasaların (şeriat) temelini dinsel söy­lemin oluşturması, yönetim işinin ise, yönetici nasıl adlandı­rılırsa adlandırılsın -halife, melik (kral), sultan, emirdün­yevi iktidara düşmesi anlamında geçerlidir. Bu nedenle lran Devrimi'ne dek, Müslüman aleminde tam anlamıyla bir te­okrasi olmamıştır.

Benim varsayımıma göre, İslamcılığın icadı siyasal yöne­tim paradigmasını alaşağı etmeyi amaçlamıştır. Sürüyle İs­lamcı kuramın kafamızı karıştırmasına izin vermezsek -ki­misi dinselden çok siyasal olduğunu ya da bu ikisini birleş­tirdiğini ileri sürer-, onun temel amacı siyasetin dine bağlan­masıdır, öyle ki onu dinin içinde eritip yok etmeye can atar. İs­lamcı hareketlerin ve aralarındaki ufak farklılıkların labiren­tinde bu ipin ucunu kaçırırsak, l 970'li yıllardan beri olage­len bir dizi önemli olayı anlayamayız.

1979: Iran İslam Devrimi Sünni ve Şii Müslüman gelene­ğinde bir yeniliktir, çünkü iktidarın başında din adamlarının bulunması düşüncesini temel alır. lran İslam Devleti'nin ba­şındaki kişi Rehber-i Muazzam'dır, bir din uzmanları mecli­si tarafından seçilen bir Ayetullah'tır. O tanrıbilim hukuku­nun bekçisi (veliyi fakih), orduların komutanıdır, cumhur­başkanı ona bağlıdır. Müslüman alemindeki ilk teokrasinin temelinde alimin egemenliği ilkesi vardır. Yaygın düşüncenin tersine, Suudi Arabistan teokratik bir rejim değildir; Vehhabiliği benimseyip kendine kutsal mekanları koruma ayrıca­lığını tanımış bir aile monarşisidir; ama krallarının hiçbiri tanrıbilimci ya da yüce ruhani lider olmamış, devleti bu sı­fatla yönetmemiştir.

1996: Afganistan'da İslam Emirliği'nin kuruluşu adından da anlaşılacağı gibi bir devlet değildir -İslami bir anaya­sa yoktur ve Molla Ömer bir hükümetin değil, silahlı Taliban kuvvetlerinin başındadır. Orada siyaset, şiddet yo­luyla halkın (ümmet) şeriata harfi harfine uymasını temel   alan en katı Vehhabilik kurallarına itaatini sağlayan bir gü­ce indirgenmiştir. İnanan kişiyi doğrudan ve sürekli ola­rak Tanrı yasalarının egemenliğiyle karşı karşıya getirme­yi, bu yoldan sapmasını ya da uzaklaşmasını sağlayabile­cek şeyleri ortadan kaldırmayı ilke edinmiştir. Sözgelimi, Taliban Bamyan Budalarını, görüntüleriyle betimlenemez Tanrı inancını bulandırabilecekleri için parçalayacaktır. Kuş cıvıltıları namaz kılan inananların dikkatini dağıtma­sın diye, geleneksel olarak kuşlara düşkün olan Afganları onları salıvermek zorunda bırakacaktır. Kuran eğitiminden uzaklaşmasınlar diye Kabil'in göğü.nü süsleyen uçurtmala­rı çocuklara yasaklayacaktır. Onlara göre kadınların baş­tan aşağı örtünmek zorunda olmasının nedeni, bedenlerin­den, Kuran'ın buyruklarından erkekleri uzaklaştıracak ar­zu göstergeleri yayılmasıdır. Özetle, dinin zaferi Tanrı'ya karşı olabilecek tüm göstergelerin kökünün kazınmasıyla gelecek, öyle ki onun egemenliğinin hissedilmediği hiçbir alan kalmayacaktır.

2014: "İslâm Devleti"nin (IŞID) ilanı. Bunun ilk örne­ği 2006'da Irak'ta ortaya çıkmıştır. Amacı İslam aleminin başlangıçtaki birliğini, Ebu Bekir el-Bağdadi'nin temsilcisi (halife) olduğunu ileri sürdüğü Peygamber'in zamanındaki birliği yeniden sağlamaktır. Stratejisi "vahşeti yönetme"ye dayanır; bu, 2004'te çıkan,    sonrasında şeriata sıkı sıkı­ya bağlı bir düzenin dayatılabileceği bir kaos ortamı yarat­mak için toplumun tüm kurumlarının ve özellikle devlet­lerin yıkılmasını öğütleyen bir kitabın adıdır. IŞlD'in ilke­si siyasalla dinsel arasında açık bir ayrım yapmamaya da­yanır. Yargısını, verdiği cezalarla sürekli ortaya koyan bir Tanrı'nındır iktidar. Durmaksızın sergilenen acımasızlık, yarattıklarına istediği zaman istediğini yapan bir Tanrı'nın istencini gösterir. Acımasızlıkta sınır tanımayan bir hazla sahnelenen mutlak egemenliktir bu ve ona karşı hiçbir ça­re yoktur.

İlki Şii, öteki ikisi Sünni bu üç örnek, İslamcılığın açık­ça bildirdiği ereğini gerçeğe dönüştürür; bu erek de dinin siyasallaşması değil, dinin siyaseti kendi içinde eritmesidir. Dolayısıyla, modern toplumsal ve siyasal bilimler "siyasal İslam"dan söz ederken kendi düşünce kategorilerini İslam­cılık tasarısına mal ederler. Örneğin, İran Devrimi'nin eski önderi Humeyni'nin durumunda, çok eskilere dayanan bir bekleyişi gerçekleştirme savı çok açıktır: "Bu sükun yetti, günün birinde elbet gerçekleşecek, ama bir şey yapılmazsa gerçekleşmeyecek olayı beklemek yetti. Allah'ın saltanatını şimdi burada kurmalıyız."8 "Allah'ın şimdi ve buradaki sal­tanatı" ifadesi dinin hükümdarlığının geciktirilmeden ger­çekleştirilmesi yararına, insanın siyasal alanda ortaya koy­duğu şeylerden ileri gelen beklentilerin şimdi ve burada sona ermesi olarak görülebilir. Bu din aracılığıyla siyasetin işlevsizleştirilmesi ya da siyasetten çıkış ütopyasıdır.

lki Sünni örnekse lbn Teymiye'nin (1263-1328) öğretisini temel alarak siyaseti başka türlü işlevsizleştirir. Dinginci ve cihatçı Selefi hareketlerin başvuru kaynağı olan tanrıbilimciye göre insan siyasetinin tutumu meşru değildir, çünkü yö­netme hakkı Allah'ındır. Düşüncesi iki ana kanıta dayanır. Bir yandan, Muhammet'in dile getirdiği vahiylerde amaç si­yasal bir devletin kurulması değildir; öte yandan, ne Kuran'da ne Peygamber'in ölmeden önceki öğütlerinde siyasal bir düzenin kurulması ve yönetilmesiyle ilgili bilgiler vardır. lbn Teymiye Kuran surelerini ve Peygamber'in sözlerini (ha­dis) bu anlamda yorumlamaya başlar. Bunlardan birini bu­raya almamız yerinde olacaktır:

Allah bana "elçi kul" [abd resul) olmakla "hükümdar pey­gamber" [nebi melik) olmak arasında seçim yaptırdı ve ben "elçi kul" olmayı seçtim.   

Bu sözler tanrıbilimsel ve siyasal işlevleri tel elde topla­maktan kaçındığı, onları ayırmak gerektiği yönünde de yo­rumlanabilir, ama lbn Teymiye bunu söylerken siyasetin İslam'da yerinin olmadığını ileri sürer; gerekli olan şey yal­nızca Peygamber'e vahiy yoluyla gelen yasadır. Burada siya­sal İslam'la ilgili yaygın söylemin çok uzağındayız. İslamcılı­ğın icadı lbn Teymiye'nin düşüncesiyle köklerine yönelmiş­tir; lbn Teymiye'ye göre de dinden başka siyaset yoktur: Si­yaset de, siyasal da dindir.

Siyasetten çıkış ütopyasının gerçekleştiği -Taliban'ınki yalnızca beş yıl sürse de-10 bu üç örnek dışında, başarısızlı­ğa uğrayan her girişim ya da hala süren çabalar bu temel İs­lamcı ereğe dayanır. Söz konusu olan ister Cezayir'deki İslami Selamet Cephesi (1992) olsun, ister Mısır'da ordunun iktidarı ellerinden aldığı Müslüman Kardeşler (2013), is­terse Tunus'ta iktidarı seçimle kaybeden Ennahda hareketi (2014), hepsinin kuramsal dağarcığı aynı kaynaklardan ile­ri gelmiş, bu kaynaklar ilgili ülkelere uyarlanmış, farklı tak­tikler doğurmuştur. Tunus'ta sözde ılımlı İslam'ın temsilcisi olan Ennahda örneğinde, seçim kazanılır kazanılmaz, parti­nin genel sekreteri ve gelecekteki başbakanı yandaşlarından oluşan kalabalığın önünde altıncı halifeliğin saltanatının başladığını söylemiştir. Sonrasında, Ennahda iktidardaki iki yılı boyunca şeriatı anayasaya geçirmek ve anayasada Müs­lüman hukukuna uygun "tamamlayıcılık ve hakkaniyet"i yeğleyerek, kadın-erkek eşitliği ilkesine değinilmesine en­gel olmak için var gücüyle çalışmıştır. Bireysel planda, psi­kolojik açıdan Üst-Müslümanlık eğilimini yaratan şey siyase­ti dine indirgeme arzusudur; bu eğilimin parolası bir milita­nın ağzından duyduğum şu tümceyle özetlenebilir: "Nasıl ki egemenlik yalnızca tek bir ilah'ındır ve o da Allah'tır, yalnız­ca tek bir siyaset vardır, o da Müslüman dinidir." İşte lslamcıların çeşitliliğinin ötesinde İslamcılığın ruhu budur. "Tanrıbilimsel siyaset" ve "siyasal tanrıbilim" kategorileri Hıristi­yanlıktan ve Politika'sını Araplann çevirmediği Aristotelesçi düşünceden gelme modern söylemin yansımalarıdır. Bu kategoriler İslamcılıkla ilişkili değildir; İslamcılıkta yalnız­ca ümmetin işlerini düzene koyup yöneten tanrıbilim vardır.

lbn Teymiye gibi 13-14. yüzyıllardan bir tanrıbilimcinin modern yaşamda bu kadar çok takipçisinin olmasını nasıl anlamalıyız? Sorunun İslam'la ilgili olduğu yönündeki açık­lamalar (özcü sav), çok azınlıkta kalan bir tanrıbilim akımı­nın üyesi bir yazarın (Hanbelilik bugün Müslümanların % 8'ini oluşturmaktadır) neden din aracılığıyla siyasetten çı­kışı öven tarihsel bir değişimin ana kaynağına dönüştüğünü anlamamızı sağlamaz.

lbn Teymiye'nin kuramının Moğolların Ortadoğu'yu ele geçirmesi ve Arap imparatorluğunun beş yüzyıl ayakta kal­dıktan sonra çöküşü (1258, Bağdat'ın yıkılması) bağlamın­da ortaya çıktığını anımsatmak gerekir. Bu tanrıbilimci, Şam'da İslam'ı benimseyişinin sahte olduğu düşünülen Ga­zan Han'ın Suriye'ye saldırdığı dönemde yaşamıştır. Gazan Han'ın gizliden gizliye Moğol yasalarının kültürünü yaydı­ğından kuşkulanılır.11 Ne olursa olsun, lbn Teymiye en kök­tenci cihat çağrısını yapan ve düşmana eksiksiz direniş ama­cıyla en tutarlı zihinsel açımını ortaya koyan tanrıbilimcidir. Bu yüzden, düşüncesi Batılıların seferleri sırasında 18. yüz  yıl tanrıbilimcilerinin gözünde ve özellikle de 19. yüzyıldaki sömürgeci egemenliği İslam toplumlannın temellerini sars­maya başladığında capcanlı bir güncellik kazanmıştır.

Napoleon'un 1 Temmuz l 798'deki lskenderiye bildirisi, fatihin İslam'a saygı duyacağına ant içmesi, hatta sözde Müs­lümanlığı konusunda dönemin tanrıbilimcilerinde güven­sizlik uyandırmıştır:

Acıyan ve Esirgeyen Allah'ın adıyla, Allah'tan başka Tanrı yoktur; onun ne oğlu, ne de saltanatında bir ortağı vardır. [ ...] Ey Mısır halkı, buraya sizin dininizi yıkmaya geldiği­mi söyleyecekler, inanmayın: Size haklarınızı geri vermeye, gaspçıları cezalandırmaya geldiğimi ve Allah'a, onun pey­gamberine ve Kuran'a Memlüklerden daha çok saygı duy­duğumu söyleyin. ( ...] Kadılar, şeyhler, imamlar, çorbacı­lar, halka bizim de gerçek Müslümanlar olduğumuzu söy­leyin. Müslümanlarla savaşılması gerektiğini söyleyen pa­payı biz yok etmedik mi? Malta Şövalyeleri Tanrı'nın Müs­lümanlarla savaşmalarını istediğine inandıkları için o akıl­sızları biz yok etmedik mi?

Napoleon'un seferi sırasında yaşamış ve onun tarihini yaz­mış Kahireli bilgin el-Ceberti, bildirinin ilk üç tümcesinin hiç güven uyandırmadığını düşünür. Onu şöyle çözümler:

[ ...) Fransızların üç dinle de anlaşabildiğini söylüyorlar, ama aynı zamanda hiçbiriyle de anlaşamıyorlar. "Allah'ın adıyla" diyerek, bir oğlun ya da bir ortağın varlığını redde­derek Müslümanların arkasından gidiyorlar. lki iman esa­sını anmadıkları, Hz. Muhammet'in vahyini, dinin zorunlu olarak kabul etmiş olduğu meşru sözleri ve hareketleri red­dettikleri için Müslümanların arkasından gitmiyorlar. lfadelerinin ve hareketlerinin birçoğunda Hıristiyanların ar­kasından gidiyorlar, ama Teslis'i anmayarak ve vahyi red­dederek, dahası inançları reddederek, rahipleri öldürerek, kiliseleri yıkarak onların arkasından gitmiyorlar.

Fermanın göstermelik ve kurnazca bir oyun olduğu açık­tır. Fransızlar, hiçbir din açısından inandıncı değildir:

Bu yüzden, bu insanlar hem Hıristiyanlara, hem Müslümanlara karşıdır ve hiçbir dine sağlam biçimde bağlı değil­lerdir. Bunlar maddeci kişilerdir; Allah'ın tüm nitelikleri­ni, dirilişten sonraki yaşamı yadsır, peygamberliği ve elçi­liği reddederler.

Burada tanısı konan şey, işgalcilerin dine aykın anlayışla­rı, bağlı oldukları ve dayatmak istedikleri dünya düzenidir. Bu yargı sonrasında daha da güçlenecektir. El-Ceberti şöy­le yazar:

Fransızlar ne kadar karşı çıksa da kesinlikle zındıktır. Kuran'a saygı duyduklarını söylüyorlar, ama işedikten son­ra ona el sürmekten çekinmiyorlar. Sonuçta erkekleri (sa­kallarını) kesen ve değerli halıların üstünde ayakkabılarıyla yürüyen görgüsüz bir halk onlar... Kadınları örtünmüyor, edep bilmiyor. Bir Fransız ne zaman doğal ihtiyaçlarını gi­dermek istese, bunu olduğu yerde yapıveriyor, yanında in­sanlar olsa bile [ ... ]. İnsanların içinde içki içiyor, kadınları örtünmeden dışarı çıkmaya yüreklendiriyorlar.

Bu bölümde ortaya çıkan ve sonradan İslamcılıkta da tıpa­tıp karşılaştığımız üç eleştiri -Kuran'a saygısızlık, gelenekle­re hakaret ve kadınların utanmazlığı-, Napoleon'un dinden yana olduğunu ileri süren siyasetine karşın, Fransızları İslam uygarlığının kutsal saydığı şeylere saygısızlık eden kişi­lere dönüştürecektir. Mısır seferi de tanrıbilimcilerin gözün­de cihatla karşılık verilmesi gereken yeni bir haçlı seferi ola­caktır. El-Ceberti tanrıbilimcilere kısmen eleştirel yaklaşsa ve Hıristiyanlara misilleme yapılmasına kesinlikle karşı çık­sa da, Fransız ordusunun gerçekleştirdiği kırımlardan son­ra, kadınlann aşın serbestliğine adamakıllı çatar:

[Fransız kadınlar] utanma arlanma olmadan çıkıyorlardı dışarı. Fransızlar Kahire'ye geldiklerinde -bazılannın yanında kanlan da vardı-, sokağa kanlarıyla çıkıyorlardı. Bu hanımlann yüzleri açıktı, renkli eteklerle atkılar, omuzlarına dü­şen işlemeli kaşmir başörtüleri oluyordu üstlerinde. Bu hal­de ata ya da eşeğe biniyor, hayvanlarını laubalilikle sürü­yor, kahkahalarla gülüyor, hayvan kiralayan adamlarla, hay­dutlarla gülüp eğleniyorlardı. Bunun üstüne, alt tabakadan, ağırbaşlılık nedir bilmeyen (Mısırlı) kadınlar da cömert ve kadın milletini hoş tutan Fransızlann arasına kanşıyordu...

Ahlaksızlığın Müslüman kadınlara bulaşması kaygısı bi­raz daha ileride iyice açığa çıkar:

Mahalli idarelerde de aynı şey... Müslüman kadınlar Fransızlar gibi giyinmeye başlamıştı. Teftişler ve halkı ilgilen­diren işler için ya da sıradan kararların verilmesi, yasaklar koymak ya da insanlara çağrı yapmak için mahalli memur­larla birlikte dışarı çıkıyorlardı. Kadın tek başına ya da ya­nında kendisi gibi birkaç arkadaşı ya da konuğuyla yürü­yordu. Yanında yakınları ya da ellerinde değnekleri olan uşaklarıyla yürüyordu ve insanlar da bu gösteriyi izliyor­du. Kadın, kararlar veriyor, buyruklar yağdırıyor, yasaklar koyuyordu.

İşte Fransız seferinin ilk günlerinden başlayarak Batı'nın kadınlara izin verdiği şeylerin büyük bir tehdit olarak algılanması, kadınların kamusal alandaki varlığının İslam'ın tanrıbilimsel düzenini yıkacak bir şey olmasından kaynak­lanır. İslam'a göre kadının varlığı özünde dine aykırıdır. Bu­nun sonucunda, İslamcılıkta kadın bedeninin toplumsal olarak görünürlüğü dinin kurallarına uymayan siyasal bir bedenin varlığına işaret edecektir. Siyaset karşıtı ütopya ola­rak İslamcılığın icadının başlıca nedenlerinden biri de bura­da yatar.

Gezginlerin ve vakanüvislerin anlatılarındaki, Fransızlar­la karşılaşmanın yarattığı sarsıntı ve Mısır Müslümanlarında, sonra da Müslüman aleminin bilincinde bıraktığı kalıcı etki konusunda Henry Laurens'ın L'Expedition d'Egypte'teki çıkarımlarını yinelememiz yeterli olacaktır:

Fransız devrimcileri ulemanın gözünde yeni bir evrenin mucitleri olmak şöyle dursun, antikçağın ya da Klasik İslam'm maddecilerinden farksızdılar. [ ... ] Fransızlar vahiy yoluyla inen dinleri yadsıyorlar; İslami mezhepleri incele­yen kitaplar onlan tanrıtanımazlar, olsa olsa yalnızca akla, demek ki vahiyden daha aşağı bir bilgi düzenine inanan in­sanlar olarak tanımlıyorlardı. [ ... ] Aklı yalnızca bilimde ve teknikte kullandıklarında hayranlık uyandırabiliyorlardı. Ama geri kalan konularda, tutumlarından ve söylemlerin­den ikiyüzlülük akıyordu.¹⁵

Henry Laurens'ın ifade ettiği ikiyüzlülük mefhumu bura­da önemlidir. Kuran'da Müslüman'mış gibi görünüp, ger­çekte inançsız olan kişiyi tanımlayan bir kavramı (müna­fık) karşılar. lbn Teymiye'ye göre "büyük bir ikiyüzlülük" söz konusu olduğunda sonu "sapkınlık" kategorisine va­rır ve bu da inançsızlıktan daha da kötü bir şeydir. İslamcı­lık mantığında bu dinden dönme suçlamasını, başka bir de­yişle bir Müslüman'ın inancın doğuşunu yadsımasını içerir; bu da köktenci gruplarda ölümle cezalandırılır. Bu grupla­rın, bazı Müslümanları ve özellikle de benim İslam'ın siya­setteki tanrıbilimsel ilkelerini artık benimsememeleri an­lamında ayrı Müslümanlar16 olarak nitelediklerimi öldür­meleri genelde bundan kaynaklanır. Mısır Seferi'nin ve Ay­dınlanma Çağı'nın bilimsel topçekerlerle gemiler arasından yankı uyandıran girişinin sonuçlarından biri, bir anlamda Müslüman topraklarındaki "ikiyüzlü" kitlenin kalabalıklaş­ması olmuştur. İslamcılığın icadı da buna karşı bir başkal­dırı olacaktır.

Sekülerleşmiş Batı'nın Kahire'deki dindar Müslümanlara büyük meydan okuyuşunu gösteren sahneler arasında, 22 Aralık 1798 tarihli Courrier de l'Egypte'te aktarılan bir olay çok anlamlıdır. İslamcılığın "ilk sahnesi" olarak nitelenebi­lecek bu olay Napoleon'un Kahire şeyhleriyle yediği bir ye­mekte gerçekleşmiştir:

Yemeğin öncesinde ve sonrasında sohbet edildi. General Bonaparte şeyhlere Arapların halifeler döneminde sanat­ta ve bilimde çok ileride olduğunu, ama bugün büyük bir cehalet yaşadıklarını, atalarının bilgilerinden onlara hiçbir şey kalmadığını söyledi: Şeyh Sadat kendilerine Kuran'ın kaldığı, tüm bilgilerin onda bulunduğu yanıtını verdi. Ge­neral, Kuran'da nasıl top döküleceğinin öğretilip öğretilmediğini sordu. Oradaki tüm şeyhler çekinmeden öğretildiği­ni söylediler.   

Bu sahne sonradan Batılı güçle zorlu karşılaşmaya tep­ki olarak İslamcılığın doğuşunun habercisi gibi görülebilir. Kazanan tarafın ağzından küçümseme motifini açığa vurur: Elinizde eski uygarlığınızdan hiçbir şey kalmadı, oysa be­nim uygarlığını size boyun eğdiren teknik gücü ortaya ko­yuyor; işte İslamcılık da buna her şeyin Kuran'da yazılı ol­duğu yanıtını verecek, tam kutsallaştırmayla dinsel direni­şin güçlendirilmesi gerektiği sonucunu çıkaracaktır. Sahne­de aynı zamanda mutlak bilgi varsayımının Tanrı'dan insa­na tarihsel geçişi konusunda, tanrıbilimcilerin bilgisizlikle­riyle de alay edilir; İslamcılık buna da tüm modem buluşla­rın şifreli bir biçimde Kuran'da zaten yazılı olduğunu kanıt­lamaya çalışacak tanrı-bilimcilik     ile karşılık verecektir. Do­layısıyla, hata Kuran'da değil, bilimi ondan çıkarmayı başa­ramayan Müslümanlardadır. Bundan inançlarının zayıfladı­ğı ve gerilemelerinin nedeninin doğru yoldan ayrılmaları ol­duğu sonucu çıkarılır; kendi kendini kınama ve kefaret öde­me, aşağılama ve yeniden idealleştirme, daha da çok Müslü­man olmaya yönelik kutsal bir zorunluluk ortaya çıkar ve iş­te bu Üst-Müslüman'ın psikolojik anlamda icadıdır.

Mısır Seferi'nin ve onu izleyen tüm seferlerin sonucun­da, Osmanlı İmparatorluğu’nun Arap vilayetlerinde reform yapılması kaçınılmaz bir zorunluluğa dönüşecektir. Fran­sız devrimcileri Aydınlanma Çağı donanımlarındaki iki kav­ramla gelmişlerdir, bunlar onların fatih olarak güçlerini or­taya koyacaktır: Birbiriyle sıkı sıkıya ilişkili uygarlık ve ulus kavramlarından söz ediyorum.19 Sömürgecilik çift odaklı maddi ve manevisilindirini uygarlık ve ulus siyaseti adına sürecektir. Bu siyasetten dünyanın ve insan alışkanlıkları­nın ussallık kurallarına göre değiştirilmesi anlaşılır. Ussal­lığın sınai ve liberal Batı'da doruk noktasına ulaştığı, zana­atçı ve despot Doğu'daysa gerilediği varsayılır. Bir Arap ulu­su fikrini Napoleon Bonaparte çok geçmeden dile getirir, III. Napoleon da bu konuyu ele alacaktır  ve kimi zaman vaz­geçilse, bu yoldan dönülse de, sonuçta Osmanlı lmparatorluğu'nun parçalanması ve sömürgecilik karşıtı mücadele­ler ulusal'ı yeni siyasal ütopya olarak dayatacaktır. İslamcılı­ğın başkaldırıp bugün de içinden çıkmak istediği şey budur.

Eskiden Avrupa'ya giden Müslümanların sayısı epey az­ken 19. yüzyıldan sonra bu sayı çok artar. Batı icatlarına bilimsel ve siyasal anlamda sahip çıkma arzusunun pat­lak verdiği yolculuk ilişkileri doğar. Paris'e Vali Mehmet Ali'nin gönderdiği Mısırlı imam Tahtavi'nin ve başken­te Tunus Beyi'yle birlikte giden Tunuslu aydın lbn Ebü'dDıyafın  yolculuk anlatıları, yazarların keşfettikleri Batı uygarlığı karşısında hayranlığa kapılmalarının Batı'ya yöne­lik eleştiri yeteneklerini ortadan kaldırmadığına, doğdukla­rı topraklara bağlılıklarını ve birer Müslüman olarak mane­vi değerlerini hala korumak istediklerine tanıklık eder. İs­lamcıların söyledikleri gibi, bunların Batı'nın Aydınlanma Çağı'na duydukları arzu basit bir Batılılaşma arzusuyla kı­sıtlı değildir.

Sözgelimi, Tahtavi Arap uygarlığının durumunu anlamak için Considerations sur les causes et la grandeur des Romains et de leur decadence'ını (Romalıların Yükselişi ve Çöküşü) çevir­diği Montesquieu'nün üç güç ayrımını şeriatta bulmak ister. Onun yapıtından "yurt sevgisi"ni (hubbu'l vatan) alıp, Mı­sır'daki eğitim ilkelerinden biri haline getirmek ister; bu da Mısır ulusu mefhumunun var olmadığını, en azından temel bir öğe olmadığını düşündürür. lbn Ebü'd-Dıyafa gelince, o Champs-Elysees'yi ziyaretleri sırasında Bey'le aralarında geçen anlamlı bir konuşmayı aktarır. lbn Ebü'd-Dıyaf ora­da olmanın kendisini büyülediğini anlatırken, Ahmet Bey ona yurdunu özlediğini söyleyip Tunus Medinesi'nin göz­de semtlerinden Bab Aliva'daki börekçilerin yaydığı koku­yu özlemle anar:

Ben de özgürlüğün havasını soluyup suyunu içerken, ayaklarını toprağına basarken, ona şaka yollu şöyle yanıt ver­dim: "Haklısınız, ne de olsa o kapıdan [Bab Aliva) girince, canınız ne isterse yapabilirsiniz, oysa burada sıradan birisi­niz." Bey bana şöyle dedi: "Allah sizi affetsin. Neden vata­nıma duyduğum sevgiye ve onun büründüğü hallere saygı duymuyorsunuz?" Bense şöyle dedim: "Bu ülke vatanı da, ana babasını da unutturuyor insana." Bey'in yanıtı şöyle ol­du: "Hani halk arasında başkasının buğdayını gören, kendi arpasını atar denir ya, biz de öyle davranıyoruz. "

Böylece nation (ulus) sözcüğünün Arap dilinde eskiden bir kimsenin doğup büyüdüğü yeri tanımlayan, ama artık öznel olarak patrie (yurt) yananlamını taşıyan ve siyasal ola­rak ulusal devlet düşüncesiyle bağlantılı vatan sözcüğüyle karşılandığına tanık olunur. Oysa bu siyasal egemenlik ilke­si İslami tanrıbilimin temel merkeziyetçi topluluğuyla çeli­şir; öyle ki 1924'te Mustafa Kemal Atatürk'ün halifeliği kal­dırması, Müslümanlar topluluğunun (ümmet) adının kö­kenine işaret eden ana-yurtla olan bağlantıyı koparır.  Bu, egemenlik ile inananlar topluluğu arasındaki ilişkinin yiti­rilmesidir. Ondan beri, İslam'da evrensel anlamda siyasal-tanrı bilimsel özne kalmamıştır. Aynı yıl Türkiye'de ilk la­ik devlelin kurulması, yasaların temeli olarak şeriat düzeninden vazgeçilebileceğini kanıtlayan bir adımdır. Kamu gü­cünün çarklarında Tanrı işlevsizleştirilir. İslamcılığa özgü, Müslüman Kardeşler'in 1928'de ilk defa kamusal örgüt yapı­sını kazandırdığı siyaset karşıtı ütopyanın kökeninde bu fe­laket vardır. Sömürgecilikle mücadele sırasında ulusçuluk­la din ittifak yaptıysa da, ulusal devletler ortaya çıkınca, dü­şüncelerle duygulanımların gizil çelişmesi bir çatışmaya dö­nüşmüştür: Müslüman kardeşliği ulusal yurttaşlığa karşı, dinsel manevi coşku ulus sevgisine karşı.

İşte bugün de dünya sahnesinde sürmekte olan mücade­lenin başaktörleri. Uygarlık ve ulus siyasetinin devrimci kö­kenine ve onun sömürgeci yansımalarına bakıldığında, mü­cadelenin özel olarak Fransa'yı içermesi bir rastlantı olabilir mi? Mücadele Fransız yöre kentlerinde, ama aynı zamanda Mısu ve Tunus'taki yerleşim yerlerinde... Gerçek ya da düşlemsel anlamda muhtaç ya da yoksun gençlerde güçlü bir kurban etme/olma arzusu uyandıran İslamcılığın uyguladı­ğı tüm şiddetlerin kökeninde o var. Şurası açık ki, ölüm sev­gisi, şehitlik, cennetteki hakların dünyevi haklardan üstün oluşu, İslamcılık üstüne ortaya konan bütün söylem gençle­rin yaşamlarının kurban edilmesiyle Hegelci efendilik şema­sını yeniden ele alır; iktidarı yeniden dine verip, Tanrı'nın saltanatını kurmayı umar. Bu noktada da sekülerleşmiş siya­setin -insanların yönetiminde Tanrı'nın yeri olmadığını var­saydığına göre-dine aykırı bir varsayım ve Batı'nın egemen­liğinin bir biçimi olduğunu düşünmekle kalmaz, sömürgeci­lik sonrası ulusal devlet ütopyasına dönüşen bu varsayımın sözünü tutmadığına, muhtaç insanların temel gereksinimle­rini karşılayamadığına inanır. Muhtaç insanlar da yalnızca maddi anlamda yoksul kişiler değil, dinsel mirasları ellerin­den alınmış ve onun anlamını yitirdikleri için umutsuzluğa düşmüş tüm Müslümanlardır. Dolayısıyla, bu söylem siya­setin özerkleşmesine karşı Müslüman umutsuzluğuna aşın dinsel bir çözüm önerir.

Üst-Müslüman

Dounia iki çocuğunun babası Ahmed'den söz ederken şöyle diyor: "Ne ölümden, ne hapse atılmaktan korkuyor. Kendini üst-insan gibi hissediyor, ama aslında bütünüyle mahvolmuş durumda."

Soren Smow, "Comment soigner les candidats au djihad'',

Le Monde, 29 Aralık 2014.

Bir Müslüman'ı, çok daha fazla Müslüman olması gere­ken bir Müslüman tasarımı aracılığıyla, olduğu haliyle ken­di Müslümanlığını aşmaya iten baskıya "Üst-Müslümanlık" adını veriyorum. Doğru yoldan saptığına dair kendi kendi­ne yönelttiği eleştirilerin ve kendisini günlerce en kötü ah­laki suçlarla damgalayıp "cehennemde yanacak" bir varlık olacağını ileri süren telemedyatik vaiz ordularının tacizleri­nin pençesindeki bir öznenin tutumudur bu. O örnek Müs­lüman'la, Peygamber'le ve atayla  kendini özdeşleştirme­ye, onların geçmişte kalmış yaşamını şimdiye taşımaya, ken­di yaşamınıysa bir ölünün yaşamına çevirmeye çağrılır. Üst-Müslümanlığın gereği: "Ol!" değil, "Geri dön!"dür; çünkü ona göre iyilik eskiden hayat bulmuş, vaat eskiden gerçek­leşmiştir; yapılması gereken tek şey onu geçmişte aramak, bu arada dünyanın sonunu beklemek ya da daha iyisi onu çabuklaştırmaktır.

Üst-Müslümanlık, suçluluk ve kurban etme duyguların­dan yakalarını kurtaramayan, içlerine İslamcılık işlemiş Müslümanların ruhsal yaşamıyla ilgili bir tanıdır. llke olarak, Üst-Müslümanlık eğilimiyle bu eğilimin gerçekleşmesi arasında bir aynın yapmak yerinde olacaksa da, gerçekte her ne kadar Üst-Müslüman'ın vücut bulmasından çok bu olgu­ya doğru bir eğilime rastlansa da, aralarındaki sınırlar de­lik deşiktir, önceden kestirilemeyen geçişler söz konusudur. Somut anlamda, Üst-Müslüman'ın tutumu dini alçakgönül­lülük düşüncesini temel alarak gelenek çerçevesinde yaşa­mayı yeterli bulmayan inananlarda gözlemlenebilir. Aslında, "Müslüman" adının en önemli anlamlarından biri alçakgö­nüllüdür. Oysa Üst-Müslümanlıkta söz konusu olan, inancın gururunu dünyaya sergilemektir: Islam pride. Bu durum bir­takım açık işaretler ortaya çıkarır: alında yara izi, sokaklarda edilen dualar, bedende ve giysilerde damgalar, sürekli zikre­dilen Allah'la yakınlığa tanıklık eden ayinlerde ve kurallarda artış. Üst-Müslümanlar Allah'ın dünyadaki sesi olmak ister, ateşli inançlarını taşımayanlara nefretlerini haykırırlar. On­lara "Allahçılar" da denebilir, çünkü durmadan Allahuekber diye yırtınırlar. ilke olarak söyleyen kişiye ne kadar küçük ve zayıf olduğunu anımsatıp rahatlatması gereken bu yaka­rış burada bir kendini beğenmişlik, istediği her şeyi yapmak­ta sakınca görmeyen bir güç gösterisine dönüşür. Allah diye diye öldürürler. Allah'ı kendilerine bağımlı kılarak ona bağ­lanırlar. İşte bu nedenle Üst-Müslüman figürü suçlulara ya da suçlu olmaya istekli kişilere çekici gelir; kanun kaçağı ol­mak arzusuyla tüm yasaların üstünde olduğu varsayılan bir yasayı benimser, onun aracılığıyla topluma aykırı eğilimleri­ni, insan öldürmeye yönelik dürtülerini soylulaştırırlar. Bir insan, varsayılan yaratıcısıyla onun adına hareket edebile­cek, onun ağzı ve elleri olabilecek denli karıştığını ileri sü­rüyorsa, Üst-Müslüman "insan-Tanrı ensesti" olarak adlan­dırılabilecek bir hazzın ardında koşar. Tasavvufta olduğu gi­bi, Tanrı'yla hiçbir zaman sürekli olmayan ve her türlü bü­yüklenmeden uzak gizemci birleşme değildir bu. Müslüman Tanrı'yı arıyorsa, Üst-Müslüman onun tarafından bulundu­ğuna, seçildiğine inanır.

Birçok Müslüman'ın kaygısı, nesnelerini tüketiyor olsalar da, sekülerleşmenin onlara başkasına dönüşme, artık kendi olmama duygusunu yaşattığı bir dünyada var olmaktır. Ken­dini artık gerçek olmayan bir kendilik olarak algılamanın acısı Müslüman umutsuzluğunun nedenidir. Kişinin acıma­sız bir biçimde Tanrısız bir Batı'ya sürgün edilmiş hissetme­si sık karşılaşılan bir tasadır; söylemlere ve eylemlere yan­sır: Adeta toprağın kaymasını engellemek istercesine her ye­re çivi gibi minareler dikilmesi bundandır. Dindar ataların şimdiki zamana çağrılması doğru yoldan sapmayı durdur­maya yönelik umutsuz bir arayıştır. Oysa İslamcılık, aslında gerçek olmayan bir benlikten daha yüce bir şeye çekici gele­cek bir kurmaca üretmiştir: Üst-Müslüman figüründe vücut bulan kökensel bir üst-benlik. Bu figür de tüm figürler gi­bi çeşitlenip az çok tipleştirilmiş biçimlere bürünür; bunlar arasında dünyadan el ayak çekmek de vardır, ama en ateşlisi dünyanın işini bitirmek, onun sonuna katkı sağlamaktır. İş­te cihatçılığa kalkışan gençleri çeken de budur.

Üst-Müslümanlık tarihsel olarak nasıl doğmuştur? Tarih­sel travmaların etki alanı çok geniştir; özellikle de bir ideo­loji, haksızlığa uğramış bir ideal oluşturmak için onları kit­lelere yaydığında. İslamcılığın yaptığı en önemli şey budur. Ondan soma, kuşaklar travmayı ve haksızlığı birbirine akta­rır; öyle ki bireyler olan biteni bilsinler bilmesinler kendile­rini yaşanmış utançların mirasçıları olarak görürler. 1924 yı­lı, altı yüz yirmi dört yıllık son İslami imparatorluğun çök­tüğü, halifeliğin, başka bir deyişle İslam'da egemenlik ilke­sinin kaldırıldığı ve Türkiye'de ilk laik devletin kurulduğu yıldır. Osmanlı toprağı parçalanmış, sömürgeci güçler tarafından işgal edilmiştir; Müslümanlar kendi evlerinde efendi konumundan ast konumuna düşerler. Bu bin dört yüz yıllık bir temelin çökmesi, birlik ve güç yanılsamasının sonudur. Derken, İslam'ın artık yönetmediği bir dünyada, dağılışının hüznü ortaya çıkar.

Bu tarihsel kopuşun semptomu, yeniden kurulması ge­reken, öcü alınması gereken "yaralı İslam ideali" kuramı­nın bir örgüte tercüme edilmiş hali olan Müslüman Kardeşler'in 1928'de doğuşudur. İslamcılık ulus devletlerin yıkıl­masını ve halifeliğin yeniden tesisini vaat eder. Travmanın anısını yayar ve hükümetler, Batılıların askeri seferleri ve iç savaşlar yüzünden mahkum oldukları yazgının acısını çe­ken halkların yaşadığı felaketlere bu travmayı yansıtır. Ta­rihsel çöküşe Müslüman özne modelinde daha önce görül­memiş bir kırılma eşlik eder. Aydınlanma Çağı'nın Müslü­man topraklarına topçekerlerle geldiği doğrudur. Bununla birlikte, Müslüman seçkinler "Aydınlanma Çağı" ve Aydınlanma'nın siyasal özgürlüklerinin "yandaş"larına dönüşür­ler; "karanlığın orduları"na27 karşı evrensel bir ittifak kur­mak adına, Batılıların Aydınlanması'nın unutulan tslam ay­dınlanmasını yeniden canlandıracağını düşünürler. Onların karşısına "Aydınlanma karşıtları" çıkacak, İslam'ın tüm so­rulara yanıt verebilmesi adına tanrısal egemenliğin yeniden kurulmasını ve peygamber geleneğine dönüşü savunacak­lardır. Müslüman Kardeşler'in parolası şudur: lslam'ın her şeye yanıtı vardır.

O zaman da İslam'ın öznesinin iktidarla ilişkisinde siste­me ilişkin bir uyuşmazlık ortaya çıkar. Kimileri bir devletin yurttaşı olmak ister, onlar da Müslüman'dır ama tanrıbilimsel düzenden ayrılmışlardır, benim "ayn Müslümanlar" dedigim şey de budur; kimileriyse daha çok Müslüman olduk­larını, daha da, daha da çok Müslüman olduklarını ortaya koymak isterler. İşte bu noktada Üst-Müslümanlık açığa çı­kar. İslamcılık o zaman bir İslam savunusu gibi görunür, öy­lesine ateşlidir ki onun yerine geçmek ister. Yıkıma sürük­lendiğini algılayan bir sistemin tüm antikorları seferber ol­muştur. Ama savunma, kurtarmak istediği şeyi yok etme­si anlamında otoimmün bir hale bürünür. Bu nedenle Üst-Müslüman'ın iki düşmanı vardır: Batılı dış düşman ve bir de iç düşman, yani halifelikten kesin olarak kopmuş, siyasetin dine bağımlı olmasını reddeden, bir ulusun yurttaşı olmak isteyen Batı'ya dönük Müslüman. Üst-Müslüman onu bir "Müslümanımsı" olarak, Batılıdan da kötü, avlanması, orta­dan kaldırılması gereken bir kopya olarak görür.

Üst-Müslüman, İslamcılığın 20. yüzyılın başındaki bozgu­nundan beri durmaksızın büyüyen seferberliğinin bir ürü­nüdür. İslamcı kuramcılar, sekülerleşmenin karşısına koy­mak için daha önce eşine rastlanmayan, kutsala dair birey­sel ve ortak bir teknoloji geliştirmişlerdir topluluğun üstbenliğiyle doğrudan özdeşleşmeyi temel alan bir teknoloji. Buna göre Üst-Müslüman'ın işlediği suçlan üst-benlik bu­yurur. İslamcılık Tanrı'nın neden Müslümanları, "insanlar arasından çıkarılmış en hayırlı ümmet"i halifeliğin yıkıntı­ları arasında terk ettiğini değil, Müslümanların neden Tanrı'yı terk ettiklerini ve nasıl ona geri dönülebileceğini sorgu­lar; bunun yolu da yalnızca cihattır. Bu nedenle Üst-Müslüman, sekülerleşenlerin unuttuğu bir savaş alanındaki asker tohumudur; söz konusu savaş alanı, sekülerleşenlerin sandı­ğı gibi siyasal bir tasarının değil, dinsel umudun alanıdır; bu umut da öte dünyanın umudundan, başka bir deyişle ölü­mü amaçlayan umuttan başka bir şey değildir. Aynı zaman­da unutulan bir başka şey de dinin ölçüsüz bir güç olduğu­dur, çünkü atılımını, insanoğlu ile dünya arasına bir sınırın henüz çizilmediği bir çocukluk dönemindeki sınırsızlık ve enginlik duygusundan alır. 

Dolayısıyla, Üst-Müslüman yaşamı hor görüp Tanrı'nın saltanatını burada ve şimdi gerçekleştirmek amacıyla ölümü arzulayan bir yüceliğe ulaşmak amacıyla, küçük düşmüş al­çakgönüllü Müslüman'ın alçakgönüllülüğünün tersine çev­rilmesinin ürünüdür. Tanrı'yı, kendisinin hizmetçisi oldu­ğu bir efendi gibi görür; içinde buyrukların yazılı olduğu bir kılavuza indirgediği Kuran'da söylenenleri yapmaya hazır­dır, onun yorumsuz olduğunu varsayar, çünkü burada yazılı olan düz anlam kendisinin gerçek inanca ulaşmasını sağla­yacaktır. Bu anlam ete kemiğe bürünmüş Üst-Müslüman'ın terör silahıdır.

Üst-Müslümanlık gibi bir şeyin bugün ya da dün, burada ya da herhangi bir yerde var olma eğilimi göstermesini ya da var olmasını sağlayan ruhsal süreçleri düşünmemiz gerekti­ğinde, özdeşleşmeyi gerek yaşam ve ölüm dürtülerine, gerek ideallerle ilgili haz bahislerine bağlayan mekanizmaları ince­lemeliyiz. Psikanalizde temel bir kuramsal buluş olan özdeş­leşme kavramı bilinçdışıyla ilişkileri içinde yalnızca bireysel psikolojide değil, kolektif psikolojide, onun oluşumlarında ve düzensizliklerinde de iş başındadır. Freud'un özdeşleş­meden ilk kez Kitle Psikolojisi ve Benliğin Analizi'nde2⁹ söz etmesi rastlantı değildir. Özdeşleşme insan kimliğinin dö­nüşümsel, birleşimsel olduğunu, zincirlenmeler ve zincirin­den boşanmalar sergileyebildiğini gösteren bir süreçtir. Bir bütün olarak siyasal ya da dinsel varlığın kuramı düzleminde, onun tüm sonuçlan ortaya çıkarılmamış olabilir. Oysa bence aşın şiddet olguları, kolektif ilişkilenme ve ilişkilerin çözülmesi oyununda özdeşleşmenin çeşitli biçimlerini göz önünde bulundurmamızı gerektiriyor.

Öznenin bir başkasından kendisine yönelen bir söz aracı­lığıyla kendi seçmediği ve sonunda başka türlü ve başka bir yerde olmak adına kurtulmayı başaracağı bir rolü üstlendi­ğini ya da bir yerde bulunduğunu fark ettiğinde başlayan öz­deşleşmeden uzaklaşma [desidentification) sürecinin kurtarıcı bir süreç olduğu psikanalistlerce saptanmıştır. Ama bireyler ya da topluluklar, ötekini kendilerine benzer olarak görme­meye başladıklarında özdeşleşmeden uzaklaşma nefrete ve şiddete de sürükleyebilir. Birçok kırımın kökeninde yakın­la, komşuyla, akrabayla, çoğunlukla pek de farklı olmayan bir hısımla aradaki bu antlaşmanın bozulması yatar. Dinsel zincirinden boşanma bağlamında bu mekanizma onu tersine çeviren bir başka mekanizmaya, yeniden özdeşleşmeye [reidentification] eklemlenir. Söz konusu olan, öznenin kendisi­nin ya da önceki kuşağın bıraktığı bir özdeşleşmeye şiddetle yeniden sarılmadır. Vaizlerin kullandığı yol budur. Ya özne­nin kökenine ihanet ettiğini ve bunu yaparak kökün katili, bir tür "öz-soykırımcı" olduğunu esinler, bu durumda yeni­den özdeşleşme bir kefaret ödeme, bir pişmanlık ve yeniden kök-salma'dır; ya da öznenin farkında olmadan ailesi yüzün­den özdeşleşmeden uzaklaştığını, dolayısıyla kendisine da­yatılan bir kimlik yadsımasının kurbanı olduğunu ileri sü­rer, o zaman da yeniden özdeşleşme, toparlanmanın ve öcün yolu gibi görünür. Bu kavram seküler eğitimle soyağacının kesilmesinden sorumlu tutulan okulu hedef alabilir. Cihatçılar sık sık okulları yakıp yıkarlar. İslamcılık bu yeniden doğanlar (bom again) üretimi yöntemine çok başvurur, o kadar ki "Bugün, falanca sayesinde Müslüman oldum..." gi­bi bir belge yazdırarak dinin buyruklarına uyan Müslümanlan bile kendi yoluna soktuğu olmaktadır. Yeniden dine dö­nen bir genç bana bir gün kendisinin "sağ kalan bir Müslü­man" olduğunu söyledi, ben de ona neden sonra sağ kaldı­ğını sorunca, şöyle yanıt verdi: "Kendi yaşamımdan." Yeni­den dine dönüşün yolu, geçmişe dönük olarak bir felaketten ya da ölümden geçer.

Aşırı özdeşleşme ise [suridentification] yeni din değiştir­mişlerde ve genel anlamda yeni bir inancı benimseyenlerde bulunan başka bir mekanizmadır; onlan, aralarına katıldık­tan inananlardan bile daha çok inanan kişilere dönüştüren çok yönlü bir birleşime sürükler. Din değiştirdikten sonra, çok sevdiği fetişleri temsil ettikleri için altınbalığını ve kap­lumbağasını evinden atan adam gibi, kendi geçmişlerindeki her şeyi yok edebilirler. Savaş alanına giden Avrupalılar ara­sında bunlardan çok fazla olmasının nedeni, bir vaizin Aljazeera kanalında ileri sürdüğüne göre, İslam'ın "bugün insa­nın kendini aşıp bir kahraman olmasını sağlayan tek tanrılı tek inanç" olmasıdır.

Bu yelpazede en köktenci mekanizma kuşkusuz özdeşleşmesizlihtir [inidentification], çünkü bir insan kendini ken­di türüyle özdeşleştirmeyi bırakabilir. Bu olguya insanla­rın kendilerini mitolojilerdeki tanrıların, hayvanların, ma­kinelerin, bitkilerin, toprağın ve tozun (humain [insan] humus'tur, Arapçada el-edime  olduğu gibi) yerine koyduklarına birçok inançta tanık olunur. İntihar saldırılarında, ken­dinin ve ötekinin et parçalarına indirgenen insan bedeni bi­çiminin yok edilmesi, insan kimliğinden ayrılmaya işaret eder. Kimi "kamikaze"lerin vasiyetlerini okuduğumda, ken­dilerini eylemden önce bile parçalanmış olarak gördüklerini fark ettim. Bireylikten uzaklaşmış bir beden yığınına dönü­şerek, artık içsel olarak öteki insanın aynasını taşımayarak, insan biçimini terk ediyorlardı. Kendilerini kafalarında kur­ban ederek, doğrudan Tanrı'ya ulaşabilen gizemli bir bede­nin, İslamcılığın yeniden yorumladığı biçimiyle şehit bede­ninin mutlak hazzına erişiyorlardı. Ötekinin yok edilmesi, alçakgönüllü insandan çıkış arzusunun bir sonucudur; bu arzuyu insanlıktan çıkmış olanın megalomanyak melankolisi olarak niteleyebiliriz. Psikopatolojide adına "Cotard sendromu" denen ve bizi özdeşleşmesizlik düşüncesine yaklaştı­rabilecek bir sendrom vardır: Hastanın bir yandan kurtarıcı bir ölümün ardında koşarken, bir yandan kendini bedenin­den kurtulmuş, sonsuz, ölümsüz bir üst-insan gibi hissetti­ği melankolik bir yadsıma sanrısıdır bu.31 Yalnızca "yaklaştı­rabilecek" diyorum, çünkü kendini insanla özdeşleştirmeyi bırakan kişi bunu artık bilmez ve çünkü yalnızca hala insan olan insanlıktan çıkabileceğinin bilincindedir, bu da onu öy­le olmaktan alıkoyabilir. Özetle, bir retten, sonra da insan kimliğine, kendininkine ve başkalarınınkine kayıtsızlıktan ileri gelen bir yıkıcılık söz konusudur burada.

Bu noktada İslamcılığın kendini kurban etme çağrısı ya­pabilmek için geleneğin başlıca gösterenlerini nasıl değiş­tirdiğiyle ilgili çok önemli bir olgunun altını çizmek gereki­yor. Geleneksel İslam'da, şehit, ölmeyi arzulamadan ölümü karşısında bulan bir savaşçıdır. Ölümü başka savaşçılarla mücadelesinin doğasında olan bir tehlike olarak kabul eder ama yaşamak ister: Ölürse, fazladan bir ödül alır. İslamcı­lığın yeni şehidi içinse, ölüm mücadele sırasında gerçekle­şebilecek bir şey değil, mücadelenin ereğidir. Ölmektir za­fer. İşte bu nedenle birçok saldırı cihatçının ölümden kur­tulamadığı bir geriye dönük planlamadan hareketle tasar­lanmıştır. Kimilerinin eyleme geçmeden önce kendi ölüm ilanlarını sosyal ağlarda yayınladığı gözlemlenir; kimileriyse bulunmak için ve öldürülmelerinin senaryosu tamam­lansın diye arkalarında bir sürü ipucu bırakırlar; kimileri de belirlenen hedefe ulaşamadıklarında bile kendilerini patla­tırlar. Böylece şehitle özdeşleşme, savaşmayı sürdürebilmek için sağ kalmaya çalışan savaşçıyla özdeşleşmeye üstün ge­lir. Üst-Müslüman'ın conatus'u  çılgın bir kurban etme ar­zusundan geçer.

Uygarlıkların her kötülüğü yapabilecek bir sürü insan ya­rattığı olur. Bugün, İslam uygarlığı bu süreçten geçiyor. Baş­ka uygarlıkların da tarihlerinde benzer zamanlar yaşamış ol­masının avundurucu bir yanı yok kesinlikle. Bunu kabul edersek, Müslüman'ın Üst-Müslüman karşısında nasıl bir tehlikeyle burun buruna olduğunu anlayabiliriz.

Fetva çılgınlığı: Cinsellik ve Üst-Müslüman

22 Mayıs 2007'de, Kahire'deki en büyük Sünni tanrıbilim merkezi El Ezher Üniversitesi'nden verilen büyüklerin emzi­rilmesi fetvası adlı fetva Müslüman alemini hem şaşkına çe­virmiş, hem eğlendirmişti. Profesörler arasından iki imam, bir kadının bir erkek meslektaşını "doğrudan meme" vere­rek beş kez emzirmiş olması koşuluyla, iş yerinde artık ör­tüsünü açabileceğini ve o erkek meslektaşıyla yalnız kalabi­leceğini ileri süren bir bildiri yayımlar. Yazarlar "ona meme vermesinin ikisi arasındaki her türlü cinsel eylemi engelle­yecek bir annelik eylemi olarak görüleceği"ni düşünürler.

Aslında, İslam'da emzirmenin ensest yasağını gözetme­si gereken bir akrabalık ilişkisi yarattığını, başka bir deyişle aynı kadının emzirdiği iki çocuğun kardeş sayıldığını, em­ziren kadının da onların annesi olduğunu anımsatmak gere­kir. Sonrasında, onlar arasında kan bağı varmış gibi ensest yasağı uygulanır.

İslam'ın saygın kurumlarından birinden verilen bu "bü­yüklerin emzirilmesi fetvası" dünyanın dört bir yanındaki Müslümanlar arasında, iletişim araçlarında ve sosyal ağlar­da haftalar boyunca öfkeli ya da alaycı yorumlara, itirazlara ve şikayetlere yol açtı; tartışmalara başka İslami kurumlar da katıldı. Hatta kadınlar bu konuda -eğlenmek için mi, yok­sa başkaldırmak için mi bilinmez I don't give my milk ("Sü­tümü vermiyorum") ya da No milk for guys ("Heriflere süt yok") gibi sloganlarla bir kampanyaya bile giriştiler.

Mizahçılar elbette bayılırlar bu işe, ama yalnızca onlar değil, ciddi gazeteler de bu fetvanın etkilerine tanık olun­ca şu gibi ifadelere yer verdiler: "Bir devlet dairesine gitti­ğinizde, 50 yaşında bir memurun kadın meslektaşının me­mesinden süt emdiğini görürseniz şaşırmayın."  Ya da: "Bugün, memurlardan biri kadın meslektaşlarından birine memesini kahveli istediğini söyledi." Ya da: "insanlar bir­birini open space'te emziremez, şirketlerde emzirme odala­rı yapmalı."

Bir Cezayir gazetesi şunları aktarır: "Kocalar karışık iliş­kilerden sakınmak için karılarından erkek arkadaşlarını em­zirmelerini istiyorlar. Süt sayesinde bir aile bağı kurmak amacıyla onları meme vermeye zorluyor, böylece her tür­lü yasak ilişkiyi engelliyorlar."  imamlar büyüklerin em­zirilmesine karşı olan fetvalarla kadınların yardımına koşa­caktır.

Bir başka gazete "çalışanının memesini emmek için yarar­lanmak istediğinden, bu fetvanın meşruluğu konusunda akıl danışan bir iş adamı"nı anlatır. "İş kanununu değiştirmek mi gerekiyor?" diye sorar .

El Ezher'li bir tanrıbilimciye göre bu fetva olsa olsa Peygamber'in zamanındaki "özel bir durum"un yanlış yorum­lanmasından kaynaklanmış olabilir: Peygamber bir kadına artık yetişkin olmuş üvey oğlunu emzirmesini öğütlemiştir, böylece İslam'da evlat edinme yasaklandıktan sonra onun sütanrıesi olabilecektir.

Buradan hareketle, daha modern ya da bugün söylendi­ği haliyle "ılımlı Müslüman" bir şeyh, sütün doğrudan me­meden değil, bardaktan içilmesini önermiştir; bu da kadı­nın makineyle sağılmasını gerektirecektir. Öte yandan, bu öneriye hadiste bu olasılığa değinilmemesi yüzünden kar­şı çıkılır, ne de olsa 7. yüzyıl Arabistan'ında süt pompa­sı yoktur.

Çabucak toplanan El Ezher Yönetim Kurulu bu arada önerilerini geri çeken yazarlarını açığa alsa da iş bu kadarla kalmaz. Tüm gereksinimlere göre fetva veren Selefi siteleri çoktan soruna el atmıştır. Sözgelimi, "İslami Bilimsel Araş­tırma ve lfta Daimi Kurulu" adındaki bir kurumun fetvaları­nı aktaran "La Mouslima Salafiya" sitesinde açık erişimli on binlerce fetva arasında şunlar gibi  örneklere rastlanır:

Fetva 4668. Soru: "Müslümanlarla Hıristiyanların bir­birlerini emzirmesi caiz midir?"

Yanıt: "Caizdir." İşte size tektanrıcı kardeşliği genişletmeye yönelik güzel bir yöntem.

Fetva 16932. Soru: "Eşinin babası da kendisi de büyü­kannesinden meme emmiş, bu caiz midir?"

Yanıt: "Değildir."

Fetva 16644. Soru: "Kocası zorla sütünü emiyor, adamın yaptığı şey haram mıdır, helal midir?"

Yanıt: "Bu yaptığın­dan dolayı kadın kocasına haram olmaz."

Fetva 1719. Soru: "Bir kadın memesinden süt sağıp bir oğlanın kulağına koydu; oğlan bu kadının kızıyla evlenmek istiyor:

Bu caiz midir?"

Yanıt: "Caizdir."

Bu kadının oğlana ne yapmak istediği bilinmez, bunun­la birlikte çağdaş Müslüman aleminde bu fetvalarda ege­men olan mantığa tanık oluyoruz yine, çünkü kulak bir de­liktir; kaldı ki iletişim araçlarına ve İnternet'e yansıyan yüz binlerce fetva arasından birçoğu bedendeki delikler ve kadın­larla ilgilidir.

Bu konuda daha ilerlemeden önce, bu fetvalar zinciri üs­tünde durmak istiyorum. Fetva, inançlı bir kişinin şeria­tı bildiği varsayılan birine bireysel ve toplumsal yaşam üs­tüne sorduğu herhangi bir soruya yanıt olarak verilen din­sel bir bildiridir. Sünni İslam'da bir ruhban sınıfı olmadığı için, kimin fetva verebileceğini belirleyen herhangi bir ku­ral da yoktur; bu kişi bir cami imamı da olabilir, bir bilgin ya da medeni hukukun ve ceza hukukunun temelinde İslam hukukunun olduğu ülkelerde dini ve siyasal yetkililerce ata­nan "müftü" adlı bir uzman da. Tunus ve Türkiye gibi İslam hukukunun ulusal hukukun temeli olmadığı ülkelerde bi­le devlet fetva veren kurumu denetim altında tutar. Dinselliğin hala bireysel bilince ve ortak yaşama derinden etki ettiği bir dünyada, bunun neden din adamlarının kararına bırakı­lamayacak denli hassas bir konu olduğu ortadadır, ne de ol­sa yasağın ve dolayısıyla hazzın alanıyla ilgilidir.

1970'li yılların başlarından sonra, İslamcılığın gelişmesiy­le birlikte, verilen fetvaların geleneksel çerçevesinin altüst olduğu gözlemlenir. Yalnızca herhangi bir vaizin -bunların sayısı da çok artmıştırfetva verebilmesi açısından değil, aynca ılımlılığıyla ün salmış El Ezher gibi tanrıbilim kurumlarına köktencileşmenin sızması ve dengeleri bozması açısın­dan da. Birçok İslamcı örgüt İnternet üstünden yayılan fet­valar vermeye başlar. Fetvalar inananların bilinçlerine et­ki eden, başlı başına rekabetin yoğun olduğu bir pazar yara­tan bir güç oluşturur. İnternet, İslamcılık olgusuyla ilgili her şeyde olduğu gibi, herkesin erişimine açık bir sürü öneri ge­tirecektir. Bu gittikçe büyüyen fetva arzının, fetva talebini de yaratıp genişlettiği söylenebilir; çünkü yaptığı ya da düşün­düğü bir şeyin meşru olup olmadığını merak eden herhan­gi bir Müslüman bir tıkla anında sorusuna yanıt alabilmek­tedir. Bu da Müslümanların ruhsal uzanımda egemenlik ve "takıntısallaştırma" etkilerinin doğmasına yol açmıştır; kli­nik uygulama da Müslüman hastalardaki takıntı semptom­larının artmasıyla bunu doğrulamaktadır. Zorgulu dinsel ta­kıntılar tablosu bir önceki bölümde betimlediğim Üst-Müslüman'ın davranışlarının bir parçasıdır.

Fetvalar aynı zamanda ölüm cezalarının da iletim aracı­na dönüşmüştür. Humeyni'nin 1988'de Salman Rushdie'yi ölüme mahkum etmesi bir anlamda dünyanın herhangi bir yerinde entelektüelleri öldürme hakkının önünü açmış, bu yüzden birçok infaz gerçekleşmiştir. Fetvalar dünya çapına yayılmaları bir yana, Müslüman olmayanlara da ulaşmaya başlamışlardır; bunlar içtihatla ilgili olarak daha önce rast­lanmayan bir durumdur.

lntemet'te din üstüne bir tartışma forumunda, bir kulla­nıcı büyüklerin emzirilmesi fetvasıyla ilgili şöyle yazmıştır: "Aslında, bu forum da içinde olmak üzere 'dini alemler'de yapılan ve söylenen her şey insanı psikiyatri hastanelerin­de yapılabilecek ve söylenebilecek şeylerden çok daha faz­la sarsıyor. "

işte her yerde en ciddisinden en önemsizine her türlü so­runla ilgili, hatta kurmaca kahramanlarla ilgili sınır tanımaz bir fetva çılgınlığı zincirinden boşanmış durumda. Sözgeli­mi, benim kuşağımda çocukların sevdiği bir kahraman olan, Arapça çizgi romanlarını sorun yaşamadan okuyabildiğimiz Mickey Mouse, Suudi Arabistan kanallarına ve Al jazeera'ya sık sık çıkan vaiz Munajid'in verdiği bir fetvaya konu olmuş­tur. Mickey'yi mahkum ederken şöyle der: "Şeriat, kemirgenlerin ve ünlü çizgi film faresi de içinde olmak üzere tüm farelerin kökünün kazınmasını ister."  Vaiz bu fetvayı Walt Disney'in "şeytanın elçisi" olarak gördüğü faresine karşı ver­miştir. Bu hayvan türü "murdar" olduğu için, Tom'dan sü­rekli kaçanjerry de mahkum edilmiştir.

Denetimden sürekli kaçan bir fare, bu noktada da Freud'un aralarında farelerin anüsten girmesi düşlemi de olmak üze­re takıntı mekanizmalarını açığa çıkarmasını sağlayan de­lik konusundan uzakta sayılmayız. Walt Disney'in faresinin "şeytanın elçisi" olduğunun söylenmesi bu izinsiz giriş ve kirlenme düşlemlerini doğrular; çünkü bedendeki delikler İslami mitolojide Şeytan'ın dolaşmayı en çok sevdiği yerler­dir; Şeytan'ın ateşten yaratılmış bir varlık olduğu anımsanırsa da, deliklerdeki bu enerji dolaşımının psikanalizde "dür­tü" olarak adlandırdığımız şeyi karşıladığı açıkça görülür.

Müslüman yazarlar bu şeytani dürtü kuramını (Freud onun bilimsel içgüdü kuramlarından çok psikanalize yakın olduğunu söyler) adına "sarı edebiyat" denen (baskıda kul­lanılan kağıdın rengi yüzünden) edebiyat türü üstünden ek­siksiz bir biçimde ortaya koymuşlardır. Örneğin, lbn lyas (16. yüzyıl) kitapçıklanndan birinde şöyle yazar: "Allah in­sanı balçıktan yarattığında, ruhunu üflemeden önce, Şeytan insanın ağzından girip, makatından çıkarak, makatından gi­rip, ağzından çıkarak alay ediyordu. Başka deliklere de giri­yordu: kulak, burun vb., bir yandan da Allah'a şöyle diyor­du: 'Bana yeğlediğiniz ve önünde secde etmemi istediğiniz bu yaratığa neler yaptığımı görün işte'. "

Dolayısıyla, insanın bedenselliği başlangıçta Şeytan'ın izinsiz girişi ve alaylarıyla karşı karşıya kalmıştır; ruh, delik­lerden girişi denetim altına almadığı sürece de buna maruz kalacaktır; öyle ki dürtülerin, mitolojik açıdan insan bede­ninin ve Tanrı tarafından seçilmiş varlık olarak insanın say­gınlığının ironisini yansıttığı söylenebilir. Bu da bir arınma takıntısı yaratır; İslam, arınmayı durmaksızın ardında koşul­ması gereken bir hedef olarak belirlemiştir, hatta gün boyu kılınan beş vakit namazın gerektirdiği temizlik açısından ba­kıldığında, bu tektanrıcı dinin ötekilerden bir arınma takın­tısıyla ayrıldığını bile düşünebiliriz. Bir kirlilik durumunun bedende yaratabileceği etkileri en önemsizlerine dek ele alan bir sürü kitap vardır.

Bilgisayar farelerine karşı bir fetva verilip verilmediğini bilmiyorum, ama fetvaların zincirinden boşanması, İslam­cılığın ve Üst-Müslümanlık istencinin en büyük hedeflerin­den birine uymaktadır: Bu hedef, sınır tanımayan ticari dün­yaya -başka bir deyişle cinsellik de içinde olmak üzere tü­ketim nesnelerine özgü ayartıların tacizi yüzünden Müslü­manların dürtüsel davranışlarım yeniden denetim altına al­maktır. Çünkü doğrusu geleneksel dünya dürtüsel eğilim­leri tedavi etmeyi başarıyorsa da, küresel modern yaşamın sunduğu nesnelerin bolluğu ve çeşitliliğiyle başa çıkamaz, bu nesneler arzuların yakasım hiç bırakmaz.

Üst-Müslüman'ın dürtülerden çılgınca çekinmesinin ne­denleri arasında, kadın bedeninin toplumsal uzamda daha görünür oluşu ve erkeklerle gündelik yakınlığı çok önemli bir yer tutar. Büyüklerin emzirilmesi fetvasını bu bağlamda okumak gerekir. İslamcılığın dürtüleri ele alışındaki bu bo­yut onun kitleler üstündeki psikolojik etkisinin anlaşılma­sı için göz önünde bulundurulmalıdır; o kitlelere manevi bir topluluk biçimi kazandırırken, güç durumdaki bireylere de kabul edilebilir dürtüsel vazgeçiş çareleri sunar.

Toplumsal planda, fetvalar tüm Müslüman alemini ate­şe veren iç savaşta İslamcı hareketlerin kullandığı silahlar­dan birini oluşturur; bu da ümmetin yasalarıyla (şeriat) ulu­sal devletlerin yasalan arasındaki büyük çatışma çerçevesin­de gerçekleşmektedir. Bunun iki yasa düzeni arasındaki bir çatışma olduğunu söylemek, iki ayrı egemenlik ve iktidar il­kesi var demeye gelir: bir yanda -kaldırılan, ama İslamcılığın tanrıbilimsel bir arılıkla yeniden kurmayı tasarladığı-halifeliğin temsil ettiği İslam'ın egemenliği ilkesi; öte yanda, toplumsal devletin temsil ettiği, din temelli bir topluluğun değil de bir toplumun yönetim biçimi olarak siyasal ulusal egemenlik ilkesi. Dolayısıyla, iki farklı insan grubunun ça­tışmasıdır bu: topluluk [cemaat] topluma karşı.

Bu nedenle, Müslüman aleminde genele yayılan iç sava­şın bugünkü durumunu düşünebilmek için, özellikle de sa­vaş halinde önemli bir rol üstlenen ve bu halin nesnesi olan kadınların konumunu çözebilmek için, iki sorunu -dürtü­ler sorunuyla hükümranlık sorununubirlikte ele almak gere­kir, başka bir deyişle klinik uygulamayla siyasal uygulama­nın kesişme noktasına bakılmalıdır. Emzirme fetvası, top­lulukla toplum arasındaki, benim başka bir yerde "İslam'da öznellikler savaşı"41 olarak adlandırdığım ve burada temelle­rini çözümleyebileceğimiz siyasal-dürtüsel iç savaşta semptomatik bir olgudur.

Bir anlamda, bu fetvanın hedefi oldukça basittir; bence herkes anlamıştır. Kadınların özgürleşmelerini, kapandık­ları yerlerden kamusal uzama çıkışlarını engellemek artık olanaksız olduğuna göre ve iş dünyasındaki karmalık cin­sel arzuları özgür bırakan bir yakınlık yarattığına göre, İslamcılığın ilk olarak devreye soktuğu çözüm tüm çeşitle­riyle örtüdür: Örtü kadın bedeninin biçimlerini ve özellik­le birçok kültürde kadın çekiciliğinin kaynağı olan saçları görünmez kılar. Bununla birlikte, bu çözüm kadın ve er­kek bedenlerinin bir arada bulunmasına, ayrıca işteki gün­delik alışverişlerine, dokunuşlara, kokulara, sürtünmelere ve ürpertilere engel olamadığı için, fetva ağır ensest yasağı silahıyla kadının cinselliğinin ortadan kaldırılmasını öne­rir. Kadınları meslektaşlarının gözünde anneye dönüştüre­rek, karşılıklı cinsel arzuların ve ayartıların yok edileceği­ne inanılır, böylece ensest yasağı arzu nesnenin içsel örtü­sü olarak işleyecektir.

Ama kadının anneye dönüşümünün bu hem saf, hem de kurnaz mekanizmasını biraz daha çözümleyelim. Fetvanın yazarları beş kez emzirmeden sonra (Neden beş? İslam'ın her şartı için bir kez mi?), "O benim annem" ya da "Ben onun annesiyim" ifadesinin ensest korkusunu yaratacağı­nı ve arzuyu olmasa da en azından cinsel eyleme geçişi en­gelleyeceğini varsayarlar. Oysa söz konusu olan tam tamı­na takıntılı kişilerin akıl yürütmesidir ve üç özelliğiyle öne çıkar:

 1) yasak düşüncesinin erotikleştirilmesi,

2) haz gös­terenlerinin edimselliği, başka bir deyişle dile getirilir ge­tirilmez somutlaşacak "Biz ana-oğuluz" gibi bir tümcenin büyülü gerçekliği,

3) kadınların birbirinin yerine geçebil­mesi, kadınla anne, anneyle fahişe, eşle sevgili. Dolayısıy­la, fetvanın yazarları başkalarının da kendileri gibi yapılan­dırıldığı varsayımını temel alarak, inananların cinsel dür­tülerine egemen olabileceklerini düşünürler. Başta anlat­tığım gibi ister istemez ortaya çıkan isterik alay gibi baş­ka etkiler uyandırabilecekleri akıllarından geçmez. "Me­me emme"nin anne-çocuk ilişkisindeki cinsel arzuyu dış­layan anlamından başka bir anlam taşıyabileceğini de, me­me emmelerle ensest yasağını getiren senaryonun yasakla­yıcı buyruğun tersine işleyecek bir erotikleştirmeye, hat­ta göstermelik bir yasağı çiğneme hazzına yol açabileceği­ni de düşünmezler.

Öte yandan, kahkahayla afallama arasında gidip gelen tep­kiler ne olursa olsun, en azından bir şey kesin: Fetva ensest yasağına çağrı yaparak, kadınların çalışmasına izin ve­ren ekonomi ve devlet yasalarından daha üstün bir yasa adı­na kadını etkisiz hale getirmek için annenin yoğun varlığım kamusal uzama taşımıştır.

Kuşkusuz, bu din adamları maskaralık karşısında ge­ri adım atmaz, Üst-Müslüman da fırsatı kaçırmaz. Kuşku­suz, delik deşik olmuş geleneksel ahlak dokusundaki gedik­leri doldurmaya yönelik bu girişimler gülünç ve umutsuz­dur. Yine de önlerine serilen tüketim nesneleriyle başa çıka­bilmelerini sağlayacak olanaklardan (hem maddi, hem ruh­sal olanaklardan söz ediyorum) yoksun olan, Marx'ın deyi­şiyle çılgın "genel eşdeğerlik" burgacına kapılmış birçok in­sana ensest yasağının bu şekilde kamu sahnesine sürülme­si kurtarıcı bir ahlak dersi olarak görünebilir. Onlara göre, bu, nesnelerin yarattığı ölçüsüz uyarılmaları durdurabilecek bir darbedir ve eşdeğersizliği, paha biçilemezliği devreye so­kup arz enflasyonunu ve tatminsiz tüketim talepleri çılgın­lığını engeller.

Seküler söylemin elinde dürtüler alanında işleyebilecek benzer bir araç yoktur. Bunu 2011 seçimlerinden önceki çalkantılı dönemde ya da İslamcıların 20ll'le 2014 arasında iktidarda olduğu süreçte Tunus'ta gördük. Aklın yasaklan, duygusal planda dinsel yasakla yarışamaz.

İslamcılığın dürtüsel işleyişi, adına "ümmet" denen ina­nanlar birliğini yeniden kurma yönündeki tanrıbilimsel ta­sarının temeline nasıl eklemlenir? Aslında, kadın en es­kil "biz" tasarımlarında topluluğun mahremiyeti ve za­yıf noktasıdır; topluluğa dışarıdan girilmesine neden olan öğe ve tek vücut olmaya engel olan karışıklıkların kayna­ğıdır. Bu yüzden kadın yasaktır: Ona harim denir. Bu söz­cük Arapçada kutsal ve yasak anlamına gelen kökten ge­lir. "H.r.m." kökünden harem (harim), edep, konut, say­gı (hürmet), örtü (ihram), tabu (mahrem), yoksun (mah­rum) vb. sözcükler türemiştir. lbn Manzur ansiklopedik sözlüğünde (13. yüzyıl) bu farklı adların anlamlarını tek bir tümcede bir araya getirip, şu tanımı önerir: "Dokunul­ması yasak olan. "

Kadını dokunulmaz kılan şey cinselliğinin anne oluşla or­tadan kaldırılmasıdır, başka bir deyişle ümmetle bağdaşık­laştırılması. Ümm (anne) ve ümmetin (topluluk/cemaat) kö­kü aynı fiildir (emm); "imam" da, ayrıca kılavuzluğu, yakın­lığı, birleşme eğilimini tanımlayan birçok gösteren de bu fi­ilden türemiştir. Topluluk ilkesi, yapısında cinsel ilişkinin olmamasını gerektirir. Kadın anne olmadığı sürece, toplulu­ğun sınırlan açılabilir. Topluluk annelikle söküğünü diker ya da kendi içine kapanır. Dolayısıyla, kadınlık topluluktan ayrışıktır, ondaki açıklığın merkezidir.

Bu ayrışıklığın nedeni kadının gelenekte bütünüyle cin­sel, cinsel olarak bütün bir nesne olarak, dolayısıyla erkek­ler için bir baştan çıkarıcılık ve kargaşa (fitne) kaynağı ola­rak düşünülmesidir. Bedeni, bakışları, sesi, ayak sesleri, mü­cevherlerinin çınlayışı, gölgesi cinseldir. Ona bütünüyle 'avra denir, bu sözcük de delinmiş ve kör olanı tanımlar. Bu yüzden, toplulukla olan ilişkiyi bozan cinselliktir kadın.

Adına kadın denen bu cinsel ve kör bütünlük varlıksal olarak geleneğin Adem'in Havva'yı ilk kez görmesinin öykü­sünde sahneye taşıdığı temel bağlantısızlığın kökenidir. Hav­va'nın Adem'den hareketle doğması Adem'in uyuduğu sıra­da gerçekleşir bugün olsa "anestezi altında" denirdi. Adem uyanınca onu yanında bulur.

Az sonra aktaracağım konuşmayı anlamak için, Kuran'da da Kutsal Kitap'ta da Tanrı'nın Adem'e tüm adlan öğrettiğini aklımızda tutmalıyız. Taberi (9. yüzyıldan önemli bir ta­rihçi) şunu yazar:

Adem Havva'ya bakınca şaşırdı ve ona dedi ki: "Kimsin sen?" Havva yanıtladı: "Ben senin karınım; Allah beni yüre­ğin huzur bulsun diye senden ve senin için yarattı." Melek­ler Adem'e dediler ki: "Nedir bu şey, adı nedir ve onu ne­den yarattı?" Adem yanıtladı: "Bu Havva."

Bu sahnede, Adem önce Havva'yı tanımaz, adını söylemez, oysa tüm adları öğrenmiştir; melekler de şaşırıp bu "şey"den söz ederler. Ne zaman ki Havva adını söylemeden kendini statüsüyle özdeşleştirir, Adem ancak o zaman ona adını ve­rir. işte kadın daha en başta sözcükle şey arasındaki, kendi­siyle ilgili bir bağlantısızlığın kökeni olarak sahneye taşınır. Adem başta göstereni bilmektedir, ama gösterilenle olan iliş­kiyi görmesi kadın tarafından engellenmiştir. llişkiyi kur­masını kadın öğretir ona. Sonuçta, Adem burada bir kadının sözcükle şey arasındaki ilişkiyi öğrettiği bir çocuktur. Açık­ça görüldüğü üzere, gelenek daha o zamandan kadını imge­sel planda dil açısından kapalı olarak betimlemiştir. Lacan kadınlığın yapısal konumunu erkeğin tektanrıcı bilinçdışında tanımlamıştır.

Kadın varlıksal olarak yasak [interdit] ve ara-sözdür [inter-dit]. Bütünüyle cinsel olmasının ve topluluğun kör nok­tasını oluşturmasının yam sıra, gelenek erkeğin kadını ifa­de etme konusunda yetersiz olduğunu kabul eder ve kadı­na sözcükle şey arasındaki ilişkisizliği giderme yeteneğini verir. Oysa İslamcılık bu sınırlan ve incelikleri ortadan kal­dırmıştır. İslamcılık, kadın bedeninin toplumsal olarak gö­rünür oluşu ve 20. yüzyılın başında inananlann birliği ilke­sinin parçalanması karşısında çılgına döner ve kadım cin­sel bir korkuya dönüştürür. Örneğin tam bir Üst-Müslüman olan ve 20ll'de haberi olmadan nime çekilirken "kadı­nın başı dölyolunun ferciyle aynı şeydir"44 diyen imam Ebu lshak el-Huveyni... Sonuçta buna göre kadın, cinsel deliğin­den başka bir şey değildir.

Köpüren vaiz bu açıklamayı tam da l923'te, Arap alemi­nin ilk Müslüman feministlerinden biri olarak görülen Mı­sırlı Huda Şaravi'nin Paris'teki ya da Roma'daki bir feminist­ler toplantısına girerken örtüsünü çıkardığı, böylece kadınların açılması hareketini (süfür) başlattığı koşullara değinir­ken yapar. 1920'li yıllardan beri ve yanın yüzyıl boyunca, İslam alemi kadınlar arasında genele yayılan bir açılma hare­keti yaşayacak, ama İslamcılığın etkisiyle, onun Müslüman kadınlarla erkeklerin ruhunda uyandırmayı başardığı suç­luluk ve utanç duygularının etkisiyle, bu durum tersine dö­necektir.

1923 yılı tarihsel açıdan çok önemli birkaç tarihle ilişkilendirilmelidir. Kadınlar daha önce de açılmış olabilirler, ama bu süreç Arap feministlerin belleğine açılma ve onun doğal sonucu olarak özgürleşme hareketinin başlangıcı ola­rak kazınmıştır. Bunun nedeni büyük olasılıkla Huda Şaravi'nin, meclis başkanının kızı olması ve bu özgürlük eylemi­nin öyküsünde onu havaalanında karşılamaya gelen babası­nın şaşkınlığının anlatılmasıdır. Bu tarihin yanına 1924 yılı­nı -son İslam imparatorluğunun yıkılışı, halifeliğin kaldırılı­şı, Türkiye'de daha önce önemini vurguladığım ilk laik dev­letin kuruluşu-, sonra da 1928 yılını -Müslüman Kardeşler'in doğuşu koyarsak, l920'li yılların Müslüman alemin­de Rilke'nin yedinci Duino Ağıtı'ndaki ifadesiyle nasıl "dün­yanın değişiverdiği" bir süreç olduğunu biraz olsun anlaya­biliriz; "en yakın olanın uzaklaştığı", "muhtaçların geçmiş­lerini yitirdiği" ve "artık-yol-bilmez-olmanın merkezi"ne "yok edici yazgı"nın yerleştiği bir değişim. Bu sözcükler 20. yüzyılın başında Müslüman dtsastre'ında  (yıldızın yer değiştirmesi) nasıl bir özgürleşme olasılığının ortaya çıktığı­nı ve aynı zamanda çatışkısını da doğurduğunu -İslamcılık-soluk kesici bir doğrulukla yansıtırlar.

Fetvaların zincirinden boşanması, bugün hala yaşadığı­mız fetva çılgınlığı, modern yaşamın yarattığı yeni arzu bağ­lamını denetim altına almak için İslamcılığın yoğun biçim­de devreye soktuğu dinsel teknolojiye bir örnektir. Emzir­me fetvası, kadınların çalışma dünyasına girmesiyle daha önce elinden kaçırdığı ve sözde ılımlı İslam'ın içinden doğ­muş Üst-Müslüman'ın emrindeki yüce ensest yasağı silahıy­la yeniden yakalamak istediği şeye saldım. İslamcılığın ılım­lı olabileceğine inanmak isteyenler bundan ders alsın. Üst-Müslüman herhangi bir yerden, herhangi bir zaman gelebi­lir; hem gülünç, hem korkunç olabilir, ama zorunluluğun­dan vazgeçmeyecektir: Bu zorunluluk da inananlar birliğini, bütün olarak denetlenemez bir cinsel nesne olan kadından korumaktır. İslamcılığı coşkuyla savunan kimi seçkin Fran­sız araştırmacılar bize onun "kültürel bir devrim" ve "verim­li bir gerileme" olduğunu söylemişlerdi.

Üst-Müslümanlığın Aşılması Üstüne: Siyasal Ayna

Arap aleminde, 17 Aralık 2010'dan sonra Tunus'ta gerçek­leşen ayaklanmalar, İslamcılığın ötesine geçiş, Üst-Müslümanlığı aşma, Marx'ın din konusundaki ünlü ifadesini yinelersek "ezilenlerin iç çekişi"nin olmadığı bir geçiş olasılı­ğının öznel ve siyasal çarelerini arayan biri için çok zengin bir malzeme oluşturur. Silahsız kadınlar ve erkekler, baş­ta gençler, ne dua ederek, ne ilahiler söyleyerek ilerlediler orada.

Bugün o ayaklanmaların çevresinde gelişen ve onları olum­suz biçimde yargılayan değersizleştirme söylemlerine kesin­likle katılmıyorum. O ülkelerin yaşadığı sıkıntılar, kimi du­rumlarda iç savaşlar, sarsılmaz olduğuna inanılan diktatör­lükleri büyük bir söz ve imge yaratıcılığıyla yıkan barışçı kalabalıklardan kaynaklanmadı. O sıkıntılar ve iç savaşlar, o ayaklanmalar sırasında yükselen şeyi başarısızlığa uğratma girişimlerinin sonucudur. Onlar zaten halihazırda var olan bir şeyin kıskacındaydılar: O ayaklanmaların kökeninde bir yanda ayaklanmalara katılmayan, Körfez ülkelerinin silahlandırıp para verdiği İslamcı ve cihatçı hareketler, öte yanda sivil halklara acımasız baskılar uygulayan ulusal devlet orduları vardı. Zorbalığın karanlığından daha yeni çıkmış toplumların, tarihin hızlı trenine binip Avrupa ya da başka yer­lerdeki demokrasilerin sözde en üst aşamasına birkaç ay ya da yılda erişmesini beklemek aşırı ve devrimler tarihini göz ardı eden bir istek değil midir?

Bence, Tunus'ta, sonra Mısır'da ve başka ülkelerde ayakla­nan kalabalıklar yaklaşık yanın yüzyıldır engellenen bir ta­rihsel oluş hareketini başlatmıştır. Bu hareket daha uzun za­man durmayacak, bugün kesintiye uğramış görünse de sü­recektir. O ayaklanmalar daha yıllarca sahnede kalacak ye­ni siyasal öznelliklerin ortaya çıkmasını sağlamış ve özellik­le zorba iktidarlar tarafından halklara yasaklanan siyasal de­neyimi olanaklı kılmıştır. Bu açıdan bakıldığında, İslamcılığın, aldatıcı özelliğini somut olarak ortaya koyup Mısır'da ve Tunus'ta olduğu gibi iktidarı ele geçirdiği noktada yoğun bir ret uyandırması ancak iki yıl sürmüştür. Gerçeğin bu kadar çabuk görülmesi, İslamcılığın bu dünyayı ve öbür dünyayı yönetebilecek tek güç olarak dini dayatmaya çalıştığı ölçü­de, büyük bir siyasal zafer değil midir?

Siyasal sürecin daha ötelere gittiği Tunus'un durumu, ka­dınlarla erkekleri kendi aralarındaki ve kendileriyle olan ilişkilerinden kurtarabilecek mutlak bir temel kalmadığın­da siyasal sınavın neye dayandığını gösterir bize. Bu sınav İslamcıları da ona katılmaya zorlaması -oysa onlar temel si­yaset karşıtı eğilimleri gereğince onu sona erdirmek iste­mişlerdi her zaman ve tanrısal amalarım yitirme tehlike­siyle karşı karşıya bırakması açısından oldukça önemli ol­muştur.

Meydana gelişinden beş yıl sonra Tunus Devrimi'ndeki eşsiz bir olguyu anmam gerekse, ondaki köktenci yeniliği ya da isterseniz şöyle diyelim, devrimin açığa çıkardığı şeyi di­le getirmem gerekse, onun tüm Tunuslular açısından bir ay­na etkisi yaratmasına değinirdim. Yıllarca gizlenen şey, or­tak algı ve tasarıma yansıması engellenen şey birden gün ışı­ğına çıkmaya başlamıştır. Şaşkın gözlerimizin önünde gün­delik olarak sürekli bir açılma yaşanmış ve bu açılmadan ka­musal uzamı bütünüyle dolduran çok yüzlü koskocaman bir ayna doğmuştur. Bu aynanın karşısında en kötüsünden ge­çişi sağlayabilecek bir yol ortaya çıkmıştır; kuşkusuz hassas bir geçiş sürecidir bu, ama bugün Üst-Müslüman'dan kurtu­luşu sağlayabilecek süreç budur.

Bu aynanın ortaya çıkışı uzun süre eski rejimin baskı ay­gıtı tarafından engellenmiştir. Siyasal öznellik düzleminde, Etienne de La Boetie'nin Le Discours de la servitude volontaire'de (1574) (Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev) tiranın bedeni­nin imgesi olarak tanımladığı şey söz konusudur. La Boetie siyasal modern yaşamı haber veren bu önemli metinde bağımlılaştırmanın, köleleştirmenin, gücünü temelde öznele­ri despotun imgesel bedenine çekmesinden aldığını açıklar; böylece özneler kendi bedenlerini yansıtarak o gücü besler­ler. Bir içinde yabancılaşma üstüne çarpıcı bir açıklamadan kısa bir parçayı alıntılayacağım:

Size böylesine hakim olan kişinin iki gözü, iki eli, bir bede­ni var ve herhangi bir insandan daha fazla bir şeye sahip de değil. Yalnızca sizden fazla bir şeyi var, o da sizi ezmek için ona sağlamış olduğunuz üstünlük. Eğer siz vermediyseniz, sizi gözetlediği bu kadar gözü nereden buldu? Eğer sizden almadıysa, nasıl oluyor da sizleri dövdüğü bu kadar çok eli olabiliyor? Kentlerinizi çiğnediği ayaklar eğer sizinkiler de­ğilse bunları nereden almıştır?   

Kaldı ki, düşlemdeki ve siyasal gerçeklikteki bu bir mi­ti İslamcılıktakinin aynısıdır; onun aracılığıyla her türlü si­yasal gelgeç istek emilip yok edilir. Gençlerin sürüklendiği kendi kendini kurban etme eylemi, bedenlerinin gerçek an­lamda insan tiranınkinden daha da korkunç bir tiran olan mutlak Öteki'nin imgesel bedenine yansıtılmasıdır.

Tunus'ta Bin Ali'nin bedeninin görüntüsünün, özellikle yüzünün ve ellerinin bütün bir ülkede yaşam uzanımı nasıl kuşattığını herkes anımsayacaktır. Hangi yüz, hangi portre onunla yarışabilirdi? Despot her zaman uyruklarının kendi­lerine olan sevgilerini kendisi yararına çalan büyük bir Narkissos'tur. O onların kolektif benlik ideali nesnesi olarak kendilerini bulacakları ayna olmak ister. Aslında, Freud'un Kitle Psiko1ojisi'nde  kılavuzun ya da önderin çevresinde kalabalıkların toplanmasını açıklarken ortaya çıkardığı im­gesel mekanizmadır bu.

Devrimle birlikte, bu imgesel despotik beden yerini bir­likte yaşayan insanlar için yansıtıcı bir yüzeye bırakmış, onlan kendi yüzleriyle, ilişkilerinin görünümüyle, art-bölgesiyle yüzleştirmiştir. Bin Ali'nin kaçışından sonraki haftalarda, sanatçılann Tunus kentlerinin duvarlarına adsız erkeklerle kadınların koca koca fotoğraflarını astığı anımsanacaktır.   Bu bir biçimde yaşam uzamının teker teker herkesin fark­lı yüzlerine geri verildiğini gösterir. Kişisel olarak, eskiden sürekli her şeyi gören diktatör figürüyle yüz yüze gelirken, artık dingin bir çeşitlilik sergileyen o portrelerin karşısında ben çok duygulandım. Tek göz ütopyasının yerini bakışların heterotopyası almıştı. Birçok kaynaktan hareketle ifade özgürlüğü, bilgi dolaşımı, konuşma özgürlüğü, ifade hakkı­nın uygulanması Tunusluları bireysel olarak ve ortaklaşa bi­çimde içinde bulundukları toplumsal ilişkilerin durumunu görmeye iten bu aynayı, prizmalar halinde genişletti. Kuşku­suz, yeni bir öznellik üreten bu kamusal uzam aynası olma­dan herhangi bir "demokrasi" kurulamaz.

Ama bu büyük aynanın ansızın ortaya çıkışı aynı zaman­da yüksek oranda kaygı ve korku içeren çılgın bir yüzün başkalaşması deneyimine yol açtı. Freud'un önderle libidinal bağın paniğe neden olan parçalanmasını ayrıntılı biçim­de incelediğini belirtelim. Tunus deneyimi bize bunun ger­çek ve imgesel etkilerini gösterdi. Önder tasarımındaki ide­alin tutsaklığından kurtulan benlikler kargaşa yaşar; kimi­leri özgürlüğüne kavuşan libidoyu geri kazanmaya çalışıp ufak farklar adına, iktidar parçalan için çatışan birçok Narkissos'a bölünür. Tiran korkusunun yerini benzerler arası düşmanlık alır. Baba despotun oğullarına olan acımasız sev­gisi gider, yerine Lacan'ın güzel sözüyle "kardeş-gaddarlığı" gelir. Monarşik hükümeti poliarşinin uyumsuz donanımı iz­ler. Tunus'taki üç başkanın sallantılı troykası bunun kusur­suz bir yansımasıdır.  lktidarı elinde tutan ya da ona göz di­ken herkes aurasmı yitirir. Maskeler paramparça olup düşer ve en yakınlar tehlikeli yabancılara dönüşür. Bilinçdışının belirtileri gün ışığına çıkar: dil sürçmeleri, espriler ve alay, müstehcenlik, gündüz düşleri, herkesin önünde sergilenen sanrılar. Şunu da belirtelim ki, despotik sistemde, laf kala­balığı ne sürçer, ne güler; oysa devrimden beri siyasetçilerin dikişleri atmış ağızlarında dil sürçmeleri baş göstermiştir. İslamcı başbakanın parlak bir demokratik gelecek sözü ve­rirken "bir diktatörlüğün yükselişi"ne sevinmesi korku do­lu kahkahalara yol açmıştır. Daha da önemlisi saldırganlığın açığa çıkmasıdır: iftiralar, öldürme arzulan, hatta öldürme eylemine geçişler, dehşetin estetikleştirilmesi, üçüncü sayfa haberlerinin güncel haberlerin bütününe yayılması; kısaca­sı, her şey bastırılanın geri dönüşüne ve bu noktaya dek ya­pay bir birlik içinde korunan toplumsal bedenin bölünmesi­ne katkı sağlıyor gibidir.

Anlattığım panik semptomlarının her biri için Tunus'un beş yıldır yaşadıklarından onlarca örnek verebilirim. Bunun sonucunda, aslında insanların birbirini tanımasını sağlaya­bilecek büyük siyasal ayna -kişisel olarak, ben bu süre için­de Tunuslularla ilgili tüm yaşamım boyunca öğrendiğimden daha fazla şey öğrendim-, birçoklarına Tunus sokakların­da gündelik olarak duyulan şu çığlığı attıran kaygı verici ya­bancılığı yayar: Tunus bu mu şimdi? Eski ülkemizi geri verin bize! Bu, akıbeti ne olursa olsun bir devrimin gerçekleşmek­te olduğunun en açık kanıtıdır. Tunuslular bir yandan için­de bulundukları durum konusunda yeni şeyler öğrenirken, öte yandan bilgisizlikleri ve kararsızlıkları da baş döndürücü biçimde artıyor gibidir. Tarihe başvuru yepyeni anlamlar doğurdu. İşte şimdi geçmiş öngörülemez hale geldi! Özne­ler açısından kendileriyle ilgili bir deneyime açılan bir olu­şun en gerçek işareti de burada yatıyor.

Sanırım anlaşılmıştır, devrimin gerçek yaralısı olan bü­yük siyasal aynanın kurulması Tunuslulara kendilerinin ye­ni yansımalarını, bir yandan da bölünmelerinin görüntüsü­nü onlara dayatarak gösterir; bu görüntüde de özne ve top­lum düzleminde insan olgusunun örüldüğü olumsuzluk [negativite] açığa çıkar. Apaçık hale bürünen bu olumsuzluk, toplumsal bağın ve kişileri koruyan güvencelerin dağılabile­ceği olasılığını sezdirir onlara.

lyi de bu söylediklerinizde iyi olan şey ne, diye sorabilirsi­niz. Bize üstelik önemli bir kazanımmış gibi sunduğunuz bu siyasal aynayı anlatırken, aslında İslam'da onca yerilen ünlü kargaşadan (fitne) söz etmiyor musunuz?

 Şu anda iç savaşı övdüğünüzün farkında mısınız?

Bu aynanın icadını ben şöyle düşünmeyi öneriyorum: Söz konusu olan, Tunus toplumunun, özdeşlik ilkesinin tutsağı olan biz tasarımından kurtulma yolunda attığı fazladan bir adımdır. Bu ilke, kendilerini organik  bir aidiyet anlayışıy­la birbirleriyle özdeşleştiren öznelerden oluşmuş bir toplu­luğun önsel birliğini ve çelişkisiz/iği öne sürer. Siyasal ay­na kamusal uzamda yalnızca bireyler ya da gruplar arasın­daki değil, aynı zamanda her varlığın içindeki karşıtlıkların gösterildiği bir toplumsal gerçekler sahnesi açarak, bu ilke­nin geride bırakılması olasılığını yaratmıştır. Çelişkiler artık öznel değildir, gitgide daha nesnelleşmektedirler; çatış­malar yaratırken bir yandan da onları aşmak için var güçle­riyle uğraşan aktörlerin ve örgütlerin yaşamlarını işe koşar­lar sürekli. Bu aktörlerin birbirine sövüp özür dilediği, kar­şılıklı hakaretler yağdırıp adalete başvurduğu yeni bir gös­teri bu; ortaklıklar kurulup dizi film meraklılarının bile be­tini benzini attıracak denli dramatikleştirilen yeni gelişme­lerle bozulmakta. Çıkarlar ve tutkular açıkça dile getirili­yor. Ret ve itaatsizlik her türlü iktidar biçimine direnme hakkı olarak ileri sürülüyor.

Aynı zamanda, bölünmelerin acısı katlanılmaz bir hale bürünüyor; nedenler ve çareler toplumsal, siyasal ve psiko­lojik etkilerde aranarak onu yatıştırmak ve onarmak isteni­yor. Her ne kadar ardından uygulama gelmese de etkin ol­ma isteğine söylemlerde artık sürekli rastlanıyor; bunun­la birlikte ideal arılıkları gitgide geçersiz kılan bir çaba bu. lletişim araçları ve sosyal ağlar nerede olursa olsun en gü­zel dış görüntülerin ardındaki düşmanlıkları göstermeye bayılıyor. Bölünmeler çok yönlü ve iç içe geçmiş durum­da; toplumsal, ekonomik, siyasal, dinsel bölünmeler yaşa­nıyor. Kısaca, büyük siyasal ayna dağılmış, birliği artık or­tada olmayan bir Tunus toplumundan görüntüler yansı­tıyor. İşte olumsuzluğun ve onun üstlenilmesinin kabulü de tam buradan hareketle anlaşılır. Birlikte yaşayan insan­lar artık bir güvenceleri kalmadığı için, kendi başlarına ve karşı karşıya bırakıldıkları için, aralarındaki uyuşmazlıkla­rı görüp bu uyuşmazlıkların kuramsal ve pratik çözümleri­ni bulmak zorundadırlar. lç savaşın hayaleti herkesi tedir­gin ediyor; büyük çoğunluk ondan korkuyor, ama kimileri onu istiyor ve ona hazırlanıyor. Dolayısıyla, barış artık ke­sin bir biçimde sağlanmalıdır; çünkü o yalnızca bir mirasla değil, aynı zamanda bir tarihin oynak koşullarında sağ kal­ma olgusuyla da bağlantılıdır. Artık topluluğun birliği reji­minin ötesinde bir toplumsal ilişkiler mantığının53 gün ışığı­na çıkarılması gerekir.

Hegel'in ortaya attığı "olumsuzluk" mefhumu üstünde durmayacağım,  yalnızca onun modern zamanlarda her türlü tözü, her türlü özdeşliği, verili olduğu varsayılan ve ilk ya da son olma savındaki her türlü merciyi reddedişiyle felsefi düşüncenin merkezinde olduğunu anımsatmak isti­yorum. Kuşkusuz bu tarihsel reddedişi bilinçli ya da bilinç­siz olarak taşıyan özneye dünyanın dört bir yanında rastla­rız. Bu özne ister bireysel, ister kolektif olsun, artık rahat­sız hale gelmiştir; durmaksızın yaptığı ya da kurduğu şeyler­le kendini tanımlamak durumunda kalır ve her şeyden ön­ce acı içinde kendinden farklı olduğunu gösterebilmesi için belirlenimlerinin ortadan kalkması deneyimini yaşamak zo­runda olan bir kendiliktir. Dünyayı saran özdeşlik saplantı­sı da bundan kaynaklanır: Modemite sözümona kökensel ve aşkın olan temellerin aslında tarihsel ve görece yapılar oldu­ğunu, bunların yıkılabildiğini ve zeminlerinin olmadığını, bu nedenle de her an çökebileceklerini göstermiştir.

Yalnızca 14 Ocak 2011 devriminden doğan Tunus deneyi­mine bile baktığımızda, biz'in artık nasıl kaygının ve sarsın­tının pençesinde göründüğünü saptayabiliriz. Biz'in duydu­ğu bu kaygı, onun eskiden organik aidiyet sayesinde güven ve huzur duyduğu topluluksal biçimden çok toplumsal bir biçimde edinilmesinin semptomudur. Toplumsal oyunun yankıları ve tonları arasında bocalayan bu biz'i devrim bir­denbire yaratmamıştır. Devrim daha önce topluluğun tüm katmanlarını kat etmiş bir kırığın yüzeye çıkışını kaçınılmaz kılan olumsallık olmuştur yalnızca; o kırığa söz vermiştir; aynanın toplumsal olmasını sağlamak için, genele yayılan iletişim artık tehlike altındaki bir birliğin farklı parçalarının tanınmasını sağlasın diye kamusal uzamı temizlemiştir. Ar­tık sorulması gereken tek soru şudur: Tunusluların beş yıl­dır yaşadığı sarsıntının ve kaygının, o uykusuzluğun içinde yeni yapılandırılmış bir toplum, bu ayna sayesinde ve kendi aralarındaki özgür iletişim sayesinde, uzlaşma yoluyla değil de birlikte yaşama yön veren ortak sözdizim biçimleri oluş­turarak doğabilecek midir, yoksa doğamayacak mıdır?

Aslında uzlaşı, uluslararası ve bölgesel alanda geçerli du­rum son derece istikrarsız olduğu ölçüde hassas, koşulla­ra bağlı bir uyuşmadan başka bir şey değildir kesinlikle. Uz­laşmayla bulunan orta yol rastlantısaldır, çatışmayı derinle­mesine ele almak yerine yapay olarak ortadan kaldıran bo­yun eğişlerden ve ödüllerden örülmüştür. Bu sonuca var­mak için pazarlıklar uzun sürebilir; hatta kimi zaman etki­leri önceden kestirilemez, geçici bir diktatörlük gibi işleye­cek bir hakemliğin ortaya çıkmasıyla feke uğrama hali sap­tanana dek sürebilir. Sözdizimsel yapıysa başka bir boyutla, toplumsal ilişkileri düzenleyen ortak dilin boyutuyla ilişki­lidir; bir dilbilgisi gibi duyguları ya da organik aidiyet ilişki­lerini değil de mantığı temel alan biçimsel kurallara bağlı bir ussallığa uyar. Bu kuralların içinde, çatışma sözceleri kendi­lerine yer bulabilir, tartışmalara ve seçimlere, ola ki anlaş­malara neden olabilir, ama bunu sistem oluşturan bir man­tık uyarınca yaparlar.

Daha önce siyasal aynayı incelerken, satır aralarında bir­çok kez topluluk ile toplum farkı ve karşıtlığı paradigmasına değindim. Bu paradigmanın ilk kuramcısı Ferdinand Tönnies'dir,   Batı'da toplumsal modem yaşama geçiş sorunsalı­na işaret etmiş bir sürü düşünür arasından yalnızca birkaçı­nı sayarsak Georg Simmel, Emile Durkheim ya da Max Weber gibi toplumbilimciler izlemiştir kendisini. Bu paradigma­nın organik topluluk (Gemeinschajt) anlayışından toplumsal yaşamın ussallaştınlmış bir yapısının söz konusu olması an­lamında "ussal" denen toplumsal düzene (Gessellschajt) ta­rihsel geçiş düşüncesini temel aldığını anımsatalım. llkinin özelliği bireyin aidiyet grubuna (aile, boy, köy, hatta küçük kent) yakınlığı ve bağlılığı, ayrıca geleneksel ve dinsel uygu­lamalara sadık kalmasıdır. Ötekiyse geniş kentsel ortamlar­da birbirlerine işlevlerle, sözleşmelerle, üretken ve ticari alış­verişlerle bağlı bireyler yararına yakınlığın yitimiyle kurulur; bütün bireyleri de devlet ve normatif hukuk yönetir. Bunun­la birlikte, kavramsal paradigmadan, yalnızca Gesellschaft'ın bütünüyle yok etmediği Gemeinschaft üstünde kurulması ne­deniyle bile olsa iki kavram arasında köprülerin olduğu gö­rülen toplumsal gerçekliğin betimlenmesine geçildiğinde, bu karşıtlığın farklı yüzlerinin de göz önüne alınması gerektiği­ni unutmamak gerekir. Gessellschaft daha iyisini yapıp us­sal toplumsal yakınlık düzeninin içinde aidiyet duygulan, zamanla ve ara oluşumlarla dayanışmalar yaratır; tıpkı Max Weber'in önerdiği, katılımın akrabalık ilişkilerine dayanma­dığı "açık topluluklar" gibi. Bir anlamda, Gesellschaft'ın için­de indirgenmiş bir sözde-Gemeinschaft yaratılır. Sonuçta, de­neysel incelemeler bizi çoğunlukla topluluk ile toplum ara­sındaki ikiliği değişkenlerden çok etkenler olarak yorumla­maya götürür. Buna karşın, bence ince farklar ve toplumsal gerçekliğin karmaşıklığı göz önünde tutulursa, yeni tarihsel dönüşümlerin dinamiği açısından bakıldığında, başka bir de­yişle geçiş süreci doruk noktasındayken ve organik istenç­le (Wesenwille) ussal istenç (Kürwille) karşıtlığı son noktaya varmışken, bu tipoloji tam ifadesini bulur. Hatta şurası açık­tır ki, organik yapı ussal istencin sert darbeleriyle üstünlüğü-

nü yitirmeye başlayınca ve üyeleri bunun simgelediği "değişiveren dünya"da ne yapacaklarını şaşırınca, organik istenç­le eşi görülmemiş şiddet derecelerine, iç savaşa, ola ki ülke­ler arası savaşa varabilen bir tepkiye tanık oluruz. Toplulu­ğun organik eğilimiyle toplumun ussal eğilimi arasındaki ça­tışmanın, Müslümanların halihazırdaki öznelliklerine özgü bir veri olduğunu göstererek geliştirmeye çalıştığım yaklaşı­ma göre bugün İslam aleminde yaşanan durum da budur.56

Yeri gelmişken, lbn Haldun'un (1332-1406) Ferdinand Tönnies'inkine oldukça yakın bir modeli ondan beş yüzyıl önce oluşturduğunu belirtelim: Bunu asabiyyet kavramı üs­tünden yapmıştır. Bu sözcük bağlamak, sarılmak, birleştinnek olgularını tanımladığı ve sinir, ateşlilik, şerit, tözel birlik gibi adlan doğurduğu için organik dayanışmayı akla getirir. lbn Haldun bu bağı savaşçı göçebe kabilelerde saptamıştır bu bağ onun kuramına göre kabileler kentlerde iktidarı ele ge­çirip yerleşikleşince zayıflar.57 Kent uygarlığı ve birlik ruhu­nun siyasal ara mercilere aktarımı kabilenin organik gücü­nü azaltır.

Halk dilinde asabiyyet'le ilgili sözcükler arasında şerit [hande] mefhumuna Fransızcadakine çok benzer biçimde fallik bir anlam kazandırılmıştır.   Bu anlam öznenin top­lulukla arasındaki organik bağda işleyen ruhsal süreçle il­gili birtakım psikanalitik açıklamalar yapmamıza izin ve­rir. Ben bunun, çocuğun annesine karşı ilk konumlanışındaki gibi, imgesel fallus anlamında fallik özdeşleşmeye da­yandığını ileri süreceğim. Anneyle çocuk arasındaki bu ba­ğın, bağlılık süresi hayvan türleri arasında en uzun olan in­sanda, ilkel "bir komünizm" oluşturduğunu biliyoruz. Topluluk üyeleri ana gizilgüçlerin ve anneye özgü duygulanım­ların yatırım aracılığıyla, bu temel sevgi ve özdeşlik deneyi­minin izlerini taşır.

Daha önce söylediğimiz gibi açık açık anne (ümm) göste­reniyle ilişkili "ümmet" sözcüğüyle tanımlanan Müslüman topluluğunun yaşadığı olgulardan biri de budur. Genel an­lamda, anne olan Öteki'ye bağımlılık tözel bağlamda imge­sel bir ilişki modeli sağlar; topluluğun üyeleri de bu model sayesinde aynı bedenden yani tabu anlamında kutsallaştırılmış, demek ki cinselliği ortadan kaldırılmış bedenden gel­diklerini düşünürler. Bu bağın parçalanması tehlikesi, sürgündekiler üstündeki klinik çalışmaların da bize gösterdiği gibi öznenin kökeninden kopması kaygılarını doğurur. Top­luluğun yok olması kaygısına gelince, onlar da ortak anne bedenine (ana-yurt, ümmet) düşmanın izinsiz girişi düşlem­lerini yaratır; düşman o bedeni bozup cinsel olarak kalıtım­sal bir kirlenmeye yol açacak, böylece bedenin temiz ve an doğurganlığını pisletecektir.

Bu kendine özgü olanın yitimi düşlemleri çok şiddetlidir, çoğunlukla karşı gruplar arasındaki düşmanlıklarda kadın­lara karşı vahşete yol açarlar.  Kadını üretken fallus olarak gizleyen "ana-yurt" imgeleminin olumsuz işlevinin altında da bir başka fallik kutupluluk vardır. Lacan onu şu sözlerle ortaya koyar: "O kadın olarak bir maskeye dönüşür. Tam da o maskenin arkasında fallus olmak için maskeye dönüşür. ^"60 Akılda tutmak gerekir ki geleneksel dünya, imgelemin üs­tünlüğü altında, simgesel ve gerçek kesitleri birbirine karış­tırmaya, onları büyülü bir biçimde üst üste bindirmeye ça­lışır. Ne var ki, olumsuz fallik işlev, biraz da topluluk üye­lerinin ana-yurdun imgesel bedeniyle kaynaşmamalarını ve aralarındaki yasak kaynaklı görevleri sürdürmelerini sağla­yan kurban etme sayesinde iyi kötü korunmuştur. Bu işlev çoğunlukla yasanın kurucusuna dek uzanan babaerkil bir ata zinciri üstünden Ata'ya başvuruyla sağlanır. Bu nedenle, topluluğun bağışıklığına yönelik gerçek ya da imgesel yıkım tehditleri baş gösterdiğinde, Ata'ya sadakatsizlik kaygısının, dolayısıyla misillemelerdeki dehşetin artmasına ve onun ko­ruyuculuğuna başvurunun, ruhuna çağrının yoğunlaşması­na tanık olunur.

Selefiliğin gelişimi (selef daha önce de söylediğimiz gibi ataya işaret eder) organik ümmet topluluğunun parçalan­ması düşüncesinin yarattığı yoğun tasaya yanıt verir. Bu ha­reketin bağnaz biçimlerinde, yandaşlar Öteki'nin atalardan kalma varlığının kanıtlarını kendi bedenlerinde gitgide daha çok göstermeye çalışır; çirkin bir erkeksiliğin ardına gizlene­rek kendilerinde kadınlığı çağrıştırabilecek her şeyi kökün­den kazımaya uğraşırlar. Ataların maskelerini takar, onla­rın kendilerinde vücut bulmasına can atar, işi hortlağa ya da zombiye dönmeye dek vardırırlar. Özdeşlik savaşları maske savaşlarıdır. Maskelerin öcü diye bir şey vardır. Bu söyledik­lerim bireyleri harekete geçiren öznel nedensellikleri derin­lemesine incelemeden, kolektif olayları bir teleskoptan gö­rünen nesnel olgular olarak değerlendirmekle yetinmeme­miz gerektiğini anımsatıyor bize.

Aydınlanma Çağı'nın Müslüman alemine bundan iki yüz­yıl önce girmesinden beri, organik İslam topluluğunun sa­vunucuları ile onun yerine, hangi biçime bürünürse bürün­sün ulusal devletin yönettiği ussal toplumlar getirmeye ça­lışanlar arasında amansız bir savaş vardır.  Dolayısıyla, asıl çatışma sanıldığı gibi laiklikle din arasında değildir; daha doğrusu bunlar arasındaki uyuşmazlık, topluluk anlaşma­sının toplumsal sözleşmeye dönüşmesi olgusuyla karşılaştırıldığında ikincil kalır. Kaldı ki, Müslüman aleminde, kesin­likle Aydınlanma Çağı'ndan yana olan ussal toplum savunucuları bir laikleştirme tasarısı taşımıyorlardı, inananlar top­luluğu için egemenliğin simgesel kurumu olan halifeliği kal­dıran Mustafa Kemal Atatürk dışında.

Tunus'ta Habib Burgiba'nın durumunda ise amaç, organik bağların (klan, kabile, ataerkillik vb.) zayıflaması için eği­tim, toprakların düzenlenmesi ve nüfusun yönetilmesi yo­luyla, Max Weber'in sözcük dağarını kullanırsak ülkenin komünalist yapılarının toplumlaşmasıdır açıkça. Din camile­re kapatılıp devlet denetimi altına alınmış, bu haliyle baskı görmemiştir. Bu da Tunus'ta İslam'la ve onun manevi değer­leriyle özdeşleşme ve özdeşleşmeden uzaklaşmanın öznel ve öznelerarası planda birlikte var olması anlamında, kültür ve toplumsal yaşam üstünde bir medenilik etkisi yaratmıştır.62 Ama Burgina'nın medenilik siyasetinin büyüsü, Tunus'ta­ki usçu kültürel İslam kurumlarının tarihini düşünürsek, bu ülkenin Doğu ve Batı Aydınlanma Çağlan konusunda çok eskiye dayanan bir deneyiminin olması sayesinde ger­çekleşebilmiştir ancak. Sözgelimi, birçok bölgeyi kasıp ka­vuran, sömürgeci zulmüne eklenen o korkunç 1930'lu yıl­lar, Tunus'ta tüm o tehlikelerin ortasında dikkat çekici dere­cede modem bir entelektüel ve siyasal seçkin kesimin orta­ya çıktığı şaşırtıcı bir sıçramaya neden olmuştur. işte Pierre Legendre'ın eğretilemesine göre  Ocak 2011 devrimininkine dek birbiri ardına kuşakları doğuran metinleri de bu ke­sim yaratmıştır.

İnsanlığı metinler biçimlendiriyorsa ve Tunus'taki mede­niliğin şu durumda olmasını sağlayan bir tümceyi seçmek gerekse, ben bu kitabın başında Arap alemindeki ilk sendi­kanın kurucularından biri ve kadının kayıtsız şartsız özgür­leşmesinin kuramcısı olan Tahar Haddad'dan (1899-1935) yaptığım alıntıyı anımsatırım:

Özgürlük, yaşamın zincirlerinden kurtulmak değildir; ya­şamı, onun çevresini saran taşlaşmış düşlemlerden kurtar­ma arzusudur.

*****************************

Fethi Benslama, bu ses getiren çalışmasında, radikalleşmeye psikoloji, psikanaliz ve tarihsel analizin verileriyle yaklaşıyor. Ölüm Siyaseti: Cihatçı “Üst-Müslümanlar”, gençleri cihat adına ölüme ve öldürmeye sürükleyen süreçleri ele alırken, din-siyaset ilişkisine değinerek, halifeliğin kaldırılmasının yarattığı büyük travmanın ertesinde İslâm’ın bir siyaset ideali olarak dağılışına değiniyor. Yazar, düşman olarak görülen Batı’yla karşılaşmanın yarattığı kırılmayla birlikte, “daha çok” Müslüman olma, bir “Üst-Müslüman” olma yarışının ortaya çıkışını ve sonuçlarını somut örnekler ışığında inceliyor.

Benslama’ya göre, küresel cihat çağında artık alçakgönüllü, dün­yadan el ayak çekmiş, tevazuyu öğütleyen İslâm değil; kibirli, Müslümanlığını sergilemekten ve dayatmaktan haz duyan, nefret yüklü bir güç gösterisi içinde Allah’ı kendine bağımlı kılıp, onu tekeline alan bir cihatçı özne başrolde ve bu belki de İslâm’ın kar­şılaştığı en büyük tehlike.

“Geleneksel Islâm’da, şehit, ölmeyi arzulamadan ölümü karşı­sında bulan bir savaşçıdır. Ölümü başka savaşçılarla mücade­lesinin doğasında olan bir tehlike olarak kabul eder ama yaşa­mak ister: Ölürse, fazladan bir ödül alır. İslamcılığın yeni şehi­di içinse, ölüm mücadele sırasında gerçekleşebilecek bir şey değil, mücadelenin ereğidir. Ölmektir zafer.”