AWAZE TAWUS: AŞK VE YAS

TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ AWAZE TAWUS: AŞK VE YAS BATMAN YEZİDİLERİNİN SÖZLÜ KÜLTÜRÜ ÜZERİNE ETNOGRAFİK YAKLAŞIMLAR Doktora Tezi Berivan CAN EMMEZ Doktora Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. M. Muhtar KUTLU ÖNSÖZBu tür çalışmalarda Önsöz bölümünü yazmak genellikle en sona bırakılır; ancak bu çalışmada belki de en son söylenmesi gereken en başta söylenmektedir: kültürün, başka kültürlerle birlikte tamamlanan bir bütün olarak görüldüğü ve kültürel çeşitliliğin özümsendiği bir ülke ve dünyada yaşama isteği. Her ne kadar tarihe yapılan referanslarla bir zamanlar aksi olduğu iddia edilse de, günümüz Türkiye toplumu başka kültürleri benzersiz bir bütün olarak görmenin çok uzağında durmaktadır. Bu çalışma, “insanın kendi ördüğü anlamlılık ağı” olarak görülen kültürün önünde engel olarak duran yüzeysel anlaşılmazlıkları anlamlı kılmak yolunda atılan küçük bir adım olarak görülebilir.

Bu adımı atmaya çabalarken, birçok değerli insanın desteğine sahiptim. Bu insanların en başında, beklenmedik bir zamanda yitirdiğimiz hocamız Prof. Dr. Gürbüz ERGINER’i anmayı borç bilirim. Yüksek Lisans ve Doktora çalışmalarım boyunca desteği ve ilgisi ile yolumu aydınlatan, kıymetli hocam ve danışmanım Prof. Dr. M. Muhtar KUTLU’ya sonsuz teşekkür eder, saygılarımı sunarım. Ayrıca, her dara düştüğümde bilgisinden ve tespitlerinden faydalandığım değerli hocam Doç. Dr. Çiğdem KARA’ya ve her konuda yardımını ve dostluğunu sunan sevgili Doç. Dr. Melike KAPLAN’a içtenlikle teşekkür ederim. Yüksek Lisans ve Doktora eğitimim boyunca katıldığım derslerde sağladıkları tüm katkılar için Prof. Dr. Tayfun ATAY ve Prof. Dr. Suavi AYDIN’a teşekkürlerimi ve saygılarımı sunarım.

Doktora eğitimim boyunca derslere ve araştırmam süresince alana gidip geldiğim dönemlerde gösterdikleri toleranstan ötürü Batman Üniversitesi yöneticileri ile Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde birlikte çalıştığım değerli meslektaşlarıma da çok teşekkür ederim. Araştırma alanında bana yol gösteren değerli arkadaşım Reşit UĞRAN ile araştırmamın ilk zamanlarında bana mihmandarlık eden Mesut ÖNEL ve ailesine, sundukları bütün katkılardan ötürü ayrıca teşekkür ederim. Kürtçe metinlerin çevirilerine sunduğu katkılardan ötürü sevgili Orhan ÖRS’e de teşekkür borçluyum. Tez çalışmalarım boyunca çeşitli yayınlara ulaşmamı sağladığı için sevgili arkadaşım Hande UÇARTÜRK olmasa bu çalışma eksik kalırdı.

Doktora dersleri boyunca bir şehirden diğerine yetişmeye çalışırken kendisini çoğu zaman geceleri de annesiz bırakmak zorunda kaldığım kızım Defne’ye ise hem büyük bir özür hem de kocaman bir teşekkür borçluyum. Beni anlayacağını umuyorum. Hayatımın uzunca bir dönemini kapsayan doktora çalışmalarım boyunca desteklerini hep hissettiğim sevgili aileme ve eşime içten teşekkürler...

Son olarak, alan araştırması boyunca gittiğim köylerde bana kapılarını açan; esasında gönül kapıları da hiç kimseye kapalı olmayan, önce hayatlarına konuk olduğum sonra ise görünmez bağlarla birbirimize bağlandığımız, dürüst ve cömert insanlar olan Batman Yezidilerine beni aralarına kabul ettikleri için gönülden teşekkür ederim. Onları, onların gözüyle anlamaya, anlatmaya çalıştım. Hatalarımın bütün sorumluluğu bana aittir.

İÇİNDEKİLER

1. BÖLÜM: GİRİŞ 1

1. Konu ve Kapsam 6

2. Sorun 7

3. Amaç ve Önem 8

4. Yöntem 10

5. Kavram ve Terimler 13

2. BÖLÜM: YEZİDİLİK 16

1. KISIM- İnanç-Ritüel 16

1. Yezidi İnancı ve Kimliği 16

1. 1. Yezidi İnancında Kutsal Üçlü: Sultan Ezî, Şeyh Adi ve TawusîMelek 17

2. KISIM-Yezidiliğe Yeniden Bakmak 48

1. Antropolojinin Sundukları 48

1.1.Simgesel Antropoloji 48

1.2.Senkretizm (Bağdaştırmacılık) 54

2. Yezidi İnancının Diğer Simgeleri 56

1. Gök ('Ezman) 56

2. Yer ('Erd) 61

3. İlksel Çift Olarak Gök ve Yer 65

4. Melekler ve Kutsal Varlıklar (Milyaket û Xas) 71

5. Güneş (Roj/Şems) 74

6. Ay (Heyv/Sîn) 76

3. Yezidi Sözlü Kültürü 83

3. BÖLÜM: ALAN ARAŞTIRMASI 90

I. KISIM: Alana Dair Bilgiler 90

1. Alan Çalışması Yapılan Bölgenin Seçimi 90

2. Alanda Karşılaşılan Zorluklar ve Araştırmacının Kimliğinin Alan Araştırmasına Etkileri 101

II. KISIM: Batman Yezidilerinin Sözlü Kültürü: Aşk ve Yas 112

1. Yezidi Sözlü Kültüründe Aşk ve Yas 112

1. Aşk ve Evlilik: 115

Öykü 1- Yılın gelini 127

2. Yas ve Ölüm 142

Öykü 2-"Hol hole Sultan Ezî Sore" 154

4. BÖLÜM: SONUÇ VE DEĞERLENDİRME 186

KAYNAKÇA 195

Haritalar ve Şekiller 211

Fotoğraflar 214

Fotoğraf 1: Teberik 214

Fotoğraf 2: Tawusî Melek tasviri 215

Fotoğraf 3: Qub'il Dor (Dönen Kubbe) 215

Fotoğraf 4: Berat 216

Fotoğraf 5: Gelin alma 216

Fotoğraf 6: Kına halayı 217

Fotoğraf 7: Kına yakılıyor 218

Fotoğraf 8: Geleneksel kıyafetleriyle kadınlar 219

Fotoğraf 9: Modern kıyafetleriyle gelin, damat ve konuklar 219

Fotoğraf 10: Qub'il Şeyh Hasan 220

Fotoğraf 11: Üzerinde güneş simgesi bulunan mezar taşları 221

Fotoğraf 12: Üzerinde ölenin fotoğrafı bulunan ve “TawusîMelek’in kuzusu” yazan mezar taşı.. 221

Fotoğraf 13: Mezar taşını öpen kadın 222

Fotoğraf 14: Kolbaba 222

Fotoğraf 15: Pîr su döküyor, şex harç hazırlıyor 223

Fotoğraf 16: Qewle Seremerge okunuyor 223

Fotoğraf 17: Mezar başında ağlayan kadınlar 224

Fotoğraf 18: Cenazeye katılanlara su dağıtılıyor 224

Fotoğraf 19: Mezarlığın bulunduğu tepeden iniliyor 225

Fotoğraf 20: Kırk yemeği 225

ÖZET 226

ABSTRACT 227

AWAZE TAWUS: AŞK VE YAS
BATMAN YEZİDİLERİNİN SÖZLÜ KÜLTÜRÜ ÜZERİNE
ETNOGRAFİK YAKLAŞIMLAR

1. BÖLÜM: GİRİŞ

Oldukça uzun ve zengin bir tarihçesi olsa da bu çalışma bağlamında, sosyal bir süreçle oluşturulan ve aktarılan anlam haritaları içerisinde birbirlerine sistemli bir şekilde bağlanmış şifrelerden meydana gelen bir “simgeler dizgesi” olarak tanımlanabilecek olan kültür, Halkbilim çalışmalarının temel konusudur. On dokuzuncu yüzyılda antropologlar, kültürün en can alıcı unsurlarından birinin dil olduğundan yola çıkarak toplumları hiyerarşik bir yaklaşımla “yazı öncesi ve sonrası” olarak ayırmış ve sözlü kültürü yazı ve matbaa kavramlarını tanımayan toplumlara ait bir ilkellik belirtisi olarak görmüş olsalar da insan toplulukları arasında iletişimi sağlayan temel araç olarak dilin temelden sözlü oluşunun algılanması, yazının açtığı bütün olanaklara rağmen sözün öneminin teslim edilmesini sağlamıştır.

Günümüzde sözlü kültür çalışmalarında en yaygın olarak benimsenen yaklaşımlardan biri, yazı ile hiçbir ilişkisi bulunmayan ve iletişimi sadece konuşma dili ile sağlayan insan topluluklarına ait sözlü kültürü “birincil sözlü kültür”, günümüzün gelişmiş teknolojisi ile hayatımıza giren görsel-elektronik araçların sözlü niteliklerini ise yazı ve metinden konuşma diline aktarıldıkları için “ikincil sözlü kültür” olarak nitelendirmektir.

Folk kültürden popüler kültüre ve kitle kültürüne ilerleyen çağımızda yazı ve yazının şekillendirdiği düşünce tarzının ulaşmadığı toplum kalmadığı düşünülebilir. Bununla birlikte, sözlü kalıplarla düşünme ve anlatım biçiminin tamamen ortadan kaybolduğunu söylemek de doğru değildir.

Araştırmacılar, sözlü kültürün “yüz yüze temasın olduğu durumlarda hala etkin olan iletişimsel bir süreç” (Goody, 2009) olduğuna dikkat çekmektedirler. İletişime hâkim olan dil ve düşünce seslerle bağlantılıdır. Birincil sözlü kültürde kelimeler, gözle görünen nesneleri temsil ediyor olsa da yazıya bağımlılıkları olmadığı için görsel bir varlıkları da yoktur. Kelimeler başlı başına bir eylemdir. Bu sebepledir ki kültürel aktarım çoğunlukla sosyal olarak gerçekleşmektedir. Sesli söz ile aktarılan bilgi, anımsamayı kolaylaştıracak şekilde biçimlenerek, belirli izleklere yerleştirilerek kültürel bellekte depolanmaktadır.

Walter J. Ong (2003), (birincil) sözlü kültürün ekleme, kümeleme, tekrar gibi düşünme ve anlatım yolları olduğunu belirtmektedir. Sözlü toplumların bir başka özelliğinin de yaşanılan anın dengesinin kolaylıkla bozulmaması olduğunu söyler. Birincil sözlü kültür ortamında kelimelerin anlamları kullanıldıkları gerçek yaşam ortamından kaynaklanmakta ve toplumun güncel kültür değerlerini yansıtmaktadır. Her toplum kullandığı kelimeleri kendi algısına göre şekillendirir, onlara kendine özgü anlamlar yükler. Bu anlamlar kuşkusuz ki o toplumun kendi kültürel birikimi ile bağlantılıdır.

Sözlü kültürün düşünme ve aktarma biçimlerinden biri de simgelerdir. Sözlü toplumlar öncelikle simgeler aracılığıyla düşünür. Simgesel düşünme sadece insana ve kültüre özgüdür (Kottak, 2008: 50). Analoji yoluyla kendinden başka bir şeyi temsil eden simgeler, birer bilgi aktarma aracı olmalarının yanı sıra, insan pratiklerini de düzenlerler. Toplumlar kendi simgelerini hatırlama kültürü ile kuşaktan kuşağa iletirler (Assmann, 2018: 25). Asman‘ın (2018: 65) belirttiği gibi, yazılı kayıt imkânı olmayınca grubun kimlik koruyucu bilgisi için insan belleğinden başka bir yer bulunmamaktadır.

Yazısız kültürlerde kültürel belleğe hazır bulunmaktan başka katılım da mümkün olamamaktadır. Grup kimliğini oluşturan ve sürdüren bilginin katılım yoluyla iletimi ve yeniden üretimi, doğum, düğün ve ölüm gibi geçiş törenleri, bayramlar gibi düzenli tekrarlar içeren ritüellerde gerçekleşir. Ritüel tekrar, topluluğun zaman ve mekânsal birlikteliğini böylelikle garanti etmektedir. Ritüeli icra eden kültür taşıyıcılarının kendi simgelerini nasıl yorumladıklarını anlamak, ritüelin yüklü olduğu ideaların yapısını anlayabilmek adına da önemlidir.

Yezidiliğe dair çalışmalarda, Yezidi kültürünün yazısız bir kültür olduğu konusunda yaygın bir kanı oluşmuş olsa da bu, tartışmalı bir konudur. Yezidi toplumu yakın bir tarihe kadar yazılı bilgiye ulaşma yolunda sınırlamaların olduğu bir toplum olma özelliğini korumuştur. Okuma yazmanın sadece bir sınıfa ait bir ayrıcalık olarak görülmesi ve inancın “metin” olarak sabitleyen bir kitabının bulunmaması, geleneğin aktarımı yolundaki bütün yükü sözlü geleneğe bindirmiştir.

Ne var ki günümüzde Yezidi toplumu kapalı bir toplum olma özelliğini çoğunlukla devam ettirmemektedir. Ayrıcalıklı sınıf dışındaki toplumsal sınıflar da okur-yazar oldukları gibi yazılı ve elektronik kültürün içindedirler. Özellikle diasporada yaşayan gençler arasında üniversite eğitimi yaygındır.

Bununla birlikte Yezidi toplumunun, özellikle kimliğin şekillendirilmesinde belirleyici olan simgelerin aktarımında hala sözlü kültürün önemli ölçüde egemen olduğu bir toplum olduğu söylenebilir. Bu açıdan, Yezidi sözlü kültürünün içerdiği kolektif bilincin simgesel bileşenlerini tanımak, bu toplumun kendini nasıl yapılandırdığını ve ne şekilde yeniden üretmeye devam ettiğini anlamak açısından önem taşımaktadır.

Bu çalışma, inancın merkezinden ve diasporada yaşayan sayıca daha kalabalık Yezidi cemaatinden kısmen ayrı düşmüş, anavatanları olarak kabul ettikleri toprakların Türkiye sınırları içerisinde kalan bölümündeki diğer Yezidi topluluklarından uzakta, Batman’ın köylerinde yaşayan Yezidileri konu edinmektedir. Bir simgeler dizgesi olarak ele alınan Yezidi sözlü kültürünün, Yezidi inancı çerçevesinde nasıl şekillendiği ve Batman Yezidilerinin toplumsal yaşantısına ne ölçüde yön vermeye devam ettiği incelenmektedir.

Bu çalışmada ele alınan sadece edebi metin sözlülüğü değildir. Sözün hem düşünceyi hem de eylemi ifade ettiği düşüncesinden hareketle verbomotor (sözlü geleneğin büyük oranda korunduğu ve kişiler arası etkileşim dolayısıyla insan eylemi bağlamında nesneden ziyade kelimenin öneminin ağır bastığı) yaşam biçimi (Ong, 2003: 86) de kastedilmektedir.

Her kültürün hem sosyal boyutta hem de zaman boyutunda birleştirici ve bağlayıcı bir yapısı vardır. Kültür; ortak deneyim, beklenti ve eylem mekânlarından oluşan sembolik anlam dünyası ile birleştirici ve bağlayıcı gücü sayesinde güven ve dayanak olanağı sağlayarak toplumu meydana getiren insanları birbirine bağlar (Assmann, 2018: 23). Politik imgelemeyi (kimlik) sağlayan da “gelenek” olarak adlandırılan bu kültürel süreklilik halidir. Bu çalışma sözlü kültürün anlatısal yönü ile ilgilendiği gibi, aynı zamanda bireyleri ortak bir kimlikte birleştiren algılayış biçimiyle bir kurallar ve değerler bütünü olan sözlü geleneklere de dikkat çekmektedir.

Çalışma, “Awaze Tawus (Tavus’un Sesi): Aşk ve Yas-Batman Yezidilerinin Sözlü Kültürü” başlığını taşımaktadır. Awaz sözcüğü, Kürtçede “1. ses; 2. ezgi, melodi, beste” (Farqînî, 2011) anlamlarıyla kullanılmaktadır. Yezidi kutsal ilahilerinde inancın önemli simgelerinden olan meleklerin sesi awaz sözcüğü ile karşılanmaktadır. Bu çalışmada bu sözcüğün seçiminde, sözlü kültür bağlamında sesin ve müziğin kullanımının önemine gönderme yapılmakla beraber Yezidi sözlü kültürünün icrası ve aktarımında birlikte söylenen formlar da işaret edilmektedir. Toplumsal bilginin aktarımı ve yeniden üretimi açısından katılımın önemli olduğu düğün ve defin gibi ritüellerde aşk ve yas temalı ilahiler ve şarkılar hepbir ağızdan (hemavaz) söylenmektedir. Bu türlerin, kültürün kendine özgü simgelerini de içinde barındırmaları kaçınılmazdır. Yezidi inancının en temel simgelerinden biri olarak kabul edilen Tawusî Melek’in “ses”i, bu bağlamda “kültürel bir dizge” (Geertz, 2010: 109) ve “özgün bir beşeri eylem ve inanç alanı” (Asad, 2007) olarak dinin söylemini aktaran sözlü geleneği ifade etmektedir. Söylemlerin otoriterlik statüsü elde etmeleri, başka söylemlerin ona uygun bir şekilde üretilmesine bağlı ise; bir söylem olarak Yezidi dininin otoritesinin devamı, sözlü geleneğin ve insan eylemlerinin dini söyleme uygun bir şekilde sürdürülüp yeniden üretilmesine bağlıdır. Bu çalışmada bireysel deneyimlerin dini söylemden kaynaklanan ideal kültürü ne şekilde devam ettirdiği gözler önüne serilmeye çalışılmaktadır.

Çalışmanın birinci bölümünde araştırmanın konusu, temel soru(n)ları, amacı ve önemi ile araştırma yöntemi gibi konular üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde Yezidi inancı ele alınmış, inanca dair bilimsel literatür tartışılarak temel yaklaşımlar irdelenmiş, literatür çalışmasından elde edilen ve alan araştırması ile de desteklenen inanca dair veriler antropolojik bir yaklaşımla çözümlenmeye çalışılmıştır. Bu çözümleme ışığında Yezidi sözlü kültürü üzerine bir değerlendirme yapılmaya çalışılmıştır.

Çalışmanın üçüncü bölümü ise alan araştırması üzerinde temellenmektedir. İkinci bölümde analiz edilen simgelerin Yezidi toplumsal hayatının iki önemli aşaması olan evlilik ve ölümde nasıl yer buldukları, nasıl sürdürüldükleri, sözlü kültür ürünleri olan aşk ve yas temalı ilahiler ve şarkılar yoluyla da aktarılan bu simgelerin gündelik hayatı ne şekilde biçimlendirdiği gözler önüne serilmeye çalışılmıştır. Aşk ve Evlilik, Yas ve Ölüm başlıkları altında yerel seslerin susturulmamasına özen gösterilerek kaleme alınan etnografik öykülerin önceki bölümde bahsi edilen simgesel analiz bağlamında okunmasının, yaşayan bir topluluk olarak Batman Yezidilerinin gündelik hayatına ışık tutması beklenmektedir.

1. Konu ve Kapsam

Bu çalışmanın konusu, Yezidi inancının evlilik ve ölüme dair algılarını irdelemek, aşk ve yas ile ilgili sözlü kültür aracılığı ile de aktarılan bu inançların Türkiye’nin güney doğusunda bulunan Batman iline bağlı köylerde yaşayan küçük bir Yezidi topluluğunun gündelik yaşantısını nasıl şekillendirdiğini incelemektir.

Bu araştırmada birbiriyle ilişkili üç bağlama işaret edilmektedir. Birinci bağlam, Yezidi dini söylemidir. İkinci bağlam, dini söyleme uygun olarak şekillenen sözlü anlatı geleneği, üçüncü bağlam ise dini söylem ve sözlü geleneğin yeniden üretim alanı olarak gündelik deneyimlerdir. Bu üç bağlam içerisinde aşk ve yas olmak üzere iki farklı geçiş dönemi ele alınmaktadır. Evlilik ve ölüme dair var olan inancın aşk ve yasa dair sözlü gelenekte nasıl aktarıldığı ve gündelik hayatta yeni formlarla kadim bilgiyi/kültürel belleği yeniden üretip üretmediği üzerine odaklanılmaktadır.

Araştırmanın alan çalışması Batman’ın Beşiri ilçesine bağlı köylerde yaşayan Yezidilerle sınırlıdır. Batman Yezidileri, her birinde en fazla birkaç ailenin bulunduğu sekiz yerleşim yerinde yaşayan yirmi beş aileden oluşan bir topluluktur. Bu topluluk içerisinde sözlü geleneği icra edebilen kişilerin sayısının azlığı bu çalışmanın sınırlılıklarından biridir.

Bununla birlikte bu çalışmanın öncelikli amacının edebi türler derlemesi yapmak olduğu söylenemez. Çalışma, Batman Yezidilerinin, sözlü aktarım yolu ile devraldıkları aşk ve yas ile ilgili geleneklerinin evlilik ve ölümle ilgili deneyimlerini nasıl biçimlendirdiğini anlamaya çalışmaktadır.

2. Sorun

Bu çalışmanın temel sorunu, Yezidi sözlü kültürünün sürdürülme mekanizmasının nasıl işlediğidir. Başka bir ifade ile mito-dinsel düşünce biçiminin Batmanlı Yezidilerin toplumsal yaşamını ne kadar ve ne şekilde etkilediğidir.

Hızla gelişen teknoloji ve modern yaşamın kıyısında, geleneği sürdüren ve kuşaklar arasında aktaran topluluk, geleneksel yaşamı ne koşullarda ve ne kadar sürdürebilmektedir? İnsan eylemleri dini söyleme ve sözlü geleneğe ne şekilde ve ne kadar uyum sağlamaktadır? Toplumsal ihtiyaca göre değişen, dönüşen ve yeniden üretilen gelenek, toplumsal hayatta ne kadar karşılık bulmaktadır? Yezidi sözlü kültürü kuşaklar arasında nasıl aktarılmakta ve nasıl yeniden üretilmektedir?

Bu sorular ışığında, Yezidi kültürünün kendine özgü geleneğinin modern hayatın içerisinde var olmaya devam edip etmediği, aşk ve yasa dair hangi bilgi ve uygulamaların nasıl kullanılarak hangilerinin unutulduğuna dair bir değerlendirme yapılmaya çalışılmaktadır.

3. Amaç ve Önem

Türkiye toplumunda Yezidilik, her ne kadar yakın bir tarihe kadar gizemini koruyan bir inanç olarak kalmış olsa da esasında üzerine epeyce söz söylenmiş bir konudur, öyle ki bu konuda hipertrof bir literatür oluşmuştur. Özellikle son yıllarda Ortadoğu’daki karışıklıktan nasibini alarak gerçekleşen kitlesel göçler, Yezidilerin maruz kaldıkları muamele ve yaşadıkları acıyı ne yazık ki daha fazla görünür kılmıştır. Bu gelişmelerden sonra Yezidiler ve Yezidilik üzerine ülkemizde de birçok şey yazılıp çizilmiştir.

Yezidilik üzerine geçmişte yapılan çalışmaların çoğu, inancın teolojisi üzerinedir. İslam âlimlerinin, eserlerinde sapkın bir mezhep olarak yer verdikleri Yezidiliğe, Batılı seyyahların eserlerinde de merak uyandırıcı egzotik bir inanç olarak yaklaşılmışsa da yaşadığımız yüzyılda yapılmış çalışmalar konuyu bilimsel bir çerçeveye oturtmayı başarmıştır. Bu çalışmalar arasında Phillip G. Kreyenbroek, Christine Allison, Xanna Omerxali, Viktoria Arakelova, Nelida Fuccaro; ülkemizden de Sabiha Banu Yalkut, Birgül Açıkyıldız, Çakır Ceyhan Süvari, Fahriye Adsay, Amed Gökçen gibi bilim insanlarının yaptıkları çalışmalar büyük öneme sahiptir. Bu çalışmalar, bugün birbirinden oldukça farklı coğrafyalarda yaşayan ama içinde yaşadıkları toplum içerisinde inançlarından ötürü ötekileştirilmiş bir topluluğun tarihini, inancını, kültürünü, metinsel geleneğini, kimliğini, diğer etnik ve dinsel topluluklarla arasındaki sınırları çeşitli bağlamlarda ele alan değerli araştırmalardır.

Bu çalışma ise konuya tarihsel bir yaklaşım getirmekten öte, antropolojik bir perspektiften bakmayı amaçlamaktadır. Bu çalışmanın araştırma problemi Yezidi kültürünün kendine özgü geleneğinin modern hayatın içerisinde var olmaya devam edip etmediği, aşk ve yasa dair dini söylemin gündelik pratikleri şekillendirmede belirleyici olup olmadığıdır. Araştırmanın alanı, bugüne kadar yapılan çalışmalarda ya kısaca değinilmiş ya da hiç yer verilmemiş bir coğrafyadan oluşmaktadır. Bununla birlikte, araştırma Batmanlı Yezidilerin gündelik yaşamına odaklanmaktadır. Böylece, daha önce yapılan çalışmalarda tarihi bağlamı çizilen Yezidi inancı ve kültürüne güncel bir yaklaşım sunulmaktadır. Bilimsel disiplinlerin kendi perspektiflerinden gerçekleştirdikleri tematik analizleri, gündelik hayat bağlamına oturtmaktadır.

Yezidiler, kitle kültürünün sunduğu modern teknolojik yaşam içerisinde geleneksel kültürlerinin ne kadarını ne şekilde devam ettirmektedirler? Yezidi sözlü kültürü aşk ve yas konularında onlara nasıl bir dünya görüşü sunmaktadır ve gittikçe modernleşen ve kentlileşen köy hayatı içerisinde bu dünya görüşüne ait geleneklerin ne kadarını devam ettirmeleri mümkün olmaktadır? Bu çalışmanın öncelikli amacı, aşk ve yas başlıkları altında sınıflandırılan sözlü kültürün Batmanlı Yezidiler için anlamı ve aktarımının anlaşılmasıdır.

Sonuç olarak,

• Yezidi kültürünün şekillenmesinde önemli rol oynayan temel simgelerin belirlenmesi,

• Bu simgelerden oluşan kültürel bir dizge olarak ele alınan sözlü geleneğin, evlilik ve ölüm hakkındaki söyleminin tespit edilmesi,

• Batman Yezidileri arasında geleneğin ne ölçüde aktarıldığının incelenmesi,

• Sözlü kültürün toplumsal hayattaki değişme ve farklılaşma yollarının anlaşılması,

• Sözlü kültürün gündelik yaşamda ne şekilde ve ne kadar sürdürüldüğünün, aşk ve yas deneyimlerini nasıl şekillendirdiğinin saptanması,

• Sözlü geleneklerin Yezidi toplumunu oluşturan bireylerin yaşamlarındaki işlevlerinin şekillenme tarzlarının anlaşılması

bu çalışmanın temel amaçları olarak sayılabilir.

Bu çalışma, Yezidi kültürünü meydana getiren simgelerin ortaya çıkarılmasıyla kültürün bağlayıcı yapısını gözler önüne sermektedir. Simgelerin gündelik deneyimlerde sürdürülüş şekilleri ise bugüne özgü karakteristik farklılıkları göstermektedir. Böylelikle, yok olmaya yüz tutmuş olduğu söylenen bir kültüre ait geleneğin dönüşümleri incelenmekte, kültürel anlamı koruyan mekanizmaları araştırılmaktadır. Başka bir ifade ile Batman Yezidilerinin kimlik ve kültürel süreklilik oluşturma biçimleri arasındaki bağlantıyı incelemektedir. Toplumların, kültürlerini koruyup sürdürebildikleri ölçüde var olmaya devam ettikleri fikrinden yola çıkarak Batman Yezidilerinin kültürlerini ne ölçüde sürdürdükleri ve bir topluluk olarak nasıl var olabildikleri/olabileceklerini de incelemesi açısından bu çalışma önemlidir. Ne Batman Yezidileri üzerine ne de aşk ve yas algılarının gündelik yaşamdaki karşılıkları üzerine yapılmış benzer bir çalışma bulunmaktadır.

4. Yöntem

Bütün bilimler doğal olguları betimleme ve açıklama çabasından ibaretken, Yunanca “insan” anlamına gelen anthropos ve “açıklama” anlamına gelen logos sözcüklerinden oluşan antropoloji disiplini, “toplumun oluşturucusu olarak insan”ı (Benedict, 2011: 31) incelemektedir. İnsan toplumuyla daha geniş yaşam arasındaki ilişkileri vurgulayarak süregiden kültür biçimlerini -ortak inanç, davranış ve teknolojileri araştırmaktadır (Bates, 2009: 3-6).

Araştırmacıların ilgilendiği konular ve sorduğu sorular, büyük ölçüde eğitildikleri kuramsal bakış açısına dayanmaktadır. Bilimsel bir araştırmanın omurgasını oluşturan kuram, olgular arasındaki ilişkileri varsayan ve onları bazı yönleriyle ele alan önermelerdir. Bilimsel araştırmalarda seçilen kuramsal model, araştırmayı belirli tarzda sorular sormaya yönelttiğinden, araştırmalarda kullanılan yöntem de ona uygun olarak belirlenmektedir.

Bir halka, kültüre dair yazmayı ifade eden bir terim olan etnografik yöntemin antropolojide önemli bir yeri vardır. Bu önem, araştırılan topluluğun kendi bakış açısını kavramanın ancak katılarak gözlem yoluyla sağlanabileceği düşüncesinden kaynaklanmaktadır (Altuntek, 2009: 10). Katılarak gözlem, araştırmacının kendi yaşam alanından incelediği topluluğun yaşadığı yere düzenli gidip gelmekten topluluk yaşantısına tamamıyla dâhil olmaya kadar değişkenlik gösterebilir (Bates, 2009: 37). İlgi yöneltilen toplumun günlük yaşantısına uzunca bir süre katılan araştırmacı, bütün katılımı boyunca gözlem yapar, sorular sorar, o topluluktan biri olmayı deneyimler. Katılarak gözlem, araştırılan insan topluluğunun bakış açısını kavramanın başlıca yöntemidir. Birinci elden gözlemlerle elde edilen veriler betimlenir ve özenle kaydedilir. Bu açıdan etnografik faaliyet kültürel çeşitliliğe dair geniş bir bilgi deposu oluşturmaktadır.

Bununla birlikte betimlemenin ötesine geçerek alandan ve diğer bilgi kaynaklarından toplanan verilerin “yorumlanması” gerekmektedir. Beşeri bilimlerin pozitivist yaklaşıma karşı önerdiği bir kavram olan yorumsamacı (hermenötik) yaklaşıma göre insan varlığı onu kuşatan anlam ağı olan kültür tarafından belirlenir (Geertz, 2010). İnsan eylemlerini belirleyen bu anlam ağını ortaya çıkarmak ancak içeriden bir bakışla mümkündür. Başka bir deyişle incelenen topluma dair doğru bilgi edinmenin yolu, alanda olarak, deneyimleyerek ve gözleyerek o toplumdan biri olmaktır.

Bu çalışmada etnografik alan araştırmasının başta katılarak gözlem olmak üzere, derinlemesine görüşme, yaşam öyküleri gibi teknikleri bir arada kullanılmıştır. 4 Nisan 2013’te başlayıp 1 Haziran 2015’e kadar yaklaşık olarak iki yıl sürmüş olan alan araştırması boyunca günlük yaşantıda önem arz eden birçok ritüele katılma fırsatı bulunmuştur. Katılım süresince araştırmacının hafızasına destek olması bakımından çalışma açısından önemli olduğu düşünülen anlarda, önceden izin alınmak suretiyle fotoğraf makinesi, kamera ve kayıt cihazı gibi görüntü ve ses kaydetmeye yarayan cihazlar kullanılmış, bazen de bu cihazların kullanımı Yezidiler tarafından talep edilmiştir.

Alan araştırmasından oluşan üçüncü bölümde, alanda elde edilen veriler belirli bir bağlam içerisinde yoğun betimleme yoluyla aktarılmaya çalışılmış, mümkün olduğunca kaynak kişiye gönderme yapmaya özen gösterilmiştir. Araştırmacının ve araştırılan topluluğun ortak katılımıyla biçimlenmiş olan alan deneyimi, aşk ve yas alt başlıkları altında yer verilen akademik biçimde yazılan alışıldık bölümlerden sonra, “kültür analizinin anlamın izini süren yorumcu bir yaklaşımla mümkün olabileceği” (Geertz, 2010) düşüncesinden hareketle etnografik öykü tarzında kaleme alınmaya çalışılmış bölümlerden oluşmaktadır. Etnografik öykü/roman tarzının en başarılı örneklerini vermiş olan L. Abu-Lughod (2004), M. Shostak (2003) ve N. Lindisfarne (2002)’den esinlenerek oluşturulan bu bölümlerde, betimlemeler araştırmacının gözlemlerine, olaylar ise kaynak kişilerin aktarımlarına ve eylemlerine dayanarak kurgulanmıştır. Kaynak kişilerin aktarımları kimi zaman tırnak işareti ile belirtilerek doğrudan verilmiştir. Aşk ve Yas başlıkları altındaki etnografik öykülerin içerisinde yer alan Kürtçe (Kurmancî) metinlerin Türkçeye çevirileri araştırmacı tarafından yapılmış, Kürtçeye daha hâkim kişilere ve kimi zaman da bizzat Yezidilere teyit ettirilmiştir.

5. Kavram ve Terimler

Alana özgü kavram ve terimler, okuyucuya kolaylık sağlaması açısından aşağıda sıralanmıştır.

Awaz: 1. ses; 2. ezgi, melodi, beste anlamına gelmektedir.

Basimbar: Yeşil, beyaz, kırmızı, sarı gibi renklerden oluşan ince ipler kullanarak yıl içinde sadece özel bir günde yapılan, evlerin kapılarına, arabalara, anahtarlara, el ve ayak bileklerine, buğday başaklarına takılan kutsal örgü. Yezidiler birbirlerini bu örgüden tanırlar.

Berat: Laleş’teki Şeyh Adi tapınağından getirilen kutsal kil topakları, Laleş’in kadın

hizmetkârları tarafından kutsal su ve topraktan yoğrulur. Her Yezidi üzerinde berat taşımak ve evinde bulundurmak zorundadır. Ayrıca ölülerin gözlerine ve ağzına da berat konulmaktadır.

Çar qismet: Kâinattaki her şeyin yaratıldığı dört element: toprak (ax/xak), su (av), rüzgar (ba) ve ateş (agir). Dört sayısı hem ilahi özden yaratılan dört büyük melek, hem de dört elementin dört kutsal kişide (xas) tecellisine vurgu yapar.

Çarşema Sor: Kızıl Çarşamba. Rumi takvime göre Nisan ayının ilk Çarşambası kutlanan, yeniden yeşeren bitkiler ve canlanan doğayla birlikte baharın geldiğine ve dünyanın yenilendiğine, dünyanın ve insanların bir sonraki yıla kadarki akıbetinin belirlenmesi amacıyla meleklerin bir araya gelmeleriyle yeni bir yılın başladığına inanılan Yezidi bayramıdır.

Çînen Civak: Toplumsal tabakalar. Yezidi toplumsal yapısı katı kurallarla belirlenmiş sınıflardan oluşur. Yezidilikte mîr (mir), şex (şeyh), pîr (pir), murîd (mürit) olmak üzere dört büyük kast vardır. Ayrıca feqîr (kadınlarda feqriyat), qewwal, koçek, ferraş, micewîr olarak adlandırılan dini hizmet grupları bulunmaktadır. Yezidiler toplumsal organizasyonu belirleyen yasaları sed û had (kurallar ve sınırlar) olarak adlandırırlar.

Dengbej: Güçlü bir sese ve hafızaya sahip olmanın yanı sıra, kültür aktarımında önemli

işlevler yüklenmiş halk ozanlarıdır. Stran (şarkı, türkü), kilam (müzikli hikâye), çîrok (masal) gibi türleri ezberden okuyan, sesleri ve kullandıkları metaforlarla onlara hayat veren kişilerdir. Feqîr: Kutsal mekânların hizmetkârları olarak bilinen ve ibadet etmekle yükümlü olan

dini sınıf. Kadın feqîrlere feqriyat denir.

Heftan: Yediler. Yezidi inancında “heft melek” (yedi melek), Yezidi inancına dair

literatürde “Heptad” (Yedili) olarak geçen, yaradılış mitolojisinde tanrının kendi özünden yarattığı ve her biri farklı işlerden sorumlu olan, farklı dönemlere (bedîl) hükmetmek için kutsal kişilerin bedeninde dünyaya indiklerine inanılan yedi melek: Tawûsî Melek (aynı zamanda Sultan Ezî ve Şeyh Adi), Melek Dirdayîl (Melik Şexsîn yani Şeyh Hasan), Melek Îsrafîl (Şeşims yani Şeyh Şemseddin), Melek Mîkayîl (Şexubekir yani Şeyh Ebubekir), Melek Cebraîl (aynı zamanda Şeyh Nasredîn), Melek Şimxayîl (aynı zamanda Şeyh Şerfedîn), Melek Nûrayîl (yani Şeyh Fexredîn). Melek vasıfları taşıyan bu kutsal kişilere xas, mer ya da Xudan denir.

Libas/kiras guherîn: Elbise/gömlek değiştirmek, ölmek. Mirin ve emre Xweda kir da ölmek anlamına gelen sözlerdir.

Mara Reş: Yezidilerin kutsal mekânı olan Laleş’teki tapınakların girişlerinde bulunan Kara Yılan simgesi.

Micewîr: Mezarlığın veya ziyaretlerin yakınında ikamet eden, bakımını üstlenen ve

buraları ziyarete gelenlere ev sahipliği yapan kişilere verilen isimdir.

Mor kirin: Yezidi çocukların Laleş’te bulunan kutsal su Kaniya Spî ile mühürlenmesidir.

Qewl: Arap harfleriyle kaf, vav, lam; kavil, söz, antlaşma. Yezidi geleneğinde kutsal

ilahilere verilen addır. QewTleri okuyan kişilere qewwal denir.

Qub’il Dor: Dor; sıra, sefer, bir şeye ayrılan zaman anlamına gelmektedir. Gökyüzü, nihai gerçekliğin, döngüsel sıralamanın defalarca kez gerçekleştiği büyük bir kubbe olarak görülmektedir. Aynı isim bazı Yezidi kutsal mekânlarına da verilmektedir.

Sur/sırr: Sır, ilahi ışık ve gizemli güç. Yezidi geleneğinde kutsal varlıkların gizemli

doğası için kullanılır.

Sancaq: Zozan, Welate Xalta (Anadolu), Sincar, Şeyhan, Tebriz ve Moskova olmak

üzere farklı bölgelerdeki Yezidi toplulukları arasında dolaştırılan bronzdan yapılan Tawusî Melek heykeli.

Şîn: 1. Mavi, 2. Yas.

Şînî: Ağıt.

Tawus geran: Yöreye ait TawusîMelek sancağının Yezidi köylerini dolaştırılması ritüelidir.

Teberik: Kutsal mekândan alınan toprakla yapılan sağaltma yöntemi. Toprağın ağza ve

burna alınması, suyla çözülerek içilmesi, cep ve yastık altı gibi kişisel mekânlara konulması gibi uygulamaları içerir.

Xerîb: “Sürgün, yabancı” anlamına gelmekle beraber hem evlilik hem de ölüm

bağlamında bir diyardan başka bir diyara göçenlerin içinde bulundukları ruhsal durumu ifade eden bir kavramdır.

Xwede/Ezda: Kendi kendinin ve diğer her şeyin yaratıcısı olma özelliğini taşıyan, Tanrı kelimesinin karşılığı olarak Yezidilerin kullandıkları isimlerdir.

Xirqe: Din adamlarının giydiği bir çeşit siyah, uzun giysi.

2. BÖLÜM: YEZİDİLİK

1. KISIM- İnanç-Ritüel

1. Yezidi İnancı ve Kimliği

Yezidiler, günümüzde farklı ülkelerin sınırları içerisinde kalmış olan topraklarında (Kuzeybatı ve Kuzeydoğu Suriye, Irak ve Suriye sınırındaki Cebel-Sincar tepeleri ve Musul’un kuzeyindeki bölgelerde, Türkiye’nin Güneydoğusunda bulunan Mardin, Batman, Diyarbakır ve Urfa gibi şehirlere bağlı ilçe ve köylerde) ve Rusya, Ermenistan, Gürcistan’da ve özellikle Almanya, Belçika, Fransa, İsviçre gibi Avrupa ülkelerinde yaşayan etnokültürel ve etnodinsel bir topluluk olarak tanımlanırlar. Eski bir Kürt dini grubu olarak bilinip anadilleri çoğunlukla Kürtçe olmakla birlikte kimi zaman kendilerinin Asuri ya da Emevi olduklarını da ifade ederler (Sever, 2006: 142). Yezidi, İzadi, Jeziden, Yazata gibi “tanrıya tapanlar” anlamına gelen sözcüklerle (Menzel, 1997: 415-21) ya da Xalitî, Dasnî (Şeref Han, 1997: 307), Dasnayo (Iraklı Papaz İshok, 2001: 19) gibi aşiret isimleriyle bilinirler. Sıklıkla Yezid bin Muaviye ile karıştırılmalarından (Ahmed Teymur Paşa, 2008: 9; Evliya Çelebi IV, 2006: 267; Okçu, 2007: 12-15 vd) ve bunun sebep olduğu olumsuz algıdan dolayı (Gökçen, 2012: 7; Guest, 2012: 68; Izady, 2004: 277; Süvari vd, 2006: 60) kendilerini Yezidi olarak adlandırmayı tercih ederler (Can Emmez, 2015).

1. 1. Yezidi İnancında Kutsal Üçlü: Sultan Ezî, Şeyh Adi ve TawusîMelek

Yukarıda aktarılan bu genel tanım, Yezidi kimliğine dair günümüze dek süregelen kafa karışıklığına ve tartışmalara neden olan soru(n)ları içinde barındırmaktadır. Yezidilerle ilgili yapılmış teolojik, antropolojik ve tarihi çalışmalar Yezidi inancı ve mitolojisi, Yezidilerin etnik kökeni ve Kürt tarihi içerisindeki yeri gibi konularda büyük bir çeşitlilik içeren görüşler beyan etmektedir. Bu tartışmalar, genel olarak Yezidi adının anlamı, Şeyh Adi’nin kişilik(ler)i ile Melek Tavus ve Şeytan(a tapanlar) imajı çerçevesinde yürütülmektedir.

Tek ve kusursuz, her şeyi bilen ve gören, ezeli ve ebedi bir yaratıcının en tepede olduğu Yezidi inancı, tanrının kutsal özünün (kimi zaman melek, kimi zaman insan olarak) çeşitli şekillerdeki tezahürleri oldukları kabul edilen ve tanrı ile olduğu kadar birbirleri ile de eş görülen üç kutsal varlık ve tanrının yine kendi özünden yarattığı yedi kutsal melek üzerine temellenir. Yezidilerin kendilerini ve kimliklerini tanımlarken vurguladıkları üç önemli figür, TawusîMelek, Sultan Ezî, ve Şeyh Adi’dir.

1. 1. 1. Yezidi Adının Kökeni, Sultan Ezî ve Yezid (bin Muaviye)

Yezidi adının kökeni ile ilgili -belki de en yanlış ama- en yaygın kanı, İslam halifesi Yezid bin Muaviye’nin soyundan gelenler anlamında olduğudur. Yezidiler tarafından ilahi ruhun bedenlenmiş hali olduğuna inanılan Şeyh Adi’nin kurucusu olduğu Adeviyye tarikatının, Kerbela hadisesi olarak bilinen olaydan ötürü Ortodoks İslam tarafından lanetlenen Yezid bin Muaviye ile bağlantısından dolayı onun tarafını tutanlar anlamında Yezidî denmekte olduğudur. Günümüzde dahi bolca taraftarı olan bu yaklaşım, Yezidilerle ilgili bilinen en eski yazılı kaynaklardan beslenmektedir.

Yezidilikle ilgili çalışmalarda bu doğrultuda en sık referans gösterilen kaynaklardan bir tanesi, Mustafa Nuri Paşa’nın Yezidi inanç ve geleneklerini, Yezidilerle ilgili yönetimsel ve askeri sıkıntıları tipik bir Osmanlı devlet adamı gözüyle kaleme aldığı Abede-i iblis: Yezidi Taifesinin İtikadatı, A ’datı, Evsafı (H. 1328) başlıklı eseridir. Eserde, Yezidi inancına göre her şeyin yaratıcısı olan tanrının gök ve yer yaratılmadan önce denizler üzerinde seyretmekteyken bir kuş yaratıp ona kırk yıl hükmettikten sonra onu yok ederek dağları, vadileri, gök ve yeri yaratması, kendi nur ve cevherinden güneş, ay, tan, şafak ve sabahyıldızını ve bunların vücuda bürünmüş halleri olan ilahi varlıkları yarattığı anlatılır. Toplamda yedi tane olan kutsal varlıkların ilkinin Şeytan1 olup yedi bin sene cehennem ateşinde yanarak gözyaşlarıyla yedi büyük küp doldurduğu, Tanrı’nın ona acıyarak onu Melek Tavus adıyla şereflendirdiği, gözyaşlarının cehennem ateşini söndürmek için Şeyh Adi’nin yeryüzünden dönüşüne kadar cehennemde muhafaza edildiği söylenir. Bu yedi ilahın yarattıkları Âdem ve Havva’nın soyu, on bin sene devam ettikten sonra tükenmiş, aynı şekilde beş defa daha Âdem ve Havva’dan yaratılan soyların da sonu gelmiştir. Nihayetinde, günümüzde yaşamaya devam eden insan soyunun atası olarak kabul edilen Âdem yaratılıp cennete gönderilir. Melek Tavus Âdem’in dünyaya gönderilmesine sebep olur ve Havva ona dünyada refakat eder. Her ne kadar Âdem ve Havva’nın yüz kırk dört çocuğu olsa da Yezidi kavminin Âdem ve Havva’nın çocukları olmayıp, Âdem’in kanı bir testi içerisine konularak yaratılan Şehid bin Ceyyar’ın (Testinin/Küpün Tanığı) dişi bir cinle evlenmesinden oluşan bir soy olduğu belirtilir. Şehid bin Ceyyar’ın ilk oğlu olan Yezdan’ın torunu Nuh’tur, Nuh’un oğlunun Yezidilerin atası olan mirler soyundan olduğu aktarılır. Eserde, Yezidiliğin batıl inançlardan ve hayali şahsiyetlerden oluştuğu görüşü savunulur ve Yezidilerin Şeyh Abdülkadir Geylani, Hasan Basri ve hatta Şeyh Adi’ye gelinceye kadar evliyaları tek vücut addederek Yezid bin Muaviye’yi Mesih olarak kabul ettikleri ve Yezid bin Muaviye’den sonra Yezidi unvanını aldıkları vurgulanır.

Yezidileri, Yezid bin Muaviye taraftarları olarak gören bir bakış açısına sahip başka bir kaynak Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sidir. Çelebi, eserinin birinci cildinde ilk defa bahsettiği Yezidiler hakkında, “iblîs cennetden dünyaya ayak bastığında sol ayağının bastığı yerden sarımsak, sağ ayağının bastığı yerden soğan hâsıl olduğunu onun için Yezidilerin koyunlarında daima soğan ve sarımsak taşıdıklarını; eğer gözleri önünde soğanı yumrukla parçalayan olursa onu hemen öldürdüklerini” söyler (Evliya Çelebi I. Kitap, 2006: 279). Çelebi, Yezidilerden “Yezîdî Ekrâdları” (Yezidi Kürtleri), saçlarındaki örgüler ve uzun sakallarından ötürü “Saçlı Yezidîsi,” köpeğe verdikleri değer dolayısıyla “Karabaş” gibi yakıştırmalar kullanarak bahsetmekte, Yezidileri kimi zaman Dasnî, Hâlitî, Çekvânî, gibi aşiret ve emirlik, Bapîrî gibi makam adları ile anmaktadır. Evliya Çelebi, bî-mezheb kavim olarak nitelediği Yezidilerin ibadet nedir bilmediklerini, köpeğe, keçiye, horoza, Şeytan timsaline taptıklarını (Evliya Çelebi III. Kitap, 2006: 64) belirtir. Evliya Çelebi Yezidilerin, İmam Hüseyin ve diğer Kerbela şehitlerinin kanı ile Kerbela toprağını karıştırarak birbirlerine hediye ettiklerini, buhur yerine İmam Hüseyin’in kanını yaktıklarını, atalarının Kerbela’da katlettikleri Hüseynilerin sayısı ile övündüklerini belirtir. Çelebi, bu mertebeye Kürt dilinde “gazilerin son kavmi” anlamında Dasnî1 adı verildiğini söyler (Evliya Çelebi V. Kitap, 2006: 3). Eserin dördüncü cildinde ise (2006: 47-51) Diyarbakır valisi Melik Ahmet Paşa’nın Sincar Dağı’na Yezidilerden Kerbela şehitlerinin ve Hazreti Hüseyin'in öcünü almak ve mal ve ganimetlerine, çocuk ve kadınlarına el koymak amacıyla düzenlediği saldırı anlatılır. Evliya Çelebi’ye göre, Kerbela hadisesinden ötürü Yezid bin Muaviye’ye lanet edilmemelidir; zira Muaviye ve Yezid, Muhammed Peygamber ile aynı soydandır. Onların başına geleceklerden Melek Cebrail daha önce haber vermiş, Hazreti Hasan’ın zehirleneceğini, İmam Hüseyin’in Yezid tarafından şehit edileceğini bildirmiştir. Hatta vahiy kâtibi olan Cebrail bu haberi Muhammed Peygambere getirdiğinde Muaviye kendi evlatlarından Muahmmed’in soyuna bir zarar gelmeyeceğine dair yemin etmiş; ancak bir gün Muaviye'yi akrep sokunca doktorlar bu hastalığın tek çaresinin evlenmesi olduğunu Muaviye’ye bildirmiştir. Böylelikle son çare olarak yüz yirmi yaşında ve evlat veremeyecek durumda olan bir kadınla evlendirilen Muaviye’nin oğlu, Kerbela'da elli bin sahabenin ölümüne sebep olan Yezid, mucizevî bir şekilde doğar. Bununla birlikte, Yezid’in soyundan gelen “Yezidî” Kürtlerin Osmanlı topraklarında barınmalarına müsaade ettiği için Acem diyarında yaşayan Haricî ve Rafızî gibi mezheplerin, hanedana dargın oldukları belirtilir (Evliya Çelebi IV. Kitap, 2006: 267).

Yezidi soyunun yaratılışına dair Çelebi’nin aktardıklarına benzer bir anlatıya, Bitlis Beyi Şeref Han’ın Kürt tarihini kaleme aldığı eserinde de yer verilmiştir. Şeref Han Bitlisî’ye göre Kürtler, Allah’ın üzerinden perdeyi kaldırdığı bir cin topluluğudur, Havva’nın kızlarıyla evlenen cinlerin çocuklarıdır (Şeref Han Bitlisî, 1990: 19). Şeref Han Bitlisî, Kürt topluluklarının çoğunun Sünni olduğunu ve İmam-ı Şafii mezhebine bağlı bulunduklarını; yalnız Musul ve Şam dolaylarında dolaşan Tasnî, Xaldî, Besyanî, Bohtî (bir kısmı), Mahmudî, Dınbılî gibi Kürt aşiretlerinin Mervanî (Emevi) halifelerine ve zincirine bağlı olan Şeyh Adi bin Müsafir’in müritlerinden olduklarını iddia eden Yezidilik mezhebine bağlı olduklarını aktarır. Söylentiye göre, Musul dolaylarındaki Laleş dağında gömülü olan Şeyh Adi bin Müsafir, Yezidilerin namaz ve orucunu yerine getirmeyi kendi üzerine almış ve kendilerini bu yükümlülükten kurtarmıştır (Şeref Han, 1990: 21).

Ahmed Teymûr Paşa’nın İbn Teymiyye, Suhreverdî, Ebu’l-Hadîd gibi İslam kaynaklarına dayanarak yazdığı eserinde ise başlangıçta mistik bir oluşum olarak ortaya çıkan Yezidiliğin, Müslümanların çoğunluğuna rağmen halife olan Yezid bin Muaviye konusunda aşırıya kaçarak onu ilah mertebesine yükseltmesinin sonucu olarak İslam’dan çıkması ile son şeklini aldığı görüşü savunulmaktadır (Ahmed Teymûr Paşa, 2008: 58).

Batılı çalışmaların da bir kısmı İslam kaynaklarının vurguladığı düşünce etrafında şekillenmiştir. Yezidiliğin, İslam’dan sapmış ve oldukça aşırıya kaçmış bir mezhep olduğu görüşünü benimseyen bu eserlerden biri Lescot’a (2009) aittir. Cebel-Sincar ve Suriye Yezidilerinin hayat tarzı, geçim kaynakları, dini ve toplumsal örgütlenmeleri hakkında önemli bilgiler veren eserde Şeyh Adi’nin müritlerinden olan Adeviye tarikatına mensup bir grup olan Yezidilerin Şeyh Adi’nin ölümünden sonra Yezid sevdasında oldukça aşırıya kaçarak ve aynı coğrafyada yaşayan diğer halklardan soyutlanarak özündeki İslami geleneği unuttukları, kendi yerel batıl inançlarını sürdürmeye devam ettikleri ileri sürülmektedir. Yazarın Cebel- Sincar ve Suriye’de yaptığı kendi gözlemlerine dayanarak hazırladığı ikinci kısmı saymazsak, eserin birinci kısmında yazarın kullandığı ikincil kaynakların çoğunun Abbas el ‘Azzavi, İbn Teymiyye, Ahmed Teymur Paşa gibi, Yezidiliğin Yezid bin Muaviye’ye dayandığını ve İslam’ın heretik bir mezhebi olduğunu savunan Ortodoks İslam taraftarlarının çalışmaları olduğu göze çarpmaktadır. Lescot eserinde Yezidi dininin temelinin Yezid’in imametine olan inanç olduğunu savunmaktadır (Lescot, 2009: 19, 33). Benzer şekilde Bois, The Encyclopedia of İslam adlı ansiklopedinin ilgili bölümünde yaptığı açıklamada Yezidi inancının Adi bin Musafir’in Adeviye’sinden kaynaklandığını; ancak zamanla kökenlerini unutacak kadar ruhani bakımdan Sünnilikten ayrıldığını belirtir (Bois vd, 2004: 151). Ülkemizde de bu görüş çevresinde gerçekleştirilen çalışmaların sayısı oldukça fazladır. Yezidiliği büyük semavi dinlerine dâhil etme amacı güderken küçümseyici bir tavırla Yezidiliğin İslam’dan sapma bir mezhep olduğunu savunarak esasında Yezidiliği ötekileştiren bu tür çalışmalar, üniversitelerin din bilimleri gibi bölümlerinde yoğunlaşmaktadırlar.

Yezidilerin de içinde bulunduğu Kürt toplumunu, Kürt Türkmenleri/Kurmanç Türkleri olarak tasavvur eden başka bir çalışma ise Yezidilerin eski Türk inançlarını günümüze kadar muhafaza ettiklerini iddia etmektedir (Başbuğ, 1987). Bu iddialarını Yezidilik inancı adlı kitabında Türklerin Gök Tanrı inancı ve Yezidi dininin unsurları ve ritüellerini karşılaştırarak ispat etmeye çalışan Başbuğ, Şeyh Adi’nin çoğunlukla kabul gördüğü şekilde Hakkârili olmayıp Akar adlı Türk aşiretinin mensubu olduğunu savunmaktadır (Başbuğ, 1987: 25). Yazar, Adeviye tarikatının Yezidiye adıyla sahneye çıkışının Şeyh Adi’nin ölümünden yüz yıl sonra olduğunun altını çizdikten sonra, Yezidi adının Yezid bin Muaviye’den kaynaklanmadığını, kapalı bir topluluk olarak varlıklarını ve inançlarını günümüze dek koruyabilen cemaatin örf, adet, yaşayış ve inançlarının İslamiyet’ten önceki eski Türk inançlarıyla olan benzerlikleri göz önüne alınırsa, bu adın bir ruh veya melek timsali olan “Ayzıt, Ayızıt” kelimesinden çıkmış olabileceğini ileri sürer (Başbuğ, 1987: 53,4). Başbuğ, Yezidilerin Allah kelimesinin yerine kullandıkları Hüda kelimesinin, günümüzde Kazak Türkleri tarafından Kuday olarak kullanıldığını ileri sürer. Yezidilerin kutsal kitaplarından biri olarak bilinen Mishef-a Reş’te bulunan yaratılış inancı ise on dokuzuncu yüzyılda W. Radloff tarafından derlenen Altay Türklerinin Şamanik yaradılış destanının bir varyantıdır (Başbuğ, 1987: 66-8). Hatta Melek Tavus esasında Hz. Muhammed’in ruhunu temsil etmektedir (Başbuğ, 1987: 99). Ne var ki Başbuğ, bir taraftan bin beş yüz yıl önceki Türk dini inançlarının asırlar süren Arap ve Fars kültürlerinin etkilerine rağmen günümüzde bile “Yezidi-Kurmanç Türkleri”nde yaşatılıyor olması durumunu yücelterek, bu soydaşlarının Türk milli kültür ürünlerine olan aşırı derecedeki bağlılıklarını överken (Başbuğ, 1987: 106) diğer taraftan bu tip inançların cahiliye devrinin kalıntıları olan hurafeler olduğunu, dinler tarihi araştırmalarından da anlaşıldığına göre İslam için her devirde bulaşıcı bir hastalık olduğunu savunmaktadır (Başbuğ, 1987: 59).

Bununla birlikte Kreyenbroek’un (2014: 47) da belirttiği gibi Türkî halkların İslamiyet öncesi inançları ile Yezidilik arasındaki benzerlik azımsanmamalıdır. Yezidi inancının senkretik yapısı gereği, Türkiye’de yaşayan Alevi inancı ile arasındaki benzerlikler araştırmacıların dikkatlerini çeken konulardan biridir. Bu ikisinin birden Ehl-i Hak (Yaresan) inancı ile de çok güçlü ortak özellikleri bulunmaktadır.

Yezidi adının kökenine ilişkin diğer bir görüş Ezi kelimesinin kaynağının Kürtçe ve Farsçada aranması gerektiğini savunur. Halife Yezid kültünün ve onun mucizelerine dair anlatıların, Şiilerin yaşadıkları yerlere komşu olan Dicle’nin doğu bölgelerinde yaşayan Yezidilerin kültüründe daha az yer tuttuğuna dikkat çeken bazı çalışmalar bu durumun bilimcileri bu dinin adı için daha akılcı bir köken bulmaya yönelttiğini aktarmaktadır (Guest, 2012: 68). Fuccaro’ya göre (2010: 220) Yezidi isminin Kürtçe karşılığı Ezidîtî’dir ve bu kelimenin kökeni Farsça tanrı, doğaüstü varlık anlamına gelen yazd kelimesidir. Yezidiliğin İslam’dan ayrılan bir mezhep olduğunu savunan İslam teologlarından farklı olarak bilim insanları tarafından bu görüş daha fazla kabul görür olmuş, Yezidi adının Müslümanlar tarafından -tıpkı Süryaniler tarafından “istenmeyenler, nefret edilenler” anlamıyla kullanılan Dasnayo2 nitelemesinin kullanıldığı gibi- bu inancı aşağılamak, ötekileştirmek amacıyla

kullanılmış olduğu konusunda neredeyse uzlaşılmıştır. Açıkyıldız (2010: 35), Yezidilerin kendileri için kullandıkları Ezîd, Ezî veya Izid kelimesinin Orta Farça (Pehlevice) ve Kürtçedeki Yazad, Yazd, Yazdan (Tanrı) veya Yeni Farsçadaki Izid/Ized (Melek) kelimesinden türemiş olabileceği, yaz- fiil kökünün “tapmak, onurlandırmak” anlamında olup yazata şekliyle “tapınılan ve kurban sunulan kutsal varlık” manasında kullanıldığı görüşündedir. Söz konusu olan Fars ve Kürt kültürü olunca, bu kültürün şekillendiği ve dinlerin beşiği olarak bilinen Mezopotamya coğrafyasını akılda tutmak gerekir. Bu coğrafyada yer alan Yezd şehrini Yezidi isminin kaynağı olarak gören çalışmalar Sümer, Akad ve Babil ülkelerinde Ezidâ adına ateş tapınağı da dâhil olmak üzere çeşitli tapınaklar yapıldığını, bu coğrafyanın kadim dinlerinin mirasçısı olarak Yezidiliğin günümüze ulaştığını savunur. Bu düşünceyi savunanlar, Zerdüşt’ün bilinen diğer bir adının da Yezdan olduğunu ve bu sözcüğün eski Zerdüştlerce “hayır ilahı” veya “iyilik tanrısı” olarak algılanmakta olduğunu belirtirler. Zerdüşt’ün adını taşıyan Yezd şehri İran’da Kebir ve Lut çölleri kenarında kurulmuştur (Öztemir, 1988: 18-9). Bender (1992: 82), Yezidilerin Sultan Ezî olarak bildikleri, Yezidi olmayanların ise Yezid (bin Muaviye) olduğunu sandıkları kişinin, dünyaya insanlara doğru yolu göstermek için gönderilen meleklerden biri olan Zerdüşt’ten başkası olmadığını söylemektedir. Bu nedenle Yezidilerin Yezdan adını verdikleri Zerdüşt’e melek gözüyle baktıklarını belirtmektedir. Bu bağlamda Mehrdad R. Izady, Kürtler adlı el kitabında Yezidiliği, Yaresanilik ve Alevilikle birlikte evrensel ruh inancı ile ruhun yeniden dirilişi ilkesi üzerinde temellenen Yezdaniliğin bir mezhebi olarak benimser (Izady, 2004: 119). Kürt tarihçisi Şeref Han Bitlisi’nin, eserinde Yezidi olarak tanımladığı klanların aslında Kürtlerin yerel dini olan ve Aleviliği de kapsayan Yezdaniliği ima ettiğini belirtir (Izady, 2004: 39). Kürt nüfusunun yüzde beşinden azını oluşturduğunu söylediği Yezidilerin meleklere verdiği öneme işaret eden Izady’e göre, Yezidi adı Eski ve Orta İran dilinin bir terimi olan ve melek anlamına gelen yazata veya yezad sözcüklerinden türemiş ve bu sıfatı “meleğe tapanlar” haline getirmiştir. Yezidi kutsal kişiliklerinden biri olan Yezid’i, Yezid bin Muaviye ile ilişkilendirenlerin aksine Izady, Yezid’in Melek Tavus’tan sonra ruhun en önemli avatarı, kimilerine göre Melek Tavus’un ta kendisi olduğunu belirtir. Yezid’i, Şii Müslümanlar arasında baş düşman olarak kabul edilen Yezid bin Muaviye ile özdeşleştiren yanlış görüşün, Suriye ve Irak hükümetleri tarafından Yezidileri diğer Kürtlerden koparmak ve Ümeyyelere, yani Araplara bağlamak umuduyla sürekli olarak teşvik edildiğini iddia eder. Bu durumun önde gelen Yezidi ailelerinin Arap gibi giyinmelerine ve Ümeyye halife adları almalarına yol açtığını ekler. Izady’e göre bu komik karışıklık Yezidi önderliğini kendi etnik kimlikleri konusunda şüpheye düşürecek kadar etkilemiştir (Izady, 2004: 277-8). Bunun yanında, Yezidilerin yoğunluklu olarak yaşadığı yerler olan Şeyhan ve Cebel Sincar, Nasturiler ve Keldaniler gibi büyük Hıristiyan topluluklarının da yerleştiği yerler olduğundan, bu inançların etkisi altında olup özellikle Türkiye’nin doğusunda yer alan bölgede Kürt nüfusu içinde Doğu Hıristiyanlığının temsil edilmekte; Başkenti Erbil olan Kuzey Irak’taki Adiabene Kürt Emirliğinin 5. yüzyılda Hıristiyan bir aile tarafından yönetilmekte olduğu eklenebilir (Fuccaro, 2010: 67). Yezidi adının Müslümanlığın ortaya çıkışından önce de Adiabene’de kullanıldığı bilinmektedir (Layard, 2000: 209). Yine Hıristiyan Başpiskoposu Barbhebraeus tarafından tutulan kayıtlara göre, Hulvan yakınlarındaki Maddai dağlarında kendi geleneksel inançlarını muhafaza eden, büyük bir nüfusa sahip olan ve Tayrahidler adı verilen Kürt aşiretleri vardır (Nau ve Tfinkdji, 1915-1917’den akt. Kreyenbroek, 2014: 30). Beşinci yüzyıldan başlayarak farklı zamanlarda yapılan eklentilerle günümüze ulaştığı bilinen ve Yezidilerin Süryaniler, Araplar, Yahudiler, Türkler, Ermeniler gibi birçok farklı din ve etnisiteye mensup halkla birlikte paylaştıkları coğrafyanın ünlü manastırlarından biri olan Deyrü’l-Zafaran, yine bu bağlamda değerlendirilebilir. Bir güneş tapınağının üzerine kurulu olan manastır, Yezidiler tarafından da belirli zamanlarda ziyaret edilmektedir. Bu manastır, bölgede bulunan ve üzerlerinde güneş kabartmaları olan Mor Gabriel (Deyrü’l-Umur) ve Mor Yohanna ile beraber düşünüldüğünde Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında yaşamını devam ettiren köklü bir güneş kültünün varlığını gözler önüne sermektedir.

Yezidi adının kökeni konusunda bir adım daha öteye giden ve Kürtçeyi Hint-Avrupa dillerine bağlamakta aceleci davranıldığını savunan bilim adamı N. Marr’ın Yafetik Kafkasya (Liepzig 1923) adlı eserinden alınan ve Japonya ve Çin’den Atlantik’e tarihöncesi kültürün temel terminolojisinin aynı olduğu düşüncesi (Matthews, 1948: 174) etrafında şekillenen görüşlerine, Rusya’nın İran konsolosluğunu yapmış olan Bazil Nikitin’in Kürtler- Sosyolojik ve Tarihi inceleme adlı eserinde yer verilmiştir. Nikitin Yezidiliğin, Kürtlerin İslamiyet’i kabul etmeden önce çoğunlukla benimsedikleri din olduğunu belirtir ve bütün çevresiyle olan ilişkileriyle birlikte incelenmesi gerektiğini vurgular. Çağdaş Yezidi inancında yedi melekten biri olarak görülen Müslüman mutasavvıfların adlarına rastlanmasının Yezidilerle Müslüman mistikler arasındaki bir temastan kaynaklanabileceğinin altını çizer. Kendisinin, Yezidi Kürtlerin hiçbir zaman Müslüman olmadığı kanısında olduğunu ekler (Nikitin, 1991: 398). Nikitin, Marr’ın incelemesinde “çelebi” sözcüğü üzerinde durmasına dikkat çeker. Marr’a göre, çelebi ve Yezidi sözcükleri eş anlamlı sözcüklerdir. Çelebi sözcüğü ilk kez on dördüncü yüzyıl Selçuklu tarihi kaynaklarında ortaya çıkmış olmakla beraber, onlar da bu sözcüğü Kürtlerden almışlardır. Sözcük, Kürtçeye ise Aramlardan geçmiştir ve “çelem- çalma, resim-put” anlamına gelmektedir. Yafetik kökenli olduğunu belirttiği çeleb (çalab, tanrı) sözcüğü ve ondan türeyen çelebi sözcüğü sadece tanrısal anlamına gelmeyip aynı zamanda iyi soydan gelme, soylu, aile reisi, müzisyen, şair, okumuş, bilgili gibi anlamlar içermekte ve o sözcüğü yaratmış olan halkın tarihinin önemli bir bölümünü bünyesinde taşımaktadır. Marr, çelebi sözcüğü üzerinden, onu yaratan halk ile ilgili olarak şu saptamaları yapar: Yafetik dünyanın güney sınırlarında oluşmuş bir dine bağlı olan bu halk iyice belirgin bir toplumsal örgütlenme içinde olup kan soyluları ve sıradan halk olmak üzere en az iki sınıftan meydana gelmektedir. Soylular sınıfı içinde eskiden tanrının Yafetik adı ile çağrılan ve önemini bundan alan bir klan bulunmakta ve soylulara inanç, bu kutsal klanın içinde yoğunlaşmaktadır. Bu inançla birlikte okumuşluk niteliği, türkü ve müzik de yine o önceliği olan klanı temsil etmektedir. Bu klanı her yönden ayrıcalıklı kılan bu durum ona, toplumsal örgütlenişe sahip olan o halk içinde, özel bir soyluluk ünü sağlamakta ve onun dinsel adlandırılışına toplumsal bir öz taşıyan bir anlam katmaktadır (Marr, 1923’ten akt. Nikitin, 1991: 402). Marr’a göre, bu Yafetik Sami din Aramen toprağında en iyi şekilde hayatta kalmayı başarmıştır. Günümüzdeki teolojik terminolojisinin İran kökenli olduğu bu dinde Yezidi sözcüğü, daha sonra çelebi sözcüğünü tasfiye etmiştir. Bu terminolojiden günümüze yalnızca çeleb (tanrı) sözcüğü, o sözcüğün Kürtçede /i/ sesi eklenmiş haliyle, tanrısal, tanrıya ilişkin, tanrıya bağlanmak dileğinde olan anlamlarıyla çelebi kalmıştır. Sabiîlerde ise ay sözcüğü ile birlikte selem-sirî (tanrı-ay, ay putu) birleşik sözcüğü biçiminde kullanılmıştır (Marr, 1923’ten akt. Nikitin, 1991: 417). Ezid sözcüğünün Yezid bin Muaviye ile ilgisi olmayıp sonuna /i/ sesi gelerek Kürtçeye geçen Yezidi sözcüğünde, Yafetik çelebi sözcüğünü kullanımdan kaldıran Modern Farsçada İzed (Melek Tanrı) anlamına gelen İran kökenli bir terim bulunmaktadır. Yezidi sözcüğüne genellikle bağlanan anlam ise onun dıştan yapılan yorumundan kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte, gerçekte söz konusu olan bütünüyle tarikat değil de içinden o dinsel topluluğun reislerini, şeyhlerini çıkaran klandır. Kürtlerde bu ayrıcalıklı klan eskiden Yezidi adını değil de Çelebi adını taşımış olmalıdır (Marr, 1923’ten akt. Nikitin, 1991: 420). Nikitin’e göre, Marr’ın bu görüşü, Yezidi Kürtleri gerçek ortamlarına yerleştirmektedir. Adi’nin öğretisi, Kürt müritlerinin kendi istedikleri gibi çeşitli durumlara uyarlanarak hiç de Müslüman olmayan o aykırı biçimiyle yayılmıştır; çünkü Kürt ortamı bu koşula oldukça hazır durumdadır. Şeyh Adi’nin ortaya çıkmasından önce de, Kürtlerin kendi öz inançlarından çıkardıkları dinsel görüşlerden ve uygulamalardan meydana gelen zengin ve olgunlaşmış bir Kürt ortamı vardır (Nikitin, 1991: 400).

Bu çalışmanın, Yezidi adının ve Yezidiliğin kökenini ortaya çıkarmak gibi bir amacı olmamakla birlikte yapılan görüşmelerde Batmanlı Yezidilerin kendilerini Ezdî/ Ezîdî olarak tanımladığı, bu sözcüğün Kürtçede (Kurmancî) kendi kendinin yaratıcısı olan tanrı Ezda/Ezdan (Ez: ben; da: yaratmak, anne; dan: vermek) ya da diğer adıyla Xwede (xwe: kendi, öz; de: anne) tarafından yaratılanlar ve ona inananlar anlamında olduğunu ısrarla belirttikleri vurgulanmalıdır. Ayrıca, Yezidi kelimesinin Kürtçede (Kurmancî) Ezzdz şeklinde yazılmakta, sözcüğün başındaki /e/ sesinin önünde /y/ varmış gibi ve kapalı okunması sebebiyle /ye/ veya /yi/ şeklinde telaffuz edilmekte olduğu belirtilmelidir. Kürtçe’nin bu fonetik özelliği Türkçede karşılık bulamadığından Yezidi ve (Yezid bin Muaviye taraftarları anlamında) Yezidi sözcüklerinin anlamdaş olarak kullanılmasına olanak yaratmakta ve bu da Ortodoks İslam tarafından dışlanmış ve hatta lanetlenmiş bir karakter olan Yezid adının Yezidilerle birlikte anılması ve dolayısıyla çoğunluğu İslam dinine mensup olan Ortadoğu coğrafyasında Yezidilerin toplumdan dışlanmaları, ötekileştirilmeleri sonucunu doğurmaktadır. Mensuplarının kendilerinin Yezidi olarak adlandırılmaları yönündeki ısrarı, Yezid karakterinin Müslüman toplumda taşıdığı olumsuz algı ile yakından ilgilidir.

z1. 1. 2. Şeyh Adi

Yezidiliğin İslam bağlamında ve heretik bir mezhep olarak düşünülmesinin temel sebeplerinden bir tanesi de Yezidiler için kutsal bir şahsiyet olan ve esasen Müslüman bir tarikatın liderliğini yürüten Şeyh Adi’nin dini kişiliği ve çağdaşı olan İslam âlimlerinin eserlerinde onun hakkındaki görüşlerine ve mucizelerine ayırdıkları bölümlerdir. Yezidilerle ilgili olarak yapılan çalışmalarda -günümüzde birçoğu yazıya geçirilmiş olan- Yezidi dini metinleri, kültürü, ritülleri ve toplumsal yaşamı ile birlikte elde bulunan çeşitli kaynaklardan biri olan tarihi belgeler, Şeyh Adi’nin İslam inancına mensup bir dini lider olduğunu, çevresinde topladığı müritlerinden oluşan Adeviyye tarikatıyla birlikte Yezidi kutsal mekânı olan Laleş’te yerleştiğini ve burada bulunan çeşitli inançlara mensup halkları etkisi altına aldığını belirtmektedir.

Evliya Çelebi, “Dâsnî Yezîdîleri”nin, yüksek bir kubbe ve bir binadan oluşan dergâhında gömülü olan şeyh Adi’nin Kerbela'da İmam Hüseyin’e yüz çevirerek kendileri ile birlikte Hüseynîlere kılıç vurduğuna inandıklarını belirtmektedir. Bununla birlikte Çelebi, Şeyh Adi’nin seçkin bir sahabe olduğunu, Hazreti Ömer’in oğlu Hazreti Abdullah ile Musul savaşında bulunup yaralanarak şehit olduğunu ve burada gömüldüğünü yazar. Çelebi’ye göre dergâhını Şam Sultanı Nûreddînü'ş-şehîd hazretleri yaptırmış ve bu azizin vefatından sonra Muaviye ve Yezid’in hilafetleri gerçekleşmiş, daha sonra da Küfe hadisesi vuku bulmuştur. Bu sebeple Şeyh Adi Kerbela’da bulunmuş olamaz. Çelebi, Yezidilerin “şeyh Hâdî bizimdir” diyerek dergâhını ziyaret ettiklerini, yeminlerinde “Sırrı şâhı Hâdinî” dediklerini, eğer Şeyh Adi’nin Hüseynî olduğunu bilselerdi Musul'da metfun olan Circîs Nebî gibi bu azizin külünü göğe savuracak olduklarını ekler (Evliya Çelebi V. Kitap, 2006: 3).

İslam kaynaklarında Şeyh Adi bin Musafir olarak bilinen mutasavvıf, Baalbek’e bağlı bir köy olan Beytfar’da doğmuş, medrese eğitimi almış, Akîl el-Menbicî, Abdülkadir es-Sühreverdî, Abdülkadir el-Geylanî gibi ünlü isimlerle dostluk kurmuş, Hakkâri dağında inzivaya çekilmiş ve ölünceye kadar orada kalmıştır. Doğuda insanların ziyaretine gittiği, samimi müritlerin eğitim için başvurduğu ve diğer memleketlerden insanların ziyaretine geldiği ilk isim olarak bilinmektedir (Ahmed Teymûr Paşa, 2008: 15-7). Kazandığı ünü ve müritleri üzerindeki üstünlüğü, tebliğ ettiği alışılagelen inançlardan ziyade sahip olduğu olağanüstü güçleri ve uygulamalarındaki katılığı sayesinde elde etmiştir. Biyografisini yazanların onun hakkında yazdıkları övgülü sözler, ününün yerel olmaktan ziyade Irak ve Suriye topraklarına yayıldığını göstermektedir (Lescot 1999: 25-6). İnziva hayatı ve mucizeleri birçok kaynakta anlatılır. 557/1161 yılında doksanlı yaşlarındayken öldüğü bilinmektedir (Ahmed Teymûr Paşa, 2008: 18). Itikad ehl es-Sunne, Kitab Fihi Zikr Edeb en- Nefs, Waşaya eş-Şeyh Adi bin Musafir ila-l-Halife ve Waşaya li-Müridihi eş-Şeyh Qaidwe li- Sair el-Muriddin adlı eserleri ve iki Kaside yazdığı düşünülmektedir (Frank, 1911: 10-29).

Şeyh Adi’nin kimliği hakkında ortaya atılan diğer bir görüş ise Nasturi kilisesinin kaynaklarına dayanarak Şeyh Adi’nin, Laleş yakınında bulunan El-Koş Manastırı’ndan ayrılan ve eskiden bir Nasturi manastırı olan Laleş’e yerleşen Aziz Adi/Edda adlı bir rahip olduğunu söylemektedir (Ahmed Teymûr Paşa, 2008: 14; Gökçen, 2013: 52; Fuccaro, 2010: 67). Yezidi dini ve toplumsal yaşantısında varlığını kuvvetli bir şekilde hissettiren Sufi tarikat tipi yapılanma, Yezidilerin Şeyh Adi’sinin Adi bin Musafir olduğu görüşünü kuvvetlendirmekte ise de Yezidi dini metinlerinde sıklıkla adı geçen Şeyh Adi ile Müslüman mutasavvıf Adi bin Musafir arasında birbiriyle tam olarak örtüşmeyen durumlar bulunmaktadır.

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, Şeyh Adi’nin hangi dine mensup olduğu konusunda farklı görüşleri savunan araştırmacılar tarafından hemfikir olunan nokta, Şeyh Adi’nin bir aziz/ermiş olduğudur. Kalender, pir, fakir, derviş gibi mistik terimlerden olan aziz kavramı ile Yezidi kutsal metinlerinde de sıklıkla karşılaşılmaktadır. Tanrı’ya yakın olduğu düşünülen ve bu amaçla evlilik, para, yemek gibi insani ve dünyevi meselelerden vazgeçen azizler (Kaplan, 2003: 114) -İslami yorumuyla büyük tarikatların kurucuları olarak zabitlikleri ve sahip oldukları marifetle örnek alınması gereken (Fenton, 2007: 371) kişiler olan evliya/ermişler- Hint mistisizmi ve fakirleri ile ortak yönlere sahiptir (Emiroğlu, 2003: 269). Şeyh Adi ile ilgili kaynaklarda, kendisinin yılın neredeyse tamamını oruç tutarak ve çileye girerek geçirdiği belirtilir. Hiç evlenmediği ve çocuk sahibi olmadığı da verilen bilgiler arasındadır. Mucizevî bir takım güçlerinden birçok kaynak bahsetmektedir. Ayrıca, Yezidi olanların oruç tutmak gibi yükümlülüklerini üzerine alarak, onları cennete göndermeye aracı olacağına da inanılmaktadır. Aziz/evliya kültünün yoğun olarak var olduğu, farklı durumlara ve olaylara karşı farklı kutsal kişilerden -ki bu kişiler çoğunlukla şeyh ve pirdirler- yardım istendiği Ezidîlikte en büyük evliya Şeyh Adi’dir. O, evliyaların lideridir. Yezidilerin Şeyh Adi’si, tanrının ve TawusîMelek’in bedene bürünmüş halidir. Tıpkı diğer melekler gibi, Tanrı ve insan arasında bir aracıdır. Batmanlı Yezidiler, efsanevi bir geleneğe dönüşmüş olan Şeyh Adi’nin bütün dinlerin şeyhi olduğunu, kendisinin din ayrımı gözetmeden tüm insanlara yardım etmekte tereddüt etmediğini, farklı dinlere mensup kişilerin ona inanarak şifa bulduğunu belirtmişlerdir. Yezidi qewllerinde şeyhlerin sultanı olarak tanımlanan Şeyh Adi’nin, Beytfar’dan Hakkâri’ye gelip bölgedeki Araplar ve Arap olmayan halkı ve onların ruhani liderlerini etrafında topladığı, Yezidi şeyhlerinin soyunun Şeyh Adi’den yürüdüğü aktarılmaktadır. Yazılı kaynaklar da kendisinin etki alanının oldukça geniş olduğu, geniş bir coğrafyadan müritlerinin bulunduğu bilgisini doğrularlar.

Bununla birlikte, Yezidi qewllerinde Şeyh Adi, dünyayı yaratan, yeryüzü ve gökyüzünün on dört katmanını ortaya çıkaran, kendisi için ibadet edilen, yaratılan insandan farklı olarak Tanrı gibi kusursuz olan, merhamet sahibi, sığınma yeri ve yardım kaynağı şeklinde tanımlanır. İsmi ile birlikte çoğu zaman Pedşa (padişah) ve Sultan nitelemeleri kullanılmaktadır. Bu özellikleri ile Şeyh Adi, tanrısal ruhun tecellisidir. Qewllerde geçen ve hangi harfler olduğu açıkça belirtilmeyen üç harf, büyük olasılıkla Adi’nin Arap harfleri ile ‘ayn (ile birlikte elif), dal ve ye şeklinde yazılan ismine atıf vermek için kullanılmaktadır. İsmi ebet ve ezel öncesi kelamdır. Ayrıca Qewle Zebûnî Meksûr (Kalbi Kırılmış Zavallının Kavli) isimli kutsal ilahide (Kreyenbroek, 2014: 173-4) Şeyh Adi’nin ismindeki ‘ayn ve dal harflerine “ek ’eyne ek çave (biri göz, diğeri gözdür)” şeklinde atıf yapılmakta, göz sözcüğünün hem Arapça hem Kürtçe karşılıkları kullanılmaktadır. Göz, tanrının gören gözleri olarak kabul edilen ve altın ve gümüş olarak nitelenen güneş ve aydır. Bu üç harf (veya ses) insanın ve tanrının aynı ilahi düzlem üzerinde bütünleşmesi anlamında birer simge rolü görmekte ve insanüstü düzlemlere geçişi olanaklı kılmaktadır.

Bir insanın tanrı ile bir tutulması inancı İslam düşüncesine uymasa da, insanın özünün

Tanrı ile aynı olduğu düşüncesinden hareket eden mistisizmde karşılık bulabilir. Mistik düşüncede isim; tanrı, insan ve doğa ya da başka bir deyişle yaratıcı, yaratılan ve yaratılış arasında bir semboldür (çoklukta teklik). Örneğin Yahudi geleneğinde bir kabul riti, Tanrının adının ustadan çırağa aktarılması ile ilintilidir. Kabalist Yahudilere göre, Tanrının yüce ismi Âdem’dir ve Adam Kadmon’un rolü, mükemmel kozmik insana, bir mikro-kozmos olarak insana karşılık gelir. Mükemmel insan, ilahi isimlerin bütünüdür ve ilahi özü gösterir. Bu, ikilikte teklik anlamında, bir çeşit olmayan-ikiliktir, ismin sahibinin ve ismin hizmetkârının karşılıklılık ve diyalogudur: böylece Tanrı, insan aracılığıyla ve insan da Tanrı aracılığıyla çoklukta tekliğini fark eder; çünkü yaradılışın çokluğu Tanrı’dan dünyaya doğru akar ve insan olarak Tanrı’ya geri döner (Uberoi, 2004: 4-5). Rabbinik literatür de velilik özellikleri taşıyan olağanüstü kişiler hakkındaki rivayetlerle doludur. Zor zamanlarda onlara tevessül edilir, onlar uzun bir ömür sürerler, keramet gösterirler, zaman ve mekân sınırlarını aşarlar. Peygamber’in şahsî karizmasına ya da din adamının azizliğine sahip bu olağandışı kutsal kişilerin diğer velilerle olan ilişkisinde o, dairenin merkezinde yer alan nokta ile kıyaslanabilir. Doğumundan itibaren eşsiz bir şahsa, kutsal ve ilahî özelliklere sahip bir kahraman olan bu kişiler, axis mundi (kutub) olarak tasvir edilmektedir (Fenton, 2007). Bu düşünce, tasavvuf felsefesinde vahdet-i vücut anlayışında karşılık bulur. Kelime anlamıyla varlığın birliğini ifade eden bu düşünceye göre âlemin ruhu ve her şeyin kaynağı olan ilahi nur vücudun Batıni, bu nurdan derece derece varlık bulan görüntüler ise Zahiri anlamlarını taşımaktadır. Tasavvuf düşüncesine göre bütün varlıklar, her birinin ve birliğin kaynağı olan, tanrının birlik sıfatından meydana gelmiştir ve bu meydana geliş, tecelli olarak adlandırılmaktadır. Mistik bakış açısında azizler/evliyalar (ve diğer ruhaniler) mükemmel insanın kişileşmesi ya da evrenin küçük ve özgün örnekleri (mikro-kozmos) olarak kabul edilir. Üzerinde yaşanılan dünya ve kâinatın varlığından önceki modelin tezahürüyle uygunluk içinde, Tanrının özünden, onun benzeri olarak yaratılan mükemmel insan (ve artık yarı-tanrı), “Ben Tanrıyım ve benden başka Tanrı yoktur” şeklinde bir iddiada bulunabilmektedir. Bu, mistikler tarafından kendi ilhamlarının ışığında açıklanacak (ya da gizli tutulacak) olan sırdır (Floramo, 2005: 164-5).

Benzer şekilde Yezidilikte de ilk yaratılan olarak Âdem’in ruhu, ilahi özün kendisidir. Kâinatın ve varlıkların yaratılışını anlatan ilahiye göre Tanrı, dünyayı yoktan var etmiş, kutsal adamları ve Âdem’i yaratmış ve kendi ışığını onlarda ortaya çıkararak onlara ruh vermiştir. “İlahi aşkın ışığı akla ulaşmış ve gelip Âdem’in bedeninde can bulmuştur”. Tanrının, diğer kutsal varlıkları yaratması da birinin lambayı bir başka lambanın ateşi ile yakmasına benzetilmektedir. Başka bir qew/de Tanrı, temeli dört esas üzerine kurulmuş devasa bir deniz olarak betimlenmiştir. Bu dört esas, kutsal varlıklar için köşe taşı olarak nitelendirilmiştir. Aynı ilahide, dört çıranın bir fitili, bir fitilin dört çırası ya da Tanrı’nın okyanusundan dört nehir olarak belirtilirler. Dört sayısı hem ilahi özden yaratılan dört büyük melek, hem de dört elementin dört kutsal kişide tecellisine vurgu yapar. Kuşkusuz ki kutsal kişilerin en önemlileri bir kutup ve insan-ı kâmil (mikro-kozmos) olarak beliren Şeyh Adi ve Sultan Ezî’dir.

Qewllerde Şeyh Adi gibi Sultan Ezî ve TawusîMelek de ilahi öz taşıyıcısı olarak Tanrı (Xwede, Ezda) ile eş tutulmakta, kutsal varlıkların biri diğerinin yerine kullanılabilmektedir. Tanrının üç temel şekilde tecelli ettiğine inanılır: birincisi, onun esas temsilcisi olan Tawusî Melek adlı bir kuş biçiminde; ikinci olarak Sultan Ezî adında genç bir adam biçiminde ve son olarak da Yezidi dininde çeşitli reformlar61 yaptığına inanılan Şeyh Adi’nin kişiliğinde (Açıkyıldız, 2010: 71). Qewle Keniye Mara (Yılanların Gülme İlahisi) açıkça “Şeyh Adi, Tawusî Melek ve Sultan Ezî; hepsi birdir/Onları birbirinden ayrı görmeyin” (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 678) der. Ayrıca, genellikle Tanrı’yı işaret eden Padişah, Sultan gibi unvanların da Şeyh Adi, Sultan Ezî gibi Yüce Varlıklar için kullanılmakta olduğu görülmektedir (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 52).

1. 1. 3. Tawusî Melek

Mishefa Reş’te anlatıldığına göre Tanrı, ilk önce beyaz bir inci yaratmış, ardından kırk bin yıl boyunca onu Anfar adlı bir kuşun sırtında tutmuş, ondan sonra da yedi melek yaratarak diğer adı Azazil olan TawusîMeletti bütün meleklerin sorumlusu yapmıştır. Yezidilerin diğer kutsal kitabı olarak bilinen Kitab-ı Cilwe de TawusîMelettin Yezidi dininin sembolü olduğuna işaret eder. Bu inanca göre Tawusî Melek ve diğer altı melek, gelecek yılların kaderini belirlemekle sorumlu oldukları gibi, insanlara yeni kurallar bildirerek hükmetmek üzere her bin yılda bir (bir kutsal kişinin bedeninde) dünyaya iner, görevleri tamamlanınca da tekrar cennete yükselirler. Melekler ve onların ruhlarının kendilerinde vücut bulduğuna inanılan şeyhler, Yezidiler için Tanrıya yakınlaşmalarını sağlayan birer aracıdırlar; ancak kuşkusuz ki bu inancın en önemli figürlerinden birisi Tawusî Melek tir; çünkü o diğer meleklerin başı, yeryüzündeki her şeyin sorumlusudur (Açıkyıldız, 2010: 73). Qewle Tawusî Melek (Tawusî Melek İlahisi) (Kreyenbroek, 2014: 237-241), onun “ebedi yaratan, ezelden beri kadim olan, ışığın kaynağında duran, kendisine dua edilerek şefaat dilenen; gök ve yerin, insan ve cinin, ayın ve güneşin, kâinattaki bütün güçlerin meleği” olduğunu söyler. TawusîMelek, yaratılışta ve Âdem’in dünyaya gönderilmesinde aktif rol almıştır. Anlatıya göre, Âdem yaratıldıktan sonra dünyaya gönderilmesi görevi büyük yaratıcı olan Tanrı tarafından Tawusî Melek’e verilir; TawusîMelek’e, gidip Âdem’i yeryüzüne indirmesi emredilir. TawusîMelek Âdem’e, kendisine daha önceden yasaklanmış olan tahılı yemesini söyler. Âdem buğdayı yer; ancak yediklerinin çıkacağı herhangi bir yer olmadığı için karnı şişer. Tanrı tarafından gönderilen bir kuş Âdem’i gagalayarak bir çıkış açar ve böylece onu rahatlatır (Joseph, 1919: 38-9); fakat Âdem artık cennetten kovulmuştur, çünkü dışkılamak gibi kişisel ihtiyaçları yüzünden cenneti kirletmemelidir. Tawusî Melek onun üzerindeki hırkayı ve alnındaki Melek Şeyh Sin’in ruhundan olan ilahi ışığı, yani sırrı alır. Gizem ve hırka gidince Âdem insan olur (Spat, 2009: 95-6).

Yezidi mitolojisinde Âdem’i cennetten yeryüzüne indirmesi ile sonuçlanan faaliyeti TawusîMelettin, üç büyük Semavi dinde Âdem’e secde etmeyerek Tanrı’ya karşı gelen ve sonunda yasak meyveyi türlü hilelerle yedirerek onun cennetten kovulmasına sebep olan Şeytan olarak algılanmasına neden olmuştur. Kimi süsleme sanatları ve yazı resimlerinde cennetten kovuluş temasını temsilen bir horoz veya tavus kuşu figürünün bulunması; bunun yanında İslam geleneğinde eski adı Azazil olan Şeytan için “O, meleklerin tavusudur” (Ahmed Teymûr Paşa, 2008: 67) şeklinde bazı kıssa ve tefsirlerin bilinmesi de araştırmacılar tarafından bu fikri destekler bir kanıt olarak görülmektedir. Şeyh Adi bin Musafir’in Hallac ve diğer bazı İslam mistikleri gibi, Şeytan Allah’tan başkasına secde etmediği için takdire layık olduğu (Ahmed Teymûr Paşa, 2008: 64-5) ve Yezid bin Muaviye de imam oğlu imam olduğu için (Ahmed Teymûr Paşa, 2008: 61) her ikisinin de lanetlenmemeleri konusundaki bilinen görüşleri eklendiğinde tablo tamamlanmakta, Şeyh Adi’nin ölümünden sonra şeyhlerine aşırı bağlılıkları ile ün yapan tarikat mensuplarının bölgedeki pagan inançların da etkisiyle İslam’dan koparak dinden saptıkları savunulmaktadır. Örneğin Frank (1911: 105), Yezidi inancında, Gnostik bir karakter sergileyen İran düalizminin Hıristiyan kefaret düşüncesi ile birleştiğini; Şeyh Adi’nin ilahi kudretin olumlu, yapıcı gücünü temsil ettiğini, Tawusî Melettin ise Yahudi ve eski Hıristiyan inançlarındaki düşmüş melek imajı ile aynı rolü oynayan kötülük prensibini temsil ettiğini savunmaktadır. TawusîMelek ve Şeyh Adi’nin Yezidi dininin farklı unsurları olduğunu, ikisinin aynı kişi olduğunu söylemenin yapay bir ilişki yaratmak olduğunu vurgulamaktadır. Daha da ötesi, bu önemli melek Şeytan’la eşdeğer tutulduğu için, Tawusî Melettin, iyiliğin temsilcisi Ahura Mazda/Hürmüz’ün karşıtı olan kötülük timsali Angra Mainyu/Ahriman olduğu görüşü öne sürülmüştür. Ahura Mazda ışık, hayat ve doğru ve güzel olan bütün şeyleri simgelerken Angra Mainyu karanlık, kötülük, ölüm ve bütün diğer kötü, düzensiz ve aldatıcı olanı temsil etmektedir (Açıkyıldız, 2010: 74). Ne var ki, Yezidi inancında diğer dinlerdeki gibi düşmüş bir melek anlayışı olmadığı; Tawusî Melek, dünyanın yaratılışı ve Âdem’in cennetten kovulması ile ilgili Yezidi anlatılarının ise iyi ve kötünün savaşını barındıran düalist bir yapıya sahip olmadığı, hele hele Âdem ve onun soyuna karşı kötülük yapmak şöyle dursun, TawusîMelek’in Yezidilerin koruyucusu olduğu ve dahi Âdem’in cennetten kovuluşunun, ilahi bir emrin parçası olduğu gözden kaçırılmaktadır. Mzshaf’ta, yabancıların kutsal kitaplarının ancak Yezidi yasalarına uygun olduğu sürece kabul görebileceği açıkça belirtilmiştir. Ayrıca, dinin takipçilerine, yabancıların yakıştırdığı adların ağza alınmaması gerektiği vurgulanır. Bu sebeple Yezidiler için Şeytan kelimesini kullanmak büyük bir yasaktır. Bu, onların gözünde büyük koruyucuları Tawusî Melek’i aşağılayan bir kelimedir. Onların yanında Şeytandan bahsetmek de aşağılayıcı bir durumdur (Yalkut, 2002: 46-7). Yezidiler, onun harika bir adı varken ona kötü bir adla hitap etmenin adilane bir davranış olmadığını vurgularlar (Guest, 2012: 375). Onlar, Tawusî Melek’e atfedilen bu onursuz olduğunu düşündükleri ismi kullanmaz kendi dinlerini Şerfedîn olarak tanımlarlar.

Izady ise modern adıyla Anzu olan Tavus kuşu Meleği heykelinin antik kuş tanrı Anzul/Anzal olduğunu, Sümer ve Asur geleneklerinde yaşadığı yer olarak Kürt dağlarının verildiğini, Tawûs geran (Tawus’un dolaştırılması) denilen ritüelde Suriye, Zozan (Sason/Anadolu), Sincar, Şeyhan, Tebriz ve Moskova bölgelerinde olmak üzere, qewwallar eşliğinde köy köy dolaştırılan sancaq (sancak) olarak bilinen heykellerin farklı Yezidi topluluklarını temsil ettiğini belirtir. Yezidiler tarafından, tanrının bir kuş şeklindeki temsilinin kutsanması ve horozun kutsal sayılmasının iyi bilinen örneklerden yalnızca ikisi olduğunu, daha az bilinenin ise Laleş türbesine elli km mesafede bulunan Şanidar-Zawi Çemi arkeolojik bölgesinde türbe kalıntıları ile yaklaşık olarak on bin sekiz yüz yaşında büyük toy kuşu kanatlarının bulunması olduğunu vurgular. Izady’e göre kanat benzeri süslemelerin din adamı kostümlerinde kullanılması birçok kültürde oldukça sık rastlanan bir durum olmakla beraber tanrının kanatlı bir kuşta temsili, Yezidiliğe özgü bir durumdur. Ne var ki Melek Tawus veya Tavus kuşu Meleği, Laleş’teki ikonun her zaman tavus kuşu olarak tanımlanmasından kaynaklanan yanlış bir yorumun sonucudur. Tavus kuşu, Mezopotamya’da doğal olarak bulunan bir kuş olmadığından, mantıksal olarak toy kuşu Yezidiliğin bu antik geleneğine daha uygun düşmektedir. Hatta Izady’e göre meleğin adı olan Tawus, hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde Alevilik ve Yaresanilikte (Ehl-i Hak) korunan Nawus, yani Nuh isminin bozulmuş halidir. Yezidilikte Nuh, birinci avatardır. Nawus ise, Yezidiliğin baş meleği antik Anzu ikonunu özdeşleştirmek ve her ikisine de kuş karakteri vermek amacıyla Tawus’a dönüştürülmüştür (Izady 2004: 276-8).

Mezopotamya ikonografisinde tavus kuşu ile simgelenen ve adındaki benzerlikten dolayı Tawusî Melek'le ilişkilendirilen bir başka Ortadoğu ilahı Temmuz’dur. Tawusî Melek’in, Enki/Ea’nın oğlu ve İnanna/İştar’ın sevgilisi bereket Tanrısı Temmuz olabileceği ileri sürülmüştür (Lidzbarski, 1897: 598’den akt. Joseph, 1919: 149; Kreyenbroek, 2014: 8). Bu düşüncenin çıkış noktası Arapça olan Ta’us kelimesini Kürtlerin yanlış telaffuz etmiş (!) olabileceğidir. Böylece bu ada benzer bir adı olan eski Babil tanrısı Temmuz’un, Tawus olabileceği sonucuna varılır. Buna Tawus onuruna Temmuz ayı ortalarında kutlanan bir bayramın olduğu bilgisini de eklemek gerekir. Ortadoğu kültürlerinin neredeyse tamamına yayılmış olduğu bilinen Temmuz, Sümer dilinde Dumuzı veya Damuzı şeklinde yer almakta (Bender, 2007: 193) ve oğul, güvenilir anlamlarına gelmekte, bereket tanrısı veya çoban tanrı olarak bilinmektedir (Karakurt, 2012: 700). Bruinessen, Ehl-i Hak inananlarınca domuzun Kürtçe (Guranî) karşılığı olan warâz değil de Türkî bir kelime olan dungiz kelimesinin kullanılmasına dikkat çeker. Eski Ehl-i Hak metinlerinin İslam öncesi Türk dinlerindeki sembol ve inanışlarla belirgin özellikler gösterdiğini, bunun da Aleviliğin öncülleri olan Türk(leşmiş) senkretistik topluluklarla girilen karşılıklı ilişkilere işaret edebileceğini vurgular. Joseph (1919: 149-50), esasında bir güneş tanrı olan Temmuz’un Babil efsanelerinde sivri dişli bir domuz tarafından bir kış mevsiminde öldürüldükten sonra Tanrıça İştar tarafından uzun süre yası tutulan bir çoban olduğunu aktarır. Filistin, Kıbrıs ve Yunanistan’a yayılan genç ve yakışıklı güneş tanrısı Temmuz, yeşerdikten sonra yazın kavurucu sıcaklığıyla yok edilen baharı ifade eden bir sembol haline gelmiştir. Bu sebeple onun ölüm yortusu Babil’de Haziran ayına, Filistin’de ise bundan iki ay sonrasına denk gelmektedir. Temmuz, ülkeden ülkeye yayılırken karakteri değişikliğe uğramış, ama ölü tanrı imajı ve bir çeşit ölüler bayramı ya da ruhların günü olarak tasavvur edilmesi, inancın sürdüğü coğrafyalarda değişmeden korunmuştur. Joseph’e göre buna benzer bir imge ise Yezidi Tawus inancında bulunmamaktadır, aksine ona isnat edilen bayram neşe içerisinde kutlanılmaktadır. Joseph’e göre asıl soru TawusîMeleksin kim olduğu değil, neden bir kuşla sembolize edildiğidir. Bu sorunun eski inançlarda var olan kuş tapımında cevap bulabileceğini belirtir. Kutsal kuşların Babil ve Asur inançlarına ait olduğunu ve Zerdüştlükte insanlar üzerinde kendilerine özgü etkileri olan güneş tanrısı sembollerine benzediğini söyler. Bu tanrıların altından yapılmış imgelerinin Babil krallarına ait saraylarda bulunduğunu ve büyüyle ilgili olabileceğini ekler. İran’da iyi bilinen ve Zerdüşt inancının simgelerinden biri olan Faravahar, kanatlı bir güneş diskinin oluşturduğu bir gövdeden ve iki kartal bacağından meydana gelmektedir. İki dağın arasında yükselen güneş diskinin, güneş tanrısı Şamaş’a ait olduğu da bilinmektedir (Black ve Green 2003: 123). Bender (2007: 187), bu diskin iki yanında çoğu zaman açılmış iki kanat ve bazen de bir kuyrukla betimlenmesinin güneş tanrısının gün boyu gökyüzünde uçup duruyormuş gibi tahayyül edildiğinden ileri geldiğini belirtmektedir. Bronz çağına ait mühürlerde bulunan ve yönetici gücü simgeleyen kanatlı güneş diskine, Yeni-Asurlular döneminde antropomorfik tanrı figürü eklenmiştir. Bu sembol, Zerdüşt inancında kendilerine inananları koruyan ve onlara yardım eden melekler olan Fravaşi’yi temsil etmektedir. Aynı zamanda atalar/ölüler kültü ile de ilintilidir; çünkü Fravaşûer, sonradan her insanın modelinin yeryüzünde oluştuğu, semavi biçimde giyinmiş ruhların ilk örneği olarak kabul edilmektedir. Her insanın gövdesi kendi özel fiziksel, akılcı, ahlaki ve ruhi yeterliliğiyle Fravaşinin sunduğu her has modelden sonra biçimlenmiş ve olmuştur. Bu inanca göre Ahura Mazda’nın kendisi de dâhil her varlık bütün sonsuzluk boyunca var olan bir Fravaşi’ye sahiptir (Taraporewala, 2002: 25). Ayrıca, Tawusî Melek’in, kuş figürü ile simgeleniyor olmasının yanı sıra, Faravahar/Zerdeşte kal ve Şamaş ile önemli bir ortak özelliği de ışıklı, ışığa benzer, parıldayan bir varlık olmasını da bu bilgilere eklemek gerekir. Tav, Kürtçede güneş, gün ışığı, güneşin yaydığı ısı ve ışık (Farqînî, 2011: 648), ay veya yıldız ışığı (Malmîsanij, 2012: 273) anlamlarına gelmektedir. Bu kelimeden türemiş başka kelimeler olan tavoşk veya tavgeh evlerin güneşten faydalanmak için kullanılan kısımlarını ifade eder (Aksoy, 2013: 78, 100 ). QewTlerde ayın ve güneşin meleği olarak nitelenen Tawusî Melek, güneş ışıklarından/ışıklarıyla gelen, parıldayan ve dolayısıyla göksel bir ilahı simgeleyen kanatlı bir meleği ifade etmektedir. Kanatlarındaki ihtişam ve kuyruk kısmında bulunan gözlerle tavus kuşu şeklinde betimlenmektedir. Dolayısıyla, Tawusî Melettin sembolü olan kuş figürünün kaynağının Yezidilerin kendileri tarafından da işaret edildiği için, “kadim Mezopotamya kültür yatağında” (Mungan, 2014: 19) aranması makul görünmektedir. Bununla birlikte Yezidilerin Tawusî Melek algısında kötülükle ilgili bir tasavvur olmadığının altını da bir kez daha çizmek gerekmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki, önceleri sayıları oldukça fazla olan eski İran tanrıları arasında Ahura Mazda bir üstün tanrı olarak Zerdüşt inancında öne çıkmaya başladıktan sonra bu durum kimi eski tanrıların şeytanlara dönüşmesine (insanlar tarafından öyle tasavvur edilmelerine) varan bir ayrılığa sebep olmuştur (Taraporewala, 2002: 19). Yezidi inancında ise bu durum söz konusu değildir. Kutsallar hiyerarşisinin en tepesinde tek ve kusursuz olan, saf nurdan ve iyilikten teşekkül eden göksel yaratıcı Xwede ’den sonra gelen ve onun kendi nurundan yaratılmış olan, onun başvekili ve bir numaralı icracısı, diğer meleklerin de lideri olarak Tawusî Melek, tanrının tamamı olumlu niteliklerden oluşan tüm vasıflarını paylaşmakta, vekili olarak yeryüzüne dair tüm kararları almaktadır. Xwede, kendisine inananlardan iyi işler yapmalarını beklemektedir:

“Ey Âdem, yeryüzünde her zaman imanlı ol!

Tanrı bizi tufandan kurtardı

Müridler işlerini yapsınlar

Yukarıdan bize kudretin kutsaması geldi

Yer ve gök iyi şeyler bağışladı

Siz de iyi şeyler yapan insanlar olun

80

Bunu hiç unutmayın!

Xwedaya dilovan (merhametli, şefkatli Yaradan)’ın nitelikleri arasında kötülük bulunmadığı gibi, Yezidilikte kötülüğü temsil eden ilahi bir güç de bulunmamaktadır. Kötülük tanrısal değil, insani bir özelliktir. Kötülük yapmak insanın kendi iradi seçimidir. Kutsal ilahilerin birçoğu “Tanrı ve Şeyh Adi kusursuzdur, bizler kusurluyuz” şeklinde biter. İnsanın kusurlu olduğu ön kabulüne paralel olarak, Süvari’nin de (2013: 85) belirttiği gibi onu yoldan çıkaracak herhangi bir aracıya gerek kalmamaktadır. Kötülük, kusursuz olan Tanrının -ve onun yardımcıları olan meleklerin ve onun yeryüzündeki tezahürleri olan kutsal kişilerin- değil, insanın kusurlu olan yaratılışının bir özelliğidir.

Görülüyor ki Tanrı’nın ilahi özünün taşıyıcıları olan kutsal varlıklar Yezidi inancında birbiriyle niteliksel olarak eşleşmekte ve gerek dinsel söylemler olarak kutsal metinlerde gerekse gündelik hayat ve pratikler içerisinde çoğunlukla birbirinin yerine ikame edilebilmektedirler. Bununla birlikte bu kutsal varlıkların kimi tarihi şahsiyetlerle de eşleşmekte olması Yezidi kültürü ve inancının göze çarpan bir özelliğidir. Yezidi inancında Sultan Ezî, Şeyh Adi ve TawusîMelek’in dinin simgeleri olarak belirmesi, TawusîMelek’in ayrıca tek başına inancı da temsil etmesi, Yezidiliği önemli ve benzersiz kılan işaretlerdir (Arakelova, 2010).

Sözlü kültür ürünlerinin toplumsal bağlamlarından kopuk olmaları düşünülemez. Bu sebeple Kürt aşiret çevreleri, komşu kültürleri ve sosyal ve politik konjonktürü doğru bir şekilde kavramadan birçok şey açıklanamaz olarak kalacaktır (Allison, 2008: 11). Ancak Yezidiliğin içinde geliştiği tarihi, coğrafi kültürel ve siyasi koşulların bu dinin temel inanç ve kavramlarını egemen kitabi dinlerin çizdiği sınırlar içerisine doğru sıkıştırmış olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim tarihsel seyri içerisinde bir dizi kültürel etkileşim ve muhtemelen baskılama ve hatta boyunduruk altına alma girişimleri sonucunda egemen söylemlerin kimi kavramlarını kendi içerisine sızdıran bu inanca, yine hâkim doktrinlerin perspektifinden yaklaşılmıştır ve bunun sonucu olarak Yezidilik araştırmacılar tarafından bir “İslam-dışı İslami inanç” (Allison, 2008: 13; Kreyenbroek, 2014: 23) olarak ortaya konulmaktadır.

II. KISIM-Yezidiliğe Yeniden Bakmak

l.Antropolojinin Sundukları

l.l.Simgesel Antropoloji

Yaşadığı coğrafyanın tarihsel kaynaklarına olan ilgisini eserlerine de yansıtmaya çalışan yazar Murathan Mungan, Amed Gökçen tarafından hazırlanan Yezidiler: Kara Kitap Kara Talih (2014) adlı eser için yazmış olduğu sunuş bölümünde, Yezidiliğin sergilediği senkretik yapıdan ötürü başlı başına bir din olarak değerlendirilmeyip semavi dinlerin sapkın mezhebi olarak ele alınması konusunda bazı eleştirilerde bulunmaktadır.

Mungan, Yezidiliğin sünnet, vaftiz ve namaz gibi Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlıkla ortak bazı ibadetleri olmasının, merkez dinlere mensup araştırmacılar tarafından benmerkezci bir körleşme ile ve tarihsel bağları birebir dinsel bağlara dönüştürme maksadıyla kullanıldığını; ancak aynı merkez dinlerin kendi inançlarındaki geçmişten devralınan parçaların eklemlenmesinden oluşan bazı özellikleri görmezden geldiklerini belirtmektedir. Mungan’a göre bu görmezden gelişteki temel amaç aynı topraklarda yaşayan halkları mümkün olduğunca aynı din geleneği ve “makbul inanç halkası” altında toplayarak merkezi devletin işini kolaylaştırmaktır. Oysa Yezidiliğin bir inanç sistemi olarak ortaya çıktığı bölgenin çeşitli dinlerin ve inanışların kalıntılarından oluşan; adetler, efsaneler, rivayetler, motifler, simgelerle o coğrafyada ortak bir bellek, çağrışım ağı ve bilgi dağarcığından beslenen zengin bir zemine sahip olduğunu vurgulanmalıdır. Pek çok ortak bayram ve ibadet biçiminin kökleri aslında bu zeminde bulunmaktadır, tıpkı Şemsilerin güneşe secdelerinin merkezi dinlerin secdelerinin önceli olduğu gibi.

And (2012: 33) ise bu konuda her dinin, kendisinden önceki dinlerin doğurduğu dramları, kendi yorumu ve simgeselliği içinde sürdürdüğünü söylemektedir. Yezidi dini de içerdiği simgesellik bakımından zengin bir yapıya sahip dinlerden biridir.

Simge ve simgesellik, antropolojinin çeşitli yorumlara konu olan önemli yaklaşımlarından bir tanesidir. Barnard (2012), sosyal antropolojinin en görkemli sorunlarından biri olan simgesel düşüncenin kökeninin günümüzden 130.000 ila 120.000 yıl öncesine kadar gittiğini savunur. Barnard’a göre beyindeki, toplumdaki ve iletişimdeki değişikliklerle birlikte ortaya çıkan simgesel düşünce, mitoloji ve diğer başka anlatı türleri gibi kendi başına sanat biçimi olan, iletişimle ilgili ve ilgisiz veçheleri dâhil, karmaşık dilbilgisi potansiyeli ve muazzam kelime hazinesi barındıran tam teşekküllü dili yansıtmaktadır. Dilbilgisi öğrenme yetisinin Homosapiens sapiens'e mahsus olduğunu belirten Barnard, bunun mitte ve anlatıda karmaşık dil kullanımıyla çok güçlü bir ilişkisini bulunduğunu, tam teşekküllü dilin kökenlerine dair ipuçlarının simgesel ve dışavurumsal iletişimin ilk kullanıcıları arasında, ayrıca mitoloji sistemlerinin gelişiminde aranması gerektiğini söyler; çünkü karmaşık dilbilgisi sayesinde örneğin mitoloji gibi simge sistemleri içerisindeki anlamlar keşfedilebilir. Barnard’a göre simgeler bir anlamda mecazîdir ve anlamı kurcalamayı, benzetmelerden faydalanmayı ve yaratıcılığı olanaklı hale getirirler. Ayrıca simgeler, başka simgelere göndermeler yaparak bilgi aktarır, nesnelere her zaman doğrudan atıflarda bulunmayabilirler. Simgelerin anlamları sadece başka simgelerin bağlamlarında var olurlar (Saussure, 1974: 65-68’den akt. Barnard, 2012: 23).

Antropologlar, tarihi boyunca insanın ve toplumların simgeleştirme biçimlerinden yola çıkarak kültürü de belirli bir bağlam üzerine kurulmuş bir simgeler, anlamlar ve değerler bütünü olarak gören bir perspektif geliştirmişlerdir.

Her ne kadar simge ve simgecilik terimleri antropolojide çok çeşitli yorumlara konu olmuşsa da simge, genellikle benzer nitelik ya da düşünce veya eylemde bağlantı yoluyla bir başka şeyi temsil eden bir kavram olarak ele alınmaktadır (Özbudun, 2003: 734). Eliade (2009: 55), sözlü kültür toplumlarının yalnızca kavramlar ya da kavramsal öğeler değil, öncelikle simgeler kullandıklarını belirtmektedir. Simgesel antropolojinin yönelişinde önemli bir yeri olan Levi-Strauss, andırımsal (analojik) düşüncenin anlamayla yol aldığını ifade etmektedir. Levi-Strauss gibi Godelier de mito-dinsel düşüncenin özde andırımsal bir mantık olduğunu, böylece doğal dünyanın insanlar tarafından insan dünyasına benzer bir şekilde resmedildiğini ve görünmez güçlerle dünyanın gerçekliklerinin “özneler” olarak temsil edildiklerini savunur. Godelier’e göre dünyanın bu “hayali” temsilleri nesnel ve bağımsız bir varlığa sahip olarak değerlendirilir (Morris, 2004: 492, 516).

Yorumsal antropolojinin kurucusu olarak bilinen Geertz, simgeleri yorumlanabilir göstergeler olarak açıklamaktadır. Geertz, simge kavramının aynı anda birçok şeye göndermede bulunacak biçimde kullanıldığını, kendi kullanımının ise bir kavram için araç görevi gören herhangi bir nesne, eylem, olay, nitelik ya da ilişki olduğunu, kavrayışın simgenin anlamı olduğunu belirtir. Simgesel unsurlar kavramların somut formülleştirmeleri, algılanabilir biçimlere sokulmuş deneyimden çıkarılan soyutlamalar; fikirlere, tutumlara, yargılara, beklentilere ya da inançlara ilişkin somut düzenlemelerdir (Geertz, 2010: 113,237).

Geertz’a göre simgelerin etkileşimsel dizgeleri olarak kültür bir bağlamdır; toplumsal olayların, davranışların, kurumların ya da süreçlerin içinde anlaşılabilecek, yoğun biçimde betimlenebilecek bir şeydir (Geertz, 2010: 29). Kültürel kalıplar, anlamlı simgelerin örgütlü dizgeleridir ve insan davranışı kültürel kalıplar tarafından yönlendirilir (Geertz, 2010: 65). Anlamlı simgeler, aslında yalın gerçekliğinden alınmış ve deneyime anlam katmak için kullanılan her şeydir. Herhangi bir bireyin bakış açısından, bu tür simgeler büyük ölçüde belirlenmiş özelliktedir. Birey doğduğu zaman simgelerin zaten topluluk içinde geçerli olduğunu görür ve yaşadığı sürece bunları ya da bunlardan bazılarını çoğu zaman kendiliğinden ama bazen de bilerek ve özenle kullanır, ama her seferinde aynı amaç söz konusudur: yaşadığı olaylara bir yapı kazandırmak. İnsanın bu dünyada tavrını belirleyebilmek için bu türden simgesel kaynaklara büyük bir gereksinimi vardır (Geertz, 2010: 64). İnsan, mal üretimi, toplumsal yaşamın düzenlenmesi ya da duyguların ifadesi için kendisini simgesel açıdan dolaylı programların yönetişimine bırakır (Geertz, 2010: 67).

Görüldüğü gibi Geertz, kültürü de sayesinde bireylerin dünyalarını tanımladıkları, duygularını ifade ettikleri ve yargılarda bulundukları düzenlenmiş bir anlamlar ve simgeler dizgesi olarak tanımlamaktadır (Geertz, 2010: 88). Geertz’a göre kültür kavramı, simgelerde yer alan tarihsel yönden aktarılmış bir kalıbı, sayesinde insanların iletişim kurdukları, iletişimi sürdürdükleri ve yaşama yönelik bilgilerini ve tutumlarını geliştirdikleri, simgesel biçimlerde ifade edilen ve bir kalıt olarak edinilen bir kavrayışlar dizgesini işaret etmektedir (Geertz, 2010: 111). Geertz’a göre bir halkın kültürünü anlamak onların normalliğini, özelliğini azaltmaksızın gözler önüne serer. Onları erişilebilir hale getirir. Ancak kültür betimlemelerinin, halkların kendi yaşadıklarına uygun gördükleri yapılar, başlarından geçenleri tanımlamak için kullandıkları formüller cinsinden oluşması gerekmektedir (Geertz, 2010: 30).

Benzer şekilde Turner (1964: 14) simgeleri, “mitsel bir arketipin tekrarı” (Eliade, 2009: 373) olarak bilinen ritüelleri meydana getiren temel yapı taşları, molekülleri olarak tanımlamakta, simgeleri toplumsal bir süreç olarak ele almaktadır. Ritüel sürecin bütün özelliklerini içermeleri bakımından ritüel çalışmalarında simgelerin anlamını açıklamak ve gözleme dayalı ve yorumlayıcı verilerden bu sembolizmin anlamsal yapısına dair bir model oluşturmanın önemini vurgulayan Turner bir ritüelin yüklü olduğu ideaların derin yapısını anlamak için, o ritüeli icra eden kültür taşıyıcılarının kendi simgelerini nasıl yorumladıklarını anlamak zorunda olduğumuzu belirtmektedir (Turner, 1964: 53). Evrenin kendisi de insan yaşamına aşama, geçiş, ileri hareket ve göreceli hareketsizlik dönemleri ile yansıyan periyodik düzen tarafından yönetilmekte olduğunu, böylece insan geçişinin ayinlerinin, tıpkı ay dönümleri (dolunay merasimleri), mevsimsel değişimler (gündönümü ve ekinoksla ilgili festivaller) ve yıldönümleri (Yeni Yıl) gibi göksel değişimlerin sebep olduğu ritlere dâhil edilmesi gerektiğini belirten, başka bir deyişle çoğunlukla mitolojik devirler bakımından ifade edilen kozmolojiyi gün yüzüne çıkarmakla başlayan Gennep (2004: 4) gibi araştırmacıların tersine Turner, mitlerde bulunan yapısal modelleri örnekleyen veya açıklayan ritüel simgelerin incelenmesi gerektiğini vurgular (Turner, 1964: 14).

Eliade (2009)’a göre ise kültürel dizgeler içerisinde var olan simgeler rastlantısal bir şekilde biraraya gelmemişlerdir. Simgeler, göründüklerinden daha derin kültürel ve dinsel manalarla yüklüdürler. Turner (1964), bu gibi simgelerin yoğunlaşma, farklı göndergelerin bütünleşmesi ve anlamın kutuplaşması olmak üzere üç özelliğe sahip olduklarını söyler. Tek bir simge aslında aynı anda birçok şey ifade edebilir: simgeler çokseslidir, teksesli değildir. Simgelerin göndergeleri her zaman aynı mantıki düzende değildir; fakat toplumsal deneyim ve ahlaki değerlendirmenin birçok alanından süzülerek elde edilmiştir. Bununla birlikte, göndergeler anlam bakımından zıt kutuplarda kümelenme eğilimindedir. Göndergeler bir kutupta toplumsal ve ahlaki olgulara iken diğer kutupta fizyolojik olgulara olabilir. Bu gibi simgeler, organik (yapısal) ve sosyo-moral düzenler arasındaki ve içindeki anlaşmazlıkların ötesinde olan nihai dinsel bütünlüğü ilan ederek organik olanı, sosyo-moral düzenle bütünleştirir. Özellikle üreme fizyolojisi olmak üzere insan fizyolojisi ile ilişkili olan güçlü dürtü ve duygular, anti-sosyal nitelikleri sebebiyle ritüel süreçten ayıklanarak normatif düzenin bileşenlerine eklenir.

Bu çalışmanın yukarıdaki kısmında Yezidi inancına göre tek yaratıcı olan Xwede/Ezda’nın ilahi özünün taşıyıcıları olan kutsal varlıkların, Yezidi sözlü geleneğinde İslam tarihinden şahsiyetlerle eşleşmekte olduğu aktarılmıştı. Bu eşleşmenin, başka bir deyişle Yezidiliğin Adevilerle paylaştığı sufi gelenek içerisinde kendine yer edinmesinin simgeler aracılığıyla gerçekleştiği söylenebilir. Kutsal şahsiyetler Yezidi inancında toplum bilincinin simgesel bileşenlerini kendi bünyelerinde taşımaktadırlar. Yezidi inancı ve toplumsal yaşamı içerisinde kadim Mezopotamya inançlarının önemli unsurları sözlü anlatı geleneği ve ritüeller vasıtasıyla aktarılarak Adevi sufilerinin önde gelen temsilcileri olarak tanınan karakterlerle özdeşleşip Yezidiliğe özgü simgeler haline gelmişlerdir. Yezidi topluluğunun geliştirdiği ortak bilincin simgesel bileşenlerini tanımak, bu toplumun kendini nasıl yapılandırdığını ve diğer toplumlarla arasındaki sınırların neler olduğunu anlamak açısından önem taşımaktadır.

Yezidiliğin Adevilikle karşılaşmadan önceki yapısının bugün tahmin edilmesinin imkânsızlığı ile birlikte Yezidi inancında, toplumsal yapısında ve yaşantısında mevcut olan simgelerin ve bu simgelerin içerdikleri anlam haritalarının bu konuda zihin açıcı olması mümkün görünmektedir. Netice olarak Yezidi simgelerinde, İslami adlandırmalar altında birleşen İslam dışı içerik bir söylem olarak sunulmaktadır. Araştırmacıları yıllar boyunca kafa karışıklığına götüren noktanın bu olduğu düşünülmektedir. Çoğu araştırmacıya Yezidi dinine diğer dinlerden geçtiğini düşündürterek çarpıcı görünen ve dolayısıyla araştırmacıyı dinsel köken ve kaynaklık arayışına sürükleyen olguları; “aslında tüm dinlerin temelinde bulunan, söylemsel ya da simgesel olarak tüm teolojilerde, tüm mitolojilerde ve tüm liturjilerde tanımlanan yapılar, mekanizmalar ve dengeleri” (Eliade, 2009: 15) Geertz ve Turner’ın simgeler aracılığıyla gerçekleştirdiği yöntemiyle analiz etmek ve Eliade’ın öne sürdüğü hiyerofaniler sistemine dâhil etmek mümkün gözükmektedir.

1.2.Senkretizm (Bağdaştırmacılık)

Senkretizm/bağdaştırmacılık, genel anlamıyla, başka bir kültürle ilişki veya alışveriş sonucu ortaya çıkan bir tür kültür değişmesi olarak tanımlanan kültürleşme kavramının dinsel alandaki karşılığı olarak bilinmektedir (Su, 2003: 732). Eliade (2009), bağdaştırmacılığı ancak gelişmiş pek çok dinle girilen temaslardan sonra ortaya çıkan geç dönem bir dinsel olgudan ibaret saymanın hatalı bir bakış açısı olduğunu belirtmektedir. Ona göre yakın tanrısal biçimlerle özdeşleştirilmemiş, uzun bir özümseme sürecinden geçmemiş bir toprak ruhu veya bir kavim tanrısı dahi yoktur. Bu nedenle bu özümsemeler ve bu birleşimler iki komşu kavmin birbiriyle karışması veya bir toprak parçasının alınması gibi tamamen tarihsel koşullara bağlanamazlar. İnsanın, henüz ilkel çağlarda iken belirlenmiş olan tüm dinsel tavırları gelişebilir, arınabilir, güzelleşebilir. Eliade bu süreçlerin, “kutsalı ifade eden herhangi bir şey, insanın zihninde kutsalın bir tezahürü” olarak ele aldığı hiyerofanilerin diyalektiğine göre işlediğini savunmaktadır. Nesneler, normal varoluş koşullarını taşımadıkları, başka bir şeye dönüştükleri, hiyerofani oldukları ölçüde kutsaldır. Hiyerofaninin diyalektiği, çok ya da az açık bir seçim, bir soyutlama gerektirir. Ait oldukları kültürel dairelerin çeşitliliğine rağmen dinsel olguların temel yapılarının olduğu düşüncesi üzerinde odaklanan morfolojik incelemesine Eliade, gök, su yer, taşlar gibi farklı kozmik düzlemlerde de ortaya konulan bazı kozmik hiyerofanileri irdelemekle başlar; biyolojik hiyerofanilere, yer hiyerofanilerine ve son olarak da mitlere ve simgelere değinir. Bu şekilde her hiyerofani grubunun incelenmesiyle, kutsalın kipliklerini doğal olarak ortaya koyar ve tutarlı bir sistem içinde nasıl bütünleştiklerinin altını çizer. Fizyolojik, ekonomik, ruhsal ya da toplumsal yaşamın hangi bölümünde olursa olsun, oldukları gibi kabul edilmesi gereken hiyerofanilerin tüm dinleri birleştiren, birleştirici bir yönü vardır. Yerel bir kadere sahip bazı hiyerofaniler olduğu gibi, bazı hiyerofaniler evrensel değerlere sahiptir ya da sonradan evrensellik kazanır. Örneğin Hintlilerin asvattha denilen bir ağacı kutlu saymaları, yerel bir hiyerofanidir; çünkü kutsalın bu bitkide tecelli etmesi yalnızca Hintliler için anlamlıdır. Bununla birlikte Hintlilerin de tanıdığı kozmik ağaç simgesi evrensel bir hiyerofanidir; çünkü kozmik ağaçlar eskiçağ uygarlıklarının tümünde tanınmaktadır. Asvattha, sürekli bir yenilenme olgusu içinde evrenin kutsallığını vücuda getirdiğinden kutlu sayılmaktadır. Başka bir deyişle bu ağacın kutlu sayılmasının nedeni, tüm mitolojilerde kozmik ağaçların temsil ettiği evreni simgelemesi, evreni bir biçimde somutlaştırmasıdır (Eliade, 2009: 29).

Bu üç bilim insanının vurguladıkları ortak nokta, kutsal bir nesnenin biçimi ya da yapısı ne olursa olsun, ister gökle, ister güneşle, ayla, sularla veya bitkilerle vb. ilgili olsun, mutlak bir gerçekliği ortaya koyduğu ya da bu gerçekliğin bir parçası olduğu sürece kutsal olduğudur. Her dinsel nesne her zaman bir kutsalın vücut bulmasıdır. Kutsal bir nesne var olma mekânlarıyla (gök, güneş, ay, toprak vb.) ya da biçimiyle (yani spiral, yılan vb. simgeleriyle) ya da bir hiyerofaniyle (kutsallaşmış bir yer, bir taş vb.) vücut bulur (Eliade, 2009: 170). Bu kutsallıkların vücut bulduğu simgesel biçimler farklı kültürlerde başka anlamlar yüklenmiş olabileceği gibi simgeler, mitler ve ilkörneklerin tarifsiz olanı ifade etmek için kültürlerarası kullanımlarının olması da ihtimal dâhilindedir (Heinze, 2012). Günümüzde artık katışıksız kültürler ya da kültürel geleneklerin var olamayacağı, bütün kültürlerin veya kültürel geleneklerin karma oldukları da yaygın bir şekilde kabul edilmektedir (Barnard, 2012: 24).

Yukarıda, Yezidi inancının ve kimliğinin belirleyeni olan kutsal üçlü, Yezidi dininin en önemli simgeleri olarak ele alınmıştır. Çalışmanın bu bölümünde ise Yezidi inancına ve yaşamına dair göze çarpan diğer önemli simgeler analiz edilmeye çalışılacaktır. Bu simgelerin sunduğu anlam bütününün simgesel dizgelerden oluşan ideolojik bir söylem olarak Yezidi dinini ve bu inancın yön verdiği Yezidi toplumsal yaşantısını anlama yolunda önemli bir adım teşkil ettiği düşünülmektedir.

2. Yezidi İnancının Diğer Simgeleri

1. Gök ('Ezman)

Yukarıda, birçok defa ve çeşitli şekillerde belirtildiği gibi, Yezidilik tek tanrıcı bir inançtır ve bu inancın tanrısı ve onun yardımcıları, belirli bir hiyerarşik düzen içerisinde sıralanmış göksel yaratıcılar olarak belirmektedir. Mıshafa Reş’te belirtildiğine göre, Tanrının kendi özü ve ışığından var ettiği melekler önce gökyüzünü, sonra güneşi ve ayı, ufku, çoban yıldızını ve atmosferi yaratmışlardır.

Yezidi inancında gökyüzü, tanrının ve meleklerin- insanüstü güçlerin- mekânı ve hüküm alanıdır. Kendi kendinin ve diğer her şeyin yaratıcısı olan, her şeyi bilen ve gören, kusursuz tanrı, qewllerde gök kubbenin efendisi, büyük ve derin bir deniz ve dipsiz bir ışık olarak betimlenir. Gökyüzü de tanrı mekânı olarak kabul edilir. Mavi renk, tanrısallığı

simgelediği için, göğün rengi olan mavi rengi giymek, dini kitaplarda yasaklanmıştır. Kutsal var olma mekânlarının belki de en yaygını olan gökyüzü (Eliade, 2009: 61), Yezidi inancında sonsuzluk, aşkınlık, güç ve kutsallığı simgeler. Yezidi inancında gök, insan bedeninin ve kusurlu varoluşunun temsil edemediği aşkınlığı ve sonsuzluğu mükemmel bir biçimde temsil eder. Göklerde olmak, tanrıya ve meleklere özgü bir niteliktir. İnsanın dünyadaki yaşamıyla ulaşamadığı yüksek bölgeler, güneşin, ayın ve yıldızların bulunduğu gök; kutsal olanlara özgü aşkınlık, mutlak gerçeklik, sonsuzluk gibi ayrıcalıklara sahiptir. Gök, tanrının ve meleklerin mekânıdır. Yezidi kutsal mekânı Laleş’in Batman Yezidilerinin neredeyse tamamının evlerinde bulunan fotoğraflarında, gökyüzündeki bulutların bir çift göze benzetilmesiyle, tanrının her şeyi gören özelliğine işaret edilmektedir.

Eliade (2009: 81, 82), kozmik düzen düşüncesiyle yaratıcılık düşüncesinin çok yakından ilgili olduğunu vurgular; çünkü gök, evrenin düzeninin arketipidir. Eliade, hemen hemen tüm inanışlarda evreni yaratan ve gönderdiği yağmurlarla toprağa bereket veren göksel bir varlığın mevcut olduğunu söyler. Bu tür varlıklar ahlak kurallarının ve ritüellerin belirleyicisi, kurallara uymayanların cezalandırıcısı olarak sonsuz bir bilgeliğe ve ayrıcalığa sahiptirler.

Yezidi ilahilerinin arasında önemli bir yere sahip olan Qewle 'Erd û 'Ezman (Yer ve Gök İlahisi)’ne göre (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 667-77) dört elementten herhangi birinden meydana gelmeyen, saf bir özden oluşan ve kutsal olan gök, ilahi kudret sayesinde havada asılı durmaktadır. Güneş ve ay gökte bulunmaktadır. Melekler ve yeryüzünde Adi ailesinin mensupları olarak ortaya çıkan kutsal adamların mekânı göktür. İlahi kudretin simgeleri olarak görülen nur ve kandil, gökte oturmaktadır. Orada insanın zayıf ve kusurlu yaradılışına sahip hiçbir varlık bulunmaz. Kutsal mekân Laleş ile birlikte Kudüs ve İbrahim’in de gökte oturdukları tasavvur edilir. Şeyh Adi’nin meclisinin gökte olduğu tasavvur edilir. Bununla birlikte gök, eril ve etkin bir varlık biçimi olarak Yezidi inancında göze çarpmaktadır. Yağmur ve rüzgâr, göğün etkinlik biçimidir. Ayrıca ilahilerde kız kardeşi ve bütünleyicisi olarak tanımlanan yeryüzünün üzerinde duran gök, yeryüzünde yaşanan acı ve zorlukları gözlemektedir.

Eliade’a göre (2009: 61-3), göğün varlık tarzı tartışılmaz bir hiyerofanidir. Gökle ve atmosferle ilgili hiyerofaniler dinsel deneyimlerin merkezini oluşturur ve böylece daha sonraki ifşaları mümkün kılar. Pek çok mitte, kendi kendine yettiğinin göstergesi olarak, tanrının kendi varlığından kendini yarattığı aktarılır. Kozmik ritimlerin, kuralların ve toplumun dengesinin devamının ve dokunulmazlığının güvencesidir. O her şeyi bilir ve görür, kozmokrattır, evrenin düzeninin bekçisidir; ama aynı zamanda egemendir.

Yezidilikte bu hükümdarlık, “sultan,” “padişah”, “mir” gibi nitelemelerle de pekiştirilir. Siyasal örgütlenmeler söz konusu olduğunda tanrı, dünya üzerindeki temsilcileri aracılığıyla hüküm sürer. Esas mekânları gök olan melekler yeryüzündeki hükümranlıklarını, tecellileri olan melikler aracılığıyla gerçekleştirirler.

Gök, Yezidi qewllerinde “qublet el-bi dor” (dönen kubbe) olarak da nitelenmektedir. Dor; sıra, sefer, bir şeye ayrılan zaman anlamına gelmektedir. Aynı isim bazı kutsal mekânlara da verilmektedir. Kreyenbroek (2014: 82), Yezidilerin en büyük kutsal mekânı olarak bilinen Laleş’te bulunan Şeyh Adi ve Şeyh Hasan’ın mezarları üzerine dikilen kubbelerin her birinin üzerinde iki yaldızlı küre olduğunu belirtmektedir. Bu yaldızlı kürelerin aynı zamanda hem güneşi hem de ayı ima ediyor olabileceğini vurgulamaktadır. İkiz Kubbeler ve/veya qublet el-bi dor, Yezidilerin kıblesi niteliğindedir. Laleş’te gerçekleştirilen dini törenlerin önemli bir kısmının ikiz kubbelerin bulunduğu Şeyh Adi ve Şeyh Hasan (Şexsîn) mabetlerinde gerçekleştirildiği gibi Yezidilerin bireysel ibadetlerini gerçekleştirirken gökyüzünde dönüp duran güneşe yöneldikleri bilinmektedir. Dönen kubbenin altında geçen zaman, arketipinin tekrarlarından oluşmaktadır. Başka bir deyişle Yezidilikte zaman anlayışı da kronolojik değil döngüseldir.

Batman’ın Beşiri ilçesine bağlı Şimse (Oğuz) köyü Şahsim (Onbaşı) mezrasındaki Qub’il Dor (Dönen Kubbe) adlı Yezidi mezarlığında bulunan beyaz kubbenin üzerinde de bir güneş ve ay simgesi bulunmaktadır. Yezidi inancında nihai gerçeklik olarak döngüsel sıralamanın defalarca kez gerçekleştiği büyük bir kubbe olarak görülen gökyüzü, kutsal mekânlarda üzerlerinde güneş ve ay simgeleri bulunan kubbeler ile temsil edilmektedir.

Genellikle yüksek tepelerde bulunan bu kubbeler, mezarlıklar, ziyaretler ve su pınarları gibi diğer kutsal mekânlarla birlikte, inananların dini duyguları için en temel odakları teşkil etmektedirler (Kreyenbroek: 2014: 73); çünkü her biri kutsal bir kişiliği (ve onun kaynağı ilahi olan kudretini) temsil etmektedirler. Ait oldukları kişinin göstermiş olduğu olağanüstü yeteneğe bağlı olarak çeşitli hastalıklara iyi geldiğine inanılan bu yerler, aynı zamanda simgeledikleri ilahi gücün kanıtı olarak görülürler.

Yezidi inancı, insanların ruhlarının da ölümden sonra göğe yükseleceğine inanıldığına işaret eden ritüeller ortaya koymaktadır. Bunların arasında en dikkat çekici olanı, defin sırasında tabutun ince bir halatla sarılarak üç defa havaya kaldırılıp indirilirken hep bir ağızdan “Hol hole Sultan Ezî sore” denilmesidir. “Hol hole” horoz, hindi gibi hayvanların çıkardıkları sese benzerliğiyle dikkat çeker ve Xwede/Ezda’’ya yalvarmak ve yardım dilemek anlamında kullanılmaktadır. Sultan Ezî’nin kırmızı renk oluşunun ise göksel nitelikleri ile ilgili olduğu düşünülmektedir. Göğün gün doğumu ve gün batımındaki rengi olan kırmızının, kozmik döngüye yaptığı çağrışım dolayısıyla kutsallığın simgesi olduğu düşünülmektedir. Ayrıca Sultan Ezî’nin sancağının da kırmızı olduğu söylenmektedir.

Ölülerin ruhlarının bir ip (bazen de bir ağaç ya da merdiven) aracılığıyla göğe yükselmesinin, çok yaygın bir motif olduğu da bilinmektedir. İnsan olma durumunu aşmak, kutsal bir bölgeye dâhil olmak, ayinle kutsallaşmak, ölümle kutsallık kazanmak en somut ifadesini geçişle, çıkışla, yükselişle bulur (Eliade 2009: 116). Yüksek tepelerde bulunan Ezidî kutsal mekânları ve mezarlıkları, ölülerin dünyası ile yaşayanların dünyasının birleştiği bir noktayı işaret etmektedir. Bu nokta, Ezidî kültüründe çevreden daha yüksek kalan tepelerde kurulu olan kutsal mekânlar ve mezarlıklardır. Bu yüksek mekânlar, göğe yakınlıklarıyla aşkınlığın simgesidir. Gök ve yerin en dibinin, okyanusun birleştiği yerler olan Ezidî mezarlıkları aynı zamanda birer geçiş mekânıdır. İnsan olma durumunu aşmak, kutsal bir bölgeye dâhil olmak, ölümle kutsallık kazanmak en somut ifadesini geçişle, çıkışla, yükselişle bulur. Güneş ve ay işaretinin altında gerçekleştirilen, metafiziksel yeniden bütünleşmeyi ifade eden bu ritüel, esasında bir erginleme içeriğine de sahiptir. Bu dünyadaki bedeninden ayrılan ruh, insan olmaktan çıkar, kutsal bir varlığa bürünür. Ölüm, bir son değil varlık düzleminin değişimidir. Yezidiler için yaşam ve ölüm, tıpkı güneş, ay ve diğer gökcisimlerinin döngüsü ve dünyadaki yaşamın düzenli olarak yenilenişi gibi bir “sıralama” olarak görülmektedir.

2. Yer ('Erd)

Yezidi inancında yeryüzü, insanlar ve diğer canlılarla beraber, antropomorfik biçimlerde yeryüzüne inen kutsal varlıkların yaşam alanıdır. Bu sebeple yer de tıpkı gök gibi, varlık tarzı ile kutsallıkla yüklüdür. Yeryüzünün varlık tarzı, eril ve etkin bir yaratılış sergileyen gökyüzünün aksine dişil ve edilgendir. İnanca göre her bin yılda bir tanrının vekili olan bir melek insan biçiminde yeryüzüne inerek hükmetmektedir. Yeryüzü; üzerinde yaşayan insanlar ve diğer canlılarla beraber, gökyüzündeki tanrı ve melekler tarafından yönetilen, akıbeti belirlenendir. Gökyüzü yeryüzünü yağmurlarla sular, göğün yağdırdığı yağmur olmazsa yeryüzünde bereket olmaz. Qewllerde yeryüzünün, gökyüzünün kız kardeşi olduğu söylenmektedir. Yer, ilahi bir bakış tarafından kendisine şefkat gösterilendir; çünkü ilahi özün birer parçası olan kutsal varlıklar ve diğer canlılar üzerinde yaşamaktadır. Kutsal kitaplar yeryüzüne indirilmiştir. Bununla birlikte yeryüzünde iyilik ve hayır olduğu kadar acı ve zorluk da vardır. Güzel, cömert, kusursuz insanlarla birlikte cinayet, yalan, zina ve günah da yeryüzündedir, hepsi yaratıcının adaletini, şefkatini beklemektedir.

Çevresindeki kozmik ortamda kendini gösteren toprak, taşlar, sular vb. tüm hiyerofanileri bünyesinde topladığı için kutsallık kazanan yer, enginliği, sağlamlığı, bitki örtüsü ve üzerindeki canlıların çeşitliliğiyle canlı ve kozmik bir bütündür. Bu özellikleri onun toprak elementi ile ilişkisinde de mevcuttur (Eliade 2009: 243-262). Yezidi inancına göre yer, dört kutsal elementten biri olan topraktan (xak) meydana gelmiştir. Kutsal mekân Laleş’in aynı zamanda kutsal elementlerden biri olan toprağı daha büyük bir kutsallıkla yüklüdür. Feqriyat tarafından Laleş’in kutsal toprağı ile kutsal suyundan yapılan nohut büyüklüğündeki toplara berat adı verilir. Her Yezidi üzerinde berat taşımak zorundadır. Birçok ritüele berattan bir parçanın yenilmesi eşlik eder. Bu toprağın birçok hastalığa deva olacağına inanıldığı gibi, ölülerin gözlerine ve ağızlarına da gömülmeden önce berat konulmaktadır.

Yer, ilahilerde bir derviş -Derweş Erd (Derviş Yer)- olarak da betimlenmektedir. Derweş Erd’in yeryüzünün kişileştirilmesi olduğu söylenebilir. Qewllerde bu dünyanın, dervişlerin toprağı olduğu söylenir. Yezidiler, ekim yaparken ve cenazelerde yeryüzünün xas’ı olan Derweş Erd"e dua ederler (Kreyenbroek, 2014: 111). Qewle 'Erd û 'Ezman (Yer ve Gök İlahisi)’da (Kreyenbroek ve Reşow: 668, 673) yer, göğe şöyle seslenmektedir: “Benim, Derviş Yer, benim, feqîr" yer”. Bu ifadeye göre dönüp duran gök yağdırdığı yağmurlar ve bereket; yer ise üzerinde yaşayan bitkiler, hayvanlar ve insanlar gibi canlılar dolayısıyla sabah akşam ibadet eden varlıklar olarak algılanmaktadırlar. Bu sebeple yer, kendini ibadetle yükümlü olan bir feqîr olarak nitelemektedir. Ayrıca yer, bir zamanlar üzerinde yaşamış olan ölü bedenler ve yaşamakta olan insanlar için kadim bir ev olarak da betimlenmektedir. Yukarıda da belirtildiği gibi, güçlü bir tenasüh algısına sahip olan Yezidi inancında ödül ve ceza sonraki yaşamlarda öncekilerden iyi veya kötü pozisyonlarda dünyaya yeniden gelerek gerçekleşmektedir. Yani iyi ve kötü emeller karşılıklarını üzerinde yaşanılan dünyada bulmaktadır. Bu açıdan insanın dönüp dolaşıp geleceği yer olarak dünya, kadim evidir.

Şeyh Adi’nin diğer kutsal adamlarla beraber oturduğu gökyüzündeki meclisinin eşdeğeri olan Laleş de yeryüzünde bulunmaktadır. Yezidilere göre Laleş, dünyanın merkezidir.

Kozmik düzenin arketipidir. Her yıl Cumai bayramında Laleş’e gelen hacıların yollarının üzerindeki son tepeyi (Çiyaye Erefat/Erefat Dağı) aşarak, yani “yükselerek”, Laleş’i gördüklerinde attıkları çığlıklar ve ateşlenen tüfekler, kutsanmışlıktan, ibadet eden insanın gökle bağlantılı yüksek bir yere dâhil olmasından duyulan sevinci anlatmaktadır. Laleş, ideal gök düzeninin dünyevi eşdeğeri olarak görülmektedir, yaradılış zamanında gökten yere inmiştir (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 50). Qewle Zebûnî Meksûr/Kalbi Kırılmış Zavallının İlahisi (Kreyenbroek, 2014: 168-79), Laleş gökten yeryüzüne indiğinde yeryüzünde bitkilerin yeşerdiğini, her şeyin onlarla bezendiğini söyler. Du'a Ziyaretbûn/Ziyaret Duası (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 197) “Laleş bizim kıblemizdir” ; Qewle Afirîna Dinyaye/Dünyanın Yaratılış İlahisi (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 123-124) “Laleş hakikatin yeridir” ve “Laleş insanlığın temel taşıdır” sözleriyle Laleş’in Yezidi inancı için önemine ve konumuna işaret etmektedir. Kutsal mekâna ve onun temsil ettiği kutsiyetin bütününe gösterdikleri hürmet dolayısıyla Yezidiler Laleş topraklarında ayakkabılarını çıkarır, çıplak ayakla dolaşırlar.

“Feleke dibeje:	“Felek dedi:
Xerîbo, qubet Mergehe spîne	Garip, tapınağın kubbeleri beyazdır
Sere van quba li semawetîjorîne	Bu kubbelerin başı en yüksek göğe ulaşır
Bine van quba li behret tarîne ”	Dibi ise karanlık okyanustadır”

Bu metin, Destan û Beyta Mîr Mihe/Mir Mıh’ın Destanı ve Beyti adlı Yezidi anlatısından alınmıştır. Anlatının kahramanı, zengin bir beyin oğlu olan Mir Mıh, ta ki karısının ölümünün verdiği üzüntüyle karşılaşıncaya dek hayatın zor ve acılı yönlerinden sakınılarak büyütülmüştür. Karısının ölümüyle sarsılan Mir Mıh, bu acı kaybın ardından ölümsüzlüğü aramak üzere yola çıkar. Feleğin kubbesinde ölümün olmadığı bir şekilde yaşamaya başlar, ne var ki felek ona Garipler Tepesi’ne tırmanmamasını öğütlemiştir. Mir, günün birinde içindeki isteği bastıramayarak tepeye tırmanır. Bu tepede Mir’in gözünün önünden artık çoktan ölmüş olan ailesi ve arkadaşları geçmektedir.

Yezidi sözlü kültüründe yaşamaya devam eden bu metin, yüksek tepelerde bulunan Yezidi kutsal mekânlarının ve mezarlıklarının, ölülerin dünyası ile yaşayanların dünyasının birleştiği bir noktayı işaret etmektedir. Bu nokta, Yezidi kültüründe çevreden daha yüksek kalan tepelerde kurulu olan kutsal mekânlar ve mezarlıklardır (Can Emmez, 2015a).

Eliade (2009: 124) merkez simgelerinin tarihteki tüm büyük dinlerde belirgin bir role sahip olduğunu ve açık ya da örtülü biçimde göksel öğelerden oluştuklarını belirtmektedir. Bu mekânlar, aşkın olanın içkin olana girdiği noktayı işaret eden, gökle yerin birleştikleri varsayılan noktalardır. Ölülerin dünyasıyla yaşayanların ve tanrıların dünyası arasında bir kesişim noktası olarak mezar(lık)lar da aynı zamanda birer merkez konumundadır. Mezar taşları, ölü bedenin simgesel ikametlerinin somut temsilcileridir.

Hemen hemen bütün Yezidi köylerinde halkın büyük saygı duyduğu kutsal mekânlar bulunmaktadır. Yezidilerin kutsal mekânları genellikle çevreden daha yüksek kalan tepelerde kuruludur. Yüksek yerler bir yandan göğe yakınlıklarıyla, öte yandan atmosfer hiyerofanilerinin en iyi görülebildiği yerler olarak aşkın mekânın simgesidir. Gök ve yerin birleştiği yerler olarak birer merkezdirler. Yüksek tepelerde kubbe, kutsal ağaç veya su kaynaklarının yakınında bulunan mütevazı türbeler Yezidi manzaralarının en göze çarpan özelliklerinden biridir. Ziyaretlerin vakfedildikleri kutsal varlıklara veya velilere karşı gösterilen inanç, Yezidi dini hayatında ihtişamlı bir yer tutmaktadır (Lescot 2009: 70-2).

3. İlksel Çift Olarak Gök ve Yer

Yezidi dininde bir ikilik (düalizm) anlayışı varsa eğer, bunun en önemli örneği belki de gök ve yer arasında görülebilir. Ancak bu ikilik bir karşıtlıktan daha çok bir bütünlük yönündedir.

Oldukça yaygın bir model olan gök (eril) ve yerden (dişil) oluşan kutsal çift Yezidi kültüründe ve sözlü geleneğinde göze çarpan unsurlardan biridir. Yukarıda da belirtildiği üzere, kutsal ilahilerde gök ve yer erkek ve kız kardeşler olarak yer almakla birlikte, göğün yağmurlarla yerdeki yaşama can vermesine vurgu yapılmaktadır. Gök, tohumlarını her biçimin öncülü olan suyla (başka bir deyişle ersuyu) yani yağmurlar aracılığıyla yere eker. Tanrının aşkınlığı ve yaratıcı gücü gök tarafından yağmurla ortaya konur, bereket yağmurla yeryüzüne dağıtılır. Yerin kaderi ise doğurmaktır. Toprağın doğurganlığı bağlamında yer, kırsal döngüde özellikle de tarım döngüsünde değer kazanmaktadır.

Kutsal yer-gök çifti, evrensel mitolojinin ana temalarından biridir. Pek çok mitolojide gök ve yer birbirlerinin eşi olarak tasvir edilir. Gök-Yer mitinin örneklerine güney Kaliforniya’da (her şey kız kardeş ve erkek kardeşin birleşmesinden doğmaktadır), Pima Kızılderililerinde, New Mexico’daki Ova Kızılderililerinde, Siularda ve Pavnilerde ve Antil Adaları’nda da rastlanır (Eliade, 2009: 73).

Eliade, yer ve gök arasındaki evliliğin, tarlaların ürün vermesi için model oluşturmasının büyük olasılıkla insan evliliklerine de esin kaynağı olduğunu ileri sürer. Ekili tarla ile kadının üretkenliği arasındaki dayanışmanın, tarım toplumlarının belli başlı özelliklerinden biri olduğunu belirtir. Kadınla ekilen toprağın, ekinle doğumun özdeşleştirilmesinin oldukça eski ve yaygın bir inanış olduğunu vurgular. Günümüzde dahi pek çok halk tarafından kullanılan muskaların üreme organlarının tasvirinden oluşmakta olduğuna ve toprağın bereketli olması için kullanıldıklarına dikkat çeker (Eliade 2009: 261).

Yezidiler, Rumi takvime göre Nisan ayının ilk çarşambasını Çarşema Sor Sere Nîsane/Sere Sale olarak kutlarlar. Nisan ayının Kürtçe karşılığı Avrel olarak bilinse de Yezidiler Nîsan’ı kullanmayı tercih eder. Esasında, Nisan ayının dört çarşambası da bayram kadar önemli olmasına rağmen, bu gün onlar için diğer bütün bayramlardan çok daha önemli bir bayramdır, çünkü bu bayramda yeniden yeşeren bitkiler ve canlanan doğayla birlikte baharın geldiğine ve dünyanın yenilendiğine, Tawusî Melek ve diğer meleklerin dünyanın ve insanların bir sonraki yıla kadarki akıbetinin belirlenmesi amacıyla bir araya geldikleri için yeni bir yılın başladığına inanılır. Nisan ayında göğün yağmurlarıyla sulanan yerden fışkıran hayat, gök ve yerin evliliği olarak tasavvur edilmektedir. Yezidiler bu ayı yılın gelini olarak niteler ve bu kutsal evliliğin gerçekleştiğine inandıkları Nisan ayında düğün yapmazlar .

Bir bayram havasında kutlanan yılbaşı boyunca Batman Yezidileri misafirlerine et, pilav, salata, meyve ve kompostoları, şeker, çikolata gibi yiyecekler ve soğanla birlikte kaynatarak kırmızı renge boyadıkları yumurtaları ikram ederler. Ayrıca, halk arasında nîsan/nîsanok/bûke/bûkikwı olarak bilinen çiçek bu coğrafyada bu mevsimde açmaya başlar. Çarşema Sor’dan dört gün sonra (yani Pazar günü) kutsal renklerden oluşan kırmızı-beyaz- yeşil ya da sarı-kırmızı-yeşil veya yeşil-mor ipler kullanarak basimbar yaparlar. Yıl içinde sadece bu özel günde yapılan, evlerin kapılarına, arabalara, anahtarlara, el ve ayak bileklerine, buğday başaklarına takılan basimbar takılırken bir dilek tutulur ve kendisi eskiyip veya herhangi bir nedenle düşmedikçe çıkarılmaz. Kutsal renklerle örülen basimbar kendiliğinden düştüğü zaman tutulan dileğin gerçekleşeceğine, basimbarın bereket getirdiğine, kötülükleri ve kötü şansı kovuşturduğuna inanılır. Ayrıca Yezidi olmayanların da bulunduğu ortamlarda Yezidiler birbirlerini el ve ayak bileklerinde bulunan basimbar sayesinde ayırt edebilirler.

Batmanlı Yezidiler, geçmişte Yezidi nüfusunun daha kalabalık olduğu dönemlerde çocuk ve gençlerin ev ev dolaşarak ve maniler söyleyerek portakal, mandalina, kuruyemiş vb. yiyecekler topladıklarını belirtmişlerdir. Aşağıda yer verilen manilerin evleri gezen Yezidi çocuklar tarafından söylendiği Batmanlı Yezidiler tarafından doğrulanmıştır. Ancak günümüzde bu geleneğin Batman Yezidileri tarafından sürdürülmediği görülmektedir.

Sere Sale, Batmanlı Müslüman Kürtler tarafından 13 Ocak’ta kutlanmaktadır. Kapı kapı dolaşan çocuklar ve gençler erbane eşliğinde maniler söyleyerek sezonun yerli malı olarak bilinen yiyecekler ve harçlıklar toplarlar. Çocuklardan birinin kız kıyafetleri içinde bir erkek ve başka birinin de erkek kıyafetleri içinde bir kız olması; kimilerinin yüzleri boyanmış, kiminin takma sakal ve şalvar giymiş olması dikkat çekicidir. Çocukların, hane halkı için güzel temennilerde bulunan, çocuğu olmayanlara evlat, çocuğu olanlara iyi bir hayat, evlenme çağındaki kız ve erkeklere kısmet diledikleri manilerden bazıları şunlardır:

Sere dik bi kulave, bine dik bi kulave Horozun üstü keçeli, horozun altı keçeli

Allah bu evin oğlunu damat etmeli

Allah bu evin büyüğünü küçüğünü koru

Sere sale bine sale	Yılın başı yılın sonu
Xwede buke ke bide ve male	Allah bu eve bir gelin versin
Sere sale bine sale	Yılın başı yılın sonu
Xwede kurikî bide ve male	Allah bu eve bir erkek evlat versin
Huke muke	Huk’tur Muk’tur
Xwede qiza ve male bike buke	Allah bu evin kızını etsin gelin

Xwede zarokeki jivere te xe nava puş Allah sizin için samanların arasına bir çocuk

versin/ harman zamanı çocuk sahibi olun

Çocuklar, baharda yenilenen yılın ve bitkilerin habercileri olarak bağışı reddedenlere kötü sözler söyleme hakkını kendilerinde bulurlar. Baharın gelişi gibi dramatik bir olayla birlikte yiyecek, yaşamın özünün kozmik çevrimi hareket halinde tutması için cömertçe dolaşıma sokulmalıdır ve baharın gelişinin müjdelenmesiyle grup tüm toplum için bir eylemi gerçekleştirmenin sevincini yaşar ve böyle bir hareket ödüllendirilmelidir (Eliade 2009: 308).

Bu iki örnekte farklı şekillerde ortaya çıkan, ritüellerden kaynaklanan model ve arketiptir. Bu ritüellerin ortak paydası bitki, yumurta veya ve kutsal evlilik gibi simgeler aracılığıyla kozmik bir olay olan baharın gelişinin kutlanmasıdır. Bütün insanların yaşamı, bir an için baharı ve kozmik döngüyü temsil eden bir simgede odaklanır. Mitolojik yenilenme arketipinin tekrarı olan bu ritüelin temelinde, yaşamın tüm düzlemlerinde kendini gösteren, düzenli olarak kendini yenileyen kutsal biyokozmik yaşama olan inanç bulunmaktadır. Doğanın yenilenişini, yaşamın yeniden başlangıcını, yani yaradılışın düzenli tekrarını ortaya koyan simgeler ve ritüellerdir (Eliade 2009: 315-318). Yukarıda verilen her iki örnekte de kozmik güç, doğrudan bir nesneyle -basimbar, yumurta, yiyecek veya ilksel çift- temsil edilmektedir.

İdeal kozmik dönem olan Nisan ayında evrenin sürekli yeniden doğması nedeniyle her yeni yıl yeni bir dönemin başlangıcıdır. Pek çok kültürde yumurta, doğanın ve bitkilerin yenilenmesiyle ilgili amblemlerde ve simgelerde yer almaktadır. Bu, yumurtanın yeni yıl törenlerinde oynadığı rolün önemini ortaya koymaktadır. Yumurta, doğum olayına ve kozmik modele göre tekrarlanan dönüş ve yenilenmeye gönderme yapmaktadır. Yezidilerde olduğu gibi İran’da da renkli yumurtalar, özel yeni yıl hediyeleridir, bu hediye geleneği “kırmızı yumurtalar bayramı” adı altında devam etmektedir. Balkan ülkelerinde Paskalyada dağıtılan kırmızı yumurtalar da benzer dinsel törenlerin parçasıdır ve amaç, baharın gelişini kutlamaktır (Eliade 2009: 395-396).

Kılık değiştirme de tarım bayramlarının önemli parçalarından biridir. İlk insan miti, mükemmel insan olmanın koşulu olarak kabul edilen başlangıçtaki durumun dönemsel yenilenmesini amaçlayan ritüellere model oluşturmaktadır. Kılık değiştirme törenlerinin hepsinin tıpkı tüm sıfatları üzerinde taşıyan tanrı gibi mükemmel insan olma halinde iki cinsiyeti üzerinde taşımanın versiyonları olduğu söylenebilir. Dinsel görüngüde kadın ve erkek, canlandırdıkları kozmik ilkeleri temsil ederler. Kadın giysileri giymiş bir erkek, kadın olmaya çalışmaz; görünüşte kadın gibidir ama aslında bir an için iki cinsiyeti bünyesinde birleştirir ve tüm kozmosu anlayabilecek bir duruma bürünür. Tüm özelliklerin üstünde yer alan Tanrı kavramı, tüm karşıtlıkları birleştiren bir yapıya sahiptir. Mükemmellik, karşıtlıkları birleştirip bir bütün oluşturarak gerçekleşir. Bir tanrıda bir arada var olan tüm özellikler arasında açık ya da gizli bir biçimde iki farklı cinsiyetin örtüşmesi -erdişilik- de vardır (Eliade 2009: 392-405).

Erdişi tanrı mitinin karşısında erdişi insanla ilgili pek çok mit ve ritüel yer alır. Böylece tanrısal mit, insanın dinsel deneyimlerinin örneğini oluşturur. Yezidi mitolojisinde Âdem’in ersuyundan türeyen Yezidi soyu, tanrısal erdişiliğe referansla, erdişi ilk ata mitine iyi bir örnektir. Yezidi mitolojisine göre seçilmiş bir halk olan Yezidilerin atası, tüm insanlığın dinsel atası olan Âdem ve Havva olmayıp, sadece Âdem’dir. Mitolojinin aktardığına göre Âdem’in ersuyu bir testinin içine konur ve bundan Yezidilerin atası olan Şehit bin Car doğar. İlahi varlığın parçası olan Âdem’in tohumu canlıdır, oysa Havva’nın testinin içinde çürüyen akıntısı, toprağın tohum olmadan üretemeyeceğine işaret etmektedir. Başka bir deyişle, gökten gelen tohum/yağmur olmadan toprağın yeşermesi beklenemeyeceği gibi ilahi yaratıcılık olmadan insan soyunun devamı gerçekleşememektedir. Önemli olan tohumun ekildiği toprak değil, tohumda tecelli eden kutsal gücün varlığıdır. Bu güç, Tawusî Melek kulağına üfleyerek ruh verdiği için Âdem’in kendisinde bulunmaktadır. Bu da Yezidilerin seçilmiş bir halk olduğunun kanıtı olarak görülmektedir.

4. Melekler ve Kutsal Varlıklar (Milyaket û Xas)

Yezidi mitolojisine göre tüm evreni yaratan ve var eden Xwede, dünyevi işlerle uğraşmaz. Bu işler, Xwede’nin emri ile Bir’den Yedi olan yedi melek (heft melek/heftan) tarafından gerçekleştirilir.

Güçlü bir melek inancı (milyaket) üzerine temellenen Yezidilikte melekler, tanrının yeryüzündeki temsilcileri oldukları kadar, tanrı ve insan arasında aracılar olarak da kabul edilirler. Örneğin Şeşims olarak bilinen ve güneşle simgelenen meleğin, Yezidilerin dualarını iletmek üzere günde üç defa Xwede’nin huzuruna çıktığına inanılmaktadır.

Yezidi inancında Yedi gizem olarak da bilinen bu melekler arasında, önceki bölümlerde anlatılmaya çalışıldığı gibi, en önemli olanı Tawûsî Melek’tir. Cömertliğin efendisi, cihan meleklerinin meleği; insan ve cinlerin, âlemin ve kutsallığın, öküz ve balığın, ayın ve güneşin meleği, dünya işlerinden sorumlu olan melektir. Kanatlarındaki ihtişam ve kuyruk kısmında bulunan gözlerle tavus kuşuna benzetilmektedir. Tavus kuşu/horoz şeklindeki sancak, her biri kutsal varlıklar olan yedi meleği ve hepsi birden bu meleklerin en yücesi Tawûsî Melek’i simgeledikleri için kutsaldır.

Yezidi mitolojisine göre Xwede, birinci gün (Yekem, Yekşem: Pazar), Tawûsî Melek’i, ikinci gün (Duşeme: Pazartesi) Melek Dirdayîl/Şexsîn’i, üçüncü gün (Seşeme: Salı) Melek Îsrafîl/Şeşims’i, dördüncü gün (Çarşeme: Çarşamba) Melek Mîkayîl/Şexubekir’i, beşinci gün (Pençşeme: Perşembe) Melek Cebraîl/Nasredîn’i, altıncı gün (Îne: Cuma) Melek Şimxayîl/Şerfedîn’i ve yedinci gün (Şemiye: Cumartesi) Melek Nûrayîl/Fexredîn’i yaratmıştır (Ezdaname I, 1999: 24). Yukarıda sıralanan yedi melek, aynı zamanda Yezidiler tarafından kutsal oldukları düşünülen yedi şahsiyetle de özdeşleşmiştir. Göksel varlıklardan oluşan Yedi melek, tarihi olduğu düşünülen kişiliklerle birleşerek antropokozmik bir yapıya bürünmüştür. Melek vasıfları taşıyan bu kutsal kişilere xas, mer ya da Xudan adı verilir (Gökçen, 2014: 52). Meleklerin dünya üzerinde farklı görevleri olduğu gibi, onları simgeleyen kutsal kişilerin de ayırt edici nitelikleri vardır. Melekî enkarnasyonlar olarak insan şekline bürünen meleklerin birçoğu, yeryüzünde bir soy bırakmışlardır ve şu anki şeyh ailelerini oluşturan da onların soyudur (Lescot, 2009: 43). Melekler Xwede/Ezda’nın ruhunun parçasıdır, onun ruhunu taşımaktadırlar. Bu yüzden kendi kendinin yaratıcısı, kendini var eden ve doğuran Xwede gibi, doğurulmamışlardır. Soyları da genellikle bir kadın veya evlilik söz konusu olmaksızın, mucizevî bir şekilde devam etmiştir.

Tanrının birer parçası olan melekler ve bunların yeryüzündeki temsilleri olan xudanlar insan ve tanrı arasında, insan ve tanrı iletişimini sağlayan, insan suretinde ama tanrıya yakın olan hatta tıpkı ateş, çıra ve mum gibi ruhunu ondan alan varlıklardır. Bu anlamda onların buyrukları ilahi takdirdir. İlahi bereketin, tanrıdan alınıp topluma dağıtılması onlar aracılığıyla gerçekleşir. Bu sebeple tanrının en büyük yardımcısı Tawûsî Melek’in sembolü olan sancaklar, mirin buyruğuyla dini sınıflar aracılığı ile Yezidi köylerini gezer, gittiği yere bereket getirir, bunun karşılığı olarak gittiği yerden gerektiği kadar pay alır ve bu pay para kazanmak gibi dünyevi işlerle uğraşmayıp görevi hizmet etmek olan sınıflar arasında gereğince bölüşülür.

Eliade’a göre (2009: 68, 73, 75) yaratılmış düzenle veya insanlarla ilişkisini koparmış, başka bir deyişle Yüce Tanrı’nın diğer tanrılar veya göksel varlıklar üzerindeki otoritesi devam etmekle birlikte etkinliğini onlara devretmiş tanrı tasavvurunda, göksel yüce tanrının yerini başka dinsel biçimlere bırakma şekli çeşitlilik gösterebilmekle birlikte bu değişimin anlamı kısmen aynıdır: göksel varlıkların aşkınlığı ve edilgenliğinden daha devingen, etkili, kolay ulaşılabilir biçimlere geçiş. Kutsallıkla yüklü kozmik ortam insan yaşamını çevrelemekte, kutsal olan aşamalı bir biçimde somut bir forma indirgenmektedir.

5. Güneş (Roj/Şems)

Yukarıda, Yezidilerin Zerdeşte kal olarak adlandırdıkları ve atalarının simgesi olduğunu düşündükleri Fravahar olarak bilinen kadim tanrıların ve Tawûsî Melek’in güneşle olan bağlantılarından kısaca söz edilmişti. Günümüzde çoğu Yezidinin boynunda taşıdığı, Yezidi Evlerinin (Mala Yezidiyan) duvarlarını süsleyen bu ata resimlerinin yanında, Yezidi kutsal mekânlarının birçoğunda da (mezarlıklarda, kubbelerde vs.) güneş simgeleri bulunmaktadır.

İnananlarınca kutsal sayılan (kubbe, ziyaret vb.) mekânları dışında içerisinde ibadet edilmesi gereken mabetleri bulunmayan Yezidiler, her nerede olursa olsunlar belirli vakitlerde güneşe dönerek dua eder, dualarının Şeşims olarak adlandırdıkları güneş -ve onunla bağlantılı olan melek (Melek Îsrafîl)- tarafından tanrıya iletileceğine inanırlar. Bu sebeple dualar ve yeminler ona adanır. Bütün yaratılanlarda Şeşims’in bir parçası vardır. İnsanı tasarlayan ve onları bir yola koyan olarak Şeşims inananların umut kapısıdır, ondan dünyevi ve dini konularda yardım beklerler. O, tüm dertlere dermandır. Şeşims, rızık veren ve geri alandır, bu sebeple Kâbe ve Hac yerine onun eli ve eteği tavaf edilir. O, şafağın efendisidir. Gözlerden ağza kadar bütün varlıklar Şeşims tarafından kutsanır. Sabah şafak vaktiyle uyanıp işe koyulanlar rızkını ondan alacaktır. Sabah uykusu Yezidiler için büyük cezadır. Ebedi meleğin yanında arş-ı âlâdan öten horoz, halkını karanlık uykudan uyandırmaktadır.

Yezidiler, Şeşims’in aynı zamanda Ezdine Mir’in dört oğlundan biri (Şems-ed-din) olduğuna inanırlar. Şems-ed-din’in soyundan gelen şeyh ailesine Şemsanî şeyhleri denilmektedir. Yezidi inancında güneş kültü (Şeşims) ve güneş meleğiyle (Melek İsrafîl) belli bir sınıfa mensup insanlar (Şemsanîler) arasındaki soy ilişkileri kayda değer olgulardır. Güneşin, kutsal bir varlık olarak mevcudiyetini sürdürmesinin yanında ona atfedilen kutsiyetin bir kutsal kişinin ve onun soyundan olan bir ailenin tekeli altına girdiği görülmektedir. Yüce varlıkların güneşle özdeşleşmelerinin, güneşin ve güneş teolojisinin üstün sınıflarla yakın ilişkisinin altını çizmek gereklidir. Güneşi meydana getiren ateş de Şeşims’in dünyevi karşılığı olarak tasavvur edilir. Bu sebeple, Laleş’teki türbelerde Çarşamba ve Cuma akşamları ve özel gecelerde ateş yakılır.

Güneş tapımı üzerine yapılan çalışmalar, bu tapımın yalnızca belli bir siyasal örgütlenmeye sahip olan; kapalı bir çevrede, seçilmiş bir azınlık tarafından hükmedilen halklarda geliştiğini, güneş hiyerofanilerinin üstünlüğü ile tarihsel gelişmeler arasında bir uyum olduğunu göstermektedir (Eliade, 2009: 140). Bununla birlikte bu tapımdan günümüze kalan ise bize dil, gelenek ve kültür aracılığıyla ulaşmayı başarmış; ancak sıradan araçlara indirgenmiştir. Eliade (2009: 162), tarım toplumlarında daha açık bir biçimde görülen bu dönüşümün nedenlerinden birinin, insanın ruhsal ve fiziksel gereksinimleriyle ilgili anlayışlarında, yaşamın ve yaşamsal değerlerin giderek daha fazla yer kaplaması olduğunu söylemektedir. Bu olgu bunların rasyonalizasyon süreçlerini hızlandırmış ve teşvik etmiştir. Bu sebeple göğün gücünden, aşkınlığından, ulaşılmazlığından bereket figürlerinin canlılığına doğru bir yöneliş olmuştur. Büyük Mezopotamya tanrılarının güneşle ilgili ayrıcalıklarının yanı sıra bereket ayrıcalıklarına da sahip oldukları, bereket tanrılarının da güneş niteliklerini bünyelerinde bulundurduklarını belirtmektedir. Güneş ve bereket öğelerinin bu biçimde birleşmesini, yönetici sınıfın, kozmik düzlemde olduğu kadar toplumsal düzlemde de yaşamın toplanıp dağıtılması konusunda oynadığı olağanüstü rolle açıklamaktadır (Eliade, 2009: 142143).

Gökyüzündeki yaşamın koruyucusu ve toprak üzerindeki bereketin dağıtıcısı olarak güneş Yezidi dinsel ve toplumsal yaşamında saygı görmektedir. Göğün yüce varlığının yeryüzündeki temsilcilerinden biri olarak Şeyh Şems(-ed-din)’in güneşle özdeşleştirilmesi, bir mitin siyasal ve toplumsal bir ayrıcalığa dönüştüğünü göstermektedir. Güneşle özdeşleşen kutsal varlık, inanç içerisinde yaşam üretimine katılması sonucunda kendine bir yer ve işlev edinmektedir. Güneşle sembolize edilen Şemsanî şeyhlerinin güneş hiyerofanisi aracılığıyla rızkın dağıtılması işlevine vurgu yapılmaktadır.

6. Ay (Heyv/Sîn)

Ayın dönemsel olarak küçülmesi, yok olması ve büyümesi çeşitli kültürlerde onun ilk ölü olarak nitelenmesine neden olmuştur (Eliade, 2009: 181). Ancak ölüm, bir son değil, varlık düzleminin geçici olarak değişimidir. Bu nedenle pek çok ay tanrısı aynı zamanda cenaze ve yer altı tanrısıdır. Bir ay simgesi tüm kozmik düzlemlerde etkili olan ay güçlerini tümüyle belirleyip bünyesinde toplamakla kalmaz aynı zamanda insanın yaşam gücünü çoğaltarak, onu daha gerçek kılarak ve ölümden sonra mutlu bir kader sağlayarak insanı bütün bu güçlerin bünyesinde yeniden oluşturur. Ay simgeleri, belirli aralıklarla yinelenen yaşamı temsil eder. Sürekli olarak ilk biçimine geri dönmek, sonsuz döngüsellik, ayın, yaşamın ritimlerini mükemmel biçimde simgeleyen bir gök cismi olmasına neden olmuştur. Sular, yağmur, bitkiler, bereket gibi sürekli oluşum yasasıyla yönlendirilen tüm kozmik düzlemleri denetlemesi şaşırtıcı değildir. Ayın sahip olduğu kutsallık, yüzyıllar boyunca oluşturduğu biçimler ya da simgeler aracılığıyla ortaya konur (Eliade, 2009: 167).

Çelebi sözcüğünün ay tanrısı ile ilişkisine birinci bölümde yer verilmişti. Marr, Kürt soylular sınıfı içinde eskiden tanrının Yafetik adı ile çağrılan ve önemini bundan alan bir klanın bulunmakta ve soylulara inancın, bu kutsal klanın içinde yoğunlaşmakta olduğunu belirtmekte; okumuşluk niteliği, türkü ve müziğin yine o önceliği olan klanın ayrıcalığı olduğunu ve bu klanı her yönden ayrıcalıklı kılan bu durumun, ona toplumsal örgütlenişe sahip olan o halk içinde, özel bir soyluluk ünü sağlamakta ve onun dinsel adlandırılışına toplumsal bir öz taşıyan bir anlam katmakta olduğunu söylemekteydi. Marr, aslında ay putu anlamındaki Selem-sin şeklindeki bu adlandırışın Çelebi olarak aktarıldığını ve bu anlamın Yezidi sözcüğünde korunduğunu belirtmekteydi.

Yezidi sözlü geleneğinde ve ritüellerinde kendini gösteren ay simgeleri, Yezidilerin ayın kutsallığına dair sürdürdükleri inanca ışık tutan ipuçlarıdır. Yezidi inancında ayın da güneşle birlikte ölüm, cenaze ritüelleri ve erginleme sürecinde belirli bir yeri ve işlevi vardır. Ezidîlerin yedi kutsal meleğinden biri olan Derdayîl, Adanî şeyhlerinden Şexsîn ile özdeşleştirilmektedir (Akbaş, 2009: 14). Melik Şexsîn, kutsal adamların mührü (en önemlisi) olarak belirtilmektedir. Ayrıca ona kalem ve levhanın sahibi de denilir, onun kalemi kudretin kırmızı kalemi olarak bilinir. O, beyaz rüzgârın efendisidir, bu sebeple yel ve romatizmal hastalıklar üzerinde etkisi vardır. İlahilerde ismi Şeyh Adi ve Şeyh Şems ile birlikte geçmektedir (Kreyenbroek, 2014: 104). Yezidi ruhbanları tarafından tutulan kırk günlük kış orucu Melik Şexsîri e ithaf edilmektedir (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 494). Yezidiliğe dair literatürde Şexsîn adının şeyh ve Hasan kelimelerinin birleşmesinden ve aradaki seslerin düşmesinden oluştuğu belirtilse de (Kreyenbroek, 2014: 242), bu kelimenin Babil’in ay tanrısı Sin ile ses benzerliğine dikkat edilmelidir. Üstelik Yezidi kutsal metinlerine göre Kuran’da Yasin ne ise Yezidi dininde Şexsîn odur; insanlara umut veren bir rehber, ruh ve nefes, ruhu bahşedip geri alan olarak tanımlanmaktadır (Kreyenbroek, 2014: 242). Ay, yeniden canlanmayı bekleyen ruhlar için bir rehberdir. Ruhlar, ölümden sonra dirilmeyi, şeyhin önderliğinde sonsuzluk âlemine yönelmeyi bekler. Qewle Şexe Hesenî Siltane, ölüm, yas ve Şeyh Hasan’ın yardım etme gücünü ele alır. Bu qewlde belirtildiğine göre, Melik Şexsîriin emri olmadan hiçbir ruh bedene giremez (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 611). Şexsîn ile temsil edilen ay kültü Yezidi mitolojisinde ölüm ve yeniden doğuma işaret etmektedir.

Bununla birlikte, Yezidi kutsal ilahilerinde ayla özdeşleştirilen başka bir kişilik Melek Fahreddin’dir. Qewle Qara Furqan (Kara Furkan Kavli), Melek Fahreddin ve Padişah (Tanrı) arasında geçen bir diyalogdan oluşmaktadır ve Melek Fahreddin, Padişah’a yaradılış ve dinin gizemleri ile ilgili sorular sormaktadır. Padişah, Sultan Ezî’nin özünden yarattığı incinin nurundan sabahyıldızı, gün aydınlığı, yer ve göğü, güneşi ve ayı yarattığını ve bütün bunları Şeyh Adi ve Melek Şexsîn adına kurduğunu belirttikten sonra Melek Fahreddin’i ay, Melek Şemseddin’i güneş yaptığını söyler. Qewle Şex ’Erebege Entûşî (Şeyh Erebege Entuşi İlahisi)’nde ise Şeşims’in ayın efendisi olduğu belirtilir. Aynı zamanda Qewle Melek Şexsîn (Melek Şeyh Hasan İlahisi) adlı ilahide Şeyh Hasan ile Şeyh Fahreddin arasındaki kan bağı vurgulanmaktadır. Melek inancının önemli bir yer kapladığı Yezidilik içerisinde Melek Şeyh Hasan’ın ve Şeyh Şemseddin’in soyundan gelenlerin toplumsal bir ayrıcalığa sahip olması, Marr’ın düşüncelerini güçlendiriyor gibi görünmektedir.

Öte yandan Özbudun (2004: 210-1) da gece gökyüzünün gören gözü olan ayın, bir yanıyla bilicilik (kehanet), diğer yandan da antlaşmaların tanıklığı ve garantörlüğü görevini de üstlendiğini ve bu yönünün onun siyasal misyonunu verdiğini belirtmektedir. Bilicilik yetisi ay tanrısı Sin’e aynı zamanda Bilginin Efendisi unvanını ve ilahi buyrukları üzerine yazıldığı tablet olma yetisini de vermektedir. Bu noktada Şeyh Hasan’ın (Şexsîn) bilginin efendisi ve kalem ve levhanın sahibi olma niteliklerini hatırlamakta fayda vardır. Netice olarak tarihi kişilikler olan Şexsîn ve Fahreddin, Yezidi inancında ve ritüellerinde belirgin bir unsur olan ay simgesi ile bağlantılı mito-dinsel figürler olarak karşımıza çıkmakta, kaynağını mirasçısı olduğu kadim kültürlerden alan ay inancı, Yezidi inancına özgü anlamlar yüklenerek bu inancın yapısına uyacak şekilde sürdürülmektedir. Kreyenbroek (2014: 42)’un belirttiği gibi, kökenleri antikçağın derinliklerinde yatan mitler Yezidi geleneğinde esas yapılarını muhafaza etmekle beraber bu mitlerde ilahi varlıklar olarak beliren figürler ve simgeler tarafından üstlenilen roller Yezidi topluluğunun liderlerine atfedilmektedir.

Eliade (2009: 167-73), ay hiyerofanilerinin, belirli aralıklarla yinelenen yaşamı temsil ettiğini, sürekli olarak ilk biçimine geri dönmenin, bu sonsuz döngüselliğinin, ayın yaşamın ritimlerini mükemmel biçimde simgeleyen bir gök cismi olmasına neden olduğunu belirtir. Sular, yağmur, rüzgâr, bitkiler, bereket gibi sürekli oluşum yasasıyla yönlendirilen tüm kozmik düzlemleri denetlemesinin şaşırtıcı olmadığını söyler. Eliade’a göre ayın sahip olduğu kutsallık, ya doğrudan ay hiyerofanisi aracılığıyla ya bu hiyerofaninin yüzyıllar boyunca oluşturduğu biçimler ya da simgeler aracılığıyla ortaya konulmaktadır. Spiral, şimşek ve yılan gibi simgeler, ritmik değişim ve bereket ölçüsü olarak ayın uyandırdığı sezgilerden türemişlerdir.

Eliade’ın belirttiği gibi bazı hayvanlar, ayın kaderini biçimleriyle ya da varlıklarıyla çağrıştırdıkları için birer ay simgesi olmuşlardır. Örneğin kabuk değiştiren yılan, yeni ayın gücüdür. Ölümsüzdür; çünkü yenilenir. Bereket, bilgi, kehanet ve ölümsüzlük dağıtır. Yılanın kutsal kaynağı, yani ölümsüzlük kaynağını beklediği eski mitler de vardır (Eliade, 2009: 176). Yezidilerin kutsal mekânı olan Laleş’teki tapınakların birçoğunun girişinde bulunan Mara Reş (Kara Yılan) böyle bir simgedir. Tapınakta temsil edilen kutsal ruhların, hayat kaynağı olan kutsal pınarın nöbetçiliğini yapan, aynı zamanda bu kutsal suyun tüm dertlere derman sağaltıcı ve yenileyici gücünü simgeleyen karayılan figürleri, Yezidiler tarafından hürmetle öpülmektedir. Ayrıca Şeyh Fahreddin aracılığıyla Şemsanî şeyhlerinin alt gruplarından birine adını veren Şeyh Mend bin Fexr’in yılanlarla olan bağlantısından ötürü, kendisinin soyundan gelen şeyhlerin yılanlara hükmettiği, yılan sokmalarını iyileştirdiğine inanılmaktadır (Kreyenbroek, 2014: 103; Nicolaus, 2011: 55).

Yılan simgesiyle ilgili olarak Yezidi sözlü geleneğinde birçok anlatı bulunmaktadır. Bu anlatılardan biri tufanla ilgilidir. Eliade (2009: 172), tufanın yalnızca yıpranmış ve tükenmiş biçimleri yok ettiğine, ardından her zaman bir insan soyu ve yeni bir tarih doğduğuna dikkat çeker. Tufanın ayın üç günlük yok olma ve sonra yeniden ortaya çıkma dönemine denk gelmesinin altını çizer. Tufanla ilgili mitlerin çoğu, tufanın sonucunda nasıl tek bir insanın (ya da insan çiftinin) kaldığından ve onun nasıl yeniden türediğinden söz etmektedir. Tufan, tıpkı ayın dönemsel olarak ölüp yeniden doğduğu gibi, kesin bir felaket olmaktan çok bir yenilenme işaretidir. Tufanla ilgili Yezidi efsanesine göre Nuh tufanı dışında bir tufan daha gerçekleşmiş ve tufan sırasında gemide bir delik açılmıştır ve bu delik yüzünden gemi su almaktadır. Gemide bulunan bir karayılan kuyruğuyla deliği kapaması karşılığında kendisine zarar verilmeyeceğinin sözünü almıştır. Böylece bu yılan gemide bulunan diğer canlılarla birlikte insan soyunu da yok olmaktan kurtarmıştır. Ne var ki tufan sona erdiğinde gemide bulunanlar tarafından verilen söz tutulmayarak yılan yakılır ve öldürülür. İnsanoğlunun bu ihanetinin bedeli olarak yılanın küllerinden meydana gelen pireler insanoğluna her daim musallat olacaktır.

Başka bir anlatı ise Şeyh Adi’nin Laleş tapınağına gelişi ile ilgilidir. Şeyh tapınağa yerleşmeden önce buranın bir manastır olduğu söylenmektedir. Şeyh Adi’nin tapınağa geleceğini öğrenen manastır keşişleri Henna ve Mar Henna yılan kılığına girer ve tapınağa yerleşmesini engellemek amacıyla Şeyhi korkutmak isterler. Şeyh ise bunu önceden bildiğinden Henna ve Mar Henna’nın eski efendisinin kılığına girerek karşılarına çıkar. Efendilerini hemen tanıyan Henna ve Mar Henna oracıkta Şeyhin üstünlüğünü kabul ve tövbe ederek manastırdan ayrılırlar. Şeyh Adi bunun karşılığı olarak tapınağın yakınında bir mağarada barınmalarına müsaade eder ve ağız yaralarının iyileşmesini sağlayan bir tozu onlara verir. Tövbe eden bu keşişlere siyah giydirilir. Siyah giyen feqîrlerin bu keşişlerin soyundan geldiklerine inanılmaktadır.

Qewle Keniya Mara (Yılanların Gülme Kavli) adlı ilahide ise (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 678-90) Şeyh Adi, Şexsîn ve Şeşims’in yolda yürürlerken bir yılan ile karşılaşmalarını anlatılır. Yılan, bu üç kutsal adama yaklaşır ama her üçü de yılanla karşı karşıya gelmekten imtina ederek geri çekilirler. Bunun üzerine yılan gülerek üçünün de ellerini öpmek istediğini; ancak üçünün de ona izin vermediklerini söyler. Böylece kutsal adamlar yılana yanlarına yaklaşıp ellerini öpmesine izin vermeyecek şekilde davranmalarının nedeninin, insanların yılana yönelik saygı ve korkunun ilelebet var olmasını sağlamak olduğunu söylerler. Yezidilerin yılanlara -özellikle kara yılanlara- zarar vermemesinin nedeni bu şekilde anlatılır.

Yukarıda aktarılan birbirinden farklı anlatıları Mara Reş dikkate şayan bir şekilde simgelemektedir. Kendinden önce bir manastırken burayı kendinden önceki altyapısı ve mirası ile devralarak Yezidi kültürüne aktaran Şeyh Adi, Henna ve Mar Henna’ya yakınlarda bir mağarada barınma izni vermiştir. Mara Reş burada bu tapınağın bekçileri olan Henna ve Mar Hennaya dair anlatıyla birlikte Şeyhin yılana üstünlüğü dolayısıyla onun ilahi kudretini kendi bünyesinde bir araya getirerek vurgulamaktadır. Şeyhin asasını vurarak çıkardığı kutsal suyun bekçiliğini de yapmaktadır. Bilindiği üzere Yezidi çocukları bu kutsal su ile mühürlenmektedirler (mor kirin). Tapınağın bekçiliğini yapan yılan figürü, mührün ve mühürlenmiş nesnenin düşmanlardan korunmasını da simgelemektedir. Kutsallara el uzatmak isteyenler bu şekilde zehirli yılanla korkutulmaktır. Su ve yılan, tufan bağlamında ele alındığında ise insan soyunu kurtaran yılan miti, yılanın dokunulmazlığının temel sebebi olarak göze çarpmaktadır. Yakılan yılanın küllerinden doğan pireler hem onun ölümsüzlüğünün göstergesidir hem de yılana zarar verme yasağının çiğnenmesi halinde insanın başına gelmesi muhtemel kötü hadiselerin ifadesidir. Bütün bunlar birlikte ele alındığında Mara Reş; kutsal su kaynağının, yani yaşam, ölümsüzlük ve sağlık kaynağının bekçisi, koruyucusu olarak beliren önemli bir simge olarak karşımıza çıkmaktadır.

3. Yezidi Sözlü Kültürü

Yukarıda sıralanan analizler ışığında belirtmek gerekir ki, görünenden ziyade derinde yatan gerçeği anlamak, tenasüh (reenkarnasyon/ruh göçü) ve tanrının insan bedeninde tecellisine inanmak gibi öğelerle bezeli olan Yezidi dini, sıkı bir sır/gizem örgüsüne sahip bir düşünce tarzı ve mir, şeyh, pir, mürit gibi toplumsal sınıflarıyla birbirine sıkıca bağlı bir yapıdan oluşmaktadır. Tarih boyunca çeşitli devletlerden ve egemen din, mezhep gibi sınıflardan gördükleri baskı nedeniyle diğer sır dinleri gibi toplumsal ve dini örgütlenmesinde zahiri ve batıni özellikler sergilemektedir. Dolayısıyla İslam dini ile (görünüşte) uyumlu olarak sürdürdükleri, esasında bir tür sır perdesi altında gerçekleştirdikleri kendi inançlarıdır. Bu inanca göre zahiri dünya, mutlak bir gerçekliğin bir yansımasından başka bir şey değildir. Tarih ise bir ilk örneği (arketipi) sergileyen “döngüsel sıralama”nın tekrarları üzerine kuruludur. Yezidi geleneğinde, nihai gerçekliğin fiziksel biçimde tekerrür eden tezahürüne olan inanç, kutsal ve tarihi kişiliklere bakış tarzını derinden etkilemektedir. Bâtıni gerçekliğin fiziksel dünyada tekrar tekrar açık hale geldiğine yönelik tasavvur, ilahi ruhun her dönemde insan biçiminde görülebileceğini ima etmektedir ki bu da farklı zaman dilimlerinde yaşayan insanların aynı şahsiyet olarak algılanmasını açıklamayı kolaylaştırmaktadır (Kreyenbroek ve Reşow, 2011: 50-1). Sonuç olarak anlatı geleneğinin bu yolda sağladığı olanaklar doğrultusunda tek yaratıcı olan Tanrı’nın ilahi özünün taşıyıcıları olan melekler, kutsal adamlar, gök, yer, güneş ve ay gibi kutsal varlıklar, yukarıda bahsedilen koşullar altında, Yezidi sözlü geleneğinde tarihi şahsiyetlerle eşleşmiştir. Bu eşleşmenin Yezidiliğin Adevilerle paylaştığı sufi gelenek içerisinde kendine yer edinmesini sağlamış, bu yönde bir işlev görmüş olduğunu düşünmek mümkündür.

Zaman içerisinde Ortodoks söylemler yayılıp katılaştıkça ve Adevilik gibi mistik yapılanmalar tarih sahnesinden silinmeye başladıkça Yezidilik, yayılmacı dinler tarafından putperestlik ve Şeytan seviciliği ile yaftalanmış, Yezid taraftarlığı ile suçlanmış; Alevilik ve Yaresaniliğe benzer şekilde “çoğunluk tarafından dışlanma sonucunu doğuracak kadar dinsel bakımdan Müslümanlıktan farklılık arz eden” (Oran, 2008) Yezidiliğin, İslam’dan saptığı öne sürülmüştür. Bu bakış açısının Yezidilerin yaşadıkları topraklarda, gerek Osmanlı gerekse günümüz devletleri tarafından bir dizi baskı ve katliama da sebebiyet verdiği bilinmektedir.

Çalışmanın ikinci bölümünde kutsal ilahiler yoluyla aktarılan sözlü geleneğin ve bu geleneğe bağlı ritüellerin bir öğesi olan simgeler aracılığıyla dinsel geleneğin sürekliliğinin nasıl sağlandığı üzerine odaklanılmıştır. MÖ 10. ve 9. binde dahi Fırat ve Dicle arasındaki coğrafyada bilinen bir simgeler sisteminin var olduğunun aşikâr olduğunu Göbeklitepe’de yaptığı çalışmalardan elde ettiği bulgularla ortaya koyan Schmidt (2006: 223-5) simgelerin, dinsel geleneğin sürekliliğini anlamada anahtar kavram olan “kültürel bellek” için araç olarak kullanıldığını savunmaktadır. Eliade (1994: 53-5) kültürel belleğin alt yapısını oluşturan simgesel mekanizmayı şöyle açıklamaktadır:

“Bir ölçüde, tarihsel bir kahramanın mitsel bir kahramana başkalaşımına tanık olmaktayız. Tekrarlayacak olursak, epik şiirlerde kutsanan kişilerin tarihsel kişilikler oldukları noktasında sorun yoktur; ama tarihsellikleri mitselleştirmenin aşındırıcı eylemi karşısında fazla dayanmaz. Bizzat tarihsel olay, ne kadar önemli olursa olsun, halkın belleğinde kalmaz, ya da o tekil tarihsel olay mitsel bir modele çok yakın olmadığı sürece anılan şiirsel imgelemi harekete geçirmez. Tarihsel bir olay ya da gerçek bir kişiliğin anısı halkın belleğinde en fazla iki ya da üç yüzyıl varlığını sürdürür. Bunun nedeni popüler belleğin bireysel olay ve gerçek kişilikleri sürdürmekte güçlük çekmesidir. Onun işleyişine aracı olan yapılar farklıdır: olaylar değil kategoriler, tarihsel kişilikler değil arketipler. Tarihsel kişilik bu mitsel modelle birleştirilir, olay ise mitsel eylemler kategorisiyle özdeşleştirilir. Kollektivitenin belleği tarih dışıdır. Tarihsel olayların anıları iki ya da üç yüzyıl sonra bireysel olanı kabul edemeyen ve sadece örneksel olanı saklayan arkaik zihniyetin kalıbına girecek şekilde değiştirilmektedir.”

Mito-dinsel kültürlerin modern bakış açısı tarafından kavramsal açıdan açık bir biçimde zayıf olarak değerlendirilmelerinin nedeni, kuram geliştirme yeteneklerinin olmaması değil, soyutlama sistemleri üzerine kurulu modern düşünce biçiminden tamamen farklı bir düşünme biçimine sahip olmalarıdır. Eski insanın yalnızca kavramlar ya da kavramsal ögeler kullanmadığı hatta öncelikle simgeler kullandığı sık sık unutulmaktadır (Eliade 2009: 55).

Oysaki geçmişten süzülüp gelen yerel anlatı ve söz söyleme geleneğinin üzerine yeni örüntüler binmiş ve “geçmişin hatırlanma ve kurgulanma biçimiyle ilintili olarak” (Neyzi, 2014: 3) toplumsal bellekten aktarılan sözlü tarih, resmi tarihten farklılaşmıştır. Kutsal metinlerden aktarılan bu sözlü tarihte olaylar dizisi doğrusal ve nesnel olmayıp daha çok hatırlanmaya (ve hatırlama sürecinin bir parçası olarak unutmaya) bağlıdır. Assmann (2018: 45) da bir toplumun geçmişi sadece bağlantı kurduğu ilişki çerçevesinde yeniden kurduğunu, bu ilişki çerçevesinin dışında kalan şeyleri unuttuğunu belirtmektedir. Başka bir ifadeyle, bellek ve hatırlamanın, anıları kurgulayan çerçeveye bağımlı olduklarını vurgulamaktadır. Goody (2009: 130), birbiriyle bütünleşen deneyimlerin hatırlanmaya devam edilirken uyumsuz olanların unutulduğunu belirtmektedir.

Kreyenbroek ve Reşow (2011: 49), Yezidilerin kutsal tarihinin oluşumunu etkileyen bir faktör olarak, olayları doğrusal bir sıralamayla düzenlemek yerine yan yana koyup farklı şekillerde bir araya getiren, örneğin topluluğu etkileyen tarihsel olayları kadim mitlerin zihinsel haritasına uyduracak şekilde düzenlemeye olanak tanıyan, güçlü bir sözel geleneğe işaret etmektedirler. Resmi ideolojiye uzak yazılı ürünlerin şiddetle sansürlendiği Ortadoğu coğrafyasında devletle çelişen görüşler hala zorunlu olarak sözlü olarak ifade edilmektedir, sözlü kültür ürünlerinde yer bulmaktadır. Allison (2007: 27-33), sözlü kültür ürünlerinin bu niteliğiyle ilintili olarak köklerinin İran mitolojisinde bulunduğunu söylediği Nevruz efsanesinin 1990’larda Türkiye’de her 21 Mart’ta geniş çaplı bir dinamiği harekete geçirerek Kürt özgürleşmesinin bir sembolü haline geldiği örneğini verir. Toplumların okuryazar olsunlar ya da olmasınlar, sözlü ifadeye meyilli olduklarını, bir toplumun sözlü ifade yöntemlerini anlamlı bir şekilde tanımlamak için dili kullanım yolları ve iletişim için kullanılan belli başlı türleri anlamak gerektiğini ifade eder. “Sözlü gelenek, mantıken eksik olduğunu söylemek yerine ait olduğu ve çoğunlukla şiirsel olan janr ışığında göz önüne alınmalıdır” (Allison, 2008: 11).

Önemli bir kısmı kutsal ilahilerden (qewl) oluşan Yezidi sözlü kültürü, Kürt sözlü geleneğinin bir parçasıdır. Ses ve sözün kutsal sayıldığı Kürt geleneğinin aktarıcıları ise dengbejler olarak bilinir. Dengbejler stran (şarkı, türkü), kilam (müzikli hikâye), çîrok (masal) gibi türleri ezberden okuyan, sesleri ve kullandıkları metaforlarla onlara hayat veren kişilerdir. Dengbejler güçlü bir sese ve hafızaya sahip olmanın yanı sıra, Kürt coğrafyasında sürekli dolaşan, bu yönüyle de kültür aktarımında önemli işlevler yüklenmiş halk ozanlarıdır. Gittikleri yörelerde büyük bir saygı ile karşılanıp ağırlanan dengbejler destan, manzum öykü, masal, hikâyeler anlatır, sadece anlatmakla da kalmaz kendileri de bir şair-besteci olarak üretim sürecine katılırlar. Anlatının seyrine bağlı olarak ezgili ya da ezgisiz söyler, manzum ve nesir anlatıları harmanlarlar. Bu anlatılarda ezgiyle öykü arasındaki bağın, birinin diğerine eşlik ettiği bir ilişkiden çok, şarkının kurucu öğeleri olmaları anlamında organik bir özellik arz ettiği söylenmektedir; öyle ki bir dengbej çoğu kez anlatacağı öykünün sözlerini ancak ezginin yardımına başvurarak hatırlamaktadır. Ayrıca bu anlatılardaki motiflerin zenginliği, Kürtlerin İslam öncesi inançlarının mirasına bağlanabilmektedir (Mutlu, 1996: 55-6). Bunun yanında sürekli birbiriyle ilişki içerisinde olan komşu kültürler ve yazılı kültür de dengbejler için malzeme oluşturmaktadır. Dengbejlerin anlattıkları hikâyelerin ve seslendirdikleri melodilerin kimi yakın dönemlere aitken kimisi mitik zamanların ürünleridir (Parıltı, 2006: 118). Dengbejlerin müzik-makam biçimlenimi, hafızası, anlatıları manzum bir yapıya dönüştürme ve doğaçlama yetenekleri ile müziğe aktarılarak nesilden nesle taşınan folklorik ürünler, müzikal formlar içerisinde dengbejlerin serbest yaratıcılıklarıyla her defasında yeniden işlenmiş (Mutlu, 1996: 57), inşa edilmiştir. Mehmed Uzun (2006: 23), bu yeniden inşa sürecinin “yaşanmışı, gerçeği yeniden kurmak, geçmişe ilişkin hatıraları, bellekteki parçaları, fragmanları kurguya uygun hale getirmek, anlatıya uygun yeni bir gerçek yaratarak bu gerçeği dinleyiciye bir ayna gibi tutmak” şeklinde gerçekleştiğini dile getirmektedir.

Dengbejler tarafından söylenen stran, lawik, destan ve beyit gibi dünyevi içeriğe sahip türler Yezidi dengbejler tarafından da söylenmektedir. Toplumsal koşulların devingenliği ve değişkenliği içerisinde inancın ürünü olan ve üretildiği toplulukça gerçek ve kutsal kabul edilen mitosların üzerine zamanın ruhu giydirilerek aktarılan Yezidi qewlleri ise Kürt sözlü kültürünün dinsel kısmının bir bölümünü oluşturmaktadır ve aynı geleneğe aittir. Kelime anlamıyla kutsal olan sözün (qewl) taşıyıcıları olan qewwallar, dengbejlerden farklı olarak anlatılarını her zaman okumazlar, sadece kutsal sayılan zamanlarda (örneğin bayramlarda, erginleme törenlerinde vb.) okurlar. Kutsal zamanların arketipi olan kutsal kronoloji, Yezidilerin dini ilahilerinin önemli bir unsurudur ve tarih anlayışlarının temelini oluşturmaktadır. (Birçok kaynağa ve kişiye göre değişse de) Meleklerin yaratıldığı günler, kutsal varlıkların hükmettiği dönemler, Şeyh Adi’nin Laleş’e gelişi gibi kutsal kronolojiyi oluşturan olaylar, Yezidi inancında seküler kronoloji ile herhangi bir çelişki arz etmemekte, tenasüh algısı farklı dönemlerde yaşadıkları bilinen kişilerin Yezidi sözlü kültüründe birbirinin çağdaşı olarak algılanabilmesine imkân sağlamaktadır. Kendine özgü zaman anlayışı, kutsal varlıkların ve tarihi şahsiyetlerin müphemliği ile qewller, sözlü kültürün tipik özelliklerini barındırmaktadır.

Aslında sözlü kültür insanıyla modern insanı birbirinden ayıran temel farklardan biri de, mito-dinsel düşünce biçimine sahip toplumların günlük yaşamı (öncelikle cinsellik ve beslenme) belli bir kutsallık içinde yaşamalarıdır. Cinsellik ve beslenmenin bu halklar için

modern insanın bunlara yüklediği işlevlerden ve değerlerden tamamen farklı işlevleri ve değerleri göz ardı edilmemelidir. Bunlar modern insan için fiziksel etkinliklerdir; oysa sözlü kültürlerin insanı için kutsal eylemlerdir, törenlerdir; bunlar aracılığıyla yaşamın temsil ettiği güçle birleşirler (Eliade 2009: 54). Gündelik deneyimler büyük ölçüde geçmiş hakkındaki bilginin üzerine oturmaktadır. Bugüne ilişkin deneyimler, geçmiş hakkındaki bilgiye dayandığından gündelik hayat, geçmişe dair aktarılan bilgiyle nedensellik bağlamı içerisinde yaşanmaktadır. Geçmişin anımsanan bilgileri ritüeller yoluyla taşınıp sürdürülmektedir. Anımsama, bireysel olmaktan çok kültürel bir etkinlik olduğundan, onu kültürel geleneğin anımsanması olarak görmek mümkündür (Connerton, 1999).

Simgelerin, bir kültürel dizge olan sözlü gelenekte ve bu geleneğin taşıdığı bilgiyi aktaran dini söylemde bir araya gelmesi, o sırada var olan toplumsal düzeni meşru kılmakta, gündelik ve toplumsal hayatın bu meşru düzene göre şekillenmesini sağlamaktadır. Sonuç olarak, yukarıda analiz edilmeye çalışılan Yezidi inancının simgelerinin, sözlü kültürle sonraki nesillere aktarılmakta, ritüellerde tekrarlanmakta ve gündelik yaşantıyı düzenlemekte olduğu söylenebilir. Çalışmanın bundan sonraki kısmında insan hayatının en önemli iki aşaması olan evlilik ve ölüme dair ritüellerde Yezidi inancının simgelerinin izi sürülmeye çalışılacak, bu simgelerin Batman Yezidilerinin gündelik yaşantısında sürdürülüp sürdürülmedikleri, ne ölçüde düzenleyici oldukları sorgulanacaktır.

3. BÖLÜM: ALAN ARAŞTIRMASI

I. KISIM: Alana Dair Bilgiler

1. Alan Çalışması Yapılan Bölgenin Seçimi

Yezidiler ve Yezidilik üzerine yapılan tarihi ve güncel çalışmaların tamamına yakını Yezidilerin anavatanı olan Kuzey Irak’taki Laleş’te yaşayan, Suriye sınırında bulunan Şengal civarındaki ve Avrupa’da hatırı sayılır bir diaspora oluşturan Yezidiler arasında gerçekleştirilmiştir. Türkiye Yezidilerinin vatanları olarak kabul ettikleri ve Zozan ve Xaltan olarak adlandırdıkları bölgelerde yapılan alan araştırması sayısı oldukça az olmakla birlikte bu çalışmalar da Yezidi nüfusun daha yoğun olduğu Viranşehir (Urfa) bölgesinde yoğunlaşmıştır. Avrupa ülkelerine göç eden nüfusu günümüzde geri dönecek olsa sayısı yüz binleri bulacak olan Batman Yezidileri üzerine ise herhangi bir çalışma yapılmamış, bazı çalışmalarda Batman’da da Yezidilerin yaşadığı bilgisi verilmekle yetinilmiştir.

Batman, insanlık tarihinin ilk yerleşim merkezlerinden biri olan ve Yukarı Mezopotamya olarak adlandırılan coğrafi bölgede bulunmaktadır. Konumu açısından kadim medeniyetler coğrafyasında bulunması dolayısıyla geniş bir kültürel çeşitlilik barındırmaktadır. Ermeniler, Yakubiler, Süryaniler ve Yezidiler gibi günümüzde ya yok olmuş ya da sayıları pek az kalmış kültürlerin yakın tarihe kadar Batman ve çevresinde var oldukları bilinmektedir. Günümüzde ise oldukça azalmış nüfusları ile Ermeniler ve Yezidilerle birlikte bölge sakinlerinin çoğu Kürtler ve Araplardan oluşmaktadır. Türklerin büyük bir bölümü memuriyet görevlerini yerine getirmek için şehir ve köylerde bulunmaktadır. Yezidiler ve

Ermeniler dışında nüfusun geri kalanı Müslüman’dır. Bu bölgedeki Kürtlerin anadili Kurmancî olup çoğu Müslümanlığın Şafiî mezhebine bağlıdır.

Batman ilinin sınır komşuları batıda Diyarbakır, güneyde Mardin, doğuda Siirt ve Bitlis, kuzeyde ise Muş’tur. Batman’ın batı sınırını Batman ve Sorkan çayları, doğu sınırını ise Yanarsu (Garzan) çayı çizmektedir. Bu çaylar daha sonra Dicle nehrine dökülmektedirler. Batman, 1990 yılına kadar Beşiri (Qubîn) ile birlikte Siirt’e bağlı bir ilçe iken petrolün bulunmasına (1940) paralel olarak ekonomik anlamda hızlı bir büyüme göstermiştir. 2016 yılının TÜİK verilerine göre Batman’ın nüfusu 576.899’dir ve Mardin, Şırnak ve Siirt ile beraber işsizlik oranı en yüksek illerden biri Batman’dır. Nüfusun büyük çoğunluğu geçimlik tarım ve hayvancılıkla uğraşır. Mevcut sanayi fabrikaları küçük ölçeklidir. Okuma yazma bilmeyen (on beş yaş ve üzeri) oranı yüzde dokuzdur. Köylerin çoğunda ilkokul seviyesinden sonrası bulunmadığından eğitim küçük köylerden daha büyük köylere, ilçe veya il merkezine taşımalı sistem ile sağlanır.

Batman’ın en gözde ilçelerinden birisi kuşkusuz Hasankeyf (Heskîf)’tir. Bilindiği kadarıyla Bizans İmparatorluğu’ndan sonra Emevi, Abbasi, Mervani, Artuklu, Eyyubi ve Osmanlı hükümdarlıkları altında varlığını sürdüren Hasankeyf, bu medeniyetlerden kalma eserleri kadar tarihi kalesi ve yakın bir geçmişe kadar hala kullanılıyor olan mağara evleri ile de ünlüdür. Dicle nehri üzerine yapılacak olan Ilısu barajının suları altında kalacak olması sebebiyle dünya ve Türkiye kamuoyunun dikkatini üzerine çekmiş olsa da bu konuda yapılan girişimler sonuçsuz kalmıştır. Aynı barajın suları altında kalacak yerler arasında Dicle kıyısında kurulmuş bir Yezidi köyü olan Bazîvan (Kumgeçit) da vardır.

Batman il sınırları içerisinde bulunan önemli yerleşim yerleri arasında Sason (Sasun/Qabilcews) ve Kozluk (Hezo) da vardır. Sason, tarihi boyunca önemli bir Ermeni nüfusa ev sahipliği yapmıştır. Sasuntsi Tavit adlı epik bu bölgede yaşayan Sanasar oğullarının öykülerini anlatmaktadır (Tuğlacı, 1992: 6). Kozluk ise Dilmaçoğulları Beyliği’nin başkenti olan Erzen şehrine ev sahipliği yapmaktadır.

Garzan Çayı vadisinin genişlediği yere Beşiri Ovası denir. Bu ova Mereto ve Raman dağları ile çevrilidir. Batman Yezidileri günümüzde, Batman Çayı’nın döküldüğü Dicle Nehri ile Yanarsu (Garzan) Çayı arasında kalan coğrafyada bulunan Beşiri (Qubîn) ilçesi ve ona bağlı köy ve mezralarda yaşarlar. Günümüzde Yezidilerin yaşadığı köyler Yolveren (Çinera), Üçkuyular (Feqîra), Oğuz (Şimse), Onbaşı (Şahsim), Kumgeçit (Bazîvan), Kurukavak (Hamdûna), Uğrak (Taharî) ve Uğurca (Qorixe)’dır.

Yezidi köylerine ulaşım karayolu ile sağlanmakta, Batman şehir merkezinden ve

Beşiri’den köylere sabah ve akşam olmak üzere toplu taşıma aracı bulunmaktadır. Bu köyler arasında Batman şehir merkezine en yakın olanı Yolveren (Çinera) olup on yedi kilometredir. Batman-Mardin Yolu üzerinden dokuzuncu kilometrede Oğuz yoluna doğru dönmeden düz gidildiğinde hafif solda kalır. Oğuz (Şimse) yoluna doğru sola dönüldüğünde ise Çevrimova (Barisle) ve Yenipınar (Keverzo) köyleri karşılamaktadır. Bu köylerden sonra gelen sağdaki patika yoldan dönüldüğünde tepenin ardındaki köy Üçkuyular (Feqîra)’dır. Batman’a uzaklığı yirmi dört kilometredir. Patika yola sapmadan anayol takip edildiğinde ise Oğuz (Şimse)’a ulaşılır. Merkez bucak olan bu köyde bir de jandarma karakolu bulunmaktadır. Oğuz (Şimse) ile Onbaşı (Şahsim) birbirine çok yakındır.

Oğuz’daki karakolun yanından devam eden yol takip edildiğinde epey uzun ve zorlu bir yol Garzan vadisine inmektedir. Yol boyunca küçük köyler ve geniş tarlaları geçerek Kumgeçit (Bazîvanye varılır. Bu yol yaklaşık on iki kilometre olsa da dolambaçlı ve dar bir yol olduğundan, asfalt yol yer yer kesintiye uğradığından dolayı Kumgeçit’e varmak yaklaşık bir saat alır.

Birbirine yakın olan Yezidi köyleri arasında Kurukavak (Hamdûna), diğerlerinden oldukça uzak bir bölgede yer almaktadır. Kumgeçit köyünden geçen Garzan çayı yedi kilometre boyunca takip edilip Beşpınar Yolu yönünde on kilometre daha devam edildikten sonra yaklaşık üç kilometre sonra Kurukavak’a varılır. Bu köye Kurtalan (Siirt) yolu üzerinden de ulaşım mevcuttur. Diğer Yezidi köylerinden ayrı düşmüş olan bu köy coğrafya olarak da diğerlerinden farklıdır. Etrafı kıraç topraklarla çevrili bir yükseltide bulunan bu köyde A.H. Layard’ın anısına torunu J. Guest’in yaptırdığı çeşme, suyu akmamakla beraber sağlam bir şekilde günümüze ulaşmıştır.

Uğrak (Taharî) ve Uğurca (Qorixe) köyleri Beşiri’ye oldukça yakındırlar. Batman’dan Siirt yönüne uzayan düzlük, bir çanağı andıran Batman’ın çevre yükseltilerinden biri olan Kıra (Qîra) dağı ile bölünür. Bu dağ, adını eteklerindeki Mor Kiryakos manastırından almaktadır. Beşiri ilçesi, Batman-Siirt karayolunun on dokuzuncu kilometresinde, Kıra dağının diğer yamacında yer alır. Uğrak, Beşiri’nin büyüyüp genişlemesinden dolayı Beşiri ile birleşmiş durumdadır. Uğurca ise Beşiri’ye dokuz kilometre uzaklıktadır. Siirt yönüne doğru gidilip İkiköprü yol ayrımından sola dönüldüğünde yol Uğurca’ya varmaktadır. Bu köyde Yezidilere ait eski bir un fabrikası bulunmakta ise de fabrika 90’lardan beri çalışmamaktadır.

Batman’da yaşayan Yezidi nüfus hakkında kaynaklar farklı rakamlar verse de 1980 öncesine kadar bu coğrafyada on beş bin Yezidi’nin yaşadığı söylenmektedir (Aslan, 2016). Günümüzde ise Batman nüfusuna kayıtlı yirmi beş aile bulunmaktadır. 13. ve 14. yüzyıllarda yaşadıkları coğrafya Antakya’dan Urmiye’ye, Kerkük’ten Sivas’a kadar genişleyen (Izady, 2004: 279) Yezidi topluluğunun tarihsel süreç içerisinde küçülerek bugünkü halini alması birçok çalışmaya konu olmuştur. Özellikle 19. yüzyılda, sistematik bir program olarak uygulanan “ıslah etme, askeri harekâtlarla denetim altına alma” politikaları, “sapkın” ve “anormal” olanı “düzeltme” uğruna kimi zaman ikna yoluyla fakat çoğu zaman da zor kullanarak şiddeti normalleştiren bir pratik olarak hayata geçirilmiş ve Yezidilerin toplu halde ve yerleşik olarak yaşadıkları Şeyhan ve Sincar’ın da içinde bulunduğu, dönemin Musul vilayetinde yoğunlaşmıştır (Gölbaşı, 2008, 2013 ve 2014). Aynı dönemde Muş, Bitlis, Siirt, Mardin ve Diyarbakır ile birlikte Batman Yezidilerinin yaşadıkları bölgeyi de içine alan ve Xaltan/Welate Xalta olarak adlandırılan bölgede ise Yezidiler görece daha küçük ve dağınık halde yaşamaktaydılar. Bu dönemde İslamlaştırma politikalarının bir parçası olarak bu bölgedeki Yezidilerin de askere alındığı Gölbaşı’nın çalışmalarından okunabilmektedir. Gölbaşı’nın aktardığına göre Yezidiler her defasında bu baskı ve zorlamalara direnmiş; ancak kimi zaman göstermelik de olsa İslam’ı kabul etmek durumunda bırakılmışlardır. Müslümanlığa geçen yerleşim yerlerinde medrese kurularak hiç gecikmeden cami inşası için gerekli çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Örneğin o dönemde Bitlis vilayetine bağlı olan Garzan (Siirt) bölgesindeki Yezidilerin İslam’ı kabul etmelerinin ardından bu bölgede özel bir konsey kurularak bir medrese ve caminin inşa edilmesinin planlandığı, buna ek olarak otuz altı yetişkin köylüye yüzer kuruş verilerek İslam’a uygun kılık kıyafet tedarik edildiği aktarılmaktadır (Gölbaşı, 2008). Bununla beraber bu bölgede yaşayan Yezidilerin İslamlaştırma politikalarına çoğunlukla direndikleri ve kolay ulaşılamayacakları dağlık bölgelere göçerek gerektiğinde de karşı koyarak mücadele ettikleri Gölbaşı’nın verdiği bilgiler arasındadır. Bu bölgedeki Yezidilerin tarihini resmi belgeler vasıtası ile tespit etmek Musul gibi büyük vilayetlerde olduğu gibi mümkün olmasa da topluluğun kendi anlatımları konuya dair bir çerçeve çizmeye yardımcı olmaktadır. Örneğin MV, 26.4.2013 tarihinde bu durumu şöyle sorunsallaştırmaktadır: “Buralar eskiden hep Yezidiydi. Ne oldu, buharlaştı mı bunlar? Döndüler biliyoruz, Sünnileştiler yani.”

Farklı tarihlerde yapılan görüşmelerde Batmanlı Yezidi topluğunun tarihine dair kaynak kişilerin anlatımları aşağıda sıralanmıştır. Bu aktarımlar topluluğun bugünkü haline nasıl geldiğine ışık tutmaktadır. Örneğin, 03.10.2013 tarihinde yapılan görüşmede Mİ’nin anlatımıyla:

“Yezidilerin başlarından çok şey geçmiş, savaşlar falan, dağılmışlar. Aslında Hakkâri bölgesiymiş gerçek toprakları. Bir bölümü Irak’a Suriyeye, Ermenistan’a 1915’te. Van, Kars bölgesindekiler Ermenistan ve Rusya’ya kaçıyor.”

Yezidilikte beş ayrı grup var, bunun üzerinden de ayrımlar oluşmuş. Yezidileri yok eden de bu olmuş, bu da Şeyh Adi tarafından yapılmış, sed u had diyoruz. Şeyh şeyhle evlenecek, mürit de müritle, başka bir dinden evlenen insan da tekrar dine geri gelemiyor. Görücü usulü evlilikler var, kızlar da gençler de zamanı gelmiş artık bıkmışlar. Zorla kaçırılan kızlar olmuş, başlarından geçen savaşlar olmuş, bu şekilde Yezidi toplumu yok olmuş. 70 küsur tane ferman yapılmış Yezidilere, 2008’de Şengal’de bir patlama oldu, 300’e yakın kişi öldü, onu da sayarlarsa 73 oluyor.”

Başka bir görüşmede MAA, büyüklerinden dinlediklerini şu şekilde aktarmaktadır:

“Geçmişte bu bölgede Müslüman neredeyse yoktu, hepsi Yezidi ve Ermeniydi. Ama şimdi sen gördün işte, bu kadar kaldı. 74 tane katliam oldu, ya Müslüman olacak, ya ölecekler. Hep baskıdan. Yezidileri de bazen Ermeni safhasına koyup yok etmişler. Örnek bir şey sana anlatayım. İki yüz sene evvel, belki daha fazla. Bu Oğuz var ya Şimse, Bave Misto ya da Mala Misto’nun köyü; ama Bave Misto hiçbir tane orada yok. Bu Mala Misto'yu Hasane Ali diye Dûsadek, Garzan çayının öbür tarafında bir köy, onları alıp demişler sizi kirîvanın yanına getireyim. Onların büyüğü de hükümetle birlikte iş yapanlar, onlardan bir tanesi onlarla gitmiş. Bunlar da gelmiş demiş sizi kirîvalarına getireyim. Otuz iki tane şahıs; kadınlar, çocuklar ve de tek tük ihtiyarlar. Bir de dört tane de genç, yaşları 12-13 arası. Onlar da oduna gitmişler gelmişler, demişler vallahi sizinkiler böyle geldi. (Ayağa kalktı, eliyle tepedeki ağaçları işaret ederek sordu) Şu ilerideki ağaçları görüyorsun? Orasının ismi Şex Gelan, o ağaçların berisinde bir tane Hasankeyften öteye köyler var, diyoruz Ale Torî (Gercüş köyleri yani). Bir tane üzüm getiriyor, o üzüm de iki tane sepet, bir sepet eşeğin bu tarafta bir sepet eşeğin öbür tarafta. Onlar bu dara bî (kavak ağacı) eşeğin sırtına sepeti koyuyorlar, üzümü getiriyorlar köylere buğdayla değiştiriyorlar. Bir tane insan üzüm getiriyor, tesadüfen o söylediğim insanlara rastlıyor. Bir tane kadın ona demiş “Sen üzümü nereye götüreceksin?” o dedi ki “Vallahi Kışlacı (Zeviky ya gidiyorum.” Bizim muhtarın olduğu köy. O diyor: “Babana rahmet o köye giderken Ali isminde orda var, sen söyle Mala Misto’yu götürdüler, bizim yardımımıza gelsin.” O adam da getiriyor üzümü bir miktar yani ne kadar satıyorsa demiş “Ali isminde birisi bu köyde var?” diyorlar, “Aliye Dermû”, o da benim büyük dedemdir yani. Dedi “Mala Misto'yu götürdüler bir kadın demiş bizim yardımımıza gelsin.” Dedem de geliyor, bu köy yoktur o zaman a bu harmana geliyor. Bir kendi atıyla, silah sesi oradan geliyor, onları öldürüyorlar. Ben gitsem beni de öldürecekler, oradan dönüyor. Otuz iki tane nüfus orada öldü, dört tane de onunla gidenler, otuz altı tane şehit etiler.”

30.08.2013 tarihinde Kurukavak (Hamdûnayta yapılan görüşmelerden birinde ise PMt, durumu şu sözlerle anlatmıştır:

“Biz kendimizi bildik bileli böyleyiz diyor. (Duvarın kenarında oturan üç yaşındaki küçük çocuğu göstererek) Bu çocuğun burada hiç yaşıtı yok, oynayabileceği kimse yok, sadece yurtdışından geldikleri zaman. Onlar da geliyor Almanca konuşuyorlar, bu Kürtçe, nasıl anlaşsınlar? Eskiden köy kalabalıktı. Yüz hane vardı burada. Şimdi bu beton evler yirmi tane var, daha önce kırk elli tane kerpiç ev vardı, görüntü kirliliği olduğu için yıkıp düzelttiler. Şu çocuğun bir yaşıtı yok bu köyde, benim bir yaşıtım yok.

Almanya’ya birkaç aile gitti ilk önce, 65-66 dönemlerinde işçi olarak. Sonra köyde kalanları da çektiler yanlarına, orada din, dil, ırk ayrımı yoktu, para kazanabiliyorlardı, rahattı. Eziyet görüp gidenler yazın geliyorlar köylere. Köye bakan biziz, dayak yiyen biziz, eziyet gören hala biziz komşulardan Müslümanlardan. Bugün burada tek bir hane bile kaldıysa Yezidilerin olarak, bizim sayemizde, biz de gitmiş olsaydık bu köy de bütünüyle Müslüman köyü olurdu.”

12.04.2013 tarihinde yapılan görüşmede MT ise 90’larda yaşadıkları güçlüklerden birini şu şekilde anlatmıştır:

“Yine böyle soğuk bir kış, o kadar çok kar yağmıştı ki, bahçe karla kaplıydı. Büyük oğlum, okulda yakmak için çalı çırpı toplayıp el arabasına doldurdu. Onları okula taşırken iki tanesi arabadan düştü. Oğlum, onları yerden alıp evimizin bahçesine doğru fırlattı. Okuldaki öğretmen bunları görüp köyde bulunan jandarmaya anlatmış. Jandarma gelip oğlumu götürmüş. Onu almak için karakola gittim ama onu bana vermediler. Vermezlerse bütün gece kapıdan ayrılmayacağımı söyledim, ama sabah olana kadar onu alamayacağımı söylediler. Onu soğuk havada sabaha kadar bekletmiş, odunları kimin için bahçeye fırlattığını sormuşlar. Sabah onu almaya gittiğimde çok hastaydı. Bir hafta evde hasta yattı.”

05.07.2013 tarihinde yapılan görüşmede PS’nin aktarımıyla:

“Doğrudur, yanlışımız olmuş. Müslümanların da olmuş. Sen kimsin? Sen de bensin. İnsanız, olabilir. Şimdi de Yezidi var, bu çevrede bu yakın köylerde... ama azınlık olmuş, çok az. Ama eskiden öyle değildi. Bazıları var, din konusu geldi mi kısa kes diyorlar. Neden kısa keseyim? Biz din yüzünden birbirimizi kırdık, öldürdük? Biz işte bu nedenle okumadık. Diyorlar sen Yezidisin sen busun, biz okumadık. Nüfus cüzdanıma bak, din hanesi boş. Dini yok, dinsiz manası. Bu benim oğlum: İslam. Ben konsoloslukta dedim, nasıl bir İslam dinsizden doğabilir? Doğru diyorsun dediler ama Türkiye öyle yazıyor. Diyorlar İslam’dan başka din yoktur. Hiç o hane olmasa saygı duyarız ama bizi boş bırakıyorlar, olmaz. Neden benimkini boş bırakıyorlar da Müslümanları İslam yazıyorlar?”

Yukarıda sıralanan anlatımlar ışığında,

-Osmanlı’nın son zamanlarında yoğunlaşarak yirminci yüzyılda da devam eden ıslah politikaları gereğince din değiştirmeye zorlama ve askere alma uygulamaları doğrultusunda merkezi idare ve yerel idarelerin baskısı, bunun yanında yerel Müslüman halkın da (Hamidiye alayları gibi yapılanmalarla da) bu pratikleri üretmeye teşvik edilmesi,

-gayrı-Müslim azınlıklara uygulanan nüfus politikaları,

-Osmanlı millet sisteminde, ayrı bir din olduğu kabul edilmeyerek İslam’ın sapkın bir mezhebi olarak görülen Yezidiliğin Cumhuriyet döneminde de Farklı bir inanç sistemi olarak algılanmamasına bağlı olarak geliştirilen (Yezidilere ait nüfus cüzdanlarında din hanesinin boş bırakılması ya da İslam yazılması gibi) olumsuz tutum,

- Almanya’nın işgücü ihtiyacını karşılamak amacıyla Türkiye’den işçi kabulünün, daha refah yaşam koşulları sunduğunun düşünülmesi ile 60’lı yıllardan başlayarak çoğu Yezidi’nin Avrupa’ya göçmesi,

-Bölgede baş gösteren ve 90’lı yıllarda hararetlenen çatışma ortamının beraberinde getirdiği zorluklar,

-tüm bunların yanında Yezidiliğin kendi içerisindeki evlilik sınırlamalarının yarattığı baskı

Batman Yezidilerinin sayıca azalarak günümüzdeki halini almasının nedenleri arasında sıralanabilir.

Batman’daki Yezidi nüfusunun son zamanlarda da değişiklik gösterdiği söylenebilir. 2014 Ağustosunda gerçekleşen kitlesel göçlerden sonra örneğin 16 Nisan 2015 tarihinde Batman’da 1480 Sincarlı Yezidi bulunmakta olduğu bilinmektedir 11 Temmuz 2016’da ise bu sayı 149’a düşmüştür. 2 Şubat 2017’de Uğurca (Qorix)’taki kampta kalan 25 Sincarlı Yezidi ailenin olduğu bildirilmektedir. Ancak, Bu çalışmanın esas olarak Batman’da yerleşik aileler üzerine temelleniyor olduğu belirtilmelidir.

Batmanlı Yezidilerin büyük bir kısmı inancın murîd olarak adlandırılan toplumsal sınıfına mensuptur. Her ne kadar Adsay (2014: 65) tarafından Türkiye’de yaşayan Yezidi aileler arasında pîrler bulunmadığı bilgisi verilmiş olsa da Batmanlı Yezidiler arasında murîdlerden sonraki büyük kast prlerden oluşmakta, Üçkuyular (Feqîra) ve Kurukavak (Hamdûna)’da pîrler yaşamaktadır. Batman’da bulunan tek şex ailesi Oğuz (Şimse)’da yerleşiktir. Her Yezidi, pir ve şeyhlere bağlıdır, şeyhler de kendilerinden daha üst bir konumda olan başka şeyhlere bağlıdırlar. Batmanlı Yezidi ailelerin bazılarının bağlı olduğu pirler ve şeyhler Almanya’da yaşamakta, kendilerine bağlı olanlara yönelik vazifelerini yerine getirmek için düğün ve cenaze gibi günlerde köylerine gelmektedirler. Dini merkezlerine uzaklığı dolayısıyla Batman’dafeqîr, qewwal veya koçek bulunmamaktadır. Batmanlı Yezidiler her ne kadar mor kirin gibi özel günlerde ve Cemaî gibi bayramlarda kutsal toprakları olan

Laleş’e ziyaretlerde bulunuyorlarsa da Yezidi inancında önemli bir yeri olan Tawus geran adlı etkinlik sınır kapılarından geçerken yaşanan problemlerden ötürü 1964 yılından beri Batman’da gerçekleştirilememektedir.

Batman Yezidileri üzerine yapılan ya da yapılacak olan bir çalışma, bu topluluğun anahtar özelliği ve ayırıcı niteliği olarak, kutsal topraklarından kısmen ayrı düşmüş, sayıca azalmış ve yalnızlaşmış olmalarını göz önünde bulundurmak ve dolayısıyla gelenek aktarımı açısından toplumsal mekanizmalarının sürdürülme biçimlerini dikkate almak zorundadır. Buna paralel olarak Yezidi dini söylemi ile Batmanlı Yezidilerin dini ve toplumsal yaşamı arasında nasıl bir ilişki olduğu, dini söylemin aşk ve yas temaları üzerinden toplumsal hayatta ne ölçüde karşılık bulduğu gibi sorular, bu çalışmanın temelini oluşturmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi Batman Yezidileri arasında yapılmış, etnografik alan araştırmasına dayalı benzer bir çalışma bulunmamaktadır.

2. Alanda Karşılaşılan Zorluklar ve Araştırmacının Kimliğinin Alan Araştırmasına Etkileri

2013-2015 yılları, siyasi ve toplumsal koşulları açısından bölgede gerçekleştirilecek bir alan çalışmasına elverişli bir ortam sergilemiştir. Bölgede yıllardır devam eden çatışma ortamı, alan araştırması sürecinde yerini (kısa sürecek olan) kısmi bir çatışmasızlık dönemine bırakmıştır. Bu dönemle birlikte bölgede bir alan araştırması gerçekleştirmek için uygun koşullar oluşmuştur. 2015 seçimlerine kadar devam eden süreç, kırsal bölgelerden gelen çatışma haberleriyle defalarca kesintiye uğramış, Kobane eylemleri olarak anılan protesto gösterileri boyunca en gergin dönemlerinden birini yaşamıştır. Buna bağlı olarak şehir merkezinde ve bağlı yerleşim yerlerinde sokağa çıkma yasağı ilan edilmesine sebep olan gelişmeler yaşanmıştır. 2014 Ağustosunda ise Suriye topraklarından sınır şehirlerimize gerçekleşen kitlesel göçlerde Batman’a gelen Yezidiler halk tarafından misafirperverlikle karşılanmış, yerel yönetim, Uğurca’da kurulan göçmen kampına ve köylere yerleştirilen Yezidiler için tüm imkânlarını seferber etmiş, halk da desteğini esirgememiş, ihtiyaçlar seferberlik ruhu içerisinde karşılanmaya çalışılmıştır. Batman’daki nüfusları oldukça azalan Yezidilerin bu dönemde sayıları binleri bulmuştur. Yezidilerin diğer ülkelerin sınırları içerisinde kalan topraklarında baş gösteren savaş ortamı sebebiyle bu çalışma süresince Yezidi kutsal topraklarına bir ziyaret gerçekleştirilememiş olsa da sınır ötesinden topraklarımıza gerçekleşen göç dolayısıyla çalışma kapsamında planlanandan daha fazla Yezidi ile görüşme imkânı doğmuştur.

Alan koşullarının alan araştırmasını etkilemesi beklenmedik bir durum değildir. Araştırma alanı olarak seçilen bölgenin en büyük zorluklarından biri, Türkiye siyasi koşullarından kaynaklanmaktadır. Demokratik açılımın getirisi olarak toplumsal çatışmanın son bulacağı toplum tarafından umut edilmeye başlandığı bir dönemin ardından, Türkiye’de çoğunluk dışında kalan etnik grupların birer kazanım olarak gördükleri, demokratik açılım ya da barış süreci döneminin sağlamış olduğu hak ve özgürlüklerin sınırlanmasının, sosyal bilimler alanında yapılan çalışmalara doğrudan etkisi olması kaçınılmazdır. Kürt coğrafyasının politize olmuş durumu göz önüne alındığında Yezidilerin de bu durumdan uzak kalması düşünülemez. Kaldı ki bölgede uzun yıllar süren ve etkilerini ağır bir şekilde hissettiren bir çatışma ortamının varlığı bilinmektedir. Bu çatışma ortamının Yezidiler üzerinde yarattığı sıkıntıların yanında Müslüman halkın Yezidi inancına yönelik olumsuz tutumunu da belirtmek gereklidir. Bu olumsuz tavrın uzun zaman önce daha yoğun olarak yaşandığı Batmanlı Yezidiler tarafından da Yezidi olmayan halk tarafından da aktarılmıştır. Örneğin orta yaşlı bir kadın olan MT, 12.04.2013 tarihinde yapılan görüşmede, eskiden Yezidilerin yaşadığı şimdilerde ise terk edilmiş bir köy olan Deveboynu (Gedûke)’nda henüz baba evinde yaşarken, kız grupları halinde çalı çırpı toplamaya gittiklerini, bir keresinde Müslümanlar tarafından kovalandıklarını ve kaçırılmakla tehdit edildiklerini anlatmıştır. 05.07.2013 tarihinde Üçkuyular (Feqîra) köyünde yapılan görüşmede PS Müslüman halkla aralarındaki gerilimi şöyle anlatmıştır:

“Bu çevre bizi böyle yaptı, biz hep köyde korka korka hep açık ceza evinde gibi kaldık. Bizim kadınlarımız şehre gidemediler, dinimizden ötürü korktuğumuzdan dolayı. Yobazlık çok gördük. 12-14 yaşlarındayken zor Batman’a gidebiliyorduk. Yaşlı adamlarımız bıyıklarını ya keseceklerdi ya da gitmezlerdi. 92’lerde Batman’da Hizbullahçılar vardı, dedem gitmişti oraya, genç çocuklar ona küfür etmişlerdi. Demişlerdi bu Yezidi’dir. Onun suratına tükürüyorlardı. Demişlerdi bir boynuzlu adam var, onun adını biz söylemiyoruz da (Şeytan’dan bahsediyor), diyorlar ki bu Yezidiler öyledir.”

Aynı tarihte MAA bu konuda şunları söylemiştir:

“Bizim Yezidi kesimi çok ezilmiş ve çok korkmuş. Çok az kalmış. Farz edelim akşam biz duamızı okurken görmüyorsun nerede kılıyorsun, gizlice gidip duanı kılıyorsun. Millet onları hor görüyordu. Bizim de sabah duamız var, akşam var, yatarken var. Bazıları görmüş yani diyeceksin “Ben Yezidi’yim, şimdi ben gideyim”, arkamızdan gülüyorlar Yezidi nedir diye. O kadar şey (hor) görüyorlar. Önceden biz Batman’a dahi rahat gelemiyorduk. Eskiden, 90’larda Hizbullah döneminden önce çarşıda Yezidilerin gittikleri bir kahvehane vardı. Oruç tutmayıp da açık olan bir orası vardı ramazanda. Piç Mehmet diyorlardı. Hizbullah zamanında onu vurdular öldürdüler. Canı isteyen orada yemek yerdi sigara içerdi. Canlı bir insandı, uyanıktı. Kısa boylu, bıyıklı ve esmerdi. Orayı önce yaktılar, sonra tekrar açıldı. Bir Yezidi’nin arkasına çocuklar bir koyun sürüsü gibi takılır, acı kelimeler söylerlerdi ona. İnsanın zoruna gider. Biliyorlardı, anlıyorlardı, birbirlerine söylüyorlardı bu Yezidi’dir, bellidir zaten Yezidiler. Abim diyor, “Dükkânımız vardı o zaman Oğuz’da. İşçileri getiren servis arabası vardı. Biz buradan atla gidiyorduk, Keverzo’dan o servis arabasına biniyorduk. Batman’a gidiyorduk, dükkânımız için ne ihtiyaç varsa Keverzo’ya getiriyorduk, oradan katırla köye getiriyorduk. Bir gün anladılar tabi ben Yezidi’yim, Binatlı’da dediler “Bir tane Yezidi var bu arabanın içindedir, o inmezse bu araba gitmeyecek.” Bir tane karakol çavuşu vardı arabanın içinde, bu karakolun. O çavuş beni yanına aldı. Arabanın şoför mahalline aldı. Binatlı’yı geçtik Tilmiz'a gittik. Tilmiz’ da dediler: “Bu Yezidi bu arabadan inmese ya onu öldüreceğiz ya da insin bu araba gitmeyecek.” Yine o karakol çavuşu beni korudu. Zorla Batman’a vardık, beni bir dükkâna getirdi dedi bu dükkânda otur, hiç dışarı çıkma ihtiyaçlarını ben alırım. O başçavuş bana dedi “Anam avradım olsaydı, bu gün benim elimde bir kötü tabanca dahi olsaydı elimden geldiği kadar bu adamların hepsini öldürürdüm. Artık kaç mermi varsa kaç adam önüme çıksa hepsini öldürecektim beni de öldürseydi. Sana ne kadar hakaret ettiler ben gördüm ama elimden bir şey gelmezdi.” Abim diyor “Ben o bir tane kirîv (kirve) vardı, Mala Xano, 1972 senesinde Nasır diye bir adam varmış, Ramazan ayıydı, bir adam geldi bana dedi ki “İşte şu adam dinimizde hiçbir şey bırakmadı” iki genç onu dövdü. Ben de gittim baktım arabanın içinde adamın yüzü kan içindeydi dedim “Ne oldu?” adam yemin içti dedi ki “Ben hiçbir şey yapmadım. Bırakmıyorlar gideyim yüzümü bile yıkayayım.” Adamı sonra karakola götürdüler. Adamın da bir tane kızı vardı, daha taze gelindi, adam kızını bana emanet etti.” Sonra diyor “O insanlar gelip bizden kızı zorla alıp götürdüler.” Dövülüp saçından sürüklenerek götürdüklerini anlatıyor. Yapmayın Müslümanlar, benim tanrımın adı Ezda, bu Müslümanlığa sığmaz diye feryat ediyormuş, ama dinlememişler.”

Batman’da yaşayan Müslümanlar ile Yezidiler arasındaki geçimsizlik günümüzde daha çok arazi anlaşmazlıkları üzerinden yaşanmaktadır. 90’lı yıllarda artan şiddet olayları sebebiyle Kuşçukuru (Kelhok) köyünden Almanya’ya göç eden Yezidiler, köylerini ve ekip biçtikleri arazilerini Reşkotan aşiretinden Müslümanlara emanet etmişlerdir. Çözüm Süreci ile birlikte köylerine dönmek isteyen Yezidiler köylerini geri almak istemişlerse de Müslümanlar verdikleri sözün geçmişte kaldığını, kırk yıldır bu köyde kendilerinin yaşadıklarını, arazileri kendilerinin ektiklerini, buranın artık onların evi ve geçim kaynağı olduğunu söyleyerek köyü ve arazileri Yezidilere iade etmeyi kabul etmemiştir.

Araştırma her ne kadar Çözüm Süreci’ne denk gelmiş olsa da alan araştırmasının henüz hazırlık aşamasındayken konuştuğum Batmanlı kimi Müslümanlar tarafından Yezidi köylerinde yemek yememek (özellikle et, çünkü İslami usullere göre kesilmediği düşünülüyor) ve evlerinde uyumamak (Yezidilerin, Yezidi olmayanları uykuda boğazlayacaklarına inanılıyor) konusunda birçok defa uyarıldığım göz önünde bulundurulduğunda, alanın en zorlayıcı faktörlerinden birinin toplumsal anlaşmazlık olduğu görülecektir. Yukarıda sıralanan sebeplerle gelecekte gelişmesi muhtemel problemlere sebep olmamak amacıyla bu çalışmada, Batman Yezidilerinin kimlikleri veya adları açıkça yazılmamış, kısaltmalar kullanılmıştır. Kısaltmalarda kişilerin adları yerine kullanılan harflerin başına getirilen Ş, P ve M harfleri, kişinin şeyh, pir veya mürit olduğunu göstermektedir.

Bununla birlikte Çözüm Süreci’nin yarattığı diyalog ortamının olumlu etkileri alan araştırması süresince hissedilmiştir. Sadece Yezidiler değil, bölgedeki diğer topluluklar kültürlerini daha rahat yaşayacakları, ritüellerini kısmen daha serbestçe gerçekleştirebilecekleri bir siyasi ortama kavuştuklarını belirtmişlerdir. Yezidiliğin bir sır dini olduğu ve bu sebeple Yezidi toplumunun dışa kapalı bir niteliğe sahip olduğu, Yezidilikle ilgili olarak yapılan tüm çalışmalarda belirtilmekte ise de bu çalışma süresince belki de dönemin ruhuna paralel olarak, Batman Yezidileri kendilerini anlatma ve tanıtmada oldukça istekli olduklarını her fırsatta dile getirmişlerdir.

Alan çalışması 4 Nisan 2013’te başlayıp 1 Haziran 2015’e kadar sürmüş, Nisan 2013 ile Ekim 2014 arasında yoğunlaşmıştır. Çalışma kapsamında gidilen ilk Yezidi köyü Oğuz (Şimse)’dur ve çalışma Oğuz (Şimse), Üçkuyular (Feqîra), Kumgeçit (Bazîvan), Onbaşı (Şahsim) köylerinde yoğunlaşmıştır. Bunun sebepleri arasında ulaşımın görece daha kolay olması olduğu kadar bu köylerdeki ev sahibi ortamın çalışma açısından elverişli koşullar sağlaması vardır. Düğün ve defin gibi önemli ritüellerin çoğu bu köylerde gerçekleşmiştir. 2014 Ağustosunda göçler başladığında, Uğurca (Qorix)’da bulunan göçmen kampına da belirli dönemlerde ziyaretler gerçekleştirilmiştir. Çalışma kapsamında devamlı ikametgâh olan Batman’dan araştırma için izinli olunan Perşembe ve Cuma günleri başta olmak üzere her hafta iki gün ve bazen de hafta sonlarında ve eğer düğün, bayram, cenaze gibi önemli bir olaya denk geliyorsa diğer günlerde de köylere gidilmiştir. Köylere gidip dönmek zaman aldığından günübirlik gidildiğinde sabahın erken saatlerinden gece geç vakitlere kadar kalınmış ancak birkaç kez yatılı olarak kalma fırsatı bulunmuştur.

Araştırmanın ilk zamanlarında Yezidi topluluğunu yeni tanıma aşamasında iken Oğuz köyündeki Yezidiler ile akrabalıkları olan ve tarım ortaklığı da bulunan bir mihmandar ile çalışılmış, topluluk tarafından tanınır olduktan sonra birebir ilişkiler kurulmuştur. Araştırma süresince kurulan ilişkilerde etnik ve dinsel kimliklerimden sıyrılmaya çalışmış olsam da iletişim kurduğum insanlardan bilgi saklamadım. Kurduğum ilişkileri dürüstlük ve samimiyet üzerine temellendirilmeye çalıştım. Bununla birlikte zaman içerisinde kimliğimin öğrenilmesi araştırma açısından iki kırılma noktası yaratmıştır. Bunlardan ilki, adımın öğrenilmesi ile araştırmanın başında gerçekleşmiştir. Kürtçe (Kurmancî) bir isme sahip olmam, araştırdığım kültürün insanlarıyla aynı coğrafyanın insanı olduğumu açık etmektedir. Araştırılan kültürün dilini anlıyor ve kısmen konuşabiliyor olmak da araştırma açısından önem taşımaktadır. Bununla birlikte Kürtçe bir isme sahip olmak, araştırılan topluluk tarafından “içeriden” biri olarak kabul edilmek için yeterli olmamaktadır; çünkü araştırılan topluluk gözünde “Kürt” tanımlaması “Müslüman Kürt’’ü ifade etmektedir.

Araştırmanın ilerleyen zamanlarında anne tarafından Alevi bir aileye mensup olduğumun öğrenilmesi ise diğer bir kırılma noktasıdır. Bu durum, etnik bir topluluk içerisinde hareket kapasitesi sağlayan önemli bir gelişmedir. Bu bilginin edinilmesinden sonra topluluğun üyeleri tarafından yeni tanıdığım üyelerine “Alevi” olarak takdim edildim. Alevi bir aileye mensup olmak Yezidiler için Sünni Müslümanlığa tabi olmayan bir dinin mensubu olmak anlamına geldiğinden, yörenin Müslüman Kürtlerinden ayrı muamele edilmeyi ve Yezidilerin daha açık davranmalarını mümkün kılmıştır. Günlük hayatın akışı içinde daha rahat davrandıkları gözlenmiştir, bu davranışın İslami normlarla değerlendirilmeyeceklerini ve yadırganmayacaklarını düşüncesinden kaynaklı olduğu tahmin edilmektedir. Ayrıca, Yezidi ve

Alevi toplumlarının aslında birbirilerine çok benzediğini ve aynı kökenden gelmiş olabileceklerini ama bu iki toplumu birbirilerinden uzaklaştırmak için kasıtlı olarak yanlış tanıtıldığını, çünkü düşman edilmek istendiğini farklı kişiler birçok kez ifade etmiştir. Netice olarak dominant kültür içerisinde ötekileştirilerek benzer baskılara maruz kalmış, benzer acıları yaşamış bir kimliğe sahip bir araştırmacının topluluğun duygu ve duyarlıklarını anlayabileceği hissiyatı araştırmaya kapı aralamıştır.

Bununla birlikte, Batman Yezidilerinin Türkçe biliyor olmasının da önemli olduğunu belirtmek gerekir. Yaşlı kadınlar haricinde Batmanlı Yezidilerin neredeyse tamamı (Suriye ve Irak’tan gelin olarak gelmiş olanlar da kısmen dâhil olmak üzere) Türkçe konuşmaktadır. Bu sebeple araştırma iki dil (Kurmancî ve Türkçe) üzerinden gerçekleşmiştir.

Diğer bir kırılma noktası ise bir defin ritüeli esnasında benden özellikle kayıt yapmam istendiğinde gerçekleşmiştir. Araştırma boyunca özel günlerde, önemli anlarda araştırmacının hafızasına destek olması amacıyla görsel ve işitsel kayıt cihazları kullanımı her ne kadar kaynak kişilerin bilgisi dâhilinde gerçekleşmiş olsa da bu cihazların kullanımının kaynak kişilere rahatsızlık verebileceği düşüncesi böylelikle ortadan kalkmıştır.

Şunu da belirtmek gerekir ki bu çalışma her ne kadar toplumsal cinsiyet odaklı bir araştırma olmasa da cinsler arası eşitsizliğin inkâr edilemez olduğu bir toplumda gerçekleştirilmiştir. Bu toplumun bir parçası olarak erkek bireylerin olduğu kadar kadın bireylerin de davranışlarına odaklanmış, etnografik araştırmaların temel iddialarından biri olarak onların deneyimlerini anlamayı ve anlatmayı hedeflemiştir. Bununla birlikte, erkek egemen bir toplumda kadın araştırmacı olmak bazı zorlukları beraberinde getirmektedir. Alanda kadın olmak, çalışmaya söz konusu olan topluluğun deneyimlerini, araştırmacı ve yerli halk bağlamında -en azından- daha az otoriter olan bir dille aktarmaya çalışırken, toplumsal düzeni sağlayan güç ilişkilerini ister istemez değiştirmektedir. Araştırma sürecini toplumsal güç dengesi bakımından demokratikleştirmeye, otoriter ya da hiyerarşik olmayan, samimiyet üzerine temellenen ilişkiler kurmaya çabalarken bu ilişkinin araştırılan topluma ait bireylerin her birinin bakış açısına, motivasyonuna, toplumsal konumuna ve cinsiyetine göre değişiklikler göstermiş olabileceğini söylemek mümkündür. Yezidiler her ne kadar kadına kendi hareket alanı içerisinde sağladığı özgürlükler bakımından Müslüman Kürtlerden ayrılıyorsa da Yezidi toplumu içerisinde de toplumsal cinsiyete dayalı güçlü bir hiyerarşi mevcuttur. Kadınların ne kendi aileleri dışındaki erkeklerle yalnız görüşmesi ne de yanında aileden bir erkek ya da aile büyüğü olmaksızın kendi başına çıkıp kilometrelerce yol kat ederek aralarında akrabalık ilişkisi bulunmayan insanların evine gitmesi onaylanan bir davranıştır. Bu sebeple alan araştırması amacıyla köylere her gidildiğinde hal hatır sorulduktan sonra (kadınlar tarafından) yöneltilen ilk sorulardan biri orada bulunduğumdan eşimin haberi olup olmadığı olmuştur.

Araştırmanın ilk zamanlarından birinde birebir görüşme ortamında iken aynı aşiretten Müslümanların da ortama gelmesiyle bu durumdan rahatsız olduğu açıkça belli olan bir Yezidi, bu durumu Müslüman Kürtlerin kendileri gibi olmadığı, durumu yanlış yorumlayarak dedikodu ve mahalle baskısına sebep olacakları şeklinde açıklamıştır. Özellikle Yezidi kadınların, Kumgeçit (Bazîvan), Kurukavak (Hamdûna) gibi uzak köylere yalnız yaptığım yolculukları da mutlulukla karışık bir hayretle karşıladıkları gözlemlenmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla alanın özgün koşulları açısından -bir araştırmacı da olsa- bir kadın için sıra dışı kabul edilebilecek bu özgürlük, özendirici bir etki de yaratmaktadır.

Yezidi kadınların inanca mensup erkeklerle aynı ortamda bulunmaktan çekinmezlerken Müslüman erkeklerin bulunduğu ortamlara girmeyi tercih etmemeleri de dikkat çekici bir husustur. Bu açıdan, Yezidi inancını ve kültürünü topluluğun içinden bir kadın gibi anlamaya ve deneyimlemeye çalışırken topluluğun kadına ve erkeğe çizdiği sınırların bir araştırmacı olarak zaman zaman aşıldığını itiraf etmek gerekir. Yezidi kültürü üzerine yapılan her alan çalışması, örneklemini araştırmacının cinsiyeti doğrultusunda sınırlandırmadığı müddetçe bu ihlali barındırması kaçınılmazdır.

Bu ihlalin beraberinde getirmiş olduğu sorunları en güçlü hissettiğim anlardan biri, birebir görüşme sırasında toplumsal statü bakımından topluluğun üst basamaklarında konumlanan, eğitimli bir erkek görüşmecinin, oturduğu minderin sağ yanını göstererek beni yakınına davet etmesiydi. Araştırma sürecinin ilk dönemlerinde yaşamış olduğum bu talihsizlik karşısında epey afalladığımı itiraf etmeliyim. Oysa alana giderken patriarkal giyim kodlarına uygun şekilde giyinmeye özellikle dikkat ediyordum. Ne var ki bu rahatsız edici durum karşısında araştırmanın devamlılığını sağlamam gerekliliği bütün gerçekliğiyle karşımda duruyordu. Neticede, bütün şaşkınlığıma rağmen yerimde rahat olduğumu, görüşmeye bu mesafeden devam edebileceğimizi görüşmecime kibarca söyleyebildim. Araştırmanın ilerleyen zamanlarında bir araştırmacı olarak güç ilişkilerini eşitlemeye ne kadar çabalarsam çabalayayım, araştırdığım toplulukta bir kadın olarak bu ilişkileri değiştiremeyeceğimi, ancak ihlal edebileceğimi, bu ihlalin de beraberinde bu tip sorunları getirebileceğini kendime sık sık hatırlatmak durumunda kaldım. Dolayısıyla erkek bireylerle geçirdiğim zamanlarda hiyerarşiyi kendi lehime çevirerek bu durumu aşmaya çalıştım. Bunu da ya “abla” ya da “muallim” nitelemeleri sayesinde başardığım söylenebilir. Zaman içerisinde kimi ailelerle kurduğum yakın ilişkiler, beni aile bireylerinin gözünde “abla” konumuna oturtmuş, bir üniversitede çalışıyor olmamdan kaynaklanan eğitim ve sağlık gibi alanlardaki bilgime başvurulması ise “muallim” pozisyonuna kapı aralamıştı. Topluluk içerisinde okur-yazar olmayanların sayısının oldukça fazla olması, katılmaya çabaladığım toplulukta bana eğitim ayrıcalığına sahip bireylerle eşit bir konum sağlamış oldu. Deneyimlediğim topluluğun görece küçük olması kimliğim ve saygınlığıma dair bilginin hızlı yayılmasını sağladı. Böylelikle, araştırmacı-yerli halk bağlamında değil, okur-yazarlığın geleneksel olarak belirli bir sınıfın tekelinde olduğu bu topluluğun kendi dinamiklerinden kaynaklanan hiyerarşisi içerisinde bir statüye konumlanabildim.

II. KISIM: Batman Yezidilerinin Sözlü Kültürü: Aşk ve Yas

1. Yezidi Sözlü Kültüründe Aşk ve Yas

Yezidi sözlü kültürü üzerine yapılmış önemli çalışmalardan biri Christine Allison’a aittir. Kuzey Irak Yezidileri arasında derlediği ve bir kısmını da Dr. Reşow aracılığıyla sağladığı daha önce yayınlanmamış olan malzemelerden oluşan sözlü kültür ürünlerinden yola çıkan Allison (2007: 11) aşk, savaş ve ölümden oluşan üç ana temanın Yezidi lirik şarkılarını kategorize etmek amacıyla icracıların kendileri tarafından da kullanıldığını belirtmektedir. Yezidi Sözlü Kültürü başlığını taşıyan çalışmasında bu üç temanın ele alınış tarzına dair analizlerin mevcut olduğunu söyleyen Allison, bu temaların topluluğun kendi kimliklerine dair kavrayışlarında anahtar niteliğinde olduğunu söylemektedir. Fakat gündelik hayatın bağlamı anlaşılmadan tematik analizlerin yetersiz kalacağını da vurgulamaktadır.

Araştırma yaptığı coğrafya en kalabalık Yezidi topluluklarından birini barındırması dolayısıyla Allison geniş hacimli bir sözlü kültür arşivi oluşmasına katkı sağlamıştır. Bu çalışmada ele alınan Yezidi topluluğunun ise sayıca en az olanı olduğu söylenebilir. Ayrıca yukarıda da sözü edildiği gibi sosyal organizasyon açısından da sınırlıdır. Düğün ve defin gibi ritüellerde söylenen qewller dışında sözlü türleri icra eden kimse kalmamıştır. Qewlleri söyleyebilen iki kişi vardır, bunlardan biri Oğuz (Şimse)’da yaşayan ŞY ve küçükken bir feqîrin yanında yetiştiği için qewllerin bir kısmını bilen MAA’dır. Bu hususlar göz önüne alındığında bu çalışmada Allison’ın çalışmasında olduğu gibi metinsel bir bolluk olmaması doğal karşılanmalıdır. Bununla birlikte Batman Yezidilerinin çoğu Allison’un çalışmasında yer alan Denveşe ‘Ewdî gibi stranların neden bahsettiklerini genel hatlarıyla bilip, bu tip anlatıların Yezidi tarihini temsil eden bir gerçeklik olarak kabul etmektedirler. Mito-dinsel toplumlar için gerçek, yerel olarak inanılandır ve bu gerçek yalnızca belli bir dil ya da kültürün sergilediği yaşam biçimlerinin incelenmesi yoluyla belirlenebilir (Morris, 2004: 474). Anlatıda anlam bulan bir yaklaşım olan anlatısal teoloji de kutsal hikâyelerin inananları için gerçeği anlattığını vurgulamaktadır. Bir dinin inananları, bu hikâyelerden gerçekleri öğrenir ve bunları kendi hayatlarına uygularlar. Anlatıyla aktarılan bilgi, doğru bir şekilde kullanıldığında, inananlara doğru bir kavrayış için yardımcı olmaktadır.

Din üzerine yapılan araştırmalarda üç temel teolojik eğilimin Ortodoksi, Ortopati ve Ortopraksi olduğu belirtilmektedir. Bu üç perspektif, gündelik hayat ve teoloji arasındaki ilişkiye işaret etmektedir. Doğru dinsel deneyim, doğru hissiyat, doğru değerler/tutku (ortopati), doğru bir doktrin (Ortodoksi) ve doğru pratik/eylem (ortopraksi) üzerine şekillenir. Bu üç yaklaşım teoloji ve gündelik hayat arasındaki yakın ilişkiyi çeşitli şekillerde etkilemektedir. Yezidiliğe dair literatürde Yezidiliğin bir ortopraksi (doğru pratik/eylem) dini olduğunu vurgulanmaktadır.

Geertz’in tanımından yola çıkarak, bir simgeler dizgesi olduğu kabul edilen dinin işlevinin, insan eylemlerini kozmik bir düzene göre yönlendirme yoluyla evrensel bir anlam sunması olarak görüldüğü önceki bölümde belirtilmişti. Cohen (2001) ise topluluk bilincinin, simgelerin manipülasyonu ile hayatta tutulduğunu eklemektedir. Topluluk bilincinin simgesel bileşenlerini tanımak, bu topluluğun kendini nasıl yapılandırdığını, kabul edilen “sınır(lar)” kavramını, topluluğun sınırlarının ne olduğunu anlamak bakımından önemlidir. Topluluk, sınırları iyi belirlenmiş/ifade edilmiş bir simgedir. Bir simge olarak, bütün üyeleri tarafından paylaşılır; fakat anlamı üyelerinin kendi yönelimlerine ve kişisel ihtiyaçlarına göre çeşitlilik gösterebilir. Topluluğun ve topluluğun sınırlarının gerçekliği ve etkinliği simgesel çeşitliliğe bağlıdır. Başka bir deyişle insan deneyiminde bir topluluğun gerçekliği, onların simgelerin bütününe eklenmesinde/bağlanmasında yatar (Cohen, 2001: 15). Batman Yezidileri simgelerini yaşattıkları, eylemlerinde simgelerine yer verdikleri, onlara yeni ve sürdürülebilir anlamlar yükledikleri, mevcut ihtiyaçlarını simgeleriyle karşılayabildikleri ölçüde toplulukları canlı ve sürdürülebilir bir topluluk olarak kalmaktadır.

Bu bağlamda Batman Yezidilerinin sosyal hayatı, bu inancın simgeleri analiz edilerek anlamlandırılabilir. Çalışmanın bu bölümünde, ikinci bölümde işaret edilen simgelerin günlük yaşamı nasıl şekillendirdiği incelenmeye çalışılmıştır. İnancın sözlü aktarılma biçimleri olan ve Yezidilik üzerine yapılmış olan anılan çalışmalarda detaylıca ele alınmış olan dini ilahiler veya lirik şarkılardaki dini söylemin günlük yaşamda nasıl karşılık bulduğu üzerinde durulmuştur. Yukarıda da belirtildiği gibi Batman Yezidileri arasında bir sözlü türler derlemesi yapma konusundaki imkânların kısıtlılığı sebebiyle gerektiğinde bu konuda daha önce yapılmış çalışmalardan faydalanılmıştır. Sözlü anlatılardaki temalar olan aşk ve yasla ilgili simgelerin aşk/evlilik ve yas/ölüm ile ilgili deneyimleri nasıl şekillendirdiği incelenmiştir. Yezidi sözlü kültürü üzerine yapılan tematik analizler, gündelik hayatın bağlamı içerisinde ele alınmıştır. Yezidi inancına sahip kişilerin, söylemsel bir ideoloji ve simgeler dizgesi olarak Yezidi dini doğrultusunda ve/veya Yezidi dinine rağmen kendi yaşamlarında geliştirdikleri strateji ve uygulamaları, yoğun betimleme yöntemi ile aktarılmış, dinsel simgelerin topluluk yaşamında nasıl ve ne kadar sürdürüldükleri gözler önüne serilmeye çalışılmıştır. Daha önce Dilthey, Weber ve Geertz tarafından öne sürülmüş olan kültürel olguların yorumsal anlaşılması (Morris, 2004: 499) düşüncesinden hareketle, yoğun betimlemeler aracılığıyla aktarılan kişisel deneyimlerin, okuyucunun kendi yorumuna açık oldukları da belirtilmelidir.

1.1. Aşk ve Evlilik:

Bu bölümde alan araştırması sırasında elde edilen veriler, Yezidiliğe dair yazında (profan) aşk ve evlilik konularıyla ilgili olarak verilen bilgilerle beraber aktarılmıştır. Önceki bölümde yer verilen simgelerin Batman Yezidilerinin aşk ve evlilikle ilgili deneyimleri içerisinde nasıl yer aldıklarını, onları nasıl şekillendirdiklerini ve onlar üzerinde nasıl etkileri olduğunu saptayabilmek amacıyla Batman Yezidilerinin aşkı ve evliliğe dair gündelik yaşantıları alan araştırmasında edinilen izlenimler aracılığıyla yoğun betimleme yöntemiyle aktarılmaya çalışılmıştır. Bu çalışmada öne sürülen görüşleri desteklemek amacıyla Yezidi dini metinlerinde ve Batman Yezidileri arasında bilinen saranlarda aşk ve evlilik temalarına da gerektiğinde yer verilmiştir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki Yezidi topluluğunun da içinde bulunduğu Kürt toplumunda (heteroseksüel) evlilik bir normdur. Cinsel faaliyetin başlangıcı olarak kabul edilen bir geçiş dönemi olan evlilik önemlidir. Çünkü evlilik yoluyla meşrulaşan cinsel davranış, evrenin doğum yaşam ve ölüm olarak tekrarlanan sonsuz döngüsünün başlangıcını oluşturur.

Yaş hiyerarşisine dayalı bir yapının söz konusu olduğu aile yapısında evlilik sırasını da bu belirler. Yezidi topluluğu genellikle geniş ailelerden oluşmaktadır ve çocuk sayısı dördün üzerindedir. Aile bireylerinin evliliği söz konusu olduğunda -bu konuda çoğu zaman esnek olunsa da- büyükten küçüğe doğru bir sıra gözetilmektedir. Evlenecek olan bir kız evlatsa onu vermek (qîza xwe da), erkek evlat ise ona gelin getirmek (bûk anîn) söz konusudur. Ailenin evlenen kızının üzerindeki hakları gelin olarak gittiği aileye devredilir. Bununla birlikte evlenen kız mirastan pay alma hakkına sahip değildir. Sırayla evlenen oğullardan ilki yeni gelinle beraber baba evinde bir süre yaşadıktan sonra ikinci evladın evliliği söz konusu olduğunda evlenen ilk çiftin evi ayrılır. En küçük olan muhtemelen en son evleneceği için çoğunlukla baba ve anne ile beraber yaşamak durumundadır. Evlilik geleneksel olarak erken yaşta gerçekleştiriliyor olsa da günümüzde 20 veya 30’lu yaşları bulmakta, tahsilli bir kadın ya da erkek bireyin evliliği daha geç yaşlarda olabilmektedir.

Yezidi erkekler için tekeşlilik zorunlu bir durum değildir. Bir erkeğin eş sayısı, onun maddi durumu ile ilgili olabilir, Yezidi erkeklerin “güçleri yetebildiği kadar” evlilik yapmaları mümkündür. Batmanlı Yezidiler arasında çokeşli olan iki aile bulunmaktadır, bunların biri şeyh diğeri ise mürit kastına mensuptur.

Yazılı kaynaklarda bir yıl boyunca evine uğramayan erkeğin eşinden boşanmış sayılacağı bilgisi veriliyorsa da boşanmak, Batman Yezidileri arasında nadiren rastlanan bir durumdur. Bununla birlikte boşandıktan sonra ikinci bir evlilik gerçekleştirmiş bir Yezidi erkek bulunmaktadır. Boşanmak erkek tarafından olağan karşılanıyor olsa da kadın ve ailesi için aşağılayıcı bir durum olarak algılanmaktadır. Boşanan kadın baba evine dönmüş ve bir daha evlenmemiştir. Çocuklar ise babaları ve üvey anneleri ile birlikte yaşamaktadır. Babanın yeni eşinden doğan çocukları, eski eşinden olan çocukları ile öz kardeş sayılır.

Topluluğun önderleri tarafından yasaklanmış olsa da Yezidiler, başlık parası (next/xelat) konusunda oldukça ısrarcı davranmaktadırlar. Batmanlı Yezidiler arasında başlık parası 30 ila 40 bin TL civarındadır. Genç erkekler bu uygulamadan dolayı sıkıntılarını ifade ediyorlarsa da aile büyükleri başlık konusunda muhafazakârdır. Kimi aileler gelin verdikleri kızları karşılığında istedikleri başlığı oğullarına gelin getirmek için kullanacaklarından, meblağı daha yüksek tutmaktadır. İstenen başlık miktarı gelinin fiziksel görünüşü, sosyal statüsü ya da beraberinde getireceği çeyizle (cihez) de doğru orantılı olabilmektedir.

Evlilik konusunda verilen karar, ailelerin hükmü altındadır. Bununla birlikte günümüzde Yezidi gençleri eş seçme konusunda geçmişte olduklarından daha rahattır. Kız isteme/dünür gitme (xwazgînî) aşamasına geçilmeden önce gençler bir şekilde birbirilerini görmüş ve beğenmişlerdir. Yine de son sözü söyleme hakkı babaya aittir. Günümüz evliliklerinin çoğu evlenecek çiftin rızası alınarak gerçekleştirilmektedir. Örneğin kızının evlenmek istediği damat adayı konusunda hoşnutsuzluğunu bildiren PHA, kızından “Siz mi evleniyorsunuz yoksa ben mi?” şeklinde bir cevap aldığını belirtmiş ve bundan sonra bu evliliğe engel olmadıklarını anlatmıştır. Yine de uygun evlilik, Allison’ın (2007: 240) da belirttiği gibi soyağacının sürdürüldüğü mekanizmanın içerisinde gerçekleştirilmektedir.

Düğünler (dawet), gençlerin birbirilerini görüp beğenmeleri için uygun zemini oluşturmaya devam etmektedir. Kadınlar ve erkeklerin bir arada olduğu ve topluca dans ettikleri düğünlerde kadınların giyim tarzları ve davranışlarındaki rahatlık oldukça dikkat çekicidir ve bu anlamda bölgenin Müslüman kadınlarından ayrılır. Müslüman Kürtler kadın veya erkek grupları halinde halay çekmeyi tercih ederken Yezidi kadınlar ve erkekler bir arada halay çekerler. Kadınlar düğünlere geleneksel kıyafetleri ya da modern giysileri içerisinde katılmaktadırlar. Düğün sahiplerinin ve yakın akrabalarının herkesten daha göz alıcı giysiler içerisinde olmaları beklenir. Halay çeken grubun ortasında damadın ailesinden oluşan bir grup kadın da düğün sahipleri olarak boy göstermektedir. Gençler, Müslüman halkın yarattığı toplumsal baskı sebebiyle birbirilerini görüp tanımak için yeterince fırsata sahip değillerdir; kadın ve erkeğin Müslümanların da bulunduğu şehir ortamında buluşup bir araya gelmesi tercih edilmemektedir. Bununla birlikte teknoloji ve sosyal medyayı kullanarak arkadaşlık etme imkânı bulmaktadırlar. Yezidi köylerinde (ve Yezidi olmayan köylerde) su ve elektrik gibi altyapı sıkıntıları mevcuttur; ancak telekomünikasyon sağlayıcıları hemen her köye kesintisiz hizmet ulaştırmaktadır.

Bir Yezidi gencin evliliğinde yaş ya da sıra gibi etmenlerden daha belirleyici olan bir durum varsa bu da evliliği söz konusu olan kişinin dâhil olduğu kasttır. Dışevliliğe izin vermeyen bir inanç olan Yezidilikte kastlar arası evlilik de yasaklanmıştır ve bu duruma sed û hed (kurallar ve sınırlar) denilmektedir. Bu kurala göre her kastın sadece kendi içinde evlenebilmesi mümkündür. Hatta bazı kastlarda belirli aileler yalnızca kendi akrabaları olan kişilerle evlenebilir.

Kast, kirvelik ve Yezidilerin azalan nüfusları gibi faktörler uygun bir eş seçimine engel olmakta, sınır ötesi evliliklerin revaçta olmasını beraberinde getirmektedir. Fahriye Adsay (2014: 45) bu konuda yazdığı yüksek lisans çalışmasına dayalı eserinde, bir kültürün diğerini “öteki” olarak tanımlama sürecinde farklılıkların kadının konumu üzerinden öne çıkarılırken dinin referans alınmasına vurgu yaparak azınlık grubun kendi kültürünü ve dinsel geleneğini çoğunluk gruba karşı “sınır muhafızları” kuracak bir kaynak olarak kullandığını belirtir. Yezidiliğin hem kendi kastları arasında hem de diğer topluluklarla aralarındaki evliliğe dair kural ve yasakların bu tür bir sınır muhafızı işlevi gördüğünü savunur. Adsay, sınır ötesi evlilikte yer değiştirenin kadın olduğundan hareketle kadınları “kültürel sınırların edilgen taşıyıcıları” olarak nitelemektedir; çünkü devletlerin sınırlarıyla bölünmüşlüklerini kadınlar aracılığıyla gidermeye çalışmaktadırlar. Adsay, sınır ötesi evliliğin hareket yönünün Suriye ve Irak’tan Türkiye’ye doğru olduğunu Türkiyeli kadınların bu ülkelere gelin gittiğine dair bir bilgiye rastlamadığını söylemektedir. Batman Yezidileri bağlamında baktığımızda, Türkiye’den de bu ülkelere gelin olarak gitmiş olan ve savaş dolayısıyla Batman’a geri dönen kadınların olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca Adsay kesin bir yargıyla erkek egemen bir topluluğun mensubu olarak damadın gelinin bulunduğu memlekete gitmesinin ihtimal dâhilinde olmadığını söylemektedir; ancak Kumgeçit’te (Bazîvan) yaşayan MVt, evlilik yoluyla Almanya’ya gitmiştir. Adsay’ın değişmez ve çok kesin olarak çizdiği tabloya rağmen Batman gibi küçük bir Yezidi topluluğunun yaşadığı bir yerde bile istisnalar bulunabilmektedir.

Aşk ve evlilikle ilgili davranışlar yukarıda da anlatılmaya çalışıldığı gibi topluluk tarafından dini ve kültürel normlarla belirgin olarak sınırlandırılmışsa da aşka dair anlatılara egemen olan bireysel arzularla toplumsal normlar arasındaki çatışmaların neden olduğu örneklerdir. Allison’un (2007: 238) belirttiği gibi aşk öyküleri genellikle âşıkların çeşitli sebeplerle kavuşamamasını anlatır ve bu nedenle aşk şarkıları yoğun bir hüzün duygusuna sahiptir. Bu tarz saranlardan Batman Yezidileri arasında en çok bilinenlerinden bir tanesi Derweş ve Adûle’nin hikâyesidir. Allison (2007: 249) bu şarkıyı lirik olarak tanımlamasına rağmen aralarında anlatısal bölümlerin de olduğunu belirtmektedir. Ayrıca belirtmek gerekir ki Batman Yezidileri arasında bu stranı lirik formuyla söyleyen olmamıştır, ama hikâyesini hemen herkes anlatabilmektedir. Çeşitli varyasyonlarıyla beraber bu stran Allison’un çalışmasında aktarıldığı için burada tekrar etme gereği duyulmamaktadır; ancak Batman Yezidileri tarafından anlatılan şekli genel hatlarıyla şöyledir:

“Yezidi Derweşe Ewdî ile Adûle birbirine âşık olur. Adûl, bir paşanın kızıdır. Adûl kimle evlenecek? Kendi dengi olan biriyle evlenmesi lazım o da Derweş’tir, ondan başka kimse yok. Kendisi Müslüman, Derweşe Ewdî Yezidi"dir. Tabi Yezidiler buna izin vermezler. O zaman Derweşe Ewdî atına biner Viranşehir’den Laleş"e gider. “Ben Temir Paşa’nın kızına aşığım, birbirimizi seviyoruz. Kendisi Müslüman ama Yezidi oluyor, aşkı için dinini değiştirebilir” diyor. Onlar, Müslümanlar çoğunlukta olduğu için ve onlardan korktuğu için, Müslümanlar her an bir soykırım yapabileceği için izin vermiyorlar. Orada köçekler qewwallar var Laleş’te, onlar izin vermiyor, Derweş de diyor ki “izin vermeseniz de ben gidip evleneceğim Adûle ile”. Bunlar da beddua ediyorlar Derweş’in üzerine. Derweş dönüyor geliyor bu olay doğuyor: Araplar, Türkler büyük aşiretler oturuyorlar konuşuyorlar, diyorlar “biz Kürtleri yok edeceğiz. Viranşehir’i Milariın elinden alacağız.” Milan aşireti var o zaman, Milla, Kika. Tabi Millî, Kikî onların içinde başka ufak aşiretler de var belki yüz aşiret var ama o aşiretler de Millî olarak algılanır o isimler okunmaz, sadece Milla Kika olarak okunur. Bunlar bin beş yüz eleman, zırhlı, o zaman kılıç da var. Zırhlı askerleri yenmek çok zordur, kılıçla o zaman dibûz (topuz, gürz) var, cîneh (tırnak, gürz), ellerinde. Geliyorlar mektup yolluyorlar Temir’e, “biz geldik sizi yok edeceğiz. Bu sefer gelişimiz talan için değil, sizi yok edeceğiz. Hatta güzel kızlarınızı gelinlerinizi alacağız götürüp satacağız Arap bölgelerinde.” O zaman tabi karpuz satar gibi kızları kaldırıyor götürüyor satarlar çarşıda. Öyle yapacağız diyor. Mektup yolluyorlar Temir’e, o zaman Mele Xemîs var okuyor, diyor “vallahi Temir durum böyledir” diyor. Bunlar oturuyor, tabi Temir’in yüz elli tane aşiret reisleri var hepsi de babayiğit yani,

düşünüyorlar. Onun (Temir’in) kızı kahveyi dağıtır, her kim o kahveyi alırsa o savaşa öncülük yapacak. Kahve üç gün dolanıyor, o fincanı kimse içmiyor. Çünkü niye içmiyorlar biliyor musun, Derweşe Ewdî var. Derweşe Ewdî üzerinde, yani biri onu içerse demek ki Derweşe Ewdî’den daha babayiğittir. İçemezler, Derweş’i beklerler. Üç gün sonra kardeşi ona diyor ki “Temir biz çok hainiz, biz insanların kıymetini, değerini bilmiyoruz” diyor. “Derweşe Ewdî olmuş olsaydı şimdi çoktan içerdi, senin yükün ne kadar ağır olursa olsun o yükünü kaldırır omuzlarına atardı”. O da diyor “doğrudur” diyor. “O zaman Derweş’e haber verelim” diyor. İki kişi gönderiyorlar tabi Derweş de bunu duymuş. Derweş’in köyü de Viranşehir’e çok yakındır, aralarında on kilometre var. Gelen giden söylemiş, “Milanlar, Türkan aşireti, Arap Şammarlar komple birleşmişler Viranşehir’in üzerine gelmişler” diyor, “ama kimse kahveyi içmiyor, seni bekliyorlar”. Neyse kardeşi diyor, kilamda söylenir yani, kardeşi diyor “güneş ta nereye gelmiş, yatıyorsun” diyor. “Yok, ben biliyorum durum böyledir, Milanların üzerine gelmişler, dövüşe gideceğiz” diyor (Derweş). Benim düşüncem yatmak değildir, benimki aşktır. Hep Adûle’yi düşünür. Ondan sonra geliyorlar bunların yanına, önce babası diyor “gitme”, anası “yok, gider” diyor. Camir derler Kürtçede, camir bir insan ne olursa olsun canını da verse senin yükünü kaldırır. Derweş gidiyor, yedi kişiyi bunun yanına vermişler, kendi kardeşiyle, amcasıyla ve şeyhiyle dört kişi Yezidi ve üç kişi de Müslümanlardan: iki kardeş var, düğünleri olmuş. Yedi kişi ile bin beş yüz kişinin önüne gidiyorlar. Başarılı da oluyorlar. Kendileri ölüyor amaMilan’a bir zarar gördürmüyorlar.”

Görüldüğü üzere anlatıda ağırlıklı duygu Yezidi Dewreş ’in kahramanlığı üzerine kurulu olmakla beraber bir yasak aşk teması göze çarpmaktadır. Anlatıyı aktaran kaynak kişi

Derweş’i camir olarak nitelemektedir. Derweş, Adûle ile evlenemeyeceğini bilmesine rağmen Milli aşireti için savaşmaktadır. Adûle ile evlenemeyecek olması Derweş için zaten ölmek anlamına gelmektedir. Böyle bir aşkın neticesi her halükarda ölümle sonuçlanacaktır.

Anlatının verdiği mesaj, biri Müslüman diğeri Yezidi iki gencin evlenmelerinin olanaksızlığıdır. Bununla birlikte, günümüzde dinsel farklılıkları olan gençler arasında yaşanan evliliklere rastlamak mümkündür, ancak nadir olarak ölümle sonuçlanır. Batmanlı bir Yezidi genç ile kendilerinin yanında mevsimlik pamuk işçisi olarak çalışan Müslüman bir kızın birbirilerine sevdalandıkları ve gizlice yaşadıkları aşklarının bir süre sonra açığa çıktığı, Yezidi gencin ailesinin Müslüman kızın ailesine yüklüce miktarda bir para ödediği, ailenin kızlarını da alarak uzaklara göçtükleri ve Yezidi ailenin bu olaydan sonra bir daha pamuk ekmedikleri gibi mevsimlik işçi çalıştırmayı da bıraktıkları anlatılmıştır .

“Allah kirveliğin evini yaksın (Xwede bişewitîne mala kirîvantîye)””19

Olası bir evliliği şekillendiren hususlardan önemli bir tanesi de kan ilişkisinin dışında bir bağlılık olmasından dolayı “sanal akrabalık” olarak nitelenen kirvelik (kirîvantî)’tir. Yahudi ve Müslüman Kürtlerde olduğu gibi, Yezidiler için de sünnet olmak dini bir gerekliliktir. Sünnet olan çocuk ve babası, sünnet sırasında çocuğu kucağında tutan kişiye kirve (kirîv) derler ve onun tarafından da aynı şekilde çağırılırlar. Ailenin en büyük erkeği ve onun yardımı ile sünnet olmuş çocuklar arasında sürecek kapsamlı bir ilişki oluşturması sebebiyle kirve olan aileler arasında evlilik yapılması yasaktır. Bu sebeple, Yezidiler kirvelerini evlenebilecekleri kastlardan değil, evlenmeleri yasak olan kastlardan ya da Yezidi olmayanlardan seçmeyi tercih edebilirler. Evlilik konusunda uymaları gereken epeyce kuralları bulunan Yezidiler, kirvelerini zaten evlenemeyecekleri kastlardan veya başka dinlere mensup ailelerden seçmeye özen gösterirler ki evlilik konusunda uymaları gereken yasaklara bir yenisi daha eklenmesin.

Kirveliğin, genellikle birbirini tanıyan ve seven kişiler arasında zaten var olan dostluklarını pekiştirmek amacıyla kurulduğu (Kudat, 2004: 185) bir geçektir. Kirvelik, temelinde dostluğun derinliğine işaret eden bir davranıştır. Ancak bir sosyal sermaye olarak belirli işlevleri olduğu da söylenebilir. Kudat (2004: 193), geleneksel toplumların olası kriz anlarında akraba ve hısımlarıyla dayanışma içinde olduklarına dikkat çekmektedir. Kudat’a göre akraba grubunun genişliği, bireyin sosyal güvenliğini artırabilir. Aralarında anlaşmazlık olan ailelerin kirve olmaları uzlaşmayı sağlayabilir. Kirvelik dil, mezhep ve etnik yapı bakımından farklı sosyal grupların birbiriyle kaynaşmasına yardımcı olacak niteliktedir. Kudat, dini sakıncası olduğu düşüncesiyle birbirleriyle evlenmeyen toplulukları sosyal yaptırımlarla bağlayan tek kurumun kirvelik olduğunu vurgular.

Esasında, kirveliğin Kudat tarafından vurgulanan işlevleri Yezidiler için de geçerli olsa da Yezidi olmayanlarla (çoğunlukla Müslümanlarla) kirve olmanın, kendileriyle Müslümanlar arasındaki kültürel sınırı vurguladığını da söylemek mümkündür. Müslüman Kürtler arasında kirvelik ilişkisi bulunmayan kişilere kirve olarak hitap etmek bir yakınlık göstergesi olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte, bir Müslüman’ın bir Yezidi’ye (gerçekte kirve olmadıkları halde) “kirve” diye hitap etmesinin Yezidileri kızdırdığına tanık olunmuştur. Sıcak bir yaz gününde, şehrin bir çanak misali coğrafyasındaki tek yükselti olan Esentepe’de bulunan Mala Dengbejan’da MV, Müslüman bir kadın kendisine kirîvo diyerek hitap ettiği için çok sinirlenmiştir, çünkü bunun aralarındaki farkı ona hatırlatan bir kelime olduğunu belirtmiştir. Bu, “sen ve ben farklı dinlere mensup olduğumuz için kardeş olamayız, sadece kirve olabiliriz” anlamına gelmektedir ve MV’ye göre Müslümanlar bu sözü Yezidileri aşağılamak, küçümsemek amacıyla kullanmaktadırlar. Yezidiler tarafından kirve olarak hitap edilmek Yezidilerin tepkisine sebep olmaktadır; çünkü bu, onlara eşitsizliği ve geçmişin kötü anılarını hatırlatmaktadır.

Batmanlılar tarafından en az Derweş kadar iyi bilinen bir stran daha vardır, Sakine ile Sinan’ın hikâyesini konu alır. Kastları arasında dahi evlilikle ilgili sınırlamalar bulunan Yezidilikte başka bir dine mensup kişilerle olduğu gibi kirvelik bağı üzerinden kurulmuş bir akrabalık ilişkisi bulunan bireylerle yapılan evlilik de meşru değildir. Yezidilerin günümüzde epeyce azalmış nüfusları göz önüne alındığında, bu yasaklar uygulamada zorlu durumlara sebep olmaktadır. Sakine ve Sinan’ın hikâyesi işte böyle bir durumdan kaynaklı olarak yaşanmıştır.

“Biri Yezidi, diğeri ise Müslüman bir ailenin çocukları olan Sakine ile Sinan, aynı zamanda kirvedirler. Birbirlerini seven bu iki gencin evlenmeleri yasaktır çünkü Sinan Yezidi, Sakine Müslüman’dır. Sakine ve Sinan, kirve ailelerin çocukları olarak beraber büyümüştür. Birbirini çok seven bu iki genç, Gala Hemo’nun kıyısında gizlice buluşmaktadırlar. Bir gün Sinan yine Gola Hemo’nun kıyısında Sakine’yi bekler ama Sakine gelmez. Akşam olunca Sinan Sakine’nin köyünde yanan ateşi görür ve anlar ki Sakine’yi bir Müslüman’la evlendiriyorlar. Sinan Sakine’nin aşkından delirdi, göldeki balıklarla konuşmaya başladı. Derken Sinan kayıplara karıştı. Sakine de ondan kısa bir süre sonra aşkından verem olup öldü.”

Bu yörede yaşayan Müslümanlar Sinan’ın İslam dinine mensup olduğunu savunurken Yezidiler Sinan’ın Yezidi olduğunu savunmakta, her iki taraf da hikâyeyi kendi doğru bildikleri şekilde anlatmaktadırlar. Özellikle Yezidiler bu strandan bahsetmekten hoşnut olmamaktadırlar. Söz konusu kültürler için rahatsızlık verici olan, farklı dinlere mensup insanların aşkından çok, güçlü olan tarafın (erkeğin) hangi dine mensup olduğudur. Aynı dine mensup olmayan bir erkeğe sevdalanmak, kadın açısından bir zayıflık olarak yorumlanmaktadır. Bu sebeple her iki dinin mensupları da kendi dininden bir kadının bu şekilde bir zaaf göstermiş olmasını kabul etmemektedirler. Her iki toplumsal grup, kadın- erkek, Yezidi-Müslüman ikilikleri üzerinden güce dayalı ilişkisel süreçleri bu acı aşk öykülerinde yeniden üretmektedir. Bölgede iyi bilinen, Müslüman-Yezidi yasak aşkını konu alan bir başka stran olan Kirîve için de aynı anlaşmazlık söz konusudur.

Her ne kadar stranlar farklı dinlere mensup kişilerin kavuşmalarının imkânsız olduğunu ve bu çeşit sevdaların çoğunlukla ölümle sonuçlanacağını vurgulasa da pratikte istenmeyen evlilikler gerçekleşmeye devam etmektedir. Farklı dinlere mensup kişilerin evliliği genellikle kız kaçırma (revandin) yoluyla mümkün olmaktadır ve çoğunlukla Yezidi kızları Müslüman erkekler tarafından kaçırılmaktadır. Müslüman bir erkekle evlenen kız, ailesi ile görüşmeye devam edebiliyorsa da Yezidi topluluğu tarafından dışlanır. Yezidi bir aile için bu durum utanç vericidir. Topluluk içerisinde bunun hakkında konuşmaktan hoşnut olunmaz.

“Sonradan Müslüman olan Yezidi kızların isimlerini değiştiriyorlar, genellikle Fatma koyuyorlar. Yezidi olan hayatını hatırlamaması için yapıyorlar. Bizim köyde adı Xıfşe olan bir kadın, Müslüman bir adamla evlendi. Adını Fatma olarak değiştirdiler. MFt’nin kız kardeşi de bir Müslüman’la evli. Kız eve geri geldi ama eşi geldi zorla geri götürdü. Kız on dört yaşındaydı kaçırdıklarında ama kimlikte on dokuz görünüyordu. MAk’ın kızı, onu da Koçerler kaçırdı. Onu da on yedi yaşında kaçırdılar, bir yıl boyunca İstanbul’da sakladılar. Ama kızların kendi istekleri vardı. İstemeseydi kaçırmazlardı. Ailesi kızla görüşüyor ama yasak olan bir evlilik olduğu için doğan üç çocuğunun üçü de sakat. MFt’nin hem ablası hem küçük kız kardeşi kaçırıldı, birini Yezidiler kaçırdı, diğerini Koçerler. Kaçırdıktan sonra barışmak için başlık parası ödeniyor. Normalde başlık parası yedi bin Avro civarında ama kaçırılma varsa otuz binden yüz bine kadar gidebiliyor, insanın kanını emiyorlar. Raman dağında bir Koçer bir kız kaçırmış, yüz kırk milyar aldılar ondan, ya da karşılığında iki kız istediler.”

Her ne kadar Yezidi kızlar Müslüman bir erkekle evlendiklerinde topluluktan dışlanıyorlarsa da MT, Almanya’da Müslüman bir kızın Yezidi bir erkekle evlenmesine müsaade edildiğini aktarmıştır. Bu durum, İslam’ın kadın üzerindeki baskısı ile açıklanmaktadır. Yezidiler, kendi dinlerinde kimseye, özellikle kadınlara dinle ilgili olarak baskı yapılmadığını birçok kez belirtmişlerdir. Örneğin:

“Kuran, kadının üstüne baskı veriyor, Yezidilikte öyle bir şey yok. O çok yanlış bir şey. Mesela onların bir kızı seninle konuşmak istiyor değil mi, onlar hemen diyor kesin bunların arasında bir şey var. Bir erkek nasıl birisiyle konuşmak istiyorsa kızın da buna ihtiyacı var. Bir kadın bir erkekle evleniyorsa kadınla erkek arasında bir fark yok bence. Sen nasıl şiddet yapacaksın, yapmaya hakkın yok. Bizim dinimiz bize emrediyor, kesinlikle yok. Merakla gidiyoruz mesela düğünlere bakıyoruz. “Kardeş, bunlar neden birbirinin koluna girmiyor” diye sordum, dediler haram. Bizim dinimizde biz kol kola giriyoruz oyunda, biz bir şey demiyoruz.

O bacım olayında (kız kardeşi kaçırıldığında) askerdeydim. Benim bildiğime göre kandırmışlar. Damat, Meydancık (Dûşa) köyündeydi. Ben de bir cep telefonumu evde bıraktım, askerde ulaşırım onlara diye. Benim numaram bu çocuklarda varmış. Bir gün bunlar aramış, bizim çocuklar evdeymiş. Öyle bir arama, iki, üç, dört arama falan artık ne söylemişlerse bilmiyorum o arada böyle, birini kandırmış. Ne olmuşsa o telefondan oldu. Bacım bazen bizi ziyarete geliyor ama ona sıkıntı veriyorlar, bize söylemese de biz anlıyoruz. Ben onu ziyarete gittiğimde o hep çalışıyor. “Onlara şikâyet edeceğim” dedim “hayır yapma” dedi. Ben bildim, ben söylesem onun için daha fazla sorun olacak.”

Öykü 1- Yılın gelini

Dicle nehrinin suladığı bu topraklara bahar, diğer bütün mevsimlerden daha güzel gelir. Bozkırla kaplı düzlükler yeşilin bin bir tonuna boyanır, üzerlerini kırmızı gelincikler, beyaz papatyalar ve sarı, mor, pembe renkli çiçekler kaplar. Meyve ağaçları çiçek açar. Hayvanlar kışın verdiği rehavetten sıyrılarak geniş düzlüklere yayılır. Güneşin altın ışıkları (rozerîn) insanın içini ısıtırken hafif bir meltem serinlik verir.

Yezidi köylerine ilk gidişim böyle bir bahar gününde gerçekleşti ve ilk gittiğim köyler Şahsim ve Şimse idi. Şahsim, Şimse ile neredeyse bitişik sayılabilecek bir köydü ve bu köyde yaşayan ailenin en yaşlısı olan MAA, küçükken bir feqîrin yanında büyüdüğü için Batmanlı Yezidilerin en bilgililerindendi. MAA bu köydeki iki evden birinde hanımı MDB, oğlu MK, gelini MN, torunları ve kızı MSo ile beraber yaşıyordu. Köyün yukarısındaki diğer evde de büyük oğlu Mİs ve ailesi oturuyorlardı. MAA genellikle evde durmaz, ya Batman’daki çarşıya gider ya da şehir dışından gelen misafirlerle ilgilenir, sıklıkla Midyat, Diyarbakır ve Viranşehir’deki Yezidileri görmeye gider, bayramlarda Laleş’i ziyaret ederdi. Evde olduğu gün bile evde oturmaz; bağda çalışır, fıstık ağaçlarını aşılar, yeni aşılanmış ağaçlara bakar, hayvanları da o aşılardı. Akşam güneş batar batmaz uykuya dalar, uyanması ise gün doğumunu bulmazdı. Kendisi ile birlikte yaşayan oğlu MK, babasını şu sözlerle anlatmıştı: “Komşu köylerde imam sesi geldiğinde, sahura kalkın dendiğinde kulağını veriyor, o zaman bahçeye gidip ağaçları suladığını görüyorum, artık saat kaçta uyanmışsa bilmiyorum. Gece elbisesiyle ağaçları suluyor. Ondan sonra bağa çıkıyor, bahçeye gidiyor. Sabah saat 3’ten sonra onları yatakta bulamazsın. Akşam güneş batar batmaz koltukta da olsa uykuya dalar.” MAA, evinin önündeki bahçenin hafif eğimli arazisinde yüksekteki bir ağacın dibine hortumu bırakır, o dolduktan sonra su hemen yerin altından diğer hortuma akarak bütün bahçe sulanırdı. 99’daki kuraklıkta boyu altı metreyi bulan badem ağaçlarının da bulunduğu bahçe tamamen kurumuş, ağaçların hepsini kesmek zorunda kalmışlarsa da çok geçmeden yenileri ekilmişti. Bu bahçede çok zehirli olduğu bilinen benekli yılana ve akrebe rastlamak mümkündü.

Şahsim (Onbaşı) köyüne ikinci gidişim ise bir Çarşema Sor gününe denk geliyordu Aralık ayının bütün Cumaları ile Nisan ayının bütün Çarşambaları Yezidilerce bayram olarak kabul edilse de Rumi takvime göre Nisan ayının ilk Çarşambasına denk gelen Çarşema Sor, Batmanlı Yezidilerin en coşkulu kutladıkları bayramdı. Bayram sabahı Şahsim’e vardığımda MK, komşu köyden bayramlaşmaya gelen misafirleriyle birlikte evinin önünde oturmaktaydı.

Genişçe bir girişi çevreleyen odalardan oluşan ve girişin en sonunda da bir mutfak ve arka tarafa açılan bir dış kapısı bulunan evin önündeki bağın duvarının dibine, üzerinde bir sini bulunan bir sehpa ve sandalyeler konulmuştu. Sininin üzerinde meyve, kuruyemiş ve şekerlemelerin yanında, soğan kabuğuyla beraber kaynatıldıkları için kabukları koyu kırmızı bir renk almış olan yumurtalar göze çarpıyordu. Yeni bir misafir geldiğinde daha önce gelenlerin kalkması ve her gelen konuk için ikramda bulunulması adettendi. O yıl Çarşema Sor Müslümanların tüm gün oruç tuttukları Ramazan ayına denk geldiği için Müslüman olan misafirler genellikle teravih namazından sonra geliyorlardı.

O gün Şahsim" e vardığımda MAA yine evde yoktu. MK’nın otuz iki yıllık hayatında ilk defa, bir bayramda babası ve abisi evde bulunmuyordu. Bayramda Laleş’i ziyarete gitmişlerdi. Türkiye’den Laleş’e gitmek için vize almaları gerekmediğinden sadece pasaportlarıyla rahatlıkla gidip gelebiliyorlardı. Batman’dan Laleş’e mesafe yaklaşık 320 km idi. Sabah kahvaltısından sonra saat sekiz gibi yola çıkmış, öğleden sonra saat bir buçuk-iki arasında Baedre’ye varmışlardı. Bu ailenin ziyaretlerinde konaklama yeri orasıydı. MK, Baedre’nin Laleş’e yirmi kilometre uzaklıkta bulunduğunu ve orada yaklaşık dört bin hanenin olduğunu anlatmıştı. Kirve ve hısımlarının evlerinde misafir oluyorlar, gittiklerinde bir hafta kadar kalıyorlardı. Laleş’e Şengal’den de gidenler oluyordu ancak onlar aynı akşam geri dönüyorlardı. MK da sonbaharda hac zamanında gitmeyi planlıyordu: “Bizim kirvelerimiz mirdir, giderseniz onlarda kalabilirsiniz. Tahsin Beg şimdi hastalığından dolayı Almanya’dadır, amcaoğlu ona bakıyor ama hac zamanında geliyor. Vefat ederse yerine ya oğlu ya da amcaoğlu geçer. Bizde millet kimi isterse yerine o geçer.” diyordu.

Sohbetimiz yoldan geçen bir motora havlayan köpeklerin sesiyle bölündü. Köpekler motorlardan hoşlanmıyorlardı. MK, “Kask takmıyorum çünkü beni o zaman tanımıyorlar, ısırırlar” dedi. Köye gelen bir imama sürekli havladıklarını anlattıktan sonra aslında köpeklerin de kime havlayacaklarını iyi bildiklerini ekledi.

Bu durum köye daha sonra yaptığım ziyaretlerde de bahis konusu olmuştu. Evin damında geçirilen sıcak yaz gecelerinden biriydi. Komşu köyde okunan ezan sesinin köyde duyulup duyulmadığını merak ediyordum, çok az geliyordu. Ramazan sabahları üçte başlayıp yediye kadar hoparlörden ilahiler dinletiliyordu. İlahiler ezgili olduğu için ev halkı rahatsızlık duymuyordu, hatta ninni gibi duyulduğunu söylüyorlardı. “Bundan önceki imam her gün bize geliyordu, kar da yağıyordu, köpekler havlıyordu ona, yine de geliyordu. Sonra onu köyden kovdular, dediler ‘sen Yezidilerin yanına çok gidiyorsun, imamlık yapamayacaksın’ (gülüşmeler). Gitti başka bir köyde imamlık yaptı.” Köye geldiğim zamanlarda köpekler bana havlamıyor, aynı sözleri bu defa olumlu anlamda işitiyordum. Böylelikle, köye rahatça gidip gelecek ve içtenlikle konuşabilecek kadar güven sağladığım hissi duyuyordum. MSo, “bazıları üç yıl da gelse onlara havlıyorlar. Biz bazen diyoruz sizin niyetiniz belli, niyetiniz iyi olsa size havlamazlar.”

Bahçe duvarının dibinde, güneş içimizi ısıtırken hep beraber çaylarımızı yudumlayıp bahar ve baharda kutlanan bayramlar üzerine konuştuk. MK, Çarşema Sor’u şu sözlerle anlattı: “Bu bölgede, Baharın geldiği ay tam Nisan ayıdır. Nisan ayının ilk Çarşambası o yüzden kutlanır. Nisan ayına girmeden baharı yaşayamazsın. Mart ayında burada baharı yaşayamazsın. Birkaç günlüğüne sıcak olabilir. Derler ya, pastırma sıcağı, o günler gelir, ama Nisan ayında artık güneş ısıtır. Akşama doğru yağışlar gelir, ama mutlaka bahar ayı artık tam yaşanır. Newroz ayında bahar henüz gelmemiştir, çünkü Newroz’ dan sonra buralarda don olabilir, sıcaklık sıfırın altında dört dereceyi bile bulabilir. Bu yüzden Çarşema Sor baharın gelişini kutlamak için daha uygun bir tarihtir. Yezidilerin yaşadıkları Fırat ve Dicle arasında baharın hissedildiği ay Nisan olduğu için Çarşema Sor baharın gelişi olarak kutlanır.”

MN, Çarşema Sofun Yezidiler tarafından senenin başlangıcı, Çarşema Sofun kutlandığı Nisan ayı da yılın gelini olarak kabul edildiğini ekledi ve Nisan ayında düğün yapmanın uğursuzluk getireceğine inanıldığını söyledi. “Bizde Kürt Nisanına girdik mi biz düğün yapmıyoruz. Günahtır diyorlar, o gelindir zaten, o yüzden üstüne gelin istemiyor.” MSo: “Yaşlılarımız da söylüyor, görmüşüz yani, o ayda evlenirse ya gelin ya damat başlarına bir şey geliyor ya da boşanıyorlar. Öyle hayırlı olmuyor.”

MSo, 26 yaşındaydı ve evin tek bekâr kızıydı. Uzun boylu ve beyaz tenliydi. Parlak zekâsından ötürü babası MAA onun okumasını istemiş; ancak köyden çıkmak zorunda kalacağı için kendini yalnız hissetmiş ve ilkokuldan sonrasını okumaya cesaret edememişti. Yengesi MN ile beraber ev işlerinden sorumuydu. Annesi MDB, ev işlerinden artık “emekli” olduğundan, tandır ekmeğini MN yapıyordu. MSo da yengesiyle beraber yemeği hazırlıyor, temizlik yapıyor ve hayvanları sağıyordu. Onun yaşında bir kızın evlenmiş olması beklenirdi, ama kendisi için uygun bir adayın karşısına çıkmadığından yakınıyordu. Onun için uygun bir aday, hangi ülke vatandaşı olursa olsun temel dini bilgilere sahip ve dinine bağlı bir Yezidi olmalıydı. “Kültürümüze, dinimize ve adımıza da uygun birini bulursak olur. Ama kültürümüzü unutmuşsa, Yezidi de olsa benim gözümden düşer” diyordu. Avrupa’ya gitmeyi düşünüyordu ama dil öğrenmesi gerekiyordu. Yaşamının geri kalanına bekâr olarak devam etmek istemiyordu. “Sorsan Batman’da Yezidi yok derler. Mardin ve Urfa’dakiler bilinir. Diyarbakır’da da sadece dayımlar var. Onun dışında Türkiye’de başka bir yerde olduğunu duymadık. Yezidiler şimdiye kadar kendilerini gizlediler. Bundan dört yıl öncesine kadar isterlerdi ki bizler de İslam’a geçelim. Hatta bizim bir tane kızımızı baştan çıkartıp kaçırdılar. Yaşı da küçüktü, nasıl gördülerse birbirlerini, anlaşmışlar herhalde ama ilk yıllarda pişman olduğunu da duyduk. Dönmek istedi de ama olmadı. O(nu kaçıran) erkek Yezidi de olsaydı, normalde onunla evlenecek biri değildi. O aile aslen Koçer. Bu sebeple yadırgıyoruz. Yezidi de olsa köylüyle dağlıyı ayırıyoruz, ayrımcılık yapıyoruz. Babama sorsam, neden hep akrabalarımızla evlendik? Babam diyor biz o zaman öyle düşünüyorduk, bizden daha kıymetlisini bulacağımızı sanmıyorduk. Bunu yadırgayan da çok oluyor, zaten nüfus da az diyorlar ama yine de kabullenemiyoruz, karıştırmak istemiyoruz. Bazı aileler karıştırmak istedi, kendinden olmayan birisiyle evlenmek istedi ama duyduğumuza göre birisi onun rüyasına gelmiş, demiş ki eğer senin kardeşin böyle bir şey yaparsa ben onun başına bir bela getiririm. O da kardeşine söylemesine rağmen dinlemezlikten gelmiş, gidip başka bir aşiretten birisiyle evleneceğim diye. Daha motoruna binmeden altında kalmış, öyle can vermiş. Bu tür şeylerden korkuyoruz.”

MSo ile köyden çıkıp tepeye doğru uzun bir yürüyüş yaptığımız gün, dağların ve taşların hikâyelerinden konuşuyorduk. Tepenin aşağısında derin bir vadi vardı. Vadideki badem ağaçları çiçek açmıştı. Koyun sürüleri otluyordu. Tepede çok rüzgâr esiyordu. “Dertlerimizi tepede anlatıp dönüyoruz” demişti bir keresinde. Böyle hikâyeleri çok severdi MSo, vakti olsa bütün gün dinleyebilirdi. Köyün arkasındaki vadinin karşı tarafında bulunan kayaları ninesinin gelin ve damat başlarına benzettiğini anlattı. Birbirini seven ancak kavuşamayan iki genç, kaçarken yakalanacaklarını anlamış, dua etmişler taş olmak için ve sonunda taşa dönmüşler. “Bizim köyden herkes anlatır” dedi, “bir kız başkasıyla evlenmek istemiş ama onu vermemişler, gelin etmişler, demiş ki ben kaya olayım. Kaya olmuş.

Bembeyaz uzun bir kayadır, Hamduna*yla aramızdaki yolda bir yerde.” Koyunlar otlaktan döndüğü vakit, eve dönüyoruz biz de.

MSt ile ME’nin düğünü de bir bahar ayına denk geldi. Bir yıl önce Ocak ayında kanser sebebiyle annesini kaybeden MSt, annesinin vefatından önce evlilik hazırlığına başlamıştı. Annesini kaybedince babası MSd, düğünü ertelemeyip müziksiz ve danssız bir yemek daveti planladı; çünkü cenazesi olan evde bir yıl müzikli ve danslı eğlence olması hoş karşılanmazdı. Örneğin MN, bir taziye sonrası gelin geldiği için düğün yapılmamış, yemek verilmişti. Ancak MSt’nin gönlü buna razı gelmiyordu. Düğün ve cenazenin birbirine karışmasını istemiyordu. Hayatında bir kere damat olacaktı, ayrıca düğünde gereğince muamele edilmek her genç kızın da hakkıydı. Düğünde eğlenmek gerektiğini düşünüyordu. Zaten köylerde yaşayan sayısı az olduğu için nadiren düğün oluyordu. Bu konuda babası MSd’nin sözü baskın gelecekti ki MSd’nin aynı zamanda köyün muhtarı olan abisi MZ’nin oğlu MY’nin, tarlada çalışırken kullandığı motor devrildi. MY, beyin kanaması geçirdiği için hastanede uzun bir süre kaldı. MY’nin, o güne kadar varlığının farkında olmadığı beyin tümörü sayesinde hayatta kaldığı söyleniyordu. Tümör, kafatasının içindeki kanamayı kendinde toplayarak olası bir beyin hasarını engellemişti. MY’nin yaşamasının mucize olduğuna inanılıyordu. Böylelikle düğün, vefatın üzerinden bir yıl geçene dek bir süre daha ertelendi. Ancak Nisan ayına girmeden de yapılması gerekiyordu. Netice olarak 2014 yılı Mart ayının son günlerinde, birbiri ardına kına ve düğün gerçekleşti.

MSt, neşeli ve konuşkan bir gençti. Nüktedanlığı ile biliniyor, ev halkı tarafından seviliyordu. Doğuştan sürmeli gözleriyle övünürdü. Liseden mezun olmuş, askerliğini yapmıştı. Evin en büyük oğluydu. Tarla işlerini babasından devralmıştı. Annesinin vefatından sonra ev işlerini ve kendinden küçük kardeşlerinin bakımını da ablası MSz üstlenmişti. Almanya’da yaşayan ablaları, dayı ve teyzeleri onları sıklıkla ziyaret ediyor, birçok konuda destek olmaya çalışıyorlardı. Hastalığı sürecinde MSt, annesine ME ile evlenmek istediğini söylemişti. Erkek tarafı, kız tarafına misafir olarak niyetini beyan etmiş, kız tarafı düşünmek için süre istemişti. MSt, bu süreci şöyle aktarıyordu: “Bizde öyle, istemeden önce haber verirler, biraz düşünsünler diye. Onlar dediler ki ‘biz düşünelim, bizden haber bekleyin. Biraz konuşalım, gelin deriz size’ diye. Sonra onlar haber verdiler, tam gitmeye hazırlanacağız, onların yurtdışından akrabaları geldi, tarlalarını istediler, mahkeme olayları falan oldu. Annem de kanser hastasıydı, kimyasal tedavi görüyordu, araya zaman girdi. Terapiye gittik geldik, annem rahatsızlandı. Yurtdışından altı dayım ve bir teyzem geldi, annem vefat etti, olmadı yani. Beş-altı ay sonra dayılarım geldi, ‘annenin yarım bıraktığı işi bitirelim, o göremedi bari biz bitirelim’ dediler. Gidip istedik. ‘Çocuklar birbirini görmüş beğenmişler, sizin de gönlünüz, rızanız varsa; bir itirazınız yoksa Allah’ın emriyle kızınızı istiyoruz’, onlar da diyorlar ‘hayırlısı neyse o olsun.’ Ben gitmedim istemeye, utandım çünkü. Ağabeyleri arkadaşımdı, inat ettim gitmedim. Kız da heyecanlıymış, orada kızı çağırmışlar, ‘sen ne diyorsun’ falan, ‘babam evet diyorsa o’ demiş. ‘Baban evet diyor, sen ne diyorsun’ demişler o titreye titreye ‘evet’ demiş. İki yıldır biz konuşuyoruz onunla. Bizim burada çok nadir, Yezidiler az ya, hep akraba evliliği olur, kimsenin de haberi olmaz. Bu kız çok katıydı, çok soğuk buz gibiydi, sanki Sibirya’dan gelmiş. İki yılda ancak bu kadar, yavaş yavaş oldu. Ben çok üstüne gittim, bayağı zorladım yoksa olmazdı, romantiklikte çığır açtım. Evlilik teklifi yapacaktım, Batman’daki bir sinema salonuna gittik, oradaki müdireye anlattım, ‘Biz Yezidiyiz, bizde evlilik çok zor’ diye. Arkadaşlara haber verdim, ama kızın akrabası vefat edince program yattı. Babası falan taziyeye gitti, evde o ve küçük kız kardeşi kalmış. Ben de aradım, evlerine gittim, ‘olmaz gören olur’ dediler, ‘gelip çayınızı içeceğim’ dedim. Ben de yüzüğü almışım kaç hafta öncesinden. Gittim, çay yaptılar, ben de kutuyu çıkardım, ‘benimle...’ dedim, gerisi bir türlü gelmedi. ‘Benimle evlenir misin?’ dedim, o da korkarak aldı, kabul etti, tokalaştık. O evet deyince aileyi ikna etmek kaldı. Yüzüğü taktı parmağına, annesi ve ablasının haberi vardı çünkü. Kız annesinden destek ve güven aldığı için, babası da uygun görürse evet diyecekti zaten, ‘neden olmasın kızım, aileyi tanıyoruz, çocuk da çalışkan, güvenilir biri’ (dedi annesi), ona güvenerek kız da evet dedi zaten. Köyde oturacağız birkaç yıl, baraj olunca da Batman’a yakın bir yere taşınırız, Hasankeyf yolu üzerinde falan. Okumak isteyen kızlarımız var çünkü. O da yurtdışına gitmeyi istiyordu aslında, okumak istiyordu, burada çok zor bir Yezidi kızının okuması. Başlık parası çok fazla Berivan abla, bizde miktar çok fazla. Benim baldızım evlendi, damattan yirmi bin Euro aldılar. Ben babamın ne kadar verdiğini bilmiyorum, babamın! Onlar aralarında halletti, bana bile söylemediler. Babam ve onun babası birbirleriyle arkadaşlar. Diğer damadın ailesi duymasın diye kimseye söylemediler. “Peki, Yezidi olmayan birini sevme ihtimalin olur muydu?” diye sordum ona. “Var. Ya, ne bileyim, benim beğendiğim kızlar olurdu; ama evlenme derecesine getirmezdim, çünkü benim de sonum belli onun da sonu belli. Kızın duyguları vardır. Saftır, temizdir. Ondan sonra kalkıp ‘haydi ben Yezidiyim’ lay lay lom olmaz. Onların yerine koy kendini bir de.”

ME ise ilk zamanlarda kendini evlilik için küçük bulduğunu söylüyordu. “Bir de bizim burada çemberimiz dar, erkek kısmı mutlaka bir kız bulur, çıkar ama kız tarafı öyle değil. Burada altı tane Yezidi köyü var o altı köyün bütün kızlarını tanıyoruz. Bugün bir yakınları bir şeyleri konuşsa amcaoğulları kendine yedirmezler, gururuna yedirmezler. Mesela yurtdışında öyle değil, onlar alışmışlar, ama burada öyle değil. Biz de yaklaşık bir yıl boyunca bu arkadaşlığımız dört beş kişi arasındaydı. Ablam, eniştem, onun ablası falan. Yani söyleyemiyorduk, söylemek istiyorduk ama söyleyemiyorduk. Güvenemiyorduk. Çünkü burada Yezidi az olduğu için, istemeyen insanlar çıkar diye, engel olurlar diye, ağzımızı arayan çok oldu ama biz hiç sır vermedik yani.”

ME ile MSt’nin kına gecesi MSt’nin köyünde gerçekleşti. Sayıca azalmış bir topluluktan beklenmeyecek kadar kalabalık ve coşkuluydu. Gelin ve damadın yurtdışında yaşayan yakın akrabalarının çoğu bu özel günde hazır bulunuyordu. Kadınlar, kırmızı rengin yoğun olduğu stilize edilmiş geleneksel kıyafetlerle; erkekler ise takım elbiseyle katılıyorlardı. Gelini ve yakınlarını hazırlanmaları için kuaföre götürmek ve masraflarını ödemek, damadın başlıca görevlerinden biriydi. Damadın bu maddi yükümlülüklerine karşılık gelin ise mutfak eşyaları, yazmalar, yatak, yorgan gibi ev eşyalarını kapsayan teferruatlı bir çeyizle gidiyordu yeni evine. Hazırlıkları bitince damat ve ailesi tarafından kuaförden alınan gelin, baba evine getirildi. Gelin arabasının sokakta görünmesiyle beraber düğünlerin olmazsa olmaz çalgıları olan davul ve zurna müziğe başladı. Arabayı damat sürüyor, gelin yanında oturuyordu. Gelin ve damadın yakınları arabalarından inerek bir süre halay çektiler. Sarı, kırmızı, yeşil mendiller sallıyorlardı. Gelin arabası evin bahçesine kadar girmişti ve gelinle damat arabadan indirilmeyi bekliyorlardı. Halay bir süre devam ettikten sonra gelinle damat arabadan indirilerek zılgıtlar eşliğinde eve girdiler. Evin giriş kapısının üzerine asılan bir demet buğday başağı göze çarpıyordu ve muhtemelen bir önceki senenin ilk hasadından ayrılmıştı. Duvarlara asılan Laleş fotoğrafları, süs eşyaları ve çiçekler, duvar saati; tavandan sarkan lamba ve hasır çiçeklik, yerdeki kilim dışında evin girişinde eşya yoktu. Diğer odalar ve mutfak bu girişe açılıyordu. Kendileri için birer sandalye konulan gelin ve damat oturtuldu. Damadın akrabaları ve arkadaşları alkışlar, zılgıtlar eşliğinde şarkılar söylediler. Daha sonra arabalardan bir konvoy oluşturularak damadın köyüne doğru yola çıkıldı. Gelinin evinin bulunduğu köy olan Taharî, şehir günden güne büyüdüğü için onun bir mahallesi haline gelmişti. Konvoy köyden çıkıp Beşiri’nin merkezinden geçti ve Bazîvan yoluna girdi. Davul ve zurna yol boyunca çalmaya devam etti. Ertesi gün ülke genelinde yapılacak olan yerel seçim dolayısıyla siyasi partilerin asmış oldukları rengârenk taklar, düğünün renklerine eşlik ediyordu adeta. Yol üzerindeki köylerde insanlar gelin alayına el sallıyorlar, kimi zaman çocuklar veya gençler damattan bahşiş koparmak için konvoyun yolunu kesiyorlardı.

Gelin alayı Bazîvan’ a vardığında akşamüstüydü ve güneş batmak üzere olduğu için hava serinlemişti. Damadın evinin bahçesindeki meyve ağaçları pembe çiçekler açmış, bu ağaçlardan bir tanesi ışıklarla süslenmişti. Hemen önünde bir masa ve gelin ve damadın oturacakları iki sandalye duruyordu. Masanın üzerine kırmızı dantelli bir örtü serilmişti. Üzerini çeşitli ebatlarda mumlar süslüyordu. Bahçedeki ağaçların arasına ipler gerilmiş, iplere kırmızı ve beyaz renklerde balonlar bağlanmıştı. Diğer köylerden Yezidiler ve bu köyde yaşayan Müslüman aileler de gelmişlerdi, ancak MAA ve ailesi düğünde yoklardı. Bunun sebebi MSt’nin amcaoğlu olan Mİ’nin, MAA’nın kızı olan eşi ile boşanmak istemesiydi. Yezidi toplumunda boşanmalar hoş karşılanmadığı gibi boşanmamak uğruna kumaya razı gelindiği söyleniyordu.

Gelin ve damat, burada da büyük bir coşkuyla karşılandılar. Kadınların zılgıtları iki katlı evin damından atılan tüfek seslerine karışıyor, renkli mendiller sallanıyor, gençler gelin masasının önünde halay çekiyor, yaşlı kadınlar mutlulukla gelin ve damadı alınlarından öpüyorlardı. Bütün bu organizasyon bir işbirliği içerisinde devam ediyordu ve çoğunlukla kadınlar ön plandaydılar. Gelinin kız kardeşleri damat ve gelinin ihtiyaçlarını karşılıyorlardı.

Halayı damadın abla ve teyzeleri yönlendiriyorlardı. Yemeği MT pişirmişti ve gençler dağıtılmasına katkıda bulundular. Müzik ve dans birkaç saat boyunca devam etti. Gelin ve damadın da ara sıra oyuna katılmaları sağlanıyordu. Hava iyice kararıp vakit ilerledikten sonra gelinle damat bahçenin daha merkezindeki sandalyelere oturtuldular, sıra kına yakmaya gelmişti. Kadınlar, ellerinde üzerine mum dikilmiş bir top kına bulunan kâselerle gelin ve damadın etrafında şarkı söyleyip dönerek dans etmeye başladılar. Gecenin karanlığında adeta bir ışık şöleni yaşanıyordu. Erkeklerse daha büyük bir çember oluşturmuş, alkış tutuyorlardı. Herkes eğlenirken gelin ve damat hüzünlü görünüyorlardı. Gelinin kendi kınasında gülüp eğlenmesi beklenen bir davranış değildi. Aksi halde evlenmeye hevesli olduğu düşünülürdü. Gelinin başına yüzünü de kapatacak şekilde kırmızı bir yazma örtüldü. Üzerine mumlar dikili kına topları bulunan bir tepsi gelin damadın başlarının üstünde döndürülüyordu. Bir süre 198 sonra orkestra sustu ve kadınlar söylemeye başladı :

“Hine hine hine werin hine, Hine hine hine werin hine

Buka Diyarbekîr werin hine, Delala Diyarbekîr werin hine

Kerî li bika şekir werin hine, Kerî li bika şekir werin hine

Şerîn şerbete lekin werin hine, Şerîn şerbete lekin werin hine

Bînin deste zave kin werin hine, Bînin deste bûke kin werin hine

Li kola me dore kin werin hine, Li kola me dore kin werin hine'’”'1'9'9

“Kına kına kınaya gelin kınaya, Kına kına kınaya gelin kınaya Diyarbakır’ın gelini kınaya gelin, Diyarbakır’ın güzeli kınaya gelin Şeker getirin kırın/parçalayın kınaya gelin

Tatlı şerbet dökün kınaya gelin, Tatlı şerbet dökün kınaya gelin

Damadın eline sürün kınaya gelin, Gelinin eline sürün kınaya gelin

Avucuna sürün kınaya gelin, Avucuna sürün kınaya gelin”

Her dize önce bir kadını tarafından söyleniyor, sonra diğer kadınlar onun ağzından alarak ve hemâvâz olarak tekrar ediyorlardı. Bu sırada gelinin ağabeyi bir top kınayı gelinin avuç içine sürüp kırmızı bir tülü elinin tamamını içine alacak şekilde sararak bağladı. Aynı işlemi damada da uyguladıktan sonra gelin ve damadın ellerini birleştirerek havaya kaldırdığında gelin gözyaşlarını tutamadı. Gelin ve damat ayağa kalktılar, damat gelinin başındaki örtüyü açtı ve alnına bir öpücük kondurdu. Coşkulu şarkılar yerini daha yavaş müziklere bırakmıştı. Şimdi gençler gelin ve damadın etrafında kol kola girerek bir halka oluşturmuş sağa sola sallanıyor, gelin ve damat halkanın içinde dans ediyorlardı. Ancak, kına gecesi vakit çok geç olmadan son bulmalıydı; çünkü köyler birbirine uzaktı, konukların evlerine güvenli bir şekilde dönmeleri isteniyordu.

Ertesi gün aynı şekilde erkek tarafınca evinden alınan gelin ve yakınları, Batman’da bulunan bir kuaföre götürüldü. Düğün için Batman’da bir salon kiralanmıştı. MSç, eskinden düğünlerin de köylerde yapıldığını ve üç gün üç gece sürdüğünü anlatmıştı. Esasında, düğün sahibinin şeyhinin de düğünde bulunması, dini nikâh kıyması gerekiyordu. Bu nikâh, damat ve gelinin şeyh huzurunda birbirlerine söz vermelerinden ibaretti. Ancak MSt’nin bağlı olduğu şeyh Almanya’da yaşıyordu ve MY’nin kazasında gelip uzunca bir süre kaldığı için düğünde gelmesi mümkün olmamıştı. Uygun bir zamanda tekrar geldiğinde nikâhı kıymasında bir sakınca görülmüyordu.

MSd, düğün için on dokuz tane koyun kesmişti. Bu, savurganlık derecesinde bir harcama olmasa da yapılan harcamanın çokluğu, ailenin saygınlığını göstermenin bir yoluydu. Yine de düğün seçim gününe denk geldiği için MSd, düğünün aceleye geldiğini düşünüyordu. Düğün salonu olmasaydı işlerle başa çıkmak daha zor olacaktı, zira salonda yirmi iki görevli konuklara hizmet ediyordu. Salon, bu büyüklüğüne rağmen neredeyse doluydu. Geleneksel kostümler yerini çoğunlukla modern gece kıyafetlerine bırakmıştı, ama yaşlı kadınlar ışıltılı geleneksel kıyafetlerini giymekte ısrarcı davranıyorlardı. Onlara göre bu, onların “orijinal Kürt” olduklarının kanıtıydı.

Düğün, yemeğin servis edilmesiyle başladı. Davul ve zurnaya orkestra eşlik ediyor, şarkılar çalınıyor ve halay çekiliyordu. Yemekten sonra gelin ve damat üst katta bulunan merdivenlerden ağır ağır inerek misafirlerin de bulunduğu salona girdiler. Beyaz gelinlik giyen gelinin başına yine kırmızı bir tül örtülerek yüzü kapanmıştı. Beline bekâreti temsilen kırmızı bir kuşak bağlıydı. Boynu ve kollarını yüklü miktarda altın süslüyordu. Gelinin baba evinden alınan birkaç tabak gelin damadın önünde yere atılıp kırıldı. Ayrıca gelin ve damadın başında tandır ekmeği kırılarak, ikisine de birer lokma yedirildi. İlk danslarının ardından kendileri için hazırlanmış olan masaya oturtuldular. Düğünün bundan sonraki kısmında müzik eşliğinde halay çekilmeye devam etti. Bir ara müzisyenlerin kamança (rebap) ile popüler bir Yezidi şarkısı olan Şerfedîn’i20 çalmaları salonda bulunan kalabalığı heyecanlandırdı. Kamançayı çalan mıtrıbın , düğün gecesinde çalmanın karşılığında gelinin babasından bir hindi istediği söyleniyordu. Davetlilerin neredeyse tamamı bu coşkulu dansa eşlik etti. Gecenin sonunda gelin ve damat evin kendileri için ayrılan odasına çekildi ve üç gün boyunca odasından çıkmadı. Düğünün ertesi sabahı gerdeğin gerçekleştiğine dair kanıt gösterildi ve bu evliliğin onuruna bir yemek tertip edildi. Bu davet, gelinin bekâretinin ve dolayısıyla evliliğin topluluk nezdinde tescili anlamına geliyordu. Bu düğünde evlenme çağındaki kadın ve erkekler birbirlerini görme ve tanışma fırsatı bulmuştu. Hem bu sebeple hem de düğünün bereketiyle bundan sonra düğünlerin arka arkaya geleceği düşünülüyordu.

Bazîvari daki bu düğünden sonra Hamdûna ve Şimse’de de düğünler gerçekleşti. Bir süre sonra MSo da teyzesinin oğlu ile evlenmek üzere Almanya’ya gitti. Kısa bir süre sonra aldığım bir telefon, Şahsim’e Almanya’dan uçakla bir cenaze geldiğini bildirdi. Telefondaki kişi, cenazenin MSo’ya ait olduğunu söyledi. Daha sonra öğrendiğim kadarıyla düğününe iki hafta kala, aralarında vuku bulan bir anlaşmazlık sebebiyle damadın annesi, kendilerinin “bu kızla işinin bittiğini” söyleyerek MSo’yu Almanya’daki ablasının evine bırakmıştı. Bu olaydan sonra MSo’nun başka bir gençle evlenmesi planlanmış; ancak bu evlilik de benzer bir anlaşmazlıktan ötürü gerçekleşememişti. MSo, ablasının evinin garajında kendini asmış vaziyette bulunmuştu. PS bunları anlattığı sırada ne tesadüftür ki ince sesiyle bir kadın radyoda söylüyordu:

“Dilo ez bimrim, dilo hawar, li ve bihare

Li ve bihare dilo hawar, li ve bihare

Mirin pir xweşe dilo hawar, li milke bave ”

1.2. Yas ve Ölüm

“Olmak ve ölmek arasına sıkışmış” (Kutlu, 2008) insan yaşamı, sosyal bir durumdan bir diğerine geçiş durumlarından oluşmaktadır. Bu durumlar doğum, toplumsal erginlik, evlilik, babalık ve ölüm gibi benzer başlangıç, bitiş ve yeni başlangıçlara sahip olan aşamalardan oluşmaktadır. Bu aşamalara, bireyin belirlenmiş bir pozisyondan aynı derecede iyi belirlenmiş başka bir pozisyona geçmesini kolaylaştıracak ritler eşlik etmektedir. Gennep (2004), bu ritlere “geçiş ritleri” adını vermekte ve geçiş ritlerini “ayrılma (preliminal), geçiş (liminal) ve birleşme (postliminal)” olmak üzere üç aşamada incelemektedir. Ayrılmanın ilk evresi bireyin ya da grubun sosyal yapının önceki belirli bir pozisyonundan veya bir dizi kültürel koşuldan ayrılmayı belirten sembolik davranışı kapsamaktadır. Liminal sürece giriş esnasında, ritüel öznenin karakteristiği henüz belirsizdir; geçmiş veya gelecek olan durumun çok az özelliğine sahip kültürel bir aleme geçmektedir. Son evrede ise geçiş tamamlanır. Ritüel özne, bir kez daha nispeten kararlı durumdadır. Gennep, çeşitli insan toplulukları tarafından gerçekleştirilen defin ritüellerinde, bir durumdan diğerine geçişin tekrarlanarak sahneye konmakta olduğunu vurgulamaktadır. Örnek (1971: 11), doğum, evlenme ve ölümden oluşan üç önemli “geçiş”in çevresinde kümelenen ritüellerin söz konusu “geçiş”leri yönetmekte olduğunu ve bu ritüellerin amacının insanın yeni durumunu kutlamak ve kutsamak, aynı zamanda da onu, “geçiş” sırasında yoğunlaştığına inanılan tehlikelerden ve zararlı etkilerden korumak olduğunu belirtmektedir. Böylece, “geçiş” dönemlerinde kümelenen âdetler, gelenekler ve törenlerin araştırılan ülkenin, coğrafî bölgenin ya da kent, ilçe, köy gibi daha küçük toplumsal ünitelerin folklorlarının ana bölümlerinden birini oluşturmakta olduğunu söylemektedir.

Bu bölümde Yezidi inancındaki ölüm algısı çerçevesinde Batman Yezidilerinin ölümle ilgili ritüelleri ele alınacaktır. İlk olarak Yezidi inancının ölümle ilgili söylemi gözden geçirilecek, bu söylemin Batman Yezidilerinin gündelik yaşamında neye karşılık geldiği, ne şekilde sürdürüldüğü defin pratikleri üzerinden incelenecektir.

Geleneksel toplumların temel özelliklerinden biri de “şeylerin başlangıcının mitsel zamanına” yani “Büyük Zaman”a periyodik dönüş için duydukları özlemdir (Eliade,1994: 7). Ruh göçü algısı (tenasüh) birçok geleneksel toplumda olduğu gibi Ezidî inancının asli unsurlarından biridir. Bu çalışmanın ikinci bölümünde, Ezidî inancının zaman algısında, insan yaşamının da tıpkı evren gibi belirli bir döngü içerisinde tekrarlanmakta olduğuna dair bir kavrayışın egemen olduğu anlatılmaya çalışılmıştı. Bu kavrayış, bütün evrenin yaşamdan ölüme ve ölümden tekrar yaşama doğru sürdürdüğü bir dairesel hareket yoluyla gerçekleşmektedir ve bu dairesel zaman anlayışında önemli olan dönüşümdür. Yezidi inanışına göre evrende olup bitenler bir akış ve ritim ile sürekli olarak tekrarlanmaktadır. Yalkut (2002: 52)’un belirttiği gibi geleceği garanti altına alan bu tekrarlanışlardır ve bu yüzden daire çok önemli bir sembol olarak kabul edilmektedir. Bu “ebedi dönüş”, bir ölümlü olan insan için ruh göçü yoluyla mümkün olmaktadır. Bu yüzden ruh göçünü ifade eden daire sembolü, mezarlıklarda bulunan kubbelerin üzerinde de yer almaktadır.

Önceki bölümde de anlatıldığı gibi, kutsal varlıklar da başka bir bedende yeniden dünyaya gelebilirler. Bunu, ölmüş kişinin daha önceki yaşamındaki eylemlerinin belirlediğine inanılır. Dünyadaki iyi amellerine karşılık bir sonraki hayatında daha iyi bir mertebede; kötü amellerine karşılık ise daha aşağı veya kötü bir pozisyonda, örneğin bir hayvanın bedeninde, dünyaya yeniden gelineceğine inanılmaktadır. Bu sebeple ölüm, bir son olarak değil, yeni bir başlangıç olarak algılanmaktadır. Doğum yoluyla dünyaya gelen kişi, hayatı boyunca gerekli ritüellerden geçerek olgunlaştıktan sonra ölüm yoluyla kendi dairesini tamamlar. Ölüm yoluyla bedeninden ayrılan ruh, başka bir düzleme geçerek kutsiyet kazanmaktadır. Kadim ev (mala qedîm) olarak adlandırılan dünya/yer üzerinde sonsuza dek yaşayan hiçbir varlık yoktur. Tıpkı doğum gibi ölüm de yaratıcının emridir. Bu sebeple, ölüm kelimesinin karşılığı mirin olmakla birlikte, ölen kişinin ruhunun ölmediği, sadece giysi/gömlek değiştirdiği (libas/kiras guherîn) ve “ilahi emir”in gerçekleştiği (emre Xweda kir) söylenir. Böylece beden toprağa gömülürken ruhun, başka bir bedende dünyaya tekrar geleceği günü beklediği vurgulanır. Ayrıca, Çarşema Sofun yaşamın yeniden doğuşu, bereketi ve üretkenliği dolayısıyla evlilikle olduğu gibi ölümle de yakın ilgisi bulunduğuna dikkat çekilmelidir; çünkü yeni yıl yaşayanlar için bir yıllık kaderin çizildiği gün iken aynı zamanda ölülerin de anıldığı bir gündür. Doğum, yaşam ve ölüm olarak gerçekleşen evrenin sonsuz döngüsünün başlangıcını evlilik yoluyla gerçekleşen cinsel davranış, sonunu ise ölüm yoluyla gerçekleşen defin ritüelleri oluşturmaktadır. Bu döngü, ilahi kudret ile yaratılanlar arasında bir anlaşma olarak kabul edilmektedir. Bu sebeple genç yaşında ve evlenmeden ölenler döngüyü tamamlayamamışlardır. Hemen her Yezidi mezarlığında bulunan kubbeler üzerinde para ve yiyecek bırakmak için hazırlanmış bölmeler mevcuttur. Defin sonrasında olduğu gibi Çarşema Sor’da da ruhun gerektiğinde kullanması amacıyla ölü yakınlarının mezarlıklara yiyecek ve para bıraktıkları bilinmektedir. Bu açıdan defin ritüelleri aynı zamanda erginleme içeriğine de sahiptir. Ruhun bir varlık düzleminden başka bir varlık düzlemine geçişi bu ritüellerde garanti altına alınır.

Yezidiliğe dair literatürde ölüm başlığı altında sınıflandırılan kutsal ilahiler arasında en çok bilineni, cenaze törenlerinde ölünün başında okunan ilahi Qewle Seremerge’dir. Kreyenbroek ve Reşow (2011: 582), insanın ana rahminden mezara kadar olan dönemini ele alarak hayat ve ölümün önemli hususlarına dair önemli ipuçları veren bu ilahinin geleneksel Yezidi bakış açısına eşsiz bir içgörü sunduğunu söylemektedirler. İlahi, diğer klasik türlerde olduğu gibi “günlerden bir gün” sözleriyle başlamakta, “farkında olan, bilen insanları” ölümün sırlarını ortaya çıkarmaya davet etmektedir. Bedenden ayrılmış olan ruhlardan “farkında olan, bilen insanlar” olarak söz edilmektedir; çünkü ölen insan, hayatı veren gibi onu insandan alanın da ilahi güç (sırr/gizem) olduğunu bilmektedir, ölümü kabullenmiştir, her yaşamın sonunda mutlaka ölümün olduğunu ve bundan kaçış olamayacağını idrak etmiştir. İlahide sırrın bir parçasının (ruhun) gökyüzünden inerek hakikatin okyanusuna (ana rahmine) yerleştiği, burada dokuz ay kaldıktan sonra yine ilahi bir emirle okyanustan uzaklaştığı (dünyaya geldiği) anlatılmaktadır. Doğan bebeğin ailesi ve akrabaları tarafından neşeyle karşılandığı, tahta tabuta (beşik) konarak sallandığı aktarılır; hayatın çocukluk, ilk gençlik gibi çeşitli bölümlerinden kesitler sunulur. Erginlik çağına kadarki çocukluğun bir çırpıda geçtiği, evlilik (Mirin gizemi) yaşına gelindiğinde “üzerinde Mirin nişanı bulunan dindar ve bilge” bir eş ile evlenmenin uygun olacağı bildirilir. Varlık ve mutluluk yıllarının göz açıp kapayana kadar biteceği ve her canlının bir gün öleceğine dair bir anlaşma olduğu için er ya da geç hakikatin vuku bulacağı vurgulanır. Nihayet ölüm vakti geldiğinde ne altınlar ne de dünya malının faydası olmayacaktır. Ölüm meleği Azrail gelir ve nefesi bedenden ayırır. Ancak bu bir son değil, başka bir gerçekliktir. Ruh, bedenden ayrıldığında ona “ebedi hayatın kâsesi” verilir. Ölüm, ruhun kendisini var eden ilahi gerçekliğin farkına vardığı andır.

İlahinin bundan sonraki kısmında ölümden sonra beden üzerinde gerçekleştirilen uygulamalar betimlenir. Ölünün kaynar suyla yıkandıktan sonra kefenlenmesi, cenazenin iki ağaç sırığı üzerinde taşınarak mezarlığa götürülmesi anlatılır. Ölü “büyük ev”den (dünya) ayrılarak ve mezara doğudan batıya doğru yerleştirildikten sonra üzerine büyük taşlar konularak mezarın toprakla kapatıldığı ve iki mezar taşı dikildiği aktarılır.

İlahinin son bölümü ölümden sonra olacaklar üzerine bilgiler vermektedir. Buna göre cenaze mezara konulup üzerine Yasin okunduktan sonra korkunç görünüşlü iki melek gelerek ruhu sorgulayacaklardır. Sorgu meleklerinin biri sağır, diğeri lâldir. Sağır olanın yedi çivili, lal olanın ise yetmiş batman ağırlığında gürzleri vardır. Kötü ve inkârcı ruhlara gözleri tas kadar büyük, tırnakları tırpan gibi, korkunç görünen bu meleklerin inançlı iyi ruhlara siyah giyimli feqîr\er gibi göründükleri anlatılır. Ruh, zebaniler tarafından sırat köprüsüne götürüldüğünde ahret kardeşlerinden yardım geleceği bildirilir. “Biz kusurluyuz, Allah kusursuzdur” sözleriyle ilahi sonlanır.

Ölümü konu alan başka bir ilgi çekici Yezidi anlatısı Destan û Beyta Mîr Mihe"dir Metnin ilk bölümündeki düz anlatı yer yer şiirsel pasajlarla bölünmektedir, ikinci bölümü ise dini şiir (beyt) formundadır. Metinde ünlü ve zengin bir beyin oğlu olan Mir Mıh’ın öyküsü anlatılmaktadır. Babası tarafından çok sevilen, bu nedenle dünyevi acı ve sorunlardan uzak büyütülen Mıh, mutlu bir hayat geçirmektedir. Zamanı geldiğinde uygun bir eşle evlenen Mıh, güzel bir hayat sürdükçe acı ve üzüntünün ne olduğunu bilmemektedir. Ne var ki bir süre sonra ölüm Mir Mıh’ı sevdiği kadından ayırır, ancak Mıh ölüme o kadar yabancıdır ki, sevdiğinin öldüğünü bile anlamamıştır. Arkadaşlarından sevdiğinin bir daha dönmeyeceğini öğrendiğinde ölüme bir çare aramak, ölümün olmadığı bir yer bulmak ister. Böylece atı, tazısı ve köpeğini de yanına alarak bilinmeyen bir diyara doğru yol alır.

Derken, Mir Mıh bir kayanın üzerinde oturan bir adama rastlar. Adamla selamlaştıktan sonra ona nereye gittiğini soran adama ölümün olmadığı bir yer aradığını söyler. Adam, kendisinin bulunduğu yerde ölüm olmadığını, her gün okyanustan bir avuç su aldığını, ancak okyanusun suyunun kuruduğu zaman öleceğini söyler ve Mıh’ın kendisiyle kalmasını ister.

Ne var ki Mir Mıh, neticede onun da bir gün öleceğini söyleyerek yoluna devam eder.

Mir Mıh’ın yolu büyük bir boğaza çıkar ve orada büyük bir yılan görür. Mir Mıh’la konuşarak onun amacını öğrenen yılan kendisinin her yıl gömlek değiştirdiğini, boğazın onun değiştirdiği gömleklerle dolduğu zaman öleceğini anlatır ve Mıh’tan kendisiyle kalmasını ister. Lakin Mir Mıh bunu kabul etmez ve ölüm adının olduğu bir yerde kalmayacağını söyler.

Mir Mıh uzun bir süre daha yoluna devam eder ve sonunda başka bir boğaza çıkar.

Burada da mezar taşına konmuş bir serçeyle karşılaşır. Serçe, her yıl tüylerinden bir tanesini dökmektedir ve bu boğaz onun tüyleri dolduğu vakit öleceğini ona anlatır. Mir Mıh, ölümün olduğu bu topraklarda da kalmak istemez. Yoluna devam eder.

Mir Mıh, Feleğin Kubbesi’ne (gök kubbe/gökyüzü/kader) rastlayana dek gider. Felek, ona kendisinin yanında ölüm olmadığını, isterse onunla kalabileceğini; ancak Garipler Tepesi’ne tırmanmaması gerektiğini söyler. Mir Mıh bunu kabul eder ancak yıllar geçtikçe bu yere olan merakı artmaktadır. Bir gün kendini tutamayarak feleğin kalesinin karşısındaki bu tepeye tırmanır ki ne görsün: bir gurbet rüzgârı esmekte, Mir Mıh’a evinin ve ailesinin anılarını hatırlatmaktadır. Mıh kendini kötü hisseder, yanaklarından yaşlar süzülür. Mir Mıh, Garipler Tepesi’ne tırmanınca artık ölümün ve nihai gerçeğin farkına varmıştır. Orası farkına varma tepesidir ve o tepeye çıkan kişi kesinlikle üzülecektir. Bundan sonra Mir Mıh, evine ailesinin yanına dönmek ister. Felek, Mir Mıh’a üç elma verir, bunları kokladıkça genç kalacaktır. Mir Mıh ölümsüzlüğü ararken karşılaştığı adam, yılan ve serçenin öldüklerini eve dönüş yolunda öğrenir. Mir Mıh evinden ayrılalı o kadar uzun zaman olmuştur ki okyanus kurumuş, boğazlar yılanın gömleği ve serçenin tüyleri ile dolmuştur, öyle ki memleketine vardığında onun adını duyan dahi yoktur. Mir Mıh, atını salar, at gider onun evine varır. Mir Mıh’ın evinde artık başka insanlar yaşamaktadır. Ailesi ve köylülerinden geriye kimse kalmamıştır. Memleketi Mir Mıh’a artık yabancı gelir. Böylece Mir Mıh, Feleğin Kubbesi’ne geri dönmek için yola çıkar. Ancak Melek Cebrail, Feleğin Kubbesine tekrar ulaşırsa Mir Mıh’ın ölümsüzlerin arasına gireceğinden ve meleğe dönüşeceğinden endişe etmektedir. Bu sebeple Yaşlı bir derviş kılığına giren Cebrail, üç elmayı Mir Mıh’ın elinden almayı başarır. Cebrail her bir elmayı aldığında, Mir Mıh biraz daha yaşlanır ve sonunda üçüncü elmayı ondan aldığında, Felek Mir Mıh’a elmayı vermemesi için seslenir; ama Mir Mıh’ın kulakları artık iyi duymadığından Felek’i yanlış anlar ve artık elma bahçesine ulaştığı için elmayı dervişe vermesi gerektiğini zannederek son elmayı da verir ve sonunda Mir Mıh ölür.

Anlatının bundan sonraki kısmı, Felek’in Mir Mıh’ın üzüntüsüyle söylediği beyitlerden oluşmaktadır. Felek, bundan sonra hiçbir yolcuya söz ya da vaat vermeyeceğini, bu dünyada zamanı belirleyenin Tanrı olduğunu, dünyanın kim bilir kaç renkle ortaya çıkıp kaç renkle geçip gittiğini, ölüm meleğinin elçisi olan Cebrail’in kılıktan kılığa girdiğini, her seferinde can almayı başardığını, yaşlılar için ölümün sığınak olduğunu ancak genç insanların ölümünün zor olduğunu söyler.

Ölümün bütün insanlar için kaçınılmaz olduğunu anlatan bir başka ilahi de Qewle Mûsa’dır. Metinde Musa peygamberin ölümle nasıl karşı karşıya geldiği anlatılır. Günlerden bir gün, Azrail ve Cebrail Musa’nın canını almaya gelirler. O sırada Musa okumakla meşguldür. Cebrail’i görünce Musa, ona nasıl hizmet edebileceğini sorar. Cebrail, kadir-i mutlak’ın emrinin hâsıl olduğunu, ruhunu teslim etmesi gerektiğini anlatır; ancak Musa çocuğunun henüz küçük olduğunu, bu yüzden canını teslim etmeyeceğini söyler. Cebrail, çocuğunun rızkının Musa’nın değil sadece Tanrı’nın elinde olduğunu anlatır. Söz konusu Allah’ın emri olunca kimsenin söyleyecek sözü yoktur. Cebrail Musa’yı (ruhunu) alır ve okyanusa doğru giderler. Bu ilahide, söz konusu olan Musa gibi iyi bir peygamber dahi olsa, ölümün hak, mezarın görev olduğu vurgulanmaktadır. Her gün Allah ile doksan dokuz kelime konuşan Musa dahi bu dünyadan göçmüştür, onun da başı topraktadır. İlahi aynı şekilde, “Biz kusurluyuz, Allah kusursuzdur” sözleriyle kapanır.

Yezidi inancında ölüm algısı, araştırmacıların ilgisini çeken konulardan biridir. Bununla birlikte bilimsel literatürde Ezidîlerin sosyo-kültürel hayatının oldukça önemli bir bölümünü oluşturan cenaze ritüelleri hakkında birbirinden biraz farklı bilgiler bulunmakta, bunların pek azı alan araştırmasına dayanmaktadır. Bu çeşit yazında ölüm geçiş törenleri bağlamında ele alınır ve cenaze ritüelinin kimi ayrıntıları aktarılır. Bu anlatılanların ortak noktası, tüm bu ritüeller boyunca ölen kişinin bağlı olduğu şeyh, pir ve -varsa- ahret kardeşinin hazır bulunması gerektiğinin söylenmesidir. Şeyh dua okurken pirin döktüğü su ile cenazenin yıkandığı aktarılır. Laleş’teki Şeyh Adi tapınağından getirilen ve berat adı verilen kutsal toprağın ölünün ağzına ve gözlerine konulduğu, ölüye beyaz bir kefen giydirildiği belirtilir. Kimi kaynaklarda, mezar kapatılmadan önce ölünün içinde bulunduğu beyaz kefenin düğümünün çözülerek yüzünün cenazeye katılanlara gösterildiği de belirtilmektedir. Cenaze, mezarlıkta doğu-batı yönünde kazılan çukura tabutla ya da sadece kefenle yüzü doğuya bakacak şekilde gömüldüğü söylenmektedir. Mezarın içine gerekirse meleklere sunması için yiyecek ve bir sopa, bazen de altın ve para bırakıldığı da verilen bilgiler arasındadır (Açıkyıldız, 2010: 103; Kaplan, 2013: 116, Kreyenbroek, 2011: 36; Lescot, 2009: 148, Süvari, 2013: 55).

Ölünün ardından yas tutulduğu da birçok kaynakta vurgulanmıştır. İlgili bölümde de belirtildiği gibi ölü yakınları (xodane) ölümün üzerinden bir yıl geçene kadar dans ve müzik içeren davetler düzenlemez. Ölüm bir yok oluş değildir. Ölüler, sevdiklerinden ve memleketinden ayrı düşer, yaşamdan uzaklaşır, yaşayanların onlara ulaşamadıkları bir yere sürgün edilirler. Başka memleketlere göç eden sürgünler de tıpkı ölüler gibi memleketinden ve ailesinden ayrı düşmüşlerdir. Bu sebeple ölenin ve sürgünün ardından -ki iki durumu da belirten kavram xerîb dir- yas tutulur, ağıt yakılır.

Ölüm ve yasla ilgili olarak söylenen din dışı formlar kuşkusuz ki ağıtlardır. Yezidi ağıtları, kutsal metinler olmaktan öte kişisel duyguları Yezidi evren anlayışına göre aktaran dünyevi ifadelerdir ve çoğunlukla kadınlar tarafından icra edilirler (Allison, 2007: 297). Ağıt gibi müzikal türlerin terminolojisi yöreye göre değişiklik gösterebilmektedir. Avesta Yayınları tarafından basılan Kürt Müziği (1996) adlı kitapta bulunan makalelerde bunun örneklerine rastlanabilir. Adı geçen eserde Harvard Üniversitesi Öğretim Görevlisi M. Izady tarafından yazılan makalede “beyt”lerin aşk temalı oldukları, “dilok” türünün dans müziği üstüne söylenen bir form olduğu, “hayran”ın umutsuz aşk ve gurbetin üzüntüsünü anlatmak için kullanılan bir şarkı üslubu olduğu, “lawik”ın ise kahramanlık masallarını anlattığı söylenmektedir. Aynı eserdeki makalesinde E. Mutlu şarkı türlerinin sınıflandırılmasındaki zorluklara dikkat çekerek yas türkülerinin taşıdığı karakter açısından özel bir yer tuttuğunu ve yaratılış biçimi ve temaları itibariyle “lawik’lara benzediğini belirtir. C. Poche ise yine aynı eserde “lawik’ın sevgili anlamına geldiğini; ancak daha sonra doğaçlama şarkı anlamını kazandığını ve bu türün karakteristiğinin de bu doğaçlamada yattığını vurgular. Çakmak (2016: 43), Van’da ağıt yakan kadınları sosyal ve psikolojik yönleri ile ele alan çalışmasında ağıt geleneğinden gerandin olarak bahsetmektedir. Bir ölünün arkasından ağıt yakan kadınlardan beytbej (Alkar, 2017: 9) ya da dertbej (Çakmak, 2016: 38) olarak bahsedildiği de görülmektedir. Allison (2007: 137), Behdinan’da kadın ağıtlarının yas anlamına gelen şîn olarak bilindiğini; ancak aynı zamanda dilok/dîrok teriminin de ağıtı ifade ettiğini söylemektedir.

Batman Yezidileri, ölen veya yitirilen bir insanın ardından söylenen yas temalı şarkılar için şînî, şînawî ve dilok terimlerini kullanmaktadırlar. Bunlar, profesyonel olmayan ve kaybın ardından doğaçlama olarak söylenen ağıtlardır ve kadınlar tarafından söylenir. Araştırma süresince yakınını kaybetmiş olanlar için bölgeyi dolaşan profesyonel ağıt icracıları ile karşılaşılmamıştır. Ağıt yakanlar, ölünün yakınları ve akrabalarıdır. Ağıtlar, içerik olarak ölünün iyi özellikleri ve kimi dini simgeler üzerinde yoğunlaşır. Uzunluğu ise icra edenin takdirindedir, ancak gerektiğinde ritüeli yöneten dini lider tarafından kesintiye uğrayabilir. Her ne kadar ağıt yakan ölünün yakın akrabaları olsa da duygusal olarak ortamda bulunan bütün kadınların ortak bir performans sergiledikleri söylenebilir. İcracının sarf ettiği sözler katılımcılarda oldukça güçlü bir duygu yaratmakta, katılımcıların inleme ve hıçkırıkları ağıtın gidişatına göre artmakta ya da azalmaktadır.

Kadınlar, yakın bir akrabanın ölümü üzerine ağıt yakarken çoğunlukla ellerini göğüslerine vurarak dövünürler. Yine birçok kaynakta (ör. Allison, 2007: 137) ölen genç erkeklerin ardından kadınların saç örüklerini keserek mezara astıkları belirtiliyor ise de ne araştırma süresince gözlemlenen cenaze ritüellerinde ne de Batman’daki Yezidi mezarlıklarında böyle bir manzarayla karşılaşıldığı belirtilmelidir.

Batman’daki Yezidi mezarlıklarının hepsi çevrelerinden daha yüksek tepelerde konumlanmıştır. Hepsinde kutsal sayılan beyaz bir kubbe bulunmakta ve bu kubbeler Qub’il Dor, Qub’il Şeyh Hasan gibi isimlerle anılmaktadır. Mezarlıkların etrafı, dışarıdan gelebilecek tehlikelere karşı tel örgülerle çevrilidir ve mezarlık girişlerinde bulunan demir kapılar asma kilitlerle kapatılmıştır. Mezarlıklarda bulunan bazı mezarların kendi etrafında demir parmaklıklar bulunmaktadır. Mezarlar genel olarak yerden bir metre kadar yükseltilmiştir ve mermer yapıdadır. Mezarların üzerinde oyuncak, biblo gibi, ölüyü hatırlatacak eşyalar bulunmaktadır. Mezar taşlarında çoğunlukla güneş, bazen de çiçek motifleri bulunmakta, yakın zamanda dikilmiş mezar taşlarında ölenin resmi görülebilmektedir. Eski mezarlar ise sadelikleri ile dikkat çekmektedir. Mezarlıklarda bulunan eski mezarların üzerinde mermer yoktur ve sadece taşlarla etrafları çevrelenmiş ve mezar taşlarına ölenin adı ve doğum-ölüm tarihleri yazılmıştır. Bazı mezarların üzerinde

“Berxe Tawusî Melek” sözleri yazılıdır. Yine bazı eski mezarların toprağının üzerinde iki avuç büyüklüğünde küçük çukurlar meydana gelmiştir. Mezar sahibinin hikmetince toprağının da belirli hastalıklara iyi geldiği düşünüldüğünden, mezar toprağı tedavi amaçlı olarak kullanılmaktadır. Mezarlıklara yapılan ziyaretlerde mezara su dökülür, mezar taşları yakınları tarafından öpülür. Süvari (2013: 55)’nin belirttiği gibi ruhun beden değiştirme aşamalarından biri olduğundan, ölüme de ölüye de saygı duyulmaktadır. Defin ritüellerine ve mezarlıklara verilen önem de yine bu saygının gereğidir.

Şunu belirtmek gerekir ki, alan araştırması boyunca gerçekleşen cenaze ritüelleri hep yurt dışında yaşayan Batmanlı Yezidilere aittir. Batmanlı Yezidi nüfusunun çoğu Almanya’nın Aşağı Saksonya eyaletinde bulunan Celle şehrinde yaşamaktadırlar. Batman’da kalan Yezidiler çoğunlukla genç kuşaktır. Çeşitli sebeplerle anavatanlarından uzakta yaşadıklarından birer xerîb olarak nitelenebilecek Batmanlı (diaspora) Yezidiler(i), öldüklerinde kendi topraklarına defnedilirler. Böylelikle topraklarından kopmuş birer sürgün olarak zaten liminal bir aşama olan xerîb pozisyonunda olan Yezidiler, öldükten sonra da bir daha dünyaya gelmeyi bekleyecekleri başka bir liminal boyuta geçerler. Gennep (2004)’in ritüel öznenin karakteristiği açısından “belirsiz” olarak tanımladığı bu liminal aşama, mevcut iki durum arasındaki geçiş durumunu ifade eder ve Yezidi bağlamında karşılığını hem “ölü”, hem “sürgün” anlamlarını taşıyan xerîb kavramında bulur. Yezidi kadınların hem ölüleri hem de sürgünleri için ağıt yakmaları bu durumu destekler niteliktedir.

Defin törenleri, kaynak kişilerin aktardıkları kadarıyla, literatürde anlatıldığına benzer uygulamalarla gerçekleşmekle birlikte ölünün tabuta konulması öncesi uygulamalar Almanya’da yapıldığından bunlar alan araştırmasında gözlemlenememiştir. Ancak kaynak kişiler, cenazenin şeyh ve pir eşliğinde yıkandığı, varsa ahret kardeşinin de hazır bulunduğu, cenazenin ağzına ve gözlerine berat konularak kefenlendiği bilgisini vermişlerdir.

Öykü 2-“Hol hole Sultan EzîSore”

Yaz mevsiminde sıcak, bütün ağırlığıyla çöker Beşiri ovasının bereketli topraklarına. Sıcaklık dayanılmaz bir hal alır. Yakında bir yerlerde bir yangın varmış da onun alevi vuruyordur adeta. Yere bırakılan yumurtanın bu sıcaklıkta pişeceğini söyler Mezopotamyalılar. Hafif esen rüzgâr, bu yangının kuru sıcağıyla çarpar yüzlere. Toprak gibi, yüzler de kavrulur kızgın tavada. Başaklar sararır, hayvanlar sığınacak gölge arar, insanlar evlerine çekilir. Elih mahallesinde kurulan sabit pazarda köy ürünleri satılır. Bahar aylarında kereng, gûriz ve ışkın; yazın Cefan kavunu, sonbaharda Sason çileği gibi yörede yetişen ürünleri bu pazarda bulmak mümkündür. Yerli halkın Elî Tewşo diye adlandırdığı pazara kendi ürettikleri peynir, yumurta, süt, yoğurt gibi ürünleri getirir köylüler. Bir yanda leğenler içerisinde peynirler, bir tarafta bir kafes içerisinde kesilmeyi bekleyen tavuklar ve hindiler, diğer bir sokağında yine kesilmiş ve doğranarak bir leğene doldurulmuş bekleyen et ve sakatat yığınları... Yaz sıcağı altında kokuları birbirine karışır, baş döndürür, adeta sarhoş eder insanı. Akşamüzeri güneş batmaya başladığında kadınlar, gün boyu emdiği ısıyla bir tenûr kadar sıcak hale gelmiş olan evlerin beton duvarlarını ve yerleri hortumla yıkayarak serinlemeye çalışırlar. Yaşlı erkekler ise şehirdeki belki de tek yeşil yerler olan yol ortası kaldırımlarındaki ağaç gölgeliklerinin altında uyuklarlar, gelip geçen araçların gürültüsüne aldırmadan.

Bu modern (!) yaşamın beton binalarına henüz teslim olmamış olan köyler, şehirden daha az sıcaktır. Köy evleri sıcaktan daha az etkilenecek şekilde inşa edilmiştir. Etraftaki ağaçların gölgesi ve geniş düzlüklerde esen yel serinletici bir etki yaratır. Hemen her Yezidi evinin bahçesinde fıstık ağacına rastlamak mümkündür. Evlerin geniş avlularında ya da bostanlarda salatalık, domates, qztz, soğan, maydanoz gibi sebzeler, karpuz, kavun, üzüm, elma, şeftali gibi meyveler vardır. Tarlalara çoğunlukla buğday ve arpa, bazen de mısır ekilmektedir. Mısır ekilen tarlalar yılda iki kere hasat edilir. Baharın yeşili yerini bozkırın sarısına bırakır. Rüzgâr, biçilen ürünün saplarını da önüne katıp önüne çıkan her şeyi evlerin içine doldurduğu için hasat mevsiminde kapılar kapalı tutulur. Hasattan sonra gelecek yılın ekimi yapılmadan önce araziyi ürün saplarından arındırmak için tarlalar yakılır. Gecenin karanlığında yanan birer fener gibi aydınlatır çevresini yangın, toprak üzerindeki hayatı karartır oysa.

Nehir boyundaki köylerde erkek çocuklar yüzmeye iner, genç erkekler balık tutarlar. Yaz akşamlarında nehir kenarına kurulmuş olan köyleri sivrisinekler basar. Bu sineklerin ısırıkları fazlasıyla kaşıntı verir. Bundan korunmak için sıcak yaz gecelerinde evlerin damlarına kurulan /extların üzerine cibinlik örtülür. Yaz mevsiminde sakınılması gereken başka hayvanlar da vardır ve bunların başında akrep ve yılanlar gelir. Buraların yılanı beneklidir ve akrebi de yılanı da çok zehirlidir, görüldüğü yerde öldürülmelidir.

Diğer köyler içinde Yezidi köyleri kolayca ayırt edilebilir. Metruk ev sayısı meskûn ev sayısından fazla olan köylerdir bunlar. Köylerde cami bulunmayışı da diğer köylerden ayırt edilmelerini kolaylaştırır. Çevredeki en yüksek mevkide konumlandırılan mezarlıkları ve mezarlık bölgesinde bulunan beyaz kubbeler dikkat çeker. Yezidilerin ölülerini değerli eşyalarıyla birlikte gömdüklerine dair söylentiler, mezar hırsızlarının hedefi haline getirmiştir Yezidi mezarlarını. Bu sebeple etrafı tellerle çevrili, kapıları kilitlidir mezarlıkların, girilemesin diye. Yüksekte olmaları dolayısıyla köylerden görülür mezarlıklar, yabancı biri girdiğinde mezarlığın micewtrlexinden biri gidip ziyaretin sebebini sorar.

Yaz aylarında ölümler ve defin törenleri diğer mevsimlere göre daha sık yaşanır. Yurt dışında yaşamakta olan Yezidiler, yaz aylarında köylerini ziyaret eder, uzun bir süre köydeki akrabalarının evlerinde kalırlar. Yezidiler, dünyanın neresinde olurlarsa olsunlar, öldüklerinde kendi topraklarında defnedilmek isterler ve bağlı bulundukları şeyh yine nerede olursa olsun, cenaze için gelir ve görevini yapar. Yaz aylarına denk gelen ölümler çoğunlukla yaşlı kuşağa aittir. Bununla birlikte Yezidiler arasında genç ölümler dikkat çekici sayıdadır ve gençler arasında intihara rastlanmaktadır. İntihar, dinen yasak olmamakla birlikte gençken ve henüz evlenmemişken ölenlerin yaşamsal döngülerini tamamlayamadan göçtükleri düşünüldüğünden üzüntüyle karşılanır.

Batman Yezidileri arasında katıldığım en kalabalık olması bakımından en görkemli defin töreni, intihar eden bir gence aitti. Ölen genç aynı zamanda sevilen bir pîr ailesine mensuptu ve babası da bir süre evvel trafik kazasında hayatını kaybetmişti. Babasının acısına daha fazla dayanamayan gencin, evin çatısından atladığı söyleniyordu. Cenaze, şeyhi ve yakınlarıyla beraber Almanya’dan uçakla geliyordu, tabuta konulmadan önceki tüm işlemler geldiği yerde gerçekleştirilmişti. Micewîr tarafından Diyarbakır havaalanında karşılanan cenaze, ambulansla köye getirildi. Şahsim köyündeki mezarlık da Batman’daki Yezidi mezarlıkları arasında özel bir yere sahipti. Mezarlığın üzerinde bulunduğu tepe bir höyüktü. Yaşlılar orada yedi defa köy kurulup yıkıldığını anlatıyorlardı. Yezidiler ve Müslümanların eskiden o köyde beraber yaşadıklarını söylüyorlardı. “İnsanlar iyi olmazsa Hak tahammül etmiyor ve orayı yıkıyor başlarına” diyordu MAA. Yedi yüz yıl önce Ağrı civarından bir kızın, rüyasında görmesi üzerine abisine vasiyet ederek burada gömüldüğünü anlatıyordu:

■ “Yaklaşık 700 yıl önce, katır veya kısrakla ne şekilde getirmişseler, orada defnetmişler. Bazıları diyor hazinedir, kazmak istiyorlar. Geçen seneydi sanırım, onun mezarını yaptım. Bir sene eksik ya da fazla, 1280 yılında, tarihi öyle attım. Babam 78’de vefat etmiş. Babamdan 700 yıl önce, belki o kızdan hariç de mezarlar var tabi, o zaman mezarlar yapılmıyordu. O zaman da biz ona Keçika Zozanî (Yayla Kızı) diyorduk, onun mezarı kils û cas (kutsal su Kanîya Spî ile yapılan bir çeşit kireç ve alçı) ile yapılmıştı. Çok testi kökü de o mezarda vardı, sayılarını bilmiyorum ama otuza yakın testi kökü ben gördüm, o zaman o testilerle kendileri ile birlikte su getirmişlerdi.”

Mezarlıkta bulunan beyaz kubbenin tepesinde güneş ve ayın döngüsünü temsil eden metal bir sancak bulunmaktaydı ve mezarlık adını bu döngüden alıyordu: Qub’il Dor. Yine mezarlıktaki yaşlı bir ağaç üzerinde kutsal bir ruhun kendini ateş şeklinde gösterdiğine inanılıyordu. Bu ziyaret, yakınında bulunan Kolbaba ve Olamenda adındaki diğer iki ziyaretle ilişkilendiriliyordu.

“Qulüb Dor, ileriki (tepede) ağaçların olduğu yer Kolbaba, büyük ağacın olduğu yer, bizim bağın yukarısında Olamenda. Bunlar söylentiye göre üç arkadaşlarmış, orada ikamet edince... Yılda bir kez orada bayramını kutluyoruz, cemaî diyoruz Kürtçesi. Hastalananların şifa bulduğu oluyor. Bir hayvan kesilip orada kan dökülecek. Adağını, dileğini dileyince şifa bulanlar oluyor, Allah’ın izniyle. Mezarlıklarımız dededen de kalma vardı, ama benim amcam vefat edince diğer amcalarım demiş onu buraya gömün, çünkü burası bizim toprağımız. Orası ziyaret olduğu için, taptığımız için oraya, kim vefat ederse oraya gömüyoruz, ama orası tepenin başında olduğu için, yokuş olduğu için, yer de kalmamış, zor oluyor.”

“Biz ziyaret diyoruz, melekler var, onların yeridir. Kolbaba romatizmaya iyi geliyor. Kolbaba, siyah bir kıyafette ve beyaz bir kıyafette insan kılığında görünen bir melek. Bazı insanlar onu görmüş, orada. Otuz yıl önceye kadar biliyorum ki onu görmüşler. Otuz yıldır gören yok. Sadece Yezidiler değil ona inananlar, Müslümanlar da inanıyor. Olamenda’da bir ağaç var, babam da bilmiyordu ben de bilmiyorum hangi tarihten beri o meşe oradadır. Kocaman bir ağaçtır. Qub’il Dor’da da vardı bir ağaç. Beş altı yıl evvel askerler onun altında oturuyorlardı. Çocuklar onlara su, ekmek falan da götürdü. Biz de bilmiyorduk. Onlar gittikten sonra yirmi gün kadar sonra gittik, bir kemer gibi o ağacın dört tarafı, böyle bir kemer gibi kabuk kaldırmışlardı. Üç dört yıl aradan geçince yavaş yavaş kurumaya başladı. Ben de bilmiyordum önce kireç süreceğimi, çamur mamur sürüyordum, çaput bağlıyordum, yine de kurtaramadım. Şimdi onun yerine yeni bir tane ekmişim. O ağaç hangi tarihten bilmiyorum.”

Cenaze töreni başlamadan önce MK, her daim yanımda taşıdığımı bildiği cihazlarımla töreni kayıt altına almamı istedi. Söylediğine göre ölenin yakınlarının bir kısmı Almanya’daki taziye ile ilgilendiğinden defin için gelememişlerdi. Bu sebeple daha sonra izleyebilmeleri için törenin kaydedilmesini istiyorlardı. Bunun, gerektiğinde hafızamı tazelemesi bakımından benim için de iyi bir fırsat olduğunu belirterek benden isteneni yaptım. Cenaze, ambulansla mezarlık girişine doğru yol alırken mezarlığın bulunduğu tepenin eteklerinde arabalarını bırakan insanlar tepeyi tırmanıyorlardı. Sabahın erken saatleri olmasına rağmen fazlasıyla sıcaktı. Mezarlığa her giren kendi yakınlarının ya da bir şekilde bağı bulunan kişilerin, örneğin bağlı bulunduğu şeyhin, mezarlarına yöneliyor, mezar taşlarını özenle okşuyor ve öpüyordu. Ambulans mezarlığa vardığında, üzerinde ölenin resmi bulunan siyah tişörtlerinden yakınları olduklarını düşündüğüm gençler tarafından araçtan indirilerek mezarlığa getirildi. Ölen kişinin halası ve amcası da cenazeye eşlik ediyor, halası yüksek sesle ve ağlayarak ağıt yakıyordu.

“Wey birao keçika min zavao	Vay kardeşim/abim, kızım, damattır
Wey le birao zava birao	Vay le abim, damat abimdir
oy birao wey birao	Oy abi, vay abi
Wey birao wey birao	Vay abi, vay abi
wey birao ciwane birao	Vay abi, civan abi
Oy ciwane, te mala xezna”	Oy civanım, sen evinin hazinesisin

Ölen gencin babasının mezarının önüne gelince durdu. Orada ağıt sesleri yükseldi, feryatlar arttı. Cenazede bulunan erkekler ve kadınların neredeyse hepsi ağlıyordu. Havada uçuşan toprak, sıcak ve gözyaşı birbirine karışıyor, halasının sesi yankılanıyordu.

“Ha da bira! Ha Davut!	“Hey kardeşim, Hey Davut!
Oy li mine oy li mine wey li mine	Oy bana, oy bana, vay bana
Oy limine mala bave min limine	Oy bana, babamın evi bana
Oy bira oy bira way bira	Oy kardeş oy kardeş vay kardeş
Oy bira oy bira	Oy kardeş oy kardeş
Oy delale dilem	Oy gönlümün güzeli
delale dile min birao	gönlümün güzeli kardeş
De rabe male min qurban birao	Hadi kalk, evim sana kurban kardeş
Berxe TawûsîMeleke Melek	Tawusî Melek in kuzusu
Hole hole ”	Hole hole”

Şeyh Berekad, kendinden emin bir müdahale ile ağıtı bölerek herkesi mezar başına buyur etti: “Her kes rabeser xwe, her kes rabeser Xwedayî (Herkes ayağa kalksın, herkes hayır için ayağa kalksın)'’”. Herkes ayağa kalktı.

Tabutun konulacağı mezar, önceki cenaze törenlerinde olduğu gibi, cenaze haberi alındıktan sonra ve muhtemelen sabahın daha erken saatlerinde hazırlanmıştı. Mezar, doğu- batı yönünde ve yaklaşık iki metre derinliğinde kazılmıştı. Tabut mezarın başına getirildiğinde beyaz ve kalınca bir ip tabutun etrafına dolandı ve tabut üç kere havaya kaldırılıp tekrar yere bırakıldı. Her kaldırılıp indirildiğinde “Holeye Hola”” sözleri söyleniyordu.

Şeyh uyardı: “Sere rast be (Başı doğru yerleştirilsin). Tabuta yardımcı olmak amacıyla mezara inen micewîr, tabut yerleştirilip beraber gömülmesi arzulanan nesneleri de aldıktan sonra tabutun üzerini metal plaklarla örterek kapattı ve metal çubuklar ve taşlarla destekledi. Mezarın yanındaki toprak yığınından Pîrin döktüğü su ile bir harç hazırlayan Şex, bu harcı kürekle mezarın üzerine attıktan sonra bir kepçe yardımıyla mezar kapatıldı. Mezarın üzeri düzeltilip yine Şeyh tarafından özenle sulandı ve baş kısmına bir taş yerleştirildi. Şeyh, “Hevalno Xwede xera wa qebul bike. Rahma Xode le be û hurmeta qabul bike. Kerem ke. (Dostlar, Tanrı hayrınızı kabul etsin. Tanrının rahmeti üzerinize olsun ve hürmetiniz kabul olsun. Buyurun.)” dedikten sonra dua etmeye başladı.

“Ya Rabbi sen Yaratansın, beni yarattın

Sen bizim övgüye değer Tanrımızsın

Canı gönülden ikrar ediyoruz ki

Sen, bin bir isimli Tanrısın

Sen o Tanrısın ki ismin şirinden de şirin.”

“Ya rabbî tu bi dil e rahm u kerema xwe li me birenî derîyeke xere wekî. Her Xwede heye û mirine heye. Gele camera (mert, adam) gele bira! Em in tew ji wî du wan mirîye herin em in ji wî axe team kin. Bawerîya me dije dibe sad sale dine bî û bi zer û zegermale dile pîxene bî te rojeke mewane we qebre bi. Û sad sale timam kî, mîrîtîye le şerqe heta şewkî te roj bî axa qebre ji tam ki. Her eme du wan herin, zanî. ÛXwede heye mirin heye piçekî belki malbat, ez, camere weka hazira gencek bû meriv bike neke însanekî qenç agire wî piçekî dîsa ji zedeye qedera Rabbe min le mir du wan herin û hizmeta wa qabul bibe.

(Sen merhametin ve yüceliğinle bizi gözet, bize hayırlı bir kapı aç. Tanrı da var ölüm de var. Ey mertler, ey kardeşler! Biz de bu ölülerin arkasından gideceğiz, biz de bu acıyı tadacağız. Bizim inancımız o ki, yüz yıl altın ve değerli şeyler içinde de yaşasan bir gün bu kabrin misafiri olacaksın. Doğuda sabahtan geceye kadar herkes, yüz yıl yaşasa da bir gün kabir acısını tadacak. Biz arkasından gideceğiz, biliyorsun. Tanrı var, ölüm var, sen, yakın bir zamanda, belki aile, ben, erkekler şu anda hazır olan gençlerden biri, yapsa da yapmasa da genç insanın acısı biraz fazla da olsa, Feleğin çarkıdır, biz bunların arkasından gideceğiz. Hizmetiniz kabul olsun.)”

Şeyh tarafından yapılan bu konuşmadan sonra mezar başında bulunan diğer şeyhler, pirler ve MAA, hemâvâz olarak Qewle Seremerge (Mezarbaşı İlahisi)240 okumaya başladılar241:

“1. Rojeke ji rojane	1. Günlerden bir gün
Gazî kirin xelke erifî zane	Çağırın arif, bilgili insanlar
Werin ji mirine bidin beyane	Gelin, ölümü beyan edin
2. Xelke erifî zane werin	2. Arif, bilgili insanlar gelin
Li beyana bi fikirin	Beyan ettiklerinizi düşünün
Sidirî te ji mirine hilgirin	Ölümden ders çıkarın
3. Rojeke ez nebûm	3. Bir gün ben yoktum
Sirreke ji xewlebûn	Bir sır gözden kayboldu
Ber methe Xaliqe xwe bûm	Yaratanın övgüsüne nail oldum
4. Ew bû sirra min dikujî	4. O oldu beni öldüren sır
Dest û pe serî qalib dinijî	El ve ayak, baş ve beden oluştu
Benî Ademo rabe lo bijî	Âdemoğlu kalk ve söyle
5. Bihara nizilî sirre	5. Baharda (gökten) sızar sır
Îlahîyo temsil bike afîrandiya jin min re	İlah yaşamımızın yaratılışının temsilcisidir
Em razîne heke hindike heke pire	Razıyız, az da verse çok da verse

240. Bu ilahiye Kreyenbroek, 2014; Kreyenbroek ve Reşow, 2011 gibi çalışmalarda yer verilmiş olsa da bu çalışma sırasında elde edilen şekli diğerlerine göre farklılık arz ettiğinden, burada yer vermek uygun görülmüştür. Bu dua definden sonra okunduğu gibi, ölümün üçüncü, yedinci günlerinde, yıldönümlerinde, bayram gibi günlerde yapılan mezar ziyaretlerinde de mezar başında dini hizmet sınıflarına okutulmaktadır.

241. bkz. Fotoğraf 16.

6. Ew bahra heq weten	6. O hakikat denizinin vatanı oldu
Neh mehan de sekin	Dokuz ay kaldı
Ji qudrete temam e	Senin kudretin tamamdır
7. Ji qudreta temam e	7. Senin kudretin tamamdır
Dinya bahre xumane	Dünya denizdir okyanustur
Bin de miskîn dibim bi xulame	Miskin oldum kölen oldum
8. Ez fikirî bûm ji fikare	8. Düşüncelere daldım
Mersime ji ferware	Korumak ve hükümdarlık hakkında
Firîqet kirim ji bahre	Denizden uzaklaştım
9. Firîqet kirim ji make	9. Annemden uzaklaştım
Bi dev û rû çume zikake	Ağız ve yüz ile karanlığa gittim
Avetme ber bedena make	Atıldım annemin bedeninin yanına
10. Li min cema dibûn xizm	10. Toplandı etrafıma hısım, akraba
û lezim û cînar	ve komşular
Bav minetkar im ji mere Mîra	Babam Mir’in kutsal adamlarına minnettardır
Şayî dî bûm xulame feqîra	Feqîr hizmetkârların aşkına.
11. Şayî dî bûm de û bave	11. Anne ve babamın aşkına
Qewal distiren bi def û şebabe	Qewaller def ve şebabla okuyorlardı
Îlahîyo sere min tewafa	Tanrım, başımda dönüyorlardı

12. Tewaf me xine dikirin	12. Tavaf beni kutsadı
Berî rojeke ez bimirim	Ben ölmeden bir gün önce
Ji weledekî ner em şah dikirim	Bir erkek evlatla biz mutlu olduk
13. Çi weledekî miskîne	Ne zavallı bir çocuk
Avetme nav tabûteke darîne	Atılmıştı tahta bir tabutun içine
Şev û roje di hejîne	Gece gündüz sallanıyordu
Hewle weledî nîn e	Veledin korkusu yoktu
Hemû tirsa Îlahî ne	Tanrıdan başka kimseden korkmuyordu
14. Îlahîye mine pir kereme	14. Benim Tanrım ne kadar cömert
Şefqeta xwe da dinya Âdeme	Şefkatin dünya Âdem üzerine olsun
Te em rakirîne ser qedema	Sen bizi ayaklarımızın üzerinde tuttun
15. Ser qedeme xwe digeriyam	15. Ayaklarımın üzerinde yürüyorum
Rih hate dest û peyam	Ruh geldi el ve ayaklarıma
Îlahîyo bi te firîyam	Tanrım, sana doğru uçtum
16. Ser qedeme xwe dibezim	16. Ayaklarım kendi koştu
Sirra Mîre xo bilezim	Mirimin sırrıyla acele ederek
Pispore babe xwe ezim	Babamın oğlu benim
17. Çî lawekî sermeste	17. Ne mahmur bir gençtir o
Sirra Mîre xweya xeweste	Mirinin sırrıyla donakaldı

Bave maliyek je re xweste

18. Mala bi ra û tekbîr

Le di ewirîn çovqete feqîr

Wale hebûn nedera Mîr

19. Nedera mîr hebin inşallah

Badî wan hewalan

Îlahîyo te me malxweye mala

20. Nema bi sebir im

Bi zer û malî bi kitirim

Demeke bidim yeke bixum

Heta roja ez bimirim

21. Sibake ji tarî bager

Avetme nawîske re Râbe

Îlahîyo te em te laç kirin veda be

22. Talan dibim bi carek

Rast e nema dîndarek

Nema bi pirse bira û yarek

23. Teyre dewlete di firî

Hesaye kir çira diqûrî

Babası onun evine bir eş istedi

18. Evi (eşi) doğru ve dindar

Onda feqîrlerin değneği var

Vallahi o Mirin nişanına sahiptir

19. Mirin nişanı olsun inşallah

Bunca çabadan sonra

Tanrım sen bizim evimizi verensin

20. Yok artık sabra ihtiyacımız

Altın ve mülk verdin

Bir zaman vereyim bir kere yiyeyim

Ta ki öldüğüm güne dek

Karanlık ve fırtınalı bir sabah

Bizi o mahzene gönderdi Rabbimiz

Tanrım, üzerimi örtüp veda ettiler

22. Bir kerede talan ettiler

Bir dindar bile kalmadı

Sormadı kardeş ve bir dost

23. Devlet kuşu uçtu

Payıma neden öfke düştü

Sixûmet dibûyîyar û bira nasîn li ser me dibirî

24. Ser me dibirî nasî

Sotin li bî vî kirasî

Hind zebûnî hind ji bi pexwasî

25. Îlahîyo bende teme zebûn

Te dam erdekî nebûn

Xer û şere deste te bûn

26. Heger xer heger şerre

Hîmeta hebit min re

Em dewreş in nave te re

27. Me di got qey em dewreş

Sirra heqîye dikin tefteş

Bernave te bi haweş

28. Ber nave te dikim

Û bi hebeta te difikirim

Wade hatiye eze bimirim

29. Rojeke nehiş bûm

Ketime nivîne nexweş bûm

Senin yüzünden dost ve kardeş benden yüz çevirdi

24. Benden yüz çevirdi/beni tanımadı

Bu gömleğin (bedenin) altında yandık Hem düşkün hem de bıçkın olarak

25. Tanrım, ben senin düşkün kölen

Sen yeri yoktan var ettin

Hayır ve şer senin elindendir

26. Eğer hayır eğer şer

Himmetin üstümde olsun

Dervişiz, enin adınla dönüp duran

27. Dedik ki biz dervişiz

Hakiki sırrı teftiş ederiz

Adınla (adını taşıyan) kavim olduk

28. Senin adını anarız

Senin heybetini düşünürüz

Vademiz dolup ölene dek

29. Bir gün bilincimi yitirdim Hastalandım yatağa düştüm
    

Banga meleke erş bû	Arştan seslenen meleğin çağrısıyla
30. Nexweş bûm ketime nivîne	30. Hastalanıp yatağa düştüm
Li min cema hatibû xizm û lezime xwîne	Toplandı hısım ve akrabam
Zer û malî naye me kirîne	Altın ve mülk beni geri almaya yetmedi
31. Ne bi zere ne bi mal e dîne	31. Ne altınla ne dünya malıyla
Bave pîre merî kal e	Babam kocamış yaşlıdır
Weleda weledî bal e	Çocuklarımdan kalan bu çocuktur
32. Ne bi zere ne bi mal e dîne	32. Ne altınla ne dünya malıyla
Bave pîremerî kal e	Babam kocamış yaşlıdır
Welede weledî bi tene	Çocuğum sadece bu çocuktur
33. Eze çi bikim çi bi çarkim	33. Ben ne yapayım ne çare bulayım
Deh peza qurban kim	On koyun kurban edeyim
Sere xwe bi şikran kim	Kendi başımı hediye edeyim
Banga Xwede Emîn Cebraîl bang kim	Ses Tanrım Emin Cebrail’in çağrısıdır
34. Banga mina Emîn Cebraîl e	34. Yakarışım Emin Cebrail’edir
Bave pîremerî kal e sefîl e	Babam kocamış yaşlıdır sefildir
Tirsa min Xwede û Ezraîl e	Korkum Tanrı ve Azrail’dendir
35. Ezraîlo meleke mîra	35. Azrail meleklerin miridir

Sere bi dur û tace feqîra

Ew razîn dibe exsîra

36. Ezraîlo meleke mewte

Zora dibe sewte

Li hemû cîyan hemû cîyan ew te

37. Ezraîloper kurim

Hawire şara difirim

Nehatime nobe li kesî bigirim

Hatime deste bav û ser ji mire kurim

38. Ezraîleper kesk im

Hawire şara dibir hesk im

Nehatime firade ji kesî kim

Hatime vî qalibî ji nefes kim

39. Ya min ji we bû

Rih çavneriye sirre bû

Rih ji dest u piya cihe bû

40. Rihe sirre hev nas kir

Qendîle hevî raz kir

Derde Xwedaye xelaskir

Başında feqîr\erin incili tacı vardır

O, (bizi) iksirle uyuttu

36. Azrail ölüm meleğidir

Kuvvetlidir sedası

Her yerden, her yerden o geliyor

Azrail, çok kızgın bir peri

Şehirlerin etrafında uçarım

Gelmedim, kimseyi esirgemeye

Geldim, babayla oğulun ellerini ayırmaya

38. Azrail yeşil bir peri

Şehirlerin etrafında kepçeyim

Gelmedim, esirgemeye kimseyi

Geldim, almaya bedenden nefesi

39. İşte bunun hakkındaydı

Ruh sırra gözcülük etti

Ruh el ve ayaktan ayrıldı

40. Ruh sırla tanıştı

Umut ışığı gizem oldu

Tanrının derdi kurtarıcıdır

41. Rih çu mal qendîl û kale	41. Ruh göğün ışığının evine gitti
Hate ser min destekî kotekî zor î qalind	Başımı ve ellerimi kalın (bir iple) sıkıca bağladılar
We kase vexwar dinya âlem	Dünya âlem o kâseden içti
42. Civandin jîn û mere	42. Kadınlar ve erkekler toplandı
Şînek danî şere	Ağlayıp yas tuttular
Kasa Enzel kasa teyre	Kuşun kadehi Hayat Kadehi’dir
43. Kefene min dipîve	Kefenimi biçiyorlar
Qerqere min gaz dû nîv e	İskeletim iki buçuk arşındır
Benî Ademû ew dinya hev e	Âdemoğlu bu dünya bekler
44. Kefene min hijdeh gaz e	Kefenim on sekiz arşın
Danin li ser cenaze	Cenazenin üzerine serdiler
Ser min welî û biraze	Evlat ve yeğenler başımdaydı
45. Tazî dikirim di hiştim	Çırılçıplak soyuyorlar bırakıyorlar
Danin ser pûşekî şûştim	Beni bir şeyin üzerine bırakıp yıkadılar
Laşem aveke germ dibiriştim	Bedenimi sıcak suyla ovuyorlardı
46. Kerem bikin deng hilînin	Buyurun sesinizi yükseltin
Jar û peştir dara bînin	Cılız ve taze ağaç getirin
Cinaze min av ne deynin	Cenazemi suya koymayın

47. Dara leylûn sedra244	Kara sedir ağacı(ndan yapılmıştı)
Me li wir girt yar û bira	Dost ve (erkek) kardeşler taşıyordu
Ez ji mala mezin bixwazin xatira	Büyük evimden hatır istedim
48. Feriqet kirim ji mala mezin	48. Büyük evden ayrıldım
Piçûk û mezin li pey min dibezin	Küçük büyük peşimden koştu
Birano bi xizmeta xerîba bi lezîn	Kardeşlerim gariplere hizmet etmek için çabuk olun
49. Birime ale goristanî	49. Beni mezarlığa götürdüler
Li ser axa tirbe danî	Üzerime türbenin toprağını attılar
Digirîn ser vî canî	Canım için ağladılar
Ew can ji ve dinyaye bû fanî	O can ki artık dünyada bir fani olmuştu
50. Dema di kolin tirbe	50. Türbeyi kazdıkları zaman
Sere ji şerqe bi xerbe	Başım doğudan batıya doğru
Kes nema venexwari bû ew şerbe	O şaraptan içmeyen kalmadı
51. Tirba min dike ne	51. Kabrim gülüyor
Hin digirîn û hin dike ne	Biraz ağlıyor biraz gülüyor
Qebûl be ew hizmeta me ne	Hizmetlerim kabul olsun
52. Tirba min temam kin	52. Kabrimi tamamladılar

244 Sedir ağacı Kürtçede dara erz (yer/dünya ağacı) olarak geçmesine rağmen burada Arapça bir tamlama kullanılmıştır.

Sere min dinav kin

Mala qedîm silav kin

53. Silave min mala qedîm

Birime xelqekî zafî zorî ezîm

Banga mine meleke kerîm

54. Min dive birakî bi taqet e

Gireya sere min bedîqet e

Biratiya xwe li min fîhilbû ket e

55. Min dive birakî bi rastî

Tirba min qulbet nivastî

56. Banga min meleke erş e

Kişandin ser singe min ferş e

Her ferşeke weke xerş e

Herî li danîn derz e

Ax kişandine ser singe min bi lez e

Kela serî danîn ferz e

57. Kela sere sitirî

Xelqe kirî û hatin ewirî

Başımı içine yerleştirdiler

Kadim eve selam olsun

53. Selamım kadim evimedir

Çok zorluklar içinde bir halkın içine

götürdüler

Yakarışım cömert meleğedir

Bana güçlü bir kardeşlik gerek

Dikkatsiz başıma bir bağ

(Ahret) Kardeşliği beni beraat ettirecek

55. Bana doğru bir kardeşlik gerek

Mezarım uyku kubbesidir

56. Yakarışım arştaki meleğedir

Göğsümün üzerine taşlar taşıdılar

Her taş bir kaya gibi

Derzleri çamurla sıvadılar

Üzerime hızla toprak attılar

Başıma mezar taşı dikmek farzdır

57. Mezar taşı söylendi

Halk edildi ve barındı

Cahiz e xelq qedre xerîba bigirî	Gariplerin kadrini bilmek caizdir
58. Birime xanîyekî be derî	58. Kapısız bir eve götürdüler
Dido ser rihe min dixwînin bi keserî	Ruhumun başında iki kişi hüzünlü bir şey okuyor
Qasî dolaba aşa heye serî	Üzerimdeki yük sanki dolap kadar
59. Dido ser hat qîr û qal e	59. Başımda hır gür çıkarıyorlar
Yekî ker e yekî lal e	Biri sağır biri dilsiz
Tirsa min ji lal e	Dilsiz olandan korkuyorum
Hefte batman li bal e dermûz hesin	Demirden yetmiş batman gürzü var
Her sibe li ser riha min hawal e	Her sabah ruhumun başına geliyor
60. Tirsa min ji lal e	60. Dilsiz olandan da korkuyorum
Hefte batman dermûz hesin li bal e	Yetmiş batman demirden gürzü var
Her roz ser riha hawale	Her gün ruhumun başında
61. Ser riha min la nî dembûze	61. Ruhumun üzerinden öper
Je diçe birq û birûzî	Yıldırımlar ve ışıklar saçarak
Dil hinave min dinûzî	Gönlüm ve bağrım bir olur
62. Hate ser min çav wekî tas	62. Başıma geldi, gözleri tas gibi
Tilî wekî misas	Parmakları üvendire gibi
Neynok wekî das	Tırnakları tırpan gibi
Xwezîyek we ruhe ye be gûneh be binas	Daha hayırlıdır o suçsuz ve günahsız ruhlar

63. Hate ser min çaveke ster	63. Başıma geldi, gözü yıldız
Tut wekî ber	Parmakları kürek gibi
Tilî neynok wekl ker	Parmak tırnakları bıçak gibi
Sed xwezlya min riha Ezdî ali ’l-xera	Benim Yezidi ruhum
xwezlya bi ruhe inker	inkâr edenlerden yüz kez daha hayırlıdır
64.Hate ser min reşî wekîfeqîr	64. Başıma siyahlı biri geldi, feqîrler gibi
Biskî nerm in wekî herîr	Zülfü yumuşak, ipek gibi
Li bale nedera Mîr	Onda mirin nişanı var
65. Hat û ji min dipirsî	65. Geldi ve bana soruyordu
Benî Ademo çi insî çi cins î?	Âdemoğlu sen in misin cin misin?
Me xerek we nedîne	Senden hiçbir hayır görmedik
Her şere we dike sekûne	Her kötülüğü üretirsiniz
66. Em xwedî bi xo bi xera	66. Biz hayır sahibiyiz
Razdare ceberîn	Her şeye gücü yetenin gizemi
Xudana xera na azirîn	İyiliğin Tanrısıdır kötülüğün değil
67. Ilmekî di âlimim	67. Bir ilim öğrendiler
Di careke di kelimîn	Bir kerede anlatırlar
Ilme ji aqate	Nihai ilim
Zebanîya şandîya pey gunehkare	Zebaniler Silat köprüsünün günahkârını
pira Silate	çağırmaya gönderdiler

68. Pira Silate we ye	68. Silat köprüsü şudur
Aliyek buhişt e	Bir tarafı cennettir
Yek dûman e yek dojeh	Bir tarafı karanlıktır bir cehennemdir
Weke bire axirete li ser gunehkare	Ahret kardeşlerinin yakarışları günahkâr
bira heye	kardeşlerinin üzerine olsun
69. Pira Silate bi nîşan e	69. Silat köprüsü işaretlidir
Aliyek buhişt e yek dûman e	Bir tarafı cennet bir tarafı karanlık
Hawake bire axirete ser wî	Ahret kardeşlerinin yakarışları
gunehkare bira ne	günahkâr kardeşlerinin üzerine olsun”

Qewle Seremerge bittikten sonra Telqîn û Nasîn okunmaya başlandı.

1. Qewle Şex Faxe heqî.	1. İlahi Şey Fahreddin’in kavlidir
2. Dayîm tuyî baqîye Enzel,	2. Daim olan sensin, baki hayatsın
riya murida bi heqî.	müritlerin yolu gerçeğin yolu olsun

3. Selamî aleyke ali ’l-qubul Enzel aleykim 3. Selam olsun hayatı kabul edenlere

ve ’l milletî ve ’l cînnetî.	ve cennet ehline
4. Nûr Allah Teala ti ayet min şûr.	4. Nur, Allah’ın buyruğu gibi, onun kılıcıdır
5. Îsme kintî makî makintî bi mebluma	5. Burada üzerine ismini okuduğumuz kişi
cebra lil entace.	başımızın tacıdır
6. Kerem bikin deng hilînin	6. Buyurun, ses verin
7. Telqîn û nasîne bixwînin	7. Telkin ve nasini okuyun
8. Nave Şex Adî û Şexsîn bînin.	8. Şeyh Adi ve Şeyhsin adını zikredin

Bu hemâvâz bölümlerinden sonra Şeyh Berekat, cemaate iyi dileklerde bulundu.

Dinen zorunlu olmadığını ancak ölen gencin hatırına olduğunu söyleyerek bir ağıt okudu.

1.“Hey... Dile min le barekîji bare sînîya, 1.“Ey, gönlüm yasla dolu

Eze te di li dînyaye di gerîyam Ben dünyayı geziyordum

Hekîm û tabîb dil û dîlurkeşa me biryan

Heyf û sed mixabin,

yekî w eke Lawiye Pîre kîras guheri

Hey Lawiye Pîre

ketiye Qewlen İbrahîmî Adema

Hey gowana dile,

Lawo sad gowanî.

De hey Mirzanî Mirzano

Ya wekî binî dengano

Seferkeşef meye çune sefere

Hata axre zulme venegiryano...

2. Hey. Dile min le bareke bare xwe ma

Eze çende lî dinyaye digeriyam

Hekîm û tabîb dil û dîlurkeşa me biryan.

Û Heyf û sed mixabin

yekî weke Lawiye Pîre kîras guheri

Hey Lawîye Pîre

Hekim ve tabip, gönül ve gönül acısı

bizi yaktı

Ne yazık ve yüzlerce maalesef ki

Lawiye Pîre gibi biri de gömlek değiştirdi

(öldü)

Ey Lawîye Pîre,

İbrahim Adem’in kavline girdi

Ey gönlümün şahidi

Lawo, yüz kez tanıktır

Ey Mirza, Mirza

Sesler gibi olan Mirza

Sefere giden seferkeşimiz gibi

Ahiretin zulmüne kadar

dönmeyen Mirza

2. Ey, gönlüm doludur

Ben nicedir dünyayı gezdim

Hekim ve tabip, gönül ve gönül acısı bizi

yaktı

Ne yazık ve yüzlerce maalesef ki

Lawiye Pîre gibi biri de

gömlek değiştirdi (öldü)

Ey Lawîye Pîre, Süleyman

ketiye Qewlen Süleyman Nebîya

Hey govana dile,

ew Lawo sad govanoyî

3. Hey... Sere min bi heyran

Yeke weke Melîk Şexsîne Adîya

Runîştîye serperçe Şeyh Kanîya Spî

Deste kalema îmane dikşîne xeta spîye

Eza terka Lawiye Pîre nadim

Heta Melîk Şexsîne Adîya

darüle sehil nake Nûranî

Şexale Şemsa

Şur bikşîne ser cotike zengûya.

Hey govana dile min,

Lawo sad govanoyî

4. Lawij dibe gele qulinga

“hun herin waze be mo”

Bi Xode riya me dûre, taqeto şame ne kemo

Li dinyaye hevalo holdaşe min

Dayîk û bave min wi were

pirsî pirsîyaleke ji we bikin”

Peygamber’in kavline girdi

Ey gönlümün şahidi

Lawo, yüz kez tanıktır

3. Ey, başım hayran

Adi evinden Melîk Şexsîn gibi biri

Oturmuş Beyaz Çeşme’nin üzerinde

İman kaleminin eli beyaz bir hat çekiyor

Lawiye Pîre ’nin gidişine izin vermiyorum

Hatta Adi evinden Melik Şeyhsin’in kapısında toz olmayan nurlu Laleş’in

Şexale Şemsa’nın

Üzengi bastonunun başındaki kılıcını çek Ey gönlümün şahidi

Lawo, yüz kez tanıktır

4. Lawij, turnalara diyor ki

“siz gidin ben kalacağım

Ant içerim ki bizim yolumuz uzak,

Takat ışığımız güçsüz değil

Dünya arkadaşlarım ve

dindaşlarım

Annem ve babam gelip beni size soracaklar”

Hune bin Lawej gotiye Lawij diyor ki “siz söyleyeceksiniz

“Xwede dîtiname nema, Allahıma, görünürlüğümüz kalmadı

Heta male Şerfedîn Hatta Şerfedin’in hanesi

Çadira te ra bi zerîn derxe rumeta we dine.” Seninle altın çadırın dünyadaki saygını ifade edecek.”

“Xwede xera we qabul bike (Tanrı hayrınızı kabul etsin)” diyerek tören bitirildi. Dua bittikten sonra Şeyh, bir müddet daha mezarın başında ağlaşmaya müsaade etti. Bu sırada cenazeye katılanlara su dağıtılıyordu. Kalabalık, büyükçe bir taşın üzerinde oturmuş olan şeyhin elini sırayla öptü. Cenazeye beraber katıldığım MT ile birlikte ben de sıradaydım. MT de Şeyh Berekat’ın elini öptükten sonra beni tanıştırdı. Şeyh Berekad sırtı bana doğru olacak şekilde hafif çapraz duruyordu. MT’den sonra sıra bana gelmişti. Ben de diğer müritleri gibi davranıp eline uzanarak öptükten sonra sıcak bir selamlama ile karşılandım. Şeyh Berekad gibi topluluğun büyük sevgi ve saygı beslediği birinin otoritesini kabul ederek kabul görmek, topluluk içerisindeki varlığımın bir kez daha onaylanması anlamına geliyordu.

Kalabalık tepeden aşağı inerken yüksek sesli ağlamalar ve feryat devam ediyordu. Buradan Mala Ezdîyan denilen taziye evine geçildi. Taziye evinde kadınlar içeride, erkekler dışarıda oturdular. Ölenin halası ağıt yakmaya devam ediyordu:

“Bi Xode, ne derewe! Kaji xwere wan binere...

Bi Xode, heta dinya dinyaye, Heta xorta kor kirî heye.

Saxe li ve dinya ye, bi Xode birî kes nabeje eybe û na be şerme.

Weleh wî maqûle mala bave we hejane.

Bi Xode heta ye sax be kûla kurikjî heqe heye.

Lo lo lawo lo lo lawo,

Lo lo lawo min got “Hekîmo! ji qûla dere min re,

Heqe tu nabejî

Le le ser nave xweye

Min got “eze deste wî hekîmî de, bira tu cara dildara wî meqelesî”

Le le ser naze xweye

Le le ser cane xweye

Min got ji gula dile xwe

“Qurban ji bave re, derzî û dermana kur baveje ”

Le le ser nave xweye

Bi Xode, geleke dile min bi rahma Xode xweş bû

Min di got “şuna bave xwe ye rabû ye ”

Le evare sere xwe datanî

Min di got “ew Dawut e, ewe din jî zaroke wî ne ”

Lo lo lawo lo lo lawo

Ew piçuko lawo nezano lawo

EwîFeqro lawo lo lawo

Lo lo he berxîko lawo

He weke bave xwe ne bu ye berano lawo

Çika heval û hogirî wî jî hene

Lo lo lawo lo lo lawo

Bi Xode me qîma xwe neani

Dused însanî xwe pey berxe Davud karunîne

Lo lo lawo lo lo lawo

Bist û penç salî lawo

Qey te car dewam bikira çika heval û hogirî hevala o

Le le ser nave xweye

Kî cane xweye

Bi Xode ne derewe, Maleke me şinîye

Tu can niheqî kesî nekirîye, Male kesî ne xwarîye

Lewma Xwede teala hawa paqij û temîz wan dibe ba xwe.

Lo lo lawo lo lo lawo

Hey Metika te ne xweo

Te dageriya îba Metika xweo

Te bi gotina Metike kore de rabe min bike zaveo

Hey la çave min riziyaye

Tu car bi kerîtî le hima bi xayintî bi biraye xwe re ne dikir

Wey la sitû ye min şikeste ve neqile çiqas xayin bûm jana

Weyla berxike birake min bo

Min deste wî negirt, çum ber darka zaweyo

Min ew biraye xweyî ezîz nekir zavao

De ha bira ha bira

Bave min û Davûd birao

Birake min ûDavûdîpiçûk bira wah”

“Allahıma, yalan değil! Hele bir onlara bak.

Allahıma, hatta dünya dünya olalı kör genci bile aldı.

Allahıma, bu dünyada yaşayan kimse demesin, ayıptır.

Vallahi o soyludur, babasının evi değerlidir.

Allahıma, hatta sağ olsun çocuğun yarası da gerçekten.

Lo lo oğul, lo lo oğul,

Lo lo oğul, ben dedim “Doktor! Kalbimin içindeki derdi,

Gerçek olanı söylemiyorsun.”

Le le, senin adın üzerine

Ben dedim, “Ben doktorun elinden kardeş, sen sevilene denk geldin”

Le le, nazın üstüne

Le le, canın üstüne

Ben kalbimin gülüne dedim

“Babasına kurban, derdimin iğnesini derin at!”

Le le, adın üstüne

Allahıma! Allah’ın rahmeti gönlüme çok hoş geldi

Ben gördüm, babasıyla beraber boylanmış,

Akşamları başını dayıyor

Ben dedim “O Davuttur, diğerleri de onun çocukları.”

Lo lo oğul, lo lo oğul

O küçüktür oğul, bilmiyor oğul

O feqîrdir oğul, lo oğul

Lo lo hey kuzu oğul

Henüz babası gibi koç olmamış benim oğlum

Ne kadar da çok arkadaş ve dostları var

Lo lo oğul lo lo oğul

Allahıma, biz kabul etmedik.

Biz istemiyorduk Davut’umuzun kuzusunun iki yüz insanı peşinden getirmesini.252

Lo lo oğul lo lo oğul

Yirmi beş yaşındadır oğul

Arkadaş ve dostlarınla her zaman devam etseydin

Le le adın üstüne,

Kimin canı?

Allahıma, yalan değil

Evimiz yaslıdır

Sen hiçbir zaman kimseye haksızlık etmedin

Kimsenin malını yemedin

O yüzden yüce Allah böyle pak ve temiz insanları yanına alıyor

Lo lo oğul lo lo oğul

Senin halan görünmüyor

Sen aşağı inmişsin halanın yanına

Sen söyleseydin halana, “Mezardan kalk, beni damat yap!”

Ey benim gözüm aksın

Sen abinle beraber hiçbir zaman cahillik ve hainlik yapmadın

Ey benim boynum kırılaydı ben bu sefer ne kadar haindim onlara

Ey benim kardeşimin kuzusu

Ben elini tutmadım, götürmedim damat ağacının yanına

O aziz kardeşimi damat yapmadım

Be hey kardeş hey kardeş

Kardeşim Davut’un çocuğu, kardeş!”

Kadınların oturduğu odada yemek sunulmaya başlanınca hüzün duygusu da giderek dağılmaya başladı. Taziye evininin serin odaları sıcağın verdiği ağırlığı almıştı üstümüzden. Taziye evinde ölen kişi ile ilgili güzel anılar anlatıldı. Yemek yenildikten sonra cemaat yavaş yavaş dağılmaya başladı. Taziyenin ilk üç günü ve bir haftası yoğunlukta olmak üzere, yemek ikram edildi ve vefatın kırkıncı gününde ve yıldönümünde tekrar kurban kesilerek yemek verildi. Mezarlıkta bulunan kubbenin üzerindeki deliğe ihtiyacı olanın alması için para konulduğunu, bayram gibi özel günlerde de mezarlığın ziyaret edildiğini ve kabrin üzerine

şeker bırakıldığını, mezarın üzerinde mum yakıldığını söyledi MT. Her Yezidi evinde ölmüşlerin fotoğrafları asılıydı başköşede. Taziye evinin duvarındaki fotoğraflara da bir yenisi eklenecekti artık.

4. BÖLÜM: SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

Bu çalışmada Yezidi inanç ve kültürü antropolojik bir yaklaşımla incelenmiş, Batman’da yaşayan bir etnik grup olan Yezidiler arasında etnografik bir alan araştırması yapılmıştır. Bu inceleme ve araştırmalar dolayısıyla Yezidi sözlü kültürünün Batman Yezidilerinin aşk ve yas ile ilgili toplumsal yaşantısı bağlamında yeniden üretim sürecine odaklanılmıştır.

Etnodinsel ve etnokültürel bir topluluk olan Yezidiliğin, kendine özgü simgeler ve anlamlardan oluşan bir yapısı vardır. Göksel ve kadir-i mutlak bir Yaratıcı, Yaratıcının dünyevi işlerini yapmakla yetkili melekler, meleklerin kutsal enkarnasyonları, elementler, gök cisimleri gibi unsurlardan oluşan bu dizge, Yezidi kimliğinin de bağlayıcı yapısını oluşturmaktadır. Sözlü kültür ve ritüeller yoluyla yeni nesillere aktarımı sağlanan Yezidi kültürü, kırsal toplumu dahi değiştirip dönüştüren teknolojik gelişmeler ve modern yaşam tarzı içerisinde kendine has biçimlerde sürdürülmeye devam etmektedir.

Yezidiliğin kutsal soy, sadece Yezidilere bahşedildiğine inanılan ruh göçü ve melekî enkarnasyon algısı, seçilmişlik düşüncesinden kaynaklanan ve dışarıdan katılıma izin vermeyen toplumsal yapısı, toplumsal aidiyeti belirleyen en önemli unsurlarıdır. Bu inancın en önemli simgelerinden biri olarak da baş melek, dünyevi işlerin sorumlusu ve Yezidi halkının koruyucusu olduğuna inanılan Tawusî Melek öne çıkmaktadır. Yezidiler, kendilerini “Tawusî Melek’in kuzusu” olarak görür, mezar taşlarına da aynı sözleri yazarlar. Tawusî Meleksin diğer dünyevi meselelerde olduğu gibi evlilik ve ölüm konularında da belirleyici bir rolü vardır. Öyle ki, Yezidilerin atası olarak kabul edilen Şehid bin Car’ın bir melekle evlenmesini sağlamıştır. Yezidi inancının bu söylemi, ilgili bölümlerde görüldüğü üzere sözlü kültür ürünlerinde de sıklıkla ifade edilmekte, gündelik hayat bağlamında da seçilmiş soy inancında kendini göstermektedir. Aşk bölümünde “Yılın gelini” başlıklı öyküde görülebileceği gibi, MSo’nun söylediği “karıştırmak istemiyoruz” ve babasından aktardığı “bizden daha kıymetlisini bulacağımızı sanmıyorduk” gibi sözler bu seçilmişlik algısından kaynaklanmaktadır. Buradaki “karıştırmak” fiili, kirlenmeyi ifade etmektedir. Şehit bin Car ile bir meleğin soyundan türeyen Yezidilerin, kendilerinden farklı bir soyla evlenmesi, Yezidi soyunu kirletmek, Yezidi soyunun saflığını bozmak anlamına gelmektedir. MSo ve MN, “bazı ailelerin karıştırmak istediklerini” ancak bunun felaketle sonuçlandığını belirtmişlerdir. Benzer şekilde, PS de Yezidi ve Müslüman evliliğinden doğan çocukların sakat olduklarını aktarmıştır. Derweş ile Adûle, Sînano Kirîv gibi örneklerde ve MSo’nun anlattığı taş kesilme efsanesinde olduğu gibi sözlü anlatılarda da toplumsal normlara uygun olmayan aşkların sonunun ölüm olduğu vurgulanmaktadır.

Yezidi söyleminde ideal evlilik, Gök ve Yer ilksel evliliğiyle sembolize edilir. Bu ilkörneğe göre Gök eril, Yer ise dişil bir kimliğe bürünmüştür. Yağmurlarıyla yeri sulayan Gök ve üzerinde canlıları barındıran Yer, tohum ve toprak ilişkisi bağlamında erkek ve kadına benzetilerek kutsal evliliğin ilkörneğini sunar. Gök ve yer evliliğinin, yağmurların yağmaya başlaması, tohumların toprağa ekilmesi dolayısıyla yılın başlangıcı olarak kabul edilen Nisan ayında gerçekleştiğine inanılır. Bu sebeple de Nisan ayı gelin olarak görülür. Nisan ayının ilk Çarşambası gök ve yerin kutsal evliliği olarak kutlanır ve Nisan ayı içerisinde düğün yapılmaz. Bu sebeple, müzikli ve eğlenceli bir düğün yapmak isteyen MSt, annesinin ölümünün birinci yılının dolmasını bekledikten sonra Nisan ayı gelmeden düğün yapmayı uygun bulmuştur. Böylece MSt ile ME’nin düğünü Mart aynının sonlarında gerçekleşmiştir.

Yezidi toplumsal yaşamında ideal olan evlilik türü, aynı soy içerisinde gerçekleşen evliliklerdir. Yezidiler, Yezidi olanlarla evlenmek zorunda oldukları gibi, aynı zamanda kendi toplumsal sınıfları içerisinden de evlenmek zorundadırlar. Toplumsal sınıflar gök ve ay gibi simgelerle sembolize edilen soylardan oluşmaktadır. Batman Yezidileri arasında gerçekleşen meşru evlilikler de kendi sınıfları içerisinden yapılmıştır. Batman Yezidileri arasında kendi sınıfından olmayanlarla yapılmış bir evliliğe rastlanmamıştır. Göksel cisimler ve melek inancı, ilişkili oldukları kutsal kişiliklere ait soy bağlamında evlilik kurallarında yine belirleyici olmaktadır. Kurallar ve sınırlara uygun olmayan evlilikler topluluktan dışlanma sonucunu doğurmaktadır. Bu gelenek, birçok sözlü türde de karşılığını bulmuştur. Halk arasında bilinen anlatılarda yasak aşkların ne şekilde olursa olsun ölümle sonuçlanacağı mesajı verilmektedir. Bunlara paralel olarak Batman Yezidileri arasında gayrimeşru evliliklerin mutlaka cezalandırılacağına dair yaygın bir kanı vardır. Kimi zaman sakat çocuklarla, kimi zaman ölümle gerçekleşeceğine inanılan cezai yaptırıma dair inanç, topluluğun aşk ve evliliğe dair deneyimlerini şekillendirmektedir. Netice olarak uygulanmasının önündeki (topluluğun sayıca azlığı, kirvelik, dini ve sınıfsal farklılıklar, uygun adayı bulabilmek için sınır ötesi gerçekleştirilen evlilikler gibi) onca zorluğa rağmen en sıkı biçimde sürdürülen geleneklerden birinin sed û hed olduğu söylenebilir. Toplumsal normlar içerisinde bir evlilik gerçekleştiremeyenler ya dışlanmaktadır ya da ölümü seçmektedir. Bunun neticesi olarak yaygınlaşan intihara bağlı ölümler, dikkat çekici bir sosyal olgu olarak ortaya çıkmaktadır. Topluluk normlarına uygun ve başarılı bir evlilik gerçekleştirmek uğruna ödenen bir bedel olarak başlık parası uygulaması da aynı durumun başka bir görüngüsüdür.

Büyük çoğunluğu tarımla geçinen Yezidi toplumu için çalışkanlık, prestij sebebidir. Kutsal ilahilerde Tanrı, inananlara çalışmalarını buyurur. Tarlaların ürün vermesi ile kadın doğurganlığı arasında paralellik olduğu gibi gökten yağan yağmur ile erkeğin tohumu da özdeş olarak tasavvur edilmektedir. Bu sebeple tarım ve üreme bağlamında üretkenlik teşvik edilmektedir. Verimli bir hasat için yağmur elzem olduğu gibi soyun devamı için de evlilik şarttır. Evlilik yoluyla cinsel faaliyeti meşrulaşan çift, soyun devamını sağlayacaktır. Yılın ilk hasadının evlerin kapılarına asılması; buğday başaklarına, el ve ayak bileklerine, ev ve arabalara basimbar bağlanması, gelinin beline kırmızı kuşak sarılması, düğünün ertesi günü gerdeğin gösterilmesi gibi uygulamalar da bu açıdan bereket ve doğurganlık ile ilişkilidir.

Netice olarak, bu çalışmada elde edilen bilgilere göre, eril Gök ve dişil Yerden oluşan kutsal çiftin Yezidi sözlü kültüründe olduğu gibi gündelik yaşantısında da göze çarpan bir simge olduğu söylenebilir. Toprağın doğurganlığı bağlamında tarım döngüsünde değer kazanan bu simge, bir durumdan başka bir duruma geçmeyi kolaylaştıran ritüeller bağlamında insan evliliklerine de model oluşturmakta, kına, düğün, Çarşema Sor gibi ritüellerde tekrarlama yoluyla pekiştirilmekte, topluluğun kimlik ve birliktelik duygusunu güçlendirme işlevi görmektedir.

Yezidi inancının diğer önemli simgeleri olan Gök ve Yer’in yaşam ve ölüm bağlamında da önemli bir yeri vardır. Gök, meleklerin ve kutsalların mekânı “dönen kubbe”; Yer ise dünyevi canlıların mekânı “kadim ev” olarak görülür. Gökyüzünü simgeleyen kutsal bir mekân olan Qub’U Dor üzerinde bulunan Güneş ve Ay, mezar taşları üzerindeki Güneş simgeleri, mezar üzerine dökülen su gibi diğer simgeler de soyun kutsallığı, yaşam ve ölüm, hayatın düzenli olarak yenilenmesi, evrenin sonsuz döngüsü bağlamında anlam bulan unsurlardır.

Ölüm ve yasla ilgili olarak aktarılan dini ve dindışı formlarda Yezidi evren anlayışı aktarılmaya devam edilmektedir. Dini geleneğinde önemli bir yeri olan Gök, Yer, Güneş Ve Ay gibi simgelerin yaşam ve ölüm bağlamında Batman Yezidilerinin kültürel ve toplumsal yaşantısında belirleyici unsurlar oldukları görülmektedir. Ölü beden üzerinde gerçekleştirilen uygulamalardan mezarın yönüne ve mezarlığın yerine, defin esnasından sonrasında gerçekleştirilen ritüellere, ölümle ilgili simgeler defin pratiklerinde geniş bir yer tutmaktadır. Bir pozisyondan diğer bir pozisyona geçiş durumlarından biri olarak ölüm çerçevesinde kümelenen geleneklerin, insanı geçiş esnasındaki tehlikelerden ve zararlı etkilerden korumakta olduğuna inanılmaktadır.

Bununla birlikte ruh göçü algısı ile bağlantılı olarak ölümün bir son değil yeni bir başlangıç olduğuna inanılması, insanın kendi dairesini tamamlaması yolunda önemli bir adım olarak görülen evliliğin gerçekleşememesi durumunda ise yaşam-ölüm döngüsünün tamamlanamaması düşüncesinin genç intiharlarının önünü açan bir zemin olarak karşımızda durmakta olduğu belirtilmelidir.

Doğum, evlilik, ölüm gibi insan hayatının önemli geçişlerini şekillendiren bu sonsuz döngü anlayışının, kırsal toplum insanının sorunlarının çözümünü de kendi içerisinde barındırmakta olduğuna dikkat çekilmelidir. Yezidiliğin kutsal soy ve kutsal evlilik arketipine dair inancı, Batman Yezidilerinin evlilik pratiklerini; ölümden sonra yaşam algısı da yaşam ve ölümle ilgili pratikleri nasıl şekillendiriyorsa, yine aynı tekerrür anlayışı zaman ve tarih algısını da belirlemektedir. Geleneksel toplum için tarihsel olaylara katlanmanın en etkili yolu tarihsel olayların kozmik ritimlerle ayrılmaz bir şekilde ilişkili olduğuna inanmaktır. Yezidilerin tarih algılarında yetmiş dört kez fermana, katliama uğradıklarını anlatmaları; kutsal ilahilerde Şerfedin’in bir gün Mehdi olarak döneceği ve şeriattan intikam alacağını vaat etmesi bu sonsuz döngü anlayışını pekiştirmektedir. Eliade’ın Ebedi Dönüş Mitosu eserinden hareketle, topluluğun yaşanan acı ve felaketlere katlanabilmesini sağlayan, olayların akışında ilahi iradenin ve kozmik yazgısallığın işaretlerini görerek felaketleri zamanın akışında uygun bir pozisyona oturtan, onlara “ontolojik bir statü ve eskatolojik bir anlam” kazandıranın bu sonsuz döngü/zamanın periyodik tekrarlanışı anlayışı olduğu söylenebilir. Eliade (1994: 136), bu anlayışın şekillendirdiği benzer bir örnek olarak Ortaçağ’da Moğol istilacıların Yecüc ve Mecücle özdeşleştirilmesini vermektedir. Eliade’a göre Ortaçağın kırsal toplumları, tarihsel kişilikleri örnek kahramanlara, tarihsel olayı mitsel kategorilere dönüştürerek mitsel-tarihsel düzlemde “yaşadıkları” arketipler ve tekerrür kavramında destek ve teselli bulmuşlardır. Eliade, insanlığın yüzyıllar boyunca, büyük baskılara dayanabilmelerini de bu anlayışa bağlamaktadır. Yezidiliğe benzer şekilde ebedi dönüş algısı üzerine kurulu başka bir örnek olarak, doğa kendisini yenilerken insanın da zamanı aşarak ebediyet içinde yaşama olanağını yenilediği, güneş ve ay simgeselliğini de içeren, günümüzde yaşamaya devam eden bir inanç olarak Alevilik verilebilir.

Bu çalışmanın sonuçlarından biri olarak dini söylemin şekillendirdiği, kültürel bellekle aktarılan aşk ve yasa dair geleneksel içeriğin modern biçimler altında sürdürüldüğü göze çarpmakta olduğu da söylenebilir. Örneğin, evlilik çağındaki gençlerin birbirlerini tanıma fırsatı bulduğu ortamlar arasında düğünler hala özel bir yere sahip olsa da teknolojik gelişmelere bağlı olarak kitle kültürüne ait görsel-elektronik araçların da bu açıdan işlev gördükleri hatta giderek daha fazla öneme sahip oldukları söylenebilir. Kına geceleri hala köyde gerçekleşmekle birlikte, kırsal kültürün geleneksel köy düğünleri yerini kent kültürüne ait salonlara bırakmıştır. Bu durumda damat ağacı gibi gelenekler kullanımdan kalkmış, ikinci kuşak tarafından güçlükle hatırlanan ve belki de üçüncü kuşak tarafından bilinmeyecek olan anılara dönüşmüştür. Evlilik kurallarına (sed û had) uyulması; damadın başlık parası ödemek, düğün masraflarını karşılamak gibi maddi yükümlülüklerinin karşılığı olarak gelinin de çeyizle gelmek zorunda olması, boşanan çiftlerin ailelerinin birbiriyle küs olması, gelin ve damadın önünde kap kacak kırılması, gelin ve damada tandır ekmeği yedirilmesi, geline kırmızı kuşak bağlanması, kına yakılması gibi gelenekler hala sürdürülmektedir. Ölüm ve yas bağlamında ise ölümün ardından bir yıl boyunca eğlenceli düğün yapılmaması, ölünün inancın gerektirdiği gibi örneğin yüzü doğuya dönük olacak ve toprakla teması kalmayacak şekilde defnedilmesi, şeyh ve pirin cenaze ritüeli boyunca hazır bulunmaları ve yükümlülüklerini yerine getirmeleri; üçü, kırkı gibi belirli günlerde ölülerin tekrar anılmaları gibi uygulamalar hala sürdürülen geleneklerdir. Bununla beraber bu geleneksel içeriğin kimi zaman modern biçimler içerisinde de sürdürüldüğü dikkat çekmektedir. Evliliklerin artık görücü usulü değil de karşılıklı anlaşma üzerine kurulduğu, aile isteksiz olduğu durumlarda dahi gençlerin (ait oldukları sınıf içerisinde) evlenecekleri kişiyi seçmekte ısrarcı oldukları, evlilik tekliflerinin sadece aileler tarafından gerçekleştirilebilen geleneksel bir akrabalık kurma yöntemi olmaktan çıkıp sinema gibi kamusal mekânlarda ve tek taş yüzük almak gibi Batılı sayılabilecek şekillerde gerçekleşebilmesi, cenaze ile beraber yurt dışından gelen kişilerin üzerlerinde ölenin resmi basılı olan kıyafetler giymeleri, cenaze yemeğinin kimi zaman evde kadınlar tarafından pişirilmeyip yemek şirketlerine sipariş edilmesi, geleneksel uygulamaların birlikte sürdürüldüğü modern biçimlerdir. Alan araştırmasının henüz ilk zamanlarında iken görüşülen Yezidilerin inançlarından bahsederken “Bizde de her şey Müslümanlardakiyle aynı, hiçbir farkımız yok” derken araştırma ilerledikçe “Bizde farklı” vurgusu yapmaya başladıklarının altını çizmek gerekir. Modern biçimler açısından herhangi bir dini veya etnik topluluktan ayırt edilemeyen Yezidilerin modern biçimler içerisinde geleneksel uygulamalarını sürdürdüklerini söylemek mümkündür.

Bu çalışma bağlamında Yezidiliğin doğru eyleme odaklanan (ortopraksi) bir inanç sistemi olduğundan hareketle sözlü kültür de verbomotor (sözlü geleneğin büyük oranda korunduğu ve kişiler arası etkileşim dolayısıyla insan eylemi bağlamında nesneden ziyade kelimenin öneminin ağır bastığı) kültür olarak ele alınmış, sözel yolla aktarılan gelenekler bütünü olarak görülmüştür. İnsan davranışının kültürel kalıplar tarafından yönlendirildiği düşüncesinden hareketle toplumsal bir eylem olarak sözün öneminin büyük olduğu bir kültürde geleneğin aktarımına odaklanılmış, sözlü türleri sınıflamada da kullanılan aşk ve yas temaları bağlamında Batman Yezidilerinin inançlarına ilişkin somut düzenlemelerin analiz edilebileceği gündelik yaşantıları irdelenmiştir.

Bütün bu simgeler ve anlamlarını içeren kültürel bellek, yazılı bir metni bulunmayan Yezidi geleneğinde sözlü olarak aktarılır. Sözlü geleneğin aktarımından ve icrasından belirli bir toplumsal sınıf sorumludur. Bununla birlikte diğer Yezidi cemaatinden ve kutsal topraklarından uzak düşmüş olan Batmanlı Yezidiler arasında dini hizmet sınıfından pek az insan bulunmaktadır. Bu eksiklik diasporada yaşayan şeyhlerin önemli günlere katılmasıyla giderilmeye çalışılmaktadır.

Hem evlilik (veya sürgün) yoluyla başka bir coğrafyaya hem de ölüm sebebiyle öte dünyaya göçün ifadesi olan xerîb kavramının yukarıda sözü edildiği üzere sayıca azalmış ve diğer Yezidi topluluklarından ayrı düşmüş Batman Yezidilerinin içerisinde bulunduğu durumu anlatan anahtar bir kavram olduğu bir kez daha vurgulanmalıdır. Evlilik yoluyla başka bir diyara veya ölüm yoluyla öte dünyaya göçen Yezidiler, yaşamlarının belirli noktalarında topraklarına dönme eğilimi sergilemektedirler. Düğün ve ölüm gibi hayatın önemli geçiş aşamalarında topraklarında bir araya gelen Yezidiler tarafından gerek evlilik gerekse defin ritüellerinde hemâwâz olarak okunan qewl, stran, şînawî gibi sözlü türlerin bu xerîblik, yalnızlık hissini kırarak topluluğu manevi duygularda birleştirdiği söylenebilir. Sonuç olarak bu çalışma bağlamında “TawusîMelek’in Sesi” olarak ortaya konulan Yezidi söylemini aktaran sözlü geleneğin sahip olduğu otoriterlik statüsünün, aşk ve yasa dair insan eylemlerinin dini söyleme uygun bir şekilde yeniden üretilmesini sağlamakta olduğunu öne sürmek mümkündür. Bu çalışmada bireysel deneyimlerin dini söylemden kaynaklanan ideal kültürü devam ettirmekte olduğu gözler önüne serilmeye çalışılmıştır.

KAYNAKÇA

Abu-Lughod, Lila (2004), Kadınların Dünyası Bedevi Öyküleri, İstanbul: Epsilon.

Açıkyıldız, Birgül (2010), The Yezidis, The History of a Community, Culture and

Religion, NY: I.B.Taurus.

Açıkyıldız Şengül, Birgül (2014a), “Ezidîler,” Kürt Tarihi Dergisi Ezidîler Özel

Sayısı, İstanbul: Doğan Ofset, S.15, ss.6-9.

(2014b), “Ezidîlik Dininde Melek Tavus İnancı ve İkonografisi,” Kürt Tarihi Dergisi Ezidîler Özel Sayısı, İstanbul: Doğan Ofset, S.15, ss.10-7.

Adsay, Fahriye (2014), Yezidi Kadınlar, Kültürel Sınırların Edilgen Taşıyıcıları, İstanbul: Avesta.

Ahmed Teymûr Paşa (2008), Arap Kaynaklarına Göre Yezidiler ve Yezidiliğin

Doğuşu, (çev. Eyüp Tanrıverdi, ed. Ahmet Taşğın), İstanbul: Ataç.

Akbaş, Emin (2009), Ezdiyatî-1 (Waneyen Olî ji bo Zaroken Ezdiyan), (Ye.y.):

Weşanen Yekîtiya Mamosteyen Kurd.

Aksoy, Rojat (2013), Barbülün Taş Bülbülleri- Yezidilik, Yaşam, Mimari, Ankara:

TMMOB Mimarlar Odası Diyarbakır Şubesi Yayınları.

Alkar, Ruşen (2017), “Dengbejlik Geleneği ve Toplumsal Cinsiyet: Midyat Örneği”,

Erişim:https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/38570104/Dengbejlik_Gel

enegi_ve_Toplumsal_Cinsiyet.pdf?AWSAccessKeyId=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3

A&Expires=1520859607&Signature=8p5acHTy4pLeMmQKJhiL82wsT7I%3D&resp onse-content-

disposition=inline%3B%20filename%3DDENGBEJLIK_GELENEGI_VE_TOPLUM

SAL_CINSIYE.pdf [12.03.2018]

Allison, Christine (2007), Yezidi Sözlü Kültürü, İstanbul: Avesta.

(2008), “Unbelievable Slowness of Mind: Yezidi Studies from Nineteenth to

Twenty-First Century”, The Journal of Kurdish Studies, V.6, pp.1-23.

Altunışık, İbrahim (2009), Coğrafi Bakımdan Batman İli Yer Adları, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.

Altuntek, Serpil (2009), ‘Yerli’nin Bakışı Etnografya: Kuram ve Yöntem, İstanbul: Ütopya.

And, Metin (2012), Ritüelden Drama: Kerbela-Muharrem-Ta'ziye, İstanbul:YKY.

Anter, Musa (2013), Hatıralarım, Diyarbakır: Aram.

Arakelova, Victoria (2001a), “Healing Practices Among the Yezidi Sheikhs of Armenia”, Asian Folklore Studies, V.60, pp. 319-28.

(2001b), “Sufi Saints in the Yezidi Tradition,” Iran and the Caucasus, V. 5, Boston: Brill-Leiden, pp. 183-92.

(2002), “Three Figures from the Yezidi Folk Pantheon”, Iran and the Caucasus, 6. 1-2, Boston: Brill-Leiden, pp. 57-73.

(2004), “Notes on the Yezidi Religious Syncretism,” Iran and the Caucasus, 8.1, Boston: Brill-Leiden, pp. 19-28.

2010. , “Ethno-Religious Communities: To the Problem of Identity Markers”, Iran and the Caucasus, 14, Boston: Brill-Leiden, pp. 1-17.

ve Amrian, Tereza (2012), “The Hereafter in the Yezidi Beliefs”, Iran and the Caucasus, 16, Boston: Brill-Leiden, pp. 309-18.

Asad, Talal (2007), “Antropolojik Bir Kategori Olarak Dinin İnşası”, Milel ve Nihal, C.4, S.8, ss.103-37.

Aslan, Arif (2016), “Batman Köylerinde 1980 Darbesine Kadar On Beş Bin Olan Yezidi Sayısı 149’a Düştü”, T24 Bağımsız İnternet Gazetesi, 11 Temmuz 2016.

Erişim: http://t24.com.tr/haber/batman-koylerinde-1980-darbesine-kadar-15-bin-olan- YEZİDİ-sayisi-149a-dustu,349316 [06.08.2017]

Asatrian, Garnik ve Arakelova, Victoria (2003), “Malak-Tawus: the Peacock Angel of the Yezidis,” Iran and the Caucasus, 7.1-2, Boston: Brill-Leiden, pp. 136.

(2004), “The Yezidi Pantheon,” Iran and the Caucasus, 8.2, Boston: Brill- Leiden, pp. 231-79.

Assmann, Jan (2018), Kültürel Bellek- Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik, İstanbul: Ayrıntı.

Badger, George Percy (1852), Nestorians and their Rituals: with the Narrative of

a Mission to Mesopotamia and Coordistan in 1842-1844, and of a Late

Visit to those Countries in 1850; also, Researches into the Present Condition of the Syrian Jacobites, Papal Syrians, and Chaldeans, and an Inquiry into the Religious Tenets of the Yezeedees vol. I, London: Joseph Masters.

Erişim: https://ia700701.us.archive.ors/29/items/nestorianstheirr01badg/nestorianstheir r01badg.pdf [09.12.2015]

Barış, Azad (2017), “Fermana Yazgılı Bir Halk: Ezdiler”, Bianet Gazetesi.

Erişim: http://bianet.ore/bianet/bianet/172370-fermana-yazgili-bir-halk-ezdiler [06.08.2017]

Barnard, Alan (2012), Simgesel Düşüncenin Doğuşu, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

Başbuğ, Hayri (1987), Yezidilik İnancı, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı.

Bates, Daniel G. (2009), 21. Yüzyılda Kültürel Antropoloji: İnsanın Doğadaki

Yeri, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Baysal, Nurcan (2016), Yezidiler: 73. Ferman- Katliam ve Kurtuluş, İstanbul: İletişim.

Bender, Cemşid (1992), Kürt Tarihi ve Uygarlığı, İstanbul: Kaynak Yayınları.

(2007), Kürt Mitolojisi, İstanbul: Berfin.

Benedict, Ruth (2011), Kültür Örüntüleri, (çev. Mustafa Topal), İstanbul: İletişim.

Bilge, Mahmut (2002), Yezidiler Tarih-İbadet-Örf ve Adetler, (haz. Ahmet

Taşğın), Ankara: Kalan Yayınları.

Black, Jeremy ve Green, Anthony (2003), Mezopotamya Mitolojisi Sözlüğü-

Tanrılar, İfritler, Semboller, İstanbul: Aram Yayıncılık.

Bois Th., Minorsky V. ve Mac Kenzie D. N. (2004), Kürtler ve Kürdistan (The

Encyclopedia of Islam, Kurds and Kurdistan), İstanbul: Doz.

van Bruinessen, Martin (2014), “Veneration of Satan Among the Ahl-e Haqq of the

Gûrân Region,” Fritillaria Kurdica Bulletin of Kurdish Studies, No.3,4,

Krakow, pp. 6-41.

Can Emmez, Berivan (2015a), “Batman Yezidilerinin Defin Pratikleri Üzerine

Etnografik Değerlendirmeler”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya

Fakültesi Antropoloji Dergisi, 2015/1, S.29, ss.163-78.

Erişim: http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/71/2001/20905.pdf [12.02.2016]

(2015b), “Batman ve Civarında Yılbaşı (Sersal) Kutlamaları”,

VIII. Uluslararası Türk Kültürü Kongresi: Kültürel Miras (24-27 Ekim,

Eskişehir) Bildiriler Kitabı I, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi.

Erişim:https://www.academia.edu/6099208/ Batman ve Civar%C4%B1nda Y%C4 %B1lba%C5%9F%C4%B1 Sersal Kutlamalar%C4%B1 Traditional Newyear Cele brations in Batman 8. Uluslararas%C4%B1 T%C3%BCrk K%C3%BClt%C3%BC r%C3%BC Kongresi K%C3%BClt%C3%BCrel Miras 24

27 Ekim 2013 Eski%C5%9Fehir Bildiriler I Ankara 2015 [12.02.2016]

Cherchi, Marcello; Manning, H. Paul (2002), “Disciplines and Nations: Niko Marr

vs. His Georgian Students on Tbilisi State University and the

Japhetidology/Caucasology Schism,” The Carl Beck Papers in Russian &

East European Studies, (W. Chase, B. Donnorummo, R. H. Linden ed.), N.

1603, Pittsburgh: University of Pittsburgh.

Clauson, Gerard (1972), An Etyhmological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century

Turkish, Oxford: The Clarendon Press.

Cohen, Anthony P. (2001), The Symbolic Construction of Community, (Tylor&Francis e-Library Edition), London&New York: Routledge.

Erişim: http://14.139.206.50:8080/jspui/bitstream/1/1714/1/Cohen,%20Anthony%20P. %20-

%20Symbolic%20Construction%20of%20Community%20Key%20Ideas%201985.pdf [30.01.2016]

Connerton, Paul (1999), Toplumlar Nasıl Anımsar? İstanbul: Ayrıntı.

Contenau, Georges (1954), Everyday Life in Babylonia and Assyria, London:

W&J Mackay and Co. Ltd.

Çakar, Mehmet Sait (2007), Yezidîlik Tarih ve Metinler Kürtçe ve Arapça

Nüshalar, Ankara: Vadi.

Çakmak, Songül (2016), “Van İlinde Ağıt Yakan Kadınlar ve Ağıtların

Sosyal/Psikolojik Yönleri”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, C.9, S.17, (Ocak - Haziran), ss.217-32

Çiftçi, Behcet (2017), “Mereto Dağı Efsaneleri”, Sason’un Tanıtım Portalı, 3 Mart 2017.

Erişim: http://www.sasun.ors/kultur/mereto-dagi-efsaneleri-h788.html

[06.08.2017]

Dalyan, Murat Gökhan ve Doğan, Cabir (2013), “An Overview of 19th Century

Yezidi Women,” Asian Social Science, V. 9, N. 7, pp. 114-23.

Delaney, Carol (2001), Tohum ve Toprak, İstanbul: İletişim Yayınları.

Eliade, Mircea (1994), Ebedi Dönüş Mitosu, Ankara: İmge.

(2009), Dinler Tarihine Giriş, İstanbul: Kabalcı.

2011. , Mitlerin Özellikleri, (çev. Sema Rifat), İstanbul: Om Yayınevi.

(2012), Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi I, İstanbul: Kabalcı.

Emiroğlu, Kudret; Aydın, Suavi (Ed.) (2003), Antropoloji Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

Evliya Çelebi (2006), Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi (10 Kitap), (haz. Robert

Dankoff, Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı), İstanbul: YKY.

(Ya.y.), Ezdaname I (1999), Biefield: Weşanen Laliş.

Farqînî, Zana (2011), Ferheng, İstanbul: Weşanen Enstîtuya Kurdî Ya Stenbole.

Fenton, Paul B. (2007), “Yahudi Mistisizmi ve İslam Tasavvufunda Evliyâ

Hiyerarşisi,” (Salih Çift çev.), Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, C.16, S.2, ss. 369-91.

Filiz, Mehmet Şirin (2014), Xebatek Li Ser Destana Dewreşe Evdî, Mardin Artuklu Üniversitesi, Türkiye’de Yaşayan Diller Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.

Floramo, Giovanni (2005), Gnostisizm Tarihi, (Selma Aygül Baş, Bilal Baş çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık.

Frank, Rudolph (1911), Scheich ‘Adî: der grosse Heilige der JYEZİDİs, Berlin.

Fuccaro, Nelida (2010), Öteki Kürtler: Sömürge Irak’ında Yezidiler, İstanbul: Bgst Yayınları.

Furlani, Giuseppe (1949), The Religion of the Yezidis-Religious Texts of the

Yezisdis, (çev. Jamshedjı Maneckjı Unvala), Bombay: Fort Printing Press.

Geertz, Clifford (2010), Kültürlerin Yorumlanması, Ankara: Dost.

Girard, Rene (2010), Kültürün Kökenleri, Ankara: Dost Kitabevi.

Godelier, Maurice (2009), “What Are The Social Relations that Make a Set of Human Groups and Individuals a Society?” Suomen Antropologi: Journal of the Finnish Anthropological Society, 34 (1) Spring, pp. 5-18.

Goody, Jack (2009), “Sözlü Kültür,” Milli Folklor, Ankara: Geleneksel Yayın, S.83, ss. 128-32.

Gökalp, Ziya (2011), Kürt Aşiretleri Hakkında Sosyolojik Tetkikler, İstanbul:

Kaynak Yayınları.

Gökçen, Amed (2008), (Y)Yezidiler, Kitap ve CD, Kalan Müzik.

2012. , Osmanlı ve İngiliz Arşiv Belgelerinde Yezidiler, İstanbul:

Bilgi Üniversitesi Yayınları.

(haz.) (2013), Abede-i İblis: Yezidi Taifesinin İtikadatı, A’datı, Evsafı-

Mustafa Nuri Paşa, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

(2014), Yezidiler Kara Kitap Kara Talih, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Gölbaşı, Edip (2008), The Yezidis and the Ottoman State: Modern Power, Military Conscription, and Conversion Policies, 1830-1909, Boğaziçi Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.

2013. , “Turning the “Heretics” into Loyal Muslim Subjects: Imperial Anxieties, the Politics of Religious Conversion, and the Yezidis in the Hamidian Era,” The Muslim World, V. 103, Oxford: Blackwell Publishing, pp. 3-23.

2014. , “Fırka-i İslahiye ve Ezidîler- Kimlik, Siyaset, Şiddet,” Kürt Tarihi Dergisi Ezidîler Özel Sayısı, İstanbul: Doğan Ofset, S.15, ss.19-25.

Gölbaşı, Edip (2008), The Yezidis and the Ottoman State: Modern Power,

Military Conscription, and Conversion Policies, 1830-1909, Boğaziçi Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. (2013), “Turning the “Heretics” into Loyal Muslim Subjects: Imperial Anxieties, the Politics of Religious Conversion, and the Yezidis in the Hamidian Era,” The Muslim World, V. 103, Oxford: Blackwell Publishing, pp. 3-23.

(2014), “Fırka-i İslahiye ve Ezidîler- Kimlik, Siyaset, Şiddet,” Kürt Tarihi Dergisi Ezidîler Özel Sayısı, İstanbul: Doğan Ofset, S.15, ss.19-25.

Gölpınarlı, Abdülbâki (1969), 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Guest, John S. (2012), Yezidilerin Tarihi Meleke Tawus ve Mıshefa Reş’in İzinde (çev. İbrahim Bingöl), İstanbul: Avesta.

Guidi, M. (1932), “Origine dei Yazidi e Storia Religiosa dell’Islam e del Dualismo”, RSO 12, pp. 266-300.

Gültekin, Ahmet Kerim (2013), “Şafii Kürt Topluluklarda Kutsal Mekan İnanmalarına Dair Güncel Bir Bakış: ‘Beğendik/Bedar Örneği’ (Siirt- Pervari)”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 53, 1, ss. 267-302.

Güvenç, Bozkurt (1993), “Geleneklerden Kalıntılar: Başlık, Berdel, Kız-Kaçırma, Kuma ve Amca-Kızı Evliliği”, Kadın Araştırmaları Dergisi, 1, ss: 43-48.

Hamzeh’ee, M. Reza (2008), Yaresan (Ehl-i Hak) Bir Kürt Cemaati Üzerine Sosyolojik, Tarihsel ve Dini Tarihsel Bir İnceleme, (çev. Ergin Öpengin) İstanbul: Avesta.

Harman, Mürüvvet (2014), “İnsan-ı Kamil Yazı Resimlerinin İkonografik ve Sembolik Anlamlarına Dair Bir Çözümleme,” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş

Veli Araştırma Dergisi, S. 70, ss. 97-119.

Hassan, Ümit (2009), Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, Ankara: Doğu-Batı Yayınları.

Heinze, Ruth-Inge (2012), “Symbols and Signs, Myths and Archetypes: Serpent as An Intercultural Archetype”, Shaman, V. 10, N. 1-2, Macaristan: Molnar&Klemen Oryantal Yayıncıları.

Hennerbichler, Ferdinand (2012), “The Origin of Kurds”, Advances in Anthropology, V.2, N.2, pp.64-79.

Eri şim: https://www.academia.edu/2440050/The Origin of Kurds

Hooke, S. H. (1981), Middle Eastern Mythology, Middlesex: Pelican.

Iraklı Papaz İshok (2001), Yezidilerin Dini, (çev. P. Gabriyel Akyüz), Mardin: Kırklar Kilisesi.

Izady, Mehrdad R. (2004), Kürtler, Bir El Kitabı, (çev. Cemal Atila), İstanbul: Doz.

Joseph, Isya (1919), Devil Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz, Boston: The Gorham Press.

Jwaideh, Wadie (1999), Kürt Milliyetçiliğinin Tarihi, Kökenleri ve Gelişimi, İstanbul: İletişim.

Kanar, Mehmet (2009), Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, İstanbul: Say.

Kaplan, Melike (2003), “Aziz-Azize” ve “Melek”, (İçinde) Antropoloji Sözlüğü, (Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın Ed.) Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, ss. 114, 581.

Kaplan, Yaşar (2013), Günümüz Yezidiliği, İstanbul: Nûbihar.

Karakurt, Deniz (2012), Türk Mitoloji Ansiklopedisi, e-kitap.

Erişim: https://turandursunkutuphanesi.files.wordpress.com/2013/04/turk-mitoloji-

ansiklopedisi-deniz-karakurt.pdf [28.07.2015]

Kardaş, Sedat (2013), “Divan Şiirinde Sihir ve Büyünün Kaynağı: Hârût ve Mârût”,

Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 50, ss.29- 46.

Keskin, Necat (2006), Mardin ve Çevresinde Bir Anlatım Biçimi Olarak

Mıtrıplık, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.

Keskin, Abdullah (ed.), (2009), Kurmancî-Rojnameya Taybetî ya Enstîtuya

Kurdî ya Parîse (Hejmar 1-40, Havîn 1987-Bihar 2007), İstanbul: Avesta.

Kızıl, Süleyman; Tonçer, Özlem (2014), “Güneydoğu Anadolu Bölgesinde Doğadan Toplanarak Tüketilen Bitkiler”, Tıbbi ve Aromatik Bitkiler Sempozyumu.

Erişim:https://www.researchgate.net/profile/Suleyman_Kizil/publication/319482460_

Guneydogu_Anadolu_Bolgesinde_Dogadan_Toplanarak_Tuketilen_Bitkiler_Tibbi_ve _Aromatik_Bitkiler_Sempozyumu/links/5a1fb7b9aca272cbfbc31c51/Gueneydogu- Anadolu-Boelgesinde-Dogadan-Toplanarak-Tueketilen-Bitkiler-Tibbi-ve-Aromatik- Bitkiler-Sempozyumu.pdf [28.03.2018]

King, Diane E (2015), “A Religious Landscape of the Kurds”, The Kurds: History,

Religion, Language, Politics, (Alexander Schahbasi, Thomas Schrott ed.), Vienna: Austrian Federal Ministry of the Interior.

Erişim:http://www.bfa.gv.at/files/broschueren/KURDS Monographie 2015 11.pdf [23.11.2015]

Kolukırık, Suat ve Saraç, İbrahim Halil (2010), “Farklı Dini Gruplarda Kirvelik

Geleneği: Sanal Akrabalığın Dönüşümü Üzerine Bir Araştırma”, Zeitschrift

für die Welt der Türken, V.2, N.1, pp. 217-32.

Kottak, Conrad Phillip (2008), Antropoloji - İnsan Çeşitliliğine Bir Bakış, Ankara: Ütopya.

Kreyenbroek Philip G. (2011), Avrupa’da Yezidilik- Farklı Kuşaklar Dinleri Hakkında Konuşuyor, İstanbul: Avesta.

(2014), Yezidilik- Arka Planı, Dini Adetleri ve Metinsel Geleneği, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi.

ve Reşow, Xelil Cındi (2011), Tanrı ve Şeyh Adi Kusursuzdur-Yezidi Tarihinden Kutsal Şiirler ve Dinsel Anlatılar, (çev. İbrahim Bingöl) İstanbul: Avesta.

Kudat, Ayşe (2004), Kirvelik: Sanal Akrabalığın Dünü ve Bugünü, İstanbul: Ütopya.

Kutlu, Muhtar (2008), “Yaşamın Üç Hali: Doğum-Düğün-Ölüm,” Fotografya Sanal

Fotograf Dergisi, S.20.

Eri şim: http://fotografya.fotografya.gen.tr/cnd/index.php?id=321,540,0,0,1,0 [14.11.2014]

Lanz, Mattie (2014), Subsistence Rights and Cultural Heritage Rights in the case of Hasankeyf: Human Rights Violations Perpetrated by the Turkish Government.

Erişim:http://rightsagenda.org/index.php?option=com_content&view=article &id=739:subsistence-rights-and-cultural-heritage-rights-in-the-case-of- hasankeyf-human-rights-violations-perpetrated-by-the-turkish- government&catid=91: aliasreports&Itemid= 130 [11.08.2017]

Layard, A. H. (2000), Ninova ve Kalıntıları: Kürdistan’ın Keldani Hıristiyanları, Yezidiler ya da Şeytana Tapanların Ülkesine Bir Gezi, Eski Asur’un Töre ve Sanatlarının Araştırılması, İstanbul: Avesta.

Leezenberg, Michiel (2014), “Soviet Orientalism and Subaltern Linguistics: The Rise and Fall of Marr’s Japhetic Theory,” The Making of the Humanities, (R. Bod, J. Maat, T. Weststeijn ed.), V. III, Amsterdam: Amsteradm University Press, pp. 97-112.

Lescot, Roger (2009), Yezidiler -Din, Tarih ve Toplumsal Hayat, Cebel-Sincar ve Suriye Yezidileri, (çev. Ayşe Meral), İstanbul: Avesta.

(1938), Enquete sur les Yezidis de Syrie et du Djebel Sinjar, Beyrut.

Lindisfarne, Nancy (2002), Şam’da Raks, Ankara: İmge.

Lorenzen, David N. (2006), Who Invented Hinduism? Essays on Religion in History, India: Yoda Pres.

Malmîsanij, M. (haz.) (2012), Ji Bo Rastnivîsîne Ferhenga Kurdî- Tirkî, Doğru Yazım İçin Kürtçe- Türkçe Sözlük, İstanbul: Rupel.

Marr, N. Ja. (1923), Der Japhetische Kaukasus und das Dritte Ethnische Element im Bildungs- Prozefi der Mittellandischen Kultur, Leipzig.

Massignon, Louis M. (2006), İslamın Mistik Şehidi Hallac-ı Mansur’un Çilesi, Ankara: Ardıç.

Matthews, W. K. (1948), “The Japhetic Theory,” The Slavonic and East European Review, V. 27, N. 68, pp. 172-92.

Menant, Joachim M. (1892), Les Yezidis Episodes de L'histoire des Adoateurs du Diable, Paris: Ernest Leroux.

Menzel, T. H. (1997), “Yezidiler,” İslam Ansiklopedisi, C. 13, İstanbul: MEB.

Morris, Brian (2004), Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, İstanbul: İmge Kitabevi.

Mousserlieva, Avrora (2011), Martenitsa: The Sacred Thread that Connects the Bulgarians with the People of the Middle East and the Indian Subcontinent, University of Minnesota, Master Thesis.

Mungan, Murathan (2014), “Sunuş: Dara Mirada”, Yezidiler Kara Kitap Kara

Talih, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Munzuroğlu, Ömer; Karataş, Fikret ve Gür, Nazmi (2000), “Işgın (Rheum ribes L.)

Bitkisindeki A, E ve C Vitaminleri ile Selenyum Düzeylerinin Araştırılması”,

Turkish Journal of Biology, 24, pp. 397-404.

Mutlu, Erol (1996), “Kürt Müziği Üzerine”, Kürt Müziği, İstanbul: Avesta.

Nau, F. ve Tfinkdji, J. (1915-1917), “Receuil de textes et de documents sur les

Yezidis,” ROC, N. 2, V. 20, pp. 142-200, 225-75.

Neyzi, Leyla (2014), Nasıl Hatırlıyoruz? Türkiye’de Bellek Çalışmaları, İstanbul:

İş Bankası Kültür Yayınları.

Nezan, Kendal (1996), “Kürt Müziği”, Kürt Müziği (içinde), İstanbul: Avesta.

Nikitin, Bazil (1991), Kürtler: Sosyolojik ve Tarihi İnceleme, İstanbul: Deng.

Nicolaus, Peter (2011), “The Serpent Symbolism in the Yezidi Religious Tradition and

the Snake in Yerevan,” Iran and the Caucasus, 15, pp. 49-72.

Okçu, Davut (2007), Yezîdilik ve Yezîdiler, Konya: Tablet.

Omerxalî, Xanna (2007), Ezdiyatî Civak Sembol Rîtûel, İstanbul: Avesta.

(2014), “Convert to İslam or Die: Yezidism-An Ancient Religion under Threat”,

Hamazor, Issue 4, pp. 22-6.

Ong, Walter (2003), Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, İstanbul:

Metis.

Oran, Baskın (2008), Türkiye’de Azınlıklar: Kavramlar, Teori, Lozan, İç

Mevzuat, İçtihat, Uygulama, İstanbul: İletişim.

Örnek, Sedat Veyis (1971), Anadolu Folklorunda Ölüm, Ankara: Ankara Üniversitesi

Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları.

Erişim : http://acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/26350/ [09.12.2014]

Özbudun, Sibel (2003), “Simgesel Antropoloji”, (İçinde) Antropoloji

Sözlüğü, (Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın Ed.) Ankara: Bilim ve Sanat

Yayınları, ss. 734-6.

(2004), Hermes’ten İdris’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm

Dinamikleri, Ankara: Ütopya.

Özcan, Uğur ve Dalyan, Murat Gökhan (2013), “XIX. Yüzyıl Osmanlı Devletinde

Nasturi, Ermeni, Yezidi ve Çerkez Topluluklarında Başlık Parası

Uygulamaları”, Millî Folklor, Yıl 25, S. 98, ss. 147-64.

Öztemir, B. Murat (1988), Yezidiler ve Süryaniler, İstanbul: Ekin.

Öztürk, Yaşar Nuri (2012), Hallac-ı Mansur: Enel Hak İsyanı (Darağacında

Miraç), İstanbul: Yeni Boyut Yayınları.

Parıltı, Abidin (2006), Dengbejler, Sözün Yazgısı, İstanbul: İthaki.

Reşîd, Tosıne (2010), Ezdıyatî: Oleke He jî Nenaskırî (Halen Bilinmeyen Bir

Din: Yezidilik), İstanbul: Lîs.

Rodziewicz, Artur (2014), “Yezidi Eros. Love as The Cosmogonic Factor and

Distinctive Feature of the Yezidi Theology in the Light of Some Ancient

Cosmogonies”, Fritillaria Kurdica, Bulletin of Kurdish Studies, N. 3, 4,

Krakow, pp. 42-105.

Samur, Hakan ve Kızılkan Kısacık, Zelal (ed.) (2014), Türkiye’nin

Demokratikleşmesi: Etnik-Dini Kesimler Üzerinden Değişimin Analizi,

İstanbul: Çizgi Kitabevi.

Sayın, Zeynep (2018), Ölüm Terbiyesi, İstanbul: Metis.

Schmidt, Klaus (2006), Taş Çağı Avcılarının Gizemli Kutsal Alanı Göbekli Tepe-

En Eski Tapınağı Yapanlar, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları.

Sever, Erol (2006), Yezidilik ve Yezidilerin Kökeni, İstanbul: Berfin.

Shostak, Marjorie (2003), Nisa, Bir !Kung Kadınının Yaşamı ve Sözleri, İstanbul: Epsilon.

Siouffi, N. M. (1882), “Notice sour la Secte des Yezidis,” Journal Asiatique, seri 7,

5. 19, pp. 252-68.

Erişim: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k93220q/f253.image [04.12.2014]

Spat, Eszter (2002), “Shahid Bin Jarr, Forefather of the Yezidis and the Gnostic Seed of Seth,” Iran and the Caucasus, 6.1-2, pp. 27-56.

(2008), “Late Antique Literary Motifs in Yezidi Oral Tradition: The Yezidi

Myth of Adam”, Journal of the American Oriental Society, 128, 4, pp. 663-79.

(2009), Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition, Central European

University, Department of Medieval Studies, PhD Thesis.

Su, Süreyya (2003), “Senkretizm”, Antropoloji Sözlüğü, (Kudret Emiroğlu, Suavi

Aydın Ed.) Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, ss. 730-3.

Süvari, Ç. Ceyhan vd. (2006), Artakalanlar Anadolu’dan Etnik Manzaralar, İstanbul: E Yayınları.

(2013), Yezidiler Etnodinsel Bir İnanç Olarak Yezidilik, Ankara: Ütopya.

Şeref Han Bitlisî (1990), Şerefname, İstanbul: Hasat.

Taraporewala, Irach J. I. (2011), Zerdüşt Dini, (çev. Nice Damar), İstanbul: Avesta.

TDK (2014), Sözlükler ve Yazım Kılavuzu.

Erişim: http://www.tdk.gov.tr/ [03.12.2014]

Tolan, Kemal (2012), “Ezda Navekî Xwede ye û Ezdahîtî jî Maka Hemû

Mîtologiyen Xwezayî û Pirtûken Pîroz e!”, Govara Mehfel, 7, ss.16-9.

Torî (2000), Bir Kürt Düşüncesi Yezidilik ve Yezidiler, İstanbul: Berfin.

Tuğlacı, Pars(1992), Ermeni Edebiyatından Seçkiler, İstanbul: Cem Yayınevi.

Tunçel, Harun (2000), “Türkiye’de İsmi Değiştirilen Köyler,” Fırat Üniversitesi

Sosyal Bilimler Dergisi, C.10, S.2, s.23-4.

Turner, Victor W. (1964), “Betwixt and Between: the Liminal Period in Rites de

Passage,” Magic, Witchcraft and Religion-An Anthropological Study of the Supernatural, (Arthur C. Lehmann and James E. Myers ed.) Fifth Edition, California: Mayfield Publishing Co., pp. 46-55.

Uberoi, J.P.S. (2004), “The Theory of the Name,” Guru Granth Shahib Among the Scriptures of the World, (Darshan Singh ed.), Patiala: Punjabi University Publication Bureau, pp. 1-6.

Uzun, Mehmed (2006), Dengbejlerim, İstanbul: İthaki.

bin Yahya, Allame Eş-Şeyh Muhammed (1972), Cevherden Gerdanlıklar (Hz.

Abdülkadir Geylani’nin Menkıbeleri), (çev. Naim Erdoğan), İstanbul: Sinan Yayınevi.

Yalçın-Heckmann, Lale (2002), Kürtlerde Aşiret ve Akrabalık İlişkileri, İstanbul: İletişim.

Yalkut, Sabiha Banu (2002), Melek Tavus’un Halkı Yezidiler, İstanbul: Metis Yayınları Siyahbeyaz Dizisi 40.

Haritalar ve Şekiller

Harita 1: Batman ilini ve ilçelerini gösteren harita.

Türkiye’nin güney doğusunda yer alan Batman ilinin sınır komşuları batıda Diyarbakır, güneyde Mardin, doğuda Siirt ve Bitlis, kuzeyde ise Muş’tur. Batman’ın Merkez ilçe ile birlikte altı ilçesi bulunmaktadır. Bunlar: Kozluk (Hezo), Sason (Sasun/Qabilcews), Gercüş (Kercews), Hasankeyf (Heskîf) ve Beşiri (Qubîn)’dir.

Harita 2: Yezidi köylerini gösteren harita

Batman’ın batı sınırını Batman ve Sorkan çayları, doğu sınırını ise Yanarsu (Garzan) çayı çizmektedir. Garzan Çayı vadisinin genişlediği yere Beşiri Ovası denir. Bu ova Mereto ve Raman dağları ile çevrilidir. Batman Yezidileri günümüzde, Batman Çayı’nın döküldüğü Dicle Nehri ile Yanarsu (Garzan) Çayı arasında kalan coğrafyada bulunan Beşiri (Qubîn) ilçesi ve ona bağlı köy ve mezralarda yaşarlar. Günümüzde Yezidilerin yaşadığı köyler Yolveren (Çinera), Üçkuyular (Feqîra), Oğuz (Şimse), Onbaşı (Şahsim), Kumgeçit (Bazîvan), Kurukavak (Hamdûna), Uğrak (Taharî) ve Uğurca (Qorixe)’dır.

Şekil 1: Batmanlı iki farklı Yezidi aileye ait hanehalkı şeması

Batman Yezidilerinin aile yapısı genellikle üç kuşağın bir arada yaşadığı geniş ailelerden oluşmaktadır. Üstteki şema pîr, alttaki şema ise murîd sınıfına mensup bir aileye aittir. Yezidi aile yapısına göre evdeki en yaşlı erkek (malxî) evin en saygın kişisidir. Malxî’den sonra veya en yaşlı erkeğin öldüğü durumlarda en saygın kişi en yaşlı kadın (kebane)’dır.

Fotoğraflar

Fotoğraf 1: Teberik

Bazîvan (Kumgeçit) köyünde bulunan bir kadın ermişin mezarı. Kutsal sayılan ve sarılık, romatizma, epilepsi gibi çeşitli hastalıkları iyileştirme gücü olan kişilerin mezarlarından alınan toprak da hastalıkları sağaltma amacıyla kullanılmaktadır. Buna teberik adı verilmektedir. Mezardan alınan toprak suda çözülerek yutulmakta ya da yastık altı, gömlek cebi gibi kişisel mekânlarda muhafaza edilmektedir. Toprağın alınması, mezarların üzerinde küçük çukurlar oluşmasına sebep olmaktadır.

Fotoğraf 2: Tawusi Melek tasviri.

Yezidiler, bu resmin Tawusi Melek’in resmi olduğuna inanmaktadırlar. Her ne kadar resmin üzerinde Arapça “el- Burak” yazmaktaysa da tavus kuşuna ait olduğu belirgin olan kuyruk ve kanatlar ve bunların üzerinde bulunan gözler, arkasında açıkça görülen güneş, başında ve yanındaki minarede bulunan ay simgesi, saçlarındaki örgüler ve olanca güzelliğiyle bu tasvir, Tawusi Melek in niteliklerini üzerinde taşımaktadır.

Fotoğraf 3: Qub’il Dor

Batman’ın Beşiri ilçesine bağlı Şimse (Oğuz) köyü Şahsim (Onbaşı) mezrasındaki Yezidi mezarlığında bulunan Qub’il Dor (Dönen Kubbe). Yezidi inancında nihai gerçeklik olarak döngüsel sıralamanın defalarca kez gerçekleştiği büyük bir kubbe olarak görülen gökyüzü, kutsal mekânlarda üzerlerinde güneş ve ay simgeleri bulunan kubbeler ile temsil edilmektedir.

Fotoğraf 4: Berat

Laleş’teki Şeyh Adi tapınağından getirilen kutsal kil topaklarını her Yezidi üzerinde taşımak ve evinde bulundurmak zorundadır.

Fotoğraf 5: Gelin alma

Uğrak (Taharî)’de bulunan baba evinden gelin alınıyor. Gelin ve damadın yakınları evin önünde halay çekiyorlar. Evin giriş kapısının üzerine asılan bir demet başak göze çarpıyor.

Fotoğraf 6: Kına halayı

Kumgeçit (Bazîvan)\e büyük bir coşkuyla gerçekleşen kına gecesinde kadınların zılgıtları iki katlı evin damından atılan tüfek seslerine karışıyor, renkli mendiller sallanıyor, gençler gelin masasının önünde halay çekiyor, yaşlı kadınlar mutlulukla gelin ve damadı alınlarından öpüyorlardı. Bütün bu organizasyon bir işbirliği içerisinde devam ediyordu ve çoğunlukla kadınlar ön plandaydılar.

Fotoğraf 7: Kına yakılıyor

Kumgeçit (Bazfvan)’teki kına gecesinde kadınlar, ellerinde kına kâseleriyle gelin ve damadın etrafında şarkı söyleyip dönerek dans ediyorlar. Gelin ve damat hüzünlü görünüyorlar. Üzerinde mumlar dikili kına topları bulunan bir tepsi, gelin damadın başlarının üstünde döndürülüyor.

Fotoğraf 8: Geleneksel kıyafetleriyle kadınlar

Modern bir salonda gerçekleşen düğünde yaşlı kadınlar, geleneksel kıyafetlerini giymekte ısrarcı davranıyorlardı. Onlara göre bu, onların “orijinal Kürt” olduklarının kanıtıydı.

Fotoğraf 9: Modern kıyafetleriyle gelin, damat ve konuklar

Beyaz gelinlik giyen gelinin beline kırmızı bir kuşak bağlıydı. Boynu ve kollarını yüklü miktarda altın süslüyordu.

Fotoğraf 10: Qub’il Şeyh Hasan

Çevrelerinden daha yüksek tepelerde konumlanmış olan Batman’daki Yezidi mezarlıklarının hepsinde kutsal sayılan beyaz bir kubbe bulunmaktadır. Kumgeçit (Bazîvan)’te bulunan Qub’il Şeyh Hasan’a yalın ayak (ayakkabısız) yaklaşılmalıdır.

Fotoğraf 11: Üzerinde güneş simgesi bulunan mezar taşları

Yezidi mezarlarının hemen hepsinde güneş simgesi bulunmakta, kimilerinin üzerinde ölen kişiyi hatırlatacak eşyalar ve sözler yer almaktadır. Kurukavak (Hamdûna)’ta bulunan bu mezarda da melek bibloları ve küçük süs eşyaları göze çarpmakta, mezar taşında ise “Her zaman gönlümüzdesin anne” sözleri yer almaktadır.

Fotoğraf 12: Üzerinde ölenin fotoğrafı bulunan mezar taşı

Yakın dönem Yezidi mezarlarının bir kısmında ölen kişilerin fotoğrafları bulunmaktadır. Bu fotoğrafta görülen mezar taşının üzerindeki “ Tawusî Melek’in kuzusu Bülent” yazısı dikkat çekmektedir.

Fotoğraf 13: Mezar taşını öpen kadın

Ölü bedenin simgesel ikametinin somut temsilcileri olan mezar taşları, ölenin yakınları tarafından yapılan mezar ziyaretlerinde özenle öpülür. Fotoğrafta, MSo’nun Onbaşı (Şahsim)’de gerçekleştirilen defin töreninde yakınları mezar taşını öperken görülüyor.

Fotoğraf 14: Kolbaba

Onbaşı (Şahsim) yakınlarında bulunan Kolbaba, yılın belirli bir zamanında Yezidiler tarafından ziyaret ediliyor. Korku ve romatizma gibi hastalıklardan muzdarip olan kişilerin ayakkabılarını çıkararak taşla örülü duvarın dibine oturup micewîre de bir miktar bağış bıraktıktan ya da kurban kestikten sonra iyileşeceğine inanılıyor.

Fotoğraf 15: Pîr su döküyor, şex harç hazırlıyor

Yezidilerin toplumsal yapısını oluşturan kastların belirli görevleri vardır. Her Yezidinin bağlı olduğu pîr ve şex, defin töreninde hazır bulunmalıdır. Onbaşı (Şahsim)’da gerçekleştirilen bu törende Pîr’in döktüğü suyu toprakla karıştıran Şex, hazırladığı harç ile mezarı kapatmaktadır.

Fotoğraf 16: Qewle Seremerge okunuyor

Ölenin bağlı bulunduğu Şex Berekat (soldan dördüncü), yanında yine şex sınıfına mensup başka kişiler ve MAA hemavaz olarak mezarbaşı ilahisini okuyorlar. Ritüellerde hemavaz olarak okunan sözlü türler, yalnızlık duygusunu kırarak kimlik ve birliktelik duygusunun güçlenmesini sağlamaktadır.

Fotoğraf 17: Mezar başında ağlayan kadınlar

Onbaşı (Şahsim)’daki cenazede ölen gencin halası ağlayarak ağıt yakıyordu. Ağıtta sarf edilen sözler katılımcılarda oldukça güçlü bir duygu yaratıyor, katılımcıların inleme ve hıçkırıkları ağıtın gidişatına göre artıyor ya da azalıyordu.

Fotoğraf 18: Cenazeye katılanlara su dağıtılıyor

Yezidi ritüellerinin göze çarpan unsurlarından biri sudur. Dört kutsal elementten biri olan su, doğumdan ölüme hayatın birçok önemli anına eşlik eden ritüellerde kullanılmaktadır. Defin ritüellerinde de mezar su ve toprakla yapılan bir harçla kapatıldıktan sonra sulanır, cenazeye katılanlara su dağıtılır; çünkü su, ölü bedenin acılarını dindirir, ölünün insan olarak kaderine kesin olarak son verir. Beden sulara gömülürken, ruh yeniden doğacaktır.

Fotoğraf 20: Kırk yemeği

Taziyenin ilk üç günü ve bir haftası yoğunlukta olmak üzere, yemek ikram edilir ve vefatın kırkıncı gününde ve yıldönümünde tekrar kurban kesilerek yemek verilir. Mezarlıkta bulunan kubbenin üzerindeki deliğe ihtiyacı olanın alması için para konulması, bayram gibi özel günlerde de mezarlığın ziyaret edilmesi ve kabrin üzerine şeker bırakılması, mezarın üzerinde mum yakılması da ölü ve ölümle ilgili olarak gerçekleştirilen uygulamalardır.

Can Emmez, Berivan, Awaze Tawûs: Aşk ve Yas-Batman Yezidilerinin Sözlü Kültürü Üzerine Etnografik Yaklaşımlar, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. M. Muhtar Kutlu, 227 s.

ÖZET

Sözlü kültürün düşünme ve aktarma biçimlerinden biri olan simgeler, analoji yoluyla kendinden başka bir şeyi temsil ederek birer bilgi aktarma aracı işlevi görür böylelikle insan pratiklerini düzenlerler. Toplumlar kendi simgelerini hatırlama kültürü ile kuşaktan kuşağa iletirler. Yezidi toplumu, özellikle kimliğin şekillendirilmesinde belirleyici olan simgelerin aktarımında hala sözlü kültürün önemli ölçüde egemen olduğu bir toplumdur. Bu açıdan, Yezidi sözlü kültürünün içerdiği kolektif bilincin simgesel bileşenlerini tanımak, bu toplumun kendini nasıl yapılandırdığını ve ne şekilde yeniden üretmeye devam ettiğini anlamak açısından önem taşımaktadır.

Bu çalışma, inancın merkezinden ve diasporada yaşayan sayıca daha kalabalık Yezidi cemaatinden kısmen ayrı düşmüş, anavatanları olarak kabul ettikleri toprakların Türkiye sınırları içerisinde kalan bölümündeki diğer Yezidi topluluklarından uzakta, Batman ’ın köylerinde yaşayan Yezidiler arasında yapılan bir etnografik alan araştırmasına dayanmaktadır. Bir simgeler dizgesi olarak ele alınan Yezidi sözlü kültürünün, Yezidi inancı çerçevesinde nasıl şekillendiği ve Batman Yezidilerinin toplumsal yaşantısına ne ölçüde yön vermeye devam ettiği incelenmektedir. Analiz edilen simgelerin Yezidi toplumsal hayatının iki önemli aşaması olan evlilik ve ölümde nasıl yer buldukları, nasıl sürdürüldükleri, sözlü kültür ürünleri olan aşk ve yas temalı ilahiler ve şarkılar yoluyla da aktarılan bu simgelerin gündelik hayatı ne şekilde biçimlendirdiği gözler önüne serilmeye çalışılmıştır.

Can Emmez, Berivan, Awaze Tawus: Love and Lament- Ethnographic Approaches on Verbal Culture of Yezidis in Batman, PhD Thesis, Advisor: Prof. Dr. M. Muhtar Kutlu, 227 p.

ABSTRACT

One of the forms of verbal cultural thought and transmission is symbols which represent analogically something else except itself and which function as an information system to organize human practices. Societies transmit their own symbols between generations via cultural memory. Yezidi society has a culture in which orality is stili dominant in the transfer of the symbols, which are especially important in shaping the identity. In this respect, to recognize the symbolic components of the collective consciousness contained in the Yezidi oral culture is important to understand how this society has structured and reproduced itself.

This study is based on an ethnographic fieldwork among the Yezidis living in Batman, who are partly separated from the center of the faith as well as the more crowded Yezidi community in Diaspora. It is examined how the Yezidi verbal culture, which is regarded as a symbolic system, is shaped in the context of Yezidi belief and continue to affect the social life of Yezidis in Batman. It has been analyzed how the symbols which are transmitted through oral forms like hymns and epic songs about love and lament, shape everyday life and reconstruct two important stages of Yezidis’ social life: marriage and death.

111 Büyü ve sihir amacıyla tekrar edilmiş olabilecek bu ikileme sözcükler, kökeni Sümer ve Babil mitolojilerine dayandırılan ve farklı dinlerin anlatılarında yer bulan, Avesta’da Haurvatat ve Ameratat; Persçe Kordâd ve Mordâd olarak geçen ve insanlara sihir yapmayı öğreten, bu sebeple de aşk tanrı/tanrıçalanna işaret eden mitolojik karakterlerle ilişkili olabilir, bkz. Kardaş, 2013. Haurvatat ve Ameratat, Zerdüşt inancında yılın on iki ayına ismini veren tanrılardan ikisidir. İran takviminde de bu on iki ay aynen korunmuştur. Kordâd, yılın üçüncü ayı olup bütünlük ve mükemmelliği simgelemektedir. Mordâd ise yılın beşinci ayıdır ve ölümsüzlüğü simgeler. Zerdüşt inancında toprak ananın, üzerindeki bitkisel yaşamının ve çoban ve çiftçilerin koruyucusu olarak bilinen tanrıça Mordâd, Yunan mitolojisinde Demeter, Ermenistan’da ise Spendaramet olarak tanınmaktadır, Mousserlieva, 2011: 27.